Instutucje starego..., cz.2 (wersja do druku)

FINANSE I ROBOTY PUBLICZNE

2. „Dobrowolne" lub wyjątkowe

ROZDZIAŁ IX FINANSE I ROBOTY PUBLICZNE 1. Dochody królewskie i dochody państwa Niewiele wiemy o systemie fiskalnym Izraela i o zasobach, którymi dysponowało państwo. Trzeba w zasadzie przyjąć, że nie było żadnego rozróżnienia miedzy dochodami króla i dochodami królestwa. Bogactwo panującego wyrażało jednocześnie jego potęgę i potęgę państwa przez niego rządzonego (por. l Krl 10, 23; 2 Krn 17, 5; 26, 8). Król ponosił wszelkie koszty (utrzymanie administracji i armii, obrona narodowa i prace publiczne), ale też bez żadnej kontroli korzystał z wszelkich zasobów. Także rozróżnienie między skarbcem królewskim i świątynnym było tylko teoretyczne (por. l Krl 14, 26). Król składał w Świątyni łupy zdobyte na nieprzyjaciołach (por. Sdz 6, 19) i swoje dary osobiste (2 Sm 8, 11; l Krl 7, 51; 15, 15; 2 Krl 12, 19); kontrolował przez swych urzędników ofiary, jakie składał lud (2 Krl 12, l On; 22, 3-4), ale dla zaradzenia naglącym potrzebom czerpał zarówno ze skarbca królewskiego, jak i świątynnego (l Krl 15, 18; 2 Krl 12, 19; 16, 8; 18, 15; por. już Sdz 9, 4). 35 Król miał do dyspozycji plony z majątku królewskiego , przychody ze swoich przedsiębiorstw handlowych i przemysłowych, cła od towarów importowanych i przewożonych tranzytem przez karawany kupieckie (l Krl 10, 15), z danin państw wasalnych. To ostatnie źródło było szczególnie obfite za Dawida (2 Sm 8, 2. 6) i za Salomona według l Krl 5, 1. Wyschło ono jednak, gdy skurczyły się posiadłości zewnętrzne. Zanim zrzucił z siebie jarzmo Izraela, Mesza, król Moabu, dostarczał trybut w naturze, którego wielkość w 2 Krl 3, 4 określono w fantastycznych liczbach: 100000 jagniąt i wełna ze 100000 baranów. Według 2 Krn 17, 11 Filistyni mieli płacić trybut Jozafatowi, a Arabowie mieli mu przynieść w daninie czy jako podarunek 7700 baranów i 7700 kozłów. Ammonici mieli płacić trybut Ozjaszowi według 2 Krn 26, 8.

" Por. ss. 147n.

153

świadczenia

Do tego trzeba dodać prezenty przynoszone królowi przez poselstwa zagraniczne. Wszyscy królowie ziemi, jak to zostało powiedziane w l Krl 10, 24-25, chcieli być przyjęci przez Salomona i każdy przynosił dary, ale żaden z królów nie przewyższył w hojności królowej Saby (l Krl 10, 2. 10). Już król Chamat przysłał złoto, srebro i brąz Dawidowi (2 Sm 8, 10), a Merodak-Baladan przysłał prezent Ezechiaszowi (2 Krl 20, 12 = Iz 39, 1). Te operacje były jednak mało dochodowe, gdyż król izraelski musiał odpowiadać na grzeczności, które mu świadczono, z taką samą szczodrością (l Krl 10, 13). Taki obyczaj zresztą był powszechny wśród królów Wschodu. Panujący miał więcej pożytku z darów, jakie musieli przynosić wszyscy, którzy się stawiali na dworze. Kiedy Dawid został dopuszczony przed oblicze Saula, przyniósł ze sobą skromny podarunek (l Sm 16, 20), ale kiedy Naaman został wysłany przez swego pana do króla izraelskiego, przyniósł dary iście królewskie (2 Krl 5, 5). Zwyczaj nakazywał, aby składane przy okazji koronacji przyrzeczenie wierności poprzeć za pomocą okolicznościowych darów (2 Sm 10, 27). Tego rodzaju dary, bardziej lub mniej dobrowolne, wspominane są również w dokumentach z Ugarit. W ciężkich sytuacjach król zarządzał wyjątkowy podatek. Menachem, aby zapewnić sobie przychylność Tiglat-Pilesera III, ściągnął od możnych Izraela sumę tysiąca talentów srebra, opodatkowując każdego po 50 syklów (2 Krl 15, 19-20). Jojakim uiścił faraonowi żądaną przez niego sumę stu talentów srebra i dziesięciu talentów złota, ściągając od Judejczyków podatek według ich zamożności (2 Krl 23, 33-35). 3. Dziesięciny Niektórzy egzegeci utrzymywali, że poza tymi kontrybucjami nadzwjczajnymi Izraelici nie byli poddani regularnemu opodatkowaniu, lecz opinii tej zaprzeczają pewne fakty. Podział administracyjny Salomona56 zakłada jakiś system przychodów w naturze, które pochodziły nie tylko z majątków królewskich. Kiedy 2 Krn 17, 5 mówi, że cały Juda przynosił swoją daninę Jozafatowi, to najlepiej się to rozumie jako roczny podatek, jak zresztą było z daniną wasali. Chociaż Rdz 47,13-26 opisuje jako niezwykły egipski system gruntowy, którego pomysł miał się wywodzić od Józefa, to jednak zdumienie redaktora budzi nie fakt, że jakieś przychody są oddawane faraonowi, lecz że wszystkie grunty, z wyjątkiem świątynnych, należą do niego i że wszyscy Egipcjanie są sługami Korony, co stanowi jawny kontrast z systemem własności prywatnej, jaki panował w Izraelu. Przede wszystkim zaś l Sm 8, 15. 17 przewiduje, że król obłoży dziesięciną pola, winnice i trzody. Tak właśnie było w sąsiadujących krajach,- czego teksty 56

Por. s. 146.

148

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

podział królestwa. Trzeba sobie jednak zdać sprawę, że w monarchiach wschodnich, tak starożytnych, jak i nowożytnych, zasadniczym zadaniem administracji było, obok utrzymania porządku, ściąganie podatków i dziesięcin. Warto także zaznaczyć, że sześć z tych okręgów określono za pomocą nazw pokoleń. Oczywiście Salomon nie próbował niszczyć systemu administracyjnego, który istniał przed nim; faktycznie zachował go tam, gdzie to było możliwe, ale musiał zintegrować ze starożytnymi terytoriami pokoleń czy połączyć ze sobą enklawy kananejskie zdobyte przez Dawida. Trzeba było również zapewnić równość okręgów, które po kolei miały przez miesiąc zaradzać potrzebom państwa. Prawdę mówiąc, nie bardzo wiadomo, jak ten system funkcjonował w praktyce, i jest wątpliwe, że na przykład mały obszar Beniamina mógł być obciążony tak samo jak cały Efraim. Jeszcze bardziej zaskakujące jest to, że w wykazie nie figuruje Juda. Wydało się to niektórym egzegetom tak zdumiewające, że próbowali włączyć tu Judę, modyfikując tekst. Jednak Juda jest wspomniany domyślnie: to jest „kraj", który według l Krl 4, 19b miał odrębnego zarządcę. Podobnie jest w Asyrii, gdzie matu, „kraj", określa centralną prowincję imperium. Ale ta wzmianka następuje po wyczerpaniu listy dwunastu okręgów: Juda nie stanowiła zatem części tego systemu. Byłoby oczywiście zbyt daleko idącym wnioskiem twierdzić, że Juda był wolny od wszelkich świadczeń na rzecz państwa. Oznacza to raczej, że Juda miał administrację własną, która tu nie została opisana być może dlatego, iż Salomon pozostawił organizację Judy bez zmian, gdyż tutaj nie było potrzeby zintegrowania nowych terytoriów. W każdym razie ta różnica w potraktowaniu podkreśla dualistyczny charakter monarchii Salomonowej51. Nie wiemy, w jaki sposób Salomon administrował swoje posiadłości zewnętrzne. Aluzje do danin z królestw wasalnych (l Krl 5, 1), jak i do tego, czego dostarczali „namiestnicy krajów" (l Krl 10, 15b), znajdują się w glosach dorzuconych do tekstu i nie przynoszących żadnych szczegółów. W miarę możliwości Salomon musiał utrzymać organizację stworzoną przez jego ojca w tych regionach, nad którymi udało mu się zachować kontrolę (l Krl 2, 10-14; 11, 14-25). 3. Okręgi Judy Powiedzieliśmy wyżej, że nie znamy organizacji administracyjnej Judy pod rządami Salomona. Jesteśmy może lepiej poinformowani o sytuacji, jaka się. utrwaliła po podziale królestwa. W Joz 15, 21-62 (bez ww. 45-47, które są wtórne) jest lista miast judzkich, które tworzą jedenaście grup; każda z nicłi jest wprowadzona tytułem geograficznym. Z listy miast Beniamina (Joz 18, 21-28) pochodzi dwunasta grupa. Ta lista została wyodrębniona z poprzedniego wykazu w celu zobrazowania terytorium pokolenia Beniamina, którego granice nakreślono, jak w przypadku innych 51

Por. s. 137.

ADMINISTRACJA KRÓLESTWA

149

pokoleń, zgodnie z danymi dokumentu z epoki przedmonarchicznej. Bardziej jest wątpliwe, czy do tej listy należy włączyć grupy miast Symeona (Joz 19, 2-8) i Dana (Joz 19, 41-46), które się z nią częściowo pokrywają i są kompozycjami złożonymi. W ten sposób otrzymujemy obraz dwunastu okręgów, które pokrywają całe terytorium królestwa Judy. Stolice okręgów nie są wymienione; wobec tego z każdej grupy miast wybieramy takie, które wydaje się najważniejsze i najlepiej charakteryzuje położenie geograficzne okręgu.. W Negebie: I. Beerszeba, Joz 15, 21-32. Na Nizinie: II. Azeka, Joz 15,33-36. III. Lakisz, Joz 15,37-41. IV. Maresza, Joz 15, 42-44. W Regionie Górzystym: V. Debir, Joz 15, 48-51. VI. Hebron, Joz 15, 52-54. VII. Maon, Joz 15, 55-57. VIII. Bet-Sur, Joz 15, 58-59a. IX. Betlejem, Joz 15, 59b (grecki, brakuje w hebrajskim). X. Kiriat Jearim, Joz 15, 60. XI. Gibeon (do wzięcia z Joz 18, 25-28). Na Pustyni: XII. Engaddi, Joz 15, 61-62. Ten obraz pokazuje organizację analogiczną do systemu dwunastu okręgów Salomona. Miała ona bez wątpienia ten sam cel co poprzednia, mianowicie ściąganie podatków na rzecz państwa. Można by w tym miejscu przypomnieć zarządców i miejsca składów ustanowione przez Jozafata (2 Krn 17, 2. 12). Jest możliwe, że tego rodzaju organizacja istniała już za Dawida i Salomona, ale my nic o niej nie wiemy, i według l Krl 4, 19b Kraj, to znaczy Juda, był poddany jednemu zarządcy (tytuł użyty tutaj jest różny od tytułu dwunastu zarządców ustanowionych przez Salomona, a identyczny z tytułem używanym w 2 Krn 17, 2). Jest pewne, że organizacja, jaką rekonstruujemy na podstawie wykazów Joz, jest późniejsza aniżeli podział królestwa, ponieważ zawiera część dwóch najbardziej wysuniętych na południe okręgów Izraela za panowania Salomona. Ale nie wiadomo dokładnie, z jakiego czasu pochodzi ta lista. Według pewnych autorytetów'wymieniona lista odzwierciedlałaby stan królestwa za Jozjasza, ale ostatnio przedstawiono solidne argumenty na korzyść starszej epoki, dokładnie panowania Jozafata w IX w. Trudno tę kwestię rozstrzygnąć, gdyż dokument został przepracowany w momencie włączenia do Księgi Jozuego albo jeszcze wcześniej. Niech nam wystarczy stwierdzenie, że odnajdujemy tutaj schemat podziału administracyjnego królestwa. Judy.

144

WYŻSI URZĘDNICY KRÓLEWSCY

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

w l Krl 18, 3, a Jotam nosi taki tytuł, kiedy spełnia obowiązki regenta (2 Kd 15, 5), tak jak to było z wezyrem pod nieobecność faraona. Wydaje się jednak, że marszałek pałacu stopniowo dochodził do rangi pierwszego ministra i prawdopodobnie na początku był tylko intendentem pałacu i majątku królewskiego. Tak by się tłumaczył tytuł przez niego noszony i byłoby jasne, dlaczego nie został wyliczony wśród najwyższych urzędników króla Dawida i dlaczego nie znajduje się na czele listy dostojników z czasów Salomona. Za panowania Dawida i Salomona bezpośrednimi przedstawicielami króla byli sekretarz i herold królewski; nie było tu jeszcze miejsca dla wezyra. W Iz 22, 15 marszałek pałacu Szebna jest także nazywany soken. Słowo to odnajdujemy w postaci zukimt w dwóch glosach kananejskich listów z Amarna na określenie komisarzy faraona. W jeżyku akadyjskim szaknu określa najpierw prefekta Asyrii (szakin mati), później zarządców krajów przyłączonych i termin ten został podjęty przez faraonów w ich korespondencji w języku akadyjskim. Jednakże w Ras Szamra skn (w piśmie alfabetycznym) albo szakin mati (w akadyjskim) jest urzędnikiem Ugarit, oczywiście pierwszym urzędnikiem królestwa, a więc tym, czym w Judzie był Szebna, soken i marszałek pałacu. 3. Sekretarz królewski Zauważyliśmy, że lista wyższych urzędników Dawida zawierała sekretarza, którego dwaj synowie pełnili tę samą funkcję za rządów Salomona. Dekret, króla judzkiego Joasza powierzał sekretarzowi królewskiemu troskę o odbieranie składek przeznaczonych na reparację Świątyni (2 Krl 12, 11; por. 2 Krn 24, 11). W sto lat później sekretarz Szafan, wypełniając to zadanie, dowiedział się o odkryciu księgi Prawa w Świątyni (2 Krl 22, 3. 8-10. 12; 2 Krn 34, 15. 18. 20). Sekretarz Szebna jest jednym z ministrów, którzy negocjują z wysłańcem Sennacheryba (2 Krl 18, 18. 37; 19, 2; Iz 36, 3. 11. 22). Znani nam są ostatni sekretarze monarchii: powiedzieliśmy wyżej, że Szafan zajmował to stanowisko w 622 r., że został on zastąpiony w 604 przez Eliszamę (Jr 36, 12. 20), a w 588 sekretarzem był Jehonatan (Jr 37, 15. 20). Urzędnik ten, niezastąpiony od czasów Dawida, był jednocześnie prywatnym sekreterzem królewskim i sekreterzem państwa. To on redaguje korespondencję wewnętrzną i zewnętrzną, zapisuje przychody ze składek świątynnych (2 Krl 12, 11); odgrywa ważną rolę w sprawach publicznych. Sekretarz jest niższy od marszałka dworu: Szebna, który zajmował to ostatnie stanowisko (Iz 22, 15) zostaje zdegradowany do rangi sekretarza (Iz 36, 3 etc.), lecz występuje bezpośrednio po marszałku dworu w 2 Krl 18, 18n; Iz 36, 3n, i misja, którą oni razem wypełniają, decyduje o losach królestwa. Sekretarz Szafan zanosi do króla księgę Prawa znalezioną w Świątyni, czyta ją królowi, a następnie udaje się na konsultację do prorokini Chuldy, czym determinuje reformę religijną (2 Krl 23). Właśnie u sekretarza Eliszamy odbywa się sesja wysokich dygnitarzy

