Jaeger W. Paideia T. I

TOM PIERWSZY

MBKŁ02YŁ

MARIAN PLEZIA

I

9

6

2

S P IS TREŚCI

Przedmowa t ł u m a c z a ......................................................................... Wstęp: Miejsce Greków w powszechnych dziejach wychowania

7 17

Księga pierwsza GRECJA ARCHAICZNA

I. II. III. IV. V.

VI. VII. VIII. IX. X.

XI.

Szlachta i a r e t e ......................................................................... Kultura i wychowanie homeryckiej szlachty . . . . Homer jako w y c h o w a w c a ..................................................... Hezjod i świat c h ło p s k i............................................................ Spartańskie wychowanie p a ń s t w o w e ................................. Polis jako środowisko wychowawcze i jej odmiany . Idealny obraz Sparty w IV w. i jego źródła . . . . Tyrteuszowe wezwanie do a r e t e ............................................... Państwo praworządne i ideał jego obywatela . . . . Rozwój indywidualizmu w poezji jońsko-eolskiej . Solon i początki kultury politycznej w Atenach . . Refleksja filozoficzna i odkrycie k o sm o su ......................... Ostatnie smagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów . Powstanie zbioru T e o g n is a ..................................................... Kodyfikacja szlacheckiej tradycji wychowawczej . Pindarowa wiara w szlach ectw o............................................... Polityka kulturalna ty r a n ó w ...................................................

35 47 67

88 106 106 108 115 127 142 162 176 200 211

217 227 245

Księga druga ROZKW IT I KRYZYS KULTURY A TEŃ SK IEJ

I. Dramat Ajschylosa . . . . . . . . . II. „Człowiek tragiczny” u Sofoklesa . . III. S o f i ś c i ............................................ . . Miejsce sofistów w historii kultury . . . Powstanie pedagogiki i ideału k u ltu r y ................................. Kryzys państwa a w y ch o w a n ie................................. ...... . IV. Eurypides i jego wiek . . . . .................................. V. Komedia Arystofanejska . . . . . . . VI. Polityczna filozofia Tucydydesa . . . . . . . . P r z y p i s y .............................................. . . . .

257 285 302 302 314 335 346 371 394 423

Tytuł niniejszego dzieła: Paideia nie jest tylko symbolicznym określe­ niem; przeciwnie, nic innego nie może tak dokładnie jak on scharakteryzować przedmiotu, którego dzieje są tu przedstawione. Co prawda jest to przed­ miot trudny do zdefiniowania; podobnie jak inne pojęcia o bardzo szerokim zakresie (np. filozofia czy kultura) nie da się on zamknąć w jednej abstrak­ cyjnej formule. Jego prawdziwy sens i treść stają się nam jasne, dopiero gdy czytamy jego dzieje i śledzimy drogę, jaką zmierzał do pełnego urzeczy­ wistnienia się. Posługując się greckim słowem na oznaczenie greckiej treści, pragnąłem wyrazić, że będziemy na tę treść patrzeć nie oczyma nowoczesnego człowieka, lecz oczyma samych Greków. Nie można było przy tym uniknąć posługiwania się nowoczesnymi pojęciami, takimi jak cywilizacja, kultura, tradycja, literatura czy wychowanie. Żadne z nich jednak nie pokrywa się dokładnie z tym, co Grecy rozumieli pod słowem paideia. Każde z nich jest do niej w pewnym sensie zbliżone, ale nie ma jej szerokiego zasięgu, który wypełniają one dopiero wszystkie razem wzięte. A tymczasem prawdziwa istota nauki i pracy naukowej opiera się na pierwotnej jedności tych wszyst­ kich aspektów — jedności, którą wyraża jedno greckie słowo — a nie na rozmaitości, która pociąga za sobą konieczność używania jego dopełniających się nawzajem nowoczesnych odpowiedników. Stai^żytn^wi(erzyli głęboko, że wychowanie i kultura nie są to tylko formalne umiejętności czy jabstr akcyjna teoria, różna od historycznej rzeczywistości, jaką jest organiczny rozwój du­ chowego życia narodu.“"Sądzili, że znajdują one swe ucieleśnienie w literatu­ rze, która jest autentycznym wyrazem wszelkiej wyższej kultury. W tym właśnie sensie musimy rozumieć definicję człowieka kulturalnego, przyto­ czoną przez Frynicha (s. v. 91X6X070$, p. 483 Rutherford): # 1X0X070$ 6 cpiXd>v lóyooę %ai auooS a?tov rcepl rcouBsia';.

PRZEDMOWA TŁUMACZA

Autor niniejszej książki, Werner Wilhelm Jäger, zmarł niedawno (19 października 1961 r.) jako emerytowany profesor Uniwersytetu Harvarda w Bostonie*. Choć związany ze Stanami Zjednoczonymi dwudziestopięcio­ letnią działalnością naukową, nie był Amerykaninem z pochodzenia, ani na­ wet z urodzenia: przybył tam dopiero w r. 1936 już jako uczony o światowej sławie i b. profesor uniwersytetu berlińskiego, który wolał opuścić, z chwilą kiedy w hitlerowskiej Rzeszy zabrakło miejsca dla badaczy o niezawisłych poglądach, a tępi ignoranci w mundurach partyjnych zaczęli dyktować prawa nauce i kulturze. Krótko przed śmiercią pisał w r. 1960, puszczając w świat drugie wydanie swoich „Humanistycznych mów i wykładów” (Humanistische Reden und Vorträge), publikowanych po raz pierwszy w formie książkowej w r. 1936: „Zbiór ten odzwierciedlał moje nieustanne zabiegi o odrodzenie ducha humanistycznego na uniwersytecie i w szkołach, jak również w życiu narodowym po pierwszej wojnie światowej. Jego opublikowanie, w chwili kiedy opuszczałem Niemcy w r. 1936, było zarazem wyznaniem, że nie za­ mierzam z tego celu rezygnować”. Nie on jeden zresztą rozstawał się wówczas z ojczyzną: spośród samych tylko filologów klasycznych wy wędrowali w tych latach do Anglii i Stanów Zjednoczonych tacy wybitni uczeni, jak F. Jacoby, Fr. Solmsen i K. von Fritz. Podczas kiedy jednak np. Jacoby i von Fritz zde­ cydowali się z czasem powrócić do Niemiec Zachodnich (choć pierwszy z nich uczynił to jako sędziwy starzec, aby umrzeć w kraju, skąd przed laty wy­ gnano go jako Żyda na obczyznę) — Jäger postanowił dochować wierności zachodniej półkuli oraz stworzonej tam przez siebie poważnej placówce na­ ukowej, którą kierował niezależnie od swej działalności profesorskiej, Insty­ tutowi Studiów Klasycznych (Institute of Classical Studies). A przecież należał on do najwybitniejszych, jeśli nie był wręcz najwy­ bitniejszym w swoim pokoleniu przedstawicielem niemieckiej szkoły filolo­ gicznej o wielkich, stuletnich tradycjach, które podupadać zaczęły dopiero w okresie dojścia Hitlera do władzy. Urodzony w r. 1888 w Lobberich w Nad­ renii, a wychowany w Gymnasium Thomaeum w Kempen, ojczyźnie św. Tomasza ä Kempis, już w r. 1911 zdobył doktorat na uniwersytecie berliń­ skim u koryfeusza ówczesnej filologii światowej Ü. von Wilamowitza-Moellendorffa, habilitował się tamże w r. 1913, w rok później, mając zaledwie lat 26, * P ełną bibliografię jego prac (do r. 1959) znaleźć m ożna w H arvard Studies in Clas­ sical P hilology L X III 1958, 1—14; K rótki zarys biograficzny w raz ze w stępną oceną dorobku, pióra a u to ra niniejszej przedm ow y, w Z n a ku XIV 1962, 90—99.

s

Paideia

otrzymał powołanie na katedrę filologii greckiej uniwersytetu w Bazylei; w r. 1915 przeniósł się na uniwersytet w Kilonii, a w r. 1921 został profeso­ rem w Berlinie. Rozwinął tam ożywioną działalność jako wykładowca uni­ wersytecki, członek Pruskiej Akademii Umiejętności, redaktor czasopisma Die Antike oraz serii monografii filologicznych pt. Neue Philologische Untersu­ chungen. Ta świetna kariera była w pełni usprawiedliwiona jego znakomitym do­ robkiem naukowym, który w tym wczesnym okresie koncentrował się przede wszystkim na dwu polach: filozofii Arystotelesa oraz literatury patrystycznej. Już praca habilitacyjna Jägera z r. 1913 pt. „Studia nad powstaniem Meta­ fizyki Arystotelesa” (Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles) przynosiła rewelacyjne wyniki w tej od wieków po stokroć prze­ oranej badaniami dziedzinie, a zupełnie przełomowe znaczenie miała ogłoszona w dziesięć lat później podstawowa monografia o tym autorze (Aristoteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, 1923). Poczynając od śred­ niowiecza mianowicie uważano przekazany nam przez starożytność zbiór pism Arystotelesa za jednolity wyraz systemu filozoficznego ich autora, opubliko­ wany przez niego samego w tej postaci, w jakiej doszedł do naszych rąk. Jeśli pomiędzy poszczególnymi jego partiami dostrzegano jakieś sprzeczności lub też zachodzące w nich niekonsekwencje, radzono sobie, zwłaszcza w XIX w., odsądzając od autentyczności i ogłaszając takie lub inne urywki za późniejsze wtręty. Z tego samego względu również wszystkie przytaczane przez rozmaitych pisarzy starożytnych urywki z dzieł Arystotelesa, które nie znajdowały odpowiedników w posiadanym przez nas zbiorze, w czambuł brane były za falsyfikaty. | Tymczasem Jäger zwrócił uwagę na fakt bardzo prosty, że jest rzeczą ■zgoła prawdopodobną, iż poglądy Stagiryty mogły — podobnie jak poglądy •każdego człowieka — ulegać z czasem zmianom i korekturom, a nie ma żad’nych danych, aby sądzić, że cały zachowany nam ogromny zbiór napisał on za jednym zamachem w krótkim przeciągu czasu. Przeciwnie, możemy wy­ kazać, iż zbiór ten został zredagowany dopiero krótko przed początkiem na­ szej ery przez Andronika z Rodos, który połączył w jedno wykłady Arysto­ telesa dotyczące tych samych zagadnień, lecz pochodzące nieraz z różnych okresów jego życia i nie opublikowane nigdy przez niego samego w formie książkowej, a wygłaszane jedynie w gronie uczniów lub udzielane im dla do­ konywania odpisów na prywatny użytek. W tego rodzaju zbiorze oczywiście mogą zachodzić niekonsekwencje, będące wyrazem stopniowej ewolucji myśli autora. Równocześnie zaś okoliczność, że zbiór opublikowany przez Andronika od razu stał się przedmiotem lektury i komentowania w szkole perypatetyckiej, sprawiła, iż zaginęły i nie zachowały się do naszych dni w pełnej po­ staci dzieła popularne, ogłaszane w istocie przez samego Arystotelesa, które znali i podziwiali niejednokrotnie starożytni. Z nich to pochodzą — jeśli są autentyczne — owe cytowane przez rozmaitych pisarzy urywki, które ze­ brane i poddane starannej analizie mogą nam wiele powiedzieć o wcześniej­ szych stadiach filozofii ich autora, jako że powstały przeważnie w jego młod­

/

Przedmowa tłumacza

9

szych latach. Zamiast więc zapatrywać się ija filozofię Arystotelesa jako na sztywny, jednolity system, uczynimy słuszniej starając się wyróżnić jej ko­ lejne etapy, gdyż pozwoli nam to śledzić ewolucję jego myśli od czasów, kiedy był jeszcze wiernym uczniem Platona, aż do pełnej dojrzałości jegoi własnych poglądów. Przedstawiona tu w największym skrócie teoria Jägera stała się punktem zwrotnym w badaniach nad Arystotelesem, i aczkolwiek w szczegółach spo­ tykała się nieraz z zastrzeżeniami, to dzisiaj nikt zajmujący się filozofią Stagiryty nie może zignorować ewolucyjnego podejścia do jego twórczości, ucho­ dzącego powszechnie za jedynie słuszne. Niejako pomostem pomiędzy studiami arystotelesowskimi a patrystycz­ nymi Jägera stał się żywo interesujący filologię na początku bieżącego stu­ lecia wielki filozof stoicki, współczesny Cycerona, Pozydoniusz. Jäger badał echa jego poglądów u drugorzędnego pisarza kościelnego z V w. po Chr., Nemezjusza z Emezy (Nemesios von Emesa, Quellenforschungen zum Neuplato­ nismus und seinen Anfängen hei Poseidonios, 1914). Traktat owego Nemezjusza pt. „O naturze człowieka” był w średniowieczu znany w przekładzie ła­ cińskim jako dzieło św. Grzegorza z Nyssy i to może doprowadziło Jägera do zajęcia się owym Ojcem Kościoła. W każdym razie kiedy grono filologów z różnych krajów utworzyło drogą składek fundusz ofiarowany Wilamowitzowi z okazji jego jubileuszu do obrócenia na wydawnictwo filologiczne, które on uzna za najpotrzebniejsze, jubilat zainicjował krytyczne wydanie dzieł Grzegorza z Nyssy, a jego przygotowanie powierzył Jägerowi. Pierwsze dwa tomy tej publikacji, obejmujące traktat Contra Eunomium, wyszły dru­ kiem w r. 1921, po czym nastąpiła przerwa, gdyż do prac nad św. Grzego­ rzem miał Jäger powrócić dopiero w Ameryce po drugiej wojnie światowej. Tymczasem jednak niebawem po wydaniu monografii o Arystotelesie zaczęły ukazywać się studia wskazujące nowy kierunek jego zainteresowań: zwracały się one teraz z jednej strony ku Platonowi (Die griechische Staats­ ethik im Zeitalter des Plato, 1924; Platos Stellung im Aufbau der griechi­ schen Bildung, 1928), z drugiej zaś ku starszej literaturze greckiej (Solons Eunomie, 1926; Tyrtaios über die wahre arete, 1932). Były to pierwsze ja­ skółki zapowiadające pojawienie się Paidei. Jest rzeczą dość naturalną, iż uczonego, który rzucił tak wiele nowego światła na twórczość Arystotelesa, musiała pociągać myśl, ażeby dać własną interpretację nauki drugiego największego mistrza filozofii greckiej, tzn. Pla­ tona. Zastosowanie wszakże do tego ostatniego metody ewolucyjnej, która okazała się tak płodna w odniesieniu do Arystotelesa, nie przyniosłoby żad­ nej nowości: Platona badano pod tym kątem widzenia już od przeszło pół wieku, a m. in. niemałe zasługi wokół ustalenia chronologii jego pism zdobył sobie polski uczony W. Lutosławski. Jäger jednak i w tym wypadku nie zre­ zygnował z ewolucyjnego sposobu podejścia do przedmiotu, tylko że za za­ danie postawił sobie nie śledzenie etapów, jakie przeszła filozoficzna myśl samego Platona, lecz odtworzenie historycznego rozwoju idei, które zapłod­ niły jego umysł i znalazły wyraz w jego pismach. I ta metoda nie była w fi­

10

Paideia

lologii zupełną nowością: nasz wielki rodak, T. Zieliński, stosował ją już na początku bieżącego stulecia ze znakomitymi rezultatami do greckich tragików objaśniając, jaką ewolucję przeszedł pewien motyw mityczny, zanim skrysta­ lizował się w takiej czy innej sztuce Sofoklesa czy Eurypidesa. Jednakże nikt jeszcze nie odważył się w ten sposób interpretować całej twórczości Platona, co wyda nam się zupełnie zrozumiałe, jeśli uwzględnimy, jak wiele zbiega się w niej różnorodnych wątków, których śledzenie na wcześniejszych sta­ diach myśli greckiej wymagałoby właściwie przeorania całej literatury epoki klasycznej i archaicznej, poczynając od Homera. Otóż Jäger, ktpry już w przedmowie do swojej pracy habilitacyjnej (w r. 1913) wyznawał, że „sta­ rał się konsekwentnie przemyśleć do końca każdy problem” (ich habe ver­ sucht, energisch bis zu Ende zu denken), nie cofnął się i przed tym zadaniem. Zagłębienie się w twórczości Platona nauczyło go, że dorobku myślowego tego genialnego Ateńczyka nie można rozpatrywać wyłącznie na płaszczyźnie naukowej i abstrakcyjnej, jak to jest usprawiedliwione w wypadku Arysto­ telesa. Praca badawcza była bowiem dla Platona tylko częścią, aczkolwiek bardzo istotną, znacznie szerszego programu, którego celem było stworzenie możliwie najlepszego państwa i wychowanie jego idealnych obywateli; nie darmo dwa naczelne jego dzieła noszą tytuły: „Państwo” i „Prawa”. A pań­ stwo to, zgodnie z ówczesnymi wyobrażeniami greckimi i faktycznymi sto­ sunkami panującymi w greckich państewkach za czasów Platona, miało ogar­ niać swym wpływem całe życie obywatela, miało kształtować całą kulturę danej społeczności. Wynikało stąd dla kogoś, kto chciał badać powstanie filo­ zofii Platona, że musi się zająć greckimi pojęciami o człowieku, o jego sto­ sunku do społeczeństwa, o wychowaniu jednostki i o zasadach życia społecz­ nego. Musiał się zająć najogólniejszymi ideałami, które przyświecały kształto­ waniu się kultury greckiej, tymi naczelnymi siłami formującymi jej oblicze, w stosunku do których wszystkie inne szczegółowo procesy historyczne były tylko wypadkowymi ich podstawowego działania. Jäger był przekonany, że pro­ blem, który podjął, jest problemem centralnym całej historii kultury greckiej, traktowanej dotąd trochę szufladko wo, a przez to jednostronnie, już to z punk­ tu widzenia historii państwa i społeczeństwa, już to literatury, religii, czy fi­ lozofii. W rzeczy samej spojrzenie od tej strony na wiele klasycznych proble­ mów literatury greckiej pojętej jako funkcja życia społecznego, jako wyraz pragnień, potrzeb i ideałów ożywiających Greków na przestrzeni czterech stuleci przed powstaniem filozofii Platona, otwarło zgoła nieoczekiwane per­ spektywy rozwiązania tych problemów, ukazało cały szereg faktów w zupełnie nowym świetle. Na tym polega twórcza, odkrywcza wartość pierwszego tomu Paidei. Przyczyniła się zresztą do tego wielka bystrość i naukowa dociekli­ wość jej autora, jego szerokie horyzonty i ogromna wiedza pozwalająca mu poruszać się z jednaką swobodą po różnorakich dziedzinach piśmiennictwa greckiego, zarówno poezji jak i prozy, które już od dziesięcioleci były dome­ nami pewnych specjalistów, niechętnie wychodzących poza granice dokładniej znanego sobie materiału. W tym względzie Jäger okazał się godnym uczniem

Przedmowa tłumacza

11

Wilamowitza, ogarniającego badaniem z równym mistrzostwem wszystkie wieki kultury i literatury greckiej. W przeciwieństwie jednak do swego mi­ strza, który był zwolennikiem ścisłego historyzmu, tzn. obiektywnego badania przeszłości bez wartościowania poszczególnych zjawisk, bez doszukiwania się pod ich powierzchnią jakichś dominujących prądów dziejowych, autor Paidei stawał na stanowisku, że prądy te istnieją i że dopiero ich wykrycie i ujaw­ nienie pozwala nam należycie rozumieć mnogość faktów szczegółowych. Toteż na wielu stronach Paidei znaleźć można tę nie dopowiedzianą wyraźnie po­ lemikę z postawą Wilamowitza i jemu podobnych, aczkolwiek autor nigdy nie atakuje imiennie nie żyjącego już w momencie publikowania Paidei mi­ strza, a w przypisach niejednokrotnie prawie ostentacyjnie składa hołd jego znakomitym osiągnięciom w rozwiązywaniu tych lub innych zagadnień szcze­ gółowych. Jak wspomniano, ta odważna próba spojrzenia na całość archaicznej i klasycznej kultury greckiej z jednego, centralnego punktu widzenia odsło­ niła całe bogactwo nowych, nieoczekiwanych faktów i związków, pozwoliła ujrzeć wiele tradycyjnych problemów w odmiennym, często fascynującym świetle. Próba taka kryła w sobie jednak także poważne niebezpieczeństwa: w jednym, nawet pokaźnym tomie, jakim jest pierwszy tom Paidei, niepo­ dobna było omówić wszystkich źródeł, trzeba było dokonywać wyboru, któ­ remu zawsze można postawić zarzut arbitralności. Ponieważ zaś dzieło po­ myślane było jako dostępne dla szerszych warstw wykształconych czytelni­ ków, wypadło zrezygnować z obszerniejszego aparatu naukowego, przytacza­ nia źródeł i zajmowania stanowiska wobec dotychczasowych opracowań, liczyć na to, że zasadnicza konstrukcja książki będzie dostatecznie mocna, aby na­ wet bez szczegółowej dokumentacji przekonywać o słuszności głoszonych tez. Z tego stanowiska autor z czasem zrezygnował, dodając w późniejszych wy­ daniach obfite przypisy, które powtórzono w niniejszym tłumaczeniu polskim Ale były i inne, bardziej subtelne niebezpieczeństwa, wynikające z moż­ liwości zakwestionowania, czy obrany, centralny punkt widzenia był najwła­ ściwszym z możliwych. Mówiąc o tych sprawach warto zwrócić uwagę, jak bardzo cały tom pierwszy Paidei jest właściwie wprowadzeniem do dwu dal­ szych, rozpatrujących przede wszystkim filozofię Platona. Wynika to nie tylko z czysto ilościowych proporcji, z faktu, że tom pierwszy, nieco tylko większy od każdego z dwu pozostałych, obejmuje blisko cztery stulecia, podczas gdy oba następne poświęcone są wyłącznie pierwszej połowie w. IV i wypełnione przeważnie analizą poglądów Platona. Uważny czytelnik tomu pierwszego łatwo dostrzeże, jak często myśl autora wybiega naprzód ku Platonowi, jak często stara się odsłonić przesłanki jego późniejszych koncepcji filozoficznych. Zresztą w jednym z przypisów (przyp. 103 do rodź. X) autor sam powiada wyraźnie, że tom ten może być traktowany jako swojego rodzaju wprowa­ dzenie do filozofii Platona. Jednakże ów platoński punkt wyjścia ma jeszcze inne, dalej idące konsekwencje. Może nie będzie błędem domysł, że to on za­ ważył na samym sposobie patrzenia przez autora na całą wcześniejszą kul­ turę grecką. Jeśli np. stawia on tezę o arystokratycznym pochodzeniu począt­

12

Paideia

ków kultury, tezę, której jaskrawość sam dostrzegał, skoro wydając następ­ nie Paideię po angielsku w demokratycznej Ameryce uznał za konieczne ła­ godzić ją i wyjaśniać w specjalnym, ogromnym przypisie (przyp. 6 do rozdz. I), największym chyba w całej książce — to kto wie, czy nie zaważył tutaj właśnie wpływ Platona, którego arystokratyczne poglądy są przecież dobrze znane. Może zresztą nie bez znaczenia był tu i wpływ Wilamowitza, o którym z humorem powiedział T. Sinko, że „uważał się za równie dobrego szlachcica jak Pindar i Platon”. Oczywiście Jäger był zbyt wrażliwy na wszelkie wartości humanistyczne, skądkolwiek by pocho­ dziły, aby nie dostrzegać wielkich wartości, jakie do ogólnogreckiej kultury wniosła warstwa chłopska z jej kultem pracy, jako najwyższego kryterium wartości człowieka: rozbiorowi tych zagadnień poświęcony jest przecież piękny rozdział o Hezjodzie (rozdz. IV), który u nas dał Br. Bilińskiemu podnietę do dopominania się o odsłonięcie „Hezjodejskiego aspektu starożytności”. Ale właściwie można sobie z góry powiedzieć, że takie lub inne ograni­ czenia będą nieuchronne w każdym dziele o tak wybitnie syntetycznym za­ kroju, wartość zaś jego mierzy się przede wszystkim naukową płodnością obranego punktu widzenia, ilością faktów, które patrząc zeń zdoła się objaś­ nić, oraz podniet, jakie z takiego ujmowania problemów się rodzą. Pod tym zaś względem dzieło Jägera zdobyło sobie niepospolitą zasługę i nie zawaha­ libyśmy się go nazwać najwybitniejszą pracą w dziedzinie filologii klasycznej, jaka ukazała się w ciągu ostatniego półwiecza. Pierwszy tom Paidei, ten, który oddajemy obecnie w ręce polskiego czy­ telnika, ukazał się w r. 1934, krótko przed przeniesieniem się autora do Sta­ nów Zjednoczonych. W przedmowie zapowiadał on wówczas, iż tom drugi wypełni przedstawienie wielkiego, ale płodnego intelektualnie kryzysu, jaki kultura grecka przeżyła w IV w. przed Chrystusem, a następnie brał pod uwagę rozszerzenie swych badań na rolę Rzymu w dalszym jej rozwoju oraz na wejście w ten wielki proces także starożytnego chrześcijaństwa. Wypadło jednak poczekać dziesięć lat na pojawienie się dalszego ciągu Paidei, a wtedy okazało się, że wypełnił on nie jeden, lecz dwa tomy i sięgnął zaledwie do śmierci Platona i utraty przez Greków niepodległości, a nie dotknął nawet niezmiernych perspektyw, jakie bezpośrednio potem zarysowały się przed ich kulturą, skoro stała się dzięki podbojowi macedońskiemu panującą na całej wschodniej połaci basenu Morza Śródziemnego i na rozległych obsza­ rach Bliskiego Wschodu. Jak gdyby w cieniu tego wielkiego dzieła wyrosły znowu opracowania specjalne o Demostenesie (Demosthenes, the Origin and Growth oj his Policy, 1938), o Izokratesie (The Date oj Isocrates’ Areopagiticus and the Athenian Opposition, 1940) i o Dioklesie z Karystos (Diokles von Kary stos, die griechische Medizin und die Schule des Aristoteles, 1938). Ale we wspól­ nej przedmowie do tomów drugiego i trzeciego (w wydaniu angielskim) autor pisał już, że choć jest rzeczą kuszącą snuć plany kontynuowania dzieła i roz­ ciągnięcia go na dalsze wieki starożytności, to przecież nie może być pewny, czy dane mu będzie te plany zrealizować. Zamieścił więc tylko w owej przed­ mowie najkrótszy zarys tego, co miało wypełnić ewentualny ciąg dalszy.

Przedmowa tłumacza

13

Powrócił wówczas do przerwanych przed laty studiów patrystycznych, a równocześnie do problematyki stosunków pomiędzy religią racjonalną a hu­ manizmem. Wyrazem tego nowego zwrotu zainteresowań Jágera są prace ta­ kie, jak „Humanizm i teologia” (1943, przekład polski S. Zalewskiego 1957), „Teologia archaicznych myślicieli greckich” (The Theology of the Early Greek Philosophers, 1947), Paideia Christi (1958), „Ascetyczno-mistyczna teologia Grzegorza z Nyssy” (Die asketisch-mystische Theologie des Gregor von Nyssa, 1956), „Greckie wyobrażenia o nieśmiertelności” (Greek Ideas of Immortality, 1959). Natomiast prace nad wydaniem dzieł św. Grzegorza z Nyssy prowadził pod jego kierunkiem cały zespół badaczy, mający za ośrodek organizacyjny wspomniany już Institute for Classical Studies przy Uniwersytecie Harvarda. W r. 1952 wyszły pisma ascetyczne tego Ojca Kościoła, a mianowicie De in­ stituto Chrhtiano, De professione Christiana i De perfectione w wydaniu sa­ mego Jágera, De virginitate wydane przez J. P. Cavarnosa, a Vita s. Macrinae przez Wirginię Woods Callahan; w r. 1958 mniejsze pisma dogmatyczne, opracowane przez Fr. Müllera; w r. 1959 wznowiono Contra Eunomium, a także „Listy” w opracowaniu G. Pasquali’ego (wyszły po raz pierwszy w r. 1925), równocześnie zaś H. Langerbeck wydał komentarz In Canticum Canticoram. Nie wiemy jeszcze, jak dalece prace nad dalszymi tomami tego wydawnictwa były zaawansowane w chwili śmierci jego kierownika. Ten szereg studiów przygotowawczych wskazywał wyraźnie na zamiar kontynuowania Paidei w tym punkcie dziejów kultury greckiej, kiedy sta­ nęła ona w obliczu nie znanego sobie dotąd współzawodnika, a mianowicie religii chrześcijańskiej i jej specyficznego poglądu na życie. Na pełne przed­ stawienie tego gigantycznego dramatu, w którym zmierzyły się ze sobą owe dwie potęgi, dramatu, od którego wyniku zawisły losy całej późniejszej kul­ tury europejskiej, zabrakło już życia niestrudzonemu badaczowi. A jednak po jego śmierci ukazała się na półkach księgarskich niewielka książeczka, której pierwsze egzemplarze autor zdążył jeszcze otrzymać, książeczka za­ tytułowana „Wczesne chrześcijaństwo a paideia grecka” (Early Christianity and the Greek Paideia, 1961). Był to tekst cyklu wykładów wygłoszonych przez Jágera na ten właśnie temat w r. 1960. W przedmowie, podpisanej w Wielkanoc 1961, czytamy: „Pisząc Paideię od początku nosiłem się z za­ miarem poświęcenia w tym dziele osobnego tomu zagadnieniu recepcji grec­ kiej paidei w środowisku wczesnochrześcijańskim. Ale choć większość moich prac od tego czasu obracała się właśnie w kręgu literatury starochrześcijań­ skiej, nie co innego jak rozległość tego planu stanęła na przeszkodzie skreśle­ niu wyczerpującej monografii na temat historyczej ciągłości, a zarazem prze­ mian, jakim tradycyjna grecka paideia uległa pod wpływem chrześcijaństwa u schyłku starożytności. W moim wieku nie mogę już mieć pewności, czy dane mi będzie przedstawić to zagadnienie w całym jego zasięgu; toteż po­ mimo że nie porzuciłem nadziei, iż uda mi się osiągnąć ten cel, teraz, kiedy już jestem do tego należycie przygotowany, zdecydowałem się naszkicować główne zarysy tego problemu w cyklu wykładów i wydać je drukiem jako rodzaj fundamentu pod przyszłą większą całość”.

14

Paideia

Czytając te słowa, musimy odczuwać żal na myśl, ile straciliśmy przez to, że owa „większa całość”, do której napisania autor czuł się przygotowany po trzydziestu z górą latach pracy nad tym tematem, nigdy już nie ujrzy światła dziennego — ale cieszymy się, że pozostał nam chociaż zarys jego wielkiej syntetycznej myśli, do której będą mogły nawiązywać i niewątpli­ wie /nawiążą badania szczegółowe. Dodajmy od razu, że autor Paidei nie był katolikiem, lecz protestantem, choć wykazywał dla katolicyzmu wiele sym­ patii i zrozumienia, jak to widać chociażby z publikowanej już po polsku jego pracy pt. „Humanizm i teologia”. Jeśli jednak nawet znajdą się u niego myśli czy ujęcia, które trudno byłoby przyjąć z katolickiego punktu widze­ nia, to nie były one nigdy dyktowane sekciarstwem czy chęcią udowodnienia z góry powziętej tezy, lecz właśnie takim a nie innym przekonaniem nauko­ wym piszącego, z którym, jak wspomniano już wyżej, można się zgadzać lub nie, ale niepodobna nie oceniać ogromu pozytywnych osiągnięć, jakie po­ trafił w swym dziele zgromadzić, i nie podziwiać orlego lotu myśli badawczej, która pozwoliła mu skreślić ten jedyny w swoim rodzaju obraz kształtowa­ nia się przewodnich idei decydujących o rozwoju kultury greckiej. Tak jednak, jak dziś sprawy stoją, Paideia (przynajmniej mierzona roz­ ległością pierwotnego jej zamysłu) pozostaje ogromnym torsem, na który składa się przede wszystkim wyczerpująca monografia o Platonie na tle teorii kultury, jaką rozwijali inni myśliciele jego czasów, tj. tomy II i III, poprzedzone wspaniałymi propylejami tomu I. Poza tym pozostał tylko szkic dalszego ciągu w przedmowie do tomu II oraz krótkie rozwinięcie projekto­ wanej części ostatniej w postaci wspomnianego cyklu wykładów o wczesnym chrześcijaństwie w obliczu greckiej paidei. Ponieważ jednak każda z tych części skonstruowana jest tak, że może sama dla siebie stanowić zamkniętą całość, nawet w tej do pewnego stopnia niekompletnej postaci Paideia bu­ dziła od początku najżywsze zainteresowanie, o którym najlepiej świadczyć może liczba jej wydań i przekładów. W Niemczech w dwa lata po wydaniu tomu I w r. 1934 stało się po­ trzebne jego wydanie drugie (1936). Przekład włoski tegoż tomu wyszedł już w r. 1937, a wznowiony został w 1944, przekład angielski w r. 1939, hiszpański (w Meksyku) w r. 1942. Dalsze dwa tomy (II i III), napisane już w Ameryce, pojawiły się najpierw w przekładzie angielskim (1943—44), dokonanym z rę­ kopisu niemieckiego przez G. Highefa, profesora uniwersytetu Columbia. Równoczesne (1944) wydanie niemieckie tomu II, podjęte w walącej się Rzeszy hitlerowskiej, pozostało niemal bez echa i świat znal na ogół dalszy ciąg Paidei w szacie angielskiej, przejrzanej i zaaprobowanej przez autora. Ponieważ jednak owe dwa dalsze tomy zawierały przypisy znacznie obfitsze niż tom I, autor zdecydował się przy wznowieniu tego ostatniego po angiel­ sku (1945) zaopatrzyć go również przypisami, które wypadły jeszcze obszer­ niej, stanowiąc właściwą naukową podbudowę wykładu. Za przekładem an­ gielskim tomów II—III prawie bezpośrednio przyszedł hiszpański (1944—45, całość I—III raz jeszcze w r. 1957), a po dziesięciu latach włoski (1955—58, I—II ponownie w r. 1959). W Niemczech natomiast tom III ukazał się

Przedmowa tłumacza

15

w r. 1947, po czym wszystkie trzy wznowiono bez zmian w r. 1956 i raz jeszcze w r. 1959. Niniejszy przekład polski tomu I oparty jest, jeśli idzie o tekst, na IV wyd. niemieckim z r. 1959, przy czym niejednokrotnie sięgano również do tekstu angielskiego (z r. 1945), jako powstałego pod bezpośrednią kontrolą i przy współpracy autora. Z tegoż wydania angielskiego przełożono przypisy w przekonaniu, że rozwijają one i uzupełniają myśl wykładu w sposób nader pożądany, a dla specjalistów będą cennym źródłem szczegółowych informacji.* Z wydania angielskiego zaczerpnięto również informację objaśniającą grecki tytuł dzieła, która powtarza się obecnie w niezmienionej postaci na czele każ­ dego angielskiego tomu Paidei. Opuszczono natomiast zwięzłe przedmowy autorskie do I i II wydania niemieckiego tomu I oraz do wydania angielskiego jako częściowo nieaktualne, gdyż odnoszą się do niemieckiej postaci dzieła, zaopatrzonej tylko w najkrócej ujęte przypisy, co, jak wspomniano właśnie, nie ma zastosowania w niniejszej jego polskiej redakcji. Poza tym dokonano tylko jednego minimalnego skrótu, na s. 291 opuszczając ustęp nic czytel­ nikowi polskiemu nie mówiący, co uzasadniono bliżej w osobnym przypisie tłumacza. Jeśli w przypisach widoczna jest chwiejność w cytowaniu tytułów grec­ kich częścią w konwencjonalnej formie łacińskiej, częścią zaś po polsku, to stan taki jest odbiciem takiej samej niekonsekwencji w angielskim tekście przypisów. Ujednostajnianie tych spraw na własną rękę wydawało się tłuma­ czowi zbyteczną pedanterią. Ceniąc wysoko walory literackie niemieckiego oryginału Paidei, pisanego językiem nieco może ociężałym skutkiem budo­ wania długich zdań, ale bogatym, potoczystym i jasnym, dalekim od su­ chości i żargonu naukowego, do których przywykliśmy przy lekturze naj­ wybitniejszych nawet niemieckich dzieł z tej dziedziny wiedzy, tłumacz usiłował w miarę sił dać im równowartościowy odpowiednik polski. Idąc za wskazówką mistrza autora Paidei, Wilamowitza-Moellendorffa, starał się przy tym „uchwycić nagą myśl”, a następnie dać jej równoważny wyraz w języku ojczystym. Gdyby ktoś sądził, że stało się to na koszt dosłownej wierności wobec oryginału, to zechce porównać z nim przekład angielski, aprobowany przez autora i omawiany z nim w szczegółach, a przekona się, że jest on jeszcze bardziej swobodny. W przedmowie do wydania angielskiego Jäger wyrażał tłumaczowi podziękowanie za to, że dopomógł mu uczynić Paideię prawdziwie angielską książką. Piszący te słowa uważałby swoje ambicje za spełnione, gdyby to znakomite dzieło zdołał w podobnym sensie przyswoić literaturze polskiej. W* K rakow ie, we w rześniu 1962 roku

MARIAN PLEZIA * Stosow nie do tego w przypisach zachow ano c y ta ty greckie w brzm ieniu oryginalnym ; nato m iast w tekście nieliczne zachodzące tam w yrazy greckie przytaczano w tra n sk ry p c ji alfabetem łacińskim .

MIEJSCE GREKÓW W POWSZECHNYCH DZIEJACH WYCHOWANIA'.

Wszystkie ludy, które osiągnęły pewien stopień rozwoju, posiadają przyrodzony popęd wychowawczy. Wychowanie jest tym środkiem, któ­ rym posługuje się ludzka społeczność celem zachowania i przekazywania swego fizycznego i duchowego charakteru. W nieustannym przemijaniu wszystkiego giną jednostki, ale gatunek pozostaje i trwa niezmieniony. Zwierzęta i ludzie, ci ostatni o ile są istotami fizycznymi, utrwalają swój gatunek przez spontaniczny, naturalny akt płodzenia. Jednakże swe spo­ łeczne i kulturalne formy zywać z pokolenia na pokolenie jedynie za pomocą tych właściwości swej. natury, dzięki którym je stworzył, ti. zą pnmnr^ swiadnmpj woli i ro­ zumu. Dzięki nim właśnie jego możliwości rozwojowe są większe niż u innych istot żyjących (jeśli pozostawimy na boku hipotezę przedhisto­ rycznych przemian gatunków, a będziemy się trzymać tylko doświadczal­ nie znanych dziś faktów). Nawet cielesną naturę i właściwości człowieka’ można do pewnego stopnia zmieniać za pomocą stosownie dobranej zaprawy fizycznej i doprowadzać je tą drogą do większej sprawności, a nieskończenie bogatsze możliwości rozwojowe kryje w sobie duch ludz­ ki. Uświadamiając je sobie stopniowo, tworzy on w oparciu o poznanie samego siebie i otaczającego go świata coraz doskonalsze formy ludzkie­ go bytowania. Cielesno-duchowa natura człowieka stawia popędowi do utrzymania i utrwalenia gatunku specyficzne wymagania, żąda pewnych szczególnych fizycznych i duchowych zabiegów, których całokształt określamy nazwą wychowania. W wychowaniu ludzkim dochodzi do głosu to samo twórcze i płodne pragnienie życia, które przenika całą przyrodę r~spohfahicznie~"'gwarantuje~utrzymanie i zachowanie każdego gatunku~~ale w tym wypadku jest ono stokroć bardziej intensywne, gdyż wyraża się w celowym działaniu ludzkiego rozumu i woli. Z tych stwierdzeń wynikają pewne ogólne wnioski. Przede wszystkimi wychowanie nie jest sprawą jednostki, lecz stanowi ze swej natury funk­ cję społeczeństwa!- Charakter społeczności wyciska swe piętno na jej poszczególnych członkach; u człowieka, tego dzoon politikon, zbiorowość jest w stopniu u zwierząt niespotykanym źródłem postępowania i za-\ chowania się jednostek. Nigdzie zaś przemożny jej wpływ nie dochodzi )

18

Paideia

silniej do głosu niż w dążeniu, by wciąż wyrastające z niej nowe odrośle poprzez wychowanie świadomie kształtować na własny obraz i podobień­ stwo. Struktura każdego społeczeństwa polega na obowiązujących w jego obrębie, pisanych lub nie pisanych prawach i normach, które są miaro­ dajne dla wszystkich jego członków razem i każdego z osobna. Dlatego też wszelkie wychowanie jest bezpośrednim wynikiem uświadomienia sobie praw rządzących daną ludzką społecznością, czy to będzie rodzina, pewien zawód czy stan, czy też wyższa jakaś organizacja, jak naród lub państwo. Wychowaaie_uczestniczy w procesie wzrastania i bytow aniaspołeczeństwa oraz w zachodzących w nim zmianach, zarówno w zewnętrznych jego dziejach, jak i w wewnętrznej przebudowie czy duchowym rozwoju. Zmianom podlega też system uznawanych powszechnie jwartości, a zatem na dzieje wychowania decydujący wpływ mają przemiany w_poglądach danego społeczeństwa. Stałość uznawanych norm wyraża się w trwałości zasad wychowawczych jakiegoś narodu, zachwianie się lub obalenie tych norm powoduje zakłócenia w systemie wychowaw­ czym, posunięte niekiedy aż do jego całkowitego zaniku. Wypadek taki zachodzi, ilekroć tradycja zostaje gwałtownie przerwana, bądź też sama wewnętrznie się rozkłada. Z drugiej strony stałość pewnych norm nie jest jeszcze sama przez się niechybnym znamieniem zdrowia, gdyż wy­ stępuje ona także w okresach zestarzenia się i martwoty kulturalnej, jak np. w przedrewolucyjnych konfucjańskich Chinach, u schyłku starożyt­ ności, w późnym żydostwie, w pewnych okresach życia kościołów, prą­ dów artystycznych czy szkół naukowych. Niebywałe wrażenie czyni na nas jak gdyby ponadczasowe trwanie na tysiąclecia liczącej się kultury starego Egiptu. Ale także w oczach Rzymian stałość istniejących stosun­ ków politycznych i społecznych posiadała najwyższą wartość, w porów­ naniu z którą ideały i życzenia jednostek, zmierzających do zmiany tego stanu rzeczy, tylko w ograniczonym stopniu uchodzić mogły za uspra­ wiedliwione. Szczególne stanowisko zajmują tu Grecy. Ich kultura oznacza, kiedy na nią patrzymy z naszej dzisiejszej perspektywy, w porównaniu z kul­ turami wielkich historycznych ludów Wschodu zasadniczy krok naprzód, zupełnie inny stan rzeczy we wszystkim, co dotyczy życia pojedynczego człowieka lub społeczności ludzkiej. Wszystko to u Greków zostaje zor­ ganizowane na zupełnie nowych podstawach. Jakkolwiek wysoko cenili­ byśmy artystyczne, religijne i polityczne osiągnięcia dawniejszych naro­ dów starożytności, to przecież to, co my dziś nazywamy kulturą, rozpo­ czyn a się dopiero u Greków. -------- ---------- — '* ~ I JNowoczesna nauka przyirtosła ze sobą w ciągu ubiegłych stu lat niel bywałe rozszerzenie się naszego historycznego horyzontu, pozwoliła nam

Wstąp

19

przekroczyć we wszystkich kierunkach granice klasycznego grecko-rzym­ skiego orbis terrarum, który przez dwa tysiące lat identyfikowany był w ogóle z całym światem, otworzyła nam oczy na zupełnie dotąd nie­ znane kultury. Niemniej jednak widzimy skutkiem tego tylko jeszcze wyraźniej, że to rozszerzenie się naszego duchowego horyzontu w ni­ czym nie zmieniło faktu, iż nasza własna historia, ta z którą czujemy się jakoś wewnętrznie związani, dziś także „zaczyna się” z wstąpieniem Greków na widownię dziejów, jeśli w ogóle może być mowa o „własnej” historii, która sięga poza granice swego narodu i każe nam się czuć członkami jakiegoś większego kręgu kulturalnego. Ten krąg nazwałem dlatego w swoim czasie „hellenocentrycznym” x). O „początku” mówimy tutaj nie tylko w znaczeniu chronologicznego punktu wyjścia, lecz także jako o arche, tj. o duchowym źródle, do którego na każdym etapie rozwoju powracamy, aby zeń zaczerpnąć wiedzy o naszym własnym życiu. To jest właściwa przyczyna naszych nieustannych nawrotów do kultury greckiej w toku naszej historii, przy czym od razu należy tu stwierdzić, że sens tych spontanicznie powtarzających się nawrotów nie polega na tym, by w kulturze greckiej upatrywać jakąś ponadczasową, niewy­ mierną wielkość, miarodajną także i w naszych czasach, choć niezależną od ich aktualnego oblicza, i by wielkości tej przyznawać jakiś duchowy prymat w naszym życiu. Przyczyną tych nawrotów są raczej nasze włas­ ne życiowe potrzeby, chociaż w różnych epokach potrzeby te mogą być różne. Oczywiście nawet wobec Grecji i Rzymu odczuwamy zarówno my, jak i każdy inny naród naszego kręgu kulturalnego, pewną zasadniczą obcość, na którą składa się zarówno 'odmienne pochodzenie i odmienny sposób odczuwania, jak i różnice w naszej mentalności i kręgu pojęć, czy wreszcie w każdorazowej sytuacji historycznej. Ale pomiędzy tego rodzaju dystansem a tym, jaki odczuwamy wobec zupełnie obcych nam rasą i duchem ludów wschodnich, zachodzi absolutna różnica i jeśli wielu nowszych pisarzy chce odgrodzić świat antyczny od ludów za­ chodnioeuropejskich murem równie wysokim jak ten, który dzieli nas od Chin, Indii czy Egiptu, to polega to niewątpliwie na zamąceniu właś­ ciwej perspektywy, nie znajdującym uzasadnienia w przebiegu procesu historycznego. Jednakże idzie tu nie tylko o poczucie pokrewieństwa wynikające ze związków krwi, choć i ten czynnik odgrywa doniosłą rolę, kiedy zacho­ dzi potrzeba dogłębnego wniknięcia w duszę innego narodu. Kiedy mó­ wimy, że nasza historia rozpoczyna się dopiero z Helladą, to musimy uświadomić sobie specyficzny sens, w jakim używamy w tym wypadku pojęcia „historia”. Historią nazywamy także zbieranie wiadomości o cu­ downych i zagadkowych obcych krainach: w tym sensie uprawiał ją już Herodot. Mając wyostrzony wzrok na morfologię życia ludzkiego we

Paideia

naszych czasów, znużonych brzemieniem cywilizacji. Jednak to, co dziś nazywamy kulturą, jest tylko resztką, ostatnią metamorfozą tego, czym była ona pierwotnie, po grecku mówiąc jest to nie tyle paideia, ile roz­ budowana w nieskończoność i anarchicznie zewnętrzna „aparatura życia”, kataskeue tu biu, która wiele bardziej zdaje się potrzebować wewnętrz­ nego przepromienienia swym własnym pierwotnym sensem (aby się upewnić, że w ogóle posiada jakiś sens), niż nadaje się do tego, by uży­ czyć jakiejś wartości temu, z czego się rozwinęła. Już sam myślowy zwrot ku własnym pierwiastkowym początkom wymaga mentalności spokrewnionej z grecką, takiej jak ta, która odżywa u Goethego w fi­ lozofii przyrody — być może niezależnie od konkretnej jakiejś histo­ rycznej tradycji. Właśnie w takich dziejowych momentach, kiedy pod skorupą stężałych form schyłkowej epoki zaczyna kiełkować nowe ży­ cie, kiedy tępy, formalny mechanizm cywilizacji staje się wrogiem ludz­ kiego bohaterstwa, budzi się wedle najgłębszych historycznych praw wraz z tęsknotą do źródeł własnej kultury narodowej także pragnienie, by spojrzeć w głąb minionej przeszłości, gdzie pokrewny nam duch ludu greckiego z najprawdziwszego życia wykuł formy, które do dziś dnia zachowały tchnienie tego życia, uwieczniając w ten sposób twórczy mo­ ment przełomu. Kultura grecka to nie tylko zwierciadło, w którym szu­ kamy odbicia naszego współczesnego świata, to coś więcej niż symbol jego racjonalnej samoświadomości. Cudowna tajemnica początku użycza wciąż nowych uroków pierwszemu dniowi stworzenia i im większe grozi niebezpieczeństwo, iż najwznioślejsze nawet dziedzictwo stanie się w co­ dziennym życiu czczą tradycją, tym bardziej umysł świadomy prawdzi­ wej jego wartości czuje się pociągniętym do tych jego wcieleń, w któ­ rych wyrasta on z nieznanych głębin serca ludzkiego w całej porannej świeżości młodzieńczego narodu i twórczego geniuszu. Przełomowa rola Greków w powszechnej historii wychowania wynika zdaniem naszym z faktu, że w sposób całkowicie nowy pojęli oni stosunek jednostki do społeczeństwa. Jeśli weźmiemy Greków pod tym iwzględem pod uwagę, rozpatrując ich na tle historii ludów starożytnego Wschodu, to różnica jest tak ogromna, że w tej perspektywie Grecy zle(wają się prawie z narodami Europy nowożytnej, co skądinąd zbyt pojchopnie bywa interpretowane w sensie nowoczesnego indywidualizmu. IIstotnie, trudno o jaskrawsze przeciwieństwo niż świadoma swych praw indywidualność dzisiejszego człowieka i cały styl życia przedgreckiego Wschodu, taki, jakim przemawia on do nas z ponurego majestatu pira­ mid czy grobów królewskich, czy innych monumentalnych budowli wschodnich. W—porównaniu z tym niebywałym wyniesieniem ponad wszelką ludzką miarę jednostki, pojmowanapfako -bóg w człowieczej po­ płaci (co świadczy o zupełnie różnym od naszego metafizycznym myśleniu),

Wstąp

ale też w porówna nńi 7 całkowitym unicestwieniem całych mas ludz~ lSch, bez którego nie da się nawet pomyśleć owo wyniesienie władcy) i jego religijny majestat — początek historii greckiej wydaje się jakbyj śjKijtem..m^ .ludzkiej, łatwo identyfiku-j jemy z rozpowszechnionym przez chrześcijaństwo przekonaniem o nie­ skończonej wartości każdej indywidualnej duszy ludzkiej i z duchową autonomią jednostki, która stała się postulatem kultury od czasów rene­ sansu. Jakże by zresztą można było uzasadnić roszczenia jednostki do wielkiego przysługującego jej znaczenia, gdybyśmy nie dzielili z Gre­ kami przekonania o godności każdego pojedynczega. człowieka? Jest to w istocie niezaprzeczalnym faktem historycznym, że Grecy w szczytowym momencie rozwoju swej filozofii rozważali już problem indywiduum ludzkiego i historia osobowości w Europie niewątpliwie od nich musi się zaczynać. Do wyobrażeń greckich dołączyły się z czasem wpływy rzymskie i chrześcijańskie: z ich to zmieszania wyrosło pojęcie zindywidualizowanej osobowości. Ale wychodząc od tych nowożytnych . pojęć,' nie potrafimy z całą potrzebną precyzją uchwycić roli ducha grec­ kiego w powszechnej historii kultury. Wiele słuszniej jest w tym wy­ padku wyjść od biologicznych podstaw greckiego charakteru. Sponta­ niczna żywość, lekkość, ruchliwość i duchowa swoboda Greków, które pozwoliły im tak szybko rozwinąć niewyczerpane bogactwo tak różno­ rodnych, że aż sprzecznych ze sobą form kulturalnych, form które wciąż na nowo podziwiamy przy każdym zetknięciu się z literaturą grecką, poczynając od jej najwcześniejszych czasów — nie mają żadną miarą swego źródła w naszym dzisiejszym świadomym subiektywizmie, prze­ ciwnie, są samą naturą. Tam zaś, gdzie natura dochodzi do samoświado­ mości, dzieje się to na drodze odkrycia obiektywnych norm i praw, które raz poznane dają człowiekowi nieprzeczuwaną dotychczas pewność w myśleniu i działaniu. Podobnie jak swoboda w przedstawianiu ludz­ kiego ciała (zupełnie niezrozumiała na tle sztuki orientalnej) nie polega u artystów greckich na powierzchownym naśladownictwie jakichś spo­ radycznie zaobserwowanych jego kształtów, lecz wynika z jasnego zro­ zumienia powszechnych praw jego budowy, praw rozkładu ciężaru i praw ruchu, tak uderzająca, suwerenna łatwość znalezienia właści­ wego sformułowania pochodzi u Greków z nieosiągalnej dla starszych od nich ludów, jasnowidzącej wiedzy o prawidłowościach zawartych w każ­ dej rzeczy. Grecy mieli wrodzony zmysł tego, co naturalne. Pojęcie na­ tury, które oni sami po raz pierwszy stworzyli, wywodzi się niewątpli­ wie ze specyficznych właściwości ich psychiki. Na długo przed tym, zanim ich umysł stworzył tę koncepcję, oko ich oglądało świat spojrze­ niem, dla którego żaden jego element nie występował sam dla siebie i w odosobnieniu, lecz zawsze jako część jakiejś organicznej całości,

24

Paideia

której zawdzięczał swe miejsce i swój sens. Taki sposób widzenia nazy­ wamy organicznym, ponieważ każdy szczegół objawia mu się jako człon pewnej całości. Duchowa skłonność Greków do wnikania w prawa rzą­ dzące rzeczywistością, która to skłonność tak dobitnie objawia się we wszystkich dziedzinach ich żyda, zarówno w myśleniu, w mowie i w po­ stępowaniu, jak i w różnych kierunkach twórczośd artystycznej, pozo­ staje w związku z ich zmysłem dla naturalnej, samorodnej, pierwotnej, organicznej struktury bytu. Ten artystyczny sposób wyobrażania sobie i patrzenia stanowi u Gre­ ków o ich zdolnościach estetycznych i niewątpliwie w pewnym sensie ma swe podstawy już w samej funkcji widzenia, bynajmniej zaś nie po­ lega na świadomym wprowadzaniu jakiejś apriorycznej koncepcji w dzie­ dzinę twórczośd artystycznej. To ostatnie zjawisko, czyli idealizowanie w sztuce, wystąpi dopiero stosunkowo późno, bo w klasycznym okresie kultury greckiej. Inna rzecz, że podkreślając fizjologiczne podstawy i nie­ świadomość takiego sposobu patrzenia, nie tłumaczymy jeszcze, dlaczego spotykamy się z tym samym faktem także na polu literatury, której dzieła powstają przedeż nie w oparciu o akt widzenia, lecz przez współ­ działanie zmysłu mowy z pewnymi procesami psychicznymi. A jednak w piśmiennictwie greckim odkrywamy te same skłonności formalne co w sztukach plastycznych czy w architekturze. Jeśli mówimy o plastycz­ nym lub architektonicznym charakterze jakiegoś utworu poetyckiego lub prozaicznego, to te elementy, które w takich wypadkach określamy jako plastyczne lub architektoniczne, nie są elementami formalnymi, będący­ mi naśladownictwem sztuk plastycznych, lecz są to analogiczne prawidłowośd w ludzkiej mowie i w jej strukturze, które dlatego tylko uzmy­ sławiamy sobie za pomocą takich określeń, że formalne elementy sztuk plastycznych bardziej przemawiają do naszych zmysłów i dlatego wcześ­ niej trafiają do naszej świadomości. Greckie formy literackie w całej swej rozmaitości i artystycznym bogactwie powstały organicznie z prze­ niesienia prostych i nieskomplikowanych, naturalnych form wypowia­ dania się człowieka za pomocą mowy w wyższą sferę sztuki i świado­ mego poszukiwania stylu. Także jeśli idzie o sztukę słowa, ma grecka zdolność do tworzenia form organicznych i przejrzystych swe jedyne źródło w naturalnym wyczuciu i coraz to wybitniejszym zmyśle prawi­ dłowości w odczuwaniu, myśleniu i mowie, które to właściwości prowa­ dzą z czasem do powstania abstrakcyjnych umiejętności, takich jak lo­ gika, gramatyka i retoryka. Wiele w tym względzie zawdzięczamy Gre­ kom, a to, czegośmy się od nich nauczyli, należy dziś jeszcze do żelazne­ go repertuaru naszych umiejętności w sztuce słowa i myśli. To samo odnosi się również do najwspanialszego osiągnięcia geniuszu greckiego, które dobitniej niż cokolwiek innego mówi nam o jego spe-

Wstąp

25

cyficznej konstrukcji duchowej, tj. do filozofii. W niej to najwyraźniej uwidacznia sie ta cecha, która stanowi o istocie greckiej sztuki i grec­ kiego myślenia: zdolność jasnego dostrzegania niezmiennego ładuTTEtory leży u podłoża wszyitKiego. co się dzi^e'I'co się zmienia" w przyrodzie i w świecip ludzkim Wszystkie ludy wydały jakieś prawodawstwa, ale tylko Grek szuka niestrudzenie takiego „prawa”, które tkwi w istocie rzeczy — i stara się wedle niego kierować w swym życiu i myśleniu. Naród grecki to filozof pomiędzy narodami. Grecka filozoficzna theoria jest jak najbardziej istotnie spokrewniona z grecką twórczością w zakre­ sie sztuki i poezji. Zawiera ona nie tylko element racjonalny, o którym my w pierwszym rzędzie skłonni jesteśmy myśleć, ale ponadto, jak 0 tym mówi językowe pochodzenie tego wyrazu, element oglądania, które swój przedmiot ujmuje zawsze jako całość, jako pewną ideę, tj. jako oglądany kształt. I nawet zdając sobie sprawę z niebezpieczeństw takiego uogólniania i interpretowania tego, co wcześniejsze, za pomocą zjawisk późniejszych, nie możemy przecież oprzeć się przekonaniu, że platońska idea, ten zupełnie wyjątkowy, specyficzny twór ducha grec­ kiego, daje nam klucz do zrozumienia umysłowości greckiej także 1 w innych dziedzinach kultury. W szczególności często podnoszono już od czasów starożytnych związek idei platońskiej z naczelnymi tenden­ cjami formalnymi sztuki greckiej3), ale ta obserwacja zachowuje swą ważność również na terenie literatury i w ogóle ujmuje istotę umysło­ wości greckiej. Już poglądy najdawniejszych filozofów przyrody na kos­ mos są takim widzeniem całościowym w przeciwieństwie do matema­ tycznego i doświadczalnego przyrodoznawstwa naszych czasów. Nie są one tylko prostym sumowaniem pojedynczych obserwacji, ani nie po­ wstają z metodycznego stosowania abstrakcji, lecz są jeszcze czymś wię­ cej, polegają na pojmowaniu szczegółowych faktów w świetle jednej wizji, która tłumaczy ich miejsce i ich sens jako części pewnej całości. Także grecka matematyka i muzyka różnią się swą tendencją do wni­ kania w naturę rzeczy od analogicznych umiejętności u innych ludów, o ile o tych ostatnich w ogóle nam coś wiadomo. Podobnie i specyfika miejsca, jakie Grecy zajmują w powszechnej i historii wychowania, polega na tych samych właściwościach ich ducho-j wej organizacji, na silniejszym ponad wszystko popędzie do szukani^ formy całościowej (który to popęd cechuje Greków nie tylko w stosunku do problemów artystycznych, lecz także i do spraw życiowych) oraz na filozoficznym, wnikającym w to, co powszechne, zmyśle dla praw leżą­ cych u podstaw natury ludzkiej i dla norm, jakie z tych praw wynikają w dziedzinie postępowania osobistego i w organizacji społeczeństwa. Albo­ wiem to, co powszechne, logos, jest zarazem (wedle tak głęboko w spra­ wy ducha wnikającego Heraklita) tym, co wspólne, podobnie jak prawej

w państwie. Jasna świadomość przyrodzonych zasad życia ludzkiego oraz immanentnych praw, wedle których działają jego fizyczne i du­ chowe siły, musiała nabrać wyjątkowego znaczenia w chwili, kiedy Grecy znaleźli się w obliczu problemu wychowania4). Zastosować taką właśnie wizję do zadań wychowania i kształtować prawdziwych ludzi tak, jak garncarz kształtuje glinę, a rzeźbiarz przekształca kamień w po­ sąg, to była śmiała i twórcza koncepcja, która mogła narodzić się tylko w umyśle tego narodu artystów i myślicieli. Najwspanialszym dziełem sztuki, do stworzenia którego naród ten poczuł się powołanym, okazał się żywy człowiek. Grecy po raz pierwszy doszli pewnego dnia do prze­ konania, że wychowanie musi Kvń pmpp^gm podobnym do budowania. „Czy idzie o sprawność rąk czy nóg, czy ducha, jak pod węgielnicę nie­ nagannie zbudowany”: tak opisuje poeta grecki z czasów Maratonu i Salaminy pełnię męskich cnót, którą niełatwo zdobyć. Dopiero do tak po­ jętego wychowania odnieść można termin „kształcenie” w jego właści­ wym sensie, w jakim po raz pierwszy pojawia się on u Platona jako obrazowe określenie zabiegów wychowawczych5>. Niemieckie słowo Bildung (kultura osobista)6> oddaje najlepiej istotę wychowania w tym greckim, platońskim rozumieniu. Zawiera ono aluzję do artystycznego, plastycznego kształtowania, ale także do istniejącego w umyśle artysty wzorca, idei lub typu. Wszędzie, gdziekolwiek myśl ta pojawia się póź­ niej w biegu historii, jest ona dziedzictwem Greków, a pojawia się za każdym razem tam, gdzie duch ludzki zwraca się od prostej tresury, stosowanej dla pewnych określonych zewnętrznych celów, ku prawdzi­ wej istocie wychowania. Ale to, że Grecy zrozumieli całą wielkość i trud­ ność takiego zadania i poświęcili mu się z bezprzykładnym entuzjamem, to znowu jest faktem innego rzędu, którego nie tłumaczy nam ani ich zmysł artystyczny, ani ich „teoretyczna” umysłowość. Poczynając od najwcześniejszych śladów, jakie pozostawili po sobie w historii, wszę­ dzie znajdujemy człowieka jako motyw, koło którego skupia się cały świat ich myśli. Bogowie w ludzkiej postaci; absolutny prymat motywu człowieka w greckiej plastyce, a nawet w malarstwie; konsekwentny rozwój filozofii od zagadnienia kosmosu do problemu człowieka, w któ­ rego rozpatrywaniu osiąga ona swe szczyty u Sokratesa, Platona i Ary­ stotelesa; poezja, której niewyczerpanym tematem od Homera poprzez wszystkie wieki był człowiek i jego losy; a na koniec greckie państwo, którego istotę ten tylko pojmuje, kto w nim widzi wychowawcę ludzi, kształtującego całe ich życie: oto promienie jednego i tego samego świa­ tła. Wszystkie one są wyrazem antropocentrycznej postawy życiowej, której już dalej z niczego wywieść, ani niczym objaśnić nie można, a która przenika wszystkie twory ducha greckiego. W ten sposób Grecy stali się antropoplastami wśród narodów.

Wstąp

27

Możemy teraz wyraźniej określić, na czym polega oryginalność Gre­ ków w stosunku do starożytnego Wschodu. Ich odkrycie człowieka nie było odkryciem subiektywnego „ja”, lecz uświadomieniem sobie po­ wszechnych praw rządzących ludzką naturą^^Zasadą kultury^greckiej nie jest indywidualizm, ¡ale humanizm, jeśli wolno tego słowa w jego pierwotnym, antycznym znaczeniu. Wyraź^umanizrm po­ chodzi odThumanitas. Wyraz ten miał co najmniej od czasów "WSrrona i Cycerona obok nie interesującego nas tutaj starszego i potocznego zna­ czenia humanitaryzmu, jeszcze drugie, węższe, ale głębsze znaczenie: wychowania w człowieku jego właśni,wpgo rharakf.mji, prawdziwego czło­ wieczeństwa ?L-To jest autentyczna grecka paideia, tak jak jej obraz i wzór ukształtował się w umyśle rzymskiego męża stanu. Jej punktem wyjścia nie jest jednostka, lecz idea. Ponad człowiekiem jako członkiem gromadyT^aie tez i ponad jego rzekomo autonomicznym „ja” stoi czło­ wiek jako idea i tak widziała go zawsze nie tylko grecka myśl wycho­ wawcza, ale też i grecka poezja, sztuka i nauka. Ale człowiek jako idea to Iznaczy: jako_ powszechnie ~ważny i obowiązujący do naśladowania obraz gatunku. Urabianie jednostki w sensie uznanym przez społeczność, W ~czym~lny widzimy istotę wychowania, wynikało dla Greków coraz wyraźniej z Takiego pojmowania człowieka i doprowadziło w końcu po­ przez nieusta^^ do takiego fifozotlcznego uzaSMhiehla i pogłębienia problemu wychowania, którego gruntowności i konsekwen­ cji nie osiągnięto poza tym nigdzie. Stworzony przez Greków ideał człowieka, wedle którego miało się urabiać jednostkę, nie był czczym schematem, nie istniał gdzieś poza przestrzenią i czasem. Był to żywy kształt, wyrosły jak z ojczystej ziemi ze wspólnoty narodu, podległy w dalszym ciągu wszystkim przemianom historii^ Wraz z narodem przeżywał wszystkie jego losy i przechodził wszystkie etapy jego kulturalnego rozwoju. Ten właśnie fakt zapoznawał pózbawiony zmysłu historycznego klasycyzm dawniejszych pokoleń, kie­ dy pojmował „humanizm”, „kulturę” lub „ducha” Greków i starożytności w ogóle jako wyraz jakiegoś absolutnego, ponadczasowego człowieczeń­ stwa. Niewątpliwie nie kto inny, jak Grecy przekazali potomności wiele nieprzemijających prawd przybranych w trwałej wartości formę. Nie­ mniej jednak byłoby; zasadniczym nieporozumieniem, gdybyśmy scha­ rakteryzowany przez nas przed chwilą grecki J>opęd do juchwycenią , norm ogólnie obowiązujących pojmowali w ten sposób, że normy te b y ł^ czymś sztywnym i raz na zawsze zamkniętym. Euklidesowa geo­ metria i arystotelesowska logika są oczywiście trwałymi fundamentami umysłowości ludzkiej aż do dziś dnia i żadną miarą nie można się bez nich obejść, ale nawet ta najogólniejsza i najbardziej oderwana od

28

Paideiá

wszelkich historycznych warunków życiowych forma, na jaką zdobyła się grecka nauka, jest w oczach dzisiejszego historyka jak najbardziej grecka i dopuszcza istnienie obok siebie także innych matematycznych i logicznych metod i ujęć. O ileż bardziej musi to być prawdą w odnie­ sieniu do innych tworów greckiego ducha, które w znacznie wyższym stopniu noszą na sobie znamię warunków, w jakich powstały, i wiążą się bezpośrednio z jakąś daną sytuacją historyczną. , Grecy epoki schyłkowej pierwsi ogłosili około początku naszej ery arcydzieła swej wielkiej przeszłości za klasyczne w tym ponadczasowym sensie, już to jako przedmiot godny naśladowania pod względem formalno-artystycznym, już to jako wzory etyczne. Z chwilą swego wej­ ścia w organizm imperium rzymskiego przestali istnieć jako samodziel­ ny naród, a cześć oddawana tradycji była dla nich jedyną wyższego rzędu treścią życia. W ten sposób stworzyli po raz pierwszy ową klasycystyczną teologię ducha, jak by można określić tego typu humanizm. Ich klasycyzująca vita contemplativa jest prototypem późniejszego no­ woczesnego humanizmu i uczoności. Wszystkie te prądy opierają się 0 oderwane, ahistoryczne pojęcie kultury jako wysoko ponad losy ludów 1 ich zmienność wzniesionej sfery wiecznej prawdy i piękna. Również niemiecki neohumanizm z czasów Goethego widział w Grekach obja­ wienie prawdziwej natury człowieka w pewnym konkretnym, określo­ nym momencie dziejów, w czym zdradza bliższe pokrewieństwo z racjo­ nalizmem epoki oświecenia niż z budzącym się właśnie wówczas myśle­ niem historycznym, któremu miał ze swej strony udzielić tak silnych podniet. Całe stulecie badań historycznych, które wielkość swoją zawdzięczają właśnie świadomemu przeciwstawieniu się klasycyzmowi, dzieli nas od takiego patrzenia na Grecję. Jeśli dzisiaj w obliczu przeciwnego niebez­ pieczeństwa pan-historyzmu, w którego mroku wszystkie koty są czar­ ne, znowu uświadamiamy sobie trwałe wartości antyku, to nie po to jednak, aby zapatrywać się na nie jak na ponadczasowy ideał. Całą swą twórczą zawartość i walor wychowawczy, których działanie wyraźnie czujemy na sobie, mogą one objawić tylko jako żywe siły historyczne, jakimi były i działały w swoich własnych czasach. Historia literatury greckiej, wypreparowana z podłoża społecznego, z którego jej dzieła wyrosły, do którego się zwracały i z którego czerpały natchnienie, jest już dzisiaj nie do pomyślenia. Wyjątkowa siła ducha greckiego polega właśnie na tym, że zapuszcza on głęboko korzenie w to podłoże. Jdeąły, które w jego wytworach znalazły jedyny w swoim rodzaju wyraz, wy­ dobyli w twórczym trudzie ci, którzy je ukształtowali, z głębin ponadindywidualnego życia społeczności. Człowiek, którego wizerunek rysuie

Wstęp

29

się w dziełach wielkich Greków, to człowiek polityczny. Wychowanie greckie nie jest sumą prywatnych zabiegów 1 starań, mających za cel egoistycznie pojmowane doskonalenie jednostki. Tak rozumiała je do-* piero pozbawiona własnego państwa, schyłkowa”epoka dziejów greckichJ z której w prostej linii wywodzi się pedagogika czasów nowożytnych.\ Jest też rzeczą naturalną, że filhellenizm niemieckiego klasycyzmu, zro­ dzony w równie obcym polityce okresie historii, szedł zrazu również tą samą drogą. Ale dążenie Niemców do stworzenia własnego państwa otwarło im z czasem oczy na fakt, że kultura oderwana od państwa była dla Hellenów w ich najlepszycn czasach równie niezrozumiała, jak państwo nie interesujące się kulturą. Największe •dzieła ducha greckiego są pomnikami myśli państwowej o wyjątkowej wspaniałości, a icn meprzerwany szereg ciągnie się poprzez wszystkie stopnie jego rozwoju, 'poczynając od bohaterskiego świata zaklętego w poematach Homera aż do Platonowego totalnego państwa królewskich mędrcówT w którym jednostka i społeczność rozgrywają swą ostatnią walkę, stoczoną już na gruncie filozofii. Przyszły ]akiś humanizm musi nawiązać do tego podstawowego rysu' wszelkiego "greckiego wychowania^ że huma­ nizm, czyli „ludzirość" łączyła się dla Greków zawsze i lala nai bardziej istotnie z politycznym charakterem człowieka 8). Jest to znamieniem ścisłego związku pomiędzy twórczością kulturalną a społeczeństwem,~~ze najwybitniejsi twórcy greccy zawsze uważali się za stojących w służbie tego ostatniego. Również na Wschodzie spotykamy się z tym zjawiskiem, które tam, w głęboko religijnej atmosferze życia, wydaje się zupełnie naturalne. Jednakże wielcy mężowie u Greków nie występują jako prorocy Boga, ale jako samodzielni nauczyciele swego narodu i twórcy jego ideałów; nawet_tam, gdzie roszczą sobie prawa do boskiego natchnienia, przemienia się ono z reguły w ich własne poznanie i ich własną twór­ czość. Niezależnie jednak od tego, jak osobistym jest każde ich dzieło w swej formie i duchu, jaki je przenika, zawsze ma ono w oczach swego twórcy podstawową rolę społeczna do spełnienia. Grecka trójca złożona z poety (poietes), męża stanu (politikos) i mędrca (sophos) wyobraża naj­ wyższe czynniki przewodnie w narodzie. W tej atmosferze duchowej wol­ ności, ale zarazem świadomości obowiązku wobec wspólnoty społecznej, świadomości wypływającej z poznania najwyższych i uznanych za boskie praw, wyrosła twórcza rola Greków na polu wychowania, rola, która stawia ich wysoko ponad artystycznym i intelektualnym wirtuozostwem współczesnej nam indywidualistycznej cywilizacji. Ona też wynosi lite­ raturę grecką ponad sferę kategorii czysto estetycznych, w których na­ daremnie próbujemy ją zrozumieć, i ona stanowi o jej niebywałym wpły­ wie, jaki wywierała na całe tysiąclecia.

30

Paldeta

We wpływie tym jak najbardziej doniosły udział przypada w naszym rozumieniu sztuce greckiej epoki klasycznej i jej arcydziełom. Trzeba by właściwie napisać kiedyś historię sztuki greckiej jako zwierciadła idea­ łów, ożywiających poszczególne epoki greckich dziejów. Również w od­ niesieniu do sztuki sprawdza się twierdzenie, że u Greków cała kultura aż daleko w głąb czwartego wieku jest wyrazem ducha społeczeństwa. Niepodobna nie doceniać, jeśli idzie o zrozumienie agonistycznego ideału mężczyzny, uwielbionego w pieśniach Pindara — posągów zwycięzców olimpijskich, w których ideał ten ucieleśniła sztuka, albo też posągów bogów jako wyrazu tego, jak Grecy pojmowali godność i wzniosłość ludzi szlachetnych ciałem i duchem. Świątynia dorycba jest niewątpliwie naj­ wspanialszym dokumentem tego, co przekazał potomności charakter dorycki, dorycka dyscyplina podporządkowująca jednostkę mocno skon­ struowanej architektonice całości. Tkwi w mej jakaś nadzwyczajna moc wskrzeszania minionego życia, które w niej znalazło wieczny wyraz, i religijnego nastroju, który ją wypełniał. A jednak właściwymi wyra­ zicielami p a id e i w rozumieniu Greków są nie milczące dzieła rzeźbiarza, malarza i budowniczego — lecz poeta i muzyk, filozof i retor (tzn. mąż stanu). Prawodawca jest wedle wyobrażeń greckich w pewnym sen­ sie bliższym poety niż artysta-plastyk, gdyż tamtych dwu łączy z sobą ich wspólna rola wychowawcza. Tylko taki artysta, który kształtuje ży­ wego człowieka, ma prawo do tytułu przedstawiciela p a id e i. I pomimo że Grecy często porównują działalność wychowawczą z czynnościami ar­ tysty-plastyka, nie ma mowy u tego narodu artystów o wychowawczym wpływie kontemplacji dzieł sztuki, tak jak go rozumiał Winckelmann. Słowo i ton oraz rytm i harmonia, wyrażające się w słowie albo w dźwięku, bądź też w jednym i w drugim, są dla Greków zasadni­ czymi siłami kształtującymi duszę ludzką, ponieważ tam, gdzie idzie 0 p a id e ię , decydująca rola przypada elementowi czynnemu, co w wy­ padku kształcenia ducha uwydatnia się jeszcze bardziej niż w agonie sprawności fizycznych. Sztuka należy wedle wyobrażeń greckich do zu­ pełnie innej dziedziny życia. Podczas całego klasycznego okresu dziejów greckich zachowała ona swe miejsce w ramach kultu religijnego, z któ­ rego się wywodziła. Ze swej istoty jest ona agalm a, ozdobą, czego żad­ ną miarą nie można powiedzieć o epopei bohaterskiej, której moc wy­ chowawcza udzieliła się z czasem całej poezji. Nawet tam, gdzie poezja wiąże się z kultem, sięga jednak głęboko w dziedzinę życia społecznego 1 politycznego, a z jeszcze większą słusznością można to powiedzieć o dziełach prozaicznych. W ten sposób historia greckich ideałów wycho­ wawczych pokrywa się w znacznej, mierze z historią tzw. literatury. Wedle pierwotnej intencji jej twórców była ona wyrazem samoświado-

Wstęp

31

mości wychowawczej ich narodu. Niezależnie od tego na przestrzeni ca­ łych stuleci aż do epoki klasycznej nie posiadamy poza zabytkami poe­ tyckimi żadnych znaczniejszych świadectw pisanych, tak że nawet jeśli idzie o historię grecką w szerszym znaczeniu, to w tym okresie jedynym procesem naprawdę dla nas uchwytnym w zabytkach poezji i sztuki jest kształtowanie się greckiego ideału człowieczeństwa. Taka była wola hi­ storii, że tyle tylko zachowało się nam z całego życia tej epoki. Możemy śledzić kształtowanie się greckiego ideału człowieczeństwa owych cza­ sów tylko w idealnym kształcie człowieka, który te czasy uformowały. W ten sposób wytyczyliśmy drogę dla dalszych naszych rozważań i określiliśmy ich zadanie. Wybór poruszonych motywów i metoda ich rozpatrywania nie potrzebują osobnego uzasadnienia. Muszą one, przy­ najmniej w najgłówniejszym zarysie, same usprawiedliwić swe zastoso­ wanie, choć niewątpliwie ktoś zdziwi się brakiem tego lub innego szcze­ gółu. Jest to stare zagadnienie, które tutaj wypadnie postawić w nowej formie, gdyż problem wychowania człowieka od początku wiązał się ze studiami nad starożytnością. Uchodziła ona zawsze w oczach później­ szych stuleci za niewyczerpany skarbiec wiedzy i kultury, najpierw czerpanych z niej bardziej materialnie i mechanicznie, a później trakto­ wanych jako klasyczne wzory. Powstanie nowożytnej nauki o starożyt­ ności przyniosło zasadniczą zmianę postawy wobec jej przedmiotu. No­ woczesnym historykom szło przede wszystkim o poznanie tego, co kiedyś było rzeczywistością, oraz dróg, na jakich ta rzeczywistość się ukształ­ towała. W ich namiętnym dążeniu do czystego oglądu przeszłości zaczęli traktować antyk jako wycinek historii taki jak inne, choć może budzący z pewnych względów specjalne zainteresowanie, a w każdym razie nie­ chętnie stawiali pytanie, jakie jest jego specyficzne znaczenie. Odczucie tego znaczenia uchodziło za rzecz prywatną, a sąd o nim pozostawiono osobistemu uznaniu każdego badacza. Czy zaś poza tą coraz bardziej się rozszerzającą, rzeczowo-encyklopedyczną wiedzą o starożytności (która u jej najznakomitszych przedstawicieli w o wiele mniejszym stopniu była wypranym z wartościowania poznaniem, niż im się to samym zda­ wało) istniało jeszcze coś takiego jak kultura klasyczna w szerokim zna­ czeniu tego słowa, o to można się było nie troszczyć, dopóki zajmowała ona faktycznie swe bezsporne miejsce w życiu kulturalnym naszych własnych czasów. Nauka nasza nie umiała się zdobyć na nowe uzasad­ nienie swej najistotniejszej treści, której koncepcja odziedziczona po okresie klasycyzmu uchodziła za zachwianą przez postęp badań. Ale w obecnej chwili, kiedy cała nasza kultura wstrząśnięta przez burze dziejowe przeszła w fazę ponownego badania własnych podstaw, staje przed nauką o starożytności jako ostatni i decydujący o jej własnym

22

Paideia

losie problem, pytanie o wychowawczą treść antyku. Nauka historyczna może ten problem rozwiązać tylko na gruncie badania historycznego. Nie idzie zresztą o to, aby jej przedmiot sztucznie idealizować. Celem naszym jest poznać najistotniejszą ideową treść tego nigdy nie zdeaktualizowanego fenomenu wychowawczego, jaki przedstawia starożytność klasyczna, oraz naturę tych decydujących pobudek, jakie Grecy nadali historycznemu rozwojowi naszej własnej kultury.

KSIĘGA

PIERWSZA

GRECJA ARCHAICZNA

I. SZLACHTA I ARETE

Wychowanie jako funkcja ludzkiej społeczności jest czymś tak po­ wszechnym, "naturalnym i koniecznyih7~źe właśnie skutkiem swej oczy­ wistości przez długi czas nie dociera do świadomości tych, którzy go udzielają bądź też otrzymuj ą , a dopiero stosunk^ó"^poźno znaczy się jakimś śladem~w zabytkach piśmienni^y^^ęgo^treść jest u wszystkich ludów mniej więcej taka^ sama, moralna i praktyczna zarazem^ także i u Grekówjiie ^ma ona innego charakteru. Z jednej strony przybiera postać przykazań- takich jak: czcij bogów, czcij ojca i matkę, szanuj gościa, z drugiej zaś wyraża się w przepisach zewnętrznej Obyczajności i praktycznych wskazówkach roztropności życiowej, przez wieki całe podawanych sobie z ust do ust — albo też w tradycji fachowych umie­ jętności i sprawności, których zawartość, jeśli można przekazać ją ko­ muś drugiemu, Grecy oznaczali słowem tećhne. Podczas gdy podstawo­ we zasady właściwego stosunku do bogów, rodziców i gości z czasem znalazły swój wyraz w prawie pisanym poszczególnych państewek grec­ kich, które nie odróżniały jeszcze zasadniczo prawa od moralności1), to skarby rubasznej mądrości ludowej pomieszane z prymitywnymi zasa­ dami właściwego zachowania się i pouczeniami głęboko zakorzenionych wierzeń ludowych po raz pierwszy pojawiają się, zaczerpnięte z od­ wiecznej ustnej tradycji, w chłopskiej, gnomicznej poezji Hezjoda2). Natomiast tajniki rzemieślniczego kunsztu z natury rzeczy chronione były przed ujawnieniem ich w piśmie, jak to jeszcze wyraźnie okazuje zawodowa przysięga lekarska, zachowana w zbiorze pism obiegających pod imieniem Hipokratesa3). Od wychowania w tym znaczeniu różni się przekazywanie kulturyj przez stworzenie idealnego wzorca, posiadającego pewną wewnętrzną,^ zwartość i określone cechy charakterystyczne. Przekazywanie kultury j nie jest możliwe bez wyobrażenia sobie ideału człowieka, jakim byćj powinien, przy czym nieważny, a w każdym razie nieistotny staje się j wzgląd na praktyczny pożytek, natomiast miarodajne okazuje się to kolon, \ tj. piękno jako ideał zobowiązujący i pociągający do naśladowania4*. Tę‘ przeciwstawność pobudek, kierujących działaniem wychowawczym, można śledzić nonrzez wieki. edvż iest ona zasadniezvm składnikiem ludzkiei

36

Paideia

.natury. Nie chodzi tu o słowa, jakimi ją wyrazimy; ale nietrudno do­ strzec, że jeśli raz zgodzimy się użyć określeń „wychowanie” i „przeka­ zywanie kultury” w tym historycznie usprawiedliwionym odmiennym znaczeniu, to „przekazywanie kultury” wypływać będzie z innych źródeł niż to, co przedstawiliśmy przed chwilą jako „wychowanie” w szerszym znaczeniu tego słowa. Kultura wyraża się w całym charakterze człowie­ ka, zarówno w jego zewnętrznym zachowaniu się i postępkach, jak i w jego wewnętrznej postawie. Jedno i drugie nie wyrabia się przypad­ kowo, lecz jest wytworem świadomych zabiegów zmierzających do pew­ nego celu. Już Platon, przyrównał taką czynność do hodowli rasowych psów. Taka „hodowla” bierze zrazu swój początek w wąskiej grupce społecznej, w warstwie szlacheckiej danego narodu. Grecki kalos kagathos doby klasycznej nosi na sobie równie wyraźne ślady swego ary­ stokratycznego pochodzenia, jak angielski gentleman. Pierwotnie oba te określenia odnosiły się do idealnego przedstawiciela warstwy wyższej typu rycerskiego; w miarę zaś jak wchodzące na jej miejsce społeczeń­ stwo mieszczańskie przyswajało sobie ten sam ideał, stawał się on,, przy­ najmniej w teorii, dobrem powszechnym, a w każdym razie powszechnie obowiązującym wzorem. Jest to w dziejach kultury faktem o podstawowym znaczeniu, że każ­ da wyższa jej forma wyrastała ze społecznego zróżnicowania ludzi, które z kolei wynikało w sposób naturalny z różnej wartości jednostek pod względem fizycznym i duchowym. Nawet i tam, gdzie zróżnicowanie to prowadziło do wytworzenia się zamkniętych, uprzywilejowanych kast, panująca w ich obrębie zasada dziedziczności samoczynnie doznawała raz po raz korektury drogą uzupełniania się od dołu, z wielkich zasobów sił tkwiących w warstwie ludowej. Ale i tam, gdzie gwałtowne prze­ wroty przynoszą ze sobą całkowite pozbawienie praw lub zniszczenie warstwy panującej, tworzy się z konieczności w najkrótszym czasie no­ wa warstwa przewodnia jako nowa arystokracja. Warstwa szlachecka jest źródłem duchowego procesu kształtowania się kultury narodowej. Historia kultury greckiej, ten dla całego świata tak doniosły proces kształtowania się narodowej osobowości Greków, rozpoczyna się z pow­ staniem w kręgu starohelleńskiej szlachty określonego ideału człowieka wyższego rzędu, do którego osiągnięcia zmierza wychowanie elity naro­ du 5). Wykształcona już kultura szlachecka, wznosząca się ponad poziom szerokich warstw ludowych, stoi u początku wszelkiej tradycji pisemnej i od niej też musi się rozpoczynać nasze badanie historyczne. Wszystkie późniejsze formy kultury, nawet najbardziej wyidealizowane, noszą jesz­ cze na sobie wyraźne znamiona swego pochodzenia, nawet wtedy, gdy ich treść ulega zmianie. Kultura nie jest niczym innym jak stopniowym

1. Szlachta i Arete

27

przechodzeniem w sferę czysto idealną wartości warstwy szlacheckiej danego narodu6): Jakkolwiek wydawałoby się to najprostsze, nie możemy dojść do po­ znania początków kultury greckiej, idąc za nicią dziejów słowa paideia, ponieważ pojawia się ono dopiero w V w.7). Polega to co prawda tylko na ułamkowości naszego materiału i mogło by się zdarzyć, że ewentu­ alnie znalazłyby się jeszcze inne przykłady jego użycia, gdyby wyszły na jaw jakieś nowe źródła. Ale i tą drogą nie zyskalibyśmy zapewne wiele, gdyż najstarsze przykłady wskazują wyraźnie, że na początku V w. słowo to miało jedynie zwykłe znaczenie „wychowania dzieci”, a więc było jeszcze dalekie od tego głębszego znaczenia, jakie niebawem otrzy­ mało, a które nas tutaj zajmuje. Naturalnym wątkiem greckiej historii kultury jest raczej pojęcie arete, które prowadzi nas aż w najdawniej­ sze czasy. Dzisiejszy język niemiecki nie posiada, jak wiadomo, dokład­ nego odpowiednika dla tego słowa; natomiast średniowysokoniemiecki wyraz tugende, w swoim znaczeniu nie ograniczonym jeszcze do czysto moralnej sfery, a będącym określeniem ideału mężczyzny i rycerza, łą­ czącego wytworny dworski obyczaj z męstwem na polu walki, ujmuje dokładnie sens greckiego arete. Fakt ten poucza wyraźnie, gdzie należy szukać początków tego pojęcia. Tkwią one w podstawowych poglądach rycerskiej szlachty. W pojęciu arete skupia się wychowawcza treść tej epoki w swej najczystszej postaci. Najstarszym świadkiem starohelleńskiej kultury szlacheckiej jest Ho­ mer, jeśli imieniem tym wolno nazywać twórcę obydwu wielkich dzieł epickich: Iliady i Odysei. Jest on dla nas zarówno historycznym źródłem do poznania owych czasów, jak i trwałym poetyckim wyrazem ożywia­ jących je ideałów, toteż w naszym badaniu musimy uwzględniać oba te jego oblicza. Wydobywamy zeń najpierw obraz ówczesnej warstwy szla­ checkiej, by z kolei rozważyć, jak jej ideał człowieka ucieleśnił się w poe­ matach homerowych, a przez to stał się potęgą kulturalną, której wpływ sięgał z czasem daleko poza jej pierwotny, ciasny zakres oddziaływania; Dopiero nie tracąc nigdy z oka ani zmiennych kolei historycznego roz­ woju form życia, ani artystycznych wysiłków zmierzających do uwiecz­ nienia jego idealnych wzorów, w których to wysiłkach każda twórcza epoka znajduje swój najdoskonalszy wyraz ■— śledzić możemy bieg dzie­ jów kultury. Pojęcie arete używane bywa u Homera, podobnie jak jeszcze w póź­ niejszych stuleciach, nieraz w tym szerszym znaczeniu, w którym ożha(cza ono nie tylko przymioty ludzkie, lecz także zalety różne od człowie­ czych, jak np. moc bogów lub odwagę i chyżość rasowych koni 8). Prosty człowiek natomiast nie posiada wcale arete, a nawet gdy w niewolę po­ padnie potomek znakomitego rodu, Zeus odbiera mu połowę jego arete,

38

Paideia

nie jest on już od tej chwili tym samym co poprzednio9). Arete jest wła­ ściwym określeniem przysługującym szlachcicowi. W oczach Greków wy­ jątkowe osiągnięcia i zdolności były zawsze bezspornym warunkiem zaj­ mowania przewodniego stanowiska. Arete i panowanie łączą się ze sobą nierozerwalnie. Osnowa wyrazu jest tu ta sama, co w słowie aristos, któ­ re jest stopniem najwyższym od „dobry, wyborny”, a w liczbie mnogiej jest potocznym określeniem szlachty. Jest rzeczą aż nadto naturalną, iż pogląd, który ocenia człowieka wedle tego, co potrafi on zdziałać10*, cały świat rozpatruje pod tym samym kątem Widzenia. Na tym polega stosowanie tego słowa w zakresie spraw pozaludzkich, jak również moż­ ność rozszerzania jego zakresu w miarę dalszego rozwoju kultury. Można przecież wyobrazić sobie rozmaite kryteria oceny człowieka wedle tego, co potrafi on zdziałać, w zależności od tego, jakie zadanie postawi mu się do wypełnienia. W dziełach Homera zaledwie raz lub drugi rozumie się — i to w młodszych partiach — pod słowem arete moralne lub du­ chowe właściwości11*, przeważnie zaś, na miarę pojmowania owych wcze­ snych czasów, oznacza ono siłę i zręczność wojownika lub zapaśnika, a przede wszystkim heroiczne męstwo, które jednak nigdy nie bywa na nasz dzisiejszy sposób oceniane jako wartość moralna w odróżnieniu od fizycznej siły, lecz zawsze obrazowo w jedno z nią się łączy. Jest rzeczą mało prawdopodobną, by słowo arete w okresie powstania obydwu poematów miało w użytku codziennym jedynie to wąskie zna­ czenie, które przeważa u Homera. Już sam epos zna obok arete jeszcze inne kryteria oceny; tak np. autor Odysei nie ustaje w pochwałach zalet duchowych, przede wszystkim u swego głównego bohatera, u którego męstwo zajmuje raczej drugie miejsce w porównaniu z roztropnością i przebiegłością. Już wtedy prawdopodobnie wchodziły w zakres pojęcia arete inne zalety poza męstwem i siłą, co zresztą, niezależnie od wspom­ nianych już wyjątków u samego Homera, widzimy także gdzie indziej w starszej poezji greckiej. W tych wypadkach mamy do czynienia z wdzieraniem się potocznej mowy z jej nowym znaczeniem tego wyra­ zu w konwencje stylu poetyckiego. Jednakże arete jako określenie he­ roicznej siły i męstwa zakorzeniła się już głęboko w tradycyjnym języku pieśni bohaterskiej i zachowała się tam w tym znaczeniu szczególnie dłu­ go. W pełnych walk czasach wędrówek ludów było rzeczą samą przez się oczywistą, iż wartość mężczyzny polega przede wszystkim na tych właśnie cechach, co zresztą znajduje swe analogie także i u innych ludów. Powiązanie pojęć szlachectwa i rycerskiej brawury dochodzi do głosu także w bliskoznacznym z rzeczownikiem arete, choć od innej osnowy urobionym przymiotniku agathos, który znaczy już to „szlachetnie uro­ dzony”, już to „dzielny” lub „sprawny”, a natomiast nie wykazuje jesz­ cze późniejszego swego znaczenia „dobry” (w ogóle), podobnie jak arete

I. Szlachta i Arete

39

nie oznacza jeszcze „cnoty” (moralnej). W niektórych stereotypowych sformułowaniach, jak „poległ śmiercią walecznych” i2> przetrwało to dawne znaczenie aż do późnych czasów. Zwrot ten spotyka się w tym sensie często na napisach nagrobnych i w opisach bitew. Niemniej wszyst­ kie wyrazy tego kręgu pojęć mają u Homera, pomimo że wojenne zna­ czenie w nich przeważa 13), obok niego także ogólniejszy, „etyczny” sens. Jedno i drugie wywodzi się z tego samego źródła: określają one szla­ chetnie urodzonego męża, którego zarówno w życiu codziennym, jak i na wojnie wiążą pewne zasady postępowania nie istniejące dla prostaków. Obowiązujący w obrębie stanu rycerskiego kodeks postępowania stał się jednak podstawą greckiego wychowania nie tylko dlatego, że to on prze­ kazał późniejszej etyce miasta-państwa jedną z naczelnych jej cnót, mia­ nowicie przykazanie odwagi (której późniejsze określenie „męstwo” wy­ raźnie jeszcze przypomina homerowe zrównanie odwagi z męską arete w ogóle), lecz i dlatego także, że wszystkie wyższe normy szlachetnego postępowania wywodzą się z tego źródła. Za takie zaś uchodzą nie tyle pewne określone żądania w rozumieniu mieszczańskiej moralności, jak przede wszystkim postulat zawsze szczodrej ręki w stosunku do każdego i pewnej okazałości w stylu życia14). Istotnym znamieniem szlachectwa są u'Homera obowiązki, jakie na­ kłada ono na tych, którym przysługuje. Takich ludzi mierzy się surowszą miarą, a oni sami noszą w sobie dumną świadomość tego faktu. Wy­ chowawcze walory szlachectwa leżą w budzeniu poczucia obowiązku w stosunku do ideału, który tym samym musi każdemu nieustannie przy­ świecać. Do tego poczucia, do aidos, można się zawsze odwołać, a gdy ktoś działa wbrew niemu, budzi w swym otoczeniu blisko z tym pierw­ szym związane poczucie nemesis ł5\ Jedno i drugie to u Homera typowe pojęcia szlacheckiego kodeksu moralnego. Z dumą szlachecką, która chęt­ nie powołuje się na długi szereg znakomitych przodków, wiąże się nie­ rozerwalnie przekonanie, że przewodnie stanowisko można utrzymać tyl­ ko za pomocą cnót, dzięki którym się je zdobywa. Określenie arisioi przy­ sługuje co prawda większej liczbie osób, lecz w obrębie tej grupy, wynie­ sionej ponad szerokie masy, panuje znowu usilne współzawodnictwo o wieniec arete. Walka i zwycięstwo stanowią wedle pojęć rycerskich prawdziwą próbę ogniową cnót męskich. Oznaczają one nie tylko fizycz­ ne pokonanie przeciwnika, lecz także dowód w twardym trudzie zdo­ bytej arete. Wyraz aristeia, którym określano później indywidualne wal­ ki wielkich bohaterów w epopei, doskonale oddaje to pojęcie16). Ich całe życie i działanie jest nieustannym dążeniem do zmierzenia się z drugim, nieustannym ubieganiem się o pierwszeństwo. Stąd niewyczerpana ra­ dość, jaką poeci znajdują w opowiadaniu takich aristeiai. Ale i w czasie pokoju namiętność do współzawodnictwa o wieniec męskiej arete znaj­

40

Paideia

duje ujście w zawodach sportowych, które Iliada maluje nawet ^ krót­ kich przerwach działań wojennych, w igrzyskach pogrzebowych ku czci poległego Patroklosa. Ta namiętność ukuła jako dewizę rycerza ów wiersz od tysięcy lat cytowany przez wszystkich wychowawców 17): aien aristeuein kai hypeirochon emmenai allon, którego zarzucenie pozostało smutnym przywilejem najnowszej pedagogicznej mądrości, zasadzającej się na „równaniu w dół”. W tym wierszu zawarł poeta krótko a wymownie wy­ chowawczą atmosferę szlachectwa. Kiedy Glaukos staje na polu walki naprzeciw Diomedesa i chce mu się przedstawić jako równowartościowy przeciwnik, wylicza homeryckim zwyczajem swoich sławnych przod­ ków, po czym tak mówi: „Mnie spłodził Hippolochos, od niego pochodzę. Kiedy wysyłał mnie pod Troję, często powtarzał mi przestrogę, bym walczył o wieniec najwyższej cnoty męskiej i starał się w tym wyprze­ dzić wszystkich innych”. Piękniej nie można było wyrazić ognia szla­ chetnego współzawodnictwa, który ogarnia młodego bohatera. Dla poety, który stworzył jedenastą księgę Iliady, wiersz ten należał już do rzędu złotych myśli: skomponował on całą analogiczną scenę pożegnania przy wyruszeniu Achillesa pod Troję, kiedy ojciec jego Peleus udziela mu podobnej przestrogi 18). Nie na tym jednym zresztą tylko miejscu daje Iliada świadectwo do­ niosłości problemów wychowawczych dla świata starogreckiej szlachty. Okazuje co więcej, że stare rycerskie pojęcie arete nie wystarczało już poetom młodszego pokolenia, noszącym w sobie nowy ideał doskonałego człowieka, ideał, który obok szlachectwa czynu uznawał także szlachec­ two ducha i dopiero w połączeniu jednego i drugiego widział cel naj­ wyższy. Ma to swoje głębokie znaczenie, iż ideałowi temu daje wyraz stary Fojniks, którego mit przydawał jako wychowawcę do boku Achille­ sa, będącego najpełniejszym wcieleniem greckiego bohatera. W rozstrzy­ gającej godzinie przypomina on swemu młodemu uczniowi o celu, do osiągnięcia którego go przygotowywał: Być mówcą słów, a równocześnie działaczem czynów. Nie bez słuszności widzieli później sami Grecy w tym wierszu najstar­ sze sformułowanie ich ideału wychowawczego z jego tendencją do ogar­ nięcia całej natury ludzkiej 19). Jeśli później w okresie przerafinowanej kultury retorycznej chętnie posługiwano się tym cytatem, aby sławić energię czynu dawnego bohaterskiego świata i obraz jego przeciwstawiać własnej gnuśnej i rozgadanej egzystencji, to na odwrót uwypukla on rów­ nież rysy duchowe starej kultury szlacheckiej. Swobodne władanie sło­ wem uchodzi w tym wypadku za wyraz zwierzchnich praw ducha. Wspo­ mniane słowa padają z ust Fojniksa w chwili, kiedy zagniewany Achilles przyjmuje skierowane doń poselstwo wodzów greckich. Poeta stawia na­ przeciw niego w osobie Odyseusza mistrza słowa, zaś w osobie Aj asa ską-

I. Szlachta i Arete

41

pego w słowa człowieka czynu; na tym tle ma tym jaśniej zabłysnąć ideał najszlachetniejszej kultury ludzkiej, który wszczepiał Achillesowi trzeci z grona wysłanników, Fojniks, mający tym razem służyć za pośrednika — a który poeta pragnie ucieleśnić w osobie największego ze swych bohate­ rów. Widzimy więc, że pierwotne, tradycyjne zrównanie znaczenia słowa arete z męstwem na polu walki nie stanowiło dla nowych czasów prze­ szkody, by obraz szlachetnego męża przekształcać wedle ich własnych, Wyższych wymagań, aż w dalszym rozwoju samo znaczenie dostosowało się do zmienionych poglądów. Z arete najściślej związana jest cześć, uchodząca w tym wczesnym okresie życia społecznego za nieodłączną towarzyszkę wartości człowieka i jego zasług. Wedle pięknego objaśnienia Arystotelesa 20> cześć jest na­ turalną miarą, którą przedrefleksyjne myślenie mierzy stopień, w jakim ktoś zbliża się do celu arete, do którego zmierza. „Przecież ludzie szu­ kają czci, aby się upewnić o swej własnej wartości, o swojej arete. Dążą do tego, by otrzymywać cześć od ludzi rozumnych, takich, którym są znani, oraz z racji. istotnej swej wartości. Wynika stąd, że samą swą wartość uznają za coś wyższego.,, W przeciwieństwie do późniejszej myśli filozoficznej, która każe szukać człowiekowi tej miary we własnym sumieniu i poucza go, że cześć jest tylko prostym odbiciem jego we­ wnętrznej wartości w sądach ludzkiej społeczności, człowiek homerowy zdany jest, jeśli idzie o świadomość jego własnej wartości, wyłącznie na ocenę społeczności, do której należy. Jest on członkiem swego stanu i mierzy swoją arete miarą uznania, jakim cieszy się pomiędzy równymi sobie. Natomiast człowiek o kulturze filozoficznej może obyć się bez objawów uznania, choćby — znów wedle Arystotelesa — nie był na nie zupełnie obojętny 21). Ale dla Homera i szlachty jego czasów odmowa czci ze strony oto­ czenia jest największą tragedią, jaka może spotkać człowieka. Jego bo­ haterowie są niestrudzeni w świadczeniu sobie nawzajem objawów sza­ cunku, gdyż na nich zasadza się ich pozycja społeczna. Ich ambicja jest prawie nienasycona, a nie jest to właściwość charakteryzująca w jakiś sposób tylko jednego z nich. To, że większy bohater lub potężniejszy władca wymaga dla siebie większej czci, jest w tych warunkach rzeczą samą przez się zrozumiałą. W starożytności nikt, kto miał po temu uzna­ ne przez swoje otoczenie prawo, nie wahał się żądać dla siebie czci, któ­ ra przystoi zasłudze. Wzgląd na nagrodę był w tym wypadku drugo­ rzędny i niemiarodajny. Pochwała i nagana ludzka (epainos i psogos) są źródłami czci lub hańby. Ale i w późniejszej etyce filozoficznej po­ chwała i nagana uchodzą za podstawowy fakt, pozwalający stwierdzić istnienie w życiu społecznym obiektywnych kryteriów wartościowania 22). Absolutna „publiczność” greckiego sumienia — naprawdę brak w ogóle

42

Paldeia

w starogreckim sposobie myślenia pojęcia, które odpowiadałoby dokład­ nie naszemu „indywidualnemu” sumieniu23* — jest czymś trudnym do wyobrażenia sobie dla nowoczesnego człowieka. A przecież zrozumienie tego faktu jest pierwszym, choć niełatwym dla nas warunkiem, by wnik­ nąć w starożytne pojęcie czci i jego znaczenie dla antycznego Greka. Dążenie do wyróżnienia się oraz domaganie się dla siebie czci i uznania wydają się komuś odczuwającemu po chrześcijańsku grzeszną pychą jednostki. Tymczasem dla Greków takie właśnie postępowanie oznaczało wznoszenie się jednostki ludzkiej do świata ideału i tego, co ponadjednostkowe, gdzie w ogóle dopiero zaczyna się jej wartość. Dlatego to he­ roiczna arete ziszcza się w pełni w pewnym sensie dopiero przy fizycz­ nej śmierci bohatera. Żyje ona w śmiertelnym człowieku, jest nawet nim samym, ale zdolna jest przetrwać go nawet i po śmierci w jego sławie, tj. w idealnym obrazie jego arete, tak jak jeszcze za jego życia samoist­ nie stała koło niego i szła za nim 24). Także bogowie domagają się dla siebie czci i cieszą się, gdy grono ich czcicieli sławi ich dzieła, a mszczą się zazdrośnie za wyrządzoną sobie ujmę. Można by powiedzieć, że bo­ gowie Homera są gronem nieśmiertelnej szlachty. Prawdziwa treść grec­ kiego kultu i greckiej pobożności wyraża się w czci oddawanej bogom: być pobożnym znaczy „czcić bóstwo” 25). Jedno i drugie: oddawanie czci bogom i ludziom z racji ich arete jest w człowieku odwieczne. Dopiero w tym świetle pojmujemy tragiczny konflikt Achillesa w Ilia­ dzie. To nie jego osobista przesadna ambicja każe mu być oburzonym na Greków i odmówić pomocy własnym rodakom: wielkość ambicji odpo­ wiada jedynie wielkości bohatera i w pojęciu Greków jest czymś zupeł­ nie zrozumiałym. Ujma wyrządzona czci tego właśnie bohatera jest cio­ sem wymierzonym w zasadnicze podstawy, na których opiera się wspól­ nota achajskich bohaterów w walce pod Troją. Kto na tę cześć rękę pod­ nosi, ten w ostatecznej konsekwencji nie uznaje w ogóle żadnej praw­ dziwej arete. Motyw miłości ojczyzny, który by w naszych czasach po­ zwolił przejść do porządku nad tymi trudnościami, jest temu dawnemu szlacheckiemu światu jeszcze zupełnie nie znany26): Agamemnon może tylko samowładnie odwołać się do swojej zwierzchniej władzy, co z kolei jest równie nieznośne w poczuciu arystokracji, uznającej między sobą jedynie primus inter pares. Z uczuciem krzywdy, wynikającym z odmó­ wienia mu czci należnej za jego czyny, łączy się więc u Achillesa także reakcja instynktu stanowego. Ale nie ona decyduje w tym wypadku, właściwa wielkość obrazy leży w tym, że odmówiono czci najwyższej arete 27). Drugim słynnym przykładem tragicznych skutków odmówienia komuś należnej mu czci jest Ajas, po Achillesie największy bohater Achajów, któremu nie przyznano zbroi poległego Achillesa, choć zasłu­ żył sobie na nią lepiej niż Odyseusz, któremu ją przysądzono. Tragedia

I. Szlachta i Arete

43

Ajasa kończy się szaleństwem i samobójstwem28), gniew Achillesa do­ prowadza do tego, że wojsko Greków staje na brzegu przepaści. Czy można naprawić ujmę wyrządzoną czyjejś czci, jest dla Homera trudnym pytaniem. Wprawdzie Fojniks radzi Achillesowi nie napinać zbytnio luku i przyjąć dary Agamemnona jako zadośćuczynienie już ze względu na katastrofalną sytuację towarzyszy broni — ale że Achilles w pierwotnej wersji podania nie tylko z dumy odrzucił to zadośćuczynienie, o tym poucza nas znowu przykład Ajasa, który nawet w podziemiu nie odpo­ wiada na współczujące słowa swego dawnego przeciwnika Odysa, lecz milcząc odwraca się i odchodzi „do innych cieniów, w mroczne państwo zmarłych” 2*». Tetyda błaga Zeusa3*: „Pomóż mi i uczcij mego syna, któremu przeznaczenie dało tylko tak krótki żywot bohatera. Agamem­ non zabrał mu jego cześć, więc uczcij go ty, Olimpijczyku”. I najwyższy bóg słucha tej prośby i pozwala pozbawionym pomocy Achillesa Achajom ponieść klęskę w walce, aby poznali, jak niesprawiedliwie wyrzą­ dzili ujmę czci największego ze swych bohaterów. Pragnienie czci nie jest już później dla Greków pojęciem dodatnim, lecz odpowiada bardziej naszej zarozumiałości. Niemniej jeszcze w cza­ sach demokracji spotykamy się dość często z uznaniem dla uzasadnione­ go pragnienia czci zarówno w polityce państwowej, jak i w postępowa­ niu jednostek31). Nic nie naświetla nam lepiej dostojnej szlachetności tego sposobu myślenia niż przedstawienie człowieka mającego poczucie swej wartości, czyli słusznie dumnego (megalopsychos) w Etyce Arysto­ telesa3*. Myśl etyczna Platona i Arystotelesa opiera się w wielu punk­ tach na starohelleńskiej etyce szlacheckiej i wymagałaby stale komen­ tarza od strony historii idei. Przez przeniesienie w sferę filozoficznej abstrakcji tracą dawne pojęcia swoje stanowe ograniczenia, lecz ich za­ wsze aktualna prawda i niezniszczalne piękno objawiają się przy tym jeszcze wyraźniej. Oczywiście, sposób myślenia IV stulecia jest wiele bardziej zróżnicowany i nie możemy oczekiwać, że odnajdziemy jego po­ jęcia już u Homera, bądź też że potrafimy wskazać w epopei przynaj­ mniej dokładne ich odpowiedniki. Niemniej Arystoteles, podobnie jak Grecy wszystkich czasów, ma postacie Homerowe nieraz bezpośrednio w pamięci i kształtuje swoje pojęcia po prostu wedle ich wzoru, przy czym okazuje się, że jego myślenie jest na mocy wewnętrznego pokre­ wieństwa wiele bliższe starogreckich wyobrażeń, niż może to osiągnąć nasza epoka. Uznanie pocżucia własnej wartości, czyli uzasadnionej dumy, za cnotę etyczną zaskakuje w pierwszej chwili człowieka naszych czasów; osobli­ wym wydaje się też, że Arystoteles rozumie przez nie nie osobną cnotę podobną do innych, lecz taką, która istnienie innych zakłada już jako swój warunek i „do pewnego stopnia jako ich najpiękniejsza ozdoba” 33)

44

Paideia

dołącza się dopiero do nich. Pojmuje się to właściwie dopiero zrozumiaw­ szy, że filozof usiłuje w ten sposób znaleźć miejsce w ramach swej ana­ lizy etycznej dla tak pełnej poczucia własnej wartości arete starej etyki szlacheckiej. Na innym miejscu 34) mówi sam, że Ajas i Achilles są dla niego idealnymi wcieleniami tej cnoty. Mieć poczucie własnej wartości nie jest jeszcze samo przez się — jako zjawisko psychiczne — jakąś war­ tością moralną, jest nawet rzeczą śmieszną, jeśli nie stoi za nim pełna arete, owo najwyższe połączenie wszelkiej doskonałości, dla oddania któ­ rego Arystoteles podobnie jak Platon nie waha się użyć pojęcia kalokagathia 35). Ale w tym myśl etyczna tych wielkich filozofów ateńskich po­ zostaje wierną swemu arystokratycznemu pochodzeniu, że widzi pełnię arete dopiero w postawie duchowej człowieka świadomego swej wartości. Ta postawa jako najwyższy wyraz osobowości w sferze duchowej i mo­ ralnej znajduje swe usprawiedliwienie — u Arystotelesa tak samo jak w poglądach homeryckich — w tym, że arete godna jest czci36,)* „Bo na­ grodą arete jest cześć, oddawana jednostce wartościowej.” Poczucie wła­ snej wartości oznacza zatem niejako wyższy stopień arete. Ale też wy­ raźnie i o tym jest mowa, że prawdziwe poczucie własnej wartości jest czymś dla człowieka najtrudniejszym do osiągnięcia. Podstawowe znaczenie starogreckiej etyki szlacheckiej dla kształto­ wania się greckiej idei człowieka występuje w tym wypadku z całą ja­ skrawością. Co więcej, grecka refleksja nad człowiekiem i jego arete przedstawia nam się z tego punktu widzenia jako jednolity proces. Po­ mimo wszelkich treściowych zmian i całego wzbogacenia się z biegiem następnych stuleci zachowuje ona wciąż niezmienny trzon, który wykształ­ ciła w sobie w dobie starej etyki szlacheckiej. Na takim pojęciu arete polega arystokratyczny charakter greckiego ideału wychowawczego. Spróbujmy śledzić dalej jeszcze jej ostatnie echa. W tym także Arysto­ teles może być naszym przewodnikiem. Uczy on ludzkie dążenie do pełni arete rozumieć jako wynik wysublimowanej miłości do siebie samego (philautia) 37). Nie jest to tylko kaprys abstrakcyjnej spekulacji — wszel­ kie porównanie ze starogrecką arete wiodłoby w tym wypadku na ma­ nowce — lecz w koncepcji usprawiedliwionej, idealnej miłości do samego siebie, którą filozof świadomie przeciwstawia i broni przeciw potocznym sądom swego oświeconego, „altruis tycznego” stulecia i którą ze szcze­ gólnym zamiłowaniem rozwija do końca, odnalazł on w samej rzeczy jeden z najpierwotniejszych wątków greckiej myśli etycznej. Pozytywne znaczenie, jakie przypisuje miłości do siebie samego, jest takim samym skutkiem płodnej filozoficznej refleksji nad podstawowymi wyobrażenia­ mi etyki szlacheckiej jak jego pozytywna ocena ambicji i poczucia wła­ snej wartości. Jeśli się tego „samego siebie” należycie rozumie, tj. nie jako swą fizyczną istotę, lecz jako ten idealny wzór człowieka, jaki no-

L Szlachta i Arete

45

simy w sobie i który każda jednostka szlachetna usiłuje w sobie zrealizo­ wać — to jest po prostu wyrazem najwyższej miłości do tego „siebie sa­ mego”, jeśli się przede wszystkim sobie stawia wymagania najwyższej arete „i w ogóle zdobywa dla siebie to, co piękne” 38). Niełatwo jest prze­ łożyć to całkowicie po grecku pomyślane wyrażenie. Sięgać po to, co piękne (co dla Greków jest zawsze równoznaczne z tym, co szlachetne i doskonałe), i chcieć je zdobyć dla siebie, to znaczy: nie pomijać żadnej sposobności, by zyskać wieniec najwyższej arete. Co Arystoteles rozumiał pod „tym, co piękne”? Bylibyśmy może skłon­ ni myśleć tu o wyrafinowanej kulturze jednostkowej, płodzie później­ szych wieków cywilizacji, o tak znamiennym dla humanizmu XVIII w. dążeniu do nieskrępowanego, estetyzującego urabiania i idealnego wzbo­ gacania własnego „ja”. Tymczasem słowa Arystotelesa uczą niewątpli­ wie, że wręcz przeciwnie, miał on na myśli przede wszystkim czyny pły­ nące z najwyższego etycznego bohaterstwa: ten, kto kocha siebie same­ go, winien* niestrudzenie bronić swoich przyjaciół, poświęcać się za oj­ czyznę, nie szczędzić pieniędzy, majątku i ambicji osobistej, gdy idzie o to, by „zdobyć dla siebie to, co piękne” 39). Tu znowu powraca to oso­ bliwe wyrażenie i okazuje się, dlaczego dla Arystotelesa najdalej posu­ nięte poświęcenie siebie dla ideału jest właśnie wyrazem najwyższej mi­ łości do samego siebie. „Ponieważ ten, kto przeniknięty jest taką miło­ ścią do samego siebie, będzie wolał krótki czas żyć w najwyższej radości niż wieść długie bytowanie w leniwym spokoju. Zgodzi się raczej jeden jedyny rok przeżyć dla wielkiego celu niż długie życie dla niczego. Bę­ dzie wolał spełnić jeden jedyny wielki i wspaniały czyn niż wiele prze­ ciętnych.” W słowach tych znajduje wyraz najistotniejsza grecka postawa wobec życia, którą i my odczuwamy jako bliską nam i pokrewną duchem — tj. heroizm. Te słowa są kluczem do istoty historii greckiej, do psycholo­ gicznego wyjaśnienia tej krótkiej, a przecież tak nieporównanie wspa­ niałej aristeia. W formule „zdobyć dla siebie to, co piękne”, wypowiada się z niepowtarzalną jasnością istotny motyw helleńskiej arete. To wła­ śnie już w czasach homerowej szlachty odróżniało postawę greckich bo­ haterów od prostej, prymitywnej pogardy śmierci: podporządkowanie tego, co cielesne, temu, co wyższe i „co piękne”. W oddaniu życia za „to, co piękne”, właśnie przez ofiarę z siebie, znajduje naturalny popęd sa­ mozachowawczy człowieka swe najpełniejsze zaspokojenie. Diotyma w Uczcie Platona stawia nieszczędzenie pieniędzy ni majątku, gotowość wielkich bohaterów przeszłości do trudu, walki i śmierci za cenę wiecz­ nej sławy — na równi z wysiłkami poetów i prawodawców, by pozosta­ wić po sobie nieśmiertelne twory swej myśli i tłumaczy zarówno jedno, jak i drugie przemożną tęsknotą i dążeniem śmiertelnego człowieka do

46

Paideia

zapewnienia soDie nieśmiertelności. To dążenie uważa ona za metafi­ zyczną przyczynę paradoksów ludzkiej ambicji40). Również Arystoteles w zachowanym hymnie na cześć arete swego przyjaciela Hermiasza, władcy Atarneus, który wierność dla swych filozoficznych i moralnych ideałów przypieczętował męczeńską śmiercią, związał filozoficzne pojęcie arete z heroiczną arete Homera i z przykładami Achillesa oraz Ajasa4l). Nie ulega też wątpliwości, że z postaci Achillesa brał rysy, którymi wy­ posażył swą charakterystykę miłości do samego siebie. Pomiędzy oby­ dwoma tymi wielkimi filozofami a poematami Homera ciągnie się nie­ przerwany szereg świadectw mówiących o życiu i trwaniu koncepcji arete, zrodzonej w najstarszych wiekach historii greckiej.

II. KULTURA I WYCHOWANIE HOMERYCKIEJ SZLACHTY

Te rozważania nad arete jako centralnym zagadnieniem greckiej my­ śli wychowawczej można uzupełnić i zilustrować za pomocą barwnego obrazu życia wczesnogreckiej szlachty, jaki dają nam poematy homerowe. Obraz ten potwierdza wyniki, do których doprowadziły nas do­ tychczasowe badania. Kto dziś sięga do Iliady i Odysei jako do historycznego źródła mówią­ cego nam o wczesnogreckiej kulturze, nie może traktować ich jako ca­ łości, jako dwu dzieł jednego poety, choć i my nadal będziemy posługi­ wać się imieniem Homera, tak jak czynili to starożytni, którzy pier­ wotnie łączyli z nim jeszcze więcej poematów epickich1). Jeśli w tak niehistorycznej jeszcze epoce, jaką była przecież klasyczna epoka dziejów greckich, wyróżniono z ich liczby obydwa nasze poematy jako najwyżej stojące artystycznie, a inne ogłoszono za niegodne Homera, to nie może to wpływać jeszcze na sąd naszej nauki, ani nawet uchodzić za świadec­ two tradycji we właściwym tego słowa znaczeniu. W oczach historyka Iliada jest — rozważana jako całość — bardzo^ starożytnym utworem, Odyseja odzwierciedla późniejszy etap rozwoju kultury. Skoro się to stwierdzi, to historyczne przyporządkowanie tych poematów określonym stuleciom staje się problemem pierwszorzędnej wagi. Co prawda podstaw do jego rozwiązania musimy szukać przeważnie znowu w samych tych utworach, co pociąga za sobą wciąż jeszcze panującą w tym przedmiocie niepewność wyników, pomimo tylu porobionych nad nimi bystrych ob­ serwacji. Wykopaliska ostatniego półwiecza wzbogaciły w znacznym stop­ niu naszą wiedzę o prehistorii greckiej i pozwoliły w szczególności od­ powiedzieć bardziej twierdząco na pytanie o historyczne ziarno prawdy tkwiące w podaniach bohaterskich — ale nie można powiedzieć, aby w sprawie przyporządkowania naszych poematów określonym epokom poczyniono jakieś postępy, gdyż ich powstanie od chwili ukształtowania się podań dzielą jeszcze całe stulecia. Głównym środkiem do określenia ich czasu pozostaje zatem analiza samych utworów. Pierwotnie podejmowano ją bynajmniej nie w tym zamiarze, gdyż wzięła ona początek ze starożytnej tradycji mówiącej m. in. o stosunkowo późnej ostatecznej redakcji obydwu poematów,

48

Paideia

a przez to pozostawiała wolne pole domysłom na temat wcześniejszego stanu rzeczy, kiedy mogły one jeszcze obiegać w postaci samodzielnych pieśni2). Pozostanie to w przeważnej mierze zasługą Wilamowitza, iż tę analizę przeprowadzaną początkowo tylko za pomocą czysto logicznych i artystycznych kryteriów powiązał z szerszym historycznym obrazem wczesnogreckiej kultury3). Punkt ciężkości spoczywa teraz na pytaniu, czy ma się w ten sposób historycznie rozpatrywać Iliadę i Odyseję jako całości, nie sięgając już naszą analizą dalej, czy też przeciwnie mamy historyczne kryteria zastosować także do wciąż jeszcze hipotetycznych prób wyróżnienia w obrębie każdego z tych poematów warstw odmien­ nego wieku i charakteru 4). Takie ujęcie problemu nie zaprzecza zresztą bynajmniej usprawiedliwionemu i dalekiemu jeszcze od realizacji postu­ latowi, aby obydwa te dzieła rozpatrywać przede wszystkim jako arty­ styczne całości. Ale takie postępowanie jest tam na miejscu, gdzie idzie o oddziaływanie Homera jako poety. Nie można natomiast np. traktować Odysei jako historycznego obrazu życia starogreckiej szlachty, jeśli naj-* ważniejsze w tym względzie jej partie pochodzą dopiero z połowy VI w.5), jak mniemają dziś najwybitniejsi badacze. W tym wypadku nie można zadowolić się czystym ignoramus, lecz pozostaje do wyboru albo umoty­ wowane odrzucenie takich poglądów, albo też ich przyjęcie wraz ze wszystkimi konsekwencjami, jakie stąd wynikają. Nie mogę oczywiście na tym miejscu rozwijać własnej teorii w od­ niesieniu do całości tego zagadnienia, lecz sądzę, iż udało mi się wyka­ zać, że pierwsza księga Odysei, którą krytyka od czasów Kirchhoffa za­ liczała właśnie do najpóźniejszych warstw redakcyjnych w eposie, ucho­ dziła za Homerową już w oczach Solona, i to najprawdopodobniej jeszcze w okresie przed jego archontatem w r. 594, a więc za taką uchodzić mu­ siała najpóźniej już w VII w.6). Jest rzeczą nader mało prawdopodobną, by wielki przewrót umysłowy, dokonujący się w ciągu VII i VI w., miał pozostać całkowicie bez wpływu na Odyseję (jak to musi przyjmować Wilamowitz ze względu na swe późne jej datowanie), i nie da się to, za jego wzorem, objaśnić wyłącznie przez odwołanie się do czysto szkol­ nego, pozbawionego kontaktu z życiem sposobu przekazywania poezji rapsodów w późniejszym jej okresie7). Z drugiej strony etyczny i reli­ gijny racjonalizm, panujący nad całym rozwojem akcji Odysei w jej dzi­ siejszej postaci, musiał istnieć już w Jonii znacznie wcześniej, skoro na początku VI w. pojawia się tam milezyjska filozofia przyrody, której powstania niepodobna sobie wyobrazić na tle stosunków społecznych oraz poglądów geograficznych i politycznych, jakie znajdujemy w Odysei8). Tak więc wydaje mi się rzeczą zupełnie pewną, że Odyseja musiała istnieć w zasadniczym swym zrębie jeszcze przed Hezjodem. Z drugiej strony trwam przy przekonaniu, że filologicznej analizie mamy do zawdzięcze­

II. Kultura i wychowanie homeryckiej szlachty

49

nia pewne podstawowe i charakterystyczne wnioski dotyczące procesu powstania wielkich poematów homerowych, wnioski, których prawdzi­ wość pozostanie bezsprzeczna nawet w tym wypadku, gdybyśmy nie mieli nigdy wyjaśnić bez reszty tajemnicy tego procesu za pomocą dostępnych pam środków, tj. hipotetycznej konstrukcji i logicznej krytyki. Zrozu­ miałe pragnienie badaczy, by wiedzieć więcej, niż wiedzieć można, pod­ rywało często a niesłusznie zaufanie do tego rodzaju badań samych w so­ bie. Nawet jeśli dzisiaj mówi się o młodszych partiach w Iliadzie, jak to ma miejsce w niniejszej książce, trzeba by właściwie przytoczyć na rzecz tego poglądu nowe argumenty. Mam nadzieję, że będę je mógł przedło­ żyć, chociaż nie na tym miejscu. Jeśli Iliada jako całość czyni wrażenie starszej niż Odyseja, to z tego jeszcze nie wynika, by jej powstanie w for­ mie dzisiejszego wielkiego eposu było bardzo odległe od pojawienia się Odysei w jej ostatecznej postaci. Iliada stanowiła oczywiście naczelny wzór dla tego rodzaju wielkich konstrukcji artystycznych, ale skłonność do uprawiania wielkiej epopei była właściwością pewnej określonej epoki i wnet spowodowała sięgnięcie także i po inne tematy. Jest to zresztą uprzedzeniem analityków, biorącym zapewne swój początek jeszcze z do­ by romantyzmu (kiedy narodziły się same tendencje ahalityczne) i ze specyficznych poglądów tej doby na poezję ludową, jeśli się młodszy okres rozwoju epiki traktuje najczęściej z góry jako mniej ‘wartościowy artystycznie. Właśnie z tego uprzedzenia do „redagowania”, które ma sta­ nowić kres rozwoju epopei i którego wartość poetycką ocenia się często zbyt nisko, a nawet z reguły traktuje lekceważąco, zamiast wniknąć w je­ go artystyczne cele — wyrosła w znacznej mierze charakterystyczna nie­ ufność „zdrowego rozsądku” wobec wszelkiej krytyki, przy czym sceptycy powoływali się jak zawsze na sprzeczności, zachodzące pomiędzy wyni­ kami osiąganymi przez poszczególnych badaczy. Jednakże tej nieufności nie można przyznać ostatniego słowa w tak ważnej sprawie, służącej wciąż od nowa samej nauce za kamień probierczy jej założeń, nawet jeśli nie możemy sobie stawiać tak ambitnych celów, jak to przez długi czas skłonna była czynić krytyka. Starszy z obydwu eposów wykazuje jeszcze ogromną przewagę moty­ wów wojennych, jak to zresztą można z góry założyć dla tego okresu wędrówek szczepów greckich. Poeta Iliady wyobraża sobie swój świat jako istniejący w epoce wyłącznego niemal panowania starodawnego du­ cha heroicznej arete i ucieleśnia jej ideał we wszystkich swych bohate­ rach. Stapia on w nierozerwalną, idealną całość przekazany w pieśniach obraz dawnych junaków z podań — z aktualnymi obyczajami arystokracji swoich własnych czasów, która żyje już niewątpliwie w warunkach miasta-państwa, jak tego dowodzi zwłaszcza przedstawienie Hektora i Tro­ jan. Człowiek mężny w Iliadzie to zawsze szlachcic, członek wysokiego

50

Paideia

rodu. Walka i zwycięstwo są jego najwyższym wyróżnieniem, właściwą treścią jego życia. Jeśli Iliada maluje przede wszystkim tę stronę życia, wynika to oczywiście w znacznej mierze z jej tematu: Odyseja daje sama przez się niewiele sposobności do przedstawienia bohaterskich walk. Ale jeśli cokolwiek nam wiadomo o wcześniejszych stadiach kształtowania się eposu, to na pewno tyle, że najdawniejsza pieśń bohaterska opiewała . bitwy i czyny orężne, a z takich pieśni i tradycji wyrosła treść Iliadyy której archaiczny charakter przejawia się właśnie w jej tematyce 9). Bo­ haterowie Iliady, którzy ze swym wojowniczym usposobieniem i namięt­ nym dążeniem do chwały są typowymi przedstawicielami swojego stanu, zachowują się także we wszelkich innych okolicznościach jak ludzie do­ brze urodzeni ze wszystkimi ich zaletami jak również nie mniej oczywi­ stymi wadami. Nie można tylko wyobrazić ich sobie jako żyjących w wa­ runkach pokojowych, właściwym tłem jest dla nich pole bitwy. Poza tym widzimy ich jedynie w przerwach boju, przy ucztach, przy ofiarach, na radach. Sytuacja ta zmienia się w Odysei. Motyw powrotu bohaterów (nostos), stanowiący naturalną kontynuację przedstawienia walk pod Troją, posłu­ żył za wątek do barwnego i z zamiłowaniem kreślonego obrazu ich egzy­ stencji w dobie pokoju. Obydwa podania same przez się są prastare. Jednakże zainteresowania młodszej epoki, która zniechęciła się już do krwawych scen bitewnych, skupiały się teraz przede wszystkim na tej bardziej ludzkiej stronie dawnych mitów, w poczuciu potrzeby oglądania swych własnych rysów w zwierciadle ludzi i wydarzeń, zaczerpniętych ze starych legend. Tam, gdzie Odyseja maluje dzieje bohaterów w cza­ sach powojennych, ich przygody w podróży i życie w ojczyźnie na tle ich domu i dworu, rodziny i otoczenia, tam czerpie swoje wyobrażenia o nich z rzeczywistych form egzystencji współczesnej sobie szlachty, przenosząc je z całą żywością naiwnej wyobraźni na te dawne czasy. Dla­ tego też jest ona głównym naszym źródłem do odtworzenia sobie warun- * ków, w jakich kształtowała się starsza kultura szlachecka. Jest to kultura jońska, w kręgu której Odyseja zapewne powstała, lecz wolno nam te jej rysy, o które tutaj idzie, uważać za typowe i ogólnogreckie. Przedstawia­ nie tych spraw tak, jak je widzimy w Odysei, nie należało do tradycyj­ nych motywów i wątków starej pieśni bohaterskiej, lecz opierało się na osobistej, realistycznej obserwacji poety: to czuje się zupełnie wyraźnie. Charakter scen z życia domowego zaczerpniętych nie był jeszcze tak urobiony w tradycji epickiej, którą wiele bardziej interesowali sami bo­ haterowie i ich czyny niż rozlewne opisywanie rozmaitych pobocznych okoliczności. Wysunięcie na plan pierwszy tych nowych elementów nie wynikało tylko z nowego tematu, lecz podobnie jak sam wybór tematu

II. Kultura i wychowanie homeryckiej szlachty

51

odpowiadało zmienionym gustom nowej epoki, skłonnej bardziej do re­ fleksji i spokojnego cieszenia się światem. Było to niewątpliwie postępem na polu artystycznej obserwacji życia i dostrzegania różnych jego stron, jeśli Odyseja umie widzieć i przedsta­ wić całokształt kultury pewnego stanu, jak w tym wypadku życie szlach­ ty na jej dworach i w posiadłościach wiejskich. Epos staje się tutaj po­ wieścią. Jeśli obraz świata, jaki kreśli Odyseja, sięga na jego peryferiach, dokąd zamiłowana w przygodach fantazja poety i mitu raz po raz pro­ wadzi swego bohatera — aż na granicę krainy baśni i cudu, to obraz sto­ sunków w Ojczyźnie tym bardziej zbliża się do rzeczywistości. Nie brak i tu co prawda rysów bajecznych: przedstawienie monarszej wspaniało­ ści dworu Menelaosa lub pałacu bogatego księcia Feaków (tak bardzo odcinających się od wiejskiej prostoty domostwa Odysowego) czerpie nie­ wątpliwie jeszcze ze starych wspomnień o świetności i artystycznych za­ miłowaniach wielkich władców potężnych państw z epoki mykeńskiej — jeśli nie odegrały tu pewnej roli współczesne wzory orientalne 10) — ale na ogół właśnie wierny realizm odróżnia obraz życia szlachty w Odysei od tego, który maluje Iliada. Ta szlachta w Iliadzie jest, jak powiedziano, przeważnie czystym tworem fantazji, stworzonym za pomocą motywów zaczerpniętych ze starej pieśni bohaterskiej. O wszystkim decydował tu­ taj wzgląd, który ukształtował tę tradycję: podziw dla nadludzkiej arete bohaterów z dawnych wieków. Tylko niektóre realistycznie potrakto­ wane sceny z życia publicznego, jak wystąpienie Tersytesa, przypomina­ ją przez całkowicie pozbawiony respektu ton, w jakim ten zuchwalec o „mówiącym imieniu” odzywa się o wielkich panach11*, o stosunkowo późnej epoce, w której ukształtowała się Iliada w jej dzisiejszej postaci. Tersytes jest zresztą jedyną prawdziwie złośliwą karykaturą, jaką w ogóle można znaleźć u Homera. Wszystko jednak przemawia za tym, że szlach­ ta czuła się jeszcze całkiem pewna swego stanu posiadania, kiedy zmie­ nione czasy przypuściły na jej pozycje pierwsze ataki. W Odysei brak takich aktualnie politycznych rysów; ludność Itaki rządzona jest pod nieobecność króla przez zgromadzenie ludowe, w którym szlachta odgry­ wa decydującą rolę, a miasto Feaków jest wiernym odbiciem jońskiej polis pozostającej pod rządami króla 12). Niemniej jednak szlachta stanowi już dla poety obiekt społeczny i czysto ludzki, który ogląda on z pewnego dystansu 13). Ten dystans pozwala mu patrzeć obiektywnie na tę warstwę i, nie szczędząc ostrej krytyki jej złym przedstawicielom, odnosić się przecież do niej jako do całości z tą nieukrywaną, ciepłą sympatią, jaką żywi on dla prawdziwie szlachetnej postawy i kultury, a która czyni jego świadectwo dla nas tak niezastąpionym. Szlachta w Odysei jest zamkniętym stanem posiadającym silną świa­ domość swego uprzywilejowanego stanowiska, swej pańskości, swego wy-

52

Paideia

twcrniejszego obyczaju i stylu życia. W miejsce potężnych namiętności, postaci zakrojonych na ponadludzką miarę i tragicznych losów bohaterów Iliady znajdujemy w młodszym poemacie szereg całkiem inaczej pomy­ ślanych figur o bardziej ludzkich rysach. Cechuje je sympatyczna natu­ ralność, a w ich słowach i przeżyciach panuje to, c‘o późniejsza retoryka określała technicznym terminem ethos. Stosunki pomiędzy ludźmi noszą znamię czegoś wysoce wyrobionego: wystarczy pomyśleć o rozsądnym i swobodnym znalezieniu się Nauzykai wobec niezwykłego zjawiska, ja­ kim jest nagi rozbitek morski w osobie Odyseusza zwracającego się do niej z błaganiem o pomoc, o zachowaniu się Telemacha w stosunku do przyjaciela rodziny Mentesa lub na dworze Nestora i Menelaosa, o dwo­ rze Alkinoosa, tak gościnnym dla wielkiego tułacza, o tak niezwykle dwornym rozstaniu Odyseusza z Alkinoosem i jego małżonką, jak nie mniej o spotkaniu starego pastucha świń Eumaiosa ze swym dawnym pa­ nem przemienionym w żebraka, czy o jego obejściu z młodym paniczem Telemachem. Obok przykładów prawdziwej i głębokiej kultury w wy­ mienionych scenach widzimy zresztą i takie, które mówią już tylko o po­ prawnych formach pojawiających się wszędzie tam, gdzie wysoce cenione bywają wytworne znalezienie się i gładka mowa. Nawet formalne stosun­ ki pomiędzy Telemachem a dumnymi i bezwzględnymi konkurentami do ręki jego matki znamionuje pomimo wzajemnej nienawiści nienaganna uprzejmość. Przedstawiciele tej sfery, dobrzy czy niegodziwi, zachowują pewien jednolity styl żyda, pewne decorum w każdej sytuacji. Niegodne postępowanie zalotników jest hańbą dla ich stanu, o tym nieraz wyraź­ nie jest mowa; nikt nie może bez oburzenia patrzeć na nie i winowajców spotyka wreszcie surowa kara. Niemniej jednak określenia takie, jak „szlachetni”, „znakomid”, „mężni” zalotnicy spotykamy na kartach Ody­ sei równie często, jak wyrazy potępienia dla ich bezczelności i brutalnośd: pozostają oni dla poety zawsze dobrze urodzonymi panami. Spo­ tyka ich kara surowa, ponieważ ich występek był podwójnie wielki. A jeśli ich postępowanie jest ciemną plamą na czd ich stanu, to przecież niknie ona w blasku autentycznego szlachectwa głównych postari, oto­ czonych wszelką możliwą sympatią poety: postępowanie zalotników nie może wpłynąć na zasadniczo dodatni jego sąd o szlachcie. Autor Odysei jest całym sercem po stronie ludzi, których przedstawia, lubi ich wy­ tworniejszy obyczaj i kulturę i na każdym kroku składa tego dowody. Przez nieustanne podkreślanie tych wartości chciał niewątpliwie osiągnąć pewien cel wychowawczy. Tak jak je maluje, są dlań te wartości cenne same dla siebie, są nie tylko obojętnym elementem środowiska, lecz isto­ tną częścią doskonałości jego bohaterów. Ich styl życia jest dlań niero­ zerwalnie złączony z ich postępkami, on to udziela im szczególniejszej godności, na którą zasługują sobie przez swe szlachetne i godne podziwu

II. Kultura i wychowanie homeryckiej szlachty

53

czyny oraz przez swą nienaganną postawę w powodzeniu i niepowodze­ niu. Ich uprzywilejowane stanowisko pozostaje w harmonii z boskim porządkiem świata, a bogowie udzielają im swej opieki. Ich czysto ludz­ kim wartościom jeszcze większego splendoru dodaje ich szlachetne po­ chodzenie. Warunkami wykształcenia się kultury szlacheckiej są osiadłość, włas­ ność ziemska 14) i tradycja. One to dopiero umożliwiają przekazywanie pewnego stylu życia ze starszego na młodsze pokolenie. Ale ponadto nie­ zbędne jest jeszcze świadome wdrażanie młodych ludzi do określonych norm dwornego obyczaju, wdrażanie im swoistej dyscypliny wewnętrz­ nej. W Odysei — pomimo jej humanitarnego stosunku do ludzi nieszlacheckiego pochodzenia aż do żebraka włącznie, mimo że nie spotykamy się w niej nigdzie z brutalnym, pysznym separowaniem się szlachty od prostych ludzi, pomimo nawet pewnej patriarchalnej zażyłości pomiędzy panem a sługą — nie można by sobie wyobrazić nigdzie poza warstwą przewodnią jakiegoś świadomego wychowania i przekazywania kultury. Wychowanie jako urabianie ludzkiej osobowości przez konsekwentne udzielanie rad i duchowe kierownictwo jest typowym znamieniem szlachty wszystkich czasów i ludów. Tylko ten stan stawia całej osobo­ wości, całej postawie człowieka wymagania, których spełnić nie można bez celowego pielęgnowania pewnych zasadniczych właściwości charak­ teru. Nie wystarcza w takim wypadku samo proste wzrastanie w zwy­ czajach i obyczajach przodków. Przekonanie o swej wyższości i prawach do zajmowanego przewodniego stanowiska rodziło u szlachty potrzebę wdrażania młodym przedstawicielom swego stanu jeszcze w tym wieku, kiedy charakter ludzki łatwo daje się urabiać, uznanych w jej kołach wzorów szlachetnego i godnego męża postępowania. Tutaj po raz pierw­ szy wychowanie stało się przekazywaniem kultury, tj. urabianiem całej osobowości człowieka wedle określonego wzoru. Doniosłość takiego wzo­ ru dla rozwoju pewnego typu kultury Grecy odczuwali zawsze wyraź­ n ie 15); zresztą w kształtowaniu się każdej kultury szlacheckiej odgrywa on rolę decydującą, ozy to weźmiemy pod uwagę greckie pojęcie kalos kagathos, czy cortesia średniowiecznego rycerstwa, czy duchową fizjo­ nomię ludzi XVIII w., tak widoczną w swej uśmiechniętej konwencjonalności na wszystkich portretach tego czasu. Najwyższą miarą wartości prawdziwego mężczyzny pozostaje również w Odysei ideał rycerskiej dzielności. Obok niego jednak pojawia się także zrozumienie dla wartości duchowych i społecznych, którym Ody­ seja poświęca wiele sympatii i uwagi. Jej naczelnym bohaterem jest przecież człowiek, któremu nigdy nie zbraknie fortelu i który w każdej sytuacji umie znaleźć stosowne słowa. Podstawą jego sławy jest chytrość, wynalazcza, praktyczna obrotność, która w końcu przynosi mu

54

Paideia

zwycięstwo w walce o życie i powrót do ojczyzny wbrew wszystkim potężniejszym odeń wrogom i czyhającym nań niebezpieczeństwom. Taki charakter niewolny od zastrzeżeń już w oczach samych Greków (zwła­ szcza mieszkańców Grecji macierzystej), nie jest bynajmniej jednolitym tworem indywidualnego poety: stulecia kształtowały jego obraz i dlate­ go jest on tak pełen sprzeczności16). Podstępny, bogaty w fortele łowca przygód jest dzieckiem epoki jońskich żeglarzy. Ale skoro należał on do kręgu podań trojańskich, a w szczególności brał udział w zdobyciu tego miasta 17), musiał być podniesiony do rangi bohatera. Bardziej dwor­ skie rysy, którymi chętnie wyposaża go Odyseja:, wynikały z konwen­ cjonalnego obrazu klasy społecznej, którą w pierwszym rzędzie intere­ suje się ten poemat w swej dzisiejszej postaci. Także i inne postaci kreślone są w nim przy pomocy rysów raczej ludzkich niż bohaterskich, a walory duchowe spotykają się ze szczególniejszym podkreśleniem. Telemach często bywa określany jako roztropny lub rozsądny, o Menelaosie mówi jego małżonka, iż nie brak mu żadnej zalety ducha ani ciała, o Nauzykai słyszymy, że nie chybia nigdy w wyborze właściwej myśli, a Penelopa nazywana bywa mądrą i rozumną. Musimy tutaj poświęcić słów kilka wychowawczej roli kobiety w sta­ rej kulturze szlacheckiej. Właściwą arete kobiety jest jej piękność: jest to rzeczą równie oczywistą, jak ocena mężczyzny wedle jego zalet umy­ słowych i fizycznych. Taki kult piękności kobiecej pojawia się w dwor­ skiej kulturze każdej rycerskiej epoki. Ale kobieta występuje w Odysei nie tylko jako przedmiot miłosnych zabiegów mężczyzny (jak Helena lub Penelopa), lecz posiada ponadto swe określone społeczne i prawne sta­ nowisko jako pani domu, której cnotami są czystość obyczajów i zapo­ biegliwa gospodarność. Powaga i nienaganne prowadzenie się Penelopy zyskuje jej najwyższe pochwały tak samo jak jej zalety jako pani domu; a przecież w Iliadzie sama piękność Heleny, która tyle nieszczęść spro­ wadziła na Troję, wystarcza, skoro się tylko pokaże, by .rozbroić trojań­ skich starców i kazać im całą winę przypisywać bogom18). W Odysei natomiast widzimy Helenę, która tymczasem ze swym pierwszym mę­ żem wróciła do Sparty, jako wcielenie wielkiej damy, jako wzór wy­ twornej elegancji i niezrównanych form towarzyskich. Ona to ma kie­ rowniczy udział w rozmowie z gościem, którą wdzięcznie rozpoczyna od stwierdzenia jego uderzającego podobieństwa do ojca, jeszcze zanim mło­ dy Telemach został jej przedstawiony, czym okazuje całe swe mistrzo­ stwo w tej dziedzinie19). Koszyk na przędzę (bez którego nie można sobie wyobrazić obyczajnej pani domu), który służebne stawiają przed nią, kiedy wchodzi do sali męskiej i zajmuje tam miejsce — jest ze srebra, a jej wrzeciono ze złota. Jedno i drugie jest więc dla wytwor­ nej damy raczej dekoracyjnym atrybutem 20).

II. Kultura i wychowanie homeryckiej szlachty

55

Towarzyska pozycja kobiety nigdy nie była już później w Grecji rów­ nie wysoka, jak w schyłkowym okresie homeryekiego rycerstwa. Mał­ żonka władcy Feaków, Arete, jest czczona jak bóstwo wśród ludzi. Przez samo swe pojawienie się uspokaja ich spory i wpływa na postanowienia swego małżonka prośbą lub radą21). Chcąc uzyskać pomoc Feaków w po­ wrocie do Itaki, Odyseusz zwraca się za radą Nauzykai najpierw nie do jej królewskiego ojca, lecz wzywając opieki podejmuje pod kolana królowę, gdyż jej życzliwość ma wpływ rozstrzygający na spełnienie jego prośby 22). Jak pewną siebie jest opuszczona, bezbronna Penelopa wobec pysznie rządzących się w jej domu zalotników, ponieważ wie, że zawsze może liczyć na to, iż jej osoba i jej godność jako kobiety będą bezwa­ runkowo uszanowane 23). Dworne maniery, jakie okazują dobrze urodzeni panowie w obejściu z kobietami swego stanu, są wynikiem wieloletniej kultury i wielkiego wyrobienia towarzyskiego. Kobiecie okazuje się sza­ cunek i względy nie tylko jako istocie użytecznej społecznie (jak w go­ spodarstwie chłopskim wedle nauki Hezjoda24), nie tylko jako matce prawowitych dzieci, jak w greckim społeczeństwie mieszczańskim póź­ niejszych wieków, choć i z tego punktu widzenia kobieta jako matka rodu musiała odgrywać ważną rolę w oczach dumnego ze swych przod­ ków rycerstwa 25). Ponadto jednak była ona strażniczką dobrego obycza­ ju i krzewicielką tradycji. Ta jej moralna godność wpływa też na sto­ sunek mężczyzny do niej w sferze erotycznej. W pierwszej księdze Ody­ sei, która w ogóle przejawia bardziej wysubtelniony zmysł dla problemów moralnych niż starsze partie eposu, znajdujemy rys bardzo charaktery­ styczny dla wzajemnego stosunku płci. Gdy Eurykleia, stara, zaufana i otoczona szacunkiem w domu Odysowym sługa, przyświeca pochodnią młodemu Telemachowi udającemu się do sypialni, poeta epickim Sposo­ bem opowiada pokrótce dzieje jej życia. Dowiadujemy się przy tyih, że stary Laertes kupił ją kiedyś jako piękną młodą dziewczynę za niezwy­ kle wysoką cenę; miał ją w swym domu przez całe życie i szanował na równi ze swą szlachetnie urodzoną małżonką, ale ze względu na tę ostat­ nią nigdy nie dzielił z nią łoża26). Iliada ma pod tym względem wiele bardziej prymitywne poglądy. Można by to przypisać indywidualnemu charakterowi Agamemnona, że zamierza Chryzeidę, która na wojnie przypadła mu prawem zdobyczy, zabrać ze sobą do ojczyzny i publicznie oświadcza na zgromadzeniu, że woli ją nawet od Klytajmnestry, ponieważ nie ustępuje jej ani postawą i wzrostem, ani roztropnością i zręcznością (już starożytni komentatorzy zauważyli, że w tym jednym wierszu zawarto całą arete kobiety 27)), ale takie zupełne nieliczenie się przez mężczyznę z żadnymi względami by­ najmniej nie należy w Iliadzie do zjawisk wyjątkowych. Ojciec Fojniksa, Amyntor, popada w zatarg z własnym synem o kochankę, dla której za­

50

Paideia

niedbuje prawowitą żonę, a którą syn za namową matki usiłuje mu od­ bić 28). A przecież idzie tu nie o obyczaje zdziczałych wojowników, lecz 0 stosunki w czasie pokoju. W porównaniu z takimi wypadkami wyobrażenia Odysei wykazują w ogóle wyższy poziom. W prześlicznej rozmowie Odyseusza z Nauzykaą, światowego mężczyzny z naiwną młodą dziewczyną, przejawia się naj­ wyższa delikatność i subtelność uczuć mężczyzny wobec kobiety, którą przeznaczenie postawiło na jego drodze29). W tym wypadku poeta inte­ resuje się kulturą osobistą tych dwojga dla niej samej, podobnie jak z widocznym zamiłowaniem rozwodzi się nad królewskimi ogrodami lub architekturą domu Alkinoosa czy też nad osobliwym, melancholijnie nie­ samowitym krajobrazem dalekiej wyspy nimfy Kalipso. To uszlachetnie­ nie obyczajów jest wynikiem wychowawczego wpływu kobiety na suro­ wy, wojowniczy i brutalny świat mężczyzn. W bardzo osobistym sto­ sunku głównego bohatera do bogini Pallas Ateny, która wiedzie go po wszystkich jego drogach i nigdy go nie opuszcza, znalazła swój najpięk­ niejszy wyraz potęga kobiecości, będącej dla mężczyzny natchnieniem 1 kierowniczą siłą jego poczynań. Nie jesteśmy zresztą na to jedynie skazani, aby z przygodnych scen eposu, malujących dworskie obyczaje i szlachetne ułożenie, wyciągać wnioski o wychowaniu całej warstwy szlacheckiej, gdyż w obrazie jej kultury, skreślonym w poematach homerowych, zawiera się także nader plastyczne przedstawienie metod wychowawczych stosowanych w obrę­ bie tej klasy. Warto pod tym kątem widzenia rozpatrywać łącznie młod­ sze partie Iliady razem z Odyseją. Podobnie jak silniejszy nacisk poło­ żony na sprawy moralne jest w ogóle charakterystyczny dopiero dla młodszych warstw w eposie, tak i świadome zainteresowanie dla pro­ blemów wychowania nie występuje nigdzie poza jego późnymi partiami. Obok Telemachii naczelnym naszym źródłem jest tutaj dziewiąta księga Iliady. Pomysł, aby przy boku młodzieńczego bohatera Achillesa posta­ wić wychowawcę i nauczyciela w osobie starego Fojniksa, wydał jedną z najpiękniejszych scen w całym poemacie, pomimo że innowacja ta jest niewątpliwie późniejszego pochodzenia. W zasadzie niełatwo wyobrazić sobie bohaterów Iliady inaczej niż na polu walki i jako zupełnie już go­ towe charaktery. Mało któremu jej czytelnikowi samorzutnie nasunie się pytanie, jak ci bohaterowie wychowywali się i wzrastali albo jakimi drogami przewidująca i troskliwa mądrość rodziców czy nauczycieli już w ich chłopięcym wieku kierowała ich kroki ku jednemu celowi: ich póź­ niejszej heroicznej wielkości. Pierwotny mit nie troszczył się na pewno zupełnie o te sprawy, ale wpływ wyobrażeń feudalnej społeczności wy­ rażający się m. in. w nieustannym zainteresowaniu dla genealogii po­ szczególnych bohaterów (z czego wyrosła z czasem zupełnie nowa odmia­

11. Kultura i wychowanie homeryckiej szlachty

5T

na poezji epickiej) kazał też dokomponowywać im obszerną historię mło­ dości, a przez to zajmować się ich wychowaniem i wychowawcami. Wychowawcą bohaterów par excellence był dla tych czasów mądry centaur Chiron, mieszkający w lesistych, obfitujących w źródła wąwo­ zach Pelionu w Tesalii 30). Podanie czyniło go nauczycielem całego sze­ regu słynnych bohaterów, m. in. także i Achillesa, którego ojciec Peleus, opuszczony przez żonę Tetydę, oddał w opiekę starego centaura. We wczesnej epoce dziejów greckich obiegał pod jego imieniem poemat dy­ daktyczny pt. Chironos hypothekai, ujmujący w wiersze aforyzmy treści wychowawczej, czerpane zapewne z tradycji arystokratycznej31). Nauki w nim zawarte skierowane były, jak się zdaje, do Achillesa. Swoją dro­ gą musiało tam być sporo wszelkiego rodzaju popularnej mądrości, jeśli nie wahano się w starożytności przypisywać tego poematu także Hezjo­ dowi. Garść wierszy, które dochowały się do naszych czasów, nie daje podstawy do formułowania konkretnych wniosków, ale na związki z ety­ ką szlachecką zdaje się wskazywać fakt, że na poemat ten powołuje się Pindar32). Nawet ten poeta, który zresztą reprezentuje nowe, głębsze po­ glądy na stosunek wychowania do natury człowieka i nie jest skłonny przypisywać prostemu nauczaniu zbyt wielkiej roli w kształtowaniu się heroicznej arete, nie może jednak ze względu na swą nabożną wierność dla wszystkiego, co przekazała mu tradycja, nie przyznać niejednokrot­ nie, że najwięksi mężowie dawnych czasów pobierali naukę u przyjaz­ nego bohaterom starca. Pindar niekiedy po prostu powtarza tę wersję, kiedy indziej wzdraga się przyjąć ją za prawdę, ale w każdym razie była ona już dla niego czymś danym, na pewno zaś była starsza od Iliady. Co prawda poeta, który stworzył jej księgę dziewiątą, wprowadza na miejsce Chirona Fojniksa, ale gdzie indziej słyszymy33), iż Patroklos ma przyłożyć na ranę jednego z wojowników leki, o których dowiedział się od Achillesa, a których stosowania nauczył się ten ostatni ongiś od Chi­ rona, najsprawiedliwszego z centaurów. Nauczanie to ograniczało się w naszym wypadku tylko do wskazówek leczniczych (jak skądinąd wia­ domo, Chiron uchodził także za nauczyciela Asklepiosa), ale Pindar na­ zywa go też mistrzem Achillesa w sztuce polowania i w innych wybor­ nych rycerskich umiejętnościach, a nie ma wątpliwości, że ta wersja była pierwotna35). Twórca „poselstwa do Achillesa” nie mógł jednak obok Ajasa i Odyseusza wprowadzić na wpół dzikiego centaura jako po­ średnika między Achillesem a Agamemnonem; stosownym wychowawcą bohatera wydawał mu się jedynie ktoś, kto sam był rycerzem i bohate­ rem. Wyobrażenie takie musiało odpowiadać stosunkom, jakie poeta wi­ dział w życiu, bo na ogół odstępuje on od substratu podania tylko w ko­ niecznych wypadkach. Wobec tego wybrał sobie Fojniksa, który sam był lennikiem Peleusa i księciem Dolopów, na zastępcę Chirona w tej roli 36>.

58

Paideia

Krytyka podnosiła już od dawna poważne wątpliwości co do tego, czy mowa Fojniksa w czasie sprawowania poselstwa do Achillesa i w ogóle cała jego postać (która zresztą nie spotyka się nigdzie w Iliadzie) należą do pierwotnych składników poematu. Istotnie też znajdujemy wyraźne ślady takiego stanu rzeczy, kiedy w opowieści o tym poselstwie wystę­ powało tylko dwu wysłanników wojska do Achillesa, najprawdopodobniej Odyseusz i Aj as. Jednakże błędem byłoby odtwarzanie tej pierwotnej wersji za pomocą li tylko prostego wykreślenia wielkiej mowy Fojniksa — błędem jaki zwykle obarcza takie prymitywne sposoby rekonstrukcji na­ wet tam, gdzie późniejsza przeróbka jest zupełnie oczywista37). Postać wychowawcy jest w obecnym ujęciu ściśle powiązana z obydwoma współwysłannikami. Z głoszonego przezeń ideału rycerskiej kultury reprezen­ tuje, jak powiedziano w yżej28), Ajas raczej czyn, Odyseusz zaś słowo; dopiero Achilles łączy w sobie obydwa te elementy, uosabiając pełną harmonię najwyższych zalet ducha i ciała. Kto chce usunąć mowę Foj­ niksa, nie może też pozostawić w obecnej formie mów obydwu pozosta­ łych i burzy w ten sposób całą artystyczną konstrukcję tej księgi. Nie tylko jednak takie konsekwencje krytyki doprowadzają samą krytykę ad absurdum; w nie mniejszej mierze także i rzekome motywy, które spowodować miały wprowadzenie dodatkowego epizodu z mową Fojniksa, świadczą, że ten, kto się ich domyśla, całkowicie zapoznaje poetycką koncepcję całej księgi. Mowa starego wychowawcy jest w isto­ cie niezwykle długa, obejmuje dobrych kilkaset wierszy, a najsilniejszy jej akcent stanowi opowieść o gniewie Meleagra, która przy pobieżnym czytaniu czyni wrażenie samoistnej całości. Wyobrażano sobie, że poeta, który motyw gniewu Achillesa ukształtował na wzór starszego poematu o gniewie Meleagra, zapragnął tutaj — jakby hołdując hellenistycznej manierze literackiej aluzji — zacytować niejako swoje źródło i przyto­ czyć rodzaj wyciągu z owego starszego eposu 39). Na pytanie, czy w okre­ sie, kiedy powstała ta księga Iliady, istniało już poetyckie opracowanie mitu o Meleagrze, czy też poeta szedł w tym wypadku za ustną tradycją, można odpowiadać tak lub inaczej. W każdym razie mowa Fojniksa może służyć za wzór protreptycznego przemówienia wychowawcy do swego wychowanka, a szeroko rozwinięta opowieść o gniewie Meleagra wraz z jego fatalnymi następstwami jest mitycznym paradeigma w rodzaju tych, których wiele spotkać można w mowach Iliady i Odysei 40). Użycie owego paradeigma jest szczególnie typowe dla formy literackiej poucze­ nia we wszystkich jego 'odmianach 41). Przestroga wynikająca z przykła­ du Meleagra w niczyich ustach nie była tak stosowna, jak u tego sta­ rego wychowawcy, którego bezinteresowną wierność i oddanie Achilles musi uznać bez zastrzeżeń. Fojnifcsowi godzi się wypowiadać prawdy, na które Odyseusz nie mógłby się powoływać. W jego ustach ta ostatnia

11. Kultura i wychowanie homeryckiej szlachty

59

próba zmiękczenia nieugiętego uporu bohatera i nakłonienia go do re­ fleksji nabiera tym większego autorytetu i powagi. Jeśli i ona skończy się niepowodzeniem, tragiczny kryzys akcji okaże się w tym jaskrawszym świetle następstwem uporczywej odmowy ze strony Achillesa. Nigdzie indziej w całej Iliadzie nie jest Homer tak bardzo godny imienia nauczyciela i przewodnika tragików, jak nazwał go Platon42). Dostrzegali to już starożytni. Rozwój akcji w Iliadzie nabiera w tym miejscu wydźwięku moralnego i wychowawczego, a użyta forma paradeigma każe myśleć o zasadniczym aspekcie całego zajścia, o nemesis 43). Każdy słuchacz musiał w głębi serca przeżyć całą doniosłość osta­ tecznej decyzji bohatera, od której zawisł los Greków, jego najlepszego przyjaciela Patroklosa, a wreszcie jego własne przeznaczenie. To, co dzieje się w poemacie, musiało się w tym oświetleniu przedstawić jako problem o ogólniejszym znaczeniu. Z przykładu Meleagra wyrasta myśl 0 ate9 w swym religijnym aspekcie tak charakterystyczna dla twórcy Iliady, przynajmniej Iliady w jej dzisiejszej, ostatecznej postaci. We wstrząsającym, alegorycznym obrazie Utai (próśb) i zatwardziałości serca ludzkiego zapala się ona jak złowróżebna błyskawica na tle czarnych chmur 44). Dla historii greckiego wychowania posiada wprowadzenie tego całego motywu wagę niezmierną. Po pierwsze pozwala nam on stworzyć sobie typowy obraz dawnego wychowania szlacheckiego. Ojciec Peleus daje swemu synowi, zupełnie jeszcze nie doświadczonemu ani w umiejętności wypowiadania się, ani w sztuce wojowania, swego zaufanego wasala za towarzysza na wojnie i na królewskim dworze, a on stara się świadomie wpoić swemu wychowankowi wzniosłe ideały cnót męskich, przekazane przez tradycję 45). Rola ta przypada Fojniksowi z racji długoletniego za­ ufania, jakim cieszył się u Achillesa; jest ona tylko przedłużeniem odzie­ dziczonej po ojcu przyjaźni, którą młody bohater od swych najwcześ­ niejszych chłopięcych lat żywił dla starca. Ten ostatni przypomina mu przecież we wzruszających słowach czasy, kiedy Achilles jako mały chło­ piec siadywał podczas uczt na jego kolanach, bo nie chciał być przy ni­ kim innym tylko przy nim, jak on, Fojniks, odkrawał dla niego kęsy 1 dobrotliwie pozwalał mu tyle pić ze swego kielicha, aż mały wymio­ tował i plamił mu szatę na piersi46). Fojniks odnosił się do niego jak do własnego syna, gdyż jemu samemu nie danym było mieć dzieci na sku­ tek tragicznej klątwy jego ojca Amyntora. Obecnie wolno mu oczekiwać, że znajdzie na stare lata podporę w młodym bohaterze. Niezależnie jed­ nak od swego charakteru jako opiekuna i przyjaciela ojcowskiego jest Fojniks dla Achillesa kierownikiem w głębszym znaczeniu, przewodni­ kiem na drodze przyswajania sobie określonej dyscypliny moralnej. Przekazywanie skarbu starych podań stanowi istotną część tak pojętego

60

Paideia

wychowania; dostarczają one nie tylko nadludzkich wzorów bohater­ skiego męstwa i siły, lecz pulsują żywą krwią wciąż czerpanego z życia i pogłębiającego się doświadczenia, które przenika starodawne treści, na­ dając im wciąż nowe znaczenie. Poeta jest najwyraźniej wielbicielem tego wzniosłego rodzaju wycho­ wania, które unieśmiertelnił w postaci Fojniksa; ale. właśnie dlatego losy Achillesa, który w jego oczach ucieleśnia najpełniejszy ideał cnót męs­ kich, uformowanych przez dyscyplinę moralną właściwą warstwie szla­ checkiej, stanowią dlań trudny problem. Wobec nadludzkiej, irracjonal­ nej potęgi zaślepienia, uosobionej w bogini Ate, bezsilną staje się wszel­ ka ludzka umiejętność wychowania, wszelka dobra przestroga. Ale także prośby i przestrogi trzeźwiejszego rozsądku przedstawia sobie poeta w osobach bóstw, życzliwych dla człowieka. Są one co prawda powolne i kulejąc nie nadążają za szybkonogą Ate, ale potrafią naprawić szkody przez nią wyrządzone 47). Trzeba tylko uczcić te córy Zeusowe, kiedy się zbliżają, słuchać ich głosu, a wtedy niosą one człowiekowi życzliwą po­ moc. Jeśli je kto jednak odpędza lub uparcie zatyka uszy na ich prze­ strogi, na tego zsyłają Ate, aby szkoda była dla niego karą48). Tak to żyjąca jeszcze całkowicie wyobraźnią, a obca wszelkiej abstrakcji myśl religijna przedstawia sobie za pomocą wspaniałego obrazu dobrych i złych demonów oraz ich nierównego współzawodnictwa o serce człowieka — psychiczny konflikt pomiędzy zaślepiającą mocą namiętności a radami rozsądku, ten podstawowy problem wszelkiego wychowania w głębszym rozumieniu tego słowa. Należy tutaj całkowicie usunąć na bok nowożyt­ ne pojęcie wolnego wyboru, podobnie jak myśl o „winie” w tym zna­ czeniu. Dawne pojęcia są wiele szersze, a przez to bardziej tragiczne. Sprawa odpowiedzialności nie jest tu najważniejsza, jak jest nią np. na początku Odysei 49\ A przecież naiwnie praktyczna myśl i pasja wycho­ wawcza dawnego świata arystokracji sięga w tym najstarszym i najpięk­ niejszym swym dokumencie aż do uświadomienia sobie granic wszel­ kiego ludzkiego wychowania w ogóle50). Przeciwieństwem nieustępliwego Pelidy jest Telemach, w którego wychowaniu pozwala nam uczestniczyć autor pierwszej księgi Odysei. Achilles odrzuca przestrogi Fojniksa i sam ściąga zgubę na siebie; Tele­ mach natomiast chętnie użycza posłuchu radom bogini ukrytej pod po­ stacią ojcowego przyjaciela Mentesa51). Jeśli zaś tak jest, to zapewne dlatego, że jej słowa mówią mu o tym samym, co szepce mu głos jego własnego serca. Telemach jest pierwowzorem młodego człowieka, który daje sobą powodować i którego życzliwie przyjmowane rady doświad­ czonego przyjaciela wiodą do sukcesu i chwały. W następnych księgach Atena, od której, wedle homarowej wiary, wychodzi natchnienie do szczęśliwych poczynań, posługuje się postacią innego starszego przyja-

II. Kultura i wychowanie homeryckiej szlachty

61

cielą, mianowicie Mentora52), który towarzyszy Telemachowi w jego podróży do Pylos i Sparty. Pomysł ten ma najprawdopodobniej swe źródło w zwyczaju, by dobrze urodzonemu paniczowi, kiedy udaje się w podróż, przydawać do boku ochmistrza. Mentor śledzi bacznym okiem każdy krok powierzonego sobie młodzieńca i wspiera go w różnych, wy­ padkach swymi pouczeniami i radami. On to objaśnia mu formy właści­ wego zachowania się, gdy Telemach czuje się niepewnie w trudnych i nowych dla siebie sytuacjach. On poucza go, w jaki sposób ma wystą­ pić wobec wielkich panów starszej generacji, Nestora i Menelaosa, i jak ma im przedstawić swoją prośbę, aby uzyskać jej spełnienie. Piękny obraz stosunku Telemacha do Mentora (którego imię od czasu pojawie­ nia się Fenelonowego Telemaka stało się symbolem starszego przyja­ ciela w roli wychowawcy, kierownika i opiekuna) zasadza się na rozwi­ nięciu motywu wychowania, który zresztą nadaje ton całej Telemachii53) i którym teraz musimy się zająć bardziej szczegółowo'. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że zamiary poety nie ograniczały się w tym wypad­ ku jedynie do odmalowania pewnego fragmentu życia dworskiego: punk­ tem węzłowym tego tak ujmująco ludzkiego opowiadania jest problem (który poeta świadomie sobie postawił), w jaki sposób mianowicie młody syn Odyseusza wyrasta na pewnego siebie, celowo działającego i osiąga­ jącego sukces mężczyznę. Jeśli nie można otworzyć serca na urok tego poematu, nie odczuwając równocześnie jego świadomego oddziaływania pedagogicznego, które przecież obce jest wielkim partiom Odysei, to wra­ żenie takie mówi nam o tym, jak bardzo charakterystyczny, a zarazem fascynujący jest proces duchowy, odmalowany w Telemachii, który prze­ biega równolegle do czysto zewnętrznego rozwoju akcji, stanowiąc rów­ nocześnie jej właściwy oel. Możemy tu pozostawić na boku pytanie, wysunięte przez badaczy zajmujących się procesem powątawania Odysei, czy mianowicie Telemachia stanowiła pierwotnie samodzielny poemat, czy też od razu napi­ sana została z myślą o całym eposie, takim jak go dzisiaj czytamy 54>. Jeśli kiedyś istniał osobny poemat o Telemachii, to takie usamodzielnie­ nie się tego właśnie wątku podania o powrocie Odyseusza można sobie wytłumaczyć tylko specyficznymi zainteresowaniami epoki, która żywo odczuwała urok motywu wchodzącego w życie młodego człowieka i za­ gadnień wychowawczych z takim motywem związanych i dlatego sięgnęła po wątek pozwalający jej ten motyw swobodnie rozwinąć. Poza imio­ nami rodziców i ojczyzną Telemacha podanie nie dawało jej żadnych innych punktów oparcia; jednakże motyw ma swoją własną wewnętrzną logikę i poeta rozwija go stosownie do niej. W kompozycji Odysei jako całości było niewątpliwie znakomitym rozwiązaniem równocześnie wpro­ wadzić do akcji dwa odrębne czynniki: Odysa, którego daleko na wyspie

62

Paideia

wśród morza zatrzymuje przy sobie zakochana w nim nimfa, oraz jego syna, który tymczasem w ojczyźnie bezczynnie czeka na ojca — aby ich następnie połączyć ze sobą i w ten sposób przygotować powrót boha­ tera. Miejscem akcji, które poeta przedstawia, jest środowisko dwom szlacheckiego. Telemach jest na początku jedynie młodzieniaszkiem, bez­ silnym wobec brutalnych poczynań konkurentów do ręki jego matki. Z rezygnacją przygląda się im, nie znajdując siły do osobistej jakiejś decyzji, w dobroci swego serca niezdolny nawet wobec niszczycieli swego majątku pozbyć się wrodzonej delikatności, a tym mniej stanowczo bronić swoich praw. Ten bierny, sympatyczny, lecz miękki, bezradnie narzekający młodzieniaszek na nic by się nie zdał powracającemu ojcu w trudnej chwili rozstrzygającej walki i pomsty, kiedy musi on niemal bez żadnej pomocy stawić czoło zalotnikom. Na mężnego, zdecydowanego i nie cofającego się przed ryzykiem uczestnika tej walki wychowuje go dopiero Atena. Przeciwko hipotezie, jakoby nU sposób przedstawienia postaci Tele­ macha w czterech pierwszych księgach Odysei wpłynęły zainteresowa­ nia pedagogiczne, podniesiono zarzut, że grecka poezja nie zna w ogóle przykładu wewnętrznego rozwoju jakiegoś charakteru55). Oczywiście Telemachia nie jest nowoczesną powieścią wychowawczą, a przemian zachodzących w Telemachu nie można uznać za rozwój w naszym rozu­ mieniu. Starożytni umieli wyjaśnić je sobie jedynie jako dzieło boskiego natchnienia. Ale natchnienie nie przychodzi w tym wypadku, jak to często bywa w eposie, na drodze czysto mechanicznej, jako rozkaz przy­ niesiony przez wysłańca bogów lub zesłany w nocnym śnie. Nie działa ono jak magiczny zabieg, lecz naturalnym narzędziem łaski bogów staje się z życia wzięty proces celowego wpływania na wolę i rozum młodego człowieka, wybranego do przyszłej roli bohatera. Trzeba tylko decydu­ jącego impulsu z zewnątrz, by wyzwolić, w Telemachu niezbędną wew­ nętrzną gotowość do działania. Współdziałanie tych poszczególnych czyn­ ników: psychicznej potrzeby czynu, która sama przez się nie znajduje drogi do celu i nie umie» się zaktualizować, odpowiedniego charakteru, boskiej pomocy i łaski, a na koniec rozstrzygającego momentu pokiero­ wania w stosownej chwili — zostało bardzo subtelnie ujęte, w czym odzwierciedla się głębokie zrozumienie poety dla zagadnienia, które za­ pragnął przedstawić. Jeśli konwencja epicka pozwala mu na to, by in­ terwencję boską i naturalny proces wychowawczy przez to połączyć w ramach jednej akcji, że każe Atenie osobiście przemawiać do Tele­ macha w postaci dawnego ojcowskiego przyjaciela Mentesa, to taki spo­ sób przedstawienia staje się jeszcze prawdopodobniejszy dzięki ogólno­ ludzkiemu przekonaniu, które i nam dzisiaj nie jest obce, że mianowicie w wychowawczych skutkach czynu, który mobilizuje i wyzwala radośnie

II. Kultura i wychowanie homeryckiej szlachty

63

wszystkie skrępowane dotąd młodzieńcze siły, widzieć można rodzaj bo­ skiego impulsu czy naturalnego cudu. Podobnie jak w zawodzie, jaki spotyka usiłowanie wychowawcy, by zmienić postanowienie skazanego przez los Achillesa, dostrzega Homer działanie demona, tak w szczęśliwej przemianie Telemacha z niezdecydowanego młodzieniaszka w prawdzi­ wego bohatera pobożność poety każe mu uczcić dzieło boskiej charis. We wszystkich swoich szczytowych momentach zachowuje grecka myśl i działalność wychowawcza jasną świadomość tego nieobliczalnego ele­ mentu: u wielkich arystokratów Piindara i Platona stwierdzimy znów ten fakt wyraźniej niż gdzie indziej. Atena sama określa słowa, z którymi w pierwszej księdze zwraca się ustami Mentesa do Telemacha, jako „wychowawczą przestrogę” 56). Poz­ wala ona dojrzeć w duszy Telemacha postanowieniu, aby samemu upom­ nieć się o swoje prawa, jawnie wystąpić przeciw zalotnikom, obarczyć ich publicznie na agorze odpowiedzialnością za ich postępowanie i żądać pomocy dla swych planów, by szukać wieści o zaginionym ojcu57). Umiejętnie operując kontrastami pomiędzy początkowym niepowodze­ niem na zgromadzeniu i nowym przypływem energii u Telemacha, każe mu poeta potajemnie podjąć na własną rękę niebezpieczną wyprawę, któ­ rej przeżycia mają go dopiero uczynić prawdziwym mężczyzną. W tej Telemachu paideict nie brak żadnego istotnego elementu: są tam przestro­ gi starszego, doświadczonego przyjaciela i doradcy; zaznacza się łagod­ niejszy, uczuciowy raczej wpływ matki, zatroskanej o swe jedyne dziecko, matki, której w rozstrzygającym momencie nikt nie pyta o zdanie, bo nie mogłaby nadążyć za aspiracjami swego nagle dojrzałego, a tak trwożliwie dotąd chronionego syna, hamowałaby go tylko swymi obawami; działa przykład dawno straconego ojca, odgrywający w tym wypadku rolę za­ sadniczą; a dalej podróż za granice ojczyzny, na zaprzyjaźnione dwory, zetknięcie się z nowymi ludźmi i nowymi warunkami, zachęta i dowody zaufania ze strony wybitnych mężów, na których Telemach patrzy z sza­ cunkiem i do których się zbliża, szukając u nich rady, jeśli nie pomocy, pozyskanie nowych przyjciół i opiekunów; na koniec opatrznościowa ręka bóstwa, która wyrównuje mu drogi, łaskawie chroni jego życie i nie daje mu zginąć w niebezpieczeństwach. Z wyraźną sympatią maluje poeta zakłopotanie młodego Chłopca, wyrosłego na dalekiej, małej wyspie w prostych, na wpół wiejskich warunkach i nieobytego z wielkim świa­ tem, kiedy po raz pierwszy wchodzi w ten świat i jest gościem wybit­ nych ludzi. Przedstawiając życzliwość, z jaką spotyka się Telemach, Homer daje nam odczuć, że dobre nawyki i właściwe wychowanie nie pozostawiają niedoświadczonego młodzieńca bezradnym nawet w trud­ niejszym i nieoczekiwanym położeniu i że to imię ojca prostuje mu drogi.

64

Paideia

Jeden jeszcze punkt musimy tutaj gruntowniej wyświetlić jako szcze­ gólnie doniosły dla wewnętrznej struktury szlacheckich ideałów wycho­ wawczych, a mianowicie wychowawcze znaczenie przykładu. W owych dawnych czasach, które nie znały jeszcze ani skodyfikowanych praw, ani uporządkowanych norm etycznych, nie było poza nielicznymi konkret­ nymi przykazaniami religii oraz garścią ustnie z pokolenia na pokolenie przekazywanych przestróg i przysłowi pewniejszej ponad przykład gwiaz­ dy przewodniej, którą jednostka mogłaby się kierować w swym postępo­ waniu. Toteż obok bezpośredniego oddziaływania otoczenia, przede wszy­ stkim domu rodzicielskiego (który w Odysei tak silnie wpływa na zacho­ wanie się obydwu głównych postaci młodzieńczych: Telemacha i Nauzykai58)), staje całe bogactwo sławnych przykładów zaczerpniętych z po­ dań. One to zajmują w duchowej strukturze archaicznego świata mniej więcej to miejsce, co u nas historia łącznie z dziejami biblijnymi. Poda­ nia stanowią duchowy skarbiec dziedzicznych wartości, z których czerpie każde kolejne nowe pokolenie. Podobnie jak wychowawca Achillesa w Iliadzie powołuje się na ostrzegawczy przykład gniewu Meleagra59), tak i w wychowaniu Telemacha nie brak umacniającego na duchu wzoru stosownego do jego położenia. Porównanie z zemstą, jaką Orestes wy­ warł za swego ojca na Ajgiście i Klytajmnestrze, nasuwało się w tym wypadku samo. Ona także była cząstką wielkiej, obfitej w zdarzenia tragedii osnutej na temacie powrotu bohaterów spod Troi. Agamemnon został bezpośrednio po powrocie zamordowany, Odyseusz natomiast ba­ wił już dwadzieścia lat z dala od ojczyzny: ten okres czasu wystarczył, by umożliwić poecie umieszczenie czynu Orestesa wraz z poprzedzającym go pobytem w Focydzie jeszcze przed rozpoczęciem akcji Odysei. Zemsta dokonała się dopiero niedawno, lecz sława Orestesa rozeszła się już po świecie i Atena może ją w gorących słowach stawiać za wzór Telemachow i60). Podczas gdy na ogół przykłady z podań czerpane zawdzięczają swój autorytet odległym czasom, z których pochodzą — Fojniks powo­ łuje się w swej przemowie do Achillesa wyraźnie na szacunek należny dawnym czasom i bohaterom61) — to w wypadku Oresta i Telemacha wiążąca siła przykładu leży, wręcz przeciwnie, w podobieństwie obydwu czasowo tak sobie bliskich sytuacji. Nie ma co do tego wątpliwości, że poeta przywiązuje wielką wagę do znaczenia przykładu. „Nie możesz dłużej żyć jak dziecko — powiada Atena do Telemacha — jesteś już przecie dorosły. Czy nie słyszałeś, jaką sławę zdobył Orestes na całym świecie, zabijając podstępnego mordercę Ajgista, który zamordował mu ojca? Także i ty, przyjacielu — a widzę, że jesteś piękny i rosły — masz dość sił na to, aby kiedyś potomni ciebie chwalili” 62). Bez elementu przykładu pouczenia Ateny pozbawione były­ by siły przekonywania zawartej w normie, na którą mogą się powołać.

