Czakowska H. - Dialog kultur, cywilizacji i religii

Spis treści

Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Giuseppe A. Scotti

Różne kultury w  poszukiwaniu prawdy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

ROZDZIAŁ I

RELIGIA I  CHRZEŚCIJAŃSTWO JAKO FUNDAMENT DIALOGU międzykulturowego Henryk J. Muszyński

Chrześcijańskie wartości jako fundament tożsamości Europy według Benedykta XVI . . . .

19

Maximilian Heim

Miejsce teologii wśród nauk uniwersyteckich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31

Maximilian Heim

Der Platz der theologie in der universitas scientiarum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Adam Machowski

Dialog Konfucjusza i Tomasza z Akwinu. Życie moralne jako podstawa otwarcia się na dialog z  innymi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

Wojciech Szukalski

Wolność religijna jako niezbywalny warunek dialogu międzyreligijnego w  nauczaniu Jana Pawła II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63

Michał Sołomieniuk

„Diachroniczny” i  „synchroniczny” dialog filozofów w łacińskim średniowieczu . . . . . . .

77

Tomasz Kalociński

Nauka społeczna Kościoła w  służbie dialogu Kościoła ze światem współczesnym . . . . .

95

Krzysztof Gorlewski

Dialog między chrześcijaństwem a  taoizmem jako poszukiwanie prawdy . . . . . . . . . . 109

ROZDZIAŁ II

RÓŻNORODNOŚĆ KULTUR BOGACTWEM CZY ZAGROŻENIEM DLA SPOŁECZEŃSTWA Lech Rynkiewicz

Konfrontacja kultur a  Radio Watykańskie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Michał Drożdż

Dialog i spotkanie z człowiekiem – fenomen pielgrzymowania Jana Pawła II . . . . . . . 131 Janusz Balicki, Anne Wells

Young Muslim Immigrants in Western Culture. A  case study from East London . . . . . . 153 Aleksandra Chylewska-Tölle

Gregors vergebliche Reise (Nadaremna podróż Gregora) Kurta Ihlenfelda jako przykład literackiej rekonstrukcji wielokulturowości dawnej Bydgoszczy . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Jolanta Kociuba

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 Mariusz Kuciński

Różnorodność kultur a  tożsamość człowieka w  zglobalizowanym świecie . . . . . . . . . 199 Kristine Kunicka

Poles in Daugavpils: retrospectives and perspectives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Aleksandra Brochocka

Ruch Indian w  Polsce – podobieństwo kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 Stanisław Kobus

Warunki brzegowe skutecznych projektów międzykulturowych . . . . . . . . . . . . . . . 237 Stanisław Kobus

Die rahmenbedingungen effektiver interkultureller projekte . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Katarzyna Jelinska

Performanse międzykulturowe – alternatywne medium, pośredniczące w transkulturowym dialogu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Joanna Mikulska

Wilno – jedno miasto, wiele kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 ROZDZIAŁ III

DIALOG KULTUR I  CYWILIZACJI DROGĄ DO POKOJU Massimiliano Signifredi

Religia źródłem nadziei na pokój. Dwadzieścia pięć lat Ducha Asyżu . . . . . . . . . . . . 287

Salidin Kaldybaev

Epos Manas – artystyczny pomnik ­narodu kirgiskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Maria Giedz

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301 Grzegorz Ciechanowski

Żołnierze WP w  operacjach pokojowych w XX wieku – zderzenia kulturowe i  cywilizacyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333 Ewa Głażewska

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 Kinga Armacka

Z wizytą w  Polsce. Rasizm Polaków wobec czarnoskórych przybyszy . . . . . . . . . . . . 375 Paula Kuziemska

The born of muslim feminism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389

WSTĘP

„Dialog to budowanie wzajemności” ks. prof. J. Tischner

W dzisiejszych czasach stajemy wobec różnych nowych i  trudnych sytuacji, których rozwiązania należy szukać w  coraz bardziej zglobalizowanym świecie. Jednym z  najważniejszych, wyzwań zintegrowanego świata, stawianym przed człowiekiem, jest to nazwane „kryzysem sensu, co oznacza pewne pęknięcie kulturowe, które zaczyna się od pojmowania człowieka. Co znaczy być człowiekiem?”1. Pluralizm religijny nie jest czymś nowym. Rodzące się chrześcijaństwo musiało, już od epoki apostolskiej, usytuować swoje przesłanie, najpierw w  relacji do judaizmu, z  którego wyszło, a  potem w  relacji do innych religii, jakie spotykało na swojej drodze. Nowość natomiast stanowi świadomość, że nasz świat osiągnął pluralizm kultur i  tradycji religijnych, jak też prawo do różnorodności dla każdej z  nich. Nie ma potrzeby rozwijać wielu racji, dla których tak się dzieje. Są one dobrze znane i  przynależą do porządku politycznego i  ekonomicznego, jak też do wymiaru kulturowego i  religijnego. Jakiej zatem postawy wobec „innych” (kimkolwiek by byli, muzułmanami, buddystami, wyznawcami hinduizmu, judaizmu ,czy innymi) domaga się od nas współczesny świat? Nie należy się dziwić, jeśli dzisiejsze mówienie o dialogu międzyreligijnym nosi znamiona nowości. Nie było o  nim mowy przed Soborem Watykańskim II. Encyklika Ecclesiam Suam papieża Pawła VI, opublikowana dokładnie w  czasie Soboru w  1964 roku, posłużyła za impuls do dialogu. Wyznaczał on cztery centryczne kręgi komunikacji ze strony Kościoła: dialog z  całym światem, dialog z  wyznawcami innych religii, dialog z  innymi chrześcijanami, i  wreszcie dialog wewnątrz Kościoła.

Mons. Giuseppe A. Scotti, Przewodniczący Fundacji Watykańskiej J. Ratzinger – Benedykt XVI.

1

9

Dialog kultur, cywilizacji i religii

Dialog międzykulturowy nie oznacza rezygnacji z  własnych przekonań, ani utraty własnej tożsamości. Może być cennym źródłem wiedzy o  wartościach  innych kultur,  jednocześnie przyczynić się do poszerzenia wiedzy o  sobie samym  oraz własnej tradycji kulturowej.  Celem niniejszej publikacji jest zwrócenie uwagi na strukturalną różnorodność cywilizacji i  kultur występujących we współczesnym świecie, przy jednoczesnym uwypukleniu wspólnych systemów, zasad i  ideałów. Procesom takim jak globalizacja, migracje, integracja oraz pluralizm kulturowy, niejednokrotnie towarzyszy wiele obaw. Stają się one źródłem braku tolerancji, ekskluzji, ksenofobii. Dialog zatem staje się życiową koniecznością i nakazem czasów, w  których żyjemy. Autorzy artykułów zamieszczonych w  niniejszej publikacji dali impuls stworzenia płaszczyzny dla wymiany poglądów, co miejmy nadzieję zaowocuje, odejściem od uproszczonych schematów i  reguł w  postrzeganiu świata oraz przyczyni się do przełamywania dotychczasowych stereotypów. Publikacja została podzielona na trzy rozdziały. Pierwszy „Religia i  chrześcijaństwo jako fundament dialogu międzykulturowego” rozpoczyna się artykułem Henryka Józefa Muszyńskiego „Chrześcijańskie wartości jako fundament tożsamości Europy według Benedykta XVI”. Autor ukazuje wkład myśli Papieża w  budowanie duchowej jedności Europy. Artykuł Maximiliana Heima określa wiarę i  rozum, ducha i  umysł jako podstawę otwarcia na dialog w poszukiwaniu wolności religijnej, społecznej i intelektualnej. Wskazuje, że „Inspiracja wszelką filozoficzną mądrością, (…) może nadać nowego rozmachu europejskiej debacie naukowej”. Adam Machowski w  swoim artykule ukazuje podobieństwo w  nauczaniu św. Tomasza z  Akwinu i  Konfucjusza. U  obu znajdujemy silne przekonanie, że dialog jest możliwy dzięki moralnemu rozwojowi człowieka, który kształtując w  sobie cnoty szacunku, zaufania i sprawiedliwości może budować trwałe relacje z innymi. Wojciech Szukalski wskazując na znaki czasu, nawołuje do przybliżenia i  kontynuacji dziedzictwa pontyfikatu Papieża-Polaka w  dziedzinie zapewnienia każdej osobie ludzkiej nietykalności, która zaowocuje dialogiem międzyreligijnym. Kolejny artykuł Michała Sołomeniuka prezentuje łacińskie Średniowiecze jako epokę intensywnego dialogu międzykulturowego. Interdyscyplinarny charakter nauki społecznej Kościoła ukazany został przez Tomasza Kalocińskiego, który określa ją jako narzędzie Kościoła w  dialogu ze społeczeństwem. Artykuł Krzysztofa Gorlewskiego podejmuje próbę ukazania dialogu między chrześcijaństwem a taoizmem, a także znalezienia prawdy na obu tych płaszczyznach. Rozdział drugi „Różnorodność kultur bogactwem czy zagrożeniem dla społeczeństwa” tematycznie oscyluje wokół problemów współczesnej imigracji, zderzenia kultur, funkcjonowania człowieka w  zglobalizowanym świecie.  10

Wstęp

Autorzy artykułów, paradoksalnie, upatrują jedności w  różnorodności religijno-społeczno- kulturowej. Tekst Lecha Rynkiewicza traktuje o  wpływie Radia Watykańskiego na konfrontację kultur. Wskazuje, że Radio Watykańskie będące na służbie misji papieskiej i  misji Kościoła, ze swego powołania staje się narzędziem w  budowaniu jedności międzyludzkiej. Próbę analizy i  syntetycznego spojrzenia na podstawy komunikowania międzykulturowego z  perspektywy personalistycznej filozofii i  aksjologii komunikowania podejmuje Michał Drożdż. Jako źródło inspiracji autorowi posłużyło mistrzostwo dialogu i fenomen pielgrzymowania Jana Pawła II. Autorzy kolejnego artykułu Janusz Balicki i  Anne Wells stawiają pytanie jak duża różnica występuje między młodymi muzułmanami i  kulturą Zachodu, w  podejściu do edukacji, pracy, aktywności społecznej i  politycznej, a  także tożsamości i  religijności. Dawna Bydgoszcz zrekonstruowana w powieści Kurta Ihlenfelda i zapamiętana przez tytułową postać utworu jako kraina przenikania się tradycji polskich i niemieckich to temat przewodni artykułu Aleksandry Chylewskiej-Tölle. Kryzys tożsamości a kryzys kultury jest tezą, którą stara się naświetlić w artykule Jolanta Kociuba. Mariusz Kuciński pisze o  globalizacji, która jako zjawisko współczesnego świata postrzegana jest w  różnoraki sposób. Artykuł wskazuje w  jakich aspektach wpływa ona na różnorodność kulturową i  tożsamość człowieka. Retrospektywy i  perspektywy Polaków mieszkających w  Daugavpils, drugim, co do wielkości mieście na Łotwie to temat przewodni tekstu Kristine Kunickiej. Fascynacja Indianami stała się przyczynkiem do powstania artykułu Aleksandry Brochockiej. Autorka podejmuje próbę zestawienia różnic i  podobieństw między kulturą indiańską a  polską. Zagadnienie wielokulturowości jest myślą przewodnią artykułu Stanisława Kobusa. Myśl autora wiąże się z  ideą wielokulturowej Europy, która realizowana jest na różnych płaszczyznach i w  ramach wielu projektów. Katarzyna Jelinska prezentuje analizę możliwości zastosowania performensów międzykulturowych, jako nowej metody realizacji dialogu. Autorka rozważa stosowalność i  skuteczność performensów jako alternatywnego medium. Studentka międzynarodowej wymiany młodzieży Erazmus Joanna Mikulska po półrocznym pobycie w Wilnie postanowiła podzielić się swoimi spostrzeżeniami. W  artykule zamykającym drugi rozdział opisała swoisty fenomen wielkiej różnorodności kulturowej, która występuje w  tak małym obszarowo mieście jakim jest Wilno. Rozdział trzeci „Dialog kultur i cywilizacji drogą do pokoju” wskazuje na zagrożenia dla wolności religijnej, społecznej i  kulturowej. Ich nośnikami są konflikty religijne, polityczne, ekonomiczne, etniczne, narodowościowe a także rasistowskie. Massimiliano Signifredi, uważa, że „Aby prowadzić dialog należy być sobą a  jednocześnie nauczyć się sztuki rozumienia racji naszego rozmówcy. Z  innymi trzeba się konfrontować i  dzielić wyzwanie wspólnego 11

Dialog kultur, cywilizacji i religii

życia”. Poetycka opowieść o  bohaterze narodu kirgiskiego Manasie zaszczepiła w  tej ludności wspólną tożsamość i  poczucie jedności. Uświadamia nam to Salidin Kaldybaev, który w  swoim artykule analizuje rolę eposu w  budowaniu wspólnego dziedzictwa i  pamięci zbiorowej ludu kirgiskiego. Artykuł Marii Giedz podejmuje wyzwanie odpowiedzi na pytanie dlaczego Kurdowie, naród o  blisko trzytysięcznej tradycji nie zbudował swojej państwowości? Autorka wskazuje kwestie religijne jako istotny czynnik takiego stanu rzeczy. Grzegorz Ciechanowski stara się uświadomić czytelnikowi z  jak wielkim szokiem kulturowym zmagają się polscy żołnierze przebywający na misjach pokojowych na Bałkanach, Bliskim Wschodzie czy w  Azji. „Odkąd świat stał się globalną wioską nabycie kompetencji międzykulturowych, polegających na umiejętności skutecznej komunikacji z  ludźmi pochodzącymi z  innych kultur stało się absolutną koniecznością” taką tezę wysuwa Ewa Głażewska. Wskazuje ogromną ważność komunikatów niewerbalnych w  nabywaniu kompetencji międzykulturowych. Kolejny artykuł autorstwa Kingi Armackiej porusza problem rasizmu, który wraz z upływem czasu staje się coraz bardziej widoczny i groźny. Główną tezą stawianą w artykule jest fakt, iż każdy człowiek skrywa w sobie cechy rasisty, nawet gdy się tego wypiera. Paula Kuziemska zamykająca swoim artykułem trzeci, ostatni rozdział publikacji stara się przybliżyć czytelnikowi sytuację feministek w krajach muzułmańskich. Ciekawie ukazuje aspekt narodzin jednego z najbardziej zagadkowych i wzbudzających kontrowersję ruchów społecznych na świecie. Dążenie do otwartego dialogu kultur, cywilizacji i  religii determinuje naszą przyszłość. Papież Benedykt XVI podczas swojego wykładu w  Tübingen powiedział: „(…) W miejscu, gdzie przestaje się stawiać pytania, pytania fundamentalne i  esencjalne dla każdej z  dziedzin, w  miejscu tym nie można otrzymać odpowiedzi”. Redaktorzy

Giuseppe A. Scotti*

1

Różne kultury w  poszukiwaniu prawdy

Dzisiejszy świat staje wobec różnych wyzwań, których rozwiązania należy szukać w  coraz bardziej zglobalizowanym świecie. Ta sytuacja wymaga od nas szukania nowych dróg jej rozwiązywania. Jednym z najważniejszych wyzwań dzisiejszego zglobalizowanego świata stawianym przed człowiekiem jest to, które możemy nazwać „Kryzysem sensu, a  oznacza to pęknięcie kulturalne, które zaczyna się od samego pojmowania człowieka. Co znaczy być człowiekiem”. Właśnie dlatego – w  takim kontekście historycznym i  kulturowym –  trzeba ciągle podejmować pogłębioną refleksję nad nadawaniem rzeczom ich nazwy i  znaczenia. Mówimy więc między innymi o  wyzwaniu komunikacyjnym, ponieważ, jest to decyzja, którą nasza epoka musi jak najszybciej wziąć pod uwagę. Od komunikacji więc, od nadania nazwy i  znaczenia rzeczom i życiu, zależy nasza przyszłość, którą programujemy, o której myślimy, której chcemy i  którą ostatecznie tworzymy dla ludzkości. Jak jednak komunikować się w świecie, który zmienia się z coraz większą prędkością? Jak przekazywać myśli, historię, ideały i wartości pokoleniom, które zamiast słuchać rodziców i  nauczycieli, szukają sensu swojego życia i  swojej historii w  głosie płynącym z  nowych mediów? Jak mówić do młodych, którzy szukają w  Internecie nie tylko pomocy do ich prac szkolnych, ale również motywacji do życia, do zabawy i  do kochania? W  jaki sposób uczyć wierności, którą ich rodzice zazdrośnie zachowywali jako bardzo cenny dar, jako bogactwo własnego życia, przeżywając czasami bolesne chwile, dla niektórych naznaczone męczeństwem, w czasie rozwoju kultury cyfrowej? * Mons. Giuseppe A. Scotti, Przewodniczący Fundacji Watykańskiej J. Ratzinger – Be­ne­ dykt XVI.

13

Giuseppe A. Scotti

W jaki sposób uczyć wiary Kościoła, kiedy sam Kościół, również ten w Polsce, jest pod obstrzałem mediów znajdując się często w  oblężeniu przez media. Jest to zaproszenie dla wszystkich, aby zastanawiać się, „jak żyć godnie i  budować w  sposób odpowiedzialny przyszłość” – jak mówił w  jednej ze swych wypowiedzi papież Benedykt XVI. W  czasie swojego wykładu na Uniwersytecie Tübingen Benedykt XVI powiedział do studentów i wykładowców: „Uniwersytet, ludzkość, potrzebują stawiania pytań. W  miejscu, gdzie przestaje się stawiać pytania, pytania fundamentalne i  esencjalne dla każdej z  dziedzin, w  miejscu tym nie można otrzymać odpowiedzi”. Nie możemy zapomnieć, że żyjąc w  jednym świecie, jednocześnie spotykamy w  nim współżyjące ze sobą różne kultury. Kultury te nie tylko współistnieją, ale czasami zwalczają się. Spotykamy dzisiaj tych, którzy konflikty przypisują różnicom etnicznym, różnorodności religijnej, politycznej, a  nawet kulturowej. Są również tacy, i  wydaje się że się nie mylą, którzy przyczyny konfliktów widzą w  niesprawiedliwym podziale ekonomicznym i  w  przynależności politycznej. Musimy zdawać sobie sprawę z tej różnorodności opinii, bo to pokazuje jak bardzo potrzebne są dzisiaj nowe programy edukacyjne, biorące pod uwagę te narastające problemy. W  takim właśnie kontekście trzeba ukazywać fakt, że różne kultury, każda na swój sposób, są wyrazem poszukiwania prawdy, która może jedynie wypełnić serce człowieka i  dać sens jego życiu. Jednak po to by poznać prawdę, również dzisiaj, potrzebni są wiarygodni świadkowie, jak mówił o  tym Paweł VI. Spotkanie ze świadectwem, jest dzisiaj, jak się wydaje, jeszcze bardziej konieczne niż w  przeszłości, szczególnie gdy chcemy dać odpowiedzi dostosowane do młodzieży, która szuka prawdziwego i  głębokiego sensu, dla którego pragnie poświęcić życie. Jest to tak ważne w  dzisiejszym zglobalizowanym świecie ponieważ mass – media próbują zredukować człowieka do rzeczywistości podlegającej manipulacji, próbującej ograniczyć człowieka do eksperymentu na nim samym. Pragną pokazać człowieka bez historii, bez odniesienia do wartości, bez przeszłości i  bez przyszłości, co nie jest tym co on sam chce ofiarować i  tworzyć. Człowiek, który nie jest w  stanie zorientować się, że w  świecie cyfrowej globalizacji odkrycie Boga przynosi ze sobą wspaniałe odkrycie godności każdego człowieka, całej ludzkości i  ochronę jego godności. Nie  wiecie, że jesteście świątynią Boga? Święty jest świątynią Boga, którą wy jesteście. (1 Kor 3,16–17). We fragmencie tym jednoczy się prawda o  Bogu i  Jego godność z  prawdą o  człowieku i  jego godności, przypomniał ostatnio Benedykt XVI konsekrując katedrę w Barcelonie, dzieło wspaniałego Gaudiego.  14

Różne kultury w  poszukiwaniu prawdy

Czyli człowiek nie tyle jako eksperyment, ale wspaniały i wielki, w którym Bóg, nieskończona miłość i  darmowość, pragnął zamieszkać i  uczynić z niego swoją świątynię. Oczywiście można o tym wspaniale mówić, ale można również uczynić to stwierdzenie prawdą i ciałem własnej egzystencji, które dotkną i  przemienią całe nasze życie. Aby tak się stało potrzebni są bracia i  siostry, nowi prawdziwi ojcowie i  matki, którzy pomogą nowym pokoleniom rozróżniać i wybierać, rozumieć co jest prawdziwe a co nie prawdziwe, czemu warto poświęcić własne życie i  siebie samego, a  co tylko ulotne i  się wymyka. To właśnie mogliśmy zobaczyć dzięki życiu świętych, którzy oświecają historię dwóch tysięcy lat Kościoła. Tej umiejętności krytycznego wyboru a  jednocześnie przeżywania własnej codzienności doświadczyły narody europejskie, które odkrywając, że są stworzone na obraz i  podobieństwo Boga – jak mówi księga Rodzaju „Bóg stworzył człowieka na swój obraz i swoje podobieństwo, stworzył go mężczyzną i  kobietą” – dały okazję wielu kulturom i  cywilizacjom żyć w  harmonii. Ludzie, którzy umieją przez długi czas, patrzeć sobie w  twarz bez strachu, ponieważ potrafią rozpoznać w niej nie tylko twarz brata, ale również Stwórcy. Ludzi którzy podziwiają w  godności człowieka godność samego Boga. Dlatego też papież przypomina, że „Bóg nie objawia się człowiekowi w  rzeczach abstrakcyjnych, ale przyjmując konkretny język, obrazy i  wyobrażenia dostosowane do różnych kultur. Mówimy o  rzeczywistości urodzajnej, która wspaniale poświadczona jest w  historii Kościoła”. Jakiego świadectwa potrzebujemy dzisiaj? Jaką prawdę możemy przekazać młodym? Jak możemy przekroczyć barierę podejrzliwości w  stosunku do ofiarowywanej godności tak wspaniałej i  zobowiązującej? W ostatnich dniach towarzyszyłem młodemu przyjacielowi, ojcu wspaniałego dwuletniego dziecka, w zwiedzaniu ogrodów watykańskich i zatrzymaliśmy się przed darem, który otrzymał Jan Paweł II, było to fragment muru berlińskiego. Z boku tego muru znajduje się fragment homilii wygłoszonej w  czasie rozpoczęcia pontyfikatu 22 października 1978 roku. Chcieliśmy razem, na nowo odczytać to co Jan Paweł II chciał powiedzieć w  tamtych czasach. Czasach oczywiście pod wieloma aspektami różnych, ale tak bardzo podobnych w  rzeczach najważniejszych. Tymi słowami, które oceniam jako prorockie chciałbym zakończyć moje krótkie rozważanie, ponieważ z  intuicji tej wypływa świadectwo, do którego jesteśmy zobowiązani. Świadectwo mężczyzn i  kobiet, którzy również dzisiaj z  coraz większym zrozumieniem ofiarują swoje siły fizyczne i  intelektualne, aby powiedzieć, że jest możliwe budowanie świata, w  którym różne kultury nie tylko się integrują, ale ubogacają i  pełniej wyrażają prawdziwe oblicze człowieka. Oblicze, które nie jest niczym innym jak odbiciem świetlanego oblicza Boga. Również dzisiaj, 15

Giuseppe A. Scotti

prowadzeni za rękę przez Jana Pawła II musimy powiedzieć: „Nie lękajcie się przyjąć Chrystusa i  akceptować Jego mocy..... Nie lękajcie się. Otwórzcie, otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi. Otwórzcie granice państw, systemy ekonomiczne jak i  polityczne, różne pola kultury, cywilizacji i  rozwoju na Jego moc zbawczą. Nie lękajcie się! Chrystus wie co znajduje się w  człowieku, tylko On to wie”. Kultura jak i  ludzie w  poszukiwaniu sensu życia i  prawdy o  rzeczach, o  świecie i o  człowieku potrzebują prawdziwych intuicji. Dlatego Benedykt XVI przypomina nam, że „zdobywanie nowych metod przekazu przesłania ewangelicznego jest częścią samej ewangelizacji i  dzisiaj komunikacja wykorzystuje sieć, która oplata cały glob ziemski”. Właśnie dlatego, również dzisiaj młodzi szukają ojca i  matki, brata i  siostry, którzy są w  stanie świadczyć nie tylko słowem, ale również życiem, że jest możliwy jeden świat i  różne kultury.

Rozdział I

Religia i  chrześcijaństwo jako fundament dialogu międzykulturowego

Henryk J. Muszyński*

Chrześcijańskie wartości jako fundament tożsamości Europy według Benedykta XVI Problem „czym jest, czym może być i  czym powinna być Europa”1 od wczesnych lat naukowej działalności kard. J. Ratzingera stanowi jeden z  istotnych zagadnień jego zainteresowania. Chrześcijaństwo – pisze kard. Ratzinger – nie wywodzi się z  Europy, więc nie może być klasyfikowane jako religia europejska, religia europejskiego kręgu kulturowego. Mimo to jednak właśnie w Europie otrzymała swoje kulturalne i intelektualne znamię, (…) splatając się w  sposób szczególny z  Europą. Z  drugiej strony jest także prawdą, że ta sama Europa, począwszy od czasów odrodzenia, a w  ostatecznej postaci od czasów oświecenia, (…) rozwinęła kulturę, która w  nieznany dotąd dla ludzkości sposób wyklucza Boga z  publicznej świadomości”2. Od czasu wyboru na papieża w  roku 2005, chrześcijańskie korzenie jako fundament tożsamości i  duchowej jedności Europy to jeden z  głównych wątków jego przepowiadania i  orędzia do Europy i  świata. Niniejszy tekst ukazuje główne punkty ciężkości i  wkład papieża Benedykta XVI w  budowaniu duchowej jedności Europy.

1. Papież Benedykt XVI kontynuatorem europejskiego orędzia Jana Pawła II Benedykt XVI jest wiernym kontynuatorem nauki i orędzia Jana Pawła II dotyczącego duchowych podwalin Europy dziś i jutra, które stanowiło również

* Ks. abp. prof. dr hab. Henryk J. Muszyński, Arcybiskup Gnieźnieński Senior, Gniezno. 1 J. Ratzinger (opr. przedmowy), Europa. Jej podwaliny dziś i jutro, JEDNO, Kielce 2005, s. 5. 2 J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 46–47.

19

Henryk J. Muszyński

główny przedmiot treści jego nauczania3. Rodzaj duchowego europejskiego testamentu stanowią słowa wypowiedziane w Gnieźnie dnia 3 czerwca 1997 roku i  wyryte potem na granitowej tablicy–pomniku na Wzgórzu Lecha: NIE BĘDZIE JEDNOŚCI EUROPY, JEŚLI NIE STANIE SIĘ ONA WSPÓLNOTĄ DUCHA.

Jednakże Europa w  wymiarze cywilizacyjnym jako wspólnota historii, tradycji kultury i  określonego systemu wartości, nie jest wielkością statyczną daną raz na zawsze. Jest to rzeczywistość dynamiczna i  rozwijająca się ustawicznie, a  równocześnie pozostająca sobą, zachowująca znamiona stałości, które odróżniają ją od innych cywilizacji. Peter Hünermann określa tożsamość właśnie jako „zespół przymiotów osoby lub społeczności, które sprawiają, że pozostaje ona ta sama (co niekoniecznie oznacza taka sama) mimo zmieniających się różnorodnych warunków i  sytuacji”4. Temat tożsamości i  chrześcijańskich korzeni Europy w  nowych, zmienionych warunkach, w obliczu kryzysu wartości europejskich wobec wyzwań globalizacji, postępującego indyferentyzmu i  pragmatyzmu w  ślad za Janem Pawłem II podejmuje i  rozwija także Benedykt XVI. Trudno zaprzeczyć, że znamię duchowej jedności cywilizacyjnej nadało Europie chrześcijaństwo ze swoim systemem wartości religijnych, duchowych i  moralnych. Potrafiło ono harmonijnie złączyć ze sobą elementy duchowości judaistycznej z  wolnością i  niezbywalną godnością człowieka jako ikony samego Boga, poszanowanie prawa, elementy starożytnej Hellady z  dorobkiem humanizmu oświecenia. W okresie nowożytnym, skrajny racjonalizm XIX wieku, marksizm i  komunizm XX wieku, doprowadziły nie tylko do rozdziału, ale i  do zderzenia świata i  wartości materialnych z  uniwersalnym systemem wartości europejskich, a w  konsekwencji także do kryzysu kultury europejskiej. Skrajna laickość (laicité), zakorzeniona w  Wielkiej Rewolucji Francuskiej, doprowadziła do tego, że zabrakło odniesienia do Boga w  Konstytucji Europejskiej. Oznaką pewnej refleksji nad cywilizacyjnymi i  kulturowymi korzeniami własnej tożsamości można uznać fakt, że określenie w  propozycji preambuły Traktatu Europejskiego: „Europa zjednoczona w  różnorodności” uzupełniono 3 Nauczanie Jana Pawła II dotyczące Europy zostało zebrane m.in. w książkach: L. Sosnowski, G. Turowski (oprac.), Europa zjednoczona w Chrystusie, Kraków 2002; S. Sowiński, R. Zenderowski, Jan Paweł II o Europie i europejskości, Wrocław–Warszawa–Kraków 2003. 4 P. Hünermann, Die Christlichen Wurzeln der europäischen Identität, [w:] Europa zadanie chrześcijańskie, Warszawa 1998, s. 88.

 20

Chrześcijańskie wartości jako fundament tożsamości Europy…

formułą „inspirowani kulturowym, religijnym i  humanistycznym dziedzictwem Europy, z  którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość oraz państwo prawne” oraz odwołanie się do solidarności pomiędzy narodami: „Pragnąc pogłębić solidarność między swymi narodami w  poszanowaniu ich historii, kultury i  tradycji”5. Z zadowoleniem należy przyjąć uznanie tożsamości i szczególnego wkładu Kościołów i organizacji w budowanie jedności oraz deklarację prowadzenia z  nimi otwartego, transparentnego i  regularnego dialogu6. Powyższe określenia wyrażone w  preambule, z  założenia mają jednak charakter wyłącznie deklaratywny a  nie aksjologiczny, gdyż taki walor ma sama preambuła. Ponadto w praktyce treści te często nie tylko nie są respektowane, ale wręcz lekceważone lub nawet zastępowane przeciwnymi, które zmierzają do wyeliminowania wartości chrześcijańskich z  życia publicznego. Papież Benedykt XVI aktualną sytuację Europy charakteryzuje w  następujących słowach: „Europa rozwinęła kulturę, która w nieznany dotąd ludzkości sposób wyklucza Boga z  publicznej świadomości, zarówno negując Go zupełnie, jak też uznając Jego istnienie za niemożliwe do udowodnienia, niepewne, a więc należące do zakresu subiektywnych wyborów, zatem mało ważne dla publicznego życia. Ten racjonalizm czysto użyteczny, by tak rzec, doprowadził do wstrząsu świadomości moralnej, co również jest czymś nowym dla kultur istniejących dotychczas, ponieważ utrzymuje, że rozumne jest tylko to, co można udowodnić za pomocą eksperymentów. Z  uwagą na to, że moralność należy do zupełnie innej sfery to jako kategoria sama w  sobie znika i  musi być odnaleziona w  inny sposób, ponieważ należy przyjąć, że mimo wszystko moralność w  jakiś sposób jest potrzebna”7. Dodajmy: moralność jest potrzebna, ponieważ człowiek to istota wartościująca i  musi mieć jasne kryteria odróżnienia dobra od zła, w  przeciwnym razie, dobro i  zło, prawda i  kłamstwo, świętość i  grzech a  nawet życie i  śmierć są jednakowo daremne i  bezsensowne. Papież Benedykt XVI zwraca uwagę na swoisty paradoks występujący w  życiu publicznym. „Czyż nie dziwi fakt – pyta Papież – że dzisiejsza Europa z  jednej strony chce się uważać za wspólnotę wartości, a z  drugiej strony – jak się wydaje coraz częściej neguje istnienie wartości uniwersalnych i  absolutnych”. W tym fakcie postrzega nawet pewną formę apostazji Europy od samej siebie i  to jeszcze przed apostazją od Boga, gdyż te wartości należą 5 Preambuła, Wersja skonsolidowana Traktatu o  Unii Europejskiej, Urząd Publikacji Unii Europejskiej, Luksemburg 2010, s. 15. 6 Art. 52 Traktatu Konstytucyjnego dla Europy. 7 J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 47.

21

Henryk J. Muszyński

właśnie do uniwersalnych wartości europejskich: „czyż nie jest to szczególna forma „apostazji” najpierw od samej siebie, a  potem od Boga i  nie prowadzi do zwątpienia we własną tożsamość?”8 – pyta Papież. Współczesny człowiek żyje często etsi Deus non daretur – jak gdyby Bóg nie istniał. Papież za Blaise Pascalem proponuje odwrócić aksjomat: należy żyć tak, jak gdyby Bóg istniał – veluti si Deus daretur. Taki Bóg nie ma co prawda określonego oblicza, ale niczym się nie ryzykuje, życie zachowuje swoją wartość, a  jeżeli niebo nie jest całkiem puste, można zdobyć wieczność, bo każde prawdziwe bezinteresowne dobro prowadzi do Boga.

2. Kryzys kultury europejskiej i  jego konsekwencje Głównym źródłem kryzysu europejskiego jest zderzenie dwóch diametralnie różnych koncepcji człowieka: biblijnej – człowieka jako obrazu i  podobieństwa samego Boga (por. Rdz 1,27) i  koncepcji antropologicznej, według której sam człowiek jest jedyną miarą wszechrzeczy. Tylko oparta na Biblii koncepcja człowieka zapewnia jemu niezbywalną godność, którą otrzymuje przez sam fakt bycia człowiekiem. Nie pochodzi ona z  nadania żadnej władzy i  nie może być przez nikogo odebrana. Ten fakt pociąga za sobą daleko idące skutki: jeżeli każdy człowiek ma godność niezbywalną, jest niepowtarzalny, to nie wolno go reprodukować, a  życie ludzkie jest najwyższą stworzoną wartością, nie wolno człowieka uśmiercać. Taką godność posiada każdy człowiek od pierwszej chwili poczęcia aż do naturalnej śmierci. Stworzenie człowieka ciągle pozostaje poza możliwościami ludzkimi. Jednakże współczesna biotechnologia daje człowiekowi ogromne możliwości, tak że stawia on siebie w  miejsce Boga i  uzurpuje sobie prawo do decydowania o  tym, kto ma żyć, a  kto musi umierać. Paradoks wyraża się w  tym, że człowiek, który sam nie umie siebie zdefiniować: kim jest, po co żyje, dokąd zdąża, pragnie tworzyć drugą istotę na swój wzór i  podobieństwo. „Prawdziwe, najpoważniejsze niebezpieczeństwo naszych czasów – przypomina Papież – tkwi właśnie w owym braku równowagi pomiędzy możliwościami technicznymi a siłą moralną. Bezpieczeństwo, którego potrzebujemy jako podstawy naszej wolności i  godności, nie może ostatecznie pochodzić od technicznych systemów kontroli, ale może wypływać tylko z  siły moralnej człowieka. Kiedy 8 Benedykt XVI, Przemówienie do Uczestników Episkopatów Wspólnoty Europejskiej COMECE z okazji 50 rocznicy Traktatów Rzymskich, „ORP” 2007, nr 6, s. 34.

 22

Chrześcijańskie wartości jako fundament tożsamości Europy…

jej brak lub nie jest ona wystarczająca, wtedy moc jaką człowiek posiada, przekształca się jeszcze bardziej w  formę zniszczenia”9. Obrona godności każdego człowieka stanowi fundament cywilizacji życia w  Europie i  klucz do przyszłości Europy, jeżeli nie chce się ona sprzeniewierzyć swojemu posłannictwu. Dziś trzeba nie tyko walczyć o  pełną prawdę historyczną, ale i o  prawo do życia każdego człowieka. Papież Benedykt XVI stwierdza z  naciskiem: „wspólnota, która się buduje bez poszanowania autentycznej godności człowieka, zapominając, że każda osoba jest stworzona na obraz Boga, w  końcu nie przynosi dobra nikomu”10. Obrona każdego życia ludzkiego, zwłaszcza ludzi słabych, wydziedziczonych, zepchniętych na margines, jeszcze nienarodzonych, chorych, starszych i  niepełnosprawnych, jest obroną cywilizacji europejskiej i  szczególnym zadaniem chrześcijaństwa. Nie można bowiem w  sposób godny czcić Boga nie troszcząc się o  człowieka. Papież przestrzega „przed zagrożeniami dla godności człowieka, jakimi są odarcie go z  jego pierwotnych wartości i  bogactw, usuwanie na margines najsłabszych i  najuboższych, czy zadawanie im śmierci. Nie można czcić Boga, nie troszcząc się o  człowieka, który jest Jego dzieckiem; nie można też troszczyć się o  człowieka, nie zadawszy sobie przedtem pytania, kim jest Jego Ojciec, i  nie odpowiedziawszy sobie na pytanie o  Niego”11. Jednym ze znamion tożsamości europejskiej jest respektowanie pewnych obiektywnych praw wpisanych w naturę człowieka, z których pierwszym jest prawo do życia, które przysługuje każdemu z  samego faktu bycia człowiekiem. Prawo do wolności kończy się tam, gdzie naruszone zostaje analogiczne prawo drugiej istoty ludzkiej. Stąd „staje się coraz bardziej konieczne – przypomina Papież – by Europa wystrzegała się, bardzo dziś rozpowszechnionego pragmatyzmu, który systematycznie usprawiedliwia kompromis co do istotnych wartości ludzkich, jak gdyby godzenie się na rzekomo mniejsze zło było nieuniknione. Ów pragmatyzm, który określa się jako zrównoważony i  realistyczny, w gruncie rzeczy taki nie jest, właśnie dlatego, że neguje ową sferę wartości i  ideału, wpisaną w  naturę ludzką. (…) Jeżeli w  tym momencie historycznym i w  obliczu licznych wyzwań, jakie on ze sobą niesie, Unia Europejska chce być rzeczywistym gwarantem państwa prawa i  skutecznym obrońcą wartości uniwersalnych, nie może nie uznać w  ja9 J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 43–44. 10 Benedykt XVI, Przemówienie do Uczestników Episkopatów Wspólnoty Europejskiej COMECE z okazji 50 rocznicy Traktatów Rzymskich, „ORP” 2007, nr 6, s. 35. 11 Benedykt XVI, Przemówienie z okazji Jubileuszowego Roku św. Jakuba na placu Obradoiro w Hiszpanii 6.XI.2010, „ORP” 2010, nr 12, s. 29.

23

Henryk J. Muszyński

sny sposób, że z  całą pewnością istnieje ludzka natura niezmienna i  trwała, źródło praw wspólnych wszystkim jednostkom, także tym, którzy je negują”12. Ta właśnie „ludzka niezmienna i  trwała natura będąca źródłem praw wspólnym wszystkim jednostkom” jest bardziej pierwotna i musi być respektowana przez każde prawo stanowione, jeżeli ma ono mieć znamiona trwałości. Gwałt zadany naturze, prędzej czy później zawsze obraca się przeciwko człowiekowi. Lekceważenie tego prawa ma w  pierwszym rzędzie katastrofalne skutki demograficzne dla samej Europy, która staje się kontynentem wymierającym, co w  kontekście świata globalnego nabiera szczególnego znaczenia. „Gdy chodzi o sytuację demograficzną – stwierdza Papież do przedstawicieli Komisji Episkopatów Europy – trzeba niestety powiedzieć, że odnosi się wrażenie, iż Europa weszła na drogę, na której mogłaby pożegnać się z  historią. Zjawisko to może zagrażać rozwojowi gospodarczemu, poważnie utrudnić zachowanie solidarności społecznej, a  przede wszystkim sprzyjać nasilaniu się niebezpiecznego indywidualizmu, obojętnego na konsekwencje w  przyszłości (…) Można by niemal pomyśleć, że kontynent europejski traci de facto ufność we własną przyszłość”13. Nie mniej tragiczne skutki pociąga za sobą nierespektowanie i lekceważenie tego prawa dla małżeństwa i  rodziny. W zrozumieniu chrześcijańskim zróżnicowanie płciowe, a  także trwały związek mężczyzny i  kobiety jako fundament rodziny, jest ustanowiony przez Boga (por. Rdz 1, 27; Mt 19,4). W pluralistycznej Europie, gdzie wielu kwestionuje religijny wymiar tej prawdy, należy z  naciskiem podkreślić, że małżeństwo jako trwały związek mężczyzny i  kobiety ma swoje niezmienne oparcie i  zakorzenienie w  samej naturze człowieka. Jest ono bowiem nieodzownym warunkiem trwania rodzaju ludzkiego. Tylko w  trwałej rodzinie, dziecko skazane z  natury na pomoc dorosłych, znajduje odpowiednie warunki do harmonijnego rozwoju i  pełni człowieczeństwa. Z  istoty rzeczy ma ono także pełne prawo do ojca i  matki, którego nikt nie powinien go pozbawiać bez wyrządzania jemu ogromnej, moralnej krzywdy. „Uznanie i  propagowanie naturalnego modelu rodziny, jakim jest związek mężczyzny i  kobiety oparty na małżeństwie oraz obrona tego modelu przed próbami zrównania go w  prawach z  radykalnie odmiennymi rodzajami związków, które w  istocie rzeczy osłabiają rodzinę i  przyczyniają się do jej destabilizacji, przysłaniając jej szczególny charakter i  utrudniając postrzeganie jej 12 Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników kongresu zorganizowanego przez Komisję ­Episkopatów Wspólnoty Europejskiej COMECE z  okazji 50 rocznicy Traktatów Rzymskich, „ORP” 2007, nr 6, s. 35. 13 Tamże, s. 34.

 24

Chrześcijańskie wartości jako fundament tożsamości Europy…

niezastąpionej roli społecznej; ochrona prawa rodziców do wychowywania własnych dzieci” – przypomina Papież, dodając jednocześnie, że – „zasady te nie są prawdami wiary, choć oczywiście wiara jest dla nich dodatkowym oświeceniem i  potwierdzeniem; są one wpisane w  samą naturę człowieka, a  zatem wspólne dla całej ludzkości. Działania Kościoła na rzecz krzewienia owych zasad nie mają zatem charakteru religijnego, ale dotyczą wszystkich ludzi, niezależnie od tego, jakie jest ich wyznanie. Działania te są tym bardziej konieczne, im częściej owe zasady są odrzucane bądź źle rozumiane, mamy wówczas bowiem do czynienia z  podważaniem prawdy o  osobie ludzkiej oraz poważnym naruszeniem samej sprawiedliwości”14. Celem Kościoła nie jest więc chęć zatrzymania czy cofnięcia biegu dziejów do czasów średniowiecza, ani chęć obrony zawłaszczenia czy narzucenia komukolwiek własnych konfesyjnych norm etycznych, a  twórczy wkład do międzykulturowego dialogu. Dialog ten ma zmierzać do budowy społeczeństwa na trwałych wypróbowanych zasadach moralnych, opartych na sprawiedliwości, tolerancji, poszanowaniu odrębności, które stanowią fundament pokojowego współistnienia i  współdziałania dla wspólnego dobra ludzi o  różnych przekonaniach społecznych, politycznych czy religijnych. Chodzi przy tym nie o  dialog jako metodę a o  dialog, który jest postawą człowieka i  obejmuje dialog pomiędzy kulturą chrześcijańską a  kulturą pluralistyczną (relatywizm, neopozytywizm, scjentyzm, agnostycyzm, praktyczny ateizm, nihilizm, indyferentyzm ), a  także dialog pomiędzy nauką i  wiarą, religią i rozumem. Pod względem zakresu powinien on objąć zarówno dialog między Wschodem i  Zachodem, Północą i  Południem, dialog międzyreligijny i  ekumeniczny.

3. Fundament duchowej jedności Europy Europa przyszłości potrzebuje tworzywa duchowego, minimum wspólnie akceptowanych wartości duchowych i moralnych, które będą tworzywem duchowym łączącym ludzi różnych kultur i  cywilizacji w  świecie globalnym, a  które są silniejsze niż zasada konkurencji, na której wspiera się kapitalistyczna gospodarka Europy. Bez wypracowania i  akceptacji pewnego minimum wartości uniwersalnych i fundamentalnych norm etycznych, nie da się zbudować trwałego domu europejskiego. Do nich należy: niezbywalna godność osoby ludzkiej, obrona 14 Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników kongresu zorganizowanego przez Europejską Partię Ludową 30.03.2006, „ORP” 2006, nr 8, s. 20.

25

Henryk J. Muszyński

tak głęboko wpisanego w samą naturę człowieka prawa do trwałości rodziny będącej owocem równie trwałego związku mężczyzny i  kobiety, a  także respektowanie tożsamości historycznej, kulturowej i moralnej narodów Europy. To właśnie te wartości stanowią jakby duszę i  zaczyn nowej cywilizacji dla świata XXI wieku. Jeżeli Europa ma pozostać sobą i  stać się wspólnym, pokojowym domem dla ludzi z  różnych kultur, tradycji i o  innych przekonaniach, musi zdobyć się na respektowanie podstawowych wartości, którymi żyje i  kieruje się znaczna część jej obywateli i  mieszkańców. „Nie można myśleć o  zbudowaniu prawdziwego europejskiego wspólnego domu, nie biorąc pod uwagę tożsamości narodów żyjących na tym naszym kontynencie. Jest to bowiem tożsamość geograficzna, gospodarcza i  polityczna, ale przede wszystkim historyczna, kulturowa i  moralna; tożsamość, na którą składa się zbiór wartości uniwersalnych, w których kształtowanie chrześcijaństwo wniosło swój wkład, nie tylko odgrywając w  ten sposób rolę historyczną, ale przyczyniając się do powstania Europy. Owe wartości, które stanowią duszę tego kontynentu, muszą pozostać w Europie trzeciego tysiąclecia jako „zaczyn” cywilizacji. Jeśliby ich bowiem zabrakło, w  jaki sposób „stary” kontynent mógłby dalej pełnić funkcję „zaczynu” dla całego świata?”15. Respektując w pełni autonomię władzy cywilnej, a także pluralizm kulturowy, gospodarczy oraz moralny i  religijny, Kościół przez swoje ogólne i  uniwersalne wartości, pragnie być obecny jako zaczyn europejskiej cywilizacji XXI wieku, która otwarta na nowe wartości i  potrzeby ludzi Europy, buduje jednak na fundamencie, który zapewnia jej własną tożsamość, trwałość i  ciągłość. Taka postawa jest wyrazem nowego humanizmu, który wyrzeka się zarówno fundamentalizmu laickiego kwestionującego wartości transcendentne, jak i  skrajnie fundamentalistycznych postaw religijnych, wykluczających poszukiwanie komplementarnej harmonii wiary i rozumu, o które z takim naciskiem zabiega właśnie papież Benedykt XVI. Kościół katolicki odżegnując się wyraźnie od przemocy i  fundamentalizmu religijnego ma prawo oczekiwać, że kultura europejska zechce zrezygnować z fundamentalizmu ideologicznego (pseudo)religijnego, politycznego (political correctness) czy fundamentalizmu laickiego. Chrześcijański i laicki personalizm wychodzi co prawda z różnych, a nawet przeciwstawnych założeń antropologicznych: Chrześcijaństwo postrzega 15 Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników kongresu zorganizowanego przez Komisję Episkopatów Wspólnoty Europejskiej COMECE z okazji 50 rocznicy Traktatów Rzymskich, „ORP” 2007, nr 6, s. 34.

 26

Chrześcijańskie wartości jako fundament tożsamości Europy…

podstawę godności człowieka w  fakcie, że jest on obrazem, niejako widzialną ikoną Boga, antropologia laicka natomiast dopatruje się jego wielkości w  absolutnej autonomii jako jedynego punktu odniesienia dla wszystkich wartości. Obydwie postawy akceptują jednak właśnie szacunek dla człowieka jako podmiotu wszelkich działań ludzkich i  fundament jego godności. Prof. Bronisław Geremek zaznacza, że „(…) pierwsza formuła jest myśleniem o  człowieku w  Bogu i z  Bogiem, druga zaś formuła myślenia bez Boga, ale nie przeciw Bogu”16. Jako takie obydwie formuły, choć przeciwstawne, nie muszą się wykluczać, a  mogą stanowić miejsce styczne na płaszczyźnie humanistycznego personalizmu.

4. Dialog międzykulturowy drogą do budowania duchowej jedności W tym celu potrzebny jest szeroki, otwarty, międzykulturowy dialog, o który papież Benedykt XVI dopomina się stanowczym głosem: „Kościół pragnie prowadzić dialog ze wszystkimi w  poszukiwaniu prawdy – mówi Papież do uczestników Papieskiej Rady Kultury – lecz aby dialog i  przekaz były skuteczne i  owocne, konieczne jest „dostrojenie się do tej częstotliwości” w  ramach przyjaznego i  szczerego spotkania na owym symbolicznym „dziedzictwie pogan” (nawiązanie do dziedzictwa świątyni jerozolimskiej), którego tworzenie zaproponowałem przemawiając przed rokiem do Kurii Rzymskiej, a  który to dykasteria realizuje w  różnych emblematycznych miejscach kultury europejskiej”17. Chrześcijaństwo ma do zaofiarowania Europie jeden bezcenny dar, jest nim nadzieja, która sięga poza grób. Istnieje co prawda także pewien wymiar doczesnej historycznej nadziei opartej na oczekiwaniach związanych z niekłamanymi dokonaniami i zamierzeniami człowieka. Zdechrystianizowana w  dużym stopniu Europa zadawala się tą właśnie, nierzadko iluzoryczną nadzieją. Ta obliczona na krótką perspektywę „wewnątrzświatowa” nadzieja potrafi zapewne łagodzić napięcia i  znosić ciężar życia, ale nie zadowoli metalicznych pragnień, obecnych w każdym ludzkim sercu, na trwanie i ocalenie dobra, które sięga poza grób. Kościół zatem – jak stwierdza Adhortacja posoborowa na temat Europy – ma do zaofiarowania Europie najcenniejsze dobro, jakiego nikt inny jej dać nie może… jest to dar leżący u  początków jed 16 Por. B. Geremek, Czy demokracja może być totalitarna?, [w:] Scenariusze przyszłości, ­ liwice 2004, s. 50. G 17 Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Rady Kultury, Watykan, 13.11.2010, „ORP” 2011, nr 1, s. 27.

27

Henryk J. Muszyński

ności duchowej i  kulturowej Europy, który dzisiaj i w  przyszłości może stanowić zasadniczy wkład w  ich rozwój i  integrację18. Pluralistyczny charakter kultury europejskiej, gdzie obok chrześcijańskiego humanizmu istnieją także inne formy humanizmu, sprawia, że nadzieja chrześcijańska i  czysto ludzka nie wykluczają się wzajemnie, a  dopełniają i  wszystko wskazuje, że będą długo istniały obok siebie. Oprócz chrześcijańskiej nadziei, która jest darem Boga i  owocem wiary w Niego, Kościół ofiarowuje Europie także podstawowe zasady chrześcijańskiej nauki społecznej, mianowicie: dobra wspólnego, solidarności, pomocniczości i  dialogu międzykulturowego. Deklaratywnie są one powszechnie uznawane, ich wypełnienie pozostawia jednak wiele do życzenia. To właśnie one są kamieniem probierczym, gdyż od ich wypełnienia i  zastosowania zależy w  dużym stopniu przyszłość Europy. Papież Benedykt XVI z  ogromnym naciskiem podkreśla, że chrześcijaństwo od samego początku rozumie siebie jako religię Logosu, religię według rozumu. „Chrześcijaństwo jako religia prześladowanych, jako religia uniwersalna, stojąca ponad różnymi narodami i państwami, nie zgodziła się, aby państwo uznało tę religię jako część organizacji państwowej domagając się w  ten sposób wolności wiary. Każdego bez wyjątku człowieka postrzega zawsze jako obraz Boga i  jako Jego stworzenie głosząc Jego godność jako podstawę, choć w  nieprzekraczalnych granicach systemów społecznych (…) Tylko rozum stwórczy, objawiony w  ukrzyżowanym Bogu jako miłość może rzeczywiście wskazać nam drogę. W dialogu tak potrzebnym między niewierzącymi i katolikami, my, chrześcijanie, musimy być bardzo uważni, aby pozostać wiernymi tej długotrwałej linii: musimy żyć wiarą, która pochodzi od Logosu, od Stwórczego Rozumu, i  która jest także otwarta na wszystko, co jest naprawdę racjonalne”19. W tej historycznej chwili – przypomina Papież – potrzebujemy ludzi, którzy za pomocą oświeconej i  przeżywanej wiary uczynią Boga wiarogodnym w naszym świecie. Potrzebujemy ludzi, którzy promieniują prawdziwym człowieczeństwem. Potrzebujemy ludzi, których umysł oświecony światłem Bożym otwiera serce i  intelekt innych na Boga. Potrzebujemy ludzi takich jak Benedykt z  Nursji, który w  latach degradacji i  upadku wspiął się na wyżyny doskonałości i  świętości20. 18 Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja Apostolska Ecclesia in Europa, n. 18, s. 23. 19 J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Edycja św. Paweł, Częstochowa 2005, s. 65. 20 Tamże, s. 71.

 28

Chrześcijańskie wartości jako fundament tożsamości Europy…

CHRISTIAN VALUES AS A  FOUNDATION OF EUROPEAN IDENTITY ACCORDING TO BENEDICT XVI Summary What is Europe and what it could and should be as a  community united in diversity at the age of globalisation and dialogue of cultures? It is one of the fundamantal problems and questions that for many years now are in the centre of interest of cardinal Joseph Ratzinger, today’s Pope Benedict XVI. Christian values were one of the essential dimensions of the European identity in its historic and civilisational context. Serious economic, cultural, political and social changes led to questioning many values deeply-rooted in Christianity and even to an open hostility towards them. Hence today, at the age of globalisation, clash of civilisations and questioning many traditional values, Europe experiences a  serious cultural and axiological crisis. On one side it sees itself as a  community of values, while on the other it questions the existence of the universal and transcendental values more often than ever. In  the centre of this crisis there is a  clash of two notions of a  human being: as God’s image and likeness and the anthropocentric one, where human is the centre and the only point of reference for all values. The article attempts at showing Benedict’s XVI contribution into the process of building the revived spiritual unity of Europe. This unity should be open to recognize the minimum of common fundamantal values, based on the unchanging nature of a  human being as a  basic source of the positive law. It is all about the general values, open also for the transcendence, the acceptation of which one has to acquire gradually through an open intercultural and interreligious dialogue. These basic values, being one of the essential fundaments of European civilisation should constitute a  beginning that will shape the future image of Europe and will ensure its culture-creating role also in the global dimension. Key words: Benedict XVI, Christian values, Europe, globalisation Streszczenie Czym jest, czym może i powinna być Europa jako wspólnota zjednoczona w różnorodności w  dobie globalizacji i  dialogu kultur? Jest to jedno z  fundamentalnych pytań i  problemów, które od wielu lat stanowiły przedmiot zainteresowań i  dociekań kard. Józefa Ratzingera, dziś papieża Benedykta XVI. Jednym z  istotnych wymiarów tożsamości europejskiej w  wymiarze historycznym i  cywilizacyjnym były wartości chrześcijańskie. Poważne zmiany, gospodarcze, kulturalne, polityczne i  społeczne doprowadziły do zakwestionowania wielu wartości zakorzenionych w  chrześcijaństwie, a  nawet do jawnej wrogości wobec nich. Stąd dziś, w  dobie globalizacji i  zderzenia różnych kultur i  zakwestionowania wielu tradycyjnych wartości, Europa przeżywa poważny kryzys kulturowy i  aksjologiczny. Z jednej strony deklaruje się jako wspólnota wartości, z drugiej jednak coraz częściej kwestionuje się istnienie wartości uniwersalnych i  transcendentnych. 29

Henryk J. Muszyński

Podstawą tego kryzysu jest zderzenie dwóch wizji człowieka, jako obrazu i  podobieństwa Boga i  antropocentrycznej koncepcji człowieka, jako ośrodka i  jedynego punktu odniesienia wszystkich ludzkich wartości. Artykuł usiłuje ukazać wkład myśli Benedykta XVI w  budowanie odnowionej duchowej jedności Europy otwartej na uznanie minimum wspólnych, fundamentalnych wartości, opartych na niezmiennej naturze człowieka, jako podstawowym źródle praw stanowionych. Chodzi tu o  ogólne wartości, otwarte także na transcendencje, do akceptacji których dochodzi się przez otwarty międzykulturowy i  międzyreligijny dialog. Te podstawowe wartości, stanowiące jeden z  istotnych elementów cywilizacji europejskiej powinny stanowić „zaczyn”, który będzie współkształtować także przyszłe oblicze Europy i  zapewni jej nadal kulturotwórczą rolę także w  wymiarze ogólnoświatowym. Słowa kluczowe: Benedykt XVI, wartości chrześcijańskie, Europa, globalizacja

Maximilian Heim*

MIEJSCE TEOLOGII WŚRÓD NAUK UNIWERSYTECKICH

Zapewne niejednego czytelnika zaskoczy, a  może nawet zadziwi fakt, że mnich, podejmuje rozważania nad miejscem teologii wśród nauk uniwersyteckich. Można by w  tym miejscu przywołać postać benedyktyna Jeana Mabillona († 1707) i  jego dzieło „Cel i  miejsce studiów w  życiu mniszym”1, w którym wyraźnie toczy się dyskusja na temat życia i studiów, jakie prowadzą mnisi albo też dominikanina Jeana Leclercqa († 1993)2, który wiedział, jak łączyć naukę z  potrzebą Boga, do czego odwołuje się papież Benedykt w  swojej wielkiej przemowie w  Kolegium Bernardynów3 w  Paryżu w  2008r. Również w  czasie uroczystości wręczenia nagrody Ratzingera w  Rzymie tego roku zauważył nasz Ojciec Święty, papież Benedykt XVI, że teologia monastyczna jest uzupełnieniem teologii uniwersyteckiej i obie ukształtowały „całość teologii zachodniej”4. W tym właśnie duchu przedstawione zostaną przemyślenia Autora artykułu: mnicha i  teologa oddanego papieżowi i  kościołowi. Sam tytuł artykułu „Miejsce teologii wśród nauk uniwersyteckich” zaprasza do zastanowienia się nad tym, czym jest uniwersytet ze swoimi wydziałami, jaki cel mu przyświeca i  jakie może być jego zadanie. Główne założenia powinny opierać się na przemówieniach papieża Benedykta XVI, * O. Prof. Maximilian Heim, OCist., Heiligenkreuz, Austria 1 J. Mabillon, Über das Studium der Mönche, hg. von Schäfer C., St. Ottilien 2007. Por. J. Leclercq, J. Stöber, N. Stöber, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters, Dusseldorf : Patmos-Verl 1963. 2 J. Leclercq, J. Stöber, N. Stöber, Wissenschaft und, dz. cyt. 3 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_ben- xvi_spe_20080912_parigi-cultura_ge.html 4 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/june/documents/hf_ ben-xvi_spe_20110630_premio-ratzinger_ge.html

31

Maximilian Heim

które wygłaszał na uniwersytetach lub też przed publicznością akademicką. W sposób szczególny należy przy tym uwzględnić niewygłoszone przemówienie dla Uniwersytetu La Sapienza w  Rzymie. Autor przedstawi swój punkt widzenia w  trzech kolejnych krokach. W pierwszym punkcie chodzi o zasadnicze uprawnienia wydziału teologicznego na uniwersytecie. Gdy młody Józef Ratzinger wygłaszał w  1959  r. swój wykład inauguracyjny jako profesor, struktura uniwersytetu w Bonn była wówczas bardzo przejrzysta, poszczególne wydziały nie miały asystentów czy maszynistek, ale za to dochodziło do bezpośrednich relacji wśród uczących, jak i  pomiędzy profesorami a  studentami5. Obecność katedry teologicznej napawała w  tamtym czasie dumą. Uniwersytet tworzył „całość”, uniwersum, w którym wszystkie dyscypliny tworzyły jego część, aby wspólnie służyć rozumowi. Wydział teologii miał właśnie dlatego swoje miejsce na uniwersytecie, że w  tej dyscyplinie wiara i  rozum pozostają we wzajemnej relacji. Dzięki rozumowi można stawiać pytania. A człowiek nie ustaje w dążeniu do poznania6. Już od czasów Sokratesa znamy to nieustanne dążenie do zrozumienia i  prawdy7. Człowiekowi nie wystarcza to, co powierzchowne, zewnętrzne, lecz wciąż poszukuje istoty, sensu. Uniwersytet jest miejscem, w  którym poszukuje się wewnętrznej spójności kosmosu, uniwersum za pomocą rozumu. Stąd wynika bezpośrednio miejsce wydziału teologii na uniwersytecie. Bo to teologia przecież pyta o  rozumność wiary także, gdy nie wszyscy tę wiarę podzielają. Dogmatyk Erwin Discherl pisze w swoim komentarzu do wykładu regensburskiego: „Istotą wzajemnego związku wiary i rozumu jest powołanie do otwartego dialogu, w  którym możemy bez lęku przedstawić nasze stanowisko, ale z  uwzględnieniem własnych granic, otwarci na naukę i  zmiany, bez których żaden dialog nie może się udać”8. Gdy rozum i  wiara dążą do poznania prawdy, to ich intencje uzupełniają sie nawzajem, a  nie konkurują 5 Por. J. Ratzinger, Glaube, Vernunft und Universität, Tytuł polski: Wiara, rozum i uniwersytet – wspomnienia i refleksje. Wykład na uniwersytecie 12.09.2006 – Ratyzbona 2007. 6 Por. Sapienza, Tekst polski: www.opoka.org.pl, „Nasz Dziennik” z dn. 21.01.2008. 7 Platon, Apologie, Krition, Stuttgart 1982, 36: „Bester der Männer, du ein Bürger Athens, der größten und an Weisheit und Stärke berühmtesten Stadt, du schämst dich nicht, um Schätze zu sorgen, um sie in möglichst großer Menge zu besitzen, auch um Ruf und Geltung, dagegen um Einsicht und Wahrheit und um deine Seele, dass sie so gut werde wie möglich, darum sorgst und besinnst du dich nicht?“ Polski tekst: „Czyż nie wstydzisz się dbać o pieniądze, sławę, zaszczyty, a nie o rozum, prawdę i o to, by dusza stała się najlepsza?”. 8 E. Discherl, Die Überlegungen Benedikts XVI. zum Verhältnis von Glaube und Vernunft. Analogie und Korrelationalität als Ermöglichung von Beziehung, 2007. „Der einfache Kern der wechselseitigen Bezogenheit von Glauben und Vernunft besteht im Aufruf zu einer Offenheit für den Dialog, in dem wir die eigene Position ohne Angst vertreten, aber um die eigenen Grenzen wissen, lernfähig und für Veränderungen offen bleiben, ohne die ein Dialog nicht glücken kann”.

 32

Miejsce teologii wśród nauk uniwersyteckich

ze sobą. Na tym polega rozumność poszukiwania, która nadaje teologii właściwe jej miejsce na uniwersytecie. Drugi aspekt, religijno-historyczny, jest próbą odpowiedzi na pytanie, jak to się stało, że właśnie w  religii chrześcijańskiej przypisuje się rozumowi tak duże znaczenie i  czy jest to wynikiem historycznego przypadku, czy też stanowi fundament wiary chrześcijańskiej. Józef Ratzinger uważa, że Bóg działa jako Logos. Bóg jest tym, który jest, który istnieje i  który ofiarował swoją metafizyczną postać, w  której istota i  byt tworzą jedność9. Początek prologu Jana przemawia za tą ontologią: Na początku było słowo. (J 1,1) Bóg sam jest tym początkiem. Bóg to Logos a  „Logos oznacza zarazem rozum i  słowo – rozum, który jest twórczy, ale może się udzielać właśnie jako rozum”10. Tu również należy upatrywać sedna rozróżnienia religii chrześcijańskiej od innych form kultu bogów. W stoicyzmie doszło do rozpadu między religią mityczną i  powszechnym kultem bogów z  jednej strony, a  teologią naturalną, która pyta o prawdziwą istotę bogów, z drugiej strony. Teologia naturalna była sprawą filozofów, którzy wyjaśniają istnienie Boga przy pomocy rozumu. Oddzielono od tego oddawanie czci bogom. Dowiadujemy się o tym z relacji jednego ze stoików, Marcusa Terentiusa Varro (116–27 p.n.e.). Już u Greków doszło do rozłamu między pojmowaniem za pomocą rozumu a  wiarą. Widoczny jest w  tym nowy aspekt wiary chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo nie jest religią mitów, ani nie stało się powszechnie stosowaną formą chwalenia Boga, co też było przyczyną licznych prześladowań wyznawców tej wiary. Nie jest więc wynikiem przypadku w  dziejach, że wiara i  rozum są w  chrześcijaństwie wzajemnie powiązane, że sam Bóg daje się poznać człowiekowi rozumnemu jako Logos, gdy „słowo ciałem się stało” (J 1,1). Ten „nieznany Bóg”, którego poszukuje grecka mądrość, stał się człowiekiem, o  czym mówi św. Paweł w  swojej mowie na areopagu (Dz 17,16–34). Odpowiednio również wiara chrześcijańska jest zgodna z  Logosem, co oznacza, że rozumność jest jego istotą. Zbliżenie, jakie dokonało się między biblijną wiarą a  greckimi pytaniami filozoficznymi – jak podkreśla papież Benedykt – „miało decydujące znaczenie z  punktu widzenia nie tylko historii religii, ale także dziejów powszechnych, było wydarzeniem, które zobowiązuje nas także i  dzisiaj. Rozważając to spotkanie, nie można się dziwić, że chrześcijaństwo, mimo iż jego początki, jak również znacząca część jego rozwoju 9 Por. J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Schnell & Steiner, München, Zürich1960. 10 Por. J. Ratzinger, Glaube…, dz. cyt.

33

Maximilian Heim

wiążą się ze Wschodem, wywarło ostatecznie swe historycznie decydujące piętno w  Europie”11. Wszystkie próby dehellenizacji wiary chrześcijańskiej zmniejszają w związku z tym jej depositum, a także zawężają pojęcie rozumu pozbawiając je metafizycznej głębi. Papież Benedykt XVI wyróżnia trzy fale w  programie dehellenizacji. Pierwsza faza zaczyna się wraz z  teologami reformacyjnymi, którzy stanęli wobec systematyzacji wiary uwarunkowanej całkowicie przez filozofię, a zatem wobec określania wiary z zewnątrz w wyniku sposobu myślenia, który nie wywodził się od niej. Natomiast oni chcieli znaleźć czystą formę wiary, w jej pierwotnej postaci, w myśl zasady sola scriptura. Program ten osiągnął swoje apogeum w  myśli i  dziele Immanuela Kanta, który odmówił wierze dostępu do całości rzeczywistości i  tym samym zakotwiczył ją w  praktycznym rozumowaniu. Według Kanta wiara kieruje się ku temu, co leży poza wszelkimi danymi doświadczalnymi, czego przyjęcie jednak wynika z  „potrzeby” rozumu. Właśnie przez to ograniczenie poznania teoretycznego do zjawisk, Kant dostrzega w  wierze tylko postulat praktycznego rozumu: „Musiałem obalić wiedzę, by zrobić miejsce dla wiary”12. Druga fala w procesie dehellenizacji związana jest z nazwiskiem Adolfa von Harnacka († 1930). Myślą przewodnią jest u  niego powrót do przesłania wiary Jezusa, do prostego człowieka – Jezusa, które wyprzedza wszystkie próby hellenizacji. W ten sposób ukazuje się nam prawdziwy człowiek, Jezus, który rozstał się z  kultem na rzecz moralności i  stał się przedstawicielem przyjaznego człowiekowi przesłania moralnego. Dla Harnacka teologia jest czymś zasadniczo historycznym i  tym samym podlega ściśle naukowym metodom, dzięki czemu także łatwiej włącza się w  kompleks wydziałów na uniwersytecie. Wreszcie jako trzecia fala dehellenizacji pojawia się pozytywizm, który wprawdzie zakłada wewnętrzny racjonalizm, ale ostatecznie poddaje się falsyfikacji i  weryfikacji na drodze eksperymentu. To panujący powszechnie w  tamtym czasie paradygmat rozumienia rzeczywistości. W tym kontekście każda próba metafizycznego zgłębienia bytu okazuje się bezowocna. Począwszy na metodologii, wszelkie nauki przyrodnicze ograniczają się, w  pewnego rodzaju samoograniczeniu, do zjawisk i  podanych fenomenów. Z tej perspektywy wynika obowiązujące dziś pojęcie prawdy i rzeczywistości. 11 Por. tamże, s. 21. Zobacz tam również wypowiedź na temat trzech fal programu dehelle­ nizacji. 12 KrV Vorr. z. 2. A. (I 37 – Rc 32). (Krytyka czystego rozumu).

 34

Miejsce teologii wśród nauk uniwersyteckich

Chodzi w  nim o  to, co jest sprawdzalne, doświadczalne, pojmowalne. Rzeczy pozostają prawdziwe, dopóki nie wykaże się ich fałszywości. Trzeci punkt rozważań to synteza przedstawionych kwestii. Jakie są wzajemne relacje filozofii i  teologii? Benedykt XVI posługuje się określaniem pojęć w  myśl chrystologii. Tak jak przedstawia się boski Logos w  ludzkiej postaci Jezusa Chrystusa jako to, co nierozdzielne i  jednocześnie odrębne, tak samo należy pojmować stosunek filozofii i  wiary13. Myśl ta, którą papież Benedykt XVI szczególnie rozwija w  niewygłoszonej mowie na Uniwersytecie La Sapienza w  Rzymie, brzmi następująco: „Teologia i  filozofia tworzą w  tym zakresie jedyną w  swym rodzaju parę bliźniąt, w  której żadne nie może być całkowicie odrębne od drugiego, a  każde musi jednak zajmować się własnym zadaniem i  zachować własną tożsamość”14. Wiara nie zagraża filozofii, lecz jej broni, również dlatego, że jej potrzebuje15. „Filozofia musi pozostać naprawdę poszukiwaniem rozumu w  zakresie własnej wolności i własnej odpowiedzialności; winna znać swoje granice, wielkość i rozległość. Teologia winna nadal czerpać ze skarbca poznania, który nie jest jej dziełem, który zawsze ją przewyższa i  nie dając się nigdy całkowicie zgłębić drogą refleksji, właśnie dlatego wciąż na nowo pobudza do myślenia”16. Celem filozofii powinno być zatem rozumne poszukiwanie prawdy. W tym objawia się jej prawdziwa wielkość. Z  tym, co nierozdzielne łączy się zawsze jak nieodłączny bliźniak to, co odrębne. Filozofia nie wychodzi za każdym razem od punktu zerowego, nie jest wyizolowanym, pozbawionym założeń procesem rozmyślań, lecz zawsze może się na czymś opierać. Filozof wkracza zawsze do istniejącej już przestrzeni światowej mądrości. Prawdziwa filozofia nie zamyka się na to, co ma jej do zaoferowania religia, a  przez to nie da się jej oddzielić od teologii17. 13 Por. z tekstem K. H. Menke, Der Leitgedanke Joseph Ratzingers. Die Verschränkung von vertikaler und horizontaler Inkarnation, Schoeningh Ferdinand GmbH, Dusseldorf 2008. 14 Sapienza, 2. 15 „Der Glaube bedroht die Philosophie nicht, sondern er verteidigt sie gegen den Allanspruch der Gnosis. Er verteidigt die Philosophie, denn er bedarf ihrer.“ J. Ratzinger, Glaube, Philosophie und Theologie, 25, 1993. Tekst polski: „Wiara nie zagraża filozofii, lecz broni jej przed roszczeniami gnozy. Broni filozofii, bo jej potrzebuje.”. Por. J. Ratzinger, Prawda w teologii, Wydawnictwo M, Kraków 2005. 16 Sapienza, 2. 17 Dla każdego naukowca, który zajmuje się od dłuższego czasu dziełem profesora, biskupa lub kardynała J. Ratzingera, czy też jego papieskim publikacjami, ta kwestia wydaje się być zasadniczym aspektem jego poszukiwań. Zdarza się, że problematyka, która ukształtowała młodego teologa na początku jego naukowej drogi, wywiera wpływ na jego dalszą twórczość.

35

Maximilian Heim

Jakie znaczenie mają przedstawione tu dywagacje dla uniwersytetu? Rozum stale potrzebuje wewnętrznego oczyszczenia, żeby ustrzec się ze swojej strony niebezpiecznych patologii18. Dlatego uniwersytet powinien „przekroczyć ograniczenie ustanowione przez sam rozum wobec tego, co da sie sprawdzić poprzez doświadczenie i ukazać na nowo całą jego wielkość”19. Podobne stanowisko przedstawił błogosławiony papież Jan Paweł II w  swojej encyklice Fides et ratio: „Tej roli mądrościowej nie mogłaby ponadto odgrywać filozofia, która sama nie byłaby autentyczną i  prawdziwą wiedzą, to znaczy taką, która interesuje się nie tylko szczegółowymi i  relatywnymi aspektami rzeczywistości – funkcjonalnymi, formalnymi i  praktycznymi – ale także jej prawdą całkowitą i  ostateczną, to znaczy samym bytem przedmiotu poznania. Dochodzimy tu zatem do drugiego postulatu: należy wykazać, że człowiek jest zdolny dojść do poznania prawdy”20. Prawdę człowiek osiąga przez adaequatio rei et intellectus21, jak naucza Tomasz z  Akwinu. Podobna wypowiedź zawiera się w  Konstytucji pastoralnej Soboru watykańskiego II: „Umysł bowiem nie jest zacieśniony do samych zjawisk, lecz może z  prawdziwą pewnością ująć rzeczywistość poznawalną, mimo że w  następstwie grzechu jest częściowo przyciemniony i  osłabiony”22. Z tego wynika, że współczesna teologia w  obrębie uniwersytetu musi opowiedzieć się za projektem, który zwraca rozumowi jego wielkość. Inspiracja wszelką filozoficzną mądrością, która wynika z  metafizycznego pojęcia prawdy, może nadać nowego rozmachu europejskiej debacie naukowej. Ponieważ, jak mówi przyjaciel i  poprzednik papieża Benedykta, błogosławiony Jan Paweł II: „Wiara i rozum (Fides et ratio) są jak dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi się ku kontemplacji prawdy. Sam Bóg zaszczepił w ludzkim sercu pragnienie poznania prawdy, którego ostatecznym celem jest poznanie Jego samego, aby człowiek – poznając Go i  miłując – mógł dotrzeć także do pełnej prawdy o  sobie (por. Wj 33, 18; Ps 27 [26] 8–9; 63 [62], 2–3; J 14,8; 1 J 3,2)”23. Błogosławiony papież Jan Paweł II wiedział, że systemy totalitarne, które ignorują tę obiektywną prawdę człowieka, nie mogą się utrzymać. Dzięki swojej głębokiej wierze i  filozoficznemu spojrzeniu na 18 Por. odpowiedź kardynała Ratzingera w: J. Habermas, J. Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, VeMag Herden, Freiburg 2005, s. 56. 19 J. Ratzinger, Glaube, dz. cyt. 20 Jan Paweł II, Fides et ratio, 82. 21 Por. Św. Tomasz z Akwinu, Suma Teologiczna, I–II, q. 35, Veritas, Londyn 1967; Bonaventura, Coll. In Hex., 3, 8, 1. 22 Gaudium et spes, 15. 23 Jan Paweł II, Fides et ratio, 1.

 36

Miejsce teologii wśród nauk uniwersyteckich

świat, Jan Paweł II w  znacznym stopniu przyczynił się do tego, że dyktatura materializmu komunistycznego upadła. Wszyscy jesteśmy zobowiązani, żeby służyć prawdzie. Uniwersytety przepełnione są duchem świeżości, gdzie istnieje niepowtarzalna możliwość osobistej wymiany między wydziałami. Dzięki takiej owocnej wymianie poszerza się horyzont24, co pozwala zobaczyć zarówno mikrokosmos, jak i makrokosmos w świetle jednej prawdy, w której Chrystus stał się człowiekiem25.

THEOLOGY AMONG ACADEMIC DISCIPLINES Summary The article discusses the place of theology among academic disciplines. It poses questions about the aims and possible roles of a  university and represents a  valuable contribution to the discussion about what a  university is. The main premise of the article is based on Pope Benedict XVI’s speeches. The article presents the author’s viewpoint in three steps. The aim of the first one is to determine the basic rights and entitlements of a  Faculty of Divinity at a  university. The second aspect, a  historical-religious one, is an attempt to answer the question of why it is in the Christian religion that such great importance is assigned to reason. The final part of the article presents a  synthesis of the issues discussed before and an overview of the relationships between philosophy and theology. Key words: academic disciplines, philosophy, theology Streszczenie Autor artykułu podejmuje rozważania nad miejscem teologii wśród nauk uniwersyteckich. Zaprasza do zastanowienia się nad kwestią, czym jest uniwersytet ze swoimi wydziałami, jaki cel mu przyświeca i  jakie może być jego zadanie. Główne

24 Por. Przemówienie papieża Benedykta XVI w niemieckim Bundestagu 22.09.2011. „…Mówię to, właśnie mając na myśli Europę, w której szerokie kręgi usiłują uznać wyłącznie pozytywizm jako wspólną kulturę i wspólną podstawę do kształtowania prawa, podczas gdy wszystkie inne przekonania i inne wartości naszej kultury są sprowadzane do statusu subkultury. Wraz z  tym stawia się Europę, w  porównaniu z  innymi kulturami świata, w  sytuacji braku kultury, a jednocześnie pobudzane są nurty ekstremistyczne i radykalne. Rozum pozytywistyczny, który jest postrzegany jako wyłączny i który nie jest w stanie przyjąć czegokolwiek innego, co nie jest funkcjonalne, upodabnia się do gmachów ze zbrojonego cementu, bez okien, w których sami tworzymy klimat i światło, nie chcemy zaś przyjmować obu tych rzeczy z rozległego świata Bożego. A jednak nie możemy ukrywać, że w takim zbudowanym przez nas świecie będziemy czerpać potajemnie również z „zasobów” Bożych, które przetworzymy w nasze wytwory. Trzeba na nowo otworzyć szeroko okna, winniśmy na nowo ujrzeć rozległość świata, niebo i ziemię, oraz nauczyć się korzystać z tego wszystkiego w sposób sprawiedliwy.” 25 Por. G. der Große, der Hl. Benedikt, Buch II der Dialoge; lateinisch/deutsch, St. Ottilien 1995m 193–197.

37

Maximilian Heim

założenia opierają się na przemówieniach papieża Benedykta XVI. Punkt widzenia Autora ukazany jest w  trzech kolejnych krokach. W pierwszym z  nich dokonuje się próba ustalenia zasadniczych uprawnień wydziału teologicznego na uniwersytecie. Drugi aspekt, religijno-historyczny, jest próbą odpowiedzi na pytanie, jak to się stało, że właśnie w  religii chrześcijańskiej przypisuje się rozumowi tak duże znaczenie i  czy jest to wynikiem historycznego przypadku, czy też stanowi fundament wiary chrześcijańskiej. Trzeci krok rozważań to synteza przedstawionych kwestii a  także wskazanie wzajemnych relacji filozofii i  teologii. Słowa kluczowe: nauki uniwersyteckie, filozofia, teologia

Maximilian Heim*

Der Platz der Theologie in der universitas scientiarum

Sicherlich ist es für den einen oder anderen von Ihnen überraschend, vielleicht sind Sie sogar verwundert, dass ein Mönch vor Ihnen steht, um über den Platz der Theologie in der universitas scientiarum nachzudenken. Man könnte vielleicht an den Benediktiner Jean Mabillon († 1707) denken und sein Werk „Über das Studium der Mönche“1, in dem klar die Diskussion über monastisches Leben und Studium zum Ausdruck kommt oder an Dom Jean Leclercq († 1993)2, der Wissenschaft und Gottverlangen miteinander zu verbinden wusste, worauf Papst Benedikt in seiner großen Ansprache im Collège de Bernardins3 in Paris im Jahr 2008 hinweist. Auch bei der Verleihung des ‚Premio Ratzinger’ in Rom in diesem Jahr bemerkte unser Heiligen Vater Papst Benedikt XVI., dass die monastische Theologie eine Ergänzung der universitären Theologie darstellt und beide zusammen „das Ganze der abendländischen Theologie gestaltet“ haben4. In  diesem Sinne werde ich nun als Mönch und Theologe in Gehorsam gegenüber Papst und Kirche Ihnen meine Gedanken darlegen. Dieser Vortrag ist überschrieben mit dem Titel: „Der Platz der Theologie in der universitas scientiarum“. Damit sind wir direkt dazu eingeladen darüber nachzudenken, was die Universität mit ihren Fakultäten ist, welches Ziel * O. Prof. Maximilian Heim, OCist., Heiligenkreuz, Austria. 1 J. Mabillon, Über das Studium der Mönche, hg. von Schäfer C., St. Ottilien 2007. Vgl. auch: J. Leclercq, J. Stöber, N. Stöber, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters, Dusseldorf: Patmos-Verl 1963. 2 J. Leclercq, J. Stöber, N. Stöber, Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters, Dusseldorf : Patmos-Verl 1963. 3 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_benxvi_spe_20080912_parigi-cultura_ge.html 4 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/june/documents/hf_ benxvi_spe_20110630_premio-ratzinger_ge.html

39

Maximilian Heim

sie verfolgt und was die Aufgabe eines solchen neu gegründeten Zentrums sein kann. Diese Grundlinien sollen anhand der Ansprachen von Papst Benedikt XVI., die er an Universitäten bzw. vor akademischem Publikum gehalten hat, nachgezeichnet werden. Mitberücksichtigt wird hier auch ausdrücklich die nicht gehaltene Ansprache vor der Sapienza Universität in Rom. Dabei werde ich in drei Schritten vorgehen: Im ersten Punkt geht es um die Frage der grundsätzlichen Berechtigung einer theologischen Fakultät an der Universität. Als der junge Joseph Ratzinger 1959 in Bonn seine Antrittsvorlesung als Professor gehalten hat, war die Universität Bonn überschaubar, die einzelnen Lehrstühle hatten keine Assistenten oder Schreibkräfte, aber es gab eine unmittelbare Begegnungen zwischen den Lehrenden untereinander und den Professoren mit den Studenten5. Man war damals stolz darauf, dass sich an der Universität auch die theologische Fakultät befindet. Die Universität bildete über ihre unterschiedlichen Fakultäten hinweg „ein Ganzes“ und man hat in diesem Ganzen, d.  h.  Universalen der Vernunft gearbeitet. Eine theologische Fakultät hat gerade deshalb ihren Platz an der Universität, weil in dieser Disziplin seit jeher Glaube und Vernunft aufeinander bezogen werden. Die Vernunft gehört in das Fragen der Menschen hinein. Es gibt den Drang des Menschen nach Erkenntnis6. Bereits seit Sokrates kennen wir dieses Streben nach Einsicht und Wahrheit7. Der Mensch will nicht das Vordergründige, Oberflächliche, sondern ist auf der Suche nach dem Sein. Die Universität ist der Ort, an dem mit der Vernunft nach dem inneren Zusammenhalt des Kosmos gesucht wird. Damit hat auch unmittelbar eine theologische Fakultät einen Platz an der Universität. Denn die Theologie fragt nach der Vernunft des Glaubens – auch wenn nicht alle diesen Glauben teilen. Der Dogmatiker Erwin Dirscherl schreibt in einem Kommentar zur Regensburger Vorlesung: „Der einfache Kern der wechselseitigen Bezogenheit von Glauben und Vernunft besteht im Aufruf zu einer Offenheit für den Dialog, in dem wir die eigene Position ohne Angst 5 Vgl. J. Ratzinger, Glaube, Vernunft und Universität, Ratyzbona 2007. 6 Vgl. Sapienza, 3. 7 Platon, Apologie, Kriton, Stuttgart 1982, 36: „Bester der Männer, du, ein Bürger Athens, der größten und an Weisheit und Stärke berühmtesten Stadt, du schämst dich nicht, dich um Schätze zu sorgen, um sie in möglichst großer Menge zu besitzen, auch um Ruf und Geltung, dagegen um Einsicht und Wahrheit und um deine Seele, dass sie so gut werde wie möglich, darum sorgst und besinnst du dich nicht? Wenn aber einer von euch Einwendungen macht und behauptet, er sorge sich doch darum, so werde ich nicht gleich von ihm ablassen und weitergehen, sondern ihn fragen und erproben und ausforschen, und wenn er mir die Tüchtigkeit nicht zu besitzen scheint, es aber behauptet, so schelte ich ihn, dass er das Wertvollste am wenigsten achte, das Schlechtere aber höher“.

 40

Der Platz der theologie in der universitas scientiarum

vertreten, aber um die eigenen Grenzen wissen, lernfähig und für Veränderungen offen bleiben, ohne die ein Dialog nicht glücken kann8.“ Wenn es der Vernunft und dem Glauben um die Wahrheit geht, dann ergänzt sich ihr Anliegen gegenseitig und sie stehen nicht in Konkurrenz zueinander. Es ist die Vernunftgemäßheit des Fragens, die der Theologie ihren Platz an der Universität gab und gibt. Man könnte jetzt in einem zweiten Schritt religionsgeschichtlich fragen, woher es kommt, dass gerade in der christlichen Religion der Vernunft diese hohe Bedeutung eingeräumt wird und ob dies aus einem geschichtlichen Zufall erwachsen ist oder zur Grundlage des christlichen Glaubens gehört. Für Joseph Ratzinger gilt, dass Gott als Logos handelt. Gott ist der Seiende und Er hat sein metaphysisches Wesen offenbart, in dem Wesen und Dasein zu einer Einheit zusammenfallen9. Der Anfang des Johannesprologs steht für diese Ontologie: Eν αρχη ην ο λογοσ. Im Anfang war das Wort. (Joh 1,1) Gott selbst ist dieser Anfang, Er ist Logos und „Logos ist Vernunft und Wort zugleich – eine Vernunft, die schöpferisch ist und sich mitteilen kann, aber eben als Vernunft“10. An diesem Punkt liegt auch der Kern für die Unterscheidung der christlichen Religion von allen anderen Formen des Götterkultes. In  der Stoa war es zu einer Aufspaltung zwischen der mythischen Religion und dem öffentlichen Götterkult auf der einen Seite und der natürlichen Theologie, die nach dem wahren Wesen der Götter fragt auf der anderen Seite, gekommen. Die natürliche Theologie war das Geschäft der Philosophen, die mit den Mitteln der Vernunft nach Gott fragten. Die Verehrung der Götter war davon getrennt. So berichtet es uns der Stoiker Marcus Terentius Varro (116–27 v. Chr.). Damit kam es bei den Griechen bereits zu einer Aufspaltung zwischen dem Fragen mit den Mitteln der Vernunft und dem Glauben. An dieser Stelle wird die Neuigkeit des christlichen Glaubens deutlich. Das Christentum ist keine Mythen-Religion und sie hat sich nicht in die gängige Form der Gottesverehrung eingefügt, was auch der Grund für die zahlreichen Christenverfolgungen war. Es ist nicht ein Zufall der Geschichte, dass Glaube und Vernunft im Christentum aufeinander bezogen sind, sondern Gott selbst ermöglicht als „das Wort, das Fleisch geworden ist“ (Joh 1,1), den vernunftbegabten Menschen ihn als logos erkennen zu können. Dieser „unbekannte Gott“, den die 8 E. Dirscherl, Die Überlegungen Benedikts XVI. zum Verhältnis von Glaube und Vernunft. Analogie und Korrelationalität als Ermöglichung von Beziehung, 37, 2–007. 9 Vgl. J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Schnell & Steiner, München, Zürich1960. 10 Vgl. J. Ratzinger, Glaube, dz. cyt.

41

Maximilian Heim

griechische Weisheit sucht, ist Mensch geworden, wie es der hl. Paulus in seiner Rede auf dem Aeropag (Apg 17,16–34) hervorgehoben hat. Entsprechend ist auch der christliche Glaube logosgemäß, d. h. die Vernünftigkeit ist ihm wesenseigen. Folglich ist die Begegnung zwischen dem biblischem Glauben und dem griechisch-philosophischem Fragen – wie es Papst Benedikt betont – „nicht nur ein religionsgeschichtlich, sondern weltgeschichtlich entscheidender Vorgang, der uns auch heute in die Pflicht nimmt. Wenn man diese Begegnung sieht, ist es nicht verwunderlich, dass das Christentum trotz seines Ursprungs und wichtiger Entfaltungen im Orient schließlich seine geschichtliche entscheidende Prägung in Europa gefunden hat“11. Daher reduzieren alle Versuche einer Enthellenisierung des christlichen Glaubens nicht nur dessen depositum, sondern bewirken zudem einen verengten Vernunftbegriff ohne metaphysische Weite. Papst Benedikt XVI. sieht vor allem drei Wellen der Enthellenisierung. Die erste Phase beginnt mit den reformatorischen Theologen, die ihren Glauben durch die Philosophie einer Fremdbestimmung ausgesetzt sahen und daher in einem ‚sola scriptura’ die reine Form, eine Art Urgestalt des christlichen Glaubens finden wollten, was dann im Denken und Werk von Immanuel Kant einen Höhepunkt gefunden hatte, der dem Glauben einen Zugang zum Ganzen der Wirklichkeit abgesprochen hat und diesen in der praktischen Vernunft verankert. Nach Kant richtet sich der Glaube auf etwas, das jenseits aller messbaren Erfahrung liegt, dessen Annahme aber ein „Bedürfnis“ der Vernunft ist. Gerade durch diese Einschränkung der theoretischen Erkenntnis auf Erscheinungen, sieht er im Glauben nur ein Postulat der praktischen Vernunft: „Ich musste … das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen“12. Die zweite Enthellenisierungswelle ist mit dem Namen Adolf von Harnack († 1930) verbunden. Er wollte auf eine Glaubensbotschaft Jesu, den einfachen Menschen Jesu, zurückgreifen, der allen Hellenisierungsversuchen vorausliegt. Damit zeige sich der wahre Mensch Jesu, der den Kult zugunsten der Moral abgelöst hat, und er wird zum Vertreter einer menschenfreundlichen, moralischen Botschaft. Für von Harnack ist Theologie damit mehr ein historisches Fach. Als solches unterliegt es einer streng wissenschaftlichen Methode und wird damit auch wieder besser an die anderen Fächer der Universität anschlussfähig. 11 Vgl. ebd., 21. Siehe dort auch den weiteren Gedankengang zu den drei Enthellenisierungswellen. 12 KrV Vorr. z. 2. A. (I 37–Rc 32).

 42

Der Platz der theologie in der universitas scientiarum

Schließlich folgt als dritte Welle der Positivismus, der zwar eine innere Rationalität voraussetzt, aber letztlich sich ganz dem Projekt der Falsifizierung und Verifikation im Experiment ergibt. Dies ist das zurzeit herrschende Paradigma, um die Wirklichkeit zu verstehen. Damit wird implizit jede Form des metaphysischen Zugangs, der den Blick auf die Tiefe des Seins richtet, als ein fruchtloser Versuch ausgeblendet. Von der Methodik her beschränkt sich die Naturwissenschaft, in einer Art Selbstbeschränkung auf das Erscheinende, auf die vorliegenden Phänomene. Aus dieser Sichtweise ergibt sich der heute gültige Begriff von Wahrheit und Wirklichkeit. Es geht um das Wahrnehmbare, Messbare, Erfassbare. Etwas ist so lange wahr, bis es falsifiziert wird. Dies führt mich zum dritten Punkt meiner Ausführungen und damit einer synthetischen Zusammenführung des bisher bedachten. Wie stehen Philosophie und Theologie zueinander? Benedikt XVI. nutzt eine christologische Begriffsbestimmung. So wie der göttliche Logos mit der menschlichen Person Jesus Christus als ungetrennt und unvermischt dargestellt wird, so ist auch das Verhältnis von Philosophie und Glaube zu denken13. Dieser Gedanke, den Papst Benedikt XVI. besonders in der ungehaltenen Rede an der Universität Sapienza ausbreitet, lautet: „Philosophie und Theologie müssen zueinander im Verhältnis des ‚Unvermischt und Ungetrennt’ stehen. Unvermischt, das will sagen, dass jede der beiden ihre eigene Identität bewahren muss“14. Der Glaube ist nicht eine Bedrohung der Philosophie, sondern der Verteidiger der Philosophie, nicht zuletzt, weil der Glaube ihrer bedarf15. „Die Philosophie muss wirklich Suche der Vernunft in ihrer Freiheit und ihrer eigenen Verantwortung bleiben; sie muss ihre Grenze und gerade so auch ihre eigene Größe und Weite sehen. Die Theologie muss dabei bleiben, dass sie aus einem Schatz von Erkenntnis schöpft, den sie nicht selbst erfunden hat und der ihr vorausbleibt, nie ganz von ihrem Bedenken eingeholt wird und gerade so das Denken immer neu auf den Weg bringt“16. Ziel der Philosophie muss es sein, vernünftige Suche nach der Wahrheit zu sein. Darin erscheint gerade ihre wahre Größe. Zu dem ‚Unvermischt’ gesellt sich wie eine Zwillingsschwester das ‚Ungetrennt’. Denn auch Philosophie ist nicht ein 13 Vgl. zu dieser Darstellung auch K. H. Menke, Der Leitgedanke Joseph Ratzingers. Die Verschränkung von vertikaler und horizontaler Inkarnation, Schoeningh Ferdinand GmbH, Dusseldorf 2008. 14 Sapienza, 2. 15 „Der Glaube bedroht die Philosophie nicht, sondern er verteidigt sie gegen den Allanspruch der Gnosis. Er verteidigt die Philosophie, denn er bedarf ihrer.“ J. Ratzinger, Glaube, Philosophie und Theologie, 25. 16 Sapienza, 2, 1993.

43

Maximilian Heim

voraussetzungsloses Nachdenken, was immer wieder am Nullpunkt anfängt, sondern diese kann auch stets auf etwas aufbauen. Ein Philosoph tritt immer schon ein in den großen Raum der Weltweisheit. Die wahre Philosophie hört also auch auf das, was die Religion zu sagen hat und ist somit ungetrennt von der Theologie nicht zu denken17. Was bedeuten die dargelegten Gedanken jetzt für die Universität? Die Vernunft bedarf stets einer inneren Reinigung, um ihrerseits gefährliche Pathologien zu vermeiden18. Deshalb sollte Universität die „selbstverfügte Beschränkung auf das im Experiment falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre ganze Weite wieder eröffnen“19. In diesem Sinne betonte auch der selige Papst Johannes Paul II. in seiner Enzyklika fides et ratio: „Diese der Weisheit verpflichtete Rolle könnte allerdings nicht von einer Philosophie wahrgenommen werden, die nicht selbst echtes und wahres Wissen wäre; das heißt eine Philosophie, die nicht nur auf einzelne, bedingte – ob funktionale, formale oder utilitaristische – Aspekte des Wirklichen, sondern auf seine vollständige und endgültige Wahrheit, also auf das Sein des Erkenntnisgegenstandes selbst gerichtet ist. Daher gilt eine zweite Forderung: Überprüfung der Fähigkeit des Menschen, zur Erkenntnis der Wahrheit zu gelangen“20. Die Wahrheit erlangt der Mensch durch jene adaequatio rei et intellectus21, wie Aquin von Thomas lehrt. Aber auch die Pastoralkonstitution des II. Vatikanischen Konzils sagt: „Die Vernunft ist nämlich nicht auf die bloßen Phänomene eingeengt, sondern vermag geistig tiefere Strukturen der Wirklichkeit mit wahrer Sicherheit zu erreichen, wenn sie auch infolge der Sünde zum Teil verdunkelt und geschwächt ist“22. Daraus folgt, dass die Theologie heute innerhalb der Universität für das Projekt eintreten muss, der Vernunft ihre Weite zurückzugeben. Die Inspiration durch jene philosophische Weisheit, die dem metaphysischen Wahrheitsbegriff 17 Für jeden Wissenschaftler, der sich länger mit dem Werk des Professors, Bischofs bzw. Kardinals Joseph Ratzinger bzw. seiner Veröffentlichung als Papst auseinandersetzt, wird an dieser Frage etwas Entscheidendes deutlich. Es gibt Problemstellungen, die den jungen Theologen bereits in der Anfangszeit seines wissenschaftlichen Lebens geformt haben und die er über Jahrzehnt hinweg durchgetragen hat. 18 Vgl. die Antwort von Kardinal Ratzinger in: J. Habermas, J. Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung, Über Vernunft und Religion, VeMag Herden, Freiburg 2005, s. 56. 19 J. Ratzinger, Glaube, Vernunft und Universität, 25, 2007. 20 Johannes Paul II., Fides et ratio, 82. 21 Thomas von Aquin: Quaestiones disputatae de veritate q.1.a.1: “„Respondeo dicendum quod veritas consistit in adaequatione intellectus et rei.” „Ich antworte, es ist zu sagen, dass Wahrheit in der Übereinstimmung von Verstand und Sache besteht. Vgl. Ders., Summa Theologiae, I, 16, 1; Bonaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1. 22 Gaudium et spes, 15.

 44

Der Platz der theologie in der universitas scientiarum

verpflichtet ist, kann auch der europäischen wissenschaftlichen Debatte einen neuen Schwung geben. Denn, um noch einmal den Freund und Vorgänger von Papst Benedikt, den seligen Johannes Paul II. zu zitieren: „Glaube und Vernunft (Fides et ratio) sind wie die beiden Flügel, mit denen sich der menschliche Geist zur Betrachtung der Wahrheit erhebt. Das Streben, die Wahrheit zu erkennen und letztlich ihn selbst zu erkennen, hat Gott dem Menschen ins Herz gesenkt, damit er dadurch, dass er Ihn erkennt und liebt, auch zur vollen Wahrheit über sich selbst gelangen könne (vgl. Ex 33, 18; Ps 27[26],8–9; Ps 63[62],2–3; Joh 14,8; 1 Joh 3,2)“23. Der selige Papst Johannes Paul II. wusste, dass totalitäre Systeme, die diese objektive Wahrheit des Menschen ignorieren, keinen Bestand haben können. Durch seinen tiefen Glauben und seinen philosophischen Weitblick hat er wesentlich dazu beigetragen, dass die Diktatur des kommunistischen Materialismus zerbrach. Zum Dienst an der Wahrheit sind wir alle verpflichtet. Durch diesen , fruchtbaren Austausch weitet sich der Horizont24 der es ermöglicht, den Mikrokosmos wie den Makrokosmos im Licht der einen Wahrheit zu sehen, der in Jesus Christus Mensch geworden ist25.

MIEJSCE TEOLOGII WŚRÓD NAUK UNIWERSYTECKICH Streszczenie Autor artykułu podejmuje rozważania nad miejscem teologii wśród nauk uniwersyteckich. Zaprasza do zastanowienia się nad kwestią, czym jest uniwersytet ze

23 Johannes Paul II., Fides et ratio, 1. 24 Vgl. dazu Rede Papst Benedikts XVI. im Deutschen Bundestag am 22. September 2011: „…Ich sage das gerade im Hinblick auf Europa, in dem weite Kreise versuchen, nur den Positivismus als gemeinsame Kultur und als gemeinsame Grundlage für die Rechtsbildung anzuerkennen, alle übrigen Einsichten und Werte unserer Kultur in den Status einer Subkultur verwiesen und damit Europa gegenüber den anderen Kulturen der Welt in einen Status der Kulturlosigkeit gerückt und zugleich extremistische und radikale Strömungen herausgefordert werden. Die sich exklusiv gebende positivistische Vernunft, die über das Funktionieren hinaus nichts wahrnehmen kann, gleicht den Betonbauten ohne Fenster, in denen wir uns Klima und Licht selber geben, beides nicht mehr aus der weiten Welt Gottes beziehen wollen. Und dabei können wir uns doch nicht verbergen, daß wir in dieser selbstgemachten Welt im stillen doch aus den Vorräten Gottes schöpfen, die wir zu unseren Produkten umgestalten. Die Fenster müssen wieder aufgerissen werden, wir müssen wieder die Weite der Welt, den Himmel und die Erde sehen und all dies recht zu gebrauchen lernen….“. 25 Vgl. dazu die kosmische Vision des Hl. Benedikt, wie sie Papst Gregor der Große in seinem 2. Buch der Dialoge, Kapitel 35, schildert: Gregor der Große, der Hl. Benedikt, Buch II der Dialoge; lateinisch/deutsch, St. Ottilien 1995m 193–197.

Maximilian Heim

swoimi wydziałami, jaki cel mu przyświeca i  jakie może być jego zadanie. Główne założenia opierają się na przemówieniach papieża Benedykta XVI. Punkt widzenia Autora ukazany jest w  trzech kolejnych krokach. W pierwszym z  nich dokonuje się próba ustalenia zasadniczych uprawnień wydziału teologicznego na uniwersytecie. Drugi aspekt, religijno-historyczny, jest próbą odpowiedzi na pytanie, jak to się stało, że właśnie w  religii chrześcijańskiej przypisuje się rozumowi tak duże znaczenie i  czy jest to wynikiem historycznego przypadku, czy też stanowi fundament wiary chrześcijańskiej. Trzeci krok rozważań to synteza przedstawionych kwestii a  także wskazanie wzajemnych relacji filozofii i  teologii. Słowa kluczowe: nauki uniwersyteckie, filozofia, teologia Summary The article discusses the place of theology among academic disciplines. It poses questions about the aims and possible roles of a  university and represents a  valuable contribution to the discussion about what a  university is. The main premise of the article is based on Pope Benedict XVI’s speeches. The article presents the author’s viewpoint in three steps. The aim of the first one is to determine the basic rights and entitlements of a  Faculty of Divinity at a  university. The second aspect, a  historical-religious one, is an attempt to answer the question of why it is in the Christian religion that such great importance is assigned to reason. The final part of the article presents a  synthesis of the issues discussed before and an overview of the relationships between philosophy and theology. Key words: academic disciplines, philosophy, theology

Adam Machowski*

Dialog Konfucjusza i  Tomasza z  Akwinu. Życie moralne jako podstawa otwarcia się na dialog z  innymi Wprowadzenie Różny czas1, geograficznie miejsca bardzo odległe, odmienna kultura, religia a  nawet kolor skóry. Czy można zatem pomimo tak dużych przeciwności prowadzić dialog? Czy most, umożliwiający ich spotkanie, przerzucony * Ks. dr Adam Machowski, Universidad de Navarra, Hiszpania. 1 Tomasz z Akwinu żył w latach 1225 – 1274 po Chrystusie, a Konfucjusz – Kǒng Zǐ lub Kǒng Fūzǐ – w latach 551 – 479 przed Chrystusem. Zasadniczo cytowane poniżej teksty Tomasza z Akwinu będą dłuższe niż Konfucjusza czego przyczyną jest formuła nauczania Mistrza Kong (krótkie dialogi z uczniami) oraz to, ze nie spisywał sam swoich nauk. Przetrwały one w krótkich wskazaniach w formie ustnej udzielanych uczniom, dopiero później zostały spisane, nieraz po kilku dziesięcioleciach czy nawet stuleciach. Mają one często charakter anegdotyczny czy odnoszący się bezpośrednio do jakiejś sprawy i wyciągają zeń wnioski ogólne. Dlatego ważne jest także poznać tło nauczania Konfucjusza i poszczególne wydarzenia, w których brał udział i, do których odnosił swoje nauczanie. Lepiej znamy teksy Akwinaty, który też nauczał o wiele później i dyktował swe teksty swoim uczniom i zarazem sekretarzom. Teksty św. Tomasza z Akwinu pochodzą z Sumy teologicznej – w przypisach zastosowane zostały powszechnie używane zapisy – S. Th., I–II lub II–II, q. (quaestio) lub qq. (kwestie), a. (articulus), a w przypadku Summa contra gentiles skrót: SCG. Tekst łaciński w obu wypadkach pochodzi ze strony internetowej: www. corpusthomisticum.com. Przekłady polskie pochodzą z  wydań polskich poszczególnych części Sumy teologicznej. W przypadku Konfucjusza użyte zostały tłumaczenia i opracowania angielskie: T. Cleary, The Essentials Confucius. The Hart of Confuciuc’ Teachings In Authentic I Ching Order. A Compendium of Ethical Wisdom, Book Sales, New York 1998; A. Waley, The Analects of Confucius, Vintage, New York 1989; The Analects of Confucius, W W Norton & Co. Inc, New York 1997; The Analects of Confucius. A Philosophical Translation. A New Translation Based on the Dingzhou Fragments and Other Recent Archaeological Finds, tłum. R. T. Ames i H. Rosemont, Jr., New York 1998; oraz tłumaczenia polskiego: Konfucjusz, Dialogi, Hachette, Kraków 2008. We wszystkich wypadkach użycia tekstu konfucjańskiego z uwagi na większość tłumaczeń angielskich będę używał skrótu Analects z podaniem namiaru na konkretny cytat – np. Analects, 2, 22. Kolejność poszczególnych fragmentów i chińskie znaki według tłum.: R. T. Ames i H. Rosemont, Jr.

47

Adam Machowski

tak daleko, nie będzie tym jednym mostem za daleko? Niekoniecznie. Jeśli prześledzimy nauczanie zawarte w  pozostawionych przez nich pismach okazuje się, że dochodzili do podobnych wniosków i  spostrzeżeń na temat człowieka i  jego działania w  świecie i  wespół z  innymi. Podobieństwo to zauważyła, nie tylko w  przypadku samego Akwinaty i  Mistrza Kong, Papieska Komisja Teologiczna. W dokumencie zatytułowanym W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: Nowe spojrzenie na prawo naturalne2, główna teza, o  wspólnej naturze sfery moralnej człowieka jest inspiracją dla tego tekstu i  badań towarzyszących jego powstaniu. W kontekście poszukiwania źródeł moralności pojawiają się tu postaci zarówno Tomasza z  Akwinu jak i  Konfucjusza. Sam tekst Komisji ma wyraźny wymiar dialogiczny, co ukazują umieszczone już na wstępie dokumentu pytania: Czy istnieją obiektywne wartości moralne zdolne zjednoczyć ludzi i przynieść im pokój i szczęście? Jakie to wartości? Jak je rozpoznać? Jak urzeczywistniać je w  życiu osób i  wspólnot? Dzisiaj, kiedy ludzie bardziej zdali sobie sprawę z  faktu, iż tworzą jedną, globalną wspólnotę, te odwieczne pytania są, bardziej niż kiedykolwiek, naglące. Wielkie problemy, jakie stają przed ludźmi przekraczają obecnie granice państw i  urastają do planetarnych rozmiarów tym łatwiej, że rozwój technik komunikacji sprzyja wzajemnemu oddziaływaniu na siebie osób, społeczeństw i  kultur3. Jest to więc postulat poszukiwania źródeł moralności ludzkiej za pomocą dialogu z  różnymi kierunkami filozoficznymi i  religiami. Dialog ten ma wymiar ponadczasowy, co szczególnie podkreśla część pierwsza dokumentu sięgająca do początków myśli ludzkiej na temat życia moralnego i  rozważająca jej rozwój na przestrzeni wieków. U przywołanych, przez watykański dokument, Tomasza z Akwinu i Konfucjusza znaleźć możemy bardzo silne przekonanie, że dialog jest możliwy właśnie dzięki moralnemu rozwojowi człowieka. Bowiem jedynie osoba, która ukształtowała w  sobie cnoty szacunku i  wielkoduszności, sprawiedliwości i  zaufania może budować trwałe relacje z  innymi. Tym bardziej tych cnót potrzeba w  sytuacji, gdy ten drugi jest po prostu inny. Inaczej zresztą prowadzenie dialogu nie miałoby sensu. 2 Commissione Teologica Internazionale, Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale. Tekst włoski dokumentu przyjętego przez Międzynarodową Komisję Teologiczną w dniach 1–6 grudnia 2008 r., który służył jako podstawa do tłumaczenia własnego, jest dostępny na oficjalnej stronie Stolicy Świętej również w  języku francuskim – http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/ ctidocuments /rcconcfaith_doc_20090520_leggenaturale_it.html. Przekład polski jest dostępny na stronie: http://knfpifs.wpia.uw.edu.pl/teksty/ dokumentMKT.pdf. 3 W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: Nowe spojrzenie na prawo naturalne, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Kraków 2010, s. 1.

 48

Dialog Konfucjusza i  Tomasza z  Akwinu. Życie moralne…

1. W poszukiwaniu prawdy – dialogiczny charakter uprawiania filozofii przez Konfucjusza i  Tomasza z  Akwinu Dialog Konfucjusza i  Tomasza z  Akwinu. Czy byłby on kiedykolwiek możliwy? Na taką możliwość wskazuje już sam sposób uprawiania filozofii przez obydwu. Nie przypadkowo rozmowy Mistrza Kong z  uczniami przybrały tytuł Dialogi. Jest to bowiem zapis rozmów Mistrza z  uczniami, co przypomina trochę sokratejską metodę poszukiwania prawdy we wzajemnej rozmowie. Podobnie tutaj jak i w  dialogach odtworzonych przez Platona spotykamy liczne pytania zadawane także przez Konfucjusza swoim wychowankom. Ale w odróżnieniu, przynajmniej od dialogów platońskich nie mamy tu długich dialogowanych nauk na jeden wybrany temat. Raczej spotykamy tu krótkie wymiany zdań na bardzo określony temat. Dopiero później pojedyncze dialogi z  lepszym lub gorszym skutkiem zostaną uporządkowane w  poszczególne księgi (wyróżniające sie poszczególną tematyką wybraną i  ułożoną przez kompilatorów). Niewątpliwie dialogiczny charakter miało też nauczanie Akwinaty, żyjącego blisko 1700 lat później. Aczkolwiek dialog ten, narzuca sam sobie autor, jako formę wypowiedzi w swych najważniejszych pismach (taki był też ogólny trend w  sposobie wykładania i  przedstawiania myśli filozoficznej i  teologicznej w Wiekach Średnich). Układ pytań i odpowiedzi ma doprowadzić autora i  czytelnika do prawdy, a  uczestnikami dyskusji są inni filozofowie czy teologowie (raczej już nie żyjący). Nie brak też w  twórczości Mistrza z  Akwinu dzieł polemicznych, bądź będących odpowiedzią na konkretne pytania zadawane mu przez współczesnych. Obaj zatem w swym nauczaniu uprawiają dialog i to co może ich łączyć najbardziej to bardzo wyraźne odkrycie roli życia moralnego w podjęciu rozmowy z  kimś drugim4. Obu interesowała sfera ludzkiej moralności, stanowi to ich główny temat dociekań, i  obaj bardzo wyraźnie postulują własny rozwój moralny, aby móc wejść w  dialog z  innymi. To jakby antyteza modnych w  ostatnich czasach postulatów relatywizmu, odnoszących się do porzucenia (albo przynajmniej wzięcia w  nawias) własnych poglądów czy zasad moralnych po to, by móc rozmawiać z  innymi. W jakiś sposób odpowiedzią na te postulaty jest także dokument Komisji Teologicznej, wspominany już na wstę4 Por.: D.  T. Hall, R.  T. Ames, Thinking through Confucius, State University of New York Press, New York 1987, s. 110–124; R. T. Ames i H. Rosemont, dz. cyt., s. 48–51.

49

Adam Machowski

pie, przestrzegający przed relatywistyczną wizją etyki i  moralności, zwłaszcza w  życiu społecznym5. Konfucjusz i  Tomasz twierdzą coś wręcz przeciwnego. Aby wejść w  dialog z  drugim muszę wypracować w  sobie określony zespół zachowań, sprawności moralnych i  intelektualnych. Szacunek dla drugiego, otwarcie na innych, prawdomówność to cechy nieodzowne człowieka dialogującego. Nic  dziwnego, że gdy Konfucjusz mówi o  dialogu z  innymi wspomina te cechy, które możemy spotkać w  nauczaniu Tomasza z  Akwinu (co charakterystyczne większość z  nich Akwinata ujmuje w  katalogu cnót społecznych, a  więc tych, które umożliwiają dobre życie, współistnienie z  innymi). Podobny jest także ich stosunek do kwestii poszukiwania prawdy. Nie tylko jest ono możliwe, ale wręcz konieczne w przypadku prób wejścia w dialog z  innymi ludźmi. Otwarcie się na innych nie jest więc budowane na zanegowaniu prawdy w  sobie i w  innych, lecz wręcz przeciwnie, odwołuje się do jej istnienia i  poszukiwania6. Tzu Ch’in zapytał Tzu Konga: „Do jakiegokolwiek państwa Mistrz podróżuje, zawsze zna jego politykę. Rozpytuje się, czy jest informowany? Tzu Kung odpowiedział: „Mistrz uczy się, będąc grzecznym, uprzejmym, miłym i pełnym szacunku. Jego sposób rozpytywania jest inny niż wszystkich7. Wspomniany wyżej sposób pytania Konfucjusza jak zauważyli uczniowie był odmienny od dociekliwości innych ludzi. Celem nie było proste zaspokojenie ciekawości, ale chęć wybadania prawdy. Taki też będzie sposób dialogowania Akwinaty z  innymi autorami. Jego celem jest zawsze prawda. Wymaga tego już sam sposób prowadzenia dialogu, a  więc konieczność zaufania drugiemu i  stawania samemu w  prawdzie wobec drugiego, co zarówno Tomasz z  Akwinu jak i  Konfucjusz uważali za cnotę. Cnota 5 Poza tym, czy taka zminimalizowana etyka nie doprowadzi do zrelatywizowania wysokich wymagań etycznych każdej z poszczególnych religii i tradycji mądrościowych? Od wielu dziesięcioleci pewne obszary współczesnej kultury jakby biorą w nawias kwestię podstaw etycznych prawa i polityki. Pod pretekstem, że każde roszczenie do prawdy obiektywnej i uniwersalnej miałoby być źródłem nietolerancji i przemocy, oraz że tylko relatywizm może zagwarantować pluralizm wartości i demokrację, uprawia się apologię prawnego pozytywizmu, który odrzuca odwoływanie się do obiektywnego i ontologicznego kryterium dotyczącego tego, co jest sprawiedliwe. W takiej perspektywie ostatnią instancją prawa i norm moralnych jest aktualnie obowiązujące prawo, ocenione z definicji jako sprawiedliwe, ponieważ jest wyrazem woli prawodawcy. Oznacza to jednak otwarcie drogi do samowoli władzy, do dyktatury arytmetycznej większości oraz do ideologicznej manipulacji ze szkodą dla dobra wspólnego, W poszukiwaniu etyki…, dz. cyt., s. 6–7. 6 I tak np. Konfucjusz negował samą elokwencję bez poszukiwania, czy dociekania prawdy i jak sam mówił, nie lubił ludzi wygadanych (w pol. przekładzie nie lubię zręcznych mówców a w ang. przekładzie dosłownie: nienawidzę zręcznych języków) – Analects XI,25 (w polskim przekładzie mamy inny podział dialogów, dlatego jest to jedynie pierwsza część XI, 24). 7 Analects, I, 10

 50

Dialog Konfucjusza i  Tomasza z  Akwinu. Życie moralne…

prawdomówności (łac. veritas i chiń. yun)8 łączona była przez obu z kwestią wzajemnego zaufania (chiń. xin)9. Wagę wspólnego poszukiwania prawdy widać także po tym, jak obaj cenili wysoko cnoty intelektualne, choć zarazem widzieli ich niewystarczalność do dobrego życia (dlatego obaj postulowali rozwój sprawności moralnych, wolitywnych człowieka). Bez takich, i podobnych wartości, trudno mówić o  prowadzeniu nie tylko dialogu, ale i  jakiejkolwiek sensownej rozmowy.

2. Życie moralne jako konieczna podstawa dialogu z  innymi Sprawności moralne, o  których już wspomniano, sygnalizują nam wyraźnie, że obaj, Konfucjusz i  Tomasz z  Akwinu, jako warunek konieczny nawiązania relacji z  innymi ludźmi, widzieli poprzez zbudowanie w  sobie określonych predyspozycji moralnych. Obaj odkrywali społeczne znaczenie cnoty, czego zasygnalizowaniem jest niniejsze opracowanie. Są w  nim wspomnienia sprawności, które św. Tomasz skataloguje jako cnoty społeczne, czyli szczególnie ważne dla współistnienia z  innymi. Możemy dostrzec że Konfucjusz odnajduje w strukturze moralnej człowieka podobne potrzeby i metody ich zaspokojenia, chociaż nie wychodzi w  swym nauczaniu poza ogólne, generalne określenie cnoty rozumianej jako drogi realizacji dobra w  człowieku – ren – 仁10. Jak o  jego nauczaniu napisze watykańska Komisja: Idealnym 8 Św. Tomasz pisze w swej Summa Theologiae: wyraz „prawda” oznacza, że ktoś powiedział coś zgodnie z rzeczywistością i że dlatego uchodzi za prawdomównego. Otóż tego rodzaju prawda, czyli prawdomówność, musi być cnotą, gdyż samo mówienie prawdy jest czynnością dobrą, a cnota jest sprawnością, która czyni dobrym tego, kto ją posiada, i sprawia że jego działanie jest dobre – S. Th., II–II, q. 109 a. 1. Mistrz Kong pisze m.in.: Każdy pyta co myślisz o powiedzeniu: napraw złą wolę czynieniem dobra. Mistrz odpowiedział: jak można naprawić ją czynieniem dobra? Napraw złą wolę przez pozostałą prawdę. Napraw czynienie dobra przez wdzięczność. – XIV, 34. O prawdzie – Yun, wspomina Konfucjusz w  następujących fragmentach swych Dialogów – por. Analects, III,23; VI,19;V,26; VII,24; XI,10; XII,19; XII,22; XIV,5; XV,8; XVI,4. Por. także: III,26; XVI,4; VIII,3; VIII,4; XI,14; XI,21. Negacja samej elokwencji bez prawdy – por. Analects, XI,25. 9 Zaufanie – xin – możemy spotkać w następujących fragmentach Analects: I,13; II,22; V,28; VII,25; VIII,4; IX,25; XII,10; XIII,4; XIII,20; XV,6; XV,18; VI,4; XX,1. 10 Warto zauważy, że ren w dialogach konfucjańskich jest stosowane także na ogólne określenie dobra – por. Analects: I, 2 – 3; I,6; III,3; IV,1 – 7; V,8; V,19; VI,7; VI,16; VI,22 – 23; VI,26; VI,30; VII,6; VII,15; VII,30; VII,34; VIII,2; VIII,7; IX,1; IX,11; IX 29; IX,31; XII,1; XII,2; XII,13; XII,20; XII,22; XII,24; XIII,12; XIII,19; XIII,27; XIV,1; XIV,4; XIV,6; XIV,9; XIV,16; XIV,17; XIV,28; XV,10; XV,33; XV,35; XV,36; XVII,1; XVII,6; XVII,8; XVII,17; XVIII,1; XIX,6; XIX,15–16; XX,2. Por. także: D. T. Hall, R. T. Ames, Thinking…, dz. cyt., s. 110–124; R. T. Ames i H. Rosemont, dz. cyt., s.  48–51. W Dialogach konfucjańskich znajdziemy także bliższe naszemu rozumieniu słowa cnota określenie de – 德 (także w znaczeniu mocy i siły, tak jak łac. virtus) – por. Analects,

51

Adam Machowski

wzrastaniem jest ren, doskonała ludzka cnota, dzięki której możemy zapanować nad naszym wnętrzem i  odnieść się z  dobrą wolą do innych11. W niniejszym opracowaniu chce wykazać, że cnoty społeczne wymienione i  opisane przez Akwinatę i Konfucjusza zawierają w sobie, dążenie do dialogu z innymi i zarazem otwarcie na ten dialog. W relacji do innych człowiek uczy się być wdzięcznym za każde odkrywane i  otrzymywane dobro. Dlatego też wdzięczność to jedna z  cnót społecznych według Akwinaty i  Konfucjusza. Łacińskie gratitudo12 i  chińskie shang shi – 賞識13 to jeden z  koniecznych warunków poprawnego odniesienia się do innych. Przez wdzięczność uczymy się doceniać bogactwo obecne w innym, który nas nim obdarowuje. Jest to umiejętność odnajdywania dobra w drugim i przyjęcia go oraz uradowania się nim, współuczestnictwa w nim. Tak metaforycznie opisują zachowanie Mistrza Kong w  jednym z  dialogów, jego uczniowie Słysząc śpiew, gdy pieśń była dobra, Konfucjusz przyłączał się do śpiewu14. Równocześnie sami, mamy w  hojny sposób otwierać się na obecność innych. Do tego, nie tylko do podzielenia się wartościami materialnymi, wzywa nas cnota hojności – łac. liberalitas15 i  chiń. kang kai – 慷慨16. Jest to sprawność dzielenia się z  innymi, a  więc skierowana na innych – ab alios – jak napisze Tomasz z  Akwinu w  swej Sumie teologicznej: bene uti his quibus male uti possumus, pertinet ad virtutem. Possumus autem bene et male uti non solum his quae intra nos sunt, puta potentiis et passionibus animae, sed etiam his quae extra nos sunt, scilicet rebus huius mundi concessis nobis ad sustentationem vitae. Et ideo, cum bene uti his rebus pertineat ad liberalitatem, consequens est quod liberalitas virtus sit (…). Et ideo liberalis plura laudabiliter in alios expendit quam in seipsum17. Sztuka moralnego odniesienia się do drugiego, nie może więc być tylko jakąś relacją sformalizowaną w  sposób prawny. W ten sposób najwyższa sprawiedliwość może stać się najwyższą niesprawiedliwością, gdy z  naszych I,9; II,1; II,3; IV,25; IX,18; XI,3; XII,10; XII,19; XII,21; XIV,4; XIV,5; XIV,33; XIV,34; XV,4; XV,13; XV,27; XVI,1; XVI,12; XVII,13; XVII,14; XVIII,5; XIX,2; XIX,11; por. A. Waley, Introduction, [w:] A. Waley, The Analects …, dz. cyt., s. 33. 11 W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: Nowe spojrzenie na prawo naturalne, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Kraków 2010, s. 15. 12 S. Th., II – II, q. 106. 13 Analects, V,16; XIV,34. 14 Analects, VII, 31 15 S. Th., II – II, q. 117. 16 Por. Analects, VI,3; VI,5; VII,35; VII,26; VII,35. 17 S. Th., II–II, q. 117 a. 1.

 52

Dialog Konfucjusza i  Tomasza z  Akwinu. Życie moralne…

oczu zniknie pytanie o  słuszność danego prawa czy rozwiązania. Nic więc dziwnego, że w  ramach cnót społecznych, Akwinata umieszcza cnotę słuszności czy jak niektórzy tłumaczą cnotę prawości. Łacińskie i  pochodzące bezpośrednio z  greckiego epikeia18 znajduje swój odpowiednik w  chińskim yi – 義19. Za każdym prawem i  za każdym postępowaniem ma więc stać słuszność danej sprawy, której wymiarem, w  dużej mierze jest właśnie ten drugi. Jak już wcześniej wspomniano, wchodzenie w  dialog nie może być rozumiane jako rezygnacja z  dobra czy zgoda na jakieś zło. Do tego możemy odnieść sprawność vindicatio20, które polski tłumacz tej części Sumy teologicznej dość nieszczęśliwie tłumaczy jako „pomsta”21. Lepiej tłumaczyć to określenie jako sprawność właściwego odniesienia sie do jakiegoś zła, chęć oddalenia go, co zresztą możemy znaleźć w  opisach działania tej sprawności. Jasne więc, że cnoty doskonalą nas, byśmy w  właściwy sposób postępowali idąc za naszymi naturalnymi skłonnościami, będącymi wyrazem prawa natury. Z tego powodu każdej określonej skłonności naturalnej odpowiada odrębna cnota. Otóż w  człowieku istnieje odrębna skłonność naturalna do usuwania rzeczy szkodliwych, podobnie jak i w  świecie zwierzęcym występuje popęd do walki, odrębny od popędu do przyjemności. Człowiek zaś usuwa rzeczy szkodliwe, broniąc się przed krzywdą, oraz dokonując pomsty za doznane już krzywdy, jednakże nie z zamiarem szkodzenia, lecz w celu usunięcia szkody. Otóż właśnie zadaniem tej cnoty, jest – zdaniem Cycerona – odsuwanie przemocy, krzywdy i  wszelkiej szkody (np. zniesławieni) przez samoobronę lub pomstę. Tak więc pomsta jest aktem odrębnej cnoty”22. Ale zawsze mamy pamiętać, by przy okazji chęci zwalczenia jakiegoś zła nie utracić jakiegoś większego dobra. Pisze o  tym Akwinata w  dalszej części omawianej kwestii, podkreślając konieczność ochrony dóbr najwyższych. Należy jednak pamiętać, że lekarstwo nigdy nie powinno niszczyć większego dobra w  tym celu by zdobyć mniejsze dobro. 18 S. Th., II – II, q. 120. 19 Por. Analects, I,13; II,24; IV,16; V,16; VI,22; VII,3; VII,22; VIII,4; IX,11; IX,13; XI,14; XI,21; XII,10; XII,20; XIII,4; XIV,12; XV,17; XV,18; XVI,10; XVI,11; XVII,23; XVIII,7; XIX,1. 20 S. Th., II – II, q. 108. 21 Co prawda uprawniona, zgodna ze sprawiedliwością i prawem – Tomasz dlatego pisze o vindicatio licita. Myślę że na określenie, w tym zakresie działania tej sprawności możemy użyć po prostu słowa windykacja, jako możliwość, a nawet konieczność odebrania utraconego dobra jako przywrócenie sprawiedliwości. Por. następujący tekst Akwinaty: Si vero intentio vindicantis feratur principaliter ad aliquod bonum, ad quod pervenitur per poenam peccantis, puta ad emendationem peccantis, vel saltem ad cohibitionem eius et quietem aliorum, et ad iustitiae conservationem et Dei honorem, potest esse vindicatio licita, aliis debitis circumstantiis servatis – S. Th., II–II, q. 108, a. 1. 22 S. Th., II–II, q. 108, a. 2.

53

Adam Machowski

Nigdy nie pozbawia się człowieka oka, by wyleczyć jego piętę. Niekiedy jednak trzeba wyrządzić komuś szkodę w  tym, co mniej ważne, by nieść mu pomoc w  tym, co lepsze23. Wśród Dialogów konfucjańskich możemy znaleźć postawę odpowiadającą łac. vindicatio – jest to chiń. da ta wei – 达他韙24, które opisuje słuszne domaganie się zwrócenia określonego dobra. Dialog więc nie oznacza rezygnacji z  określenia tego co złe i  chęci poprawienia tego w  nas i w  innych. Konfucjusz rzekł: Tam gdzie trzech ludzi idzie razem, zawsze się mogę czegoś nauczyć. Decyduję podążać za nimi w  dobrych rzeczach i  poprawiać to co złe25.

3. Homo homini amicus est – Człowiek człowiekowi może być przyjacielem Co ważne, obaj autorzy postulowali dialog jako sposób odniesienia się do drugiego człowieka, który jest inny, a  może nawet nam obcy. To pierwsze zresztą jest często w  dużej mierze, jeśli nie jedynie skutkiem drugiego. To dlatego wśród cnót społecznych, które wylicza w  swej Summa Theologiae Akwinata, spotykamy sprawność zwaną uprzejmością – affabilitas lub przyjacielskością – amicitas26, którą, co charakterystyczne Mistrz z  Akwinu kieruje do wszystkich ludzi (a szczególnie do tych, którzy są w  jakiejś mierze nam nieznani i  obcy. To odróżnia tę cnotę od samej przyjaźni – amor amicitiae27 skierowanej do osób nam bardzo bliskich): Otóż porządek wymaga, aby stosunki między ludźmi w  ich towarzyskim współżyciu układały się w  sposób właściwy, zarówno co do słów, jak i  co do czynów, tak mianowicie, aby każdy człowiek odnosił się do innego człowieka tak, jak się należy. Potrzeba więc odrębnej cnoty, która by usprawniała człowieka w  zachowaniu tego porządku. To jest właśnie zadaniem cnoty przyjacielskości. Filozof w  swej Etyce wyróżnia dwojaką przyjaźń: jedna polega na wzajemnej miłości – i tego rodzaju przyjaźń może być następstwem każdej cnoty. Drugi zaś rodzaj przyjaźni polega na zewnętrznym okazywaniu znakami, to jest słowami i  czynami ­(tego,  co 23 S. Th., II–II, q. 108, a. 4. 24 Analects, XI,16; XIV,34. 25 Analects, VII, 21. 26 S. Th, II–II, q. 114. 27 Amor amicitiae – por. S. th., II–II, q. 23, a. 1: caritas est amicitia. Sed nec benevolentia sufficit ad rationem amicitiae, sed requiritur quaedam mutua amatio, quia amicus est amico amicus. Talis autem mutua benevolentia fundatur super aliqua communicatione. W przypadku Konfucjusza mamy do czynienia z terminem hao – 好 – por. Analects, IV,15; V,26; VI,20; VII,24; VIII,2; VIII,3; VIII,5; X,15; X,22; XI,2; XII,22; XII,24; XIII,24; XIII,28. Por. także: I,1; I,4; VIII,6; IX,31; XVI,4.

 54

Dialog Konfucjusza i  Tomasza z  Akwinu. Życie moralne…

się innym ludziom należy) choćby ludzie ci byli nam nieznani i  obcy. Nie jest to więc przyjaźń w  pełnym znaczeniu tego wyrazu, ale tylko pewne jej podobieństwo ze względu na to, że człowiek we  współżyciu z  innymi odnosi się do nich w  sposób przyjazny28. Co ciekawe między innymi tę cnotę – uprzejmości czy przyjacielskości (ke qin – 可親)29 wymienia uczeń Konfucjusza, jako praktykowaną przez swojego Mistrza w rozmowach i współżyciu z innymi, jeszcze nieznanymi ludźmi i  społeczeństwami. Tzu Ch’in zapytał Tzu Konga: „Do jakiegokolwiek państwa Mistrz podróżuje, zawsze zna jego politykę. Rozpytuje się, czy jest informowany? Tzu Kung odpowiedział: „Mistrz uczy się, będąc grzecznym, uprzejmym, miłym i  pełnym szacunku. Jego sposób rozpytywania jest inny niż wszystkich30. Jak już wcześniej wspomniano, cnota uprzejmości w  jakiś sposób łączy się z  cnotą przyjaźni, którą jednak Akwinata omawia w  innym miejscu Sumy teologicznej, gdy odnosi się do miłości. Niemniej, właśnie takie ujmowanie sprawy, jest czymś bardzo charakterystycznym. Według Tomasza z Akwinu, tak samo zresztą jak i Konfucjusza, człowiek jest zdolny do przyjaźni z  drugim. Możemy to traktować jako swego rodzaju zwieńczenie postawy dialogicznej, którą podejmujemy by wejść w  kontakt z  innymi. Obaj widzieli szanse na dialog zakończony sukcesem, tzn. odkryciem w kimś innym, w obcym kogoś bliskiego. W obu wypadkach jest to wiara w  dobro w  człowieku. W dobro które możemy odnaleźć i  zbudować, pomnożyć w  sobie i w  kimś drugim. Dobro, które wydobywamy z  siebie nawzajem, poprzez wspólnie pokonywaną drogę. Homo homini amicus est – pod tym zdaniem, które jest jakby antytezą pesymistycznego hobbesowego Człowiek człowiekowi wilkiem – podpisaliby się obydwaj, choć zapisze je jedynie Akwinata. W Summa contra gentiles możemy znaleźć zdanie: Cum amicitia in quadam aequalitate consistat, ea quae multum inaequalia sunt, in amicitia copulari non posse videntur. Ad hoc igitur quod familiarior amicitia esset inter hominem et Deum, expediens fuit homini quod Deus fieret homo, quia etiam naturaliter homo homini amicus est: ut sic, dum visibiliter Deum cognoscimus, in invisibilium amorem rapiamur31. Z  kolei Konfucjusz powie do uczniów, zaznaczając naturalną bliskość i  podobieństwo wszystkich ludzi: Mistrz Kong powiedział: „Z  natury jesteśmy podobni, oddalamy się poprzez czyny32.

30 31 32 28 29

S. Th., II–II, q. 114, a. 1, co i ad 1 ke qin – por. Analects, VII,38; X,2; X,3; X,5; X,24; XI,13; XII,2; XIII,25.Por. VI,3; VII,4; IX,3. Analects, I, 10 SCG, IV, 54, 6. Analects, XVII, 2. Por. także: VII,33; IX,19; XII,1; XI,20.

55

Adam Machowski

I choć obaj widzieli możliwość „zezwierzęcenia” człowieka, jak opisywali złych władców pozbawionych właśnie cnót moralnych, tym samym, bardzo dalekich od postawy dialogicznej, to jednak wciąż bardziej dostrzegali potęgę możliwego dobra, które jest bardziej naturalne i  silniejsze od zła33. Tak optymizm Konfucjusza w  tym względzie opisywali jego uczniowie: Mistrz powiedział: Czy dobro jest nieosiągalne? Tak daleko jest dobroć, jak na wyciągnięcie ręki34. Zagadnienie przyjaźni, bezpośrednio wiąże się z  postulatem wzajemnego moralnego wzrostu. Czegóż mogą chcieć od siebie nawzajem przyjaciele, jeśli nie szlachetnego życia. Ale ten stosunek jest obustronny. Z jednej strony przyjaciele budują w  sobie nawzajem określone dobre sprawności, z  drugiej, te właśnie sprawności pozwalają zdobywać nowych przyjaciół lub pogłębiać przyjaźń już powstałą. W jednym ze swych dialogów Konfucjusz rzekł: „Gdy jesteś cnotliwy nie ma mowy o  samotności, zawsze masz towarzystwo35.