145

i tych, którzy każą sobie odczytać proroctwa Jeremiasza (Jr 36, 11-20). „Sala sekretarza", gdzie oni się zbierają (Jr 36, 12. 20. 21), jest oczywiście jego biurem, kancelarią państwa. Podczas oblężenia Jerozolimy siedziba sekretarza Jehonatana staje się publicznym więzieniem (Jr 37, 15). W Egipcie epoki Nowego Państwa tytuł „pisarza królewskiego" jest częsty, czy to samodzielnie, czy w połączeniu z innymi funkcjami. Lecz ponad niezliczonymi zaangażowaniami do sporządzania pism niektórzy pisarze królewscy pełnili pierwszoplanowe urzędy i bywali włączani we wszystkie sprawy państwa. „Pisarz dokumentów królewskich" jest jednym z czterech strażników pieczęci w czasach XIII dynastii, „pisarz królewski" prowadził z wezyrem i heroldem śledztwo w sprawie splądrowania grobów w epoce Ramzesa IX. Ten sam urzędnik przepisuje wielki edykt Horemheba pod bezpośrednie dyktando faraona. Nie ma wątpliwości co do tego, by urząd izraelski był okrojoną kopią urzędu funkcjonującego na dworze egipskim. 4. Herold królewski Podczas panowania Dawida i Salomona Jehoszafat był określany jako mazkir i urząd ten przetrwał aż do końca monarchii, gdyż znamy Joacha, mazkira Ezechiasza (2 Krl 18, 18. 37; Iz 36, 3. 11. 22), i innego Joacha, mazkira Jozjasza według 2 Krn 34, 8. Nie był on archiwistą czy annalistą królewskim, jak się to często tłumaczy. Wychodząc od znaczenia rdzenia i jego użycia w odmianie hifil, mazkir jest tym, który wola, nazywa, przypomina, donosi. Dokładny odpowiednik znajduje się w tytulaturze egipskiej: jest to whm.w, a więc „ten, który powtarza, woła, ogłasza", herold faraona. To on ustala ceremonie pałacowe i wprowadza gości na audiencje, ale jego rola wykracza daleko poza zadania dzisiejszego szefa protokołu: referuje królowi wszystko, co dotyczy narodu i państwa, i odwrotnie, przekazuje ludowi polecenia panującego, którego jest autentycznym interpretatorem. Gdy faraon udaje się w podróż, on mu towarzyszy, czuwa nad jego osobą i przygotowuje postoje. Tak samo w Izraelu herold jest bardzo wysokim urzędnikiem: misja, która przyjmuje posła Sennacheryba, również wielką osobistość, składa się z marszałka pałacu, sekretarza i herolda królewskiego (2 Krl 18, 18). Jest godne uwagi, że w bardzo poważnej sprawie naruszenia grobów królewskich za Ramzesa IX trzej odpowiedni dygnitarze egipscy: wezyr, pisarz królewski i herold, są wymienieni w tym samym porządku jako jedyni przewodniczący dochodzeniu. Ten paralelizm potwierdza związki, które zauważyliśmy, i podkreśla wpływ egipski na organizację królestwa Judy.

10 Instyiocje ST

WYŻSI URZĘDNICY KRÓLEWSCY

ROZDZIAŁ VII WYŻSI URZĘDNICY KRÓLEWSCY W administracji królestwa monarcha był wspierany przez kilku wyższych urzędników, którzy rezydowali na dworze i tworzyli jego rząd: to byli jego ministrowie. W stosunku do króla są oni „sługami", ale w stosunku do ludu są sarim46, czyli zwierzchnikami (l Krl 4, 2). Ich urzędy są bliżej określane za pomocą tytułu „przełożony nad" taką czy inną dziedziną. Jak na innych dworach orientalnych, zakres ich obowiązków jest nieraz trudny do ustalenia. Biblia podaje zresztą tylko niekompletny obraz tej centralnej administracji. . 1. Ministrowie Dawida i Salomona Mamy do dyspozycji dwie listy wyższych urzędników Dawida i jedną listę ministrów Salomona. Pochodzą one na pewno z dokumentów archiwalnych, ale zostały przepracowane, a ich tekst wiele ucierpiał w trakcie przekazywania. Pierwsza lista (2 Sm 8, 16-18 = l Krn 18, 14-17) jest zamieszczona po proroctwie Natana i po podsumowaniu zwycięstw Dawida, a przed rozpoczęciem wielkiej historii sukcesji po Dawidzie. Przedstawia więc stan państwa definitywnie ukonstytuowanego. Dowództwo wojskowe jest podzielone między Joaba, dowódcę armii, i Benajasza, dowódcę gwardii. Jehoszafat jest heroldem, Serajasz (Szawsza w Krn) jest sekretarzem. Sadok i Abiatar są kapłanami, ale dorzuca się jeszcze pod koniec listy, że „synowie Dawida byli kapłanami". Porządek w obecnym stanie tekstu wydaje się dość dowolny: dowódca armii, herold, kapłani, dowódca gwardii, w końcu synowie Dawida. Joab i Benajasz, Sadok i Abiatar występują w tych samych funkcjach w historii królestwa. Ale herold Jehoszafat nie odgrywa tu żadnej roli, tak samo zresztą jak synowie Dawida. Wzmianka o tych ostatnich jest dziwna. Nie podano ich imion, co w dokumencie tego rodzaju jest zaskakujące, a ich kwalifikacja jako „kapłanów" jest enigmatyczna. Najlepiej będzie, gdy sobie ich wyobrazimy jako asystujących ojcu czy też go zastępujących przy ceremoniach kapłańskich, 47 które król mia! okazyjnie sprawować . Paralelny tekst l Krn 18, 17a: „A 46

Por. s. 133. " Por. s. 132.

141

synowie Dawida byli pierwszymi po królu", jest dowodem skrupułów autora lewickiego, ale sam w sobie niczego nie wyjaśnia. Gdy chodzi o dwóch legalnych kapłanów, tekst nie jest pewny. Lekcja hebrajska: „Sadok, syn Achituba, i Achimelek, syn Abiatara", wymaga przynajmniej następującej poprawki: i Abiatar, syn Achimeleka", według tłumaczenia syryjskiego, oraz l Sm 22, 20 i 2 Sm 20, 25. Być może należy w tej rekonstrukcji pójść dalej i czytać: „Sadok i Abiatar, syn Achimeleka i Achituba" według l Sm 22, 20, co by oznaczało, że świeżo przybyły Sadok nie ma pochodzenia izraelskiego. Kwestie te zostaną jeszcze podjęte przy okazji omawiania kapłaństwa. Tutaj wystarczy zaznaczyć, że ci przywódcy kapłaństwa zostali zaliczeni do urzędników królewskich. Druga lista związana z panowaniem Dawida (2 Sm 20, 23-26), która nie ma paraleli w Kronikach, została zamieszczona na samym końcu historii Dawida. Zawiera ona te same nazwiska, ale w porządku bardziej logicznym: przywódca armii, przywódca gwardii, herold, sekretarz (nazywany tu Szeja albo Szewa) i kapłani. Ale przed heroldem dodaje ona Adorama, kierownika robót przymusowych, i całkiem na końcu zastępuje synów Dawida, którzy byli „kapłanami", następującym sformułowaniem: Ira Jairyta, „kapłan Dawida". Powtórzenie listy wyższych urzędników jest usprawiedliwione po przywróceniu Joaba na stanowisko, którego wcześniej został pozbawiony (2 Sm 19, 14; 20, 22), i po zdławieniu rewolty Szeby (2 Sm 20, 1-22). Trudniej natomiast jest wyjaśnić innowacje, jakie w niej się znalazły. Jest rzeczą wątpliwą, by Adoram, który będzie na stanowisku jeszcze nazajutrz po śmierci Salomona (l Krl 12, 18), mógł już za Dawida być przełożonym robót przymusowych. Wydaje się, że te roboty zostały ustanowione dopiero przez Salomona (l Krl 5, 27; 9, 15). Wzmianka o „kapłanie Dawida", obok Sadoka i Abiatara, jest niezrozumiała. Na podstawie wersji greckiej wspomniany tu Ira Jairyta da się objaśnić jako dublet Iry Jattiryty, który jest jednym z bohaterów Dawida według 2 Sm 23, 38. Nie da się wykluczyć, że ta lista odzwierciedla rzeczywisty stan administracji pod koniec panowania Dawida; ale jest też możliwe, że tekst jest wtórną kompilacją. Lista z czasów królestwa Salomona (l Krl 4, 1-6) stawia nas wobec trudnych problemów krytyki tekstualnej i literackiej, których nie udało się jeszcze zadowalająco rozwiązać. Porównanie różnych przekazów tekstu i ich analiza wewnętrzna sugerują usunięcie z niego w. 4 o Benajahu, Sadoku i Abiatarze, a w w. 6 dorzucenie wzmianki o Eliabie, synu Joaba, jako dowódcy armii. Mimo niepewności co do imion własnych lista może być odczytana następująco: kapłan Azariasz, syn Sadoka; sekretarze Elihoref lub Elihaf i Achiasz, którzy byli synami Sziszy,. oczywiście sekretarza Dawida; herold Jehoszafat; zwierzchnik prefektów Azariasz lub Adoniasz, syn Natana; przyjaciel króla Zabud lub Zakkur, inny syn Natana, któremu glosator dodał tytuł „kapłana"; marszałek pałacu Achiszar lub Achijja (lub „jego brat"?), bez imienia ojca; dowódca armii Eliab, syn Joaba; przełożony robót przymusowych Adoniram lub Adoram, syn Abdy.

136

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

nikiem na polu walki, był „tym, na którego ramieniu król się opierał" (2 Krl 7, 2. 17. 19; por. 2 Krl 5, 18). Znamy giermka Jehu (2 Krl 9, 25) i giermka Pekacha, tego Pekacha, który zamordował swego pana i zajął jego tron (2 Krl 15, 25). Termin jest dwa razy użyty w liczbie mnogiej, obok strażników królewskich (l Krl 9, 22; 2 Krl 10, 25). Zarówno termin, jak i funkcja znikły, kiedy już nie było wozów bojowych, wraz z upadkiem Samarii w Królestwie Północnym i po inwazji Sennacheryba na królestwo Judy. Za Dawida Chuszaj jest nazwany „przyjacielem" króla (2 Sm 15, 37; także w. 32 według greckiego; 16, 16). Termin ten został zrozumiany jako nazwa funkcji przez l Krn 27, 33, gdzie wyliczono Chuszaja między wyższymi oficerami Dawida, i faktycznie, lista urzędników Salomona zawiera również jakiegoś „przyjaciela" (l Krl 4, 5). To słowo re'eh jest zwykle objaśniane jako inna forma re'a, „towarzysz", który znajduje się właśnie w l Krn 27, 33. Jest jednak możliwe, że dwa terminy są niezależne od siebie i że re'eh jest zapożyczeniem obcym. W listach z Amarna król Jerozolimy zapewnia, że pozostaje ruchi faraona. W egipskim występuje tytuł rh nsw.t, „znajomy króla", tytuł szlachecki, nadawany osobom, które faraon chciał specjalnie uhonorować. Termin hebrajski może zatem być jego transkrypcją za pośrednictwem kananejskiego. Nadto w 2 Sm 16, 16 można rozpoznać grę słów: Chuszaj jest reeh, „znajomym" Dawida, a Absalom go pyta, dlaczego on nie wyruszył ze swoim re'a, „przyjacielem". W tytule tym nie była zawarta żadna określona funkcja i po Salomonie tytuł ten zaniknął. Być może został zastąpiony tłumaczeniem tego wyrażenia egipskiego: w ten sposób można by wyjaśnić określenie mejuddaim, „znajomi", które pojawia się na dworze Achaba (2 Krl 10, 11). Jego odpowiednik mudu spotyka się już w Ugarit. 5. Straż królewska Dawid miał korpus obcych najemników, rekrutujących się z Filistynów 1 innych sąsiednich krain, Keretytów i Peletytów. Służyli oni pod własnym dowództwem, różnym od wodza pospolitego ruszenia Izraela (2 Sm 8, 18 =. l Krn 18, 17; 2 Sm 20, 23). Rola tych oddziałów najemnych na wojnie (por. 2 Sm 20, 7) zostanie omówiona przy instytucjach wojskowych, ale ci najemnicy stanowili także gwardię przyboczną króla. Oni towarzyszą Dawidowi w jego ucieczce przed Absalomem (2 Sm 15, 18), oni eskortują Salomona w dniu jego namaszczenia (l Krl l, 38. 44). Oni są „sługami pana" (2 Sm 20, 6; l Krl l, 33), którzy mieszkają przy bramie pałacu (2 Sm 11, 9.13). Po dojściu do władzy Salomona już się o nich nie wspomina. Jednakże inni najemnicy obcokrajowcy, Karyjczycy, są na służbie pałacu w chwili powstania przeciw Atalii (2 Krl 11. 4. 19). Przy tej okazji Karyjczycy są wymienieni obok rasim, „biegaczy". Ci ostatni stanowili oddział eskorty, który biegał przed rydwanem monarchy. Absalom., następnie Adoniasz, w trakcie swych usiłowań zdobycia tronu, sprawili sobie rydwany i zwerbowali oddziały po pięćdziesięciu biegaczy (2 Sm 15, 1; l Kr!;