II. Kultura i wychowanie homeryckiej szlachty

65

Właśnie w kłopotliwej sprawie użycia siły było powołanie się na. słynny wzór podwójnie konieczne, aby wywrzeć wrażenie na uczuciowym mło­ dzieńcu. Już w scenie zgromadzenia bogów poeta kazał celowo komen­ tować Zeusowi problem moralnej dopuszczalności zemsty za pomocą przykładu Ajgista i Orestesa 63);, aby w ten sposób późniejszemu powo­ łaniu się nań przez Atenę odjąć w oczach krytycznego słuchacza nawet cień etycznej wątpliwości. Nieodzowna konieczność, jaka w wychowaniu Telemacha do jego rozstrzygającej roli przysługuje elementowi przykła­ du, zaznacza się raz po raz w dalszym rozwoju akcji, np. w przemowie Nestora do Telemacha, kiedy to czcigodny starzec przerywa w połowie swe opowiadanie o losach Agamemnona i jego domu 64), by Orestesa po­ stawić za wzór Telemachowi, który na to odpowiada mu słowami: „Słu­ sznie dokonał Orestes swej zemsty i Achaj owie będą go sławić po wszyst­ kie czasy jako przedmiot pieśni dla przyszłych pokoleń. Oby bogowie i mnie dali taką siłę, abym mógł wziąć pomstę na zalotnikach za ich haniebne pomiatanie prawem”. Ten sam motyw powraca na końcu opo­ wiadania Nestora65), pojawia się zatem na końcu obydwu części jego długiej mowy, za każdym razem odniesiony z naciskiem do Telemacha. To powtarzanie się go nie jest rzecz jasna przypadkowe. Odwoływa­ nie się do wzoru sławnych bohaterów i do przykładów z podań w ogóle i w każdej postaci jest w oczach poety nieodłączną częścią wszelkiej szlacheckiej etyki i wychowania. Do znaczenia tego faktu dla poznania istoty pieśni epickiej i jej związków z organizacją archaicznego społe­ czeństwa będziemy jeszcze mieli sposobność powrócić. Ale także w póź­ niejszych stuleciach zachowało paradeigma dla Greków swe podstawowe znaczenie jako pewien element życia i myślenia 66). Wystarczy tu wspom­ nieć od razu o użyciu przykładów mitycznych przez Pindara, które sta­ nowi tak istotny składnik jego epinikiów 67). Byłoby błędem, gdybyśmy chcieli użycie tego motywu, który rozpowszechnił się w całej poezji, a częściowo także i w prozie greckiej68), potraktować jedynie jako zja­ wisko stylistyczne. Pozostaje on w ścisłym związku z istotą staroszlacheckiej etyki i pierwotnie zachował w poezji swoje pełne wychowawcze znaczenie. U Pindara dochodzi jeszcze wyraźnie do głosu pierwotny stary sens mitycznego paradeigma. A gdy zważymy na koniec, że cała myśl Platona oparta jest w swej najgłębszej istocie na koncepcji wzoru, że swoje idee określa on jako „paradeigmata ugruntowane w sferze rzeczy­ wistości” 69), to pochodzenie takiej koncepcji stanie się nam zupełnie zrozumiałe. Okazuje się mianowicie, że najpowszechniejszy „wzór” jakim jest filozoficzna idea dobra, a ściślej mówiąc idea tego, co Grecy nazywali agathon9 stanowi bezpośrednią kontynuację myśli, która ma swój punkt wyjścia w koncepcji wzoru wykształconej przez dawną szlachecką etykę, opartą na pojęciu arete. Linia, przebiegająca od homeryckich ideałów kul­

tury szlacheckiej poprzez Pindara do filozofii Platona, ma charakter w pełni organiczny, trwały i konieczny. Nie można tu mówić o „ewolucji” w na wpół przyrodniczym znaczeniu tego słowa, w jakim przywykły go używać nauki historyczne, jest to raczej stopniowe rozwijanie się istot­ nych elementów pierwotnej greckiej umysłowości, która w swych podsta­ wowych rysach pozostaje niezmienna poprzez wszystkie kolejne etapy swych dziejów.

III. HOMER JAKO WYCHOWAWCA

Platon wspomina o rozpowszechnionym za jego czasów mniemaniu, jakoby Homer był wychowawcą całej Grecji1}. Od tego czasu zasięg wpływu poety rozszerzył się daleko poza granice Hellady, a zahamować go nie potrafiła nawet namiętna filozoficzna krytyka Platona, choć uświa­ domiła światu pewne nieodmienne ograniczenia, jakim podlega wszelkie wychowawcze oddziaływanie poezji2). Pojmowanie poety jako wycho­ wawcy swego narodu w najszerszym i najgłębszym znaczeniu tego słowa było dla Greków zawsze rzeczą naturalną i pojęcie takie nie straciło dla nich nigdy swego znaczenia 3). Homer jest jedynie najwybitniejszym, można by powiedzieć klasycznym przykładem tego ogólnego wyobrażenia. Jest więc rzeczą słuszną traktować to przekonanie jak najbardziej na serio, by nie ograniczać sobie zdolności pojmowania poezji greckiej przez stawianie na miejscu autentycznych wyobrażeń greckich naszego dzisiej­ szego przekonania o autonomii czysto estetycznego spojrzenia na sztukę. Bo jeśli nawet stanowi ono znamię pewnych odmian i okresów w dzie­ jach sztuk pięknych lub poezji, to w każdym razie nie zostało sformuło­ wane w oparciu o poezję grecką i jej największych przedstawicieli, a więc nie może się też do nich stosować 4). Dla pierwotnego myślenia greckiego jest rzeczą znamienną, iż nie oddziela ono jeszcze sfery este­ tycznej od etycznej; rozróżnienie to następuje dopiero stosunkowo późno. Jeszcze dla Platona z zakwestionowania prawdziwości tego, o czym mowa jest w poematach homerowych, wynika krytyczna ocena ich wartości w ogóle5). Dopiero antyczna retoryka otworzyła ludziom oczy na for­ malne wartości utworu literackiego 6), a ostatecznie utrwaliło czysto este­ tyczny punkt widzenia w ocenie poezji chrześcijaństwo, ponieważ taka postawa pozwalała mu z jednej strony na ogół odrzucać moralną i reli­ gijną zawartość utworów dawnych poetów jako błędną i bezbożną, a z dru­ giej oceniać pozytywnie ich klasyczną formę, jako niezbędny element wykształcenia oraz źródło estetycznej radości7*. Od tego czasu poezja nie przestała co prawda wywoływać jak duchy z za grobu bogów i boha­ terów pogańskiej mitologii, ale cały ten świat jest już z góry dla wszyst­ kich li tylko nierzeczywistą grą twórczej fantazji. Skutkiem tego skłonni jesteśmy przystępować do czytania Homera z tak samo ograniczoną per-

68

Paideia

spektywą umysłową, ale przez to zamykamy sobie dostęp do rozumienia mitu i poezji w ich prawdziwym, helleńskim znaczeniu. Jest dla nas oczywiście coś nie do przyjęcia w tym, że późniejsza filozofująca poetyka czasów hellenistycznych dopatruje się wpływu wychowawczego Homera w suchym, racjonalistycznym fabuła docet8), albo tei wzorem sofistów czyni epos encyklopedią wszelkich sztuk i umiejętności9), ale taki poro­ niony płód scholastyki nie jest niczym innym jak zwyrodnieniem myśli samej przez się słusznej, która jak wszystko, co piękne i prawdziwe, musi się zbrukać w brudnych rękach. Toteż jeśli nawet przeciw takiemu utylitaryzmowi burzy się słusznie nasz zmysł estetyczny, to niemniej pozostaje rzeczą oczywistą, iż Homer, podobnie jak wszyscy wielcy poeci greccy, nie może pozostać tylko przedmiotem czysto formalnej historii literatury, lecz musi być brany pod uwagę i oceniany jako pierwszy i największy z twórców, którzy kształtowali grecką ideę człowieczeństwa. Tu miejsce na kilka ogólnych uwag o wychowawczym wpływie poezji greckiej, uwag, które w wypadku Homera stają się szczególnie aktualne. Wpływ taki może poezja wywierać jedynie wtedy, gdy całość estetycz­ nych i etycznych przeżyć człowieka dochodzi w niej do głosu. Związek strony estetycznej z etyczną nie polega jednak na tym, że treść etyczna wyraża się w jakiej bądź przypadkowej „fabule’’, nie mając poza tym znaczenia dla właściwych artystycznych zamierzeń twórcy; przeciwnie, normatywna treść i artystyczna forma dzieła sztuki oddziaływują na siebie nawzajem, wręcz wyrastają ze wspólnych korzeni. Okażemy w dal­ szym ciągu, jak dalece właśnie styl, układ, w ogóle forma w jej specy­ ficznie estetycznym rozumieniu zależy i wypełniona jest etyczną treścią, którą ucieleśnia. Oczywiście nie można z tego stwierdzenia robić od razu ogólnie obowiązującego prawa estetycznego. Istnieje i istniała zawsze sztuka, która pomija centralne problemy życia ludzkiego i musi być roz­ patrywana jedynie wedle swoich ideałów formalnych; jest nawet i taka, która wszelkie tzw. wyższe treści wydrwiwa, bądź też odnosi się pod względem merytorycznym obojętnie do tematów, o których mówi. Po­ mijamy tu świadomą przekorę artystyczną, która ze swej strony ma znowu aspekt etyczny, ponieważ radykalnie demaskuje konwencjonalne „wartości”, a przez swoją krytykę działa oczyszczająco. Jednakże wy­ chowawczą we właściwym rozumieniu Nmoże być jedynie taka poezja, której korzenie sięgają w najgłębsze warstwy ludzkiej egzystencji, w któ­ rej żyje moralne przekonanie, pęd do ideału, obraz człowieczeństwa urze­ kający i pociągający do naśladowania. Właśnie dla wielkiej poezji grec­ kiej jest to znamienne, że nie przedstawia ona dowolnego fragmentu rze­ czywistości, lecz wycinek, którym się zajmuje, wybiera i rozpatruje pod kątem widzenia pewnego określonego ideału.

III. Homer jako wychowawca

69

Z drugiej strony nawet najwyższe wartości dopiero uwiecznione w sztuce stają się dla ludzi przeżyciami o trwałym znaczeniu i porywa­ jącej sile. Sztuka posiada nieograniczone możliwości duchowego oddziały­ wania, które Grecy określali słowem psychagogia. Tylko ona wyraża rów­ nocześnie powszechną ważność jakiejś prawdy, a zarazem konkretną bez­ pośredniość przeżycia, które razem wzięte stanowią dwa najważniejsze warunki wychowawczego wpływu. Ich połączeniem góruje ona zarówno nad realnym życiem, jak i nad filozoficzną refleksją. Życie posiada kon­ kretność, ale jego wypadkom brak ogólniejszego znaczenia, zbyt są zmie­ szane z elementami przypadkowymi, by bezpośredniość odbieranych wra­ żeń mogła za każdym razem sięgnąć odpowiednio głęboko. Filozoficzna refleksja ze swej strony posiada zdolność abstrahowania i ujmowania isto_ty rzeczy, ale może mieć wpływ jedynie na kogoś, kto jej ideom dzięki własnemu doświadczeniu potrafi udzielić intensywności przeżycia. Temu właśnie zawdzięcza poezja swą wyższość nad wszelkimi pouczeniami ro­ zumu i ogólnymi wskazówkami rozsądku, ale też i nad jednostkowymi do­ świadczeniami życiowymi. Jest ona bardziej filozoficzna niż rzeczywistość życiowa (jeśli wolno w ten sposób rozszerzyć sens znanego powiedzenia Arystotelesa), ale też bliższa życiu niż poznanie filozoficzne dzięki swej skoncentrowanej psychologicznej realności. Rozważania te nie odnoszą się bynajmniej do poezji wszystkich cza­ sów, nawet i nie do całej poezji greckiej, choć z drugiej strony prawdziwe są nie tylko w odniesieniu do niej; ale też nie stosują się do żadnej poezji na świecie tak bardzo jak do tej, z której je wysnuto. Odtwarzamy w nich w zasadzie jedynie te poglądy, które grecka refleksja artystyczna, rozbu­ dzona za czasów Platona i Arystotelesa, rozwinęła na temat wielkiej poezji własnego narodu. Mimo wielu różnic w szczegółach powyższe pojęcie sztuki nie zmieniło się u Greków także i w późniejszych czasach, a ponieważ ukształtowało się ono w epoce, kiedy istniało jeszcze żywe odczucie poezji i tego, co w niej specyficznie helleńskie, jest rzeczą historycznie usprawiedliwioną, a nawet konieczną zapytać, jak stosuje się ono do Homera. Nie znamy epoki, której idealny obraz ucieleśniłby się w takim bogactwie szczegółów, a zarazem w tak dostępny dla wszystkich sposób, i przez to 'osiągnął tak potężny wpływ na potomność — jak ta epoka, której heroldem jest Homer. Epos może nam unaocznić lepiej niż jakakolwiek inna gałąź poezji specyficzną wyjątkowość wychowawczych walorów kultury greckiej. W przeważnej ilości wypadków inne ludy nie stworzyły w ogóle samodzielnie takich form literatury, które mogli­ byśmy porównać z późniejszymi od epopei gałęziami piśmiennictwa greckiego. Dzisiejsze kultury narodowe odziedziczyły je przeważnie po Grekach. Na tej drodze doszły do nas: tragedia, komedia, rozprawa filosoficzna, dialog, systematyczny wykład jakiejś nauki szczegółowej,

70

Paideia

krytyczne dziejopisarstwo, biografia, krasomówstwo sądowe, popisowe i polityczne, opisy podróży, pamiętniki, zbiory listów, autobiografie, wyznania i eseje. Natomiast także i u innych ludów na tym samym stopniu rozwoju natrafiamy na podobny jak u Greków podział społecz­ ny na szlachtę i lud, na arystokratyczny ideał mężczyzny oraz na rodzi­ my kunszt pieśni bohaterskiej, jako na wyraz panującego heroicznego poglądu na życie. Z pieśni bohaterskiej rozwinął się w niejednym wy­ padku analogicznie jak u Greków epos, np. u Hindusów, Germanów, u ludów romańskich, u Finów i u wielu koczowniczych ludów Azji cen­ tralnej. Umożliwia nam to porównywanie poezji epickiej u szczepów różnych ras i na różnym poziomie kulturalnym, a przez to poznanie in­ dywidualnych cech epiki greckiej. Podkreślano niejednokrotnie, jak znaczne są pokrewieństwa tych wszystkich utworów, jeśli wyrastają one na tym samym poziomie roz­ woju ludzkiej kultury. Pewne cechy prymitywne dzieli grecka poezja bohaterska z płodami innych ludów. Ale podobieństwa te dotyczą tyl­ ko zewnętrznych, związanych z historycznym rozwojem cech, nie bo­ gactwa ogólnoludzkiej treści tych dzieł, nie doskonałości ich artystycz­ nej formy. Tego, co bohaterska epoka ludzkiej kultury odkryła na polu wniknięcia w tajemnicę losu ludzkiego i nieprzemijającej mądrości ży­ ciowej (nieprzemijającej w swej istocie mimo wszelkiego mieszczańskie­ go „postępu”), tego nie wyraziła epika żadnego narodu ani w przybli­ żeniu w tak bogatym i historycznie doniosłym kształcie, jak epika gre­ cka. Nawet tak czysto po ludzku wzniosła i ze względu na węzły krwi bliska nam poezja bohaterska ludów germańskich nie wytrzymuje po­ równania z Homerem, jeśli idzie o zakres i trwałość oddziaływania. Róż­ nicę, jaka dzieli stanowisko, które on zajął w historii swego narodu, od tego, które przypadło średniowiecznej epice germańskiej lub staro­ francuskiej, pozwala ocenić fakt, że wpływ Homera nie ustał nigdy przez pełne tysiąclecie greckiej kultury, podczas gdy średniowieczne poematy dworskie uległy zapomnieniu wnet po zaniku świata rycerskie­ go. Trwałe wartości Homera wydały w epoce hellenistycznej, kiedy usi­ łowano wszystko zbadać naukowo, osobną gałąź wiedzy, poświęcającą się badaniu dziejów przekazywania jego poematów oraz ich oryginalnej postaci, a mianowicie filologię, która swe istnienie zawdzięczała wyłącz­ nie nieprzemijającej żywotności tego, co było jej przedmiotem. Nato­ miast średniowieczne poematy o Rolandzie, Beowulfie i Nibelungach spoczywały w zakurzonych rękopisach bibliotecznych, aż rozbudzone przez kogo innego zainteresowania naukowe doprowadziły do ich od­ krycia i na nowo wydobyły je na światło dzienne. Boska komedia Dan­ tego jest jedynym poematem średniowiecznym, który na zawsze zdobył sobie swe własne miejsce nie tylko w życiu swego narodu, ale i całej

III. Homer jako wychowawca

71

ludzkości. Przyczyna jest tu ta sama, co w wypadku Homera. Utwór Dantego jest oczywiście dzieckiem swojego czasu, ale głębia i uniwer­ salizm jego spojrzenia na człowieka i życie wynoszą go na wyżyny, któ­ re literatura angielska osiągnęła dopiero z Szekspirem, a niemiecka z Goethem. Właśnie we wczesnych stadiach historycznego rozwoju jest poetycki wyraz duszy jakiegoś narodu z natury rzeczy szczególnie sil­ nie zabarwiony elementami temu narodowi właściwymi, a co za tym idzie, mało dostępny dla innych ludów i późniejszych czasów. Tylko w tym wypadku elementy rodzime, bez których nie ma. prawdziwej poezji, mogą uzyskać znaczenie powszechne, gdy potrafią w najwyż­ szym stopniu wyrazić wartości ogólnoludzkie. Jakże wyjątkową więc musieli Grecy posiadać zdolność ujęcia i artystycznego oddania tego, co, dla Wszystkich jest ważne i działa na wszystkich, skoro Homer, któ­ ry stoi u początków ich historii, mógł stać się z czasem nauczycielem całej ludzkości! Homer przedstawia nam wczesny etap greckiej kultury. Scharakte­ ryzowaliśmy już jego znaczenie jako źródła do poznania najdawniejsze­ go społeczeństwa greckiego. Ale uwiecznienie rycerskiego świata w epo­ pei to coś więcej niż tylko mimowolne odbicie pewnej rzeczywistości w zwierciedle sztuki. Ten świat wielkich wymagań i dumnych tradycji stanowi duchową sferę, z której wyrasta i z której czerpie swe soki ży­ ciowe poezja homerowa. Iliada tchnie patosem bohaterstwa i nieodwra­ calnego przeznaczenia wielkiego wojownika, Odyseję natomiast przeni­ ka sympatia do drobiazgowo odmalowanej kultury i obyczaju szlachec­ kiego. Społeczność, która wydała te formy życia, musiała przeminąć, żadne inne ślady historyczne nie mówią nam nic o niej, lecz jej wyidea­ lizowany obraz trwał ucieleśniony w poezji Homera jako niezmienna podstawa wszelkiej kultury helleńskiej. Hölderlin wyraził się raz: „To, co trwałe, pochodzi od poetów”. Słowa te wypowiadają podstawową prawdę historii greckiej kultury. Jej kamieniami milowymi są dzieła poetów. Krok za krokiem wypełnia się poezja grecka w coraz wyższym stopniu duchem świadomie wychowawczym. Można by tu od razu po­ stawić pytanie, czy w pełni obiektywna postawa epicka da się pogodzić z taką tendencją. Już powyżej, analizując poselstwo do Achillesa i Telemachię, wykazywaliśmy na konkretnych przykładach, jak głęboka myśl wychowawcza wypowiada się w tych księgach epopei. Ale naturalnie zakres wychowawczej roli Homera sięga wiele dalej. Nie ogranicza się ona tylko do opracowywania problemów o wychowawczym znaczeniu, ani do miejsc, w których widoczny jest zamiar moralnego wpływania na słuchacza. Epicka poezja Homera jest skomplikowanym tworem du­ chowym, nie da się sprowadzić do jednej tylko formuły. Obok stosun­ kowo późnych partii, które zdradzają wyraźne zainteresowania wycho­

72

Paideia

wawcze, znajdujemy takie, których narracyjna prostota i rzeczowość każe wykluczyć wszelką myśl o jakichś pobocznych tendencjach poety do moralizowania. W dziewiątej księdze Iliady i w Telemachii spotykamy się z postawą psychiczną, która swą świadomie subiektywną i refleksyj­ nie podbudowaną tendencyjnością przypomina nam już elegię. Od­ różnić od niej musimy inny element wychowawczy, który nazwać można obiektywnym, który nie ma już nic wspólnego ż indywidualnym zamia­ rem poety, ale leży w istocie pieśni epickiej. On to prowadzi nas z tam­ tych stosunkowo późnych czasów aż do samych zaczątków eposu jako gatunku literackiego. Homer niejednokrotnie maluje sylwetki dawnych rapsodów, z któ­ rych kunsztu i tradycji rozwinął się z czasem epos. Powołaniem śpiewaka jest utrzymywać w pamięci potomnych wspomnienie o „czynach ludzi i bogów” 10\ Sława, jej podtrzymywanie i pomnażanie jest właściwym celem pieśni bohaterskiej. Takie stare pieśni kilkakrotnie bywają okre­ ślane właśnie jako „pochwały mężów” n). Śpiewakowi w pierwszej księ­ dze Odysei daje poeta, który lubi „mówiące imiona”, imię Femios, co oznacza tego, który sławi, herolda sławy. Imię feackiego śpiewaka Demodokosa wskazuje na publiczny charakter jego zawodu. Właśnie jako herold sławy zajmuje śpiewak określone miejsce w ludzkiej społeczności. Platon wymienia wśród błogosławionych skutków boskiego szaleństwa m. in. natchnienie poetyckie i tak charakteryzuje przy tej sposobności zasadniczą funkcję poety: „Opętanie przez Muzy i wzniecone przez nie szaleństwo ogarnia wrażliwą i uświęconą duszę, pobudza ją i porywa do entuzjastycznych pieśni i wszelkiego rodzaju twórczości poetyckiej, tak że wielbiąc niezliczone czyny czasów minionych, wychowuje przez to po­ tomność” 12). Takie pojmowanie poezji jest pragreckie. Wychodzi ono z nierozerwalnego, koniecznego związku wszelkiej poezji z mitem, wieś­ cią o wielkich czynach przeszłości, i wyprowadza z tego faktu społeczną, kształtującą świadomość zbiorowości funkcję poety, jego rolę wychowaw­ czą. Nie wiąże się ona dla Platona z żadnym świadomym zamiarem poe­ ty, by wpływać na słuchacza, przeciwnie, samo unieśmiertelnianie sławy w pieśni jest już samo przez się działalnością wychowawczą. Należy tu przypomnieć to, co wyżej zostało powiedziane o znaczeniu wzoru w etyce szlacheckiej czasów Homera. Była tam już mowa o wy­ chowawczym znaczeniu przykładu zaczerpniętego z mitu, na który Fojniks wskazuje Achillesowi, a Atena Telemachowi jako na przestrogę lub zachętę 12). Mit ma już sam przez się to zobowiązujące znaczenie, nieza­ leżnie od tego, czy przytacza się go wyraźnie jako wzór lub przykład, czy nie. Znaczenia wzoru nie nabiera on dopiero wtedy, gdy porównuje się jakiś wypadek zachodzący w życiu z odpowiednim zdarzeniem za­ czerpniętym z mitu, znaczenie takie jest mu właściwe z natury. Mit nie

III, Homer jako wychowawca

73

jest dowolnym opowiadaniem, jest sam sławą, wieścią o tym, co wielkie i wzniosłe, przekazaną nam przez minione wieki. To, co niepospolite, zo­ bowiązuje już przez sam fakt uznania dla takiego wypadku. Ale śpiewak nie tylko opowiada o wypadkach, lecz sławi i wielbi to, co jest na świę­ cie godne sławy i uwielbienia. Jak bohaterowie Homera już za życia do­ magają się należnej im czci i stale uważają na to, by wzajemnie okazy­ wać sobie szacunek, który im przystoi, tak każdy prawdziwy czyn boha­ terski pragnie uwiecznić się w sławie 14). Mit, pieśń bohaterska, jest to niewyczerpany skarbiec wzorów pozostający w posiadaniu narodu, skar­ biec, z którego czerpie on swe ideały i normy postępowania dla własnego życia. Że Homer tak właśnie pojmuje mit, tego dowodzi sięganie przezeń do mitycznych przykładów we wszelkich możliwych sytuacjach życio­ wych, kiedy tylko jeden człowiek występuje wobec drugiego z radą, prze­ strogą, namową, zachętą, zakazem czy rozkazem. Jest rzeczą nader zna­ mienną, że do takich przykładów sięga poeta nie we własnym opowiada­ niu, lecz stale w przemowach wprowadzanych przez siebie osób. Mit jest w nich zawsze miarodajną instancją, do której odwołuje się mówiący 15). Tkwi w nim zatem coś powszechnie ważnego, coś, co wykracza poza czy­ sty opis faktów, choć pierwotnie był on niewątpliwie echem historycznych wydarzeń, które w twórczej wyobraźni potomnych przez długie powta­ rzanie i uświetniającą wykładnię urosły do ponadludzkich rozmiarów. Nie inaczej rozumieć należy związek poezji z mitem, związek, który dla Greków jest obowiązującym prawem. Wynika on z genezy poezji, która ma swe źródła w pieśni bohaterskiej, z idei sławy, pochwały i naślado­ wania bohaterów. Poza kręgiem wielkiej poezji prawo to nie działa, co najwyżej spotkać się można z wątkami mitycznymi jako z pewnym idea­ lizującym chwytem stylistycznym w innych gatunkach poetyckich, jak np. w liryce. Epos jednak jest od początku światem ideału, a element idealności przedstawia dla wczesnogreekiego myślenia nie co innego jak mit. Fakt ten ma w eposie swoje skutki sięgające aż w najdalsze szcze­ góły stylu i kompozycji. Jedną z charakterystycznych właściwości poe­ tyckiego języka epopei jest stereotypowe używanie epitetów zdobiących. Wypływa ono bezpośrednio z pierwotnego ducha dawnych klea andron. W dzisiejszej wielkiej epopei, której powstanie poprzedził długotrwały okres rozwoju pieśni bohaterskiej, użycie tych epitetów niejednokrotnie nie wynika z istotnej potrzeby, ale należy po prostu do konwencjonal­ nego stylu epickiego. Poszczególne określenia nie zawsze występują w swoim właściwym znaczeniu, są już tylko niezbędnym ornamentem, od wieków związanym z charakterystycznym obliczem tej sztuki, orna­ mentem, który pojawia się nawet i tam, gdzie nie ma nań miejsca i gdzie czyni.raczej niestosowne wrażenie. W obecnym stanie rzeczy są one po

74

Paideia

prostu składnikiem tej idealizującej atmosfery, w której zanurzone jest wszystko, co staje się przedmiotem epickiej opowieści. Niezależnie zre­ sztą od użycia epitetów, w opisach i obrazach panuje ten sam ton po­ chwały, uświetnienia i uwielbienia. Wszystko co niskie, brzydkie i godne pogardy, jest jakby wyklęte z epickiego świata. Już starożytni zauwa­ żyli, że Homer umieszcza wszystko, nawet same przez się zupełnie obo­ jętne przedmioty, w tej idealnej sferze. Dion z Prusy, który zapewne nie miał jeszcze wyraźnego wyobrażenia o związku pochwalnego stylu z isto­ tą epopei, przeciwstawia Homera skłonnemu do nagany Archilochowi i powiada, że do wychowania ludzi przydatniejsza jest nagana niż po­ chwała 16. Jego osobiste zdanie ma dla nas mniejsze znaczenie, ponieważ jest ono konsekwencją zupełnie różnego, pesymistycznego spojrzenia na życie, jak najdalszego od atmosfery dawnego wychowania szlacheckiego z jego uwielbieniem dla wzoru. Z odmiennymi warunkami społecznymi, które ukształtowały taki sąd, przyjdzie nam się zapoznać później. Ale istotnych cech stylu epickiego i jego idealizującej tendencji nie można trafniej opisać jak słowami tego wielkiego retora, specjalnie wrażliwego na te formalne sprawy: „Homer — powiada Dion — chwali wszystko: zwierzęta i rośliny, wodę i ziemię, broń i konie. Można by powiedzieć, że przejść koło niczego nie może bez słowa pochwały, skoro tylko o tym czymś wspomnieć mu wypadnie. Przecież nawet Tersytesa, jedynego, 0 którym wyraża się z pogardą, nazywa mówcą o donośnym głosie”. Idealizująca tendencja epopei, związana z jej pochodzeniem z dawnej pieśni bohaterskiej, odróżnia ją od wszystkich innych gałęzi literatury 1 zapewnia jej w historii kultury greckiej stanowisko uprzywilejowane. Wszystkie gatunki literatury greckiej rozwinęły się z prymitywnych form wyrazu artystycznego, jakie tworzy życie: tak więc liryka meliczna z pieśni ludowej, której formy stara się urozmaicić i artystycznie wy­ kształcić, jamb ze świątecznego obyczaju dionizyjskiego o tym samym imieniu, hymn i prosodion z pewnych form kultu religijnego, epitalamium z ludowych obrzędów weselnych, komedia z komosu, a tragedia z dytyrambu. Możemy pierwotne formy, z których rozwinęły się poszcze­ gólne gatunki poetyckie, podzielić na takie, które wiążą się z kultem, z życiem prywatnym i z życiem społeczności. Moment wychowawczy obcy jest — przynajmniej pierwotnie — tym poetyckim formom wyrazu, których genezy szukać należy w kulcie lub w życiu prywatnym. Nato­ miast pieśń bohaterska jest z natury swej idealizująca, nastawiona na tworzenie heroicznych wzorów. Jeśli idzie o działanie wychowawcze, to wyprzedza ona daleko wszystkie inne odmiany poezji przez to właśnie, że maluje obiektywnie całokształt życia, że przedstawia człowieka w wal­ ce z losem o osiągnięcie wzniosłego celu. Siadami eposu szła potem epi­ ka dydaktyczna i elegia, z których każda jest z nim też formalnie blisko

III. Homer jako wychowawca

75

związana. Wychowawcza atmosfera eposu przeszła na nie, a z czasem także i na inne odmiany liryki, jak jamb i pieśń chóralna. Tragedia jest w całym tego słowa znaczeniu, zarówno przez swą mityczną tematykę, jak i z ducha, prawdziwą następczynią eposu. Wyłącznie swoim związ­ kom z eposem, nie swemu dionizyjskiemu pochodzeniu zawdzięcza ona swą etyczną i wychowawczą godność. A jeśli się zważy ponadto, że wiel­ kie gatunki prozaiczne, które odegrały doniosłą rolę jako faktory kultu­ ralne, tj. dziejopisarstwo i rozprawa filozoficzna, wyrosły bezpośrednio ze światopoglądowej krytyki eposu, to można powiedzieć, że w eposie tkwiły korzenie wszelkich w ogóle wyższych form greckiej kultury. Spróbujemy teraz odsłonić element normatywny także w wewnętrz­ nej budowie eposu. Do tego celu mogą wieść dwie drogi. Albo przyjmuje się za podstawę obecną, gotową już postać obydwu wielkich epopei, nie licząc się z wynikami i problematyką naukowej analizy poematów homerowych, albo też wybiera się drogę trudniejszą, grożącą beznadziejnym zaplątaniem się w gąszczu hipotez na temat ich powstania. Jedno i dru­ gie ma swoje złe strony, wybieramy więc drogę pośrednią, która nie re­ zygnuje w zasadzie z genetycznego spojrzenia na epos homerycki, ale nie każe nam przedstawiać, jak w szczegółach będą wyglądały wyniki pro­ ponowanej analizy 17). Nie można się tylko pogodzić w żadnym, wypadku, nawet jeśli zajmuje się stanowisko zdecydowanie agnostyczne, z takim punktem widzenia, który przynajmniej w zasadzie nie próbuje brać pod uwagę oczywistych faktów z dziejów kształtowania się epopei. Ten wzgląd nie pozwala nam podzielać starożytnych wyobrażeń o Homerze, które tam, gdzie przychodzi mówić o wychowawczej roli poety, biorą od razu pod uwagę całość dzisiejszej Iliady i O dysei18). Ich całość musi natural­ nie pozostać celem także i dla współczesnej interpretacji, nawet gdyby analiza miała nas pouczyć, że ta całość jest późnym rezultatem nieustan­ nej pracy poetyckiej całych pokoleń nad tym niewyczerpanym tematem. Kto jednak — jak to się dziś powszechnie czyni — liczy się z możli­ wością, że narastający epos wchłonął w siebie w mniej lub bardziej zmie­ nionej postaci także starsze ujęcie tego samego podania, podobnie jak liczy się z możliwością, że w gotowej już jego formie poczyniono później dodatkowe wstawki o rozmiarach całych ksiąg — ten musi podjąć próbę przedstawienia sobie jak najkonkretniej tych wcześniejszych etapów jego rozwoju. Przedstawienie to będzie w najwyższym stopniu zależne od poglądu, jaki wyrobimy sobie na istotę najdawniejszych pieśni bohaterskich. Prze­ konanie o rozwinięciu się epiki z pradawnych pieśni bohaterskich, ta­ kich, o których wspominają też najstarsze tradycje innych ludów, czyni prawdopodobnym przypuszczenie, że najstarszą formą pieśni epickiej było opowiadanie o walce indywidualnej, z grecka aristeia , kończącej się zwy­

76

Paideia

cięstwem słynnego bohatera nad godnym go przeciwnikiem 19). Opowia­ danie o walkach pojedynczych jest dla kogoś, kto przede wszystkim ma na oku człowieka, wiele obfitszym źródłem natchnienia niż przedstawia­ nie starć masowych, którym też trudno nadać pełną plastykę i prawdę życiową. A i obrazy walk masowych mogą budzić zainteresowanie jedy­ nie wtedy, gdy poświęca się w nich więcej miejsca epizodom, w których wysuwają się naprzód poszczególni wybitni bohaterowie. Opis pojedyn­ ków więzi uwagę słuchacza przez wybitny udział, jaki posiada w tego rodzaju walce osobistość walczącego i indywidualne cechy jego charak­ teru (do których przedstawienia w opisie starć masowych nie ma okazji), a ponadto przez ściślejsze wewnętrzne powiązanie poszczególnych mo­ mentów pojedynku z jego ogólnym przebiegiem. Opis takiej aristeia po­ jedynczego bohatera mieści w sobie zawsze wyraźny element protreptyczny. Epizody tego typu spotykamy — naśladowane niewątpliwie z epo­ su — jeszcze w późniejszym dziejopisarstwie. W Iliadzie tworzą one punk­ ty kulminacyjne przebiegu wydarzeń wojennych. Są to zamknięte w sobie sceny, które pozostając częściami epopei jako całości zachowują przecież pewną samodzielność, co pozwala nam się domyślać, iż kiedyś były nie­ zależnymi utworami, bądź też że powstały jako naśladownictwo samo­ dzielnych ongiś pieśni. Pod piórem autora Iliady rozpada się całość walk pod Troją na opowieść o gniewie Achillesa i jego następstwach oraz na pewną ilość samodzielnych potyczek indywidualnych a więc aristeię Diomedesa (w ks. V), Agamemnona (w ks. XI), Menelaosa (w ks. XVII), pojedynek Menelaosa z Parysem (w ks. III) i Hektora z Ajasem (w ks. VII). Każda z tych scen jest sama dla siebie mniej lub bardziej znacz­ nym epizodem. W nich to kochali się ludzie, do których zwracała się pieśń bohaterska, w nich to widzieli odbicie swoich własnych ideałów. Wielkiej epopei przyświeca nowy cel artystyczny, polegający na tym, aby przez ukazanie szeregu takich scen bitewnych i powiązanie ich w ra­ mach jednolitej akcji nie tylko, jak to dawniej bywało, stworzyć garść pojedynczych obrazów, zaczerpniętych z wątku powszechnie znanego słu­ chaczom, ale by wprowadzić na scenę wszystkich na raz słynnych boha­ terów 20). Ujmując w jedno większą ilość zdarzeń i postaci, opiewanych już częściowo przez dawniejsze, epizodyczne pieśni, stwarza poeta ogrom­ ne malowidło, przedstawiające całość walk o Ilion. Co upatrywał on w tych walkach, o tym jego dzieło mówi zupełnie wyraźnie: gigantyczne współzawodnictwo tak wielu nieśmiertelnych bohaterów o wieniec naj­ wyższej arete. Nie tylko Grecy zresztą zaliczają się do nich, bo i ich przeciwnicy są bohaterskim narodem walczącym o swą wolność i ziemię ojczystą. „Jedna tylko wróżba jest dobra: walczyć za ojczyznę” — te sło­ wa padają nie z ust Greka, lecz bohatera trojańskiego, który ginie za swój kraj rodzinny i przez to nabiera dla nas tak wzruszających, sympa­

III. Homer jako wychowawca

77

tycznych rysów21). Wielcy bohaterowie Achajów wyobrażają raczej heroizm sam dla siebie. Ojczyzna, żona i dzieci, to są motywy, które po ich stronie odgrywają podrzędną rolę. Jest co prawda przy okazji mowa o tym, że wyruszyli oni na wojnę, by wziąć odwet na uwodzicielu kobiety, dochodzi raz do próby, aby na drodze bezpośrednich rokowań z Trojanami odzyskać Helenę dla jej prawowitego małżonka i położyć w ten sposób kres rozlewowi krwi, jakby to było rzeczą naturalną dla racjonalnie my­ ślącego polityka. Ale całe to uzasadnienie nie odgrywa większej roli w poemacie. To, z czym poeta sympatyzuje u Achajów, to nie jest słusz­ ność ich sprawy, ale ich nieporównanie świetne bohaterstwo. Na tym urozmaiconym tle krwawych a bohaterskich czynów wybija się w Iliadzie swym ludzkim tragizmem jeden indywidualny los, jedno bohaterskie życie Achillesa. Akcja, zawęźlająca się wokół jego osoby, stanowi dla poety ten motyw, który pozwala mu powiązać w jedną ar­ tystyczną całość luźne następstwo scen bitewnych. To tragiczna postać Achillesa sprawia, że Iliada nie jest dla nas tylko szacownym zabytkiem starego jak świat ducha wojennego, lecz wiecznie żywym pomnikiem wiedzy o ludzkim życiu i ludzkiej wielkości w cierpieniu. Powstanie wiel­ kiej epopei oznacza nie tylko olbrzymi krok naprzód w kunszcie kompo­ nowania rozległej, wieloczęściowej całości, ale zarazem pogłębienie we­ wnętrznej treści utworu, zwrot ku tym zagadnieniom, które wynoszą pieśń bohaterską wysoko ponad jej pierwotną sferę, a dla poety stwarzają zupełnie nową pozycję, czyniąc zeń wychowawcę w nowym, donioślej­ szym znaczeniu. Z bezosobowego herolda sławy dawnych czasów i daw­ nych czynów staje się on teraz twórcą we właściwym znaczeniu tego słowa, nadającym własny, nowy sens przekazanym wątkom. Wlanie nowego ducha w stary temat to w gruncie rzeczy to samo, co twórczość oryginalna. Nie trudno dostrzec, że powszechnie uznana, wy­ bitna oryginalność greckiego eposu w dziedzinie komponowania organicz­ nych całości wypływa z tych samych źródeł, co jego wychowawcza atrak­ cyjność: z doniosłości i uświadomienia sobie poruszonych w nim proble­ mów. Radość płynąca z umiejętności artystycznego ujęcia wielkich mas materiału legendowego, tak typowa na tym ostatnim etapie rozwoju pieśni epickiej i znana nam równie dobrze z epiki innych narodów jak z greckiej, nie jest jeszcze sama przez się równoznaczna ze sztuką kom­ ponowania wielkiego eposu, a nawet tam, gdzie się do tej sztuki wznosi, jest wystawiona na niebezpieczeństwo popadania w dłużyzny na wpół historycznego, na wpół powieściowego opowiadania, w którym poczyna­ jąc od „jaja Ledy” 22), od narodzin bohatera, przedstawia się wyczerpu­ jąco całość wątku podaniowego 23). Natomiast dramatyczne w swej kon­ centracji, zawsze plastyczne w przedstawieniu wydarzeń, prowadzące prosto in medias res opowiadanie homeryckiego eposu operuje silnymi

78

Paideia

skrótami. Zamiast historii wojny trojańskiej lub całych dziejów życia Achillesa maluje z zadziwiającą celnością jedynie moment krytyczny, 0 rozstrzygającej doniosłości i największej wydajności artystycznej, co pozwala zmieścić na przestrzeni ograniczonego odcinka czasu całość dzie­ sięcioletniej wojny i wszystkie zmienne koleje jej walk, dać rzut oka na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość.^ Tę umiejętność podziwiała słusz­ nie już krytyka starożytna. Ona to czyni Homera w oczach Arystotelesa 1 Horacego nietylko klasycznym przedstawicielem sztuki epickiej, ale w ogóle najwyższym wzorem suwerennego artyzmu. Redukując przed­ stawienie czysto zewnętrznego biegu wypadków, dematerializuje on nie­ jako historię i pozwala problemowi kształtować się wedle jego własnej, wewnętrznej logiki. Iliada rozpoczyna się w chwili, kiedy Achilles rozgniewany wycofuje się z walki i stawia przez to Greków w niesłychanie krytycznym poło­ żeniu, kiedy przez ludzką krótkowzroczność po dziesięcioletnich bojach przepadają owoce wszystkich trudów bezpośrednio przed osiągnięciem ostatecznego celu, kiedy ubytek na polu bitwy największego z ich grona każe pozostałym greckim bohaterom zdobywać się na najwyższy wysiłek i dawać najwspanialsze dowody swego męstwa, kiedy przeciwnik, zachę­ cony powstrzymaniem się Achillesa od udziału w boju, rozwija wszystkie swe potężne siły i opanowuje zwycięsko pole walki, aż coraz rozpacz­ liwsze położenie Greków skłania wreszcie Patroklosa do wystąpienia, a jego śmierć z ręki Hektora sprawia na koniec to, czego nie. mogły osiągnąć prośby i chęć zadośćuczynienia ze strony Greków: Achilles chwyta ponownie za broń, by pomścić poległego przyjaciela, zabija Hek­ tora, ratuje Greków od zguby, grzebie Patroklosą przy wtórze starodaw­ nych, na wpół barbarzyńskich skarg nad grobem — i sam widzi bezpo­ średnio przed sobą taki sam los. Kiedy Priam czołga się przed nim w prochu, błagając o wydanie zwłok syna, mięknie nawet bezlitosne serce Pelidy i łzy zraszają mu twarz na myśl o jego własnym starym ojcu, który także stracił swojego syna, już teraz, kiedy on jeszcze jest przy życiu. Już sam straszliwy wybuch gniewu bohatera, stanowiący punkt wyj­ ścia całej gruntownie przemyślanej akcji eposu, ukazuje nam w tym sa­ mym oślepiającym świetle, które stale otacza jego postać, w aureoli krótkotrwałego, nadludzkiego heroizmu — wspaniałego młodzieńca, któ­ ry świadomie wybrał krótki i trudny wzlot bohaterski zamiast długiego, bezsławnego życia w spokoju i rozkoszach, prawdziwy w tym megalopsychos, dlatego właśnie bezwzględny w stosunku do równego mu po­ zycją przeciwnika, skoro ten narusza mu jego cześć bohaterską, jedyną zdobycz, o którą walczy24). W ten sposób poemat rozpoczyna się jak gdyby cieniem, który kładzie się na tę jaśniejącą postać; także i jego

III. Homer jako wychowawca

79

zakończenie nie przypomina tryumfalnego wydźwięku zwyczajnej ari­ steia. Achilles nie cieszy się ze zwycięstwa nad Hektorem; poemat wybrzmiewa nieutuloną żałobą bohatera, żałosną skargą nagrobną Greków nad Patroklosem, a Trojan nad Hektorem oraz gniotącą świadomością zwycięzcy, że i jego przeznaczenie wkrótce się wypełni. Ten, kto chciałby usunąć księgę ostatnią lub też widzieć akcję dopro­ wadzoną do końca, aż do śmierci Achillesa, czyli z Iliady zrobić jakąś Achilleidą — bądź też uważa, że taki był pierwotny zamiar poety — ten myśli jak historyk, którego uwaga skupia się na wydarzeniach, nie jak poeta, który ma na oku koncepcję artystyczną równoznaczną z proble­ mem. Iliada opiewa chwałę największej aristeia wojny trojańskiej, zwy­ cięstwo Achillesa nad mocarnym Hektorem, ale z tą chwałą łączy się nierozerwalnie tragizm wynikający z faktu, że najwyższe bohaterstwo wydane jest już na pastwę śmierci — i z tak bardzo ludzkiego splotu prze­ znaczenia z własną winą człowieka. Prawdziwa aristeia ma za przedmiot zwycięstwo bohatera, nie jego upadek. Tragizm polegający na tym, że Achilles postanawia wziąć na Hektorze odwet za śmierć Patroklosa, po­ mimo że wie, iż zaraz po Hektorze i jemu śmierć jest pisana, nie zna­ lazłby pełniejszego wyrazu, gdyby doprowadzić akcję do tej ostatecznej, materialnej katastrofy. W Iliadzie służy on zaś do tego, by zwycięstwo Achillesa uczynić wewnętrznie jeszcze większym, a zarazem moralnie je pogłębić. Jego heroizm nie ma naiwnego, prymitywnego charakteru bra­ wury dawnych junaków, on osiąga swój szczyt w dobrowolnym wyborze wielkiego czynu za nieuchronnie związaną z nim cenę własnego życia. Wszyscy późniejsi Grecy tak właśnie pojmowali i widzieli w takim uję­ ciu moralną wielkość i najdonioślejsze wychowawcze oddziaływanie epo­ pei. Pełnię tragizmu osiąga jednak bohaterska decyzja Achillesa dopiero w połączeniu z motywem jego gniewu i bezskuteczną prośbą Greków, aby go przebłagać, ponieważ w ten sposób jego odmowa automatycznie niejako pociąga za sobą wystąpienie i śmierć przyjaciela w momencie klęski greckiej. W świetle tych faktów wypada wręcz mówić o etycznej zasadzie kompozycji Iliady. Aby tę kompozycję w szczegółach przekonywająco odsłonić, trzeba by dokładnej interpretacji, na którą nie ma tu miejsca. Oczywiście, wykazanie istnienia tego rodzaju zasady kompozycyjnej, która z kolei zakłada artystyczną jedność Iliady jako dzieła sztuki, nie rozwiązuje od razu ani nie czyni zbytecznym po tylekroć roztrząsanego problemu powstania poematów Homerowych25). Ale nawet dla anality­ ków może to być pożyteczną odtrutką przeciwko jednostronnej ten­ dencji do rozdrabniania przekazanych całości, jeśli znowu uświadomimy sobie wyraźnie istnienie pewnych przez cały poemat ciągnących się wąt­ ków akcji, a więc fakt, który właśnie z naszego punktu widzenia jak

30

Paideia

najsilniej musi być akcentowany. Pytanie, kto był twórcą tej architektoniki eposu, może tu chwilowo pozostać bez odpowiedzi. Niezależnie od tego jednak, czy była ona od razu związana z pierwotną koncepcją, cży też wynikła dopiero z późniejszej przeróbki dokonanej przez jakiegoś młodszego poetę — w Iliadzie takiej, jak ją dziś posiadamy, nie może być żadną miarą zapoznana, gdyż posiada podstawowe znaczenie dla oceny jej koncepcji i wrażenia, jakie czyni ona na słuchaczu. Spróbujemy wykazać to teraz na kilku ważniejszych szczegółach. Od razu w pierwszej księdze, gdzie mowa jest o przyczynie poróżnienia się Achillesa z Agamemnonem, o obrazie wyrządzonej kapłanowi Apollinowemu, Chryzesowi, i o gniewie boga, który ściągnęła ona na Greków, poeta całkiem niedwuznacznie wypowiada swój pogląd na sprawę. Sta­ nowiska obydwu spierających się bohaterów są co prawda w dalszyrp ciągu zupełnie bezstronnie przedstawione, ale też całkiem jasno zakwa­ lifikowane jako niedopuszczalne skrajności. Niejako w pośrodku pomię­ dzy nimi stoi mądry starzec Nestor, uosobienie roztropności. Widział on już trzy pokolenia śmiertelnych i z wyżyn swojego doświadczenia prze­ mawia do spierających się o swe chwilowe interesy ludzi. Postać Nestora utrzymuje całą tę scenę w równowadze. Otóż już w tej ekspozycji pada słowo ate. Do zaślepienia Agamemnona, odpowiedzialnego za obrazę, przyłącza się w księdze dziewiątej jeszcze bardziej złowrogie w swych skutkach zaślepienie Achillesa 26>, „który nie umie ustąpić” 27), lecz ślepo trwa przy swoim gniewie, a przez to przekracza miarę, która przystoi człowiekowi. Z żalem przyzna to sam, kiedy będzie już za późno. Wtedy będzie przeklinał swą zawziętość, która kazała mu sprzeniewierzyć się swej pierwotnej bohaterskiej decyzji, siedzieć bezczynnie i stracić przez to najdroższego przyjaciela28). Podobnie Agamemnon przy pogodzeniu się z Achillesem wyraża ze swej strony żal za swe zaślepienie i czyni to w szeroko rozprowadzonym porównaniu obrazującym zgubne skutki ate 29>. Wyobrażenie ate podobnie jak wyobrażenie moiry ma u Ho­ mera jeszcze całkowicie religijny charakter: jedna i druga jest aktywną boską istotą, której człowiek z trudem tylko może się wymknąć. A prze­ cież człowiek występuje — zwłaszcza w księdze dziewiątej — jeśli nie jako pan, to przecież jako nieświadomy współtwórca swojego losu. Jest w tym jakaś głęboka psychiczna konieczność, że Grecy, dla których naj­ wyższym ideałem jest czynny bohater, tak głęboko religijnie odczuwali tragiczne niebezpieczeństwo zaślepienia, dostrzegając w nim niejako od­ wrotną stronę wszelkiego działania i śmiałej decyzji, podczas gdy Azjata w swej zrezygnowanej mądrości usiłuje uchylić się przed nim właśnie przez poniechanie wszelkiego działania i rozkazywania. Słowa Heraklita ethos anthropo daimon znajdują się u kresu drogi, którą przemierzyć ma

III. Homer jako vjychowawca

81

ludzka refleksja nad własnym losem, drogi, na którą pierwszy wkroczył twórca postaci Achillesa w Iliadzie. U Homera spotykamy się wszędzie z jakimś ogólnym, „filozoficznym” spojrzeniem na ludzką naturę i wieczne prawa rządzące wszechświatem. Nie ma ważniejszego elementu życia ludzkiego, który by u niego nie do­ szedł do głosu. Nawet poszczególne wypadki rozpatruje poeta chętnie w świetle swej ogólnej wiedzy o związkach istotnych. Zamiłowanie poezji greckiej do sformułowań gnomicznych, jej skłonność, aby wszystko, co się zdarzy, mierzyć przez porównanie z jakąś wyższą normą, wychodze­ nie w myśleniu od ogólnych przesłanek, częste stosowanie mitycznych przykładów jako powszechnie obowiązujących, idealnych wzorów — te wszystkie rysy mają swe ostateczne źródło w Homerze. Najdoskonalszym odzwierciedleniem tego, jak epos widzi człowieka, są płaskorzeźby na tar­ czy Achillesa, tak obszernie opisane w Iliadzie (ks. XVIII 478 nn.). Hefaistos przedstawił tam niebo, ziemię i morze, niestrudzone słońce, księ­ życ w pełni oraz wszystkie znaki zodiaku, które wieńczą niebo. Umieścił tam w dalszym ciągu obraz dwu pięknych miast. W jednym odbywało się wesele, radosne uroczystości, pochód z panną młodą, i rozbrzmiewały pieśni weselne. Młodzieńcy obracali się w tańcu przy wtórze fletów i lir, a kobiety stały przy drzwiach domów i patrzyły na nich z podziwem. Lud zgromadził się na rynku, ponieważ odbywał się tam sąd: dwu męż­ czyzn spierało się o główszczyznę za zabitego człowieka, a sędziowie sie­ dzieli na wygładzonych kamieniach w świętym kręgu, trzymając berła w dłoni, i wydawali wyrok. Pod drugim miastem stały dwa wojska w błyszczącym rynsztunku bojowym, pragnąc je zburzyć lub spusto­ szyć. Ale mieszkańcy nie poddali się im jeszcze, lecz umieścili kobiety, dzieci i starców jako straż na blankach murów, podczas gdy mężczyźni wyszli potajemnie z miasta, zatrzymali się w zasadzce na brzegu rzeki, gdzie był wodopój dla bydła, i napadli na stado. O to stado rozgorzała nad rzeką walka z nadbiegającymi nieprzyjaciółmi; włócznie latały w jedną i drugą stronę, w zamieszaniu zaś widać było demony wojny, Eris i Koidimosa, a Ker, demon śmierci, w krwawej szacie wlókł w ści­ sku rannych i zabitych za nogi. Obok było pole, pługi orały bruzdy tam i z powrotem, a na miedzy, gdzie zawracały, jakiś mężczyzna nalewał oraczom dla ochłody wino do kielicha. Następnie przedstawiony był ma­ jątek ziemski, gdzie odbywało się żniwo. Żniwiarze nieśli sierpy w rę­ ku, kłosy padały na ziemię, gdzie wiązano je w snopy, a właściciel ma­ jątku stał przy tym milcząc, z radością w sercu, podczas gdy heroldowie przygotowywali poczęstunek. Winnica, gdzie odbywało się wesołe wino­ branie, piękne stado rogatych wołów z pasterzami i psami, pastwisko na dnie żyznej doliny z owcami, zagrodami i stajniami, miejsce zabaw, gdzie młodzieńcy i dziewczęta tańczyli trzymając się za ręce, a boski pieśniarz

82

Paideia

śpiewał przy wtórze lutni — uzupełniały ten bogaty obraz ludzkiego ży­ cia z jego wiecznymi, małymi i wielkimi sprawami. A naokoło tego wszystkiego płynął na brzegu okrągłej tarczy Ocean. Idealna harmonia przyrody i życia ludzkiego, która daje się odczuć w tym opisie, panuje wszędzie w homerowym obrazie rzeczywistości. Wszędzie ten sam ogólny rytm ogarnia całość wydarzeń. Nie ma dnia tak wypełnionego zamętem ludzkich spraw, aby poeta zapomniał przy nich opowiedzieć, jak słońce nad tym wszystkim wstaje i zachodzi, jak po trudzie bitewnym dnia przychodzi znużenie, a nocą obezwładniający sen ogarnia śmiertelnych. Homer nie jest ani naturalistą, ani moralistą. Nie zagłębia się w chaotycznych wydarzeniach życia tak dalece, aby nie zna­ leźć w stosunku do nich pewnego dystansu, ani nie kieruje też nimi wyłącznie z zewnątrz. Prawa moralne są dla niego równie rzeczywiste, jak siły przyrody. Z całym obiektywizmem ogarnia bystrym spojrzeniem namiętności ludzkie. Zna ich pierwotną, demoniczną siłę, która jest sil­ niejsza od człowieka i porywa go za sobą. Ale nawet jeśli jej nurt nie­ raz występuje ponad brzegi, to zawsze i wciąż mocne tamy zmuszają go do powrotu. Ostatecznymi normami etycznymi są dla Homera, jak dla Greków w ogóle, prawa bytu, a nie tylko proste konwencje moralne30). Na przeniknięciu obrazu świata tak szeroko pojętym zrozumieniem rze­ czywistości, w porównaniu z którym zwykły realizm staje się nierealny, polega nieograniczony zasięg wpływu homeryckiego eposu. W parze z głębszym spojrzeniem na opowiadane wydarzenia, jako na pewien wypadek działania praw ogólnych i niezmiennych, idzie u Ho­ mera umiejętność motywacji przedstawianych faktów. Nie zna on czysto biernego powtarzania gotowych tradycji, prostego relacjonowania fak­ tów, dla niego istnieje tylko przebiegający z wewnętrzną koniecznością rozwój akcji od jednego etapu do drugiego, nierozerwalny splot przy­ czyn i skutków. Poczynając od pierwszego wiersza rozwija się w oby­ dwu poematach dramatyczna opowieść z iście żelazną konsekwencją. „Opowiedz, Muzo, o gniewie Achillesa i jego sporze z Atrydą Agamemnonem. Któryż to z bogów uczynił ich sobie wrogami?” Jak celna strzała godzi to pytanie w to, co najistotniejsze. Następujące z kolei opowiadanie o gniewie Apollina, ograniczone ściśle do najważniejszych tylko rysów, które pozwalają uchwycić przyczynę nieszczęśliwego splotu wypadków, zostało wysunięte na początek eposu jak aitiologia wojny peloponeskiej w historii Tucydydesa. Akcja nie rozpływa się w luźnym następstwie kolejnych wydarzeń, zawsze normuje ją zasada wystarczającej przyczy­ ny, wszystko, co się dzieje, znajduje mocną motywację psychologiczną. Ale Homer to nie nowoczesny autor, który wszystko przedstawia tylko z subiektywnego punktu widzenia, jako czyjeś przeżycie lub fe­ nomen ludzkiej świadomości. W świecie, w którym on żyje, nic wielkie­

III. Homer jako wychowawca

83

go nie dzieje się bez udziału jakiejś boskiej siły, a więc i w eposie nie może być inaczej. Nieunikniona wszechwiedza opowiadającego poety nie wyraża się u Homera w tej formie, że mówi on o najskrytszych drgnie­ niach w duszy swych postaci, tak jakby sam tkwił w ich wnętrzu (jak to czynić muszą nasi pisarze); on natomiast widzi wszędzie związki po­ między światem ludzi a bogów. Nie łatwo jest wykreślić tę granicę, od której ten sposób patrzenia na rzeczywistość staje się czystą konwencją literacką; na pewno jednak byłoby rzeczą błędną każdą interwencję bo­ gów u Homera brać tylko za konwenans epicki. On nie żyje jeszcze w świecie świadomej iluzji artystycznej, poza którą kryje się z lekka cyniczny racjonalizm i banał mieszczańskiej codzienności. W sposobie, w jaki dochodzi do skutku interwencja bogów w epopejach Homera, wi­ dać wyraźnie głębsze prawo rozwoju od zewnętrznych raczej i z rzadka zachodzących przykładów, których użycie od dawna musiało być znamie­ niem epickiego stylu, do stałego kierowania jednym człowiekiem przez bóstwo, jak to jest w wypadku wciąż nowych natchnień zsyłanych Odyseuszowi przez Atenęai>. Także w religijnych i politycznych wyobrażeniach starożytnego Wschodu bogowie są z reguły zasadniczymi podmiotami działania, i to nie tylko w poezji. Oni to naprawdę są twórcami i przyczyną wszyst­ kiego, co ludzie czynią i co ich spotyka. Tak jest w królewskich napi­ sach Persów, Babilończyków i Asyryjczyków, nie inaczej w proroctwach i księgach historycznych Żydów. Zawsze interesy bogów są w grze, oni sami popierają jedną lub drugą stronę — wedle swojej łaski lub wedle tego, w czym widzą swoją korzyść. Każdy składa na boga odpowiedzial­ ność za wszelkie dobro lub zło, które go spotyka, wszelkie natchnienia i powodzenia są też tego boga dziełem. Także w Iliadzie bogowie po­ dzieleni są na dwa obozy. To jest jeszcze bardzo dawne wyobrażenie, ale inne rysy już są młodsze, jak np. dążenie poety, by niezależnie od różnic, jakie wywołuje pomiędzy bogami walka o Ilion, w miarę moż­ ności zachować wrażenie lojalności ich wobec siebie nawzajem, jedności ich działania w najważniejszych sprawach oraz istnienia jakiegoś upo­ rządkowanego państwa bogów. Ostateczną przyczyną wszystkiego, co się dzieje, jest postanowienie Zeusa. Również w tragedii Achillesa widzi Homer spełnienie się jego najwyższej w o li32). Co krok ingerencja bogów służy do motywowania akcji. Ale to nie sprzeciwia się czysto przyrodzo­ nemu i psychologicznemu pojmowaniu tychże samych faktów. Psycholo­ giczna i metafizyczna interpretacja jednego i tego samego zdarzenia nie wykluczają się bynajmniej nawzajem, wręcz przeciwnie, ich współobecność jest dla homerowego sposobu myślenia czymś naturalnym. Stąd pochodzi to osobliwe podwójne oblicze eposu. Wszystko, co się w nim dzieje, słuchacz oglądać musi równocześnie z ludzkiego i boskiego

84

Pąideia

punktu widzenia. Scena tego dramatu jest w najściślejszym tego słowa znaczeniu dwupiętrowa, nieustannie widzimy na niej rozwój ludzkich działań i zamiarów oraz wyższej ingerencji mocy rządzących światem. Taki sposób przedstawienia ukazuje, rzecz jasna, ludzkie postępowanie w całej jego ograniczoności, w całym krótkowidztwie i zależności od niezbadanych, ponadludzkich czynników. Bo dla działającego człowieka związki te nie są tak widoczne, jak są nimi dla oka poety. Wystarczy przywieść sobie na pamięć chrześcijański epos średniowieczny ludów romańskich czy germańskich, który nie zna bogów jako działających podmiotów i dlatego ujmuje wszystkie wypadki jedynie tylko subiek­ tywnie, jako czysto ludzką sferę działania — aby dostrzec różnicę w sto­ sunku do poetyckiego widzenia świata u Homera. Wplecenie bogów w krąg ludzkich czynów i przeżyć zmusza poetę greckiego do ogląda­ nia ludzkich postępków i losów stale w ich absolutnym znaczeniu, do ujmowania ich na tle powszechnego porządku wszechświata oraz do mie­ rzenia ich przy pomocy najwyższych religijnych i etycznych norm. Epos grecki jest światopoglądowo obiektywniejszy i głębsży od epiki średnio­ wiecznej. Jedyny Dante jest tu znów wielkością, którą naprawdę można z nim porównać33). Epos zawiera już w zalążku późniejszą filozofię grecką 34>. Z drugiej strony w porównaniu z teocentrycznym światopo­ glądem Wschodu i jego spojrzeniem na życie, wedle którego jedynie bó­ stwo działa, a człowiek jest tylko przedmiotem tego działania, antropocentryczny charakter greckiego myślenia uwypukla się jak najdobitniej. Nie ma żadnej wątpliwości co do tego, że dla Homera w centrum zainte­ resowania stoi człowiek i jego losy, jednakże człowiek oglądany zawsze w perspektywie najwyższych, powszechnych idei i problemów życio­ wych 35). W Odysei występuje ten charakterystyczny rys wewnętrznej budo­ wy greckiego eposu jeszcze wyraźniej niż w Iliadzie. Odyseja jest dzie­ łem epoki, której myślenie było już w wysokim stopniu zracjonalizo­ wane i usystematyzowane. W każdym razie poemat jako całość został w takiej właśnie epoce ostatecznie ukształtowany i nosi tego na sobie wyraźne ślady. Jeśli dwa narody toczą wojnę ze sobą i każdy modłami i ofiarami wzywa pomocy swoich bogów, to ci ostatni znajdują się w trudnym położeniu — przynajmniej w oczach kogoś, kto uważa nie­ ograniczoną wszechmoc i bezstronną sprawiedliwość za atrybuty boskiej istoty. W konsekwencji możemy obserwować w Iliadzie, jak bardziej rozwinięta myśl etyczna i religijna pasuje się z trudnością pogodzenia pierwotnie partykularnego lub lokalnego charakteru poszczególnych bóstw z postulatami wynikającymi z wyobrażeń o jednolitych i celo­ wych ich rządach nad światem. Niewiele od ludzkiego odbiegający cha­ rakter greckich bogów nęcił warstwę, która w dumnym poczuciu swego

III. Homer jako wychowawca

85

szlachectwa mniemała, że jest wspólnego z nieśmiertelnymi pochodze­ nia, aby ich życie i obyczaje przedstawiać sobie po prostu w pewnym stopniu wedle własnego zmysłowego bytowania tu na ziemi. Z takim ich obrazem, którym tak często później gorszyli się filozofowie, odczuwający potrzebę bardziej refleksyjnych i wznioślejszych pojęć o bóstwie, kon­ trastuje w Iliadzie uczucie religijne, którego wyobrażenia o bóstwie, zwłaszcza o osobie najwyższego władcy świata, dostarczyły późniejszej sztuce i filozofii greckiej jej najwznioślejszych ideałów. Ale dopiero w Odysei spotykamy na każdym kroku głębszą konsekwencję i plano­ wość w działaniach bogów. Pomysł narady bogów, zastosowany na początku pierwszej i piątej księgi, jest co prawda zapożyczony z Iliady, ale różnica pomiędzy awan­ turniczymi scenami rozgrywającymi się na Olimpie, jakie zna Iliada, a pełnymi godności obradami dystyngowanych, nadludzkich osobistości w Odysei uderza od razu czytelnika. W Iliadzie grozi dojście do ręko­ czynów pomiędzy bogami, Zeus przeprowadza swą wolę groźbą użycia siły 36), ludzkie, ba, nawet nadto ludzkie środki stosują jedni bogowie przeciwko drugim, aby ich podejść lub ograniczyć ich możność działa­ n ia3^. Natomiast Zeus, który prezyduje radzie bogów na początku Ody­ sei, jest filozoficznie oświeconym sumieniem świata. Rozpoczyna on roz­ patrywanie wypadku, będącego przedmiotem obrad 38), od zupełnie ogól­ nego postawienia problemu ludzkiego cierpienia i od wykazania nie­ uchronnego związku pomiędzy losem człowieka a jego winą. Ta teodycea stanowi ideę kierującą rozwojem całej akcji poematu39). Dla poety naj­ wyższe bóstwo jest wszechwiedzącą potęgą wysoko wzniesioną ponad wszelkie poznanie i działanie śmiertelnych. Jej istotą jest duch i myśl. Nie można jej porównać z krótkowzroczną namiętnością, która każe czło­ wiekowi popełniać błędy i wikłać się w sieci ate. Cierpienia Odyseusza i pychę zalotników, za którą zapłacą śmiercią, rozpatruje poeta w tym moralno-religijnym aspekcie. Akcja przebiega konsekwentnie od tak ostro zarysowanego założenia aż do końca. Należy to do istoty tej opowieści, iż nieustanne działanie wyższego kierownictwa, które wreszcie wszystko doprowadza do sprawiedliwego i szczęśliwego końca, zaznacza się wyraźnie w zwrotnych punktach akcji. Poeta sam włącza wszystko, co się dzieje, w system koordynantów swej religijnej koncepcji. Dzięki temu każda postać ma swoje określone miej­ sce. Być może ta wyraźna etyczna konstrukcja jest dopiero dziełem do­ konanym na ostatnim etapie poetyckiego opracowania mitu o Odyseuszu 40). Analitycy stają tu przed zadaniem, które czeka jeszcze na wyko­ nanie: polega ono na objaśnieniu na tle historii kultury, jakim sposobem wyłoniła się ta etyczna koncepcja podania z pierwotnych jego opraco­ wań, o ile te są nam dziś jeszcze w ogóle dostępne. Obok tej etyczno-

86

Paideia

-religijnej koncepcji, która determinuje w zasadzie dzisiejszą postać Odysei, dochodzi w niej do głosu wielkie bogactwo i rozmaitość podejść do tematu: spotykamy w niej element baśniowy, idylliczny, bohaterski, awanturniczy, a przecież żaden z nich nie wyczerpuje całego uroku poe­ matu. Jeśli zaś po wszystkie czasy uznawano jednolitość i precyzyjną ekonomię jego architektoniki za jedną z jego największych zalet, to właśnie te cechy wynikają z generalnej perspektywy związanej z mo­ ralną i religijną problematyką, która się w nich wyraża. A jednak dotykamy tutaj tylko jednej strony zjawiska o wiele szer­ szym znaczeniu. Podobnie jak los ludzki wkomponowany jest u Homera w wielkie ramy ogólnego biegu wydarzeń, w bardzo ostro zarysowany obraz całego świata, podobnie ma on zwyczaj umieszczać swe postacie na tle ich właściwego otoczenia. Homer nigdy nie rozpatruje człowieka w oderwaniu, zawsze środowiskowo: wszystko składa się dlań na pełny obraz konkretnego bytowania danej postaci. Jego bohaterowie nie są prostymi schematami, które od czasu do czasu budzą się dla przybrania dramatycznego wyrazu, wznoszą się do niebywałych efektów lub prężą w gestach, w których następnie nagle zastygają. Ludzie Homera są tak prawdziwi, że zdaje się nam, iż widzimy ich naocznie i moglibyśmy ich dotknąć rękoma. I podobnie jak ich postępowanie i myślenie jest w pełni konsekwentne, tak cała ich egzystencja pozostaje w najściślejszym związ­ ku z otaczającym ich światem. Weźmy np. Penelopę: jakież efekty moż­ na by wydobyć z tej postaci, gdyby się jej nadało więcej lirycznej inten­ sywności uczuć lub wyrazistszego ich patosu: ale tak zarysowana jej rola byłaby trudna do wytrzymania na dłuższy dystans zarówno dla widza, jak i dla niej samej. Osoby Homera zachowują zawsze zupełną natural­ ność, a przecież w każdym momencie wyrażają bez reszty swą istotę i charakter. Są tak całkowicie i do końca przemyślane, tak wszechstron­ ne w swych powiązaniach, że nie można ich z niczym porównać. Penelopa jest równocześnie panią domu w swojej komnacie, opuszczoną żoną zaginionego męża, uciśnioną przez zalotników, panią służebnic wiernych i zdradzieckich, zatroskaną matką trwożnie strzeżonego jedynego syna. Obok siebie ma dzielnego starego świniopasa, na którym może zawsze polegać, ma zgrzybiałego ojca Odysowego, który bawi w swym małym, nieco ubogim ustroniu zdała od miasta; jej własny ojciec jest daleko i nie może jej pomóc. To wszystko jest zupełnie proste i naturalne, a w tych różnorakich powiązaniach rozwija wewnętrzna logika tej po­ staci swój delikatny, lecz wyrazisty urok. Tajemnica plastycznej wyra­ zistości figur homeryckich polega na tym, że są one z matematyczną oczywistością i jasnością wkomponowane w system koordynantów, jaki stwarza ich otoczenie 41).

UL Homer jako wychowawca

87

Zdolność i potrzeba homeryckiego eposu, by stwarzany przez siebie świat przedstawiać jako zamknięty w sobie i całkowity kosmos, w któ­ rym element trwałości i ładu pozostaje w równowadze z elementem zmienności i nieodwracalnego stawania się — wywodzi się ostatecznie z pierwiastkowej jasności i konkretności greckiego myślenia. Dla dzisiej­ szego badacza pozostaje niewyjaśnionym cudem, dlaczego wszystkie cha­ rakterystyczne siły i tendencje greckiego ducha, które objawiły się w jego dalszym dziejowym rozwoju, występują w swym zarysie już u Homera. To wrażenie jest naturalnie słabsze, jeśli się poematy homerowe rozpa­ truje same dla siebie; dopiero gdy się Homera i Greków późniejszej epoki rozpatruje na jednej płaszczyźnie, okazuje się cała ich wspólność. Swą najgłębszą przyczynę ma ona w ukrytych właściwościach krwi i ra­ sy. Patrząc na Greków, odczuwamy równocześnie nasze pokrewieństwo i obcość w stosunku do nich i właśnie nie gdzie indziej jak w tym po­ znaniu koniecznej odrębności indywiduów tego samego gatunku leży płodność naszego zetknięcia się ze światem greckim. Niezależnie jednak od tego, co tylko intuicyjnie wyczuwamy jako dziedzictwo narodu i ra­ sy, a co w swoich podstawowych rysach uderzająco nienaruszone zacho­ wało się poprzez wszystkie przemiany cywilizacji i wszystkie burze dziejowe, nie ¡powinniśmy tracić z oczu niezmiernie doniosłego histo­ rycznego oddziaływania, jakie świat i ludzie zaklęci przez Homera w kształt poetycki musieli wywierać na cały późniejszy rozwój jego plemienia. To plemię dopiero dzięki niemu, jedynemu wspólnemu dzie­ dzictwu wszystkich Hellenów, osiągnęło świadomość jedności narodowej i przez to Homer zaważył decydująco na kształtowaniu się całej później­ szej greckiej kultury.

IV. HEZJOD I ŚWIAT CHŁOPSKI

Obok Homera za drugiego swego wielkiego poetę uznawali Grecy Beotę Hezjoda. W jego twórczości odsłania się nam inna, od szlachty i jej świata zgoła odmienna warstwa społeczna. Młodsze, a zarazem bliższe rzeczywistości, z dwu zachowanych dzieł tego poety, Prace i dnie, malują niezmiernie wyrazisty obraz bytowania chłopskiego w macierzy­ stej Grecji u schyłku VIII w. i uzupełniają w znacznej mierze naszé z jońskiego Homera czerpane wyobrażenia o najdawniejszym życiu ludu greckiego. Szczególniejsze jednak znaczenie posiada ten utwór dla po­ znania dziejów kultury greckiej. O ile Homer pozwala przede wszystkim dostrzec podstawowy fakt, że wszelkie wychowanie bierze początek z wy­ kształcenia się szlacheckiego ideału człowieka, obliczonego na świadome wyrabianie cech bohatera i pana, o tyle u Hezjoda odsłania się nam dru­ gie zasadnicze źródło kultury: świat pracy. Tytuł Prace i dnie, którym potomność opatrzyła chłopski poemat dydaktyczny Hezjoda, wyraża to w całej pełni. Nie tylko starcie rycerza i bohatera z przeciwnikiem na polu walki, lecz także milczące a nieustępliwe zmaganie się pracującego człowieka z oporną ziemią i w ogóle z przyrodą ma w sobie swoisty he­ roizm i wychowuje właściwości, które posiadają wiecznotrwałą wartość dla kultury ludzkiej. Nie bez powodu Grecja jest ojczyzną humanizmu, którego integralną częścią składową jest głęboki szacunek dla pracy. Beztroskie życie warstwy panującej, jakie maluje Homer, nie powinno nas łudzić co do tego, że ziemia grecka od początku wymagała od swoich mieszkańców wytężonej pracy. Dał temu wyraz Herodot, porównując ją z bogatszymi krajami i ludami w tych słowach: „Bieda nigdy nie prze­ stała dzielić z Hellenami ich ojczyzny, ale oni korzystają z pomocy arete, zdobytej rozumem i ścisłym przestrzeganiem prawa. Dzięki niej Hellada broni się przed biedą i niewolą” 1). Górzysty kraj, poprzerzynany wą­ skimi dolinami, rozpadający się na wiele zamkniętych w sobie krain, nie znał prawie zupełnie rozległych, nadających się pod uprawę równin, jakie posiada Europa północna, i zmuszał Greków do nieustannej walki z ziemią, by jej wydrzeć wszystko, co tylko dać mogła. Hodowla bydła i rolnictwo pozostały dla nich na zawsze najważniejszymi i typowymi zajęciami ludzkimi. Jedynie na wybrzeżach doszła z czasem do większe­

IV. Hezjod i świat chłopski

89

go znaczenia żegluga2); w dawniejszych zaś czasach stosunki rolnicze panowały niepodzielnie. Ale Hezjod nie tylko stawia nam przed oczy życie chłopa w Grecji macierzystej: obserwujemy u niego także wpływ kultury szlacheckiej oraz jej najpiękniejszego kwiatu, poezji homeryckiej, na niższe warstwy narodu. Rozwój greckiej kultury nie dokonywał się jedynie w ten spo­ sób, że obyczaj i pogląd na życie, wytworzony przez jeden uprzywilejo­ wany stan, przejmowały następnie inne, lecz każda warstwa społeczna miała tu swój wkład do wniesienia. Zetknięcie się z wyższą kulturą, wykształconą przez klasę panującą, budziło w ciemnym i nieokrzesanym chłopstwie nowe potrzeby życiowe i chęć ich zaspokojenia. Najstosow­ niejszym pośrednikiem w przekazywaniu wyższych treści kulturowych był na owe czasy rapsod, który recytował poematy homerowe. Hezjod opowiada nam w znanych wierszach wstępnych do Teogonii o swoim powołaniu na poetę. Jako prosty pasterz pasał trzody u stóp Helikonu i tam pewnego razu otrzymał natchnienie od Muz i przyjął z ich ręki laskę rapsoda3). Ale pieśniarz z Askry roztaczał przed słuchającą go rzeszą nie tylko świetność i blask wierszy homerowych. Całe jego my­ ślenie tkwiło głęboko w urodzajnym gruncie pierwotnego bytowania chłopskiego i tam, gdzie własne przeżycia pozwoliły mu wyróść ponad miarę przeciętnego homerydy i użyczyły mu sił do własnej twórczości, tam z łaski Muz stał się piewcą oryginalnych, nowych wartości, repre­ zentowanych przez chłopstwo i potrafił je uczynić duchową własnością całego narodu. Stosunki panujące za czasów Hezjoda na równinach możemy sobie dzięki jego przedstawieniu wyraźnie odtworzyć. Jeśli nawet nie można w tak zróżnicowanym narodzie, jakim byli Grecy, warunków beockich bez zastrzeżeń przenosić gdzie indziej, to przecież są one niewątpliwie w znacznej mierze typowe. Władza i kultura skupiała się w ręku rolni­ czej szlachty, obok której jednak chłopi korzystali z samodzielności prawnej i umysłowej. O pańszczyźnie nie słyszymy w ogóle4) i nic nie wskazuje na to, aby ci wolni, żyjący z pracy swoich rąk rolnicy i pa­ sterze wyszli z warstwy podbitej w okresie wędrówek ludów, tak jak to miało- miejsce w Lakonii. Dzień w dzień schodzą się oni na rynku i w lesche, by omawiać swoje sprawy publiczne i prywatne 5). Krytyka postępowania współobywateli nie spotyka się z -żadnymi przeszkodami, także i wtedy, gdy zwraca się swym ostrzem przeciw szlachetnie uro­ dzonym panom, a to „co ludzie mówią” (pheme) decyduje o opinii i po­ wodzeniu prostego człowieka. Ludzie tego stanu tylko w masie mogą zyskać znaczenie i zmusić innych do liczenia się z nim i6). Jako zewnętrzną pobudkę do napisania poematu podaje Hezjod swój proces z chciwym, kłótliwym, a leniwym bratem Persesem, który lekko­

90

Paideia

myślnie utracił swój spadek po ojcu, a następnie wystąpił wobec brata z nowymi żądaniami7). Za pierwszym razem zdołał przy pomocy prze­ kupstwa pozyskać sobie sędziów. Lecz zmaganie się między siłą a pra­ wem, w które proces ten pozwala nam wejrzeć, nie jest bynajmniej traktowane jedynie jako osobista sprawa poety, który występuje raczej jako wyraziciel nastrojów panujących pomiędzy chłopami. I tak musi­ my podziwiać jego śmiałość, z jaką wyrzuca „pożerającym podarunki’’ panom chciwość i jaskrawe nadużycia przysługującej im władzy8). Jego obraz różni się bardzo od idealizującego przedstawienia patriarchalnych rządów szlacheckich u Homera. Oczywiście wypadki tego rodzaju oraz wywołane przez nie niezadowolenie istniały i poprzednio, ale dla Hezjoda czasy bohaterskie to inny, lepszy świat, różny od jemu współ­ czesnego, który ponurymi barwami maluje w Pracach 9). Nic lepiej nie wyraża głęboko pesymistycznego stosunku do życia, panującego wśród pracującego ludu, jak podanie o pięciu wiekach, rozpoczynające się od opisu złotego wieku za czasów Kronosa i powoli, stopniowo przecho­ dzące do tego upadku prawa i obyczajów oraz zaniku szczęścia pomiędzy ludźmi, jakich świadkiem jest smutna współczesność. Ajdos i Nemesis ukryły się i opuściły ziemię, by powrócić pomiędzy bogów na Olimp. Tylko cierpienia i niezgodę bez końca pozostawiły ludziom na ziemi 10>. Z takiego otoczenia nie wyrośnie taki jaśniejący ideał kultury ludzkiej, jak w szczęśliwszych warunkach życia szlachty. Tym ważniejsze staje się pytanie, jaki udział miały masy ludności w duchowych zdobyczach war­ stwy panującej i w nadaniu kulturze szlacheckiej takiej postaci, która stałaby się własnością całego narodu. Decydującą rolę odegrał tutaj fakt, że wieś nie została jeszcze przygnieciona przewagą miasta i pozbawiona przez nie duchowej samodzielności. Archaiczna kultura feudalna była przeważnie wiejska, rodzima. Pojęcie wsi nie stało się jeszcze równo­ znaczne z zacofaniem kulturalnym n), wsi nie mierzyło się jeszcze i nie oceniało miarą miasta. Wieśniak nie znaczył jeszcze tyle co człowiek prymitywny. Nawet i miasta owych dawnych czasów, zwłaszcza w Grecji macierzystej, były przeważnie wielkimi wsiami i takimi w znacznej mie­ rze pozostały. Wszędzie na wsi panował jeszcze żywy ludowy obyczaj, starodawny sposób myślenia, wiara i pobożność wciąż się odradzały, podobnie jak rola co roku wydaje nowe plony ł2). Nie istniała jeszcze równająca wszystko cywilizacja miejska z jej szablonowym myśleniem, które bezlitośnie tępi wszystkie elementy indywidualne i pierwotne. Z natury rzeczy wszelkie bogatsze życie umysłowe na wsi ma swój początek w warstwie zwierzchniej. Na dworach pańskich poematy homeryckie odtwarzane były zrazu przez wędrownych śpiewaków, jak to już widzieliśmy w Iliadzie i w Odysei. Ale także Hezjod, który wyrósł w otoczeniu chłopskim i sam pracował jako wieśniak wychował się już

IV. Hezjod i świat chłopski

9i

w znajomości Homera, a nie zapoznał się z nim dopiero jako zawodowy rapsod. Jego utwory zwracają się w pierwszym rzędzie do ludzi jego stanu, a przecież może on założyć, że jego słuchaczom nie obcy jest sztucz­ ny język homeryckiego eposu, którym się posługuje. Nic nie wyraża lepiej istoty tego procesu, który rozwija się z chwilą zetknięcia się tej warstwy z poezją homerycką, niż sama struktura utworów Hezjoda. W poezji tej odzwierciedla się proces, który doprowadził do ukształto­ wania się jego indywidualności poetyckiej. Wszystko, co Hezjod pragnie wypowiedzieć w swej poezji, przyjmuje jakoby z wewnętrznej konieczno­ ści od dawna ustaloną formę homerycką. Spotykamy u niego całe wier­ sze i ułamki wierszy, słowa i zwroty żywcem zaczerpnięte z Homera. Używanie epitetów epickich należy również do arsenału środków lite­ rackich, które język Hezjoda przejął z homerowego. Wskutek tego pow­ staje dziwny kontrast między treścią a formą nowej poezji. A przecież ten trzeźwy, przyziemny świat chłopów i pasterzy potrzebował najwi­ doczniej tego nieludowego elementu, który musiał zapożyczyć z zew­ nątrz, ze zgoła odmiennego kręgu kulturalnego, ażeby swe nowe odczu­ cia, swe własne, niejasne jeszcze myśli i życzenia wyrazić świadomie i jasno, nadać im taki polot duchowy, bez jakiego nigdy nie potrafiłby się w odpowiednio przekonywający sposób wyrazić. Znajomość poezji homeryckiej oznacza jednak dla człowieka z kręgu Hezjoda nie tylko niezmierne wzbogacenie jego formalnych środków wyrazu; ta poezja dzięki precyzji i jasności, z jaką odbiły się w niej najważniejsze proble­ my ludzkiego życia, a pomimo swego, obcego tym ludziom heroiczno-patetycznego nastroju, otwiera im drogę wyjścia z ciasnego koła ich wła­ snego trudnego bytowania na szerokie przestrzenie swobodnej myśli ł3). Ale i to, co poza Homerem żywe było w myślach beockich chłopów, można jeszcze dość wyraźnie odczytać w poematach Hezjoda. Wśród wiel­ kiej obfitości mitów zgromadzonych w Teogonii nietrudno odróżnić od tego, co znamy już z Homera, wiele prastarych elementów, choć nie­ kiedy trudno nam powiedzieć, które z nich doznały już poprzednio poe­ tyckiego opracowania, a które przechowały się tylko w ustnej tradycji. Niewątpliwie właśnie w Teogonii poetycka interwencja Hezjoda uwy­ datnia się szczególnie silnie; Prace jednak są bardzo bliskie rzeczywi­ stemu życiu chłopskiemu. Ale i tam Hezjod może sobie pozwolić na to, aby przerwać swój bieg myśli i opowiadać długie mity w przeko­ naniu, że trafia w ten sposób do serc swoich słuchaczy 14). Także i dla ludu był mit przedmiotem ogromnego zainteresowania, czymś podnie­ cającym do niekończących się nigdy opowiadań i skłaniającym do zadu­ my, czymś co obejmowało niejako całą filozofię tych ludzi. Przy tej oka­ zji sam dobór mitów zdradza nieświadomie charakterystyczną postawę myślową chłopa. Całkiem oczywiście ulubione są te mity, które dają wy­

92

Paldeia

raz realistycznemu i pesymistycznemu spojrzeniu na życie, właściwemu tej klasie społecznej, i które mówią o przyczynach gnębiącej ją niedoli: mit o Prometeuszu, w którym Hezjod znajduje odpowiedź na pytanie, skąd bierze się trud i praca w życiu ludzkim, opowiadanie o pięciu wie­ kach, które pozwala mu wyjaśnić odległość, dzielącą dzisiejsze bytowanie od wspaniałego świata przedstawianego przez Homera, i odbija wieczną tęsknotę człowieka do lepszych czasów, a na koniec mit o Pandorze, z którego wygląda obca rycerskiemu myśleniu i odczuwaniu, trzeźwa a złośliwa ocena kobiety jako przyczyny wszelkiego zła 15). Nie omylimy się zapewne sądząc, że to nie Hezjod dopiero spopularyzował te opowie­ ści wśród swoich rodaków, chociaż niewątpliwie nie kto inny jak on powiązał je tak zdecydowanie z szerokim tłem społeczno-filozoficznym, na którym je widzimy dziś w jego poemacie. Ale np. sposób, w jaki opo­ wiada on mity o Prometeuszu i Pandorze, każe się niewątpliwie domy­ ślać, że były one już znane jego słuchaczom16). W stosunku do tego skarb­ ca legend o wydźwięku etyczno-socjalnym z mniejszym zainteresowa­ niem spotykają się w świecie Hezjoda dominujące w eposie homeryckim podania bohaterskie. W micie wyraziła się pierwotna postawa człowieka wobec zagadnień jego istnienia i dlatego każda warstwa społeczna miała swój własny krąg legend. Obok tego jednak lud zachowuje swą prastarą praktyczną mądrość, zdobytą doświadczeniem niezliczonych, bezimiennych pokoleń: częścią są to fachowe rady i wiadomości, częścią etyczne i towarzyskie wskazówki zawarte w krótkich przysłowiach, aby lepiej utrwalały się w pamięci. Hezjod przekazał nam w Pracach wielką obfitość tego cennego materiału. Te właśnie partie jego dzieła należą w swym zwięzłym, nieraz oryginal­ nie ukształtowanym wysłowieniu do poetycko najlepszych w całym poe­ macie, jeśli nawet wielkie intelektualne roztrząsania w części pierwszej wydają się bardziej interesujące ze względu na osobę poety i historię kultury. W tej drugiej części zawiera się cała tradycja stanu chłopskiego, stare zasady dotyczące zakładania gospodarstwa, zawierania małżeństw, uprawy roli w poszczególnych porach roku, elementy meteorologii obok przepisów na temat właściwej zmiany odzienia i reguł odnoszących się do żeglugi. Całość tych wywodów otwiera i zamyka seria dobitnych sen­ tencji moralnych, nakazów i zakazów. Wybiegamy tu nieco naprzód i mó­ wimy o samym poemacie Hezjoda, chociaż najpierw chodzi nam o to, aby wydobyć na światło dzienne różnorakie elementy kulturowe warstwy chłopskiej, dla której tworzy on swe dzieła. Ale właśnie w drugiej części Prac i dni mamy je przed sobą w tak oczywistej postaci, że wystarczy tylko sięgnąć po nie ręką. Ich forma, treść i układ zdradza je od razu jako tradycyjny dorobek ludu. W tym wypadku mamy do czynienia z kompletnym przeciwieństwem kultury szlacheckiej. Wychowanie i roz­

IV. Hezjod i świat chłopski

93

tropność życiowa ludu dalekie są od myśli o równomiernym urabianiu całokształtu osoby człowieka, o harmonii ducha i ciała, o wszechstronnej sprawności w walce i słowie, w pieśni i czynie, jak tego wymagały ideały rycerskie 1V. Tutaj natomiast dochodzi z całą mocą do głosu rodzima mo­ ralność związana z niezmiennie trwającymi od stuleci materialnymi wa­ runkami życia wieśniaka i z jego codzienną pracą. Jako całość jest ona realniejsza i bliższa codziennego życia, choć pozbawiona wyższego ideal­ nego celu. Dopiero z Hez jodem pojawia się ideał, który miał stać się ośrodkiem krystalizacji tych wszystkich elementów i umożliwić ich ujęcie w poetyc­ ki kształt eposu: jest nim myśl o prawie. Z jego własnej walki o swoje prawa przeciw zakusom brata Persesa i przeciwko przekupności szlachec­ kich sędziów wyrosła namiętna wiara poety w prawo, której dał wyraz w bardziej osobistym ze swych utworów, w Pracach i dniach. Wielką no­ wością jest fakt, że poeta w tym dziele przemawia we własnej osobie. Porzuca w tym wypadku tradycyjny obiektywizm epicki i sam wystę­ puje w roli herolda nauki o przekleństwie nieprawości i błogosłowionych skutkach prawa. Aby uzasadnić to śmiałe wystąpienie, Hezjod nawiązuje bezpośrednio do swego procesu z bratem Persesem: do niego to przema­ wia i do niego kieruje swoje przestrogi18). Raz po raz usiłuje go prze­ konać, że Zeus strzeże prawa, nawet jeśli ziemscy sędziowie je łamią, i że nieprawnie zdobyte dobro nie przynosi korzyści. Ale następnie poeta zwraca się także do sędziów, do tych wielkich panów, z opowieścią o ja­ strzębiu i słowiku, podobnie zresztą jak to czynić będzie i na innych jeszcze miejscach 19). To wszystko tak żywo stawia nam przed oczy sam przebieg procesu, a mianowicie ten jego moment, kiedy ma przyjść do ostatecznego orzeczenia sędziowskiego, że ponętnym staje się mylne mniemanie, jakoby Hezjod mówił jeszcze w czasie trwania procesu i ja­ koby Prace były utworem okolicznościowym, powstałym na tle konkret­ nej chwilowej sytuacji. Nowsi komentatorzy istotnie przypuszczali to nieraz, a z przypuszczeniem tym w pozornej zgodzie pozostaje fakt, że nigdzie nie ma mowy o wyniku sporu. Jakże by poeta mógł pozostawić słuchaczy w niepewności na ten temat — argumentowano — gdyby wyrok już zapadł? Szukano więc w poemacie odbicia rzeczywistego przewodu sądowego, doszukiwano się nawet kolejnych zmian sytuacji i z całą do­ brą wiarą znajdowano je — a w konsekwencji rozbijano dzieło, którego starodawna, luźna kompozycja trudna jest dla nas do zrozumienia jako całość, na cały szereg odrębnych, rzekomo osobno powstałych „przestróg dla Persesa” 20). W ten sposób przeniesiono Lachmanowską teorię odręb­ nych pieśni z badań nad Homerem na poemat dydaktyczny Hezjoda. Dziwna rzecz, jak z tym wyobrażeniem o aktualności poematu miały się godzić obszerne jego partie o czysto pouczającym charakterze pozba-

94

Paideia

wionę związku z danym wypadkiem prawnym, a przecież mimo to zwró­ cone do brata Persesa i udzielające mu pouczeń — podobnie zresztą jak kalendarz rolniczy i żeglarski oraz związane z nim obydwa zbiory sen­ tencji moralnych 2ł). A jakiż wpływ na przebieg procesu miały mieć zu­ pełnie ogólnikowo sformułowane religijne i etyczne pouczenia na temat prawa i niesprawiedliwości w pierwszej części poematu? Z tych trud­ ności wybrnąć można jedynie, jeśli się dojdzie do przekonania, że na­ wiązanie do konkretnego wypadku procesu, który w swoim czasie ode­ grał najwidoczniej doniosłą rolę w życiu Hezjoda, jest w jego poemacie jedynie formą artystyczną, w którą przybiera on swój wykład, aby na­ dać mu więcej siły przekonywania. Jej poniechanie uniemożliwiłoby mu występowanie we własnej osobie, jak również zmniejszyłoby dramatycz­ ny efekt pierwszej części22). A nasunęła się ona sama, ponieważ w na­ pięciu wywołanym procesem przeżył poeta naprawdę swoją własną wal­ kę o prawo. O wyniku procesu nie ma zaś mowy dlatego, że sam prze­ bieg wypadków był obojętny z punktu widzenia celu poematu dydak­ tycznego 2S>. Podobnie jak Homer przedstawia losy walczących i cierpiących boha­ terów jako dramat rozgrywający się przy udziale ludzi i bogów, tak Hezjod przeżywa skromny ludzki fakt swego procesu jako walkę pomiędzy niebiańskimi i ziemskimi mocami o zwycięstwo prawa, a przez to pod­ nosi. mało znaczny, konkretny wypadek ze swego życia do rangi i god­ ności prawdziwie epickiego wydarzenia. Nie może co prawda przenieść swych słuchaczy do nieba, jak to czyni Homer, bo przyszłe wyroki Zeusa o nim samym i o jego sprawie nieznane są nikomu ze śmiertelnych. On może tylko w modlitwie wzywać Zeusa, by wziął w obronę sprawiedli­ wość: stąd poemat zaczyna się od hymnu i modlitwy. Zeus, który poniża potężnych, a wywyższa słabych, ma uczynić sprawiedliwym wyrok sę­ dziów24); poeta sam przyjmuje na siebie aktywną rolę tu na ziemi: prag­ nie powiedzieć prawdę zbłąkanemu bratu Persesowi i sprowadzić go ze zgubnej drogi niesprawiedliwości i pieniactwa. Wprawdzie i Eris jest boginią, której ludzie muszą oddać, co się jej należy, chociażby czynili to wbrew swej woli, ale obok złej Eris jest także dobra, która nie pobu­ dza do sporów, lecz do współzawodnictwa25). Zeus dał jej za mieszkanie korzenie ziem i26). Ona to zagrzewa do pracy tego, kto nic nie ma i siedzi bezczynnie, a czyni to każąc mu z zazdrością spoglądać na sąsiada, który ciągnie zyski z uczciwego trudu. W tym momencie zwraca się poeta do Persesa, by go przestrzec przed złą Eris. Tylko bogaty człowiek może się beztrosko oddawać pieniactwu, skoro napełnił swoje spichrze i nie potrzebuje się troszczyć o utrzymanie. Taki może czyhać na majątek innych ludzi i tracić czas na rynku. Hezjod wzywa brata, by po raz dru­ gi nie wchodził na taką drogę, lecz by się z nim pojednał poniechawszy

IV. Hezjod i świat chłopski

95

procesu, bo już dawno podzielili pomiędzy siebie spadek po ojcu, a Perses przywłaszczył sobie nawet więcej, niż mu się należało, dzięki temu, że darami nastroił sędziów przychylnie dla siebie. „Głupcy, oni nie wie­ dzą, jak bardzo stosuje się do nich przysłowie: połowa jest większa od całości — i ile błogosławieństwa tkwi w najzwyklejszej roślinie, którą ziemia wydaje dla ludzi, w malwie i asfodelu”27). Tak to poeta rzutuje stale swoje konkretne przestrogi zwrócone do brata w sferę tego, co powszechnie ważne. I już od początku można się domyślić, jak bardzo to ostrzeżenie przed sporem i niesprawiedliwością oraz niewzruszona wiara w moc boską, która strzeże sprawiedliwości, wiąże się w oczach Hezjoda z drugą, pozytywną częścią poematu, z nauką o pracach wieśnia­ ka i żeglarza oraz z sentencjami na temat właściwego postępowania czło­ wieka. Ogniwem łączącym jest tu przewodnia myśl dzieła: przekonanie 0 związku pomiędzy sprawiedliwością a pracą 28). Dobra Eris i pokojowe współzawodnictwo to jedyna potęga tu na ziemi, która chroni przed po­ kusami zawiści i pieniactwa. Praca jest dla człowieka twardą, niemniej jednak nieuniknioną koniecznością. A kto przy jej pomocy zdobędzie chociażby skromne tylko środki do życia, temu przyniesie ona jednak: więcej błogosławieństwa niż bezprawie i chciwość na cudze dobro. Ta prawda życiowa znajduje dla poety swe uzasadnienie w niezmien­ nych prawach rządzących światem, które myśl Hezjoda odczytuje w reli­ gijnych wyobrażeniach m itu29). Już u Homera spotykamy początki świa­ topoglądowego rozumienia poszczególnych mitów. Nie ma u niego jednak jeszcze prób systematycznego rozpatrywania rozmaitych mitycznych tra­ dycji pod tym kątem widzenia: na to zdobył się dopiero Hezjod w dru­ gim swoim wielkim dziele, w Teogonii. Podanie bohaterskie nie nada­ wało się oczywiście na przedmiot kosmologicznej i teologicznej speku­ lacji, natomiast podania o bogach były o wiele bardziej wydajne pod tym względem. Budząca się potrzeba dostrzegania związków przyczyno­ wych znajdowała w tym wypadku swe zaspokojenie w przemyślnym kon­ struowaniu kompletnej genealogii boskiej. Ale też i trzy najistotniejsze pojęcia wszelkiej racjonalnej nauki o powstaniu świata tkwią w sposób zupełnie widoczny w mitycznych wyobrażeniach Teogonii o chaosie tj. bezdennej próżni, o ziemi i o niebie jako o podstawie i pokryciu świata, które chaos oddziela od siebie, oraz o Erosie jako o kosmicznej pramoey, która tworzy życie, Ziemia i niebo są elementarnymi wyobrażeniami każ­ dego mitycznego wizerunku świata, podczas gdy chaos spotykamy także w mitach nordyckich, czyli że jest on wspólnym pojęciem wszystkich indoeuropejskich szczepów30). Natomiast Eros Hezjoda jest oryginalną koncepcją o niezmiernej "doniosłości filozoficznej31). W tytanomachii 1 w nauce o wielkich dynastiach boskich widzimy, jak myśl teologiczna Hezjoda pracuje, aby rozwinąć taką sensowną koncepcję powstania świa—

96

Paideia

ta, w której obok niższych tellurycznych i atmosferycznych sił przyrody znalazłyby swe miejsce również pierwiastki etyczne. Myśl autora Teo­ gonii nie zadowala się więc tym, aby powiązać ze sobą uznanych i pow­ szechnie czczonych bogów, nie wystarcza jej to, co przekazała ówczesna wiara religijna; przeciwnie, wprzęga ona tradycje religijne w najszer­ szym rozumieniu kultu, mitycznych opowieści i własnych przeżyć reli­ gijnych w służbę systematycznej refleksji wyobraźni i rozumu nad pow­ staniem świata i życia ludzkiego. Przy tym wszystkie działające siły przedstawione są jako istoty boskie, co odpowiadało stopniowi ówczesne­ go rozwoju umysłowego. Całkowicie żywe jeszcze mityczne myślenie spo­ tykamy tutaj w postaci kompletnie już zindywidualizowanej twórczości poetyckiej. Jak dalece jednak przewodnią i kształtującą rolę odgrywał w tym mitycznym systemie element racjonalny, tego dowodzi sięgnięcie poza krąg bóstw znanych z Homera i z kultu oraz przejście od prostego rejestrowania i kombinowania ze sobą danych tradycji religijnej do twór­ czej ich interpretacji i swobodnego wprowadzania tzw. personifikacji, odpowiadających potrzebom dopiero co rozbudzonego abstrakcyjnego my­ ślenia 32). Tych kilka uwag musi wystarczyć dla naszkicowania tła tych mitów, które Hezjod wprowadził do swoich Prac i dni, aby wyjaśnić konieczność trudu i pracy w życiu ludzkim oraz istnienie zła na świecie. Okazuje się przy tym, podobnie zresztą jak we wstępnym opowiadaniu o złej i do­ brej Eris 33), że Teogonia oraz Prace pomimo całej różnicy ich tematów nie są w koncepcji poety zupełnie nie związanymi ze sobą utworami, lecz że teologiczna myśl Hezjoda sięga w sferę etyki, podobnie jak w Teogonii zaznaczają się już wyraźnie zainteresowania etyczne. Obydwa dzieła wy­ rastają z pewnego jednolitego, bardzo osobistego wyobrażenia o świecie. Szukanie związków przyczynowych, tak dobitnie objawiające się w Teo­ gonii, przenosi Hezjod w Pracach, w micie o Prometeuszu, również na praktyczny, moralny i społeczny problem pracy. Praca i trud musiały kiedyś pojawić się na ziemi, ale w doskonałym, przez bóstwo ustanowio­ nym porządku świata nie było na nie początkowo miejsca. Przyczynę ich pojawienia się dostrzega Hezjod w fatalnym czynie Prometeusza, roz­ patrywanym całkowicie z moralnego punktu widzenia, tj. w kradzieży ognia, stanowiąoego własność bogów34). Za karę stworzył Zeus pierwszą kobietę, podstępną Pandorę, pramacierz wszystkich niewiast. Z puszki Pandory wychynęły na świat demony choroby, starości i inne tysięczne nieszczęścia, które zapełniają teraz ziemię i morze35). Mit tedy zostaje niezwykle śmiało wyinterpretowany wedle nowej, oryginalnej koncepcji poety i stosownie do tego zajmuje w kompozycji dzieła miejsce centralne. Jego użycie tutaj odpowiada całkowicie patadygmatycznemu sposobowi przytaczania mitów w przemowach postaci

IV. Hezjod i świat chłopski

97

homeryckiego eposu36>. Nie zauważono dotąd tej przyczyny pojawienia się w Pracach i dniach obydwu obszernych mitycznych „epizodów” czy „wstawek”, a przecież jest ona równie ważna dla rozumienia ich treści, jak formy. Prace to jakby jedna wielka mowa pouczająca i przestrzega­ jąca, która zupełnie tak samo, jak np. elegie Tyrteusza czy Solona za­ równo swą formą, jak duchową postawą, jeśli się tak można wyrazić, nawiązuje bezpośrednio do mów w eposie homeryckim37). W takim zaś wypadku mityczne przykłady są całkowicie na miejscu. Mit jest to jakby organizm, którego dusza nieustannie odnawia się i przemienia. Zmiany tej dokonuje poeta, ale nie powodowany jedynie swoim widzimisię: jest on twórcą nowych norm postępowania dla swojej epoki i przekształca mit stosownie do tego najgłębszego swego przekonania. Mit utrzymuje się przy życiu jedynie dzięki nieustającej metamorfozie swej ideowej zawar­ tości, ale nawzajem nowa idea może rozszerzać się tylko dzięki wcieleniu w powszechnie zrozumiały kształt mitu. Można to już było obserwować w epopei homeryckiej na przykładzie stosunku poety do przekazanej for­ my podania, ale w wypadku Hezjoda ten sam fakt występuje o wiele wyraźniej, ponieważ osobowość tego poety i jego specyficzny sposób my­ ślenia są dla nas w pełni uchwytne przez to, że akcentuje on z całą świa­ domością swoje indywidualne „ja” i w tak oczywisty sposób czyni tra­ dycję mityczną narzędziem i wyrazem tego, co sam chce powiedzieć. To normatywne zastosowanie mitu staje się jeszcze wyraźniejsze przez to, że Hezjod umieszcza w Pracach bezpośrednio po legendzie o Prome­ teuszu opowiadanie o pięciu wiekach, przechodząc doń przy pomocy krótkiej, na pozór przypadkowej, a przecież dla głębszego sensu tego, co ma być powiedziane, nader charakterystycznej formuły: „Jeśli chcesz, to przytoczę ci jeszcze drugą opowieść kunsztownie aż do końca. Ale weź ją sobie do serca!” 38) To wyraźne zwrócenie się do Persesa tu wła­ śnie, na przejściu od pierwszego mitu do drugiego, było niezbędne, aby uświadomić słuchaczowi aktualny cel dydaktyczny tych obydwu, na po­ zór tak bardzo różnych od siebie opowieści. Podanie o złotym wieku i o następujących po nim, coraz to bardziej pogarszających się epokach życia ludzkości ma wykazać, że ludziom pierwotnie lepiej się wiodło niż dzisiaj i że żyli oni kiedyś beZ trudu i cierpień. Służy ono zatem za ko­ mentarz do mitu o Prometeuszu. Hezjod zresztą nie troszczy się wcale o to, że obydwie te opowieści, jeśli się je bierze na serio, wykluczają się nawzajem — co daje nam równocześnie pojęcie o tym, jak dalece jego mity są abstrakcyjne. Przyczyny wzrastającej niedoli ludzkiej widzi He­ zjod w coraz to większej pysze i zaślepieniu, w zanikaniu pobożności, w wojnie i gwałtach. W piątej, żelaznej epoce, w której poeta ku swemu żalowi zmuszony jest żyć, panuje już tylko prawo pięści. Tylko zbrod­ niarz może sobie zapewnić powodzenie. Jako trzecią opowieść przytacza

98

Paideia

Hezjod z kolei bajkę o jastrzębiu i słowiku. Zwraca się z nią bez osłonek do sędziów, do wielkich panów. Jastrząb porywa słowika-pieśniarza, a na jego żałosne skargi odpowiada, unosząc go w swoich szponach w powie­ trze*^: „Głupi, co ci pomoże krzyk? Jesteś teraz w mocy silniejszego i pójdziesz ze mną, dokąd zechcę. Ode mnie tylko zależy, czy cię pożrę, czy wypuszczę”. Tę bajkę zwierzęcą nazywa Hezjod ajnos 40). Takie bajki były od wieków rozpowszechnione wśród ludu i w ludowym myśleniu spełniały taką samą funkcję, jak w mowach eposu przykład mityczny: wyrażały jakąś ogólnie ważną prawdę. Również przykład zaczerpnięty z mitologii nazywa się u Homera, a jeszcze i u Pindara ajnos. Dopiero później pojęcie to ograniczono wyłącznie do bajki zwierzęcej; pierwotnie wyraża ono ogólnie uznaną ważność udzielanej przestrogi41). Ajnos za­ tem to nie tylko opowieść o jastrzębiu i słowiku: ta ostatnia to tylko przykład, który poeta stawia specjalnie sędziom przed oczy. Prawdziwym ajnos jest także mit o Prometeuszu i opowieść o pięciu wiekach. W podobny sposób zwraca się poeta ponownie do Persesa i do sę­ dziów42) w drugiej części poematu, która maluje przekleństwo niespra­ wiedliwości i błogie skutki sprawiedliwości za pomocą chwytających za serce, głęboko religijnych obrazów sprawiedliwego i niesprawiedliwego miasta43). Dike jest tu w oczach poety samoistnym bóstwem, córką Zeu­ sa, która siedzi obok ojca i skarży mu się, kiedy ludzie postępują niespra­ wiedliwie, i domaga się, by pociągnął ich do odpowiedzialności. Jego oko spoczywa jednak także na ojczystym mieście poety i widzi proces, który się w nim rozgrywa. Zeus nie dopuści, aby niesłuszna sprawa miała zwy­ ciężyć. W tym miejscu poeta zwraca się ponownie do Persesa: „Weź to sobie do serca, przestrzegaj prawa, porzuć wszelki gwałt. Bo to jest dro­ ga, którą Zeus iść kazał ludziom: tylko ryby, dzikie zwierzęta i skrzy­ dlate ptaki mogą pożerać się nawzajem, bo wśród nich nie znane jest prawo. Ludziom natomiast Zeus użyczył prawa, najwyższego z dóbr” 44). To odróżnienie ludzi i zwierząt nawiązuje wyraźnie do przypowieści o jastrzębiu i słowiku. W przekonaniu Hezjoda ludziom nie wolno ucie­ kać się do prawa silniejszego, z którego korzysta jastrząb w stosunku do słowika. Z całej pierwszej części poematu przemawia religijny światopogląd, dla którego idea prawa jest osią życia. Tego rodzaju oderwane pojęcie nie wyrosło rzecz prosta bezpośrednio na gruncie codziennego, odwiecz­ nego bytowania chłopskiego. W tej postaci, w jakiej spotykamy je u He­ zjoda, nie wywodzi się ono zapewne z Grecji macierzystej, lecz podobnie jak pewien racjonalizm, który zaznacza się w systematyzujących tenden­ cjach Teogonii, tak i pojawienie się idei prawa zakłada już istnienie sto­ sunków miejskich i wyższego stopnia rozwoju kulturalnego, na jakim znalazły się ziemie jońskie. Najstarszym źródłem, gdzie spotykamy tego

IV. Hezjod i świat chłopski

99

rodzaju myśli, jest dla nas Homer, u którego też znajdujemy pierwsze pochwały prawa. W Iliadzie jednakże idea prawa nie wysuwa się tak silnie naprzód, jak w Odysei, czasowo bliższej Hezjodowi. W Odysei znaj­ dujemy już wyobrażenie, że bogowie są gwarantami prawa i że ich pa­ nowanie nad światem nie byłoby naprawdę boskim, gdyby ostatecznie nie wiodło do zwycięstwa sprawiedliwości. Taki postulat dominuje nad całą akcją Odysei. Już w Iliadzie w ks. XVI ww. 384—393 w słynnym porównaniu dochodzi do głosu wiara, że Zeus zsyła okropną burzę z nie­ ba, kiedy ludzie łamią prawo 45). Ale takie sporadyczne przebłyski etycz­ nych wyobrażeń o bóstwie, a nawet konsekwentne na ten temat pojęcia Odysei dalekie są jeszcze od głębi religijnego przekonania tego prawdzi­ wego proroka prawa, jakim jest Hezjod, który w głębokiej wierze, że sam Zeus jest stróżem prawa, jako prosty człowiek z ludu podejmuje walkę ze swym otoczeniem, walkę, której nieodparty patos porywa nas dziś jeszcze po wiekach. Treść swojej idei prawa, a nawet poszczególne charakterystyczne zwroty językowe bierze przy tym z Homera, ale refor­ matorski zapał, z jakim przeżywa ją w swym konkretnym wypadku i absolutny prymat, jaki jej przypisuje w swych wyobrażeniach o bo­ skich rządach nad światem i o sensie życia — zapowiadają już nowe cza­ sy, dla których myśl o prawie będzie korzeniem, z którego wyrosnąć ma nowa, lepsza społeczność ludzka. Zrównanie boskiej woli Zeusa z ideą prawa i stworzenie nowego bóstwa w osobie Dike, którą tak bliskie wię­ zy łączą z najwyższym bogiem, Zeusem46), są bezpośrednią konsekwen­ cją religijnej postawy i moralnej powagi, z jaką budzące się do świa­ domego życia społecznego stany chłopstwa i obywatelstwa miejskiego przeżywają tak istotne dla nich żądanie ochrony prawnej. Niepodobna przyjąć, aby Hezjod żyjąc w Beocji, niewątpliwie zaco­ fanej duchowo w stosunku do poziomu, jaki osiągnęły greckie kolonie za morzem, tam właśnie po raz pierwszy podniósł to żądanie i odnalazł sam w sobie cały jego społeczny patos. Raczej sądzić należy, że przeżył je szczególnie silnie z racji swych nieporozumień z bezpośrednim swoim otoczeniem i dlatego stał się jego głosicielem. Sam przecież opowiada w Pracach47), jak jego ojciec zupełnie zubożały przybył z małoazjatyckiego miasta Kyme do Beocji — i wolno się domyślać, że uczucie bez­ nadziejności bytowania w nowej ojczyźnie, któremu to uczuciu tak gorz­ ki daje wyraz, odziedziczył jeszcze po ojcu. Rodzina jego nie czuła się nigdy naprawdę zadomowiona w nędznej wiosce, jaką była Askra. He* zjod nazywa ją „obrzydłą w zimie, nieznośną w lecie i w ogóle nigdy nie miłą”. Cóż zatem naturalniejszego jak przypuścić, że już od młodości spędzonej w domu rodzicielskim nauczył się krytycznym okiem patrzeć na beockie stosunki społeczne. Myśl o Dike przyniósł już ze sobą do swojej nowej ojczyzny. Już w Teogonii daje ona znać o sobie 48). Trójca

100

Paideia

etycznych personifikacji, trzech Hor: Dike, Eunomia i Eirene zawdzięcza swe stanowisko w tym poemacie obok trzech Moir i trzech Charyt nie­ wątpliwie osobistym sympatiom poety. Podobnie jak z okazji genealogii wiatrów: Notosa, Boreasza i Zefira49) rozwodzi się on obszernie nad szko­ dami, jakie te wiary wyrządzają żeglarzowi i rolnikowi, tak tutaj wielbi owe trzy boginie prawa, ładu i pokoju jako opiekunki „prac ludzkich”. Tą myślą o prawie przepaja Hezjod w Pracach całą treść życia i myśle­ nia chłopskiego. Przez powiązanie idei prawa z myślą o pracy potrafił w Pracach i dniach stworzyć dzieło, które pozwala ogarnąć z wyższego punktu widzenia całe życie chłopskie, jego obyczajowy kształt i realną treść, i wydobyć zeń cały jego walor wychowawczy. Postaramy się to teraz pokrótce wykazać, charakteryzując dalszą budowę Prac i dni. Bezpośrednio do przestrogi, którą wybrzmiewa pierwsza część poe­ matu, by iść za sprawiedliwością i raz na zawsze wyrzec się wszelkiego bezprawia, nawiązuje Hezjod nową przemowę do brata, owe słynne wier­ sze 50), które od wieków wyrwane ze swego kontekstu krążą z ust do ust: „Pozwól mi sobie powiedzieć, Persesie, ty wielkie dziecko, coś, co do­ brze poznałem”. Tutaj słowa poety brzmią nieco po ojcowsku, z góry, ale zarazem ciepło i przekonywająco. „Do podłości można łatwo i gro­ madnie dotrzeć, droga tam łatwa i niedaleka, ale na drodze do praw­ dziwej wartości nieśmiertelni bogowie położyli pot. Długa i stroma jest do niej ścieżka i niełatwa zrazu. Kiedy jednak dotrzesz wysoko, idzie ci się już łatwiej pomimo trudności.” Wyrażenia „podłość” i „prawdziwa wartość” nie oddają w pełni greckich terminów kakotes i arete> ale wy­ rażają przynajmniej tyle, że nie idzie tu o nieprawość i cnotę w sensie moralnym, jak to rozumiano później w starożytności51). Ustęp ten na­ wiązuje znów do początkowych wywodów części pierwszej o złej i do­ brej Eris52). Postawiwszy słuchaczowi wyraźnie przed oczy nieszczęsne skutki zawiści (w pierwszej części), chce teraz poeta wykazać wartość pracy. Sławi ją jako uciążliwą, a przecież jedyną drogę do arete. Wyraz ten oznacza zarówno osobistą sprawność jak i jej skutki: zamożność, po­ wodzenie i uznanie53). Nie jest to arete w dawnym, szlachecko-rycerskim rozumieniu ani też w rozumieniu właścicieli ziemskich, bo dla nich wa­ runkiem arete jest bogactwo; jest to arete człowieka pracy, przynosząca owoc w postaci skromnego dostatku. W ten sposób podany został zasad­ niczy motyw drugiej części poematu, właściwych Prac. Celem jest arete pojęta tak, jak rozumie ją człowiek z ludu, taki, który chce do czegoś dojść. Na miejsce ambitnego współzawodnictwa rycerskich cnót męskich, którego żąda etyka szlachecka, pojawia się ciche, lecz uparte współzawod­ nictwo pracy. W pocie czoła musi człowiek spożywać swój chleb, ale nie jest to dla niego przekleństwem, lecz przeciwnie błogosławieństwem. Je­ dynie za tę cenę zdobyć można arete. Od tej chwili staje się zupełnie

IV. Hezjod i świat chłopski

101

jasnym, że Hezjod stawia sobie świadomie za oel, by przeciwstawić kul­ turze szlacheckiej, której zwierciadłem jest epos homerycki, wychowa­ nie ludowe, naukę o arete prostego człowieka. Sprawiedliwość i praca to są filary, na których ona spoczywa. Ale czy można kogoś tej arete nauczyć? To zasadnicze pytanie stoi na początku wszelkiej etyki i wszelkiego wychowania. Hezjod stawia je, zaledwie padło słowo arete. „Zapewne, najlepszym jest człowiek, który sam wszystko przemyśli i rozumie, co w przyszłości, na końcu będzie dobre. Ale dzielny jest także i taki, który potrafi pójść za radą innego, jeśli ten go dobrze poucza. Tylko ten, kto sam niczego nie rozumie i nie baczy na naukę innych, jest zupełnie do niczego” 54). Nie bez racji słowa te mają swe miejsce pomiędzy ukazaniem celu, którym jest arete, a po­ czątkiem poszczególnych wskazań, które następują bezpośrednio po nich. Perses czy też ktokolwiek inny, kto posłyszy naukę poety, powinien chętnie pójść za nią, jeśli sam we własnym sercu nie może rozeznać, co mu przynosi korzyść, a co szkodę. Takie ujęcie rzeczy dopiero uspra­ wiedliwia i uzasadnia cały następujący wywód. W późniejszej, filozoficz­ nej etyce uchodziły te słowa za pierwszy fundament wykładu etyki i wy­ chowania. Arystoteles przytacza je w całości w Etyce Nikomachejskiej 55> w ramach wstępnych rozważań o właściwym punkcie wyjścia (arche) dla moralnego pouczenia. To jest ważna wskazówka dla ustalenia ich celu w kompozycji Prac i dni. Tam także sprawa poznania odgrywa ważną rolę. Perses sam nie posiada właściwego rozeznania, ale poeta zapewne z góry zakłada, że da się on pouczyć, jeśli w ogóle chce podjąć próbę podzielenia się z nim swymi przekonaniami i wpłynięcia na niego. Część pierwsza spulchnia ziemię pod zasiew nauki wyłożonej w części drugiej: karczuje przesądy i błędne mniemania, które stają na drodze do pozna­ nia prawdy. Przez gwałt, kłótnie i nieprawość człowiek nie osiągnie swe­ go celu, musi, jeśli chce dojść do prawdziwego powodzenia, swoje wy­ siłki uzgodnić z panującym z woli bogów porządkiem świata. I dopiero kiedy sam dojdzie do tego przekonania, ktoś drugi może przez pouczenie dopomóc mu w odnalezieniu dalszej drogi. Teraz dopiero następują po części ogólnej, która wprowadza w pewną określoną sytuację i moment, poszczególne praktyczne pouczenia Hezjoda 56), rozpoczynające się od szeregu wypowiedzi sławiących wielką war­ tość pracy. „Dlatego pamiętaj o moich przestrogach i pracuj, Persesie, potomku bogów, aby głód cię nienawidził, a kochała cię pięknie uwień­ czona, obyczajna Demeter i aby wypełniała plonami twoje spichrze. Kto żyje w bezczynności, na tego gniewają się bogowie i ludzie. Podobny jest on w swoim usposobieniu do trutniów, które w bezczynności poże­ rają mozolny dorobek pszczół. Obyś nabrał ochoty do porządnego wyko­ nywania pracy we właściwej porze, aby twoje spichrze były pełne plo­

102

Paideia

nów, jakie przynosi każda pora roku” 57). „Praca nigdy nie jest hańbą, to tylko bezczynność jest hańbą. Jeśli będziesz pracował, wnet zazdrościć ci będzie leniwy, skoro tylko dorobisz się zysku. Za zyskiem idzie sza­ cunek i uznanie. W twoim położeniu praca jest jedyną właściwą drogą, jeśli tylko swoją chciwość odwrócisz od cudzego dobra, a skierujesz ją ku własnej pracy i zatroszczysz się o swoje utrzymanie, jak ci to dora­ dzam” !8). Hezjod mówi następnie o szkodliwym wstydzie ubogich, o nie­ sprawiedliwie zdobytym i od boga pochodzącym majątku, po czym prze­ chodzi do szczegółowych przepisów dotyczących czci bogów, pobożności i posiadania. Mówi o stosunkach wzajemnych przyjaciół, a w szczegól­ ności sąsiadów, o dawaniu, braniu i oszczędzaniu, o zaufaniu i nieuf­ ności, zwłaszcza w stosunku do kobiet, o następstwie w dziedziczeniu i o liczbie dzieci. Dalej idą, w formie zamkniętej całości, prace wieśniaka, a po nich prace żeglarza, po których dołączono znowu zbiór luźnych sentencyj. Zamykają wszystko Dnie. Nie potrzebujemy tutaj tych części poematu analizować ze względu na ich zawartość. Zwłaszcza pouczenia o zawodowych obowiązkach chłopa i żeglarza (obydwa te zawody nie były dla mieszkańców Beocji czymś tak różnym od siebie, jak są dla nas) wchodzą tak dalece w realne szczegóły, że pomimo ogromnego uroku, jaki ma możliwość wejrzenia w codzienne życie i pracę owych wczesnych czasów, nie możemy ich tutaj śledzić. Cudowny ład, który rządzi całym tym życiem obdarzając je własnym pięknem, wypływa z jego bliskiego związku z przyrodą i jej niezmiennym, wciąż powracającym rytmem. Podobnie jak społeczne przykazanie sprawiedliwości i uczciwości oraz nauka o nieopłacalności bezprawia oparte są w części pierwszej na mo­ ralnym ładzie świata, tak zawodowa etyka drugiej części Prac i dni wy­ rasta z naturalnego porządku bytowania i z niego czerpie swe prawa. Myśl Hezjoda nie rozróżnia jeszcze obydwu sfer, moralny i przyrodniczy porządek rzeczy na równi mają dla niego swoje źródło w bóstwie. Całe postępowanie człowieka w stosunku do innych ludzi, do bogów, jak rów­ nież przy pracy, tworzy w jego oczach organiczną całość. Jak już wspomniano, Hezjod czerpie tę obfitość doświadczeń dotyczą­ cych pracy i życia ludzkiego, którą roztacza przed słuchaczem w tej czę­ ści poematu, z wielowiekowej, głęboko zakorzenionej tradycji ludowej. To wydobywanie się na powierzchnię treści najbezpośredniej z życiem związanych, które nie były dotąd jeszcze nigdy przedmiotem intelektu­ alnej refleksji i nie przeszły jeszcze przez próg świadomości, stanowi właściwy urok Prac i dni i jest jednym z zasadniczych źródeł wywiera­ nego przez nie wpływu. Ich skoncentrowany, plastyczny realizm pozo­ stawia daleko poza sobą wiele konwencjonalnie tylko potraktowanych miejsc w poematach homerowych. Przed naszymi oczyma odsłania się nowy świat, bogaty w prymitywne, a przecież szczerze ludzkie piękno,

IV. Hezjod i świat chłopski

103

które epos bohaterski dostrzega jedynie w niektórych porównaniach i w nielicznych partiach opisowych, jak np. sceny na tarczy Achillesa58); otacza nas mocny zapach zoranej ziemi, a z zarośli rozbrzmiewa głos ku­ kułki, która wzywa wieśniaka do pracy. Jakież to dalekie od romantyz­ mu uczonej i miejskiej poezji hellenistycznej, która na nowo odkryje tematy idylliczne! Poemat Hezjoda przedstawia istotnie życie wiejskie w jego całokształcie. Wprowadzając w ten stary, nie tknięty cywilizacją świat codziennej pracy i walki o byt myśl o sprawiedliwości, jako o fun­ damencie wszelkiego życia społecznego, poeta utrwala, ale zarazem jakby tworzy na nowo jego wewnętrzną strukturę. Pokazuje człowiekowi pracy jego pełne trudu, jednostajne życie w świetle budzącego otuchę, wyż­ szego ideału. Jego słuchacz nie potrzebuje odtąd z zawiścią spoglądać na warstwę uprzywilejowaną, od której dotychczas także i lud wiejski brał wszelki swój pokarm duchowy, bo w kręgu własnego życia i codziennych swoich zajęć, a nawet w trudach i mozołach tego życia znajduje głębszy sens i cel. W poemacie Hezjoda dokonuje się na naszych oczach proces przebu­ dzenia się do świadomego życia kulturalnego wyłączonej odeń dotych­ czas warstwy społecznej. Posługuje się ona przy tym zdobyczami kultu­ ralnymi stanu wyższego i formalnymi środkami wyrazu, stworzonymi przez poezję dworską, ale właściwą swoją treść i specyficzny swój etos czerpie z głębin własnego życia. Ponieważ Homer nie był tylko poetą jednego stanu, lecz wszędzie czysto szlacheckie ideały umiał przemie­ niać na wartości powszechne i ogólnoludzkie, było mu też dane przewo­ dzić na drodze do własnej kultury także i tej części narodu, która wzra­ stała w zupełnie odmiennych niż szlachta warunkach życiowych, uczyć ją, jak we własnym życiu odnajdować ma cel godny człowieka i jak two­ rzyć wedle praw własnej natury. Jest to fakt wielkiej doniosłości, ale jeszcze bardziej doniosłym było, że przez to obudzenie się do życia kul­ turalnego warstwa chłopska wyszła z dotychczasowej izolacji i stała się jednym z współtwórców greckiego życia narodowego. Jak u Homera kul­ tura szlachecka przeradza się w wartość ogólnoludzką, tak poprzez twór­ czość Hezjoda obyczaj chłopski sięgać zaczyna poza ciasne szranki wła­ snej sfery społecznej. Jeśli nawet w jego poemacie nie brak takich ele­ mentów, które stosować się mogą tylko do wieśniaków i dla nich tylko właściwie w pełni są zrozumiałe, to przecież płodne dla całego społe­ czeństwa etyczne wartości ich światopoglądu znalazły w dziele poety raz na zawsze artystycznie doskonały i dla wszystkich dostępny wyraz. To prawda, że ustrojowi rolniczo-wiejskiemu nie było dane stać się ostatecz­ ną formą bytowania narodu greckiego; kultura grecka wykształciła się w całej pełni dopiero w ramach miasta-państwa (polis). Elementy rdzen­ nej kultury wiejskiej, które się w życiu polis zachowały, zajmują tam

104

Paideia

niewątpliwie podrzędne miejsce. Tym ważniejsze jednak było, że w oso­ bie Hezjoda naród grecki znalazł po wszystkie czasy wychowawcę gło­ szącego kult pracy i ścisłej sprawiedliwości, a więc ideałów, które wy­ rosły na gruncie wiejskim, ale zachowały swoje znaczenie nawet w zgo­ ła odmiennych stosunkach cywilizacyjnych. W wychowawczym aspekcie twórczości Hezjoda leży właściwy jej walor poetycki. Nie mierzy się on opanowaniem techniki epickiej, ani nie wiąże ze specyficzną Hezjodową tematyką. Jeśli traktuje się Hezjodowe poematy tylko jako zastosowanie mniej lub więcej oryginalnie używanego języka i wiersza rapsodów do tematu, który w odczuciu póź­ niejszych pokoleń był zgoła „prozaiczny” — to konsekwencją będzie po­ danie w ogóle w wątpliwość poetyckiego charakteru tych dzieł, jak to już czyniła starożytna filologia w stosunku do późniejszej epiki dydak­ tycznej 60). Sam Hezjod bez wątpienia widział uzasadnienie swej misji poetyckiej w pragnieniu, by stać się nauczycielem swego narodu. Takimi oczyma patrzyli jego współcześni na Homera i nie wyobrażali sobie in­ nej drogi głębszego duchowego oddziaływania niż powołanie poety i rap­ soda. Już z samym użyciem konwencjonalnego, idealizowanego języka epickiego wiązało się nierozłącznie poczucie wychowawczej roli poety, ucieleśnionej we wszystkim znanej postaci Homera, którego twórczość wywierała pod tym względem wpływ tak głęboki. Fakt, że Hezjod w tym sensie sięgnął po dziedzictwo Homera, miał niezmiernie doniosłe znacze­ nie na przyszłość, znaczenie sięgające daleko poza zakres dydaktycznej tylko poezji. Odtąd istotną cechą twórczości poetyckiej w ogóle stało się jej kulturalne znaczenie, jej wpływ na zbiorową duszę społeczności. Tę twórczą siłę czerpie ona bynajmniej nie z chęci moralizowania czy pou­ czania, lecz z ożywczego pragnienia dotarcia do istoty rzeczy, z najgłęb­ szego poznania. Bezpośrednie zagrożenie starodawnego porządku społecz­ nego przez kłótnie i niesprawiedliwość, czego świadkiem stał się Hezjod, otworzyło mu oczy na nietykalne podstawy, na których opiera się zarów­ no gmach życia społecznego, jak i bezpieczeństwo jednostki. Ta zdolność wejrzenia w istotę rzeczy, to spojrzenie docierające w każdym wypadku do podstawowych i prostych prawd życiowych pasuje go na prawdziwego poetę, a dla takiego nie ma tematów samych przez się prozaicznych ani poetyckich. Zwracając się jako pierwszy poeta grecki we własnym imieniu do swego otoczenia61), zstąpił tym samym Hezjod z epickich wyżyn głosze­ nia sławy i opracowywania tradycyjnych podań w dziedzinę rzeczywi­ stości i walk swojej epoki. O tym, że uważa on stary świat bohaterów, taki, jakim przedstawiał go epos, za opromienioną blaskiem ideału prze­ szłość, mówi wyraźnie mit o pięciu wiekach, w którym poeta przeciw­ stawia ów świat współczesnej sobie, „żelaznej” epoce62>. W czasach He-

IV. Hezjod i śiriat chłopski

105-

zjoda poeta pragnie już bezpośrednio oddziaływać na życie. Po raz pierw­ szy spotykamy się tutaj z roszczeniem do roli kierowniczej, które nie opiera się ani na szlachetnym pochodzeniu, ani na żadnym stanowisku publicznym. Porównanie z prorokami izraelskimi nasuwa się tu samo i nieraz już było czynione. Ale już w wypadku pierwszego greckiegopoety, który występuje z roszczeniem, by na podstawie swej lepszej wiedzy publicznie przemawiać do społeczności, uwydatnia się jasno róż­ nica, która zapowiada w kulturze greckiej nową epokę dziejów. Z Hezjo­ dem zaczyna się przywództwo ducha, które wyciska swe piętno na kul­ turze greckiej. Jest to jeszcze „duch” w pierwotnym znaczeniu tego wy­ razu, prawdziwy spiritus, tj. boskie tchnienie, które poeta otrzymał jako osobisty dar Muz u stóp Helikonu, jak to przedstawił później, nie żywiąc żadnych wątpliwości co do rzeczywistości tego religijnego przeżycia. Mu­ zy same mówią o swoim natchnieniu, powołując Hezjoda do roli poety: „Umiemy opowiadać wiele kłamstw podobnych do rzeczywistości, ale potrafimy, kiedy chcemy, zwiastować prawdę” 63). Tak czytamy we wstę­ pie do Teogonii. Prawdę chce też zwiastować Hezjod — wedle wstępu do Prac i d n i64) — swemu bratu Persesowi. Także i ta świadomość, że naucza się prawdy, jest w porównaniu z Homerem czymś nowym, a śmia­ łość, by przemawiać we własnym imieniu, musi pozostawać z tym w ja­ kimś związku. Jest to prawdziwa autocharakterystyka greckiego poety-proroka, który na podstawie swego głębszego poznania praw rządzących^ światem i życiem chce zbłąkanych ludzi wprowadzić na właściwą drogę _

V. SPARTAŃSKIE WYCHOWANIE PAŃSTWOWE P O L IS

JAKO ŚRODOWISKO WYCHOWAWCZE I JEJ ODMIANY

Dopiero w tych warunkach życia społecznego, jakie wytworzyły się w ramach polis (miasta-państwa), kultura grecka osiągnęła swoją kla­ syczną postać v . Kultura miejska nie wyparła wprawdzie od razu szla­ checkiej i chłopskiej, gdyż zarówno elementy feudalne, jak i chłopskie są jeszcze dobrze widoczne w starszej historii polis i istnieją później rów­ nolegle z nią; jednakże przewodnia rola przypada odtąd kulturze miej­ skiej. Nawet i tam, gdzie opiera się ona całkowicie lub częściowo na pod­ stawie arystokratycznej czy rolniczej, przynosi jednak ze sobą całkowi­ cie nową zasadę organizacyjną, ściślejszą i bardziej zwartą postać życia ludzkiej społeczności, ponad wszystkie inne bardziej charakterystyczną dla Greków. Jeszcze w naszym dzisiejszym języku słowa „polityka” i „po­ lityczny”, urobione od greckiego wyrazu polis, należą do zakresu pojęć potocznych w naszej cywilizacji, przypominając o tym, że dopiero z grec­ ką polis pojawiło się to, co my nazywamy państwem. Wyraz ten stosow­ nie do kontekstu musimy przekładać jako „miasto” lub „państwo”. Pań­ stwo było w Grecji przez całe wieki, od schyłku epoki patriarchalnej aż do założenia imperium macedońskiego przez Aleksandra, nieomal równo­ znaczne z polis. Pomimo że już epoka klasyczna wydała znaczniejsze pod względem terytorialnym twory państwowe, nie były one wówczas niczym innym jak związkami pewnej liczby miast-państw, posiadających każde z osobna mniejszą lub większą samodzielność. Polis staje się naczelnym ośrodkiem, wokół którego organizuje się życie tej tak ważnej epoki dzie­ jów greckich, a co za tym idzie, jego zagadnienie wysuwa się na czoło historycznej problematyki tych czasów2). Z góry jednak zamknąłby sobie drogę do zrozumienia dziejów grec­ kich ten, kto by chciał wedle tradycyjnego schematu pozostawić państwo historii politycznej oraz badaczom prawa państwowego, a oddzielić odeń treść życia duchowego. Można by co prawda przedstawiać całe okresy niemieckiej historii kultury, nie uwzględniając zupełnie czynnika poli­ tycznego, który centralnym stał się dla niej dopiero w najnowszych cza­ sach i właśnie dlatego rozpatrywano przez długi czas także Greków i ich

V. Spartańskie wychowanie państwowe

107

kulturę przeważnie z czysto estetycznego punktu widzenia — w ten spo­ sób jednak doszło do sfałszowania właściwej perspektywy. Punkt cięż­ kości spoczywać musi w polis, ponieważ ogarnia ona wszystkie dziedziny materialnego i duchowego życia swych obywateli i wpływa decydująco na jego kształtowanie się. Wszystkie odgałęzienia życia kulturalnego wy­ rastają we wczesnym okresie dziejów greckich bezpośrednio z tego jed­ nego pnia, którym jest życie społeczności. Można by je też porównać do wielkiej liczby rzek i strumieni, uchodzących do tego samego morza, którym jest wspólne życie gminy miejskiej: ono to nadaje im kierunek i stanowi ich cel, a równocześnie przez niewidzialne podziemne żyły wodne wciąż na nowo zasila ich źródła. Zobrazować życie greckiej polis znaczy więc tyle, co przedstawić całokształt życia Greków. Jeśli nawet tak postawione teoretycznie zadanie musi pozostać w praktyce niewyko­ nalnym (przynajmniej w normalnym sensie chronologicznie uporządko­ wanego opowiadania faktów historycznych jednych po drugich), to prze­ cież świadomość owej jedności musi przynieść owoce w każdej dziedzi­ nie. Miasto-państwo stanowi społeczne ramy dla dziejów kultury grec­ kiej, ramy, w których trzeba rozpatrywać wszystkie płody tzw. litera­ tury aż do schyłku epoki attyckiej3). Nie może, oczywiście, być tu naszym celem zagłębianie się w nieprzej­ rzaną rozmaitość form, w których przejawiało się życie polis, i w mno­ gość ustrojów politycznych, które zarejestrowała w ciągu ostatniego stu­ lecia nauka o „starożytnościach państwowych”. Do ograniczenia tak roz­ ległego przedmiotu skłania nas już sam stan naszych źródeł, które przy­ noszą wprawdzie rozmaite ważne szczegóły do dziejów poszczególnych miast, ale przeważnie nie pozwalają wyrobić sobie jasnego wyobrażenia o konkrecie ich społecznego bytowania4). Miarodajne dla naszych roz­ ważań jest także w tym wypadku pytanie, w jaki sposób duch greckiej polis odzwierciedlił się w poezji, a następnie i w prozie jako idealny wzór, kształtujący charakter narodu. Ogranicza to od razu nasze zainte­ resowanie do niewielu zasadniczych typów państwa greckiego, które można uznać za reprezentatywne. Już Platon, usiłując w Prawach pod­ sumować państwowo-wychowawcze doświadczenia dawniejszych dzie­ jów greckich, w analogiczny sposób obrał poezję za punkt wyjścia i na­ trafił w swej analizie na dwie zasadnicze formy państwowe, które wedle niego razem wzięte reprezentują całość kultury politycznej jego narodu: jest to wojskowe państwo spartańskie oraz wywodzące się z Jonii pań­ stwo oparte na prawie. Jedno i drugie zatem musi stać się przedmiotem bliższych naszych rozważań 5). Napotykamy tutaj od razu podstawowy fakt decydujący o historycz­ nym rozwoju greckiego narodu: diametralną odmienność struktury du­ chowej jego szczepów. W jeszcze wyższym stopniu niż dla państwa grec­

Paideia

108

kiego ma ona zasadnicze znaczenie dla greckiego życia duchowego, a na­ wet można twierdzić, że prawdziwą istotę kultury greckiej tłumaczy w pełni dopiero ta różnorodność plemienna zarówno przez ostrość wza­ jemnych przeciwieństw, jak i przez ostateczne zharmonizowanie ich na wyższym szczeblu, wynikające z przezwyciężenia różnic. Przy rozpatry­ waniu jońskiej kultury szlacheckiej i stosunków panujących wśród beockiego chłopstwa, tak jak obydwa te zjawiska odzwierciedlają się w poezji Homera i Hezjoda, właściwości plemienne nie odgrywały dla nas jeszcze większej roli, gdyż nie możemy przeprowadzić porównania z analogicz­ nymi stosunkami u innych plemion w tej samej epooe. Powstały ze zmie­ szania rozmaitych dialektów język epicki dowodzi co prawda, że kun­ sztowny twór poezji homerowej zawdzięcza swe istnienie współpracy rozmaitych szczepów nad kształtowaniem podań, wiersza i stylu, ale od­ czytać z tych śladów indywidualne cechy ich charakteru jest rzeczą rów­ nie niemożliwą jak wyłuskanie z naszego Homera całych pieśni o jedno­ licie eolskich cechach dialektycznych. Tym jaskrawiej przeciwstawiają się sobie nawzajem typ joński i dorycki w formach życia państwowego i w całej duchowej fizjognomii miasta-państwa. Dopiero w Atenach V i IV w. typy te spotykają się ze sobą. Podczas gdy faktyczne życie pań­ stwowe Aten pozostaje pod decydującym wpływem wzorów jońskich, odżywa w sferze intelektualnej ideał spartański dzięki arystokratycznym sympatiom filozofii ateńskiej, a w koncepcjach kulturalnych Platona ideał ten stapia się w jedność wyższego rzędu z zasadniczymi założenia­ mi jońsko-attyckiego państwa opartego na prawie, co prawda przy re­ zygnacji z demokratycznego charakteru tego ostatniego65. IDEALNY OBRAZ SPARTY W IV W. I JEGO ŹRÓDŁA

Ani w historii filozofii, ani w historii sztuki Sparta nie odgrywa znaczniejszej roli. Podczas gdy szczep joński np. zajmuje wybitne miej­ sce w dziejach myśli filozoficznej i etycznej, na próżno szukalibyśmy imienia Sparty w opracowaniach, dotyczących greckiej etyki i filozofii7). Natomiast w dziejach wychowania przysługuje jej tym donioślejsza rola. Najbardziej charakterystycznym dziełem Sparty było jej państwo, które w jej wypadku po raz pierwszy okazało się potęgą w dziedzinie wy­ chowania. Niestety, źródła naszych informacji o tym tak godnym uwagi orga­ nizmie są w znacznej mierze dość podejrzanej wartości. Można jeszcze mówić o szczęściu, że naczelny ideał, przenikający całe wychowanie spar­ tańskie aż do najdrobniejszych jego szczegółów, znalazł tak dobitny i wol­ ny od wszelkich podejrzeń wyraz w utworach przekazanych nam pod

V. Spartańskie wychowanie państwowe

109

imieniem Tyrteusza8). Tylko temu swemu objawieniu zawdzięcza on, iż zdołał oderwać się od swego historycznego tła i wywrzeć tak długo­ trwały wpływ na potomność. Ale w przeciwieństwie do dzieł Homera i Hezjoda z elegii Tyrteuszowych wydobyć możemy tylko i wyłącznie samą ich treść ideową (leży to zresztą w istocie tego rodzaju refleksyj­ nej poezji); nie potrafimy natomiast w oparciu o nie odtworzyć sobie dziejowego tła, na którym ten ideał wyrósł. W tym celu musimy zwrócić się do późniejszych źródeł9). Nasze naczelne źródło, Ksenofontowy Ustrój lacedemoński, jest two­ rem filozoficznej i politycznej romantyki IV w. przed Chr„ która wi­ działa w państwie spartańskim rodzaj starodawnego politycznego obja­ wienia 10). Zaginiony Arystotelesowy Ustrój lacedemoński możemy sobie tylko w szczegółach rekonstruować z artykułów późnoantycznych leksy­ konów, które korzystały z obficie zgromadzonego tam materiału. Tenden­ cją tego dzieła było niewątpliwie — podobnie jak w wypadku oceny ustroju spartańskiego w drugiej księdze Arystotelesowej Polityki u> — zajęcie krytycznego i trzeźwego stanowiska w stosunku do powszechnie panującego wówczas wśród filozofów idealnego obrazu Sparty. Filolakońsko usposobiony Ksenofont zna niemniej Spartę z długoletnich oso­ bistych z nią kontaktów, podczas gdy tymi samymi romantycznymi złu­ dzeniami przeniknięty Plutarch w biografii Likurga kompiluje tylko przy biurku dawniejsze źródła pisane o rozmaitej wartości. Korzystając ze świadectw tych autorów, musimy zawsze pamiętać o tym, że piszą oni z reguły pod wpływem świadomej lub nieświadomej reakcji na no­ womodną kulturę IV w. i często anachronicznie dopatrują się w błogo­ sławionych, prymitywnych stosunkach spartańskich przezwyciężenia trud­ ności ich własnej epoki i rozwiązania problemów, które w rzeczywistości dla „mądrego Likurga” jeszcze w ogóle nie istniały. Nie umiemy przede wszystkim określić dokładnie wieku instytucji spartańskich w epoce Ksenofonta i Agesilaosa. Jedyną gwarancją ich dawności jest okrzyczany, uparty konserwatyzm lakoński, który zrobił ze Spartan ideał wszystkich arystokratów, ściągając na nich równocześnie pogardę demokratów na całym świecie. Ale i Sparta podlegała ewolucji, a zmiany w jej systemie wychowawczym można wykazać jeszcze w późniejszych czasach. Z Polityki Arystotelesa wywodzi się pogląd, że wychowanie spartań­ skie było jednostronnym drylem wojskowym. Zarzut ten był znany już Platonowi, który z myślą o nim kreśli w Prawach swoją charakterystykę ducha, ożywiającego państwo Likurga12). Musimy rozumieć tę krytykę w związku z czasami, w których się zrodziła. Bezsporna hegemonia Spar­ ty w całej Grecji, osiągnięta w wyniku zwycięsko zakończonej wojny peloponeskiej, po niespełna czterdziestu latach runęła w gruzy pod Leuktrami. Nieograniczony od wieków podziw dla jej ładu prawnego został w po­

110

Paideia

ważnym stopniu zachwiany. W Grecji wyrosła powszechna niechęć do spartańskiego ucisku, odkąd w państwie tym zagnieździł się nienasycony imperializm, zamieniając jego starą i czcigodną dyscyplinę w bezduszny konwenans. Pieniądz, ongiś nieznany w Spareie, płynął tam teraz stru­ mieniem, tak że podniosły się ostrzegawcze głosy, przypominające rze­ komo odkrytą starą wyrocznię, jakoby nie co innego jak chciwość miało zgubić Spartę 13). W tych czasach wyrachowanej polityki podbojów w gu­ ście Lysandra, kiedy spartańscy harmości rządzili despotycznie na akro­ polach wszystkich prawie miast greckich, a swobody polityczne w nie­ podległych z imienia państewkach były ograniczane, mierzono mimo woli także starospartańską dyscyplinę miarą makiawelskiego użytku, jaki czy­ niła z niej współczesna Sparta. Starą Spartę znamy za mało, aby wyrobić sobie dokładniejsze pojęcie o ożywiającym ją duchu. Swoją drogą nowoczesne próby wykazania, że klasyczna postać spartańskiego ustroju, ów ład mający wywodzić się od Likurga, był tworem stosunkowo późnej epoki — pozostały hipotezami. Karol Otfried Müller, genialny twórca historii greckich szczepów i państw, oczarowany etyczną wielkością ducha doryckiego, którą starał się w pełni uwypuklić wbrew tradycyjnemu kultowi Aten, pojmował starą wojow­ niczą Spartę inaczej, a bodaj że trafniej, jako relikt starodawnego ustroju plemienia doryckiego, ustroju, który dzięki szczególniejszym okoliczno­ ściom zachował się w Lakonii od czasów wędrówek ludów i pierwszego wtargnięcia Dorów na ten teren aż do bardzo późnej epoki l4>. Wędrów­ ka Dorów, o której Grecy stale zachowali konkretne wspomnienie, była ostatnią falą ludów, środkowoeuropejskiego zapewne pochodzenia, które z północnej części Półwyspu Bałkańskiego napływały do Grecji i z któ­ rych zmieszania z autochtoniczną ludnością odmiennej, śródziemnomor­ skiej rasy powstał historyczny naród grecki. W Spareie charakter najeża dźców zachował się w najczystszej postaci. Z obserwacji doryckiego ple­ mienia zaczerpnął najprawdopodobniej Pindar swoje idealne wyobra­ żenie wysokiego, rasowego blondyna, w którego postaci przedstawia sobie nie tylko homerowego Menelaosa, ale także narodowego bohatera całej Grecji, Achillesa, i w ogóle wszystkich „jasnowłosych Danaów” z boha­ terskiej przeszłości swego narodu 15). Wyjść trzeba w każdym razie od faktu, że Spartiaci tworzą w społe­ czeństwie lakońskim jedynie wierzchnią, cienką warstwę panów, poniżej której znajduje się pracująca, osobiście wolna klasa chłopów, zwanych periojkami, oraz żyjąca w poddaństwie rzesza helotów, tj. wyzuta nieomal z ludzkich praw masa podbitych. Starożytne relacje przedstawiają Spar­ tę jako nieustanny obóz wojskowy. Charakter ten był raczej wynikiem wewnętrznych stosunków społecznych niż jakiejś skierowanej na zew­ nątrz polityki podbojów. Para królów z rodu Heraklidów, politycznie

V. Spartańskie wychowanie państwowe

111

pozbawiona znaczenia w czasach historycznych, a odzyskująca tylko na wojnie swoją pierwotną rolę, będzie zapewne pozostałością instytucji królówT-wodzów z doby wędrówki Dorów, swoją dwoistość zawdzięczającą być może pochodzeniu od dwu różnych fal zdobywców, których wodzowie zdołali się utrzymać jeden obok drugiego. Spartańskie zgromadzenie lu­ dowe jest jeszcze w pełni dawnym zgromadzeniem wojska 16): nie roz­ prawia się na nim, lecz tylko głosuje „nie” lub „tak” nad wnioskami przedkładanymi przez radę starszych. Rada ta ma prawo rozwiązać zgro­ madzenie, może też wycofać swe wnioski, jeśli głosowanie da wynik negatywny17). Najpotężniejszą władzą w państwie jest eforat, ograni­ czający do minimum polityczne uprawnienia królów. Ustanowienie eforatu jest pośrednim wyjściem z dylematu, czy przyznać pełnię władzy panującemu czy ludowi, ponieważ pozostawia także ludowi niewielki zakres praw, a zarazem gwarantuje w ten sposób tradycyjny autorytatyw­ ny charakter życia publicznego. Jest to zresztą — rzecz znamienna — jedyna instytucja, której stworzenia nie przypisywano Likurgowi18). Jego rzekome prawodawstwo jest dokładnym przeciwieństwem tego, co Grecy zwykle wyobrażali sobie pod tym pojęciem. Nie jest to kody­ fikacja luźnych postanowień prawa państwowego i cywilnego, lecz nomos w pierwotnym sensie tego słowa, powszechnie uznana ustna tradycja, której niektóre tylko podstawowe, uroczyście sformułowane przepisy (np. te, które dotyczą kompetencji zgromadzenia ludowego, przekazane przez Plutarcha 39> tzw. rhetra, zostały utrwalone w formie pisemnej. Źródła starożytne nie traktują tego rysu jako pozostałości prymitywnych jakichś stosunków, lecz dopatrują się w nim — w przeciwstawieniu do charak­ terystycznego dla demokracji IV w. mnożenia ustaw — owocu przewi­ dującej mądrości Likurga, który podobnie jak Sokrates i Platon potęgę wychowania i wyrobienia ducha obywatelskiego stawiał wyżej niż pisane prawa. Jest to o tyle słuszne, że rola wychowania i tradycji ustnej jest tym większa, im mniej prawodawstwo reguluje swym mechanicznym przymusem wszystkie szczegóły życia. Niemniej obraz Likurga, jako wielkiego wychowawcy narodu, polega na późniejszym, idealizującym interpretowaniu stosunków spartańskich w świetle znacznie młodszych ideałów kulturalnych, sformułowanych przez filozofów20). Porównanie ze smutnymi następstwami zwyrodniałej demokracji ateń­ skiej późniejszej doby skłaniało ich mianowicie do tego, by domyślać się w urządzeniach spartańskich celowo zorganizowanego tworu jednego genialnego prawodawcy. Upatrywano w tradycyjnych wspólnych posił­ kach Spartan, w ich wojskowej organizacji i podziale na oddziałki zamieszkujące jeden namiot, w wypieraniu życia prywatnego przez pu­ bliczne, w państwowym wychowaniu młodzieży płci obojga, na koniec w ostrym rozgraniczeniu przeprowadzonym pomiędzy ludnością rolniczą

112

Paideia

i rzemieślniczą a wolną klasą panów, która swobodnie mogła się odda­ wać wyłącznie swym obowiązkom państwowym, ćwiczeniom wojskowym i polowaniu — celową realizację filozoficznego ideału wychowawczego, takiego jak ten, który Platon odmalował w swoim Państwie. W rzeczywi­ stości to Sparta była dla Platona i innych teoretyków paidei wzorem pod wielu względami, z którego czerpali swe idee, choć napełniali go zupeł­ nie nowym duchem 21>. Naczelnym problemem, który stawał wówczas przed wychowawcami, było przezwyciężenie indywidualizmu i urabianie człowieka wedle wzorów obowiązujących całe społeczeństwo. Surowa dyscyplina panująca w państwie spartańskim wydawała się praktycznym rozwiązaniem tego problemu. Właśnie z tego względu zajmowało ono myśl Platona przez całe jego życie. Ale i Plutarch, który przejął się gorąco wychowawczymi konoepcjami Platona, raz po raz powraca do tego samego motywu22>: „Wychowanie rozciągało się także na dorosłych. Ni­ komu nie wolno było żyć, jak mu się podobało, lecz tak jak w obozie każdy miał tam określony tryb życia i obowiązki wynikające z zadań całości i zawsze zdawał sobie sprawę z tego, że nie należy do siebie, lecz do ojczyzny”. A na innym miejscu pisze23): „Likurg przyzwyczajał w ogó­ le obywateli, by nie pragnęli ani nawet nie umieli prowadzić życia indy­ widualnego, lecz jak pszczoły zrośnięci ze wspólnotą i skupieni razem wokół wodza, zapamiętując się nieomal w zapale i szlachetnej ambicji, byli na usługi ojczyzny”. Dla kogoś przywykłego do przenikniętej indywidualizmem kultury po-peryklesowych Aten była Sparta istotnie mało zrozumiałym zjawiskiem. Choć jednak niewielką tylko przywiązywać można wartość do filozoficz­ nej interpretacji instytucji spartańskich, jaką znajdujemy w naszych źródłach, to niemniej same fakty zaobserwowano w nich na ogół dokład­ nie. To, co w oczach Platona i Ksenofonta było dziełem jednego genial­ nego wychowawcy, uświadamiającego sobie jasno swój cel i wyposażo­ nego w wyjątkowe uprawnienia, w rzeczywistości było reliktem daw­ niejszego, prymitywnego typu życia o wyjątkowo silnych powiązaniach społecznych, a słabo rozwiniętej indywidualizacji. Na kształt ustroju spar­ tańskiego złożyły się stulecia. Tylko wyjątkowo rozpoznać możemy udział, jaki w procesie jego kształtowania się przypadł poszczególnym jednost­ kom. Tradycja łączyła np. imiona królów Teopompa i Polydorosa z pew­ nymi zmianami ustrojowymi24). Czy imię Likuirga, o którego historyczności nie wolno zresztą wątpić, pierwotnie wiązało się z jakimiś tego rodzaju faktami i dlaczego później uczyniono go twórcą całej organizacji spartań­ skiego państwa, tego nie potrafimy powiedzieć. Wiadomo tylko, że tra­ dycja o „ustroju Likurgowym” jest wtórna25). Tradycja ta pochodzi z okresu, kiedy w spartańskim ładzie widziano celowy i konsekwentny system i kiedy dla wszystkich było a priori rze­

V. Spartańskie wychowanie państwcwe

113

czą pewną, że najwyższym celem państwa jest paideia, tj. systema­ tyczne kształtowanie życia wszystkich jednostek wedle absolutnych norm. Tradycja raz po raz przypomina z naciskiem sankcję udzieloną przez Delfy „ustrojowi Likurgowemu” w przeciwieństwie do czysto ludzkich praw demokracji i ich względności. Trzeba to rozumieć na tle tendencji naszych źródeł do przedstawienia dyscypliny spartańskiej jako ideału wychowania. Dla ludzi IV w. sama możliwość wychowania zależna była ostatecznie od odpowiedzi na pytanie, czy można znaleźć absolutną normę dla wszelkiego ludzkiego działania. Sparta dawała odpowiedź także i na to pytanie, ponieważ jej porządek prawny opierał się na religijnej pod­ stawie, skoro został zaaprobowany lub zalecony przez samego boga delfickiego. W ten sposób okazuje się, że nasza tradycja na temat Sparty i ustroju Likurga ukształtowana została konsekwentnie w duchu późnej teorii państwa i wychowania, a zatem jest w tym sensie niehistoryczna. Właściwie pozwala ją rozumieć dopiero świadomość, że ukształtowała się ona w okresie rozkwitu greckiej spekulacji nad istotą i podstawami paidei. Bez tak żywego zainteresowania, jakim ten prąd wychowawczy darzył Spartę, nie wiedzielibyśmy o niej nic w ogóle. Cały jej wpływ w historii, jak również zachowanie się poezji Tyrteusza, były następ­ stwem roli, jaką idealny obraz Sparty odegrał jako niezbędny człon w kształtowaniu się późniejszej greckiej paidei26). Jakiż więc pozostaje po usunięciu tych filozoficznych przemalowań obraz rzeczywistości historycznej? Przedstawiony przez Ksenofonta ideał zawiera tak wiele osobiście przez niego zaobserwowanych szczegółów, że nawet odliczywszy histo­ ryczną i pedagogiczną ich interpretację, jaką ten autor im nadaje, można sobie stworzyć wcale przekonywający obraz rzeczywistej Sparty owych czasów jako wyjątkowego w całej Grecji wojskowo-wychowawczego sy­ stemu. Ale geneza tak pojętej Sparty pozostaje dla nas ciemna, ponie­ waż nie możemy już patrzeć na nią jako na jednolity organizm, zawdzię­ czający swe powstanie prawodawczej mądrości Likurga. Nowoczesna kry­ tyka kwestionowała w ogóle istnienie Likurga. Ale nawet jeśli żył on kiedyś i był twórcą tzw. „wielkiej rhetra”, którą zna już Tyrteusz w w. VII, to nie daje nam to jeszcze nic dla wyjaśnienia genezy spartań­ skiego systemu wychowawczego odmalowanego przez Ksenofonta. Aktyw­ ny udział wszystkich obywateli spartańskich w wychowaniu wojskowym czyni z nich pewnego rodzaju klasę szlachecką, a niejedno w tym wychowaniu przypomina nam istotnie kulturę starogreckiej szlachty. Sko­ ro jednak rozciągnięto je również na obywateli nieszlacheckiego pocho­ dzenia, musiał tu zajść jakiś proces, który przekształcił ustrój arystokra­ tyczny, jaki również dla Sparty musimy założyć we wczesnym okresie jej dziejów. Pokojowe rządy szlachty, które czas pewien panowały w in­

114

Paideia

nych państwach greckich, okazały się niewystarczające dla Sparty, odkąd w rezultacie podboju Mesenii musiała ona trzymać w stałej zależności od siebie cały miłujący wolność naród, który przez stulecia nie mógł nawyknąć do niewoli. Możliwe okazało się to tylko przez stworzenie ze wszystkich obywateli spartańskich jednej uzbrojonej klasy panów, wol­ nej od wszelkich zajęć zarobkowych. Początki tego procesu przypadają zapewne na okres wojen w w. VII, a przyspieszyły go prawdopodobnie widoczne już u Tyrteusza żądania ludu, by udzielić mu większych praw. Spartańskie prawa obywatelskie pozostały na zawsze związane z charak­ terem obywatela-wojownika. Tyrteusz jest dla nas najstarszym świadkiem tego polityczno-wojskowego ideału, który później znalazł realizację w ca­ łym spartańskim wychowaniu. Ale on sam myślał zapewne tylko o stanie wojny. Jego utwory wskazują wyraźnie, że dyscyplina spartańska, taka, jaką znały późniejsze czasy, nie była dla niego tworem gotowym, prze­ ciwnie, znajdowała się dopiero w stadium formowania się 27). Także jeśli idzie o wojny meseńskie, Tyrteusz pozostaje naszym jedynym źródłem, ponieważ tradycja późniejszej historiografii helleni­ stycznej okazała się w świetle nowożytnej krytyki w całości lub w prze­ ważnej części literacką fikcją. Pobudką do jego twórczości poetyckiej stało się wielkie powstanie Meseńczyków, które nastąpiło po ich pierw­ szym podboju przez ojców poprzedniego pokolenia Spartan28). „Dzie­ więtnaście lat bez przerwy walczyli zawzięcie i nieustępliwie zbrojni w włócznie ojcowie naszych ojców, aż w dwudziestym roku nieprzyjaciele porzucili swoje pola i uciekli z wysokich gór koło Itome.,, Tyrteusz wspomina też o starym Teopompie „naszym przez bogów ukochanym królu, któremu zawdzięczamy zdobycie Mesenii”. Na przestrzeni minio­ nych lat wyrósł on już na bohatera narodowego. Słowa te są zaczerpnięte z cytatów naszego poety, które przekazali późniejsi historycy 29). W in­ nym takim fragmencie przedstawia on realistycznie niedolę pokonanych. Ich kraj, którego żyzność Tyrteusz niejednokrotnie podkreśla, podzie­ lony został pomiędzy Spartan, a dawni właściciele wiedli smutne życie jako ich chłopi pańszczyźniani. „Jak osły trudzą się pod ciężkim ładun­ kiem, tak oni w bolesnym jarzmie przymusu przynosili swoim panom połowę wszystkich zbiorów ze swych pól.” „A kiedy ktoś z państwa umarł, musieli ponadto ze swymi żonami zawodząc iść za pogrzebem” *°>. Takie wspomnienia o stosunkach panujących przed obecnym powsta­ niem Meseńczyków miały podniecić odwagę wojska spartańskiego, sta­ wiając mu przed oczy dawne zwycięstwa, a zarazem wzbudzić w nim strach przy pomocy obrazów niewoli, jaka by ich samych czekała, gdyby nieprzyjaciel, który to wszystko musiał wycierpieć, odniósł teraz zwy­ cięstwo. Jeden z zachowanych w całości utworów S1) zaczynał się tymi słowy: „Jesteście przecież potomkami niezwyciężonego Heraklesa, więc

V. Spartańskie wychowanie państwowe

115

zdobądźcie się na odwagę, Zeus nie odwrócił jeszcze od was w niełasce swej twarzy. Nie lękajcie się potęgi wrogów i nie uciekajcie! Znacie przecież dzieła wyciskającego łzy Aresa i macie doświadczenie wojenne: braliście przecież udział i w ucieczce, i w pościgu”. Są to słowa zachęty skierowane do wojska pobitego i zniechęconego. Istotnie też starożytna legenda widziała w Tyrteuszu wodza przysłanego przez Apollina delfickiego Spartanom w ich rozpaczliwym położeniu32). Długo dawano wiarę tradycji starożytnej, iż był on w istocie wodzem naczelnym, aż zaprzeczył temu niedawno odkryty papirus z obszernymi fragmentami nowego utworu Tyrteusza, w którym poeta, zwracając się do słuchaczy przez „my”, wzywa ich do posłuszeństwa względem wodza23). Jest to dłuższy utwór, zredagowany w całości w czasie przyszłym, poetycka wizja zbliżającej się rozstrzygającej walki, utrzymana w stylu homerowych opisów bitew. Spotykamy tam nazwy starospartańskich fyl Hyllejczyków, Dymanów i Pamfilczyków, które zdaje się odgrywały wtedy jeszcze pewną rolę w organizacji wojska spartańskiego, a później znikły zupełnie, zastąpione przez nowy podział; dalej jest mowa o jakimś murze i rowie, widocznie idzie o jakieś oblężenie. Poza tym jednak nie da się z tych wierszy wydobyć żadnych konkretnych szczegółów historycznych i sami starożytni, jak się zdaje, nie znajdowali tam więcej aluzji tego typu34). TYRTEUSZOWE WEZWANIE DO

ARETE,

W elegiach Tyrteusza żyje polityczna siła, której Sparta zawdzięczała swoją wielkość. Jeśli potrafiła ona stworzyć sobie nieprzemijający poe­ tycki wyraz, to jest to najlepszym dowodem, że zdolna była ukształ­ tować ideały, których oddziaływanie sięga wiele dalej niż dzieje państwa spartańskiego ,i które do dziś dnia właściwie nie straciły ważności. Ilekolwiek było w tej kulturze spartańskiej, jaką znamy z późniejszych czasów, jednostronności i elementów związanych wyłącznie z ówczesną sytuacją historyczną, to przecież ideały spartańskie, które wypełniały całe życie obywateli tego miasta i do których realizacji zmierzało w nim wszystko z iście żelazną konsekwencją, są czymś nieprzemijającym, bo ugruntowanym głęboko w ludzkiej naturze. Zachowują one swą prawdę i swoją wartość, nawet jeśli ich kompletna realizacja w całym trybie życia narodu spartańskiego musi się potomnym wydać jakąś jednostron­ nością. Za jednostronną uznał spartańską koncepcję obywatela, jego za­ dań i jego wychowania już Platon, ale i on dojrzał w ideałach politycz­ nych, które znalazł uwiecznione w wierszach. Tyrteusza, jedną z nie­ zmiennych podstaw wszelkiej kultury obywatelskiej35). W tej ocenie nie jest on zresztą odosobniony, lecz wyraża tylko przekonanie, które

116

Paideia

rozpowszechniło się już poprzednio. Bez względu na wszelkie zastrzeżenia, jakie budziła rzeczywista Sparta owych czasów i jej polityka, można powiedzieć, że ideały spartańskie cieszyły się wówczas powszechnym uznaniem w całej Grecji36). Nie każdy wprawdzie był skłonny wraz z filolakonami, których nie brakło w żadnym mieście greckim, widzieć w państwie Likurga absolutny ideał, ale miejsce, jakiego Platon udzielił Tyrteuszowi w swoim systemie kulturalnym, pozwoliło temu ostatniemu % stać się trwałym i powszechnym dobrem całej późniejszej kultury. Pla­ tonowi przypadła rola wielkiego organizatora duchowego dorobku naro­ du; w jego syntezie historycznych sił kształtujących grecką kulturę na­ bierały one wartości obiektywnej i ustawiały się wobec siebie we wła­ ściwym stosunku. W późniejszych czasach nie zmieniono już niczego w istocie ustalonego wówczas porządku: miejsce przyznane jej przez Platona w całokształcie greckiego wychowania zachowała Sparta w póź­ niejszej kulturze antycznej i u potomności37). Elegie Tyrteusza przenika potężny etos wychowawczy. Wielkość żą­ dań, stawianych w nich sumieniu obywatelskiemu i gotowości do ofiar ze strony każdej jednostki, znajduje co prawda swe usprawiedliwienie w osobliwym momencie, w którym poeta żądania te podnosi: w krytycz­ nym położeniu Sparty w czasie wojen meseńskich. Ale utwory Tyrteusza nie uchodziłyby aż po najpóźniejsze czasy za najczcigodniejsze wcielenie spartańskiej myśli państwowej, gdyby nie upatrywano w nich ponad­ czasowego i absolutnego wyrazu ducha spartańskiego w ogóle. Normy ustanawiane w tych pieśniach dla myślenia i postępowania każdej jedno­ stki nie wynikają z chwilowego podniesienia poziomu wymagań pań­ stwa w stosunku do obywatela, jakie z konieczności przynosi ze sobą wojna, lecz stały się podstawą całego ładu spartańskiego. Nigdzie w całej poezji greckiej nie przejawiał się tak wyraźnie jak tutaj związek twór­ czości poetyckiej z warunkami życiowymi konkretnej ludzkiej społecz­ ności. Tyrteusz nie jest indywidualnością poetycką w naszym dzisiejszym rozumieniu. Przemawia on w imieniu społeczeństwa, głosi to, o czym najgłębiej przekonani są wszyscy dobrze myślący obywatele. Stąd częsty u niego użytek pierwszej osoby liczby mnogiej: walczmy, umierajmy! Nawet tam jednak, gdzie mówi „ja”, nie jest to jego osobiste „ja”, które żąda dla siebie prawa głosu w imię swej artystycznej lub indywidualnej świadomości, nie jest to także „ja” wodza naczelnego, jak to już nieraz w starożytności przyjmowano, czyniąc Tyrteusza wodzem spartań­ skim 3i) — jest to jakieś powszechne „ja”, „publiczny głos ojczyzny”, jak się raz wyraził Demostenes 39). Z żywej świadomości społeczeństwa, do którego poeta zwraca się ze swoją przemową, czerpią jego sądy o tym, co „honorowe" i co „haniebne”, swoją moc i nieuchronną konieczność, których czysto osobisty patos nigdy

V. Spartańskie wychowanie państwowe

U7

by im nie był w stanie udzielić. Jeśli ścisły związek obywatela z państwem pozostawał w czasach pokojowych nawet w takim państwie, jak Sparta, nieco na marginesie myśli przeciętnego człowieka, to w momencie nagłe­ go niebezpieczeństwa świadomość tej wspólnoty narzucała się z nie­ odpartą siłą. Dopiero w trudnych chwilach walk rozpoczynających się właśnie, a mających przez dziesięciolecia ciągnąć się ze zmiennym szczę­ ściem wyrosła ostatecznie żelazna konstrukcja państwa spartańskiego. W tych ciężkich chwilach państwo potrzebowało nie tylko zdecydowanego kierownictwa wojskowego i politycznego, lecz także jakiegoś takiego sformułowania wykuwających się w ogniu walki, nowych ideałów czło­ wieczeństwa, które uznane by zostało za powszechnie obowiązujące. Prorokiem areie był od pradawnych czasów poeta — i taki właśnie zjawił się w osobie Tyrteusza. Legenda czyniła go, jako powiedziano, wysłan­ nikiem Apollina40). Nie ma lepszego wyrazu dla tajemniczego faktu, że w momencie niebezpieczeństwa nieodzowny wówczas duchowy przywódca istotnie nagle pojawia się w społeczeństwie. On to z mocy swego powo­ łania poetyckiego nadaje po raz pierwszy ostateczną formę nowemu ideałowi obywatelskiej arete, której wymaga chwila dziejowa. Rozpatrywana z formalnego punktu widzenia, nie jest elegia Tyrteuszowa specjalnie oryginalnym tworem. Przynajmniej elementy tej formy znalazł poeta już gotowe. Dystych elegijny jako forma metryczna jest bez wątpienia starszy od Tyrteusza. Jego początki są dla nas ciemne i by­ ły takimi już dla starożytnych badaczy literatury 41). Wiersz ten nawią­ zuje do tradycji heksametru epickiego i podobnie jak tamten jest już wtedy zdolny do wyrażania każdej dowolnej treści. Elegia nie posiada zatem jakiejś charakterystyki „wewnętrznej”, jak to np. wyobrażali sobie starożytni gramatycy42), którzy wszystkie jej odmiany próbowali spro­ wadzić do jednej podstawy, tj. do pieśni żałobnej, zwiedzeni później­ szym rozwojem tego gatunku i fałszywą etymologią jego nazwy. Okre­ ślony pozostaje w elegii poza samym metrum, dla którego w dawniej­ szych czasach nie posiadano nawet specjalnej nazwy, odróżniającej je od heksametru epickiego — jedynie tylko element przemowy zwróconej już to do pojedynczego człowieka, już to do większej liczby słuchaczy. Element ten jest wyrazem głębokiej spójni łączącej mówiącego z tymi, do których się zwraca, i on to decyduje o istocie elegii. Jeśli idzie o Tyrteusza, to zwraca się on do ogółu obywateli albo do młodzieży woj­ skowej. Nawet na pozór bardziej refleksyjnie zaczynający się utwór (frg. 9) ku końcowi kulminuje w rozkazie skierowanym do wszystkich członków oddziału, który tu podobnie jak wszędzie gdzie indziej nie jest bliżej określony43): poeta po prostu milcząco zakłada jego istnienie. W tym elemencie przemowy czy przestrogi wyraża się dobitnie wycho­ wawczy charakter elegii. Dzieli go ona z epopeją, tylko że w elegii po­

118

Paideia

dobnie jak w Hezjodowym poemacie dydaktycznym Prace i dnie cha­ rakter ten precyzuje się jako świadoma i bezpośrednia chęć wychowaw­ czego oddziaływania na określony przedmiot. Mityczna treść eposu roz­ grywa się w jakimś dalekim od nas świecie, podczas gdy w elegii ta przemowa do realnych osób daje nam odczuć rzeczywiste historyczne otoczenie poety. Ale nawet jeśli treść elegii zaczerpnięta jest z życia ludzi, do których jest ona skierowana, to styl poetyckiego wyrazu był raz na zawsze okre­ ślony przez epos homerycki, a więc poeta przedstawiał wpółcszesny sobie temat językiem eposu. Język ten jest wiele bliższy przedmiotowi opie­ wanemu przez Tyrteusza niż temu, o którym mówił Hezjod (znajdujący się pod tym względem w analogicznej sytuacji w stosunku do eposu), bo cóż może być bardziej pokrewne epopei niż krwawe walki i bohaterstwo żołnierza? Dzięki temu mógł Tyrteusz nie tylko zapożyczać od Homera materiał językowy, poszczególne słowa i zwroty, niekiedy nawet całe fragmenty wierszy, ale znajdował w opisach bitew w Iliadzie wzory pełnych przemówień, które miały gromadę wojowników zapalić najwyż­ szą odwagą i natchnąć do wytrwałego znoszenia niebezpieczeństw44). Wystarczyło więc tylko oderwać te zachęty od ich mitycznego tła, na którym występują w epopei, aby móc je od razu stosować do własnych czasów i spraw. Już w epopei miały zachęty do walki wyraźny charakter protreptyczny. Można było myśleć, że Homer odzywa się w nich nie tylko do owych mitycznych postaci, do których bezpośrednio się zwraca, ale wręcz do samego słuchacza: w każdym razie Spartanie tak to odczuwali. Trzeba było tylko ogień, który w nich żyje, przenieść z mitycznych sto­ sunków homerowych na krwawą widownię dziejów wojen meseńskich, a Tyrteuszowa elegia była gotowa. Możemy ten proces psychiczny lepiej zrozumieć, jeśli będziemy czytać Homera tak, jak go czytali Tyrteusz i Hezjod, przede wszystkim jako wychowawcę współczesności, a nie tylko jako opowiadacza rzeczy minionych 45). Tyrteusz czuł się w swych elegiach bez wątpienia prawdziwym na­ stępcą Homera. Jednakże to, co tym przemowom do spartańskiego na­ rodu użycza właściwej im wielkości, to nie jest mniej lub bardziej kon­ genialne naśladownictwo homerowego pierwowzoru w całości lub szcze­ gółach, ale ta siła twórcza, która przenosi artystyczne formy i wątki eposu we współczesny sobie świat. Początkowo co prawda zdaje się, że niewiele pozostanie jako oryginalna własność Tyrteusza, kiedy skreślimy w jego utworach to wszystko, co jest w nich tradycją homerową w ję­ zyku, wierszu i myślach. Ale jego tytuł do prawdziwej oryginalności rośnie od razu, jeśli patrząc z obranego tu przez nas punktu widzenia zdamy sobie sprawę, jak wszędzie u niego poza: przejętymi formami i poza prastarymi ideałami bohaterstwa wyrasta zupełnie nowy moralno-poli-

V. Spartańskie wychowanie państwowe

119

tyczny autorytet, -który nadaje im całkowicie nowy sens: myśl o wspól­ nocie miasta-państwa, myśl, która ogarnia sobą każdą jednostkę i dla której wszyscy żyją i umierają. Homeryćki ideał heroicznej arete prze­ tapia się w heroizm miłości ojczyzny, którego duchem pragnie poeta przepoić swych współobywateli46). To, co pragnie on osiągnąć swą twór­ czością, to ni mniej ni więcej, tylko cały naród, całe państwo bohaterów. Śmierć, jest piękna, jeśli mężczyzna przyjmuje ją jak bohater: a przyjmu­ je ją w ten sposób, kiedy ginie za ojczyznę 47). Dopiero myśl o tym na­ daje jego śmierci wyższy sens ofiary własnego „ja" za jakiś wyższy c e l48). Najwyraźniej okazuje nam to przewartościowanie pojęcia arete trzeci z zachowanych utworów49). Do niedawna uważano go na ogół z różnych formalnych względów za poemat późniejszego pochodzenia i odmawiano Tyrteuszowi jego autorstwa. Wyczerpujący dowód jego autentyczności przeprowadziłem na innym miejscu 50). W żadnym wypadku nie można go przesuwać na czasy pierwszej sofistyki (V w .)51): wyraźnie znają go już Solon i Pindar, a Ksenofanes już w VI w. naśladował i przekształcał jego naczelny motyw w swoim zachowanym nam utworze52). Możemy nawet jeszcze powiedzieć, co skłoniło Platona, by z ogółu znanych mu elegij, obiegających pod imieniem Tyrteusza, wybrać tę właśnie jako szczególnie charakterystyczną dla ducha spartańskiego: stanowi o tym programowa precyzja, z jaką poeta wykłada w niej istotę spartańskiej arete 53). Tyrteuszowy fragment 3 pozwala nam głębiej wejrzeć w historię roz­ woju tego pojęcia od czasów Homera i daje wyobrażenie o kryzysie, w ja­ kim znalazł się staroszlachecki ideał człowieka w okresie rozwijającej się kultury miejskiej. Poeta stara się uwypuklić prawdziwą arete na tle wszystkich innych zalet stanowiących wedle mniemania jego współcze­ snych o wartości i uznaniu otaczającym mężczyznę. „Nie uważałbym męża za godnego trwałej pamięci i nie wspominałbym o nim ani dla szybkości jego nóg, ani dla sztuki pięściarskiej, ani choćby miał wielkość i siłę Cyklopów, a w biegu zwyciężał trackiego Boreaisza” 54). To są wszy­ stko przykłady sportowej arete, które szlachta od czasów Homera ceniła ponad wszystko, a które w ciągu ostatnich stu lat igrzyska w Olimpii uczyniły także i dla zawodników nieszlacheckiego pochodzenia miarą najwyższych ludzkich osiągnięć 55). Ale w dalszym ciągu wymienia poeta jeszcze inne stare arystokratyczne cnoty: „I choćby był piękniejszy od Titonosa, bogatszy od Midasa i Kinyrasa, i choćby był bardziej królewski niż Pelops syn Tantala, a mowa jego wdzięczniejsza była niż Adrastosa, nie czciłbym go za to, choćby miał wszelką sławę na świecie — gdyby nie posiadał męstwa; bo nie okaże się dzielnym mężem w walce, jeśli nie potrafi patrzeć na krwawy mord i nie zapragnie zetrzeć się pierś w pierś z wrogiem”. „To jest arete — woła poeta w najwyższym uniesie­

120

Paideia

niu — to jest najwspanialsza i najpiękniejsza nagroda, jaką na świecie zdobyć może młodzieniec. To jest prawdziwa korzyść dla społeczności, dla miasta i dla całego ludu, kiedy mąż wytrwa w pierwszym szeregu walczących i całkowicie zapomni o haniebnej ucieczce” 56). Nie wolno mówić, że to jest późna retoryka: podobne ujęcia spotykamy już u So­ lona. Korzenie retorycznego stylu sięgają głęboko w przeszłość 57). Częste anafory wynikają z wewnętrznego patosu myśli, która przenika cały utwór: co stanowi o prawdziwej wartości mężczyzny? Niezwykle wyra­ ziste nagromadzenie przeczeń, ciągnących się przez pierwszych dwana­ ście wierszy i każące słuchaczowi z najwyższym napięciem oczekiwać pozytywnej odpowiedzi, świadomie neguje wszystkie panujące poglądy. Dopiero usunąwszy o jeden stopień niżej wzniosłe ideały starogreckiej szlachty (nie zaprzeczając im zresztą całkowicie, ani nie porzucając ich), oznajmia poeta jako prawdziwy prorok nowej i trzeźwej, ale zarazem surowej etyki obywatelskiej: istnieje tylko jedna jedyna miara praw­ dziwej arete, a jest nią państwo i to, co mu przynosi korzyść lub szko­ dę w>. Stosownie dó tego orędzie jego wybrzmiewa pochwałą „nagrody”, jaką taka ofiarność w stosunku do państwa zapewnia człowiekowi, nie­ zależnie od tego, czy padnie on w walce, czy powróci w tryumfie jako zwycięzca. „Kto zaś, padłszy w pierwszym szeregu, utraci miłe życie, okrywając chwałą swe miasto, swych współobywateli i swego ojca, i leży przeszyty wielu pociskami, które ugodziły go w pierś poprzez okrągłą tarczę i poprzez pancerz — tego opłakują na równi młodzi i starzy i w gorzkim smutku całe państwo nosi po nim żałobę. Słynny jest po­ między ludźmi jego grób i jego dzieci, i dzieci jego dzieci, i cały ród w najdalsze pokolenia. Nigdy nie zginie jego sława i jego imię, ale choć leży już w grobie, staje się nieśmiertelny” 50). Czymże jest sława homeryckiego bohatera, którą głosi śpiewak, jakkolwiek szeroko by się roz­ pościerała po świecie, w porównaniu ze sławą prostego spartańskiego wojownika, ugruntowaną tak głęboko w sercach współobywateli, jak to przedstawia w tych wierszach Tyrteusz! Uzależniające człowieka tak mocno od siebie społeczeństwo, które w pierwszej części utworu występowało tylko w roli żądającego, tutaj staje się dawcą wszelkich wyższych wartości w stosunku do swych człon­ ków. Za upolitycznieniem pojęcia heroicznej arete idzie w części drugiej upolitycznienie idei heroicznej sławy, która wedle wyobrażeń eposu jest tej arete nieodłączną towarzyszką 60). Jej gwarantem staje się teraz pań­ stwo: w jego trwałej wspólnocie, wyższej ponad przemijanie jednostek i ich chwilowej chwały, znajduje „imię” bohatera, które ma mu zapewnić nieśmiertelność, swe bezpieczne schronienie.