4. Rodzina szkołą życia społecznego i  dialogu Charakterystyczne, że obaj podkreślają bardzo mocno rolę rodziny w  przygotowaniu i  ukształtowaniu życia moralnego człowieka, a  co za tym idzie, jego zdolności do współpracy i  dialogu z  innymi. I  tak np. cnota szacunku dla rodziców jest potem przenoszona na inne relacje społeczne, ona je współtworzy. Nie przypadkowo też Tomasz z  Akwinu wymienia tę sprawność zaraz za cnotą religijności wiążąc ją z  kultem ofiarowanym Bogu. Pierwszą cnotą „rodzinną”, którą wymienia pośród sprawności społecznych Akwinata jest pietas. Jest to termin trudny do przetłumaczenia, stąd polski tłumacz tego fragmentu Sumy teologicznej użyje słowa polskiego „pietyzm” nawiązując bezpośrednio do słowa łacińskiego36. Można chyba 33 Por. R. T. Ames i H. Rosemont, Introduction…, dz. cyt., s. 57–58. 34 Analects, VII, 30. 35 Analects, IV, 25. 36 Feliks Wojciech Bednarski w Objaśnieniach do tej cnoty napisze: Nie mamy w języku polskim wyrazu na oddanie Tomaszowego „pietas”, oznaczającego cnotę najbliższą religijności, polegającą na synowskiej, serdecznej czci i  oddaniu względem rodziny i  ojczyzny, F.  W. Bednarski, ­Objaśnienia tłumacza, [w:] Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 20, Cnoty społeczne pokrewne sprawiedliwości (2–2, qu. 101–122), s. 135. Może chodzi tu nawet bardziej o owo oddanie niż sam szacunek, który Akwinata opisuje w ramach następnej cnoty – observantia – por. II–II, q. 102. Dlatego później F. W. Bednarski dodaje, uwypuklając znaczenie starannego wypełniania obowiązków w ramach cnoty pietyzmu: Pietyzm to właśnie cnota usprawniająca nas w spełnianiu naszych powinności względem rodziny, ojczyzny, oraz innych ludzi, którzy są z nami związani na podstawie nie tylko wymagań prawa naturalnego i pozytywnego, ale także zwykłej ­uczciwości,

 56

Dialog Konfucjusza i  Tomasza z  Akwinu. Życie moralne…

opisywać tę cnotę w  kategoriach staranności, pieczołowitości z  jaką dzieci, czy uczniowie lub podwładni chcą wypełnić zadania zlecone im przez rodziców czy przełożonych. W swej Summa Theologiae napisze: pietas est per quam sanguine iunctis, patriaeque benevolis, officium et diligens tribuitur cultus (…) Unde sicut ad religionem pertinet cultum Deo exhibere, ita secundo gradu ad pietatem pertinet exhibere cultum parentibus et patriae37. W dalszej zaś części tekstu, wydzieli cnotę pietyzmu w  stosunku do rodziców – pietas ad parentis: In cultu autem parentum includitur cultus omnium consanguineorum, quia etiam consanguinei ex hoc dicuntur quod ex eisdem parentibus processerunt38 i  pietyzm przynależny ojczyźnie oraz współobywatelom, łącząc go z  opisywaną już powyżej cnotą przyjaźni – pietas ad patriam: In cultu autem patriae intelligitur cultus concivium, et omnium patriae amicorum. Et  ideo ad hos principaliter pietas se extendit39. Podobnie, a  może nawet bardziej, staranne podejście do zadań wyznaczonych przez rodziców, ukazał Konfucjusz, opisując relację dzieci do starszych jako xiao – 孝, o  której wzmianki spotykamy w  wielu fragmentach Dialogów40. Ma to później wpływ na całe życie społeczne człowieka. Relacje rodzinne są potem przenoszone na relacje do innych. Ten wpływ moralności życia rodzinnego na relacje w  społeczeństwie u  Konfucjusza zauważył, także dokument Komisji Teologicznej. Konfucjusz (551–479 p.n.Ch.), reagując na okres głębokiego kryzysu, chciał odnowić porządek poprzez podkreślenie rytu opierającego się na szacunku do rodziny, który miał znaleźć się w  centrum całego życia społecznego. W związku z  tym relacje społeczne budowane są na modelu relacji rodzinnych41. Ujęcie cnót rodzinnych za pomocą cnoty pietyzmu nie oznaczało bynajmniej, że jest to jedynie relacja jednostronna. Obaj autorzy wyraźnie wzmiankują, że nie tylko dzieci mają jakieś obowiązki względem rodziców. Także rodzice są zobowiązani do oddania należytego szacunku dzieciom. Akwinata opisywał to w ramach tej samej cnoty pietas42, a wzmianki o zobowiązaniach rodziców w  stosunku do dzieci, czy bardziej ogólnie nauczyciela by oddać to, co się należy także tym, którym nie możemy nigdy oddać tyle, ile się należy, a więc w pierwszym rzędzie po Bogu – rodzicom i ojczyźnie – F. W. Bednarski, dz. cyt. 37 S. Th., II–II, q. 101 a. 1. 38 Tamże. 39 S. Th., II–II, q. 101 a. 1. 40 Por. m. in. Analects, I,2; I,6; I,11; II, 5 – 8; II,20 – 21; IV,15; IV,18; IV,20; VIII,3; IX,16; XI,5; XIII,18; XIII,20; XIX,18. 41 W poszukiwaniu etyki uniwersalnej …dz. cyt, s. 15. 42 I tak np. w artykule drugim omawianej kwestii, Tomasz z Akwinu zaznacza: Ojciec jest źródłem bytu potomstwa, które od niego pochodzi, toteż z tytułu samego ojcostwa ma obowiązek utrzy-

57

Adam Machowski

względem uczniów, czy przełożonego względem podwładnych, znaleźć możemy w  bardzo osobistych fragmentach konfucjańskich dialogów43. Kolejną w  katalogu cnót rodzinnych sprawnością jest, także związana bardzo mocno ze sferą religijną cnota szacunku przynależnego rodzicom, osobom starszym oraz ludziom piastującym w społeczeństwie różne kierownicze stanowiska. W języku Akwinaty będzie to observantia44, a  Konfucjusz ujmie ją za pomocą dwóch terminów: jing – 敬45 i  rang – 讓46. Charakterystyczne jest, że Tomasz z  Akwinu powinność szacunku względem przełożonych uzależnia od piastowanych przez nich funkcji odróżniając go od szacunku, który zawsze przysługuje rodzicom: Jak widzieliśmy uprzednio, powinno się wyodrębniać różne cnoty, podporządkowane jedne drugim według różnych stopni godności osób, którym należy coś oddać. Podobnie jak rodzice w  swoisty sposób mają udział w  tej doskonałości, jaką stanowi przekazywanie życia, w  pełni zawierające się w  Bogu jako praprzyczynie wszystkiego, osoba mająca z  pewnych względów powierzoną opiekę nad innymi w  szczególny sposób występuje w  roli ojca. Ojciec bowiem jest źródłem, któremu zawdzięczamy i  urodzenie, i  wychowanie, i  naukę, i w  ogóle wszystko to, co należy do udoskonalenia życia ludzkiego. Natomiast osoba piastująca jakąś godność jest jakby ośrodkiem zarządzania w  pewnych sprawach, np. naczelnik państwa w  sprawach obywatelskich, wódz naczelny w  sprawach odnoszących się do wojny, nauczyciel w  sprawach nauki itp. Wszystkie tego rodzaju osoby zwane są „ojcami”, gdyż ich troski są podobne do ojcowskich. Stąd też Pismo św. (4 Król 5, 13) wspomina o  sługach Naamana, że nazywali go swoim „ojcem”47. Tak ewidentnego rozróżnienia nie spotykamy u  Konfucjusza, który szacunek względem przodków (związany bardzo mocno z  chińską religijnością i  tradycją) utożsamia w  wielu wypadkach z  szacunkiem względem urzędników państwowych. Składnikiem nieodzownym cnoty szacunku jest według Akwinaty okazywanie czci. W oczywisty sposób związane, także z  cnotą religijności. To  dlatego na określenie tej cnoty, w  zależności od tego kogo ona dotyczy, w  Summa Theologiae spotykamy różne określenia: dulia, honor, latria48. U  Konfucjusza, także możemy spotkać konieczność oddawania czci różnym mywania dzieci, i to nie tylko do pewnego czasu, ale przez całe swoje życie powinien gromadzić dla nich potrzebne im dobra – S. Th., II–II, q. 101 a. 2, ad. 2. 43 Analects, XI,8. 44 Por. S. Th., II – II, q. 102. 45 Por. np.: Analects, V,16; V,17; VI,22; VIII,4; IX,16; X,2; X,5; X,6; X.25; XI,13; XI,14; XIII,26; XIV,42–44; XV,33. 46 Por. np.: Analects, IV,13; VIII,3; IX,10. 47 S. Th., II–II, q. 102, a. 1. 48 S. Th., II –II, q. 103.

 58

Dialog Konfucjusza i  Tomasza z  Akwinu. Życie moralne…

osobom również związaną z obrzędowością religijną – zhanli – 戰栗49. Drugi składnik powyższego sformułowania oznacza po prostu religijność – li – 禮, przy czym związek między kultem religijnym, a  czcią przynależną przełożonym jest bardzo dla filozofii konfucjańskiej istotny, ale o  przyczynach tego, wspomniane zostanie później, przy omówieniu cnoty religijności, w zakończeniu niniejszego artykułu. Tomasz z Akwinu stara się obie sfery oddziaływania sprawności oddawania czci, w  jakiś sposób odróżnić, pisząc o  czci w  sensie duchowym wewnętrznym, przynależnej samemu Bogu i  czci przejawianej jedynie w  symbolice zewnętrznej, oddawanej ludziom. Cześć jest świadectwem uznania dla czyichś wybitnych zalet. Dlatego jak uczy Filozof – ludzie którzy pragną czci, poszukują jej jako świadectwa swojej wyższości. A  to można osiągnąć wobec Boga i  ludzi. (…) wobec ludzi świadectwo może być wyrażone jedynie przez znaki zewnętrzne, a  więc albo przez słowa, gdy ktoś ustnie wysławia czyjąś wielkość, albo przez czyny, jak np. ukłon, oddanie pierwszeństwa w przejściu itp., albo wreszcie można wyrazić cześć za pomocą np. darów, ofiar lub obrazów. Tego rodzaju cześć jest czynnością zewnętrzną i  cielesną50. Ostatnią cnotą bardzo mocną związaną z  życiem rodzinnym w  ramach katalogu cnót społecznych jest u Tomasza z Akwinu sprawność posłuszeństwa. Rzecz ciekawa, że znowu obaj autorzy oprócz wymiaru rodzinnego tej cnoty odnoszą ją także do sfery ludzkiej religijności. Świadczą o  tym teksty Sumy teologicznej opisujące posłuszeństwo – obedientia51, jak i  samo nazewnictwo zastosowane w  Analects przez Konfucjusza – opisując zjawisko posłuszeństwa używa tego samego terminu co w  wypadku określenia zastosowanego do religijności – li – 禮52. Związek ten pomiędzy cnotą posłuszeństwa, a  religijnością jest bardzo silny także u Akwinaty, a przekonać nas może do tego następujący jego tekst: Podobnie jak działania w  przyrodzie pochodzą z  sił naturalnych, tak czynności ludzkie mają swe źródło w  woli człowieka. Otóż w przyrodzie byty doskonalsze skłaniają do działania byty mniej doskonałe, dzięki wybitniejszej mocy danej im przez Boga. Dlatego również w  świecie ludzkim przełożeni swą wolą winni pobudzać podwładnych do działania na podstawie władzy ustanowionej przez Boga. Pobudzać zaś do działania przez rozum i wolę znaczy rozkazywać. Z tego względu w wyniku samego porządku naturalnego, ustanowionego przez Boga w  przyrodzie, byty mniej doskonałe z  konieczności poddają się oddziaływaniu bytów doskonalszych. Podobnie w  świecie ludzkim 49 Por. m.in.: Analects, IX,16; X,2; X,5; X,6; XI,13; XIV, 42 – 44. Por. także: VI,22. 50 S. Th., II–II, q. 103, a. 1. 51 S. Th., II–II, q. 104. 52 Ale używa tego terminu w innym znaczeniu niż sama tylko kwestia kultu religijnego – por. Analects, IV,16; IX,11; XIII, 6.

59

Adam Machowski

na podstawie prawa naturalnego i  Bożego podwładni winni okazywać posłuszeństwo przełożonym53.

5. Podsumowanie, czyli o  różnicach, które nie przekreślają tego, co wspólne Jeśli chodzi o kształtowanie ludzkich odniesień, tak samo ważna jak rola życia rodzinnego jest religijność, o czym mogliśmy się przekonać już powyżej. Obaj widzą ogromną rolę religii w  kształtowaniu relacji społecznych, także w  otwieraniu się na innych i w  prowadzeniu dialogu z  innymi. Religijność jest więc dla nich cnotą społeczną par excelence54. Łac. religio55 i chiń. li – 禮56 są nieodzownymi warunkami budowania poprawnych relacji społecznych. Chociaż tu spotkamy oczywiste różnice. Religia naturalna Mistrza Kong nie szukająca transcendencji, w  całości służyła budowaniu świata ludzkich odniesień. W przypadku Akwinaty wypływająca z przyjętego przez człowieka Objawienia, transcendencja uczyła go przekraczać granice ludzkich możliwości (to dlatego w  Summa theologiae spotykamy wspominaną już wyżej przyrodzoną cnotę religijności, którą człowiek kształtuje za pomocą własnych sił i nadprzyrodzoną cnotę wiary, którą tworzy w nas poprzez działanie łaski sam Bóg, i  której w  oczywisty sposób nie spotykamy w  nauczaniu Konfucjusza). Ma to swoje przełożenie także jeśli chodzi o kwestie otwarcia i dialogu z  innymi. 53 S. Th., II–II, q. 104, a. 1. 54 I choć opisuje ją w zakończeniu jest to pierwsza z cnót społecznych w ujęciu Akwinaty – jaj również poświęca najwięcej miejsca – aż 19 kwestii, w tłum. polskim jest to osobny tom. Również w Dialogach konfucjańskich pełni rolę bardzo ważną jeśli nie najważniejszą w ramach kształtowania i  utrwalania porządku społecznego. Świadczy o  tym duża ilość rozmów, które na ten temat przeprowadził Mistrz Kong ze swoimi uczniami, co pokazuje w przypisie poniżej. Tu zaś wzmiankuje jedynie fragmenty, które in expresis verbis odnoszą się do religii jako budulca życia społecznego i w ogóle całego wszechświata – por. Analects, VII,27; VII,31; VII,32; X,26; X,27. Rolę religijności w ramach konfucjanizmu zauważyła także Międzynarodowa Komisja Teologiczna w  swym dokumencie: Harmonia jest uzyskana przez etykę właściwej miary, gdzie praktykowanie rytów (lĭ), które wprowadza człowieka w porządek naturalny, jest miarą wszystkich rzeczy, [w:] W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: …, dz. cyt., s. 15. 55 S. Th., II – II, q. 81 – 100. 56 Por. Analects, I,9; I,12–13; I,15; II,3; II,5; II,23; III,3–4; III,8–9; III,15; III,17–19; III,21–22; III,26; IV,13;VI,27; VII,18; VII,31; VIII,2; VIII,21; IX,3; IX,11; X,7–9; X,11; X, 14; X,18; X,22; X,25; XI,1; XI,25; XI,26; XII,1; XII,5; XII,15; XIII,3; XIII,4; XIV,12; XIV,41; XV,18; XV,25; XV,33; XVI,2; XVI,5; XVII,11; XVII,21. Por. także: VI,22; VIII,4; VIII,8; XX,3; por. D.  T.  Hall, R.  T.  Ames, dz. cyt., s.  85–88; por. także: R.  T. Ames i  H. Rosemont, Introduction…, dz. cyt., s. 51–53; K. K. Yeo, Musing with Confucius and Paul, Eugene 2008, s. 177–252.

 60

Dialog Konfucjusza i  Tomasza z  Akwinu. Życie moralne…

Dla Konfucjusza religia naturalna związana była z  bardzo silnie uzewnętrznionym kultem przodków, co pozwalało wprząc ją w  służbę doczesności. Tym bardziej, że filozofia i religia chińska nie znały transcendencji w  naszym rozumieniu. Sam Konfucjusz zdecydowanie odrzucał próby sakralizacji jego nauczania, jak i  jego samego. Naucza w  obrębie ziemi, i  nawet gdy powołuje się na mandat niebios, to wciąż dotyczy on jedynie ziemi (a raczej nieba i ziemi rozumianych razem bez podziału na doczesność i nadprzyrodzoność). Tomasz z  Akwinu cel życia moralnego widzi inaczej. Jest to przekroczenie tego, co ziemskie. Nie wyklucza to wartości odkrywanych i  zdobywanych w  obrębie ziemi (co widzimy zresztą z  powyższego tekstu), ale cel jest przy rozwinięciu filozofii moralnej w  teologię moralną, zdecydowanie poza. Otwiera to nowe możliwości dialogu i  pomaga w  radykalizacji postulatów moralnych tu na ziemi, także tych odnoszących się do kwestii podejmowania dialogu z  innymi. Radykalna immanencja Konfucjusza zderza sie tu z  otwartością na transcendencję Tomasza. W obu wypadkach spotykamy jednak zdecydowane poszukiwanie możliwości dialogu z  innymi, właśnie jako przejaw życia prowadzonego zgodnie z  wolą niebios. Na ziemi obaj idą przynajmniej część drogi (tę opisującą strukturę moralną człowieczeństwa w  wymiarze naturalnym), w  sposób bardzo podobny – w  otwarciu na dialog z  innymi, dzięki zdobytym po drodze umiejętnościom i  sprawnościom moralnym. Tą samą drogę proponują nam i  dzisiaj. Pytanie czy zechcemy podjąć ten trud.

A Dialogue between Confucius and Thomas Aquinas. Moral life as the basis of openness to dialogue with other Summary The similarity of the teaching about the Moral in case of Confucius and Aquinas was noted by the International Theological Commission in a  document entitled Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, where the main thesis on the common sphere of human’s moral nature provides the inspiration for this text. In both we find a  strong belief that dialogue is possible thanks to man’s moral development. Because only a person which practices the virtues of respect and generosity, justice and trust can build lasting relationships with others. All the more we need these virtues in a  situation where the other is different. Otherwise, moreover, the dialogue would not make sense. It is characteristic that they both emphasize the role of the family in preparing and shaping of the moral life of man, and consequently, his ability to cooperate and dialogue with others. Respect for parents is then transferred to other social relationships. In the case of religion, it is the same. Both see it’s major role in shaping social relations. In spite of these similarities we 61

Adam Machowski

have obvious differences: Master Kong’s natural religion is not seeking transcendence, but serves as a guide for building the world of human inter-relationships. In the case of Aquinas, transcendence of Revelation enabled him to exceed the limits of human possibilities when it comes to issues of openness and dialogue with others. Key words: dialogue, virtue, social virtue, moral life, family, religion Streszczenie Podobieństwo Akwinaty i  Konfucjusza w  ich nauczaniu moralnym zauważyła Miedzynarodowa Komisja Teologiczna w  dokumencie zatytułowanym Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale, który jest inspiracją dla powyższego tekstu. U  obu znajdziemy silne przekonanie, że dialog jest możliwy właśnie dzięki moralnemu rozwojowi człowieka. Bowiem jedynie osoba, która ukształtowała w  sobie cnoty szacunku i  wielkoduszności, sprawiedliwości i  zaufania może budować trwałe relacje z  innymi. Tym bardziej tych cnót potrzeba w  sytuacji gdy ten drugi jest po prostu inny. Inaczej zresztą prowadzenie dialogu nie miałoby sensu. Charakterystyczne, że obaj podkreślają bardzo mocno rolę rodziny w  przygotowaniu i  ukształtowaniu życia moralnego człowieka, a  co za tym idzie, jego zdolności do współpracy i  dialogu z  innymi. Szacunek dla rodziców jest potem przenoszony na inne relacje społeczne. Podobnie jest z  religijnością. Obaj widzą jej ogromną rolę w  kształtowaniu relacji społecznych. Chociaż tu spotkamy oczywiste różnice. Religia naturalna Mistrza Kong nie szukająca transcendencji w  całości służyła budowaniu świata ludzkich odniesień. W przypadku Akwinaty wypływająca z  przyjętego przez człowieka Objawienia transcendencja uczyła go przekraczać granice ludzkich możliwości. Także jeśli chodzi o  kwestię otwarcia i  dialogu z  innymi. Słowa kluczowe: dialog, cnota, cnota społeczna, życie moralne, rodzina, religia

Wojciech Szukalski*

Wolność religijna jako niezbywalny warunek dialogu międzyreligijnego w  nauczaniu Jana Pawła II

W całym nauczaniu Jana Pawła II stałe miejsce zajmuje troska o  fundamentalne prawa każdej osoby ludzkiej, rodziny i wspólnoty religijnej, które zapewnia życie godne człowieka na wszystkich płaszczyznach ludzkiej egzystencji. Jednym z  istotnych wymiarów relacji międzyosobowych i  między wspólnotami religijnymi jest dialog interreligijny1. Pozytywne nastawienie do różnych religii wynika z szacunku do różnych tradycji religijnych w imię godności osoby ludzkiej, jako podstawy decyzji w dziedzinie religijnej2. Właściwy klimat dla dialogu interreligijnego zapewnia więc nietykalność w  dziedzinie relacji człowieka do Boga i  wspólnoty religijnej w  działaniach o  charakterze religijnym. * Ks. dr Wojciech Szukalski, Uniwersytet Adama Mickiewicza, Poznań/Wyższe Seminarium Duchowne Diecezji Bydgoskiej, Bydgoszcz. 1 B. L. Sherwin, H. Kasimow (oprac.), Jan Paweł II i dialog międzyreligijny, WAM, Kraków 2001; F. Arinze. The Urgency of Dialogue with Non-Christians, „Origins” 1985, nr 14, s. 641–650; H. Zimoń (red.), Dialog międzyreligijny, TN KUL Lublin 2004. 2 Papież powołuje się w  argumentacji na rzecz dialogu międzyreligijnego na Deklarację o stosunku Kościoła do religii niechrześciajńskich (nr 2) i ducha wolności religijnej proklamowanej także w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka; Jan Paweł II, W służbie Ewangelii i jedności chrześcijan. Audiencja generalna po podróży do Indii i do Gruzji (17 XI 1999), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2000, nr 1, s. 10. Por. także: „(…) dokument Dialog i głoszenie wiary, wydany przez waszą Radę we współpracy z Kongregacją ds. Ewangelizacji Narodów (por. nr. 38,77). (…) Podejmuje on (…) mianowicie kwestię relacji między właściwą Kościołowi misją głoszenia prawdy o zbawieniu w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, a jego misją podejmowania dialogu z wszystkimi ludźmi dobrej woli w postawie głębokiego szacunku dla ich poglądów i doświadczeń. Są to dwa aspekty jednej misji, obydwa uprawnione i niezbędne, ściśle ze sobą powiązane, ale nie zamienne (por. nr 77)”. Jan Paweł II, Podejmujmy szczery dialog, aby usuwać przyczyny nietolerancji i niezrozumienia. Do członków Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzywyznaniowego (13 XI 1992), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1993, nr 3, s. 32.

63

Wojciech Szukalski

I. Dialog międzyreligijny 1. Próba definicji dialogu międzyreligijnego

W wystąpieniach papieskich występuje określanie relacji między religiami najczęściej w kategoriach dialogu3. To pojęcie ma swoje źródło w greckim dialogein – rozmawiać, a odnosi się nie tylko do relacji między osobami i grupami społecznymi. U  podłoża rozumienia tego terminu w  znaczeniu teologicznym leży relacja pomiędzy Bogiem a  człowiekiem, która ma swoje źródło w  Objawieniu Bożym. Określenie dialog odnosi się także do rozmów wewnątrzkościelnych, między chrześcijanami, między różnymi religiami, między wierzącymi i niewierzącymi oraz w końcu z całym światem4. Można zauważyć, że pierwotne znaczenie tego terminu zostało wyeksponowane przez Jana Pawła II w  odwołaniu się do nauczania Deklaracji o  wolności religijnej II Soboru Watykańskiego, gdzie poszukiwanie prawdy religijnej dokonuje się na drodze dialogu. Służy on bowiem najpierw zbliżeniu człowieka do Boga i  ludzi między sobą, a  następnie owocuje poszanowaniem i  miłością zarówno pomiędzy poszczególnymi osobami i wspólnotami5. Gdy papież zwracał się wielokrotnie do chrześcijan z  prośbą o  podejmowanie dialogu z  przedstawicielami innych tradycji religijnych, miał na uwadze najpierw wzgląd na istniejące przeszkody występujące między poszczególnymi ludźmi i  religiami6, ale także wskazywał na pozytywny wymiar tych relacji. W papieskim nauczaniu pojawia się bowiem bardzo interesujący termin dialog życia (dialogo di vita) odnoszący się właśnie do relacji międzyreligijnych. Ojciec Święty wytyczył niejako 3 Wielokrotnie pojawia się w papieskich wystąpieniach określanie relacji między religiami w kategoriach dialogu. Zob. szerzej: J. Urban, Dialog międzyreligijny w posoborowych dokumentach Kościoła, Uniwersytet Opolski, Opole 1999. 4 M. Rusecki, Chrystologiczne podstawy dialogu międzyreligijnego, [w:] H. Zimoń (red.), ­Dialog…, dz. cyt., s. 33 5 „Dialog jest wreszcie sposobem dochodzenia do prawdy i dzielenia jej z innymi. (…) (Dignitatis humanae, nr 3). (…) Sobór Watykański II zachęca chrześcijan, aby uznawali, chronili i wspierali dobra duchowe i moralne nie chrześcijan a także ich wartości społeczne, kulturalne (por. Nostra aetate, nr 2). (…) Trzeba, abyśmy jako wyznawcy różnych religii zjednoczyli się w głoszeniu i obronie wspólnych ideałów w dziedzinie wolności religijnej, braterstwa pomiędzy ludźmi, wychowania, kultury, opieki społecznej i porządku życia zbiorowego. Dialog i współpraca są możliwe w urzeczywistnianiu wszystkich tych doniosłych celów”. Jan Paweł II, Dialog. Spotkanie z przedstawicielami religii niechrześcijańskich (Madras 5 II 1986), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1986, nr 2, s. 8–9. 6 Prawdziwy dialog prowadzi do wewnętrznego oczyszczenia i nawrócenia i tylko taka duchowa odnowa może uchronić świat od dalszych powszechnych cierpień, Jan Paweł II, Podejmujemy szczery dialog, aby usuwać przyczyny nietolerancji i niezrozumienia. Do członków Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzywyznaniowego (13 XI 1992), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1993, nr 3, s. 32.

 64

Wolność religijna jako niezbywalny warunek dialogu międzyreligijnego…

szlak na którym postawił wyraźne znaki charakteryzujące postawę dialogiczną. Najpierw wskazał na konieczność wzajemnego poznania, które owocuje wzajemnym poszanowaniem. Następnie ukazał możliwości współpracy na różnych płaszczyznach życia, nie tylko religijnej, ale także społecznej i kulturalnej. Okazuje się, że to praktyczne współdziałanie przyczynia się także do lepszego wzajemnego poznania, szacunku i  jeszcze większej współpracy7. Tak prowadzony dialog Papież dookreśla mianem „uczciwy, pokorny i  szczery”8. 2. Przesłanki przemawiające za koniecznością prowadzenia dialogu międzyreligijnego 2.1. Misja Jezusa Chrystusa i  Kościoła

W centrum misji Kościoła spoczywa obowiązek ewangelizacyjny wynikający z posłannictwa i słów Jezusa Chrystusa: Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Mt 28,19). W realizacji tego zadania świadkowie Zmartwychwstałego, postępując śladami swego Założyciela, zwracają się najpierw do wyznawców innej religii – judaizmu. W ten sposób rozpoczyna się swoisty dialog międzyreligijny, który z  jednej strony zaowocował nowymi chrześcijanami wywodzącymi się z  narodu wybranego, a z drugiej większość Żydów pozostała przy dotychczas wyznawanej wierze. Od początku misji Jezusa Chrystusa stało się oczywistym, że to doświadczenie pierwotnego Kościoła będzie w  różnoraki sposób powtarzane w  historii chrześcijaństwa. Misja ewangelizacyjna napotykała i  napotyka na opór, a  nawet odrzucenie. Tym bardziej w  tej sytuacji nie można zrezygnować z  postawy dialogu, z  wyznawcami innych religii. Najbardziej wyraźnym potwierdzeniem tej postawy było nauczanie II Soboru Watykańskiego zawarte w  Deklaracji o  stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich. Poszanowanie dla wyznawców innych religii wynika z  postawy i  przesłania Jezusa Chrystusa, dlatego nie może przeczyć misji ewangelizacyjnej9. Istotne podstawy teologiczne i  prawne dla dialogu i  współpracy z  innymi religiami dopełniała Deklaracja o  wolności religijnej10. 7 Jan Paweł II, Incoraggio i vostri sforzi tesi a portare la potenza liberatrice della buona novella nel cuore del ricco mosaico culturale dell’Arcipelago. Ai vescovi dell’Indonesia in visita ad limina (3 VI 1996), [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XIX, cz. 1, Città del Vaticano, 1998 s. 1441. 8 Jan Paweł II, Podejmujemy…, dz. cyt., s. 32. 9 Odnosząc się z poszanowaniem do innych wyznań, czego wymaga katolicka koncepcja wolności religijnej, włączajcie się do ewangelizacji kraju, w którym jest tak wiele do zrobienia na polu ewangelizacji jednostek, grup, kultur, Jan Paweł II, Być w pełni chrześcijaninem i w pełni Afrykaninem. Spotkanie z intelektualistami Kamerunu (Jaunde 13 VIII 1985), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1985, nr 9, s. 14–15. 10 Jan Paweł II, Przemówienie w Nuncjaturze Apostolskiej z przedstawicielami innych wspólnot religijnych (Sri Lanka 15 I 1995), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1995, nr 3, s. 38–39; zob.

65

Wojciech Szukalski

W konsekwencji nowego, a jednak zakorzenionego w Ewangelii, spojrzenia w  duchu wolności religijnej na relacje międzyreligijne, została powołana przez Pawła VI w  roku 1964 specjalna Dykasteria Kurii Rzymskiej ds. Relacji z  Niechrześcijanami, która w  czasie pontyfikatu Jana Pawła II została podniesiona do rangi Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzyreligijnego (Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso)11. Znamienne, że Jan Paweł II w  encyklice poświęconej wprost zadaniom misyjnym – Redemptoris missio – poda wyraźne stwierdzenie, że także dialog międzyreligijny musi pozostać integralną częścią posłannictwa Kościoła12. Papież podkreślił, że owoce tego dialogu są uzależnione od poszanowania prawa do wolności religijnej, dlatego także u  podstaw wszelkiej działalności na tej płaszczyźnie trzeba uwzględnić nietykalność każdej osoby ludzkiej i  wspólnoty religijnej13. 2.2. Znaki czasu

Zgodnie z  misją, stałym podstawowym zadaniem Kościoła pozostaje zawsze głoszenie Ewangelii, a dialog międzyreligijny należy postrzegać w kategoriach znaku czasu ze względu na „obecny moment historii”14. Migracje przyczyniły się do tego, że poszczególne społeczeństwa stawały się coraz bardziej zróżnicowane, także pod względem religijnym. Pluralizm stał się także: Jan Paweł II, L’incontro con i capi di altre religioni nella “Bandaranaike Memorial International Conference Hall” (Colombo – Sri Lanka 21 I 1995), [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., t. XVIII, cz. 1, s. 229–231. 11 Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Nella domenica di Pentecoste del 1964, Papa Paolo VI istituì uno speciale dicastero della Curia Romana per le relazioni con persone di altre religioni. Conosciuto inizialmente con il nome di Segretariato per i non Cristiani, nel 1988 ebbe il nuovo nome di Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso (P.C.D.I.), www.vatican.ca/roman_curia/ pontifical_councils/interrelg/documents/rc_pc_interrelg_pro_20051996_i. html [17.09 2009]. 12 Jan Paweł II, Incoraggio i vostri sforzi tesi a portare la potenza liberatrice della Buona Novella nel cuore del ricco mosaico culturale dell’Arcipelago. Ai vescovi dell’Indonesia in visita ad limina (3 VI 1996), [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., t. XIX., cz. 1, s. 1441; M. Rusecki, Chrystologiczne podstawy dialogu międzyreligijnego, [w:] H. Zimoń (red.), Dialog…, dz. cyt., s. 29–84. 13 Ten wzbogacający dialog między kulturowy i międzyreligijny zakłada istnienie klimatu wzajemnego zaufania i poszanowania wolności religijnej, Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Migracji 2001, nr 9; zob. także: Jan Paweł II, Pokój i postęp dla całego świata. Do korpusu dyplomatycznego (12 I 1979), [w:] E. Weron, A. Jarocki (opr.), Nauczanie papieskie, t. II, cz. 1, Pallottinum, Poznań 1990, s. 25; Szacunek dla wolności religijnej, jako metoda działania i warunek jego skuteczności, niech nadal nadaje ton religijnemu dialogowi, Jan Paweł II Sprzeciwiajcie się wszystkiemu, co was rozdziela. Homilia wygłoszona podczas Mszy św. dla wiernych diecezji Triest (2 V 1992), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1992, nr 6, s. 18. 14 Argumenty za dialogiem międzyreligijnym Jan Paweł II czerpie z encykliki Redemptoris Missio (nr 44,55–57), Jan Paweł II, Podejmujemy…, dz. cyt., s. 32.

 66

Wolność religijna jako niezbywalny warunek dialogu międzyreligijnego…

wyzwaniem dla religii i  dialogu prowadzonego w  duchu poszanowania wolności religijnej15. Z tego względu Kościół odczytał dialog międzyreligijny jako opatrznościowy znak dla prowadzonej przez siebie misji16. Po wnikliwej analizie sytuacji panującej w świecie, papież doszedł do przekonania, że jedność religijna w  granicach danego kraju należy do rzadkości17. Specyficznym rodzajem dokonujących się przemian, na które zwrócił uwagę Ojciec Święty, jest migracja wyznawców religii niechrześcijańskich z  krajów misyjnych do państw o  starej tradycji chrześcijańskiej. Świadectwo życia uczniów Jezusa Chrystusa i  dialog prowadzony z  wyznawcami innych religii stanowi swoistego rodzaju legitymację do prowadzenia działalności misyjnej przez Kościół18. Papież z  satysfakcją zauważa, że w  wielu krajach o  odmiennych tradycjach religijnych istnieją już pozytywne relacje istniejące pomiędzy różnymi religiami, gdyż dialog tam prowadzony przebiega w  duchu poszanowania prawa do wolności religijnej19.

II. Przeszkody w  realizacji dialogu międzyreligijnego wynikające z  braku właściwej koncepcji wolności religijnej Jan Paweł II dokonując oceny relacji istniejących między chrześcijanami a  wyznawcami innych religii doszedł do wniosku, że przyczyną występujących przez wiele wieków napięć, a  nawet konfliktów, było łamanie prawa do wolności religijnej, które zapewnia nietykalność w  dziedzinie dotyczącej 15 Masowa migracja i  ruchy ludności prowadzą do powstawania społeczeństwa złożonego z przedstawicieli wielu kultur i wielu religii w różnych częściach świata, Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1991, nr 7. 16 Tylko w ten sposób można podtrzymać nadzieję, że uda się «oddalić złowieszcze widmo wojen religijnych, które stały się przyczyną rozlewu krwi w wielu okresach dziejów ludzkości» i często zmuszały wielu ludzi do opuszczenia swoich krajów, Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Migranta, 2002, nr 2. 17 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju…, dz. cyt. 18 Obecność tych braci w krajach o chrześcijaństwie dawnej daty jest wyzwaniem dla wspólnot kościelnych, pobudzającym je do odpowiedniego ich przyjęcia, dialogu, służby, dzielenia się dobrami, dawania świadectwa i bezpośredniego przepowiadania, Jan Paweł II, Redemptoris Missio, nr 82. 19 L’Indonesia come nazione è stata benedetta da una storia di tolleranza e di libertà religiosa, una situazione derivante dal rispetto per il Pancasila, nobile espressione della sua tradizionale saggezza. La motivazione piů profonda dell’armonia interreligiosa deriva dal messaggio interiore della religione: la ricerca di Dio e il rispetto per gli altri, Jan Paweł II, Incoraggio i vostri sforzi tesi a portare la potenza liberatrice della Buona Novella nel cuore del ricco mosaico culturale dell’Arcipelago” Ai vescovi dell’Indonesia in visita ad limina (3 VI 1996), [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., t. XIX, cz. 1, s. 1440.

67

Wojciech Szukalski

przyjęcia wiary. W tej sytuacji nie można mówić o  relacjach międzyreligijnych w  kategorii poszanowania ius in re religiosa, lecz należy określić je mianem nietolerancji religijnej20. Szczytem tej mentalności były najbardziej agresywne formy wojen religijnych, które prowadziły także do przelewu krwi i ­emigracji21. Wydaje się, że pewnym postępem na drodze zbliżenia międzyreligijnego jest wypracowanie pojęcia tolerancji religijnej, która pozwala na akceptację wyznawców innej religii, ale nadal jako uosobienie pewnego zła, którego nie można wyeliminować, gdyż taka próba wiązałaby się z jeszcze większym złem. Ten stan rzeczy popierany był przez rządzących jeszcze w  czasach reformacji, którzy w  jedności religijnej szukali wzmocnienia państwa zgodnie z  zasadą cuius regio, eius religio. W zaistniałej sytuacji przeszkodę na drodze dialogu interreligijnego stanowił w  istocie brak poszanowania prawa do wolności religijnej22. Pewnym usprawiedliwieniem takiego stanu rzeczy może być fakt, że dopiero w  końcu XVIII wieku wypracowano pojęcie ius in re religiosa w  tym znaczeniu, w  jakim przyjęło je prawodawstwo cywilne niektórych państw Europy Zachodniej, Ameryki Północnej i  II Sobór Watykański23. Promulgacja prawa do wolności religijnej napotykała na wyjątkowe przeszkody w  państwach o  dominacji ideologii ateistycznej24. W nauczaniu Jana Pawła II o  relacjach międzyreligijnych dominowało pojęcie wolności religijnej, wielokrotnie jednak powracał termin tolerancji25. Zastosowana terminologia 20 Mówiąc o nietolerancji religijnej, nie można zaprzeczyć, że wbrew niezmiennej nauce Kościoła katolickiego, zgodnie z którą nikogo nie można zmuszać do wierzenia (por. m.in. Dignitatis humanae, nr 12), między chrześcijanami a wyznawcami innych religii dochodziło w ciągu wieków do niemałych napięć, a nawet konfliktów (por. m.in. Nostra aetatae, nr 3), Orędzie na Światowy Dzień Pokoju, dz. cyt. 21 Jan Paweł II, Migracje a dialog międzyreligijny. Orędzie na Światowy Dzień Migranta 2002, nr 2. 22 Po okresie, w którym zasada cuius regio, eius religio była ściśle stosowana, wiek XIX przyniósł uznanie wolności religijnej, Jan Paweł II, Czym była podróż apostolska do krajów skandynawskich? Audiencja generalna (14 VI 1989), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1989, nr 5–6, s. 19. 23 J. Leclercq, Katolicy i wolność myśli. Znak, Kraków 1964, s. 5–6. 24 Wyznawcy wszystkich religii zmagali się z poważnymi przeciwnościami, Jan Paweł II, Nadszedł czas nowego zasiewu. Ceremonia powitalna na lotnisku (Tbilisi 8 XI 1999), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2000, nr 1, s. 20. 25 Podczas spotkania z przedstawicielami religii nie chrześcijańskich w Madras Jan Paweł II najpierw pochwala ducha tolerancji panującego w Indiach, a następnie wyraża uznanie dla tego państwa z powodu konstytucyjnego zapisu prawa do wolności religijnej, Jan Paweł II, Dialog. Spotkanie z przedstawicielami religii niechrześcijańskich (Madras 5 II 1986), „L’Osservatore Romano” (wyd.pol.) 1986, nr 2, s. 8–9.

 68

Wolność religijna jako niezbywalny warunek dialogu międzyreligijnego…

wskazuje raczej na historyczne uwarunkowania wynikające z  relacji istniejących pomiędzy poszczególnymi religijnymi26. Ponadto należy zaznaczyć, że stosowana terminologia odpowiada przede wszystkim realiom panującym w  określonym państwie. Tolerancja religijna występuje w  nauczaniu papieskim w  odniesieniu do tych sytuacji, które pozostawiają jeszcze wiele do życzenia w  dziedzinie poszanowania prawa do wolności religijnej27. Jan Paweł II wskazał także na bardzo niebezpieczne zjawisko polegające na instrumentalizację religii dla celów, które nie mają nic wspólnego z  jej ideałami. Takie działanie określił także mianem łamania prawa do wolności religijnej28. W imię religii dochodzi bowiem do nietolerancji i  przemocy. Papież przestrzegał także przed błędem irenizmu w  prowadzonym dialogu29. Gdy Ojciec Święty spoglądał w  przeszłość, nie mógł nie zauważyć, że religie były przyczyną podziałów między ludźmi. Patrząc jednak w  przyszłość budził nadzieję na możliwość współtworzenia przez ich wyznawców lepszego świata. Szczególną płaszczyznę tego współdziałania upatrywał nad rozwojem i  zachowaniem wspólnych wartości w  dziedzinie wolności religijnej30.

III. Wolność religijna a  dialog międzyreligijny Z powyższych refleksji jednoznacznie wynika, że prowadzenie dialogu  międzyreligijnego zależy od promulgacji, a  przede wszystkim od poszanowania ius in re religiosa. Postulatem godnym odnotowania jest takie 26 Jan Paweł II, Wiara w Boga pomaga odkrywać prawdę, dobro i piękno. Spotkanie z przedstawicielami wspólnot religijnych oraz świata polityki, kultury i sztuki (Baku 22 V 2002), „L’Osser­ vatore Romano” (wyd. pol.) 2002, nr 7–8, s. 15. 27 To jednakże, co charakteryzuje te kraje, między innymi dzięki ich społecznej tradycji, to poszanowanie religijnych przekonań każdego obywatela. Ogólnie rzecz biorąc panują w nich warunki wolności religijnej, a co najmniej religijnej tolerancji, których osoby czy też gremia sprawujące władzę nie zamierzają naruszać ani zmieniać, Jan Paweł II, Podróż do pięciu krajów Afryki. Audiencja generalna (7 II 1990), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1990, nr 2–3, s. 7. 28 Nikt nie ma prawa powoływać się na Boga, by osłonić własne egoistyczne interesy, Jan Paweł II, Budować pokój na sprawiedliwości i  prawdzie. Ceremonia powitalna na lotnisku (Baku 22 V 2002), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2002, nr 7–8, s. 16. 29 Jan Paweł II, Podejmujemy szczery dialog, aby usuwać przyczyny nietolerancji i niezrozumienia. Do członków Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzywyznaniowego (13 XI 1992), „L’Oservatore Romano” (wyd. pol.) 1993, nr 3, s. 32. 30 Jak powiedział mój poprzednik Paweł VI w encyklice Ecclesiam suam, «zamierzamy razem z nimi pracować nad rozwojem i zachowaniem wspólnych wartości w dziedzinie wolności religijnej, braterstwa między ludźmi, wykształcenia, nauki, działalności charytatywnej czy ustroju społecznego» (nr 108), Jan Paweł II, Być razem, aby się modlić. Audiencja generalna (2 X 1986), [w:] E. Weron, A. Jarocki (oprac.), Nauczanie papieskie, t. IX, cz. 2, Pallottinum, Poznań 2007, s. 589.

69

Wojciech Szukalski

kształtowanie warunków życia społecznego, które zapewniałyby nietykalność w dziedzinie religijnej. Taka bowiem sytuacja służy realizacji postulatu ­dialogu międzyreligijnego. 1. Znaczenie wolności religijnej dla dialogu interreligijnego

Nie tylko dla dialogu międzyreligijnego, ale i  dla ekumenizmu oraz powszechnej misji Kościoła istotne znaczenie posiada problem błędnego rozumienia samego prawa, który przez wieki stał na przeszkodzie takiego rozumienia wolności religijnej. Podmiotem prawa była prawda, a  nie osoba ludzka, czy wspólnota religijna. II Sobór Watykański, jak podkreślał Jan Paweł II, rozwiązał problem, który w  przeszłości budził duże kontrowersje i stanowił bardzo istotną, bo doktrynalną przeszkodę na drodze dialogu międzyreligijnego. Dopiero pełne poszanowanie dla godności osoby ludzkiej i  jej przekonań religijnych, także o odmiennej tradycji religijnej, dało solidne podstawy teologiczne do dialogu interreligijnego31. O  wadze wolności religijnej dla dialogu międzyreligijnego świadczy fakt, że Jan Paweł II apelował do przedstawicieli wszystkich wyznawców różnych tradycji religijnych o  współpracę na płaszczyźnie poszanowania omawianego prawa32. Papież apelował wielokrotnie do przywódców religijnych, aby szanowali prawa wszystkich ludzi i  każdej osoby ludzkiej33. Papież wyrażał wielokrotnie radość z  powodu poszanowania prawa do wolności religijnej, gdyż nietykalność w  tej dziedzinie stwarza odpowiedni klimat dla prowadzenia dialogu międzyreligijnego34. Dzięki bowiem posza 31 Stolica Apostolska dysponuje specjalną dykasterią – Papieską Radą do spraw Dialogu Międzywyznaniowego – której szczególnym celem jest rozwijanie dialogu i współpracy między różnymi religiami, w duchu absolutnej wierności wobec tożsamości katolickiej i w duchu pełnego poszanowania tożsamości innych religii, Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1991…, dz. cyt. 32 A questo riguardo, il diritto alla libertà religiosa è una questione su cui i seguaci di tutte le tradizioni religiose dovrebbero collaborare, dal momento che la libertà religiosa è misura di tutti gli altri diritti fondamentali, perché tocca la sfera piů intima dello spirito umano, Jan Paweł II, La libertà religiosa è misura di tutti gli altri diritti fondamentali. Ai Vescovi del Sudan in visita “ad limina” (13 II 1988), [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., t. XI, cz. 1, s. 421. 33 Jan Paweł II, Budować pokój na sprawiedliwości i prawdzie. Ceremonia powitalna na lotnisku (Baku 22 V 2002), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2002, nr 7–8, s. 15–16; zob. także: K. Parzych, Personalistyczne podstawy dialogu Kościoła z religiami niechrześcijańskimi według Jana Pawła II, [w:] H. Zimoń (red.), Dialog…, dz. cyt., s. 123–142. 34 Cieszę się, że mogę stwierdzić w tym miejscu, iż naród albański daje dobry przykład w tej dziedzinie. Wzajemne relacje między trzema wielkimi wspólnotami religijnymi oparte są tu na wzajemnym szacunku i serdecznej współpracy, Jan Paweł II, Wolność darem i zadaniem dla wszystkich, Orędzie do narodu albańskiego (Tirana 25 IV 1993), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1993, nr 7, s. 8–9.

 70

Wolność religijna jako niezbywalny warunek dialogu międzyreligijnego…

nowaniu wolności sumienia można zachować własną tożsamość religijną, a  przy tym jednocześnie ubogacać się pozytywnymi tradycjami innych religii35. Jan Paweł II apelował o  budowanie dialogu między różnymi religiami w  duchu poszanowania wolności religijnej. W tym celu zaprosił do Asyżu przedstawicieli różnych religii, aby ukazać wolność religijną w  kategoriach dobra służącego duchowi pojednania i  dialogu. Ponadto, gdy spotykał się z  wyznawcami różnych religii, podejmował zagadnienie poszanowania prawa do wolności religijnej36. Przez wiele wypowiedzi papieskich przebijało szczere uznanie dla władzy cywilnej za promulgację i trud poszanowania w pełni wolności religijnej, szczególnie w  tych państwach, gdzie żyją członkowie różnych religii37. Jan Paweł II doceniał bowiem wszelkie inicjatywy władzy cywilnej, które służyły dialogowi międzyreligijnemu38. Nawiązywał także do historii danych narodów i ukazywał przykłady wzajemnego poszanowania różnych tradycji religijnych. Takie sytuacje budzą nadzieję na budowanie demokratycznego państwa, które konstytucyjnie zapewni prawo do wolności religijnej wszystkim obywatelom39. Stała troska Papieża o konstytucyjne przyznanie prawa do wolności religijnej wszystkim religiom miała na celu ochronę ich tożsamości i  wiązała się także z  uznaniem dla konkretnej tradycji religijnej danego narodu40.

2. Wkład dialogu międzyreligijnego dla poszanowania prawa do wolności religijnej Z powyższych refleksji jednoznacznie wynika, że z  jednej strony poszanowanie wolności religijnej warunkuje dialog międzyreligijny, a z  drugiej dialog ten winien odnosić się także do omawianego prawa, dlatego papież 35 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1991, nr 7. 36 Jan Paweł II, Komunia Kościoła w służbie solidarności całego narodu. Przemówienie powitalne Antananarivo (Madagaskar 28 IV 1989), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1989, nr 4, s. 9–10. 37 Tamże. 38 Jan Paweł II, In Medio Oriente, dopo la pace raggiunta con gli accordi, urge la pace vissuta dai popoli. Speriamo che il giorno della pace definitiva sia vicino. Al nuovo ambasciatore di Giordania (23 V 1996), [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., t. XIX, cz. 1, s. 1325–1326. 39 Jan Paweł II, Prawdziwa demokracja wymaga praworządności. Do nowego ambasadora Iraku (15 XI 2004), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2005, nr 2, s. 45. 40 Zagwarantowanie i propagowanie wolności religijnej stanowi «sprawdzian» poszanowania innych praw, a możliwe jest dzięki wprowadzeniu odpowiedniego prawodawstwa dla różnych wyznań religijnych, chroniącego ich tożsamość i  wolność, Jan Paweł II, Współpraca między religiami i  kulturami. Audiencja papieska dla ministrów spraw wewnętrznych krajów Unii Europejskiej (31 X 2003), “L’ Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2004, nr 3, s. 20.

71

Wojciech Szukalski

wprost postulował podjęcie tego zagadnienia podczas spotkań międzyreligijnych41. Z  papieskim apelem skierowanym do przedstawicieli różnych religii dotyczącym ius in re religiosa współbrzmi przestroga, aby religie broniły godności osoby, wspólnoty ludzkiej42 i praw każdego człowieka43. Wśród owoców spotkania międzyreligijnego w Asyżu, Ojciec Święty promował takie wartości jak prawda, sprawiedliwość, wolność i  miłość, które umożliwią korzystanie z  niezbywalnych praw44. Dialog międzyreligijny prowadzony w  klimacie poszanowania osoby ludzkiej prowadzi do eliminacji wzajemnych uprzedzeń i  nietolerancji45 i  buduje w  duchu zgodnym z  prawem do wolności religijnej atmosferę zaufania i  szacunku dla tożsamości każdego wierzącego, także przedstawicieli innych religii46.

IV. Jan Paweł II obrońcą praw i  człowiekiem dialogu międzyreligijnego Stałym wyrazem papieskiej troski o pomyślność dialogu międzyreligijnego było przede wszystkim ukazywanie i przeciwstawianie się takim sytuacjom, w  których ograniczano, a  nawet odbierano wolność religijną i  odmawiano 41 Trzeba, abyśmy jako wyznawcy różnych religii zjednoczyli się w głoszeniu i obronie wspólnych ideałów w dziedzinie wolności religijnej, braterstwa pomiędzy ludźmi, wychowania, kultury, opieki społecznej i porządku życia zbiorowego, Jan Paweł II, Dialog. Spotkanie z przedstawicielami religii niechrześcijańskich (Madras 5 II 1986), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1986, nr 2, s. 9. 42 Jan Paweł II, Dialog i  współpraca drogą do rozwoju i  pokoju. Do ambasadora Japonii (29 X 2001), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2002, nr 2, s. 40. 43 Jan Paweł II, L’incontro con i capi di altre religioni nella “Bandaranaike Memorial International Conference Hall” (Colombo – Sri Lanka 21 I 1995), [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., t. XVIII, cz. 1, s. 230. 44 Jan Paweł II, Aby każdy naród żył w  pokoju. List Papieża Jana Pawła II do przywódców państw i rządów (24 II 2002), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2002, nr 5, s. 5. 45 Soltanto attraverso il dialogo interreligioso il ruolo influente della fede religiosa puň essere posto al servizio della pace attraverso l’eliminazione del pregiudizio e dell’intolleranza, per la gloria di Dio nella cui unicità noi tutti crediamo, Jan Paweł II, Il dialogo interreligioso è necessario per costruire una pace giusta e duratura. Ai rappresentanti del “Dialogue Sub-Unit” del Consiglio ecumenico delel Chiese (21 VI 1991), [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., t. XIV, cz. 1, s. 1718. W podobnym duchu należy odczytać apele o zaniechanie sporów i konfliktów pomiędzy przedstawicielami trzech wielkich religii w Ziemi Świętej. W tym mieście (Jerozolimie – dop. W. Sz.) należy zagwarantować chrześcijanom, żydom i muzułmanom możliwość życia razem w klimacie braterstwa i wolności, godności, sprawiedliwości i pokoju, Jan Paweł II, Wędrówka z Chrystusem ku jedności. Spotkanie ekumeniczne (Jerozolima 25 III 2000), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2000, nr 5, s. 34. 46 Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1991, nr 7.

 72

Wolność religijna jako niezbywalny warunek dialogu międzyreligijnego…

jej nie tylko chrześcijanom, ale i wyznawcom innych religii47. Niemal do końca swego doczesnego życia Jan Paweł II spotykał się z  przedstawicielami poszczególnych religii, lecz najbardziej znaczące były te spotkania, które gromadziły przedstawicieli wielu religii. Wymownym znakiem w  tym względzie była audiencja w  prywatnej bibliotece zwierzchników religijnych z  Azerbejdżanu(18 XI 2004). Następca św. Piotra zwrócił się do nich z  wymownym pozdrowieniem: Umiłowani i  czcigodni Bracia! Przyjmuję was całym sercem. Nadał także temu spotkaniu znaczenie symboliczne dla całego świata, gdy wyznał, że braterstwo między wyznawcami różnych religii stanowi także wartość cywilizacyjną48. Dla Jana Pawła II poszanowanie praw człowieka, a szczególnie wolności religijnej, jest warunkiem sine qua non dla prowadzenia dialogu międzyreligijnego, który jest wyrazem woli samego Boga i  odpowiada prawdzie o  człowieku49. Ponadto z  uznaniem odnosił się do wyników prowadzonego już dialogu międzyreligijnego, który budzi nadzieję na możliwość osiągnięcia jedności w  różnorodności50. Papież apelował szczególnie do chrześcijan, aby w  duchu prowadzonego dialogu międzyreligijnego uznali, chronili oraz wspierali dobra duchowe i  moralne oraz wartości społeczne i  kulturalne nie chrześcijan51. W duchu prawa do wolności religijnej postulował, aby w  rela 47 Sytuacja, w której negowano wolność religijną, jak również jawne prześladowania uderzały – w taki lub inny sposób – we wszystkich wierzących, katolików, prawosławnych, protestantów oraz wyznawców innych religii, List Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów kontynentu europejskiego na temat stosunków między katolikami a prawosławnymi w nowej sytuacji Europy Środkowej i Wschodniej (31 V 1991), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1991, nr 7, s. 36. 48 Niech ta wasza wizyta u Papieża w Rzymie będzie niejako symbolem dla świata: niech pokazuje, że tolerancja jest możliwa i stanowi wartość cywilizacyjną, która daje przesłanki do pełniejszego i bardziej solidarnego rozwoju ludzkiego, obywatelskiego i społecznego, Jan Paweł II, Tolerancja jest możliwa. Do zwierzchników religijnych z Azerbejdżanu (18 XI 2004), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2005, nr 2, s. 47. 49 Jan Paweł II, Wierzymy w Boga, wielbimy Boga, szukamy Boga. Spotkanie z młodzieżą muzułmańską (Casablanca – Maroko 19 VIII 1985), [w:] E. Weron, A. Jarocki (oprac.), Nauczane papieskie, t. VIII, cz. 2, Poznań 2004, s. 255. 50 W Europie, która narodziła się ze spotkania rozmaitych kultur z orędziem chrześcijańskim, pojawiają się dziś coraz liczniej – w związku z migracjami – różnorodne tradycje kulturowe i religijne. Nie brakuje przykładów owocnej współpracy, a podejmowane obecnie próby dialogu międzykulturowego i międzyreligijnego pozwalają dostrzec możliwość osiągnięcia jedności w różnorodności, która budzi nadzieję na przyszłość, Jan Paweł II, Współpraca między religiami i kulturami. Audiencja papieska dla ministrów spraw wewnętrznych krajów Unii Europejskiej (31 X 2003), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2004, nr 3, s. 19–20. 51 Dialog jest wreszcie sposobem dochodzenia do prawdy i dzielenia jej z innymi (…) (Dignitatis humanae, nr 3). (…) Sobór Watykański II zachęca chrześcijan, aby uznawali, chronili i wspierali dobra duchowe i moralne nie chrześcijan a także ich wartości społeczne, kulturalne (por. Nostra

73

Wojciech Szukalski

cjach międzyreligijnych obowiązywała zasada wzajemności, czyli równego traktowania. Podkreślał, że chrześcijanie, którzy zabiegają o  poszanowanie praw wyznawców innych religii oczekują, szczególnie tam, gdzie są mniejszością, mogli korzystać bez przeszkód z  wolności religijnej52. Z  posługi Jana Pawła II jednoznacznie wynika, że zabiegał o przyznanie i poszanowanie prawa do wolności religijnej wszystkim ludziom i  wszędzie: Nie chodzi jednak o problem religii większości czy mniejszości, lecz o niezbywalne prawo wszystkich i  każdej osoby ludzkiej53. Był przy tym zawsze świadomy istniejących różnic, dlatego sądził nawet, że w  dążeniu do dialogu wymagane jest nie tylko zaakceptowanie wzajemnych odmienności, ale nawet sprzeczności54. Całe dziedzictwo pontyfikatu Jana Pawła II wymaga kontynuacji, a  w  sposób szczególny zagadnienie dialogu międzyreligijnego55. Religia jako osobiste i  wspólnotowe odniesienie do Boga może i  powinna stanowić współną płaszczyznę porozumienia na wszystkich płaszczyznach ludzkiej egzystencji. Stąd także płynie nadzieja dla świata udręczonego podziałami, a  nawet wojnami. Z satysfakcją należy odnotować, że w  naszej Ojczyźnie, nawet w  najtrudniejszym okresie reformacji, panował „duch tolerancji i  wolności wewnętrznej”. Z  perspektywy polskiego doświadczenia przeszłości mógł wyznać: Żyły tu obok siebie różne narodowości, niejedna religia i  wiele wyznań. Wyróżniała się Polska rzadką w Europie tolerancją, co słusznie odnotowali dziejopisarze56. aetate, nr 2). (…) Trzeba, abyśmy jako wyznawcy różnych religii zjednoczyli się w głoszeniu i obronie wspólnych ideałów w dziedzinie wolności religijnej, braterstwa pomiędzy ludźmi, wychowania, kultury, opieki społecznej i porządku życia zbiorowego. Dialog i współpraca są możliwe w urzeczywistnianiu wszystkich tych doniosłych celów, Jan Paweł II, Dialog. Spotkanie z przedstawicielami religii niechrześcijańskich (Madras 5 II 1986), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1986, nr 2, s. 8–9. 52 Jan Paweł II, Wzajemność, solidarność, współpraca. Noworoczna audiencja dla korpusu dyplomatycznego (12 I 1985), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1985, nr 1, s. 12. 53 Jan Paweł II, Redemptoris Missio, nr 39; por. także: Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Migranta 2001, nr 5. 54 Jest zatem konieczne, aby każdy człowiek, niezależnie od tego, jaką religię wyznaje, był świadomy nienaruszalnych wymogów wolności religijnej i wolności sumienia (…), Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Migranta, 2002, nr 1, 2. 55 Jan Paweł II, Transmettere la preziosa eredità della libertà religiosa per la sopravvivenza Cattedrale dedicata a “Mary Our Queen” (Baltimora – USA 8 X 1995), [w:] Insegnamenti…, dz. cyt., t. XVIII, cz. 2, s. 797. 56 Wspólnym dorobkiem wszystkich – pomimo feudalnych struktur państwa i  społeczeństwa –  był duch tolerancji i  wolności wewnętrznej. W epoce, kiedy na Zachodzie napięcia religijne związane z okresem Reformacji prowadziły do długotrwałych konfliktów, w tym wielonarodowym i wielowyznaniowym organizmie pozostały w mocy słowa ostatniego Jagiellona: «nie jestem panem

 74

Wolność religijna jako niezbywalny warunek dialogu międzyreligijnego…

RELIGIOUS FREEDOM AS AN INDISPENSABLE CONDITION OF INTERRELIGIOUS DIALOGUE IN THE TEACHING OF JOHN PAUL II Summary John Paul II – the specialist in humanities, philosophy and theology – in his teaching and attitude he promoted human dignity and indispensable rights that people have, especially to religious freedom. He recalled the sad instances of intolerance and religious wars to show the lack of understanding of Gospel, which explicitly shows the need of ensuring all humans religious freedom. The Pope pointed out that respect for personal inviolability is a crucial factor facilitating interreligious dialogue, including mutual understanding and respect as well as cooperation. His explicitly expressed positive attitude towards every human during many meetings with the representatives of various faiths. The heritage of Polish Pope’s pontificate, especially in the light of the signs of the times, is worth to be cultivated, to ensure all humans personal inviolability and bear fruit of interreligious dialogue. Key words: right to religious freedom, interreligious dialogue, human dignity, religion, John Paul II Streszczenie Jan Paweł II – humanista, filozof i  teolog – w  swoim nauczaniu i  postawie promował godność osoby ludzkiej i  przysługujące jej niezbywalne prawa, szczególnie do wolności religijnej. Przypominał postawy nietolerancji i  wojen religijnych jako smutne przykłady braku zrozumienia ducha Ewangelii, z której wynika jednoznaczne przeświadczenie o  potrzebie zapewnienia każdemu człowiekowi wolności w  dziedzinie religijnej. Wskazywał, że pomocą w  prowadzeniu dialogu międzyreligijnego jest przede wszystkim poszaniowanie nietykalności każdej osoby ludzkiej, które sprzyja wzajemnemu poznaniu, poszanowaniu i współpracy. Pozytywne nastawienie do każdej osoby ludzkiej w  sposób jednoznaczny wyrażał podczas licznych spotkań z  przedstawicielami różnych religii. Ze względu na znaki czasu dziedzictwo pontyfiaktu Papieża-Polaka zasługuje na przybliżenie i kontynuację w dziedzinie zapewnienia każdej osobie ludzkiej nietykalności, która owocuje także dialogiem międzyreligijnym. Słowa kluczowe: prawo do wolności religijnej, dialog międzyreligijny, godność osoby ludzkiej, religia, Jan Paweł II

waszych sumień», Jan Paweł II, Wspólnym dorobkiem tej ziemi był duch tolerancji i wolności religijnej. Przemówienie wygłoszone w prokatedrze lubaczowskiej (2 VI 1991), „L’Osservatore Romano” (wersja polska), 1991, Nr 5, s. 21–22; por. także: Nasza Ojczyzna była przez wieki gościnnym domem dla wszystkich jej mieszkańców. Żyły tu obok siebie różne narodowości, niejedna religia i wiele wyznań. Wyróżniała się Polska rzadką w Europie tolerancją, co słusznie odnotowali dziejopisarze, Jan Paweł II, Wobec braci sama tolerancja to jeszcze za mało. Ekumeniczne spotkanie w ewangelickim kościele Przenajświętszej Trójcy (Warszawa 8 VI 1991), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1991, nr 6, s. 34–35, zob. także: Z. Pawłowicz. Dialog międzyreligijny w Polsce, [w:] H. Zimoń (red.), Dialog…, dz. cyt., s. 65–84.

75

Michał Sołomieniuk*

1

„DIACHRONICZNY” I  „SYNCHRONICZNY” DIALOG FILOZOFÓW W ŁACIŃSKIM ŚREDNIOWIECZU

Najwspanialsze i  najtrwalsze walki jakie zna ludzkość, jakie zna historia to walki ludzkiej myśli. Najnędzniejsze i  najkrótsze to walki przemocy. bł. ks. Jerzy Popiełuszko

Wprowadzenie Przedmiotem mego opracowania będzie ukazanie dialogu międzykulturowego „diachronicznego” i  „synchronicznego” w  Średniowieczu na przykładzie filozofii. Pod pojęciem dialogu międzykulturowego rozumiem zainteresowanie ludzi jednej kultury tym, jak ludzie innej kultury poszukują prawdy, wyrażają piękno i  realizują dobro. Z  zainteresowania zaś wynika i  czerpanie z  dziedzictwa innych i  współprzenikanie się kultur. Gdy dialogują ze sobą kultury, z  których jedna jest wciąż żywa a  druga istnieje już tylko w  swoich wytworach, można mówić o  swoistym dialogu „diachronicznym”. Gdy  zaś dialogują ze sobą kultury sobie współczesne, możemy mówić o dialogu „synchronicznym”. Ograniczę się, z racji rozległości tematu, do dialogu średniowiecznych myślicieli zachodnich z  filozofią grecką oraz z  myślą islamską i  żydowską poprzez filozofię grecką. Miejscem tego dialogu w  Średniowieczu były w  szczególności trzy instytucje – ośrodki kultury słowa: klasztor, dwór władcy oraz szkoła wyższa. Celem artykułu jest wydobycie i  opisanie cech charakterystycznych dla dialogu między filozofiami i  filozofami w  Średniowieczu.

* Ks. dr Michał Sołomieniuk, dyrektor Archiwum Archidiecezjalnego w Gnieźnie.

77

Michał Sołomieniuk

1. Dialog „diachroniczny” z  filozofią grecką Do dialogu z  dawnymi mędrcami poprzez ich pisma zachęcał już Seneka, który w  filozoficznej medytacji pt. De brevitate vitae pisał: „Disputare cum Socrate licet, dubitare cum Carneade, cum Epicuro quiescere, hominis naturam cum stoicis vincere, cum cynicis excedere”1. Dla Seneki to zajęcie było jednym z  niewielu, godnych mędrca. Mimo, że szkoły filozoficzne, wspomniane w  tej sentencji, były pochodzenia greckiego, z  naszego punktu widzenia był to dialog synchroniczny, gdyż przeżywany wewnątrz tej samej, pogańskiej kultury grecko-rzymskiej. Tysiącletnie Średniowiecze, wbrew potocznym a  niesprawiedliwym opiniom, nie było wcale epoką „antynaukową” i  nie lekceważyło osiągnięć Starożytności w  zakresie filozofii i  nauk przyrodniczych oraz ścisłych2. Można co najwyżej mówić, że w wybranych okresach i obszarach przykładano do tego typu studium mniejszą lub większą wagę. Stanisław Wielgus słusznie zauważa: „Średniowieczna filozofia i średniowieczna nauka nie stanowią okresu upadku w rozwoju intelektualnym ludzkości, lecz są ważnymi jego ogniwami. (…) Scholastyka nauczyła Europejczyków precyzyjnego, racjonalnego myślenia, zgodnie ze swoją zasadą: Bene philosophatur, qui bene definit et distinguit (…). To średniowieczni scholastycy sprecyzowali cały szereg podstawowych pojęć filozoficznych, bez których nie może się obejść żaden nowożytny kierunek filozoficzny”3. Do czego służyły jednak te nauki ludziom łacińskiego Średniowiecza, których pasje badawcze koncentrowały się głównie, jak się powszechnie uważa, na teologii? Odpowiedź na to dają wielcy myśliciele, odwołujący się do swoich starożytnych, łacińskich i  greckich, poprzedników: Anzelm z  Canterbury (1033–1109) i  Tomasz z  Akwinu (1225–1274). Anzelm, odwołując się do Augustyna, sformułował zasadę: „credo ut intellegam” – „wierzę, by 1 Seneca, Brev. XIV; pol.: „godzi się prowadzić dysputy wespół z  Sokratesem, żywić wątpliwości wraz z Karneadesem, z Epikurem spocząć, ludzką naturę zwyciężyć razem ze stoikami, z cynikami – oddalić się”. 2 Wzajemnym powiązaniom między naukami przyrodniczymi i filozofią z jednej a teologią z drugiej strony Jan Paweł II poświęcił encyklikę Fides et ratio (1998 r.). Sporo miejsca zajmuje w niej omówienie współprzenikania się rozumu i wiary u myślicieli średniowiecznych (por. rozdział IV encykliki), bazującego na przekonaniu, że prawda jest jedna i, kiedy jest odkrywana rozumem, nie zaprzecza temu, co odkrywa wiara, por. A. Anderwald, Współprzenikanie rozumu i wiary, [w:] S. Rybiej (red.), Prawda wobec rozumu i wiary, Opole 1999, s. 121–123. 3 S. Wielgus, Zachodnia i  polska nauka średniowieczma – encyklopedycznie, Płock 2005, s. 59, 157.

 78

„Diachroniczny” i  „synchroniczny” dialog filozofów w łacińskim średniowieczu

zrozumieć”4. Uważał, że jest wielkim zaniedbaniem nie przykładać się do zrozumienia tego, w  co się uwierzyło5. O  użytku, jaki z  Arystotelesa uczynił Tomasz z  Akwinu, powiem szerzej przy końcu najbliższego paragrafu (1.1). W otwartości myślicieli chrześcijańskich na zdobycze pogańskiej przecież filozofii i  nauk przyrodniczych inny współczesny uczony, Rémi Brague, dostrzega zakorzenioną w  mentalności europejskiej ciekawość Innego: „Ciekawość wobec Innego to typowo europejskie nastawienie, poza Europą spotykamy się z  nim rzadko, a w  islamie jedynie w  drodze wyjątku”6. Zapewne końcówka tego twierdzenia (porównanie z  islamem) wzbudzić może tyle emocji, co przywołanie przez Benedykta XVI dyskusji cesarza Manuela  II Paleologa z  uczonym Persem na temat racjonalności chrześcijaństwa i  islamu7. Zwolenników i  przeciwników opinii Remigiusza Brague odsyłam do ciekawej debaty, jaką z  Sylvainem Gougenheim, reprezentującym pozycje mu bliskie, prowadzi Martin Kintzinger i  Daniel König8. Teologia chrześcijańska to racjonalna próba zrozumienia tego, co Bóg objawił o sobie i o najważniejszych sprawach człowieka. Jako taka potrzebuje ona filozofii. Rémi Brague zauważa, że można być nadzwyczaj kompetentnym rabinem albo imamem, nie studiowawszy nigdy filozofii. Przeciwnie, wykształcenie filozoficzne stanowi część podstawowego wyposażenia intelektualnego w przypadku teologa chrześcijańskiego9. Ten fakt tłumaczy, dlaczego najpierw w  chrześcijańskich klasztorach i  szkołach klasztornych, a  później również na uniwersytetach, poważano i  zgłębiano wiele dzieł nauki i  filozofii greckiej. 4 “desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum. Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam”, Proslogion, 1. 5 Anselmus Cantuariensis: “Negligentiae mihi esse videtur si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere”, Cur Deus homo, I, 1–2. 6 Por. R. Brague, Au moyen du Moyen Âge. Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Paris 2006, s. 254. 7 Wykład Benedykta XVI na uniwersytecie w  Ratyzbonie, 12.09.2006: http://www. vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ben-xvi_ spe_20060912_university-regensburg_ge.html [ 8.10.2011]. 8 Por. M. Kintzinger, D. G. König, Arabisch-islamisches Erbe und europäische Identität. Ein kritischer Kommentar zu Sylvain Gougenheim, [w:] S. Gougenhiem, Aristoteles auf dem Mont SaintMichel. Die griechischen Wurzeln des christlichen Abedlandes, Darmstadt 2011, s. 229–249. 9 “Cela a une incidence capitale sur la relation entre la philosophie et théologie. On peut être un rabbin ou un imam parfaitement compétent sans avoir jamais étudié la philosophie. En revanche, une formation philosophique fait partie de l’équipement de base du théologien chrétien. (…) la ‘théologie’ come projet d’exploration rationelle du divin, selon le programme d’Anselme, n’éxiste pas que dans le christianisme”, R. Brague, Au moyen du Moyen Âge. Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Chatou 2006, s 12–13.

79

Michał Sołomieniuk

Étienne Gilson tak pisze o  stosunku chrześcijańskich filozofów Średniowiecza wobec Platona i  Arystotelesa: „Platon i  Arystoteles byli dla nich punktem, z  którego się wyrusza, lecz od którego – wyszedłszy zeń – zarazem się odchodzi. A  także punktem, od którego odchodząc unosi się jednak coś ze sobą. Podczas, gdy Platon i  Arystoteles jako człowiek – trwali unieruchomieni na zawsze w  dziejowej przeszłości, platonizm i  arystotelizm miały żyć dalej nowym życiem, przyczyniając się do stworzenia dzieła, którego nawet nie przeczuwały”10. Zauważa też trafnie: „jeśli filozofowie średniowieczni interesowali się filozofią grecką, to nie jako jej historycy. Historyczny Arystoteles mieścił w  sobie zarówno swe porażki, jak i  swe osiągnięcia. (…) Historia przyjmuje go więc z  całą jego wielkością, lecz również z  jego ograniczeniami. Tak samo ma się rzecz z  Platonem. Filozofowie średniowieczni natomiast domagają się od Arystotelesa i  Platona całej ich prawdy i  niczego poza nim. Tam zaś, gdzie ta prawda nie wyraziła się jeszcze w  całej pełni, starali się wydobyć ją na jaw”11. 1.1 Dialog z  Arystotelesem

W starożytnym Rzymie niewiele tłumaczono pism greckich na język łaciński, gdyż warstwy wykształcone biegle posługiwały się greką. Stopniowy zanik znajomości greki nastąpił wraz z  najazdami barbarzyńców, których kultura miała charakter oralny. Pierwszym łacińskim uczonym z  przełomu starożytności i  średniowiecza, który tłumaczył dzieła greckie, by ocalić je dla nauki, był Boecjusz (ok. 470–525)12. Podobny cel przyświecał mnichowi Kasjodorowi (ok. 468–562), który udał się na chrześcijański Wschód, dla pobierania nauk z  zakresu filozofii, matematyki i  medycyny13. Tenże mnich założył później w  ojczystej Kalabrii klasztor zwany Vivarium, w  którym gromadzono i  tłumaczono z  greki na łacinę dzieła z  różnych dziedzin nauki. Niestety, dzieła Boecjusza oraz mnichów Kasjodora na długi czas stały się jedynymi oknami łacinników na grecki Orient. Walter Berschin pisze: „To,  co pod koniec epoki gockiej w  Italii istniało w  łacińskich tłumaczeniach, tworzyło na długi czas zasób greckiej literatury na łacińskim Zachodzie. Dopiero w  IX w. doszły nowe ważkie przekłady; w  wielkim stylu tłumaczono po 10 É. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958, s. 387. 11 Tamże, s. 388. 12 Por. Ch. Mohrmann, Introduzione, [w:] Severino Boezio, La consolazione della filosofia, Milano 1979, s. 14. 13 Por. S. Gougenheim, dz.  cyt., s.  36–37. Mniej entuzjastyczna ocena: por. P. Renucci, La cultura, [w:] AA. VV., Storia d’Italia. Dalla caduta dell’impero romano al secolo XVIII, t. 3, s. 1095–1098.

 80

„Diachroniczny” i  „synchroniczny” dialog filozofów w łacińskim średniowieczu

nownie dopiero w  XII i  XIII w. (…) Mimo starań Boecjusza krucho było z  łacińskimi tłumaczeniami greckich filozofów. Brakowało przede wszystkim Platona – z  wyjątkiem Timaiosa, mającego duże znaczenie dla wczesnego średniowiecza”14. Berschin bardzo dokładnie jednak opisuje w  swej książce rozliczne kontakty kultury łacińskiej z  grecką, chrześcijańską kulturą słowa. Ponowne nawiązanie kontaktu z  filozofią grecką nastąpiło w  dobie wypraw krzyżowych, które zintensyfikowały kontakty łacinników i  Greków. Jednym z  pierwszych centrów tłumaczeń z  greki na łacinę w  wiekach X–XIII był klasztor benedyktyński na Górze św. Michała w Normandii. W jego wielkim skryptorium powstały setki manuskryptów z  tłumaczeniami tekstów głównie literackich oraz naukowych, pochodzących z  greckiej starożytności lub jej poświęconych. W I  połowie XII wieku grupa mnichów z  tego klasztoru przetłumaczyła bezpośrednio z  greki na łacinę te dzieła Arystotelesa, których do tej pory nie znano. Ich dodatkową zasługą jest to, że nie zatrzymywali się oni na samych tłumaczeniach, ale je również komentowali. Z  imienia znamy tylko jednego z  nich, Jakuba Wenecjanina Greka (Jacobus Venetianus Graecus). Niewiele o  nim wiemy: był prawdopodobnie z  pochodzenia Wenecjaninem i jakiś czas spędził w Konstantynopolu, gdzie być może studiował (nauczał?) filozofię w  otworzonej ponownie w  1045  r. tamtejszej szkole wyższej. Szkoła ta zainicjowała nowe stadium dyskusji z  filozofią starożytną, koncentrując się zrazu na doktrynie Platona, a  następnie Arystotelesa. W nieznanym bliżej czasie Jakub osiadł we wspomnianym wcześniej klasztorze na Górze św. Michała15. Rozpoczął dzieło translatorskie około roku 1127 i  prowadził je aż do śmierci, która nastąpiła między rokiem 1145 a  1150. Wenecjanin był nie tylko obeznany w  filozofii, ale i w  prawie kanonicznym, które musiał zgłębiać w  Italii. Jakub był pierwszym łacińskim tłumaczem całego szeregu pism Arystotelesa. Interesował się szczególnie jego dziełami z zakresu fizyki i metafizyki: Analytica posteriora, De anima, De memoria, Parva naturalia (niekompletne), Elenchus Sophistici, Physica, Topica, Metaphysica, De longitudine et brevitate vitae, De generatione et corruptione, Ethica vetus (II i  III księga Etyki Nikomachejskiej). Tak więc ów duchowny rodem z  Italii oddał w  ręce łacinników najważniejsze pod względem przyrodniczym, teologicznym i  filozoficznym dzieła Filozofa. Do dziś zachowały się w bibliotece w Avranches dwa manuskrypty z XII wieku, zawierające lwią część przekładów Jakuba. Krótko po śmierci Jakuba dali o nim dobre świadec 14 W. Berschin, Grecko-łacińskie średniowiecze. Od Hieronima do Mikołaja z  Kuzy, Gniezno 2003, s. 136. 15 Por. W. Berschin, dz. cyt., s. 329–330; S. Gougenheim, dz. cyt., s. 86 nn.

81

Michał Sołomieniuk

two dwaj znaczący ludzie. Oto opat opactwa na Górze św. Michała w  latach 1154–1186, Robert de Torigny, pełen pasji czytelnik i  kolekcjoner literatury religijnej i  świeckiej, nie omieszkał w  swojej Kronice wspomnieć o  dziele i  geniuszu Jakuba Wenecjanina. W jego opinii Wenecjanin poświęcił projektowi translatorskiemu wszystkie swe umiejętności i  wiedzę. Niemal w  tym samym czasie, bo w  roku 1159, ukazuje się pierwszy europejski komentarz do Arystotelesowych dzieł Logica i Analytica posteriora, zawarty w Metalogiconie Jana, biskupa Salisbury. Jako, że szkoła tłumaczy z  Toledo działała nieco później, biskup Jan musiał mieć w  ręku przekład Jakubowy. Uczony napotyka sporo trudności w  analizie tekstu i w  jednym ze swych listów zastanawia się, czy wynikają one z  niedokładnego tłumaczenia, z  błędów kopisty czy też z  trudności samego tekstu Arystotelesa16. Jeszcze w  XII wieku znajdujemy ślady używania do pracy naukowej przekładów Jakuba w  Niemczech, Francji, Anglii, południowych Włoszech. W XIII wieku zaś powstało kilkaset odpisów przekładów Wenecjanina. Kuria rzymska, Francja i  Anglia były pod tym względem największymi centrami ich kopiowania i  dystrybucji. Innym znanym tłumaczem Arystotelesa prosto z  greckiego był w  XII wieku Henryk Arystyp z  Sycylii (zm. 1162). O  zasługach Jakuba, Henryka i  wielu innych im podobnych należy wspomnieć dlatego, że w  publikacjach z  historii nauki i  kultury twierdzi się często, iż łacinnicy poznali Arystotelesa najpierw dzięki tłumaczeniom arabskiego, a  dopiero później z  greki17. Dzięki łacińskim tłumaczeniom Arystotelesa swój wielki gmach wiedzy zbudował Św. Tomasz z  Akwinu. Tomasz, mając zaufanie wobec rozumu, starał się kształtować teologię, czyli „panią nauk”, wedle koncepcji nauk autorstwa Arystotelesa. Ten żmudny i  trzymający się rygorystycznych reguł proces nie był tylko zajęciem teoretycznym: „Stwierdzenie, że teologia jest pewną nauką (lub quasi nauką) oznaczało, że istnieje możliwość nauczania jej także tych, którzy nie wierzą w  sacra pagina [Pismo święte – M.  S.]: można było zatem żywić nadzieję na nawrócenie, poprzez narzędzie rozumu, niewiernych (szczególnie muzułmanów, rywali zza miedzy)”18. Tak oto poganin Arystoteles, wciągnięty w  dialog między łacińskim Średniowieczem 16 Por. S. Gougenheim, dz. cyt., s. 90. 17 Por. M. Fumagalli Beonio Brocchieri, L’intelettuale, [w:] J. Le Goff (red.), L’uomo medievale, Roma–Bari 2002, s. 211; por. K. P. Jankrift, Europa und Orient im Mittelalter, Darmstadt 2007, s. 94: „Im Zeitalter der Kreuzzüge in den Vorderen Orient erfüllte sich der Lichtorientalischer Gelehrsemkeit das abendlälniscge Wissendunkel mehr als je zuvor. Diese Dunkelheit war über den Okzident hereingebrochen, als die Kenntnis der griechischen Sprache nach dem Zerfall des Imperium Romanum im 5. Jahrhundert in dessen germanischen Nachfolgreichen weitgehend verloren ging“. W podobnym tonie wypowiada się S. Wielgus, dz. cyt., s. 159. 18 M. Fumagalli Beonio Brocchieri, dz. cyt., s. 216.

 82

„Diachroniczny” i  „synchroniczny” dialog filozofów w łacińskim średniowieczu

a  antyczną Grecją, stał się potężnym narzędziem, służącym zarówno lepszemu zrozumieniu doktryny chrześcijańskiej, jak i  nawracaniu pogan. Z  kolei gmach teologii i filozofii Tomaszowej, „żywiącej” się Arystotelesem, zawędrował również do średniowiecznego kaznodziejstwa, a jego ślad znajdujemy np. w  Kazaniach Gnieźnieńskich (pocz. XV w.). Oto obok tekstu polskiego kazania o  Bożym Narodzeniu znajduje się łacińska glosa teologiczna, opierająca się na Sumie Teologicznej św. Tomasza (STh p. III q. 82 a. II)19. 1.2. Dialog z  Platonem

Chronologicznie wcześniej, niż dialog uczonych łacińskiego Średniowiecza z  Arystotelesem, miał miejsce dialog z  Platonem. Wielką różnicą między tymi dialogami było to, że już od XII wieku łacinnicy dysponowali tłumaczeniami Stagiryty i  to z  nimi prowadzili bezpośredni „dialog” myśli, który rozwinął się w wieku XIII; natomiast z Platonem „rozmawiali” w dużej mierze poprzez autorów neoplatońskich. Dopiero w  Renesansie odkryto dziedzictwo Platona w  całej jego pełni20. Platon zajmował szczególne miejsce w  poszukiwaniach naukowych dwunastowiecznych profesorów szkoły katedralnej z  Chartres, jak Bernard i  Teodoryk z  Chartres, Gilbert de la Porré, Bernard z  Tours (Silvestris), Wilhelm z  Conches, Jan z  Salisbury (Saresberiensis) i  in.21. Ich pokora wobec osiągnięć filozofów antycznych wyraziła się w  słynnym zdaniu Bernarda z  Chartres, cytowanym przez Jana z Salisburry w  dziele „Metalogicon”: „Podobni jesteśmy do karzełków siedzących na ramionach olbrzymów; dostrzegamy więcej i  widzimy dalej, niż oni, nie dlatego jednak, że mamy lepszy wzrok, ani też dlatego, że jesteśmy od nich wyżsi, lecz [dlatego] że wynieśli nas oni w  górę i  dodali do naszego wzrostu swą gigantyczną wysokość”22. Zdanie to odzwierciedla postawę, w  jakiej ci filozofowie prowadzili dialog ze swymi starożytnymi poprzednikami. 19 Por. J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z  Opola i  ich związek z  tzw. „kazaniami gnieźnieńskimi”, [w:] AA. VV., Średniowiecze. Studia o  kulturze, Warszawa 1961, s.  198. Ten prosty a wzięty z własnego podwórka przykład potwierdza zdanie Gilsona: „W księgozbiorze średniowiecznego teologa naczelne miejsce zajmowała Biblia, obok niej widniał Arystoteles. Do tego dołączały się komentarze do Arystotelesa, jak [np.] komentarz (…) św. Tomasza”, É. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958, s. 374. 20 M. Lemoine, Intorno a Chartres. Naturalismo platonico nella tradizione cristiana del XII secolo, Milano 1998, s. 13. 21 É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1966, s. 140–152. 22 Jan z  Salisbury, [w:] Metalogicon, t.  III, s.  4: „Dicebat Bernardus Carnotensis nos esse quasi nanos, gigantium humeris incidentes, ut possimus plura eis et remotiora videre, non utique proprii visus acumine, aut eminentia corporis, sed quia in altum subvehimur et extollimur magnitudine gigantea”; wersja polska za: É. Gilson, dz. cyt., s. 602.

83

Michał Sołomieniuk

Filozofowie ze szkoły w  Chartres wyspecjalizowali się w  lekcjach fizyki platońskiej; usiłowali wyjaśnić makro- i  mikrokosmos, czyli uniwersum substancji fizycznych widzialnych i niewidzialnych oraz naturę człowieka „według Platona”. Czynili to tak, by pogodzić sententiae (twierdzenia filozoficzne) z  auctoritates, czyli Pismem świętym i  Ojcami Kościoła23. Wśród znanych sobie starożytnych medytacji nad naturą (światem fizycznym), szczególnie cenili sobie dialog Platona pt. Timaios, cechujący się duchem religijnym, choć pogańskim. Znali jedynie pierwszą część dialogu, poświęconą kosmologii, w  przekładzie i z  komentarzami Chalcydiusza. Chalcydiusz zaś „przefiltrował” myśl Platona przez idee średniego i  neoplatonizmu24. Magistri z  Chartres dysponowali też tradycją pośrednią, czyli cytatami z  Platona i  odwołaniami do niego u  innych autorów, jak Cyceron, Makrobiusz, Boecjusz, Marcjan Capella, Pryscjan, Juvenalis, Apulejusz25. Istnieli też w  późnej starożytności platonizujący autorzy chrześcijańscy (Orygenes, Grzegorz z  Nyssy, Ambroży, Augustyn, Mariusz Wiktoryn, Pseudo-Dionizy). Trudno więc jest rozróżnić w  platonizmie XII wieku elementy, pochodzące bezpośrednio z  Timaiosa oraz te, które pochodzą od pomniejszej daty, platonizujących autorów. Najobszerniejszy komentarz do Timaiosa napisał Wilhelm z  Conches. Kluczowym dla zrozumienia tego komentarza pojęciem jest integumentum (łac. przykrycie, welon, maska): „profundissimam philosophiam integumentis verborum tectam”26 – co można tłumaczyć: „najgłębsza myśl filozoficzna okryta [została] słów welonem”. Przyjęcie tego założenia domagało się egzegezy alegorycznej. Wilhelma interesowały głównie zagadnienia kosmologiczne: stworzenie, „materia pierwsza” (materia primordialis) elementy, czas i  wieczność, niebiosa i  ich wpływ na życie ludzi; nadto kwestie antropologiczne: struktura duszy i ciała ludzkiego. Podobnie, jak inni autorzy tego czasu, Wilhelm dostrzegał wzajemne powiązania praw kosmosu i  praw społecznych: hierarchii kosmicznej i  hierarchii społecznej.

2. Dialog z  myślą islamską czy z  Grekami poprzez Arabów? Dialog uczonych łacińskiego Średniowiecza z  filozofią grecką doznał nowych impulsów dzięki zetknięciu Zachodu z  islamem. Kwestia: jaki był 23 Por. I. Ronca, Ragione e Fede in Guglielmo di Conches: per una edizione critica del ‘Dragmaticon’, [w:] Studi di Filologia Classica in onore di Giusto Monaco, vol. IV, Palermo 1991, s. 1551. 24 Por. T. Gregory, Le platonisme du XIIe siècle, “Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques” 1987, nr 71, s. 243. 25 Por. M. Lemoine, dz. cyt., s. 29. 26 G. de Conches, Glosae super Platonem, É. Jeaneau, Paris 1965, s. 211.

 84

„Diachroniczny” i  „synchroniczny” dialog filozofów w łacińskim średniowieczu

w  średniowieczu dialog chrześcijańskich, łacińskich uczonych z  myślą i  myślicielami islamskimi, nie jest łatwa do rozstrzygnięcia. Owszem, bywało, że uczeni chrześcijańscy współpracowali z  uczonymi muzułmańskimi i  żydowskimi (zarówno na terenach pod władzą muzułmańską, jak i  pod władzą chrześcijańską). Owszem, łacinnicy interesowali się żywo dziełami filozoficznymi mahometan, o  czym będzie jeszcze mowa. Na pewno nie miał miejsca dialog rozumiany jako debaty uczonych czy wyjaśnianie różnic teologicznych. Pozostaje też druga kwestia: czy treść dzieł filozofów muzułmańskich była reprezentatywna dla świata myśli muzułmańskiej? Należy zauważyć, że o ile w chrześcijaństwie zachodnim związek teologii i filozofii był czymś oczywistym, to w  świecie islamu te dwa wielkie obszary aktywności duchowej zasadniczo się nie spotykały. Należy zauważyć również, że wiedza filozoficzna, przyrodnicza i  medyczna, z  którą łacinnicy zetknęli się po arabsku, była w dużej mierze dziełem starożytnych Greków, zachowanym przez chrześcijan na ziemiach, opanowanych przez islam27. Spoglądając szerzej, „w wszelkich rodzajach działalności, zwanych przez nas naukowymi (astronomia, algebra/ /geometria, medycyna), raczej niemuzułmanie, jak np. chrześcijanie, żydzi i  sabejczycy zajmowali eksponowane stanowiska. Uczone kręgi posługiwały się językiem arabskim, ale za fasadą „świata muzułmańskiego” kryły się kompleksowe i  zróżnicowane struktury. (…) polityczno-cywilizacyjne uniwersum, w  którym władzę sprawował islam, posługiwał się arabskim jako wspólną mową, ale uczone kręgi pochodziły z  różnych ludów i  tradycji religijnych”28. Kolejnym czynnikiem, który trzeba zauważyć, jest różnica w  pojmowaniu nauki – wiedzy. Odpowiadające jej w  arabskim słowo ‘ilm oznacza nauki koraniczne (recytację Koranu, jego gramatykę, okoliczności objawienia wersetów Koranu, życie Mahometa itd.): tym, oraz prawem islamskim (fiqh) zajmowali się uczeni islamscy, zwani w  Średniowieczu alim, a  dziś ulama. W połowie IX wieku istniał w islamie ruch umysłowy, określany mianem falsafa (od greckiego philosophia), który odwoływał się otwarcie do filozofii greckiej. Miał on jednak marginalne znaczenie w  samym świecie islamu i  był mocno krytykowany przez przywódców religijnych: „Tak znaczący filozofowie islamscy, jak al-Kindi, al-Farabi, Avicenna, Awerroes (…), którzy z  zachwytem komentowali antycznych filozofów greckich, stanowili mniejszość”29. Co ciekawe, ich prace zostały z  zainteresowaniem przyjęte przez filozofów chrześcijań

Por. K. P. Jankrift, dz. cyt., s. 94–96. S. Gougenheim, dz. cyt., s. 100–101. 29 Tamże, s. 120. 27 28

85

Michał Sołomieniuk

skich na Zachodzie30. Tak więc swoisty dialog łacinników z  filozofią arabską – owszem, istniał, ale nie miało to żadnego przełożenia na dialog z  religią muzułmańską.

3. Hiszpańska wszechnica uczonych: przykład dialogu „diachronicznego” i  „synchronicznego” Angielski badacz, Hug Goddard, pisze: „jeden z  paradoksów średniowiecznej historii Zachodu polega na tym, że w  tym samym czasie, kiedy trwały wyprawy krzyżowe przeciw islamowi, (…) w  pewnych częściach Europy trwała żywa wymiana kulturalna i intelektualna pomiędzy muzułmanami i  chrześcijanami”31. W podobnym tonie można by napisać o  wymianie myśli z Żydami, którzy ani w państwach muzułmańskich, ani w wielu chrześcijańskich nie cieszyli się pełnią praw obywatelskich, a  jednak dzieła ich myślicieli były roztrząsane w  szkołach wyższych. Oprócz wymiany kulturalnej i  umysłowej miały miejsce ożywione związki handlowe. Handel łączył oba światy bardziej, niż do niedawna uważano; istniały chrześcijańskie kolonie w  miastach północnoafrykańskich oraz ich odpowiedniki w  portach chrześcijańskich. Wymiana świadoma i  nieświadoma miała miejsce na wielu poziomach życia, w  tym w  technologii, sztuce i  rozrywce32. W toku niniejszego przedłożenia mówiłem o  tłumaczeniach dzieł filozofów greckich i  ich arabskich komentatorów i  kontynuatorów. Czas, by wspomnieć o  jednym z  największych centrów tłumaczeń i  prac nad zapoznaniem Zachodu z  dziedzictwem greckim, zapośredniczonym przez kulturę arabską. Takim centrum i pochodnią wiedzy była w wiekach XI – XIII Hiszpania, co wyrazić można w  dwu symbolach: mieście Toledo i  królu Alfonsie  X. Toledo zostało odbite muzułmanom w  roku 1085 przez króla Alfonsa VI. Za  przyczyną biskupa Rajmunda de Suavetat, panował w  nim klimat har 30 Por. É. Gilson, Historia filozofii…, s. 183. W dziedzinie religii próbę intelektualnej interpretacji islamu podjęli w IX w. mutazylici, pokonani jednak przez wrogów filozofii greckiej, mottekalaminów, którzy narzucili swój sposób myślenia oficjalnemu islamowi na wiele wieków. 31 H. Goddard, Historia stosunków chrześcijańsko-muzułmańskich, Warszawa 2009, s. 125. 32 Por. R. Burns, Emperor of Culture: Alfonso X the Learned of Castile and His Thirteenth-Century Renaissance, Philadelphia 1990, s. 13: „Commerce linked the Islamic and Christian worlds more closely than we previously realized, with commercial colonies of Italians and other Christians as privileged enclaves in die North African cities, and fonduks or hospitality centers for Muslim merchants in the Christian ports. King James, when he was not conquering Muslims, rented armies to Islamic rulers. The interchange was constant, at formal and informal levels, deliberate as well as subconscious, in technology, trade, mutual absorption of slave populations, entertainment, learning, and art”.

 86

„Diachroniczny” i  „synchroniczny” dialog filozofów w łacińskim średniowieczu

monii i  szacunku między chrześcijanami, żydami i  muzułmanami oraz rozpoczęło się dzieło dialogu naukowego i  filozoficznego. Dzieło to podtrzymał i  rozwinął Alfons X Mądry, król Kastylii i  Leonu (1221–1284). Alfons na niwie politycznej walczył przeciw hiszpańskim muzułmanom o  dominium nad półwyspem Iberyjskim, miał też niespełnione imperialne ambicje polityczne. Podbitym muzułmanom okazywał jednak względną tolerancję. Bez wątpienia wykazał wielki rozmach i  dalekowzroczność w  dziedzinie życia kulturalnego i  naukowego, przez co zasłużył sobie na określenie „cesarz kultury”33. Był erudytą, prawdopodobnie bez równych sobie wśród współczesnych władców, nadto poetą i  uczonym. Zgromadził wokół siebie poetów, historyków, muzyków, malarzy, badaczy przyrody. Do historii nauki i  kultury przeszły pod jego imieniem liczne dzieła, które w  rzeczywistości są efektem działalności wspomnianych uczonych, pracujących na jego zlecenie i  przezeń koordynowanych34. Alfons X konsekwentnie i w  przemyślany sposób przyczynił się do szerokiego transferu wiedzy i  literatury z  krajów arabskich na Zachód. Wszystko, co czynił na tym polu: promocja prawa, nauk, muzyki i  poezji, i  to w  rodzimym języku kastylijskim, miało służyć budowaniu wykształconego społeczeństwa. Alfons nie tylko zlecał prace naukowe, ale nadzorował ich przebieg i na końcu dawał swoje uwagi. Konferował ze swymi uczonymi, kazał im samym i dla nich wyszukiwać źródeł naukowych w różnych bibliotekach klasztornych i  nie tylko. Praca tego gremium była kolektywna i  dlatego znamy jedynie nazwiska niektórych uczonych z  szeroko pojętych dziedziny nauk przyrodniczych oraz tłumaczy. Z  tych pierwszych znamy dwu uczonych żydowskich: Juda ben Mojżesz ha-Cohen i Izaak ben Sid. Juda znał króla Alfonsa od młodości i zajmował się głównie astrologią i „magią”, wraz z Izaakiem brał udział w  opracowaniu dzieła astronomicznego pt. „Libros de saber de astronomia” z  towarzyszącymi im tzw. „Tablicami alfonsyńskimi”. S. Wielgus wyjaśnia: „Tablice te podawały reguły rachunku i wartości liczbowe i oparte były na modelu Ptolemeusza przekazanego przez tradycję islamską”35. Wypada dodać, że po podbiciu przez islamskich Arabów ziem greckich, perskich, syryjskich i indyjskich wraz z ich centrami naukowymi, nastąpił proces asymilacji dokonań 33 Por. Tamże: “When we add his role as transformer of Castilian society, language, and law and his world role as father of Spanish law in all its many countries including our own, we recognize how richly he deserves his titles El Sabio and emperor of Culture”. 34 A. Várvaro, Alfons X. der Weise. II: Gesetzgeberische, wissenschaftliche und literarische Tätigkeit, [w:], AA. VV., Lexikon des Mittelalters, t. I, Darmstadt 2009, kol. 397; por. R. Burns, dz. cyt., s. 13. 35 S. Wielgus, dz. cyt., s. 69

87

Michał Sołomieniuk

tych ośrodków naukowych m.in. w  dziedzinie astronomii, a w  wiekach XI– –XIII badania astronomiczne objęły podbite przez Arabów ziemie ­hiszpańskie. Ponadto w Hiszpanii już w XII wieku tłumacze arabscy (muzułmańscy), żydowscy i chrześcijańscy przekładali na łacinę lub na kastylijski dzieła uczonych arabskich i  starogreckich, w  tym dzieła astronomiczne. Tak oto wysiłki translatorskie stały się miejscem spotkania i  dialogu uczonych trzech religii, już nie w  znaczeniu przenośnym, ale dosłownym, łącząc w  sobie „diachroniczność” w  sięganiu do źródeł i  „synchroniczność” prac. Nie sprawdziło się tu starorzymskie powiedzenie: „inter arma silent musae”. Czy jednak miał miejsce dialog „synchroniczny” między filozofami chrześcijańskimi a  innowierczymi?

4. Dialog „synchroniczny” z  filozofami arabskimi Określenie „synchroniczny” stawiam tu niejako podwójnie w  cudzysłowie, gdyż nie mam na myśli dysput uniwersyteckich między współczesnymi sobie filozofami chrześcijańskimi i  muzułmańskimi ani nawet ich „dialogu na dzieła”. Mówię o  dialogu synchronicznym jedynie w  tym znaczeniu, że weszły weń dwie istniejące obok siebie i  zasadniczo niechętnie do siebie nastawione cywilizacje. Przez długi czas Koran i  zasady wiary muzułmańskiej były nieznane na Zachodzie, więc muzułmanów zrównywano z  innymi poganami. Dopiero dzięki wysiłkom Piotra Czcigodnego (Petrus Venerabilis) w  1142  r. przetłumaczono Koran na łacinę, by poznać istotę od dawna już zwalczanej religii muzułmańskiej. Dialog filozofów chrześcijańskich z muzułmańskimi był możliwy o  tyle, o  ile ci drudzy odwoływali się do antyku greckiego. Filozofowie islamu przejęli zeń pewną formę neoplatonizmu, z  którą zetknęli się u  podbitych ludów imperium bizantyjskiego. Neoplatonizm, jak wiemy, różni się od myśli samego Platona i Arystotelesa, ale o tym średniowieczni myśliciele muzułmańscy nie wiedzieli, i  tym dwóm filozofom przypisywali obce im idee36. Pierwszymi znanymi Zachodowi filozofami muzułmańskimi byli al-Kindi (zm. 873) i  al-Farabi (zm. 950). O  tym drugim można śmiało powiedzieć, że był uczniem chrześcijańskich filozofów z  Bagdadu37. Próbował pogodzić arystotelizm z  platonizmem, idąc w  kierunku neoplatonizmu. Gilson napisał o  nim: „okazał się zdolny do przystosowania ogromnego bogactwa 36 Por. O. Leaman, Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, Warszawa 2004, s. 14. 37 Por. H. Biesterfeldt, Aristoteles, [w:], AA. VV., Lexikon des Mittelalters, t.  I, Darmstadt 2009, kol. 934–935.

 88

„Diachroniczny” i  „synchroniczny” dialog filozofów w łacińskim średniowieczu

spekulacji filozoficznej Greków do nostalgicznego poszukiwania Boga, charakterystycznego dla ludzi Wschodu, jak również do własnego doświadczenia mistycznego”38. Szlakiem, wytyczonym przez al-Farabiego kroczył Abu Ali al-Hussain ibn Abdallah Ibn Sina, zwany na Zachodzie Awicenną (ur. 973–980, zm. 1037)39. Działał jako lekarz na irańskich dworach książęcych. W ponad stu dziełach napisanych po arabsku i  mających charakter monograficznych podręczników, traktatów, listów, kontrowersji, opracowań encyklopedycznych, zajmował się całym spektrum antycznej nauki greckiej. Sam znał ją dzięki przekładom. W filozofii opierał się na neoplatońskiej interpretacji Arystotelesa (Plotyn, Proklos), polemizując z  chrześcijańsko-arabskimi arystotelikami z Bagdadu. Swoje pozycje metafizyczne oparł na doktrynie al-Farabiego. Usiłował rozwiązać paradoks całkowitej jedności i transcendencji Boga oraz Jego immanencji w  różnorodnych formach stworzenia. W swojej nauce o  celu życia człowieka kładł nacisk na nieśmiertelność indywidualnej duszy człowieka poprzez poznanie Boga, łącząc przy tym idee platońskie i doświadczenie mistyczne (sufizm). Z neoplatońską interpretacją Arystotelesa nie zgadzał się prawnik i lekarz, Abu l-Walid Muhammad ibn Ruszd, czyli Awerroes (ur. 1126 w Kordobie, zm. 1192 tamże)40. Almohadyjski władca Abu Jakub Yusuf zlecił mu napisanie komentarzy do wszystkich dzieł Arystotelesa, by ułatwić doń dostęp szerokim rzeszom czytelników. Awerroes pozostawił po sobie przebogatą spuściznę jako komentator Arystotelesa i  Platona oraz autor sporej grupy oryginalnych dzieł. Dialog z  dziełami Stagiryty doprowadził go do entuzjastycznej oceny ich autora: „Doktryna Arystotelesa jest najwyższą prawdą, ponieważ intelekt jego stanowi granicę ludzkiego intelektu. Jest więc rzeczą słuszną powiedzieć, że stworzyła i  dała go nam Boska opatrzność, tak, że mogliśmy poznać wszystko, co może być poznane”41. Ten bezkrytycyzm różnił się od podejścia uczonych chrześcijańskich, którzy brali od Arystotelesa wszystko to, co było przydatne do zrozumienia wiary i  świata, ale odrzucali to, co wynikało z  jego pogaństwa. 38 É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1966, s. 185. 39 Por. G. Endre, Avicenna, [w:] AA. VV., Lexikon des Mittelalters, t.  I, Darmstadt 2009, kol. 1298–1299. 40 Por. G. C. Anavati, Averroes, Averroismus, [w:] C. Bretschew-Gisingew, dz. cyt., kol. 1291– –1292. 41 Averroes, Prooemium in Aristotelis Physica, „Aristotelis doctrina est summa veritas, quoniam ejus intellectus fuit finis humani intellectus. Quare bene dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri”.

89

Michał Sołomieniuk

W rzeczywistości Awerroes jest „zabarwiony” neoplatonizmem. Jego komentarze są jednak ogniwem, łączącym filozofię islamską z  żydowskim i  chrześcijańskim arystotelizmem. Awerroes, którego zaczęto tłumaczyć na łacinę ok.  r. 1230, miał spory wpływ na myśl łacińską w  wiekach XIII–XVI, tworząc w  niej, tudzież wzmacniając heterodoksyjne formy arystotelizmu. Początkowo uważano komentarze Awerroesa za właściwą interpretację arystotelizmu. Fascynacji tym muzułmańskim myślicielem uległ początkowo nawet Albert Wielki, który w  swoim komentarzu do arystotelesowskiego dzieła „De  anima” (r. 1254–57) napisał: „my zaś w  niewielu kwestiach różnimy się od Awerroesa”42. Czas i  dalsze badania zweryfikowały jego entuzjastyczne poglądy. Niektórzy łacińscy filozofowie „awerroiści” (XIII w. – Paryż; XV w. – Italia) głosili tezy nieakceptowalne z  punktu widzenia teologii chrześcijańskiej, np. wieczność świata, brak wolności woli, istnienie jednego wspólnego ludziom nieśmiertelnego intelektu, powątpiewanie w jednostkową nieśmiertelność dusz ludzkich itp. Wbrew tradycji uzgadniania tez filozofów antycznych z  prawdami wiary, głosili możliwość istnienia „podwójnej prawdy”: innej w  teologii, innej w  filozofii. Doprowadziło to do gwałtownej reakcji i  usuwania wykładowców uniwersyteckich a  nawet do potępienia wybranych tez awerroistów na Soborze Laterańskim V (1513  r.). Spory wokół Awerroesa miały i  ten skutek, że rozwinęły badania m.in. nad psychologią duszy ludzkiej (antropologia) oraz wokół kwestii nieskończoności (filozofia przyrody). Był czas (1277  r.), kiedy, uznając awerroizm za czysty arystotelizm, zakazano czytywać i  komentować większość pism samego Arystotelesa. Tak oto dialog z  Arystotelesem poprzez filozofa muzułmańskiego podzielił świat średniowiecznych myślicieli łacińskich43.

5. Dialog „synchroniczny” z  filozofią żydowską Dialog łacinników z  filozofią żydowską przebiegał innymi drogami, a  to dzięki wspólnej bazie pism Starego Testamentu, które stanowiły punkt wyjścia myśli żydowskiej. Dobrze to widać na przykładzie hiszpańskiego Żyda – Salomona Ibn Gabirola (Awicebrona; ok. 1021–1058). W niewielu słowach lecz trafnie pisze o  nim Gilson: „Dopóki Gabirol opisuje co rzeczy, dopóty może pozostać wierny tradycji greckiej; kiedy przechodzi do ustalenia ich dlaczego, 42 M. Albertus, De anima, [w:] A. Borgnetn (red.), Opera omnia, t.5, Paris 1890–1899, ib. III, tr. 3 c. II: „nos autem in paucis dissentimus ab Averroe”. 43 Por. M. Krasnodębski, Teoria intelektu możnościowego i jej konsekwencje w kontekście polemiki Tomasza z Akwinu z awerroizmem łacińskim, „Forum Philosophicum” 2004, nr 9, s. 139–156.

 90

„Diachroniczny” i  „synchroniczny” dialog filozofów w łacińskim średniowieczu

wówczas bierze w jego myśli górę tradycja biblijna, a Bóg Księgi Rodzaju, plus być może bóg Timaiosa, staje się jedyną możliwą do przyjęcia zasadą wyjaśniania”44. Awicebron, zainspirowany neoplatonizmem i odwołując się do pojęć „materia” i  „forma”, zanegował istnienie takiego złożenia w  naturze Boga, przez co wykazał Jego odrębność od świata i  jednocześnie zależność świata od Boga. Wnioski te zainteresowały myślicieli franciszkańskich XIII wieku. Z kolei Mojżesz ben Majmon – Majmonides – Żyd z Kordoby (1135–1204), autor neoplatonizującego „Przewodnika dla zbłąkanych” (Doctor perplexorum), wywarł duży wpływ na św. Tomasza z  Akwinu. Filozof i  teolog żydowski wykazywał, a  Tomasz po nim potwierdził, że w  wielu kwestiach sama filozofia nie jest w  stanie potwierdzić ani zaprzeczyć prawd, objawionych w  Biblii.

Podsumowanie „Najwspanialsze i  najtrwalsze walki, jakie zna ludzkość i  historia, to walki ludzkiej myśli. Najnędzniejsze i  najkrótsze to walki przemocy” – te słowa bł. ks. Jerzego Popiełuszki, choć wypowiedziane w  kontekście zbrodni stanu wojennego w  Polsce, w  pełni można odnieść do zmagań, jakie toczyły ze sobą cywilizacje i  umysły w  Średniowieczu. Umysły chrześcijan, muzułmanów i  żydów, zmagające się, by zrozumieć człowieka, Boga i  universum, nie wahały się sięgać do mądrości i  zdobyczy intelektualnych starożytnych, pogańskich Greków. Ludzie Średniowiecza w swojej pokorze uważali się przy tym za „karłów, siedzących na barkach gigantów”, czyli starożytnych Greków właśnie. Z  drugiej strony uczeni chrześcijańscy bardzo dbali o  to, by uzgadniać prawdy filozoficzne z prawdami wiary, tj. nie zapożyczać i nie powtarzać idei, sprzecznych z danymi Objawienia. Miarą otwartości umysłowej średniowiecznych myślicieli katolickich jest też równoprawne traktowanie prac i idei uczonych islamskich i żydowskich jako głosu w dialogu ze starożytnymi. Ten swoisty dialog myśli toczył się w szkołach katedralnych i klasztornych a później na uniwersytetach, ale także na dworach światłych władców. Inną cechą charakterystyczną dialogu było to, że toczył się on zasadniczo między ludźmi wierzącymi, choć reprezentującymi różne religie. Wszystko to działo się mimo częstych i zawziętych walk oręża chrześcijańskiego przeciw muzułmańskiemu z  jednej, oraz niechętnemu stosunkowi do żydów jako wspólnoty w  łonie państw chrześcijańskich z  drugiej strony. Dziś podobny dialog wydaje się o  wiele trudniejszy, gdyż w  samym świecie zachodnim mamy do czynienia z  ostrym podziałem na filozofie

É. Gilson, Historia filozofii…, dz. cyt., s. 226.

44

91

Michał Sołomieniuk

ateistyczne bądź agnostyczne oraz filozofie, odwołujące się do wiary. W świecie islamskim z kolei głosy uczonych, gotowych na wspólne z ludźmi Zachodu poszukiwanie prawdy o  człowieku i  jego ostatecznym losie wydają się słabsze, niż głosy ideologii przemocy. Trudno jest też określić, kto miałby być głosem Zachodu: czy ci, którzy uznają przynajmniej istnienie obiektywnej prawdy i  są otwarci na wiarę religijną, czy też filozofowie, negujący istnienie tejże prawdy albo możność jej poznania. Zawiłość współczesnej sytuacji oddaje dobrze nawrócenie z  islamu na chrześcijaństwo znanego włoskiego dziennikarza Magdiego Allama (chrzest z  rąk Benedykta XVI w  roku 2008). Wywołało ono zdziwienie i  konsternację w  zachodnich, lewicowych mediach oraz groźby śmierci ze strony terrorystów muzułmańskich. Czy dziś szanujemy bardziej, niż w  Średniowieczu, dialog myśli w  poszukiwaniu prawdy? Odpowiedź wcale nie napawa optymizmem.

„DIACHRONIC” AND „SYNCHRONIC” DIALOGUE OF THE PHILOSPHERS IN THE LATIN MIDDLE AGES Summary The paper presents the latin Middle Ages as a  period of an intensive intercultural dialogue between philosophers. The christian philosophers conducted a  “diachronic” dialogue with the scientific and philosophical heritage of the ancient Greece and a  “synchronic” dialogue in the sciences and philosophy with jewish and muslim thinkers. A  base for the “diachronic” dialogue with the ancient greek philosophy was the conviction, that the faith is conforming to the reason and the desire to understand the faith. Aristotle and Plato, in the meaning of the medieval people, provided the intelectual instruments capable of effectuating this opus. The ancient heritage also was a  base of dialogue with the muslim and jewish thought. An  interesting example of a  “synchronic” intercultural dialogue was the milieu of the intelectuals on the court of Alfonso X the Learned, king of Castile and Leon (13  cent.), patron of the sciences, thanks to whom a  group of scholars, belivers of different religions, contributed to the progress and evolution of the historiography, astronomy and other disciplines. It is worth to observe, that in the both ways of dialogue a  medieval man stood firm on the ground of the christian faith as a  factor describing and ordering the world and the human life. Key words: Middle Ages, philosophy, neoplatonism, Aristotle, Plato, Chartres, James of Venice, Thomas Aquinas, Avicenna, Averroes, Avicebron, Maimonides, Alfonso X the Learned Streszczenie Artykuł prezentuje łacińskie Średniowiecze jako epokę intensywnego dialogu międzykulturowego. Łacińscy filozofowie prowadzili swoisty „diachroniczny” dialog  92

„Diachroniczny” i  „synchroniczny” dialog filozofów w łacińskim średniowieczu

z dziedzictwem naukowym i filozoficznym starożytnej Grecji oraz „synchroniczny” dialog w  naukach empirycznych i  filozofii z  myślicielami żydowskimi i  muzułmańskimi. Podstawą „diachronicznego” dialogu z  filozofią starożytnej Grecji było przekonanie, że wiara jest zgodna z  rozumem oraz pragnienie, by zrozumieć wiarę. Arystoteles i  Platon, w  rozumieniu ludzi Średniowiecza, dostarczyli intelektualnych narzędzi do tego dzieła. Dziedzictwo myśli greckiej było tez podstawą dialogu z myślą muzułmańską i  żydowską. Ciekawym przykładem dialogu „synchronicznego” było środowisko intelektualistów na dworze Alfonsa X, króla Kastylii i  Leonu (XIII w.). Był on mecenasem nauki, dzięki któremu grupa uczonych, wyznawców różnych religii, przyczyniła się do rozwoju historiografii, astronomii i  innych dziedzin nauki. Warto zauważyć, że w  obu formach dialogu człowiek łacińskiego Średniowiecza stał na gruncie wiary chrześcijańskiej jako czynnika, opisującego i  porządkującego świat i  życie ludzkie. Słowa kluczowe: Średniowiecze, filozofia, neoplatonizm, Arystoteles, Platon, Chartres, Jakub Wenecjanin, Tomasz z Akwinu, Awicenna, Awerroes, Awicebron, Maimonides, Alfons X Mądry

Tomasz Kalociński*

1

NAUKA SPOŁECZNA KOŚCIOŁA W SŁUŻBIE DIALOGU KOŚCIOŁA ZE ŚWIATEM WSPÓŁCZESNYM

Wprowadzenie W interdyscyplinarnej debacie na temat dialogu kultur i  dialogu religii, którego celem jest budowanie trwałego pokoju, nie powinno zabraknąć głosu nauki społecznej Kościoła. Dyscyplina ta może wnieść cenny wkład w utrwalanie pokoju, a  także dać inspirację do budowania społeczeństwa bardziej sprawiedliwego. Celem artykułu jest ukazanie nauki społecznej Kościoła jako „narzędzia” w  dialogu, jaki Kościół prowadzi ze światem współczesnym, z kulturą (a raczej z kulturami) a także z różnymi dyscyplinami, które zajmują się człowiekiem. Służebna rola nauki społecznej wobec Kościoła zostanie ukazana na przykładzie kolejnych kroków trójstopniowej metody stosowanej w  tej dyscyplinie (wiedzieć – ocenić – działać). W opracowaniu tematu odwołano się w głównej mierze do analizy wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła katolickiego, reprezentowanego tutaj przez sobór, papieży oraz watykańskie kongregacje. Szczególne miejsce pośród nich ma Jan Paweł II oraz jego stanowczy protest przeciw wojnie „prewencyjnej” w Iraku w latach 2001–2003. Postawa prorocka Jana Pawła II jest inspiracją do refleksji na temat zadań nauki społecznej Kościoła w kontekście aktualnych wyzwań współczesności i  potrzeby ciągłego dialogu ze światem.

1. Kościół a  dialog kultur Chrześcijaństwo od swego zarania było w dialogu z różnymi kulturami. Chociaż korzenie chrześcijaństwa tkwią głęboko w religii i kulturze żydowskiej * Ks. dr Tomasz Kalociński, Wydział Teologiczny, Zakład Katolickiej Nauki Społecznej, ­Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań.

95

Tomasz Kalociński

naznaczonej specyficzną semicką mentalnością oraz wpływem ścisłego monoteizmu, jednak od początku zrodziło się ono w środowisku wielokulturowym. Jego Założyciel przyszedł na świat, wzrastał i  nauczał w  Galilei, która była wówczas najbardziej różnorodnym pod względem etnicznym zakątkiem Palestyny. Krzyżowały się tam starożytne szlaki handlowe, a  dzięki nim spotykali się ludzie reprezentujący różne światy. Ewangelia, którą głosił Jezus, ma wymiar uniwersalny i  chociaż On sam ograniczył swą publiczną działalność do granic biblijnego Królestwa Izraela, to Jego uczniowie zostali posłani do wszystkich narodów1. Członkami pierwszych gmin chrześcijańskich obok Judejczyków byli też helleniści, tzn. Żydzi pochodzący z diaspory (a więc dobrze zaznajomieni z kulturą grecką), a wraz z nimi także nawróceni poganie – mieszkańcy zhellenizowanych miast śródziemnomorskich. Dzięki działalności misyjnej św. Pawła młody Kościół od samego początku otworzył się na świat grecko-rzymski wraz z  całym jego bogactwem kulturowym. Rozszerzając się najpierw na Azję Mniejszą, a  potem na Europę, chrześcijaństwo musiało podjąć niemały trud komunikowania swej wiary w języku tamtejszych kultur. Proces ten nierzadko naznaczony był trudnościami i  nieporozumieniami. Widać to już na kartach Nowego Testamentu, szczególnie w  Dziejach Apostolskich i w  listach św. Pawła2. Wymownym świadectwem owego wysiłku w  kierunku dialogu międzyreligijnego (i międzykulturowego zarazem) jest wystąpienia Apostoła Narodów na ateńskim areopagu. Wprawdzie nie zakończyło się ono spektakularnym sukcesem ewangelizacyjnym, ukazało jednak zarówno inteligencję i  erudycję Apostoła jak i  uniwersalizm orędzia chrześcijańskiego i  jego podatność na inkulturację3. Odtąd Areopag stał się wymownym symbolem spotkania wiary chrześcijańskiej ze światem kultury, która nie jest przeniknięta duchem Ewangelii. Stąd w  dzisiejszym nauczaniu Kościoła mówi się często o  „współczesnych Areopagach” mając na myśli miejsca, w  których szczególnie trzeba głosić Ewangelię4. 1 Por. Mt 28,19; Mk 16,15; Łk 24, 47. 2 Por. Dz 14,8–18 – wydarzenie z Listry, której mieszkańcy uznali Pawła i Barnabę za wcielenia bogów greckich i chcieli złożyć im ofiarę. 3 Por. Dz 17,16–33. Św. Paweł rozmawia z przedstawicielami filozofów epikurejskich i stoickich, a głosząc im chrześcijański kerygmat o Bogu jedynym i o Jezusie wskrzeszonym z martwych umiejętnie posługuje się grecką poezją religijną. 4 Jan Paweł II pośród różnych kręgów misji ad gentes wymienia także „obszary kulturowe, czyli współczesne «areopagi». […] Areopag był wówczas ośrodkiem kultury wykształconego ludu ateńskiego i dziś można go uznać za symbol nowych miejsc, w których należy głosić Ewangelię” (Encyklika Redemptoris missio, nr 37). Zob. także: Tenże, Idźcie na „areopagi” współczesnej kultury. Przesłanie Ojca Świętego z okazji 20-lecia powstania Papieskiej Rady ds. Kultury, “L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2002, nr 7–8, s. 9–10.

 96

Nauka społeczna Kościoła w służbie dialogu…

2. Inkulturacja – zadanie nieustannie aktualne To, co zaczęło się już u  początków głoszenia Ewangelii, powtarza się w każdej kolejnej epoce i w każdym nowym miejscu, gdzie głoszone jest orędzie Jezusa. Jego głosiciele i  wyznawcy muszą wciąż na nowo podejmować trud inkulturacji, to znaczy inteligentnego wyrażenia wiary chrześcijańskiej w  języku współczesnej i  miejscowej kultury. Ten nierozerwalny związek pomiędzy wiarą a  kulturą najtrafniej oddał bł. Jan Paweł II gdy zauważył, że „wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w  pełni przyjętą, do końca przemyślaną, przeżywaną w  należytej wierności”5. Inkulturacja – jak podkreśla Jan Paweł II – jest to w  istocie proces dwukierunkowy. Polega on na wewnętrznym przekształceniu „autentycznych wartości kulturowych przez ich integrację w  chrześcijaństwie i  zakorzenienie chrześcijaństwa w  różnych kulturach. Jest to zatem proces głęboki i  całościowy, który dotyczy zarówno orędzia chrześcijańskiego, jak też refleksji i  konkretnej działalności Kościoła. Jest to również proces trudny, ponieważ nie może w  żadnej mierze naruszyć specyfiki i  integralności wiary chrześcijańskiej”6. Inkulturacja wiary nie dokona się inaczej jak poprzez inteligentny dialog misjonarzy i  całych wspólnot ewangelizujących i  ewangelizowanych. Dialog ten winien być prowadzony z  poszanowaniem tożsamości każdej kultury i  tożsamości chrześcijaństwa7. Historia chrześcijaństwa może poszczycić się wieloma mistrzami inkulturacji. Byli nimi: np. św. Paweł, i  św. Hieronim (poprawiający przekład Biblii na piękną łacinę) i  św. Grzegorz Oświeciciel (założyciel Kościoła w  Armenii) czy święci bracia Cyryl i Metody – pochodzący z greckich Salonik Apostołowie Słowian, a także włoski jezuita Matteo Ricci, który już w  XVI w. z  powodzeniem inkulturował katolickie chrześcijaństwo w  Chinach.

3. Nauka społeczna Kościoła a  potrzeba dialogu ze światem Także w epoce nowoczesnej, stając wobec wyzwań „rzeczy nowych” jakie przyniosła industrializacja i sekularyzacja, Kościół musiał na nowo przemyśleć 5 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, 1988 nr 59. 6 Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, 1990, nr 52. 7 „W ich [misjonarzy] przypadku nie chodzi oczywiście o zaparcie się własnej tożsamości kulturowej, ale o  zrozumienie, docenienie, popieranie i  ewangelizowanie kultury środowiska, w którym działają, a zatem o to, by byli w stanie nawiązać z nim rzeczywiste kontakt, przyjmując styl życia będący znakiem ewangelicznego świadectwa i  solidarności z  tamtejszymi ludźmi” (Redemptoris missio, nr 53).

97

Tomasz Kalociński

sposób głoszenia swego orędzia i  docierania z  nim do ludzi epoki. Ten trud szukania w  świetle wiary adekwatnych odpowiedzi na wyzwania nowych czasów zaowocował m.in. wyodrębnieniem się nauki społecznej Kościoła. Geneza pierwszej encykliki społecznej Leona XIII Rerum novarum (1891) wiąże się z potrzebą przełamania izolacji i niezrozumienia pomiędzy Kościołem katolickim a  światem współczesnym. Pontyfikat Leona XIII oraz pojawienie się katolickiej nauki społecznej można więc interpretować jako początek nowego etapu w  dziejach Kościoła: etapu otwartości wobec przemian zachodzących w  społeczeństwach ery przemysłowej8. Także kolejne encykliki społeczne papieży, dzięki którym nauka ta rozwija się i ewoluuje, oferują zawsze chrześcijańską interpretację znaków czasu i  stanowią jednocześnie ważny głos Kościoła w  dialogu ze światem współczesnym. Sobór Watykański II (1962–1965) był w  najnowszych dziejach chrześcijaństwa wydarzeniem epokowym. Przyniósł on nowe, odważne otwarcie Kościoła na współczesny świat, który – dzięki środkom komunikacji – z  każdą kolejną dekadą kurczy się do rozmiarów „globalnej wioski”. Sobór ten podjął refleksję najpierw nad tożsamością Kościoła (wyrażoną w  Konstytucji dogmatycznej o  Kościele Lumen gentium), a  następnie odnowił spojrzenie na jego miejsce w świecie i na sposób spełniania posłannictwa wobec świata (Konstytucja o  Kościele w  świecie współczesnym Gaudium et spes). Ostatnie dokumenty Soboru, a  więc wspomniana Konstytucja o  Kościele w  świecie współczesnym a także Deklaracja o wolności religijnej oraz Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, są wymownym uwieńczeniem tego otwarcia i  gotowości do dialogu ze wszystkimi ludźmi współczesnej epoki w  duchu życzliwości, zrozumienia i  wielkiego szacunku dla godności osoby. Nie są to jednak pierwsze wypowiedzi tego rodzaju. Nie ujmując zasług Soborowi, przypomnieć trzeba, że poprzedza go, a  jednocześnie towarzyszy mu i w  jakimś sensie z  ducha soborowego wyrasta, encyklika programowa Pawła VI Ecclesiam suam (1963). Stanie się ona dla Ojców Soborowych swoistym podręcznikiem nt. dialogu Kościoła ze światem. To w  niej czytamy, że „Kościół przybiera postać słowa, orędzia i  dialogu”9 oraz że „religia jest dialogiem między Bogiem a  człowiekiem”10. Tam także znajdziemy przypomnienie, że „to my pierwsi mamy dążyć do dialogu z  ludźmi, nie czekać aż nas do tego wezwą”11.

10 11 8 9

Por. B. Sorge, Wykłady z katolickiej nauki społecznej, WAM, Kraków 2001, s. 32. Pawel VI, Encyklika Ecclesiam suam, nr 65. Tamże, nr 70 Tamże, nr 72.

 98

Nauka społeczna Kościoła w służbie dialogu…

W tym duchu otwarcia na dialog, Sobór nie zawahał się stwierdzić, że „nie potrafi wymowniej okazać swej solidarności, szacunku i  miłości dla całej rodziny ludzkiej, w  którą jest wszczepiony, jak nawiązując z  nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane w  Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela”12. Jak wynika z  soborowego nauczania, dialog dla Kościoła jest zatem czymś więcej niż tylko koniecznością chwili, jest wyrazem solidarności i miłości wobec rodziny ludzkiej.

4. Człowiek–osoba w  centrum dialogu Dialog, jaki Kościół podejmuje z  rodziną ludzką, dotyczy głównie człowieka we wszystkich wymiarach jego egzystencji. Zauważmy, że w  tym samym tekście soborowym pojawia się człowiek–osoba jako główny temat, jako przedmiot a  zarazem podmiot tego dialogu: „Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a  ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w  swej jedności i  całości, z  ciałem i  duszą, z  sercem i  sumieniem, z  umysłem i  wolą będzie osią całego naszego wywodu”13. Nieco dalej w  tej samej soborowej konstytucji czytamy, że „Osoba ludzka jest i  powinna być zasadą, podmiotem i  celem wszystkich urządzeń społecznych”14. Ojcowie Soboru zauważają, że w naszych czasach „rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i  której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i  nienaruszalny”15. To wszystko, co dotyczy osoby ludzkiej, jej godności, wspólnoty ludzkiej i aktywności człowieka „stanowi fundament stosunku między Kościołem a  światem, a  także bazę do ich wzajemnego dialogu”16. W oparciu o takie rozumienie centralnej roli człowieka w świecie i w misji Kościoła Jan Paweł II mógł powiedzieć, że „ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w  wypełnianiu swojego posłannictwa”17. A w  encyklikach Sollicitudo rei socialis oraz Centesimus annus, które (zwłaszcza tę ostatnią) określa się jako swoisty manifest antropologii so

14 15 16 17 12 13

Sobór Watykański II, Konstytucja o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 3. Tamże. Tamże, nr 25. Tamże, nr 26. Tamże, nr 40. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, nr 14.

99

Tomasz Kalociński

lidarystycznej18, daje wyraz przekonaniu, że osoba ludzka stoi w centrum zainteresowania nauki społecznej Kościoła. „Nauka społeczna interesuje się dziś szczególnie człowiekiem w jego powiązaniu ze złożoną siecią relacji, charakterystyczną dla współczesnych społeczeństw. Nauki humanistyczne i  filozofia pomagają wyjaśnić, na czym polega centralna rola człowieka w  społeczeństwie, i  uzdalniają go do lepszego rozumienia samego siebie jako „istoty społecznej”. Tylko wiara jednak objawia mu w  pełni jego prawdziwą tożsamość i właśnie z niej wyrasta nauka społeczna Kościoła, który wykorzystując dorobek nauk przyrodniczych i  filozofii pragnie towarzyszyć człowiekowi na drodze zbawienia”19. W tym dziele towarzyszenia człowiekowi oraz przenikania wiarą chrześcijańską każdej kultury niezbędna będzie odpowiednia wizja człowieka, czyli antropologia chrześcijańska. Ona to bowiem „ożywia i  wspiera duszpasterskie dzieło inkulturacji wiary, dążące na mocy Ewangelii do wewnętrznej odnowy kryteriów osądu, decydującej wartości, sposobu myślenia i  modeli życia współczesnego człowieka”20.

5. Błędne ujęcia nauki społecznej Kościoła i  potrzeba odkrycia jej wartości Nauka społeczna Kościoła będąc swoistym „laboratorium” wiary i  kultury może odgrywać kluczową rolę w  dialogu Kościoła ze światem, problem jednak w tym, iż często bywa ona źle postrzegana. Przez wiele lat, zwłaszcza w  okresie przez II wojną światową, ale również w  okresie przedsoborowym (tj. do lat 60-tych XX w.) najczęściej określano ją mianem „doktryny” (doctrina socialis catholica), zgodnie zresztą z  literą i  duchem ówczesnych dokumentów społecznych Kościoła21. Termin ten jednak nazbyt często budził skojarzenia z  doktrynerstwem ideologów i  zdawał się wskazywać nie tyle na dyscyplinę naukową, co właśnie na kolejną ideologię: sztywną, nazbyt abstrakcyjną i  dedukcyjną, zamkniętą na zmiany i  niedostosowaną do zmieniających się czasów22. Osobną kwestią jest, czy taka ocena była słuszna. Dość, że dystans, a  nawet niechęć do „doktryny społecznej Kościoła” 18 Por. A. Luciani (red.), Antropologia solidaristica della Centesimus annus, Milano 1991. 19 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, nr 54. 20 Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, nr 523. 21 Por. Pius XI, Encyklika Quadragesimo anno, nr 20. 22 Zarzuty te przedstawia np. V. Possenti w wywiadzie z kard. K. Wojtyłą, który nie zdążył się ukazać przed wyborem kardynała na Stolicę Piotrową i został opublikowany w polskiej wer­ sji dopiero w 20 lat później. Por. K. Wojtyła, Czy jest możliwa nauka społeczna Kościoła, Fundacja Jana Pawła II, Rzym 1996, s. 13.

 100

Nauka społeczna Kościoła w służbie dialogu…

znalazły wyraz także w  środowiskach kościelnych, powodując ostrą krytykę pod adresem tej dyscypliny, zwłaszcza w jej ujęciu przedsoborowym. Nierzadko uważano ją – i  wielu błędnie nadal tak uważa – za polityczny program Kościoła katolickiego, za coś w  rodzaju „trzeciej drogi” pomiędzy marksistowskim kolektywizmem a  liberalnym kapitalizmem. Stąd też pojawiały się próby ideologicznego uwikłania tej dyscypliny i  wykorzystania jej dla doraźnych celów politycznych. To z  kolei pogłębiło jeszcze kryzys tożsamości nauki społecznej a  nawet zrodziło nieufność do niej w  niektórych kręgach kościelnych. W okresie posoborowym widać wyraźną tendencję do odchodzenia od terminu „nauka (doktryna) społeczna Kościoła”, a  niemało było i  takich, którzy twierdzili, że takowa w  ogóle nie istnieje i  nie jest nawet Kościołowi potrzebna23. Kryzys ten przezwyciężył Jan Paweł II, który niemal od początku swego pontyfikatu wyraźnie wypromował i rozwinął tę dyscyplinę, ukazując jej nieodzowność dla całego Kościoła. Znamienna jest jego wypowiedź z  Pue­ bla, podczas pierwszej podróży apostolskiej do Meksyku: „Odpowiedzialne zaufanie do takiej doktryny społecznej, nawet gdy niektórzy starają się siać wątpliwość i  nieufność wobec niej, poważne jej studiowanie, dążenie do stosowania i  głoszenia, wierność wobec niej jest u  syna Kościoła gwarancją autentyczności jego zaangażowania na tak bardzo subtelnym i  odpowiedzialnym polu obowiązków społecznych i  jego wysiłków na rzecz wyzwolenia i  postępu swoich braci”24. Papież z  Polski zdecydowanie powrócił też do tradycyjnej nazwy „nauka (doctrina) społeczna Kościoła”, przypominał o  jej biblijnych korzeniach i  jasno podkreślił jej teologiczny charakter. Jemu też zawdzięcza nauka społeczna Kościoła wyraźne określenie jej tożsamości, natury i  celów. Jan Paweł II wskazuje, że nauka ta nie należy do kategorii ideologii, ale stanowi kategorię niezależną. Nie jest też, ani nie chce być, projektem jakiegoś konkretnego modelu społecznogospodarczego, który byłby konkurencyjny wobec rozwiązań ustrojowych już istniejących. Jej celem nie jest bowiem budowanie idealnej społeczności tu na ziemi, ale obrona chrześcijańskiej wizji człowieka jako osoby oraz ukierunkowanie postępowania chrześcijan w  działaniach społecznych, ekonomicznych i  politycznych25. 23 Por. M.-D. Chenu, La dottrina socjale della Chiesa. Origie e sviluppo (1891–1971), Queriniana, Brescia 1977, s. 48nn; zob. także B. Sorge, Wykłady z katolickiej nauki społecznej, WAM, Kraków 2001, s. 23–29. 24 Jan Paweł II, Orędzie do biskupów w Puebla, nr 39. 25 Por. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, nr 41.

101

Tomasz Kalociński

6. Aktualne zadania nauki społecznej w  dialogu Kościoła ze światem Misja ewangelizacyjna Kościoła prowadzona w  duchu poszanowania zarówno prawdy jak i  godności osoby ludzkiej nie polega na narzucaniu wiary i  wartości z  niej wynikających. Ewangelizacja jest zawsze propozycją wynikającą z  rozumnych przesłanek, skierowaną do człowieka i  oczekującą jego wolnej odpowiedzi. Ewangelizacja domaga się inteligentnego dialogu z  każdą kulturą w  celu inkulturacji orędzia Ewangelii. Orędzie to, gdy jest przyjęte i  wcielane w  życie, objawia swą wewnętrzną moc i  samo staje się kulturotwórcze. Wiara religijna zwykle bowiem podnosi kulturę na wyższy poziom: to nie przypadek, że najwspanialsze pomniki kultury są zarazem świadectwem wiary (nie tylko w  Europie). Nauka społeczna Kościoła będąc swoistym „laboratorium” wiary i  kultury ma na tym polu wiele do zrobienia. „Dziś nauka społeczna staje przed coraz bardziej naglącym wezwaniem chwili, wymagającym od niej specyficznego wkładu w  ewangelizację, w  dialog ze światem, w  chrześcijańską interpretację rzeczywistości”26. W jaki więc sposób nauka społeczna Kościoła może służyć dialogowi Kościoła ze światem współczesnym? Wydaje się, że odpowiedź można znaleźć analizując znaczenie trzech etapów metodologicznej refleksji właściwej dla katolickiej nauki społecznej, które wyrażone są w  trójmianie: widzieć –  ocenić – działać. Po pierwsze: widzieć. Nauka społeczna pomaga Kościołowi otwierać się na świat i  lepiej go zrozumieć. Dzięki zastosowaniu swej metody badawczej nauka ta pozwala na dostrzeżenie wartości, które są obecne w  kulturze (kulturach), na zrozumienie procesów, jakie zachodzą w  społeczeństwach, ułatwia też rozpoznanie trendów społecznych i dążeń ludzi naszej epoki. Pomaga zobaczyć w  nich ewangeliczne „znaki czasu”. To wszystko określa się właśnie słowem widzieć, które definiuje pierwszy krok w  trójstopniowej metodycznej refleksji właściwej dla katolickiej nauki społecznej. Na tym etapie bardzo przydatne są wszystkie instrumenty poznawcze stosowane w naukach społecznych takich jak socjologia, statystyka, demografia, ekonomia czy kulturoznawstwo. Tutaj najbardziej dochodzi do głosu charakter interdyscyplinarny nauki społecznej Kościoła, który czyni z  niej dyscyplinę dialogiczną. Aby dobrze służyć człowiekowi, trzeba go lepiej rozumieć. W tym celu nauka ta 26 Kongregacja do spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, nr 2.