DOM KRÓLEWSKI

137

l, 5), gdyż tego wymagał ceremoniał królewski. Biegacze pojawiają si? za panowania Saula (l Sm 22, 17); jak pokazuje kontekst, rekrutowali się oni spośród Izraelitów. Jak się dowiadujemy z l Krl 14, 27-28 = 2 Krn 12, 10-11, mieli oni swoją strażnicę przy wejściu do pałacu, gdzie były przechowywane tarcze brązowe, które nosili, gdy towarzyszyli królowi w drodze do Świątyni. Tarcze brązowe zastąpiły tarcze złote, sprawione przez Salomona. Było sześćset tarczy, które zostały złożone przez wielkiego króla w krużganku Lasu Libańskiego (l Krl 10, 16-17), co każe przypuszczać, że ów krużganek był wartownią pałacu Salomonowego. Owi biegacze zapewniali na zmianę ochronę pałacu i Świątyni i odegrali decydującą rolę w obaleniu Atalii i intronizacji Joasza (2 Krl 11). Królowie Izraela mieli również swoją gwardie; biegacze Jehu towarzyszyli mu w drodze do Samarii i brali udział w wyniszczeniu czcicieli Baala (2 Krl 10, 25). 6. Majątek królewski Wszyscy królowie starożytnego Wschodu byli wielkimi posiadaczami. Ziemie, które posiadali, były administrowane przez nich samych, wydzierżawiane czy oddawane w lenno w zamian za opłaty czy osobistą służbę. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do Egiptu, gdzie większość ziemi była własnością króla i świątyń. Wskazówki Rdz 47, 20-26 w tej materii znajdują bogate potwierdzenie w dokumentach egipskich. Na mniejszą skalę spotykamy się z tym w Mezopotamii, gdzie Kodeks Hammurabiego, dokumenty z Nuzi i dokumenty z okresu kasyckiego podkreślają wagę czynszów i gdzie teksty z wszystkich epok mówią o posiadłościach królewskich. Nie inna była sytuacja w małych królestwach Syrii, o czym świadczą niedawno odkryte archiwa w Alalach i Ugarit. Rzecz miała się podobnie w Izraelu. Samuel przestrzegł Izraelitów, że król, 0 którego oni proszą, każe poddanym orać i żąć jego pola, zabierze im wianice 1 gaje oliwkowe, aby nimi obdarować swoich ministrów (l Sm 8, 12. 14). Coś z tego spełni się już za Saula: zanim został królem, był właścicielem miłego rodzinnego majątku (l Sm 9, In; 11, 5), ale potem mógł rozdawać swoim oficerom pola i winnice (l Sm 22, 7), a umierając, zostawił sporą fortunę (2 Sm 9, 9-10). Nie było wtedy wyraźnego podziału między dobrami osobistymi króla i dobrami Korony, i przechodziły one na następcę nawet w przypadku, gdy nie wywodził się on z rodziny zmarłego króla. Dawid odziedziczył harem Saula i także jego „dom" (2 Sm 12, 8). I tylko z laski „przywraca" on Meribbaalowi dobra jego dziadka (2 Sm 9, 7), ale zachowuje nad nimi władzę: wydaje rozporządzenia co do administrowania nimi (2 Sm 9, 9-10), odbiera je Meribbaalowi (2 Sm 16, 4), następnie dzieli je między Meribbaala i Sibę (2 Sm 19, 30). Ta władza króla nad dobrami poprzednika zapewne utrzymała się również w Królestwie Północnym, gdzie były częste zamachy stanu. W Judzie, gdzie ciągłość dynastii była nieprzerwana, przekazywanie posiadania królewskiego nie mogło budzić zastrzeżeń.

132

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

być może izraelskim odpowiednikiem judzkiego tytułu gebirah. W Ps 45, 10 pojawia się po prawicy króla postać zwana szegal, wyróżniona ponad inne kobiety haremu: to jest królowa małżonka. Ten zaś Ps 45 został prawdopodobnie ułożony jako pieśń zaślubinowa, pierwotnie dedykowana jakiemuś królowi Izraela. Jest również wielką pokusą restytucja terminu szegal w Pieśni Debory, pod koniec Sdz 5, 30, w miejsce niezrozumiałej lekcji szalal, „zdobycz". Termin jest parałelny z imieniem „Sisera" i oznaczałby królową albo królową-matke (por. w. 28). A Pieśń Debory jest kompozycją północnoizraelską. Jedyne dwa pozostałe użycia terminu w Starym Testamencie: Ne 2, 6 (o królowej Persji) i Dn 5, 2. 3. 23 (forma aramejska w liczbie mnogiej o żonach Baltazara) nie dowodzą, że słowo było w oficjalnym użyciu w Judzie przed Wygnaniem. 3. Dzieci królewskie Nasze jedyne informacje o sytuacji córek królewskich pochodzą z historii Tamar, córki Dawida. Można z niej wnioskować, że księżniczki do czasu zamążpójścia mieszkały w pałacu pod strażą kobiet (2 Sm 13, 7). Nosiły strój, który je wyróżniał (2 Sm 13, 18-19), a była to prawdopodobnie suknia z długimi rękawami, jak ta, którą Jakub podarował swemu ukochanemu synowi Józefowi (Rdz 37, 3. 23. 32). Były one z reguły wydawane za mąż przez ojców za wyższych urzędników (l Krl 4, 11. 15) lub za zaprzyjaźnionych królów (2 Krl 8, 18). Synowie królewscy byli wychowywani w pałacu przez niańki (2 Krl 11,2), potem byli powierzani opiekunom wybieranym spośród dygnitarzy miasta (2 Krl 10, 1. 6; por. l Krn 27, 32). Powiedziano nam, że Achab miał siedemdziesięciu synów. Liczba ta niewątpliwie wyraża symbolicznie liczną rodzinę (por. Sdz 8, 30; 9, 2. 5), ale właśnie ta paralela każe brać słowo „syn" w sensie ścisłym, a nie w znaczeniu potomstwa w ogólności czy dalszych krewnych. Wiadomo nadto, że Achab miał harem (l.Krl 20, 2. 5. 7), który mógł liczyć wiele kobiet. Podobnie synowie królewscy w historiach Absaloma i Amnona (2 Sm 13, 23-38) są oczywiście synami Dawida. I wydaje się podobnie, że 2 Krl 10, 13, mówiąc o synach króla i Wielkiej Pani, używa terminu w sensie ścisłym; nie ma wystarczających podstaw, by te terminy uważać za zwykłe tytuły grzecznościowe. Osiągnąwszy dorosłość i zawierając wcześnie małżeństwa, synowie królewscy byli wyposażani przez ojca i zaczynali samodzielne życie (2 Krn 21, 3; por. Ez 46, 16). Amnon mieszka poza pałacem (2 Sm 13, 5), Absalom ma własny dom (2 Sm 13, 20; 14, 24), swoje trzody i pola (2 Sm 13, 23; 14, 30). Jednakże dorośli synowie podlegali wciąż władzy króla, swego ojca (2 Sm 13, 27). Poza następcą tronu, który cieszył się specjalnymi przywilejami (2 Krn 11, 22), synowie królewscy mogli pełnić pewne funkcje na dworze (2 Sm 8, 18; l Krn 18, 17). Ale wyrażenie ben hammelek, „syn królewski", jest nieraz używane w takich kontekstach, które wskazują, że nie chodzi o syna w sensie ścisłym. W l Krl 22, 26-27 = 2 Krn 18, 25-26 „syn króla" Joasza jest

DOM KRÓLEWSKI

133

wymieniony po zarządcy miasta; obaj musieli być zaangażowani we wtrącenie do więzienia proroka Micheasza. W Jr 36, 26 „syn królewski" Jerachneel razem z innymi dwiema osobistościami otrzymują rozkaz, aby aresztować Barucha i Jeremiasza. W Jr 38, 6 Jeremiasz zostaje wrzucony do cysterny „iyna królewskiego" Malkijahu. W 2 Krn 28, 7 „syn królewski" Maasijahu zostaje zabity razem z dwoma innymi urzędnikami królewskimi. Nigdzie poza wymienionymi tekstami te osobistości nie figurują jako członkowie domu królewskiego. Wydaje się więc, że „syn królewski" w tych czterech przypadkach jest określeniem funkcji. Taką konkluzję zdają się potwierdzać dwa znaleziska archeologiczne w Palestynie: jedno to pieczęć, a drugie to odcisk sygnetu królewskiego. Na obydwu widnieje imię własne, po którym następuje zwrot „syn królewski" w miejscu, gdzie inne pieczęcie umieszczają urząd ich vłaściciela. Urzędnicy ci nie należeli do najwyższych sfer i w trzech przypadlcach na cztery interweniują oni w sprawach więźniów. Jest zatem prawdopodcbne, że tytuł ben hammelek określał oficera policji. Być może pochodzenie tego tytułu trzeba tak rozumieć, że pierwotnie urząd ten powierzano jedremu z synów królewskich. Można tu zauważyć pewną paralelę egipską: „syn królewski Kusz" był tytułem wicekróla Etiopii, który nigdy nie był potomkiem faraona, być noże z wyjątkiem pierwszego piastującego ten urząd, który mógł być wnukiem założyciela XVIII dynastii. 4. Dwór królewski Z rodziną królewską był ściśle związany dwór urzędników i sług domowych (l Krl 10, 4-5). Jakikolwiek był ich urząd, wszyscy nazywali się „sługami" królewskimi, od żołnierzy straży przybocznej (l Krl l, 33; 2 Sm 11, 9. 15; 20, 6) aż po najwyższych dygnitarzy (l Krl 11, 26; 2 Krl 19, 5; 22, 12; 2 Km 34, 20; o dworach cudzoziemskich, por. 2 Krl 5, 6; 25, 8; 2 Krn 32, 9). Zadawano sobie pytanie, czy wyrażenie „sługa królewski", 'ebedhamir.elek, używane w liczbie pojedynczej, nie oznaczało czasami jakiejś specjalnej funkcji. I rzeczywiście, 'ebed hammelek Asaja jest wymieniony obok „sekretarza" Szafana w 2 Krl 22, 12 = 2 Krn 34, 20. Z drugiej strony mamy do dyspozycji pewną liczbę pieczęci, na których widnieje imię własne, a zaraz po nim wyrażenie 'ebed hammelek, albo 'ebed oraz imię króla. Ta sama sytuacji jest udokumentowana przez pieczęcie fenickie, ammonickie, edomskie i być może filistyńskie. Prawdą jest, że ten tytuł znajduje się w miejscu, gdzie na irnych pieczęciach widnieje nazwa urzędu, ale to jeszcze nie dowodzi, że termin 'ebed określa tutaj specjalną funkcję. Faktycznie bowiem w 2 Krl 25, 8 tytul jest nadany Nebuzaradanowi, który równocześnie jest nazywany przywódcą straży przybocznej Nabuchodonozora. W końcu relatywnie duża liczba pieczęci tego typu, jakie się zachowały, byłaby dość zdumiewająca, gdyby ich właściciele piastowali ten sam urząd. Trzeba raczej wnioskować, że był to tytuł ogólny, noszony przez różnych urzędników, których akty oficjalne uwierzytelniały ich

DOM KRÓLEWSKI

ROZDZIAŁ VI DOM KRÓLEWSKI 1. Harem W społeczeństwie, które dopuszczało wielożeństwo, posiadanie licznego haremu oznaczało bogactwo i potęgę, ale również kosztowny luksus, na jaki tylko nieliczni mogli sobie pozwolić. To właśnie było przywilejem królów. Saul miał przynajmniej jedną konkubinę (2 Sm 3, 7), a inny tekst mówi o „jego żonach" (l Sm 12, 8). Kiedy Dawid był królem w Hebronie, miał już sześć żon (2 Sm 3, 2-5), a potem w Jerozolimie poślubił jeszcze inne żony i wziął sobie konkubiny (2 Sm 5, 13; por. 2 Sm 19, 6), wśród nich Batszebę (2 Sm 11, 27). Kiedy uciekał z Jerozolimy przed Absalomem, pozostawił dziesięć konkubin dla pilnowania pałacu (2 Sm 15,16; 16,21-22; 20, 3). Roboam miał osiemnaście żon i sześćdziesiąt konkubin według 2 Krn 11, 21; Abiasz miał czternaście żon według 2 Krn 13, 21; Joasz miał przynajmniej dwie żony według 2 Krn 24, 3; podobnie Jozjasz (por. 2 Krl 23, 31. 34. 36). Ben-Hadad zażądał od Achaba, aby mu wydal swe żony (l Krl 20, 3-7), a Nabuchodonozor deportował Jojakina wraz z jego żonami (2 Krl 24, 15). Ten sam los spotkał żony Jorama według 2 Krn 21, 14. 17, oraz żony Sedecjasza według Jr 38, 23. Według Roczników asyryjskich Sennacheryb wziął jako trybut kobiety haremu Ezechiasza. „Król" z Pieśni nad pieśniami ma sześćdziesiąt królowych i osiemdziesiąt konkubin (Pnp 6, 8). Ale wszystko to zostaje przyćmione przez bajkowy harem Salomona, który według l Krl 11, 3 liczył siedemset żon i trzysta konkubin. Cokolwiek myśleć o tych ostatnich liczbach, Pwt 17, 17 uznało za konieczne zalecić królowi, aby nie miał zbyt wielu kobiet. Jest prawdopodobne, że podobna sytuacja utrzymywała się w małych państwach sąsiadujących z Izraelem, ale mamy zbyt mało informacji na ten temat. Dowiadujemy się na przykład, że w okresie Amarna królowie Byblos mieli przynajmniej po dwie żony, a król Alazji (Cypru) mówi o „swych żonach". Jednakże w okresie VIII-VII w. przed Chr. Roczniki asyryjskie piszą o królach Aszkelonu, Sydonu, Aszdodu, że mieli tylko po jednej żonie, być może mając na myśli pełnoprawne królowe, co nie wyklucza ani innych żon, ani konkubin. Trochę lepiej znamy sytuację w wielkich imperiach. U Chetytów jest tylko jedna pełnoprawna królowa, ale król ma nadto harem, złożony