V. Spartańskie wychowanie państwowe

m

Wczesna myśl grecka nie zna nieśmiertelności „d^szy”: ze śmiercią ciała ginie według niej cały człowiek. Psyche oznacza dla Homera coś wręcz przeciwnego niż nasza „dusza”: jest to cielesne odbicie człowieka, cień, który odchodzi do Hadesu, ale jest tam tylko czczą nicością6l). Kto jednak, składając ofiarę z życia, wzniesie się ponad poziom czysto ludzkiej egzystencji, temu polis użycza nieśmiertelności jego idealnego wcielenia, jego „imienia”. Od tego czasu pojęcie heroicznej sławy zacho­ wało dla Greków zawsze ten polityczny charakter. Obywatel miasta osiąga swoją doskonałość w trwałej pamięci społeczności, dla której żył lub zginął. Dopiero w miarę, jak coraz mniej znaczenia przywiązywano do państwa, a nawet do całego życia tu na ziemi, z rosnącym poczuciem wartości indywidualnej duszy ludzkiej, które to poczucie najpełniej objawiło się w chrześcijaństwie, lekceważenie sławy staje się moralnym postulatem filozofów 62). Jeszcze w świecie myśli Demostenesa czy Cy­ cerona, skupiającym się wokół pojęcia państwa, było zupełnie inaczej. W elegii Tyrteusza jesteśmy u początku rozwoju etyki miasta-państwa 63). Etyka ta otaczając powszechną czcią śmierć poległego na palu chwały bohatera, stawia również wysoko powracającego do ojczyzny zwycię­ skiego wojownika: „Młodzi i starsi czczą go, a życie przynosi mu wiele oznak wyróżnienia i szacunku, nikt nie śmie mu szkodzić, ani naruszyć jego praw. Kiedy się już zestarzeje, patrzą na niego z szacunkiem i ustę­ pują mu miejsca, gdziekolwiek się pokaże” 64). W ciasnej społeczności starogreckiej polis nie są to tylko piękne słowa. Jest ona wprawdzie mała, ale cechuje ją coś bohaterskiego i głęboko ludzkiego zarazem. Dla Greków i dla całego świata starożytnego bohater jest w ogóle wyższym rodzajem człowieka. To samo państwo, występujące tutaj jako siła wyższa kierująca życiem swych obywateli, przemawia w innym utworze Tyrteusza przy pomocy gróźb i postrachu 65). W utworze tym przeciwstawiono chwalebnej śmier­ ci na polu bitwy nędzę tułaczego życia, które staje się udziałem tego, kto nie spełni swego obowiązku obywatelskiego w czasie wojny i w rezul­ tacie musi opuścić ojczyznę. Człowiek taki błąka się po świecie z ojcem i matką, z żoną i małymi dziećmi; wszyscy ludzie, do których zawita, patrzą niechętnym okiem na obcego nędzarza i żebraka. Hańbę przynosi swemu rodowi i swojej męskiej urodzie, a trop w trop za nim idą bez­ siła i upokorzenie. W ten sposób przedstawiono z wyjątkowo drastyczną wyrazistością nieubłaganą logikę wymagań, jakie państwo stawia swoim obywatelom, domagając się ofiary z majątku i krwi. Z równym realiz­ mem, jak dowody czci przypadające w ojczyźnie mężnemu, staje tu przed naszymi oczyma bezlitosna dola wygnańca na obczyźnie. Wszystko jedno, czy wyobrażamy go sobie jak banitę, jeśli krytyczne położenie państwa istotnie wymagało chwilowo takich kar za tchórzostwo w boju,

122

Paideia

czy też jako dezertera, który pragnąc uchylić się od służby wojskowej, żyje jako przybłęda w obcym kraju. Łącząc w sobie najwyższe wartości z brutalną przemocą, państwo odmalowane w tych dwu uzupełniających się obrazach nabiera charakteru boskiego i tak było w istocie pojmo­ wane przez Greków. Również uzasadnienie nowych cnót obywatelskich dobrem powszechnym nie oznaczało w ich myślach czystego, material­ nego utylitaryzmu, gdyż ta powszechność, czyli polis, należała do sfery religijnej. W porównaniu z dawną arete eposu jest ten nowy jej poli­ tyczny ideał właśnie wyrazem zmienionych wyobrażeń w dziedzinie religii. Państwo staje się teraz ośrodkiem wszystkich spraw boskich i ludzkich. Nie może nas więc dziwić, jeśli w innym utworze — w słynnej w sta­ rożytności elegii zatytułowanej Eunomia66) — Tyrteusz występuje ze wskazaniami jako przedstawiciel prawdziwego ładu w państwie, usiłując wpoić ludowi zasady spartańskiej „konstytucji”, znane nam niezależnie odeń z Plutarchowego Żywota Likurga jako ujęta w szatę doryckiej prozy starożytna rhetra67). Tyrteusz jest naszym koronnym świadkiem poręczającym wczesną dobę powstania tego cennego historycznego doku­ mentu, który on w swojej elegii w zasadzie przekłada tylko na język poetycki68). Najwidoczniej poeta coraz bardziej wżywał się w rolę wy­ chowawcy na usługach państwa, skutkiem czego jego zachowane nam utwory obejmują całość spartańskiego ładu w czasie pokoju i wojny. To interesuje nas tutaj bardziej niż problemy związane z dwoma równo­ ległymi, a nieco odmiennymi przekazami tego tak ważnego dla dziejów Sparty utworu oraz wynikające z nich zagadnienia historyczno-ustrojowe. Kształt myślowy, w jaki przyobleka się rozumowanie w Eunomii, jest znamienny zarówno dla osobistego stanowiska Tyrteusza, jak i dla charakterystyki przeciwieństwa, jakie stanowiła Sparta w porównaniu z politycznym myśleniem w Jonii i w Atenach. Podczas gdy tam już bardzo prędko nikt nie czuł się związanym z autorytetem tradycji i mitu, a natomiast starał się o to, by podział praw w państwie uregulować wedle wskazań możliwie obiektywnego (jak sobie to wyobrażano) roze­ znania społecznego i politycznego — Tyrteusz wyprowadza spartańską praworządność po staremu z bożego zrządzenia i w tym jej boskim źródle upatruje jej najwyżlszą i nietykalną rękojmię. „Sam Zeus Kronida, małżonek pięknie uwieńczonej Hery, dał to miasto Heraklidom. Z nimi razem opuściliśmy wietrzny Erineos i przybyliśmy na daleką wyspę Peleposa” 69). Jeśli się ten urywek powiąże w myśli z większym ustępem, w którym poeta w zasadzie streszcza starą rhetra70), to przyczyna, dla której sięga on tu do mitycznych początków państwa spartańskiego w epoce wędrówki Dorów, staje się zupełnie jasna.

V. Spartańskie wychowanie państwowe

123

Rhetra ogranicza prawa ludu w stosunku do władzy królów i rady starszych. Także i tę zasadę wyprowadza poeta z bożego zrządzenia, skoro jest ona usankcjonowania wyrocznią Apollina delfickiego, a raczej wręcz przez nią ustanowiona. Skoro lud, który po zwycięskim zakoń­ czeniu trudnej wojny poczuł się świadomym swych sił i w nagrodę za swą gotowość do ofiar żądał praw politycznych, chce posunąć się na tej drodze zbyt daleko, Tyrteusz przypomina mu, że prawa swoje do tego kraju zawdzięcza jedynie królom z pokolenia Heraklesa. Im to wedle starego podania państwowego, które wędrówkę Dorów na Peloponez na­ zywało powrotem Heraklidów, Zeus podarował to miasto. Królowie za­ tem są jedyną więzią praWmą, łączącą obecny stan rzeczy z ową przed­ historyczną darowizną bogów, której państwo zawdzięcza swój początek. Tak więc wyrocznia delficka ustala raz na zawsze prawne stanowisko królów. Tyrteuszowa Eunomia pragnie dać autentyczną wykładnię państwowo-prawnych podstaw ładu spartańskiego. Jej konstrukcja, wypływa­ jąca z na wpół racjonalnego, na wpół mitologicznego myślenia, zakłada istnienie silnej władzy królewskiej w dobie wojen meseńskich. Tyr­ teusz nie jest bynajmniej reakcjonistą — to wykazuje dostatecznie jego elegia o prawdziwej cnocie obywatelskiej. Kiedy próbuje tam wprowa­ dzić etykę państwową na miejsce etyki szlacheckiej i walczy o związa­ nie obywatela-wo jownika z życiem państwa, można by jego dążenia określić raczej jako rewolucyjne. Ale od tego do rządów ludu jeszcze daleko 71). Lud, jakim przedstawia go Eunomia, jest to zgromadzenie woj­ ska, które nad wnioskami przedkładanymi przez radę głosuje „tak” lub „nie”, nie posiadając prawa wypowiadania się. Po wojnie były zapewne trudności z utrzymaniem takiego stanu rzeczy, wobec czego posłużono się być może popularnym autorytetem Tyrteusza, który w czasie wojny wyrósł na duchowego przywódcę narodu, aby za pomocą restytucji „właściwego porządku” położyć tamę zbyt daleko idącym żądaniom ludu. Tyrteuszowa Eunomia poziostała własnością Sparty, ale jego elegie wojenne przeszły w posiadanie "całego greckiego świata. Od tego obrazu nowego, obywatelskiego bohaterstwa, które narodziło się w krytycznym momencie wojny wśród skądinąd niezbyt heroicznego społeczeństwa rozdartego waśniami socjalnymi, zapalił się na nowo ogień prawdziwej poezji. Ponieważ utrwaliła ona wizerunek państwa w wielkiej, decydu­ jącej chwili walki o byt, znalazła swe miejsce obok ideałów homeryckiego eposu. Mamy z niewiele zapewne wcześniejszych czasów wojenną elegię jońskiego poety Kallinosa z Efezu, która to elegia swą formą i biegiem myśli sama niejako domaga się porównania z Tyrteuszem. Stosunek obydwu poetów nie jest dla nas zupełnie jasny: byli oni być

\

124

Paideia

może niezależni od siebie nawzajem. Kallinos wzywa swych współoby­ wateli do walecznej obrony przed wrogiem, a fragment innego jego utworu pozwala nam wnosić, że wrogiem tym były przebiegające Małą Azję hordy barbarzyńskich Kimmeriów, którzy zalali także państwo lidyjskie. W tym wypadku z podobnego położenia i podobnych okolicz­ ności wyrósł pokrewny twór poetycki. Spotykamy u Kallinosa podobną zawisłość we wszystkich szczegółach formalnych od Homera i podobne przemknięcie epickiej formy duchem społecznym miasta-państwa. Jednakże to, co dla poety efeskiego i jego pozbawionych zmysłu pań­ stwowego współobywateli było chwilowym zrywem, pozostało w Sparcie trwałą postawą i wzorem wychowawczym. Tyrteusz napełnił swych ro­ daków raz na zawsze nową świadomością wzajemnej społecznej przy­ należności, a heroizm, którego on uczył, wycisnął swe piętno na dziejach państwa spartańskiego. Jako wychowawca i głosiciel heroicznej idei pań­ stwa wyrósł Tyrteusz niebawem ponad granice Sparty. Gdzie tylko pie­ lęgnowano wśród Greków ideał obywatelskiego męstwa i tam, gdzie państwo domagało się go od swych obywateli, gdzie trzeba było uczcić pamięć bohaterów, tam zjawiał się Tyrteusz jako klasyczny poeta takiej „spartańskiej” postawy, także w neutralnych, a nawet wrogich Sparcie miastach jak A teny72). W epigramach nagrobnych poległych wojowni­ ków V w. i w oficjalnych mowach pogrzebowych IV w., którymi państwo ateńskie czciło swych poległych, brzmią echa jego wierszy. Na ucztach śpiewano je przy wtórze fletu, mówcy ateńscy, jak Likurg, wpajali je w umysły młodzieży na równi z wierszami Solona, a Platon bierze sobie Tyrteusza za wzór, określając miejsce przypadające stanowi wojowników w swoim idealnym państwie, kiedy wojownika każe wyżej cenić niż zwy­ cięzcę olimpijskiego. W Prawach 74) opowiada on, że w Sparcie w IV w. Tyrteusz uchodził wciąż jeszcze za najwyższe objawienie ducha doryckiego państwa, wskazującego jako cel publicznego wychowania obywa­ teli wdrożenie im cnót żołnierskich. Wszyscy Spartanie mieli nim być „nasyceni”. Przykład Platona uczy, że z Tyrteuszem liczyć się musiał także i nie-Spartanin, nawet jeśli jak on nie chciał uznać wyobrażeń tego poety o istocie państwa i o najwyższej wartości człowieka za doskonałe i ostateczne. Rozwój kultury nie mógł zatrzymać się na Tyrteuszu. Ale wszędzie tam, gdzie duch grecki zaczynał snuć dalej swe rozważania nad istotą prawdziwej arete, stwierdzamy regularnie, że nawiązują one do przeło­ mowych koncepcji Tyrteusza, wypowiedzianych z tak namiętną siłą przekonania, i że treść nowych postulatów ujmowana bywa raz po raz w starą formę jego elegii o prawdziwej cnocie. Jest to bardzo typowe zjawisko dla greckiej kultury umysłowej. Raz wykształcona forma za­ chowuje swą wartość jeszcze na późniejszym i wyższym stopniu roz-

V. Spartańskie wychowanie państwowe

125

woju i to, co nowe, musi mierząc się z nią okazać swą wartość. Tak filozof Ksenofanes z Kolofonu w sto lat po Tyrteuszu parafrazując go usiłował wykazać, że tylko siła ducha godna jest tego, by zająć najwyż­ sze miejsce w państwie75), a Platon76) kontynuuje dalej ten proces i stawia obok i ponad męstwem sprawiedliwość, żądając, aby w ideal­ nym państwie, które konstruuje w Prawach, „przerobić” w tym sensie Tyrteusza i dostosować go w ten sposób do ducha tego państwa. Krytyka Platona kieruje się zresztą nie tyle przeciw Tyrteuszowi, ile przeciw przerostom charakteryzującym mocarstwo spartańskie jego własnych czasów, które w tych poezjach wojennych widziało pierwsze sformułowanie swych założeń. Rzecz znamienna, że nawet jego najwięksi wielbiciele nie mogli odkryć w tej późnej, skostniałej w swej jedno­ stronności Sparcie ani śladu kultury estetycznej. Milczenie Ksenofonta i niezręczne usiłowania Plutarcha, aby wypełnić tę lukę, mówią o tym aż nadto wymownie. My nie potrzebujemy w tym wypadku z koniecz­ ności robić cnoty. Na szczęście pomimo fragmentaryczności naszych źró­ deł możemy dziś jeszcze wykazać, że dawna Sparta w swoich bohater­ skich czasach w w. VII żyła życiem bogatszym i wolna była jeszcze od tego ubóstwa duchowego, które jest tak charakterystyczne dla niej w okresie klasycznym. Aczkolwiek Tyrteusz nie bez racji stawiał zdol­ ność do walki orężnej ponad czysto gimnastyczną kulturę ciała, to jed­ nak lista zwycięzców olimpijskich w w. VII—VI dowodzi, że — zwłasz­ cza po zwycięskim zakończeniu wojen meseńskich — Sparta umiała się zdobywać na najwyższe osiągnięcia także i w tym pokojowym współ­ zawodnictwie, skoro imiona zawodników spartańskich przeważają tam w wybitnym stopniu nad imionami zawodników u innych państw 77). Ale także w dziedzinie sztuki i muzyki owa dawniejsza Sparta nie zamykała się jeszcze w zgorzkniałej surowości przed radosnymi formami życia innych Greków, jak to później uważała za niezbędne czynić w obro­ nie swego narodowego charakteru. Wykopaliska ujawniły pozostałości żywego ruchu budowlanego właśnie w tym wczesnym okresie, a nadto zabytki sztuki pozostającej pod wschodniogreckimi wpływami. Zgadza się to z wprowadzeniem przez Tyrteusza elegii, również niewątpliwie jońskiego pochodzenia. W tym samym czasie sprowadzono do Sparty z Lesbos wielkiego muzyka Terpandta, wynalazcę siedmiostrunnej kitary, z za­ daniem kierowania chórami podczas uroczystości religijnych i zreformo-» wania ich w duchu jego nowatorskich poczynań78). Późniejsza Sparta trzymała się kurczowo Terpandrowych wzorów i wszelką zmianę w tej dziedzinie traktowała jak zamach stanu. Ale właśnie to skostnienie do­ wodzi, jak dalece w dawnej Sparcie ceniono kulturę muzyczną jako środek kształtowania całego charakteru człowieka. Pozwala nam to od­

126

Paideia

tworzyć sobie obraz czasów, kiedy te artystyczne prądy działały w Sparcie w całej swej pierwotnej żywotności. Obszerne szczątki twórczości chóralnej urodzonego w Sard es, ale osia­ dłego w Sparcie liryka Alkmana uzupełniają korzystnie wizerunek tego państwa w okresie archaicznym. Musiał on w swej nowej ojczyźnie zna­ leźć pole do działania, które starczyło mu na całe życie. Tyrteusz posłu­ giwał się jeszcze zupełnie homeryckim językiem i stylem, natomiast Alkman wprowadza świadomie dialekt lakoński do liryki chóralnej. Jego utwory, pisane dla spartańskich chórów dziewczęcych, tryskają figlarną swawolą i realistyczną energią właściwą Dorom, podczas gdy te same elementy w elegii Tyrteusza zaledwie przebłyskują spod homeryckiej stylizacji. Przez swoje zwroty do konkretnych, po imieniu nazywanych dziewcząt z chóru, których pochwałę głoszą, i przez żartobliwe aluzje do ich drobnych zarozumiałości i współzawodnictw przenoszą nas pieśni Alkmana z całym realizmem w atmosferę muzycznych agonów dawnej Sparty, w których kobiety nie ustępowały miejsca mężczyznom. Szerszy udział kobiety w publicznym i prywatnym życiu Sparty 79), który to udział tak bardzo uderzał Jonów (mających w tym względzie bardziej azja­ tyckie wyobrażenia) i zależnych od nich w tej mierze Ateńczyków, do­ chodzi już tutaj wyraźnie do głosu. Ten rys, podobnie jak wiele innych osobliwości obyczaju i mowy doryckiej, jest wiernie zakonserwowanym reliktem przeszłości z czasów wędrówki Dorów, tutaj żywszej jeszcze we wspomnieniu niż gdziekolwiek indziej w Helladzie.

VI. PAŃSTWO PRAWORZĄDNE I IDEAŁ JEGO OBYWATELA

Wkład pozostałych szczepów greckich w wykształcenie ideału człowieka-obywatela jest mniej uchwytny od udziału Sparty w tym procesie zwłaszcza dlatego, że nie umiemy wskazać żadnego określonego państwa, gdzie osiągnięto by jakieś donioślejsze zdobycze w tej mierze. Dopiero w Atenach na początku VI w. wkraczamy znowu na grunt pewniejszej tradycji historycznej, ponieważ nowy duch ożywiający państwo znalazł tam wyraz w poetyckiej twórczości Solona. Ale ateńskie państwo prawo­ rządne musiało powstać w rezultacie długiego przygotowania, skoro Ate­ ny najpóźniej ze wszystkich znaczniejszych miast greckich wkraczają na scenę historii. Zależność Solona od kultury jońskiej, tak widoczna u nie­ go na każdym kroku :), nie pozostawia żadnych wątpliwości co do tego, że źródła tych nowych koncepcji politycznych należy szukać w Jonii, najbardziej krytycznie usposobionej i umysłowo najbardziej ożywionej ze wszystkich krain greckich. Niestety o stosunkach politycznych panu­ jących w koloniach posiadamy tylko bardzo skąpe wiadomości i ska­ zani jesteśmy na wnioski wyciągane w drodze analogii ze stosunków późniejszych lub też z podobnych procesów na innych terenach. Poza Kallinosem, o którym była już mowa 2), nie było w Jonii, jak się zdaje, poezji politycznej w rodzaju twórczości Tyrteusza lub Solona3).. Nie mamy podstaw, aby fakt niezachowania się poezji politycznej z tego terenu traktować jako przypadek: przyczyny tkwiły najwidoczniej głę­ biej w naturze szczepu jońskiego. Jonowie, jak w ogóle Grecy z Azji Mniejszej, nie wykazywali zdolności państwowotwórczych i nie wydali żadnego trwałego, historycznie doniosłego tworu państwowego. I oni przeżyli co prawda w czasach wędrówek, których wspomnienie żyje w poezji homerowej, swój okres bohaterski i byłoby omyłką wyobra­ żać ich sobie od początku jako zniewieściały i lubiący komfort lud, który znamy z czasów krótko przed wojnami perskimi4). Ich dzieje wypełnio­ ne są krwawymi walkami, a ich poeci jak Kallinos, Archiloch, Alkaios i Mimnermos należą niewątpliwie do wojowniczej rasy ludzkiej5). Jed­ nakże państwo nie jest dla nich nigdy ostatecznym celem, jak to było w Sparcie i w Atenach. Rola Jonów w historii kultury greckiej polega na wyzwoleniu sił jednostkowych — także i w, życiu politycznym. Ale

128

Paideia

jeśli jońskie państwo kolonialne nie umiało, na ogół biorąc, podporząd­ kować sobie tych nowych sił i przez to właśnie okrzepnąć, to przecież tam pojawiły isię po raz pierwszy koncepcje polityczne, które następnie w warunkach większej dyscypliny, panujących w Grecji macierzystej, dały pobudkę do płodnej w następstwa przebudowy organizacji pań­ stwowej. Najstarsze ślady ustroju miasta-państwa na terenie Jonii spotykamy już w epopejach homerowych. Walki Greków pod Troją nie dawały sa­ me przez się sposobności do przedstawienia życia greckiego miasta, bo Trojanie są dla Homera barbarzyńcami, ale kiedy poeta opowiadał 0 obronie Troi, mimo woli nasuwały mu się rysy zaczerpnięte z jońskiej polis, a obrońca ojczyzny, Hektor, stał się następnie wzorem dla Kallinosa i Tyrteusza. W tych urywkach Iliady, a później zwłaszcza u Kallinosa jesteśmy już bardzo blisko ideałów spartańskich. Jednakże jońskie miasto-państwo weszło bardzo prędko na inną drogę, która zresztą rów­ nież zarysowuje się już w eposie. W jednej partii, która w Iliadzie ma­ luje życie miasta w czasie pokoju, w późnym opisie tarczy Achillesa, znajdujemy scenę rozgrywającą się przed sądem na rynku mieszczącym się w pośrodku miasta, gdzie ,,starcy zasiadający w świętym kręgu na wygładzonych kamieniach wymierzają sprawiedliwość” 6). Wynika stąd, że możne rody arystokratyczne miały już wtedy daleko idący udział w sądownictwie, które pierwotnie należało do króla. Słynne zdanie skie­ rowane przeciw rządom w ielu7), dowodzi, że istnieli jeszcze królowie, ale sytuacja ich zapewne często nie była już łatwa. W opisie tarczy spo­ tykamy również wzmiankę o dobrach królewskich i widzimy króla, jak z zadowoleniem przygląda się uprawie p ól8). Może to być jednak rów­ nież wielki posiadacz ziemski, gdyż epos nieraz obdarza wielkich panów tytułem basileus. Rolnicze stosunki Grecji macierzystej, bez których nie mogła powstać wielka własność rolna, trwały zrazu niezmienione także 1 w koloniach. Innym przykładem jest król Feaków Alkinoos. Jest on właściwie tylko honorowym przewodniczącym rady gerontów, mimo że sprawuje swoją władzę na mocy prawowitego dziedziczenia. Przejście od monarchii do ustroju arystokratycznego zarysowywało się więc już w bliskiej przyszłości, przy czym tytuł basileus pozostał najwyższemu kapłanowi albo urzędnikowi, którego imieniem nazywano rok, ale z ty­ tułem tym nie wiązały się już żadne szczególniejsze uprawnienia. Taki rozwój stosunków znany nam jest najlepiej z Aten, niemniej jednak można go też wskazać i na innych miejscach. W Atenach królewska władza Kodrydów spadła z czasem do rzędu czystej formy, ustępując miejsca rządom arystokracji, które widzimy tam jeszcze za czasów So­ lona. Jak długo trwał u Jonów ten typowy proces historyczny po ich

VI. Państwo praworządne i ideal jego obywatela

120

osiedleniu się w Azji Mniejszej, tego w szczegółach nie umiemy powie­ dzieć. Wąskość wybrzeża, na którym nie znajdowały miejsca coraz to nowe fale przybyszów, w połączeniu z nieifiożnością rozprzestrzenienia się w głąb lądu, pozostającego w rękach nie zorganizowanych jeszcze poli­ tycznie, ale wojowniczych ludów niegreckich, jak LidoWie, Frygowie i Karowie, zmuszały miasta nadmorskie, zwłaszcza w miarę jak żegluga stawała się coraz pewniejsza, do zainteresowania się handlem morskim. I na tym polu inicjatywa należała początkowo do bogatej szlachty, która potrafiła przestawić się na ten nowy sposób zarobkowania. Grecy z ko­ lonii byli od początku mniej ściśle związani z ziemią, odkąd raz zdecy­ dowali się porzucić swoją pierwotną ojczyznę. Już w Odysei znajduje swe odbicie niezmiernie poszerzony horyzont geograficzny i nowy typ psychiczny jońskiego żeglarza. Odysteusz to nie tyle wojowniczy rycerz, co ucieleśnienie tęsknoty za przygodami w dalekich krajach, pragnień odkrywczych i zaradności Jonów, którzy przywykli poruszać się po wszystkich ziemiach i wszędzie dawać sobie radę. Horyzont Odysei się­ ga na wschód aż po Fenicję i Kolchidę, na południe po Egipt, na zachód po Sycylię i zachodnią Etiopię, a na północ poza Morze Czarne do kraju Kimmeriów. Zupełnie potocznie brzmi opowiadanie o spotkaniu boha­ tera z grupą fenickich żeglarzy i kupców9), którzy za handlem opływali całe Morze Śródziemne, stanowiąc najgroźniejszą konkurencję dla Gre­ ków. Prawdziwą epopeją żeglarską był też poemat o wyprawie Argo­ nautów z jego opowiadaniami o bajecznych ludach i krajach, do których podróż ta wiodła. Handel joński rozwijał się w miarę postępującego uprzemysłowienia miast małoazjatyokich, które coraz bardziej usuwało na drugi plan rolniczy tryb życia. Proces ten doznał gwałtownego przy­ spieszenia z chwilą wprowadzenia złotego pieniądza z sąsiedniej Lidii i zastąpienia handlu wymiennego przez obieg pieniężny. Nieomylnym znakiem przeludnienia niewielkich wedle naszych wyobrażeń miast nad­ morskich w Jonii jest fakt, że wraz z Grecją macierzystą grają one przewodnią rolę w ciągnącej się przez w. VIII—VI kolonizacji wybrzeży Morza Śródziemnego, Propontydy i Pontu. Ogromna ilość kolonii, które wyszły z jednego tylko Miletu, mówi nam (przy braku innych źródeł historycznych) o sile ekspansji jońskiej, o przedsiębiorczości i o bujnym życiu, jakie w tych czasach pleniło się w miastach greckich w Azji Mniejszej10). Śmiałe spojrzenie na świat, ruchliwość i samodzielna inicjatywa sta­ nowią najwybitniejsze znamiona nowego typu człowieka, jaki się tu ukształtował. Ze zmianą warunków i form życia powiał też i nowy duch, a rozszerzenie horyzontu geograficznego i świadomość własnych możliwości uskrzydlały także myśl do śmielszego lotu. Duch samodziel-

130

Paideia

nej krytyki, z którym spotykamy się w Jonii w indywidualistycznej poezji Archilocha i w filozofii milezyjskiej, musiał dawać znać o sobie także w życiu publicznym. Nie posiadamy żadnych wiadomości o wal­ kach wewnętrznych, które tutaj musiały rozgrywać się wcześniej niż gdzie indziej w Grecji. Ale cały szereg tekstów, które wielbią prawo jako podstawę społeczności ludzkiej, ciągnie się w piśmiennictwie jońskim od młodszych partii epopei poprzez Archilona i Anaksymandra aż do Heraklita n). Ta wybitna rola przypadająca prawu w myślach poetów i filozofów nie wyprzedza rzeczywistości, jak by to skądinąd można sobie wyobrażać, ale jest najwidoczniej tylko odbiciem niezmiernej do­ niosłości tego elementu życia publicznego w okresie od VIII aż do po­ czątku V w. Poczynając od Hezjoda, włączają się do tego chóru także poeci Grecji macierzystej; donośniej ponad wszystkich innych rozbrzmie­ wa tu głos Ateńczyka Solona. Sądownictwo spoczywało dotychczas bezspornie w ręku szlachty, któ­ ra w braku praw pisanych sądziła wedle norm zwyczajowych. W okresie zaostrzenia się sprzeczności pomiędzy szlachtą a resztą wolnej ludności, co było wynikiem poprawy gospodarczego położenia tej ostatniej, stan taki mógł prowadzić do nadużywania urzędu sędziowskiego dla własnych interesów politycznych, a to z kolei wywoływało wśród ludu żądanie pisanych praw. Zarzuty Hezjoda, skierowane przeciwko przekupnym szlacheckim sędziom, którzy naginają prawo do swoich interesów, przed­ stawiają etap pośredni przed powszechnym podniesieniem tego rodzaju żądań l2). Odtąd słowo dike, czyli prawo, staje się hasłem walki klaso­ wej. Proces kodyfikacji prawa w poszczególnych miastach ciągnął się wiekami i bardzo niewiele tylko wiemy o nim 13). W tym wypadku idzie nam jednak raczej o zasadę jako taką. Prawo pisane jest równoznaczne z jednakim prawem dla wszystkich, wysoko i nisko urodzonych. Sędzia­ mi pozostali prawdopodobnie nadal przedstawiciele szlachty, nie ludu, ale w przyszłości mieli oni przy wyrokowaniu związane ręce sprecyzo­ wanymi zasadami dike. Homer przedstawia pod tym względem starsze stosunki. Prawo okre­ śla on przeważnie jeszcze za pomocą innego słowa, mianowicie słowa themis 14). Królom udzielił Zeus „berła oraz themis” 15). Themis oznacza zwierzchnie prawo sędziowskie przysługujące dawniej królom i szlachet­ nym panom. Ze względu na swe językowe pochodzenie wyraz ten znaczy tyle co „ustanowienie”. W czasach patriarchalnych sędzia wyrokował wedle „ustanowienia” pochodzącego od Zeusa, którego zasady czerpał stosownie do swego uznania z tradycyjnych norm prawa zwyczajowego i z własnego rozeznania. Pojęcie dike natomiast jest etymologicznie dość niejasne. Wywodzi się ono z greckiego języka procesowego i samo przez się jest zapewne równie stare, jak themis 16). Mówiło się „dawać i brać

VI. Państwo praworządne i ideał jego obywatela

131

dike” o stronach toczących spór sądowy, przy czym orzeczenie kary i jej wykonanie nie były jeszcze oddzielone od siebie. Winny „dawał dike”, co pierwotnie było równoznaczne z odszkodowaniem; poszkodo­ wany, któremu wyrok przywracał to, co mu się należało, „brał dike”, sędzia zaś „przydzielał dike”. Jeśli tak, to zasadniczym znaczeniem słowa dike był przypadający komuś dział lub czilść 17). Obok tego oznaczało ono również konkretnie samą rozprawę, wyrok i karę, tylko że znaczenie konkretne nie było w tym wypadku pierwotne, jak to bywa zazwyczaj, lecz przeciwnie — pochodne. Donioślejszy sens, jakiego to słowo nabrało w czasach pohomeryckich w życiu miasta-państwa, rozwinął się jednak nie z takich technicznych i użytkowych znaczeń, lecz z elementu nor­ matywnego, który wyczuwano w owych ogólnie znanych, prastarych formułach języka sądowego. Wyraz dike oznaczał roszczenia, później sa­ mą zasadę, która do roszczeń takich daje podstawę i na której się można opierać, jeśli czyjaś hybris (które to słowo jest pierwotnie stałym okre­ śleniem wszelkiego bezprawia ie)) wyrządza komuś krzywdę. Podczas gdy themis wyrażała raczej miarodajny charakter prawa, fakt, że jest ono ustanowione i ważne, dike oznaczała możność jego dochodzenia na dro­ dze sądowej. Jest więc rzeczą zrozumiałą, że dike musiała się stać pro­ gramowym hasłem klasy, która dotychczas z prawem spotykała się tylko jako z themis, tzn. z czymś autorytatywnie wiążącym i ustanowionym z góry — odkąd klasa ta zaczęła walczyć o realizację własnych roszczeń prawnych. Odtąd powoływanie się na dike staje się coraz częstsze, na­ miętniejsze i bardziej stanowcze 19). W zasadniczym znaczeniu tego słowa zawierał się jednak jeszcze inny element, który predestynował je do użycia w tej walce, mianowicie ele­ ment równości. Można to najlepiej objaśnić przez uzmysłowienie sobie prymitywnego, ludowego sposobu myślenia, który domagał się odpłaty równym za równe, oddania tego samego, co się otrzymało, i odszkodo­ wania równego wyrządzonej szkodzie. Jest rzeczą zupełnie jasną, że wy­ obrażenia te wynikały z czysto przedmiotowego spojrzenia na prawo, a to, co wiemy o typowych pojęciach prawnych u innych ludów, utwier­ dza nas w tym przekonaniu. Ten pierwotny element równości pozostał w mentalności greckiej po wszystkie czasy częścią składową pojęcia zwią­ zanego ze słowem dike. Jeszcze w późniejszych wiekach filozoficzna teoria państwa stąd brała swój punkt wyjścia i starała się tylko znaleźć nową wykładnię dla pojęcia równości, które w swym ostatecznym, me­ chanicznym ujęciu, jakie otrzymało na gruncie ustroju demokratycznego, pozostawało w jaskrawej sprzeczności z arystokratycznymi poglądami Platona i Arystotelesa na różną wartość poszczególnych ludzi. Dla starszych czasów jednak postulat równości praw stanowił cel najwyższy20). Przy, najbłahszym nawet sporze o to, co moje i twoje,

132

Paid&ia

potrzebna była miara, przy pomocy której można by oznaczyć, ile przy­ pada każdej ze spierających się stron. Na terenie prawa powtarzał się W tym wypadku problem, który ta sama epoka rozwiązała w dziedzinie gospodarczej przez wprowadzenie dla wymiany dóbr ustalonego syste­ mu miar i wag. Analogicznie szukano właściwej „miary” dla określania przypadającej komuś części prawa — i znaleziono ją w zawartym w sa­ mym pojęciu dike postulacie równości. ' Na pewno nie zdawano sobie pierwotnie sprawy z wieloznaczności tak pojętej normy, która zresztą była dzięki tej wieloznaczności tym od­ powiedniejsza na sztandarowe hasło walki politycznej. Można było pod nią rozumieć po prostu równość ludzi dotychczas nie równouprawnio­ nych (tj. nieszlacheckiego pochodzenia) w obliczu sądu względnie w obli­ czu prawa, jeśli takowe już istniało; dalej mógł to być czynny udział w wymiarze sprawiedliwości, bądź też konstytucyjna równość głosu każ­ dego obywatela w sprawach państwa, a wreszcie równy dla zwykłych obywateli dostęp do najwyższych urzędów, taki, jaki posiadała dotąd warstwa szlachecka. Znajdujemy się tutaj u początków procesu, który w dalszym swym przebiegu przy coraz dalej idącym zmechanizowaniu i rozszerzeniu pojęcia równości doprowadził wreszcie do ustroju demo­ kratycznego. Ustrój ten jednak nie zawierał się koniecznie w postulacie równości wobec prawa albo w postulacie pisemnej kodyfikacji praw. Jedno i drugie istniało także w ustrojach oligarchicznych i monarchicznych, a z drugiej strony jest właśnie cechą skrajnej demokracji, że kul­ minuje ona w rządach masy, nie zaś prawa. Musiały jednak minąć jesz­ cze stulecia, zanim w Grecji rozwinął się i rozprzestrzenił ten ustrój. Najpierw pojawiły się rozmaite formy pośrednie. Najstarsze z nich mieszczą się jeszcze w ramach ustroju arystokratycznego. Ustrój ten jednak nie był już tym samym co dawniej, skoro dike stworzyła w ży­ ciu publicznym płaszczyznę, na której wielcy i mali spotykali się jako „równi”. Także i szlachta musiała uznać i przyjąć nowy ideał obywa­ tela, który to ideał wyrósł na gruncie poczucia prawa i to poczucie brał za miarę wszystkiego. Ileż to razy w nadchodzących czasach walk spo­ łecznych i gwałtownych przewrotów sama szlachta musiała szukać ochrony w tym poczuciu! Nawet w języku odzwierciedla się powstanie tego nowego ideału. Od najdawniejszych czasów istniała wprawdzie pewna liczba słów określających konkretne rodzaje przestępstw, jak cu­ dzołóstwo, zabójstwo, grabież czy kradzież, ale brakło ogólnego pojęcia dla tej cechy, dzięki której człowiek unika tych wykroczeń, a prze­ strzega właściwych zasad postępowania. Nowe czasy ukuły dla jej okre­ ślenia nowy rzeczownik oderwany, a mianowicie „sprawiedliwość" dikaiosyne, podobnie jak w dawniejszej epoce, kiedy najwyżej ceniono sprawności zawodnicze, jak sztukę zapaśniczą, pięściarską itp.21), po­

VI. Państwo praworządne i ideał jego obywatela

133

wstały dla nich odpowiednie, w językach nowożytnych nie istniejące, nazwy oderwane. Nowy ten wyraz wyrósł na gruncie coraz żywszego poczucia prawa i ucieleśnienia jego ideału w specyficznym typie czło­ wieka, w osobnej arete. Pierwotnie aretai były to rozmaite zalety, które się posiada lub z których się korzysta. Przez zrównanie arete mężczyzny z męstwem wysunął się następnie na plan pierwszy moment etyczny, kióremu podporządkować się i służyć miały wszystkie inne zalety, jakie człowiek może poza tym posiadać. Nowa dikaiosyne wykazywała bar­ dziej obiektywny charakter. Stała się ona wcieleniem arete w ogóle, zwłaszcza odkąd uważano, iż pisane prawo daje teraz niezawodne kry­ terium tego, co prawne i bezprawne. Przez pisemne utrwalenie po­ wszechnie uznawanego prawa zwyczajowego (nomos) ogólne pojęcie sprawiedliwości nabrało nowej konkretnej treści. Sprawiedliwość pole­ gała teraz na posłuszeństwie wojpec praw państwowych, podobnie jak później chrześcijańska „cnota” — na posłuszeństwie wobec przykazań Bożych. W ten sposób wyrosłe na gruncie wspólnoty miasta-państwa dążenie do sprawiedliwości stało się nową siłą wychowującą człowieka, analo­ gicznie jak poprzednio w społeczeństwie szlacheckim rycerski ideał mę­ stwa na wojnie. W elegiach Tyrteusza ten stary ideał doczekał się prze­ jęcia przez państwo spartańskie i wyniesienia do rangi powszechnej cnoty obywatelskiej22). Ale w nowym państwie praworządnym, kształ­ tującym się wśród ciężkich walk wewnętrznych, nie mogło to spartań­ skie, czysto wojenne jego sformułowanie uchodzić za jedyną, wszystko ogarniającą realizację ideału człowieka-obywatela. Skierowane do pozba­ wionych rycerskiego ducha mieszkańców Efezu wezwanie ich poety Kallinosa, aby bronili kraju przed barbarzyńskimi najeźdźcami, dowodzi, że także i jońskie państwo nie mogło w krytycznych chwilach wyrzec, się ideału Męskiej "odwagi : zmienił on tylko swoje miejsce wśród ogółu właś­ ciwości określanych mianem arete. Męstwo w obliczu wroga, posunięte aż do ofiary z życia, staje się teraz żądaniem, które prawo stawia oby­ watelom, ‘obowiązkiem, za którego niespełnienie grozi surowa kara — ale jest to tylko jeden obowiązek wśród wielu innych. Człowiek sprawiedli­ wy w tym konkretnym znaczeniu, jakie to słowo posiada odtąd dla my­ ślenia politycznego Greków, tzn. człowiek posłuszny prawu i kierujący się jego wskazaniami23), spełni także i na wojnie swój obowiązek. Ho­ merowy ideał heroicznej arete, o którego osiągnięcie z dobrej woli ubie­ gają się bohaterowie, staje się teraz ścisłym obowiązkiem obywatelskim, któremu wszyscy na równi podlegają, takim samym jak przestrzeganie granicy pomiędzy tym, co moje i twoje. Wśród słynnych sformułowań poetyckich w. VI znajduje się też wiersz, który często cytują późniejsi filozofowie, a który opiewa, że wszystkie cnoty łączą się w pojęciu spra­

134

Paideia

wiedliwości. Wiersz ten, określa równie lapidarnie, jak wyczerpująco istotę nowego ideału wyrosłego na gruncie praworządnego państwa24). Pojęcie sprawiedliwości, jako obejmującej w sobie i spełniającej wszystkie postulaty arete doskonałego obywatela, przewyższa wszystko, co było przedtem, jednakże dawniejsze formy arete nie zostają przez nową usunięte, tylko podniesione na jakiś wyższy stopień. Taki sens ma żądanie Platona w Prawach25), aby w idealnym państwie „przerobić” elegię Tyrteusza, wielbiącą męstwo jako najwyższą arete, i na miejsce męstwa wstawić sprawiedliwość. Platon nie chce w ten sposób usunąć spartańskiego pojęcia cnoty, ale umieścić je tam, gdzie należy, tzn. pod­ porządkować je pojęciu sprawiedliwości. Męstwo w wojnie domowej musi spotkać się z odmienną oceną niż męstwo okazane wobec wroga ojczyzny26). Platon jest bardzo ciekawym przykładem, jeśli idzie o dzie­ je wyobrażenia, że całokształt arete zawiera się w ideale człowieka spra­ wiedliwego. Potocznie odróżnia on cztery „cnoty”: męstwo, pobożność, sprawiedliwość i umiarkowanie. Pomijamy tu ten szczegół, że w Pań­ stwie i gdzie indziej na miejscu pobożności pojawia się filozoficzna mą­ drość. Ten kanon czterech tzw. platońskich cnót pojawia się jednak już u Ajschylosa jako pełnia cnót obywatelskich. Platon przejął go więc po prostu ze starohelleńskiej etyki miasta-państwa 27). Niemniej cztery cno­ ty tego kanonu nie przeszkadzają mu uznawać, że w sprawiedliwości za­ wiera się całość arete 28). To samo powtarza się u Arystotelesa w Etyce Nikomachejskiej. Odróżnia on tam znacznie większą liczbę poszczegól­ nych aretai niż Platon, ale kiedy przychodzi mu mówić o sprawiedli­ wości, wskazuje na podwójne rozumienie tej cnoty: jako sprawiedliwości w ściślejszym, prawniczym niejako, znaczeniu i jako cnoty obejmującej w sobie ogół norm moralnych i politycznych. W tej ostatniej rozpozna­ jemy bez trudu pojęcie sprawiedliwości wywodzące się ze starohelleńskiego państwa praworządnego. Arystoteles powołuje się zresztą wyraź­ nie, mówiąc o nim, na cytowany powyżej wiersz, że w sprawiedliwości zawarte są wszystkie cnoty29. Prawo określało odtąd swymi przepisami stosunek obywatela do bogów państwowych, do współobywateli i do wro­ gów kraju. Fakt, że filozoficzna etyka Platona i Arystotelesa wywodziła się ze starogreckiej etyki miasta-państwa, uległ zapomnieniu w późniejszych czasach, które pierwszą z nich przywykły uważać za jedyną etykę w ogóle, a co za tym idzie za zjawisko ponadczasowe. Kiedy myśliciele chrześcijańscy zaczęli zajmować wobec niej stanowisko, wydawało im się rzeczą osobliwą, że Platon i Arystoteles zaliczają męstwo i sprawie­ dliwość do cnót moralnych, musieli się jednak pogodzić z tym podsta­ wowym wyobrażeniem greckiej myśli etycznej. Dla ludzi nie posiada­ jących własnej organizacji politycznej, pozbawionych państwa w antycz­

VI. Państwo praworządne i ideał jego obywatela

135

nym jego pojęciu, a rozumujących wyłącznie ze stanowiska indywidu­ alistycznej etyki religijnej było to rzeczą trudną do zrozumienia, a na­ wet czystym paradoksem; toteż pisano całe rozprawy na temat: czy męstwo jest cnotą i dlaczego? — nie dochodząc przy tym do żadnych zadowalających wyników. My natomiast widzimy we włączeniu starej etyki miasta-państwa w późniejszy system etyki filozoficznej, za pośred­ nictwem której wywierała ona nadal swój wpływ na potomność, zupełnie "naturalne zjawisko historyczne. Bo żadna filozofia nie powstaje z czystej spekulacji rozumowej, każda jest tylko abstrakcyjną kwintesencją pro­ cesów historyczno-kulturalnych i historyczno-obyczajowych. W każdym razie odnosi się to do filozofii Platona i Arystotelesa: nie można ich zrozumieć w oderwaniu od kultury greckiej, a kultury greckiej w ode­ rwaniu od nich. Przedstawiony tutaj — z pominięciem porządku chronologicznego — .proces wchłonięcia starszej etyki miasta-państwa i właściwego jej ideału człowieka przez późniejszą filozofię IV w. ma swój dokładny odpowied­ nik właśnie w okresie formowania się kultury greckiej polis. I ta ze swej strony wchłonęła w siebie formy wykształcone na etapie wcześniejszym. Odnosi się to nie tylko do heroicznej arete Homera, lecz także do ideałów doskonałości sportowej, słowem do całego spadku kultury szlacheckiej, który zresztą przyswoiło sobie również wychowanie spartańskie w czasach, kiedy po raz pierwszy możemy się z nim zapoznać. Polis zachęca swoich obywateli do udziału w igrzyskach — w Olimpii i gdzie indziej — i przy­ znaje powracającemu do ojczyzny zwycięzcy najwyższe zaszczyty. Po­ przednio zwycięstwo tego rodzaju rozsławiało tylko ród zwycięzcy, pod­ czas gdy w czasach rosnącego poczucia solidarności stawało się dla całego miasta tytułem do sławy ad maiorem patriae gloriam 30>. A po­ dobnie jak w igrzyskach gimnicznych, polis daje swym synom także udział w korzystaniu z muzyczno-literackiego dorobku przeszłości oraz sposobność do uprawiania sztuk pięknych. W ten sposób powstaje swoi­ sta isonomia inie tylko w dziedzinie praw politycznych, lecz także jeśli idzie o dobra wyższego rzędu, które wydała kultura szlachecka, a które teraz przeistaczają się we wspólną własność wszystkich obywateli31). Potężny wpływ, wywierany przez miasto-państwo na życie jednostek, znajdował swe uzasadnienie we wzniosłości samej koncepcji polis. Pań­ stwo wyrosło wówczas do miary jak gdyby samoistnego bytu wyższego rzędu, skupiało w sobie wszystkie szlachetniejsze treści ludzkiego życia i rozdzielało je następnie jako swoje dary. My dzisiaj myślimy w tym związku przede wszystkim o roszczeniach państwa do kierowania wy­ chowaniem swych obywateli w ich młodzieńczym wieku. Ale państwowe wychowanie młodzieży stało się dopiero w IV w. postulatem filozofów; poprzednio spośród wszystkich państw greckich jedynie Sparta wyko­

136 .

Paideia

nywała nad nim bezpośrednią kontrolę32). Pomimo tego także i gdzie indziej państwo było już w okresie kształtowania się nowej kultury wy­ chowawcą swoich obywateli dzięki temu, że traktowało gimniczne i mu­ zyczne zawody, urządzane w czasie świąt religijnych, jako rodzaj spo­ sobności do uzewnętrzniania własnych treści ideowych i w tym sensie wciągało je w swoją służbę. Były też one najwznioślejszym wyrazem duchowej i fizycznej kultury owych czasów. Zupełnie słusznie określa Platon gimnastykę i muzykę jako „dawne wychowanie” (archaia pai-" deia) 33>. Opieka państwa nad tymi pierwotnie szlacheckimi formami kultury, znajdująca swój wyraz w urządzaniu wielkich i kosztownych zawodów, nie tylko doprowadziła do rozkwitu zamiłowań sportowych i muzycznych społeczeństwa, ale też drogą współzawodnictwa między­ państwowego wyrabiała wśród obywateli poszczególnych uczestniczących w. nich miast poczucie ściślejszej wzajemnej wspólnoty. Duma z przy­ należności do jakiejś określonej polis jest odtąd dla Greka czymś samym przez się oczywistym. Do pełnego określenia jakiegoś człowieka należy odtąd obok jego imienia i imienia jego ojca także nazwa jego ojczystego miasta. Podobnie jak w nowoczesnym poczuciu narodowym, tak dla Greków w poczuciu przynależności do pewnej polis zawarte były wyż­ sze ideowe wartości. Polis jako wspólnota wszystkich obywateli daje wiele, ale też stawia bardzo wysokie wymagania. Z całą bezwzględnością forsuje swoje żąda­ nia w stosunku do jednostki i wyciska na niej swoją pieczęć. Ona staje się teraz źródłem wszystkich obowiązujących norm postępowania dla swoich obywateli. Wartość człowieka i jego czynów mierzy się wyłącz­ nie jej korzyścią lub szkodą. Jest to paradoksalny skutek tak namiętnie prowadzonej walki o równe prawo dla każdej jednostki ludzkiej: w po­ staci prawa wykuł sobie człowiek nowe, mocne więzy, które krępują i kierują do jednego celu wszystkie siły odśrodkowe silniej jeszcze, niż kiedykolwiek mógł to uczynić stary porządek społeczny. Państwo znaj­ duje swój obiektywny wyraz w prawie, prawo staje się królem (jak to później mawiali Grecy 34)), a ten niewidzialny władca nie tylko pociąga do odpowiedzialności przestępców i zapobiega przemocy silniejszego, ale równocześnie sięga swoimi normami we wszystkie dziedziny życia, po­ zostawione dawniej do woli każdego. Ono to ustala nakazy i zakazy na­ wet w najbardziej osobistych -sprawach życia prywatnego i moralnego postępowania swych obywateli. Rozwój państwa wiedzie w ten sposób poprzez walkę o prawo — do wykształcenia nowych, bardziej zróżnico­ wanych zasad życia. W tym leży znaczenie nowej polis dla wychowania człowieka. Platon słusznie powiada, że każdy ustrój państwowy kształtuje odrębny typ człowieka, a zarówno on jak i Arystoteles domagają się, aby w ideał-

VI. Państwo praworządne i ideał jego obywatela

137

nym państwie wychowanie nosiło na sobie we wszystkich szczegółach piętno jego ducha35). „Wychowany w duchu praw” 36) — tak brzmi for­ muła często powtarzająca się u wielkich ateńskich teoretyków państwa w IV w. Stawia ona nam przed oczy doniosłe znaczenie, jakie miało dla wychowania ustalenie powszechnie obowiązującej normy w postaci pra­ wa pisanego37*. Prawo jest najważniejszym etapem na drodze kultury greckiej od czysto arystokratycznego ideału stanowego do teoretycznego i filozoficznego ideału człowieka. Późniejsza filozoficzna etyka i filozo­ ficzna teoria wychowania nawiązuje co krok pod względem ideowym i formalnym do dawnych prawódawstw. Ani jedna, ani druga nie wy­ rasta w próżni czystej spekulacji, ale powstaje w drodze teoretycznego opracowania kulturalnego dorobku narodu, jak to już stwierdziła sama filozofia starożytna. Dziedzictwo prawniczej i etycznej refleksji ludu greckiego znalazło swój najbardziej powszechny i wiążący wyraz w po­ staci pisanych praw. Twórczość filozoficzna i wychowawcza Platona osią­ ga swój szczyt w jego ostatnim i najobszerniejszym dziele, w którym występuje on jako prawodawca, a Arystoteles postuluje na końcu swej etyki pojawienie się prawodawcy, który zrealizowałby jego ideał38). 0 tyle jeszcze prawo jest u Greków etapem wstępnym poprzedzającym pojawienie się filozofii, że jego ustanowienie było w ich oczach zawsze dziełem jednej wybitnej osobistości. Na osobistości takie patrzono nie bez racji jako na wychowawców swego narodu, a dla myślenia greckiego jest znamienne, że często stawia ono prawodawców obok poetów, posta­ nowienia prawne zaś obok złotych myśli tych ostatnich, gdyż jedne 1 drugie wydawały mu się blisko jakoś ze sobą spokrewnione39). Późniejsza krytyka prawa, która pojawia się w czasach zwyrodniałej demokracji wskutek nieprzemyślanego i samowolnego wydawania wiel­ kiej ilości praw40) przez poszczególne miasta, tutaj byłaby jeszcze nie na czasie. W przeciwieństwie do tego sceptycyzmu, wszyscy starsi poeci zgodni są w wysławianiu prawa, które dla nich jest duszą polis. „Lud musi walczyć o swoje prawo, jak o swoje mury” — powiada Heraklit41). W tym wypadku poza obrazem rzeczywistego miasta z chroniącymi je wa­ rowniami pojawia się jak gdyby niewidzialna polis, której przedmurzem jest prawo. Ale jeszcze przed Heraklitem natrafiamy na bardzo charakte­ rystyczne echo idei prawa w filozofii przyrody Anaksymandra z Miletu w połowie VI w. Przenosi on koncepcję dike ze sfery życia społeczno-politycznego w dziedzinę przyrody i określa podstawowy proces stawa­ nia się i przemijania jako spór sądowy, w którym rzeczy muszą sobie nawzajem płacić karę i odszkodowanie za swą niesprawiedliwość wedle sędziowskich orzeczeń czasu42). Tu leży źródło filozoficznej koncepcji kosmosu (także i ten wyraz oznacza pierwotnie prawny porządek pań­ stwa i każdej innej społeczności); śmiałe rzutowanie ładu państwowego

138

Paideia

we wszechświat, czyli postulat, że nie tylko w życiu ludzkim, lecz także w przyrodzie panować musi isonomia, a nie pleonexia, okazuje wyraźnie, że ta epoka tak dalece wzięła sobie do serca nowe polityczne pojęcie prawa, iż stało się ono ośrodkiem wszelkiego myślenia, podstawą egzy­ stencji i właściwym źródłem wiary w sens świata. Doniosłość tej filozo­ ficznej interpretacji świata musi być jeszcze osobno przedmiotem naszych rozważań 43). Tutaj wystarczy krótko wskazać, jakie światło rzuca ona na dziedzinę życia państwowego i na nowy ideał człowieka-obywatela. Rów­ nocześnie zaś dokumentuje ona fakt, jak ściśle wiąże się powstanie w Jonii problematyki filozoficznej z początkami państwa praworządnego. Ich wspólnym źródłem jest syntetyczna myśl badająca i tłumacząca za­ równo życie, jak i świat w ich zasadniczych rysach 44), myśl, która tutaj bierze swój początek i odtąd przenika coraz głębiej całą grecką kulturę. Na zakończenie wypada wskazać na kapitalne znaczenie, jakie pow­ stanie nowego miasta-państwa, które obserwujemy w Jonii, miało dla przemiany starogreckiej kultury szlacheckiej w kulturę ogólnoludzką. Proces, o którym będzie tu mowa, nie zaznacza się w całej pełni — należy to wyraźnie podkreślić — w najwcześniejszym okresie historii polis; aby go dostrzec, trzeba znać jego dalszy przebieg, którego same początki analizowaliśmy tutaj. Jest jednak rzeczą słuszną, by już teraz zwrócić uwagę na podstawową doniosłość dokonującej się historycznej przemiany i zachować ją na stałe w pamięci. Odkąd państwo umieściło człowieka w ramach swego politycznego ładu, dało mu obok życia prywatnego jak gdyby drugą egzystencję bios politikos. Odtąd każdy człowiek należy w pewnym sensie do dwu porząd­ ków: to, co prywatne (idion), i to, co społeczne (koinon), dzieli bardzo wyraźna granica. Człowiek to nie tylko idiotes, ale także polites 45). Poza swymi sprawnościami zawodowymi potrzebuje on jeszcze jakiejś wspól­ nej wszystkim cnoty obywatelskiej arete politike, która, umożliwia mu zgodne i rozumne współdziałanie z innymi na arenie polis. Jest rzeczą jasną, dlaczego ten nowy polityczny ideał człowieka nie mógł śladem ludowego wychowania Hezjoda nawiązać do koncepcji pracy46). Hezjodowe pojęcie arete przenikała bez reszty treść codziennego życia i zawo­ dowy etos warstwy pracującej, do której to pojęcie się zwracało. Kiedy z naszego dzisiejszego punktu widzenia rozpatrujemy rozwój greckich pojęć o wychowaniu, bylibyśmy skłonni myśleć, że nowy ruch mógł po prostu podjąć program Hezjodowy. W ten sposób obok szlacheckiego ideału urabiania osobowości byłoby powstało nowe kryterium wyrosłe z kultury ludowej, która każdego człowieka ocenia wedle jego indywi­ dualnych osiągnięć w pracy, a dobro powszechne widzi w tym, że każdy możliwie doskonale spełnia swoje obowiązki, tak jak to później arysto­ krata Platon zakładał dla swego totalnego państwa, kierowanego przez

VI. Państwo praworządne i ideał jego obywatela

139

elitę duchowo przodujących jednostek, którego obraz odmalował w Pań­ stwie. Można było nawiązując do właściwego dla mas ludowych trybu życia i sposobu zdobywania środków do niego oświadczyć, że żadna praca nie hańbi, a przeciwnie, jest dla każdego jedynym tytułem do odgrywa­ nia jakiejś roli w państwie. A jednak rzeczywisty rozwój kultury, po­ mimo bezspornego uznania dla tego ważnego społecznie faktu, przebiegał zupełnie inaczej. Tym, co przyniosło w końcu powszechne upolitycznienie człowieka, było żądanie, by każdy czynnie zaangażował się w publiczne życie pań­ stwa i zachowywał stale świadomość swoich obowiązków obywatelskich, które były zupełnie różne od tego, czego wymagało jego życie prywatne i zawodowe. Te „ogólne” umiejętności polityczne posiadała dotąd tylko szlachta. Ona to od niepamiętnych czasów wykonywała władzę i posiadała skutkiem tego jedyną w swoim rodzaju i nadal niezbędną zaprawę w tym rzemiośle. Nowe państwo nie mogło we własnym dobrze zrozumianym interesie dążyć do zniszczenia tej arete, musiało tylko zahamować jej nadużywanie dla prywaty i niesprawiedliwości. W każdym razie w sferze ideału było tak, jak to jeszcze formułuje Perykles u Tucydydesa47). Dlatego też kultura polityczna w liberalnej Jonii tak samo jak w zdyscy­ plinowanej Sparcie nawiązywała do dawniejszego wychowania szlachec­ kiego, tj. do ideału arete, obejmującej całego człowieka i wszystkie jego siły. Nie ujmowało to w niczym znaczenia Hezjodowej etyce pracy, ale dla obywatela polis jako takiego najwyższy cel pozostawał taki sam, jaki już Fojniks stawiał przed oczy Achillesa: być mówcą słów i działaczem czynów48). Przynajmniej przywódcy gminy obywatelskiej musieli wznieść się na ten stopień, a szerokie masy musiały również nabrać zrozumienia dla tego rodzaju arete. Taki rozwój pojęć pociągał za sobą niezwykle doniosłe skutki. Wia­ domo, że stosunek techniczno-zawodowej sprawności do kultury poli­ tycznej miał się w przyszłość! stać problemem, od którego Sokrates rozpoczął swoją krytykę demokracji. Dla niego, syna kamieniarza, pro­ stego pracującego człowieka z ludu, było osobliwym paradoksem, że szewc, krawiec i stolarz muszą, by wykonywać swoje skromne rze­ miosło, posiadać pewną specjalną wiedzę fachową, politykowi natomiast ma wystarczyć ogólna kultura o dość nieokreślonej treści, choć on z ty­ tułu swego „rzemiosła” ma do czynienia z o tyle ważniejszymi sprawa­ mi 4S>. Rozumie się, że problem ten mógł być tak postawiony dopiero w czasach, kiedy było rzeczą dla każdego oczywistą, iż polityczna arete jest jakąś sprawnością i wiedzą50). Z tego punktu widzenia brak jakichś specjalnych wiadomości fachowych wydawał się nieomal istotą demo­ kracji 51). Naprawdę jednak w pierwotnej greckiej polis owa polityczna cnota nie była bynajmniej zjawiskiem w przeważnej mierze intelektual­

140

Paideia

nej natury. Już powyżej wykazaliśmy, co wówczas rozumiano pod cnotą obywatelską. Nowe państwo praworządne dopiero co powstało i właściwa cnota obywatelska polegała na dobrowolnym podporządkowaniu się no­ wemu autorytetowi prawa przez wszystkich — bez różnicy stanowiska czy pochodzenia52). W tym starym rozumieniu cnoty politycznej etos przeważał jeszcze zdecydowanie nad logosem. Posłuszeństwo wobec pra­ wa i dyscyplina były wówczas ważniejsze niż pytanie, w jakim stopniu zwykły obywatel ma się rozumieć na technice kierowania państwem i na jego celach. O jego współpracy w tej mierze nie było jeszcze mowy. Pierwotna polis była dla swych obywateli gwarantką wszystkich naj­ wyższych wartości życia. Politeuesthai znaczyło tyle co „brać udział w życiu publicznym’’, ale znaczyło też po prostu „żyć”, gdyż oba te po­ jęcia były dla ludzi tej epoki właściwie identyczne53). Nigdy później państwo nie wyrażało w tak wysokim stopniu całej godności i wartości człowieka. Jeśli Arystoteles nazywa człowieka „stworzeniem politycz­ nym”, upatrując właśnie w tej polityczności cechę, która różni człowieka od zwierzęcia 54), to takie zrównanie humanitas (człowieczeństwa) z pań­ stwem zrozumieć można tylko na tle kultury starogreckiej polis, dla której społeczność była sumą wszystkich wyższych wartości, a nawet wręcz czymś boskim. Taki system praw starohelleńskim wzorem, wedle którego państwo samo jest istotą duchową, a wszelka kultura skupia się w państwie jako w swym ognisku, konstruuje Platon w swoich Prawach. Stwierdza on tam, że istotą wszelkiej prawdziwej kultury, czyli paidei, jest — w przeciwieństwie do specjalnych umiejętności fachowców: kup­ ców, handlarzy i sterników — „wychowanie do arete, przepełniające człowieka pragnieniem i tęsknotą, by stać się doskonałym obywatelem, który umie rządzić i dać sobą rządzić na fundamencie prawa” 55). Platon wyraził tutaj dokładnie pierwotny sens „ogólnej” kultury starogreckiej polis. Uwzględnił wprawdzie w swej” definicji Sokratesowy postulat istnienia politycznej techne, nie miał jednak przy tym na myśli jakiejś specjalnej wiedzy fachowej, porównywalnej z umiejętnością rze­ mieślnika. Prawdziwa kultura jest dla Platona czymś ogólnym, ponieważ zdolność orientowania się w polityce jest zdolnością orientowania się w sprawach ogólnych. Przeciwieństwo pomiędzy realną wiedzą fachową a idealną kulturą polityczną, która obejmuje całego człowieka, ma swe ostateczne źródło, jak powiedziano już wyżej, w starogreckim ideale kul­ tury szlacheckiej. Ideał ten jednak dopiero w kulturze miasta-państwa odnalazł swój głębszy sens, ponieważ tam przeniesiono go na ogół oby­ wateli, a wychowanie arystokratyczne stało się powszechnie stosowanym środkiem kształtowania człowieka-obywatela. Pierwotna polis jest po kul­ turze szlacheckiej następnym niezbędnym etapem na drodze kształtowa­ nia się humanistycznego ideału ogólnoludzkiej, etyczno-politycznej kul­

VI. Państwo praworządne i ideał jego obywatela

141

tury i można by powiedzieć, że to było jej właściwą misją dziejową. Dal­ szy rozwój starogreckiej polis w kierunku skrajnej demokracji był wy­ nikiem całkiem innych s ił56> i nie wpłynął w znaczniejszej mierze na sam typ tej kultury, ponieważ w toku wszystkich politycznych przemian, jakie miała przed sobą, zachowała ona zawsze swój pierwotny arystokra­ tyczny charakter. Wartości jej nie można mierzyć ani przez porównanie z geniuszem poszczególnych wielkich polityków, którego powstanie jest zawsze wynikiem pewnych specjalnych okoliczności, ani jej użyteczności dla szerokich mas, którym nie da się jej przekazać bez utraty pewnych istotnych wartości po obydwu stronach. Zdrowy rozsądek kazał Grekom zawsze trzymać się z dala od takich prób. Niezbędność ideału ogólnej politycznej arete polega na tym, że zawsze konieczne jest kształcenie nowej warstwy przewodniej, bez której żaden naród i żadne państwo nie może się ostać — niezależnie od swego ustroju.

VII. ROZWÓJ INDYWIDUALIZMU W POEZJI JONSKO-EOLSKIEJ

Wzniesienie gmachu państwa na nowym, wspólnym dla wszystkich fundamencie prawa pociągnęło za sobą powstanie nowego typu człowieka^ -obywatela i sprawiło, że znalezienie wyrazu dla powszechnie obowią­ zujących norm życia w tym państwie stało się dla nowego społeczeństwa naglącą koniecznością. Jednak podczas gdy ideały archaicznej szlachty miały już swe ucieleśnienie w epopei, gdy Hezjod i Tyrteusz uwiecznili w swoich utworach pierwszy — trzeźwą mądrość, płynącą z doświadczeń życia chłopskiego i z etyki pracy, a drugi — surowe wymagania spar­ tańskiego państwa, to zrazu nie znajdujemy w poezji owych czasów ana­ logicznego pełnowartościowego wyrazu dla nowych ideałów miasta-państwa. Jakkolwiek polis otwierała się chętnie, jak to już widzieliśmy, na wpływy dawniejszej kultury, a wraz z nią usiłowała spożytkować dla swych celów wielką poezję przeszłości jako środek wyrażania własnych treści ideowych i aczkolwiek czyniła to samo z wykształconymi w środo­ wisku szlacheckim muzyką i sportem, to przecież daleko stąd było jeszcze do oddania jej najgłębszej treści w nowej twórczości poetyckiej, która mogłaby się mierzyć z dorobkiem przeszłości, odczuwanym już wów­ czas jako klasyczny. Wymienić można by tu jedynie utrzymane w kon­ wencjonalnym stylu epickim poematy o dziejach założenia poszczególnych miast, ale żadna z tych stosunkowo jeszcze wówczas nielicznych prób nie osiągnęła znaczenia prawdziwego eposu państwowego, jaki Rzymianom dał Wergiliusz w Eneidzie, ostatnim i największym wcieleniu tego ga­ tunku 1). Swój prawdziwie rewolucyjny wyraz znalazł duch nowego państwa najpierw w ogóle nie w formie poetyckiej, lecz w powołaniu do życia pisanej prozy, bo przecież nie co innego jak to właśnie oznacza pisemna kodyfikacja praw. Cechę charakterystyczną tego etapu kształtowania się społeczności ludzkiej stanowi fakt, że polityczna walka o ustalenie naj­ wyższego kryterium słuszności w życiu i postępowaniu prowadzi nie­ uchronnie do określenia jego zasad w jasnej i powszechnie ważnej for­ mie. W porównaniu z tą tak mocno odczuwaną koniecznością moralną potrzeba znalezienia plastycznego, artystycznego wyrazu dla nowego ideału człowieka ustępowała zrazu na plan drugi2). Państwo praworządne

VII. Rozwój indywidualizmu w poezji jońsko-eolskiej

143

wyrosło z ducha racjonalizmu i jako takie nie miało w zasadzie istotnych jakichś związków z poezją. Poetycko ważne elementy życia państwo­ wego zdawały się wyczerpane w dziełach Homera, Kallinosa i Tyrteusza. To wszystko, co wchodzi w zakres codziennego życia obywatela, z natury rzeczy nie było przedmiotem właściwym dla natchnionej poezji, a wiel­ kości obywatelskiej postawy Solona3), która uskrzydlić miała nowy jej wzlot, nie przeczuwał na razie jeszcze nikt z Jonów i Eolów. Natomiast w najściślejszym kręgu spraw osobistych jednostki, odleg­ łym od wszelkiej polityki, otwiera się dla poezji nieznana dotąd dziedzi­ na przeżyć, w których pogrąża się ona teraz z zamiłowaniem. W tę dziedzinę wprowadza nas jońska elegia i jamb oraz liryka eolska. Dyna­ mika życiowa jednostki, którą dotąd śledzić mogliśmy tylko pośrednio, obserwując jej wpływ na przemiany życia społecznego i państwowego, objawia się tutaj z całą bezpośredniością sprzecznych, kierujących nią motywów. Bez wglądu w te procesy psychiczne brakłoby nam najważ­ niejszego ogniwa w łańcuchu przyczyn powodujących przewroty poli- ! tyczne. Inne ogniwa tego łańcucha są dla nas przeważnie nieuchwytne, jako że brak nam wszelkich danych o stosunkach gospodarczych tej epoki. Jednakże w historii kultury najważniejszy jest kształt duchowy, jaki człowiek potrafi sobie nadać w nowej epoce, i wpływ, jaki dzięki niemu potrafi wywrzeć na dalszy piroces rozwojowy. A tego wpływu jońskiegoducha nie można żadną miarą wyeliminować z dziejów greckich ani z dziejów całej ludzkości. Poeci wypowiadają wtedy po raz pierwszy we własnym imieniu swoje własne uczucia i poglądy. Sprawy publiczne usuwają się tym razem na plan dalszy. Nawet tam, gdzie poeta wspo­ mina o nich (a dzieje się to nierzadko), występują one nie jako powszech­ ne prawo, domagające się dla siebie uznania, jak u Hezjoda, Kallinosa, Tyrteusza czy Solona, ale w postaci zdecydowanie osobistej namiętności partyjnej, jak u Alkaiosa lub też jako roszczenia jednostki do swego prawa — jak u Archilocha. Nawet zwierzęta w bajce powołują się każde z osobna na „swoje” prawo: jest w tym żartobliwe echo stosunków pa­ nujących między ludźmi4). Inna rzecz, że otwarte wypowiadanie przez poetę swoich myśli zawsze zakłada milcząco istnienie miasta-państwa z jego organizacją społeczną. W jego ramach mieści się zarówno swoboda, jak i skrępowanie jednostki, niezależnie od tego, czy stosunek ten pozo­ staje w cieniu, czy też poeta zwraca się ze swymi osobistymi myślami wyraźnie do swych współobywateli, jak to stale zwykł czynić Archiloch 5). Dla charakteru indywidualności, która ze zdumiewającą dynamiką zaczyna szukać sobie wyrazu w tej poezji, jest jednak rysem nader zna­ miennym, że nie zwraca się ona (jak w poezji nowożytnej) wyłącznie na wewnątrz, nie zagłębia się w śledzeniu własnych przeżyć w związku z otaczającym ją światem lub w oderwaniu odeń, nie roztapia się w wy­

144

Paideia

lewach uczucia. Może zresztą ta nowożytna postać indywidualizmu po­ etyckiego jest tylko nawrotem sztuki do pierwotnych, naturalnych i naiw­ nych form wypowiadania osobistych uczuć, jakie spotyka się u ludzi najrozmaitszych czasów i ras, a na pewno na najwcześniejszych etapach rozwoju kultury. W ogóle trudno o coś bardziej fałszywego niż wyobra­ żenie, jakoby dopiero Grecy objawili światu osobiste odczuwanie i my­ ślenie, bo wręcz przeciwnie, na całym świecie spotyka się nieomal wy­ łącznie przykłady tego rodzaju myślenia i odczuwania. Nie są też oni pierwszymi ani jedynymi, którzy dla tego rodzaju indywidualizmu stworzyli artystyczny wyraz, jak to szczególnie dobitnie okazuje liryka chińska, którą ludzie nowocześni odczuwają jako coś tak im bliskiego. Ale ona właśnie pozwala nam zmierzyć całą różnicę, jaka dzieli ją od indywidualistycznej poezji wczesnogreckiej. Jednakże nawet w obrębie tej świeżo odkrytej sfery swego własnego „ja” myślenie i odczuwanie greckiego poety orientuje się przecież w pew­ nym sensie wedle tego, co miarodajne, co „powinno być”. Będziemy musieli to jeszcze w szczegółach dokładniej wykazać. Nie jest rzeczą łatwą wyrazić w kategoriach pojęciowych, co właściwie u Archilocha i jemu podobnych rozumieć należy pod „indywidualnością”, chociaż to określenie w stosunku do nich od dawna zyskało już prawo obywa­ telstwa. Na pewno nie jest to z chrześcijaństwa wywodzące się, nowo­ czesne poczucie odrębności, rodzące się w duszy świadomej swej wew­ nętrznej wartości. Grecy pojmują swoje „ja” zawsze w żywym związku z całym otaczającym ich światem, zarówno z przyrodą, jak ze społecz­ nością ludzką, a nigdy nie traktują go jako coś odrębnego i izolowanego. Odbiera to ich wypowiedziom ton wyłącznie subiektywny; można by raczej powiedzieć, że w poezji takiej, jak Archilocha, jednostka nauczyła się po raz pierwszy wyrażać cały zewnętrzny świat z jogo prawami i od­ twarzać je w sobie. U Greków jednostka zdobywa w sferze duchowej swoistą swobodę ruchu nie przez to, że zagłębia się bez reszty w sobie samej, lecz w ten sposób, że sama uczy się patrzeć na siebie obiektyw­ nie. W miarę tego, jak przeciwstawia się prawom, rządzącym światem zewnętrznym, jako świat sam dla siebie, odkrywa, żeby tak powiedzieć, swe własne, wewnętrzne prawa. Przedstawmy teraz na kilku przykładach ten proces, którego donio­ słość dla kształtowania się kultury zachodniej jest aż nadto oczywista. Wyraźną analogię stanowi dlań powstanie elegii Kallinosa i Tyrteusza. Stwierdzaliśmy tam ciekawy z punktu widzenia historii kultury fakt, że spartański ideał obywatela znajduje poetycki wyraz przez przeniesie­ nie w swój świat homeryckiej parenezy, która w eposie zagrzewała bohaterów do męstwae). To, co w tamtym wypadku stosowało się do ogółu obywateli, do wojska spartańskiego, powtarza teraz Archiloch

V II. R o z w ó j in d y w id u a liz m u w

p o e z ji jo ń s k o -e o ls k ie j

145

w odniesieniu do swojej własnej osoby. Już to on sam, już to jego oto­ czenie występuje W jego elegiach w rolach, sytuacjach i w oświetleniu homerowym. Te zapożyczenia formalnych i treściowych motywów z Ho­ mera stawiają nam żywo przed oczyma doniosły proces wychowawczy, który dokonuje się wówczas, a polega na tym, że jednostka przyswaja sobie wewnętrznie dorobek eposu. Wychowawczemu wpływowi Homera w pierwszym rzędzie zawdzięcza ona to, że potrafi się wznieść do god­ ności jakiejś bardziej wolnej postawy duchowej. Kiedy Archiloch przedstawia się nam jako „sługa władcy Eńyaliosa”, któremu jednak nieobcy jest także „nadobny dar Muz” 7), to zwykle upatrujemy zasadniczą nowość takiej wypowiedzi w śmiałości, z jaką mówiący uświadamia sobie swoją wyjątkową sytuację jako wojownika i poety zarazem. Musimy jednak i o tym pamiętać, że mamy przed sobą typowy wypadek świadomego nadawania pewnej formy swemu wła­ snemu „ja”, gdy poeta przystraja się w heroiczną szatę epickich fraze­ sów, kiedy mówi dumnie o walkach ze „wsławionymi włócznią panami Eubei”, w których to walkach bierze udział jako żołnierz najemny, o „zawierusze Aresowej”, albo o „obfitym w jęki dziele mieczów” 8). Pije on wino i spożywa swój chleb w pozie Homerowych bohaterów „wsparty na włóczni”, którą zarabia na życie®. A to wszystko mówi o sobie człowiek, który zapewne nie był szlacheckiego pochodzenia: po­ mimo to epos nadaje ton całemu jego życiu, postępowaniu i myśleniu1®. Nie zawsze co prawda dorasta on — nawet we własnym poczuciu — do tej ambitnej roli. Indywidualność Archilocha objawia się nie tylko w tym, że podnosi on swe przypadkowe doznania do sfery ideału i styli­ zuje je wedle wzorów zapożyczonych od Homera; porównywanie same­ go siebie z ideałem i mierzenie się z nim musi prowadzić — zwłaszcza Greka z jego bystrym a obiektywnym spojrzeniem na wszystko — do dostrzeżenia punktów, w których ta ciężka zbroja archaicznych bohaterów okazuje się stanowczo zbyt obszerna na skromne wymiary jego własnej niedoskonałej osoby. Świadomość tego nie psuje jednak Archilochowi jego spontanicznej wesołości: przeciwnie, staje się dlań jedną jeszcze okazją do wypowiadania i żartobliwego afirmowania własnego „ja” — nawet wbrew nieosiągalnym wymaganiom tradycyjnych ideałów. Niech sobie bohaterowie homeryccy odczuwają utratę tarczy jako śmiertelny cios dla ich honoru, niech przenoszą utratę życia nad taką hańbę111: w tej mierze nowoczesny bohater z Paros ma swoje własne, odmienne zdanie i jest pewny, że znajdzie poklask u swoich współczesnych, kiedy pisze1®: „Tarczą moją, orężem bez skazy, chlubi się teraz jakiś nie­ przyjaciel z plemienia Sajów, bo wbrew woli musiałem porzucić ją na brzegu morza: sam jednak umknąłem ze szponów śmierci. Niech prze­ pada tarcza! Kupię sobie jeszcze drugą, lepszą!” Kapitalny kontrast no-

146

Paideia

woczesnego, realistycznego humoru, który nie żywi żadnych złudzeń co do tego, że i bohater ma tylko jedno życie do stracenia, oraz szum­ nych epickich frazesów w rodzaju „oręża bez skazy” i „szponów śmier­ ci” — staje się w tym wypadku źródłem niezawodnego komizmu. Pod jego osłoną może sobie dzielny uciekinier pozwolić na istotnie bezczelny wniosek, który w swej zaskakującej szczerości jest koroną wszystkiego: „po prostu kupię sobie drugą, lepszą!” Czymże wreszcie jest tarcza, jak nie kawałkiem garbowanej skóry wołowej obitej błyszczącym metalem? Na pierwszy rzut oka takie przeobrażenie postawy heroicznej w bar­ dzo przyziemnie realistyczną wydaje się aktem niebywałej śmiałości: ale i tutaj drogę wskazywały późne partie eposu. Cóż to bowiem innego, gdy w ostatniej księdze Iliady Achilles, oddawszy Priamowi ciało zabi­ tego syna, zaprasza go do jedzenia i picia, powołując się na przykład Nioby, która wycierpieć musiała najgorsze, co może spotkać matkę: „przecież i Niobe musiała, nasyciwszy się łzami, pomyśleć znów o po­ siłku” 13). Wszyscy jesteśmy tylko ludźmi, także i bohaterstwo ma swoje granice. Jak tutaj tragizm prawdziwego życia przełamuje dumne kon­ wencje heroiczne, tak u Archilocha czyni to komizm. Niemniej jednak myślenie greckie krąży zawsze w jakimś sensie około zagadnienia wła­ ściwej normy i stara się mu sprostać, już to usiłując tę normę przeciw­ stawić naturze jako coś doskonalszego, już to broniąc praw natury prze­ ciw wymaganiom ideału. Od tych pierwszych zapowiedzi rozluźniania się twardych wymagań rycerskiej tradycji i rycerskiego honoru (które zresztą nie nadają się na miarę oceny postępków najemnego żołdaka) daleka jeszcze droga do filozoficznej rewolucji w dziedzinie etyki, która ogłosi „naturę” za jedynie prawdziwą i usprawiedliwioną normę wszel­ kiego postępowania 14). Ale już u Archilocha, w jego zuchwałym, indy­ widualistycznym lekceważeniu zasad tradycyjnej moralności — któremu daje on zawsze wyraz ze wzruszającą szczerością — dochodzi do głosu świadomość, że w porównaniu z tymi, którzy skrupulatnie przestrzegają owych zasad, on sam jest nie tylko bardziej pozbawiony skrupułów, ale też naturalniejszy i uczciwszy. To, co na pierwszy rzut oka wydaje się nam u Archilocha przejawem czystego subiektywizmu, bywa też niejednokrotnie wynikiem zmienio­ nych poglądów ogółu na to, co stosowne i niestosowne, wyrazem uspra­ wiedliwionego buntu przeciw fetyszom opinii i tradycji. Nie idzie w ta­ kich wypadkach jedynie o płynące z wygodnictwa obchodzenie odziedzi­ czonych norm postępowania, lecz o uczciwy wysiłek, by znaleźć nowe normy. Pierwotny porządek społeczny nie znał przy ocenie człowieka wyższej instancji ponad powszechną vox populi, od której wyroków nie było apelacji. W głębokim respekcie dlań spotyka się świat homerowej szlachty z Hezjodową etyką chłopów i rzemieślników 15). Archiloch, który

VII. Rozwój indywidualizmu w poezji jońsko-eolskiej

147

zachowuje niezawisłość sądu w stosunku do przekonań ludu o tym, co słuszne i niesłuszne, chwalebne i haniebne, świadczy już o postępie w tej milerze16'. „Gdyby się chciało troszczyć o to, co ludzie mówią, nikt nie miałby zbyt wiele przyjemności w życiu.” Oczywiście, przy tego rodzaju emancypacji wrodzone ludziom wygodnictwo grało na pewno niemałą rolę, na co wskazuje niedwuznacznie sama podstawa argumen­ tacji. Pewne rozluźnienie zasad moralnych było ogólnym następstwem nowo zdobytej swobody i zbliżenia się do natury. Ale nie wyłącznie hedonistyczne względy kazały buntować się przeciw potędze opinii pub­ licznej. Archiloćh przechodzi teraz w swej krytyce do zasadniczego na nią ataku. Mówiło się, że polis otacza czcią pamięć zasłużonego dla niej męża nawet po jego śmierci — tak głosili wszyscy poeci, poczynając od Homera, i upatrywali w tym najpewniejszą nagrodę dla zasługi — a przecież „wśród mieszkańców tego miasta nikt nie cieszy się po śmierci czcią i pełnym szacunku wspomnieniem. Póki żyjemy, zabiegamy o wzglę­ dy żyjących, ale los zmarłych jest nie do pozazdroszczenia” 17>.. Inny urywek dopowiada wyraźniej, co poeta miał w tym wypadku na myśli: mianowicie niegodziwe plotki, które wtedy dopiero zaczynają się bez­ karnie szerzyć, gdy już nikt nie żywi obaw przed oczernionym18': „Nie­ godną jest rzeczą uwłaczać zmarłym”. Kto tak przejrzał psychologię kształtowania się popularnych opinii i wniknął w niskie pobudki, jakimi kierują się masy, nie mógł nie stracić przy tym bezwarunkowego respektu przed mniemaniami i głosem ogółu. Sądy ludzkie są zmienne jak pogoda, którą zsyła Zeus — tak uczył już Homer19'. Archiloch zaś stosuje i tę homerową prawdę do otaczającego go życia20). Czegóż wielkiego można zatem oczekiwać od takich jednodniowych istot? Dawna etyka szlachecka miała prawo czcić w opinii jakąś siłę wyższą, ponieważ rozumiała pod nią coś innego: sławę wielkich czynów i uznanie dla nich, żyjące w kręgu ludzi szlachetnie myślących. Jednakże odniesiona do złośliwej gadaniny pospólstwa, które wszystko, co wielkie, mierzy własną niską miarą, koncepcja taka traci wszelki sens. W tych warunkach duch nowej polis wydał jako konieczną odtrutkę przeciw zwiększonej nagle niepowściągliwości w słowach i czynach — publiczną krytykę. Bynajmniej nie przypadkowo jest Archiloch na terenie poezji pierw­ szym i najwybitniejszym przedstawicielem tego, co Grecy nazywają psogos, siejącym postrach autorem inwektyw21). Nieco zbyt pospiesznie przypisywano całą jego twórczość jambiczną, przeważnie w rzeczy sa­ mej pełną rozmaitych krytyk, wyłącznie tylko jego osobistemu charak­ terowi. Jeśli gdziekolwiek w całej poezji greckiej, to właśnie w wypad­ ku jambografii wydawało się rzeczą usprawiedliwioną sięgać do czysto psychologicznej interpretacji i rozumieć jakiś utwór jako bezpośredni wyraz złego humoru jego twórcy22'. Zapomina się przy tym, że poją-

148

Paideia

wienie się w literaturze utworów o drwiącej treści przypada właśnie na czasy wzrastającej roli ludu w życiu wczesnogreckiej polis. Geneza jambu wiąże go z obyczajowością świąt dionizyjskich, w czasie których słu­ żył on w o wiele wyższym stopniu rozładowaniu ogólnych nastrojów niż wyrażaniu osobistych niechęci jednostki. Bardzo wymowny w tym związku jest fakt, że w późniejszych czasach natura jambu najwierniej zachowała się i najswobodniej rozwinęła w staroattyckiej komedii, w której poeta, jak wiadomo, występuje w roli głosu publicznej krytyki. Nic w tym nie zmienia inna równie dobrze znana okoliczność, że bywa on tam — podobnie zresztą jak już Archiloch — nie tylko wyrazem lecz i zaprzeczeniem powszechnie panujących przekonań. Jedno i drugie jest funkcją roli, jaką spełnia w społeczeństwie. Gdyby miało być praw­ dą, że w jambie dochodziła do głosu tylko arogancja jednostki, doma­ gającej się dla siebie ogólnego posłuchu, to trudno przyszłoby nam wy­ tłumaczyć, jakim sposobem z tego samego źródła mógł powstać filozo­ fujący i pouczający jamb Semonidesa oraz jambiczne utwory Solona o treści doradczo-politycznej. Jeśli się jednak bliżej przyjrzeć, to oka­ zuje się, iż ten pierwiastek parenetyczny jest już zupełnie wyraźnie wy­ kształcony w twórczości jambicznej Archilocha obok elementu inwek­ tywy i krytyki — i pozostaje z tym ostatnim w swoistym głębszym związku. Nie spotykamy wprawdzie u Archilocha powoływania się na takie mityczne przykłady i wzory, jak w parenetycznych partiach eposu, ale na ich miejscu pojawia się inna odmiana pouczenia, nader charaktery­ styczna dla sfery, z której wywodzi się Archilochowa pareneza — a mia­ nowicie bajka. „Opowiem wam bajkę” — tak zaczyna się opowiadanie o małpie i lisie 23). Nie inaczej jest w wypadku opowieści o lisie i orle24): „Krąży między ludźmi bajka, która brzmi tak...” Bajki nie znajdujemy nigdzie w elegiach Archilocha, stylizowanych wedle wzorów heroicznego świata: spotykamy ją wyłącznie w jego jambach. Już w Pracach Hezjoda wskazywaliśmy na nią jako na tradycyjny element ludowego poucze­ nia **>, które w twórczości Archilocha znalazło wyraz w również ludo­ wych formach jambicznych. W jednym jeszcze wypadku możemy z ana­ logii, obserwowanych w poezji jambicznej i u Hezjoda, wnosić o pierwotności pewnej odmiany wierszy wyszydzających, a mianowicie w wy­ padku satyry na kobiety u Semonidesa z Amorgos26), znacznie mniej utalentowanego Archilochowego kolegi po piórze. Na podstawie częstego występowania takiego właśnie motywu u Hezjoda domyślano się w tym ostatnim wroga kobiet i łączono ten fakt z rzekomymi jego doświadcze­ niami życiowymi, które w tej pełnej goryczy postaci miały dochodzić do głosu27>. Jednakże szydzenie z kobiet i całej ich płci należy niewątpli­ wie do najstarszych wątków ludowych kpin i żartów przy okazji licz-

V II. R o z w ó j in d y w id u a liz m u w

p o e z ji jo ń s k o -e o ls k ie j

14&

niejszych zgromadzeń. Pojawienie się tego motywu u Semonidesa nie jest zapewne tylko wynikiem czysto literackiego naśladowania Hezjoda, lecz wiąże się z prawdziwą naturą starego jambu, która na pewno nie polegała jedynie na publicznym szkalowaniu i wyśmiewaniu nielubianych osobistości. Jedno i drugie, zarówno osobiste przytyki, jak ogól­ niejsza satyra na pewien typ ludzki, jak np. ną leniwe i niegodziwe ko­ biety (nie brakło chyba i satyry ną. mężczyzn28), ale ta znalazła swego poetę dopiero w osobie Arystofanesa) — to wszystko mieściło się w tre­ ści pierwotnego jambu. Istotę prawdziwych ludowych drwin i wyszydzań (psogos) tylko z za­ chowaniem daleko idącej ostrożności odtwarzać można z zachowanych form literackich, które do nich nawiązują i przetwarzają je; niewątpli­ wie jednak miały one pierwotnie pewną funkcję społeczną, dziś jeszcze dla nas wyraźnie uchwytną. Nie jest to ani nagana moralna w naszym rozumieniu, ani przypadkowe osobiste pretensje, które się formułuje, korzystając z okazji do wyładowania się na jakiejś niewinnej ofierze. Przed takim pojmowaniem tego zjawiska przestrzega nas już jego pu­ bliczny charakter, który stanowi oczywisty warunek jego rozwoju, lecz i jego dopuszczalności zarazem. Dionizyjski komos, kiedy rozwiązują się wszystkie języki, był sposobnością do rzucania sobie przez współoby­ wateli w oczy powszechnie znanych przykrych prawd. Jakkolwiek czę­ sto mogło dochodzić do nadużycia tej swobody, to w zasadzie zmysł spo­ łeczny Greków umiał w razie potrzeby położyć jej tamę. A jakąż głęb­ szą ideową czy artystyczną wartość miałyby wybuchy indywidualnej nienawiści czy gniewu, nawet przybrane w najpiękniejszą formę? Na pewno nie uwzględniano by przez wieki Archilocha obok Homera w cza­ sie wszystkich muzycznych zawodów jako nauczyciela Hellady29) — jak o tym wiemy z wypowiedzi Heraklita — gdyby nie odczuwano zawsze w jego utworach głębszego ich związku z powszechnym sumieniem spo­ łeczności. O tym samym mówią również kilkakrotnie powtarzające się w jego jambach apostrofy do współobywateli. Jamby Katulla i Horace­ go, które z pasją atakują drażliwe problemy ich czasów i nawet tam, gdzie wystawiają na pośmiewisko jedną tylko znienawidzoną osobę, adre­ sowane są przynajmniej do jakiejś idealnej zbiorowości30), muszą nam w tym wypadku służyć za uzupełniające źródło naszych wiadomości o jambie, opartych w zasadzie na skąpych fragmentach Archilocha. Zna­ jąc cały późniejszy rozwój tego gatunku w starszej literaturze greckiej, nie możemy wątpić, że w tych wszystkich krytycznych rozprawach z ludźmi, poglądami i prądami, które z takich czy innych względów sku­ piły na sobie uwagę społeczeństwa, do głosu dochodzi nie przypadkowa pretensja jednostki, lecz nagana osoby o powszechnie uznanym auto­ rytecie.

150

Paideia

Swój wielki wpływ zawdzięcza ta nowa poezja pewnej głębszej po­ trzebie owych czasów. Z nią pojawia się w literaturze greckiej po raz pierwszy element zasadniczo różny od podniosłego stylu homerycfeo-epickiego, widocznego jeszcze dobrze w elegiach Archiioeha. Ta nowość jest daniną poezji złożoną duchowi polis, której nabrzmiałych namiętności nie można było utrzymać w ryzach jedynie za pomocą pochwały (epainps) znanej nam z arsenału wychowania szlacheckiego, odzwierciedlo­ nego w poematach Homera. Już starożytni zauważyli, iż „pospolita na­ tura” w człowieku potrzebuje ościenia nagany bardziej niż pochwały35). Jak bardzo zakorzeniona w wyobrażeniach ludu była ta funkcja publicz­ nego krytyka, widać jeszcze u Archiioeha w pewności, z jaką oczekuje on poklasku dla swoich wystąpień32). Kierując swoją krytykę nawet przeciw największym autorytetom miasta-państwa: strategom i dema­ gogom, zawsze z góry jest pewny jej życzliwego przyjęcia przez słucha­ czy. Nawet w sprawie jego niedoszłego małżeństwa z Neobulą i w na­ miętnych wyszydzaniach jej ojca Likambesa, który odmówił mu jej ręki, czuje się wyraźnie, że poeta wyobraża sobie w roli słuchaczy swych wy­ nurzeń całe miasto. Mówiący jest tu oskarżycielem i sędzią w jednej osobie: „Któż cię tak obrał z rozumu, ojcze Likambesie? Kiedyś byłeś przecież całkiem niegłupi, a teraz jesteś pośmiewiskiem całego miasta!”33). Nawet w tym wypadku nagana przyobleka się w kształt parenezy. Niewątpliwie wyszydzanie osobistych wrogów niosło ze sobą wielką pokusę, aby pofolgować bez miary swym prywatnym uczuciom. W od­ nalezionym przed kilkudziesięciu laty na papirusie utworze jambicznym 34>, który słusznie przyznano Archilochowi, wielkiemu piewcy nie­ nawiści, ta prymitywna namiętność znajduje zaspokojenie w obszernym przedstawieniu przyszłych cierpień, jakie spotkać mają znienawidzonego nieprzyjaciela. Pindar, mistrz wychowawczej pochwały cnót szlachec­ kich, powiada raz 35): „Widziałem z daleka, przeważnie w zupełnej nie­ mocy, skłonnego do przygany Archiioeha, jak sobie płuży w grubosłownych nienawiściach”. Ale nawet ten czysty, zdawałoby się, wylew nie­ nawiści ma swe źródło, jak to nieoczekiwanie okazuje patetyczne zakoń­ czenie utworu, w usprawiedliwionej urazie (a przynajmniej Archiloch uznaje ją za taką): „Takim bym go chciał widzieć, bo wyrządził mi krzyw­ dę i nogami podeptał nasze przysięgi, choć kiedyś był mi przyjacielem!” sfi) Luźny wiersz, pojedynczo zachowany, zwraca się do kogoś ż zarzutem: „Nie masz w ogóle żółci, która by ci paliła wątrobę!” 37) Aczkolwiek wiersz ten jest wyrwany z nieznanego nam związku myślowego, nie mo­ że być wątpliwości, że przedmiotem nagany jest nieznośna dla Archilocha właściwość, polegająca jak gdyby na organicznej niezdolności do spra­ wiedliwego gniewu, która to właściwość, jak wiadomo, także później w etyce perypatetyckiej uchodzi za wadę moralną38>. Urywek ten rzuca

VII. Rozwój indywidualizmu w poezji jońsko-eolskiej

151

jasne światło na wszystkie wybuchy nienawiści u Archilocha: podobnie jak zakończenie inwektywy przeciw fałszywemu przyjacielowi utwierdza nas on w przekonaniu, że jamby Archilocha zawierają wiele pierwiastka normatywnego. Dopiero świadomość, że ludzi, których gani, gani przecież ze stanowiska wyższego niż czysto indywidualna ocena, użycza poecie śmiałości w ich atakowaniu. Dopiero tak rozumiejąc istotę jambu, możemy wyjaśnić łatwość, z jaką przechodzi on od szyderstw do pouczeń i re­ fleksji. -Przechodzimy teraz i my do tych ustępów treści pouczającej i reflek­ syjnej. Nasze obserwacje, dotyczące stosunku Archilocha do Homera, po­ twierdzają się także przy analizie tych utworów odsłaniających nam świa­ topogląd poety. Zachęca on przyjaciół do męskiej wytrwałości w niepo­ wodzeniu i radzi wszystko pozostawić bogom. Tyche i Moira rządzą losem ludzkim39). Nieraz bóstwo podnosi człowieka z najgłębszego upadku, nie­ raz obala tych, których stanowisko wydawało się niezachwiane 40). Wszyst­ ko to są motywy, z którymi później po wielekroć spotykamy się* w dzie­ jach myśli greckiej, kiedy mowa jest o potędze Tyche. Poglądy religijne Archilocha wiążą się jak najściślej z tym zagadnieniem. Jego stosunek do bóstwa jest stosunkiem do Tyche. Powyższe rozważania są treściowo, a niejednokrotnie wręcz dosłownie zaczerpnięte z Homera, ale walka czło­ wieka z przeznaczeniem przenosi się w tym wypadku ze wspaniałego świata bohaterów w przyziemne regiony życia codziennego. Jej widownią jest życie poety, który patrząc na wzory eposu, dochodzi do uświadomie­ nia sobie własnej indywidualności w cierpieniu i w działaniu, a własną egzystencję wypełnia treścią epickiego poglądu na świat41). Im śmielej i bardziej świadomie jednostka ludzka uczy się kierować swym myśle­ niem i postępowaniem, tym bardziej czuje się uwikłana w problem losu. Refleksja nad Tyche biegnie odtąd u Greków zawsze równolegle z re­ fleksją nad zagadnieniem ludzkiej wolności. Kto dąży do tego, aby osiąg­ nąć najwyższy stopień niezawisłości, ten musi wyrzekać się wielu darów Tyche. Dlatego bynajmniej nie przypadkiem znajdujemy po raz pierwszy u Archilocha wyraziście sformułowaną afirmację pewnej określonej po­ stawy obranej z całą świadomością, prawdziwą decyzję o takiej, a nie innej drodze życiowej — mianowicie w słynnych wierszach 42), w których autor oświadcza, że nie szuka bogactw Gygesa, nie przekracza w swoich pragnieniach granicy pomiędzy człowiekiem a bogiem i nie wyciąga ręki po władzę tyrana: „To wszystko leży z dala od mych oczu”. Z jakich zaś źródeł płynie ta dumna skromność, o tym uczą osobliwe słowa poety skie­ rowane do siebie samego 43). Ten pierwszy większy monolog w literaturze greckiej tłumaczy się przeniesieniem pouczenia-przestrogi, skierowanej do drugiego człowieka, motywu pospolitego w tej postaci w elegii i w jambie, na siebie samego, przy czym mówiący przeciwstawia się niejako sobie

152

Paideia

jatko myślącemu i czującemu podmiotowi 44). I w tym wypadku wzorem było mu pewne miejsce Odysei, do którego Archiloch nawiązuje myślowo i sytuacyjnie; ale cóż on zrobił z owych tylekroć cytowanych słów Odyseusza: „Zcierp, moje serce, zniosłoś już przecież wiele gorsze rzeczy!” 45) Apeluje do swego ducha, by wydobył się z toni beznadziejnych cierpień, w których jest pogrążony, by mężnie nadstawił piersi wrogom i śmiało wystąpił do walki: „Ani jako zwycięzca nie chełp się przed wszystkimi, ani zwyciężony nie rozpaczaj zamknąwszy się w domu, lecz ciesz się tym, z czego cieszyć się warto, nie bierz sobie niepowodzeń nadto do serca i pamiętaj, jaki rytm trzyma w swych karbach ludzkie losy”. Światopogląd, który dyktuje poecie taką pełną samowiedzy postawę, wybiega daleko poza praktyczne, z życia czerpane rady, by przestrzegać umiarkowania, ku ogólniejszemu poznaniu „rytmu” 46) panującego nad ludzkimi sprawami. Na nim opiera Archiloch swe wezwanie do panowania nad sobą i przestrogę przed wszelką przesadą w oddawaniu się uczuciom radości lub bólu, a to znaczy w jego rozumieniu: szczęściu i nieszczęściu, które pochodzi z zewnątrz, od losu. W tym „rytmie” czuje się już coś z ducha jońskiej filozofii przyrody i jońskiego spojrzenia na dzieje ducha, który po raz pierwszy zdobył się na uchwycenie i rozpoznanie obiektyw­ nych prawidłowości w naturalnym biegu rzeczy. Herodot mówi nawet o „cyklu ludzkich spraw” 47), przy czym ma na myśli przede wszystkim wzloty i upadki ludzkiego szczęścia. Ale te wzloty i upadki nie powinny nas zwodzić w tym sensie, byśmy w „rytmie", o którym mówi Archiloch, upatrywali coś płynnego, choć dla naszego dzisiejszego odczuwania takie właśnie wyobrażenie najnatural­ niej kojarzy się z rytmem, a taka wykładnia mogłaby się powoływać na popularne wywodzenie etymologii słowa „rytm” od rheo „płynąć” 48>. Przeciwko takiemu rozumieniu przemawiają jednak niewątpliwe fakty z historii tego słowa, które uczą nas, że specjalne jego zastosowanie do dziedziny tańca i muzyki, w którym to znaczeniu my zapożyczyliśmy z języków starożytnych wyraz „rytm”, jest użyciem wtórnym i przesła­ nia jego znaczenie pierwotne. Musimy raczej postawić sobie najpierw pytanie, jak Grecy odczuwali istotę muzyki i tańca. A na ten problem rzuca nagłe, lecz jasne światło zasadnicze znaczenie wyrazu „rytm”, do­ chodzące do głosu w tym właśnie wierszu Archilocha. Jeżeli rytm „trzy­ ma” 49) ludzkie losy — a nawet użyliśmy wyrażenia „trzyma w swych karbach” — to sytuacji tej niepodobna pogodzić z wyobrażeniem czegoś płynnego. Przypomnijmy sobie Ajschylosowego Prometeusza, który unie­ ruchomiony w żelaznych pętach powiada o sobie: „Jestem tutaj zakuty w ten rytm”, albo też Kserksesa, o którym Ajschylos mówi, że zakuł w kajdany nurt Helespontu i przeprawie „nadał inną postać (rytm)”, tzn. zamienił ją w most i w ten sposób ustabilizował 80\ „Rytm” jest w tych

VI I. Rozwój indywidualizmu w poezji jońsko-eolskiej

15$

wypadkach właśnie czymś co, krępuje, ogranicza ruch, płynną zmien­ ność — i-to znaczenie jest jedynie odpowiednie w naszym wierszu Archilocha. Również Demakryt mówi w tym pierwotnym znaczeniu o rytmie atomów, nie mając bynajmniej na myśli ich ruchu, lecz jak to już Ary­ stoteles trafnie objaśnił, ich schema (kształt)51). W tym samym sensie już starożytni słusznie tłumaczyli ów wyraz u Ajschylosa52). Jeśli więc Grecy mówią o rytmie budynku lub posągu, to raczej nie jest to prze­ nośne użycie tego wyrazu, oparte na analogii z muzyką, podstawowe zaś wyobrażenie, które ich doprowadziło do odkrycia rytmu w muzyce i tań­ cu, również nie będzie wyobrażeniem płynności, ale wręcz przeciwnie, stałości i wyraźnego ograniczenia ruchu53). To, co u Archilocha jest najbardziej podziwu godne, to fakt, że u nie­ go spotykamy po raz pierwszy nową formę kultury osobistej, która opiera się na świadomym poznaniu ostatecznych i niewzruszonych, bo z natury rzeczy wynikających, podstawowych i powszechnych prawidłowości rzą­ dzących życiem ludzkim. Człowiek może świadomie poddać się tym pra­ wom, niezależnie od jakichkolwiek tradycyjnych autorytetów. Wolna myśl ludzka sama chce decydować o własnych losach i podobnie jak w życiu społecznym miasta-państwa usiłuje ustalić w postaci praw pewne zasad­ nicze normy postępowania, tak w tym wypadku zapuszcza się w głąb ludzkiego serca, aby doprowadzić do ładu panujący tam chaos namiętno­ ści. Właściwą widownią tych usiłowań będzie w najbliższych stuleciach poezja, dopiero później i dodatkowo przyłączy się do niej także filozofia. Następny krok, jaki ta poezja czyni poza to, co zostało już odkryte przez Homera, odbija się wyraźnie w postawie duchowej Archilocha. Poezja nowych czasów narodziła się z wewnętrznej potrzeby coraz to swobodniej­ szej duchowo jednostki, potrzeby stopniowego oderwania ogólnoludzkiej problematyki od mitycznej treści epopei, która była dotąd jedynym jej wyrazem. Poeci przyswajając sobie w najprawdziwszym znaczeniu tego słowa to, co stanowiło ideową i problemową zawartość eposu, usamodziel­ niali ją w konsekwencji i przenosili w nowe, odrębne formy elegii i jambu, a zarazem włączali w zakres swego osobistego życia. Z poezji jońskiej na przestrzeni najbliższych stu pięćdziesięciu lat po Archilochu zachowało się nam akurat tyle, byśmy mogli stwierdzić, że porusza się ona wytyczonymi przezeń drogami, ale żaden z jej przedsta­ wicieli nie dorasta do miary tego wielkiego nowatora. Naśladownictwo znalazły u potomnych przede wszystkim refleksyjne formy Archilochowego jambu i elegii. Zachowane jamby Semonidesa z Amorgos są treści zdecydowanie pouczającej. W pierwszym z nich 54) słowa skierowane do syna wskazują wyraźnie na narastanie motywów wychowawczych: „Mój synu, kres wszystkiego ma Zeus w swej dłoni i wszystkim rządzi tak, jak chce. Ludzie zaś nie mają rozumu. Z dnia na dzień żyjemy jak zwierzęta

154

Paideia

na pastwisku, nie wiedząc, jaki koniec da każdemu bóg. Wszyscy żyją tylko nadzieją i złudą, a ich pragnienia kierują się ku temu, co nieosią­ galne. Starość, choroba i śmierć na polu bitwy albo w falach morza do­ ścigną człowieka, zanim jeszcze osiągnie swoje cele. A inni znowu kończą śmiercią samobójczą”. Podobnie jak Hezjod55) narzeka poeta, że żadnego z nieszczęść nie brak pomiędzy ludźmi: niezliczone plagi, nieoczekiwane cierpienia i boleści otaczają ich zewsząd. „Gdyby mnie posłuchali, nie kochaliby własnego nieszczęścia — tu znów pobrzmiewa motyw Hezjo■dowy 56) — i nie dręczyliby samych siebie zabiegając o to, co przyniesie im nieznośny ból”. W elegii!7), która porusza ten sam temat, co omówiony właśnie utwór jambiczny, widzimy wyraźnie, co Semonides doradzał ludziom w zaginio­ nej końcowej partii tego ostatniego. Powodem ich zaślepienia w pogoni za własnym nieszczęściem jest to, że pozwalają się uwodzić nadziei na życie bez końca: „Jedną, najpiękniejszą prawdę wypowiedział starzec z Chios: pokolenia ludzkie są jak liście na drzewie58). Ale ludzie słuchają uszami tej prawdy, nie biorą jej jednak sobie do serca, bo każdy żywi w jego głębi nadzieję, która pleni się w sercu młodzieży. Jak długo są w kwiecie wieku, ludzie śmiertelni są lekkomyślni i roją sobie wiele rze­ czy niewykonalnych. Żaden nie myśli o starości i śmierci, a dopóki jest zdrów, nie troszczy się o chorobę. Głupi, co tak myślą, a nie wiedzą, że ludziom dany jest tylko krótki okres młodości i życia. Ty jednak zapa­ miętaj to sobie i pomyśl o tym, aby ze względu na nieuchronny kres ży­ cia użyć jakichś przyjemności.” Młodość okazuje się tu źródłem wszyst­ kich przesadnych złudzeń i zbyt odległych planów, ponieważ brak jej jeszcze homerowej mądrości, która pamięta o tym, jak krótkie jest życie. Osobliwy jednak i nowy jest wniosek, który poeta wysnuwa z tych stwier­ dzeń w postaci przestrogi, aby póki czas zażyć przyjemności w życiu. Te­ go nie było u Homera59). Jest to hasło pokolenia, dla którego wzniosłe wymagania heroicznej arete straciły już swój autorytet i które dlatego z nauk przeszłości wyczytuje tyle tylko, ile to odpowiada jego własnemu stylowi życia, a tym właśnie była skarga nad krótkością ludzkiego ist­ nienia. Refleksja nad nią, przeniesiona ze świata bohaterskich mitów w bardziej realistycznie patrzące na życie czasy poety, musiała budzić nie tęsknotę za tragicznym heroizmem, lecz za wydobyciem z życia, ile się da eo>. Im energiczniej polis zmuszała swych obywateli do stosowania się do swych praw, tym bardziej konieczne okazywało się uzupełnienie „życia politycznego" sferą czysto prywatną, gdzie człowiek mógłby zażywać więcej swobody. Na tym właśnie polegała różnica pomiędzy surowym ry­ goryzmem spartańskim, a życiowością i ludzkością ustroju ateńskiego, podkreślana później przez Peryklesa w idealizującej charakterystyce ateń­

VII. Rozwój indywidualizmu w poezji jońsko-eolskiej

155

skiego państwa w słynnej mowie pogrzebowej 61): „Nie odnosimy się z nie­ chęcią do sąsiada, jeśli zajmuje się tym, co mu sprawia przyjemność, i nie karzemy go za to pogardliwymi spojrzeniami”. Jest to ten margines, który wiążące wszystkich prawo miasta-państwa pozostawia inicjatywie i prag­ nieniom jednostki i jest rzeczą zupełnie ludzką, że pragnienie zwiększe­ nia tego marginesu przybiera wówczas w szerokich kołach postać pogoni za jak najintensywniejszym wykorzystaniem uroków życia. To jeszcze nie jest właściwy indywidualizm: jeszcze nie dochodzi do konfliktów z przemożnymi potęgami 62). Ale w obrębie wyznaczonych przez nie norm coraz wyraźniej objawia się sfera indywidualnego pragnienia szczęścia i coraz znaczniejszy zdobywa sobie udział w ogólnym bilansie życia. W kulturze attyckiej czasów peryklesowych rozgraniczenie tych obydwu dziedzin jest niejako oficjalnie uznane przez państwo i przez opinię pu­ bliczną, ale to uznanie musiało kiedyś zostać wywalczone, a krok ten dokonał się w Jonii. Tam pojawiła się po raz pierwszy poezja hedoni­ styczna, głosząca z namiętną siłą prawo do tęsknoty za zmysłowym szczę­ ściem i pięknem oraz bezwartościowość życia pozbawionego jednego i drugiego. Mimnermos z Kolofonu występuje w swych elegiach, podobnie jak Semonides z Amorgos, jako nauczyciel pełnego życia i użycia. To co u Archilocha jest chwilowym wybuchem nieskrępowanej szczerości i czyni raczej wrażenie przejściowego nastroju, to u obydwu jego następców wy­ niesione zostaje do godności najwyższej mądrości życiowej, postulatu waż­ nego dla wszystkich, ba, do rangi ideału życiowego, do którego poeci prag­ ną ludzi zbliżyć. „Czymże jest życie, czym szczęście bez złotej Afrodyty! Bodajbym umarł pierwej — woła Mimnermos 63) — zanim zobojętnieją mi jej radości.” Byłoby wielkim błędem wyobrażać sobie takiego poetę jak Mimnermos (po Semonidesie zbyt mało nam pozostało, abyśmy mogli stworzyć sobie pełny obraz jego osobowości) — jako zużytego dekadenta. W jego utworach brzmią także zdecydowanie polityczne i wojenne tony, a patetyczne, na wzór Homera stylizowane wiersze świadczą o jego ry­ cerskich tradycjach i usposobieniu 64). Ale fakt, że poezja zaczyna dostrze­ gać i uwzględniać sferę indywidualnego cieszenia się życiem, stanowi nowość, i to nowość ważną dla ogólnoludzkiej kultury. Podobnie jak ro­ snąca świadomość niedoli człowieka, wynikającej z jego zależności od losu, od „darów Zeusa”, które można tylko przyjmować65), kiedy nam w ręce wpadną, tak i coraz to głośniej brzmiąca w poezji pohomerowej skarga nad krótkością życia i znikomością uciech zmysłowych dowodzi, że coraz to śmielej patrzono na życie pod kątem indywidualnych praw jednostki do niego. Im szerzej jednak otwierano bramy spontanicznym pragnieniom, im chętniej pogrążano się w zmysłowości, tym głębsza re­ zygnacja z konieczności ogarniała człowieka. Śmierć, starość, choroba,

is a

Paideia

nieszczęście i wszystkie inne czyhające nań groźby66) urastały do olbrzy­ mich rozmiarów i nawet ten, kto w chwilowej rozkoszy szukał zapomnie­ nia o nich, nosił przecież nieustannie ich cierń w sercu. W historii greckiej kultury oznacza hedonistyczna poezja jeden z jej zasadniczych punktów zwrotnych. Wystarczy sobie przypomnieć, że grec­ ka myśl etyczna i polityczna wyobrażała sobie problem jednostki ludz­ kiej zawsze w ten sposób, iż motyw przyjemności (hedy) usiłuje w sercu ludzkim zyskać przewagę nad tym, co szlachetne (kalon). W dobie sofi­ styki dochodzi do jawnego konfliktu pomiędzy tymi dwoma naczelnymi motywami wszelkiego ludzkiego działania67), >a filozofia Platona osiąga swój szczyt w przezwyciężeniu poglądu, jakoby rozkosz była najwyższym dobrem naszego życiae8). Aby jednak te sprzeczności mogły się tak za­ ostrzyć, jak to miało miejsce w w. V, aby mogło dojść do takfego ich przezwyciężenia, do jakiego zmierzała attycka filozofia Sokratesa i Pla­ tona, a na koniec takiego ich pogodzenia, jakie zakłada Arystotelesowy ideał osobowości ludzkiej69), musiała kiedyś tęsknota za radością życia i pełnią rozkoszy znaleźć siwoją zasadniczą afirmację i uznanie — wbrew temu, co epos i starsza elegia określają jako kalon. To zaś nastąpiło w jońskiej poezji od czasów Archilocha. Sens procesu dziejowego, który w niej się odibija, polega niewątpliwie na wyzwoleniu tendencji odśrod­ kowych, na rozluźnieniu spoistości struktury wewnętrznej polis w stop­ niu co najmniej równie silnym jak ten, który przez ustanowienie rządów prawa przyczyniał się do jej umocnienia. Dla publicznego wypowiadania i uzasadniania takich poglądów nie­ zbędna była dydaktyczna forma poezji refleksyjnej, charakterystyczna dla poarchilochowej elegii i jambu. Hedonizm wyraża się w niej nie jako przygodna postawa życiowa jednostki, przeciwnie, poeci uzasadniają w sposób ogólny „prawo” jednostki do używania życia. Czytając Semonidesa i Mimnermosa, uświadamiamy sobie co krok, że jesteśmy już w epoce, kiedy zaczyna się rozumowe rozpatrywanie zjawisk przyrodni­ czych i rodzi się milezyjska filozofia przyrody. Filozoficzna refleksja nie pomija bynajmniej zagadnień życia ludzkiego, jak by się to mogło wyda­ wać na podstawie tego, co o tym okresie mówią tradycyjne podręczniki historii filozofii, traktujące wyłącznie o problematyce kosmologicznej70) — lecz znajduje dla nich wyraz w poezji (która od dawna była zwiercia­ dłem koncepcji moralnych) i napełnia ją swoim własnym duchem. W poe­ zji spotykamy się teraz z zagadnieniami filozoficznymi traktowanymi ex professo. Poeta odzywa się do swoich słuchaczy jako filozof naucza­ jący o życiu. Zachowane utwory Semonidesa nie są to już impulsywne, wypowiedzi jednostki, jak u Archilocha (choć i te ostatnie mogą w pew­ nych warunkach przybrać formę bardziej refleksyjną), ale prawdziwe wykłady na dany temat. Mimnermos wprawdzie jest znacznie większym

VII. Rozwój indywidualizmu w poezji jońsko-eolskiej

157

artystą niż Semonides, ale dzieli z nim w większości zachowanych nam fragmentów ów refleksyjny charakter. Tak to nawet przechodząc z kręgu bohaterskich podań do sfery osobistego życia ludzkiego zachowywała poezja swą wychowawczą postawę. Podczas gdy poezja jońska doby poarchiloohowej na przełomie VII i VI w. snuje ogólne refleksje nad tym, czego człowiek z natury ma pra­ wo oczekiwać od życia, to w eolskiej, a ściślej lesbijskiej liryce Safony i Alkaiosa po raz pierwszy objawia się wewnętrzne życie jednostki. Naj­ bardziej zbliżone do tego zjawiska, które właściwie nie ma precedensu w historii kultury greckiej, są niektóre wypowiedzi Archilocha, użycza­ jące osobistej nuty nie tylko ogólnym prawdom, lecz i czysto indywidual­ nym przeżyciom. Istotnie, bez Archilocha nie można żadną miarą wyobra­ zić sobie liryki eolskiej, ale nawet w swoich inwektywach, gdzie jego własne „ja” tak namiętnie dochodzi do głosu, nie traci on nigdy z oczu jakichś ogólniejszych norm świadomości etycznej. Natomiast liryka eol­ ska, zwłaszcza w wypadku Safony, idzie jeszcze dalej, staje się czystym wyrazem uczucia. Oczywiście, już Archiloch podniósł sferę osobistych przeżyć do takiej rangi zjawisk i tak bardzo wzbogacił jej możliwości wy­ razu, że teraz wypowiadać się mogły w poezji nawet najtajniejsze drgnie­ nia duszy. To Archiloch osiągnął tę pewność w nadawaniu ogólniejszej wartości nawet sprawom na pozór całkowicie subiektywnym i niewyra­ żalnym, pewność, która u Safony przeradza się w cudowną umiejętność wypowiadania najbardziej własnych przeżyć w sposób wiecznotrwały, a zarazem tak, że nie tracą nic z uroku bezpośredniości. Zjawisko samookreślania duszy ludzkiej w liryce eolskiej jest nie mniej podziwu godne niż współczesne mu stworzenie przez małoazjatyckich Greków filozofii lub praworządnego państwa. Pomimo tego po­ dziwu jednak nie możemy zamykać oczu na ścisłe powiązania i tej gałęzi greckiej poezji z otaczającym ją światem. Jak każdy pulsujący krwią wiersz Archilocha mocno wrasta w życie, tak i twórczość Alkaiosa oraz Safony, z której dzięki odkryciom ostatnich lat dziesiątków poznaliśmy dość obfity wybór różnorodnych utworów, wiąże się zawsze z pewnymi zewnętrznymi okolicznościami i zwraca się do zupełnie określonego koła odbiorców. Wynikiem tego jest po pierwsze pewna konwencjonalność poezji, którą w tym wypadku, podobnie jak w twórczości Pindara, nau­ czyliśmy się od niedawna lepiej dostrzegać. Jednakże związki Alkaiosowych pieśni przy kielichu z gronem mężczyzn zebranych na sympozjum, a weselnych i miłosnych piosenek Safony z kręgiem jej młodych towa­ rzyszek, skupiających się wokół poetki, nabierają z naszego punktu wi­ dzenia jeszcze głębszego i bardziej doniosłego znaczenia. Sympozjum dzięki swemu swobodnemu nastrojowi, ale zarazem dzięki swym starym tradycjom kulturalnym było dla mężczyzn główną domeną

158

Paideia

nieskrępowanego wypowiadania tego, co rodzący się indywidualizm chciał o sobie powiedzieć otoczeniu 71). Dlatego też jeśli idzie o mężczyzn, indy­ widualizm ten szuka wyrazu przede wszystkim w szerokiej fali twórczo­ ści sympotycznej, która stosownie do okoliczności wytryska z rozmaitych źródeł i w której znajdują ujście wszystkie silniejsze wzruszenia ducho­ w e 72). Zachowane fragmenty Alkaiosowych pieśni przy kielichu rozta­ czają przed nami różnorodne bogactwo motywów, od uczuciowych wynu­ rzeń aż do refleksyjnej zadumy. Znaczna ich część ma za temat sprawy polityczne, przedstawiane w namiętnym tonie, żywo przypominającym Archilochowe wybuchy gniewu, jak np. nieokiełznane objawy radości na wieść o zamordowaniu tyrana Myrsilosa73). W zaufanym kręgu przyjaciół śmielej cisną się na wargi wyznania miłosne, by przynieść ulgę udręczo­ nemu słodką tajemnicą sercu. Przyjazne rady, zrodzone z głębokiego przywiązania, mówią nam o coraz większej wartości takich indywidual­ nych związków jako ostoi wśród niepewności jednostkowej egzystencji ludzkiej. Nastrojowe obrazy przyrody, których pierwsze zadatki spotyka­ my już u Archilocha 74), świadczą o nowym spojrzeniu na nią przez ludzi owych czasów: nie jest ona już dla nich obiektywnie oglądaną i odczu­ waną rzeczywistością, jak dla homerowego pasterza, który stojąc samot­ nie na wysokim cyplu z drżeniem patrzy na nocną wspaniałość gwieź­ dzistego nieba nad sobą75): przeciwnie, zmiana pogody lub pory roku, przejścia od światła do ciemności, od ciszy do burzy, od mrozów zimo­ wych do ożywczych tchnień wiosny odzwierciedlają zmienne nastroje duszy ludzkiej, służą za kanwę do wypowiadania uczuć. Pobożne, wesołe lub pełne rezygnacji refleksje nad porządkiem świata i nad losem ludz­ kim kojarzą się w osobliwy sposób z filozoficzno-pijackimi nastrojami, które w dionizyjskim oszołomieniu winem pozwalają zapomnieć o wszyst­ kich troskach osobistego życia. Tak więc nawet osobiste tony tej liryki nie przeczą jej związkom z ludzką społecznością, tylko że ta ostatnia za­ cieśnia się w tym wypadku do kręgu osób najbliższych, w którym jed­ nostka może się swobodnie wypowiadać. Obok poezji sympotycznej spo­ tykamy również formy poezji kultowej: hymn i modlitwę, ale i one są również jedną z najpierwotniejszych postaci ludzkiej wypowiedzi, w tym wypadku obróconą na użytek poezji. Właśnie w modlitwie człowiek znaj­ duje się w całkowitym odosobnieniu i jak gdyby duchowym obnażeniu, które charakteryzują jego najprymitywniejszy stosunek do tajemnicy by­ tu. Zwrócenie się do jakiejś boskiej istoty jako do niewidzialnego, a prze­ cież realnie obecnego rozmówcy staje się dla modlącego się z czasem tylko pretekstem do wypowiadania własnych myśli lub swobodnego dawania wyrazu własnym nastrojom zdała od uszu ludzkich — czego klasycznym przykładem są modlitwy Safony76).

VII. Rozwój indywidualizmu w poezji jońsko-eolskiej

15&

Można by powiedzieć, że poezja grecka potrzebowała właśnie tej ko­ biety, aby zrobić ostatni krok, który miał ją wprowadzić w świat nie­ znanej dotąd intensywności indywidualnych przeżyć. A to właśnie odczu­ wali Grecy jako coś wielkiego, skoro wedle słów Platona czcili Safonę jako dziesiątą z Muz. Twórczość poetycka kobiet nie była niczym osobli­ wym w Helladzie, ale żadna z poetek nie zajęła miejsca obok Safony, która pozostała czymś jedynym w swoim rodzaju. W porównaniu z tre­ ściowym bogactwem poezji Alkaiosa, liryka Safony musi się wydać te­ matycznie uboga. Zamyka się ona w świecie kobiet, ale nawet i z tego» świata obiera sobie jeden tylko wycinek, który obejmuje życie poetki w gronie jej dziewcząt. Kobieta jako matka, kochanka i żona mężczyzny, a więc w tych rolach, w których najczęściej występuje w poezji greckiej i w których opiewana była przez poetów wszystkich czasów (bo w nich właśnie żyje w wyobraźni mężczyzn) — ta kobieta marginesowo tyłka pojawia się w pieśniach Safony przy sposobności wejścia nowej dziew­ czyny do jej gromadki lub jej odejścia stamtąd. Ta kobieta nie stanowi dla Safony źródła poetyckiego natchnienia. Wchodzi ona do jej kręgu jako młodziutkie dziewczę, które zaczyna wyrastać już spod wpływu mat­ ki. Pod opieką niezamężnej poetki, której życie, jakby życie kapłanki, poświęcone jest wyłącznie służbie Muz, otrzymuje wtajemniczenie w świat piękna przez udział w kręgach tanecznych, wspólnej grze i śpiewie. Nigdy grecka poezja i wychowanie nie zidentyfikowały się w tak zu­ pełnej mierze, jak w tym kręgu oddanych Muzom kobiet, których zain­ teresowania na pewno nie ograniczały się tylko do twórczości Safony, lecz obejmowały wszelkie piękno zaklęte w poezji dawniejszych czasów. Do męskiego i bohaterskiego ducha tej ostatniej dodała teraz Safona żar i szlachetność duszy kobiecej uwiecznione w swych pieśniach, przeniknię­ tych swoistą dumą z duchowej jedności jej otoczenia. Mamy tu do czy­ nienia jakby z rodzajem osobliwego ogniwa pośredniego pomiędzy domem rodzicielskim a wejściem w stan małżeński, z ogniwem, którego nie mo­ żemy pojąć inaczej niż jako okres wychowywania w kobiecie najwyższe­ go szlachectwa duszy niewieściej. Istnienie kręgu Safony było możliwe tylko na tle wychowawczego pojmowania poezji, które dla Greków zawsze było czymś oczywistym, ale jego właściwa i wielka nowość polega na tym, że to kobieta pragnie dostępu do tego świata, i że jako kobieta zdobywa sobie w nim miejsce i swój własny w nim udział. Istotnie bowiem trzeba to nazwać zdobyczą, że służba Muzom staje się w tym wypadku dostępna dla kobiet, i że staje się określonym elementem w ich wychowaniu. Jed­ nakże to najściślejsze połączenie poezji z wychowaniem, które jest do­ piero właściwą siłą kształtującą człowieka, nie dokonuje się nigdzie bez uskrzydlającej duszę potęgi Erosa — i paralela pomiędzy platońskim a safickim Erosem narzuca się sama przez się. Ten kobiecy Eros, którego-

160

Paideiu

poetycki wykwit zachwyca nas do dziś swym niepowtarzalnym urokiem i nieodpartą świeżością, był zdolny do tworzenia prawdziwej więzi po­ między jednostkami i nie polegał tylko na nastroju, lecz łączył przenik­ nięte nim dusze jak gdyby w nowym jakimś, wyższym bycie. Był obecny w zmysłowym uroku gry i tańca, ucieleśniał się w smukłej postaci, która jako żywy wzór stawała w kręgu rówieśniczek. Liryka Safony osiąga swo­ je szczyty w gorących zabiegach o pozyskanie sobie jeszcze nie rozbu­ dzonego, młodego serca dziewczęcego — w momentach rozstania z uko­ chaną przyjaciółką, która musi opuścić jej krąg, by powrócić do ojczyzny lub pójść za mężczyzną, który pragnie jej za żonę — co w owych czasach nie miało nic wspólnego z miłością ■— a na koniec w tęsknym wspomnie­ niu o zabranej jej towarzyszce, która gdzieś daleko, krążąc wieczorem po cichym ogrodzie, daremnie wzywa imienia utraconej Safony. Jest to czystą stratą czasu i nie przystoi nam dzisiaj z odległości wie­ ków snuć niepodobne do udowodnienia psychologiczne domysły na temat natury owej miłości — lub też, przeciwnie, z oburzeniem moralisty nad takim bluźnierstwem dowodzić, że uczucia koła skupiającego się wokół Safony odpowiadały całkowicie nakazom chrześcijańskiej obyczajności w jej mieszczańskim wydaniu77). Utwory poetki malują tę miłość jako namiętność, burzącą równowagę ducha, namiętność, która w równym stopniu ogarnia duszę jak ciało. Nas jednak interesuje nie tyle stwierdze­ nie istnienia elementu zmysłowego w erotyce Safony, ile głębia uczucia wyzwalanego przez jej moc obejmującą całego człowieka. Męska poezja miłosna Greków nawet w przybliżeniu nie osiągnęła nigdy duchowej głę­ bi jej utworów. Właściwa mężczyznom przeciwstawność pierwiastka du­ chowego i zmysłowego dopiero znacznie później pozwoliła ich erotyzmowi osiągnąć tę postać, która głębiej wnika w sferę duchową i jest w stanie wypełnić całe życie. Tę zmianę w męskim odczuwaniu scharakteryzowano w swoim czasie jako hellenistyczną zniewieściałość. W każdym razie w tej wczesnej epoce tylko kobieta zdolna była do tak pełnego, zmysłowo-duchowego oddania, które w naszym mniemaniu dopiero zasługuje na miano prawdziwej mi­ łości. Dla kobiety przeżycie miłosne stanowi ośrodek jej egzystencji i tyl­ ko ona potrafi je przyjąć całością swej nie podzielonej istoty. Takie zaś przeżycie w owych czasach, które nie znały jeszcze małżeństwa z miłości, było dla kobiety raczej nieosiągalne w jej związku z mężczyzną, podob­ nie jak z drugiej strony najwyższe uduchowienie miłości męskiej nie znalazło poetyckiego wyrazu w stosunku do kobiety, lecz w postaci Pla­ tońskiego Erosa. Byłoby to anachronizmem dopatrywać się w zmysło­ wych zawsze uczuciach Safony metafizycznej nadzmysłowości tęsknego wzlotu Platońskiej duszy ku idei, która jest tajemnicą tego Erosa. Nie­ wątpliwie jednak erotyka Safony dzieli z Platońską tę właściwość, że

VII. Rozwój indywidualizmu w poezji jońsko-eolskiej

161

w jednym i w drugim wypadku strona duchowa jest silnie zaangażowana w przeżyciu. Wynika stąd zresztą głębia cierpienia, która użycza poezjom Safony nie tylko delikatnego wdzięku melancholii, lecz także szlachetno­ ści prawdziwie ludzkiego tragizmu. Legenda, która rychło oplotła jej postać, próbowała wyjaśnić zagadkę związaną z jej osobą i jej uczuciami, opowiadając o jej nieszczęśliwej mi­ łości do pięknego młodzieńca Faona, a jej tragizm symbolizowała w wer­ sji o dramatycznym skoku ze skał leukadyjskich. Tymczasem mężczyzna jest prawie nieobecny w jej świecie: pojawia się co najwyżej u wyjścia z niego w postaci kandydata do ręki ukochanej dziewczyny i poetka pa­ trzy nań bezosobistym okiem. Myśl, że zażywa on równej bogom rozko­ szy, siedząc naprzeciwko ukochanej i słuchając jej uroczego głosu, jej tęsknotę budzącego śmiechu, każe Safonie wspominać swe własne uczu­ cia, jakich doznawała w obecności ukochanej osoby. Ten głos i ten śmiech sprawiają, że serce ze wzruszenia staje jej w piersi. „Skoro cię tylko zo­ baczę, żaden dźwięk nie wydobywa się z mych ust, język mam spętany, delikatny ogień przebiega mi pod skórą, w oczach mi ciemnieje, w uszach szumi, pot spływa ze mnie i drżenie mnie ogarnia, bledsza jestem od tra­ wy i prawie można by powiedzieć, żem umarła” 78). Najwyższa sztuka Safony polega na ludowej, bezpretensjonalnej pro­ stocie, a zarazem zmysłowej konkretności w przedstawianiu uczuć. Cóż aż do czasów Goethego można by z nią porównać w całej poezji zachod­ niej? Jeśli wolno nam się domyślać, że pieśń ta napisana została na we­ sele wychowanki i że Safona w tej postaci daje wyraz tak bardzo oso­ bistym uczuciom, to nie trzeba już niczego więcej, aby wykazać, jak w takim wypadku tradycyjne konwencje stylu i języka na mocy głębo­ kiego własnego przeżycia zostają przetopione na czysty wyraz indywidual­ ności poetyckiej. Można by powiedzieć, że to właśnie zwyczajność sytua­ cji wydobywa na światło dzienne najsubtelniejsze odcienie uczucia, które dopiero uwypuklają jej właściwy sens. Ale nie jest to przypadkiem, że na taki wyraz indywidualnej osobowości zdobyła się dopiero kobieta, i to dzięki wielkiej sile, jaka jej jest dana, dzięki miłości. Jako zwiastunka tej miłości wchodzi Safona w krąg poetow-mężczyzn, a jak gdyby sym­ bolem jej jedynego w swoim rodzaju powołania jest ten początek dopie­ ro przed niewielu dziesiątkami lat odnalezionej ody: „Jedni mówią, że najpiękniejszą rzeczą na ziemi jest oddział konnicy, drudzy powiadają, że wojsko piesze, a trzeci jeszcze — że eskadra statków: ale ja twierdzę, że najpiękniejszą rzeczą jest ukochana istota, za którą tęskni serce” 79>.

VIII. SOLON I POCZĄTKI KULTURY POLITYCZNEJ W ATENACH

Jako ostatnia w chórze plemion greckich podnosi około r. 600 swój głos Attyka, zrazu podejmując tylko i naśladując tematy podane przez innych, przede wszystkim przez najbliższych swych krewniaków ple­ miennych, Jonów, ale wnet potem przekształcając je samodzielnie i wpla­ tając w wątek swej własnej, coraz wyraźniej i mocniej zarysowującej się melodii. Pełny rozkwit osiąga geniusz attycki co prawda dopiero w sto lat później, w tragedii Ajschylosa — a niewiele brakowało, abyśmy w ogó­ le dopiero wtedy mogli się z nim zapoznać. Z przestrzeni całego VI w. mamy jedynie (dość obszerne na szczęście) urywki poematów Solona, ale ich zachowanie się nie jest bynajmniej sprawą przypadku. Przez całe stulecia, jak długo istniało państwo ateńskie i jego własne życie duchowe, Solon pozostał jedną z głównych kolumn dźwigających gmach ateńskiej kultury. Jego wiersze wpajano w chłopców od najwcześniejszej młodości, a mówcy przytaczali je przed sądem i zgromadzeniem ludowym jako kla­ syczny wyraz ateńskiego ducha obywatelskiego x). I tak utrzymywało się ich bezpośrednie oddziaływanie aż do czasu, kiedy ze zmierzchem potęgi i chwały państwa ateńskiego obudziła się tęsknota za spojrzeniem wstecz na wielką przeszłość, a uczeni historycy i gramatycy nowych czasów za­ jęli się utrwaleniem tego, co jeszcze z Solonowych poezji zostało. Oni też docenili źródłową wartość zawartych w nich świadectw poety o samym sobie i zaliczyli je do swoich najcenniejszych dokumentów. A do nie­ dawna jeszcze patrzyliśmy na nie przeważnie ich oczyma 2). Wyobraźmy sobie na chwilę, w jakiej znajdowalibyśmy się sytuacji, gdyby nie zachowało się nam nic w ogóle z poetyckiej spuścizny Solona. Bez niej trudno byłoby nam właściwie zrozumieć to, co w wielkiej ateń­ skiej poezji tragicznej, a nawet w całym życiu duchowym Aten jest naj­ oryginalniejsze i największe, a mianowicie zupełne przeniknięcie wszel­ kiej twórczości myślą o państwie. W pełnym uświadomieniu sobie związ­ ku, jaki istnieje pomiędzy społecznością a dziełem twórcy, które z tej społeczności wyrasta i samo z kolei na nią wpływa, wyraziło się tak do­ bitnie dominujące stanowisko państwa w życiu jego obywateli, jak poza tym obserwować to możemy jedynie w Sparcie. Ale ideał państwa spar­ tańskiego przy całej swej wielkości i organiczności pozbawiony był zdol-

VUJ, Solon i początki kultury politycznej w Atenach

m

ności dalszego rozwoju i z biegiem czasu okazał się zupełnie niezdolny do przyjęcia w siebie nowych treści, popadając z wolna w skostnienie 3>. Z drugiej strony jońska polis wydała co prawda na świat w postaci swe) idei prawa nową zasadę organizacji społecznej, a przez przełamanie przy­ wilejów stanowych położyła podwaliny pod wolność obywatelską, która każdemu dawała możność swobodnego rozwoju swej indywidualności 4) — jednakże otwierając w ten sposób szranki dla ludzkich zalet i słabości nie potrafiła rozwinąć dość sił konstruktywnych, aby bogactwo dążeń jednost­ kowych skierować do jednego celu, tj. do rozbudowy życia publicz­ nego. Pomiędzy mocami wychowawczymi, tkwiącymi w nowo utworzo­ nym ładzie prawnym życia publicznego, a niczym nie skrępowaną swo­ bodą myśli i słowa, jaką spotykamy u poetów jońskich, brakło jeszcze więzi, która by utrzymywała je w równowadze. Tę równowagę pomiędzy dynamizmem jednostek a statyczną strukturą państwa zrealizowała do­ piero kultura attycka. Pomimo całego kulturalnego pokrewieństwa z Jo­ nią, której Attyka tak wiele zawdzięczała w sferze życia duchowego i politycznego, ta zasadnicza różnica odśrodkowej ruchliwości jońskiej i dośrodkowej konstruktywności ateńskiej rzuca się od razu w oczy. Tym się tłumaczy, że najdonioślejsze zdobycze greckiej myśli wychowawczej i kulturalnej osiągnięte zostały dopiero na ziemi attyckiej. Klasyczne pomniki politycznej kultury greckiej od Solona do Platona, Tucydydesa i Demostenesa są bez wyjątku tworami szczepu attyckiego. Mogły one powstać jedynie tam, gdzie wybitny zmysł dla potrzeb życia publiczne­ go potrafił nie tylko podporządkować sobie wszystkie inne formy kul­ tury, ale też i organicznie związać je ze sobą5). Pierwszym przedstawicielem tego typowo attyckiego ducha jest So­ lon i on też należy do jego najważniejszych twórców. Bo choć cały na­ ród był przez harmonijną organizację swej psychiki jak gdyby z góry predestynowany do niezwykłych osiągnięć, to przecież na dalszym jego rozwoju decydująco zaważył fakt, że zaraz na początku wydał on wielką indywidualność, która umiała skierować jego zdolności we właściwym kierunku. Historia polityczna ocenia mężów stanu wedle ich konkretnych osiągnięć, a więc Solona przede wszystkim na podstawie politycznych efektów jego dzieła konstytucyjnego, tj. tzw. sejsachteie). Natomiast historię kultury greckiej interesuje w pierwszym rzędzie polityczne i dydaktyczne znaczenie, jakie miał on dla swego narodu jeszcze długo po tym, kiedy ustał jego bezpośredni, osobisty wpływ na bieg wypad­ ków — a właśnie to stanowi o jego trwałej wielkości w oczach potom­ nych. Dla nas zatem na pierwszy plan występuje Solon jako poeta. On to odsłania nam motywy swoich dokonań politycznych, których moralna wielkość stawia je wysoko ponad poziomem czysto partyjnej polityki. Mówiliśmy o roli, jaką greckie prawodawstwa odegrały w kształtowaniu

164

Paideia

nowego ideału człowieka-obywatela7). Utwory Solona stanowią do tej roli najwymowniejszy komentarz. Poza tym zaś mają one dla nas tę szczególniejszą wartość, że w ich wypadku spoza bezosobowych przepi­ sów prawa występuje żywa osobowość ich twórcy, ucieleśniająca także i w naszych oczach tak mocno zawtsze przez Greków odczuwaną wycho­ wawczą stronę prawa8). O charakterze społeczeństwa staroattyckiego, z którego wyszedł Solon, decydowała wówczas wciąż jeszcze osiadła na roli szlachta, której panor wanie gdzie indziej załamało się już, bądź chyliło ku upadkowi. Pierwsza kodyfikacja prymitywnego w swej surowości prawa attyckiego, przysło­ wiowe odtąd „drakońskie” ustawodawstwo0) oznaczało raczej umocnie­ nie dotychczasowego stanu rzeczy niż zerwanie z tradycją. Także i pra­ wa Solona nie zmierzały do tego, aby usunąć panowanie szlachty. Do­ piero reforma Kleistenesa po upadku tyranii Pizystratydów radykalnie położyła mu kres. Fakt, iż wzburzone fale przemian politycznych i so­ cjalnych, zalewające tyle krain współczesnej Grecji, załamywały się na łatwo dostępnych brzegach Attyki, wydać się może dziwnym jedynie temu, kto ma w pamięci obraz późniejszych Aten z ich nienasyconą żą­ dzą nowości. Ale mieszkańcy tego skrawka ziemi greckiej nie byli jesz-* cze za czasów Solona wystawionymi na rozliczne obce wpływy żegla­ rzami, jakimi później widział ich Platon 10>. Attyka była jeszcze* krajem czysto rolniczym, a jej lud, przywiązany do ziemi, bynajmniej nie ru­ chliwy, tkwił głęboko w wierze i obyczaju ojców. To jeszcze nie znaczy, abyśmy musieli sobie wyobrażać, że nowe idee społeczne nie miały do­ stępu do warstw niższych: nie było tak przecież nawet w Beocji, która na sto lat przed Solonem miała swego Hezjoda n), pomimo że stosunki feudalne przetrwały tam nienaruszone jeszcze w okresie rozkwitu demo­ kracji greckiej. Ale dążenia i skargi szerokich mas wobec ich niewyro­ bienia politycznego niełatwo mogły dojść do głosu, a tym mniej prze­ kształcić się w świadome działanie polityczne. Mogło to nastąpić dopiero tam, gdzie bardziej zaawansowane kulturalnie warstwy wyższe same stawały się wrażliwe na tego rodzaju myśli, a jacyś ich przedstawiciele już to z zazdrości wobec innych ludzi swego stanu, już to powodowani rozumem politycznym podawali masom rękę i stawali na ich czele. Zamiłowani w hodowli koni wielcy właściciele ziemscy, których oglą­ damy na archaicznych wazach, jak przy uroczystych okazjach, przede wszystkim przy pogrzebach kogoś z im równych, jadą prowadząc sami swe lekkie kabriolety — przeciwstawiali się jeszcze jako zorganizowana siła pracującemu chłopstwu pańszczyźnianemu. Egoistyczny duch kasto­ wy i dumne odgrodzenie się ludzi dobrze urodzonych i posiadających od wszystkiego, co nie należało do ich klasy, stanowiły przeszkodę nie do

VIII. Solon i początki kultury politycznej w Atenach

165

przebycia dla żądań uciśnionego ludu, którego rozpaczliwe często poło­ żenie dosadnie maluje wielki poemat jambiczny Solona12). Kultura attyckiej szlachty była wyłącznie jońska: zarówno w sztu­ kach plastycznych, jak w poezji panuje wówczas dworski, wyrafinowa­ ny smak i styl: wpływ jego rozciągał się naturalnie także na obyczaje i tryb życia: kiedy Solon zakazał osobnym prawem azjatyckim prze­ pychu i płaczek, które dotąd były niezbędnym rekwizytem na pogrze­ bach ludzi z wyższych sfer13), to krok ten należy uważać za ustępstwo na rzecz poglądów i wyobrażeń ludu. Dopiero krwawa groza wojen per­ skich położyła w sto lat później kres panującym dotąd w Attyce wzorom jońskim w sposobie ubierania się, czesania i w ogóle w stylu życia14), owej archaia chlide, której żywym ucieleśnieniem są dla nas bogato wedle małoazjatyckiej mody strojne, archaiczne posągi, wydobywane z gruzu perskiego na Akropolu. Jeśli idzie o samą epokę Solona, to od niedawna możemy dodać do nich figurę stojącej bogini z Muzeum Ber­ lińskiego, niezrównaną przedstawicielkę dumnych, pewnych siebie kobiet z ateńskiej arystokracji tych czasów. Takie nasycenie tego skrawka Gre­ cji macierzystej kulturą jońską musiało przynieść ze sobą wiele elemen­ tów, które odczuwano tam jako szkodliwe, ale to nie powinno nam prze­ słaniać faktu, że dopiero takie zapłodnienie ducha attyckiego elementami jońskimi obudziło w archaicznych Atenach potrzebę stworzenia własnych form kulturalnych. W szczególności ferment polityczny, wychodzący od upośledzonych gospodarczo mas, byłby nie do pomyślenia bez pobudek płynących z jońskiego Wschodu, a z nim razem przełomowa rola Solona jako męża stanu, rola, w której nierozdzielnie wiążą się pierwiastki jońskie i attyckie. Dla całego tego doniosłego procesu historyczno-kulturalnego Solon jest — obok niewielu rysów utrwalonych przez późniejszą historiografię oraz resztek ówczesnej plastyki attyckiej — naszym właś­ ciwym koronnym świadkiem. Formy, jakimi posługuje się on w swej twórczości poetyckiej, tj. elegia i jamb, są pochodzenia jońskiego, a jego bezpośrednie związki ze współczesną poezją jońską potwierdza formalnie utwór zwrócony do Mimnermosa15). Językiem tych utworów jest dialekt joński, przetykany formami attyckimi, bo dialekt attycki nie nadawał się jeszcze wówczas do użycia artystycznego w poezji. Jońska jest też po części treść jego twórczości, ale w tym wypadku elementy obce i rodzi­ me wiążą się w jedno i łączą dla wyrażenia czegoś tak wspaniałego i nowego, że mogło być wypowiedziane dopiero dzięki polotowi myśli, jakim uskrzydliła poetę tradycyjna jońska forma oraz z jońskich również wzorów zapożyczona, wysoce zaawansowana, choć nie wolna czasem od pewnej wymuszoności technika artystyczna. W utworach politycznych Solona 36), których powstanie przypada na okres rozpoczynający się jeszcze przed jego działalnością prawodawczą,

166

Paideia

a sięgający aż po czasy zapowiadającej się tyranii Pizystrata17) i zdoby­ cia wyspy Salaminy, a więc rozciągający się przez pełne półwiecze, poe­ zja odzyskuje ten wychowawczy charakter, jaki miała ongiś u Hezjoda i Tyrteusza. Jego przemowa do współobywateli — a to jest stała forma jego wypowiedzi — wytryska z serca głęboko przenikniętego poczuciem odpowiedzialności za losy społeczeństwa. Poezja jońska poczynając od Archilocha aż do Mimnermosa nie zna w ogóle takich tonów ża wyjąt­ kiem jednego Kallinosa, który w godzinie niebezpieczeństwa wojennego apelował do miłości ojczyzny i poczucia honoru swych efeskich roda­ ków 18). Ale poetycka twórczość Solona nie narodziła się z tego homeryckiego heroizmu, jej dał początek zupełnie nowy rodzaj uczuć. Każda bowiem prawdziwie nowa epoka otwiera poezji nowe źródła natchnienia w głębinach duszy ludzkiej. Widzieliśmy, jak w epoce wielkich przemian społecznych i gospodar­ czych, w walce o jak największy udział w dobrach tego świata, idea prawa stała się ostoją dla myśli ludzkiej, szukającej pewnego punktu oparcia. Hezjod pierwszy, broniąc się przed chciwością swego zachłan­ nego brata, wzywał Dike jako swojej boskiej opiekunki, wielbił ją jako strażniczkę społeczności ludzkiej przed nieszczęściami wynikającymi z hybris i oczyma wiary widział ją zasiadającą obok tronu najwyższego Zeusa19'. Z całym jaskrawym realizmem pobożnej wyobraźni maluje on przekleństwa niesprawiedliwości, które wina jednostki ściąga na całe miasto: nieurodzaj, głód, mór, poronienia, wojnę i śmierć, którym prze­ ciwstawia promienny obraz błogosławieństw spływających z łaski bożej na miasto, gdzie panuje sprawiedliwość: pola przynoszą plon, kobiety rodzą dzieci podobne do rodziców, okręty bezpiecznie przywożą zysk do domu, a pokój i bogactwo panuje w całym kraju 20). Także i myśl polityczna Solona zasadza się na wierze w Dike, której obraz u niego nosi wyraźnie Hezjodowe rysy. Wolno nam domyślać się, że Hezjod ze swoją nieugiętą wiarą w prawo odegrał już poprzednio niejaką rolę w walkach klasowych rozgrywających się w jońskich mia­ stach, stanowiąc dla warstw walczących o równouprawnienie źródło, z którego czerpały one siłę do przetrwania niepowodzeń. Solon nie po­ trzebował odkrywać dopiero koncepcji Hezjodowych, on je raczej w dal­ szym ciągu rozwijał. I on również podzielał głębokie przekonanie, że prawo zajmuje niewzruszone miejsce w boskim porządku świata i nie­ ustannie powtarzał, iż niepodobna zignorować jego istnienia, ponieważ tak lub inaczej do niego będzie należało w końcu ostatnie słowo. Kara nadejdzie wcześniej czy później i stanowić będzie niezbędne wyrówna­ nie w wypadku, jeśli ludzka hybris przekroczy granice sprawiedliwo­ ści 81>.

VIII. Solon i początki kultury politycznej w Atenach

167

To przekonanie zmusza Solona do wystąpienia z ostrzeżeniem wobec swych pogrążonych w wewnętrznych walkach współobywateli. Poeta widzi, jak miasto wielkimi krokami zbliża się do skraju przepaści — i pragnie odwrócić grożący mu upadek. Wiedzeni chciwością przywódcy ludu bogacą się niesprawiedliwymi sposobami, nie mają względów dla własności państwa i świątyń, nie szanują czcigodnych zasad Dike, która patrzy wprawdzie milcząco na przeszłość i teraźniejszość, ale w swoim czasie przyjdzie niechybnie, aby wziąć odw et22). Jeśli jednak przyjrzy­ my się bliżej, jak Solon wyobraża sobie tę karę, to zobaczymy, iż odbiegł on daleko od* swoistego realizmu religijnego Hezjoda. Boską karą nie jest dla niego jak dla Hezjoda nieurodzaj lub pomór23), kara ta dopełnia się w jego przekonaniu immanentnie przez zakłócenie funkcjonowania organizmu społecznego, zakłócenie, wywołane automatycznie przez wszel­ kie naruszenie prawa 24). W takim państwie dochodzi do waśni partyj­ nych i wojny domowej, na zgromadzeniach ludu panuje gwałt i niespra­ wiedliwość, rzesze nędzarzy muszą opuszczać ojczyznę, zaprzedawane za długi w niewolę. A gdyby nawet ktoś chciał uchylić się od tych wszyst­ kich plag i ukryć się w najciemniejszym kącie swego domu, to powszechna niedola odnajdzie go i tam, „przeskoczy przez mur od podwórza” i sama otworzy sobie doń dostęp25). Nigdzie prawda o nieuchronnym związaniu jednostki i jej losów z życiem społeczności nie znalazła bardziej wstrząsającego i dobitniej­ szego wyrazu niż w tych słowach poematu-przestrogi, którego powstanie przypada najwidoczniej na czasy powołania Solona do godności „jednacza” 26). Zło społeczne jest jak zaraźliwa choroba, która wszędzie znajdzie sobie drogę. Przyjdzie ona nieuchronnie — woła Solon — na każde miasto, które pogrąża się w waśni domowej27). Tutaj przez usta poety przemawia już nie wizja prorocza, lecz mądrość polityczna. Przyczy­ nowy związek pomiędzy pogwałceniem prawa a zakłóceniem procesów regulujących życie społeczne 28> zostaje tu po raz pierwszy określony jako ogólnie obowiązująca zasada, której poznanie zmusza Solona do za­ brania głosu. „Oto co moje serce każe mi powiedzieć Ateńczykom” — tymi słowy kończy się przedstawienie następstw, jakie niesprawiedli­ wość pociąga za sobą w organizmie państwa29); a dalej w podniosłych zwrotach, zaczerpniętych z religijnej sfery wyobrażeń, maluje poeta — jakby przypominając sobie Hezjodowe przeciwstawienie sprawiedliwego i niesprawiedliwego miasta — kontrastowy, promienny obraz rządów prawa (eunomia) 30), zamykając tym optymistycznym akcentem swoje orędzie. Eunomia jest dla niego bóstwem podobnie jak Dike — Hezjo­ dowa Teogonia31) czyni je siostrami — ale też i jej działanie ma cha­ rakter immanentny: wyraża się ono nie jakimiś z zewnątrz przychodzą­

168

Paideia

cymi darami nieba, urodzajnością pól i obfitością wszelkiego rodzaju, jak u Hezjoda — ale pokojem i harmonią społecznego ładu. Solon formułuje tutaj, podobnie zresztą jak na innych miejscach, zu­ pełnie jasno myśl o wewnętrznej prawidłowości życia społecznegoS2). W tym miejscu dobrze jest przypomnieć sobie, iż w tym samym czasie w Jonii milezyjscy filozofowie przyrody, Tales i Anaksymander, czynili pierwsze śmiałe kroki na drodze poznania niezmiennych praw rządzą­ cych wiecznym stawaniem się i przemijaniem w przyrodzie33). W jed­ nym i drugim wypadku mamy do czynienia z tym samym dążeniem do poznawczego uchwycenia immanentnego ładu rządzącego przemianami natury i ludzkiego życia, a co za tym idzie wewnętrznego sensu i we­ wnętrznego prawa wszelkiej rzeczywistości. Najwidoczniej Solonowi znane już było wyobrażenie regularnego związku pomiędzy przyczyną i skutkiem, skoro porównuje z nim wyraźnie prawidłowość przemian społecznych, mówiąc na innym miejscu34): „Z chmury przychodzi śnieg i grad, po błyskawicy musi nastąpić grzmot, a przez zbytnią potęgę ginie miasto, lud zaś popada w moc jedynowładcy35>”. Tyrania, tj. opar­ ta na masach ludowych władza jednego rodu arystokratycznego i jego głowy nad resztą stanu szlacheckiego, była dla ateńskich eupatrydów najgroźniejszym niebezpieczeństwem, na które mógł się powoływać So­ lon 36). Wiekowe przywództwo całej tej klasy w państwie miało się już ku końcowi. Jest rzeczą znamienną, że poeta nie wspomina jeszcze o nie­ bezpieczeństwie demokracji, do której przy ówczesnej politycznej nie­ dojrzałości mas ludowych było jeszcze daleko. Dopiero tyrania, obaliw­ szy przewagę szlachty, przygotowała pod nią grunt. Ateńczyk, wsparty wzorami myślicieli jońskioh, mógł łatwiej dojść do poznania określonych prawidłowości życia państwowego niż ktokol­ wiek przed nim, ponieważ mógł czerpać ze stuletnich z górą doświadczeń politycznych poczynionych w niezliczonych miastach Grecji macierzy­ stej i kolonii, w których istotnie analogiczne procesy przebiegały z ude­ rzającą regularnością. Fakt, że w Atenach proces ten rozpoczął się póź­ niej niż gdzie indziej, pozwolił Solonowi stać się twórcą dalekosiężnej teorii politycznej — i ta rola nauczyciela narodu pozostaje trwałą jego chwałą. Niemniej jednak jest rzeczą dla natury ludzkiej znamienną, iż pomimo tych na czas sformułowanych przenikliwych spostrzeżeń Ateny nie zdołały się uchronić od przejścia przez etap tyranii. W zachowanych utworach Solona możemy dziś jeszcze śledzić stopnio­ we pogłębianie się jego obserwacji, poczynając od pierwszego orędzia z ostrzeżeniem aż do chwili, kiedy obrót wypadków potwierdził prze­ widywania osamotnionego w swym jasnowidzeniu męża stanu, a tyra­ nia jednego człowieka i jednego rodu, tj. Pizystratydów, stała się rze­ czywistością. „Jeśliście porobili smutne doświadczenia z powodu własnej

VIII. Solon i początki kultury politycznej w Atenach

16»

słabości, to nie składajcie teraz winy na bogów. Bo sami pozwoliliście tym ludziom dojść do potęgi, dając im władzę w ręce i przez to popa­ dliście w haniebną niewolę” 37). Te słowa zupełnie oczywiście nawiązują do początku elegii-ostrzeżenia, którą omówiliśmy powyżej38). Tam prze­ cież czytamy: „Nasze miasto nigdy nie zginie z woli Zeusa ani z posta­ nowienia bogów nieśmiertelnych, ponieważ Pallas Atene, wielkoduszna opiekunka, trzyma nad nim swe ręce. To sami obywatele gubią miasto przez swą chciwość i brak rozsądku” 39). To, co tutaj zarysowało się jako groźba, spełniło się, gdy powstawał drugi z omawianych utworów. Solon broni się wobec swoich współobywateli, wskazując wyraźnie na to, że zapowiadał nadchodzące nieszczęście i stawia pytanie, kto w tym wy­ padku ponosi winę. Jeśli na obydwu miejscach czyni to w tych samych niemal słowach, to fakt ten dowodzi, iż idzie w tym wypadku o podsta­ wowe tezy jego polityki, mówiąc na sposób dzisiejszy: o zagadnienie odpowiedzialności, a na sposób grecki: o udział człowieka w jego włas­ nym losie. Problem ten postawiony został po raz pierwszy w eposie, na począt­ ku Odysei, gdzie władca Zeus na zebraniu bogów uchyla jako nieuza­ sadnione skargi śmiertelnych, którzy winę za wszelkie niepowodzenia w życiu ludzkim przypisują bogom. Prawie w tych samych słowach co u Solona znajdujemy tam wypowiedziane przekonanie, że to nie bogo­ wie, lecz sami ludzie powiększają jeszcze swe cierpienia przez brak ro­ zumu 40). Solon nawiązał świadomie do tej homeryckiej teodycei41). Naj­ starsza religia grecka dopatrywała się w każdym nieszczęściu ludzkim z nieba zesłanej, nieuniknionej ate, wszystko jedno, czy bierze się ona z zewnątrz, czy też ma swe źródło we własnej woli i działaniu człowie­ ka. Natomiast filozoficzna refleksja, której wyrazicielem czyni poeta Odysei Zeusa jako naczelnego reprezentanta ładu rządzącego światem, przedstawia już wyższy stopień rozwoju świadomości etycznej. Tutaj ma­ my już nakreśloną wyraźną granicę pomiędzy ate pojętą jako siła wyż­ sza, jako nieprzewidziane zrządzenie boskie, a własną winą człowieka, skutkiem której powiększa on swe nieszczęście ponad miarę wyznaczoną mu przez los. Cećhą istotną tej drugiej jest moment przewidywania, niewłaściwego działania z pełną tego faktu świadomością42). W tym punkcie wprowadza Solon swą własną koncepcję uwypuklającą znacze­ nie prawa dla zdrowego życia społecznego — i nadaje homerowej teo­ dycei nowy sens. To, co w dziedzinie poznania objawiło się człowiekowi jako ogólnie panująca prawidłowość życia politycznego, staje się dlań zobowiązaniem w sferze praktycznego postępowania. Świat wyobrażeń, w którym żyje Solon, nie pozostawia już do woli bogów tak szerokiego marginesu dzia­ łania, jak wiara Iliady. W tym świecie panuje teraz ścisły porządek

170

Paideia

prawny, a wielką częścią dopustów, które człowiek homerycki biernie przyjmował z ręki bogów, Solon musi obciążyć rachunek własnych win ludzkich. Bogowie są w tym wypadku tylko wykonawcami moralnego prawa rządzącego światem, które zresztą w przekonaniu poety jest iden­ tyczne z ich wolą. Zamiast za wzorem współczesnych liryków jońskich, których nie mniej głęboko obchodzi problem cierpienia na świecie, wy­ lewać melancholijne i zrezygnowane skargi nad losem ludzkim i jego nieodwracalnością 43) — Solon wzywa człowieka do odpowiedzialnego po­ stępowania i sam daje mu jego wzór w swej własnej postawie, jaką zaj­ muje wobec spraw etyki i polityki, wystawiając tym sposobem najpięk­ niejsze świadectwo zarówno niewyczerpanej żywotności jak i prawości ateńskiego charakteru. Nie brak zresztą w twórczości Solona także i kontemplacyjnych pier­ wiastków. Właśnie obszerna, w całości dochowana elegia, zawierająca modlitwę do Muz, podejmuje problem własnej winy człowieka, potwier­ dzając przez to jego doniosłość w całokształcie poglądów Solona 44). Tym razem problem ten jest rozważany na tle ogólnej refleksji nad wszelkim ludzkim dążeniem i losem, co pozwala nam stwierdzić jeszcze wyraźniej, niż to było możliwe w utworach treści politycznej, że Solon, praktyczny polityk, był równocześnie człowiekiem głęboko religijnym. W elegii tej spotykamy znane nam dobrze (przede wszystkim z Teognisa i Pindara, ale już i z Odysei) tradycyjne przekonanie etyki szlacheckiej o wysokiej wartości posiadania dóbr materialnych oraz uznania w społeczeństwie; tutaj jednak przenika je do dna głęboka wiara Solona w prawo i spra­ wiedliwe rządy boże nad światem45). W pierwszej części elegii Solon ogranicza naturalne pragnienie bogactwa stawiając żądanie, by bogactwo to zdobyte zostało uczciwą drogą. Tylko taki zysk, który od bogów po­ chodzi, jest trwały, zdobyty gwałtem i niesprawiedliwością staje się tyl­ ko podatnym gruntem dla ate, która nie pozwoli długo czekać na siebie. Jak zawsze u Solona, wysuwa się na plan pierwszy myśl, że niespra­ wiedliwość krótko jedynie może być zwycięska, bo po pewnym czasie zawsze nadejdzie Dike. W miejsce bardziej socjalno-immanentnego uję­ cia „kary bożej”, z którym spotykaliśmy się w utworach politycznych, występuje tutaj religijnie pomyślany obraz „odpłaty Zeusa”, ziszczającej się nagle jak burza wiosenna. Rozdziera ona brutalnie chmury, wzburza głębię morską aż do dna, spada na pola i niszczy plony ludzkiego trudu: potem jednak unosi się znów w niebo, słońce rzuca swe promienie na urodzajną ziemię i nie ma już ani jednej chmury na widnokręgu — taka też jest odpłata Zeusa, której nikt nie ujdzie. Jeden dozna jej wcześniej, drugi później, a jeśli winowajca uniknie kary, to jego dzieci i dzieci jego •dzieci niewinnie cierpieć będą zamiast niego46). Znajdujemy się tu już

VIII. Solon i początki kultury politycznej w Atenach

171

w kręgu wyobrażeń religijnych, z których w sto lat później wyrośnie tragedia attycka. Teraz jednak poeta zwraca swą myśl ku owej drugiej ate, której żadne przewidywanie ludzkie ani wysiłki nie mogą odwrócić. Widzimy tu, że aczkolwiek daleko postąpiło w czasach Solona zracjonalizowanie i przeniknięcie pierwiastkami moralnymi sfery ludzkiego działania i losu, to przecież zawsze pozostaje jakaś dziedzina, która opiera się wszelkim próbom uzasadnienia w każdym szczególe bożych rządów nad światem. „My, ludzie śmiertelni, wyobrażamy sobie, na równi źli jak i dobrzy, że osiągniemy to, czego pragniemy 47>, a kiedy przyjdzie nieszczęście, wów­ czas się skarżymy. Chory spodziewa się wyzdrowieć, a biedny wzboga­ cić. Każdy zabiega o pieniądze i zysk, tylko każdy innym sposobem: jako kupiec i żeglarz, jako chłop, rzemieślnik, śpiewak i wróżbita. Ale i on nie potrafi odwrócić nadchodzącego nieszczęścia, choć je przewi­ duje.” Spod archaicznego schematu kolejnego wyliczania wygląda tutaj zasadniczy motyw drugfej części elegii: Moira czyni wszelkie zamiary ludzkie zasadniczo niepewnymi48), choćby były nie wiedzieć jak kon­ sekwentne i oelowo obliczone — a odwrócić jej nie zdoła nawet prze­ widywanie, przy pomocy którego, jak o tym była mowa w poprzedniej, pierwszej części, można zapobiec nieszczęściom zawinionym przez czło­ wieka. Dlatego Moira dotyka dobrych i złych ludzi bez różnicy. Związek pomiędzy naszym powodzeniem a włożonym weń wysiłkiem jest z grun­ tu irracjonalny. Właśnie ten, kto chce dobrze, spotyka się nieraz z nie­ powodzeniem, a temu, kto źle zabiera się do rzeczy, bóstwo pozwala uniknąć następstw jego głupoty. W każdym ludzkim działaniu pozostaje pewien procent ryzyka49*. Uznanie owej irracjonalności ludzkiego powodzenia nie znosi w oczach Solona odpowiedzialności człowieka za skutki jego złych czynów, a dru­ ga Część elegii nie pozostaje w jego przekonaniu W sprzeczności z pierw­ szą. Z niepewności powodzenia najlepiej nawet obliczonych zabiegów nie wynika dlań konieczność rezygnacji i wyrzeczenia się działania. Tak wnioskował joński poeta Semonides z Amorgos, kiedy skarżył się na to, że ludzie śmiertelni zużywają tak wicie trudu i energii na nieosiągalne, fantastyczne cele i pozwalają się gnębić bólom i troskom, zamiast zre­ zygnować i zaniechać zabiegów o swe własne nieszczęście, podejmowa­ nych pod wpływem ślepej nadziei50). Ateńczyk Solon zwraca się na końcu swej elegii całkiem wyraźnie przeciwko niemu. Nie patrzy on na życie od ludzkiej i sentymentalnej strony, lecz staje obiektywnie na sta­ nowisku bóstwa i pyta siebie i swoich słuchaczy, czy to, co dla ludzkie­ go myślenia zdaje się nie mieć sensu, z wyższego punktu widzenia nie okazuje się zrozumiałym i usprawiedliwionym. Do istoty bogactwa, które przecież jest celem wszystkich zabiegów ludzkich, należy, że nie zna ono

172

Paideia

miary ani kresu. Właśnie najbogatsi pomiędzy nami — woła Solon — są tego dowodem, bo chcą mieć zawsze w dwójnasób więcej 51). Któż by potrafił zaspokoić ich wszystkie pragnienia? Wobec tego pozostaje tylko jedno rozwiązanie, nie liczące się z ludzkimi chęciami: bogowie dają nam zysk, ale też i odbierają go. Bo gdy przyłączy się doń demon za­ ślepienia 52), doprowadza sam przez się do wyrównania i wówczas włas­ ność przechodzi znów w inne ręce. Musieliśmy zająć się obszerniej tą elegią, ponieważ zawiera ona cały etyczny i społeczny światopogląd Solona. Utwory, w których uzasadniał on następnie swe dokonane już dzieło prawodawcze53), okazują wyraź­ nie bezpośredni związek łączący jego tendencje w polityce praktycznej ze wspomnianymi już poglądami religijnymi. Rozumienie boskiej Moiry jako niezbędnego wyrównania niemożliwych do usunięcia różnic w po­ siadaniu pomiędzy ludźmi wytycza mu również w dziedzinie polityki linię postępowania 54). Wszystkie jego czyny i wypowiedzi wskazują na to, że naczelnym motywem jego reform było dążenie do sprawiedliwego wyrównania różnicy pomiędzy zbytkiem a niedostatkiem, nadmiarem władzy a bezsilnością, przywilejami a kompletnym wyzuciem z praw 55). W ten sposób nie mógł co prawda zadowolić w pełni żadnego stronnictwa, ale w istocie zawdzięczali1mu 'zarówno bogaci, jak biedni to, co zdołali zatrzymać lub zyskać w zakresie wpływów politycznych. Dla tej swojej niebezpiecznej pozycji, którą zajmuje nie tyle ponad, ile pomiędzy dwie­ ma partiami, znajduje Solon coraz to nowe wyraziste obrazy. Zdaje so­ bie dobrze sprawę z tego, iż jego siła leży wyłącznie w jego całkowicie bezinteresownej, ściśle sprawiedliwej postawie. Porównując egoistyczne metody zapobiegliwych przywódców partyjnych że zbieraniem śmietany z mleka albo z zaciąganiem dobrze napełnionej sieci 56), a więc w sposób przemawiający swym realizmem do wyobraźni ateńskich chłopów i ryba­ ków, zachowuje dla charakterystyki swego własnego zachowania się efektownie dobrane obrazy w stylu homerowym, mówiące wyraźnie o tym, że autor ich czuje się sam jak gdyby bohaterem walczącym w pierwszym szeregu: już to przegradza swą tarczą obydwa walczące stronnictwa osłaniając je, ale też nie® pozwalając żadnemu odnieść kom­ pletnego zwycięstwa, już to bez cienia trwogi wstępuje w środek walczą­ cych szeregów, gdzie włócznie przelatują w tę i w tamtą stronę, już to jak wilk zębami toruje sobie drogę poprzez wściekle obszczekującą go sforę 67>. Największe wrażenie czynią jednak te utwory, w których prze­ mawia we własnym imieniu, ponieważ one promieniują najsilniej nie­ odpartym urokiem jego osobowości, przede wszystkim wielki poemat jambiczny 58), w którym składa sprawozdanie ze swej działalności „przed trybunałem Czasu”. Naturalna obfitość wyrazistych obrazów, które prze­ suwają się tu przed naszymi oczyma, wzniosłość i siła braterskiego współ­

VIII. Solon i początki kultury politycznej w Atenach

173

czucia dla każdej ludzkiej istoty czynią z tego utworu najbardziej oso­ bisty dokument pomiędzy wszystkimi zachowanymi fragmentami treści politycznej59). Nigdy żaden polityk kierujący losami swego kraju nie wzniósł się tak wysoko ponad 'zwyczajną żądzę władzy jak Solon, który po dokonaniu swego dzieła prawodawczego porzucił ojczyznę na długi czas i wyjechał w świat. On sam ciągle na nowo podkreśla, że nie wykorzystał swego stanowiska, by sięgnąć po władzę tyrana albo żeby się wzbogacić, co by przeważna część ludzi zrobiła na jego miejscu, i chętnie pozwala, by go za takie postępowanie traktować jak głupca 60). W swym nowelistycznie potraktowanym opowiadaniu o Solonie i Krezusie61) utrwalił Herodot obraz duchowej niezawisłości Solona-mędrca, którego nawet widok azja­ tyckiego despoty w całym blasku jego bogactw, przyprawiających zwykle Greków o zawrót głowy, nie może zachwiać w przekonaniu, że najpros­ tszy wieśniak ateński, który na swym zagonie w pocie czoła zdobywa chleb dla siebie i dla swoich dzieci, a po długim życiu wypełnionym su­ miennie spełnionymi obowiązkami ojca i obywatela dostępuje tego za­ szczytu, by na progu starości paść na polu chwały — że wieśniak ten jest szczęśliwszy niż wszyscy królowie świata. Cechuje to opowiadanie szcze­ gólniejszy wdzięk wynikający ze specyficznego połączenia jońskiej ruch­ liwości i zamiłowania do podróży „dla obejrzenia świata” 62) z ateńskim patriotycznym przywiązaniem do ziemi ojczystej. Jest rzeczą niezmiernie pociągającą śledzić w zachowanych urywkach niepolitycznych poezji Solona dalsze losy tego połączenia, mówiące o tym, jak ateński charakter zaczyna mierzyć się z kulturą jońską. Stanowią one zarazem dokument tej dojrzałości duchowej, która takie czyniła Wrażenie na współczesnych, że zaliczyli Solona do liczby siedmiu mędrców. Weźmy na początek te słynne wiersze, w których Solon odpowiada na skargi jońskiego poety Mimnermosa na dolegliwości podeszłego wieku i na jego tęskne życzenie, aby umrzeć mając lat sześćdziesiąt, nie za­ znawszy choroby i cierpienia. „Jeśli chcesz mnie posłuchać, to przekreśl to i nie gniewaj się, żem ja znalazł coś lepszego niż ty, i powiedz to inaczej, joński słowiku, i śpiewaj tak: oby dopiero po osiemdziesięciu latach doścignęła mnie przeznaczona mi śmierć” 63). Pogląd Mimnermosa był rezultatem jońskiego sceptyzmu, który potrafił znaleźć dystans w sto­ sunku do życia i, patrząc na jego całość pod kątem pewnego określonego nastroju, zdobywał się na życzenie, aby życie, które zaczyna tracić war­ tość, nie trwało już dłużej. Solon jednak nie godzi się z tą jońską oceną życia. Jego attyckie zdrowie duchowe i niewyczerpana radość życia broni się przed dekadenckim znużeniem, które chciałoby już po sześćdziesięciu latach położyć kres wszystkiemu w poczuciu bezsilności wobec cierpień i uciążliwości ludzkiego istnienia. Dla Solona natomiast starość nie jest

174

Paideia

bynajmniej okresem bolesnego, powolnego zamierania. Niewyczerpane w młodości siły pozwalają wciąż jeszcze zieleniejącemu drzewu jego szczęśliwej wiedzy o życiu z każdym rokiem wypuszczać nowe pędy64). Nie chce ón słyszeć o „nieopłakanej śmierci”, lecz pragnie, skoro kiedyś umrze, by jego bliscy mieli w pogotowiu żal i łz y 65). W tym wypadku również polemizuje z wybitnym poetą jońskim, Semonidesem z Amorgos. Semonides uczył, że życie jest tak krótkie i tak obfite w trudy i cier­ pienia, że po zmarłym nie trzeba się smucić dłużej niż jeden dzieńc6). Zresztą i Solon nie ocenia wyżej sumy przyjemności w życiu ludzkim; w jednym z fragmentów powiada: „Żaden człowiek nie jest szczęśliwy; boleść obarcza wszystkićh śmiertelnych, na których spogląda słońce” 67). Podobnie jak Archiloch i wszyscy poeci jońscy boleje i on nad niepew­ nością losu ludzkiego: „Zamysły bogów nieśmiertelnych są całkowicie ukryte przed ludźmi” 68>. Ale z drugiej strony istnieją także radosne dary życia: zdrowo chowające się dzieci, pełnia sił, którą daje sport, jazda konna i polowanie, wino i śpiew, przyjaźń z innymi i rozkosz miłości69). Zdolność odczuwania tego wszystkiego wydaje się Solonowi nie mniejszym bogactwem niż złoto i srebro, własność ziemska i dzielne konie. Kiedy ktoś schodzi do Hadesu, nie to się liczy, ile kiedyś posiadał, ale ile dobra udzieliło mu życie. Poemat o hebdomadach, który zachował się nam w całości70), ujmuje całe życie ludzkie w dziesięć następujących po sobie siedmioleci. Każdy wiek zajmuje w obrębie tej całości pewne specjalne miejsce. Utwór ten wyraża prawdziwie grecki zmysł dla rytmu życia. Nie pozwala on mieszać jednego etapu z drugim, ponieważ każdy z nich ma swój własny sens i dlatego każdemu co innego przystoi, a na­ stępstwo wzrostu, rozkwitu i schyłku odpowiada powszechnemu biegowi natury 71). Ta nowa wrażliwość nla wewnętrzną prawidłowość świata charaktery­ zuje bardziej niż cokolwiek innego stosunek Solona zarówno do spraw czysto ludzkich, jak do problemów politycznych. To, co ma on do powie­ dzenia, brzmi przeważnie — tak jak cała grecka mądrość — bardzo pro­ sto; to, co jest zgodne z naturą, jest zawsze proste, skoro tylko zostanie poznane. „Ale trudniejsze ponad wszystko jest wniknięcie w niewidzialną miarę, która zawiera w sobie granice wszystkiego, co istnieje” 72). Są to również słowa Solona. Wydaje się, że ich przeznaczeniem jest wskazanie nam kryterium właściwego dla oceny jego wielkości. Pojęcia miary i granicy, które miały z czasem nabrać tak zasadniczego znaczenia dla greckiej etyki, wskazują wyraźnie na prohlem, który dla Solona i jego epoki stał w centrum ich refleksji nad życiem i światem: było nim zdobycie nowej zasady postępowania w oparciu o siły własnego rozumu. Istotę tej zasady odkryć można jedynie wnikając w całość, jaką tworzą wszystkie wypowiedzi Solona, jego osobowość i jego życie, bo zdefinio­

VIU. Solon i początki kultury politycznej w Atenach

175

wać jej niepodobna. Dla ogółu ludzi wystarczy, jeśli trzymać się będą praw dla nich ¡przepisanych. Ale ten, kto te prawa stanowi, sam potrze­ buje jakiejś wyższej miary, której na piśmie nigdzie nie znajdzie. Tę tak rzadką cechę, która pozwala ową miarę znaleźć, określa Solon słowem gnomosyne, ponieważ z niej zawsze bierze początek gnomę, tj. trafne rozeznanie, a zarazem wola, zdecydowana działać wedle tego rozezna­ nia 73). To jest punkt, z którego musimy rozpatrywać całość jego duchowego świata. Tej całości nie zastał on jako czegoś gotowego. W Jonii znajdu­ jemy już myśli o prawie i sprawiedliwości w życiu publicznym. Myśli te także w religijnym i politycznym światopoglądzie Solona zajmują na­ czelne miejsce, ale w Jonii nie znalazły one, jak mieliśmy już sposobność to stwierdzić, żadnego wybitnego reprezentanta w poezji. Drugi aspekt kultury jońskiej, który w przeciwieństwie do tamtego znacznie silniej dochodzi do głosu w twórczości poetyckiej, to sfera jednostkowej radości życia i indywidualnej mądrości życiowej. I ta także nie jest obca Solono­ wi. Ale nowością jest u niego ścisłe połączenie tych dwu dopełniających się dziedzin, które znajduje wyraz w jego twórczości. Razem składają się one na pełny obraz życia ludzkiego rzadkiej zupełności i harmonii, obraz który równocześnie znajduje najdoskonalszą realizację w osobowości swego twórcy. Indywidualizm zostaje w nim przezwyciężony, ale indy­ widualność zachowana, ba, można nawet powiedzieć, że dopiero w takim ujęciu zdobywa ona po raz pierwszy swe moralne uzasadnienie. W tym powiązaniu państwa i sfery ducha, społeczności i jednostki jest Solon pierwszym przedstawicielem czysto ateńskiej kultury. Dzięki temu połą­ czeniu stworzył na całą przyszłość swego plemienia idealny wzorzec prawdziwego Ateńczyka.