 102

Nauka społeczna Kościoła w służbie dialogu…

„podejmuje dialog z  różnymi dyscyplinami, które zajmują się człowiekiem, przyswaja sobie ich dorobek i  ukazuje im szerszą perspektywę służby osobie ludzkiej”27. W ten sposób, korzystając z  dorobku różnych nauk humanistycznych i  społecznych, katolicka nauka społeczna pomaga wspólnocie Kościoła zobaczyć i  zrozumieć problemy społeczeństw. Po drugie: ocenić. Nauka społeczna wspomaga wspomniane wyżej problemy społeczne oraz zjawiska i  tendencje obecne w  kulturze. Należy podkreślić, że nie chodzi tu o jakąkolwiek ocenę, ale o interpretację rzeczywistości społecznej z punku widzenia wiary chrześcijańskiej. O ile na pierwszym etapie refleksji (widzieć) trzeba zachować pełną neutralność światopoglądową w  postrzeganiu i w  opisie zjawisk, o  tyle na tym drugim etapie (ocenić) Kościół już nie może być bezstronny. W chrześcijańskiej ocenie rzeczywistości nie można abstrahować od systemu wartości wynikającego z  Ewangelii. Wierność Ewangelii i  zawartemu w  niej systemowi wartości jest warunkiem zachowania chrześcijańskiej tożsamości w  zaangażowaniu społecznym. W końcu trzeci krok w  tryptyku metodologicznym: działać. Nauka społeczna Kościoła wnosi swój wkład do dialogu Kościoła ze światem poprzez ukierunkowanie działania Kościoła. Działanie to, najogólniej rzecz ujmując, można rozpatrywać na dwóch płaszczyznach: współpracy i  krytyki. 1. Współpraca – czyli pozytywne zaangażowanie w  budowanie społeczeństw w oparciu o wartości takie jak prawda, sprawiedliwość, miłość i wolność28. W tym dziele Kościół oferuje zarówno swój wkład teoretyczny, nauczając zasad odnoszących się do życia społecznego (np. zasada pomocniczości, solidaryzmu, uczestnictwa itp.), jak i udział praktyczny – poprzez konkretne działania zarówno instytucji kościelnych (np. Caritas, szkolnictwo katolickie, zakłady opieki), jak i  poszczególnych osób działających czy to indywidualnie (np. różne formy wolontariatu), czy też w sposób zorganizowany (np. Akcja Katolicka). Całokształt tego zaangażowania w języku teologii określa się jako udział chrześcijan w wypełnianiu „królewskiej” misji Chrystusa. Polega ona na służeniu Królestwu Bożemu i rozszerzaniu go w dziejach. Chrześcijańska „królewskość” dokonuje się poprzez przekształcanie świata na sposób ewangeliczny, tak aby „przywracać stworzeniu całą jego pierwotną wartość”29. 27 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, nr 59. 28 Por. pełen tytuł encykliki Jana XXIII, Pacem in terris: Encyklika o pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności. Widać to także w tytule encykliki społecznej Piusa XI: Encyklika o odnowieniu ustroju społecznego i dostosowaniu go do normy prawa Ewangelii. 29 Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, nr 14.

103

Tomasz Kalociński

2. Drugim, nie mniej ważnym obszarem działania Kościoła jest krytyka tego wszystkiego, co w życiu społecznym, gospodarczym i politycznym sprzeciwia się godności człowieka jako osoby. W tym zadaniu nauka społeczna Kościoła ma do odegrania ważną rolę. Do jej zadań należy bowiem nie tylko głoszenie orędzia ewangelicznego o godności człowieka jako osoby, ale również ukazywanie zła i demaskowanie tego wszystkiego, co zagraża człowiekowi i stanowi przeszkodę w integralnym rozwoju osób i społeczeństw. Chodzi zatem o to, aby wyrobić u chrześcijan zdolność krytycznego (lecz nie krytykanckiego) spojrzenia na konkretne wydarzenia czy procesy społeczne, na zjawiska i tendencje w kulturze, sposoby myślenia ludzi współczesnych jak też na konkretne struktury, rozwiązania prawne czy instytucje, słowem na to wszystko, co stanowi całokształt życia społecznego. Nauka społeczna służy zatem Kościołowi także poprzez ową zdolność krytyczną i poprzez prorocką odwagę demaskowania zła, zwłaszcza wszelkich przejawów niesprawiedliwości wobec ubogich, najmniejszych i słabych. Zadanie to wchodzi w skład „misji prorockiej” jaką pełni Kościół wobec świata i do jakiej na mocy chrztu wezwany jest każdy chrześcijanin. Wymowny przykład takiej prorockiej odwagi dał Jan Paweł II zabiegając z  całych sił o  pokój. Odwaga Papieża wyraziła się m.in. w  zaproszeniu przedstawicieli wszystkich religii świata do Asyżu na modlitwę o  pokój w  dniu 27.10.1986  r. To bezprecedensowe wydarzenie do dziś jest nazywane „prorocką inicjatywą”. Przypomnieć też trzeba, że drugie tego rodzaju spotkanie z  inicjatywy Jana Pawła II odbyło się w  mieście św. Franciszka w  dniu 24.01.2002, czyli właśnie wtedy, gdy pokój na świecie był zagrożony na wskutek zamachów terrorystycznych z  11.09.2001  r. Ten sam Papież nie wahał się też zdecydowanie i  konsekwentnie protestować wtedy, gdy w  następstwie wspomnianych ataków terrorystycznych administracja prezydenta G. W. Busha montowała koalicję antyterrorystyczną przygotowując uderzenie na Irak rządzony przez Saddama Husajna. Amerykańska propaganda odwoływała się do wypracowanej przez św. Augustyna idei „wojny prewencyjnej” jako „wojny sprawiedliwej”, chcąc moralnie usprawiedliwić wobec świata ten przygotowywany „atak uprzedzający” na Irak30. Jan Paweł II był wówczas jedynym chyba autorytetem na Zachodzie, który 30 Por. M. L. Zwick, Pope John Paul II calls War a Defeat for Humanity: Neoconservative Iraq Just War Theories Rejected, “Houston Catholic Worker” 2003, no. 4 dostępny na: http://www.cjd. org/paper/jp2war.html [25.10.2011]. Zob. także: J. Allen, American Catholic leaders protest Novak visit to Vatican, “National Catholic Report” (on line), dostępny na: http://www.natcath.org/ NCR_Online/archives/ [25.10.2011].

 104

Nauka społeczna Kościoła w służbie dialogu…

wielokrotnie i  do końca mówił stanowcze „Nie wojnie!”. W dramatycznych apelach uświadamiał Papież, że „Wojna nigdy nie jest nieuchronna!” natomiast jest ona zawsze „porażką ludzkości!”31. Przykład Jana Pawła II pokazuje, że dialog Kościoła ze światem bywa często bardzo trudny, tym trudniejszy, im cenniejsze są wartości, w  obronie których staje Kościół i  jego pasterze.

Podsumowanie Misja, jaką chrześcijanie mają do spełnienia w  świecie (głoszenie słowem i  czynem Ewangelii oraz bycie znakiem królestwa Bożego na ziemi) wymaga ciągłego dialogu Kościoła ze światem współczesnym. Dialog ten niezbędny jest dla wzajemnego poznania i  dla skuteczności misji ewangelizacyjnej. By lepiej i  skuteczniej przepowiadać orędzie Ewangelii, ludzie Kościoła muszą najpierw rozumieć człowieka, któremu głoszą zbawienie. Powinni oni także dobrze rozumieć społeczeństwo, zwłaszcza procesy, trendy i konflikty, jakie w nim zachodzą. Szczególne znaczenie ma tutaj zrozumienie kultury, ponieważ jest ona niejako „ucieleśnieniem” wartości, którymi żyje społeczeństwo. Stąd też skuteczne głoszenie Ewangelii i jej owocne przyjęcie wiąże się z  trudem inkluturacji, to znaczy przełożenia wiary na język, symbole, a  nawet instytucje danej kultury. Inkulturacja zakłada dialog Kościoła z  kulturą i  prowadzi do pogłębienia dialogu międzykulturowego. W centrum dialogu Kościoła ze światem jest zatem człowiek, zarówno w  wymiarze indywidualnym, jak i w  wymiarze społecznym. Kościół, zgodnie z otrzymanym Objawieniem, postrzega człowieka jako osobę, czyli samoświadomy i  odpowiedzialny podmiot obdarzony godnością i  wynikającymi z  niej prawami. Widzi w  nim również zasadę, podmiot i  cel wszystkich urządzeń społecznych. Katolicka nauka społeczna dzięki swemu wymiarowi interdyscyplinarnemu pomaga Kościołowi w zrozumieniu człowieka i społeczeństwa korzystając z  dorobku różnych dyscyplin, które zajmują się człowiekiem. Z  drugiej zaś strony nauka społeczna Kościoła ukazuje tym dyscyplinom szerszą perspektywę służby osobie ludzkiej. Nauka ta służy zatem dialogowi pomiędzy Kościołem a światem współczesnym, a tym samym służy dziełu ewangelizacji 31 Jan Paweł II, „Nie” śmierci, egoizmowi i  wojnie! „Tak” życiu i  pokojowi. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (13.01.2003), nr 4, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2003, nr 3; zob. także Jan Paweł II o pokoju, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2003, nr 4, s. 37–38; Apele Ojca Świętego o pokój, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2001, nr 11–12, s. 46–47.

105

Tomasz Kalociński

i inkulturacji Ewangelii. Jej rolę służebną w relacji Kościół–świat i Ewangelia– kultura dobrze streszczają słowa: wiedzieć – ocenić – działać, które sygnalizują metodę refleksji stosowaną w  katolickiej nauce społecznej. W kontekście aktualnych wyzwań współczesności (jakimi są np. pokój w świecie, kryzys ekonomiczny, dysproporcje ekonomiczne i kulturowe pomiędzy regionami świata, które są zarzewiem konfliktów, zagrożenia wynikające z  manipulacji genetycznych) należy zwrócić uwagę na istotną cechę nauki społecznej Kościoła, jaką jest jej charakter profetyczny. Wyraża się on m.in. w  zdolności do demaskowania zła i  niesprawiedliwości. Warto na koniec przywołać słowa o  potrzebie budzenia umysłów i  sumień z  letargu a  także o  konieczności wywoływania i  prowadzenia dyskusji akademickiej32. Słowa te dobrze korespondują z  tym, co jest jednym z  ważnych zadań nauki społecznej Kościoła. Ta właśnie dyscyplina z  samej swej natury ma być „budzikiem”: ma wyrywać z  intelektualnego letargu, wywoływać spory, dysputy, ma kwestionować. Na tym polega także jej „misja prorocka” i  wkład na rzecz prawdziwego dialogu społecznego i  religijnego.

SOCIAL DOCTRINE OF THE CHURCH IN SERVICE OF DIALOGUE BETWEEN THE CHURCH AND THE MODERN WORLD Summary From its very beginning Christian religion has arisen and grown in an atmosphere of a  multicultural dialogue. Inculturation of the Gospel requires a  continuing dialogue between the Church and the modern world, including its various cultures. The aim of this dialogue is to understand problems and current trends in society, in order to make evangelization more effective. Since the Second Vatican Council (1962–1965) the Catholic Church is conscious that the dialogue touching the most concerning problems is the best way to show solidarity with the human family. The  center of this dialogue is the human person which should be the principle, the subject and the purpose of all social institutions. In the context of multiple globalization processes, there is a  need to present the Catholic Social Doctrine as a  tool in the dialogue between the Church and the society. Catholic Social Teaching is often misunderstood for being rather a  political program of the Catholic Church whereas its purpose is to defend the Christian vision of the human being as a  person. The  interdisciplinary dimension of the Catholic Social Doctrine allows its dialogue with various disciplines concerned with human being in order to assimilate their achievements and to present them broader perspective of service to the human

32 Padły one z ust J. M. Pani H. Czakowskiej, Rektora KPSW, w przemówieniu powitalnym na rozpoczęcie Międzynarodowej Konferencji „Jeden świat – wiele kultur” w dn. 27.10.2011.

 106

Nauka społeczna Kościoła w służbie dialogu…

person. The service that the Catholic Social Teaching offers to the Church in its dialogue with the modern world can be summarized in the following three words: to see, to judge and to act. To see – means that the Social Doctrine helps the Church to perceive and to understand social and cultural phenomena that are present in societies. To judge – requires an evaluation of these problems in the light of Christian faith, noticing both threats and challenges; To act – helps believers to choose the right solutions for Christian commitment in the society. It also means to be sensitive and critical for everything that threaten the dignity of human person. Key words: Social Doctrine of the Church, dialogue, inculturation, human person, John Paul II Streszczenie Chrześcijaństwo zrodzone na styku różnych kultur od początku rozwija się w  klimacie dialogu międzykulturowego. Inkulturacja czyli wysiłek przełożenia wiary i  moralności chrześcijańskiej na język i  zwyczaje danej kultury wymaga ciągłego dialogu Kościoła ze światem współczesnym i z  jego kulturami. Od czasów Soboru Watykańskiego II (1962–1965) Kościół katolicki jest przekonany, iż nie potrafi on wymowniej wyrazić swej solidarności z  rodziną ludzką, jak poprzez dialog na temat różnych problemów, które ją trapią. W centrum tego dialogu stoi osoba ludzka, która jest i  powinna być zasadą, podmiotem i  celem wszystkich urządzeń społecznych. W kontekście procesów globalizacji istnieje potrzeba ukazania nauki społecznej Kościoła (= NSK) jako narzędzia w  dialogu Kościoła ze społeczeństwem. Dyscyplina ta bywa błędnie pojmowana jako program polityczny Kościoła, tymczasem jej celem jest obrona chrześcijańskiej wizji człowieka jako osoby. Charakter interdyscyplinarny NSK umożliwia jej dialog z  różnymi dyscyplinami, które zajmują się człowiekiem, aby przyswoić sobie ich dorobek i ukazać im szerszą perspektywę służby osobie ludzkiej. Służebną rolę NSK w dialogu Kościoła ze światem współczesnym można streścić w  trzech słowach: widzieć – tzn. pomóc całej wspólnocie Kościoła dostrzegać problemy społeczeństw; ocenić te zjawiska w  świetle Ewangelii, tzn. dostrzec ich dobre i złe strony, zarówno szanse jak i zagrożenia; działać – tzn. ukazywać konkretne drogi zaangażowania w chrześcijańską przemianę świata, motywować do konkretnych działań oraz być krytycznym wobec wszystkiego, co degraduje godność osoby ludzkiej. Słowa kluczowe: nauka społeczna Kościoła, dialog, inkulturacja, osoba ludzka, Jan Paweł II

Krzysztof Gorlewski*

Dialog między chrześcijaństwem a  taoizmem jako poszukiwanie prawdy

Na wstępie ważne jest, aby odnieść się do znaczenia etymologicznego tych dwóch słów tzn. słowa „prawda” i  „dialog”. W języku greckim „prawda” to λήθεια i  należy odnieść ten rzeczownik do czasownika λανθνω, który oznacza „być ukrytym, tajnym”, czyli chodziłoby o  to, co jest zakryte, ukryte1. Natomiast przedrostek α jest negacją, więc można to tłumaczyć na to co nie jest ukryte, o  to co wychodzi na światło dzienne. Drugie słowo „dialog” w  języku greckim składa się z  dwóch słów: 1) δι które to oznacza między innymi „za pomocą, przy pomocy, za pośrednictwem”, oraz 2) λόγος, które to w bogactwie swoich znaczeń posiada między innymi takie jak „rozumowanie, refleksja, zastanawianie się nad czymś”. Krótko mówiąc dialog to wspólne dochodzenie do prawdy czyli do tego co jest ukryte za pomocą wspólnej refleksji. Biorąc pod uwagę nasze doświadczenia osobiste, które to są z  natury ludzkiej ograniczone, każdy z  nasz może się czegoś nauczyć od drugiego. I  w  tym momencie należy odnieść się do znaczenia innego słowa greckiego διδσκω, a  dokładnie w  formie biernej, w  której to oznacza – „nauczany, pozwolić się pouczyć”. W ten sposób można powiedzieć, iż dialog zakłada, że obie strony oczekują i  chcą nauczyć się czegoś nawzajem od siebie, „objawić” wspólnie prawdę2. Taoizm, z  reguły dzielony jest na filozoficzny i  religijny. Co możemy my chrześcijanie nauczyć się od taoizmu. Patrząc na historie post mortem Laozi’iego można wywnioskować jak bardzo człowiek potrzebuje kontaktu * Ks. dr Krzysztof Gorlewski, Bydgoszcz. 1 L. Coenen, E. Beyreuther, H. BietenHard (red.), Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, EDB, Bologna 1976, s. 1961. 2 K. Rahner, H.Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 82.

109

Krzysztof Gorlewski

z  jakąś siłą nadprzyrodzoną, która to jest siłą osobową3. Zresztą podobna rzecz zaszła w  hinduizmie – z  Buddy uczyniono osobę boga. Również problem nieśmiertelności jest ważny dla każdego człowieka, niezależnie od miejsca w którym się narodził. W taoizmie poszukiwanie nieśmiertelności jest jednym z  ważnych elementów. Natomiast pojęcie zbawienia jednostki jest połączone ze zbawieniem przodków do siódmego albo nawet dziewiątego pokolenia. Winy przodków przechodzą na jednostkę i w  konsekwencji na jej potomków dlatego, że w tradycji chińskiej jednostka nigdy nie jest oddzielona od rodziny. Ta koncepcja, która zresztą nie jest obca Staremu Testamentowi zawiera w  sobie również kierunek odwrotny czyli, że oczyszczenie jest możliwe jeszcze po śmierci. Adept taoizmu może zbawić własnych przodków4. Sadzę iż możliwość puryfikacji po śmierci w  taoizmie jest ważna także dla naszej idei czyśćca, której to często narzucany jest słaby fundament biblijny. Ogólnoludzka świadomość religijna mówi iż nikt z  nas nie opuszcza rzeczywistości ziemskiej, aby natychmiast połączyć się z  Absolutem ze względu na rozmiar naszych, używając języka biblijnego, win. Istnienie czyśćca ma swoje uświadomienie można by powiedzieć w  ogólnoludkim odczuciu człowieka religijnego. Myślę, że dla wzbogacenia myśli chrześcijańskiej ważna jest zarówno jedna z  podstawowych idei taoizmu to znaczy idea dwóch sił yang i  yin, z  której to można wydedukować stosunek między niebem a  ziemią5, czyli między rzeczywistością materialną i  duchową. Refleksja na temat stosunku materii i  ducha mogłaby pomóc nam w  głębszym zrozumieniu dogmatu zmartwychwstania oraz teologii stworzenia. Warto wspomnieć tu o  refleksji myśliciela rosyjskiego S.  L. Frank’a, która zawarta została w  jego książce Duchowe podstawy społeczeństwa. P. Alekceev, który napisał wstęp do tego dzieła wyraża się takimi słowami: W naszych czasach traktat o  stosunku Bóstwa i przedmiotowego świata jest zdolna przyciągnąć uwagę wielu z tych którzy rozmyślają o  związku tego co duchowe z  tym co materialne […]. W pojęciu przyrody (materii) tylko w  gnoseologicznym aspekcie wstępuje proste przeciwieństwo świadomości, duchowi; w aspekcie esencjalnym nie ma niczego oprócz materii i  jej charakterystyk, w  których to znajduje się i  też duchowość. Z  tego punktu widzenia materia zawiera w  sobie ducha, dokładniej ma duchową stronę6. 3 Religie Świata. Encyklopedia, PWN, Warszawa 2006, s. 502. 4 I. Robinet, Storia del taoismo.Dalle origini al. Quattordicesimo secolo, Ubaldini, Roma 1993, s. 115. 5 J. Ch. Demariaux, Il Tao, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, s. 40. 6 С. Л. Франк, Духовные основы общества, Республика, Москва 1992, s. 10.

 110

Dialog między chrześcijaństwem a  taoizmem…

W antycznych Chinach istnieją dwie szkoły filozoficzne: konfucjanizm, który jest filozofią organizacji społeczeństwa i  taoizm który to zajmuje się obserwacją natury i znalezieniem Drogi czyli Tao. Szczęście ludzkie się osiąga, według taoistów, kiedy ludzie idą za porządkiem naturalnym, działając spontanicznie i  zawierzając ich poznaniu intuitywnemu7. Założycielem Taoizmu był Lao-cy, autor podstawowego traktatu taoistycznego Daode jing. Według Laocy Tao to jest to coś niemożliwego do opisania i  nazwania. Jest to jedność będąca podstawą wszystkich rzeczy, wieczna, niezmienna, spontaniczna. Tao jest więc bytem ostatecznym, który nie podlega jakiemukolwiek ograniczeniu. W czasach dynastii Han nastąpił proces deifikacji Lao-cego. Został czczony jako personifikacja Tao i stwórca świata8. Godny podkreślenia jest również fakt, iż od początku II w. n.e. jest on uważany za władcę nadchodzącej ery Wielkiego Pokoju, nabierając jeszcze bardziej boskich charakterystyk: otacza opieką swoich wiernych, obdarzając ich objawieniami i  mocami, karząc ich występki. W taoizmie religijnym nazwany Laojun czyli Pan Lao, jest uważany przez cesarzy dynastii Tang (618–906) za ich protoplastę i  boskiego opiekuna państwa i  dynastii. W ten sposób z  nauczyciela pewnego kierunku filozoficznego stał się bóstwem osobowym z  charakterystykami bóstw religii monoteistycznych. Można zaryzykować stwierdzenie, iż człowiekowi jako takiemu nie wystarczy tylko filozofia jako droga według norm etycznych, oparta na ludzkim rozumowaniu. Uciekając się do logiki Gödla system etyczny ludzki nie jest w stanie sam siebie usprawiedliwić i należy się odnieść do tego co ponadnaturalne – boskie. Gödel twierdził, iż dowód niesprzeczności teorii aksjomatycznej zawierających arytmetykę liczb naturalnych nie może być przeprowadzony w  matematyce, nie operując środkami wykraczającymi poza te, które mieszczą się w  samej rozważanej teorii9. Jeżeli traktować polecenia moralne jako teorię aksjomatów to trudno znaleźć dowód jej niesprzeczności, jeżeli nie jest odniesieniem do siły nadprzyrodzonej. Większość z  nas pamięta, jak forsowana była etyka marksistowska, która tak naprawdę była czystym wymysłem opcji politycznej na jej użytek. Należy podkreślić, iż sam termin Tao nie jest terminem należącym do „Szkoły Tao”, lecz wspólnym terminem dla całej myśli filozoficznej chińskiej, któremu to Szkoła nadała nowe znaczenie. Jest to rzeczywistość istniejąca przed powstaniem wszechświata identyfikowana z  Nie-Bytem (wu). Chodzi 7 F. Capra, Il Tao della fisica, Adelphi Edizioni, Milano 2009, s. 120. 8 Religie Świata…, dz. cyt., s. 502. 9 T. Batog, Filozofia matematyki, [w:] Z. Cackowski, J. Kmita, K. Szaniawski (red.), Filozofia a nauka. Zarys encyklopedyczny, PAN, Warszawa 1987, s. 25.

111

Krzysztof Gorlewski

więc o  Tao metafizyczne10. Jedną z  ważnych charakterystyk Tao jest jego natura cykliczna i  ciągłe zmiany zarówno w  przyrodzie, jak i w  życiu ludzkim. Czas jest widziany jako wartość cykliczna, a  nie progresywna. Z  cykliczną naturą Tao związane są dwie siły, o  których wspomniano już wcześniej: yin i  yang. Siły te są dwoma przeciwstawnymi polami które to stawiają granicę dla cyklów zmian. Te dwa pola w  historii były określane jako promieniujący – ciemny, męski – żeński, twardy – giętki. Bardzo interesujące jest także iż: To co powoduje że raz pojawia się to co ciemne a  raz to co jasne jest Sensem [Tao]11. Tak więc byt ostateczny, nie podlegający jakiemukolwiek ograniczeniu, jest też Sensem. Myślę iż w  teologii chrześcijańskiej warto by pogłębić refleksję nad Bytem Ostatecznym jako Sensem ludzkiej egzystencji. Można by się pokusić o  stwierdzenie, iż Niebo i  Ziemia, czyli całość rzeczywistości istniejącej pochodzącej od Bytu ostatecznego jest Sensem. Istnienie bytu materialnego ma swój sens nadany mu przez Absolut. Nie można w  tym momencie nie wspomnieć, że również w  myśli greckiej, Heraklit reprezentował podobne poglądy twierdząc, iż: Stawanie się jest charakteryzowane ciągłym przechodzeniem od jednego przeciwieństwa do drugiego […]. Między przeciwnościami które po sobie następują zachodzi wieczna wojna. Ale jest to wojna która za razem jest pokojem, przeciwieństwo które za razem jest harmonią…To ciągłe przemijanie i  stawanie się okazują się być harmonią przeciwieństw12”. Celem adepta taoizmu jest więc osiągnięcie jedności poprzez różnorodność i  wielość form życia, zachowując jednak swoją złożoność – wyrażaną w  taoizmie sformułowaniem sto duchów13. Taką ideę harmonii przeciwieństw w swojej myśli podjął także Paweł Florenski. Ten rosyjski myśliciel twierdzi, iż antynomia jest auto-przeciwieństwem dla rozumku ludzkiego, jednak to co się jawi dla rozumku ludzkiego jako automatyczne przeciwieństwo – teza i  antyteza, stanowi tak naprawdę dopełniające się, wspólne wyrażenie prawdy14. Antynomia jest związana z  możliwościami poznawczymi człowieka. W rzeczywistości Boga ona nie istnieje15. Powróćmy jednak do dwóch sił. Yang jest siłą twórczą, męską silną i  powiązaną z  Niebem. Yin natomiast jako element żeński i  matczyny jest powiązany z  ziemią. Symbolem taoizmu, który zresztą jest symbolem trady 10 J. Ch. Demariaux, Il Tao…, dz. cyt., s. 37. 11 F. Capra, Il Tao…, dz. cyt., s. 126. 12 G. Reale, D. Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, La Scuola, Brescia 1983, s. 22–23. 13 I. Robinet, Storia…, dz. cyt., s. 64. 14 P. Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, Milano 1998, s. 200. 15 Tamże, s. 195.

 112

Dialog między chrześcijaństwem a  taoizmem…

cyjnego sposobu życia chińskiego jest koło, które nazywa się „Diagramem rzeczywistości Ostatecznej”. Twoje życie, mówi Chuang-tzu jest harmonią w której to zlewają się yin i  yang”16. Można by powiedzieć, iż życie ludzkie powinno być harmonią między tym co niebieskie i  tym co ziemskie, i  stanowić jedną rzeczywistość w  życiu człowieka wierzącego. Wróćmy jednak do powiązań między fizyką współczesną a  teologią, a  raczej na początku z  metafizyką. W księdze Tao i  Te pierwszy rozdział jest już bogaty w  refleksje filozoficzne i  teologiczne. Przede wszystkim jest tam mowa o  niemożliwości wyrażenia czym jest Absolut. Mamy więc do czynienia z  tym co w  teologii chrześcijańskiej nazywa się teologią negatywna: O  Bogu raczej można powiedzieć czyn nie jest niż czym jest. Mówiąc krótko mowa ludzka jest zbyt ograniczona, aby wyrazić czym albo raczej kim jest Absolut. W tym rozdziale mowa jest również o  tym, iż Absolut stworzył świat składający się z  materii i  energii. Tao (nazwane) jest działaniem praw fizyki, które zespalają materię i energię we wszystkie rzeczy istniejące we wszechświecie i  kieruje ich ewolucją17. Na pewno ważne dla myśli teologicznej są te cztery elementy: 1) Stworzenie wszechświata przez Absolut 2) złożonego z  materii i  energii 3) nadaniu mu praw fizycznych 4) które to są podstawą jego rozwoju ewolucyjnego. W myśli tej ważne jest podkreślenie połączenia takich pojęć jak energia i  materia, prawa fizyki i  ewolucja z  ideą Absolutu. To co jest uważane za osiągnięcie współczesnej nauki, intuicyjnie przewidziane przez myśliciela chińskiego, wpisuje się w logikę stworzenia wszechświata przez Boga. Jednak to co uważam za ważne, to próba podjęcia, na podstawie tych czterech punktów, opracowanie metafizyki chrześcijańskiej. Warto może by przypomnieć czym jest metafizyka w ujęciu arystotelesowskim. Metafizyka arystotelesowska jest nauką która zajmuję się rzeczywistościami które to znajdują się ponad fizycznymi rzeczywistościami, rzeczywistościami meta- fizycznymi […] każdą próbą myśli filozoficznej aby przejeść ponad światem empirycznym i  osiągnąć świat meta-empiryczny18. Zwróćmy jednak uwagę jak konstruował swoją metafizykę Arystoteles. Po pierwsze: poszukiwanie Boga nie jest tylko jednym z  momentów w  badaniach typu metafizycznego ale momentem podstawowym i definiującym19. Znajomość Absolutu w taoizmie jest zwana mądrością i  co ciekawe, także źródłem tolerancji, a  jego nieznajomość jest lekkomyślnym narażaniem się na nieszczęście20. Przypomnijmy, iż w etyce Arystotelesa

18 19 20 16 17

F. Capra, Il Tao…, dz. cyt., s. 127. R. L. Wing, Tao mocy. Księga nie przemijającej mądrości, Helion, Gliwice 2010, s. 27. G. Reale, Introduzione a Aristotele, Laterza, Roma–Bari 1997, s. 44. Tamże, s. 45. R. L. Wing, Tao…, dz. cyt., s. 56.

113

Krzysztof Gorlewski

podstawową sprawą było szukanie szczęścia. Zajmowanie się metafizyką jest realizacją przez człowieka jego drogi kontemplacyjnej, która to ontologicznie jest wyższa od życia aktywnego21. Wracając jednak do konstrukcji metafizyki przez Arystotelesa, warto podkreślić, iż swoje poszukiwania pierwszych przyczyn opierał na analizie bytu materialnego, na bazie poziomu nauk ścisłych i  humanistycznych swego czasu. To właśnie Tao wieczne i  umykające rodzi «Dziesięć Tysięcy Bytów» wrażenie określające całość tego co istnieje22. Wśród bytów istniejących człowiek zajmuje wyjątkową pozycję. Jest terminem pośrednim Trzech Potęg: Niebo, Człowiek, Ziemia. Człowiek jest więc bytem pośrednim między niebieskimi i  ziemskimi w  formie króla i  tak wyrażony w  grafice chińskiej. Można by powiedzieć że to w  człowieku spotyka się to co niebieskie i  ziemskie. W tej myśli możemy widzieć odniesienie do wcielenia się Chrystusa Króla wszechświata, który w  sposób doskonały łączy w  swej odwiecznej osobie to co niebieskie i  ziemskie. Taoizm nie odrzuca możliwości, że Bóg może stać się człowiekiem. Wiemy, że religia mojżeszowa tak jak i  mahometańska odrzucają możliwość wcielenia się Boga, ze względu na to, że to co boskie ze swej natury jest nie do pogodzenia z  tym co materialne. W ten sposób tylko jedyna religia, chrześcijańska, widzi, w  tym co materialne, duchowe i w swej najwyższej formie boskie, możliwość jedności lub braku przeciwieństwa. Dwa podstawowe dogmaty wiary (oczywiście obok dogmatu o  Trójcy Świętej): o  wcieleniu i  zmartwychwstaniu Chrystusa, potwierdzają prawdę, że w  zamyśle Boga, rzeczywistości materialne i  duchowe są komplementarne a  nie przeciwstawne. Już w  pierwszych wiekach gnostycy negowali możliwość narodzenia się Syna Bożego z Dziewicy, możliwość jego cierpienia, a  jeszcze bardziej jego męki. Dlatego, iż Bóg całkowicie transcendentny zachował Chrystusa od tego co materialne i  cielesne, misją Chrystusa miało być tylko uwolnienie dusz z  więzienia tego co ziemskie23. W tym momencie pragnę odnieść się do tekstu św. Pawła (1 Kor 15,45). W oryginalnym języku tekst brzmi następująco: Ε στιν σμα ψυχικόν στιν κα πνευματικόν. Mając na uwadze analizę na poziomie leksykalnym powyższy tekst można przetłumaczyć następująco: jeśli jest ciało ożywione to jest też duchowe. Ważne jest tu, że słowo ψυχικόν pochodzi od greckiego słowa ψυχ, które oznacza dech, oddech, tchnienie, życie, żywot. W taoizmie istnieje pewna idea, która zbliżona jest do chrześcijańskiej prawdy wiary o  zmar

G. Reale, Introduzione…, dz. cyt., s. 45. R. L. Wing, Tao…, dz. cyt., s. 27. 23 J. Moingt, L’homm qui venait de Dieu, Cerf, Paris 2002, s. 100. 21 22

 114

Dialog między chrześcijaństwem a  taoizmem…

twychstaniu i w swym sensie zbliżona do myśli zawartej w tekście św. Pawła. Adept taoizmu dąży do osiągnięcia nieśmiertelności ciała poprzez regularne praktyki ćwiczeń fizycznych i fizjologicznych za pomocą, których ciało śmiertelne i niedoskonałe staje się ciałem doskonałym i chwalebnym. Ostatecznym celem tych praktyk jest bycie wniębowziętym w ciele przemienionym do nieba24. Myślę, iż teologia chrześcijańska powinna otrząsnąć się z  naleciałości platonizmu, w  sferze która ma jeszcze silny wpływ na myślenie teologiczne. Wszystko co stworzył Bóg jest dobre, tak jak jest powtarzane w  opisie stworzenia w  Księdze Rodzaju. Gnostycyzm więc nie ma podstaw biblijnych już w  swej podstawowej idei, z  której wynika negacja wcielenia Chrystusa. – czyli widzenie w materii elementu negatywnego, wręcz złego, z którego to człowiek powinien się wyzwolić. Z  tym tekstem pawłowym wiąże się teologiczna dyskusja na temat cech ciała uwielbionego, duchowego. Oryginalną próbę wytłumaczenia możliwości zmartwychwstania z  punktu widzenia naukowego podjął Paweł Florenski. W obecnej teologii zauważa się tendencje do marginalizowania tego zagadnienia. Jakkolwiek, widząc próbę podjęcia tego tematu przez Florenskiego, sądzę iż mogłoby ono pomóc spotkać się zagadnieniom z  nauk ścisłych, filozofii i  teologii, bazując na tym, iż cała rzeczywistość materialno-duchowa stanowi jedność. Florenski próbując odpowiedzieć na pytanie jak możliwe jest zmartwychwstanie, odwołuje się do idei formy metafizycznej. Jeżeli organizm widzimy jako formę metafizyczną to ta forma przenika każdą cząstkę. W ten sposób można powiedzieć, iż każda cząstka organizmu ludzkiego jest naznaczona indywidualnością konkretnej osoby. Mimo, że cząstki będą rozrzucone to pozostaje w  nich siła duchowa konkretnej osoby25. Materia, która tworzyła daną osobę na zawsze pozostanie związana z życiem osobistym konkretnego indywiduum ludzkiego. Innym ważnemu aspektem jest stwierdzenie, że: Istotą Tao jest biegunowość. Uległość jest jego zasadą. Wszystko pod niebem zrodzone jest z  jego istnienia. A  jego istnienie wywodzi się z  nieistnienia26. Nieistnienie w  tym wypadku, utożsamiane jest z  Absolutem, z  którego rodzą się dwie podstawowe siły czyli yin i  yang. W tym procesie kosmogonicznym, który można nazwać fazą metafizyczną (Absolut), ontologiczną (Byt i polaryzacja na dwie podstawowe siły) i  stworzenia, wynikającym z  tych dwóch sił, w  której powstaje 24 J. Ch. Demariaux, Il Tao…, dz. cyt., s. 75– 76. 25 P. A. Florenskij, Pis’mo Vl. Iv. Vernadskomu, [w:] A. Trubačev, M. S. Trubačeva, P. V. Florenskij (red.), Sočinenija v četyrech tomach [Opere in quattro volumi], vol. 3(1), Mysl’, Moskva 1999, s. 451. 26 R. L. Wing, Tao…, dz. cyt., s. 105.

115

Krzysztof Gorlewski

człowiek i  reszta stworzenia27. Krótko mówiąc Tao jest początkiem świata, zrodzonym z  Nicości, mające swoją podstawę w  Nicości i  przekształcone spontanicznie…Tao zrodziło Niebo które to z  kolej zrodziło Ziemie a  ta z  kolei zrodziła Człowieka28. Koncepcja taoistyczna jest intrygująca dla teologii katolickiej. Istnieje Absolut stwarzający rzeczywistość duchową i materialną, która stoi u  podstaw tego wszystkiego co istnieje, czyli bytów duchowych i  materialnych. Ale jeszcze bardziej intrygująca jest koncepcja, że Tao, biorący swój początek od Absolutu, jest początkiem świata. Można zaryzykować następującą tezę: Bóg stwarza pierwotna materię, która dzięki siłom i  prawom fizycznym ewoluuje (Big Bang), w  kierunku człowieka i  całej rzeczywistości stworzonej. Jest to teza, która mogłaby pogodzić odkrycia naukowe z religijną ideą, iż ostatecznym stwórcą rzeczywistości istniejących jest Bóg, nadający stworzonej materii „ewolucyjną autonomię”, poprzez nadanie jej praw, które kierują tą ewolucją.. Oczywiście nie chodzi tu o  typowy deizm. Bóg chrześcijański to Ten, który jest, Nowotestamentowy Emmanuel, Bóg z  nami. Z  drugiej strony tłumaczy, skąd wzięła się materia, która dała początek Big Bangowi. Interesująca jest interpretacja stworzenia świata w  Księdze Rodzaju, w  powiązaniu z  teorią Big Bangu dokonana przez Gerarda Schroedera. W pierwszym rozdziale tej Księgi, mowa jest o tym, że Bóg na początku stworzył niebo i  ziemię. W następnym wierszu jest już wzmianka, że ziemia była pusta i  bezkształtna. Schroeder uważa iż, w  pierwszym wersecie jest mowa o  materii pierwotnej, z  której to uformowane zostały ziemia i  niebo, w  ciągu sześciu dni, według sformułowania biblijnego29. Ważna też jest zbieżność Biblii i  taoizmu, dotycząca faktu, że u  początków istnienia świata, przez Absolut, stworzone zostały niebo i ziemia. Zauważyć można fakt, że w taoizmie Absolut stworzył świat składający się z materii i energii. My wiemy dzisiaj, iż energia jest materią w  swojej formie uchwytna i  nieuchwytna. To  jak mówi Schroeder, z  tej pierwotnej masy eterycznej czystej materii i  energii, pochodzi wszystko co materialne, łącznie z  człowiekiem, który jak mówi Biblia został stworzony z  prochu ziemi i  tchnął w  niego tchnienie życia i  człowiek stał się istotą żyjącą (Rdz 2.7). To właśnie to tchnienie życia odróżnia człowieka od innych istot materialnych. James D.  G. Dann w  książce Teologia Apostoła Pawła, jeden z  podrozdziałów, zatytułował God as Axiom. Bóg jest podstawowym założeniem teologii św. Pawła. Jego istnienie jako Stwórcy, Sędziego i  Boga Izraela jest

Tamże, s. 43. I. Robinet, Storia…, dz. cyt., s. 64. 29 G. L. Schroeder, Genesi e Big Bang, Marco Tropea, Milano 1999, s. 67. 27 28

 116

Dialog między chrześcijaństwem a  taoizmem…

niepodważalne30. Biorąc pod uwagę definicję aksjomatu jako zdania, które nie jest dowodzone na gruncie pozostałych zdań systemu, samo zaś służy do udowadniania tych ostatnich31, można pokusić się o stwierdzenie, iż Bóg jest aksjomatem całej istniejącej rzeczywistości. Nie można naukowo udowodnić zarówno istnienia Boga jak i  skomplikowanej rzeczywistości jaka jest nam dana bez przyjęcia, że On Jest tym, który Jest (Wyj 3.14). Zresztą naukowcy potwierdzają, iż dzisiejsza fizyka i  kosmologia są poszukiwaniem Stwórcy, parafrazując aksjomat rzeczy widzialnych i  niewidzialnych, Nieba i  Ziemi.

THE DIALOGUE BETWEEN CHRISTIANITY AND TAOISM AS A  SEARCH FOR TRUTH Summary The aim of the article is to discuss the dialogue between Christianity and Taoism. It presents those aspects of Taoism from which Christians might learn. The  examples discussed in the article share many similarities with the Christian religion. The aim is to find the truth on both planes: the Christian and the Taoist one. Key words: Taoism, Christianity, truth, dialogue Streszczenie Autor artykułu podejmuje próbę ukazania dialogu między chrześcijaństwem a  taoizmem. Prezentowane aspekty taoizmu, wskazują czego chrześcijanie mogą nauczyć się od tej religii. W omawianych przykładach dopatrywać się można wielu podobieństw do religii chrześcijańskiej. Rozważania Autora mają na celu odnalezienie prawdy na obu płaszczyznach: chrześcijańskiej i  taoistycznej. Słowa kluczowe: Taoizm, chrześcijaństwo, prawda, dialog



J. D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostole, Biddles Ldt, London 2003, s. 28–31. R. Wójcicki, Aksjomatyka, [w:] Filozofia a nauka…, dz. cyt., s. 25.

30 31

Rozdział II

Różnorodność kultur bogactwem czy zagrożeniem dla społeczeństwa

Lech Rynkiewicz*

1

Konfrontacja kultur a  Radio Watykańskie

Na świecie jest kilka czy kilkadziesiąt ras (w zależności jak chcemy je rozróżniać), a kultur jest tysiące. Są liczne i różnorodne. Wyrastają z jednego pnia lub z  zupełnie innych korzeni. Nakładają się i  przenikają. Są w  stałej ewolucji. Nowe wypierają stare, które zamierają. Ale czym jest kultura? Jej definicja nie jest prosta. Istniejące definicje są wieloznaczne. Dla reprezentantów różnych nauk „kultura” będzie miała różne znaczenia. Inaczej ją określi archeolog, etnograf, antropolog, psycholog, socjolog czy kulturoznawca. Można oddzielać kulturę od cywilizacji lub używać tych pojęć zamiennie. W każdym bądź razie mówiąc o  kulturze i  cywilizacji myślimy o  stanie rozwoju społeczeństwa, który objawia się określonym poziomem materialnym, stopniem opanowania środowiska naturalnego i  nagromadzeniem instytucji społecznych. A  dalej całokształt duchowego dorobku społeczeństwa, sztuka, wiedza humanistyczna, wzory postępowania, wyznawane wartości, wyuczone zachowania, zdolność przyswajania języka, w odróżnieniu od tego, co jest biologicznie odziedziczone. Od początku istnienia człowieka kultura rozwijała się wokół wierzeń religijnych. One stwarzały obrzędy i zwyczaje. Wpływały na zachowania jednostek i  organizację struktur społecznych. One starały się dać odpowiedź na odwieczne pytania o  sens egzystencji, sakralizowały całe życie człowieka. Każda cywilizacja stwarzała własną religię. Olbrzymią rolę w  przeszłych kulturach odgrywała tradycja, tzn. powtarzanie symboli i  praktyk. Tradycje stanowiły rodzaj prawdy, na straży której stawali mędrcy, kapłani, wyrocznie. Z  tradycją nie dyskutowało się. Wykładnią było zdanie jej stróżów, jedynych zdolnych do jej interpretacji.

* Ks. Lech Rynkiewicz, Radio Watykańskie, Watykan.

121

Lech Rynkiewicz

Oświecenie przeciw tradycji W Europie o  tradycji mówi się od około 200 lat. W średniowieczu nie było potrzeby tego terminu, bo tradycja i  zwyczaj były na każdym miejscu. Określenie tradycji wprowadziło Oświecenie, zwalczając ją jako ciemną stronę nowoczesności. Spoiwem nowej kultury miały stać się „nieśmiertelne” zasady wolności, równości i braterstwa, wartości, typowo chrześcijańskie, w  formie zlaicyzowanej. Oświecenie wywołało proces kulturowy, który nieustannie trwa – sekularyzację i  jej ekstremalny wymiar, sekularyzm. Doszło do znaczącej cezury z  przeszłymi kulturami. Zostało obalone pojęcie natury ludzkiej i  normatywnej etyki, do tej pory niekwestionowane w  całym świecie. I  ten proces właściwy jest przede wszystkim Europie i  części Ameryki Północnej. Z tego tygla ideowych zawirowań wykrystalizował się dziś stan 9 cywilizacji: zachodnio-chrześcijańskiej, prawosławnej, latynoamerykańskiej, afrykańskiej, chińskiej, hinduskiej, buddyjskiej i  japońskiej. Cywilizacja zachodnia naznaczona jest jednak wewnętrznymi sprzecznościami. Z  jednej strony trwa od przeszło 200 lat rozpoczęty przez Oświecenie proces demokratyzacji społeczeństw, przyznania równych praw wszystkim ludziom, pozbywania się rasizmu, uprzedzeń społecznych, a z  drugiej postuluje się i  działa na rzecz wyeliminowania religii z  życia publicznego w  imię laickości. Zapomina się przy tym, że idea laickości narodziła się i  mogła rozwinąć – po różnych perypetiach – tylko w  Europie chrześcijańskiej. Ewangelia jako pierwsza rozróżnia, a  nie oddziela, Boga i  cesarza. Papież Gelazjusz I, już w  V wieku zdefiniował rozróżnienie między władzą duchową – Kościołem – a władzą świecką (przede wszystkim, by bronić autonomii sfery duchowej, by nie stała się narzędziem władzy). Pozbawienie wymiaru religijnego w  życiu człowieka stwarza problem społeczny – pozbawienie punktu odniesienia dla wszelkich wartości. To na bazie wiary w  Boga stworzyciela rozwinęła się idea praw człowieka, równości wszystkich ludzi wobec prawa, nienaruszalność godności ludzkiej i  odpowiedzialności ludzi za ich postępowanie. Kościół katolicki po okresach prześladowań, trudności, wewnętrznych kryzysów wyszedł ze wzmocnioną wiarą, zasymilował sekularyzację, stał się zdolny przemawiać do współczesnego człowieka językiem racjonalności. Widać to zwłaszcza w pontyfikatach ostatnich papieży. Ale nie zmienia to faktu, że w  świecie zachodnim, przede wszystkim w  Europie, mamy do czynienia ze starciem cywilizacji. Patrząc na walkę z symbolami chrześcijańskimi w Europie, z obecnością krzyży w miejscach publicznych, z walką tak na szczeblu instytucji europejskich jak i demokratycznych przecież rządów, jak odległy, nie  122

Konfrontacja kultur a  Radio Watykańskie

tylko w  sensie czasowym, wydaje się rok 1952. Wtedy to powstała pierwsza europejska Wspólnota Węgla i  Stali, chciana przez Roberta Schumana i  poparta przez Konrada Adenauera i  Alcide De Gasperi, trzech świadomych katolików, w  sytuacji całkowitej izolacji prawicowych nacjonalistów i  lewicy patrzącej z  nadzieją na Związek Radziecki i  Pakt Warszawski. Dziś trudno uświadomić sobie jak problematyczne było przekonanie krajów, które wyszły z  okrutnej wojny, że nie można izolować Niemiec, by zbudować nową Europę. Kultura chrześcijańska Schumana i  ludzi, którzy podzielali jego inspiracje duchowe pozwalała im iść za intuicją, że ten wielki projekt jest do zrealizowania. Schuman rozumiał, że przyszłość Europy jest we współpracy narodów. I  dla niego bycie katolikiem znaczyło być obywatelem rzymskiego Kościoła, który z  natury rzeczy przekracza granice narodowe. Z  tej kultury wynikało głębokie przekonanie o  wspólnych korzeniach chrześcijańskich, na których można zbudować nową jedność. Dlatego też potrafił rzucić proroczą wizję nie tylko zjednoczonej Europy zachodniej, ale i  otwarcia się na Europę wschodnią. Traktat fundacyjny podpisały Francja, Niemcy, Włochy, Belgia, Holandia i  Luksemburg, państwa rządzone wtedy, co jest znamienne, przez demokracje chrześcijańskie. Dziś w  kalendarzach Komisji Europejskiej, podarowanych 3 milionom gimnazjalistów angielskich, nie ma zaznaczonego Bożego Narodzenia i  Wielkiej Nocy. Są natomiast święta hinduistyczne, islamskie, żydowskie, rocznice Unii Europejskiej. A grudniowe kartki z życzeniami w organizacjach europejskich życzą dobrego sezonu zimowego. Ostatnio też BBC odrzuciło rachubę czasu przed i  po Chrystusie, tak jakby liczenie czasu wokół Chrystusa było narzucaniem wiary, a  nie szacunkiem dla zakorzenionej kultury. Arnold Toynbee (1889–1975), historyk angielski, pisze, że cywilizacje umierają przez śmierć samobójczą, a  nie z  rąk zabójców1. Nie wiem czy można powiedzieć, że Europa umiera? Bez wątpienia zmienia się w  sposób bardzo szybki. Przede wszystkim starzeje się demograficznie. Europa nie rodzi już własnych dzieci. Czynią to za nią inne ludy prące z  wszystkich kontynentów. Wchodzą inne kultury, inne religie, zwłaszcza islam. Jaka będzie ta Europa trudno to dziś powiedzieć? Będzie chętna i w  stanie ocalić, powrócić do własnej historii? Przypomni sobie, że już kiedyś była zjednoczona i  to mocniej niż dzisiejsze struktury Unii Europejskiej? Khaled Fouad Allam, muzułmanin, obywatel włoski, profesor islamistyki na uniwersytecie w  Trieście, wielki zwolennik wprowadzenia do preambuły 1 A. J. Toynbe, Mankind and Mother Earth. A narrative history of the world, Oxford University Press, Oxford 1976.

123

Lech Rynkiewicz

konstytucji europejskiej wzmianki, że Europa ma korzenie chrześcijańskie twierdzi, że istnieje Europa, ale nie europejczycy. Co więcej, podkreśla, że wszystkie wypracowane demokratyczne instytucje Europa zawdzięcza chrześcijaństwu. Chrześcijaństwu zawdzięcza całe swe znaczenie, tym czym jest i wszystkie wartości. Jeśli Europa to odrzuca to znaczy, że neguje siebie samą. W podobnym tonie wypowiedział się, niewierzący filozof Jurgen Habermas: „Zdać sobie sprawę z  naszych korzeni judeo-chrzescijańskich nie tylko nie jest przeszkodą w  porozumieniu międzykulturowym, ale go czyni możliwym (…). Na dzień dzisiejszy nie mamy alternatywy. Trzymajmy się tego źródła. Wszystko inne jest tylko postmodernistycznym gadaniem”2.

Globalizacja Dzisiejszy świat charakteryzuje proces transformacji, który określamy globalizacją. Dyskutuje się o  niej wszędzie, a  jeszcze 30 lat temu nikt o  niej nic nie słyszał. Przyszła nie wiadomo skąd i  nie wiadomo jak. Najbardziej spektakularnym jej obliczem jest rynek, ekonomia, finanse i  media. Ale nie ogranicza się ona tylko do ekonomii. Ogarnia politykę i  kulturę, obyczaje i  postawy moralne. Bywa sterowana, ale dzięki niesamowitemu postępowi technologii medialnych odbywa się spontanicznie na wszystkich poziomach życia i  we wszystkich kręgach społecznych. Dzisiejszy świat charakteryzuje się wieloprzynależnością, dynamicznym i  stałym formowaniem się nowych i  starych przynależności kulturowych, dobrowolnym i  wymuszonym przemieszczaniem się ludności. Narody Zjednoczone próbują wypracować “etykę globalną” zdolną zdobyć konsensus wszystkich, wykluczając z  niej odniesienie do Boga. Pojawił się nowy język, do którego należą takie wyrażenia, jak: prawa dziecka, zasada partnerstwa, demokracja uczestnicząca, zdrowie reprodukcyjne, perspektywa gender – płci rozumianej kulturowo, światowe zarządzanie. Globalizacja jest odpowiedzią na wiele problemów, których poszczególne państwa i narody nie są już w stanie same rozwiązać. Ale stanowi też wyzwanie i  niesie ze sobą ryzyko. Jeśli ograniczy się tylko do ekonomii i  mediów, a  zapomni o  globalizacji solidarności i  wartości ludzkich stwarza pole do wolnej gry egoistycznych potentatów. Benedykt XVI wskazał na to w  swej encyklice “Caritas in veritate”: “Ryzyko w  naszych czasach polega na tym, że faktycznej wzajemnej zależności ludzi i  narodów może nie odpowiadać etyczne współoddziaływanie sumień i  umysłów, które w  rezultacie mogłoby dać początek rozwojowi naprawdę ludzkiemu. Jedynie dzięki

J. Habermas, Tempi di passaggi, Feltrinelli, Milano 2004.

2

 124

Konfrontacja kultur a  Radio Watykańskie

miłości, oświeconej światłem rozumu i  wiary, możliwe jest osiągnięcie celów rozwoju bardziej godnych człowieka i  go afirmujących. Podziału dóbr i  zasobów, umożliwiających autentyczny rozwój, nie zapewni sam postęp techniczny i  oparte na korzyściach relacje, lecz potencjał miłości zwyciężającej zło dobrem (por. Rz 12, 21) i  otwierającej na wzajemność w  kwestii sumień i  wolności. Kościół nie proponuje technicznych rozwiązań i  jest «jak najdalszy od mieszania się do rządów państw». Jednakże musi wypełniać w  każdym czasie i  okolicznościach misję prawdy na rzecz społeczeństwa na miarę człowieka, jego godności i  powołania. Bez prawdy wizja życia staje się empiryczna i  sceptyczna, niezdolna wznieść się ponad praxis, ponieważ nie szuka wartości – a  czasem nawet znaczenia – które pozwoliłyby ją ocenić i  ukierunkowywać” (nr 9). Do negatywnych skutków pewnego typu globalizacji odniósł się Benedykt XVI także w  swoim niedawnym przesłaniu do dyrektora generalnego F.A.O. (17.10.2011), pisząc o niesprawiedliwym podziale zasobów żywnościowych w  świecie. “Pomimo globalizacji, którą przeżywamy, istnieją ewidentne znaki głębokiego podziału między tymi, którym brak na codzienne utrzymanie, a  tymi, którzy dysponując olbrzymimi zasobami często używają ich do celów nie mających nic wspólnego z  wyżywieniem, czy wręcz niszcząc je. To potwierdza, że globalizacja pozwala czuć się bliższymi, ale nie braćmi. Należy odkryć te wartości wpisane w  serce każdej osoby, które zawsze były inspiracją ludzkiego działania: litość i  uczucia ludzkie względem innych wraz z  poczuciem obowiązku solidarności i  wprowadzania sprawiedliwości. One muszą stać na nowo podstawą dla każdego działania, także tego na forum wspólnoty międzynarodowej” (nr 2). Pryncypia, na które zwraca uwagę Benedykt XVI są wskazówką dla rządów w wypełnianiu ich roli pomocy względem społeczeństwa. Mam na myśli odpowiedzialne pozbywania się części suwerenności narodowej (nieuniknionej w  zjednoczonych strukturach), bronieniu społeczeństwa przed samowolą banków prywatnych, funduszy inwestycyjnych czy hedgingowych.

Trudności dialogu międzykulturowego W takim zawirowaniu opinii, relatywnych wartości, sprzecznych postaw i zachowań trudny wydaje się dialog w świecie. Dziś nie mamy do czynienia ze starciem kultur czy cywilizacji. Poszczególne cywilizacje są targane wstrząsami wewnątrz nich samych, a  to na skutek narzuconego lub upragnionego „uzachodniania” się świata. Trudność pogłębia fakt sztucznego przedstawiania istniejących konfliktów w  świecie jako konflikty cywilizacyjne czy religijne, 125

Lech Rynkiewicz

np. terroryzmu i  wojny w  Iraku i  Afganistanie. A  konflikty są wynikiem działań instytucji politycznych, państw–narodów, grup polityczno-społecznych, etnocentryzmów napędzanych prymitywnymi pasjami, zazdrością i  urazami w  stosunku do władzy i  bogactwa. Za stwarzanym parawanem konfliktów cywilizacji i  religii powstają próby nowych dynamik władzy. W obliczu tego kryzysu kulturowego powstaje potrzeba jakiegoś dialogu. Ale by dialog był możliwy muszą istnieć pewne wspólne przesłanki, przekonanie o  istnieniu fundamentalnych praw i  wartości. Chrześcijaństwo, a  szczególnie katolicyzm i  prawosławie, będąc religią odkupieńczą zakłada istnienie grzechu, który dotyka i  deformuje naturę ludzką, także struktury społeczne i ustawodawstwa. Chrześcijaństwo w swoim realizmie widzi słabość człowieka, także jego złą wolę. Grzech nie wchodzi natomiast w  zainteresowania refleksji politycznej, socjologicznej i  kulturoznawczej. Chrześcijanie nie są w  stanie zaakceptować np. pewnych praw cywilnych, narzuconych lub wybranych większościami parlamentarnymi. Nie są w  stanie zgodzić się na kulturę starcia zbrojnego jako odpowiedzi na np. terroryzm. Nie mogą przyjąć założenia, że w  ekonomii i w  polityce nie ma miejsca na moralność. Nie mogą zgodzić się na twierdzenie, że istnieją owszem wartości, ale nie są one uniwersalne i  mogą być nawet sprzeczne w  zależności od grup społecznych, wspólnot, narodów. Nie mogą zgodzić się na negowanie istnienia sumienia i  prawa naturalnego w  człowieku. Nie mogą zaakceptować negowania prawa do wolności religijnej wyznawanej prywatnie i  publicznie. Nie może być pokoju między ludźmi, gdy zaneguje się te pryncypia. Głos chrześcijan w  tej materii może wydawać się głosem wołającego na pustyni, ale Kościół ma świadomość, że musi dać świadectwo swemu przekonaniu. I  czynią to od dziesiątków lat papieże, poczynając od Benedykta XV od czasów I  wojny światowej gdy w  swych przesłaniach przypominają o  godności wszystkich ludzi, o  wolności religijnej jako fundamencie pokoju na świecie. Ostatnio Benedykt XVI w  Bundestagu, z  naciskiem podkreślił, że w  historii wszystkie ustawodawstwa prawne były motywowane religijnie w odniesieniu do Bóstwa, które decydowało o  tym, co było między ludźmi sprawiedliwe i  słuszne. Ale chrześcijaństwo w  odróżnieniu od innych wielkich religii nigdy nie narzucało państwu i  społeczeństwu objawionego prawa. Natomiast odsyłało zawsze do natury i  racjonalności jako fundamentu prawa, do tej harmonii racjonalności obiektywnej i subiektywnej, mających swój fundament w  umyśle stwarzającego Boga (22.09.2011). I  jak podkreślił abp. Fisichella, przewodniczący Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji w  niedawnej debacie z  lewicowym szefem włoskiej opozycji: “obrona i  wspieranie odwiecznych wartości to nie prezent dla Kościoła czy jego hierarchii, ale docenienie człowieka i  jego godności”.To odwołanie się do natury człowieka  126

Konfrontacja kultur a  Radio Watykańskie

stwarza możliwość dialogu i  ideowego przymierza chrześcijaństwa z  innymi religiami, a  także w  pewnym zakresie z  ludźmi bez wyznania religijnego. Oczywiście naturalnym sprzymierzeńcem są religie, które pokazują, że wszyscy ludzie odbywają tę sama wielką podróż. Ale, by religie nie dały się wciągnąć w  intrygi nienawiści, przewrotnych kultur i  interesów politycznych potrzebny jest dialog na bazie kulturowej i  wzajemnego szacunku. Dialog teologiczny między religiami nie jest możliwy. Prowadziłby tylko do powiększania dystansu. Dialog kulturowy natomiast pozwala istnieć z  szacunkiem obok siebie. I  takiemu zbliżeniu służyło spotkanie religii w  Asyżu 25 lat temu. Służyły i  służą spotkania Jana Pawła II i  Benedykta XVI z  przedstawicielami innych religii w  czasie ich podróży zagranicznych. Służy i  to obecne spotkanie w  Asyżu, w  którym po raz pierwszy uczestniczą też przedstawiciele ludzi bez wiary religijnej. Od kilku lat istnieje Papieska Rada do spraw kultury, która na co dzień zajmuje się sprawami kontaktu z  innymi kulturami i  dialogiem, także i  ze światem laickim. Dialog jest możliwy z  wszystkimi za wyjątkiem wojującego laicyzmu, ateistycznych reżimów pozbawiającymi wolności religijnej i za wyjątkiem fundamentalistycznych islamskich państw.

Radio Watykańskie w  służbie dialogu kultur Radio Watykańskie powstało 80 lat temu, by dać papiestwu instrument bezpośredniego, suwerennego docierania do świata chrześcijańskiego i  nie tylko. Szeroka publiczność przypisuje Radiu Watykańskiemu dużą wiarygodność. Stwarza to wymóg pełnego współbrzmienia z  Magisterium i działalnością Stolicy Apostolskiej. Wymagające wyzwanie, któremu rozgłośnia stara się jak najwierniej sprostać. I to paradoksalnie staje się wielkim atutem radia w  służbie pokoju, rozwoju i  godności człowieka. Sami papieże swoją misją przychodzą radiu z pomocą dając mu klarowną tożsamość. Nie musimy zabiegać o stworzenie własnej linii edytorskiej. Ona jest na wyciągnięcie ręki – służba pomocna w  papieskiej misji następcy Piotra. I  otóż orędzia radiowe papieży przez kilka dziesięcioleci stają się jednym z najważniejszych wyrazów ich magisterium, szczególnie przestrogi w  odniesieniu do sytuacji światowej. Wystarczy wspomnieć orędzia wielkanocne i  bożonarodzeniowe Piusa XII w  czasie wojny, oczekiwane z  napięciem przez niezliczonych słuchaczy, które staną się kamieniami milowymi przesłania mądrości, nadziei i  pokoju dla ludzkości dotkniętej przerażającą tragedią. Albo orędzie Jana  XXIII z  października 1962 roku, które w  znacznym stopniu przyczyniło się do przezwyciężenia słynnego kryzysu między Związkiem Radzieckim a  USA 127

Lech Rynkiewicz

w  obliczu projektu zainstalowania rakiet balistycznych na Kubie, kiedy cały świat drżał przed możliwością wybuchu konfliktu nuklearnego. Długi pontyfikat Jana Pawła II jego wysiłki w  głoszeniu przesłania o zbawieniu i pokoju dla Kościoła i świata pozwolił mu zdobyć uszanowanie i  przyciągnąć uwagę mediów dużej części świata. Został uznany za wysokiej próby autorytet moralny i  za wiarygodnego człowieka pokoju. To nie było do przewidzenia i  nie było łatwe. Przecież olbrzymia część ludzi mediów, a  szczególnie ich właściciele utożsamiali się z  kulturą niechętną Kościołowi i  moralnej koherencji Karola Wojtyły. Na forum Narodów Zjednoczonych, w  licznych podróżach zagranicznych mówił o  „rodzinie narodów”. Czynił to tak miarodajnie, że stał się ich uznanym nauczycielem. Mówił o  uznaniu praw narodów, o ich tożsamości, kulturze, języku, tradycji, o prawie do samostanowienia. W swych podróżach zwracał się przede wszystkim do narodów, a  nie do rządów. To wszystko śledziło i  przekazywało Radio Watykańskie, ale tym razem nie było samo. Papieżem, takim papieżem, interesował się już cały świat mediów, często wybiórczo, ale zawsze coś z jego nauczania docierało do szerokiej publiczności. Pedagogia tego nauczyciela narodów postawiła rozgłośnię papieską przed zadaniem wprowadzania w  życie tego przekazu także wewnątrz siebie samej, tak w  zawartości treściowej jak i w  mentalności i  języku. Dlatego Radio Watykańskie postawiło sobie za zadanie stać się laboratorium porozumienia, którego horyzontem jest pokojowe współżycie ludzi. Jesteśmy świadomi trudności, różnorodności. Odbijają się wewnątrz radia konflikty istniejące w  świecie między narodami i  kulturami z  których się wywodzimy i  do których się kierujemy. Mamy w  radiu przedstawicieli 59 narodów. Oprócz katolików są też prawosławni, anglikanie i ­protestanci. Pochodzimy z krajów czasami dotkniętych bolesnymi napięciami (Czesi i Słowacy, Węgrzy i Rumuni, Litwini, Łotysze i Rosjanie, Polacy i Ukraińcy, Polacy i  Litwini, Ukraińcy i  Rosjanie, Etiopczycy i  Erytrejczycy, Japończycy i  Chińczycy). Staramy się ustawić te konflikty na horyzoncie i w  perspektywie Ewangelii oraz uniwersalizmu Kościoła, który je przekracza i  daje nadzieję nowego pokoju. Staramy się mówić o  drugim z  szacunkiem i  miłością, a  nie z nienawiścią, potwierdzać prawa własnego narodu bez popadania w duszący nacjonalizm. Jednym z przykładów tych wysiłków było stworzenie kilkanaście lat temu w  okresie konfliktu bałkańskiego wspólnej redakcji sześciu krajów południowo-wschodniej Europy by w formie dialogu zająć się wspólnymi problemami kulturalnymi, politycznymi, religijnymi, społecznymi i  środowiska naturalnego. W ciągu kilku lat gościli na antenie radia przedstawiciele świata kultury, politycy, ambasadorzy, ludzie Kościoła zainteresowanych krajów. W codziennej pracy radia obecna jest stałe tematyka ekumeniczna i  dialog międzyreligijny. Jeśli chodzi o  język rozgłośni to staramy się pokonać liczne  128

Konfrontacja kultur a  Radio Watykańskie

trudności przeszkadzające wzajemnemu porozumieniu. Np. nasi afrykańscy koledzy pomogli nam poprawić język, sformułowania, które w formie ukrytej wyrażały wyższość Europejczyków, czy ogólnie ludzi Zachodu. Oni byli głównymi konsultorami wielu programów językowych podczas synodu biskupów dotyczącego Afryki. Oni przygotowują „editoriale” dla stron internetowych o  Afryce, które służą całemu RV. Radio Watykańskie będące na służbie misji papieskiej i  szerzej misji Kościoła ze swego powołania staje się narzędziem w  budowaniu jedności międzyludzkiej. Podejmuje ten wysiłek w  przekonaniu, że każdy człowiek w  głębi serca ma żywe pragnienie wejścia w  dialog z  innymi ludźmi i  że to oczekiwanie jest znakiem niezaspokojonej tendencji do pojednania i  pokoju, także w  ludziach mediów. Niejednokrotnie udało się nam dzięki wybitnym świadkom dobra, pokoju i  miłości pokazać, że do miana wiadomości dorastają nie tylko wojny, przemoc, kataklizm, skandale czy patologia.

Confrontation of cultures and Vatican Radio Summary Existing several or several dozens of races and thousand of cultures. Difficulties in defining a culture. Convertibility of the notions of the culture and civilisation. Development of a  culture around religious beliefs that created rites and traditions. Enormous significance of the tradition in ancient cultures. Enlightment breaks with the tradition as the dark side of the modern age. The conviction about the existence of a  human nature is refuted. Clash with Christianity. That process results in emerging secularity, especially in Europe and North America. Building new Europe based on Christian roots after the II World War by Schumann, Adenauer and de Gasperi. There are 9 civilisations in the world. Slowly abandoning of the ideals of Schumann. The Western Christian civilisation suffers from inner contradictions. A fight against the Christian symbols in the public life, also in the democratic countries and European institutions. Two philosophers defend these symbols: a  Muslim and a  non-believer. Globalisation as a mechanism that combines and separates people. Difficulties in the intercultural dialogue based on the lack of agreement as far as fundamental human rights are concerned. Christian antropology based on the conviction about the existence of human nature finds response only among the bolievers of other religions and part of the laic world. Notion saying that peace is possible only when one agrees that human nature is an unshakeable point of reference and its dignity comes from God’s decision. Constant testimony of that during the pontificate of all popes starting from Benedict XV. Vatican Radio that is obligated to broadcast papal teaching is in the first raw of the institutions that put a  lot of effort in uniting human family. This activity is even more intense during the pontificate of John Paul II. Radio’s efforts are concentrated also on building this integrity within itselt, what is proven with the 59 different nationalities of the radio’s employees, also non-catholics. Key words: cultur, globalisation, Vatican Radio, civilisation 129

Lech Rynkiewicz

Streszczenie Istnienie kilku czy kilkudziesięciu ras i  tysięcy kultur. Trudność zdefiniowania kultury. Zamienność pojęcia kultury i  cywilizacji. Rozwój kultury wokół wierzeń religijnych. One stwarzały obrzędy i  zwyczaje. Olbrzymia rola tradycji w  dawnych kulturach. Oświecenie zrywa z  tradycją jako z  ciemną stroną nowoczesności. Obala się przekonanie o  istnieniu natury ludzkiej. Starcie z  chrześcijaństwem. Z  tego procesu wyłania się laicyzm i  sekularyzm, przede wszystkim w  Europie i  Ameryce Północnej. Po II wojnie światowej budowanie nowej Europy przez Schumana, Adenauera i  De Gasperiego w  imię wspólnych korzeni chrześcijańskich. W świecie istnieje 9 cywilizacji. Powolne odchodzenie od ideału Schumana. Cywilizacja zachodnio-chrześcijańska przeżywa wewnętrzne sprzeczności. Walka przeciw symbolom chrześcijańskim w  życiu publicznym, także na forum demokratycznych rządów i  instytucji europejskich. W  obronie tych symboli stają dwaj filozofowie: muzułmanin i  niewierzący. Globalizacja jako mechanizm łączenia, ale i  dzielenia ludzi. Trudności w  dialogu międzykulturowym ze względu na brak zgodności co do istnienia fundamentalnych praw człowieka i  jego natury. Antropologia chrześcijańska opierająca się na przekonaniu o  istnieniu natury ludzkiej znajduje interlokutorów tylko wśród wyznawców innych religii i  części świata laickiego. Przekonanie, że pokój jest tylko możliwy wtedy, gdy uzna się naturę człowieka jako niewzruszony punkt odniesienia, a  jej godność ze stwórczej decyzji Boga. Ustawiczne świadectwo tego przekonania w  pontyfikatach papieży od Benedykta XV. Radio Watykańskie, które z  powołania przekazuje nauczanie papieskie staje w  pierwszej linii wysiłków na rzecz jednoczenia ludzkiej rodziny. Natężenie tej działalności za czasów pontyfikatu Jana Pawła II. Wysiłki Radia w  budowaniu tej jedności także i  na własnym gruncie mając pracowników 59 narodowości, również i  nie katolików. Słowa kluczowe: kultura, globalizacja, Radio Watykańskie, cywilizacja

Michał Drożdż*

1

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania Jana Pawła II

Wprowadzenie Komunikowanie się błogosławionego Jana Pawła II z  ludźmi dokonywało się na wszystkich możliwych poziomach, począwszy od komunikowania interpersonalnego, którego doświadczyły osobiście i bezpośrednio miliony ludzi, aż po komunikowanie w  skali globalnej urbi et orbi. Na wszystkich tych poziomach papieskie przesłanie w  słowach, gestach i  czynach, przekraczało granice kultur a  nawet religii. Wszystkich ludzi Jan Paweł II postrzegał i traktował jako członków jednej rodziny ludzkiej, dla której, jak pisał, zawsze pragnął dobra. Nie sposób nie pytać o  przyczynę czy źródło takiego mistrzostwa dialogu Jana Pawła II z  drugim człowiekiem. Z  perspektywy myśli poetyckiej i  filozoficznej Karola Wojtyły, z  perspektywy nauczania i  działania Jana Pawła II, odpowiedź wydaje się być oczywista. Jan Paweł II nie traktował żadnego człowieka jako Innego, ale jako siostrę i brata w jednej rodzinie ludzkiej. Takie odniesienie wyrasta nie tylko z jego niezwykłej osobowości dobrego człowieka, ale jest mocno osadzona w personalistycznym paradygmacie, którego rdzeniem jest szacunek dla godności i  wartości każdego człowieka, traktowanego jako osoba. Dialog z  osobą stanowił także rdzeń wszelkiego komunikowania się Jana Pawła II z  ludźmi. Dialog jest czynem, jest komunikowaniem wartości, jest działaniem komunikacyjnym, ukierunkowanym na budowanie wspólnoty ludzkiej, z zachowaniem fundamentalnego respektu dla wartości i  godności każdego konkretnego człowieka. Co więcej, nie można zbudować żadnej ludzkiej wspólnoty, bez dostrzeżenia i  uszanowania każdego indywidualnego człowieka, będącego jej członkiem. Potwierdzeniem tej tezy na poziomie indywidualno-egzystencjalnym jest powszechne przekonanie

* Ks. prof. nadzw. dr hab. Michał Drożdż, Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków.

131

Michał Drożdż

ludzi przeżywających spotkanie z  Papieżem w  wielkich zgromadzeniach, że doświadczali spotkania z  Janem Pawłem II w  sposób indywidualny, osobisty i  bezpośredni. Jest to doświadczenie spotkania opartego na interpersonalności, na szacunku dla wartości człowieka, ponad jakimikolwiek granicami i  podziałami. Mówiąc o  wartości człowieka przenosimy się niejako w  sferę rzeczywistości aksjologicznej. Każdy rodzaj komunikowania się Jana Pawła  II z  ludźmi, niezależnie od ich kultur i  religii, wyrasta z  personalistycznej wizji człowieka i  jest wyznacznikiem oraz przejawem personalistycznego paradygmatu komunikowania w każdym jego wymiarze. Komunikowanie międzykulturowe, w  którym urzeczywistniał się dialog Jana Pawła II z  ludźmi, miało w  jego wydaniu charakter komunikowania interpersonalnego. Pisząc o  potrzebie wielkiego i  globalnego dialogu kultur u  progu trzeciego tysiąclecia, Jan Paweł II wskazuje na jego interpersonalny fundament: podobnie jak dzieje się w  życiu człowieka, który realizuje się w  pełni poprzez przychylne otwarcie się na drugą osobę i  wielkoduszny dar z  siebie, także kultury, tworzone przez ludzi i  służące ludziom, winny się kształtować dzięki takim procesom jak dialog i budowanie wspólnoty na bazie pierwotnej i fundamentalnej jedności ludzkiej rodziny1. Celem niniejszych analiz jest pokazanie niektórych elementów personalistycznego paradygmatu, z  którego wyrasta i  na którym opiera się aksjologia komunikowania międzykulturowego Jana Pawła II, a  ściślej mówiąc, w  kontekście wcześniejszych myśli, jego dialog z  człowiekiem, nietraktowanym nigdy jako „inny”, ale jako „siostra” i  „brat” w  jednej rodzinie ludzkiej. Taki dialog, rozumiany jako spotkanie z  człowiekiem, stanowi istotę pielgrzymowania Jana Pawła II. Prezentowane myśli są próbą analizy i zarazem syntetycznego spojrzenia na podstawy komunikowania międzykulturowego z  perspektywy personalistycznej filozofii i aksjologii komunikowania. Mówienie o wartości człowieka, osobie, godności, prawach człowieka, przenosi nasze analizy w  centrum filozoficznej myśli, odsłania i  ukazuje perspektywę personalistyczną, w  której zakorzeniona jest, i która promuje w dzisiejszym świecie nauczanie i działanie Jana Pawła II. Rozważania zawarte w  tym tekście oparte są na empirycznej bazie dokumentacji nauczania i  działań Karola Wojtyły, z  której wyciągane są wnioski natury filozoficznej i  aksjologicznej. Celem artykułu jest nie tylko analiza podstawowych filarów personalistycznego paradygmatu aksjologii komunikowania, ale także pokazanie praktycznego wymiaru komunikowania międzykulturowego jako dialogu z człowiekiem w oparciu o te personalistyczne 1 Jan Paweł II, Dialog między kulturami drogą do cywilizacji, miłości i  pokoju. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2001 roku, Watykan 2000.

 132

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania…

założenia i  uwarunkowania, szczególnie w  czasie licznych pielgrzymek Jana Pawła II. Poszukując najgłębszych źródeł aksjologii komunikowania, chcemy się odwołać do fundamentalnego faktu ontyczno-egzystencjalnego, iż człowiek jest osobą. Podstawową tezą, stanowiącą fundament naszych refleksji, jest twierdzenie mówiące o tym, że człowiek, będący homo communicans i homo communicus w wymiarach międzykulturowych, jest osobą2. Oznacza to, że człowiek jako osoba, wyznacza zasady komunikowania międzykulturowego. Próba pokazania, co to oznacza w szczegółach, jest treścią niniejszych analiz.

1. Jan Paweł II – autorytet pielgrzyma dialogu Im więcej upływa czasu od przejścia Ojca świętego Jana Pawła II do Domu Ojca, tym mocniej ujawnia się bogactwo Jego świętości i  świadectwo Jego wiary, nadziei i miłości. Prosta obserwacja mówi, że nikt z nas nie byłby dziś takim, jakim jest bez owoców Jego nauczania, pielgrzymowania i  niepowtarzalnego świadectwa. Pielgrzymie dzieło Jan Pawła II jest swoistym fenomenem w  dzisiejszym świecie. Fenomenem osobowym, a  więc w  znaczeniu ideału osobowego, jest najpierw sam Jan Paweł II Wielki – świadek wiary, pielgrzym nadziei, człowiek niosący wszystkim dobro i  miłość. Fenomenem – a  więc czymś niepowtarzalnym, jest każda z  pielgrzymek do tylu miejsc na ziemi, gdyż każda, mimo podobnych przygotowań i ogromnej pracy wielu ludzi, była czymś wyjątkowym. Fenomenem jest też i to, że tak naprawdę żadna z  tych pielgrzymek tak naprawdę nie zakończyła się w  znaczeniu historycznym. Każda z nich „żyje” medialnie i w sercach ludzkich, a papieskie przesłanie trwa nadal i do dziś dokonuje się – z różnymi skutkami – recepcja tego przesłania. Trzeba mieć dużo taktu i  delikatności, aby mówić o  przesłaniu Jana Pawła II. Jest On na pewno jednym z  najwybitniejszych myślicieli naszych czasów. Jest heroicznym „Świadkiem” wiary, nadziei i  miłości. Jego osoba i  dzieło wymyka się też spod zimnych kryteriów badawczych, gdyż jest „Prorokiem naszych czasów”, prawdziwym autorytetem. W różnych analizach stanu współczesnej kultury mówi się o upadku autorytetów. Upadek ten kojarzy się najczęściej – i  myślimy, że jest to słuszna ocena – ze swoistym kryzysem moralnym współczesności. Prawdziwy autorytet jest bowiem ściśle związany z  moralnością. Autorytet, który jest „uosobieniem prawdziwego” 2 Por. T. Styczeń, Wprowadzenie do etyki, TN KUL, Lublin 1993, s. 19; por. M. Drożdż, ­Osoba i media. Personalistyczny paradygmat etyki mediów, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej Biblos, Tarnów 2005, s. 39.

133

Michał Drożdż

człowieka, to znaczy człowieka dobrego, żyjącego prawdą o wartościach moralnych i  świadczącego o  nich, w  sposób naturalny przynależy do etosu. Dlatego mówienie o  autorytecie jest mówieniem o  człowieku dobrym, człowieku nadziei. Niniejsze analizy mają na celu popatrzeć na autorytet Jana Pawła II, autorytet widziany z perspektywy Jego pielgrzymowania. Podstawowym warunkiem autorytetu jest życie w  prawdzie. Być autorytetem – to być za autorytet uznanym. Autorytet ma to do siebie, że jest przede wszystkim wartością dla innych, i  to jest istota autorytetu moralnego, być dla innych wartością w  dobru i  prawdzie. Autorytet moralny nie utożsamia się z  byciem fachowcem i  specjalistą w  jakiejś dziedzinie. Używa się często dwóch określeń, wyrażających istnienie i wartość autorytetu: „mieć autorytet” i „być autorytetem”. Różnica pomiędzy tymi określeniami odzwierciedla klasyczną już różnicę miedzy sferami „mieć” i  „być”. W dziedzinie moralności nie tyle ważne jest to, że ktoś „ma autorytet”, ile raczej, że nim „jest”. Był nim i  jest błogosławiony Jan Paweł II, od którego możemy się uczyć być autorytetem przez dobro. W swoim Testamencie Jan Paweł II napisał już w 1980 roku: Przyjmując już teraz tę śmierć, ufam, że Chrystus da mi łaskę owego ostatniego Przejścia czyli Paschy. Ufam też, że uczyni ją pożyteczną dla tej największej sprawy, której staram się służyć: dla zbawienia ludzi, dla ocalenia rodziny ludzkiej3. Patrząc z  perspektywy czasu na to wydarzenie można powiedzieć, że Jego Odejście, było Przejściem, które dokonało się na oczach świata poprzez media. I w ten sposób stało się pożyteczne dla całego świata, stało się źródłem dobra. Dobro, które było owocem papieskich pielgrzymek należy ujmować przez pryzmat nadziei, natomiast nadzieję jako oczekiwanie dobra, jako odkrywanie sensu, jako przekraczanie granic. W takiej perspektywie dobra i  nadziei widać autorytet Jana Pawła II, autorytet pielgrzyma, w  który chcemy wnikać i  uczyć się w  naszym etosie pielgrzymiego życia.

2. Pielgrzymka jako fenomen „spotkania” człowieka i  kultur Każde spotkanie z  Janem Pawłem II, podczas każdej Jego pielgrzymki do tylu miejsc na ziemi odsłania, aktualną do dziś, fenomenologię „spotkania”. Co więcej – można w  nich nadal uczestniczyć, chociaż nieco inaczej – dzięki zapisom żywego papieskiego głosu i  obrazu w  archiwalnych już nagraniach. Kiedy mówimy o  fenomenologii, mamy na myśli najpierw samą

Jan Paweł II, Testament, 24.02–1.03.1980 r., Watykan 2005.

3

 134

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania…

wagę i  powagę samego „wydarzenia”, jakim było każde spotkanie pielgrzymów z  Janem Pawłem, a  następnie głębię tego spotkania, które do dziś porusza umysły i serca ludzi. W tym miejscu warto przypomnieć jedną z fundamentalnych prawd etycznych, którą ciągle na różne sposoby przypominał Karol Wojtyła, a  mianowicie prawdę o  podstawach bytowania i  działania osoby oraz sposobach jej uczestnictwa w  dobru oraz w  życiu wspólnym4. Jednym z  podstawowych sposobów owego „uczestnictwa” jest kategoria „spotkania” osobowego. Głębia tego spotkania jest widoczna dla przykładu w  bliskim naszemu sercu pielgrzymim spotkaniu z  Janem Pawłem II w  Tarnowie w  1987  roku. Wyraźnie mamy do niego nawiązanie już w  pierwszych słowach Jana Pawła II, kiedy to „bez kartek”, a  więc bez przygotowanego wcześniej tekstu, Następca Świętego Piotra powiedział: Prawdopodobnie sobie myślicie, co ten Papież przyjechał, wyszedł tu na górę, tak stoi i  się patrzy. No właśnie, bo ja tu przyjechałem się, żeby się napatrzeć. Jak się spotkać inaczej? Żeby się spotkać, trzeba się sobie przypatrzeć. Więcej, trzeba się siebie napatrzeć. Jak się człowiek nie napatrzy, to się nie spotka. A  tutaj jest się czemu napatrzeć, a  raczej jest się komu napatrzeć5. Niezwykłym fenomenem dla Jana Pawła II stała się nie tylko ogromna rzesza wiernych, ale i  także ważne były „okoliczności spotkania”. Ojciec Święty, wiernie trwającym przy Nim ludziom, od razu, jeszcze przed Mszą Świętą, przypomina wagę samego „spotkania” i  wyjaśnia, że miało się ono odbyć także przez przejazd pomiędzy zgromadzonymi, ale drogi się popsuły i nie można przejechać. Samochód ugrzęźnie w tych wytyczonych przejazdowych drogach. Więc jeśli się nie mogę napatrzeć z  bliska, to przynajmniej z  daleka6. W fenomen „spotkania” „wpisuje” Jan Paweł II zarówno „naturę” (ogromna rzesza zgromadzonych wiernych), kulturę, jak i  przede wszystkim „nad-naturę”, czyli doświadczenie obecności Boga i  Jego łaski w  zgromadzo4 Por. m.in. K. Wojtyła, Elementarz etyczny, TN KUL, Lublin 1982, s. 42 i nast.; K. Wojtyła, Transcendencja osoby w czynie a autoteleologia człowieka, [w:] K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994, s. 477–490; K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja?, [w:] K. Wojtyła, Osoba…, dz. cyt., s. 445–461; K. Wojtyła, Problem konstytuowania się kultury poprzez ludzką „praxis”, „Roczniki Filozoficzne” 1979, z. 1 (27), s. 9–20; K. Wojtyła, Zagadnienie wiary w dziełach św. Jana od Krzyża. Rozprawa doktorska, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1990. 5 Jan Paweł II, Słowo do wiernych, Tarnów 10 czerwca 1987, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2005, s. 418 (w wydaniu warszawskim – Jan Paweł II, Trzecia Pielgrzymka do Ojczyzny 8–14 czerwca 1987, Warszawa 1987 – tekst ten nie został opublikowany, podobnie jak i w kilku innych niskonakładowych wydaniach cenzurowanych przez władze komunistyczne). 6 Jan Paweł II, Słowo…, dz. cyt.

135

Michał Drożdż

nym Ludzie Bożym. Mówi o  tym, że chce się napatrzyć na wszystko to, co wyrosło z  tej ziemi. Widać, że zielona, widać, że las. Nazywa się to Górka, Lisia Górka. Nie jest to jeszcze wielka góra, ale już górka. A  dalej są też i  góry. Widać więc i  las, i  tę zieleń, świeżą zieleń po deszczu. Widać także i  bloki, ale to, co tu wyrosło, to nie tylko ta zieleń, nie tylko ten las, nie tylko te bloki –  to wielkie zgromadzenie Ludu Bożego. I  temu właśnie pragnę się napatrzeć nie tylko wzrokiem, nie tylko oczami ciała, ale także wzrokiem serca, bo ja wyrastam razem z  wami7. Fenomenologia „spotkania” ma swoją głębię w  eklezjologii „komunii”. W czasie spotkania z  wiernymi w  Tarnowie Jan Paweł II tak to formułuje: Taki Lud Boży jest na całej ziemi i  wciąż go spotykam na różnych miejscach, w  różnych krajach, na różnych kontynentach. Różne kolory skóry, różne języki i  też muszę mówić różnymi językami, ale tutaj to jest ten Lud Boży, z  którego i  ja wyrosłem. Więc się nie dziwcie, że się muszę napatrzeć. A  gdy tak patrzę i myślę o tym, co się ma dokonać za chwilę, o tej beatyfikacji polskiej dziewczyny, córki polskiego ludu, to mi przychodzi na myśl słowo Pana Jezusa o krzewie winnym i  latoroślach. No tak, to tutaj w  nas wszystkich i  przez nas wszystkich jest On, Syn Ojca Przedwiecznego, który stał się jednym z  nas, jak krzew winny, żebyśmy mogli z  niego wyrastać, jak latorośle, wszyscy, i  żeby Ojciec, który ten krzew winny uprawia, który uprawia swoją winnicę, nie musiał żadnej odcinać i  odrzucić, żeby wszyscy mogli wyrosnąć w  jedności tego krzewu razem z  Chrystusem, tak jak wyrosła ta służebnica Boża, Karolina. Wspaniała latorośl tego ludu na tarnowskiej ziemi, wspaniała latorośl tego krzewu winnego, którym jest Jezus Chrystus8. Słowa te odsłaniają głębię „komunii” z  Chrystusem we wspólnocie Ludu Bożego, jakim jest Kościół.

3. Jan Paweł II – pielgrzymowanie profetyczne Fenomen papieskich pielgrzymek Jana Pawła II nadal trwa i  i przynosi głębokie owoce. Uczestnictwo w takiej fenomenologii profetycznej jest czymś wyjątkowym. Z  papieskimi pielgrzymkami Jana Pawła II łączy się, w  sposób szczególny profetyzm z udziałem mediów9. Witając Jana Pawła II w Tarnowie 1987 r., arcybiskup Jerzy Ablewicz, prawdopodobnie nie znając jeszcze tekstu papieskich przemówień, przywołał prorocze słowa Izajasza o tym, jak są bło

Tamże. Tamże. 9 Por. szerzej M. Drożdż, Osoba…, dz. cyt. 7 8

 136

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania…

gosławione na górach nogi Zwiastuna Dobrej Nowiny (Iz 52,7). Okazało się, że całe papieskie pielgrzymowanie, Jego nauczanie i  Jego osobiste świadectwo jest „fenomenem zwiastowania” Dobrej Nowiny i  że trwa do dziś10. Zauważa to już po pierwszej pielgrzymce do Polski kard. Paul Poupard: W  naszym zeświecczonym świecie Papież staje się wyrocznią. Czy należy się temu dziwić, czy też starać się zrozumieć ten paradoks? W ostatnich miesiącach częsta zmiana pobytu: we Francji, w  Rzymie, w  Ameryce Łacińskiej oraz w  samym sercu Europy centralnej – umożliwiła nawiązanie wielu kontaktów. Bezustannie nagabywany przez radio, telewizję, dziennikarzy z prasy codziennej i periodycznej, a także podczas licznych wywiadów, konferencji czy posiedzeń przy okrągłym stole, w  Paryżu i w  terenie, musiałem odpowiadać na rozliczne pytania na temat Rzymu, papieża, Kościoła. Po wyborze Wojtyły ujawnił mi się wówczas pewien czynnik stały, przewijający się przez zadawane mi pytania i  podawane informacje: wszędzie, w całym świecie, z wyjątkiem olbrzymich Chin i małej Albanii, również poza widzialnymi granicami Kościoła katolickiego i  różnorodnych wyznań chrześcijańskich, interesowano się żywo śmiercią papieża i  wyborem jego następcy. Można w  rzeczy samej mówić tutaj o  jakiejś świadomości planetarnej: czyż ponad miliard osób nie uczestniczyło, dzięki telewizji, we Mszy św. inaugurującej papieską posługę Jana Pawła I, odprawianej na Placu św. Piotra w  niedzielę 3 września 1978  r.? A  było ich jeszcze więcej w  dniu 22 października – wobec Jana Pawła II. Ponadto królowie, szefowie rządów, ministrowie wysłani w misji specjalnej do Watykanu, kardynałowie uczestniczący w konklawe i  specjalnie wydelegowani dostojnicy kościelni włączali się w  tłum wielobarwny i  anonimowy, który zgromadził się jakby w  jakiejś zmowie solidarności z  tym szczególnym wydarzeniem duchowym na skalę światową. Dostrzegam w  tym osobiście pewien znak i  symbol, oczekiwanie i  nadzieję. Świat jest zmęczony podziałami, a jeszcze bardziej waśniami oraz wewnętrznymi sporami między antagonistycznymi ideologiami; tęskni w  głębi swego jestestwa za jednością, i  to taką, która przezwycięża wszelkie rozdarcia polityczne oraz przeciwieństwa ekonomiczne, a  sytuuje się na płaszczyźnie duchowej11. Jan Paweł II mówi, w czasie swoich spotkań z ludźmi nowym językiem, językiem profetycznym, nie potępia, lecz przypomina i cierpliwie wyjaśnia, nie nakazuje, ale proponuje i na nowo otwiera ludzkie umysły i serca. To jest fe 10 Por. szerzej na temat „słowa profetycznego”: P. Bovati, La parola come atto prfetico, „La Ri­ vis­ta del Clero Italiano” 1996, nr 1, s. 33–51. 11 P. Poupard, Od Pawła VI do Jana Pawła II, „Communio” 1988, nr 5(8), s. 6 i nast. (zob. cały ten numer poświęcony Janowi Pawłowi II z okazji dziesięciolecia pontyfikatu, w rok po Jego pielgrzymce do Tarnowa). Zob. też: Po pożegnaniu, „Ethos” 2005, numer specjalny.

137

Michał Drożdż

nomen „otwierania” ludzi na Boga i  na innych ludzi12. „Spotkanie” z  Nim jest wydarzeniem duchowym, jakiego jeszcze nie znał świat. To On właśnie „sytuuje” ludzi w realności odkupienia. Takie też „usytuowanie” na płaszczyźnie duchowej z  łatwością odnajdujemy już w  słowie wstępnym Jana Pawła II w  Tarnowie, przed beatyfikacją Karoliny Kózki: Więc przyszedłem się napatrzeć wam wszystkim, latoroślom, ile was jest, jaki to potężny krzew, skoro ma tyle latorośli. Żaden krzew w  naturze, żadne najwspanialsze drzewo nie może się pochwalić tylu gałęziami, tylu latoroślami, tylu owocami. Więc widzicie moi drodzy, że trzeba się napatrzeć, trzeba zobaczyć poprzez to wszystko, co widzą oczy ciała i co widzą oczy serca, trzeba zobaczyć jeszcze to, co widzi wzrok wiary. Ja was tu wszystkich widzę wzrokiem wiary i widzę w was wszystkich Tego, który jest szczepem winnym, widzę Chrystusa, który w  was żyje, który w  was chce żyć, który chce, ażeby wszyscy z  Niego życie mieli, żeby nikt nie był oddzielony. Czy to jest życie, gdyby wszystko kończyło się ze śmiercią i z  grobem? Koniec człowieka? W Nim jest życie wieczne. On chce tego życia wiecznego dla nas wszystkich, dla każdego chce zbawienia, chce świętości. Ludu Boży, ludu powołany w  Chrystusie do świętości, przychodzę tutaj, ażeby wraz z  tobą świętować świętość twojej córki. To jest moja wielka radość. Dziękuję wam, że się mogłem na was napatrzeć13. Te słowa wypowiadał swoją obecnością Jan Paweł II, na każdym miejscu swojego pielgrzymiego szlaku „Proroka naszych czasów”, co więcej wszyscy odczuwali tę bliskość człowieka, który – wzorem swojego Mistrza Jezusa Chrystusa – na każdego patrzy z  miłością.

4. Pielgrzymie odsłony dobrego człowieka W swoich przemówieniach pielgrzymkowych, Jan Paweł II szeroko rozwija moralność agatoniczną. Trzeba przypomnieć, że chrześcijaństwo jest najwyższym dobrem (agathon) i  czynieniem dobra (agathopoiesis). Chodzi tu głównie o  dobro wyższe, duchowe, personalne, a  więc należą tutaj także wszelkie dobra moralne, ludzkie, socjalne, kulturowe. Inaczej mówiąc, prawdziwa religia jest w  całej swej rozciągłości agatoniczna: wywodzi się z czystego dobra, żyje z dobra, tworzy dobro, dąży do Dobra. Musi to znaleźć wyraz w  żywej kulturze. Należy podkreślić ogromną siłę wizji agatonicznej, normy, praktyki. Dla chrześcijaństwa i  kultury istotna jest także owa agathopraxis – praktyka dobrego. „Spotkanie” z Janem Paweł II jest agatoniczne, to 12 Por. szerzej J. Chelini, Powrót profetyzmu: Jan Paweł II w Polsce, „Communio” 1988, nr 5, s. 14–30. 13 Jan Paweł II, Słowo…, dz. cyt.

 138

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania…

znaczy, że jest z gruntu ukierunkowane na dobro, otwarte na Dobro i Prawdę. Jest swoistym paradoksem, że w  czasach dominacji kultury masowej, ludzie w skali masowej – odczuwają „głód agatoniczny”. Głód ten zaspokajał rzeczywiście Ojciec Święty Jan Paweł II jako „Świadek nadziei, która jest z  Boga”. Istnienie tego dobra i jego czynienie, niweczone głównie przez laicyzm, marksistowski ateizm i  relatywistyczny liberalizm, zaczęło się stawać się coraz bardziej podstawową strukturą i  metodą kultury. Sam laicyzm, zwłaszcza ateizm społeczny, okazał się przy tym ogromnie brutalny, bezwzględny, dziki, zniewalający, depczący wszelką godność prostego człowieka. Prowadziło to do zła i  złoczynienia (kakopoiesis). Jan Paweł II był świadom, że ten laicyzm stroi się w  szaty największego dobroczyńcy ludzkości. W walce z  tą lakonicznością (złem) kultury, świadectwo i  misja słowa Jana Pawła II stała się nieodzowna. Uwidoczniła to patologia współczesnych kultur laickich, totalitarnych i  nihilistycznych, odrzucająca wszelkie znaki chrześcijaństwa14. Wojtyła powtarzał często – nawiązując do myśli starożytnych – że piękną istotą jest człowiek, jeśli naprawdę jest człowiekiem. Nie dziwi więc fakt, że w  swojej pierwszej encyklice Redemptor hominis Jan Paweł II odsłania prawdę o  człowieku w  świetle Miłości15. Można powiedzieć, że ta encyklika rozpoczyna to papieskie odsłanianie oblicza dobrego człowieka, w  każdym człowieku. To była sztuka, zdolność i  wielkie dzieło Jana Pawła II: wyzwalanie dobra z człowieka, odsłanianie również dobra każdego ze spotkanych na swoim pielgrzymim szlaku człowieku. W świetle jego świadectwa dobru, ludzie mogli i mogą kształtować i odsłaniać dobro w różnych wymiarach życia. 1. Człowiek dobry – po pierwsze – to taki, który ma świadomość bycia człowiekiem. Nie jest ani zwierzęciem, ani aniołem – jest człowiekiem. Jest to człowiek nieustannie doskonalący siebie, człowiek, który ma w sobie ogromny potencjał dobra, które musi i  powinien wyzwalać, by w  pełni być człowiekiem16. Bądź dobrym człowiekiem, czyli stań się tym, kim jesteś – można streścić tą pierwszą odsłonę dobroci człowieka. Być dobrym, znaczy być w pełni człowiekiem, czyli osobą wolną i rozumną. 2. Po drugie – człowiek dobry, to taki, który jest człowiekiem prawego sumienia. Dlatego Jan Paweł II tak mocno wołał o ludzi sumienia. W słynnym przemówieniu w Skoczowie Jan Paweł II mówił: Nasz wiek XX był okresem szczególnych gwałtów zadawanych ludzkim sumieniom. W imię totalitarnych ideologii miliony ludzi zmuszano do działań niezgodnych

Cz. Bartnik, Wkład chrześcijaństwa w kulturę, „Ateneum Kapłańskie” 1992, z. 1, s. 88. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis” (RH), Watykan 1979. 16 Tamże. 14 15

139

Michał Drożdż

z  ich najgłębszymi przekonaniami17. I  tak się rodziło zło. Dobro wypływa z prawego sumienia, które wskazuje na dobro i do dobra prowadzi. Prawdziwa odnowa człowieka i społeczeństwa dokonuje się zawsze za sprawą odnowy sumień – mówił Jan Paweł II18. 3. Po trzecie – człowiek dobry – to człowiek mający świadomość prymatu wartości moralnych nad wszelkimi innymi wartościami. Dobroć, poszanowanie prawdy i pokora stoją ponad geniuszem, mądrością, kwitnącym zdrowiem – pisze Dietrich von Hildebrand. To, co się dokonuje i  olśniewa nas w  akcie szczerego przebaczenia, wielkodusznego wyrzeczenia lub w akcie bezinteresownej żarliwej miłości jest bardziej znaczące, ważniejsze i trwalsze od innych wartości tkwiących w kulturze. Wartości moralne są węzłowym problemem świata; brak moralnych wartości jest największym złem, gorszym niż cierpienie, choroba, śmierć, gorszym niż upadek kwitnących kultur19. 4. Po czwarte – człowiek dobry, to człowiek kultury, tzn. urzeczywistniający kulturę zgodnie z naturą człowieczeństwa. Człowiek tworzy kulturę, wyraża się w niej, ale nie jest tylko dzieckiem kultury, która może być także przestrzenią zła. Nie można zaprzeczyć – pisze Jan Paweł II w Veritatis splendor – że człowiek istnieje zawsze w ramach określonej kultury, ale prawdą jest też, że nie wyraża się on cały w tej kulturze. Zresztą sam fakt rozwoju kultur dowodzi, że w człowieku jest coś, co wykracza poza kulturę. To „coś” to właśnie ludzka natura: to ona jest miarą kultury i to dzięki niej człowiek nie staje się więźniem żadnej ze swych kultur, ale umacnia swoją osobową godność, żyjąc zgodnie z głęboką prawdą swojego bytu20. Prawda o człowieczeństwie odsłania nam wymiar dobra, wpisanego w sens ludzkiego życia. Odkrywanie tego dobra w prawdzie o sobie jest zadaniem każdego człowieka, który w ten sposób tworzy kulturę i w niej się ­wyraża. 5. Po piąte – człowiek dobry – to człowiek odpowiedzialny przed własnym sumieniem i  przed innymi ludźmi, przed Bogiem21. Prawość to odpo 17 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na wzgórzu Kaplicówka 12 maja 1995, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki…, dz. cyt., s. 845. 18 Jan Paweł II, Odnowa człowieka i społeczeństwa dokonuje się za sprawą sumień. 14 II 1998 – Przemówienie Ojca Świętego do III grupy Biskupów, „L’Osservatore Romano” 1998, nr 3 (201). 19 D. von. Hildebrand, Prawość, „W Drodze” 1973, nr 3–4, s. 115–116. 20 Jan Paweł II, Encyklika „Veritatis splendor” Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich biskupów Kościoła katolickiego, o  niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła, Libreria Editrice Vaticana, Watykan 1993. 21 Por. szerzej: A. Drożdż, Fundamentalne przestrzenie odpowiedzialności ludzkiej, [w:] A. Wuwer (red.), Jak żyć odpowiedzialnie w nieodpowiedzialnym świecie? Odpowiedzialność

 140

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania…

wiedzialność za dobro – pisze Hildebrand22. Prawość jest niezbędnym warunkiem wszelkiej odpowiedzialności, a  przede wszystkim warunkiem umiejętności dostrzegania wartości. Prawość jest również źródłem szacunku wobec obiektywnie zobowiązujących wymagań płynących od wartości i ku wartościom, ku dobru. 6. Po szóste – człowiek dobry cieszy się życiem, odkrywa jego piękno i sens, mimo trudności i  problemów, jakie niesie życie. Jakże wymowne są w tym względzie słowa Jana Pawła II, schorowanego, cierpiącego człowieka, który pod koniec swojego życia pisał: mimo ograniczeń mego wieku bardzo wysoko cenię sobie życie i umiem się nim cieszyć. Dziękuję za to Bogu. (…) Zarazem jednak głębokim pokojem napełnia mnie myśl o chwili, w której Bóg wezwie mnie do siebie – z życia do życia23.

5. Jan Paweł – pielgrzym nadziei Świadectwo życia i  słowa Jana Pawła II możemy z  całą pewnością nazwać świadectwem dobra i  nadziei. Uzasadnienia tego twierdzenia możemy odnaleźć w  wielu analizach teologicznych i  filozoficznych dziedzictwa Jana Pawła II. Jedna z  najlepszych biografii Jana Pawła II Georga Weigla nosi tytuł Jan Paweł II – świadek nadziei. Jestem wpisany w  Ciebie nadzieją – to tytuł publikacji Księdza Arcybiskupa Józefa Kowalczyka, Nuncjusza Apostolskiego w  Polsce24, która zawiera – jak sam tytuł mówi – świadectwa serca po śmierci Jana Pawła II. W książce kryje się zarówno ból po stracie dobrego Człowieka, jak i  przede wszystkim ogromna wdzięczność Bogu za dar Tego Człowieka oraz nadzieja i  optymizm dla nas. To czym żył Jan Paweł II i o  czym świadczył, nie umarło z  Nim, ale trwa nadal. I  to jest istota tego świadectwa nadziei, jakie daje nam Jan Paweł II. Warto tutaj nawiązać do ostatniego tekstu Jana Pawła II, Listu apostolskiego Szybki rozwój z  lutego 2005 roku. Ten dokument papieski o  mediach został opublikowany miesiąc przed śmiercią Wielkiego Papieża. Myślę, że można ten list, który był ostatnim tej rangi dokumentem Jana Pawła II, interpretować jako szczególny znak o  wymiarze testamentu, a  więc przesłania nadziei na przyszłość cywilizacji jako cnota chrześcijańska i wartość społeczna, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego, Katowice – Piekary Śląskie 2007, s. 68–81. 22 D. von Hildebrand, Prawość, dz. cyt., s. 122. 23 Jan Paweł II, List do ludzi w podeszłym wieku, Watykan 1999, nr 17. 24 J. Kowalczyk, Jestem wpisany w Ciebie nadzieją. Świadectwa serca po śmierci Jana Pawła II, Wydawnictwo Michalineum, Warszawa 2007.

141

Michał Drożdż

medialnej. Jest to dokument o  potrzebie głoszenia dobra i  nadziei. Myślę, że Jan Paweł II w  sposób wyjątkowy realizował to zadanie, które postawił Kościołowi, zespalając zbawcze orędzie dobra, nadziei i  sensu z  trudem pielgrzymowania. Pod koniec tego listu zwraca się On z  przejmującym apelem: Przekazujcie orędzie dobra i nadziei (…), zachowując stale żywą w tym świecie, który mija, wieczną perspektywę Nieba, perspektywę, której żaden ze środków przekazu nie będzie mógł nigdy bezpośrednio osiągnąć25. Jan Paweł jest czytelną „Osobową Ikonę Nadziei” oraz osobą, która pokazała znaki nadziei dzisiejszemu światu. W Ecclesia in Europa pisał: Wyrażam gorące życzenie, aby w duchu twórczej wierności tradycji humanistycznej i  chrześcijańskiej naszego kontynentu został zagwarantowany prymat wartości etycznych i  duchowych jako znak budzący nadzieję26. W czasie każdej pielgrzymki Jana Pawła II bez wątpienia istniał prymat wartości duchowych, który był chrześcijańską odsłoną dobra. Nadzieja jest zawsze związana z  dobrem, obecnym, urzeczywistnianym tu i  teraz, oraz z  dobrem przyszłym; nadzieja jest oczekiwaniem dobra. W trudzie pielgrzymim Jan Paweł II niósł światu miłość i pokazywał dobro, którego warto oczekiwać, i do którego warto dążyć, dobro w  wymiarach ziemskich i  eschatologicznych. Nadzieja wyzwala człowieka „od lęków”, daje duchowe moce na trudne chwile. Jan Paweł II w  swoim pielgrzymim przepowiadaniu był niezłomnym Świadkiem Prawdy, wołającym nieustannie: nie lękajcie się. Myślę, że chyba nikt na świecie nie miał takiego uniwersalnego i profetycznego obrazu świata i  tendencji cywilizacyjnych, jakie w  nim zachodzą, jak Jan Paweł II. Dlatego jego wołanie do wszystkich: nie lękajcie się, wyzwalało nowe siły nadziei dla świata i  każdego człowieka. Nadzieja jest „rzeczywistą mocą”, dobro jest promieniowaniem ducha. Jan Paweł II pielgrzymował jako „człowiek duchowy”, „człowiek Boży”, kierując na dalszy plan inne wymiary swojej posługi apostolskiej. Widzieliśmy Go jako człowieka modlącego się, człowieka, który wytrwał do końca, pomimo cierpień, człowieka, który się nie lęka, pomimo wielu zagrożeń cywilizacji. Takie świadectwo o  Janie Pawle II daje nam kardynał Stanisław Dziwisz, który pisze: W tym ostatnim momencie ziemskiej wędrówki Ojciec Święty stał się ponownie tym, kim był zawsze, człowiekiem modlitwy. Człowiekiem Bożym, głęboko zjednoczonym z  Panem, dla którego modlitwa stanowiła nieprzerwanie fundament egzystencji27. 25 Jan Paweł II, List apostolski „Szybki rozwój”, Watykan 2005, nr 12. 26 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Ecclesia in Europa”, Watykan 2003, nr 12. 27 S. Dziwisz, Świadectwo. W rozmowie z  Gian Franco Svidercoschim, Przemysław Häuser, Warszawa 2007, s. 228.

 142

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania…

Ostatni wymiar nadziei, o  którym warto powiedzieć w  kontekście „Pielgrzyma nadziei”, to nadzieja w  perspektywie transcendentnej i  eschatologicznej: przekraczanie progu nadziei oraz oczekiwanie dobra poza granicami śmierci. Nadzieja jest wartością, która istotnie należy do eschatologii. Gdy  zabraknie perspektywy nadziei transcendentnej, pozostanie tylko utopia „skończonej szczęśliwości” i  „raju na ziemi”, o  której ludzie czują, że jest niewystarczająca. Nadzieja sięga poza kres do rzeczywistości innego życia – jak pisał Karol Wojtyła w  swoim poemacie Rozważanie o  śmierci28. Nadzieja to przekraczanie granic. Nadzieja ujawnia „już” i  „jeszcze nie” człowieka. Pielgrzymki ukazywały „już” Jana Pawła II – co On robił dla świata, i równocześnie ludzkie „jeszcze nie”, stanowiąc swoiste pytanie, co ludzie spotykający się z  Nim winni zrobić w  życiu dobrego, jak powinni realizować orędzie Dobrej Nowiny w  swoim życiu. Nadzieja jest wyrazem najgłębszych „tęsknot” ludzkich. W czasie pielgrzymek Jana Pawła II ujawniały się najgłębsze ludzkie „tęsknoty” i oczekiwania dobra, tego, co dobre. Ludzie odkrywali – często intuicyjnie i  nieświadomie – perspektywę przyszłości, jaką ukazywał Jan Paweł II: perspektywę, którą wyrażają słowa nadziei: nie lękajcie się. Jan Paweł II jest „Świadkiem nadziei”, który zawieść nie może. Jest człowiekiem „wyzwolenia” z  najróżnorodniejszych alienacji i  kryzysów. Idea nadziei stanowi wielowymiarowe pojęcie, w  którym daje się dostrzec wiele różnych znaczeń i  odcieni. Można więc wyodrębnić nadzieję na osiągnięcie sukcesu, jak również – na głębszej płaszczyźnie – stan oczekiwania na wypełnienie się pragnień. W znaczeniu bardziej religijnym, nadzieja jest poruszeniem duszy, w  którym stawiamy pod znakiem zapytania teraźniejszość i  wysiłki o  sens życia29. Objawia się w  tym tajemnica ludzkiego nienasycenia30. W dzisiejszej literaturze spotykamy się z wykazywaniem egzystencjalnej potrzeby nadziei w  naszym życiu. Tymczasem Jan Paweł II przybywa do ludzi z czymś wyjątkowo innym, ze świadectwem niezawodnej nadziei w Bogu. Ludziom często skazywanym na nieustanne rozczarowania, klęski duchowe, Jan Paweł daje poczucie godności i  pełnego sensu życia. Każda papieska czynność, niemal każdy gest, każde słowo, stanowią manifestację ludzkich ukrytych pragnień na miarę nowych czasów. Szczególnie aktualnie brzmią słowa Jana Pawła II z  pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny, kiedy w  słowie pożegnalnym w  Krakowie mówi: Musicie być mocni, drodzy bracia i  siostry! Musicie być mocni tą mocą, którą daje wiara! Musicie być mocni mocą wiary! 28 K. Wojtyła, Poezje i dramaty, Znak, Kraków 1987, s. 98–100. 29 I. Verhack, Znaczenie nadziei dla naszych czasów, „Communio” 1997, nr 3, s. 3–11. 30 Zob. św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów. Ps 103–123, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1986, s. 397.

143

Michał Drożdż

Musicie być wierni! Dziś tej mocy bardziej wam potrzeba niż w  jakiejkolwiek epoce dziejów. Musicie być mocni mocą nadziei, która przynosi pełną radość życia i  nie dozwala zasmucać Ducha Świętego! Musicie być mocni mocą miłości, która jest potężniejsza niż śmierć. (…) Musicie być mocni miłością, która ‘cierpliwa jest, łaskawa jest, nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą, nie pamięta złego, nie cieszy się z  niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą, która wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma, tej miłości, która nigdy nie ustaje’ (1 Kor 13,4–8). Musicie być mocni, drodzy bracia i  siostry, mocą tej wiary, nadziei i  miłości świadomej, dojrzałej, odpowiedzialnej, która pomaga nam podejmować ów wielki dialog z człowiekiem i światem na naszym etapie dziejów – dialog z człowiekiem i  światem, zakorzeniony w  dialogu z  Bogiem samym: z  Ojcem przez Syna w  Duchu Świętym – dialog zbawienia31.

6. Pielgrzym odważny – poza bariery lęków egzystencjalnych Jan Paweł II rozpoczyna swój pontyfikat od słynnych słów – Nie lękajcie się otworzyć drzwi Chrystusowi (…). Dziś wiemy, że we wszystkie papieskie pielgrzymki wpisany jest ewangeliczny imperatyw: Nie bądźcie niespokojni…, nie lękajcie się, nie poddawajcie się lękowi (por. Łk 12,22–31). Bez względu na tłumaczenie, które lepiej oddaje to zalecenie Jezusa, okazuje się ono bardziej niż kiedykolwiek dostosowane do ludzkiego losu w  naszych czasach, kiedy to rozpowszechniona „kultura śmierci” wraz z jej presjami totalitarnymi, mniej lub bardziej mocno, włączała nowoczesne społeczeństwa w  nieznane obszary lęków, niepewności i  przerażenia32. Trzeba przypomnieć, że Jan Paweł II ukształtowany w  duchu kultury zachodniej, zna doskonale to, czym jest strach i  przerażenie. Jako znawca filozofii Karol Wojtyła wie, iż w  pogańskiej starożytności, i  ponownie w  renesansie, niepokój i  lęk staje się jak gdyby moralną dźwignią filozofii, sercem życia duchowego. Kartezjusz, a  później Pascal, rozumieli go w  etymologicznym sensie zdziwienia, uważali go za podłoże wszelkich namiętności, za pierwotne uczucie zachwycenia wobec Boga – w  pełni doskonałego i  niezrównanego piękna Jego ogromnej światłości. W naszych czasach, przynajmniej w naszych zachodnich społeczeństwach, raczej niepokój, a  nawet smutek, rozbudza w  umyśle wielu, i  to nie 31 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej na Błoniach, 10 czerwca 1979, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki…, dz. cyt., s. 203–204. 32 J. Servais, Niepokój i smutek: ku chrześcijańskiemu rozeznaniu, „Communio” 2009, nr 2, s. 46–63.

 144

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania…

tylko kilku odosobnionych egzystencjalistycznych intelektualistów, ale niemal wszystkich postmodernistów. Motywem tego jest niewątpliwie fakt, że niezdolność trwania w  nadziei życia stała się niemal czymś powszechnym33. W naukach społecznych mówi się często, że na pierwszym poziomie niepokój oznacza stan uczuciowego dyskomfortu, czy nawet udręczenia, które może stać się zaburzeniem czysto patologicznym. Na poziomie wyższym nazywa się go smutkiem metafizycznym i  moralnym, a  określa on to, co Lavelle nazywał świadomością naszego osobistego przeznaczenia, która wydobywa nas, w  każdej chwili z  nicości, otwierając przed nami przyszłość, gdzie decyduje się nasze istnienie34. Karol Wojtyła miał głęboko przemyślane doświadczenie lęku i  przeciwstawnego mu „męstwa bycia”. Taka patriotyczna wizja będzie silnie obecna w dziełach Karola Wojtyły, zwłaszcza po wybuchu II wojny światowej i rozpoczęciu okupacji Polski. W społeczeństwach totalitarnych strach był najbardziej pospolitym narzędziem wzbudzania terroru społecznego. Lęk był jakimś bliżej nie określanym uczuciowym stanem wywoływanym najczęściej przez obawę, strach, wrażenie bezpośrednio zagrażających niebezpieczeństw, cierpienia czy nieszczęścia, wobec których człowiek czuł się bezbronny35. Okazało się, jednak, że już podczas pierwszej pielgrzymki do Ojczyzny ludzie okazali sobie i  światu, że się „nie boją”. Ludzie odkryli razem z  Janem Pawłem II to, że są przez Boga „dani samym sobie i  innym ludziom w  wolności”. O  męstwie bycia mówi Jan Paweł II bardzo często. Oto przykład: Pragnę przywołać w  tym Apelu Jasnogórskim wszystkich moich braci i  siostry, którzy doznają niedostatku, którzy odczuwają niedosyt wolności, trudności w  przekazywaniu i  odbiorze prawdy, którzy nie mają pracy lub pracy odpowiadającej ich kwalifikacjom, którzy nie mogą zrealizować swoich planów życiowych, słusznych aspiracji i  rozwinąć swoich talentów; którzy w  jakikolwiek sposób cierpią na ciele i  duszy, niosąc z  wiarą i  nadzieją swój codzienny krzyż. O  takich pisze poeta: ‘Błogosławieni, którzy w  czasie gromów, Nie utracili równowagi ducha, Którym na widok spustoszeń i  złomów Nie płynie z  serca pieśń rozpaczy głucha, Którzy wśród nocy nieprzebytej cieni, Nie tracą wiary w  blask rannych płomieni – Błogosławieni!’ (Jan Kasprowicz, Błogosławieni)36. 33 Według św. Tomasza z Akwinu, smutek jest namiętnością duszy, powstającą w obliczu zła, co do którego nie wie, jak go uniknąć: „smutek tak ogarnia duszę, że nie wie już dokąd uciekać” (św. Tomasz, Suma Teologiczna, I–II, q. 35, Veritas, Londyn 1967, s. 8). 34 Zob. A. Lalande, Vocabulaire technique et critiąue de la philosophie, t. 1, Paris 1999, s. 59. 35 Por szerzej: S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, De Agostini Polska, Warszawa 2002, s. 135 i nast. 36 Jan Paweł II, Apel Jasnogórski, 12 czerwca 1987, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki…, dz. cyt., s. 501–502.

145

Michał Drożdż

7. Pielgrzymi fenomen – sequela Christi Z teologicznego punktu widzenia trzeba powiedzieć, że pielgrzymowanie Jana Pawła II jest nie tylko „w imię Chrystusa”, ale jeszcze głębiej – poprzez naśladowanie Mistrza. Ludzie doskonale „wyczuwali”, że z  Janem Pawłem II mogą być sobą i  że istnieje coś takiego, jak żywa moc Ewangelii. W rzeczywistości pielgrzymki Jana Pawła są fenomenalnym doświadczeniem naśladowania życia Jezusa Chrystusa. Poprzez Wcielenie, Syn Boży wszedł w  historię i  przebył określoną „podróż w  życiu ziemskim”, co znaczy, że także doświadczenie człowieka, który chce naśladować swego Mistrza, można rozumieć jako historię pielgrzymki przez ten świat ziemski ku „innemu” światu. Historia ziemskiego życia Chrystusa staje się kluczem uczestnictwa każdego człowieka z  osobna w  doskonałości Boga: upodobnienie własnego życia do historycznego życia Chrystusa jest drogą prowadzącą do urzeczywistnienia własnego braterstwa z  Chrystusem37. W tym świetle pielgrzymowanie staje się najbardziej przejrzystą metaforą naśladowania Chrystusa: jest ono drogą utworzoną z  decyzji i  czynów, które jasno wyrażają wolę podążania za Jezusem. Naśladuje się Go zarówno udając się do licznych sanktuariów, jak też idąc Go kontemplować razem z cierpiącymi ludźmi w szpitalach, czy nad grobami swoich bliskich. W życiu Jana Pawła II nie da się oddzielić duchowego doświadczenia pielgrzymowania od pragnienia naśladowania Chrystusa. Wszakże ta sequela Christi doznała w  ciągu wieków, od czasów średniowiecza do nowożytności, głębokich przeobrażeń. Sceną, na której odbywa się pielgrzymowanie Jana Pawła II, jest nie tylko rzeczywisty wymiar geograficzny naszej ziemi, ale nieznające granic pielgrzymowanie duchowe. Czegoś podobnego w  historii świata i  Kościoła jeszcze nie było. Motyw chrystologiczny, motyw naśladowania Chrystusa, wybitnie wybija się w  papieskim pielgrzymowaniu. Ważnym jego streszczeniem są słowa wypowiedziane na Krakowskich Błoniach 9 czerwca 1979: Zawsze z największym wzruszeniem słuchamy tych słów, w  których zmartwychwstały Odkupiciel rysuje kontur dziejów ludzkości i zarazem dziejów każdego człowieka. Kiedy mówi: ‘Nauczajcie wszystkie narody’, staje nam przed oczyma duszy ten moment, 37 B. Proietti, Sequela Christi e imitazione, [w:] Dizionario degli Istituti di Perfezione, t. VIII, Edizioni paoline, Roma 1974, s. 1287. Autor odróżnia pojęcie sequela, którego najbardziej wzniosłym wyrazem jest opuszczenie wszystkiego, aby odpowiedzieć na wezwanie Jezusa i pójść za Nim, oraz imitatio Christi, którego szczytem jest osiągnięcie takiej relacji z Ojcem, jaką ma z Nim Jezus.

 146

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania…

gdy Ewangelia dotarła do naszego narodu u  samych początków jego historii – i  kiedy pierwsi Polacy otrzymali chrzest w  imię Ojca i  Syna, i  Ducha Świętego. (…) Człowiek musi posiadać niezwykłą godność, skoro został wezwany do uczestnictwa w  życiu Boga samego. Równocześnie cały ten historyczny proces świadomości i  wyborów człowieka – jakże bardzo związany jest z  żywą tradycją jego własnego narodu, w  której poprzez całe pokolenia odzywają się żywym echem słowa Chrystusa, świadectwo Ewangelii, kultura chrześcijańska, obyczaj zrodzony z wiary, nadziei i miłości. Człowiek wybiera świadomie, z wewnętrzną wolnością – tu tradycja nie stanowi ograniczenia: jest skarbcem, jest duchowym zasobem, jest wielkim wspólnym dobrem, które potwierdza się każdym wyborem, każdym szlachetnym czynem, każdym autentycznie po chrześcijańsku przeżytym życiem. Czy można odepchnąć to wszystko? Czy można powiedzieć ‘nie’? Czy można odrzucić Chrystusa i  wszystko to, co On wniósł w  dzieje człowieka? Oczywiście, że można. Człowiek jest wolny. Człowiek może powiedzieć Bogu: nie. Człowiek może powiedzieć Chrystusowi: nie. Ale – pytanie zasadnicze: czy wolno? I w  imię czego ‘wolno’? Jaki argument rozumu, jaką wartość woli i  serca można przedłożyć sobie samemu i  bliźnim, i  rodakom, i  narodowi, ażeby odrzucić, ażeby powiedzieć ‘nie’ temu, czym wszyscy żyliśmy przez tysiąc lat?! Temu, co stworzyło podstawę naszej tożsamości i zawsze ją stanowiło38. To przejmujące wołanie o wierność człowieczeństwu i chrześcijańskiemu powołaniu, które w  podobnych słowach rozbrzmiewało na wszystkich kontynentach, wypływało z  głębokiej wiary i  ducha naśladowania Mistrza, Jezusa Chrystusa, Pana czasu i  wieczności.

8. Fenomen afirmacji człowieka – „przyjąć ludzi, takimi, jacy przychodzą” Jan Paweł II był i  jest blisko ludzi. To był niezwykły fenomen jego wielkiego pontyfikatu. Uczestnicy spotkań z  Nim – do dziś – mają wrażenie, że dramat zbawienia „tu” się dopełnia, unosi się, ukazuje swój sens, w  całym tym świecie pól, stadionów, sektorów, zmęczenia wielogodzinnymi oczekiwaniami. Fenomenem do dziś trwającym jest to, iż od czasu ustawienia Krzyża na komunistycznym Placu Zwycięstwa, ten Krzyż przyciąga wszystko. Dla pielgrzymów z pobliskich miast i wiosek, którzy wdrapują się na dachy domów, ludzi odmawiających różaniec w drodze, cały ich świat zostaje uświęcony: 38 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej na błoniach, 10 czerwca 1979, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki…, dz. cyt., s. 199–200; Por. Jan Paweł II, Rozważmy: czy „polski czyn” podejmowany jest roztropnie, „Ethos” 2004, nr 3–4 (67–68), s. 15–17.

147

Michał Drożdż

stworzenie, oni sami, a  także ci, którzy pozostali w  domach”39. Każda pielgrzymka, związana ze spotkaniem z  Janem Paweł II, jednoczy wspólnotę, także wiernych przybyłych z dalszych miejsc. Wystarczy tylko zobaczyć troskę pielgrzymów przy ozdabianiu miejsc spotkań, w  restauracjach, na dworcach, w  utrzymaniu zaopatrzenia, aby zdać sobie sprawę, jak szeroka jest ta gama przeżyć i  zaangażowania. W analizie historycznej nad pielgrzymkami Jana Pawła II, uderza mało ukazywany fenomen, a  mianowicie to, że Jan Paweł przyjmował ludzi takich, jacy przychodzili. Często w  komentarzach do papieskich pielgrzymek pojawia się motyw, że ludzie, a  konkretnie osoby ze swymi słabościami i  zaletami, swoje emocje wyrażają w  „manifestacyjnym” życiu Kościoła. Nie można jednak mówić powierzchownie, że były to tylko manifestacje „pobożności ludowej”. Mówi się czasem o poganizmie źle schrystianizowanym, o nieszczerych motywacjach, o pomieszaniu i dwuznaczności wielu form religijnych, określonych jako ludowe. Jan Paweł II całkowicie zmienia „jakość” i intensywność” tych spotkań z ludźmi, którzy zawsze są mu bliskimi, zwłaszcza ci najbiedniejsi i  społecznie degradowani. W spotkaniach Jana Pawła II z  ludźmi, uderza ich własna autentyczność. Jest ona możliwa dlatego, że są to równocześnie spotkania ludzi z  Żywym Bogiem. Wniosek płynący z  analiz tego fenomenu jest taki, iż Dobra Nowina jest „mocą” pozytywną, dość silną, aby służyć jako kryterium odniesienia dla historii, której nie ma i  nie może być bez chrześcijaństwa. Fenomen spotkania z  Bogiem i z  ludźmi Jan Paweł II współtworzył bardzo czytelnie. Były podobieństwa, ale i  były za każdym razem różnice. Tak, na przykład, Jan Paweł II charakteryzuje fenomen spotkania w  Tarnowie: Prawdopodobnie sobie myślicie, co ten papież przyjechał, wyszedł tu na górę, tak stoi i  się patrzy. No właśnie, bo ja tu przyjechałem się napatrzeć. Jak się spotkać inaczej? Żeby się spotkać, trzeba się sobie przypatrzeć. Więcej, trzeba się siebie napatrzeć. Jak się człowiek nie napatrzy, to się nie spotyka. A  tutaj jest się czemu napatrzeć, a  raczej jest się komu napatrzeć. (…) Więc jeśli się nie mogę napatrzeć z  bliska, to przynajmniej z  daleka. Na wszystko to, co wyrosło z  tej ziemi. (…) Widać także i  bloki, ale to, co tu wyrosło, to nie tylko ta zieleń, nie tylko ten las, nie tylko te bloki – to wielkie zgromadzenie Ludu Bożego. I  temu właśnie pragnę się napatrzeć nie tylko wzrokiem, nie tylko oczami ciała, ale także wzrokiem serca, bo ja wyrastam razem z  wami40. Ta bliskość z  każdym człowiekiem, odczuwana i  doświadczana przez ludzi 39 A. Drożdż, Nasze spotkanie z Ojcem Świętym, [w:] K. Macheta (red.), Byliśmy i jesteśmy na Jasnej Górze z Papieżem, Lublin 1980, (msp), s. 34. 40 Jan Paweł II, Słowo do wiernych, Tarnów 10 czerwca 1987, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki…, dz. cyt., s. 418.

 148

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania…

w  sposób niepowtarzalny i  osobisty wyzwalały siłę ducha i  nadzieję, która przekraczała granice ludzkich słabości i  życiowych trudności.

9. Pielgrzym przemienienia i  błogosławieństw W języku mediów mówi się, że Papież stał się „ikoną rzesz”. To prawda, gdyż Jego oddziaływanie trwa do dziś. Nie wolno jednak zapomnieć o  tym, że tutaj chodzi o  teologiczne – nie socjologiczne – rozumienie ikony. Mówi się, że Jan Paweł II zaczął „zmieniać oblicze ziemi – tej Ziemi”. Oznacza to przede wszystkim zmianę ludzkiego myślenia i  sposobów wartościowania. Wielu znawców rozwoju społecznego jest zdania, że tych kierunków „przemian”, jakie zapoczątkował Jan Paweł II nikt z  ludzi nie był w  stanie przewidzieć. Tymczasem Ojca Świętego Jana Pawła II interesowała fundamentalna sprawa „przemienienia w  Chrystusie”. Paul Evdokimov, świecki profesor Prawosławnego Instytutu Teologicznego im. św. Sergiusza w Paryżu, w  książce Sztuka ikony – teologia piękna przypomniał, iż Izraelici, wspinając się na górę Synaj, śpiewali Psalm Judica me: Ześlij światłość swoją i  swoją prawdę, niech one mnie wiodą i  niech mnie przywiodą na Twoją świętą górę (Ps  43[42],3). Następnie dodał, iż ikona jest czymś więcej niż sztuką. Trzeba pójść za wezwaniem liturgicznym: ‘Niech umilknie wszelkie ludzkie ciało’. Wtedy, w  milczącym skupieniu otwierają się oczy, a  ikona ożywa i  tego, kto ją kontempluje, czyni wrażliwym na swe sekretne przesłanie przemienia człowieka w  Bogu41. Podobne doświadczenia przemieniana ludzkich serc i  umysłów dokonywały się razem z  Janem Pawłem II. Któż to jest w  stanie ogarnąć? Przyzwyczailiśmy się do tego, że „papież błogosławi”. To prawda. Jest Następcą św. Piotra. Ale do Jana Pawła II ludzie od razu odnieśli zawołanie: Santo subito!. Znaczy to, że można do Niego odnieść treść ewangelicznego błogosławieństwa, i że sam jest „błogosławionym” jako ubogi, czystego serca, sprawiedliwy, pokój czyniący, miłosierny itd. Ewangeliczne błogosławieństwa odegrały bez wątpienia rolę dość szczególną w chrześcijańskim myśleniu o życiu. Bossuet, umieszczając je na samym wstępie rozmyślań, które ułożył dla sióstr z  Zakonu Nawiedzenia, pisze: Jeśli Kazanie na Górze jest streszczeniem całej doktryny chrześcijańskiej, to osiem błogosławieństw stanowi streszczenie Kazania na Górze42. Św. Dominik modlił się ponoć szczególnie o  dary Ducha Świętego dla założonego przez siebie zakonu, tak by on sam i  jego bracia 41 P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1999, s. 253–254. 42 B. Bossuet, Meditation sur Evangelle, t. 1, Paryż 1966, s. 64.

149

Michał Drożdż

mogli radować się i  cieszyć życiem w  duchu błogosławieństw. Tego powiązania błogosławieństw z  darami Ducha Świętego dokonał jako pierwszy św. Augustyn, który napisał też komentarz do siedmiu próśb z Modlitwy Pańskiej. Teologowie średniowieczni, tworząc swój bardzo hierarchiczny model świata, wskazywali na błogosławieństwa jako na wzorzec doskonałości wyższy jeszcze niż ten, który zapowiadały dary Ducha. Wreszcie autorzy współczesnego lekcjonarza rzymskiego jak najtrafniej wybrali właśnie tekst błogosławieństw do czytania w dniu Wszystkich Świętych43. Podczas pielgrzymki do Polski w 1999 roku Jan Paweł II przynosi Polsce „błogosławieństwa”. Dnia 5 czerwca tegoż roku, rozpoczynając pielgrzymkę w Gdańsku, tak ją zapowiada: Składam dzięki Bożej Opatrzności, że po raz siódmy mogę spotkać się z  moimi rodakami jako pielgrzym i przeżyć radość odwiedzin mojej Ojczyzny. Sercem ogarniam wszystkich i  każdego z  osobna, całą polską ziemię i  wszystkich jej mieszkańców. Przyjmijcie ode mnie pozdrowienie miłości i  pokoju. Pozdrowienie miłości i  pokoju, pozdrowienie od waszego rodaka, który przybywa z  potrzeby serca, aby przynieść błogosławieństwo od Boga, który jest miłością44. I  takiego człowieka, Jana Pawła II, Pielgrzyma ośmiu błogosławieństw doświadczali ludzie na całym świecie i  do dziś zachowują w  swoich sercach. Warto tutaj przypomnieć słowa Jana Pawła II wypowiedziane w  Tarnowie, które mogą stać się konkluzją moich refleksji: Karolina Kózka była świadoma godności chrześcijańskiej. Świadoma tego powołania. Żyła z  tą świadomością i  dojrzewała w  niej. Z  tą świadomością oddała wreszcie swoje młode życie, kiedy trzeba było je oddać, aby obronić swą kobiecą godność. Aby obronić godność polskiej, chłopskiej dziewczyny. „Błogosławieni (…), albowiem oni Boga oglądają (por. Mt 5,8). Tak to orędzie ośmiu błogosławieństw wpisuje się nowymi zgłoskami w  dzieje (…). Człowiek bowiem jest Chrystusowy – a  Chrystus Boży (por. 1 Kor 3,23)45. Słowa te podkreślają raz jeszcze istotę świętości jako prawdziwej przynależności człowieka do Boga samego, świętości, do której każdy z  nas jest powołany.

10. Dialog i  spotkanie rodzi wdzięczność Aksjologia komunikowania ujawnia się i odsłania w samej osobie i świadectwie Jana Pawła II – człowieka dobrego. Świadectwo życia i  słowa Jana 43 S. Tugwell, Osiem błogosławieństw. Rozważania nad tradycją chrześcijańską, W Drodze, Poznań 1999, s. 11. 44 Jan Paweł II, Przemówienie podczas ceremonii powitalnej na lotnisku Rębiechowo, Gdańsk, 5 czerwca 1999 r., [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki, dz. cyt., s. 1013. 45 Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. beatyfikacyjnej Karoliny Kózkówny, Tarnów 10 czerwca 1987 r., [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki, dz. cyt., s. 421–422.