129

z wolnych kobiet i konkubin niewolnic. Podobnie jest w Asyrii, gdzie obok królowej, „Damy Pałacu", występują inne kobiety, często księżniczki z różnych krajów wasalnych. W Egipcie faraon miał tylko jedną „wielką oblubienicę królewską". Podczas bardzo długiego panowania Ramzesa II ten tytuł nosi, oczywiście sukcesywnie, pięć osób, ale jego sto sześćdziesiąt dwoje dzied to dowód, że król nie ograniczał się do żon oficjalnych. Według listów z Amarna harem faraona bardzo przypominał ten, jaki miał Salomon: księżniczka Mitanni, poślubiona przez Amenofisa III, przybywa na dwór z trzystu siedemnastoma dziewczętami, i tenże faraon zamówił u króla Gezer czterdzieści „pięknych kobiet" po czterdzieści syklów srebra za każdą. Faraon otrzymał trzydzieści dziewcząt w podarunku od króla Mitanni, dwadzieścia jeden dziewcząt od króla Jerozolimy, dwadzieścia albo trzydzieści dziewcząt od pewnego księcia syryjskiego. Do tych haremów wchodziły często kobiety obcego pochodzenia i zaspokajały zarówno przyjemność monarchy, jak i jego cele polityczne. Te małżeństwa pieczętowały nieraz przymierza, podtrzymywały dobre stosunki, gwarantowały wierność państw uzależnionych. Widzieliśmy wyżej, że Amenofis III poślubił księżniczkę Mitanni. Pojął on za żonę również siostrę króla Babilonu. Przed nim Thutmes IV poślubił podobnie córkę króla Mitanni, a po nim Ramzes II poślubił córkę króla chetyckiego. Inny król chetycki wydal swą córkę za Mattiwaza, króla Mitanni. Asarhaddon, król Asyrii, dal swoją córkę pewnemu królowi Scytów. Córka króla kraju Amurru została królową Ugarit. Przykłady można by jeszcze mnożyć. Podobnie Dawid poślubił Maakę, córkę króla aramejskiego Geszur (2 Sm 3, 3). Salomon został zięciem faraona (l Krl 3, 1), a nadto poszukał sobie żon u Moabitów, Ammonitów, Sydonitów, Chetytów (l Krl 11, 1; por. 14, 21), co oczywiście miało na celu utrzymanie związków ze sprzymierzonymi czy lennymi państwami. Małżeństwo Achaba z Jezabel, córką króla Tyru (l Krl 16, 31), zostało zaaranżowane przez jego ojca Omriego dla zacieśnienia przymierza z Fenicjanami. Z niektórych tekstów wynika, że przynajmniej w początkowych stadiach monarchii izraelskiej harem królewski przechodził na jego następcę. W 2 Sm 12, 8 Natan mówi, że sam Jahwe, który ustanowił Dawida królem Izraela, dał w jego ramiona żony Saula, jego pana. Absalom zbliża się publicznie do konkubin, które Dawid pozostawił w Jerozolimie, aby w ten sposób zamanifestować, że teraz on jest królem (2 Sm 16, 21-22). Wejście w posiadanie haremu było tytułem do przejęcia tronu. Gniew Iszbaala na Abnera za to, że wziął sobie za żonę jedną z konkubin Saula (2 Sm 3, 7-8), jest zrozumiały, jeśli owa kobieta przypadła w spadku Iszbaalowi i jeśli działanie Abnera mogło oznaczać pretensje do władzy. Adoniasz pragnie dostać Abiszag, która należała do haremu Dawida, chociaż według l Krl l, 4 Dawid „jej nie poznał", i przeszła do haremu Salomona. Kiedy matka Salomona przedstawiła mu to życzenie Adoniasza, król odpowiedział: „Proś raczej dla niego o władzę królewską!" (l Krl 2, 13-22). Dotychczas nie znaleziono poświadczenia podobnego zwycza-

124

OSOBA KRÓLA

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

Wyzwoli bowiem wołającego biedaka i ubogiego, i bezbronnego. Zmiłuje się nad nędzarzem i biedakiem i ocali życie ubogich.

Obfitość zboża niech będzie na ziemi, szczyty gór niech zaszumią [lasami]! Jak Liban [niech wzrasta] plon jego. Niech zakwitną jego łodygi jak polna trawa!

Jak w starożytnych czasach wybawicielami byli Sędziowie (Sdz 3, 9. 15), podobnie teraz król wybawia od nieprzyjaciół (2 Sm 19,10) i jest „zbawicielem" (2 Krl 13, 5), którego przyzywa się na ratunek (2 Krl 6, 26). 6. Boska adopcja Współcześni autorzy posuwają się dalej i mówią o boskim charakterze króla izraelskiego, o boskim królestwie, o ubóstwieniu króla. I tutaj powołują się oni na paralele starowschodnie. ale nie wszystkie z nich są jednakowo przekonujące. Jest wystarczająco jasne, że faraon był uważany za boga: jest on po prostu nazywany „bogiem" albo „dobrym bogiem", jest synem Ra, boga stworzyciela, jest za swego życia wcieleniem Horusa i zostaje upodobniony do Ozyrysa po swej śmierci. Ten boski charakter uwidacznia się w tytulaturze królewskiej, w sztuce przedstawiającej faraona w nadludzkich wymiarach i z boskimi atrybutami, w literaturze religijnej i w rytach koronacyjnych. W Mezopotamii sporadycznie przypisywano królowi boski charakter w najstarszych epokach, ale jest to o wiele mniej widoczne u Babilończyków i Asyryjczyków. Mimo fikcji usynowienia boskiego, mimo przypisywania królowi nadnaturalnej mocy pozostaje on jednak człowiekiem pośród ludzi. Jest to sposób patrzenia bardzo różny od tego, jaki spotykaliśmy w Egipcie. U Chetytów król był ubóstwiany po śmierci, ale za życia nie był uważany za „boga". Szczupła dokumentacja z terenów Syrii i Palestyny, ale spoza Izraela, nie pozwala wyciągnąć wniosku, że tutaj ubóstwiano króla. Kiedy bowiem w listach z Amarna królowie wasale zwracają się do faraona: „mój (bóg) Słońce" albo „mój bóg", to dopasowują się do egipskiego sposobu wyrażania, i niekoniecznie odzwierciedla to ich własne pojęcia. Inskrypcje aramejskie zdają się wykluczać boski charakter króla, kiedy ukazują go jako ściśle podporządkowanego bogu. Gdy chodzi o Ras Szamra, to teksty historyczne i rytualne nie mówią nic o ubóstwieniu króla, a poematy mitologiczne świadczą o tym tylko przy naciąganej interpretacji. Nie jest więc prawdą, że wszystkie ludy starożytnego Bliskiego Wschodu uważały króla za boga. Gdy chodzi o Izraela, to przytaczane argumenty są bardzo kruche. To prawda, że namaszczony król pozostawał w bardzo

43

125

specjalnym związku z Bogiem . Dawid zna wszystko jak „Anioł Boga", jego mądrość jest mądrością „Anioła Bożego" (2 Sm 14, 17. 20), ale już same słowa tego pochlebstwa wykluczają idee, że Dawid był Bogiem (por. l Sm 29, 9). Idea kultu królewskiego, w którym król zajmowałby miejsce Boga podczas pewnych świąt, opiera się tylko na przypuszczeniach. Niektórzy autorzy powołują się na Ps 45, 7, przekładając go następująco: „Twój tron, o Elohim, trwa na wieki i na zawsze". Możliwe jest jednak i inne tłumaczenie: „tron Boży", „tron jak tron Boży"; ale nawet jeśli tekst nazywa króla „Elohim", to trzeba sobie uświadomić, że termin „Elohim" jest stosowany nie tylko do Boga, ale do istot o nadludzkiej potędze czy naturze, do członków dworu niebieskiego (Hi l, 6; Ps 29, 1; 89, 7), do zjawy Samuela (l Sm 28, 13), a nawet do wyjątkowych ludzi, jak książęta i sędziowie (Ps 58, 2; 82, 1. 6). Według zapatrywania izraelskiego, król nie jest zwykłym człowiekiem jak inni, ale nie jest też bogiem (por. 2 Krl 5, 7 i Ez 28, 2. 9). Pozostaje rozważyć stwierdzenie usynowienia boskiego w Ps 2, 7 i 110, 3 (greckim). Słowa Jahwe w Ps 2, 7: „Tyś moim synem, jam cię dziś zrodził" rozumie się najlepiej jako formułę adopcji. Według Kodeksu Hammurabiego adoptujący mówił do tego, którego miał adoptować: „Tyś moim synem" i, jeśli adoptowany chciał zerwać więzy w ten sposób stworzone, mówił: „Ty nie jesteś moim ojcem" albo: „Ty nie jesteś moją matką". Podobne formuły deklaratywne służyły w Izraelu do zawarcia zaręczyn: „Dziś ty będziesz moim zięciem" (l Sm 18, 21), małżeństwa: „Od dziś ty jesteś jej bratem, a ona twą siostrą" (Tb 7, 11) i rozwodu: „ona już nie jest moją żoną" (Oz 2, 4). Podobnie w Ps 2, 7 Jahwe deklaruje, że w tym dniu namaszczenia, „dziś", On uznaje króla za swego syna, On go adoptuje. To prowadzi nas naturalnie do proroctwa Nalana: „Ja mu będę ojcem, a on będzie mi synem" (2 Sm 7, 14). Bez znaczenia jest zarzut, że ten tekst mówił o adoptowaniu całej dynastii Dawidowej, gdyż taka adopcja powinna oczywiście stawać się rzeczywistością w każdym panującym; i tak właśnie l Krn 22, 10; 28, 6 zastosowała tekst do Salomona. Przyjęcie więc, iż król jest adoptowany przez Jahwe, nie znaczy absolutnie, że jest on równy Bogu, że zostaje ubóstwiony. Ps 89, 27, komentujący proroctwo Nalana, czyni konieczne rozróżnienie: „On będzie wołał do mnie: «Ty jesteś moim ojcem, Bogiem moim i Skałą mojego ocalenia»". I rzeczywiście, religia izraelska ze swoją wiarą w Jahwe, Boga osobowego, jedynego i transcendentnego, czyniła niemożliwym jakiekolwiek ubóstwienie króla. I nie można robić zastrzeżenia, że taka była tylko religia oficjalna, bo gdyby w religii ludowej czy ideologii królewskiej dopuszczono ów boski charakter króla, to znalazłoby lo niewątpliwie oddźwięk u Proroków, którzy bynajmniej nie wahali się piętnować królów niewiernych. Zarzucają im wiele rzeczy, ale nigdy im nie wyrzucają pretensji do boskości. Izrael nigdy nie miał i nie mógł mieć pojęcia króla, który byłby bogiem.

120

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

starożytny tekst koronacyjny z Uruk opowiada, że bogini Isztar odbiera królowi jego imię poddańcze, a nadaje mu imię panowania; jednakże asyryjski rytuał koronacyjny nie zawiera zmiany imienia i nie trzeba wyciągać zbyt wiele z wyrażeń takich, jak zdanie zawarte na pewnej inskrypcji Assurbanipala: „Aszszur i Sin wypowiedzieli moje imię królewskie". Prawdopodobnie jest to sposób wyrażenia boskiej predestynacji. Podobnie formułuje to pewien tekst babiloński odnośnie do Cyrusa: „Marduk wypowiedział jego imię Cyrus z Anszanu i wyznaczył jego imię do panowania nad światem". Nie jest więc udowodnione, że królowie asyryjscy przybierali nowe imię w momencie koronacji. Asarhaddon bez wątpienia przyjął nowe imię, kiedy został mianowany następcą tronu, ale to imię prawie nie było używane w czasie jego panowania. Pozostaje jeszcze parę przykładów wyraźniejszych: Tiglat-Pileser III przybrał imię Pulu, kiedy został królem Babilonu (por. biblijny Pulu w 2 Krl 15, 19; l Krn 5, 26). Podobnie Salmanassar V panował w Babilonie pod imieniem Ululai. Jest bardzo prawdopodobne, że Assurbanipal przybrał w Babilonie imię Kandallanu oraz że Aszszur-etit-ilani było imieniem koronacyjnym króla Sin-szar-iszkuna. Być może, że ci królowie dopasowali się do zwyczaju panującego w Dolnej Mezopotamii. Kilku królów chetyckich jest znanych pod dwoma imionami, ale ponieważ obydwa były używane w tekstach oficjalnych, pochodzących z czasu ich panowania, nie można w tych imionach widzieć imienia osobistego i tronowego. W Izraelu dopatrywano się analogii z pięcioma imionami protokołu egipskiego w tytułach mesjańskich nadawanych dziecku, prawdopodobnie Emmanuelowi, którego narodziny zapowiada Iz 9, 5. Znajdujemy tu bowiem cztery podwójne imiona i być może jakiś ślad piątego. Pewne literackie naśladownictwo zwyczaju egipskiego jest bardzo prawdopodobne, ale nie można z tego wyciągać wniosku, że królowie Izraela przyjmowali podobną tytulaturę w momencie koronacji. Z drugiej strony mamy dwa pewne przykłady zmiany imienia. Eliakim, wprowadzony na tron przez faraona, otrzymał imię Jojakim (2 Krl 23, 34), a Mattaniasz, ustanowiony królem przez Babilończyków, został nazwany Sedecjaszem (2 Krl 24, 17). Oba przypadki są do siebie podobne z uwagi na interwencję obcego panującego i pozostają w kontraście do Jojakina, który był królem między tymi dwoma królami, jednak bez interwencji obcego panującego i bez zmiany imienia. Ta zmiana mogła więc być potwierdzeniem więzów wasalstwa; jednak wtedy oczekiwalibyśmy, że faraon nada swemu wasalowi imię egipskie (por. Rdz 41, 45), a król Babilonu swemu poddanemu - imię babilońskie (por. Dn l, 7). Staje się inaczej i ci dwaj królowie otrzymują imiona tak doskonale hebrajskie i nawet jahwistyczne, jak te, które nosili dotychczas. Jest zatem możliwe, że zmiana imienia była zwyczajem izraelskim, zastosowanym -przez obcych panujących. Królowie Judy - bo nie znajdujemy niczego analogicznego u królów Izraela - mieliby więc przyjmować imię koronacyjne czy imię królewskie i inne teksty zdają się potwierdzać tę konkluzję. Poza wyrażeniami ogólnymi, które możemy