IX. REFLEKSJA FILOZOFICZNA I ODKRYCIE KOSMOSU

Nasza tradycyjna „historia filozofii” dopatruje się początków grec­ kiej myśli filozoficznej u tzw. presokratyków, którzy już od czasów Arystotelesa uchodzili powszechnie za poprzedników klasycznej filozofii attyckiej, a to znaczy tyle co platoriizmu x), zarówno na polu stawiania pewnych problemów, jak i ich systematycznego rozwiązywania. W now­ szych czasach taki sposób pojmowania zaczął ustępować próbom rozpa­ trywania każdego z nich z osobna jako oryginalnego myśliciela, co na­ turalnie podnosiło tylko jeszcze ich historyczną rangę. Kreśląc jednak historię kultury greckiej, musimy spojrzeć na nich z innego punktu widzenia. Oczywiście i w tym aspekcie musi tym dawnym myślicielom przypaść miejsce uprzywilejowane, lecz z drugiej strony nie zajmują oni w całokształcie kultury swej epoki takiego stanowiska jak u schyłku V. w. Sokrates, ów wychowawca por excellence, lub w IV w. Platon, który pierwszy uznał wychowanie nowego człowieka za naczelne zadanie fi­ lozofii a>. W epoce presokratyków rola przewodnia w kształtowaniu kultury narodowej przypadała bezsprzecznie poetom, obok których świeżo poja­ wili się prawodawcy i mężowie stanu. Sytuacja zmieniła się dopiero z wystąpieniem sofistów, którzy właśnie dlatego tak bardzo różnią się od filozofów przyrody i ontologów poprzedniego okresu. Sofiści należą już w najściślejszym tego słowa znaczeniu do dziedziny historii wycho­ wania i dopiero na tle tej historii można docenić w pełni ich dziejową rolę, podczas gdy teoretyczna zawartość ich nauki jest na ogół biorąc dość skromna. Dlatego też tradycyjna historia filozofii od dawna nie bardzo wie, co z nimi począć3). Jeśli, odwrotnie, w naszym przedsta­ wieniu wielcy twórcy filozofii teoretycznej i ich systemy przyrodnicze nie mogą z osobna sami dla siebie być przedmiotem zainteresowania, to przecież musimy w tym miejscu podkreślić ich znaczenie w ramach ich epoki i uwypuklić to, co w ich postawie myślowej było istotnie nowe i przełomowe ze względu na wpływ, jaki wywarli na ukształtowanie się zasadniczych rysów kultury greckiej. Na koniec trzeba określić miejsce, w którym ten nurt czystej spekulacji, początkowo całkowicie różny od wysiłków mających na celu osiągnięcie prawdziwej arete człowieka, łą­

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

177

czy się z tym ostatnim, szerszym prądem kulturalnym i niezależnie już od swoich twórców staje się czynnikiem wpływającym na kulturę całej społeczności. Trudno byłoby wyznaczyć w historii linię, od której zaczyna się my­ ślenie racjonalne: przebiegałaby ona zapewne już przez epo-s homerycki, ale przemieszanie elementów racjonalnych z tzw. mitycznym myśleniem sięga tam tak głęboko, że ich rozgraniczenie w ogóle chyba nie jest możliwe. Przeprowadzona pod tym kątem widzenia analiza eposu wyka­ załaby, że myślenie racjonalne wcześnie już przenika do mitu i zaczyna działać w jego obrębie4). Jońska filozofia przyrody nawiązuje bezpo­ średnio do eposu. Ten właśnie ścisły, organiczny związek nadaje kul­ turze umysłowej Greków jej architektoniczną zawartość i jednolitość, podczas kiedy np. powstanie filozofii średniowiecznej nie łączy się bez­ pośrednio z epiką rycerską, lecz wiąże się iz fachowym kultywowaniem filozofii starożytnej na uniwersytetach, które to kultywowanie przez setki lat nie miało żadnego znaczenia ani dla kultury rycerskiej, ani następnie dla kultury mieszczańskiej w środkowej *i zachodniej Europie. Wyjątek stanowi tu Dante, łączący w sobie elementy kultury teologicz­ nej, rycerskiej i mieszczańskiej. Niełatwo doprawdy powiedzieć, czym różni się wyobrażenie Home­ ra 5), że ocean jest źródłem wszechrzeczy, od analogicznej nauki Talesa 0 wodzie jako zasadniczym elemencie, z którego wszystko powstało, bo ta nauka niewątpliwie musiała się zrodzić m.in. pod wpływem owego fascynującego wyobrażenia morza zamykającego w sobie cały świat. W Hezjodowej Teogonii widać na każdym kroku działanie nie liczącej się z niczym konstruktywnej siły rozumu ze wszystkimi konsekwencja­ mi szukania wszędzie racjonalnego ładu i racjonalnego podejścia do rze­ czy. Z drugiej strony jednak' w jego kosmogonii spotykamy jeszcze w pełni rozkwitu twórczą siłę mitycznej fantazji6), która wbrew temu, co my bylibyśmy skłonni wyobrażać sobie o początkach „naukowej” filozofii, zachowuje nadal wielką żywotność w poglądach jońskich filo­ zofów przyrody i bez której w ogóle nie można by pojąć zdumiewają­ cego bogactwa, jakie ta najstarsza epoka w dziejach nauki wykazuje, jeśli idzie o rozmaitość hipotez mających tłumaczyć powstanie świata. Miłość i nienawiść, pojmowane przez Empedoklesa jako konstruktywne 1 destruktywne siły przyrody, mają ten sam myślowy rodowód co kosmogoniczny Eros Hezjoda. Tak więc początki naukowej filozofii nie pokrywają się ani z narastaniem racjonalnego, ani z zanikiem mitycznego myślenia 7). Najprawdziwszą mitogonię spotykamy jeszcze w podstawo­ wych koncepcjach filozoficznych Platona i Arystotelesa, jak w platoń­ skim micie o duszach albo w Arystotelesowej nauce o miłości rzeczy ku nieruchomemu pierwiastkowi, wprawiającemu w ruch cały św iat8).

178

Paideia

Można by, parafrazując pewne miejsce u Kanta, wyrazić się, że świa­ topogląd mityczny, pozbawiony precyzującego pierwiastka logosu jest ślepy, natomiast czysto logiczna spekulacja bez ożywczego tchnienia wyobrażeń mitycznych jest czcza. Patrząc na historię filozofii greckiej z tego punktu widzenia, musi się w niej dostrzec stopniowe racjonali­ zowanie się pierwotnego obrazu świata, opartego na micie. Jeśliby przedstawić ten obraz w postaci szeregu koncentrycznych kół, poczy­ nając od dziedzin najbardziej zewnętrznych aż do najbardziej wewnę­ trznych, skupionych w środku, to proces przenikania go elementami racjonalnymi przebiegałby od zewnątrz coraz bardziej ku środkowi, aż w okresie Platona i Sokratesa dosięgałby środka, tzn. duszy, a od tego momentu następowałby zwrot w kierunku przeciwnym, trwający aż do kresu filozofii starożytnej w dobie neoplatonizmu. To platoński mit 0 duszy miał w sobie tyle niezwykłej siły, że oparł się całkowitemu zracjonalizowaniu bytu9), co więcej, ten cały zracjonalizowany kosmos przeniknął od wewnątrz na nowo i stopniowo go opanował. W tym mo­ mencie nastąpiło przyjęcie religii chrześcijańskiej, która i w tym wypad­ ku znalazła również przygotowany teren. Od dawna już zastanawiano się nad tym, dlaczego właściwie filozofia grecka zaćzyna od problematyki przyrodniczej, a nie humanistycznej. Chcąc sobie wyjaśnić ten nader doniosły w swych skutkach fakt, próbo­ wano poprawiać historię i wywodzić poglądy najdawniejszych filozofów przyrody z ducha religijnej m istyki10). Takie ujęcie nie prowadzi jednak do rozwiązania zagadnienia, lecz najwyżej do jego odsunięcia. Wszystko natomiast wyjaśnia się, skoro tylko zrozumiemy, że cały problem po­ lega na fałszywym zwężeniu horyzontu przez ograniczenie się do tzw. „historii filozofii”. Bo jeśli do filozofii przyrody dodamy całą twórczą pracę myśli ¡na polu polityki i religii, jaka dokonała się w jońskiej poezji od czasów Archilocha oraz w twórczości Solona, to zaraz stanie się jasne, że trzeba tylko obalić sztuczne przegrody pomiędzy poezją a prozą, aby otrzymać pełny obraz rodzącej się myśli filozoficznej, obejmujący tym razem również dziedzinę wiedzy o człowieku 1 1 Różnica jest tylko ta, że refleksja nad państwem i jego życiem ma z natury charakter praktyczny, podczas gdy badania nad tym, co Grecy nazywali physis 1 genesis („przyrodą” i „początkiem”), uprawiane bywają zawsze raczej ze względów teoretycznych. Grecy nauczyli się patrzeć teoretycznie na problem człowieka dopiero wtedy, gdy na wzorach problematyki doty­ czącej świata zewnętrznego, przede wszystkim w oparciu o medycynę i zdobycze matematyki, wykształcił się pewien wzorzec ścisłej techne, mogący znaleźć zastosowanie także do badań nad psychiczną stroną czło­ wieka !2). Przypomina nam się tutaj sformułowanie Hegla: „Drogi ducha są drogami okrężnymi”. Podczas gdy dusza Wschodu dla zaspokojenia

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

179

swych tęsknot religijnych zagłębia się od razu w otchłaniach uczucia, ale nie znajduje tam nigdzie pewnego punktu oparcia, oko Greków, przy­ wykłe do prawidłowości świata zewnętrznego, odkrywa skutkiem tego niebawem również wewnętrzne prawa rządzące duszą ludzką i zdobywa ssię na obiektywne widzenie ładu obowiązującego w jej wnętrzu. Dopiero to odkrycie umożliwiło w krytycznym momencie dziejów greckich stwo­ rzenie nowego systemu wychowawczego na zasadzie filozoficznego poz­ nania, co stało się programem Platona 13). Tak więc w pierwszeństwie filozofii przyrody przed filozofią ducha leży pewien głębszy sens histo­ ryczny, który dopiero z punktu widzenia historii kultury uwydatnia się w całej pełni. Wysiłek poznawczy starych mędrców jońskich nie wyrósł ze świadomych motywów wychowawczych, niemniej jednak w momen­ cie rozkładu dawnego mitycznego światopoglądu i wrzenia połączonego z powstawaniem nowych form społecznych stanął on w pewnej chwili oko w oko z problemem bytu, którego sens stał się nagle problematyczny 14>. Najbardziej może charakterystycznym wśród czysto ludzkich rysów owych pierwszych filozofów (którzy jednak nie nosili jeszcze tego pla­ tońskiego miana 15)) jest ich specyficzna postawa duchowa, zupełne od­ danie się wiedzy, zatopienie się w kontemplacji, które późniejszym Gre­ kom (ale zapewne także ich współczesnym) wydawało się kompletnie niezrozumiałe, niemniej jednak budziło najwyższy podziw. Zupełna bez­ troska uczonego, jeśli idzie o świat zewnętrzny, o rzeczy, które dla innych ludzi są ważne, o pieniądze, szacunek ludzki, ba, nawet o dom i rodzinę, jego pozorna ślepota na to, co mu korzyść przynosi, i obojętność wobec małych lokalnych sensacji, złożyły się na powstanie owych zna­ nych anegdot o osobliwym trybie życia najdawniejszych myślicieli. Ane­ gdoty te następnie zbierano i powtarzano z zamiłowaniem, zwłaszcza w platońskiej Akademii i w szkole perypatetyckiej, jako przykłady i wzo­ ry bios theoretikos, w którym Platon upatrywał prawdziwą praxis filo­ zofa 16). W anegdotach tych filozof występuje jako wielki, trochę niesamo­ wity, ale sympatyczny odludek, który wyróżnia się spośród wszystkich innych ludzi i z reguły od nich ucieka, aby żyć tylko swoimi studiami. Nie zna świata jak dziecko, jest niezgrabny i niepraktyczny, żyje jak gdyby poza przestrzenią i czasem. Mądry Tales wpada do studni, obser­ wując jakieś zjawiska na niebie, a jego tracka niewolnica kpi zeń, że chce widzieć, co się dzieje na niebie, a nie patrzy, co ma pod nogami i7). Pitagoras zapytany, po co żyje, odpowiada: dla oglądania nieba i gwiazd 18). Anaksagoras, kiedy go oskarżają, że nie dba o swą rodzinę i ojczyznę, wskazuje ręką na niebo i powiada: tam jest moja ojczyzna 19). We wszystkich tych wypadkach idzie o niezrozumiałe dla ludzi zagubie­ nie się w badaniu kosmosu, w meteorologii, jak to wówczas mówiono W szerszym i głębszym znaczeniu tego słowa, mając na myśli naukę

180

Paideia

o sprawach odbywających się na niebie. Postępowanie i zachowanie się filozofa jest w oczach ludzkich przesadne i zarozumiałe, a Grecy byli skłonni wyobrażać sobie takiego mędrka jako człowieka nieszczęśliwego, gdyż jest on perittos 20). Tego wyrazu niepodobna przetłumaczyć, ale jego sens graniczy wyraźnie z hybris (grzeszną pychą), ponieważ myśliciel przekracza granicę, którą zazdrośni bogowie wytknęli dla ludzkiego umysłu. Takich odważnych odludków, którzy z natury rzeczy zresztą zawsze byli zjawiskiem odosobnionym, mogła wydać jedynie Jonia ze swoją atmosferą daleko posuniętej indywidualnej swobody. Tam pozostawiano takich osobliwych ludzi w spokoju, podczas gdy gdzie indziej spotykali się z oburzeniem i przykrościami. Tymczasem w Jonii ludzie typu Talesa z Miletu doczekali się niebawem pewnej popularności: powtarzano z zainteresowaniem ich wypowiedzi i opowiadano o nich anegdoty21). Świadczy to o silnym oddźwięku, jaki wywoływała ich działalność, a to z kolei każe wnosić o niejakim, choć może niejasnym zrozumieniu dla takich osobliwych postaci i ich nowych idei, jako dla czegoś, co odpo­ wiada potrzebom czasu. Anaksymander był pierwszym, o ile nam wia­ domo, który zdobył się na odwagę, by spisać swoje myśli w mowie niewiązanej i tak je rozpowszechniać, a więc postępować jak prawodawca, który spisywał tablice praw. Tym sposobem odebrał jednak swoim prze­ myśleniom charakter prywatny: spisując je, nie był już zwykłym idiotes (prywatnym człowiekiem), lecz rościł sobie prawo do powszechnej uwagi. Jeśli wolno nam ze stylu późniejszej naukowej prozy jońskiej wnosić o charakterze książki Anaksymandra, to dawał on w niej wyraz swemu odmiennemu zdaniu w stosunku do potocznych poglądów swoich roda­ ków. Hekatajos z Miletu rozpoczynał swe dzieło genealogiczne następu­ jącymi wspaniale naiwnymi słowami: „Hekatajos z Miletu mówi tak: Opowieści Greków są liczne i śmieszne, natomiast ja, Hekatajos z Miletu, twierdzę, co następuje’’ 22). Heraklit zaczynał lapidarnie: „Dla tej prawdy, choć istnieje ona zawsze, ludlzie nie mają zrozumienia, ani zanim ją usłyszą, ani skoro ją usłyszeli. Chociaż wszystko dzieje się wedle tej prawdy, oni zachowują się jak niedoświadczeni, kiedy próbują wypowia­ dać swe doświadczenia w takich słowach i dziełach, w jakich ja je obwieszczam, rozkładając wszystko na przyrodzone składniki i podając, jaki jest ich związek” 23). Śmiałość takiej samodzielnej rozumowej krytyki panujących pow­ szechnie wyobrażeń o świec ie równa się odwadze jońskich poetów, któ­ rzy nie wahają się głośno wypowiadać swych własnych uczuć i poglą­ dów na ludzkie życie i na swe otoczenie: są to w jednym i drugim wy­ padku rezultaty przebudzenia się indywidualności. Racjonalne myślenie działa w tym najwcześniejszym stadium jak materiał wybuchowy. Naj­

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

181

dawniejsze powagi tracą nagle ważność; słuszne jest tylko to, co „ja” mogę sobie należycie wyjaśnić, co „moje” myślenie jest w stanie uzasad­ nić. Cała literatura jońska, poczynając od Hekatajosa i Herodota, a więc twórcy geografii i etnografii oraz ojca historii, aż do podstawowych dla całych tysiącleci pism jońskich lekarzy — przepełniona jest tym duchem i posługuje się charaktery styczną formą krytyki wypowiadanej w pierw­ szej osobie liczby pojedynczej. Ale właśnie przez to zwycięstwo rozum­ nego „ja” dokonuje się płodne w skutki przyzwyciężenie indywidualiz­ mu, gdyż wraz z pojęciem prawdy pojawia się nowa, powszechnie obo­ wiązująca norma, przed którą ugiąć się musi wszelka osobista samowola 24). Punktem wyjścia dla myśli filozofidznej VI W. stało się pytanie o początek, o physis wszystkiego, i ta problematyka nadała imię całemu temu prądowi umysłowemu i formom badawczym, które on stworzył. Warto przy tym zawsze mieć w pamięci pierwotne greckie znaczenie tego słowa i nie mieszać do niego naszego dzisiejszego wyobrażenia 0 fizyce2!5), ponieważ zasadniczą rolę grała tam zawsze problematyka, którą my określilibyśmy raczej jako metafizyczną, a wszelkie wykorzy­ stywane przy tym lub zdobywane wiadomości i obserwacje z dziedziny fizyki miały li tylko podrzędne znaczenie. Oczywista, że ten prąd umy­ słowy doprowadził z czasem do powstania nauki o przyrodzie, ale po­ czątkowo mieściła się ona bez reszty w ramach rozważań metafizycznych 1 stopniowo dopiero zdołała się usamodzielnić. W greckim pojęciu physis tworzą jeszcze niepodzielną całość zarówno pytanie o początek wszech­ rzeczy , które każe wyjść po‘za zakres spraw danych nam w doświadcze­ niu zmysłowym, jak i próba ogarnięcia tego wszystkiego, co z tego praźródła powstało i obecnie istnieje (ta onta), za pomocą zbierania kon­ kretnych danych doświadczenia (historie). Wrodzona Jonom, plemieniu podróżników i obserwatorów, skłonność do refleksji zachęcała ich do po­ głębiania problematyki, do docierania aż do jej podstawowych zagad­ nień; z drugiej zaś strony raz: postawione pytanie o istotę i początek świata budziło potrzebę coraz to większego rozszerzania kręgu wiado­ mości szczegółowych i objaśniania konkretnych zjawisk. Wobec bliskości Egiptu i krajów bliskiego Wschodu jest rzeczą więcej niż prawdopodob­ ną, a ponadto doskonale poświadczoną, że ciągły kontakt kulturalny Jonów ze starszymi cywilizacjami ludów tam zamieszkujących musiał prowadzić nie tylko do przejmowania ich technicznych umiejętności i doświadczeń na polu miernictwa, żeglarstwa i obserwacji Zjawisk nie­ bieskich, leCz także zwracał uwagę żeglarzy i kupców jońskich na bar­ dziej zasadnicze pytania, na które owe ludy w swych mitach o powstaniu świata i opowiadaniach o bogach odpowiadały inadzej, niż to zwykli byli czynić Grecy.

P a id eia

Zasadniczą nowością był jednak fakt, że Jończycy te empiryczne wiadomości o zjawiskach zachodzących na niebie i w przyrodzie, które zaczerpnęli ze Wschodu i sami z kolei pomnożyli, już na własną rękę podporządkowali ostatecznemu pytaniu o początek i istotę wszechrzeczy, wciągając w ten sposób w zakres teoretycznego i przyczynowego my­ ślenia tę dziedzinę mitu, gdzie graniczy on bezpośrednio z kręgiem zja­ wisk zmysłowo dostępnych, tj. mit o powstaniu świata. To jest właści­ wy moment narodzin filozofii naukowej, która jest ponad wszelką wątpliwość historycznym osiągnięciem Greków. Jej usamodzielnianie się w stosunku do mitu następuje dopiero stopniowo, ale na jej Charakter naukowo-racjonalny wskazuje już nawet ta czysto zewnętrzna okolicz­ ność, że zarysowuje się nam ona jako jednolity prąd umysłowy, którego twórcami i kontynuatorami jest kilku samodzielnych, choć nawiązujących do siebie nawzajem filozofów. Genetyczny związek jońskiej filozofii przyrody z Miletem unaocznia nam trzech pierwszych myślicieli: Tales, Anaksymander i Anaksymenes, których kolejna tam działalność trwa aż do zburzenia tego miasta przez Persów z początkiem V w. Równie oczywista, jak brutalne przerwanie tego trwającego przez trzy pokolenia rozkwitu kultury umysłowej w Milecie — jest uwydatniająca się w tym szeregu znakomitych mężów ciągłość ich pracy myślowej i ich duchowej fizjognomii, który to zespół cech razem wzięty określa się anachronicznie jako „szkołę milezyjską” 26). Niemniej zarówno sposób stawiania kwestii, jak i jej rozwiązywania zachowuje u nich wszystkich trzech pewne typowe cechy wspólne. Oni to dostarczyli fizyce greckiej aż do czasów Demokryta i Arystotelesa jej zasadniczych pojęć i wytknęli jej drogę rozwojową. Spróbujemy scharakteryzować ducha tej archaicznej filozofii na przy­ kładzie najwybitniejszego spośród milezyjskich fizyków, mianowicie A n a k s y m a n d r a . Tylko o jego poglądach możemy sobie wyrobić nieco dokładniejsze wyobrażenie. Anaksymander objawia nam całą zdu­ miewającą szerokość horyzontów myśli jońskiej. Był on twórcą obrazu świata łączącego prawdziwie metafizyczną głębię ze ścisłą jednolitością konstrukcji. On również nakreślił pierwszą mapę świata i dał początek naukowej geografii27). A i pierwociny matematyki greckiej sięgają w cza­ sy filozofów milezyjskich 28). Stworzony przez Anaksymandra obraz ziemi i świata jest prawdzi­ wym tryumfem wyobraźni geometrycznej. Jest on jakby konkretnym symbolem monumentalnej prostolinijności, właściwej całej umysłowości człowieka czasów archaicznych. Świat Anaksymandra ukształtowany jest wedle ściśle matematycznych proporcji. Płaska tarcza ziemi, tak jak ją sobie wyobrażał Homer, jest dla niego tylko zwodniczym pozorem, co­ dzienna droga słońca ze wschodu na zachód przebiega naprawdę w dal­

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

183

szym ciągu pod ziemią i osiąga na wschodzie znów wiasny punkt wyj­ ścia. Świat tedy nie jest półkulą, lecz pełną kulą, w której środku umieszczona jest ziemia. Drogi nie tylko słońca, lecz gwiazd i księżyca mają postać kół. Najdalej na zewnątrz przebiega koło słońca, którego promień wynosi 27 razy tyle co średnica ziemi, poniżej niego — koło księżyca o promieniu osiemnastokrotnie większym od średnicy ziemskiej. Koło gwiazd stałych leży najniżej i wynosi stosownie do tego — tutaj tekst naszego źródła jest uszkodzony 29) — zapewne 9 razy tyle co śred­ nica ziemi. Ta ostatnia jest trzykrotnie większa od wysokości ziemi, która ma zatem postać spłaszczonego walca 30). Walec ten nie spoczywa (jak naiwnie wyobrażano sobie w mitologii) na trwałej podstawie, nie wyrasta w niebo z niewidzialnych, w nieskończoną głębię sięgających korzeni31) jak drzewo, lecz zawieszony jest wolno w przestrzeni świata. Nie podtrzymuje go ciśnienie powietrza, lecz pozostaje w równowadze dzięki swemu na wszystkie strony jednakowemu oddaleniu od kuli nie­ bios 32). Ta sama matematyczna tendencja rządzi stworzonym przez kilka pokoleń badaczy kartograficznym obrazem ziemi, który jeszcze Herodot częścią przejmuje, a częścią krytykuje, nazywając jego twórców zbioro­ wo „Jonami'’. Niewątpliwie czerpie on w pierwszym rzędzie z dzieła Hekatajosa z Miletu, który był mu czasowo najbliższy 33), ale ten ostatni właśnie w kartografii opierał się, jak to jest wyraźnie poświadczone34), na Anaksymandrze. Schematyzm panujący w tej mapie świata daje się również lepiej pogodzić z Anaksymandrową matematyczną koncepcją ukształtowania świata i ziemi niż z własnymi wyobrażeniami uważnego obserwatora i podróżnika Hekatajosa, który z autopsji zbierał wiado­ mości o krajach i ludziach i zwracał uwagę przede wszystkim na szcze­ góły 35). Herodot nie mógłby mówić o „Jonach”, gdyby nie wiedział, że Hekatajos miał już poprzedników właśnie w tym schematycznym ujmo­ waniu obrazu ziemi. Osobiście nie mam zatem wątpliwości, że z Anaksymandra wywodzą się zasadnicze rysy tego schematu geograficznego, który odtwarzamy sobie z Herodota, Skylaksa i innych autorów i odnosimy do ich wspólnego źródła, tj. Hekatajosa. Powierzchnia ziemi dzieli się wedle tego schematu na dwie nieomal równe części — Azję i Europę. Część Azji z kolei traktowano osobno jako Libię. Granice ich stanowiły wielkie rzeki, nadto zaś Dunaj dzielił Europę, a Nil Libię znowu niemal równo na połowę36). Herodot podrwiwa sobie ze schematyzmu tych starych jońskich map świata mówiąc, że ziemia jest na nich okrągła jak uformo­ wana na kole garncarskim, a wokół opływa ją ocean, morze zewnętrzne, którego przynajmniej na wschodzie i na północy nigdy jeszcze nie wi­ działo ludzkie oko 37). Ta dowcipna charakterystyka trafnie oddaje geo­ metryczną aprioryczność tego rodzaju konstrukcji geograficznych. Epoka

184

Paideia

Herodota zajmowała się wypełnianiem przy pomocy nowo poznanych faktów luk istniejących w tej konstrukcji oraz prostowaniem lub usuwa­ niem jej dowolności, przy czym zachowywano tylko to, co empirycznie dało się stwierdzić. Ale wielkość koncepcji i twórcza genialność nie­ wątpliwie pozostaje własnością Anaksymandra i innych oryginalnych nowatorów, którzy usiłowali swą tak płodną dla ducha ludzkiego kon­ cepcję powszechnego ładu i porządku w budowie świata wyrazić w ideal­ nym języku proporcji matematycznych, które oni pierwsi wówczas od­ kryli 38). Fakt, że Anaksymander widział początek wszechrzeczy nie w wodzie, jak to przed nim czynił Tales, lecz w pierwiastku nieograniczonym (apeiron), jest przejawem tej samej śmiałości w wychodzeniu poza krąg zjawisk do­ stępnych zmysłom. Wszystkich filozofów przyrody fascynuje gigantyczne widowisko stawania się i przemijania, którego barwny obraz chwyta ludzkie oko. Czymże jednak jest to niewyczerpane źródło, z którego wszystko wypływa i do którego wszystko powraca? Tales sądził, że jest nim woda, która ulatnia się w postaci pary lub też zamarza w lód mający trwadość kamienia. Właściwa jej zdolność do przemian istotnie narzuca się wyobraźni. Z wilgoci pochodzi wszelkie życie na ziemi. Nie wiemy, kto z tych dawnych fizyków pierwszy nauczał, że także ogień gwiazd żywi się oparami wstającymi z morza, jak to jeszcze utrzymywali stoicy 39). Anaksymenes uważał za praelement powietrze, nie wodę, i tym sposobem próbował objaśnić przede wszystkim zjawisko życia we wszecłiświecie: powietrze rządzi światem jak dusza ciałem, bo także dusza jest powietrzem, tchnieniem, pneuma*°\ Anaksymander mówi o apeiron, które nie jest niczym określonym, lecz „wszystko w sobie zawiera i Wszy­ stkim kieruje” 41). Takie zdaje się były jego własne słowa. Nie podo­ bało się to Arystotelesowi, ponieważ jego zdaniem o „materii” raczej należałoby powiedzieć, że we wszystkim się zawierza, niż że zawiera w sobie wszystko 42). Jednakże inne określenia, jakie występują w Ary­ stotelesowej relacji o tym apeiron, jak „nieśmiertelny” i „nieprzemija­ jący”, wyraźnie wskazują na pierwiastek czynny 43), a „kierować” wszy­ stkim może tylko Bóg. Tak też twierdzi nasza tradycja, która donosi, że Anaksymander sam określał apeiron, które wciąż wydaje ze siebie n'owe światy 44) i wchłania je w siebie, jako coś boskiego 45). Wychodzenie wszystkiego z apeiron ma być podziałem pierwotnej jedności przeci­ wieństw, które na tym świecie się zwalczają. Z tym wiąże się w dalszym ciągu owo słynne sformułowanie, jedyne, o którym wiemy, że pochodzi od samego Anaksymandra: „Skądkolwiek jednak wszelki byt się wy­ wodzi, w tym samym musi znajdować swój kres wedle zrządzenia losu, ponieważ jedno drugiemu (alleloh) musi płacić karę i grzywnę wedle sędziowskiego orzeczenia czasu” 46).

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

185

Od czasu Nietzschego i Erwina Rhodego wiele napisano o tym zdaniu i wiele przypisywano mu mistycznych znaczeń47). Samo istnienie rze­ czy, ich ujednostkowienie miało być grzechem, niewiernością wobec wiecznej praprzyczyny i za tę niewierność stworzenia musiały ponieść karę. Odkąd jednak ustalono poprawny tekst (przez dodanie brakują­ cego w starych wydaniach wyraizu allelois), powinno się już było wyja­ śnić, że idzie tu o coś zupełnie innego, o 'wyrównanie skutków zachłan­ ności (pleonexia) wśród rzeczy 48). Nie istnienie samo jest winą (byłoby to zresztą zupełnie niegreckie wyobrażenie 49)), lećz Anaksymander wyo­ braża sobie konkretnie, że „rzeczy” toczą ze sobą spór, zupełnie jak ludzie przed sądem. Widzimy przed sobą jońską polis: oto rynek, na któ­ rym wymierza się sprawiedliwość, oto sędzia, który zasiada w trybu­ nale i ustala (tattei) grzywnę50). Ma on na imię Czas. Znamy go już z poglądów politycznych Solona: jego władzy nic się nie wymknie51*. Ilekolwiek jedna ze stron spierających się za dużo wzięła od drugiej, zostaje jej niezwłocznie odebrane i zwrócone temu, który otrzymał za mało. Myśl Solona była następująca: Dike jest niezawisła od ludzkiej, ziemskiej sprawiedliwości, nie przychodzi też z zewnątrz jako doraźna interwencja karzącej sprawiedliwości bogów, jak to sobie ongiś wyobra­ żał Hezjod, lecz spełnia się immanentnie jako wyrównanie, które nastę­ puje bezwarunkowo — i właśnie ta jej nieuchronność jest „karą Zeusa” i „pochodzącą od bogów odpłatą” 52). Anaksymander idzie jeszcze dalej. On dostrzega to wieczne spełnianie się sprawiedliwości nie tylko w życiu ludzkim, ale w całym świecie, w kręgu wszelkich spraw. Objawiająca się w sferze ludzkiej nieuchronność tej sprawiedliwości nasuwa mu myśl, że także porządek natury, jej siły i sprzeczności równie jak ludzie podlegają jakiemuś immanentnemu prawu i że wedle niego dokonuje się ich wzrost i zanik. Patrząc z naszego dzisiejszego punktu widzenia powiedzielibyśmy, że w tej postaci zarysowuje się po raz pierwszy przełomowa myśl o pow­ szechnym prawie natury. Nie chodzi tu jednak o czysto abstrakcyjny związek pomiędzy przyczyną i skutkiem, jak go pojmuje na£ża dzisiejsza nauka. To, co Anaksymander wyraża w tych słowach, można by nazwać raczej prawem moralnym rządzącym światem niż prawem natury w no­ wożytnym znaczeniu tego słowa. Uznanie tej normy stawania się w na­ turze ma wydźwięk zdecydowanie religijny53*: nie jest to tylko prosty opis faktów, ale usprawiedliwienie istoty świata. W jego świetle świat okazuje się kosmosem w szerszym tego słowa znaczeniu, czyli uporząd­ kowaną społecznością rzeczy 54). Jej sens objawia się właśnie w nieustan­ nym i nieuchronnym stawaniu się i przemijaniu wszystkiego, tzn. w tym, co dla pragnień życiowych pierwotnego człowieka jest najbar­ dziej niepojęte i najtrudniejsze do zniesienia na ziemi. Nie wiemy, czy

186

Paideia

sam Anaksymanaer użył już w tym związku wyrazu kosmos. Spotykamy go u jego następcy Anaksymenesa, o ile odpowiedni fragment jest auten­ tyczny 55). Jeśli zaś idzie o rzecz samą, to koncepcja kosmosu, aczkolwiek niezupełnie taka, jak ją później pojmowano, istnieje już w zasadzie w Anaksymandrowym wyobrażeniu wiecznej Dike, rządzącej stawaniem się i przemijaniem wszystkiego; dlatego też mamy prawo określić obraz świata stworzony przez Anaksymandra jako odkrycie kosmosu. Bo też odkrycia tego nie można było zrobić gdzie indziej, jak w głębi ludzkiego ducha. Nie ma ono nic wspólnego z teleskopami i obserwatoriami astro­ nomicznymi lub jakimkolwiek innym rodzajem czysto empirycznego ba­ dania. Ta sama duchowa moc intuicji wydała koncepcję nieskończoności Światów, którą tradycja przypisuje Anaksymandrowi56). Filozoficzna kon­ cepcja kosmosu oznacza niewątpliwie zerwanie z potocznymi wyobraże­ niami religijnymi, ale to zerwanie prowadziło tylko do nowego, głębszego poglądu na boskość bytu wśród grozy przemijania i zniszczenia, grozy, która, jak to widać u poetów, szczególnie ciążyła ówczesnemu człowie­ kowi 57). W tym odkryciu kosmosu leżały zarodki nieprże jrżanych możliwości dalszego rozwoju filozofii1. Do dziś dnia przecież pojęcie kosmosu pozo­ stało jedną z najważniejszych kategorii naszego pojmowania świata, po­ mimo że w nowoczespym, przyrodniczym zastosowaniu traciło stopnio­ wo coraz bardźiej swój pierwotny, metafizyczny sens. Ale zwłaszcza w historii kultury greckiej pojęcie kosmosu staje się symbolem roli, jaką w tej kulturze odegrała archaiczna filozofia przyrody. Jak Solonowe moralno-prawne pojęcie winy wywodzi się z teodycei eposu58), tak u Anaksymandra Sprawiedliwość rządząca światem przypomina o tym, że greckie pojęcie przyczyny (aitia), które miało tak podstawowe zna­ czenie dla nowej postawy myślowej, było pierwotnie identyczne z po­ jęciem winy i dopiero z czasem ze sfery prawa przeniesione zostało na przyczynowość fizyczną. Proces ten pozostaje w związku z przeniesie­ niem grupy .pojęć takich, jak kosmos, dike i tisis, zaczerpniętych z ży­ cia prawnego na fakty z dziedziny przyrody 59). Omawiany tu fragment Anaksymandra pozwala nam wejrzeć głęboko w proces wyrastania pro­ blemu przyczynowości z problemu teodycei. Jego Dike jest pierwszym przykładem rzutowania stosunków panujących w polis na wszechświat60). Wyraźnego określenia stosunku ludzkiego ładu w świecie i w życiu do „kosmosu” pozaludzkiego nie znajdujemy co prawda jeszcze u myślicieli z Miletu 61\ Problem taki nie leżał też na linii ich myślenia, które pomi­ jając zrazu całkowicie człowieka, skupiało się jedynie na odkryciu wiecz­ nej praprzyczyny wszystkiego. Skoro jednak przykład ładu w życiu ludz­ kim dostarczył im klucza do rozumienia natury, stworzony przez nich

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

187

obraz świata zawierał od początku zadatki na przyszłe zharmonizowanie wiecznego bytu ze światem przeżyć ludzkich i jego wartościami. Do grona jońskich filozofów należy też P i t a g o r a s z Samos, choć terenem jego działalności była południowa Italia. Jego duchowy profil jest dla nas równie trudny do uchwycenia, jak jego osobiste dzieje. Jego por­ tret zmieniał się bezustannie w tradycji w miarę rozwoju kultury grec­ kiej i stąd widzimy go raz jako odkrywcę na polu nauki, a kiedy indziej jako polityka-wychowawcę, założyciela nowego zakonu czy religii, czy wreszcie jako cudotwórcę 62). Heraklit lekceważył go z racji jego różno­ rakiej uczoności, podobnie zresztą jak Hezjoda, Ksenofanesa i Hekatajosa, niemniej przecież widział w nim jakieś rysy indywidualne jak u każdego z tamtych 63). W rzeczy samej w porównaniu z imponującą jednolitością umysłowości Anaksymandra czyni to połączenie rozmaitych elementów u Pitagorasa wrażenie czegoś doraźnego i przypadkowego, niezależnie od tego, jakie wyrobilibyśmy sobie o nim zdanie. Modne obecnie przedsta­ wianie go jako lekarza nie nadaje się oczywiście do poważnej dyskusji. Heraklitowa krytyka jego polymathia pozwala wnosić, że „tak zwani pitagorejczycy” (jak ich określa Arystoteles 64)) mieli później rację, wywodząc od Pitagorasa początki swego specjalnego pojmowania wiecfey, którą w przeciwstawieniu do „meteorologii-’ Jończyków nazywali po prostu mathemata, tzn. naukami. Ta bardzo ogólna nazwa obejmuje w sobie na­ der różnorodne elementy: naukę o liczbach i podstawy geometrii, ele­ menty akustyki z teorią muzyki oraz to, co wówczas wiedziano o poru­ szeniach ciał niebieskich, z czym u Pitagorasa zapewne łączyła się jesz­ cze znajomość milezyjskiej filozofii przyrody65*. Nie wiemy, jak z tym wszystkim wiązała się zbliżona do religijnych wyobrażeń orfików nauka o wędrówce dusz, która jeśli idzie o samego Pitagorasa, jest wyraźnie poświadczona, a którą Herodot uważa też za charakterystyczną dla star­ szych pitagorejczyków66). W związku z nią pozostają również przepisy etyczne, a przynajmniej te z pomiędzy nich, które wolno odnosić do za­ łożyciela pitagoreizmu. Jak gdyby zakonny charakter założonej przezeń społeczności poświadcza Herodot; przetrwała ona sto lat z górą aż do prze­ śladowań politycznych, jakie spotkały ją w południowej Italii i ostatecz­ nie wytępiły u schyłku V w.e7). Pitagorejska koncepcja liczby jako zasady wszechrzeczy ma swój wzór w ściśle geometrycznej symetrii Anaksymandrowego kosmosu 68). Z czy­ stej arytmetyki nie da się jej żadną miarą wyprowadzić. Wedle tradycji zawdzięczała ona swój początek odkryciu nowych prawidłowości w przy­ rodzie, a mianowicie stosunku ilości drgań struny na lirze do jej długo­ ści 69). Aby jednak rozciągnąć panowanie liczby na cały kosmos i na spra­ wy życia ludzkiego, na to trzeba było nader śmiałego uogólnienia owej obserwacji, co było nie do pomyślenia bez oparcia się na symbolice ma­

188

Paideia

tematycznej milezyjskiej filozofii przyrody. Z matematycznym przyrodo­ znawstwem w naszym dzisiejszym rozumieniu nie ma nauka pitagorejska oczywiście nic wspólnego. Liczba oznacza dla niej wiele więcej niż spro­ wadzanie zjawisk przyrody do możliwych do wyrachowania stosunków ilościowych, przeciwnie, rozmaite liczby wyrażają w niej ilościową istotę różnych rzeczy, jak niebo, małżeństwo, sprawiedliwość, stosowna pora itp.70). Z drugiej strony jest to chyba zbyt daleko posunięta materializa­ cja tego pojęciowego zrównania liczby z bytem, jeśli Arystoteles mówi, że wedle pitagorejeżyków przedmioty składają się z liczb jako z materii71). Bardziej zbliżał się on zapewne do autentycznej ich myśli, kiedy twier­ dził, że pitagorejczycy dopatrywali się w liczbach znacznego podobieństwa do przedmiotów, większego w każdym razie niż w ogniu, wodzie i ziemi, tj. w elementach, z których dotychczasowa spekulacja próbowała wszyst­ ko wywodzić72). Najważniejszy komentarz do poglądów pitagorejskich znajdujemy na dalszym etapie rozwoju greckiej myśli filozoficznej w tak osobliwej dla nas na pierwszy rzut oka próbie starego Platona, by swoje idee sprowadzić do liczb. Arystoteles protestuje tutaj przeciw jakościowej interpretacji tego, co czysto ilościowe. Zdawałoby się, że mówiąc tak wy­ powiada zupełne truizmy, ale nie bez racji zwrócono uwagę, iż greckie pojęcie liczby zawierało zrazu ów jakościowy współczynnik i że dopiero stopniowo wyabstrahowano zeń element czysto ilościowy73). Może powiedziałaby nam coś o tym etymologia liczebników w języku greckim i ich osobliwe słowotwórcze urabianie, gdyby udało się uchwycić pierwiastek wyobrażeniowy, który się w nich niewątpliwie zawiera. Co skłoniło pitagorejczyków do tego, aby tak wielkie znaczenie przypisywać liczbie? Pozwalają nam to zrozumieć niektóre inne wypowiedzi ludzi tego czasu utrzymane w równie podniosłym tonie. Prometeusz u Ajschylosa określa wynalazek liczby jako najwyższe osiągnięcie swej mądrości w dzie­ le tworzenia kultury74). Odkrycie, że liczba decyduje o wielu ważnych dziedzinach bytu, otwarło przed myślą poszukującą sensu świata nowe drogi prowadzące do stwierdzenia, że w rzeczach samych z natury za­ warta jest jakaś norma, której należy poświęcić uwagę — a to z kolei prowadziło do dziecinnej w naszym przekonaniu spekulacji na temat spro­ wadzenia wszystkiego do zasady liczbowej. Tak to często wiąże się z ja­ kimś trwałym i niezmiernie płodnym w swych następstwach odkryciem jego równoczesne nadużywanie w praktyce. Wszystkie wielkie, odkrywcze epoki ludzkiego poznania cierpią na taką zarozumiałość i przecenianie własnych zdobyczy. Spekulacji pitagorejskiej nie zadowalało zatem nic, co nie dałoby się w końcu objaśnić jako liczba 75). Z matematyką występuje na widownię nowy istotny element kultury greckiej. Początkowo poszczególne jej dziedziny rozwijały się odrębnie. Również wychowawcza doniosłość każdej z nich wcześnie spotykała się

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

189

ze zrozumieniem, ale dopiero na dalszym etapie zaczynają one ze sobą współdziałać i powstaje z nich pewna całość. Późniejsza, legendarna tra­ dycja miała zwyczaj silnie akcentować wychowawczą rolę Pitagorasa. Za wzór posłużył w tym wypadku niewątpliwie Platon, wedle którego neopitagorejczycy i neoplatonicy kształtowali swe wyobrażenia o życiu i dzia­ łalności Pitagorasa, a to, co jeszcze później barwnie i szeroko opowiadano na jego temat, było tylko bezkrytycznym powtarzaniem tych budujących opowiastek ze schyłku starożytności76). Niemniej i w tych wyobrażeniach zawiera się jakieś ziarno historycznej prawdy. Nie chodzi tu o pewną postawę życiową konkretnej jednostki: ideał wychowawczy zawierał się w samej istocie nowych zdobyczy poznawczych, związanych w naszej tradycji z osobą Pitagorasa. Szczególnie dobitnie wyraża się on w norma­ tywnych skutkach odkryć matematycznych: wystarczy przypomnieć sobie rolę, jaką w starym greckim wychowaniu odgrywała muzyka, oraz bliskie związki matematyki z tą ostatnią, aby zdać sobie sprawę, że głębszy wgląd w prawa rządzące światem tonów musiał od razu pociągnąć za sobą powstanie pierwszej filozoficznej teorii na temat wychowawczego wpły­ wu muzyki. Związek pomiędzy matematyką a muzyką, zainaugurowany przez Pitagorasa, stał się od tego czasu trwałą zdobyczą myśli greckiej. Nie czemu innemu jak powiązaniu ze sobą tych dwu dziedzin zawdzię­ czają swe powstanie najpłodniejsze następnie i najdonioślejsze pojęcia charakteryzujące plastyczny sposób myślenia greckiego. Z tego źródła wytryska od razu obfity nurt nowych odkryć o normatywnym znaczeniu i rozlewa się po wszystkich dziedzinach życia. Wiek VI jest epoką naro­ dzin tych wszystkich wspaniałych koncepcji, które stały się dla nas z cza­ sem symbolem najbardziej typowych cech umysłowości greckiej i wydają nam się teraz nieoddzielne od niej. Nie istniały one od początku, lecz po­ jawiły się w kolejności podyktowanej przez historyczną konieczność. Od­ krycie wewnętrznej struktury muzyki należy do rozstrzygających mo­ mentów w kształtowaniu się tego procesu. Wniknięcie w istotę harmonii i rytmu, które było jego następstwem, samo wystarczyłoby, aby zapewnić Grekom nieśmiertelność w dziejach ludzkiej kultury. Odkrycie to zawiera w sobie prawie nieograniczone możliwości zastosowania do wszystkich dziedzin życia. Podobnie jak w żelaznej konsekwencji Solonowej wiary w prawo, tak i tutaj otwiera się przed nami nowy świat o ściśle określo­ nej prawidłowości. O ile Anaksymander patrzył na świat jako na wielki ład, którym rządzi nieuchronne, absolutne prawo, to wedle wyobrażeń pitagorejskich zasadą tego ładu jest harmonia77). I o ile tam na plan pierwszy wysuwała się — w znaczeniu „prawa” rządzącego bytem — przyczynowa konieczność poszczególnych faz stawania się w aspekcie cza­ sowym, to tutaj w idei harmonii dochodzi do głosu raczej strukturalna strona prawidłowości świata.

190

Paideia

Harmonia znajduje wyraz w stosunku części do całości, czyli opiera się na pojęciu proporcji, które Grekom przedstawiało się przede wszyst­ kim w swej konkretnej, geometrycznej postaci. Mówiąc jednak o harmonii świata, mamy na myśli pojęcie bardziej złożone, w którym zawiera się również sens muzyczny, wyobrażenie pięknego współbrzmienia tonów, niezależnie od ładu liczb, geometrycznej regularności i architektonicznego członowania. Konsekwencje wprowadzenia pojęcia harmonii były później we wszystkich dziedzinach życia greckiego wręcz nieprzejrzane, sięgnęły w sferę plastyki i budownictwa, poezji i retoryki, religii i etyki. Pojęcie to sprzyjało ugruntowaniu się przeświadczenia, że wszędzie, także i w co­ dziennym życiu ludzkim, istnieje ściśle określona miara tego, co jest od­ powiednie (prepon, Inarmotton), miara, której, zupełnie tak samo jak nor­ my prawnej, nie można bezkarnie przekroczyć. Dopiero uświadomiwszy sobie, jak doniosłą i wszechstronną rolę odegrały te pojęcia w myśli grec­ kiej czasów klasycznych i poklasycznych, można wyrobić sobie właściwe wyobrażenie o wadze, jaką odkrycie harmonii miało dla ustalenia i ukształtowania się nowych norm postępowania. Pojęcia rytmu, miary, stosunku wiążą się przecież bezpośrednio z tym odkryciem lub też nabie­ rają w jego świetle konkretniejszej treści. I podobnie jak o „odkryciu” kosmosu powiedzieć można o harmonii i rytmie, że ich odkrycie „w na­ turze bytu” stanowiło niezbędny etap przed projekcją tych pojęć we wnętrze duszy ludzkiej i przed zastosowaniem ich do problematyki kie­ rowania postępowaniem. Nie wiemy, jak matematyczne i muzyczne spekulacje Pitagorasa wią­ zały się z jego nauką o wędrówce dusz. Skoro myślenie filozoficzne owych czasów było z natury swej metafizyczne, nic dziwnego, że ze sfery prze­ żyć irracjonalnych dołączył się doń element wiary religijnej w postaci mitu o duszy. Uwzględnimy tu więc od razu naukę o r f i k ó w , która zresztą była prawdopodobnie źródłem pitagorasowych poglądów na duszę, a także i późniejsi filozofowie pozostawali w mniejszym lub większym stopniu pod jej wpływem. Wiek VI, który po destrukcyjnym naturalizmie poprzedniego stulecia stał się okresem decydującej walki o nowe jakieś ideały życiowe, był świadkiem nie tylko jak najbardziej serio traktowanych wysiłków filo­ zoficznych na tym polu, lecz także potężnych wzlotów myśli religijnej. Kuch orficki jest jednym z najwymowniejszych dowodów nowych potrzeb duchowych, budzących się w instynkcie mas. Poszukując głębszego ja­ kiegoś sensu życia, ruch ten zbiega się z wysiłkami racjonalnego myśle­ nia, zmierzającymi do filozoficznego ujęcia jakiejś obiektywnej normy rządzącej całym światem. Treść dogmatyczna wiary orfików nie jest co prawda zbyt bogata: w nowych czasach przeceniano ją znacznie i wpro­ wadzono do niej wiele późnoantycznych elementów, aby uzyskać obraz,

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

191

który odpowiadałby naszym a priori powziętym wyobrażeniom o tym, jak ma wyglądać religia obiecująca pośmiertne zbawienie 78). Niemniej w or­ fickiej wierze w nieśmiertelność duszy zarysowuje się niewyraźnie nowe spojrzenie na życie ludzkie i nowa postać poczucia własnej wartości. W przeciwieństwie do homerowych poglądów na duszę, orfickie zawierają pewien element zdecydowanie moralny. Wiara w boskie pochodzenie du­ szy i jej niezniszczalność pociąga za sobą postulat utrzymywania jej w czystości, podczas gdy przebywa ona w ciele i na ziemi. Ten, kto tę wiarę podzielał, wiedział, że będzie musiał złożyć kiedyś rachunek ze swe­ go życia 79). Z taką myślą spotkaliśmy się już u Solona: tam była to spo­ łeczna odpowiedzialność jednostki w stosunku do państwa jako całości, tutaj zaś natrafiamy na inne jeszcze źródło postulatu odpowiedzialności moralnej, mianowicie na koncepcję religijnej czystości. Czystość ta, poj­ mowana pierwotnie tylko rytualnie, zostaje teraz przeniesiona w sferę po­ jęć etycznych. Nie należy jej mylić z ascetyczną czystością późniejszego spirytualizmu, dla którego ciało samo w sobie jest złe, ale pewne ascetycz­ ne pierwiastki nie są obce religii orfickiej i pitagorejeżykom, przede wszy­ stkim w postaci przepisu o powstrzymywaniu się od spożywania mięsa80). Również pewne lekceważenie ciała zaznacza się już w ostrym przeciwsta­ wieniu duszy i ciała, wynikającym z wyobrażenia o duszy jako o boskim gościu, który z góry zstąpił w krainę ziemskiej śmiertelności. Niemniej wydaje się, że orficy rozumieli przez „czystość’- i „zmazę” po prostu prze­ strzeganie lub przekroczenie praw państwowych. Także i w starogreckim „świętym prawie” istniało pojęcie czystości. Trzeba było tylko rozszerzyć jego zasięg, a wtedy orficka idea czystości mogła wchłonąć w siebie całą treść panującego nomos. Nie oznacza to jednak jej zrównania z etyką obywatelską w nowoczesnym znaczeniu, gdyż grecki nomos jest zawsze boskiego pochodzenia, nawet w swej nowej, na pozór zracjonalizowanej postaci. Niemniej, łącząc się z orficką ideą czystości, nabiera on nowego uzasadnienia, zasadzającego się na zbawieniu indywidualnej duszy ludzkiej. Nadzwyczaj szybkie rozszerzanie się ruchu orfickiego w Grecji i w ko­ loniach tłumaczy się tym, że wychodził on naprzeciw głębokim potrze­ bom ludzi owych czasów, których to potrzeb nie mógł zaspokoić czysto formalny kult religijny. Również i inne świeże prądy w religii tych cza­ sów, niebywale rosnący we wpływy kult Dionizosa i delficka nauka Apollina, świadczą o rosnącej potrzebie osobistego kontaktu z bóstwem. Bli­ skie sąsiedztwo, które łączyło w Delfach kult Apollina i Dionizosa, pozo­ staje co prawda zagadką z punktu widzenia historii religii, Grecy jednak wyczuwali najwidoczniej w tych dwu biegunowo sprzecznych prądach coś wspólnego, a to coś w czasie, kiedy spotykamy tam te kulty obok sie­ bie, polegało zapewne na sposobie, w jaki trafiały one do duszy swych

192

Paideia

wyznawców 81). Żaden bóg nie wnikał tak głęboko w osobiste życie czło­ wieka jak ci dwaj. Można by sądzić, że ograniczająca, porządkująca, jasna moc religii apollińskiej nie potrafiłaby tak do głębi sięgnąć w psychikę ludzką, gdyby nie utorowała jej drogi wstrząsająca duszą, łamiąca wszel­ ki ład państwowy dionizyjska ekstaza. Religia delficka ma wówczas dość wewnętrznej mocy, aby skupić wokół siebie wszystkie twórcze siły na­ rodu i wprząc je w swoją służbę. Zarówno tzw. „siedmiu mędrców”, jak i najpotężniejsi królowie i tyrani VI w. uznają w wieszczym bogu Apollinie najwyższą instancję, jeśli idzie o mądrą radę. W V w. Pindar i Herodot są do głębi przeniknięci duchem delfickim i są dla nas jego koronny­ mi świadkami. Ale nawet w okresie swego rozkwitu w VI w. duch ten nie znalazł pełniejszego jakiegoś wyrazu w dokumentach natury religij­ nej. Niemniej religia grecka wywierała wówczas z Delf swój najsilniej­ szy wpływ jako siła wychowawcza, a wpływ ten sięgał daleko poza gra­ nice Hellady 82). Słynne wypowiedzi świeckich mędrców poświęcane były Apollinowi i umieszczane na ścianach jego świątyni, ponieważ uchodziły tylko za echo jego boskiej mądrości, a z nad bramy do świątyni przema­ wiała do wchodzących przestroga „poznaj samego siebie”, która z dosadnością przepisu prawnego, tak charakterystyczną dla ducha tych czasów, wyraża zasadę sophrosyne, polegającą na tym, aby mieć zawsze w pa­ mięci granice ludzkich możliwości. Żle pojmuje grecką sophrosyne ten, kto widzi w niej odbicie przyro­ dzonych właściwości nie zamąconej niczym, harmonijnej natury Helle­ nów. Aby to zrozumieć, wystarczy postawić sobie pytanie, dlaczego żą­ danie sophrosyne występuje z takim naciskiem właśnie w czasie, kiedy wszystkie otchłanie bytu tak nagle otwarły się znowu ludziom pod sto­ pami, a zwłaszcza otchłań własnej ich duszy. Apollińska miara nie była hasłem mieszczańskiego spokoju i sytości. Stanowiła ona tamę dla indy­ widualisty cznego wyuzdania jednostki, a za najcięższe wykroczenie prze­ ciwko bóstwu uchodziło wówczas „czuć się czymś więcej niż człowie­ kiem” 8;'), a co za tym idzie, sięgać zbyt wysoko. Pierwotnie zupełnie kon­ kretne, należące do zakresu ziemskiej sprawiedliwości pojęcie hybris, któ­ re nie oznaczało nic innego jak przeciwieństwo dike 84), nabiera dodatko­ wo religijnego sensu. Oznacza ono teraz chęć posiadania więcej, niż się komuś należy, nie tylko w stosunku do drugiego człowieka, ale także w stosunku do bóstwa; niebawem ta nowa koncepcja hybris wyrośnie na klasyczny wyraz religijnych pojęć epoki tyranów. W tym znaczeniu prze­ szła ona do naszego języka i razem z wyobrażeniem o zawiści bogów kształtowała przez długi czas bodaj najsilniej poglądy szerokich kół na religię grecką: szczęście śmiertelnych jest zmienne jak pogoda, a więc zamysły ludzkie nie powinny mierzyć zbyt wysoko.

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

193

Ale właściwe człowiekowi pragnienie szczęścia szuka przed tą tragicz­ ną prawdą schronienia w głębi własnego serca — już to znajdując za­ pomnienie w dionizyjskim upojeniu (które i z tego względu okazuje się koniecznym dopełnieniem apollińskiej miary i dyscypliny), już to w or­ fickiej wierze, że najlepszą częścią człowieka jest jego „dusza”, wybrana i wezwana do wyższych i czystszych przeznaczeń. Właśnie Wtedy, gdy trzeźwy wzrok badającego prawdę umysłu, skierowany w głębie natury, odsłania człowiekowi obraz nieustannego powstawania i przemijania, gdy dostrzega on jedynie działanie prawa rządzącego światem, które nie troszczy się wcale o człowieka i jego mizerne istnienie, lecz swoją że­ lazną „sprawiedliwością” łamie jego krótkotrwałe szczęście — właśnie wtedy budzi się w sercu ludzkim wewnętrzna siła oporu, wiara w swe własne boskie przeznaczenie. Dusza, której żadne badanie przyrodnicze nie może w nas uchwycić i okazać w jej realnym istnieniu, ogłasza się za kogoś obcego na tym niegościnnym świecie i szuka swej wiecznej ojczyzny. Fantazja ludzi prostych maluje sobie pełne zmysłowych radości obrazy przyszłego życia na tamtym świecie, a duchy szlachetne usiłują odnaleźć poczucie swej wartości wśród zamętu wydarzeń w nadziei na wyzwolenie po dokonaniu tego, co im przeznaczone. Jedni i drudzy jed­ nak podzielają pewność, iż do czegoś wyższego są przeznaczeni, a wy­ znawca, który znajdzie się na tamtym świecie, na jego progu jakby po­ dając hasło złoży swoje wyznanie wiary, którą żył i w imię której zno­ sił trudy żywota: „I ja także jestem boskiego pochodzenia”. Na orfickich blaszkach złotych, które znajdujemy niejednokrotnie w południowoitalskich grobach, jak gdyby rodzaj paszportu na podróż w wieczność, czy­ tamy wyryte te słowa jakby upoważniające do wstępu w zaświaty85). W proceśie uświadamiania sobie przez człowieka swej własnej oso­ bowości było orfickie pojęcie duszy doniosłym etapem. Filozoficzne po­ glądy Platona i Arystotelesa na boskość ducha ludzkiego i ich roz­ różnienie zmysłowej strony człowieka od jego prawdziwej istoty, do której doskonalenia jest on powołanyS6), byłyby bez tego pojęcia nie do pomyślenia. Wystarczy wskazać na takiego filozofa jak Empedokles, przepełnionego orficką świadomością własnej boskości, aby wyka­ zać ścisłe pokrewieństwo nowej religii z problematyką filozoficzną, po­ krewieństwo uchwytne dla nas po raz pierwszy w osobie Pitagorasa. Empedokles uwielbił go właśnie w swoim orfickim poemacie zatytuło­ wanym Oczyszczenia87). W Empedoklesie łączy się orficka wiara w boskość duszy z jońską filozofią przyrody. Jego synteza jest bardzo pouczająca jako przykład wzajemnego dopełniania się tych dwu świato­ poglądów w jednej i tej samej osobie. Jakby symbolem tego uzupełnia­ nia się jest obraz przy pomocy którego Empedokles chce wyrazić, jak wir elementów miota duszą: powietrze, woda, ziemia i ogień odpychają

194

Paideia

ją i przerzucają sobie nawzajem: „Tak i ja tedy jestem teraz wygnany przez boga i błąkam się bezradnie wokoło” 88>. W kosmosie takim, jak go widzi filozofia przyrody, dusza nie znajduje nigdzie należnego jej miejsca, natomiast schronienia użycza jej religia. Dopiero tam, gdzie — jak u Heraklita89) — religia sama zwiąże się z filozoficzną koncepcją kosmosu, może ta ostatnia w pełni zaspokoić metafizyczne potrzeby wie­ rzącego człowieka. Przechodząc do drugiego z wielkich jońskich emigrantów, którzy zna­ leźli sobie pole działania na greckim zachodzie, do K s e n o f a n e s a z Kolofonu, opuszczamy grono filozofów w ścisłym tego słowa znaczeniu. Milezyjska filozofia przyrody wypłynęła z pragnienia czystego poznania prawdy. Ale skoro Anaksymander opublikował swoją naukę w formie książki, postanowił widać udostępnić społeczeństwu wyniki swego bada­ nia. Pitagoras był założycielem związku, który stawiał sobie za cel urze­ czywistnienie praktycznych wskazówek swego mistrza. To już są zadatki na oddziaływanie społeczne, które początkowo było czymś dalekim od filozoficznej theoria. Jednakże filozoficzna krytyka tak głęboko podwa­ żała podstawy wszystkich panujących poglądów, że jej kompletna seperacja od całości życia kulturalnego nie była już możliwa. Odbierając jak najbardziej płodne podniety od prądów przenikających współcześnie pań­ stwo i społeczeństwo, oddawała je filozofia przyrody z nawiązką temuż samemu życiu społecznemu. Ksenofanes jest poetą, w jego osobie filo­ zofia po raz pierwszy sięga w dziedzinę poezji. Jest to nieomylny znak, że zaczyna się ona zaliczać do sił kształtujących kulturę narodu, bo poezja jest wciąż jeszcze jej najpełniejszym wyrazem. Wszechstronność kulturalnego oddziaływania filozofii, która zwraca się zarówno do rozu­ mu, jak do uczucia, uwidacznia się w jej dążeniu do znalezienia sobie poetyckiej formy w nie mniejszym stopniu niż w jej roszczeniu dp od­ grywania przewodniej roli w dziedzinie ducha. Nowa, prozaiczna forma wypowiedzi, wschodząca właśnie w Jonii, z wolna dopiero rozszerza zakres swego zastosowania i nie może liczyć na równie szerokie echo jak poezja, już choćby dlatego, że skutkiem ograniczenia dialektycznego może przemawiać do węższego kręgu odbiorców, podczas gdy poezja, któ­ ra posługuje się językiem Homera, jest dzięki temu panhelleńską. A panhelleńskie miało też być oddziaływanie, jakie Ksenofanes chciał zapewnić swoim przemyśleniom. Nawet tak czysto spekulacyjny umysł, jakim był Parmenides albo filozof przyrody w rodzaju Empedoklesa, sięgali prze­ cież po Hezjodejską formę poematu dydaktycznego, być może za wzo­ rem i przewodem Ksenofanesa, który nie był co prawda filozofem w peł­ nym tego słowa znaczeniu i nigdy nie napisał poematu o przyrodzie (]ak mu to niejednokrotnie później przypisywano)90, niemniej jednak za­ początkował przedstawianie filozoficznych tematów w poezji, popula­

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

195

ryzując w swych elegiach i silloi (nowej odmianie wiersza szyderczego) oświecone poglądy jońskiej fizyki91) i w ich duchu podejmując otwartą walkę z panującymi formami kultury. Kultura — to znaczyło Wówczas tyle co Homer i Hezjod; Ksenofanes sam to stwierdza mówiąc, że od dawien dawna wszyscy uczyli się od Homera92). Dlatego też Homer staje się głównym przedmiotem ataku w walce o nową kulturę93*. Filozofia postawiła na miejscu homerowego obrazu rzeczywistości swoje przyrodnicze wyjaśnienie praw rządzących światem zjawisk. Wielkość tego nowego poglądu na rzeczywistość po­ rywa poetycką wyobraźnię Ksenofanesa 94). Przyjąć ten pogląd to w jego oczach tyle, co zerwać z politeizmem i antropomorfizmem wyobrażeń o bogach, których Homer i Hezjod' — wedle znanego sformułowania Herodota — stworzyli na użytek Greków95). Wszelkie możliwe niegodziwości przypisywali oni swoim bogom — woła Ksenofanes — kradzież, cudzołóstwo i oszukiwanie się wzajemne96). Pojęcie boga, które on jako nową prawdę z entuzjazmem i patosem głosi, pokrywa się z pojęciem wszechświata. Jest tylko jeden Bóg, który ani z postaci ani z ducha nie jest podobny do ludzi śmiertelnych 97): jest on cały widzeniem, słyszeniem, myśleniem98). Bez wysiłku, samym tylko aktem myśli, dzierży w swej mocy cały św iat99). Nie spieszy za różnymi sprawami to tu, to tam jak bogowie eposu, lecz spoczywa sam w sobie nieruchomy 100>. To tylko ludz­ kie urojenie, że bogowie się rodzą, że mają postać ludzką i noszą ludzkie szaty 101). Gdyby woły, konie i lwy miały ręce i umiały nimi malować jak ludzie, malowałyby ciała i postacie bogów na swój wzór, jako woły, lub konie102). Murzyni wierzą w bogów o płaskich nosach i czarnej skórze, Trący przypisują im niebieskie oczy i rude włosy 103). Wszystko, co się dzieje naokoło nas, co ludzie uważają za sprawę bogów i przed czym drżą, polega na naturalnych przyczynach. Tęcza jest tylko kolorową chmurą 104), z morza jak z łona matki wychodzą wszystkie wody, wiatry i chmury 105). „Z ziemi i wody powstaliśmy wszyscy” 106). „Ziemią i wodą jest wszystko, co powstaje i rośnie” 107). „Z ziemi wszystko się rodzi i do ziemi powra­ ca” 108). Cywilizacja nie jest podarunkiem bogów dla śmiertelnych, jak tego uczy mit, to ludzie wszystko sami wynaleźli i stopniowo coraz bardziej udoskonalili109). Ani jedna z tych myśli nie jest zupełnie nowa. Anaksymander i Anaksymenes myśleli w zasadzie tak samo, oni też są właściwymi twórcami tego przyrodniczego poglądu na świat. Ale Ksenofanes jest tego świato­ poglądu zapalonym bojownikiem i heroldem. Porwał go on nie tylko roz­ machem i konsekwencją swej konstrukcji, przed którą wszystkie daw­ niejsze wyobrażenia rozpadają się w proch, ale równocześnie swymi moż­ liwościami religijnymi i moralnymi. Drwiąc z niedoskonałości homerowych wyobrażeń o świecie i bogach, Ksenofanes zmierza do stworzenia nowej,

196

Paideia

godniejszej wiary religijnej. Przełomowa doniosłość tych nowych prawd dla życia i poglądów ludzkich czyni je podstawą nowego wychowania. Kosmos dostrzeżony przez filozofię przyrody staje się z kolei wzorem ładu prawnego społeczności ludzkiej 110>, w nim znajduje etyka miasta-państwa swe metafizyczne uzasadnienie. Kseńofanes pisał poza filozoficznymi także i inne utwory: epos o Zało­ żeniu Kolofonu i o Założeniu kolonii w Elei. W pierwszym z nich11 ten niespokojny duch, który w jednym ze swych wierszy wspominał jako 92-letni starzec 67 lat nieustannych wędrówek, rozpoczętych, jak się zdaje, emigracją z Kolofonu do południowej Italii — wystawił pomnik swej daw­ nej ojczyźnie 112\ Nie jest rzeczą nieprawdopodobną, że sam brał udział w założeniu E lei113). W każdym razie było w tych na pozór bezosobistych dziełach więcej własnych zainteresowań, niż zwykło się to zdarzać w tym rodzaju literatury. Jego utwory filozoficzne zrodziły się z zupełnie osobi­ stego przeżycia nowych, wstrząsających prawd, które poeta przyniósł ze sobą z Małej Azji do Wielkiej Grecji i na Sycylię. Wyobrażano sobie Ksenofanesa jako rapsoda, który publicznie recytował Homera, a w bar­ dziej zaufanym kole wygłaszał swoje utwory, wydrwiwające Homera i Hezjoda 114). Trudno to jednak pogodzić z jednolitością jego charakteru, która odbija się w sposób zupełnie niedwuznaczny w każdym słowie jego zachowanych utworów. Wspomniany pogląd polega też tylko na źle zrozu­ mianej tradycji. Obszerna elegia biesiadna 115) okazuje, że poeta przezna­ czał swe utwory dla szerokiego kręgu współczesnych. Maluje ona obraz uroczystego archaicznego sympozjum, pełnego jeszcze prawdziwie religij­ nego namaszczenia. Każdy najdrobniejszy rys tego na wpół kultowego obrzędu urasta w oczach poety do wyższej jakiejś doniosłości. Sympozjum jest dlań jeszcze dostojnym miejscem wspominania o wielkich czynach bogów i o wzorach męskiej cnoty. Ksenofanes zabrania mówić na nim 0 obrzydłych sporach pomiędzy bogami, o walkach tytanów, gigantów 1 centaurów, o tych wymysłach przeszłości, które inni śpiewacy chętnie opiewali w czasie uczty; on natomiast każe oddawać cześć bogom i w ży­ wej pamięci utrzymywać wspomnienie o prawdziwej arete U6). Co rozu­ miał w tym wypadku przez oddawanie czci bogom, to wyjaśniają inne, znane nam już jego utwory; notujemy więc jedynie na podstawie tej ostatniej wypowiedzi, że jego krytyki tradycyjnych wyobrażeń na temat bogów także należały do poezji biesiadnej. Poezja ta przeniknięta była wychowawczym duchem starego sympozjum. Z motywem arete, który jest tu na swym właściwym miejscu, wiąże się dla poety nowa, czystsza forma czci oddawanej bogom i uznanie wiecznego ładu we wszechświec ie n7). Dla niego prawda odkryta przez filozofię staje się drogowskazem do prawdziwej arete człowieka.

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

197

Tutaj jest też miejsce na omówienie drugiego większego utworu il8) poświęconego temu samemu problemowi. Wyraża on namiętną walkę Ksenofanesa o uznanie dla jego nowego pojęcia arete. Utwór ten jest niesłychanie ważnym dokumentem w dziejach kultury, musimy więc poświęcić mu tutaj więcej uwagi. Prowadzi nas on w świat różny zupeł­ nie od jońskiej ojczyzny poety, gdzie pojęcia społeczne podległy już daleko idącej rewizji, w świat nienaruszonego jeszcze arystokratycznego ustroju. Rycerski ideał mężczyzny ucieleśniony w postaci zwycięzcy olim­ pijskiego zachowuje tu jeszcze cały swój autorytet, ten sam, w którego blasku wystąpi współcześnie raz jeszcze w pieśniach Pindara, aby następ­ nie blednąc stopniowo coraz bardziej. Wkroczenie Medów do Azji Mniej­ szej i katastrofa jego ojczyzny wypędziły Ksenofanesa w ten obcy mu kulturalnie świat zachodniogreoki, w którym przez siedem dziesiątków lat od opuszczenia Kolofonu nigdzie nie zdołał się zadomowić. We wszy­ stkich miastach greckich, w których występował, podziwiano jego wier­ sze, słuchano ze zdumieniem jego nowych nauk; siadywał prawdopodob­ nie przy stole wielu bogatych i wysoko urodzonych ludzi (w tej sytuacji maluje go znana anegdota o jego dowcipnej rozmowie z tyranem syrakuzańskim Hieronem 119)), ale nigdzie w tym środowisku człowiek wyższej kultury właśnie z tej, a nie innej racji nie spotykał się z oczywistą dla wszystkich oceną i z powszechnym szacunkiem, którym otoczony by3^ w jego ojczystej Jonii; wszędzie pozostawał jednostką społecznie odosob­ nioną. Nigdzie w całych dziejach kultury greckiej nie widzimy tak jasno własnymi oczyma nieuniknionego starcia pomiędzy starohellenską kulturą szlachecką a nową kulturą filozoficzną, która tutaj po raz pierwszy wal­ czy o swoje miejsce w społeczeństwie i w państwie i występuje z własnym ideałem człowieka, żądając dlań powszechnego uznania. Sport czy kultura duchowa — w tym dylemacie leży sedno konfliktu. Co prawda zdaje się, jakby strona atakująca miała się rozbić o niewzruszone mury tradycji, ale jej hasło bojowe brzmi jak pieśń zwycięstwa, a dalszy rozwój wypad­ ków przyznał słuszność jej zaufaniu w sobie, gdyż bezwzględny prymat ideału sportowego został złamany. Ksenofanes nie potrafił tak, jak Pindar w każdym zwycięstwie olimpijskim, czy to będzie zwycięstwo w zapasach, czy w walce na pięści, w biegu czy w wyścigu wozów, dopatrywać się objawienia boskiej arete zwycięzcy 120). ,,Miasto obsypuje zwycięzcę w za­ wodach zaszczytami i darami, a przecież nie jest on ich tak godny, jak ja! — woła poeta — bo lepszą od siły mężów i rumaków jest przecież nasza mądrość! To tylko fałszywe przyzwyczajenie każe nam tak sądzić. Nie godzi się prostej siły fizycznej stawiać ponad mądrość. Bo choć nawet polis ma wśród swoich obywateli znakomitego pięściarza lub zwycięzcę w pięcioboju czy zapasach, to jeszcze dlatego nie panuje w niej należyty

198

Paideia

ład (eunomie); a cóż za powód do radości ma miasto ze zwycięstwa w Olimpii? Nie napełni ono przecież jego spichrzów” 121>. Takie uzasadnienie wartości filozoficznego poznania zaskakuje nas prawie, ale okazuje ono tylko z bezsporną oczywistością, że polis i jej dobro są absolutną miarą wszelkiej wartości. Od tego musiał Ksenofanes zaczynać, jeśli chciał filozoficznemu ideałowi człowieka zapewnić pierw­ szeństwo przed dotychczasowym wzorem sportowca-rycerza. Przypomina­ my sobie tę elegię Tyrteusza, w której głosił on w swoim czasie bez­ względną wyższość spartańskiej cnoty obywatelskiej, tj. męstwa na woj­ nie, nad wszystkimi innymi zaletami człowieka, a zwłaszcza nad spor­ towymi cnotami zwycięzców olimpijskich. „Oto jest wspólne dobro dla całego miasta” — tak mówił Tyrteusz, a w tych wierszach duch etyki „politycznej” po raz pierwszy stanął do walki ze starorycerskim ideałem mężczyzny122). W imię polis wielbiono później sprawiedliwość jako naj­ wyższą z cnót, skoro państwo praworządne zajęło miejsce państwa o ustro­ ju patriarchalno-arystokratycznym123). W imię polis głosi teraz Ksenofa­ nes swój nowy ideał arete, a mianowicie kulturę ducha (sophie). Detronizuje ona wszystkie dotychczasowe ideały, wchłaniając je w siebie i pod­ porządkowując sobie. To siła ducha jest w stanie dać państwu sprawie­ dliwość i prawo, właściwy ład i pomyślność. Ksenofanes świadomie wziął sobie za wzór elegię Tyrteusza i jej formę, tak bardzo stosowną dla swych zamiarów, wypełnił nową treścią własnej m yśli124). W tym miejscu rozwój „politycznego” pojęcia arete osiągnął swój cel: męstwo, roztropność i sprawiedliwość, na koniec mądrość — oto właściwości, które jeszcze dla Platona stanowią treść pojęcia obywatelskiej arete. W elegii Ksenofanesa po raz pierwszy wysuwa swe roszczenia nowa cnota „intelektualna”, tj. sophia, której w etyce filozoficznej miała przypaść tak doniosła rola125). Filozofia odkryła swoje znaczenie dla człowieka, a to znaczy tyle, co dla polis. Tym samym dokonany został krok wiodący od czystej kontemplacji prawdy do krytyki panujących stosunków i objęcia kierowniczej roli w ży­ ciu ludzkim. Ksenofanes nie był szczególnie oryginalnym myślicielem, ale jest waż­ ną postacią w dziejach kultury swoich czasów. On to otwiera rozdział, który można by zatytułować: filozofia i wychowanie człowieka. Jeszcze Eurypides zwalczał tradycyjne u Greków zbyt wysokie mniemanie o za­ wodniku sportowym, sięgając przy tym do argumentów zapożyczonych od Ksenofanesa 126>, a Plafonowa krytyka wykorzystywania w praktyce wychowawczej mitów homerowych idzie również w wytkniętym przez Ksenofanesa kierunku 127>. Natomiast P a r m e n i d e s z Elei należy do myślicieli najwyższej miary, ale jego rolę w dziejach kultury można wła­ ściwie ocenić dopiero wziąwszy pod uwagę nader bogatą i dalekosiężną hi­ storię wpływu, jaki następnie wywierały naczelne tezy jego filozofii. Spo­

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

tykamy się z nimi na wszystkich etapach rozwoju filozofii greckiej, a ich twórca jest archegetą pewnej do dziś dnia istniejącej postawy filozoficz­ nej. Obok milezyjskiej filozofii przyrody i pitagorejskiej spekulacji liczbo­ wej on inicjuje trzecią zasadniczą formę myśli greckiej, której znaczenie sięga daleko poza granice filozofii jako takiej i rozciąga się na całość życia umysłowego — mianowicie logikę. O charakterze dawniejszej filo­ zofii przyrody decydowały zgoła odmienne czynniki: kierowana i kontro­ lowana przez rozum wyobraźnia, typowe dla Greków zamiłowanie do pla­ styki i architektoniczności, usposabiające ich do tego, aby świat widzialny porządkować i kształtować na swój własny sposób, a wreszcie myśle­ nie jak gdyby symboliczne, tłumaczące sobie byt pozaludzki za pomocą praw rządzących ludzkim życiem. Świat widziany oczyma Anaksymandra jest konkretnym symbolem kosmicznego stawiania się i przemijania, ponad którego skłóconymi sprzecznościami króluje wieczna Dike. Myślenie pojęciowe nie odgrywa tutaj jeszcze większej roli 128>. Twierdzenia Parmenidesa natomiast cechuje ściśle logiczny związek, a filozof ma pełną świadomość absolutnej koniecz­ ności ich kolejnego wynikania z siebie. Nie jest to więc bynajmniej przypadkiem, że zachowane urywki jego dzieła są pierwszymi obszerniej­ szymi rozumowaniami filozoficznymi przekazanymi nam w języku grec­ kim. Sens jego myśli dostrzec i pojąć można jedynie uświadamiając sobie sam proces tego myślenia, a nie gotową formę, która jest jego rezulta­ tem 129>. Energia, z jaką Parmenides usiłuje wbić słuchaczowi w pamięć podstawowe zasady swej nauki, nie wynika z dogmatycznej pewności siebie, ale z tryumfalnego przekonania o ich logicznej konieczności. Także dla Parmenidesa poznanie najwyższej Ananke — którą nazywa też Dike lub Moira, nawiązując w tym świadomie do Anaksymandra 130) — jest ostatecznym celem, do jakiego dotrzeć może myśl ludzka. Ale kiedy mówi 0 Dike, która wszystko, co istnieje, trzyma mocno w swoich karbach, nie rozluźniając ich ani na chwilę, tak że to, co się w nich zawiera, nie może ani stawać się, ani ginąć, to znaczy, że jego Dike ma wręcz przeciwną funkcję niż Anaksymandrowa, bo ta objawia się właśnie w stawaniu się 1 przemijaniu wszystkiego. Dike Parmenidesa natomiast, która strzeże bytu, będącego w jej mocy, od wszelkiego stawania się i przemijania i każe mu trwać nieruchomo, jest koniecznością zawartą w samym poję­ ciu bytu, którą można by też określić jako „przysługujące temu bytowi prawo” 131). W nieustannym powracaniu z różnych stron do myśli, że byt istnieje, a niebyt nie istnieje132) — że byt nie może nie istnieć, a niebyt nie może istnieć, wyraża się w intencji Parmenidesa myślowa konieczność mająca swą podstawę w poznaniu zasady niesprzeczności. Owa konieczność tego, co poznane zostało samym tylko rozumem, jest wielkim odkryciem dominującym nad całą filozofią Eleaty. Ono właśni*

ZOO

Paideia

tłumaczy ciągłą polemikę, w szacie której wyraża się jego własna myśl. To, co w jego twierdzeniach jest dla nas odkryciem pewnego prawa lo­ gicznego, dla niego samego było poznaniem obiektywnej, metafizycznej prawdy, odkryciem, które kazało mu zajmować stanowisko wręcz prze­ ciwne całej dotychczasowej filozofii przyrody. Jeśli jest prawdą, że byt nie może nie istnieć, a niebyt nie może istnieć, to stawanie się i przemi­ janie okazuje się w oczach Parmenidesa — jak to już powiedziano — rzeczą niemożliwą 133). Świadectwo zmysłów mówi nam jednak o czymś wręcz przeciwnym, a filozofowie przyrody szli za nim ślepo każąc bytowi powstawać z niebytu i znów się w tym niebycie rozpływać. Jest to przeko­ nanie, które w gruncie rzeczy żywią wszyscy ludzie, gdyż wierzą świa­ dectwu swych oczu i uszu, zamiast zapytać się swego rozumu, który sam jeden tylko może im udzielić nieomylnie pewnej odpowiedzi. Rozum jest duchowym okiem i uchem człowieka, a kto nie idzie za jego głosem, jest podobny do ślepca i głuchego134) i wikła się w niemożliwe do rozwiązania sprzeczności, musząc na koniec uznać byt i niebyt za to samo, a jednak nie to samo 135). Kto byt wywodzi z niebytu, stawia na początku to, co w ogóle nie jest poznawalne, ponieważ to, co nie istnieje, nie może być poznane: prawdziwemu poznaniu musi odpowiadać jakiś realny przed­ miot 136). A zatem ten, kto chce poznać prawdę, musi odwrócić się od poz­ nawanego zmysłami świata stawania się i przemijania 137), a skupić się tylko na czystym bycie, poznawalnym rozumowo. „Bo byt i myślenie są jednym i tym samym” 138). Największy problem czystego myślenia polega zawsze na tym, jak zdobyć jakieś realne wiadomości o przedmiocie poznania. Toteż i w za­ chowanych urywkach dzieła Parmenidesa widzimy, jak próbuje on ze swego nowego, ściśle sprecyzowanego pojęcia bytu wydedukować pewną ilość określeń, które przysługują mu z natury. Nazywa on je znakami na drodze badania, którą prowadzi nas czysty rozum 139>. Byt nie powstał nigdy, a więc nigdy nie przeminie, jest cały i jedyny, niewzruszony, wieczny, zawsze obecny, jednolity, zwarty, niepodzielny, jednakowy, ni­ czym nie ograniczony i sam w sobie zawarty. Nie ma żadnej wątpliwości co do tego, że te wszystkie pozytywne i negatywne określenia, które Parmenides przyznaje swemu bytowi, są następstwem świadomego prze­ ciwstawienia się starszej filozofii przyrody i wynikły z dogłębnej krytyki jej założeń myślowych 140). Nie tutaj miejsce, by to wykazywać w szcze­ gółach. Niestety właśnie w wypadku Parmenidesa jesteśmy bardzo ogra­ niczeni w możliwościach wniknięcia w jego poglądy skutkiem niedosta­ tecznej znajomości dawniejszej filozofii. Tyle jest pewne, że stale ma on na myśli Anaksymandra, poza tym być może niejeden z jego ataków kieruje się przeciw myślicielom spod znaku Pitagorasa, choć w tym wy­ padku skazani jesteśmy na domysły 141). Nie może tu być mowy o syste-

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

201

matycznej interpretacji podjętej przez Parmenidesa próby, aby ze swego punktu widzenia podważyć całą filozofię przyrody, tak samo jak nie możemy zająć się bliżej trudnościami, jakie zarysowują się przed kimś, kto chciałby konsekwentnie przemyśleć jego system do końca. Z trudno­ ściami tymi zmagali się uczniowie Parmenidesa, wśród których wybitnymi, samodzielnymi umysłami byli zwłaszcza Zenon i Melissos. Odkrycie czystego myślenia i żelaznej konsekwencji logicznej wydaje się Parmenidesowi odnalezieniem nowej, a zarazem jedynie możliwej „drogi” do prawdy 142>. Obraz właściwej drogi (hodos) poznania powraca u niego ciągle i choć jest to niewątpliwie wyrażenie obrazowe, nabiera już jednak charakteru terminologicznego, zwłaszcza w przeciwstawieniu właściwej i błędnej drogi, gdzie staje się już bliskie pojęciu „metody” 143). Tutaj też leżą korzenie tej tak ważnej w nauce koncepcji. Parmenides jest pierwszym myślicielem, który świadomie postawił problem metody filozoficznej i wyróżnił jasno dwa naczelne szlaki, którymi odtąd kroczyła myśl filozoficzna, tj. poznanie zmysłowe i poznanie rozumowe. Wszystko, co nie zostało poznane za pomocą tego ostatniego, jest tylko „mniema­ niem ludzkim” 144). Ocalić nas mże tylko odwrócenie się od świata mnie­ mania, a skupienie się na świecie prawdy. Parmenides sam przeżył tę wewnętrzną przemianę jako coś gwałtownego i trudnego, ale wielkiego i niosącego w sobie wyzwolenie. To przeżycie nadaje jego myślom wznio­ słość i polot, a zarazem religijny patos, które niezależnie od czysto logicz­ nych względów jakoś po ludzku zjednują nas dla jego wywodów. Jest to bowiem dramat człowieka z trudem torującego sobie drogę do prawdy, który po raz pierwszy odrywa się od zmysłowego obrazu rzeczy­ wistości i odkrywa w swym umyśle organ, za pomocą którego można ująć byt jako całość i jedność. Jakkolwiek wyniki, do jakich przy tym dochodzi, mogą w niejednym punkcie wydać się problematyczne, to prze­ cież dzięki niemu pojawiła się w historii jedna z głównych sił, kształtu­ jących grecki obraz świata i człowieka. Każdy wiersz Parmenidesa pulsuje tym wstrząsającym przeżyciem, polegającym na postawieniu w zakresie poznania wszystkiego na kartę czystego myślenia. Tym też tłumaczy się podział jego dzieła na dwie wyraźnie kontra­ stujące ze sobą części, poświęcone jedna „prawdzie”, a druga „mniemaniu” 145). To również pozwala nam rozwiązać starą zagadkę, jakim spo­ sobem surowa logika Parmenidesa łączy się z jego poetycką samowiedzą. Byłoby upraszczaniem zagadnienia sądzić, że w owym czasie każdy w ogó­ le temat nadawał się do przedstawienia wierszem Homera i Hezjoda. Parmenidesa pasuje na poetę ów entuzjazm, jaki go przenika na myśl, że jest w posiadaniu prawdy, która została mu udzielona jak gdyby na drodze objawienia. Jego postawa różni się bardzo od nieco natarczywej pewności siebie, jaka cechuje wystąpienia Ksenofanesa. Poemat Parmeni-

-202

Paideia

•desa wyraża skromność połączoną z poczuciem własnej wartości i jeśli poeta jest twardy i nieubłagany, kiedy chodzi o rzecz samą, to równo­ cześnie ma świadomość łaski otrzymanej od jakiejś wyższej mocy, do któ­ rej odnosi się z głęboką czcią. Wstęp do jego poematu 146) jest trwałym świadectwem złożonym temu filozoficznemu natchnieniu. Jeśli się bliżej przyjrzeć, to łatwo dostrzec, że obraz „człowieka, który wie” 147) i podró­ żuje ku prawdzie, zaczerpnięty został ze sfery religijnej. Tekst jest co prawda w najważniejszym miejscu popsuty, ale, jak sądzę, można jeszcze odtworzyć jego pierwotne brzmienie. „Człowiek, który wie”, jest wtaje­ mniczonym, powołanym do udziału w misteriach prawdy. Symbol ten wy­ raża nowe poznanie bytuI48), ale sama droga, która go „nietkniętego” (tak moim zdaniem należy czytać) prowadzi do celu, jest to droga zbawie­ nia146'. Ta przenośnia, zaczerpnięta ze świata wyobrażeń misteriów, bar­ dzo wówczas rosnących w popularność, jest nader znamienna dla meta­ fizycznych tendencji jego filozofii. Jeśli powiedziano kiedyś, że uczucie i bóg są obojętne dla Parmenidesa w porównaniu ze ścisłym myśleniem i jego postulatami150), to należałoby zgłosić poprawkę, że to myślenie i prawda, którą ono odkrywa, same są dla filozofa czymś w rodzaju religii. Temu poczuciu włożonej nań misji zawdzięcza on we wstępie do swego poematu żyWe, ludzkie rysy, jakimi potrafił po raz pierwszy wypo­ sażyć swój obraz filozofa, „człowieka, który wie”, którego Córy światła z dala od zwykłego człowieczego szlaku trudną drogą prowadzą do domu Prawdy. Pierwotnie odległa od spraw ludzkich filozofia nabrała bardziej huma­ nistycznych zainteresowań w oświeceniowo-wychowawczej problematyce podejmowanej przez Ksenofanesa; następnie — zdawać by się mogło — zwiększyła jeszcze u Parmenidesa swój dystans wobec tego, co wypełnia zwykłe ludzkie życie, jako że w jego pojęciu bytu znika wszystko, co szczegółowe, a więc i konkretny człowiek; z kolei jednak u H e r a k l i t a z Efezu dokonuje się kompletny przewrót w tej dziedzinie. Tradycyjna historia filozofii długo stawiała go w rzędzie filozofów przyrody, a jego prapierwiastek, tj. ogień, traktowała na równi z wodą Talesa i powietrzem Anaksymenesa1S1). A przecież już sama naładowana treścią zwięzłość jego zagadkowych wypowiedzi, która zyskała mu przydomek „ciemnego”, powinna była przestrzec przed porównywaniem jego z trudem tylko okiełznanego temperamentu z beznamiętną postawą badaczy oddanych tylko wnikaniu w rzeczywistość. Nie znajdujemy u Heraklita ani śladu czysto badawczego rozpatrywania zjawisk, ani cienia przyrodniczej theoria. Urywki, które można by tak rozumieć, należą do większych jakichś związków myślowych, nie są samodzielnymi wypowiedziami. Heraklit pozostaje bez wątpienia pod silnym wpływem problematyki roz­ winiętej przez filozofów przyrody. Stworzony przez nich ogólny obraz

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

203

rzeczywistości, kosmos, nieustający przypływ i odpływ powstawania i za­ nikania, niewyczerpaną praprzyczyna, z której wszystko powstaje i w któ­ rej wszystko ginie, krąg nieprzerwanie zmieniających się postaci bytu: to wszystko są z grubsza biorąc stałe elementy jego myślenia. Ale podczas gdy Milezyjczycy, a w jeszcze wyższym stopniu polemi­ zujący z nimi Parmenides, dla zdobycia obiektywnego poglądu na byt sam w sobie starali się od niego oderwać i zacierali rysy ludzkie w obra­ zie natury, to u Heraklita serce człowieka staje się namiętnie odczuwa­ jącym i działającym ośrodkiem, w iktórym skupiają się jak promienie wszystkie siły kosmosu. To, co odbywa się we wszechświecie, nie jest dlań odległym, choć wzniosłym widowiskiem, w którym duch ludzki zatapia się, zapominając o sobie samym i stając się sam częścią wszech­ bytu — przeciwnie to, co się dzieje w świecie, pozostaje w najściślejszym związku z osobą jego badacza. On pamięta o tym, że wszystko, co myśli i czyni, wynika z działania w nim tej wielkiej siły, choć ludzie na ogół nie zdają sobie sprawy, że są tylko narzędziami jakiegoś wyższego ła­ du 152). Na tym polega wielkie nowatorstwo Heraklita. Jego poprzednicy stworzyli pojęcie kosmosu153), otworzyli ludziom oczy na wieczną anty­ tezę bytu i stawania się; ale teraz powstaje straszliwe pytanie: jakie miejsce ma zająć człowiek w pośrodku tych przeciwieństw? Podczas gdy niczym nie zaspokójny głód poznania u Hekatajosa i innych podobnie zorientowanych współczesnych przedstawicieli milezyjskiej historie sięga z młodzieńczo naiwnym racjonalizmem bezustannie w coraz to nowe dziedziny rzeczywistości i stara się przyswoić sobie wiedzę o krajach, ludach i podaniach przeszłości — Heraklit wypowiada cierpką uwagę, że „wiele wiedzieć, to nie znaczy jeszcze rozumieć” 1541 i tworzy filozofię, której cała olbrzymia doniosłość zawiera się w jednej głębokiej wypowie­ dzi: „wniknąłem w samego siebie” 155). Nie ma lepszego wyrazu dla tej humanizacji filozofii, jaka dokonuje się w działalności Heraklita. Żaden myśliciel przed Sokratesem nie zyskuje sobie w takim stopniu naszej osobistej sympatii jak Heraklit. Przemawia przez niego pełnia wolnej myśli jońskiej i na pierwszy rzut oka skłonni jesteśmy brać sfor­ mułowanie takie, jak co dopiero przytoczone, za dowód posuniętej do naj­ wyższego stopnia samoświadomości. Pański ton Heraklita, który pochodził ze starego rodu szlacheckiego, wydaje nam się początkowo arystokratycz­ ną arogancją, spotęgowaną w tym wypadku świadomością własnego geniu­ szu. Ale „wnikanie w siebie samego”, o którym on mówi, nie ma nic wspólnego z zagłębianiem się w tajniki własnej indywidualnej duszy. Oznacza ono — obok zmysłowo-umysłowej kontemplacji oraz logicznego myślenia, dwu dotychczas znanych dróg, po których poruszała się myśl filozoficzna — otwarcie nowej dziedziny wiedzy przez zwrócenie się duszy ku samej sobie. W najbliższym pokrewieństwie ze stwierdzeniem

204

Paideia

Heraklita, że „wniknął w samego siebie”, pozostaje inna jego wypowiedź, a mianowicie: „Nie znajdziesz granic duszy, jakkolwiek daleko byś się posunął: tak głęboki jest jej logos” 156). Nie ma nic bardziej charaktery­ stycznego dla jego myślenia jak to nagłe odczucie głębi logosu i duszy. Cała jego filozofia wypłynęła z tego nowego źródła poznania. Logos Heraklita to nie pojęciowe myślenie (noein, noema) Parmenidesa158): jego czysto analityczna logika nie da się pogodzić z wyobraże­ niowym przedstawieniem wewnętrznych granic czy bezgraniczności duszy. Logos Heraklita to poznanie, z którego wynika na równi „mowa i czyn”. Jeśliby się rozejrzeć za przykładem tego osobliwego rodzaju poznania, to nie będzie nim myśl, która uczy, że niebyt nigdy nie może istnieć, ale raczej takie spojrzenie w głąb duszy, jak to, które wypowiada się w zda­ niu „charakter jest demonem człowieka” 159). Jest okolicznością ważną i pouczającą, że już w pierwszym zdaniu dzieła Heraklita160), zdaniu, które szczęśliwie nam się zachowało, dochodzi do głosu ten płodny zwią­ zek poznania z życiem. Jest tam mowa o słowach i dziełach, w których ludzie próbują swoich sił, nie pojmując logosu; logos jedynie uczy, jak „czynić przytomnie” to, co ludzie nie posiadający go „czynią we śnie”. Logos zatem daje nowe, świadome życie. Ogarnia on całokształt spraw ludzkich. Heraklit jest pierwszym filozofem, który wprowadził pojęcie plnronesis, równając je z pojęciem sophia, czyli że poznanie bytu pokrywa się w jego oczach ze zrozumieniem ludzkiej hierarchii wartości i zasad właściwego kierowania życiem i że poznanie to zawiera je właściwie w sobie 161). Prorocza forma, w jakiej wypowiada on swoje nauki, staje się zrozumiała, a nawet konieczna, jeśli się zważy, że filozof jest przeko­ nany, iż otwiera śmiertelnym oczy na nich samych, że odsłania im same podstawy życia, że budzi ich ze snu 162). Na to powołanie tłumacza i in­ terpretatora tajemnic wskazują raz po raz rozmaite wyrażenia Heraklita. Przyroda i życie jest to griphos, zagadka, wyrocznia delficka, proroctwo Sybilli: musi się umieć odgadnąć ich właściwy sens 163). Heraklit czuje się kimś, kto rozwiązuje zagadki, filozoficznym Edypem, który wydziera Sfinksowi jego zagadkę, bo „przyroda lubi się ukrywać” 164). To jest nowa postać filozofowania, nowa świadomość swoich zadań u filozofa; można ją wyrazić jedynie za pomocą słów i obrazów zaczer­ pniętych z wewnętrznego doświadczenia. Także logos da się określić tylko za pomocą obrazów. Jego powszechna ważność, sposób oddziaływa­ nia, świadomość, której użycza temu, kogo wypełnia, wyraża dla Hera­ klita najjaśniej jego ulubione przeciwstawienie człowieka, który czuwa, i tego, który ś n i165). Filozof wskazuje na istotne znamię logosu, które odróżnia go od wyobrażeń szerokich kół, mówiąc, że jest on „tym, co wspólne” (ksynon) ,68\ jednym i tym samym, identycznym kosmosem, który jednak istnieje tylko dla „czuwających”, podczas gdy każdy ze

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

205

„śpiących” ma swój własny świat, ale ten nie jest niczym innym jak światem jego snów167). Spłycalibyśmy zagadnienie, traktując ową spo­ łeczną wspólność Heraklitowego logosu jedynie jako obrazowy wyraz jego logicznej* powszechności. Wspólnota jest najwyższym dobrem, jakie zna etyka miasta-państwa wchłaniającego w siebie indywidualną egzystencję jednostek. Tak więc to, co początkowo wydawało nam się u Heraklita po­ suniętym do ostatecznych granic indywidualizmem, tj. jego rozkazujący, dyktatorski ton, okazuje się teraz czymś wręcz przeciwnym, świadomym przezwyciężeniem niestałej samowoli indywiduum, w której całe życie mogłoby się zgubić. Logosowi trzeba być posłusznym, w jego postaci rodzi się nowa, wyższa jeszcze ponad prawo miasta-państwa, jeszcze szersza wspólnota, na której można oprzeć swe życie i myśl, którą można się „wzmocnić”, „podobnie jak państwo krzepi się swymi prawami” 168. „Ludzie co prawda żyją tak, jakby każdy miał swój osobisty rozum” 169). Z tych słów okazuje się od razu, że nie chodzi tu o brak jakichś teo­ retycznych wiadomości, lecz o całe istnienie człowieka, o jego praktyczną postawę, która nie odpowiada społecznemu charakterowi logosu. Podob­ nie jak w polis tak i we wszechświecie istnieje tylko jedno prawo: tutaj po raz pierwszy odsłania nam się ta osobliwa myśl grecka. W jej świetle rola politycznego wychowawcy, tak charakterystyczna dla greckich pra­ wodawców, okazuje się jak gdyby podniesiona do wyższej potęgi. Prawo, które Heraklit nazywa boskim, może pojąć tylko logos, a z niego „żywią się wszystkie prawa ludzkie” 170). Heraklitowy logos jest to duch jako wła­ dza poznawcza kosmosu. To, co w zarodku tkwiło już w Anaksymandrowym obrazie świata, rozwija się teraz w myśli Heraklita jako koncepcja logosu świadomego siebie samego, swego działania i swego stanowiska w ogólnym porządku świata. Żyje w nim i myśli ten sam „ogień”, który jako życie i myśl przenika kosmos 171). Dzięki swemu boskiemu pocho­ dzeniu może on wniknąć w boską treść przyrody, z której sam się wy­ wodzi. W ten sposób, po odkryciu kosmosu przez dawniejszą filozofię, Heraklit umieszcza teraz człowieka w jego nowo wzniesionym gmachu jako istotę, która sama jest jak najwyraźniej przez ten kosmos określona. Aby zaś móc pędzić życie jako taka właśnie istota, potrzebuje on goto­ wości do poznania i wykonywania praw zawartych w kosmosie. O ile Ksenofanes sławił „mądrość” jako najwyższą zaletę ludzką, ponieważ jest ona źródłem prawnego porządku w polis172), to Heraklit uzasadnia jej prymat tym, że to ona poucza ludzi, jak w słowie i w czynie iść za praw­ dą natury i za jej boskim prawem 173). Wyższe nad zwykłe ludzkie poznanie, opatrznościowe rządy kosmicznej mądrości ujął Heraklit w postać swej oryginalnej nauki o przeciwień­ stwach i o jedności wszechrzeczy. Także i jego doktryna przeciwieństw nawiązuje w pewnym sensie do konkretnych fizycznych wyobrażeń mile-

206

Paideia

zyjskiej filozofii przyrody, ale naprawdę czerpie swe żywotne siły nie z pobudek płynących od innych myślicieli, lecz z bezpośredniej obser­ wacji procesów życia ludzkiego, obserwacji, która potrafi w tym, co du­ chowe i co fizyczne, dojrzeć szczególnie skomplikowaną jedność biolo­ giczną, obejmującą w sobie oba te przeciwstawne bieguny. Życie jednak nie jest to tylko ludzkie istnienie, lecz i istnienie całego wszechświata. To ostatnie, jeśli się je rozumie jako życie, traci swą pozorną bezsensow­ ność. Anaksymandrowa koncepcja świata pojmowała stawanie się i prze­ mijanie jako wyrównawczą działalność wiecznej sprawiedliwości, ściślej jako spór sądowy rzeczy przed trybunałem czasu, gdzie jedno drugiemu musi płacić odszkodowanie za swą niesprawiedliwość i zachłanność174>. Dla Heraklita spór jest w ogóle „ojcem wszechrzeczy” 178): jedynie przy okazji sporu objawia się Dike. Nowa pitagorejska nauka o harmonii poz­ wala teraz objaśnić konkretnie abstrakcyjną formułę Anaksymandra. „Właśnie to, co zmierza w różne strony, łączy się, a z rozmaitości pow­ staje najpiękniejsza harmonia” 176). Jest to prawo, które, jak się okazuje, rządzi całym światem. Nadmiar i niedostatek, wieczne przyczyny wojny, istnieją wszędzie w naturze, która jest pełna przeciwieństw: dzień i noc, zima i lato, gorąco i zimno, wojna i pokój, życie i śmierć następują po sobie bezustannie177). Wszystkie sprzeczności życia kosmosu przechodzą w siebie nawzajem 17S): płacą sobie odszkodowanie — można by powie­ dzieć, pozostając przy obrazie sporu sądowego. Wszystko, co się dzieje w świecie, jest rodzajem wymiany (amoibe): śmierć jednego jest zawsze życiem drugiego, wiecznie powtarza się droga do góry i na d ó ł179>. „Prze­ mieniając się — odpoczywa” 180). „To, co żywe i nieżywe, czuwające i śpiące, młode i stare — jest w gruncie rzeczy jednym i tym samym. Jedno przemienia się w drugie, a to drugie w pierwsze” 181>. „Ten, kto usłyszał nie mnie, ale mój logos, przyzna mi, jeśli jest mądry, że wszystko jest jednym” 18?>. Symbolem, używanym przez Heraklita dla wyrażenia harmonii sprzeczności w kosmosie, jest łuk i lira, ponieważ jeden i drugi z tych przyrządów spełnia swą funkcję dzięki „wzajemnemu złączeniu w napięciu” 183). Język filozoficzny odczuwa tu brak odpowiedniego po­ jęcia oderwanego, tj. terminu „napięcie”, a więc zastępuje go obrazem 184>. Heraklitowa jedność pełna jest napięcia. Intuicja biologiczna, która obja­ wiła się w tych genialnych myślach, miała okazać się niebywale płodna: dopiero nasze czasy potrafiły ją należycie ocenić. Pragnąc jedynie wydobyć i uwypuklić to, co Heraklit wniósł nowego i doniosłego do kształtowania się greckiego ideału człowieka, musimy tutaj pominąć dalszą filozoficzną interpretację jego nauki o sprzeczno­ ściach i o jedności wszystkiego, a zwłaszcza trudny problem jej stosunku do Parmenidesa,8S). W porównaniu z poprzednimi filozofami Heraklit okazuje się pierwszym przedstawicielem antropologii filozoficznej. Jego

IX. Refleksja filozoficzna i odkrycie kosmosu

20?

filozofię człowieka można by określić jako najmniejsze z trzech kół: współśrodkowych, za pomocą których dałoby się przedstawić jego system: poza kołem antropologicznym leży kosmologiczne, a poza tym teologiczne. Tych kół nie można jednak naprawdę oddzielić od siebie, a już żadną', miarą nie można by sobie wyobrazić koła antropologicznego w oderwa­ niu od kosmologicznego i teologicznego. Człowiek w pojęciu Heraklita. jest częścią kosmosu i jako taki podlega prawu całości na równi ze wszy­ stkimi innymi częściami. Ale ponieważ dzięki swemu umysłowi uświa­ damia sobie wieczne prawo rządzące wszelkim życiem, może też mieć udział w najwyższej mądrości, z której postanowień bierze początek boskie prawo. Wolność Greka polega na tym, że czując się członem pew­ nej całości podporządkowuje się swojej polis i jej prawu. To jest inny rodzaj wolności niż ten, na którym opiera się nowoczesny indywidualizm; wolność w tym ostatnim pojęciu nawiązuje zawsze do czegoś nadzmysłowego i ogólnego, dzięki czemu człowiek poza państwem na tym świę­ cie należy jeszcze do jakiejś rzeczywistości wyższego rzędu. Filozoficzna, wolność, ku której wzbija się myśl Heraklita, jest natomiast wierna zro­ śniętej z pojęciem polis naturze greckiej, ponieważ uczy człowieka czuć się organiczną cząstką wszystko obejmującej wspólnoty całego »świata i pod­ porządkowywać się rządzącemu nią prawu186). Instynkt religijny pod­ suwa nam, że istnieje jakiś osobowy rządca wszechświata; sprawdza sięto i w wypadku Heraklita. „Jedno, które samo tylko jest mądre, chce i nie chce być nazywane Zeusem” 187>. Wedle politycznych wyobrażeń Greków owej epoki władza jednostki znaczy tyle co tyrania; myśl Hera— klita jednak godzi ze sobą te sprzeczności, ponieważ prawo nie oznacza, dlań woli większości, lecz wynik najwyższego poznania. „Prawem jest także być posłusznym postanowieniu jednostki” ,88). Wysiłek Heraklita, aby wniknąć w sens świata, daje początek nowej, wyższej formie religii, polegającej na rozumowym zbliżeniu się do dróg; najwyższej mądrości. Życie i postępowanie wedle tak poznanej prawdy określali Grecy słowem phronein189); do takiej postawy duchowej pro­ wadził ludzi Heraklit poprzez filozoficzny logos. Najdawniejsza filozofia przyrody nie stawiała jeszcze wyraźnie tej religijnej problematyki, jej, obraz świata ukazywał tę stronę bytu, która jest najdalsza człowiekowi. Lukę tę wypełniła religia orficka ucząc — w zawierusze powstawania i przemijania, z której nie umiała ratować człowieka filozofia przyrody — wierzyć w najgłębsze pokrewieństwo duszy z bóstwem19C>. Niemniej jednak taż sama filozofia przyrody dostarczała w swej koncepcji kosmosu i rządzącej nim Dike punktu oparcia dla tęsknot religijnych i właśnie z tego punktu wyszedł Heraklit w swojej interpretacji człowieka, w któ­ rej umieścił go całkowicie w ramach kosmosu. Z drugiej strony Heraklitowe pojęcie duszy podniosło od razu orficką wiarę w. nią na wyższy

208

Paideia

stopień: pokrewieństwo z „wiecznie żyjącym' ogniem”, przenikającym kosmos, pozwala duszy filozofa poznać boską mądrość i zachować ją w so­ bie 191). W ten sposób Heraklit stojący na przełomie VI i V w. usuwa w swej syntezie sprzeczność, jaka panowała w upływającym stuleciu pomiędzy myślą kosmologiczną i religijną, i jednoczy je obydwie ze sobą. Podkreśliliśmy już poprzednio, że koncepcja prawa rządzącego kosmo­ sem u Milezyjczyków oznaczała raczej moralność kosmiczną, a nie prawo przyrody w naszym rozumieniu. Heraklit przez swój „boski nomos” pod­ niósł tę jej właściwość do miary kosmicznej religii i prawo rządzące światem uczynił zarazem prawem życia dla filozoficznie myślącego czło­ wieka.

X. OSTATNIE ZMAGANIA SZLACHTY I UWIECZNIENIE JEJ IDEAŁÓW

Oddziaływanie kultury jońskiej na Grecję macierzystą i na greckie kolonie na Zachodzie mogliśmy dotychczas śledzić tylko na przykładziepolitycznego i religijnego kryzysu, jaki przeżywały Ateny za czasów Solona, oraz w ostrym konflikcie pomiędzy przedstawicielem jońskiego oświecenia, Ksenofanesem, a religią ludową i sportowym ideałem męż­ czyzny, popularnym w kręgach greckiej szlachty. W świetle krytyki Ksenofanesa poglądy tej ostatniej mogłyby się wydać ciasne i ograniczo­ ne, a sama wyznająca je warstwa zacofana, prymitywna i niechętnie usposobiona wobec oświaty. A jednak potrafiła ona, niezależnie od swej faktycznej potęgi, także w dziedzinie moralnej stawić silny opór nowym prądom i nie można nie doceniać faktu, że cała twórczość poetycka w Grecji macierzystej 1) po Solonie, który najbardziej skłonny był ulegać wpływom myśli jońskiej, jest jednolita w swej zdecydowanie reakcyjnej postawie. Dwaj naczelni przedstawiciele tej postawy na przełomie VI i V w., Tebańczyk Pindar i Megarejczyk Teognis, zajmują jak najbardziej określone i nieprzejednane stanowisko klasowe. Obydwaj zwracają się do kół arystokratycznych, które w sferze polityki wewnętrznej zachowy­ wały niechętną rezerwę wobec wpływów jońskich. Ale szlachta Teognisa i Pindara nie mogła już cieszyć się niezakłóconym spokojem; pod naporem nowych idei swego czasu z trudem musiała bronić swego dotychczasowego stanu posiadania. Z tej materialnej i duchowej walki o byt narodziła się w umysłach szlachty pogłębiona i wyostrzona refleksja nad właściwymi jej samej wartościami, refleksja, która znalazła wyraz u obydwu poetów. Toteż pomimo indywidualnych różnic ich talentu i nieporównywalności ich czysto artystycznej rangi musimy ich z tego punktu widzenia rozpa­ trywać łącznie. Ich twórczość stanowi dla historyka kultury pewną całość, mimo że Pindar formalnie należy do kategorii liryków chóralnych, a Teog­ nis do poetów gnomicznych. Jednakże w twórczości jednego i drugiego wypowiada się najpełniej przenikająca szlachtę świadomość jej własnych specyficznych zalet, świadomość, którą możemy określić jako ideał kul­ turalny szlachty tych czasów we właściwym znaczeniu tego wyrazu.

210

Paideia

Ten wyraźny, określony ideał i wzór człowieka, jaki posiadała szlachta w Grecji macierzystej, zapewnił jej, jeśli szło o stanowczość i konsekwen­ cję w realizowaniu celów wychowawczych, ogromną przewagę nad kulturą jońską z jej indywidualizmem, wyrozumiałością dla naturalnych popę­ dów i tendencjami odśrodkowymi. Podobnie jak dla Hezjoda, Tyrteusza i Solona, a w przeciwieństwie do naiwnego naturalizmu kultury jońskiej we wszystkich jej przejawach, świadome stawianie sobie celów wycho­ wawczych jest rysem znamiennym dla Teognisa i Pindara. Zetknięcie się dwu tak odmiennych, a nawet wręcz wrogich sobie światów pogłębiało niewątpliwie świadomość tych celów, niemniej jednak nie było ono je­ dyną, ani nawet nie najważniejszą przyczyną faktu, że wszyscy naprawdę wielcy przedstawiciele greckiej myśli wychowawczej prawie bez wyjątku pochodzili ze starej ojczyzny, nie z kolonii. Dłuższe na tym pierwszym terenie utrzymywanie się panowania szlachty i kultury szlacheckiej, która była źródłem wszystkich donioślejszych poczynań wychowawczych narodu, wpłynęło w decydującej mierze na to, że wszelka nowość, jaka się tutaj pojawiała, mogła się przyjąć jedynie pod warunkiem, że potrafiła temu, co było dotychczas, przeciwstawić jakiś sprecyzowany ideał i określony wzór człowieka. O ile mając w pamięci polemikę dumnego ze swych umy­ słowych walorów Ksenofanesa, skierowaną przeciw starym poglądom war­ stwy feudalnej, moglibyśmy wyobrazić sobie, że poglądy te dawno już się przeżyły, to przykład Teognisa i Pindara okazuje nam nagle, że były one jeszcze zdolne wydać ze siebie potężne nowe siły moralne i religijne. Nie możemy mieć złudzeń co do związków tych sił z określoną warstwą społeczną, ale przecież źródła ich biły poza tą warstwą w tak odległych głębinach czysto ludzkich wartości, że nie mogły zestarzeć się razem z nią. Uparta energia, z jaką świat Pindara i Teognisa usiłował utrzymać swo­ ją pozycję w dziedzinie kultury, nie zmienia zresztą faktu, że stał on już w cieniu śmierci. Twórczość obydwu tych poetów nie przyniosła odro­ dzenia politycznych wpływów szlachty, ale uwieczniła jej ideały w dzie­ jowym momencie ich największego zagrożenia przez nowe prądy kultu­ ralne i ułatwiła przejście jej płodnych społecznie osiągnięć do ogólnego dorobku narodu greckiego. Jeśli dziś mamy w ogóle jakieś wyobrażenie o życiu i roli społecznej szlachty greckiej w VI i V w., to zawdzięczamy to wyłącznie poezji. Zabytki sztuk plastycznych i nader skąpa tradycja historyczna mogą słu­ żyć jedynie za ilustrację tego, co o istocie tych spraw opowiadają nam poeci. To prawda, że właśnie w tym wypadku dokumenty czerpane z pla­ styki, architektury i malarstwa wazowego są szczególnie cenne, ale zaczy­ nają one przemawiać do nas dopiero wtedy, gdy rozważamy je w świetle poezji, jako wyraz głoszonych przez nią ideałów. Dla nas oznacza to ko­ nieczność zrezygnowania z przedstawienia tu szczegółów tego społecznego

X . Ostatnie zmagania, szlachty i uwiecznienie jej ideałów

211

procesu, z którego w tym wypadku znane nam są jedynie jakieś lokalne fragmenty, kilka zasadniczych jego etapów w niewielu ważniejszych miejscach. Jedynym zjawiskiem, którego rozwój możemy wyraźnie śle­ dzić, jest kształtowanie się kultury greckiej, tak jak odbija się ono w jej literackich pomnikach, jakkolwiek i spośród nich straciliśmy wiele. Dla przedstawienia sobie pewnego odcinka tej drogi posiadamy w osobach Teognisa i Pindara dwu bardzo typowych, choć bardzo różnych od siebie świadków. Kiedy niedawno przybył do nich prawie nieznany dotychczas przedstawiciel liryki chóralnej, Bakchylides, okazało się, że w rozpatry­ waniu naszego zagadnienia nie potrzebujemy wychodzić poza Pindara. Zaczniemy od Teognisa jako od starszego, być może, z tych dwu poetów. Rozpoczynając od niego, będziemy mieli o tyle ułatwione zadanie, że wpro­ wadzi nas on w trudną sytuację, w jakiej szlachta niejednokrotnie znaj­ dowała się w owych czasach, podczas gdy u Pindara oglądać będziemy kulturę szlachecką bardziej od strony jej religijnych wyobrażeń i wła­ ściwych jej ideałów najwyższej męskiej doskonałości.

POWSTANIE ZBIORU TEOGNISA

Nie możemy się tu uchylić od tego, by najpierw omówić dzieje pow­ stania zbioru poezji Teognisa, co nie jest problemem łatwym, bo każdy prawie szczegół tych dziejów jest sporny i wymaga bliższego uzasadnienia własnego w danej sprawie stanowiska2). Nie poświęcałbym jednak tyle miejsca tym czysto filologicznym, choć bardzo interesującym szczegółom, gdyby nie to, że zapoznanie się ze sposobem, w jaki utwory tego poety doszły do nas, otwiera nam zarazem szersze perspektywy na pewien wy­ cinek kultury greckiej, związany nierozerwalnie z tym „pośmiertnym życiem” Teognisa. Zapewne już IV stulecie czytało ów zbiór w tej postaci, w jakiej do­ szedł on ostatecznie do nas, zgoła przypadkowo opatrzony imieniem Teog­ nisa. Nowożytna nauka zużyła sporo bystrości i uczoności na rozbiór tej osobliwej księgi. Nic nie wskazuje na to, aby w swej dzisiejszej postaci przeszła ona przez oczyszczający ogień aleksandryjskiej krytyki filolo­ gicznej ?); raczej należy sobie wyobrażać, że służyła celom praktycznym przy sympozjach w V i IV w., aż w miarę zamierania tej ważnej gałęzi „politycznego” życia u Greków wyszła powoli z użycia, czytana następnie tylko i kopiowana jako literackie curiosum. Związano ją z imieniem Teo­ gnisa, ponieważ zbiorek utworów tego właśnie poety posłużył w niej za trzon, wokół którego zgromadzono wybór mniejszych i większych frag­ mentów poetyckich, pochodzących od rozmaitych twórców z przestrzeni trzech stuleci (VII—V w.). Posiadały one wszystkie tę wspólną cechę, że

212

Paideia

śpiewano je na ucztach przy wtórze fletu. Zmiany i zniekształcenia pier­ wotnego tekstu okazują w wielu miejscach, jak przy takim sposobie prze­ kazywania banalizowały się najsłynniejsze nawet wiersze4>. Okoliczność, że szereg reprezentowanych w tym zbiorze poetów nie sięga poza koniec V w., uczy, że wychodził on z użycia w miarę schodzenia szlachty jako zwartej klasy z widowni politycznej. Najwidoczniej poezja ta żyła przede wszystkim w kołach arystokratycznych, za czym przemawia również fakt, że nie tylko fragmenty niewątpliwie Teognisowe, lecz i wiele innych utworów wchodzących w skład zbioru nosi wyraźne piętno antydemokra­ tyczne i najłatwiej byłoby wyobrazić je sobie śpiewane w arystokratycz­ nych klubach ateńskich z epoki Krycjasza, z których wyszedł pamflet na temat ustroju Aten i którym Platon bliski był przez swe pochodzenie. Związek pomiędzy sympozjum i Erosem, któremu Biesiada tego filozofa daje najdoskonalszy wyraz5), odzwierciedla się również w dziejach na­ szego zbiorku, ponieważ tzw. druga jego księga, a w istocie luźno z nim spojona samodzielna wiązanka pieśni biesiadnych, ma także za przedmiot Erosa, którego wielbiono przy takich okazjach. Kiedy usiłujemy odróżnić wkład samego Teognisa od udziału innych poetów w naszym zbiorze, nie jesteśmy na szczęście zdani wyłącznie na naszą własną intuicję czy zmysł stylistyczny, pozwalający wyróżniać w jego obrębie poszczególnych twórców i epoki: wiele utworów rozpo­ znajemy od razu jako wiersze znanych nam pisarzy, których dorobek się zachował, w innych wypadkach musimy się kierować tylko mniej lub bardziej wyraźnymi śladami. Zbiorek Teognisa znajduje się na początku całości i już samą swą formą wyróżnia się dość wyraźnie od luźno doda­ nych w dalszym ciągu wyciągów z innych poetów. I on co prawda nie przedstawia zwartej kompozycji, lecz raczej wiązankę sentencji, skutkiem czego elementy obce tak łatwo mogły do niego przylgnąć; niemniej prze­ cież ten zbiór sentencji tworzy pewną organiczną całość. Pomimo luźnej na pozór jego budowy i znacznej samodzielności poszczególnych elementów, można w nim dostrzec pewien rozwój myśli, wyróżnić wstęp oraz zakoń­ czenie6), które oddziela go wyraźnie od tego, co po nim następuje. Specjal­ nie pomocny nam jest przy wyłuskiwaniu z ogólnego zbioru autentycznych fragmentów starego śpiewnika Teognisowego (niezależnie od tak znamien­ nej dla niego swoistej buty szlacheckiej) pewien zwyczaj poety, który stale zwraca się po imieniu do ukochanego młodzieńca szlachetnego rodu, Kyrnosa syna Polypaosa, do niego kierując swe przestrogi. Tego rodzaju osobiste zwroty znajdujemy już u Hezjoda w jego przestrodze skierowa­ nej do Persesa, u poetów jambicznych oraz w lirykach Safony i Alkajosa. Ponieważ Teognis ubiera swe nauki w formę luźnych sentencji i prze­ stróg, słowa „Kyrnosie” lub „synu Polypaosa” powtarzają się w jego zbiorze znacznie częściej, chociaż nie regularnie przy każdej nowej myśli.

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

213

Identyczną formę spotykamy także w poezji staronordyckiej, w której co jakiś czas powraca imię tego, do kogo dany utwór jest skierowany. Po­ wtarzające się imię Kyrnosa służy nam więc jak gdyby za nić przewodnią przy odsłanianiu warstwy autentycznej poezji Teognisowej, w której ten element stale występuje. Znajdujemy go jednak nie tylko w tej partii, którą zamyka końcowy utwór starego śpiewnika, ale i w częściach, które następują w dalszym ciągu. Ale podczas gdy w pierwotnym zbiorze Teognisa występuje on raz za razem, później pojawia się jedynie wyjątkowo, i to zwykle w kilku sąsiadujących ze sobą sentencjach, tak że skłonni jesteśmy przypuszczać, iż t& miejsca, jeśli w ogóle mogą być uważane za autentyczne, będą wy­ rwanymi cytatami zaczerpniętymi z pełniejszego pierwotnie zbioru sen­ tencji Teognisa. Ponieważ zaś są to m. in. takie urywki, które znajdują się również w tekście zbioru głównego, co trudno sobie wyobrazić w je­ dnolicie skomponowanej całości, dochodzimy do przekonania, że partie doczepione obecnie do zbioru Teognisowego stanowiły w swoim czasie od­ rębną całość, w której fragmenty z Teognisa występowały obok utworów innych poetów. Był to więc wybór, dokonany w czasie, kiedy Teognis urósł już do rangi klasyka, a więc najpóźniej u schyłku V w. lub na po­ czątku IV w. Platon w Prawach 7) poświadcza wyraźnie istnienie takiej antologii w ówczesnych szkołach. Najprawdopodobniej zatem istniał ana­ logiczny zbiór utworów wykonywanych przy sympozjach. Z czasem połą­ czono te dwie pierwotnie całkiem różne całości w formie dzisiejszego zbioru, postępując przy tym zgoła mechanicznie, skoro nikt nie zadał so­ bie nawet trudu, aby pousuwać powstałe w ten sposób dublety, o ile w ogóle takie zauważono. Nasze wyobrażenie o Teognisie musimy więc opierać nie tylko na zwartym trzonie utworów, które zwracają się do Kyrnosa, lecz również brać przy tym pod uwagę rozrzucone maksymy oznaczone tym samym imieniem, a znajdujące się w później dołączonym zbiorze sentencji. W każdym razie jednak księga zwrócona do Kyrnosa tworzy właściwą podstawę naszego rozumowania, od której solidności za­ leży cała jego słuszność. Musimy ją więc zbadać jeszcze dokładniej, zanim postawimy sobie pytanie, czy w pozostałej części zbioru, poza zawartymi w niej sentencjami skierowanymi wprost do Kyrnosa, coś jeszcze można by przypisać Teognisowi. Skąd w ogóle wiadomo, że zbiór maksym skierowanych do Kyrnosa jest tworem poetyckim Teognisa? Jego imię, a wraz z nim jego prawa do tego zbioru byłyby prawdopodobnie przepadły bez śladu równie jak imiona wielu innych sławnych poetów, których urywki ten zbiór zawiera, gdyby Teognis nie posłużył się pewnym specjalnym chwytem, który miał go osłonić od tego niebezpieczeństwa, grożącego ze zrozumiałych wzglę­ dów każdemu twórcy pieśni biesiadnych: uwiecznił mianowicie swoje

214

Paideia

imię we wstępie i'w ten sposób nie tylko zabezpieczył się od zapomnie­ nia, lecz — jak sam się wyraża — zaopatrzył swój duchowy płód pieczę­ cią. Posłuchajmy jego własnych słów 8): „Kyrnosie, przyszła mi roztrop­ na myśl, aby na tych wierszach wycisnąć moją pieczęć. Wtedy nikt ich nie skradnie, ani za dobrą treść, jeśli taka jest w nich zawarta, nie pod­ sunie gorszej, ale każdy powie: Óto są wiersze Teognisa z Megary, który słynny jest pomiędzy ludźmi. Tylko naszym ziomkom nie mogę wszystkim dogodzić; ale cóż w tym dziwnego, synu Polypaosa, skoro nawet Zeus wszystkim dogodzić nie potrafi, niezależnie od tego, czy zsyła deszcze czy suszę?” Świadomość własnej wartości u artysty i jego roszczenie, aby nie stra­ cić prawa do płodów swego ducha, to zjawiska charakterystyczne dla mentalności epoki: spotykamy je również w plastyce owych czasów, kie­ dy np. rzeźbiarz lub malarz waz umieszcza swoje nazwisko na swoim dziele. Ten rys indywidualistyczny musi nam się wydać szczególnie inte­ resujący u programowo tradycyjnego arystokraty, ponieważ okazuje nam, że Teognis bardziej był wrażliwy na wpływ ducha swoich czasów, niż sam to był skłonny przyznawać. Ze słów jego wynika bowiem niewątpli­ wie, że mówiąc o wyciśnięciu pieczęci, miał na myśli związanie swego imienia ze swymi utworami. Po pierwsze wynika to z obrazu pieczęci, bo przecież pieczętuje się znakiem lub imieniem właściciela; po drugie wska­ zuje na to realizacja tego, co zapowiedziano, skoro po tych słowach o wy­ ciśnięciu pieczęci następuje od razu właśnie imię autora. Wymienienie twórcy na początku dzieła poetyckiego nie jest co prawda w tej epoce czymś całkowicie nowym, niemniej jednak przykład Hezjoda, który wy­ raził swe imię we wstępie do Teogonii, nie znalazł później naśladowców aż do bezpośredniego poprzednika Teognisa, gnomicznego poety Focylidesa z Miletu, który wpadł na ten sam pomysł, by swe maksymy ozna­ czyć jako swoją własność, zapewne dlatego, że tego rodzaju utwory bar­ dzo łatwo mogły stać się własnością anonimową, podobnie jak przysłowia. Istotnie też spotykamy u późniejszych pisarzy słynne sformułowania Focylidesa i Teognisa cytowane właśnie jako przysłowia, bez wymienienia ich autora. Maksymy Focylidesa były w jeszcze wyższym stopniu nara­ żone na takie niebezpieczeństwo, ponieważ były to luźne wypowiedzi bez organicznego związku. Miały one kursować każda z osobna dla siebie — dlatego właśnie poeta umieścił na początku każdej z nich swoje imię. Pierwszy ich wiersz zaczyna się zawsze od stereotypowej formuły:.„To także powiedział Focylides”. Za jego wzorem poszedł Hipparch, syn tyra­ na Pizystrata, kiedy układając sentencje, które miały być wyryte na wi­ zerunkach Hermesa zdobiących polne drogi w Attyce, rozpoczynał każdą od słów: „Ten słup postawił Hipparchos” aby następnie dodać: „bądź wierny przyjacielowi” albo „ty idź i prawdy przestrzegaj” 9). Teognis nie

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

215

musiał posuwać się tak daleko, ponieważ jego maksymy tworzyły, jak wspomnieliśmy, pewną zamkniętą całość, która miała zostać utrwalona w tej postaci jako dziedziczna mądrość wychowawcza warstwy szlachec­ kiej. Teognis liczył się z rozpowszechnieniem swej księgi „u wszystkich ludzi, po lądzie i morzach” 10), czemu daje wyraz zarówno we wstępie, jak w epilogu. Ażeby zabezpieczyć swe prawa do tego dzieła i do jego treści, wystarczało w jego przekonaniu, podobnie jak w przekonaniu au­ torów powstających w tym samym czasie dzieł prozaicznych, umieścić swe imię na początku księgi. Dzisiejszy autor jest wolny od tej troski,, skoro jego nazwisko figuruje wraz z tytułem na pierwszej karcie. U schył­ ku VI w. przed Chr. nic takiego jeszcze nie istniało, a więc jedyną drogą była ta, którą poszli jeszcze później Hekatajos, Herodot i Tucydydes, roz­ poczynając swe dzieła od wymienienia swego imienia i tematu, jaki sobie obrali. W pismach lekarskich, które zachowały się nam pod imieniem Hipokratesa, nie spotykamy tego indywidualnego określenia autorstwa i dla­ tego twórcy poszczególnych traktatów są i pozostaną dla nas tajemnicą. Zwyczaj „wyciskania pieczęci” nie rozpowszechnił się w poezji tak jak w prozie. Spotykamy go tylko w kitarodycznym nomosie z V w., gdzie wyrażenie „pieczęć” jest już terminem technicznym na określenie imie­ nia poety n). Czy działał w tym wypadku wzór Teognisa, tego nie potra­ fimy powiedzieć. Z uwagi na losy księgi Teognisowej w późniejszej tradycji wypowie­ dziano niedawno pogląd, że mógł on osiągnąć swój cel jedynie „pieczę­ tując” każdą sentencję z osobna; stosownie do tego chciano przez ową „pieczęć” rozumieć imię Kyrnosa powracające w każdej z jego senten­ cji 12). Byłoby to co prawda dla nas bardzo wygodne, ponieważ dawałoby nam do ręki środek, przy pomocy którego można by całkowicie mecha­ nicznie, ale też i zupełnie obiektywnie rozwiązywać problem autentycz­ ności, który bez takiego kryterium zawsze pozostawia pewne niejasności. Ale Teognis nie mógł jeszcze przewidzieć, jakie to kłopoty będzie miała krytyka filologiczna po dwu i pół tysiącu lat, kiedy będzie istniał już tylko jeden jedyny egzemplarz jego księgi: a taka właśnie jest dziś sytuacja wobec faktu, że cała nasza znajomość poezji Teognisa opiera się na jed­ nym jedynym ich rękopisie. Poeta sam spodziewał się, że jego wiersze będą zawsze w rękach wszystkich, a o tysiącleciach zapewne w ogóle nie myślał. Prawdopodobnie nie wyobrażał sobie, że zbiór jego już po stu latach dozna bezlitosnych skrótów, że dla wygodniejszego użytku przy ucztach porobi się zeń wyciągi, a wreszcie połączy z utworami wielu in­ nych nieznanych autorów w jeden śpiewnik zawierający piosenki przy winie. A najmniej już chyba przeczuwał, że fakt wymienienia jego na­ zwiska we wstępie, zamiast ustrzec go przed literacką kradzieżą, wręcz przeciwnie sprawi, że kiedyś zgoła niezasłużenie będzie uchodził za auto­

216

Paideia

ra wielu cudzych bezimiennych utworów, które w tym śpiewniku połą­ czono z jego dorobkiem. Niemniej jednak cieszymy się, że owa pieczęć jego imienia umieszczona na początku poematu pozwala nam jeszcze dziś wydobyć na światło dzienne jego artystyczną osobowość, zagrzebaną w masie bezpańskiego dobra. Nie jest to możliwe w odniesieniu do żad­ nego innego poety, który kryje się w tym zbiorze; w tym sensie więc Teognis osiągnął swój cel. Rozumienie przez „pieczęć” imienia Kyrnosa nie da się też utrzymać w świetle danych krytyki wewnętrznej. Im dokładniej wnikamy w całość tego zbioru, tym jaśniejsze się staje, że niepodobna oddzielić sentencji, w których występuje to imię, od całej reszty, ponieważ jedne i drugie wiąże pewien wspólny tok myślowy. Nie można zaprzeczyć kategorycz­ nie, że wśród wierszy bez imienia Kyrnosa, nawet jeśli znajdują się one w obrębie pierwotnego zbioru Teognisa, nie mogą znaleźć się ustępy nie­ autentyczne; w istocie bezpośrednio przed epilogiem tego zbioru, poza którym zaczynają się już obce utwory, spotykamy urywek z Solona Jednakże fragment ten tak bardzo wypada z toku myśli, że nawet nie mogąc udowodnić, że jest on własnością Solona, musielibyśmy go trakto­ wać jako swego rodzaju ciało obce. I tutaj, równie jak wszędzie gdzie indziej, nie potrafimy osiągnąć pewnych wyników, nie uciekając się do metod krytyki treściowej i formalnej; panuje zresztą powszechna zgoda i co do tego, że nawet imię Kyrnosa, jeśli występuje poza obrębem pier­ wotnego zbioru Teognisa, nie stanowi jeszcze niezawodnej rękojmi jego autorstwa. Musimy tedy wyrobić sobie pogląd na Teognisa w pierwszym rzędzie w oparciu o pełny zbiór sentencji zwróconych do Kyrnosa, w którym obraz jego rysuje się zupełnie konkretnymi liniami. Do tego dochodzą dalsze do Kyrnosa skierowane maksymy w drugiej, dodatkowej części utworu, z tym naturalnie zastrzeżeniem, że nasze wnioski są tutaj mniej pewne, ponieważ poszczególne fragmenty wyrwane są ze swej pierwot­ nej całości, która poręczałaby nam ich autentyczność, co oczywiście zmniejsza ich wartość dla nas. Co do reszty, to trzeba stwierdzić, że sto­ jącymi nam do dyspozycji metodami nie potrafimy niestety wyróżnić z niej tego, co ewentualnie może być tam własnością Teognisa. Na osobną wzmiankę zasługują jeszcze piękne fragmenty, pochodzące prawdopo­ dobnie ze wstępu do osobnego zbiorku wierszy nieznanego poety megarejskiego 14), które na ogół brane bywają za Teognisowe, ale poza ich bie­ siadną wesołością zapalają się już błyskawice zapowiadające nadejście burzy najazdu perskiego. Jeśli naprawdę pochodzą one od Teognisa, to musiał on żyć jeszcze około r. 490 lub 480. Wewnętrznopolityczne sto­ sunki w Megarze, odzwierciedlające się w księdze przestróg dla Kyrnosa, bylibyśmy wedle naszej, co prawda dość ułamkowej, znajomości tych

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

217

spraw skłonni datować raczej na wcześniejszą epokę, mniej więcej na połowę VI w., a do tych samych czasów (r. 544) odnosi również Teognisa naukowa chronologia starożytna. To wszystko wymyka się niestety do­ kładnemu sprawdzeniu15): fragmenty z czasów wojen perskich same przez się dają zbyt słaby punkt oparcia. Odnosimy wrażenie, że przenika je nieco inny duch niż zbiór poświęcony Kyrnosowi, a ponieważ można by dostrzec w nich pewne naśladowanie tego ostatniego, więc może przy­ puszczenie, że w Megarze działał jeszcze jeden różny od Teognisa poeta uprawiający ten sam co on gatunek literacki — nie jest tak zupełnie po­ zbawione sensu, jak to się na ogół twierdzi. Jednakże dwa nieco podobne miejsca, jakie w tych fragmentach można zestawić ze wstępem do zbioru Teognisa, to jeszcze zbyt mało, by na tym budować jakąś pewniejszą i bardziej określoną hipotezę.

KODYFIKACJA SZLACHECKIEJ TRADYCJI WYCHOWAWCZEJ

Ze względu na swą formę należy księga Teognisa do tego samego ga­ tunku literackiego, co chłopska mądrość Hezjodowyeh Prac i dni ora* maksymy Focylidesa: są to hypothekai „pouczenia” 16*. Wyraz ten poja­ wia się na końcu wstępu, bezpośrednio przed rozpoczęciem właściwych przestróg: „Ciebie jednak, Kyrnosie, ze szczerej życzliwości chcę pouczyć o tym, czego sam jeszcze chłopcem będąc dowiedziałem się od szlachet­ nych ludzi” 17\ Charakterystyczną cechą tego pouczenia jest zatem to, iż nie wyraża ono osobistych poglądów Teognisa, lecz tradycję jego stanu. Pierwszą próbą utrwalenia w wierszach przykazań starej moralności szla­ checkiej był wspomniany już poemat znany pod tytułem Pouczenia Chirona 18). Focylides podawał tylko praktyczne wskazówki życiowe. W po­ równaniu z nim (tak jak z drugiej strony z Hezjodem) występuje wyra­ ziście cała nowość tego, co ma do powiedzenia Teognis. Pragnie on w jed­ nym utworze objąć całość wychowania szlacheckiego, tych tradycją uświę­ conych przepisów, które dotąd ustnie tylko przekazywano z pokolenia na pokolenie, czyniąc zaś tak, przeciwstawia się świadomie tradycji chłop­ skiej skodyfikowanej w Hezjodowych Pracach. Poetę łączą z młodzieńcem, do którego zwraca się ze swymi naukami, węzły erotycznej natury. Nie ma co do tego wątpliwości, że w oczach Teognisa stanowią one naczelny motyw jego wychowawczych zamierzeń, a zarazem czynią ich wzajemny stosunek czymś typowym dla warstwy społecznej, do której obaj należą. Jest rzeczą znamienną, że oglądając w tym wypadku po raz pierwszy tak bezpośrednio i z bliska kulturę doryckiej szlachty, spotykamy od razu miłość pomiędzy mężczyzną a chłop­ cem jako motyw o tak wielkiej doniosłości. Nie mamy powodu wchodzić

218

Paideia

w szczegóły tego właśnie za dni naszych tak wiele dyskutowanego za­ gadnienia, bo nie jest naszym zamiarem przedstawienie życia obyczajo­ wego Greków dla niego samego. Naszym zadaniem jest tylko wskazać, gdzie to zjawisko ma swoje miejsce i gdzie wyrasta w całokształcie życia greckiego, a to znaczy stwierdzić, że miłość mężczyzny do młodzieńca lub chłopca była w strukturze wczesnogreckiej klasy szlacheckiej elementem istotnym, nierozdzielnie związanym z jej moralnymi i społecznymi idea­ łami. Mówi się o doryckiej miłości do chłopców19) o tyle słusznie, że zja­ wisko to w powszechnym odczuciu Jonów i Ateńczyków pozostało dla nich zawsze czymś w mniejszym lub większym stopniu obcym, jak tego dowodzi w szczególności komedia. Styl życia warstw wyższych udzielał się co prawda także bogatszym kołom mieszczańskim, a paidikos eros nie był w tym wypadku wyjątkiem, lecz poeci i prawodawcy, którzy go w Atenach wspominają jako rzecz samą przez się zrozumiałą, a nawet chwalebną, są bez wyjątku szlachetnego pochodzenia, poczynając od So­ lona, w którego wierszach miłość do chłopców wspominana bywa jako jeden z największych darów życia 20) obok miłości do kobiety oraz szla­ checkiego sportu — aż do Platona 21). W Grecji ogół szlachty pozostawał pod bardzo silnymi wpływami doryokimi. Jeśli już w samej Grecji, i to nawet w epoce klasycznej, miłość tego typu pomimo tak szerokiego roz­ powszechnienia, spotykała się z rozmaitą oceną, ponieważ związana była z pewnymi społecznymi i historycznymi założeniami, to ułatwia to nowo­ żytnemu badaczowi zrozumienie znanego faktu, że ta postać życia ero­ tycznego, zabroniona i potępiona w szerokich kołach ludu greckiego, w innych warstwach tego samego społeczeństwa zgoła inaczej się rozwi­ jała i w ich wyobrażeniach związała się z najwyższymi ideałami męskiej doskonałości i szlachetności ducha 22). Można łatwo pojąć, że namiętny podziw dla pięknie zbudowanych ciał, harmonijnego zestrojenia kultury fizycznej i duchowej oraz szla­ chetnych form mógł rozkwitnąć przede wszystkim w gronie ludzi, którzy od niepamiętnych czasów przywykli te właśnie wartości uważać za naj­ wyższe zalety mężczyzny, nieustannie podnoszone na coraz to wyższy sto­ pień we współzawodnictwie uprawianym z najgłębszą powagą, w naj­ wyższym napięciu wszystkich sił ducha i ciała. W miłosnym uczuciu dla tych, którzy ucieleśniali te wspaniałe zalety, był pewien moment idealny, swoista miłość dla arete. Tych, których łączyły takie węzły, pogłębione poczucie wstydu strzegło przed wszelkiego rodzaju niskimi postępkami, a uczucie uskrzydlało każdy ich szlachetny czyn 22). Państwo spartańskie świadomie włączyło taką właśnie miłość w swój system wychowawczy 24), a stosunek łączący kochającego z ukochanym można było pod względem wpływu wychowawczego porównać ze stosunkiem rodziców do dzieci, przy czym miał on nad tym ostatnim w wielu wypadkach swoistą wyż­

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

219

szość ze względu na wiek, w którym młody człowiek wyrastający na mężczyznę zaczyna wyzwalać się spod wpływu i autorytetu rodziny. Nie można odmówić wiary licznym zapewnieniom o wychowawczej potędze takiej właśnie miłości, której historia osiąga swój szczyt w Platońskiej Biesiadzie. Teognisowa nauka szlachectwa wyrastająca z tych samych kół społecznych, przeniknięta jest tym samym pragnieniem wychowawczego oddziaływania na młodego partnera, pragnieniem, którego erotyczna stro­ na niknie dla nas niekiedy poza jego doniosłym aspektem moralnym. A jednak na końcu księgi25) daje ona znać o sobie z bolesną goryczą. „Dałem ci skrzydła, które będą cię unosić ponad lądem i morzem. Przy wszystkich świętach i przyjacielskich zebraniach żyć będziesz na ustach ludzkich, a uroczy młodzieńcy głośno będą wyśpiewywać twe imię przy wtórze fletu. Nawet kiedy zejdziesz do Hadesu, nie przestaniesz obiegać całej Hellady i wszystkich wysp na morzu jako pieśń na ustach przy­ szłych pokoleń, jak długo trwa ziemia i słońce. A tymczasem ja nic nie znaczę dla ciebie tak dalece, że jak małego chłopca chcesz mnie okła­ mywać.” Przez długi czas nic nie zakłócało ścisłego ładu tych arystokratycz­ nych sympozjów, którym Eros dodawał wyższego polotu; ale za dni Teognisa wyglądało to już inaczej. Walkę szlachty o utrzymanie zajmowa­ nych dotychczas stanowisk, zagrożonych z jednej strony przez warstwy ludowe, domagające się udziału w życiu politycznym, a z drugiej przez niebezpieczeństwo tyranii, znamy już z poezji Solona. Ale tam szlachta jest przedstawiona jako partia dbająca tylko o własne interesy, a jej po­ lityczne przywództwo jako nadużywanie władzy wywołujące właśnie zbyt daleko idące, niebezpieczne dla państwa żądania nadto długo z dala od jego spraw trzymanych mas ludu. Świadomość tego niebezpieczeństwa zrodziła Solonową etykę społeczną, która usiłuje przy pomocy mądrości politycznej opanować istniejące przeciwieństwa i ustrzec ojczyznę przed nastaniem tyranii26). Również poezja Teognisa wyrosła z walki klasowej: ńa początku jego zbioru znajdują się większe utwory, które przedstawiają całokształt sytuacji społecznej. Pierwszym z nich27) jest elegia utrzyma­ na w stylu Solona, całkiem widocznie wzorowana na wielkim Ateńczyku w nastroju, toku myśli i wysłowieniu. Ale podczas gdy Solon, choć sam wywodził się z arystokracji, stał się oskarżycielem swego własnego stanu, którego wady znał równie dobrze, jak jego zalety, Teognis zrzuca całą odpowiedzialność za niesprawiedliwość i niepokój, przepełniające jego ojczyznę, na partię przeciwną. Sytuacja w Megarze przybrała najwidocz­ niej obrót groźny dla szlachty z dawien dawna władającej ziemią, prze­ wodni politycy łamali prawo, dawali zły przykład ludowi, dbali wyłącz­ nie o własne zyski i starali się skupiać w swoich rękach coraz to większą władzę. Poeta przewiduje, że spokojne dotąd miasto pogrąży się w wojnie

220

Paideia

domowej. Taki stan rzeczy musiał prowadzić do powstania tyranii. Jedy­ ny środek ratunku, jaki widział Teognis, tj. powrót do sprawiedliwej nie­ równości pod panowaniem szlachty, był już rzeczą kompletnie nierealną. Drugi utwór 28) dorzuca nowe rysy do tego smutnego obrazu: „Miasto nasze jest przecież nadal takie samo, ale ludzie zupełnie się zmienili. Ludzie, .którzy o sądach i prawie nie mieli niedawno żadnego pojęcia, którym za okrycie służyły grubo wyprawne kozie skóry, którzy z dala od miasta żyli jak dzikie zwierzęta — to są teraz wielcy panowie, Kyrnosie, a ci, którzy poprzednio coś znaczyli, popadli teraz w biedę. Nieznośny to widok! Po kryjomu wyśmiewają się nawzajem i oszukują się, nie znają żadnych zasad, które by im wskazywały, co jest szlachetne, a co nieszla­ chetne, bo nie posiadają żadnej tradycji. Kyrnosie, za żadną cenę nie szukaj sobie przyjaciół pomiędzy takimi ludźmi! Bądź dla nich uprzej­ my, kiedy z nimi mówisz, ale żadne poważne związki niechaj cię z nimi nie łączą, bo wtedy poznasz, co to za liche osobistości, na które nie można żadną miarą liczyć. Oszustwo, podstęp i zdrada, oto, w czym się kocha tego rodzaju towarzystwo”. Stracilibyśmy wiele, gdyby zabrakło nam tego dokumentu nienawiści i pogardy, a zarazem upartej mściwości. Zestawiając go z pierwszą elegią widzimy, jak jednostronnie klasowej interpretacji doszekała się w nim Solonowa idea sprawiedliwości jako podstawy wszelkiego porządku spo­ łecznego. Ale trudno oczekiwać jakiejś bezstronności od przedstawiciela odsuniętego od władzy stronnictwa, które dzierżyło ją przez tak długi czas, tak jak z drugiej strony nawet dla kogoś patrzącego z boku i obiek­ tywnie to wołanie o sprawiedliwość w ustach pokonanego i ponury obraz stosunków w państwie, jaki on maluje, nie są pozbawione swoistego pa­ tosu, który stanowi o ich poetyckiej wartości. Realistyczne rysy jego kry­ tyki, żywo przypominające nam nastrój poezji jambicznej, użyczają no­ wego wyrazu podniosłej formie elegii. Jako wzór przedstawienia panu­ jące] w kraju niesprawiedliwości ważniejszy może jeszcze od Solona był przykład Hezjodowych Prac, z których Teognis najwyraźniej zaczerpnął pomysł podziału swego dzieła na dwie zasadnicze części, spojone ze sobą ramą prologu i epilogu 29). Nie jest to chwyt wyłącznie formalny, ujęcie takie wyrasta z istotnego podobieństwa sytuacji. Podobnie jak Hezjodowi jego spór z bratem Persesem o to, co się któremu z nich należy, a więc również o zasadę sprawiedliwości, umożliwił sformułowanie chłopskiej etyki opartej na pracy, tak Teognisowa teoria szlachectwa wynika z jego wewnętrznej walki z rewolucją społeczną. Oskarżenie o naruszanie prawa wypełnia pierwszą część poematu zarówno u Hezjoda, jak u Teognisa, z których każdy rozwija tę myśl w postaci kilku dłuższych ustępów. Nie mniej uderzające jest to podobieństwo w drugiej części Teognisowego dzieła, które swym podziałem na krótkie maksymy przypomina gnomiczne

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej idcałóio

221

sformułowania Hezjodowych Prac. Tego ścisłego paralelizmu nie burzy fakt, że u Teognisa także w drugiej części spotykamy poszczególne większe utwory o rozmiarach kilkuwierszowej przypowieści, a nawet krótkiej re­ fleksyjnej elegii. Sposób, w jaki w obu wypadkach powszechnie ważna norma wyrasta z osobistych zmagań i aktualnych trudności, nosi na sobie wybitnie archaiczne piętno. Pewien brak artystycznej równowagi pomię­ dzy poszczególnymi częściami dzieła łagodzi w naszych oczach zwiększony ładunek indywidualnej swobody i siły wyrazu, i to tak dalece, że z kolei narażeni jesteśmy na błąd polegający na zapoznaniu, jak bardzo ta cała żywiołowa spontaniczność odczucia zmierza do tego, by ze sfery czysto subiektywnej wznieść się do wyrażenia pewnej obiektywnej prawdy — i skłonni jesteśmy doszukiwać się osobistych zwierzeń tam, gdzie poeta chciał stwierdzić pewne pozaosobiste fakty. Druga z elegii części pierwszej stanowi już przejście do następującego po niej zbioru sentencji, do właściwego kodeksu etyki szlacheckiej. Wpro­ wadza ona myśl, że niesprawiedliwość i wynikające z niej podstępne działanie rządzącej obecnie klasy wynika stąd, iż nie posiada ona zasad 30), pozwalających odróżnić to, co szlachetne, od tego, co podłe. Tego zaś właśnie poeta chce nauczyć Kyrnosa, aby mógł się on odróżniać od pos­ pólstwa swą prawdziwie szlachecką kulturą wewnętrzną i zachowaniem. Odpowiednie zaś zasady posiada tylko ten, kto wyrósł w ich tradycji. Jest zatem koniecznością chwili zachować je dla potomności w ten spo­ sób, że znajdzie się człowiek, który nada im niezniszczalną formę. Poeta pragnie więc stać się kierownikiem młodzieńca szlachetnego rodu na dro­ dze do osiągnięcia prawdziwego szlachectwa. Przestrzega go tedy przed utrzymywaniem stosunków z ludźmi podłymi (kakoi, deiloi), których poj­ muje zupełnie konkretnie, obejmując tym imieniem wszystkich, którzy nie przeszli szlacheckiego wychowania, tak jak z drugiej strony ludzi szlachetnych (agathoi, esthloi) widzi jedynie wśród równych mu urodze­ niem. To jest podstawowa myśl jego teorii wychowawczej, aksjomat, który formułuje od razu na początku, skoro tylko zapowiada, iż ma zamiar przekazać w swym poemacie nauki przodków31), jeszcze zanim przejdzie do właściwych przestróg32). W pośrodku, pomiędzy ową zapowiedzią a cyklem sentencji, znajduje się wywód polityczny33). Stanowi on aktu­ alne uzasadnienie dla postulatu: trzymaj się z ludźmi szlachetnymi, a z dala od podłych — przez to, że jaskrawymi barwami maluje zepsucie tych ostatnich. Co Teognis rozumie przez obcowanie z ludźmi szlachet­ nymi, to okazuje w zasadzie jego własny przykład jako nauczyciela, gdyż cały jego autorytet opiera się na przekonaniu, że ucieleśnia on tradycję prawdziwego szlachectwa. Nie jest już naszym zadaniem śledzić dalej bieg myśli w poszczegól­ nych kolejnych maksymach. Każde słowo wypowiedziane przez poetę,

222

Paideia

każde wysunięte przezeń żądanie nabiera tam szczególniejszej wagi, oso­ bliwej kategoryczności dzięki świadomości niebezpieczeństwa, zasygnali­ zowanego na początku w charakterystyce stosunków społecznych w Megarze. Teognis zaczyna od szeregu przestróg przed zawieraniem przyjaźni z ludźmi podłymi i niskiego pochodzenia, ponieważ są oni niegodni zau­ fania i nie dochowują wiary34). Doradza natomiast, aby mieć tylko nie­ wielu przyjaciół, ale takich, którzy poza plecami nie mówią o kimś ina­ czej niż w oczy i na których można liczyć w nieszczęściu. Wielkie prze­ miany powodują w społeczeństwie kryzys zaufania. Ludzie jednakich po­ glądów wiążą się bliżej ze sobą, bo zdrady jest wszędzie pełno. Teognis sam powiada: godny zaufania przyjaciel jest wart tyle co złoto w epoce politycznych w aśni35). Ale czy to jest jeszcze stara etyka szlachecka? Oczywiście, ona także miała swoje wzory idealnych przyjaźni, jak Tezeusz i Peirithoos, Achilles i Patroklos, a wielka rola przyznawana dobremu przykładowi należy do najstarszych elementów wychowania arystokratycznego. Tutaj jednakże pod presją krytycznej sytuacji poli­ tycznej stara nauka o wielkiej doniosłości dobrego przykładu i otaczania się szlachetnymi ludźmi przeradza się w pochwałę klubu politycznego, w etykę czysto partyjną36). Takie wrażenie odnosimy już z wysunięcia na czoło Teognisowego systemu wychowawczego, jako podstawy wszel­ kiej przyjaźni, postulatu dobierania sobie właściwego towarzystwa i wy­ próbowanego grona ludzi podobnie myślących. Być może, iż poeta odbie­ rał w swoim czasie takie nauki już od swoich rodziców, bo zmagania kla­ sy, do której należał, trwały już niemało lat. W każdym razie walka społeczna przeistoczyła w pewnym stopniu etykę szlachecką, kazała jej podnosić poziom swych wymagań, a zarazem ograniczać je do węższego kręgu ludzi. Jakkolwiek ta etyka szlachecka jest w zasadzie zupełnie róż­ na od nowej etyki miasta-państwa, usiłującej pogodzić sprzeczności spo­ łeczne (co dobrze jest widoczne np. w twórczości Solona), to jednak szlachta musiała jakoś określić swoje miejsce w ramach całej społeczno­ ści. Może się ona czuć, jeśli się jej tak podoba, osobnym państwem w państwie, państwem, które obalono niesłusznie i które trzeba teraz przywrócić, ale jeśli chce patrzeć trzeźwo, musi widzieć, że jest tylko partią polityczną, która walczy o władzę i, pragnąc w tej walce osiągnąć maksymalną zwartość swych szeregów, posługuje się wrodzonym swym członkom instynktem stanowym, aby ustrzec ich od łamania dyscypliny partyjnej. Stare żądanie dobierania sobie dobrego towarzystwa przeradza się w ten sposób w postulat eksluzywności politycznej. Niewątpliwie jest to następstwem pewnej słabości, ale nie można zapominać o tym, że postulat wierności wzajemnej, choćby to była przede wszystkim wier­ ność dla pewnej linii politycznej i dla grupy, która ją reprezentuje, oraz żądanie bezwarunkowej szczerości jako podstawy przyjaźni mogły wy­

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

223

chować w ludziach wartości wyższego rzędu, takie, które należą już do sfery wartości moralnych. Tutaj leżą korzenie tego, co określamy dziś jako espńt de corps, z jego ducha wypłynęły te słowa potępienia37*: „nowi ludzie wyśmiewają się potajemnie nawzajem, jeśli któremu uda się oszukać drugiego”. To wyłącznie stanowe wychowanie nie dorównuje wzniosłością politycznej myśli Solona, ale nie mamy prawa wątpić w szczerość Teognisowego żądania, aby czynem okazać, że człowiek szla­ chetnie urodzony to po prostu tyle co szlachetny. W tak pojmowanym szlachectwie widzi Teognis siłę swego stanu, ostatnią jego twierdzę w walce o byt polityczny. To, cośmy tu zdołali zaobserwować rozbierając zasadę dobierania so­ bie właściwego towarzystwa, jest zjawiskiem powtarzającym się w całej Teognisowej teorii wychowania. Etyka szlachecka w jego ujęciu jest w każdym calu rezultatem nowych stosunków społecznych. Nie należy przy tym rozumieć przemiany pewnego stanu w partię zbyt wąsko, nie należy jej interpretować w tym sensie, jakoby członek tego stanu zmu­ szony był do rozwijania pewnej określonej działalności politycznej. Szlachta zmuszona została jedynie do ścisłego zwarcia swych szeregów w obronie swojej egzystencji. W życiu politycznym jako mniejszość nie mogła na razie w ogóle myśleć o uchwyceniu władzy, a Teognis sto­ sownie do tego doradza swemu młodemu przyjacielowi, by pozornie do­ stosował się do istniejących warunków. „Idź pośrednią drogą, tak jak ja to czynię” 28). Nie jest to jak u Solona heroiczne stanowisko zajęte w po­ środku walczących obozów39), ale sztuka przewijania się przez trudności z możliwie jak najmniejszym ryzykiem osobistym. Kyrnos powinien się kryć ze swymi przekonaniami i umieć się maskować. Powinien naślado­ wać polipa, przyjmującego barwę skały, na której żyje, i tak jak on nie­ ustannie zmieniać swój kolor40). Jest to prawo mimikry obowiązujące w walce o byt, bo jest to istotnie walka, a demos jest w niej nieprzy­ jacielem. Ale moralna trudność tej walki polega na tym, że z natury swej nie jest ona otwartą. Teognis jest niemniej przekonany, że nawet w tych warunkach człowiek szlachetnego pochodzenia pozostaje człowie­ kiem szlachetnym, a co więcej, że jest on „ostoją i obroną dla pustogłowego pospólstwa, choć mało za to doznaje od niego czci” 41). Nie ma w tym sprzeczności, jest to po prostu konieczność, wynikająca z sytuacji, w której znajduje się szlachta. Ale też nie jest to już stara etyka szla­ checka. Nowy i głęboko sięgający był przede wszystkim kryzys pojęcia arete, pozostający w związku z podstawową przyczyną przemian politycznych, tj. ze zmianami w życiu gospodarczym. Dawna pozycja szlachty polegała na władaniu ziemią. Jednakże z nastaniem gospodarki pieniężnej włada­ nie to uległo zachwianiu. Nie wiadomo nam, czy były tu w grze jeszcze

224

Paideia

jakieś dodatkowe przyczyny polityczne, faktem jest jednak, że za czasów Teognisa szlachta częściowo zubożała, a obok niej wyrósł wzbogacony plebs roszczący sobie teraz prawo do władzy w państwie i do towarzy­ skiego znaczenia. Ta zmiana w stosunkach posiadania nie pozostała bez wpływu na staroszlacheckie pojęcie arete, w skład którego wchodziło zawsze uznanie ze strony otoczenia i inne dobra zewnętrzne, bez których nie można było praktykować niektórych cnót istotnych dla szlachetnie urodzonego męża, takich jak hojność lub okazałość w sposobie życia 42). Nawet dla prostego chłopa było rzeczą oczywistą, że bogactwo sprowa­ dza arete i uznanie (jak to powiada Hezjod 43)), a powiązanie tych dwu wyobrażeń wskazuje wyraźnie, że od starogreckiej arete niepodobna nigdy oddzielić uznania w społeczeństwie i niezależności materialnej. Takie pojęcie arete zakwestionowała nowa etyka miasta-państwa. Co prawda wszędzie tam, gdzie jesteśmy świadkami prób krytyki tego staroszlacheckiego pojęcia lub jego przekształcenia, dostrzegamy też, przede wszystkim u Tyrteusza i Solona, jak mocno wrośnięty był w nie element bogactwa (olbos, plutos) i jak wiele trudu kosztowało wyodrębnienie go z tej pierwotnej jedności. Tyrteusz cenił nową polityczną arete, która dla zmagającej się z Mesenią Sparty polegała przede wszystkim na męstwie żołnierskim, wyżej niż bogactwo i wszystko to, co w oczach szlachty było radością życia 44); Solon ogłosił sprawiedliwość za najwyższą „polityczną’’ cnotę nowego praworządnego państwa45). Ale i on, jako człowiek wycho­ wany w dawnych przekonaniach, modlił się do bogów o bogactwo, jeśli nawet miało to być bogactwo sprawiedliwie zdobyte, i na nim również budował swe nadzieje na arete i szacunek u ludzi 4e). Dla jego na wskroś społecznego myślenia nierówność posiadania nie była sama przez się ni­ czym nieznośnym, ponieważ dla niego istniały jeszcze inne bogactwa poza pieniędzmi i majątkiem, bogactwa, którymi przyroda obdarowała czło­ wieka, dając mu władzę w zdrowych członkach i radość z życia 47). Gdyby miał wybierać, pomiędzy arete i bogactwem, to niewątpliwie wybrałby tę pierwszą 48). Jak dalece nowatorskie, a przy tym pozytywne i zdrowe, były te myśli, to okazuje właśnie porównanie z Teognisem, który nigdy nie usta­ je w biadaniach nad ubóstwem i w złorzeczeniach mu, z czego jasno wy­ nika, że uznaje jego nieograniczoną władzę nad człowiekiem. Trzeba co prawda i to wziąć pod uwagę, że poznał jego uciążliwość na własnej skórze49), a pomimo to zna takie wartości, które stawia wyżej od ma­ jątku, a nawet dla których byłby gotów dobrowolnie się go wyrzec. Pa­ trząc na znienawidzonych dorobkiewiczów, miał aż nadto sposobności, aby przekonać się, iż pieniądze i podłość bardzo dobrze mogą iść w parze, i musi przyznać słuszność Solonowi, który wolał w pewnych wypadkach pozostać ubogim, ale sprawiedliwym50). Tylko że w wypadku Teognisa

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

225

przewartościowanie staroszlacheckiego pojęcia arete następuje pod na­ ciskiem zewnętrznych okoliczności, podczas kiedy u Solona dokonuje się ono w warunkach pełnej wewnętrznej swobody. Co krok wyczuwamy w poemacie Teognisa, jak pasuje się on z po­ glądami Solona na wzajemny stosunek posiadania i arete: w politycz­ nych elegiach części pierwszej 51) znać było wpływ Solonowej Eunomii, tutaj znów jego wielkiej elegii zwróconej do Muz52), w której problem ludzkiego dążenia do posiadania i sukcesów odnoszonych na tej drodze rozpatrywany jest z punktu widzenia sprawiedliwości porządku bożego rządzącego światem. Jej dwie części, tworzące razem wspaniałą antytezę, naśladował Teognis w dwu osobnych utworach i przez to zburzył wra­ żenie głębokiego uzasadnienia rządów bożych, które u Solona wynika ze wzajemnego związku obydwu części. Teognisowi nie szło o aż tak głę­ boką religijną refleksję, a nawet można by mieć wątpliwości, czy był do niej w ogóle zdolny. Pierwsza refleksja Solona, który działanie boże do­ strzega w tym właśnie, że nieprawą drogą zdobyte dobro nigdy nie przy­ nosi korzyści na dłuższą metę, wywołuje u Teognisa wiele bardziej su­ biektywną reakcję: Solon ma słuszność rzecz jasna, ale niemniej ludzi wciąż zwodzi fakt, że kara boska niejednokrotnie tak długo nie przycho­ dzi. Czuć w tych słowach niecierpliwość człowieka, który wyczekuje na karę niebios wymierzoną jego politycznym przeciwnikom i powiada so­ bie, że on sam już może jej nie dożyć. Przerabiając swobodnie drugą część Solonowej elegii, Teognis nie do­ strzega znowu właściwego wynikającego z niej zagadnienia, które polega na tym, że pomimo całej sprawiedliwości bożej, odmalowanej przez So­ lona w części pierwszej, wysiłki ludzi zacnych tak często kończą się niepowodzeniem, podczas gdy nawet błędy popełniane przez głupców nie przynoszą złych następstw. Wynikająca stąd trudność moralna nie skła­ nia go do głębszej refleksji, a jeszcze mniej zdolny jest do tego, aby jak Solon stanąć po stronie bóstwa i z tego wyższego punktu widzenia pró­ bować pojąć konieczność ponadindywidualnego wyrównania chaosu ludz­ kich dążeń i pragnień. I w tym wypadku również rozważania Solona skłaniają Teognisa tylko do przyjęcia czysto subiektywnej, zrezygnowa­ nej postawy. Na podstawie własnych doświadczeń jest on całkowicie przekonany o tym, że człowiek nigdy nie jest sam jedynie odpowiedzial­ ny ani za swe sukcesy, ani za niepowodzenia. Nie pozostaje mu zatem nic innego, jak zdać się na wolę bogów, ponieważ sam nie ma wpływu na swoje losy. Nawet w bogactwie, powodzeniu i uznaniu ludzkim kry­ ją się zarodki nieszczęścia — powiada na innym miejscu — a więc trzeba się tylko o jedno modlić, o tyche 53). Jakiż pożytek ma podły człowiek z bogactwa, które przypadnie mu w udziale, skoro jego myśli nie są

226

Paideia

„proste”? W takim wypadku bogactwo może stać się tylko zgubą dla niego 54>. Prawdziwą arete okazuje się zatem teraz tylko to, co pozostanie, kie­ dy się usunie z pojęcia człowieka szlachetnego bogactwo; będzie to więc coś w rodzaju szlachectwa duchas5), a jakże niewielu tylko ludzi je po­ siada! Wzdragano się przed przypuszczeniem, że Teognis mógłby tak „moralizować", ale właśnie dlatego, że jest on szlachcicem, który zubo­ żał, ale nie stracił swej czci, nauczył się myśleć kategoriami Solona. I nie ma też powodu wątpić, że on jest autorem pięknej maksymy5e>: „W spra­ wiedliwości zawiera się wszelka cnota, a każdy człowiek sprawiedliwy jest szlachcicem”. Chociaż myśl samą przejął od plebejusza, jakim był Focylides57), to jednak łatwo możemy sobie wyobrazić, że przyjął za swoją tę zasadę, którą sięgające po władzę masy ludowe wypisały na swym sztandarze. Nie przeszkadzało mu to zresztą myśleć, że w istocie deptały ją swym postępowaniem. Właśnie ta zasada stała się teraz orę­ żem w ręku niesłusznie uciśnionej warstwy szlacheckiej, która ongiś sama jedna tylko „znała prawo i sprawiedliwość” i jeszcze teraz — w przekonaniu poety — była jedynym depozytariuszem prawdziwej spra­ wiedliwości 58). Jest to oczywiście zwężenie ideału sprawiedliwości jako najwyższej z cnót i zacieśnienie go do kręgu jednego tylko stanu, pod­ czas gdy u Solona np. obejmował on całe społeczeństwo — ale Teognis nie widzi w tym nic niewłaściwego. Także dla Pindara jest sprawiedliwość nieodłączną częścią, a nawet najpiękniejszym kwiatem szlacheckiej mo­ ralności. W tym wypadku duch nowej polis zatryumfował nad dawniej­ szymi ideałami. Pozostawała jeszcze ostatnia przegroda dzieląca od siebie poszczególne stany, a było nią pochodzenie. Dlatego też Teognis żąda zachowania czy­ stości krwi jako najwyższego obowiązku. W tym wypadku kieruje swą krytykę przeciw głupim i pozbawionym charakteru członkom swego włas­ nego stanu, którzy wyobrażali sobie, że potrafią podreperować swe za­ chwiane fortuny, żeniąc się z córkami bogatych plebejuszy, albo też od­ dawali swe córki synom świeżo wzbogaconych rodzin. „Przy doborze zwierząt rozpłodowych: kóz, osłów i koni wyszukujemy tylko co najszla­ chetniejsze sztuki, a własnej krwi nie szkoda nam na takie związki! Bo­ gactwo zaciera granice pochodzenia!” 59) Również i to brutalne porówna­ nie z hodowlą rasowych zwierząt świadczy o tym, że etyka szlachecka weszła w nowy okres, że świadomie uczyniono ją formą walki z wszyst­ ko równającą potęgą pieniądza i liczby. Było rzeczą naturalną, że np. w Atenach, gdzie przed całym społeczeństwem stały tak ogromne zada­ nia, wyższe umysły, choć same przeważnie wywodziły się ze szlachty, nie mogły zadowolić się czysto negatywnym stanowiskiem wobec tego, co przynosił zmieniony duch czasu. Już Solon wzniósł się wysoko ponad

X* Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

227

takie czysto reakcyjne stanowisko. Gdziekolwiek jednak szlachta musiała walczyć o swą egzystencję i o zachowanie swego charakteru, znajdowała zwierciadło swych dążeń w wychowawczym poemacie Teognisa z Megary. Wiele jego pomysłów odżyło z czasem na następnym etapie dzie­ jów, w czasie walki warstwy mieszczańskiej z proletariatem, czemu dzi­ wić się nie można, bo w końcu wyraził on ideały, których cała wartość zależy od tego, jak będziemy się zapatrywali na potrzebę, względnie ko­ nieczność istnienia jakiejś elity w ogóle, obojętne czy będzie się ona opierała na pochodzeniu, czy na jakiejkolwiek innej dumnej tradycji. Koncepcja hodowli pewnej rasy, tak charakterystyczna dla arystokracji, w czasach starożytnych podjęta została przede wszystkim w Sparcie oraz przez wielkich filozofów państwa w IV w., i w tym związku będziemy musieli zająć się nią obszerniej 60). Tam jednak straciła ona swoje ogra­ niczenie stanowe61) i związała się z postulatem państwowego wychowa­ nia całego narodu.