 150

Dialog i  spotkanie z  człowiekiem – fenomen pielgrzymowania…

Pawła II możemy z  całą pewnością nazwać świadectwem dobra. To świadectwo leży u  podstaw jego dialogu i  spotkania z  każdym człowiekiem, podstawą i  istotą prowadzonego przez niego dialogu międzykulturowego. Mając na uwadze prowadzone wcześniej analizy możemy wyróżnić dwa ważne faktory personalistycznego paradygmatu komunikowania międzykulturowego. Pierwszy mówi o  tym, że faktycznie dla Jana Pawła II nie istnieje tzw. Inny. Istnieje zawsze osoba i  istnieje człowiek ze swoją historią, z  dziejami swej duszy i  ciała. Co więcej istnieje „człowiek–nie–sam”, ale człowiek we wspólnocie46. Drugi faktor wskazuje na to, że człowiek jest „kimś”, osobą współuczestniczącą w  bytowaniu i w  życiu innych ludzi. Dzięki bardzo rozmaitym formom współuczestnictwa ten inny staje się kimś, osobą, która współtworzy żywotne relacje „ja–ty–my”. Dlatego w  całym nauczaniu i  działaniu Jana Pawła II – jak to sam określił – tak ważne miejsce centralne, zajmuje „osoba: podmiot i  wspólnota”47. W podsumowaniu – warto wspomnieć także o  tym, że ten fenomen „spotkania” z Janem Paweł II trwa nadal poprzez fenomen pamięci i wdzięczności. Był on widoczny szczególnie w  dniach Jego „Przejścia z  życia do Życia”. „Spotkania” z  Janem Pawłem II, inne niż za Jego życia, są do dziś – bez wątpienia – jakimś rodzajem głębokiego poznania Boga i  poznania człowieka. Poznanie Boga, które jest poznaniem siebie w  Bogu, rodzi głęboko zakorzenioną postawę wdzięczności. Co więcej – nawrócenie, które rodzi się ze spotkania z Bogiem – poprzez Jana Pawła II – jest nawróceniem w Jezusie Chrystusie i  ma swoje korzenie w  doświadczeniu łaski, we wspólnocie stworzonej dzięki darmowej dobroci Boga. Człowiek wierzący, który poznaje Żywego Boga i  przyjmuje Go w  oparciu o  to poznanie, interpretuje całe swoje życie w  świetle daru tego spotkania. Dlatego właśnie jest wdzięczny. Na mocy tego daru i  żyjąc zgodnie z  nim, człowiek wierzący rozumie, że jego życie może być spełnione, gdyż jest otwarte na przyszłość z  całą jej pełnią, do której jest powołany. Żyje w  dziękczynieniu za możliwość nadania kierunku własnemu życiu dlatego, że poznał Pana – przez posługę Jana Pawła  II – Pielgrzyma nadziei i  świadka miłości. 46 Por. K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, „Roczniki Filozoficzne” 1976, nr 2, s. 5–39. Por. także K. Kłósak, Teoria doświadczenia człowieka w ujęciu kardynała Karola Wojtyły, „Analecta Cracoviensia” 1973–1974, nr 5–6, s. 81–84. 47 I. Dec, Osoba jako podmiot w ujęciu kard. Karola Wojtyły, „Collectanea Theologica” 1987, nr 4, s. 6–18.

151

Michał Drożdż

OTHER AS A  PERSON IN INTERCULTURAL COMMUNICATION OF JOHN PAUL II Summary The presented thoughts both try to analyse and look synthetically at the basis of intercultural communication from the perspective of personalistic philosophy and communication axiology. Intercultural communication, in which a  dialogue between John Paul II and people was realized, had the character of interpersonal communication. Every man treated as a person underlies the principle of intercultural communication. The aim of these analyses is to show some elements of personalistic paradigm. Intercultural communication axiology of John Paul II grows out of this paradigm and it is also based on it. To be more precise, John Paul II’s dialogue with a  man never being treated as “different” but as a  “sister” or a  “brother” in one human family has its source in personalistic paradigm. Key words: John Paul II, intercultural communication, dialogue Streszczenie Prezentowane myśli są próbą analizy i  zarazem syntetycznego spojrzenia na podstawy komunikowania międzykulturowego z  perspektywy personalistycznej filozofii i  aksjologii komunikowania. Komunikowanie międzykulturowe, w  którym urzeczywistniał się dialog Jana Pawła II z  ludźmi, miało w  jego wydaniu charakter komunikowania interpersonalnego. Każdy człowiek traktowany jako osoba stanowi podstawę zasady komunikowania międzykulturowego. Celem artykułu jest pokazanie niektórych elementów personalistycznego paradygmatu, z  którego wyrasta i  na którym się opiera aksjologia komunikowania międzykulturowego Jana Pawła II, a ściślej mówiąc, jego dialog z człowiekiem, nietraktowanym nigdy jako „inny”, ale jako „siostra” i  „brat” w  jednej rodzinie ludzkiej. Słowa kluczowe: Jan Paweł II, komunikowanie międzykulturowe, dialog

Janusz Balicki*, Anne Wells**

12

Young Muslim Immigrants in Western Culture. A  Case Study from East London

Introduction In the UK there are many immigrants from different ethnic and religious backgrounds. Many people do not have any problem with the fact that Britain is becoming more and more multicultural. They welcome the richness that other cultures bring to our society. However not all people are comfortable with so many migrants coming to the UK. They are especially anxious about Muslims, who appear to hold different values, beliefs and traditions to the majority of British society. They are often accused of not wishing to integrate. This creates a  lot of tensions, for the younger generation of Muslims. We are all aware that youth is a  time for seeking and establishing one’s identity. The second generation of Muslim immigrants in particular find they have a  dilemma: what is their identity? Is it tied up with their parents’ home nation or the UK, their ethnic group, their culture, their religion, or is it a  combination of many aspects? It is important to try to understand the difficulties young Muslims experience in integrating. This article is based on the results of a  survey of students between 2006 and 2009. The survey was carried out in Newham College of Further Education, a  college of over 20,000 full and part-time students, situated in East London. The purpose of the survey was to consider the question: How do young people, who are first and second generation immigrants from Muslim backgrounds differ in their acceptance of the attitudes of European society * Ks. prof. UKSW dr hab. Janusz Balicki, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa. ** Anne Wells, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa.

153

Janusz Balicki, Anne Wells

– regarding faith, marriage, gender equality, self-realization of young women in social and professional careers? We used questionnaires and interviews to carry out our research. In all 217 Questionnaires were completed and we decided to analyze only Muslims and Christians that gave us 188 respondents of whom 44.6% were males and 55.4% females, and of those 68.6% Muslims and 31.4% Christians. The students we excluded from our analysis being of other Faiths or having no religious affiliation. We conducted 100 short interviews with Muslims plus 13 long interviews, again with Muslims.The number of students involved was 330. They were aged 17 to 23 years. The student profile was significantly multicultural, the students being either children of immigrants (second generation) or immigrants themselves. The majority of the students were from Asia (Bangladesh, Pakistan and India) or from African countries. 44 nationalities were represented by the survey. The students interviewed spoke 41  different languages. This article has 5 sections which cover the following topics: education – work – social participation; marriage – gender relationship; marriage – gender equality; dress and identity related to religion. We talk about each topic with text and tables and at the end we draw conclusions. The article is based on the book ‘The Pendulum Culture.’1

1. Education – Work As we know there is a  great difference in Muslim society in their perception of male and female roles. Many Muslims especially those born abroad do not see education as necessary for women. They think that women should marry young and then stay at home and look after their husband, children and in-laws. The first topic we explored was Education – Work. Regarding the Muslims’ responses to the question: Do you hope to study at university and get a  degree? We can see that there is very little difference between the Muslim men and women when it comes to aspirations to further study with Muslim females born outside the UK feeling most strongly that they wanted further education. 1 J. Balicki, A. Wells, The Pendulum Culture? Integration of Young Muslim Immigrants in East London, Trafford Publishing, Bloomington, IN (USA) 2011.

 154

Young Muslim Immigrants in Western Culture…

Figure 1. Attitude of Muslim students to future education (%)

Considering the attitudes of Muslim students towards working outside the home we can see that there is practically no difference between the Muslim male and female students’ attitudes towards the females having a  job outside the home. However, there is one exception; Muslim males born outside the UK who are less likely to agree to women working outside the home.

Figure 2. Comparison of Muslim male and female students’ attitudes towards young women being permitted to work outside the home %

155

Janusz Balicki, Anne Wells

When it came to the question whether young women should stay at home and look after their mothers-in-law, Muslim females born in the UK were far more certain of their thoughts on the matter with 57.1% saying ‘definitely not’ and of those born outside the UK 48.3% saying ‘definitely not.’ Only 3.6% of Muslim females born in the UK agreed that a young wife should stay at home, live with and look after her parents-in-law.

Figure 3. Points of view regarding whether a  young wife should stay at home, live with and look after her parents-in-law (%)

2. Marriage – Pre-marital Gender Relationships and Arranged marriage The next topic we explored was Marriage – Gender Relationships. We looked in particular at Pre-marital Gender Relationships and Arranged marriage. The students in Newham College were asked their views on pre-marital gender relationships. The difference between Christian and Muslim students is obvious, with 43.9% Christian students saying ‘Yes, definitely’ compared with 13.2% Muslim students in response to the question: Do you think it is okay for a  man and woman to live together without marrying? However exactly the same percentage of Christians and Muslims chose the answer ‘May be’. We see again a  significant difference in the answer ‘definitely not’: 26.3% Christians and 57% Muslims.  156

Young Muslim Immigrants in Western Culture… Table 1. Attitude of students towards co-habiting Yes. Definitely

Religion Christian Muslim Total

May be

Definitely not

Total

N

25

17

15

%

43.9

29.8

26.3

100

57

N

16

36

69

121

%

13.2

29.8

57.0

100

N

41

53

84

178

%

23.0

29.8

47.2

100

Very few Muslims supported the idea of cohabitation. Of Muslims born in the UK 28.6% of males agreed but only half that number of females 14.4% agreed. Muslims born outside the UK felt more strongly that it was not acceptable: 51.6% of males said ‘definitely not’ and a significantly higher percentage of females (76.6%) agreed with them. Two things are significant in this result. Firstly there is a noteworthy difference between the attitude of females born outside the UK (76.6%) and females born in the UK (51.6%). Secondly a  higher proportion of males born in the UK (28.6%) than males born abroad (9.7%) agree with co-habiting which indicates that Western culture has influenced their opinions.

Figure 4. Comparison between male and female Muslims born in UK and born abroad in relation to the idea of co-habiting (%)

157

Janusz Balicki, Anne Wells

The students shared their views on arranged marriage. Maya is 17 and her parents’ are Indian. They had an arranged marriage and Maya and her siblings are also expecting their marriages to be arranged. Maya told us that in: our town the definition of ‘arranged’ means my dad will look for a  girl or maybe my brother himself will look for a  girl and will tell my dad about it. My dad will look into it, like their family background, how the person is herself then they will probably arrange a  meeting from there and if they are still not sure arrange another meeting and if they want to go for it say ‘yes’ If they want to say ‘no’ they look for someone else but nothing like forced. Nothing like that comes into it. It mainly comes down to the person who is going to get married. Even though arranged marriages are practised in both Muslim and Christian communities: ‘Yes, definitely’ was chosen by 10.5% of Christians and 37.1% of Muslims when giving their views on arranged marriage. There is a noteworthy difference in choosing the answer ‘definitely not’ with a significantly large number of Christians 49.1%, but only 19% of Muslims agreeing. Table 2. Students opinions with reference to the allowance of arranged marriages in UK Religion Christian Muslim Total

N

Yes, definitely

May be

Definitely not

6

23

28

Total 57

%

10.5

40.4

49.1

N

43

51

22

100 116

%

37.1

44.0

19.0

100

N

49

74

50

173

%

28.3

42.8

28.9

100

Looking purely at the Muslim responses we can see that only 35% of Muslim males born in the UK think that arranged marriage should be allowed, whereas 42.9% of Muslims males born outside the UK think in this way. With Muslim females it was the other way round. More young Muslim women born in the UK think arranged marriage is desirable than those born outside the UK (31%). Although the majority of Muslims expected an arranged marriage not everyone wanted an arranged marriage. One 19 year old born in London and describing herself as British Pakistani when asked if she would have an arranged marriage replied: I’m not thinking of marriage yet but will choose my own husband. I  don’t believe my parents have a  choice in the matter as they are divorced and I  don’t live with either of them.  158

Young Muslim Immigrants in Western Culture…

Figure 5. Comparison between male and female Muslims born in UK and born abroad, in relation to ­arranged marriage (%)

3. Marriage – Polygamy and Divorce The third topic we considered was Marriage – Gender Equality and in particular Polygamy and Divorce. In Islamic law polygamy is a  licence available only to men. A  man is allowed but it is not recommended to have up to four wives at a  time and it is a  rare occurrence even in Islamic countries. If a  man wants a  second, third or fourth wife he has to: • be able to financially support each wife • be able to treat every wife equally • have a good reason for needing another wife for example the first wife being too old or ill to perform her marriage duties or be unable to bear children • have the permission of his first wife /wives In the chart below it is noticeable that about a  quarter of the Muslim males questioned were in favour of polygamy – 23.8% of those born in the UK and 25.8% of those born outside the UK, while considerably fewer females agreed – only 13.8% of those born in the UK and even fewer, only 6.9% of those born outside the UK. The difference of opinion can be more easily understood if we consider the students’ responses below. The students expressed the following views on Polygamy • My husband cannot take another wife. Absolutely not. A 17 year old Afghani told us. She had lived for 14 years in Holland. Before coming to UK. • He must have a good reason to take another wife but I still would not agree. Said a 19 year old, born in India, who came to the UK in 2006. 159

Janusz Balicki, Anne Wells

• If my husband wants to take another wife. I will definitely leave him. How can I share my husband? said an 18 year old Pakistani who came to the UK in 2006 • Would kill husband if he took a second wife. Declared a Congolese Muslim.

Figure 6. Muslim attitudes towards polygamy %

The men had a  slightly different attitude towards a  second wife. • An 18 year old Indian man born in the UK said One wife more than enough. • No point in marrying a second wife. A 23 year old Nigerian declared. One woman appeared almost resigned to her choices, an 18 year old woman born in Somalia who came to the UK as a  child declared, It’s up to him but what can I  say I  can’t stop him. No, I  didn’t say I’d agree but it is part of our religion. Only one man actually said he wanted more than one wife. Want two wives… Have to treat them equally. The 18 year old Somalian announced. He came to the UK in 2006. The second subject we looked at in this section was ‘Divorce’. Divorce is allowed according to the Koran and there are many different kinds of divorce in Islamic Law. However for many years divorce was the prerogative of the husband and a  Muslim wife was virtually unable to obtain a  divorce in Islam. Practically a  husband can divorce his wife privately by saying ‘I divorce you’ three times. Today most Muslim countries have legislation allowing divorce initiated by the wife. However a  wife must obtain a  divorce through the court in all circumstances whereas men are allowed an extra-judicial divorce.  160

Young Muslim Immigrants in Western Culture…

While 47.6% of Muslim males born in the UK agree that their wives could instigate a  divorce, it is significant that 75% of Muslim females born in the UK think that they have a  right to instigate divorce. This considerable discrepancy in opinion between males and females is likely to cause problems within the Muslim community in the UK.

Figure 7. Position of Muslim students on divorce instigated by wife (%)

4. Dress Our fourth topic was Dress. In the UK there is no restriction regarding dress but in other European countries there are restrictions. When we compared Muslims born in the UK with those outside the UK reactions to the French law on the hijab we noted some interesting differences; 90% of Muslim males born in the UK disagreed with the French government’s secular law that prevents Muslim women from wearing their hijab (headscarf) while Muslim males born outside of the UK felt less strongly about it with only 61.5% disagreeing with the French law on this subject. The differences expressed by the females were less pronounced but those born outside the UK felt more strongly 79.3% disagreed while 72.4% of females born in the UK disagreed with the law. When it came to the students’ attitudes towards being allowed to wear the hijab in UK schools once more Muslim males born in the UK (80%) felt more strongly about this than Muslim males born outside the UK (65.4%). Muslim females felt slightly less strongly. Of those born in the UK 75.9%, agreed that UK schools should allow young women to wear the hijab (headscarf) if the young person also wears his/her school uniform while 64.3% of Muslim females born outside the UK also agree. 161

Janusz Balicki, Anne Wells

Figure 8. Muslim agreement towards French law regarding Hijab

Figure 9. Students’ attitude to UK schools allowing young women to wear the hijab if the young person also wears his/her school uniform (%)

The students expressed the following attitudes towards Dress: • An Afghani aged eighteen who came to the UK in 2005 told the interviewers In Afghan I wore hijab but don’t wear it here. It is not Islam that you have to wear niqab. Some countries wear it but it is cultural. • A seventeen year born in London described herself as Bangladeshi and British said I’ve never worn the hijab. My mother does but it’s my choice.  162

Young Muslim Immigrants in Western Culture…

They won’t force me. The only man who should look at you is your husband. To keep unwanted attention away. • A Bangladeshi aged 19 told the interviewers that she is a British Bengali and would like to marry a Muslim. She doesn’t wear Hijab at the moment but would like to in the future. Mum wears it. • A Tanzanian who came to the UK eleven years ago aged nine said: Wife will be Muslim, regardless of the country. She has to be traditionally dressed. Niqab is up to her. • An Asian British man aged 19 whose parents came to England from Bangladesh just before he was born said: Girls should wear a Headscarf outside but not niqab….. It would be my wife’s free choice. Wouldn’t force her to. It’s what’s inside that counts.

5. Identity: Religion The last topic we covered in our presentation was Identity: Religion – Culture and Nation. We found there was some difference between Christians and Muslims regarding the question: How strongly do you feel British? The option ‘Very’ was chosen by 44.6% of Christians and 34.5% of Muslims with ‘Quite’ by Christians 26.8% and Muslims 29.3%; ‘Somewhat’ by 8.9% of Christians and 15.5% of Muslims; ‘Not very’ by 7.1% of Christians and 12.1% of Muslims; ‘Not at all’ 12.5% of Christians and 8.6 % of Muslims. Table 3. Comparison Christians and Muslims – How strongly they feel British. Religion Christian Muslim Total

Very

Quite

Some-what

Not very

Not at all

N

25

15

%

44.6

26.8

N

40

34

18

5

4

7

56

14

12.5

100

10

116

%

34.5

29.3

15.5

12.1

N

65

49

23

18

%

37.8

28.5

13.4

10.5

8.9

7.1

8.6 17 9.9

Total

100 172 100

Conclusions Regarding Education & Work: • Muslim students were 10% more likely to want to study at university than Christian students. • Very little difference between Muslim men and women students when it came to aspirations to further study. 163

Janusz Balicki, Anne Wells

• Majority of students accepted women working outside the home. • 75% of Christians and 45% of Muslims were totally against custom of wife moving into husband’s home to look after in-laws. Regarding Marriage: • Quite a high proportion of Muslims accept arranged marriages compared to Christian students. • Quite a high proportion of Muslim females born in the UK do not accept polygamy compared to those born outside the UK • Very high proportion of Muslim females born in the UK accept women’s right for divorce of their husbands compared to those born out of the UK. Regarding Dress: • A significant majority of Muslims both male and female are against any government interference in their dress (hijab) • Majority of young Muslims support freedom to wear a burka in school. However of all groups young female Muslims born outside the UK were less likely to agree. Regarding Identity: • No significant gap between Muslim and Christian students in feeling of being British As we saw above our research shows that this generation of Muslims is moving between two cultures and obviously they find themselves in a  difficult position. However it could be seen as a  great opportunity for them to build together with others in their generation something new, a  combination of what is good in each culture which would comprise a combination of western modernisation with their pro family/community and religious culture. We ask: will they take advantage of the unique chance they have been given?

MŁODZI IMIGRANCI W KULTURZE ZACHODU. CASE STUDY ZE WSCHODNIEGO LONDYNU Streszczenie Głównym celem artykułu jest próba odpowiedzi na pytanie: jak duża różnica występuje między młodymi muzułmanami (pierwszym i  drugim pokoleniem) i  kulturą Zachodu, w podejściu do edukacji, pracy (szczególnie pracy zawodowej kobiet), aktywności społecznej i politycznej; relacji między płciami, równości płci, w odniesieniu do małżeństwa, rozwodu, regulacji stroju przez władze, tożsamości i  religijności. Artykuł bazuje na badaniach przeprowadzonych w  Newham College w  Londynie w  2006–2009. W badaniach ankietowych brało udział 217 studentów (imigrantów muzułmanów i chrześcijan), uzupełnionych 100 krótkimi i 13 pogłębionymi wywiadami przeprowadzonymi ze studentami, którzy wyznawali islam. Większość studentów  164

Young Muslim Immigrants in Western Culture…

to dzieci imigrantów a  więc drugie pokolenie) ale byli wśród nich także młodzi imigranci (pierwsze pokolenie). Pochodzili oni głównie z  Azji i  Afryki. Słowa kluczowe: edukacja, praca, uczestnictwo w  życiu społeczeństwa, małżeństwo, rozwód, regulacja dotycząca strojów, tożsamość, religia, kultura, narodowość Summary The Main purpose of the paper is to answer a  question: how much difference is there between young Muslims (first and second generation) and Western culture in area of education, work (especially women profession work), participation in social and political activity; gender relationships, gender equality, marriage, divorce, dress regulation, identity and religion. The paper is based on research from Newham College in London in 2006–2009. In the survey there were analyzed 217 questionnaires (Muslim and Christian immigrants), supplemented with 100 short interviews given to different students, all of whom were Muslim, and 13 in-depth interviews of Muslims. The majority of the students were children of immigrants (second generation) or immigrants themselves and were Muslims from Asia or from African countries. Key words: education, work, social participation, marriage, divorce, dress regulation, identity, religion, culture, nation

Aleksandra Chylewska-Tölle*

Gregors vergebliche Reise (Nadaremna podróż Gregora) Kurta Ihlenfelda jako przykład literackiej rekonstrukcji wielokulturowości dawnej Bydgoszczy Wprowadzenie O kształcie przestrzennym, kulturze materialnej i  duchowej oraz o  rozwoju gospodarczym Bydgoszczy do końca I  wojny światowej decydowali – choć w  różnym stopniu – zarówno Polacy, jak i  Niemcy. Nie da się ukryć, że to państwo pruskie po I rozbiorze Polski uczyniło z grodu nad Brdą dosyć znaczący w Prowincji Poznańskiej ośrodek administracyjno-gospodarczy. Również jego dziełem jest zachowana po dzień dzisiejszy śródmiejska zabudowa miasta. Obok dokumentów historycznych oraz ówczesnej prasy regionalnej, świadczących o  konkretnych faktach i  wydarzeniach, warto sięgnąć również po teksty literackie autorów „skażonych” bytnością pośród czasu, ludzi i  miejsc w  Bydgoszczy, i  odwołujące się do życia mieszkańców tegoż miasta. Teksty te świadczą o  tym, że nie tylko wielkie metropolie, lecz także średniej wielkości miejsca poprzez swoją wielokulturowość i  „wielokodowość” są atrakcyjne dla twórców, gdyż inspirują literaturę piękną, która to w  sposób chyba najbardziej intrygujący wpływa na powstanie swoistej mitologii miasta. Jednym z takich utworów jest powieść Kurta Ihlenfelda (1901–1972) zatytułowana Nadaremna podróż Gregora (Gregors vergebliche Reise1). Autor mieszkał w  Bydgoszczy w  latach 1907–1919. Przybył tu jako sześcioletni chłopiec i  za * Prof. UKW dr hab. Aleksandra Chylewska-Tölle, Katedra Germanistyki, Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy. 1 Książka nie doczekała się do dnia dzisiejszego tłumaczenia na język polski. Przetłumaczone fragmenty są autorstwa Aleksandry Chylewskiej-Tölle.

167

Aleksandra Chylewska-Tölle

mieszkał wraz z  rodziną przy Hempelstraße 33 (dzisiaj ul.  Trzeciego Maja)2. W Bydgoszczy uczęszczał również do Gimnazjum Królewskiego, gdzie w  1918 roku zdał maturę. Po przejściu miasta w ręce polskie Ihlenfeld wyjechał w 1919 roku na studia teologii protestanckiej i historii sztuki do Wrocławia, Halle i Greifswaldu. W latach 30-tych znany był w  Niemczech przede wszystkim jako redaktor opozycyjnego wobec polityki Trzeciej Rzeszy czasopisma „Eckart”, skupiającego najbardziej znanych niemieckich pisarzy z  kręgu chrześcijańskiego, jak Rudolf Alexander Schröder (1878–1962), Otto Freiherr von Taube (1879– –1973), Ricarda Huch (1864–1947), Ina Seidel (1885–1974), Werner Bergengruen (1892–1964) i Reinhold Schneider (1903––1958). Znaczną część swojego życia pisarz i  pastor Kurt Ihlenfeld spędził w  Berlinie Zachodnim, tu także powstała większość jego utworów. Pozostawił po sobie dosyć bogatą spuściznę literacką, która jednak nie wzbudziła szerszego zainteresowania wśród czytelników. Oprócz powieści takich jak Kommt wieder, Menschenkinder (Wracajcie, ludzie, 1953), Der Kandidat (Kandydat, 1958), Gregors vergebliche Reise (Nadaremna podróż Gregora, 1962) i  Das Fest der Frauen (Święto kobiet, 1971) Ihlenfeld jest autorem lirycznego dziennika Unter dem einfachen Himmel (Pod prostym niebem, 1959). Pisał także opowiadania (jak np. Geschichten um Bach – Historie o  Bachu, 1949) i  szereg esejów. Twórczość literacką dopełniają utwory dramatyczne ze zbioru Die Nacht, von der man spricht (Noc, o której się mówi, 1961), ballady, inne utwory liryczne i rozważania. Powieść Nadaremna podróż Gregora powstała pod koniec lat 50-tych, a  więc o  wiele wcześniej niż oficjalnie uznano granice Polski na Odrze i  Nysie. Wydana w  1962 roku była więc z  pewnością dosyć śmiałym posunięciem. Utwór ten może być dzisiaj bez wątpienia zaliczony do tzw. prozy pamięci3. Świat w nim wykreowany jest rzeczywistością zapamiętaną, dlatego autor często – także w  tym tekście – może być utożsamiany z  narratorem-bohaterem. Dominującą perspektywę stanowi retrospekcja, ukazująca sposób postrzegania konkretnych miejsc, zjawisk i  osób, jednakże wyłącznie wybiórczo i  fragmentarycznie, choć niekoniecznie w  opozycji do narracji historycznej.

1. Część merytoryczna Twórczość Kurta Ihlenfelda oparta jest w  znacznym stopniu na żywiole autobiograficznym, a w  Nadaremnej podróży Gregora możemy rozpoznać 2 Więcej na temat życia i twórczości Kurta Ihlenfelda zob.: A. Chylewska-Tölle, Bydgoszcz w życiu i twórczości Kurta Ihlenfelda (1901–1972), [w:] Kronika Bydgoska, t. XXVIII, TMMB, Bydgoszcz 2006, s. 499–512. 3 Por. M. Kaczmarek, Wokół prozy pamięci (zarys problematyki), [w:] E. Dąbrowska, A.  Pryszczewska-Kozołub (red.), Człowiek i  czas. Studia i  szkice o  literaturze współczesnej, ­Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2002, s. 120.

 168

Gregors vergebliche Reise (Nadaremna podróż Gregora) Kurta Ihlenfelda…

przekształcony literacko autoportret pisarza. Bohaterem książki jest blisko sześćdziesięcioletni historyk niemiecki Walter Wilhelm Gregor, który w  czasie odwilży politycznej rezygnuje z  urlopu we Włoszech i  decyduje się na wyjazd do Polski, aby tam odnaleźć krainę swojego dzieciństwa i  wczesnej młodości. Ulubionym zajęciem bohatera jest – według jego własnych zapewnień – pisanie książek historycznych oraz tych traktujących o  rzeczywistości utopijnej, co jest wyraźną aluzją do osobistej sytuacji twórczej Ihlenfelda. Bohater, podobnie jak autor, urodził się w 1901 roku i wskutek zmian na mapie politycznej, pozbawiony został dostępu do krain swojego dzieciństwa i młodości. Takich podobieństw można by przytoczyć więcej, ale nie o to tu przecież chodzi. Powróćmy zatem do akcji utworu. Na stacji granicznej bohater poddany zostaje gruntownemu przesłuchaniu, które przybiera miejscami formę rachunku sumienia. W ten sposób zamiast przemierzać przestrzeń fizyczną swojej dawnej „małej ojczyzny” zmuszony zostaje do wędrówek mentalnych, które nieoczekiwanie przyczyniają się do „przeorganizowania” jego własnej tożsamości w  kilku wymiarach. Innymi słowy zatrzymanie na granicy spowodowało, iż bohater w  zwielokrotnieniu przeżywa swoją własną historię oraz historię miasta, w  którym kiedyś mieszkał. Gregor, przypominając sobie swoje lata młodzieńcze spędzone w  Bydgoszczy, nie stroni od diagnoz bolesnych, ukazujących meandry życia w  wielokulturowym mieście. Powrót do wspomnień z  lat młodzieńczych implikuje u  narratora, a  zarazem głównego bohatera, uniwersalność wielu sytuacji i  przypadków psychologicznych. Natomiast postrzegana z perspektywy materialno-kulturowej oraz topograficznej miejska ikonosfera dostarcza mu wrażeń wprawdzie miejscami sprzecznych i  mglistych, to jednak posiadających pewien walor autoterapeutyczny. Metoda warsztatowa Ihlenfelda, polegająca na zasadzie łączenia kilku luźno powiązanych ze sobą obrazów, najpełniej oddaje chyba pojęcie „migawek” lub „klatek fotograficznych”. W ten sposób czytelnik otrzymuje swoistą mozaikę „poszatkowanej rzeczywistości”. Wątkiem przewijającym się przez całą powieść jest koegzystencja Niemców, Polaków i Żydów do roku 1919. Jednocześnie z wydarzeniami młodości, obejmującymi także lata pierwszej wojny światowej, narrator opisuje przeżycia związane z  rzeczywistością międzywojenną, z  wybuchem drugiej wojny światowej, cierpieniami wielu Polaków oraz z  bólem spowodowanym koniecznością opuszczenia miasta przez Niemców w  1945 roku. Zapamiętana przez autora przestrzeń nie jawi mu się jako mityczna Arkadia czy szczęśliwa wyspa, będąca symbolem pierwotnego porządku, rządzonego odwiecznymi, sprawiedliwymi prawami. Ihlenfeld nie odwołuje się – w  przeciwieństwie np. do Ernsta Wiecherta (1887–1950), autora rodem z  Mazur – do idealistycznej genezy wspólnoty ludzkiej o  wielokulturowym charakterze. Inaczej 169

Aleksandra Chylewska-Tölle

mówiąc, nie upiększa on wspominanej przez siebie rzeczywistości, ale nadaje jej znaczenie „przestrzeni przynależności” oraz obciąża ją emocjami i  ideologicznymi wyobrażeniami4. Czasy poszczególnych wydarzeń, będących wytworem rekonstrukcji pamięci narratora, nie są uporządkowane. Pamięciowy charakter potwierdzany jest przez niego w  formie zapewnień o  uczestnictwie w  danym zajściu lub o  wiedzy na jego temat. Bywa też i  tak, że narrator–bohater w  jedno wspomnienie wplata inne, by po chwili wrócić do poprzedniego. Dochodzi do swoistego rozbicia czasowego, przy czym narracja pamięci zostaje zainicjowana formą czasu teraźniejszego, tzn. czytelnik poznaje głównego bohatera w  momencie zatrzymania na granicy. Autor dotyka zagadnień historycznych, obyczajowych i  społecznych w  kontekście psychologii i  etyki, nie stroni przy tym od metafizycznych dociekań związanych ze zmienną naturą ludzką. Przesłuchanie Gregora koncentruje się jednak przede wszystkim na osobie jego kolegi ze szkoły, pochodzącego z  rodziny o  poglądach rasistowskich Dietera Sandberga, który jako późniejszy esesman i  lekarz w  obozie koncentracyjnym dopuścił się wielu zbrodni na Polakach i  Żydach, wśród których nie zabrakło też mieszkańców Bydgoszczy. Narrator śledzi losy kolegi, sam czując się pośrednio winny za wydarzenia związane z  okresem wojennym. Zarzuca sobie bierność i  milczenie w  czasach, kiedy trzeba było mówić głośno o  nieprawościach dokonywanych wobec innych ludzi. Zasady wierności, honoru, lojalności wobec najbliższych i  ojczyzny nie występują w  powieści Ihlenfelda jako abstrakcje. Zawsze reprezentują je konkretni ludzie, jak przewijająca się przez całą książkę postać zakonnicy, siostry Weroniki, dawnej Marii/Leny Kusmierzuk, okaleczonej przez Sandberga w obozie. Sam bohater dochowuje wierności swojemu narodowi nie dlatego, że jest on – jak dotychczas mniemano – lepszy od innych narodów, ale dlatego, że jest jego własny. Rzecz rozbija się zatem o  poglądy, które Sandberg i  Gregor maja na temat własnej ojczyzny. Sam główny bohater nie wybrał sobie narodu, ale to właśnie przez przynależność, przez akceptację i  przez pracę okazuje swoją lojalność wobec narodu niemieckiego. Ta postawa nie prowadzi jednak ani do zaślepienia ani do zatajenia prawdy, ani też do wykluczenia racji innych: Chociaż wojna trwała dopiero od dwóch miesięcy, a  my żyliśmy dotychczas w zgodzie, podlegaliśmy jakoś tej wojnie. Nie, wojna to nic świętego i nic wielkiego. To coś podłego i  brudnego. Tak to w  każdym razie teraz odbieram. I  wiedziałem,

4 Por. N. Mecklenburg, Die grünen Inseln. Zur Kritik des literarischen Heimatkomplexes, Iudicum-Verlag, München 1987, s. 17.

 170

Gregors vergebliche Reise (Nadaremna podróż Gregora) Kurta Ihlenfelda…

że zawsze, gdybym miał wybór, poparłbym Romana (Januschewskiego, Polaka – A.C.-T.), a  nie Dietera. Chociaż Dieter był mi bliższy niż Roman5.

Kilkakrotnie w  powieści powracają nasycone dramatyzmem obrazy rówieśników różnych nacji, odczuwających z powodu konkretnej przynależności do narodu obcość i  upokorzenie. Nie brak tu jednak opisów koegzystencji niemieckich i  polskich obywateli miasta, dlatego stwierdzić należy, że problematyka przynależności do określonej nacji nie została w  powieści zredukowana do jednej tylko roli tożsamości narodowej z  jej politycznym wymiarem. Gwoli sprawiedliwości: ojciec Gregora, wojskowy zatrudniony w  armii pruskiej (kolejna zbieżność biograficzna z  autorem) niezbyt chętnie przyglądał się kontaktom syna z  Polakami, ale tez ich nie zabraniał6. Nie sposób pisać o  Bydgoszczy wojennej nie dotykając bolesnego problemu tzw. Krwawej Niedzieli, co jest oczywiste ze względu na wagę tych zagadnień w  świadomości dawnych i  obecnych bydgoszczan. Ta tylko pośrednio wyrażona, poprzez refleksję i  dialog Gregora ze strażnikiem, obecna zaduma nad historią, jest mozaiką zasłyszanych opinii i  poglądów. Nie wiadomo, co sam Ihlenfeld wiedział o  zajściach z  3 września1939  r. Jednak nie należy wykluczać, iż docierały do niego jedynie te głosy przekonane o  winie polskich bydgoszczan: ZAWIADOWCA: Uporalibyśmy się z  tym szybciej i  radykalniej, gdyby Niemcy nie stali nam na drodze. – Ten dzień w  końcu nastał. ZAWIADOWCA: Czy chce pan przez to zrobić aluzję do tak zwanej Krwawej Niedzieli, od której wszystko się podobno zaczęło? – Nie użyłem tego określenia, ale przypominam sobie, że odegrało ono w  propagandzie pewną rolę. Czego nie dowiodą fakty, to i  tak opiszą słowa. ZAWIADOWCA: Nawet gdyby była to tak postrzegana Krwawa Niedziela – było to tylko wiadro krwi w  przeciwieństwie do potoków krwi, które straciliśmy przez wasz naród. – Historia, historia. Musimy uwolnić się od historii. ZAWIADOWCA: Mówi to pan jako historyk? – Gdyż historię tworzy się zawsze w  oparciu o  wrogości. Czy tak ma wiecznie być?7.



K. Ihlenfeld, Gregors vergebliche Reise, Europaverlag, Wien 1981, s. 38–39. Tamże, s. 112. 7 Tamże, s. 125. 5 6

171

Aleksandra Chylewska-Tölle

Pod piórem Ihlenfelda Bydgoszcz przeradza się w  mityczne centrum, w  miejsce, gdzie rozgrywane są główne dramaty zdrad, ofiar i  porzuconych nadziei. Jego powieść jest próbą zrozumienia losów ludzi, którzy w Bydgoszczy żyli i  umierali. Mimo niemieckiej propagandy głoszącej winę polskich bydgoszczan podczas zajść we wrześniu 1939, kiedy to zginęło wielu Polaków i  Niemców, Ihlenfeld potrafi patrzeć na polskich bydgoszczan z  perspektywy pokrzywdzonych. Ze sposobu ujęcia problematyki życia na styku różnych kultur nie wynika u  niego podział na sprawiedliwych i  niesprawiedliwych, na ofiary i  oprawców. Niemiecki pisarz nie stylizuje też Polaków na „moralnych zwycięzców”, z  drugiej jednak strony zauważalny jest gest pokory nie tylko wobec prześladowanych, ale też wobec swoich własnych wspomnień. Gregor po wielogodzinnym przesłuchaniu wraca do kraju, gdyż boi się konfrontacji pielęgnowanego we wspomnieniach kraju dzieciństwa z  zastaną rzeczywistością. Powieść wykazuje elementy autobiografii ograniczającej się do literackiej rekonstrukcji wydarzeń tylko do 1919 roku, kiedy to Ihlenfeld na zawsze opuścił Bydgoszcz8. Chcąc znaleźć klucz do twórczości pisarza, trzeba niewątpliwie potraktować problem dzieciństwa i młodości w jego utworach jako pewnego rodzaju utopię, gdyż istotne impulsy literackie w  jego przypadku tkwią między innymi w najwcześniejszych przeżyciach autora. Niemal namacalna staje się tu potrzeba odbudowania wartości z  lat młodości. Idąc tym tropem łatwiejsze staje się wyjaśnienie prostoty języka i  emocjonalne podejście do wielu wydarzeń. Wyobrażeniowy powrót Gregora do Bydgoszczy nie jest podróżą do raju, lecz do krainy odpychającej – trochę przez swoją surowość, ale i przyciągającej jak magnes dzięki aurze tajemniczości. Droga do Bydgoszczy wiedzie również przez cmentarze. Wśród głosów pamięci, imion i  dat wyrytych na nagrobkach (burmistrz miasta pochowany z  wojskowym przepychem, zakatowany przez własnego ojca Mariechen Schimanski, żołnierze polscy i  niemieccy walczący w  1919 roku przeciw sobie o  Bydgoszcz oraz ofiary zajść z  początku września 1939 roku) pamięć bohatera powraca do historii swojego miasta. Przesłuchaniu na granicy towarzyszy nieokreślony lęk. Wydaje się, że jest to strach przed wyruszeniem do własnych przestrzeni wspomnieniowych, spowodowany faktem, iż ugruntowany i  wyidealizowany obraz „małej ojczyzny”, pełniącej funkcję stabilizującą, mógłby ulec pod wpływem innych 8 W 1920 roku Bydgoszcz opuściło ok. 23 tys. Niemców, a przybyło niecałe 7 tys. Polaków i 266 przedstawicieli innych narodowości. Por. M. Romaniuk, Niemcy bydgoscy wobec powrotu miasta do Polski w 1920 roku, [w:] Kronika Bydgoska, t. X, TMMB, Bydgoszcz 1990, s. 108.

 172

Gregors vergebliche Reise (Nadaremna podróż Gregora) Kurta Ihlenfelda…

realiów całkowitemu przewartościowaniu. Towarzyszy temu dylemat, który można sformułować w  sposób następujący: jak żyć w  prawdzie i  poczuciu sprawiedliwości wśród takich głosów pamięci? Jak odnaleźć swoje miasto rodzinne w  nowej, powojennej rzeczywistości? Granice polityczne to przecież nie tylko abstrakcyjne linie na mapie, ale i  brzemienne w  skutkach zmiany losów ludzkich. To specyficzna geografia uczuć, krajoznawstwo serca, żadna mapa o  tym nie informuje, żaden podręcznik. Także przy podejmowaniu decyzji o  przyszłym przebiegu granic nie bierze się tego pod uwagę – ani po jednej, ani po drugiej stronie. Granice wyznaczane są za pomocą cyrkla i linijki9. Znamienne jest, iż w  powieści nie pojawia się ani razu nazwa „Bydgoszcz” czy „Bromberg”, choć inne nazwy miejscowości, takie jak „Poznań” czy „Posen”, gdzie urodził się bohater powieści, przewijają się w  książce niejednokrotnie. Na pytanie strażnika granicznego o miejsce, gdzie Gregor spędził dzieciństwo i  młodość, ten odpowiada „w B.”, gdyż „nie zna polskiej nazwy miasta”10. Potem nazwę Bydgoszcz/Bromberg zastępuje symboliczne „Fernau”, czyli kraina „oddalona”. Gregor z  oddali przywołuje zachowane w  swojej pamięci obrazy stron rodzinnych, które układają się mu w  kształt muzealnej ekspozycji. Jego pamięć wypełniają przestrzenie, obiekty i  przedmioty miasta o  średniej wielkości11, a  zatem dającego się objąć i  „zapamiętać” w  wymiarze totalnym. Topograficzne wędrówki są metodą jego indywidualnego sposobu „czytania” miasta i  jego wieloaspektowości. Stare parki, cmentarz, podwórka, były nie tylko miejscami zabaw, ale pozwalały także rozwinąć dziecięcą fantazję. Autor nie dąży do urealnienia powieściowej fikcji poprzez szczegóły topograficzne. Bydgoszcz jest przefiltrowana przez jego wyobrażenia, stąd jest to bardziej przestrzeń wykreowana niż rzeczywiście istniejące miasto. Tę metodę odczytania miasta rodzinnego przez Gregora potraktować należy jako próbę zrozumienia i poznania miejsca oglądanego z różnych perspektyw przestrzennych. Postrzeganie miejsc „od wewnątrz”, tzn. oczami mieszkańca miasta oraz poprzez wypowiedzi i  reakcje innych bydgoszczan czyni z  niej przestrzeń „oswojoną”. Po raz kolejny potwierdza się tutaj przypuszczenie, że narrator sprawia wrażenie osoby lękającej się konfrontacji z  zastaną rzeczywistością, daleką od jego wyobrażeń i  wspomnień z  lat młodzieńczych. 9 K. Ihlenfeld, Gregors…, dz. cyt., s. 23. 10 Tamże, s. 9. 11 W 1910 roku Bydgoszcz liczyła według Zdzisława Biegańskiego 57.696 mieszkańców, a  według Kazimierza Wajdy 57.777. Por. Z. Biegański, Mniejszość żydowska w  Bydgoszczy 1920–1939, WSP, Bydgoszcz 1999, s. 20; K. Wajda, Przemiany terytorialne i ludnościowe w latach 1850–1914, [w:] M. Biskup (red.), Historia Bydgoszczy, PWN, Warszawa–Poznań 1991, s. 507.

173

Aleksandra Chylewska-Tölle

Ihlenfeldowi udało się uchwycić też marzenia bohatera w  wieku dojrzewania, dorastającego w  rodzinie niemieckiej, ale i  utrzymującej kontakty zarówno z  bydgoskimi Polakami, jak i  Żydami. Powieść składa się z  licznych monologów wewnętrznych, a sam autor traktuje, jak już wcześniej wspomniano, czas przeszły jakby na jednej płaszczyźnie z  teraźniejszym. Obsesyjnie powtarzają się określone motywy i  obrazy, jak ten rzeki Brdy: Widzę wodę. Nie Weichsel (Wisłę), ale jej dopływ. Jak się ona dzisiaj ­nazywa, tego nie wiem. Musi mi pan pozwolić nazywać ją jej niemieckim określeniem. (…) Rzekę tę można łatwo rozpoznać po jej kształcie przypominającym wijącego się węża. (…) Wtedy nazywano ją Brahe. I  wpływała ona do Wisły tak jak chyba i  dzisiaj. Szara, czasami błękitna woda. Zawsze ten sam powolny, miarowy ruch. A  na wodzie tratwy. Sześć lub siedem pni drzewnych, czerwone kolumny sosen powiązane razem, umocowane podwójną ramą, i  sześć lub siedem takich grup połączonych w  tratwę12.

Krajobraz ten nie jest tylko krajobrazem geograficznym, lecz także historycznym, ilustrującym stan świadomości historyczno-moralnej Gregora oraz jego tęsknoty za czasem dzieciństwa. Obecna u  pisarza postawa autobiograficzna wyraża potrzebę włączenia jednostkowych doświadczeń, tj. dorastającego Waltera Gregora, uczęszczającego do Gimnazjum Królewskiego w  Bydgoszczy, w  ramy pamięci zbiorowej. Jego powieść zakorzeniona jest w  tradycji polsko-niemiecko-żydowskiego pogranicza kulturowego, które w sposób szczególny w XX wieku stało się sceną procesów społeczno-politycznych. Przenikanie się kultur i  tradycji narodowych widoczne jest w  powieści m. in. poprzez polskie nazwiska niektórych niemieckich obywateli (nauczyciel religii Zawadzki) oraz niemieckie nazwiska mieszkańców polskiego pochodzenia. Obrazy zapamiętane w  dzieciństwie i  młodości zostają w  sposób żywy i  dynamiczny, a  miejscami refleksyjnie, odtworzone i  wplecione w  tkankę tworzywa literackiego. Pisarz sugestywnie odtworzył m. in. przebieg w  1914 roku tradycyjnego święta związanego z  uczczeniem pamięci Bismarcka. Obchodzono je zawsze 1 lipca. Tym razem miało ono wydźwięk szczególny ze względu na napiętą sytuację polityczną. W tym dniu budynek szkolny spełniał funkcję jedynie punktu zbiorczego dla wszystkich uczniów. Następnie wszyscy przemaszerowali ulicą Gdańską. Święto szkoły było jednocześnie świętem sportu i muzyki. Wielobarwny korowód ruszył za miasto, jego uczestnicy byli szczęśliwi także z  tego powodu, że następny dzień miał być pierwszym dniem

K. Ihlenfeld, Gregors…, dz. cyt., s. 26.

12

 174

Gregors vergebliche Reise (Nadaremna podróż Gregora) Kurta Ihlenfelda…

wakacji letnich. Wieczorem uczniowie wrócili do miasta, gdzie czekała ich dalsza zabawa13. Topografię starej Bydgoszczy wyznaczają: Gimnazjum Królewskie, któremu autor poświęcił szczególnie dużo miejsca, spichlerze nad Brdą, Wieża Bismarcka, którą Niemcy chętnie nazywali godłem B., co oczywiście było przesadą14, lasy wokół miasta, fontanna „Potop” w  Parku Regencyjnym (dzisiaj Park im. Kazimierza Wielkiego), ulica Gdańska i  wycieczki nad Wisłę i  do Ostromecka. Poszczególnym miejscom i  zdarzeniom bohater nadaje w  swoich wspomnieniach szczególne, wręcz symboliczne znaczenie. Las na przykład budzi jego refleksje nad fenomenem czasu, nad przemijaniem i  wiecznością. Równie tajemnicze dla Gregora były spichlerze bydgoskie. Szkoła natomiast to nie tylko miejsce nabywania wiedzy i umiejętności, ale i koegzystencji uczniów różnych narodowości. W przedstawionej społeczności uczniowskiej przynależność do grupy narodowo-kulturowej jest jakby częścią porządku naturalnego, wyznaczonego przez więzy krwi i miejsce urodzenia. Spotykamy na kartach powieści uczniów, z  którymi Kurt Ihlenfeld uczęszczał do klasy. Wśród nich szczególnie dużo miejsca poświęcono Polakowi Romanowi Januschewskiemu i  Żydowi Alfredowi Cohn (w powieści Alfred Cantor), autorowi Wspomnień o Bydgoszczy (Erinnerungen an Bromberg, Toruń 2003). W 1910 roku mieszkało w  Bydgoszczy ok. 1345 Żydów, co stanowiło 2,3% mieszkańców miasta15. Ich asymilacja nad Brdą nie była zjawiskiem wyjątkowym, gdyż, jak zapewnia Artur Eisenbach, miała ona miejsce prawie we wszystkich państwach europejskich począwszy od II połowy XIX  wieku16. Bydgoscy Żydzi w  znacznej większości byli związani narodowościowo z  Niemcami. Uczęszczali do niemieckich szkół, posługiwali się na co dzień językiem niemieckim i  obchodzili niemieckie święta. Taki też obraz zsekularyzowanych żydowskich kolegów zachował w pamięci Walter Gregor. Nie wydaje się, żeby różnice wyznaniowe odgrywały wśród niemieckich gimnazjalistów jakieś większe znaczenie. Czytelnik dowie się także, jak wyglądały lekcje matematyki i  historii w  gimnazjum, na czym polegało wychowanie patriotyczne w  duchu niemieckim, czego uczono na lekcjach religii i w jakim stopniu literatura polska była znana młodym Niemcom. Dużo miejsca pisarz poświęca maturze z  1918 roku. Gregor, pod 13 Tamże, s. 156–157. 14 Tamże, s. 254. 15 Z. Biegański, Mniejszość…, dz. cyt., s. 20. 16 A. Eisenbach, Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785–1870 na tle europejskim, PIW, Warszawa 1988, s. 18.

175

Aleksandra Chylewska-Tölle

czas przesłuchania, prezentuje fotografię maturzystów, która w  dużym stopniu przypominała rzeczywistych abiturientów z  Gimnazjum Królewskiego: Zdjęcie zostało wykonane jesienią 1918 roku, przypominam to sobie dokładnie. (…) Pamiętam także pewne pechowe okoliczności – to była tak zwana druga próba. Właściwie fotografia powinna być zrobiona dzień po egzaminie, ale i  to nie wyszło, gdyż my wszyscy byliśmy wykończeni. Stawili się u  fotografa tylko nieliczni, poza tym wyglądali na niezadowolonych, z  twarzami o  odcieniu zielonkawym, co zresztą wywołało złość u  naszego zwykle życzliwego nam nauczyciela, który bez zastanowienia wyznaczył drugi termin. Tym razem wszystko się udało – a  oto efekt, rozpoznaję ich wszystkich, mogę prawie wszystkich wymienić z  nazwiska. Dieter zupełnie po prawej stronie, z  rękoma skrzyżowanymi, z  jasną kręconą czupryną. A  obok niego, przed nim, co za zbieg okoliczności! Alfred Cantor, z  binoklami, i  Januschewski, Roman Januschewski: szczupły i  elegancki, z  kokietującą muchą, przystojny chłopak, najprzystojniejszy z  nas wszystkich. Przeszkadzało to Dieterowi? Patrzy on prosto, jest chyba niezbyt szczęśliwy z  towarzystwa…17.

Zanim jednak Gregor powróci do rekonstrukcji przeżyć szkolnych związanych z  maturą, wspomni zjazd kolegów w  czterdziestą rocznicę tego wydarzenia. Wtedy też po raz ostatni widział się z  Alfredem Cantorem, co odpowiada faktom mającym miejsce w  świecie rzeczywistym. Także refleksje dotyczące śmierci Alfreda, który w  1961 roku został zamordowany wraz ze swoją żoną we Wrocławiu, gdzie po drugiej wojnie światowej pracował jako lekarz, nie są fikcją. Autor zmienił jedynie miejsce śmierci – jego powieściowy Alfred Cantor zginął w  „Fernau”, czyli w  Bydgoszczy18. Bohater prezentuje swoje wspomnienia bez patosu, ale nad całością rozpościera się miejscami jakaś niesamowita atmosfera potęgująca napięcie, jednak wolna od ujęć tendencyjno-melodramatycznych. Powieść Ihlenfelda jest w istocie utworem antywojennym, w którym autor piętnuje bezsens i antyhumanizm działań wojennych. Sugestywnie opisuje on stany duchowe tych młodych ludzi, ogarniętych niezdrowym patriotyzmem i zwierzęcym instynktem przeżycia. Ihlenfeld porusza bardzo szerokie spektrum spraw ludzkich, począwszy od odczuwanego już od 1913 roku niepokoju spowodowanego na 17 K. Ihlenfeld, Gregors…, dz. cyt., s. 135. 18 Tamże, s. 116–117. Dodać należy, że w 1968 roku, czyli w pięćdziesiątą rocznicę zdania matury odbył się zjazd absolwentów u  Kurta Ihlenfelda w  Berlinie. Na spotkanie przyjechało ośmiu byłych uczniów Gimnazjum Królewskiego: Sterka, Baumgardt, Hartung, Ihlenfeld, Blumenthal, Kock, Siling i Dopatka. Zabrakło wśród zebranych m. in. nieżyjącego już od siedmiu lat Alfreda Cohna. Relację z tego spotkania wraz z okolicznościowym zdjęciem zamieściło czasopismo „Bromberg” 1968, nr 29, s. 4.

 176

Gregors vergebliche Reise (Nadaremna podróż Gregora) Kurta Ihlenfelda…

piętą sytuacją polityczną, a  skończywszy na opisie żołnierzy powracających z  frontu, oraz na trudnościach przystosowania się do trudnych warunków spowodowanych nie tylko sytuacją materialną, ale i  moralną po drugiej wojnie światowej.

Podsumowanie Dawna Bydgoszcz zapamiętana przez Waltera Gregora jest krainą przenikania się tradycji polskich i  niemieckich oraz świadomości doznanych z  obu stron krzywd. Autor powieści eksplorując pokłady własnej pamięci przetwarza je twórczo, wykorzystując do tego stereotypowe obrazy oraz słowa–klucze. Jego strategia twórcza nie posiada ani aspektu wartościującego ani syntetyzującego, lecz aspekt wybitnie analityczny, ukazujący egzystencję dawnych bydgoszczan od środka i w  sposób jedynie selektywny. Utwór Ihlenfelda to pewnego rodzaju apel, przy czym autor nie jest tutaj bynajmniej natrętnym mentorem, lecz propagatorem idei porozumienia i  pojednania. Ta  jedynie pośrednio wyrażona, poprzez refleksje obecna zaduma nad historią i  teraźniejszością oraz nad ich wzajemną zależnością stanowi główne przesłanie powieści. Mimo wielu różnic oraz bolesnych wspomnień wierzył on w  możliwość odwołania się do poczucia wspólnoty wśród różnorodności. Wielokulturowość – jego zdaniem – nie powinna dzielić, lecz wprost przeciwnie: łączyć i  wzbogacać historię i  chwilę obecną. Rzecz w  tym, żeby unikać ideologizowania i  nie czynić niczego na siłę, a  zwłaszcza nie prawić morałów mieszkańcom, którzy pamiętają dawną Bydgoszcz i  wojnę z  własnego doświadczenia.

Gregors vergebliche Reise (Gregor’s unavailing journey) by Kurt Ihlenfeld as an example of literary reconstruction of ancient multicultural Bydgoszcz Summary The ancient city of Bydgoszcz as reconstructed in the novel written by Kurt Ihlenfeld, who lived there from 1907 to 1919, and as remembered by the main title-giving character, is a  land of intertwined Polish and German traditions as well as of a  consciousness of suffered harm on both sides. Exploring his own memories, the novelist converts them literarily by using stereotype images and key words. His  literary strategy – free of any tendencies to value or to synthesise – is characterised by great analytical skills enabling him to show the lives of ancient inhabitants of Bydgoszcz from an insider position in a  purely selective way. The aim of the presentation is to highlight the problem of memory codification in the novel of Gregors 177

Aleksandra Chylewska-Tölle

vergebliche Reise and to seek an answer on the question concerning the link between this memory and the topos of Bydgoszcz as a  city in the socio-historical sense. Key words: literary reconstruction, memory codification, German inhabitants of Bydgoszcz Streszczenie Dawna Bydgoszcz zrekonstruowana w powieści mieszkającego tu w latach 1907– –1919 Kurta Ihlenfelda (1901–1972) i zapamiętana przez tytułową postać utworu, to kraina przenikania się tradycji polskich i  niemieckich oraz świadomości doznanych z  obu stron krzywd. Autor powieści, eksplorując pokłady własnej pamięci, przetwarza je twórczo, wykorzystując do tego stereotypowe obrazy oraz słowa–klucze. Jego strategia twórcza nie posiada ani aspektu wartościującego ani syntetyzującego, lecz aspekt wybitnie analityczny, ukazujący egzystencję dawnych bydgoszczan od środka i w  sposób jedynie selektywny. Celem artykułu jest ukazanie problemu kodowania pamięci wyrażonej w  powieści Gregors vergebliche Reise oraz próba odpowiedzi na pytanie o  związek tej pamięci z  toposem Bydgoszczy jako miasta w  ujęciu historyczno-społecznym. Słowa kluczowe: literacka rekonstrukcja, kod pamięciowy, niemieccy byd­ goszczanie

Jolanta Kociuba*

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury

Można postawić tezę, że w późnej nowoczesności w kręgu kultury euroamerykańskiej nastąpił proces rozpadu tożsamości na tle procesu dezintegracji kultury. Kryzys tożsamości przebiega równolegle z kryzysem kultury. Uznanie, że jednostka jest wartością najwyższą i  podniesienie tego do rangi dogmatu doprowadziło do kultury indywidualizmu oraz narcystycznej osobowości naszych czasów, czyli do „impotencji” kulturowej i psychicznej w ponowoczesności. Koncentracja na Ja w  wymiarze tak jednostkowym, jak społecznym powoduje dezintegrację, kryzys, rozpad struktury. Okazuje się, że to, co indywidualistyczne w kulturze jest w coraz mniejszym stopniu personalizujące, a  sam proces indywidualizacji – depersonalizuje jednostkę.

Kultura a  tożsamość Koncepcje kulturowych podstaw i  wzorców osobowości ujmują zjawisko osobowości i  tożsamości jednostki w  związku z  kulturą. Determinizm kulturowy w  kształtowaniu osobowości oraz formowaniu tożsamości obecny jest w  teoriach Ruth Benedict, Margaret Mead i  Ralpha Lintona. Zakłada on prymarną rolę kultury symbolicznej, systemu norm i  wartości, wpływ struktury i organizacji grupy na świadomość jednostki oraz drugorzędną rolę cech psychofizycznych i gatunkowych. Wskazując na związek osobowości i kultury symbolicznej można odwoływać się do tradycji Diltheyowskiej oraz tradycji fenomenologicznej, a  także do etnometodologów i  koncepcji A. Schutza. Interesujące propozycje teoretyczne, analizujące związki między właściwościami systemów kulturowych, a zawartymi w nich koncepcjami tożsamości omawia Zbigniew Bokszański1. Autor dowodzi w swej analizie, iż istnieje coś, co

* Dr Jolanta Kociuba, Instytut Socjologii, Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. 1 Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, PWN, Warszawa 2005, s. 189 i nast.

179

Jolanta Kociuba

można by nazwać kulturową logiką jaźni2. Różne analizy kulturologiczne ukazują, że zarówno typy tożsamości, jak i  dynamika zmian sposobu doświadczania siebie, uzależnione są od przemian w  obrębie systemów kultury, związane są ze strukturą społeczną i  jej podstawami symbolicznymi ­i  etycznymi. Antonina Kłoskowska3 krytykuje symboliczny interakcjonizm np. H. Blumera, który zafascynowany wizją aktywnych jaźni podkreślał aktywną rolę jednostki w  interpretowaniu kultury, minimalizując i  lekceważąc rolę kultury, wartości i  podobnych sił, oddziałujących na ludzkie podmioty. Zdaniem Kłoskowskiej, Blumer niesłusznie rezygnuje z badania relacji systemów symbolicznych na osobowości oraz z badania kształtowania osobowości, zwróconych ku symbolicznym wartościom. Słuszne wydają się uwagi Kłoskowskiej, że także inni przedstawiciele intarakcjonizmu symbolicznego (G.  M.  Mead i  A.  Strauss) nie rozumieją właściwie funkcji kultury symbolicznej, nie odróżniając symboli od znaków albo przedstawiając kształtowanie osobowości na tle makrostruktury poprzez odwołanie się do bezpośrednich, personalnych kontaktów jednostki ze znaczącymi innymi (co zdaniem tej autorki, nie jest wystarczające). Według Kłoskowskiej, kulturologiczna analiza osobowości wskazuje na mechanizmy, które wynikają z biegu historii, z kumulacji i trwania kultury symbolicznej ponad sytuacyjnymi kontaktami w małych grupach i doraźnych zetknięciach ludzi, (jak uważał np. Strauss)4. Autorka ta uważa, że psychosocjologiczne badanie tożsamości jest niewystarczające i  proponuje badanie psychokulturowe5. Zdaniem Kłoskowskiej, interesujące jest podejście E.  Eriksona, które miało na celu zespolenie psychologii i  kulturalistycznie zorientowanej socjologii, które łącznie dopiero są zdolne uchwycić współzależność pomiędzy siłami psychicznymi ego, zinternalizowanymi wpływami środowiska (Umwelt), historią i kulturą6. Czynniki te wpływają na konstruowanie poczucia tożsamości jednostki, a kryzys tożsamości może być związany nie tylko z walką wewnętrzną, ale także ze wstrząsami zewnętrznego świata i  konfliktem ze społeczeństwem. Zwłaszcza sytuacje konfliktowe, w  których jednostka staje wobec różnorodności systemów wartości, lojalności, archetypicznych modeli dróg życiowych, co zachodzi np. w  sytuacji pogranicza (etnicznego, ale także klasowego, zawodowego, ideologicznego, religijnego), stwarzają skłonność do wyostrzonego poczucia tożsamości, do jego poszukiwania, a  często prowadzą do jego kryzysu i  rozkładu. 2 Tamże, s. 200. 3 A. Kłoskowska, Kultura narodowa i narodowa identyfikacja, [w:] A. Kłoskowska (red.), Oblicza polskości, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990, s. 179. 4 Tamże, s. 175. 5 Tamże. 6 Tamże.

 180

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury

Erikson zwraca uwagę na potrzebę analizy „kulturalizacji”, czyli wpływu systemów symbolicznych na kształtowanie osobowości i tożsamości człowieka. Według niego kształtowanie osobowości dokonuje się nie tylko pod wpływem biopsychicznego rozwoju i  bezpośrednich kontaktów w  obrębie formalnych stosunków społecznych, lecz także, a  może przede wszystkim w  wyniku oddziaływania ideacyjnych treści kultury. Ujęcie tożsamości przez Eriksona odnosi się do poczucia zespolenia z grupą społeczną i jej wartościami. U Freuda znalazł Erikson przykład powiązania poczucia osobistej oraz grupowej i  kulturowej tożsamości. W  Eriksonowskiej analizie tożsamości zasadniczą rolę odgrywa pojęcie ego. Jak  można sądzić, w  jego interpretacji dokonuje się przy tym zespolenie ego jako indywidualnego czynnika organizacji i  racjonalizującego opanowania popędów, z  superego jako czynnikiem ich społecznego i  kulturowego modelowania i  formowania. Erikson uważał, że w  rdzeniu jednostki tkwi zarówno tożsamość osobista, jak i  tożsamość społeczna, a proces rozwoju jednostki to proces ustalania „tożsamości tych dwóch tożsamości” 7.

Zjawisko tożsamości kulturowej Badacze kultury nie badają dziś faktów czy artefaktów kulturowych, lecz zjawisko tożsamości kulturowej, a  właściwie międzykulturowej, które jest w  istocie samoświadomością jednostki8. Tożsamość jednostek jest nowym wymiarem funkcjonowania kultury, a  nawet formą istnienia kultury9. Można powiedzieć, że kultura znajduje się dziś w  poczuciu samoidentyfikacji jednostki. Tożsamość kulturowa, a  nawet sama kultura w  warunkach wielokulturowości, globalizacji i indywidualizmu posiada głównie wymiar psychologiczny, związany z  predyspozycjami intelektualnymi i  emocjonalnymi jednostek, a  nie wymiar społeczny, związany z  grupą, konkretną zbiorowością albo z  wiekiem, pochodzeniem, statusem czy rolą. Badacze kultury nie koncentrują się dziś na odrębnych grupach kulturowych, lecz raczej na jednostkach – członkach grup i ich cechach. Sama tożsamość zaś jest dziś raczej fenomenem psychokulturowym, atrybutem jednostki, efektem jej cech psychicznych i  charakterystyki kulturowej, wynikiem czynników indywidualnych i osobistych wyborów, a nie fenomenem społecznym, grupowym. Kultura sta

Tamże, s. 176. T. Paleczny, Socjologia tożsamości, Oficyna Wydawnicza AFM, Kraków 2008, s. 36. 9 Por. tamże, s. 25. 7 8

181

Jolanta Kociuba

je się w  coraz większym stopniu atrybutem jednostki, a  nie grupy10, nie jest wytworem ani właściwością grupy. Zjawiska kulturowe coraz bardziej się subiektywizują i  indywidualizują, przechodzą w  sferę intymnych, osobistych przeżyć, związków i  wyborów11. Kulturowe „Ja” tworzy się w miejsce kulturowego „My”, które staje się zresztą coraz bardziej rozmyte albo wielorakie. Jednostka współczesna łączy we własnej tożsamości wpływy różnych grup kulturowych według własnego indywidualnego, niepowtarzalnego wzoru12. Tożsamość, tak jak kultura istnieje dziś głównie w  sferze przeżyć psychicznych, ale choć istnieje poza grupą, to nie poza kulturą. Tożsamość kulturowa to uporządkowany grupowo, na bazie wspólnych elementów dziedzictwa, tradycji, symboli, wartości i norm grupowych, rodzaj świadomości jednostek…” i  dalej: „spaja wszystkie składniki tożsamości, nadaje im ład i sens13. Paleczny uważa iż: Tożsamość jest formą funkcjonalnego związku jednostki i grupy, człowieka i środowiska społecznego, psychiki i kultury14. Można powiedzieć, że tożsamość to kulturowy scenariusz, który wiąże człowieka z kulturą, z życiem społecznym, sytuuje go w świecie znaczeń, symboli, powiązań strukturalnych15. Tożsamość jest powiązaniem indywidualnego, niepowtarzalnego „ja” z  kulturowym „my”, „ego” z  „superego”, jednostki i  grupy16. Tożsamość kulturowa to przede wszystkim tożsamość jednostek, ludzi, członków grup (a nie grup czy kultur)17. Przekonują nas o tym ludzie dwujęzyczni i dwukulturowi oraz całe społeczeństwa, np. cywilizacja amerykańska. Indywidualizacja własnej tożsamości kulturowej, alternatywne modele tożsamości w kontekście globalizacji i różnokulturowości prowadzą do depersonalizacji życia społecznego i dezorientacji kulturowej. To przemiany kultury determinują kierunek oraz zakres przemian tożsamości18. Im kultury są bardziej niestabilne, tym tożsamość staje się tymczasowa i  niepewna.

Psychologiczne rozumienie kultury Współcześnie zmieniło się podejście do rozumienia zjawiska kultury. Można je nazwać psychologicznym. Kulturę rozumie się bowiem głownie

12 13 14 15 16 17 18 10 11

Tamże, s. 35. Tamże. Por. tamże, s. 33. Tamże, s. 22. Tamże, s. 50. Tamże, s. 54. Tamże, s. 54. Por. T. Paleczny, Interpersonalne stosunki międzykulturowe, Wyd. UJ, Kraków 2007, s. 169. Tamże, s. 106.

 182

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury

w kategoriach psychologicznych, jako atrybut człowieka. Kulturę postrzega się jako coś, podlegającego ciągłym zmianom, sprzecznego i  niespójnego, rozdzielonego w  różny sposób między znajdujące się na różnych poziomach osoby19. Terminy „kultura” i  „jednostka” jawią się jako dwa różne sposoby określania tej samej rzeczywistości20. Na psychologiczne aspekty kultury zwracają także uwagę twórcy książki pt. Psychologia międzykulturowa D. Matsumoto i  L. Juang (2007). Przyjmują założenie, że kultura to konstrukt i  zjawisko psychologiczne. Istotną rolę w  powstawaniu podobieństw i  różnic w  zachowaniu ludzi odgrywają nie obiektywne a  subiektywne aspekty kultury, które są zapisane w  naszych umysłach jako programy umysłowe. Pojęcie kultury odnosi się do stopnia, w  jakim pewna grupa ludzi podziela określone postawy, wartości, przekonania i zachowania21. Autorzy uważają, iż: Tak rozumiana kultura jest bytem funkcjonalnym – czymś, czego nie widać, lecz o  czym możemy wnioskować na podstawie obserwacji ludzkich zachowań. Kultura nie jest tożsama z rasą, ani narodowością, ani z miejscem urodzenia, ani z przynależnością etniczną. To unikanie kategorii rasowych, etnicznych i narodowościowych wynika z  naszego przekonania, że czynnikiem wywierającym decydujący wpływ na ludzkie zachowania jest wewnętrzna kultura psychologiczna, nie zaś kolor skóry czy obywatelstwo22. A zatem, współczesne rozumienie kultury sprowadza ją do systemu indywidualnych i  subiektywnych odniesień i  autoidentyfikacji jednostki, jej p o c z u c i a   przynależności i  łączności z  jakimś zestawem już nie tyle norm i  wartości, tradycji, religii i  obyczaju, co raczej stylu i  jakości życia, strategii działania, słowem, raczej formy a  nie treści. Można rzec, iż kultura została dziś „spsychologizowana”, przestała być czymś obiektywnym i  zewnętrznym wobec człowieka, przez co straciła możliwość formacyjnego wpływu na jednostkę. Kultura jawi się wobec tego jako subiektywne poczucie wewnętrzne, a  nie obiektywna przynależność, jako forma i  styl, wreszcie, jako coś wyobrażonego i  oderwanego od związku ze światem zewnętrznym.

Kryzys kultury Upadek kultury wysokiej i „poważnej”, a w jej miejsce pojawienie się kultury masowej spowodowało barbaryzację kulturowego świata. Zanik kanonu 19 20 2009. 21 22

Tamże, s. 220. K. Gergen, Nasycone Ja. Dylematy tożsamości w  życiu współczesnym, PWN, Warszawa D. Matsumoto, L. Juang, Psychologia międzykulturowa, GWP, Gdańsk 2007, s. 575. Tamże.

183

Jolanta Kociuba

kulturowego w edukacji spowodował wykorzenienie i zniszczenie tożsamości osobistej i  społecznej. Wywyższeniu znaczenia indywidualnej jednostki towarzyszy odrzucenie jej osobowego/duchowego wymiaru oraz pogłębiające się zeświecczenie kultury. Kultura spełnia swoje główne funkcje wtedy, gdy personalizuje człowieka23, a nie wówczas, gdy go tylko indywidualizuje. Obecnie w  kulturze europejskiej dominują tendencje sekularyzacyjne, pluralizm i  liberalizm, co powoduje, że wielu ludzi wyrzeka się dziedzictwa tożsamości chrześcijańskiej wspólnej duchowo-kulturowej tożsamości24 i  odniesienia do Boga, co grozi utratą własnej tożsamości albo wytworzeniem tożsamości eklektycznej – wystandaryzowanej i  zunifikowanej25. Kryzys tożsamości, jakiemu podlega współczesna jednostka jest związany z  poczuciem społecznego i kulturowego wyalienowania, oderwania się od otoczenia społecznego, od chrześcijańskiego systemu wartości, od lokalnego kontekstu. Z drugiej zaś strony kryzys tożsamości może też być związany ze wzrostem indywidualizmu, z „fetyszyzacją samorealizacji” i „sakralizacją subiektywności”. Aktualnie „ja” pojawia się jako przedmiot swoistej adoracji i kultu, „święte ja” albo inaczej „mała transcendencja”26. Indywiduum uzyskuje obecnie „święty status”27, przez artykulację swojej autonomii i  zwiększenie możliwości dla podmiotów. Specyficznym typem tożsamości może być tzw. „tożsamość patchworkowa”, złożona z wielu zmiennych orientacji i postaw, które aktualizowane są w zależności od sytuacji zewnętrznej i  indywidualnych potrzeb28. W ten sposób powstaje tożsamość niejednorodna i eklektyczna, złożona ze sprzecznych aksjologicznie i poznawczo elementów. Współwystępują w niej wartości, normy i  zasady np. dwóch porządków – „sprzed” zmiany społeczno-polityczno-ekonomicznej oraz nowego porządku „po” zmianie29. Na kryzysowy charakter kultury europejskiej zwracają uwagę antropologowie, socjologowie i  filozofowie kultury (Ch. Taylor, A. MacIntyre). Kryzys ten dotyczy więzi społecznych (rozpad), obyczaju (upadek), zachowań mo 23 C. Bartnik, Kultura. Aspekt teologiczny, [w:] Encyklopedia Katolicka, t.  X, KUL, Lublin 2004. 24 Jan Paweł II, Wiara chrześcijańska i  tożsamość Europejczyków, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2002, nr 12, s. 28. 25 Por. Z. Stachowski, Chrześcijańska tożsamość narracyjna, [w:] I. Borowik, K. Leszczyńska (red.), Wokół tożsamości: teorie, wymiary, ekspresje, Nomos, Kraków 2007, s. 75. 26 Cyt. za: J. Mariański, Zmieniająca się tożsamość religijna we współczesnej Europie. Religijność pozakościelna, [w:] I. Borowik, K. Leszczyńska (red.), Wokół…, dz. cyt. 27 Tamże. 28 Tamże, s. 252. 29 Z. Bokszański, Tożsamości…, dz. cyt.

 184

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury

ralnych (atrofia), tożsamości (brak) oraz relacji z  sacrum (zeświecczenie i  „spsychologizowanie”). Współczesna kultura późnej nowoczesności depersonalizuje człowieka, podobnie, jak totalitarne ideologie XX- wieczne30. W miejsce totalitarnych ideologii pojawiła się ideologia indywidualizmu, która zdepersonalizowała życie społeczne, kulturę i  samego człowieka. Relacje społeczne przestały być w  dużej mierze relacjami osobowymi, stając się przedmiotowymi i  instrumentalnymi. Sfera kultury sprywatyzowała się i  zsubiektywizowała, a  obraz człowieka został zredukowany do wizerunku naturalistycznego. Delsol pisze, że pojawiło się dziś pojęcie ludzkiej nie-osoby, co stanowi nową próbę dehumanizacji. Człowiek ma być nieokreślony, ma dać się kształtować zgodnie z  własną wolą, jest samowystarczalny, pojedynczy i  autonomiczny, może obyć się bez świata, a  także bez podmiotowości, bez bytu i  bez prawdy, bez sensu, bez logiki i bez jakiejkolwiek teleologii. Europejski świat ponowoczesności pojmuje człowieka jako jednostkę „pustą i  plastyczną”, nie wyposażoną w  niezależny umysł ani osobistą odpowiedzialność. Taki „postmodernistyczny podmiot” zamieszkuje dziś, zdaniem Delsol, stare liberalne demokracje, natomiast społeczeństwa Europy Wschodniej posługują się innym pojęciem podmiotu, świadomego konieczności sensu i  odczuwającego potrzebę sensu oraz wiernego idei osobowego podmiotu a nie tylko idei godności indywidualnego pojedynczego człowieka. Zdaniem autorki, należy „ratować osobowy podmiot” a  nie tylko wolną jednostkę oraz bronić świata kulturowego, a  nie tylko biologicznego życia. „Powołaniem osoby” jest „wyznaczanie celów w  czasie”, a  tymczasem mówi się tylko o  tym, że „przeznaczeniem jednostki jest posiadanie, czyli „używanie rzeczy w  przestrzeni”. Współczesne jednostki łączą się w  kolektywy, „których spoiwem jest tożsamość oparta na pewnych sposobach bycia”, a  nie na wspólnych wartościach. Społeczeństwo ponowoczesne potrzebuje architektury wspólnych wartości, skonkretyzowanych w  prawie31.

Antypersonalizm, czyli redukcjonistyczna wizja człowieka Nowożytne systemy myśli, np. systemy postmodernistyczne negują właściwości osobowe człowieka, tj. zdolność rozumowego poznania oraz miłość jako władzę (daru z  siebie), a  także wolę jako cechę substancjalną, jako

Ch. Delsol, Esej o człowieku późnej nowoczesności, Znak, Kraków 2003. Tamże.

30 31

185

Jolanta Kociuba

zasadę człowieka. Jacques Derrida i Paul Michel Foucault uważali, iż rozum/ intelekt poniósł porażkę, według R. Carnapa miłość jest nonsensem, a  wola rozumiana jest jako do-wolność. Ideologia indywidualizmu wylansowała i  upowszechniła antypersonalistyczny (naturalistyczny) obraz człowieka, zredukowanego do bytu naturalnego, niesubstancjonalnego, lecz przypadłościowego i  wywiedzionego ze świata przyrody oraz świata społecznego. „Osoba” została wymieniona na „jednostkę”, wyższa uczuciowość na instynkt i  popędowość lub reakcje/ impulsy emocjonalne, a  intelekt na irracjonalność, wolna wola na lęk, niepewność, nerwice. Cała głębia życia psychicznego, a może nawet duchowego sprowadza się do życia odruchowego, ostateczną racją bytu człowieka jest popęd. Redukcjonizm w  naukowym oglądzie człowieka przybiera dziś różne formy: biologizmu, psychologizmu i socjologizmu. Dodajmy, iż forma psychologizmu może przyjąć trzy różne postaci: naturalizmu, kognitywizmu bądź emocjonalizmu32. Każda z  tych trzech postaci psychologizmu jest zafałszowanym i  „spłaszczonym” wizerunkiem człowieka, dokonuje się w  niej bądź „spaczenie woli”, „spaczenie rozumu” lub „spaczenie uczucia”33. Osobowy podmiot realizuje się poprzez miłość, rozum, wolę, a  poprzez wypaczenie tych trzech sfer funkcjonowania człowieka oraz przez ich rozdzielenie dokonuje się „pomniejszenie” i ośmieszenie człowieka. Literatura i sztuka utrwala ten fałszywy wizerunek człowieka i podaje go jako jedyny prawdziwy. Zredukowanie bytu wielowymiarowego do jednego wymiaru, czy to racjonalnego, emocjonalnego czy biologicznego jest zawsze formą zafałszowania i  zakłamania całości i  głębi obrazu, jest w  istocie pomyłką intelektualną, błędem poznawczym, czy wręcz logicznym. Indywidualizm oznacza w istocie antypersonalizm, pominięcie wymiaru osobowego w  człowieku i  zredukowanie go do jednego wymiaru, tj. wymiaru naturalnego. Przewrotność indywidualizmu polega na tym, iż dokonuje tego pod pozorem upominania się o  prawa człowieka, czyli prawa jednostki (ale nie konkretnej, tylko abstrakcyjnej jednostki). Swoisty kult jednostki, poprzez uznanie, że każda jednostka jest sama dla siebie wzorem i najwyższym autorytetem, doprowadził do depersonalizacji a  nawet dezindywidualizacji człowieka. Skoro każdy ma rację i  wszystko jest dozwolone, oparte na 32 J. Kociuba, Pułapki psychologizmu: naturalizm, racjonalizm i  emocjonalizm. Natura człowieka naturą mózgu?, [w:] A. Maksymowicz (red.), Moralne dylematy Polaków w ponowoczesności, Nomos, Kraków 2009. 33 J. Kociuba, Przygodność tożsamości. Konflikt tendencji indywidualistycznych i personalistycznych w  kulturze zachodniej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego, Kraków (w druku).

 186

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury

kontrakcie, konwencji, decyzji, rozumie, emocji bądź impulsie, a  jednostka głosi prymat nad grupą, to prowadzi to do nowej dyktatury, dyktatury relatywizmu, utraty podmiotowości i  powoduje redukcję wolności (obiektywnej i  odczuwanej). Uznanie równorzędności i  wymienialności poglądów, uczuć, wartości a  nawet osób doprowadziło do zaniku myślenia hierarchicznego, a  nawet przekonania o  braku jakiejkolwiek hierarchii i  porządku (hierarchii celów, wartości) oraz do poczucia chaosu. Indywidualistyczne dążenia do wyzwolenia jednostki od wszelkich ograniczeń, w  tym ograniczeń systemu społecznego i  norm kulturowych doprowadziło do pojawienia się nowych form zniewolenia jednostki, uzależnień, nowego jarzma i reżimów, które często jednostka sama sobie narzuca. Podważenie wspólnotowego statusu jednostki, oderwanie jej od grupy, lokalności, od dziedzictwa, tradycji, rodziny, od kultury pochodzenia a także „odcięcie” jej od transcendencji spowodowało jej dezorientację, samotność i  zubożenie. Zdeprecjonowanie motywacji, polegającej na realizowaniu wartości spoza „ja”, ponadindywidualnych i  pozajednostkowych w  efekcie zablokowało rozwój osobowy jednostki, koncentrując ją na sobie i  na własnej samorealizacji. Jednostki w  kulturze indywidualizmu zamiast rozwijać się w  byt osobowy, tzn. realizować się poprzez zdolność poznania lub miłość, zamiast realizować wartości – realizują siebie. Nawet w  tej samorealizacji napotykają przeszkody w postaci niezdolności definiowania własnych potrzeb, niemożności rozpoznania swoich motywacji i  konieczności pozostawania w  granicach własnej immanencji. Brak otwartości ku czemuś spoza „ja”, brak prób przekraczania (autotranscendowania) własnego „ja” w kierunku obiektywnych wartości fiksuje jednostkę na sobie, powoduje narcystyczne zaabsorbowanie sobą, zatrzymuje w  rozwoju, zamyka na świat. Kryzys naszego systemu kulturowego polega też na oderwaniu od realności i  ucieczce od rzeczywistości poprzez mass-mediatyzycję rzeczywistości. Zatarcie granicy między realnością a  fikcją i  iluzją sprawia, że kontakt ludzi ze światem realnym zachodzi za pośrednictwem świata wirtualnego. Odrealnienie świata zbiega się z  odpodmiotowieniem jednostki, z  jej „urzeczowieniem” i  poczuciem nierealności. Kulturowy imperatyw indywidualizmu charakteryzuje się psychologizmem w  myśleniu o  człowieku i  upowszechnieniem kultury psychologizmu. Psychologiczno-terapeutyczne podejście do człowieka okazało się w  efekcie depersonalizujące i  niehumanistyczne. Humanizm w  wersji indywidualistycznej poniósł porażkę, zamykając człowieka w  świecie przyrody i  doczesności, a w końcu w świecie własnego „ja”, pomijając wymiar transcendentny a także wspólnotowy i  kulturowy. 187

Jolanta Kociuba

Kenneth Gergen dowodzi, że pod wpływem zmiany technologicznej minionego stulecia, wychodzą z  użycia dwa sposoby pojmowania ludzkiego Ja, które obowiązywały w kulturowym życiu XX wieku. W epoce ponowoczesnej, zagrożone stają się wszystkie uprzednie przekonania na temat Ja  i  podtrzymywane przez nie wzory działania34. Znika zarówno typ Ja romantycznego, który przypisywał osobie cechy osobistej głębi: duszę, pasję, siłę charakteru, kreatywność oraz drugi typ Ja modernistycznego, który uznawał, że główne cechy Ja tkwiły w  racjonalności, świadomych intencjach i  przekonaniach, w  przewidywalności oraz uczciwości i  szczerości. Współczesny psychologiczny język opisu Ja, który znajduje się dziś we wszystkich zakamarkach życia kulturowego35 dyskredytuje jednostkę. Produktem obecnej kultury są np. 22  terminy, używane do zrozumienia Ja jednostki w  XX wieku, które stanowią w  istocie „rozrost terminologii wad”36: „zestresowany”, „przygnębiony”, „obsesyjno-kompulsywny” czy „wypalony”, „paranoidalny”, „psychopatyczny”. Wizerunek współczesnego człowieka kreowany przez nauki społeczne jest wizerunkiem negatywnym, akcentującym destrukcję jednostki, jej problemy i  defekty. Według K. Gergena, demontażowi ulega Ja jako posiadacz rzeczywistych i  dających się zidentyfikować cech – takich, jak racjonalność, emocje, inspiracja i wola” (tamże). Zakwestionowanie procesów indywidualnego rozumowania, odczuwania, wyborów moralnych i odpowiedzialności jednostki podważa ontologiczne podstawy indywidualizmu, wskazując na znikomość jednostki. Tym samym, zdaniem tego autora „zagrożone są dziś tradycyjne założenia, dotyczące natury tożsamości37, a  samej idei indywidualnego Ja grozi zniknięcie. Charakterystyczna dla kultury euroamerykańskiego indywidualizmu indywidualistyczna koncepcja tożsamości, oparta na centralnej pozycji Ja, przeżywa dziś kryzys.

Dezintegracja tożsamości Od neurotycznej do narcystycznej osobowości naszych czasów – tak można określić psychospołeczną drogę, jaką przebyły jednostki, a także światy społeczne przez ostatnie kilkadziesiąt lat. Osobowość narcystyczna wydaje się być produktem kultury indywidualizmu, w  której techniki stwarzania siebie i  obsesje na temat własnego Ja urastają do patologicznych objawów.

36 37 34 35

Tamże, s. 35. Por. tamże, s. 67. Tamże, s. 42. Tamże, s. 11–12.

 188

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury

Motywacja lękowa i  sposoby obrony przed lękiem zostały zastąpione przez obsesyjną fiksację na własnej osobie. Zaburzenia tożsamości stanowią typ zaburzeń osobowości, ale od lat 50., kiedy zostały opisane przez Eriksona stały się klasą zaburzeń samą w sobie. Dezintegracja tożsamości może przejawiać się w braku tradycyjnie pojętej tożsamości w  znaczeniu jedności, stałości, ciągłości oraz zasady organizacji wewnętrznych elementów. Pojawia się idea rozbicia Ja, wielości głosów/pozycji Ja, zatomizowanie struktury wewnętrznej38. Doprowadziło to do redukcji Ja, do myślenia o  Ja jako punkcie, fakcie, bez trwałego substratu podmiotowości. Według redukcjonistycznego poglądu, ferowanego przez pozytywizm radykalny39 Ja nie daje się odnaleźć wśród faktów atomowych i  przy bliższym badaniu kurczy się do wymiarów punktowych. Tak zwany podmiot jest nieuchwytny nie tylko jako domniemane „wnętrze” różne od rzeczy, ale nawet jako przedmiot. W granicach doświadczenia mogę mówić o  „sobie” jako o  poszczególnych faktach, kiedy jednak spróbuję przekroczyć ich zawartość i  wypytywać o  jakieś nierozkładalne „jądro” czy trwały substrat podmiotowości, wiążący owe dane w  samo-tożsamą jaźń, pytania moje natychmiast przybierają charakter tak samo niesensowny, jak wszystkie kwestie meta­ fizyczne. Ponadto pojawiła się tożsamość nieosobowa, niekonstruowana wokół osoby człowieka, lecz budowana wokół przedmiotów, wokół posiadania rzeczy lub wokół wybranych aspektów Ja (np. aspektu materialnego czy cielesnego). W jej miejsce powstaje tożsamość przedmiotowa, którą cechuje utożsamienie się z rzeczami, oraz tożsamość nieprzedmiotowa, nie odniesiona do realnych rzeczy, tylko do ich znaków, skojarzonych z  rzeczami. Człowiek przestał być centrum – jądrem tej tożsamości, a  sama tożsamość stała się nieantropo­ centryczna.

Rodzaje dezintegracji tożsamości 1. Zanik tożsamości osobowej, będącej centrum, rdzeniem wokół którego grawitują pozostałe elementy osobowości; spowodowane jest to brakiem stabilnego uniwersum wartości. 2. Zanik tożsamości indywidualnej na rzecz tożsamości globalnej – masowo zindywidualizowanej, która uległą ujednoliceniu przez podobieństwo treści przekazu kulturowego.

J. Trzebiński (red.), Narracja jako sposób rozumienia świata, GWP, Gdańsk 2002. L. Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna, PWN, Warszawa 2003.

38 39

189

Jolanta Kociuba

3. Utrata ważnego elementu tożsamości – poczucia odrębności od innych, w miejsce tego pojawia się poczucie upodobnienia do innych. 4. Destrukcja tożsamości osobistej na rzecz rekonstrukcji siebie poprzez tożsamość grupową. 5. Kryzys związany z  brakiem poczucia spójności wewnętrznych elementów i  brakiem poczucia ciągłości w  czasie oraz brakiem posiadania wewnętrznych treści; związane jest to z  utratą centralnej pozycji „ja” w strukturze osobowości, pociąga to za sobą brak odniesień do „ja” podmiotowego. 6. Zaburzone poczucie tożsamości z  powodu niedoświadczania granicy między „ja” a świat; niemożność rozróżnienia „ja” – „inni”. 7. Tożsamość hybrydalna, eklektyczna, złożona z wielu nie pasujących do siebie elementów, często obcych kulturowo. Dyfuzja tożsamości polega więc na utracie poczucia spójności (integracji), ciągłości w  czasie i  odrębności od innych. Może też przybierać postać niespójności dążeń poszczególnych aspektów tożsamości: cielesnego, psychicznego, duchowego i  społecznego. W doświadczeniu np. osób autodestruktywnych zarówno koncepcja własnej osoby i  poczucie tożsamości nie są przeżywane jako spójna całość – w  subiektywnym doświadczeniu występuje rozbicie jedności psychofizycznej poczucia tożsamości40. Innym rodzajem zaburzeń tożsamości jest brak pełnej świadomości własnego Ja albo brak poczucia tożsamości – „kim jestem?” – badacze wyróżniają dwa poziomy zaburzenia. Zaburzenia tej sfery mogą polegać na braku poczucia odrębności Ja od innych, braku poczucia niezależności i autonomii bądź płynności lub sztywności granic Ja–inni. Może się z  tym wiązać deficyt opiekuńczych funkcji Ja – samoochrony i  samoopieki, zanik motywacji potrzebami Ja. Mogą pojawić się nawet objawy dysocjacji, tj. nieuznawania za swoje znaczących obszarów Ja. Zaburzenia w  sferze poczucia tożsamości mogą też polegać na ukrywaniu prawdziwej tożsamości z lęku przed dezakceptacją. Ja fałszywe czy fasadowe zastępuje wtedy Ja prawdziwe41. Poczucie tożsamości może też być oparte wyłącznie na osądzie innych. Pojawia się wówczas życzeniowa tożsamość zmyślona lub niedojrzała tożsamość, tj. włączanie do koncepcji Ja obrazu znaczących innych i  relacji z  nimi. Wyróżnia się też brak poczucia ciągłości tożsamości w czasie, wówczas liczy się tylko czas teraźniejszy, natomiast brak jest prospekcji Ja w  przyszłość, jak i  odniesień do Ja z  przeszłości. 40 D. Kubacka-Jasiecka, Autodestruktywna tożsamość a kryzys emocjonalny, [w:] D. Kubacka-Jasiecka, M. Kuleta (red.), W kręgu psychologicznej problematyki tożsamości, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 256. 41 Tamże, s. 257.

 190

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury

Dezintegracja kultury a  dysfunkcje tożsamości Problemy tożsamościowe są subiektywnym odzwierciedleniem obiektywnej zmiany społeczno-kulturowej i  mają swoje źródło w  obiektywnych procesach, zjawiskach i  zdarzeniach zewnętrznego środowiska jednostki. Realia społeczno-kulturowe mogą przybierać kształt stresorów psychospołecznych i stawać się kryzysowymi wydarzeniami, które skutkują przekształceniem dotychczasowych utożsamień jednostki. Koncepcja stresu psychospołecznego zakłada związek stresu psychospołecznego z  kryzysem emocjonalnym i  sytuacyjnym, co powoduje destrukcyjne zachowania i  dysfunkcje tożsamości. Kryzys środowiskowy natomiast może spowodować nawet dezintegrację tożsamości42. Dysfunkcje tożsamości indywidualnej i  zbiorowej pojawiają się w  ponowoczesnym świecie i  ponowoczesnej kulturze, która pozostawia człowieka samemu sobie, a  ponadto obarcza go winą za sprzeczności systemowe i  niekompetencję za niemożność ich rozwiązania43. Wywołuje to izolację i  dezorientację jednostki, a  także autocenzurę, samokrytykę i  samoobwinianie się jako rodzaj autoagresji. Niemożność rozwiązania a  nawet zrozumienia „systemowych sprzeczności” rodzi gniew, który niewyartykułowany i  nie skierowany na zewnątrz zamienia się w  autoagresję i  przemoc nad własnym ciałem. Kult ciała i reżim ciała, które staje się kozłem ofiarnym i  jedyną osnową tożsamości44. W warunkach zaburzeń i/lub utraty poczucia tożsamości, jedynym źródłem poczucia istnienia może być własne ciało i  jego przeżywanie, tj. doświadczanie własnego ciała. Własne Ja potwierdza się wówczas poprzez doświadczanie ciała45. Ciało to może być ranione czy niszczone w  celu potwierdzenia (świadomego lub nie) poczucia samego siebie. Ja zostaje wówczas zredukowane do ciała.

Przyczyny zaburzeń tożsamości Czy człowiek współczesny ma możliwość uformowania stabilnej tożsamości? E.  Erikson46, pisząc w  latach pięćdziesiątych XX wieku książkę pt. 42 Tamże, s. 263. 43 Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000; Z. Bauman, Zindywidualizowane społeczeństwo, GWP, Gdańsk 2008, s. 63; U. Beck, Społeczeństwo ryzyka: w drodze do innej nowoczesności, Scholar, Warszawa 2004. 44 Z. Bauman, Zindywidualizowane…, dz. cyt., s. 15. 45 Por. D. Kubacka-Jasiecka, Autodestruktywna…, dz. cyt., s. 259. 46 E. Erikson, Dzieciństwo i społeczeństwo, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1997.

191

Jolanta Kociuba

Dzieciństwo i  społeczeństwo prognozował kryzys tożsamości naszych czasów. Przewidywał, że ów kryzys dotknie nie tylko młodzież, to znaczy nie ograniczy się tylko do tej fazy rozwojowej, a obejmie życie człowieka niezależnie od wieku. „Strach przed utratą tożsamości” wiązał ze zmianami społeczno-kulturowymi, takimi, jak: rewolucja przemysłowa, ogólnoświatowa komunikacja, standaryzacja, centralizacja oraz mechanizacja. Pisał, iż ludzie będą bronić się przed utratą tożsamości poprzez nowe pseudotożsamości47. Współcześni psychiatrzy i  psychologowie rzeczywiście główny problem dotyczący zaburzeń tożsamości jednostki dostrzegają w  trudnościach z  samoorientacją. To właśnie utrata znajomości samego siebie, zanik motywu samopoznania oraz brak rozwoju osobowego czy zanik indywidualności na rzecz masowości – to znaczy typowości, naśladownictwa, atrakcyjności mimikry, określa obecną kondycję człowieka. Zagubienie w  wielości i  zmienności ofert zrelatywizowanych światów wartości zaburza przebieg procesów rozwojowych. Wydaje się, że aktualnie mamy do czynienia nie tyle z  kryzysem tożsamości, co z  jej rozproszeniem, czyli utratą centrum. Współczesny człowiek czuje się wykorzeniony, a  zdrowie psychiczne potrzebuje korzeni, korzeni głębokich wartości ludzkich, wiary, woli, sumienia i  rozumu48. Bauman mówi dziś już nie o  „wykorzenieniu”, co „odkotwiczaniu”, o braku „miejsc zakotwiczania” dla tożsamości49. Same miejsca nawet przestają być „kotwicami” czy „niszami” dla projektów tożsamościowych w „naszych czasach „płynnej” nowoczesności50. Tak, jak w  czasach Freuda nastąpił zwrot ku seksualności, w czasach Eriksona – zwrot ku tożsamości, a obecnie, można rzec, nastąpił zwrot ku nietożsamości. Potrzeba tożsamości została zastąpiona potrzebą powstrzymywania się przed określoną, „zbyt dopasowaną”51 tożsamością. Zdrowe dojrzałe osoby w czasach Eriksona odczuwały tożsamość jako subiektywne poczucie własnej ożywczej identyczności i  ciągłości52. Dziś te uczucia doświadczane są sporadycznie, zarówno przez młodych, jak i  dorosłych, zauważa Bauman53. Obecnie szuka się takich tożsamości, które można przyjąć i  wyrzucić jak kostium54. Nie będę sobą, kiedy będę kimś55. Pytaniem człowieka współczesnego jest pytanie którą tożsamość wybrać? i  kiedy ją odwołać,

49 50 51 52 53 54 55 47 48

Tamże, s. 426–427. E. Erikson, Identity: Youth and Crisis, Faber and Faber, London 1974, s. 60. Z. Bauman, Zindywidualizowane…, dz. cyt., s. 178. Tamże, s. 178. Tamże, s. 181. E. Erikson, Identity…, dz. cyt., s. 17–19. Z. Bauman, Zindywidualizowane…, dz. cyt., s. 181. Tamże. Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, Tożsamość i Edukacja, Impuls, Kraków 1998, s. 89.

 192

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury

gdyby wcześniej wybrana tożsamość została wycofana z  rynku lub straciła swój zwodniczy urok56. W dzisiejszym świecie, tożsamości przypominają zakładane po kolei maski57. Autor uważa, iż: Niczego nie można być naprawdę pewnym, a  to, co się wie, można wiedzieć na różne sposoby – każdy z  nich jest równie dobry i  zły (każdy też – równie ulotny i  niepewny)58. Dziś pojawił się swoisty rodzaj lęku – lęk przed tożsamością, przed samookreśleniem, przed wiążącym wyborem opcji tożsamościowej, pojmowanym jako utrata marginesu wolności. Lęk ten skutkuje wyborem nietożsamości. Z drugiej strony, nowoczesna idea indywidualizacji przyniosła ze sobą przekształcenie ludzkiej tożsamości ze stanu danego raz na zawsze w  zadanie, a  nawet przymus i  obowiązek samookreślenia59. Można powiedzieć, że występuje dziś konflikt lęków: z  jednej strony lęk przed nieokreślonością, przed brakiem czy utratą tożsamości (może bardziej charakterystyczny dla nowoczesności), z  drugiej strony – lęk przed określonością, przed posiadaniem jednoznacznej, zdefiniowanej tożsamości (charakterystyczny dla „płynnej” nowoczesności). Tożsamość jako kostium stał się dziś tożsamością jako rekwizyt. Potrzeba posiadania tożsamości jako czegoś trwałego została zastąpiona przez potrzebę posiadania czegoś nietrwałego. W kulturze ponowoczesnej występują inne lęki, niż w  nowoczesności. Dla człowieka nowoczesnego lęk wzbudzała śmierć, chaos, zmiana, nieciągłość, stąd zaprowadzanie porządku, dążenie do stałości, „podtrzymywanie” tożsamości. Dla człowieka ery ponowoczesnej wrogiem jest porządek, „totalitarne ego”, autorytaryzm. Ponowoczesny lęk szuka zatem struktury, formy (a więc jakiegoś rodzaju „porządku”) w  chaosie (można powiedzieć, że poszukuje zapachu na śmietniku)60. Destabilizujący wpływ na procesy tożsamościowe jednostek i grup mają także procesy globalizacji i  wielokulturowości. Brak zewnętrznych, obiektywnych punktów odniesienia dla tożsamości (wspólnoty, terytorium, tradycji, pochodzenia, rasy czy klasy społecznej) powoduje wzrost znaczenia wewnętrznych, subiektywnych i indywidualnych czynników w kształtowaniu tożsamości. Wzrasta więc rola samych jednostek w budowaniu kształtu własnej tożsamości. Istnienie współczesnych tożsamości jest podtrzymywane jedynie indywidualnymi aktami autoidentyfikacji, wytwarzanymi zresztą i wspomaganymi przez 56 Z. Bauman, Zindywidualizowane…, dz. cyt., s. 180. 57 Tamże, s. 110. 58 Tamże. 59 Tamże, s. 176–177. 60 Tamże, s.  25; S. Kapralski (red.), Pamięć – Przestrzeń – Tożsamość, Scholar, Warszawa 2010, s. 187–191

193

Jolanta Kociuba

media i  przemysł kulturalny. Tożsamość wyraża się dziś w  aktualnie dostępnych lub modnych, często przypadkowych i  niejednorodnych kodach kulturowych (a nie polega na ciągłości i  tradycji)61. Stanowi rodzaj improwizacji, jest czymś teatralizowanym na potrzeby chwili. Dlatego też, choć zbudować tożsamość jest łatwo, dookoła znaleźć można cały szereg opcji, instrukcji, zachęt i  prefabrykowanych elementów. Trudno ją jednak utrzymać i  nie to jest celem tożsamościowych strategii ponowoczesności czy późnej nowoczesności62. Wydaje się, że obok siebie występują dwa cele strategii tożsamościowych: podtrzymać tożsamość, wzmocnić ją, wyodrębnić oraz cel drugi, jakim jest zanegować tożsamość, zaprzeczyć jej. Tym drugim celem wydaje się być nieokreśloność, niejednoznaczność, w  sumie: nie-tożsamość.

Prymat pragmatycznego myślenia i  utylitarystyczna teoria prawdy Wydaje się, iż źródeł kryzysu kultury doby ponowoczesnej należy szukać także w dominacji myślenia pragmatycznego i praktycznego zastosowania w  życiu społecznym utylitarystycznej teorii prawdy. Według Wiliama Jamesa, w  odróżnieniu prawdy od fałszu pomagają kryteria utylitarne. Zdaniem Jamesa, sens zdania jest identyczny z  konsekwencjami praktycznymi afirmacji zdania, a  więc konsekwencje praktyczne konstytuują sens (a nie są tylko środkami ujawnienia sensu, jak u  Peirce’a). Jeśli zdanie nie prowadzi do żadnych konsekwencji praktycznych – nie znaczy nic. Jeśli zaś dwa różne zdania powodują w  wyniku te same zachowania – znaczą one to samo. James przeciwstawił wiedzy wyjaśniającej – wiedzę użyteczną, a w  miejsce kryterium prawdziwości zastosował kryterium użyteczności. W pragmatycznym podejściu prawdziwość nie jest odniesieniem między zdaniem i  stanem rzeczy, lecz między zdaniem a  możliwymi satysfakcjami, jakich doznać można w  wyniku jego akceptacji. Prawdziwe jest to, czego uznanie nam się w  jakikolwiek sposób przydaje. Kryteria użyteczności stosuje się zarówno w  wyborze sądów teoretycznych, jak i w  wyborze wartości afirmowanych, a  także w  ocenie instytucji społecznych. W ten sposób w  pragmatyzmie dokonało się zniesienie dualizmu sądów i  ocen, a  duch utylitaryzmu został rozciągnięty na świat wartości i  czynności poznawcze. Praktyczna stosowalność daje miarę dla oceny i  kryterium wyboru prawdy.

Por. S. Kapralski (red.), Pamięć…, dz. cyt., s. 39. Tamże, s. 25.

61 62

 194

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury

Prawda jest najwyżej gatunkiem wewnątrz rodzaju „dobro”, a  dobro określa się utylitarnie 63. Pragmatyzm proponuje czysto biologiczną interpretację poznania. Zachowania poznawcze człowieka są prawdziwe, kiedy reakcja jest biologicznie korzystna. Podobnie, jak odruch kolanowy nie jest „prawdziwy” ani „fałszywy”, ale najwyżej biologicznie normalny albo patologiczny, tak „dobry” oznacza korzystny dla organizmu, a  „zły” oznacza niekorzystny dla organizmu. Wynikiem tego stanowiska jest radykalny relatywizm. Ten sam sąd bywa prawdziwy lub fałszywy, zależnie od sytuacji, w  jakiej jest uznany. „Prawdziwy dla kogoś” i „prawdziwy w jakiejś sytuacji”. Idea poznania jako czynności biologicznej zakłada, że czynność ta jest kwalifikowana tylko z  punktu widzenia użyteczności biologicznej, a  więc relatywnej i  pozbawionej wszelkiej transcendentalnej zawartości. Użyteczność daje się scharakteryzować przez wymagania instynktów. Znaczenie główne odgrywa instynkt strachu, konkurencji, wojowniczości i  własności. Rozum zaś jest przedłużeniem instynktów, a  świadomość – ich instrumentem. Rozum nie ma innych reguł aniżeli te, które wolę skłaniają do zgody. Akt poznawczy to czynność woli pobudzonej emocjonalnie. Pragmatyczna teoria prawdy jest w  istocie filozofią indywidualnego sukcesu, a  radykalny empiryzm i  walka z  jałowością metafizyki odpowiada dobrze orientacji człowieka, dla którego w  ogólności „liczy się” tylko to, co stanowi możliwy składnik osobniczego powodzenia w  konkurencji zamożności i  prestiżu64. Prawdziwe jest to, co usprawnia życie, pomnaża energię i  dostarcza zadowolenia. Dysponować prawdą to tyle (…) co być zdrowym, sprawnym praktycznie65. Jedyną realnością jest szeroko pojęte (również subiektywnie) powodzenie życiowe. Należy szkolić się w  technikach życiowego sukcesu. Wolno nam wierzyć we wszystko, w co wierząc osiągamy korzyści albo czego uznanie pomaga nam żyć. Uznać należy dowolne wiary religijne lub doktryny metafizyczne, z  których płyną korzyści. Jeśli obecność Boga upewnia nas o  moralnym ładzie świata, jeśli przekonania religijne zdolne są podniecić naszą sprawność życiową, obronić przed zniechęceniem, nakarmić optymizmem, to należy zaakceptować taką wiarę66. Metafizyka wraca jako balsam dla duszy albo zastrzyk podniecającego środka. Realne wartości życia są ważniejsze, niż abstrakcyjne metafizyczne chimery. Pojęcie „doświadczenia” zastępuje wszelkie „substancjalistyczne” twory w rodzaju „materii” czy „ducha”. Pragmatyzm

65 66 63 64

Por. L. Kołakowski, Filozofia…, dz. cyt., s. 173. Tamże, s. 172. Tamże, s. 167. Tamże, s. 170.

195

Jolanta Kociuba

funduje pluralistyczny obraz świata, który dopuszcza sprzeczności, podkreśla zróżnicowanie doświadczenia, jego płynność i  nowość. Wiara w  pragmatyczny zdrowy rozsądek podtrzymuje przekonanie, że poza porządkiem przyrodniczym nie istnieje rzeczywistość transcendentna, a  nowoczesne liberalne społeczeństwa cenią bardziej subiektywną wolność, sukces i skuteczność, a także pożytek, zamiast prawdy i moralności. Zgodnie z pozytywistycznym postulatem utylitaryzmu bycie dobrym oznacza dziś (jak zauważa Robert Bellah67), „bycie dobrym w  czymś”. Nie liczy się uzasadnienie źródeł wartości i  powinności, niezależnych od podmiotu i  zewnętrznych wobec niego. Zniknęły idee obiektywnego dobra i  prawdy, która może znajdować się poza jednostką – zostały wyparte przez pojęcie subiektywnej indywidualnej tożsamości. Triumf pragmatyzmu, relatywizacji znaczeń i  sensów a  także postaw i  działań, odrzucenia afirmacji obiektywnych wartości i  prawdy oraz pluralistyczna wizja świata, ukształtowały kulturę europejską na sposób wyłącznie antropocentryczny. Nowoczesna kultura Europy zdaje się być przede wszystkim kulturą człowieka, pozbawioną elementów transcendentnych, co może stanowić dziś o  jej zagrożeniu.

IDENTITY CRISIS AND CULTURE CRISIS Summary One may put a  thesis that in late modernity disintegration process of individual’s identity took place in the sphere of European and American culture. Identity crisis coincides with the crisis of culture. The consideration of a  unity as a  superior value and a  dogma has led to the culture of individualism and narcissistic personality of our times, i.e. “cultural” and psychological impotence in post-modernity. The  concentration of “I” in both individual and social measure cause disintegration, crisis and the disintegration of structure. It turns out that what is individualistic in culture becomes less and less personalising and the process of individualization depersonalises an individual. Key words: identity, culture, crisis, Streszczenie Można postawić tezę, że w  późnej nowoczesności w  kręgu kultury euroamerykańskiej nastąpił proces rozpadu tożsamości na tle procesu dezintegracji kultury. Kryzys tożsamości przebiega równolegle z  kryzysem kultury. Uznanie, że jednostka jest wartością najwyższą i  podniesienie tego do rangi dogmatu doprowadziło

67 R. N. Bellah, Skłonności serca. Indywidualizm i zaangażowanie po amerykańsku, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2007, s. 155.

 196

Kryzys tożsamości a  kryzys kultury

do kultury indywidualizmu oraz narcystycznej osobowości naszych czasów, czyli do „impotencji” kulturowej i  psychicznej w  ponowoczesności. Koncentracja na Ja w  wymiarze tak jednostkowym, jak społecznym powoduje dezintegrację, kryzys, rozpad struktury. Okazuje się, że to, co indywidualistyczne w kulturze jest w coraz mniejszym stopniu personalizujące, a  sam proces indywidualizacji – depersonalizuje jednostkę. Słowa kluczowe: tożsamość, kultura, kryzys

Mariusz Kuciński*

Różnorodność kultur a  tożsamość człowieka w  zglobalizowanym świecie

Wprowadzenie Globalizacja jako zjawisko współczesnego świata, postrzegana jest w  różnoraki sposób. Od uwielbienia, całkowitej akceptacji, poprzez delikatny sceptycyzm, aż po zdecydowane odrzucenie. Słowo globalizacja słyszymy przy rozmaitych okazjach. Jesteśmy nim bombardowani przez media – prasa, radio telewizja nieustannie prezentują nam komentarze różnych ekspertów – z jednej strony popleczników, a z drugiej przeciwników globalizacji. Komentowane są różne wydarzenia i  zjawiska, od spotkań najbogatszych państw i rozmów o nowych ułatwieniach w handlu międzynarodowym (np. spotkania w  Davos itp.) poprzez protesty różnych organizacji (zielonych, anarchistów, alterglobalistów) występujących przeciwko postępowi globalizacji prezentowanej ich zdaniem głównie lub nawet tylko przez wielkie ponadnarodowe korporacje, które prowadzą do globalnego zniszczenia środowiska, utraty autonomii jednostki, zmian w  kulturze, homogenizacji wzorów, postępującego konsumpcjonizmu itp. Pojęcie globalizacji weszło do języka potocznego, nie ma dnia, by politycy, publicyści, dziennikarze nie odwoływali się do globalizacji albo jako źródła kłopotów współczesnego świata, albo przeciwnie – jako szansy na ich przezwyciężenie1. Straszą nas globalizacją różne ugrupowania polityczne. Upatrują w niej koniec narodu, przejęcie obcych wzorów czy nawet upadek wartości. Ruchy apolityczne z kolei krzyczą głośno, skandują na ulicach, urządzają różne manifestacje przy okazji debat nad polityką globalną, zwłaszcza ekonomiczną. Węszą w  niej uzależnienie, utratę kontroli jednostki nad otaczającą rzeczy * Prof. nadzw. KPSW, ks. dr Mariusz Kuciński, Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy. 1 P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków, Wydawnictwo Znak 2004, s. 582.

199

Mariusz Kuciński

wistością, czy wreszcie utratę suwerenności państwowej. Słowem globalizację przedstawiają jako współczesnego nam diabła, który powoli swoimi mackami otacza nas zewsząd. Z drugiej jednak strony nie brakuje ludzi, którzy są poplecznikami globalizacji. Widzą w  niej warunek rozwoju, szansę dla wszystkich. Postrzegają globalizację jako pozytywny aspekt współczesnego świata wskazując na dobre strony tego procesu (takie jak możliwości szybszej modernizacji krajów słabiej rozwiniętych, przenikanie nowych technologii, dyfuzję nowych idei). Odrzucają argumenty strony przeciwnej twierdząc, że poprzez globalizację buduje się jedno wielkie ogólnoziemskie społeczeństwo – co doprowadzi do upadku wojen, do lepszej, bardziej sprawiedliwej dystrybucji dóbr. Tak czy inaczej nie należy zapominać, że u podstaw fascynacji globalizacją leży jednak realny proces społeczny związany z ekspansywnym rozwojem nowoczesnej formacji społecznej2. I  jako taki jest poddawany wielopłaszczyznowej analizie.

1. Pojęcie globalizacji Słowo na czasie, które szybko zmienia się w slogan, w magiczną formułę, w hasło otwierające bramy wszystkich tajemnic teraźniejszości i przyszłości. Podczas gdy jedni „globalizacją” nazywają praktyki, którym się oddajemy, ponieważ chcemy być szczęśliwi, dla innych stanowi ona przyczynę naszego nieszczęścia. Wszyscy jednak uważają „globalizację” za nieunikniony los świata, a  także za nieodwracalny proces, który dotyczy każdego z  nas w  takim samym stopniu i w  ten sam sposób. Jesteśmy „globalizowani”, a  bycie „globalizowanym” znaczy niemal to samo dla wszystkich, których ten proces dotyka”3 jak pisze prof. Zygmunt Bauman. Globalizacja została użyta w  literaturze po raz pierwszy w  połowie lat 80. do opisania zjawisk kulturowych i  religijnych we współczesnym świecie przez angielskiego socjologa Ronalda Robertsona. W jego rozumieniu „Globalizacja jako koncepcja odnosi się zarówno do „zmniejszania się” świata jak i  zwiększania stopnia pojmowania świata jako całości. Obydwa te czynniki wzmacniają globalną współzależność i  pojmowanie świata jako jedności w  dwudziestym wieku”4. 2 Tamże 3 Z. Bauman, Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, PIW, Warszawa 2000, s. 5. 4 I. Czaja, Globalizacja, globalizm, przedsiębiorczość – szanse i  zagrożenia, [w:] J. Klich (red.), Globalizacja, ISS, Kraków 2001, s. 65.

 200

Różnorodność kultur a  tożsamość człowieka w  zglobalizowanym świecie

Globalizacja nie jest jednoznaczna. Według Izabeli Czai „globalizacja jako termin bardzo ogólny i  pojemny oznacza zarówno rozpowszechnianie, powielanie i  unifikację wzorów postępowania, akceptację postaw popularnonaukowych przez media, przenikanie elementów kulturowych, mieszanie się tych elementów, jak i  szybkość z  jaką zachodzą te procesy dzięki zdobyczom techniki (rewolucji informatycznej)”5. Co więcej to hasło „wytrych”, używane przez wszystkich i  na tyle elastyczne, że może być dostosowane do każdej niemalże sytuacji. Dlatego jak pisze Roman Kuźniar globalizacja „podbiła język politologii, stosunków międzynarodowych, analiz, komentarzy oraz retoryki politycznej przywódców państw”6. Co więcej zatacza o  wiele szersze kręgi, ponieważ „nie tylko kształtuje charakter i  rozmiary produkcji i  wymiany, ale odciska swoje piętno na więziach społecznych i  stylu życia”7. Okazuje się, że ostatnie 20 lat odkryło „nowe oblicze wolnego rynku, stopniowa likwidacja barier celnych, swobodny przepływ kapitału, wreszcie oszałamiający wręcz rozwój technologii doprowadził do tego, iż obecnie to nie rządy czy parlamenty decydują o  przebiegu zdarzeń, lecz międzynarodowe koncerny i  banki”8. Paweł H. Dembiński uważa, że „Globalizacja to proces stopniowego kurczenia się czasoprzestrzeni, w  której się poruszamy i  w  której działamy”9. Choć równie dobrze można stwierdzić, idąc za głosem antyglobalistów, że „Globalizacja to proces równania w  dół, sprowadzania pracowników na całym świecie do jednego, najniższego mianownika.” Różne strony, różne opinie jeden proces. Paweł Starosta twierdzi, że „globalizacja to proces historyczny kończący industrialną epokę organizacji społecznej, charakteryzujący się ponadnarodową dyfuzją kapitału finansowego i  wzorów kulturowych, dla którego podstawą jest rozwój najnowszych technologii”10. Jak wskazuje Czesław Porębski „u podstaw globalizacji leżą zjawiska takie jak: dekomunizacja (rozpad państw komunistycznych), deregulacja (wskazująca na zespół posunięć politycznych i  rozstrzygnięć ustawowych mających na celu usunięcie nadmiaru ograniczeń odnoszących się do swobody stosunków gospodarczych), permanentna rewolucja komunikacyjna dotycząca środków łączności, informatyzacji, 5 Tamże, s. 67. 6 R. Kuźniar, Globalizacja, geopolityka i polityka zagraniczna, http://www.qnet.pl/warecka/ sprawy/kuzniar_globalizacja_geopolityka_i_polityka_zagraniczna.html 7 P. H. Dembiński, Globalizacja – wyzwanie i szansa, [w:] J. Klich (red.), dz. cyt., s. 19. 8 „Czym jest globalizacja?” http://www/antyglobalizacja.most.org.pl 9 P. H. Dembiński, Globalizacja…, dz. cyt., s. 19. 10 P. Starosta, Społeczne skutki globalizacji, [w:] J. Klich (red.), dz. cyt., s. 44.

201

Mariusz Kuciński

szybkie środki transportu i  in.”11. Natomiast według cytowanego wyżej autora zjawiskami towarzyszącymi globalizacji są: etnizacja (wzmaganie się tendencji nacjonalistycznych), integryzm religijny (wykorzystywanie tradycji i  treści religijnych dla zaznaczenia własnej odrębności kulturowej), etnonacjonalizm (akcentowanie wartości etnicznych, obrona państwa narodowego przed uznanymi zagrożeniami wynikającymi z  globalizacji, wykorzystywanie w  tymże celu tradycji i  treści religijnych)”12. Głobalizacja powstała mimo tego, że w  pewnym momencie „wielu dowodziło, że nie pojawi się już żaden system ideologiczny lepszy od liberalizmu polityczno-ekonomicznego, że nie istnieją jakiekolwiek problemy, które nie dałyby się rozwiązać w  ramach ideologii liberalnej, aspirującej do miana uniwersalnej doktryny”13.

2. Aspekty globalizacji14 Globalizację możemy ująć w  wielu aspektach m.in.: gospodarczym, politycznym, informacyjnym, ekologicznym, kulturowym i  demograficznym. 2.1. Wymiar gospodarczy

Globalizacja oznacza tu rozszerzanie się systemu kapitalistycznego na coraz większy obszar kuli ziemskiej oraz transformację lokalnych gospodarek w  jeden “globalny” system. Globalizacja finansowa w  znacznej mierze została wsparta przez proces rozwoju technologii informacyjnej, który umożliwił elektroniczny przepływ środków finansowych oraz dokonywanie transakcji gospodarczych na całym świecie w  czasie rzeczywistym. Znaczący wkład w proces globalizacji wniósł również szybki rozwój międzynarodowych korporacji, które obecnie często dysponują budżetem wyższym niż budżety małych państw oraz w  dużej mierze pozostają poza kontrolą rządów krajowych. Ten  aspekt globalizacji jest również opisywany jako globalizacja produkcji. Mamy do czynienia z  rozszerzeniem się rynku na skale całego świata i  ze zniesieniem granic między poszczególnymi gospodarkami. Pod wieloma względami jest to proces podobny do tego jaki rozwijał się już sto lat temu, z jednym wszakże wyjątkiem – nieporównanie szybsza jest ekspansja kapitału 11 E. Bielska, Konteksty społeczeństwa globalnego a perspektywy tożsamości, [w:] T. Bajkowski, K. Sawicki (red.), Tożsamość osobowa a  tożsamości społeczne, Trans Humana, Białystok 2001, s. 31. 12 Tamże, s. 31. 13 G. Makowski, Termometr naszych czasów. Antyglobaliści, „Newsweek Polska” 2001, nr 14. 14 P. H. Dembiński, Globalizacja…, dz. cyt., s. 20–22.

 202

Różnorodność kultur a  tożsamość człowieka w  zglobalizowanym świecie

finansowego. W ciągu minut, a  nawet sekund, może on przemieszczać się z  jednego krańca świata na drugi. Przyczynił się do tego postęp w  elektronice i – w rezultacie rewolucji technologicznej – stworzenie nowych środków przekazywania informacji i  pojawienia się nowych usług w  tym zakresie. Znaczący wkład w  proces globalizacji wniósł również szybki rozwój międzynarodowych korporacji, które obecnie często dysponują budżetem wyższym niż budżety małych państw oraz w  dużej mierze pozostają poza kontrolą rządów krajowych. 2.2. Wymiar polityczny

W wyniku procesu globalizacji politycznej powstały takie organizacje międzynarodowe jak: Bank Światowy, Międzynarodowy Fundusz Walutowy czy Światowa Organizacja Handlu. Organizacje te wpływają na gospodarkę światową, a  przez to ograniczają niezależność państw narodowych. W  tym kontekście często wymienia się również Unię Europejską. Niektórzy politolodzy dostrzegają w  tym wymiarze również proces powstawania nowej międzynarodowej burżuazji, ale kwestia ta pozostaje sporna. 2.3. Wymiar informacyjny

W tym wymiarze globalizacja oznacza szybki przepływ informacji na całym świecie. Duży udział mają w  tym media dzięki, którym informacje z  każdego zakątku świata docierają do nas bardzo szybko. Coś dzieje się na drugim końcu świata a  za parę minut już i  my możemy o  tym wiedzieć. Ogromny wpływ w  tym aspekcie ma rozwój Internetu. Na co dzień korzysta z  niego coraz więcej osób. Informacje w  nim przekazywane są natychmiastowo, bez problemów możemy porozumieć się z  ludźmi z  drugiego końca świata, czy dowiedzieć się co dzieje się w  danym państwie. 2.4. Wymiar ekologiczny

W tym aspekcie możemy wspomnieć o  międzynarodowych porozumieniach i ustaleniach w sprawach związanych z ekologią i o międzynarodowych spisach rezerwatów przyrody, czy chronionej flory i  fauny. 2.5. Wymiar kulturowy

Globalizacja w  tym wymiarze jest rezultatem rozwoju masowej turystyki, wzmożonych migracji, komercjalizacji produktów kulturowych oraz rozprzestrzeniania się ideologii konsumeryzmu. Do jej rozwoju przyczyniają się również działania marketingowe międzynarodowych korporacji oraz rozwój masowych środków komunikacji. W tym kontekście często wspomina się również o  makdonaldyzacji społeczeństwa. 203

Mariusz Kuciński

2.6. Wymiar demograficzny

Globalizacja w  aspekcie demograficznym polega na zróżnicowaniu ludności, a  także jej swobodnemu zmienianiu miejsca zamieszkania na całym świecie.

3. Wpływ globalizacji na wymiar kultury Procesy globalizacyjne w  wymiarze kulturowym postrzegane być mogą zarazem jako nadejście kosmopolitycznej kultury, idei, że oto jesteśmy świadkami kształtowania się kultur międzynarodowych jak i  do możliwości urzeczywistnienia nowocześnie pojmowanej wspólnej natury ludzkiej na drodze do tworzenia „jednolitej globalnej kultury”15. Jednocześnie nie należy tracić z  pola widzenia zagadnień związanych ze związkiem procesów globalnych, z  procesami lokalnymi, z  różnicami występującymi między różnymi regionami, z  procesami kulturalnej homogenizacji i  kulturowej heterogenizacji: rozróżnienia pomiędzy modernistyczną homogenizacją z  jednej strony a  etniczną i  kulturową fragmentacją z  drugiej jako dwoma podstawowymi trendami globalnej rzeczywistości16. Globalizacja a kultura – homogenizacja czy dywersyfikacja? Problem ten postrzegać można jako próbę utworzenia jakiegoś tworu ponad narodami, kultury scalającej świat, ale kultury nie o jednolitym systemie wartości, który stworzy ramy odniesienia dla jednostek i umożliwi im tym samym poruszanie się w najbliższym otaczającym je świecie. W przeciwieństwie do kultur etnicznych i  narodowych, które są jednostkowe, czasowo ograniczone i  wyraziste oraz odwołują się do wspólnych całej grupie uczuć, wartości, wspomnień, poczucia historycznej tożsamości i  wspólnego przeznaczenia –  globalna i  kosmopolityczna kultura nie jest w  stanie odnieść się do żadnej historycznej tożsamości (…) jest wyzuta ze wspomnień (…) oraz nie odpowiada na żadne życiowe potrzeby, nie kreuje żadnej tożsamości17. Do tego dużo bardziej nadają się i  przede wszystkim dużo bardziej są akceptowane właśnie te etniczne, miejscowe systemy wartości i  odniesień. Nieobecność wspólnych wartości, norm, wspomnień, tradycji czy wreszcie tożsamości społecznej czynią koncepcję globalnej kultury w  tym kształcie przedwczesną i  mylącą. Sądzę, że niszczące konsekwencje globalizacji na które wskazują jej przeciwnicy wiążą

W. J. Burszta, Antropologia kultury, Zysk i S-ka, Poznań 1998, s. 182. Tamże. 17 Tamże, s. 183. 15 16

 204

Różnorodność kultur a  tożsamość człowieka w  zglobalizowanym świecie

się z procesami odtwarzania tradycji. W sytuacji w której poszczególne kultury komunikują się właśnie w skali globalnej, ścierając się, współzawodnicząc, prowadzą do intelektualnej fragmentacji świata, która skutecznie demistyfikuje roszczenia do uniwersalności wysuwane przez niektóre narracje (…)18. Ludzie mogą obawiać się globalnego systemu odniesień, w  opisanym wyżej znaczeniu – globalnej kultury, również dlatego że ten system wydaje się być im z  góry narzucany. Jest to świat obcy, powodujący wzrost lęków i  napięć. Globalizacja, wzmagając współzależność działań różnych, bardzo nawet oddalonych podmiotów, niekiedy ułatwia przewidywanie czy sterowanie, ale częściej wzmaga niepewność i  ryzyko19. Jest to widoczne głównie w  odniesieniu do peryferiów i  półperyferiów, używając określenia Wallersteina, i  wiąże się z  procesami modernizacji. Dostosowanie się do gospodarki kapitalistycznej przez państwa byłego ZSRR i  byłego bloku komunistycznego w  Europie środkowej i  wschodniej, także modernizujące się Chiny czy inne azjatyckie państwa oraz państwa Ameryki Południowej zdają sobie sprawę, że wraz z  modernizacją docierają do nich wpływy obcych kultur, obce wartości i  obce normy, które Zachód poprzez ten proces chciał im narzucić. Do tego dochodzą media – te stare jak radio czy telewizja, i  te nowe, jak Internet. W tym wypadku państwa centrum są silne i  nie muszą się obawiać zniszczenia czy utraty autonomii własnej kultury, bo mają większą siłę przebicia, są kulturami dominującymi, narzucającymi innym swoje wartości i  normy. Np.  w  telewizji i  kinie dominują filmy i  programy produkcji amerykańskiej niosące ze sobą amerykańskie normy i  wartości, mimo iż najwięcej filmów na świecie produkuje się w  Indiach. Trudno jednak dopatrzyć się, oprócz sporadycznych przypadków, filmów produkcji indyjskiej w  kinie czy telewizji, może właśnie dlatego, że prezentują one odmienną wizję świata, inne normy i  wartości, które przy braku paralelności nie są zrozumiałe dla statystycznego widza, nie utożsamialne z  nim, a  przez to i  mało ciekawe. Innym jakościowo technologicznym udoskonaleniem przekazywania informacji jest Internet. Jest on przez wielu postrzegany jako broń w  walce o  różnorodność i  odmienność. Można w  nim prezentować własne poglądy, które będą widziane przez innych użytkowników sieci, na które inni użytkownicy będą mogli odpowiadać. Z  drugiej jednak strony, aby możliwa była komunikacja w Internecie potrzebny jest jakiś wspólny język, który inni będą mogli zrozumieć po to, by móc nas „usłyszeć”. Bez tego światowa sieć nie 18 Tamże, s. 185. 19 M. Ziółkowski, Miejsce społeczeństwa polskiego w  światowym systemie kapitalistycznym. ­Dylematy teoretyczne i praktyczne, „Kultura i społeczeństwo” 1998, nr 4, s. 57.

205

Mariusz Kuciński

miałaby racji bytu. Czy jest to zagrożenie? Objaw zbliżającej się homogenizacji całej kultury – języka, ale później norm, wartości, wzorów zachowań itd.? Zjawiska o  globalnym zasięgu (migracje, komercjalizm kultury, komunikacja technologiczna, finanse, rozwój światowego turyzmu) umieszczane są w  wielowymiarowej przestrzeni globalnej, przestrzeni kosmopolitycznej. Nie licząc szybko wymierających plemion w  dżunglach Papui-Nowej Gwinei, nie istnieje ani jedna nacja, która nie odczułaby działania mechanizmu i  nie połączyła by się z  resztą ludzkości uniwersalnym ogniwem gospodarczym nowoczesnego konsumpcjonizmu20. Wspólnoty kulturowe przestają być postrzegane jako odrębne jednostki – stają się komponentami globalnego terytorium. Takie efekty globalizacji jak deterytorializacja kultur (nowy diasporyzm, hiperprzestrzennie, hiperrzeczywistość, etnokrajobrazy) prowadzą do utworzenia narodów poza rodzinną ziemią. Tradycja, historia odtwarzana na różnych obszarach terytorialnych, społecznych i  kulturowych doprowadza do formowania etnokrajobrazów. Poszczególne państwa Zachodu stają się powoli multikulturowe. Turyści, emigranci, wypędzeni, azylanci, robotnicy tworzą, w  realiach obcych im kulturowo, enklawy służące im do budowania własnej tożsamości. Tożsamości, która coraz częściej jawi się jako podmiotowość ponadnarodowa. Chińczycy zamieszkujący różne kraje Zachodu poddają w  wątpliwość zarówno stabilność własnej kulturowej tożsamości, jak i  przynależność do jednego tylko państwa narodowego21. Coraz częściej pojawia się zjawisko zwane globalną implozją czy peryferyzacją centrum (karaibizacja Nowego Jorku, latynizacja San Francisco). Ma to globalny wpływ na to, co dzieje się w kulturze – tańcu, sztuce, zwyczajach gastronomicznych, które ulegają specyficznej deterytorializacji22. Przemieszczanie się ludzi – migracje czy turystyka – powoduje tworzenie się miejsc w  skali całego globu, które posiadają identyczne parametry tkz. hiperprzestrzeni. Lotniska, sieci standardowych restauracji i barów, kolejne oddziały zakładów produkujących masową technologię, sklepy muzyczne, shopping malls (…). W ich obrębie ludzie stają się osobnikami bez jakichkolwiek odniesień kulturowych, anonimowymi bywalcami globalnej ekumeny, bywalcami rzeczywistości doskonale (z założenia) kosmopolitycznej23. Jedną z rzeczy, która łączy te wszystkie zja

22 23 20 21

F. Fukuyama, Koniec historii, Zysk i S-ka, Poznań 1996, s. 190. W. Burszta, Antropologia, dz. cyt., s. 161. Tamże, s. 160. Por. G. Ritzer, Magiczny świat konsumpcji, Muza, Warszawa 2001.

 206

Różnorodność kultur a  tożsamość człowieka w  zglobalizowanym świecie

wiska jest coraz powszechniejszy etos konsumeryzmu, zdobywania pieniędzy tylko po to, by kupić, nabyć coś nowego24. Olbrzymią rolę w  procesach globalizacji odgrywają media. Jak już wcześniej wspomniałem, przyczyniają się one do kompresji czasoprzestrzeni. Wzrastająca dostępność globalnej przestrzeni i  współistnienie w  czasie zjawisk, które są coraz bardziej zjawiskami medialnymi sprawia, że nasze (…) idee (…) dotyczące czasu i  przestrzeni ulegają zniekształceniu (…)25. Miejsca odległe wydają się być w  mediach miejscami do których niezwykle łatwo i  szybko można dotrzeć – wystarczy przełączyć kanał. Ten świat, nawet z najdalszych zakątków globu, wydaje się być równie rzeczywisty i bliski, jak również wydaje się dziać w  jednym i  tym samym czasie. Stacje takie jak CNN i  MTV skierowane są do globalnie rozumianej publiczności – ludzi biznesu, oficjeli rządowych, młodzieży identyfikującej się z  uniwersalnymi symbolami kultury popularnej. I w  jednym i w  drugim wypadku tożsamość widzów kształtuje się na poziomie ponadlokalnym. Jak widać globalizacja zwłaszcza w  dziedzinie konsumpcji i  uczestnictwa w  kulturze popularnej, jest procesem homogenizującym26. Czy te argumenty oznaczają początek budowania „wieży Babel” to znaczy zredukowanie do jednego modelu różnorodności ludzi, aż do zaprzeczenia ich podmiotowości?27 Czy jesteśmy świadkami przejścia od kultur narodowych, etnicznych do form kosmopolitycznych opartych na technologiach, głównie tych związanych z  komunikacją, która prawdopodobnie wyprze kulturową rozmaitość i stworzy autentyczną globalną kulturę?28 Kulturę globalną, która jawi się nam jako eklektyczna, uniwersalna, bezczasowa i  techniczna, dokładna symulacja systemów telekomunikacyjnych, kultura „skonstruowana”. Globalizacja pobudza nasz intelekt, zmusza do manifestowania swojej odmienności poprzez tworzenie czy odnajdywanie tradycji, wyszukiwania tego, co nas różni. Zainteresowanie etnohistoriami, jak również krystalizacja nowoczesnych form politycznych prowadzi do wzmocnienia etnicznych nacjonalizmów rozszerzając zasięg świata narodów i utrwalając różnorodność29. Pomimo angażowania się państw w  światowe sprawy i  uleganie kulturowej dominacji, zawsze pozostaje w  ich świadomości jakiś element zasadniczej 24 Por. D. MacCannell, Turysta, nowa teoria klasy próżniaczej, Muza S.A., Warszawa 2002; por. Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Sic, Warszawa 2000, s. 133. 25 Tamże, s. 162. 26 M. Ziółkowski, Miejsce, dz. cyt., s. 60. 27 P. H. Dembiński, Globalizacja, dz. cyt., rozdział VII. 28 B. Smart, Postmodernizm, Zysk i S-ka, Poznań 1998, s. 183. 29 Tamże, s. 187.

207

Mariusz Kuciński

odrębności. Z  kolei procesy takie jak np. częściowe mieszanie się kultur czy tworzenie się paranacjonalizmów stwarzają możliwości dla rodzin kulturowych, które z  kolei mogą doprowadzić do stworzenia pewnych kulturowych układów, które ani nie współgrają z  kulturowymi tworami etnicznych wspólnot, ani też ich nie wypierają30. Wzrost narodowych państwowości oraz kultur narodowych dowodzi, jak pisze Smart, że globalizacja zamiast tworzyć warunki do powstania światowego społeczeństwa przyczynia się poprzez związki z  różnymi formami kulturowymi do przekształcania kulturowej odmienności.

4. Tożsamość Jak odpowiedzieć sobie na pytanie „Kim jestem?” w  dobie globalizacji, w  „wielomedialnym świecie potopu informacyjnego, migocącym gamą barw niekiedy bardzo różnych kultur”31 w  chwili, kiedy jak twierdzi Bronisław Misztal „Globalizacja, (…), zmieniła naturę tożsamości, obnażyła ją i  wyłuskała z  kontekstu roli społecznej, uwolniła od roli determinującego wpływu i  odarła z  pewności, jaka się wiązała z  konstruowaniem tożsamości w  warunkach społeczeństwa przemysłowego”32? Tu, na początku trzeba wrócić do określenia czym właściwie jest tożsamość. Cytowany wyżej Bronisław Misztal „określa pojęcie tożsamości jako złożony fenomen, zasadzający się na procesie, tzw. identyfikacji, czyli utożsamiania się z pewnymi konfiguracjami wartości, faktów historycznych i wzorów kulturowych. Jest ona formą wiedzy, traktującą o  tym jak określić się na tle otaczającego świata, tym samym wynika z  praktyki poznawczej, kształtującej się w  innych dziedzinach i  sama staje się praktyką”33. Z  kolei „Anthony D. Smith wskazuje na historyczne ujęcie konstrukcji tożsamości grupowej, pojmowanej w kategoriach subiektywnych odczuć oraz wartości uznawanych przez określoną populację posiadającą wspólne doświadczenia oraz dzielącą wspólne elementy, takie jak np. język, religię. Wspomniane odczucia i  wartości odnoszą się przede wszystkim do poczucia ciągłości z  doświadczeniem 30 Tamże. 31 P. Grzybowski, Tożsamość globalna – kłopoty z  poszukiwaniem siebie, [w:] T. Bajkowski, K. Sawicki (red.), Tożsamość osobowa a tożsamości społeczne, Trans Humana, Białystok 2001, s. 38. 32 E. Bielska, Konteksty, dz. cyt., s. 31. 33 Tamże, s. 29.