OSOBA KRÓLA

121

literalnie oddać: „Ja ci uczynię (wielkie) imię" (2 Sm 7, 9; l Krn 17, 8) i które mają swoje odpowiedniki w Egipcie, są jeszcze pewne znaczące fikty. Zacznijmy od najbardziej przekonujących. Syn i następca Jozjasza nosi imię Joachaz w 2 Krl 23, 30. 31. 34, ale w Jr 22, 11 nazywa się on Szallum i lista synów Jozjasza w l Krn 3, 15 nie zna Joachaza, lecz wymienia Szalluma: nasuwa się więc pytanie, czy Szallum nie jest jego imieniem osobistym, a Joachaz imieniem tronowym. Wiadomo dalej, że następca Amazjasza nosi raz imię Ozjasza, a kiedy indziej Azariasza w opowiadaniach 2 Krl 14, 21 - 15, 34, ale Prorocy nazywają go zawsze Ozjaszem (Iz l, 1; 6, 1; 7, 1; Oz l, 1; Am l, 1; Za 14, 5), i tak też czyni zawsze 2 Krn 26 w relacji o jego panowaniu. Jednakże w genealogii l Krn 3, 12 nosi on imię Azariasz. Można wiec wnosić, że Azariasz było jego imieniem osobistym, a Ozjasz imieniem koronacyjnym. Według 2 Sm 12, 24-25 syn Dawida i Batszeby otrzymuje od matki imię Salomon, a od proroka Natana imię Jedidia. Jest ciekawe, że to drugie imię nie pojawia się już nigdy więcej: czyżby to było imię osobiste, wyparte następnie przez imię koronacyjne? Jeszcze bardziej oparty na przypuszczeniach jest pogląd, że Dawid to imię koronacyjne, faktycznie tytuł królewski, pierwszego króla Izraela, którego imieniem osobistym byłoby Elchman, ten Elchanan, który zabił Goliata według 2 Sm 21, 19, i który byłby tym samym co Baalchanan, mający panować w Edomie po pewnym Szaulu według Rdz 36, 38-39. Jeśli nie mamy przykładów liczniejszych i wyraźniejszych, to dlatego że imię tronowe, jako jedyne oficjalne imię, wypierało prawie zawsze z użycia i skazywało na kompletne zapomnienie imię osobiste. W żadnym przypadku nie możemy jednak wyjść poza stadium hipotezy. Jest prawdopodobne, ale nie jest pewne, że królowie Judy przyjmowali nowe imię w momencie koronacji. 4. Psalmy intronizacyjne Koronacji królewskiej towarzyszyły ludowe manifestacje. Oprócz aklamacji „Niech żyje król!" wznoszono inne okrzyki, grano na flecie i trąbce (l Krl l, 40; 2 Krl 11, 13-14). Ta muzyka i te okrzyki stanowiły oczywiście akompaniament dla śpiewów, które wysławiały nowego króla, jak to się dzieje w ludowych manifestacjach dzisiejszego Wschodu. Niektóre psalmy „królewskie" mogły więc być skomponowane i śpiewane w tych uroczystych okolicznościach, jak Ps 45 był skomponowany na zaślubmy króla. Problem dotyczy głównie Ps 2 i 110, które zdają się zawierać aluzje do rytów intronizacyjnych. W Ps 2 Jahwe udziela odpowiedzi książętom ziemi, którzy buntują się przeciw Jahwe i Jego Pomazańcowi (w. 2), i stwierdza, że to On sam ustanowił na Syjonie króla (w. 6). Król (lub mówiący psalm) przytacza wtedy dekret, choq, Jahwe: w tym dniu namaszczenia Jahwe przybiera króla za syna i przyrzeka mu panowanie nad całą ziemią (ww. 7-9). Potem królowie składają mu hołd (w. 12). Tak więc znajdujemy tu namaszczenie, „dekret", który jest odpowiednikiem „świadectwa" wręczonego Joaszowi (2 Krl 11, 12) i „przymie-

116

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

między Jahwe i rodziną Dawida (2 Sm 7, 8-16; Ps 89, 20-38; 132, 11-12, gdzie też znajduje się słowo 'eduf). W Egipcie czyniło kogoś faraonem nałożenie koron i wręczenie bereł Górnego i Dolnego Egiptu. W Asyrii korona i berło były składane na poduszkach przed bóstwem, po czym kapłan koronował króla i wręczał mu berło. Izraelskie opowiadania intronizacyjne nie mówią nic o berle; berło nie było tutaj insygnium wyłącznie królewskim, nie ma tu dla niego specjalnej nazwy, i kiedy było ono noszone przez króla, zdaje się oznaczać jego władzę wykonawczą (Ps 2, 9; 110, 2) i funkcje sądownicze (Ps 45, 7). c) Namaszczenie. Nałożenie diademu, koronacja, nie pojawia się w trakcie sakry Salomona jak u Joasza, ale oba opowiadania pozostają w zgodzie co do zasadniczej ceremonii, jaką jest namaszczenie (l Krl l, 39; 2 Krl 11, 12). Jest ono wspominane od narodzin monarchii w przypadku Saula (l Sm 9, 16; 10, 1), Dawida jako króla Judy (2 Sm 2, 4) i jako króla Izraela (2 Sm 5, 3 oraz bardziej szczególna tradycja l Sm 16, 13). Poza Salomonem i Joaszem namaszczenie ma miejsce u Absaloma uzurpatora (2 Sm 19, 11), u Joachaza (2 Krl 23, 30) w królestwie Judy, w królestwie Izraela zaś u Jehu (2 Krl 9, 3. 6). Ale z całą pewnością wszyscy królowie judzcy byli namaszczani i prawdopodobnie tak było z królami Izraela. Saulowi udziela namaszczenia prorok Samuel (l Sm 10, 1) i podobnie jest z Dawidem według tradycji l Sm 16, 13, Jehu zostaje namaszczony przez ucznia proroka Elizeusza. Salomona namaścił kapłan (l Krl l, 39, ale w. 34 mówi o Sadoku i Nalanie, a więc o kapłanie i proroku) i podobnie kapłan namaścił Joasza (2 Krl 11, 12). W innych przypadkach teksty używają liczby mnogiej, ale nie ma wątpliwości, że ceremonię sprawował jeden celebrans, który był dostojnikiem religijnym. Nie ma wątpliwości, że królowie Judy, koronowani w Świątyni, byli namaszczani przez kapłana. Namaszczenie jest rytem religijnym. Towarzyszy mu przyjście Ducha, my powiedzielibyśmy, że ono udziela łaski. Tak więc Duch Boży owładnął Saulem, skoro został namaszczony (l Sm 10, 10), i ten związek jest jeszcze bardziej bezpośredni w przypadku Dawida według l Sm 16, 13. Król jest Pomazańcem Pańskim: l Sm 24, 7. 11; 26, 9. 11. 16. 23; 2 Sm l, 14. 16 (Saul); 2 Sm 19, 22 (Dawid); Lm 4, 20 (Sedecjasz); por. l Sm 2, 10; 12, 3. 5; 2 Sm 22, 51; Ps 18, 51; 20, 7; 84, 10; 89, 39. 52; 132, 10. Król jako osoba konsekrowana partycypuje w świętości Boga i jest nietykalny. Dawid wzdraga się przed targnięciem się na Saula, gdyż jest on Pomazańcem Jahwe (l Sm 24, 7. 11; 26, 9. 11. 23), i karze śmiercią tego, który odważył się podnieść rękę na króla (2 Sm l, 14. 16). Namaszczenie królewskie nie jest jednak rytem własnym Izraela. Apologia Jotama przy okazji królestwa Abimeleka (Sdz 9, 8. 15) świadczy, że ceremonia była znana w Kanaanie przed ustanowieniem monarchii izraelskiej. Rozkaz dany Eliaszowi, aby poszedł do Damaszku i namaścił Hazaela na króla Aramu (l Krl 19, 15), mógłby być wskazówką, że ryt namaszczenia był praktykowany w Syrii, ale nie znajduje to potwierdzenia w opowiadaniu o dojściu do władzy Hazaela (2 Krl 8, 9-15) ani w dokumentach pozabiblijnych. Gdy chodzi

OSOBA KRÓLA

117

0 Kanaan, to można się powoływać na dokumenty pozabiblijne, chociaż nie wszystkie mają jednakową moc dowodową. Jest możliwe, że pewien dokument z Ras Szamra czyni aluzję do namaszczenia Baala na króla, ale tekst jest uszkodzony i jego sens niepewny. List z Amarna informuje nas, że królowie Syrii i Palestyny otrzymywali namaszczenie jako wasale faraona. Egipskie naczyńko na wonności, jakie znaleziono w jednym z grobów królewskich w Byblos, mogło służyć do takiej ceremonii. Fakty te świadczą, że chodzi tu nie o ceremoniał rodzimy, lecz raczej o pewien ryt egipski. Wiemy skądinąd, że wyżsi urzędnicy Egiptu byli namaszczani przy wprowadzeniu ich na urząd, ale- nie był namaszczany sam faraon. Podobnie nie wydaje się, by byli namaszczani królowie Mezopotamii. Można w tej materii powoływać się tylko na jeden tekst i to niepewny. Jest to uszkodzony tekst o asyryjskim rytuale królewskim, który być może wspomina o namaszczeniu. Natomiast królowie chetyccy byli namaszczani „świętą oliwą królestwa" i w swej tytulaturze owi panujący posługują się określeniami: „Tabarna, Pomazaniec, Wielki Król etc." Biorąc pod uwagę zwyczaj egipski i brak czy też niezdecydowanie świadectw o zwyczajach rodzimych, kananejskich, zastanawiać się można, czy król izraelski nie był namaszczany jako wasal swego Boga; w rzeczywistości był on „Pomazańcem Jahwe". Czy namaszczenie w Izraelu było rytem czysto królewskim? W l Krl 19, 15-16 Bóg rozkazuje Eliaszowi namaścić Hazaela, Jehu... i Elizeusza. Hazael będzie królem Damaszku, Jehu zostanie namaszczony na króla Izraela przez ucznia Elizeusza, ale nie powiedziano nic o namaszczeniu Elizeusza ani żadnego innego proroka. Termin został tutaj przywołany przez kontekst i użyty niewłaściwie. W Iz 61, l termin „namaszczony" został użyty w sensie przenośnym i oznacza poświęcenie proroka dla Jahwe (por. Jr l, 5). Takie samo przenośne użycie spotykamy w Ps 105, 15 = l Krn 16, 22, gdzie Patriarchowie są nazwani „pomazańcami" i „prorokami". Ale według licznych świadectw namaszczani byli kapłani i, według Wj 40, 12-15, namaszczenie to udzielało im kapłańskiej godności na zawsze, z pokolenia na pokolenie. Teksty te należą do tradycji kapłańskiej i można tu wyróżnić dwie warstwy: w jednej namaszczenie jest zarezerwowane tylko dla arcykapłana: Wj 29, 4-9; Kpł 4, 3. 5. 16; 6, 13 (zachować liczbę pojedynczą) 1 15; 8, 12; 16, 32; według drugiej namaszczenie otrzymują wszyscy kapłani: Wj 28, 41; 30, 30; 40, 12-15; Kpi 7, 35-36; 10, 7; Lb 3, 3. Powszechnie się przyjmuje, że wszystkie te teksty zostały zredagowane po powrocie z niewoli. I rzeczywiście, przed wygnaniem ani księgi historyczne, ani pisma prorockie nigdy nie robią aluzji do namaszczenia kapłanów, nawet w odniesieniu do przywódcy kapłaństwa. Jest zatem możliwe, że namaszczenie królewskie zostało przeniesione na arcykapłana, przywódcę ludu, po zniknięciu monarchii i że następnie zostało ono rozciągnięte na wszystkich kapłanów. Trzeba jednakże zauważyć, że, pominąwszy teksty Pięcioksięgu wyżej przytoczone, nie ma ani jednego, który by poświadczył namaszczenie arcykapłana przed epoką hellenistyczną. Bez wątpienia Za 4, 14 mówi o „dwóch synach

r OSOBA KRÓLA

ROZDZIAŁ V OSOBA KRÓLA Faktem jest, że Izrael przez kilka wieków wiódł życie w ustroju monarchicznym i że jest to okres, którego organizację polityczną znamy najlepiej dzięki licznym pismom historycznym i prorockim. Co więcej, instytucje królewskie wywarły na pewne koncepcje religijne Izraela wpływ, którego nie da się podważyć, chociaż był on przesadnie eksponowany przez jedną z nowszych szkól egzegetycznych. Warto więc będzie zatrzymać się tutaj dłużej. Nasze informacje są niestety nierówne, gdy chodzi o dwa królestwa: dotyczą one przede wszystkim królestwa Judy, skąd pochodzi zdecydowana większość dokumentów, a widzieliśmy już, że królestwo Izraela pielęgnowało inną koncepcję władzy królewskiej. Ponadto są one niekompletne, gdyż autorzy biblijni nie zajmowali się specjalnie problemami instytucjonalnymi. Można bez wątpienia zaradzić tej niewystarczalności, porównując organizację państw ościennych, którą niejednokrotnie lepiej znamy, i zapewne jest to bardzo pożyteczne, choć niesie z sobą ryzyko przypisania Izraelowi idei i zwyczajów, których on nigdy nie podzielał. l. Wstąpienie na tron Widzieliśmy wyżej, że zasada dynastyczna nie zadomowiła się nigdy na dobre w Królestwie Północnym, podczas gdy była konsekwentnie przestrzegana w Judzie. Jednakże nawet w Judzie następstwo na tronie zakłada wcześniejszy wybór ze strony Boga: jest się „królem z łaski Bożej" nie tylko dlatego, że Bóg zawarł przymierze z dynastią Dawidową, ale dlatego że Jego wybór dokonuje się z każdą intronizacją. Jeżeli godność królewska przypadła Salomonowi, a nie jego starszemu bratu Adoniaszowi, to stało się tak, „gdyż z woli Jahwe mu przypadła" (l Krl 2, 15; por. l Krn 28, 5) i każda intronizacja niesie z sobą odnowienie przymierza Dawidowego i adopcji nowego króla przez Jahwe, do czego jeszcze powrócimy. Ta idea wybraństwa Bożego jest wspólna dla całego starożytnego Wschodu. Jest ona żywa w Mezopotamii nawet wtedy, gdy król obejmuje tron po swoim ojcu, co było zwyczajną zasadą, przez wszystkie epoki, od Gudei, który był „pasterzem naznaczonym przez Ningirsu w jego sercu", aż po Nabonida, którego „Sin i Nergal wybrali na króla, gdy