PINDAROWA WIARA W SZLACHECTWO

Ze świata zażartych walk szlachty o utrzymanie jej społecznych po­ zycji, walk rozgrywających się nie tylko w małej Megarze, ale i gdzie indziej, przechodzimy wraz z Pindarem w najwyższe, ponadludzkie nie­ mal sfery jej życia w dobie archaicznej. Możemy tu na chwilę zapomnieć o aktualnych problemach jej egzystencji, które poznaliśmy dzięki Teognisowi, jako że przekraczamy obecnie próg wyższego świata. W twór­ czości Pindara objawia się nam odległa, ale przecież dziś jeszcze zmu­ szająca do czci i podziwu dziedzina wielkości i piękna. Twórczość ta ukazuje nam ideał helleńskiego szlachectwa w jego najbardziej wysub­ limowanej postaci, tak jak przetrwał on od czasów mitycznych aż do zgoła dalekiego od iluzji V w. — i wtedy jeszcze posiadał dość siły, aby podczas igrzysk w Olimpii i w Delfach, w Nemei i na przesmyku Korynckim skupiać na sobie spojrzenia całej Hellady, a wszystkie przeci­ wieństwa plemienne i lokalne roztapiać w jednym wielkim zachwycie dla swych tryumfów. Tak trzeba patrzeć na istotę starogreckiej szlachty, by pojąć, że jej znaczenie dla kształtowania się greckiego ideału człowie­ czeństwa nie wyczerpywało się w zazdrosnym pielęgnowaniu odziedzi­ czonych przywilejów i przesądów stanowych, ani w formułowaniu coraz bardziej wysublimowanego systemu etyki opartej na posiadaniu62). To szlachta stworzyła ten wspaniały ideał człowieka, który jeszcze dziś po stuleciach możemy oglądać własnymi oczyma ucieleśniony w dziełach rzeźby greckiej okresu archaicznego i klasycznego63*, choć częściej po­ dziwia się tylko jego zewnętrzne — niż odczuwa i rozumie jego wewnętrz.-

228

Paideia

ne wartości. Ta pełna siły, a równocześnie umiaru szlachetna postać greckiego zawodnika pozwala nam wejrzeć w swą duszę i przemawia do nas w poezji Pindara głosem świadczącym o takiej sile ducha i tak reli­ gijnym namaszczeniu, że dziś jeszcze wywiera na nas tajemniczy urok jako coś jedynego i niepowtarzalnego w historii ludzkiej kulturyG4). Bo też był to jedyny w swoim rodzaju i niepowtarzalny moment dziejowy, kiedy tak bardzo antropomorficzna religijność dawnych Hellenów do­ strzegła najwyższe objawienie boskości w wyidealizowanej postaci ludz­ kiej i kiedy dążenie człowieka śmiertelnego, aby się zbliżyć do boskiego wzoru, znalazło swoje uświęcenie w wizji bogów o ludzkich kształtach i otworzyło artystom oczy na miarę doskonałości ludzkiego ciała. Poezja Pindara jest archaiczna w nieco innym sensie niż dzieła jego współczesnych, a nawet starszych odeń poetów epoki przedklasycznej. W porównaniu z nią język i mentalność jambów Solonowych czynią wrażenie zgoła nowoczesne. Różnorodność, bogactwo, daleki od kategorii logicznych tok myśli jest w utworach Pindara tylko dostosowaną do gu­ stów epoki zewnętrzną szatą bardzo starożytnej ich wewnętrznej treści, która ma swe źródło w zupełnie odmiennej, archaicznej postawie psy­ chicznej, nacechowanej wiele większą dyscypliną moralną65). Kiedy pa­ trzymy na Pindara oczyma przywykłymi do chronologicznie starszego przecież odeń obrazu kultury jońskiej, odnosimy wrażenie, jakbyśmy się znajdowali w zupełnie innym świecie, który nie mieści się na linii histo­ rycznego rozwoju, przebiegającej konsekwentnie od Homera do indywi­ dualistycznej jońskiej liryki i filozofii przyrody. Podobnie jak u Hezjoda, który jest skądinąd tak pojętnym uczniem Homera i jońskiego sposobu myślenia, nieraz otwierają się przed nami niespodziewane perspektywy na pradawną, zagrzebaną pod fundamentami eposu przeszłość macierzystej Grecji — tak u Pindara, a nawet u niego wiele częściej, spotykamy się ze światem, o którym Jonia Hekatajosa i Heraklita już nic nie wiedziała, bo był on pod niejednym względem starożytniejszy jeszcze od Homera i jego poglądów na ludzi i życie, opromienionych już wschodzącą jutrzenką fi­ lozofii jońskiej. Bo choć Pindarowa wiara w szlachectwo ma wiele rysów wspólnych ze starym eposem, to jednak sprawy, które u Homera wyglą­ dają już tylko na swobodną fikcję literacką, Pindar bierze dosłownie i z największą powagą. Oczywiście zjawisko to da się częściowo wytłu­ maczyć różnicą, jaka zachodzi pomiędzy Pindarowym hymnem, głoszą­ cym religijne prawdy, a poezją epicką, która po prostu maluje barwny obraz życia. Jednakże ta różnica postawy poetyckiej wynika nie tylko z odmiennej formy i przeznaczenia danych utworów, ale ponadto z głę­ bokiego przywiązania Pindara i jego duchowego związku z życiem szlach­ ty, które przedstawiał. Dopiero dzięki temu, że najgłębsza istota jego du­ cha wywodziła się z tej sfery i że talent jego czerpał przede wszystkim

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

m

z jej tradycji, mógł poeta nadać tak przekonywający kształt jej ideałom, jak to faktycznie widzimy w jego twórczości66). Starożytność znała dorobek Pindara w znacznie pełniejszym stopniu, gdyż do nas doszła jedynie jego część. Dopiero niedawno szczęśliwe zna­ lezisko przyniosło nam wydobyty z piasków Egiptu fragment jego zagi­ nionych poezji religijnych i pozwoliło nam stworzyć sobie o nich wy­ obrażenie 67). Objętościowo biorąc, ta część jego twórczości przewyższała znacznie hymny na cześć zwycięzców czyli epinikia, jak je później nazy­ wano, lecz nie wykazywała istotnych różnic w stosunku do nich68). Bo także w pieśniach ku czci zwycięzców w igrzyskach olimpijskich, delfickich, istmijskich i nemejskich religijny sens tych zawodów występuje wszędzie na plan pierwszy, a bezprzykładny zapał, z jakim współzawod­ niczono w nich, wyrażał najgłębsze przeżycia religijne szlachty greckiej. Tak charakterystyczne dla starogreckiej kultury uprawianie gimna­ styki w najszerszym znaczeniu tego słowa było zawsze, odkąd tylko możemy je śledzić w naszej historycznej tradycji, związane z obchodami ku czci bogów. Być może igrzyska pogrzebowe ku czci Pelopsa, odbyte kiedyś w Olimpii, dały początek tamtejszym świętom, podobnie jak igrzyska ku czci Patroklosa znane nam z Iliady. Mamy też i gdzie indziej wiadomości, że igrzyska ku czci zmarłego powtarzane były regularnie w pewnych odstępach czasu, jak np. ku czci Adrasta w Sykionie, choć te ostatnie miały nieco inny charakter69). Takie starodawne igrzyska mogły prędko wejść w skład kultu Zeusa olimpijskiego. Wotywne figurki koni, znajdowane pod fundamentami najdawniejszej tamtejszej świątyni, pozwalają się domyślać, że wyścigi wozów odbywały się w tym staro­ dawnym ośrodku kultowym jeszcze długo przed datą, kiedy nasza staro­ żytna tradycja na temat rozwoju igrzysk olimpijskich notuje pierwsze zwycięstwo Koroibosa w biegu na stadionie70). Na wzór Olimpii wy­ kształciły się w epoce archaicznej trzy dalsze ogólnogreckie, regularnie powtarzane igrzyska, ogólnie znane za czasów Pindara, choć w randze nigdy nie dorównujące całkowicie olimpijskim. Posiadamy wiadomości starożytne określające dokładnie, w jaki sposób program ich rozwinął się od zwyczajnych zawodów w biegu aż do tej obfitości konkurencji, o któ­ rej mówią pieśni Pindara, ale wartość tych informacji nie jest wolna od zastrzeżeń. My jednak możemy się tu nie zajmować ani historią igrzysk, ani techniczną stroną gimnastyki. To, że zawody takie były pierwotnie do­ stępne tylko dla szlachty, leży w samej istocie rzeczy i znajduje potwier­ dzenie w poezji. Dla poglądów Pindara jest to element podstawowy. Po­ mimo że uczestniczenie w zawodach gimnastycznych nie stanowiło już w jego czasach przywileju szlachty, stare rody brały w nich nadal udział przewodni, ponieważ one posiadały środki na to, aby w spokoju poświęć

230

Paideia

cać się nieustannej zaprawie sportowej. W kołach szlacheckich igrzyska cieszyły się tradycyjnie wysoką opinią, a niezbędna w tym wypadku kon­ dycja fizyczna i duchowa najłatwiej utrzymywała się dziedzicznie w tych­ że kołach, niezależnie od tego, że z czasem do zawodów stawali także kandydaci nieszlacheckiego pochodzenia, wykazujący takie same kwalifi­ kacje. Dopiero później zawodowcy sportowi odebrali pierwszeństwo w igrzyskach klasie wyszkolonej w nich przez wieki upartych wysiłków i nieprzerwanej tradycji — i dopiero od tego czasu skarga Ksenofanesa na zbytnią wagę przywiązywaną do brutalnej siły fizycznej zaczyna znaj­ dować późne, ale powtarzające się echa72). Z chwilą gdy zaczęto pojmo­ wać ducha jako coś przeciwstawnego, a nawet wręcz wrogiego ciału, za­ łamał się ideał zawodnika i stracił swe dominujące miejsce w życiu greckim, chociaż sam sport uprawiano jeszcze przez stulecia. A przecież pierwotnie nic nie było temu ideałowi bardziej obce niż czysto abstrakcyjne pojęcie siły czy zręczności fizycznej, Drogą do zrozumienia jego kulturalnych wartości jest uprzytomnienie sobie bezpowrotnie straconej dla nas jedności pierwiastka fizycznego i duchowego w człowieku, którą podziwiamy w najpiękniejszych dziełach plastyki greckiej. Rzeczywistość nie nadążała zapewne za tym ideałem, ale też trudno nam ocenić, jak dalece słuszność miał Ksenofanes w swojej krytyce. Z zabytków sztuki w każdym razie wysnuć można wniosek, że nie był on najbardziej po­ wołanym sędzią tego ideału, którego przedstawienie jest obok plastycz­ nego wyobrażenia bóstwa najwznioślejszym zadaniem całej religijnej sztuki tych czasów. Hymny Pindara nawiązują do szczytowych momentów w życiu za­ wodnika, do jego zwycięstwa w Olimpii albo w innych jakichś wielkich zawodach. Zwycięstwo jest warunkiem powstania pieśni, która służy jego uświetnieniu, wykonana najczęściej bezpośrednio w chwili powrotu zwycięzcy do ojczyzny lub niedługo potem przez chór jego młodych współobywateli. Ten ścisły związek hymnu z określoną zewnętrzną oko­ licznością ma u Pindara prawie religijny charakter, zupełnie jak w hym­ nach na cześć bogów. A to bynajmniej nie jest rzeczą samą przez się oczywistą: odkąd w Jonii wykształciła się — na wzór epopei, która od początku wolna była od zależności kultowych — indywidualistyczna poe­ zja, w której człowiek dawał wyraz swoim uczuciom i myślom, powiało nowym, swobodniejszym duchem także w poezji religijnej, która od naj­ dawniejszych czasów istniała obok pieśni bohaterskiej, a mianowicie w hymnach wykonywanych ku czci bogów. Przyniosło to ze sobą wielo­ rakie zmiany w ich dawnej, konwencjonalnej formie, już to przez to, że poeta wypowiadał teraz w hymnie swoje własne religijne przemyślenia, a przez to udzielał mu wiele bardziej osobistego charakteru, już to dla­ tego, że hymn i modlitwa stawały się elementem czysto formalnym, da­

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

231

jącym sposobność do wypowiadania najgłębiej ukrytych uczuć ludzkiego serca w fikcyjnej rozmowie z jakąś nadludzką istotą, jak to obserwujemy w liryce jońskiej i eolskiej. Następnym krokiem, świadczącym o wzra­ stających aspiracjach jednostki także i na terenie Grecji macierzystej, było przeniesienie hymnu z dziedziny kultowej w domenę świecką, za­ stosowanie go do głoszenia chwały poszczególnych ludzi, czego świadka­ mi jesteśmy u schyłku VI w. W takim wypadku człowiek staje się sam przedmiotem hymnu. Oczywiście nie mógł to być pierwszy lepszy czło­ wiek, hymn można było układać tylko na cześć bogom równego zwy­ cięzcy w Olimpii, niemniej jednak zeświecczenie tego gatunku litera­ ckiego jest faktem niezaprzeczalnym. Na wskroś świecka była też „za pieniądze sprzedająca się Muza” 73) współczesnego Pindarowi poety o nie­ zwykłym talencie formalnym, Simonidesa z miasta Julis na wyspie Kos, który był w takich hymnach swego rodzaju specjalistą, podobnie zresztą jak w wielu innych odmianach świeckiej poezji okolicznościowej. Coś podobnego można by »powiedzieć o współzawodniczącym z nim i z Pindarem, ale mniej utalentowanym siostrzeńcu Simonidesowym, Bakchylidesie. U Pindara dopiero hymn na cześć zwycięzcy nabiera z powrotem re­ ligijnego charakteru. Patrząc na zawodnika oczyma dawnej szlachty, któ­ ra widziała w nim człowieka walczącego o skończoną doskonałość swych cnót męskich i zwycięzcę w tym boju, a więc rozpatrując jego i jego zwycięstwo w świetle pewnego określonego etyczno-religijnego poglądu na życie, stał się Pindar twórcą liryki o niezwykłej głębi czysto ludzkich treści, który patrząc z wysokości opromienionego chwałą, kulminacyjnego punktu w życiu jednostki, usiłuje dostrzec sens i zbadać zagadkową zmienność losu śmiertelnych. Istotnie też mało jest poetów, którzy dys­ ponowaliby większą swobodą w wypowiadaniu swoich własnych myśli, niż ten tak bogaty w idee mistrz nowego gatunku poezji sakralnej, choć na pozór tak bardzo skrępowany założeniami, które narzucały mu jego przekonania religijne. Tylko w tej postaci hymn na cześć człowieka-z wy ciężcy znajduje jego zdaniem swoje usprawiedliwienie. Jeśli zaś na­ dając jej nową treść,, wyrwał on tę formę z rąk jej szczycących się swą wirtuozerią wynalazców i uczynił ją swoją bezsporną własnością, to miał prawo tak uczynić w dumnym przeświadczeniu, że jemu tylko dana jest prawdziwa wiedza o wielkich sprawach, o które idzie w tym wypadku. Hymn zwycięski stwarzał sposobność, aby tym sprawom przywrócić na­ leżne im znaczenie w poglądach ludzi współczesnych, przywykłych zgoła inaczej patrzeć na życie. Dopiero dzięki przepromienieniu jej prawdziwą wiarą w szlachectwo odnajduje ta nowa forma poetycka swoją „właściwą naturę”. W swoim stosunku do zwycięzcy poeta jest jak najdalszy od poczucia zawisłości odeń, co jest niegodne poety (nie mówiąc już o tym,

232

Paideia

aby miał jak najmita stosować się do jego życzeń), podobnie zresztą jak od wynoszenia się ponad niego: przeciwnie, pozostaje zawsze na równej z nim stopie, czy to będzie król, czy arystokrata, czy zwykły obywatel. Dla Pindara poeta i zwycięzca stanowią nierozłączną parę i ten sposób odnawia się za jego czasów wedle jego własnej wykładni, dość już nie­ zwykłej dla współczesnych, najstarsze i najpierwotniejsze powołanie poety, które nie jest niczym innym jak głoszeniem chwały wielkich czy­ nów 74>. Tym samym przywrócił Pindar poezji ducha heroicznego, z którego narodziła się w najdawniejszych czasach, i wynosząc ją ponad prosty opis zdarzeń, równie jak ponad funkcję wyrażania li tylko w upiększo­ nej formie samych uczuć, uskrzydlił ją do pochwały tego, co powinno być etycznym wzorem75). Powiązanie z doraźnym, na pozór przypadko­ wym i czysto zewnętrznym faktem czyjegoś zwycięstwa w igrzyskach, który staje się powodem do napisania pieśni, umie Pindar obrócić w naj­ ważniejsze źródło jej siły, bo zwycięstwo domaga się pieśni. Ten zasadni­ czy imperatyw jest dla Pindara podstawą jego twórczości, powraca we wciąż nowych sformułowaniach, ilekroć poeta „zdejmuje z kołka dorycką formingę” 76), ażeby uderzyć w jej struny. „Każda rzecz czego innego pragnie, a zwycięstwo w igrzyskach kocha najbardziej pieśń, najstosow­ niejszą towarzyszkę wieńców i cnót męskich” 77). Pochwałę człowieka szlachetnego nazywa „kwiatem sprawiedliwości” 78), a nawet kilkakrotnie określa pieśń jako „dług”, który poeta ma w stosunku do zwycięzcy 79>. Ar eta — tego słowa nie można, mówiąc o Pindarze, pisać inaczej jak w jego ściśle doryckiej formie, w jakiej on go używa — areta tedy, tryum­ fująca w zwycięstwie, nie chce „milcząco kryć się przy ziemi” 80), lecz pragnie uwiecznienia w słowie pieśniarza. Pindar jest prawdziwym poetą, za jego dotknięciem wszystkie codzienne i spowszedniałe sprawy tego świata nabierają z powrotem młodzieńczej świeżości. „Słowo — powiada w hymnie na cześć zwycięstwa Timasarcha z Eginy w walce chłopców na pięści — słowo żyje dłużej od czynów, ale tylko takie, które za łaską Charyt język dobędzie z głębi serca” 81). Za mało zachowało się nam ze starszej greckiej liryki chóralnej, aby można było z całą pewnością określić stanowisko Pindara w jej dziejach. Wydaje się jednak, że stworzył on coś całkiem nowego, i że nigdy się nie uda „wyprowadzić” po prostu jego osiągnięć ze starszych wzorów. Proces lirycznego parafrazowania mitycznych motywów zaczerpniętych z eposu, jaki obserwujemy w starszej poezji chóralnej 82), przebiega w do­ kładnie przeciwnym od Pindarowego kierunku, choć język Pindara w szczegółach zapewne dużo tej poezji zawdzięcza. W jego wypadku mo­ żemy raczej mówić o odrodzeniu w liryce bohaterskiego ducha epiki wraz z właściwą mu skłonnością do pochwały bohaterów. Trudno sobie wyobra-

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

233

zić coś bardziej odmiennego od swobodnego wypowiadania się jednostki w poezji jońsikiej i eolskiej od Arehilocha aż po Safonę —: niż to całko­ wite podporządkowanie poezji pewnemu ideałowi religijnemu i społecz­ nemu, niż ta na wpół kapłańska funkcja poety, całym sercem oddanego czci ostatnich przebłysków żywego jeszcze jak za mitycznych czasów bo­ haterskiego ducha. Takie pojęcie Pindara o istocie jego własnej twórczości poetyckiej pozwala nam rzucić nowe światło także i na jego formę. Filologowie obja­ śniający jego pieśni poświęcili już wiele wysiłków temu zagadnieniu. Pierwszy August Boeckh w swym wielkim dziele o Pindarze usiłował zarówno wniknąć w historyczne warunki, w których wypadło żyć poecie, jak wczuwać się intuicyjnie w jego ducha, poszukując jednej jakiejś idei, kryjącej się poza skomplikowaną rozmaitością tematyki jego hym­ nów 8‘3). Zastosowanie w praktyce tej koncepcji nie wypadło zadowala­ jąco i dlatego było to niewątpliwym na swoje czasy postępem w bada­ niach, gdy Wilamowitz i jego pokolenie porzuciło drogę wytkniętą przez Boeckha i oddało się raczej studium nad szczegółami, które te pieśni przynoszą w tak wielkiej i różnorakiej obfitości84). Takie ograniczenie przedmiotu badań przyniosło wiele konkretnych zdobyczy w interpretacji poszczególnych utworów. Niemniej przecież dzieło sztuki jako całość stanowi problem, którego nie można ominąć; a już zwłaszcza w wypadku poety, który sztukę swoją podporządkowuje tak bezkompromisowo jed­ nemu naczelnemu zadaniu, nieodparcie narzuca się pytanie, czy istnieje w jego utworach jakaś wyższego rzędu jedność formy poza zwyczajną jednością stylu? Nie można oczywiście mówić u Pindara o mechanicznym stosowaniu jakichś schematów kompozycyjnych, ale śledzenie tego typu kompozycji nie byłoby przecież w ogóle interesujące. Z drugiej strony nikt już dziś nie będzie podzielał wyobrażeń epoki „burzy i naporu", która widziała w Pindarze własny obraz i podobieństwo, zakładając, że pozwalał się po prostu unosić swojej genialnej fantazji. A jeśli nawet nieświadomie wciąż jeszcze skłonni jesteśmy podzielać te wyobrażenia, kiedy idzie o ogólną formę Pindarowych epinikiów, to jakże objaśnić w ich świetle obfitość elementów tradycyjnych i czysto technicznych, które od jakichś trzydziestu lat lepiej nauczyliśmy się dostrzegać w jego dziele obok cech niewątpliwie oryginalnych? Jeśli natomiast za punkt wyjścia obierzemy dostrzeżony wyżej zasad­ niczy związek pomiędzy zwycięstwem a pieśnią85), to można powiedzieć, że przed Pindarem stały dwie drogi poetyckiego opracowania tego rodzaju przedmiotu. Mógł próbować utrwalić realne, działające na zmysły fakty, składające się na przebieg walki na pięści czy wyścigów na wozach, a więc entuzjazm widzów, obłoki kurzu, chrobot kół itp., tak jak to np. zrobił Sofokles każąc w Elektrze przedstawiać posłańcowi dramatyczne

234

P a id e ia

szczegóły wyścigu rydwanów w Delfach. Pindar jednak nie zwraca uwagi na ten aspekt swego tematu, wspomina o nim zawsze tylko krótko, przy pomocy kilku typowych aluzji. A i w tym wypadku myśl jego zwraca się przede wszystkim ku trudowi walki, ponieważ uwaga poety skupia się całkowicie na człowieku, który wywalczył zwycięstwo8f). Zwycięstwo jest dlań objawieniem najwyższej ludzkiej areta, a to, że Pindar tak je poj­ muje, wpływa decydująco na formę jego pieśni. Idzie więc tylko o to, aby zrozumieć ten jego specyficzny sposób patrzenia na rzeczywistość, bo przecież i greckiemu poecie, pomimo całego nacisku, jaki wywierała nań tradycja obranego gatunku literackiego, ta indywidualna odrębność wi­ dzenia świata dyktowała zasadnicze linie jego formy poetyckiej. Najlepszą wskazówkę stanowią dla nas w tym wypadku własne wy­ powiedzi Pindara87). Natchnienie jego współzawodniczy ze sztukami pla­ stycznymi i chętnie sięga po porównania zaczerpnięte z ich sfery. Jego własna poezja jawi mu się w myśli — zapewne na tle wspomnienia boga­ tych skarbców, jakie miasta greckie wznosiły w świętym okręgu delfickim — jako skarbiec hymnów88). Podobnie jak we wspaniałych wstępach do swoich utworów porównuje je często do ozdobionej kolumnami fasady jakiegoś pałacu 85>, tak na początku piątej ody nemejskiej zestawia swój stosunek do człowieka, ku czci którego powstaje ten utwór, do stosunku, jaki zachodzi pomiędzy rzeźbiarzem a jego wzorem: „nie jestem rzeźbia­ rzem — powiada — który tworzy wizerunki tkwiące nieruchomo na swych podstawach” ®0). Właśnie w tym „nie jestem” wyraża się poczucie, że tworzy jednak coś podobnego, i to nie gorszego, lecz lepszego — o tym przekonują nas następujące słowa: „ale na wszystkich statkach i na ma­ łej łódce płyń, słodka pieśni, z Eginy i głoś, że dzielny syn Krampona, Pytheas, na igrzyskach nemejskich zdobył wieniec w pankrationie”. Po­ równanie to nasuwało się samo, ponieważ rzeźbiarze owych czasów two­ rzyli poza posągami bogów jedynie wizerunki zwycięzców w igrzyskach. Podobieństwo jednak idzie jeszcze dalej. Ówczesne posągi zwycięzców wykazują ten sam stosunek twórcy do przedstawianej osoby. Nie uwiecz­ niają osobistych rysów danego człowieka, lecz ideał męskiej postaci, wytworzony przez długotrwałą zaprawę sportową. Pindar nie mógł więc znaleźć stosowniejszego porównania dla swojej sztuki, ponieważ ona także nie interesuje się człowiekiem jako jednostką, ale wielbi w nim wcielenie najwyższej areta. W jednym i drugim wypadku postępowanie takie wy­ nikało z samej istoty greckich poglądów na zwycięstwo w igrzyskach oraz z warunkujących je poglądów na człowieka w ogóle. Porównanie to powraca raz jeszcze — nie potrafimy powiedzieć, czy pod wpływem Pindara — pod piórem Platona, który w Państwie zestawia Sokratesa, skoro ten odmalował obraz najwyższej arete przyszłego władcy-filozofa — z rzeźbiarzem. W innym jeszcze podobnym miejscu tegoż dzieła, gdzie

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

235

ustalany zostaje ponad wszelką wątpliwość charakter omawianego pań­ stwa jako wzoru przewyższającego wszelką rzeczywistość, tego rodzaju sposób filozofowania, zmierzającego do uchwycenia ideału, zostaje porów­ nany ze sztuką malarza, który przedstawia nie rzeczywistych ludzi, lecz ideał piękności91). W tych wypadkach objawia się nam wyraźnie głęboki, już przez samych Greków uchwycony związek zachodzący pomiędzy ich sztuką (przede wszystkim rzeźbą z jej posągami bogów i zwycięzców olimpijskich) a procesem kształtowania się najwyższego ideału człowieka w poezji Pindara, a później w filozofii Platona. Zarówno sztukę, jak literaturę przenika w tym wypadku ta sama tendencja, a Pindar jest jak gdyby wyższego rodzaju rzeźbiarzem, kształtując swoich zwycięzców jako prawzory prawdziwej areta. Jak dalece istotne jest dla Pindara takie właśnie pojęcie jego powo­ łania poetyckiego, możemy łatwo dostrzec, .zestawiając go z jego współ­ czesnymi kolegami po piórze, Simonidesem i Bakchylidesem z Kos. I dla nich również pochwała męskiej cnoty należała do konwencjonalnych ele­ mentów pieśni ku czci zwycięzcy. Niezależnie od tego spotykamy u Simo­ nidesa wiele osobistych refleksji, które uczą, że nawet nie biorąc pod uwa­ gę tych okolicznościowych momentów, arete była zagadnieniem żywo in­ teresującym ludzi na początku V w. Simonides znajduje piękne słowa na wyrażenie jej rzadkości na tym świecie. Mieszka ona na niedostępnych, wysokich skałach, otoczona świętym gronem lotnych nimf. Nie każde oko śmiertelne potrafi ją dojrzeć, a droga do niej wyciska ludziom żrący p ot92). Po raz pierwszy spotykamy się tutaj ze słowem andreia na wyra­ żenie owej „cnoty męskiej”, oczywiście jeszcze w jego zupełnie ogólnym znaczeniu. Za komentarz posłużyć może tutaj słynne skolion Simonidesa93) ku czci szlachetnego Tesalczyka Skopasa. Występuje tam pojęcie arete, które obejmuje zarówno ducha, jak i ciało. „Niełatwo jest stać się mężem posiadającym prawdziwą arete, w rękach, nogach i na umyśle doskona­ łym, jak budowla wzniesiona bezbłędnie pod węgielnicę.” Poeta obwie­ szcza w tych słowach swoim współczesnym, najwidoczniej znów żywo zainteresowanym tego rodzaju problematyką, jak wiele umiejętności trze­ ba, aby osiągnąć arete, i jak wysokim wymaganiom musi ona odpowiadać. Dopiero z tego punktu widzenia rozumiemy problem rozwijany przez Simonidesa w tym skolion. Los niejednokrotnie stawia człowieka w obli­ czu nieuniknionego nieszczęścia, które nie pozwala mu osiągnąć doskona­ łości. Tylko bóstwo jest doskonałe. Człowiek nie może być nim, jeśli dotknie go palec losu. Tylko ten, którego bogowie kochają i komu ześlą to szczęście, ten może osiągnąć arete. Dlatego poeta skłonny jest chwalić każdego, kto dobrowolnie nie chce czynić niegodziwości. „Jeśli jednak wpośród żyjących na ziemi znajdę człowieka bez skazy, nie omieszkam wam tego ogłosić.”

236

Paideia

Simonides z Kos jest tu ważnym świadkiem objaśniającym nam hi­ storyczny proces wnikania w starą etykę szlachecką (którą podobnie jak Pindar musi on reprezentować w swoich hymnach na cześć zwycięzców) szerzącej się w liryce jońskiej od czasów Archilocha i coraz bardziej przy­ bierającej na sile świadomości, że człowiek w całym swym postępowaniu jest całkowicie zależny od losu. W jego twórczości przecinają się liczne i nader rozmaite linie odmiennych tradycji: to właśnie czyni go dla nas tak interesującym. Kontynuuje on w pewnym sensie zarówno jońską, jak eolską i dorycką kulturę i jest typowym przedstawicielem nowego jej panhelleńskiego oblicza, które widzimy już w pełni uformowane u schył­ ku VI stulecia. Ale właśnie dlatego, pomimo że jest tak niezbędnym świadkiem dla dziejów greckiego ideału arete (z racji którego Sokrates w Platońskim Protagorasie spiera się z tym sofistą o interpretację Simonidesowego skolion 94)), nie jest on czystym reprezentantem etyki szla­ checkiej, tak jak jest nim Pindar. Chociaż tak wiele można się od niego dowiedzieć, jeśli idzie o historię pojmowania arete za czasów Pindara i Ajschylosa, to przecież niepodobna twierdzić, aby dla tego wielkiego artysty cały ów problem był czymś więcej niż niezmiernie interesującym przedmiotem refleksji. Simonides jest pierwszym z sofistów95). Dla Pin­ dara natomiast pojęcie arete jest nie tylko fundamentem jego wiary, ale równocześnie tym elementem, który kształtuje jego poetycką formę. O tym, jakie treści forma ta może w sobie pomieścić, a z jakimi się nie godzi, decyduje wyłącznie ich przydatność do wypełnienia wielkiego celu, jakim jest opiewanie zwycięzcy jako posiadacza najwyższej arete. Bardziej niż gdziekolwiek indziej w poezji greckiej — w wypadku Pindara możność zrozumienia jego formy artystycznej zawisła od znajomości zasad etycz­ nych, które ta forma ma ucieleśniać. Nie możemy tu zająć się szczegółami tego problemu, ponieważ nie jest tutaj naszym zadaniem analiza owej formy przedsiębrana dla niej samej96). Jednakże w trakcie dalszego śle­ dzenia Pindarowych poglądów na ideał szlachetnego człowieka będą się nam jeszcze kilkakrotnie otwierały perspektywy na formalne problemy jego twórczości. Szlacheckie pojmowanie areta dyktuje Pindarowi m. in. jej powiązanie z czynami sławnych przodków. Zwycięzca pojawia się u niego zawsze opromieniony świetlanymi tradycjami swojego rodu. Przynosi on zaszczyt swoim przodkom, a oni z kolei jemu udzielają swojej chwały. Takie włączenie go w ich szereg nie umniejsza w niczym osobistej zasługi dzie­ dzica tych świetnych tradycji. Sama areta zresztą jest tylko dlatego boska, że jakiś bóg lub heros był praojcem rodu: z niego to wychodzi siła, która w kolei pokoleń wciąż na nowo objawia się w jakiejś jednostce. Jej czysto indywidualne pojmowanie w ogóle nie wchodzi w grę, ponieważ wszy­

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

237

stkich wielkich czynów dokonuje właściwie boska krew. Dlatego też każda oda na cześć zwycięzcy wybrzmiewa u Pindara pochwałą rodu, z którego on pochodzi, pochwałą jego przodków. Pochwała tych ostatnich zajmuje pewne stałe miejsce w jego epinikiach. Przez włączenie do ich szeregu zwycięzca zajmuje miejsce obok bogów i herosów. „Jakiegoż to boga, jakiego herosa, jakiego męża mamy chwalić?” — tymi słowy rozpoczyna się druga oda olimpijska. Obok Zeusa, któremu Olimpia jest poświęcona, obok Heraklesa, który zapoczątkował tamtejsze igrzyska, staje teraz Theron, władca Akragas, zwycięzca w wyścigu rydwanów, „strzegąca miasta chluba rodu jego ojców o szlachetnym imieniu”. Zdarza się co prawda, że nie tylko dobre i szczęśliwe wspomnienia można przytoczyć o rodzie zwycięzcy. Szlachetna szczerość i głębokość religijnej myśli poety uwi­ dacznia się najlepiej tam, gdzie na wspaniałe cnoty ludzkie pada cień zesłanego przez bogów cierpienia97*. Kto żyje oddany działaniu, musi cierpieć: taka jest wiara Pindara i wiara Greków w ogóle. Działanie w tym sensie przystoi właśnie ludziom wielkim i o nich tylko można w pełnym znaczeniu tego słowa powiedzieć, że naprawdę cierpią. Tak właśnie Aion (los) wynagrodził prawdziwie obywatelskie cnoty Therona i jego ojców zsyłając im bogactwo i powodzenie, ale też nie oszczędził im winy i cier­ pienia. „Nawet czas nie może już teraz sprawić, aby ich nie było, ale zapomnienie (latha) może stać się ich udziałem, jeśli dobry jakiś demon czuwać będzie nad ich dolą. Zamiera bowiem cierpienie, choć niechętnie, przygłuszone przez szlachetne radości, kiedy boska Moira zsyła komuś szczęście i powodzenie” 98). Podobnie jak szczęście i powodzenie jakiegoś rodu, tak i jego areta jest ostatecznie darem bogów. Toteż jest to dla Pindara trudnym proble­ mem, jakim sposobem dochodzi do tego, że nieraz po całym szeregu wy­ bitnych jej przedstawicieli znika ona z jakiegoś rodu na cale pokolenia. Wydaje się to na pozór niczym nie usprawiedliwioną luką w łańcuchu objawień się boskich sił danego rodu, w tym łańcuchu, który widomie łączy czasy poety z epoką bohaterską. Przedstawiciele nowej mentalności, która nie uznawała areta opartej na pochodzeniu, wytykali zapewne takich niegodnych przedstawicieli znakomitych rodów, toteż Pindar zastanawia się w szóstej odzie nemejskiej obszernie nad tym zanikiem ludzkiej areta. Wiele dzieli od siebie ród ludzi i bogów, a jednak jeden i drugi oddycha tym samym życiem, które obydwa zaczerpnęły od matki Ziemi. Niemniej nasza siła odmienna jest od siły bogów: pokolenie śmiertelnych jest ni­ czym, natomiast bogowie królują w niebie, niewzruszeni w swej siedzibie. A przecież, pomimo niepewności naszego losu, stajemy się niekiedy podobni do nieśmiertelnych czy to w wielkości naszych zamiarów, czy to w naszym charakterze: tak oto zwycięzca w walce chłopców na pięści,

238

Paideia.

Alkimidas, okazuje teraz, ile bogom równych sił utajonych było w jegokrwi. U jego ojca siły te jakby ustały, ale oto on wstępuje znów w ślady ojca swego ojca, Praksidamasa, który był wielkim zwycięzcą w Olimpii, na Istmie i w Nemei. I on także zwycięstwami swymi położył kres zapom­ nieniu, w jakim żył jego ojciec, Sokleides, bezsławny syn sławnego ojca. To jest tak jak z rolą, która na przemiany jednego roku przynosi człowie­ kowi plony, z których żyje on przez rok cały, a drugiego roku odpoczywa. W porządku rzeczy regulowanym przez organizację rodową jest sprawą jak najbardziej istotną przybytek wybitnych przedstawicieli tejże orga­ nizacji; że jednak w kolejnym następstwie pokoleń jakiegoś rodu może zdarzyć się nieurodzaj, po grecku aphoria, to było rzeczą zawsze zrozu­ miałą dla mentalności greckiej. Spotykamy się z tym pojęciem jeszcze w czasach pochrystusowych u autora traktatu O wzniosłości, tam gdzie rozważa on przyczyny zaniku wielkich twórczych talentów w dobie epi­ gonów 99). Tak to nieustanna pamięć o przodkach, których związek ze światem żywych podtrzymywały w Grecji macierzystej nie tylko osobiste czyjeś wspomnienia, ale także bezpośrednia bliskość ich pobożnie czczonych grobów, dała u Pindara początek całej filozofii pełnej głębokiej zadumy nad zasługą, szczęściem i cierpieniem, które przeplatają się w następstwie pokoleń wielkich rodów, obdarzonych najwyższymi dobrami ziemskimi, wyposażonych w najpiękniejsze przymioty, dysponujących najwspanial­ szymi tradycjami. Dzieje arystokratycznych rodzin jego czasu dostar­ czały mu na to obfitych przykładów. Poza tym jednak myśl o przodkach zawiera u Pindara jeszcze coś więcej, bo olbrzymi ładunek wychowawczy zawarty w pojęciu wzoru. Pochwała dawnych czasów i właściwego im bohaterstwa była od czasów Homera zasadniczym elementem wszelkiego wychowania szlacheckiego. Skoro zaś pochwała areta jest naczelnym zadaniem poety, to jest on tym samym wychowawcą w najwznioślejszym tego słowa znaczeniu ,0#). Pindar przyjął to powołanie w pełni świado­ mości jego religijnego prawie charakteru i tym różni się od bezosobowej funkcji pieśniarza typu homeryckiego. Jego bohaterowie to ludzie żyjący i walczący współcześnie, ale on przenosi ich w świat mitu, a w jego pojęciu znaczy to tyle co: umieszcza ich w świecie idealnych wzorów, których blask ich opromienia i których chwała powinna ich podnosić na wyższy poziom, skłaniać do wydobycia z siebie maksimum wysiłku. Dopiero ten wzgląd nadaje użyciu mitów w odach Pindara specyficzny sens i walor. Naganę, stosowaną przez wielkiego Archilocha, uważa Pin­ dar za środek nieszlachetny 101>. Zawistni oszczercy mieli wpoić królowi Hieronowi przekonanie, że poeta wyraził się o nim z naganą. W de­ dykacji swej drugiej ody pityjskiej Pindar, świadomy swych długów

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideałów

239

wdzięczności wobec króla, odrzuca tego rodzaju broń. Ale pozostając w granicach pochwały, wskazuje jednak królowi, który udzielając po­ słuchu oszczercom zachował się poniżej swej godności, wzór, który powi­ nien naśladować. Chce oszczędzić władcy ukazywania mu czegoś, co by­ łoby wyższe odeń; niemniej przecież uważa za przywilej poety pouczenie go, czym jest jego prawdziwe „ja” i czemu nie przystoi mu się sprzenie­ wierzać. W tym punlkcie Pindarowa doktryna wzoru osiąga swe najwięk­ sze pogłębienie: zdanie „stań się tym, czym jesteś” czyni wrażenie sumy wszystkich jego przemyśleń wychowawczych102). Na tym polega sens tych wszystkich przykładów mitycznych, które poeta ukazuje ludziom, że mogą oni w nich zobaczyć siebie samych, ale siebie podniesionych do stopnia doskonałości. Tutaj objawia nam się w coraz pełniejszej mierze istota historycznego i społecznego powiązania, jakie istnieje pomiędzy tą szlachecką paideia, a wychowawczym duchem platońskiej filozofii idei. Ta ostatnia wyrasta z niej równie naturalnie, jak z natury swojej jest daleka od jońskiej filozofii przyrody, z którą nasza oficjalna historia filozofii z reguły jednostronnie ją wiąże. O Pindarze nie znajdziemy ani słowa we wstępach do naszych wydań Platona, a tymczasem powtarzają się w nich z edycji na edycję stereotypowe informacje o praelementach hylozoistów jakby jakaś choroba dziedziczna102). Taki rodzaj pochwały, jaką Pindar oddaje królowi Hieronowi, wy­ maga nie mniejszej odwagi cywilnej niż krytyka, a czyni niewątpliwie większe wrażenie. Weźmy teraz dla zilustrowania tego, co już powie­ dziano, najprostszy przykład wychowawczej pochwały u Pindara, szóstą odę pityjską. Bohaterem jej jest Trazybulos, syn Ksenokratesa, brata Therona tyrana z Akragas, zupełnie jeszcze młody człowiek, który przybył do Delf, aby na tamtejszych igrzyskach powozić zaprzęgiem swego ojca. Zwycięstwo jego opiewa Pindar w krótkiej odzie, która wielbi synowską miłość Trazybulosa. Miłość do ojca jest w starej etyce rycerskiej następ­ nym zaraz przykazaniem po przykazaniu czci dla Zeusa, pana niebios !04). Mądry centaur Chiron, zwierciadło wszystkich wychowawców bohaterów, wpajał już tę naukę Achillesowi, kiedy ten pozostawał w jego opiece. Powoławszy się na jego czcigodny autorytet, wspomina poeta Nestoro­ wego syna Antylocha, który pod Troją oddał życie za swego starego ojca, walcząc z księciem Etiopów Memnonem. „Ale z dzisiejszych ludzi przede * wszystkim Trazybulos wstępuje w ślady swego ojca” 305>. W tym wypadku z pochwałą cnót synowskich spleciony jest przykład mityczny Antylocha, którego czyn poeta pokrótce opowiada. W ten sposób w każdym kon­ kretnym wypadku sięga Pindar do mitu jako do skarbca przykładów, z którego czerpie swą poetycką mądrość. Przeniknięcie współczesności mitem okazuje się wszędzie szczególnym zabiegiem mającym moc prze­

Paideia

240

mieniania i przenoszenia w sferę ideału. Poeta żyje stale i tworzy w świę­ cie, w którym mit jest realniejszy niż wszystko inne 108>, i niezależnie od tego, czy przychodzi mu opiewać zwycięstwa dawnej arystokracji, czy też zupełnie świeżo wyrosłych tyranów lub mieszczańskich synów bez pocztu szlachetnych przodków, zawsze chwała, jaka na nich spada, wynosi ich w jego oczach na równy stopień boskości, skoro poeta dotknie ich swą czarodziejską różdżką, którą jest jego wiedza o głębszym znaczeniu tych spraw. W synu Phyliry Chironie, mądrym centuarze, wychowawcy bohate­ rów, świadomy swej roli wychowawczej Pindar odkrywa swój własny mityczny prawzór. Raz jeszcze spotykamy go w jego twórczości, w tej tak obfitej w mityczne przykłady trzeciej odzie nemejskiej. Tam wzorami są sami przodkowie zwycięzcy z Eginy: Peleus, Telamon, Achilles. Na wzmiankę o tym ostatnim myśl poety odbiega znowu ku jaskini Chirona, jego wychowawcy107). Ale jeśli się wierzy, że areta dziedziczy się wraz z krwią, to czyż w ogóle wychowanie ma jakikolwiek sens? Pindar nie­ jednokrotnie rozprawiał się z tym zagadnieniem. W gruncie rzeczy było już ono postawione u Homera, w tej. księdze Iliady 108), gdzie naprzeciwko Achillesa staje w rozstrzygającym momencie jego wychowawca Fojniks, ale jego przestrogi nie mogą zmiękczyć zatwardziałego serca młodego bohatera. Ale tam szło o problem, o ile wrodzony komuś charakter da się pokierować, podczas gdy u Pindara jest to już zupełnie nowoczesne py­ tanie, czy prawdziwej cnoty można się nauczyć, czy też leży ona we krwi. Nie trzeba przypominać, że to samo pytanie nieustannie powraca u Pla­ tona 109\ Dopiero w walce staroszlacheckich poglądów z nowym duchem racjonalizmu i oświecenia doczekało się ono takiego sformułowania. Pin­ dar zdradza się na wielu miejscach z tym, jak wiele nad nim myślał, a odpowiedź swoją daje w trzeciej odzie nemejskiej: Przyrodzona tylko chwała waży naprawdę. A kto ma jeno to, czego się nauczył, Ten jak cień to w tę, to w tamtą stronę się chwieje, Nigdy nie stąpa pewną stopą, I — niezdecydowany — ledwie skosztować potrafi Tysiąca dóbr n°).

Achilles zdumiewał Chirona dowodami swego wrodzonego bohaterstwa, które składał już jako chłopiec, kiedy nie miał jeszcze żadnego nauczy­ ciela. Tak głosiło podanie. Ono też, które wedle Pindara wszystko wie, dawało właściwą odpowiedź na postawione wyżej pytanie, a mianowicie, że o wychowaniu tam tylko może być mowa, gdzie istnieje już wrodzona meta. Tak było w wypadku znamienitych wychowanków Chirona: Achil­

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej ideał&io

2 41

lesa, Jazona, Asklepiosa, którymi dobry oentaur „opiekował się, pomna­ żając w nich wszystko, co dobre” in). W tych jakże oszczędnych a waż­ kich słowach Odnajdujemy wyniki długich przemyśleń: dowodzą one, z jak dojrzałą determinacją świat szlachecki bronił swoich pozycji w do­ bie kryzysu kultury. Podobnie jak areta olimpioników — nie da się też zdobyć przez naukę sztuka poety, bo wypływa ona z tych samych boskich źródeł. Z natury swojej jest ona wiedzą. Wyraz sophia jest u Pindara technicznym termi­ nem na określenie talentu poetyckiego. Dokładny przekład jest tu nie­ możliwy, bo idzie właściwie o to, co się odczuwa jako istotę Pindarowego natchnienia i jego oddziaływania — a tutaj są możliwe daleko idące różnice. Kto dostrzega w nim tylko czysty kunszt pisania pięknych poezji, będzie to rozumiał estetycznie112). Homer określał cieślę przymiotnikiem sophos, a w grece V w. słowo to mogło zupełnie dobrze zachować jeszcze znaczenie kogoś takiego, kto posiada fachową wiedzę. Że jednak w ustach Pindara ma ono głębszy sens, to czuje każdy. Za jego czasów już od daw­ na używało się tego słowa także na określenie wyższego jakiegoś rodzaju ludzkiej wiedzy, właściwej szczególnie przenikliwym umysłom, na ozna­ czenie zdolności wnikania w rzeczy potocznie zwane niezwykłymi, wiedzy budzącej powszechny szacunek. Takie szczególne cechy posiadała poetycka mądrość Ksenofanesa, który swą radykalną krytykę przyjętych poglą­ dów dumnie określa jako „swoją wiedzę” 113). Tutaj już odczuwamy wy­ raźnie niemożliwość oddzielenia formy i treści, bo one obie dopiero razem stanowią sophia. Jakże zresztą mogło być inaczej w wypadku tak pogłębionej intelektualnie sztuki, jak artyzm Pindara! Ten „prorok MUZ» u4) zwiastunem „prawdy”, którą „czerpie z głębi serca” 115). On ocenia wartość człowieka i umie odróżnić „prawdziwą mowę” mitycz­ nych tradycji od kłamliwych ozdobników116). Jako boski wysłaniec Muz staje obok królów i wielkich tego świata jako równy im na szczytach ludzkiego losur On nie dba o poklask tłumu. „Oby było mi dane obcować tylko ze szlachetnymi i im się podobać” — tymi słowy kończy się druga oda pityjska ku czci króla Hierona z Syrakuz. Ale choć ci „szlachetni” należą do wielkich tego świata, poeta nie jest jeszcze dlatego ich dworakiem, on pozostaje „człowiekiem, którego mowa chodzi prostą drogą, który w każdym ustroju właściwie postępuje, zarów­ no pod władzą tyrana, jak tam, gdzie panuje hałaśliwy motłooh, czy tam wreszcie, gdzie ludzie mądrzy czuwają nad losami miasta” 117). Wiedzę jednak znajduje tylko u szlachetnych i dlatego jego poezja jest w naj­ głębszym sensie ezoteryczna. „Niosę u boku wiele szybkich pocisków w kołczanie, ale one mówią tylko do tych, którzy rozumieją — i zawsze potrzebują tłumacza. Mądry jest ten, kto z przyrodzenia wie wiele, a ci,

242

Paideia.

co się tylko nauczyli, mogą sobie daremnie krakać jak stado kruków naprzeciw boskiego ¡ptaka Zeusa” 118). „Tłumacze”, których potrzebują owe „pociski”, czyli jego pieśni, to wielkie dusze, które same z siebie posiadają dar głębszej wiedzy. Obraz orła spotyka się u Pindara nie na tym jednym tylko miejscu. Trzecia oda nemejska kończy się następująco: „Szybki jest jednak orzeł wpośród ptaków, który błyskawicznie nadla­ tując z oddali chwyta w szpony krwawą zdobycz. Tylko skrzeczące kawki nisko szukają żeru” 116). Orzeł jest dla Pindara symbolem jego własnego artyzmu. A jeśli jako jego najistotniejszą właściwość poeta odczuwa lot ku wyżynom, niedostępnym przestworzom w górze, i nieskrępowane poru­ szanie się w bezmiarze powietrza, ponad tymi niskimi dziedzinami, gdzie skrzeczące kawki szukają żeru — to nie jest to jedynie obraz, lecz odbi­ cie metafizycznego charakteru jego własnego ducha. Symbol orła miał później swoją osobną historię, poczynając od młodszego współczesnego Pindara — Bakchylidesa, aż po wspaniały wiersz Eurypidesa: „Cały przestwór niebios stoi otworem dla lotu orła” 120). W tym symbolu znaj­ duje Pindar wyraz dla świadomości swego własnego duchowego szla­ chectwa, które i w naszych oczach nie straciło nic ze swej wartości. Co prawda wiara w dziedziczność areta nie opuszcza go i tutaj, ona tłumaczy mu absolutną różnicę, jaką wyczuwa pomiędzy swoim wrodzonym powo­ łaniem poetyckim, a wiedzą tych, „co się nauczyli” (mathontes) 12t>. O jer go wierze w szlachectwo krwi można myśleć, co się chce, ale przepaść pomiędzy wrodzonym szlachectwem ducha a nabytymi wiadomościami i zdolnościami, przepaść, którą otworzył Pindar, nie zamknie się, cokol­ wiek byśmy o niej myśleli, bo ona istnieje w rzeczywistości i nie bez racji. Tej swojej prawdzie dał Pindar trwały wyraz u progu nowej epoki w dziejach kultury greckiej, epoki, która nauce przyznała tak daleko idącą rolę, a rozumowi tak doniosłe znaczenie, jak to się dotąd nikomu nie śniło t22). Porzucamy tutaj świat szlachty i powierzamy się znowu wielkiemu prądowi historii, który przepływa obok tego świata, pozostawiając go coraz bardziej poza sobą. Pindar sam wyrósł także ponad jego miarę — nie swymi poglądami, ale ich oddziaływaniem — kiedy w wielkich swoich odach jako powszechnie w całej Grecji uznany poeta wielbił zwycięstwa w wyścigach rydwanów, odnoszone przez potężnych tyranów sycylijskich, Therona i Hierona, i w ten sposób nobilitował niejako ich młode pań­ stwa, zdobiąc je purpurowym płaszczem swych staroszlacheckich ideałów i podnosząc je przez to do wyższej godności. Dla nas jest to może histo­ ryczny nonsens, choć z dawien dawna każdy o własnych tylko siłach wyrosły, potężny uzurpator lubi zdobić się wspaniałymi tradycjami daw­ nej wielkości. Pindar sam w tych właśnie utworach najdalej posunął się

X. Ostatnie zmagania szlachty i uwiecznienie jej idealóu;

24$

w przezwyciężeniu konwencji arystokratycznych i jego własny głos nig­ dzie nie brzmi donośniej jak w nich właśnie, W wychowaniu królów dostrzega ostatnie i najwyższe zadanie, jakie poecie szlachty przypada w nowych czasach 1?3). Tak jak później Platon, i on mógł się spodziewać, że przez nich będzie działał, od nich Oczekiwać, że to oni będą w zmie­ nionych warunkach historycznych bronić ideałów, które przenikały jego serce, i że oni ujmą w karby bezwzględność motłochu. Stoi więc jako samotny gość na wspaniałym dworze zwycięzcy Kartagińczyków Hierona obok wielkich „rzemieślników” sztuki Simonidesa i Bakcbylidesa, jak później na dworze Dionizjusza Platon stać będzie obok sofistów Polyksenosa i Arystypa. O jednym tylko z wielkich gości Hierona pragnęlibyśmy wiedzieć^, czy drogi jego skrzyżowały się może z drogami Pindara, zwłaszcza wtedy, gdy powtórnie wystawiał w Syrakuzach swoich Persów: o Ajschylosie z Aten 124). Tymczasem wojsko młodej, ledwie dwudziestoletniej ateńskiej demokracji zwyciężyło Persów pod Maratonem, a taż sama demokracja wywalczyła pod Salamimą dzięki swej flocie, swemu wodzowi i siłom wyzwolonym przez jej nowego ducha — zwycięstwo w walce o wolność wszystkich Greków w Europie i Małej Azji. Ojczyste miasto Pindara zachowało w tej narodowej wojnie haniebną neutralność i starało się trzymać na boku. Jeśli szukamy w jego pieśniach echa tych heroicznych zmagań, które w całej Helladzie rozbudziły nowe siły o nieoczekiwanych możliwościach, to usłyszeć zdołamy jedynie w ostatniej odzie istmijskiej głębokie westchnienie ulgi, jak gdyby ktoś patrzył w trwożnym oczeki­ waniu i z rozdartym sercem, aż wreszcie ujrzał, że łaska bogów uchyliła wiszący nad głowami Tebańczyków „kamień Tantala” 125) — i nie wiemy tylko, czy miał na myśli niebezpieczeństwo perskie, czy też nienawiść zwycięskich Greków, których sprawę Teby zdradziły i których zemsta groziła im teraz zgubą. I nie Pindar, lecz jego wielki współzawodnik, ruchliwy wyspiarz Simonides, stał się klasycznym piewcą wojen perskich i pisał teraz dla poszczególnych miast zamówione przez nie epigramy na cześć poległych — w całym blasku swej świetnej, zdolnej dopasować się bez trudu do każdego tematu, ale nieco akademickiej techniki. To, że Pindar ustępuje przed nim w tej właśnie epoce, wydaje się nam tragicz­ nym nieporozumieniem, a przecież miał on swoje głębsze przyczyny, jeśli tak uparcie trwał przy tym, aby służyć innemu bohaterstwu. A jednak zwycięska Grecja czuła w jego wierszach coś bliskiego duchowi Salaminy, Ateny zaś kochały poetę, który pozdrowił je tymi oto jakby z dytyrambu zaczerpniętymi słowy :12e) „O, wy, lśniące, fiołkami uwień­ czone, w pieśniach sławione, głośne Ateny, twierdzo Hellady, boskie miasto!” Duchowo obcy mu świat, który tam powstał, właśnie ten świat

244

Paideia

musiał mu zapewnić trwanie w pamięci narodu, choć bliższa od Aten była jego sercu ich tradycyjna nieprzyjaciółka, bogata Egina, miasto sta­ rych rodów żeglarskich i kupieckich. Natomiast świat, któremu on oddał swe serce i który uwielbił, odchodził już w przeszłość. Jest to jak gdyby jakieś prawo w historii kultury, że wielkie historyczne formy życia spo­ łecznego dopiero u kresu swego istnienia znajdują siły, aby dać ostatecz­ ny i najgłębszy wyraz swym najwyższym ideałom, tak jakby się w tym momencie ich nieśmiertelna część oddzielała od śmiertelnej. Tak grecka kultura szlachecka przed zgonem wydała Pindara, greckie miasto-państwo Platona i Demostenesa, a średniowieczna hierarchia kościelna, kiedy prze­ kroczyła już swe apogeum — Dantego.

XI. POLITYKA KULTURALNA TYRANÓW

Śledząc rozwój szlacheckiej poezji, doszliśmy już do V w., stulecia rozkwitu demokracji greckiej. Jednakże przejście pomiędzy panowaniem szlachty a rządami demokracji stanowi tyrania, której znaczenie w dzie­ dzinie kulturalnej było nie mniejsze niż w prawno-państwowej i dlatego musimy tutaj omówić to zjawisko, którego już kilkakrotnie dotknęliśmy poprzednio. Tyrani sycylijscy jak Hieron i Theron, dla których Pindar pisał swoje wielkie ody, zajmują w tym wypadku nieco odrębne stano­ wisko, jak to słusznie stwierdzał już Tucydydes1). Na tych wysuniętych bastionach świata greckiego, stale zagrożonych przez rosnącą potęgę mor­ ską i handlową Kartaginy, jedynowładztwo utrzymało się dłużej niż gdzie indziej w Grecji, podczas gdy w samej Helladzie dzieje jego kończą się z upadkiem ateńskich Pizystratydów w r. 510. Tyrania na Sycylii wyro­ sła z innych przyczyn niż te, które wydały analogiczne zjawisko w Grecji macierzystej i w koloniach na Wschodzie. Nie spowodowały jej wewnętrznopolityczne i społeczne konflikty. Można by powiedzieć, że była ona co najmniej w tym samym stopniu następstwem imperializmu han­ dlowego wielkich i potężnych miast w rodzaju Syrakuz lub Gela-Akragas z jego zewnętrznopolitycznymi i wojskowymi konsekwencjami, co skutkiem rozpadania się dawnego panowania szlachty i dochodzenia do głosu szerokich mas. Jeszcze w pięćdziesiąt lat później, po półwiekowych rządach demokracji, wyrosła na Sycylii na tle walki o niezawisłość na­ rodową nowa tyrania Dionizjuszów i ten fakt stanowił np. w oczach Pla­ tona jej historyczne usprawiedliwienie2). Cofnijmy się jednak myślą do sytuacji, jaka panowała w Atenach i w bogatych miastach na Przesmyku Korynckim około połowy VI w., kiedy w Grecji macierzystej doszło do powstania tyranii. Ateny były ostatnim etapem tego procesu, którego zbliżanie się, a następnie urzeczy­ wistnienie opisuje Solon w swych utworach z okresu starości, a zapo­ wiada o wiele wcześniej jeszcze3). On sam, choć pochodził z ateńskiej arystokracji, /potrafił śmiało wyjść poza odziedziczone poglądy swej włas­ nej klasy, a w swoich prawach określił, w poezjach odmalował i we własnym życiu wcielił nowy ideał człowieka, którego realizacja nieza­ leżna była od przywilejów pochodzenia i posiadania. Co prawda kiedy

246

Paideia

nawoływał do sprawiedliwości i przestrzegał przed uciskaniem pracują­ cego ludu, daleki był jeszcze od myśli o demokracji, która później lubiła się powoływać na niego jako na swego duchowego ojca. Solon zmierzał jedynie do moralnego i gospodarczego uzdrowienia podstaw dawnego państwa arystokratycznego, którego nieodwołalnego końca zrazu zapewne nie przewidywał. Ale szlachta nie nauczyła się niczego ani od historii, ani od Solona. Po jego ustąpieniu z powierzonego mu urzędu gwałtowne walki partyjne rozgorzały na nowo. Już Arystoteles wyczytał z listy ateńskich archontów, że w tych dzie­ sięcioleciach, o których my nic nie wiemy, musiały, i to nieraz, zachodzić gwałtowne wstrząsy w funkcjonowaniu mechanizmu państwowego, skoro znajdujemy na niej lata bez żadnego archonta, podczas gdy jeden z nich utrzymał się na tym urzędzie przez dwa kolejne lata4). Szlachta z wybrzeża, z głębi kraju i z uboższych górskich okręgów Attyki, z tzw. D iakńa5>, podzielona była na trzy stronnictwa, na których czele stały najpotężniejsze rody. Każde z tych stronnictw usiłowało nawiązać kon­ takt z ludem. Najwidoczniej lud ten stał się już jednym z czynników życia politycznego, z którym należało się liczyć, pomimo — a może właś­ nie dlatego — że przy całym swym rozgoryczeniu i niezadowoleniu był on jeszcze politycznie nie zorganizowany i pozbawiony przywódców. Pizystrat, głowa stronnictwa Diakryjczyków, potrafił, pomimo że inne rody, jak np. Alkmeonidzi, były znacznie bogatsze i potężniejsze niż jego włas­ ny, nader zręcznie zaszachować je przez to, iż oparł się na ludzie, czyniąc na jego rzecz pewne ustępstwa. Po kilku nieudanych próbach uchwyce­ nia władzy w swe ręce, a nawet po kilkakrotnym wygnaniu udało mu się na koniec z pomocą straży przybocznej, zbrojnej nie po wojskowemu we włócznie, lecz po prostu w mocne kije, dopiąć swego, a po długolet­ nich rządach władza jego była wreszcie tak umocniona, że mógł ją umie­ rając bez żadnych przeszkód przekazać swoim synom6*. Tyrania posiada bardzo wielkie znaczenie zarówno jako pewien fakt historyczny, jak również jako siła uruchamiająca pewien proces kultu­ rowy, który rozpoczął się w VI w. z rozkładem rządów szlachty i przej­ ściem władzy w ręoe ludu7*. Można ten proces śledzić jak na typowym przykładzie na dziejach tyranii w Atenach, o których jesteśmy najlepiej poinformowani i przy których dlatego zatrzymamy się nieco dłużej. Naj­ pierw jednak należy się przyjrzeć uprzedniemu rozwojowi analogicznych zjawisk gdzie indziej w Grecji. O dziejach tyranii w tych miastach, gdzie miała ona występować, nie wiemy niestety przeważnie nic poza imionami poszczególnych władców i niektórymi faktami z ich życia. Z rzadka tylko dowiadujemy się czegoś o okolicznościach i warunkach, w jakich ona doszła do skutku, jeszcze rza­ dziej o osobistościach samych tyranów i charakterze ich rządów. Jednakże

XI . Polityka kulturalna tyranów

Ul

zdumiewająca regularność, z jaką zjawisko tyranii występuje w całym świecie greckim, poczynając od VII w.8), każe nam domyślać się wszę­ dzie podobnych przyczyn. W niewielu bliżej znanych nam wypadkach z dziejów VI w. powstanie tyranii łączy się zawsze z wielkimi współcze­ snymi przemianami natury gospodarczej i społecznej, których skutki poznajemy, jeśli idzie o dostępny nam materiał, przede wszystkim z twór­ czości Solona i Teognisa 9). Coraz to większe rozpowszechnianie się go­ spodarki pieniężnej obok i w miejsce gospodarki naturalnej było potęż­ nym wstrząsem dla wielkiej własności szlacheckiej, która dotychczas sta­ nowiła podstawę panującego porządku politycznego. Szlachta upierająca się przy starych metodach gospodarczych ustępować musiała coraz bar­ dziej przed reprezentantami nowych form posiadania, które związane były z handlem i wytwórczością rzemieślniczo-przemysłową. Przestawienie się na handel części dawnej warstwy przewodniej stwarzało również źródła konfliktów pomiędzy poszczególnymi starymi rodami. Niektóre z nich zubożały (jak to widzimy u Teognisa) i nie mogły utrzymać się na po­ ziomie swej dotychczasowej roli społecznej, inne zaś, jak np. Alkmeonidzi w Attyce, doszły do takich bogactw, że ich przewaga stała się trudna do zniesienia nawet dla ludzi równego im stanu, a oni sami nie umieli się oprzeć pokusie, aby ternie znane dotychczas możliwości wykorzystać także w dziedzinie polityki. Masy chłopów i dzierżawców żyjących na pańskich gruntach ulegały radykalizacji skutkiem surowych praw o dłużnikach, które oddawały niewypłacalnych w moc właściciela ziem i30), a niezado­ woleni przedstawiciele warstwy szlacheckiej, którzy potrafili narzucić się na przywódców tym politycznie bezsilnym masom, mogli łatwo skupić całą władzę w swoim ręku. Zasilenie warstwy posiadającej przez dopływ do niej nowo wzbogaconych elementów (zawsze jednakowo niesympa­ tycznej grupy ludzkiej) było politycznie i moralnie wątpliwej wartości zyskiem n) tym więcej, że w ten sposób powiększał się tylko przedział pomiędzy masą nic nie posiadających a starą warstwą kulturalną i prze­ radzał się w brutalne przeciwstawienie bogatych i ubogich, dając tym szersze pole dla wszelkiej agitacji. Powstanie rządów tyrańskich umożli­ wił fakt, iż demos nie mógł bez ich pomocy zrzucić jarzma szlachty, a skoro to nastąpiło, czuł się zupełnie zadowolony 12), ponieważ pozytywny cel suwerennych rządów „wolnego ludu” obcy był jeszcze warstwie ludo­ wej, przez wieki nawykłej do służby i posłuszeństwa. Nie była ona jeszcze wówczas zdolna do realizacji tego ideału podobnie jak później jeszcze, w okresie wielkich demagogów, bez których nigdy nie umiała się obejść; toteż Arystoteles miał wszelkie prawo obrać sobie ich następstwo za nić przewodnią swego przedstawienia dziejów ateńskiej demokracji w swoim Ustroju politycznym Aten 13).

248

Paideia

Tyranię spotykamy prawie równocześnie w Grecji macierzystej, w Jo­ nii i na wyspach, choć biorąc pod uwagę rozwój stosunków politycznych i kulturalnych bylibyśmy raczej skłonni szukać jej początków na Wscho­ dzie greckim 14). W Milecie, Efezie i na Samos władza spoczywa około r. 600 w ręku głośnych tyranów, którzy częściowo utrzymują bliskie sto­ sunki z analogicznymi władcami w samej Helladzie. Rzecz charaktery­ styczna, że tyrani, choć każdy z nich doszedł do władzy na tle jakiejś spe­ cyficznej sytuacji wewnętrznej w swoim kraju — a może właśnie dla­ tego — od początku czują się związani ze sobą jąkąś międzynarodową solidarnością, często popartą małżeństwami politycznymi. Wyprzedzają oni na tej drodze solidarność polityczną demokratów i oligarchów, która w V w. jest zjawiskiem regularnie się powtarzającym. Na tym tle dochodzi po raz pierwszy do planowania na dłuższą metę polityki zagranicznej, z czym łączy się np. w Koryncie, Atenach i Megarze także zakładanie kolonii. Jest przy tym charakterystyczne, że te kolonie pozostają w ści­ ślejszych stosunkach ze swą macierzą, niż to poprzednio bywało w analo­ gicznych wypadkach. Tak np. Sigeion służy Atenom za bazę nad Helespontem, a Periander tworzył takie bazy dla Koryntu nad Morzem Jońskim na Korcyrze, którą podbił w tym celu, oraz na wybrzeżu trackim w nowo założonej przez siebie Potydei. W samej Grecji przodują pod tym względem Korynt i Sykion, za którymi idą później Ateny i Megara. Tyrania w Atenach ugruntowana została z pomocą tyrana z Naksos, którego następnie z kolei popierał Pizystrat. Także na Eubei tyrania wcześnie zapuściła korzenie. Nieco później występuje ona na Sycylii, ale miała za to z czasem dojść do największej potęgi. Jedynym znaczniej­ szym tyranem sycylijskim jest w VI w. Falarys z Akragas, który zapo­ czątkował rozkwit tego miasta. W Grecji najwybitniejszą postacią pomię­ dzy tyranami — cokolwiek dobrego dałoby się powiedzieć o Pizystracie — jest niewątpliwie Periander z Koryntu. Jego ojciec, Kypselos, założył tam po obaleniu arystokratycznego rządu Bakchiadów dynastię, która utrzy­ mała się przez kilka pokoleń. Okresem jej świetności było panowanie Periandra. Podczas gdy historyczna rola Pizystrata polega na tym, że poło­ żył on fundamenty pod przyszłą wielkość Aten, Periander wyniósł Korynt do najwyższej potęgi, której to miasto nie potrafiło utrzymać po jego śmierci i której następnie nigdy już nie osiągnęło. W innych stronach Grecji utrzymywały się rządy arystokratyczne. Opierały się one nadal na wielkiej własności ziemskiej, gdzieniegdzie, jak np. w typowo handlowym mieście Eginie, także na wielkich kapi­ tałach. Nigdzie tyrania nie trwała dłużej niż dwa lub trzy pokolenia. Do upadku jej przyczyniała się zwykle znów doświadczona w polityce i świa­ doma swych celów szlachta, ale rzadko kiedy ona wyciągała korzyści z dokonanego przewrotu; przeważnie rychło dochodziła do władzy demo­

XI. Polityka kulturalna tyranów

249

kracja, tak jak to było w Atenach. Najczęstszą przyczyną upadku władzy tyrańskiej bywała, jak to już wyjaśnił Polibiusz 15> w swojej teorii kolej­ nego następstwa ustrojów, nieudolność synów i wnuków pierwszych tyranów, którzy dziedziczyli jedynie ich władzę, ale rzadko kiedy ich zdolności — oraz despotyczne nadużycia władzy uzyskanej dzięki przy­ chylności ludu. Tyrania staje się odtąd postrachem obalonych arysto­ kratów, a z czasem również ich demokratycznych następców. Ale niena­ wiść do tyranów jest tylko doraźnym objawem nastrojów zrodzonych z walki i reakcji przeciwko nim. Wedle słusznej, choć żartobliwej obser­ wacji Burckhardta w każdym Greku siedział zakapturzony tyran, a zostać tyranem było to oczywistym s z c z y te m marzeń dla każdego, że Archiloch nie mógł lepiej scharakteryzować zadowolonego ze swego losu szewca, jak wkładając mu w usta wyznanie, że nie pragnie władzy tyrana16). Grekom władza naprawdę wybitnej jednostki zawsze wydawała się „zgod­ na z naturą” (Arystoteles) i z reguły podporządkowywali się jej mniej lub bardziej dobrowolnie17). Tyrania w dawniejszych czasach była czymś pośrednim pomiędzy prastarą patriarchalną władzą królewską a stanowiskiem demagoga w do­ bie demokracji. Zachowując zewnętrzne formy ustroju arystokratycznego, tyran starał się wówczas skupić jak najszerszy zakres władzy w swym własnym ręku lub w ręku swych popleczników, opierając się przy tym na nielicznej przeważnie, ale zawsze gotowej do działania sile zbrojnej. Państwa, które same nie potrafią stworzyć sobie zdolnego do funkcjo­ nowania porządku prawnego, opartego na woli całego społeczeństwa albo też jego zdecydowanej większości, mogą być rządzone tylko przez uzbrojoną mniejszość. Niepopularność takiego rzucającego się w oczy i nawet przy długoletnim nawyku trudnego do zniesienia stanu rzeczy musiał tyran osładzać poddanym przez staranne przestrzeganie zewnętrz­ nych form niezawisłego obsadzania urzędów, przez podkreślanie swej osobistej lojalności wobec praw oraz przez korzystną dla ludu politykę gospodarczą. Pizystrat od czasu do czasu osobiście stawał przed sądem, jeśli zdarzyło mu się być stroną w procesie, by w ten sposób udokumen­ tować bezsporne panowanie ustawy i prawa, co zresztą czyniło na ludzie wielkie wrażenie18). Należało za wszelką cenę nie dopuścić do podniesie­ nia się starych rodów szlacheckich, a szczególnie niebezpiecznych kon­ kurentów z ich grona zsyłano na wygnanie lub też zlecano im zaszczytne obowiązki poza granicami kraju; tak np. Pizystrat miał gorliwie popierać korzystne zresztą dla Aten zabiegi Milcjadesa wokół zdobycia i koloni­ zacji Chersonezu. Wystrzegał się też z drugiej strony zbytniego groma­ dzenia ludu w mieście, co mogło prowadzić do zorganizowania się tego ostatniego w niebezpieczną dlań siłę. Z politycznych i gospodarczych względów równocześnie popierał Pizystrat zasadniczo rolnicze obszary

250

Paideia

Attyki, co oczywiście czyniło go tam bardzo popularnym. Czasy tyranii uchodziły tam jeszcze po wielu latach za „życie pod Kronosem”, tzn. za złoty w iek 19), i opowiadano sobie rozmaite sympatyczne anegdoty o od­ wiedzinach władcy na wsi i o jego bezpośredniości w stosunku do pro­ stych pracujących ludzi, których serca pozyskał sobie na wieki swoją ludzkością i obniżaniem podatków2®). Łączyły się w takiej jego polityce roztropność męża stanu z instynktowną i szczerą ziemiańskością. Potrafił nawet, aby oszczędzić wieśniakom chodzenia do miasta dla załatwiania sporów prawnych, osobiście udawać się regularnie na wieś w charakterze sędziego pokoju i przestrzegał bardzo punktualnie terminów takich „sesji wyjazdowych” 2,). Tak konkretny obraz polityki wewnętrznej jakiegoś tyrana możemy nakreślić niestety jedynie w wypadku Pizystrata, a i to dlatego, że już Arystoteles naszkicował jego zarys w oparciu o dostępne sobie starsze kroniki ateńskie22). Uderza w tej polityce przewaga elementów gospo­ darczej natury: wszystkie pociągnięcia czysto polityczne dyktowane były tylko koniecznościami chwili. Najbardziej zjednywały dla nowego stanu rzeczy jego sukcesy, a te należy przypisać osobistym rządom jednego naprawdę zdolnego człowieka, który wszystkie swoje siły poświęcił dobru powszechnemu. Wolno wątpić, czy wszędzie tak było, ale także i taką formę rządu, jak tyrania, należy ooeniać wedle jej najlepszych przedsta­ wicieli. A biorąc pod uwagę osiągnięte rezultaty można powiedzieć, że był to okres szybkiego i pomyślnego postępu. W dziedzinie kultury można rolę tyranów w historii VI w. porównać ze zgoła odmienną w swych politycznych założeniach działalnością wiel­ kich prawodawców i ajsymnetów, których w wielu państwach wyposa­ żano nadzwyczajnymi pełnomocnictwami już to dla wydania zasadni­ czych praw, już to dla uregulowania chwilowo zawikłanych stosunków. Ci ostatni oddziaływali na kulturę ogółu przede wszystkim przez ustana­ wianie idealnej normy postępowania zawartej w prawie, które jednak nie wyklucza udziału obywatela w życiu politycznym, podczas kiedy tyran nie dopuszcza innych do inicjatywy i rezerwuje ją dla siebie. Nie jest on więc wychowawcą społeczności obywatelskiej do politycznej arete, ale jest dla niej wzorem w innym znaczeniu. Tyran jest prototypem póź­ niejszego czołowego męża stanu, chociaż nie jest jak tamten odpowie­ dzialny za swe postępowanie. Stwarza on po raz pierwszy przykład da­ lekosiężnego przewidywania, kalkulacji środków i celów, celowego dzia­ łania na wewnątrz i na zewnątrz państwa, jednym słowem prawdziwej polityki. Tyran jest specyficznym przejawem budzącego się indywidualiz­ mu na polu życia państwowego, indywidualizmu, który reprezentują w innych dziedzinach poeta i filozof. Skoro następnie w IV w. wybitne osobistości zaczęły być przedmiotem powszechnej uwagi, oo przyczyniło

XI. Polityka kulturalna tyranów

251

się do powstania nowego gatunku literackiego, a mianowicie biografii, to ulubionymi jego przedmiotami stali się poeci, filozofowie i tyrani23*. Wśród tzw. siedmiu mędrców, znanych od początku VI w., spotykamy obok prawodawców, poetów i innych osobistości tego rodzaju także ty­ ranów w osobach Periandra i Pittaka24). Znamienne jest zwłaszcza, że prawie wszyscy poeci tego czasu znajdują pole działalności na dworach tyranów. Indywidualność duchowa nie jest jeszcze wówczas zjawiskiem masowym, które pociąga zawsze za sobą ogólne obniżenie poziomu — lecz oznacza jeszcze prawdziwą wewnętrzną niezawisłość. Tym bardziej poszczególne wybitne jednostki starają się nawiązać między sobą kontakt. Koncentracja kultury w takich ośrodkach przynosi ze sobą doniosłą intensyfikację życia umysłowego, które nie ogranicza się już teraz do właściwych środowisk twórczych, lecz zaczyna też rozszerzać się na ich otoczenie. Takie właśnie znaczenie przypadło w udziale wysoce kultu­ ralnym dworom Polikratesa na Samos, Pizystratydów w Atenach, Perian­ dra w Koryncie i Hierona w Syrakuzach — aby wymienić tylko najświet­ niejsze imiona. Ateńskie stosunki w dobie panowania tyranów są nam nieco dokładniej znane t stąd możemy ocenić, jak doniosłą rolę odegrało w kulturalnych dziejach Aten promieniowanie ich dworu na tamtejszą sztukę, poezję i życie religijne. W jego zasięgu działali Anakreon, Simo­ nides, Pratinas, Lasos i Onomakritos. Tam szukać należy początków wido­ wisk teatralnyehriarównó komicznej, jak tragicznej treści, intensywniej­ szego życia muzycznego w V w., wielkich konkursów recytatorskich w za­ kresie poematów homerowych (które Pizystrat wprowadził dla uświetnie­ nia nowo przez siebie zorganizowanych ogólnonarodowych świąt zwanych Panatenajami, a ponadto wielkich świąt dionizyjskich) oraz całego rozkwi­ tu sztuki ateńskiej w dziedzinie rzeźby, architektury i malarstwa. Dopiero wówczas nabierają Ateny tego charakteru miasta Muz, który pozostał ich właściwością na długie wieki. Z dworu promieniuje duch śmielszej inicjatywy i rosnących potrzeb kulturalnych. Młodszy syn Pizystrata, Hipparch, występuje w przekazanym nam wśród dzieł Platona25), ale nieautentycznym dialogu noszącym jego imię jako pierwszy esteta, a Ary­ stoteles 26) nazywa go „kochankiem i miłośnikiem Muz”. Tragicznym zbiegiem okoliczności miecz tyranobójców dosięgną! w r. 514 tego właśnie politycznie niewiele znaczącego, kochającego życie człowieka27). Jak długo on żył, dobrze wiodło się poetom, nie tylko takim jak Onomakritos, któ­ rzy w interesie dynastii fałszowali wiersze wyroczni, albo dla zaspoko­ jenia zainteresowań okazywanych przez dwór nowinkom religijnym i ta­ jemnym kultom tworzyli całe poematy pod imieniem Orfeusza. Tyrani musieli w końcu publicznie wyrzec się tak skompromitowanego człowie­ ka; spotkali się z nim znowu dopiero na wygnaniu 28).

252

Paideia

Ale ta skandaliczna afera nie umniejsza jeszcze zasług dynastii Pizystratydów wobec literatury. Od tych czasów dopiero płynie przez attyckie sympozja nurt wszelakiego rodzaju poezji i kultu Muz. Tyrani żywili ambicję, aby na wielkich panhelleńskich igrzyskach zdobywać wieńce swoimi zaprzęgami stającymi do wyścigów wozów. Wszelkie odmiany za­ wodniczego sportu doznawały ich szczególniejszej opieki, a ponadto oni właśnie byli czynnikiem intensywnie podnoszącym poziom współczesnej kultury. Spotyka się twierdzenie, że rozwinięcie na wielką skalę festiwali religijnych i opieka nad sztuką, tak charakterystyczna dla greckich tyra­ nów, służyła im jedynie do tego, aby niespokojne umysły odwrócić od polityki i dać im nieszkodliwe zajęcie. Jeśli nawet tego rodzaju myśli nie były tyranom obce, to przecież szczególniejsza uwaga poświęcona takim właśnie problemom dowodzi, że zajmowanie się nimi uchodziło wówczas za istotne dla społeczeństwa i dla życia publicznego. Troszcząc się o nie, tyran okazywał się prawdziwym politikos, a równocześnie po­ głębiał w swych poddanych świadomość wielkości i wartości ich wspólnej ojczyzny. Powszechne zainteresowanie sprawami kultury nie było samo przez się czymś zupełnie nowym, ale niewątpliwie doznawało doniosłych podniet przez systematyczne poparcie ze strony kierowniczych czynni­ ków w państwie i rosło w miarę wielkich środków, łożonych przez pań­ stwo na tę dziedzinę życia. Oficjalna troska o sprawy kultury była ze strony tyranów znamieniem ich życzliwości wobec ludu. Po upadku tyranów identyczny obowiązek przeszedł na nową władzę ludową i od tego czasu nie można sobie wyobrazić w pełni rozwiniętej organizacji państwowej, która nie podejmowałaby planowej działalności w tej dziedzi­ nie. Co prawda owe kulturalne zadania państwa ograniczały się prze­ ważnie do uświetniania kultu religijnego przy pomocy sztuki oraz popie­ rania artystów przez panujących, a tego rodzaju obowiązki nie mogły doprowadzić państwa do konfliktu z samym sobą. Do takiego konfliktu dojść mogło dopiero, gdyby poezja wywierała na życie publiczne i na opinię głębszy wpływ niż ten, do jakiego zdolni byli liryczni poeci prze­ bywający na dworach tyranów, albo gdyby po wpływ taki sięgać zaczęła filozofia czy nauka, ale tych nie było jeszcze w Atenach za czasów Pizystratydów. O jakichś związkach starszego pokolenia tyranów z filozofami nie słyszymy nic w ogóle. Niemniej odegrało ono doniosłą rolę w upow­ szechnieniu i ugruntowaniu znaczenia sztuki oraz kultury umysłowej i fizycznej wśród ludu. Jeśli mecenat artystyczny wielu tyranów doby renesansu i później­ szych dworów książęcych przy wszystkich swoich zasługach dla życia kulturalnego owych czasów miał jednak — naszym zdaniem — coś wy­ muszonego, a reprezentowana przez te ośrodki kultura nie rozwijała się organicznie, nie zapuszczała głębiej korzeni ani między szlachtą, ani wśród

XI. Polityka kulturalna tyranćno

253

ludu, lecz była rodzajem luksusowego towaru na użytek cienkiej war­ stwy zwierzchniej ówczesnych społeczeństw — to nie należy zapominać, że i u Greków występowały już podobne objawy. Dwory greckich tyra­ nów u schyłku epoki archaicznej stanowią niewątpliwie pewną analogię do florenckiego dworu Medyoeuszów29) także i pod tym względem, że i tam odczuwano sztukę jako coś odmiennego od codziennego życia, traktowano ją jako kwiat ludzkiej egzystencji i jako taką rozdawano szczodrą ręką także i ludowi, któremu jednak w zasadzie była ona obca. Szlachta nie postępowała tak nigdy, ale też kultura, którą ona wydała, nie mogła być przekazywana na takiej drodze. Na tym właśnie polegała, nawet po utracie politycznych wpływów, jej trwała rola w dziejach kul­ tury ogólnonarodowej. Ale widocznie leży w istocie życia umysłowego zasadnicza skłonność do wyodrębnienia się i tworzenia sobie osobnego świata na własny użytek, takiego świata, w którym panują korzystniej­ sze warunki tworzenia i działania niż w obojętnych na sprawy ducha zmaganiach dnia codziennego. Koryfeusze żyda kulturalnego lubią szu­ kać kontaktu z wielkimi tego świata; inaczej można by to wyrazić sło­ wami, które anegdota wkłada w usta Simonidesa, najwybitniejszego nie­ wątpliwie członka grona skupiającego się na dworze Pizystratydów: mędrcy muszą iść do drzwi bogaczy. Nauka i sztuka w miarę wysubtelniania się ich metod raz po raz podlegają pokusie, aby zwracać się tylko do nielicznych znawców i stawać się tylko dla nich dostępnymi. A po­ czucie, że się jest kimś uprzywilejowanym, także w pewien sposób łączy ludzi, nawet takich, którzy skądinąd skłonni są sobą gardzić. Tak też było u schyłku VI w. w Grecji. W rezultacie rozwoju, jakie­ mu podległa z biegiem czasu kultura jońska, poezja późno-archaicznej doby nie wykazuje już żadnych powiązań społecznych. Teognis i Pindar, którzy z głębi serca są poetami szlachty, stanowią w tej mierze wyjątek i pod tym względem są bardziej nowocześni od swoich współczesnych, bliżsi Ajschylosa, którego twórczość wyrasta znowu ze wspólnych przeżyć całego społeczeństwa ateńskiego w epoce wojen perskich. U tych trzech poetów dokonuje się już, aczkolwiek ze zgoła różnych przyczyn, przezwy­ ciężenie owej czystej wirtuozerii w sztuce, jaką obserwować możemy za czasów tyranów. Ich stanowisko w stosunku do tej sztuki przypomina nam pozycję, jaką ongiś zajmowali Hezjod i Tyrteusz wobec schyłkowej epiki i jej rapsodów. Artyści, którzy gromadzili się na dworach Polikratesa na Samos, Periandra w Koryncie lub synów Pizystrata w Atenach, muzycy i poeci w rodzaju Anakreonta, Ibykosa, Simonidesa, Lasosa, Pratinasa razem z im podobnymi przedstawicielami sztuk plastycznych, są w dosłownym znaczeniu tego wyrazu „kunstmistrzami”, grupą bardzo odrębną, ludźmi o wirtuozowskich umiejętnościach technicznych, którzy sprostają każdemu zadaniu i mogą się poruszać swobodnie w każdej spo­

254

Paideia

łeczności, ale do żadnej nie są naprawdę przynależni. Kiedy dwór samiyski zamyka swoje bramy, a jego władca Polikrates pada pod mieczem perskim, Anakreon rozbija swe namioty na dworze Hipparcha w Atenach, który wysłał po niego specjalny pięćdziesięciowiosłowiec, a gdy już ostat­ ni Pizystratyda opuścić musi Ateny i iść na wygnanie, poeta przenosi się do Tesalii, na książęcy dwór Skopadów, aż i tam zawaliło się sklepienie sali bankietowej, grzebiąc wszystkich przedstawicieli ich rodu. Można się w tym dopatrywać nieomal symbolu, że — wedle anegdoty — Simoni­ des ocalał wtedy jako jedyny z biesiadników. Jako starzec osiemdziesięcio­ letni udał się w końcu na dwór Hierona z Syrakuz. Sztuka tych ludzi była nader podobna do ich trybu życia. Tego rodzaju sztuka mogła intereso­ wać i bawić tak inteligenty i kochający piękno naród jak Ateńczycy, ale nie zdołała poruszyć ich serca. Plastyka i efektowna poezja twórców jońskich i peloponeskich, żyjących na dworze ateńskich tyranów, zdobiła życie tego miasta taik samo jak .perfumowane jońskie szaty i kunsztowne fryzury z powpinanymi w nie złotymi świerszczami zdobiły ateńskich mężczyzn w ostatnich dziesięcioleciach przed bitwą pod Maratonem. Dzięki niej powietrze w Atenach przepełniło się niejako zarodkami wszy­ stkiego, co miało związek z kultem Muz, nasyciło się bogactwem myśli wszystkich szczepów greckich — i w ten sposób dopiero zrodziła się atmosfera, w której mógł wyróść wielki poeta ateński, zdolny wyrazić ducha swego narodu w godzinie przeznaczenia.

KSIĘGA

DRUGA

ROZKWIT I KRYZYS KULTURY ATEŃSKIEJ

I. DRAMAT AJSCHYLOSA

Ajschylos pamiętał jeszcze ze swych chłopięcych lat czasy tyranów, ale na męża wyrósł już w nowym państwie ludowym, które niebawem po upadku Pizystratydów położyło kres rozpalającym się na nowo sporom rodów szlacheckich o władzę w kraju. Co prawda to usunięta od rządów a zawistna o nie szlachta doprowadziła do wygnania tyranów, ale powrót do anarchii feudalnej, jaka panowała przed Pizystratem, nie był już możliwy. Jeden z powracających do kraju Alkmeonidów, Klejstenes, oparł się (podobnie jak kiedyś Pizy strat) na masach ludowych w walce przeciw reszcie obozu szlacheckiego i dokonał ostatniego kroku w kierunku oba­ lenia jego przewagi. W miejsce dawnego podziału Attyki na cztery fyle, z których każda miała przynależne do niej związki rodów rozrzucone po całym kraju, wprowadził czysto mechaniczną zasadę terytorialnego po­ działu Attyki na dziesięć fyl, czym pozrywał dawne związki krwi, a rolę tych związków w polityce przekreślił przez ustanowienie nowego prawa wyborczego, opartego na tych nowych dziesięciu fylach. Oznaczało to ko­ niec państwa rodowego, ale jeszcze nie koniec kulturalnych i politycz­ nych wpływów szlachty. W demokracji ateńskiej aż do śmierci Peryklesa kierownictwo pozostawało w ręku ludzi arystokratycznego pochodzenia, a także czołowy poeta nowego ustroju, Ajschylos syn Euforiona, wywo­ dził się — podobnie jak przed stu laty pierwszy wielki przedstawiciel kultury ateńskiej Solon — z rodziny ziemiańskiej. Był on rodem z Eleusis, miejscowości wsławionej misteriami Demetry, dla których właśnie Pizystrat wzniósł nową świątynię. Komedia bawiła się potem wspominaniem bliskich związków łączących poetę za młodu z czcigodną eleuzyńską boginią, a Arystoflanes chcąc uzyskać zabawny kontrast z Eurypidesem „synem bogini warzyw” wkłada Ajschylosowi, występującemu do walki z tym sprawcą upadku tragedii, następującą pobożną modlitwę w usta: Demetro, któraś ukształciła moje serce, Spraw, bym był godny twych świętych wtajemniczeń2).

Próba Welckera, aby osobistą pobożność Ajschylosa wyprowadzić z rze­ komej teologii misteriów, uchodzi już dziś za nieaktualną3); raczej jakiś

258

Paideia

odblask prawdy znaleźć by może można w anegdocie, iż Ajschylosa oskar­ żono przed sądem, że wyjawił publicznie na scenie święte tajemnice misteriów; miał jednak zostać uwolniony, ponieważ potrafił udowodnić, że uczynił to nieświadomie4). Ale nawet jeśli nie był wtajemniczony, a wiedzę swoją o sprawach bożych czerpał z głębi własnego serca, to owa modlitwa do Demetry pozostaje nieśmiertelną charakterystyką jego mę­ skiej pokory i głębokiej wiary. Z myślą o niej łatwiej nam przeboleć stratę wszelkich autentycznych wiadomości o życiu poety, skoro widzi­ my, że już pokolenie, które było mu czasem tak bliskie i miało dlań tak głębokie zrozumienie, wolało się zadowalać mitem, który otoczył jego postać. Dla tego pokolenia osobowość Ajschylosa streszczała się w tym, co rzekomy epigram nagrobny wypowiada ze wspaniałą prostotą, wzy­ wając na świadka najwyższych dokonań poety jedynie gaj maratoński, a pomijając całkowicie jego dorobek literacki ®. Także i ten napis nie ma wartości historycznego dokumentu, kreśli tylko z właściwą dla tego ga­ tunku zwięzłością idealną sylwetkę Ajschylosa tak, jak ją widzał później­ szy poeta. Już czasy Arystofanesa mogły wydać taką charakterystykę Ajschylosa, bo już dla nich był on w pierwszym rzędzie „żołnierzem spod Maratonu”, idealnym przedstawicielem pierwszego pokolenia obywateli nowego państwa attyckiego, pokolenia przenikniętego najwyższą energią moralną. Rzadko która bitwa w dziejach stoczona została tak bardzo o jakieś idealne wartości jak bitwy pod Maratonem i Salaminą. Że w tej ostatniej brał udział Ajschylos, moglibyśmy wiedzieć nawet niezależnie od tego, że tylko o jedno pokolenie później wzmiankuje o tym łon z Chios0) w swoich wspomnieniach z podróży: przecież wszyscy Ateńczycy opu­ ścili swe miasta i pandemei „całym narodem” wsiedli na okręty. Opo­ wiadanie gońca w Persach jest jedynym prawdziwym sprawozdaniem naocznego świadka tego historycznego dramatu, który stał się kamieniem węgielnym przyszłej potęgi Aten i ich — nigdy co prawda nie spełnio­ nych — aspiracji do panowania nad całą Grecją. Ale tak patrzył na Salaminę dopiero Tucydydes 7), nie Ajschylos. Dla niego bitwa ta stała się objawieniem najgłębszej mądrości i odwiecznej sprawiedliwości rządzącej światem. Garść obrońców, w których walka o niepodległość narodu wyz­ woliła nowe bohaterstwo, pokonała pod wodzą jednego wybitnego Ateńczyka dziesiątki tysięcy najeźdźców, których męstwo przeżarła rdza nie­ woli. Europae succubuit Asia 8>. Duch Tyrteusza zmartwychwstał na hasło wolności i sprawiedliwościs). Nie możemy na tyle dokładnie oznaczyć czasu powstania najstarszego z dramatów Ajschylosa, aby wiedzieć, czy religijna nuta potężnych chó­ rów, zanoszących w Błagalnicach 10' modły do Zeusa, brzmiała w sercu poety jeszcze przed wojnami perskimi. Źródła jego wiary są te same co

L Drdmat Ajschylosa

259

u Solona, który był jego duchowym przewodnikiem. Na to jednak, aby ta wiara nabrała owej tragicznej potęgi, jaką ma u Ajschylosa, musiał on przejść przez tę wstrząsającą, a zarazem oczyszczającą burzę, której echa na wieki są zaklęte w jego tragedii pt. Persowie. Dopiero najgłębsze prze­ życie wolności i zwycięstwa w połączeniu z Solonową wiarą w sprawie­ dliwość przykuło tego syna epoki tyranów do nowego porządku rzeczy w Atenach. Skutkiem tych czynników państwo stało się duchową ojczyz­ ną, a nie tylko przypadkową widownią jego twórczości. Arystoteles słu­ sznie zauważa, że postaci starszej tragedii przemawiają nie retorycznie, ale politycznie n). Jeszcze w ostatniej, majestatycznej scenie, jaką napisał Ajschylos, w końcowej scenie Eumenid z jej żarliwymi a uroczystymi modłami o pomyślność Aten i niewzruszone trwanie bożego ładu w nich — objawia się w pełni cały polityczny icharakter jego tragedii 12>. Na tym charakterze zasadza się jej oddziaływanie wychowawcze, moralne, reli­ gijne i czysto ludzkie zarazem, ponieważ wszystkie te sfery obejmuje teraz w nowy, nieoczekiwany sposób .państwo. O ile ze względu na swe tendencje wychowawcze Ajschylos spokrewniony jest z Pindarem, to przecież charakter tych tendencji jest u każdego z nich zupełnie różny. Pindar marzył o wskrzeszeniu wspaniałości świata szlachty z ducha jej tradycyjnej dyscypliny: natomiast tragedia Ajschylosa jest zmartwych­ wstaniem dawnego bohaterstwa z ducha wolności. Droga od Pindara do Platona, od szlachectwa krwi do szlachectwa ducha i poznania, wydaje się tak krotka i konieczna — a jednak musiała ona prowadzić przez Ajschylosa. I znowu jak za czasów Solona można by powiedzieć, że dobry duch Aten zesłał im w chwili ich wejścia do historii świata poetę, który umiał kuć żelazo póki gorące. Zespolenie państwa i kultury w doskonałą jed­ ność nadało nowemu ideałowi człowieka, który wtedy się narodził, znamię całkowitej niepowtarzalności, gdyż rzadko kiedy jeden duch przenika te obie sfery życia ludzkiego. Trudno nawet powiedzieć, czy kultura przy­ czyniła się bardziej do rozkwitu państwa, czy państwo do rozkwitu kul­ tury, ale może to drugie przypuszczenie byłoby bardziej zbliżone do prawdy, jeśli pod państwem nie rozumie się tylko jego urzędowych orga­ nów, ale wspólne wszystkim obywatelom Aten dążenie do wyzwolenia się ze stuletniego chaosu przez realizację upragnionego i z nakładem wszystkich intelektualnych i moralnych sił osiągniętego ładu. Bo przecież ostatecznie to najgłębsze związanie się z państwem stało się wówczas — całkowicie po myśli Solona — tym faktorem, który pozwolił zestrzelić w jedno wszystkie ludzkie wysiłki. Wiara w ideę sprawiedliwości 13), która przenikała młode państwo ludowe, otrzymała przez jego zwycięstwo nad najezdnikiem 14) jak gdyby wprost od bogów pochodzące uświęcenie i za­

260

Paideia

twierdzenie. Tutaj dopiero leżą właściwe i prawdziwe źródła kultury ateńskiej. Za jednym zamachem odpadło wtedy wszystko, co w ciągu ostatnich stu lat może aż nazbyt szybkiego i czysto zewnętrznego, materialnego postępu zniekształciło w pewnym stopniu narodowy charakter attycki: cała przesubtelniona zniewieśdałość i rodząca przesyt chęć użycia. Podob­ nie jak w dziedzinie strojów .przemija okazała moda jońska, ustępując miejsca doryckiej prostocie ,8\ tak z twarzy ludzi, które tworzyła sztuka tych dziesięcioleci, znika konwencjonalny, nic nie mówiący uśmieszek, charakterystyczny dla kultury jońskiej i jej ideału piękności, a pojawia się głęboka, niemal surowa powaga. Dopiero następne pokolenie, poko­ lenie Sofoklesa, znalazło złoty środek pomiędzy tymi dwiema skrajno­ ściami’: wyraz klasycznej harmonii. To, czego kultura szlachecka nie mogła udzielić ludowi, czego wywołać nie mógł sam przez się wpływ wyżej rozwiniętej kultury oboej, tego dokonała teraz w Atenach histo­ ryczna chwila. Ona to za pośrednictwem sztuki wielkiego poety, który czuł się krwią z krwi i kością z kości swojego narodu, przepoiła całe społeczeństwo pełną religijnej pokory, lecz i odwagi zarazem świadomo­ ścią odniesionego zwycięstwa i kazała mu zapomnieć we wspólnym uczu­ ciu wdzięczności o dzielących je różnicach urodzenia i ogłady. Najwyższa wartość, jaką odtąd posiadali Ateńczycy zarówno w swej historii, jak i w dziedzinie kultury, nie należała już do jednego jakiegoś stanu, ale do całego narodu. Wszystkie dawniejsze wartości musiały zblednąć w po­ równaniu z nią i same przez się przeszły w nią. Nie ustrój ani prawo wyborcze, ale zwycięstwo stworzyło ludową kulturę ateńską V w. Na tym fundamencie, nie na archaicznej kulturze szlacheckiej, powstały Ateny doby Peryklesa. Sofokles, Eurypides i Sokrates byli synami prostych obywateli. Pierwszy pochodził z rzemieślniczej rodziny, rodzice Eurypi­ desa mieli małe gospodarstwo rolne, a ojciec Sokratesa był skromnym kamieniarzem na małym przedmieściu. Skutkiem późniejszego zradykalizowania się demokracji16), zwłaszcza od czasu odebrania areopagowi uprawnień, które za czasów Ajschylosa czyniły zeń jeszcze właściwy ośrodek władzy państwowej, społeczne i kulturalne różnice pomiędzy szlachtą i ludem znowu z czasem doszły do głosu i szlachta zaczęła za­ mykać się w obrębie swojej własnej klasy. Ale tych stosunków nie można z czasów Krycjasza przenosić na lata, które nastąpiły po Salaminie. Za dni Temistoklesa, Arystydesa i Kimona szlachta i lud były zjednoczone w obliczu wspólnych wielkich zadań: odbudowy miasta, wznoszenia wiel­ kich murów, umacniania Związku Delijskiego i ukończenia wojny na morzu. Coś z Ajschylosowego natchnienia i patosu, ale także coś z jego zdolności do wyrzeczeń, skromności i religijnego namaszczenia musiało

I. Dramat Ajschylosa

261

żyć w Atenach z tych dziesięcioleci, w tych Atenach, do których zwra­ cała się nowo* wyrosła forma poezji: tragedia. Tragedia przywróciła poezji greckiej wielką jedność wszystkich spraw ludzkich; pod tym względem można ją porównać jedynie z eposem homeryckim 17). Pomimo niezwykłego bogactwa myśli i form, jakie cecho­ wało poezję ostatnich stuleci, zarówno rozmaitością tematyki i treści ideowej, jak i rozmiarami artystycznych osiągnięć z tragedią może mie­ rzyć się jedynie epos. Wydaje się ona jakby odrodzeniem poetyckiego geniuszu narodu greckiego, ale dokonanym już nie w Jonii, lecz w Ate­ nach. Epos i tragedia wyrastają przed nami jak dwa olbrzymie masywy górskie, które łączy ze sobą łańcuch niższych, choć należących do nich formacji. Jeśli rozwój poezji greckiej od chwili, kiedy zamarł epos, jej pierwsze wybitniejsze osiągnięcie, rozpatrujemy jako proces formowania się tych sił historycznych, które kształtowały ideał człowieka, to w takim związku słowo „odrodzenie’1 nabiera bardziej określonego sensu. W poezji pohomerowej widzimy wszędzie przyrost treści czysto intelektualnych, już to w postaci pewnych etycznych postulatów wysuwanych przez społecz­ ność, już to jako wyraz wewnętrznych przeżyć określonych jednostek18). Przeważna część odmian tej poezji rozwinęła się co prawda z eposu, ale w miarę ich wyodrębniania się zeń mit, który w eposie ucieleśniał jego treść tak, że bez niego nie mogła się obyć, albo odpadał zupełnie, jak u Tyrteusza, Kallinosa, Archilocha, Simonidesa, Solona czy Teognisa, a przeważnie także u liryków i Mimnermosa — albo też używany bywał jedynie do ilustrowania własnych, nie mających z nim nic wspólnego wywodów poety w postaci odosobnionych mitycznych przykładów, jak w Pracach Hezjoda, u liryków i w wypadku Pindara. Znaczna część tej poezji to czysta pareneza składająca się z ogólnikowych przepisów i pou­ czeń, reszta natomiast jest treści wyłącznie refleksyjnej. Również po­ chwała, która w eposie była przywilejem mitycznych bohaterów, przypa­ da teraz realnym ludziom w udziale; ci sami ludzie są też przedmiotem czysto uczuciowej liryki. Jeśli poezja doby pohomerowej staje się w coraz większej mierze zwierciadłem współczesnych sobie prądów kulturalnych, przenikających już to społeczeństwo, już to indywidua, to mogło to na­ stąpić tylko za cenę zerwania z podaniem bohaterskim, które pierwotnie obok hymnu do bogów było właściwym przedmiotem wszelkiej pieśni. Niezależnie od panującej tendencji do przenoszenia ideowej zawarto­ ści mitu na współczesną rzeczywistość i przekształcania poezji w coraz wyższym stopniu w bezpośrednią tłumaczkę i przewodniczkę życia, mit zachowuje również w pohomerowych czasach swoje znaczenie jako nie­ wyczerpane źródło twórczości poetyckiej, W niektórych wypadkach służy on tylko za pewien element idealizacji, kiedy poeta uszlachetnia niejako

262

Paideia

t

współczesne tematy, wynajdując dla nich mityczne paralele, i stwarza w ten sposób dla swej poezji jak gdyby osobną sferę jakiejś wspanial­ szej rzeczywistości «— jak to się objawia we wspomnianym już użyciu przykładów mitycznych w liryce J9). Kiedy indziej znów mit jako całość pozostaje przedmiotem poezji, ale w miarę upływu czasu i zmiany zain­ teresowań bywa rozmaicie ujmowany, co pociągało znów za sobą zmia­ nę formalnych sposobów przedstawienia. U tzw. poetów cyklicznych np. na pierwszy plan wysuwa się czysto fabularne zainteresowanie podaniami cyklu trojańskiego. Nie mieli oni zrozumienia dla artystycznej i moralnej dojrzałości Iliady i Odysei, a chcieli tylko opowiedzieć, co działo się „przedtem” i „potem”. Tego rodzaju poematy w mechanicznie naślado­ wanym stylu epickim (który zresztą spotyka się już i u Homera w młod­ szych partiach) zawdzięczają swe powstanie zainteresowaniom, które można już nazwać historycznymi: cała epoka archaiczna traktowała wy­ darzenia utrwalone w eposie jako rzeczywistość historyczną, a więc takie przekształcenie epiki w historię musiało właściwie z czasem nastąpić. Utwory typu katalogowego wiązane z imieniem Hezjoda (które przypi­ sywano temu poecie, ponieważ znajdowano u niego podobne ustępy) zaspokajały ambicje warstwy szlacheckiej, pragnącej wyprowadzać swe rodowody od bogów i bohaterów; skutkiem tego stanowią one jeszcze jeden krok dalej w przeobrażaniu mitu w historię: tutaj staje się on już prehistorią teraźniejszości. Obie te odmiany epiki żyją obok siebie w od­ dalającej się od mitu poezji VII i VI w. Nie mogąc współzawodniczyć z tą ostatnią w bezpośredniej aktualności i powiązaniu z życiem, zaspo­ kajają niemniej pewną potrzebę swej epoki, dla której Homer i mit stanowili coś w rodzaju duchowego tła jej całej egzystencji. Można by powiedzieć, że ta epika była rodzajem uczoności swoich czasów. Jej bez­ pośrednią kontynuacją są już w Jonii prozaiczne opracowania mitycznych tematów z domieszką genealogicznych motywów lub bez nich, pisma Akusilaosa, Ferecydesa i Hekatajosa. Forma poetycka już od dawna stała się sprawą drugorzędną, właściwie była już staroświecka. Nieliczne ocalałe urywki prozaicznych „logografów” czynią wiele świeższe i nowo­ cześniejsze wrażenie. Usiłują one przy pomocy swej efektownej techniki opowiadania ożywić na nowo zainteresowanie tym tematem. Podczas gdy przechodzenie form epickich w prozę w szczególnie dra­ styczny sposób ilustruje nam postępujący proces przemiany mitu w opo­ wiadanie i historię — narodziło się w postaci liryki chóralnej wykształ­ conej na greckim Zachodzie, na Sycylii, nowe artystyczne ujęcie podania bohaterskiego, polegające na przeniesieniu go z formy epickiej w liryczną. Niemniej i w tym wypadku nie ma mowy o traktowaniu podania na serio. Stesichoros z Chimery patrzy na nie tym samym okiem chłod­ nego racjonalisty i krytyka, co Hekatajos z Miletu. Dla liryki chóralnej

I. Dramat Ajschylosa

263

przed Pindarem mit me jest w ogóle celem sam dla siebie, jak był nim dla epiki, lecz tylko idealnym zbiorem motywów dla opracowania mu­ zycznego i chóralnego wykonania. Logos, rhytmos i harmonia wspólnie nadają artystyczny kształt utworowi chóralnemu, ale logos ma pomiędzy nimi najmniejsze znaczenie. Naczelną rolę odgrywa muzyka i ona budzi właściwe zainteresowanie — mit spełnia funkcję podrzędną. Mit roz­ kłada się w takich wypadkach na szereg efektownych motywów lirycz­ nych, które poeta luźno wiąże ze sobą przy pomocy jakby balladowej narracji — myśląc przy tym przede wszystkim o muzyce. Stąd owo wra­ żenie pustki i niedosytu, które fragmenty tej poezji pozbawione muzyki czynią na dzisiejszym czytelniku. Ale nawet kiedy Safona wplata w pro­ sty utwór liryczny narracyjny urywek z mitu, to ma na celu wyłącznie wywołanie określonego nastroju21). Służy on jej za substrat dla arty­ stycznego przeżycia i ono właściwie nadaje mu w tym wypadku war­ tość, dość zresztą nieuchwytną dla nas w tej postaci. To, co w tej dzie­ dzinie pozostało po Ibykosie, jest zupełnie bezbarwne i może budzić zainteresowanie jedynie ze względu na wielkie nazwisko autora. Pomimo tego więc, że mit utrzymuje się nadal zarówno w poezji, jak w prozie (a jego masowe zastosowanie w malarstwie wazowym sta­ nowi tutaj uderzającą analogię), nie dochodzi nigdzie do tego, aby być wyrazicielem wielkich, wstrząsających tą epoką idei. Albo bowiem prze­ radza się w proste opowiadanie, albo, o ile pozostaje mu jeszcze jakaś artystyczny funkcja, to jest ona czysto konwencjonalnej i dekoratywnej natury. Tam, gdzie w poezji wypowiadają się wielkie przeżycia i prze­ myślenia, nie przyoblekają się już w kształt mitu, lecz w czysto reflek­ syjną formę. Można by sobie wyobrazić dalszą ewolucję, nawiązującą do tego etapu, która wyodrębniając coraz bardziej z poezji jej treści światopoglądowe, zmierzałaby prosto ku młodszym stadiom jońskiej pro­ zy filozoficznej i narracyjnej, a swój kres znajdowałaby w przełożeniu wszystkich refleksyjnych gatunków poetyckich VI w. na język prozaicz­ nych logoi moralizująoej lub naukowej treści, dotyczących tematów ta­ kich, jak arete, tyche, nomos czy politeia, a więc takich, jakie później spotykamy istotnie w dobie sofistyki. Ale Grecy w starej ojczyźnie nie byli jeszcze na tyle zaawansowani cywilizacyjnie, aby dostępne dla nich były te szlaki, którymi podążała już myśl jońska, a Ateńczycy właściwie nigdy na nie naprawdę nie weszli. W Grecji macierzystej poezja nie przesiąkła jeszcze tak bardzo racjonalizmem, aby możliwy był dla niej rozwój naszkicowany powyżej. Właśnie w VI w. odnalazła tam ona swe wzniosłe powołanie siły kształ­ tującej >ludzkie postępki, powołanie, które utraciła już w Jonii. Potężne wstrząsy, które wprowadziły na scenę historii spokojny i pobożny lud attycki, ukształtowały w duszy tego ludu światopogląd, który bynaj­

264

Paideia

mniej nie był mniej „filozoficzny” niż racjonalistyczna nauka jońska. Ale tę nową wizję życia objawić mogła światu jedynie nowa, wzniosła poezja, posługująca się uduchowionymi religijnymi symbolami. Tęsknota za nowym prawem i ideałem życia, tak charakterystyczna dla VI w., zdezorientowanego skutkiem rozkładu dawnego porządku i zaniku wiary ojców, niepokojonego przez pojawienie się nowych, nie znanych dotąd sił wpływających na życie umysłowe i moralne — tęsknota ta nigdzie nie była silniejsza jak w ojczyźnie Solona. Nigdzie indziej tak wielka wrażliwość na podniety duchowe nie zjednoczyła się z tak wszechstron­ nymi zdolnościami i ze świeżością niedojrzałej prawie młodości. Taki dopiero grunt wydał cudowny kwiat tragedii. Czerpał on życiodajne soki ze wszystkich dziedzin greckiego życia kulturalnego, ale najobfitsze ich źródło znalazł w prasubstracie wszelkiej twórczości poetyckiej i wszel­ kich wyższych form życiowych u Greków, tzn. w micie. Tak to w okre­ sie, kiedy dominujące prądy umysłowe zdawały się jak najdalej odbie­ gać od ducha bohaterskiego, w okresie refleksyjnego myślenia i wzmo­ żonego życia uczuciowego, których próbki okazuje nam literatura joń­ ska, zrodziło się ze wskazanych już źródeł nowe, jeszcze głębsze niż po­ przednio zrozumienie i potrzeba heroizmu, nawiązujące znów bezpośred­ nio do mitu i jego wizji życia. One to tchnęły nowe życie w jego trady­ cyjne motywy i przywróciły im dar mowy, dając im — jak Odyseusz cieniom w podziemiu — napić się świeżej krwi ofiarnej. Inaczej nie można wytłumaczyć sobie tego cudownego zmartwychwstania. Podejmowane w nowszych czasach przez filologów próby określenia genezy oraz istoty tragedii pomijają całkowicie ten problem. Spłycają przez to całe zagadnienie i sprowadzają je do aspektu czysto formalnoliterackiego, tłumacząc np. iż dytyramb dionizyjski przez to „przybrał poważniejszą formę”, że ktoś wpadł na dobry pomysł, aby dać mu za treść stare podania bohaterskie. W takim razie tragedia attycka byłaby tylko udramatyzowanym urywkiem z podania, odegranym przez chór obywateli miasta A ten21). Ale średniowieczna poezja wszystkich kultu­ ralnych ludów zachodnich także jest bogata w próby udramatyzowania historii biblijnej, a przecież nie rozwinęła się z nich tragedia, dopóki nie stały się znane jej wzory antyczne. Także i z udramatyzowanych greckich podań bohaterskich nie wyrosłoby wiele więcej jak jeszcze jedna krótkotrwała odmiana liryki chóralnej, która by nas mało interesowała i niezdolna była do dalszego rozwoju, gdyby tych podań nie przeniknął na nowo duch bohaterstwa, z którego się narodziły, i nie udzielił im przez to nowej siły artystycznego wyrazu. Nie mamy niestety dokład­ niejszego wyobrażenia o najstarszej postaci tragedii i dlatego wniosko­ wać możemy jedynie z owoców jej najpełniejszego rozkwitu. W swej całkowicie wykształconej postaci, jaką znajdujemy u Ajschylosa, staje

2. Dramat Ajschylosa

265

ona przed nami jstko odrodzenie mitu na tle nowego spojrzenia na świat i człowieka, które spotykamy w kulturze ateńskiej od czasów Solona i które u Ajschylosa osiąga największe pogłębienie swej problematyki religijnej i moralnej. Nie jest naszym zamiarem wyczerpujące przedstawienie dziejów pow­ stania tragedii, jak zresztą nie rościmy tu sobie pretensji do wyczerpa­ nia tematu pod jakimkolwiek względem22). Początków rozwoju tego gatunku literackiego (o ile w ogóle mogą nas one tu interesować) dotknie­ my jeszcze, mówiąc o zawartości ideowej tragedii. Tak wielostronne bo­ wiem dzieło sztuki można rozpatrywać z wielu punktów widzenia. My próbujemy zaś dać tu jedynie charakterystykę tragedii jako artystycz­ nego wcielenia nowego ideału człowieka, który pojawia się w tym cza­ sie, oraz wychowawczego wpływu, jaki ma swe źródło w tym wiecznie młodym tworze ducha greckiego. Całość zachowanego dorobku greckich tragików jest tak znaczna, że musimy rozpatrywać ją z należytej per­ spektywy, jeśli nie mamy pisać osobnej książki o tragedii (co zresztą odnosi się w równym stopniu do epopei i do Platona). Niemniej analiza tragedii z tego punktu widzenia wydaje się niezbędna, ponieważ naj­ właściwszym sposobem jej .rozpatrywania jest taki, który świadomie wy­ chodzi z faktu, że jest ona najwyższym przejawem takiej mentalności ludzkiej, dla której sztuka, filozofia i religia tworzą jeszcze niepodzielną całość. Ich jedność właśnie sprawia, że zajmowanie się płodami owej epoki daje badaczowi tyle radości i wydaje się czymś absolutnie wyż­ szym od zwyczajnej historii filozofii, religii lub literatury wziętych z osobna. Okresy, kiedy historia kultury ludzkiej musi śledzić każdy z tych wątków całkowicie lub przeważnie w oderwaniu od innych, cier­ pią z konieczności na jednostronność, choć niewątpliwie ma ona swe głę­ bokie historyczne przyczyny. Wydaje się niemal, jakby poezja, którą dopiero Grecy podnieśli do tak wyjątkowej i trudnej na dłuższą metę do utrzymania godności i roli, chciała raz jeszcze objawić całą swą po­ tęgę i rozrzutne bogactwo, zanim porzuciła ziemię i powróciła na Olimp. Tragedia attycka przeżyła pełny wiek bezsprzecznej hegemonii w dzie­ dzinie literatury, wiek, który jakby z woli przeznaczenia pokrywa się w czasie zupełnie dokładnie z powstaniem, rozkwitem i upadkiem ziem­ skiej potęgi ateńskiego państwa. W oparciu o to państwo tragedia sięgnąć mogła po rząd dusz, czego świadkiem jest dla nas współczesna jej kome­ dia. Panowanie ateńskie zapewniło jej szerokie echo w całym świecie greckim, w nie najmniejszym stopniu przez rozpowszechnienie w nim dia­ lektu attyckiego. A na koniec ona także odegrała znaczną rolę w procesie kulturalnego i moralnego upadku, który wedle słusznego osądu Tucydydesa spowodował z kolei katastrofę państwa — tak jak w swoim czasie ona uświetniała jego najpełniejszy rozkwit, a na dorobku mobilizowała

266

Pmdeia

duchowo obywateli dla jego zadań. Z czysto artystycznego i psychologicz­ nego punktu widzenia musimy zupełnie inaczej oceniać rozwój tragedii od Ajschylosa poprzez Sofoklesa do Eurypidesa (ich liczni mniejsi kole­ dzy po piórze mogą nas tutaj nie interesować), ale historia kultury ludz­ kiej w głębszym znaczeniu tego słowa nie może tego procesu widzieć ina­ czej, niż odbija się on we współczesnej komedii, tym zwierciedle sumienia narodu, nie zamąconym jeszcze żadną myślą o potomności. Współcześni nigdy nie oceniali istoty i oddziaływania tragedii jedynie w kategoriach estetycznych. Była ona dla nich tak bardzo królową, że czynili ją odpo­ wiedzialną za ducha całego społeczeństwa, a jeśli w naszym historycz­ nym pojmowaniu najwięksi nawet poeci są tylko przedstawicielami, a nie wyłącznymi twórcami tego ducha, to nie zmniejsza to jeszcze odpowie­ dzialności ich misji, którą w ateńskim państwie ludowym brano wiele bardziej na serio i poważnie niż konstytucyjną odpowiedzialność nieustan­ nie zmieniających się przywódców politycznych. Zamachy Platońskiego państwa na swobodę twórczości poetyckiej, tak niepojęte i nieznośne dla myśli liberalnej, jedynie z tego punktu widzenia dają się zrozumieć. A przecież tak ogromna odpowiedzialność przypisywana poecie tragicz­ nemu nie mogła być od początku jego udziałem: aby to sobie uprzytom­ nić, wystarczy wspomnieć czysto konsumpcyjną postawę, jaką wobec poezji zajmowali ludzie czasów Pizystrata. Przekonanie o tej odpowie­ dzialności wykształciło się dopiero w oparciu o tragedie Ajschylosa: nie darmo to jego właśnie cień wywołuje Arystofanes z podziemia, ażeby w państwie, które nie znało jeszcze Platońskiej cenzury, przywołać poezję do jej właściwych zadań. Odkąd państwo wzięło na siebie organizowanie przedstawień podczas świąt Dionizosa, tragedia zaczęła się stawać coraz to bardziej sprawą ca­ łego społeczeństwa. Te ateńskie widowiska świąteczne są nieosiągalnym wzorem teatru narodowego, o którego stworzenie tak gorąco, a jednak daremnie zabiegali niemieccy poeci i kierownicy artystyczni teatrów tzw. okresu klasycznego. Treściowy związek poszczególnych sztuk z kultem religijnym, którego uświetnieniu miały one służyć, a więc z kultem Dio­ nizosa — był raczej ograniczony. Mity dionizyjskie rzadko pojawiały się na scenie; do takich wyjątkowych wypadków należy Likurgeia Ajschylo­ sa, który ujął w formę dramatyczną homerowe podanie o trackim królu Likurgu i jego przewinieniu wobec boga Dionizosa, podobnie jak później Eurypides opracował w Bakchantkach podanie o Penteuszu. Ściśle dioni­ zyjskie tematy lepiej nadawały się do burleskowo-humorystycznego dra­ matu satyrowego, który był starszą formą przedstawień dionizyjskich i utrzymywał się przez długi czas obok tragedii, bo lud domagał się go stale po każdej trylogii tragicznej 23). Jednakże prawdziwie dionizyjska była w tragedii ekstaza aktorska. Ona to była tym elementem sugestyw­

I. Dramat Ajschylosa

267.

nie oddziaływającym na słuchacza tak dalece, że przedstawione na scenie losy i cierpienia ludzkie przeżywał jakby jakąś konkretną rzeczywistość. W jeszcze wyższym stopniu udzielała się ona obywatelom, którzy wcho­ dzili w skład chóru i w czasie trwających przez cały rok przygotowań do przedstawienia duchowo wrastali w swoją rolę. Udział w śpiewie chóral­ nym był w dawnych czasach dla Greków rodzajem szkoły wyższej, na długo przedtem, zanim znaleźli się zawodowi nauczyciele wprowadzają­ cy w tajniki poezji; a skutki tego udziału musiały być daleko głębsze niż wyniki czysto rozumowej nauki24). Nazwa „nauczyciela chóru’’ (chorodidaskalos) nie na darmo zachowuje w sobie jakby wspomnienie szkoły i nauczania. Skutkiem swej uroczystości i rzadkości, skutkiem udziału w nich państwa i wszystkich obywateli, skutkiem gorliwości i powagi, z jaką przez cały rok oddawano się przygotowaniom do nich, oraz skut­ kiem całorocznego oczekiwania na nowy „chór” (jak to wtedy nazywano) przygotowany przez poetę specjalnie na ten dzień25), na koniec skutkiem równoczesnego współzawodnictwa kilku poetów o pierwsze miejsce — przedstawienia te wysuwały się na naczelne miejsce w życiu miasta. W uroczystym i podniosłym nastroju gromadzono się wczesnym rankiem w świętym okręgu Dionizosa: dusze i zmysły słuchaczy były radośnie gotowe do przyjęcia wrażeń płynących z tej osobliwej nowej sztuki, któ­ ra miała rozegrać się przed ich oczami. Na prostych ławach drewnianych ustawionych w półkolu wokół równo udeptanej orchestry (miejsca do tań­ ca) poeta widział przed sobą nie zblazowaną publiczność teatralną, ale cały swój naród, którym cudowną mocą swej psychagogia mógł w jednej chwili tak silnie wstrząsnąć, jak o tym marzyć nie mógł żaden rapsod re­ cytujący poematy Homera. Poeta tragiczny stawał się potęgą polityczną, a państwo czuło się zmuszone interweniować, kiedy Frynichos, starszy nieco od Ajschylosa, przedstawił w formie tragedii wypadek z dziejów współczesnych: zajęcie Miletu przez Persów (którego winę w pewnym stopniu ponosili sami Ateńczycy) — i poruszył tym do łez cały zebrany Ipd 26>. Nie mniejsze zresztą było wrażenie wywierane przez dramaty o tema­ tach mitycznych, bo źródło wpływu tej poezji nie leżało w jej związku z codzienną rzeczywistością. Burzyła ona spokojne i wygodne bezpieczeń­ stwo filisterskiego bytowania niebywałą śmiałością i tytaniczną wznio­ słością swego języka, którego dytyrambiczny polot w chórach potęgował jeszcze rytm tańca i muzyki, podnosząc go do najwyższego stopnia. Świa­ domie odbiegając od mowy codziennej, przenosił on słuchacza w jakiś do­ skonalszy świat wyższego rodzaju prawdy. W języku tym ludzie nazywali się „śmiertelnikami” lub „jednodniowymi tworami” — i to nie tylko dla konwencjonalnej stylizacji: słownictwo i obrazowanie ożywione były także tchnieniem nowej religii heroizmu. „O ty, któryś pierwszy wpośród

268

Paideia

Greków wznosił piramidy majestatycznych słów!” — takim oto zaklęciem pokolenie wnuków wywoływało później cień poety 27). Chociaż język taki wydawał się w trzeźwym świetle powszedniego dnia uroczyście napuszo­ ny i wymuszony, to jednak odczuwano go jako właściwy środek wyrazu dla podniosłości Ajschylosowego nastroju. Tylko zatykający dech w pier­ siach polot tego języka może nam w pewnym przynajmniej stopniu wy­ nagrodzić stratę muzyki i tanecznego rytmu jego sztuk. Przyłączały się jeszcze do tego wrażenia czysto wizualne 28), które darmo próbowalibyśmy sobie odtworzyć. Jeśli warto o nich w ogóle wspominać, to chyba dlatego* że myśl o nich pomaga zburzyć w wyobrażeniu czytelnika fałszujące styl greckiej tragedii wspomnienie zamkniętej sali teatralnej, choć na to, aby to osiągnąć, wystarczy spojrzeć na obraz maski tragicznej, tak często powtarzający się w greckiej sztuce. Ta maska wyraża naocznie różnicę zachodzącą pomiędzy tragedią grecką a wszelką późniejszą techniką sce­ niczną. Dystans dzielący tę tragedię od pospolitej rzeczywistości był tak ogromny, że parodia polegająca na przenoszeniu jej słów i zwrotów na sytuacje codziennego życia była odtąd sama przez się niewyczerpanym źródłem komizmu dla wrażliwego na subtelności stylowe greckiego ucha. Bo wszystko, co dzieje się w dramacie, odbywa się w wyższej sferze nad^ ludzkich postaci, na które patrzeć trzeba z uczuciem trwożnej czci. Nieodparty czar, jaki tragedia grecka rzucała na zmysły i wyobraźnię słuchacza, odczuwano bezpośrednio jako działanie zawartej w niej dra­ matycznej siły, która przenikała i ożywiała całość przedstawienia. Kon­ centracja treści, pozwalająca całemu przeznaczeniu człowieka dopełnić się przed oczyma widza i słuchacza w krótkiej dramatycznej serii scen, skła­ dających się na wystawianą sztukę — oznaczała w porównaniu z eposem olbrzymi przyrost doraźnej siły oddziaływania. Prowadzenie całej przed­ stawionej akcji z myślą o ostatecznej katastrofie miało od początku swe uzasadnienie we wstrząsającym charakterze dionizyjskiej ekstazy — zgoła inaczej niż w eposie, w którym opowiada się podanie dla niego samego i który dopiero w ostatnich fazach swego rozwoju pogodził się z tragicz­ nym spojrzeniem na całość życia, jakie charakteryzuje naszą Iliadę i Ody­ seję. Najstarsza forma tragedii rozwinęła się z dionizyjskiego chóru ko­ złów (o czym przypomina nam jeszcze jej imię) w ten sposób, że jakiś poeta odkrył w dytyrambicznym wzlocie ducha taki artystycznie płodny stan psychiczny, który pozwalał łączyć z lirycznie pomyślaną koncentra­ cją mitu, znaną nam ze starszej sycylijskiej liryki chóralnej, jego drama­ tyczne przedstawienie i wlewać niejako w piersi śpiewaków nową duszę działającej osoby tego dramatu. W ten sposób chór z lirycznego narratora przerodził się w aktora, a tym samym w podmiot tych cierpień, które do­ tychczas tylko współczująco opowiadał, towarzysząc im swoimi własnymi uczuciami. Prawdziwe, mimiczne naśladowanie jakiegoś z życia zaczer-

1. Dramat Ajschylosa

269

pniętego, konkretnego następstwa faktów nie leżało w ogóle w zakresie możliwości tej najdawniejszej tragedii: chór nie nadawał się do tego żad­ ną miarą. Można było tylko zmierzać do tego, aby uczynić go możliwie doskonałym wyrazicielem lirycznych zmian nastroju, które wywoływały w nim jego własne losy, a które on wypowiadał śpiewem i tańcem. Te ograniczone możliwości wyrazu mógł poeta w pełni wykorzystać jedynie pod tym warunkiem, że stworzył dla chóru za pomocą kilkakrotnych, dra­ matycznych zmian w jego losie różnorodną i obfitującą w kontrasty skalę sposobności do lirycznych wynurzeń, jak to dobrze ilustruje jeszcze naj­ starsza z zachowanych sztuk Ajschylosa pt. Blagalnice, w której chór Danaid jest jeszcze naprawdę właściwym aktorem29). Ta obserwacja do­ piero pozwala nam zrozumieć, dlaczego było rzeczą niezbędną wprowa­ dzić obok chóru jeszcze jedną przemawiającą osobę: jej zadaniem było przez swoje pojawianie się i doniesienia, ewentualnie także przez własne wypowiedzi i działanie powodować te zmiany w sytuacji, motywujące z kolei przypływy i odpływy w lirycznych nastrojach chóru, trzymające widza w nieustannym napięciu. W ten sposób chór przeżywał „wstrzą­ sające przejście od radości do bólu i od bólu do radości” 30\ Taniec był wyrazem jego radości, jego nadziei i wdzięczności, ból zaś i rozpacz wy­ rażał w modlitwie, która już od dawna służyła w poezji lirycznej i reflek­ syjnej do oddawania gwałtownych uczuć. Już w tej najstarszej formie tragedii, w której nie było jeszcze żad­ nego działania, lecz samo tylko doznanie, siła współczucia (sympatheia), wiążąca słuchacza z cierpiącym chórem, musiała zwracać jego myśl ku problemowi losu, który przynosił te wszystkie wstrząsy w życiu ludzkim, a którego źródło leżało w woli bogów. Bez owej problematyki tyche lub moira, problematyki żywej w świadomości Greków skutkiem tak częstej nad nią refleksji w liryce jońskiej, nigdy nie rozwinęłaby się z pierwot­ nego „dytyrambu o mitologicznej treści” 31) prawdziwa tragedia. Czysto liryczną postać dytyrambu, w której opracowywano lirycznie jeden tylko dramatyczny motyw podania, znamy od pewnego czasu z szeregu przy­ kładów, ale one właśnie okazują, jak olbrzymi jeszcze krok dzielił taki dytyramb od tragedii Ajschylosa. Oczywiście, znaczną rolę odegrało tu zwiększenie ilości aktorów, co miało ten skutek, iż chór przestał być celem sam w sobie, a ciężar akcji przesunął się najpierw częściowo, a później całkowicie na barki aktorów. Ale to techniczne ulepszenie było tylko środkiem do tego, ażeby w przedstawionej akcji, która tak jak przedtem skupiała się przede wszystkim wokół ludzkiego cierpienia, uwypuklić w sposób pełniejszy i doskonalszy wzniosłą ideę rządów boskiej wszech­ mocy. Dopiero z dojściem do głosu tej idei nowa sztuka stała się naprawdę „tragiczną”, przy czym nie ma celu pytać o jakąś dokładną definicję tego,

270

Paideia

co rozumieć będziemy pod słowem „tragizm”, gdyż pojęcie takie było obce przynajmniej najstarszym twórcom tragedii. Pojęcie tragizmu wydedukowano przecież dopiero z czasem z istniejącego już gatunku literackiego zwanego tragedią. Jeśli pytanie o to, co jest tragiczne w tragedii, ma mieć w ogóle jakiś sens (a niepodobna odmówić uzasadnienia takiemu pytaniu), to odpowiedź musi wypaść różnie w wypadku każdego z wiel­ kich tragików32' a definicja, która miałaby stosować się do wszystkich, mogłaby tylko zamącić konkretny obraz rzeczywistości. Najłatwiej sto­ sunkowo można odpowiedzieć na postawione pytanie, śledząc historię idei wypowiadanych w tragedii. Grecy VI i V w. od dawna już pasowali się z wielkim religijnym problemem: dlaczego bogowie zsyłają na ludzi cier­ pienie? 32) Natarczywość tego pytania wzrosła teraz, skoro zaczęto naocz­ nie przedstawiać cierpienia ludzkie uczestnikom widowisk tragicznych za pomocą ekstatycznego śpiewu i tańca chóru, a widowiska te przez wpro­ wadzenie z czasem jednego, dwu i trzech aktorów rozwinęły się w kon­ sekwentnie ukształtowany obraz doli jednego jakiegoś człowieka. Prze­ żywanie wraz z nim spadającej nań katastrofy, którą już Solon porównał do burzy, mobilizowało wszystkie siły duszy ludzkiej do oporu i w na­ stępstwie strachu i współczucia, tych bezpośrednich psychologicznych skutków takiego przeżycia34), domagało się sięgnięcia do ostatecznych mo­ tywów odporności duchowej, do wiary w sens istnienia w ogóle. To specy­ ficznie religijne przeżycie problemu ludzkiej doli, które tragedia Ajschylosa wkłada w swoje ukształtowanie akcji i tym sposobem budzi je także u widza, moglibyśmy określić jako tragizm w rozumieniu jego sztuki35). Pragnąc wniknąć w nią, musimy zapomnieć o wszystkich nowożytnych poglądach na istotę dramatu i tragedii i całą uwagę naszą skupić tylko na tym jednym punkcie. Przedstawienie mitu jako czegoś, co rozgrywa się na oczach widza, idzie bardzo daleko. Zabieg ten nie ogranicza się tylko do zewnętrznego udramatyzowania podaniowego wątku, które z opowiadania czyni rzeczy­ wistość oglądaną i przeżywaną, lecz rozciąga się także na jego treść i cha­ rakterystykę osób. Tradycyjne podania z reguły przedstawiane bywają zgodnie z wyobrażeniami chwili obecnej. Następcy Ajschylosa, przede wszystkim Eurypides, poszli jeszcze dalej po tej drodze, która doprowa­ dziła ich w końcu do tego, że tragedia mityczna stała się mieszczańską; jednakże zadatki na ten proces leżą wiele głębiej w przeszłości: już Ajschylos przedstawiał postaci z podania, które użyczało mu często jedy­ nie ich imion i najogólniejszego zarysu akcji — zupełnie wedle własnych pojęć i wyobrażeń. Król Pelasgos w Błagalnicach jest nowoczesnym mę­ żem stanu, którego postępowanie zawisłe jest od decyzji zgromadzenia ludowego, na co zupełnie wyraźnie się powołuje, kiedy okoliczności do­ magają się od niego szybkiego rozstrzygnięcia36'. Zeus w Prometeuszu

Ii Dramat Ajschylosa

271

skowanym jest wzorem współczesnego tyrana, tak jak go sobie wyobra­ żała epoka Harmodiosa i Aristogeitona. Także i Agamemruon ma u Ajschy­ losa wiele rysów całkowicie niehomerowych, przedstawiony jest jako prawy syn epoki wyznającej delficką religię i moralność, przepełniony nieustanną trwogą przed popełnieniem jakiejś hybris, do której jako zwy­ cięzca mógłby być skłonny w chwili potęgi i szczęścia. W sercu jego żyje Solonowa wiara, że przesyt rodzi hybris, a hybris wiedzie do zguby 37h A jeśli w końcu i tak nie potrafi uniknąć ate, to jest to również jak naj­ bardziej zgodne z wyobrażeniami Solona. Prometeusz jest odtrąconym, doradcą zawistnego i nieufnego młodego tyrana, który zawdzięcza mu. umocnienie swej świeżej i siłą zdobytej władzy, ale nie chce jej z nim. już nadal dzielić, skoro Prometeusz próbuje użyć jej samowolnie dla urze­ czywistnienia swych tajemnych planów ratowania cierpiących ludzi 3e>.. W postaci Prometeusza łączy Ajschylos rysy polityka i sofisty, czego do­ wodem jest określanie bohatera sztuki tym podówczas jeszcze zaszczyt­ nym imieniem39). Także i Palamedes w zaginionym dramacie zatytuło­ wanym jego imieniem wyposażony był w rysy sofisty. I on, i Prometeusz: wyliczają wynalezione przez siebie na pożytek ludzki umiejętności40). Prometeusza wyposaża poeta w znajomość najnowszych odkryć geogra­ ficznych w nie znanych dotąd, dalekich krajach. Znajomość ich była za. czasów Ajschylosa jeszcze czymś rzadkim i tajemniczym, co podniecało* i czarowało fantazję słuchaczy. Ale długie wyliczania lądów, rzek i ludówzarówno w Prometeuszu skowanym, jak Prometeuszu wyzwolonym speł­ niają nie tylko rolę poetyckiego ozdobnika, lecz równocześnie charaktery­ zują nieograniczoną wiedzę mówiącego 4!). Przeszliśmy W ten sposób do zawartości wypowiedzi osób dramatu, do* których odnosi się to samo, co do ich charakterystyki. Geograficzne wy­ wody sofisty Prometeusza pouczyły nas, że treść ich całkowicie podpo­ rządkowana jest charakterystyce osoby, która je wygłasza. Nie inaczej^ jest w wypadku pouczeń, jakich w Prometeuszu mądry Okeanos udziela swemu cierpiącemu przyjacielowi, pragnąc go nakłonić do uległości wo­ bec przemocy Zeusa: są one w znacznej mierze zaczerpnięte z tradycyjnej mądrości przysłowi42>. W Siedmiu przeciw Tebom zdaje się nam, że sły­ szymy, jak współczesny Ajschylosowi wódz wydaje rozkazy bojowe. Pro­ ces matkobójcy Orestesa, rozgrywający się przed Areopagiem, mógłby służyć za najważniejsze historyczne źródło do poznania ateńskiego sądow­ nictwa w sprawach gardłowych, tak dokładnie odbywa się wedle jego. procedury 43>; dla pieśni błogosławiących na końcu tragedii wzorów do­ starczyła liturgia państwowych nabożeństw i jej język modlitewny44*. Tak daleko idąca modernizacja mitu nie znana była zarówno później epice, jak liryce, jakkolwiek i tam poeci nieraz pozwalali sobie na zmienianie tradycyjnej treści podania stosownie do swoich indywidualnych celów..

272

Paideia

Ajschylos nie wprowadzał niepotrzebnych zmian zasadniczego wątku prze­ kazanego przez mit, ale skoro miał motywy ledwo zaznaczone w micie napełnić żywą treścią, musiał mit dostosowywać do koncepcji, która sta­ nowiła o charakterystyce postad. To, co powiedziano tutaj o szczegółach dotyczących postaci i ich wy­ powiedzi, stosuje się też do ogólnej konstrukcji całej tragedii. Jej układ wynika z najgłębszych poglądów poety na życie, poglądów, które od­ najduje on niejako w tradycyjnym wątku mitycznym. Brzmi to jak ba­ nał, a przecież nim nie jest. Aż do pojawienia się tragedii nie było takiego gatunku poetyckiego, który by opowiadał mit dla wyrażenia w ten sposób jakiejś idei i który by wybierał mity wedle tego, jak nadawały się do tego celu. Bo przecież nie każdy dowolny urywek podania bohaterskiego nadawał się na treść dramatu i nie wszystkie one stały się wątkami tra­ gedii. Arystoteles donosi45), że w miarę wykształcania się gatunku tra­ gedii już tylko niewiele wątków z wielkiego bogactwa przekazanych po­ dań pociągało uwagę poetów, ale za to tych kilka uprzywilejowanych tematów opracowywał prawie każdy z nich. Mit o Edypie i inne mity cyklu tebańskiego lub te, które mówiły o losie Atrydów (Arystoteles wy­ licza jeszcze kilka innych), jak gdyby same miały w sobie zarodki przy­ szłego rozwoju, były potencjalnymi tragediami. Epos opowiadał jeszcze mity dla nich samych, a nawet tam, gdzie — jak np. w młodszych par­ tiach Iliady — na plan pierwszy występuje pewna dominująca koncepcja, w świetle której oglądamy całość opowiadania, jej prymat nie zaznacza się bynajmniej wszędzie z jednakową wyrazistością, nie jest ona w stanie podporządkować sobie bez reszty wszystkich tradycyjnych motywów. Kie­ dy liryka sięga po tematy mityczne, wybiera spośród nich przede wszyst­ kim takie, które pozwalają uwypuklić liryczne momenty tematu. Dopiero w dramacie pewna koncepcja losu ludzkiego i jego zmiennych kolei wraz z perypetią i katastrofą staje się tą zasadą kompozycyjną, której cały utwór zawdzięcza swoją właściwą postać. , Welcker pierwszy zdołał wykazać, że Ajschylos tworzył przeważnie nie pojedyncze tragedie, lecz posługiwał się najchętniej formą trylogii46). Zwyczaj wystawiania równocześnie trzech utworów tego samego poety utrzymał się i potem, kiedy zaniechano łączenia ich w trylogie. Nie wie­ my, czy zwyczaj ten wziął się stąd, że traktowano trylogię jako normalną całość wyższego rzędu, czy też Ajschylos robił z konieczności cnotę i sko­ ro państwo żądało od poety trzech dramatów, starał się wypełniać je po­ wiązaną ze sobą treścią. W każdym jednak razie jest rzeczą jasną, jakie wewnętrzne przyczyny skłoniły go do wykształcenia wielkiej kompozycji trylogicznej. Podzielana przezeń wiara Solona widziała jeden z najtrud­ niejszych problemów religijnych w fakcie dziedziczenia się z ojca na syna dążącej na jakimś rodzie klątwy, nieraz nawet z winnych na niewinnych.

I. Dramat Ajschylosa

273

Spełnienie się tego losu na przestrzeni kilku pokoleń usiłował poeta ogar­ nąć jako pewną całość w ramach trylogii o dziejach Orestesa oraz w innych trylogiach argiwskich i tebańskich. Użycie jej nasuwało się także i tam, gdzie los pojedynczego bohatera dopełniał się w kilku kolejnych etapach jak w Prometeuszu skowanym, Prometeuszu wyzwolonym i Prometeuszu niosącym pochodnię 47). Trylogia nadaje się szczególnie do tego, aby obrać ją za punkt wyjścia» dla próby wniknięcia w sztukę dramatyczną Ajschylosa, ponieważ ona właśnie pokazuje wyraźnie, że nie idzie w tym wypadku o osobę, lecz o los, którego przedmiotem niekoniecznie musi być jednostka, ale równie dobrze cały ród. Człowiek w dramatach Ajschylosa nie jest jeszcze sam problemem, w jego dziejach objawia się los, który jest problemem naczel­ nym. Poczynając od pierwszych wierszy, atmosfera jest jak naładowana elektrycznością, czujemy gniotącą moc demona, który panuje nad całym domem. Ajschylos jest wśród wszystkich dramaturgów świata najwięk­ szym mistrzem tragicznej ekspozycji. W Blagalnicach, w Persach, w Sied­ miu przeciw Tebom, w Agamemnonie widz czuje od razu wiszącą w po­ wietrzu katastrofę, która w dalszym ciągu następuje z nieodpartą koniecz­ nością. Nie ludzie są tu właściwymi osobami działającymi, lecz moce nad­ ziemskie. Niekiedy, jak np. w ostatnim członie Orestei, wydzierają one nieomal ludziom akcję z ręki i rozgrywają ją do końca same pomiędzy sobą. Zawsze jednak są one przynajmniej niewidzialnie Obecne i tę ich obecność wyczuć można bez trudu. Myśląc o tym, nie można się obronić wspomnieniu rzeźb przyczółkowych w Olimpii, które w swej koncepcji są tak bliskie tragedii. Także i tam bóstwo stoi w całym dostojeństwie swej władzy w pośrodku walki ludzkiej i kieruje wszystkim wedle swej woli. Właśnie to nieustanne wprowadzanie w akcję bóstwa i losu zdradza osobistą interwencję poety. W micie nie znalazł on wzorów tego rodzaju. Cokolwiek dzieje się w jego dramatach, wszystko rozpatrywane bywa w, świetle tego naczelnego problemu, tj. teodyoei, pojętej tak, jak przed­ stawił to w swych utworach Solon, nawiązujący ze swej strony do młod­ szych partii eposu. Myśl jego zmaga się nieustannie z problemem ukry­ tych przyczyn takiego a nie innego zrządzenia bóstwa, przy czym istota zagadnienia leży dlań w przyczynowym związku pomiędzy nieszczęściem a własną winą człowieka. W wielkiej elegii Solona 48), omawiającej ten temat, dochodzą po raz pierwszy do głosu myśli, które potem wypełniać będą tragedię Ajschylosa. Epos łączył w swoim pojęciu zaślepienia, ate, przyczyny nieszczęścia zależne zarówno od boga, jak od człowieka: błąd człowieka, który wiedzie go do zguby, jest skutkiem demonicznej siły, której nikt nie potrafi się oprzeć. Ta siła zmusza Helenę do porzucenia męża i domu i do ucieczki z Parysem, ta sama siła każe Achillesowi oka­

274

Paideia '

zać się nieczułym na oświadczenia delegacji jego towarzyszy broni, która przybywa, aby przynieść mu zadośćuczynienie za zniewagę wyrządzoną jego czci; ona też każe mu zamykać uszy na przestrogi jego starego wy­ chowawcy 49). Postępujący rozwój samoświadomości ludzkiej wyraża się stopniowo coraz większym usamodzielnianiem się ludzkiego poznania i woli w stosunku do wyższych jakichś sił. Przez to wzrasta udział czło­ wieka w jego własnym losie, którego obrót sam musi sobie teraz przy­ pisać. Już w najmłodszej partii homeryckiego eposu, w pierwszej księdze Odysei, poeta próbuje przeprowadzić rozgraniczenie tego, co w nieszczę­ ściu ludzkim jest wynikiem działania boskiej mocy, a co skutkiem włas­ nych postępków człowieka — i okazuje, że bóstwo rządzące światem nie ponosi winy za wszystkie plagi, które człowiek sam ściąga na siebie wbrew swojej własnej lepszej wiedzy 50). Solon pogłębił tę myśl dzięki swojej imponującej wierze w prawo. „Prawem” jest dla niego wszelka immanentna, boska zasada kierująca światem, zasada, której pogwałce­ nie z konieczności musi się zemścić, niezależnie od wszelkiej ludzkiej sprawiedliwości. Skoro jednak człowiek dojdzie do takiego przekonania, tym samym musi sam sobie przypisać znaczną część odpowiedzialności za zło, jakie go spotyka. Równocześnie zaś w tym samym stopniu rośnie moralne dostojeństwo bóstwa, które obejmuje rolę strażnika tej spra­ wiedliwości rządzącej całym światem. Ale jakiż człowiek potrafi napraw­ dę poznać drogi boże? Może sobie wyobrażać, że w takim czy w innym wypadku dostrzega względy, którymi kieruje się bóstwo, ale jakże często zsyła ono powodzenie właśnie głupcom i złym, a odmawia go uczciwym wysiłkom ludzi sprawiedliwy dh, nawet przygotowanym jak najbardziej przewidująco i planowo. Tego elementu „nieprzewidzianego nieszczę­ ścia” 51) nie usunie się ze świata żadnym rozumowaniem, jest on trwałą pozostałością dawnej ate, o której mówi Homer i która obok własnej winy ludzkiej ciągle zachowuje swoją odrębną rolę. Doświadczenie uczy, że szczególnie bliskie związki łączą ją z tym, co śmiertelni nazywają szczęściem, a co jakże łatwo przeradza się w najgłębsze cierpienie, po­ nieważ samo niejako wiedzie człowieka do hybris. W tej nieinasyconości ludzkiej, która zawsze pragnęłaby posiadać dwakroć tyle, ile ma, ilekolwiek by tego było — czyha jakby demoniczne niebezpieczeństwo. Dlatego szczęście i wszelkie w ogóle posiadanie nie może długo pozostać przywi­ lejem jednego człowieka; ich nieustanna zmiana leży w ich własnej na­ turze. Przekonanie Solona o boskim ładzie panującym w świecie znalazło właśnie w tym jakże bolesnym dla człowieka stwierdzeniu swój najsil­ niejszy punkt oparcia 52). Także i dla Ajschylosa jest cechą jak najbar­ dziej charakterystyczną to przekonanie, które raczej nazwać należy po­ znaniem niż wiarą.

1. Dramat Ajschylosa

275

Jak bezpośrednio tragiczna twórczość Ajschylosa związana jest ze światem takich właśnie wyobrażeń, to ilustruje najlepiej taki jego dra­ mat, jak Persowie. Jest on o tyle' osobliwy, że nie wchodzi w skład żad­ nej trylogii. Ma to dla nas tę dobrą stronę, że tragedia rozgrywająca się na naszych oczach stanowi krótką, zamkniętą, organiczną całość. Ponadto Persowie są jeszcze dlatego czymś jedynym w swoim rodzaju, że nie opierają się na wątku mitycznym. Poeta obrał za przedmiot tragedii wy­ darzenie dziejowe, którego sam był świadkiem i uczestnikiem. Daje nam to sposobność, by zaobserwować, jakie wymagania stawia on tematowi tragedii w ogóle. Persowie nie są w żadnym wypadku „udramatyzowaną historią7’, nie są też tanim widowiskiem patriotycznym, napisanym w oszołomieniu zwycięstwem. Z głębi swej sophrosyne i wiedzy o gra­ nicach zakreślonych człowiekowi odtwarza Ajschylos raz jeszcze przed oczyma narodu zwycięzców, który cały jest jego nabożnym słuchaczem, wstrząsającą wizję dziejową perskiej hybris i boskiej tisis, która z siłą piorunu spada na dufną w siebie przemoc wroga. Historia sama staje się tu mitem tragicznym, ponieważ posiada jego wielkość i ponieważ kata­ strofa człowieka tak wyraźnie daje poznać rządy boże nad światem. Nieco naiwnie dziwiono się temu, dlaczego poeci tragiczni nie opra­ cowywali częściej „historycznych tematów”. Przyczyna tego jest zupeł­ nie prosta: dlatego że zwyczajna historia nie spełnia wymagań, które stawiała grecka tragedia. Persowie okazują, jak dalece formalna rzeczy­ wistość historii schodzi w oczach poety na plan drugi: dla niego wszyst­ kim jest działanie losu na duszę tego, kto go przeżywa. Pod tym wzglę­ dem Ajschylos nie ustosunkowuje się do historii inaczej niż do mitu. Ale i samo cierpienie nie jest przedmiotem jego zainteresowania, tylko jego przeżycie: właśnie dlatego Persowie są idealnym przykładem Ajschylosowej tragedii, co prawda w najprostszej jej formie. Cierpienie ma w so­ bie moc poznawczą, to jest prastara mądrość ludowa 53). Epos nie zna jej jeszcze jako motywu poetyckiego w wielkim stylu. Dopiero dla Ajschy­ losa nabrała ona głębszego, a przez to centralnego znaczenia. Istnieją także pewne jak gdyby stopnie pośrednie wiodące do tej prawdy, np. dewiza delfickiego boga: „poznaj samego siebie”, która domaga się od śmiertelnego człowieka, aby uznał zakreślone mu granice: Pindar, pobożny wyznawca Apollina, nigdy nie przestaje przypominać o tym. Także Ajschylosow1' myśl ta nie jest obca, zwłaszcza w Persach dochodzi bardzo dobitnie do głosu. Ale ona sama nie wyczerpuje jeszcze tego, co poeta rozumie pod słowem phronein, tragicznego poznania przez cierpienie. Ideę takiego właśnie poznania ucieleśnił on w Persach, bo taki a nie inny jest sens wywoływania ducha starego, mądrego króla Dariusza, którego dziedzictwo syn jego, Kserkses, z czczej zarozumiałości zatracił i przetrwonił. Kurhany kryjące prochy poległych na polach bitewnych

276

Paideia

Grecji — tak .prorokuje czcigodny cień Dariusza ■— będą dla przyszłych pokoleń niemą przestrogą, że śmiertelnym nigdy pycha nie wychodzi na dobreR4). „Bo kiedy hybris bujnie W górę wystrzela, rodzi kłos zaślepie­ nia, a żniwo z niego obfite jest we łzy. Widząc tedy taką nagrodę takich uczynków, wspomnijcie na Ateny i na Helladę i niechaj nikt nie lekce­ waży darów losu, które posiada, niechaj nie pragnie cudzego, porzucając w prochu własne wielkie szczęście. Zeus grozi jako mściciel nazbyt cheł­ pliwej pychy i żąda ścisłego rachunku.” Jest to dziedzictwo myśli Solonowej, że właśnie ten, kto najwięcej posiada, sięga zawsze jeszcze po drugie tyle. Ale to, co u Solona jest tylko zamyśleniem i refleksją nad niemożnością zaspokojenia z natury swej nienasyconych ludzkich pragnień, nabiera u Ajschylosa głębokiego patosu wynikającego z osobistego przeżycia widoku demonicznej pokusy i ludzkiego zaślepienia, które każe człowiekowi dobrowolnie iść za tą pokusą ku własnej zgubie. Dla Ajschylosa bóstwo jest równie święte i sprawiedliwe, jak dla Solona i nienaruszalny jest ustanowiony przez nie porządek świata. Niemniej jednak dla tragizmu człowieka, który wskutek swego zaślepienia kładzie głowę pod topór, umie on znaleźć wstrząsający wyraz. Już na początku Persów, w tym samym momencie kiedy chór z dumą i tęsknotą wspomina wspaniałość i potęgę wojsk per­ skich, które wyruszyły na wojnę, rodzi się w jego sercu okropny obraz Ąte. „Alę jakiż człek śmiertelny zdoła ujść... kiedy go bóg zdradą uwo­ dzi?.. Przyjaźnie zrazu doń przemawia, ale potem wabi go w sieć Ate, z której nie masz już wyjścia.” Dlatego „szarpane lękiem” trwoży się jego „żałobą okryte serce” 55>. O sieci Ate, z której nie ma wyjścia, mo­ wa jest także na końcu Prometeusza. Tam co prawda wysłańcowi bogów, Hermesowi, przypada rola tego, który ostrzega Okeanidy i przypomina, że sobie samym muszą przypisać winę, jeśli niewzruszenie trwając z li­ tości przy odrzuconym przez bogów Prometeuszu, którego niebawem zie­ mia ma pochłonąć, świadomie i dobrowolnie narażają się na zgubę 56>. W Siedmiu przeciw Tebom chór, zawodzący skargi nad skłóconymi brać­ mi, którzy padli ofiarą klątwy swego ojca Edypa i w pojedynku przed bramami miasta obaj znaleźli śmierć — ogląda nagle w ekstazie okropną w izję57): „Na koniec jednak Erynie zanuciły donośny hymn zwycięstwa, kiedy cały ród poniósł ostateczną klęskę. Wysoko na bramie, przy której polegli, Ate wzniosła pomnik swej chwały, a demon losu pokonawszy ich obydwu — spoczął”. Myliłby się ten, kto by sądził, że Ajschylosowa koncepcja karzącego losu ma coś wspólnego z wyobrażeniem kary stosowanej dla przykładu: o tym uczy wyraźnie język tych okropnych obrazów, którymi fantazja jego maluje działanie Ate. Nikt przed nim nie przeżył i nie wyraził równie wstrząsająco jej demonicznej mocy. I nawet komuś, kto całko­

I. Dramat Ajschylosa

277

wicie i niewzruszenie wierzy w etyczny walor poznania, musi się w ta­ kich wypadkach narzucić przekonanie, że Ate zawsze pozostanie sobą, czy to jej stopa, jak powiada Homer, wędruje po ludzkich głowach, czy to, jak uczył Heraklit, własny charakter jest dla człowieka demo­ nem 58>. Dla powstania zjawiska tragizmu w pojęciu Ajschylosa to, co my nazywamy charakterem, nie posiada większego znaczenia. Jego tra­ gizm polega na napięciu pomiędzy wiarą w doskonałość i sprawiedliwość ładu panującego w świecie a tym wstrząsem, jaki wywołuje w nas widok demonicznego okrucieństwa i chytrości Ate, która nęci człowieka, aby ten porządek złamał, po czym musi niejako samoczynnie paść ofiarą jego przywrócenia. Solon wychodził od zjawiska niesprawiedliwości jako spo­ łecznej pleonexia (pragnienia posiadania więcej, niż się komuś należy) i szukając jego skutków pytał, kiedy nie cofająca się przed krzywdą chciwość została pomszczona, przy czym stwierdzał, że prędzej czy póź­ niej moment taki zawsze przychodzi. Ajsćhylos wychodzi od wstrząsa­ jącego stwierdzenia, że życiem ludzkim rządzi Tyche (los), ale z nieza­ chwianą wewnętrzną pewnością wraca, szukając przyczyn tego stanu rzeczy, do wiary w sprawiedliwość bożą. Nie wolno nam tracić z oczu tego przesunięcia akcentów w zgodnych zasadniczo poglądach Solona i Ajschylosa, jeśli chcemy zrozumieć, dlaczego jedna i ta sama wiara wypowiada się u jednego z nich tak spokojnie i refleksyjnie, a u dru­ giego tak dramatycznie i heroicznie. Ostrość problematyki, stanowiącej przedmiot Ajschylosowej wiary, uwypukla się lepiej w innych tragediach niż w Persach, ponieważ w tej ostatniej myśl o bożym sądzie i karze, dopełniających się nad ludzką hybris, rozwija się stosunkowo prosto i bez znaków zapytania. Cała głębia problemu odsłania się natomiast w wielkich trylogiach, o ile oczy­ wiście ich zawartość jest nam dostatecznie znana. Nie jest tak w wy­ padku najstarszej z zachowanych sztuk, tj. w wypadku Błagalnie, ponie­ waż stanowią one pierwszy dramat trylogii, której pozostałe części za­ ginęły. Poza całkowicie zachowaną Oresteją najlepiej możemy się orien­ tować w konstrukcji trylogii osnutej na dziejach Labdakidów, gdyż tym razem posiadamy na-szczęście jej człon ostatni, tj. Siedmiu przeciw Tebom. W Orestei poeta osiąga szczyty swoich możliwości nie tylko jeśli idzie o twórczy artyzm słowa i kunszt konstrukcyjny, ale także w dzie­ dzinie problematyki religijno-moralnej. Trudno sobie doprawdy wyobra­ zić, że to najpotężniejsze i najbardziej męskie dzieło dramatyczne, jakie zna historia, napisane zostało przez autora w podeszłym już wieku i krótko przed śmiercią. Zupełnie oczywista jest tu najpierw nieodłączność pierwszego dramatu od obydwu następnych. Wystawianie go z osob­ na jest właściwie barbarzyństwem, nie mówiąc już o Eumenidach, które

278

Paideia

mają sens jedynie jako gigantyczny finał całości. Agamemnon nie może być traktowany jako zamknięte w sobie dzieło sztuki zupełnie tak samo, jak Błagalnice: jest on tylko pewnego rodzaju wstępem dla drugiej ze sztuk. Klątwa rodowa ciążąca na domu Atrydów nie jest w tym wypad­ ku przedstawiona sama dla siebie, gdyż takie ujęcie dałoby w rezultacie trylogię, której każdy człon przedstawiałby działanie owej klątwy w ko­ lejnym pokoleniu, a więc taką, której zakończenie stanowiłby jakiś hipotetyczny Orestes, a Agamemnon służyłby za człon środkowy. A tym­ czasem środek trylogii zajmuje — po przedstawieniu w pierwszym jej członie zasadniczych elementów sytuacji — uwikłanie się Orestesa w nie­ odwracalną, a całkowicie niedobrowolną winę przez dopełnienie na włas­ nej matce obowiązku krwawej zemsty, którego wykonania żądał od niego sam Apollo. W ten sposób powstaje tragiczny problem, polegający na wyszukanej antynomii obowiązków. Cały wreszcie człon końcowy try­ logii poświęcony jest rozwiązaniu tego węzła dramatycznego, którego rozwikłać nie potrafi żadna przemyślność ludzka — przez cud jednora­ zowej łaski bożej, który uwalniając sprawcę czynu od winy, znosi zara­ zem samą instytucję krwawej pomsty, ten straszny relikt dawnego pań­ stwa rodowego, i wprowadza na jego miejsce państwo praworządne jako jedynego gwaranta sprawiedliwości59). Wina Orestesa nie jest w żadnym wypadku wynikiem jego charak­ teru, cała koncepcja jego postaci jest u Ajschylosa zupełnie inna. Jest on tylko nieszczęsnym synem zobowiązanym do krwawej zemsty, na które­ go od chwili, gdy dorośnie, czeka jak przekleństwo okropny czyn, który musi spełnić, zanim jeszcze zakosztuje życia, i do którego dokonania bóg delficki nie przestaje go przynaglać, jeśli tylko pozwoli sobie zapomnieć na chwilę o tym nieuchronnym celu swego życia. Tak więc musi dźwi­ gać na swych barkach los, który go czeka. Nic nie może nam lepiej od tego dzieła odpowiedzieć na pytanie, jakie problemy interesowały Ajs­ chylosa przede wszystkim. Tutaj maluje on sam konflikt boskich sił, które są gwarantami prawa 60). Konkretny, żywy człowiek jest tylko nie­ jako punktem, w którym ścierają się ze sobą ich zagładę niosące moce, tak że nawet jego końcowe uwolnienie przechodzi prawie niedostrzeżone wśród ogólnego pojednania walczących ze sobą starych i nowych bogów, przy wtórze pień i błogosławieństw, które w formie uroczystego finału towarzyszą ustanowieniu nowego porządku prawnego w państwie i prze­ mianie Erynij w Eumenidy. Z Solonowej koncepcji, że niewinni pokutować muszą za winy oj­ ców 62), wyrosło w Siedmiu przeciw Tebom zakończenie trylogii o dzie­ jach rodu Labdakidów, które swym ponurym tragizmem w niejednym szczególe, nie tylko końcowym bratobójstwem, przewyższa nawet Oresteię. Obydwaj bracia, Eteokles i Poliniices, padają ofiarą klątwy, która

I. Dramat Ajschylosa

279

ciąży na całym ich rodzie. Przyczynę tej klątwy widział Ajschylos w wi­ nie jednego z przodków i możemy być pewni, że jego pobożność nie pozwoliłaby mu tak ukształtować akcji, jak to widzfimy w zachowanym członie ostatnim, bez wystarczającej, choć odległej przyczyny62*. Ale to, co się przed naszymi oczyma rozgrywa w tej tragedii, jest jak najdalsze od prostego sprawozdania z dopełnienia się nieuchronnej, choć bezlitos­ nej sprawiedliwości bożej, jakiego domaga się poczucie moralne poboż­ nego człowieka. Cały nacisk spoczywa bowiem na fakcie, że nieuniknio­ ne konsekwencje daiwnej winy pociągają w tym wypadku za sobą kata­ strofę człowieka, który za swoje nieprzeciętne zalety jako władca i jako obrońca ojczyzny zasługiwałby na lepszy los i który od pierwszego mo­ mentu zyskuje sobie naszą sympatię, Polinices pozostaje figurą ledwie naszkicowaną62>, a tym bardziej na plan pierwszy wysuwa się postać Eteoklesa, prawdziwego obrońcy swej ojczyzny. Osobista arete bohatera i nieuchronnie wiszący nad nim dziedziczny los stają tutaj w jaskrawym kontraście i dlatego ta sztuka jest skrajnym przeciwieństwem Persów z ich lapidarnie prostą logiką winy i kary. I wydaje się nam, jakby po­ pełniona w trzecim pokoleniu wstecz wina nie mogła już Zrównoważyć na szali sprawiedliwości tego ogromu cierpienia. Głębokie znaczenie pojednania, dokonywająoego się na końcu Eumenid, rośnie w naszych oczach, jeśli wczujemy się w pełni w tragizm Siedmiu, polegający na tym, że tutaj do końca nie ma pojednania. Właśnie w antynomii tego dramatu leży jego niezwykła śmiałość. Zachowując absolutny szacunek wobec działania wyższej sprawiedliwo­ ści, której wyroków nie wolno nam w przekonaniu poety osądzać wedle losu jednostki, bo ich słuszność możemy dostrzec dopiero w jakiejś od­ leglejszej, całościowej perspektywie, pozostawia przecież Ajschylos wi­ dzów swego dramatu pod wstrząsającym wrażeniem nieuchronnego na­ wet po latach działania demona, który doprowadza swe dzieło do tra­ gicznego końca, a któremu tak wybitny bohater, jak Eteokles przeciw­ stawić może tylko swoją odwagę i opanowanie. Wielką nowością jest tu tragiczna świadomość, z jaką Ajschylos każe ostatniemu potomkowi rodu iść ku pewnej śmierci64). Ona dopiero stwarza warunki do (Ukształtowa­ nia postaci, która swoją najwyższą arete objawia w chwili katastrofy. Eteokles zginie, ale idąc w objęcia śmierci, ocali swoje miasto od zdo­ bycia przez wrogów i od niewoli. W żałobnej wieści, jaką goniec przy­ nosi o jego śmierci, nie brak też tonów radości z powodu ocalenia oj­ czyzny 65). Tak to po długotrwałym zmaganiu się z problemem losu do­ chodzi na koniec Ajschylos do przezwyciężenia jego grozy przez pozna­ nie tragicznej wielkości, do jakiej cierpiący człowiek wznosi się jeszcze w momencie swej zagłady. Składając w ofierze społeczności swe życie obciążone złowrogim losem, godzi nas w ten sposób z jego nieodwraeal-

280

Paideia

naścią, która sprowadzając katastrofę prawdziwej arete, nawet najbar­ dziej religijnym ludziom każe wątpić w sens ładu rządzącego światem. Zasadniczą nowością w Siedmiu przeciw Tebom, która uwidoczni się w pełni, gdy tę sztukę porównamy ze starszym typem tragedii znanym nam z Persów i z Błagalnie, jest to, że tutaj po raz pierwszy — o ile nam przynajmniej wiadomo — postać bofhatera stanowi ośrodek akcji6B). W dawniejszych dramatach głównym aktorem był chór i on był również podmiotem akcji. Chór w Siedmiu nie ma indywidualnych rysów takich, jak Danaidy w Blagalniaach — on reprezentuje tylko tradycyjny ele­ ment skargi i przerażenia, które stanowią o atmosferze tragedii. Chór w Siedmiu to tylko spłoszone kobiety i dzieci w oblężonym mieście. Na tle ich niewieściej słabości 'tym pełniej występuje postać bohatera ze swą powagą, zdecydowaniem i męską energią67). O ile grecka tragedia tradycyjnie była raczej cierpieniem niż działaniem, to można by powie­ dzieć, że Eteokles cierpi, działając do ostatniego tchnienia. Także w Prometeuszu jedna postać wysuwa się na plan pierwszy, i to nie tylko w tym jednym dramacie, ale w całej trylogii. My możemy w tym wypadku sądzić tylko na podstawie jednej tragedii, która nam się zachowała. Prometeusz jest tragedią geniusza. Eteokles ginie jak bo­ hater, ale ani jego cechy jako władcy, ani jako wojownika nie są źró­ dłem jego tragizmu, nie mówiąc już o tym, że nie wynika on z jego charakteru: tragizm ten ma swe źródło poza nim samym. Cierpienie i błąd Prometeusza wynikają z jego własnego charakteru i postępowa­ nia. „Dobrowolnie, tak jest, dobrowolnie zbłądziłem, nie przeczę temu. Ażeby innym pomóc, sam na siebie ściągnąłem cierpienie” 68>. Prome­ teusz należy zatem do zupełnie innego świata jak większość zachowa­ nych dramatów Ajsdhylosa. A przecież tragizm tej sztuki nie polega na tragedii jednostki: jest to par excellence tragizm budowniczego cywili­ zacji 69). Tak pomyślany Prometeusz jest oryginalną koncepcją poetycką Ajschylósa. Dla Hezjoda był on po prostu przestępcą, który za kradzież ognia został przez Zeusa ukarany7C). Tymczasem Ajschylos Okiem swej genialnej wyobraźni dostrzegł w tym czynie (co całe wieki wspominać będą z wdzięcznością, czcią i podziwem) — zadatki na swoją własną kon­ cepcję postaci Prometeusza, wiecznego symbolu człowieczeństwa, tego, który niesie światło cierpiącej ludzkości. Boska moc ognia staje się dla niego symbolem kultury71), a Prometeusz — obrazem twórczego ducha ludzkiego, który światłem swej myśli przenika świat, rządzące nim siły celowo wprzęga w służbę swoich celów i swojej woli, odkrywa ukryte w nim skarby, a niepewnemu, chwiejnemu życiu ludzkiemu zapewnia mocne podstawy. Wysłaniec bogów i ich pachołek, który go zakuwa w kajdany, demon brutalnej przemocy, oni obydwaj drwiąco nadają Prometeuszowi miano sofisty, tj. mistrza-wynalazcy 72>. Teoria powstania

I. Dramat Ajschylosa

281

kultury wypracowana przez przedstawicieli oświeconej myśli jońskiej 73>, przenikniętej tryumfalną świadomością dokonującego się postępu (dokład­ ne przeciwieństwo zrezygnowanej chłopskiej postawy Hezjoda i jego nauki o pięciu wiekach, z których każdy jest gorszy od poprzedniego74)), dostarczyła Ajschylosowi rysów, przy pomocy których nakreślił charakter swego bohatera. Jego Prometeusz jest twórczym i wynalazczym geniu­ szem, przenikniętym opiekuńczą miłością dla cierpiącej ludzkości75). Cierpienie urasta w dramacie o Prometeuszu do roli cechy gatunko­ wej rodzaju ludzkiego. Jego bohater przyniósł ze sobą promień światła w mroczne, jaskiniowe bytowanie owych jednodniowych tworów, a świa­ tłem- tym była kultura. Jeżeli trzeba jeszcze dowodu na to, że ten bóg, jakby dla szyderstwa za swoje czyny przykuty do skały, ucieleśnia w oczach Ajschylosa losy ludzkości, to dowodem takim może być cier­ pienie, które Prometeusz dzieli z ludźmi, a które w jego wypadku jest tysiąckroć większe. Któż odważy się powiedzieć, jak daleko idzie tu świadomie zamierzona przez poetę symbolika? Wyraźny, indywidualny profil, tak charakterystyczny dla wszystkich mitycznych postaci greckiej tragedii, który nadaje im pozory prawdziwych ludzi, w istocie gdzieś kie­ dyś żyjących, w wypadku Prometeusza nie jest równie ostro zarysowany. Wszystkie wieki wyczuwały w nim przedstawiciela całej ludzkości, same czuły się z nim razem przykute do skał i niejednokrotnie z nim razem wznosiły okrzyk bezsilnej nienawiści76). Pomimo że Ajschylos niewątpli­ wie pojął go w pierszym rzędzie jako żywą postać swego dramatu, to jednak w jego zasadniczej koncepcji, w nadaniu zupełnie nowego zna­ czenia faktowi kradzieży ognia, leżał od początku pewien element filo­ zoficzny o tak ogólnoludzkiej głębi i tak porywającej wzniosłości, że za tysiące lat ludzkość nie wyczerpie jego zawartości. Było to historycznym przywilejem -Greków, że dane im było stworzyć ten symbol mocy, boha­ terstwa i cierpienia zawartego we wszelkiej ludzkiej twórczości, jako najdoskonalszy wyraz tragizmu swojej własnej duszy. Jedynie tylko Ecce homo, obraz cierpienia na grzechy świata, poczęty z całkiem innego kręgu pojęć, stał się nowym, odrębnym, a równie wiecznotrwałym sym­ bolem człowieczeństwa, nie odejmującym zresztą bynajmniej ważności swemu poprzednikowi. Nie na darmo był Prometeusz zawsze dla poetów i filozofów wszystkich ludów ulubioną sztuką z greckiego repertuaru tragicznego — i pozostanie nią zawsze, dopóki jeszcze w duszy ludzkiej tleje chociażby iskra prometejskiego ognia. Niezapomniana wielkość kreacji Ajschylosa nie leży na pewno w ja­ kichś tajemnicach związanych z rodowodem bogów, których wyjawienie (w drugiej, dla nas zaginionej części trylogii77)) zapowiadają kilkakrotne, jawne i ukryte groźby Prometeusza; szukać jej należy w heroicznej po­ stawie psychicznej samego Prometeusza, a moment jego największego

282

Paideia

tragizmu przedstawia właśnie Prometeusz skowany. Oczywiście, Prome­ teusz wyzwolony musiał przynieść jakieś uzupełnienie jego charaktery­ styki, ale jest rzeczą równie oczywistą, że my o tym nic nie potrafimy powiedzieć. O ile i w jaki sposób Zeus z podania, którego zachowany dramat przedstawia w roli brutalnego despoty, przekształcał się tam w Zeusa takiego, w jakiego wierzył Ajschylos i którego modlitwy chó­ rów w Agamemnonie i w* Blagalnioaćh wielbią jako odwieczną mądrość i sprawiedliwość — tego niepodobna określić. Chcielibyśmy także wie­ dzieć, jak poeta sam widział postać swego Prometeusza, bo przecież jego wina nie leżała dlań na pewno w kradzieży ognia, pojętej jako wykro­ czenie przeciw własności bogów: symboliczne i mistyczne znaczenie, jakie ów czyn ma dla Ajschylosa, każe wnosić, że wina ta polegała na czymś głębszym, na tragicznej niedostateczności dobrodziejstwa, jakie Prome­ teusz wyrządził ludziom swoim cudownym darem 78>. Umysły oświecone wszystkich czasów śniły o zwycięstwie wiedzy i umiejętności nad wrogimi człowiekowi siłami, leżącymi w nim samym i poza nim. Ajschylos w Prometeuszu nie zajmuje" stanowiska wobec tych nadziei, słyszymy tylko, jak sam bohater sławi dobrodziejstwa po­ wstania z nocy do światła postępu materialnego i moralnego, które z jego pomocą spłynęły na ludzkość, i jesteśmy świadkami nieśmiałego podziwu, jaki chór Okeanid okazuje mu za jego godne boga stwórcze dzieło, choć chór sam nie solidaryzuje się z jego uczynkiem79). Jeśli poeta potrafił włożyć w usta Prometeusza tak porywające wyrazy uznania dla jego wy­ nalazków, niosących błogosławieństwo człowiekowi, to widocznie sam musiał przeżyć kiedyś orli lot tych nadziei — i wielkości prometejskiego geniuszu. A przecież los stwórcy człowieka i twórcy kultury nie przed­ stawia mu się w promiennej chwale ostatecznego sukcesu. Świadomość własnej wielkości i samowola twórczego ducha nie znają żadnych granic: to są także słowa chóru. Prometeusz poszedł odmienną drogą niż jego bracia tytani, pojął beznadziejność ich sprawy, polegającą na tym, że uznają oni tylko prymitywną siłę i nie chcą zrozumieć, że to przemyślny rozum rządzi światem 80) (tak określa Prometeusz wyższość nowego olim­ pijskiego ładu nad strąconymi w głąb Tartaru tytanami). Ale w swej bezgranicznej miłości, dla której chciałby cierpiącą ludzkość wyrwać ze szranków nakreślonych jej przez władcę świata, i w dumnym nieopano­ waniu swoich twórczych pragnień — pozostaje przecież sam jednym z tytanów, a jego duch ma nawet może więcej (chociaż na wyższym stopniu) owej tytanicznej natury niż jego prymitywni bracia, których w zachowanym fragmencie z początku Prometeusza wyzwolonego widzi­ my, jak uwolnieni przez Zeusa z więzów i pojednani z nim zbliżają się do miejsca cierpień Prometeusza, który wycieipieć musiał więcej niżli oni wszyscy ei). I znowu niepodobna nie widzieć symbolizmu tej sceny,

1. Dramat Ajschylosa

283

ale też nie można jej sobie domyśleć do końca, ponieważ brak dalszego ciągli. Jedyną wskazówkę znaleźć możemy w pełnych pobożnej rezy­ gnacji słowach chóru w Prometeuszu skowanym*®: „Dreszcz mnie prze­ nika na widok tysiącznych twych cierpień. Bez trwogi przed Zeusem nazbyt samowolnie chcesz służyć ludziom, Prometeuszu. Jakże to nie­ wdzięczny dla ciebie trud, przyjacielu! Powiedz, gdzież jest dla ciebie obrona? Gdzie pomoc ze strony tych istot jednodniowych? Czyż nie wi­ działeś bezsilnej niemocy, która ludzi słabych jak mary senne trzyma w swych więzach? Nigdy zamysły śmiertelnych nie przekroczą granic zakreślonych przez ład Zeusowy!” W taki to sposób tragedia tytanicznego twórcy kultury prowadzi chór poprzez trwogę i litość do tragicznego poznania, które tenże sam chór for­ mułuje w następujących słowach83): „Tej prawdy mnie nauczył twój nieszczęsny los, Prometeuszu”. Miejsce to jest nadzwyczaj ważne dla zrozumienia pojęć Ajschylosa o działaniu tragedii. To, co chór tutaj wy­ powiada o sobie, odczuwa widz jako własne przeżycie i powinien to tak odczuwać. Identyfikacja chóru z widzem jest nowym etapem w ewolucji Aj schylosowej sztuki posługiwania się tym elementem dramatu. W Błagalnicach chór Danaid jest jeszcze właściwym aktorem 84>, obok niego nie ma jeszcze żadnego innego bohatera. To jest pierwotnie istotna funkcja chóru wedle słusznego stwierdzenia Fryderyka Nietzschego w jego ge­ nialnym, choć często pełnym sprzeczności, młodzieńczym dziele Narodziny tragedii z ducha muzyki. Ale tego odkrycia nie wolno uogólniać. Skoro na miejsce chóru pojedynczy człowiek bierze na swe barki brzemię losu, funkcja chóru musi ulec zmianie. Coraz bardziej staje się on „idealnym widzem”, pomimo że jego udział w akcji nadal jest pożądany. Fakt, że tragedia grecka posiada chór, który przez swoje pieśni bierze udział w tym, co się odbywa na scenie, a przeżywając tragiczną treść tych wy­ darzeń równocześnie ją obiektywizuje — należy do najważniejszych ele­ mentów jej wychowawczego wpływu. Chór w Prometeuszu jest cały litością i trwogą, i ucieleśnia w sobie tak dalece oddziaływanie tragedii na widza, że Arystoteles nie mógłby znaleźć lepszej ilustracji dla swojej słynnej definicji tego oddziaływania85). I chociaż chór identyfikuje się tak bardzo z cierpieniami Prometeusza, że na końcu tragedii pomimo ostrzeżeń wysłannika bogów, Hermesa, godzi się w bezmiarze litości pogrążyć z nim w Tartarze, to jednak w każdej pieśni, w której wznosi się ponad czyste uczucie do refleksji, jego tragiczne przeżycie oczyszcza się i staje tragicznym poznaniem. W ten sposób osiąga on najwyższy cel, jaki stawiać sobie może tragedia. Wypowiedziana przez chór w Prometeuszu myśl, że istnieje najwyższy rodzaj poznania, do którego droga wiedzie tylko przez cierpienie, jest kamieniem węgielnym tragicznej wiary Ajschylosa, aksjomatem, który

284

Paideia

wszystkie jego dzieła łączy w jedną wielką myślową całość. Krzywa, którą moglibyśmy oznaczyć nasilanie się jego problematyki, obniżałaby się lek­ ko od Prometeusza ku Persom, gdzie cień Dariusza obwieszcza tę prawdę,, a potem ku Błagalnicom i ich pełnym bolesnej głębj modłom, w których usiłują zrozumieć niezbadane drogi Zeusa — ażeby znowu podnieść się ku Orestei, gdzie w uroczystej modlitwie chóru w Ayamemnonie 86) oso­ bista wiara poety znalazła swój najwznioślejszy wyraz. Nieodparta szcze­ rość tej wiary, która przez całe życie zmaga się z ciężarem wątpliwości w walce o błogosławieństwo cierpienia, ma w sobie monumentalną siłę wyrazu oraz prawdziwie reformatorską głębię i polot. Jest w niej coś proroczego, ale jeszcze coś więcej ponad to. Ze słowami „Zeusie — kim­ kolwiek jesteś” poeta staje w modlitwie przed ostatnią bramą, poza którą kryje się wieczna tajemnica bytu, bóg, którego istoty tylko w cierpieniu można się domyślać z jego działania, „który otworzył ludziom drogę do poznania i ustanowił prawo: ucz się przez cierpienie. Zamiast snu spływa ńa serce ból, płynący z pamięci win, i tak nawet wbrew woli przychodzi uzdrowienie duszy. Bo i w tym jest łaska bogów, że z taką mocą dzierżą święty ster w swej ręce”. Dopiero zrozumiawszy to tragiczny poeta odnajduje spokój serca, kiedy chce „zrzucić ze swoich bark ciężar zwąt­ pienia”. W takim momencie jak wyzwolenie objawia mu się przekształ­ cony w czysty symbol mit o Zeusie-zwycięzcy pradawnego świata tyta­ nów z jego pychą i wyzywającą, brutalną siłą. Wbrew wszelkim zakłó­ ceniom wciąż na nowo powracający ład przezwycięża chaos. Taki jest sens cierpienia nawet wtedy, kiedy go w ogóle nie pojmujemy. Takim sposobem pobożne serce właśnie przez potęgę cierpienia samo na sobie doświadcza wspaniałości boskiego tryumfu. Tylko ten naprawdę jej doznał, kto jak orzeł w przestworzu z całego serca przyłączyć się może do zwycięskiego okrzyku, którym wszystko, co obdarzone jest głosem, czci Zeusa-zwycięzcę. To jest znaczenie owej „harmonii Zeusowej” w Prome­ teuszu, z której ram życzenia i myśli śmiertelnych nigdy się nie wyłamią i z którą pogodzić się musi ostatecznie nawet tytaniczny twór ludzkiej kultury. I z tego punktu widzenia nabiera niezmiernie głębokiego sensu fakt, że u kresu drogi poety, na końcu Orestei, odsłania się obraz pań­ stwowego ładu, w którym znaleźć muszą pojednanie wszelkie sprzecz­ ności i który sam ze swej strony ma swoje podstawy w wiecznym ładzie świata. Na tym tle także nowa postać „tragicznego człowieka”, stworzona przez grecki dramat, ujawnia swą ukrytą harmonię z całością bytu i wznosi się dzięki heroizmowi swego cierpienia, ale także dzięki swej sile życiowej, na wyższy stopień człowieczeństwa.

II. „CZŁOWIEK TRAGICZNY” U SOFOKLESA

Mówiąc o tragedii attyckiej jako o potężnym czynniku wychowaw­ czym, musi się imiona Sofoklesa i Ajschylosa wymienić bezpośrednio obok siebie. Sofokles przejął świadomie następstwo po starszym poecie, a sąd współczesnych, dla których Ajschylos pozostał czcigodnym herosem i genialnym mistrzem sceny ateńskiej, przyznał Sofoklesowi równe miej­ sce przy jego boku !). Taki sposób ujmowania zjawisk jest niezmiernie charakterystyczny dla greckich wyobrażeń o istocie poezji: biorąc ją pod uwagę Grecy myśleli nie tyle o wybitnych, niepowtarzalnych indywi­ dualnościach twórczych, ile o samodzielnym jak gdyby życiu gatunku, który z rąk jednego poety przechodzi do drugiego, stając się dlań zarazem gotową już i obowiązującą normą tworzenia. Można się nauczyć rozu­ mieć taki sposób patrzenia na rzeczy właśnie na przykładzie tragedii, która raz pojawiwszy się na świecie i zająwszy tak dominujące stano­ wisko w życiu duchowym narodu, ma w sobie coś zobowiązującego dla współczesnych i potomnych, a zarazem coś, co wszystkie ich siły mobili­ zuje do najszlachetniejszego współzawodnictwa. Ten element zawodniczy w poetyckiej twórczości Greków rośnie w siłę w miarę tego, jak sztuka staje się w coraz wyższym stopniu ośrodkiem życia publicznego i wyrazem panującego porządku umysłowego i pań­ stwowego; nic zatem dziwnego, że w wypadku dramatu element ten szcze­ gólnie dobitnie dochodził do głosu. Tylko w ten sposób objaśnić można tak liczny napływ poetów współzawodniczących ze sobą w konkursach dionizyjskich. Dzisiejszego człowieka wprawia to wciąż na nowo w zdu­ mienie, ilekroć się dowiaduje, jakie to gromady konkurentów współza­ wodniczyły z tymi niewielu wybitnymi twórcami, których dzieła istotnie przetrwały próbę czasu i dochowały się do naszych dni. Nie można po­ wiedzieć, aby państwo wywołało bezpośrednio tę konkurencję przez regu­ larne organizowanie konkursów i udzielanie nagród: ono w zasadzie tylko ujęło ją w określone formy, choć niewątpliwie także zachęcało do niej. Wobec tego nieustającego zainteresowania, podtrzymywanego przez po­ wtarzające się z roku na rok konkursy dramatyczne oraz skutkiem ciągłej możności porównywania ich rezultatów, musiał wytworzyć się — nieza­ leżnie od trwałości pewnych elementów rzemieślniczych w każdej sztuce,

286

Paideia

a zwłaszcza w greckiej — rodzaj nieustannej publicznej kontroli nad tą nową formą twórczości artystycznej, a także nad jej ogólnokulturalną i społeczną zawartością. Kontrola ta nie krępowała twórczej swobody samych poetów, ale utrzymywała opinię publiczną w czujności na wszelki uszczerbek, jaki mógłby spotkać to wielkie wspólne dziedzictwo, i na wszelkie obniżenie jego poziomu lub siły wyrazu. O tyle tylko — i to w pewnym tylko stopniu — usprawiedliwione są próby porównywania trzech tak rozmaitych w typie i pod tak wielu względami nieporównywalnych talentów, jak trzej wielcy ateńscy tragicy. Konkretnie biorąc, jest to niesprawiedliwość, jeśli nie po próstu głupstwo, rozpatrywać Sofoklesa i Eurypidesa jako następców Ajschylosa, ponieważ narzuca się im w ten sposób od razu miarę wziętą z zupełnie innej i dla ich czasów nieodpowiedniej wielkości. Najlepszym następcą jest zawsze ten, kto niezachwianie idzie własną drogą, jeśli tylko ma w sobie dosyć siły, aby samemu coś stworzyć. Właśnie Grecy mieli zawsze skłonność do tego, aby sławę tego, kto rzecz jakąś doprowadził do pełnej doskonałości, uważać za nie mniejszą od sławy *■nowatora, a może nawet za większą, i najwyższej oryginalności dopatrywali się nie w zainicjowaniu, ale w peł­ nym rozwinięciu jakiejś sztuki2*. Skoro jednak artysta znajduje punkt oparcia w gotowej już, przez innych stworzonej formie, i swoim poprzed­ nikom ma do zawdzięczenia, że łatwiej mu iść naprzód, konsekwentnie musi też uznać tę formę za miernik, wedle którego oceniać wolno jego własne osiągnięcia, stosownie do tego mianowicie, czy w dziełach swoich zachował jej świetność, czy też pozwolił jej się przyćmić, czy rozbłysnąć jeszcze wspanialej. Z tego punktu widzenia jednak musimy stwierdzić, że proces rozwojowy nie przebiega kolejno od Ajschylosa do Sofoklesa, a od tego do Eurypidesa, lecz że Eurypides w pewnym sensie nawiązuje tak samo bezpośrednio do Ajschylosa, jak Sofokles, choć ten ostatni żył nawet dłużej niż on. Każdy z nich kontynuuje dzieło starego mistrza w zupełnie odmiennym duchu i badania lat ostatnich nie bez racji uwy­ pukliły fakt, że Eurypides ma z Ajschlosem wiele więcej punktów stycz­ nych niż Sofokles z każdym z nich z osobna. Tak samo z całkowitą słu­ sznością Arystofanes i inni jemu podobni krytykowali Eurypidesa jako tego, który doprowadził do upadku tragedię Ajschylosa, a nie Sofokle­ sa ?). Bo Eurypides nawiązywał w istocie do tej pierwszej, a nie do dru­ giej, i zakresu jej działania nie tylko nie zwęził, ale go niezmiernie po­ szerzył. Skutkiem tego co prawda otworzył dostęp do tragedii kryzysowi pojęć swej własnej epoki i współczesną sobie problematykę racjonali­ styczną wprowadził na miejsce Ajschylosowych wątpień sumienia. Ten nacisk położony na stronę problemową stanowi jednak — niezależnie od wszystkich innych, jak najbardziej jaskrawych przeciwieństw — o ducho­ wym pokrewieństwie Eurypidesa i Ajschylosa.

II. „Człowiek tragiczny” u Sofoklesa

2 «?