 208

Różnorodność kultur a  tożsamość człowieka w  zglobalizowanym świecie

przodków, pamięci dotyczącej kluczowych momentów kolektywnej historii, poczucia wspólnego przeznaczenia”34. Jak do tego ma się więc współczesny, wszechstronnie globalizowany człowiek? Idąc za Danielem Bellem Ewa Bielska pisze, że w  okolicznościach, które stwarza nam globalizacja „podstawą tożsamości staje się nie tradycja, autorytet, prawdy objawione, czy nawet rozum, ale własne, jednostkowe, partykularne doświadczenie”35. Dochodzi do różnicowania się tożsamości. Ewa Bielska wymienia typy tożsamości, charakterystyczne dla społeczeństw konsumpcyjnych oraz globalnych według Zbyszka Melosika i Tomasza Szkudlarka. Można wyróżnić więc: tożsamość globalną przezroczystą, która charakteryzuje się niewrażliwością na różnice kulturowe; tożsamość globalną każdą, która dostarcza środków na „wtopienie się” w  konteksty każdej kultury; tożsamość upozorowaną, która jest wynikiem” egzystowania jednostki w  kontekstach rzeczywistości sfragmentaryzowanej opartej na przekazie medialnym”; tożsamość typu supermarket, która opiera się na świadomości wolego wyboru i  dowolnego kształtowania się własnej tożsamości za pomocą symbolicznych atrybutów; tożsamość będąca wynikiem „amerykańskiego” charakteru postnowoczesności, polegająca na utożsamianiu się z  wzorami, które są przypisane kulturze amerykańskiej; tożsamość typu brzytwa, „stanowiącą fundamentalistyczny wyraz odradzania sfragmentaryzowanych tożsamości w  monolit, co przybierać może formę fundamentalizmu religijnego, czy nacjonalizmu”36. Taka różnorodność powoduje, że według Przemysława Grzybowskiego, tożsamość globalna lub tożsamość pogranicza „to tożsamość w permanentnym kryzysie, gnana przemianami rzeczywistości dokonującymi się na pograniczu kultur: na styku tradycji z  nowością, historii z  perspektywą, intelektualnego getta konserwatystów z multimedialnym targowiskiem umysłów będących we władaniu pokolenia gików i  użytkowników Internetu. Co ciekawe jednak: stan ten nie musi nosić znamion patologii, a  wręcz przeciwnie – w  niektórych rejonach świata, zwłaszcza tych lepiej uprzemysłowionych i  rozwiniętych cywilizacyjnie, może stanowić normę”37. Globalizacja to nie jest tylko „zjawisko fizyczne, ale głębokie odczucie, które przenika nas na wylot. Wynika ono z  ciągłego zacieśniania się więzów współzależności (…). Współzależność oznacza obopólną zależność: nie tylko ja zależę od kogoś, ale równocześnie on zależy ode mnie. (…) Cyber

36 37 34 35

Tamże, s. 29. Tamże, s. 32. Tamże, s. 29. P. Grzybowski, dz. cyt., s. 40.

209

Mariusz Kuciński

netycy nazywają taki układ sprzężeniem zwrotnym”38. „Świat staje się coraz silniej ze sobą powiązany i  dzisiaj, niezależnie od tego, czy chodzi o  firmę, czy kraj, zagrożenia i  możliwości ludzi zależą od tych, z  którymi są oni połączeni. Globalizację można scharakteryzować jednym słowem: sieć”39. Ewa Bielska przytacza słowa Zbyszka Melosika, który stwierdza: „W modernizmie dominowały tożsamości narodowo – kulturowe, kształtowane historycznie i  wynikające z  poczucia kontynuowania doświadczeń poprzednich pokoleń, ze wspólnej pamięci wydarzeń stanowiących punkt zwrotny w  dziejach kolektywnej historii, wreszcie z przekonania o wspólnym przeznaczeniu. Kultura globalna nie odnosi się do jakiejkolwiek tożsamości historycznej. Jest jak gdyby sztuczna, zawieszona w  próżni, tworzona z  wielu istniejących folklorystycznych i  narodowych tożsamości”40. Globalizacja wydaje się więc być olbrzymią, kolorową tkaniną, zszytą z  miliona różnych innych tkanin, pochodzących z  najróżniejszych regionów Ziemi. Już w  latach 80 Ronald Robertson, twórca pojęcia „globalizacja” zwrócił uwagę na „zbliżanie się odległych geograficznie i  kulturowo zjawisk i  przenikanie ich elementów religijnych, etycznych i  kulturowych. Ruch ekumeniczny, pojawianie się nowych „religii” będących kompilacją zasad religii buddyzmu, chrześcijaństwa, zen, hinduizmu, i  islamu sprowokowały go do sformułowania idei globalizacji, w  wyniku której miałby powstać uniwersalny system wartości wspólny dla całego świata”41. To kurczenie się czasoprzestrzeni ma przyczyniać się do tego, że mamy żyć w  wielokulturowym, tolerancyjnym społeczeństwie, które sprawia, że wszystko jest możliwe. Jesteśmy świadkami i uczestnikami nowego procesu, który tworzy nową erę. Ale czym będzie ta nowa era – era globalnego świata, globalnej rzeczywistości i  globalnego człowieka, który z  Częstochowy ma tak samo blisko i  do Władywostoku i  do Vancouver?

5. Człowiek w  zglobalizowanym świecie Globalizacja pokazuje jednostce wiele możliwości. „Globalna konkurencja zachęca do przenoszenia się i  podejmowania nowych wyzwań (…), ale 38 P. H. Dembiński, dz. cyt., s. 22. 39 Th. L. Friedman, Lexus i drzewo oliwne. Zrozumieć globalizację, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2001, s. 27 40 E. Bielska, Konteksty społeczeństwa globalnego a perspektywy tożsamości, [w:] T. Bajkowski, K. Sawicki (red.), Tożsamość osobowa a tożsamości społeczne, Trans Humana, Białystok 2001, s. 32. 41 I. Czaja, dz. cyt., s. 66.

 210

Różnorodność kultur a  tożsamość człowieka w  zglobalizowanym świecie

ludzie potrzebują nie tylko skrzydeł, ale i  korzeni”42. Ponieważ „nie można być człowiekiem w pełnym tego słowa znaczeniu, jeśli jest się samym. Można być człowiekiem bogatym, inteligentnym, ale nie ma mowy o  pełni człowieczeństwa, jeśli jest się samym. Pełnym człowiekiem jest się wtedy, gdy ma się korzenie, gdy jest się częścią oliwnego gaju”43. Stąd czy czasami globalizacja nie tworzy wirtualnej rzeczywistości? Gdzie jak stwierdza Zygmunt Bauman „W sztucznie stworzonym środowisku, wyliczonym tak, by zapewnić anonimowość oraz funkcjonalną specjalizację przestrzeni, mieszkańcy miasta stanęli wobec niemal nierozwiązywalnego problemu tożsamości. Monotonia pozbawiła ich możliwości negocjowania znaczeń, a  przez to wiedzy potrzebnej, by stawić czoło temu problemowi i  go rozwiązać”44. Globalizacja to przecież również armia ludzi bez ojczyzny przemieszczających się wzdłuż granic Europy, Ameryki Północnej, podziwiająca okna wystawowe społeczeństw dobrobytu. Miliony nielegalnych emigrantów żyjących jak pariasi bez ojczyzny w  skrajnej nędzy, łudzących się nadzieją, że uda im się coś uszczknąć z  zachodniego bogactwa. Globalizacja zaprasza do podróży, do zmian do szukania lepszego świata, twierdząc, że ma dla nas czas wyjątkowy, czas dla zdobywców, odkrywców i pionierów. Zapomina jednak o jednej rzeczy. Człowiek, który rezygnuje z życia w swoim domu, miejscowości, czy państwie ma świadomość, że będzie mu ciężko na tej obcej ziemi, ale ufa, że ta „obca ziemia” to zrozumie. Jednak istnieje możliwość, że sama rezygnacja z korzeni będzie tak samo ciężka, jak i wszczepianie się w nowe korzenie. O tym tak pisze Zygmunt Bauman: „Napływ przybyszów zawsze oznacza wyzwanie wobec życia osiadłej populacji, chociażby obiektywna różnica pomiędzy nowymi i starymi mieszkańcami była w  istocie niewielka. Rodzą się napięcia, gdyż trzeba „przybyszom” ustąpić miejsca, którego oni z  kolei dla siebie szukają, w  tej sytuacji ludzie skłonni są wyostrzać i  wyolbrzymiać odmienności. (…) stają się obiektem niechęci oraz pogardy, dobitnie pokazując, że trzeba czujnie strzec granic podziałów i  nie dopuszczać do „niezdrowych” mieszanek.” W takiej sytuacji zawsze można powiedzieć, że istnieje pewien pas bezpieczeństwa, czyli powrót do korzeni. Ale jeśli nie będzie do czego wracać? Oczywiście więzi, i  idąc dalej tożsamość, odbudowuje się przez tworzenie wspólnot, różne inicjatywy, które wpływają na wzrost znaczenia solidaryzmu społecznego, ale zanim te się narodzą i  zniknie dyskryminujący podział na swoich i  obcych, może upłynąć

E. J. Jr. Dionne, Wyzwoliciel czy dyktator. Globalizacja, „Newsweek Polska” 2001, nr 16–17. Th. L. Friedman, dz. cyt., s. 54. 44 Z. Bauman, Globalizacja, dz. cyt., s.57. 42 43

211

Mariusz Kuciński

wiele wody. Poza tym „Są dwa sposoby, by człowieka pozbawić domu. Jeden to mu go zniszczyć, a  drugi to sprawić by jego dom wyglądał tak samo jak wszystkie inne”45. Społecznym skutkiem globalizacji „jest zacieranie się lokalnych i  narodowych granic, jeśli chodzi o  tworzenie społecznych standardów i  aspiracji w  zakresie konsumpcji. Badania rynkowe wskazują na ukształtowanie się „globalnych elit”, „globalnej klasy średniej”, która konsumuje według tych samych wzorców, preferując „globalne marki”. Powstała również grupa „globalnych nastolatków” około 270 mln. młodzieży w  wieku od 15 do 18 lat w  40 krajach żyjących w  zuniformizowanym świecie tej samej podkultury, słuchających tej samej muzyki i  stanowiących ogromny rynek zbytu dla producentów markowego obuwia, T-shirtów i dżinsów”46. Te zmiany niosą za sobą jednak pewien problem. „Dynamiczny przepływ standardów i  norm kulturowych prowadzi bowiem do wzrastającej złożoności środowiska społecznego i fragmentaryzacji osobowości. Fragmentaryzacji implikuje pragmatyzację życiowych praktyk, dając prymat temu, co dzieje się tu i  teraz w  stosunku do spójnego układu ról społecznych opierających się na względnie stabilnym układzie zmiennych czasowo-przestrzennych oraz uporządkowanym systemie normatywnym. Globalizacja prowadzi zatem do indywiduacji i  pragmatyzacji ludzkich zachowań. Załamanie się życia publicznego i wspólnotowego nie jest jednak wyłącznym kierunkiem oddziaływania tego procesu na więź społeczną. Towarzyszy mu również wzrost solidaryzmu społecznego”47. Może potrzeba czasu na adaptację, ale gdzie go znaleźć, skoro rozwój następuje błyskawicznie. „Wobec zalewu informacji o błyskawicznie ewoluujących modach, trendach, odkryciach wskutek wirujących jak w  kalejdoskopie ofert marketingowych, zmiany zachodzące w sferze czynników kształtujących tożsamość człowieka zdają się wymykać ocenie, czy nawet systematycznej konstatacji. Oto w  zależności bowiem od wystąpienia któregoś z  tych czynników, o  większej lub mniejszej mocy oddziaływania, pojawia się pragnienie bycia co chwilę kimś innym, wzmacniane chęcią bycia zawsze na czasie, zawsze w  czołówce”48. W obliczu zmieniającego się czasu, miejsca i  jakości relacji, człowiek nie potrafi poznać siebie, staje się nową istotą, która traci między innymi „zainteresowanie życiem publicznym, a  tym samym możliwość wywierania wpływu na to, co się wokół nas dzieje”49.

47 48 49 45 46

Th. L. Friedman, dz. cyt., s. 358. Kto korzysta, kto płaci?, „Wiedza i Życie” 1999, nr 1. P. Starosta, Społeczne skutki globalizacji, [w:] J. Klich (red.), dz. cyt. P. Grzybowski, dz. cyt., s. 40. G. Makowski, Termometr naszych czasów, „Newsweek Polska” 2001, nr 14.

 212

Różnorodność kultur a  tożsamość człowieka w  zglobalizowanym świecie

Globalizacja zrodziła pośrednio nowy gatunek człowieka: Homo financiarus, który jest „potomkiem i  udoskonaleniem Homo Economicus.” „Homo Financiarus zachowuje się jak swoisty portfel papierów wartościowych. (…) Ma jedyny cel – maksymalizowanie wartości tego portfela przy równoczesnej kontroli poziomu ryzyka. (…) Homo Financiarus widzi świat jako płaską, dwuwymiarową przestrzeń. Jednym wymiarem opisującym ją jest stopień ryzyka, a  drugim poziom rentowności. (…) homo Financiarus żyje w  stadach, wokół nielicznych w  skali świata powiązanych ze sobą ośrodków.” Powstaje człowiek maszyna, człowiek pszczoła, i  dochodzi do tego, że „Ludzie, jako, że muszą się komuś wyspowiadać, pogadać, wygadać się to chodzą do psychoanalityka zamiast na spacer.” I  cóż z  tego, że świat oferuje nam milion różnych rzeczy, które mogą zapewnić nam lepsze życie, kiedy zapomina się o  podstawowych ludzkich potrzebach, min. kontaktu. Zglobalizowanego człowieka cechuje również to, że wychowuje się obecnie w  społeczeństwie, w  którym „wygrywający zabiera wszystko”. Cenna jakość, jakość w  świecie bez skrupułów, w  którym obowiązuje człowiecze prawo dżungli50. Dlatego „Zarobki najlepszych są nieporównywalnie wysokie w  stosunku do różnicy jakościowej dzielącej ich od tych, którzy mają trochę gorsze wyniki”51. Stąd konkurencja i  wyścig szczurów. Trzeba również wziąć pod uwagę jeszcze jedno, chyba najbardziej nie lubiane oblicze procesu globalizacji. Ponad 1,2 miliarda ludzi w dalszym ciągu nie ma wystarczających środków medycznych i  rozsądnego systemu nauczania. To liczby w  stylu Stalina, który kiedyś powiedział, że „śmierć jednego człowieka to tragedia, a śmierć milionów to fakt statystyczny”. Ten obraz odsłania nam to, że globalizacja oprócz wspomnianego wyżej homo financiarus przyniosła nam też nowego człowieka – człowieka, będącego przedstawicielem równania „Bieda = Głód”. Człowieka wyjątkowo zglobalizowanego, ponieważ jego nie dotyczą ani granice, ani suwerenność, tylko łaska możnych tego świata i  mediów. Okazuje się, że 800 milionów ludzi na całym świecie jest stale niedożywiona a około 4 miliardów żyje w biedzie52. To ci ludzie mają „przeraźliwe warunki mieszkaniowe, choroby, analfabetyzm, agresję, rozpad rodzin, osłabienie więzów społecznych, brak przyszłości i bezproduktywność, czyli bolączki, których nie uleczą wzbogacane w  proteiny herbatniki i  mleko w  proszku. Wobec takiego obrazu nie wypada nie wspomnieć o  liście do przeciwników globalizacji, w którym Premier Belgii stwierdza, że globalizacja

P. H. Dembiński, dz. cyt., s. 23. Tamże. 52 Z. Bauman, Globalizacja, dz. cyt., s. 88. 50 51

213

Mariusz Kuciński

powinna służyć nie tylko ograniczonej liczbie szczęśliwców, ale też powinna przynieść pożytek szerokiej masie ludzi biednych53.

Podsumowanie Globalizację można wykorzystać zarówno dla dobrych jak i  złych celów, jednak ta przypomina bardzo proces przyrodniczy, którego się przecież nie ocenia54. Dlatego wielu autorów mówi o  globalizacji, że „sama w  sobie nie jest dobra, ani zła. Może stanowić zagrożenie, jeśli uczyni się z  niej współczesną formę kolonializmu”55. Czyli formę analogiczną do tego, przypomnianego przez Alosze Awdiejewa pewnego historycznego hasła „W  kapitalizmie człowiek eksploatuje człowieka, a w  socjalizmie na odwrót”56. Dlatego też, idąc dalej za Premierem Belgii Guy’em Verhofstadtem „potrzebujemy ogólnoświatowego, etycznego podejścia do problemów środowiska naturalnego, uregulowań pracowniczych, polityki walutowej. Innymi słowy – wyzwaniem nie jest hamowanie globalizacji, lecz jej etyczne osadzenie w  realiach. Nazywam to „globalizacją etyczną” stanowiącą trójkąt tworzony przez trzy ważne elementy – wolny handel, wiedzę i  demokrację – lub w  innym ujęciu: handel, współpracę i  zapobieganie konfliktom.” „Skoro bowiem proces globalizacji oznacza zacieśnianie się działania razem i  byciem razem ludzkich osób, skoro interesujemy się jednoczeniem ludzkiego świata, jednoczeniem osób ludzkich, to winno ono być jednoczeniem na miarę tej obiektywnej rzeczywistości ludzkich osób. Dobrem „godziwym”, obiektywnym dobrem samym w  sobie, na bazie którego ludzie winni się łączyć, jest zatem wartość osoby ludzkiej (dobro osoby). Stąd też Jan Paweł II w  orędziu do ONZ zauważył, iż „Droga do (tego) jednoczenia – droga rzeczywista, droga podstawowa, prowadzi przez każdego człowieka, poprzez określenie, uznanie i poszanowanie niezbywalnych praw osób, społeczeństw i narodów”.(…) Uszanowanie godności każdej osoby ludzkiej stanowi zatem warunek konieczny godziwości procesu globalizacji”57. Różne głosy – jeden cel – jedno dobro człowieka. 53 G. Verhofstadt, List otwarty premiera Belgii do przeciwników globalizacji, http://www.antyglobalizacja.most.org.pl/index 54 Z. Dolecki, Globalizacja – proces nieodwracalny. Rozmowa z profesorem Zygmuntem Baumanem z Leeds Univerity, http://www.pan-ol.lublin.pl/biul_6/art._610.htm 55 J. Życiński, Globalna pustynia, „Newsweek Polska” 2001, nr 4, s. 112 56 A. Awdiejew, O kapitalizmie i wielkich ideałach, „Charaktery” 1999, nr 6(29), s. 35. 57 M. Czachorowski, Globalizacja a prawa człowieka, „Nasz Dziennik”, [20–21.04.2002]

 214

Różnorodność kultur a  tożsamość człowieka w  zglobalizowanym świecie

„Niektórzy uważają, że zjawisko globalizacji ma dla naszych czasów tak wielkie znaczenie, jakie miała rewolucja przemysłowa w  poprzednich wiekach. Pewni ludzie (…) widzą w globalizacji zwycięstwo dzikiego kapitalizmu, który obejmuje swym zasięgiem cały świat, niszcząc lokalną gospodarkę i kulturę. Czy globalizacja to apokaliptyczny smok, który pożera miliony najbiedniejszych mieszkańców globu, czy po prostu nowe – i  nie pierwsze już w  historii – wyzwanie dla ludzi”58. Czy globalizacja jest naturalnym elementem ewolucji cywilizacji, czy sztucznym wytworem jego umysłu? Odpowiedzi udziela Roman Kuźniar: „realne procesy globalizacji dały podstawę do wykształcenia się dosłownie w  ostatnich latach nurtu w  myśleniu o  porządku międzynarodowym. Jest to nurt o dwóch obliczach. Tworzą go z jednej strony entuzjastyczni piewcy globalizacji, z  drugiej zaś jej przekonani krytycy. Łączy ich wspólne przeświadczenie, że globalizacja nie jest opcją czy wyborem społeczności międzynarodowej, lecz „nieubłaganą” rzeczywistością, nieodwracalną tendencją rozwojową porządku międzynarodowego”59. Jesteśmy świadkami procesu, a  bardziej szeregu połączonych procesów, które to dotyczą nas wszystkich i  zmieniają w  zastraszającym tempie naszą zwykłą, przeciętną rzeczywistość. Jak piszą Tofflerowie – „czołowi interpretatorzy sytuacji człowieka współczesnego” – „Na naszych oczach, za naszego życia rodzi się nowa cywilizacja, choć ślepcy usiłują ją uśmiercić. Ta nowa cywilizacja niesie ze sobą nowy styl życia rodzinnego, zmiany w sposobie pracy, w odnoszeniu się do siebie, nowy kształt życia gospodarczego, nowe konflikty polityczne, a  przede wszystkim nową świadomość. Ludzkość, która stanęła w  obliczu najgłębszego w  swoich dziejach przewrotu społecznego, oczekuje teraz wielkiego skoku kwantowego. Chociaż nie dostrzegamy tego, uczestniczymy w  budowie od podstaw zdecydowanie nowej cywilizacji”60. Budowa tej nowej cywilizacji, nie obędzie się bez kosztów. Nowe zmiany i nowe doświadczenia wywołują napięcia, jednak z napięciami nie wszyscy potrafią poradzić sobie tak samo. I tu w tej człowieczej różnorodności, walce o wolność słowa, dokonywania własnych wyborów tkwi, największy problem wprowadzania w życie jakichkolwiek systemów, a zarazem ciągły triumf człowieczeństwa. 58 W. Rędzioch, Globalizacja – nowe wyzwanie dla katolików, „Niedziela” 2002, nr 15. 59 R. Kuźniar, Globalizacja, geopolityka i polityka zagraniczna, http://www.gnet.pl/warecka/ sprawa/kuzniar_globalizacja_geopolityka_i_polit-yka_zagraniczna.htm 60 A. Toffler, H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji. Polityka trzeciej fali, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 1996.

215

Mariusz Kuciński

Diversity of cultures and identity of human being in a  globalized world Summary Globalization as the modern world phenomenon is perceived in different ways, starting from admiration and total acceptance, through gentle skepticism, to the strong rejection. The views that globalization leads to global environmental degradation, loss of autonomy of the individual, changes in culture, homogenization of models, progressive consumerism etc., are increasingly widespread. There are emerging political parties which threaten that globalization is the end of nations, the acquisition of foreign models and even the collapse of values, loss of control of the individual over the surrounding reality, or the loss of national sovereignty. On the other hand, there are also many people who perceive globalization as a  condition of development and opportunity for all. They depict globalization as a  positive process in the modern world and underline its good aspects, such as the possibility of rapid modernization of less developed countries, the spread of new technologies and exchange of new ideas. What becomes interesting in this context is the mutual relationship of globalization and culture, as well as homogenization and diversification. Are we now trying to create something beyond the nations, the culture uniting the world? When individual cultures interact on a  global scale, clashing and competing with each other, the need for deeper reflection on the role of global communication in this process arises. Key words: globalization, cultur, human, identity Streszczenie Globalizacja jako zjawisko współczesnego świata postrzegana jest w  różnoraki sposób. Od zachwytu i  całkowitej akceptacji, poprzez delikatny sceptycyzm, aż po zdecydowane odrzucenie. Coraz częściej słyszy się zdania, że globalizacja prowadzi do globalnego zniszczenia środowiska, utraty autonomii jednostki, zmian w kulturze, homogenizacji wzorców, postępującego konsumpcjonizmu itp. Pojawiają się ugrupowania polityczne, które straszą, że globalizacja to koniec narodów, przejęcie obcych wzorców a  nawet upadek wartości, utrata kontroli jednostki nad otaczającą rzeczywistością, czy utrata suwerenności państwowej. Z drugiej jednak strony nie brakuje osób, które w  globalizacji widzą warunek rozwoju i  szansę dla wszystkich. Ukazują globalizację jako pozytywny aspekt współczesnego świata wskazując dobre strony tego procesu (możliwość szybkiej modernizacji krajów słabiej rozwiniętych, przenikanie nowych technologii i  wymianę nowych idei). Interesująca w  takim kontekście staje się wzajemna relacja globalizacji i kultury, homogenizacji i dywersyfikacji. Czy stajemy dzisiaj wobec próby utworzenia jakiegoś tworu ponad narodami, kultury scalającej świat? W sytuacji, w  której poszczególne kultury komunikują się w skali globalnej, ścierając się i  współzawodnicząc istnieje potrzeba głębszej refleksji nad rolą samej komunikacji globalnej w  tym procesie. Słowa kluczowe: globalizacja, kultura, człowiek, tożsamość  216

Kristine Kunicka1

Poles in Daugavpils: retrospectives and perspectives

Introduction Polish minority in Daugavpils and Latvia in general has long history, which began in the middle of the 16th century, when the Grand Duchy of Lithuania and later the Polish-Lithuanian Commonwealth gained the rule over the territory. The king Stefan Batory began the Catholic counterreformation in Latvia in 1582 and in the same year gave Dyneburg (today Daugavpils) the Magdeburg Rights. The city started developing and during the two centuries of Polish rule became an economic and religious centre of the region. The Polish rule in Daugavpils ended in 1772 with the First Partition of the Polish-Lithuanian Commonwealth, when the territory was incorporated into Russian Empire, in Dvinsk Province and later Vitebsk Governorate. During the Russian rule Polish culture was maintained and disseminated by the representatives of Polish nobility. After the proclamation of the Latvian state in 1918, national minorities gained much freedom. Latvia and Poland launched diplomatic relations and until the beginning of the Second World War enjoyed good political, economical and cultural relations2. After the war the Soviet rule that lasted for almost fifty years allowed no cultural autonomy for national minorities, thus Polish language and culture was maintained by the people themselves. The regained independence of the Latvian state in 1991 gave foundations for the rebirth of ethnic minorities in Latvia. Indeed, more than twenty years ago, on 28 October 1990 a  renowned Latvian politician and public figure Ita Kozakiewicz wrote: “It is an explosion of ‘polishness’ 1 Mgr Kristine Kunicka, Daugavpils University, Latvia. 2 E. Jēkabsons, Zarys historii stosunków Polsko-Łotewskich, [w:] Kultura Polska na Łotwie, Amabasada RP w Rydze, Ryga 1994, s. 7–9.

217

Kristine Kunicka

after decades…”3. The Polish minority all around the country took an active part in the reestablishment of Polish educational institutions, organisation of cultural events and other activities. Daugavpils, which is the second biggest city in Latvia and the biggest conglomeration of poles in the country, was and still is one of the central places of activity of the Polish minority. According to Vēbers in the beginning of 90’s in Daugavpils there were 53.5% of Russians, 23.9% of Latvians and 17.0% of Poles, which made them the third largest national group in the city4. According to the Population census of 2000, Daugavpils was inhabited by 17 209 Poles, which constituted 14.9% of all inhabitants of the city and 28.9% of all Latvia’s Poles (59 505)5. In 2008 Daugavpils had 104 857 inhabitants and 14.6% of Poles6. It must be mentioned that in spring of 2011 a  population census was conducted in Latvia, but the collected statistical data will be available in next year. Answers to a  number of questions included in the questionnaire, for example about the nationality, mother tongue, religious beliefs and households of the population would no doubt very useful for this research and it will definitely be updated once the 2011 population census data is available. The aim of this article is to describe the accomplishments of the Polish minority in Daugavpils in various spheres of life in the last twenty years, which had created favourable conditions for social activity of minorities, as well as to discuss the current situation of Poles in the city and to stress some future challenges.

1. Methodology In order to describe the achievements of the Polish national minority in the second biggest Latvian city Daugavpils in the last twenty years and to evaluate the current situation, the general activity of inhabitants was divided into several research spheres. The following spheres of activity of Polish population were investigated: national organisations, culture, media, education, religion and politics. The data for the research was gathered from the review of theoretical literature and statistical data available on the subject of the Polish minority in Latvia, journals and newspapers issued by the Polish 3 I. Kozakiewicz, Kraj i Polacy na świecie, „Polak na Łotwie” 1991, nr 1, s. 11. 4 E.Vēbers, Latvia and its ethnic minorities, LZA 1997, s. 139. 5 Central Statistical Bureau of Latvia, Population census 2000, CSB 2000, www.csb.gov.lv, [2011]. 6 Daugavpils pilsētas Dome, Daugavpils pilsētas apraksts, Daugavpils, www.daugavpils.lv/ lv/40, [2011].

 218

Poles in Daugavpils: retrospectives and perspectives

community of the country, and individual interviews with representatives of a  number of educational and cultural establishments in Daugavpils.

2. Results and discussion The major breakthrough in the revitalisation of the Polish minority in Daugavpils was the foundation of a culturally-educational association called “Promień” on 18 August 1988. A  group of 11 Poles living in Daugavpils laid the foundations for all pro-Polish activities that were attempted in the following years and last until today7. In 1990, together with other Polish minority organizations all around the country, “Promień” founded the Latvian Union of Poles and started operating as its local branch in Daugavpils. According to one of the founding members, the Poles, who joined the organisation, were from various social backgrounds, of different age, and had very diverse professions. Still, immediately after the first concert, organised by “Promień” on 4 September 1988, more than 400 new members joined the organization. The activists took part in the establishment of Polish school, initiated Polish language teaching in Daugavpils Pedagogical Institute, organised excursions and trips to Poland, printed occasional articles in various local and national newspapers and journals. In 1991 the Daugavpils branch of the Latvian Union of Poles had over 2 000 members8. Since the 90’s the number of active members, who are officially registered and pay annual membership fee, has decreased significantly. In the beginning of 2008 the branch had 364 members, in 2011 – 404 members. Ryszard Stankiewicz, the head of the Daugavpils branch of Latvian Union of Poles “Promień”, maintains that there are a number of major achievements of the great importance to the local Polish community. First of all, Polish community has regained its only property in Latvia before war – the Polish House in Daugavpils on Varšavas (Warsaw) Street 30. Today the Polish House is included into the Latvian Land Register and is the home for the Daugavpils branch of Latvian Union of Poles “Promień” and Centre of Polish Culture, which organizes a  variety of Polish events. In years 2005–2006 it was rebuilt and renovated using the means provided by the Senate of the Republic of Poland. Another object worth mentioning is a  ferroconcrete cross that was established in 1992 on Słobódka – the place, where during their rule, the Soviet authorities had destroyed a  Polish cemetery. The monument was built by the initia

O. Morski, Potrzebne ofiarne serca, Polak na Łotwie” 1991, nr 1, s. 34. A. Czibele, Pierwsze kroki „Promienia”, „Polak na Łotwie” 2008, nr 85, s. 26–27.

7 8

219

Kristine Kunicka

tive of the local Polish community and with the financial of the Council for the Protection of Struggle and Martyrdom Sites. Other important achievements are television and radio programmes in local mass media in Polish or re-established tradition to organize Regional Assembly of Nobility (Sejmik Szlachty Inflanckiej). In May 2006 Daugavpils hosted the annual celebration of the day of Polish immigration or Poles abroad (Dzień Polonii i Polaków za Granicą), which was a  very significant event for the city and especially its Polish population. The celebration among other prominent authorities was attended by Bogdan Borusewicz – the Marshal of the Senate of the Republic of Poland, a  number of Senators and representatives of European and Polish organizations9. Finally, on 11 September 2010 Daugavpils, as a  city with the main agglomeration of Poles in Latvia, hosted a  joint visit of the presidents of the Republic of Poland Bronisław Komorowski and Republic of Latvia Valdis Zatlers. In general, the head of the Daugavpils branch of the Latvian Union of Poles holds that local Poles have countless achievements of various magnitude and in future plan to implement many more interesting and important projects, using the help of such foundations as “Semper Polonia”, “Pomoc Polakom na Wschodzie” and Association “Wspólnota Polska”, as well as Embassy of the Republic of Poland in Riga. An important aspect for many Poles living outside Poland is the manifestation of their affiliation to the Polish nation. Since March 2008 in the whole world it is possible to apply for Karta Polaka (Pole’s Card) – a  document invented by the Polish government for foreigners of Polish origin10. A  consular worker of the Consular Department of the Embassy of the Republic of Poland in Latvia Brygida Chrzczanowicz informed us that in more than three years almost 800 local Poles have applied and were awarded Karta Polaka. She also stated that in Latvia in general only around 1100 people have applied for the document, which suggests that, the Polish minority in Daugavpils is more active than in the capital Riga, where only around 300 applications were received during the whole period. The oldest living holder of the card was born on 1912 and the youngest in 2009. One of the major achievements of the Polish minority in Latvia is the possibility to acquire pre-school, primary and secondary school education partly in the Polish language. Latvian legal documents allow state educational establishments to implement educational programmes, developed especially 9 R. Lebedek, Dyneburg gospodarzem Dnia Polonii, “Polak na Łotwie” 2006, nr 76, s. 4–7. 10 Kancelaria Sejmu, Ustawa z dnia 7 września 2007 r. o Karcie Polaka, http://www.msz.gov. pl [2011].

 220

Poles in Daugavpils: retrospectives and perspectives

for national minorities11. The rebirth of education in the Polish language in Daugavpils began in 1989, when one form with Polish as the language of tuition was opened in Daugavpils Experimental Primary School. The first Polish school was established in Daugavpils in 1991. It incorporated three forms launched in Experimental School (one 3rd form from 1989 and two 2nd forms from 1990), admitted new pupils into the first form and in general had 85 students12. The Polish school continued to grow each year and reached its highest number of pupils in study year 2001/2002, when it was 430. In 2002 the Polish secondary school in Daugavpils was awarded the name of Polish Marshal Józef Piłsudski and in 2008 historical title of a  gymnasium. According to the data, provided by the director of Daugavpils J.Piłsudski State Polish Gymnasium Gertruda Grave, in the beginning of the study year 2011/2012 the number of pupils in twelve forms was 252. One of the reasons for the declining number of students is the diminishing birth rate in the country. Students of the school show good results in state examinations, national and international contests in various subjects. A  considerable number of alumni continue their higher education in Poland or other European countries, moreover, some of them have obtained degrees in teaching and work in the Gymnasium. Since 1993 pre-school children have an opportunity to attend Polish kindergarten, where education is conducted in both Polish and Latvian languages equally. The head of Daugavpils Kindergarten Nr 29 (the institution that carries out educational programme for the Polish minority) Andžela Dubovska stated that in 1992 there were 80 pupils in the kindergarten, today the number of children is 125. The highest number of pupils was in 1996 – 140 children and 2001 – 138 children. She also claims that most of children after kindergarten continue their education in the Polish Gymnasium. The President of the Latvian Union of Poles, Wanda Krukowska stresses the peculiar situation with education in ‘Polish schools’; in 2008 around 1500 pupils attended these schools but the number of Polish children is evidently larger. Initially Polish community used to dream about their own schools, but today they have difficulties with sufficient admission. The question why parents decide to send their children to Latvian schools remains unanswered, in particular because the study results and technical facilities of Polish schools are considerably better than in other educational 11 Latvijas Republikas Izglītības likums, 9.panta 2.apakšpunkts, www.likumi.lv, [2011]. 12 W. Ciesielska, Rozpoczęcie roku szkolnego 1992/1993 w  Szkole Polskiej w  Daugawpiłsie, „Polak na Łotwie” 1992, nr 10, s. 27.

221

Kristine Kunicka

establishments13. The Polish minority also achieved the availability of higher education in Polish language. In 1992 Daugavpils Pedagogical Institute (in 1993 renamed as Daugavpils Pedagogical University and in 2001 – Daugavpils University) launched a  2nd level professional higher education programme “Polish language teacher”. Graduates of four-year long programme received the qualification of teacher, but after a  minor reorganization in academic year 2002/2003 also a  bachelor’s degree. Until 2003 every year 10–12 students were matriculated in the programme “Polish language teacher”. In the academic year 2004/2005 the programme was reorganized into three-years long academic bachelor’s programme “Philology (Polish philology)”, which operates today and comprises a  thorough study of the Polish language and a  second language (English, German, French, Spanish). The  data provided by Daugavpils University Department of Studies shows that in the study year 2010/2011 three students graduated the programme but in the study year 2011/2012 five students were matriculated into the programme. Since 2007 Daugavpils University also implements master’s study programme “Teacher of secondary education” and since 2009 professional master’s programme “Interpreter, translator”, which offer the Polish language as one of the specialties. In the study year 2010/2011 one student received an MA with qualification of Polish language teaching, but in the study year 2011/2012 none were matriculated. In the study year 2011/2012 three students will receive the diplomas of interpreters and translators with Polish as one of specialization languages. Graduates of these programmes work in Daugavpils’ educational institutions, create TV and radio programmes, as well as continue their education on the local, national or international level14. Considering the data, it is visible that the number of students choosing to study Polish in the last decade has decreased a  number of times. During the sociolinguistic and dialectological research, currently conducted by the author of the paper and by reviewing theoretical literature15, we have come to a  conclusion that religion is one of the most important elements in everyday lives of the Polish minority and has facilitated the pres 13 W. Krukowska, Czy tylu mamy dzieci, ilu jest ich w szkołach polskich?, “Polak na Łotwie” 2008, nr 85, s. 9. 14 Daugavpils Universitāte, 2.līmeņa profesionālās augstākās izglītības studiju programma „Poļu valodas skolotājs”. Reakreditācijas ziņojums, DU, Daugavpils 2006, s. 7. 15 J. Kurczewski, M. Fuszara (red.), Polacy nad Dźwiną, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009; K. Barkovska, Polija un Baltija kultūras dialogā, Daugavpils Universitāte, Daugavpils 2008, s.  74–75; M. Ostrówka, N. Ostrowski, A. Zielińska, Współczesna sytuacja językowa Polaków na Łotwie (w okolicach Dyneburga), „Acta Baltico-Slavica” 1996, nr 23, s. 108.

 222

Poles in Daugavpils: retrospectives and perspectives

ervation of Polish language during the Soviet rule. A  considerable majority of local Poles admit that the Catholic religion and the Church form an integral part of their worldview. Latvian state is separated from the church and Roman Catholics here are one of the eight traditionally recognized confessions. In 2004 there were around 480 thousand or around 23% of Catholics in the country, which is divided into four dioceses and 284 congregations16. Daugavpils is situated on the northern border of Rezekne-Aglona dioceses, which has the largest number of congregations and almost entirely covers the territory of the former Polish Inflanty. In Daugavpils there are four Roman Catholic churches and in one of them – The Church of the Blessed Virgin Mary, there are daily messes in Polish. In other churches messes in Polish are conducted several times a  week or occasionally. Still, all local priests know Polish and are capable of performing any religious ceremonies in the language. In 1991 there were only three Catholic churches in Daugavpils, but in 2006 the fourth church under the invocation of Jesus’ Heart was built and opened17. Another significant sphere of interaction for national minorities is culture. Together with the establishment of culturally-educational association “Promień”, active local Poles founded a  mixed choir with the same name, which exists until today and participates in all celebrations of the local Polish community. The director of the Centre of Polish Culture, established in the Polish House in 1997, Żanna Stankiewicz admits that members of “Promień” are the most patriotic and ardent Poles. Very few Polish initiatives have lasted long, but members of “Promień” have been coming to the Polish House twice a  week, no matter what, for the last twenty years. Under the wings of the Polish House in the beginning of 90’s children’s and adults’ theatres were established, pop and folk groups were initiated, a  Polish library was created. Today the keeper of the library Wanda Hryniewicz stores around 10 000 volumes, but the number of books and journals continues to grow constantly. Major cultural growth in the life of Daugavpils’ Poles began after the establishment of the already mentioned Centre of Polish Culture, which is a  municipality funded organisation that is concerned with the revival and maintenance of Polish traditions, culture and arrangement of diverse events. The Centre is situated in the Polish House on Varšavas Street and organizes concerts, workshops, poetry and song contests, memorial days, excursions 16 Romas katoļu baznīca Latvijā, Svētā Krēsla un Latvijas attiecību vēsture, http://www.katolis.lv/main.php?parent=2728, [2011]. 17 Amazing-Latvia.lv, Jēzus Sirds Romas katoļu baznīca, http://www.amazing-latvia.lv, [2011].

223

Kristine Kunicka

and trips, exhibitions and other creative events. It has 7.5 workers employed by the Daugavpils City Council. Youth here can attend theatre group, singing group, folk dance troupe and learn Polish. Żanna Stankiewicz believes that the most important of the events held by the Centre are International Youth Religious Music Festival and Polish Folklore Festival that occur every two years. Every month exhibitions of local, national or international artists, photographers or scientists are available in the gallery of the Centre. Centre’s pride is „Kukułeczka” – a  folk Dance group established in 1991, which was awarded the brass statuette of Chopin for promoting Poland and Polish culture and tradition by TVP Polonia in 2006. Director and choreographer Żanna Stankiewicz is very proud of the award, since it has always been received by very renowned people, such as Krzysztof Kieślowski in 1995 or Adam Małysz in 2001. Still, according to the director of the Centre of Polish Culture in Daugavpils, Polish inhabitants of the city today are not as active as they used to be twenty years ago, and are more concerned with their economic growth then ethnic routes or nationality. A very important issue for local Polish minority is the ability to read, as well as receive television and radio programmes in the Polish language. In the beginning of 90’s there were a  number of occasional attempts to launch TV and radio programmes as well as newspapers or journals, but they were not very well documented and today cannot be properly described18. Today the major source of information for Latvian Poles is a  quarterly newspaper “Polak na Łotwie” issued by the Latvian Union of Poles in Riga since 1991, which encompasses all ‘Polish’ events and is available all over the country. Until today 94 issues of the newspaper have appeared19. Daugavpils branch of the Latvian Union of Poles also attempted to issue a  monthly newspaper “Słowo Polskie”, which was issued from June 2004 till December 2006. Today there are two Polish television programmes in the local TV station “Dautkom”: “Akcenty Polskie”, which appears every two weeks from 2005, and “Na falach Daugawy”, which appears with varied frequency since 1999. Radio programme “Polskofalówka” broadcasts from Monday till Thursday on the local Radio Station “AlisePlus”. All programmes are created by the representatives of the local Polish community and are funded by foundation “Pomoc Polakom na Wschodzie”. As far as political involvement of the Polish minority is concerned, the situation is far from desirable. One would and should expect that the

A. Czibele, Pierwsze kroki „Promienia”, „Polak na Łotwie” 2008, nr 85, s. 26–27. ZPŁ, Polak na Łotwie, www.polak.lv, [2011].

18 19

 224

Poles in Daugavpils: retrospectives and perspectives

national composition of the city be reflected in the number of polish background politicians. However, this is not the case. Since Latvia has regained its independence, there have been five elections into the local municipality council: in 1994, 1997, 2001, 2005, 2009 (the Council is elected for four years and will be operating till 2013). There is no statistical data about the first election but the information available in the Central Election Commission of Latvia for all other elections is very diverse and fails to give equal criteria for assessment of candidates and elected politicians nationality20. Moreover, the manifestation of nationality for candidates is voluntary, which leaves space for speculation about the nationality of those candidates, who have not clearly stated it. In general, Daugavpils City Council has 15 deputies, who are elected by the citizens and residents with the right to vote in local elections. The national composition of the politicians elected into Daugavpils City Council is presented in table 1. Table 1. Nationality of Deputies in Daugavpils City Council in years 1997–2011 1997

2001

2005

2009

Latvian

6

7

8

8

Russian

5

3

3

1

Belorussian

1

1

1

0

Georgian

1

1

1

0

Polish

0

0

0

1

not manifested

3

3

2

5

Source: www.cvk.lv

As emerges from the data given in table 1, only one deputy of polish origin was elected into the local municipality in the last four elections. The reasons for low political activity of Polish inhabitants of Daugavpils are still to be investigated, but it is clear that the national composition of the city is not reflected in the management of the city.

Conclusion Already in 1997 Vēbers stressed that Poles have ‘successfully utilised’ the possibility to renew their ethnic minority life21. Indeed, in the second biggest Latvian city – Daugavpils, this ethnic minority has achieved much in

Central Election Commission of Latvia, Pašvaldību vēlēšanas, www.cvk.lv, [2011]. E.Vēbers, Latvia and its ethnic minorities, LZA, Rīga 1997, s. 145.

20 21

225

Kristine Kunicka

the last twenty years since Latvia has regained its independence. In 2008 Daugavpils had 14.6% of Poles, but their real number is still to be determined by the Population census of 2011. Polish minority has the Polish House, which is the only property of the Latvian Union of Poles and incorporates city branch of the Latvian Union of Poles “Promień”, as well as the Centre of Polish Culture. Both, the “Promień” and municipally funded Centre provide for organisation of a  great number of cultural events, implementation of innovative projects on cultural and historical heritage and give possibilities for self-expression of local Poles. Daugavpils offers its inhabitants to attend Polish kindergarten, J.Piłsudki State Polish Gymnasium and to study the Polish language in Daugavpils University. All four churches of the city hold messes in Polish, there are two television and one radio programmes in Polish. Operation of all polish educational and cultural institutions is financially and materially supported of such organisations as “SEMPER POLONIA”, “Pomoc Polakom na Wschodzie”, “Wspólnota Polska”. The sphere, which is almost entirely unoccupied by the Polish minority is local political life; in the last eighteen years only one Polish deputy was elected into Daugavpils City Council. Poles are not politically active and, as emerges from the interviews conducted in the framework of the research, become less involved into events manifesting their national identity. In general, the highest peak of the activity of Poles in Daugavpils was in 1990s. Today the local community seems to have all it has longed and strived for. Still, the Polish Gymnasium and Daugavpils University lack students, cultural events lack public. It would be advisable to conduct a  further research that would reveal the reasons, why the activity of Polish minority, which seems to have fully integrated into the culturally diverse environment of Daugavpils, is diminishing at the moment.

Polacy w  Daugavpils: retrospektywy i  perspektywy Streszczenie Daugavpils jest drugim, co do wielkości miastem na Łotwie, które leży we wschodnim zakątku na pograniczu z  Białorusią, Litwą i  Rosją. Przez kilka stuleci  226

Poles in Daugavpils: retrospectives and perspectives

terytorium to należało do Rzeczpospolitej i  od tamtego czasu mieszka tu znaczna ilość Polaków. Dzisiaj Polacy są tu mniejszością, ponieważ stanowią zaledwie 14,6% mieszkańców. Od początku lat 90-tych wieku dwudziestego, kiedy to zaistniała możliwość manifestowania swojej tożsamości narodowej, w  oświacie, życiu kulturalnym i  politycznym tutejszej polonii zaszły ogromne zmiany. Artykuł omawia osiągnięcia Daugavpilskich Polaków w  różnych dziedzinach życia społecznego, a  także niektóre ich aktualne wyzwania. Słowa kluczowe: Polacy, mniejszość narodowa, Daugavpils Summary Daugavpils is the second biggest city in Latvia, situated in the far east corner at the borderland with Belarus, Lithuania and Russia. A  few centuries ago this territory belonged to the Polish Commonwealth and since that time is inhabited by a  large number of Poles. Today polish people here form a  considerable minority (14.6%). Since the beginning of 1990s, when after many years of occupation it was finally possible to admit to one’s own nationality, culture and religion, there have been significant changes in educational, cultural and political possibilities of local Poles. The report will give an account of the achievements of the Polish minority in Daugavpils in the last twenty years and tackle some of the current challenges. Key words: Poles, national minority, Daugavpils

Aleksandra Brochocka*

RUCH INDIAN W POLSCE – PODOBIEŃSTWO KULTUR Wprowadzenie Na samym początku, należałoby zastanowić się skąd u Polaków tak duże zainteresowanie Indianami – ludem o  zupełnie odmiennych wydawałoby się obyczajach i  sposobie życia? Dlaczego jedną z  ulubionych zabaw dziecięcych jest właśnie zabawa w  Indian? Dlaczego nie przebieramy się za innych tubylców a  na terenie naszego kraju nie ma stowarzyszenia przyjaciół np. Aborygenów albo Kurdów? Odpowiedz jest stosunkowo prosta: bo nie nakręcono o  nich wielkich kinowych ekranizacji i  nie napisano tylu wspaniałych książek. Dzięki temu Indianin stał się wzorem do naśladowywania dla dzieci i  młodzieży. Młodzi Polacy zatęsknili do świata, po którym pozostały jedynie krzepiące legendy. Wśród wielu problemów, z jakimi do dziś borykają się współcześni Indianie, a  raczej Amerykanie tubylczego pochodzenia, znajduje się brak rzetelnej informacji. Przez szereg lat pisano o nich raz dobrze, raz źle – zależnie od potrzeb. Jedni widzieli w  Indianach „szlachetnych dzikusów” żyjących w  stanie naturalnej szczęśliwości, nieskażonych cywilizacją, inni wręcz przeciwnie – barbarzyńców, których uratować może tylko zachodnia kultura1. W Polsce utrwalił się tradycyjny, romantyczny wizerunek Indianina, tak naprawdę mający niewiele wspólnego z  bogatą i  zróżnicowaną kulturą tubylczych ludów obu Ameryk.

1. Ruch Indian w  Polsce Wszyscy zainteresowani kulturą Indian, a  także miłośnicy westernów, nie muszą już przemierzać tysięcy kilometrów w  głąb USA, aby dowiedzieć * Mgr inż. Aleksandra Brochocka, Katedra Zoologii, Uniwersytet Technologiczno-Przyrodniczy, Bydgoszcz. 1 http://www.tipi.pl/

229

Aleksandra Brochocka

się czegoś o życiu tradycyjnych plemion indiańskich. Od połowy lat 70. XX w. na terenie naszego kraju funkcjonuje Polski Ruch Przyjaciół Indian, skupiający pasjonatów kultury indiańskiej, którzy na tej płaszczyźnie mogą nawiązać i  utrzymywać osobiste i  korespondencyjne kontakty z  podobnymi grupami i środowiskami w Europie i na świecie. Jest to grupa nieformalna, nie posiadająca oficjalnych władz, siedziby czy listy rejestracyjnej, w  związku z  tym ciężko oszacować dokładną liczbę jej członków. Mimo ogromnej różnorodności osób identyfikujących się z  PRPI, skupiających przedstawicieli wszelkich grup zawodowych, osoby starsze, studentów oraz młodzież licealną i  gimnazjalną, można przyjąć założenie, że stanowią oni grupę, którą łączy zespół elementarnych wartości2. W kręgu ich zainteresowań jest historia, kultura materialna i  duchowa, rzemiosło, współczesne życie i  problemy Indian, kolekcjonerstwo, literatura oraz muzyka. W porównaniu z  większością innych grup indianistów na świecie, PRPI cechują: dość szeroki zasięg (uczestnicy z  całej Polski, kontakty zagraniczne) oraz znaczne zróżnicowanie tematyki i poziomu zainteresowań poszczególnych jego uczestników3. Działalność PRPI polega na organizowaniu zlotów, festiwali indiańskiej muzyki i  tańca (hoop dance, pow-wow), tworzeniu wiosek indiańskich, sesji i  konferencji, wystaw, prowadzeniu badań naukowych (etnologia, kulturoznawstwo, filologia), oraz wydawaniu publikacji i  własnego czasopisma „Tawacin”.

2. Podobieństwo kultur Wielbiciele Indian często podkreślają konieczność oderwania się od stereotypowych sądów o  Indianach, a  więc również od wyidealizowanego obrazu, jaki zaserwowało nam kino i literatura młodzieżowa. Walka ze schematami ma polegać na uczciwym mówieniu o  indiańskich ludach, czyli na pokazywaniu także tych cech, które nas odpychają. Jednomyślnie cenimy u  Indian ich umiłowanie wolności, prawdomówność, solidarność, hojność i odwagę. Imponują nam jako zręczni myśliwi polujący na bizony, przy czym to polowanie jest również jak najbardziej moralnie naturalne, gdyż nie sprowadza się do wyniszczenia gatunku. Sytuacja zmienia się jeśli przyjrzymy się niektórym ze zwyczajów indiańskich (oczywiście mowa tutaj o wybranych plemionach). W przeważającej większości były to ludy wojownicze, dla których wojna stanowiła ważny 2 A. Wojtaszek, Polscy Indianie jako wspólnota kulturowa, Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie, Praca seminaryjna, Kraków 2002, s. 1. 3 K. Tomaszewicz, Indianie w Puszczy Knyszyńskiej, „Gazeta Wyborcza” 1994, nr 171, s. 2.

 230

Ruch Indian w Polsce – podobieństwo kultur

element kultury i  miała wymiar sakralny. Okazuje się, że ludzie o  płomiennej wierze i imponujących cnotach, byli jednocześnie okrutnymi wojownikami zdolnymi do mordów i  tortur, ale jedno wcale nie wykluczało drugiego. Podejście Indian do cierpienia nie miało nic wspólnego z  naszym. W świecie Indian krew płynęła często, chociażby podczas rytuałów. Praktyki te nie były celem samym w  sobie a  symbolicznym nakarmieniem bogów, podtrzymaniem nieba, odpędzeniem choroby, wyrównaniem krzywd czy poszukiwaniem mocy. Inny zwyczaj – zabieranie obcym dobytku, dawniej cennych koni i mułów, sprawia, że w  naszych umysłach zapala się czerwona lampka. W naszej tradycji nazywane jest to po prostu kradzieżą i  surowo karane. Na tej podstawie nie należy jednak dokonywać podziału na złego i  dobrego Indianina, gdyż jest to obraz fałszywy. Z  naszego punktu widzenia tym dobrym będzie Indianin żyjący w  zgodzie z  naszym kodeksem moralnym, a  złym ten który tego kodeksu nie przestrzega. Jeśli chcemy być uczciwi, w  żadnym wypadku nie możemy oceniać Indian według naszych zasad, gdyż posiadali oni własny kodeks moralny, własną religię i  własną koncepcję świata4. Może okazać się, że ten sam Indianin posiada cechy złe i  dobre jednocześnie, dlatego takie kategoryzowanie jakiego dokonała literatura i  film nie ma racji bytu. Aby otrzymać obraz rzeczywisty należy dokonać pewnego rodzaju zestawienia i  nałożyć na siebie te dwie postacie. Nie ulega wątpliwości, że od prawie dwóch stuleci wielu naszych rodaków odczuwa pewien rodzaj duchowej i  historycznej solidarności z  długowłosymi jeźdźcami z  północno-amerykańskich równin5. Tym co łączy Polaków i  Indian jest właśnie historia, oczywiście nie historia wspólna, ale podobna pod względem prześladowań i  krzywd, których oba ludy zaznały na przełomie wieków. Ponad studwudziestoletnia walka o  niepodległość Polaków i  życie pod zaborami często zestawiane było z  kolonizacją Ameryki – okresem przesiedleń Indian. Już w  1864  r. wychodzący we Lwowie „Dziennik Literacki” opublikował esej zatytułowany wymownie „Indianie i Polacy”. Podpisany pod nim Ludwik Powidaj dowodził, że istnieje bardzo realne podobieństwo między Indianami a  Polakami z  czasów zaborów. Dostrzegał on analogie między tragicznym położeniem „szczepów dzikich” a  sytuacją „szczepu polskiego”, pisząc: „Jakim zaś sposobem odbywało się wynarodowienie plemion słabych przez silne, mamy przykład na Indianach. Wprawdzie my 4 Z. Kozimor, O złych i dobrych Indianach, http://www.toya.net.pl/~levis/www_cochise/ indianie_menu.html 5 W. Kuligowski, Na własne oczy. Pióra Orle i Pawie, „Polityka” 2006, nr 30 (2564), s.100.

231

Aleksandra Brochocka

nie jesteśmy dzikimi jak tamci, ale cała różnica w  skutkach może być ta, iż proces wynarodowienia naszego dłużej trwać będzie”6. Odkrycie Ameryki doprowadziło do niespotykanego zderzenia kultur. O  ile rdzenni mieszkańcy początkowo wynieśli nowoprzybyłych do rangi bogów, tak Europejczycy widzieli w  tubylcach jedynie najnędzniejsze obiekty stworzenia, bliższe zwierząt niż ludzi. Co prawda papież Juliusz II oświadczył bardzo szybko, iż wszyscy Indianie pochodzą od Adama i  Ewy, co teoretycznie położyło kres wątpliwościom tych, dla których człowieczeństwo Indian było sprawą sporną. Jednak w  XIX wieku Darwin i  jego uczniowie powrócili do tej debaty. Oświadczyli, że niektórzy Indianie są niewątpliwie elementem przechodnim między małpami i  ludźmi a  jako dowód podawali fakt, iż według nich, niektóre plemiona nie mają żadnej religii, mówią językiem szczątkowym i  prowadzą życie podobne do życia zwierząt7. Odmienność Indian, rozumiana jako niższość, implikowała konieczność chrystianizacji barbarzyńców i  cywilizowania dzikich, a  tym samym usprawiedliwiała politykę eksterminacji, grabież ziem i  niewolnictwo8. Pojawiło się pojecie obowiązku wyprowadzenia ludów z  barbarzyństwa i  ciemnoty. Doszło do wygodnego odwrócenia pojęć. Dzięki misji cywilizacyjnej ograbianie tubylców stawało się ich obdarowywaniem, zniewalanie – wyzwalaniem, a  kolonizatorzy z napastników stawali się dobroczyńcami9. Tak zwana „polityka pokoju” sprowadzająca się do przymusowej asymilacji Indian, wpisywała się w  globalną politykę podboju i  kolonizacji kontynentu. Była logicznym następstwem wojen i  kontynuowała dzieło zniszczenia, dlatego nie może być odczytywana w  kategoriach humanizmu10. Tworzono szkoły z  internatami dla indiańskich dzieci, uczono także dorosłych, najbardziej opornych traktowano jako eksponaty naukowe. W krajach chrześcijańskich, głoszących prawa człowieka i  zasady demokracji, powstało zupełnie niewiarygodne zjawisko, jakim były wystawy kolonialne, etnologiczne ekspozycje i  tzw. „ludzkie zoo”, gdzie wraz ze zwierzętami w klatkach przetrzymywano Indian z wymowną tablicz6 Tamże. 7 S. Bramly, Terre sacrée, Editions Albin Michel, Paris 1992. 8 Z. Kozimor, Inny nie znaczy gorszy, czyli przesłanie Ishi. http://www.toya.net.pl/~levis/ www_cochise/ indianie _ menu.html 9 P. Blanchard, N. Bancel, S. Lemaire, La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial, Ed. La Découverte, Paris 2005; N. Bancel, P. Blanchard, S. Lemaire, Ces zoos humains de la République coloniale. Des exhibitions racistes qui fascinaient les Européens, Le Monde Diplomatique, Janvier 2001. 10 L. Standing Bear, Kopiować i naśladować, „Tawacin” 2008”, nr 1 (81), s. 8.

 232

Ruch Indian w Polsce – podobieństwo kultur

ką na ogrodzeniu – „Tubylcy, samiec i  samica”11. Podobnie rzecz się miała w  okresie zaborów, potrzebę misji cywilizacyjnej wobec Polaków dostrzegali także wielcy władcy niemieccy i  pruscy. Tuż po pierwszym rozbiorze Polski, Fryderyk II Wielki w  jednym ze swoich listów przyrównał Polaków do Indian nazywając ich Irokezami, pisał: „biednych tych Irokezów będę się starał oswoić z  cywilizacją europejską”. Od tego czasu porównanie to nie schodziło z ust pruskich polityków. Sama opatrzność, jak twierdzili, skazała na zagładę tak mieszkańców prerii, jak i  mazowieckich nizin12. Z  perspektywy lat wiemy, że ani Indianie nie stali się ginącą rasą, ani Polacy nie zniknęli z  mapy ludnościowej Europy13. Polacy zafascynowani kulturą indiańską, znający współczesnych Indian twierdzą, iż jest to bardzo pokrewny nam lud. Nie chodzi tu bynajmniej jedynie o  fakt, że tam na wolności żyją bizony, czyli nasze żubry, oraz latają orły. Przyrównują oni Indian do naszych polskich Górali, na pierwszy rzut oka szorstkich, a  przy bliższym poznaniu niesamowitych ludzi o  ogromnej duchowości i  charyzmie. Wymieniają także bardzo zbliżone do polskiego poczucie humoru oraz spontaniczność14. Natomiast cechy osobowości, które znamy z  wielkich dzieł literackich tj. odwaga, honor, solidarność, umiłowanie wolności a  także gościnność i  hojność są także nieobce naszej kulturze, a nawet rzec można wysoko notowane w naszym systemie wartości15. Oba ludy są zabobonne, bardzo ważną rolę w ich życiu odgrywa symbolika a także muzyka, taniec i śpiew. Mówi się, że Górale i Indianie najtrafniej przepowiadają pogodę. Z czego to wynika? Z pewnością obcowanie z naturą, związane z trybem życia pozwala im na obserwowanie zjawisk przyrody. Żyjący na łonie natury Indianin lub wychodzący z  owcami na hale baca przypatruje się roślinności, zachowaniu zwierząt i  zapewne na tej podstawie potrafi określić zależności zachodzącą w  przyrodzie, a  zapowiadającą się zmianą pogody16. Podobieństwo obu ludów jest widoczne także na podłożu rzemiosła. Indianie znani są ze swojej rzetelności, precyzji i  dbałości o  szczegóły, również Polacy noszą miano najlepszych rękodzielników na świecie17. 11 Z. Kozimor, Inny nie znaczy gorszy, czyli przesłanie Ishi. http://www.toya.net.pl/~levis/ www_cochise/….indianie_menu.html; M. Maciołek, Szkoły z  internatem, „Tawacin” 2008, nr 1 (81). 12 W. Kuligowski, Na własne oczy. Pióra Orle i Pawie, „Polityka” 2006, nr 30 (2564), s.103. 13 Tamże, s. 100 14 K. Dobosz-Jojczyk, Poczuć ciepło ognia, „Nasz Beskid” 2007, nr 2 (35), s. 23. 15 Z. Kozimor, O złych i dobrych Indianach, http://www.toya.net.pl/~levis/www_cochise/ indianie_menu.html 16 http://mojezakopane.lapy.pl/goralska-pogoda/ 17 K. Dobosz-Jojczyk, Poczuć ciepło ognia, „Nasz Beskid” 2007, nr 2 (35), s. 23.

233

Aleksandra Brochocka

Na płaszczyźnie religijnej podobieństw jest niewiele. Wprawdzie zarówno Indianie jak i Polacy są ludem głęboko religijnym, to poza teocentryzmem nie łączy ich nic więcej. W Polsce jest to religia monoteistyczna, u  Indian – wiara w  wielu bogów. Tym co w  dzisiejszych czasach pociąga wielu młodych ludzi w  wierzeniach Indian, jest ich koncepcja równości, rozumiana jako równość wszystkich stworzeń, nie zgadzająca się z  naszą tradycją antropocentryzmu18. Z  innych cech typowych dla religii indiańskiej wymienić można: animizm, związany z  nim szamanizm a  także totemizm. Niewątpliwie tym co nas fascynuje w  kulturze Indian jest ich podejście do przyrody, szczególnie zważywszy na dzisiejszy stan środowiska naturalnego. Tu podstawą jest szacunek dla Matki Ziemi, zgodnie ze słowami wodza Seattle: „Ziemia nie należy do człowieka, człowiek należy do Ziemi. Cokolwiek przydarzy się Ziemi – przydarzy się człowiekowi. Człowiek nie utkał pajęczyny życia, jest nitką w  tej pajęczynie. Niszcząc pajęczynę życia – niszczy samego  siebie”19.

Podsumowanie Niektórzy „przyjaciele” Indian, udział w  organizowanych przez PRPI zlotach czy festynach traktują jako dobrą rozrywkę – przedłużenie zabaw z  okresu dzieciństwa, w  istocie stając się tak naprawdę przyjaciółmi popkulturowych wyobrażeń na temat Indian. Wcielają się w  tradycyjne stroje, śpią na łonie natury, ale po zakończeniu zlotu wracają do swojego życia, nie kierując się w  nim indiańskimi zasadami. Dlatego wielu Indian nie przepada za swoimi wielbicielami, dostrzegając w  tym coś fałszywego, jakiś pierwiastek pozerstwa, powielany stereotyp, utrwalony już w  milionach umysłów przez przemysł kulturowy, a  teraz jeszcze wzmocniony przez rzekomo autentyczny ruch społeczny. Jednak w  wirze codziennych obowiązków hobby wcale nie musi schodzić na plan dalszy. Prawdziwi miłośnicy Indian przede wszystkim największym szacunkiem otaczają elementy plemiennej kultury, włączając w  ten krąg zarówno jej aspekty etyczne (reguły postępowania), materialne tj. wytwory rzemiosła oraz aspekty psychologiczne. Szczególnie interesujący i  stanowiący o  istocie grupy jest ten ostatni ukryty wymiar kultury, na którą składają się; wiedza, wartości oraz postawy (jak na przykład, 18 Z. Kozimor, O złych i dobrych Indianach, http://www.toya.net.pl/~levis/www_cochise/ indianie_menu.html 19 M. Rynkiewicz, Ochrona Przyrody, AKK GDAKK, Gdańsk 2007, s. 10–11.

 234

Ruch Indian w Polsce – podobieństwo kultur

szacunek dla Matki Ziemi)20. W Polsce jest co najmniej kilkanaście małżeństw zawartych po indiańsku, są rodziny, które od wiosny do jesieni żyją w  tipi, bez prądu i  bieżącej wody. Ich dzieci przechowują swoje pępowiny zaszyte w skórę o kształcie żółwia i zasypiają przy kołysankach śpiewanych w jednym z  indiańskich języków. Są ludzie tłumaczący po godzinach pracy indiańską poezję21 w  myśl zasady, że nie trzeba być Indianinem, żeby być indianistą. Jedyne co pewne to to, że: „Jesteśmy Polakami, nigdy nie będziemy Indianami (…), możemy natomiast czerpać z  indiańskich czy ogólniej – z  tubylczych kultur, aby wzbogacać swe odczuwanie świata”22.

Native American movement in Poland – similarity of cultures Summary The purpose of this article is to bring the activities of the Polish Native American Friends Movement closer and a summary of similarities and differences between Polish and Native American culture. PNAFM is an excellent example of a  community, which despite of so distant origins and cultural differences found many fans in our country. The fascination of history as well as material culture and spiritual heritage of the indigenous peoples of the New World gathers several hundred members, more than a  quarter of a  century. Contrary to appearances, there are many similarities between the Native Americans and Poles especially in historical, cultural and religious area. Native American history as well as ours is full of harm, injustice and wrongdoing but also the fight for freedom. Native Americans like us are deeply religious people and many of their habits are reflected in our activities. These two cultures merge and it is this combination that gives much food for thought. Learning about Native American culture gives us a  chance to explore our own culture, too. This way one is able to see things not previously seen and recognize as valid those who were not appreciated earlier. Key words: Native Americans, culture, history, similarity Streszczenie Artykuł ma na celu przybliżenie działalności Polskiego Ruchu Przyjaciół Indian oraz zestawienie różnic i  podobieństw między kulturą indiańską a  polską. PRPI stanowi doskonały przykład wspólnoty, która mimo tak odległych korzeni i  różnic

20 A. Wojtaszek, Polscy Indianie jako wspólnota kulturowa, Instytut Dziennikarstwa i  Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Jagiellońskiego w  Krakowie, Praca seminaryjna, Kraków 2002, s. 1. 21 W. Kuligowski, Na własne oczy. Pióra Orle i Pawie, „Polityka” 2006, nr 30 (2564), s. 104. 22 P. Głogowski, Poszukiwane oznak życia, „Tawacin” 2000, nr 3(51), s.49–50.

235

Aleksandra Brochocka

kulturowych znalazła wielu miłośników na terenie naszego kraju. Fascynacja historią oraz kulturą materialną i duchową dziedzictwa tubylczych ludów Nowego Świata od ponad ćwierć wieku skupia kilkuset członków. Co sprawia, że lud o  tak odmiennym na pierwszy rzut oka sposobie życia i  obyczajach, fascynuje nas i  ciekawi? Czy cenimy ich tylko za umiłowanie wolności, solidarność, uczciwość, prawdomówność, hojność i  odwagę? Czy może pociąga nas preferowana przez ten lud koncepcja równości, rozumiana jako równość wszystkich stworzeń? Z  pewnością do Indian przybliżyły Polaków wielkie dzieła literackie, wspaniałe ekranizacje filmowe, sam Jan Paweł II wiele mówił o  ich kulturze23. Wbrew pozorom istnieje wiele podobieństw między Indianami a  Polakami, szczególnie na płaszczyźnie historycznej i  kulturowej. Historia Indian i  nasza jest niestety równie bogata w  krzywdy, jak i w  walkę o  wolność. Indianie podobnie jak my są ludem głęboko religijnym a wiele z ich zwyczajów ma odzwierciedlenie w naszych działaniach. Te dwie kultury są do siebie zbliżone, jest to takie połączenie, które daje dużo do myślenia24. Poznając kulturę Indian bardzo mocno poznajemy też swoją, można w  ten sposób dostrzec rzeczy, których wcześniej się nie widziało i  uznać za ważne te, których wcześniej się nie doceniało. Słowa kluczowe: Indianie, kultura, historia, podobieństwo



http://religie.wiara.pl/doc/824655.Jan-Pawel-II-o-kulturze-Indian K. Dobosz-Jojczyk, Poczuć ciepło ognia, „Nasz Beskid” 2007, nr 2 (35), s. 24.

23 24

Stanisław Kobus*

Warunki brzegowe skutecznych projektów międzykulturowych

Bardzo popularnym i nośnym terminem w dzisiejszych czasach jest międzykulturowość. Prowadzimy „dialog międzykulturowy”, mamy do czynienia z  tzw. „społeczeństwem wielokulturowym”, powinniśmy otwierać się na „inne kultury”, szanować „odmienność kulturową” itp. Do naszych społeczeństw wprowadzana jest „tolerancja wobec odmiennych kultur”. O ile w Polsce zjawiska te zasadniczo mają charakter teoretyczny, to w  innych krajach, takich jak np. Francja czy USA, wielokulturowość jest już od wielu lat faktem. Co to zjawisko naprawdę oznacza? Co kryje się za tymi określeniami? I jak wszelkie zapewnienia o wielokulturowości mają się do autentycznych problemów, które są udziałem wielu zachodnich państw i  społeczeństw? Podstawowym postulatem społeczeństwa wielokulturowego jawi się tolerancja: akceptacja dla odmiennych sposobów życia, wierzenia, organizowania się i  działalności społecznej. Wiąże się to z  ideą Europy wielokulturowej, która jest realizowana na różnych płaszczyznach i w  ramach wielu projektów. Jednak początkowe entuzjastyczne otwarcie na multikulturalizm zdaje się w  ostatnich latach nieco przygasać. Zasadniczym polem zderzenia się z  ideałami inżynierii społecznej w  krajach Unii Europejskiej takich jak Francja, Włochy, Holandia, a  także Niemcy, są problemy z  imigrantami. Nic zatem dziwnego, że porażkę modelu państwa wielokulturowego, w  którym „ludzie [różnych kultur] żyliby szczęśliwie obok siebie” ogłosiła w październiku zeszłego roku w wywiadzie telewizyjnym sama kanclerz Niemiec Angela Merkel1. Również David Cameron, jeszcze przed wybuchem zamieszek w  dzielnicy Tottenham w  Londynie, powiedział uczestnikom * Stanisław Kobus, student Wydziału Fizyki, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań. 1 http://wpolityce.pl/wydarzenia/2590-angela-merkel-multikulti-nie-dziala-europie-wraca-rozum

237

Stanisław Kobus

Monachijskiej Konferencji o  Bezpieczeństwie, że polityka,,państwowej wielokulturowości” nie przyniosła oczekiwanych rezultatów. Opowiedział się za bardziej zdecydowaną obroną zachodnich wartości liberalnych. Według Camerona, Wielka Brytania musi bardziej energicznie bronić swojej tożsamości narodowej aby zapobiec krzewieniu się różnych form ekstremizmu. Dał do zrozumienia, że rząd brytyjski zajmie twardsze stanowisko wobec ugrupowań propagujących islamski ekstremizm. Zapowiedział też, że władze będą uważniej przyglądać się organizacjom muzułmańskim w  Wielkiej Brytanii, które korzystają z funduszy publicznych, ale niewiele robią aby powstrzymywać ekstremistów islamskich�. Jeśli dodamy do tego wstrząsającą zbrodnię Andersa Breivika dokonaną na kilkudziesięciu niewinnych ludziach w  stolicy Norwegii, zbrodnię, która została już niemal tradycyjnie przypisana skrajnej prawicy, to można postawić sobie pytanie o  faktyczny poziom postulowanej tolerancji w  społeczeństwie uchodzącym za wzór postępowości w  Europie. O ile w  Europie podejmowane są nieskuteczne – przynajmniej na szeroką skalę – próby inżynierii społecznej w  kierunku wielokulturowości, to w  innych częściach świata zdarzają się widoczne próby, bynajmniej nie tolerancyjnych imperializmów kulturowych, a  konkretnie braku jakiejkolwiek tolerancji dla religii odmiennej od tej, która umacnia władzę państwową. Doskonałą ilustracją tego są fakty prześladowania chrześcijan w różnych częściach świata (Filipiny, Pakistan, Egipt, Arabia Saudyjska), które wyraźnie wskazują na ewidentny brak wolności religijnej. Są one kolejnym dowodem na to, że problemy z  wielokulturowością i  tolerancją są realne. Wobec takiego stanu rzeczy całkiem zasadnym wydaje się postawić pytanie o  przyczyny porażki w  budowie społeczeństwa wielokulturowego na świecie, ze szczególnym uwzględnieniem Unii Europejskiej. Żeby znaleźć na to pytanie odpowiedź trzeba zastanowić się przede wszystkim nad cechami tej formy społeczeństwa, które nazywane jest społeczeństwem wielokulturowym. Warto zauważyć, że w takim modelu społecznym pokojowe współżycie obywateli, próbuje się z  jednej strony zapewnić poprzez zepchnięcie problematyki religijnej i  światopoglądowej do sfery prywatnej poszczególnych osób, z  drugiej zaś, podporządkować wolność religijną rozporządzeniom wagi państwowej, np. poprzez nakaz popierania adopcji dzieci przez pary homoseksualne w  katolickich ośrodkach adopcyjnych w  Anglii. Narzędziem służącym do realizowania tak pojętej tolerancji jest poprawność polityczna uniemożliwiająca publiczną ocenę czynów ludzkich. Często ułatwiona jest brakiem niezależnych finansowo i  politycznie mediów, co de facto eliminuje z  życia publicznego pluralizm światopoglądowy i  praktycznie uniemożliwia  238

Warunki brzegowe skutecznych projektów międzykulturowych

merytoryczną dyskusję światopoglądową. Przykładem takiej poprawności politycznej może być fakt, że nazwanie aborcji morderstwem, uznawane jest w  niektórych społeczeństwach za obrazę kobiet (tak się dzieje np. w  Kanadzie). Takie podejście skutecznie ruguje z  przestrzeni publicznej obecność prawa naturalnego. Uznawanie bowiem zasady „nie zabijaj”, albo szerzej, „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”, nie jest przecież jakimś postulatem wyznaniowym, lecz wynika ze wspólnego doświadczenia człowieczeństwa, które jest uprzednie w  stosunku do późniejszego zróżnicowania kulturowego bądź religijnego. Zakwestionowanie prawa naturalnego, w  tym wypadku prawa do życia każdej osoby ludzkiej, nie ma nic wspólnego ani z  wielokulturowością, ani z  wolnością słowa. Wydaje się, że ci, którzy gotowi są zrezygnować z  przestrzegania nakazów prawa naturalnego, bez większych oporów zgadzają się na akceptację, często arbitralnie narzucanych przez współczesne państwa praw i  obowiązków. Zadziwia optymizm wielu ludzi, bezkrytycznie zakładający z góry życzliwość władzy względem społeczeństwa. W świetle doświadczeń historycznych zdaje się być on nieuzasadniony, gdyż często działania władzy państwowej, pozbawionej odpowiedniej kontroli przeradzały się w  usprawiedliwianą ideologiami tyranię. W tym kontekście warto wczytać się w  analizę relacji, między sprawiedliwością a  prawem, której dokonał Benedykt XVI w  przemówieniu w  Bundestagu 22 IX 20112: „«Czymże są więc wyzute ze sprawiedliwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników?» – powiedział kiedyś św. Augustyn. My, Niemcy, wiemy z  własnego doświadczenia, że słowa te nie są czczymi pogróżkami. Przeżyliśmy oddzielenie się władzy od prawa, przeciwstawienie się władzy prawu, podeptania przez nią prawa, tak iż państwo stało się narzędziem niszczenia prawa – stało się bardzo dobrze zorganizowaną bandą złoczyńców, która mogła zagrozić całemu światu i  zepchnąć go na skraj przepaści.” Jak odróżnić dobro od zła? „Służba prawu i zwalczanie panowania niesprawiedliwości jest i pozostaje podstawowym zadaniem polityka. W tej historycznej chwili, gdy człowiek osiągnął władzę dotychczas niewyobrażalną, zadanie to staje się szczególnie naglące. Człowiek jest w stanie zniszczyć świat; może manipulować samym sobą. Może, by tak rzec, tworzyć byty ludzkie i  usuwać inne istoty z  bycia ludźmi. Jak rozpoznajemy, co jest słuszne? Jak możemy odróżnić dobro od zła, prawo dobre od prawa

2 http://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x1248/przemowienie-benedykta-xvi-w-bundestagu-z-wrzesnia-r/?page=1

239

Stanisław Kobus

pozornego? Prośba Salomonowa pozostaje decydującym pytaniem, przed którym polityk i  polityka stają także dzisiaj.” Nie tylko większość. „W odniesieniu do wielkiej części spraw, które należy regulować pod względem prawnym, zagadnienie większości może być kryterium wystarczającym. Oczywiste jest jednak, że w  podstawowych kwestiach prawa, których stawką jest godność człowieka i człowieczeństwa, zasada większościowa nie wystarcza: w procesie tworzenia prawa każda osoba, poczuwająca się do odpowiedzialności, winna sama poszukiwać kryteriów swej orientacji.” Prawo do sprzeciwu wobec złego prawa. „W III wieku wielki teolog Orygenes w  ten sposób usprawiedliwiał sprzeciw chrześcijan wobec niektórych obowiązujących norm prawnych: Jeśli ktoś znalazłby się wśród Scytów, którzy mają bezbożne prawa i  byłby zmuszony do życia wśród nich (…), zareagowałby bez wątpienia w  sposób bardzo rozsądny, gdyby w  imię prawa prawdy, która u  Scytów jest akurat nielegalna, wraz z  innymi, wyznającymi taki sam pogląd, również tworzyłby stowarzyszenia wbrew obowiązującemu prawu…. Na podstawie tego przekonania działali bojownicy ruchu oporu przeciw reżymowi nazistowskiemu oraz innym reżimom totalitarnym, wyświadczając w  ten sposób przysługę prawu i  całej ludzkości. Dla tych ludzi było bezspornie jasne, że obowiązujące prawo było w  rzeczywistości bezprawiem.” Co może być prawem? „Ale w przypadku decyzji polityka demokratycznego pytanie o to, co naprawdę odpowiada prawu prawdy, co jest naprawdę słuszne i  może stawać się prawem, nie jest równie oczywiste. To, co w odniesieniu do podstawowych zagadnień antropologicznych jest słuszne i  może stać się obowiązującym prawem, nie jest całkiem oczywiste samo przez się. Nigdy nie było łatwo odpowiedzieć na pytanie, jak można rozpoznać to, co jest rzeczywiście słuszne i może w ten sposób służyć sprawiedliwości w  stanowieniu prawa, a  dziś – w  warunkach ogromu naszej wiedzy i  naszych zdolności – pytanie to stało się jeszcze o  wiele trudniejsze”.

Warto zauważyć, że wkraczanie państwa w  sferę poglądów ludzi, a  co się z  tym wiąże narzucanie światopoglądu, nie jest wynalazkiem współczesnym. To raczej konsekwentne wdrażanie zasady „cuius regio eius religio”. Zasada ta streszczała ugodę, którą zawarł cesarz niemiecki Karol V z  książętami Rzeszy w 1555 roku, przy okazji pokoju augsburskiego kończącego drugą wojnę religijną. Zasada ta pozwalała, aby władca danego państewka wedle własnego uznania narzucał swoim poddanym religie. Od tego czasu w  Europie Zachodniej funkcjonuje sankcjonowanie prawa prymatu władzy świeckiej  240

Warunki brzegowe skutecznych projektów międzykulturowych

nad duchowną. Mamy tutaj do czynienia ze zjawiskiem, znanym z  Cesarstwa Bizantyjskiego, gdzie to cesarz, a  nie papież posiadał faktyczną i  prawomocną władzę nad duchownymi, zaś Kościół pełnił rolę służebną wobec władzy. Stąd też państwa o dominacji protestanckiego rozumienia relacji władza świecka –  władza kościelna, wśród których na pierwszym miejscu można umieścić Stany Zjednoczone, nie dają się w  żaden sposób zaliczyć do cywilizacji łacińskiej, a  sposób życia społecznego należy do cywilizacji bizantyjskiej. Tabela 1. Różnice między myśleniem łacińskim i  bizantyjskim ilustruje poniższa tabela3: Cywilizacja łacińska

Cywilizacja bizantyjska

Etyka obowiązuje zawsze, we wszystkich dziedzinach życia, z  polityką wewnętrzną i  międzynarodową włącznie. Źródłem prawa jest etyka, jest ona podstawowym kryterium, którym kierować się muszą ustawodawcy. Doskonalić się mają wszyscy. Jest obowiązek życia zgodnie z sumieniem. Następuje rozwój etyki. Święci wyznaczają normy etyczne dla wszystkich. Uczoność na służbie prawdy. Kościół zupełnie niezależny od państwa. Sakralizacja małżeństwa i  rodziny. Prymat sił duchowych. Łączenie poprzez współpracę. Gotowość do krytykowania państwa. Minimalizacja roli państwa. Liczy się jednostka i  jej wolność. Zadaniem obywateli jest wymuszanie na państwie służenia ich interesom. Jedność celu przy różnorodności form życia społecznego wynikających z  doświadczenia i  naśladownictwa. Próby i  błędy. Samorządność. Samoorganizacja. Siła polityczna wyrasta z  sił społecznych. Wspieranie rozwoju prowincji zasadą pomocniczości.

Etyka obowiązuje w życiu prywatnym. Polityka ma być skuteczna i  nie musi się krępować etyką. Źródłem prawa jest interes państwa, jest on podstawowym kryterium, którym kierować się muszą ustawodawcy. Doskonalić się mają wybrani np. mnisi. Brak wzorców (świętych) podnoszących normy etyczne dla wszystkich. Uczoność na służbie państwa. Kościół służący interesom państwa. Upaństwowienie małżeństwa i  rodziny. Prymat sił fizycznych. Łączenie poprzez dominację, nakaz. Posłuszeństwo państwu. Tendencja do regulowania wszystkiego odgórnie. Państwo jest wszystkim, jednostka niczym. Funkcją państwa jest wymuszanie posłuszeństwa obywateli.

Jednolitość jest narzucana odgórnie i  powszechnie akceptowana. Stąd bierze się ład, funkcjonalność i  porządek. Wszelkie organizacje zawdzięczają byt państwu. Państwo determinuje siłę społeczeństwa. Rozwój centrum kosztem materialnego i  intelektualnego drenażu prowincji. Życie zbiorowe organiczne, oddolne, jako wyraz woli oby- Życie mechaniczne, scentralizowane i  zbiurokratyzowane. wateli. Osobista odpowiedzialność każdego obywatela Odpowiedzialność wydającego rozkazy. Wyższość celu, sensu, treści nad formą. Forma ma zna- Wyższość formy nad treścią, bo forma jest wspólna, a  nie czenia drugorzędne. cel. Dualizm prawny: prawo publiczne i  prywatne. Monizm prawa. Istnieje tylko prawo publiczne. Powstają narody jako wyraz zbiorowej więzi wokół okre- Nie ma pojęcia narodu odrębnego od państwa czy gruślonej kultury, historii, literatury i  ziemi. py etnicznej. Świadomość odpowiedzialności za przeszłość i  przyszłość Liczy się tylko teraźniejszość i  odpowiedzialność za nią. (historyzm).



M. Giertych, Quo vadis Europa?, Maciej Giertych, Bruksela 2009, s. 20–21.

3

241

Stanisław Kobus

Warto dopowiedzieć, że istotą projektu cywilizacji łacińskiej nie jest wbrew pozorom dominacja światopoglądu chrześcijańskiego nad innymi wyznaniami, ale praworządność, połączona z  uznawaniem prawa naturalnego, czyli jasnych granic, których przekroczenie powoduje, że życie społeczne staje się niebezpieczne dla jego uczestników. Istota rozróżnienia rozbija się o  relację między prawem a  etyką. Jeśli prawo tworzy etykę, to słusznie bronił się Rudolf Hess współodpowiedzialny za zamordowanie setek tysięcy ludzkich istnień, mówiąc, że czynił przecież wszystko zgodnie z  ówczesnym prawem. Jeśli zaś etyka, jest nad prawem ludzkim, to nie ma więcej dowolności w  uczynkach, także na poziomie państwowym. Pokój jako owoc wzajemnego szacunku do wolności drugiego, uzyskuje w  tej sytuacji swoje właściwie znaczenie, nie jako brak wojny, ale koegzystencja stron wzajemnie szanujących swoją odmienność przy jednoczesnym zachowaniu niezbywalnych podstaw etycznych i  zgody co do ich prawdziwości i  obowiązywalności. Pokój, nie jest więc stanem rozdziału czy zawieszenia broni, ale prawdziwą jednością w  różnorodności. Różnorodność ta musi zostać jednak poddana pewnym uzgodnieniom, przy założeniu wspólnej płaszczyzny szacunku dla prawa, które wszakże mieści się w  ramach najszerzej pojętej sprawiedliwości, czyli w  ramach prawa naturalnego. Model wynikający z  zasady „cuius regio eius religio” jest wspólny Islamowi oraz krajom poddanym militarnej i  gospodarczej dominacji Stanów Zjednoczonych. Dlatego nie można powiedzieć, by wojny w  Iraku i w  Afganistanie były zderzeniem cywilizacji chrześcijańskiej z  muzułmańską, lecz raczej są wynikiem konfliktu interesów (można zastanawiać się nad jego szczegółami), który wbrew pozorom miał prawdopodobnie więcej wspólnego z  polityką i  finansami niż z  prawdziwym starciem cywilizacji. Podobnie zresztą trudno przyjąć ideologiczne wyjaśnienie konfliktu irlandzkiego w konwencji wojny religijnej: jako walki katolików z  protestantami. U  podłoża tegoż konfliktu nie leżała różnorodność wyznawanej wiary, lecz zajęcie siłą Irlandii przez Anglię. To nie jedyny przykład prymatu wymuszonego prawa nad etyką, którego ofiarą pada ostatecznie wolność religijna. W swoim przemówieniu na uniwersytecie Georgetown w  2009 roku Barack Obama wyraźnie potwierdził prymat prawa stanowionego nad etyką, czyli w  praktyce ogłosił koniec złudzeń o  sprawiedliwym charakterze społeczeństwa liberalnego oraz potwierdził przynależność USA do kręgu cywilizacji bizantyjskiej. Ten model dominacji państwa nad wolnością religijną jest w  założeniu sprzeczny z  podstawami cywilizacji łacińskiej, której wielkim orędownikiem był pomysłodawca Pierwszego Zjazdu gnieźnieńskiego (w roku 1000) cesarz Otton I. W podejściu łacińskim, podstawowym postulatem  242

Warunki brzegowe skutecznych projektów międzykulturowych

jest wolność sumienia, ponieważ zapewnia prymat rozumu nad siłą oraz etyki nad prawem. W łacińskim modelu społecznym, zarzuconym w  krajach po reformacji, każda religia i kultura może istnieć bez podlegania naciskom z zewnątrz, jednak warunkiem jest, by zachowywała obowiązujące prawa. Takie podejście wiąże się z  wyjęciem sfery duchowej człowieka spod dominacji państwowej oraz uznaniem niezbywalnego prawa ludzkiego do wolności religijnej, którego jawnym pogwałceniem była zasada „cuius regio eius religio”. Począwszy od połowy XVI w. niektóre państwa zaczęły więc wyłamywać się spod wpływów cywilizacji łacińskiej, przejmując w  działaniu bizantyjskie myślenie. Szczególnie dotyczyło to krajów pod silnymi wpływami protestanckimi. Warto przypomnieć sobie męczeńską śmierć św. Tomasza Morusa straconego w  Anglii przez Henryka VIII, gdy odmówił on wyrzeczenia się wierności Papieżowi. To dość jaskrawy przykład gwałcenia ludzkich sumień w  okresie Reformacji. Zasada „cuius regio eius religio” nie dotknęła jednak aż tak mocno krajów katolickich, które tradycyjnie płaciły cenę krwi za wolność narodu. Wystarczy wspomnieć o  ciągu męczenników od św. Stanisława aż do błogosławionego ks. Jerzego Popiełuszki. Instytucja narodowych kościołów protestanckich nie wymagała męczeństwa, tylko posłuszeństwa władzy, ponieważ interesy religijne i  państwowe zostały utożsamione. Od czasu Reformacji nie możemy więc mówić o  czymś wspólnym dla wszystkich krajów chrześcijańskich, co miałoby nazywać się „cywilizacją chrześcijańską”. Trudno bowiem uznać szczerość przywoływania korzeni chrześcijańskich, jeśli działania polityczne czy też militarne są jawnie sprzeczne z etyką chrześcijańską. Bardzo dobrze widać to chociażby na kilku przykładach z  działalności zagranicznej Stanów Zjednoczonych Ameryki (warto przypomnieć sobie, że przysięgę prezydencką prezydent elekt USA składa na Biblię): • wywołanie światowego kryzysu finansowego przez beneficjentów obsługujących amerykański FED, a  następnie nieetyczne przerzucenie kosztów tego kryzysu przez świadomie złe decyzje Kongresu Amerykańskiego na cały świat (w szczególności najbiedniejszych), • wywoływanie nowych wojen przez USA bez – jak się później okazało – obiektywnych powodów (brak broni masowego rażenia w Iraku), co nasuwa poważne podejrzenia, że intencją takiego działania była jakaś korzyść polityczno-finansowa, np. zwiększenie koniunktury na produkcję broni lub przejęcie kontroli nad zasobami ropy naftowej, • używanie na Bałkanach przez NATO broni nuklearnej (granatników uranowych) z  tragicznymi skutkami w  postaci choroby popromiennej na jaką zapadło wielu niewinnych ludzi, • torturowanie więźniów w Guantanamo. 243

Stanisław Kobus

Nie lepiej kształtuje się kwestia prymatu polityki nad etyką u Niemców: kiedy wyszła na jaw sprawa sfałszowania doktoratu przez Ministra obrony Karla-Theodora zu Guttenberg, Angela Merkel dla celów pragmatycznych odstąpiła od etyki na rzecz polityki i  nie zdecydowała się zdymisjonować swojego ministra mimo ewidentnych wskazań etyki politycznej4. Choć smutne, wydaje się konieczne przywołanie jako przykładu przedstawiciela naszej własnej klasy politycznej. Podobny stosunek do etyki zaprezentował Polski Prezydent, który podał się za magistra, choć miał tylko zaliczone absolutorium, lecz nie zdążył napisać ani obronić pracy magisterskiej. Zostawił w  ten sposób otwartą drogę dla wszystkich studentów, którzy choć nie zaliczą egzaminów i  nie napiszą osobiście prac kończących mogą zawsze liczyć na zaproszenie na wykłady na Jezuicki Uniwersytet Georgetown (przed Barackiem Obamą był tam również Aleksander Kwaśniewski). Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że właśnie Georgetown przoduje wśród uniwersytetów w  demonstrowaniu zasady „cel uświęca wszelkie środki”, nawet ekstremalne, jakimi było usunięcie symboli panowania Chrystusa na katolickim uniwersytecie, aby uwydatnić panowanie Prezydenta, któremu inne uniwersytety katolickie w  USA odmówiły prawa wstępu. Jak już wspomniano, bizantyjski prymat siły i  instytucji państwa nad wiarą, spycha kwestie etyczne do niebytu doprowadzając do czegoś, co Papież Benedykt XVI nazwał „dyktaturą relatywizmu”. W społeczeństwie objętym taką „dyktaturą”, wolno wyrażać każdy pogląd oprócz takiego, który implikuje istnienie obiektywnej, metafizycznej prawdy. Jako dowód na brak tej prawdy podaje się niezgodność poglądów co do jej zakresu. Tymczasem jest to jedynie dowód na różnorodność poznania rzeczywistości u  pojedynczych ludzi. W konsekwencji zastosowania w  praktyce odgórnego założenia o  nieistnieniu prawdy różnej od „prawdy medialnej” nietrudno zauważyć, że żaden wewnętrznie uczciwy człowiek – czy to wyznawca jakiejś religii, czy ateista nie ma miejsca w  przestrzeni publicznej do wyrażenia swojej tożsamości w sposób wychodzący poza odgórnie ustalone przez dziennikarzy bądź władców kategorie. Jasno widać, że prowadzenie pełnowartościowego dialogu międzykulturowego w  takich warunkach jest praktyczne niemożliwe. Co zatem należy zrobić, aby podjęcie owocnego dialogu było wykonalne? Po pierwsze trzeba przywrócić przekonanie o  tym, że kwestie metafizyczne są realne i  poznawalne rozumowo – oznacza to uznanie istnienia prawdy i  wspólną próbę jej odszukania. Duża odpowiedzialność spoczywa

http://en.wikipedia.org/wiki/Karl-Theodor_zu_Guttenberg

4

 244

Warunki brzegowe skutecznych projektów międzykulturowych

tu na społeczności uniwersyteckiej, ponieważ ona w  szczególności powołana jest do szukania prawdy. Nie należy zapominać, a  może trzeba wyraźnie uświadomić fakt, że filozoficzny namysł nad światem jest w  nie mniejszym stopniu poszukiwaniem prawdy, niż odkrywanie prawideł rządzących światem materialnym przez nauki szczegółowe. Z istnienia prawdy intersubiektywnej wynika istnienie prawa naturalnego, które powinno zostać uznane za faktyczne i  niezbywalne na wszelkich płaszczyznach życia społecznego. Żaden człowiek osobiście ani żadna grupa społeczna nie mogą być spod niego wyjęci. W szczególności chodzi tu o etyczną politykę wobec najbiedniejszych oraz respektowanie wolności religijnej, która coraz częściej łamana jest przez kraje nie tylko islamskie, ale także kraje Europy Zachodniej. Pozostają one w  orbicie cywilizacji bizantyjskiej usiłując za wszelką cenę skryć się pod płaszczykiem cywilizacji chrześcijańskiej. Jednolitej jednak cywilizacji chrześcijańskiej nie ma, co jest wynikiem przełożenia tożsamości protestanckiej na świat polityki, jak to zostało wyżej wykazane. Dopiero spełniwszy te warunki (czyli w  praktyce przyjmując model cywilizacji łacińskiej, zasadzający się na prymacie etyki nad prawem) będzie można w  wolności używając rozumu zacząć prawdziwy dialog międzykulturowy i  zbudować społeczeństwo, w  którym wszyscy obywatele będą mogli żyć w poszanowaniu własnych praw. Nie będzie to jednak możliwe bez gruntownej przemiany ku etyce na poziomie społecznym. Od zainicjowania takiej transformacji należałoby więc rozpocząć kolejne podejście do tworzenia społeczeństwa wielokulturowego. Budowanie takiego społeczeństwa wydaje się możliwe, pożyteczne, a nawet konieczne, lecz wymaga ono gruntownego dowartościowania rozumu i  zdolności poznawczych człowieka oraz rezygnacji z  metod wchodzących w  skład „inżynierii społecznej”.

THE BOUNDARY CONDITIONS OF EFFECTIVE INTERCULTURAL PROJECTS Summary Although the attempts taken to construct a  multicultural society have not been successful yet, it does not mean that this task is impossible to fullfil. Probably, the attempts were realised in the wrong way, called many years ago “social engineering”. An undisputed source of social evil is all violence, which originates from the principle “cuis regio eius religio”. From the beginning of Latin civilization the remedy for this state of affairs was the project, which paradigm can be found in the first European empire in the days of Otto I  (year 1000, Gniezno). This project, learned under the influence of Byzantine civilization, assumes the primacy of reason over power and the primacy of ethics over law. It primarily called for religious 245

Stanisław Kobus

freedom to guarantee that society follows the path of social justice. Contemporary mixture of international politics, economics and military interests of great empires raise serious doubts about the presence of good will of all partners of the dialogue between nations and dialogue within individual societies. To start seeking for lasting consensus, all partners must respect human rights, recognise the universality of natural law, which must be regarded as inalienable, reasonably accessible, and essential as a basis for intercultural learning projects without any ideological overhang, which might make transcultural search ineffective because of erroneous assumptions at the very beginning. Key words: multicultural, Latin civilization, Byzantine civilization, ethics, poli­tics Streszczenie Dotychczasowe porażki prób konstrukcji społeczeństwa wielokulturowego nie muszą oznaczać samo przez się, że jest to zadanie niewykonalne. Nie mniej prawdopodobna jest teza, że wykonywano je w  niewłaściwy sposób, zwany w  dawnych latach „inżynierią społeczną”. Niekwestionowanym źródłem zła społecznego jest wszelka przemoc, która bierze początek z  zasady „cuis regio eius religio”. Remedium na ten stan rzeczy stanowił od początku projekt cywilizacji łacińskiej: którego paradygmat znajdujemy w  I  Cesarstwie Europejskim za czasów Ottona I. (rok 1000 – Gniezno). Projekt ten, zapoznany pod wpływem cywilizacji bizantyjskiej, zakłada prymat rozumu nad siłą, prymat etyki nad prawem. Jego prapostulatem jest wolność religijna, która staje się gwarantem podążania społeczeństwa w  kierunku sprawiedliwości społecznej. Współczesne uwikłania polityki międzynarodowej, sploty z ekonomią i  interesami militarnymi wielkich mocarstw nasuwają poważne wątpliwości co do powszechności dobrej woli wszystkich partnerów dialogu między narodami, a  także dialogu dokonującego się w  ramach poszczególnych społeczeństw. Punktem wyjścia do poszukiwania trwałych konsensusów musi być poszanowanie praw człowieka, akceptacja powszechności obowiązywania prawa naturalnego, które uznać należy za niezbywalne, racjonalnie dostępne oraz nieodzowne jako podstawa projektów uczenia się międzykulturowego bez ideologicznego nawisu, który może uczynić wysiłki poszukiwania transkulturowego nieskutecznymi z  powodu błędnych założeń już na samym wstępie. Słowa kluczowe: wielokulturowość, cywilizacja łacińska, cywilizacja bizantyńska, etyka, polityka

Stanisław Kobus*

1

DIE RAHMENBEDINGUNGEN EFFEKTIVER INTERKULTURELLER PROJEKTE

In der Gegenwart hat sich ein sehr beliebter und populärer Begriff herausgebildet, er heisst “Interkulturalität”. Wir führen den sogenannten „interkulturellen Dialog” und dienen der oder haben mit der „multikulturellen Gesellschaft“ zu tun. Wir sollen “offen” sein und für die „anderen Kulturen“ Respekt haben, für das, was man „kulturelle Vielfalt“ nennt. In unseren Gesellschaften wurde „Toleranz gegenüber verschieden gestellten Kulturen“ eingeführt. Während diese Phänomene in Polen im Wesentlichen theoretischer Natur sind, ist der Multikulturalismus in anderen Ländern wie Frankreich oder den USA schon seit vielen Jahren eine Tatsache. Aber was ist dieses Phänomen wirklich? Was verbirgt sich hinter diesen Begriffen? Und was sind die wirklichen Probleme, die hinter der Teilnahme von vielen westlichen Staaten und Gesellschaften an diesem Phänomen stecken? Das grundlegende Postulat der Öffentlichkeit scheint das der multikulturellen Toleranz zu sein: Akzeptanz unterschiedlicher Lebensweisen, Überzeugungen, Organisationen und sozialer Aktivitäten. Dies beinhaltet ein multikulturelles Konzept von Europa, das in vielen verschiedenen Varianten umgesetzt wird und in vielen verschiedenen Projekten. Doch nach der erstmaligen Einführung scheint die Begeisterung für den Multikulturalismus in den letzten Jahren schwächer geworden zu sein. Im Haupteinsatzgebiet, wo Ideale des Social Engineering kollidieren, in Ländern der Europäischen Union wie Frankreich, Italien, den Niederlande und Deutschland gibt es Probleme mit Immigranten. Es war daher nicht überraschend, dass die Nichteinhaltung des multikulturellen Staatsmodells, in dem “Menschen [verschiedener Kulturen] glücklich Seite an Seite leben würden”, im Oktober letzten Jahres in einem Fernseh-Interview von der deutschen Bundeskanzlerin Angela Merkel selbst

∗ Stanisław Kobus, student Wydziału Fizyki, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań.

247

Stanisław Kobus

zugegeben wurde. Auch David Cameron sprach zur Münchner Konferenz bereits vor dem Ausbruch der Unruhen im Tottenham-Viertel von London über die politische Sicherheit und dass der multikulturelle Staat “nicht die erwarteten Ergebnisse gebracht habe”. Er kündigte eine stärkere Verteidigung der westlichen liberalen Werte an. Laut Cameron muss Großbritannien seine nationale Identität energischer verteidigen, um verschiedene Formen des Extremismus zu vermeiden. Er  warb für Verständnis dafür, dass die britische Regierung eine härtere Haltung bezüglich Gruppen, die einen Islamischen Extremismus fördern, einnehmen muss. Er kündigte an, dass die Behörden ein wachsames Auge auf die muslimischen Organisationen in Großbritannien haben werden, die aus öffentlichen Mitteln Nutzen ziehen, aber wenig tun, um die Enstehung eines islamischen Extremismus zu verhindern. Wenn man zu diesem das entsetzliche Verbrechen hinzunimmt, das Anders Breivik auf Dutzende unschuldiger Menschen in der Hauptstadt von Norwegen verübt hat, ein Verbrechen, das schon fast traditionell der extremen Rechten zugerechnet wird, müssen wir uns über die tatsächliche Höhe der Toleranz fragen, welche in der Gesellschaft verlangt wird, um in Europa ein Modell der Fortschrittlichkeit zu sehen. Während in Europa die Multikulturalismus-Debatte weitergeführt wird, sind viele Social-Engineering- Versuche in Richtung Multikulturalismus in anderen Teilen der Welt unmöglich – zumindest im großen Maßstab. Es  gibt sichtbare Symptome der Intoleranz eines kulturellen Imperialismus und insbesondere eine mangelnde Toleranz gegenüber der Religion, wenn sie nicht die Macht des Staates stärkt. Ein hervorragendes Beispiel hierfür sind die Fakten bezüglich der Christenverfolgung in verschiedenen Teilen der Welt (Philippinen, Pakistan, Ägypten, Saudi-Arabien), die einen offensichtlichen Mangel an religiöser Freiheit deutlich machen. Sie sind ein weiterer Beweis, dass Probleme mit Multikulturalismus und Toleranz echt sind. Angesichts dieser Sachlage scheint es ganz vernünftig, nach den Ursachen der Fehler im Bau einer multikulturellen Gesellschaft in der Welt zu fragen, mit besonderer Berücksichtigung der Europäischen Union. Um die Antwort auf diese Fragen zu finden, muss man vor allem die Merkmale der Gesellschaftsform prüfen, die multikulturelle Gesellschaft genannt wird. Es ist erwähnenswert, dass in diesem Modell das soziale, friedliche Zusammenleben der Bürgerinnen und Bürger auf der einen Seite gewährleistet wird, indem ‘Weltanschaung’ und religiöse Fragen in die Privatsphäre des Einzelnen verschoben werden und auf der anderen Seite die Religionsfreiheit staatlichen Regulierungen untergeordnet wird, wie zum Beispiel durch die Adoption von Kindern durch homosexuelle Paare in katholischen Zentren in England,  248

Die rahmenbedingungen effektiver interkultureller projekte

welche homosexuelle Adoptiveltern fördern. Ein Werkzeug, um so ein Gefühl der Toleranz zu implementieren, ist politische Korrektheit, die dazu führt, dass die öffentliche Beurteilung menschlicher Handlungen – oft erleichtert durch den Mangel an finanziell und politisch unabhängigen Medien – de facto eine inhaltliche Diskussion von Weltanschauungen im weltanschaulichen Pluralismus und der Öffentlichkeit so gut wie unmöglich macht. Ein Beispiel für eine derartige politische Korrektheit ist die Tatsache, dass der Aufruf “Abtreibung ist Mord” in einigen Gesellschaften als Beleidigung gegen Frauen gesehen wird (dies geschieht zum Beispiel in Kanada). Dieser Ansatz beseitigt wirksam das Vorhandensein eines öffentlichen Raumes für das Naturrecht. Die Anerkennung der Regel, nicht zu töten, oder allgemeiner, nicht einem anderen zu tun, was ihm unangenehm ist, ist noch kein religiöses Postulat, sondern ergibt sich aus der allgemeinen Erfahrung der Menschheit. Die Forderung des Naturrechts, eingeschlossen der Fall des Lebensrechtes eines jeden Menschen, hat nichts damit zu tun, die Religionsfreiheit zu beschränken, ebensowenig die Meinungsfreiheit. Es scheint, dass diejenigen, die bereit sind, die Gebote des Naturgesetzes aufzugeben, ohne viel Widerstand den modernen Staaten Beifall spenden, die oft willkürlich Rechte und Pflichten auferlegen. Der Optimismus vieler Menschen verblüfft, die unkritisch eine freundliche Autorität innerhalb der Gesellschaft annehmen. Im Lichte der historischen Erfahrung, so scheint es, ist es Unrecht, denn die Aktionen der Staatsmacht sind oft missbraucht worden um Ideologien in Tyrannei zu verwandeln. In diesem Zusammenhang steht die Analyse der Beziehung zwischen Gerechtigkeit und Recht, welche Benedict XVI im Bundestag am 22 September 2011 so beschrieben hat1: “Nimm das Recht weg – was ist dann ein Staat noch anderes als eine große Räuberbande“, hat der heilige Augustinus einmal gesagt. Wir Deutsche wissen es aus eigener Erfahrung, daß diese Worte nicht ein leeres Schreckgespenst sind. Wir haben erlebt, daß Macht von Recht getrennt wurde, daß Macht gegen Recht stand, das Recht zertreten hat und daß der Staat zum Instrument der Rechtszerstörung wurde – zu einer sehr gut organisierten Räuberbande, die die ganze Welt bedrohen und an den Rand des Abgrunds treiben konnte. Wie können wir zwischen Gut und Böse, zwischen wahrem Recht und Scheinrecht unterscheiden? Die salomonische Bitte bleibt die entscheidende Frage, vor der der Politiker und die Politik auch heute stehen.



http://www.bundestag.de/kulturundgeschichte/geschichte/gastredner/benedict/rede.html

1

249

Stanisław Kobus

In einem Großteil der rechtlich zu regelnden Materien kann die Mehrheit ein genügendes Kriterium sein. Aber daß in den Grundfragen des Rechts, in denen es um die Würde des Menschen und der Menschheit geht, das Mehrheitsprinzip nicht ausreicht, ist offenkundig: Jeder Verantwortliche muß sich bei der Rechtsbildung die Kriterien seiner Orientierung suchen. Im 3. Jahrhundert hat der große Theologe Origenes den Widerstand der Christen gegen bestimmte geltende Rechtsordnungen so begründet: “Wenn jemand sich bei den Skythen befände, die gottlose Gesetze haben, und gezwungen wäre, bei ihnen zu leben …, dann würde er wohl sehr vernünftig handeln, wenn er im Namen des Gesetzes der Wahrheit, das bei den Skythen ja Gesetzwidrigkeit ist, zusammen mit Gleichgesinnten auch entgegen der bei jenen bestehenden Ordnung Vereinigungen bilden würde …“

Es ist erwähnenswert, dass der Staat in das Reich der menschlichen Meinungsbildung eintrat, und was geschah, war die Einführung von Ideologien, welche keine moderne Erfindung sind. Es handelte sich vielmehr um die konsequente Umsetzung des Prinzips des “cuius regio eius religio“. Dieses Prinzip wurde in den Gesetzen zusammengefasst, die der deutsche Kaiser Karl V. mit den Fürsten des Reiches im Jahre 1555 anlässlich des Friedens von Augsburg beschloss, als der zweite Religionskrieg endete. Dieses Prinzip erlaubte den Herrschern der Reiche nach eigenem Ermessen eine Religion über ihre Untertanen zu verhängen. Seit dieser Zeit sind wir in Westeuropa damit beschäftigt, die Macht zu sanktionieren und den Vorrang des Gesetzes vor dem weltlichen Klerus zu verteidigen. Wir beschäftigen uns hier mit einem Phänomen, das vom Byzantinischen Kaisertum her bekannt ist, wo der Kaiser und der Papst nicht über eine echte und legitime Autorität über Klerus und die Kirche verfügten. Daher kann die Dominanz des Staates im evangelischen Verständnis der Beziehung zwischen säkularer und kirchlicher Autorität – das beste Beispiel hierfür sind die Vereinigten Staaten – in keiner Weise zur lateinischen Zivilisation gezählt werden. Die Unterschiede zwischen dem römischen und dem byzantinischen Denken werden in der folgenden Tabelle gut illustriert: lateinischen Zivilisation

byzantinischen Zivilisation

Ethik gilt immer, in allen Bereichen des Lebens, mit inter- Ethik gilt im Privatleben. Die Politik darf die Ethik nicht nen Richtlinien und international, inklusive. behindern. Die Ethik ist die Quelle des Rechts. Sie ist das grundle- Interesse des Staates ist die Quelle des Rechts. Er ist das gende Kriterium, durch das sich der Gesetzgeber leiten grundlegende Kriterium, durch das sich der Gesetzgeber lassen muss. leiten lassen muss. Jeder muss vollkommen sein. Jeder ist verpflichtet, nach Alle haben wie Mönche Vollkommenheit gewählt. Mandem eigenen Gewissen zu leben. Entsprechend der Ent- gel an Mustern (Heilige), um die Standards anzugeben. wicklung der Ethik. bedeuten Heilige einen ethischen Ethik für alle. Standard für alle.

 250

Die rahmenbedingungen effektiver interkultureller projekte lateinischen Zivilisation

byzantinischen Zivilisation

Bürger im Dienste der Wahrheit.

Bürger im Dienste des Staates.

Völlig unabhängig von der Kirche des Staates.

Die Kirche dient dem Interesse des Staates.

Sakralisierung der Ehe und Familie.

Verstaatlichung von Ehe und Familie.

Das Primat der geistigen Kräfte.

Das Primat der physikalischen Kräfte.

Anschluss durch Kooperation.

Verbindung über die Dominanz.

Die Bereitschaft, den Staat zu kritisieren.

Der Gehorsam gegenüber dem Staat.

Die Minimierung der Rolle des Staates. Was zählt, ist Ein- Die Tendenz, alles top-down zu regulieren. Der Staat ist alheit und Freiheit. les, das Individuum wie nichts. Die Aufgabe ist es, Regeln gegenüber Bürgerinnen und Das Funktionieren des Staates erfordert den Gehorsam der Bürgern durchzusetzen, welche dem Land und seinen In- Bürger. teressen zu dienen haben. Geschlossenheit in der Vielfalt gesellschaftlichen Lebens, das Einheitlichkeit ist von oben verordnet und weithin akzepsich aus Erfahrung und Nachahmung speist. Versuch und tiert. Daher die Regierung, Funktionalität und Ordnung. Irrtum vorbehalten. Selbst-Regierung. Selbst-Organisation. Alle Organisationen verdanken ihre Existenz dem Staat. ie politische Macht kommt aus den Kräften der Gesellschaft. Der Staat bestimmt die Stärke der Gesellschaft. Unterstützung bei der Entwicklung der Provinz aufgrund Ein Entwicklungszentrum entsteht auf Kosten der materieldes Subsidiaritätsprinzips. len und geistigen Auswanderung aus der Provinz. Kollektives Leben als organische Basis, als Ausdruck des Mechanische Lebensdauer, zentralisiert und bürokratisch. Willens der Bürgerinnen und Bürger. Persönliche Verantwortung der einzelnen Bürger.

Haftung bei der Erteilung von Aufträgen.

Die Überlegenheit des Zweckes über die Substanz. Die Form Die Überlegenheit der Form über den Inhalt, denn die Form ist zweitrangig. ist Tradition, und nicht das Ziel. Legaler Dualismus: Öffentliches Recht und privates Recht.

Monismus des Gesetzes. Es ist nur richtig, was in der Öffentlichkeit richtig ist.

Nationen entstehen als Ausdruck der kollektiven Bindung an Es gibt kein Konzept der Nation in Abgrenzung vom Staeine bestimmte Kultur, Geschichte, Literatur und der Erde. at oder einer ethnischen Gruppe. Das Bewusstsein für die Verantwortung für Vergangenheit Was zählt, ist nur die Gegenwart und Verantwortung für und Zukunft (Historismus). sie.

Es ist wichtig, zu sagen, dass die Essenz des hier vorgestellten Projektes nicht im Widerspruch zu den Erscheinungen einer christlichen Weltanschauung steht und eine Herrschaft über andere Religionen propagiert, sondern lediglich an die einfache Rechtsstaatlichkeit mit der Anerkennung des Naturrechts, die als eine klare Grenze betrachtet wird, gekoppelt ist. Das Wesen dieser Unterscheidung entscheidet sich anhand der Beziehung zwischen Recht und Ethik. Wenn das Gesetz die Ethik erschafft, dann ist es auch recht, Rudolf Hess zu verteidigen: Er war mitverantwortlich an der Ermordung von Hunderttausenden von Menschen und sagte, dass er es im Einklang mit dem Gesetz getan habe. Wenn aber das menschliche Gesetz die Ethik ist, dann gibt es keine Freiheit mehr in den Werken, auch nicht auf der staatlichen Ebene. Friede als Frucht der gegenseitigen Achtung vor der Freiheit des jeweils anderen erhält in dieser Situation nicht ihre eigentliche Bedeutung, sondern ist nur die Abwesenheit von Krieg, anstatt der Koexistenz 251

Stanisław Kobus

zweier Parteien, die sich gegenseitig respektieren und ihre Differenzen ausdiskutieren unter der Beibehaltung unveräußerlicher ethischer Gründe. Frieden ist aber nicht ein Zustand der Trennung oder ein Waffenstillstand, sondern eine wirkliche Einheit in Vielfalt. Diese Vielfalt muss aber unter bestimmten Voraussetzungen stehen, insbesondere der Annahme eines gemeinsamen Respektes vor dem Gesetz, das dennoch im weitesten Sinne unter den Begriff der Gerechtigkeit fällt, welche das Naturgesetz ist. Das Modell, welches auf dem Prinzip des „cuius regio eius religio“ basiert, ist im Islam abwesend und ebenso in den Ländern, welche unter der militärischen und wirtschaftlichen Vorherrschaft der Vereinigten Staaten stehen. Daher kann niemand sagen, dass der Krieg im Irak das Ergebnis eines “clash of civilizations” zwischen Christen und Muslimen gewesen ist, er war vielmehr das Ergebnis eines Interessenkonflikts. (Sie mögen sich sich über die Details wundern). Es hatte den entgegengesetzten Anschein, aber der Krieg hatte mehr mit Politik und Wirtschaft als mit einem Kampf der Kulturen zu tun. Auch ist es schwierig, eine Deutung des ideologischen Konfliktes in Irland als eines religiösen Krieges zu akzeptieren: Hinter dem Konflikt steht nicht die Vielfalt des Glaubens, sondern die gewaltsame Besetzung Irlands durch England. Dies ist nicht das einzige Beispiel für den Vorrang des Gesetzes über die Ethik, die der Freiheit letztlich zum Opfer fällt. In seiner Rede an der Georgetown University in 2009 bestätigte Barack Obama eindeutig das Primat des positiven Rechts über die Ethik, wie in der US-amerikanischen Praxis bekannt, das Ende der Illusionen über die Natur der liberalen Gesellschaft und bestätigte die US-Mitgliedschaft in der byzantinischen Zivilisation. Dieses Modell der staatlichen Herrschaft über Religionsfreiheit steht im Widerspruch zu den Grundlagen der lateinischen Zivilisation, die nichtsdestotrotz sehr daran interessiert war, wie die Urheber des ersten Kongresses von Gniezno (in 1000) unter Kaiser Otto III. Der lateinische Ansatz zielt in erster Linie auf die Freiheit des Gewissens, denn er gewährleistet den Primat der Vernunft über die Kraft und die Ethik des Gesetzes. Im nach-reformatorischen byzantinischen Modell kann jede Religion und Kultur in den über die Landkarte verstreuten Länderm unter Druck von außen existieren, so lange nur das anwendbare Recht gilt. Ein solcher Ansatz ist eng mit der Entfernung des spirituellen Menschen aus der Herrschaft des Staates verbunden und der damit verbundenen Anerkennung des unveräußerlichen Menschenrechts auf Religionsfreiheit, das manifest geworden war im kriegerischen Verstoß gegen das Prinzip des „cuius regio eius religio“.  252

Die rahmenbedingungen effektiver interkultureller projekte

Ab Mitte des sechzehnten Jahrhunderts begann der Einfluss der lateinischen Zivilisation abzunehmen durch die Übernahme des byzantinischen Denkens. Besonders betroffen waren Länder unter dem starken Einfluss der Protestanten. Es lohnt sich, daran zu erinnern, dass das Martyrium des Thomas Morus in England durch Heinrich VIII. durchgeführt wurde, als er sich weigerte, sich vom Papst loszusagen. Das war ein ziemlich krasses Beispiel für eine Verletzung der Menschenrechte auf ein freies Gewissen während der Reformation. Vom Prinzip des „cuius regio eius religio“ waren aber katholische Länder nicht ganz so hart betroffen, obwohl es Menschen gab, die für die Freiheit ihrer Nation mit ihrem Blut bezahlt haben: Es reicht aus zu schweigen und auf die heiligen Märtyrer zu verweisen. Zum Beispiel auf den seligen Stanislaus. Fr. Jerzy Popieluszko. Die Institution nationaler protestantischer Kirchen konnte ein Martyrium nicht verlangen, nur Gehorsam vor der Macht, weil die Interessen von Staat und Religion gleichgesetzt wurden. Seit der Reformation können wir nicht mehr von einer Einheit christlicher Länder sprechen, die eine „christliche Zivilisation“ bilden. Es ist schwierig, heute in den verschiedenen Ländern deren christliche Wurzeln zu erkennen, da ihr gegenwärtiges politisches oder militärisches Handeln häufig unvereinbar mit der christlichen Ethik ist. Dies kann sogar sehr gut am Beispiel der Auslandsoperationen der Vereinigten Staaten von Amerika gesehen werden. (Es sei daran erinnert, dass der Präsidentschafts-Eid des Präsidenten der Vereinigten Staaten mit der Bibel vollzogen wird): • Die Verursachung der globalen Finanzkrise, die durch Unterstützung der Begünstigten (U. S. Fed) und einem unethischen Kostentransfer durch bewusst falsche Entscheidungen des Kongresses in die ganze Welt transportiert wurde (insbesondere zu den Ärmsten der Armen). • Die Provokation von neuen Kriegen der USA ist nicht – wie sich herausgestellt hat - aus objektiven Gründen (Mangel an Massenvernichtungswaffen im Irak) geschehen, der Verdacht wiegt schwer, dass dahinter lediglich die Absicht stand, einige politisch-finanzielle Vorteile zu erzielen, wie zum Beispiel mehr Wohlstand für die Produktion von Waffen oder die Kontrolle über Öl-Ressourcen. • die Verwendung von NATO-Atomwaffen im Balkan (Panzerfäuste mit Uran) mit tragischen Folgen in Form von Strahlenkrankheiten für so viele unschuldige Menschen. • Folter von Gefangenen in Guantanamo. Es gibt nichts Schlimmeres für den Primat der Politik über die Ethik, wenn bei den Deutschen das Plagiat der Doktorarbeit von Verteidigungsminister Doktor Karl-Theodor zu Guttenberg enthüllt wird, aber Angela Merkel aufgrund 253

Stanisław Kobus

pragmatischer Gründe nicht beschließt, ihren Minister trotz der offensichtlichen Anzeichen für einen Mangel an Ethik zu entlassen. Obwohl es traurig ist, erscheint es nötig, als ein weiteres Beispiel an die eigene politische Klasse zu erinnern: keine andere Herangehensweise an die Ethik hat die polnische Regierung gezeigt: Der Präsident, der einen Master-Abschluss bekommt, obwohl er nur die Entlastung erhalten hatte, aber weder schreiben noch seine These verteidigen konnte. Er verließ so den Weg aller Studierenden, die, wenn sie nicht bei den Prüfungen entsprechend eingestuft werden und nicht persönlich schreiben können, ihre Arbeit beenden müssen. Dennoch konnte er eine Einladung zu einem Vortrag an der Jesuit University Georgetown von Barack Obama bekommen, weil dort auch Aleksander Kwasniewski war. Man kann sich nicht des Eindrucks erwehren, dass Georgetown unter den Universitäten das Prinzip des Zweckes, der die Mittel heiligt, demonstrieren wollte, welches im Entfernen der Symbole der Herrschaft Christi in der katholischen Universität bestand. Andere katholische Universitäten in den Vereinigten Staaten verweigerten der Einführung dieser Symbole. Wie bereits erwähnt, wer das Primat der byzantinischen Streitkräfte und staatlichen Institutionen über den Glauben vertritt, der vermeidet ethische Fragen und unterstützt das, was Papst Benedikt XVI als „Diktatur des Relativismus“ bezeichnet hat. In einer Gesellschaft, welche durch eine solche „Diktatur“ beherrscht wird, kann nicht zum Ausdruck gebracht werden, dass eine objektive metaphysische Wahrheit existiert. Aufgrund des Fehlens von Beweisen für diese Wahrheit folgt scheinbar die Unvereinbarkeit von Ansichten über ihren Anwendungsbereich. Mittlerweile gilt nur noch der Beweis für eine Vielfalt menschlicher Erkenntnisweisen. Es ist klar, dass sich die Nichtexistenz der Wahrheit von „echten Medien“ unterscheidet, was leicht zu erkennen ist, da kein ehrlicher Mann – ob Anhänger einer Religion oder Atheist – einen Platz im öffentlichen Raum hat, um seine Identität auszudrücken, welche willkürlich von den Journalisten oder den Herrschern in Kategorien gesteckt wird. Klar, dass ein vollwertiger interkultureller Dialog unter solchen Bedingungen nicht möglich ist. Also, was sollte getan werden, damit ein fruchtbarer Dialog möglich wird? Zuerst müssen wird die Überzeugung anerkennen, dass metaphysische Fragen real sind und erkennbar rational – das beinhaltet die Anerkennung der Existenz von Wahrheit und gemeinsamer Testverfahren, um sie zu finden. Eine große Verantwortung liegt hierbei auf der universitären Gemeinschaft, weil sie besonders aufgerufen ist, die Wahrheit zu suchen. Es muss deutlich darauf hingewiesen werden, dass philosophische Reflexion über die Welt  254

Die rahmenbedingungen effektiver interkultureller projekte

Suche nach der Wahrheit ist und nicht die Entdeckung von Vorschriften, welche die die materielle Welt regieren. Die Existenz der Wahrheit impliziert die Existenz des Naturrechts, das berücksichtigt werden sollte für echte und unveräußerliche Menschenrechte auf allen Ebenen der Gesellschaft. Niemand persönlich, noch irgendeine soziale Gruppe kann davon ausgeschlossen werden. Insbesondere geht es um eine ethische Politik gegenüber den Armen und die Achtung der Religionsfreiheit, die zunehmend von Ländern verletzt wird, nicht nur islamischen, sondern auch westeuropäischen Ländern. Erst nach Erfüllung dieser Bedingungen (d.h in der Praxis durch die Annahme eines Zivilisationsmodells, das auf dem Primat der Ethik vor dem Recht basiert) werden wir frei sein, einen echten Dialog zwischen den Kulturen zu beginnen und eine Gesellschaft zu bauen, in der alle Bürger in der Achtung ihrer Rechte leben. Dies wird ohne umfangreiche Änderungen der Ethik auf sozialer Ebene nicht möglich sein. Eine solche Transformation würde damit beginnen, einen anderen Ansatz für die Schaffung einer Gesellschaft zu erstellen. Das Erstellen einer solchen Gesellschaft scheint aber möglich zu sein, es erfordert nur ein gründliches Verständnis und die Wertschätzung der menschlichen kognitiven Fähigkeiten und die Abstandnahme von Methoden, welche das „Social Engineering“ empfiehlt.

Warunki brzegowe skutecznych projektów międzykulturowych Streszczenie Dotychczasowe porażki prób konstrukcji społeczeństwa wielokulturowego nie muszą oznaczać samo przez się, że jest to zadanie niewykonalne. Nie mniej prawdopodobna jest teza, że wykonywano je w niewłaściwy sposób, zwany w dawnych latach „inżynierią społeczną”. Niekwestionowanym źródłem zła społecznego jest wszelka przemoc, która bierze początek z zasady „cuis regio eius religio”. Remedium na ten stan rzeczy stanowił od początku projekt cywilizacji łacińskiej: którego paradygmat znajdujemy w I Cesarstwie Europejskim za czasów Ottona I. (rok 1000 – Gniezno). Projekt ten, zapoznany pod wpływem cywilizacji bizantyjskiej, zakłada prymat rozumu nad siłą, prymat etyki nad prawem. Jego prapostulatem jest wolność religijna, która staje się gwarantem podążania społeczeństwa w kierunku sprawiedliwości społecznej. Współczesne uwikłania polityki międzynarodowej, sploty z  ekonomią i interesami militarnymi wielkich mocarstw nasuwają poważne wątpliwości co do powszechności dobrej woli wszystkich partnerów dialogu między narodami, a także dialogu dokonującego się w ramach poszczególnych społeczeństw. Punktem wyjścia do poszukiwania trwałych konsensusów musi być poszanowanie praw człowieka, akceptacja powszechności obowiązywania prawa naturalnego, które uznać należy za niezbywalne, racjonalnie dostępne oraz nieodzowne jako podstawa projektów uczenia się 255

Stanisław Kobus

międzykulturowego bez ideologicznego nawisu, który może uczynić wysiłki poszukiwania transkulturowego nieskutecznymi z powodu błędnych założeń już na samym wstępie. Słowa kluczowe: wielokulturowość, cywilizacja łacińska, cywilizacja bizantyńska, ­etyka, polityka

THE BOUNDARY CONDITIONS OF EFFECTIVE INTERCULTURAL PROJECTS Summary Although the attempts taken to construct a multicultural society have not been successful yet, it does not mean that this task is impossible to fullfil. Probably, the attempts were realised in the wrong way, called many years ago “social engineering”. An undisputed source of social evil is all violence, which originates from the principle “cuis regio eius religio”. From the beginning of Latin civilization the remedy for this state of affairs was the project, which paradigm can be found in the first European empire in the days of Otto I (year 1000, Gniezno). This project, learned under the influence of Byzantine civilization, assumes the primacy of reason over power and the primacy of ethics over law. It primarily called for religious freedom to guarantee that society follows the path of social justice. Contemporary mixture of international politics, economics and military interests of great empires raise serious doubts about the presence of good will of all partners of the dialogue between nations and dialogue within individual societies. To start seeking for lasting consensus, all partners must respect human rights, recognise the universality of natural law, which must be regarded as inalienable, reasonably accessible, and essential as a basis for intercultural learning projects without any ideological overhang, which might make transcultural search ineffective because of erroneous assumptions at the very beginning. Key words: multicultural, Latin civilization, Byzantine civilization, ethics, politics

Katarzyna Jelinska*

PERFORMANSE MIĘDZYKULTUROWE – ALTERNATYWNE MEDIUM, POŚREDNICZĄCE W TRANSKULTUROWYM DIALOGU Dialog to budowanie wzajemności. Ks. prof. Józef Tischner

Wprowadzenie Współczesność charakteryzuje ogromna dynamika przemian, które dotyczą wielu aspektów istnienia cywilizacji. Zachodzą one w  funkcjonowaniu niemal wszystkich społeczeństw i diametralnie zmieniają obraz całej rzeczywistości ponowoczesnej. „Współczesny świat i  cywilizację najlepiej opisuje słowo „aktywność”. Wszystko już nie płynie, ale wprost pędzi (…) Postęp technologiczny zdaje się nie mieć granic, a szybkość zmian dorównuje prędkości myśli”1. Nieustannemu rozwojowi i  kolejnym transformacjom towarzyszy nowy stan rzeczy, jakim jest wszechobecność globalnej sieci technik komunikacyjnych, dzięki której możliwy jest nieograniczony dostęp do informacji. Postępująca mediatyzacja ułatwia przepływ idei, wymianę myśli i  transfer wartości – dzięki niej przenikają się różne dyskursy, tworząc niezliczone okazje do kolejnych konfrontacji światopoglądów i  pomysłów na przyszłość.

1. Od zderzeń monokultur do polilogu transkulturowego W wyniku zupełnego przenikania się, a  niekiedy nawet stapiania cech i  założeń, stanowiących o  odrębności poszczególnych kręgów kulturowych, * Mgr Katarzyna Jelinska, Zakład Performatyki Instytutu Kulturoznawstwa, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań. 1 I. Kosmala, Chrześcijańska aktywność, [w:] Czytania na październik. Święty Maksymilian – człowiek dojrzały. Biblioteka Kaznodziejska, Poznań 2011, s. 51.

257

Katarzyna Jelinska

tradycyjna koncepcja poszczególnych kultur stała się opisowo nieprzydatna i  metodologicznie bezużyteczna. Jej główne założenia: społecznej jednorodności, etnicznego zjednoczenia oraz wyraźnych granic pomiędzy kulturami2 – uległy dezaktualizacji. Model separatystycznego postrzegania kultur nie ma już odzwierciedlenia w  rzeczywistości i w  chwili obecnej jest właściwie niemożliwy do zrealizowania. Na gruncie tradycyjnego rozumienia kultury, które w czasach wszechogarniającej globalizacji straciło na znaczeniu – powstały nowe koncepcje wielokulturowości, a  następnie interkulturowości – będące wynikiem pluralizmu kulturowego, który dotknął poszczególne społeczeństwa. Mnogość współwystępujących stylów życia, a także integracja systemów ideologicznych, politycznych czy gospodarczych różnych grup kulturowych – kwestionuje poprawność wyobrażenia kultur jako autonomicznych i  podobnych do kultur, które nie mogą zrozumieć się nawzajem, a  jedynie zderzać ze sobą3. Kulturowa multiplikacja sprawiła, iż rozważania na temat teraźniejszości w  sposób istotny zmieniły swój charakter, a  także kierunek poszukiwań. „Wielokulturowość – stan obecny w  historii nie od dziś, w  zglobalizowanym świecie narzucający się jednak na każdym kroku – wymaga nie tylko zrewidowania własnych wyobrażeń o  innych i  swych postaw wobec nich, ale upowszechnienia refleksji na temat zróżnicowania”4. W wyniku globalnego obiegu idei oraz swobodnego przepływu informacji, a  także na skutek procesów migracyjnych – ma miejsce intensyfikacja przekazów kulturowych, determinujących powstawanie nowych form przemieszania kulturowego. Te swoiste fuzje poszczególnych elementów, pochodzących z  różnych tradycji kulturowych, a  także wyraźnie widoczna hybrydyzacja, znamionująca dzisiejsze kultury stały się – dla Wolfganga Welscha5 niemieckiego historyka sztuki i  filozofa – przyczynkiem do przekształcenia koncepcji wielo- oraz interkulturowości w koncepcję transkulturowości. „Zrywa on z separatystycznym pojmowaniem kultur, propagując model sieciowy, którego efektem jest hybrydyczny kształt tożsamości kulturowej (w której coraz trud2 Por. koncepcja kultury Herdera. 3 Por Herder, Auch eine Philosophie der Geschchte zur Bildung der Menschheit, s. 46. 4 M. Kucharska-Grochocka, Kultura jako problem w refleksji teologicznej – działalność misyjna a współczesność, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” 2010, nr 6, s. 59–68. 5 Wolfgang Welsch (ur. 1946) – niemiecki filozof, teoretyk postmodernizmu i historyk sztuki. Nazywany „encyklopedystą postmodernizmu”, Prowadzi własną refleksję teoretyczną nad kluczowymi problemami teoretycznymi współczesnej kultury. Podejmuje klasyczne pojęcia filozoficzne i rozpatruje je z punktu widzenia filozofii najnowszej. Transkulturowość – odpowiedź Welscha na niedostatki i  niebezpieczeństwa pojęcia multikulturowości, koncepcja adekwatna do opisu współczesnego stanu kultury. Źródło: http://pl.wikipedia.org/wiki/Wolfgang_Welsch.

 258

Performanse międzykulturowe – alternatywne medium…

niej rozróżnić gdzie kończy się to, co nasze, a  gdzie zaczyna to, co obce)”6. Odmienne od swych wcześniejszych form struktury kultur, które zatraciły jednorodność i odrębność, a które od podstaw nacechowane są przemieszaniem kulturowym, stanowią byty w  najwyższym stopniu splecione i  powiązane ze sobą. Najskuteczniejszą metodą odzwierciedlenia ich specyfiki jest próba nadania im formy sieci kulturowych. Żadne komponenty, wchodzące w  skład określonego kręgu kulturowego nie zamykają się już w  granicach kultur narodowych, a  różnice między tym, co wewnątrzkulturowe i  tym, co międzykulturowe – zaczynają zanikać. W ten sposób zostaje unicestwiona zdolność wskazania na te cechy kultury, które są jej własne, a  które obce, gdyż absolutna obcość przestaje istnieć, natomiast w wewnętrznych relacjach kulturowych istnieje równie wiele obcości, jak w relacjach z innymi kulturami. „Przedrostek „trans” w  „transkulturowości” (…) wskazuje na fakt, że determinanty kultury są coraz bardziej przemieszane kulturowo (crosscultural). W tym sensie „trans” oznacza „transwersalny” (…), proces ten w  coraz większym stopniu stworzy kulturę, która będzie ukonstytuowana już nie tylko z  tradycyjnych i  rzekomo monokulturowych kultur”7. Pozorność jednorodności kulturowej – wyrażona przez Welscha w  powątpiewaniu w  ich monokulturowość – opiera się na przekonaniu, iż „dla każdej kultury, wszystkie inne kultury stały się wewnętrznymi treściami albo ich satelitami”8. Transkulturowe sieci mogą się na siebie wzajemnie nakładać, zatem jedne rzeczy mają wspólne, inne – różne. Istnieje tylko jedna szansa na to, aby ów przedrostek „trans” miał możliwość funkcjonowania w  rzeczywistości, zbudowanej z  tak zróżnicowanych treści oraz oddziaływał – zarówno na makropoziomie zmienionego kroju dzisiejszych kultur, jak i  na mikropoziomie, dotyczącego formowania się jednostek – z siłą, która pozwoli na dokonywanie przejść i wyeksponuje zdolność łączenia się. Ten swobodny oraz totalny w  swoim zasięgu przepływ warunkuje intensyfikacja i  pogłębianie dialogu międzykulturowego. Dialog międzykulturowy to „najbardziej pożądany efekt spotkania z  inną kulturą (…) może być niezwykle cennym źródłem wiedzy o  wartościach i  konwencjach akceptowanych przez reprezentantów innych kultur (…) i  własnej tradycji kulturowej. (…) stanowi pożądaną alternatywę dla relacji 6 R. Muniak, M. Skrzeczkowski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), Definicje pojęć związanych z dialogiem, http://dialog2008.pl/index.php. 7 W. Welsch, Transkulturowość. Nowa koncepcja kultury, [w:], R. Kubicki (red.), Filozoficzne konteksty rozumu transwersalnego wokół koncepcji Wolfganga Welscha, Wydawnictwo Humaniora, Poznań 1998, s. 203–204. 8 Tamże.