113

jes2:cze był w łonie swej matki"., i po Cyrusa, o którym pewien dokument mezopotamski mówi, że „Marduk wybrał jego imię do panowania nad całym światem". Naturalnie nasuwa się tutaj porównanie z wypowiedzią Iz 44, 28: „Ja [Jahwe] mówię o Cyrusie: «Mój pasterz»" i Iz 45, 1: „Tak mówi Jahwe 0 swym pomazańcu, Cyrusie". Idea ta została posunięta do ostateczności w Egipcie, gdzie każdy faraon jest uważany za syna Ra, boga Słońca. W aramejskich królestwach Syrii jest podobnie. Zakir, król Hamat i La'asz, mówi: „Ba'al-Szamain wezwał mnie i stanął przy mnie, Ba'al-Szamain ustanowił mnie królem". Ten Zakir był uzurpatorem, ale Bar-Rekub, król Sendżirli, jest legalnym sukcesorem i mówi podobnie: „Mój pan Rekub-el posadził mnie na tronie mego ojca". Zasada dynastyczna niekoniecznie idzie w parze z zasadą pierworództwa. Prawdopodobnie taka była praktyka u Chetytów, ale nie wydaje się, by była ona przestrzegana w królestwach aramejskich Syrii. W Egipcie i Asyrii najstarszy syn normalnie obejmuje tron po swym ojcu, jednakże nie jest to zasada absolutna. Król wyznaczał następcę tronu i już za swego życia dopuszczał go do rządów. Podobnie było w Ugarit, gdzie król wyznaczał spośród swoich synów następcę tronu. Także w Izraelu pierworództwo było tytułem do następstwa tronu, ale to nie zwalniało króla od prawa desygnacji (2 Krn 21, 3); król mógł dokonać innego wyboru. Adoniasz, najstarszy z żyjących synów Dawida, mógł się spodziewać korony (l Krl 2, 15 i 22) i był w tym popierany przez całe stronnictwo (l Krl l, 5-9; 2, 22), ale inne stronnictwo popierało Salomona (l Krl l, 10). Jednak do Dawida należało wyznaczenie spadkobiercy (l Krl l, 20. 27) i Dawid wybrał młodszego syna, Salomona (l Krl 1,17. 30). Joachaz wstąpił na tron po Jozjaszu, chociaż miał on starszego brata, który potem zostanie przez faraona naznaczony na króla 1 otrzyma imię Jojakim (2 Krl 23, 31 i 36). Jest możliwe, że wybór pomiędzy synami odbywał się tylko wtedy, gdy pierworodny, naturalny kandydat do korony już nie żył: w przypadku Salomona byłby to Amnon, a w przypadku Joachaza - Jochanan, wspomniany w l Krn 3, 15, o którym już się w ogóle nie mówi w czasie zmiany na tronie. Wydaje się, że taki był również zwyczaj w Asyrii. Ale sytuacja się komplikowała, gdy król miał kilka żon: Roboam faworyzował Maakę, chociaż to nie ją poślubił jako pierwszą swą żonę (porównaj sytuację Dawida i Batszeby), i dał pierwszeństwo wśród braci jej najstarszemu synowi, Abiaszowi, zamierzając ustanowić go następcą (2 Krn 11,21-22). Salomon został namaszczony na króla już za życia swego ojca (l Krl l, 32-40), który potem żył jeszcze jakiś czas (l Krl 2, 1-10). Podobnie Jotam objął władzę, kiedy jego ojciec, Ozjasz, został dotknięty trądem (2 Krl 15, 5), ale nie powiedziano, że został on w tym momencie namaszczony na króla. To są jedyne dwa przypadki wspólrządów, o jakich wyraźnie mówi Biblia, choć może były i inne, o których nie wspomniano. Niektórzy współcześni historycy przyjmują więcej takich współrządów: Jozafat, Ozjasz, Manasses w Judzie, Jeroboam II w Izraelu mieliby panować równocześnie ze swymi ojcami. Ale to

108

109

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

IZRAELSKIE POJĘCIE PAŃSTWA

budowa ta zaczęła się za Dawida (2 Sm 20, 23-26), a dokończona została za Salomona (l Krl 4, 1-6 i 7-19)37.

naród: czują się braćmi (l Krl 12, 24; por. 2 Krn 28, 11), pielęgnują wspólne tradycje narodowe. Księgi Królewskie, prezentując synchronicznie historię Judy i Izraela, chcą opowiedzieć losy jednego i tego samego narodu. Ten zaś naród jest zjednoczony przez swą religię. Jak to już zrobił pewien anonimowy mąż Boży z Judy (l Krl 13, In), Judejczyk Amos przepowiada w Betel mimo sprzeciwu Amazjasza, który chce go odesłać do Judy (Am 7, 10-13). W Świątyni jerozolimskiej oddaje się kult „Jahwe, Bogu Izraela". Ta nazwa „Izrael", która w określonych okolicznościach politycznych jest przeciwieństwem Judy i służy do określenia Królestwa Północy, zawsze zachowała swoje szersze znaczenie i Iz 8, 14 mówi o „dwóch domach Izraela". W ten sposób przetrwała, poprzez podział polityczny okresu monarchicznego, idea religijna federacji Dwunastu Pokoleń, których ponowne zjednoczenie jest oczekiwane przez Proroków.

5. Królestwa Izraela i Judy Ten ustrój unii personalnej i ta próba imperium trwały tylko przez dwa pokolenia. Ze śmiercią Salomona Izrael i Juda rozdzieliły się i utworzyły dwa państwa narodowe ze swoimi przyległościami zewnętrznymi, zresztą coraz bardziej szczupłymi. Ale pojęcie państwa staje się dość różne po jednej i drugiej stronie. W Izraelu odżywa ideał charyzmatyczny z czasów Saula. Tron zostaje przyrzeczony przez proroka mówiącego w imieniu Jahwe Jeroboamowi, pierwszemu królowi (l Krl 11, 31. 37). Następnie Jeroboam zostaje uznany przez lud (l Krl 12, 20). Podobnie Jehu zostaje desygnowany przez Jahwe na króla (l Krl 19, 16), namaszczony przez ucznia Elizeusza (2 Krl 9, In) i obwołany przez armię (2 Krl 9, 13). Sam Bóg powołuje i zrzuca z tronu królów Izraela (l Krl 14, 7n; 16, In; 21, 20n; 2 Krl 9, 7n; por. Oz 13, 11). Ale Ozeasz oskarża też lud o to, że ustanowi! sobie królów wbrew woli Bożej (Oz 8, 4). W każdym razie sukcesja dziedziczna przyjęła się w Izraelu dopiero za Omriego i zasada dynastyczna nigdy się tutaj na dobre nie zadomowiła. Dynastia Omriego trwała około czterdziestu lat, dynastia Jehu jeden wiek dzięki długim rządom Jeroboama II, po czym sześciu królów, z których czterech zostało zamordowanych, wymieniło się w ciągu dwudziestu lat, aż do podboju królestwa przez Asyrię. Cala ta sytuacja uwidacznia głęboki kontrast z królestwem Judy. Tutaj zasada dynastyczna przyjęła się od samego początku i została usankcjonowana przez specjalną interwencję Bożą. Prorok Natan obiecał Dawidowi dom i królestwo, które będą trwać zawsze (2 Sm 7, 8-16). Wybór Boży, który w epoce Sędziów i za Saula oraz z przerwami w Izraelu wyróżniał jedną osobę, tutaj skupia się na jednej rodzinie. Po otrzymaniu takiej elekcji sukcesja następuje dalej już zgodnie z regułami ludzkimi. Gdy Dawid umiera, nie dyskutuje się zasady następstwa tronu, lecz tylko to, który z jego synów będzie następcą, i nie Jahwe, lecz Dawid sam wyznacza na następcę Salomona (l Krl l, 28-35). Później Juda, w przeciwieństwie do Izraela, przyjmuje bez dyskusji Roboama, syna Salomona (l Krl 12, 1-20). To prawda, że i w Judzie nie obyło się bez zamachów pałacowych, ale dynastia Dawidowa została utrzymana na stałe dzięki wierności „ludu ziemi", a więc narodu (2 Krl 11, 13-20; 14, 21; 21, 24; 23, 30). Jest prawdopodobne, że gdybyśmy mieli więcej informacji o dwóch królestwach, zobaczylibyśmy jeszcze więcej różnic instytucjonalnych między nimi. W każdym razie pozostaje rzeczą oczywistą, że Izrael i Juda raz się sprzymierzają, raz żyją w otwartej wrogości, ale zawsze są państwami niezależnymi jedno od drugiego i zagranica postrzega je jako elementy odrębne. Jednakże ten dualizm polityczny nie przeszkadza, by ich mieszkańcy uważali się za jeden

!,: _

6. Wspólnota powygnańcza Upadek Jerozolimy oznacza koniec instytucji politycznych Izraela. Judea będzie odtąd częścią składową imperiów nowobabilońskiego, perskiego, Seleucydów, które jej narzucą status, jaki przysługiwał ich prowincjom, i kiedy Hasmonejczycy odzyskają tytuł królewski, to pozostaną wciąż pod kontrolą. Bez wątpienia stare zwyczaje będą trwać na poziomie życia municypalnego za sprawą klanów, miszpachot, i ich „starszych", zeąenim*, którzy reprezentują naród wobec władz (Ezd 5, 9; 6, 7), ale nie ma już pojęcia państwa. W ramach autonomii religijnej i kulturalnej, która im została pozostawiona, Żydzi tworzą wspólnotę religijną, rządzoną za pomocą prawa religijnego pod kierownictwem swoich kapłanów. To jest ustrój teokratyczny i w ten sposób odżywa i potwierdza się stare pojęcie: Izrael ma za króla swego Boga (Wj 15, 18; Lb 23, 21; Sdz 8,23; l Sm 8, 7; 12,12; l Krl 22, 19; Iz 6, 5). Jest to idea, która często dochodzi do głosu w czasie Wygnania i po nim, szczególnie w drugiej części Izajasza (Iz 41, 21; 43, 15; 44, 6) i w Psalmach o królestwie Jahwe (Ps 47; 93; 96-99). Królowie, którzy rządzili Izraelem, byli zaledwie namiestnikami Jahwe (l Krn 17, 14; 28, 5; 2 Krn 9, 8). Kronikarz, który podejmuje się przemyślenia historii swego narodu, widzi w królestwie Dawida realizację tego królestwa Boga na ziemi (l Krn 11 - 29) i uważa, że wspólnota żydowska po powrocie z niewoli, społeczność Zorobabela i Nehemiasza, jest bliska tego ideału (Ne 12, 44-47). 7. Czy istnialo izraelskie pojęcie państwa? Nie można więc mówić o jednej izraelskiej koncepcji państwa. Federacja Dwunastu Pokoleń, królestwo Saula, królestwo Dawida i Salomona, królestwa Izraela i Judy, wreszcie wspólnota powygnańcza reprezentują wiele różnych

3

' Por. ss. 140n.

1

Por. s. 79.

105

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

IZRAELSKIE POJĘCIE PAŃSTWA

osiedlonych w Transjordanii (Rdz 36, 10-14, do czego w. 12a dorzuca Amaleka). W Sychem dwanaście pokoleń Izraela przystąpiło do paktu, który przypieczętował ich jedność religijną i ustanowił pomiędzy nimi pewnego rodzaju jedność polityczną (Joz 24). Porównywano tę organizację z amfiktioniami, które łączyły pewną liczbę miast greckich wokół jednego sanktuarium, gdzie brały one udział we wspólnym kulcie i gdzie ich przedstawiciele odbywali narady. To zestawienie jest pouczające, pod warunkiem że się go nie doprowadza do ostateczności i nie szuka się w federacji izraelskiej wszystkich rysów amfiktionii greckich. Dwanaście pokoleń jest świadome więzów, jakie je łączą. Uczestniczą one w jednej nazwie i tworzą „cały Izrael". Uznają też tego samego Boga Jahwe (Joz 24, 18. 21. 24), obchodzą swe święta w tym samym sanktuarium, sanktuarium Arki, która symbolizuje obecność Jahwe pośród nich. Mają wspólną konstytucję i wspólne prawa (Joz 24, 25) i zbierają się w celu potępienia wykroczeń przeciw tym zwyczajowym czy pisanym prawom (Joz 24, 26), „infamii", rzeczy, „jakich nie czyni się w Izraelu" (Sdz 19, 30; 20, 6. 10; por. 2 Sm 13, 12). Ukaranie występku mieszkańców Gibea (Sdz 19-20) ukazuje pokolenia jako działające razem w celu wymierzenia sprawiedliwości za przestępstwo szczególnie odrażające. Jest możliwe, że poza takimi skrajnymi przypadkami, po rozwiązanie sporów i rozstrzygnięcia prawne udawano się do sędziów, których autorytet był uznawany przez wszystkich. Lista „małych" Sędziów (Sdz 10, 1-5; 12, 8-15) świadczyłaby o istnieniu takiej instytucji34. Jest to hipoteza prawdopodobna; hipoteza rady reprezentantów pokoleń jest mniej pewna. W każdym razie opowiadania Księgi Sędziów ukazują federację pokoleń izraelskich bez organu rządowego i bez rzeczywistej zwartości politycznej. Członkowie federacji tworzą jeden naród, uczestniczą w tym samym kulcie, ale nie mają jednego wspólnego przywódcy i starożytna tradycja nie zna dla tej epoki żadnej osobistości porównywalnej z Mojżeszem czy z Jozuem. Prawdą jest, że redaktor Księgi Sędziów podzielił ten okres między przywódców, którzy mieli sukcesywnie rządzić całym Izraelem, po uwolnieniu go od obcego ucisku. Ale od dawna wiadomo, że jest to prezentacja sztuczna. Ci, których nazywamy „wielkimi Sędziami", są „wybawcami" (por. Sdz 3, 9. 15) jakiegoś klanu czy pokolenia w krytycznej sytuacji. Tylko wyjątkowo ich działanie rozciąga się na grupę pokoleń, jak w przypadku Gedeona i przede wszystkim Debory i Baraka. Nigdzie nic nie powiedziano o ich działalności jako rządców. Opowiada się jedynie o ich wyczynach wojskowych i o tym, że Gedeon wyraźnie odmówił przyjęcia stałej władzy (Sdz 8, 22-23). Królestwo Abimeleka (Sdz 9) było epizodem bez przyszłości, który w dodatku miał znaczenie tylko dla kananejskiego miasta Sychem i kilku klanów izraelskich. Choć tak bardzo różnią się między sobą ci „sędziowie", to jedno mają wspólne: wszyscy zostali wybrani przez Boga dla misji zbawienia (Sdz 3, 9. 15;

4, 7; 6, 14; 13, 5) i obdarzeni Duchem Jahwe (Sdz 3, 10; 6, 34; 11, 29; 13,25; 14, 6. 19). A więc jedyna władza, jaka w owym czasie występowała w Izraelu, miała charakter charyzmatyczny. Ten aspekt jest godny podkreślenia, gdyż powróci on jeszcze później.

104

34

Por. niżej, s. 165.