Rozpatrywany od tej strony Sofokles nie znajduje się jakby na zasad­ niczej linii ewolucji tragedii jako gatunku literackiego i zajmuje własne* osobne miejsce. Może się wydawać komuś, że brak mu namiętnej szcze­ rości i głębi osobistego przeżycia, które cechują obu jego wielkich kole­ gów po piórze. I nie brak głosów, że możemy dziś, obserwując jego artystyczną precyzję i kryształową czystość formy, zrozumieć, dlaczego w swoim czasie tak bardzo uwielbiali go ludzie epoki klasycyzmu, że aż widzieli w nim szczytowe osiągnięcie całego greckiego dramatu — ale też możemy się dzisiaj wznieść ponad ich uprzedzenia w tej mierze. Tym sposobem kierunek badań naukowych, zależny w tym wypadku od współ­ czesnych zainteresowań psychologicznych, zwrócił się z jednej strony ku pełnym głębokiej myśli, choć jeszcze trochę surowym, archaicznym początkom tragedii attyckiej, a z drugiej ku wyrafinowanemu subiekty­ wizmowi jej schyłku, tj. ku tym dziedzinom, które długo leżały jak gdyby na uboczu 4). A kiedy w końcu zaczęto się zastanawiać, jak określić bliżej stanowisko zajmowane przez Sofoklesa w tak zmienionym układzie war­ tości, wydawało się, że trzeba szukać tajemnicy jego powodzenia w do­ skonałości jego rzemiosła artystycznego, wykształconego w okresie wiel­ kiego rozwoju dramatu za jego lat młodych, kiedy bogiem wszystkich był jeszcze Ajschylos, kunsztu nie chybiającego nigdy ani na włos i traktu­ jącego efekt sceniczny jako najwyższe prawo sztuki5). Gdyby jednak tak pojęty-kunszt był czymś więcej niż tylko częścią (chociaż częścią bardzo ważną) całego artyzmu Sofoklesa, to można by się zapytać, jakim sposo­ bem zasłużył on na miano tego, kto doprowadził tragedię do szczytów doskonałości, który to tytuł do chwały przyznał mu nie klasycyzm dopiero, ale właśnie starożytność. A konsekwentnie pod znakiem zapytania sta­ nęłaby pozycja, jaką Sofokles zająć ma w historii kultury greckiej, jeśli rozpatruje ona poezję nie tylko z estetycznego punktu widzenia. Oczywiście niedostaje Sofoklesowi proroczego natchnienia, tak cha­ rakterystycznego dla Ajschylosa. I on nosił w swym sercu cichą i głęboką pobożność, ale jego dzieła nie są w pierwszym rzędzie kategorycznym wyznaniem wiary. Tzw. bezbożność Eurypidesa występuje u niego wiele bardziej programowo niż niewzruszona, ale powściągliwa w wyrazie wiara Sofoklesa. Patrząc nań od strony problematyki, nie dostrzeżemy naj­ silniejszych stron jego artyzmu i w tym trzeba uznać słuszność krytycz­ nego stanowiska dzisiejszej nauki — pomimo że jako kontynuator trage­ dii Ajschylosowej jest on także dziedzicem jej ładunku treściowego. W istocie musimy zacząć od wrażenia, jakie jego sztuki wywierają ze sceny, ale tajemnicy tego wrażenia nie wyjaśnimy do końca, zwracając wyłącznie uwagę na jego świadomą swych celów i zawsze niezawodną technikę sceniczną. To, że Sofokles jako przedstawiciel drugiego pokole­ nia, któremu zawsze w takich wypadkach przypada zadanie wysubtel-

288

Paideia

nienia i wycyzelowania dorobku przeszłości, bije starego Ajschylosa na głowę pod względem techniki, może uchodzić za fakt nieomal banalny. Jakże jednak mamy tb objaśnić, że nowoczesne próby wprowadzenia w życie odmiennego spojrzenia na tragedię grecką i wystawiania na dzi­ siejszych scenach sztuk Ajschylosa i Eurypidesa nie wyszły nigdy poza sporadyczne eksperymenty dokonywane dla mniej lub więcej wtajem­ niczonego grona specjalistów, podczas gdy Sofokles — przecież nie dzięki klasycystycznym uprzedzeniom — jest jedynym dramaturgiem greckim, który stale utrzymuje się w repertuarze naszych teatrów? Tragedie Ajschylosa nie wytrzymują próby życia na współczesnej scenie skutkiem nieruchomości chórów, które stanowią w nich tak ważną część składową, a stojąc tylko i deklamując, pozbawione tak istotnych dla nich środków wyrazu, jak muzyka i taniec, nie są w stanie porwać widza samą tylko potęgą myśli i słowa. Eurypidesowa dialektyka natomiast może liczyć w zasadzie na przychylny oddźwięk w czasach tak skomplikowanych, jak obecne, ale cóż może być zmienniejsze od aktualnej problematyki miesz­ czańskiego społeczeństwa? Wystarczy tylko przypomnieć, jak dalece Ibsen i Zola — których zresztą skądinąd trudno porównywać z Eurypidesem — są nam już dziś dalecy, aby zrozumieć, że to, w czym leżało główne źró­ dło oddziaływania Eurypidesa na jego własne czasy, dla nas stanowi ra­ czej zasadniczą przeszkodę w bezpośrednim przeżywaniu jego sztuk. Tym, co u Sofoklesa przemawia także i do dzisiejszego człowieka z nieodpartą świeżością i co stanowi o jego trwałej pozycji w literaturze światowej, są jego postacie. Jeślibyśmy zapytali, które z figur powoła­ nych do życia fantazją greckich tragików żyją w pamięci ludzkiej nie­ zależnie od sceny i od akcji dramatycznej, w którą były uwikłane, to należałoby Sofoklesowi przyznać pod tym względem absolutnie pierwsze miejsce®. Tego trwałego życia nie potrafiłaby Sofoklesowym postaciom zapewnić najbardziej nawet precyzyjna technika sceniczna i osiągnięte przy jej pomocy efekty (jak to ostatnio z uporem się twierdzi). Być może nic nie jest dla ludzi naszych czasów trudniejsze do zrozumienia jak ta­ jemnica tej spokojnej, prostej i naturalnej mądrości, która zdołała stwo­ rzyć tych prawdziwych ludzi z krwi i kości, przeżywających potężne namiętności albo najbardziej subtelne wzruszenia, heroicznych w swej wielkości, a zarazem jak najbardziej ludzkich, takich samych, jak my, a jednak opromienionych blaskiem nadludzkiego dostojeństwa. Nie ma w nich ani śladu suchej spekulacji, żadnej sztucznej pozy. Później sta­ rano się daremnie osiągnąć wrażenie monumentalności w spiętrzeniu siły, w olbrzymich wymiarach, w jaskrawych efektach; u Sofoklesa natomiast rodzi się ona jakby sama z siebie w naturalnych swoich proporcjach. Prawdziwa monumentalność jest zawsze prosta i oczywista. Jej tajem­ nica polega na tym, że usuwa ona z przedstawianego przedmiotu wszyst­

II. „Ctfoioiek tragiczny” u Sofoklesa

2Ś9

ko, co nieistotne i przypadkowe, skutkiem czego widocznym staje się na­ wet dla niewyszkolonego oka Wewnętrzne prawo rządzące jego istotą Ludzie u Sofoklesa nie są obciążeni, tak jak postacie Ajschylosa, kamien­ ną jakąś twardością, która sprawia, że wyglądają nieraz nieruchawo, a nawet sztywnie — a z drugiej strony choć ożywieni, nie czynią nigdy wrażenia nierealności jak wiele z postaci Eurypidesa, które trudno nawet nazwać „postaciami”, bo brak im jakby fizycznej egzystencji, składają się tylko z kostiumu i deklamacji. Pomiędzy swoim poprzednikiem i na­ stępcą tkwi Sofokles jakby urodzony twórca postaci, które z suwerenną łatwością powołuje wokół siebie do życia, albo lepiej się wyrażając, które wyrastają koło niego jakby jemu równe. Bo przecież nic nie jest tak sprzeczne z istotą prawdziwej postaci scenicznej, jak dowolność czy ka­ prys fantazji. Jego postacie natomiast noszą w sobie jakby jakąś we­ wnętrzną konieczność, która nie jest ani czczą ogólnikowością typu, ani konkretnością doraźnego, indywidualnego charakteru, ale wyraża ich isto­ tę, przeciwieństwo wszystkiego, co doraźne i przypadkowe. Niejednokrotnie przeprowadzano porównania pomiędzy poezją i sztu­ kami plastycznymi, zestawiając każdego z trzech tragików z innym eta­ pem rozwoju tych ostatnich 8). Wszystkie te próby mają w sobie Coś dzie­ cinnego, i to w tym wyższym stopniu, im bardziej pedantycznie przepro­ wadza się tę analogię w szczegółach. My sami co prawda porównywa­ liśmy symbolicznie miejsce zajmowane przez bóstwo na przyczółkach olimpijskich9) z centralną rolą Zeusa czy też losu w tragedii archaicznej, ale to porównanie było czysto funkcjonalne, nie dotyczyło plastycznych właściwości figur stworzonych przez poetę. Jeśli natomiast Sofoklesa nazywamy plastykiem pomiędzy tragikami, to mamy na myśli tę wła­ śnie ich cechę, której nie dzieli on z żadnym innym ze swych kolegów po piórze, tak że konsekwentne porównanie tragików ze zmieniającymi się formami plastyki okazuje się z góry wykluczone. Doskonałość postaci plastycznej polega zupełnie tak samo jak w wypadku postaci poetyckiej na wniknięciu w najwyższe rządzące nią prawa: na tym zresztą kończy się wszelka paralela, ponieważ prawa rządzące duszą ludzką są niepo­ równywalne z tymi, które decydują o budowie trójwymiarowego, doty­ kalnego i widzialnego ciała. Skoro jednak plastyka owych czasów przed­ stawiając postać ludzką, upatruje swój najwyższy cel w wyrażeniu jej du­ chowego charakteru, wydaje się nam, jakby na jej dzieła padał jakiś blask tego wewnętrznego świata ludzkiej psychiki, który po raz pierwszy odsłoniła poezja Sofoklesa. Najmocniej chwytający za serce wyraz jego głęboko ludzkiej prawdy znajdujemy na współczesnych attyckich stelach nagrobnych. I pomimo że jako dzieła drugorzędnych rzeźbiarzy nie mogą one iść w porównanie z pełnią i doskonałością poezji Sofoklesa, to jed­ nak dobrze wyczuwalne skupienie ich twórców w obliczu tajemnicy ist­

290

Paideia

nienia ludzkiego, które wyziera z głębokiego spokoju tych pomników, pozwala nam odczuć, że poezję i plastykę przenika w tym wypadku jedna myśl. Wznosi ona swój obraz wiecznego człowieka pogodnie i bez obawy w obliczu cierpienia i śmierci, afirmując tym sposobem swoje istotne i prawdziwe przekonania religijne. Jako wiecznotrwały pomnik ducha attyckiego w jego najpełniejszym rozkwicie stoją tragedie Sofoklesa tuż obok dzieł Fidiasza: jedne i dru­ gie reprezentują sztukę doby Peryklesa. Jeśli stąd spojrzeć w tył na cały dotychczasowy rozwój tragedii, to odnosi się wrażenie, jakby zmierzał on tylko do tego jednego celu. Można by to samo powiedzieć o stosunku Ajschylosa do Sofoklesa, ale nie o stosunku Sofoklesa do Eurypidesa, a tym mniej do epigonów poezji tragicznej tworzących jeszcze w IV w. Oni wszyscy są już tylko echem wielkiej przeszłości, a to, co w twórczo­ ści Eurypidesa jest doniosłe i kryjące w sobie zadatki na przyszłość, wy­ biega już poza granice poezji i sięga w dziedzinę filozofii. Tak więc moż­ na powiedzieć, że Sofokles jest poetą klasycznym w tym sensie, że re­ prezentuje punkt szczytowy historycznego rozwoju tragedii, która od­ najduje w nim „swoją naturę”, jakby to sformułował Arystoteles 10). Jest on jednak klasyczny także w innym i zupełnie wyjątkowym sensie, któ­ ry temu określeniu nadaje większą wartość niż ta, która przysługuje ko­ muś, kto doprowadził do doskonałości pewien gatunek literacki. Idzie w tym wypadku o jego stanowisko w obrębie tych procesów kultural­ nych w Grecji, których literatura jest z naszego punktu widzenia naczel­ nym wyrazem. Jeśli patrzymy na dzieje poezji greckiej jako na proces obiektywizowania się wychowania, to proces ten, a więc i poezja grecka, osiąga swój szczyt w twórczości Sofoklesa. Dopiero w świetle tej prawdy można należycie zrozumieć to, co powiedziano wyżej o tragicznych po­ staciach Sofoklesa, i myśl tę dalej pogłębiać n). Doskonałość tych postaci nie leży w sferze czysto formalnej, ma ona swoje źródło w o wiele głęb­ szych dziedzinach natury ludzkiej, gdzie łączą się ze sobą czynniki este­ tyczne, moralne i religijne i nawzajem się uwypuklają. Tego rodzaju zjawisko nie jest czymś wyjątkowym w sztuce greckiej, jak to wykazał nasz przegląd całej starszej poezji. Jednakże forma artystyczna i prawo moralne łączą się w tragedii Sofoklesa w szczególniejszy sposób, a już osobliwie w jego postaciach, o których sam poeta trafnie się wyraził, że to są ludzie tacy, jacy być powinni, a nie tacy, jakimi są w rzeczywi­ stości i jakimi przedstawia ich Eurypides 12). Sofokles jako twórca cha­ rakterów należy do powszechnej historii kultury i wychowania w wyż­ szym stopniu niż jakikolwiek inny grecki poeta, i to z zupełnie specjal­ nego tytułu: w jego twórczości wyraża się po raz pierwszy rozbudzona świadomość ważności spraw należących do dziedziny wychowania. Jest ona czymś zupełnie różnym od wpływu wychowawczego, jatki przyzna­

II. „Człowiek tragiczny” u Sofoklesa

291

waliśmy Homerowi, jak również od intencji wychowawczej widocznej u Ajschylosa. Tego rodzaju świadomość powstać może dopiero tam, gdzie kultura i wychowanie człowieka same dla siebie stały się dla społeczeń­ stwa ideałem najwyższego rzędu, a to z kolei zdarzyć się może dopiero wtedy, gdy dla ludzi, którzy przeszli przez ciężkie zmagania wewnętrzne 0 sens istnienia, zmagania o Ajschylosowej głębi — na koniec czysto ludzkie wartości wysunęły się na plan pierwszy. Sofoklesowa sztuka kre­ ślenia charakterów świadomie czerpie natchnienie z ideału ludzkiej po­ stawy wobec życia, który to ideał jest charakterystyczny dla społeczeń­ stwa i kultury epoki Peryklesa. Dopiero dzięki temu, że Sofokles uchwy­ cił całą istotną głębię tej postawy i że sam musiał ją przeżyć w swym sercu, potrafił w pełni zhumanizować tragedię i uczynić ją nieporówna­ nym wzorem wewnętrznej kultury człowieka, zgodnym z wizją twórców tej jedynej w swoim rodzaju koncepcji. Twórcze spotkanie poezji i tak pojętego wychowania było czymś zupełnie jedynym w całej dotychcza­ sowej historii kultury I3). Z trudem w wyniku wojen perskich wywalczona jedność narodu i pań­ stwa, na której wspiera się duchowy ład tragedii Ajschylosa, pozwoliła wy­ kształcić się w Atenach, jak to już wyżej przedstawiono, nowej, rdzennie ateńskiej kulturze, jednoczącej w sobie dawniejsze przeciwieństwa kultury szlacheckiej i ludowej. Życie Sofoklesa symbolizuje jak gdyby szczęsny los tego pokolenia, które na takiej podstawie wzniosło gmach kultury wieku Peryklesa. Zasadnicze fakty tego życia są powszechnie znane, ale zarazem ważniejsze od wszystkiego, co sumienne badania zdołały jeszcze dorzucić w zakresie szczegółowych o nim wiadomości. Jest to zapewne tylko legendą, że Sofokles jako piękny młody chłopiec brał udział w ta­ necznych popisach młodzieży, którymi czczono zwycięstwo w bitwie pod Salaminą, w tej bitwie, w której jako żołnierz walczył Ajschylos — ale nie mniej doniosłe znaczenie posiada fakt, że jego młode życie zaczynało się dopiero w momencie, kiedy burza wojenna już minęła. Życie Sofoklesa przypada na samo — jakże krótkie — południe dziejów ateńskiego ludu. Cała jego twórczość jest jak gdyby zanurzona w bezchmurnej pogodzie 1 ciszy (po grecku eudia i galene) tej wyjątkowej epoki dziejów, które] poranek wstaje w dniu zwycięstwa pod Salaminą. Zamknął zaś oczy krót­ ko przed tym, jak Arystofanes musiał z grobu wywoływać cień wielkiego Ajschylosa, aby osłonił miasto od zguby. Upadku Aten Sofokles nie dożył. Odszedł z tęgo świata po ostatnim, raz jeszcze budzącym nadzieje zwy­ cięstwie Aten w bitwie pod Arginuzami i teraz żyje w podziemiu — tak mówi Arystofanes krótko po jego śmierci — w równie harmonijnej zgo­ dzie ze sobą i ze światem jak ta, która go cechowała na ziem i14>. Trudno określić, ile z tej pełni szczęścia zawdzięczał przywilejom swej wyjątko­ wo pomyślnej epoki, ile poza tym swemu własnemu harmonijnemu uspo­

292

Paideia

sobieniu, a ile w tym wszystkim było owoców świadomej umiejętności postępowania i tej tajemniczej cichej mądrości, której często nawet ge­ nialny talent nie może ani dorównać, ani pojąć i wobec której musi się zadowolić lekceważącym gestem, pokrywającym całkowitą bezradność. Prawdziwa kultura jest zawsze rezultatem współdziałania tych trzech sił, a w najgłębszej swej istocie jest i pozostanie zagadką; to właśnie jest jej tajemnicą, że nie można jej nigdy do końca wyjaśnić, a tym mniej pod­ robić: można ją tylko wskazać i powiedzieć: oto ona. Gdybyśmy o Atenach Peryklesa nie wiedzieli nic więcej, z samej zna­ jomości życia i postaci Sofoklesa moglibyśmy wnioskować, że wówczas po raz pierwszy uświadomiono sobie doniosłość wychowywania pełnego i całkowitego człowieka. Chwalono nienaganne obejście poety"; dla tego rodzaju zachowania się stworzyły owe czasy nowe określenie: asteios, światowy. W dwadzieścia lat później jest ono już w powszechnym użyciu u wszystkich prozaików ateńskich, u Ksenofonta, mówców i Platona, a określany tym mianem swobodny, a pełen zarówno godności, jak uprzej­ mości sposób obcowania z innymi ludźmi oraz osobistego zachowania się staje się przedmiotem studiów i charakterystyki u Arystotelesa. Powsta­ nie tego określenia jednak było możliwe dopiero na skutek istnienia ateń­ skiego życia towarzyskiego doby Peryklesa. Najlepszą ilustracją wdzięku, jaki cechował to staranne ateńskie wychowanie, tak bardzo odległe od czysto szkolarskiego znaczenia tego słowa, jest dowcipna opowiastka inne­ go poety tych czasów, łona z Chios15), o pewnym prawdziwym fakcie z życia Sofoklesa, kiedy tenże jako strateg ateński i kolega Peryklesa był dostojnym gościem jakiegoś niewielkiego miasta w Jonii. Przy uczcie los dał mu za sąsiada miejscowego nauczyciela literatury, który dumny że swych wiadomości zanudzał go pedantyczną krytyką pięknego wiersza starego poety: „na purpurowych policzkach jaśnieje blask miłości”, obruszając się na użyte tu określenie koloru. Sofokles wybrnął z kłopotu ze swobodą światowca i z naturalnym wdziękiem, ku ogólnej wesołości wy­ kazując pozbawionemu fantazji realiście, że zupełnie nie rozumie się na swym tak zresztą pięknym zawodzie objaśniania poetów; sam natomiast żartobliwie dowiódł, że jednak cośkolwiek lepiej zna się na narzuconych mu obowiązkach wodza, improwizując zręczne zaskoczenie uroczego chłop­ ca, który mu właśnie wręczał pełny kielich wina. Jest to bezcenny szcze­ gół w charakterystyce Sofoklesa jako człowieka, jak również towarzystwa ateńskiego jego czasów, rys, którego nie można było w tym miejscu po­ minąć. Obok portretu poety, uchwyconego w tej autentycznej anegdocie, który w nastroju i charakterze tak dobrze odpowiada lateraneńskiemu posągowi Sofoklesa, postawmy portret Peryklesa dłuta rzeźbiarza Kresilasa. Nie przedstawia on wielkiego męża stanu, ani nawet — pomimo zdo­ biącego go hełmu — jedynie wodza. Podobnie jak Ajschylos był dla po­

II. „Człowiek tragiczny” u Sofoklesa

293

tomności zawsze tylko żołnierzem spod Maratonu i wiernym synem swej ojczyzny, tak sztuka zarówno jak anegdota wyraziły w osobach Sofoklesa i Peryklesa najszlachetniejszy ideał ateńskiej kalokagathia, wyrosły z du­ cha ich czasów. Ideał ten cechuje szczególnie jasna i świadoma wrażliwość na to, co w każdym wypadku jest dla człowieka słuszne i stosowne, co daje się poznać jako nowa jakaś, wyższa wolność, polegająca na zupełnym opa­ nowaniu we wszystkim, co się czyni, i w doskonałym umiarze. Nie ma w nim śladu wysiłku ani prostactwa, jego lekkość jest powszechnie uzna­ na i jest przedmiotem ogólnego podziwu, ale nikt nie potrafi jej naślado­ wać (jak to powie Izokrates niewiele lat potem). Coś takiego istnieje tylko w Atenach. Pewna przesada właściwa jeszcze Ajschylosowemu sposobowi wyrażania się i obrazowania ustępuje naturalności, równowadze i pro­ porcji, które odczuwamy i którymi się cieszymy zarówno w rzeźbach fry­ zu partenońskiego, jak w wypowiedziach osób z dramatów Sofoklesa. Nie­ podobna zdefiniować, na czym polega ta publiczna tajemnica, ale w każ­ dym razie nie leży ona w dziedzinie czysto formalnej. Byłaby to zresztą rzecz nader osobliwa ze względu na to, że to samo zjawisko obserwujemy równocześnie w poezji i w plastyce: musi to być zatem coś ogólniejszego, wspólnego dla typowych przedstawicieli tej epoki. Jest to wyraz pogodzo­ nego nareszcie z samym sobą istnienia, jak to już zresztą pięknie wypo­ wiedział Arystofanes w znanym wierszu 16): nawet śmierć nie jest w sta­ nie go naruszyć, „tam” pozostanie on taki sam, jak „tu”: eukólos. Trywializuje się te sprawy brutalnie, skoro się je interpretuje już to wyłącznie estetycznie jako piękną linię jedynie, już to wyłącznie psychologicznie jako samo tylko harmonijne usposobienie, bo w ten sposób miesza się zewnętrzne objawy z samą istotą rzeczy. Nie jest to tylko przypadek wy­ nikły z indywidualnego temperamentu, jeśli Sofokles jest mistrzem .tonów pośrednich, które Ajschylosowi „nie wychodzą”. Nigdzie indziej forma nie jest tak bezpośrednio adekwatnym wyrazem, ba, objawieniem praw­ dziwej nadzmysłowej istoty tego, co przyobleka. Na pytanie o istotę i sens takiego istnienia odpowiada Sofokles nie jak Ajschylos, rozwijając cały system poglądu na świat, całą teodyceę, lecz przy pomocy formy swoich wierszy, przy pomocy kształtu swych postaci. Kto nigdy w chaosie i w niepokoju życia, w momencie kiedy rozprzęgają się wszystkie ustalo­ ne wartości, nie wyciągał ręki do tego przewodnika, by pod czarodziejskim działaniem kilku wierszy Sofoklesa znów odnaleźć wewnętrzną równowa­ gę, ten tego oczywiście nigdy nie zrozumie. Ten umiar, który one obja­ wiają swym dźwiękiem i rytmem, jest dla, Sofoklesa zasadą bytu, bo oznacza pokorne uznanie sprawiedliwości tkwiącej w rzeczach samych, którą uszanować potrafi dopiero człowiek w pełni dojrzały. Nie na darmo chór w tragediach Sofoklesa bezustannie mówi o niezachowaniu miary

294

Paideia

jako o źródle wszelkiego zła. W tej religijnej wierze w umiar leży naj­ głębsza przyczyna odwiecznej harmonii twórczości poetyckiej Sofoklesa i rzeźbiarskiej Fidiasza. Nam ta świadomość, którą przeniknięta jest cała owa epoka, wydaje się tak oczywistym «wyrazem głęboko w charakterze greckim wkorzenionej, z samą istotą jego związanej sophrosyne, iż na uwielbienie umiaru w tragedii Sofoklesa odpowiada jak gdyby z różnych stron greckiego świata wielorakie echo. W rzeczy samej myśl ta nie jest nowa, ale dla dziejowej doniosłości i absolutnego znaczenia jakiejś myśli nigdy nie jest decydująca jej nowość, lecz jedynie jej głębia i siła, z jaką ogarnia ona i przenika różne sfery życia. Na rozwój greckiej idei umiaru, jako najwyższej wartości w życiu, trzeba patrzeć, mając zawsze w pamięci Sofoklesa jako szczytowy punkt jej ewolucji. Cały jej rozwój ku niemu zmierza i dzięki niemu znajduje ona swój klasyczny kształt poetycki jako boska siła władnąca światem i życiem17). Ścisły związek zachodzący w przekonaniu tych czasów pomiędzy wy­ chowaniem człowieka a pojęciem umiaru, naświetlić można jeszcze i z in­ nej strony. Na ogół co prawda jesteśmy w tym położeniu, że tendencje artystyczne klasycznej epoki dziejów greckich musimy sobie odtwarzać wprost z jej dzieł, a w każdym razie one są na pewno dla nas najznamie­ nitszym ich wyrazem. Im trudniej jednak przychodzi nam doszukać się i opisać najbardziej istotne wpośród tych tendencji, znajdujących tak bo­ gaty i różnoraki wyraz w tworach geniuszu greckiego, tym bardziej słusz­ nym staje się postulat, aby upewnić się o właściwości obranej przez nas drogi za pomocą porównania jej ze współczesnymi samym dziełom świa­ dectwami. Po Sofoklesie zachowały się dwie jego wypowiedzi (inna rzecz, że ich historyczną autentyczność poręcza nam ostatecznie nie co innego jak zgodność ich z tym intuicyjnym wrażeniem, jakie odbieramy obcu­ jąc z jego sztuką). Jedną z nich przytoczyliśmy już w yżejI8): charakte­ ryzuje ona postaci Sofoklesa w przeciwieństwie do realizmu charakterów Eurypidesowych jako ludzi idealnych. Kiedy indziej19) sam poeta miał wskazać różnicę dzielącą jego twórczość od Ajschylosowej, podnosząc, że Ajschylos nie wie, dlaczego tworzy tak, jak powinien, podczas gdy on zda­ je sobie w pełni z tego sprawę. Jeśli zestawimy ze sobą te obydwie wy­ powiedzi, to zdają się one świadczyć o szczególnie wyostrzonym zmyśle dla elementu normatywnego, którym kieruje się poeta i dzięki któremu przedstawia ludzi „takimi, jakimi mają być”. A właśnie taka świadomość najwyższych norm, do których człowiek winien się stosować, jest charak­ terystyczna dla rozpoczynającej się sofistyki. Problem arete człowieka zo­ staje z niezwykłą usilnością podjęty na nowo, tym razem od strony wy­ chowania. Człowiek „taki, jakim być powinien” jest wielkim zagadnie­ niem owych czasów i celem, ku któremu zmierzają wysiłki sofistów. Do tego czasu sama tylko poezja dawała uzasadnienie wartościom życia ludz­

II. „Człowiek tragiczny” u Sofoklesa

295

kiego, a skoro tak, to nie mogła nie ulec wpływom nowych prądów wy­ chowawczych. Podczas kiedy Ajschylos, a przedtem jeszcze Solon, zapew­ nili poezji jej dominujące znaczenie przez to, że uczynili ją widownią swych duchowych zmagań z bogiem i przeznaczeniem, to Sofokles, idąc za tendencją swoich czasów, zwrócił się ku człowiekowi i dążność do zna­ lezienia idealnych norm przeniósł na przedstawienie postaci człowieka. Pewne zadatki na taki obrót spraw spotykamy już w późniejszej fazie twórczości Ajschylosa, który chcąc powiększyć tragiczne napięcie, prze­ ciwstawia losowi takie charaktery, jak Eteokles, Prometeusz, Agamemnon czy Orestes, w znacznej mierze zbliżające się do ideału człowieka. Do tego nawiązał Sofokles, przedstawiając swe naczelne postacie jako wyrazicieli najwyższej arete, takiej, jaka rysowała się przed oczyma wielkich wycho­ wawców jego doby. Kto w tym wypadku zrobił pierwszy krok, poezja czy myśl wychowawcza, tego rozstrzygnąć niepodobna, ale jeśli idzie o ta-» ką poezję, jak Sofoklesowa, to problem ten ma znaczenie drugorzędne. Istota rzeczy leży w tym, że zarówno poezja, jak prądy myślowe, zmie­ rzające do ukształcenia idealnego człowieka, świadomie kierują się ku temu samemu celowi. Źródłem nowego piękna postaci Sofoklesowych jest ich nieznane zgoła dotychczas uduchowienie. W ten sposób wyraża się nowa idealna miara arete, która z całą świadomością po raz pierwszy bierze duszę za punkt wyjścia w dziele wychowania człowieka. Wyraz „dusza" nabiera w ciągu V w. nowego, donioślejszego znaczenia, które co prawda w pełni zrealizuje się dopiero u Sokratesa 2W. Duszę traktuje się teraz jako podstawowy ele­ ment osobowości ludzkiej, z którego wynika cała postawa i całe postępo­ wanie danego człowieka. Plastyka dawno już odkryła prawa rządzące bu­ dową ludzkiego ciała i uczyniła je przedmiotem swych usilnych badań. W „harmonii” ciała odkryła kosmiczne prawidło, które myśl filozoficzna poprzednio odnalazła we wszechświecie21). Dopiero poznawszy ład wszech­ świata, przeszli Grecy do odszukania go w duszy ludzkiej. Poznanie jej nie wytrysło nagle w chaotycznej postaci wewnętrznego przeżycia, prze­ ciwnie, była ona tą ostatnią dziedziną bytu, w której nie obowiązywało jeszcze kosmiczne prawo, i teraz na koniec ona również została tym pra­ wem i ładem objęta. Podobnie jak ciało, dusza posiada najwidoczniej tak­ że swój rytm i swoją harmonię. Po raz pierwszy pojawia się wówczas wyobrażenie, iż dusza może być w pewien sposób ukształtowana 22); pierw­ szego jasnego sformułowania tej myśli można by się dopatrywać u Simo­ nidesa, który tymi słowy opisuje posiadacza arete: „w rękach, w nogach i na umyśle doskonały, jak budowla wzniesiona bezbłędnie pod węgielnicę” 2:,). Jednakże od tego pierwszego przebłysku wyobrażenia, że dusza może posiadać swoją „formę”, która będzie analogiczna do sportowego ideału doskonałej kondycji fizycznej, daleka jeszcze była droga do teorii

296

Paideia

wychowania, którą Platon, zdaje się nie bez słuszności, przypisuje sofiście Protagorasowi2,). Dopiero tam koncepcja kształtowania człowieka zostaje przeprowadzona z całkowitą konsekwencją i z poetyckiego obrazu staje się zasadą wychowawczą. Protagoras mówi tam o urabianiu duszy dla nadania jej prawdziwej eurhytmia i euhąrmostia. Właściwa harmonia i właściwy rytm mają się w niej zrodzić przez obcowanie z dziełami poe­ zji, w których te ideały zostały ucieleśnione. Także i w tej teorii dochodzi się do koncepcji idealnie ukształtowanej duszy, wychodząc z wyobrażeń fizycznych, ale już nie tyle z pojęcia sportowej arete, jak u Simonidesa, ile z zakresu wyobrażeń związanych ze sztuką, z artystycznym aktem twórczym. Z tej dziedziny wyobrażeń zmysłowych wywodzą się ideały eurhytmia i euharmostia. Pojęcie wykształcenia (w najszerszym znacze­ niu tego wyrazu) mogło powstać tylko u Greków, tego klasycznego narodu plastyków. Także i świat idealnych postaci Sofoklesa nie mógłby zaprzeć się tych wzorów. Wychowanie, poezja i plastyka pozostają w tej epoce w najściślejszym wzajemnym związku: żadnej z nich nie da się oddzielić od dwu pozostałych. Wychowanie i poezja dostrzegają swój wzór w dą­ żeniu plastyki do tworzenia idealnych postaci, skupiają podobnie jak ona swoją uwagę na tym, co Grecy nazywają idea człowieka; plastyka nato­ miast uczy się od wychowania i poezji zainteresowania jego stroną du­ chową 25>. Wszędzie jednak przejawia się w tym samym stopniu wielka waga przywiązywana do człowieka jako takiego, bo on we wszystkich trzech wypadkach jest ośrodkiem zainteresowania. Ten antropocentryczny zwrot w kulturze attyckiej jest chwilą narodzin humanizmu nie ro­ zumianego od strony społeczno-uczuciowej jako miłość do człowieka, gdyż taką postawę Grecy nazywali „filantropią”, ale jako refleksja nad praw­ dziwą istotą człowieczeństwa 26). W tym związku okazuje się rzeczą szcze­ gólnie znamienną, iż wówczas po raz pierwszy kobieta występuje obok mężczyzny jako równowartościowa przedstawicielka tegoż człowieczeń­ stwa. Liczne postacie kobiece Sofoklesa, jak Antygona, Elektra, Dejanira, Tekmessa czy Jokasta, nie wspominając już o takich pobocznych figurach jak Klitajmnestra, Ismena czy Chryzotemnis pozwalają w całej pełni oce­ nić wzniosłość i szerokość jego koncepcji człowieczeństwa. Odkrycie ko­ biety jest konieczną konsekwencją odkrycia człowieka jako właściwego przedmiotu tragedii. To dopiero objaśnia nam różnice w kunszcie tragicznym Ajschylosa i Sofoklesa. Czysto zewnętrznie rzuca się w oczy, że forma trylogii, wy­ stępująca regularnie u starszego z tych dwu poetów, przez młodszego zo­ stała całkowicie zarzucona na korzyść luźnego łączenia trzech osobnych dramatów, stanowiących każdy zamkniętą w sobie całość, w pośrodku której stoi działający człowiek. Ajschylos potrzebował trylogii, ażeby ogarnąć w formie dramatycznej przekazaną mu przez epos obfitość wy-

II. „Człowiek tragiczny” u Sofoklesa

297

darzeń składających się na całość przejawów jednego tragicznego prze­ znaczenia. Często można je było przedstawić tylko przez powiązanie kilku następujących po sobie pokoleń. Uwaga jego skupiała się na tej całości, ponieważ tylko w niej dostrzec mógł dopełnienie się sprawiedliwości bo­ żej, którego domagała się jego wiara i poczucie moralne, a którego nieraz tak trudno doszukać się w losach jednostki ludzkiej. Skutkiem tego po­ szczególne osoby, chociażby to one stanowiły o naszym uczuciowym zain­ teresowaniu rozwojem akcji, schodzą raczej na plan dalszy, a poeta raz po raz musi zajmować punkt widzenia wyższej jakiejś siły rządzącej lo­ sami świata. Sofoklesa natomiast nie interesują tak bardzo postulaty teodycei, której problem dominuje nad refleksją religijną epoki rozpo­ czynającej się z Solonem, a kończącej się z Teognisem i Ajschylosem: dla niego tragiczny jest właśnie nieodwracalny i nieunikniony charakter cier­ pienia, a więc ten aspekt losu, który najbardziej narzuca się temu, kto nań patrzy od strony człowieka. Nie oznacza to bynajmniej odwrócenia się od religijnego światopoglądu Ajschylosa, tylko że nie on jest już sprawą najważniejszą. Można to zilustrować szczególnie jasno na przykładzie jednego z wcześniejszych dzieł Sofoklesa, a mianowicie Antygony, dla której takie właśnie spojrzenie na świat jest bardzo charakterystyczne. Zawiniona przez przodka Labdakidów klątwa ciążąca na ich rodzie, której druzgocące działanie na kolejne jego pokolenia śledził Ajschylos na przestrzeni całej trylogii tebańskiej, jest i dla Sofoklesa ostateczną, choć odległą przyczyną tego, co odbywa się na scenie. Antygona pada ostatnia jej ofiarą, podobnie jak w Siedmiu Ajschylosa Eteokles i Poli­ nices27). Sofokles przedstawia nawet sprawę w ten sposób, że zarówno Antygona, jak i jej przeciwnik Kreon oboje stają się współwinnymi swe­ go losu przez swoje własne nieodwracalne postępki. Chór nieustannie mówi o przekroczeniu słusznej miary i bez ogródek stawia im przed oczy, że sami ponoszą część odpowiedzialności za nieszczęście, które ich spoty­ ka 28). Ale choć mogłoby to nawet w rozumieniu Ajschylosa w pełni uspra­ wiedliwić ich los, to przecież całe światło skupia się na postaci tragicznie cierpiącego człowieka i nie można się oprzeć wrażeniu, że poecie w tym wypadku przede wszystkim o niego idzie. Los nie jest tu samodzielnym problemem, który odwracałby naszą uwagę od cierpiącego człowieka, przeciwnie, stanowi jak gdyby część składową jego postaci, nie jest mu narzucony z zewnątrz. Antygonę sam jej charakter predestynuje do jej przyszłej drogi krzyżowej, można by nawet powiedzieć, że ją do niej wy­ nosi, ponieważ dobrowolnie przyjęte cierpienie znaczy ją nowym znamie­ niem szlachectwa. Ten wybrany do cierpienia charakter (mówiąc tak nie ulegajmy jednak sugestii wyobrażeń chrześcijańskich) objawia się od razu w pierwszej rozmowie, jaką w prologu prowadzi Antygona ze swą siostrą. Dziewczęca delikatność Ismeny wzdraga się przed dobrowolnie ściągniętą

298

Paideia

na siebie zgubą, co nie umniejsza wcale jej siostrzanej miłości, jak to nie­ bawem wzruszająco się okaże, gdy sama fałszywie obwini się przed Kreo­ nem i z determinacją próbować będzie podzielić los skazanej na śmierć siostry. A niemniej nie jest ona przecież postacią tragiczną: służy poecie do tego tylko, aby tym wyżej wynieść Antygonę, której skłonni jesteśmy przyznać słuszność, kiedy w tym rozstrzygającym momencie uchyla czy­ sto uczuciową gotowość Ismemy, ażeby dzielić jej cierpienie. Podobnie jak już Ajschylos w Siedmiu potęgował tragizm postaci Eteoklesa przez to, że przedstawiał go jako prawdziwego bohatera, niewinnie padającego ofiarą przeznaczenia jego rodu, tak Sofokles skupił w Antygonie wszyst­ kie szlachetne cechy jej rodziny. Dla tych cierpień naczelnej postaci chór roztacza w pierwszej swojej pieśni ogólniejsze tło. Śpiewa on hymn na cześć wielkości człowieka jako wynalazcy wszelkich sztuk, który potęgą swego umysłu opanowuje gigan­ tyczne siły natury i któremu jako najwyższy z wszystkich darów dano poznać prawo i jego moc tworzącą państwa. Zupełnie podobnie przedsta­ wiał współczesny Sofoklesa, sofista Protagoras, powstanie kultury ludz­ kiej i społeczeństwa29). Prometejską dumę z osiągniętego postępu, która owiewa tę pierwszą próbę przedstawienia czysto naturalnej historii roz­ woju człowieka, odczuwamy także w majestatycznie powolnych rytmach Sofoklesowego chóru. Ale oto (jest to przykład charakterystycznej dla Sofoklesa ironii tragicznej) w tej właśnie chwili, kiedy chór zaledwo zdą­ żył wyśpiewać pochwałę państwa i prawa i uznał, że ten, kto je prze­ kracza, winien być bezwzględnie usunięty ze wspólnoty ludzkiej, straż wprowadza schwytaną Antygonę. Przez dopełnienie niepisanego prawa, tj. elementarnych obowiązków siostry wobec brata, wykroczyła ona świa­ domie przeciw rozporządzeniu króla, który po tyrańsku nadużył władzy prawa, zabraniając pod karą śmierci pogrzebania jej brata Polinicesa, po­ ległego w walce przeciwko własnej ojczyźnie. I oto w tej samej chwili rodzi się w duszy słuchaczy zupełnie inny obraz człowieka, a dumny hymn niemieje w obliczu zarysowującego się tragicznego poznania słabości i ni­ cości jego bohatera. Było to istotnie głębokim pomysłem Hegla, aby w Antygonie dopa­ trzeć się konfliktu dwu zasad moralnych: ustawy wprowadzonej przez państwo i prawa rodziny3®. W rzeczy samej Kreon zyskuje sobie naszą sympatię swą bezkompromisową surowością w służbie państwu, mimo że niewątpliwie posuwa się w niej zbyt daleko; Antygona porywa nas swą namiętną wiarą i poświęceniem, z jakim broni niepisanych praw miłości rodzinnej przeciw omnipotencji państwa, prawdziwa w tym rewolucjonist­ ka. A jednak zasadniczy akcent dramatu nie spoczywa na tym ogólnym problemie, który dla poety z czasów sofistyki był dostatecznie aktualny, aby przeciwieństwo dwu naczelnych postaci sztuki nabrało przez to za­

II. „Człowiek tragiczny” u Sofoklesa

299

sadniczego znaczenia. Nawet to wszystko, co w tragedii mówi się o hybris, o braku umiaru, o zaślepieniu ludzkim, leży raczej na peryferii dzieła, -a nie w samym środku jego konstrukcji, jak u Ajschylosa. W wypadku "bohaterów Sofoklesowych przyczyna, która wtrąca ich w tragiczne cier­ pienie, jest zawsze doskonale oczywista: dostrzegając ją jednak nie od­ nosimy wrażenia, iż chodzi tu o ich własną winę w jakimś prawniczym znaczeniu, przeciwnie, właśnie na najszlachetniejszych charakterach uwi­ dacznia się cała nieuchronność losu, ku któremu bogowie prowadzą czło­ wieka. Irracjonalność owej ate, która stanowiła już szkopuł dla Solonowego poczucia sprawiedliwości i nad którą łamała sobie głowy cała ta •epoka, jest dla Sofoklesa tragicznym założeniem, ale nie tragicznym pro­ blemem. Podczas gdy Ajschylos usiłował ów problem rozwiązać, Sofokles przyjmuje po prostu istnienie ate jako fakt. A przecież jego stanowisko wobec nieuniknionego, przez boga zesłanego cierpienia, nad którym cała starsza liryka grecka rozwodziła skargi, nie jest jeszcze dlatego wyłącznie bierne, a już w żadnym wypadku nie przyznałby on słuszności pełnemu rezygnacji oświadczeniu Simonidesa, że człowiek nie może nie stracić swej arete, kiedy nieuchronny zły los rzuci go na kolana 31>. Fakt, że jego postaci w miarę cierpień, jakie na nie spadają, rosną zarazem w swym czysto ludzkim dostojeństwie, jest pozytywną odpowiedzią poety na tę sfinksową zagadkę, której w pełni rozwiązać nie potrafi nikt ze śmiertel­ nych. Dopiero w cierpieniu, a nawet w całkowitym zniszczeniu jego ziem­ skiego szczęścia, czy też jego społecznej i fizycznej egzystencji, wznosi się Sofoklesowy „człowiek tragiczny” na wyżyny prawdziwego człowie­ czeństwa. Cierpiący człowiek staje się u Sofoklesa bajecznie nastrojonym instru­ mentem, z którego ręka poety potrafi wydobyć wszystkie tony tragicz­ nego ailinos (lamentu). Aby nadać mu jak najpełniejsze brzmienie, mistrz uruchamia wszystkie środki, jakie podsuwa mu jego przebogata fantazja dramaturga. W tragedii Sofoklesa stwierdzamy, porównując ją z Ajschylosową, ogromne wzbogacenie skali środków oddziaływania na widza. Ale przyczyna tego bynajmniej nie leży w fakcie, jakoby Sofokles wprowadził na miejsce starego, czcigodnego tańca i śpiewu, wykonywanego przez chór, akcję dramatyczną dla niej samej, tak jak ją widzimy w teatrze Szekspirowym. Żelazna konsekwentna, z jaką rozwija się akcja w Edypie królu, zdolna zaimponować nawet najbardziej naturalistycznie nastawio­ nemu widzowi, mogłaby przyczynić się do powstania takiego nieporozu­ mienia — może to jemu właśnie zawdzięcza ta sztuka w znacznej mierze swe ciągłe wznowienia na nowoczesnych scenach — ale tą drogą nigdy nie dojdziemy do istotnego zrozumienia cudownie architektonicznej pro­ porcji, jaka cechuje budowę tego dramatu. O tej ostatniej decyduje nie sama zewnętrzna konsekwencja rozwoju wypadków na scenie, lecz wyższa

300

Paideią

jakaś, artystyczna logika, która poprzez coraz to silniejsze kontrasty po­ zwala nam coraz to głębiej zajrzeć w duszę głównego bohatera i uwypu­ kla coraz to nowe jej rysy. Klasycznym przykładem na to jest Elektra, Z nieprawdopodobną wynalazczością mnoży poeta ciągle nowe momenty opóźniające i przerwy w postępie akcji, aby pokazać całą skalę zmiennych duchowych przeżyć tytułowej bohaterki aż do najgłębszej rozpaczy — ale nawet wtedy, gdy wahadło najdalej wychyla się od pionu, struktura całości pozostaje w kompletnej równowadze. Ta maestria osiąga swój szczyt w scenie rozpoznania Orestesa przez Elektrę, kiedy na skutek umyślnego podstępu wracającego do rodzicielskiego domu zbawcy, który stopniowo dopiero pozwala się poznać siostrze, rozpacz Elektry przebiega wszystkie stopnie pomiędzy niebem a piekłem. Sztuka dramatyczna Sofoklesa leży przede wszystkim w wewnętrznych przeżyciach jego postaci, które znajdują swój zewnętrzny wyraz w harmonijnym rytmie, w jakim przebiega akcja tragedii. Źródłem jej jednak jest charakter człowieka, do którego przedstawienia zmierza też ona jako do swego ostatecznego i najwyższego celu. Akcja dramatyczna jest dla Sofoklesa jedynie zwier­ ciadłem cierpiącego człowieka, który wypełnia swoje przeznaczenie, ale przez to samo realizuje także w pełni samego siebie. I dla tego poety także jest tragedia narzędziem wyższego rodzaju po­ znania, ale to poznanie nie jest owym phronein, w którym Ajschylos od­ nalazł pokój swego serca. Jest to tragiczne poznanie samego siebie przez człowieka, który delfickie gnothi sauton zgłębia aż do zrozumienia bez­ miernej nicości ludzkich wysiłków i ziemskiego szczęścia32*. Ale to po­ znanie samego siebie obejmuje również wiedzę o niezniszczalnej, silniej­ szej ponad wszystko wielkości cierpiącego człowieka. Cierpienie jest u Sofoklesowych postaci istotną częścią składową ich charakteru. Tego połą­ czenia w nierozerwalną jedność człowieka i jego losu nie przedstawił poeta nigdzie w sposób bardziej wstrząsający i tajemniczy zarazem jak w najwspanialszej ze swych postaci, którą musiał szczególniej ukochać, skoro powrócił do niej raz jeszcze w sędziwej starości: w osobie Edypa. Jako wygnany z ojczyzny ślepy starzec błąka się on po świecie o pro­ szonym Chlebie, prowadzony przez swą córkę Antygonę — drugą taką ukochaną postać poety, który nie mógł się nigdy rozstać z nią na zawsze. Nie ma nic bardziej charakterystycznego dla istoty, sztuki tragicznej So­ foklesa, jak to jego współżycie ze stworzonymi przez niego samego po­ staciami. Nigdy nie opuszcza go myśl, co się ostatecznie stanie z Edypem. Właśnie on, na którego barki spadł, mogło by się zdawać, ciężar cierpień całego świata, był od początku postacią o niemal symbolicznym znacze­ niu: wcieleniem cierpiącego człowieczeństwa. Niegdyś w pełni twórczej dojrzałości podjął się Sofokles dumnego zadania, by przedstawić Edypa w momencie jego druzgocącej katastrofy: postawił go przed oczyma wi­

II. „Człowiek tragiczny” u Sofoklesa

301

dzów w chwili, kiedy przeklina samego siebie i w najgłębszej rozpaczy chciałby zniszczyć siebie tak, jak własną ręką wydziera sobie światło oczu. W momencie, kiedy tragizm tej postaci dosięga szczytu, poeta zde­ cydowanie urywa nić akcji, podobnie jak to było w Elektrze. Tym bardziej znamienny staje się fakt, że Sofokles krótko przed śmier­ cią wrócił do tematu Edypa. Oczywiście zawiódłby się ten, kto by ocze­ kiwał, że ten drugi Edyp doprowadzi do końca problem pierwszego. Kto by tak chciał rozumieć namiętną obronę samego siebie, jaką wygłasza stary Edyp, podkreślając nieustannie, że wszystko, co popełnił, popełnił w nieświadomości33), ten próbowałby Sofoklesa rozumieć tak, jakby był on Eurypidesem. Tymczasem poeta nie uwalnia od winy ani nie potę­ pia — ani losu, ani Edypa. A jednak wydaje się, że patrzy teraz na pro­ blem cierpienia z jakiegoś wyższego punktu widzenia. Po raz ostatni spo­ tykamy się ze starym, nieukojonym pielgrzymem na krótko przedtem, zanim osiągnie on swój cel. Jego dumny charakter pozostał zdumiewa­ jąco silny i nie złamany pomimo wieku i nieszczęść 34>. Świadomość tego pomaga mu nieść swe cierpienie, tego przez tyle lat nieodstępnego towa­ rzysza drogi, który dochowuje mu wierności aż do ostatniej chwili33). W tym surowym obrazie nie ma miejsca na sentymentalne wzruszenia. Ale cierpienie czyni Edypa czcigodnym. Chór odczuwa jego żałobę, ale jeszcze bardziej jego wielkość, a król Aten przyjmuje ze czcią tego śle­ pego żebraka jakby dostojnego gościa. Wedle zapowiedzi bogów ma on znaleźć ostateczny spoczynek na ziemi attyckiej. Sama śmierć Edypa oto­ czona jest tajemnicą. Samotny, bez przewodnika, odchodzi do świętego gaju i niczyje oko nie ujrzy go więcej. Niepojęty równie jak drogi cier­ pienia, przez które bóg prowadzi Edypa, jest też cud wyzwolenia, który oczekuje go u kresu. „Bogowie, którzy cię złamali, podnoszą cię teraz” 36). Tego misterium nie śmie oglądać żadne oko ludzkie, jest ono udziałem jedynie tego, kogo uświęcił ból. Stygmat cierpienia zbliża go w jakiś niewiadomy sposób do bóstwa, wyróżniając go zarazem spośród wszyst­ kich innych ludzi. Teraz spoczywa na wzgórku w Kolonos, w ukochanej ojczyźnie poety, w wiecznie zielonym gaju Eumenid, gdzie w krzewach słowik wyśpiewuje swe trele. Stopa ludzka nie stanie na tym miejscu, ale z niego płynie błogosławieństwo na całą ziemię ateńską.

III. SOFIŚCI MIEJSCE SOFISTÓW W HISTORII KULTURY

Na czasy Sofoklesa przypadają początki procesu kulturalnego o nie­ zmiernej doniosłości dla wieków potomnych, procesu, o którym już po­ przednio po kilkakroć musiała być mowa, a mianowicie pojawienie się wychowania w ściślejszym znaczeniu tego słowa, czyli paidei. Dopiero wtedy wyraz ten, który następnie w IV w., w dobie hellenizmu i cesar­ stwa coraz bardziej będzie poszerzał swój zakres zastosowania i zwiększał doniosłość, zaczął oznaczać najwyższą ludzką arete i z „wychowania dzie­ ci” (co znaczy jeszcze u Ajschylosa, u którego występuje po raz pierw­ sz y 1^ stał się symbolem najwyższej doskonałości fizycznej i duchowej, czyli po grecku kalokagathia, której pojęcie wtedy dopiero zaczęto zu­ pełnie świadomie rozciągać także i na kulturę duchową. Dla Izokratesa, Platona i ich współczesnych to nowe, szersze znaczenie tego wyrazu, a równocześnie symbolu cywilizacyjnego jest już zupełnie ustalone. Oczywiście problem arete pozostawał od początku w najściślejszym związku z pojęciem wychowania21. Stosownie do historycznego rozwoju, jakiemu ideał ludzkiej arete podlegał w miarę zmian zachodzących w ca­ łokształcie stosunków społecznych, musiała się też zmieniać droga doń wiodąca i w ogóle budziła się głębsza refleksja nad problemem, jakimi drogami kroczyć powinno wychowanie. Do postawienia tego zagadnienia w całej ostrości (bez czego nie można sobie wyobrazić powstania jedynej w swoim rodzaju greckiej idei kształcenia człowieka) mogło dojść dopiero na skutek długiego, stopniowo przebiegającego procesu historycznego, który śledziliśmy poczynając od najdawniejszego, szlacheckiego pojęcia arete aż po polityczny ideał obywatela praworządnego państwa. Sposób wdrażania i przekazywania owej arete musiał przedstawiać się inaczej w tradycyjnym środowisku szlacheckim, inaczej wśród Hezjodowych chło­ pów, a jeszcze inaczej wśród obywateli miasta-państwa — o ile w tym ostatnim wypadku można mówić o czymś takim jak wychowanie. Bo jeśli pozostawimy na boku Spartę, gdzie od czasów Tyrteusza wykształcił się swoisty system wychowywania obywateli, słynna spartańska agoge, zja­ wisko bez analogii na terenie całej Grecji, to gdzie indziej samo państwo

III, Sofiści

30$

nie przedsiębrało niczego, co mogłoby się porównać ze starym wychowa­ niem szlacheckim, znanym nam z Odysei, z Teognisa i Pindara, a tym mniej zastąpić je — podczas gdy inicjatywa indywidualna z wolna dopiero, stawiała pierwsze kroki na tym polu. Było to niewątpliwie wielką słabością nowego ustroju miejskiego w porównaniu z dawnym arystokratycznym, że nowych ideałów człowieka-obywatela 3> nie uzupełniał w nim określony system wychowawczy* pouczający, jak je należy realizować — i to pomimo że szlacheckie poglą­ dy na tę sprawę uchodziły w zasadzie za przestarzałe. Techniczne przy­ sposobienie do zawodu, które syn odbierał od ojca, jeśli miał przejąć po nim jego warsztat lub przedsiębiorstwo, nie mogło żadną miarą zastąpić ogólnego wychowania fizycznego i duchowego, które posiadał szlachecki kalos kagathos, a które oparte było na pewnym syntetycznym ideale czło­ wieczeństwa4). Postulat nowego wychowania, które kształciłoby obywa­ teli miasta-państwa, musiał już wcześnie zostać podniesiony. I na tym polu nowe państwo musiało wstąpić w ślady dawnej społeczności szla­ checkiej i jej wzorem dążyć do zrealizowania w miejsce starego wy­ chowania szlacheckiego, które nie mogło się oderwać od swych zasadni­ czych przekonań o szlachectwie krwi — nowego wzoru arete, która by np> w Atenach czyniła każdego wolno urodzonego obywatela pochodzenia ateń­ skiego świadomym swych obowiązków członkiem wspólnoty państwowej i uzdolniała go do służenia dobru całości. Bo też to, co zajęło teraz miej­ sce dawniejszego ustroju rodowego, opierało się tylko na rozszerzonym pojęciu związków krwi, zastępując przynależność do określonego rodu przynależnością do pewnego szczepu. Żadna inna podstawa ustrojowa nie była wtedy w ogóle do pomyślenia. Cokolwiek bowiem dałoby się powie­ dzieć o wzroście indywidualizmu w tych czasach, to jednak niepodobna sobie było wówczas wyobrazić innego wychowania niż oparte na wspólno­ cie szczepu lub państwa. Geneza greckiej paidei dostarcza klasycznego przykładu na tę podstawową zasadę wszelkiego ludzkiego wychowania.. Konkretnym celem było w tym wypadku tylko przełamanie staroszlacheckiego monopolu wychowawczego, opartego na przekonaniu, że arete do­ stępna jest jedynie dla tych, którzy niejako noszą ją już z góry w sobie wraz z krwią odziedziczoną po swych boskich przodkach. To zaś nie mo­ gło stanowić trudności dla konsekwentnie racjonalnego myślenia, które w owych czasach zatacza coraz to szersze kręgi. Do tego celu zdawała się: prowadzić tylko jedna droga, a mianowicie celowe kształcenie umysłu, w którego nieograniczone możliwości owa epoka skłonna była wierzyć bez. zastrzeżeń. Dumna drwina Pindara z „tych, co się nauczyli” 5> nie była w stanie zachwiać tej wiary. Polityczna arete nie mogła i nie powinna była być zawisła od szlacheckiego pochodzenia, jeśli dopuszczenie do* udziału w życiu państwowym jak najszerszych mas, które wydawało się*

304

- Paideia

procesem nieodwracalnym, nie miało być jedną wielką omyłką. A skoro nowoczesne miasto-państwo potrafiło przyswoić sobie fizyczną arete szlachty przez udostępnienie wszystkim ćwiczeń gimnastycznych, to dla­ czegóż by nie można było osiągnąć przy pomocy odpowiednio zorganizo­ wanego wychowania również tych wszystkich zalet duchowych, które szlachta dziedziczyła po swoich przodkach, a które niewątpliwie prede­ stynowały ją do przywództwa politycznego? W ten sposób sama konieczność dziejowa czyniła państwo punktem wyjścia dla wielkich koncepcji wychowawczych, tak znamiennych dla V i IV w., tych koncepcji, z których wywodzi się zachodnioeuropejskie pojęcie kultury. Dla Greków pojęcie to miało charakter z gruntu wychowawczo-polityczny. Z najgłębszych potrzeb życiowych państwa narodziła się koncepcja wychowania, która w wiedzy, jako w faktorze dominującym nad życiem kulturalnym owej epoki, upatrywała siłę zdolną kształtować człowieka i starała się użyć jej w tym właśnie celu. Jest dla nas przy tym sprawą zupełnie drugorzędną, jak oceniamy sam demokratyczny ustrój ateńskiego państwa, na gruncie którego wyrosła ta problematyka w V w. Niewątpliwie przejście przez etap politycznej aktywizacji mas ludowych, która jest przyczyną i znamieniem demokracji, było w historycznym roz­ woju warunkiem niezbędnym do tego, aby myśl grecka mogła sobie uświa­ domić te wiecznie aktualne zagadnienia, nad którymi poczynając o*d tego momentu zaczęła głęboko się zastanawiać i które w spadku przekazała wiekom potomnym. I przed nami stają one w rezultacie analogicznego procesu dziejowego i ponownie nabierają szczególniejszej aktualności. Problemy tego rodzaju, jak zagadnienie wychowania obywatelskiego i kształcenia warstwy przewodniej, wolności i autorytetu — wyrastają tylko na tym etapie rozwoju kulturalnego i dopiero w takich warunkach nabierają całej wartości i dziejowej doniosłości. Społeczności bytujące na prymitywnym stopniu cywilizacyjnego rozwoju, zorganizowane w hordy lub plemiona, nic o nich jeszcze nie wiedzą, bo nie znają indywidualizo­ wania się ludzkiego umysłu. Toteż żaden z problemów, jakie powstały na gruncie określonych form ustrojowych V w., nie jest w swej ważności ograniczony jedynie do specyficznie greckiej demokracji w ramach miasta-państwa. Są to problemy ważne dla każdego państwa w ogóle. Naj­ lepszym dowodem na to jest, że myśl wielkich greckich wychowawców dla państwa i filozofów państwa, pomimo że wychodzi z warunków stwo­ rzonych przez demokrację, to przecież wykorzystując poczynione tam właśnie doświadczenia wnet dochodzi do rozwiązań, które wybiegają poza istniejące formy ustrojowe i w analogicznych sytuacjach mogą okazać się niezwykle płodne. Prądy wychowawcze, ku których rozbiorowi zwracamy się teraz, mia­ ły z czasem, zostawiwszy daleko poza sobą starą kulturę szlachecką, za­

111. Sofiści

305

kreślić szeroki łuk i nawiązać u Platona, Izokratesa i Ksenofonta z po­ wrotem do dawnej arystokratycznej tradycji i charakterystycznego dla niej ideału arete, ożywiając go po raz drugi na nowej, wysublimowanej podstawie. Ale na początku i w połowie V w. było do tego jeszcze daleko. Wówczas chodziło w pierwszym rzędzie o to, by przełamać ciasnotę daw­ nych poglądów, ich mityczną wiarę w zalety krwi, które w nowych cza­ sach mogły najwyżej wtedy uchodzić za realne i uzasadnione, kiedy obja­ wiły się jako zalety umysłu lub charakteru, jako sophia lub dikaiosyne. Ksenofanes pokazuje nam, jak dalece wnikanie elementów racjonalnych do idealnego wzorca arete dokonywało się na tle politycznym i jak ko­ nieczność takiej właśnie rewizji tego wzorca uzasadniano potrzebą wła­ ściwego ładu i dobrem całego państwa 6). Także u Heraklita prawo wy­ nikało, chociaż inną drogą, z „wiedzy” i na niej się zasadzało, a ziemski reprezentant owej boskiej wiedzy miał prawo żądać dla siebie wyjąt­ kowego miejsca w obrębie polis albo też popadał z nią w nieunikniony konflikt7). Inna rzecz, że te typowe przykłady narastania nowej proble­ matyki wokół takich centralnych pojęć, jak państwo i kultura indywi­ dualna (problematyki, która będzie właściwym tłem dla wystąpienia sofi­ stów) okazują właśnie z całą wyrazistością, że z chwilą przezwyciężenia roszczeń dawnej szlachty rodowej przez nową arystokrację ducha auto­ matycznie na miejsce jednego konfliktu powstaje drugi, a mianowicie za­ gadnienie stosunku pomiędzy społeczeństwem a wybitną pod względem umysłowym jednostką; Zagadnienie to zajmowało aż do końca istnienia miasta-państwa wszystkich myślicieli, ale nie znalazło zadowalającego rozwiązania. Tylko w wypadku Peryklesa konflikt ten został rozładowany w sposób równie pomyślny dla jednostki, jak i dla społeczeństwa, Może samo wystąpienie wybitnych jednostek posiadających wysoką kulturę umysłową, a co więcej świadomość wynikającej stąd swej prze­ wagi, nie byłoby jeszcze wystarczyło do zapoczątkowania tak doniosłego zjawiska cywilizacyjnego, jakim była sofistyka, wnosząca po raz pierwszy w szerokie koła postulat oparcia arete na wiedzy i czyniąca ten postulat niejako dobrem powszechnym — gdyby sama opinia publiczna nie od­ czuwała potrzeby rozszerzenia horyzontów przeciętnego obywatela i pod­ niesienia indywidualnej kultury jednostek na wyższy stopień. Potrzeba ta staje się coraz oczywistsza, ’w miarę jak Ateny biorą po wojnach per­ skich coraz żywszy udział w międzynarodowych stosunkach na polu go­ spodarczym, kulturalnym i politycznym. Swe ocalenie zawdzięczały one jednemu jedynemu człowiekowi i jego wybitnym walorom umysłowym. I pomimo że po osiągniętym zwycięstwie niedługo skłonne były znosić jego przemożne stanowisko, gdyż wydawało się ono nie do pogodzenia z archaiczną isonomia (równością praw) i miało wiele pozorów źle masko­ wanej tyranii, to jednak logika procesu dziejowego zmuszała do pogodzę-

306

Paideicę

nia się z faktem, że utrzymanie demokratycznego ustroju państwa stało się zawisłe od trafnego rozwiązania problemu, jacy mają być właściwie przywódcy tej demokracji. Był to w istocie problem nad problemami i to właśnie dla demokracji, która inaczej sama siebie sprowadzałaby ad absur­ dum, gdyby chciała być czymś więcej niż tylko ściśle określoną formą realizowania decyzji politycznych i miała się przerodzić w rzeczywiste rządy ogółu obywateli w państwie. Celem wychowania, głoszonego przez sofistów, było z założenia nie kształcenie mas ludowych, ale kształcenie przywódców politycznych; osta­ tecznie więc był to stary problem warstwy szlacheckiej, tyle że opartej na nowych zasadach. Na pewno nigdzie indziej prosty obywatel nie miał tyle możliwości co w Atenach, aby zdobyć sobie podstawy elementarnego wykształcenia — nawet przy braku szkolnictwa państwowego. Ale dzia­ łalność sofistów obliczona była z zasady tylko na wybranych. Przychodził do nich tylko ktoś, kto chciał wykształcić się na polityka i kierować w przyszłości swoim krajem. Ktoś taki, jeśli chciał odpowiadać wymaga­ niom swego czasu, nie mógł zadowolić się tym, żeby — jak Arystydes — ucieleśniać w sobie stary polityczny ideał sprawiedliwości, czego w zasa^ dzie wymagać można było od każdego dobrego obywatela. Musiał on w takim razie nie tylko być posłusznym prawom8), ale samemu kiero­ wać państwem przy pomocy praw, do czego poza niezbędną dozą do­ świadczenia, jakie zdobywa się tylko przez praktykę w życiu politycz­ nym, potrzebna mu była także ogólna wiedza o mechanizmie spraw ludz­ kich. Inna rzecz, że najistotniejszych zalet męża stanu nie można nabyć przez naukę. Właściwości takie, jak energia, przytomność umysłu i zdol­ ność przewidywania, które Tucydydes przede wszystkim chwali u Temistoklesa9), przynosi się ze sobą na świat. Ale umiejętność przekonywa­ jącego przemawiania na każdy dowolny temat można sobie wyrobić. Już u arystokratycznych gerontów, którzy w homerowym eposie tworzą radę królewską, jest ona właściwą cnotą władców, a to wysokie o niej mniema­ nie utrzymuje się także i w późniejszych czasach. Hezjod upatruje w niej moc, której Muzy użyczają królom, moc, za pomocą której kierują oni każdym zgromadzeniem jakby za pomocą łagodnego przymusu. Już w tym wypadku wymowa stoi na tym samym stopniu, co natchnienie poetyckie będące darem Muz10). Hezjod mówiąc tak miał oczywiście w pierwszym rzędzie na myśli niezbędną dla sędziego zdolność formuło­ wania i uzasadniania swojego wyroku. W państwie demokratycznym z jego zgromadzeniami ludowymi i swobodą słowa umiejętność przema­ wiania stała się tym bardziej nieodzowna, urosła do roli właściwego steru polityki w ręku męża stanu. Epoka klasyczna nie miała dla polityka imienia innego niż rhetor (mówca). Wyraz ten nie miał jeszcze wówczas właściwego mu później formalnego znaczenia, ale oznaczał również wie­

dzę rzeczową* Bo że jedyną treścią wszelkiej publicznej przemowy mogło być tylko państwo i jego sprawy, to rozumiało się podówczas samo przez się. Dct tych podstawowych faktów musiało nawiązywać wszelkie kształ­ cenie przywódców politycznych. Z konieczności musiało ono być szkole­ niem ma mówcę, przy czym stosownie do wieloznaczności greckiego wy­ razu logos (mowa — myśl — rozum) można sobie pod tym pojęciem wy­ obrazić nader rozmaite formy połączenia umiejętności formalnych i rze­ czowych. Dopiero gdy to sobie uprzytomnimy, staje się dla nas zrozu­ miałym i w ogóle nabiera dopiero sensu fakt, że pojawia się wówczas, cały stan wychowawców, którzy publicznie ofiarują swoje usługi, obie­ cując uczyć za wynagrodzeniem „cnoty” n) — jak to dawniej tłumaczono. To fałszywe unowocześnienie greckiego pojęcia arete ponosi w znaczne) mierze winę za to, że ta oferta sofistów, czyli „nauczycieli wiedzy” (jak ich współcześni, a niebawem i oni sami nazywali ten zawód), może z góry wydawać się dzisiejszemu człowiekowi bezsensownie naiwnym uroszczeniem. To nieporozumienie znika od razu, skoro tylko nadamy słowu arete znaczenie zupełnie oczywiste dla ludzi epoki klasycznej, jeśli bę­ dziemy przez nią tak jak oni rozumieć polityczną arete, łącząc z jej wy­ obrażeniem przede wszystkim zdolności męża stanu i mówcy, które w wa­ runkach panujących w V w. bardziej niż jakiekolwiek inne określały jej charakter. Jest rzeczą naturalną, że my patrząc na sofistów z odległości wieków, oglądamy ich od razu przez sceptyczne okulary Platona, dla któ­ rego sokratyczne powątpiewanie o „nauczalności cnoty” stanowi początek wszelkiego filozoficznego poznania12). Jest to jednak historycznie nie­ usprawiedliwione i przeszkadza nam w zgodnym z prawdą poznaniu owej dla dziejów ludzkiej kultury tak doniosłej epoki, jeśli obarczamy ją z góry problemami, które wyrosły dopiero na dalszym etapie refleksji filozoficznej. W ciągłości procesu historycznego sofiści są równie niezbęd­ nym ogniwem, jak Sokrates i Platon, a nawet ci ostatni są nie do po­ myślenia bez swoich sofistycznych poprzedników. Śmiały zamiar nauczania politycznej arete był bezpośrednią konse­ kwencją daleko posuniętych zmian w samej strukturze wewnętrznej pań­ stwa. Olbrzymi krok naprzód, jakiego państwo ateńskie dokonało wcho­ dząc na arenę wielkiej polityki, został później z genialną przenikliwością opisany przez Tucydydesa. Przejście od małomiasteczkowych form egzy­ stencji archaicznego miasta-państwa do dynamizmu Peryklesowej poli­ tyki imperialnej uruchomiło i pociągnęło do współzawodnictwa wszystkie siły już to działające wewnątrz państwa, już to skierowane na zewnątrz. Racjonalizacja wychowania do życia politycznego jest tylko jednym z od­ cinków racjonalizacji całego życia, które w coraz to wyższym stopniu na­ stawiało się przede wszystkim na zdobycze i osiągnięcia. Taki obrót spraw

308

Paideia

musiał leż wywrzeć głęboko sięgający wpływ na ocenę, z jaką spotykały się takie lub inne właściwości człowieka. Wartości etyczne, „to, co rozu­ mie się samo przez się”, musiały wobec tego ustąpić na plan drugi przed zaletami intelektualnymi, wysuwającymi się wszędzie na pierwsze miej­ sce. Kult wiedzy i rozumu, który przed niespełna pół wiekiem Ksenofanes głosił jeszcze jako odosobniony prorok nowego typu człowieka, stał się teraz zjawiskiem ogólnym, przede wszystkim w sferze interesów i poli­ tyki. Epoka ta do ideału człowieczej arete wprowadziła te wszystkie wartości, które później etyka Arystotelesowska określa wspólnym mia­ nem cnót intelektualnych, dianoetikai aretai, usiłując je powiązać z etycz­ nymi zaletami człowieka w jakąś całość wyższego rzędu1S). Tak ujęty problem był oczywiście epoce sofistów jeszcze zupełnie nie znany. Inte­ lektualny aspekt natury ludzkiej wysunął się wówczas zdecydowanie na plan pierwszy i stąd wynikły zadania wychowawcze, które stawiali sobie sofiści. Tylko w ten sposób można wytłumaczyć fakt, że byli oni przeko­ nani, iż potrafią uczyć arete. Zakładając możliwość tego, mieli w pew­ nym sensie taką samą dobrą rację, jak Sokrates ze swoim radykalnym sceptycyzmem w tej mierze — ponieważ w istocie i oni, i on mieli zu­ pełnie co innego na myśli. Uznanie kształcenia umysłu za cel sofistycznego wychowania niosło ze sobą ogromną rozmaitość środków i metod tego wychowania. Możemy jednak spróbować całą tę rozmaitość wyprowadzić z jednej zasadniczej koncepcji kształcenia umysłu, co stanie się możliwe, jeśli uprzytomnimy sobie potencjalną wielostronność pojęcia umysłu. Można bowiem po pierwsze rozpatrywać umysł jako organ, przy pomocy którego człowiek poznaje świat poza nim istniejący, a więc w jego relacji do obiektywnej rzeczywistości. Ale można też zapomnieć o wszystkich jego przedmioto­ wych treściach — a to właśnie było zdobyczą owej epoki — nawet i w takim wypadku jednak umysł nie będzie tylko pustą nazwą, bo w te­ dy dopiero wystąpi należycie jego wewnętrzna struktura. Mamy wtedy do czynienia z umysłem jako z pewnym elementem formalnym. Stosow­ nie do tych dwu aspektów spotykamy się też u sofistów z dwiema całko­ wicie różnymi odmianami kształcenia umysłu: już to przez podawanie mu sumy encyklopedycznych wiadomości, już to przez wyrabianie for­ malne rozmaitych jego sprawności14). Widać stąd jasno, że zasadnicza przeciwstawność tych obydwu metod wychowawczych znika wówczas, gdy się je obie sprowadzi do jednego nadrzędnego pojęcia kształcenia umysłu. Obydwie owe odmiany utrzymały się do dnia dzisiejszego jako dwa zasadnicze systemy kształcenia umysłu, co prawda raczej w formie takiego lub innego kompromisu niż w postaci czystej i jednostronnej. Tak zresztą bywało już przeważnie i u sofistów. Ale nawet jeśli jeden i ten sam nauczyciel łączy w swej praktyce obydwie te metody, nie po-

n i. sofiści

309

winno nam to przesłaniać faktu, że mamy do czynienia z dwiema za­ sadniczo różnymi odmianami kształcenia umysłu. Jednakże obok czysto formalnego wyrabiania zdolności myślenia spotykamy u sofistów również kształcenie formalne wyższego rzędu, które ma za przedmiot nie samą tylko władzę rozumu i mowy, lecz całość wszystkich sił duchowych. Ten typ wychowania reprezentuje Protagoras. Typ ten uznaje za elementy kształcące duszę człowieka nie tylko gramatykę, retorykę i dialektykę, ale przede wszystkim poezję i muzykę. Korzenie tej trzeciej odmiany •wychowania sofistycznego tkwią w sferze etyki i polityki15). Od dwu poprzednio omawianych: czysto formalnej i encyklopedycznej różni się ona tym, że traktuje człowieka nie jako abstrakcyjną jednostkę, lecz jako członka pewnej społeczności. Skutkiem tego wychowanie wdraża" mu określone stanowisko wobec świata wartości i włącza kulturę umysłową w całokształt ludzkiej arete. Także i ta odmiana polega na kształceniu umysłu: tylko że umysł rozpatruje się w tym wypadku nie wyłącznie ze stanowiska intelektualno-rzeczowego, ale w aspekcie jego społecznych powiązań. Było to więc na pewno zbyt powierzchowną oceną, kiedy mówiono i6), że nowością wniesienioną przez sofistów, a zarazem tym, co łączy ich wszystkich ze sobą, jest retoryka jako swoisty ideał wychowawczy, owo eu legein, którego nauczanie wspólne jest wszystkim przedstawicielom sofistyki, podczas gdy w ocenie przedmiotów realnych poglądy ich różnią się pomiędzy sobą, a nawet byli tacy sofiści, jak Gorgiasz, którzy zajmowali się jedynie retoryką i niczego poza nią nie uczyli. Wspólne było im raczej to, że wszyscy chcieli być nauczycielami politycznej arete 17) i wychowywać do niej przez podnoszenie kultury umysłowej, niezależnie od tego, co do tej ostatniej skłonni byli zaliczać. Nas wprawia tylko raz po raz w zachwyt bogactwo nowego i trwałego dorobku umysłowego so­ fistów: oni to stworzyli pojęcie kształcenia umysłu i związaną z tym technikę wychowania. Ale zarazem staje się jasne, że to nowe wycho­ wanie, skoro tylko porzucało teren formalnego i fachowego kształcenia i podejmowało całą etyczną i polityczną problematykę związaną z kształ­ ceniem przewodnich polityków, narażało się od razu na niebezpieczeń­ stwo utknięcia w truizmach, o ile nie zdecydowało się oprzeć na grun­ townym badaniu i konsekwentnych przemyśleniach filozoficznych, ta­ kich, w których prawdy poszukuje się wyłącznie dla niej samej. Wycho­ dząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały sy­ stem wychowania sofistycznego 1S). To prowadzi nas do pytania o miejsce sofistów w dziejach greckiej filozofii i nauki. Właściwie było ono zawsze dość niejasne, choć trady­ cyjnie uchodzi za rzecz oczywistą traktować ich jako pewien etap w roz­ woju greckiej filozofii i tak też czynią nasze opracowania tego przed­

310

Paideia

miotu. Na Platona nie można się powoływać w tym wypadku, ponieważ jego do nieustających dyskusji z sofistami powodowały ich roszczenia, aby uchodzić za nauczycieli arete, a więc ten aspekt ich działalności, który wiązał ich z życiem praktycznym, a nie ich czysto naukowy doro­ bek. Jedyny wyjątek stanowi krytyka Protagorasowej teorii poznania w Teajtecie 19). Tutaj istotnie można mówić o związku sofistyki z filo­ zofią, ale związek ten ogranicza się do jednego tylko jej przedstawiciela, a i sam wycinek filozofii, o który idzie w tym wypadku, jest dość wąski. Historia filozofii, którą Arystoteles kreśli w Metafizyce, nie uwzględnia w ogóle sofistów. Nowsi historycy filozofii upatrują w nich twórców filo­ zoficznego subiektywizmu czy też relatywizmu. Ale zadatki na taką teorię u Protagorasa nie upoważniają nas do tak daleko idących uogólnień, a stawianie nauczycieli arete obok myślicieli tej miary, co Anaksymander, Parmenides czy Heraklit zakrawa na gruntowne sfałszowanie per­ spektywy historycznej. Już mówiąc o kosmologii filozofów z Miletu, mieliśmy sposobność wskazać, jak dalece obcą była myśl o człowieku, a tym bardziej o jakimś bezpośrednim wpływie wychowawczym, dla czysto badawczo nastawio­ nej jońskiej istorie. Śledziliśmy następnie krok za krokiem, jak badania nad wszechświatem z wolna prowadziły tych, którzy się nimi zajmowali, ku zagadnieniu człowieka, które nieodparcie wysuwało się coraz bardziej na plan pierwszy20). Śmiała próba przedsięwzięta przez Ksenofanesa, który próbował oprzeć arete człowieka na rozumowym poznaniu boga i świata, nawiązała już łączność pomiędzy tymi pojęciami a ideałem wy­ chowawczym i przez chwilę mogło się zdawać, że filozofia przyrody, stawszy się przedmiotem poezji, zapanuje nad kulturą i duchowym ży­ ciem narodu. Ale Ksenofanes pozostał zjawiskiem odosobnionym, pomi­ mo że raz postawiony problem, jaka właściwie jest istota, droga i war­ tość człowieka, nie mógł już zniknąć z oczu filozofów. Tylko samotny geniusz filozoficzny Heraklita potrafił wprowadzić człowieka w organicz­ ny związek z prawidłową strukturą wszechświata w oparciu o jedną pod­ stawową zasadę 21>i — ale Heraklit nie był filozofem przyrody. Następcy szkoły milezyjskiej w V w., którzy nadali badaniom nad przyrodą coraz bardziej zdecydowany charakter dyscypliny szczegółowej, albo w ogóle nie zajmowali się problemem człowieka, albo o ile posiadali zacięcie filo­ zoficzne, rozwiązywali go każdy na swój sposób. U Anaksagorasa z Kladzomenai antropocentryczne tendencje epoki uczyniły wyłom w jego kosmogonii, każąc mu postawić na początku wszelkiego istnienia rozum jako siłę porządkującą i kierującą; poza tym jednak stosował on konsekwent­ nie mechanistyczny pogląd na przyrodę. Powiązania rozumu z przyrodą nie udało mu się osiągnąć 22). Empedokles z Akragas jest rodzajem filo­ zoficznego centaura: w jego heterogenicznych poglądach jońska fizyka,

III. Sofiści

311

'wywodząca cały świat z kilku podstawowych elementów, żyje w oso­ bliwszym związku z orficką religią odkupienia. Empedokles wyprowadza człowieka, ten grzeszny twór i igraszkę wiecznego stawania się i prze­ mijania natury, z nieszczęsnego, zaklętego kręgu elementów, do którego przykuło go przeznaczenie, i wiedzie drogą mistyczną ku pierwotnemu, boskiemu i czystemu bytowaniu duszy23). W ten sposób wewnętrzny, duchowy świat człowieka, broniący coraz natarczywiej swoich praw prze­ ciwko przemocy sił kosmicznych, stara się u każdego z tych myślicieli innym sposobem zawarowac swoją niezawisłość. Nawet tak konsekwent­ ny filozof przyrody, jak Demokryt, nie mógł zignorować problemu czło­ wieka i jego potrzeb moralnych. Udało mu się jednak uniknąć tych nie­ kiedy dość osobliwych manowców, na które to zagadnienie sprowadziło jego bezpośrednich poprzedników, i wolał raczej przeprowadzić dokładny podział pomiędzy filozofią przyrody a etyczno-wychowawczą refleksją, którą wykładał nie tak jak teoretyczną wiedzę, lecz w tradycyjnej for­ mie parenezy. W parenezie tej mieszają się ze sobą w bardzo znamienny sposób elementy odziedziczone po dawniejszej poezji gnomicznej z przy­ rodoznawstwem i racjonalizmem nowych badaczy24). Wszystko to są charakterystyczne symptomy wskazujące na rosnącą doniosłość tego pro­ blemu, jakim stawał się dla filozofii człowiek i jego życie. Niemniej jednak nie tutaj leżały źródła wychowawczych koncepcji sofistów25). Wzrastające zainteresowanie się człowiekiem ze strony filozofii, która z różnych stron, ale bezustannie zbliża się do tego zagadnienia, jest jed­ nym więcej dowodem na historyczną konieczność wystąpienia sofistów :— ale potrzeba, której oni starali się zadośćuczynić, nie była w swej isto­ cie naukowa ani teoretyczna, lecz jak najbardziej praktyczna. Tym też tłumaczy się fakt, że doszli oni w Atenach do tak wielkiego znaczenia, podczas gdy czysta wiedza jońskich fizyków nie zdołała się tam na dłuż­ szą metę zakorzenić. Sofiści nie wykazywali zrozumienia dla takich od­ ległych od życia badań, nawiązywali natomiast do wychowawczej tra­ dycji właściwej poezji, do Homera i Hezjoda, do Solona i Teognisa, Simonidesa i Pindara. Dopiero umieściwszy sofistów w ramach dziejów w y chowania greckiego, którego rozwój uzmysławiają nam dopiero co wspomniane nazwiska, możemy właściwie zrozumieć ich historyczną ro lę26). Już u Simonidesa, Teognisa i Pindara zagadnienie, czy arete można się nauczyć, wtargnęło do poezji, która dotychczas malowała je­ dynie i głosiła ideał człowieka 27). Ta sama poezja staje się obecnie try­ buną gorącej wymiany zdań na temat wychowania. Simonides jest w isto­ cie typowym sofistą 28). Na drodze wytyczonej przez poetów sofiści zro­ bili ostatni krok: przełożyli rozmaite odmiany poezji parenetycznej, w której element pedagogiczny najdobitniej się uwydatniał, na język prozy artystycznej, której byli mistrzami, wstępując w ten sposób w jaw-

312

Paideia

ne współzawodnictwo z poezją zarówno co się tyczy formy, jak i tre­ ści 29>. To przeniesienie na teren prozy wychowawczych treści, właści­ wych dotąd tylko poezji, jest równocześnie znamieniem ich całkowitej racjonalizacji. Jako dziedzice wychowawczego powołania poezji, sofiści zajęli się również nią samą. Byli oni pierwszymi zawodowymi objaśniaczarni dzieł wielkich poetów, najchętniej nawiązywali do nich swe po­ uczenia. Interpretacji w naszym rozumieniu tego terminu nie można oczywiście od nich oczekiwać. Oni patrzyli na dzieła poetyckie ahistorycznie i ponadczasowo, traktując je jak gdyby element swoich własnych czasów, jak to humorystycznie przedstawia Platoński Protagoras 30). Wy­ prana z wszelkich sentymentów rzeczowość, tak znamienna dla całego tego okresu, nigdzie nie przejawia się wyraźniej i bardziej niestosownie jak w tym doszukiwaniu się w każdym utworze poetyckim jakiegoś jabula docet. Homer był dla sofistów encyklopedią wszelkiej ludzkiej wie­ dzy, poczynając od umiejętności budowania wozu aż do strategii, a po­ nadto kopalnią mądrych wskazań życiowych31). Heroiczna pedagogika eposu i tragedii staje się w ich rękach narzędziem użytkowym. Pomimo tego nie są sofiści bynajmniej jakimiś tylko epigonami. Niosą oni ze sobą nader różnorodną, nową problematykę. Byli w na tyle blis­ kim kontakcie z racjonalistyczną spekulacją swej epoki na temat moral­ ności i polityki, jak nie mniej z doktrynami fizycznymi, że mogli rozta­ czać wokół siebie atmosferę wszechstronnego wykształcenia, jakiej nie znała doba Pizystrata, daleka jeszcze od tego stopnia jasności w stawia­ niu problemów, niestrudzonej żywotności i pragnienia dzielenia się zdo­ bytą wiedzą. Nieodłączna była też od typu sofisty znana nam już z Ksenofanesa duma ze swych walorów intelektualnych. Platon nigdy nie przestaje parodiować jej i wyszydzać całej gamy jej przejawów, poczy­ nając od groteskowego dostojeństwa i namaszczenia aż do drobnych próżnostek w szczegółach. Wszystko to przypomina nam literatów doby renesansu, z czym w zgodzie pozostaje niezawisłość osobista, kosmopo­ lityzm i niezdolność usiedzenia na miejscu, które każą sofistom nie­ ustannie przenosić się z jednego miasta do drugiego. Hippiasz z Elidy, obeznany ze wszystkimi gałęziami wiedzy i biegły we wszystkich rze­ miosłach, który nie ma na sobie ani jednej sztuki ubrania czy ozdoby wykonanej cudzą ręką, jest skończonym przykładem uomo universale 32). Ale także i u innych sofistów niepodobna podciągnąć pod żadne z tra­ dycyjnych pojęć tej pstrokatej mieszaniny filologa i retora, pedagoga i pisarza. Na pewno nie tylko dla nauki, której udzielali, ale nadto ze względu na cały specyficzny urok, jaki na współczesnych wywierał re­ prezentowany przez nich nowomodny typ człowieka, byli sofiści jako największe sławy w greckim życiu umysłowym mile widzianymi gośćmi w każdym mieście, gdzie jakiś czas zatrzymywali się dla występów, oraz:

III. Sofiści

31$

w domach bogatych i wpływowych ludzi. Także i w tym szczególe są oni prawowitymi następcami poetów-pieczeniarzy, których u schyłku VI w. spotykamy na dworach tyranów i w domach bogatych arystokra­ tów 33). Wyłączną podstawą ich istnienia jest ich pozycja intelektualna. Ruchliwe życie nie pozwalało im mieć określonego stanowiska w obrębie miasta-państwa. Niesłychanie znamienny jest przy tym fakt, że w ów­ czesnej Grecji w ogóle było możliwe tego rodzaju bytowanie, nie zwią­ zane z żadnym określonym środowiskiem społecznym; jest to zarazem niezawodną oznaką, że mamy do czynienia z zupełnie nową odmianą kul­ tury, indywidualistycznej aż do szpiku kości, choć jej przedstawiciele wiele mówią o wychowaniu społecznym i o cnotach idealnego obywatela. W istocie sofiści są najbardziej typowymi indywidualistami w tej tak powszechnie skłonnej do indywidualizmu epoce. Z tego względu — jako najautentyczniejsi przedstawiciele ducha czasu — zasługiwali w rzeczy samej na podziw swoich współczesnych. I to także, że działalność kultu­ ralna może się stać zawodem zapewniającym utrzymanie, jest również: znamienne dla tych czasów. Kulturę „importuje” się zupełnie tak samo, jak towary rynkowe i tak samo wprowadza się ją w obieg. W tym złośli­ wym porównaniu Platona34* jest wiele prawdy, toteż trzeba je brać nie tylko za wyraz krytyki skierowanej przeciwko sofistom i ich osobistej postawie, ale jako symbol czasu. Dla jakiejś „socjologii wiedzy” stano­ wią sofiści niezmiernie bogaty przedmiot studiów nie tknięty dotychczas badaniem. Razem wziąwszy, stanowili ci nowomodni nauczyciele zjawisko pier­ wszorzędnej doniosłości w dziejach kultury. Dopiero dzięki nim narodzi­ ła się paideia w rozumieniu jasno uświadomionego ideału i teorii kultury ludzkiej — i oni pierwsi postawili ją na racjonalnym fundamencie. Z te­ go względu trzeba ich działalność uznać za ważny etap w dziejach hu­ manizmu, chociaż ten humanizm osiągnął swą najwyższą i prawdziwą postać dopiero w walce z sofistami i dzięki przezwyciężeniu ich stano­ wiska przez Platona35). To znamię pewnej tymczasowości i niewystarczalności jest dla nich także charakterystyczne. Sofistyka nie jest bynaj­ mniej prądem naukowym, można by raczej mówić o niej jako o zalewie nauki (w rozumieniu starej jońskiej fizyki i istorie) dokonanym przez nową, zgoła odmienną problematykę związaną z życiem, przede wszyst­ kim zaś przez zagadnienia pedagogicznej i społecznej natury, dyktowane przez przemiany ustroju gospodarczego i politycznego. Początkowo zatem sofistyka wypierała raczej naukę, zupełnie podobnie jak w nowszych cza­ sach wezbrana fala pedagogiki, socjologii i dziennikarstwa zalewała naukę w starym rozumieniu tego wyrazu. Jednakże dzięki temu, że sofistyka zdołała dawną tradycję wychowawczą, ucieleśnioną od czasów Homera przede wszystkim w poezji, wyrazić w nowej szacie językowej i w ka­

Paideia

314

tegoriach myślowych swej własnej, zracjonalizowanej epoki, i że zupeł­ nie jasno postawiła w teorii problem kultury, doprowadziła do rozsze­ rzenia zakresu jońskiej nauki także na zagadnienia etyczno-społeczne i przez to przygotowała drogi dla prawdziwej filozofii o odcieniu polityczno-moralnym, rozbudowującej się obok i ponad nauką o przyro­ d zie36). Najtrwalsze okazały się zdobycze sofistów w dziedzinie formal­ nej. Dla retoryki jednak wyrósł w postaci elementu naukowego, który się od niej oderwał i usamodzielnił, niebezpieczny przeciwnik i silny konkurent. Tak tedy kultura solistyczna właśnie skutkiem swej wielo­ stronności nosiła w sobie zarodki charakterystycznego dla następnych .stuleci sporu o treść kultury, sporu pomiędzy filozofią i retoryką.

POWSTANIE PEDAGOGIKI I IDEAŁU KULTURY

Nazwano sofistów twórcami nauki o wychowaniu. W rzeczy samej oni to kładli fundamenty pedagogiki, a kształcenie umysłu po dziś dzień kroczy przeważnie wytkniętymi przez nich szlakami37). Ale też do dziś problem, czy pedagogika jest nauką czy sztuką, pozostaje pytaniem otwartym, a sofiści nazywali swoją umiejętność i swoją teorię wycho­ wawczą nie wiedzą, lecz techne. O Protagorasie czerpiemy bliższe wia­ domości z Platona, ponieważ nakreślony przezeń obraz publicznego na­ uczania tego słynnego sofisty musi pomimo karykaturalnej przesady być w zasadzie wiemy. Protagoras określa więc u niego swój zawód jako „polityczną techne”, ponieważ uczy politycznej arete 38). Technizacja wy­ chowania okazuje się pewnym szczególnym wypadkiem powszechnej w tym czasie tendencji do rozkładania całego życia na szereg celowo zorganizowanych i uzasadnionych teoretycznie_ umiejętności specjalnych, przekazujących możliwe do wyuczenia się wiadomości z pewnej dziedzi­ ny wiedzy. Spotykamy wówczas specjalistów i rozprawy specjalne na tematy z zakresu matematyki, medycyny, gimnastyki, teorii muzyki, sztuki scenicznej itp. Nawet rzeźbiarze, tacy jak Poliklet, zaczynają ogłaszać pisma teoretyczne. Inna rzecz, że sofiści upatrywali w swej własnej umiejętności koronę wszelkich innych rodzajów wiedzy. W micie o powstaniu kultury, który Platon wkłada w usta Protagorasa29>, ten ostatni, pragnąc scharaktery­ zować istotę swej techne i jej miejsce wśród innych, odróżnia dwa etapy w rozwoju ludzkości. Mówiąc tak nie ma oczywiście na myśli dwu odręb­ nych historycznych epok, następujących pó sobie w czasie; ich chrono­ logiczna kolejność jest tylko pewną formą, przy pomocy której mit uzmy­ sławia nam doniosłość i konieczność wyższego wykształcenia sofistycznego. Pierwszym etapem jest cywilizacja techniczna. Protagoras nazywa

III. Sofiści

315

ją za Ajschylosem darem Prometeusza, który ludzie otrzymali wraz z ogniem. Pomimo tego jednak, że go posiadali, byliby skazani na nie­ uchronną zgubę, ponieważ niszczyliby się wzajemnie w okrutnych wal­ kach, gdyby Zeus nie był im udzielił daru prawa, który dopiero pozwolił im zakładać państwa i społeczeństwa. Nie jest dla nas rzeczą jasną, czy Protagoras zaczerpnął ten motyw z Ajschylosa, tzn. z zaginionej części trylogii o Prometeuszu, czy też wziął go z Hezjoda.4C), który pierwszy sławił prawo jako dar Zeusa dla ludzkości, dar, którym ludzie różnią się od pożerających się nawzajem zwierząt. Natomiast dalsze rozwinięcie tej myśli jest już osobistą własnością Protagorasa. Podczas kiedy wiedza techniczna, dar Prometeusza, udzielony został jedynie specjalistom, Zeus wszczepił poczucie prawa i sprawiedliwości w serca wszystkich ludzi, ponieważ bez niego nie mogłoby istnieć państwo. Jest jednak jeszcze pe­ wien wyższy stopień wiedzy o podstawach prawa i państwa, ten właśnie, który osiągnąć można ucząc się politycznej techne sofistów. Ten wyższy -stopień jest dopiero dla Protagorasa właściwą kulturą umysłową i du­ chową więzią, która łączy wszelką społeczność ludzką i umożliwia wszel­ ką cywilizację. Zapewne nie wszyscy sofiści mieli tak wysokie wyobrażenie o swoim zawodzie, większości z nich wystarczało prawdopodobnie, że ich nauki znajdowały popyt; aby jednak sprawiedliwie ocenić cały ten prąd kul­ turalny, musimy wziąć za punkt wyjścia jego najwybitniejszych przed­ stawicieli. Centralne miejsce, jakie Protagoras wyznacza wychowaniu człowieka w całokształcie życia, pozwala określić cel, do którego zmie­ rzała jego działalność, jako czystej wody humanizm. Mówi o tym już postawienie problemu wychowania ponad całą sferą umiejętności tech­ nicznych w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, ponad cywilizacją. To za­ sadnicze i jasne odróżnienie technicznej umiejętności i wiedzy od właś­ ciwej kultury stało się kamieniem węgielnym humanizmu. Można by co prawTda mieć zastrzeżenia przeciwko identyfikowaniu pojęcia umiejętno­ ści fachowej z nowoczesnym, z pochodzenia swego chrześcijańskim poję­ ciem powołania, którego zakres jest szerszy niż starogreckiego pojęcia techne 41>. My możemy mówić również o powołaniu czy zawodzie męża stanu, do którego Protagoras chciał wychowywać ludzi, natomiast dla Greka określenie go słowem techne było niezmiernie śmiałą przenośnią, którą usprawiedliwia tylko to, że język grecki nie posiada żadnego inne­ go wyrazu, przy pomocy którego można by określić te elementy działal­ ności polityka, które wymagają wyrobionej techniki postępowania i na­ gromadzonej wiedzy. Niemniej jest rzeczą oczywistą, iż Protagorasowi zależy na tym, aby tę swoją techne odsunąć jak najdalej od określonych technicznych zawodów w ściślejszym tego słowa znaczeniu i przedsta­ wić jako coś ogólniejszego, powszechniejszego. Z tego samego względu

316

Paideia.

przeciwstawia jak najbardziej kategorycznie swoją koncepcję „ogólnej’* kultury również i wychowaniu innych sofistów, polegającym tylko na nauczaniu rozmaitych realiów. W jego przekonaniu wychowanie takie po prostu „psuje młodzież”, która przychodzi do sofistów właśnie dlate­ go, aby uciec od rzemieślniczo-technicznego nauczania, a oni wbrew jej; własnej woli wprowadzają ją w tajniki jeszcze jednego fachu42). Na­ prawdę „ogólna” jest zdaniem Protagorasa wyłącznie kultura polityczna. Formułując taki pogląd na istotę „ogólnej” kultury ludzkiej, Prota­ goras podsumowuje jedynie całość dotychczasowych, z biegiem czasu do­ konanych doświadczeń greckiego wychowania. Także ów nacisk położony na elementy etyczne i polityczne jest podstawową cechą charaktery­ styczną prawdziwej paidei43). Dopiero późniejsze czasy dodały do po­ przednio znanego nowy, czysto estetyczny typ humanizmu, a nawet usi­ łowały nim tamten poprzedni zastąpić, ponieważ państwo nie było dla nich wartością najwyższą. Natomiast dla klasycznego okresu dziejów greckich istotne jest właśnie powiązanie wszelkich wyższych form kul­ tury z ideą państwa i społeczeństwa. Używamy tu słowa „humanizm’* na określenie ideału kultury ludzkiej, który sofistyka sformułowała w oparciu o dotychczasowy rozwój myśli greckiej — z całym rozmysłem i w najgłębszym jego znaczeniu, nie tylko w przybliżeniu jako pewnej; analogii historycznej. Co prawda czasy nowożytne przywykły wiązać po­ jęcie humanizmu z pewnym naszym określonym stosunkiem do kultury antycznej, ale stosunek ten wynika jedynie stąd, że nasz własny ideał „ogólnej” kultury ludzkiej ma swój historyczny punkt wyjścia w świecie starożytnym. Najgłębsza istota tak pojętego humanizmu była tworem Greków. Jedynie tylko ich nieprzemijająca rola w dziejach ogólnoludz­ kiej kultury stanowi o tym, że specyficzne ustosunkowanie się do staro­ żytności jako pewnego historycznego faktu jest istotne i niezbędne rów­ nież i dla naszego wychowania 44). Zresztą od razu trzeba tu zaznaczyć, że pojęcie humanizmu nieza­ leżnie od trwałości swoich podstaw rozwijało się organicznie i nie można go raz na zawsze identyfikować z tą formą, jaką nadał mu Protagoras. Platon i Izokrates podjęli sofistyczną koncepcję kultury i przekształcili ją — każdy w inny sposób 45). Dla tej metamorfozy nic nie jest bardziej znamienne od faktu, że Platon u kresu swojego życia i pracy myślowej w Prawach przekształcił słynną wypowiedź Protagorasa (której wielo­ znaczność jest tak charakterystyczna dla reprezentowanego przezeń typu humanizmu), że „człowiek jest miarą wszechrzeczy” — nadając jej postać twierdzenia, iż „miarą wszystkiego jest bóg” 46). Trzeba przy tym mieć w pamięci, co Protagoras mówił o bóstwie: że nie potrafi stwierdzić, ani czy ono istnieje, ani czy nie istnieje47). W obliczu tej Platońskiej kry­ tyki samych podstaw wychowania sofistycznego musimy sobie od razu

III. Sofiści

317

:z całą ostrością postawić pytanie: czy sceptycyzm i indyferentyzm reli­ gijny oraz relatywizm etyczny i teoriopoznawczy, które Platon zwalczał przez całe życie i które zrobiły zeń nieubłaganego przeciwnika sofistów, należą do istoty humanizmu48)? Odpowiedź nie zależy od osobistego przekonania jednostki: szukać jej należy obiektywnie w historycznym rozwoju tego pojęcia. W naszych dalszych rozważaniach ciągle będziemy się spotykali z tym problemem i wypadnie nam zajmować się zmaga­ niami wychowania i kultury o afirmację religii i filozofii — aż z przy­ jęciem chrześcijaństwa w schyłkowym okresie antyku proces ten osiąg­ nie swój punkt kulminacyjny 49). Na razie możemy z góry powiedzieć tylko tyle: starogreckie wycho­ wanie przed wystąpieniem sofistów nie znało nowoczesnego rozdziału sfery kultury od sfery religii, było ono z pojęciami i wyobrażeniami tej ostatniej organicznie złączone. Rozróżnienie to następuje dopiero w epoce sofistów, która równocześnie wydaje po raz pierwszy całkowicie świado­ mą koncepcję wychowania. Zrelatywizowanie tradycyjnych norm życia i rezygnacja wobec niemożliwych do rozwiązania zagadek religii, charak­ terystyczne dla Protagorasa, bynajmniej nie przypadkowo wiążą się z wysokim wyobrażeniem, jakie ma on o wychowaniu człowieka. Świa­ domy humanizm mógł się narodzić ze świetnych greckich tradycji wy­ chowawczych prawdopodobnie dopiero w tym momencie historii, kiedy najwyższe wartości wychowania zostały zakwestionowane. W istocie zna­ mienne jest dla niego przede wszystkim wycofanie się na wąską podsta­ wę „czystego’’ człowieczeństwa. Wychowanie, które zawsze potrzebuje jakiejś zasady jako punktu wyjścia, kurczowo chwyta się w momencie, kiedy wszystkie dotychczasowe wartości rozpływają się ludziom w rę­ ku — samej formy człowieka, stając się tym samym formalne 50>. Takie sytuacje powtarzały się później w historii i zawsze występowało równo­ legle z nimi zjawisko humanizmu. Z drugiej strony jednak jest dla tego humanizmu cechą istotną, że w tej swojej czysto formalnej postawie, jakby wyznając swoją niedoskonałość, wskazuje równocześnie wstecz i naprzód: wstecz na pełnię twórczych sił religijnych i moralnych, tkwiących w dawniejszej tradycji, jako na prawdziwą „duszę”, w ze­ tknięciu z którą wyprany z wszelkiej wewnętrznej treści aż do gra­ nic abstrakcji, bezduszny racjonalizm ma znowu odnaleźć swoją żywą, konkretną prawdę — naprzód zaś na religijną i filozoficzną problematy­ kę takiego pojęcia bytu, które osłania i ochrania ludzką istotę jak deli­ katne ziarno, ale równocześnie zwraca jej żyzny grunt, w którym może znowu zapuścić korzenie. Stanowisko, jakie zajmuje się wobec tego za­ sadniczego problemu wszelkiego wychowania, rozstrzyga również o oce­ nie roli odegranej przez sofistów. Z historycznego punktu widzenia wszystko sprowadza się do pytania, czy Platon położył kres temu pierw­

318

Paideica

szemu w dziejach humanizmowi, który stworzyli sofiści, czy też nadał mu doskonalszą postać? Stanowisko, jakie zajmuje się wobec tego histo­ rycznego problemu, oznacza ni mniej, ni więcej tylko wyznanie wiary. Ale jeśli patrzy się nań czysto historycznie, to wydaje się, że problem ten już dawno został rozstrzygnięty, ponieważ idea kultury ludzkiej, którą głosili sofiści, kryła w sobie co prawda wielką przyszłość, ale nie była tworem definitywnym51). W swej doskonałości formalnej posiada ona aż do dzisiejszego dnia olbrzymie znaczenie wychowawcze, ale sta­ wiając sobie najwyższe zadania, potrzebowała gruntowniejszego podbu­ dowania przez filozofię i religię. W gruncie rzeczy w filozofii Platona przyobleka się tylko w nowy kształt religijny duch starego greckiego wychowania, widoczny od Homera aż po tragików. Platon wychodzi poza ideał kulturalny sofistów dzięki temu, że potrafi wrócić do etapów, które ten ideał poprzedziły 52). Najdonioślejszym tworem sofistów jest w pełni świadoma koncepcja kultury jako takiej. Jeśli obejrzymy się wstecz na drogę, jaką myśl grec­ ka odbyła, poczynając od Homera aż do wielkiej literatury attyckiej, to pojawienie się tej koncepcji nie może nam się wydać niczym niespodzie­ wanym, wręcz przeciwnie, okazuje się ona historycznie koniecznym i dojrzałym owocem całego dotychczasowego procesu rozwojowego, wy­ nikiem niezmordowanego dążenia wszelkiej twórczości poetyckiej i całej filozoficznej refleksji Greków do ukształtowania miarodajnego ideału człowieka. To dążenie, które można by nazwać artystycznym, musiało u tak filozoficznie usposobionego narodu doprowadzić do uświadomienia sobie idei wychowania w głębszym znaczeniu, o które nam tutaj chodzi. W tym świetle okazuje się rzeczą całkowicie naturalną, że wszystkie wcześniejsze twory ducha greckiego wiązały się w pojęciu sofistów z ideą kultury i stanowiły jej przyrodzoną niejako treść. Wpływ wychowawczy dzieł wielkich poetów był dla Greków od dawna czymś zupełnie oczy­ wistym. Wytworzenie na ich podstawie abstrakcyjnej koncepcji kultury musiało nastąpić w chwili, kiedy przedmiotem świadomej pracy wycho­ wawczej (paideuein) przestało być jedynie dziecko (pażs), a stał się nim — i to w pierwszym rzędzie — dorastający człowiek i odkąd uświadomiono sobie, że nie ma takiej określonej granicy wieku, po której osiągnięciu kończyłby się wewnętrzny rozwój jednostki. Od tej chwili istniała także paideia dorosłego człowieka. Pojęcie, które pierwotnie określało jedynie sam proces wychowania, rozszerzyło teraz swój zakres także i na jego treść, dokładnie tak samo jak równoznaczne z nim łacińskie słowo cttltwra, które oznaczało najpierw samo uprawianie czegoś, następnie rezul­ taty osiągnięte przez tę uprawę, z kolei jej treść, aby na koniec ogarnąć swym sensem cały świat pojęć, które człowiek nabywa z czasem skut­ kiem tego, że rodzi się jako członek pewnego narodu albo jakiegoś okre-

III. Sofiści

319

słonego kręgu społecznego. Dokonujący się w toku dziejów rozwój tych. wszystkich pojęć osiąga pełnię w momencie uświadomienia sobie przez ludzi samej idei kultury. Z tego względu jest rzeczą zupełnie naturalną i oczywistą, że Grecy od IV w., tzn. odkąd to pojęcie skrystalizowało się* ostatecznie, określali wszystkie dojrzałe płody swego ducha, cały skarbiec swej tradycji narodowej słowem paideia — któremu w naszym języku odpowiada z łaciny zapożyczony wyraz „kultura”. Z tego punktu widzenia sofistom przysługuje w dziejach kultury greckiej miejsce centralne. Oni to bowiem stworzyli świadomą koncep­ cję kultury, w której duch grecki osiągnął swój. telos (kres, a zarazem pełną doskonałość) i zdobył pełną świadomość swego charakteru oraz celu, do którego zdąża. Ważniejsze jest przy tym, że sofiści dopomogli narodzie się temu pojęciu i tej świadomości, niż to, że nie nadali im jeszcze ostatecznej formy. Uświadamiając sobie samym i swoim współ­ czesnym, w chwili kiedy rozprzęgały się wszystkie dotychczasowe wa­ runki egzystencji, kształtowanie człowieka jako to wielkie zadanie, które* historia postawiła przed ich narodem, osiągnęli tym samym punkt, ku któremu zmierzał cały dotychczasowy proces rozwojowy i z którego odtąd wychodzić musiały wszystkie wysiłki, stawiające sobie za ceł rozumną organizację życia. Zakłada to oczywiście wysoki stopień wy­ robienia umysłowego, a taki stopień osiąga się dopiero późno. To jest już druga strona tego zagadnienia. Bo choć nie trzeba chyba długo uza­ sadniać, że okres od sofistów aż do Platona i Arystotelesa oznacza nie­ ustanny wzlot greckiego ducha w górę, to przecież słuszność miał także Hegel mówiąc, że sowa Minerwy zaczyna latać dopiero o zmierzchu. Swoje panowanie nad światem, którego pierwszą zapowiedź przynieśli sofiści, musiał duch grecki okupić ceną swej młodości. Można też zrozu­ mieć, że Nietzsęhe i Bachofen upatrywali jego rozkwit w okresie przed przebudzeniem się ratio (refleksji), w dobie mitycznych początków, a więc w czasach Homera czy tragików. Niemniej takie romantyczne przywią­ zywanie jakiejś absolutnej wartości do wczesnej epoki dziejów nie wy­ trzymuje krytyki, ponieważ rozwój duchowy narodów, podobnie jak je­ dnostek, ma swoje własne niezłomne prawa, a uczucia tego, kto czują­ cym sercem śledzi ich historię, nie mogą nie być rozdwojone. Boleśnie odczuwamy straty, które rozwój kultury musi przynosić ze sobą, a prze­ cież nie zgodzilibyśmy się zrezygnować z żadnego z etapów jej rozwoju, bo zdajemy sobie z tego sprawę, że dopiero osiągnąwszy etap następny możemy i potrafimy w pełni podziwiać poprzedni. Nasze stanowisko* musi być takie, gdyż sami znajdujemy się na późnym stopniu rozwoju kultury i pod wielu względami zaczyna się ona dla nas dopiero od wy­ stąpienia sofistów. Ci ostatni są nam „bliżsi” od Pindara i Ajschylosa. Ale też dlatego tym bardziej potrzebujemy tych wielkich poetów. Właś­

320

Paideia

nie przykład sofistów pozwala nam w pełni zrozumieć, że „trwanie” wcześniejszych etapów historycznego rozwoju kultury nie jest tylko czczym słowem, ponieważ nowy etap ma dla nas swoją wartość dopie­ ro wtedy, kiedy wchłonie w siebie to, co było przed nim. Jeśli idzie o poszczególnych sofistów, to zbyt mało wiemy o nich, aby móc przedstawić dokładnie sposób i cele nauczania nawet najwy­ bitniejszych między nimi. Porównawcza ich charakterystyka, jaką Pla­ ton kreśli w Protagorasie, uczy, że oni sami przywiązywali wielką wagę do indywidualnych cech swojego nauczania, ale zdaje się, że w istocie nie byli od siebie tak bardzo różni, jak kazała każdemu z nich wierzyć jego ambicja. Przyczyną braku informacji o nich jest fakt, że nie pozo­ stawili po sobie pism, które by dłuższy czas utrzymały się w obiegu. Pisma Protagorasa, który i pod tym względem zajmuje stanowisko wy­ jątkowe, czytywane były sporadycznie jeszcze u schyłku starożytności, ale i one były już wówczas mało komu znane53). Niektóre bardziej nau­ kowe prace sofistów krążyły w odpisach przez kilka dziesięcioleci, ale na ogół nie byli oni przecież uczonymi, za cel stawiali sobie oddziały­ wanie na swych współczesnych. Ich retoryczne popisy nie były, aby użyć słów Tucydydesa, trwałą zdobyczą, lecz raczej chwilową rozrywką dla uszu. A tam, gdzie szło o głębiej sięgające wysiłki wychowawcze, ich działalność skupiała się przede wszystkim na obcowaniu z żywymi ludź­ mi, nie na produkcji literackiej — co było zresztą rzeczą naturalną. So­ krates przewyższył ich jeszcze pod tym względem, bo wcale nic nie pisał. Dla nas jednak jest to luka nie do wypełnienia, ponieważ nie możemy sobie wyrobić bezpośredniego sądu o ich praktyce wychowawczej. W po­ równaniu z tą stratą niewielkie tylko mają znaczenie sporadyczne infor­ macje o ich życiu i nauce, bo wreszcie nie o te rzeczy przecież przede wszystkim idzie. Zajmiemy się więc nimi o tyle tylko, o ile mówią nam coś one o teoretycznych podstawach ich działalności wychowawczej. Za­ sadnicze znaczenie ma tutaj refleksja nad samym procesem wychowania, nieodłączna od uświadomienia sobie idei wychowania. Warunkiem tej refleksji jest wniknięcie w dane, z którymi wychowawca ma do czynie­ nia, w szczególności refleksja nad samym człowiekiem i jego psychiką. Jest ona jeszcze bardzo elementarna i prymitywna, w porównaniu z no­ woczesną psychologią tak elementarna, jak spekulatywna fizyka presokratyków w zestawieniu z nowoczesną chemią. Ale o istocie rzeczy psy­ chologia nie wie dzisiaj więcej niż ci, którzy kształtowali sofistyczną doktrynę wychowawczą, podobnie jak chemia nie wie o niej więcej od Empedoklesa i Anaksymenesa, a więc pierwsze sformułowanie zasad pe­ dagogiki przez sofistów nie przestaje być i dla nas dziś interesujące. Nawiązując do trwającego już od stu lat sporu pomiędzy tradycją Wychowania szlacheckiego a polityczno-demokratyczną jego koncepcją,

iii.

Sofiści

321

sporu znanego nam już z Teognisa i Pindara54), próbowali sofiści roz­ strzygnąć podstawowy problem wszelkiego wychowania, a mianowicie zagadnienie, jaki zachodzi stosunek pomiędzy ,,naturą” człowieka a moż­ liwością celowego wpływania nań przy pomocy wychowania. Byłoby rzeczą zbyteczną przytaczać tu liczne wzmianki we współczesnej litera­ turze, które stanowią echo tych dyskusji i dowodzą, że sofiści uświado­ mili szerokim kręgom społeczeństwa znaczenie tego pytania. Słowa się zmieniają, lecz istota rzeczy pozostaje zawsze ta sama: ugruntowało się przekonanie, że natura (physis ) jest podstawą, na której opierać się musi wszelkie wychowanie. Wychowanie to zaś dokonuje się z jednej strony przez uczenie się (mathesis ) względnie nauczanie (didaskalia ) oraz przez ćwiczenie (askesis ), dzięki któremu to, czego się nauczyliśmy, staje się drugą naturą 55). Jest to więc próba syntezy dwu dawnych przeciwieństw; staroszlacheckiej paideia i racjonalistycznego punktu widzenia, dokonana na podstawie odrzucenia etyki opartej na wierze w szlachectwo krwi. Na miejsce wyobrażenia, że o wartości człowieka stanowi krew, odzie­ dziczona po bogach, wchodzi teraz ogólne pojęcie natury ludzkiej z całą jej indywidualną przypadkowością i wieloznacznością, ale równocześnie z jej nierównie szerszym zakresem. Był to niezmiernie doniosły w swo­ ich skutkach krok, który mógł się dokonać jedynie przy pomocy świeżo wówczas wyrastającej młodej wiedzy medycznej. Długi czas była ona tylko prymitywną sztuką felczerską, obarczoną różnorakimi medycznymi zabobonami i praktykami magicznymi, aż dokonujący się w Jonii rozwój wiedzy o przyrodzie i coraz szerszy zakres systematycznie uprawianych doświadczeń zaczął oddziaływać także na medycynę i skłonił lekarzy do naukowego obserwowania ludzkiego ciała oraz zachodzących w nim pro­ cesów. Z kół fachowo-lekarskich wyszło pojęcie ludzkiej natury, z któ­ rym tak często spotykamy się u sofistów i ich współczesnych 56). Poję­ cie physis (natury, przyrody) przeniesiono ze wszechświata na jeden jego szczegół, tj. na człowieka. Na tym terenie pojęcie to otrzymało bardzo specyficzne zabarwienie. Człowiek podlega pewnym prawom, które okre­ śla jego własna natura, a na ich poznaniu musi się opierać jego tryb życia w zdrowiu i w chorobie, jeśli ma to być tryb życia właściwy. W oparciu o to medyczne pojęcie ludzkiej natury, rozumianej tu jako organizm fizyczny o określonych cechach specyficznych, wymagający od­ powiedniego traktowania, skonstruowano z kolei szerszą jej koncepcję, która posłużyła sofistom za kamień węgielny ich teorii wychowawczej, koncepcję, wedle której natura ta jest całością złożoną z ciała i duszy, ale ze szczególnym uwzględnieniem duchowej organizacji człowieka. W podobnym znaczeniu także historyk Tucydydes używa wówczas poję­ cia natury ludzkiej, tylko że stosownie do swoich zainteresowań ma on na myśli społeczną i moralną stronę człowieka. Ta koncepcja natury

322

Paideia

ludzkiej, tak jak ją tutaj określono, nie jest bynajmniej czymś samym przez się oczywistym: ona sama jest olbrzymią zdobyczą ducha greckie­ go. Dopiero dzięki niej możliwą się staje właściwa nauka o wychowa­ niu 57). Sofiści nie zagłębiali się w przepastne problemy religijne, które kry­ je w sobie słowo „natura”. Zakładali z pewną dozą optymizmu, że natura ludzka w zasadzie ulegać będzie wpływom wychowania i że jest ona skłonna do dobrego; jednostki z natury upośledzone lub skłonne do złego uważane były raczej za wyjątki. Wiadomo, że jest to punkt kwestiono­ wany w każdej epoce przez chrześcijańskich krytyków humanizmu. Pe­ dagogiczny optymizm sofistów nie był co prawda ostatnim słowem myśli greckiej w tej sprawie, ale gdyby Grecy zamiast ideału doskonałości ludz­ kiej wzięli za punkt wyjścia świadomość grzechu ciążącego na całej ludzkości, to nigdy nie stworzyliby pedagogiki ani ideału kultury. Wy­ starczy przypomnieć przemowę Fojniksa w Iliadzie, Pindara i Platona, aby zdać sobie sprawę, jak głęboko uświadamiali sobie Grecy od początku problematyczność wszelkiego wychowania. Oczywiście, przede wszystkim arystokraci byli skłonni do takiego powątpiewania: Pindar i Platon nigdy nie podzielali demokratycznych złudzeń na temat roli oświecenia w służ­ bie kultury mas. Sokrates, sam pochodzący z plebsu, rozbudził na nowo szlacheckie wątpliwości na temat granic wychowania. Wystarczy przy­ pomnieć sobie, z jak głęboką rezygnacją wypowiada się Platon w liście VII na temat, jak niedaleko tylko sięgać może w masy ludzkie wpływ poznania i z jakich to powodów nie zdecydował się wystąpić jako zwia­ stun dobrej nowiny dla wszystkich, lecz ograniczył się tylko do wąskiego kręgu wybranych 58). Ale równocześnie nie wolno zapominać i o tym, że ideały wykształcone przez tęż samą grecką arystokrację ducha były po wszystkie czasy punktem wyjścia wszelkiej wyższej i świadomie uprąwianej kultury ludzkiej — i to dopiero pozwala nam zrozumieć, iż wła­ śnie ta wewnętrzna antynomia pomiędzy powagą zwątpienia, czy wycho­ wanie w ogóle jest możliwe, a niezłomną wolą kształtowania człowieka stanowi o wielkości i płodności zdobyczy ducha greckiego. Pomiędzy tymi dwoma biegunami mieści się zarówno chrześcijańska świadomość grzechu i związany z nią pesymizm w odniesieniu do ludzkiej kultury, jak i soli­ styczny optymizm wychowawczy. Aby tym lepiej i sprawiedliwiej móc ocenić jego zasługi, warto tu od razu zwrócić uwagę na charakterystyczne dlań ograniczenia, będące wynikiem historycznych warunków, w jakich się narodził. Uznanie dla tych zasług nie może być pozbawione elementu krytyki właśnie dlatego, że to, do czego sofiści zmierzali i czego dokonali, wciąż jeszcze i dla nas samych jest niezbędne. Nikt lepiej nie uchwycił i trafniej nie scharakteryzował aktualnego politycznego tła optymizmu wychowawczego sofistów jak ich wielki

III. Sofiści

323

krytyk Platon. Jego Protagoras jest źródłem, z którego raz po raz mu­ simy czerpać, ponieważ w nim odbija się wychowawcza praktyka sofi­ stów i świat ich myśli jako wielka historyczna całość, a ich polityczne uwarunkowanie zostaje odsłonięte z niebywałą precyzją. Warunki te po­ wtarzały się niejednokrotnie w historii, ilekroć powracała ta konstelacja, w której sofiści zastali problem wychowania w swoich czasach. Indywi­ dualne różnice w ich metodach pedagogicznych, stanowiące przedmiot wielkiej dumy dla każdego z nich, dla Platona są tylko powodem do żar­ tobliwego uśmiechu. Maluje on dla nas jakby galerię portretów: Protagorasa z Abdery, Hippiasza z Elidy, Prodikosa z Kos — wszyscy oni spo­ tykają się równocześnie jako goście w domu bogatego Ateńczyka Kaliasza, który zamienił go jakby w rodzaj hotelu dla potentatów życia umy­ słowego 5S). Przy tej sposobności uderzające „podobieństwo rodzinne” wszystkich sofistów dochodzi bardzo dobitnie do głosu, pomimo wszystkich dzielących ich różnic. Najwybitniejszy pomiędzy nimi, Protagoras, który zobowiązał się nauczyć politycznej arete przedstawionego mu przez Sokratesa młodego Ateńczyka z dobrego domu, omawia w odpowiedzi na sceptyczne zastrze­ żenia tegoż Sokratesa te dane, które każą mu wierzyć, że człowieka moż­ na wychować do życia społecznego 60). Za punkt wyjścia obiera przy tym istniejący stan społeczeństwa. Każdy człowiek wyznaje zupełnie otwarcie swoją nieznajomość takiej czy innej umiejętności, do której trzeba pew­ nego specjalnego wyszkolenia — ponieważ wyznanie tego faktu nie przy­ nosi mu żadnej ujmy. Natomiast wykroczeń przeciw prawom nikt nie popełnia jawnie, lecz stara się przynajmniej zachować pozory postępo­ wania zgodnego z prawem. Gdyby postępował inaczej i jawnie przyzna­ wał się do popełnionych niegodziwości, to wzięto by to nie za otwartość, ale za szaleństwo. Widocznie zatem wszyscy są z góry przekonani, że żaden człowiek nie jest pozbawiony sprawiedliwości i rozsądku. Wniosek, że politycznej arete można się nauczyć, narzuca się też jako konsekwencja panującego systemu udzielania nagród i wymierzania kar. Nikt nie gnie­ wa się na drugiego człowieka z powodu ułomności, które przyniósł on ze sobą na świat i których nie może się pozbyć, a więc też nie zasługuje z ich racji ani na pochwałę, ani na karę. Natomiast społeczeństwo roz­ dziela nagrody i kary w takich wypadkach, kiedy idzie o zalety, które można nabyć celową zaprawą i nauką. A zatem i uchybień, które prawo karze, można widocznie uniknąć przy pomocy odpowiedniego wychowa­ nia, w przeciwnym bowiem razie cały instniejący porządek społeczny byłby nie do utrzymania. Taki sam wniosek wyciąga też Protagoras z ce­ lowości kary. W przeciwieństwie do starogreckiego przyczynowego pojmo­ wania kary jako odpłaty za to, co ktoś zrobił, on otwarcie głosi zupełnie nowoczesną teorię kary pojmowanej celowo, jako środek zmierzający

524

Paideia

do poprawienia złoczyńcy i odstraszenia innych61). Takie pedagogiczne rozumienie kary opiera się na założeniu, że człowieka można wycho­ wać. Cnoty obywatelskie są podstawą państw, bez nich nie mogłoby istnieć żadne społeczeństwo. Kto ich nie posiada, tego trzeba wychowy­ wać, karać i naprowadzać na właściwą drogę, aż się poprawi, a jeśli żaden z tych środków nie skutkuje, to musi się go wykluczyć ze społe­ czeństwa albo zabić. W ten sposób nie tylko prawo karne, ale w ogóle całe państwo jest w oczach Protagorasa jedną wielką instytucją wycho­ wawczą. Ściślej mówiąc takim jest dla niego nowoczesne państwo prawo­ rządne, którego realizację ma przed sobą w Atenach, a którego polityczne ideały dochodzą do głosu w tej pedagogicznej koncepcji kary i w niej znajdują swe usprawiedliwienie. Takie wychowawcze pojmowanie wymiaru sprawiedliwości i prawo­ dawstwa jest właściwie możliwe dopiero wtedy, jeśli się założy systema­ tyczne wpływanie przez państwo na wychowanie jego obywateli, czego jednak, jak wspomniano wyżej, poza Spartą nie było nigdzie w Grecji. Jest rzeczą godną uwagi, że sofiści nie głosili upaństwowienia wychowa­ nia, mimo że z punktu widzenia Protagorasa postulat taki byłby właściwie całkowicie zrozumiały. Tę funkcję jednak rezerwowali sofiści dla siebie, ofiarowując swe wychowawcze usługi każdemu na podstawie prywatnego porozumienia. Protagoras przypomina, że obecnie każda jednostka już od urodzenia podlega pewnym wpływom wychowawczym. Niańki, matki, ojcowie i pedagogowie na wyścigi usiłują urabiać dziecko, pouczając je i wskazując mu, co jest słuszne i niesłuszne, chwalebne i szpetne. Jak drzewko, które się pochyla i krzywi, próbują je wyprostować przy po­ mocy gróźb i razów. Z kolei dziecko przechodzi do szkoły, uczy się tam porządku, nabywa umiejętności czytania i pisania oraz gry na kitarze. Kiedy dziecko ma już ten wstępny etap za sobą, nauczyciel daje mu do ręki utwory dobrych poetów i każe mu się ich uczyć na pamięć 62). Zawierają one wiele przestróg i pochwalnych opowiadań o znakomitych mężach, których przykład powinien podniecać dziecko do naśladowania. Równocześnie nauka muzyki uczy je panowania nad sobą i odzwyczaja od dzikich wyskoków. Z kolei przychodzi zaznajomienie się z poetami lirycznymi, których utwory wygłasza się z akompaniamentem muzyki. Wpajają one rytm i harmonię w dusze młodzieży, ponieważ życie ludzkie potrzebuje eurytmii (właściwego rytmu) i właściwej harmonii, które powinny się wyrażać we wszystkich słowach i postępkach naprawdę kul­ turalnego człowieka 6?). W dalszym ciągu posyła się młodzież na naukę gimnastyki do fachowych nauczycieli, aby zahailować jej ciało tak, aby dobrze służyło dzielnemu duchowi i aby nikt nie zawiódł w życiu tylko z powodu słabości fizycznej. Protagoras zwraca się tu bezpośrednio do swych dobfze urodzonych słuchaczy, przed którymi wygłasza ten wykład

III. Sofiści

325

na temat zasadniczych założeń i etapów wychowania człowieka, i przy­ pomina im, że zamożne rodziny każą swoje dzieci dłużej kształcić niż ludzie ubożsi. Synowie ludzi bogatych wcześniej zaczynają naukę i póź­ niej ją kończą 64). Chce przez to udowodnić, że każdy człowiek stara się zapewnić swoim dzieciom możliwie jak najstaranniejsze wychowanie, a więc że przekonanie o możliwości wychowania człowieka jest to właści­ wie communis opinio i że faktycznie każdy, nawet nie myślący o tym, udziela jakiegoś wychowania. Jest rzeczą znamienną dla nowego pojmowania kultury, że w oczach Protagorasa wychowanie nie kończy się z chwilą opuszczenia szkoły. W pewnym sensie zaczyna się ono dopiero wtedy. Powszechne wówczas pojmowanie państwa odbija się też w teorii Protagorasa, wedle której prawo państwowe jest nauczycielem politycznej arete. Właściwe wycho­ wanie obywatelskie zaczyna się w chwili, gdy kończący szkołę *młodzie­ niec wchodzi w życie praktyczne, bo wówczas państwo zmusza go, aby zapoznał się z prawami i ażeby kształtował swoje postępowanie wedle ich wzoru i przykładu (paradeigma) e5). W tym punkcie uwydatnia się najdobitniej przekształcenie dawnej szlacheckiej paideia w nowożytne wychowanie obywatelskie. Koncepcja wzoru dominuje nad całym wycho­ waniem szlacheckim, poczynając od Homera. W żywym człowieku-wzorze ucieleśnia się dla wychowywanego norma etyczna, którą winien się on kie­ rować, a podziw, jaki odczuwa patrząc na jej realizację w konkretnym człowieku, powinien pobudzać go do naśladownictwa. Ten osobisty ele­ ment naśladowania (mimesis) nie wchodzi w grę, kiedy wzorem staje się prawo. W podzielonym na etapy systemie wychowania, który przedstawia Protagoras, element ten nie odpada całkowicie, ale przesunięty zostaje na niższy jego stopień: jego miejsce jest przy elementarnym, czysto tre­ ściowym jeszcze poznawaniu poezji, które stawia sobie za cel nie kształ­ cenie formalne, nie rytm i harmonię ducha, lecz wpojenie zasad moral­ nych j zapoznanie ucznia z historycznymi przykładami. Natomiast nor­ matywny aspekt wzoru występuje w pełni, a nawet z większą jeszcze siłą w potraktowaniu prawa jako najwyższego wychowawcy obywateli, skoro prawo jest najogólniejszym i najkrótszym wyrazem obowiązującej normy postępowania. Życie wedle praw porównuje Protagoras obrazowo z początkami nauki pisania, kiedy to dzieci muszą się nauczyć nie wycho­ dzić przy pisaniu ponad linię. Czymś w rodzaju takiej linii jest również prawo, wynalazek znakomitych dawnych prawodawców. Protagoras po­ równywał proces wychowania z prostowaniem wygiętego drzewa; kiedy zaś język prawny określa karę, która odbiegającego od właściwej linii postępowania sprowadza do niej z powrotem jako euthyne „prostowa­ nie’", to — zdaniem sofisty — i w tym także objawia się wychowawcza funkcja prawa66).

326

Paideia

W państwie ateńskim prawo było wówczas nie tylko „królem1V jak je chętnie nazywano za Pindarem67>, ale także wyższą szkołą życia obywa­ telskiego. Naszemu dziesiejszemu odczuwaniu myśl taka jest raczej obcą. Prawo nie jest już dla nas wynalazkiem czcigodnych starych prawodaw­ ców, tylko tworem chwili — czym zresztą aż nadto prędko miało się stać także w Atenach — i nawet specjaliście niełatwo przychodzi orientować się w nim. Za naszych czasów trudno byłoby sobie wyobrazić coś takiego jak prawa, które w ludzkiej postaci stają przed Sokratesem w więzieniu, kiedy otwiera mu się furtka do wolności i ucieczki, i wzywają go, aby dochował im wierności nawet w tej godzinie próby, bo to one go przez cale życie wychowywały i chroniły, bo one są kamieniem węgielnym jego całej egzystencji. Ta scena z Platońskiego K rytona68' przypomina się nam, kiedy czytamy, co Protagoras mówi o prawach jako o wychowawcach. Mówiąc to, daje on tylko wyraz ideologii przenikającej całe ówczesne państwo praworządne. Wyczulibyśmy to najgłębsze pokrewieństwo jego pedagogiki z .państwem ateńskim, nawet gdyby on sam po wielokroć nie odwoływał się do stosunków ateńskich i nie twierdził wyraźnie, że pań­ stwo ateńskie i jego ustrój opiera się właśnie na takiej koncepcji czło­ wieka. Czy sam Protagoras uświadamiał to sobie, czy tylko Platon włożył mu to w usta w swym genialnym, ale przecież swobodnym naśladow­ nictwie jego wykładu w dialogu zatytułowanym jego imieniem, tego nie potrafimy już odgadnąć. Faktem jest tylko, że Platon przez całe życie był przekonany, że wychowanie sofistyczne było sztuką wzorowaną na rze­ czywistych stosunkach politycznych. Wszystko, co Protagoras wywodzi w dialogu Platona, mówi tam z myślą o problemie możliwości wychowania. Sofiści uzasadniali ją jed­ nak, nie tylko wskazując na konieczne założenia państwa i społeczeństwa, nie tylko wywodzili ją z politycznego i moralnego common sense, lecz rozpatrywali ją również na szerszym jeszcze tle. Problem możliwości urabiania natury ludzkiej jest pewnym specjalnym wypadkiem stosunku zachodzącego pomiędzy naturą i sztuką w ogóle. Dla poznania tego aspektu ich teorii nader pouczające są wywody Plutarcha w jego tak ważnym dla humanizmu renesansowego dziełku O wychowaniu młodzieży, które wydawano w czasach nowożytnych nieskończoną ilość razy, a jego treść weszła do żelaznego repertuaru nowoczesnej pedagogiki. Autor sam stwierdza we wstępie fakt60), który byśmy i tak łatwo dostrzegli, że mia­ nowicie zna starszą literaturę wychowawczą i korzysta z niej. Nie odnosi się to jednak tylko do tego jednego szczegółu, dla którego się na nią po­ wołuje, ale także i do następnego rozdziału, w którym mówi o trzech pod­ stawowych czynnikach wszelkiego wychowania: naturze, nauce i przyzwy­ czajeniu. Jest rzeczą całkowicie oczywistą, że i tutaj idzie on za starszą teorią pedagogiczną.

III. Sofiści

327

Jest to dla nas okoliczność nader ,pomyślna, że Plutarch, wspominając 0 owej „trójcy pedagogicznej”, dobrze nam także skądinąd znanej jako wynalazek sofistów7®, zachował wraz z nią także cały wątek myślowy, który z tą koncepcją pozostaje w ścisłym związku, a zarazem oświetla jasno historyczną doniosłość sofistycznego ideału kultury. Źródło, za któ­ rym idzie Plutarch, objaśniało wzajemny stosunek tych trzech elementów wychowania na przykładzie uprawy roli jako na typowym wypadku do­ skonalenia przyrody przy pomocy umiejętnych zabiegów ludzkich. Do należytej uprawy potrzebna jest najpierw dobra ziemia, następnie umie­ jętny rolnik, a na koniec dobre ziarno. W wypadku wychowania ziemią jest natura danego człowieka, rolnikowi odpowiada wychowawca, nasie­ niem zaś są nauki i przepisy, które przekazuje się w formie ustnego nauczania. Tam, gdzie wszystkie te trzy warunki są w pełni realizowane, można się spodziewać doskonałych plonów. Ale nawet i tam, gdzie nie­ szczególnie obdarzona natura znajdzie stosowną uprawę w formie nauki 1 ćwiczenia, braki jej mogą przynajmniej w części zostać wyrównane, a odwrotnie, nawet najhojniej przez los wyposażona natura zawiedzie, jeśli zabraknie jej takiej uprawy. Tego rodzaju obserwacje właśnie wyka­ zują całą niezbędność sztuki wychowawczej. To, co się zdoła jak gdyby przemocą wydrzeć naturze, jest w ostatecznym rachunku ważniejsze niż natura sama. Dobra rola nie wyda plonu, jeśli nie znajdzie stosownej uprawy, przeciwnie, zdziczeje tym bardziej, im była lepsza. Natomiast nawet gorszy grunt, umiejętnie i wytrwale uprawiany, wyda wreszcie szlachetne owoce. Tak samo mają się sprawy w wypadku sadownictwa, stanowiącego drugą gałąź gospodarstwa rolnego. Przykład treningu fizycz­ nego i tresury zwierząt stanowi dalszy dowód, że naturę można celowo kształtować i urabiać. Trzeba tylko tego rodzaju pracę zaczynać w od­ powiednim momencie, tzn. w odniesieniu do człowieka w wieku dziecin­ nym, kiedy natura jest jeszcze wrażliwa i podatna na wpływy, a umysł łatwo przyswaja sobie naukę i zachowuje ją na stałe. Nie mamy niestety możności dokładnego wyróżnienia w tym wywo­ dzie jego wcześniejszych i późniejszych elementów. Jest rzeczą zupełnie oczywistą, że Plutarch łączy w tym wypadku twierdzenia filozofii póź­ niejszej od sofistów z pewnymi typowymi poglądami tych ostatnich. Tak np. wyobrażenie „plastyczności” (euplaston) duszy młodzieńczej pochodzi prawdopodobnie od Platona71), podczas gdy piękna myśl, że sztuka wy­ równuje niedostatki natury, znajduje się już u Arystotelesa7®, choć co prawda nie można wykluczyć, że obydwaj ci filozofowie ucząc tak nie mieli już poprzedników w sofistach. Natomiast świetny przykład, za­ czerpnięty z uprawy roli, wygląda tak ściśle złączony z nauką o „trójcy pedagogicznej”, że musimy go uważać za pochodzący jeszcze z nauczania sofistów737. Spotyka się go jeszcze przed Plutarchem, co również każe

go odnieść do jakiegoś starszego źródła. Z czasem przełożono go na łacinę i tą drogą porównanie wychowania człowieka z agri cultura przeszło do stałego zasobu pojęć ludów zachodnich, dając podstawę do przenośnego użycia tegoż wyrazu w formie cultura animi i do wyobrażenia, że owo wychowanie jest swego rodzaju „uprawą ducha”. W słowie „kultura” uwidacznia się jeszcze zupełnie wyraźnie pierwotny związek odpowiada­ jącego mu pojęcia z wyobrażeniem uprawy roli. Pedagogika późnego hu­ manizmu powołała na powrót do życia także i tę koncepcję, zapewniając jej odtąd poczesne miejsce w dorobku myślowym ludów „kulturalnych” odnoszącym się do wychowania człowieka. Z naszą charakterystyką sofistów jako pierwszych humanistów pozo­ staje w całkowitej zgodzie fakt, że byli oni również twórcami pojęcia kultury, jeśli nawet nie zdawali sobie sprawy, że to wysunięte przez nich porównanie kiedyś zaćmi samą koncepcję wychowania człowieka i stanie się najwyższym symbolem całego dorobku cywilizacyjnego. Jednakże ta ponad wszelką miarę świetna kariera pojęcia kultury ma swoje głębsze uzasadnienie w tym, że w owym tak płodnym później porównaniu znaj­ duje wyraz nowy, nadzwyczaj doniosły zwrot w greckiej koncepcji wy­ chowania, oparty na zastosowaniu ogólnego prawa orzekającego, iż świa­ domie działający duch ludzki potrafi uszlachetniać i poprawiać naturę. Okazuje się przy tym, że powiązanie pedagogiki z filozofią kultury, które nasza tradycja przypisuje sofistom, a zwłaszcza Protagorasowi, miało swoje bardzo istotne przyczyny. Idea kształtowania człowieka jest dla niego najwyższym stadium kultury w najszerszym znaczeniu tego wy­ razu, w którym ogarnia on wszystko, co się mieści pomiędzy najprymi­ tywniejszymi początkami opanowywania sił przyrody a pełnią samowy­ chowania się ludzkiego ducha. W tym tak głębokim i szerokim ujęciu problemu wychowania przejawia się raz jeszcze charakterystyczna dla umysłowości greckiej skłonność do ujmowania wszystkiego, co istnieje, w jego powszechności i całości. Bez tej skłonności ani idea kultury, ani wychowania nie byłaby przybrała u Greków postaci tak bardzo zdolnej do dalszego historycznego rozwoju. Jakkolwiek ważne byłyby jednak określone w ten sposób filozo­ ficzne podstawy wychowania, to samo porównanie z uprawą roli nie daje jeszcze wiele dla metodyki wychowania. Wiadomości, które nauka wpro­ wadza do duszy, nie pozostają do tej ostatniej w takim samym stosunku, jak ziarno do gleby. Wychowanie to nie jest tylko samoczynny proces rośnięcia, który wychowawca uruchamia, a potem stojącymi mu do dy­ spozycji środkami zasila i przyspiesza. Już poprzednio wspomnieliśmy o przykładzie, jaki stanowiła świadoma troska o sprawność ciała ludz­ kiego, posługująca się dla realizacji swych celów ćwiczeniami gimna­ stycznymi, których przez wieki nagromadzone doświadczenia nasuwały

III. Sofiści

329

się same jako wzór dla nowo rozbudzonej dbałości o sprawność ducha. Rozwój sztuk plastycznych nauczył Greków patrzeć na wychowanie fi­ zyczne jako na pewnego rodzaju proces kształtowania ciała; analogicznie wychowanie w ogóle przedstawia się Protagorasowi jako swego rodzaju kształtowanie ducha, a środki wychowawcze jako siły kształtujące 74). Nie mamy pewności, czy sofiści łączyli z procesem wychowania jakieś okre­ ślone wyobrażenie takiego a nie innego kształtowania czy urabiania; w zasadzie jednak ich koncepcja wychowania jest taka właśnie. Wobec tego możemy nie przywiązywać większej wagi do faktu, że to może do­ piero Platon użył w tym związku wyrażenia „kształtować,? (plattein) 75). Jeśli Protagoras chce za pomocą muzycznego rytmu i harmonii czynić du­ szę rytmiczną i harmonijną76), to u podstaw takiego wyobrażenia leży pojęcie kształtowania. Mówiąc tak, nie charakteryzuje on jednak nauki, której on sam udzielał, ale tę, z której każdy Ateńczyk korzystał w mniej­ szym lub większym stopniu, znajdując ją w istniejących już szkołach pry­ watnych. Wolno przyjąć, że nauka u sofistów również opierała się na tej ostatniej, przede wszystkim w zakresie umiejętności formalnych, które stanowiły trzon wykształcenia solistycznego. Przed sofistami nie słyszy­ my w ogóle o gramatyce, retoryce i dialektyce, najwidoczniej więc oni musieli być ich wynalazcami. Ta nowa techne była więc również zasto­ sowaniem zasady formalnego kształcenia, skoro skupiała się na formalnej stronie języka, mowy i myśli. Było to jedno z największych odkryć ducha ludzkiego w zakresie pedagogiki, gdyż dzięki niemu zdał on sobie po raz pierwszy sprawę z ukrytej prawidłowości swej własnej struktury, jeśli idzie o te trzy dziedziny jego działalności. Nasza znajomość tych wielkich dokonań sofistów w dziedzinie nauki jest niestety nader niedostateczna. Ich dzieła dotyczące gramatyki nie do­ chowały się nam, a przecież na nich opierali się późniejsi uczeni, perypatetycy i aleksandryjczycy. Niektórych szczegółów dowiadujemy się z Pla­ ton owej parodii synonimiki Prodikosa z Kos, poza tym słyszymy to i owo 0 wprowadzonym przez Protagorasa podziale wyrazów na kategorie 1 o nauce Hippiasza o znaczeniu liter i zgłosek77). Przepadła dla nas rów­ nież teoria retoryczna sofistów: jej podręczniki nie były przecież w ogóle przeznaczone do publikacji. Późnym ich echem jest retoryka Anaksymenesa posługująca się w znacznej mierze odziedziczonymi po nich pojęcia­ mi i mogąca dlatego dać nam pewien obraz sofistycznej teorii retoryki. Nieco dokładniejsze wyobrażenie możemy mieć o ich dialektyce. Zaginęło co prawda najważniejsze w tej dziedzinie dzieło Protagorasa pt. Anlylogie, ale pewne pojęcie o niej możemy sobie wyrobić na podstawie zachowane­ go pisemka jakiegoś nieznanego, piszącego po dorycku sofisty ze schyłku V w. pt. Podwójne mowy (dissoi logoi)1® dającego nam niejaki wgląd w ową osobliwą metodę mówienia o jednej i tej samej rzeczy „na dwie

330

Paideia

strony”, czyli kolejnego bronienia i zbijania tej samej tezy. Logika roz­ winęła się dopiero w szkole Platona, a erystyczne sztuczki rozmaitych sofistów minorum gentium, których karykaturę znajdujemy w Platońskim Eutydemie i które prawdziwa filozofia zwalczała jako niegodne kuglarstwo, okazują, jak dalece ta nowa sztuka spierania się pomyślana była od początku jako broń w dyspucie. Z tego względu bliższa jest ona reto­ ryce niż naukowo traktowanej logice. Doniosłość formalnego wykształcenia, udzielanego przez sofistów, mu­ simy z braku wszelkich niemal bezpośrednich wiadomości oceniać przede wszystkim na podstawie olbrzymiego wpływu, jaki ono wywarło na współ­ czesnych i potomnych. Temu wykształceniu zawdzięczMi współcześni nie­ znane przedtem mistrzostwo i świadomy kunszt w przemawianiu, ukła­ daniu dowodów i w każdej w ogóle dziedzinie znajdowania słownego wy­ razu dla myśli, poczynając od najprostszego opowiadania o faktach aż po wzbudzanie najgwałtowniejszych namiętności, nad którymi to wszystkimi środkami wyrazu ówcześni mówcy panują jak pianista nad swą klawia­ turą. W tym właśnie wyraża się owa „gimnastyka intelektualna”, której brak odczuwamy często tak przykro u dzisiejszych naszych mówców i pi­ sarzy. Czytając natomiast mówców ateńskich owych czasów, naprawdę mamy wrażenie, jakby myśl ich stawała przed nami jak atleta obnażony do walki. Zwartość i elastyczność dobrze skonstruowanego wywodu przy­ pomina w istocie starannie wy trenowane ciało zapaśnika znajdującego się w najlepszej formie. Rozprawa sądowa nazywa się po grecku tak sa­ mo jak zawody sportowe: agon, i w wyczuciu Greków pozostała zawsze zmaganiem się dwu przeciwników, ujętym tylko w formy prawne. Now­ sze badania wykazały, jak najstarsze zabytki greckiej wymowy sądowej z czasów sofistów odzwierciedlają stopniowe przechodzenie w praktyce sądowej od archaicznych sposobów przeprowadzania dowodu przy pomo­ cy świadków, tortur i przysięgi do logicznych metod argumentowania, wytworzonych przez ówczesną retorykę 79). Ale nawet tak poważny ba­ dacz, jak historyk Tucydydes, pozostaje całkowicie pod wpływem formal­ nej sztuki sofistów i okazuje się od nich zawisły aż do takich szczegółów stylistycznych, jak budowa zdania albo dobór odpowiednich wyrażeń, czyli ortoepia 80). U schyłku starożytności retoryka stała się naczelną for­ mą wykształcenia. Widocznie odpowiadała tak bardzo greckiemu typowi umysłowości, że wreszcie stała się jego przekleństwem i jak chwast zdu­ siła w końcu wszystko inne. Fakt ten jednak nie powinien budzić w nas uprzedzeń co do wychowawczego znaczenia jej odkrycia. Razem z gra­ matyką i dialektyką stała się ona podstawą formalnego wykształcenia ca­ łego Zachodu. Razem stanowią one tak zwane od schyłku starożytności trivium, które w połączeniu z quadrivium tworzyło system siedmiu sztuk wyzwolonych; w tym uproszczonym, szkolarskim wydaniu przetrwały one

Ul. Sofiści

m

całą świetność antycznej kultury i sztuki. Wyższe klasy francuskich gim­ nazjów noszą do dziś odziedziczone po średniowiecznej szkole klasztornej ich nazwy jako dowód nieprzerwanej tradycji sofistycznego wykształce­ n ia81*. Sami sofiści nie powiązali jeszcze owych trzech umiejętności formal­ nych z arytmetyką, geometrią, astronomią i muzyką i nie oni stworzyli znany nam z późniejszych czasów system siedmiu sztuk wyzwolonych. Liczba siedem jest jednak najmniej oryginalnym wynalazkiem w tym wy^padku, a włączenie tzw. przez Greków mathemata (do których od czasów Pitagorejeżyków należały również nauka o harmonii i o ruchach ciał nie­ bieskich) w całość wyższego wykształcenia, a więc właśnie to, co jest naj­ istotniejsze w połączeniu trivium z quadrivium, było w rzeczy samej dzie­ łem sofistów82*. Przed nimi powszechna była tylko praktyczna nauka muzyki, jak to widzimy z Protagorasowego opisu panujących w zakresie szkolnictwa stosunków. Nauka ta spoczywała w ręku tzw. kitharistów 8J*. Sofiści uzupełnili ją teoretyczną wiedzą Pitagorejeżyków o harmonii. Nie­ słychanie doniosłym na przyszłość krokiem było wprowadzenie naucza­ nia matematyki. W kołach tzw. Pitagorejeżyków była ona przedmiotem naukowych badań. Dopiero jednak sofista Hippiasz poznał się na jej nie­ zrównanych walorach pedagogicznych, a także i inni spomiędzy nich, jak Antyfont, a później Byrson zajmowali się zagadnieniami matematycz­ nymi jako badacze i nauczyciele; od tego czasu matematyka nie utraciła nigdy swego stanowiska w całokształcie wyższego wykształcenia. Grecki system wyższego wykształcenia w tej postaci, w jakiej rozwi­ nęli go sofiści, panuje dzisiaj w całym świecie cywilizowanym. Zyskał on powszechne uznanie tym więcej, że nie wymaga bynajmniej znajomości języka greckiego. Nie wolno przy tym zapominać, że przez Greków stwo­ rzona została i bezpośrednio od nich się wywodzi nie tylko idea ogólnego wykształcenia na zasadzie etyczno-politycznej, w której to idei dopatru­ jemy się podstaw naszej humanistycznej kultury 84*, lecz także tzw. wy­ kształcenie realne, które już to współzawodniczy z humanistycznym, już to pozostaje z nim w otwartym konflikcie. To, co my dziś nazywamy kul­ turą humanistyczną w ściślejszym rozumieniu tego słowa, kultura, której nie można sobie wyobrazić bez .znajomości obydwu klasycznych jeżyków i literatur, mogło pojawić się dopiero na gruncie kultury takiej, jak np. rzymska, tj. różnej od greckiej, ale pozostającej pod jej jak najdalej idą­ cym wpływem. Natomiast dwujęzyczna, grecko-łacińska kultura jest w tym ujęciu dopiero tworem humanizmu epoki renesansu. Próbami zrea­ lizowania czegoś podobnego u schyłku starożytności zajmiemy się jeszcze osobno. Nie wiemy, jaki cel miało w oczach sofistów nauczanie matematyki. Opinia publiczna krytykowała tę stronę wykształcenia sofistycznego prze-

332

Pdideia

de wszystkim ze względu na bezużyteczność matematyki dla życia prak­ tycznego. Platon wprowadził, jak wiadomo, matematykę do swego planu nauki jako propedeutykę filozofii S5). Sofiści na pewno nie podzielali ta- . kiego poglądu. Ale też nie ma pewności, czy wolno nam przypisywać im . analogiczną motywację jak ta, która pogodziła na koniec z matematyką Izokratesa, wychowanka sofistycznej retoryki, a wieloletniego przeciw­ nika wykształcenia matematycznego — mianowicie przekonanie, że ma­ tematyka jest rodzajem formalnej gimnastyki intelektualnej, którą moż­ na tolerować w planie nauczania, byle tylko nie wymagała dla siebie zbyt wiele miejsca 8b). Mathemata stanowią w wykształceniu sofistycznym ele­ ment realny, gramatyka, retoryka i dialektyka — formalny. Ża takim właśnie tłumaczeniem tych dwu odrębnych grup przedmiotów przema­ wia również późniejszy podział siedmiu sztuk wyzwolonych na trivium i quadrivium. Najwidoczniej zdawano sobie stale sprawę z odmiennych zadań wychowawczych tych obydwu grup. Dążenie, aby te obie gałęzie wiedzy ludzkiej połączyć ze sobą, polega już na koncepcji harmonii w wy­ kształceniu albo — jak u samego Hippiasza 87) — na ideale uniwersalności i nie powstało bynajmniej z prostego ich zsumowania. Jest na koniec rze­ czą z góry mało prawdopodobną, aby uprawiać miano mathemata — do których należała także, wówczas daleka jeszcze od matematyki, astrono­ mia — jedynie tylko jako formalną gimnastykę umysłu. Praktyczna bez­ użyteczność (w owym czasie) tej gałęzi wiedzy nie umniejszała, jak się zdaje, w oczach sofistów jej wychowawczej wartości. Musieli oni cenić matematykę i astronomię ze względu na ich teoretyczną doniosłość. Jak­ kolwiek na ogół nie byli produktywni jako badacze, to jednak ten szcze­ gół można o nich stwierdzić, przynajmniej w odniesieniu do Hippiasza. Po raz pierwszy spotkała się w ten sposób z uznaniem wartość czysto teoretycznych badań dla kultury umysłowej. Tego rodzaju umiejętności kształciły zupełnie inne sprawności umysłowe niż techniczno-praktyczne zdolności wyrabiane przez gramatykę, retorykę i dialektykę. Zdobywanie wiadomości z dziedziny matematyki szkoliło myślenie konstrukcyjne i ana­ lityczne, w ogóle zdolność logicznego myślenia; jednakże teorii jej wpły­ wu na umysł ludzki nie rozwinął zdaje się żaden z sofistów. Dopiero Pla­ ton i Arystoteles zdobyli się na jasne poznanie wychowawczego znaczenia czystej nauki. Ale bystrość spojrzenia sofistów, dzięki której umieli oni od razu dokonać właściwego wyboru, zasługuje na uznanie z naszej stro­ ny; najlepszym zresztą dowodem trafności ich sądu była cała późniejsza historia wychowania. Wraz z wprowadzeniem nauczania przedmiotów teoretyczno-naukowych musiało jednak od razu zrodzić się pytanie, do jakich granic należy uprawiać ich studium. Wszędzie, gdzie w owym czasie mowa jest o roli nauki w wychowaniu, a więc u Tucydydesa, Platona, Izokratesa, Arysto­

III. Sofiści

333

telesa, spotykamy echa tego problemu. To nie teoretycy podnosili tego rodzaju pytanie, przeciwnie, wyraźnie wysłuchać dają się echa oporu, na jaki w szerokich kołach natrafiały tego rodzaju nowomodne studia z ich nieznanym dotychczas, pozornie marnującym tylko siły i czas zagłębia­ niem się w zupełnie oderwane, dalekie od życia zagadnienia. Dawniejsze czasy znały tego rodzaju postawę duchową tylko jako zjawisko wyjątko­ we, związane z osobami niewielu uczonych dziwaków, którzy z racji swego osobliwego oddalenia się od trybu życia zwyczajnego obywatela i od jego zainteresowań oraz dla swej częściowo z drwiną, a częściowo z uznaniem stwierdzanej oryginalności spotykali się z niejaką sympatią i życzliwą to­ lerancją 83). Ale sprawa zaczęła całkiem inaczej wyglądać z chwilą, kiedy tego rodzaju wiedza próbowała pretendować do tego, ażeby być prawdzi­ wym, a nawet „wyższym” wykształceniem i z tego tytułu zająć miejsce dotychczasowego wychowania obywatelskiego, lub też podporządkować je sobie. Opór zrodził się nie tyle w warstwach pracujących na chleb codzienny, które z natury rzeczy trzymały się z dala od solistycznego wykształcenia jako kosztownego, a nie przynoszącego praktycznych korzyści i zwraca­ jącego się raczej do klasy przewodniej. Na krytykę zdobyć się mogła tylko warstwa zwierzchnia, posiadająca od dawna swoje wyrobione tradycje i określone kryteria w dziedzinie wychowania oraz nie zmieniony w zasad­ niczych rysach nawet w dobie demokracji ideał gentlemana, ucieleśniony w greckim pojęciu kalokagathia. Wybitni przywódcy polityczni, jak Perykles, albo nadające ton osobistości, jak Kaliasz, najbogatszy człowiek w Atenach, świecili przykładem jak najżywszych zainteresowań nauko­ wych i wielu przedstawicieli arystokracji posyłało swoich synów na wykłady sofistów. Nie można było jednak nie widzieć niebezpieczeń­ stwa, jakie sophia przedstawiała dla arystokratycznego ideału mężczyzny. Nikt nie miał zamiaru wychowywać swoich dzieci na sofistów. Na nie­ licznych utalentowanych uczniów sofistów, którzy wraz ze swymi mi­ strzami wędrowali z miasta do miasta i próbowali sami zdobytą u nich wiedzę traktować jako zawód, na takich ludzi młody Ateńczyk ze znanej rodziny, przysłuchujący się ich wykładom, nie patrzył jak na wzory godne naśladowania; ich widok uświadamiał mu raczej różnicę stanową dzielącą go od sofistów, którzy sami byli z reguły mieszczańskiego pochodzenia — oraz istnienie określonej granicy, do której jedynie można było ulegać ich wpływowi89). W pogrzebowej mowie Perykiesa sformułował z czasem Tucydydes zastrzeżenia ze strony państwa w stosunku do tej nowej war­ stwy inteligenckiej, reprezentowanej przez sofistów: do słowa philosophumen nie omieszka Perykles dodać charakterystycznego ograniczenia aneu malakias, jak gdyby formułując w ten sposób zasadę: kultura umysło­ wa — owszem, ale bez utraty zdolności do czynu90).

m

Paideia

To sformułowanie, tak plastycznie wyrażające nie pozbawioną pewnej troski i zastrzeżeń radość z rozkwitu zainteresowań umysłowych, jest niezmiernie charakterystyczne dla postawy intelektualnej przewodnich kół w Atenach w drugiej połowie V w. Przypomina nam ono dyskusję pomiędzy „Sokratesem” — który w tym wypadku odzwierciedla poglądy samego Platona — i arystokratą ateńskim Kalliklesem w Platońskim Gorgiaszu, dyskusję na temat roli czystej nauki w wykształceniu czło­ wieka z dobrej rodziny, który ma zostać czynnym politykiem91). Trak­ towanie nauki jako celu w życiu odrzuca Kallikles zdecydowanie. Jest ona dobra i pożyteczna, ale na to, aby młodych ludzi w wieku wysta­ wionym na rozmaite pokusy powstrzymać od popełniania głupstw, a za­ prawić do* robienia właściwego użytku z rozumu. Kto od wczesnej mło­ dości nie żywił zainteresowań naukowych, ten nigdy nie będzie naprawdę wolnym człowiekiem92*. Ale też przeciwnie, kto całe życie chce spędzić w ich ograniczonym kręgu, nigdy nie będzie w pełni dorosłym człowie­ kiem, lecz pozostanie w pewnym sensie na stopniu rozwoju niedojrzałego młodzieńca93). Granicę, której nie należy przekraczać w nauce, określa Kallikles mówiąc, że powinno się nią zajmować „dla zdobycia ogólnej kultury”, tzn. tylko przez pewien czas, potraktowany jako stadium przej­ ściowe94'. Kallikles jest typowym przedstawicielem swojego stanu. Sta­ nowiskiem Platona wobec niego możemy się tutaj nie zajmować. Podob­ nie sceptyczną postawę jak Kallikles wobec nowych intelektualnych na­ miętności młodego pokolenia zajmowało w mniejszym lub większym stopniu całe wyższe towarzystwo w Atenach, a wraz z nim bogatsze mie­ szczaństwo. W tej zasadniczej rezerwie były zresztą indywidualne różnice. 0 komedii, która jest w tym wypadku jednym z naszych najważniejszych świadków, będziemy jeszcze mówić osobno 95). Kallikles sam jest uczniem sofistów, z czym zdradza się w każdym słowie. Ale później jako praktyczny polityk nauczył się, że ten etap jego kariery i wykształcenia był tylko pewnym stopniem w jej całości. Cytuje przy tym Eurypidesa, którego twórczość była wówczas zwierciad­ łem wszystkich problemów niepokojących tę epokę. W swej tragedii pt. Antiopa wprowadził ten poeta obydwa przeciwstawne współczesne typy ludzkie: człowieka czynu oraz urodzonego teoretyka i marzyciela — 1 już tam, na scenie, reprezentant typu czynnego, gotowego do podejmo­ wania inicjatywy, mówił do swego tak różnego odeń brata w sposób podobny, jak Kallikles do Sokratesa. Dziwnym zbiegiem okoliczności ten właśnie dramat miał się stać wzorem dla starorzymskiego poety Enniusza, u którego młody bohater Neoptolemos, syn wielkiego Achillesa, wypowia­ dał słowa philosophari sed paucis96). Od dawna wyobrażano sobie, i słu­ sznie, że w tym wierszu znalazła swój lapidarny wyraz, jak gdyby histo­ ryczne motto, postawa, jaką z gruntu praktyczna umysłowość rzymska

335-

UL Sofiści

zajęła wobec greckiej filozofii i nauki. Tylko że to „słowo Rzymianina”, przejmujące dreszczem wielu z naszych filhellenów, pierwotnie wyszłoz ust greckich. Jest ono tylko tłumaczeniem i repliką sformułowania, które wyrażało stosunek wyższych warstw społeczeństwa ateńskiegoW czasach sofistów i Eurypidesa do nowej nauki i filozofii. Wypowiada, się w tych słowach rezerwa wobec ducha czystej theoria, bynajmniej nie mniejsza niż ta, która po wszystkie czasy charakterystyczna była dla Rzymian. Zajmowanie się nauką „tylko dla ogólnej kultury” 97> i tylko« 0 tyle, o ile jest ona do tego niezbędna, było typowe dla kultury wieku Peryklesa, ponieważ kultura ta była w najgłębszej swej istocie aktywna 1 „polityczna”. Glebą, z której wyrosła, było mocarstwo ateńskie, a jegocelem — panowanie nad Grecją. Kiedy po upadku tego mocarstwa Platon głosił ideał „życia filozoficznego”, usprawiedliwiał jego praktyczne zna­ czenie, wskazując na jego niezbędność dla odbudowy państwa9®. Nieinaczej przedstawia się problem czystej wiedzy w Izokratesowej teorii kultury. Dopiero kiedy minął czas wielkich Ateńczyków, odżyła w Alek­ sandrii z powrotem nauka jońska. Sofiści przyczynili się do zbliżenia przeciwieństw pomiędzy kulturą attycką a bliską jej plemiennie kulturą/ jońską. Oni też byli niejako predestynowani do tego, aby Atenom poka­ zać te elementy kultury umysłowej, których tam potrzebowano do wy­ pełnienia wielkich i skomplikowanych zadań państwowych, i aby wiedzęjońską oddać na usługi kultury ateńskiej.

KRYZYS PAŃSTWA A WYCHOWANIE

Rozwinięta przez sofistów teoria kultury oznacza punkt szczytowy w wewnętrznej ewolucji greckiego państwa. Co prawda już od stuleci określało ono formy bytowania swych obywateli, a jego boski kosmos wielbiły wszystkie odmiany poezji, ale jeszcze nigdy dotąd nie przedsta­ wiono i nie uzasadniono tak wyczerpująco bezpośredniej funkcji wycho­ wawczej państwa. Wychowanie sofistyczne nie wyrosło jedynie z prak­ tycznych potrzeb chwilowej polityki, lecz traktowało państwo zupełnie świadomie jako najwyższy cel i kryterium wszelkiego wychowania,, a w teorii Protagorasa państwo miało być w ogóle źródłem wszystkich procesów wychowawczych, a nawet samo stawało się jedną wielką insty­ tucją wychowawczą, która całość swych praw i urządzeń społecznych przepaja tą jedną myślą o wychowaniu9®. Pogrzebowa mowa Peryklesa, którą streszcza nam Tucydydes, wybrzmiewa wówczas również gorącym wyznaniem wiary w wychowawczą misję państwa, którą w jego ujęciu wzorowo realizuje państwo ateńskie 100). Jeśli tak jest, to myśli sofistów znalazły dostęp do rzeczywistej polityki, można by powiedzieć, że zdobyły/

336

Paideia

państwo. Inaczej zresztą nie da się wytłumaczyć tych faktów. Perykles i Tucydydes przeniknięci są do głębi ideami solistycznymi, a więc i w tym wypadku muszą być biorącymi, a nie dającymi. Ich wychowawcza kon­ cepcja państwa nabiera jeszcze większego znaczenia przez to, że Tucydy­ des łączy ją z drugim jeszcze, zupełnie nowym wyobrażeniem, iż do istoty nowoczesnego państwa należy dążenie do potęgi. Pomiędzy tymi dwoma skrajnie różnymi celami: wychowaniem i potęgą państwo doby klasycznej stoi w rozdwojeniu !01), a jest to istotne rozdwojenie, mimo że państwo wychowuje człowieka dla swoich własnych celów. Postulat oddania przez jednostkę życia dla celów stawianych przez państwo zakła­ da, że te cele pozostają w zgodzie z właściwie pojętym dobrem całego społeczeństwa i wszystkich jego członków. To dobro zaś musi być wy­ mierne przy pomocy jakiejś obiektywnej miary, a taką miarą było w oczach Greków od najdawniejszych czasów prawo (dike). Na nim opie­ ra się eunomia, a więc i szczęście polis. Nawet dla Protagorasa wycho­ wanie dla państwa jest równoznaczne z wychowaniem w duchu spra­ wiedliwości 102). Ale właśnie w tym punkcie rodzi się w czasach sofistów głęboki kryzys państwa, który od razu przemienia się w tragiczny kryzys wychowania. Byłoby to niezmiernym przecenianiem roli sofistów, gdyby się ich chciało, jak to nieraz się zdarza, czynić wyłącznie odpowiedzial­ nymi za taki obrót tych spraw 10?). W ich nauce obrót ten uwidacznia się tylko najwyraźniej, ponieważ nauka ta odbija w sobie i wyraża z pełną świadomością wszystkie problemy epoki, a zarazem ponieważ wychowa­ nie odczuwa natychmiast i najsilniej wszelkie zachwianie powszechnie uznanych autorytetów. Patos moralny, z jakim ongiś Solon wprowadził ideę sprawiedliwości do życia państwowego, żyje jeszcze w państwie doby Peryklesa. Przed­ miotem jego najwyższej dumy jest funkcja stróża sprawiedliwości i obroń­ cy wszystkich niesprawiedliwie uciśnionych. A przecież nawet po usta­ leniu się ustroju demokratycznego stara walka o zasady konstytucji i oparte na nich prawa nie ucichła bynajmniej; nowe czasy prowadziły ją tylko inną bronią, tak skuteczną i niebezpieczną, o jakiej bogobojni przodkowie nie mieli jeszcze wyobrażenia. Panowało wprawdzie ogólne przekonanie, które potrafiło się zakorzenić w umysłach ludzkich, że mo­ ralne prawo przedsiębrania wszelkich decyzji leży po stronie czysto me­ chanicznej większości: była to idea demokratyczna, umacniająca się coraz bardziej od czasu szczęśliwego zakończenia wojen perskich. Utorowała ona sobie drogę wśród krwawych walk i nieustannie grożącego niebezpie­ czeństwa wojny domowej i nawet długoletnie, pozbawione niemal opo­ zycji rządy jednego wybitnego męża stanu w osobie Peryklesa, który prze­ cież pochodził z arystokratycznego rodu Alkmeonidów, musiały być oku­ pione daleko idącymi ustępstwami na rzecz ludu. A jednak pod powierzch­

111. • Sofiści

337

nią oficjalnej demokracji ateńskiej żarzył się nigdy nie wygasły gniew i oburzenie w kołach pozbawionej swych dawnych praw arystokracji, czy też, jak mówili ich przeciwnicy polityczni, w kołach oligarchów I04>. Jak długo demokracja w polityce zagranicznej szła pod kierownictwem wybitnych przywódców od sukcesu do sukcesu, a kierownictwo państwem spoczywało w jednym ręku, arystokraci okazywali już to całkowicie szczerą lojalność, już to widzieli się zmuszeni udawać przynajmniej sym­ patie demokratyczne i mówić tak, jak się to ludowi podobało, co nieba­ wem okazało się w Atenach nader popularną umiejętnością, a niekiedy przybierało wręcz groteskowe formy. Ale wojna peloponeska, stanowiąca ostatni, najbardziej ryzykowny krok w nieustannym pochodzie Aten do potęgi, zachwiała po śmierci Peryklesa radykalnie autorytetem kierow­ nictwa politycznego, a co za tym idzie i samego państwa, i w końcu wyzwoliła w wewnętrznej walce o władzę najgwałtowniejsze namiętności. W walce tej obydwie strony posługiwały się nową sofistyczną retoryką i dialektyką i nie można właściwie twierdzić, że poglądy polityczne sofi­ stów stawiały ich koniecznie po jednej ze stron walczących. Ale podczas gdy jeszcze dla Protagorasa istniejący ustrój demokratyczny był w sposób zupełnie oczywisty „państwem” w ogóle, tym państwem, ku którego udoskonaleniu zmierzały wszystkie jego wysiłki, to teraz przeciwnie widzimy, że wrogowie demokracji są w posiadaniu broni, którą władać nauczyli się w szkole sofistów. Chociaż pierwotnie broń ta nie była by­ najmniej ukuta przeciw państwu, to teraz jednak staje się dlań groź­ nym niebezpieczeństwem, i to nie tyle rozmaite sztuczki retoryczne, ile w ogóle koncepcje sofistów dotyczące istoty sprawiedliwości i prawa, koncepcie, które w ówczesnej walce politycznej odgrywają rolę pierwszo­ rzędnej wagi. Dopiero dzięki nim zwykła walka polityczna przeradza się w konflikt idei, który wstrząsa najbardziej podstawowymi zasadami istniejącego porządku moralno-politycznego. Dla dawnych czasów państwo praworządne było ogromną zdobyczą. Dike była wówczas potężną boginią i nikt nie mógł bezkarnie naruszyć czcigodnych fundamentów jej ładu. Prawo ziemskie opiera się na prawie bożym: to był pogląd ogólnogrecki. Z chwilą przemiany dawnego ustroju, opartego na autorytecie, w nowy porządek prawny usankcjonowany ra­ cjonalnie, zasada ta nie uległa zmianie: tylko treść prawa, opartego na woli bożej, była teraz inna. Bóstwo przybrało rysy ludzkiego rozumu i sprawiedliwości. Jednakże autorytet nowego prawa zasadzał się w dal­ szym ciągu na jego zgodności z prawem boskim lub też, jak by to sfor­ mułowali filozoficznie przedstawiciele nowych czasów, na jego zgodności z naturą, bo dla nich natura była równoznaczna z bóstwem. W przyrodzie panowało to samo prawo, ta sama Dike, która pomiędzy ludźmi czczona była jako najwyższa norma postępowania. Taki był początek idei kosmo­

338

Paideia

su 1°s|). Ale w ciągu w. V ten obraz nautry uległ daleko idącej zmianie; już u Heraklita kosmos wyłaniał się z nieustannej walki sprzeczności: „wojna rodzi wszystko, co istnieje”. Z czasem pozostała tylko walka, a świat okazał się przypadkowym rezultatem przymusu i przemocy w grze mechanicznie działających sił. Na pierwszy rzut oka trudno nam się zdecydować, czy ta zmiana po­ glądu na samą przyrodę stanowiła krok pierwszy, a przeniesienie takiego wyobrażenia na świat ludzki dopiero krok następny, czy też to, co teraz wydawało się ludziom wiecznym prawem rządzącym wszechświatem, było tylko projekcją nowego „naturalistycznego” pojmowania życia ludzkiego. Stary i nowy pogląd na świat jest w czasach sofistów niekiedy trudny do oddzielenia. Eurypides głosi w Fenicjankach pochwałę równości, tego zasadniczego palladium demokracji, jako prawo po tysiąckroć widoczne w życiu przyrody, spod działania którego także i człowiek nie potrafi się usunąć 10fi). Z drugiej strony jednak pojęcie równości rozumiane tak, jak ujmowali je demokraci, spotyka się z jak najdalej idącą krytyką i sły­ szymy wręcz przeciwne głosy, że w przyrodzie owa isonomia naprawdę nigdzie nie występuje, a wszędzie panuje jedynie silniejszy. W jednym i w drugim wypadku widać wyraźnie, jak obraz świata i panującego w nim ładu oglądany jest przez pryzmat stosunków ludzkich i jak wręcz odmiennie bywa interpretowany w zależności od punktu widzenia tej lub owej strony. Można by powiedzieć, że mamy przed sobą dwa obrazy przyrody i świata: jeden demokratyczny, drugi arystokratyczny. Nowy obraz świata okazuje, że coraz bardziej przybywało głosów, które bynaj­ mniej nie były skłonne adorować geometrycznej równości, lecz wręcz przeciwnie wskazywały na naturalną nierówność ludzi i fakt ten brały za punkt wyjścia całej teorii prawno-państwowej. Ci jednak, którzy tak sądzili, opierali swe przekonanie, nie inaczej niż ich poprzednicy, na boskim porządku świata i mogli sobie nawet schlebiać, że ich poglądy opierają się na najnowszych zdobyczach przyrodoznawstwa czy też filo­ zofii. Niezapomnianym wcieleniem takiego poglądu jest Kallikles w Platoń­ skim Gorgiaszu 107). Jest on pojętnym uczniem sofistów; że jego poglądy od nich się wywodzą, tego uczy pierwsza księga Państwa tegoż Platona, gdzie w obronie prawa silniejszego występuje sofista i retor Trazymach l08). Wszelkie uogólnienia byłyby tu oczywiście fałszowaniem histo­ rycznego obrazu. Nic łatwiejszego jak przeciwstawić zwalczanemu przez Platona naturalizmowi Kalliklesa i Trazymacha zupełnie inny typ sofi­ sty, uczonego obrońcy tradycyjnej etyki, który zadowala się tym, aby zasady życiowe głoszone przez poezję gnomiczną przekładać na prozę. Jednakże typ taki, jaki reprezentuje Kallikles, jest wiele bardziej intere­ sujący i, tak jak go przedstawia Platon, on raczej nadawał charakter

III. Sofiści

339

ruchowi sofistycznemu. W kołach arystokracji ateńskiej musiało nie brak­ nąć takich władczych natur, Platon znał je dobrze jeszcze z czasów swo­ jej młodości. Nam przypomina się natychmiast Krycjasz, pozbawiony skrupułów przywódca kół reakcyjnych, a później tzw. trzydziestu tyra­ nów; być może to on albo ktoś z jemu podobnych dostarczył rysów do portretu Kalliklesa, który sam jest postacią fikcyjną109). Pomimo niewąt­ pliwie negatywnej oceny, jaką Platon ma dla Kalliklesa, czuje się w jego przedstawieniu jakąś zdolność do wżycia się w charakter przedstawianej postaci, jaką posiadać może tylko ktoś, kto tego przeciwnika kiedyś po­ konać musiał w swym własnym sercu i wciąż jeszcze nie przestaje się z nim pasować. Platon opowiada przecież sam w swoim liście VII, że otoczenie Krycjasza widziało w nim swego przyrodzonego sprzymierzeń­ ca — na pewno nie tylko z racji jego pokrewieństwa ze swym przy­ wódcą — i że przez pewien czas potrafiło go nawet pozyskać dla swoich planów11C). Wychowanie w duchu Protagorasa, tzn. w duchu tradycyjnego ideału „sprawiedliwości”, jest dla Kalliklesa przedmiotem tak namiętnej krytyki, że pozwala nam ona wręcz uczuciowo przeżyć to kompletne przewarto­ ściowanie wszystkich wartości, jakie w tym wypadku ma miejsce. Tó, co dla państwa ateńskiego i dla jego obywateli jest najwyższym prawem, jest w jego oczach szczytem niesprawiedliwości 131>. „Tresujemy najlep­ szych i najenergiczniejszych pomiędzy nami od dzieciństwa jak młode lwy, przy pomocy pięknych słów i kuglarskich sztuczek ujarzmiamy ich mówiąc, że każdy powinien się zadowalać równą częścią, i że ną tym właśnie polega szlachetność i sprawiedliwość. Ale kiedy raz znajdzie się człowiek o naprawdę silnym charakterze, to strząśnie to wszystko ze sie­ bie, potarga łańcuchy i wyrwie się na wolność, podepce nasze formułki i kuglarskie sztuczki oraz te prawa przeciwne naturze, i on, niewol­ nik, okaże się naszym panem: wtedy rozbłyśnie sprawiedliwość natury.” W świetle tych poglądów prawo jest tylko sztuczną barierą, spiskiem słabeuszy zorganizowanych w tym celu, aby spętać ich przyrodzonych panów, ludzi silnych, i zmusić ich do podporządkowywania się woli ogó­ łu. Natomiast prawo natury stanowi skrajne przeciwieństwo prawa ludz­ kiego. Mierzone jego miarą, okazuje się to, co państwo nazywa sprawie­ dliwością i prawem, niczym innym jak samowolą. Czy się do niej należy stosować, to jest tylko sprawa siły, jaką można jej przeciwstawić: nato­ miast dla ludzi pokroju Kalliklesa sprawiedliwość rozumiana jako posłu­ szeństwo prawu straciła wszelkie moralne usprawiedliwienie. W ustach ateńskiego arystokraty była to jawna zapowiedź rewolucji: i w istocie zamach stanu, jaki po klęsce Aten nastąpił w r. 403, wyrósł z takiego właśnie ducha.

%40

^ Paideia

Musimy tu zdać sobie sprawę z doniosłości procesu kulturalnego, któ­ rego w tym wypadku jesteśmy świadkami. Myśląc kategoriami naszych czasów, nie jesteśmy nawet w stanie w pełni jej docenić, bo jeśli nawet takie stanowisko wobec państwa, jakie zajmuje Kallikles, nie może nie podkopać bezapelacyjnie autorytetu tego państwa, to jednak wedle na­ szych wyobrażeń przekonanie, że w polityce naga siła decyduje o wszyst­ kim, nie musi równać się jeszcze proklamacji kompletnej anarchii w ży­ ciu prywatnym i dezorganizacji moralnych zasad jednostki. W naszych wyobrażeniach — słusznie czy niesłusznie — polityka i moralność stały się dwiema zupełnie od siebie różnymi sferami i zasady postępowania bynajmniej nie muszą wyglądać jednakowo w jednej i w drugiej. Wszyst­ kie teoretyczne próby powiązania ich ze sobą nie zmienią historycznego faktu, że nasza etyka ma swe źródło w religii chrześcijańskiej, a nasza polityka — w państwie starożytnym, a co za tym idzie moralne podsta­ wy jednej i drugiej są różne. Ta nawykiem tysiącleci usankcjonowana podwójna księgowość, wobec której nowoczesna filozofia usiłuje robić z konieczności cnotę, była dla Greków czymś zupełnie obcym. Podczas gdy my w moralności państwowej zawsze odruchowo upatrujemy prze­ ciwieństwo etyki indywidualnej, a wielu byłoby skłonnych pierwsze z tych pojęć pisać stale w cudzysłowie, to dla Greków epoki klasycznej, a nawet całego okresu kultury miasta-państwa, znaczyły one właściwie jedno i to samo — bo dla nich państwo było w ogóle jedynym źródłem wszystkich etycznych norm — i trudno by im było wyobrazić sobie, jaka to w ogóle istnieć by mogła etyka inna niż etyka państwa, tzn. nie oparta na prawie dyktowanym przez społeczeństwo, w którym jednostka ludzka .żyje. Jakaś różna od niej moralność prywatna była dla Greków czystym absurdem. Nasze pojęcie indywidualnego sumienia musimy w tym wy­ padku kompletnie usunąć na bok: powstało ono co prawda na gruncie greckim, ale dopiero znacznie później112). Dla Greków w w. V istniały tylko dwie możliwości: albo prawo państwowe jest najwyższą normą po­ stępowania ludzkiego i pozostaje w harmonii z boskim porządkiem świa­ ta, a wtedy człowiek i obywatel są jednym i tym samym i pojęć tych można używać zamiennie; albo też normy postępowania dyktowane przez państwo sprzeciwiają się zasadom ustanowionym przez naturę czy bó­ stwo, za czym człowiek nie może uznać praw państwowych i życie jego znajduje się poza ramami politycznej wspólnoty i musiałoby stracić wszelki grunt pod nogami, gdyby myśl jego nie odnalazła punktu opar­ cia w owym wyższym i wiecznym porządku natury. Od przepaści, jaka otwarła się nagle pomiędzy prawem państwowym a kosmicznym, prosta już droga prowadzi do kosmopolityzmu doby hel­ lenistycznej. Nie zabrakło wśród sofistów i takich, którzy wyciągnęli zu­ pełnie wyraźnie taki właśnie wniosek ze swojej krytyki ludzkiego prawa.