259

Katarzyna Jelinska

agonistycznych (…) i dla tolerancji opartej na obojętności, prowadzi bowiem do postawy wzajemnego szacunku i uznania, która jest warunkiem wszelkiej owocnej współpracy między ludźmi”9. Udany dialog międzykulturowy oparty jest na dwóch filarach: aktywnej tolerancji i etyce solidarności, gdzie pierwszy z  nich jest pojmowany jako postawa uznania i  szacunku dla inności, wobec czego wymaga dużo więcej zaangażowania, aniżeli bierna akceptacja obecności „obcych” w  tej samej „wspólnej” przestrzeni. Nie jest to jedyny warunek konieczny do spełnienia, by znaleźć sposób na bezkonfliktowe współistnienie. Drugi, to etyka solidarności – koncepcja społeczno-moralna autorstwa księdza profesora Józefa Tischnera10, w  ramach której podkreśla się ideę dobra wspólnego i troskę o ludzi oraz grupy ekskludowane, a która zmierza do urzeczywistnienia idei równości i społeczeństwa obywatelskiego. Prowadzenie dialogu stało się niezbędne w  nowych okolicznościach, w  których dominuje potrzeba koegzystencji mozaik kulturowych. Odwołując się do pojęcia dialogu międzykulturowego, należy pamiętać o  jego transwersalnym charakterze, gdyż odbywa się on już nie tylko pomiędzy tradycyjnymi kulturami, lecz całymi transkulturowymi sieciami, bądź ich równie transkulturowymi komponentami. „Rozwijając tę inspirację (…) rosyjski literaturoznawca – Michaił Bachtin11 sformułował koncepcję dialogu, jako otwartej wymiany wielu perspektyw. (…) Nawiązując do ustaleń Bachtina, bułgarsko-francuska badaczka Julia Kristeva12 zaproponowała ujęcie współczesnej między- i  transkulturowej komunikacji (urzeczywistnianej tak w  mikro-, jak i  makroskali) formułę polilogu”13. 9 R. Muniak, M. Skrzeczkowski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), dz. cyt. 10 Ks. Prof. Józef Tischner – ur. 1931 r., filozof I teolog katolicki, ksiądz; profesor Papieskiej Akademii Teologicznej w  Krakowie, od 1981 roku – prezes wiedeńskiego Instytutu Nauk o Człowieku; współtwórca tzw. Filozofii spotkania autor „Polskiego kształtu dialogu”, „Myślenia według wartości” i „Etyki solidarności”. Źródło: J. Kofman (red.), Encyklopedia Popularna PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 868. 11 Michaił Bachtin (1895–1975) – rosyjski historyk i teoretyk literatury; znawca twórczości F. Dostojewskiego, autor „Problemów poetyki Dostojewskiego” oraz zbioru rozpraw teoretycznoliterackich, pt.: „Problemy literatury i estetyki.” W czasach stalinowskich represjonowany. Źródło: J. Kofman (red.), dz. cyt., s. 59. 12 Julia Kristeva (ur. 1941) – francuska językoznawczyni, psychoanalityczka i filozof pochodzenia bułgarskiego. Jej zainteresowania sytuują się na przecięciu dziedzin tj.: językoznawstwo, literaturoznawstwo i psychoanaliza. W krajach anglosaskich znana jest, jako przedstawicielka feminizmu francuskiego, której prace wpłynęły na feministyczną teorię literatury i filozofię feministyczną, szczególnie w nurcie postmodernistycznym. Ukuła określenie „intertekstualność” w odniesieniu do teorii literatury, zmieniając dotychczasowy sposób analizowania dzieł literackich. http://pl.wikipedia.org/wiki/Julia_Kristeva. 13 R. Muniak, M. Skrzeczkowski, (red.) A. Zeidler-Janiszewska, dz. cyt.

 260

Performanse międzykulturowe – alternatywne medium…

Polilog jest pojęciem o naturze korespondującej ze zjawiskiem transkulturowości, ponieważ zawiera w sobie potencjał przekraczania monokulturowych punktów widzenia na rzecz postawy otwartej wobec wartości, rzeczy i stanów dotąd nieznanych, które nie są „własne”. Jan Paweł II wyraźnie wskazywał, iż „odmienność, uważana przez niektórych za tak wielkie zagrożenie, może się stać – dzięki dialogowi opartemu na wzajemnym szacunku – źródłem głębszego zrozumienia tajemnicy ludzkiego życia”14. Należy mieć zatem na uwadze – odwołując się do zjawiska dialogu międzykulturowego – jego formułę polilogu. Jest to wariant najbardziej adekwatny do złożoności rzeczywistości, w  której wielogłosowość jest otwarciem drogi dla istnienia multikulturowej równoczesności równoprawnych wypowiedzi. W ten sposób konstytuuje się postmodernistyczna dialektyka globalizmu, będąca źródłem powstawania nowych, transkulturowych jakości.

2. Performanse międzykulturowe Poza polifonią głosów, prowadzony współcześnie dialog międzykulturowy charakteryzuje się również zwielokrotnioną liczbą kanałów, którymi przesyłane są intertekstualne – jak na postmodernę przystało – komunikaty. „Dialog międzykulturowy nie musi zawsze przybierać formy bezpośredniej. Rolę „interlokutora” spełniają różnorodne przekazy kulturowe takie jak: literatura, muzyka, sztuka, film, itp.”15. Nowe i  często trudne do zdefiniowania okoliczności, towarzyszące przebiegom transwersalnych dialogów prowadzonych pośród sieci kultur, spowodowały coraz częstsze ich zapośredniczenie przez rozmaite przekazy kulturowe. O  ile formy takie, jak ciekawy spektakl czy dobra książka były dotąd efektywnym sposobem na przekazanie zamierzonych treści, o  tyle teraźniejszość – obciążona złożonością kulturowego otoczenia – wymusiła wygenerowanie nowego medium, zdolnego do przenoszenia jeszcze większych subtelności kulturowych. Tą nową metodą kulturowej interpolacji jest niewątpliwie performans, czyli „ludzkie zachowania, nacechowane intencją komunikowania czegoś, wchodzące w  skład sekwencji czynności przypisanych danej roli społecznej”16. Ta syntetyczna definicja pojęcia performansu jedynie otwiera zbiór interpretacji pojęcia, które natychmiast po dokonaniu wnikliwszej analizy, okaże się terminem dużo pojemniejszym i  nie tak prostym do jednoznaczne

Jan Paweł II, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ. R. Muniak, M. Skrzeczkowski, A. Zeidler-Janiszewska (red.), dz. cyt. 16 J. Tyszka, Badania performatyczne, http://www.kulturoznawstwo.amu.edu.pl/index.php 14 15

261

Katarzyna Jelinska

go zdefiniowania. Performans został przeszczepiony na grunt polski z  języka angielskiego, w  którym posiadał kilkanaście znaczeń. Angielski „performance” w  swej polskiej wersji językowej ma również wielorakie zastosowania. Mianem tym określa się: metodę badawczą służącą poznaniu oraz formę sztuki, a  także kategorię analizy kulturowej, bowiem uznaje się funkcjonowanie performansu „zarówno, jako żywej praktyki artystycznej, jak i  środka pozwalającego zrozumieć procesy historyczne, społeczne i  kulturowe”17. Powszechnym stał się fakt, iż obecnie „naucza się performansu, jako formy sztuki i jako metody badawczej (czy sposobu poznania)”18. Pierwsze definicje wyodrębniające przedmiot badań performatycznych pochodzą sprzed ponad pięćdziesięciu lat. Należy do nich m.in. fragment książki Ervinga Goffmana19, pt.: „Człowiek w  teatrze życia codziennego”, w  której amerykański socjolog pisał, iż jest to „wszelka działalność danego uczestnika interakcji w  danej sytuacji, służąca wpływaniu w  jakiś sposób na któregokolwiek z  innych jej uczestników”20. Gwarantem niesłabnącego zainteresowania badaczy z  wielu dyscyplin, jest dla performansu niespotykana kombinacja cech szczególnych, stanowiących o  jego niepowtarzalności. Należą do nich, m.in.: istnienie kategorii obserwatora (nawet, jeśli nadawca komunikatu jest jednocześnie jego odbiorcą), skuteczność performansu jako narzędzia poznania oraz konstytutywna dla jego zaistnienia aktywność, zespół działań, akcja a  także – często wskazywana przez badaczy – „podwójność”. Tę ostatnią Richard Schechner21 – performatyk i  performer – zwykł opisywać za pomocą „zachowanego zachowania”, które uznał za „działanie fizyczne, słowne lub wirtualne, które odbywa się nie po raz pierwszy; przygotowane i  wypróbowane. Można nie mieć świadomości, że dane zachowanie w  danej chwili jest odtworzeniem 17 http://www.aber.ac.uk/-psswww/pf/general/introduction.htm. 18 What is a  Performance Studies?, http://www.kwnnwsaw.edu/theatre/NEWS_EVENTS/ what-Is-TPS.html. 19 Erving Goffman (1922–1982) – socjolog amer., przedstawiciel interakcjonizmu symbolicznego, badał zachowania ludzkie i ich „rytuał” w „naturalnych” warunkach życia codziennego. Źródło: J. Kofman (red.), Encyklopedia Popularna PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 262. 20 Goffman E., Człowiek w teatrze życia codziennego, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1981, s. 45. 21 Richard Schechner – profesor performatyki w Tisch School of the Arts na New York Univerisity. Dyrektor artystyczny grupy East Coast Artists, redactor kwartalnika “TDR The Journal of Performance Studies”, serii “Worlds of Performance. Wśród wielu członkowstw honorowych I odznaczeń: doctor honoris causa Instytutu Sztuk Pięknych w Hawanie oraz Szanghajskiej Akademii Teatralnej, gdzie w 2005 roku otwarto „Centrum Schechnerowskie.”

 262

Performanse międzykulturowe – alternatywne medium…

zachowanego zachowania”22. Powtarzanie, próbowanie czy ćwiczenie – na pewno wyróżnianie zachowań z  zamiarem zakomunikowania czegoś – to używanie powtarzalnych, wchodzących w  skład określonych (np. rolą społeczną) sekwencji czynności w  sposób, który jest niezbędny przy łączeniu elementów performansów w  całość. „Akt performansu jest procesem apriorycznie interakcyjnym, stanowi sposób ustanawiania sensu, a  jednocześnie umożliwia dostęp do rozumienia tego, w  czym uczestniczy i  co konstytuuje – jest nieustannym dzianiem się, nieprzerwanym działaniem albo sumą działań, przeznaczonych do stałej ekspozycji dla kogoś (dla innych lub dla siebie), jak również stanowi zjawisko o dwoistej naturze, przy jednoczesnym zachowaniu świadomości rzeczonej podwójności”23. Trudności w  doprecyzowaniu zakresu semantycznego słowa performans przysparza jego ogromna różnorodność, gdyż występuje on w wielu różnych odmianach. Jest to fenomen na tyle nieuchwytny, iż trudno dokonać specyfikacji różnych jego form, a nawet wyodrębnić pewne jego gatunki. Podstawowym podziałem, najczęściej przytaczanym w  literaturze, jest klasyfikacja Richarda Schechnera. Autor książek „Performance Theory” oraz „Performance Studies: An Introduction” – w  drugim rozdziale tej ostatniej – wylicza osiem rodzajów performansu, wymieniając: performanse w  seksie, w  sztuce, w  technologii, w  biznesie oraz w  zabawie, w  sporcie i  innych rozrywkach publicznych, a także w rytuałach – religijnych i świeckich. „Rozmaite rodzaje performansów odbywają się w najrozmaitszych sytuacjach – od samotnych popisów przed lustrem aż po wielkie uroczystości i  obrzędy publiczne (…). To właśnie szerokie spektrum performansu można opisać jako kontinuum, w  którym każda kategoria prowadzi do następnej i  stapia się z  nią. Żadne sztywne granice nie oddzielą życia codziennego od ról rodzinnych i społecznych, ani też ról społecznych od zawodowych; obrzędów kościelnych od transu, aktorstwa na scenie od aktorstwa poza nią, itd”24. Ta przeogromna różnorodność ukazuje, jak dowolnie można interpretować wszelką aktywność człowieka, łącząc performans z  wprost nieograniczonym zakresem ludzkich działań. W taki sposób Marvin Carlson25 podkreśla interdyscyplinarność tego 22 R. Schechner, Performatyka: Wstęp, Ośrodek Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszukiwań Teatralno – Kulturowych, Wrocław 2006, s. 44. 23 K. Jelinska, Być, albo nie być – performans narzędziem twórczej inkluzji społecznej, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Bezpieczeństwa, Poznań 2011. 24 R. Schechner, dz. cyt., s. 197. 25 Marvin Carlson – profesor teatru i  literatury porównawczej w  Graduate Center w  City University of New York; laureat licznych nagród m.in. ATHE Career Achievement, George Jean Nathan Award for Dramatic Criticism, Calloway Prize, itp.; autor wielu publikacji poświęconych

263

Katarzyna Jelinska

zjawiska, z  której uczynił swoiste kryterium własnej klasyfikacji. I  tak, wyróżnia on, m.in.: performans językowy, performans społeczny czy wreszcie performans międzykulturowy oraz wiele innych subkategorii i  podgatunków. Jak słusznie zauważa „wzrost zainteresowania międzykulturowym performansem (…) stanowi tylko część ogólniejszego zjawiska rosnącej uwagi wobec performatywnego przekraczania granic na całym świecie”26. Mając na uwadze, iż to „performatywne przekraczanie granic” następuje w  hybrydycznym świecie coraz to zwiększającego się ruchu i  wymiany ludzi, dóbr oraz idei – jest to niezwykle atrakcyjny sposób prowadzenia obserwacji zmian, zachodzących w  rzeczywistości heterogenicznej.

3. Podnosząc kurtynę na globalnej scenie Performanse międzykulturowe stanowią transkulturowe ucieleśnienie thetrum mundi. Metafora świata jako teatru znana jest od wieków, powtarzana i przywoływana „przez mówców i pisarzy stała się toposem – obiegowym motywem literatury europejskiej”27 i nie tylko – wraz z falą globalizacji wpłynęła na wszystkie kontynenty. Dzisiaj, w wyniku coraz bardziej zacieśniającego się związku i  coraz większej wzajemnej zależności wszelkich systemów – od informacyjnego, przez ekonomiczny, po społeczny czy kulturowy – widownię stanowi publiczność, złożona z  ludów całego świata. Zasadniczo nowy stan rzeczy uprawomocnia postępująca integracja, mediatyzacja i  konsumpcjonizm, w  którym najbardziej pożądanym dobrem jest informacja. W sieci o  globalnym zasięgu oddziaływania każdy może mieć dostęp właściwie do wszystkiego, czego tylko zapragnie, by jednocześnie samemu stać się jej częścią. Wobec tego „performanse międzykulturowe najlepiej badać w odniesieniu do globalizacji. Powstają one często w odpowiedzi na coraz bardziej zglobalizowany świat, a  czasami w  proteście przeciwko niemu”28. Usystematyzowanie gatunków i  odmian performansu międzykulturowego – analogicznie, jak podczas dokonywania klasyfikacji performansów w  ogóle – jest wynikiem dokonania subiektywnego wyboru, wyłaniającego historii I teorii teatru, performansowi oraz dramatowi. Źródło: M. Carlson, Performans, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. 26 M. Carlson, Performans, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 292. 27 L. Kolankiewicz, Ku antropologii teatru, [w:] L. Kolankiewicz (red.), Antropologia widowisk zagadnienia i  wybór tekstów, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005, s. 11. 28 R. Schechner, dz. cyt., s. 299.

 264

Performanse międzykulturowe – alternatywne medium…

pewne rodzaje zjawiska, wedle apriorycznie ustalonych kryteriów. Dzieje się tak, ponieważ performanse międzykulturowe „sięgają od igrzysk olimpijskich do rapu i  rocka, od turystyki po występy życia codziennego, stanowiące dziś wynik wszechświatowego obiegu wiadomości, stylów, żywności, muzyki, mediów, itp.”29. Wyłączając badania performatyczne, Schechner wyróżnia trzy zasadnicze rodzaje performansu międzykulturowego: widowiska turystyczne – zniekształcające, a  zarazem zachowujące performanse tradycyjne i z  życia codziennego dla rosnącej publiczności podróżników, performanse wspólnotowo-społeczne – podkreślające lokalne wyzwania wobec globalizacji oraz hybrydy – celowe połączenia elementów z  różnych kultur. Jest zadaniem niewykonalnym oddzielenie od siebie poszczególnych performansów celem zakwalifikowania ich do kolejno wymienionych tu grup. Płynność ich natury, która jest zależna od różnych okoliczności oraz istnienie licznych performansów we wzajemnych stosunkach jest powodem, dla którego warto je omawiać wraz z  relacjami, jakie pomiędzy nimi zachodzą. Najwyraźniejsze są przykłady performansów turystycznych, które powstają jako bezpośrednia reakcja na potrzebę podróżnika – bycia świadkiem i  uczestnikiem. Inscenizacje bitew i  innych wydarzeń historycznych, odgrywanie zachowań dawnych mieszkańców rekonstruowanych miast i  wsi oraz te performanse, które nieprzeznaczone dla turystów (tj. nabożeństwa, rytuały, misteria) – przyciągają ich masami. Ilustracji dla tychże przykładów nie trzeba daleko szukać: to tzw.: „żywe muzea”, np. skansen Wsi Słowińskiej w Klukach, Skansen w Sanoku, w którym znajduje się Muzeum Budownictwa Ludowego, rekonstrukcja bitwy pod Grunwaldem30, misterium męki Pańskiej – zarówno to mające miejsce na poznańskiej Cytadeli, jak i w bydgoskiej Dolinie Śmierci oraz w  wielu innych polskich miastach. Obserwujemy rozrastający się rynek turystyki międzykulturowej o  różnym charakterze: historycznym, seksualnym, kulturowym, sportowym. Globalizacja czyni z  jednostki część całości dając jej świadomość udziału, a zarazem prawo do partycypacji w performansach takich, jak msza w kościele rzymsko-katolickim, egzotyczne bezkrwawe safari czy mistrzostwa świata w  piłce nożnej. Dzisiejsze zawody sportowe są jednymi z  najpopularniejszych gatunków performansu. Największe i  najważniejsze z  nich – igrzyska olimpijskie – zostały okrzyknięte przez badaczy „sztandarowym performansem globalizmu”. Pierwsze nowożytne igrzyska odbyły się w  1896 roku i  niezależnie

Tamże. Zob.: http://www.grunwald1410.pl.

29 30

265

Katarzyna Jelinska

od założeń, przyjętych przez ich inicjatorów, od samego początku łączyły w  sobie sport, widowisko, ekonomię, politykę, festyn, rytuał, zabawę i  sztuki wykonawcze. Międzykulturowość olimpiady wzmaga jej globalny zasięg. Ten natomiast nie pozostaje wyłącznie kwestią udziału przedstawicieli z  ponad dwustu31 różnych krajów, a nawet milionów widzów, zgromadzonych na stadionach i  przed telewizorami – czyli przynależności do tzw. „wspólnoty światowej”. O  rozległości oddziaływania olimpiady stanowi również szerokie spektrum dziedzin, sprzężonych z szeroką gamą dyscyplin sportowych. Olimpiadzie towarzyszą kalkulacje ekonomiczne, wydarzenia artystyczne, operacje handlowe oraz polityczne manifestacje (igrzyska zostały trzykrotnie odwołane: pierwszy raz podczas I Wojny Światowej oraz dwa razy podczas II Wojny Światowej; kilkakrotnie bojkotowane przez poszczególne nacje, bądź grupy państw, ze względu na szczególną sytuację polityczną). Udział sponsorów i  mediów, ekonomiczne beneficja dla organizatorów, spektakularne ceremonie otwarcia z  piękną oprawą muzyczną i  zachwycającymi pokazami oraz – otaczające olimpiady – wszelkiego rodzaju tzw. imprezy towarzyszące, jak np. festiwale, targi i  wystawy stanowią o  jej wieloaspektowości, multikulturowości i przekraczaniu lokalnego wymiaru na rzecz podkreślenia pierwiastka globalnego. „Wszystkie te superzgromadzenia importują, organizują i  lansują wydarzenia stanowiące performans osób z  różnych narodów i  kultur; przedstawiają też najnowsze osiągnięcia naukowe i  produkty handlowe (…), by zebrać, zawłaszczyć i  pokazać jak największą liczbę i  najszerszą rozmaitość ludów w  performansie działań, już to właściwych dla danej kultury, już to uniwersalnych”32. Chęć dopingowania zawodników oraz potrzeba weryfikacji ich bieżących osiągnięć to nie jedyne powody, tak znacząco wpływające na wzrost oglądalności. Obecnie „media stanowią scenę, na której rozgrywa się wiele dramatów dotyczących globalnej walki cywilizacyjnej”33 i są to przede wszystkim operacje wojenne, zamachy stanu oraz ataki terrorystyczne. Te ostatnie zmieniły sposób prowadzenia sporów i  znaczenie pojęcia lęk. Anonimowość terrorystów, ich bezpaństwowość, a  zarazem tak niezwykle radykalne podejście wywołują strach i  pomimo tego, że terroryzm stosuje się od ponad stulecia – dopiero ataki z  11 września na World Trade Center w  Nowym Jorku rozbudziły, w  umysłach milionów ludzi świadomość permanentnego zagro 31 W letnich igrzyskach sportowych w Atenach wzięli udział sportowcy z dwustu dwóch krajów (to o jedenaście więcej, niż ilość państw członkowski Organizacji Narodów Zjednoczonych w 2005 roku). 32 R. Schechner, dz. cyt., s. 299. 33 R. Schechner, dz. cyt., s. 312.

 266

Performanse międzykulturowe – alternatywne medium…

żenia. Neal Gabler pisał, iż był to terroryzm z  myślą o  widzach, gdyż – jak słusznie zauważają performatycy oraz specjaliści z  różnych dyscyplin – czas pomiędzy uderzeniem pierwszego samolotu, a  zawaleniem się drugiej wieży był wystarczający, by zgromadzić publiczność z  całego świata. Cytowany wcześniej Richard Schechner uznał, iż wszyscy otrzymaliśmy darmowy bilet na medialny „reality show”, a  Mark Danner posunął się o  krok dalej, określając terror jako rodzaj potwornej reklamy: zamach na WTC to zachęta dla rzeszy muzułmanów do podobnych czynów, natomiast użycie telewizora pozwoliło uderzyć w  najbardziej wrażliwe miejsce – w  sferę widowiska. Media podejmą każde tego typu wydarzenie dramatyzując je i odgrywając wiele razy – współcześnie, każdej walki dotyka informacyjna obecność. Terroryzm stanowi nowy rodzaj wojny, odpowiedni do globalizacji – obie Wojny Światowe toczyły się za pośrednictwem kul i bomb, zimną wojnę charakteryzowały wyścigi zbrojeń, a w zglobalizowanym świecie prowadzi się wojnę pozorów i  performansów. Każda akcja: groźby przedstawiciela jednej religii dotyczące bezczeszczenia pism, które są święte dla wyznawców innej; bomba podłożona w autobusie lub na stacji metro jednej ze stolic, czy żądania okupu za uprowadzonych naukowców wysuwane przez reprezentantów – z  innego niż porwani – kręgu kulturowego, wszystkie te zdarzenia, poprzez wszechobecność mediów, natychmiast wpływają na publiczność, na całym świecie. „Wszystko to odbywa się w atmosferze globalnego performansu, zderzenia cywilizacji: epopei filmowej albo raczej – sensacyjnego serialu. Przemocy i  groźby przemocy używa się jako narzędzi zarówno wojny, jak i  symbolicznego performansu”34. Strach, trwoga i  obawy są ponadkulturowe – dotyczą każdego i  należą do zbioru własności uniwersalnych. Wielu performerów odkryło, iż lęki, wstrząsy i  dwuznaczności pojawiają się tam, gdzie stykają się kultury – nakładają się i  odpychają od siebie – tworząc przestrzeń dla zaistnienia międzykulturowych hybryd o  charakterze wywrotowym35. To gatunek performansu międzykulturowego, obnażający i  parodiujący te zachowania, które usiłują zbagatelizować, bądź kamuflować społeczne nierówności, ekskluzję, konsekwencje kolonializmu, nomadyzm oraz wiele innych sytuacji, dotkliwych i  sprzecznych z  założeniami, głoszonymi przez propagatorów globalizacji. Do artystów próbujących zbadać możliwości gry w  poprzek granic narodowych, kulturowych, artystycznych i  osobistych 34 Tamże. 35 Określenie zastosowane przez Richarda Schechnera, dla zaakcentowania odmiennej specyfiki tego rodzaju performansów od tych o  charakterze integracyjnym. Por.: R. Schechner, dz. cyt., s. 342.

267

Katarzyna Jelinska

należą między innymi: Guillermo Gómez-Pena36, Coco Fusco37 i  Suzan Lacy, którzy posługując się ironią, parodią, rytuałem i  kulturą popularną budują komentarz społeczny dla zastanej rzeczywistości, bądź wyrażają to, co glokalne38. Przykład stanowił performans, zrealizowany w odpowiedzi na huczne obchody pięćsetlecia odkrycia „Nowego Świata” przez Kolumba. „Two Undiscovered Amerindians Visit the West”39 to parodia sposobu przedstawiania „obcych” przez i  dla Europejczyków. Przez trzy dni, w  złotej klatce wystawiono na pokaz (w galeriach miast europejskich) właśnie odkrytych Indian, w  których wcielili się Gómez i  Fusco. Wiedli codzienny żywot na oczach widzów, oglądali telewizję, wpadali w modlitewne transy, nieskrępowani prezentowali nawyki seksualne oraz byli wyprowadzani na smyczy do toalety – stanowili obraz uprzedmiotowienia „innego” i  wyraz grozy kolonializmu. Poza prowokowaniem, hybrydy i  syntezy mogą mieć również charakter integracyjny, oparte na założeniu, że można harmonizować odmienne wrażliwości estetyczne, systemy społeczne i  dogmaty wyznaniowe, do momentu uzyskania jednolitych i  spójnych całości. Hybrydy – wykraczające poza ciasny nacjonalizm – powstają nie będąc jedynie prostym rezultatem spotkania kultur, z  których jedna narzuca pewne swoje normy drugiej, bądź dokonuje jej absorpcji. To wytwór ewolucyjnego powstawania zupełnie nowej struktury, która jest wynikiem wzajemności i  wspólnego poszukiwania. Na  podstawie wzajemnego szacunku można osiągnąć taki stopień hybrydyzacji, który całkowicie uniemożliwia odróżnienie pierwotnych form. Syntezą o takim charakterze jest niewątpliwie kult afrykańskiego bóstwa subsaharyjskiego Mami Wata (matki wody). To praktyka, która jest równocześnie rdzennie tubylczą, jak i zapożyczoną od europejskich kolonizatorów oraz indyjskich kupców. Wobec tego, Mami Wata jest bóstwem zarówno afrykańskim, jak i  obcym, gdyż łączy w  sobie indyjskie bóstwo Lakszmi, elementy europejskiej mitologii jak na przykład syreny oraz duchy wody Afryki – w  ten sposób powstaje płynny w  swych strukturach kult, jak płynne są wody podległe bogini. Hybrydy obrzędowe to najbardziej rozpowszechniona forma realizacji międzykulturowych performansów integracyjnych. Analiza zaledwie kilku wybranych przykładów wskazuje, iż stanowią one dominujący rodzaj kultów religijnych. Świadczy o  tym między innymi postawa Kościoła katolickiego, 36 Guillermo Gómez-Pena (ur. 1955): amerykański artysta pochodzenia meksykańskiego, podwójnej narodowości; performer i pisarz, szef Pocha Nostra. Źródło: R. Schechner, dz. cyt., s. 43. 37 Coco Fusco (ur. 1960) interdyscyplinarna artystka pochodzenia kubańskiego, mieszka w Nowym Yorku. Wspólpracowała z Gómezem-Peną w performansie Two Undiscovered Amerindians Visit the West (1992). Źródło: R. Schechner, dz. cyt 38 Kombinacja tego, co globalne i lokalne. Źródło: Przyp. wł. 39 Dwoje Nieodkrytych Indian odwiedza Zachód.

 268

Performanse międzykulturowe – alternatywne medium…

który bez przeszkód wchłonął elementy zaczerpnięte z  różnych źródeł kulturowych (np. choinka – drzewko będące ozdobą świąt Bożego Narodzenia, które w  tradycji chrześcijańskiej pojawiło się ok. XVI w., wcześniej związane z  przedchrześcijańskimi zwyczajami ludowymi i  kultem wiecznie zielonego drzewka). Inną egzemplifikacją jest bez wątpienia Międzynarodowy teatr Petera Brooka40, którego dramatyczna adaptacja eposu Mahabharata41 zaangażowała artystów, reprezentujących dziewiętnaście narodowości. Opinia pewnego sanskrytologa – określająca Japończyka, mówiącego z  francuskim akcentem, wypowiadającego angielską transliterację sanskryckiego imienia jako jednoosobową wieżę Babel – to komentarz dla poczynań Brooka, który z ogromną determinacją podjął się zrealizowania transkulturowego przekraczania granic. Tworząc syntezy, należy pamiętać o  odpowiedzialności, która wiąże się z zapożyczaniem, konfrontowaniem i zestawianiem elementów o odmiennym rodowodzie kulturowym, a  także o  rozwadze i  ostrożności, która winna tym procesom towarzyszyć. „Rzecz wymaga jednak, abyśmy byli jeszcze bardziej precyzyjni i  przedstawiali osobno każdą konfigurację, w  której teatr mieści się na „skrzyżowaniu kultur”42. Teatr nie w  wąskim rozumieniu, lecz jako perspektywa postrzegania i  wyjaśniania rzeczywistości. Performans międzykulturowy, posiadając tak ogromne możliwości komunikowania, stał się potężną siłą przenoszącą treści, przy szczególnym skupieniu uwagi na transwersalnej konstrukcji aktu, w przeciwieństwie do akcentowania jego zawartości (treści). Sprzężenia zwrotne pomiędzy kulturowo odrębnymi zjawiskami oraz te wszystkie „liczne miejsca kontaktu dzisiejszych performansów – takie jak międzynarodowe objazdy czy festiwale – wszystko to pozwala nabrać pojęcia o  komplikacjach, ryzyku i  podnieceniu, towarzyszących dzisiaj w  pracy nad performansem kulturowym”43.

Podsumowanie Performans międzykulturowy „rozprzestrzenił się na inne kultury i – chyba najbardziej pożytecznie – na pogranicza kultur: być może na najważniejszy obszar kulturoznawstwa w  dzisiejszym wielogłosowym świecie”44. Odwołu 40 Peter Brook (ur. 1925) reżyser angielski (…) współzałożyciel i dyrektor Międzynarodowego Ośrodka Badań Teatralnych. Źródło: J. Kofman (red.), dz. cyt., s. 107. 41 Mahabharata – poemat epicki, należący do głównych dzieł literatury hinduskiej. 42 P. Pavis, Ku teatrowi „międzykulturowemu”?, „Didaskalia” 1996, nr 22, s. 48. 43 M. Carlson, dz. cyt., s. 293. 44 Tamże.

269

Katarzyna Jelinska

jąc się jednak do samego pojęcia performansu międzykulturowego należy pamiętać, iż nie powstaje on pomiędzy tradycyjnymi monokulturami. Jest to zjawisko, które rzeczywiście najdynamiczniej się rozwija i  jest najbardziej widoczne na stykach kultur, przy czym współcześnie są to już sieci kultur – transkulturowe mozaiki i  hybrydy. W tym kontekście mamy do czynienia z transkulturowym performansem, który przekształca się z prędkością wprost proporcjonalną do tempa przemian transwersalnych kultur. Performans międzykulturowy stanowi wobec tego wspólny mianownik dla kulturowych różnic z  tym, „że różnice nie istnieją już pomiędzy wyraźnie odgraniczonymi kulturami, ale pojawiają się między transkulturowymi sieciami”45. Zawłaszczenia i narzucenia kulturowe współtworzą „atmosferę wyrafinowanego sporu”, uczestnicząc w negocjacjach dotyczących przebudowy obrazu kultur. Kto, co i  na co narzucił oraz kto, komu i  co zawłaszczył? Nawet w wyniku efemerycznych i cząstkowych spotkań elementów z różnych tradycji kulturowych, ich wzajemne przenikanie się może być totalne. Synkretyzm form, gatunków i  źródeł kulturowych jest wynikiem nieprzerwanego ścierania się dwóch sprzecznych tendencji: wchłaniania i włączania z jednej strony oraz kulturowego eksportu z  drugiej. Narzucenia i  zawłaszczenia kulturowe to rodzaj kontrargumentów, przytaczanych na przemian przez uczestników dialogu międzykulturowego. To, co odbywa się w  performansach międzykulturowych, to „proces negocjacji, w  toku których idee i  praktyki zarówno „z” jak i  „spoza” danej kultury podlegają podziałowi, ocenie, interpretacji i  rekonfiguracji, tak by odpowiadały złożonym, dynamicznym sytuacjom. Powstałe w  ten sposób hybrydy zawierają nowe znaczenia, tworząc zarazem nowe odmiany kultu i  nowe estetyki. Proces ten nie ma końca; zmiany pojawiają się nieustanie”46. Świadomość posiadania tożsamości transkulturowej i  chęć partycypacji w akcie jej kreacji jest nieodzownie związana z postawą otwartości na „Innego”. Można ją osiągnąć wyłącznie wówczas, gdy zostanie spełniony warunek konieczny, jakim jest szacunek dla wszystkiego, co odmienne i  obce, a  także poprzez życzliwość wobec reprezentantów innych kultur, o której Ryszard Kapuściński pisał, iż „tylko życzliwość do drugiej istoty jest tą podstawą, która może poruszyć w niej strunę człowieczeństwa”47. Wówczas również tworzenie nowych właściwości w rzeczywistości kontaktu i zmiany będzie owocne w powstawanie dotąd nieznanych form i  perspektyw. „Jeżeli człowiek XXI  wieku, 45 W. Welsch, dz. cyt., s. 217. 46 R. Schechner, dz. cyt., s. 343. 47 R. Kapuściński, Spotkanie z Innym, jako wyzwanie XXI wieku, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2007, s. 15.

 270

Performanse międzykulturowe – alternatywne medium…

odrzuci lęki, będące wynikiem m. in. ksenofobii, rasizmu, szowinizmu, różnego rodzaju nietolerancji, podda się kulturze jako rozmowie w  służbie życia, to odczuje samospełnienie wynikające z  życia we wspólnocie ludzkiej, (…) wówczas będzie mógł zaistnieć dialog kulturowy jako ostatnia instancja rozwoju człowieka”48. Performanse międzykulturowe traktowane jako kanał komunikacyjny pomiędzy kulturami – w nowym rozumieniu przepływu jakości, tzw. cross-cultural – stanowią urzeczywistnienie przejścia od wielo- oraz interkulturowości do koncepcji transkulturowości poprzez fakt stania się przez owe performanse narzędziem, stosowanym do ustanawiania nowych konfiguracji sieci kultur, albo chociażby do prowokowania oraz inicjowania budowy nowych struktur. Najistotniejszą jednakże rolą performansów międzykulturowych jest możliwość stawania się – alternatywnym do istniejących i  niezwykle skutecznym w  kontekście uwarunkowań determinowanych globalizacją – medium, które pośredniczy w  zachodzeniu transkulturowego polilogu, jakim niewątpliwie jest transwersalny dialog warunkujący powstawanie oraz umożliwiający istnienie i  koegzystencję synkretycznych kulturowo hybryd. „Międzykulturowe performanse życia codziennego obejmują szeroki wachlarz stylów, nawyków, mieszanin, hybryd i  połączeń tego, jak ludzie ubierają się, mówią, jedzą, odnoszą się do siebie, uprawiają kulty, świętują i oddają się rozrywce. Niektórzy wskazują tę hybrydyczność jako świadectwo kulturowego imperializmu Zachodu (…) inni dostrzegają w  niej możliwość twórczości i  dynamicznego wzrostu”49.

Intercultural performances – alternative medium, intermediary in transcultural dialogue Summary Article concerns the question of intercultural dialogue in a globalised world, as a  result of a  transcultural crossing, takes the form of polilogue. This is an analysis of the possibilities of performances between cultures, as a  new method of dialogue. Article is considering the applicability and effectiveness of intercultural performances, treated as an alternative medium which mediates in making transversal exchange. Analysis begins with characteristics of heterogeneous reality, which determines resignation of the traditional understanding of cultures as individual units of uniform construction. Then shall be criticised concepts of multiculture and interculture for

48 R. Suchenek, Bezpieczeństwo człowieka przejawem kulturowego dialogu, „Przegląd Naukowo-Metodyczny” 2011, nr 2, s. 12. 49 R. Schechner, dz. cyt, s. 300.

271

Katarzyna Jelinska

the transition to transcultural concept, created by W. Welsch. The network cultures model proposed by him indicates the need for intercultural dialogue. In the world where a  many citizens multiple form discourse, takes the formula of polilogue, respecting equality and synchronism of all expression. Performance characteristics and description of the different genres of an intercultural performance – from terrorist attacks by Olympic Games after religious rituals – is exemplification for its universality in postmodern reality of contact and change. Key words: performance, performance studies, globalisation, terrorism, intercultural dialogue, polilogue, interculturalism, transculturalism, multiculturalism, postmodernism, Olympic games, festival, hybrids, solidarity etics, imposition and cultural appropration Streszczenie Artykuł dotyczy kwestii prowadzenia dialogu międzykulturowego w  zglobalizowanym świecie, który w  wyniku transkulturowego przekraczania granic przyjmuję formę polilogu. Jest to analiza możliwości zastosowania performansów międzykulturowych, jako nowej metody realizacji dialogu. Artykuł stanowi rozważania, dotyczące stosowalności oraz skuteczności performansów międzykulturowych, traktowanych jako alternatywne medium, które pośredniczy w dokonywaniu transwersalnej wymiany Analizę rozpoczyna charakterystyka heterogenicznej rzeczywistości, która determinuje rezygnację z  tradycyjnego rozumienia kultur jako poszczególnych jednostek o jednolitej budowie. Następnie poddane zostają krytyce koncepcje wielo- oraz interkulturowości na rzecz przejścia do koncepcji transkulturowej, autorstwa W. Welscha. Zaproponowany przez niego model sieci kultur wskazuje na potrzebę prowadzenia dialogu międzykulturowego. W wielogłosowym świecie przyjmuje on formułę polilogu, szanującego równoprawność oraz równoczesność wszystkich wypowiedzi. Charakterystyka zjawiska performansu oraz opis różnych gatunków performansu międzykulturowego – od zamachów terrorystycznych, poprzez igrzyska olimpijskie po obrzędy religijne – stanowi egzemplifikację dla powszechności jego zastosowań w ponowoczesnej rzeczywistości kontaktu i  zmiany. Słowa kluczowe: performans, performatyka, globalizacja, terroryzm, dialog międzykulturowy, polilog, interkulturowość, transkulturowość, wielokulturowość, postmodernizm, olimpiada, igrzyska, festiwal, hybrydy, etyka solidarności, narzucenia i  zawłaszczenia kulturowe

Joanna Mikulska*

1

WILNO – JEDNO MIASTO, WIELE KULTUR

Wprowadzenie Ostanie pół roku spędziłam w  Wilnie, stolicy Litwy, będąc studentką międzynarodowej wymiany młodzieży – Erasmus. W trakcie pobytu nie tylko aktywnie brałam udział w  życiu studenckim, ale także dokonywałam obserwacji życia społeczności tego miasta. Już pierwsze obserwacje pozwoliły stwierdzić, że Wileńczyków można podzielić na cztery narodowości: litewską, rosyjską, polską i  żydowską. Taki podział pozwala wyodrębnić grupy, które nie tylko charakteryzują się własnym, innym od pozostałych, językiem mówionym i  pisanym, ale także dostrzec można odznaczającą się, także dla każdej wymienionej powyżej grupy społecznej, swoistą kulturę, religię oraz tradycje i  zwyczaje. Taka różnorodność na stosunkowo małym obszarze (tylko 401 km² i  554 191 mieszkańców) uwarunkowana jest historycznie. Wilno, to specyficzne miejsce, gdzie każda z  powyższych grup broni swojej odrębności, a  wręcz niezależności na wielu płaszczyznach życia. Na pierwszy rzut oka nie przeszkadza im to w  normalnej egzystencji. Istnieją jednak płaszczyzny funkcjonowania społecznego, w  których dostrzec można, iż dochodzi do rozłamu. Kultura, zwłaszcza w  dziedzinie wiary, jest jednym pierwszoplanowym elementem, w  szerokiej panoramie miasta na Pojezierzu Wileńskim, nad Wilią u  ujścia Wilejki. Każdy spacer przepięknymi uliczkami dostarczał wielu wrażeń estetycznych. W szczególności podziw budziły budynki sakralne. Świątynie wyznaniowe, czasami w bardzo bliskim sąsiedztwie, każdej wymienionej społeczności stanowią perełki tego miasta. To do nich warto zajrzeć, by wspomnieć karty historii tego państwa i  miasta Wilna. Karty historii wskazują

*

Joanna Mikulska, Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz.

273

Joanna Mikulska

na trudną drogę do wolności i  suwerenności, to jednak są tu dostrzegalne czynniki łączące młode demokratyczne państwo z  szerokim światem także w  granicach Unii Europejskiej, nie tylko w  kantorach. Obecność studentów wielu narodowości w Wilnie jest dobrym przykładem zacierania się granic społecznych we wspólnej Europie. W swoim referacie chciałabym zestawić kilka moich spostrzeżeń, a  także podjąć próbę udowodnienia, że bez kompromisów każdej z  wymienionych społeczności, miasto nie mogłoby funkcjonować.

1. Demografia Wilna w  wybranych latach Pragnąc w  pełni ukazać różnorodność Wilna należy wskazać kilka danych demograficznych. Rozpocznę od przypomnienia i  podania danych statystycznych. Tabela 1. Liczba ludności Wilna w  roku: 1916, 1931 oraz 2011 w  tysiącach mieszkańców, a  także procentowa struktura narodowości zamieszkujących Wilno [w %] Liczba ludności w  tyś.

138,8

128,6

539

rok

1916

1931

2011

Litwini

2,09

0,8

57,8

Polacy

53,67

65,9

18,7

0,44

3,8

14

0,63

0,9

4

41,45

28

0,5

Rosjanie Białorusini Żydzi Niemcy

0,63

0,3

0

inne

0,13

0,3

5

Źródło: opracowanie na podstawie danych ze strony Internetowej http://pl.wikipedia.org/wiki/Wilno

Rysunek 1. Zmiana liczby ludności zamieszkującej Wilno w  latach 1791–2010 Źródło: http://pl.wikipedia.org/wiki/Wilno

 274

Wilno – jedno miasto, wiele kultur

Rysunek 1 umożliwia przeanalizowanie zmian liczby ludności na przestrzeni ponad dwustu lat. Widać wyraźny spadek liczby mieszkańców, ponad dwukrotny w  okresie II wojny światowej. Aktualnie stolica państwa Litewskiego to ponad półmilionowa aglomeracja europejska.

2. Panorama miasta Wilno To piękne miasto, ma kilka urokliwych widoków, które są godne poznania w celu przybliżenia klimatu kulturalnego miasta. Poniżej kilka widoków na wybrane budowle Wilna.

Fotografia 1. Widok na miasto Wilno z  Wieży Gedymina Źródło: zdjęcie autora

Fotografia 2. Widok uniwersytetu Źródło: zdjęcie autora

275

Joanna Mikulska

Biblioteka Uniwersytetu Wileńskiego jest najstarszą i  jedną z  największych bibliotek naukowych Litwy. Została założona w  1570 przez jezuitów. Jej zbiory liczą ponad 5 milionów dokumentów. Biblioteka znajduje się na wileńskiej starówce w  pobliżu Pałacu Prezydenckiego. Centralna Biblioteka posiada 20 filii, które służą potrzebom różnych wydziałów. Najstarsza część oryginalnego kompleksu biblioteki, nazwana została na cześć Franciszka Smuglewicza, malarza i profesora uniwersytetu. Obecnie sala jest wykorzystywana przez Departament rzadkich publikacji.

Fotografia 3. Widok jednego z  pięknych pomieszczeń uniwersyteckich – sala Franciszka ­Smuglewicza Źródło: zdjęcie autora

Kolejny obiekt to sala Joachima Lelewela, która w  pierwotnym zamyśle była kwadratową kaplicą z  charakterystycznym sklepieniem rosnącym do trzeciego piętra. W XIX wieku sala została podzielona na dwa piętra. Obserwatorium wchodzące w  skład kompleksu biblioteki nazwane jest Białą Salą. Konstrukcja opiera się na dwóch smukłych wieżach. Sześć masywnych barokowych filarów z  ozdobnymi gzymsami dzielą salę na trzy części. Owalny otwór w  suficie przekazuje barokowe pojęcie nieskończoności. Niezwykły portret króla Stanisława Augusta Poniatowskiego jest umieszczony w  centrum tympanonu. Najbardziej charakterystycznym obiektem a  zarazem miejscem kultu Matki Boskiej jest Ostra Brama. Kilka stuleci temu była to jedna z  dziesięciu bram miasta z basztą obronną – jedyną, która przetrwała do dziś. W XVII wieku obok Ostrej Bramy zbudowana została drewniana kapliczka i w  niej umieszczono cudowny obraz Matki Boskiej. Po pożarze wzniesiono murowaną  276

Wilno – jedno miasto, wiele kultur

kaplicę. Obecny wygląd w  stylu późnego klasycyzmu nadany został kaplicy po rekonstrukcji w  XIX wieku.

  Fotografia 4. Widok Sali białej zwanej „Obserwatorium” Źródło: zdjęcie autora

Fotografia 5. Widok na Ostrą Bramę – miejsce kultu Matki Boskiej Źródło: zdjęcie autora

Uwagę wszystkich przebywających w Wilnie zwraca Archikatedra Bazylika pod wezwaniem św. Stanisława i św. Władysława. Jest główną świątynią katolicką na Litwie, miejscem gdzie odbywały się i  odbywają największe 277

Joanna Mikulska

chrześcijańskie, państwowe i  narodowe uroczystości. Od wieków w  podziemiach katedry chowani byli zasłużeni dla kraju ludzie: książęta, biskupi, magnaci. W królewskim mauzoleum znajdującym się pod kaplicą św. Kazimierza spoczywają szczątki króla Polski i  wielkiego księcia Litewskiego Aleksandra z  dynastii Jagiellonów. Podziemia katedry to również miejsce wiecznego spoczynku wnuka księcia Giedymina i najpotężniejszego litewskiego władcy Witolda Wielkiego oraz jego żony Anny. Tu pochowane zostały także dwie żony króla Zygmunta Augusta. Mury katedry chronią też urnę z  sercem króla Władysława IV Wazy. Kościół św. Anny jest arcydziełem późnego gotyku. Nie ma jednego zdania, co do autorstwa i  daty budowy tej świątyni. Legenda głosi, że Napoleon Bonaparte zachwycony finezyjnością architektury tego kościoła chciał go na dłoni przenieść do Paryża. Dodajmy, że w  samym Wilnie prócz ponad 40 kościołów katolickich znajdują się inne obiekty sakralne wielu wyznań: cerkwie, synagogi, meczety.

Fotografia 6. Grób Józefa Piłsudskiego na Rossie w Wilnie. Mauzoleum Matka i Serce Syna Źródło: zdjęcie autora

Nie ma chyba Polaka, który w ramach zwiedzania Wilna pominie cmentarz na Rossie. Ta niezwykła nekropolia to przecież część naszej historii. Skąd się wzięła nazwa „Rossa” właściwie nie wiadomo. Być może nawiązuje ona do nazwiska dawnych właścicieli miejscowych gruntów? Położony na peryferiach miasta, wśród malowniczych wzgórz wileński cmentarz należy do najstarszych w  Europie. Za oficjalną datę jego założenia przyjmuje się dzień 6 maja 1801 roku, choć jak twierdzą źródła, już wcześniej chowano w  tym rejonie zmarłych na zarazę, samobójców, a  także – żołnierzy.  278

Wilno – jedno miasto, wiele kultur

Spoczywa tu Maria z  Billewiczów Piłsudska, matka słynnego Marszałka, która zmarła w  1884 roku, a  pochowana była najpierw w  grobie rodzinnym w  litewskich Sugintach. U  jej stóp umieszczono srebrną urnę z  sercem Józefa Piłsudskiego (ciało spoczęło w  katedrze na Wawelu). Płyty nie zdobi ani imię, ani nazwisko, ani data, tylko pod zwykłym, prostym krzyżem wyryto wymowny napis „Matka i  Serce Syna” oraz cytat z  „Beniowskiego”, jako że Słowacki należał do ulubionych przez Marszałka poetów.

3. Religie i  świątynie w  Wilnie W szerokim opracowaniu Waldemar Szełkowski pisze, że wielowyznaniowe i  tolerancyjne Wilno potrafiło skupiać mieszkańców niezależnie od języka, jakim się posługiwali i  niezależnie od świątyni przez nich uczęszczanej. W ciągu historii miasta, na przestrzeni stuleci konkretne kultury nawzajem przenikały się i  uzupełniały. Stworzyło to niepowtarzany koloryt tego miasta, charakteryzujący się różnorodnością stylów, konfesji i  języków. To bogactwo stolicy Litwy, godne jest poznania, aby jednocześnie docenić znaczenie Wilna w życiu wyznawców wiary katolickiej, prawosławnej, grekokatolickiej, judaistycznej, luterańskiej bądź religii ewangelicko reformowanej. Wśród szerokiego wachlarza religii, mieszkańcy Wilna są wyznawcami kościołów: • Kościół katolicki (68,14%) • Rosyjski Kościół Prawosławny (4,9%) • Kościół Starowierczy (1,36%) • Protestantyzm (1,28%): • Islam (0,14%) • Judaizm (0,12%) • Świadkowie Jehowy (0,08%) Tabela 2. Religie w  stolicy Litwy – wykaz procentowy religia

wielkość

Kościół katolicki

68,14%

Rosyjski Kościół Prawosławny

4,90%

Kościół Starowierczy

1,36%

Protestantyzm

1,28%

Islam

0,14%

Judaizm

0,12%

Świadkowie Jehowy

0,08%

Źródło: http://pl.wikipedia.org/wiki/

279

Joanna Mikulska

Rysunek 2. Graficzne przedstawienie najważniejszych religii Wilna Źródło: opracowanie własne na podstawie http://pl.wikipedia.org/wiki/

Rysunek 3. Graficzne przedstawienie religii Wilna bez katolicyzmu Źródło: opracowanie własne na podstawie http://pl.wikipedia.org/wiki/

Jako uzupełnienie podam, że wśród Protestantyzmu (1,28%) należy wyróżnić także: Kościół Luterański (0,54%); Kościół Reformowany (0,19%); Kościół Nowoapostolski (0,15%); Zielonoświątkowcy (0,05%); Kościół Adwentystów Dnia Siódmego (0,04%); Unia Baptystyczna (0,02%). Przytoczone dane wskazują na bardzo mały procent wyznawców, ale świadczą o  dużej tolerancji i  różnorodności wyznaniowej mieszkańców Wileńszczyzny. Oczywiście należy także opisać najważniejsze świątynie Wilna. Wśród tych zasługujących na szczególne wyróżnienie w  literaturze przedmiotu podawane są:  280

Wilno – jedno miasto, wiele kultur

1. Ostra Brama1 jako jeden z ważniejszych symboli Wilna, który łączy podstawowe w tym mieście religie chrześcijańskie. Zewnętrzną stronę gotyckiej bramy zdobi fresk Chrystusa Zbawiciela Świata oraz nadbudowana XVI w. renesansowa attyka. Od strony wewnętrznej natomiast znajduje się kaplica Ostrobramska z obrazem Matki Boskiej Ostrobramskiej Królowej Korony Polskiej (Matki Boskiej Miłosierdziaj). Godny uwagi jest fakt, iż przed tym obrazem modlili się Papież katolicki Jan Paweł II oraz patriarcha prawosławny Aleksy II. 2. Prawosławna cerkiew i  klasztor św. Ducha istniejąca od 1567  r., a przebudowana w XVII i następnie w XVIII w. Ta cerkiew jest ciekawym przejawem wpływu kultury zachodniej łacińskiej na wschodnią prawosławną. Jedyna tego typu świątynia prawosławna na Litwie tutaj jest w stylu barokowym z rokokową dekoracją wnętrz. Znajdują się w niej relikwie trzech prawosławnych męczenników Jana, Eustachego ­i Antoniego. 3. Unicka cerkiew św. Trójcy i klasztor Bazylianów. Fundatorem tej świątyni, jako cerkwi prawosławnej, jest książę Konstanty Ostrogski w  podziękowaniu za zwycięstwo pod Orszą w  1514  r. W 1608  r. cerkiew przeszła do grekokatolickiego zakonu Bazylianów. Od połowy XIX w. należała do kościoła prawosławnego, natomiast po II wojnie światowej znajdowała się w niej (niestety) sala fabryczna. Obecnie tym obiektem sakralnym ponownie opiekują się bracia Bazylianie. 4. Kościół św. Kazimierza i  klasztor jezuitów został wzniesiony na początku XVII w. przez jezuitów dla uczczenia świętego królewicza Kazimierza. Monumentalna budowla, wzorowana na rzymskim kościele IL Gesu, jest pięknym przykładem barokowej sztuki. Niestety historia mówi, iż był czas kiedy została zamieniona na magazyny zboża, świątynie prawosławną i  luterańską, a  nawet na muzeum ateizmu. Swoją świetność zyskała po II wojnie światowej. 5. Prawosławna cerkiew św. Mikołaja to kolejna fundacja księcia Konstantego Ostrogskiego w 1514 r. W XVII–XIX w. należała do unitów będąc wówczas w  stylu późnego baroku. W XIX w. jako cerkiew prawosławna otrzymała cechy rosyjsko-bizantyjskiego stylu z  tradycyjnym drewnianym ikonostasem. 6. Kościół ewangelicko luterański. Wzmianki historyczne wskazują, że pierwszą kirchę wzniesiono w 1555 r. z inicjatywy kanclerza WKL Mikołaja Radziwiłła Czarnego. Obecny kształt świątynia otrzymała, po prze

http://www.wilniuki.lt/index.php/pl/program/wycieczki/226-religie-i-swiatynie.html

1

281

Joanna Mikulska

budowie w połowie XVII w. oraz rekonstrukcji w wieku XVIII. Znajduje się przy niedużym dziedzińcu, jakby ukrywając się za domami, niegdyś zamieszkałymi przez ewangelików przeważnie narodowości niemieckiej, o czym do dziś świadczy nazwa ulicy – Niemiecka. 7. Synagoga wileńska jako odmiana synagogi chóralnej jest jedyną zachowaną ze 105 wileńskich synagog i domów modlitwy. Wzniesiona została w 1903 r. w stylu mauretańskim. Obecnie należy do nielicznej w Wilnie wspólnoty żydowskiej.

Fotografia 6. Synagoga wileńska Źródło: http://www.krajoznawcy.info.pl/Wilno-Synagoga--ostatnia-ze-stu-a336.php

12. Kościół ewangelicko reformowany (kalwiński) został wzniesiony w stylu klasycystycznym w latach 1830–1835. W fasadzie znajduje się portyk z sześcioma smukłymi kolumnami, a wnętrze zdobi cenny sufit kasetonowy z ornamentyką roślinną. W czasach sowieckich urządzono w nim kino, a pobliski cmentarz zamieniono na park miejski. Obecnie ponownie należy do wyznawców kalwinizmu.

Podsumowanie Planując wyprawy w szeroki świat najczęściej bierzemy pod uwagę swoje zainteresowania. Wilnem zachwyceni będą nie tylko poloniści, ale także kulturoznawcy interesujący się kulturą ludową, architekturą oraz religioznawstwem. Jestem przekonana, że każdy znajdzie tam coś dla siebie, nie tylko wspaniałe widoki, ale także chęć poznania historii, kultury i  religii.  282

Wilno – jedno miasto, wiele kultur

Wyprawa na wschód, do ziemi wileńskiej może być dobrym początek rozważań na temat Wilna, jako wielonarodowego zakątka świata z  wielokulturowością nacechowaną różnorodnością religijną.

VILNIUS – A  CITY OF MANY CULTURES Summary The last six months I  spent in Wine, the capital of Lithuania, being a  student of international youth exchange – Erasmus. During their stay, not only actively took part in student life, but also do follow-up community life of this city. Already the first observations revealed that Wileńczyków can be divided into four nations: Lithuanian, Russian, Polish and Jewish. This division allows us to extract a  group that not only have a  self, others, on the other, the language spoken and written, but also can be seen to exhibit, as mentioned above for each social group, a  kind of culture, religion and traditions and customs. Key words: Vilnius, city, nationality, culture, religion, tradition, cultural diversity. Streszczenie Wielka różnorodność na tak małym obszarze uwarunkowana jest historycznie. Wilno, to specyficzne miejsce, gdzie każda z  wyżej wymienionych przeze mnie grup broni swojej odrębności, a  wręcz niezależności na wielu płaszczyznach życia. Nie przeszkadza im to w  normalnej egzystencji. Jednak istnieją dziedziny funkcjonowania społecznego, w  których dostrzec można iż dochodzi do rozłamu. Kultura, zwłaszcza w  dziedzinie wiary, jest jednym z  pierwszych elementów dostrzegalnych w  szerokiej panoramie miasta na Pojezierzu Wileńskim, nad Wilią u  ujścia Wilejki. Słowa kluczowe: Wilno, miasto, narodowość, kultura, religia, tradycja, różnokulturowość

Rozdział III

Dialog kultur i  cywilizacji drogą do pokoju

Massimiliano Signifredi*

1

Religie źródłem nadziei na pokój. Dwadzieścia pięć lat ducha Asyżu

27 października 2011 roku Benedykt XVI powrócił do Asyżu, aby wziąć udział w  dniu poświęconym refleksji, dialogowi i  modlitwie upamiętniającym spotkanie sprzed 25 lat, określone przez niego jako „prorocka intuicja”. W październiku 1986, błogosławiony Jan Paweł II dokonał gestu bezprecedensowego: zebrał razem przywódców chrześcijańskich, żydowskich, muzułmańskich oraz przywódców wielkich religii azjatyckich. Jego następca osobiście zapragnął tej pielgrzymki prawdy i  pokoju wraz z  przedstawicielami różnych wyznań chrześcijańskich, liderami religijnymi oraz świeckimi humanistami. Na początku swej refleksji w  Bazylice Najświętszej Maryi Panny od Aniołów, Benedykt XVI zapytał: w  jakim punkcie jest obecnie kwestia pokoju? W ciągu 25 lat na świecie dokonało się wiele zmian. 1986 r. był trudnym czasem: na świecie panowała zimna wojna a dwa przeciwstawne bloki, w sposób pośredni, walczyły ze sobą w  wielu rejonach świata od Ameryki Łacińskiej po Afrykę. Europa była wówczas podzielona na dwie części i  stała się magazynem dla setek głowic nuklearnych. Wiosną 1986 roku awaria reaktora centrali w Czarnobylu doprowadziła do zwrócenia uwagi opinii publicznej na koszmar atomowego holokaustu. Jakie byłyby konsekwencje wojny nuklearnej? Świat został opanowany przez napięcie i  głęboki strach. Z  pewnością, aby uspokoić umysły nie wystarczały przedłużające się negocjacje między mocarstwami dotyczące rozbrojenia, które nie przynosiły żadnych namacalnych owoców. Jan Paweł II zrozumiał, że był to sprzyjający czas, kairós dla wielkiej inicjatywy. Organizacja Narodów Zjednoczonych ogłosiła rok 1986 międzynarodowym rokiem pokoju. Papież zastanawiał się, w  jaki sposób religie

Prof. dr Massimiliano Signifredi, Wspólnota Św. Idziego, Università Roma Tre, Italia.

1

287

Massimiliano Signifredi

mogłyby przyczynić się do zmniejszenia napięcia między blokami i  pomóc światu w  odnalezieniu pokoju. Nie chodziło oczywiście o  to, aby liderzy religijni dokonali inwazji na życie polityczne lub naśladowali międzynarodową dyplomację. Inny był kontekst, w którym tworzono i zrealizowano wydarzenie Asyżu, czegoś zupełnie nowego, skoncentrowanego na duchowym wymiarze pokoju i  roli, jaką religie mogłyby odegrać na rzecz dialogu. Na wzgórzu w  Asyżu Jan Paweł II powiedział: Może bardziej niż kiedykolwiek przedtem wewnętrzny związek między autentyczną postawą religijną i  wielkim dobrem pokoju stał się oczywisty dla wszystkich. Papież zachęcał religie, a  przede wszystkim chrześcijan, do pracy w  wielkim warsztacie pokoju. Mówił: Pokój jest warsztatem pracy, otwartym dla wszystkich, nie tylko dla specjalistów, uczonych czy strategów. Za pokój są odpowiedzialni wszyscy1. Można by powiedzieć, że pokój był kwestią zbyt ważną, aby pozostawić ją wyłącznie politykom. Kilka dni później podczas zaimprowizowanej konferencji prasowej w czasie lotu wyznał: pokój należy przede wszystkim do porządku etycznego i  nie stanowi wyłącznie problemu, który sprowadza się do rokowań i  negocjacji politycznych�. Te słowa Karola Wojtyły nie zaskakują, jeśli pamięta się, że pochodził on z  kraju, który procentowo zapłacił najwyższą cenę podczas drugiej wojny światowej. Osobiście doświadczył koszmaru wojny w  Krakowie podczas straszliwej okupacji hitlerowskiej, a  jako papież obserwował na nowo konflikty w  wielu uciskanych rejonach świata, w  intencji których nieustannie się modlił lub zobowiązywał się do mediacji. Wystarczyłoby wspomnieć o Libanie oraz wojnie między Chile i  Argentyną, która wybuchła na początku pontyfikatu. Jednemu z  dyplomatów ze Stolicy Apostolskiej, który gratulował mu odważnej inicjatywy, Wojtyła odpowiedział: Pan wierzy, że po przyjęciu tego urzędu, mógłbym stać z założonymi rękami, podczas gdy te dwa katolickie kraje zmierzają ku wojnie?2. Dla Jana Pawła II pokój jest najcenniejszym dobrem, darem, którym Bóg obdarza każdego człowieka. Za pokój odpowiedzialni są wszyscy. Ale należy pamiętać również o  tym jak kwestia pokoju była wykorzystywana na komunistycznym Wschodzie poprzez duchownych kolaborantów i  ruchy na rzecz pokoju. Ale nawet na Zachodzie, wielu było pacyfistów, którzy wymachiwali sztandarami pokoju i  brali udział, także nieświadomie, w  grze prowadzonej przez Moskwę3. 1 Por. Jan Paweł II, Asyż – nadzieja świata, Biały Kruk, Kraków 2002. 2 G. Weigel, Testimone della speranza. La vita di Giovanni Paolo II, protagonista del secolo, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1999, s. 339. 3 G. Mecucci, Le ambiguità del pacifismo, Minerva Edizioni, Firenze 2011.

 288

Religie źródłem nadziei na pokój…

Pokój nie był kwestią wyłącznie polityków, „wielkich” tego świata. Nadszedł czas na wielką inicjatywę. Ale zastanówmy się czym był ten dzień w  Asyżu sprzed 25 lat? Nie była to międzyreligijna konferencja jak wiele innych, które miały miejsce do tej pory. Jak kilka dni później Jan Paweł II wyjaśnia korpusowi dyplomatycznemu akredytowanemu przy Stolicy Apostolskiej, nie negocjowano tam przekonań wiary, aby osiągnąć synkretyczny konsensus religijny4. Spotkanie w  Asyżu było czasem pielgrzymki, postu, modlitwy. Przedstawiciele różnych religii modlili się w  oddzielnych miejscach, a  następnie spotkali się razem. Był to proroczy znak po stuleciach, w  ciągu których religie były wykorzystywane do usprawiedliwiania konfliktów. W przemówieniu na zakończenie spotkania Karol Wojtyła stwierdził, że wizje pokoju tego spotkania wyzwalają energię dla nowego języka pokoju, nowych gestów pokoju, gestów, które zerwą zgubne okowy podziałów będących dziedzictwem historii czy też zrodzonych przez nowoczesne ideologie. W 1989 roku, dzięki bezbronnej sile przekonań, upadły komunistyczne reżimy, które w  przeświadczeniu wielu osób były trwałe niczym granit. Jan Paweł II zdał sobie sprawę, że „słaba siła” wierzących jest głębokim prądem, który uspokaja i  jednoczy. Andrea Riccardi, historyk i  założyciel Wspólnoty Sant’Egidio, przypomniał opinię wyrażoną przez Jana Pawła II po upadku muru berlińskiego. W tych dniach, kiedy świat patrzył ze zdumieniem na zmiany, które wydawały się niemożliwe, Wojtyła powiedział: W Asyżu nie modliliśmy się na próżno5. Tak, w Asyżu wyłoniła się siła do przemiany religii. Socjologia i psychologia przyzwyczaiły ludzi do wiary w  nieodwracalność sekularyzacji. Religie stanowiły fenomen pozbawiony znaczenia i  skazany na marginalizację. Lub nawet gorzej. Tam, gdzie przetrwały były uważane za zacofane siły konserwatyzmu i  tradycjonalizmu. Przekonanie oraz doświadczenie Karola Wojtyły było inne. Jego formacja jako kapłana a  następnie biskupa w  socjalistycznej Polsce przekonało go, że chrześcijaństwo stanowi siłę, która odcisnęła się w  społeczeństwie i  tworzy historię. Nie tylko strzegło narodowej tożsamości, jak w  Polsce podczas niewoli. Wiara była głębokim prądem, który ożywiał ludzką nadzieję na nowy świat oraz odwagę do zmian. Było to doświadczenie Millenium chrztu Polski, którego przygotowanie kardynał Wyszyński zaplanował podczas trzech lat internowania. Po Wielkiej Nowennie, w  kulminacyjnym momencie obchodów jubileuszu, Prymas Tysiąclecia za4 Discorso di Giovanni Paolo II al corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede per lo scambio degli auguri per il nuovo anno, “Insegnamenti di Giovanni Paolo II” 1987, nr 1, ss. 69–81. 5 A. Riccardi, Giovanni Paolo II. La biografia, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 2011, s. 460.

289

Massimiliano Signifredi

uważył: Wobec totalnego zagrożenia Narodu, […] wobec ateizacji programowej, popieranej przez PZPR, wobec wyniszczenia biologicznego – trzeba głębokiego nurtu nadprzyrodzonego�. Głęboki nurt nadprzyrodzony był tym, czym żył Kościół w  komunistycznej Polsce. Nurt nadziei, który ożywił społeczeństwo i  umożliwił wielkie przemiany lat osiemdziesiątych. Według Jana Pawła II religia nie zajmuje się polityką, ale jest bohaterką historii. Widać to w trosce i uporze, z którym dążył do realizacji projektu spotkania w  Asyżu, także wobec obaw wyrażanych przez znaczną część katolickiego świata. Z  tego powodu, po modlitwie w  Asyżu sprzed 25 lat, zapragnął, aby duch Asyżu był kontynuowany. To właśnie on stworzył to piękne wyrażenie, „duch Asyżu”. Nazajutrz po tym historycznym dniu skierował do liderów religijnych to zaproszenie: Żyjmy nadal duchem Asyżu!. Zaczynamy więc rozumieć w  jaki sposób tak wiele osób przyjęło papieskie zalecenie. Uczynili to przede wszystkim franciszkanie, którzy byli niestrudzonymi świadkami ducha Asyżu oraz dziedzictwa świętego Franciszka, postaci, która głosiła pokój przekraczając granice Kościoła Katolickiego. Pośród różnych inicjatyw także Wspólnota Sant’Egidio, która powstała w  Rzymie w  1968 roku, od 1987 stała się organizatorem spotkań poświęconych modlitwie i  dialogowi pomiędzy przedstawicielami różnych religii, do których dołączyli świeccy humaniści, przedstawiciele świata kultury, różnych instytucji społeczeństwa obywatelskiego. Przez lata dojrzewało wzajemne zrozumienie między ludźmi często podzielonymi przez wielowieczne uprzedzenia. Jan Paweł II zawsze kierował swoje przesłanie do uczestników tych spotkań. W jednym z  przemówień, które zawsze były bardzo osobiste, czytamy: Dziękuję Wspólnocie Sant’Egidio za śmiałość i  odwagę, z  jaką podjęła „ducha Asyżu”, którego moc dawało się odczuć każdego roku w  różnych miastach świata. Jan Paweł II pisał: [Asyż ustanowił] nowy styl spotkań między wyznawcami różnych religii: nie przeciwstawiają się oni sobie ani nie pogardzają sobą nawzajem, lecz dążą do konstruktywnego dialogu (…) bez ulegania relatywizmowi czy synkretyzmowi (…) uświadamiając sobie prawdę, że Bóg jest źródłem pokoju6. Tym właśnie był duch Asyżu dla błogosławionego Jana Pawła II: styl życia w  przyjaźni między ludźmi wiary, aby uprosić Boga o  wielki dar pokoju. Ważne poparcie dla jego projektu wyraził ówczesny kardynał Ratzinger, który – wbrew temu, co niektórzy pisali – wspierał wizję Jana Pawła II i, w  pewnym sensie, dał zarys granicom teologicznym ducha Asyżu. Ówczesny prefekt 6 D. Durand, Lo “spirito di Assisi”. Discorsi e messaggi di Giovanni Paolo II alla Comunità di Sant’Egidio: un contributo alla storia della pace, Milano 2004, s. 135.

 290

Religie źródłem nadziei na pokój…

Kongregacji Doktryny Wiary spostrzegł, że spotkanie w  Asyżu stanowi model modlitwy wieloreligijnej, która jest znakiem w sytuacjach nadzwyczajnych, kiedy niejako wznosi się wspólny krzyk, który porywa serca ludzkie i  jednocześnie porusza serce Boga7. W tym znaczeniu, duch Asyżu stał się konkretną drogą prowadzącą do pokoju w  wielu scenariuszach pisanych przez świat. Dzięki inicjatywie podjętej przez Wspólnotę Sant’Egidio przez 25 lat powiew ducha Asyżu dotarł do wielu miast Europy i  świata. Wspomnę o  niektórych z  nich. Spotkanie w Warszawie w 1989 roku z okazji 50 rocznicy wybuchu II wojny światowej. Mur jeszcze nie upadł, ale po raz pierwszy polityk, Tadeusz Mazowiecki, nominowany kilka dni wcześniej na premiera, mógł publicznie wyrazić swoje przekonania dotyczące wiary. Kilka dni później przedstawiciele różnych religii odbyli niezapomnianą pielgrzymkę do Auschwitz. Dla wielu był to pierwszy raz: liderzy muzułmańscy i  religii Azji wzruszyli się wobec koszmaru nazistowskich komór gazowych i  kroczyli wraz z  rabinami oraz kardynałami wzdłuż torów Birkenau, aby zaświadczyć o  odrzuceniu rasistowskiej i  morderczej nienawiści. W Bukareszcie w  1998 roku, po raz pierwszy, pielgrzymka ludzi poszukujących pokoju dotarła na ziemię prawosławną, na spotkanie, które cieszyło się wielkim zainteresowaniem. Według świadectwa obecnego patriarchy Rumuńskiej Cerkwi Prawosławnej, Daniela, spotkanie w duchu Asyżu, zorganizowane z  inicjatywy Wspólnoty Sant’Egidio umożliwiło kilka miesięcy później wizytę Jana Pawła II w  Rumunii. We wrześniu 2009 roku, na zaproszenie kardynała Dziwisza, duch Asyżu powrócił do Polski, do Krakowa. Przywódcy religijni, przedstawiciele świata kultury i  polityki wspólnie dokonali refleksji nad proroctwem pokoju Karola Wojtyły, pamiętając, że bez jego intuicji i  inicjatywy przyjaźń między wyznawcami różnych religii nie osiągnęłaby takiego poziomu. We wrześniu ubiegłego roku, dziesięć lat po zamachu w  Stanach Zjednoczonych, odbyło się w Monachium w Bawarii spotkanie „Ludzie i Religie”. W miejscu będącym bogatym miastem europejskim, ale także w  miejscu naznaczonym tragiczną pamięcią nazizmu. To właśnie w  Monachium narodziła się i  rozwinęła ideologia Hitlera i u  bram stolicy Bawarii został utworzony obóz Dachau, pierwszy nazistowski obóz koncentracyjny, który służył jako model dla jednej z najokrutniejszych stron historii człowieka. Tutaj miał miejsce bardzo wyrazisty moment spotkania organizowanego przez Wspólnotę 7 J. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni nel mondo, Cantagalli, Siena 2003, s. 111.

291

Massimiliano Signifredi

Sant’Egidio. Przedstawiciele różnych religii, prowadzeni przez kardynała Rogera Etchegaray’ego, udali się jako pielgrzymi pokoju do Dachau i  oddali hołd ofiarom nienawiści i  antysemityzmu. Na spotkaniu w  Monachium, zatytułowanym „Naszym przeznaczeniem – życie razem”, Benedykt XVI skierował bardzo osobiste przesłanie, które stanowiło niejako przygotowanie do pielgrzymki, w  której miał wziąć udział kilka tygodni później. Pokój jest stałym wezwaniem powierzonym nam, a  jednocześnie jest darem, o  który powinniśmy prosić. Historyczne spotkanie w  Asyżu sprzed 25 lat sprawiło, że namacalnym stało się dziedzictwo Soboru Watykańskiego II o  zalążku jedności, nadziei i  zbawienia dla całego rodzaju ludzkiego. Dialog nie stanowi alternatywy dla misji oraz głoszenia. Tylko ten, kto jest pewny swojej tożsamości może stawić czoła pielgrzymce i  wyzwaniu dialogu, jak zauważył kardynał Tauran8. Złożoność wielokulturowego i  wieloreligijnego świata stanowi wyzwanie dla chrześcijan. Nie jest to jednak nowe wyzwanie. W czasach, kiedy marksizm znacznej części świata katolickiego wydawał się czymś atrakcyjnym, ojciec Georges Cottier podkreślał potrzebę głębokiego zakorzenienia w  wierze katolickiej jako warunek dla autentycznego dialogu. W 1977 roku szwajcarski teolog, którego później Wojtyła wezwał do Rzymu, pisał: Utrata tożsamości prowadzi do asymilacji. Jest to śmierć dialogu9. Aby prowadzić dialog należy być sobą a  jednocześnie nauczyć się sztuki rozumienia racji naszego rozmówcy. Z  innymi trzeba się konfrontować i  dzielić wyzwanie wspólnego życia. Każdy człowiek potrzebuje drugiego człowieka. Interpretując myśl Lévinasa, Józef Tishner stwierdził: Dopiero w  dialogu, w  sporze, w  opozycji, a  także w  dążeniu do nowej wspólnoty tworzy się świadomość mojego ja, jako istoty samoistnej, odrębnej od drugiego. Wiem, że ja jestem, bo wiem, że drugi jest10. Po dziesięciu latach od 11 września 2001 roku, tragicznego początku nowego tysiąclecia, duch Asyżu jest wciąż coraz bardziej potrzebny. Pokazał to Benedykt XVI udając się do Asyżu jako pielgrzym prawdy i  pokoju razem z  liderami religijnymi oraz świeckimi humanistami. Wiele jest problemów i  wyzwań, którym trzeba stawić czoła. Dziś, pokój nie oznacza wyłącznie, jak w  1986 roku, zakończenia zimnej wojny i  zagrożenie atomowego, ale musi stanowić odpowiedź na kulturę konfliktów. Kultura ta przenika społeczeństwo rozpowszechniając przemoc i  antagonizmy, rozszerzając kręgi 8 Comunità di Sant’Egidio, Lo“Spirito di Assisi”. Dalle religioni una speranza di pace, ­Cinisello Balsamo 2011, s. 134. 9 G. Cottier, Le conflits des espérances, Desclée de Brouwer, Paris 1977, s. 202. 10 Cyt. za: R. Kapuściński, L’altro, Feltrinelli, Milano 2007, s. 55.

 292

Religie źródłem nadziei na pokój…

przestępcze stanowiące prawdziwe wojsko przemocy, przyczyniając się do wzrostu nienawiści także w spokojnych peryferiach europejskich miast. Benedykt XVI wrócił do Asyżu przeświadczony o  sile przekonań religijnych oraz o  aktualności dialogu w  zglobalizowanym świecie. Odpowiedzi na przemoc i  obojętność nie można znaleźć zamykając się w bezpiecznych granicach własnej tożsamości. Nasz współczesny świat, gdzie różni ludzie żyją ramię w ramię, potrzebuje nauczyć się jak żyć razem. Duch Asyżu buduje fundamenty pokoju i przygotowuje cywilizację jutra: cywilizację życia razem. XXI wiek, wciąż naznaczony konfliktami i  podziałami między cywilizacjami oraz religiami, nie może zapomnieć o  duchu Asyżu. Jest to przesłanie, które Benedykt XVI powierza Kościołowi, który przygotowuje się do obchodów pięćdziesiątej rocznicy Soboru Watykańskiego II.

RELIGION AS A  SOURCE OF HOPE FOR PEACE. TWENTY FIVE YEARS OF THE SPIRIT OF ASSISI Summary Central to this article is the unprecedented gathering of religious leaders in Assisi, which was one of the numerous great achievements of John Paul II. It was that meeting on a  hill in Assisi that raised hopes that religion might take on a  new dimension. The gathering was primarily focused on the spiritual dimension of peace and on the role of religions in supporting and promoting dialogue. The Spirit of Assisi has since inspired and set an example to be followed by those striving to bring peace into the world. Key words: The Spirit of Assisi, John Paul II, hope, peac Streszczenie Myśl przewodnią artykułu stanowi jedno z wielu dokonań Jana Pawła II, jakim niewątpliwie był bezprecedensowy gest zebrania w  Asyżu przywódców chrześcijańskich, żydowskich, muzułmańskich oraz przywódców wielkich religii azjatyckich. Tak też na wzgórzu w Asyżu wyłoniła się siła do przemiany religii. Celem spotkania miało być coś zupełnie nowego, skoncentrowanego na duchowym wymiarze pokoju i  roli, jaką religie mogłyby odegrać na rzecz dialogu. Duch Asyżu stał się konkretną drogą prowadzącą do pokoju w  wielu scenariuszach pisanych przez świat. Słowa kluczowe: Duch Asyżu, Jan Paweł II, nadzieja, pokój

Salidin Kaldybaev*

1

EPOS MANAS – ARTYSTYCZNY POMNIK NARODU KIRGISKIEGO

W ustnej spuściźnie Kirgizów epos „Manas” zajmuje szczególne miejsce. Objętościowo „Manas” jest półtorej razy dłuższy, niż indyjska „Mahabharata” i  dwadzieścia razy przewyższa „Iliadę” Homera. Powstając w  ciągu tysiąca lat był on z  pokolenia na pokolenie przekazywany ustnie. Tworząc wspólnotę wyobrażoną Kirgizów pozostawał w  pamięci narodowej dzięki narratorom eposu – manasczy.

Szacunek do poezji, do sztuki mówienia był jedną z  najważniejszych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, tradycji narodu kirgiskiego. Wśród zabytków literatury są i  takie, które powstały w  czasach starożytnych i  są arcydziełami oralnej spuścizny świata. Jednym z  tych, najstarszych, ale i  jednocześnie najbardziej niezwykłych jest epos Manas. Jest to specyficzny gatunek poezji, którego narrację mogą budować wyjątkowo uzdolnieni, utalentowani ludzie nazywani manasczy, czyli bardowie/pieśniarze epopei. Głównym bohaterem omawianego utworu jest słynny wojownik – Manas. Budując narrację o  dziejach narodu kirgiskiego epos koncentruje się na wielowiekowej zaciekłej walce za honor, wolność i  niezawisłość. „Manas” jednak nie jest wyłącznie mityczną opowieścią o  walce o  przetrwanie. Współcześni badacze znajdują w  niej fakty odwołujące się do rzeczywistych wydarzeń z  historii regionu. Chociażby to, że Kirgizi od niepamiętnych czasów sąsiadując z  Chinami wielokrotnie prowadzili zaciekłą walkę z  chińskimi władcami o  niezawisłość. * Prof. dr hab. Salidin Kaldybaev, Naryński Państwowy Uniwersytet im. S. Naamatova, ­Kirgistan.

295

Salidin Kaldybaev

Na uwagę zasługuje również sam główny bohater. Jako bohater eposu był obdarzony nadzwyczajną siłą fizyczną, wytrzymałością, odwagą. Wspomniane cechy w  przeszłości szczególnie cenione, odgrywały ważną rolę w  życiu epickich bohaterów. Aby być prawdziwym bohaterem, nie wystarczało jednak posiadanie wyłącznie siły fizycznej i odwagi osobistej. Manas był również utalentowanym dowódcą wojskowym i  ostrożnym politykiem, który dążył do zjednoczenia plemion kirgiskich. Mimo coraz to nowych trudności niestrudzenie walczył o  jedność i  niezależność swego ludu. Broniąc interesu narodowego we właściwym momencie wykazywał zdecydowanie, wielkoduszność, ale i  bezwzględność1. Epos zaczyna się od szczegółowej opowieści o rodowodzie bohatera Manasa. Miał on pochodzić ze starożytnego chańskiego rodu Nogoj, lecz sam nie był dziedzicznym chanem. Po śmierci Nogoja, jego synowie – Orozdu, Usen, Baj oraz Dżakyp – wypierani przez Chińczyków, rozproszyli się po świecie wraz z podporządkowanymi im kirgiskimi plemionami. Ojciec Manasa Dżakyp osiedla się w  Ałtaju. Urodzony oraz dorastający na obczyźnie Manas, jeszcze w okresie wczesnego dzieciństwa, miał się wyróżniać nadzwyczajną siłą i dokonywać wielkich czynów. Tęskniąc za rodzimymi ziemiami, Manas jednoczy wokół siebie czterdziestu najlepszych wojowników. Rdzeniem eposu jest więc nie tylko walka przeciwko Chińczykom – uznawanym za wrogów ludu kirgiskiego, ale i  idea jednoczenia licznych rozproszonych plemion kirgiskich. Najbardziej popularną, ulubioną przez słuchaczy, najczęściej wykonywaną przez pieśniarzy częścią eposu jest Wielka Kampania. Jest to opowieść o  kluczowej bitwie z  Chińczykami, która kończy się zwycięstwem Manasa. Wkrótce jednak dochodzi do powstania podbitych Chińczyków. Po wielu krwawych bitwach odnoszą oni zwycięstwo nad wojskiem Manasa. W bitwie bohater traci najlepszych wojowników – Almambeta, Czubaka, Syrgaka i  innych. Umiera również jego słynny rumak Ak-Kula. Sam Manas zostaje ciężko ranny, wraca do ojczyzny Talasu i tam umiera2. Po śmierci Manasa jego żona Kanykej wraz z synem Semetejem jedzie do swego ojca, do Buchary. Życie i  czyny Semeteja są przedmiotem innej epickiej opowieści. Epos Manas jest efektem zbiorowego wysiłku wielu pokoleń pieśniarzy, narratorów – manasczy. Każdy poeta–narrator wnosił do eposu nowe wątki, wprowadzał nowe epizody, będące swoistą reakcją na aktualne dla narratora wydarzenia. Z  biegiem czasu, epizody zmieniały swój kształt i  rozrastały

1

Patrz np.: Манас великодушный, Перевод С. И. Липкина, Москва 1948. Манас. По варианту С.Каралаева, Фрунзе 1963.

2

 296

Epos Manas – artystyczny pomnik narodu kirgiskiego

się. W ten sposób, cykl pieśni o  dziejach bohatera Manasa przekształcił się w  swego rodzaju poetyckie encyklopedyczne wyobrażenie o  narodzie. Według badaczy, pierwszym manasczy, imię którego zachowało się w pamięci ludowej był pochodzący z  połowy XVIII wieku Keldibek. W Manasie według wersji Sagymbaja była wzmianka o  poecie – wojowniku Dżajsangyrczy. Będąc jednym z współtowarzyszy Manasa, Dżajsang-yrczy często konno objeżdżając wojsko za pomocą wierszy opowiadał o  wszystkich najważniejszych wydarzeniach i ogłaszał rozkazy zwierzchnika. Sagymbaj, wychwalając jego poetyckie zdolności, twierdził, że tylko jedną dekorację jurty Dżajsang mógł opisywać poezją przez pół dnia. Ta szczególna cecha twórczości Dżajsanga była charakterystyczna również dla poetyckiego stylu kirgiskiego eposu. W 2008 roku powstało dziesięć tomów eposu według wersji Dżajsang. Jak  twierdzi badacz oraz kolekcjoner tekstów Manasa Bubu Mariam, Dżajsang po śmierci Manasa zaczął opowiadać o jego czynach. Pierwszy manasczy miał jednak umrzeć przedwcześnie. Wiara, że nie każdy może zostać manasczy, jest silna po dzień dzisiejszy. Będąc swoistym pośrednikiem między przeszłością i  teraźniejszością, nosicielem, ale i  jednocześnie kreatorem pamięci narodowej manasczy obdarzane były szczególnym szacunkiem. Jednym z wątków towarzyszących stawaniu się pieśniarzem o  dziejach Manasa, była swoista symbolika przeznaczenia i  misji wobec wspólnoty. Najbardziej rozpowszechniony wątek dotyczy zacierania granicy między rzeczywistością i  snem, gdzie wybrańcowi podczas snu zwykle miał się jawić sam Manas, lub jeden z jego najbliższych doradców Bakaj. Po takim śnie zwykły człowiek przechodził swoistą transformację, stawał się wybrańcem, symbolicznie żegnał się z  dotychczasowym życiem i  stawał się strażnikiem duchowego dziedzictwa wspólnoty. Stąd też pochodzi przekonanie, że po śmierci pierwszego manasczy Dżajsang, co tysiąclecie rodzą się manasczy z  takim samym imieniem Dżajsang. Wedle Bubu Mariam miało to trwać aż szesnaście wieków. Najwybitniejszymi pieśniarzami – manasczy czasów współczesnych są Sagymbaj Orozbakow (lata 1867–1930), Sajakbaj Karalajew (lata 1894–1971) i Dżusup Mamaj (urodzony w 1918 r., obecnie mieszkający w Regionie Autonomicznym Sinciang-Ujgur w  Chinach). Dzięki nagrywaniu ich wersji eposu, systematyzacji oraz publikacji pojawiła się możliwość uzyskania szczegółowej wiedzy o  Manasie. Cały epos zapisano po raz pierwszy dopiero w  latach 1922–1926 ze słów Sagymbaja Orozbakowa. Obejmował on około ćwierć miliona wierszy. Kolejny manasczy Sajakbai Karalajew został zawodowym wykonawcą Manasa pod koniec lat dwudziestych XX wieku. Obdarzony talentem poetyckiej improwizacji i wyczuciem artyzmu zdołał wypracować własny, oryginalny 297

Salidin Kaldybaev

styl. W latach 1930–1940 nie tylko cały epos Manas, ale i  Semetej i  Sejtek zostały przeniesione z  wersji ustnej na drukowaną. Co ciekawe, nagranie jedynie narracji o  Manasie zajęło sześć lat3. Obecnie w  wersji drukowanej składa się ona z  około miliona poetyckich wierszy. W przeszłości gdy na wieś przyjeżdżał znany manasczy, żadna jurta nie mogła zmieścić wszystkich, którzy chcieliby go wysłuchać. Świadkowie opowiadali, żeby zobaczyć ukochanego manasczy Sagymbaja, słuchacze nawet najlepszą jurtę przekształcali w  dziurawą. Mimo, że wykonanie eposu trwało zwykle bardzo długo, fascynacja uczestników nie pozostawiała miejsca na nudę. Przez wieki manasczy był nie tylko źródłem wiedzy o  przeszłych dziejach, ale także swoistym teatrem jednego aktora. Jego artystyczne wykonanie, oprócz umiejętności wokalnych, wymagało także odpowiedniej mowy ciała i intonacji. Ten, kto po raz pierwszy słyszał utalentowanego manasczy, zwykle bywał uderzony wielością, wyrazistością mimiki oraz obfitym korzystaniem z  gestykulacji. Nawet bez znajomości języka, wyłącznie oglądając wystąpienie i  poddając się specyficznej rytmice można było spędzić wiele godzin. Epos Manas cieszył się dużą popularnością w Regionie Autonomicznym Sinciang-Ujgur w  Chinach. W rejonie Kyzył-Suu gdzie zamieszkiwało ponad 200 tys. Kirgizów pieśniarze i  badacze epopei Manas otaczani byli szczególną opieką rządową. Było to efektem wieloletniej pracy popularyzatora, ale także pieśniarza Manasa Dżusup Mamaja, który obecnie ukończył 93 lata. Systematycznie odbywające się festiwale wykonawców eposu, są żywotnością eposu wśród kirgiskiej społeczności w Chinach. Co więcej, jest on elementem określającym tożsamość. Jeśli w  Sinciang na festiwalu z  1992 roku wzięło udział 54 artystów, w  2003 było już ich 664. Niedawno, w  czerwcu 2011 roku na festiwalu w  regionie Ak-Chij wzięło udział 10 tys. osób, gdzie prawie wszyscy chóralnie śpiewali Manas. Ogromne rozmiary kirgiskiej epopei narodowej utrudniały opracowanie wspólnego dla wszystkich manasczy tekstu kanonicznego. Taki zabieg zakładałby połączenie różnorodnych genetycznie i  stylistycznie epizodów oraz eliminację sprzeczności czy powtórzeń. Ocena znaczenia eposu jest niemożliwa bez uwzględnienia specyfiki jego wykonania. Opisywanie szczegółów czy budowanie narracji monologu i  dialogu bohaterów, dawało pieśniarzom możliwość wykazania kreatywności oraz własnego stylu. 3 Манас великодушный, Перевод С. И. Липкина, Москва 1948. 4 Т. Ысак кызы, Жунго кыргыздарында «Семетей» эпосунун мазмун курамалык озгочолуктору, Бишкек 2011.

 298

Epos Manas – artystyczny pomnik narodu kirgiskiego

Jak już powyżej wspomniano, pierwsze utwory o  Manasie, powstałe w  czasach starodawnych, stopniowo zmieniały kształt i  rozbudowywały się. Epos zachował więc ślady nakładających się na siebie wielu warstw pochodzących z  różnych epok i  społecznych wydarzeń. Bez wątpienia, dzieje o  których mowa w  kirgiskim eposie, były w  dużej mierze odbiciem prawdziwych historycznych wydarzeń, wojen i  przewrotów społecznych, które miały miejsce w  odległej przeszłości ludów Centralnej Azji. Epos Manas po dziś dzień jest postrzegany jako spoiwo jedności narodowej. Powszechna jest głęboka wiara, że to dzięki Manasowi Kirgizi przetrwali przewrotne dzieje tysiącleci. W VII–XIII w. obok państwa kirgiskiego istniały również podobne struktury u  Ujgurów, Khitan, Naiman, Kipchak, Jurchen. Większość z  wymienionych narodów i  państw, oprócz Ujgurów w  Chinach, nie przetrwała do dnia dzisiejszego. Jedna z  odpowiedzi dotycząca trwałości kirgiskiego narodu wskazywała na szczególną rolę eposu. Konstruując wspólnotę wyobrażoną Kirgizów jeszcze w  odległych czasach, Manas nadawał im tożsamość, dostarczał wizji wspólnych celów oraz stanowił projekcję marzeń o  konsensusie i  własnej państwowości. Władze Kirgistanu czyniły wiele wysiłków, żeby uczynić z Manasa trzon ideologii, zastępującej komunizm. Miałby on ponownie pełnić funkcję jednoczącą naród, ale tym razem spajającą obywateli nowoczesnego, niepodległego państwa. W 1996  r. Kirgistan świętował 1000-lecie eposu Manas. Latem 2011  r. Prezydent Kirgistanu Roza Otunbajewa podpisała ustawę O  eposie Manas, zgodnie z  którą będzie on nauczany w  kirgiskich szkołach i  na uniwersytetach.

MANAS EPOS – ARTISTIC MONUMENT OF THE KYRGYZ NATION Summary Manas epos is one of the most unusual works of the international oral heritage. Being conveyed by the narration on the relentless struggle for honor, pride and independence it should be interpreted as a  story about the pursuit of national unity. Thus, it developed the vision of the future unity which served as a  predominant aim for the past generations. In the seventh and thirteenth centuries Uighur, Khitan, Naiman, Kipchak, Jurchen states existed next to the Kyrgyz state. Most of them, apart from Uighurs in China, did not survive until twentieth century. According to many researchers Manas epos should be considered as one of the crucial factors responsible for maintaining this continuity. By constructing imagined community of the Kyrgyz people, developing a  vision of common goals and statehood, it provided cultural resources used in 299

Salidin Kaldybaev

national identity building strategies. Throughout the history, it functioned as a  unifying factor, binding together scattered tribes. The paper analyzes its role in building collective memory and common heritage of the Kyrgyz people. Key words: Kyrgyzstan, literature, epic, Manas Streszczenie Poetycka opowieść o bohaterze Manasie jest jednym z niezwykłych dzieł oralnej spuścizny świata. Epos buduje narrację o  zaciekłej walce za honor, dumę i  niezawisłość. Pełen dramatycznych wydarzeń, opowiada również o  dążeniu do jedności narodowej. Tworząc wspólną pamięć o  przeszłych wydarzeniach wyznaczał cele w  przyszłości. W VII–XIII w. obok państwa kirgiskiego istniały również podobne struktury u  Ujgurów, Khitan, Naiman, Kipchak, Jurchen. Większość z  nich, oprócz Ujgurów w Chinach, nie przetrwała do dnia dzisiejszego. Jedną z odpowiedzi w kwestii trwałości kirigiskiego narodu jest szczególna rola eposu Manas. Konstruując wspólnotę wyobrażoną Kirgizów jeszcze w  odległych czasach, epos nadawał im tożsamość, dostarczał wizji wspólnych celów oraz marzenia o konsensusie i własnej państwowości. Celem artykułu jest analiza roli eposu w budowaniu wspólnego dziedzictwa oraz pamięci zbiorowej ludu kirgiskiego. Słowa kluczowe: Kirgistan, literatura, epos, Manas

Maria Giedz*

KURDOWIE I  ICH RELIGIA, A  DĄŻENIA DO NIEPODLEGŁOŚCI

Wprowadzenie Jednym z  największych narodów na świecie bez własnego państwa, szacowanym na ok. 43–45 mln osób1, są Kurdowie. Zamieszkują centralne partie Bliskiego Wschodu, a dokładnie tereny starożytnej krainy o nazwie Mezopotamia2. Są ludem indoeuropejskim zaliczanym do najstarszych narodów Bliskiego Wschodu3. Jest to niezwykle „barwny”, różnorodny lud i  to pod każdym względem, poczynając od ubioru, muzyki, potraw, języka. Mimo, że historia Kurdów sięga kilu tysięcy lat to nie utworzyli własnego państwa, poza Republiką Mahabadzką powstałą po II wojnie światowej, * Dr Maria Giedz, Katedra Stosunków Międzynarodowych, Wyższa Szkoła Bankowa, Gdańsk. 1 Masud Barzani, prezydent Regionu Kurdystanu, autonomicznej części Kurdystanu w  Północnym Iraku w rozmowie z autorką w czerwcu 2005 r. twierdził, że Kurdów na całym świecie mieszka około 40–45 mln; Kemal Kerkuki, marszałek kurdyjskiego parlamentu Regionu Kurdystanu rozmawiając z autorką we wrześniu 2010 r. podał, że Kurdów jest 43 mln; natomiast Şivan Perwer, kurdyjski bard i przywódca duchowy mieszkający na uchodźstwie szacuje Kurdów na ok. 50 mln osób. Ustalenie liczebności Kurdów jest trudne, gdyż nikt nie prowadzi statystyk. Obecnie można jedynie podać, i to w przybliżeniu, ilu Kurdów mieszka w Regionie Kurdystanu, opierając się na ilości oddanych głosów podczas wyborów do parlamentu irackiego, które odbyły się 7 marca 2010 r. 2 M. Giedz, Problem kurdyjski i perspektywy jego rozwiązania, rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Marka Malinowskiego, Uniwersytet Gdański, Gdańsk 2006, s.17–19; M. Giedz, Kurdystan, bez miejsca na mapie, Bernardinum, Pelplin 2010, s. 13–14. 3 R. Kurpniewska, Współczesne dzieje narodu kurdyjskiego na obszarze Turcji, Iranu i Iraku, [w:] A. Abbas (red.), W kręgu problematyki Kurdów i Kurdystanu, Materiały międzynarodowej konferencji naukowej, ESUS Studio Prepress, Poznań 2004, s. 233, – Kurpniewska wskazuje, że Kurdowie „pochodzą prawdopodobnie od plemion indoeuropejskich, które osiedliły się 7 tys. lat temu pośród rdzennych mieszkańców gór, na obszarach obecnie należących do Iraku, Iranu i Turcji.”

301

Maria Giedz

która funkcjonowała zaledwie przez 11 miesięcy (22.01.1946–17.12.1946)4. Chociaż już w  czasach sumeryjskich (na przełomie IV–III tysiąclecie p.n.e.) występowała nazwa „Ziemia (kraina) Kurdów” (or Kur)5. Na przestrzeni wieków istniało wiele dużych księstw kurdyjskich o gospodarczym i politycznym znaczeniu. W dobie średniowiecza na obszarach dzisiejszej Syrii, Iraku i  Turcji istniało 40 księstw kurdyjskich, które korzystały z  pełnej autonomii6.

Fotografia 1. Mapa etnicznego Kurdystanu (tradycyjnych terenów zamieszkałych przez Kurdów) Źródło: http://www.djaso.com/Foto%20Kurdistan/kurdistan%20map.jpg [6.04.2010]

Studiując historię Kurdów, ich kulturę, język i  in., nasuwa się podstawowe pytanie, dlaczego tak liczny, stary i  interesujący naród ma problem ze stworzeniem własnej państwowości? Odpowiedzi na to pytanie jest kilka, ale żadna nie rozwiązuje problemu kurdyjskiego. Niektórzy, jak Şivan Perwer, kurdyjski bard mieszkający na uchodźstwie, uznawany za najważniejszego nauczyciela kurdyjskiego współczesnych czasów twierdzi, że odpowiedzi są dwie: prosta i trudna. Uważa również, że „Kurdowie sami sobie zadają to pytanie”7. 4 W. Eagleton, The Kurdish Republic of 1946, Oxford University Press, London 1963. 5 „Or Kur” jest starą nazwą ziemi, czy raczej krainy zamieszkałej przez Kurdów przekazywaną w tradycji ustnej. Nazwę tę umieszczono na prezentacji multimedialnej „The Kurds. Where are the Kurds from?”, wykonanej przez StolzerKurde92, prowadzonej przez tureckich Kurdów i zamieszczonej w internecie: http://www.youtube.com/watch?v=pmuWWirSCCc [5.11.2011]. 6 A. R. Ghassemlou, Kurdystan i Kurdowie, Książka i Wiedza, Warszawa 1969, s. 45–46. 7 Fragment wywiadu z  Şivanem Perwerem przeprowadzonego przez autorkę w  dniu 10.09.2011 r. w Bonn (Niemcy).

 302

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

W polskiej literaturze naukowej od końca lat 60-tych XX w. ukazało się kilka publikacji poświęconych narodowi kurdyjskiemu, przedstawiając ten naród w  różnych aspektach. Mamy prace autorów kurdyjskich w  tłumaczeniu, np. autorstwa zamordowanego w  Wiedniu irańskiego Kurda Rahmana Ghassemlou8, czy mieszkającego i pracującego w Polsce Fuada Jomma9. Sztandarową pozycją jest praca nieżyjącego już krakowskiego profesora Leszka Dzięgiela10. Ukazały się też dwie monografie autorki niniejszego opracowania11. Najnowsza polska publikacja Joanny Bocheńskiej12, chociaż skupiona głównie na kurdyjskiej literaturze, jest również próbą podejścia kompleksowego do problemu kurdyjskiego. Niemniej i w tej pozycji trudno jest znaleźć prostą odpowiedź na powyższe pytanie. Większość publikacji obcojęzycznych zarówno autorów kurdyjskich, jak i zachodnich np. Susan Meiselas13, Caladeta Bedirxana14, Bernarda Dorina15 i innych także nie daje prostej odpowiedzi. Ponadto autorzy owych publikacji skupiają się przede wszystkim na omówieniu historii Kurdów, zaprezentowaniu ich martyrologii, życia społecznego, sytuacji politycznej. Owszem, analizują przyczyny braku kurdyjskiej państwowości. Jednakże nie wiele poświęcają uwagi na powiązania religii z  występującymi wśród Kurdów podziałami. Autorka, pod wpływem rozmów z profesorem Jalile Jalilim (Celîlê Celîl), kurdyjskim historykiem z  Akademii Nauk w  Wiedniu zwraca uwagę właśnie na ten religijny aspekt. Podział Kurdów na kilka grup religijnych spowodował osłabienie tożsamości narodowej, a nawet w niektórych przypadkach, jak chociażby u  jezydów z  kilku wiosek w  Armenii całkowity jej zanik16. Ta  różnorodność religijna była i  jest do dzisiaj wykorzystywana przez „okupantów” etnicznego Kurdystanu. Rozwiązanie więc problemu kurdyjskiego leży w  jedności mimo różnorodności. Jest to niezwykle trudne zadanie. Celem tego opracowania jest więc zaprezentowanie innego niż dotychczas spojrzenia na 8 A. R. Ghassemlou, dz. cyt. 9 F. Jomma, Kurdowie i Kurdystan, Wydawnictwo L&L i DJ, Gdańsk 2001. 10 L. Dzięgiel, Węzeł Kurdyjski, Kultura, Dzieje, Walka o  przetrwanie, Universitas, Kraków 1992. 11 M. Giedz, Węzeł Kurdyjski, Dialog, Warszawa 2002; M. Giedz, Kurdystan…, dz. cyt. 12 J. Bocheńska, Między ciemnością i  światłem. O  kurdyjskiej tożsamości i  literaturze, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011. 13 S. Meiselas, Kurdistan in the Shadow of History, University of Chicago Press, Chicago 2008. 14 C. A. Bedirxan, De la question Kurde, Avesta, Istanbul 1997. 15 B. Dorin, Les Kurdes: destin héroïque, destin tragique, Lignes de repères, Paris 2005. 16 Kwestia przynależności do grupy religijnej, a nie narodowej zostanie omówiona w rozdziale drugim.

303

Maria Giedz

problem braku kurdyjskiej państwowości. W dobie powszechnych konfliktów na tle kulturowym – religia, to przecież element kultury – opracowanie to może przyczynić się do lepszego zrozumienia owych konfliktów. Praca została oparta na empirycznych doświadczeniach autorki, która zna tereny kurdyjskie z  autopsji (Irak, Syrię, Turcję). Ostatni jej pobyt w  Regionie Kurdystanu (kurdyjska autonomia w  północnym Iraku) miał miejsce we wrześniu 2010  r. Autorka stosuje głównie metody jakościowe, w  tym badania terenowe, czyli wywiady i  obserwację uczestniczącą.

Fotografia 2. Święto Ramadanu w  Regionie Kurdystanu, Dohuk 10.09.2010. Fot. M. Giedz

2. Problem kurdyjski Hasła: problem kurdyjski, Kurdowie, Kurdystan kojarzą się z występującym na Bliskim Wschodzie konfliktem politycznym dotyczącym narodu, który od ponad stu lat dąży do samostanowienia. W polskich środkach masowego przekazu, jeśli w  ogóle mówi się o  Kurdach, to najczęściej negatywnie. Wedle stereotypu Kurd to terrorysta, buntownik, człowiek niewykształcony. Ponadto Kurd, to członek PKK (Partiya Karkerên Kurdystan), czyli Kurdyjskiej Partii Pracy, która zabija „bezbronnych” Turków, a przecież my Polacy kochamy Turcję i  Turków, bowiem w  czasach rozbiorów na dworze sułtana Selima III podczas corocznych spotkań ambasadorów dopytywano się o  stale nie 304

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

obecnego posła z Lechistanu, czyli z Polski17. Owa PKK została wpisana przez Unię Europejską18 i  Amerykański Departament Stanu19 na listę organizacji o  charakterze terrorystycznym. Interesującym jest fakt, że ta sama organizacja, z  tym samym przywódcą, z  tymi samymi założeniami, ale o  nieco zmienionej nazwie PJAK/PEJAK (Partiya Jiyana Azad a  Kurdistanê, Partia Wolnego Życia w  Kurdystanie), działająca na terenie Iranu, przez te same instytucje (UE i  USA) postrzegana jest neutralnie a  czasem nawet pozytywnie, ponieważ jej działalność dotyczy walki narodowowyzwoleńczej Kurdów, ale też walki z  antyamerykańskim rządem Iranu20. Bezsprzecznie o  Kurdach można powiedzieć, że to naród butny, hardy, bowiem jak większość górali na świecie przystosowani są do życia w  trudnych, surowych warunkach. Tereny zamieszkałe przez Kurdów to krainy o  nazwie Górski Zagroz, Wyżyna Armeńska, Taurus Armeński, Góry Kurdyństańskie, czyli góry21. Ich wysokość przekracza 3 tys. m n.p.m. Przez stulecia głównym zajęciem Kurdów było i  jest do dzisiaj pasterstwo, rolnictwo, a  także handel. Życie w  górskich dolinach, często trudno dostępnych nie było łatwe. Niemniej Kurdowie czuli się ludźmi wolnymi, nieprzypisanymi do żadnego kraju i  niepodporządkowującymi się żadnej państwowości. Wieki XIX i  XX, pod wpływem rozwoju nauki, przyniosły stopniowy rozwój świadomości narodowej. Od początku XIX wieku rozpoczęła się dla Kurdów era powstań związana z  chęcią stworzenia własnego państwa. Niestety była to również era zainteresowań wielkich mocarstw europejskich tym skrawkiem ziemi, jak się nieco później okazało bogatym w  złoża ropy naftowej. Rozgrywały się walki o  wpływy, już nie między państwami ościennymi, jak to miało miejsce w  XVI w., ale między Rosją, Wielką Brytanią, Francją, do których w  XX wieku dołączyły Niemcy, a  pod koniec XX wieku Stany Zjednoczone. Pojawiła się również rywalizacja między Arabami i  Kurdami, Turkami i  Kurdami, którzy równocześnie walczyli o  zdobycie niepodległości. Jedni drugim zagrażali, stawali się konkurentami, co tworzyło i  nadal tworzy sferę konfliktu. 17 Akp, DaW, Aziz-Aly 2 lipca 1796 (Sławni na tarnogórskiej ziemi cz. XVII), „Montes Tarnovicensis”, nr 25, czerwiec 2007, http://www.montes.pl/montes25/montes_01.htm [ 5.11.2011] 18 The EU’s list of terrorist groups, EUbusiness, http://www.eubusiness.com/newseu/1232988421.45/ [6.11.2011] 19 Foreign Terrorist Organisations List, U. S. Departament of State, http://web.archive.org/ web/20080215104313/http://www.state.gov/s/ct/rls/fs/2002/12535.htm [6.11.2011] 20 PJAK/PEJAK, Party for Frez Life in Kurdistan, GlobalSecurity.org, http://www.globalsecurity.org/military/world/para/pjak.htm [6.11.2011] 21 Kurdystan, Encyklopedia Geograficzna Świata, t.  V – Azja, Agencja Publicystyczno-Wydawnicza „Okres”, Kraków 1997, s. 323–325.

305

Maria Giedz

Punktem zwrotnym w historii Kurdów, ale i Bliskiego Wschodu, był traktat w  Lozannie. Należy jednak najpierw wspomnieć o  innym traktacie, który nigdy nie wszedł w  życie. Tuż po zakończeniu I  wojny światowej i  utworzeniu Ligi Narodów, pierwszej międzynarodowej organizacji o  charakterze uniwersalnym, w  dniu 10 sierpnia 1920  r. doszło do podpisania układu w  Sèvres22. Na mocy tego traktatu Liga Narodów przyznała autonomię Kurdom (na bazie autonomii miał powstać suwerenny Kurdystan) i niepodległość Ormianom23. Układ nie wszedł w  życie z  powodu upadku sułtanatu i  przejęcia władzy przez tureckich nacjonalistów, na czele, których stanął znakomity polityk, doskonały organizator i  wielki odnowiciel Turcji – Mustafa Kemal Pasza zwany „Ojcem Turków” (Atatürk). On to w  1921  r. zorganizował powstanie m.in. przeciwko postanowieniom traktatu z  Sèvres. 24 lipca 1923  r. w  Lozannie podpisano kolejny traktat, tym razem bardzo korzystny dla Turków24. Traktat ten, eksponując duże państwo tureckie, całkowicie pomija kwestię kurdyjską. Jedynie nakazuje władzom Turcji respektowanie kulturalnych i religijnych praw mniejszości narodowych25, czego ani Liga Narodów nie potrafiła wyegzekwować, ani po II wojnie światowej nie czyni tego Organizacja Narodów Zjednoczonych. Traktatem w  Lozannie etniczne tereny Kurdów zostały rozdzielone na cztery państwa26. W ten sposób powstały cztery nieoficjalne Kurdystany. Największy obszar terenów kurdyjskich przypadł Turcji. Dzisiaj w  Tureckim Kurdystanie, przez Kurdów nazywanym Kurdystanem Północnym, zamieszkuje około 25 milionów Kurdów, którzy zgodnie z konstytucją Turcji, również tą jej najnowszą wersją, są Turkami27. Kurdystan Wschodni znalazł się w  obszarze granic państwa perskiego, obecnie Iranu, gdzie zamieszkuje około 8–9 milionów Kurdów28. Tereny Zachodniego Kurdystanu przejął Mandat Francuski. 22 The Treaty of Peace between the Allied and Associated Powers and Turkey signed at Sèvres August 10, 1920, art. 62, 63, 64, http://wwi.lib.byu.edu/index.php/Section_I,_Articles_1_-_260 [10.11.2011] 23 W. Malendowski, Kwestia kurdyjska. Między prawem do samostanowienia narodów, a  suwerennością państwa, [w:] A. Abbas (red.), W kręgu problematyki Kurdów i  Kurdystanu, dz. cyt., s. 46. 24 Treaty of Peace with Turkey signed at Lausanne July 24, 1923, http://wwi.lib.byu.edu/index.php/Treaty_of_Lausanne [11.11.2011] 25 Tamże, art. 38 i 39. 26 Tamże, art. 3. 27 Konstytucja Republiki Turcji, z 7 listopada 1989 r., rozdział: Polityczne prawa i obowiązki: (art. 66), „Everyone bound to the Turkish state throught the bond of citizenship is a Turk.” 28 Liczebność Kurdów jest trudna do ustalenia. Nikt nie prowadzi dokładnych statystyk, bowiem w kilku krajach oficjalnie nie ma Kurdów. Np. w Syrii są to syryjscy Arabowie, a w Turcji – górscy Turcy. A  Brief History of the Kurds and Kurdistan, Raport pracowników George Town

 306

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

Dzisiaj jest to Syria (również Liban, ale to nie etniczny Kurdystan, chociaż w  Libanie też mieszkają Kurdowie), a  tamtejsi Kurdowie, których szacuje się na około 3,5 miliona nazywani są syryjskimi Arabami. Kurdystan Południowy wszedł w  skład Mandatu Brytyjskiego, czyli Iraku. Od 2005  r. jedna trzecia Kurdystanu Południowego (irackiego) posiada autonomię i  funkcjonuje niemal jak samodzielne państwo o  nazwie Region Kurdystanu29. Podział Bliskiego Wschodu, w  tym etnicznego Kurdystanu, dokonany prawie 90 lat temu przez mocarstwa zachodnioeuropejskie przyczynił się do wielu tragedii, ludobójstwa, a przede wszystkim niekończących się konfliktów, w  tym zbrojnych. Kurdowie, którzy nigdy nie pogodzili się z  rozdzieleniem nie tylko ich narodu, ale również rodzin30 kilkakrotnie próbowali uzyskać wolność i  niezależność. W 1925  r. pod przywództwem szecha Saida Pirana wystąpili przeciwko Turkom31. Ponownie próbowali szczęścia w  1929  r. Odpowiedzią na owe powstania była decyzja rządu tureckiego w  1932  r. o  przesiedleniu sporej grupy Kurdów na zachodnie tereny Turcji, czyli poza kurdyjski region etniczny. Zabroniono im również posługiwania się językiem kurdyjskim32. Zakazano noszenia kurdyjskich strojów i  wykonywania tańców oraz słuchania kurdyjskiej muzyki. Kurdyjskie imiona i  nazwiska przerabiano University w  Waszyngtonie w  USA, http://www.klawrojna.com/Noosin/kurdsa%20and%20 kurdistan.html [25.03.2006] z  1990  r. mówi o  40 mln, rozbijając je na poszczególne kraje: Turcja – 19 mln, Iran – 11 mln, Irak – 5 mln, Syria – 1,5 mln, Liban – 1,5 mln, Azerbejdżan, Armenia, Gruzja – 1 mln, Europa – 1 mln. Pracownicy tego samego uniwersytetu w  2003  r. podają szacunkową statystykę, że Kurdów na świecie jest ponad 45 mln. Liczebność Kurdów mieszkających w  poszczególnych krajach jest bardzo płynna, bowiem stale dokonują się migracje. Lata 90-te XX wieku całkowicie zmieniły obraz nawet szacunkowej statystyki. Zdecydowanie zmniejszyła się liczebność Kurdów w Iranie, bowiem po utworzeniu kurdyjskiej autonomii w Iraku wielu irackich Kurdów wypędzonych z Iraku za czasów reżimu Saddama Husajna powraca w rodzinne strony. Na podstawie rozmów z przywódcami kurdyjskimi, jak Kemal Kerkuki, czy Masud Barzani dzisiaj można oszacować liczebność Kurdów w Iranie na 8–9 milionów. 29 15 października 2005 r. odbyło się w Iraku konstytucyjne referendum. Konstytucja została przyjęta przez irackie społeczeństwo. Konstytucja Iraku z 2005 r. w art. 117 mówi o federalnym regionie dla Kurdów, a na mocy art. 141 utworzono kurdyjską autonomię w północnym Iraku, Iraqi Constitution, http://www.uniraq.org/documents/iraqi_constitution.pdf [10.01.2006] 30 Autorka osobiście zna rodziny, które żyją po dwóch stronach granicy syryjsko-tureckiej, których członkowie przez kilkadziesiąt lat nie mieli prawa odwiedzania się. 31 F. Jomma, dz. cyt., s. 56. 32 L. Dzięgiel, dz. cyt., s. 76.; Ponownie zezwolono na używanie języka kurdyjskiego w Turcji dopiero w grudniu 1990 r. lub jak chcą inne źródła, w kwietniu 1991 r. Niemniej do dzisiaj żadna ze szkół państwowych nie otrzymała zezwolenia na nauczanie po kurdyjsku.

307

Maria Giedz

na tureckie. Oficjalne użycie słowa „Kurd” i  „kurdyjski” było karane sądownie. Do więzień trafiali intelektualiści, parlamentarzyści i  zwykli ludzie33. Odwetem na dyskryminujące Kurdów działania władz tureckich było utworzenie 27 listopada 1978  r. Robotniczej Partii Kurdystanu (PKK), której przywódcą został Abdullah Öcalan34. Od marca 1984  r. celem PKK stało się utworzenie wolnego Kurdystanu. Obecnie organizacja ta liczy być może około miliona członków i  jest stale atakowana przez wojska tureckie, które stosują wobec ludności kurdyjskiej zabronioną międzynarodowymi konwencjami broń chemiczną35. Stosowanie restrykcji wobec ludności kurdyjskiej stało się normą we wszystkich Kurdystanach. W Syrii znaczną grupę Kurdów w  latach 60. XX w. całkowicie pozbawiono tożsamości.36 Dzisiaj tzw. bezpaństwowców, czyli Kurdów, którzy urodzili się na terenie Syrii – ich rodzice i  ich dziadkowie też urodzili się w  granicach dzisiejszej Syrii – pozbawiono wszelkich praw: do pracy, nauki, ziemi, przemieszczania się, czy założenia rodziny. Owych ludzi bez tożsamości szacuje się na około 350 tys.37. Do najbardziej spektakularnych akcji mających na celu wyniszczenie Kurdów dochodziło na obszarze Południowego Kurdystanu, czyli w  Iraku. Trwająca od połowy lat 70. XX w. niemal do końca lat 80. XX w. akcja Anfal38, przez władze irackie czasów Saddama Husajna promowana jako 33 Literatura dotycząca restrykcji Kurdów na terenie Turcji jest niezwykle bogata. Zob. M. Giedz, Kurdystan…, dz. cyt., s. 73–82. 34 Tamże, s. 76–80. 35 Reuters, Turkey Accused of Using Chemical Wapons Against PKK, „Asbarez com”, http:// asbarez.com/84156/turkey-accused-of-using-chemical-weapons-against-pkk/ [11.11.2011]; B. Weinthal, Turks hit PKK with chemical weapons’, “The Jerusalem Post”, http://www.jpost.com/ International/Article.aspx?id=184612 [11.11.2011]; R.  M.  Rabar, Turkish Armed Forces using chemical weapons on PKK rebels?, [02.11.2011]; Alliance for Kurdish Rights, http://kurdishrights. org/2011/11/02/turkish-armed-forces-using-chemical-weapons-on-pkk-rebels/ [11.11.2011]; Bardzo wymowny jest tekst z  załączonymi zdjęciami rodziny z  małymi dziećmi, która kilka miesięcy temu, jadąc samochodem została zabita bronią chemiczną: kulkakurd, Zbrodniarze, Biji Kurd u Kurdistan, http://kurdistan.blox.pl/html;jsessionid=CF6DF27E1EA842AB1A438181AFD 99B39.ib507tom1 [10.11.2011] 36 M. Giedz, Wpływ przemian politycznych i gospodarczych w Regionie Kurdyjskim północnego Iraku na sytuację Kurdystanu Syryjskiego, [w:] M. Giedz, A. R. Kozłowski, R. Majewski [red.], Ekonomiczne i polityczne wyzwania we współczesnym ładzie globalnym, CeDeWu, Warszawa 2009, s. 430–431. 37 M. Giedz, Kurdystan…, dz. cyt., s. 83–84. 38 Anfal – akcji Anfal było kilka. Al-Anfal to nazwa VIII Sury (rozdziału) w Koranie. Dosłownie oznacza łupy, łupy wojenne. M. Giedz, Kurdystan…, dz. cyt., s. 92–100.

 308

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

wprowadzanie nowoczesnej reformy rolnej39, a  także zwalczanie terrorystów mieszkających w  górach, którzy chcą zniszczyć islam40, połączona z  exodusem Kurdów w  1991  r. utożsamianym z  ludobójstwem41, doprowadziły do śmierci ponad 1,5 mln osób.

Fotografia 3. Kurdyjski peszmerge, Irak, maj 1991  r., Fot. M. Giedz

W Irańskim Kurdystanie, mimo że Iran od wieków stanowi państwo wieloetniczne i  Kurdowie cieszą się większą swobodą niż w  pozostałych 39 L. Dzięgiel, dz. cyt., s. 260–265, cały rozdział poświęcony jest reformie rolnej przeprowadzanej po II wojnie światowej w rejonach zamieszkałych przez Kurdów. Dzięgiel podaje, że w Iraku reformę wprowadzano od 1958 r., a w Kurdystanie na szeroka skalę dopiero po 1975 r., tworząc m.in. gospodarstwa spółdzielcze, w których Kurdowie przymierali głodem i komasując ich wsie. 40 Relacja dr Yousifa M. Dzayiego z  Headof Anfal Center w  Hawlerze wysłuchana przez autorkę 29 maja 2005  r.; Y.  M. Dzayi, The reality of Anfal in Islam, „Brayeti Center Magazin” 2002, nr 24, s. 504.; Raport międzynarodowej organizacji Human Rights Watch: Genocide in Iraq, The  Anfal Campaign Against the Kurds, A  Middle East Watch Report Human Rights Watch, New York–Washington–Los Angeles–London 1993. 41 M. Giedz, Węzeł…, dz. cyt., s. 27–92.

309

Maria Giedz

Kurdystanach, również prowadzone są akcje wynaradawiające. Niemniej tuż po II wojnie światowej tamtejszym Kurdom udało się 22 stycznia 1946  r. ogłosić powstanie demokratycznego Kurdystanu o  nazwie Republika Mahabadzka42. Było to pierwsze samodzielne państwo kurdyjskie obejmujące 30% terytorium Irańskiego Kurdystanu. Niestety istniało zaledwie 11 miesięcy. Niemniej stało się symbolem jedności narodu kurdyjskiego. Kurdowie wielokrotnie zwracali się o  pomoc do międzynarodowych organizacji i  rządów światowych potęg w  sprawie utworzenia niepodległego Kurdystanu, albo przynajmniej autonomii we wszystkich Kurdystanach. Każde takie „wyciągnięcie ręki” kończyło się kurdyjską porażką. Po I  wojnie światowej, kiedy wszystko wskazywało na to, że będą mieli własne państwo, nagle sytuacja się zmieniła i o Kurdach zapomniano. Po II wojnie światowej nawet nie pozwolono im na utrzymanie własnej niewielkiej Republiki Mahabadzkiej stworzonej z  ogromnym trudem. W czasach powojennych rozmowy o  autonomii kończyły się restrykcjami, deportacjami, akcjami prowadzącymi do wyniszczenia narodu. Dzisiaj, jeżeli ktokolwiek wyraża chęć pomocy Kurdom natychmiast odzywają się sprzeciwy, mówi się, że jest to ingerencja w  wewnętrzne sprawy danego kraju. W związku z  najnowszymi wydarzeniami na Bliskim Wschodzie i  powstaniem kurdyjskiej autonomii w  Iraku istnieje coraz większa szansa na stworzenie kurdyjskiej państwowości. Pytanie tylko gdzie i  kiedy? Wydarzenia związane z  amerykańską interwencją w  Iraku w  2003  r. wpłynęły na zmianę postrzegania Kurdów. Okazało się, że jest to naród, który zna prawo i  je przestrzega, który chce żyć w  państwie demokratycznym i  który potrafi negocjować z  zadawalającym dla obu stron skutkiem. W międzynarodowym prawie występują dwie zasady, prawo narodu do samostanowienia i  zasada poszanowania integralności terytorialnej43. Tak się składa, że w  przypadku Kurdów te dwie zasady są sprzeczne. Nikt nie może odmówić Kurdom uznanego przez większość państw świata „fundamentalnego prawa człowieka”, czyli prawa do samostanowienia. W ramach prawa o  samostanowieniu uznanie Kurdów za naród nie wystarcza do występowania przeciw prawowitej władzy państwowej, a  taką władzę uzurpują sobie rządy Syrii, Turcji, Iranu i  do niedawna Iraku. W większości państw na świecie żyje po kilka narodów i  nie oznacza to starań owych narodów o  stworzenie własnej państwowości. W przypadku Kurdów 42 M. Giedz., Problem kurdyjski…, dz. cyt., s. 98–99. 43 Karta Narodów Zjednoczonych, preambuła, art. 1, http://www.hfhrpol.waw.pl/pliki/Karta_Narodow_Zjednoczonych.pdf [10.10.2011]

 310

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

występuje jednak pewne „ale”. W żadnym z zamieszkałych państw nie traktowano ich jako pełnoprawnych obywateli. Odmawiano im prawa do wolności i  bezpieczeństwa osobistego, prawa do prywatności, do swobodnego przemieszczania się, zrzeszania się, pokojowego gromadzenia, udziału w  życiu publicznym, wyrażania własnych poglądów i  prawa wolności od tortur. Na to nakłada się kolejna zasada, mówiąca, że żaden naród nie ma prawa do suwerenności, jeśli mieszka w  państwie, w  którym nie dominuje narodowo. Kurdowie są jednym z  najliczniejszych na świecie narodów bez własnego państwa, ale, co za paradoks, w żadnym z krajów, w którym mieszkają nie są nacją dominującą. Jednak w  każdym z  tych krajów odmawia się im poszanowania własnych obyczajów, kultury i  tradycji. Czyli Kurdowie mają prawo do samostanowienia. Ale co zrobić z  drugą zasadą poszanowania integralności terytorialnej? Co zrobić z  Kurdami rozdzielonymi kilkoma granicami? Kto da im ziemię, na której mogliby stworzyć własne państwo? Jeden precedens w  postaci Izraela już zaistniał i  ile z  tym problemów? Kurdów jest znacznie więcej niż Żydów, więc… Sytuacja wygląda na patową, a  jednak problem kurdyjski musi zostać rozwiązany. W jaki sposób, tego jeszcze zapewne sami Kurdowie nie wiedzą. Wiadomo tylko jedno, że “Wielki Kurdystan”, czyli państwo na etnicznych terenach, jak na razie pozostaje w sferze marzeń. Gdzie więc powinien powstać Kurdystan i  czy w  ogóle tworzenie nowego państwa w  dobie globalizacji ma sens?44 Ponadto dochodzi kolejny problem, Kurdowie nie tylko zostali rozdzieleni, ale i  podzieleni. Brakuje wśród nich jedności, co stanowi jedną z  przyczyn niemożliwości stworzenia suwerennego państwa. Jeśli już mówimy o  przyczynach braku kurdyjskiej państwowości, to wymienia się ich kilka: 1. Koczowniczy tryb życia, który obowiązywał przez stulecia i nie sprzyjał zjednoczeniu narodu. Kurdowie nie czuli potrzeby stworzenia własnego państwa. Od wieków społeczeństwo kurdyjskie dzieliło się na zamożne klany rodowe, wokół których gromadziła się ludność uboższa, będąca na usługach przywódców danego klanu. Przywódcy poszczególnych klanów walczyli o prywatne sprawy. To były takie mini państewka złożone z grupy ludzi wywodzących się od wspólnego przodka płci męskiej. Pomiędzy poszczególnymi klanami toczyły się najróżniejsze waśnie, spory, a nawet wojny. L. Dzięgiel twierdzi, że więź plemienna powstawała i upadała w zależności od ogólnej sytuacji politycznej w układach z po 44 Autorka przeprowadza analizę tych dwóch zasad prawa międzynarodowego M. Giedz., Problem kurdyjski…, dz. cyt., s. 214–217.

311

Maria Giedz

szczególnymi sułtanami czy szachami45. Dochodziło nawet do rozbicia plemion, jeśli w grę wchodziła walka o władzę lub zdobycie łupów. Tworzyły się też koalicje kilku plemion kurdyjskich przeciwko innym plemionom kurdyjskim. Zwycięska wojna i obfite łupy zespalały doraźnie więź takich plemion. Wystarczyło, że zwycięstwo przechylało się na stronę przeciwnika, a koalicja się rozpadała.

Fotografia 4. Kurdyjscy półkoczownicy żyjący współcześnie, Region Kurdystanu, maj 2005  r., Fot. M. Giedz

Pierwotnie były to plemiona koczownicze, pasterskie, trudniące się również walką i  rozbojem. Podział na dawne plemiona obecnie jest mniej czytelny, chociaż nadal ważnym jest region, z którego się pochodzi, nawet, jeśli do dwóch pokoleń dana osoba urodzona jest w zupełnie innym miejscu. 2. Z regionem wiąże się dialekt. Kurdowie posługują się własnym językiem, aczkolwiek nie jest to jednolity język, tylko złożony z  kilku dialektów i  wielu sub-dialektów46. Zalicza się go do grupy języków indoeuropej 45 L. Dzięgiel, dz. cyt., s. 187. 46 Według Encyklopedii PWN, dz. cyt., t. 3, s. 627, w języku kurdyjskim występują dwa dialekty, na północnym zachodzie: kurmandżi, na południu: kurdi. Zdaniem F. Jommy, Kurdowie…, dz. cyt., s. 27, ludność kurdyjska posługuje się czterema dialektami: na północnym zachodzie: kurmandżi lub bahdinani (głównie w Turcji, aż po Zakaukazie, w Iraku na północ od Mosulu, a także w Syrii i irańskim Azerbejdżanie), w okolicach Dersim (Turcja) występuje dialekt zaza,

 312

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

skich (wywodzi się z gałęzi irańskiej), podobnie jak polski. Poważnym problemem jest brak jednolitego języka literackiego, który byłby zarówno językiem mówionym, jak i pisanym, obowiązującym na terenie całego Kurdystanu47. Spośród kurdyjskich dialektów najbardziej popularny jest kurmandżi. Posługuje się nim ok. 70 % społeczeństwa kurdyjskiego. Jednakże i ten dialekt nie jest jednolity, lecz dzieli się na kilka sub-dialektów. 3. Podział plemienny obecnie przerodził się w podział na partie polityczne. Przykładem są dwa duże rody z Kurdystanu Południowego. Ród Barzanich, to dzisiaj Demokratyczna Partia Kurdystanu (Partiya Démokrata Kurdistané), a ród Talabanich to Patriotyczny Związek Kurdystanu (Yakêtî Nîştimanî Kurdistan). Jednak podstawową jednostkę w  życiu społecznym tworzy nie partia, a rodzina i to rodzina w pojęciu bardzo szerokim. Za głowę domu uznaje się mężczyznę, który jest najstarszym bratem. Taka rodzina może liczyć nawet kilka tysięcy członków, którzy ze wszystkimi problemami zwracają się do tej najważniejszej osoby. To w obrębie rodziny kojarzone są małżeństwa, zawierane są przyjaźnie, realizowane są różne przedsięwzięcia. Owe podziały na rodziny, dawniej na społeczność klanową bardzo utrudniają tworzenie jednolitego narodu. 4. Podziały graniczne przyczyniły się nie tylko do rozdzielenia owych klanów, dialektów, ale również alfabetów. Kurdowie używają trzech alfabetów. Na terenach byłego Związku Radzieckiego nadal posługują się cyrylicą, chociaż w Armenii coraz częściej publikacje kurdyjskie wydawane są w alfabecie ormiańskim. W Turcji używa się alfabetu łacińskiego. Natomiast w Iraku i Iranie do niedawna posługiwano się wyłącznie alfabetem arabskim. Na terenie Syrii używa się dwóch alfabetów: arabskiego i łacińskiego (niektóre kurdyjskie czasopisma w nielegalnym obiegu drukowane są w alfabecie łacińskim). Ponadto w różnych Kurdystanach Kurdowie inaczej wyglądają, inaczej się ubierają (różnice w stroju etnicznym wiążą się z przynależnością klanową, ale stroje te zostały wymieszane po rozdzieleniu tych klanów przez granice), mają inną ­mentalność. 5. Kolejną przyczyną braku kurdyjskiej państwowości, eksponowaną głównie przez Kurdów jest interes państw ościennych. Wodzowie tych państw na południu są dialekty sorani i gorani (okolice Sulejmaniji – Irak i jeziora Urmia – Iran), jest też sinei z okolic Sanandadżu (Iran) oraz kermanszahu czy leki (południe Iranu). L. Dzięgiel, dz. cyt., s. 48, twierdzi, że Kurdowie, w przeciwieństwie do Arabów, nie wytworzyli do dnia dzisiejszego jednolitego języka literackiego. 47 I.  M. Rasool, Dialekty kurdyjskie, a  jednolity język literacki, [w:] W kręgu problematyki Kurdów i Kurdystanu, dz. cyt., s. 81–82.

313

Maria Giedz

starali się pozyskiwać lojalność władców plemion kurdyjskich, często w zamian za obietnicę przyznania im autonomii. Były to czasy, kiedy Kurdowie nie przywiązywali wagi do kwestii etnicznych, gdyż byli współtwórcami życia politycznego, gospodarczego i kulturalnego w zamieszkałych przez siebie państwach48. Znakomitym przykładem jest postać Saladyna (Salah ad-Din al-Ajjubi) żyjącego w XII w., świetnego wodza i polityka, którego imperium rozciągało się od Egiptu po Sudan i od Syrii do granic Półwyspu Arabskiego. Władca ten był Kurdem, ale nie stworzył państwa kurdyjskiego, tylko rządził imperium muzułmańskim. Ważnym czynnikiem, na który prawie nie zwraca się uwagi, jest ­religia. 6. Upowszechnienie na terenach Bliskiego Wschodu religii muzułmańskiej, której przywódcy utrzymywali, że przynależność narodowa nie jest istotna sprawiło, że Kurdowie zatracali tożsamość narodową, a na pewno jej nie budowali. Ważna była identyfikacja religijna, zwłaszcza, że muzułmanów obowiązuje znajomość języka arabskiego, gdyż tylko w tym języku można się modlić i tylko w tym języku wolno czytać Koran49. Chociaż Arabowie, czy Persowie, a nawet Turcy też są muzułmanami, a mają własne państwa. Może są bardziej jednorodni? Natomiast Kurdowie, to nie tylko muzułmanie.

3. Religie Kurdów 3.1. Islam

Religią dominującą wśród Kurdów jest islam i to w odmianie sunnickiej (90 % żyjących na świecie muzułmanów jest sunnitami)50, aczkolwiek Kurdowie są wyznawcami szkoły szafickiej (ok. 70% Kurdów), w  przeciwieństwie do Turków i  Arabów, którzy opowiadają się za szkołą hanaficką51. Arabskie słowo sunna oznacza zbiór praw proroka, także opisy życia Mahometa, czyli opowieści na temat czynów i  wypowiedzi proroka zawarte w  Koranie, 48 M. Missala, Naród odrzucony, „Puls Świata“ 2003, nr 2. 49 Czytanie Koranu w tłumaczeniu jest uznawane za herezję. „A jeśli pozostajecie w wątpliwości wobec tego, co zesłaliśmy Naszemu słudze, to przynieście surę podobną do tego i wezwijcie naszych świadków, poza Bogiem, jeśli jesteście prawdomówni! A jeśli tego nie uczynicie – a wy nigdy tego nie uczynicie – to bójcie się ognia – a paliwem jego będą ludzie i kamienie – który został przygotowany dla niewiernych.” J. Bielawski [tłumaczenie], Koran, PIW, Warszawa 1986, Sura II (Krowa, ­Al-Bakara), 23–24, s. 8. 50 J. Keller, W. Kotański, W. Tyloch (red.), Zarys dziejów religii, ISKRY, Warszawa 1986, s. 771. 51 L. Dzięgiel, dz. cyt., s. 140.