3. Ustanowienie monarchii Spokrewnione królestwa Ammonu, Moabu i Edomu ukonstytuowały się już dawno, gdy konfederacja izraelska trwała wciąż w politycznej amorfii. Nagle przybiera ona formę państwa i Saul staje się pierwszym królem Izraela. Księgi Samuela przekazały dwa opowiadania paralelne o ustanowieniu monarchii w Izraelu. Jedno jest do niej nastawione przychylnie (l Sm 9, l - 10, 16; 11, 1-11 i 15, których kontynuację możemy widzieć w rozdz. 1 3 - 1 4 bez dodatków), a drugie jest jej przeciwne (l Sm 8, 1-22; 10, 18-25, kontynuowane w rozdz. 12 i 15). Według pierwszej tradycji inicjatywa wychodzi od Boga, który wybrał Saula na wyzwoliciela Jego ludu (l Sm 9, 16); według drugiej sam lud domaga się ustanowienia króla, aby Izrael był „jak inne narody" (l Sm 8, 5. 20; por. Pwt 17, 14). Tę ewolucję przyśpieszyło zagrożenie filistyńskie, które zawisło nad całym Izraelem i wymagało wspólnego działania. W ten sposób zostaje usprawiedliwiona pierwsza tradycja. Saul jawi się tutaj jako kontynuator dzieła Sędziów. Jak oni jest wybawcą desygnowanym przez Boga (l Sm 9, 16; 10, 1), otrzymuje Ducha Jahwe (l Sm 10, 6. 10; 11, 6), jak oni skutecznie uwalnia swój lud (l Sm 11, 1-11; 13 - 14). Ale po raz pierwszy ten wybór Boży znajduje uznanie ze strony całego ludu: nazajutrz po swym zwycięstwie nad Ammonitami Saul zostaje proklamowany królem (l Sm 11, 15). „Charyzmatyczny przywódca", hebr. nagid^ (l Sm 9, 16; 10, 1), staje się „królem" (l Sm 11, 15). Jest to wielka nowość: federacja izraelska staje się państwem narodowym i ostatecznie się upodabnia do pokrewnych królestw Transjordanii. Tutaj weszło w grę naśladowanie innych narodów, o którym mówi druga tradycja. Albowiem temu państwu potrzeba było instytucji. „Prawo królewskie", które proklamuje Samuel (l Srn 8, 11-17) i które zostało zachowane na piśmie (l Sm 10, 25), jest pewnego rodzaju przestrogą przed tą obcą imitacją. Jak w Edomie (por. Rdz 36, 31-39), zasada dynastyczna nie przyjęła się w Izraelu natychmiast. Nic nie zostało postanowione o sukcesji po Saulu i tylko osobisty autorytet Abnera wykreował Iszbaala ria marionetkowego króla (2 Sm 2, 8-9), podczas gdy Judejczycy namaszczają .na króla Dawida (2 Sm 2, 4). Jak w państwach narodowych Saul zwołuje pospolite ruszenie Izraela na wojnę (l Sm 11,"; 15, 4; 17, 2; 28, 4), ale pojedynczym oddziałom filistyńskim przeciwstawia podobne oddziały, mniej liczne i bardziej niż pospolite ruszenie zaprawione w walce (l Sm 1-3, 2. 15; 14, 2). Ich rekrutacją zajmuje się specjalnie (l Sm 14, 52), tworzy korpus oficerski (l Sm 18, 5. 13), któremu nadaje dobra (l Sm 22, 7). 35

Por. s. 80.

26

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

Próbowano sięgnąć do czasów wcześniejszych i związać Rekabitów z Kenitami, grupą pochodzenia nieizraelskiego, która wiodła życie pólnomadów na pograniczu z Izraelem czy nawet pośród niego (Sdz ł, 16; 4, 11; 5, 24; l Sm 15, 4-6; 27, 10) i od których - zdaniem pewnych uczonych - Izraelici mieli zapożyczyć imię Jahwe. Ten związek Rekabitów z Kenitami opiera się przede wszystkim na dwóch tekstach Księgi Kronik: l Krn 2, 55 i 4, 12. Teksty te jednak są krytycznie niepewne i jest rzeczą dziwną, że wymieniają one Rekaba czy bet Rekab, ale nie wspominają Jonadaba. Najprawdopodobniej oznaczają one, że Kronikarz związał poprzez fikcyjne drzewo genealogiczne pewne grupy ludzkie, które wiodły zbliżony tryb życia. Historia Rekabitów zaczyna się, naszym zdaniem, za czasów Jehu i dobiegła końca za Jeremiasza. Nic nie upoważnia do traktowania ich jako pozostałości z epoki, kiedy Izrael wiódł życie wędrowne. Biblia mówi wyraźnie, że zasady ich życia nie zostały ustalone wcześniej, jak przez Jonadaba w IX w. przed naszą erą. To nie jest jakaś pozostałość, to jest ruch sprzeciwu.

II

INSTYTUCJE RODZINNE

23

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

NOMADYZM I JEGO POZOSTAŁOŚCI

13-16, wyraża doskonale rację społeczną tej instytucji. Nie zmierza ona jedynie do zapewnienia wyrównania: „mężczyzna za mężczyznę, kobieta za kobietę", jak to wyrazi Koran, lecz jest też ochroną: w społeczności niescentralizowanej danina krwi, jaką trzeba będzie zapłacić, jest pewnym hamulcem, który powstrzymuje zarówno jednostki, jak i grupy. Ten zwyczaj utrzymał się po osiedleniu. I tak Joab zabija Abnera (2 Sm 3, 22-27 i 30) dla pomszczenia śmierci swego brata Asaela (2 Sm 2, 22-23). Jednakże prawodawstwo próbowało ograniczyć tę zemstę przez publiczny wymiar sprawiedliwości. Prawo o miastach ucieczki (Lb 35, 9-34; Pwt 19,1-13) sankcjonuje zemstę krwi, ale równocześnie rozciąga nad nią kontrolę, domagając się uprzedniego sądu co do winy zabójcy i wyłączając spod tego prawa zabójstwo nieumyślne 3 . Jednak w przeciwieństwie do prawa beduióskiego prawodawstwo izraelskie nie dopuszcza wyrównania pieniężnego i podaje w tej materii motywację religijną: krew przelana bezcześci ziemię, w której mieszka Jahwe, i zadośćuczynieniem za jej przelanie może być tylko krew tego, kto ją przelał (Lb 35, 31-34). Prawo zemsty krwi nie jest wykonywane, jak już powiedzieliśmy, wewnątrz tej samej grupy. Jedynym wyjątkiem zdaje się być epizod opisany w 2 Sm 14, 4-11: dla osiągnięcia ułaskawienia Absaloma, wygnanego po zabójstwie Amnona, kobieta z Tekoa opowiada w zmyślonej historii, że jeden z jej synów został zabity przez swego brata i że członkowie klanu chcą zabić zabójcę. Kobieta prosi Dawida o interwencję, aby „mściciel krwi" nie doprowadził do zguby jej syna. Ale decyzja członków klanu staje się zrozumiała, jeżeli się ją pojmie jako ukaranie winnego, tak samo jak usprawiedliwione było wygnanie Absaloma: to nic innego jak wykluczenie winnego. Jedynie termin „mściciel krwi" w w. 11 jest czymś niezwyczajnym, i jest możliwe, że został tutaj niewłaściwe użyty.

rozluźniać. To jest cena osiedlenia: szczep staje się powoli jednostką terytorialną, która się rozczłorikowuje. Jest to zresztą zjawisko normalne. Kalif Omar I gratulował sobie, że Arabowie osiedlający się w Iraku przyjęli zwyczaj nazywania się już nie według pochodzenia, ale według miejsc osiedlenia. Za naszych dni niektórzy Beduini palestyńscy na pół osiedleni nazywają się według miejsca aktualnego osiedlenia, a więc Beląanijeh z Belqa, Ghoranijeh z Ghor, etc., albo według miejsca pochodzenia: Haddadin z Ma'in, pochodzący z Chirbet Haddad etc. Podobnie w Kantyku Debory (Sdz 5, 17) „pokolenie" Gileadu nosi nazwę kraju i niektórzy autorzy przypisują znaczenie geograficzne nazwom innych pokoleń izraelskich. Warto zauważyć również, że błogosławieństwa Jakuba (Rd2 49) i Mojżesza (Pwt 33) czynią liczne aluzje do terytoriów, które zamieszkują poszczególne pokolenia. Ta rama terytorialna pokoleń będzie też modyfikowana przez organizację administracyjną monarchii. Oczywiście, wspomnienie przynależności do takiego a takiego pokolenia będzie zachowane, ale jednostką socjalną, która zostanie utrzymana i gdzie będą kontynuowane, oczywiście w jakiejś mierze, stare zwyczaje, będzie klan. W obrębie życia osiadłego klan będzie reprezentowany przez osiedle. W sporej liczbie genealogii Ksiąg Kronik nazwy osiedli zajmą miejsce nazw przodków.

22

IV. EWOLUCJA ORGANIZACJI SZCZEPOWEJ W IZRAELU Korzystając w pełni z analogii do nomadyzmu arabskiego przy objaśnieniu pierwotnej organizacji Izraela, ważne jest, aby zwrócić uwagę na to, że teksty biblijne nie pozwalają w żadnym momencie dostrzec w Izraelu życie szczepowe w stanie czystym. Tradycje o Patriarchach dotyczą familii, co najwyżej klanów, i trzeba uznać, że opowiadania o pobycie na pustyni i o podboju Kanaanu zostały przeważnie uschematyzowane na korzyść „całego Izraela" ze szkodą dla osobowości szczepów. Epoką najbardziej korzystną dla tego studium jest okres Sędziów, kiedy to widzimy, jak pokolenia żyją i działają raz pojedynczo, a kiedy indziej łącznie. Ale właśnie wtedy te pokolenia nie mają przywódców indywidualnych, a władza w nich jest wykonywana przez starszych, i z naciskiem się podkreśla, że klan, hebr. miszpachah, stanie się jednostką społeczną najbardziej trwałą. To zaś dowodzi, że organizacja szczepowa zaczyna się 3

Por. ss. 175n.

V. POZOSTAŁOŚCI NOMADYZMU W tych nowych warunkach utrzymują się pewne dawne zwyczaje i porównania ze światem arabskim, jakie wyżej zostały poczynione, miały często wpływ na życie Izraelitów w epoce osiedlenia. Zemsta krwi, która jest jednym z praw epoki pustyni, stała się instytucją trwałą, a solidarność klanu nigdy nie zanikła. Język, który jest bardziej konserwatywny niż obyczaje, przechował ślady dawnych doświadczeń. Oto parę przykładów: „namiot" jest używany na określenie domu ludzi osiedlonych, często w poezji, ale również w języku codziennym (Sdz 19, 9; 20, 8; l Sm 13, 2; l Krl .8, 66). Żołnierze, którzy się rozpraszają, powracają „każdy do swego namiotu" (l Sm 4, 10; 2 Sm 18, 17). Wyrażenie to zresztą nie utrzyma się i w późniejszym okresie będzie się mówić, że każdy wraca „do swego domu" (l Krl 22,17) albo „do swego miasta" (l Krl 22, 36). Okrzyk buntu brzmi: „Do twych namiotów, Izraelu" za Dawida (2 Sm 20, 1) i po śmierci Salomona (l Krl 12, 16). Aby powiedzieć, że się wyrusza wczesnym rankiem, używa się często wyrażenia, które właściwie oznacza: „załadować na grzbiet jucznego zwierzęcia" (Sdz 19, 9; l Sm 17,20 etc.). Jest to powiedzenie z życia nomadów na określenie wymarszu z obozu o świcie, Wyrażenia te nie przestaną być w użyciu przez długi czas po osiedleniu się Izraela w swoim kraju, kiedy będzie on wiódł życie rolników i kiedy jego ideałem stanie się spokojne życie „każdego pod swoją winoroślą i swoim figowcem".

19

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

NOMADYZM I JEGO POZOSTAŁOŚCI

rodzina, 'a/ze/, która jednak jest pojęciem dość szerokim. Kilka rodzin spokrewnionych tworzy frakcję czy klan, który nazywa się chamuleh albo 'aszireh w zależności od regionu. Sam szczep nazywany jest qabileh, niegdyś batn lub chajj, dwoma słowami, które określają wspólnotę krwi, podstawę jedności szczepu. Izraelici mieli organizację bardzo podobną do tej opisanej. Określenie hebrajskie bet 'ab, „dom ojcowski", oznacza familię, która obejmuje nie tylko ojca, jego żonę lub jego żony i ich dzieci niezamężne lub nieżonate, ale też synów żonatych z ich żonami i ich dziećmi, oraz ich sługi. Kilka rodzin tworzy klan, miszpachah. Klan zamieszkuje z reguły na tym samym terytorium, w każdym razie gromadzi się na wspólne święta religijne i uczty ofiarne (l Sm 20, 6. 29). Do niego należy w sposób specjalny wykonanie prawa pomszczenia krwi. On jest zarządzany przez przywódców rodzin zwanych zekenim, czyli „starszymi". Wreszcie on dostarcza w czasie wojny kontyngent żołnierzy, szacowany teoretycznie na tysiąc ludzi, dowodzony przez wodza, sar. W Sdz 8, 14 wodzowie Sukkot są odróżniani od starszych. W Rdz 36, 40-43 są wyliczeni przywódcy klanów Edomu, którzy noszą specjalny tytuł 'attup, być może pozostający w związku z 'elep, tzn. tysiąc. Zgrupowanie klanów, miszpachot, tworzy szczep, szebet albo matteh, dwa określenia są używane w tym samym sensie i mogą oznaczać również laskę dowodzenia i berło królewskie: szczep gromadzi tych wszystkich, którzy podlegają temu samemu przywódcy. Hierarchia trzech terminów: bet 'ab, miszpachah, szebet jest jasno wyrażona w Joz 7, 14-18. Ale zdarza się też, że terminy są używane zamiennie, i tak jest w Lb 4, 18; Sdz 20, 12 (w hebrajskim). Makir i Galaad, którzy są klanami Efraima, zostają wymienieni na tym samym planie co inne pokolenia w Pieśni Debory(Sdz5, 14-17). U Arabów dowództwo szczepu należy do szejka w jedności z głównymi przywódcami rodzin. Ta władza pozostaje generalnie w obrębie tej samej rodziny, choć nie zawsze przypada synowi pierworodnemu. Albowiem przywiązuje się wielką wagę do walorów osobistych i wymaga się od szejka, aby był roztropny, dzielny, hojny... i bogaty. Nie jest łatwą rzeczą powiedzieć, kto pełnił funkcję szejka u Izraelitów i jak był nazywany. Być może taką rolę pełnił nasi'. Jest to tytuł nadawany przywódcom szczepów w czasie pobytu na pustyni (Lb 7, 2) z uściśleniem, że byli to „wodzowie pokoleń swoich przodków, naczelnicy tysięcy" (por. Lb l, 16 etc.). To samo słowo określa przywódców Izmaela (Rdz 17, 20; 25, 16) i Izmaelici mają dwunastu nasi' dla tyluż szczepów (paralela z Izraelem jest oczywista). Podobnie jest z Madianitami (Lb 25, 18; Joz 13, 21). Można stawiać zarzut, że te teksty pochodzą z tradycji kapłańskiej, którą uważa się za najmłodszą, i że. to samo słowo występuje bardzo często u Ezechiela, ale znajduje się ono też w tekstach bardzo starożytnych (Rdz 34, 2; Wj 22, 27). Przypuszczano także, że termin ten określał delegatów pokoleń do amfiktionii izraelskiej, ale w ten sposób nadaje mu się sens religijny, który nie jest widoczny

w cytowanych tekstach. Zresztą jeżeli taka organizacja istniała i była rządzona przez tego rodzaju radę, to jest rzeczą zupełnie normalną, że pokolenia były w niej reprezentowane przez swych przywódców. Trzeba tylko zauważjć, że nazwa nie jest zawsze zarezerwowana dla przywódców pokoleń, ale obdarzano nią niekiedy zwierzchników frakcji mniejszych; Arabowie używają tytułu szejk z tą samą swobodą.