Ul. Sofiści

m

Oni to byli pierwszymi kosmopolitami. Wedle wszelkiego prawdopodo­ bieństwa był to inny typ sofistów niż ten, który reprezentował Prota-; goras. Platon przeciwstawił go temu ostatniemu w postaci uniwersalisty Hippiasza z Elidy. Oto słowa, jakie Platon wkłada mu w usta 113: „Ją was tu wszystkich, szanowni zebrani, uważam za krewnych, bliskich i współobywateli, nie wedle prawa, zapewne, ale z natury. Bo istoty podobne są sobie pokrewne z natury, a tylko prawo, które jest tyranem pomiędzy ludźmi, narzuca im wiele rzeczy przeciwnych naturze"’. Prze­ ciwstawienie prawa i natury (nomos i physis) jest tutaj identyczne jak u Kalliklesa, ale podstawa i kierunek krytyki prawa jest zupełnie inny. Obaj rozpoczynają co prawda od obalenia panującego pojęcia równości, które było zasadniczym elementem w tradycyjnym wyobrażeniu o spra­ wiedliwości. Jednakże Kallikles przeciwstawia demokratycznym ideałom równości fakt naturalnej nierówności ludzi114>, gdy tymczasem sofista i teoretyk Hippiasz uważa, że równość w ujęciu demokratów jest rozu­ miana za wąsko, ponieważ odnosi się jedynie do ludzi wolnych, pełno­ prawnych, należących dp tego samego narodu, obywateli tego samego państwa. Hippiasz chciałby tę równość i poczucie pokrewieństwa roz­ ciągnąć na wszelkie istoty ludzkie. Podobnie wyrażał się ateński sofistą Antyfon w swej typowej dla tego okresu oświecenia księdze pt. Prawda, z której niedawno odzyskaliśmy dość obszerne fragmenty U5). „Wszyscy mamy pod każdym względem taką samą naturę, zarówno barbarzyńcy, jak Grecy.” Motywacja tego obalenia wszelkich w toku historii powsta­ łych różnic narodowych jest w swym naiwnym racjonalizmie i natura­ lizmie czymś niezmiernie interesującym jako przeciwieństwo namiętnej afirmacji nierówności w ustach Kalliklesa. „Można się o tym przekonać* biorąc pod uwagę naturalne potrzeby wszystkich ludzi. Wszyscy mogą je w jednaki sposób zaspokajać i we wszystkich tych sprawach nie ma żadnej różnicy pomiędzy nami, Grekami, a barbarzyńcami. Wszyscy oddy­ chamy tym samym powietrzem za pomocą ust i nosa, i wszyscy jemy rękami.” Ten ideał międzynarodowej równości, zupełnie obcy demokra­ cji greckiej, jest w istocie skrajnym przeciwieństwem krytyki Kalliklesa. W pojęciu Antyfonta wraz z różnicami narodowymi znikają konsekwent­ nie także i różnice społeczne. „Czcimy i szanujemy ludzi wysokiego rodu* ale tych, którzy pochodzą z pospólstwa, nie czcimy i nie szanujemy. Pod tym względem przeciwstawiamy się jedni drugim jak ludzie różnej na­ rodowości.” • W konkretnej rzeczywistości politycznej teorie Antyfonta i Hippiasza nie stanowiły przez swoje abstrakcyjne zrównanie wszystkich ludzi zbyt­ niego niebezpieczeństwa dla ówczesnego państwa, tym więcej, że nie szukały ani nie znajdowały oddźwięku w masach, a kierowały się jedy­ nie do wąskiego kręgu ludzi oświeconych, których polityczne poglądy

342

Paideia

zbliżały raczej do Kalliklesa. Ale pośrednie zagrożenie historycznie wy­ kształconego ustroju kryło się jednak w bezwzględnym naturalizmie ta­ kiego myślenia, który wszystko skłonny był mierzyć swoją miarą, pod­ kopując przez to autorytet ustalonych norm. Najdawniejsze przebłyski takiego sposobu myślenia można śledzić jeszcze w eposie homeryckim i z dawien dawna nie był on Grekom obcy. Właściwe im całościowe spojrzenie na świat mogło mieć rozmaite skutki w myśleniu i postępo­ waniu ludzkim, bo w zależności od tego, jaki to był człowiek, oko jego dostrzegało w tej całości coś zgoła innego. Jeden widział rzeczywistość jako sumę heroicznych czynów, których oglądanie wywołuje w duszy szlachetnego męża najwyższe napięcie wszystkich jego sił, a drugi tym­ czasem stwierdzał, że wszystko na świecie odbywa się zupełnie zwyczaj­ nie. Jeden wolałby polec śmiercią bohatera, zanimby utracił swą tarczę; drugi rzucał ją w niebezpieczeństwie i kupował sobie inną, bo mu życie było milsze. Nowoczesne państwo stawiało swym obywatelohi najwyższe wymagania, jeśli szło o dyscyplinę i samozaparcie, a bóstwo państwowe uświęcało te postulaty. Ale nowoczesna analiza postępowania ludzkiego patrzyła na te sprawy czysto przyczynowo i fizycznie i wykazywała nie­ ustanną sprzeczność pomiędzy tym, czego człowiek z natury szuka lub unika, a tym, czego prawo każe mu szukać lub unikać. „Większość prze­ pisów prawnych jest wroga naturze” powiada Antyfon11G), a gdzie in­ dziej mówi o prawie jako o „więzach narzuconych naturze”. Przekonanie to prowadzi go wreszcie do podważenia pojęcia sprawiedliwości, tego ideału dawnego państwa praworządnego. „Przez sprawiedliwość rozumie­ my to, że nie przekracza się praw tego państwa, którego jest się obywa­ telem.” Już samo to sformułowanie nasuwa myśl o względności norm prawnych. Przecież w każdym państwie, w każdym mieście rządzi inne prawo. Trzeba się nim kierować w postępowaniu, jeśli się chce żyć w da­ nym kraju, bo stosuje się ono także i do obcych, ale absolutnego znacze­ nia niepodobna mu przypisywać. Dlatego też prawo pojęte jest tu czysto zewnętrznie, nie jako zasada wyryta w sercu ludzkim, lecz jako bariera, której nie wolno przekroczyć. Skoro jednak zabraknie wewnętrznego po­ czucia zobowiązania do czegoś, jeśli sprawiedliwość mierzy się tylko for­ malną legalnością postępowania i ma za cel jedynie uniknięcie kary, to mało kto zechce być posłuszny prawu, kiedy nie ma powodów, aby za­ chowywać przed ludźmi pozory, lub tam, gdzie może działać bez świad­ ków. W samej rzeczy to jest dla Antyfonta punkt newralgiczny, w któ­ rym uwydatnia się zasadnicza różnica pomiędzy normą prawną a pra­ wem natury. Prawa natury także i bez świadków nie można bezkarnie lekceważyć. W tym wypadku liczyć się trzeba nie tylko z „pozorami”, ale i z prawdą, jak dosłownie powiada sofista, wyraźnie czyniąc aluzję do tytułu swego dzieła. Celem, który mu przyświecał, było zrelatywizo-

III. Sofiści

343

wanie sztucznych norm prawa ludzkiego, a wykazanie, że prawdziwe są jedynie zasady prawa natury. Przychodzi nam tu na myśl masowe fabrykowanie praw przez ów­ czesną demokrację grecką, która zmierzała do tego, aby wszystko określić prawnie, popadając przy tym bezustannie w sprzeczności z sobą samą, zmuszana raz po raz do zmieniania lub unieważniania istniejących prze­ pisów prawnych, aby zrobić miejsce nowym — oraz zdanie wypowie­ dziane przez Arystotelesa w Polityce 117), że lepiej jest dla państwa, jeśli ma złe, ale trwałe prawa, niż kiedy je wciąż zmienia, choćby nowo za­ prowadzone miały być jak najlepsze. Kłopotliwe wrażenie wywołane przez ten zalew prawodawstwa i związane z tym walki partyjne z wszyst­ kimi ich ludzkimi słabościami — musiały torować drogę relatywizmowi. Nie tylko jednak charakterystyczny dla nauki Antyfonta przesyt płynący ze zbytku pochopnie fabrykowanych norm prawnych ma swe odpowied­ niki w ówczesnej opinii publicznej — wystarczy tu przypomnieć z ko­ medii Arystofanesa figurę sprzedawcy najnowszych uchwał zgromadze­ nia ludowego, który bierze baty ku serdecznej uciesze publiczności118) — ale także naturalizm tego sofisty odpowiada panującym wówczas poglą­ dom. Większość przekonanych demokratów widziała swój ideał w takim państwie, w którym „można żyć, jak się komu podoba”. Także Perykles w swojej charakterystyce ustroju ateńskiego ma to na uwadze, przed­ stawiając sprawę w ten sposób, że w Atenach pełne poszanowanie dla prawa nie przeszkadza nikomu urządzać się w sprawach prywatnych tak, jak mu jest wygodnie, nie ściągając tym na siebie niczyich dąsówn9). Jednakże ta doskonała równowaga dyscypliny w życiu publicznym a to­ lerancji w prywatnym, jakkolwiek słowa te w ustach Peryklesa brzmią zupełnie szczerze i jakkolwiek pociągający jest nakreślony przezeń obraz, nie była na pewno cechą wszystkich Ateńczyków, a natomiast Antyfon wypowiada zapewne z właściwą sobie bezceremonialną otwartością prze­ konanie większości swoich rodaków, kiedy za jedyny naturalny cel wszel­ kiego ludzkiego postępowania ogłasza korzyść, a w gruncie rzeczy to, co przynosi przyjemność i rozkosz 120). To jest również punkt wyjścia dla późniejszej krytyki Platona, zmierzającej do stworzenia trwałych podwa­ lin pod odbudowę państwa. Zapewne nie wszyscy sofiści przyznawali się tak otwarcie i zasadniczo do hedonizmu i naturalizmu. Na pewno nie czy­ nił tego Protagoras, bo gdy Sokrates w dialogu Platona zatytułowanym jego imieniem usiłuje go zwabić w tę pułapkę, protestuje jak najenergicznej, jakoby kiedykolwiek występował z taką nauką, i Sokrates musi dopiero użyć wszystkich kruczków swej wyrafinowanej dialektyki, aby temu szanownemu uczonemu jednak dowieść, że potajemnie zostawił so­ bie przecież otwartą furtkę, którą może wpuścić oficjalnie odrzucony hedonizm 121).

344

••

Paidelś-

Tego rodzaju kompromis był zapewne charakterystyczny dla lepszej' kategorii sofistów. Antyfon nie należał do niej, ale jego naturalizm ma za to tę zaletę, że jest całkowicie konsekwentny. Jego rozróżnienie „przy świadkach i bez nich” ujmuje trafnie najbardziej zasadniczy problem ówczesnej moralności. Nowe czasy wymagały już nowego, głębszego uza­ sadnienia moralności lub niemoralności pewnych czynów. Dopiero takie uzasadnienie mogło zapewnić prawdziwe panowanie prawa. Prosta zasa­ da posłuszeństwa wobec prawa, ongiś tak wielka i doniosła zdobycz pra­ worządnego państwa w okresie jego formowania się 122), nie wystarczała już, aby wyrazić głębsze aspiracje etyczne oświeconego sumienia. Jak wszelka etyka oparta na prawie zasada ta groziła sformalizowaniem ludzkiego postępowania, a w końcu jego zwyrodnieniem w zabieganie o względy opinii. Już Ajschylos wypowiada o człowieku naprawdę mą­ drym i sprawiedliwym — przy czym słuchacze musieli spojrzeć na Arystydesa — te słowa 123>: „Bo on chce się nie tylko wydawać, ale i być dobrym”. Ludzie poważniej myślący musieli sobie zdawać sprawę, o cow tym wypadku idzie. Jednakże potoczne pojęcie sprawiedliwości ogra­ niczone było do postępowania zgodnego z przepisami prawnymi, a dla ogółu obawa przed karą była w dalszym ciągu zasadniczym motywem ich przestrzegania. Ostateczną podporę obowiązywania prawa także i w su­ mieniu stanowiła religia. Ale naturalistyczna krytyka nie oszczędziła i jej także. Późniejszy tyran Krycjasz napisał dramat pt. Syzyf, w którym na scenie otwarcie mówiono, że bogowie są jedynie chytrym wynalazkiem polityków, mającym zapewnić posłuszeństwo dla ich praw 124>. Aby prze­ szkodzić w łamaniu prawa ludzidm, którzy mogą to czynić bez świadków, politycy wymyślili bogów jako zawsze i wszędzie obecnych, niewidzial­ nych, wszystko wiedzących świadków wszelkich ludzkich spraw, w na­ dziei, że przy pomocy strachu przed nimi uda im się utrzymać lud w karbach. Dopiero na tym tle rozumiemy, dlaczego Platon w Państwie wprowadził opowieść o pierścieniu Gygesa, którego noszenie czyniło jego. posiadacza niewidzialnym dla innych ludzi125). Tą drogą miało się odróż­ niać ludzi postępuj ącyćh sprawiedliwie z wewnętrznego przekonania od takich, którzy zachowywali jedynie pozory legalizmu, a których jedynym motywem był wzgląd na ludzką opinię. W ten sposób usiłuje Platon roz­ wiązać problem postawiony w swoim czasie przez Antyfonta i Krycjasza. O tym samym myślał Demokryt, nadając w swej etyce nowy sens starogreckiemu pojęciu ajdos (wewnętrznego wstydu) i zastępując ajdos, jaki człowiek czuje przed prawem — bo ten uczynili już bezprzedmioto­ wym sofiści w rodzaju Antyfonta, Krycjasza i Kalliklesa — cudowną koncepcją wstydu człowieka przed sobą samym 126). Takie konstruktywne perspektywy obce były myśleniu Hippiasza, Antyfonta czy Kalliklesa. Nie widzimy u nich rzetelnego wysiłku, aby

III. Sofiści

34S

osiągnąć ostateczną pewność w najważniejszych zagadnieniach religii i moralności. Poglądom sofistów na człowieka, państwo i świat brak owej powagi i głębi metafizycznego uzasadnienia, jakie właściwe były epoce, która nadała państwu ateńskiemu jego ostateczną formę ustrojo­ wą, ale także i następnemu po nich pokoleniu, które odnalazło je znów w filozofii. Byłoby to jednak niesprawiedliwością chcieć szukać oryginal­ ności sofistów w tej dziedzinie, gdyż oryginalność ta leżała, jak już wspomniano, w ich genialnej koncepcji wychowania formalnego. Nie­ dostatki tego wychowania wynikały ze względności intelektualnej i mo­ ralnej treści, którą miało przekazywać, ale tę słabość dzielą sofiści z całą swoją epoką, której głębokiego kryzysu nie mogą nam przesłonić ani świetność ówczesnej cywilizacji, ani potęga ówczesnego państwa ateń­ skiego. Jest rzeczą najzupełniej naturalną, że właśnie tak bardzo indywi­ dualistycznie myślące pokolenie wysunęło z niebywałą dotąd intensyw­ nością jasno postawiony postulat wychowania — i potrafiło go zrealizować z takim mistrzostwem. Ale z nie mniejszą koniecznością pokolenie to musiało pewnego dnia dojść do przekonania, że żadna epoka nie odczu­ wała tak mocno jak ono samo potrzeby najwyższych jakichś motywów wychowawczych, gdyż przy całym bogactwie jego uzdolnień brakło mujednej, w tej dziedzinie najważniejszej rzeczy: wewnętrznej pewności celów, do których się zmierza.

IV. EURYPIDES I JEGO WIEK

Rozmiary kryzysu, jaki przeżywały te czasy, stają się w pełni widocz­ ne dopiero w tragedii Eurypidesa. Od współczesnego mu Sofoklesa oddzie­ liliśmy go rozdziałem poświęconym działalności sofistów, ponieważ w za­ chowanych nam sztukach, które co prawda wszystkie pochodzą z póź­ niejszego okresu jego twórczości, jest on już „poetą greckiego oświece­ nia” (jak się go chętnie nazywa), przenikniętym koncepcjami i retoryką sofistów x). Niemniej jednak, chociaż tak wiele światła można nań rzucić z tej strony, wpływ sofistów zaznacza się tylko na pewnym określonym odcinku jego twórczości i z równą słusznością można powiedzieć, że so­ fistów zrozumieć da się dopiero na tle tych procesów duchowych, które odsłania nam poezja Eurypidesa. Sofistyka bowiem jest jak Janus dwu­ głowy: jedna jej twarz zwraca się ku Sofoklesowi, druga ku Eurypide­ sowi. Ideał harmonijnego rozwoju duszy ludzkiej wspólny jest jej ze Sofoklesem: odpowiada on plastycznemu charakterowi sztuki tego poe­ ty 2). Natomiast niepewność i chwiejność, jeśli idzie o etyczne pod­ stawy i uzasadnienie2), zawdzięcza wychowanie sofistyczne temu, że wyrosło z rozdartego, samego z sobą skłóconego świata, który objawia się nam w twórczości Eurypidesa. Obydwaj ci poeci, a wraz z nimi po­ krewna w pewnym stopniu każdemu z nich sofistyka, reprezentują jedne i te same Ateny — nie są przedstawicielami dwu różnych epok. Tych piętnaście lat, dzielących urodziny Sofoklesa od Eurypidesa, to na­ wet w owej intensywnie żyjącej epoce za mało, aby można było mówić o zachodzącej pomiędzy nimi różnicy dwu pokoleń. To zasadnicza od­ mienność ich Charakteru sprawiła, że jeden i ten sam świat znalazł w twórczości każdego z nich tak różne odbicie. Sofokles stoi na szczycie, który na chwilę tylko można było osiągnąć; Eurypides natomiast obja­ wia nam tragedię kultury swoich czasów. Ten fakt określa jego miejsce w jej dziejach i stanowi o jego najściślejszym związku z epoką, w któ­ rej przyszło mu żyć, co z kolei każe nam rozumieć jego sztukę przede wszystkim jako wyraz tej epoki4). Społeczeństwo, które odsłania się naszym oczom w sztukach Eurypi­ desa i dla którego sztuki te były pisane, nie może tu być samo dla siebie przedmiotem naszego przedstawienia. Źródła historyczne, przede wszystr-

IV. Eurypides i jego wiek

347

kim literackie, ,płyną w tym czasie po raz pierwszy nieco obficiej, a obraz kultury, który przy ich pomocy skreślić by można, wypełniłby osobną książkę, która swoją drogą kiedyś musi być napisana. Roztacza się teraz przed nami barwny obraz egzystencji ludzkiej we wszystkich jej prze­ jawach, od trywialnych nizin dnia powszedniego aż po najwyższe szczy­ ty życia społecznego, sztuki i nauki. Już na pierwszy rzut oka przytłacza nas bogactwo tego życia, zapiera oddech nie znana chyba nigdy potem w historii koncentracja sił fizycznych i duchowych. Podczas kiedy jesz­ cze w dobie wojen perskich Grecja rozpadała się na plemiona, pomiędzy którymi najwybitniejsze pozostawały we względnej wzajemnej równo­ wadze, to za czasów Peryklesa równowaga ta zostaje zwichnięta, a do­ minująca rola Aten zaczyna zaznaczać się coraz wyraźniej5). Nigdy jesz­ cze w swoich dotychczasowych dziejach partykularny świat grecki, który dopiero późno nadał sobie wspólne imię Hellenów, nie zaznał takiego ze­ strzelenia w jedno sił .politycznych, gospodarczych i kulturalnych jak to, którego pomnik przetrwał aż do naszych czasów na Akropolu w postaci szlachetnej sylwety Partenonu, wzniesionego tam ku chwale bogini Ate­ ny, którą coraz to wyraźniej pojmowano w owych czasach jako ubó­ stwioną duszę państwa i narodu ateńskiego. Losy tego narodu i państwa kształtowały się jeszcze ciągle pod błogosławionym wpływem coraz to bardziej odległych zwycięstw pod Maratonem i Salaminą, pomimo że pokolenie, które te zwycięstwa wywalczyło, przeważnie już wymarło. Jednakże jego czyny, wciąż żywe we wdzięcznej pamięci potomnych, stanowiły dla nich podnietę do wytężenia wszystkich sił dla ich naśla­ dowania. Były one jak gdyby sztandarem, pod którym następne pokole­ nie wywalczało swoje niebywałe sukcesy, rozszerzając nieustannie poli­ tyczne i handlowe wpływy Aten, wykorzystując z zaciętą wytrwałością, nigdy nie gasnącą energią i roztropną dalekowzrocznością szansę, jaką dla rosnącej w siłę demokracji i jej potęgi morskiej stanowiło to wiel­ kie dziedzictwo. To prawda, że ogólnogreckie uznanie dla historycznego posłannictwa Aten nie stanowiło bynajmniej nieograniczonego kredytu, jak to można już wyczytać z Herodota, który właśnie dlatego musi z takim naciskiem uzasadniać historyczne roszczenia Peryklesowych Aten, że pozostałe państwa greckie wcale już nie chcą ich respektować. W czasach kiedy Herodot pisał swoją historię, krótko przed wybuchem wojny peloponeskiej, która miała swym zasięgiem ogarnąć cały świat grecki, z niezaprzeczalnej narodowej zasługi Aten dawno już pozostała tylko przereklamowana i mocno zużyta draperia, mająca osłaniać bez­ względność ateńskiego imperializmu, który, świadomie lub nie, nosił przecież w sobie dążenie do zawładnięcia i tą częścią Hellady, która dotychczas pozostała wolna6).

348-

Paidęia

Zadanie, które przypadło pokoleniu Peryklesa oraz temu, które po nim nastąpiło, nie budziło już tego natchnionego religijnego zapału, któ­ ry uskrzydlał współczesnych Ajschylosa. Nie bez racji ludzie nowej epoki czuli się raczej dziedzicami Temistoklesa, tego bohatera wojen perskich 0 wiele bardziej nowoczesnym obliczu 7). Ale przecież nawet w tej reali­ stycznie trzeźwej (postawie, która stanowi o charakterze nowych czasów, odczuwali ludzie ówcześni, składający chętnie mienie i krew na ołtarzu wielkości Aten, jakiś swoisty wielki patos, w którym krzyżowały się 1 potęgowały nawzajem chłodna kalkulacja odnoszonych korzyści z go­ towością do ofiar w imię wspólnej sprawy. Państwo potrafiło każdemu obywatelowi z osobna zaszczepić przekonanie, że jednostce wtedy tylko dobrze się powodzi, kiedy cały organizm społeczny krzepnie i rozwija się. Dzięki temu naturalny egoizm ludzki stał się jedną z najsilniejszych sprężyn politycznego działania8). Inna rzecz, że państwo mogło z niej korzystać tylko tak długo, jak długo namacalne zyski przeważały nad świadomością ponoszonych ofiar. Wojna wystawiała taką postawę na tym cięższą próbę, im dłużej trwała i im mniej można było z niej wydobyć materialnych korzyści. Prymat interesu, miarki i wagi w życiu prywat­ nym i publicznym — oto znamię epoki Eurypidesa. A tymczasem z dru­ giej strony kłopotliwy nawyk zachowywania szlachetnych pozorów zmu­ szał do ich przestrzegania nawet i tam, gdzie najzwyczajniejsza chęć zysku lub użycia dyktowały takie czy inne postępowanie. To nie bez. racji w tej właśnie epoce pojawiło się solistyczne rozróżnienie tego, co jest słuszne „wedle prawa”, a co „z natury” 9); i na pewno nie trzeba było teoretycznych ponęt filozofii, aby ludzi zachęcić do wykorzystywa­ nia tego rozróżnienia w praktyce, ile się tylko dało, celem zabezpiecze­ nia sobie swych osobistych korzyści. To pęknięcie wewnętrzne polega­ jące na sztucznym utrzymywaniu owej idealistyczno-naturalistycznej dwulicowości, ciągnie się przez całą prywatną i publiczną moralność tych czasów, od pozbawionej skrupułów polityki gwałtu, do której pań­ stwo w takim położeniu coraz częściej musi się uciekać, aż po najdrob­ niejsze machinacje w czysto indywidualnych interesach. Im okazalej przedstawia się nam ta epoka na zewnątrz dzięki wielkości swoich ini­ cjatyw i przedsięwzięć, im zręczniej, rozumniej i energiczniej każda je­ dnostka podchodzi do swoich własnych i powszechnych zadań, tym bo­ leśniej uderza nas niebywały dotąd stopień zakłamania i kult pozorów, którym okupywano ten zewnętrzny blask, oraz zrelatywizowanie samych podstaw egzystencji u ludzi, od których domagano się najwyższego wy­ siłku dla osiągnięcia zewnętrznych sukcesów. Ciągnąca się z górą przez ćwierć wieku wojna pogłębiła jeszcze bar­ dziej kryzys intelektualny wywołany zakwestionowaniem zasadniczych pojęć o życiu i jego wartościach. Tucydydes, historyk tragedii ateńskie-

IV. Eurypides i jego wiek

349

■go państwa, pojmuje upadek jego potęgi wyłącznie jako następstwo we­ wnętrznej dezintegracji. Na tym miejscu wojna nie zajmuje nas jako proces polityczny — tą jej stroną zajmiemy się później przy omawianiu Tucydydesa. Ale tym bardziej nie wolno nam tu pominąć diagnozy wiel­ kiego dziejopisarza10>, dotyczącej coraz dobitniej się objawiającego, co­ raz szybciej postępującego rozkładu organizmu społecznego. Przez swój obiektywnie poznawczy, jakby zawodowo lekarski ton analiza jego sta­ nowi wstrzącające pendent do słynnego opisu zarazy, która zaraz w pierw­ szych latach wojny podkopała zdrowie fizyczne i odporność ludu ateń­ skiego. Tucydydes każe nam tym głębiej przeżywać przedstawiony prze­ zeń proces moralnego rozkładu narodu greckiego na skutek okropności walk partyjnych, że zaraz na początku podkreśla, iż nie chodzi tu o coś, co śię tylko raz jeden zdarzyło, lecz o zjawisko, które będzie się powtarzać, jak długo natura ludzka pozostanie nie zmieniona n). Spróbujemy jego charakterystykę sytuacji powtórzyć o ile możności jego własnymi sło­ wami. W czasie pokoju rozum łatwiej dochodzi do głosu, ponieważ lu­ dzie nie znajdują się w położeniu przymusowym; wojna natomiast, ogra­ niczając w najwyższym stopniu swobodę postępowania, gwałtem uczy szerokie masy, że poglądy swoje należy dopasowywać do każdorazowej sytuacji. W trakcie gwałtownych zmian, które wojna niosła ze sobą, raz po raz dochodziło do zmian polityki, knowań i aktów zemsty, a wspo­ mnienie przeżytych rewolucji i połączonych z nimi cierpień przyczy­ niało się do zaostrzenia każdego nowego przewrotu. Tucydydes wspomina w tym miejscu o odwróceniu wszystkich dotych­ czasowych wartości, które nawet w języku znalazło swe odbicie w po­ staci kompletnej zmiany znaczenia poszczególnych wyrazów. Słowa, któ­ re z dawien dawna określały najwyższe wartości, zaczęły w potocznej mowie oznaczać godne pogardy zachowanie się i postępowanie, podczas gdy inne, wyrażające dotychczas naganę, urosły nagle w wartości i na­ brały znaczenia dodatniego. Nierozumna zuchwałość uchodziła teraz za prawdziwe koleżeństwo i odwagę, przezorna wstrzemięźliwość za tchó­ rzostwo, które szuka pięknych pozorów. Umiar uchodził za ukrytą bojaźliwość, rozwaga i chęć przemyślenia czegoś za brak energii i zdolności do czynu. Bezmyślną zuchwałość uważano za cechę prawdziwego męż­ czyzny, a jeśli ktoś się nad czymś spokojnie zastanawiał, uważano, że szuka pretekstu, aby się wycofać. Im głośniej ktoś szkalował i przekli­ nał, tym więcej budził zaufania, a kto mu się sprzeciwiał, bywał podej­ rzany. Podstępy i intrygi uchodziły za synonim mądrości politycznej, a umiejętność ich przenikania zgoła za geniusz. Jeśli zaś ktoś tak się urządzał, że nie musiał posługiwać się takimi środkami, temu zarzucano brak koleżeństwa i strach przed przeciwnikami. Związki krwi stały się słabsze od związków partyjnych, gdyż towarzysz partyjny chętniej się

350

Paideia

ważył na rzeczy śmiałe i bezwzględne. Związków tego rodzaju nie za­ wierano bowiem zgodnie z istniejącymi prawami dla ich umacniania, ale wbrew wszelkiemu prawu dla wzmocnienia własnej pozycji i po prostu dla wzbogacenia się. Nawet przysięgi na wierność własnej partii wiąza­ ły nie tyle swoją świętością, ile świadomością wspólnie popełnionych zbrodni. Nigdzie nie było ani iskierki zaufania pomiędzy ludźmi. Skoro zwalczające się stronnictwa na skutek wyczerpania albo niekorzystnego chwilowo położenia były zmuszone wchodzić w układy i składać przy­ sięgi, każdy widział, że należy traktować to tylko jako objaw słabości i nie mógł na nich się opierać, bo w każdej chwili musiał się liczyć z tym, że przeciwnik, kiedy wrócą mu siły, posłuży się swymi przysię­ gami tylko do tego, aby go zaskoczyć, a nie ubezpieczonego podstępnie, a więc tym skuteczniej, ugodzić. Przywódcy zarówno demokratów, jak arystokratów mieli zawsze na ustach wielkie hasła swoich stronnictw, ale w istocie nie znali żadnych wyższych celów, o które walczyli. Żądza władzy, zysku i ambicja były jedynymi motywami ich czynów, a jeśli nawet powoływano się na dawne ideały polityczne, to spadły one już tylko do rzędu haseł plakatowych. Ale rozkład społeczeństwa był tylko zewnętrznym przejawem we­ wnętrznej dezintegracji człowieka. Nawet ciężar wojny inaczej kładzie się na barki zdrowego wewnętrznie ludu, a inaczej działa na naród, w którym poczucie hierarchii wartości przeżarte zostało przez indywi­ dualizm. A przecież trudno byłoby znaleźć gdzieś wyższy poziom prze­ ciętnej kultury intelektualnej i estetycznej niż w ówczesnych Atenach. Spokojny, organiczny rozwój wewnętrznych stosunków w tym kraju, trwający od kilku pokoleń 12), tradycyjny tam już powszechny udział ca­ łej ludności w życiu kulturalnym, które z dawien dawna stało w cen­ trum ogólnych zainteresowań, stwarzały z góry jak najkorzystniejsze warunki dalszego postępu. Ale to jeszcze nie wyczerpuje sprawy. Ateńczycy byli z natury niezmiernie inteligentnym i wrażliwym ludem, zdol­ nym do subtelności w odczuwaniu piękna i zawsze gotowym od rozko­ szowania się nieskrępowanym biegiem racjonalnej myśli. W miarę zaś tego, jak życie robiło się coraz bardziej skomplikowane, ich intelektual­ na chłonność rosła jeszcze. Dla dzisiejszego czytelnika jest zawsze rzeczą nieprawdopodobną i zdumiewającą, kiedy po raz pierwszy przekonuje się, jak wiele ówcześni pisarze ateńscy mogli oczekiwać od kultury lite­ rackiej swego przeciętnego odbiorcy. A przecież nie mamy żadnych po­ wodów, ażeby wątpić w wiarygodność obrazu, jaki maluje nam np. ko­ media owych czasów. Oto siedzi w teatrze Dionizosa poczciwy człeczyna Dikaiopolis, cierpliwie gryząc swoją cebulę, i zatroskany monologuje jeszcze przed wschodem słońca, czekając na nowo przygotowaną sztukę Bóg wie jakiego nieznośnego i napuszonego nowoczesnego dramaturga,

IV. Eurypides i jego wiek

351

chociaż w sercu tęskni gorąco za staromodnym Ajschylosem13). Nato­ miast sam bóg teatru, Dionizos, spoczywa zblazowany na pokładzie okrę­ tu, na którym miał rzekomo walczyć pod Arginuzami — i czyta specjal­ ne wydanie dramatu Eurypidesa pt. Andromeda14), wspominając z ża­ lem niedawno zmarłego jej autora, w czym uosabia „lepszy” rodzaj pu­ bliczności, mianowicie koła namiętnych wielbicieli tego na ogół gwał­ townie krytykowanego poety, które z najżywszym zainteresowaniem śle­ dziły jego twórczość niezależnie od samych przedstawień teatralnych. Aby podchwycić i zareagować w odpowiedni sposób na fajerwerki literackiej parodii w tym krótkim momencie, kiedy zapalają się na ko­ micznej scenie, musiała znajdować się pomiędzy widzami niemała ilość znawców, którzy zdawali sobie sprawę, że teraz jest mowa o Telefosie, królu-żebraku z tragedii Eurypidesa, że ta scena sparodiowana jest z Agatona, a tamta pieśń z Choirilosa itd. itd. A ileż wiadomości z tej dziedziny i ile zainteresowania nią potrzeba, jeśli ma się naprawdę ro­ zumieć i przeżywać agon Ajschylosa i Eurypidesa w Żabach Arystofanesa, gdzie tuzinami cytowane są prologi i inne urywki z tragedii oby­ dwu tych poetów, przy czym autor może milcząco założyć jako rzecz oczywistą, że są one znane tysięcznym rzeszom widzów ze wszystkich sfer społecznych. Ale choćby przeciętny widz i słuchacz nie dostrzegł niejednego z tych szczegółów, to wiele bardziej zdumiewającą jest rze­ czą, że można było od ogółu audytorium oczekiwać tak niezawodnie rea­ gującego, subtelnego wyczucia dla pewnych charakterystycznych cech stylowych, bez którego te długo ciągnące się zestawienia cytatów z oby­ dwu poetów nie budziłyby żadnego zainteresowania, ani tym bardziej nie pobudzały do śmiechu. Gdybyż chodziło o jedną tylko próbę tego rodzaju, można by wątpić, czy znalazła ona oddźwięk pomiędzy zgro­ madzoną w teatrze publicznością; skoro jednak parodia literacka należy do najbardziej ulubionych i najczęściej stosowanych chwytów na ateń­ skiej scenie komicznej, możliwość taka nie wchodzi w ogóle w grę. Gdzież to w dzisiejszym teatrze można by sobie wyobrazić coś podobne­ go? Co prawda zaczyna się zaznaczać już wtedy różnica pomiędzy tym stopniem wykształcenia, który jest powszechną własnością, a tym, na jaki zdobywa się intelektualna elita tych czasów i zarówno w tragedii, jak i w komedii wyczuwa się niejednokrotnie zupełnie wyraźnie, gdzie poeta zwraca się do bardziej wyrobionych spośród swych słuchaczy, a gdzie do ich ogółu. Niemniej fakt, że tak szerokie kręgi zataczała w masach ludowych Aten w drugiej połowie w. V, a także w w. IV, by­ najmniej nie jakaś wyuczona tylko, ale na wskroś żywa kultura, pozo­ staje czymś wyjątkowym w historii, czymś, co mogło powstać jedynie skutkiem najściślejszego powiązania kultury z życiem publicznym na

352

P a id e ia

stosunkowo niewielkiej i wszystkim obywatelom dobrze znanej prze­ strzeni miasta-państwa. Życie na wsi attyckiej zaczyna w tym czasie różnić się coraz bardziej od tego, które koncentruje się w mieście, na agorze, Pnyksie i w teatrze, co prowadzi do wykształcenia się pary przeciwstawnych pojęć „tego co wiejskie” (agroikon) i „tego co miejskie’’ (asteion), przy czym to ostatnie zaczyna znaczyć tyle co „kulturalne w ogóle” 16). Cały kontrast pomię­ dzy nową miejską i obywatelską kulturą a starą ziemiańską kulturą szlachecką występuje teraz w swojej pełni1T). Życie miejskie niosło poza tym ze sobą sposobność do częstych sympozjów, które stały się wła­ ściwym ośrodkiem czysto męskiego życia towarzyskiego nowego miesz­ czańskiego społeczeństwa. Zmienił się też w znacznej mierze nastrój tych sympozjów, które nie były już tylko, jak w dawnej kulturze szlacheckiej, spotkaniami dla wspólnego picia wina, hulanki i swawoli, lecz ogniskami głębszej wymiany myśli i w tym charakterze coraz częściej są przedmio­ tem pochwał ze strony poetów. Ich zasadniczą treścią były teraz dla społeczeństwa miejskiego zagadnienia nowej kultury. Okazuje to elegia sympotyczna tych dziesięcioleci, przepełniona aktualną problematyką 18) i biorąca jak najdalej idący udział w ogólnym zintelektualizowaniu ów­ czesnego życia, a komedia daje nam niejednokrotnie sposobność poczy­ nienia tych samych spostrzeżeń. Konflikt pomiędzy staromodną a nową, sofistyczno-literacką kulturą 19) znamionuje także sympozja z czasów Eu­ rypidesa i on to nadaje tym czasom piętno epoki przełomowej w dzie­ jach kultury. A wszędzie, gdzie spotykają się szermierze nowych idei, Eurypides jest ich sztandarowym pisarzem 20>. Ze sprzecznych dążeń rozmaitych tradycyjnych i nowatorskich ten­ dencji wyrosło kulturalne życie Aten owej doby. Do walki z tradycją, mocno jeszcze zakorzenioną w urządzeniach życia państwowego, w zwy­ czajach kultowych i prawnych wystąpił po raz pierwszy przejawiający się z nie znaną dotąd swobodą pęd jednostki ludzkiej do oświecenia i kul­ tury, zataczający w społeczeństwie tak szerokie kręgi, jak tego nie wi­ dziano jeszcze dotąd, nawet w Jonii. Bo cóż znaczy w końcu nawet najjaskrawiej akcentująca się śmiałość pojedynczego wolnomyślnego poety czy myśliciela, któremu żyć wypadło w konserwatywnie usposobionym społeczeństwie — w porównaniu z tak niespokojną atmosferą jak ta, która podówczas panowała w Atenach, gdzie całe powietrze przesycone było zarodkami wszelakiej krytyki tradycyjnych wartości i gdzie każda jednostka zgoła pryncypialnie domagała się dla siebie w dziedzinie kul­ tury tej samej swobody myśli i słowa, jaką ustrój demokratyczny za­ pewniał obywatelowi na zgromadzeniu ludowym. Było to coś zupełnie nowego i niepokojącego dla starożytnego państwa, nawet jeśli to było państwo demokratyczne, i niejednokrotnie przychodziło do ostrych kon­

IV* Eurypides i jego wiek

3$3

fliktów pomiędzy tą nową, indywidualistyczną, przez żadną konstytucję nie zagwarantowaną swobodą myśli i słowa a siłami konserwatyzmu, posługującymi się do swych celów instytucjami państwowymi. Tak było w wypadku oskarżenia Anaksagorasa o bezbożność, tak było przy okazji ataków na tych czy innych sofistów, których oświeceniowe doktryny miały niekiedy charakter wręcz niebezpieczny dla państwa. W zasadzie jednak demokratyczne państwo było tolerancyjnie usposobione wobec wszystkich prądów umysłowych, a nawet dumne było z tej nowej swo­ body swych obywateli. Musimy sobie tu przypomnieć, że to właśnie de­ mokracja attycka tej i bezpośrednio następnej epoki dostarczyła Plato­ nowi klasycznego przykładu dla jego krytyki ustroju demokratycznego, który on ze swego punktu widzenia nazywał intelektualną i moralną anarchią21). Jeśli nawet niektórzy wpływowi politycy nie kryli się ze swoją nienawiścią do psujących młodzież sofistów, to jednak nie prze­ kraczała ona zwykle granic czysto prywatnego uczucia22). Ci, którzy oskarżyli filozofa Anaksagorasa, chcieli ponad jego głową ugodzić jego opiekuna, i zwolennika, Peryklesa2?). W istocie jawna życzliwość męża, który przez tyle lat kształtował losy państwa ateńskiego, dla oświeco­ nych idei filozoficznych stanowiła najpewniejszą ostoję nowomodnej swo­ body myśli w szerokim zasięgu jego władzy. To nie znane poprzednio w Grecji (podobnie zresztą jak nigdzie indziej przedtem ani potem) uprzywilejowanie kultury, traktowane jako rzecz zupełnie oczywista, ściągało wszystkich przedstawicieli greckiego życia intelektualnego Aten* Powtarzał się po raz drugi proces, który miał już miejsce za panowania Pizystratydów, tylko że powtarzał się na wiele większą skalę i sponta­ nicznie. Obca kultura, traktowana zrazu jako osiadły w Atenach cudzo­ ziemiec, zyskuje teraz pełne prawa obywatelskie. Tym razem jednak Ateny przyciągają nie tyle poetów (chociaż i na nich nie zbywa), bo w tej dziedzinie Ateny same zajmowały miejsce przewodnie; najbardziej charakterystyczną grupę przybyszów stanowili tym razem filozofowie, uczeni i inni intelektualiści. Poza najwybitniejszym z nich wszystkich, wspomnianym już Jończy­ kiem Anaksagorasem z Kladzomenai i jego uczniem Archelaosem z Aten, spotykamy tam również ostatnich przedstawicieli jońskiej filozofii przy­ rody starszego typu, jak np. dość interesującego Diogenesa z Apolonii, z którego Arystofanes brał rysy do swej karykatury Sokratesa w Chmu­ rach. Jak Anaksagoras wiązał po raz pierwszy powstanie świata nie z przypadkiem, lecz z jakąś siłą racjonalną, tak Diogenes łączył stary hylozoizm z nowocześnie oświeconą, teleologiczną koncepcją przyrody. Hippona z Samos, którego Arystoteles niezbyt wyscko ceni jako myśli­ ciela, spotkał jednak ten zaszczyt, że doczekał się uwiecznienia w ko­ medii Kratinosa pt. Panoptai24). Heraklitejeżyka Kratylosa słuchał przez

BŚ4

Paidcia

jakiś czas młody Platon. Imiona matematyków i astronomów, Menona i Euktemona, wiążą się z oficjalną reformą kalendarza w r. 432; zwłasz­ cza pierwszy z nich był w Atenach ogólnie znany i uchodził za typowe wcielenie oderwanego od świata naukowca, jakim widzimy go w Pta­ kach Arystofanesa 25), który zresztą uzupełnił, zdaje się, jego karykaturę kilku rysami zdjętymi z Hippodamosa z Miletu. Ten ostatni, wielki reformator w dziedzinie planowania miast, który zaplanował nową zabudowę portu w Pireusie w duchu idealnie geome­ trycznym, był poza tym twórcą równie racjonalistycznie prostolinijnej teorii państwa, którą zupełnie poważnie zajmuje się jeszcze Arystoteles w Polityce 2f). Hippodamos jest obok Menona i Euktemona zjawiskiem szczególnie charakterystycznym dla swoich czasów, ponieważ okazuje, jak myśl racjonalna zaczyna bezpośrednio wpływać na życie. Tutaj wspo* mnieć wypada także teoretyka muzyki Damona, którego słuchał Sokrates. Występy wybitnych sofistów, stanowiące każdy dla siebie wydarzenie w życiu miasta i przyprawiające o bicie serca intelektualne koła ateń­ skie, przedstawił z mistrzowską ironią Platon w swoim Protagorasie. Ten charakterystyczny dla następnego pokolenia dystans intelektualny i uczu­ ciowy, wynikający z przekonania, ié etap solistycznego oświecenia ma się już poza sobą, my musimy sami w sobie przezwyciężyć, jeśli chcemy właściwie rozumieć entuzjazm poprzedniej epoki dla tych wędrownych nauczycieli mądrości. Platon przedstawia także obydwu eleatów, Zenona j Faimenidesa, jako odwiedzających Ateny i miewających tam wykłady. Może to być tylko licentia poética jego dialogicznej formy, jak w niejed­ nym innym wypadku, ale coś takiego musiało być przynajmniej do po­ myślenia, musiało być samo przez się zjawiskiem dość typowym. Kto nie mieszkał w Atenach albo nie pokazywał się tam dosyć często, o tym się nie mówiło. Charakterystycznym przykładem tego jest ironiczna wypowiedź Demokryta: „Przyjechałem do Aten, ale tam mnie nikt nie znał” £7). Było sporo mody w tych oklaskach dla ateńskich wielkości i wiele efemerycznych sław pojawiało się na tamtejszym firmamencie, aby z czasem dopiero otrzymać odpowiednie dla siebie miejsce w dziejach myśli ludzkiej, ale liczba wielkich samotników w rodzaju Demokryta, którego ojczyzną nie była Abdera, lecz cały świat, była bardzo ograni­ czona. Nie jest to bynajmniej przypadkiem, że to właśnie wielki badacz, nie potrzebujący poklasku, potrafił się oprzeć sile przyciągania tego wiel­ kiego centrum kultury. Bo nawet największe duchy, które miały w przy­ szłości zająć czołowe miejsca w dziejach kultury greckiej, pojawiają się teraz przez całe jedno stulecie wyłącznie tylko w Atenach. Cóż jednak nadaje wielkim Ateńczykom: Tucydydecowi, Sokratesowi i Eurypidesowi, którzy są sobie nawzajem dokładnie współcześni, tak wyjątkową doniosłość w historii ich narodu, że ten cały ruch umysłowy

tV. Eurypides i jego wiek

¿55

wokół nich, który przedstawiliśmy właśnie, spada w porównaniu z nimi do rangi potyczek harcowników przed rozstrzygającą bitwą? Nie co in­ nego jak to, że za ich pośrednictwem racjonalizm, którego zalążków pełna jóyła atmosfera tej epoki, opanowuje te dziedziny, które dotychczas decydująco wpływały na rozwój kultury: teorię państwa, religię, etykę i poezję. W dziele historycznym Tucydydesa dokonuje zracjonalizowane państwo swego ostatniego wielkiego dzieła, uwieczniając w momencie ka­ tastrofy swoją istotę. Dlatego też jego dziejopis jest bardziej niż tamci dwaj związany z epoką, w której mu żyć wypadło. Późniejszym pokole­ niom Greków właśnie najgłębsze wyłożone przezeń prawdy mniej może mówiły niż nam, gdyż taka sama konstelacja polityczna (o której myśląc pisał on swe dzieło) nie powtórzyła się tak szybko, jak on to sobie za­ pewne wyobrażał. Rzutem oka na jego zmagania o zrozumienie istoty państwa i jego losów zamkniemy przedstawienie tego okresu kultury greckiej, bo i w jej dziejach zamyka się coś z katastrofą państwa ateń­ skiegoJ8). Sokrates nie skupia już całej swej uwagi na państwie, jak to czynili dotychczas co lepsi wpośród Ateńczyków, on koncentruje się na zagadnieniu człowieka i życia w ogóle. Stanowi on chodzące pytanie swej epoki, jej niespokojne sumienie, głęboko wstrząśnięte całym tym nie znanym dotąd badaniem i szukaniem wokół siebie. Jego osobistość, jak­ kolwiek silne więzy łączą go z jego czasami, zapowiada już nowy okres, w którym filozofia przejmie przewodnią rolę w dziedzinie kultury29>. Eurypides jest ostatnim wielkim poetą greckim w starym znaczeniu tego słowa. I on także stoi już jedną nogą w innej sferze, odmiennej od tej, w której narodziła się tragedia. Starożytni nazwali go filozofem na scenie i' w istocie należy on do dwu światów. My przedstawimy go tu na tle starszego z tych światów, na którego burzyciela był powołany i który w jego twórczości jaśnieje raz jeszcze całym swoim nieodpartym urokiem. Raz jeszcze obejmuje poezja swą dawną rolę przewodniczki narodu, ale już tylko po to, aby utorować drogę nowemu duchowi, który wyprze ją z tego stanowiska. To jest jeden z tych wielkich paradoksów, w któ­ rych kocha się historia. Jak wspomniano, Sofokles rozwinął tragedię Ajschylosową w pewnym specjalnym, typowym dla niego kierunku, który nie wyczerpywał wszy­ stkich jej możliwości rozwojowych; tymczasem zaś wyrosło nowe poko­ lenie, zdolne podjąć w odmiennym sensie starą problematykę, już raz przedstawioną w dramatach Ajschylosa. Na pewien czas wielkie proble­ my usunęły się u Sofoklesa jak gdyby na drugi plan przed zupełnie innymi motywami pobudzającymi poetę do tworzenia: u Eurypidesa na­ tomiast domagają się one namiętnie swych dawnych praw. Nadszedł czas podjęcia na nowo tragicznej rozprawy pomiędzy człowiekiem a bó­ stwem: zadecydowało o tym przebudzenie się nie znanej dotychczas

8$Ś

Paideia

swobody myśli, która zaczęła się stawać zjawiskiem powszechnym do­ piero, kiedy Sofokles przekroczył już południe swego życia. Odkąd nowe pokolenie trzeźwym okiem badacza zaczęło patrzeć na zagadkę bytu, którą przed wzrokiem ojców zakrywała zasłona religijnej czci, zadanie poety, który ze swej strony także nową, krytyczną miarą mierzył starę zagadnienia, wyglądało tak, że musiał on wszystko, co dotąd napisano, napisać właściwie na nowo raz jeszcze. Mit, w. który obydwaj starsi tra­ gicy potrafili wlać tchnienie nowego życia, który był od początku źródłem natchnienia każdego naprawdę wielkiego poety, był także dla Eurypidesa tradycyjnym, raz na zawsze danym mu tworzywem. Nawet ten nie cofa­ jący się przed rewolucyjnymi zmianami nowator nie mógł myśleć o tym, aby w tym wypadku zejść z wytkniętej przez jego poprzedników drogi. Kto by chciał odeń tego wymagać, zapoznawałby najgłębszą istotę poezji starogreckiej, która związana była z mitem na śmierć i życie. Ale Eury­ pides żył i tworzył nie tylko w tej odziedziczonej po swych poprzedni­ kach sferze. Pomiędzy nim a nią staje teraz realne życie, tak jak je odczuwała jego epoka. A symbolem jej historycznego i racjonalnego podejścia do mitu może być fakt, że to ona właśnie wydała w osobie Tucydydesa dziejopisarza, dla którego poszukiwanie prawdy jest identyczne z rozwie­ waniem mitów. -Jest to ten sam duch, który ożywia wówczas przyrodo­ znawstwo i medycynę. Pragnienie odtwarzania osobiście przeżytej reczywistcści występuje z całą jasnością i świadomością po raz pierwszy w poezji Eurypidesa jako elementarny popęd rządzący twróczością arty­ sty, a natrafiając na mit jako na jedyną daną mu formę, zmusza poetę do wypełnienia jej nową, realistyczną treścią. Czyż zresztą już Ajschylos nie kształtował podań wedle wyobrażeń i ideałów swego czasu, czyż Sofokles z tych samych względów nie zbliżył mitycznych bohaterów do miary prawdziwych ludzi? I czyż zdumiewające odnowienie mitu przez dramat ostatnich stu lat, tego mitu, który pozornie zamarł już całkowi­ cie w epoce późnej epiki, nie dokonało się wyłącznie tylko dzięki śmia­ łemu przetoczeniu własnej, żywej krwi w podobne już do cieni postacie dawno zgasłego świata? A przecież Eurypides, zgłaszając swe pozornie wierne tradycyjnym wzorom mitologiczne sztuki do konkursu poetów tragicznych, nie próbo­ wał przekonywać publiczności, że tendencja do stopniowego modernizo­ wania mitycznych postaci była w jego wypadku tylko jednym krokiem dalej na dawniej wytkniętej już drodze. Musiał zdawać sobie sprawę z re­ wolucyjnej śmiałości swoich poczynań, które przyprawiały jego widzów o głęboki wstrząs duchowy, jeśli nie sprawiały w ogóle, że odwracali się od niego z namiętną niechęcią. Najwidoczniej grecki smak artystyczny łatwiej mógł znieść skonwencjonalizowanie mitu i zamienienie go w dość

IV. Eurypides i jego wiek

357

mało przekonywający świat artystycznej fikcji (do czego było już zupeł­ nie niedaleko w czysto wirtuozowskiej liryce chóralnej VI w. i w późnej epice) — niż zgodzić się na przeniesienie go w kategorie potocznej rze­ czywistości, która w oczach Greków oznaczała w stosunku do mitu coś takiego, jak dla nas sfera spraw świeckich w porównaniu do religijnych. Nic nie charakteryzuje tak dobitnie naturalistycznych skłonności tych czasów, jak usiłowania ich sztuki, aby mit obronić od zupełnego oderwa­ nia się od życia, korygując jego kategorie wedle wymagań trzeźwo wi­ dzianej rzeczywistości. Tego niesłychanego kroku Eurypides nie zrobił na zimno i z rozwagą, ale z namiętnym wysiłkiem całej potężnej indywi­ dualności twórczej i z upartą wytrwałością wobec wieloletnich niepowo­ dzeń i porażek, których nie szczędziło mu jego społeczeństwo, w więk­ szości swojej bynajmniej nie skłonne do dzielenia jego tendencji. Ale na koniec zwycięstwo pozostało przy nim, oddając mu w posiadanie nie tylko scenę ateńską, ale i cały mówiący greckim językiem świat. Nie mamy tu zamiaru przedstawiać poszczególnych dzieł Eurypidesa, ani też charakteryzować ich formy artystycznej dla niej samej. Tym, co nas obchodzi, są te elementy, które stanowią o nowości jego sztuki. Po­ mijamy przy tym świadomie wszystkie jej składniki tradycyjne; ich staranne określenie jest co prawda -niezbędne dla bliższego wniknięcia w mechanikę jego twórczości, ale tę część zadania musimy tutaj przyjąć jako spełnioną. Dopiero na tej podstawie możemy próbować ze zgodności wyników szczegółowych badań nad każdym dramatem z osobna odtwo­ rzyć sobie przewodnie, rządzące nimi tendencje. U Eurypidesa zresztą, tak jak wszędzie w prawdziwej poezji greckiej, forma wyrasta organicz­ nie z takiej, a nie innej treści, jest od niej nieoddzielna i ta treść dyktuje jej różnorakie szczegóły aż do czysto językowych osobliwości doboru słów i budowy zdania. Nowe treści ideowe przekształcają nie tylko sam mit, ale wraz z nim także typ języka poetyckiego i tradycyjne zewnętrzne for­ my tragedii, których zresztą Eurypides bynajmniej nie rozbija samowol­ nie, lecz raczej skłonny jest traktować sztywno jako pewien nieodmienny schemat. Nowe elementy, decydujące o charakterze dramatu Eurypidesowego, stanowią: mieszczański realizm, retoryka i filozofia. Jest to zmia­ na niezmiernie doniosła w dziejach kultury, ponieważ zapowiada przy­ szłe dominujące stanowisko tych trzech naczelnych faktorów późniejszej kultury greckiej. Przypominają nam one w każdej scenie napisanej przez Eurypidesa, że jego twórczość była możliwa dopiero w określonej atmo­ sferze intelektualnej i w określonym społeczeństwie, do którego się zwracała, i że na odwrót, dopiero jego poezja dopomogła w znacznej mie­ rze wykształcić się nowemu, rodzącemu się typowi człowieka, stawiając mu przed oczyma jego własny idealny wzorzec, którego on potrzebował

358

Paidda

dla usprawiedliwienia się przed samym sobą — wówczas bardziej może niż kiedykolwiek przedtem. Wprowadzenie do tragedii motywów z żyda mieszczańskiego musiało na współczesnych Eurypidesa czynić podobne wrażenie, jak na nas uka­ zanie w niej żyda proletariatu; Eurypides zresztą nawet i tego jest bliski, kiedy wprowadza na scenę żebraków w łachmanach zamiast tragicznych bohaterów, których przedstawiali na niej dawniejsi poeci. Właśnie to ob­ niżenie wysokiego lotu poezji najbardziej irytowało jego przeciwników30). Już w Medei, która czasowo i treściowo najbliższa jest jeszcze konwen­ cjom artystycznym poprzednich generacji, rys ten występuje nader wyra­ ziście na przestrzeni całej sztuki. Coraz to większa polityczna i duchowa swoboda jednostki stawiała pod znakiem zapytania podstawy organizacji społecznej i zobowiązania, na których ona polega, a człowiek od razu skłonny bywał odwoływać się do swoich praw ludzkich, kiedy jakieś jego zdaniem sztuczne zakazy zabraniały mu tego lub owego. Próbował wów­ czas przy pomocy refleksji i dyskusji rozumowej uzyskać jakieś złago­ dzenie tych zakazów — albo znaleźć sposób ich obejścia. Małżeństwo stało się przedmiotem dyskusji. Wzajemny stosunek płci, od wieków obwarowany tradycyjnym noli me tangere, został publicznie poddany analizie i okazał się taką samą bezwzględną walką, jak wszystko inne w przyrodzie. Czyż prawo silniejszego nie rządzi w nim równie jak wszę­ dzie indziej na świecie? A zatem poeta odnajduje w podaniu o Jazonie porzucającym Medeę bolesne trudności swoich własnych czasów i wpro­ wadza doń motywy nie znane dotąd zupełnie, ale tego rodzaju, że wła­ śnie to podanie pozwalało je rozwinąć niezmiernie plastycznie. Ówczesnym kobietom ateńskim daleko było do Medei: z jednej strony za bardzo były nieśmiałe i bezwolne, a z drugiej za bardzo wyrobione kulturalnie, aby pójść w jej ślady. Ale dlatego poecie przydatna była ta postać dzikiej barbarzynki, która morduje swoje własne dzieci, aby w ten sposób zemścić się na zdradzającym ją mężu, gdyż pozwalała mu przed­ stawić elementarne instynkty natury kobiecej, niezależnie od greckich konwencji obyczajowych. Jazon, w powszechnym wyobrażeniu Greków bohater bez zmazy i skazy (choć skądinąd niekoniecznie idealny małżo­ nek), spada u niego do roli podłego oportunisty. Motywem jego postępo­ wania nie jest namiętność, lecz po prostu chłodne wyrachowanie. Ale poeta musi go uczynić takim, aby dzieciobójczynię z podania móc przed­ stawić jako postać tragiczną. Cała sympatia Eurypidesa jest po jej stro­ nie, ponieważ jego zdaniem los kobiet w ogóle jest godny pożałowania. On nie patrzy na nie oczyma mitu, dla którego wszystko nikło w blasku bohaterskiej aureoli ich mężów, ocenianych jedynie wedle ich czynów rycerskich i sławy. A przede wszystkim poeta chce zupełnie świadomie zrobić z Medei bohaterkę mieszczańskiej tragedii małżeńskiej, jednej

IV. Eurypides i jego wiek

359

'z takich, jakie zapewne nieraz rozgrywały się w Atenach, choć nie przy­ bierały aż tak drastycznych form. Eurypides jest odkrywcą tego typu tragizmu. Malując konflikt pomiędzy bezgranicznym egoizmem mężczy­ zny a bezgraniczną namiętnością kobiety, tragedia o Medei okazuje się prawdziwym dramatem współczesnym. Obydwie strony kłócą się w nim, wyzywają i rezonują w iście mieszczański sposób. Jazon robi, co może, aby nadać sobie pozory rozsądku i szlachetności, podczas gdy Mcdca filozofuje na temat fatalnego położenia społecznego kobiety, poniżającego przymusu oddawania się obcemu mężczyźnie, któremu dają ją za żonę i którego musi sobie nadto kupić za bogaty posag, oraz nad tym, że rodze­ nie dzieci jest wiele bardziej niebezpieczne i wymaga więcej odwagi niż bohaterstwo na polu w alki31). Tego rodzaju sztuka budzi w nas co prawda dość niejednolite uczucia, ale trzeba przyznać, że na swoje czasy musiała być przełomowa i mogła pokazać całą płodność tego nowego rodzaju tragedii. W dramatach pisa­ nych już w późniejszym wieku Eurypides nie zadowalał się wprowadze­ niem do mitycznych podań mieszczańskiej problematyki, ale niejedno­ krotnie zbliżał tragedię do komedii. W Orestesie (przy którego lekturze nie należy przypadkiem wspominać Ajschylosa i Sofoklesa) połączona znowu po długiej rozłące para małżeńska, Menelaos i Helena, wraca do domu właśnie w momencie, kiedy Orestes, całkowicie załamany nerwo­ wo po zabójstwie matki, zagrożony, zlinczowaniem przez tłum, znajduje się w ostatecznym niebezpieczeństwie. Orestes błaga stryja o pomoc. Menelaos gotów jest wesprzeć go pieniężnie, ale jest zbyt małoduszny, aby zrobić coś więcej i narazić swe świeżo odbudowane szczęście dla bratanka i bratanicy, Elektry, choć szczerze im współczuje. Co gorsza, pojawia się jeszcze jego teść, a dziadek Orestesa, Tyndareus, ojciec za­ mordowanej Klytajmnestry, dyszący żądzą zemsty — i dopełnia swą obecnością tego dramatu rodzinnego. Podburzony przez agitatorów lud, nie uśmierzony w odpowiedni sposób, skazuje na śmierć Orestesa i Elektrę. W tym momencie wkracza wierny Pylades i »przysięga się z Orestesem, aby z zemsty za zachowanie się Menelaosa zamordować słynną Helenę. Do tego nie dochodzi jednak, ponieważ bogowie usuwają w porę ze sceny tę damę, dla której żywią wyraźną sympatię. Przyjaciele posta­ nawiają zatem zamiast niej zabić jej córkę Hermionę i podpalić pałac. Jednakże Apollo, występując jako deus ex machina, nie dopuszcza do tej ostateczności, a sztuka kończy się happy end’em, ponieważ zmartwiony Menelaos otrzymuje z powrotem swoją Helenę, a dwie pary: Orestes i Hermiona oraz Pylades i Elektra święcą podwójne zaręczyny. Wyra­ finowany smak tej epoki znajdował przyjemność w takim pomieszaniu gatunków literackich i doceniał subtelne przejścia z jednego w drugi. To wahanie się pomiędzy mieszczańską tragedią a groteskowym tragiko-

300

Paideia

mizmem przypomina nam zdanie wypowiedziane przez jednego ze współ­ czesnych, poetę i polityka w jednej osobie, Krycjasza, że młode dziew­ częta wtedy są najbardziej pociągające, kiedy mają w sobie coś chło­ pięcego, a chłopcy, kiedy przypominają dziewczęta32). Ale deklamacje zgoła nie-bohaterskich bohaterów Eurypidesa także i w naszym poczuciu, a zupełnie bez jego intencji w tym wypadku, graniczą wręcz z komizmem i stanowiły już dla współczesnych komediopisarzy obfite źródło humory­ stycznych parodii. W porównaniu z pierwotną treścią mitu właśnie ich mieszczańska trzeźwość i drobiazgowy rozsądek, ich oświecona rzeczo­ wość, wątpliwości i moralizowanie w połączeniu z nieukrywanym sen­ tymentalizmem — są czymś trudnym do zniesienia dla kogoś, kto ma poczucie jakiegoś stylu. Opanowanie poezji przez retorykę było drugim, nie mniej doniosłym procesem, jaki dokonał się w twórczości Eurypidesa. Z czasem miał on doprowadzić do zupełnego rozpłynięcia się poezji w krasomówstwie: nie darmo późnoantyczna teoria retoryczna traktuje poezję jedynie jako pewien specjalny dział czy zastosowanie retoryki. Poezja grecka wykształ­ ciła już wcześnie pewne zadatki tego, co późniejsi nazywali retoryką, ale dopiero epoka Eurypidesa stworzyła naukę o ich zastosowaniu w nowo naówczas powstałej prozie artystycznej 38>. I tak, jak owa proza począt­ kowo czerpała swe środki wyrazu z poezji, tak później z kolei technika prozy zaczęła oddziaływać na poezję. Zbliżenie tragicznego języka poe­ tyckiego do mowy codziennej było zjawiskiem analogicznym do przetrans­ ponowania wątków mitycznych w sferę przeżyć świata mieszczańskiego. Równocześnie takie elementy tragedii, jak dialog i partie narracyjne za­ częły się wzorować na rozwiniętej już w pełni wymowie sądowej, naśla­ dując jej nie znaną dotąd zręczność w szlifowaniu logicznych argumentów; ona to właśnie w znacznie wyższej mierze niż użycie figur krasomów­ czych zdradza w Eurypidesie ucznia sofistów. Na każdym kroku widać u niego, jak tragedia usiłuje teraz współzawodniczyć z pojedynkami słownymi przed sądem, które w taki zachwyt wprawiały Ateńczyków; od tego też czasu retoryczne rozprawy stają się także i w dramacie tym elementem, który najbardziej pasjonuje widzów zgromadzonych w teatrze. Chociaż niewiele wiemy o tym wczesnym okresie rozwoju retoryki, to nawet i to, co nam z niego pozostało, pozwala wyraźnie śledzić jej związki z poetycką wymową Eurypidesa. Mowy postaci mitycznych na­ leżały już wówczas do stałego zasobu tematów ćwiczeń w szkołach reto­ rycznych, jak to widać chociażby z mowy obrończej Palamedesa pióra Gorgiasza i tegoż autora Pochwały Heleny. Również pod imieniem innych głośnych sofistów tego czasu zachowały się przykłady podobnych dekla­ macji szkolnych. Para mów, jaką wygłosić mieli przed sędziami Ajas i Odyseusz, przypisywana bywa Antystenesowi, podczas kiedy imię Alki-

IV. E u ry p id es i jeg o w ie k

361

dam asa nosi mowa oskarżycielska Odyseusza przeciw Palamedesowi. Im bardziej nieprawdopodobny był taki temat, tym bardziej nadawał się na to, aby opracowując go zabłysnąć śliską sztuką „robienia czarnego białym” 34>, jak tego uczyli sofiści. Otóż wszystkie te chwyty i sztuczki, przy pomocy których retorzy próbowali dowodzić swej bystrości i umie­ jętności, odnajdujemy w obronie, jaką w Trojankach Eurypidesa wygła­ sza Helena26) w odpowiedzi na oskarżenie wniesione przez Hekabę — albo w wielkiej mowie niańki Fedry w Hipolicie 36), która poucza swoją panią, że ze strony mężatki nie jest to występkiem ulec miłości do innego mężczyzny, jeśli miłość taka obudzi się w jej sercu. To są całkiem świa­ domie naśladowane popisowe mowy adwokacie, których zręczność połą­ czona z amoralnością budziła we wpsółczesnych podziw na równi z odrazą. Ale ich pojawienie się w tragedii nie jest tylko popisem formalnej wir­ tuozerii. Sofistyczna retoryka uważała się za uprawnioną przedstawicielkę subiektywnego punktu widzenia oskarżonego i mniemała, że przysługuje jej prawo, by tego punktu bronić przy pomocy wszelkich środków będą­ cych do jej dyspozycji. Wspólnym mianownikiem, do którego sprowa­ dzić można ówczesną wymowę sądową i retoryczne popisy bohaterów tragedii Eurypidesa, jest inny wówczas niż w czasach archaicznych po­ gląd na winę i odpowiedzialność, który to pogląd uległ zmianie pod wpływem coraz silniej zaznaczającego się indywidualizmu tej epoki. Dawniej pojęcie winy było obiektywne, człowiek mógł być obarczony przekleństwem lub zmazą niezależnie od własnej wiedzy i woli. Demo­ niczne przekleństwo spadało nań z woli bogów, ale to nie uwalniało go bynajmniej od złowrogich następstw tego faktu. Ajschylos i Sofokles przeżywają jeszcze głęboko tę dawną religijną ideę, choć usiłują złago­ dzić jej ostrość, każąc człowiekowi obarczonemu takim przekleństwem bardziej aktywnie współdziałać w dopełnieniu się jego losu; to jednak nie zmienia w niczym obiektywnego charakteru owej ate. Osoby ich dra­ matów są „winne” w sensie. klątwy, która na nich spoczywa, czyli że wedle naszego rozumienia są „niewinne”— ale ich tragizm w ujęciu tych poetów nie polega na niezawinionym cierpieniu. Takim staje się on do­ piero w ujęciu Eurypidesa, a takie wyobrażenie odpowiada w pełni poglądom epoki, która zasadniczo opowiada się po stronie subiektywnych praw człowieka. Jeśli Sofokles u schyłku życia kazał bohaterowi swego Edypa w Kolonie bronić się przed miejscowymi wieśniakami, którzy go wypędzają — i dowodzić, że okropne czyny, których się dopuścił — ojcobójstwo i kazirodztwo — nie mogą obarczać jego sumienia, gdyż po­ pełnił je bez wiedzy i w oli37) — to widać stąd, że poeta nauczył się nie­ jednego od Eurypidesa, ale ten fakt nie wpływa wcale na jego najistot­ niejsze wyobrażenie o tragizmie Edypa. Dla Eurypidesa natomiast ten

352

Paideia

problem stoi zawsze na pierwszym planie, a namiętne przekonanie jego bohaterów o ich osobistej niewinności wypowiada się w jego tragediach jakby jedna gorzka, przez wiele głosów zanoszona skarga przeciw krzy­ czącej niesprawiedliwości losu. Nam z kolei wiadomo, że subiektywne ujęcie problemu odpowiedzialności za własne czyny w zakresie prawa karnego i w sądowej praktyce obrończej za czasów Peryklesa groziło wręcz niekiedy zatarciem granicy pomiędzy winą a niewinnością: nie­ którzy np. traktowali czyny popełnione w afekcie jako nie należące do kategorii dokonanych dobrowolnie. Tego rodzaju pojęcia od razu znaj­ dują drogę do poezji tragicznej i np. Eurypidesowa Helena przedstawia swoją zdradę małżeńską jako czyn spełniony pod wpływem obsesji38>. I takie sprawy również musi się brać w rachubę, kiedy się mówi o wpły­ wie retoryki na twórczość tragiczną, chociaż nie mają one nic do czy­ nienia z jej czysto formalnym aspektem. A wreszcie filozofia. Wszyscy poeci greccy byli w gruncie rzeczy filozofami, ale ongiś filozofia stanowiła jeszcze niepodzielną jedność refleksji, mitu i religii. W tym więc działalność Eurypidesa nie przynosi nic zasadniczo nowego, że jego postacie i jego chóry wygłaszają jakieś ogólnie ważne prawdy. Ale w istocie idzie tu o coś zgoła innego. Filo­ zofia, u dawniejszych poetów jak gdyby podświadoma, wystąpiła tymcza­ sem na widownię jako odrębne zjawisko w dziedzinie kultury, a racjo­ nalne myślenie zaczęło ogarniać coraz szersze sfery życia. Uniezależniwszy się od poezji, zwraca się ono teraz przeciw niej i zmierza do tego, aby nad nią zapanować. Jego ostry, intelektualny ton pobrzmiewa wciąż w przemowach osób występujących w sztukach Eurypidesa. Nie należy go mylić z głębokim akcentem wiary w refleksyjnych wypowiedziach Ajschylosa, który wysłuchać można nawet tam, gdzie myśl jego pasuje się z najcięższymi wątpliwościami. To jest pierwsze, jeszcze czysto zew­ nętrzne wrażenie, jakie odbieramy w zetknięciu z dziełami Eurypidesa. Duchowa atmosfera, jaką oddychają jego postacie, jest jak eter greckich filozofów przyrody: subtelna i delikatna. Ich refleksyjna wrażliwość, która w porównaniu z elementarnym witalizmem Ajschylosa musi się wydać słabością, okazuje się duchowym przewodnikiem specyficznej odmiany ar­ tyzmu w zakresie tragedii, artyzmu, który nieustannie potrzebuje dialektyki jako uzasadnienia i podniety dla ukazania subiektywnych przeżyć cierpiącej duszy ludzkiej. Ale nawet niezależnie od tego dyskursywne ro­ zumowanie jest niezbędną potrzebą życiową ludzi Eurypidesa. W porów­ naniu 7. tą całkowitą zmianą mechanizmu myślenia i odczuwania pytanie, jak dalece wolno poetę obarczać odpowiedzialnością za to, co mówią jego osoby, wydaje się sprawą drugorzędnej wagi. Już Platon w Prawach*® brał poetów w obronę przed tym po wsze czasy popularnym zarzutem i stwierdzał, że poeta jest jak źródło, które taką daje wodę, jaka doń

IV. Eurypides i jego wiek

363

spływa. On tylko naśladuje rzeczywistość i stosownie do tego wkłada swoim postaciom w usta najbardziej sprzeczne ze sobą poglądy, sam na­ wet nie wiedząc, który z nich odpowiada prawdzie. A jednak, pomimo że nigdy nie uda się z ..wypowiedzi osób dramatu zrekonstruować świato­ poglądu ich twórcy, to przecież uderzające podobieństwo rodzinne tych Eurypidesowych intelektualistów dostarcza bardzo mocnego dowodu na to, że w umysłowości poety ten właśnie rys odgrywał rolę dominującą. Intelektualny charakter podniet, jakie odbierał od myślicieli swej wła­ snej i poprzedniej epoki, w postaci określonych poglądów na przyrodę i życie ludzkie, stwierdzamy już na podstawie samej ich obfitości i roz­ maitości; w porównaniu do tego zasadniczego faktu mniejsze ma znacze­ nie, czy w tym lub tamtym miejscu szedł za zdaniem Anaksagorasa, Diogenesa z Apolonii, czy jeszcze kogoś innego. Można by zapytać, czy Eurypides miał kiedykolwiek jakiś określony pogląd na świat, a jeśli tak, to czy pogląd ten dłużej niż przez chwilę zagościł w jego iście Proteuszowym umyśle? Ten poeta, który wszystko potrafi i któremu nie jest obca żadna myśl, jaka kiedykolwiek wylęgła się w mózgu ludzkim, wszy­ stko jedno czy zbożna czy bezbożna, taki poeta nie mógł związać się na stałe z jednym jakimś filozoficznym dogmatem, pomimo że swojej udrę­ czonej Hekabie kazał się tymi słowy modlić do eteru40*: Ty, który dźwigasz ziemię i królujesz na niej, Kimkolwiek jesteś, o niezbadany, Zeusie, czy mam cię zwać duchem ludzkim czy prawem świata, Do ciebie płynie ma prośba, bo ty niezmiennie I sprawiedliwie kierujesz losem człowieczym.

Ta, która tak mówi, nie wierzy już w dawnych bogów. Ale jej znękane serce, które właśnie w otchłani bólu nie chce porzucić ludzkiego prag­ nienia, aby poza chaosem zdarzeń istniał jakiś sens, szuka ratunku w tym, co filozoficzne mędrkowanie nad praprzyczyną bytu postawiło na miejscu tych bogów — jak gdyby gdzieś w nieskończoności świata istniało ucho, zdolne usłyszeć jej prośbę. Czyż wolno nam stąd wnosić, że Eurypides wyznawał jakąś kosmiczną religię, która kazała mu wierzyć w sprawie­ dliwość losów świata? Niezliczone wypowiedzi jego postaci mówią rów­ nie wyraźnie, jeśli nie jeszcze dobitniej o czymś wręcz przeciwnym, a co zdaje się nie ulegać wątpliwości — to fakt, że harmonia pomiędzy prawem kosmicznym a moralnym jest w jego przekonaniu nieodwołalnie zburzo­ na. Ale to znowu nie znaczy jeszcze, aby świadomie zamierzał głosić taką naukę, choć jego osoby przy niejednej sposobności przyznają się do niej. Jaskrawą sprzeczność z nią wykazują natomiast sztuki, gdzie po gwał­ townych atakach na bóstwo ono jednak doprowadza na koniec wszystko do jakiego takiego wyrównania. W takich wypadkach niepodobna brać Eurypidesa za obrońcę tradycyjnej wiary, podobnie jak w poprzednio

364

Paideia

wymienionych nie był on prorokiem' bezbożnictwa. Bezwzględna krytyka, z jaką postaci jego sztuk zwracają się pod adresem bogów, towarzyszy wprawdzie nieustannie całej akcji tragicznej, ale zawsze ma charakter czegoś pobocznego. Ona to stawia Eurypidesa na szlaku, który wiedzie od Ksenofanesowej krytyki mitologii Homera i Hezjoda — aż do Plato­ na 41). Paradoksalność tej sytuacji polega na tym, iż owa krytyka, która obydwu filozofów skłaniała do odrzucenia mitu, jako czegoś fałszywego i niemoralnego, u Eurypidesa bezustannie przełamuje iluzję scemczoią, która przecież zasadza się na udramatyzowaniu wątku mitycznego. Eury­ pides kwestionuje istnienie i moralną godność bogów, a równocześnie jakby drugą ręką wprowadza ich do sztuki jako realnie działające siły. Obarcza to jego tragedie swoistą dwuznacznością, każąc im oscylować pomiędzy najgłębszą powagą a czystą igraszką fantazji. Krytyka jego zresztą godzi nie tylko w bogów, ale w ogóle w cały mit, jako że ten stanowił w pojęciu Greków osobny świat idealnych wzo­ rów. Może w Heraklesie nie jest intencją autora podkopanie starodoryckiego ideału męskiej autarkeia, (samowystarczalności) 42), ale za to w Tro­ jankach chwała greckich zdobywców Ilionu tym gruntowniej zostaje obrócona w nicość, a ich bohaterstwo, przedmiot dumy całego narodu, okazuje się po prostu brutalną zachłannością i żądzą zniszczenia43). A przecież ten sam Eurypides wstrząsająco odmalował w postaci Eteoklesa w Fenicjankach 44) głęboki tragizm demonicznej żądzy władzy, ożywiają­ cej człowieka wyższego ponad swoje otoczenie, w Blagalnicach zaś i w Andromasze, typowych utworach patriotycznego repertuaru45*, żadną miarą nie można by go nazwać zagorzałym pacyfistą. Nie bez słuszności okre­ ślono jego tragedię jako salę debat dla wszystkich prądów jego epoki. Jak dalece w świadomości jego współczesnych wszystko stanęło pod zna­ kiem zapytania, tego najlepszym dowodem jest fakt, że na scenie całe życie i wszelka tradycja rozsnuwa im się w nieustannych dyskusjach i rozprawach filozoficznych, w których udział biorą przedstawiciele każ­ dego wieku i stanu — od króla aż do chłopca na posyłki. Ta krytyczna refleksja nie ma u Eurypidesa nigdy charakteru poucza­ jącego, natomiast z reguły jest wyrazem subiektywnego stanowiska, jakie ta lub inna osobna dramatu zajmuje wobec panującego w świecie porząd­ ku. W tym naturalistycznym, retorycznym, rezonującym stylu nowej tragedii objawia się cały olbrzymi zwrot ku subiektywizmowi, który za­ znaczył się w poezji i filozofii na równi z całą resztą życia. U Eurypidesa znowu nagląco dochodzi do głosu tendencja, która ongiś osiągnęła punkt szczytowy w liryce jońsko-eolskiej 46), ale później zamilkła przytłoczona pojawieniem się tragedii i koncentracją całego życia kulturalnego w sfe­ rze polityki. Teraz opanowuje ona z kolei również tragedię. Eurypides rozbudowuje nieodłączny od początku od dramatu element liryczny, prze­

IV. Eurypides i jego wiek

3(55 .

nosi. go jednak częściowo z chóru na aktorów. To on zaczyna teraz wyra­ żać przeżycia jednostki ludzkiej. Aria solowa staje się odtąd jednym z na­ czelnych składników dramatu47), objawem coraz to silniejszego w nim liryzmu. Powtarzające się równocześnie w komedii krytyki nowoczesnej muzyki w sztukach Eurypidesa przypominają nam, że z jej stratą prze­ padła dla nas jakaś istotna część jego artyzmu. W niej wypowiadała s ię , spontaniczna uczuciowość, która dla charakterystyki tego poety jest nie mniej ważna jak jego tendencje refleksyjne. Uczucie i refleksja są na rów­ ni przejawem niespokojnego serca poety, a ich nieustanne przechodzenie w siebie nawzajem stanowi dopiero jego pełny wyraz. Eurypides jest jednym z największych liryków. Dopiero w pieśni zestrajają się harmonijnie dysonanse jego rozumu. To prawda, że jego arie solowe z czasem stają się zmanierowane i częstokroć wieje z nich pu­ stką 48). Nikt jednak nie dorównał Eurypidesowi, kiedy szło o uchwycenie lirycznego nastroju związanego z pewną sytuacją, czy to w tej scenie Hipolita, gdzie bohater wieńczy posąg dziewiczej bogini Artemidy, a jego nieprzystępne dla miłości, młodzieńcze serce czuje się jej w swych ma­ rzeniach tak bardzo pokrewne — czy to w porannej pieśni łona, który z pierwszymi promieniami wstającego nad Parnasem słońca zbożnie roz­ poczyna jak co roku niezmienną, bogu poświęconą służbę jako strażnik świątyni Apollina w Delfach. Rozkosze i cierpienia płynące z roztopienia się znękanej troskami, chorej duszy ludzkiej w wielkiej samotności gór­ skiego świata, tak jak je odczuwa Fedra, zdają się wręcz przekraczać mia­ rę odczuwania człowieka epoki klasycznej. W takim dziele starości, jakim są Bakchantki, niewygasły talent liryczny poety osiąga szczyty natchnie­ nia, wy-ażając nieokiełznane wybuchy dionizyjskiego szaleństwa, które na przestrzeni całej literatury starożytnej są dla nas jedynym szczerym i z giębi auszy płynącym objawieniem tego niepojętego dziś, orgiastycznego odurzenia — i do dziś jeszcze przenikają nas dreszczem na wspom­ nienie potęgi Dionizosa nad duszami, które ogarnięte zostały jego sza­ leństwem. W nie znanych dotąd głębiach współczującego zrozumienia, które to­ warzyszy najsubtelniejszym i najtajniejszym drgnieniom cudzej duszy aż do granic nienormalności — w najczulszym wzruszeniu na widok nie­ powtarzalnego czaru jakiejś indywidualności (wszystko jedno człowieka, miejsca czy rzeczy) tryskają źródła artyzmu tej nowej liryki. Jakże cu­ downie uchwycono w tych kilku wierszach z chóru Medei jedyną w swoim rodzaju, zmyslowo-intelektualną atmosferę wypełniającą Ate­ n y 49): ich historyczne dostojeństwo, sięgające głęboko w mityczną prze­ szłość, poczucie spokoju i bezpieczeństwa, w jakim płynie tam życie, czystość światła, w którym zanurzone jest miasto, subtelność myśli, z której czerpią ludzie — mieszkańcy grodu, gdzie święte Muzy ongiś

366

Paideia

wychowały jasnowłosą Harmonię. Z nurtów Kefizosu czerpie Afrodyta łagodny powiew i śle go nad cały kraj, wkłada różany wieniec na głowę i rozsyła wkoło Eroty, aby ręka w rękę z mądrością pomagały ludziom osiągnąć najwyższą doskonałość. Nie mogło tutaj zabraknąć tych wier­ szy, które tak pięknie wyrażają dumę i pełnię kultury ateńskiej w kry­ tycznym momencie, na kilka tygodni przed wybuchem wojny peloponeskiej, która miała rychło położyć kres wielbionemu w nich bezpiecz­ nemu spokojowi i strącić w otchłań przeznaczenia kulturę wraz z pań­ stwem i narodem. Eurypides jest też pierwszym psychologiem, odkrywcą duszy w no­ wym znaczeniu tego słowa, badaczem niespokojnego, zmiennego świata uczuć i namiętności ludzkich. Nie może oderwać się od malowania ich już to samych dla siebie, już to w konflikcie z intelektualnymi władzami duszy. Można by go nazwać w pewnym sensie twórcą psychopatologii. Przedstawianie tego rodzaju tematów w poezji możliwe było dopiero z chwilą, kiedy człowiek nauczył się usuwać na bok zasłonę, okrywającą dotąd te sprawy, i wchodzić w labirynt duszy z pochodnią poznania, które w tych wszystkich demonicznych cierpieniach i opętaniach widziało tylko konieczne i naturalne procesy psychiczne 50). Psychologia Eurypidesa wy­ rosła z odkrycia świata zjawisk subiektywnych, a zarazem z naturalistycznie-racjonalnego poznania, które w tym czasie zagarnia jedną dziedzińę życia po drugiej. Jego poezja jest nie do pomyślenia w ode­ rwaniu od współczesnych badań naukowych. On to po raz pierwszy przedstawił na scenie z bezlitosnym naturalizmem atak szaleństwa wraz ze wszystkimi jego symptomami. Eurypides uważa, że geniuszowi wszyst­ ko wolno, i niewątpliwie otworzył przed tragedią nie znane przedtem światy, przedstawiając jako faktory decydujące o losie ludzkim schorze­ nia psychiczne mające swą siedzibę w najbardziej podstawowych instynk­ tach 5:). Jego Medea i Hipolit odsłaniają tragiczne skutki patologicznych schorzeń życia erotycznego, bądź też zahamowań erotycznych. Hekaba natomiast przedstawia katastrofalne skutki, jakie na charakter ludzki wywiera zbyt wielkie cierpienie: oglądamy w niej z przerażeniem, jak szlachetna kobieta, która wszystko straciła, na naszych oczach przeradza się w bestię. Nie ma w poetyckim świecie Eurypidesa, który przeistoczył się w su­ mę subiektywnych refleksji i odczuć, żadnego absolutnie niewzruszalne­ go punktu. Mówiliśmy już o tym, że jego krytyka panującego w świecie porządku oraz wyobrażeń mitycznych nie wynika bynajmniej z jakie­ goś jednolitego światopoglądu. Rezygnacja, która obarcia myśli i czyny wszystkich jego osób, płynie z głębokiego sceptycyzmu. Nie ma tu już miejsca na religijne uzasadnienie i usprawiedliwienie rzeczywistości. Nie­ nasycone pragnienie szczęścia i aż przesadna wrażliwość na punkcie spra­

IV. Eurypides i jego wiek

367

wiedliwości, właściwe ludziom z dramatów Eurypidesa, nigdzie na tym świecie nie mogą doznać zaspokojenia i nasycenia. Ci ludzie nie potrafią już, ale i nie chcą uznać w głębi duszy innego pojmowania bytu jak to, które wraz z Protagorasem człowieka tylko traktuje jako ostatęczną mia­ rę wszystkiego5i). A to wreszcie prowadzi do paradoksu, że człowiek, żądając dla siebie nieograniczonej wolności, stwierdza równocześnie swą kompletną bezsiłę. „Nikt ze śmiertelnych nie jest wolny: albo jest nie­ wolnikiem pieniądza, albo losu, albo tłumu, który włada państwem, lub też zapory praw przeszkadzają mu żyć wedle jego własnej woli” 53). Takie słowa padają z ust starej Hekaby, a skierowane są do zwycięskiego zdo­ bywcy jej miasta, króla Greków Agamemnona, który chciałby jej udzie­ lić żądanej łaski, ale nie może się na to zdobyć z obawy przed sztucznie rozdmuchaną nienawiścią własnego wojska. Hekabe jest ucieleśnieniem cierpienia. Na okrzyk Agamemnona 54): „Biada, biada, jakaż kobieta była tak nieszczęsna!" — odpowiada: „Żadna, jeśli nie masz na myśli samej Tyche”. Nieszczęsna moc Tyche zajęła teraz miejsce szczęśliwych bogów. Jej demoniczna rzeczywistość rośnie w odczuciu Eurypidesa w tym samym stopniu, w jakim niknie dlań realność bogów. Skutkiem tego otrzymuje ona coraz więcej rysów nowego bóstwa, które odtąd miało zapanować nad myślą grecką, wypierając coraz bardziej dawną religię. Jej charak­ ter jest wieloznaczny, niestały i zmienny. Szczęście zmienia się z dnia na dzień. Tego, komu Tyche dziś okazuje swą niełaskę, jutro może obda­ rzyć powodzeniem. Jest kapryśna i nieobliczalna 55). W niektórych dra­ matach Eurypidesa występuje też Tyche jako wszystkim rządząca siła, która bawi się ludźmi. Takie jest konieczne uzupełnienie obrazu malują­ cego skrępowania i słabość człowieka. Jedyną rzeczą, jaka leży w jego mocy, jest ironiczne i spokojne obserwowanie igraszek losu, jak to ma miejsce w lenie, Ifigenii Taurydzkiej albo w Helenie. Zapewne też nie jest to dziełem przypadku, że sztuki te także i czasem powstania są sobie bliskie. Widocznie poeta w owym czasie specjalnie interesował się takimi zagadnieniami i pod tym kątem widzenia wybierał sobie tematy. Opierał wówczas akcję na powikłanych intrygach, każąc nam z zapartym tchem i w najwyższym napięciu śledzić wyścig ludzkiego podstępu i chytrości z błyskawicznymi zmianami losu. Najbardziej typowym przykła­ dem tego rodzaju dramatu jest łon. Raz za razem niedwuznacznie zwra­ ca w nim poeta naszą uwagę na samowładne rządy losu. Na końcu mowa jest o Tyche jako o bogini wiecznej zmiany, której bohater zawdzięcza swe ocalenie od ciężkiej a nie zawinionej winy i odkrycie swoich, jemu samemu nie znanych dotąd cudownych dziejów, jak również szczęśliwe połączenie z utraconą matką. Jakby ocknęło się w poecie osobliwsze za­ miłowanie do cudowności, uwypukla nam jaskrawo paradoksy ludzkiego

368

Paideia

szczęścia i nieszczęścia. Dlatego też pomiędzy sceny tragiczne wciska się coraz więcej elementu komicznego. Komedia Menandra będzie z czasem kontynuować wytknięty w ten sposób kierunek. Twórczość Eurypidesa charakteryzuje kolosalna płodność, nieustanne poszukiwanie i eksperymentowanie, niewyczerpana wirtuozeria technicz­ na. U schyłku życia poeta wraca znów do tragedii dawnego typu, tworząc Fenicjanki, tragedię przeznaczenia o zakroju i charakterze zgoła Ajschylosowym, kolosalne, a zarazem ponure malowidło wypełnione, a może nawet przeładowane olbrzymimi postaciami i zdarzeniami. W Bakchantkach, jego ostatnim, pośmiertnie już opublikowanym dziele, doszukiwa­ no się znamion nawrócenia poety, świadomej ucieczki od pewnego siebie racjonalizmu i oświecenia w głębię religijnego przeżycia i mistycznej ekstazy. I w tym wypadku domysły szły zapewne zbyt daleko. Tego ro­ dzaju liryczno-dramatyczne przedstawienie przeżyć doznawanych w dionizyjskiej ekstazie było już samo przez się dla twórcy o mentalności Eurypidesa niesłychanie atrakcyjnym przedsięwzięciem, a pomysł odma­ lowania bezpośredniego konfliktu pomiędzy masową sugestią na tle reli­ gijnym, budzącą w dotkniętych nią ludziach jakieś pramoce i najpierwot­ niejsze instynkty — a opartym na zasadach rozumu ładem życia pań­ stwowego i obywatelskiego odkrywał takiemu psychologowi jak on wiecznie żywy i aktualny problem tragiczny. Ale do bezpiecznego „portu” nie dotarł Eurypides nawet w dniach starości. Życie jego dobiegło końca, gdy intensywnie zajmował się problemami religii. Nikt nie ujął głębiej irracjonalnych pierwiastków duszy ludzkiej także i w tej dzie­ dzinie od tego poety racjonalizmu i krytyki. Niemniej jednak jego włas­ ny świat jest pozbawiony wiary. Czy nie należy sobie dośpiewać, że on, który tyle zrozumiał i tak głęboko zwątpił o sobie i o swoich współczes­ nych, nauczył się na starość cenić szczęście płynące z pokornej wiary w prawdy religijne, przekraczające granice rozumu — właśnie dlatego, że sam tej wiary nie posiadał? Czas, kiedy mogła pojawić się taka po­ stawa rozumu w stosunku do wiary, nie nadszedł jeszcze za jego dni. Ale wszystkie jej cechy charakterystyczne są w Bakchantkach proroczo niejako wyczute: zwycięstwo cudowności i skruchy nad rozumem56*, sko­ jarzenie się indywidualizmu z religią przeciwko państwu, które dla Gre­ ków epoki klasycznej identyfikowało się właśnie ze sferą przeżyć religij­ nych, na koniec bezpośrednie, osobiste zetknięcie z bóstwem, które uwal­ nia duszę z pęt czysto formalnych przepisów prawnych. Eurypides jest twórcą nowego rodzaju artyzmu, który nie mieści się już w ramach życia obywatelskiego i żąda dla siebie praw autonomicz­ nych. Nie zdołał on już utrzymać miejsca przysługującego tradycyjnie jego sztuce w państwowym życiu Aten epoki klasycznej, nie potrafił wypełniać w dalszym ciągu jej misji wychowawczej tak, jak to czynili

IV. Eurypides i jego wiek

369

jego poprzednicy, a jeśli pełni ją, to w innym zgoła sensie. Nie było mu na pewno obcym przeświadczenie, iż poeta ma kształtować kulturę swe­ go narodu, ale przekonanie to nie wiodło go do konstruowania jednoli­ tej jakiejś koncepcji, do afirmowania jakiegoś określonego ładu: wypo­ wiadało się ono raczej w jego namiętnym uczestnictwie w roztrząsaniu problemów niepokojących opinię publiczną i nurtujących świadomość społeczeństwa. Ale taka krytyka współczesności, której oczyszczająca siła wyrażała się przede wszystkim w demaskowaniu konwenansów i odsła­ nianiu wątpliwości, musiała sprawiać, że był on w swoim społeczeństwie odosobnionym. Tak przedstawia go komedia 57) i tak odczuwali te sprawy jego współcześni. Nie przeczy temu bynajmniej fakt, że zdawał sobie doskonale sprawę ze wszystkiego, co. zawdzięcza tej jedynej w swoim rodzaju atmosferze kulturalnej Aten, której entuzjastyczną pochwałę wy­ głosił ustami chóru w Medei 58). Niemniej jednak jest to zjawiskiem sym­ bolicznym, że zmarł w Macedonii, z dala od swojej ojczyzny. Ten fakt ma inną wymowę niż śmierć Ajschylosa w czasie podróży na Sycylię. Światem Eurypidesa była jego pracownia, a Ateńczycy nie wybierali go strategiem jak Sofoklesa. W ciszy tej pracowni, starannie strzeżony i chroniony od natrętnych odwiedzin z zewnątrz przez swego współpra­ cownika, aktora Kephisophona, musiał przesiadywać zatopiony w swoich książkach i w swojej pracy. Zresztą tylko jego ciało tam pozostawało, a duch błąkał się po dalekich rejonach, a wracając na ziemię przemawiał do odwiedzających słowami, które wkłada mu w~ usta komedia: „O, wy istoty jednodniowe!” 59) Na zachowanym biuście kręcone włosy nieporządnie spadają mu na czoło, rys typowy w ówczesnej plastyce przy przedstawianiu głów filozofów. Niejednokrotnie zdarzało mu się wiązać ze sobą pojęcia miłości i mądrości (eros i sophia): w takich wypadkach skłonni jesteśmy myśleć o nim samym, a domysł taki zbliża się bardzo do prawdy, kiedy czytamy takie oto słowa: „Eros wychowuje poetę, na­ wet jeśli Muzy nie miały poprzednio dostępu do jego duszy” 60). Znamy artystów, którzy byli w życiu nieszczęśliwi, choć w dziełach swoich wy­ dają się uosobieniem pogody. Sofokles osiągnął także i w życiu tę har­ monię, którą wyraża jego sztuka. Ale poza dysonansami poezji Eurypi­ desa musi kryć się również dysonans jego duszy. Także i tym szczególe ucieleśnia on nowoczesną indywidualność, w jeszcze głębszym i dosko­ nalszym stopniu niż wszyscy politycy i sofiści jego czasów. Tylko on zna wszystkie tajemne cierpienia ich dusz, tylko on dzieli z nimi niebez­ pieczne bogactwo ich nie znanej dotąd swobody intelektualnej. Chociaż tak często krwawił sobie skrzydła o ciasne szranki stosunków społecz­ nych i osobistych, w których żyć mu wypadło, to jednak świat należał do niego i w specyficzny sposób odżywała w nim na nowo orla świado­ mość Pindara: „Całe niebo stoi otworem dla lotu orła” 61). Ale mówiąc

370

Paideia

tak, miał na myśli nie tylko jak Pindar wyżyny, na które wzbija się jego duch, ale przede wszystkim bezgraniczny przestwór otwierający się przed jego nową, nienasyconą tęsknotą. Czymże jest dla niego ziemia i wszystkie dzielące ją granice! Sztuka Eurypidesa ujawnia w zadziwiającym stopniu to, co miało do­ piero nadejść. Wskazaliśmy już na te jej elementy, które miały w naj­ bliższych stuleciach okazać się dominującymi akcentami w dalszym roz­ woju kultury: na jej charakter mieszczański (w społecznym raczej niż politycznym znaczeniu tego słowa), na retorykę i na filozofię. Przenikają one teraz mit, a skutki tego faktu nie każą długo czekać na siebie. Prze­ staje on być organiczną formą ducha greckiego, którą był od początku, niezniszczalnym naczyniem, w którym pomieściła się każda żywa i nowa treść. Wyczuwali to przeciwnicy Eurypidesa i buntowali się przeciwko takiemu traktowaniu mitu. Ale poeta wykonywał w tym wypadku tylko wyrok losu, który wymazywał już mit z życia narodu greckiego. W świe­ tle tego historycznego faktu mylną okazuje się romantyczna koncepcja rzekomego grzechu przeciwko mitowi, która od czasu pojawienia się Hi­ storii literatury greckiej Karola Otfrieda Mullera tak fatalnie zaciążyła na ocenie roli Eurypidesa. Z głębokiego kryzysu, jaki przeżywało pań­ stwo, a razem z nim poezja epoki klasycznej, rodził się już nowy czło­ wiek, taki, jakiego znamy z okresu hellenistycznego. Niepowodzenia Eury­ pidesa na scenie ateńskiej tracą wszelkie znaczenie w porównaniu z jego niebywałym wpływem na umysłowość następnych stuleci, kiedy stał się on tragikiem por excellence. Dla niego też przeważnie wzniesiono te wszystkie wspaniałe teatry z kamienia, które do dziś dnia możemy po­ dziwiać w kręgu kultury hellenistycznej.

V. KOMEDIA ARYSTOFANEJSKA

Żadne przedstawienie kultury u schyłku V w. nie może pominąć mil­ czeniem tak osobliwego dla nas, a zarazem tak interesującego zjawiska, jakim była komedia attycka. Jeśli starożytni już nazywali ją „zwiercia­ dłem życia”, to mieli w tym wypadku na myśli zawsze niezmienną na­ turę ludzką i jej odwieczne słabości — ale niezależnie od tego komedia odbija również z zadziwiającą wiernością historyczną rzeczywistość swo­ ich czasów. Żadna inna gałąź sztuki ani literatury nie może się z nią równać w tym względzie. Oczywiście, kto chce się zapoznać z zewnętrz­ ną stroną codziennego życia ateńskiego, ten nie mniej informacji znaj­ dzie także w malarstwie wazowym, ale barwny, niemal opisowy realizm tego gatunku twórczości, który sprawia, że jego zabytki oglądamy jak album z ilustracjami i że czynią one na nas wrażenie jak gdyby eposu życia mieszczańskiego — nie wystarcza jednak, aby nam dać pojęcie 0 wyższych sferach zainteresowań kulturalnych, których tak wymownym świadectwem są najlepsze zachowane dzieła starej komedii. Jest to jedną z jej niczym nie zastąpionych wartości, że pokazuje nam ona państwo, idee filozoficzne i dzieła poetyckie na żywym tle tychże zainteresowań 1 prądów, włączone w ich organiczną całość. Dzięki komedii nie są one dla nas całkowicie pozbawione kontekstu, przeciwnie, możemy śledzić całą ich dynamikę i cały wywierany przez nie wpływ w obrębie histo­ rycznej sytuacji, w której powstały. Jedynie w okresie znanym nam z komedii możemy oglądać procesy kształtujące życie kulturalne nie tylko przez gotowy pryzmat dzieł, które z nich wyrosły, ale jeszcze w trakcie ich formowania się w świadomości społecznej. Dopiero w obli­ czu tych faktów uświadamiamy sobie, że historia kultury opierająca się tylko na materialnych zabytkach i pragnąca osiągnąć swoje cele na dro­ dze rekonstrukcji jest w gruncie rzeczy przedsięwzięciem z góry ska­ zanym na niepowodzenie, jeśli nawet rozporządza materiałem obfitszym niż ten, jaki pozostał nam ze starożytności. Jedynie tylko poezja potrafi dzięki temu, że sama jest głęboko zakorzeniona w rzeczywistości swoich czasów, utrwalić barwny obraz i kształt tej rzeczywistości, a równo­ cześnie jej nieśmiertelną ludzką treść. Tym tłumaczy się paradoks, który w rzeczy samej jest czymś zupełnie naturalnym, iż niewiele tylko mo­

372

Paideia

mentów historii, nawet znacznie bliższych nam czasem, jest nam tak naprawdę dostępnych i bezpośrednio uchwytnych jak okres, który wy­ dał komedię attycką. Jej artystyczny dorobek, jaki powstał w wyniku twórczej działalności licznego grona mniej i bardziej uzdolnionych poetów, zasługuje jednak na uwagę nie tylko jako źródło żywej wiedzy o dawno minionej prze­ szłości, ale również jako jedno z najbardziej oryginalnych i najwspa­ nialszych objawień się greckiego geniuszu poetyckiego w ogóle. Komedia jest bardziej niż jakakolwiek inna gałąź sztuki zajęta swą konkretną współczesnością. Niezależnie jednak od tego, jak bardzo my dzisiaj mo­ glibyśmy się interesować tym jej przedmiotem jako pewnym zjawiskiem historycznym, ona sama obliczona jest jedynie na to, aby w wydarze­ niach chwili, które przedstawia, uwieczniać pewne niezmienne cechy natury ludzkiej, które dotychczas wzniosła poezja, taka jak epos i tra­ gedia, pomijała wzgardliwym milczeniem. Już filozoficzna teoria poezji, rozkwitająca w następnym stuleciu, zdała sobie zupełnie jasno sprawę z zasadniczego przeciwieństwa tragedii i komedii jako dwu uzupełnia­ jących się nawzajem przejawów tego samego, głęboko zakorzenionego w naturze ludzkiej popędu do naśladowania. Teoria ta wiązała tragedię, podobnie zresztą jak wszystkie inne odmiany wielkiej poezji nawiązu­ jące do eposu homeryckiego, z właściwą szlachetnym naturom skłonno-' ścią do naśladowania wielkich ludzi oraz wspaniałych czynów i zdarzeń. Natomiast genezę komedii objaśniała taż sama teoria, wskazując na nie­ odpartą potrzebę pospolitszych charakterów (my powiedzielibyśmy: na tendencję bardziej realistycznie patrzących na świat i trzeźwo sądzących go warstw ludowych), aby za przedmiot małpowania wybierać sobie prze­ de wszystkim to, co złe, godne nagany i pogardy Prawdziwie ludowy charakter ma epizod Tersytesa w Iliadzie, wydający na powszechne po­ śmiewisko pokracznego, gburowatego demogoga: a jest to jedna z nie­ wielu komedii spośród tylu tragedii, które zawiera w sobie homerycki epos. Scena ta wyraźnie apeluje do instynktów tłumu, a w boskiej farsie, której mimowolnym przedmiotem staje się para kochanków w osobach Aresa i Afrodyty, nawet olimpijscy bogowie przeobrażają się w grono roześmianych gapiów. Skoro nawet wspaniali bogowie potrafią śmiać się, a co więcej być przedmiotem pośmiewiska, to najwidoczniej w pojęciu Greków w naj­ głębszej naturze człowieka (i każdej na jego wzór ukształtowanej istoty) zawiera się obok heroicznego patosu i dostojnej powagi także element komizmu, zdolność i potrzeba śmiechu. Greccy filozofowie definiowali później człowieka jako jedyne stworzenie zdolne do śmiechu 2) (przeważ­ nie określano go jako stworzenie myślące i śmiejące się), stawiając w ten sposób śmiech jako wyraz wewnętrznej swobody na jednej płaszczyźnie

V. Komedia Ary stój anejska.

373

z rozumem i mową. Jeśli teraz połączymy w myśli owych śmiejących się bogów Homera z tą filozoficzną koncepcją natury ludzkiej, to mniej wzniosłe źródła komedii nie będą dla nas jeszcze jednoznaczne z niż­ szością całego tego rodzaju poetyckiego i motywów psychicznych, z któ­ rych on wyrasta. Szeroki zasięg i głębia humanistycznej kultury attyckiej nigdzie może nie dochodzi tak wyraźnie do głosu, jak w tym wy­ odrębnieniu i równoczesnym wykształceniu dwu gałęzi dramatu: tragedii i komedii. Pierwszy wyraził tę prawdę Platon, wkładając pod koniec Biesiady 3) w usta Sokratesa słowa, że prawdziwy poeta musi być równo­ cześnie tragikiem i komikiem; on sam zresztą zastosował się do tego po­ stulatu tworząc obok Fedona także Biesiadę. Ale można by powiedzieć, że cała kultura attycka była w pewnym sensie jego realizacją. Nie tylko w teatrze uzupełniała ona tragedię komedią, ale uczyła — wedle innego jeszcze sformułowania Platona 4) — patrzeć na całe życie ludzkie jak na tragedię i komedię zarazem. Właśnie to uwzględnienie wszystkich stron ludzkiej natury stanowi o Jej klasycznej doskonałości. Właściwe zrozumienie tego cudownego w swoim rodzaju zjawiska, jakim jest komedia Arystofanesa, dojrzało w nowoczesnej umysłowości dopiero wtedy, gdy uwolniono się od fałszywego poglądu, który kazaf w niej widzieć genialną może, ale prymitywną i niewykształconą zapo­ wiedź komedii mieszczańskiej 5). Musiano najpierw odkryć religijną ge­ nezę starej komedii, nauczyć się w niej widzieć wybuch niepohamowa­ nej, dionizyjskiej radości życia. Chociaż jednak takie sięgnięcie w głę­ biny duszy było niezbędne do przezwyciężenia racjonalizmu estetyczne­ go, który nie dostrzegał w tej gałęzi dramatu wyrazu i obrazu płodnych sił przyrody e), to jednak obecnie musimy wznieść się nieco wyżej, jeśli chcemy stanąć na poziomie kulturalnym, który osiągnęły dionizyjskie natchnienia w komedii Arystofanesa. Dzieje komedii attyckiej stanowią najlepszy przykład na to, jak najwyższe osiągnięcia artystyczne wyrastały bezpośrednio z najbardziej rdzennych i naturalnych cech ateńskiego ludu. Początki jej okryte są mrokiem tajemnicy w przeciwieństwie do tragedii, której rozwój, poczy­ nając od najdawniejszych chórów dytyrambicznych i ich tańca aż do szczytowych osiągnięć geniuszu Sofoklesa, utrwalił się na zawsze w świa­ domości współczesnych 7). Przyczyny tego były nie tylko techniczne. Tra­ gedia od początku otoczona była powszechnym zainteresowaniem i trak­ towana jak najbardziej na serio, służyła zawsze do wypowiadariia naj­ głębszych myśli. Natomiast komos podpitych wieśniaków, odbywany w czasie świąt Dionizjosa, i jego sprośne pieśni falliczne nie należały w ogóle do poważnej twórczości, do tego, co Grecy nazywali poiesis. Różnorakie elementy, wszystkie wywodzące się z prastarych obrzędów dionizyjskich, złożyły się na literacką komedię, jaką spotykamy u Ary-

374

Paideia

stofanesa 8): a więc poza świątecznym pochodem (komos), od którego wzięła ona swe imię, w pierwszym rzędzie tzw. pardbaza, tj. wejście chóru, który stając przed publicznością (jak ongiś w kręgu gapiącego się ludu) dawał upust złośliwym drwinom, skierowanym przeciw konkret­ nym osobom, a przy tym starym zwyczajem niejednokrotnie jeszcze wy­ tykał palcem poszczególnych widzów, Także falliczny kostium aktorów i przebieranie chóru przede wszystkim za zwierzęta, jak żaby, osy, ptaki, jest prastarego pochodzenia, jak tego dowodzi występowanie tego rodza­ ju chwytów już u starszych komików, u których tradycyjne elementy odgrywały główną, a własne pomysły raczej podrzędną rolę. Powiązanie tych różnorodnych elementów w artystyczną całość jest nader charakterystyczne dla geniuszu attyckiego i znajduje najbliższą analogię w powstaniu tragedii, na którą złożyły się również taniec, pieśń chóralna i wiersz dialogiczny. Równocześnie obfitość i bogactwo tych składników, nadających się do rozmaitego zużytkowania, pozwoliły ko­ medii attyckiej wznieść się wysoko ponad inne podobne formy literackie wytworzone przez inne szczepy greckie (o ile można twierdzić, że takie formy powstały gdzie indziej niezależnie od niej), jak np. dorycka ko­ media Epicharma na Sycylii lub mimy Sofrona. Największą przyszłość miał jednak przed sobą inny jeszcze element komedii, a mianowicie również z dionizyjskim kultem związany joński jamb, który już przed dwoma wiekami Archiloch podniósł do rangi poezji artystycznej. Trymetr komiczny zdradza swobodą swej budowy metrycznej, że nie pocho­ dzi od owego jambu literackiego, ale bezpośrednio z ludowego, najpraw­ dopodobniej improwizowanego wiersza noszącego tę samą nazwę, a od wieków służącego za formę szyderczych wypowiedzi. Dopiero dalsze po­ kolenia poetów komicznych przejęły z szyderczych utworów Archiloeha nie tyle surowszą budowę wiersza, ile bardziej wyrobioną literacko for­ mę celnej satyry osobistej, która nie cofała się w swym zuchwalstwie nawet przed najwyżej w państwie postawionymi osobami9). Ten ostatni szczegół nabrał znaczenia dopiero wtedy, gdy komedia wzniosła się o stopień wyżej w swej społecznej pozycji na skutek tego, że państwo uczyniło ją także przedmiotem ćhoregii, tzn. zaczęło bogatym obywatelom zlecać jako honorowy obowiązek wyposażenie chóru ko­ micznego. Dzięki temu przedstawienia komiczne stały się sprawą obcho­ dzącą całe miasto10) i zaczęły do pewnego stopnia konkurować z tra­ gedią. Co prawda daleko jeszcze było do tego, by „chór’ komiczny doszedł do podobnego jak tragedia znaczenia, ale bądź co bądź poeci komiczni zaczęli zapatrywać się na wzniosłą twórczość tragiczną jak na wzór. Okazało się to nie tyle w przejmowaniu takich czy innych form wykształconych już w tragedii, ile w dążności do tego, aby teraz już i komedia tworzyła konstrukcyjnie pewną zamkniętą całość dramatycz­

V. Komedia Arystofanejska

375

n ą 11), chociaż wciąż jeszcze rozsadzała ją żywiołowość błazeńskich epi­ zodów, lekceważących sobie nowe reguły sztuki. Dopiero pod wpływem tragedii zaczęła się w komedii wysuwać naprzód jedna z równoupraw­ nionych dotąd postaci, urastając do rangi „bohatera”, a także i partie liryczne wyraźnie zaczynają wzorować się na tragedii. Osiągnąwszy w ten sposób pełnię rozwoju, komedia zaczerpnęła od swej starszej siostrzycy natchnienia do jeszcze większego wysublimowania swej treści, a miano­ wicie do wzięcia na siebie roli wychowawczej, której świadomość cha­ rakteryzuje wszystkie wyobrażenia Arystofanesa o istocie jego sztuki i pozwala jego komediom stanąć obok współczesnych tragedii w charak­ terze równego im rangą rodzaju twórczości. Chyba dopiero ten fakt pozwala nam zrozumieć wyjątkowe stanowi­ sko i absolutną wyższość, jaką potomność przyznała Arystofanesowi wo­ bec wszystkich innych przedstawicieli komedii attyckiej, zachowując stosunkowo znaczną ilość jego oryginalnych utworów. Trudno byłoby uznać to za dzieło ślepego przypadku, że spośród ustalonej przez filo­ logów aleksandryjskich trójcy poetów komicznych w osobach Kratinosa, Eupolisa i Arystofanesa12), tylko ten ostatni przetrwał próbę czasu. Wspomniany wybór trzech najwybitniejszych komików, zupełnie jawnie wzorowany na trójcy wielkich tragików, był jedynie owocem historycz­ no-literackiej spekulacji i nie pozostawał w żadnym stosunku do rzeczy­ wistej popularności tych poetów, nawet w czasach hellenistycznych, jak tego bezspornie dowodzą znaleziska papirusowe. Okazało się, że lepszą rację miał Platon, kiedy do swojej Biesiady wprowadził Arystofanesa jako jedynego przedstawiciela komedii. Myśl, aby służyć jakiejś wyższej misji kulturalnej, była pierwotnie zupełnie obca komedii, nawet wtedy, gdy posiadała ona już wybitnych przedstawicieli w rodzaju wyuzdanego geniusza Kratinosa albo Kratesa z jego niebywałą fantazją dramatyczną. Jedyną jej ambicją było wzbudzać śmiech na widowni, a nawet najbar­ dziej popularni poeci narażeni byli na bezlitosne wygwizdanie, jeśli na starość zabrakło im zasadniczego czynnika ich powodzenia, tzn. dowci­ pu 13): taki zresztą jest los wszystkich klownów. Zwłaszcza Wilamowitz gwałtownie protestował przeciwko wyobrażeniu, jakoby komedia miała podnosić ludzi moralnie. W istocie wszelki element pouczający, nie mó­ wiąc już o moralizującym, miał być jej całkowicie obcy. A przecież twierdzenie to nie we wszystkim jest słuszne, a nawet wręcz mylne w odniesieniu do faktycznego ukształtowania się komedii w tym czasie, z którego my ją znamy. Wygląda istotnie na to, że stary pijak Kratinos, którego Arystofanes w parabazie Rycerzy 14> proponuje jak najprędzej usunąć ze sceny i za­ pewnić mu dożywotnio możność upijania się w prytaneion na koszt pań­ stwa, dawał upust swemu temperamentowi przede wszystkim w bezli­

376

Paideia

tosnym wyśmiewaniu niepopularnych osobistości. To był prawdziwy sta­ ry jamb, podniesiony do rangi satyry politycznej. Jeszcze para bliźnia­ czych gwiazd młodszego pokolenia, Eupolis i Arystofanes, którzy zaczęli od tego, że w najlepszej przyjaźni pisali sztuki do spółki, a skończyli jako zażarci wrogowie, oskarżający się nawzajem o plagiat — jeszcze oni kroczą śladami Kratinosa, miotając inwektywy skierowane specjalnie przeciw Kleonowl i Hyperbolosowi. Arystofanes jednak od początku zdaje sobie sprawę, że jego sztuka stoi na wyższym poziomie. Już w naj­ wcześniejszym z zachowanych jego dzieł, w Acharnejczykach, drwiny polityczne wplecione są w wątek akcji pomyślany z genialnym polotem, a zwykła w komedii karykaturalna burleska łączy się z dowcipną sym­ boliką fantastycznej utopii politycznej, wzbogaconą jeszcze literacką pa­ rodią Eurypidesa. Połączenie groteskowej fantazji z krwistym realizmem (które to elementy od wieków należały do stałego repertuaru dionizyjskich obchodów) przenosi nas w tę osobliwie zmysłową, a przecież nie­ rzeczywistą sferę, której osiągnięcie było koniecznym warunkiem roz­ kwitu wyższych form poezji komicznej. Już w Acharnejczykach 15) chłoszcze Arystofanes swą ironią wulgarne rękoczyny, którymi megarejska farsa pobudzała do śmiechu swych prymitywnych widzów, a do których chętnie uciekali się także -poeci komiczni. Oczywiście Arystofanes musiał także liczyć się z gustami tłumu i umiał w odpowiednim momencie się­ gać do niezawodnych rekwizytów dawniejszej komedii: do ogranych żar­ tów na temat łysin słuchaczy, ordynarnych rytmów tanecznych kordaksu, a w końcu do batożeńia którejś z postaci, przy pomocy czego mówiący odwraca uwagę od prymitywizmu swoich żartów. Takim to zapewne hu­ morem stary Kratinos (wedle dobrodusznie bezczelnego sformułowania w Rycerzach 16)) obcierał sobie swój kapuściany pysk, nawykły jeszcze do prostej staroattyckiej strawy. W Chmurach 17) Arystofanes głosi bez obsłonek, jak dalece wyższym czuje się ponad tego rodzaju chwyty swo­ ich poprzedników (i nie tylko ponad nie), i dumnie wyznaje, że ufa tylko swojej sztuce i kunsztowi poetyckiego słowa. Dumny jest też z tego, że ćo roku pojawia się przed publicznością z nową „ideą”, a mówiąc tak podkreśla twórcze wartości nowej poezji komicznej nie tylko w porów­ naniu ze starszą, ale także w stosunku do tragedii, która opracowywała# stale te same tradycyjne tematy. Przy ogromnej konkurencji rozwijają­ cej się w ramach rokrocznie powtarzających się konkursów dramatycz­ nych nowość i oryginalność musiały należeć do najsilniejszych atutów.' Szczególniejszej zaś pikanterii dodawała utworom Arystofanesa niesły­ chana śmiałość, z jaką nie wahał się atakować wszechpotężnego polityka Kleona. Przy pomocy tego rodzaju napaści poeta komiczny, mógł za­ pewnić sobie powszechne zainteresowanie, podobnie jak ambitni młodzi politycy debiutowali wówczas zwykle podejmując się roli oskarżyciela

V. Komedia Ary stoi anejska

377

w jakimś wielkim a skandalicznym procesie politycznym. Trzeba było na to oczywiście trochę odwagi, ale też Arystofanes poczytuje to sobie za znacznie większą chlubę, że raz jeden „zajechał w brzuch’’ wielkiego Kleona 18), niż gdyiby, jak to czynili jego koledzy po piórze, rok po roku używał sobie na znacznie mniej groźnym demagogu Hyperbolosie i jego matce. Z podnoszeniem moralności ludzkiej nie ma to wszystko wiele wspól­ nego. Toteż duchową swą przemianę komedia zawdzięcza innym czynni­ kom. Była ona skutkiem powolnej zmiany wyobrażeń, jakie sam poeta żywił o swym powołaniu publicznego krytyka. Już jamb Airchilocha, pomimo swego przeważnie prywatnego charak­ teru, sięga przecież w ramach niczym nieskrępowanej wolności jońskiego miasta-państwa po rolę takiego krytyka 19). Ale naprawdę i w pełnym znaczeniu dorasta do niej dopiero jego następczyni — komedia attycka. I ona wyrosła z mniej lub więcej nieszkodliwych kpin z prywatnych osobistości. Jednakże ęełnię rozwoju osiągnęła dopiero z Chwilą wstąpie­ nia na wielką arenę polityki, W tej postaci, w jakiej my ją poznajemy w pełni jej rozkwitu, jest ona nieodrodną córą demokratycznej swobody słowa. Już historycy literatury, działający w monarchicznych państwach doby hellenizmu, stwierdzili, że rozkwit i upadek komedii politycznej pokrywa się z analogicznymi etapami dziejów państwa ateńskiego20). Później nie zakwitła już nigdzie, a już w każdym razie nie w starożyt­ ności, odkąd ta ostatnia — aby posłużyć się sformułowaniem Plato­ n a 21^ — z nadmiaru wolności pópadła w nadmiar jej ograniczania. Ale byłoby tylko półprawdą podkreślać, że komedia jest krwią z krwi i kością z kości swobody demokratycznej. W postaci komedii nadmier­ nie wybujała swoboda stwarza jak gdyby odtrutkę na samą siebie. Idąc konsekwentnie do końca po raz obranej linii, rozciąga ona zakres pdrrhesia (wolność słowa) także na takie sprawy i instytucje, które nawet w ustro­ ju najdalej posuniętej swobody zwykły być uważane za swego rodzaju tabu. Komedia uświadamia to sobie w coraz to wyższym stopniu, że właści­ wym zadaniem jej jest skupiać w sobie jak w ognisku wszystkie głosy publicznej krytyki 22). I nie zadowala się już tym, aby zajmować stano­ wisko w stosunku do „problemów politycznych” w naszym dzisiejszym zwężonym znaczeniu tego słowa, lecz czyni przedmiotem swej krytyki cały zakres życia politycznego, tak jak rozumieli je Grecy: podnosi swój głos we wszystkich spirawach interesujących całe społeczeństwo. Piętnuje, tam gdzie jej się to wydaje słusznym, nie tylko jednostki, lecz całokształt polityki państwa albo charakter narodu i jego słabości. Rozciąga swą kon­ trolę na dziedzinę kultury i kładzie rękę na wychowaniu, filozofii, poezji i muzyce. Przy tym po raz pierwszy wszystkie te dziedziny łącznie trak­

378

Paideia

towane są jako wyraz jednej kultury narodowej i jako wskaźniki du­ chowego zdrowia narodu. Przed zgromadzonym w teatrze ludem ateń­ skim pociąga się je teraz do odpowiedzialności: to pojęcie, nieodłączne od idei wolności, którego realizacji w ustroju państwa służyła instytucja, tzw. euthyne, zostało teraz zastosowane również do takich nieosobowych sił, jak pewne prądy kulturalne, które również były lub miały być podpo­ rządkowane dobru powszechnemu. Tak to logika rzeczy zmusiła samą de­ mokrację, która na sztandarze swoim wypisała hasło wolności, do zakreśle­ nia pewnych granic wolności w dziedzinie ducha. W istotnej strukturze państwa ateńskiego leżało jednak, że takie ogra­ niczenie nie było sprawą władzy publicznej, lecz pozostawione było swo­ bodnemu ścieraniu się opinii. Po urząd cenzorski sięgnęła w Atenach ko­ media. Ten fakt nadaje tak często wyuzdanemu humorowi Arystofanesa zarazem znamię niezwykłej powagi, która kryje się poza jego komiczną maską. Platon określił raz2*> złośliwy żart z nieszkodliwych słabości i złu­ dzeń naszych bliźnich jako podstawowy element komizmu. Może ta defi­ nicja stosuje się lepiej do tej komedii, jaka istniała za czasów Platona, niż do Arystofanesowej, której wesołość np. w Żabach stoi już na granicy tragizmu — ale o tym będzie jeszcze mowa w dalszym ciągu24). Jeśli w tych niespokojnych wojennych czasach obok polityki problemy wycho­ wania zajmują tak wiele miejsca w komedii, a bywa, że wysuwają się wręcz na czoło, to musimy uznać to za dowód, jak olbrzymia doniosłość przysługiwała im w przekonaniu współczesnych. Gwałtowną namiętność, jaką wzbudzały różnice zdań w sprawach kultury, jak również przyczyny tych różnic poznajemy w ogóle dopiero z komedii. Ona to, próbując zdo­ być sobie w tych dyskusjach przewodnią rolę za pomocą właściwej sobie, elementarnej siły komizmu, wysuwa się tym samym na naczelne miejsce wśród sił kształtujących kulturę swej epoki. Spróbujemy przedstawić to bliżej na przykładzie trzech najważniejszych dziedzin życia społecznego: polityki, wychowania i sztuki. Analiza wszystkich komedii Arystofanesa nie może tu być naszym zadaniem, niemniej jednak każdą ze wspomnia­ nych dziedzin naświetlimy na tle jednego, specjalnie dla niej charaktery­ stycznego jego dzieła25). Satyra polityczna, przeważająca jeszcze w starszych komediach Ary­ stofanesa, w dawniejszych czasach nie stawiała sobie jeszcze, jak powie­ dziano, zbyt wysokich celów. Niejednokrotnie trudno jej swobodę odróż­ nić od wyuzdania. Nawet w warunkach ateńskiej demokracji raz po raz przychodziło do zatargów poezji komicznej z władzą państwową. Władze usiłowały po kilkakroć ograniczyć to palladium swobód komediowych, jakim było wyśmiewanie po imieniu poszczególnych osób 26), ale zakazy nie skutkowały na długo. Były one niepopularne, gdyż nawet bardziej nowoczesne zrozumienie potrzeby pewnego ładu w państwie praworząd­

V. Komedia Arystofanejska

379

nym nie mogło przezwyciężyć tych prastarych pozostałości prymitywnych nawyków opinii publicznej. A jeśli karykatury mężów stanu kreślone by­ ły choćby w przybliżeniu z równą beztroską, jak ów obraz Sokratesa, jaki Arystofanes daje w Chmurach, to po prostu trudno się dziwić, że zainte­ resowani wystawieni byli na bardzo mocną pokusę, aby skorzystać z wła­ dzy spoczywającej w ich ręku dla obrony własnej skóry. Natomiast osoby nieurzędowe — sądząc z tego, co Platon mówi o Sokratesie — były bez zastrzeżeń wydane na pastwę nastrojów opinii, kształtowanych przez ko­ medię. A przecież nawet wielki Perykles nie był bezpieczny od kpin Kratinosa, który W Traczynkach nadał mu honorowe miano „cebulastogłowego Zeusa”, czyniąc aluzję do osobliwej budowy jego czaszki, którą zwykle wstydliwie zasłaniał hełmem. Ale nawet ten bardzo swobodny żart zdradza pewien wewnętrzny respekt przed wydrwiwanym „błyska­ jącym i grzmiącym Olimpijczykiem”, który „całą Helladę wprawiał w za­ mieszanie” 27). Polityczny atak Arystofanesa na Kleona ma zupełnie odmienny cha­ rakter. Jego żart nie ma nic z dobrodusznej szczerości. On nie nadaje swo­ jej ofierze na wpół sympatycznych przezwisk. Tutaj idzie o coś zasadni­ czego. Kratinos rozumiał wielkość Peryklesa i zachowywał się wobec nie­ go jak dobroduszny błazen. Dowcip attycki nie znosi w ogóle gruboskór­ nego mieszania tego, co wielkie, z tym, co małe, prostackiego za pan brat z rzeczami naprawdę wzniosłymi, wobec których umie zawsze zachować właściwy dystans. Arystofanes natomiast miażdży swojego Kleona z góry. Ateny musiały się do niego zniżyć, a to poniżenie przyszło, zbyt nagle po przedwczesnej śmierci Peryklesa, aby można było nie odczuwać tego jako symptomu położenia, w jakim znalazło się całe państwo. Społeczeń­ stwo przywykłe do rozumnego i szlachetnego kierownictwa politycznego w wielkim stylu obruszało się na ordynarnego garbarza, którego plebejskie maniery brudziły całe państwo. Nie brak odwagi cywilnej zamykał usta krytyce na zgromadzeniach ludowych, kiedy szło o rzeczowe ścieranie się opinii. Kleon tryumfował tam dzięki swej niewątpliwej znajomości rzeczy oraz niepohamowanej energii rutynowanego mówcy. Ale niezależnie od tego wykazywał sła­ bości, które okrywały wstydem nie tylko jego samego, lecz Ateny i cały naród. Toteż było to dowodem niebywałej odwagi, że ledwo pełnoletni młody poeta już w drugiej w ogóle napisanej przez siebie sztuce pt. Babilończycy (która nam się nie zachowała) przystąpił do ataku na wszech­ mocnego faworyta ludu, piętnując jego politykę wobec sprzymierzeńców Aten na scenie teatralnej i w obecności przedstawicieli tych właśnie sprzymierzonych państw. Najlepszym komentarzem do tej sztuki są mo­ wy, jakie Tucydydes 28) wkłada w usta Kleona przy okazji opowiadania o buncie Mytileny i wypowiadane w nich poglądy na temat właściwych

380

PaideiOr

metod, jakie należy stosować wobec sprzymierzeńców. Tych sprzymie­ rzeńców Arystofanes przedstawił jako niewolników w młynie, którego koła poruszane są nogami. Podrażniony Kleon wytoczył mu proces poli­ tyczny. W Rycerzach poeta przeszedł do kontrataku. Poszukał przy tym oparcia w opozycyjnie nastrojonej, nielicznej, ale wpływowej grupie tzw. rycerzy, złożonej z bogatych ludzi, z których rekrutowała się kawaleria ateńska, a którzy skutkiem tego w okresie najazdów peloponeskich na Attykę nabrali znowu znaczenia. W ich kołach Kleon na pewno nie cie­ szył się sympatią. Chór złożony z owych „Rycerzy” symbolizuje sojusz kół szlacheckich i intelektualnych, zawarty celem wspólnej obrony prze­ ciw rządom proletariatu w państwie. Nietrudno pojąć, że tego rodzaju krytyka była czymś nie znanym w dotychczasowej historii komedii, równie odległym od politycznych bła­ zeństw Kratinosa, jak rozwinięta przez Arystofanesa kampania przeciw sofistom i Eurypidesowi daleka była od parodii Odysei pióra tegoż same­ go jego poprzednika. Nowość ta wynikała z zupełnie odmiennej sytuacji ogólnej. Właśnie w chwili, kiedy z pojawieniem się świetnego talentu poetyckiego sprawy ogólnokulturalne stają się istotną treścią komedii^ kultura zostaje wygnana z państwa. Równowaga, jaką Perykles zdołał wytworzyć pomiędzy sferą polityki a dziedziną nowej kultury intelektual­ nej, równowaga, którą on sam widzialnie w swej osobie ucieleśniał, zo­ stała nagle zwichnięta. Gdyby tak miało pozostać na zawsze, oznaczałoby to wycofanie się kultury z życia politycznego. Ale kultura urosła tym­ czasem do miary osobnej potęgi także w dziedzinie polityki. Nie była ona jeszcze sprawą zamkniętych w swoich gabinetach uczonych, jak to się stało w czasach aleksandryjskich, ale żyła w poezji, której głos dochodził do uszu całego społeczeństwa. Dlatego też mogła sobie pozwolić na podję­ cie walki. W oczach Arystofanesa nie była to walka przeciwko państwu, lecz o państwo, a przeciwko jego chwilowemu kierownictwu. Powstanie interesującej nas tutaj komedii nie było wynikiem zorganizowanej akcji politycznej i jest rzeczą mało prawdopodobną, aby Arystofanes chciał w ten sposób utorować drogę do władzy jakimś określonym czynnikom. Mógł jednak przyczynić się do rozładowania napiętej atmosfery i dopo­ móc w okiełznaniu przemocy i brutalnego prostactwa. W Rycerzach Ary­ stofanes nie usiłuje uprawiać propagandy za lub przeciw jakiemuś okre­ ślonemu kierunkowi politycznemu (jak to czynił w Babilończykach lub Acharnejczykach29)), chłoszcze natomiast lud i jego przywódcę i stawia pod pręgierz ich wzajemny stosunek jako coś niegodnego państwa ateń­ skiego i jego wielkiej przeszłości. Stosunek ludu i jego przywódcy (demagoga) obrazuje nam poeta przy pomocy groteskowej alegorii, w której nie ma ani śladu papierowości i bezkrwistości, charakteryzujących tak często ten sposób ujęcia tematu;

V. Końiedia Ary stoi anejska

381

wręcz przeciwnie, alegoria znakomicie konkretyzuje w tym wypadku spra­ wy czysto abstrakcyjne. Zamiast czegoś tak oderwanego i trudnego do ujęcia wyobraźnią, jak państwo — widz ma przed oczyma wnętrze zwy­ kłego mieszczańskiego domu, w którym panują nieznośne stosunki. Pan domu, wiecznie niezadowolony, głuchawy, przez wszystkich wyprowadza­ ny w pole stary Demos, wizerunek wielogłowego władcy ateńskiej demo­ kracji tych czasów, pozwala wodzić się za nos świeżo nabytemu niewol­ nikowi, brutalnemu barbarzyńcy Paflagończykowi, z którym dwaj starsi słudzy domu mają ciężkie życie. Pod maską Paflagończyka kryje się groź­ ny Kleon, podczas gdy dwoma biadającymi nad swym losem jego towa­ rzyszami mają być wodzowie Nicjasz i Demostenes. Bohaterem komedii nie jest jednak Kleon, lecz jego przeciwnik, Kiełbaśnik, typ jeszcze bar­ dziej ordynarny, który nie krępując się żadnymi zasadami rozumu czy przyzwoitości, potrafi okazać się niezrównanym w bezwstydzie i bezczel­ ności. W konkursie, który z nich okaże się większym dobrodziejem swego pana, Demosa, Kleon zostaje na głowę pobity przez Kiełbaśnika, który wyczarowuje jak spod ziemi poduszki do siedzenia dla zgromadzenia lu­ dowego, a parę trzewików i ciepły podkoszulek dla starego. Kleon zała­ muje się kompletnie, chór wiwatuje na cześć zwycięzcy i doprasza się dość niedwuznacznie w nagrodę za okazaną mu pomoc — awansu na lep­ szy urząd. Następne sceny nabierają bardziej uroczystego charakteru. Zwycięzca rozpoczyna swoje rządy od symbolicznego odmłodzenia starego pana Demosa. Gotuje go w wielkim kotle od kiełbas, a po tym magicz­ nym zabiegu wyprowadza przed oszalałą z zachwytu widownię uwień­ czonego i odmłodzonego. Demos wygląda teraz kubek w kubek tak, jak w chwalebnych czasach Milcjadesa i wojen perskich: prawdziwy „fioł­ kami uwieńczony, uwielbiony w pieśni gród Pallady”. Paraduje w staro­ dawnym, miłym sercu stroju, ze złotymi świerszczami w staromodnej fryzurze i zostaje okrzyknięty królem Hellenów. Także wewnętrznie oczy­ ścił się i odmienił i ze wstydem wyznaje, jak bardzo żałuje swoich sta­ rych grzechów. A oszust Kleon musi za karę sprzedawać na ulicach psie kiełbasy nadziewane oślim łajnem, którymi poprzednio handlował jego dzisiejszy następca. W ten sposób dopełnia się apoteoza odnowionych Aten, a niebieska sprawiedliwość oddaje każdemu, co mu się należy. Pomysł w rzeczywi­ stości równy kwadraturze koła: jak wygnać niecnotę Kleona z pomocą jeszcze większego nikczemnika — nie przedstawiał żadnej trudności dla fantazji poety. Czy kiełbaśnik byłby istotnie lepszym następcą Peryklesa niż garbarz, o to nie pytał zapewne żaden ze słuchaczy i widzów komedii. Arystofanes mógł pozostawić politykom problem, co ma się stać z odro­ dzonym państwem. Jego zamiarem było tylko postawienie przed oczy zwierciadła — zarówno ludowi, jak jego przywódcy. Z pewnością nie łu­

382

Paideia

dził się nadzieją, że cokolwiek zmieni. Na bohatera komedii, bohatera a rebours, skupiającego w sobie wszystkie ludzkie słabości i wady, Kleon nadawał się w istocie znakomicie. Był to świetny pomysł, aby w osobie Kiełbaśnika przeciwstawić mu właściwy dlań „ideał”, któremu nawet on nie może dorównać, chociaż robi, co może, w tym kierunku. Z bezwzględ­ nością w karykaturowaniu Kleona kontrastuje delikatność i sympatia, z jaką poeta odsłania wprawdzie słabości Demosa, ale zarazem je uspra­ wiedliwia. Byłoby to grubym nieporozumieniem, gdybyśmy chcieli przy­ puszczać, że Arystofanes naprawdę wierzył w możliwość powrotu owych dawnych czasów, których cień wskrzesza z grobu z równie melancholij­ nym humorem, jak szczerym patriotyzmem. Goethe określił trafnie w Dichtung und Wahrheit skutki, jakie osiąga poezja przy pomocy takich właśnie obrazów przeszłości: „Kto żywo wskrzesza w pamięci narodu jego własną przeszłość, może liczyć na ogólny poklask, bo wszyscy cieszą się z cnót swoich przodków, a uśmiechają się nad ich słabościami, jako rze­ komo już dawno przezwyciężanymi”. Im mniej usiłujemy czary poetyc­ kiej wyobraźni, która magicznie łączy rzeczywistość z bajką, brać za płaską polityczną fabuła docet, tym donośniej i bardziej ostrzegawczo brzmi głos poety w naszych uszach. Skąd to pochodzi, że ta poezja całkowicie oddana przemijającej chwili, wszystkie swoje czary poświęcająca aktualnościom sprzed dwu tysięcy z górą lat, okazuje się właśnie w ostatnim stuleciu bardziej aktualna niż kiedykolwiek? W Niemczech zainteresowanie polityczną komedią Arystofanesa rozbudziło się wraz z ocknięciem się tam życia politycznego30'. Ale dopiero w ostatnich dziesięcioleciach problematyka tego życia stała się dla nas tak dojmująco jasna i aktualna, jak była w Atenach u schyłku V w. Jej zasadnicze elementy pozostały te same: przeciwieństwa pomię­ dzy społecznością a jednostką, ilością i jakością, bogactwem i ubóstwem, wolnością i obowiązkiem, wartościami tradycyjnymi i dążnościami oświe­ ceniowymi decydują dziś tak jak kiedyś o obrazie sytaucji. Ale ponadto w grę wchodzi jeszcze jeden czynnik. Przy całym swym namiętnym zaan­ gażowaniu w sprawy polityki, komedia Arystofanejska patrzy na nie jed­ nak z jakiegoś wyższego punktu widzenia i z jakąś wewnętrzną swobodą, która nawet najbardziej efemerycznym wydarzeniom odbiera znamię doraźności. To, co poeta przedstawia, należy do nigdy nie dezaktualizującej się kategorii spraw ludzkich — arcyludzkich. Bez takiego wewnętrznego wobec nich dystansu obraz ich w ogóle nie byłby powstał. Komedia Arystofanesa przekształcała konkretne historyczne szczegóły coraz to bardziej w jakąś ponadczasową, z wyobraźni zrodzoną lub alegoryczną i dlatego zawsze aktualną prawdę. Najgłębsze wrażenie czyni ona, gdy, jak w Pta­ kach, w beztroskiej wesołości uwalnia się od ciężaru aktualnych zgryzot, tworząc sobie wedle własnej woli obraz takiego państwa, jakim by mieć

V. Komedia Arystofanejska

383

je chciała, taki Chmurokukułogród, gdzie znikają wszystkie ziemskie tro­ ski, wszystko jest lotne i wolne, a pozostają tylko wszystkie ludzkie głup­ stwa i słabości, które mogą sobie folgować, nie wyrządzając nikomu szko­ dy» aby nie brakło nam i tego, co najpiękniejsze, tego, bez czego nie chcie­ libyśmy żyć nawet w takim raju: nieśmiertelnego śmiechu. Obok krytyki państwa wcześnie dochodzi do głosu w twórczości Arystofanesa krytyka kultury, z którą spotykamy się już w pierwszej jego sztuce pt. Biesiadnicy. Zasadniczy jej pomysł, walka starego i nowomod­ nego typu wychowania, powróci jeszcze w Chmurach; znajdował on zre­ sztą niejednokrotnie echo w komedii. Przedmiotem niezbyt jeszcze głębo­ kiej krytyki było w tym wypadku niesmaczne i osobliwe zachowanie się przedstawicieli nowego wychowania, które prowokowało Ateńczyków do śmiechu, bo pozwalało domyślać się słabości, którymi można by z korzy­ ścią wzbogacić trochę już wyświechtane w dawniejszej komedii reperto­ rium odmian ludzkiego głupstwa. Podobnie Eupolis wyśmiewał w Po­ chlebcach pieczeniarstwo sofistów licznie odwiedzających domy bogaczy ateńskich. Ich stosunki z klasą posiadającą były też, zdaje się, głównym tematem Przyjaciół od rondelka samego Aryątofanesa, gdzie przedmiotem drwin był sofista Protagoras. Platon wyzyskał ten motyw komediowy w Protagorasie; komikom jednak daleko było, rzecz prosta, do równie głębokiego jak u niego wniknięcia w istotę kultury sofistycznej31). W Bie­ siadnikach przedstawił Arystofanes ujemne skutki, jakie nauka u sofi­ stów przynosiła młodzieży męskiej — a zatem sięgnął już nieco głębiej. Pewien ziemianin attycki jednego ze swych dwu synów wychował sta­ rym zwyczajem sam na wsi, a drugiego posłał do miasta, aby tam sko­ rzystał z nowomodnego wychowania. Teraz syn wraca zupełnie odmie­ niony, do gruntu zepsuty i zupełnie niezdolny do wykonywania zawodu rolnika, bo na cóż mu się tu przyda jego wyższe wykształcenie? Ojciec musi z bólem serca stwierdzić, że syn nie potrafi nawet przy kielichu zaśpiewać dawnych pieśni Alkajosa i Anakreonta. Nie rozumie starych słów u Homera, a zna się tylko na objaśnianiu trudnych wyrażeń w tek­ ście praw Solona, ponieważ wykształcenie prawnicze jest obecnie w mie­ ście najwyżej cenione. W tym związku, kiedy mowa jest o takim lub in­ nym użyciu słów, pada również imię sofisty Trazymaćhosa. Takie gra­ matyczne spekulacje były szczególnie odpychające dla Ateńczyków starej daty. Na ogół biorąc odnosimy wrażenie, że komedia ta nie wychodziła daleko poza dość beztroskie kpiny3J). Ale już w kilka lat potem w Chmurach możemy się przekonać, jak głębokie było uczucie obcości i niechęci wobec tych nowych prądów intelektualnych, uczucie, z którego wypłynęła co dopiero wspomniana pierwsza próba pióra poety, a które już niebawem szukało sobie pełniej­ szego i doskonalszego wyrazu. Tym razem jednak Arystofanes znalazł

384

Paideia

obiekt, który, zdawał się wymarzony na bohatera komedii mówiącej o no­ woczesnej kulturze filozoficznej. Był nim Sokrates z Alopeke, syn kamie­ niarza i położnej, o tyle bardziej nadający się na figurę komediową, że w przeciwieństwie do sofistów, odwiedzających Ateny tylko od czasu do czasu, był dobrze znanym w całym mieście oryginałem. O komiczną maskę dlań zatroszjczył się wybryk natury, która obdarzyła go twarzą Sylena ze spłaszczonym nosem, grubymi wargami i wyłupiastymi oczyma. Tego rodzaju figura sama dopraszała się o karykaturę. Arystofanes wy­ posażył więc swoją ofiarę we wszystkie typowe cechy tego gatunku ludzi, tj. sofistów, retorów i filozofów przyrody, czy też, jak to wtedy mówiono, „meteorologów”. Umieścił swego fantastycznie przystrojonego Sokratesa, który w rzeczywistości cały dzień kręcił się po rynku, w tajemniczej, zamkniętej „dumalni”, gdzie przesiaduje na ustawionej na podwórzu huśtawce i wykręcając szyję „obserwuje słońce”, podczas gdy jego ucznio­ wie leżąc na ziemi zagrzebują swe wybladłe twarze w piasku, ażeby w ten sposób zbadać podziemie. Na ogół rozpatruje się Chmury ze stano­ wiska historii filozofii i w najlepszym razie szuka się dla Arystofanesa usprawiedliwienia. Tymczasem summum ius, summa iniuria: nie ma sen­ su pozywać błazeńskiego Sokratesa z komedii przed trybunał ścisłej spra­ wiedliwości historycznej. Przecież nawet Platon, który odsłania nam zło­ wrogą rolę, jaką ta karykatura odegrała w skazaniu na śmierć jego mi­ strza, nie mierzył jej taką miarą. W swojej Biesiadzie postawił obok sie­ bie idealne portrety mędrca i poety i nie lękał się, że obrazi cienie So­ kratesa, obdarzając Arystofanesa tak doniosłą rolą w gronie zebranych w swoim dialogu osób. Sokrates z komedii nie ma nic z powagi moralisty i budziciela sumień, którego przedstawiali później Platon i inni sokratycy. Jeśli Arystofanes znał go w ogóle w tym charakterze, to nie miałby z nim co począć w komedii. Jego bohater jest uczonym odludkiem, przy­ rodnikiem i ateistą. Typowa humorystyczna figura oderwanego od życia i pogrążonego w swoich badaniach profesora została po prostu zindywi­ dualizowana przy pomocy kilku rysów zdjętych z postaci rzeczywistego Sokratesa. Komuś, kto czyta komedię Arystofanesa mając w pamięci obraz So­ kratesa utrwalony piórem Platona, musi ta karykatura wydać się kom­ pletnie pozbawiona dowcipu. Prawdziwy dowcip polega na uwydatnieniu ukrytego podobieństwa, ale tutaj wcale nie można się go dopatrzeć. Arystofanesowi nie chodzi jednak o treść i formę Sokratesowych dyskusji, a wyróżnione przez Platona różnice pomiędzy umysłowością sokratyczną i sofistyczną nikną dla niego wobec jednej zasadniczej cechy wspólnej, która wyraża się tym, że ci mędrkowie wszystko chcą analizować i że nie ma dla nich rzeczy tak wielkiej albo tak świętej, aby znajdowała się w ogóle poza dyskusją i nie potrzebowała uzasadnienia racjonalnego33).

V. Komedia Arystofanejska

385

Intelektualizm Sokratesa zdawał się nawet iść dalej niż sofistyczny. Nie można oczekiwać, aby ktoś, kto całe to modne mędrkowanie, niezależnie od tego, pod jaką występowało postacią, traktował jako zjawisko w naj­ wyższym stopniu szkodliwe — wykazywał równocześnie wiele zrozumie­ nia dla jego subtelnych odcieni. Niewątpliwie z wielu stron podnosiły się skargi na ujemne skutki nowego wychowania, ale dopiero u Arystofanesa oglądamy to wychowanie jako zjawisko decydujące o charakterze epoki, jako wielkie niebezpieczeństwo, któremu trzeba zapobiec. Arystofanes do­ strzega wyraźnie rozkład dotychczasowych ideałów kulturalnych, które nie znoszą tego, aby być przedmiotem chłodnej obserwacji i analizy. On sam co prawda byłby zapewne mocno zakłopotany, gdyby go zapytano o jego własny, osobisty stosunek do starych bogów, ale jako autor kome­ dii nie może nie dostrzec śmieszności zawartej w fakcie, że filozofowie przyrody głoszą boskość eteru, a jego plastyczna wyobraźnia maluje mu jaskrawymi barwami obraz Sokratesa, jak modli się do „wiru”, z którego ukształtować się miała pramateria, albo też do chmur, tych czczych i mgli­ stych tworów, zdradzających tak frapujące podobieństwo z mętnym my­ śleniem filozofów34). Po dwu wiekach najśmielszych spekulacji na temat powstania widzialnego świata, które nie doprowadziły do żadnego usta­ lonego wyniku, zbyt wiele nazbierało się w duchowej atmosferze Aten u schyłku V w. sceptycyzmu wobec wszelkich wyników ludzkiego myśle­ nia, aby zarozumiałą pewność siebie, z jaką oświecony intelektualizm występował wobec zacofanego tłumu, przyjmować inaczej jak ze wzru­ szeniem ramion. Jedyną rzeczą, nie budzącą żadnych wątpliwości, było to, że adepci tej nowej mądrości dopuszczali się w praktyce najrozmait­ szych nadużyć, posługując się w tym celu bez skrupułów swą podstępną dialektyką. To podsunęło Arystofanesowi myśl, aby pokazać na scenie jako alegoryczne postacie Sprawiedliwy i Niesprawiedliwy logos, pojęcia doskonale znane ż rozmaitych sofistycznych dyskusji — i w ten sposób przedstawić komiczne tableau nowoczesnego wychowania, pozwalając nie­ słusznej sprawie odnieść zwycięstwo nad słuszną35). Po wstępnej szermierce słownej, w której obydwaj mówcy obrzucają się zwyczajnymi w takich wypadkach obelgami, chór wzywa ich, aby na oczach wszystkich stoczyli pojedynek o wyższość starego i nowego wy­ chowania. Rzecz znamienna, że nie przychodzi do wyliczania poszczegól­ nych środków i metod, którymi każdy ze współzawodników zdaniem swoim góruje nad przeciwnikiem, lecz Sprawiedliwy logos maluje kon­ kretnie dawne wychowanie36) jako pewien określony typ człowieka. Bo też takie lub inne wychowanie może przedstawić swe zalety jedynie za­ lecając typ człowieka, jaki potrafi wytworzyć, a nie — snując teoretyczne tylko rozważania. Za czasów, kiedy kwitło dawne wychowanie i kiedy od młodzieży domagano się skromności, nie zdarzało się nawet usłyszeć

386

Paideia

głosu dziecka. Każdy szedł prosto swoją drogą do szkoły, i to bez płasz­ cza, choćby śnieg krupami padał z nieba. W szkole uczono go dawnych, poważnych pieśni na starodawne melodie: gdyby ktoś próbował kolora­ tury i trelów, jakimi chlubią się nowocześni muzycy, dostałby baty, W ten sposób wychowano pokolenie żołnierzy spod Maratonu. Teraz natomiast otula się młodzież miękkimi płaszczami, a potem można pęknąć ze złości, gdy się widzi, jak w czasie Panatenajów tańczą w zbroi trzymając tarczę nieporadnie na wysokości brzucha 37). Sprawiedliwy logos obiecuje mło­ dzieńcowi, który przyjdzie doń na wychowanie, że nauczy go nienawi­ dzić rynku i kąpielisk, wstydzić się tego, co haniebne, oburzać się, gdy ktoś z niego kpi, wstawać z uszanowaniem przed starszymi i ustępować im miejsca, czcić bogów i nie kalać wizerunku czcigodnego Wstydu, nie zadawać się z tancerkami i nie sprzeciwiać się swemu ojcu. Zamiast tego namaszczony i świeży będzie się ćwiczył w szkołach gimnastycznych, a nie strzępił gębę na rynku dzieląc włos na czworo, nie pozwoli się włóczyć po sądach, aby tam do upadłego kłócić się o bagatelki. Pod oliwkami Aka­ demii będzie biegał o lepsze z dzielnym towarzyszem, uwieńczany sito­ wiem, pachnący kwieciem powoju i liściem topoli, w poczuciu głębokiego spokoju ciesząc się wiosenną porą, kiedy platan szepce do wiązu. Chór sławi teraz ludzi, którzy żyli w dobrych dawnych czasach, kiedy pano­ wało tego rodzaju wychowanie i raduje się słodką wonią sophrosyne (umiarkowania), którą roztaczają słowa Sprawiedliwego logosu. Przeciwko niemu występuje teraz Niesprawiedliwy logos 38), który już od dłuższej chwili dławił się ze złości i czekał tylko na sposobność, aby przy pomocy swej dialektyki wszystko wywrócić do góry nogami. Chełpi się przy tym swoim mało chlubnym imieniem, które zdobył sobie przez to, że pierwszy wynalazł sztukę sprzeciwiania się prawu przed sądem. Jest to umiejętność na wagę złota: występować w obronie niesłusznej sprawy, a przecież doprowadzić ją do zwycięstwa. W nowomodnym po­ jedynku słownym zbija wywody swego przeciwnika, posługując się za­ miast dłuższego wywodu szeregiem pytań i odpowiedzi. Zgodnie z prak­ tyką ówczesnej retoryki sięga przy tym pozornie do czcigodnego, starego sposobu dowodzenia, opartego na mitologicznych przykładach. Mówcy w eposie chętnie powoływali się na nie jako na idealne normy i wzory 39), a tę samą technikę odziedziczyła po eposie cała starsza poezja. Wykorzy­ stali to sofiści, wyszukując w mitach przykłady dające się użyć do ich ce­ lów, tj. do zrelatywizowania i naturalistycznej interpretacji wszystkich powszechnie uznawanych zasad moralnych. Dawniej obrona przed sądem polegała na tym, aby wykazać, że dany postępek pozostawał w zgodzie z prawem: oni natomiast zaczęli atakować prawo pisane i zwyczajowe, starając się wykazać jego słabe strony. Twierdzenie, że ciepłe kąpiele sprzyjają zniewieściałości, Niesprawiedliwy logos zbija, przypominając

V. Komedia Arystofanejska

337

bohatera narodowego Greków, Heraklesa, dla którego orzeźwienia Pallas Atena kazała kiedyś wytrysnąć ciepłym źródłom w Termopilach. Zachwa­ la potępiane przez swego przeciwnika-przebywanie na rynku i oddawanie się krasomówstwu, odwołując się do przykładu słodko przemawiającego Nestora i innych bohaterów homerowych. Z kolei Sprawiedliwy logos chce się posługiwać takim samym środkiem i na cyniczne pytanie, czy umiarkowanie przyniosło kiedy komu jakąś korzyść, powołuje się na przy­ kład Peleusa. W nagrodę za jego cnotę, która naraziła go raz na wielkie niebezpieczeństwo, bogowie podarowali mu cudowny miecz, by mógł się nim bronić. Ale ten „sympatyczny prezent” nie robi żadnego wrażenia na Niesprawiedliwym. Aby wykazać, że łajdactwem wiele dalej się zajedzie. opuszcza na chwilę sferę mitologii i ucieka się do wiele bliż­ szych przykładów, do tych „więcej niż wielu” talentów złota, które zaro­ bił demagog Hyperbolos dzięki tej mało chwalebnej właściwości swego charakteru. Sprawiedliwy logos usiłuje się bronić: przecież bogowie wy­ nagrodzili Peleusa jeszcze znacznie hojniej, dając mu Tetydę za żonę. Ale ona od niego uciekła — odpiera Niesprawiedliwy — bo był dla niej za nudny. A zwracając się do młodzieńca, o którego duszę toczy się spór starego i nowego wychowania, prosi go, aby zważył, że wybierając umiar­ kowanie pozbawi się tym samym wszelkich przyjemności życia. A co wię­ cej, będzie zupełnie bezbronny, jeśli kiedyś, ulegając „koniecznościom na­ tury”, zrobi fałszywy krok, bo wtedy nie potrafi się należycie bronić. „Jeśli natomiast będziesz ze mną w zgodzie, możesz śmiało iść za popę­ dem natury, skacz i śmiej się, a niczego nie uważaj za haniebne. Jeśli zdarzy ci się być oskarżonym o cudzołóstwo, to powiedz, żeś niewinny i powołuj się na Zeusa, który nie oparł się Erosowi i niewiastom. Jakże ty, człowiek śmiertelny, miałbyś w takim wypadku okazać się silniejszym niż bóg.” Jest to takie samo rozumowanie, jak Eurypidesowej Heleny albo piastunki w Hipolicie. Komizm owego tableau dochodzi do szczytu, gdy Niesprawiedliwy logos rozśmiesza publiczność swoimi pochwałami „niekrępującej moralności”, a następnie oświadcza, że to, co czynić zwykła ogromna większość wielce szanownego ludu, nie może być żadną miarą poczytane za występek. Ta polemika przeciwko dawnym ideałom wychowawczym przyczynia się ze swej strony do plastycznego uwypuklenia nowych. Nie można co prawda traktować tej ich charakterystyki jako autentycznego świadectwa na temat sofistycznych poglądów na wychowanie 40), ale ponad wszelką wątpliwość wielu współczesnych takie lub bardzo podobne wyrobiło sobie o nich przekonanie, a można być pewnym, że nie brakło też i przerostów, które usprawiedliwiały tego rodzaju uogólnienia. A jakież było stanowi­ sko samego poety w obliczu tego konfliktu starego i nowego wychowania? Byłoby grubą omyłką wyznaczać mu je zdecydowanie po jednej ze stron.

388

Paideia

On sam przecież był iw pewnym sensie produktem tego nowego wychowa­ nia i niepodobna wyobrazić sobie nawet powstania jego komedii w owych dawnych, dobrych czasach, za którymi tęskni jego serce, ale w których na pewno wygwizdano by go razem z jego sztuką. Wiośniany czar, ja­ kiego Arystofanes użycza obrazowi tej przeszłości, jest taką samą fan­ tasmagorią, jak odrodzony w dawnej wspaniałości Demos w Rycerzach, i podobnie jak tam, tak i tutaj werwa komiczna miesza się z delikatną melancholią 41>. To poetyckie wskrzeszenie z grobu starej paideia nie jest bynajmniej równoznaczne z nawoływaniem do powrotu do przeszłości. Arystofanes nie jest zaskorupiałym w swoich poglądach reakcjonistą. Ale przecież świadomość, że rwący strumień wypadków wszystko unosi ze sobą i że dawne wartości znikają, zanim na ich miejscu zdążyło powstać coś równie dobrego, ciąży mocno nad tą przejściową epoką i napełnia nie­ pokojem bardziej przewidujące umysły. Nie miano jeszcze wówczas zro­ zumienia dla konieczności zmian historycznych, tak jak my je dzisiaj poj­ mujemy, a tym bardziej nie znana była jeszcze wiara w rozwój i „po­ stęp”. To, co się działo, przeżywano zatem wyłącznie jako załamanie się systemu dotychczasowych wartości, który dotąd dawał tak wiele poczu­ cia stabilizacji i bezpieczeństwa. Idealizujący obraz starego wychowania ma za zadanie wykazać, czego niedOstaje nowemu. Kiedy jednak przychodzi do przedstawienia tego ostatniego, beztroski i dobroduszny humor, panujący poprzednio, przera­ dza się w bezwzględną satyrę, nowe wychowanie przedstawione zostaje jako odwrotność wszystkiego, co zdrowe i słuszne. Tej surowej krytyce zawdzięczają Chmury swą wychowawczą powagę i doniosłość, której nikt im nie może odmówić. Na pierwszy plan wysuwa się krytyka kompletnej nieodpowiedzialności, jaka znamionuje w przekonaniu poety nowoczesny postępowy intelektualizm, który nie czuje się już związany żadnymi za­ sadami. Dla nas szczególnie paradoksalny jest fakt, że to właśnie ta strona nowoczesnej kultury jest przedmiotem satyry w sztuce, której bohaterem jest Sokrates. Niekonsekwencja ta znajduje swoje odbicie nawet w kom­ pozycji komedii (przynajmniej w tej postaci, w jakiej dziś nam ona jest znana), gdyż dysputa pomiędzy Sprawiedliwym i Niesprawiedliwym logo­ sem istotnie nie ma wiele związku z Sokratesem, który przy niej w ogóle nawet nie jest obecny 42>. A jednak zakończenie Żab okazuje, że Sokrates był dla poety reprezentantem nowej kultury par excellence, fej kultury, która marnuje czas na przemądrzałą, subtelną, czczą dialektykę, gardząc dlatego i tracąc kontakt z niezastąpionymi wartościami wielkiej litera­ tury, a zwłaszcza tragedii43). Jakby wiedziony niezawodnym instynktem człowieka, który tym właśnie źródłom zawdzięcza wszystko, co najwyżej sobie ceni w życiu, całą najszlachetniejszą treść swego wychowania, a te­ raz widzi nagle grożące im niebezpieczeństwo, poeta odwraca się od tego

V. Komedia Arystofanejska

389

rodzaju kultury, która opiera się wyłącznie na intelekcie; jego wrogi do niej stosunek ma w tym wypadku więcej niż osobisty charakter, urasta do miary historycznego symbolu. Bo przecież te nowe prądy zdobyły sobie tymczasem dostęp do samej poezji. Broniąc tragedii przed Sokratesem i oświeceniowym racjonaliz­ mem, Arystofanes zdaje sobie równocześnie sprawę, że ma we własnym obozie wroga w osobie Eurypidesa. To Eurypides wydał wielką poezję na pastwę nowej ideologii. Dlatego też walka o treść kultury znajduje u Arystofanesa najpełniejszy wyraz w walce o treść tragedii. I w tym wypadku stwierdzamy u niego tę samą zaciętą wytrwałość co w polemi­ kach przeciwko nowemu wychowaniu. Krytyka Eurypidesa ciągnie się jak ognista nić przez całą jego twórczość, nabierając niekiedy znamion formalnego prześladowania przeciwnika 44>. Polemiki polityczne mają w porównaniu z nią charakter raczej przelotny; nawet walka z Kleonem czy walka o pokój, która była przecież także jedną z naczelnych idei Ary­ stofanesa, trwała tylko przez pewien czas. Odnosimy natomiast wrażenie, że punkt ciężkości jego twórczości poetyckiej przesuwa się coraz bardziej w stronę krytyki kultury, a w każdym razie, że jest to najbardziej palą­ cy z problemów dostępnych jeszcze publicznej dyskusji. Zamilknięcie ko­ medii politycznej należy sobie chyba tym tłumaczyć, że pod koniec woj­ ny peloponeskiej sytuacja Aten stała się zbyt krytyczna. Nieograniczona swoboda publicznej dyskusji jest możliwa tylko przy nadmiarze sił ży­ wotnych w organizmie państwowym, który u schyłku V w. był już na granicy Wyczerpania. Rosnące obawy na temat rozwoju sytuacji wojen­ nej znajdują sobie wówczas ujście w ściśle prywatnych kółkach i w klu­ bach politycznych. Krótko przed ostateczną klęską Aten odchodzą jeden po drugim Eurypides i Sofokles. Scena tragiczna pustoszeje. W napisa­ nej w kilka lat później komedii Arystofanesa pt. Gerytades trójka lichych epigonów: tragik Meletos, twórca dytyrambów Kinesias i komik Sannyrion schodzi w poselstwie do podziemia, aby tam zasięgnąć rady u wiel­ kich zmarłych. Tak to epoka zmierzchu zwraca ostrze ironii przeciw sa­ mej sobie. Natomiast w Żabach, które powstały w krótkim przeciągu cza­ su pomiędzy śmiercią obydwu wielkich tragików a katastrofą Aten, na­ strój jest jeszcze odmienny, bardziej tragiczny. Im rozpaczliwsze jest po­ łożenie państwa, im większym ciężarem kładzie się na wszystkich sercach przeczucie nadchodzącego końca, tym bardziej gorączkowe stają się po­ szukiwania za jakimś moralnym punktem oparcia i źródłem pociechy. Dopiero teraz wszyscy widzą jasno, co lud ateński posiadał w swej twór­ czości tragicznej. Tylko komedia mogła to wypowiedzieć w imieniu wszystkich. Była do tego zdolna po pierwsze dzięki obiektywizmowi, wy­ nikającemu z największego duchowego dystansu, jaki dzieli twórczość tragiczną od komicznej. Po drugie zaś ona jedna tylko miała teraz poetę,

390

Paideia

który był naprawdę godny tego miana. Z latami dorosła ona tej rangi duchowej, która dawała jej prawo przejąć od tragedii rolę głosu sumienia w państwie i objąć po swej starszej siostrzycy rząd dusz. Był to niewąt­ pliwie największy moment w jej dziejach. W Żabach wywołuje Arystofanes z grobu cień zmarłej wraz z Sofoklesem i Eurypidesem tragedii. Nic nie mogło mocniej zjednoczyć rozdar­ tego waśniami partyjnymi społeczeństwa jak to właśnie wspomnienie. Wywołanie g,o w duszach było samo przez się czynem obywatelskim. Dio­ nizos we własnej oisobie zstępuje do podziemia, aby zabrać stamtąd z po­ wrotem na świat Eurypidesa. Nawet zażarty wróg zmarłego, jakim był Arystofanes, musi w ten sposób przyznać, że wskrzeszenie tego poety byłoby najgorętszym życzeniem publiczności. Arystofanesowy Dionizos jest ucieleśnioną publicznością teatralną ze wszystkimi jej komicznymi, wielkimi i małymi słabościami. Ale ta powszechna tęsknota staje się dla poety sposobnością do ostatniego, gruntownego rozprawienia się ze sztu­ ką Eurypidesa. Wznosi się tym razem znacznie wyżej ponad swe dotych­ czasowe, przeważnie przelotne kpiny zeń (które teraz byłyby zresztą zu­ pełnie nie na miejscu) i podchodzi do siwego problemu frontalnie, ujmu­ jąc go w całej jego głębokości. Nie mierzy przy tym Eurypidesa jego własną miarą, do czego ten ostatni miałby niewątpliwie prawo jako wiel­ ki artysta, nie traktuje go też, oczywiście, jako miary ich własnej epoki, ale każe mu się zmierzyć z Ajschylosem jako największym reprezentan­ tem religijnego i moralnego dostojeństwa tragedii. W kompozycji Żab wynika z tego prostego, a zarazem tak wyrazistego przeciwstawienia agon starej i nowej poezji, analogicznie jak w Chmurach agon starego i nowe­ go wychowania. Podczas jednak kiedy w Chmurach agon ten nie ma bez­ pośredniego wpływu na akcję, w Żabach jest jej głównym filarem. Zstą­ pienie do podziemia było ulubionym motywem komediowym, stosując go w Żabach szedł Arystofanes w ślady Eupolisa, który w Demach sprowa­ dzał z powrotem na świat dawnych ateńskich polityków i strategów, aby służyli państwu lepszą radą niż ich żyjący koledzy45). Przez powiązanie tego motywu z agonem poetów uzyskuje Arystofanes nieoczekiwane roz­ wiązanie, polegające na tym, że Dionizos, który zeszedł do Hadesu, aby zabrać stamtąd swego ulubieńca Eurypidesa, po zwycięstwie Ajschylosa nad młodszym współzawodnikiem decyduje się przecież jego wskrzesić, aby pomógł ratować ojczyznę. Nie jest tutaj naszym zadaniem ocena tej komedii jako dzieła sztuki. My patrzymy na nią jako na najdonioślejszą wypowiedź całego V w. na temat roli, jaką poezja tragiczna odgrywa w „politycznym” — mówiąc po grecku — życiu społeczeństwa. Toteż najbardziej interesuje nas ta część agonu, gdzie Ajschylos stawia chełpiącemu się swoimi zasługami Eurypidesowi następujące pytanie: „Odpowiadaj, czym sobie poeta zy­

V. Komedia Ary stójanejska

391

skuje podziw?” 46) Możemy tutaj pozostawić na boku następującą dalej, a przeprowadzoną raczej z estetycznego punktu widzenia, krytykę humo­ rystycznych szczegółów w kompozycji prologów, pieśni i innych elemen­ tów tragedii — i to pomimo obfitości bystrych i dowcipnych uwag, jakie w niej nagromadzono, i pomimo całego bogactwa konkretnych szczegó­ łów, stanowiących dopiero o barwności całej tej partii. Ma ona niewątpli­ wie doniosłe znaczenie, jeśli idzie o efekt komiczny całej sztuki, ponieważ ona właśnie równoważy w pewnym sensie poprzedzający ją doniosły spór o moralny sens wszelkiej prawdziwej poezji, stanowiąc niezbędne rozładowanie dla graniczącej często z tragizmem powagi tego ustępu. Nie­ mniej jednak owe zasadnicze wypowiedzi na temat istoty powołania poetyckiego są dla nas tym bardziej niezastąpione, że na ogół brak zupeł­ nie tego rodzaju bezpośrednich wyznań wybitnych twórców z tej epoki 47). Nawet jeśli weźmiemy pod uwagę możliwość, że poglądy na istotę poezji, jakie Arystofanes każe tu wygłaszać Ajschylosowi i Eurypidesowi, pow­ stały już w atmosferze ówczesnych dyskusji sofistycznych i zawdzięczają im może takie czy inne sformułowanie, to jednak ich wypowiedzi zacho­ wują i tak swą zasadniczą dla nas wartość polegającą na tym, że potwier­ dzają to, co my sami wynosimy jako wrażenie z zetknięcia się z dziełami tragedii attyckiej. „Odpowiadaj, czym poeta zyskuje sobie podziw?” Odpowiedź Eurypi­ desa pokrywa się z poglądem Ajschylosa, pomimo że wyrażenia, jakich on dobiera, pozwalają na nieco odrębną interpretację: „Swą umiejętnością i zdolnością nauczania innych, ponieważ to my czynimy ludzi lepszymi obywatelami” 48> — „A jeśliś ty tego nie robił, lecz z uczciwych i zacnych czyniłeś ich niegodziwymi, to na co zasłużyłeś sobie twoim własnym zda­ niem?” — „Na śmierć — przerywa mu Dionizos — nie pytaj go o to!” Teraz Ajschylos maluje z komicznym patosem, jak prawi i mężni byli ludzie, których on kiedyś przekazał Eurypidesowi. Nie znali innych prag­ nień, jak pragnienie zwycięstwa nad wrogiem. Od początku takie właśnie było powołanie poetów: ci pomiędzy nimi, którzy naprawdę godni byli tego miana, tworzyli w tym celu, aby ludzi uczynić lepszymi. Orfeusz objawił nam misteria i obowiązek wstrzymywania się od rozlewu krwi, Musaios uczył leczenia chorób i odgadywania przyszłości, Hezjod uprawy roli i znajomości właściwej pory na żniwa i siewy, a boski Homer — czymże on zdobył sobie cześć i sławę, jak nie tym, że uczył wielu dobrych rzeczy, sztuki wojennej, męstwa i tego, jak uzbrajać rycerzy? Za ich wzorem Ajschylos stworzył wielu prawdziwych bohaterów, Patroklosów i Teukrów o lwim sercu, aby w sercach współobywateli rozpalać pragnie­ nie zachowania się jak oni, kiedy zabrzmi głos trąbki. Ale, na Zeusa, nigdym nie tworzył takich wszetecznic jak Fedra lub Stheneboia I nikt nie powie, żem kiedy wprowadził na scenę zakochaną niewiastę 4P)'*

392

Paideia

Z cudownym komicznym obiektywizmem Arystofanes umie zawsze przy pomocy takiego lekkiego przerysowania patosu ustrzec się od grożącej mu przesady. Eurypides powołuje się z kolei na to, że tematy do swoich tragedii kobiecych zaczerpnął przecież z mitu. Ajschylos jednak żąda od poety, aby ukrywał to, co złe, a nie wystawiał publicznie na pokaz i nie popularyzował: Bo czym dla małych chłopców jest nauczyciel, wskazujący im właściwą drogę, Tym dla dorosłych są poeci. Dlatego wolno nam zawsze mówić tylko o tym, co najlepsze50).

Eurypides nie umie się tego doszukać wśród niebotycznych słów Ajschylosa i powiada, że taki język to nie dla ludzi. Przeciwnik jednak wyjaśnia mu, że ten, kto nosi w sercu wielkie myśli i uczucia, musi też posługiwać się odpowiednimi słowami, a półbogom przystoi podniosły język tak samo, jak uroczysty strój 51>. „Tyś to wszystko zniszczył. Tyś z królów porobił okrytych łachmanami żebraków, a bogatych Ateńczyków nauczyłeś biegać po mieście w takim stroju i narzekać, że nie mają pieniędzy na uzbrajanie okrętów, gdy tego ojczyzna się od nich domaga. Tyś ich nauczył oddawać się czczej gadaninie, tyś sprawił, że palestry opustoszały... tyś podburzał marynarzy do buntów przeciwko ich przełożonym” 52). Tutaj jesteśmy już w pośrodku aktualnych utrapień, za które, jak w ogóle za wszystko złe, odpowiedzialność spada całym ciężarem na Eurypidesa. Porywający komizm tego hołdu d rebours odczuwamy w pełni dopiero uświadomiwszy sobie, że słowa te nie padały w teatrze pełnym klasycz­ nych filologów, którzy wszystko biorą dosłownie, by się następnie oburzać z tego powodu, ale przed publicznością ateńską, która ubóstwiała Eurypi­ desa. Niespostrzeżenie subtelna krytyka przeradza się w jaskrawą kary­ katurę, a karykatura w niepohamowaną groteskę, aż owo „bóstwo” prze­ mienia się w naszych oczach w konkretny symbol wszystkich wad swego pokolenia, tego pokolenia, do którego poeta zwraca się następnie w patrio­ tycznej parabazie ze słowami otuchy, pociechy i ostrzeżenia. Poza wszy­ stkimi bowiem fajerwerkami artyzmu i humoru kryje się w każdym niemal wierszu to, co tutaj jawnie i potężnie dochodzi do głosu: bolesna troska o los ojczyzny. O niej tylko myśli Arystofanes, rozprawiając o prawdziwym i fałszywym pojmowaniu poezji, i dlatego, choć naprawdę doskonale zdaje sobie z tego sprawę, że Eurypides nie jest żadną grote­ skową figurą, ale wspaniałym artystą, któremu on sam niezmiernie wiele zawdzięcza i któremu uczuciowo jest wiele bliższy niż swemu ideałowi Ajschylosowi — to jednak krytykuje go, ponieważ jego sztuka nie potrafi dać państwu tego, co ongiś dawał swoim współczesnym Ajschylos, tzn. moralnego hartu, który jedynie mógł ocalić ojczyznę w obecnej krytycznej sytuacji. Dlatego Dionizos musi się w końcu zdecydować na wybór Ajschy-

V. Komedia Arystofanejska

393

losa, a król podziemia wyprawia wielkiego tragika na światło dzienne mówiąc mu na pożegnanie:53) Bywaj zdrów, Aj schylosie, i ruszaj w drogę, By wspierać ojczyznę dobrą radą I pouczać głupców, których jest tak wielu.

Dawno już tragedia nie przemawiała do społeczeństwa w takiej postawie i takimi słowami, na jakie pozwala tu sobie komedia. Ona bowiem wciąż jeszcze oddycha atmosferą tego, co niepokoi i porusza opinię publiczną, podczas gdy tragedia od dawna już przywykłą szukać swej istotnej pro­ blematyki w głębi serca ludzkiego. Ale nigdy jeszcze sprawy kultury na­ rodowej nie niepokoiły tak żywo opinii, nigdy nie odczuwano ich tak bardzo jako spraw jak najistotniej z życiem społecznym i politycznym związanych, jak w tym momencie żałoby po utracie klasycznej tragedii. Okazując wówczas raz jeszcze nieuchronne powiązanie państwa z losami kultury i odpowiedzialność twórców za całe społeczeństwo, komedia osiąga sama szczyty swojej wychowawczej misji.