 314

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

według których powinien postępować muzułmanin. Jest to podstawa muzułmańskiej tradycji religijnej. Sunna jest także źródłem wiary i podstawą prawa muzułmańskiego. Zwyczaje religijne, organizacja władzy, życie codzienne podporządkowane jest całkowicie religii, Sunnici wyznają zasadę „jednomyślnej zgody”. Oznacza to, że dopóki rządy o charakterze narodowym przestrzegają systemy praw zawartych w  Koranie, dopóty nie istnieje potrzeba ustanawiania ponadnarodowego rządu kalifa52. Wśród Kurdów są też szyici (ok. 7–8%), którzy mieszkają na wschodzie i  na południu Kurdystanu (Iran, Azerbejdżan, południowo-wschodnie partie irackiego Kurdystanu). Fundamentalny dogmat szyitów stanowi nauka o imamacie: najwyższym autorytetem jest dla nich imam, nieomylny interpretator Koranu i przywódca społeczności. Znaczny procent wyznawców szyizmu stanowią Kurdowie Fajlijscy, których szacuje się na około 10 mln osób53. Posługują się dialektem laki, zwanym też językiem luryjskim lub fajlijskim. Zamieszkują tereny na południe od Bagdadu po obu stronach granicy irackoirańskiej. Wielu Kurdów z etnicznego Kurdystanu uważa Kurdów Fajlijskich za Arabów, którzy dopiero po powstaniu autonomicznego regionu zaczęli odkrywać swoją tożsamość i  przyznawać się do kurdyjskości. Opinia ta poniekąd ma swoje uzasadnienie, bowiem w czasach reżimu Saddama Husajna w Iraku znaczną grupę Kurdów Fajlijskich deportowano na granicę z Iranem, ponadto mężczyzn pomiędzy 15 a 55 rokiem życia umieszczono w więzieniach w różnych rejonach Iraku, a  ich rodziny pozbawiono jakichkolwiek praw54. Stali się więc, podobnie jak w  Syrii, bezpaństwowcami. Niektórzy z  nich, chcąc przetrwać ukrywali swoje kurdyjskie pochodzenie, uchodzili więc za Arabów. Ponadto mieszkającym w  Kirkuku Kurdom Fajlijskim władze Iraku przypisały narodowość arabską, aby powiększyć społeczność arabską, a  tym samym udowodnić, że Kirkuk nie jest miastem kurdyjskim55. 52 T. Gadacz, Encyklopedia religii świata, t.  1, PWN, Warszawa 2002, s.  740–741; Religie świata, przewodnik encyklopedyczny, Książka i Wiedza, Warszawa 1998, s. 332–333. 53 E. Mirowicz, Kultura Kurdów Fajlijskich – pieśni, poezja, podania ludowe, [w:] A. Abbas, P. Siwiec (red.), Kurdowie i Kurdystan Iracki na przełomie XX i XXI wieku, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009, s. 267. 54 M. Kafar, Iraqi Faylee Kurds and their role in the Iraqi Kurdish national movement, http:// www.faylee.org/english/studies/doc3.php [15.11.2011] 55 Problem Kirkuku, miasta w Iraku, wokół którego znajdują się 6-te co do wielkości złoża ropy naftowej na świecie jest tematem sporu pomiędzy obecnymi władzami Iraku, rządem Regionu Kurdystanu i władzami Turcji. Artykuł 140 konstytucji irackiej nakazuje rozwiązanie problemu Kirkuku do końca 2007 poprzez przeprowadzenie referendum. Termin referendum został odłożony na czas nieokreślony m.in. z powodu stałych bombardowań północnego Iraku przez wojska tureckie, rzekomo likwidujące bazy PKK. M. Giedz, Przyczyny aktualnego konfliktu turecko-kurdyjskiego, [w:] A. Abbas, P. Siwiec (red.), Kurdowie…, dz. cyt., s. 27–34.

315

Maria Giedz

F. Jomma twierdzi, że charakterystyczną cechą dla kurdyjskich wyznawców islamu, tak sunnitów jak i  szyitów jest wiara w  rolę duchownych (szechów) jako pośredników między Bogiem, a  człowiekiem56. Jego zdaniem szech, to żywy święty, osoba czczona jako przywódca i  nauczyciel. W irackim Kurdystanie osoba piastująca funkcję szecha żyje na znacznie wyższym poziomie, niż przeciętny Kurd. Musi być to człowiek otwarty na drugiego człowieka, wykształcony, biegle władający językiem arabskim, znający doskonale teologię i  filozofię islamu. Powinien mieć również wykształcenie muzyczne, gdyż podczas domowych spotkań z  wiernymi modli się śpiewając i  grając na dafie (rodzaj tamburynu). W kurdyjskich meczetach kobiety są rzadkimi gośćmi, tylko w  nielicznych meczetach na terenach kurdyjskich znajduje się wydzielone miejsce dla kobiet. Wyodrębnia się je w  nowo budowanych meczetach miejskich, ponoć wznoszonych za pieniądze zbierane wśród wiernych w  Arabii Saudyjskiej57. W ciągu ostatnich kilku lat znacznie wzrosło wśród kobiet zainteresowanie uczestnictwem we wspólnych piątkowych modlitwach. Zauważalne jest to głównie w  Irackim Kurdystanie, a  także we wschodnich partiach Tureckiego Kurdystanu. Kurdowie odznaczają się umiarkowaną pobożnością. W czasach współczesnych niewielu Kurdów regularnie uczęszcza do meczetu. Niektórzy byli tam przez całe swoje życie zaledwie kilka razy. Wielu z  nich podkreśla, że islam przez lata był podstawową przeszkodą do stworzenia kurdyjskiego państwa, niszczył tożsamość Kurdów58. Bowiem to wyznawcy islamu, władcy państw, w  których mieszkają Kurdowie głoszą, że wszyscy muzułmanie są braćmi i nawołują do jedności, a jednocześnie prześladują i mordują Kurdów. W imię islamu tylko w  Iraku zrównano z  ziemią 5 tys. kurdyjskich miejscowości w  1991  r. – to najnowsza historia, a  autorka zna ją z  autopsji. Taka postawa władców państw muzułmańskich zniechęca Kurdów do uczestnictwa w  praktykach religijnych, przyśpiesza ich decyzję konwersji na przykład na chrześcijaństwo59, albo do całkowitego odejścia od religii. Na emigracji Kurdowie prawie w  ogóle nie odwiedzają meczetów. 56 F. Jomma, dz. cyt., s. 34. 57 Na temat finansowania wznoszonego w latach 2005–2009 wielkiego meczetu w centrum Hawleru (Arbil) krążą najróżniejsze plotki. Autorka próbowała rozmawiać na ten temat z miejscowymi dziennikarzami, ale nie otrzymała żadnej informacji. 58 Wypowiedź Idrysa Kobani, lekarza z Syryjskiego Kurdystanu, z dnia 8.11.2011. 59 Przejście z  islamu na chrześcijaństwo jest najcięższym grzechem dla muzułmanina. Za taką konwersję w krajach muzułmańskich traci się życie. Mimo to Kurdowie podejmują ­takie decyzje.

 316

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

Szech Fata Nakasz Bandi, deputowany w  kurdyjskim parlamencie, podkreśla, że Kurdowie nie są fanatykami islamskimi, wręcz przeciwnie, są ludźmi otwartymi, tolerancyjnymi, chętnie współpracującymi z  innymi narodami i  religiami, niestety coraz częściej odwracają się od islamu, albo stają się obojętni religijnie60. 3.2. Odłamy islamu

Na gruncie islamu szyickiego w  II poł. IX w. powstał alawizm61. Dzisiaj uznaje się ten nurt za osobną religię. Alawici posiadają świętą księgę „Księgę cieni”. Wierzą w istnienie odwiecznego Boga, występującego w wielu wcieleniach. Jednym z takich wcieleń jest Ali ibn Abi Talib, pierwszy imam szyitów, mąż Fatimy, córki proroka Mahometa. Wierzą też w  wędrówkę dusz, które po śmierci człowieka przechodzą do innych stworzeń. Wśród Kurdów alawici stanowią 9%. Kurdowie alawici posługują się dwoma dialektami: kurmandzi i  zaza. Na terenie Turcji mieszkają m.in. w  rejonie Dersim62. Stanowią też sporą grupę zamieszkującą północno-zachodnie tereny Syrii. Wśród Kurdów spotyka się też wyznawców Ahl-e hakk zwanych Ali Ilahi albo jarsanitami63. Jest to odłam islamu wyłoniony z  szyickiego imamizmu, który podobnie jak alawici uznaje Alego ibn Abi Talia za inkarnację Boga. Jarsanici zamieszkują rejon Kirmanszah (Irański Kurdystan), rejon Kirkuku (Iracki Kurdystan), a  także rozlokowani są we wschodniej Anatolii (Turecki Kurdystan). Trudno ich oszacować, gdyż z  powodu prześladowań podają się za muzułmanów. 3.3. Jezydyzm

Około 250 tys. Kurdów żyjących w  kurdyjskiej autonomii (głównie obszar Szechan, na wschód od Mosulu) utożsamia się z  jezydyzmem64, religią, której wiernych niesłusznie nazywa się czcicielami „dobrego diabła”65. 60 Autorka miała możliwość złożenia wizyty w  domu szecha Fata Nakasza Bandiego w Hawlerze (Iracki Kurdystan) w czerwcu 2005 r. 61 J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. I, DIALOG, Warszawa 1997, s. 310–318. 62 M. van Bruinessen, Le débat sur l’identité ethnique des Alévis kurdes, “Études kurdes” 2001, nr 3, s. 7–8. 63 T. Bois, Connaissance des Kurdes, Khayats, Beyrouth 1965, s. 99–100. 64 Informacja uzyskana od Jezydów, opiekunów świątyni w Lalisz (Dolina Lalisz), niedaleko Dohuku (Iracki Kurdystan) w czerwcu 2005 r. 65 Muzułmanie negują jezydyzm, twierdząc, że jest to kult szatana. P. Kreyenbrock wręcz twierdzi, że kult szatana wymyślili muzułmanie, wiąże się to z konfliktem o  nauczanie w zaraostryzmie. P. G. Kreyenbrock, Ch. Allison, Kurdish Culture and Identity, Zed Books, London 1996, s. 97.

317

Maria Giedz

Często mówi się o  nich, że są bezbożnikami, a  przecież słowo „jezdan” oznacza: wierzę w  jednego Boga, jestem z  Bogiem. Około 400 tys. jezydów mieszka poza regionem autonomicznym, w  prowincji Sindziar, która w  przyszłości, w  co wierzą jezydzi, też będzie należała do Kurdystanu. Ponadto niewielkie grupy jezydów mieszkają w  Syrii, Turcji, Iranie, Gruzji, Armenii i w  RFN, gdzie schronili się przed prześladowaniami religijnymi. Jezydzi stanowią około 1,5% społeczności kurdyjskiej, chociaż nie wszyscy utożsamiają się z Kurdami. Na terenie Armenii, w rejonie Ałagaz (rejon góry Aragats) znajduje się 11 wiosek zamieszkałych w  większości przez ludność Kurdyjską, która jest związana z jezydyzmem. Natomiast oramiańscy jezydzi mieszkający w rejonie Artaszat, czyli w okolicach góry Ararat, ponieważ stanowią mniejszość religijną w  wioskach ormiańskich, to swoją przynależność religijną przenieśli również na tożsamość narodową66. Na terenie Armenii w  miejscowości Szamiram powstało centrum jezydyzmu, od którego całkowicie odcinają się Kurdowie jezydzi z  Ałagaz. Prof. Hranush Kharatyan, dyrektor Wydziału ds. Wyznań przy ormiańskim Urzędzie Rady Ministrów w  Erewaniu twierdzi, że część jezydów w  czasach radzieckich podczas spisów ludności wpisywało do rubryki „narodowość” przynależność religijną. W spisach przeprowadzonych w 1989 r. i w 2001 r. niektórzy jezydzi, chcąc odciąć się od ludności muzułmańskiej (Armenia na początku lat 90. XX w. toczyła wojnę z  Azerbejdżanem o  Górny Karabach. Konflikt ten został tymczasowo zawieszony.) negatywnie postrzeganej w  Armenii, wpisywali, że są narodowości jezydzkiej67. Ten rozdział ormiańskich Kurdów nastąpił dopiero po 1988  r. – mówi prof. Dżamila Jalil, muzykolog z  uniwersytetu w  Erewaniu. „Dla narodu kurdyjskiego jest to tragedia. Ktoś wymyślił, aby nas podzielić, żeby stworzyć nowy naród. Kiedy spisywałam kurdyjskie piosenki (lata. 60. i  70. XX w.) nikt nigdy nie mówił o  podziale na Kurdów i  Jezydów. Wszyscy byliśmy Kurdami. Dzieliliśmy się na muzułmanów i  jezydów, ale byliśmy Kurdami”68. 66 „Nie jesteśmy Kurdami. Nie jesteśmy Ormianami. Jesteśmy Jezydami. Kurdowie to muzułmanie, Ormianie to chrześcijanie, a  my mamy wiarę jezydzką i  narodowość jezydzką.” – wypowiedź Giawaza Ajlasowa z  miejscowości Verin Artaszat zapisana przez autorkę 19.08.2007  r.; W Armenii, w  Gruzji, na terenach byłych republik ZSRR jezydyzm występuje w oderwaniu od aspektu religijnego i pełni funkcje wyróżnika mniejszości etnicznej. Społeczność ormiańska w Polsce, polityka migracyjna Armenii, raport, Wydział Analiz Migracyjnych. Departament Polityki Migracyjnej Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i  Administracji, Warszawa, sierpień 2009, s. 32. 67 Rozmowa autorki z prof. Hranush Kharatyan, Erewań 11.08.2007. 68 Rozmowa autorki z prof. Dżamilą Jalil, Erewan 27.08.2007.

 318

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

Kurdyjski lekarz mieszkający w Danii, Nebi Sherkawey twierdzi, że wielu Jezydów uważa się za prawdziwych Kurdów, gdyż to oni nie odeszli od pierwotnej wiary i  kultywują stare tradycje z  czasów przedislamskich69.

Fotografia 5. Jezyda na terenie świątyni w  Lalisz, Region Kurdystanu, czerwiec 2005  r., Fot. M. Giedz

Jezydyzm utożsamiany jest z kultem Zaratustry70 (Zaroastry, twórcy najstarszej na świecie religii monoteistycznej) opartym na dogmacie ustawicznej walki pomiędzy dwiema przeciwnościami: dobrem i  złem, ale potem stał się zlepkiem wielu idei. Między innymi wchłonął sporo elementów żydowskich, chrześcijańskich i islamskich, a także starych wierzeń mezopotamskich. Jedną z  form tych wierzeń jest kłanianie się słońcu, inaczej odmawianie porannej i  wieczornej modlitwy z  twarzą zwróconą w  stronę słońca. Nie jest to jednak kult słońca, lecz wyrażanie Bogu wdzięczności za dar światła (słońca), 69 Dr Nebi Sherkawey pochodzi z Irackiego Kurdystanu, kilkanaście lat mieszkał w Polsce i był przedstawicielem Demokratycznej Partii Kurdystanu. Autorka rozmawiała z dr Sherkawey na temat jezydów we wrześniu 2007 r. 70 Zaraostryzm został przejęty przez jezydyzm. P.  G. Kreyenbrock, Ch. Allison, Kurdish…, dz. cyt., s. 89.

319

Maria Giedz

które pozwala żyć. Religia ta żąda od swych wyznawców nie tylko uczciwości, lecz także ascezy, wyrzeczenia się zbytku oraz trzymania się z  daleka od innowierców i  grzesznych form życia71. Jezydzi wierzą, że są potomkami Adama, gdy reszta świata pochodzi od Ewy. Raz do roku, między 6 a  13 października pielgrzymują do grobu szecha Adiego Ibna Mustafira zmarłego w  1162  r. w  dolinie Lalisz, gdzie znajduje się jedyna ich świątynia. Grobowiec szecha Adiego jest najważniejszym miejscem kultu. Mówią po kurdyjsku w  dialekcie kurmandzi. Ich wiara opiera się głównie na ustnej tradycji. Europejscy podróżnicy w  I  poł. XIX w. opisywali jezydów, jako tajemniczą grupę wyznawców, którzy nie posiadali świętej księgi w  związku z  tym uznawani są za czcicieli diabła72. Wbrew tej opinii jezydzi mają dwie święte księgi: Księgę Objawienia (Kitèba Jiwle) i  Czarną Księgę (Mişhefa Resh) zapisane po arabsku. Jest to zbiór różnych tekstów dotyczących jezydyzmu, są tam także poematy poświęcone mitom i  legendom73. Owe księgi zostały spisane dopiero pod koniec XIX w74. Jednakże zdaniem P. Kreyenbrocka miały one swoją wcześniejszą, oryginalną wersję z  czasów średniowiecza, zapisaną w  języku kurdyjskim w  sub-dialekcie, którym posługuje się społeczność jezydzka75. 3.4. Chrześcijaństwo

Wśród Kurdów są również chrześcijanie, w  większości rzymscy katolicy. Stanowią niewielką część społeczeństwa, szacowaną na około 5%. Praktycznie nie można do nich dotrzeć, bo nie mają kościołów – budynków sakralnych, 71 Z przeprowadzonych przez autorkę rozmów z Jezydami (czerwiec 2005 – Lalisz, sierpień 2007 – Ałagaz) wynika, że czczą oni 7 aniołów opisanych w Biblii. Najważniejszy z nich – Anioł Malak Taus – ten, który przeciwstawił się Bogu (nazywany też Aniołem – Pawiem), żałował za swój grzech i łzami ugasił ogień piekielny, dzięki czemu piekło przestało istnieć. Bóg wybaczył mu winy, przestał interesować się światem, do tego stopnia, że władzę nad światem powierzył swojemu aniołowi, dlatego wyznawcy modlą się do anioła, a nie do Boga. Jezydzi uznają chrzest i wypowiadanie azanu (wezwanie do modlitwy) do ucha niemowlętom. Obrzezanie chłopców nie jest obowiązkowe. Są zwolennikami reinkarnacji, czczą Mojżesza, Jezusa i  Mahometa. Wielką czcią otaczają planety, w  tym Ziemię. Zmarłych zakopują ze skrzyżowanymi rękoma, układając ich na wznak, w kierunku wschodnim tak, aby twarz patrzyła na wschodzące słońce. Najważniejszym miejscem kultu jest grobowiec szacha Adiego, znajdujący się w świątyni Lalisz. 72 P.  G. Kreyenbrock, Yezidism and its Sacred Literature: Ekstern and Western Perceptions, [w:] D. Weber (red.), Languages of Iran: Past and Present, Iranian Studies in memorian David Neil MacKenzie, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 2005, Iranica 8, s. 71. 73 O. J. Jalîl, Qewl ū Beytè Ēzdiya, vol. II, Kurdskij Folklor, Moscow 1978. 74 Ch. Allison, The Yezidi oral Tradition in Iraqi Kurdystan, Curzon Press, Richmond 2001, s. 3–4. 75 P. G. Kreyenbrock, Yezidism…, dz. cyt., s. 74.

 320

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

architektury charakterystycznej dla chrześcijaństwa. Msze odprawiają w  prywatnych domach. Wielu z  nich ukrywa swoją przynależność do wspólnoty chrześcijańskiej nawet przed najbliższymi, gdyż w  islamie funkcjonuje zasada, że muzułmanin nie przechodzi na inną religię. Za konwersję można stracić życie. Po upadku reżimu Saddama Husajna, jak twierdzi członek rady Kościoła w  irackim Kurdystanie Rashid Muhammed, w  ciągu ostatnich kilku miesięcy liczba wiernych wzrosła z  500 do 700 osób i  ciągle rośnie. Zazwyczaj są to młodzi ludzie76. Głównymi ośrodkami kurdyjskich chrześcijan są: Hawler, Sulejmanija, Dahuk, Mosul. Niektórzy kurdyjscy chrześcijanie odwiedzający Europę twierdzą, że są prześladowani przez muzułmańskich Kurdów. Autorka w  to nie wierzy, bowiem przeczą temu wypowiedzi duchownych chrześcijańskich, z  którymi autorka osobiście rozmawiała w  czerwcu 2005  r. i  we wrześniu 2010  r. „Życie wspólne z  Kurdami, to nasza tradycja, lubimy się nawzajem, chociaż nie ma mowy o  łączeniu rodzin muzułmańsko-katolickich” – mówi ks. Luis Kokos, duchowny keldański77. Ojciec Sabri z  katolickiego kościoła chaldejskiego w  Ankawa (dzielnica Hawleru) twierdzi, że jedynym dobrym rozwiązaniem dla irackich chrześcijan byłoby stworzenie wspólnie z Kurdami niepodległego państwa i  oddzielenie się od Iraku, niestety jest to długa droga78. Inny duchowny, Asyryjczyk z Duhok, ks. Emanuel twierdzi, że „zarówno dla Kurdów, jak i  dla nas byłoby lepiej, gdyby powstał wolny Kurdystan. Dzisiaj jest to niemożliwe, bo nasi sąsiedzi na to nie pozwolą, ale mam nadzieję, że ta przyszłość nie będzie zbyt długa”79. Interesującym jest też fakt, że rząd Regionu Kurdystanu (w większości muzułmański) dla chrześcijan przybyłych z arabskiej części Iraku buduje osiedla, a  nawet wioski w  różnych regionach autonomii, najczęściej na terenach wcześniejszych chrześcijańskich zasiedleń. Mergasir-Zaxo, to wieś odbudowana w  całości za pieniądze rządu kurdyjskiego dla społeczności asyryjskiej – 25 rodzin. Inna wieś o nazwie Lewu, w której dzisiaj mieszka około 250 rodzin keldańskich (chaldejskich) też powstała dzięki finansowaniu rządowemu. Interesującym przykładem jest wioska Berseve, podzielona na muzułmanów 76 Tranway, Kurdowie prześladowani za wiarę, wypowiedź członka rady Kościoła w  irackim Kurdystanie Rashida Muhammeda, 1 lipca 2005  r., http://www.kosciol.pl/article. php/20050701210739675/ [12.11.2011.] 77 Autorka w  maju 2005  r. prowadziła badania wśród chrześcijan, mieszkańców Ankawy (chrześcijańska dzielnica w Hawlerze). Jednym z jej rozmówców był duchowny Kościoła Chaldejskiego, ks. Luis Kokos. 78 Rozmowa z duchownym chaldejskim przeprowadzona przez autorkę 7 września 2010 r. 79 Rozmowa z ks. Emanuelem z Dohuk przeprowadzona przez autorkę 16 września 2010 r.

321

Maria Giedz

– 55% i chrześcijan – 45%, do której przybyło po 2005 r. 300 chrześcijańskich rodzin uciekających przed atakami terrorystycznymi z  Bagdadu i  Mosulu. Te  300 rodzin otrzymało od rządu kurdyjskiego samodzielne, nowe domy. Wybudowano dla nich również dwa kościoły. W Berseve zamieszkałej przez 800 rodzin znajdują się obecnie 3 kościoły i  1 meczet. Miejscowi muzułmanie czasem żartują, że ich muzułmański rząd bardziej dba o  chrześcijańskich przybyszów niż o  nich samych80. Poczym dodają, że wspólnie z  chrześcijanami zamierzają stworzyć pluralistyczne państwo, w  przyszłości niepodległe. Podczas konferencji prasowej, która odbyła się w Bagdadzie 12 listopada 2010  r., tuż po zakończeniu 8-miesięcznego impasu w  polityce irackiej, prezydent Regionu Kurdystanu Masud Barzani powiedział: „Chcę, aby iraccy chrześcijanie wiedzieli, że Region Kurdystanu jest dla nich otwarty. Jeśli zechcą przenieść się do nas otoczymy ich opieką i  udzielimy wszelkiej pomocy. Jest nam niezmiernie przykro z  powodu zbrodni, do których doszło w  innych częściach Iraku i  potępiamy te przestępcze czyny”81. Warto też wiedzieć, że z  myślą o  kurdyjskich chrześcijanach już w  1826  r. w  Tebrizie (Iran) przygotowano tłumaczenie Ewangelii na język kurdyjski82. Z  powodu dużego zróżnicowania dialektycznego obszaru kurdyjskiego tekst się nie ukazał. Kompletne tłumaczenie Nowego Testamentu w  dialekcie kurmandżi wydano dopiero w  1872  r. Autorce, co prawda nie udało się dotrzeć do Kurdów katolików, ale osobiście zna dwóch Kurdów mieszkających na emigracji, którzy z  islamu przeszli na chrześcijaństwo. Ponadto jeden ze znajomych autorki, Hakim (prosił o  nie podawanie nazwiska) mieszkający w  Sztokholmie, a  pochodzący z  Mosulu twierdzi, że przyjaźni się z  kilkoma z  kurdyjsko-katolickimi rodzinami z  Mosulu. – Mnie nie interesuje żadna religia, ale gdybym miał się zadeklarować religijnie, to przyjąłbym katolicyzm – mówi Hakim. – Moi katoliccy przyjaciele z Mosulu, to ludzie niezwykle uczciwi, prostolinijni i dobrzy. Na dodatek otwarci,

80 Autorka przeprowadziła wiele rozmów w tych trzech wioskach zarówno z przedstawicielami lokalnej władzy, jak i miejscowym duchowieństwem. Jednym z rozmówców był Gorgis, szef miejscowej policji, który jest chaldejczykiem, a kolejnym był Malla Soran, współpracownik Gorgisa, muzułmanin. Rozmowa z dnia 14 września 2010 r. 81 (HA), President Barzani’s press conference in Baghdad following government formation agreement, 12 Nov. 2010, KRP.org, http://www.krg.org/articles/detail.asp [20.11.2010] 82 M. Rzepka, Krótka historia przekładu Biblii na język kurdyjski, lato 2004, http://www.bsm. pik-net.pl/35_hp.htm [15.10.2010]

 322

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

tolerancyjni. Wy tu w  Europie mówicie, że jesteście chrześcijanami, a  w  ogóle nie wiecie, co znaczą takie pojęcia, jak uczciwość, dobroć, tolerancja83.

3.5. Inne religie i  ideologie Wśród Kurdów są również wyznawcy judaizmu – większość z  nich po powstaniu państwa Izrael musiała wyemigrować z  terenów muzułmańskich. Do dzisiaj zachowała się nazwa „Mała Jerozolima” jednej z  dzielnic miasta Zakho w  Regionie Kurdystanu, gdzie do 1950  r. mieszkali kurdyjscy żydzi. W Amadii (Region Kurdystanu) znajduje się fragment starej synagogi zburzonej przez wojska Saddama Husajna. Autorka nie dotarła do informacji na temat liczebności kurdyjskich wyznawców judaizmu. Podobnie jest z  wiernymi zaraostryzmu. W ostatnich latach zwiększyło się zainteresowanie zaraostryzmem. ­Religia ta jest kultywowana na terenie Azerbejdżanu, gdzie mieszka niewielka społeczność kurdyjska. Podobnie jest w  Iranie. W Iraku większość zaratustrian dzisiaj jest jezydami. Prezentacja religii i  wierzeń występujących wśród Kurdów nie byłaby pełna bez uwzględnienia grupy osób areligijnych. Czy można ich nazwać ateistami? I  tak i  nie. W czasach prosperity Związku Radzieckiego byli oni wyznawcami ideologii komunistycznej. Wierzyli w  komunistyczną obietnicę niepodległości dla wszystkich narodów. Oszukani najpierw przez tureckich nacjonalistów (Kemal Pasza obiecywał Kurdom autonomię), a  następnie radzieckich komunistów (zdradzeni przez Stalina po utworzeniu Republiki Mahabadzkiej, potem przez przywódców Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego, którzy dawali nadzieję Kurdom na stworzenie niepodległego Kurdystanu) zrezygnowali z  utopijnej ideologii. Może w  głębi duszy wierzą w  istnienie osobowego Boga, ale nie zaliczają się do ludzi praktykujących. Idryso Kobani, kurdyjski lekarz (Syria) twierdzi, że przez lata to głównie Kurdowie byli członkami partii komunistycznej w  Syrii i  Iraku. Byli również ich liderami. Natomiast nigdy nie stworzyli żadnej religijnej partii. Te religijne partie istniejące dzisiaj na terenach kurdyjskich założyli okupanci.

3.6. Czynnik religijny Prof. Jalile Jalil (Celîlê Celîl), kurdyjski historyk z  Akademii Nauk w Wiedniu twierdzi, że: istotnym czynnikiem wpływającym na brak kurdyjskiej

Rozmowa z Hakimem 27 stycznia 2010 r. w Sztokholmie.

83

323

Maria Giedz

państwowości jest religia84. Zachodni badacze właściwie nie zwracają na to uwagi, bo jak uważa Idryso Kobani, patrzą na Bliski Wschód oczami Turków.

Fotografia 6. Prof. Jalile Jalil, kurdyjski historyk, Wiedeń, 7 czerwca 2011  r., fot. M. Giedz

– Trzeba dobrze poznać i  zrozumieć historię Bliskiego Wschodu, aby zrozumieć sytuację Kurdów – mówi prof. Jalil. – Kurdystan odgrywa na Bliskim Wschodzie strategiczną rolę. Jest usytuowany pomiędzy dwoma światami, dwiema kulturami, czy cywilizacjami, pomiędzy Wschodem i  Zachodem. Podstawą jest zrozumienie historii XIX w. i XX w. Wmawiacie nam, że Kurdowie nie mieli tożsamości, a nie zastanawiacie się nad rolą, jaką odgrywał sułtanat i szach, jak dzielili kurdyjskie plemiona, jak napuszczali je na siebie. Na to nakładają się międzynarodowe, europejskie i  rosyjskie interesy, w  które Kurdystan się nie wpisał85. – Islamizacja terenów kurdyjskich zamieszkałych przez górskie plemiona charakteryzujące się różnymi wierzeniami zaczęła się od VII w. – kontynuuje prof. Jalil. – Natomiast pierwszy rozdział geograficznego Kurdystanu na Persję i  Imperium Ottomańskie nastąpił w  1514  r.86 i  spowodował widoczny podział na Kurdów sunnitów i  Kurdów szyitów. Już przy tej dacie należy się zastanowić,

84 Rozmowa autorki z prof. Jalile Jalilim w Wiedniu 7.06.2011 r. 85 Tamże. 86 23 sierpnia 1514 r. rozegrała się na równinie Czardyranu bitwa pomiędzy armią Turków Osmańskich a  wojskami Safawidów. Zwyciężyli Turcy, którzy przejęli kontrolę nad Wschodnią Anatolią. G. Chaliand, Guerres et civilisations, Idole Jacob, Paris 2005, s. 297.

 324

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

jaką rolę odegrała Europa przy dzieleniu Kurdów. Należy też zwrócić uwagę na rolę religii. Mówi się, że Kurdowie są źli, niewykształceni, prymitywni. A  popatrzmy na wykształconych i z  pełną świadomością narodową Ormian, którzy mają swoją religię, język, historię i  przez setki lat nie mieli kraju. Czy  więc przyczyn braku państwowości należy szukać w charakterach Ormian? Podobnie jest z  Kurdami. Czy można powiedzieć, że winę za brak kurdyjskiego państwa ponoszą jedynie Kurdowie? Piszecie, że Kurdowie nie mają swojej tożsamości, bo nie mają swojej architektury. Jak tak można pisać? A  Qelay Hewlêr (cytadela sprzed 6 tys. lat) w  Halerze, a  Diyarbakir (prawie milionowe miasto we wschodniej Turcji i  ogromna fortyfikacja z  IV w.)? Ponadto, kto niszczył i  do dzisiaj niszczy naszą architekturę? W XIX w. to sułtanat dzielił kurdyjskie plemiona. Doprowadził do tego, że Zazaowie alawici w znacznym stopniu identyfikują się z  Turkami, chociaż Zazaowie sunnici uważają się za Kurdów. Podobnie traktowano jezydów, mówiono im: „my walczymy z  Kurdami, a  nie z  wami jezydami, siedźcie cicho”87. – Większość powstań kurdyjskich od XVIII w. upadała z  powodu religii –  twierdzi prof. Jalil.

To Koran, a  nie oręż był główną bronią armii stających w  szranki z  kurdyjskimi wojownikami. Za przykład może posłużyć postać Muhammada Paszy-Kore, bardziej znanego jako Mir Rawanduz, władcy księstwa Soran (lata 1826–1833), który w  1826  r. ogłosił niepodległość Kurdystanu, próbując oddzielić go od tureckiego sułtanatu. To Mir stworzył regularną kurdyjską armię, w  miejscowości Rawanduz (turystyczny obszar z  przepięknym wąwozem w  Regionie Kurdystanu) produkował broń, miał też własną mennicę88. Mir zwyciężał i  kontrolował ogromne obszary. Został jednak zmuszony do kapitulacji. Bowiem Sułtan Mahmud II odwołał się do wspólnej religii muzułmańskiej. Wydał fatwę (dekret religijny), w którym oświadczył, że ten, kto walczy z  kalifem (państwowo-religijny tytuł przywódcy społeczności muzułmańskiej istniejący do 1924  r.) zdradza religię, jest wrogiem religii: „walka z  kalifatem to grzech”. Kiedy upokorzył się przed sułtanem został podstępnie zabity, a  jego księstwo rozgrabione i  zniszczone89. Şivan Perwer, Kurd z  Tureckiego Kurdystanu, z  wykształcenia doktor matematyki, a także absolwent bońskiego konserwatorium śpiewa o Kurdach i dla Kurdów. Przygotowując interpretację poszczególnych pieśni, często opartych na starej kurdyjskiej literaturze, prawie nieznanej w  Europie, bardzo 87 Rozmowa autorki z prof. Jalile Jalilim…, dz. cyt. 88 M. Missala, …, dz. cyt. 89 M. di Vieste, Kurdystan terra divisa compendio storico, http://www.gfbv.it/3dossier/kurdi/ cap2.html [18.11.2011]

325

Maria Giedz

dokładnie studiuje historię, kulturę, a  nawet sposób prezentowania tego samego tekstu w  różnych rejonach Kurdystanu.

Fotografia 7. Şivan Perwer, kurdyjski bard, w  tle autorka, Bonn, 10 września 2011  r., Fot. M. Giedz

– Kiedy przygotowywałem interpretację pieśni „Kirîve”90, studiowałem różne źródła ukazujące tę postać – opowiada Şivan. – Kirîve nie jest nowym utworem. Szukałem jego starych interpretacji, a także informacji o tym, w  jakich okolicznościach ta pieśń powstała. W naszym narodzie wielokrotnie dochodzi do tragedii miłosnych i  to mnie bardzo zastanawiało, dlaczego tak się dzieje? Muzułmanie są Kurdami i  jezydzi są Kurdami, ale co jest przeszkodą, że nie mogą być razem? Kurdowie muzułmanie do Kurdów jezydów i  odwrotnie zwracają się Kirîv, co oznacza „ojcze chrzestny”91. Czyli zwracamy się do siebie tak, jakbyśmy byli spokrewnieni, a  jednocześnie nie 90 Pieśń Kirîve opowiada o  miłości między muzułmaninem a  jezydką. Wojska tureckie zaatakowały kurdyjską wioskę zamieszkałą przez wyznawców dwóch religii. Początkowo Turkom udawało się zwyciężać, gdyż walczyli tylko z jedną grupą, bo druga się przyglądała, a nawet ich wspomagała. Jednak, kiedy doszło do tragedii, ta druga grupa zmieniła zdanie i zaczęła również walczyć przeciwko Turkom. Okazało się, że dopingowani przez kochanków, wspólnie zjednoczeni, mimo wcześniejszych waśni i różnic religijnych pokonali najeźdźców. W nagrodę za szczęśliwe zakończenie i uratowanie wioski rodziny pozwoliły pobrać się młodym. Bowiem odkryli, że ważniejsza jest przynależność narodowa, a nie religijna. 91 W islamie nie występuje postać typowego ojca chrzestnego, ale do każdego dziecka po urodzeniu przypisany jest taki dodatkowy opiekun, poza rodzicami, uczestniczący w  ceremo-

 326

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

możemy się łączyć w  związki małżeńskie. Dla mnie to nie naturalne, jeśli podchodzę do tego od strony narodowościowej. Mówi się już o  tym w  naszej literaturze zaliczanej do klasyki. Czyli główną przyczyną braku jedności wśród Kurdów jest religia. Rozmawiamy ze sobą, mieszkamy obok siebie, razem pracujemy, ale dlaczego nie możemy znieść tej granicy po to, aby założyć wspólną rodzinę?92 – Bliski Wschód, to centrum wszystkich głównych religii – kontynuuje Şivan. – Naród kurdyjski jest jednym z  najstarszych narodów Bliskiego Wschodu. I  to Kurdowie mają bardzo mocne wielkie religie: zaraostryzm, chrześcijaństwo, islam. Zaraostryzm to najważniejsza i  największa religia Kurdów i  tym powinniśmy się chwalić. Zaraostryzm był pokojową religią. Nie walczył z  innymi religiami. Walki religijne między Kurdami zaczęły się dopiero, kiedy pojawił się Mahomet. Ekspansja islamu była tak silna, że wiele narodów przeszło na islam, również Kurdowie. Przez wieki właśnie te religie nas dzieliły. To chęć dominacji arabskiej w  regionie przyczyniła się do rozdziału islamu, do tworzenia się odłamów. Persowie, nie chcąc podlegać Arabom, stworzyli własną religię. Wówczas po raz pierwszy Kurdowie zostali podzieleni. Ottomanowie byli sunnitami, więc i  Kurdowie zamieszkujący tereny przynależne do Imperium Ottomańskiego zostali sunnitami. Kurdowie z terenów Persji stali się szyitami93. – Kurdowie ani w  charakterze, ani w  naturze nie są gorsi od innych narodów – wyjaśnia Şivan. – Bóg dał takie same zdolności wszystkim, tylko to kwestia myślenia. Nie ma niesprawiedliwego Boga. To błędne myślenie. Bóg wszystkim dał po równo. Musimy więc zmienić dotychczasowe myślenie. Wiedzieć, czego chcemy. Jeśli Kurdowie będą rozumieć, że walka między sobą jest zgubna i  że trzeba skupić całą energię na walkę z  najeźdźcą, to już będą państwem94. – Jesteśmy gotowi stworzyć państwo różnorodne – dodaje Şivan. – Ta różnorodność nie jest przeszkodą, to bogactwo, ale Kurdów wykorzystuje się, prowokując konflikty. Były konflikty między sunnitami i  szyitami i  jezydam. Religia jest jedną z  przyczyn niezgody, więc każdy powinien być wyczulony na to, żeby nie dopuścić do konfliktu. Proszę popatrzeć na Salah ad-Din alAjjubi (Saladyn, wódz i  polityk muzułmański pochodzenia kurdyjskiego) – jaki on był sprawiedliwy! Wszystkie wyznania były w  jego armii. Do krzyżowców mówił: „nie walczcie przeciw nam, bo będziemy się bronić, ale jeśli przegracie, to będzie wasza wina. To jest nasza ziemia. Stąd pochodzili nasi prorocy. Nie macie prawa nas okupować. Możecie tu przyjechać, ale pokojowo. My

nii obrzezania chłopców, odpowiednik rodzica chrzestnego w chrześcijaństwie. Z jezydami jest prościej, bo uznają chrzest. 92 Rozmowa autorki z Şivanem Perwerem, Bonn 10.09.2011 r. 93 Tamże 94 Tamże.

327

Maria Giedz

was tolerujemy. Możecie pielgrzymować do Jerozolimy. Nie będę was zabijać.” Ważniejsza jest nasza tożsamość narodowa niż wyznawana religia. Jesteśmy Kurdami, a  nie muzułmanami i  jezydami. Miłość między nami może nas łączyć przeciwko naszym wrogom95.

Şivan Perwer, to nie tylko piosenkarz, muzyk, to przede wszystkim nauczyciel, który śpiewa po to, aby Kurdowie z  jego śpiewu wyciągali wnioski, aby się zjednoczyli.

Podsumowanie Różnorodność, wielobarwność występująca wśród Kurdów jest z  jednej strony czynnikiem negatywnym, bo dzieli, z  drugiej pozwala na bycie niezwykle tolerancyjnym. Jak to pogodzić? Kurdowie generalnie są religijni, ale bez przesady, aczkolwiek uważają, że islam jest dla nich wtórną religią, odgórnie narzuconą. Islam utożsamia się im z  narzuceniem, w  imię Allacha, praw arabskich. W kraju islamskim nie czują się wolni. Nie czują się też wolni w  kraju nacjonalistycznym, jakim jest Turcja. Arabscy wyznawcy islamu uważają, że to religia ma dyktować sposób życia wspólnoty. Prawo religijne wprowadza surową moralność i ograniczenia w  konsumpcji, na dodatek łączy w  jedność to, co nazywa się religią i  państwem. Sacrum przechodzi na życie codzienne, miesza się z  życiem laickim, tworzy jedność. Podobnie jest z władzą i systemem rządzenia, które nie mogą być sprzeczne z  religią. Przywódcy duchowni, często również władcy wprowadzają izolację kulturową, naukową, ograniczają postęp, chociaż pozwalają na korzystanie z  tego postępu. Kurdowie są temu przeciwni. Nie oznacza to, że zamierzają zrezygnować z  religii, czy zmienić konfesję, ale chcą zachować swoją odrębność i  swoją różnorodność, która nie we wszystkich przypadkach wiąże się z  kulturą islamską. Chcą być ludźmi wykształconymi, mimo że przez lata odmawiano im prawa do edukacji, rozwijać działalność naukową, a nie tylko bazować na europejskich najemnikach, a  przede wszystkim mieć wpływ na decydowanie o  swoim życiu i  życiu narodu. Do tego potrzebne jest im państwo, inne niż arabskie, inne niż tureckie i  inne niż perskie. Jak to zrobić? Przed Kurdami jawi się ogromne zadanie. Czy podołają? Zjednoczyć się, mieć świadomość siły w  jedności, czego uczy ich Şivan Perwer. Jednocześnie mieć świadomość bycia w  centrum, pomiędzy dwiema cywilizacjami znajdującymi się w  konflikcie, o  czym wspomina Jalile Jalil. Jednak nie

Tamże.

95

 328

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

tylko bycia w  tym centrum, ale przekonania możnych tego świata o  byciu łącznikiem między tymi cywilizacjami, o  pełnieniu ważnej roli stabilizującej, stworzeniu przysłowiowego pomostu między Wschodem i  Zachodem w  kontekście cywilizacji. Czy Kurdowie są gotowi do podjęcia się takiej roli? Ponadto, kto im zaufa jeśli, jak mówi Idryso Kobani Europa patrzy na Bliski Wschód oczami Turków? Na dodatek Kurdowie mają problemy z dogadaniem się nie tylko ze sobą, ale i z sąsiadami. Stale „inwestują” nie w tych, w których powinni: wiara w komunizm, czy korzystanie z irańskiej broni nie przyniosło nic dobrego. Ani ZSRR, ani Iran nie były zainteresowane stworzeniem wolnego Kurdystanu, i  tak naprawdę nikt nie jest tym zainteresowany poza samymi Kurdami. – „Stale mówię, że jestem Kurdem, ale nie jestem nacjonalistą. Kocham swój język, historię, ale nie jestem rasistą. Narody świata powinny szanować siebie nawzajem, respektować prawa innych. Cierpię z  powodu narodu kurdyjskiego, ale nie mam nienawiści ani do Turków, ani do Arabów, ani do Persów. Mówię im tylko, że skoro nas niszczycie, musimy się przeciwstawiać. Mówię im też, że te rządy nie tylko nas krzywdzą, ale i  was krzywdzą. Popatrzcie, ten reżim dzisiaj zabija wasze dzieci, ale wcześniej zabijał nasze dzieci, odbierał nam naszą wolność, nasz język, naszą kulturę. Teraz jesteście w  trudnej sytuacji, ale my jesteśmy z  wami. Jutro powinniście się solidaryzować z  nami. Na tym polega braterstwo”. Czy po takiej wypowiedzi Şivana Perwera można nadal utrzymywać, że Kurdowie niedorośli do posiadania własnego państwa? A  może ten swoisty ekumenizm inne narody przerasta?

KURDS AND THEIR RELIGION, AND STRIVE FOR INDEPENDENCE Summary After the I  World War the Middle East, for economic reasons, has been artificially divided by the major world powers into their own countries, without taking into account the needs of nationalities living in the area of ​​the community. One such a  community is the Kurds, whose population is estimated about 43–45 million people. As a  result of these divisions the ethnic Kurds areas coincided with the phenomenon of involving four countries. Currently there are Turkey, Iran, Iraq and Syria. This ethnic and geographical separation of Kurdistan, which incidentally was the time of the Ottoman Empire consisting of several or even dozens of principalities, often warring with each other contributed to the process of integrating the Kurds and the occurrence of the idea of the ​​national liberation. 329

Maria Giedz

The awareness of the most attractive inhabited areas from the perspective of the world economy and the inability to use them has become one of the elements of the Kurdish identity. Today, the Kurds are politically aware enough that they could and want to build their own state, but it is extremely difficult. Indeed, in contemporary international law, there are two elements necessary to build a  sovereign state, which in the case of the Kurds are contradictory. It is about a  nation‘s right for selfdetermination and the principle of respect for territorial sovereignty. None of the countries witch are inhabited by the Kurds will not give them their own territory. The situation is a  standoff, but fascinating. It is puzzling why a  nation with the tradition of at least three thousand years has not built their own state yet? The are many reasons, namely: the lack of national consciousness, the functioning of the ancestral clans, nomadic lifestyle, the interest of neighboring countries. The last important factor, which has been considered is religion. The Kurds are mostly Muslims. However Islam is a secondary religion for them, witch is in many cases imposed, though, so ingrained over the years that this is Islam became a  major obstacle in realizing their aspirations for independence. Most of the Kurdish uprisings of the eighteenth century were declining because of religion. This is the Koran, not the weapons of the army was a  major weapon in the reins of the Kurdish fighters. Key words: Kurds, Kurdistan, religions of the Kurds, a  nation without a  state, the Kurdish problem Streszczenie Po I wojnie światowej Bliski Wschód, z powodów gospodarczych, został sztucznie podzielony przez najważniejsze mocarstwa świata na samodzielne państwa, bez uwzględnienia potrzeb narodowościowych żyjących na tym terenie społeczności. Jedną z  takich społeczności są Kurdowie, których liczebność szacuje się na około 43–45 mln osób. W wyniku owych podziałów etniczne tereny Kurdów przypadły w udziale czterem państwom. Obecnie są to Turcja, Iran, Irak i Syria. To rozdzielenie etnicznego i  geograficznego Kurdystanu, notabene za czasów Imperium Osmańskiego składającego z  kilkunastu, a  nawet kilkudziesięciu księstw, często zwalczających się, przyczyniło się do procesu integrującego Kurdów i  pojawienia się idei narodowowyzwoleńczych. Świadomość zamieszkiwania terenów najbardziej atrakcyjnych z  punktu widzenia światowej gospodarki i  brak możliwości korzystania z  nich stała się jednym z  elementów kurdyjskiej tożsamości. Dzisiaj Kurdowie są już na tyle świadomi politycznie, że mogliby i  chcą zbudować własne państwo, ale jest to niezwykle trudne. Bowiem we współczesnym prawie międzynarodowym występują dwa elementy konieczne do budowy suwerennego państwa, które w  przypadku Kurdów są sprzeczne. Chodzi o  prawo narodu do samostanowienia i  zasadę poszanowania suwerenności terytorialnej. Żadne z  państw, w  których zamieszkują Kurdowie nie odda im swojego terytorium. Sytuacja jest patowa, ale jednocześnie fascynująca.  330

Kurdowie i  ich religia, a  dążenia do niepodległości

Zastanawiającym jest, dlaczego naród o  tradycji co najmniej trzech tysięcy lat nie zbudował własnej państwowości? Przyczyn jest wiele: brak świadomości narodowej, funkcjonowanie w klanach rodowych, koczowniczy tryb życia, interes ościennych państw. Ważnym czynnikiem, na który dopiero od niedawna zwraca się uwagę, jest religia. Kurdowie w  większości są muzułmanami. Aczkolwiek islam jest dla nich religią wtórną, narzuconą w  wielu przypadkach siłą, jednak na tyle zakorzenioną przez lata, że to właśnie islam stał się główną przeszkodą w  realizowaniu ich dążeń niepodległościowych. Większość powstań kurdyjskich od XVIII w. upadała z  powodu religii. To Koran, a  nie oręż był główną bronią armii stających w  szranki z  kurdyjskimi wojownikami. Słowa kluczowe: Kurdowie, Kurdystan, religie Kurdów, naród bez własnego państwa, problem kurdyjski

Grzegorz Ciechanowski*

ŻOŁNIERZE WP W OPERACJACH POKOJOWYCH W XX WIEKU – ZDERZENIA KULTUROWE I  CYWILIZACYJNE Wprowadzenie Wojsko Polskie (WP) uczestniczy w operacjach na rzecz pokoju i bezpieczeństwa międzynarodowego nieprzerwanie od 1953 roku. Pierwsze działania związane były z udziałem polskiego personelu wojskowego w komisjach rozjemczych w  państwach Azji Południowo-Wschodniej. W okresie od 1973 do 2009  r. polskie kontyngenty wojskowe (PKW) pełniły służbę w  siłach pokojowych ONZ głównie na Bliskim Wschodzie. Polscy lotnicy uczestniczyli w  latach 1985–1987 w  akcji humanitarnej w  Etiopii. Upadek dwubiegunowego świata spowodował rozniecenie się licznych ognisk lokalnych wojen i  kryzysów, z  których najbardziej dostrzegalnym w  Polsce był konflikt na obszarze byłej Jugosławii1. Ten pobieżny opis aktywności wojska poza granicami kraju daje wyobrażenie o  skali zaangażowania tak w  operacyjnym jak i  geograficznym wymiarze. Podmiotem tych działań był żołnierz, dla którego znalezienie się w  nieznanym dotąd środowisku wojskowym i  cywilnym było zapewne zaskoczeniem, często stanowiło szok kulturowy a prawie zawsze zaobserwowane sytuacje stanowiły materiał do porównań i  przemyśleń, często zrewidowania swojego systemu wartości. * Dr Grzegorz Ciechanowski, Wydział Nauk Społecznych, Zachodniopomorska Szkoła Biznesu, Szczecin. 1 Żołnierze polskich kontyngentów wojskowych pełnili również służbę w ONZ-towskich misjach w  UNTAG w  Namibii (1989–1990), UNTAC w  Kambodży (1992–1993), oddział GROM operował na Haiti (1994). Początek XXI wieku zaowocował udziałem WP w działaniach bojowych a następnie w misji stabilizacyjnej w Iraku (2003–2009) oraz w Afganistanie w operacji „Enduring Freedom” (2003–2006) oraz w siłach ISAF (od 2006 r.).

333

Grzegorz Ciechanowski

1.1 Udział polskich żołnierzy w  komisjach rozjemczych W roku 1953 Polska weszła w  skład wielonarodowych komisji nadzorujących rozbrojenie Półwyspu Koreańskiego. Wówczas po raz pierwszy powołano polskich wojskowych do pełnienia zagranicznej misji w  celu przywrócenia pokoju. Trzyletnia wojna (1950–1953) między Koreańską Republiką Ludowo-Demokratyczną a  Republiką Korei i  wojskami ONZ zakończyła się rozejmem zawartym 27 lipca 1953 roku w  Panmundżon. W ramach monitorowania wypełniania warunków porozumienia powołano Komisję Nadzorczą Państw Neutralnych – NNSC2, w  skład której wchodzili przedstawiciele Polski, Czechosłowacji, Szwajcarii i  Szwecji oraz Komisję Repatriacyjną Państw Neutralnych – NNRC3, do której należały w/w państwa oraz Indie4. Spotkania Komisji Nadzorczej Państw Neutralnych prowadzono w  strefie zdemilitaryzowanej w  Panmundżon od 1 sierpnia 1953 roku. W skład komisji wchodziło m.in. 20 grup inspekcyjnych. W każdej z  nich było co najmniej 4 oficerów, po jednym z państwa członkowskiego Komisji. Pierwsza polska zmiana liczyła 391 osób personelu wojskowego, w  tym 171 oficerów. Po trzeciej zmianie ilość personelu radykalnie obniżono. Po 1956 roku Komisja nie podejmowała zadań wojskowych i kontrolnych, a jej obowiązki polegały głównie na weryfikacji raportów przekazywanych przez zwaśnione strony. Komisji nigdy nie rozwiązano, sesje odbywają się regularnie do dziś, choć w  pracach komisji nie uczestniczy Czechosłowacja. W latach 1953–2001 w  NNSC służyło łącznie 1065 osób, w  tym większość stanowili wojskowi5. W 1954  r. podpisano w  Genewie porozumienia, kończące negocjacje w sprawie przyszłości Indochin – dawnej francuskiej kolonii. Powołano wówczas do życia Międzynarodową Komisję Kontroli i  Nadzoru w  Indochinach – ICSC6 funkcjonującą w  latach 1954–1975 oddzielnie w  trzech państwach regionu: Wietnamie, Kambodży i Laosie. W pracach komisji wzięły udział delegacje Indii, Kanady i  Polski. W okresie od 1954 do 1975 roku w  pracach ICSC wzięło udział ok. 2.500 Polaków7. 2 Neutral Nations Supervisory Commission. 3 Neutral Nations Repatriation Commission. 4 Ch. Birchmaier, M. Burdelski, E. Jendraszczak, 50-lecie Komisji Nadzorczej Państw Neutralnych w Korei, Adam Marszałek, Toruń 2003, s. 39. 5 Z. Bednarski, Polacy w  służbie pokoju, Stowarzyszenie Kombatantów Misji Pokojowych ONZ, Warszawa 2006, s. 126. 6 International Commission for Supervision And Control Indo China. 7 Z. Bednarski, dz. cyt., s. 126.

 334

Żołnierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku…

W końcowej fazie Konferencji Paryskiej w  1972  r., gdzie negocjowano powstrzymanie narastającego konfliktu w Wietnamie Południowym powołano do życia Międzynarodową Komisję Kontroli i  Nadzoru – ICCS8. W jej skład weszły Polska i Węgry oraz Indonezja i Kanada. Najważniejsze zadania komisji polegać miały na sprawowaniu kontroli nad przestrzeganiem przerwania ognia na terytorium Wietnamu Południowego, całkowitym wycofaniem wojsk USA i  ich sprzymierzeńców oraz demontażem baz wojskowych tych państw, wzajemnym przekazywaniem przez strony walczące jeńców wojennych i  internowanych osób cywilnych. Zadania te były iluzoryczne i  nie przystawały do rzeczywistości w  warunkach toczącej się wojny9. Rozgorzały krwawe walki, które całkowicie sparaliżowały działalność komisji. Wszystkie delegacje narodowe, w  miarę kurczenia się obszarów pozostających pod kontrolą władz południowowietnamskich, wycofywały swoich przedstawicieli z  grup regionalnych do Sajgonu. Był to najbardziej niebezpieczny okres z  uwagi na rozkład struktur społeczno-politycznych w  państwie skazanym na unicestwienie. Polacy w  takich warunkach pozostawali w  mieście jeszcze przez kolejnych 12 miesięcy. Dopiero w  maju 1976  r. nastąpiła likwidacja polskiej delegatury w  Wietnamie Południowym, mimo że już 18 czerwca 1975  r. na wniosek zwycięskich władz ICCS zakończyła swoją działalność. To właśnie ostatniej grupie, prawie w  całości złożonej z  wojskowych, pilnie obserwujących przebieg działań bojowych, przyszło pracować w  najbardziej ekstremalnych warunkach. Wszystkie wymienione komisje powołano w  okresie zimnej wojny. Były one wewnętrznie rozdarte, a  ich członkowie pochodzący z  różnych państw należących do dwóch przeciwstawnych bloków wspierali stronniczo działania jednej z  dwóch stron konfliktów. W Polsce werbunek personelu do komisji w  Korei i  Indochinach rozpoczynano w  najbardziej ponurym okresie stalinizmu. Żołnierzy drobiazgowo sprawdzały służby, w  tym osławiona Informacja Wojskowa, a w ramach rutynowych przygotowań poddani byli intensywnej indoktrynacji. Nie powinno zatem budzić zdziwienia stwierdzenie płk. Juliana Kontego, który w  październiku 1955  r. rozpoczął swoją służbę 8 International Commission for Control and Supervision in Vietnam. 9 W końcu maja 1973 r., kryzys w łonie ICCS doprowadził do zawieszenia jej mandatowej działalności, a 31 lipca Kanada wycofała się z jej struktur. Po trzech tygodniach miejsce to zajął Iran. Prace skupiły się nad monitorowaniem wymiany jeńców i więźniów cywilnych oraz kierowaniem apeli do dwóch stron. Zob.: J. Zuziak, Wojsko Polskie w misjach pokojowych w latach 1953–1990, AON, Warszawa 2009, s. 48.

335

Grzegorz Ciechanowski

w  Korei: Wiele zaskoczeń. Już w  Panmundżonie (…) pierwszy raz w  życiu zobaczyłem coca-colę. Baliśmy się, że się zatrujemy10. Polscy wojskowi byli obserwowani przez swoich partnerów z  innych państw. Dywizjoner (odpowiednik nieistniejącego w WP stopnia płk/gen.dyw.) Friedrich Rihner, szef pierwszej zmiany szwajcarskiej delegacji zwracał uwagę na fakt, że szczególnie Polacy wyrażali paniczną obawę przed zbliżeniem się z  jednej strony ze Szwedami i  Szwajcarami, z  drugiej zaś z  Amerykanami. Generał słusznie uważał, że przełożeni w  Warszawie zakazali swoim podwładnym prowadzenia z  zachodnimi partnerami innych rozmów niż absolutnie konieczne ze względów służbowych. Po ucieczce polskiego tłumacza Jana Hajdukiewicza do Amerykanów, co nastąpiło 9 września 1953 r., zauważył, iż „(…) wedle naszych luźnych obserwacji miałoby miejsce jeszcze więcej ucieczek, gdyby nie obawa przed tym, iż pozostawieni w kraju członkowie rodziny mogliby się doczekać represji”11. Poczucie frustracji Polaków pogłębiał fakt, że nawet po pracy, we własnym rejonie zakwaterowania na terytorium Koreańskiej Republiki Ludowo–Demokratycznej, poddawani byli czujnej obserwacji ze strony gospodarzy. Ta atmosfera zakłopotania widoczna jest w sprawozdaniu z 1961 r. szefa misji gen. bryg. Tadeusza Kunickiego: „Stosunki nasze ze Sztabem koreańskim są w dalszym ciągu poprawne, ale kompletna inwigilacja pracowników naszej Misji wyraźnie wzmogła się. (…) Tendencje ograniczenia swobody osobistej przybierają formy bardzo wyrafinowane, jak i  naiwne, coraz cięższe do zniesienia. (…) W/wym. sytuacja jest niewątpliwie ciężka i  nawet upokarzająca”12. Niezwykle interesująco brzmi relacja dywizjonera Friedricha Rihnera z  1953  r. charakteryzująca partnerów zza żelaznej kurtyny: „Polska delegacja wyróżniała się świetnie dobranymi indywidualnościami. Byli to sprawni, świetnie wykształceni i  zręczni dyskutanci. (…) Stosunki z  Polakami i  Czechosłowakami układały się Szwajcarom bardzo przyjemnie i  poprawnie. Ci pierwsi z  czasem zrezygnowali nawet z  wszelkich prób wykorzystania działań komisji w  celach propagandowych. Starali się jednocześnie przedstawiać się jako ludzie towarzyscy i  przystępni”13. Polscy żołnierze pomimo jednoznacznie określonej przynależności politycznej musieli nauczyć się współpracować z partnerami, członkami delegacji 10 Ch. Birchmaier, M. Burdelski, E. Jendraszczak, 50-lecie…, dz. cyt., s. 153. 11 Tamże, s. 313. 12 Ch. Birchmaier, M. Burdelski, E. Jendraszczak, 50-lecie…, Dokument N 42: Sprawozdanie szefa Misji Polskiej do KNPN w Korei, gen bryg. T. Kunickiego dla MSZ w sprawie inwigilacji pracowników polskich do KNPN przez KRL-D – 15.05.1961 r., s. 70. 13 Tamże, s. 329.

 336

Żołnierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku…

państw zachodnich. Indoktrynacja prowadzona w  kraju przed wyjazdem i w trakcie pobytu za granicą, szokujące często konfrontacje po przybyciu na miejsce pełnienia misji, niełatwe warunki bytowe, zagrożenie zdrowia i życia, ograniczenie kontaktów osobistych z  kolegami z  innych armii, inwigilacja prowadzona wewnątrz kontyngentu przez oficerów służb jak i z  zewnątrz, choćby przez „bratnich” komunistycznych Koreańczyków, wszystkie te elementy powodowały, że służba w  Korei nie należała do łatwych. Bardzo podobne doświadczenia gromadzili uczestnicy utworzonych w  1954  r. trzech Międzynarodowych Komisji Kontroli i  Nadzoru w  Indochinach – ICSC, które niemalże równocześnie zawiązano w  Wietnamie (jego obu częściach), Kambodży i  Laosie. Co ciekawe, podobnie jak w  Korei stosunki wewnątrz wielonarodowych grup układały się poprawnie, jednak już podczas redagowania raportów dotyczących wyników inspekcji pojawiały się pierwsze trudności, lub wręcz zasadnicze różnice. Podobnie jak w Korei, niewiele zachowało się informacji o  interakcji – żołnierze komisji –miejscowa społeczność14. Począwszy od wiosny 1965 r. działalność zespołów kontrolnych w Wietnamie Południowym stawała się coraz bardziej formalna. Konflikt pomiędzy komunistyczną partyzantką a  rządem w  Sajgonie rozpalał się tam coraz bardziej. Rola oficerów ICSC została ograniczona do spostrzeżeń czynionych w  miejscu zakwaterowania. Bardzo osobiście przeżywał tę sytuację płk Stanisław Śledź, członek ruchomej grupy inspekcyjnej: „(…) 1965: Po śniadaniu jedziemy na kontrolę strefy południowej. (…) Wracając obserwujemy kolejne naruszenie Strefy przez samoloty amerykańskie. Żądam wysłania radiogramu do sztabu Komisji Międzynarodowej w  Sajgonie. Po dłuższej dyskusji na ten temat mjr L.  S. Tucker (Kanada) zaproponował głosowanie nad wnioskiem delegata polskiego, stwierdzając, że nie jest pewien, czy to były samoloty amerykańskie. Decyzję tę uzasadniał tym, że jest krótkowidzem, nie miał przy sobie okularów i  nie widział znaków rozpoznawczych15. W zapisie poczynionym w  swoim notatniku pod datą 17 marca 1965  r. płk S. Śledź dzielił się gorzką refleksją: Będąc naocznym świadkiem tego, co tu się dzieje, przestaję wierzyć w  dobrą wolę mężów stanu i  polityków, ich oświadczenia i  deklaracje”. Płk M. Wieczerzak, do którego trafiały raporty z  grup, wspominał przykład, kiedy grupa międzynarodowych obserwatorów zlokalizowała skład amunicji Vietcongu. Polski oficer, pomny nakazów przełożonych oświadczył, że nie rozpoznaje w  okazanych przedmiotach żadnego wojskowego

S. Śledź, Po obu stronach rzeki Ben Hai. Wspomnienia z ICSC. „Wojska Lądowe” 2003, nr 3. Tamże.

14 15

337

Grzegorz Ciechanowski

przeznaczenia. Płk M. Wieczerzak dodawał, że takie ewidentne kłamstwa powodowały, iż niejednokrotnie było mu po prostu wstyd sporządzać meldunki zbiorcze16. Tak jednoznaczne postawy, być może miały bezpośredni wpływ na przełom w  postawie płk Ryszarda Kuklińskiego, który w  1967  r. rozpoczął służbę w  ISCS. W wolnym od służby czasie prowadzono kursy nauki języków angielskiego i  francuskiego (w Indochinach), przeglądy prasowe, wygłaszano pogadanki na temat lokalnej historii, urządzano wycieczki, korzystano z  zasobów skromnych bibliotek. W Kambodży, najbardziej stabilnym wówczas państwie regionu regularnie, raz w  miesiącu organizowano pokazy polskich filmów, na które zapraszano członków rządu, przedstawicieli korpusu dyplomatycznego, członków pozostałych delegacji oraz reprezentantów miejscowych władz i  inteligencji. Podobne pokazy organizowano w  Vientiane, stolicy Laosu. Z  powodu braku odpowiedniego pomieszczenia seanse odbywały się na wolnym powietrzu, a  właściwie na ulicy przed koszarami, w  których mieszkali Polacy. Ambasador J. Zambrowicz opisał to w  swoim raporcie w  1955  r.: „Prawda, że ma to i  dobre i  złe strony, gdyż tłumy ludności oglądają film, ale też i  złe, gdyż nie wszystkie filmy nadają się do takiego pokazu (np. radzieckie mówione po wietnamsku)”17. Z  czasem te zaimprowizowane seanse zaczęły cieszyć się coraz większą popularnością, także wśród członków pozostałych delegacji ICSC, a  polskie filmy cieszyły się szczególnym zainteresowaniem18. Podobny, filmowy motyw pojawia się we wspomnieniach dotyczących działalności Międzynarodowej Komisji Kontroli i  Nadzoru – ICCS. W Wietnamie toczyły się krwawe walki pomiędzy komunistycznymi partyzantami a  armią rządową. W tych okolicznościach pod koniec kwietnia 1975  r. Iran i  Indonezja wycofały swoich żołnierzy z  prac komisji. Przedstawiciele Wojska Polskiego, ciągle formalnie członkowie ICCS, pozostali do końca na swoich stanowiskach w  oczekiwaniu na wejście w  maju 1975  r. do miasta jednostek Ludowej Armii Wyzwoleńczej. W tym właśnie szczególnie niebezpiecznym okresie ppłk Szeremski stał się jednym z  najbardziej znanych Polaków w Sajgonie. Między innymi dzięki jego inicjatywie, przez wiele miesięcy w niektórych kinach Sajgonu mieszkańcy mieli możność oglądać polskie filmy fabularne; były to zresztą jedyne filmy, jakie w tym czasie wyświetlano 16 Relacja płk. dypl. Rez. Mariana Wieczerzaka z dn. 7.02.2006. 17 G. Ciechanowski Żołnierze polscy w misjach i operacjach pokojowych poza granicami kraju w latach 1953–1989, Adam Marszałek, Toruń 2007, s. 70. 18 Tamże, s. 73.

 338

Żołnierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku…

w  Sajgonie19. W maju 1976  r. nastąpiła likwidacja polskiej placówki komisji ICCS w  Wietnamie Południowym. 2.2 Polscy żołnierze w  misjach pokojowych ONZ na Bliskim Wschodzie

W październiku 1973 r. po zakończonej wojnie izraelsko–arabskiej Jom Kippur sekretarz generalny ONZ zaprosił polski rząd do wysłania oddziału wojskowego na misję pokojową w Drugich Doraźnych Siłach Zbrojnych ONZ w  Egipcie – UNEF II20. Zwarty oddział wojskowy, którego kościec stanowić miał batalion tzw. POLLOG wykonywał zadania logistyczne na rzecz jednostek operacyjnych misji stacjonujących w  strefie buforowej położonej na wschód od Kanału Sueskiego, rozdzielającej siły egipskie od izraelskich. Rok później sformowano kolejny POLLOG w składzie Sił Narodów Zjednoczonych do Obserwacji Rozdzielenia Wojsk na Wzgórzach Golan – UNDOF21. Co ciekawe, w  obu tych misjach zastosowano nowatorskie rozwiązanie. Przedstawicielom sił obu przeciwstawnych paktów: NATO i  Układu Warszawskiego powierzono wykonywanie podobnych zadań. Polacy (POLLOG) oraz Kanadyjczycy (CANLOG) odpowiedzialni byli wspólnie za zabezpieczenie logistyczne jednostek misji UNEF II. Dyscyplinę i  porządek wojskowy oraz zaangażowanie w  wykonywaniu zadań przez polskich żołnierzy oceniano jako wzorowe i  to w  sensie dosłownym, wielokrotnie przedstawiając ich jako przykład innym kontyngentom. Ta cecha w  większości charakteryzowała kolejne pokolenia polskich „peacekeeperów”22. Obie wymienione misje były charakterystyczne dla okresu zimnej wojny. Ich skład tworzyły niemal wyłącznie oddziały wojskowe funkcjonujące w zamkniętych strefach buforowych oddzielających siły jednej zwaśnionej strony od drugiej. Stąd kontakty z  miejscową ludnością były ograniczone, ale polscy żołnierze stosunkowo często spotykali się z kolegami z innych państw odbywających służbę w błękitnych beretach. Kierowcy rozwozili wodę, paliwo i zaopatrzenie, saperzy rozminowywali obszar strefy. W 1974 r. w Ismailii otwarto Polski Wojskowy Szpital Polowy23, który miał służyć pomocą medyczną wszystkim żołnierzom misji UNEF II. Placówka szybko stała się wizytówką 19 Tamże, s. 93. 20 UNEF II – Second United Nations Emergency Force. 21 UNDOF – United Nations Disengagement Observer Force. 22 J. Markowski, Polska w operacjach pokojowych Operacje pokojowe ONZ, Biuro Prasy i Informacji MON, Warszawa 1994, s. 38. 23 Polish Military Field Hospital

339

Grzegorz Ciechanowski

polskiego kontyngentu. Pracowała w  nim Krystyna Borsa ze Szczecina, w  1977  r. szef punktu krwiodawstwa w  tymże szpitalu. Warto przytoczyć garść jej refleksji dotyczących analizowanego tu zagadnienia. „Przede wszystkim trzeba sobie zdać sprawę, jakie to były czasy. Wtedy wyjazd na wakacje do Bułgarii to było coś, o  Jugosławii nie wspominając, a  tutaj Afryka. Ja akurat lubiłam podróżować. Wtedy nasze krwiodawstwo było bardzo bogate i  fundowało honorowym krwiodawcom wycieczki, które obsługiwałam jako pilot. Zjeździłam w  ten sposób cały ZSRR24. Kiedy Krystyna Borsa usłyszała o  możliwości wyjazdu na misję do Egiptu potraktowała to przede wszystkim jako kolejną przygodę. Wyjątkowo ciekawiła ją tamtejsza kultura, klimat, zabytki. Jedyne opory sprawiało to, że trzeba było w  domu zostawić męża i  dziecko. Mąż nie protestował, tylko musiał się przyzwyczaić do prowadzenia domu.” (…) Lądowaliśmy na lotnisku w  Kairze. Po przylocie pierwsze wrażenie to bez wątpienia ogromny, wielokolorowy i  wielonarodowy tłum, który po prostu porażał. Tym bardziej, że ja nigdy wcześniej nie byłam w  takich krajach, a  czarno biała telewizja nie przekazywała takich obrazów”25. Spotkała tam wiele zaskakujących rzeczy. Zdziwienie budziły pogrzeby, gdzie ciało chowano bez trumny, a  kolorem żałobnym jest biały. Mylące też były, z  punktu widzenia Europejczyka, kontrasty materialne. „Widzisz lepiankę z  gliny, a  przed nią siedzi Arab z  radiem lepszym, niż te, które w  Polsce można było wtedy kupić za duże pieniądze. Egipskie domy były też inne. Na dachu trzymano cały dobytek z  kurnikami włącznie, tam też toczyło się życie towarzyskie”26. Pani Borsa wspomina, że często po pracy jeżdżono na wycieczki. Zapalona turystka zwiedziła ogromne muzeum w  Kairze, Wielką Piramidę, Dolinę Królów, świątynie w  Luksorze. Była też na wojskowym cmentarzu pod El Alamein, gdzie znajdują się groby polskich żołnierzy, uczestników bitwy oraz tych, którzy zmarli w  drodze 2. Korpusu z  Iraku do Włoch. Kiedy przybyła do Egiptu w  kontyngencie ósmej zmiany, polskie wojsko stało tam już cztery lata. Rdzenna ludność już dobrze posługiwała się językiem polskim. Odbywał się handel. Polacy za swoje skromne pensje (byli najgorzej opłacanym kontyngentem w  UNEF II) kupowali złoto, „(…) bo w  tamtym czasie w  Polsce jego ceny były kosmiczne. Po złoto jeździło się do 24 G. Ciechanowski, Wspomnienia uczestników operacji UNEF II w opracowaniach studentów Bezpieczeństwa Narodowego, Wywiad Andrzeja Antosza z Krystyną Borsą, „Biuletyn Towarzystwa Wiedzy Obronnej” 2011, nr 2, s. 88–89. 25 Tamże. 26 Tamże.

 340

Żołnierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku…

Port Saidu na tzw. złoty rynek (suk). Śmiesznie to wyglądało, bo stała budka zbita z  desek, która się ledwo całości trzymała, a  ściany oblepione miała złotem, jak kilku jubilerów w  Polsce”27. Do ciekawych spotkań dochodziło na trasie wycieczek. „Kiedy stawaliśmy gdzieś w  pustym polu na przerwę, a  właściwie wśród piachów, to po chwili tłum Arabów wyrastał dosłownie spod ziemi. Były to najczęściej kobiety i  dzieci, które dosłownie wyrywały nam jedzenie z  rąk, czy nawet puste już puszki po konserwach. Dosłownie wszystko im było potrzebne. Społeczność lokalna nie pałała do nas nienawiścią”28. Spotkania Polaków z  innymi wojskowymi były ograniczone do minimum. „Nam tam nie wolno było nawiązywać kontaktów. Jak raz na imieniny do chirurga przyszedł Ghańczyk, to później nas bez przerwy ścigali oficerowie służb (…) było ich pełno. Najeżdżali z  pytaniami – a o  czym rozmawialiście, a  po co on przyszedł, itp. Tam po prostu niemożliwe były kontakty, ograniczaliśmy je dla samego świętego spokoju. Tyle tylko, co z  pacjentami”29. Egipt zrewidował swoją politykę w  stosunku do Izraela, jego wojska wycofały się z  Półwyspu Synaj i  tym samym w  1979  r. misja UNEF II zakończyła swoją działalność. Przez szeregi polskiego kontyngentu w  Egipcie przewinęło się 11 699 żołnierzy i  pracowników cywilnych. Przez kolejne dziesięciolecia była to największa liczba Polaków służących w  jednej misji30. Nadal funkcjonował POLLOG w  misji UNDOF na Wzgórzach Golan, syryjskim terytorium okupowanym przez Izrael. Po zakończeniu działalności UNEF II w lipcu 1979 r. oddział w UNDOF przyjął oficjalną nazwę Polskiego Kontyngentu Wojskowego (PKW), która podkreślała jego pełną samodzielność31. Liczebność polskiej formacji wzrosła do ponad 150 żołnierzy, a  wykonywane przez batalion zadania zaopatrzeniowo–transportowe i inżynieryjno-saperskie zaczęły wykraczać poza ustalony pierwotnie zakres obowiązków POLLOG-u. Dotychczas zabezpieczano logistycznie działania austriackiego batalionu operacyjnego (AUSBATT), kontrolującego północną część strefy buforowej. Żołnierze XXII Zmiany POLLOG-u przeżyli zmiany będące konsekwencją transformacji ustrojowej jaka zaszła w  Polsce w  1989  r. Tego roku dwukrotnie, 22 lipca i  11 listopada Polacy na Wzgórzach Golan celebrowali święto państwowe, najważniejszą uroczystość obchodzoną przez narodowe 27 Tamże, s. 90. 28 Tamże. 29 Tamże. 30 Z. Bednarski, Polacy…, dz. cyt., s. 126. 31 Do tego czasu oba kontyngenty w misji UNEF II i UNDOF wchodziły w skład Polskiej Wojskowej Jednostki Specjalnej, a komendę nad nią sprawował dowódca PKW UNEF II.

341

Grzegorz Ciechanowski

kontyngenty sił pokojowych ONZ. Po uregulowaniu stosunków dyplomatycznych na linii Warszawa–Tel Awiw po raz pierwszy zaczęto organizować wycieczki do Izraela, dostępne również dla członków rodzin uczestników misji, bowiem w  okresie PRL-u odwiedziny najbliższych były zabronione. Temu otwarciu towarzyszyło też zniesienie barier w kontaktach Polaków z  żołnierzami innych kontyngentów. Nikogo już nie dziwiło, kiedy młodzi ludzie spotykali się w  wielonarodowych grupach, co wcześniej realizowane było tylko na gruncie służbowym. Wprowadzono nowe, ponad dwudobowe przepustki. Niemal natychmiast, głównie w  weekendy rozpoczęto organizować trzydniowe wycieczki do najbardziej atrakcyjnych miejsc w  odległych miejscach Syrii i  Izraela, często związanych z  początkami chrześcijaństwa. Po raz pierwszy uczestniczyli w  nich też żołnierze zasadniczej służby wojskowej. Właśnie chyba z uwagi na bliskość tak ważnych dla każdego chrześcijanina miejsc, szczególnie po pierwszych wycieczkach, najbardziej poczytną lekturą stało się wśród żołnierzy Pismo Święte 32. W grudniu 1989  r., jeszcze bez udziału etatowego kapelana wojskowego, obchodzono Święta Bożego Narodzenia z  modlitwą oraz łamaniem się opłatkiem33. W POLLOG-u na Wzgórzach Golan rozpoczęła się praca duszpasterstwa wojskowego z  żołnierzami misji pokojowych. W dniu 1 czerwca 1991  r. działalność tę zainicjował ksiądz kpt. Marek Major34. Codzienna posługa księdza polegała na nieustannym przebywaniu wśród żołnierzy. W  każdą sobotę, późnym popołudniem odprawiał mszę świętą dla tych, którzy pełnili służbę w  niedzielę i  celebrował ją również w  dniu następnym. Przed każdą mszą organizował spowiedź. Ksiądz kpt. M. Major, absolwent studiów w  Jerozolimie, zafascynowany był Bliskim Wschodem, szczególnie zaś Ziemią Świętą. Organizował dla żołnierzy liczne wycieczki do Damaszku, Jerozolimy i  innych miejsc związanych z  historią chrześcijaństwa35. W październiku 1993  r. na skutek zmian organizacyjnych UNDOF oraz częściowej redukcji sił, Polacy przekazali kontyngentowi kanadyjskiemu zadania logistyczne, a  POLLOG został rozwiązany. Od grudnia 1993  r. całość zadań logistycznych w  UNDOF przejęła Kanada. Do tego czasu w  38 zmianach Polskiego Kontyngentu Wojskowego na Wzgórzach Golan w  POLLOG-u 32 Relacja M. Zimny, uczestnik I Zmiany PKW Syria z dn. 30.10.2007 r. 33 Przebieg żołnierskiej wigilii w okresie PRL-u oficjalnie pozbawiony był jakichkolwiek elementów religijnych. Pojawiały się tam jednak tradycyjne opłatki, rzadziej modlitwy, zależało to od decyzji dowódcy danej zmiany. 34 D. Kuziel, Dla ludzi jest ustanowiony, „Polska Zbrojna” 1991, nr 165, s. 4. 35 W. Fałkowski, Misja w Libanie, „Żołnierska Rzecz” 1999, nr 4, s. 12.

 342

Żołnierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku…

pełniło służbę łącznie 3.662 żołnierzy i  pracowników cywilnych36. W miejsce POLLOG-u sekretarz generalny ONZ zaproponował polskim władzom wystawienie blisko 400 osobowego batalionu operacyjnego, tzw. POLBATT-u, któremu 8 grudnia 1993  r. powierzono straż nad południowym sektorem strefy buforowej, znajdującej się między pozycjami izraelskimi i  syryjskimi37. Codzienne życie „polskich golańczyków” toczyło się teraz na odizolowanych posterunkach rozrzuconych w strefie buforowej. Sześciomiesięczne, bezkonfliktowe funkcjonowanie kilku mężczyzn na ograniczonej przestrzeni, odciętych od swoich rodzin w  kraju nie było łatwą sztuką. Kontakty z  miejscową ludnością z  tego powodu były ograniczone. St. Szer. Zbigniew Krot służył w Stargardzie Szczecińskim, skąd wyjechał by wziąć udział w  trwającej 6 miesięcy XXV zmianie na Wzgórzach Golan. Wspominał, że w  bazie obok Polaków stacjonowali także Hindusi oraz Japończycy. Miejscem wspólnych spotkań była stołówka, gdzie potraw przygotowywali kucharze trzech wymienionych nacji38. Do zadań Polaków należało m.in. oczyszczanie terenu z  min i  niewybuchów, prace fortyfikacyjne oraz transport osób, sprzętu, żywności, wody i  paliwa, naprawy pojazdów i  praca laboratorium medycznego (POLLOG), a  później także obserwacja przestrzegania zawieszenia broni (POLBATT)39. Z miejscowymi żołnierze mieli okazje spotykać jedynie podczas patroli. Najczęściej byli to syryjscy pasterze, którym zdarzało się ze swoimi stadami wejść na teren patrolowanej strefy. „Musieliśmy ich przeganiać, bo nie powinni przebywać na tym terenie. Cywile byli do nas pozytywnie nastawieni, raczej nie czuliśmy specjalnego zagrożenia przy kontaktach z  nimi. Często spotykaliśmy także dzieci, czasami zabieraliśmy ze sobą jakieś jedzenie czy słodycze i  rozdawaliśmy je dzieciom, dzięki takim gestom ludzie jeszcze bardziej przekonywali się do nas i  nie czuli się zagrożeni z  naszej strony. To powodowało, że sytuacja nie była aż tak bardzo napięta”40. Warto zapamiętać opisany szczegół dotyczący kontaktów z dziećmi. Pojawia się on w większości wspomnień polskich żołnierzy, którzy pełniąc służbę poza krajem stają się niezwykle wrażliwi na otaczających ich ludzi i  zachowania, szczególnie tych 36 F. Gągor, K. Paszkowski, Międzynarodowe operacje pokojowe, Warszawa 2001, s. 151. 37 Zmiana ta wiązała się z zakończeniem dotychczasowej służby w tym rejonie sektora fińskiego batalionu operacyjnego FINBATT-u. 38 M. Zawiślak, Wspomnienia St. Szer. Zbigniewa Krota z  misji pokojowej w  Syrii – PKW UNDOF, Wywiad przeprowadzony w ramach projektu „W mundurze na Pomorzu Zachodnim”, Maszynopis, s. 2. 39 W momencie rozwiązania PKW UNDOF w  2009  r. była to najstarsza, trwająca niemal 36 lat służba polskiego żołnierza pod flagą ONZ. 40 Tamże, s. 3.

343

Grzegorz Ciechanowski

najmłodszych. Nie mają tu znaczenia czas czy okoliczności służby. Tak było w  Korei, Indochinach, na Bliskim Wschodzie, na Bałkanach czy w  Iraku czy. Tak dzieje się obecnie w  Afganistanie. Żołnierze POLBATT-u szukali ujścia negatywnych emocji w  sporcie. Uczestniczyli w organizowanym od 1983 r. przez austriackich kolegów „Ausbatt Marsh”. Drużyny musiały przejść trasę długości ok. 42 km, przy różnicy wzniesień wynoszącej ok. 2000 m. Biegła ona z jednego z austriackich posterunków na szczyt góry Hermon – 2814 m. Polski batalion organizował zawody pod nazwą „Polpatrol” i  „Wadi March”41. Od 1978 r. obszar mandatowy na północ od rzeki Litani obsadziły Tymczasowe Siły Zbrojne ONZ w Libanie – UNIFIL42. W związku z powtarzającymi się atakami na Izrael przeprowadzanymi z tej części Libanu przez Organizację Wyzwolenia Palestyny, wojska izraelskie najechały na ten kraj i  rozpoczęły okupację jego południowej części. Siły UNIFIL miały na celu potwierdzenie wycofania sił Izraela z  Libanu, przywrócenia międzynarodowego pokoju i bezpieczeństwa w rejonie, a także okazanie pomocy rządowi Libanu w sprawowaniu efektywnej władzy. Polacy w  1992  r. przejęli od wycofujących się Norwegów i  Szwedów szpital polowy misji. Zadaniem polskiego personelu było zapewnienie stałej opieki medycznej i  dentystycznej personelowi UNIFIL, w  sumie 6 tysiącom ludzi. W dniu 15 kwietnia 1994  r. Polska wystawiła tu kolejną jednostkę – Batalion Logistyczny – POLLOG, który z funkcjonującą dotychczas placówką medyczną utworzył Polski Kontyngent Wojskowy UNIFIL. Głównym zadaniem Polaków był transport żywności, paliwa oraz innych materiałów z  Izraela i  Libanu do magazynów Kwatery Głównej. Podlegała im też Centralna Składnica Zaopatrzenia misji. Oficerowie WP pełnili ponadto funkcje na stanowiskach sztabowych w  Kwaterze Głównej UNIFIL, tak jak poprzednio w  dowództwach UNEF II i  UNDOF. Polski kontyngent rozbudowywał się. Od czerwca 1996 do lipca 2001  r. w  miejscowości Jwayya funkcjonowało Zgrupowanie Pododdziałów Inżynieryjnych – ZPI, którego głównym zadaniem było zabezpieczenie inżynieryjne całości sił UNIFIL (m.in. rozminowanie, likwidacja niewybuchów, niewypałów oraz materiałów niebezpiecznych). W dniu 1 czerwca 1996  r. rozwinięto kolejny polski pododdział – Zgrupowanie Pododdziałów Remontowych, odpowiedzialne za naprawę i obsługę pojazdów, generatorów

A. Murawski, Zapachniało domem, „Żołnierz Wolności” 1990, nr 4, s. 3. UNIFIL– United Nations Interim Force in Lebanon.

41 42

 344

Żołnierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku…

prądotwórczych, pomp wodnych, dystrybutorów paliwa oraz innego sprzętu, będącego na wyposażeniu misji. Warto w  tym miejscu przytoczyć wspomnienia chor. sztab. Krzysztofa Piątka. „Ogólnie mówiąc ludność południowego Libanu żyje ubogo. Brak przemysłu, gospodarka rolna jest znikoma. W miastach jednak spotyka się drobny handel, banki oraz supermarkety. Żołnierze polscy byli traktowani przyjaźnie. Często mylono nasze mundury z innymi narodowościami. Libańczycy w indywidualnych spotkaniach byli życzliwi i uprzejmi wobec nas. Jednak w miejscowościach gdzie rządził Hezbollah wszyscy żołnierze ONZ byli traktowani jak uzurpatorzy. Wyznawcy religii chrześcijańskiej byli przyjaźni i rozumieli cel naszej misji, natomiast muzułmanie traktowali nas jako okupantów”43. 1.3 Saudyjskie doświadczenia uczestników operacji „Pustynna Burza”

Wojska irackie 2 sierpnia 1990  r. najechały na Kuwejt, aby anektować to państwo i jego bogactwa. Zbrojna akcja Iraku spowodowała natychmiastową reakcję Rady Bezpieczeństwa ONZ, która wezwała Irak do opuszczenia Kuwejtu. Apel ten został zignorowany i  po wyczerpaniu środków dyplomatycznych zorganizowana ad hoc koalicja sojusznicza przystąpiła do wysłania w  rejon Zatoki Perskiej sił wojskowych. Była to odpowiedź na prośbę skierowaną przez Królestwo Arabii Saudyjskiej do Rady Bezpieczeństwa ONZ o  obronę jej granic. Posiadając mandat ONZ sojusznicy rozpoczęli operację pod kryptonimem „Pustynna Tarcza” (Desert Shield), której celem była ochrona tego państwa. Politycznym przywódcą w  walce z  Irakiem został prezydent George Bush. Do Arabii Saudyjskiej przybyły wojska z  USA i  17 innych krajów. Co  ważne, w  obozie antyirackich sojuszników znalazły się też państwa muzułmańskie, w  tym arabskie44. Polska postanowiła aktywnie włączyć się do akcji przeciwko irackiej inwazji. W rejon Zatoki Arabskiej wysłano dwa okręty do niesienia humanitarnej pomocy uczestnikom konfliktu. ORP „Wodnik”, przewidziany był do działań jako okręt szpitalny, towarzyszył mu okręt ratowniczy ORP „Piast”. 10 marca ORP „Piast” wyruszył na pierwszy patrol po wodach zatoki z  bazy Al-Jubail w  eskorcie saudyjskich okrętów rakietowych. Polski zespół w  trakcie trwania całej operacji wykonał 8 kilkudobowych patroli i  przeszedł ok. 2 tys. Mm.

Relacja Krzysztofa Piątka z dnia 10.10.2010 r. Po stronie Iraku stanęła Jordania, Libia, Indie a także Palestyńczycy.

43 44

345

Grzegorz Ciechanowski

Strona polska wysłała także do saudyjskich szpitali personel medyczny liczący 16 lekarzy oraz 91 techników medycznych i  pielęgniarek na okres 6 miesięcy. W dniu 9 stycznia 1991 r. z Okęcia do Arabii Saudyjskiej odleciała pierwsza grupa medyków. Polaków rozmieszczono w  trzech saudyjskich szpitalach: w placówce Sił Powietrznych w Dhahran, w szpitalu Marynarki Wojennej w  bazie morskiej Al-Jubail i  szpitalu Wojsk Lądowych w  Khafr Al-Batem. Funkcjonowanie w  tak specyficznym kraju przyniosło Polakom wiele zaskoczeń. W porcie Al-Jubail okręty z  biało-czerwoną banderą odwiedzało wielu amerykańskich wojskowych, większość z  nich z  dumą podkreślała polskie pochodzenie. Inne zderzenia z  saudyjską rzeczywistością notował polski personel medyczny. W kraju muzułmańskim stosującym nowoczesne technologie i jednocześnie funkcjonującym w konserwatywnej obyczajowości obowiązywały inne od europejskich zasady pracy i  życia. Ciekawy opis tamtejszych zwyczajów przekazywała p. Elwira Kolenda w  swoich regularnie wysyłanych listach, których fragmenty, publikował magazyn „Żołnierz Polski”. Oto jeden z nich: „Na stołówce wytłumaczono nam, że my kobiety mamy siadać w rzędach po prawej stronie, panowie zaś po lewej. Tak samo w  kawiarence na terenie neutralnym, czyli między kampem damskim a  męskim. Ale niestety do spółki z  Amerykańcami, których jest tu multum, siadamy sobie tam gdzie nam wygodniej, najchętniej mieszając się towarzysko przy stolikach”45. Na co dzień pomocą służyli tłumacze arabsko-angielscy, wszyscy jednak wiedzieli, że to tajni agenci policji obyczajowej, którzy oprócz kontrolowania zachowań cudzoziemców w  szpitalu patrolowali również teren kampów żeńskiego i  męskiego. Wieczorami panie mogły korzystać 3 razy w  tygodniu z  baru, serwującego wyłącznie napoje bezalkoholowe. Mężczyźni zaś spędzali tam czas w  pozostałe dni. Kobiety pilnowane były w  barze przez funkcjonariuszkę policji obyczajowej, panowie zaś przez jej męskiego kolegę. Raz na jakiś czas organizowano wycieczki. W związku z ramadanem zaostrzono cudzoziemcom przepisy dotyczące odzienia podczas takich wyjazdów. Niepowtarzalny opis jednego z wyjazdów przekazała p. Kolenda: „Narzucono nam obowiązek odbywania wycieczki (…) w  abajach i  chustkach na głowach (czarnych zresztą). Abaja, czyli coś w rodzaju płaszcza-peleryny do zawiązywania na przedzie na supełek jest bardzo niewygodnym strojem, więc cały skład wycieczki żywo przypominał bandę zbójców, potykając się o  powłóczące się po piachu abaje. No i okazało się, że jeszcze za dobrze wyglądamy, bo przedstawiciele sekty najgorętszych obrońców moralności w  Saudi Arabia przez ponad godzinę nie

E. Kolenda, W zasięgu „Pustynnej Burzy”, „Żołnierz Polski” 1991, nr 7, s. 7.

45

 346

Żołnierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku…

chcieli wypuścić autobusu z  miasta. Chcieli za to „Kullu Bolanda” (wszystkie Polki) wsadzić do „kalambusza” (więzienia) za to, że nie miały zasłoniętych twarzy”46. Na szczęście na chęciach się skończyło. Saudyjskie szpitale zaskoczyły Polaków nowoczesnością i funkcjonalnością. Polaków przyjęto z  wielką rezerwą. Kiedy po 17 stycznia 1991  r., to jest po rozpoczęciu działań wojennych z frontu zaczęli masowo napływać ranni, profesjonalnie działający Polacy pokazali kolegom swoją klasę. 1.4. Polscy żołnierze w  operacjach pokojowych na Bałkanach

W celu zlikwidowania konfliktu, jaki dotknął terytorium byłej Jugosławii w  1991  r. po rozpadzie tego państwa utworzono Siły Ochronne Organizacji Narodów Zjednoczonych – UNPROFOR47. Działały one początkowo w  Chorwacji na obszarach zamieszkałych w  znacznej części przez Serbów, którzy zresztą powołali swoje quasi-państewka nie uznawane przez inne rządy. Mandat UNPROFOR upoważniał siły ONZ do utrzymywania kontroli nad tzw. strefami bezpieczeństwa ONZ wolnymi od zbrojnych ataków i  niepokojów. Na prośbę sekretarza generalnego ONZ sformowano Polski Kontyngent Wojskowy, którego kościec stanowił powołany batalion operacyjny POLBATT liczący 893 żołnierzy. Najważniejszymi zadaniami oddziału było patrolowanie nadzorowanego obszaru, ochrona ważnych instalacji, eskortowanie konwojów humanitarnych48. Niebezpieczna, uciążliwa służba w  odizolowanych warowniach na obszarach, gdzie bardzo często dochodziło do strzelaniny między Chorwatami a  chorwackimi Serbami, powodowała zmęczenie wojska. Refleksje jednego ze sfrustrowanych żołnierzy służby zasadniczej pierwszej zmiany trafiły w 1992 r. do popularnej gazety. Pisał on: „Siedzimy non stop w  zasiekach i  wychodzimy tylko na rutynowe patrole. (…) Zarabiamy najmniej. (…) Na tle innych kontyngentów pod każdym względem wyglądamy jak sieroty. (…) Jesteśmy tu odcięci od świata. (…) Tych starych magnetofonów nie da się słuchać, a na rozklekotanym telewizorze w  ponad setkę oglądamy w  kółko te same filmy porno. (…) Na 46 E. Kolenda, Kulu Bolanda do kalambusza, „Żołnierz Polski” 1991, nr 10, s. 7. 47 UNPROFOR – United Nations Protection Force. 48 Jako drugą jednostkę operacyjną sformowano opisywany wcześniej POLBATT na Wzgórzach Golan. Zob.: A. Malik, Doświadczenia i wnioski z przygotowań i funkcjonowania PKW w czasie wykonywania zadań mandatowych UNPROFOR i UNCRO, [w:] Ogólne doświadczenia i wnioski wynikające z realizacji programu „Partnerstwo dla Pokoju” oraz z dotychczasowego przygotowania i funkcjonowania PKW do misji pokojowych organizacji międzynarodowych, wyd. Sztab Generalny WP, Warszawa, 1996, s. 146.

347

Grzegorz Ciechanowski

dyskotekę nie można, zresztą nie warto, bo po każdej jest 2–3 zabitych. Jednego razu nie wytrzymaliśmy i  samowolnie oddaliliśmy się w  góry. Biegaliśmy po łąkach, zrywaliśmy kukurydzę, wygłupialiśmy się jak dzieci. (…) Po powrocie, na wieczornym apelu, musieliśmy się gęsto tłumaczyć”49. Poczucie frustracji pogłębiał fakt prowadzenia działań w terenie zaminowanym, wkrótce byli pierwsi ranni. POLBATT służył w  ramach UNPROFOR, a  później w  Operacji ONZ Przywrócenia Zaufania w Chorwacji – UNCRO50. Wraz z rosnącym napięciem w  regionie oddział wzmacniano i w  szczytowym okresie, w  lutym 1995  r. osiągnął liczbę 1245 ludzi. Funkcjonował do końca operacji tj. do grudnia tego roku51. Mandat UNCRO wygasł 15 stycznia 1996 r., wtedy też zakończył swoją działalność POLBATT. Przypadek obu misji dowodził, że scenariusze operacji pokojowych ONZ opierające się na neutralnej postawie żołnierzy w  błękitnych hełmach w  rejonie mandatowym stały się nieefektywne52. Zatem w ich miejsce na obszarze byłej Jugosławii Sojusz Północnoatlantycki wprowadził na tereny objęte konfliktem wielonarodowe Siły Implementacyjne w  Bośni – IFOR53. Do powołania operacji wymuszenia pokoju, jak nazwano nową jakościowo misję wojskową, doszło po zakończeniu negocjacji prowadzonych z  inicjatywy dyplomacji amerykańskiej z  przywódcami Chorwacji, Federacyjnej Republiki Jugosławii i  bośniackich muzułmanów. Dnia 21 listopada 1995  r. w  Dayton zainicjowano rozmowy a  następnie przedstawiciele zwaśnionych stron podpisali 14 grudnia 1995  r. w  Paryżu „Porozumienie w  sprawie wojskowych aspektów ustanowienia pokoju na terenach Bośni i  Hercegowiny” (tzw. Dayton Peace Agreement)54. Polska jako członek programu Partnerstwo dla Pokoju – PfP55 wystawiła do tej operacji NATO batalion operacyjny, sformowany na bazie 16. Batalionu Powietrzno-Desantowego 6. Brygady Desantowo-Szturmowej. Wszedł on w  skład wielonarodowej Brygady Nordycko – Polskiej56. Ta z  kolei znalazła 49 R. Geremek, Mam dość tej wojny, „Sztandar Młodych” 1992, 14.07.1992, s. 1. 50 UNCRO – United Nations Confidence Restoration Operation. 51 A. Malik, dz. cyt., s. 187. 52 Zbrodnią, która wstrząsnęła opinią publiczną była masakra muzułmanów przez jednostki chorwackich Serbów dokonana w Srebrenicy w lipcu 1995 r. Ofiary to uchodźcy, którzy schronili się w jednej ze stref bezpieczeństwa ochranianej przez batalion holenderski. W myśl zasad użycia broni, holenderscy żołnierze nie mogli aktywnie przeciwdziałać zbrodni rozgrywającej się przez kilka dni niemalże na ich oczach. 53 IFOR – Implementation Force. 54 G. Ciechanowski, M. Franz, J. J. Piątek, Bałkany we współczesnych stosunkach międzynarodowych. Wybrane problemy, Poznań 2010, s. 28. 55 PfP – Partnership for Peace. 56 Kwatera główna Brygady Nordycko – Polskiej mieściła się w m. Doboj. Jednostka składała się z pięciu batalionów: Duńskiego Batalionu Piechoty Zmotoryzowanej, polskiego 16. Ba-

 348

Żołnierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku…

się w  składzie Wielonarodowej Dywizji Północnej – MND-N57. W PKW ­IFOR na początku 1996  r. znalazło się 668 oficerów i  żołnierzy WP, z  tego 624 w  batalionie operacyjnym. Po raz pierwszy Polakom przyszło w  takiej skali pełnić służbę według procedur NATO (choć Szwecja i  Finlandia obok Polski nie należały do sojuszu). Co warte podkreślenia, Polacy jako jedyni w  całej Brygadzie Nordycko Polskiej odpowiedzialni byli za obszar, w  którym mieszkali przedstawiciele wszystkich trzech narodowości i  wyznań: katolickich Chorwatów, prawosławnych Serbów i  muzułmańskich Bośniaków. Polska jednostka wykonywała w  IFOR różne zadania operacyjne. Organizowano punkty kontrolne i  patrolowano strefy rozdzielenia wojsk; asystowano i  zabezpieczano wymianę jeńców i  więźniów, nadzorowano bezpieczeństwo i  swobodę poruszania się osób cywilnych wraz z  mieniem osobistym. Wspierano też działalność humanitarną oraz odbudowę infrastruktury energetycznej, drogowej i gospodarczej58. Mandat IFOR był przewidziany na 12 miesięcy. Siły Implementacyjne nie zdołały doprowadzić do pełnej realizacji postanowień układu pokojowego, głównie w  zakresie tzw. cywilnych aspektów porozumienia z  Dayton, dlatego zredukowane do 40 tys. żołnierzy zostały przemianowane na Siły Stabilizujące (SFOR)59. Rozpadowi Jugosławii towarzyszyły krwawe konflikty, w żadnym jednak z nich dążenia przeciwnych stron nie były tak rozbieżne jak w przypadku obszaru Kosowa. Decyzja o  wysłaniu wojsk KFOR60 do Kosowa podjęta została w  świetle kryzysu humanitarnego, jaki zaistniał w  wyniku ciągłych walk pomiędzy bojownikami Armii Wyzwolenia Kosowa – UCK61 a  wojskowymi i policyjnymi oddziałami Serbii i Czarnogóry. Obie strony dopuszczały się bestialskich aktów przemocy wobec ludności cywilnej, co przyczyniło się m.in. do masowej ucieczki ludności. W momencie rozpoczęcia operacji w  skład KFOR wchodziło 50 000 żołnierzy z  30 państw. Polska Jednostka Wojskowa talionu Powietrznodesantowego, Szwedzkiego Batalionu Piechoty Zmechanizowanej, Fińskiego Batalionu Inżynieryjnego i Norweskiego Batalionu Logistycznego oraz kompanii dowodzenia i kompanii żandarmerii wojskowej (MP). Razem siły brygady liczyły ok. 4.500 żołnierzy z wymienionych krajów oraz dodatkowo Estonii, Islandii, Litwy, Łotwy. Zob.: A. Bilski, NATO peace support operations, Nordic – Polish Brigade in Bosnia – Herzegovina, beginning of the mission, Szczecin 2008, s. 22. 57 MND-N – Multinational Division North. 58 Tamże, s. 24. 59 Postępująca stabilizacja w regionie spowodowała, że w 2004 r. NATO-wski SFOR przekazał swoje kompetencje siłom Unii Europejskiej – EUFOR, http://www.euforbih.org. [22.08.2011] 60 KFOR – Kosovo Force. 61 UCK – (alb.) Ushtria Çlirimtare e Kosovës.

349

Grzegorz Ciechanowski

w  KFOR (PJW KFOR) sformowana została na bazie 18. Batalionu Desantowo Szturmowego (18. bdsz) z  Bielska Białej. W lipcu 1999 roku kontyngent został przemieszczony do Kosowa i dyslokowany w  sektorze, nad którym odpowiedzialność przejęła amerykańska 1. Dywizja Piechoty. Polski oddział wszedł w  skład Wielonarodowej Brygady Wschód – MNB (E)62, stacjonującej w południowo-wschodniej części Kosowa63. Od 18 września 1999 roku w  składzie PJW KFOR zadania mandatowe rozpoczął wykonywać również pluton litewski liczący 30 żołnierzy, zaś od 27 listopada 1999 roku PJW wzmocniono 37. Ukraińską Kompanią Piechoty64. Do najważniejszych zadań realizowanych przez polską jednostkę w  KFOR należało nadzorowanie granicznych punktów kontrolnych; rozpoznawanie dróg oraz miejsc rozmieszczenia stałych punktów kontrolnych; prowadzenie dziennych i  nocnych patroli rozpoznawczych, szczególnie w  obszarach zurbanizowanych; utrzymywanie stałych punktów kontrolnych na drogach, przejściach granicznych i w  miastach; rozbrajanie i  niszczenie niewypałów i  niewybuchów65. Polskie kontyngenty działające w  NATO-wskich operacjach w  IFOR, SFOR, AFOR oraz KFOR na Bałkanach wykonywały w  sumie zbliżone zadania, których istotę stanowiło budowanie stabilizacji w  wielonarodowym i  wielowyznaniowym obszarze w  warunkach operacji wymuszania pokoju. Z perspektywy niniejszych rozważań istotną kwestią pozostaje funkcjonowanie żołnierzy w tak zróżnicowanym i głęboko podzielonym środowisku. Szczególnie zaostrzona sytuacja panowała w  Kosowie, zamieszkałym przez dwie społeczności: chrześcijańskich Serbów i  muzułmańskich Kosowarów. Badania dotyczące postrzegania obu grup mieszkańców przez polskich żołnierzy przeprowadziła Anna Janicka, która pracowała z  grupą żołnierzy pełniących służbę w  PKW KFOR. Kontakty wojska z  lokalną ludnością w  rejonie pełnienia misji miały różnorodny charakter. Dochodziło do nich na przykład w  punktach kontrolnych, czy podczas przeszukania domów. Wielu rozmówców deklarowało zmianę stosunku do postrzegania Serbów i Albańczyków po przyjeździe do Kosowa. Często docierali tu z przekonaniem 62 MNB (E) – Multinational Brigade East. 63 Na Bałkanach w 1999 r. działała jeszcze jedna polska jednostka w ramach operacji NATO. Była to kompania piechoty w siłach AFOR (Albania Foprce), M. Kuczyński, M. Ray-Ciemięga, Bałkański Syndrom 1991–1999, Warszawa 2000, s. 97. 64 Litewscy żołnierze pochodzili z  Batalionu Piechoty Zmechanizowanej (Jeager Batalion) im. Wielkiej Księżny Biruty w Olicie. Od lipca 2000 roku służbę w KFOR w miejsce 18. bdsz służbę w KFOR pełni batalion polsko – ukraiński POLUKRBAT. Ta unikalna dwunarodowa jednostka została sformowana w 1998 roku. 65 Dowództwo Operacyjne SZ RP, http://www.do.wp.mil.pl. [20.09.2011].

 350

Żołnierze WP w operacjach pokojowych w XX wieku…

o winie i brutalności Serbów i większą sympatią darzyli Albańczyków, przedstawianych w  polskich mediach cytujących zachodnie agencje, jako ofiary serbskiej agresji. Podczas pobytu w  rejonie misji negatywne nastawienie do Serbów malało, szala sympatii wyraźne przechylała się na ich stronę. Jednocześnie rosła niechęć do obcych kulturowo Albańczyków. Taką zmianę charakteryzowała poniższa wypowiedź jednego z żołnierzy: „Na początku, jak byłem jeszcze w  domu, przed wyjazdem do Kosowa, jak oglądałem na przykład telewizję (…) chciałem wiedzieć jak najwięcej na ten temat, (….) to cały czas miałem wrażenie, że ci źli to Serbowie. (…) Teraz, po przyjeździe tutaj, Serbowie to są naprawdę spoko goście. Wierzący i  bardzo podobni, jeśli chodzi o  mentalność, do Polaków. W dużym stopniu. A  Albańczycy to brudasy, nie jestem rasistą, ale z  tym mogłem się spotkać66. Postrzegane w  lokalnych społecznościach relacje między płciami stanowiły ten element lokalnej kultury, który szczególnie przykuwał uwagę żołnierzy. Był to też obszar zachowań, gdzie zauważali oni różnice między kulturą i  zachowaniami Serbów a  albańskich mieszkańców Kosowa, nawet w  tak pozornie błahych zachowaniach, jak te opisane przez kaprala: „Nawet jak idzie już takie starsze małżeństwo, no to kobieta nie idzie razem z  nim, tylko za nim i  torby niesie. A  on idzie z  przodu, fajkę pali. Dla nas Europejczyków (… ) przyzwyczailiśmy się już, że (…) miłość, zakochanie, że chcemy być razem, to okazujemy wszystkim, że my jesteśmy parą. To jest takie dumne: iść z  dziewczyną którą się kocha, za rękę. A  tutaj nie. Tutaj żona służy tylko do (…) do prokreacji”67. Co ciekawe, żołnierzy nie raziły obserwowane miejscowe obyczaje, choćby niegodne pochwały, jeśli tylko wyglądały znajomo. Paradoksalnie, raziły ich „normalne zachowania”, ale obce kulturowo. Pewien kapral opisywał to następująco: „(…) nawet jak jeździłem na konwój do Mitrowicy (…) gdzie Serbowie mieszkają, to tak, jakbym u siebie był w większym mieście (…) jeszcze mi się nie zdarzyło, żebym zobaczył pijanego Albańczyka, albo w ogóle, żeby któryś z  nich piwo trzymał czy coś takiego (bo czasami do późna w  wioskach stoją i  sobie rozmawiają)”68. Pozornie drobna różnica w  albańskim sposobie zachowania na ulicy zamieniała takie miejsca w  obce rozmówcy. Żołnierze nie skąpili Albańczykom cech obcości kulturowej, podczas gdy Serbów opisywano zwykle w kategoriach kulturowego podobieństwa. Ich obcość była odczuwana przede wszystkim w sferze religijnej, stosunków między 66 A. Janicka, Stereotypy etniczne żołnierzy misji pokojowej, „Myśl Wojskowa”  2007, nr 1, s. 144. 67 Tamże, s. 145. 68 Tamże, s. 146.

351

Grzegorz Ciechanowski

płciami oraz sposobu dbałości o  dom i  rodziny. Pomimo tak postrzeganych różnic, Polacy potrafili utrzymywać poprawne stosunki zarówno z  Serbami jak i z  Albańczykami.

Podsumowanie Aktywność polskich kontyngentów wojskowych uczestniczących w  operacjach pokojowych w II połowie XX wieku i obecnie postrzega się zazwyczaj poprzez pryzmat wypełniania przez nie funkcji operacyjnych. Rzadziej porusza się inne aspekty ich działalności, jak na przykład funkcjonowanie żołnierzy w środowisku społecznym w rejonach mandatowych. Niewiele uwagi poświęca się badaniu kontaktów żołnierzy z  ludnością cywilną w  miejscu pełnienia misji. Problem ten jest mało zauważalny wśród innych ważnych spraw, wykonywaniem zadań związanych z  uczestnictwem w  międzynarodowych przedsięwzięciach, lub sprowadzany jest do powierzchownych dyskusji na temat egzotyki miejsca, w  którym przyszło służyć. Żołnierze kontaktują się z  jednej strony z  ludnością odmienną kulturowo, z  drugiej uczestniczą w  konfrontacji zachowań wojska z  cywilnymi obyczajami oraz, co niemniej ważne funkcjonują coraz częściej w  zróżnicowanych kulturowo i  mentalnie wielonarodowych formacjach. Kontakty międzykulturowe wymagają jednak głębszej analizy, choćby z  czysto wojskowego punktu widzenia – pośrednio bądź bezpośrednio wpływają na morale wojsk. Niniejszy materiał ukazuje istnienie tego zjawiska.

POLISH SOLDIERS IN PEACEKEEPING MISSIONS – CIVILIZATION AND CULTURE SHOCK Summary This paper considers engagement of Polish military contingents in peacekeeping missions since 1953. Polish troops have been served in military contingents in Balkans, Middle East, African and Asiatic countries and in Latin America. Culture shock of the soldiers serving in the exotic places is a  focus of the article. Key words: Polish military contingents, peacekeeping, culture shock Streszczenie Wojsko Polskie od 1953  r. uczestniczy w  operacjach pokojowych na całym świecie. Żołnierze biorą udział w  misjach pokojowych na Bałkanach, na Bliskim Wschodzie, w  Afryce, Azji, w  Ameryce Łacińskiej. Szok kulturowy z  jakim przyszło się zmagać tam polskim żołnierzom jest istotą niniejszego artykułu. Słowa kluczowe: Wojsko Polskie, operacje pokojowe  352

Ewa Głażewska*

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

Wprowadzenie Odkąd nasz świat stał się globalną wioską, nabycie kompetencji międzykulturowych, polegających na umiejętności skutecznej komunikacji z  ludźmi pochodzącymi z  innych kultur stało się absolutną koniecznością. Zarówno w  życiu prywatnym, jak i  sytuacjach publicznych konieczne jest nauczenie się komunikowania z ludźmi, których dziedzictwo kulturowe jest całkiem odmienne od naszego. Kompetentne porozumiewanie się wymaga przygotowania do działania w  obszarze poznawczym, emocjonalnym oraz behawioralnym. W pierwszym obszarze zawiera się zarówno wiedza o  nas samych, jak i  ludziach z  innych kultur, naszych partnerach interakcji. Drugi obszar – emocjonalny dotyczy poziomu wrażliwości zarówno nas samych, jak i  naszych partnerów. Natomiast obszar behawioralny związany jest z  konkretnymi zachowaniami i  umiejętnym użyciem umiejętności komunikacyjnych. Możemy poprawić naszą kompetencję komunikacyjną uważnie słuchając innych, rozpoznając trudności i  bariery językowe, poszerzając znajomość komunikacji niewerbalnej oraz rozumiejąc potrzeby, wartości, wierzenia i  przekonania, a  także postawy osób, z  którymi wchodzimy w  interakcję. Możemy poprawić nasze umiejętności, jeśli będziemy starali się być otwarci wobec innych, nie będziemy zamykać się i  unikać odmienności, […], powstrzymamy się od przedwczesnych ocen i  będziemy empatycznie traktować innych”1 pisze Marek Szopski. Przedmiotem niniejszego artykułu będzie przedstawienie problemu kompetentnego porozumiewania się z  przedstawicielami innych kultur na * Dr Ewa Głażewska, Instytut Kulturoznawstwa, Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. 1 M. Szopski, Komunikowanie międzykulturowe, WSiP, Warszawa 2005, s. 136.

353

Ewa Głażewska

poziomie poznawczym, emocjonalnym i  behawioralnym. Podjęta zostanie próba zdefiniowania kompetencji międzykulturowych w komunikacji, w szczególności w  odniesieniu do komunikacji niewerbalnej. Podkreślone zostanie również założenie, że kompetencje komunikacyjne są ściśle powiązane, oprócz koniecznej wiedzy i  świadomości zachowań własnych i  partnera interakcji, z  empatią względem „Innego”. Użytecznym narzędziem w  realizacji tego przedsięwzięcia będzie model Williama S. Howella opisujący skuteczność w  komunikacji, łączący świadomość z  kompetencją.

1. Od nieświadomej niekompetencji do nieświadomej kompetencji Warunkiem skutecznej komunikacji z  przedstawicielami innych kultur jest świadomość tego jak się komunikujemy. William S. Howell opisując sposoby radzenia sobie z  problemami w  komunikacji interpersonalnej pokazuje w  jaki sposób możemy modyfikować własne zachowania. W tym celu autor ten opracował pięciostopniową skalę, którą nazwał poziomami kompetencji (Levels of Competence)2. Pierwszy stopień – nieświadoma niekompetencja (Unconscious Incompetence) – to sytuacja w  której nie jesteśmy świadomi tego, że niewłaściwie interpretujemy czyjeś zachowania. W.  S.  Howell pisze, że na poziomie tym, ludzie nie tylko popełniają błędy, ale postrzegają je jako sukces3. Przykładem takiego zachowania może być np. sytuacja gdy nowy szef wydaje polecenia personelowi, a  milczenie tego ostatniego traktuje jako oznakę zrozumienia; to też sytuacja gdy uczeń gorzki sarkazm nauczyciela odbiera w  sposób dosłowny jako pochwałę4. Drugi poziom to świadoma niekompetencja (Conscious Incompetence), która polega na tym, że zdajemy sobie sprawę z  tego, że niewłaściwie interpretujemy zachowania innych, ale nie próbujemy temu zaradzić. Innymi słowy jesteśmy świadomi swojej niekompetencji, a  nasza komunikacja przebiega w  oparciu o  metodę „prób i  błędów”. Trzeci poziom to świadoma kompetencja (Conscious Competence), kiedy kontrolujemy nasze zachowania komunikacyjne i  świadomie, stosownie do okoliczności je modyfikujemy. Na tym poziomie zostaje dodane zrozumienie (wyróżnienie oryginalne – E.  G.)5, polegające na wiedzy, jakie działania na2 1986. 3 4 5

W. S. Howell, The Empathic Communicator. Weveland Press, Inc., Prospect Heights, Illinois Tamże, s. 30. Tamże. Tamże.

 354

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

leży podjąć i  dlaczego są one skuteczne bądź nie. Przykładem działania na tym poziomie jest uważne obserwowanie reakcji naszego partnera interakcji i  przemyślane modyfikowanie tego co sami robimy i  mówimy. Stosujemy wówczas najbardziej właściwe i  skuteczne sposoby postępowania i  wiemy dlaczego tak czynimy. Czwarty poziom W.  S. Howell nazywa nieświadomą kompetencją (Unconscious Competence). Chodzi tu o  sytuacje, kiedy nasze zachowania komunikacyjne stają się niemal automatyczne. Nieświadomie kompetentna osoba – pisze W.  S. Howell – posiada wiedzę i  orientację potrzebną do świadomej kompetencji, ale ponadto jej reakcje są spontaniczne. Dane są interpretowane automatycznie i  bez głębszego namysłu6. Dla zachowania precyzji i  rzetelności wywodu należy dodać, że W.  S.  Howell pisze też o  piątym, najwyższym poziomie kompetencji – nieświadomej superkompetencji (Unconsious Supercompetence). Chodzi tu o  tak zwane doświadczenia szczytowe (peak experiences) będące wynikiem zjawiska, które w  psychologii nosi nazwę „przepływ” (flow)7. Przykładem takich działań są muzyczne performance, kiedy to artysta osiąga taki poziom zaangażowania, że w  pełni oddaje się muzyce, a  instrument wydaje się grać sam; w  pełni jest pochłonięty grą i  czyni to bez wysiłku. Osiąga przy tym pewien rodzaj euforii. Piąty poziom opisany przez W. S. Howella nie znajduje jednak zastosowania do teorii kompetencji międzykulturowych. Za sprawą procesu socjalizacji najczęściej niewłaściwie interpretujemy zachowania przedstawicieli innych kultur i nawet nie jesteśmy tego świadomi, czyli znajdujemy się na pierwszym poziomie – nieświadomej niekompetencji. Kiedy stajemy się świadomie niekompetentni (czyli zaczynamy rozumieć, że błędnie interpretujemy zachowania obcych), możemy świadomie (to znaczy z  zaangażowaniem umysłu) starać się poprawić naszą efektywność8. Można powiedzieć, że wysokie kompetencje komunikacyjne posiadamy wówczas gdy dojdziemy do etapu świadomej kompetencji. Etap ten możliwy jest do osiągnięcia wówczas gdy nabędziemy niezbędną wiedzę o  zachowaniach niewerbalnych przedstawicieli innych kultur, będziemy świadomi istnienia 6 Tamże. 7 Por. M. Csikszentmihalyi, Przepływ. Jak poprawić jakość życia, Wydawnictwo Studio Emka, Warszawa 1996; M. Csikszentmihalyi, Beyond Boredom and Anxiety: Experiencing Flow in Work and Play, Jossey-Bass, San Francisco 1975. Do koncepcji „przepływu” odwołuje się też V. W. Turner, From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, PAJ Publications, New York 1992, s. 48–58. 8 W.  B. Gudykunst, Y.  Y. Kim, Komunikowanie się z  obcymi: spojrzenie na komunikację międzykulturową, [w:] J. Stewart (red.), Mosty zamiast murów. Podręcznik komunikacji interpersonalnej, PWN, Warszawa 2008, s. 504–505.

355

Ewa Głażewska

określonych różnic na tym poziomie, ale jednocześnie wykażemy odpowiedni poziom empatii. Nie przez przypadek tytuł książki W.  S.  Howella, która dostarczyła nam przydatnych narzędzi teoretycznych brzmi The Empatic Communicator. William Gudykunst i Young Yun Kim postawę o którą nam chodzi w komunikacji z obcymi nazywają dystansem równości, który odznacza się bardzo wysokim poziomem relatywizmu kulturowego i  bardzo niskim poziomem etnocentryzmu. Odzwierciedla ona naszą chęć zniesienia dystansu pomiędzy nami a  rozmówcą. Staramy się w  naszej strategii komunikowania interpretować jego język i  zachowania w  innych kategoriach niż te reprezentowane przez naszą grupę, unikamy wyrażeń o  charakterze oceniającym lub takim, który wskazywałby na nierówność statusu9. Sposobem na poprawienie efektywności komunikacji międzykulturowej, a  jednocześnie zredukowanie niepewności względem obcego jest dojście do poziomu trzeciego – świadomej kompetencji. Choć W.  S.  Howell wymienia jeszcze kolejny poziom – nieświadomej kompetencji, zastosowanie tego modelu w  praktyce wydaje się dosyć ryzykowne, bowiem automatyczne reakcje w  interakcji w  partnerem komunikacji, szczególnie w  odniesieniu do komunikacji międzykulturowej, mogą narazić na niebezpieczeństwo stereotypizacji.

2. Komunikacja niewerbalna w  kontekście międzykulturowym Komunikację niewerbalną, w najprostszy sposób można zdefiniować jako komunikację realizowaną za pośrednictwem środków innych niż słowa10. Albert Mehrabian twierdzi, że zachowania niewerbalne w wąskim i precyzyjnym rozumieniu tego terminu odnoszą się do działań (czynności – actions) odmiennych od mowy. Zawierają się w tym wyrazy twarzy, gesty dłoni i rąk, postawy ciała, pozycje i różne ruchy ciała bądź nóg i stóp11. Z kolei Ray Birdwistell twierdził, że prawdopodobnie nie więcej niż 30–35% rozumienia sensu znaczeń zawartych w  konwersacji lub interakcji odbywa się za pomocą słów12. Edward Hall, jeden z  pierwszych antropologów zajmujących się komunikacją niewerbalną, zauważył, że jedynie 10% spośród aktów komunikacji 9 Za: M. Szopski, Komunikowanie…, dz. cyt., s. 76. 10 M. L. Knapp, J. A. Hall, Komunikacja niewerbalna w interakcjach międzyludzkich, Wydawnictwo Astrum, Wrocław 1997, s. 23. 11 A. Mehrabian, Nonverbal Communication, Rutgers, New Jersey 2009, s. 1. 12 R. L. Birdwistell, Kinesics and Context. Essays on Body Motion Communication, Ballantine Books, New York 1972, s. 197.

 356

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

międzyludzkiej jest przez człowieka świadomie kontrolowanych, pozostałe są nieuświadomione i  nabyte przez człowieka w  procesie socjalizacji. Ma tu na myśli akty komunikacyjne wynikające z  gestów, wyrazu twarzy, kontaktów wzrokowych, tonu głosu, postrzegania czasu czy dotyku. E. Hall komunikację na tym niewerbalnym poziomie określił jako pierwotny poziom kulturowy i  zdefiniował go jako to, co jest znaczącą dla ludzi informacją, a  przekazy które nie zgadzają się z  logiką tego schematu, są po prostu marnowane. Jest to poziom zachowań najbardziej oporny na zmiany, ponieważ jest on ukryty i  uznawany bez zastrzeżeń przez partnerów13. Jak twierdził Erving Goffman, chociaż jednostka może przestać mówić, nie może jednak przestać komunikować się za pomocą ciała14. O  wadze komunikacji pozawerbalnej świadczy też fakt, podkreślany przez niektórych autorów15, że podczas pierwszych 30 sekund interakcji formułujemy średnio od 6 do 8 konkluzji na temat osoby, zanim ona wypowie jakiekolwiek słowo, tak więc pierwsze wrażenie formułowane przez nas na podstawie naszej interpretacji mowy ciała rozmówcy może mieć decydujące znaczenie dla dalszego przebiegu interakcji. Badania nad stereotypami potwierdzają tę tezę – oceniając człowieka przede wszystkim koncentrujemy się na jego wyglądzie zewnętrznym, a dopiero na podstawie takich spostrzeżeń określamy inne domniemane elementy – cechy charaktery, zachowania czy zajęcia16. Do podstawowych dziedzin badań nad komunikacją niewerbalną zaliczyć możemy: proksemikę, kinezykę, chronemikę, haptykę, okulestykę, olfaktykę oraz paralangue. Spróbujmy pokrótce zdefiniować każdą z  nich. Proksemika to badania nad użyciem określonej przestrzeni i  terytorialności w  kontaktach. Sam termin pochodzi od ang. proxemics, terminu utworzonego od słowa proximity, które oznacza bliskość. Autorem tego terminu i  wybitnym badaczem relacji przestrzennych był Edward Twitchell Hall. Proksemikę definiuje on jako badania sposobu w  jaki człowiek w  sposób 13 J. Mikułowski-Pomorski, Komunikacja międzykulturowa. Wprowadzenie, Akademia Ekonomiczna, Kraków 1999, s. 17. Zob. też. E. Głażewska, Komunikacja niewerbalna między płciami jako komunikacja międzykulturowa, [w:] U. Kusio (red.), Polifonia, dialog i zderzenie kultur. Antologia tekstów z komunikacji międzykulturowej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2007, s. 352–393; E. M. Rogers, W. B. Hart, Y. Miike, T. Edward, Hall and The History of Intercultural Communication: The United States and Japan, “Keio Communication Review” 2002, no 24, s. 3–26. 14 E. Goffman, Zachowanie w  miejscach publicznych. O  społecznej organizacji zgromadzeń, PWN, Warszawa 2008, s. 40. 15 A. Nelson, S. K. Golant, You Don’t Say. Navigating Nonverbal Communication Between the Sexes, Prentice Hall, New York 2004, s. 4. 16 Zob. L. Brannon, Psychologia rodzaju, GWP, Gdańsk 2002, s. 219–222.

357

Ewa Głażewska

nieświadomy konstruuje (organizuje) mikro-przestrzeń – odległość pomiędzy ludźmi podczas codziennych zajęć, organizacja przestrzeni w  ich domach i  budynkach, a  ostatecznie układ ich miast17. Przyznaje jednak, że proksemika w  większym stopniu jest zainteresowana jak a  nie dlaczego18 ludzie używają przestrzeni. Kinezyka bada gesty, ruchy ciała i  mimikę określane jako komunikacja. Sam termin pochodzi od ang. słowa kinesics i został wprowadzony w 1952 r. przez Raya L. Birdwhistella19. Autor ten w  następujący sposób zdefiniował tę dziedzinę: Kinezyka zajmuje się analizą stałych ruchów mięśni, charakterystycznych dla żywych, fizjologicznych systemów, tworzących kombinacje ruchów, które mają znaczenie dla procesów komunikacyjnych i  stąd też dla interakcyjnych systemów poszczególnych grup społecznych20. Dale Leathers kinezykę definiuje jako naukę o obserwowalnych, dających się wyodrębnić i posiadających znaczenie ruchach w  komunikacji interpersonalnej21. Komunikację kinezyczną podzielić można np. na mimikę, gesty i  postawy ciała. Chronemika to dziedzina zajmująca się badaniami nad użyciem czasu. D. Leathers pisze, że chronemika jest definiowana przez sposób, w  jaki członkowie danej kultury określają, doświadczają, strukturyzują i  posługują się czasem22. Na Zachodzie ludzie postrzegają czas w  sposób linearny dostrzegając przeszłość, teraźniejszość i  przyszłość, wiele społeczności tradycyjnych do czasu podchodzi jednak w sposób cykliczny, odmierzając go porami roku, porami zbiorów w polu itd. W społecznościach niepiśmiennych nie znających sztucznego oświetlenia, wszystkie czynności musiały odbywać się zgodnie z  rytmem dzień–noc, wyprawiano się np. w  poszukiwaniu pożywienia (społeczności zbieracko-łowieckie) na odległość, która umożliwiała powrót za dnia. Tak  więc pojmowanie czasu jest względne. Badania nad dotykowym aspektem komunikacji niewerbalnej określane są jako haptyka. Jak pisze Marian Filipiak dotyk jest to najbardziej pierwotny rodzaj zachowania społecznego, z którym człowiek ma do czynienia od najwcześniejszego dzieciństwa. Doświadczenie dotykania w tym okresie umacnia poczucie 17 E.  T. Hall, A  System for the Notation of Proxemic Behavior, “American Anthropologist” 1963, vol. 65, s. 1003. 18 E. T. Hall, Proxemics, „Current Anthropology” 1968, vol. 9, no. 2/3, s. 95. 19 R. L. Birdwhistell, Introduction to kinesics: An annotation system for analysis of body motion and gesture, (photo-offset), Foreign Service Institute, University of Louisville Press, Louisville 1952; R. L. Birdwhistell, Kinesics…, dz. cyt. 20 R. L. Birdwistell, Kinesics…, dz. cyt., s. 242. 21 D. G. Leathers, Komunikacja niewerbalna. Zasady i zastosowania, PWN, Warszawa 2007, s. 88. 22 Tamże, s. 392.

 358

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

zaufania i  empatii. Z  tą samą dynamiką zaufania mamy do czynienia w  doświadczeniach dotykowych okresu dorosłości, wystarczy wymienić takie gesty, jak: podanie ręki, poklepywanie po plecach, pocałunek, obejmowanie w  sytuacjach kryzysowych, gdy bliskie nam osoby podtrzymują nas na duchu zarówno werbalnie, jak i  przez dotyk23. Okulestyka – następna dziedzina komunikacji niewerbalnej – zajmuje się badaniem kontaktów wzrokowych. Kontakt wzrokowy wymaga natychmiastowej reakcji. Spojrzenie pełni bardzo istotną rolę w  zachowaniu porządku interakcji i  jest związane z  wieloma normami, np. uważa się, że nie należy się patrzeć zbyt długo na obcą osobę, szczególnie w  miejscach publicznych. D. Leathers pisze nawet o  wzrokowej etykiecie – ukrytych, niepisanych zasad obowiązujących w  danej grupie społecznej społeczności i  kulturze. Daje przykłady takich reguł: Nie wpatruj się w intymne strefy ciała obcej osoby, chyba że chcesz zostać napiętnowany jako dewiant24. Olfaktyka to kolejna dziedzina związana z  komunikacją niewerbalną i  jest ściśle powiązana z  zapachem. Zapach jest jedną z  najwcześniejszych i najbardziej podstawowych metod porozumiewania się25. Skojarzenia zapachowe należą do najsilniejszych jakie pamiętamy. Ostatnią dziedziną związaną z  komunikacją niewerbalną jest nauka o  niewerbalnych elementach głosu, tzw. paralangue, do której należą: • głosowe właściwości, takie jak: intensywność, tonacja, zasięg i wyrazistość dźwięku, • głosowe charakterystyki, takie jak śmiech i szloch, • dźwięki oddzielające słowa, takie jak „uh”, „um”, gwizdy westchnienia itd26. Wiele zachowań związanych z  mową ciała jest uniwersalnych, niezależnych od kultury w  jakiej się znajdujemy, bądź z  jakiej pochodzimy27. Gdy przemawiamy do niemowlęcia, uśmiechamy się przyjaźnie i  podwyższamy tonację głosu; wobec rozmówcy kiwamy zachęcająco głową, a w sytuacjach kłopotliwych drapiemy się za uchem28, gdy odczuwamy zakłopotanie częściowo, 23 M. Filipiak, Homo communicans. Wprowadzenie do teorii masowego komunikowania, ­ ydawnictwo UMCS, Lublin 2003, s. 48. W 24 D. Leathers, Komunikacja…, dz. cyt., s. 84. 25 E. T. Hall, Ukryty wymiar, Muza S.A., Warszawa 1997, s. 65. 26 F. E. Jandt, Intercultural Communication. An Introduction, Sage Publications, Thousand Oaks–London–New Delhi 1995, s. 82–83. 27 Zob. R. Burling, Primate Calls, Human Language, and Nonverbal Communication, “Current Anthropology” 1993, vol. 34, no. 1, s. 25–53. 28 I. Eibl-Eibesfeldt, Miłość i nienawiść. Historia naturalna elementarnych sposobów zachowania się, PIW, Warszawa 1997, s. 31.

359

Ewa Głażewska

lub całkowicie zasłaniamy twarz. Zachowanie takie zaobserwowano nawet u  dzieci z  wrodzoną ślepotą. W grę mogą tu wchodzić wrodzone wzorce, innych zachowań się uczymy. Istnieje zgodność badaczy co do tego, że międzykulturowe podobieństwa w  komunikacji niewerbalnej dotyczą przede wszystkim zdolności komunikowania i  identyfikowania podstawowych emocji twarzy takich jak: szczęście, strach, zaskoczenie, złość, odraza/pogarda oraz smutek, które uważa się za wrodzone i  uniwersalne29. Choć i w  tych aspektach mogą występować różnice międzykulturowe. Trudno np. rozpoznać emocje u  Japończyków. Ideałem jest zachowanie twarzy pokerzysty. Jeśli już to Japończyk raczej uśmiechnie się niż okaże negatywne emocje takie jak smutek czy niezadowolenie. Japończyk nie patrzy się rozmówcy prosto w  oczy, a  raczej na szyję, unika się także nawiązywania kontaktu wzrokowego w miejscach publicznych z nieznajomymi, poza sytuacjami np. w pociągu lub autobusie, gdzie ludzie odkręcają głowy krótko skanując obecność innych – zauważa Michael Argyle30. Niewątpliwie, największe kulturowe i społeczne zróżnicowanie komunikacji niewerbalnej widoczne jest w  sposobach posługiwania się gestami. Niosą one ze sobą określone w  danej kulturze lub grupie społecznej treść i  znaczenie związane z  kontekstem oraz ich zewnętrzną, cielesną formą31. Krystyna Jarząbek dodaje, że każda wspólnota językowo-terytorialno-kulturowa ma własny zespół skonwencjonalizowanych znaków gestyczno-mimicznych, które cechują się ściśle określoną formą, znaczeniem i  zakresem użycia32 jednak wiele z  takich znaków może służyć do porozumiewania się różnorodnych wspólnot.

3. Niewerbalne kompetencje międzykulturowe Kompetencje niewerbalne są wpisane w  kompetencje komunikacyjne i  stanowią wiedzę o  wszystkich różnorodnych znaczeniach niewerbalnych drugiej kultury, jak również możliwości wysyłania i  odbierania sygnałów niewerbalnych w  sposób jasny i  nie budzący wątpliwości co do ich rozu 29 D. Leathers, Komunikacja…, dz. cyt., s. 383. 30 M. Argyle, Bodily Communication, International Universities Press Inc., New York 1975, s. 88–89. 31 R. Dul, Komunikacja niewerbalna w teorii i badaniach, [w:] A. Kapciak, L. Korporowicz, A. Tyszka (red.), Komunikacja międzykulturowa. Zbliżenia i impresje, Instytut Kultury, Warszawa 1995, s. 64. 32 K. Jarząbek, Mowa ciała ludzkiego, [w:] M. Jasińska, J. Kuć (red.), Mowa ciała i jej funkcje w kulturze, Wydawnictwo Akademii Podlaskiej, Siedlce 2002, s. 5.

 360

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

mienia33. Kompetencje międzykulturowe wymagają nabycia stosownej wiedzy, właściwych motywacji oraz umiejętnych działań, przy czym składniki te muszą występować łącznie34. Po prześledzeniu roli poszczególnych dziedzin komunikacji niewerbalnej możemy pokusić się o  sformułowanie pojęcia kompetencji komunikacyjnych dotyczących każdej z  tych dziedzin, i  tak podejmiemy własną próbę zdefiniowania takich pojęć jak: 1. Proksemiczne kompetencje międzykulturowe to wiedza, umiejętności, świadomość i  wrażliwość na zachowania związane z  postrzeganiem przestrzeni i terytorialności w kontaktach międzykulturowych., 2. Kinezyczne kompetencje międzykulturowe to wiedza, umiejętności, świadomość i wrażliwość na normy związane z ruchami ciała w komunikacji międzykulturowej, 3. Chronemiczne kompetencje międzykulturowe to wiedza, umiejętności, świadomość i wrażliwość na zachowania związane z postrzeganiem czasu w kontaktach międzykulturowych, 4. Haptyczne kompetencje międzykulturowe to wiedza, umiejętności, świadomość i wrażliwość na normy związane z zachowaniami dotykowymi w kontaktach międzykulturowych, 5. Okulestyczne kompetencje międzykulturowe to wiedza, umiejętności, świadomość i wrażliwość na normy związane z patrzeniem się w komunikacji międzykulturowej, 6. Olfaktyczne kompetencje międzykulturowe to wiedza, umiejętności, świadomość i wrażliwość na znaczenia zapachu w komunikacji międzykulturowej 7. Kompetencje międzykulturowe na poziomie paralangue to wiedza, umiejętności, świadomość i wrażliwość na istnienie komunikatów związanych z pozawerbalnymi elementami głosu. Tak więc niewerbalne kompetencje międzykulturowe łączą obszary: poznawczy (wiedza i  świadomość), behawioralny (umiejętności, konkretne zachowania) i  emocjonalny (wrażliwość na przekazy wysyłane i  odbierane za pomocą kanałów niewerbalnych). Ten ostatni poziom jest ściśle związany z  empatią. Kompetentny komunikator (człowiek) to jednocześnie „empatic communicator”, by nawiązać do tytułu książki Howella. 33 D. H. Brown, Principles of language learning and teaching, Prentice Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey 1980. 34 M. W. Lustig, J. Koestler, Intercultural Communication Across Cultures, Harper Collins College Publishers, New York 1993, s. 69; Zob. też S. Ting-Toomey, Communication Across Cultures, The Guilford Press, New York–London 1999.