18

4. Posiadłości szczepu. Wojna i wyprawa łupieżcza Każdy szczep posiada jakieś terytorium, które jest mu przyznane i wewnątrz którego ziemie uprawne są generalnie pod zarządem prywatnych właścicieli, a pastwiska są wspólne. Granice pozostają niekiedy płynne i może się zdarzyć, że grupy należące do różnych szczepów penetrują regiony bardziej korzystne, podczas gdy szczepy żyją w dobrych wzajemnych stosunkach. Ale szczep, do którego tereny przynależą, może stawiać warunki i wymagać jakiejś opłaty za wypasanie. Z tych wolności rodzą się nieraz spory, zwłaszcza w kwestii dostępu do studni i cystern. Wszyscy na pustyni muszą wiedzieć, że dane źródło wody przynależy do takiego a takiego szczepu, ale zdarza się, iż te tytuły własności są kontestowane, i wtedy wynikają bójki między pasterzami. I zawsze tak było: pasterze Abrahama sprzeczają się z pasterzami Lota (Rdz 13, 7); słudzy Abimeleka uzurpują sobie prawo do studni wykopanej przez Abrahama (Rdz 21, 25); Izaak ma kłopoty z utrzymaniem swych praw do studni, którą wydrążył między Gerar i Beerszebą (Rdz 26, 19-22). Jeśli konflikty związane z wędrowaniem, pastwiskami i zbiornikami wód nie zostają załatwione polubownie, jak w przypadkach biblijnych wyżej cytowanych, pociągają za sobą wojnę. Wojna jest ogłaszana przez szejka i wszyscy muszą z nim wyruszać do walki. Lupy są zazwyczaj dzielone pomiędzy wojowników, ale wódz ma prawo do części nadzwyczajnej, która w starożytności była ustalona na jedną czwartą zdobyczy, a później została pozostawiona do uznania przywódcy. W Izraelu, w epoce Dawida, lupy były dzielone po połowie pomiędzy żołnierzy i ludzi pilnujących taboru, a jakąś część zastrzegano dla wodza (l Sm 30, 20-25). W Lb 31, 25-30 takie ustalenia są związane z pobytem na pustyni i część przypadająca przywódcy staje się zobowiązaniem na rzecz kultu Jahwe i lewitów. Każde plemię arabskie ma swoje zawołanie wojenne i swój sztandar. Co więcej, niesie ono do walki ozdobną lektykę, nazywaną 'utfa, w nowszych czasach merkab lub abu-Dhur. W epoce nowożytnej lektyka jest pusta, ale niegdyś zajmowała w niej miejsce najpiękniejsza dziewczyna szczepu, aby zagrzewać do walki wojowników. Izrael też miał swój okrzyk wojenny, hebr. teruah (Lb 10, 5. 9; 31, 6; Joz 6, 5. 20; Sdz 7, 20-21; l Sm 17, 20. 52; por. Am l, 14; 2, 2; So l, 14. 16 etc.). Ten okrzyk wojenny należy do rytuału Arki Przymierza (l Sm 4, 5; 2 Sm 6, 15), która jest palladium Izraela i której obecność na polu walki (l Sm 4, 3-11; 2 Sm 11, 11) przypomina świętą lektykę

14

INSTYTUCJE STAREGO TESTAMENTU

3) Kiedy do hodowli drobnej trzody dochodzi hodowla rogacizny, pasterz przestaje być prawdziwym nomadą. Osiedla się, zaczyna uprawiać ziemię i budować domy. Jednakże, przynajmniej podczas zimy i wiosny, część grupy pozostaje z trzodami w namiotach. Zależnie od stopnia związania z ziemią, jest on półnomadą albo już pólosiedleńcem. Zresztą między tymi wielkimi typami socjalnymi występują stany pośrednie i formy mieszane. Jakieś plemię hodujące wielbłądy może też mieć stada owiec, a nawet ziemie na granicach swego koczowania czy oazy, które każe uprawiać swoim sługom. Ani Izraelici, ani ich przodkowie nigdy nie byli prawdziwymi Beduinami, hodowcami wielbłądów. Ich przodkowie byli hodowcami drobnego bydła, i na ile ich znamy z historii, patriarchowie są już na drodze do osiedlenia. I to jest pierwsza rzecz wyznaczająca granice porównania z Beduinami, których opisują etnografowie. Ich poszukiwania dotyczyły również szczepów hodowców owiec, którzy zaczynają się osiedlać na ziemi. Reprezentują oni ten sam typ społeczny co pierwsze grupy Izraelitów i tutaj porównanie jest bardziej uzasadnione. Ale i tu pojawia się pewna różnica. Nowocześni hodowcy owiec, półnomadzi i półosiedleńcy, są dawnymi wielkimi Beduinami, którzy ograniczyli swoje wędrówki i stopniowo się osiedlają. Zachowują oni wspomnienia i pewne zwyczaje wolnego życia wielkiej pustyni. Izraelici nie zachowali takich wspomnień, ponieważ ani oni, ani ich przodkowie nie wiedli takiego życia i ponieważ nie było, w ich czasach, jakiejś rzeczywistej „cywilizacji pustyni", która by narzucała swoje zwyczaje: pustynia była w ich oczach miejscem ucieczki w sferę poza prawem, obszarem rozbójników, siedzibą demonów i dzikich zwierząt. Później powrócimy jeszcze do kwestii, którą nazwano „ideałem nomadycznym" Starego Testamentu. Jest jednak faktem, że Izraelici czy ich przodkowie żyli przez pewien czas życiem nomadów czy seminomadów na pustyni. Ten zaś sposób życia narzuca pewne struktury społeczne i szczególne zachowania i to usprawiedliwia pewne porównania, przy zachowaniu koniecznych zastrzeżeń, z organizacją i obyczajami nomadycznych Arabów. Na pustyni grupa społeczna musi być dość szczupła, aby była mobilna, ale równocześnie dość mocna dla zapewnienia własnego bezpieczeństwa: to jest szczep. Na pustyni jednostka, oddzielona od swej grupy, musi absolutnie liczyć na przyjęcie ze strony grup, z którymi się spotyka lub do których przystaje; każdy może mieć potrzebę takiej pomocy i każdy powinien jej udzielić: to jest podstawa praw gościnności i azylu. W końcu na pustyni, gdzie nie ma ani policji, ani wymiaru sprawiedliwości wyższego niż plemienny, grupa pozostaje solidarna w występku i jego karaniu: to jest prawo pomszczenia krwi. Trzeba się trochę zatrzymać nad tymi trzema faktami socjologicznymi, które wydają się najbardziej charakterystyczne dla nomadyzmu.

NOMADYZM I JEGO POZOSTAŁOŚCI

15

L ORGANIZACJA PLEMIENNA 1. Powstawanie plemion Plemię jest autonomiczną grupą rodzin, które wywodzą się od tego samego przodka. Plemię bierze nazwę od imienia czy nazwiska swego przodka, poprzedzoną lub nie zwrotem „synowie tego a tego". Przykłady arabskie są niezliczone. W Biblii grupy wywodzące się od Amaleka, Edoma, Moaba nazywają się Amalek, Edom, Moab bez dodawania „synowie..." Ale mówi się „Izrael" albo „synowie Izraela", „Juda" albo „synowie Judy", etc. i zawsze „synowie Ammona", z wyjątkiem dwóch przypadków, z których jeden jest tekstualnie niepewny. Zamiast „synowie" można powiedzieć „dom" (w ssnsie rodziny, potomstwa): „dom Izraela", zwłaszcza „dom Józefa". Teksty asyryjskie stosują te same reguły dla określenia grup aramejskich, które żyły w warunkach analogicznych do sytuacji pierwotnych Izraelitów: bit (dom.) Yakin i mar (syn) Yakin, albo bit Adini i mar Adini; podobnie wyrażają sif one o Izraelitach osiedlonych w Królestwie Północnym po Omrim: bit Chumm mar Chwnri. Tym więc, co jednoczy wspólplemieńców, są więzy krwi, rzeczywiste ciy też domniemane: dlatego uważają się oni za „braci" w jakimś szerokim sensie. Abimelek mówi do całego klanu swojej matki: „Pamiętajcie wszakże, że jestem z kości waszej i waszego ciała" (Sdz 9, 2). Wszyscy członkowie klanu Dawida są dla niego „braćmi" (l Sm 20, 29) i to samo mówi on do wszystkich starszych Judy: „Jesteście braćmi moimi, kośćmi i ciałem moim" (2 Sm 19, 13). Każde plemię pielęgnuje tradycję o przodku, od którego bierze pochodzenie. Te tradycje nie zawsze są wiarygodne, ale, jakakolwiek byłaby ich wartość, ważne jest, iż nomada jest przekonany, że jest tej samej krwi co inni członkowie jego plemienia i że relacje między różnymi szczepami wyrażają się również poprzez więzy pokrewieństwa. Dla niego wszelka organizacja społeczna na pustyni skupia się w drzewie genealogicznym. Ta właśnie idea przyświecała w początkowej fazie islamu tworzeniu wielkich genealogii, których materiał został zebrany przez Wustenfelda. Każdy szczep wywodzi się od jednego przodka i dwa szczepy spokrewnione wywodzą się od dwóch przodków, którzy byli braćmi w ścisłym znaczeniu. Te genealogie, które mogą być dokładne, gdy chodzi o małe grupy, stają się z koniecaiości dowolne i sztuczne, kiedy się je chce rozciągnąć w przestrzeni i czasie. I lak są w rejonie środkowego Eufratu zgrupowania małych szczepów hodowców owiec, którzy się nazywają 'Agedat, to znaczy „skonfederowani", i nazwa tłumaczy dość wymownie, jak utworzyło się zgrupowanie; jednak ta unia polityczna i ekonomiczna jest tłumaczona poprzez drzewo genealogiczne. Takie postępowanie prowadzi do znalezienia wspólnych przodków eponimów. Znany jest pewien szczep o nazwie Choza'a, to znaczy „oddzieleni", gdyż oddzielił się on od Azd w czasie wielkiego rozproszenia jemeńskiego: genealogie pnydaly rnu indywidualnego przodka, którego oni nazywają Choza'a. Podobnie Cho-

ERRATA Tytuł oryginału R. de Vaux, O.P., Les Institutions de l'Ancien Testament, Vol. I: Le nomadisme et ses survivances. Institutions familiales. Institutions civiles, Vol. II: Institutions militaires. Institutions religieuses, Paris, Les Editions du Cerf, 29, Boulevard Latour-Maubourg, 2' edition revue 1961-1967, 6e edition

1)5

revue 1997

136

19 od dołu 3 od góry

Redakcja

198 248

20 od góry

256 293 317

10 od dołu 1 6 od góry 20 od dołu

329 410 411 415

4 od góry 21 od góry 12 od góry 19 od góry 6 od dołu 6 od dołu

Projekt okładki S. Miriam Studzińska SAC

16 od góry

Zdjęcie na okładce Martin Wierzbicki, Namioty nomadów Korekta i indeksy S. Elżbieta Zwijacz OSU

© Copyright dla tłumaczenia polskiego: Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2004

521

Powinno być

Jest

Wiersz

129

Aldona Fabiś (t. 1) Ewa Rosik (t. 2)

i 00 oj

Strona

Ammonitów, Pekacha, tego Pekacha,

Ammonitów, Edomitów, Pekachiasza, tego Pekacha,

'dpszt

'sd pszt Salomona, w Hasor i Gezer z epoki Salomona. -Nasbeh -Nasbe Nabuchodonozor Nabopolassar Teszufa; wielcy bogowie są Ra; tego świadkami. Pismo przysięgi, którą wielki Król, król Hattu, mi uczynił, jest złożone u stóp boga Ra; Jordanu Cedronu Abihu Abichu Eliasziba Aliasziba meridarcha meriolarcha Jehochanan Jehonatan Abihu Abichu Salomona.

R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu

ZA ZEZWOLENIEM WŁADZY DUCHOWNEJ

ISBN 83-7014-487-X

983187

Wydawnictwo Pallottinum, 60-959 Poznań, ul. Przybyszewskiego 30 skr. poczt. 23, tel. (0-61) 867-52-33; faks (0-61) 867 52 38 http://www.pallottinum.pl e-mail: [email protected] Zam. 4/2004

przepracować. Mamy na myśli szczególnie tom I, który mógłby być zmieniony czy uzupełniony w wielu punktach, gdybyśmy chcieli uwzględnić ustalenia nowych tekstów i najświeższych odkryć archeologicznych. Dokumentacja nieustannie się powiększała. Roland de Vaux by) bardziej historykiem niż egzegetą. To, co napisał na przykład w kwestii psalmów królewskich czy mesjanizmu, mogłoby zostać zaprezentowane z nowszej perspektywy. Jednakże przerabiać dzieło całkowicie wydało nam się przedsięwzięciem zbyt ryzykownym. Ta nowa edycja jest zatem skromniejsza. Ograniczyła się tylko do uaktualnienia bibliografii. Mamy nadzieję, że tak wznowione dzieło będzie mogło służyć jako źródło informacji dla dzisiejszych studentów. Chcieliśmy, by to nowe wydanie ukazało się w roku 1990, z okazji stulecia Ecole Bibliąue. Podczas długich lat Ojciec de Vaux był dynamicznym dyrektorem tej instytucji, której przysporzył wielkiego blasku i prestiżu. Niech więc ta publikacja będzie także hołdem Szkoły złożonym jednemu z jej najsławniejszych mistrzów. Dziękujemy Ojcom Raymond-Jacąues Tournay i Jean-Michel de Tarragon za to, że zechcieli być głównymi sprawcami tej nowej edycji.