361

Ewa Głażewska

Przekazy niewerbalne są szczególnie istotne w  komunikacji międzykulturowej, ponieważ zazwyczaj zawierają one liczne niepisane reguły czy nakazy, które precyzują co jest, a  co nie jest zachowaniem akceptowanym w  danej kulturze. […] Jeśli obca osoba nie zdaje sobie sprawy z  niuansów społecznie wrażliwego i  właściwego zachowania w  danej kulturze, to możliwości skutecznej międzykulturowej komunikacji są ograniczone pisze D. Leathers35. Kultura jest bowiem przede wszystkim zjawiskiem niewerbalnym. A  to dlatego, że większość aspektów danej kultury jest wyuczona raczej przez obserwację i  naśladowanie niż przez bezpośrednią werbalną instrukcję czy określone słowa. Fundamentalne wartości kulturowe są przekazywane niejawnie, bez udziału świadomości, głównie przez środki niewerbalne36. Najbardziej istotne znaczenie dla stworzenia korzystnego wrażenia w  obcej kulturze wiązano z  takimi zachowaniami niewerbalnymi jak bezpośredni kontakt wzrokowy, uważne słuchanie i  uśmiechanie się. Składały się one na wysokie kompetencje międzykulturowe37.

4. Przewidywanie zachowań „obcych” i  podstawowe typologie kultur ze względu na użycie komunikatów niewerbalnych Aby się skutecznie komunikować z przedstawicielami innych kultur musimy nauczyć się interpretować i  przewidywać ich zachowania. Komunikacja z  obcymi opiera się na przewidywaniu zachowań innych w  oparciu o  dane w  trzech aspektach: dane kulturowe, socjologiczne i  psychologiczne38. Dane kulturowe oparte są na przekonaniu, że ludzie z  danej kultury z  reguły zachowują się w  pewien określony sposób, zgodny z  postulatami, normami i wartościami danej kultury39. To czy trafne są nasze przewidywania na podstawie danych kulturowych zależy od naszej wiedzy na temat innej kultury wynikającej także z  naszych własnych doświadczeń z  tą inną kulturą. 35 D. Leathers, Komunikacja…, dz. cyt., s. 382. 36 P. Andersen, Explaining intercultural differences in nonverbal communication, [w:] L. Samovar, R. E. Porter (red.), Intercultural communication: A reader, Wadsworth, Belmont, CA 1988, s. 272; podaję za: Leathers, Komunikacja…, dz. cyt., s. 403. 37 D. Leathers, Komunikacja…, dz. cyt., s. 405. 38 G. Miller, M. Steinberg, Between people, Science Research Associates, Chicago 1975; podaję za: W. B. Gudykunst, Y. Y. Kim, Komunikowanie się z obcymi: spojrzenie na komunikację międzykulturową, [w:] J. Stewart (red.), Mosty zamiast murów. Podręcznik komunikacji interpersonalnej, PWN, Warszawa 2008, s. 500–502. 39 W. B. Gudykunst, Y. Y. Kim, Komunikowanie…, dz. cyt., s. 500.

 362

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

Problem polegać może jednak albo na tym, że nasza wiedza jest niewystarczająca, albo, że usiłujemy przewidywać zachowania innych na podstawie naszych własnych doświadczeń kulturowych, czynimy wówczas predykcje etnocentryczne. Drugi rodzaj danych wykorzystywanych do konstruowania przewidywań to dane socjologiczne. W tym przypadku wykorzystujemy wiedzę o  członkostwie obcego w  konkretnych grupach, aspiracjach społecznych. Do predykcji na poziomie socjologicznym należą na przykład te, jakie czynimy na postawie przynależności jednostki do grup politycznych, pełnionych przez nią funkcji, jej płci […]40. Niebezpieczeństwo przewidywania na tym poziomie polega na spoglądaniu na jednostkę przez pryzmat jednej głównej grupy społecznej do jakiej należy, jednej roli społecznej. Tymczasem ta sama osoba może należeć do wielu grup jednocześnie, gdy więc komunikujemy się z  innymi ludźmi, nie możemy być do końca pewni, której grupy normy i  wartości najsilniej wpływają na ich zachowanie41. W aspekcie psychologicznym przewidujemy na podstawie zachowań jednostki, przyglądamy się tu różnicom indywidualnym uwzględniając konkretną sytuację. Wszystkie te poziomy są współzależne, choć zwykle jeden z  nich dominuje, stąd też William B. Gudykunst i Young Yun Kim zaproponowali by nazywać je poziomami: kulturowym, socjokulturowym i psychokulturowym42. Predykcje na poszczególnych wymienionych wyżej poziomach odnoszą się także do zachowań niewerbalnych. Jest oczywiste – zauważa Robert Dul – że kultury mają swoje własne sądy na temat postawy ciała, ubioru, gestów, dotyku. Poszczególne niewerbalne sygnały mogą być związane z  określonymi klasami społecznymi, grupami, płcią czy wiekiem. Kultury różnią się także pod względem reguł kierujących stosunkiem do ludzkiego ciała i  wykorzystaniem go jako środka komunikacji43. Zważywszy jednak, że artykuł dotyczy niewerbalnych kompetencji międzykulturowych skoncentrujmy się na poziomie kulturowym. Predykcje na poziomie kulturowym mogą być formułowane w  oparciu o  charakterystyki kultur ze względu na to w  jaki sposób podchodzą do komunikatów niewerbalnych. Do przewidywania zachowań niewerbalnych naszych partnerów interakcji możemy wykorzystać modele teoretyczne sformułowane m.in. przez Edwarda T. Halla i  Richarda Gestelanda. Zostaną one przypomniane pokrótce.

42 43 40 41

Tamże, s. 501. Tamże. Zob.: W. B. Gudykunst, Y. Y. Kim, Komunikowanie…, dz. cyt., s. 500–502. R. Dul, Komunikacja…, dz. cyt., s. 63.

363

Ewa Głażewska

Pozawerbalne systemy są ściśle powiązane z  przynależnością etniczną –  w  gruncie rzeczy są istotą etniczności. […] prawidłowe odczytywanie werbalnych i  pozawerbalnych zachowań człowieka jest podstawą kontaktów międzyludzkich na wszystkich poziomach, szczególnie interkulturowych lub interetnicznych44 zauważył Edward Hall. Autor ten uwzględniając wzorce komunikowania się obowiązujące w  danej kulturze, posługuje się kategoriami tzw. kultur uzależnionych od kontekstu czy kultur wysokiego kontekstu (high-context cultures) oraz kultur słabo uzależnionych od kontekstu, bądź kultur niskiego kontekstu (low-context cultures)45. Zasadniczą różnicą między kulturami słabo i  mocno uzależnionymi od kontekstu jest rola przekazu werbalnego46. W pierwszym przypadku przekaz werbalny pełni dominującą rolę, w drugim zaś istotny jest także przekaz niewerbalny i  większa część komunikatów przekazywana jest właśnie drogą pozawerbalną. Przy analizie międzykulturowych zachowań niewerbalnych zastosowanie znajduje podział na kultury kontaktowe i  niekontaktowe (high- and low-contact cultures). Kultura kontaktowa cechuje się bardziej bezpośrednią interakcją, bliższym dystansem konwersacyjnym, częstszymi sygnałami dotykowymi, częstszym kontaktem wzrokowym i  głośniejszymi rozmowami47. Stella Ting-Toomey dodaje, że w  kulturach kontaktowych w  procesie komunikacji większe znaczenie ma dotyk i  zapach, w  kulturach niekontaktowych zaś dominującym zmysłem jest wzrok48. Do kultur kontaktowych zalicza się np. Arabów, mieszkańców Europy Południowej oraz Latynoamerykanów. Zaś przedstawicielami kultur niekontaktowych są mieszkańcy Dalekiego Wschodu, Indii, Pakistanu, mieszkańcy Europy Północnej i Stanów Zjednoczonych. Należy tu jednak zrobić zastrzeżenie, że podział ten jest dosyć ogólny i w  każdej z  omawianych grup narodowościowych czy etnicznych mogą istnieć zróżnicowania. W odniesieniu do zachowań przestrzennych R. Gesteland pisze, że najmniejsza odległość między rozmówcami, np. podczas negocjacji dzieli ludzi (a  w  zasadzie przybliża) w  świecie arabskim, w  romańskich krajach europejskich i innych krajach śródziemnomorskich, a także w krajach latyno 44 E. T. Hall, Poza kulturą, PWN, Warszawa 2001, s. 87. 45 Tamże. 46 M. Zuber, Komunikowanie międzykulturowe, [w:] U. Kusio (red.), Polifonia, dialog i zderzenie kultur. Antologia tekstów z komunikacji międzykulturowej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2007, s. 28. 47 M. L. Knapp, J. A. Hall, Komunikacja…, dz. cyt., s. 222. 48 S. Ting-Toomey, Communication…, dz. cyt., s. 129.

 364

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

amerykańskich i  jest to odległość od 20 do 35 cm49, podobne spostrzeżenia miał E. Hall pisząc, że dyplomacja w  świecie arabskim to dyplomacja nie tylko oko w  oko a  oddech w  oddech50. Natomiast duży dystans przestrzenny jest charakterystyczny dla krajów azjatyckich, krajów północnej, środkowej i  wschodniej Europy oraz Ameryki Północnej. W odniesieniu do mowy ciała, w  szczególności użycia mimiki i  gestykulacji i  ogólnie ruchów ciała mówi się o  kulturach ekspresyjnych oraz powściągliwych. R. Gesteland wśród kultur bardzo ekspresyjnych wymienia romańskie kraje europejskie i  inne kraje śródziemnomorskie a  także kraje latynoamerykańskie; kultury powściągliwe to kraje Azji Wschodniej i  Południowo-Wschodniej, kraje nordyckie oraz inne germańskie kraje europejskie51. Analizując kulturowe zróżnicowanie gestów można mówić o  różnej ich częstotliwości i  intensywności ich użycia w  zależności od kontekstu kulturowego. Uważa się, że Włosi, większość Latynosów, mieszkańców Afryki, krajów Środkowego Wschodu są bardziej niewerbalnie wylewni, a  gestów używają częściej i w sposób bardziej intensywny niż przedstawiciele kultur japońskiej, chińskiej, czy skandynawskich52. Jak wspomniano, zachowania kinezyczne będą prawdopodobnie najbardziej zróżnicowane kulturowo, chodzi tu szczególnie o właściwą interpretację poszczególnych gestów. Znakomitą egzemplifikacją problemów interpretacyjnych jest użycie „Znaku zwycięstwa”. Gest w  kształcie litery „V” – wyciągnięte i rozchylone dwa palce: środkowy i wskazujący, z dłonią zwróconą na zewnątrz – od czasów II wojny światowej oznacza zwycięstwo (victory). Jeśli się jednak przypadkowo przekręci dłoń i  wykona ten gest dłonią zwróconą wnętrzem ku sobie, to należy się mieć na baczności. Wtedy lepiej być większym od obrażonej w  ten sposób osoby, jako że odwrócony znak zwycięstwa oznacza z  grubsza to samo, co wyciągnięcie w  czyjąś stronę środkowego palca, czyli coś szalenie nieprzyzwoitego”53. Znak zwycięstwa jest też dobrym przykładem tego, że dobrze jest mieć świadomość nie tylko w kraju, w którym się przebywa (predykcje kulturowe), ale i  grupy społecznej z  którą związany jest dany gest (predykcje socjolo 49 R. Gesteland, Znaczenie statusu społecznego, hierarchii, władzy i  okazywania szacunku. Kultury ceremonialne kontra kultury nieceremonialne, [w:] U. Kusio (red.), Polifonia…, dz. cyt., s. 276. 50 E. T. Hall, Ukryty wymiar, Muza S.A., Warszawa 1997, s. 202. 51 R. R. Gesteland, Znaczenie, dz. cyt., s. 267–270. 52 L. A. Samovar, R. E. Porter, E. R. McDaniel, Communication between Cultures, Wadsworth, Boston MA 2010, s. 259. 53 R. R. Gesteland, Znaczenie, dz. cyt., s. 287.

365

Ewa Głażewska

giczne). Także Axtell zauważył, że jest to gest kojarzony z  „Solidarnością”54. Okazuje się jednak, że może to być również gest porozumiewawczy grup zawodowych, jest to np. ponoć znak używany wśród nurków dla zasygnalizowania: „niebezpieczna ryba”. Uścisk dłoni w  zasadzie można traktować i  jako zachowanie kinezyczne, bo związane jest z ruchem ciała i jako zachowanie haptyczne, dotykowe. R. Gesteland pisze, że i tu występują duże różnice międzykulturowe. O Niemcach pisze, że ich uścisk dłoni jest mocny, energiczny i  często wymieniany, u  Arabów natomiast delikatny, powtarzany i  przeciągający się55. Jeżeli chodzi o normy haptyczne to R. Gesteland pisze o stopniu akceptacji kontaktu dotykowego który jest różny dla różnych kultur. Wśród kultur w których ludzie dotykają się często wymienia: kraje arabskie, romańskie kraje europejskie i inne kraje śródziemnomorskie oraz kraje latynoamerykańskie. Zachowania takie zdarzają się rzadko w  takich rejonach jak kraje azjatyckie, północnoeuropejskie i Wielka Brytania. W odniesieniu do tego ostatniego E.  Hall pisał, że Anglicy mogą przeżyć całe życie nie dotykając innych ludzi. Jak wiadomo, kultury różnią się między sobą użyciem różnych sygnałów niewerbalnych. Dobrym przykładem jest tu właśnie dotyk. W Indiach i  Chinach w  zasadzie poza rodziną nie występują jakiekolwiek kontakty cielesne, nawet podczas powitań, podobnie dzieje się w  Wielkiej Brytanii. Różnice dotyczą także stopnia w  jakim wykorzystujemy poszczególne kanały niewerbalne. M. Argyle pisze, że dotyk wykorzystywany jest przede wszystkim w  części Afryki i  południowo-wschodniej Europie, z  kolei ekspresja twarzy i  gesty charakteryzują Włochów, a  zapach ważny jest dla Arabów56. M. Argyle w  odniesieniu do krajów arabskich pisze, że liczne badania prowadzone w  Libii, Arabii Saudyjskiej, Egipcie i  innych krajach arabskich potwierdzają pewną homogeniczność zachowań społecznych w  omawianej dziedzinie. Główna różnica w  zachowaniach niewerbalnych przebiega tu raczej na linii wieś–miasto. W ramach ważności poszczególnych kanałów komunikacji M. Argyle zwraca uwagę na patrzenie się na siebie, a  także na bliskość przestrzenną i  dotyk. Mężczyźni mogą się obejmować całować publicznie, co jest absolutnie nie do pomyślenia w  odniesieniu do kobiety57. Kultury mogą się również różnić stosunkiem do czasu. Kultury monochroniczne – przywiązują wagę do czasu i punktualności, w polichronicznych 54 R. Axtell, Gestures. The DO’s and TABOO’s of Body Language Around the World, John Wiley and Sons, Inc, New York–Chichester–Wenheim, 1998, s. 151. 55 R. R. Gesteland, Znaczenie, dz. cyt., s. 280. 56 M. Argyle, Bodily…, dz. cyt., s. 81. 57 Tamże, s. 92–93.

 366

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

zaś, kładzie się mniejszy nacisk na te kwestie. Pochodzenie obu terminów wiązane jest z  E. Hallem. Monochronia – pisał E. Hall – oznacza wykonywanie w  danym czasie tylko jednej czynności58. R.  R. Gesteland wśród krajów monochronicznych wymienia kraje nordyckie, germańskie, północnoamerykańskie oraz Japonię. Na drugim biegunie znalazły się świat arabski, większość krajów afrykańskich, kraje latynoamerykańskie i  kraje Azji Południowej i  Południowo-Wschodniej. W kwestii zachowań okulestycznych R. Gesteland pisze, że zapewne najsubtelniejszą formą „mowy ciała” jest wysyłanie sygnałów wzrokowych59. Autor ten twierdzi, że intensywne kontakty wzrokowe charakteryzują świat arabski, romańskie kraje europejskie i  inne kraje śródziemnomorskie oraz kraje latynoamerykańskie, niebezpośredni zaś kontakt wzrokowy większość krajów azjatyckich. Ciekawym aspektem międzykulturowych zachowań niewerbalnych jest podejście do kwestii zapachu. Arabowie najwyraźniej widzą związek pomiędzy czyimś nastawieniem a zapachem tej osoby. Pośrednicy przygotowujący małżeństwo Araba uciekają się do wielu środków ostrożności, byle tylko zagwarantować dobry ożenek. Mogą nawet przy sposobności poprosić dziewczyną, by dała się powąchać, i  odrzucić ją, jeśli „nie pachnie miło” i  to ze względów nie tyle estetycznych, ile prawdopodobnie z  powodu pozostałości zapachu gniewu czy niezadowolenia60. Zapach może nie tylko komunikować stan naszych emocji, ale również być wykorzystywany w  celach praktycznych. Jak pisze I. EiblEibesfeldt: Przejawem sympatii u  Kanum-Irebe z  Nowej Gwinei jest zabranie przez odchodzącego zapachu drugiego partnera i  przeniesienie go na siebie. Odchodzący sięga pozostającemu pod pachę, obwąchuje dłoń i  naciera się, aby tym zapachem przejść61. Znajomość klasyfikacji kultur ze względu na komunikaty niewerbalne może ułatwić nam formułowanie predykcji na poziomie kulturowym, jednocześnie umożliwia nabycie niewerbalnych kompetencji międzykulturowych. Przyjrzyjmy się teraz jakie predykcje na poziomie kulturowym formułowane są przez badaczy z  kręgu anglosaskiego, które dotyczą niewerbalnych 58 E. T. Hall, Bezgłośny język, PIW, Warszawa 1987, s. 153; O czasie mono i polichronicznym pisze także E. T. Hall, The Hidden Dimension, Anchor Books, New York 1969, s. 173–174, jednak  w  polskim wydaniu tej książki terminy monochronic and polichronic time zostały przetłumaczone jako czas liniowy i współbieżny: E. T. Hall, Ukryty wymiar, Muza S.A., Warszawa 1997, s. 219–221. 59 R. R. Gesteland, Znaczenie…, dz. cyt., s. 280. 60 E. T. Hall, Ukryty…, dz. cyt., s. 69. 61 I. Eibl-Eibesfeldt, Miłość…, dz. cyt., s. 241.

367

Ewa Głażewska

zachowań Polaków. Przykładów dostarczą Roger Axtell autor książki Gestures. The DO’s and TABOO’s of Body Language Around the World oraz Richard E. Lewis autor When Cultures Collide. Managing successfully across cultures. Zastanówmy się jednocześnie czy opisywane spostrzeżenia są trafne. Zdolność do refleksji nad naszymi własnymi zachowaniami niewerbalnymi jest pierwszym krokiem do nabycia umiejętności obserwacji takich zachowań w innych kulturach. Kompetentne komunikowanie zależy zarówno od poziomu umiejętności odczytywania również niewerbalnych zachowań we własnej kulturze, jak i  kulturze partnera interakcji. Roger E. Axtell opisując specyfikę zachowań w odniesieniu do poszczególnych krajów pisze, że w  Polsce występują następujące charakterystyczne zachowania niewerbalne: • zachowania proksemiczne: ludzie podczas rozmowy stoją na odległość wyciągniętej ręki; • zachowania kinezyczne: uściśnij dłoń gdy jesteś komuś przedstawiany, gdy spotykasz kogoś po raz pierwszy danego dnia, także przy pożegnaniu. Mężczyźni powinni poczekać, aż kobiety jako pierwsze podadzą rękę; mężczyźni polscy w dojrzałym wieku mogą pochylać się by pocałować kobiecą dłoń, szczególnie gdy jest to dłoń kobiety zamężnej. Nie oczekuje się jednak by goście z zagranicy zachowywali się w ten sposób. Kobiety witają się z  przyjaciółkami poprzez krótkie objęcie i  delikatne pocałunki po razie w każdy policzek; • zachowania kinezyczne: kiedy Polak przytyka palec do szyi, zaprasza Cię do napicia się razem z nim (zwykle wódki) (rzeczywiście chodzi tu raczej o gest polegający na przytknięciu do szyi złożonych palców całej dłoni, w szczególności palców małego, serdecznego i środkowego stykającego się bezpośrednio z szyją, podczas gdy wnętrze dłoni skierowane jest ku dołowi – przyp. E. G.). Jest to bardzo często spotykany gest, jednak używany jedynie między przyjaciółmi, w  innych sytuacjach może być postrzegany jako niegrzeczny; • zachowania kinezyczne: np. gest viktorii „V” kojarzony jest często z ruchem „Solidarności”. Pokazanie „figi” w Grecji traktowane jest jako gest obsceniczny, w Polsce natomiast oznacza In the end you will get nothing (nic nie uzyskasz)62; • zachowania kinezyczne: podczas posiłków, w zależności od ilości gości, honorowy gość jest sadzany na honorowym miejscu. Podobnie jak to się dzieje w  wielu innych krajach europejskich, podczas jedzenia ręce powinno się trzymać na widoku na stole, nigdy na kolanach. Posiłek za

R. E. Axtell, Gestures…, dz. cyt., s. 150–151.

62

 368

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

czyna się jeść wówczas gdy zostanie podany wszystkim znajdującym się przy stole; toasty przed i podczas posiłków są dosyć popularne. Gospodarz zazwyczaj wznosi toast pierwszy, możesz odwzajemnić go później; • zachowania haptyczne: Polacy nie są postrzegani jako „dotykowi” (touchers”), dlatego też uściski i objęcia nie są bardzo popularne, zwykle nie dochodzi też do innych kontaktów cielesnych, np. dotykania rozmówcy, z wyjątkiem bardzo bliskich przyjaciół; • zachowania w zakresie paralangue: Polacy mówią cicho. Unikają żucia gumy podczas rozmów z innymi osobami. Z kolei Richard E. Lewis pisze o  zachowaniach proksemicznych naszego narodu w  następujący sposób: poczucie przestrzeniu u  Polaków jest typowe dla Słowian, ponieważ podczas rozmowy stoją bądź siedzą względem siebie bliżej niż mieszkańcy krajów anglosaskich czy skandynawskich, często też jako oznakę wsparcia dotykają się (to odnośnie zachowań haptycznych). Rodzice często całują swe dzieci do okresu dojrzewania, ale często również wtedy gdy dzieci te są dorosłe. Mężczyźni całują kobiety w  dłonie i  często męskich znajomych w  oba policzki63. Odnośnie norm chronemicznych R.  E. Lewis pisze: Polacy nie przywiązują zbyt dużego znaczenia do czasu, co nie oznacza że są niepunktualni. Społeczeństwo polskie nie jest tak zdominowane przez czas jak niemieckie. Polakom zdarza się spóźniać. Są zdecydowanie zorientowani na przeszłość – długość i  znaczenie historii i  dziedzictwa stanowią nieodzowne zaplecze i  podstawę bieżących działań64. R.  E. Lewis potwierdza też uwagę R.  E. Axtella: rozpowszechnione jest wznoszenie toastów i picie mocnych alkoholi (wódki, koniaku). Podsumowuje jednak: Język ciała jest ogólnie dosyć ograniczony65.

Podsumowanie Nawiązywanie i  utrzymywanie kontaktów społecznych jest ściśle związane z  biegłością w  komunikacji niewerbalnej – ogólnie można rzec, że biegłość ta jest częścią kompetencji społecznej. Błędne interpretowanie zachowań niewerbalnych może być powodem problemów ze znalezienie pracy przez członków mniejszości narodowych, szczególnie jeśli chodzi o  wywiera 63 R. E. Lewis, When Cultures Collide. Managing successfully across cultures, Nicholas Brealey Publishing, London 2000, s. 257–258. 64 Tamże. 65 Tamże, s. 257–258 (cały rozdział o Polsce s. 254–258).

369

Ewa Głażewska

nie tzw. pierwszego wrażenia66, tak więc może mieć konsekwencje całkiem praktyczne. M. Argyle pisze, że jednym z  powodów negatywnych postaw względem mniejszości kulturowych jest niemożność zrozumienia ich zachowań niewerbalnych przez większość67. Autor ten badając zagadnienie uprzedzeń względem mniejszości w  Wielkiej Brytanii doszedł do wniosku, że istnieje korelacja pomiędzy trudnościami w  komunikacji z  grupami mniejszościowymi, o  których tu mowa, a  niechęcią do tych grup68. Kompetencje międzykulturowe przydają się nie tylko szpiegom, dyplomatom, sprzedawcom, ale i  turystom, pracownikom międzynarodowych korporacji, studentom biorącym udział w  wymianie międzynarodowej, podróżnikom; są pomocne zarówno wtedy gdy to my wyjeżdżamy, jak i  gdy to do nas przyjeżdżają. Ludzie nabywają kompetencje międzykulturowe poprzez doświadczenie, życie za granicą, podróże, spotkania z ludźmi z innych kultur i  przebywanie w  różnorodnych sytuacjach. O  tym, że kompetencje na poziomie również niewerbalnym są konieczne i  znajdują zastosowanie bardzo praktyczne świadczy fakt, że w  New York City Police Depertament (NYPD) w  ciągu ostatnich pięciu lat do pracy przyjęto ludzi, którzy urodzili się w  88  różnych krajach (takich zasobów lingwistycznych nie ma nawet FBI)69. Tak więc skuteczne komunikowanie jest nie tylko potrzebą, ale koniecznością. By zredukować prawdopodobieństwo nieporozumień w komunikacji niewerbalnej należy: obserwować swe własne zachowania niewerbalne. Zarówno nasze ciało jak i w  szczególności twarz mówią jak postrzegamy sami siebie i jak chcemy by inni nas postrzegali. Jeśli będziemy świadomi naszych zachowań niewerbalnych możemy w  bardziej jednoznaczny sposób komunikować np. nasze zaangażowanie bądź zainteresowanie70. Ostrożnie interpretujmy zachowania innych, bowiem trudno zakładać co konkretne zachowanie oznacza dla konkretnych ludzi w  konkretnej sytuacji, uwzględniać cechy jednostkowe i  kontekst71. Nauczyć się widzieć oznacza przede wszystkim nauczyć się myśleć. […] Obserwator „potrafi” widzieć, to znaczy wyróżnia w  swym polu widzenia istot 66 A. Vrij, A. Dragt, L. Koppelaar, Interviews with Ethnic Interviewees: Non-verbal Communication Errors in Impression Formation, “Journal of Community and Applied Social Psychology 1992, vol. 2, s. 199–208. 67 M. Argyle, Bodily…, dz. cyt., s. 96. 68 Tamże, s. 97. 69 J. Miller, New Jork 9/11/11, „City Journal” 2011, vol. 21, no. 3. 70 M. Argyle, Bodily…, dz. cyt., s. 84. 71 J. T. Wood, Communication in Our Lives, Wadsworth, Boston 2009, s. 139–140 (szczególnie rozdział 6 The Nonverbal Dimension of Communication).

 370

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

ne informacje, które ewentualnie przełoży na formę językową72. Ta umiejętność widzenia jest cechą wysokich kompetencji międzykulturowych. Skuteczna komunikacja międzykulturowa jest możliwa gdy jesteśmy świadomi i  wyczuleni na własny bagaż kulturowy i  staramy się odrzucić etnocentryczne założenie o  wyższości naszego własnego stylu komunikacyjnego73. Pierwszym krokiem do skutecznej komunikacji międzykulturowej jest uświadomienie sobie cech własnej kultury. D. Leathers by poprawić skuteczność komunikacji międzykulturowej w  aspekcie niewerbalnym proponuje 8 wskazówek: 1) trzeba poznać reguły związane z okazywaniem emocji w miejscach publicznych obowiązujące w określonej kulturze by określić akceptowanie bądź brak akceptacji dla wyrażania emocji za pośrednictwem mimiki; trzeba też dowiedzieć się jakie emocje uważane są za pozytywne lub negatywne, po czym należy dostosować własną mimikę do tych zasad, 2) należy nauczyć się i przestrzegać zasad dotyczących powitań, 3) należy dowiedzieć się, jakie różnice w statusie należy podkreślać i posłużyć się właściwymi kulturowo zachowaniami niewerbalnymi w celu uznania takich różnic74, 4) trzeba określić stopień kontaktu fizycznego, dostępności i zaangażowania, którego oczekuje się w danej kulturze w sytuacjach publicznych i zachowywać się zgodnie z tymi oczekiwaniami, 5) trzeba postarać się być wrażliwym na oczekiwania związane z posługiwania się dotykiem, ruchem, zachowania wzrokowe oraz czasem charakterystycznymi dla danej kultury i  zachowywać się odpowiednio do tych oczekiwań, 6) należy poznać niewerbalne regulatory konwersacyjne, 7) należy zidentyfikować zachowania niewerbalne, które uważa się za najistotniejsze w rytuale kulturowym, by umieć zmodyfikować w razie potrzeby własne zachowania niewerbalne identyfikując się w  ten sposób z ważnymi wartościami kulturowymi75, 8) należy unikać zachowań niewerbalnych komunikujących w danej kulturze zniewagę czy obrazę. Komunikacja niewerbalna może odgrywać zdecydowanie większą rolę w  komunikacji międzykulturowej niż do tej pory w  literaturze przyzna 72 Y. Winkin, Antropologia komunikacji. Od teorii do badań terenowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 132. 73 D. Leathers, Komunikacja…, dz. cyt., s. 403. 74 Tamże, s. 406. 75 Tamże.

371

Ewa Głażewska

wano”76. Posiadanie wysokich kompetencji niewerbalnych umożliwi nam przejście od poziomu nieświadomej niekompetencji przez etap świadomej niekompetencji do przynajmniej etapu świadomej kompetencji, etapu na którym świadomość zarówno własnych zachowań niewerbalnych, jak i  takich zachowań u  przedstawicieli innych kultur jest warunkiem skutecznej komunikacji międzykulturowej.

Intercultural competence And Communication Summary In our global village, intercultural competence, which concerns the ability to communicate successfully with people of other cultures, is an absolute necessity. In both private and public lives, it is imperative to learn how to communicate with people whose cultural heritages make them vastly different from ourselves. The main goal of this paper is to provide ideas and information that can help to achieve intercultural competence in communication, including also its nonverbal aspects. Part one, begins with a  discussion of components of intercultural competence, namely knowledge, motivation, and actions occurring in specific context. In the second part of the paper, I  concentrate on William S. Howell’s four-point scale called Levels of Competence, and then linked to the theory of nonverbal intercultural competences. In the third part I  focused on the main parts of nonverbal communication and characteristics of nonverbal communication as a  multichanneled process involving universal and culture variations in nonverbal communication. In particular, I  propose definition of intercultural nonverbal competence comprising proxemics, kinesics, chronemics, haptics, oculesics, olfactics and paralanguage competences. In the next part, I  explore various ways that might improve effectiveness of intercultural communication. In conclusion, I  point to the critical importance of nonverbal cues in maintaining successful intercultural competences. Key words: nonverbal intercultural competences, nonverbal communication, proxemics, kinesics, chronemics, haptics, oculesics, olfactics, paralanguage Streszczenie Odkąd nasz świat stał się globalną wioską nabycie kompetencji międzykulturowych, polegających na umiejętności skutecznej komunikacji z  ludźmi pochodzącymi z  innych kultur stało się absolutną koniecznością. Celem tego artykułu jest dostarczenie narzędzi (koncepcji i  pojęć), które umożliwią nam nabycie kompetencji międzykulturowych w  komunikacji, przede wszystkim komunikacji niewerbalnej. W części pierwszej przedstawię zasadnicze cechy kompetencji międzykulturowych, są to: wiedza, motywacje, oraz działania podejmowane w  określonym kontekście

76 B. Vandenabeele, No need for essences. On non-verbal communication in first inter-cultural contacts, “A. Afr. J. Philos.” 2002, nr 21(2), s. 85.

 372

Kompetencje międzykulturowe w  komunikacji

kulturowym. W części drugiej skoncentruję się na czteropunktowej skali kompetencji stworzonej przez Williama S. Howella, która zostanie ujęta w  kontekście międzykulturowych kompetencji niewerbalnych. W części trzeciej omówię cechy komunikacji niewerbalnej i  jej wielokanałowości uwzględniając elementy uniwersalne i  zależne od kontekstu kulturowego. W szczególności omówię podstawowe dziedziny komunikacji niewerbalnej (proksemikę, kinezykę, chronemikę, haptykę, okulestykę, olfaktykę i  paralangue). W kolejnej części podejmę próbę zdefiniowania niewerbalnych kompetencji międzykulturowych. Na koniec omówię sposoby przewidywania zachowań na podstawie danych kulturowych, społecznych i  psychologicznych oraz przedstawię podstawowe typologie kultur ze względu na użycie komunikatów niewerbalnych. Skupię się także na sposobach, które mogą pomóc poprawić skuteczność komunikacji międzykulturowej. Zasadniczy wniosek płynący z artykułu to podkreślenie niezwykłej ważność komunikatów niewerbalnych w nabywaniu kompetencji międzykulturowych. Słowa kluczowe: niewerbalne kompetencje międzykulturowe, komunikacja niewerbalna, proksemika, kinezyka, chronemika, haptyka, okulestyka, olfaktyka, paralangue

Kinga Armacka*

Z WIZYTĄ W POLSCE. RASIZM POLAKÓW WOBEC CZARNOSKÓRYCH PRZYBYSZY

Rozważania należy rozpocząć od zdefiniowania pojęcia rasizmu, co nie jest łatwe z  racji liości i  różnorodności definicji. Według Marka Gumkowskiego rasizm to „zespół poglądów, popieranych tendencyjnie dobieranymi, często pseudonaukowymi argumentami (odwołującymi się do fałszywie interpretowanych tez antropologii, socjologii, psychologii, historii kultury, genetyki itp.), wedle których rasy ludzkie dzielą się na „rasy wyższe” (wartościowsze) i  „rasy niższe” (mniej wartościowe), a  ich przedstawiciele w  sposób konieczny dziedziczą po przodkach nie tylko odpowiednie cechy fizyczne, ale też intelektualne, charakterologiczne, moralne itp. Pogląd ten często wiąże się z  lękiem przed krzyżowaniem się przedstawicieli różnych ras (konieczność zachowania „czystości rasowej”)”1. W ramach ONZ nie wypracowano jednoznacznej definicji rasizmu, zdefiniowano jedynie dyskryminacje rasową. Zawarto ją w  Konwencji o  Eliminowaniu Wszystkich Form Dyskryminacji Rasowej. Zgodnie z  nią: „dyskryminacja rasowa oznacza rozróżnianie, wykluczanie, restrykcje lub preferencje na podstawie rasy, koloru, urodzenia, albo narodowego lub etnicznego pochodzenia, które mają na celu lub powodują niweczenie, umniejszanie uznania, cieszenia się z  wykonywania, na równych zasadach, praw ludzkich i  podstawowych wolności w  polityce, ekonomii, w sferze socjalnej, kulturalnej, lub jakiejkolwiek innej dziedzinie życia publicznego”2. Według definicji znalezionej na rządowej stronie www.siecrownosci.gov.pl, rasizm to dyskryminacja rasowa (z fr. le racisme od la race – ród, rasa, grupa spokrewnionych) – zespół poglądów głoszących tezę o  nierówności ludzi, a  wynikająca z  nich ideologia przyjmuje wyższość jednych ras * Kinga Armacka, Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy. 1 http://or.icm.edu.pl/szkoleniowe/definicje_pojec.html 2 http://www.mswia.gov.pl/wai/pl/125/1794/Konwencja_w_sprawie_eliminacji_wszelkich_form_dyskryminacji_rasowej.html

375

Kinga Armacka

nad innymi. Przetrwanie tych „wyższych” ras staje się wartością nadrzędną i z  racji swej wyższości dążą do dominowania nad rasami „niższymi”. Rasizm opiera się na przekonaniu, że różnice w  wyglądzie ludzi niosą za sobą niezbywalne różnice osobowościowe i  intelektualne3. Jednym z  ostatnich bastionów ideologii rasistowskiej była Republika Południowej Afryki w  okresie polityki apartheidu. Był to system, który ograniczał prawa czarnoskórych ludzi w  RPA. Głosił on, iż każdy naród ma swoje prawa, swoją filozofię, tożsamość. Według niej każda rasa powinna być odseparowana od siebie, a  przede wszystkim od białej, „lepszej” rasy. Dana rasa mogła wykonywać tylko określone zawody, jeździć tylko oznakowanymi tramwajami, czy też musiała mieszkać w  gettach na obrzeżach miast4. System ten ostatecznie został zniesiony w  latach 90. XX w. Rasizm to problem, który dotyczy wszystkich ludzi. Niezależnie od tego czy uważamy się za rasistów czy nie. Nawet bierna forma niechęci wobec osób o  odmiennym kolorze skóry jest uważana za postawę rasistowską. Często sami nawet nie dostrzegamy własnych, pozornie drobnych przejawów rasizmu. Polska postrzegana jest jako kraj ksenofobiczny i  rasistowski. W  mojej ocenie jest to tylko stereotyp, który sukcesywnie jest przełamywany. Współcześnie społeczeństwo polskie, poza drobnymi wyjątkami, przejawia zachowania rasistowskie jedynie poprzez dawanie przyzwolenie na drobne żarty o  osobach o  innym kolorze skóry. Polska jest krajem o  bogatej historii, tradycji i  kulturze. Przez wiele wieków kształtowała się tutaj wielokulturowość i  tolerancja. Polska stara się wypracować sobie wizytówkę kraju przyjaznego i  otwartego na inne narody i kultury. Ciągle jednak część społeczeństwa, szczególnie starsza generacja, nie jest zdolna do akceptacji odmienności takich jak np. związki homoseksualne, związki między osobami o  znacznej różnicy wieku, czy związki z  osobami o  odmiennym kolorze skóry. Spotykając się z  takimi przypadkami wielu ludzi odwraca się, lub przeciwnie przygląda, a nawet wysuwa pod ich adresem obraźliwe komentarze. W literaturze podkreśla się, że poglądy rasistowskie nie są charakterystyczne dla całego społeczeństwa. Poglądy zależą od wielu czynników, takich jak wiek, wiara, klasa społeczna, czy wykształcenie. Według badań OBOP z  lat 1988–1998, ludzie starsi są bardziej negatywnie nastawieni do osób o ciemnym kolorze skóry, niż młodsi. Otwartość na odmienność rasową wśród osób młodych potwierdzają badania z  1997  r. na uczniach z  Zespołu Szkół

3 4

http://www.siecrownosci.gov.pl D. Grinberg, Geneza apartheidu, Ossolineum, Wrocław 1980.

 376

Z wizytą w Polsce. Rasizm Polaków wobec czarnoskórych przybyszy

Przemysłu Spożywczego w  Katowicach. Przeprowadzono z  nimi rozmowy dotyczące stereotypów danych kultur. Następnie zadawano im pytania i  proszono o  wytypowanie osoby, z którą najchętniej usiedliby w  ławce. Młodzież najczęściej wskazywała Amerykanów (97,1% tak), Francuzów, Niemców i Murzynów (89,1% tak). Najrzadziej homoseksualistów (68,8% nie), narkomanów, Romów, następnie Rumunów i  Żydów (40,3% nie)5. Badania pokazały, że osoby pochodzące z  większych miejscowości mają mniejsze uprzedzenia niż osoby pochodzące ze wsi6. Uprzedzenia nie dotyczyły jednak odmienności rasowej, a  przede wszystkich orientacji seksualnej i  narodowej. Podczas badań Centrum Badania Opinii Społecznej ankietowani Polacy zapytani zostali o  powody, dla których wstydzą się, że są Polakami. Jedynie 2% odpowiedziało, iż jest to ksenofobia Polaków, rasizm, antysemityzm, niechęć do innych7. Badania te trudno jednoznacznie zinterpretować. Można wysunąć dwa zupełnie odmienne wnioski. Jeden, że Polakom, nie przeszkadza bycie negatywnie nastawionymi do obcych, a  drugi, że Polacy wcale nie czują, że są negatywnie nastawieni. Na temat rasizmu dostępne są różne badania statystyczne. Na podstawie raportu magazynu „Nigdy więcej” i  Centrum Monitorowania Rasizmu z  lat 2009–2010 zanotowano w  Polsce ponad 400  przypadków incydentów i  przestępstw na tle rasowym. Najczęściej dotknięci są ludzie o  czarnym kolorze skóry. Jednym z  takich przypadków jest napaść na czarnoskórą kobietę w centrum handlowym w Białymstoku (marzec 2009).Została brutalnie pobita i  wyzwana przez troje napastników. Całej sytuacji wg świadków przyglądał się jeden z  ochroniarzy, lecz nie zareagował8. Rasizm jest zjawiskiem, który występuje w różnych środowiskach. Kuba Wojewódzki to jedna z  osób z  polskiego show-biznesu oskarżona o  rasizm. Jest to dziennikarz, showman, satyryk, felietonista, znany przede wszystkim z  błyskotliwych, aczkolwiek kontrowersyjnych wypowiedzi. Podczas jednej z audycji w „Porannym Wfie” w Radiu Eska Rock Kuba Wojewódzki z Michałem Figurskim (współprowadzącym) obrazili Alvina Gajadhura, czarnoskórego rzecznika prasowego Inspekcji Transportu Drogowego. Dziennikarze używali takich zwrotów jak: „zadzwońmy do Murzyna”, „krajowy rejestr Murzynów”, „telefon w  buszmeńskiej sieci dla czarnych”, „audycję dzisiejszą sponsoruje warszawski oddział ku klux klan-u”9. Dziennikarze i  władze stacji zasłaniali się satyrycznym charakterem audycji. W wywiadzie dla „Gazety Wyborczej”

7 8 9 5 6

http://www.awans.net/strony/psychologia/demel/demel1.html http://www.tnsglobal.pl/archive-report/id/220 http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2010/K_030_10.PDF www.londynek.pl http://wyborcza.pl/1,76842,9738320,Skarga_Alvina_Gajadhura_do_KRRiT.html

377

Kinga Armacka

Kuba Wojewódzki powiedział: „Dbajmy o proporcje między znaczeniem żartu, nawet kiepskiego, a  stawianiem zarzutów o  najwyższym stopniu haniebności. Chętnie popolemizuję z  przeciwnikami mojej estetyki śmiechu, ale jestem bezradny wobec nazywania mnie rasistą lub ksenofobem”10. Natomiast dla „Newsweek’a” żartobliwie skomentował sprawę: „Tak, jestem rasistą. Nie dopuszczam do siebie czarnych myśli. Nawet tych o  głupocie wszechrzeczy. Nasza audycja ma charakter bardziej absurdalnego słuchowiska niż dziennikarskiej publicystyki. Sprawy, idee, ludzi, wydarzenia sprowadzamy do absurdu. Stosujemy zabiegi charakterystyczne dla teatru absurdu. W ten sposób wywlekamy na wierzch polskie wady przypudrowane poprawnością polityczną”11. Polska jest krajem katolickim, a  według Biblii wszyscy ludzie są równi wobec Boga. Jezus umarł na krzyżu za każdego człowieka, niezależnie od rasy i  innych różnic. Doskonałym cytatem to odzwierciedlającym jest fragment Listu św. Pawła do Galatów: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie.” Niektóre audycje narodowo-katolickiej rozgłośni Radio Maryja, która ma istotną słuchalność zarówno w kraju jak i wśród polonii na całym świecie, nie korelują z tą oczywistością. Przykładowo w  audycji z  15 marca 2011  r. zostały użyte zwroty, które mogą być obraźliwe dla czarnoskórych obywateli. Stały prowadzący prof. Piotr Jaroszyński zaprosił do siebie ojca Waldemara Gonczaruka. Podczas rozmowy profesor użył określenia: „(…) misjonarze w  Afryce, troszkę dowcipnie mówili, że Murzyni słuchając słów Boga „idźcie i rozmnażajcie się” nie słuchali co mają robić dalej i  pobiegli do lasu się rozmnażać”12. Niezależnie od intencji, autor wypowiedzi w sposób jednoznaczny obraził Afrykańczyków. Jak wspomniałam wcześniej pewne przejawy rasizmu występują w życiu codziennym Polaków. Można powiedzieć, iż jesteśmy go uczeni od wczesnych lat, gdy np. słyszymy dowcipy na temat czarnoskórych ludzi. Popularne są określenia takie jak „Murzyn zrobił swoje Murzyn może odejść” czy „pracować jak Murzyn”, „robić za Murzyna”, „sto lat za Murzynami”13. Prof. Ewa Nowicka z  Instytutu Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego przeprowadziła w  latach 1988–1998 badania na temat kontaktów społeczeństwa polskiego 10 M. Żakowska, Piętnowanie mnie to łatwizna, „Gazeta Wyborcza” 11–12.06.2011, s. 2 11 M. Rigaminti, Zrobię narodową balangę, „Newsweek Polska” 13.06.2011. 12 http://blogi.newsweek.pl/Tekst/polityka-polska/572041,rasizmnacjonalizm-czy-jeszczecos-innegoradio-maryja.html 13 M. Kofta, A. Jasińska-Kania, Stereotypy i  uprzedzenia. Uwarunkowania psychologiczne i kulturowe, Scholar, Warszawa 2001.

 378

Z wizytą w Polsce. Rasizm Polaków wobec czarnoskórych przybyszy

z  inną rasą. Z  badań wynika, że z  biegiem czasu coraz większa część społeczeństwa nie ma nic przeciwko zabawie swoich dzieci z  osobami o  innym kolorze skóry, czy też pozwoliłaby na kontakt z  lekarzem o  innym kolorze skóry. Rodzice, którzy odmówili by takich kontaktów mieścili się w przedziale od 6 do 16 osób14. W Polsce sylwetka czarnoskórych ludzi może być często kojarzona z  wierszykiem Juliana Tuwima pt. „Murzynek Bambo”. Odnajdujemy w  nim fragmenty: „Mama powiada: Napij się mleka, A  on na drzewo mamie ucieka. Mama powiada: Chodź do kąpieli, A  on się boi, że się wybieli. Lecz mama kocha swojego synka. Bo dobry chłopak z  tego murzynka.”15. Z  pewnością zamierzeniem autora nie było urażenie kogokolwiek, jednak takie przedstawienie Afrykańczyka kształtuje u  dzieci pewien wypaczony obraz ludzi skaczących po drzewach, nieżyjących się i  mieszkających w  szałasach. W jednej z  bydgoskich restauracji spotkałam się z  napisem na drzwiach: „tu nie Afryka drzwi się zamyka”. Buduje to w  nas obraz Afryki jako kontynentu zupełnie nierozwiniętego gospodarczo, nie mającego rodzimej kultury, co jest oczywistym nadużyciem. Afrykańczycy przyjeżdżający do Polski czasem spotykają się z przejawami rasizmu, jednak zazwyczaj zaprzeczają, że społeczeństwo jako całość jest rasistowskie. Incydenty takie opisuje w  Iyke Nnaka w  książce „Black factor”. Pisze w  niej między innymi o  tym, jak nie został obsłużony w  sklepie czy jak był goniony przez grupkę młodzieży, mimo że nic nie zrobił. Inną osobą mówiącą o  takich sytuacjach jest Richard Mbewe. Z  jednej strony opowiada jakim fascynującym krajem jest dla niego Polska, a z drugiej chciałby aby ludzie przestali wierzyć stereotypom, że każdy Czarny jest dobrym muzykiem jazzowym, dobrze tańczy i  śpiewa czy też, że każdy myśli tylko o  seksie16. Innym przykładem jest czterdziestopięcioletni Kameruńczyk, który skarży się, że Polska jest uprzedzona do czarnoskórych przybyszy. Przejawem tego jest sytuacja z  urzędu, gdzie owa postać starała się o  status uchodźcy. Nie otrzymała go w  Polsce. Musiała jechać po niego aż do Niemiec. Okazało się, że tam często przyjeżdżają obcokrajowcy z  Polski, ponieważ Niemcy chętniej udzielają im pomocy17. Podsumowując uważam, że Polska nie jest krajem rasistowskim. Nie mniej jednak przykrym jest, że większość Polaków nie dostrzega nic złe 14 Polacy wobec ludzi innych narodów, Dynamika bliskości i dystansu, 1988–1998, Ośrodek Badania Opinii Publicznej, Warszawa 1999. 15 J. Tuwim, Bambo, Czytelnik, Warszawa 2003. 16 http://refugee.pl/?mod=knowbase&path=1497&PHPSESSID 17 M. Ząbek, S. Łodziński, Uchodźcy w Polsce. Próba spojrzenia antropologicznego, PAH, Warszawa 2008.

379

Kinga Armacka

go w pozornie niewinnych żartach na temat ludzi o odmiennym kolorze skóry. Znakomita większość jednoznacznie sprzeciwia się jednak jakimkolwiek formom agresji i  bandytyzmu wobec ludzi o  innym kolorze skóry. Chcąc wyłamać się z  ram rasistowskiego społeczeństwa powinniśmy zmienić siebie, swój sposób postrzegania i  dbać o  to, by żadne przejawy rasizmu nie były uznawane za coś godnego naśladowania. Ogromna rola w  tym względzie spoczywa tutaj na elitach politycznych i mediach. Pozytywnym sygnałem jest fakt, iż w  nowym sejmie znajdzie się z  woli narodu dwóch czarnoskórych posłów. Stereotypy mogą zostać przełamane w  najprostszy sposób jakim jest osobiste poznanie osób o  odmiennym kolorze skóry.

WITH VISIT IN POLAND. RACISM OF POLES TOWARDS BLACK STRANGERS Summary The main problem posed in my work is racism. This is a  problem that with timebecomes more visible and dangerous. It would seem that the times of contempt and images for other races ended with the end of slavery at the turn of the thirteenth/ nineteenth century. Unfortunately it is not, technology and science still goes to the front which leads to greater competition in the labor market in the sphere of social life or family, which increases the hatred between people, especially young people. Racism is rampant both in show business, in everyday life or even in such issues as religion of the absurd. The main argument raised by me in my article is thatevery person conceals the features of a  racist, even when he displaces it. My paper I  based on the research work of Centers for Public Opinion Research, the experiences of scientists, dictionaries and books and also many interesting literary and newspaper articles. Racism is a  problem as most recent, noticeable in almostevery sphere of life, therefore, I  decided to introduce more this problem to others. Key words: racism, culture, Polska, foreigners Streszczenie Głównym problemem stawianym w  mojej pracy jest rasizm. Jest to problem, który wraz z upływem czasu staje się coraz bardziej widoczny i groźny. Wydawałoby się, iż czasy pogardy i  obrazy dla innych ras zakończyły się z  wraz z  końcem niewolnictwa w  XIII/XIX wieku. Niestety tak nie jest, technika i  nauka wciąż idzie do przodu co prowadzi do większej konkurencji na rynku pracy, w  sferze towarzyskiej czy rodzinnej, co zwiększa nienawiści między ludźmi, zwłaszcza młodymi. Rasizm szerzy się zarówno w show biznesie, w życiu codziennym czy też nawet w tak absurdalnej kwestii jak religia. Główną tezą stawianą przeze mnie w  artykule jest fakt, iż każdy człowiek skrywa w sobie cechy rasisty, nawet gdy się tego wypiera. Pracę oparłam na badaniach Ośrodka Badania Opinii Publicznej, doświadczeniach naukowców,  380

Z wizytą w Polsce. Rasizm Polaków wobec czarnoskórych przybyszy

słownikach jak i  na wielu ciekawych książkach literackich i  artykułach z  gazet. Rasizm to problem jak najbardziej aktualny, zauważalny praktycznie w każdej dziedzinie życia dlatego też postanowiłam w  swojej pracy nieco temat ten przybliżyć. Słowa kluczowe: rasizm, kultura, Polska, cudzoziemcy

Paula Kuziemska*

The born of muslim feminism

Same meaning of the word “feminism” is derived from the Greek femina – woman. This concept is related to the social movement, which aims at equality of women in all spheres of life. According to Linda Gordon feminism is based on three assumptions: 1. on beliefs that the status of women is not immutable or determined by biological factors, but is created by people in their culture and by the people can be changed 2. on affirmance that the status of women at the moment is unsatisfactory. 3. to undertake political and social activities which aim is improving the status of women1. Erica Jong wrote, one women were treated as a  kind of “razor” to produce children, now they want to have everything that men have for ages – family, lovers, money and career. The basis of feminist theory is a  clear distinction between biological and cultural sex, differently known as gender. Gender then is a  set of characteristics, attitudes and social roles assigned to men and women by tradition and culture. Thus, according to the theory of gender, sex is not related to biology, but to culture. So culture determines a  gender roles of women and men in society. But when we look closely at the influence of feminism and the relationship with the culture we come to grips a  lot of controversy. The reason for this is the fact that in different cultures, feminism looks like a  completely different phenomenon. Most people are known to western feminism, featuring mainly American or European women. Many of us still translates into a  well-known postulates of western feminism on the * Paula Kuziemska, Wydział Ekonomiczno-Społeczny, Kujawsko-Pomorska Szkoła Wyższa w Bydgoszczy. 1 M. Humm, Słownik teorii feminizmu, Semper, Warszawa 1993, s. 60–71.

383

Paula Kuziemska

whole of this movement. In general opinion is believed that a  feminist is a  women liberated, daring, challenging and sometimes even arrogant. But let consider, however, how feminism might look like in a  culture different than western culture, for example in Estern, and especially in Muslim culture. When someone talks about Muslim feminism majority of us start to wonder, if such a phenomenon’s possible and falls into a huge surprise when it proved that, indeed it is fully possible. Indeed, not all feminists are characterized by “negative attitude toward marriage and motherhood, by its antagonistic attitude toward men, by its intolerance for dissent from its party line on controversial issues such as abortion and gay rights and by its inattention to the practical problems of balancing work and family on a day-to-day basis”2. To begin a  discussion of feminists in Muslim culture we should at first introduce some historical context. Among the many opinions, you can meet with the statement, that the women’s situation before the advent of Islam and the introduction of the Koran’s laws was exceptionally unfavourable situation for themselves. During this period, called dżahiliji or ignorance, a  woman was deprived of any property, she was jus part of her husband’s belongings. The woman was asset her husband, completely open to and dependent on men. When her husband died, and had a  son with another wife, his oldest son had a  priority to marriage with the widow of his father, what was tantamount with give a  woman position of a  subject which can easily be inherited. Before the advent of Islam, the birth of girls was shame for her father. Anyone who had a  daughter, had plunged in grief and anger. Some Arabs favour newborn girls so much hatred that they could burry them alive. But in Koran we can read – “And when one of them is informed of [the birth of] a  female, his face becomes dark, and he suppresses grief”3. “He hides himself from the people because of the ill of which he has been informed. Should he keep it in humiliation or bury it in the ground? Unquestionably, evil is what they decide”4. “Those will have lost who killed their children in foolishness without knowledge and prohibited what Allah had provided for them, inventing untruth about Allah. They have gone astray and were not [rightly] guided”5. A woman also had no rights when it comes to inheritance, only man had full rights to inheritance, which disagrees Koran today – “For men is a share of what the parents and close relatives leave, and for women 2 M.  A. Glendon, A  Glimpseof the new feminism, http://www.americamagazine.org/content/article.cfm?article_id=11221 [11.08.2011]. 3 Koran 16:58. 4 Koran 16:59. 5 Koran 6:140.

 384

The born of muslim feminism

is a  share of what the parents and close relatives leave, be it little or much – an obligatory share”6. The status of women during dżahiliii was comparable to the status of slaves, until the advent of Islam and the rights contained in the Koran which gave women equal rights. “Muhammad granted women rights and privileges in the sphere of family life, marriage, education, and economic endeavors, rights that help improve women’s status in society”7. Creating a  historical frames for the Muslim feminist movement, we see that it already existed in the nineteenth century, its precursor was the Iranian poet and theologian, Tahirih. She was credited by the most educated women in Persia in her time. In 1844 she acknowledged Ali Muhammada from Shiraz widely known as Bab by the Prophet and she start preach the new faith called Babbism with great enthusiasm. Four years later, durig a  Babbism’s conference she throw chador announcing that it is time for women to have the same rights as men, it was a  turning point for the status of women in the Muslim world. Shortly after this event Babbism was considered by heresy, and Babbism’s believers were hunted and murdered. Also, Tahirih was captured and murdered, her last words were: “You can kill me as soon as you like, but you cannot stop the emancipation of women”8. It was one of the most famous events of the nineteenth century feminist Muslim world. However, the term “feminism” which having Arabic term nisaiyya, born in Egypt in the late nineteenth century. This was the period of British domination, the modernization of Islam and nationalist struggles with colonizers. Feminism at that time is defined secular, and it was the first kind of feminism which appeared in the East, reached both the typical secular nationalist mainstream and innovative Islamic discourse. „Secular feminists in Muslim societies demanded full equality in the public sphere, calling for access to education, work, and political participation as part of women’s selfdevelopment and the empowering of the entire society in the decolonizing process. Within this feminist framework, women accepted the notion of complementarity (now called “equity”) in the private sphere, upholding the notion of male predominance, regarded as a benevolent predominance, in the family. They called upon men to fulfill their duties, protecting and providing in ways that upheld the rights and dignity of women. The secular mode of feminism, accepting complementarianism in the private sphere, predominated 6 Koran 4:7. 7 J. L. Esposito, Y. Haddad, Islam. Gender and social change, Oxford University Press, New York 1998, s. 163 8 S. Effendi, God passes by, Bahá’í Publishing Trust, Wilmette, Illinois 1944, s. 75

385

Paula Kuziemska

throughout most of the twentieth century”9. Egypt has always been the most developed Muslim country, the high awareness and a  fairly high level of education has meant that this is where women first began to realize their rights and strive for their observance. Already in the 1919 women for the first time in protest against the colonial powers came out to the street, ten years later fought for the right to attend at universities. After these events, the feminist movement began to take a  faster pace, and soon became as popular as in the West. Feminism in the countries of the East, as well as in the West takes many forms. In addition to the longest-running secular feminism, there is also a atheist feminism, seeing the cause of oppression of women in religion and religious feminism, which is further divided into the Muslim and Islamic feminism. While the first of these is easy to understand, the last division for many it is sometimes a  little obscure. The so-called Muslim feminism involves a  debate about the place of women in society, on the basis of both religious texts, Koran and the widely understood human and democratic rights. For based is assume the fact that Islam is a religion of equality, which demonstrate that the man and woman are equal. Unfortunately the Islamic law, which formed mainly in the ninth century was strongly influenced by patriarchal mainstream and therefore created some inconsistencies that have led to misinterpretation of the Koran, which resulted in the oppression of women. Mehran Kamrata writes: “It is clear to me that the Qur’an aimed to erase all notions of women as subhuman. There are more passages that address issues relating to women – as individuals, in the family, as members of the community – than all other social issues combined”10. Muslim feminists trying to show in the sacred texts of Islam parts which speak of complete equality between people, and thus between a  woman and a  man. Their interpretation of the Koran or hadith are trying to embed in diverse realms – socio – political and cultural, that were consistent both with the laws of Islam and human rights. Muslim feminists see the need for serious reforms in family law. However they don’t argue by complete rejection of Sharia law, like the secular feminists do, but only a reinterpretation of the relevant parts thereof, so that it can meet the requirements of the modern world. Both Muslim and Islamic feminists claiming for ijtihad, agree with each other that women, in fact, would be able to undertake the task of re-interpretation of 9 K. van Nieuwkerk, Women embracing Islam: gender and conversion in the West, University of Texas Press, Austin 2006, s. 200. 10 M. Kamrava, The new voices of Islam: rethinking politics and modernity: a reader, University of California Press, California 2006, s. 202

 386

The born of muslim feminism

Islamic law and women’s opportunities to obtain political leadership. On these issues, both movements use similar arguments and analysis leading extensive studies that refer to traditional Islamic texts to prove their arguments. Another issue is, for example, wearing the veil, for the Muslims feminists, it is clear that wearing the veil should be an individual choice of women, „whereas Islamist feminists take the veil as an indisputable religious obligation and as a  symbol of the depth of religious conviction and solidarity with other Muslim-if not Islamist-women”11. Differences you can see also in the reasons for women’s oppression, Islamic feminists believe that the causes of these we should attributed to the women, in their wish to catch up man, which often places them in unnatural for themselves, so often unfair situations leading to the fact that women lose their own dignity. If a  woman has to open to go to the labor market to compete there with other men, that contact with them is for the Islamic feminists „humiliating and unsuitable”12. Although feminism in the East is growing rapidly, is still a  lot of demands that require implementation, there are mainly issues related with combating discrimination against women in all spheres of life, family law and the ability to self-manage their lives. However, the victory of Muslim feminists its already visible in many countries such as Turkey, Sudan, Iraq or Egypt, when women gained the right to participate in political life and are able to negotiate with the current government, which, for example raised the minimum age which women can marry from fifteen to eighteen years in Morocco, increased access for women to education, according to B. Kowalska – „even in Shiite Iran 80% of girls high school ends, and 60% of them continue their studies at universities”13. Feminists everywhere, even in the most conservative countries are organizing protests and calling for the expansion of women’s rights and autonomy for women with uniformly keeping the Islamic tradition. For Muslim women, most of the Islamic tradition is not unfair, these women fulfil their duties towards the family, childcare, support for husbands or maintain the correct position of their families these are not harmful responsibilities for them, but the consisting only from the principles of of faith which they profess. Muslim feminists do not have to struggle with the male world, because in Muslim culture, each sex has certain tasks in their daily lives, 11 M. Afkhami, E. Friedl, Msulim women and the politics of participation: implementing the Beijing platform, Syracuse University Press, Syracuse, New York 1997, s. 22. 12 M. Afkhami, E. Friedl, dz. cyt., s. 21. 13 B. Kowalska, Głos zza zasłony, [w:] M. Radkiewicz (red.), Gender w humanistyce, Rabid, Kraków 2001, s. 167.

387

Paula Kuziemska

they want only to the distribution of roles was fair. They try to show that it is possible to reconcile the traditions and values ​​of Islam with modern life course. “Muslim feminism became popular and the majority of women related to it. This is because as an institution similar to other Islamic institutions, Muslim feminism seemed to be representing the stable patterns, norms and behaviour which were recognised and valued by society”14.

Narodziny muzułmańskiego feminizmu Streszczenie Muzułmański feminizm, to nie żart. Od lat coraz częściej słyszymy o działalności feministek, o  ich protestach, pikietach i  głośnej walce o  swoje prawa. Feministki kojarzymy przede wszystkim ze światem zachodu. Co jednak zobaczymy przenosząc się na wschód? Paradoksalnie spotkamy się z  feminizmem jeszcze silniej rozbudowanym i  zróżnicowanym, niż ma to miejsce na zachodzie. Feministki z  krajów muzułmańskich mają silną armię, a  początki ich ruchu sięgają już XIX wieku. Stereotypowo słabe i  zniewolone kobiety, potrafią się zjednoczyć i  stworzyć silny front walczący o  swoje rację. We wschodnim świecie, który dla wielu wciąż jest zagadką rośnie nowa siła, której niewielu mogłoby się spodziewać. Jak pod osłoną burek czy nikabu rozwinął się jeden z  najbardziej zagadkowych i  wzbudzających kontrowersję ruchów społecznych na świecie – na to pytanie stara się odpowiedzieć niniejszy artykuł. Słowa kluczowe: feminizm, Muzułmanie, kobiety, kobiece prawa, aspekty religijne Summary For years, increasingly we hear about the activities of feminists, their protests, pickets and loud fight for their rights. We associate feminists primarily with the West world. But what will we see when we look at the East. Paradoxically, we meet more strongly extensive and diverse feminism, than at West. Feminists from Muslim countries have a  strong army, and the beginnings of their movement date back to the nineteenth century. Stereotypically weak and enslaved women, are able to unite and create a  strong front, fighting for their right. In the eastern world, which for many is still a  mystery, grows new force, which not many could have expected. How under cover of burqas and the niqab has developed one of the most enigmatic and controversial social movements in the world, for this question I  will try to answer in my paper. Key words: feminism, Muslims, women, women’s right, Islam, religious aspects

14 N. Kr. Singh, A. M Khan, Encyclopaedia of the World Muslims: Tribes, Castes and Communities, Global Vision Publishing Ho, Delhi 2004, s. 232.

 388

Bibliografia

1. A Brief History of the Kurds and Kurdistan, Raport pracowników George Town University w  Waszyngtonie w  USA, http://www.klawrojna.com/Noosin/kurdsa%20and%20kurdistan.html 2. Afkhami M., Friedl E., Msulim women and the politics of participation: implementing the Beijing platform, Syracuse University Press, Syracuse, New York 1997. 3. Akp, DaW, Aziz-Aly 2 lipca 1796 (Sławni na tarnogórskiej ziemi cz. XVII), „Montes Tarnovicensis” 2007, nr 25, http://www.montes.pl/montes25/montes_01.htm. 4. Albertus M., De anima, [w:] Borgnetn A. (red.), Opera omnia, t. 5, Paris 1890– –1899. 5. Allen J., American Catholic leaders protest Novak visit to Vatican, “National Catholic Report”, http://www.natcath.org/NCR_Online/archives/ 021403/021403d. htm [26.10.2011]. 6. Allison CH., The Yezidi oral Tradition in Iraqi Kurdistan, Curzon Press, Richmond 2001. 7. Amazing-Latvia.lv, Jēzus Sirds Romas katoļu baznīca, http://www.amazing-latvia.lv, [2011]. 8. Ambrogetti A., Compagni di viaggio. Interviste al volo con Giovanni Paolo II, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011. 9. Ames R. T. i Rosemont H., Introduction. Historical and Textual Background, [w:] Ames R.  T., Rosemont Jr.  H. (tł.), The Analects of Confucius. A  Philosophical Translation. A  New Translation Based on the Dingzhou Fragments and Other Recent Archaeological Finds, New York 1998. 10. Ames R.  T. (red.), Rosemont H. Jr.  (red.), The Analects of Confucius. A  Philosophical Translation, Ballantme Books, New York 1998. 11. Anavati G. C., Averroes, Averroismus, [w:] Bretscher-Gisinger C., Meier T. (red.)., Lexikon des Mittelalters, t. I, WBG, Darmstadt 2009. 12. Andersen P.  A., Explaining intercultural differences in nonverbal communication, [w:] L. Samovar, R.  E. Porter (red.), Intercultural communication: A  reader, Wadsworth, Belmont, CA 1988. 389

Dialog kultur, cywilizacji i religii

13. Anderwald A., Współprzenikanie rozumu i  wiary, [w:] Rabiej S. (red.), Prawda wobec rozumu i  wiary, Uniwersytet Opolski, Opole 1999. 14. Andres, Rasizm, nacjonalizm czy jeszcze cos innego, Radio Maryja, http://blogi. newsweek.pl/Tekst/polityka-polska/572041,rasizmnacjonalizm-czy-jeszcze-cosinnegoradio-maryja.html. 15. Anselmus Cantuariensis, Proslogion, [w:] Schmitt F.  S.  (red.), Opera omnia, t.  1, Seckau 1938. 16. Apele Ojca Świętego o pokój, „L’Osservatore Romano” (wyd.pol.) 2001, nr 11–12. 17. Argyle M., Bodily Communication, International Universities Press Inc., New York 1975. 18. Arinze F., The Urgensy of Dialogue with Non-Christians. „Origins” 1985, no 14. 19. Averroes, Prooemium in Aristotelis Physica, [w:] Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, t. 4, Minerva, Frankfurt  a.  M. 1962. 20. Awdiejew A., O  kapitalizmie i  wielkich ideałach, „Charaktery” 1999, nr 6(29). 21. Axtell R.  E., Gestures. The DO’s and TABOO’s of Body Language Around the World, John Wiley and Sons, Inc, New York–Chichester–Wenheim 1998. 22. Balicki J., Wells A., The Pendulum Culture? Integration of Young Muslim Immigrants in East London, Trafford Publishing, Bloomington, IN (USA) 2011. 23. Bancel N., Blanchard P., Lemaire S., Ces zoos humains de la République coloniale. Des exhibitions racistes qui fascinaient les Européens, Le Monde Diplomatique, Janvier 2001. 24. Barkovska K., Polija un Baltija kultūras dialogā, Daugavpils Universitāte, Daugavpils 2008. 25. Bartnik Cz., Kultura. Aspekt teologiczny, [w:] Encyklopedia Katolicka, t. X, Wyd. KUL, Lublin 2004. 26. Bartnik Cz., Wkład chrześcijaństwa w kulturę, „Ateneum Kapłańskie”, 1992, z. 1. 27. Batog T., Filozofia matematyki, [w:] Cackowski Z., Kmita J., Szaniawski K. (red.), Filozofia a  nauka. Zarys encyklopedyczny, PAN, Warszawa 1987. 28. Bauman Z., Globalizacja. I  co z  tego dla ludzi wynika, PIW, Warszawa 2000. 29. Bauman Z., Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2000. 30. Bauman Z., Zindywidualizowane społeczeństwo, GWP, Gdańsk 2008. 31. Beck U., Społeczeństwo ryzyka: w  drodze do innej nowoczesności, Scholar, Warszawa 2004. 32. Bedirxan C.  A., De la question Kurde, Avesta, Istanbul 1997. 33. Bednarski F.  W., Objaśnienia tłumacza, [w:] Tomasz z  Akwinu, Suma teologiczna, t. 20, Cnoty społeczne pokrewne sprawiedliwości (2–2, qu. 101–122), Londyn 1971. 34. Bednarski Z., Polacy w  służbie pokoju, Stowarzyszenie Kombatantów Misji Pokojowych ONZ, Warszawa 2006. 35. Bellah R. N., Skłonności serca. Indywidualizm i zaangażowanie po amerykańsku, Wydawnictwa Akademickie i  Profesjonalne, Warszawa 2007. 36. Benedykt XVI, Przemówienie do Uczestników Episkopatów Wspólnoty Europejskiej COMECE z  okazji 50 rocznicy Traktatów Rzymskich, „ORP” 2007, nr 6.  390

Bibliografia

37. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników kongresu zorganizowanego przez Europejską Partię Ludową 30.03.2006, „ORP” 2006, nr 8. 38. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników kongresu zorganizowanego przez Komisję Episkopatów Wspólnoty Europejskiej COMECE z  okazji 50 rocznicy Traktatów Rzymskich, „ORP” 2007, nr 6. 39. Benedykt XVI, Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Rady Kultury, Watykan, 13.11.2010, „ORP” 2011, nr 1. 40. Benedykt XVI, Przemówienie z  okazji Jubileuszowego Roku św. Jakuba na placu Obradoiro w  Hiszpanii 6.XI.2010, „ORP” 2010, nr 12. 41. Benedykt XVI, Wykład na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12.09.2008: http://www. vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/hf_ ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_ge.html [ 8.10.2011]. 42. Bernacka A, Smaza M., Słownik wyrazów obcych, synonimów, frazeologiczny, Warszawa 2005. 43. Berschin W., Grecko-łacińskie średniowiecze. Od Hieronima do Mikołaja z  Kuzy, Tum, Gniezno 2003. 44. Biegański Z., Mniejszość żydowska w  Bydgoszczy 1920–1939, WSP, Bydgoszcz 1999. 45. Bielawski J. (tł.), Koran, PIW, Warszawa 1986. 46. Bielska E., Konteksty społeczeństwa globalnego a  perspektywy tożsamości, [w:] Bajkowski T., Sawicki K. (red.), Tożsamość osobowa a  tożsamości społeczne, Trans Humana, Białystok 2001. 47. Biesterfeldt H., Aristoteles, [w:] Lexikon des Mittelalters, t. 1, WBG, Darmstadt 2009. 48. Bilski A., NATO peace support operations, Nordic – Polish Brigade in Bosnia –  Herzegovina, beginning of the mission, Szczecin 2008. 49. Birchmaier Ch., Burdelski M., Jendraszczak E., 50 – lecie Komisji Nadzorczej Państw Neutralnych w  Korei, Adam Marszałek, Toruń 2003. 50. Birdwhistell R.  L., Introduction to kinesics: An annotation system for analysis of body motion and gesture, (photo-offset), Foreign Service Institute, University of Louisville Press, Louisville 1952. 51. Birdwistell R.  L., Kinesics and Context. Essays on Body Motion Communication, Ballantine Books, New York 1972. 52. Blanchard P., Bancel N., Lemaire S., La fracture coloniale. La société française au prisme de l’héritage colonial, Ed. La Découverte, Paris 2005. 53. Bocheńska J., Między ciemnością i  światłem. O  kurdyjskiej tożsamości i  literaturze, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011. 54. Bois T., Connaissance des Kurdes, Khayats, Beyrouth 1965. 55. Bokszański Z., Tożsamości zbiorowe, PWN, Warszawa 2006. 56. Bokszański Z., Tożsamości zbiorowe, PWN, Warszawa 2005. 57. Bossuet B., Meditation sur Evangelle, t. 1, Paryż 1966. 58. Bovati P., La parola come atto prfetico, „La Rivista del Clero Italiano”, 1996, nr  1. 391

Dialog kultur, cywilizacji i religii

59. Brague R., Au moyen du Moyen Âge. Philosophies médiévales en chrétienté, judaïsme et islam, Transparence, Paris 2006. 60. Bramly S., Terre sacrée, Editions Albin Michel, Paris 1992. 61. Brannon L., Psychologia rodzaju, GWP, Gdańsk 2002. 62. Brown D.  H., Principles of language learning and teaching, Prentice Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey 1980. 63 Bruinessen M., Le débat sur l’identité ethnique des Alévis kurdes, „Études kurdes” 2001, nr 3. 64. Burling R., Primate Calls, Human Language, and Nonverbal Communication, “Current Anthropology” 1993, Vol. 34, No. 1. 65. Burns R.  I., Emperor of Culture: Alfonso X the Learned of Castile and His Thirteenth-Century Renaissance, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1990. 66. Burszta W.  J., Antropologia kultury, Zysk i  S-ka, Poznań 1998. 67. Capra F., Il Tao della fisica, Adelphi Edizioni, Milano 2009. 68. Carlson M., Performans, PWN, Warszawa 2007. 69. Central Election Commission of Latvia, Pašvaldību vēlēšanas, www.cvk.lv, [2011]. 70. Central Statistical Bureau of Latvia, Population census 2000, CSB 2000, www. csb.gov.lv, [2011]. 71. Chaliand G., Guerres et civilisations, Idole Jacob, Paris 2005. 72. Chelini J., Powrót profetyzmu: Jan Paweł II w  Polsce, „Communio” 1988, nr 5. 73. Chenu M.-D., La dottrina socjale della Chiesa. Origie e sviluppo (1891–1971), Queriniana, Brescia 1977. 74. Chylewska-Tölle A., Bydgoszcz w życiu i twórczości pisarza i pastora Kurta Ihlenfelda (1901–1972), [w:] Kronika Bydgoska, t. XXVIII, TMMB, Bydgoszcz 2006. 75. Ciechanowski G., Franz M., Piątek J.  J., Bałkany we współczesnych stosunkach międzynarodowych. Wybrane problemy, Poznań 2010. 76. Ciechanowski G., Wspomnienia uczestników operacji UNEF II w  opracowaniach studentów Bezpieczeństwa Narodowego, Wywiad A. Antosza z  Krystyną Borsą, „Biuletyn Towarzystwa Wiedzy Obronnej” 2011, nr 2. 77. Ciechanowski G., Żołnierze polscy w  misjach i  operacjach pokojowych poza granicami kraju w  latach 1953–1989, Adam Marszałek, Toruń 2007. 78. Ciesielska W., Rozpoczęcie roku szkolnego 1992/1993 w  Szkole Polskiej w  Daugawpiłsie, „Polak na Łotwie” 1992, nr 10. 79. Cleary T., The Essentials Confucius. The Hart of Confuciuc’ Teachings In Authentic I  Ching Order. A  Compendium of Ethical Wisdom, Book Sales, New York 1998. 80. Coenen L., Beyreuther E., BietenHard H. (red.), Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, EDB, Bologna 1976. 81. Comunità di Sant’Egidio, Lo“Spirito di Assisi”. Dalle religioni una speranza di pace, Cinisello Balsamo 2011. 82. Conches G., Glosae super Platonem, Vrin, Paris 1965. 83. Cottier G.., Le conflits des espérances, Desclée de Brouwer, Paris 1977. 84. Csikszentmihalyi M., Beyond Boredom and Anxiety: Experiencing Flow in Work and Play, Jossey-Bass, San Francisco 1975.  392

Bibliografia

85. Csikszentmihalyi M., Przepływ. Jak poprawić jakość życia, Wydawnictwo Studio Emka, Warszawa 1996. 86. Czachorowski M., Globalizacja a  prawa człowieka, „Nasz Dziennik”, 20– 21.04.2002. 87. Czaja I., Globalizacja, globalizm, przedsiębiorczość – szanse i  zagrożenia, [w:] Klich J. (red.), Globalizacja, ISS, Kraków 2001. 88. Czibele A., Pierwsze kroki „Promienia”, „Polak na Łotwie” 2008, nr 85. 89. „Czym jest globalizacja?” http://www/antyglobalizacja.most.org.pl 90. Danecki J., Podstawowe wiadomości o  islamie, t. I, DIALOG, Warszawa 1997. 91. Daugavpils pilsētas Dome, Daugavpils pilsētas apraksts, Daugavpils, www. daugavpils.lv/lv/40, [2011]. 92. Daugavpils Universitāte, 2.līmeņa profesionālās augstākās izglītības studiju programma „Poļu valodas skolotājs”. Reakreditācijas ziņojums, DU, Daugavpils 2006. 93. Dec I., Osoba jako podmiot w  ujęciu kard. Karola Wojtyły, „Collectanea Theologica” 1987, nr 4. 94. Delsol Ch., Esej o  człowieku późnej nowoczesności, Znak, Kraków 2003. 95. Demariaux J. Ch., Il Tao, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993. 96. Dembiński, Globalizacja – wyzwanie i  szansa, [w:] Klich J. (red.), Globalizacja, ISS, Kraków 2001. 97. Dionne E. J. Jr., Wyzwoliciel czy dyktator. Globalizacja, „Newsweek Polska” 2001, nr 16–17. 98. Discherl E., Die Überlegungen Benedikts XVI. zum Verhältnis von Glaube und Vernunft. Analogie und Korrelationalität als Ermöglichung von Beziehung, 2007. 99. Discorso di Giovanni Paolo II al corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede per lo scambio degli auguri per il nuovo anno, “Insegnamenti di Giovanni Paolo II” 1987, nr 1. 100. Dobosz-Jojczyk K., Poczuć ciepło ognia, „Nasz Beskid” 2007, nr 2 (35). 101. Dolecki Z., Globalizacja – proces nieodwracalny. Rozmowa z profesorem Zygmuntem Baumanem z Leeds Univerity, http://www.pan-ol.lublin.pl/biul_6/art._610. htm. 102. Dorin B., Les Kurdes: destin héroïque, destin tragique, Lignes de repères, Paris 2005. 103. Drożdż A., Fundamentalne przestrzenie odpowiedzialności ludzkiej, [w:] Wuwer A. (red.), Jak żyć odpowiedzialnie w  nieodpowiedzialnym świecie? Odpowiedzialność jako cnota chrześcijańska i  wartość społeczna, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, Piekary Śląskie 2007. 104. Drożdż A., Nasze spotkanie z  Ojcem Świętym, [w:] Macheta K (red.), Byliśmy i  jesteśmy na Jasnej Górze z  Papieżem, Lublin 1980. 105. Drożdż M., Osoba i  media. Personalistyczny paradygmat etyki mediów, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej Biblos, Tarnów 2005. 106. Dul R., Komunikacja niewerbalna w teorii i badaniach, [w:] Kapciak A. L., Korporowicz L., Tyszka A. (red.), Komunikacja międzykulturowa. Zbliżenia i impresje, Instytut Kultury, Warszawa 1995. 393

Dialog kultur, cywilizacji i religii

107. Dunn J.  D.  G., The Theology of Paul the Apostole, Biddles Ldt, London 2003. 108. Durand D., Lo “spirito di Assisi”. Discorsi e messaggi di Giovanni Paolo II alla Comunità di Sant’Egidio: un contributo alla storia della pace, Milano 2004. 109. Dzayi Y. M., The reality of Anfal in Islam, „Brayeti Center Magazin” 2002, nr 24. 110. Dzięgiel L., Węzeł Kurdyjski, Kultura, Dzieje, Walka o  przetrwanie, Universitas, Kraków 1992. 111. Dziwisz S., Świadectwo. W rozmowie z  Gian Franco Svidercoschim, Przemysław Häuser, Warszawa 2007. 112. Eagleton W., The Kurdish Republic of 1946, Oxford University Press, London 1963. 113. Effendi S., God passes by, Bahá’í Publishing Trust, Wilmette, Illinois 1944 114. Eibl-Eibesfeldt I., Miłość i nienawiść. Historia naturalna elementarnych sposobów zachowania się, PIW, Warszawa 1997. 115. Eisenbach A., Emancypacja Żydów na ziemiach polskich 1785–1870 na tle europejskim, PIW, Warszawa 1988. 116. Encyklopedia Geograficzna Świata, t. V – Azja, Agencja Publicystyczno-Wydawnicza „Okres”, Kraków 1997. 117. Endreß G., Avicenna; [w:] Lexikon des Mittelalters, t. I, kol. 1298–1299. 118. Erikson E., Dzieciństwo i  społeczeństwo, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1997. 119. Erikson E., Identity: Youth and Crisis, Faber and Faber, London 1974. 120. Esposito J.  L., Haddad Y., Islam. Gender and social change, Oxford University Press, New York 1998 121. Ethos, „Po pożegnaniu”, Numer specjalny 2005. 122. Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia piękna, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1999. 123. Fałkowski W., Misja w  Libanie, „Żołnierska Rzecz” 1999, nr 4. 124. Feldman J., Citizenship, Faith, & Feminism: Jewish and Muslim Women Reclaim Their Rights, New Hampshire UPNE, Lebanon 2011. 125. Filipiak M., Homo communicans. Wprowadzenie do teorii masowego komunikowania, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2003. 126. Florenskij P.  A., La colonna e il fondamento della verità, Milano 1998. 127. Florenskij P. A., Pis’mo Vl. Iv. Vernadskomu, [w:] A. Trubačev, M. S. Trubačeva, P.  V. Florenskij (red.) Sočinenija v četyrech tomach [Opere in quattro volumi], vol. 3(1), Mysl’, Moskva 1999. 128. Foreign Terrorist Organisations List, U.  S. Departament of State, http://web.archive.org/web/20080215104313/http://www.state.gov/s/ct/rls/fs/2002/12535. htm 129. Friedman Th.  L., Lexus i  drzewo oliwne. Zrozumieć globalizację, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2001. 130. Fukuyama, Koniec historii, Zysk i  S-ka, Poznań 1996. 131. Fumagalli Beonio Brocchieri M., L’intelettuale, [w:] Le Goff J. (red.), L’uomo medievale, Editori Laterza, Roma–Bari 2002. 132. Gadacz T., Encyklopedia religii świata, t. 1, PWN, Warszawa 2002. 133. Gaudium et spes, 15.  394

Bibliografia

134. Genocide in Iraq, The Anfal Campaign Against the Kurds, A  Middle East Watch Report Human Rights Watch, New York–Washington–Los Angeles–London, July 1993. 135. Geremek B., Czy demokracja może być totalitarna?, [w:] Scenariusze przyszłości, Gliwice 2004. 136. Geremek R., Mam dość tej wojny, „Sztandar Młodych” 1992, 14.07.1992. 137. Gergen K., Nasycone Ja. Dylematy tożsamości w życiu współczesnym, PWN, Warszawa 2009. 138. Gesteland R.  R., Znaczenie statusu społecznego, hierarchii, władzy i  okazywania szacunku. Kultury ceremonialne kontra kultury nieceremonialne, [w:] Kusio U. (red.), Polifonia, dialog i  zderzenie kultur. Antologia tekstów z  komunikacji międzykulturowej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2007. 139. Ghassemlou A.  R., Kurdystan i  Kurdowie, Książka i  Wiedza, Warszawa 1969. 140. Giedz M., Kurdystan, bez miejsca na mapie, Bernardinum, Pelplin 2010. 141. Giedz M., Problem kurdyjski i perspektywy jego rozwiązania, rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Marka Malinowskiego, Uniwersytet Gdański, Gdańsk 2006. 142. Giedz M., Przyczyny aktualnego konfliktu turecko-kurdyjskiego, [w:] Abbas A., Siwiec P. (red), Kurdowie i Kurdystan Iracki na przełomie XX i XXI wieku, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009. 143. Giedz M., Węzeł Kurdyjski, Dialog, Warszawa 2002. 144. Giedz M., Wpływ przemian politycznych i gospodarczych w Regionie Kurdyjskim północnego Iraku na sytuację Kurdystanu Syryjskiego, [w: ] Giedz M., Kozłowski A. R., Majewski R. (red), Ekonomiczne i polityczne wyzwania we współczesnym ładzie globalnym, CeDeWu, Warszawa 2009. 145. Giertych M., Quo vadis Europa?, Maciej Giertych, Bruksela 2009. 146. Gilson É, Historia filozofii chrześcijańskiej w  wiekach średnich, PAX, Warszawa 1966. 147. Gilson É., Duch filozofii średniowiecznej, PAX, Warszawa 1958. 148. Glendon M.  A., A  Glimpse of the new feminism, http://www.americamagazine. org/content/article.cfm?article_id=1122 [11.08.2011] 149. Głażewska E., Komunikacja niewerbalna między płciami jako komunikacja międzykulturowa, [w:] Kusio U. (red.), Polifonia, dialog i  zderzenie kultur. Antologia tekstów z  komunikacji międzykulturowej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2007. 150. Głogowski P., Poszukiwane oznak życia, „Tawacin” 2000, nr 3 (51). 151. Godard H., Historia stosunków chrześcijańsko-muzułmańskich, PAX, Warszawa 2009. 152. Goffman E., Człowiek w  teatrze życia codziennego, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1981. 153. Goffman E., Zachowanie w  miejscach publicznych. O  społecznej organizacji zgromadzeń, PWN, Warszawa 2008. 154. Golka M., Imiona wielokulturowości, Warszawa 2010 395

Dialog kultur, cywilizacji i religii

155. Gougenheim S., Aristoteles auf dem Mont Saint-Michel. Die griechischen Wurzeln des christlichen Abedlandes. Mit einem Kommentar von Martin Kinztinger und Daniel König, WBG, Darmstadt 2011. 156. Gregory T., Le platonisme du XIIe siècle, “Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques” 1987, nr 71. 157. Grinberg D., Geneza apartheid, Wrocław 1980. 158. Große G., der Hl. Benedikt, Buch II der Dialoge; lateinisch/deutsch, St. Ottilien 1995. 159. Grzybowski P., Tożsamość globalna – kłopoty z  poszukiwaniem siebie, [w:] Bajkowski T., Sawicki K. (red.), Tożsamość osobowa a tożsamości społeczne, Trans Humana, Białystok 2001. 160. Grzymała-Kazłowska A., Konstruowanie „innego” : wizerunki imigrantów w  Polsce (frg), Warszawa 2007. 161. Gudykunst W. B., Kim Y. Y., Komunikowanie się z obcymi: spojrzenie na komunikację międzykulturową, [w:] Stewart J. (red.), Mosty zamiast murów. Podręcznik komunikacji interpersonalnej, PWN, Warszawa 2008. 162. Habermas J., Ratzinger J., Dialektik der Säkularisierung. Über Vernunft und Religion, VeMag Merden, Freiburg 2005, s. 56. 163. Habermas J., Tempi di passaggi, Feltrinelli, Milano 2004. 164. Hall D.  T., Ames R.  T., Thinking through Confucius, New York 1987. 165. Hall E.  T., A  System for the Notation of Proxemic Behavior, “American Anthropologist” 1963, Vol. 65. 166. Hall E.  T., Bezgłośny język, PIW, Warszawa 1987. 167. Hall E.  T., Poza kulturą, PWN, Warszawa 2001. 168. Hall E.  T., Proxemics, „Current Anthropology” 1968, Vol. 9, No. 2/3. 169. Hall E.  T., The Hidden Dimension, Anchor Books, New York 1969. 170. Hall E.  T., Ukryty wymiar, Muza S.A., Warszawa 1997. 171. Hall J.  B. (red.), Ioannis Saresberiensis Metalogicon, Typographi Brepols Editores Pontificii, Turnholti 1991. 172. Hildebrand von D., Prawość, „W Drodze” 1973, nr 3–4. 173. Howell W.  S., The Empatic Communicator, Weveland Press, Inc., Prospect Heights, Illinois 1986. 174. http://blogi.newsweek.pl/Tekst/polityka-polska/572041,rasizmnacjonalizm-czyjeszcze-cos-innegoradio-maryja.html 175. http://ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x1248/przemowienie-benedykta-xvi-wbundestagu-z-wrzesnia-r/?page=1 176. http://en.wikipedia.org/wiki/Karl-Theodor_zu_Guttenberg 177. http://or.icm.edu.pl/szkoleniowe/definicje_pojec.html 178. http://religie.wiara.pl/doc/824655.Jan-Pawel-II-o-kulturze-Indian 179. http://wpolityce.pl/wydarzenia/2590-angela-merkel-multikulti-nie-dziala-europie-wraca-rozum 180. http://www.aber.ac.uk/-psswww/pf/general/introduction.htm. 181. http://www.awans.net/strony/psychologia/demel/demel1.html  396

Bibliografia

182. http://www.cafebabel.pl/article/36613/najpierw-merkel-teraz-cameron-wielokulturowosc.html 183. http://www.grunwald1410.pl. 184. http://www.mswia.gov.pl/wai/pl/125/1794/Konwencja_w_sprawie_eliminacji_ wszelkich_form_dyskryminacji_rasowej.html 185. http://www.siecrownosci.gov.pl 186. http://www.tipi.pl/ 187. http://www.tnsglobal.pl/archive-report/id/220 188. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_ben- xvi_spe_20080912_parigi-cultura_ge.html 189. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/june/documents/hf_ben-xvi_spe_20110630_premio-ratzinger_ge.html 190. http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/ctidocuments/rcconcfaith_doc_20090520_legge-naturale_it.html) 191. http://www.wilniuki.lt/index.php/pl/program/wycieczki/226-religie-i-swiatynie. html 192. http://wyborcza.pl/1,76842,9738320,Skarga_Alvina_Gajadhura_do_KRRiT.html 193. Humm M, Słownik teorii feminizmu, Semper, Warszawa1993. 194. Hünermann P., Die Christlichen Wurzeln der europäischen Identität, [w:] Europa zadanie chrześcijańskie, Warszawa 1998. 195. Ihlenfeld K., Gregors vergebliche Reise, Europaverlag, Wien 1981. 196. Iraqi Constitution, http://www.uniraq.org/documents/iraqi_constitution.pdf 197. Jalîl, O.  J., Qewl ū Beytè Ēzdiya, Kurdskij Folklor, vol. II, Moscow 1978. 198. Jan Paweł II o  pokoju, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2003, nr 4. 199. Jan Paweł II, „Nie” śmierci, egoizmowi i  wojnie! „Tak” życiu i  pokojowi. Przemówienie do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej (13.01.2003), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2003, nr 3. 200. Jan Paweł II, Aby każdy naród żył w pokoju. List Papieża Jana Pawła II do przywódców państw i  rządów (24 II 2002), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.), 2002, nr 5. 201. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska „Ecclesia in Europa”, Watykan 2003, nr 12. 202. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, [w:] Adhortacje apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 1996. 203. Jan Paweł II, Apel Jasnogórski, 12 czerwca 1987, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i  homilie, Kraków 2005. 204. Jan Paweł II, Asyż – nadzieja świata, Biały Kruk, Kraków 2002. 205. Jan Paweł II, Budować pokój na sprawiedliwości i  prawdzie. Ceremonia powitalna na lotnisku (Baku 22 V 2002), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol) 2002, nr 7–8. 206. Jan Paweł II, Być w pełni chrześcijaninem i w pełni Afrykaninem. Spotkanie z intelektualistami Kamerunu (Jaunde 13 VIII 1985), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1985, nr 9. 207. Jan Paweł II, Czym była podróż apostolska do krajów skandynawskich? Audiencja generalna (14 VI 1989), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1989, nr 5–6. 397

Dialog kultur, cywilizacji i religii

208. Jan Paweł II, Dialog i  współpraca drogą do rozwoju i  pokoju. Do ambasadora Japonii (29 X 2001), „L’ Osservatore Romano” (wyd pol.) 2002, nr 2. 209. Jan Paweł II, Dialog między kulturami drogą do cywilizacji, miłości i  pokoju. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2001 roku, Watykan 2000. 210. Jan Paweł II, Dialog. Spotkanie z  przedstawicielami religii niechrześcijańskich (Madras 5 II 1986), „L’ Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1986, nr 2. 211. Jan Paweł II, Encyklika „Redemptor hominis”, 1979, nr 8. 212. Jan Paweł II, Encyklika „Veritatis splendor” Ojca Świętego Jana Pawła II do wszystkich biskupów Kościoła katolickiego, o  niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła, Libreria Editrice Vaticana, Watykan 1993. 213. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane. t. I. Encykliki, Kraków 2006. 214. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane. t. I. Encykliki, Kraków 2006. 215. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane. t. I. Encykliki, Kraków 2006. 216. Jan Paweł II, Fides et ratio, 1 217. Jan Paweł II, Fides et ratio, 82. 218. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. beatyfikacyjnej Karoliny Kózkówny, Tarnów 10 czerwca 1987  r., [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i  homilie, Kraków 2005. 219. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na wzgórzu Kaplicówka, 12 maja 1995, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i  homilie, Kraków 2005. 220. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy Świętej na błoniach, 10 czerwca 1979, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i  homilie, Kraków 2005. 221. Jan Paweł II, Idźcie na „areopagi” współczesnej kultury. Przesłanie Ojca Świętego z  okazji 20-lecia powstania Papieskiej Rady ds. Kultury, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2002, nr 7–8. 222. Jan Paweł II, Il dialogo interreligioso è necessario per costruire una pace giusta e duratura. Ai rappresentanti del “Dialogue Sub-Unit” del Consiglio ecumenico delel Chiese (21 VI 1991), [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XIV, cz.  1, Città del Vaticano 1998. 223. Jan Paweł II, In Medio Oriente, dopo la pace raggiunta con gli accordi, urge la pace vissuta dai popoli. Speriamo che il giorno della pace definitiva sia vicino. Al nuovo ambasciatore di Giordania (23 V 1996), [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XIX, cz. 1, Città del Vaticano 1998. 224. Jan Paweł II, Incoraggio i  vostri sforzi tesi a  portare la potenza liberatrice della Buona Novella nel cuore del ricco mosaico culturale dell’Arcipelago. Ai vescovi dell’Indonesia in visita ad limina (3 VI 1996), [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XIV, cz. 1, Città del Vaticano 1998. 225. Jan Paweł II, Komunia Kościoła w służbie solidarności całego narodu. Przemówienie powitalne Antananarivo (Madagaskar 28 IV 1989), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1989, nr 4.  398

Bibliografia

226. Jan Paweł II, L’incontro con i  capi di altre religioni nella “Bandaranaike Memorial International Conference Hall” (Colombo – Sri Lanka 21 I  1995), [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XVIII, cz. 1, Città del Vaticano 1998. 227. Jan Paweł II, La libertà religiosa è misura di tutti gli altri diritti fondamentali. Ai Vescovi del Sudan in visita “ad limina” (13 II 1988), [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XI, cz. 1, Città del Vaticano, 1998. 228. Jan Paweł II, List apostolski „Szybki rozwój”, Watykan 2005. 229. Jan Paweł II, List do ludzi w  podeszłym wieku, Watykan 1999. 230. Jan Paweł II, Nadszedł czas nowego zasiewu. Ceremonia powitalna na lotnisku (Tbilisi 8 XI 1999), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2000, nr 1. 231. Jan Paweł II, Odnowa człowieka i  społeczeństwa dokonuje się za sprawą sumień. 14  II 1998 – Przemówienie Ojca Świętego do III grupy Biskupów, „L’Osservatore Romano”(wyd. pol.) 1998, nr 3 (201). 232. Jan Paweł II, Orędzie do biskupów w  Puebla, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 2, KUL, Rzym–Lublin 1987. 233. Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i  homilie, Kraków 2005. 234. Jan Paweł II, Podróż do pięciu krajów Afryki. Audiencja generalna (7 II 1990), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1990, nr 2–3. 235. Jan Paweł II, Pokój i  postęp dla całego świata. Do korpusu dyplomatycznego (12 I 1979), [w:] Weron E., Jarocki A. (opr.), Nauczanie papieskie, t. II, cz. 1, Pallottinum, Poznań 1990. 236. Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja Apostolska Ecclesia in Europa n.18 237. Jan Paweł II, Prawdziwa demokracja wymaga praworządności. Do nowego ambasadora Iraku (15 XI 2004), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2005, nr 2. 238. Jan Paweł II, Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ. 239. Jan Paweł II, Przemówienie podczas ceremonii powitalnej na lotnisku Rębiechowo, Gdańsk, 5 czerwca 1999  r., [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i  homilie, Kraków 2005. 240. Jan Paweł II, Przemówienie w  Nuncjaturze Apostolskiej z  przedstawicielami innych wspólnot religijnych (Sri Lanka 15 I  1995), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1995, nr 3. 241. Jan Paweł II, Rozważmy: czy „polski czyn” podejmowany jest roztropnie, „Ethos” 2004, nr 3–4 (67–68). 242. Jan Paweł II, Słowo do wiernych, Tarnów 10 czerwca 1987, [w:] Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i  homilie, Kraków 2005. 243. Jan Paweł II, Sprzeciwiajcie się wszystkiemu, co was rozdziela. Homilia wygłoszona podczas Mszy św. dla wiernych diecezji Triest (2 V 1992), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1992, nr 6. 244. Jan Paweł II, Testament, 24.02–1.03.1980  r., Watykan 2005. 245. Jan Paweł II, Transmettere la preziosa eredità della libertà religiosa per la sopravvivenza Cattedrale dedicata a  “Mary Our Queen” (Baltimora – USA 8 X  1995), [w:] Insegnamenti di Giovanni Paolo II, t. XVIII, cz. 2, Città del Vaticano 1998. 246. Jan Paweł II, Trzecia Pielgrzymka do Ojczyzny 8–14 czerwca 1987, Warszawa 1987. 399

Dialog kultur, cywilizacji i religii

247. Jan Paweł II, W służbie Ewangelii i  jedności chrześcijan. Audiencja generalna po podróży do Indii i  do Gruzji (17 XI 1999), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol) 2000, nr 1. 248. Jan Paweł II, Wędrówka z  Chrystusem ku jedności. Spotkanie ekumeniczne (Jerozolima 25 III 2000), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2000, nr 5. 249. Jan Paweł II, Wiara chrześcijańska i  tożsamość Europejczyków, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2002, nr 12. 250. Jan Paweł II, Wiara w  Boga pomaga odkrywać prawdę, dobro i  piękno. Spotkanie z  przedstawicielami wspólnot religijnych oraz świata polityki, kultury i  sztuki (Baku 22 V 2002), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2002, nr 7–8. 251. Jan Paweł II, Wobec braci sama tolerancja to jeszcze za mało. Ekumeniczne spotkanie w  ewangelickim kościele Przenajświętszej Trójcy (Warszawa 8 VI 1991), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1991, nr 6. 252. Jan Paweł II, Wolność darem i  zadaniem dla wszystkich, Orędzie do narodu albańskiego (Tirana 25 IV 1993), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1993, nr 7. 253. Jan Paweł II, Wspólnym dorobkiem tej ziemi był duch tolerancji i  wolności religijnej. Przemówienie wygłoszone w  prokatedrze lubaczowskiej (2 VI 1991), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1991, nr 5. 254. Jan Paweł II, Współpraca między religiami i  kulturami. Audiencja papieska dla ministrów spraw wewnętrznych krajów Unii Europejskiej (31 X 2003), “L’ Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2004, nr 3. 255. Jan Paweł II, Wzajemność, solidarność, współpraca. Noworoczna audiencja dla korpusu dyplomatycznego (12 I  1985), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1985, nr 1. 256. Jan Paweł II. Być razem, aby się modlić. Audiencja generalna (2 X 1986), [w:] Weron E., Jarocki A. (opr.), Nauczanie papieskie, t. IX, cz. 2, Pallottinum, Poznań 2007. 257. Jan Paweł II. Podejmujemy szczery dialog, aby usuwać przyczyny nietolerancji i  niezrozumienia. Do członków Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzywyznaniowego (13 XI 1992), „L’Oservatore Romano” (wyd. pol.) 1993, nr 3. 258. Jan Paweł II. Tolerancja jest możliwa. Do zwierzchników religijnych z  Azerbejdżanu (18 XI 2004), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 2005, nr 2. 259. Jan Paweł II. Wierzymy w Boga, wielbimy Boga, szukamy Boga. Spotkanie z młodzieżą muzułmańską (Casablanca – Maroko 19 VIII 1985), [w:] Weron E., Jarocki A. (opr.), Nauczane papieskie, t. VIII, cz. 2, Poznań 2004. 260. Jan XXIII, Pacem in terris, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, KUL, Rzym–Lublin 1987. 261. Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane. t. I. Encykliki, Kraków 2006. 262. Jandt F.  E., Intercultural Communication. An Introduction, Sage Publications, Thousand Oaks–London–New Delhi 1995. 263. Janicka A., Stereotypy etniczne żołnierzy misji pokojowej, „Myśl Wojskowa” 2007, nr 1. 264. Jankrift K.  P., Europa und Orient im Mittelalter, WBG, Darmstadt 2007.  400

Bibliografia

265. Jarząbek K., Mowa ciała ludzkiego, [w:] Jasińska M, Kuć J. (red.), Mowa ciała i  jej funkcje w  kulturze, Wydawnictwo Akademii Podlaskiej, Siedlce 2002. 266. Jēkabsons E., Zarys historii stosunków Polsko-Łotewskich, [w:] Kultura Polska na Łotwie, Ambasada RP w  Rydze, Ryga 1994. 267. Jelinska K., Być, albo nie być – performans narzędziem twórczej inkluzji społecznej, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Bezpieczeństwa, Poznań 2011. 268. Jomma F., Kurdowie i  Kurdystan, Wydawnictwo L&L i  DJ, Gdańsk 2001. 269. Julia Kristeva, http://pl.wikipedia.org/wiki/Julia_Kristeva. 270. Kaczmarek M., Wokół prozy pamięci (zarys problematyki), [w:] Dąbrowska E., Pryszczewska-Kozołub A. (red.), Człowiek i  czas. Studia i  szkice o  literaturze współczesnej, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Opole 2002. 271. Kafar M., Iraqi Faylee Kurds and their role in the Iraqi Kurdish national movement, http://www.faylee.org/english/studies/doc3.php 272. Kamrav M., The new voices of Islam: rethinking politics and modernity : a reader, University of California Press, California 2007. 273. Kancelaria Sejmu, Ustawa z  dnia 7 września 2007  r. o  Karcie Polaka, http:// www.msz.gov.pl, [2011]. 274. Kapralski S. (red.), Pamięć – Przestrzeń – Tożsamość, Scholar, Warszawa 2010. 275. Kapuściński R., L’altro, Feltrinelli, Milano 2007. 276. Kapuściński, Spotkanie z  Innym, jako wyzwanie XXI wieku, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2007. 277. Karta Narodów Zjednoczonych, http://www.hfhrpol.waw.pl/pliki/Karta_Narodow_Zjednoczonych.pdf 278. Keller J., Kotański W., Tyloch W. (red.), Zarys dziejów religii, ISKRY, Warszawa 1986. 279. Kierkegaard S., Pojęcie lęku, De Agostini Polska, Warszawa 2002. 280. Kłósak K., Teoria doświadczenia człowieka w  ujęciu kardynała Karola Wojtyły, „Analecta Cracoviensia” 1973–1974, nr 5–6. 281. Kłoskowska A., Kultura narodowa i narodowa identyfikacja, [w:] Kłoskowska A. (red.), Oblicza polskości, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990. 282. Knapp M.  L., Hall J. A, Komunikacja niewerbalna w  interakcjach międzyludzkich, Wydawnictwo Astrum, Wrocław 1997. 283. Kociuba J., Przygodność tożsamości. Konflikt tendencji indywidualistycznych i personalistycznych w  kulturze zachodniej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Pedagogicznego, Kraków (w druku). 284. Kociuba J., Pułapki psychologizmu: naturalizm, racjonalizm i  emocjonalizm. Natura człowieka naturą mózgu?, [w:] Maksymowicz A. (red.), Moralne dylematy Polaków w  ponowoczesności, Nomos, Kraków 2009. 285. Kofman J. (red.), Encyklopedia Popularna PWN, PWN, Warszawa 1992. 286. Kofta M., Jasińska-Kania A., Stereotypy i  uprzedzenia. Uwarunkowania psychologiczne i  kulturowe, Warszawa 2001. 287. Kołakowski L., Filozofia pozytywistyczna, PWN, Warszawa 2003. 401

Dialog kultur, cywilizacji i religii

288. Kolankiewicz L., Ku antropologii teatru, [w:] Kolankiewicz L. (red.), Antropologia widowisk zagadnienia i  wybór tekstów, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005. 289. Kolenda E., Kulu Bolanda do kalambusza, „Żołnierz Polski” 1991, nr 10. 290. Kolenda E., W zasięgu „Pustynnej Burzy”, „Żołnierz Polski” 1991, nr 7. 291. Kompendium Nauki Społecznej Kościoła, Jedność, Kielce 2005. 292. Konfucjusz, Dialogi, Hachette, Kraków 2008. 293. Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i  nauczania doktryny społecznej Kościoła w  ramach formacji kapłańskiej, „Społeczeństwo i  Kościół” 2004, t.1. 294. Koran. 295. Kosmala I., Chrześcijańska aktywność, [w:] Czytania na październik. Święty Maksymilian – człowiek dojrzały, Biblioteka Kaznodziejska, Poznań 2011. 296. Kowalczyk J., Jestem wpisany w  Ciebie nadzieją. Świadectwa serca po śmierci Jana Pawła II, Wydawnictwo Michalineum, Warszawa 2007. 297. Kowalska B., Głos zza zasłony, [w:] Radkiewicz M. (red.), Gender w  humanistyce, Rabid, Kraków 2001. 298. Kozakiewicz I., Kraj i  Polacy na świecie, „Polak na Łotwie” 1991, nr 1. 299. Kozimor Z., Inny nie znaczy gorszy, czyli przesłanie Ishi, http://www.toya.net. pl/~levis/www_cochise/ indianie _ menu.html 300. Kozimor Z., O złych i dobrych Indianach, http://www.toya.net.pl/~levis/www_ cochise/indianie _menu.html 301. Krasnodębski M., Teoria intelektu możnościowego i jej konsekwencje w kontekście polemiki Tomasza z  Akwinu z  awerroizmem łacińskim, „Forum Philosophicum” 2004, nr 9. 302. Kreyenbrock P.  G., Allison Ch., Kurdish Culture and Identity, Zed Books, London 1996. 303. Kreyenbrock P.  G., Yezidism and its Sacred Literature: Ekstern and Western Perceptions, [w:] Weber D. (red.), Languages of Iran: Past and Present, Iranian Studies in memorian David MacKenzie N., Harrassowitz O., Wiesbaden 2005. 304. Krukowska W., Czy tylu mamy dzieci, ilu jest ich w  szkołach polskich?, „Polak na Łotwie” 2008, nr 85. 305. Kto korzysta, kto płaci?, „Wiedza i  Życie” 1999, nr 1. 306. Kubacka-Jasiecka D., Autodestruktywna tożsamość a  kryzys emocjonalny, [w:] Kubacka-Jasiecka D., Kuleta M. (red.), W kręgu psychologicznej problematyki tożsamości, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. 307. Kucharska-Grochocka M., Kultura jako problem w  refleksji teologicznej – działalność misyjna a  współczesność, „Zeszyty Naukowe Centrum Badań im. Edyty Stein” 2010, nr 6 308. Kuczyński M., Ray-Ciemięga M., Bałkański Syndrom 1991–1999, Warszawa 2000. 309. Kuligowski W., Na własne oczy. Pióra Orle i  Pawie, „Polityka” 2006, nr 30 (2564).  402

Bibliografia

310. Kurczewski J., Fuszara M. (red.), Polacy nad Dźwiną, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009. 311. Kurpniewska R., Współczesne dzieje narodu kurdyjskiego na obszarze Turcji, Iranu i  Iraku, [w:] Abbas A. (red.), W kręgu problematyki Kurdów i  Kurdystanu, Materiały międzynarodowej konferencji naukowej, ESUS Studio Prepress, Poznań 2004. 312. Kuziel D., Dla ludzi jest ustanowiony, „Polska Zbrojna” 1991, nr 165. 313. Kuźniar R., Globalizacja, geopolityka i polityka zagraniczna, http://www.qnet.pl/ warecka/sprawy/kuzniar_globalizacja_geopolityka_i_polityka_zagraniczna.html 314. Lalande A., Vocabulaire technique et critiąue de la philosophie, t. 1, Paris 1999. 315. Latvijas Republikas Izglītības likums, 9.panta 2.apakšpunkts, www.likumi.lv, [2011]. 316. Leaman O., Krótkie wprowadzenie do filozofii islamu, Aletheia, Warszawa 2004. 317. Leathers D.  G., Komunikacja niewerbalna. Zasady i  zastosowania, PWN, Warszawa 2007. 318. Lebedek R., Dyneburg gospodarzem Dnia Polonii, „Polak na Łotwie” 2006, nr 76. 319. Leclercq J., Katolicy i  wolność myśli, Znak, Kraków 1964. 320. Leclercq J., Stöber J., Stöber N., Wissenschaft und Gottverlangen. Zur Mönchstheologie des Mittelalters, Dusseldorf : Patmos-Verl 1963. 321. Lemoine M., Intorno a  Chartres. Naturalismo platonico nella tradizione cristiana del XII secolo, Jaca Book, Milano 1998. 322. Lewis R. E., When Cultures Collide. Managing successfully across cultures, Nicholas Brealey Publishing, London 2000. 323. List Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów kontynentu europejskiego na temat stosunków między katolikami a  prawosławnymi w  nowej sytuacji Europy Środkowej i  Wschodniej (31 V 1991), „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 1991, nr 7. 324. Luciani A. (red.), Antropologia solidaristica della Centesimus annus, Massimo, Milano 1991. 325. Lustig M.  W., Koestler J., Intercultural Communication Across Cultures, Harper Collins College Publishers, New York 1993. 326. Mabillon J., Über das Studium der Mönche, hg. von Schäfer C., St. Ottilien 2007. 327. MacCannell D., Turysta, nowa teoria klasy próżniaczej, Muza S.A., Warszawa 2002. 328. Maciołek M., Szkoły z  internatem, „Tawacin” 2008, nr 1 (81). 329. Mączkowski K., Huzia wszystkiego na jednego Wojewódzkiego, http://blogi.newsweek.pl/Tekst/spoleczenstwo 330. Makowski G., Termometr naszych czasów. Antyglobaliści, „Newsweek Polska” 2001, nr 14. 331. Malendowski W., Kwestia kurdyjska. Między prawem do samostanowienia narodów, a  suwerennością państwa, [w:] Abbas A. (red.), W kręgu problematyki Kurdów i  Kurdystanu, Materiały międzynarodowej konferencji naukowej, ESUS Studio Prepress, Poznań 2004. 403

Dialog kultur, cywilizacji i religii

332. Malik A., Doświadczenia i wnioski z przygotowań i funkcjonowania PKW w czasie wykonywania zadań mandatowych UNPROFOR i UNCRO, [w:] Ogólne doświadczenia i wnioski wynikające z realizacji programu „Partnerstwo dla Pokoju” oraz z dotychczasowego przygotowania i funkcjonowania PKW do misji pokojowych organizacji międzynarodowych, Wyd. Sztab Generalny WP, Warszawa, 1996. 333. Mariański J., Zmieniająca się tożsamość religijna we współczesnej Europie. Religijność pozakościelna, [w:] Borowik I., Leszczyńska K. (red.), Wokół tożsamości: teorie, wymiary, ekspresje, Nomos, Kraków 2007. 334. Markowski J., Polska w  operacjach pokojowych Operacje pokojowe ONZ, Biuro Prasy i  Informacji MON, Warszawa 1994. 335. Matsumoto D., Juang L., Psychologia międzykulturowa, GWP, Gdańsk 2007. 336. Mecklenburg N., Die grünen Inseln. Zur Kritik des literarischen Heimatkomplexes, Iudicum-Verlag, München 1987. 337. Mecucci G., Le ambiguità del pacifismo, Minerva Edizioni, Firenze 2011. 338. Mehrabian A., Nonverbal Communication, Rutgers, New Jersey 2009. 339. Meiselas S., Kurdistan in the Shadow of History, University of Chicago Press, Chicago 2008. 340. Melosik Z., Szkudlarek T., Kultura, Tożsamość i Edukacja, Impuls, Kraków 1998. 341. Menke K.  H., Der Leitgedanke Joseph Ratzingers. Die Verschränkung von vertikaler und horizontaler Inkarnation, Schoeningh Ferdinand GmbH, Dusseldorf 2008. 342. Micewski A., Kardynał Wyszyński. Prymas i  Mąż Stanu, t. 2, Soc. d’Éd. Internat, Paryż 1982. 343. Mikułowski-Pomorski J., Jak narody porozumiewają się ze sobą w  komunikacji międzykulturowej i  komunikowaniu medialnym, Universitas, Kraków 2006. 344. Mikułowski-Pomorski J., Komunikacja międzykulturowa. Wprowadzenie, Akademia Ekonomiczna, Universitas, Kraków 1999. 345. Miller G., Steinberg M., Between people, Science Research Associates, Chicago 1975. 346. Miller J., New York 9/11/11, „City Journal” 2011, vol. 21, no. 3. 347. Mirowicz E., Kultura Kurdów Fajlijskich – pieśni, poezja, podania ludowe, [w:] Abbas A., Siwiec P. (red.), Kurdowie i  Kurdystan Iracki na przełomie XX i  XXI wieku, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009. 348. Missala M., Naród odrzucony, „Puls Świata” 2003, nr 2. 349. Mohrmann C., Introduzione, [w:] Severino Boezio, La consolazione della filosofia, Milano 1979. 350. Moingt J., L’homm qui venait de Dieu, Cerf, Paris 2002. 351. Morski O., Potrzebne ofiarne serca, „Polak na Łotwie” 1991, nr 1. 352. Muniak R (red.)., Skrzeczkowski M. (red.), Zeidler-Janiszewska A. (red.), Definicje pojęć związanych z  dialogiem, http://dialog2008.pl/index.php?page=art&artid=265. 353. Murawski A., Zapachniało domem, „Żołnierz Wolności” 1990, nr 4. 354. „Nasz Dziennik“ z  dn. 21.01.2008.  404

Bibliografia

355. Nelson A., Golant S.  K., You Don’t Say. Navigating Nonverbal Communication ­Between the Sexes, Prentice Hall, New York 2004. 356. Nieuwkerk K. van, Women embracing Islam: gender and conversion in the West, University of Texas Press, Austin 2006. 357. Nowicka E., Afrykanie z  wyboru. Afryka w  świadomości Murzynów amerykańskich, Warszawa 1979. 358. Orędzie na Światowy Dzień Migranta 2001. 359. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1991. 360. Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002. 361. Ostrówka M., Ostrowski N., Zielińska A., Współczesna sytuacja językowa Polaków na Łotwie (w okolicach Dyneburga), „Acta Baltico-Slavica” 1996, nr 23. 362. Paleczny T., Bunt nadnormalnych, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998. 363. Paleczny T., Interpersonalne stosunki międzykulturowe, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007. 364. Paleczny T., Socjologia tożsamości, Oficyna Wydawnicza AFM, Kraków 2008. 365. Pankowski R., Rasizm a  kultura popularna, Warszawa, 2006 366. Party for Frez Life in Kurdistan, GlobalSecurity.org, http://www.globalsecurity. org/military/world/para/pjak.htm 367. Parzych K., Personalistyczne podstawy dialogu Kościoła z religiami niechrześcijańskimi według Jana Pawła II, [w:] Zimoń H. (red.), Dialog międzyreligijny, TN KUL Lublin 2004. 368. Pavis P., Ku teatrowi „międzykulturowemu”, „Didaskalia” 1996, nr 22. 369. Paweł VI, Encyklika Ecclesiam suam, dostępna na: http://www.opoka.org. pl/biblioteka/W/ WP/pawel_vi/encykliki/ecclesiam_suam_06081964.html [21.10.2011]. 370. Pawłowicz Z., Dialog międzyreligijny w  Polsce, [w:] Zimoń H. (red.), Dialog międzyreligijny, TN KUL Lublin 2004. 371. Pius XI, Encyklika Quadragesimo anno, [w:] Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, KUL, Rzym–Lublin 1987. 372. Platon, Apologie, Krition, Stuttgart 1982. 373. Polacy wobec ludzi innych narodów dynamika bliskości i  dystansu, 1988–1998, Ośrodek Badań Opinii Publicznej, Warszawa 1999. 374. Polak na Łotwie, www.polak.lv, [2011]. 375. Poupard P., Od Pawła VI do Jana Pawła II, „Communio” 1988, nr 5. 376. Powody do dumy i  wstydu Polaków, CBOS, Warszawa 2010. 377. Preambuła, Wersja skonsolidowana Traktatu o  Unii Europejskiej, Urząd Publikacji Unii Europejskiej, Luksemburg 2010. 378. President Barzani’s press conference in Baghdad following government formation agreement, 12 Nov. 2010, KRP.org, http://www.krg.org/articles/detail.asp?lngnr=12&smap=02010100&rnr=223&anr=37765 379. Proietti B., Sequela Christi e imitazione, [w:] Dizionario degli Istituti di Perfezione, t. VIII, Edizioni paoline, Roma 1974. 405

Dialog kultur, cywilizacji i religii

380. Rabar R.  M., Turkish Armed Forces using chemical weapons on PKK rebels?, “Alliance for Kurdish Rights”, http://kurdishrights.org/2011/11/02/turkisharmed-forces-using-chemical-weapons-on-pkk-rebels/ [02.11.2011] 381. Rahner K., Vorgrimler H., Mały słownik teologiczny, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987. 382. Raja R., Secular and Islamic feminist critiques in the work of Fatima Mernissi, BRIL, Danvers, Massachusetts 2010. 383. Rasool I. M., Dialekty kurdyjskie, a jednolity język literacki, [w: ] Abbas A. (red.), W kręgu problematyki Kurdów i  Kurdystanu, Materiały międzynarodowej konferencji naukowej, ESUS Studio Prepress, Poznań 2004. 384. Ratzinger J. (opr. przedmowy), Europa. Jej podwaliny dziś i jutro, JEDNO, Kielce 2005. 385. Ratzinger J., Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis, Schnell & Steiner, München, Zürich1960. 386. Ratzinger J., Europa Benedykta w  kryzysie kultur, Edycja św. Pawła, Częstochowa 2005. 387. Ratzinger J., Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni nel mondo, Cantagalli, Siena 2003. 388. Ratzinger J., Glaube, Vernunft und Universität, (Tytuł polski: Wiara, rozum i  uniwersytet – wspomnienia i  refleksje. Wykład na uniwersytecie 12.09.2006), Ratyzbona 2007. 389. Ratzinger J., Prawda w teologii, Wydawnictwo M, Kraków 2005. 390. Reale G., Antiseri D., Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, La Scuola, Brescia 1983. 391. Reale G., Introduzione a  Aristotele, Laterza, Roma–Bari 1997. 392. Redemptoris Missio (7 XII 1990). 393. Rędzioch W., Globalizacja – nowe wyzwanie dla katolików, „Niedziela” 2002, nr  15. 394. Religie świata, przewodnik encyklopedyczny, Książka i  Wiedza, Warszawa 1998. 395. Religie Świata. Encyklopedia, PWN, Warszawa 2006. 396. Renucci P., La cultura, [w:] Romano R., Vivanti C. (red.), Storia d’Italia, t. 3: Dalla caduta dell’impero romano al secolo XVIII. Il pensiero, l’arte, la letteratura, Einaudi, Torino 1974. 397. Reuters, Turkey Accused of Using Chemical Wapons Against PKK, „Asbarez com”, http://asbarez.com/84156/turkey-accused-of-using-chemical-weapons-againstpkk/ 398. Riccardi A., Giovanni Paolo II. La biografia, San Paolo Edizioni, Cinisello Balsamo 2011. 399. Rigaminti M., Zrobię narodową balangę, „Newsweek Polska”, 13 czerwca 2011 400. Ritzer G., Magiczny świat konsumpcji, Muza, Warszawa 2001. 401. Robinet I., Storia del taoismo.Dalle origini al. Quattordicesimo secolo, Ubaldini, Roma 1993.  406

Bibliografia

402. Rogers E.  M., Hart W.  B., Miike Y., Edward T., Hall and The History of Intercultural Communication: The United States and Japan, “Keio Communication Review” 2002, no. 24. 403. Romaniuk M., Niemcy bydgoscy wobec powrotu miasta do Polski w  1920 roku, [w:] Kronika Bydgoska, t. X, TMMB, Bydgoszcz 1990. 404. Romas katoļu baznīca Latvijā, Svētā Krēsla un Latvijas attiecību vēsture, http:// www.katolis.lv/main.php?parent=2728, [2011]. 405. Ronca I., Ragione e Fede in Guglielmo di Conches: per una edizione critica del ‘Dragmaticon’, [w:] Studi di Filologia Classica in onore di Giusto Monaco, t.  4, Università di Palermo, Palermo 1991. 406. Rusecki M., Chrystologiczne podstawy dialogu międzyreligijnego, [w:] Zimoń H. (red.), Dialog międzyreligijny, TN KUL Lublin 2004. 407. Rynkiewicz M., Ochrona Przyrody, AKK GDAKK, Gdańsk 2007. 408. Rzepka M., Krótka historia przekładu Biblii na język kurdyjski, lato 2004, http:// www.bsm.pik-net.pl/35_hp.htm 409. Samovar L.  A., Porter R. E, McDaniel E.  R., Communication between Cultures, Wadsworth, Boston MA 2010. 410. Schechner R., Performatyka: Wstęp, Ośrodek Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i  Poszukiwań Teatralno-Kulturowych, Wrocław 2006. 411. Schmitt F.  S. (red.), Cur Deus homo?, Hanstein, Bonnae 1929. 412. Schroeder G.  L., Genesi e Big Bang, Marco Tropea, Milano 1999. 413. Servais J., Niepokój i  smutek: ku chrześcijańskiemu rozeznaniu, „Communio” 2009, nr 2. 414. Sherwin B.  L., Kasimow H. (opr.), Jan Paweł II i  dialog międzyreligijny, WAM, Kraków 2001. 415. Singh N., Khan A.  M., Encyclopaedia of the World Muslims: Tribes, Castes and Communities, Global Vision Publishing Ho, Dehli 2004. 416. Smart B., Postmodernizm, Zysk i  S-ka, Poznań 1998. 417. Sobór Watykański II, Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, [w:] Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje, Pallotinum, Poznań 1986. 418. Sorge B., Wykłady z  katolickiej nauki społecznej, WAM, Kraków 2001. 419. Sosnowski L., Turowski G. (opr.), Europa zjednoczona w  Chrystusie, Kraków 2002. 420. Sowiński S., Zenderowski R., Jan Paweł II o  Europie i  europejskości, Wrocław– Warszawa–Kraków 2003. 421. Społeczność ormiańska w  Polsce, polityka migracyjna Armenii, raport, Wydział Analiz Migracyjnych. Departament Polityki Migracyjnej Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i  Administracji, Warszawa 2009. 422. Stachowski Z., Chrześcijańska tożsamość narracyjna, [w:] Borowik I., Leszczyńska K. (red.), Wokół tożsamości: teorie, wymiary, ekspresje, Nomos, Kraków 2007. 423. Standing Bear L., Kopiować i  naśladować, „Tawacin” 2008, nr 1 (81). 424. Staniuk K., Doświadczenia graniczne i  transkulturowe, http://wiedzaiedukacja. eu/archives/73. 407

Dialog kultur, cywilizacji i religii

425. Starosta P., Społeczne skutki globalizacji, [w:] Klich J. (red.), Globalizacja, ISS, Kraków 2001. 426. Styczeń T., Wprowadzenie do etyki, TN KUL, Lublin 1993. 427. Suchenek R., Bezpieczeństwo człowieka przejawem kulturowego dialogu, „Przegląd Naukowo-Metodyczny” 2011, nr 2. 428. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów. Ps 103–123, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1986. 429. Św. Tomasz, Suma Teologiczna, I–II, q. 35, Veritas, Londyn 1967. 430. Św. Tomasz, Summa Theologiae, Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”, Londyn 1960. 431. Szopski M., Komunikowanie międzykulturowe, WSiP, Warszawa 2005. 432. Sztompka P., Socjologia. Analiza społeczeństwa, Wydawnictwo Znak, Kraków 2004. 433. The Analects of Confucius, W W Norton & Co. Inc, New York 1997. 434. The EU’s list of terrorist groups, EUbusiness, http://www.eubusiness.com/newseu/1232988421.45/ 435. „The Kurds. Where are the Kurds from?”, StolzerKurde92, http://www.youtube. com/watch?v=pmuWWirSCCc 436. The Treaty of Peace between the Allied and Associated Powers and Turkey signed at Sèvres August 10, 1920, http://wwi.lib.byu.edu/index.php/Section_I,_Articles_1_-_260 437. Ting-Toomey S., Communication Across Cultures, The Guilford Press, New York – London 1999. 438. Tischner J., Etyka solidarności, Znak, Kraków 1981. 439. Toffler A., H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji. Polityka trzeciej fali, Wydawnictwo Zyski i  S-ka, Poznań 1996. 440. Tomasz z  Akwinu, Summa Contra Gentiles, www.corpusthomisticum.com. 441. Tomasz z  Akwinu, Summa Theologiae, www.corpusthomisticum.com. 442. Tomaszewicz K., Indianie w  Puszczy Knyszyńskiej, „Gazeta Wyborcza” 1994, nr 171. 443. Toynbe A.  J., Mankind and Mother Earth. A  narrative history of the world, Oxford University Press, Oxford 1976. 444. Tranway, Kurdowie prześladowani za wiarę, wypowiedź członka rady Kościoła w irackim Kurdystanie Rashida Muhammeda, 1 lipca 2005 r., http://www.kosciol.pl/article.php/20050701210739675/ 445. Treaty of Peace with Turkey signed at Lausanne July 24, 1923, http://wwi.lib. byu.edu/index.php/Treaty_of_Lausanne 446. Trzebiński J. (red.), Narracja jako sposób rozumienia świata, GWP, Gdańsk 2002. 447. Tugwell S., Osiem błogosławieństw, „W Drodze”, Poznań 1999. 448. Turner V.  W., From Ritual to Theatre. The Human Seriousness of Play, PAJ Publications, New York 1992. 449. Tuwim J., Bambo, Warszawa 2003. 450. Tyszka J., Badania performatyczne, http://www.kulturoznawstwo.amu.edu.pl/ index.php?option=com_content&view=category&id=43&Itemid=88&lang=pl.  408

Bibliografia

451. Urban J. Dialog międzyreligijny w  posoborowych dokumentach Kościoła, Uniwersytet Opolski, Opole 1999. 452. Vandenabeele B., No need for essences. On non-verbal communication in first inter-cultural contacts, “A. Afr. J. Philos.” 2002, nr 21(2). 453. Várvaro A., Alfons X. der Weise. II: Gesetzgeberische, wissenschaftliche und literarische Tätigkeit, [w:] Lexikon des Mittelalters, t. I, DTV Deutscher Taschenbuch, 2002. 454. Vēbers E., Latvia and its ethnic minorities, LZA, Rīga 1997. 455. Verhack I., Znaczenie nadziei dla naszych czasów, „Communio” 1997, nr 3. 456. Verhofstadt G., List otwarty premiera Belgii do przeciwników globalizacji, http:// www.antyglobalizacja.most.org.pl/index.php?a=01&b=01_14 457. Vieste M., Kurdystan terra divisa compendio storico, http://www.gfbv.it/3dossier/kurdi/cap2.html 458. Vrij A., Dragt A., Koppelaar L., Interviews with Ethnic Interviewees: Non-verbal Communication Errors in Impression Formation, “Journal of Community and Applied Social Psychology” 1992, vol. 2. 459. W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: Nowe spojrzenie na prawo naturalne, Międzynarodowa Komisja Teologiczna, http://knfpifs.wpia.uw.edu.pl/teksty/ dokumentMKT.pdf (tłum. włoskie: Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale 460. Wajda K., Przemiany terytorialne i  ludnościowe w  latach 1850–1914, [w:] Biskup M. (red.), Historia Bydgoszczy, PWN, Warszawa–Poznań 1991. 461. Waley A., The Analects of Confucius, Vintage, New York 1989. 462. Weigel G., Testimone della speranza. La vita di Giovanni Paolo II, protagonista del secolo, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1999. 463. Weinthal B., Turks hit PKK with chemical weapons’, “The Jerusalem Post”, http:// www.jpost.com/International/Article.aspx?id=184612 464. Welsch W., Transkulturowość. Nowa koncepcja kultury, [w:] Kubicki R. (red.), Filozoficzne konteksty rozumu transwersalnego wokół koncepcji Wolfganga Welscha, Wydawnictwo Humaniora, Poznań 1998. 465. What is a  Performance Studies?, http://www.kwnnwsaw.edu/theatre/NEWS_ EVENTS/what-Is-TPS.html. 466. Wielgus S., Zachodnia i  polska nauka średniowieczna – encyklopedycznie, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2005. 467. Wing R.  L., Tao mocy. Księga nie przemijającej mądrości, Helion, Gliwice 2010. 468. Winkin Y., Antropologia komunikacji. Od teorii do badań terenowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007. 469. Wójcicki R., Aksjomatyka, [w:] Cackowski Z., Kmita J., Szaniawski K. (red.), Filozofia a  nauka. Zarys encyklopedyczny, PAN, Warszawa 1987. 470. Wojtaszek A., Polscy Indianie jako wspólnota kulturowa, Instytut Dziennikarstwa i  Komunikacji Społecznej Uniwersytetu Jagiellońskiego w  Krakowie, Praca seminaryjna, Kraków 2002. 471. Wojtyła K., Czy jest możliwa nauka społeczna Kościoła, Fundacja Jana Pawła II, Rzym 1996. 409

Dialog kultur, cywilizacji i religii

472. 473. 474. 475. 476. 477.

478. 479. 480. 481.

482. 483.

484. 485. 486. 487. 488. 489.

490. 491. 492.

493.

494.

Wojtyła K., Elementarz etyczny, TN KUL, Lublin 1982. Wojtyła K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994. Wojtyła K., Osoba: podmiot i  wspólnota, „Roczniki Filozoficzne” 1976, nr 2. Wojtyła K., Poezje i  dramaty, Znak, Kraków 1987. Wojtyła K., Problem konstytuowania się kultury poprzez ludzką „praxis”, „Roczniki Filozoficzne” 1979, z. 1. Wojtyła K., Transcendencja osoby w  czynie a  autoteleologia człowieka, [w:] Wojtyła K., Osoba i  czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994 Wojtyła K., Uczestnictwo czy alienacja?, [w:] Wojtyła K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994. Wojtyła K., Zagadnienie wiary w  dziełach św. Jana od Krzyża. Rozprawa doktorska, Wydawnictwo OO. Karmelitów Bosych, Kraków 1990. Wolfgang Welsch, http://pl.wikipedia.org/wiki/Wolfgang_Welsch. Wolny J., Łaciński zbiór kazań Peregryna z  Opola i  ich związek z  tzw. „kazaniami gnieźnieńskimi”, [w:] Lewański J. (red.), Średniowiecze. Studia o  kulturze, T. 1, PWN, Warszawa 1961. Wood J.  T., Communication in Our Lives, Wadsworth, Boston 2009. Wuwer A. (red.), Jak żyć odpowiedzialnie w  nieodpowiedzialnym świecie? Odpowiedzialność jako cnota chrześcijańska i  wartość społeczna, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Śląskiego, Katowice–Piekary Śląskie 2007. www.londynek.pl www.vatican.ca/roman_curia/pontifical_councils/interrelg/documents/rc_pc_interrelg_pro_20051996_i. html [17.09.2009]. Yeo K.  K., Musing with Confucius and Paul, Eugene 2008. Ząbek M., Łodziński S., Uchodźcy w  Polsce. Próba spojrzenia antropologicznego, Warszawa 2008 Żakowska M., Piętnowanie mnie to łatwizna, „Gazeta Wyborcza” 11–12.06.2011 Zawiślak M., „Wspomnienia St. Szer. Zbigniewa Krota z  misji pokojowej w  Syrii – PKW UNDOF”. Wywiad przeprowadzony w ramach projektu „W mundurze na Pomorzu Zachodnim”. Maszynopis. Zbrodniarze, Biji Kurd u  Kurdistan, http://kurdistan.blox.pl/html;jsessionid=CF6DF27E1EA842AB1A438181AFD99B39.ib507tom1 Zimoń H. (red.), Dialog międzyreligijny, TN KUL Lublin 2004. Ziółkowski M., Miejsce społeczeństwa polskiego w  światowym systemie kapitalistycznym. Dylematy teoretyczne i  praktyczne, „Kultura i  społeczeństwo” 1998, nr 4. Zuber M., Komunikowanie międzykulturowe, [w:] Kusio U. (red.), Polifonia, dialog i  zderzenie kultur. Antologia tekstów z  komunikacji międzykulturowej, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2007. Zuziak J., Wojsko Polskie w  misjach pokojowych w  latach 1953–1990, AON, Warszawa 2009.  410

Bibliografia

495. Zwick M.  L., Pope John Paul II calls War a  Defeat for Humanity: Neoconservative Iraq Just War Theories Rejected, “Houston Catholic Worker” 2003, no. 4, http://www.cjd.org/paper/jp2war.html [25.09.2011]. 496. Życiński J., Globalna pustynia, „Newsweek Polska” 2001, nr 4. 486. Кыдырбаева Р.З., Эпос «Манас», http://www.eposmanas.ru/?page=624, [12.10.2011]. 497. Манас великодушный. Перевод С.  И. Липкина, Москва 1948. 498. Манас. По варианту С. Каралаева, Фрунзе 1963. 499. Франк С.  Л., Духовные основы общества, Республика, Москва 1992. 500. Ысак кызы Т., Жунго кыргыздарында «Семетей» эпосунун мазмун курамалык озгочолуктору, Бишкек 2011.