VI. POLITYCZNA FILOZOFIA TUCYDYDESA

Tucydydes nie stoi u początku dziejopisarstwa w Grecji, toteż pierw­ szym krokiem na drodze do zrozumienia go musi być zdanie sobie spra­ wy, jaki stopień zaawansowania osiągnęła tam refleksja nad historią jeszcze przed jęgo wystąpieniem. A skoro podejmiemy taką próbę, okazuje się, że przed nim nie było niczego, co by w ogóle dało się z nim porów­ nać, tak jak zresztą i po nim historiografia poszła zupełnie innymi dro­ gami, ponieważ o jej postaci i kryteriach decydowały w każdej epoce dominujące wówczas prądy myślowe. Niemniej jednak istnieje oczywiście jakiś jego związek z poprzednikami na tym polu. Już samo słowo „histo­ ria” (historie) wskazuje niedwuznacznie na Jonię jako na miejsce, gdzie to pojęcie się ukształtowało równocześnie z początkami przyrodoznaw­ stwa, które pierwotnie oznaczano tymże samym wyrazem i które dla Greków zawsze pozostało jednym z elementów jego treści2). O ile nam wiadomo, Hekatajos (pochodzący podobnie jak najstarsi wielcy „fizycy” z centrum kultury jońskiej, Miletu) pierwszy zwęził znaczenie tego wy­ razu i „zbieranie informacji” o całej przyrodzie odniósł specjalnie do ziemi i jej mieszkańców, podczas gdy dotychczas zajmowano się nią je­ dynie jako częścią kosmosu i ustalano najwyżej zasadniczy podział jej powierzchni2). Jego poglądy na temat geografii i etnografii, stanowiące osobliwą mieszaninę śmiałych konstrukcji myślowych z danymi doświad­ czenia, należy zawsze traktować łącznie z jego racjonalistyczną krytyką mitów i teoriami genealogicznymi, a wtedy same niejako wejdą we wła­ ściwe historyczne ramy i ustawią się nam w należytej perspektywie jako jeden z etapów, jaki przejść musiała myśl grecka, odkąd zaczęła podda­ wać racjonalistycznej krytyce wyobrażenia dawnego eposu. Krytyka taka była niezbędnym przygotowaniem powstania historii3), a ta sama kry­ tyczna postawa myślowa kazała ludziom tego czasu zbierać i porównywać wiadomości o wszystkich znanych ludach, jakie tylko dały się empirycznie potwierdzić. Następny etap stanowi działalność Herodota, który zachowuje jeszcze jedność etnografii z geografią, ale przesuwa punkt ciężkości niedwuznacz­ nie na sprawy ludzkie. Zjeździł on cały ówczesny świat cywilizowany, Bliski Wschód, Egipt, Azję Mniejszą i Grecję, dopytując się wszędzie na

VI. Polityczna filozofia Tucydydesa

395

miejscu o osobliwe zwyczaje i obyczaje, i o tajemniczą mądrość ludów o wielkiej przeszłości historycznej ■ — i zapisując zebrane informacje. Opisywał ich wspaniałe pałace i świątynie, dzieje ich królewskich dyna­ stii oraz czyny wielu godnych pamięci i wybitnych ludzi, obserwując jak w nich objawiały się rządy boże nad światem oraz wzloty i upadki zmiennego szczęścia ludzkiego. Pewną organiczną jedność zapewniał tej typowej dla archaicznych czasów pstrokaciźnie wielki wątek mówiący o walce Wschodu z Zachodem, którą oko pisarza śledzi, poczynając od pierwszego historycznie znanego starcia pomiędzy Grekami a sąsiadują­ cym z nimi państwem lidyjskim za króla Krezusa — aż do wojen perskich. Z homeryckim artyzmem i zamiłowaniem do opowiadania maluje Herodot potomnym w swej tylko z pozoru bezpretensjonalnej i naiwnej pro­ zie, której słuchać trzeba tak, jak w dawnych czasach słuchano wierszy eposu, sławne czyny Hellenów i barbarzyńców, jak to zapowiedział w pierwszym zdaniu swego dzieła 4). I tak jak gdyby epos, zabity racjo­ nalistyczną krytyką Hekatajosa, znowu zmartwychwstał, powstaje oto w dobie oświeconego przyrodoznawstwa i sofistyki coś zupełnie nowego, a przecież wyrastającego ze starych korzeni epiki bohaterskiej. Empi­ ryczna trzeźwość badawcza zespala się w jedno z właściwą rapsodom ten­ dencją do głoszenia sławy, a cała obfitość zasłyszanych i zaobserwowa­ nych szczegółów włącza się w jeden wielki obraz dziejów jednostek i lu­ dów. Nie ma wątpliwości, że to dzieło wyrosło ze starej, skomplikowanej kultury małoazjatyckich Greków, którzy mając już sami swoje bohater­ skie czasy dawno poza sobą, dzięki niespodziewanym sukcesom i zwy­ cięstwom ich pobratymców z Grecji macierzystej pod Salaminą i Platejami raz jeszcze wciągnięci zostali — co prawda jako bierny przedmiot — na wielki szlak historii, ale nie dali się przez to wytrącić ze swej posta­ wy zrezygnowanych sceptyków. Tucydydes jest twórcą historii politycznej. Nie można tego określenia przyznać Herodotowi, pomimo że punktem szczytowym jego dzieła są wojny perskie. Można jednak historię polityczną pisać zupełnie niepoli­ tycznie. Pochodzący z Halikarnasu Herodot nie zaznał w swej spokojnej ojczyźnie prawdziwego życia państwowego, a zetknąwszy się z nim po raz pierwszy w Atenach, już po wojnach perskich, patrzył na nie raczej ze zdziwieniem, jak wędrowiec oglądający z bezpiecznego brzegu wzburzone fale morza. Tucydydes natomiast jest wszystkimi fibrami powiązany z ży­ ciem Aten doby Perykiesa, a dla tych Aten polityka była chlebem co­ dziennym. Od czasu, kiedy Solon w zamęcie walk społecznych VI w. położył fundamenty pod świadomość polityczną Ateńczyków, która od początku wyróżnia ich tak korzystnie od ich pobratymców jońskich, nie­ ustanny udział wszystkich wybitniejszych ludzi w życiu państwowym doprowadził do nagromadzenia się ogromnej sumy doświadczeń politycz­

396

Paideia

nych i wyrobienia bardzo określonych tradycji w tej dziedzinie. Zrazu mówią nam o tym niektóre wypowiedzi na tematy społeczne, pojawiające się doraźnie u wielkich poetów attyckich, a równocześnie uderzająca jedność polityczna całego społeczeństwa ateńskiego, tak niedawno dopiero wyzwolonego spod rządów tyranów, wykazana przezeń w czasie wojen perskich. Aż po bitwie pod Salaminą zainicjowana przez Temistoklesa polityka wielkomocarstwowa prowadzi już prostą drogą do powstania imperium ateńskiego. Zdumiewająca koncentracja myśli i woli politycznej, jakiej Ateny składają dowody w czasie budowania tego imperium, znalazła godny sie­ bie wyraz w dziele Tucydydesa. W porównaniu z obejmującymi cały świat horyzontami Herodota, który w niewzruszonym spokoju ogarnia spojrzeniem cały krąg ziemski wraz ze wszystkimi boskimi i ludzkimi sprawami na nim, widnokrąg Tucydydesa musi się wydać ograniczony. Nie sięga on poza sferę, w której rozgrywały się dzieje greckiej polis 5). Ale jakże doniosła problematyka wypełnia ograniczony w ten sposób przedmiot poznania, jak intensywnie została ona przemyślana i przeżyta! To, że jądro tej problematyki stanowi państwo, było w Atenach owej doby rzeczą nieomal samą przez się oczywistą. Natomiast bynajmniej nie jest sam przez się zrozumiały fakt, iż problem polityki wyraźnie zmierza ku temu, aby znaleźć swe głębsze uzasadnienie w poznaniu historycznym. Herodotowa historia świata sama przez się nie byłaby prawdopodobnie doprowadziła do powstania historii politycznej6): to właśnie Ateny, świa­ domie skoncentrowane wyłącznie na chwili obecnej, znalazły się nagle w zwrotnym punkcie swoich dziejów, kiedy ich czujna myśl polityczna stanęła oko w oko z koniecznością historycznej refleksji i refleksję tę wydała, oczywiście w nowej postaci i ze zmienionym przedmiotem: jako uświadomienie sobie nieodwracalności wielkiego kryzysu, jaki przyniósł ze sobą gwałtowny wzrost państwa ateńskiego. Istota procesu myślowego, który znalazł swój wyraz w dziele Tucydydesa, nie polegała na tym, że historia stała się polityczną, ale na tym, że myśl polityczna wzbogaciła się o refleksję historyczną7). W takim razie jednak nie do przyjęcia stają się hipotezy, jakie nie­ dawno sformułowano na temat genezy Tucydydesowej koncepcji hi­ storii8). Zbyt pochopnie przyjmuje się przy tym, że dla niego i dla jego czasów pojęcie historyka i jego zadań było czymś- tak ustalonym i okre­ ślonym, jak jest nim dla dzisiejszej historiografii. W kilku ekskursach swego dzieła Tucydydes wypowiadał się sporadycznie na temat niektó­ rych interesujących go zagadnień z dziejów dawniejszych, zasadniczo jednak zajmuje się wyłącznie wojną peloponeską, a więc historią współ­ czesną, której sam był świadkiem. W pierwszym zdaniu, jakie nam pozo­ stawił, sam powiada, że pracę swoją podjął zaraz po wybuchu wojny,

VI. Polityczna filozofia Tucydydesa

397

ponieważ był przekonany o doniosłości tego, co rozgrywało się na jego oczach. Powstaje jednak pytanie, gdzie nauczył się metody historycznej i skąd bierze wiadomości o wypadkach dawniejszych? Na to pytanie pró­ bowano odpowiadać w ten sposób, że już poprzednio zajmował się bada­ niami nad dawniejszą historią, które przerwała mu wojna: wtedy natych­ miast zorientował się, że to ona właśnie stanowi ów wielki problem, któremu powinien poświęcić swe pióro. Zgromadzony zaś materiał do dziejów dawniejszych, z którymi pożegnał się definitywnie, wykorzystał w uczonych ekskursach, aby go zupełnie nie zmarnować. Takie wyobra­ żenie łatwiej da się moim zdaniem pogodzić z dzisiejszym uczonym, niż z twórcą politycznej historii, który sam brał czynny udział w wojnie jako dowódca eskadry ateńskiej i nie znał ważniejszych problemów, jak aktualne zagadnienia polityki. To wojna zrobiła go historykiem, a tego, co w niej dojrzał, nie mógł się nigdzie nauczyć, a już najmniej chyba zajmując się przeszłością, którą sam nazywa zupełnie odmienną od jego własnych czasów i której dokładna znajomość wydaje mu się mocno wątpliwa. Był on zatem czymś zupełnie różnym od historyka w naszym zrozumieniu, a przygodne uwagi o dawniejszych dziejach stanowiły dlań tylko margines jego zainteresowań, pomimo całej bystrości i krytycyzmu, jakich przy tym składa dowody; albo też wracał do nich z pewnych okre­ ślonych względów, które dyktowała mu problematyka jego własnych czasów9). Klasycznym przykładem takiego właśnie podejścia do przeszłości jest tzw. „archeologia” na czele księgi pierwszej10), której celem jest przede wszystkim wykazać, że w porównaniu z opowiadanymi przezeń faktami współczesnymi wszystko, co stało się dawniej, było zupełnie małoznaczne, o ile w ogóle można coś powiedzieć na ten temat, ponieważ w gruncie rzeczy nic o tym nie wiadomo. Niemniej taka właśnie sumaryczna rerefleksja nad przeszłością pozwala nam tym dokładniej poznać kryteria, jakimi Tucydydes operuje w historii; jak również zdać sobie sprawę z tego, co mu w jego własnych czasach wydaje się godne uwagi. Małoznacznymi wydają mu się nawet największe i najgłośniejsze wedle tradycji wydarzenia dawnych dziejów greckich, ponieważ jest przekonany, iż warunki, jakie wtedy panowały, nie pozwalały jeszcze na powstanie jakichś większych ośrodków siły i organizacji państwowej. Nie znane były handel i komunikacja w nowoczesnym znaczeniu tego wyrazu. Nieustanne wędrówki ludów, wypierających się nawzajem z co dopiero zajętych siedzib i nie mogących nigdzie osiedlić się na stałe, nie sprzyjały rozwinięciu się poczucia bezpieczeństwa, które obok bardziej zaawansowanej techniki jest pierwszym warunkiem jakichś ustabilizo­ wanych stosunków. Najlepiej nadające się pod uprawę tereny były zda­ niem Tucydydesa najbardziej poszukiwane i stąd często zmieniały swoich

398

Paideia

właścicieli. W takich zaś warunkach nie mogło dojść ani do racjonalnej uprawy roli, ani do powstania większych kapitałów, a większe miasta nie istniały jeszcze na równi z innymi elementami nowoczesnej cywilizacji. Jest rzeczą niezwykle pouczającą obserwować przy tym, jak Tucydydes odsyła do lamusa wszystkie przez tradycję przekazane wiadomości, po­ nieważ nie może w nich znaleźć odpowiedzi na interesujące go pytania, a na ich miejsce wprowadza hipotezy przez siebie samego skonstruowane, na które składają się z reguły wnioski regresywne, oparte na przenikliwej obserwacji regularnych związków zachodzących pomiędzy stopniem roz­ woju kultury a warunkami gospodarczymi danej epoki. „Archeologia” Tucydydesa jest blisko spokrewniona myślowo z wyobrażeniami sofistów na temat początków cywilizacji ludzkiej, z tym jednak, że on patrzy na swój przedmiot z innego punktu widzenia. Kultura, technika i życie gospodarcze interesują go tylko o tyle, o ile pozwalają tłumaczyć po­ wstawanie potężnych państw, które zdaniem Tucydydesa wymaga nagro­ madzenia większych kapitałów, ukształtowania się rozleglej szych całości terytorialnych oraz panowania na morzach. Także i w tej teorii nietrudno wykazać wpływ stosunków współczesnych. Budując krytyczny obraz prze­ szłości, posługuje się on kryteriami zaczerpniętymi z ateńskiej polityki imperialnej, a mierzona nimi przeszłość owa nie wygląda zbyt impo­ nująco 12). Równie jak w wyborze punktu widzenia, tak i w wyciąganych z ta­ kiego ujęcia wnioskach idzie Tucydydes swoimi własnymi drogami. Na Homera patrzy wolnym od złudzeń i zgoła nie romantycznym okiem nowoczesnego polityka. Państwo Agamemnona jest dlań pierwszym źród­ łowo poświadczonym większym mocarstwem w Grecji13). O tym, że pań­ stwo to panowało także na morzu i że wobec tego musiało opierać się na silnej flocie — historyk wnioskuje z nieubłaganą konsekwencją z jednego jedynego, mocno przy tym przeinterpretowanego wiersza Homera. Jego zainteresowanie budzi przede wszystkim katalog okrętów w Iliadzie, którego informacjom na temat liczebności poszczególnych greckich kon­ tyngentów, biorących udział w wojnie trojańskiej, sceptyczny na ogół Tucydydes skłonny jest wierzyć, gdyż zgadzają się one z jego wyobra­ żeniami o skromnych tylko siłach, jakie w owym czasie można było mieć do dyspozycji14). Z tego samego źródła czerpie swoje wiadomości o pry­ mitywizmie ówczesnej techniki budowania okrętów. Wojna trojańska była pierwszym w dziejach greckich ogólnonarodowym przedsięwzięciem w wielkim stylu. Przed nią na wzmiankę zasługiwałoby jedynie panowa­ nie na morzu Minosa króla Krety, które położyło kres korsarstwu krze­ wiącemu się wówczas powszechnie wśród na wpół barbarzyńskich jeszcze, podzielonych na niezliczone państewka Greków. Tucydydes wyobraża sobie, że flota Minosa kontrolowała morze tak, jak za jego czasów czy­

VI. Polityczna filozofia Tucydydesa

399>

niła to marynarka ateńska. Tak to w świetle trzech swoich podstawowych kryteriów: akumulacja kapitału, powstanie floty i potęgi morskiej — przechodzi kolejno całe dzieje greckie aż do wojen perskich, wspominając 0 kolejnych udoskonaleniach w technice budowania okrętów jako o epo­ kach w tych dziejach; natomiast wszystkie zdobycze kulturalne nie mają w jego oczach żadnego znaczenia. Dopiero wskutek zwycięstw Aten nad Persami państwo to po raz pierwszy występuje na widownię jako decy­ dujący politycznie element. Na skutek przyłączenia się do związku ateń­ skiego Greków z wysp i z wybrzeży małoazjatyckich powstaje w świecie państw greckich element równowagi w stosunku do dominującej dotych­ czas swymi wpływami Sparty. Od tej chwili bieg historii streszcza się w wyścigu zbrojeń tych dwu mocarstw, które wśród doraźnych starć 1 chronicznych zatargów zmierzają do ostatecznej rozgrywdd. Wobec jej rozmiarów wszystkie dotychczasowe walki o władzę muszą się wydać dziecinną zabawką. W tej nie bez racji głośnej „archeologii” charakter Tucydydesa jako historyka występuje z nieporównaną wyrazistością, choć bynajmniej nie ze wszystkimi znamiennymi dlań szczegółami15). Syntetyczny obraz prze­ szłości w jej zasadniczych rysach politycznych i gospodarczych odzwier­ ciedla również postawę Tucydydesa wobec wydarzeń jego własnej epoki. Tylko z tego względu rozpoczynamy tu od rozbioru „archeologii”, bynaj­ mniej nie dlatego, jakoby stanowiła ona początek twórczości historycznej Tucydydesa. W opowiadaniu o wojnie peloponeskiej spotkamy się w zasa­ dzie z tymi samymi chwytami metodycznymi, tylko że oglądane z bliska i na większej przestrzeni występują one wiele mniej przejrzyście, pod­ czas gdy tutaj oko ujmuje je nieomal w czystej postaci, obarczone tylko minimalnym balastem treści. Hasła nowoczesnego realizmu politycznego powtarzają się w „archeologii” ze stereotypową regularnością i utrwalają się w pamięci czytelnika, który przystępuje do właściwych dziejów wojny w przekonaniu, że idzie w tym wypadku o najpełniejsze rozwinięcie sił i największy kryzys polityczny, jaki znała grecka historia. * Im bardziej aktualny staje się przedmiot opowiadania, im żywiej obchodzi on Tucydydesa, tym trudniej przychodzi pisarzowi zająć wobec niego właściwe stanowisko. Usilne dążenie do znalezienia właściwej per­ spektywy w stosunku do tego ogromnego splotu zdarzeń, który podzielił całą tę epokę na dwa wrogie obozy, dopiero to dążenie pozwala nam pojąć cel, jaki zarysowywał się przed oczyma naszego historyka. Gdyby nie był on czynnym politykiem, to jego dążenie do obiektywizmu nie budziłoby w nas ani tyle zdumienia, ani tyle podziwu. Myśl, aby w prze­ ciwieństwie do upiększających wymysłów poetów na temat wielkich zdarzeń przeszłości16) — przedstawić jedynie nagą i bezstronną prawdę, którą piszący stara się odtworzyć jak najdokładniej, myśl taka nie poczęła

400

Paideia

się w głowie polityka, lecz uczonego, przenikniętego ideami jońskiego przyrodoznawstwa, Ale właśnie w przeniesieniu tego rodzaju postawy umysłowej wobec badanego przedmiotu z rozpatrywania ponadczasowych zjawisk przyrody na badanie aktualnych problemów polityki, traktowa­ nych zazwyczaj z całą namiętną stronniczością, leży prawdziwa wielkość osiągnięcia, na jakie zdobyć się potrafił Tucydydes. Jeszcze jego współ­ czesny Eurypides 17) był przekonany, że obydwie te sfery poznania dzieli przepaść nie do przebycia. „Historia” beznamiętnie zgłębiająca swe „nigdy nie starzejące się” problemy mogła istnieć jedynie w odniesieniu do przy­ rodoznawstwa. Ten natomiast, kto przekracza próg życia politycznego, nie może nie uwikłać się w nienawiść i konflikty 18). Tucydydes jednak, przenosząc tak pojmowaną historię’- na zagadnienia z dziedziny poli­ tyki, nadawał zarazem nieco odmienny sens pojęciu badania prawdy19). Klucza do zrozumienia tego jego kroku dostarcza nam typowo greckie pojęcie działania, którego właściwym źródłem jest poznanie. Ten prak­ tyczny cel odróżnia jego dążenie do prawdy od całkowicie bezinteresow­ nej theoria jońskich filozofów przyrody. Nie znamy w ogóle takiego myśliciela attyckiego, który uprawiałby jakąś gałąź wiedzy z innego względu jak po to, aby znaleźć w niej podstawy do właściwego działania. To jest zasadnicza różnica, jaka zarówno Tucydydesa, jak i Platona dzieli od nauki jońskiej, aczkolwiek każdy z nich jest umysłowością tak bardzo odmienną. Błędem byłoby też twierdzić, że na obiektywizm Tucydydesa wpłynął jego wrodzony beznamiętny charakter, tak jak o wielu history­ kach mówi się niekiedy, że byli samymi tylko obserwatorami. To, co Tucydydesowi użyczało siły do wzniesienia się ponad namiętności poli­ tyczne i co w jego oczach było owocem bezstronnego poznania, do któ­ rego zmierzał, to on sam wyraził najlepiej, określając bliżej cele swojego dzieła 20): „Jeśli chodzi o słuchaczy, to dzieło moje, pozbawione barwnych szczegółów, wyda im się może mniej interesujące. Tym wszystkim jednak, którzy zechcą wyrobić sobie dokładny pogląd na to, co się stało i co zwykłą spraw ludzkich koleją znowu w tej samej albo podobnej postaci zajść może, praca moja przyniesie korzyść za ich trafny osąd. Jest ona bowiem raczej nabytkiem o nieprzemijającej wartości niż utworem napi­ sanym dla chwilowego popisu”. Myśl, że losy ludzi i narodów powtarzają się, ponieważ natura ludzka pozostaje niezmienna, powraca po wielekroć u Tucydydesa21). Przeko­ nanie to jest właściwie dokładnym przeciwieństwem tego, co my dziś rozumiemy przez „zmysł historyczny”. Dla naszego zmysłu historycznego bowiem w historii nic się nie powtarza, a wszystko, co się w niej dzieje, ma charakter całkowicie jednorazowy. Nawet w życiu jednostki nie ma powtórzeń. A jednak człowiek gromadzi doświadczenia, a przykre do­ świadczenia są pouczające, jak stwierdza prastare przysłowie przytoczone

VI. Polityczna filozofia Tucydydesa

401

przez Hezjoda22l). Myśl grecka z dawien dawna szukała przede wszystkim tego rodzaju poznania i tego, co jest powszechnie ważne. Teza Tucydyde­ sa, że losy ludzi i narodów powtarzają się, nie oznacza więc pojawienia się zmysłu historycznego w nowoczesnym, jednostronnym znaczeniu tego terminu. Chociaż historii jego nieobcy jest i ten aspekt sprawy, to prze­ cież niezależnie od zainteresowania, jakim darzy konkretne, niepowta­ rzalne zdarzenia w całej ich odmienności i różnorakości, zmierza ona do poznania ukrytego w nich ogólnego i niezmiennego prawa. Taka właśnie postawa poznawcza użycza dziejopisarstwu Tucydydesa jego właściwego uroku i nieprzemijającej aktualności23). Jest ona nierozdzielnie związana z jego mentalnością polityka, gdyż przemyślane, planowe działanie moż­ liwe jest tylko w takim razie, jeśli w podobnych warunkach podobne przyczyny muszą dać podobne skutki, stanowiąc tym samym podstawę do gromadzenia doświadczeń, a co za tym idzie, także i do przewidywa­ nia przyszłości, chociażby w jakimś ograniczonym tylko zakresie. To samo przekonanie stało kiedyś w wypadku Solona u kolebki grec­ kiej myśli politycznej24). Tam jednak szło o wniknięcie w wewnętrzne procesy życiowe organizmu państwowego, który na skutek niespołecznych poczynań jednostek doznaje określonych chorobliwych zmian. Solon pojmuje te zmiany jeszcze religijnie jako karę wymierzoną przez spra­ wiedliwość bożą, chociaż jego zdaniem organizm społeczny samoczynnie reaguje w ten sposób na aspołeczne poczynania swoich członków. Od tego czasu do doświadczeń zgromadzonych w sferze polityki wewnętrznej przybyła nowa ogromna ich suma w dziedzinie polityki międzynarodowej: nie darmo Ateny stały się w międzyczasie wielkim mocarstwem. Pierw­ szym wybitnym przedstawicielem polityki międzypaństwowej na wielką skalę był Temistokles, którego Tucydydes w znamienny sposób scharakte­ ryzował2« jako zupełnie nowy typ polityka. W tej charakterystyce rów­ nież wysuwają się na plan pierwszy zdolność przewidywania i jasność sądu, które to właściwości Tucydydes wedle swego własnego wyznania chce wykształcić w potomnych przez lekturę swego dzieła. Kilkakrotne powtarzanie tej samej podstawowej myśli na przestrzeni całego dzieła daje nam pewność, że taki był w istocie jego cel zasadniczy; toteż nie mamy powodu dopatrywać się w tym jego zamiarze jedynie tylko osadu współczesnych prądów oświeceniowych, szerzonych przez sofistów 26), osa­ du, który należałoby usunąć, aby uzyskać czysty obraz historycznej myśli Tucydydesa: wręcz przeciwnie, w jego wysiłkach, by wniknąć w podsta­ wowe prawidłowości polityki, leży prawdziwa wielkość jego geniuszu. W dziedzinie polityki, nie w etyce, nie w filozofii historii ani w jakiejś idei religijnej upatruje on istotę procesu historycznego 27). Polityka jest dlań światem sama dla siebie, światem posiadającym własne wewnętrzne prawa, które jednak dostrzega się dopiero wtedy, gdy się wypadków nie

402

Paidem

rozpatruje z osobna, lecz w świetle ich związków w ramach większych całości. Tym głębokim wniknięciem w prawidłowości i istotę życia poli­ tycznego góruje Tucydydes nad wszystkimi historykami starożytności. Na takie widzenie tych rzeczy mógł się zdobyć jedynie Ateńczyk żyjący w tej wielkiej epoce, która wydała równocześnie sztukę Fidiasza i Pla­ tońską naukę o ideach, aby wymienić tu jednym tchem dwa zupełnie różne płody tej samej umysłowości. Nie można lepiej scharakteryzować Tucydydesowej koncepcji historii politycznej, jak przytaczając słynne słowa lorda Bacona z Novum Organon28), w których przeciwstawia on scholastyce swój nowy ideał poznania naukowego: Sdentia et potentia. Humana in idem coincidunt, quia ignoratio causae destituit effectum. Natura enim non nisi parendo vincitur. Et quod in contemplatione inśtar causae est, id in operatione instar regulae est. Cechę charakterystyczną Tucydydesowej refleksji nad sprawami pań­ stwa stanowi — w przeciwieństwie do religijno-politycznych wyobrażeń Solona, ale także do sofistycznej czy Platońskiej filozofii państwa — ten fakt, że nie znajdziemy w niej żadnej ogólnej teorii, żadnego fabuła docet► Konieczności procesu politycznego objawiają się bezpośrednio w jego kon­ kretnym przebiegu. Było to jednak możliwe tylko dlatego, że Tucydydes obrał sobie za temat zupełnie szczególny odcinek dziejów, na którym przy­ czynowe powiązania poszczególnych wydarzeń i działanie prawidłowości życia politycznego przejawiały się szczególnie dobitnie. Tucydydesowej koncepcji historii nie da się mechanicznie przenieść na inną jakąś dowolnie wybraną epokę: byłoby to bowiem to samo, jakbyśmy od każdej dowolnie wybranej epoki chcieli oczekiwać, że wyda ona coś w rodzaju tragedii attyckiej albo filozofii Platona. Niemniej jednak prosty opis faktów, nawet zaszłych na tak specyficznym odcinku dziejów, nie wystarczyłby do zrealizowania zamiarów myśliciela politycznego tej miary, co Tucydy­ des. Do tego celu potrzebne mu było coś, co by pozwalało w szczególniej­ szy sposób wniknąć w głębszą, ogólną strukturę przedstawianych faktów. Otóż takim niezmiernie dla Tucydydesa charakterystycznym narzędziem refleksji są liczne, wprowadzone przezeń do dzieła historycznego mowy postaci działających: one to przede wszystkim są wehikułem jego myśli politycznej. Wykładając na początku zasady, jakimi kierować się ma zamiar w swym dziele historycznym, potraktował to jako rzecz naturalną, że obok samych wydarzeń dziejowych musi ono zawierać także mowy przewodnich polityków. Ponieważ jednak nie można ich było przytoczyć dosłownie, czytelnik nie powinien oczekiwać od nich tej samej miary dokładności co od przedstawienia faktów. Tucydydes stwierdza przy tym, iż starał się trzymać ich ogólnego sensu, w szczegółach jednak wkładał w usta poszczególnych osób takie poglądy, jakie jego zdaniem odpowiadały każdorazowej sytuacji2i)). Była to nader doniosła innowacja, której nie da

VI. Polityczna filozofia Tucydydesa

403

się wyjaśnić typowym dla historyka dążeniem do dokładności, lecz ro­ zumieć ją trzeba jako wynik pragnienia, by wyśledzić najodleglejsze na­ wet motywy polityczne konkretnych faktów. Gdyby brać tego rodzaju program zupełnie dosłownie, okazałby się on niemożliwym do spełnienia, nawet gdyby można było ustalić, jaki był w rzeczywistości faktyczny tekst mowy, bo słowa służą przecież często tylko do zamaskowania prawdziwych myśli. Trzeba by więc było wniknąć w prawdziwe intencje mówiących, a to jest w ogóle wykluczone. Nie­ mniej jednak Tucydydes był przekonany, że można odtworzyć i przed­ stawić zasadnicze zamiary i intencje poszczególnych partii, a wobec tego zadanie jego polegało na tym, aby dać im taki wyraz w postaci mowy wygłoszonej na zgromadzeniu publicznym albo też w poufnej rozmowie (jak np. w wypadku dialogu melijskiego), jaki każda ze stron powinna była znaleźć dla reprezentowanej przez siebie polityki i swego punktu widzenia. W tym duchu tedy przemawia Tucydydes do swego czytelnika raz ustami Spartanina lub Koryntyjczyka, kiedy indziej Ateńczyka lub Syrakuzanina, Peryklesa lub Alcybiadesa. Czysto zewnętrznym wzorem takiego posługiwania się mowami mógł być epos, a w pewnym stopniu także Herodot30). Jednakże Tucydydes posługiwał się tym środkiem w o wiele szerszym zakresie i dzięki temu możemy oglądać tę wojnę, która rozegrała się w okresie rozkwitu kultury greckiej i wzbudziła za­ razem ogromną polemikę ideową, przede wszystkim jako starcie się pew­ nych koncepcji politycznych, a dopiero w drugim rzędzie jako wydarze­ nie natury wojskowej. Szukanie w mowach Tucydydesa śladów tego, co istotnie w danej historycznej sytuacji zostało powiedziane (jak tego mi­ mo wszystko nieraz próbowano), jest przedsięwzięciem równie mało ro­ kującym powodzenia, jak doszukiwanie się określonych ludzkich modeli dla posągów bóstw rzeźbionych przez Fidiasza. I chociaż Tucydydes nie­ wątpliwie starał się zasięgnąć informacji o pertraktacjach, które miały miejsce w takiej czy innej sprawie, to wiele z przytoczonych przez niego mów zapewne w ogóle nie było wygłoszonych, a większość musiała brzmieć zgoła inaczej, niż on je cytuje. Jeśli zaś mniemał, że w oparciu o własne przemyślenie każdego konkretnego wypadku i towarzyszącej mu sytuacji potrafi wyrazić to, czego ta sytuacja wymagała (ta deonta)> to świadczy to o przekonaniu, że w wojnie na taką skalę każde stano­ wisko ma jakąś wewnętrzną, niezawodną logikę i że ktoś, kto patrzy na sprawy z wyższego punktu widzenia, może dla stanowiska tego znaleźć stosowne sformułowanie. Na tym polega w intencji Tucydydesa obiek­ tywna prawda jego fikcyjnych w gruncie rzeczy mów, którą pojąć można dopiero wtedy, gdy się doceni, ile w tym historyku było z myśli­ ciela politycznego. Jako język, w którym wypowiada te rekonstruowane przez siebie w ten sposób poglądy, stworzył sobie pewien specyficzny,

404

Paideia

we wszystkich mowach jednakowy styl, odbiegający daleko od potocznej mówionej greczyzny owych czasów, a charakteryzujący się ustawicznym aż do przesady, kunsztownym przeciwstawianiem pojęć31). Styl ten, w którym skomplikowane bogactwo myśli osobliwie kontrastuje z for­ malnymi chwytami modnej retoryki solistycznej, jest najlepszym odbi­ ciem myśli Tucydydesa, która zarówno swą trudnością, jak głębokością śmiało współzawodniczyć może z płodami największych filozofów greckich. Znakomitą ilustrację tego, co to jest refleksja polityczna rozumiana tak, jak pojmuje ją Tucydydes, mamy od razu na początku tego dzieła, tam gdzie analizuje on przyczyny opisywanej przez siebie wojny. Już Herodot zaczynał od wyjaśnienia przyczyny konfliktu pomiędzy Europą a Azją, ujmując ją w kategoriach odpowiedzialności za wywołanie wojny. Oczywiście nie można mieć żadnych wątpliwości co do tego, że ten sam problem także i w czasie wojny peloponeskiej rozpalał namiętną pole­ mikę obydwu stron walczących. Ale oto w momencie, kiedy wszystkie szczegóły tego, jak doszło do tej powszechnej katastrofy, zastały po sto razy roztrząśnięte bez widoków na ostateczne rozstrzygnięcie sporu, w którym każda ze stron przypisywała winę swemu przeciwnikowi, Tu­ cydydes postawił problem w zupełnie odmienny i nowy sposób32), roz­ różniając przyczyny bezpośrednie, które doprowadziły do wybuchu kon­ fliktu, od „prawdziwej przyczyny” wojny, którą upatruje, jak to od razu powiada, w niebezpiecznym dla Sparty, nieustannym wzroście potęgi Aten. Pojęcie przyczyny zostało — jak tego dowodzi greckie słowo prophasis, którym posługuje się Tucydydes — zaczerpnięte z języka medy­ cyny. Tam to po raz pierwszy przeprowadzono naukowe rozróżnienie właściwej przyczyny choroby od samych jej symptomów33). Przeniesie­ nie tych kategorii myślowych, zaczerpniętych z kręgu zjawisk organicz­ nych, na problem genezy wojny nie było tylko sprawą formalną. Ozna­ czało ono bowiem pełne jego zobiektywizowanie przez oddzielenie go od sfery spraw prawno-moralnyeh, skutkiem czego polityka stała się osobną dziedziną, podległą prawom przyczynowym, działającym tak samo jak w obrębie zjawisk przyrody. Utajona walka sprzecznych tendencji mu­ siała w końcu doprowadzić zdaniem Tucydydesa do jawnego kryzysu w politycznym życiu Hellady. Poznanie takiej obiektywnej przyczyny niosło ze sobą pewnego rodzaju ulgę, ponieważ uwalniało tego, kto je posiadł, od udziału w zażartym sporze stron walczących o odpowiedzial­ ność za wywołanie wojny. Równocześnie jednak kładło się na serce ludz­ kie dodatkowym ciężarem, gdyż kazało w faktach, które dotychczas ucho­ dziły za swobodne akty woli ludzkiej, podlegające skutkiem tego ocenie moralnej, widzieć tylko wyniki nieodwracalnego, zależnego od wyższej jakiejś konieczności, długotrwałego procesu.

VI. Polityczna filozofia Tucydydesa

405

Tucydydes maluje pierwszą fazę tego procesu, poprzedzającą właści­ wy wybuch wojny, tzn. stopniowy wzrost potęgi Aten w przeciągu lat pięćdziesięciu, które nastąpiły po odparciu najazdu perskiego — w słyn­ nym ekskursie 34) włączonym w ramy przedstawienia wypadków, które bezpośrednio doprowadziły już do wojny. Formę ekskursu narzuca mu w tym wypadku okoliczność, że musi tutaj sięgnąć wstecz poza czasowe granice swego dzieła. Ten krótki zarys narastania imperializmu ateńskie­ go ma jeszcze w jego oczach i to uzasadnienie, iż nikt przed nim nie przedstawił w sposób syntetyczny tego ważnego odcinka niedawnych dziejów35). Niezależnie od tego jednak odnosimy wrażenie, iż ekskurs ten, a wraz z nim wszystko, co Tucydydes ma do powiedzenia o prawdzi­ wej przyczynie wojny, został później dopiero włączony w przedstawienie wypadków bezpośrednio poprzedzających wojnę, które pierwotnie ogra­ niczało się tylko do spraw natury dyplomatycznej i wojskowej. Wraże­ nie to budzi nie tylko osobliwy układ kompozycyjny, lecz i ta okolicz­ ność, że Tucydydes musiał już w najwcześniejszym ujęciu swej historii przedstawić jakoś początek wojny, podczas gdy w ekskursie jest już mo­ wa o zburzeniu „długich murów”, które nastąpiło w r. 404, a więc — przynajmniej w swej dzisiejszej formie — musiał on zostać napisany już po jej zakończeniu36). Nauka o prawdziwej przyczynie wojny, rozwinięta w tym ekskursie, jest już zatem najprawdopodobniej owocem długolet­ niej refleksji nad tym problemem i dojrzała dopiero w ostatnich latach życia Tucydydesa. We wcześniejszym jego okresie interesował się on wiele bardziej samym przebiegiem wypadków, a dopiero z czasem my­ śliciel polityczny zyskał w nim przewagę, wnikając coraz śmielej w we­ wnętrzne i konieczne związki decydujące o charakterze procesu dziejo­ w ego37). Oddziaływanie jego dzieła w tej formie, w jakiej jest nam ono dziś znane, polega przede wszystkim na tym, że jest ono jedną wielką ilustracją politycznej tezy, która od razu na początku znajduje swoje sformułowanie w wykładzie o prawdziwej przyczynie wojny. Byłoby to wyobrażenie zupełnie niehistoryczne, a przy tym swego rodzaju błędne koło, gdybyśmy od „prawdziwego historyka” chcieli żą­ dać, aby od pierwszej chwili dostrzegał z całą wyrazistością istotną przy­ czynę jakiegoś zjawiska, a więc w rozumieniu Tucydydesa długi łańcuch faktów warunkujących w sposób konieczny jego wystąpienie. Uderzającej analogii dostarczają tu Dzieje Prus Leopolda von Ranke. Opracowując ten temat po razu drugi po r. 1870, patrzył on już zupełnie innymi oczyma na historyczny sens procesu, który doprowadził do powstania Prus jako mocarstwa. Mówi nam zresztą o tym sam we wstępie do drugiego wy­ dania, że dopiero wówczas otwarły mu się oczy na te dalekosiężne per­ spektywy dziejowe, tak że czuł się zobowiązany usprawiedliwić z tego powodu jak najformalniej przed innymi badaczami; ale w tym wypadku

406

Paideia

idzie nie o proste stwierdzenie faktów, lecz o polityczną interpretację historii. Te szersze perspektywy kazały mu przede wszystkim przedsta­ wić na nowo i obszerniej genezę państwa pruskiego. Tak samo zapewne Tucydydes po zakończeniu wojny przerobił właśnie początek swojego dzieła, który zawiera analizę historycznego tła jej wybuchu. Stwierdziwszy, że prawdziwa przyczyna wojny leżała w niepohamo­ wanym rozwoju potęgi ateńskiej, usiłuje historyk z kolei dociec, jakie były istotne powody tego zjawiska. Rozpatrując skreślony przezeń obraz genezy wojny peloponeskiej, należy zwrócić uwagę, że ekskurs przedsta­ wiający zewnętrzny etap rozwoju potęgi Aten stanowi jedynie uzupeł­ nienie niezwykle dramatycznie opisanej konferencji odbytej w Sparcie, na której Spartanie na gwałtowne nalegania swych sprzymierzeńców podjęli decyzję wojny. Do jej wypowiedzenia doszło co prawda dopiero na nieco późniejszym, pełnym zgromadzeniu Związku Peloponeskiego, Tucydydes jednak trafnie dostrzegł zasadnicze znaczenie owych wcześ­ niejszych, nieoficjalnych obrad, w których udział brali jedynie niektórzy związkowcy, najsilniej oskarżający politykę ateńską — i uwypuklił ich doniosłość także czysto formalnie przy pomocy czterech, bezpośrednio po sobie następujących mów stron zainteresowanych38), co jest wypadkiem bez precedensu w całym jego dziele. Jego zdaniem na decyzji wojennej Sparty zaważyły nie tyle argumenty przytaczane przez sprzymierzeńców, których zażalenia stanowiły główny przedmiot narad, ile obawa przed dalszym wzrostem przewagi ateńskiej w Grecji39. Fakt ten nie uwidocz­ niał się zapewne tak dobitnie w czasie faktycznych narad, ale Tucydy­ des suwerennie przeszedł do porządku nad wszelkiego rodzaju formalnie prawnymi problemami, które wówczas musiały się wysuwać na plan pierwszy, i ze wszystkich wygłoszonych przy tej sposobności przemó­ wień przytoczył tylko końcową mowę Koryntian 40). Byli oni najzawziętszymi wrogami Aten jako druga po nich handlowa potęga w Grecji, a więc ich naturalni konkurenci. Oni obserwowali Ateńczyków z bystro­ ścią, jaką daje nienawiść, toteż Tucydydes każe im właśnie użyć chwytu polegającego na tym, by niezdecydowanych jeszcze Spartan podjudzić, stawiając im przed oczy ateńską energię i zdecydowaną linię polityczną. I oto zarysowuje się przed nami obraz ateńskiego charakteru narodowe­ go, tak wyrazisty i plastyczny, jakiego nie nakreślił nigdy żaden ateński mówca, głoszący przy uroczystej sposobności chwałę swojej ojczyzny — nawet sam Tucydydes w mowie pogrzebowej włożonej w usta Peryklesa, która zresztą jest w znacznej mierze jego własnym utworem i z której przeniósł niektóre rysy do mowy Koryntian 41). Nie można bowiem mieć złudzeń co do tego, że mamy tu do czynienia w gruncie rzeczy z włas­ nymi koncepcjami Tucydydesa, a nie z mową faktycznie wygłoszoną wów­ czas w Sparcie przez przedstawicieli Koryntu. Ta pochwała przeciwnika

VI. Polityczna filozofia Tucydydesa

407

przed gronem jego wrogów (także z retorycznego punktu widzenia ustęp 0 charakterze wyraźnie popisowym42)) ma jednak w intencji dziejopisa cel podwójny: formalnie mając przechylić szalę decyzji na korzyść wojny, •daje mu równocześnie sposobność do jedynej w swoim rodzaju analizy psychologicznych podstaw powstania mocarstwa ateńskiego. Na tle nie­ zdecydowania i nieudolności Spartan, ich staromodnej uczciwości i cias­ nego konserwatyzmu, w tym jaśniejszym świetle występuje charakter ateński, w którego przedstawieniu przez Koryntian maluje się zawiść 1 niechęć pomieszana z podziwem: cechuje go niezmordowana energia, rozmach w planowaniu i wykonaniu, giętkość i elastyczność, które spro­ stają każdej sytuacji i którym nawet niepowodzenia dodają jedynie bodź­ ca do nowych wysiłków. Dzięki tym właśnie cechom Ateny mogły pro­ wadzić konstruktywną politykę rozszerzającą ich wpływy coraz to dalej wokoło. Nie ma w tej charakterystyce żadnego moralnego uznania dla Aten: jest tylko obraz ich duchowej dynamiki, która stanowiła o ich suk­ cesach na przestrzeni minionego półwiecza. Zaraz po tym psychologicznym wyjaśnieniu genezy potęgi ateńskiej przytacza Tucydydes, nie cofający się przed śmiałymi zestawieniami, dru­ gi podobny wykład. Formalne umotywowanie tej drugiej mowy, wygło­ szonej jakoby przez poselstwo ateńskie w toku spartańskich debat nad grożącą wojną, jest (mimo zmiany scenerii, gdyż audytorium stanowić miało specjalnie w tym celu zwołane zgromadzenie ludowe43)) trochę niejasne dla czytelnika i być może takim miało być w zamiarach autora. Jedna i druga mowa wypowiedziana zostaje nie do władz spartańskich, lecz do ludu i obydwie tworzą razem imponującą całość. Poprzednią mo­ tywację psychologiczną, przytoczoną przez Koryntian, uzupełnia teraz Ateńczyk motywacją historyczną, przedstawiając dzieje rozwoju potęgi swego kraju od jej początków aż po chwilę obecną. Niemniej ta histo­ ryczna motywacja nie polega jedynie na prostym wyliczeniu kolejnych etapów ekspansji ateńskiej, jak to czyni następujący po niej ekskurs 44), lecz analizuje głębsze przyczyny, które zmusiły Ateny do konsekwent­ nego rozbudowywania swej potęgi w coraz to większej mierze. Jak wi­ dzimy, Tucydydes zestawia tu trzy koncepcje tego samego problemu, zmierzające do tego samego celu. W ustach posła ateńskiego przedsta­ wienie dziejów rozwoju potęgi ateńskiej staje się jej usprawiedliwieniem w wielkim stylu, takim, jakie począć się mogło tylko w umyśle Tucydy­ desa. Historyk wkłada tutaj w usta bezimiennego posła ateńskiego i każe mu wypowiadać jakby w proroczym jasnowidzeniu swoje własne myśli, które on sam powziąć zdołał dopiero po upadku Aten, z głębi swego bo­ leśnie okupionego doświadczenia politycznego. Podstawy potęgi Aten leżą zdaniem Tucydydesa w ich niezapomnianych zasługach wokół zachowa­ nia politycznej egzystencji i niepodległości narodu greckiego, w ich roz­

408

Paideia

strzygającym udziale w zwycięstwach wywalczonych pod Maratonem i Salaminą45*. Osiągnąwszy następnie dzięki poparciu swoich sprzymie­ rzeńców hegemonię nad znaczną częścią Grecji, Ateny były zmuszone z obawy przed rozbudzoną zawiścią Sparty, pozbawionej w ten sposób jej tradycyjnego przewodniego stanowiska, nieustannie umacniać raz osiągniętą pozycję, a przed ewentualnymi odstępstwami sprzymierzeń­ ców bronić się za pomocą coraz bardziej zdecydowanego skupiania całej władzy w Związku Morskim w swoim ręku, co pierwotnie niezawisłych jego członków zepchnęło z czasem do roli poddanych Aten. Obok obawy grały tu pewną rolę duma i samolubstwo, jako motywy dodatkowe 46>. Taki obrót musiały wziąć sprawy wedle nieodmiennych praw rządzą­ cych ludzką naturą, skoro Ateny raz zdecydowały się wejść na drogę rozbudowywania swojej potęgi 47>. Gdyby Spartanom, którzy teraz we własnym przekonaniu chcą bronić prawa przeciwko samowoli i przemo­ cy, miało się udać złamać Ateny i zagarnąć ich imperium, to radykalna zmiana sympatii ze strony całej Grecji wnet ich pouczy, że zmieniać się mogą tylko ci, co dzierżą władzę, ale nie formy, metody i skutki jej sprawowania48). W oczach ogólnogreckiej opinii w momencie wybuchu wojny Ateny były ucieleśnieniem tyranii, a Sparta ostoją wolności49). Tucydydes uważa to za zupełnie naturalne w danych warunkach, widzi jednak w tych rolach, jakie historia przydzieliła każdej ze stron walczą­ cych, nie trwałe jakieś cechy ich charakteru, lecz właśnie role, którymi zamienią się kiedyś ku ogólnemu zdumieniu, skoro tylko władza przej­ dzie z rąk jednych do drugich. Tutaj już wyraźnie wysłuchać można echo doświadczeń, jakie Grecja musiała poczynić po upadku Aten pod tyrańskimi rządami Sparty50). Współczesnym Tucydydesa w zasadzie zgoła obcą była ta myśl 0 nieodwracalnych koniecznościach politycznych, immanentnie tkwiących w pozycji wielkiego mocarstwa: najlepiej może nas o tym przekonać kontynuator Tucydydesowej historii, Ksenofont. Dla kogoś, kto jak on prosto i szczerze wierzył w konieczność dopełnienia się sprawiedliwości, był późniejszy upadek przewagi spartańskiej w Grecji, podobnie jak przed­ tem katastrofa Aten, sądem bożym nad ludzką hybris51). Porównanie z nim pozwala nam dopiero właściwą miarą mierzyć osiągnięcia myślo­ we Tucydydesa. Dopiero dzięki zrozumieniu immanentnej konieczności procesu historycznego, który doprowadził do wybuchu wojny, potrafił on zdobyć się na pełny obiektywizm w przedstawieniu wypadków. Odnosi się to zarówno do jego sądów o Sparcie, jak o Atenach. Bo jeśli droga Aten do potęgi była w przekonaniu Tucydydesa procesem nieuniknio­ nym E2), to musimy też z drugiej strony przyjąć z równym zaufaniem 1 szacunkiem jego wypowiedź, że obawa przed rosnącą potęgą Aten „zmu­ siła” 53 Spartę do rozpoczęcia wojny. Nie mamy prawa w tym miejscu

VI. Polityczna filozofia Tucydydesa

409

(jak zresztą nigdzie u Tucydydesa) domyślać się, że historyk może przy­ padkowo wyraził się niezupełnie ściśle. Zdaje się, że nie zwrócono do­ tychczas uwagi, że opowiadając o ponownym rozpoczęciu działań wojen­ nych po kilkuletniej przerwie, wypełnionej wątpliwej wartości pokojem, posługuje się on dokładnie tymi samymi słowami: obie strony „były zmu­ szone” po okresie zamaskowanego czyhania na siebie znów jawnie rozpo­ cząć wojnę. Tucydydes mówi to w tzw. drugiej przedmowie, gdzie już pa zakończeniu wojny rozwija swą przełomową koncepcję, że obydwie te wojny uważać właściwie należy za jedną wielką rozprawę. Ta myśl wraz. z poglądem, że wojna była nieodwracalna — który to pogląd wyłożony został przy rozbiorze jej przyczyn — tworzą razem jedną wielką całość: toteż razem zaliczyć je wypadnie do ostatniego okresu refleksji Tucydy­ desa nad sprawami polityki. Mówiąc o jedności wojny, przeszliśmy od jej przyczyn do samego jej przebiegu. Jego obraz u Tucydydesa wykazuje takież samo przeniknięcie materiału faktycznego pewną ideologią polityczną. Podobnie jak trage­ dia grecka różni się od dramaturgii późniejszej faktem, iż posiada chór, którego uczucia nieustannie odbijają przebieg akcji i uwypuklają jego znaczenie, tak dziejopisarstwo Tucydydesa odbiega od późniejszej historii politycznej przede wszystkim w tym, że podaje fakty w postaci reflek­ syjnie przepracowanej, ale refleksja ta nie wyraża się w dodatkowym rezonowaniu na ich temat, lecz najczęściej w postaci mów zostaje wto­ piona w sam bieg wypadków i w ten sposób zakomunikowana myślące-* mu czytelnikowi. Mowy u -Tucydydesa są przeobfitym źródłem, z które­ go czerpać można mądrość polityczną, ale my tutaj nie potrafimy ani w części wyzyskać tego ich bogactwa. Pouczenie wyraża się niekiedy w postaci lapidarnych sentencji, kiedy indziej w formie logicznej deduk­ cji albo trafnych rozróżnień. Ulubionym motywem jest przeciwstawienie sobie dwu lub więcej mów na jeden i ten sam temat, tzw. przez sofistów antilogia. W ten sposób Tucydydes oddaje niejako głos dwu kierunkom polityki spartańskiej w momencie, kiedy ważą się decyzje wojenne: ten­ dencji do odwlekania wybuchu w nadziei na zachowanie pokoju — w mo­ wie króla Archidamosa, temu zaś kierunkowi, który parł do natychmia­ stowego rozstrzygnięcia — w mowie efora Stheneladasa. Podobnie ma się sprawa w Atenach przed wyprawą sycylijską, kiedy głos zabierają Nicjasz i Alcybiades, którzy mają wprawdzie razem sprawować komendę, ale któ­ rych poglądy na problem tej wojny różnią się diametralnie. Oderwanie się Mitileny od związku ateńskiego daje Tucydydesowi sposobność do od­ malowania w formie dwu przeciwstawnych mów Kleona i Diodota na ateńskim zgromadzeniu ludowym dwu różnych kierunków, jakie przeja­ wiały się w Atenach w sprawach polityki wobec sprzymierzonych: kie­ runku radykalnego i umiarkowanego, oraz unaocznienia czytelnikowi ol-

412

Paideia

w Grecji jeszcze sto lat później i mobilizowało ją przeciwko Atenom 62>r tak jak podczas samej wojny peloponeskiej sprowadziło do zera niewiel­ kie już wtedy sympatie proateńskie 63). Ten słynny „dialog melijski” może służyć za klasyczny przykład, jak Tucydydes niezależnie od istotnej doniosłości danego wydarzenia umie dostrzec w nim problem ogólniejszej natury i w mistrzowski sposób wy­ kłada jego polityczny sens. W tym wypadku sięgnął do nie spotykanej gdzie indziej w jego dziele formy dialogicznej, właściwej sofistycznym dysputom, każąc przeciwnikom mierzyć się w intelektualnych zapasach pytań i odpowiedzi, argumentów za i argumentów przeciw, aby w ten sposób uwiecznić dręczącą i nigdy nie tracącą swej aktualności antyno­ mię siły i prawa 64). Nikt nie będzie miał złudzeń co do tego, że Tucydy­ des treść tej rozmowy, która rzekomo miała się odbyć w czterech ścia­ nach ratusza na Melos, wysnuł swobodnie z własnej wyobraźni, pragnąc przedstawić idealny wypadek starcia się dwu zasad politycznych. Dzielni Melijczycy zdają sobie natychmiast sprawę, że nie mogą powoływać się na prawo i sprawiedliwość, ponieważ Ateńczycy za miarę swego postę­ powania uznają tylko własną korzyść polityczną65). Wobec tego usiłują im wytłumaczyć, iż dla Aten samych będzie korzystniejsze uznać istnie­ nie pewnych granic w wykorzystywaniu własnej przewagi, ponieważ mo­ że nadejść dzień, kiedy pomimo całej swojej potęgi będą musiały szukać ochrony we wspólnym wszystkim ludziom poczuciu sprawiedliwości 66>, Ateńczycy jednak nie dają się tym zachwiać w swoich zamiarach i oświadczają, że ich interes wymaga zaanektowania małej wyspy, gdyż jej uporczywie przestrzegana dotąd neutralność może w oczach świata uchodzić za wyraz słabości A ten67; natomiast w niszczeniu państewka melijskiego nie mają żadnego interesu. Przestrzegają Melijczyków przed przyjmowaniem nie w porę postawy bohaterów: w obliczu wymagań ra­ cji stanu wielkiego nowoczesnego mocarstwa etyka rycerska nie ma żad­ nego znaczenia. Przestrzegają ich też przed ślepą wiarą w Boga i Spartan: Bóg jest zawsze po stronie silniejszego, jak tego na każdym kroku dowodzi obserwacja natury, a Spartanie sami unikają tego, co ludzie na­ zywają niegodziwością, tylko wtedy, kiedy im to jest dogodne 68). Oparcie prawa silniejszego na prawie natury i przekształcenie poję­ cia bóstwa jako obrońcy sprawiedliwości w prawzór ziemskiego gwałtu i przemocy pogłębia intelektualnie brutalny prymitywizm stanowiska za­ jętego przez Ateńczyków, wyposażając go w ogólniejsze, światopoglądo­ we perspektywy. Ateńczycy usiłują w ten sposób zejść z drogi konflik­ towi z religią i moralnością, w których mogą szukać oparcia ich słabsi przeciwnicy. Tucydydes odsłania tutaj ostateczne konsekwencje imperia­ lizmu ateńskiego i każe mu stanąć przed czytelnikiem w całej niczym nie osłoniętej szczerości. Nie ma przy tym zamiaru i nie może nawet

VL Polityczna filozofia Tucydydesa

413

rozstrzygnąć, kto ma w tym wypadku słuszność: na to nie pozwalała już sama obrana forma, gdyż zadaniem sofistycznych dysput za i przeciw było dialektyczne naświetlenie problemu z dwu stron, a nie jego rozwią­ zanie. Zresztą cała postawa, jaką historyk zachowuje gdzie indziej, ręczy nam za to, że i w tym wypadku nie chciał występować jako zakapturzony inkwizytor. Zasadnicza nowość polega tu przede wszystkim na przedstawieniu bez żadnych obsłonek wymogów czystej racji stanu, któ­ ra była jeszcze pojęciem obcym dla starszej myśli greckiej i sprecyzo­ wała się dopiero jako wynik doświadczeń owych właśnie czasów. Jeśli Tucydydes przeciwstawia ją tutaj ogólnie przyjętej moralności, temu,„ co mówiąc po grecku jest nomo dikaion, jako swego rodzaju prawo natury, czy naturalną sprawiedliwość silniejszego, to znaczy, iż racja stanu od­ dziela się w tym wypadku od tradycyjnego nomos jako sfera, gdzie pa­ nują zupełnie inne prawa, które zresztą nie znoszą praw dawniej uzna­ wanych, ale też się im nie podporządkowują. Odkrycia przez ówczesną myśl polityczną tej problematyki w pojęciu nowożytnego państwa nie godzi się oceniać ze stanowiska filozofii Platona, ani żądać, aby Tucydydes dążenie każdego państwa do potęgi mierzył miarą jakiejś „idei do­ bra”. Właśnie w najwyższych osiągnięciach intelektualnych swego dzieła, jak w wypadku dialogu melijskiego, jest on uczniem sofistów69), ale stosując ich teoretyczne antynomie do przedstawienia rzeczywistości dzie­ jowej, potrafił wydobyć z jej obrazu tyle sprzeczności i napięć, że nie­ kiedy odnosimy wrażenie, jakbyśmy mieli do czynienia z Platońskimi aporiai70). Przejdźmy teraz do rzeczywistego rozwoju imperializmu ateńskiego w czasie tej wojny. Nie miałoby sensu śledzie tutaj wszystkich jego prze­ mian, wystarczy z dziejów jego wydobyć jeden krytyczny moment szczy­ towego rozwoju: wyprawę sycylijską z r. 415. Opis jej stanowi nie tylko bezsporną koronę artyzmu Tucydydesa, ale także najdojrzalszy owoc jego politycznych przemyśleń. Od pierwszej księgi Tucydydes przygotowuje czytelnika na dzieje tej wyprawy. Już przed wybuchem wojny Korcyrejczycy starają się nakłonić Ateńczyków do przyjęcia ich do związku, wskazując na fakt, że kto ma po swej stronie ich silną flotę, ten kon­ troluje szlak morski wiodący z Grecji na Sycylię 71). Pierwsza interwen­ cja Aten na Sycylii, dokonana przy pomocy nieznacznej eskadry, nie miała zdaje się większego znaczenia, ale Tucydydes każe zaraz po tym (r. 424) wybitnemu syrakuzańskiemu mężowi stanu Hermokratesowi po­ dejmować na konferencji w Gela wysiłki, by załagodzić sprzeczności dzielące miasta sycylijskie i ze względu na grożący najazd ateński do­ prowadzić do ich koalicji pod kierownictwem Syrakuz. Względy, który­ mi uzasadnia wówczas swój projekt, brzmią identycznie jak te, które następnie w czasie wojny sycylijskiej wysuwa w Kamarinie 72). Nie moż­

414

Paideiee.

na mieć co do tego wątpliwości, że Tucydydes wprowadził te motywy ' dopiero pod koniec wojny, kiedy opisywał wyprawę sycylijską. Hermokrates jest w jego oczach jedynym dalekowzrocznym mężem stanu dba^ jącym o ogólnosycylijskie interesy, który dostrzega z dala nadchodzące niebezpieczeństwo, ponieważ wie, że ono musi nadejść. Ateńczycy będą musieli podjąć próbę rozciągnięcia swego panowania również i na Sy­ cylię, nikt im nie będzie mógł zrobić z tego zarzutu, jeśli państewka sycylijskie same poproszą ich o interwencję. Takie rozumowanie Hermokratesa dowodzi, że i poza Atenami nauczono się już myśleć kategoriami politycznymi. Jakkolwiek jednak Syrakuzańczyk Hermokrates trafnie uj­ muje to wszystko, co Ateńczyków mogło z ich punktu widzenia wciągać w awanturę na Sycylii, musiały zaistnieć jeszcze jakieś dodatkowe przy^ czyny, jeśli w Atenach miano się zacząć poważnie zastanawiać nad tego rodzaju możliwością. Cel taki zarysował się realnie na horyzoncie polityki ateńskiej w la­ tach po nieoczekiwanie dla Aten korzystnym pokoju Nicjasza. Zaledwo odzyskawszy nadszarpnięte wojną siły, lud ateński uległ prośbom Segesty prowadzącej wojnę z Selinuntem — o ateńską interwencję na Sy­ cylii. Jest to w całym dziele Tucydydesa moment najbardziej drama­ tyczny, kiedy Alcybiades wbrew przestrogom ostrożnego i dbałego o za­ chowanie pokoju Nicjasza rozwija przed zgromadzeniem ludowym za­ wrotne perspektywy podboju całej Sycylii i panowania nad całą Grecją, oświadczając, że rozwoju potęgi takiej, jak ateńska nie da się „dozować”, że utrzymać ją można tylko przez coraz większy rozwój, którego zaha­ mowanie oznacza automatycznie niebezpieczeństwo załamania się całego procesu 73). W tym momencie musimy sobie od razu przypomnieć wszyst­ ko, co już w chwili wybuchu wojny mówione było o niepohamowanym rozprzestrzenianiu się potęgi ateńskiej 74), a zarazem o charakterze naro­ dowym Ateńczyków, o ich niestrudzonej, przed niczym nie cofającej się inicjatywie75). Alcybiades uosabia w genialnych wymiarach tę właści­ wość całego plemienia i to tłumaczy jego czarodziejski wpływ na masy ludowe, w których na ogół był znienawidzony za swoje zarozumiałe i wielkopańskie postępowanie w życiu prywatnym. W takim właśnie układzie stosunków, że przywódca, który sam jeden tylko byłby zdolny do tego, aby pewną ręką wyprowadzić państwo z tak ryzykownego przed­ sięwzięcia jak sycylijskie, że ten przywódca właśnie charakterem swym budził niechęć i zawiść — dostrzega Tucydydes jeden z naczelnych po­ wodów upadku A ten76). Doprowadzenie do pomyślnego końca wyprawy sycylijskiej okazało się bowiem rzeczą niemożliwą z chwilą, gdy Ateń­ czycy wkrótce po rozpoczęciu wyprawy skazali na wygnanie jej inicja­ tora i kierownika w osobie Alcybiadesa. Patrząc z takiej perspektywy, czytelnik odczuwa ten moment najwyższego napięcia wszystkich sił ateń-

VI. ^Polityczna filozofia Tucydydesa

425

skieh, które po stracie floty, wojska i wodzów wstrząsnąć miało posadami państwa — jako zbliżającą się tragiczną perypetię, aczkolwiek ostateczna katastrofa nie była wtedy jeszcze zdecydowana 77>. Nazwano przedstawienie wyprawy sycylijskiej tragedią; ilekolwiek słuszności byłoby w tym określeniu, nie, jest to na pewno coś zbliżonego do praktyki późniejszego dziejopisarstwa hellenistycznego, które współ­ zawodnicząc świadomie z poezją, usiłowało osiągać efekty takie, jak tra­ gedia, budząc w czytelniku współczucie i lęk 78). O wiele słuszniej można by się powoływać na fakt, że Tucydydes sam mówi w pewnym miejscu o hybris tkwiącej w nieopatrznym optymizmie, z jakim masy skłonne są podejmować ryzykowne inicjatywy79), myśląc przy tym niewątpliwie o przedsięwzięciach takich jak wyprawa sycylijska. Ale nawet i w tym wypadku interesuje go nie tyle moralna czy religijna, ile polityczna stro­ na tego zjawiska. W żadnym zaś wypadku nie jesteśmy upoważnieni do tego, aby w katastrofie sycylijskiej dopatrywać się czegoś w rodzaju kary niebios za imperializm ateński, gdyż wyobrażenie, jakoby potęga polityczna była czymś złym sama przez się, jest Tucydydesowi jak najbar­ dziej obce. W jego oczach wyprawa sycylijska była gorzej niż zbrodnią, gdyż była politycznym błędem, a ściślej wyrażając się — szeregiem błędów. Refleksja polityczna prowadzi Tucydydesa do wniosku, że skłonność do* hybris, tzn. do snucia iluzorycznych planów, nie znajdujących oparcia w rzeczywistości, jest czymś głęboko zakorzenionym w psychice wielkich mas ludzkich. Sprawą kierownictwa politycznego jest umiejętnie kiero­ wać tą właściwością80). Tucydydes nie uznaje jakiejś metafizycznej ko­ nieczności dziejowej, która rozstrzygałaby o wyniku ekspedycji sycylij­ skiej, bądź też o wyniku całej wojny. Można by sobie wyobrazić kogoś myślącego absolutnie historycznymi kategoriami i dlatego skłonnego przyjmować, że w tym wypadku działały konieczne prawa historyczne, a przyczyna niepowodzenia leżała w błędnym obliczeniu, czy też w nie­ pomyślnym zbiegu okoliczności. Hegel skrytykował kiedyś w ostrych słowach pewien typ historyków, którzy ex post dokładnie wiedzą, jakie w każdym wypadku popełniono błędy, i którzy sami potrafiliby ich oczywiście uniknąć. On sam powiedziałby prawdopodobnie, że nieszczę­ śliwy wynik wojny peloponeskiej nie był zawisły od takich czy innych błędów, lecz był następstwem nieuniknionej historycznej konieczności polegającej na tym, iż pokolenie Alcybiadesa na skutek swego posunię­ tego do najdalszych granic indywidualizmu, występującego zarówno u przywódcy, jak i w najszerszych masach, nie było już zdolne sprostać zewnętrzno- i wewnętrznopolitycznym trudnościom, jakie niosła ze sobą wojna. Tucydydes jednak był innego zdania. W oczach polityka-filozofa, takiego jak on, wojna ta jest pewnego rodzaju problemem, który nasu­ wa się do rozwiązania. Przy jego rozwiązywaniu popełniono szereg nie­

416

Paideła

bezpiecznych błędów, które on teraz ze swego stanowiska krytycznego obserwatora może precyzyjnie wyśledzić. W jego przekonaniu wolno ex post rozumować „co by było, gdyby było”; rezygnacja z takiego rozumo­ wania byłaby rezygnacją z wszelkiej polityki. Ułatwia zaś takie rozumo­ wanie fakt, że nie musi się ono opierać jedynie na własnych subiektyw­ nych ocenach minionych sytuacji politycznych, ale kryteria swoje zapo­ życzyć może od wielkiego męża stanu, który wziął na siebie odpowie­ dzialność za wprowadzenie Aten w tę wojnę i który zdaniem Tucydydesa był też zdolny doprowadzić ją do zwycięskiego końca — mianowi­ cie od Peryklesa 81). Jak dalece wynik wojny był w oczach Tucydydesa zawisły od kie­ rownictwa politycznego, które u niego usuwa w cień sprawy czysto woj­ skowe, to okazuje owo słynne miejsce z księgi drugiej 82), gdzie nawią­ zując do mowy, którą Perykles podnosił na duchu zastraszony wojną i zarazą lud i zachęcał go do wytrwania, historyk charakteryzuje tego wielkiego męża stanu i uprzedzając późniejsze wypadki przeciwstawia go wszystkim innym ateńskim przywódcom, jacy nastąpili po nim. W czasie pokoju i w czasie wojny umiał on zabezpieczyć interesy państwa, któ­ rym kierował, i zręcznie prowadzić jego politykę po wąskiej linii dzielą­ cej dwie skrajności. On jeden potrafił właściwie spojrzeć na problem, przed którym Ateny postawiła wojna ze Związkiem Peloponeskim. Jego linia polityczna polegała na tym, by nie ryzykować działań w wielkim stylu, rozbudowywać flotę, nie dążyć do nabytków terytorialnych pod­ czas wojny i nie obarczać państwa żadnym zbędnym ryzykiem. Nato­ miast jego następcy, stwierdza kategorycznie Tucydydes, postępowali w tych wszystkie sprawach wręcz odwrotnie. Dla osobistej ambicji lub osobistych materialnych widoków podejmowali wielkie plany, nie zwią­ zane bezpośrednio z wojną, które w razie powodzenia mogły im przy­ nieść sławę, ale w razie załamania się osłabiały siły odporne państwa, wystawione przez wojnę na najcięższą próbę83). Któż nie pomyśli w tym miejscu o Alcybiadesie, którego w taki właśnie sposób charakteryzuje jego ostrożny, nieprzekupny przeciwnik Nicjasz w pojedynku słownym przed wyprawą sycylijską84). Ale właśnie ten pojedynek ma za cel wy­ kazać czytelnikowi, iż nie wystarcza mieć trafny pogląd na sytuację i wrodzoną uczciwość — bo w takim razie Nicjasz, którego Tucydydes maluje z tak wyraźną osobistą sympatią, musiałby być urodzonym przy­ wódcą politycznym. Tymczasem w rzeczywistości Alcybiades górował nad nim kwalifikacjami przywódcy w ścisłym tego słowa znaczeniu, pomimo że to on właśnie sprowadzał lud na niebezpieczne drogi i chociaż nie podejmował niczego bez myśli o własnym interesie. On jednak był tym, który potrafił „zapanować nad odruchami tłumu”, jak to Tucydydes for-

VI. Polityczna filozofia Tucydydcsa

417

mułu je przy innej sposobności85), podkreślając z najwyższym uznaniem zasługi Alcybiadesa w obliczu grożącej wojny domowej. Także przy charakterystyce Peryklesa uwypukla historyk przede wszystkim jego umiejętność wywierania wpływu na lud oraz fakt, „że nie dał sobą kierować, ale sam kierował” L6). Wyższość nad Alcybiade­ sem i wszystkimi innymi politykami zapewniała mu jego kompletna bez­ interesowność w polityce, sprawiająca, że mógł mówić ludowi prawdę w oczy, a nie stosować się do jego nastrojów i życzeń. Perykles był zawsze panem sytuacji: kiedy opinia ulegała zbytniemu optymizmowi i zarozumiałości, umiał ją zatrwożyć i skłonić do ostrożności; kiedy skłonna była popadać w panikę, potrafił współobywateli podnieść na du­ chu. Wskutek tego Ateny były za jego czasów „z imienia tylko pań­ stwem demokratycznym, a w istocie krajem, gdzie rządził tylko jeden człowiek’' 87), monarchią pod władzą wielkiego geniusza politycznego. Po śmierci Peryklesa nie znalazły już takiego przywódcy, bo każdy chciał co prawda zająć jego miejsce, ale nikt nie zdołał osiągnąć nawet chwi­ lowo takiego wpływu jak on, nie ustępując namiętnościom tłumu i nie schlebiając im. Skutkiem braku takiego męża, który nawet w ustroju de­ mokratycznym potrafił ograniczyć wpływ zmiennych nastrojów ludu na losy państwa i nastrojami tymi kierować wedle swej woli, było załama­ nie się ekspedycji sycylijskiej88), do której zresztą Perykles nigdy nie byłby dopuścił, gdyż była ona radykalnie sprzeczna z jego zasadą defen­ sywnej polityki w czasie wojny. Potęga Aten sama w sobie wystarczy­ łaby do złamania oporu Syrakuz — w tym Alcybiades miał zupełną słusz­ ność — ale wewnętrznopolityczne spory nie pozwoliły na to, doprowa­ dzając do wygnania tego genialnego wodza. A przecież nawet po klęsce na Sycylii Ateny potrafiły jeszcze przez dziesięć lat stawiać opór, dopóki nie ustające ani na chwilę waśnie wewnętrzne nie zmusiły ich do złożenia broni89). Pod wodzą Peryklesa — taka jest dosłowna kwintesencja tych rozważań naszego historyka — Ateny byłyby wręcz z łatwością wygrały tę wojnę 80). Wizerunek Peryklesa, rysujący się u Tucydydesa tak wyraziście dzięki przeciwstawieniu go późniejszym politykom, jest czymś więcej niż por­ tretem człowieka, do którego autor odnosił się z podziwem. Całe porów­ nanie polega na tym, że wszyscy oni mierzeni są jedną i tą samą miarą: o ile zdolni byli przewodzić państwu w rozstrzygającej walce o egzysten­ cję polityczną; ale jeden tylko Perykles dorasta do tego zadania. Tucydydesowi absolutnie nie zależało na tym, by skreślić wizerunek konkret­ nej ludzkiej indywidualności, jak to czyniła komedia — przynajmniej w karykaturze. Jego Perykles jest wzorem przywódcy politycznego i męża stanu i skutkiem tego obraz jego ogranicza się do tych rysów, które są istotne dla polityka. Jeśli uprzytomniamy to sobie dopiero, rozważając

418

Paideia

końcowy okres wojny, to syntetyczna ocena historycznej wielkości Peryklesa, jaką znajdujemy przy ostatnim jego wystąpieniu w dziele Tucydydesa, uczy nas, że i sam historyk na tej samej a nie innej drodze do­ szedł do takiego przekonania91). Tucydydesowy Perykles widziany jest z tej odległości, która jest niezbędna do oglądania czegoś naprawdę wiel­ kiego. Trudno nam dziś orzec, czy plan prowadzenia wojny, który histo­ ryk przypisuje Peryklesowi, został przez tego ostatniego tak sformuło­ wany we wszystkich szczegółach, czy też np. zasada wstrzymywania się od nabytków terytorialnych podczas wojny jest może formułą, którą ukuł sam Tucydydes, mając z jednej strony na oku odmienne postępowanie późniejszych przywódców, a z drugiej istotną linię polityczną samego Peryklesa. Wydaje się jednak rzeczą dość oczywistą, że charakteryzowa­ nie mądrości politycznej Peryslesa jedynie przy pomocy tego, czego on nie czynił, w przeciwieństwie do swoich następców, mogło nasunąć się Tucydydesowi dopiero na końcu wojny, kiedy mógł spojrzeć na nią re­ trospektywnie. To samo powiedzieć można o tej dosyć osobliwej pochwa­ le, że Perykles nie przyjmował pieniędzy i nie bogacił się na swym sta­ nowisku 92). Tucydydes każe mu co prawda już w chwili wybuchu wojny wygłosić zasadę, iż strzec się należy aneksji równie jak wszelkiego zbęd­ nego, dobrowolnie podejmowanego ryzyka93) — ale czyż właśnie na tym miejscu nie brzmi to jak pogląd ukształtowany sobie przez Tucydydesa w latach późniejszych, kiedy znał już wynik wojny, jeśli tę linię poli­ tyczną uzasadnia słowami: „Lękam się bardziej naszych własnych błę­ dów niż ciosów naszych nieprzyjaciół'5. Zwłaszcza uzasadnienie pewności Peryklesa w polityce zagranicznej jego niezachwianym stanowiskiem we­ wnątrz państwa wygląda na refleksję nad zupełnie odmienną w tej mie­ rze sytuacją Alcybiadesa. Załamanie się jego stanowiska w tym decydu­ jącym momencie, kiedy wkraczał on na drogę rokującą olbrzymie ze­ wnętrzne sukcesy dla niego samego i dla Aten, objawiło Tucydydesowi, który i tak skłonny był patrzeć na sprawy wewnętrznopolityczne pod ką­ tem polityki zagranicznej, całą doniosłość ustabilizowanego kierownictwa wewnętrznopolitycznego — tak jak niegdyś pojmował je Solon — także dla zwycięskiego prowadzenia wojny. Z tym obrazem Peryklesa jako prawdziwego męża stanu, który sta­ raliśmy się zrozumieć w oparciu o jego ostateczną charakterystykę, wiążą się najściślej również jego mowy, spośród których pierwsza94) rozwija plan wojny, podczas gdy ostatnia 95) charakteryzuje męża stanu, który na­ wet w najtrudniejszym położeniu potrafi zapanować nad odruchami tłu­ mu. Ścisły związek obydwu tych mów z końcową charakterystyką synte­ tyczną każe nam wnosić, że cały wizerunek Peryklesa wraz z jego mowa­ mi jest jednolitą koncepcją późniejszych lat Tucydydesa, jak to się pow­

VL Polityczna filozofia Tucydydesa

419

szechnie przyjmuje co do trzeciej i największej z tych mów,96) mowy po­ grzebowej na cześć poległych w pierwszym roku wojny. Mowa nagrobna jest bardziej niż jakakolwiek inna z mów Tucydydesowych wolną kompozycją samego historyka. Nazwano ją mową Tucydy­ desa nad grobem sławy dawnych Aten, o tyle nie bez racji, że to śmierć posiada tę władzę, by uwydatnić wszystkie istotne pierwiastki w idealnym wspomnieniu tego, kto już odszedł. Było w Atenach tradycyjnym zwycza­ jem kreślić w mowach pogrzebowych ku czci poległych wojowników świe­ tlany obraz ich męstwa. Ten element Tucydydes usunął na plan drugi, a na pierwszy wydobył idealny obraz całego państw# ateńskiego. Nie mógł go przypisać nikomu innemu jak Perykiesowi, bo on jeden był mężem stanu takiego formatu, jakiego geniusz jego kraju wymagał od kogoś, kto miał głosić jego wielkość. Za czasów Tucydydesa polityka zmierzała już do tego, aby stać się domeną karierowiczów i wirtuozów, których pocią­ gała pogoń za władzą i sukcesem. Ale w tym właśnie leżała dla Tucydy­ desa wielkość Peryklesa, to, w czym mierzyć się z nim nie mógł nie tylko Kleon, ale i Alcybiades — że nosił on w sobie ideał państwa i człowieka, którego realizacja stanowiła cel wszystkich jego wysiłków i zmagań. Żad­ ne streszczenie nie może się mierzyć z mistrzostwem, z jakim Tucydydes zdołał przejść do porządku nad wszystkimi trywialnościami okolicznościo­ wego krasomówstwa, aby dać rzeczywisty obraz nowoczesnego miasta-państwa w całej jedności jego realistycznie trzeźwej polityki, a równo­ cześnie bogactwa duchowych i materialnych form jego kultury. Ktoś, kto zdawał sobie sprawę z procesów rozwojowych zachodzących w państwie w ostatnich czasach, nie mógł przy tym nie dostrzec takich komplikacji w organicznym rozwoju społeczeństwa, o jakich nic jeszcze nie wiedziano w bardziej prymitywnym okresie, kiedy kształtowały się pozostające nadal w mocy ideały polityczne poprzednich pokoleń: eunomia Solona i isonomia Kleistenesa. Nie istniał też jak dotąd język, który byłby zdolny wyrazić w formie pojęciowej istotę tych nowości. Jednakże oko Tucydydesa, przywykłe widzieć dynamikę stosunków międzypaństwo­ wych w nieuchronnej walce przeciwieństw, dostrzegło też w układzie wewnętrznych stosunków w Atenach tęże samą ukrytą siłę napędową. Dla przykładu wystarczy tu przytoczyć jego pogląd na istotę ustroju ateńskie­ go, który on uważa za twór zupełnie oryginalny, nie naśladowany znikąd, wręcz przeciwnie, za wzór godny naśladowania przez innych. Tucydydes jest w tym wypadku poprzednikiem późniejszej filozoficznej teorii mie­ szanego ustroju jako najlepszej formy ustrojowej, jaka da się pomyśleć 97). Ateńska demokracja nie jest dlań bynajmniej urzeczywistnieniem owego ideału mechanicznej równości, który jedni skłonni byli wychwalać pod niebiosy jako szczyt sprawiedliwości, a drudzy, radykalnie potępiali. Do­ wodzi tego już jego określenie Peryklesa jako „pierwszego obywatela”,

420

Paideia

w którego ręku w istocie spoczywał ster rządów 98). Określenie, które tam padło, mianowicie że pod jego rządami Ateny „tylko z imienia były demokracją”, przyjmuje w mowie pogrzebowej w ustach samego tego „pierw­ szego obywatela” następującą ogólniejszą postać: w Atenach każdy jest równy w obliczu prawa, ale w życiu politycznym decyduje arystokracja talentu 9S). Taka koncepcja pociąga za sobą uznanie przewodniej roli jed­ nostki w państwie, jeśli jednostka ta posiada istotnie wyjątkowe kwali­ fikacje 10C). Co więcej, o ile jak najdalej idące zaangażowanie jednostki w życie polis uchodzi w tej koncepcji za rzecz korzystną z punktu widze­ nia interesów całości, to równocześnie liczy się ona z faktem, który w dzie­ le Tucydydesa stwierdza nawet tak radykalny demagog, jak Kleon, że lud sam przez się nie jest zdolny kierować tak wielką i skomplikowaną ma­ chiną, jaką jest współczesne państwo 101). Problem, który właśnie w tym państwie „wolności i równości” (a to znaczy tyle, co państwie ludo­ wym 102)) narzucać się musiał ze szczególniejszą ostrością, mianowicie pro­ blem stosunku wybitnej jednostki do całej społeczności i jej życia poli­ tycznego, został zdaniem Tucydydesa szczęśliwie rozwiązany w Atenach doby Peryklesa. Historia dowiodła, że trwałość takiego rozwiązania zawisła była od istnienia takiego genialnego przywódcy, co jest w demokracji równie rzad­ kie, jak w każdym innym ustroju, a równocześnie, że i demokracja nie daje gwarancji przeciwko niebezpieczeństwom sytuacji, jaka powstaje w braku właściwego kierownictwa. Z drugiej strony ustrój taki jak ateń­ ski stwarzał dla przywódcy na miarę Peryklesa różnorodne możliwości wykorzystania inicjatywy poszczególnych obywateli, o której on odzywa się z takim uznaniem 103), i wyzyskania jej jako siły napędowej w różnych dziedzinach życia politycznego. Tyrania następnego stulecia załamała się właśnie na tym, że nie udało się jej znaleźć nowych dróg i sposobów do rozwiązania tego zadania, dróg, które byłyby różne od tych, jakie ustrój demokratyczny w swoim czasie dawał do dyspozycji Peryklesowi. Tyra­ nowi Dionizjuszowi z Syrakuz nie powiodło się wciągnąć naprawdę oby­ wateli do współdziałania w sprawach państwa tak, żeby każdy obywa­ tel —jak tego żądał Perykles — dzielił swój czas na zajęcia związane z prywatną pracą zawodową a obowiązkami politycznymi — ponieważ nie było to do osiągnięcia bez zapewnienia jednostce pewnej przynajmniej miary czynnej ingerencji i własnego wglądu w sprawy państwowe. Grecka politeia ogarnia zatem nie tylko to, co odpowiada dziś naszemu pojęciu ustroju, lecz całe życie w obrębie polis, o ile pozostawało ono pod wpływem tej ostatniej. I jeśli w Atenach wpływ ten nie sięgał tak daleko, jak w Sparcie, gdzie cały rozkład dnia poszczególnego obywatela określa­ ny był przez państwo, to przecież przenikał on dostatecznie daleko, aby kształtować całe życie ludzkie. Jeśli dziś jeszcze w języku nowogreckim

VI. Polityczna filozofia Tucydydesa

421

słowo politeuma znaczy tyle co „kultura”, to jest to ostatnim echem pier­ wotnej jedności tych spraw, jaka panowała w czasach antycznych. Dla­ tego też obraz ateńskiej politeia, skreślony przez Peryklesa, zawiera w so­ bie całokształt życia prywatnego i publicznego, a więc sprawy gospodar­ cze, obyczajowe, kulturalne i oświatowe. Dopiero pojmowana w całym tym bogactwie swej konkretnej treści nabiera Tucydydesowa koncepcja państwa zmierzającego do tego, by stać się mocarstwem — właściwej swej barwy i charakteru. Koncepcja ta ma swe źródło w ideale politeia stwo­ rzonym przez Peryklesa. Bez jego żywej treści koncepcja ta byłaby nie­ pełna. Dążenie do mocarstwowości, o którym pisze nasz historyk, nie jest bynajmniej tylko brutalną i czysto materialną żądzą posiadania. Właściwy umysłowości attyckiej zmysł dla syntezy, tak dobrze widoczny we wszyst­ kich jej formach wypowiadania się, czy to na polu literatury, sztuki, filo­ zofii czy obyczajowości, zmierzą świadomie w Peryklesowej koncepcji państwa do pogodzenia tej dyscypliny społecznej, jaka panowała w na wpół wojskowym ustroju spartańskim, z jońską zasadą swobodnej działal­ ności jednostki w dziedzinie gospodarczej i kulturalnej. Tucydydes nie pojmuje już tej nowej formy państwa jako raz na zawsze ukształtowanego, statycznego wzoru, jako gmachu praw starogreckiej eunomia. Zarówno w swej funkcji ustrojowej i politycznej, jak też jako faktor gospodarczy i kulturalny jest jego państwo czymś w rodzaju Heraklitowej harmonii zasadniczych i nieusuwalnych przeciwieństw, która w ogóle zawdzięcza swe istnienie ich napięciu i ich wzajemnej równowadze. Elastycznie kom­ pensujące się nawzajem przeciwieństwa własnej wytwórczości i korzy­ stania z wytworów całego świata, pracy i wypoczynku, zajęć i świąt, kul­ tury i moralności, refleksji i radości czynu — występują w państwie ukształtowanym przez Peryklesa w idealnie zharmonizowanym współ­ brzmieniu 104). Ów charakter wzoru i normy winna ta koncepcja mieć nie tylko dla Ateńczyków, którym ich wielki przywódca stawia ją przed oczy z całą potęgą słowa, aby w krytycznym momencie dziejów napełnić ich świado­ mością najwyższych wartości, o które walczą, i aby uczynić ich płomien­ nymi „miłośnikami” ich własnej ojczyzny. Podobnie jak w aspekcie zewnętrznopolitycznym, tak i w kulturalnym Tucydydes wyobraża sobie to państwo w ramach konkretnego środowiska historycznego i stwierdza, że pozostaje ono nie tylko z sobą samym, ale i z otaczającym je światem w stanie płodnego napięcia. „Biorąc to wszystko razem pod uwagę, twier­ dzę, że miasto nasze jest szkołą greckiej kultury, tes Hellados paideusin” 105>. W tym zaiste godnym wielkiego historyka poznaniu kulturalnej hegemonii Aten odsłania się po raz pierwszy przed jego nawykłym do śledzenia dynamicznych procesów okiem fakt i problem dziejowego wpły­ wu attyckiej kultury. Grecka idea wychowania, której właśnie epoka Pe-

422

Paideia

ryklesa nadała nową wzniosłość i głębokość, wypełnia się teraz najbo­ gatszym historycznym życiem i treścią, staje się wyrazem najwznioślej­ szych sił, które wydać ze siebie mogą naród i państwo, świadome swego własnego charakteru kulturalnego — i które innych także zdolne są po­ ciągnąć do naśladowania. Nie mogło być wspanialszego uzasadnienia post factum ateńskich aspiracji do odgrywania przewodniej roli w Grecji, na­ wet gdy politycznie aspiracje te się załamały — jak ta idea paidei, w któ­ rej duch attycki osiąga najwyższy stopień krzepiącej świadomości swego ponadczasowego trwania.

PRZYPISY (Uwaga: Odsyłacze do II i III tomu Paidei odnoszą się do wydania angielskiego) WSTĘP 3) Por. mój esej wstępny w zbiorze pt. Altertum und Gegenwart (2. wyd. Lipsk 1920). 11 (przedruk w Humanistische Reden und Vorträge, Berlin 1937). 2) Z następującymi dalej wywodami por. moją rozprawę Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung (Berlin 1928), a przede wszystkim wykład zasad­ niczych pojęć w części pierwszej pt. Kulturidee und Griechentum 7 nn. w Die Antike IV 1 (przedruk w Humanistische Reden und Vorträge 1937). 3) Klasyczne miejsce znajduje się u Cycerona Orator 7—10, powtórzone oczy­ wiście z hellenistycznego źródła. 4) Por. mój esej pt. Antike und Humanismus (Lipsk 1925), 13 (przedruk w Hu­ manistische Reden und Vorträge 1937). s) rcXaTTmv, Plato, Rep. 377b, Legg. 671c i gdzie indziej. 6) Co się tyczy nowoczesnego słowa „kultura”, por. niżej księga II rozdz. 3, s. 328. Por. też zwłaszcza przyp. 5 i 6 do rozdziału: Szlachta i arete. 7) Por. Gellius, Noct. A tt. XIII 17. 8) Por. móją rozprawę pt. Die griechische Staatsethik im Zeitalter des Plato, a nadto wykłady Die geistige Gegenwart der Antike (Berlin 1929), 38 nn. (Die Antike V 185 nn.).

KSIĘGA PIERWSZA SZLACHTA I A RE TE

*) Szereg miejsc u Homera wskazuje na istnienie takich przykazań szanowa­ nia bogów, rodziców i gości. Chociaż nie występują one tam nigdzie jako jedno­ lita, potrójna zasada, to jednak Homer często wzmiankuje lub objaśnia przykła­ dem to lub inne z tych przykazań. Hezjod (Opera 183 nn.) wylicza m. in. także łamanie praw należnych gościom i lekceważenie więzów rodzinnych obok braku czci należnej bogom jako symptomy nadejścia „żelaznego wieku”. Aeschyl. Suppl. 698—709 dodaje do długiej, uroczystej modlitwy Danaid, skierowanej do Zeusa-Ksenios z prośbą o błogosławieństwo dla ich dobrodzieja, ludu argiwskiego, także prośbę o zachowanie w mocy potrójnego szacunku: dla bogów, rodziców i gości, ó w dodatek nosi piętno czegoś indywidualnego, podczas gdy reszta modlitwy jest raczej typowa, jak tego dowodzi jej porównanie z analogiczną modlitwą Eumenid (Eum. 916 nn.) za miasto Ateny — albo ze starorzymską modlitwą przy składaniu ofiary zwanej suovetaurilia, zachowaną u Katona w De agri cultura, gdzie brak prośby o szacunek dla bogów, rodziców i gości. W Eumenidach to samo potrójne

424

Paídeia

przykazanie figuruje w uroczystym proteście Erynii przeciw gwałceniu ich praw (490 nn., a zwłaszcza 534—549). W tym wypadku szacunek dla rodziców (toxIqjv ospaę) zagrożony jest faktem matkobójstwa popełnionego przez Orestesa, podczas gdy w B l a g a l n i c a ć h idzie przede wszystkim o prawa gościa. W obydwu wypadkach jednak szacunek należny bogom, rodzicom i gościom jest traktowany jako ogólna suma ‘Osafjioi (przykazań) Dike (por. S u p p l . 708; E n m . 491, 511, 539). Komentarz Paleya do B ł a g a l n i e przytacza dalsze paralele. Eurypides znał również tę potrójną zasadę, skoro nadał tylko bardziej nowoczesną i racjonalną postać staremu przy­ kazaniu szanowania gościa, wymieniając (A n t i o p e frg. 38) obok szacunku należ­ nego bogom i rodzicom także „wspólne wszystkim Hellenom prawo”, tj. niepisaną zasadę regulującą sposób traktowania obywateli innych miast greckich (ten sam termin występuje też Eur. S u p p l . 311, 526, 671). Pindar, P y t h . VI 33 pomija gości, ponieważ ten szczegół nie jest dlań ważny w tym kontekście, tak samo Arystoteles (E t h . N i c . VIII 14, 1163b 16) i inni autorowie, którzy powołują się tylko na przy­ kazanie szacunku należnego bogom i rodzicom. Pindar wywodzi tę zasadę z nauki centaura Chirona, wychowawcy Achillesa i innych wielkich bohaterów z mitu; innymi słowy, stanowi ona dlań zawiązek odwiecznej tradycji wychowawczej. Może znalazł ją w poemacie dydaktycznym pt. Xípcwog wtołHptaŁ (por. s. 57 i 240), na który powołuje się gdzie indziej. Aeschyl. S u p p l . 708—709 uczy, że zasada ta, w takiej czy innej postaci, weszła w skład piśmiennie skodyfikowanych prawodawstw fteopdoię Abtaę ^syparcmi), i w rzeczy samej Aelian. Var. H i s t . VIII 10 do­ nosi, że z pewną modyfikacją wchodziła ona w skład praw Drakona, które nazy­ wano O’eofxoL Być może było tak i w innych państwach greckich. 2) Por. rozdział o Hezjodzie s. 91 nn. 2> Por. P a i d e i a III 10. 4) Na przestrzeni całej literatury greckiej od poematów homerowych aż do pism filozoficznych Platona i Arystotelesa słowo otaXóv („to, co piękne”) oznacza jedną z najważniejszych kategorii osobistej wartości człowieka. W przeciwstawie­ niu do takich wyrażeń, jak rfió i oojjicpépov „to, co przyjemne”, lub „pożyteczne” określa pewną wartość idealną. Przyjaźń oparta nie na przyjemności lub korzyści, lecz na %aXóv jest owocem podziwu dla walorów czyjejś osobowości i najczęściej wynikiem wspólnych ideałów. Czyni się coś Sta tb %aXóv, kiedy idzie o cele idealne same w sobie, a nie -ze względu na cokolwiek innego. Termin za\ b ę Kayaftóę nie występuje u Homera, ale musi być bardzo dawny. Najstarszym znanym tekstem, w którym wyrażenie to pojawia się na określenie ideału człowieka, jest frg. 1, 39—40 Solona, jeśli ten dwuwiersz jest autentyczny. Przymiotnik xaXóę w odnie­ sieniu do człowieka wyraża raczej fizyczną okazałość niż zalety ducha (arete), jak to wynika jasno z tego właśnie tekstu i wielu innych; dlatego też niezbędne było uzupełnienie ażeby oddać pełny ideał człowieka wedle wyobrażeń wczesnogreckiego społeczeństwa. Pojęcie to obejmowało zarówno piękną postać («yXaov etSoę, por. Tyrt. frg. 7, 9), jak prawdziwą arete, którą odczuwano jako coś uzu­ pełniającego pierwszą właściwość. Ten, kto pozbawia się arete popełniając jakiś czyn niegodny, ten „kłam zadaje swej pięknej postaci” tak samo, jak „hańbi swój ród” (Tyrt. loc. cit.). Związek tych dwu właściwości uchodzi zatem za rzecz nor­ malną i naturalną. EcSoę, czyli piękny wygląd zewnętrzny, spotyka się z uznaniem i czcią jako dostępne zmysłom objawienie całej osobowości i jej zalet. Tersytes nie posiada arete i dlatego w przedstawieniu Homera jest humorystycznie brzydki (Iliada II 216: uhyiazoę os ávfyp brj> 'IXiov y3hv). 5) Por. rozróżnienie przeprowadzone wyżej s. 21 (oraz przyp. 2) — pomiędzy kulturą jako pojęciem czysto antropologicznym, które oznacza tryb życia lub cha­

Przypisy

425

rakter jakiegoś narodu, a kulturą pojętą świadomie jako ideał doskonałości ludz­ kiej. W niniejszym ustępie używamy tego pojęcia w owym drugim, humanistycz­ nym znaczeniu. Taki „ideał kulturalny” (po grecku a r e t e lub p a i d e i a ) jest orygi­ nalnym tworem myśli greckiej. Antropologiczne pojęcie kultury polega na doko­ nanym w nowszych czasach rozszerzeniu pierwotnego zakresu tego pojęcia. W ten sposób jednak z pojęcia pewnej wartości powstała kategoria czysto opisowa, którą zastosować można do każdego narodu, ponieważ utraciła kompletnie swój sens normatywny. Nawet w definicji kultury Matthew Arnolda („suma najwyższych zdobyczy myśli i mowy ludzkiej w przeciągu wieków”) ulega zaciemnieniu pier­ wotny (paideutyczny) sens tego wyrazu. Definicja taka czyniłaby z kultury coś w rodzaju muzeum, tj. „paidei” w rozumieniu późniejszej, aleksandryjskiej epoki, kiedy nabrała ona znaczenia „uczoności”. e) Twierdzenia tego nie można brać za dogmat, który chcielibyśmy narzucić historii, ani też za wynik określonej postawy politycznej. Nie jest ono niczym więcej jak stwierdzeniem pewnych faktów, które odnajdujemy w najstarszych dokumentach dziejów greckich — a potwierdzenie swe znajduje w analogii wielu innych ludów, mających za sobą długi i organicznie przebiegający rozwój kultu­ ralny. Oczywiście, żadna klasa zwierzchnia nie istnieje w oderwaniu od reszty narodu, a kultura takiej grupy społecznej jak wczesnogrecka szlachta jest tylko wykwitem długoletniej, znacznie szerszej, nieświadomej zapewne tradycji określo­ nych kultów, urządzeń i zwyczajów, wspólnych wszystkim warstwom społeczeń­ stwa. — Por. wyżej (przyp. 5) rozróżnienie pomiędzy kulturą pojmowaną humani­ stycznie jako świadomie pielęgnowany ideał doskonałości ludzkiej ( a r e t e ) a kulturą w szerszym, „antropologicznym” rozumieniu. — Ich wzajemny stosunek trafnie przedstawił T. S. Eliot w N o t e s T o w a r d a D e f i n i t i o n o f C u l t u r e , przedr. w Partisan Rewiew Nr 2, 1944. W starszej literaturze greckiej kultura w tym „antropologicz­ nym” znaczeniu objawia się nam po raz pierwszy w P r a c a c h i d n i a c h chłopskiego poety z Beocji, Hezjoda (por. rozdz. IV). Niemniej to, co my nazywamy kulturą grecką w jej specyficznym sensie świadomie pielęgnowanego ideału doskonałości ludzkiej, ta kultura, która znajduje odbicie w poematach homerowych, była wła­ snością ograniczonego kręgu ludzi, tzn. szlachty. Fakt ten nie pozostaje bynajmniej w nieuchronnej sprzeczności logicznej ze szlachetnym przekonaniem późniejszych wieków, iż wszyscy ludzie rodzą się równi, ponieważ ten aksjomat nie może być traktowany jako wynik historycznego pozna­ nia; jest on raczej wyrazem metafizycznej wiary, która — skoro przyjmie się ją za własną — ma doniosłe konsekwencje w praktyce, ale nie może zmienić prze­ szłości. Z drugiej strony fakt, że kultura pojmowana humanistycznie była pierwot­ nie ograniczona do jednej tylko klasy społecznej, nie przeszkodził późniejszym po­ koleniom stawiać sobie pytania, czy także szersze koła nie mogą korzystać z jej dobrodziejstw. Demokratyczna kultura Peryklesowych Aten była ostatecznym rezul­ tatem długotrwałego i powolnego przekształcania się dawnych tradycji szlachec­ kich. Jednym z najważniejszych zadań niniejszej książki jest przedstawienie tego jedynego w swoim rodzaju, a tak doniosłego procesu, który miał miejsce w V i IV w. przed Chr. Jego doniosłość polegała na niezmiernym poszerzeniu zakresu kultury, co uczy­ niło ją dostępną dla całego społeczeństwa czy narodu; a duch tej nie znanej przed­ tem jedności — zarówno politycznej, jak kulturalnej — wycisnął swoje piętno na wszystkich ważniejszych płodach geniuszu greckiego owych czasów. Przemiany dawnego szlacheckiego stylu życia w jego formy właściwe dla demokracji doby Peryklesa nie da się pojąć jedynie jako prostego rozszerzania zakresu uprawnień

426

Paideia

politycznych także i na masy ludowe. Przekształcając się z czegoś stanowiącego pierwotnie własność tylko zamkniętej grupy społecznej w zjawisko bardziej ogól­ noludzkie, kultura grecka była posłuszna pewnej od dawna tkwiącej w niej skłon­ ności. Od samego początku bowiem istotnym jej współczynnikiem był uniwersa­ lizm i racjonalizm, który umożliwiał jej, a nawet predestynował ją do tego, aby przekroczywszy swe pierwotne ograniczenia klasowe stała się z czasem kulturą całego greckiego narodu, a wreszcie ogólnoludzką. W tej postaci zdobyła i prze­ niknęła cały świat, dostosowując się do zmienionej sytuacji, a przecież nie tracąc niczego ze swej istoty. U podstawy tych przemian leżała głęboko ludzka koncepcja, że jeśli kultura ma być „przywilejem” należnym „szlachetnemu urodzeniu”, to nie ma słuszniej­ szych uprawnień do tego przywileju niż te, które leżą w naturze człowieka jako stworzenia rozumnego. Dzięki temu zamiast doprowadzić do zwulgaryzowania tego, co było szlachetne w kulturze greckiej, potrafiła ona uszlachetnić cały rodzaj ludzki, dając mu program i wzór wyższej formy życia, życia zgodnego z rozumem. Ale nie tylko to. Nowe, samorządne społeczeństwo późniejszej doby zdało sobie z czasem sprawę z faktu, że realizacja tak zakreślonego programu zależna była nie tylko od poszerzenia zakresu kultury, lecz także od nieustannego podtrzymy­ wania wysokiego poziomu ludzkiej działalności. Żaden ustrój społeczny nie może trwać długo, jeśli nie zatroszczy się o staranne i celowe kształcenie swych naj­ zdolniejszych i najbardziej wartościowych przedstawicieli, nawet jeśli nie podziela się już przekonania, że muszą oni należeć do uprzywilejowanej klasy ziemiańskiej. Logicznie biorąc, jedyną inną możliwą ewentualnością obok rządów dziedziczonych w obrębie pewnej klasy są rządy najbardziej uzdolnionych wśród obywateli, do­ bieranych i przez wychowanie szkolonych do służby dla dobra powszechnego. Ale kiedy widzimy, jak klasyczna filozofia grecka z najgłębszą powagą zajmuje się tym problemem doboru i wychowania, to czyż nie jest to to samo zagadnienie, z którym spotkaliśmy się już, tylko w odmiennej formie, u początków kultury greckiej? W każdym razie tak patrzyli na te sprawy owi późniejsi wychowawcy i twórcy kultury. Nie myśleli oni o przywilejach, lecz o arete, sprowadzając w ten sposób szlachectwo do jego prawdziwego znaczenia. Kiedy zaś humaniści doby renesansu ożywili duchowy spadek starożytności klasycznej, przyjęli za swój, wraz z szeregiem innych ideałów kulturalnych antyku, także koncepcję szlachectwa czy dostojeństwa człowieka. Te zaś humanistyczne idee renesansu ukształtowały z kolei pojęcia czasów nowożytnych. Koncepcja szlachectwa, zawarta w greckim ideale kultury, ma niewątpliwie doniosłe znaczenie dla problematyki nowożytnej demo­ kracji, nic możemy jednak zagłębiać się w te perspektywy w ramach naszego historycznego studium. r> Po raz pierwszy w Ajschylosa Sept. 18, gdzie jest jeszcze równoznaczne z Tpo'fź] „karmienie”, chowanie dzieci”. Por. rozdział o sofistach s. 487 przyp. 1. 8) Arete koni wspomniana jest w Iliadzie XXIII 276 i 374. Platon, Rep. 335 b, mówi o arete psów i koni, a 353 b o arete oka. Z arete bogów spotykamy się w Iliadzie IX 498. °) Odyseja XVII 322. 10) W poczuciu Greków arete była przede wszystkim sprawnością, zdolnością do wykonywania czegoś. Siła i zdrowie to arete ciała, tak jak bystrość i przeni­ kliwość — umysłu. Z tego względu trudno przyjąć za słuszną nowoczesną etymo­ logię tego słowa, wywodzącą je od ¿peoxtu „podobać się”, a więc kładącą nacisk na subiektywną stronę zjawiską (por. M. Hoffman, Die ethische Terminologie hei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und Jambographen, Tübingen 1914, 92).

Przypisy

427

To prawda, że w pojęciu a r e t e występuje też element społecznego uznania, wtedy nabiera ona znaczenia „czci” lub „szacunku”. Jest to jednak znaczenie wtórne, wynikające z wybitnie społecznego charakteru wszystkich wartości ludzkich w tych dawnych czasach. Pierwotnie słowo to musiało określać pewne obiektywne przy­ mioty przysługujące komuś, pewne jego specjalne sprawności, czyniące zeń czło­ wieka doskonałego. n) Wypadek taki zachodzi w I l i a d z i e XV 641 nn., gdzie rozum występuje obok siły fizycznej i męstwa na wojnie pod wspólnym określeniem „wszelkiego rodzaju a r e t e ” . Bardzo znamienne jest, że w tym szerszym znaczeniu pojawia się to słowo parokrotnie w O d y s e i , która jest od I l i a d y późniejsza. 12) av)]p ayaftbę ysvó|xsvoę áTusOave.

13) Oprócz najczęściej występuje w tym związku wyraz lałRóę, dla jed­ nego i drugiego pojęciem przeciwstawnym jest zcotóę. U Teognisa i Pindara może­ my obserwować, jak te wyrazy zachowują związek ze szlachtą, choć znaczenie ich zmieniało się w miarę rozwoju cywilizacji greckiej. Za , czasów Homera było rze­ czą samą przez się zrozumiałą, że a r e t e jest własnością szlachty, ale ograniczenie takie traciło już swe usprawiedliwienie w czasach późniejszych — zwłaszcza odkąd dokonała się rewizja dawnych ideałów, przedsięwzięta ze zgoła odmiennego punktu widzenia. 14) Rozwój homerowych wyobrażeń o cnotach hojności i szczodrobliwości aż do czasów Pindara, dokonujący się pod wpływem zmienionych stosunków ekono­ micznych, jest przedmiotem rozprawy doktorskiej p. Cora Mason w Radcliff Colle­ ge (1944). Por. też J. Himelrijk, Ilevta en nkowzoę (Utrecht 1925). Te ideały daw­ nego społeczeństwa szlacheckiego są jeszcze żywe w filozoficznych rozważaniach Arystotelesa E t h . N i c . IV 1—6. Dła Arystotelesa hojność (IXsuIbpiotY]?) i szczodrobli­ wość ([JieyataTTpl-maj nie wypływają z litości lub poczucia solidarności społecznej z biednym, tak jak cpiXavOpoma i cptXo£svia,vktóre odgrywają tak doniosłą rolę w staro­ chrześcijańskim życiu i piśmiennictwie. Nie wynika stąd z drugiej strony, jakoby w świecie dawnych ideałów nie było uczuć społecznych, tylko że te uczucia miały zupełnie inny charakter. Były one kompletnie zobiektywizowane, a kiedy docho­ dziły do głosu w czynach, rezultatem ich były dobrodziejstwa świadczone wedle zasad — we właściwym stopniu. 15) Co do alBwę i yśfieotę por. pracę Hofmanna cytowaną w przyp. 10, a zwłasz­ cza monografię C. E. von Erffa, AIA&2 u n d v e r w a n d t e B e g r i f f e i n i h r e r E n t w i c k ­ l u n g v o n H o m e r b i s D e m o k r i t (Beihefte zum Philologus, Suppl. Bd. 30, 2) — opra­ cowaną z mojej zachęty. Por. światłe uwagi Arystotelesa nad a’.Bd>ę i vlp-eotę E t h . N i c . II 7, 1108 a 31 nn. i bardziej szczegółowe jego rozważania nad atSwę IV 15. Osobnego rozdziału o vśp.eoię nie ma w dzisiejszej postaci jego E t y k i ; być może zaginął on wraz z końcem ks. IV. i«) Uczeni aleksandryjscy często używali terminu a r i s t e i a łącząc go z imionami poszczególnych bohaterów dla określenia w ten sposób pewnych partii poematów homerowych. «> I l i a d a VI 208. 1JJ) I l i a d a XI 784. Przestroga ta jest w tym miejscu niewątpliwie wtórna i-pow­ tórzona tymi samymi słowami z I l i a d y VI 208, ze sceny spotkania Glaukosa i Diomedesa. 19) Taki był pogląd greckiego autora, z którego Cycero zaczerpnął urywek z D e o r a t o r e (III 57), w którym cytuje ten wiersz I l i a d y (IX 443). Cały ten ustęp zasłu­ guje na uwagę jako wczesna próba skreślenia historii wychowania. 2°) E t h . N i c . I 5, 1095b26.

428

Paideia

21) Por. urywek z listu Arystotelesa do Antypatra (frg. 666 Rose) charakteryzu­ jący jego reakcję na wrogie stanowisko Delf i jeżyków, którzy po śmierci Aleksandra anulowali zaszczyty przyznane wielkiemu filozofowi za ułożenie kroniki zwycięzców W igrzyskach pityjskich; widocznie wykonanie tej pracy stało się możliwe dzięki poparciu króla macedońskiego. 22) Arist. E t h . N i c . III 1, 1109 b 30. 23> Por. F. Zucker, S y n e i d e s i s — C o n s c i e n t i a (Jena 1928). Por. też s. 340. Można by po-wiedzieć, że za czasów Homera miejsce naszego osobistego sumienia zajmo­ wało poczucie allóię i vi|JL£otę o których mowa była na s. 39 (por. cytowaną w y­ żej w przyp. 15 książkę von Eiffa). Jednakże poczucie to było całkowicie zależne od pewnego obiektywnego systemu pojęć społecznych, zawsze obecnego w myślach jednostki — i do tego systemu musiało się stosować. 24) Jest to szczególnie dobrze widoczne w greckim systemie imion własnych. Ich elementy są często brane ze sfery ideałów społecznych i dlatego często pozostają w związku z takimi pojęciami, jak chwała, dobre imię, sława itd.; co więcej zaś, zwykle bywają łączone z drugim jakimś elementem, który wyraża stopień lub przyczynę owej sławy lub dobrego imienia (jak np. Perykles, Temistokles itd.). Takie imię było wróżbą przyszłej a r e t e tego, kto je nosił; wyznaczało mu ono nie­ jako idealną przyszłą drogę życia. Tym różnią się imiona greckie od hebrajskich i egipskich (co do istoty tych ostatnich por. Hermann Ranke, G r u n d s ä t z l i c h e s z . V e r s t ä n d n i s d . ä g y p t i s c h e n P e r s o n e n n a m e n , Sitz. d. Heidelberger Akad. XXXVII, 3. Abh. 1937). 25) to 'fteiov = to ti[Uov p a r e x c e l l e n c e , Arist. E t h . N i c . I 12, zwłaszcza 1102 a 4. Skoro ludność ziem o kulturze greckiej przyjęła chrześcijaństwo, ten podstawowy rys greckich koncepcji religijnych począł z kolei wywierać silny wpływ na myśl i obyczaj chrześcijański, co znajduje swe odbicie w chrześcijańskiej literaturze greckiej i w liturgii pierwszych wieków. Dzieje liturgii, kaznodziejstwa i hymnologii chrześcijańskiej wiele o tym mogą powiedzieć. 26) Niezależnie od tego przegląd historycznego rozwoju greckiego pojęcia oj­ czyzny (nazpię, uaTpa) musiałby zaczynać się od Homera. Ale jest rzeczą charaktery­ styczną, że to nie słynni greccy bohaterowie I l i a d y mogą służyć za pierwsze w y­ raźne przykłady uczuć patriotycznych. Ich ucieleśnieniem jest raczej Trojanin Hektor, ukochanie swego ludu i obrońca ojczyzny (por. jego słynne słowa, I l i a d a XII 243: oliovog apiaioę &pi>vsa&at itepl TtaTpYję). Uczucie miłości ojczyzny nie miało w a­ runków po temu, aby powstać w wielkich państwach starożytnych ani wśród homeryckiej szlachty; zrodziło się ono w mieście-państwie, którego pierwszymi śladami są takie ustępy w epopei, jak co dopiero cytowany. Uczucie to było czymś zgoła odmiennym od przekonania, że jest się narodem wybranym, które to przekonanie nowoczesny świecki nacjonalizm odziedziczył po religijnym nacjonalizmie dawnych Izraelitów. Grecka forma patriotyzmu nie była religią ani nie zastępowała jej. 27) Iliada I 412, II 239—240, IX 110 i 116, XVI 59, a przede wszystkim IX 315—322. Kiedy przedstawiciele wojska greckiego proszą Achillesa, aby powrócił na pole walki i przyjął warunki zgody, jakie ofiaruje mu Agamemnon, Achilles uparcie odrzuca tę propozycję, mówiąc: „Agamemnon nie przekona ani mnie, ani nikogo z Greków, jak sądzę, ponieważ jest rzeczą widoczną, że nie ma tutaj powszechnego uznania dla męża, który bez wytchnienia walczy z wrogiem. Taki, który unika walki, otrzymuje taki sam udział (p.oipa) jak ktoś, kto walczy ze wszystkich sił. Tchórz i mężny spotykają się z taką samą czcią”. C z e ś ć (tł^yj) jest w tym wypadku obiektywnym społecznym przejawem powszechnej wdzięczności

429

Przypisy

fyóptę), należnej człowiekowi, który dokonał znakomitych czynów dla dobra spo­ łeczności i dla którego nie można znaleźć stosownej materialnej nagrody. 28) Śmierć Aj asa przedstawiona była w jednym z cyklicznych poematów epic­ kich, w Malej Iliadzie, z której Sofokles zaczerpnął wątek swego Ajasa . 29) Odyseja XI 543 nn. 3°) Iliada I 505 nn. 31) Arist. Eth. Nic. IV 4 próbuje odróżnić «piXoTtpia w złym i dobrym sensie. Ksenofont Mem. II 3, 16 i Hipp. 2, 2, a także w innych miejscach używa tego wy­ razu w; sensie dodatnim, równie jak Izokrates 9, 3. 32) Eth. Nic. IV 7—9. Por. mój artykuł pt. Der Grossgesinnte w Die Antike VII 97 nn. 33) Arist. Eth. Nic. IV 7, 1124 a 1. 34) Analyt. Post. II 13, 97 b 15. 35) Co do genezy i znaczenia słowa kalokagathia por. przyp. 4. Arist. Eth. Nic. IV 7, 1124 a 4 wiąże ją ściśle z „uzasadnioną dumą”, która powinna być oparta na posiadaniu pełni arete. Wyraz kalokagathia (który Platon uważa za równoznacz­ ny z apsT-ą) nie jest przedmiotem analizy w Etyce Nikomachejskiej (por. jednak krótką wzmiankę w X 10, 1179 b 10). We wcześniejszym ujęciu tejże rozprawy, w tzw. Etyce Eudemejskiej VIII 15, słowo to występuje jeszcze w rozumieniu Platońskim, jako suma wszystkich cnót szczegółowych ( a t x a i a p ip o ę a p e x a t). Za czasów Platona wyrażenia o£ ocaXot x á y a frot używano na ogół o ludziach bogatych (por. Rep. 569a); Platon jednak próbował ożywić dawne jego znaczenie, uwalniając je od klasowego ograniczenia. 36) Eth. Nic. IV 7, 1123 b 35. 3?) Ib. IX 8. 38) Ib. IX 8, 1168 b 27. 39l> Ib. IX, 8, 1169a 18 nn. 40) Symposium 208—209. 41) Por. mego Arystotelesa (przekł. ang. Robinsona, Oxford 1934) 118.

KULTURA I WYCHOWANIE HOMERYCKIEJ SZLACHTY

x) Fakt ten podkreślił pierwszy F. G. Welcker, Der epische Cyćlus (Bonn 1835), który starał się zrekonstruować całokształt wczesnogreckiej literatury epickiej. 2) Dyskusja na ten temat rozpoczęła się na wielką skalę od chwili ogłoszenia słynnych Prolegomena ad Homerum F. A. Wolfa w r. 1795. Dzieło to było prawie bezpośrednią reakcją na odkrycie starożytnych poglądów aleksandryjskich na temat epopei oraz późniejszych krytycznych tradycji, które doszły do nas za pośrednictwem scholiów znalezionych w najstarszym (weneckim) rękopisie poematów Homera, opublikowanych po raz pierwszy przez markiza de Villoison w r. 1788. 3) Wszystkie prace Wilamowitza nad kwestią homerową, poczynając od wcze­ snej jego książki Homerische Untersuchungen aż po wielkie dzieło Homer und die Ilias oraz pisaną u schyłku życia monografię Die Heimkehr des Odysseus, wykazu­ ją tę nową historyczną tendencję. Usiłował on zawsze porównywać etapy rozwojowe poezji epickiej z zabytkami archeologicznymi i tymi skąpymi informacjami, jakie posiadamy o historycznych warunkach kształtowania się poezji greckiej. Por. też jego wykład pt. Das homerische Epos drukowany w zbiorze Reden und Vorträge t. I. W tym samym kierunku idą też studia nad Homerem publikowane przez E. Bethego i Ed. Schwartza. Ta sama tendencja zaznaczała się również u współ­

430

Paideia

czesnych im archeologów Schliemanna, Doerpfelda i Evansa oraz ich następców, którzy próbowali rzucić nowe światło na ewolucję epiki, opierając się na nowych zabytkach znalezionych w ciągu wykopalisk. 4) Wyraźna skłonność do zaniechania dzielenia poematów homerowych na części uwydatnia się w takich nowych pracach, jak Dorn seif f a Archaische Myihenerzäh lung (Berlin 1933) oraz Jacoby’ego Die geistige Physiognomie der Odyssee (w Die Antike IX 159). Wśród uczonych anglosaskich tendencja ta była zawsze bardzo silna. Świeżo wypowiadali się za nią Amerykanie J. A. Scott i S. E. Basset, którego znane publikacje ogłaszane w Sathcr Classical Series przeciwstawiają się zasadniczo tendencjom analitycznym w kwestii homerowej, tak typowym dla minionego stu­ lecia. Należy tu też wymienić artykuły G. M. Calhuna. 5) Pogląd ten podtrzymuje wielu najwybitniejszych uczonych nowych czasów, takich jak E. Schwartz w Die Odyssee (Monachium 1924), i Wilamowitz w Die Heimkehr des Odysseus (Berlin 1927) — gdzie oświadcza (s. 171 nn.): „każdy, kto nie dostrzega w obrębie poematów homerowych żadnych różnic w zakresie języka oraz pojęć religijnych i etycznych, kto za wzorem Arystarcha zdecydowanie oddziela te poematy od wszelkiego vsovuepov, tj. całej reszty literatury ■ — ten nie może mieć pretensji, by być traktowanym na serio”. 6) Por. moją rozprawę Solons Eunomie (Sitz. Beri. Akad. 1926), 73 nn. Wyka­ załem tam, jak mi się zdaje ponad wszelką wątpliwość, że Solon w swej elegii 'UpLSTeoa $£ 7tokię wzoruje się na mowie Zeusa na zgromadzeniu bogów w I ks. Odysei (por. też s. 169). Gwa elegia Solona wiąże się z zamieszkami społecznymi w Atenach, którym on usiłował zapobiec przy pomocy swych reform (w r. 594 przed Chr.). Musimy więc odnieść ją do bezpośrednio poprzedzających te reformy lat i dlatego stanowi ona niezmiernie cenne dla nas świadectwo mówiące nam o wy­ glądzie Odysei na przełomie VII i VI w. Wynika zeń, że w skład Odysei znanej za czasów Solona wchodziły takie jej partie, które uczony tej miary co Adolf Kirchoff uznawał za najmłodsze, tzn. Telemachia, a wraz z nią cała księga pierwsza. Kirchollowa analiza Odysei wydawała się nowszym uczonym w rodzaju Wilamowitza i Schwartza tak niezbita logicznie, że swoje własne prace analityczne opierali w znacznej mierze na niej właśnie. Sądzili oni, że pierwsza księga Odysei mogła powstać dopiero w czasach znacznie późniejszych, niż wydaje się to teraz możliwe na podstawie jej naśladowania w elegii Solona. Ich wnioski muszą więc w świetle przedstawionych faktów ulec rewizji, jak to od razu stwierdził Rudolf Pfeiffer, omawiając książki Wilamowitzh i Schwartza w Deutsche Literaturzeitung 1928, s. 2364 i 2366. F. Jacoby dorzucił w Die Antike IX 160 nowe argumenty, każące nam umieszczać terminus ante quem dla Odysei jeszcze wcześniej. 7) Wilamowitz, op. cit. 178. *0 Whlamowitz op. cit. 182 przyjmuje, że Telemachia powstała w Grecji ma­ cierzystej (co nie zgadza się zresztą z jego argumentacją w Homerische Untersu­ chungen s. 26)" i mówi o „korynckim kręgu kulturalnym’*. Rozumowanie to nie trafia mi do przekonania. Również Jacoby polemizuje z nim op. cit. 161. 9> Wyrażenie «vopd>v (dosłownie „sława mężów”), użyte w Iliadzie IX 189 na określenie pieśni przekazywanych przez śpiewaków, poucza nas zupełnie nie­ dwuznacznie o takim właśnie początku wszelkich utworów epickich. Por. G. W. Nitsch, Sagenpoesie der Griechen (Braunschweig 1852) 110. 1P) Co do prehomcryckich wspomnień o absolutnej władzy królewskiej, zacho­ wanych w poematach homerowych, por. M. P. Nilsson, Das homerische Königtum. (Sitz. Beri. Akad. 1927) 23 nn. Reminiscencje prehomeryckiej sztuki mykeńskiej

Przypisy

431

w poematach homerowych omawia literatura archeologiczna, por. też G. Finsler, H o m e r (2. wyd. Lipsk 1914—18) 130 n. “ ) Iliada II 211 nn. 12) O Itace por. O d y s e j a ks. II, o państwie Feaków O d y s e j a ks. VI—VIII. 13> Sami rapsodzi raczej nie pochodzili ze szlachty; natomiast znamy sporą liczbę szlacheckich poetów na polu jambografii, liryki melicznej i elegii. 14) W pierwszym wydaniu tej książki pisałem w przypisie do tego miejsca, że na czasie byłoby specjalne studium poświęcone rozwojowi stosunku pomiędzy bo­ gactwem a a r e t e w świecie homerowym. Od tego czasu moja słuchaczka w Radeliffe College, Cambridge, Mass., p. Cora Mason, podjęła ten problem w swej rozprawie doktorskiej pt. T h e E t h i c s o f W e a l t h (1944). Śledzi ona tam rozwój stosunku pomię­ dzy a r e t e a posiadaniem bogactw materialnych w archaicznej literaturze greckiej, poczynając od Homera i poezji pohomerowej aż do Pindara włącznie. Por. też wcześniejszą literaturę problemu przytoczoną w jej monografii. 15) Późniejsza myśl grecka kładła w rozważaniach nad istotą wychowania wielki nacisk na pojęcia zonoę i tütcouv; nawet jeśli, jak u sofistów i Platona, miała żywe zrozumienie dla czynników spontanicznych i indywidualnych w tym procesie. To pojęcie było dziedzictwem starych szlacheckich ideałów wychowawczych (por. s. 51 nn.). Nie trzeba dodawać, że treść późniejszego Platońskiego ideału osobo­ wości ludzkiej różniła się znacznie od tego, co w niej chciał widzieć dawny świat szlachecki; niemniej jednak sam proces wychowawczy wyobrażano sobie po staremu w kategoriach „kształtowania” (charakteru). 16) Pindar ma antypatię do charakteru Odyseusza. Sofoklesowe tragedie A j a k s i F i l o k t e t dają nam jasne wyobrażenie o nieprzychylnej ocenie postaci tego wiel­ kiego bohatera, która utrzymywała się zawsze obok bardziej „oficjalnego” niejako podziwu dlań. W Platońskim H i p p i a s z u m n i e j s z y m sofista, od którego imienia dialog bierze tytuł, wyraża te same zastrzeżenia na temat charakteru Odyseusza, ale Platon zwraca nam uwagę, że w tym wypadku Hippiasz idzie po prostu za potoczną opinią: Sokrates bowiem przypomina, że takie same uwagi krytyczne słyszał od Apemantosa, ojca jednego z mało znanych młodszych uczestników rozmowy, tzn. od kogoś ze starszego pokolenia. Ostatecznie taka postawa w stosunku do Ody­ seusza sięga aż do I l i a d y , gdzie tego „człowieka obrotnego” (rShiyzpoKoę) przeciwsta­ wiono otwartości Achillesa. Nawet w O d y s e i (VIII 75) znajdujemy echo starodaw­ nego przeciwstawiania tych dwu bohaterów w pieśni Demodoka o sporze pomiędzy Odyseuszem a Achillesem. 17) W O d y s e i (VIII 487—498) sam bohater okazuje większe zainteresowanie dla tego aspektu swojej sławy niż dla innych, prosząc śpiewaka na dworze feackim, aby śpiewał o koniu trojańskim, a nie o innym jakimś wydarzeniu. “> Iliada III 164. 19) Odyseja IV 120 nn. Zwłaszcza por. jego słowa 138 nn. *°> Odyseja IV 131. 2i) Odyseja VII 71—74. *2) Rada Nauzykai: O d y s e j a VI 310—315. Por. VII 142 nn. Atena również opo­ w iada Odyseuszowi o szacunku, jakim Alkinoos i dzieci otaczają Aretę, O d y s e j a VII 66—70. M> Odyseja I 330 nn.; XVI 409—451; XVIII 158; XXI 63 nn. ,4> Dom, wół i żona są trzema podstawami życia wieśniaka wedle Hez jodowych Prac i dni 405 (miejsce cytowane przez Arystotelesa P o l . I 2, 1252bl0 w jego słyn­ nych uwagach o ekonomii). W całym swym dziele Iiezjod patrzy na egzystencję kobiety z ekonomicznego punktu widzenia — nie tylko tam, gdzie opowiada historię

432

Paideia

Pandory, którą przytacza, aby wyjaśnić pochodzenie pracy i trudu w życiu ludzkim, ale także w swoich pouczeniach dotyczących miłości, zalotów i małżeństwa (ib. 373, 695 nn., T h e o g . 590—612). 25) Greckie „wieki średnie” okazywały swe zainteresowania dla tego rodzaju problematyki najwymowniej w obfitej twórczości poetyckiej w formie katalogów, mających za przedmiot bohaterskie genealogie starych rodów, zwłaszcza w katalo­ gach słynnych bohaterek, od których rody te się wywodziły, takich jak 5Holai, które przechowały się pod imieniem Hezjoda. 26) Por. G. Pasquali, L a S c o p e r t a d e i C o n c e t t i E t i c i n e l l a G r e c i a A n t i c a , Civiltä Mod. I 1929, 343 nn. 27) I l i a d a I 313 nn. 28) I l i a d a IX 447—453. 2°) O d y s e j a VI 149 nn. 30) Wielu wydawców, idąc za pisownią bizantyńskich rękopisów, pisze imię centaura „Chiron”. Osobiście stawiam wyżej tę formę jego imienia, która zachowała się na napisie na starej wazie, por. Kretschmer, D i e g r i e c h i s c h e n V a s e n i n s c h r i f t e n 131 nn. i A. Rzach, Hesiodus, ad T h e o g . 1001. 31) Resztki tego poematu zebrał wraz z fragmentami innych dzieł Hezjoda A. Rzach w swojej editio minor (3. wyd. Lipsk 1913) 196 nn. 32) Pindar, P y t h . VI 19 nn. 33) I l i a d a XI 830—832. 34) Pindar, P y t h . III 5 nn. 35) Pindar, N e m . III 43 nn. 58. 36) I l i a d a IX 480—484. 37) Tylekroć roztrząsane formy liczby podwójnej w I l i a d z i e IX 182 nn. w opisie poselstwa udającego się do namiotu Achillesa objaśniano już po sto razy od czasu, kiedy Arystarch uspokoił swe gramatyczne sumienie zrezygnowaną uwagą, że, jak wynika z tego ustępu, dualis może być użyty zamiast pluralis. Inne wyjaśnienie opiera się na podobieństwie tej sceny w ks. IX z ks. I 320 nn., gdzie wysłańcy Agamemnona również udają się do namiotu Achillesa, aby zabrać mu Bryzeidę. Paralela ta jest zbyt widoczna, aby można ją było przeoczyć i Nestor wskazuje na nią w swej mowie (I l i a d a IX 106). W ks. I 320 nn. te same formy przedstawiają niewątpliwie autentyczny dualis i nie zastępują liczby mnogiej. Dwu heroldom wysłanym do Achillesa w ks. I odpowiadają dwaj wysłannicy w ks.. IX, którzy idą do Achillesa, aby zaproponować mu zwrot Bryzeidy. A tymczasem w tym ostatnim wypadku wysłanników jest trzech, a nie dwóch, a nadto towarzyszy im dwu heroldów. Franz Boli w Zeitschrift für österreichische Gymnasien (1917 i 1920) dowodził w swoim czasie, że umyślny paralelizm może tłumaczyć użycie form liczby podwójnej w odniesieniu do trzech wysłanników w ks. IX: poeta mianowicie użyć miał celowo liczby podwójnej, ażeby nam przypomnieć odpowiednią scenę w ks. I. Osobiście nie rozumiem jednak, dlaczego użycie form liczby podwójnej miałoby wywołać takie wrażenie, skoro w rzeczywistości było tam nie dwie, lecz trzy lub więcej osób. Mnie wydaje się wiele bardziej prawdopodobne, że formy liczby po­ dwójnej zachowane w naszych rękopisach pochodzą z odmiennej i starszej wersji tej sceny — ze starszej jeszcze tradycji epickiej, czy to ustnej czy to pisanej — w której występowało tylko dwu wysłanników. Być zaś nimi mogli tylko Odyseusz i Ajaks, gdyż Fojniks jest nieznaną skądinąd, drugoplanową postacią, wyraźnie wprowadzoną tylko a d h o c i o zupełnie innym charakterze. Był on nauczycielem Achillesa, więc poeta wybrał go, aby udzielił mu pouczenia moralnego, zawartego w jego nieproporcjonalnie długim przemówieniu. Ale byłoby to zbyt prostym żabie-

Przypisy

433

giem, gdyby się chciało odtworzyć pierwotną formę opowieści epickiej usuwając tylko z obecnego tekstu ustęp zawierający mowę Fojniksa i kilka innych wzmianek o nim. Teoretycznie musimy stwierdzić istnienie dwu równoległych wariantów poselstwa, które w naszym tekście Iliady zostały spojone ze sobą tak ściśle, że nie potrafimy ich rozdzielić. Wprowadzenie Fojniksa-wychowawcy i jego długich prze­ stróg przyczyniło się w szczególniejszy sposób do nadania poematowi jednolitości, jaka cechuje go dzisiaj; dlatego też nie da się sięgnąć wstecz poza te najpóźniejsze przekształcenia, nie burząc kompozycji epopei. «> S. 40 nn. 39) Por. Ernst Howald, Rheinisches Muséum LXXIII 1924, 405. 40) Por. s. 64 nn i 73. Już starożytni komentatorzy podkreślają ten szczegół. W naszych czasach Erich Bethe, Rhein. Mus. LXXIV 1925, 129 słusznie wskazał, że opowiadanie Fojniksa o gniewie Meleagra ma charakter e x e m p l u m i wiązał go z celem jego przemowy, którym jest napomnienie Achillesa. 41) Por. przyp. 40. 42) Plato, R e p . 595c. «) Iliada IX 523. 44) Iliada IX 502 nn. 45) Iliada IX 438. 46) Iliada IX 490 nn. 47> Por. uwagi nad tym rodzajem wychowania w ogóle i nad użyciem przykła­ dów mitycznych w charakterze wzorów (irapàBetyjxa) w mowach przytaczanych w poematach Homera — ss. 64—68. 48) Iliada IX 502—512. 4S) Por. ss. 64 nn. i 84 w niniejszej książce. Por. też indeksy I—III pod „examples”. 50) Nie wolno jednak zapominać o tym, o czym była mowa w przyp. 37. Wska­ zano tam, że w dzisiejszej postaci dziewiąta księga I l i a d y nie należy do pierwotnej wersji poematu, lecz jest znacznie późniejszego pochodzenia. Wielki problem natury wychowawczej zawarty w decyzji Achillesa przedstawiono tam w mowie jego starego nauczyciela Fojniksa z wielkim naciskiem i wnikliwością, jeśli idzie o mo­ ralną i psychologiczną stronę sytuacji. Pierwotnie poeta wyobraził sobie poselstwo skierowane do Achillesa jako czysto taktyczny zabieg ze strony najwyższych przed­ stawicieli wojska greckiego, Odyseusza i Ajaksa, którzy mieli przekazać Achillesowi propozycje zadośćuczynienia ze strony Agamemnona. Całym problemem była więc jedynie trudność ich dyplomatycznej misji, która skończyła się zresztą kompletnym niepowodzeniem. Jest rzeczą znamienną, że poeta, który wprowadził postać nauczy­ ciela Achillesowego, Fojniksa, widział sytuację w zgoła odmiennym świetle, intere­ sując się przede wszystkim problemem wychowawczym, który uwypuklił w tak godny podziwu sposób. Odyseja I 105 i 180. s?) Odyseja II 401. M) Eduard Schwartz w książce Die Odyssee (Monachium 1924) położył niedawno szczególny nacisk na wychowawczą stronę mitu o Telemachu. 54) Tezę, że część Odysei (księgi I—IV), znana pod nazwą Telemachii, była pierwotnie osobnym poematem epickim, postawił Adolf Kirchoff, Die homerisćhe Odyssee und ihre Entstehung (Berlin 1859, por. zwłaszcza s. VIII i s. 136 nn.) i Die Composition der Odyssee (Berlin 1869). W tych dwu książkach metoda analityczna w rozbiorze poematów homerowych — stosowana głównie do Iliady w pierwszym okresie swej burzliwej historii od Prolegomenów F. A. Wolfa (1795) aż do połowy

434

Paideia

XIX w. — zastosowana została również do O d y s e i . Wyniki Kirchoffa w odniesieniu do Telemachii przyjęte zostały jako całkowicie udowodnione przez tak wybitnych uczonych następnego pokolenia, jak Wilamowitz (H o m e r i s c h e U n te r s u c h u n g e n , Ber­ lin 1884; D i e H e i m k e h r d e s O d y s s e u s , Berlin 1927), Eduard Schwartz (D i e O d y s s e e , Monachium 1924) i R. Jebb { H o m e r , 1 . wyd. 1886). Istota problemu leży w pytaniu, czy długa przemowa pouczająca Ateny do Telemacha w ks. I 252—305, w której radzi mu ona przedsięwziąć podróż do Sparty i Pylos, opisana następnie w ks. II—IV — jest w rzeczy samej dziełem tegoż poety, który napisał ks. II—IV, czy też powinna być uważana za późniejszy i bardzo nieudany dodatek jakiegoś redak­ tora, który zapragnął połączyć młodszy, samodzielny poemat o Telemachu ze star­ szym i obszerniejszym utworem o powrocie Odyseusza. 55> Tak Wilamowitz op. cit. Ale por. R. Pfeiffer w Deutsche Literaturzeitung 1928, s. 2 i 368. Ze swej strony muszę jednak podnieść, że w przedstawieniu prze­ miany zachodzącej w Telemachu poeta położył wiele większy nacisk na boskie kierownictwo jego postępowaniem niż na boskie pochodzenie zasad wychowania szlacheckiego. Z drugiej strony nie można podawać w wątpliwość specyficznie wy­ chowawczej roli Ateny tylko dlatego, że wpływa ona stale na rozwój akcji w O d y s e i i „dlatego” jest po prostu wygodnym narzędziem, którym posługuje się poeta — jak twierdzi Jacoby (Die Antike IX 169), polemizując z Pfeifferem. Wpływ bóstwa na życie ludzkie uwidacznia się w wielu różnych postaciach. 56) I 279 tHtem&eo&a:, które jest czasownikiem odpowiadającym rzeczownikowi ono\H]xai, dosłownie „pouczenia”, por. P. Friedländer, Hermes XLVIII 1913, 571. 57) Zgromadzenie ludowe na Itace (O d y s e j a ks. II), na którym Telemach pu­ blicznie przedstawia swoją sprawę i po raz ostatni wzywa zalotników do pohamo­ wania ich nadużyć, ma określony cel w ramach kompozycji całego poematu; scena ta służy do obarczenia odpowiedzialnością za tragiczny obrót dalszych wypadków, tj. za wymordowanie zalotników, wyłącznie ich samych. Poeta, który stworzył ks. II i mowę Ateny, która doradza Telemachowi zwołanie zgromadzenia (ks. I 252 nn.), pragnął opatrzyć stare podanie, kończące się masowym mordem zalotników, moral­ nym i prawnym uzasadnieniem, które usprawiedliwiałoby ten fakt w oczach bar­ dziej nowocześnie i racjonalnie myślących słuchaczy. Wydaje mi się, że celowo kazał on Atenie zachęcić Telemacha do zwołania zgromadzenia, jeszcze zanim wyruszy w podróż na poszukiwanie ojca. Rys ten nadaje postępowaniu Telemacha boską sankcję i przeistacza zwołanie zgromadzenia w uroczysty akt przestrogi, który obarcza zalotników wyłączną odpowiedzialnością za następstwa ich odmowy zacho­ wania na przyszłość większego umiarkowania. Przemowa Ateny (O d y s e j a I 252) nabiera zaś jeszcze większej doniosłości przez to, że bogini zapowiedziała swój zamiar udzielania Telemachowi wskazówek, by zwołał zgromadzenie i oskarżył zalotników w obecności całego ludu — już z góry na zebraniu bogów na Olimpie { O d y s e j a I 90). Dzięki temu rozumiemy, że działa ona w tym wypadku niejako w zastępstwie wszystkich bogów i samego Zeusa, który nie tylko aprobuje sam jej plan, ale i sposób wykonania go. Przestrzegając w ten sposób zalotników przed konsekwencjami ich własnych czynów, Atena ilustruje niejako to, co Zeus powie­ dział w ks. I 32 o odpowiedzialności ludzi za spotykające ich cierpienia. Cytując przykład Egista, podkreślał on tam fakt, że Egist słusznie został ukarany, ponieważ postępował źle wbrew boskim przestrogom. Muszę przyznać, że świadomość tych faktów stanowiła dla mnie zawsze największą trudność w przyjęciu podstawowej tezy Kirchoffa, jakoby przemowa Ateny do Telemacha w ks. I nie pochodziła spod pióra tego samego poety, który następnie w ks. II—IV opisał, jak Telemach wyko­ nał zalecenia bogini — lecz od kogoś innego, kto zapragnął włączyć do O d y s e i

435

Przypisy

niezależny pierwotnie poemat, tzw. Telemachię. Z hipotezy tej wynikałoby, że zwo­ łanie zgromadzenia pierwotnie nie miało swego dzisiejszego odległego celu, który określiliśmy wyżej jako udzielenie zalotnikom ostatniej przestrogi, lecz otrzymało go dopiero, gdy redaktor ks. I włączył Telemachię do O d y s e i . Kirchoff zdaje się dostrzegać jedynie fakt, że zwołanie zgromadzenia jest chwilowo zupełnie bezcelowe, ponieważ zalotnicy nie okazują ochoty zastosowania się do rady Telemacha, aby wrócili do swych domów. Ten wybitny uczony przeoczył jednak po pierwsze funkcję przemowy Ateny jako moralnej motywacji kary, jaka ostatecznie spotyka zalotni­ ków, a po drugie nacisk położony przez autora ks. I na rozróżnienie pomiędzy nieszczęściem zesłanym przez bogów a cierpieniem zawinionym przez samego czło­ wieka. Zgromadzenie ludowe oraz podróż Telemacha w ks. II—IV nabierają wła­ ściwego znaczenia dopiero w ramach obecnej kompozycji poematu, której podstawę stanowi ks. I. Bez niej pozostałyby epizodami zawieszonymi w próżni. Zdaje się to przemawiać za tezą, że były w tej postaci napisane od razu jako ekspozycja moral­ nych i prawnych założeń akcji całej O d y s e i . 58> Co się tyczy Odyseusza jako przykładu dla Telemacha, por. O d y s e j a I 255 i szereg innych ustępów. W wypadku Nauzykai nie ma wprawdzie wyraźnej wzmian­ ki, że postępowanie matki służy jej za przykład, ale w świecie homerowym jest to najzupełniej naturalne. Por. O d y s e j a VII 69—70. W O d y s e i VII 25 Atena wypo­ wiada ironiczne zdziwienie, jak matka Nauzykai mogła urodzić córkę tak niedbałą o swe szaty. 5ß) I l i a d a IX 524 nn. Fojniks odwołuje się do powagi starych vX ia av§pd>v, które, jak powiada, przekazane nam zostały przez poprzednie pokolenia. Sięga do nich, szukając przykładu „gniewu” (pjvcę), aby znaleźć paralelę dla sytuacji, w jakiej znajduje się Achilles, oraz zasadę właściwego postępowania, którą mógłby mu wskazać. Takim przykładem są dzieje Meleagra, które opowiada w dłuższym wy­ wodzie. b’°). O d y s e j a I 298—302. G1) Por. przyp. 59. 62) O d y s e j a I 296 nn. 65) O d y s e j a I 32—47. 64) O d y s e j a III 195—200. G5) O d ,y s e ja III 306—316. 66) Historyczny rozwój przykładu (7tapaoEtytaa) w literaturze greckiej zamierzam przedstawić w osobnej pracy. . 67> Por. s. 238—241. 6{1) Motyw ten w starszej poezji greckiej przedstawił R. Oehler w dysertacji E x e m p l a i n d e r ä l t e r e n g r i e c h is c h e n D i c h t u n g (Bazylea 1925). Roz­ winął w niej pomysł rzucony przez Nitscha w S a g e n p o e s i e d e r G r i e c h e n (1852), lecz za mało zwrócił uwagi na związek tego motywu literackiego ze staroszlacheckim szacunkiem dla wzorów etycznych. 6C) Plato T h e a e t . 176e. 70) Co do Platońskiej idei Dobra jako napaZziyiia w duszy króla-filozofa por. R e p , 472c, 484c, 500e, 540a oraz P a i d e i a II 279—280.

M y th o lo g is c h e

HOMER JAKO WYCHOWAWCA

ń Platon mówi ( R e p . 606e) o „chwalcach Homera”, którzy czytali go nie tylko dla przyjemności estetycznej, ale także dla szukania w nim wskazówek, jak należy postępować w życiu. To samo pojęcie występuje też u Ksenofanesa (frg. 10. Diehl).

é36

Paideia

2) Por. P a i d e i a II 211 nn. i 358 nn. 3) Ze wszystkich nowożytnych badaczy poezji greckiej U. v. Wilamowitz-Moeilendorff nawyraźniej uchwycił wyjątkową pozycję poety w okresie archaicznym i klasycznym i nigdy nie przestawał podkreślać doniosłości tego faktu, 4) Twierdzenie to jest — rzecz jasna — prawdziwe tylko w odniesieniu do wielkiego okresu poezji greckiej. Poeci doby hellenistycznej, jak Kallimach czy Teokryt, nie rościli sobie już pretensji do tego, aby być nauczycielami całego na­ rodu. Byli oni artystami w nowożytnym znaczeniu, żyjącymi we własnym świecie przeżyć estetycznych. Kultura znaczyła dla nich tyle co wyrobiony smak literacki. Niewątpliwie byliby skłonni uważać się za najwyższych sędziów w sprawach p a i d e i ich własnych czasów, ale ta ostatnia ograniczała się w ich oczach do znawstwa literatury. W ten sposób dobrowolnie zajęli te pozycje, które Platon wyznaczył poezji w swej słynnej krytyce. 5) Platonowa krytyka poezji wymierzona jest przeciw jej niedostatkom jako filozoficznego obrazu rzeczywistości, ponieważ jej dostojeństwo i wartość jako p a i d e i zależała w jego oczach od prawdziwości przedstawionych w niej treści. Krytykując jednak poezję pod tym względem, Platon przyczynił się więcej niż ktokolwiek inny w Grecji klasycznej do wyznaczenia dokładnych granic zjawiska, które my nazy­ wamy walorem artystycznym. W obrębie tych granic filozof nie ma zamiaru kwe­ stionować praw poezji, pragnie tylko ograniczyć nasze zainteresowanie się nią do czysto estetycznej przyjemności. Nie można więc powiedzieć z całą słusznością, że Platon oceniał poezję wyłącznie przy pomocy kryteriów moralnych czy filozoficz­ nych. W ich świetle oceniał on jedynie tradycjine pojmowanie poezji jako praw­ dziwej p a i d e i . Z wiarygodnej tradycji dowiadujemy się, że Platon przyczynił się do ocalenia (poza niektórymi innymi poetami takimi jak mimograf Sofron) kom­ pletu dzieł najbardziej nowoczesnego między nimi Antymacha z Kolofonu, od któ­ rego my rozpoczynamy teraz okres hellenistyczny literatury greckiej. Por. opowia­ dania ucznia Platonowego Heraklidesa z Pontu i B. Wyss, A n t i m a c h i C o l o p h o n ii R e l i q u i a e (Berlin 1936), s. LXIV. °) Por. zwłaszcza dyskusję, jaka rozwinęła się w szkole epikurejskiej nad prob­ lemem, czy każda wielka poezja musi łączyć w sobie cechy.zwane w starożytnej teorii u t i l e i d u l c e (por. P h i l o d e m o s ü b e r d i e G e d i c h t e , f ü n f t e s B u c h , wyd. Christian Jensen, Berlin 1923, 110 nn.). Poezja była dla epikurejczyków „twierdzą ludzkich namiętności”, jak wyraża się Sextus Empiricus A d v . M a t h . I 298 (s. 668 Bekker). „Wiele jest w dziełach poetów rzeczy nie tylko bezużytecznych, lecz w najwyższym stopniu szkodliwych.” Istoty poezji nie można sądzić wedle korzyści moralnych czy poznawczych, jakie ona przynosi.. V Por. np. słynny traktat Bazylego Wielkiego zwrócony do młodzieży chrześci­ jańskiej, a dotyczący sposobu korzystania z klasycznej literatury greckiej. 8) Nauka stoików i perypatetyków na temat „paideutycznych” wartości poezji opierała się przede wszystkim na poematach homeryckich. Por. księgę Filodema Ilepl ttoiY)fiaTO)v, cytowaną w przyj.. 6, w której autor zestawia i ocenia poglądy swych poprzedników w sprawach poezji. 9) Sofiści traktowali Homera jako źródło wszelkich gałęzi umiejętności (xl^vaO) Ps. Plutarch, D e v i t a e t p o e s i H o m e r i reprezentuje to samo stanowisko znane nam, jeśli idzie o dawniejsze czasy, tylko pośrednio z Platonowej polemiki w P a ń s t w i e i w ł o n i e . U Plutarcha jednak spotykamy tę koncepcję rozwiniętą w szczegółach. Por. P a i d e i a II 360. 10) O d y s e j a I 338: Vlf’ ávBpwv xe łhu>v re, xá xe xXe(ooai áotooí. n) I l i a d a IX 189, 524. O d y s e j a VIII 73.

Przypisy

437

12) Plato, P h a e d r u s 245a. Ustęp ten pozwala określić ponad wszelką wątpliwość Związek pomiędzy poezją a a r e t e , wyrażający się w sławieniu wielkich czynów ludz­ kich. 13) Por. s. 64 nn. 14) Co do wzniosłej koncepcji Pindara na temat istoty prawdziwej poezji, kon­ cepcji idącej za tą samą tradycją, por. s. 232 nn. 15) Por. R. Oehler, M y t h o l o g i s c h e E x e m p l a in d e r ä l t e r e n g r i e c h i s c h e n D i c h t u n g (Bazylea 1925), który zebrał przykłady mityczne ze starszej poezji greckiej, ale nie położył może dostatecznego nacisku na normatywny charakter tych wszystkich mito­ logicznych aluzji w przemowach homeryckich postaci. W późniejszych czasach przy­ kład mitologiczny nabiera charakteru motywu dekoracyjnego, zwłaszcza w retoryce epideiktycznej. Niemniej jednak sięganie do przykładów jako do pewnego rodzaju argumentacji śledzić można poprzez wszystkie epoki literatury greckiej. Odpowiednie wskazówki teorii retorycznej, co więcej, praktyka różnych pisarzy, pozwalają za­ obserwować, że stosownie do bardziej racjonalnego sposobu myślenia późniejszych pokoleń — przykład mityczny ustępuje coraz bardziej miejsca historycznemu, a to znaczy tyle co zastępowanie przykładu idealnego — empirycznym. ln) Dio Prussiensis or. XXXIII 11. 17) Przytoczymy tu pokrótce najważniejsze z nowożytnych prac o problemie homerowym. U. v. Wilamovitz-Moellendorff, D ie I l i a s u n d H o m e r (Berlin 1916), Erich Bethe, H o m e r , D i c h t u n g u n d Sage (2 t. Lipsk 1914), Gilbert 'Murray, T h e R i s e o f t h e G r e e k E p ic (2. wyd. Oxford 1911). Z obozu unitarystów cytujemy J. A. Scott, T h e U n i t y o f H o m e r (Berkeley 1921), S. E. Basset, T h e P o e t r y o f H o m e r (Berkeley 1938), Sir Richard Jebb dał wprowadzenie do kwestii homeryckiej i jej rozwoju w XIX w. w swej książce pt. H o m e r (1. wyd. 1886). Georg Finsler, H o m e r (2. wyd. Lipsk 1914— —1918) przynosi dobry rozdział o dziejach problemu. Go do prób analizowania O d y s e i por. dzieła wyliczone w przyp. 54 do poprzedniego rozdziału niniejszej książki. Por. też C. M. Bowra, T r a d i t i o n a n d D e s i g n i n t h e I l i a d (Oxford 1930). 18> Nie bierzemy w tej chwili pod uwagę tych późniejszych krytyków antycznych ze szkoły aleksandryjskiej, którzy pierwsi próbowali stosować metody analityczne do epopei i wydzielali partie, które uważali za późniejsze interpolacje; zwano ich XwpíCovres (odrzucali np. autentyczność X ks. Iliady, tzw. Dolonei). Inni przeczyli, jakoby Homer był autorem zarówno Iliady jak Odysei. Por. F. A. Wolf, P r o l e g o m e ­ n a a d H o m e r u m (Halle 1795), s. CLXVIII. Co do metody, jaką krytycy aleksan­ dryjscy stosowali do rozbioru poematów hornerowy ch, por. arcydzieło K. Lehrsa, D e A r i s t a r ć h i s t u d i i s H o m e r i c is .

19) Pogląd ten sformułował jeden z dawniejszych badaczy, który na ogół odnosił się sceptycznie do nowoczesnych prób rozkładania epopei na partie różnego pocho­ dzenia, G. W. Nitsch w swej książce B e i t r ä g e z u r G e s c h i c h t e d e r e p i s c h e n P o e s ie d e r G r i e c h e n (Lipsk 1862), 57 i 356. 2°) Dawna pieśń bohaterska (oł|xt]) rozpoczynała się po jakimś wstępie od do­ wolnie obranego punktu podania: ev&sv éXo>v oí {jív loaoIXfitov Itcí ¿btércXeiov ( O d y s e j a VIII 500). Ale nie tylko pieśniarz Feaków, Demodok, rozpoczyna swoją pieśń w ten sposób: także poeta, który stworzył wstęp do O d y s e i , idzie za tą starą techniką prosząc Muzę, aby opowiedziała o powrocie Odyseusza i o losach jego towarzyszy, rozpocząwszy, skąd chce: tä>v ajxóíhv -fteá, ^ o ^ p Aióę, xai 4)jitv (wyraz odpowiada słowom evłbv IXó>v). Inną formułą rozpoczęcia było i£ o& jak we wstępie do I l i a d y (1, 6): Míjvtv łba, n^X^LáSeo) ’A^Xy^ . . . o5> tä icp&ta 8Łaorqrqv IptoavTS... 2i) I l i a d a XII 243.

438

Paideia

22) Horacy, A r s p o e t. 147. 23) Taki zwyczaj panował w eposie cyklicznym wedle świadectwa Arystotelesa i Horacego. Początek P i e ś n i o N i b e l u n g a c h jest zupełnie podobny: rozpoczyna się ona od opowieści o młodości najważniejszych bohaterów Zygfryda i Krymhildy. 21) Wedle Arystotelesa E th . N ic . IV 7 to ktoś o £aoT&v a£iov a£toę cov, „taki, który wysoko się ceni, mając po temu słuszne powody” — a to jest szacunek należny prawdziwej a r e t e . Jeśli idzie o Achillesa jako wzór dla Arystote­ lesowej koncepcji jisyata^ta, por. przyp. 34 do rozdz. S z l a c h t a i a r e t e . s. 429. 25> Roland Herkenrath, D e r e t h i s c h e A u f b a u d e r I l i a s u n d O d y s s e e (Paderborn 1928) dał kompletną analizę obydwu tych poematów z etycznego punktu widzenia, który jego zdaniem pozwala nam najlepiej ocenić ich jednolitą kompozycję i ar­ tyzm. Książka jego zawiera wiele cennych obserwacji, autor posunął się w niej jednak zbyt daleko, przeceniając znaczenie tych spraw dla zagadnienia genezy epiki bohaterskiej. 26) Por. I l i a d a I 411—412 (a t e Agamemnona); Agamemnon sam wyznaje swoje zaślepienie IX 116; Fojniks przestrzega Achillesa przed a t e IX 510—512. 27) Hor. C a rrn . I 6, 6. 28> I l i a d a XIX 56 nn. »> I l i a d a XIX 86 nn., 137. 3C) Świadomość obowiązku moralnego w postaci np. atBcoę, v£jieoię,- mX6v, aloypóy itp. spotyka się naturalnie także i u Homera. To jest subiektywny aspekt moral­ ności. Równocześnie jednak istota ludzkiej moralności objawia się jako zgodność z wewnętrzną strukturą obiektywnej rzeczywistości — objawia się tak zarówno w epopei, jak w późniejszej poetyckiej refleksji nad tym problemem. Co się tyczy Solonowego pojęcia d i) ce, por. s. 168 nn.; d i k e w Anaksymandrowej filozofii przy­ rody s. 185; nauka etyczna sofistów i jej stosunek do „prawa natury” ss. 337 i 340; Sofoklesowa harmonia s. 243. S1) Na pewno nie można powiedzieć, że ingerencja bogów w akcję I l i a d y i O d y ­ s e i była od początku lub stawała się z czasem dla autorów tych poematów czysto mechanicznym zabiegiem techniki epickiej. Są oczywiście takie miejsca, w których ingerencja ta przejawia się jako przysłowiowy d e u s e x m a c h in a (jak np. gdy Atena przemienia Odyseusza w młodzieńca albo w żebraka, aby ułatwić mu ukrycie się); na ogół jednak widać w O d y s e i celowy wysiłek poety zmierzający do tego, aby temu konwencjonalnemu zabiegowi techniki epickiej nadać nowy sens religijny. Toteż zasada boskiego kierownictwa sprawowanego w stosunku do bohatera jest w O d y s e i przeprowadzona jeszcze konsekwentniej niż w I l i a d z i e . 3'-) I l i a d a I 5: Albę 8’ Itstósto pooX*r]. Tutaj wola Zeusa przedstawiona jest jako najwyższa przyczyna zaraz na początku poematu. 33> Por. s. 70. 34) Tym, co epos homerowy ma wspólnego z filozofią grecką, jest fakt, że tu i tam przedmiotem zainteresowania jest całość rzeczywistości, chociaż filozofia przed­ stawia tę rzeczywistość w formie racjonalnej, a epos w formie mitycznej. Klasyczny motyw filozofii greckiej, „miejsce człowieka we wszechświecie”, występuje już u Homera nieomal wszędzie i Homer nigdzie nie traci go z oczu. Por. opis tarczy Achillesa (s. 81), który jest doskonałym przykładem powszechności i zupełności Homerowej wizji ludzkiego życia i ludzkiej a r e t e . 35) W porównaniu z orientalną koncepcją życia wyobrażenia Homera są antropocentryczne i humanistyczne. Niemniej należy podkreślić, że z drugiej strony nie są one bynajmniej jednostronnie tylko zainteresowane człowiekiem, a zestawione z antropocentrycznym poglądem na świat późniejszych subiektywistów, np. sofistów

439

Przypisy

V w., wydają się zdecydowanie teocentryczne. Wszelkie ludzkie sprawy u Homera widziane są na tle działania wszechmocnej boskiej siły i boskiego prawa. Platon zdawał sobie z tego sprawę i starał się przywrócić zakłóconą równowagę tych dwu elementów w ramach swojej filozofii. Por. mój H u m a n i z m i t e o l o g i ę (przekł. poi. S. Zalewskiego, Warszawa 1957, s. 43 nn. i 48 nn.) oraz cały drugi tom P a id e i . 36) Najbardziej uderzającym tego przykładem jest groźba Zeusa w I l i a d z i e VIII 5—27. 37> Słynny przykład Atoę áitánq w XIV księdze I l i a d y . 38) O d y s e j a I 32 nn. 39) Por. także s. 169 i moją interpretację O d y s e i I 32 nn. zawartą w rozprawie S o l o n s E u n o m ie cytowanej tamże. 4°) Por. to, co powiedziano na s. 61, a zwłaszcza w przypisach do tego miejsca, o kompozycji O d y s e i i jej punkcie wyjścia (w obecnej postaci poematu). 41) Wydaje mi się szczególnie osobliwe w tym związku, że nie napisano jeszcze o Homerze książki w rodzaju Richarda Heinzego V e r g i l s e p i s c h e T e c h n i k albo pięknej pracy W. H. Prescotta, V e r g i l s A r t (powstałej pod natchnieniem Heinzego). S. E. Basset, T h e P o e t r y o f H o m e r (Berkeley 1928) przynosi wiele cennych obser­ wacji w tym względzie.

HEZJOD I ŚWIAT CHŁOPSKI

ń Herodot I 102. 2) Sławny wiersz Horacego l i i i r o h u r e t a e s t r i p l e x c ir c a p e c t u s e r a t jest póź­ nym echem (odzywającym się także u innych autorów łacińskich) dawnego greckie­ go stosunku do niebezpieczeństw morza. Horacy najprawdopodobniej naśladuje w tym wypadku jakiś zaginiony dla nas utwór liryczny grecki. Jeszcze za czasów Hezjoda handel morski i żegluga po morzu uchodziły za coś przeciwnego woli bo­ gów. Znajdujemy co prawda w P r a c a c h i d n i a c h cały ustęp zawierający wskazówki odnoszące się do żeglugi (vgcdtiXíy]), w w . 618—694, ale i tam stwierdza się, że po­ winna się ona ograniczać do najstosowniejszej dla niej pory roku, tj. późnego lata i wczesnej jesieni. Ryzyko burzy i rozbicia nie jest zbyt wielkie w t}rm czasie. Czy­ tamy tam jednak wyraźną przestrogę dla żeglarza, aby nie ruszał się z domu, aż młode winogrona dojrzeją i zaczną się jesienne deszcze. Wiosna jest drugą porą roku stosowną dla żeglarza, ale choć wielu ludzi wyrusza wtedy na morze, poeta nie pochwala tego. Tekst naszych rękopisów P r a c 682 musi być popsuty, ponieważ a«pivóę jest tylko niezręcznym powtórzeniem tego samego słowa w w. 678, gdzie jest ono na właściwym miejscu. Heyer proponował w w. 682 czytać apyaksóę, co jako koniektura jest zupełnie zadowalające. Poecie nie podoba się TcX&oę na wiosnę, ponieważ jest on áprcaxTóę, co jest znowu trudno zrozumiałym, ale na pewno auten­ tycznym określeniem, które znaczy zapewne tyle, że ludzie „porywają” tę wczesną, ale niepewną szansę wypłynięcia na morze z rąk bogów. ápuáCooot tcXóov (por. w. 320). Porównaj mój artykuł o ápxófov i A p u św. Pawła w Liście do Filipensów ( H e r m e s L, 1915, 537—553). Warto zwrócić uwagę, że mieszkańcy „sprawiedli­ wego miasta” u Hezjoda w ogóle nie wypływają na morze (por. P r a c e i d n i e 236, T e o g o n ia 869—877). 3) Hez jod T e o g . 22—34. Poemat rozpoczyna się od pochwały Muz helikońskich (ww. 1—21), a następnie poeta tak dalej ciągnie: „Nauczyły one ongiś Hezjoda pięk­ nego śpiewu, kiedy pasał swe jagnięta u stóp świętego Helikonu i wtedy boginie odezwały się do mnie w te słowa” — tutaj przytacza słowa Muz, jak to zerwały

440

Baideią

one różdżkę i dały mu (mnie), udzielając mu natchnienia i daru pieśni. Z tego na­ głego przejścia z trzeciej w pierwszą osobę wnioskowano, że Hezjod jest widocznie kimś innym od tego, kto mówi o sobie „ja” w dalszych wierszach. Wynikałoby stąd, że Hezjod był sławnym poetą, chronologicznie wcześniejszym od autora T e o g o n ii ; taki wniosek wyciągnął m. in. Hugh G. Evelyn White w swoim wydaniu Hezjoda w Loeb Classical Library (London 1930) s. XV. Miał on także poprzedników jeszcze w starożytności, skoro Pauzaniasz IX 31, 4 wspomina, że byli tacy uczeni, którzy uważali P r a c e i d n i e za jedyne dzieło Hezjoda. Nie podzielam tego zdania, opartego w moim przekonaniu na fałszywym rozumieniu dość naturalnego przejścia z trzeciej w pierwszą osobę ze strony piszącego wstęp do dzieła, gdzie należało wymienić imię autora. Nie mógł on oczywiście powiedzieć „ja, Hezjod”. Jeszcze w V w. autor kładł swoje imię w trzeciej osobie mówiąc: „Tucydydes Ateńczyk spisał dzieje” itd., ale w dalszym ciągu mógł już powiedzieć: „co do dawniejszych czasów, to osobiście nie sądzę, aby miały większe znaczenie” oh vopi(o> ysvlatfm. 4) Chłopi sami mają służbę (Bpuuaę), por. P r a c e i d n i e 597 itd. Ale w w. 602 mowa jest także o robotnikach, których wynajmuje się tylko do żniwa, a później zwalnia, por. Wilamowitz, H e s io d s E r g a (Berlin 1928) 110. 5> Por. Hezjoda P r a c e i d n i e ww. 493 i 501, gdzie jest mowa o „licznie uczęsz­ czanej gospodzie” (¿nakyę Xh%Yj) jako o ulubionym miejscu pobytu dla ludzi bez­ czynnych, zwłaszcza w zimie, kiedy mróz nie pozwala pracować na polu. 6) Por. rozmaite przysłowiowe zwroty, podkreślające ważność tego, „co ludzie mówią” ( Takiego znaczenia nabrało później greckie słowo dypoinóę. Por. też charak­ terystykę człowieka określonego w ten sposób w Teofrasta C h a r a k t e r a c h IV. 12> W P a i d e i III 173 nn. wskazano, że nawet w czasach, kiedy w mieście wy­ obrażano sobie, że życie na wsi i brak kultury to jedno i to samo, Ksenofont dawał w swych pismach, przede wszystkim w E k o n o m i k a , wyraz zupełnie innym przeko­ naniom. Ale wyobrażenie, jakie ma o wsi szlachcic-ziemianin, nie pokrywa się by­ najmniej z wyobrażeniem chłopa-rolnika i pasterza, które reprezentuje Hezjod w P r a c a c h i d n ia c h . Natomiast rysem wspólnym Ksenofontowi i Hezjodowi, a róż­ niącym ich obydwu od idyllicznej bukoliki późniejszej poezji hellenistycznej, jest zupełnie nieromantyczny realizm, z jakim obydwaj traktują życie wiejskie. 13) Por. analogiczne zjawisko wpływu Homera na formę i język poezji elegijnej i lirycznej s. 117 nn., 145, 151 nn. 14) Ci, którzy uważają T e o g o n ię i P r a c e i d n i e za dzieła dwu różnych poetów (por. przyp. 3), muszą zamknąć oczy na fakt, że P r a c e i d n i e rozumieć można jedy­ nie jako produkt żywego myślenia mitycznego, takiego, jakie obserwujemy w Teo­

Przypisy

441

które to myślenie nie zachowuje już wobec mitycznej tradycji czysto obiek­ tywnej postawy Homera, lecz przenika tę tradycję nowym, prawie już filozoficznym duchem. 15) Hezjod, P r a c e i d n i e 81 nn., por. T e o g o n ia 585 nn. i 591 nn. 16) Por. ogólnikowy charakter opowiadania o beczce OuOoę) Pandory. Hezjod nie przytacza szczegółów, lecz zakłada, że słuchacze sami je znają. Dawniejsi uczeni wnosili stąd, że cały ustęp o rctftoę musi być późniejszą interpolacją jakiegoś rapso­ da, który nie znał dobrze tego motywu. Zdaje mi się jednak, że dzisiaj nikt już nie podziela ich punktu widzenia. Również przyczyna gniewu Zeusa, oszukanie bo­ gów przez Prometeusza przy ofierze w Mekone, nie zostaje opowiedziane w P r a c a c h i d n i a c h w. 48, gdzie znajdujemy tylko wzmiankę o nim, natomiast w T e o g o n ii 535 nn. sprawa ta jest szeroko przedstawiona. Tak więc wzmianka w P r a c a c h i d n i a c h odsyła nas do drugiego poematu, tak jak to zresztą nieraz bywa w P r a ­ c a c h . Por. przyp. 25. 17) Por. s. 100. O Hezjodowej koncepcji a r e t e por. s. 41 nn. 18) P r a c e i d n i e 27 nn. w) P r a c e i d n i e 202 nn. 20) Taki był tytuł znanej książki Adolfa Kirchoffa (H e s io d o s M a h n l i e d e r a n P e r s e s , Berlin 1889), w której stosował on do dzieła Hezjoda te same analityczne m e­ tody co do O d y s e i , o których była już mowa. 21) Ta część poematu zaczyna się w w. 298, po słynnych słowach o arete i naj­ lepszym sposobie jej nabycia (286—297). Tworzą one rodzaj drugiej przedmowy czy przejścia do drugiej, czysto dydaktycznej części Prac. 22) Taką samą archaiczną kompozycję spotykamy w zbiorze poezji Teognisa, który rozpoczyna się ogólną charakterystyką sytuacji politycznej w Megarze za cza­ sów tego poety, a po tej krótkiej części pierwszej następuje dopiero szereg pouczeń treści moralnej, które tworzą właściwy zrąb dzieła. Por. s. 220; 23) Ważnego kroku naprzód w zakresie wyjaśnienia budowy Prac i d n i pojętych jako całość artystyczna — dokonał P. Friedländer (Hermes XLVIII 558). Dalsze jego uwagi w Gött. Gel. Anz. 1931 ukazały się już po zamknięciu tego rozdziału w ręko­ pisie. 24) Pauzaniasz opowiada (IX 31, 4), że widział na Helikonie w pobliżu źródła starą tablicę ołowianą, na której wyryte były P r a c e i d n i e Hezjoda; brakło tam jednak wstępu wraz z inwokacją do Zeusa. Taka postać tekstu pochodzić mogła z jakiegoś hellenistycznego wydania: uczeń Teofrasta, perypatetyk Praksyfanes, oraz gramatycy Arystarch i Krates byli zdania, że był to późniejszy dodatek do tego poematu. Por. t e s t i m o n i a w editio maior Rzacha, s. 127. Niektórzy nowocześni uczeni poszli w ich ślady. Konrat Ziegler (w Archiv für Relig. XIV 1911, 392 nn.) próbo­ wał nawet dowieść, że wstęp do P r a c i d n i napisany jest w charakterystycznym dla V w. retorycznym stylu wraz ze wszystkimi figurami retorycznymi, których łączne używanie przypisuje się Gorgiaszowi: antytezą, i s o k o l o n i rymem. Argument ten należałoby jednak odwrócić, ponieważ wstęp Hezjoda przedstawia autentyczny hymn o bardzo archaicznej budowie. Podobieństwo jego ze stylem Gorgiaszowej retoryki potwierdza tylko tradycję, że początkowo retoryka usiłowała współzawod­ niczyć z poezją, jeśli idzie o formę (por. Arist. R h e t . III 1, 9). Słuszniej więc można by powiedzieć, że retoryka Gorgiańska wiernie naśladowała starą poetycką formę hymnu. Wstęp Hezjoda jest jednym z nielicznych starych przykładów tego gatunku literackiego, jakie doszły do naszych czasów. Jak to wykazałem w rozprawie S o lo n s E u n o m ie (Sitz. Beri. Akad. 1926, 83), formę hymnu naśladował Solon (początek VI w.) na początku swej politycznej elegii 4){jietepa hk rcótaę, podczas gdy druga część elegii g o n ii,

442

Paideiù

kulminuje w prawdziwym hymnie do Ebvojua, którą rzecz prosta trzeba sobie wy­ obrażać jako potężną boginię, taką samą jak Aíxy] w pierwszej części tegoż utworu. Hezjod w T e o g o n ii 902 przedstawia je jako siostry. Wstęp do P r a c jest pochwałą Dike i Zeusa, jej opiekuna. Jest on niezbędny na miejscu, które zajmuje w kom­ pozycji poematu, jak Lisco i Leo wykazali już dawno temu. 25) Wprowadzenie drugiej (dobrej) Eris w przeciwstawieniu do złej Eris znanej z tradycji można rozumieć jedynie jako osobistą innowację poety, jakby rodzaj palinodii na kształt znanej palinodii Stezychora. Hezjod czyni tu najwidoczniej aluzję do T e o g o n i i 226, gdzie znał jedynie złą Eris. Sposób nawiązania oh*. apa jjloôvov ev¡v ’Eptàœv yêvoç wyraźnie wskazuje na związek pom ięizy nowym przekonaniem o istnie­ niu dobrej Eris a dawniejszymi poglądami, które muszą teraz ulec zmianie. vApa w połączeniu z imperfectum bywa w tym znaczeniu często używane u Homera. 26> Co do interpretacji „korzeni ziemi” w P r a c a c h i d n i a c h w. 19, por. s. 183 przyp. 31. 27) P r a c e i d n i e 40. 28) Pochwała pracy (epyov, IpyaC^aOm) rozpoczyna drugą część P r a c i d n i 298—316. 29) O zaznaczającej się u Homera harmonii życia ludzkiego z prawami wszech­ świata por. s. 82 i 84. 30) Grecki odpowiada wyobrażeniu g i n g a r g a p z sag Północy. Choas wywo­ dzi się etymologicznie od x a '1^ które odpowiada germańskiemu g a p e n . 31) Hezjodowe spekulacje na temat Erosa podjął Ajschylos (D a n a id e s frg. 44) oraz archaiczni filozofowie, tacy jak Parmenides i Empedokles. Ten ostatni nazywa tę samą siłę imieniem rai pthxÆç — i to jest po dziś dzień najlepszą charakterystyką Hezjoda, jaką posiadamy. 33) Por. s. 94. 34> P r a c e i d n i e 41 nn. 35) O zamiarze stworzenia pierwszej kobiety i jego wykonaniu por. P r a c e i d n i e 56—105. Co się tyczy świata wolnego od pracy i zła, który istniał przed czynem Pro­ meteusza, por. tamże 90—92. 8) Por. s. 58 i 64 nn. wraz z przypisami. 37) Wydawcy nie zauważyli dotąd, że początek P r a c i d n i (po wstępnej modli­ twie do Zeusa, która kończy się słowami: „ale ja powiem Persesowi prawdę”) zdra­ dza swym charakterystycznym nawiązaniem o&x apa jtoôvov r^v, że wzorowany był na występnych słowach mów u Homera. A tymczasem zrozumienie tego faktu daje

Przypisy

443

nam klucz do rozumienia całego poematu. Jest to samodzielna „mowa napominająca” rozszerzona do rozmiarów eposu. Nader podobne do niej jest długie napomnie­ nie, które wygłasza Fojniks w IX księdze I l i a d y . 38) P r a c e i d n i e 106. 39) Ib. 207. 40) Ib. 202. 41) atvoę w znaczeniu „pochwały” ( = e7ratvoę) pojawia się u Homera i Pindara, a także u Ajschylosa A g . 1547 i Sofoklesa O. C. 707 w lirycznych partiach ich tragedyj. Znaczenie „historia”, „opowiadanie”, które spotyka się również u Homera i tragików, bywa na ogół traktowane jako zupełnie odrębne. W rzeczywistości, jak wykazano wyżej (s. 173), opowieści głoszone przez poetę lub śpiewaka były równo­ znaczne z „pochwałą wielkich czynów ludzi i bogów”. To samo odnosi się również do zwykłych opowiadań ludowych: ich celem była pochwała często z odcieniem moralizującym; dlatego właśnie można je było nazwać a h o ę . Lud lubił bajki tak samo jak opowiadania mityczne, a nawet więcej. Te bajki również nazywano ałroę, ponie­ waż zawierały one element pochwały w tym szerszym znaczeniu, które wspólne im jest z opowieściami mitycznymi: jedne i drugie mianowicie zawierają wzór godny naśladowania. 42) Apostrofa do Persesa: P r a c e i d n i e 213; do królów — tamże 248. Podobnie zwraca się autor do Persesa w poprzedniej części poematu, po raz pierwszy w w. 27, a następnie cała opowieść o Prometeuszu i mit o pięciu wiekach (por. w. 106) są skierowane do niego. Dalej bajka o słowiku i jastrzębiu zwraca się do sędziów. Tak to Hezjod zwraca się na przemian to do jednej to do drugiej strony w pierw­ szej części swego poematu. W drugiej części nie jest to już możliwe, ponieważ nie ma tam mowy o zagadnieniu sprawiedliwości, lecz poeta udziela wskazówek doty­ czących pracy, które kierują się tylko i wyłącznie do Persesa, jako że praca ma go wyzwolić z jego niesprawiedliwości. 43) P r a c e i d n i e 219 nn. Miasto sprawiedliwe — w. 225 nn., miasto niesprawie­ dliwe w. 238 nn. 44) P r a c e i d n i e 274. W w. 276 vó^oę nie znaczy jeszcze „prawo”, tak jak to bywa później. Por. Wilamowitz, H e s io d s E r g a 73. To pojęcie bywa przez Hezjoda raczej wyrażane przy pomocy słowa obaj. Jeszcze najstarsi filozofowie jońscy, od­ krywcy tego, co my nazywamy „prawem natury”, mówią o 8fo*y], nie o vćfj.oę. Przeprowadzone przez Hezjoda ostre rozróżnienie trybu życia zwierząt i ludzi od­ rzucili później w epoce sofistów ci, którzy świadomie stawiali człowieka i zwierzę na tej samej płaszczyźnie i sądzili, że zarówno ludzie, jak zwierzęta podlegają temu samemu prawu; w walce o życie podstawową zasadą jest siła przed prawem. W kon­ sekwencji wszelkie prawo wydawało im się sztuczną konwencją, podczas gdy panu­ jąca w świecie zwierzęcym walka wszystkich przeciw wszystkim nazywana była (póofi otxatov. Por. s. 341, 412 i II 138. 45) I l i a d a VI 384—393. Należy zwrócić uwagę, że wyobrażenie Zeusa jako siły etycznej strzegącej sprawiedliwości występuje w tym porównaniu o wiele wyraźniej niż gdziekolwiek indziej w .I l i a d z i e . Już dawno zauważono, że porównania u Ho­ mera często noszą piętno prawdziwego życia i własnych czasów poety w przeci­ wieństwie do zawsze stylizowanego obrazu życia we właściwym opowiadaniu. 4S) Por. P r a c e i d n i e 256—260. W bezpośrednim związku z centralnym stanowi­ skiem, jakie Dike zajmuje w świecie bóstw, pozostaje Hezjodowe wyobrażenie o trzydziestu tysiącach Zeusowych strażników, którzy czuwają nad zachowaniem sprawiedliwości jakby rodzaj niebiańskiej policji (P r a c e i d n i e 252). Takie reali­ styczne ujęcie czyni homerową koncepcję Zeusa, „który widzi i słyszy wszystko”,

Paideia

444

wiele bardziej uchwytną. „Teolog” w Hezjodzie interesuje się oczywiście proble­ mem, kim są te nieśmiertelne duchy, wybrane do służby Zeusa. W historii o pięciu wiekach opowiada, że ludzie żyjący w złotym wieku, podobni do bogów nawet jeszcze za życia, po śmierci stali się „dobrymi demonani” i żyją na ziemi jako strażnicy ludzi śmiertelnych (P r a c e i d n i e 122 nn.). Uderzający jest kontrast pomię­ dzy tym religijnym realizmem Hezjodowej wiary w boską sprawiedliwość a Solonowym oderwanym pojęciem Dike jako zasady immanentnie tkwiącej w samym po­ rządku społecznym, zasady, która działa automatycznie i organicznie (por. s. 166— —167). Z Hezjodowego wyobrażenia demonów-stróżów wyrosła późniejsza grecka demonologia, która na koniec połączyła się z angelologią chrześcijańską. Pogląd Hezjoda wywodzi się oczywiście ze starej ludowej wiary w duchy, interpretowanej na jego sposób: teologicznie i moralnie. 47) P r a c e i d n i e 633 nn. 4t!) T e o g o n ia 902. 49) T e o g o n ia 869 nn. 50) P r a c e i d n i e 286 nn. 51) U. v. Wilamowitz-Moellendorff, S a p h o u n d S i m o n i d e s (Berlin 1913) s, 169. Pogląd ten niesłusznie spotkał się tu i ówdzie z krytyką. Decydujące znaczenie ma następujący ustęp (P r a c e i d n i e 312—-313): jeśli będziesz pracował, leniwy rychło będzie zazdrościł twemu bogactwu, gdyż za bogactwem idzie a r e t e i sława «Xotatp xal xu8oę Wszystkie szczegółowe wskazówki, jakie Hezjod daje dla pracy na roli (poczynając od w. 383 P r a c i d n i) , są wynikiem jednej ogólnej kon­ cepcji: jeśli serce twe pragnie bogactwa (nkouzoę), postępuj w ten sposób i pracuj bezustannie (381—382). Dla Hezjoda naturalny jest następujący porządek rzeczy: praca — bogactwo — a r e t e . 52) P r a c e i d n i e 63. 53) Por. przyp. 51. A r e t e , stanowisko społeczne i sława w oczach Hezjoda wiążą się ściśle ze sobą. K»8oę jest w tym wypadku tym samym co 805«,’ która w jego m iejsce występuje w prozie. Por. u Solona powiązanie okfioę i Bó£a, frg. 1, 34, wy­ żej s. 170. 54) P r a c e i d n i e 293. 55) Arist. E th . N i c . I 2, 1095 b 10. 5e) Co do tej techniki kompozycyjnej użytej przez Hezjoda w P r a c a c h i analo­ gicznej budowy poematu dydaktycznego Teognisa, por. wyżej przyp. 22. 57> P r a c e i d n i e 298—307. 58) P r a c e i d n i e 311 nn. Por. przyp. 51. 59) Por. wyżej s. 81. 60) A n e c d o t a B e k k e r i 733, 13. fil) P r a c e i d n i e 174, 633—640, 654—662; T e o g o n ia 22—35. 62) P r a c e i d n i e 174. C3) T e o g o n ia 27. 84) P r a c e i d n i e 10. Por. Wilhelm Luther, W a h r h e i t u n d L ü g e i m ä l t e s t e n G r i e ­ c h e n t u m (Borna-Lipsk 1935).

s p a r t a ń s k ie w y c h o w a n ie p a ń s t w o w e

i) Por. A lfred Zim m ern, The Greek Commonwealth (5. w yd. O xford 1931) i M at­ th ias G eizer w zbiorze Das Problem des Klassischen, A ch t V orträge g eh a lten auf der F achtagung der K lass. A ltertu m sw issen sch a ft zu N aum burg, hrsg. v. W erner

Przypisy

445

Jäger (Lipsk 1931). Na poparcie twierdzenia, ż e p o l i s była zasadniczą formą życia państwowego w Grecji klasycznej, można dodać, że filozofowie okresu klasycznego zajmują się poważnie niemal wyłącznie tą tylko jedną formą. Nawet wysiłki, z któ­ rymi spotykamy się u Greków tej epoki, ażeby zorganizować się w większe jakieś ligi czy koalicje, zakładają istnienie miasta-państwa jako zasadniczej komórki życia społecznego. • 2) Por. Fustel de Coulange, L a c i t é a n t i q u e (16. wyd. Paryż 1898), Gustaw Glotz, T h e G r e e k C i t y a n d i t s I n s t i t u t i o n s (Londyn 1929), Jakub Burckhardt, G r ie c h i s c h e K u l t u r g e s c h i c h t e , t. I (Berlin 1898). 3) Jednym z pierwszych myślicieli doby nowożytnej, który dostrzegł całą donio­ słość p o l i s dla greckiego życia duchowego, był Hegel. Nie naprowadziła go na tę myśl jego własna filozofia, w systemie której tak ważne miejsce przypada państwu, przeciwnie, to właśnie jego dogłębne, historyczne wniknięcie w naturę greckiej p o l i s wpłynęło na ukształtowanie się jego filozofii. Hegel podziwiał harmonię i pełnię życia greckiego, które koncentrowało się w życiu społecznym. Inni wielcy humaniści XIX w., jak Fustel de Coulanges i Jakub Burckhardt, patrzyli na wszechpotężne stanowisko p o l i s w życiu starożytnych Greków nieufnym okiem indywidualistów’ i liberałów swojej epoki. Niemniej zgadzali się z Heglem w stwierdzeniu faktu, że starożytne greckie miasto-państwo dominowało nad całym życiem owych czasów — i podkreślali ten fakt w swoich przedstawieniach kultury greckiej tym wyraźniej, im bardziej byli nim przerażeni. Natomiast Hegel usiłował włączyć starożytne poję­ cie człowieka jako istoty „politycznej” do humanistycznych ideałów XVIII w., które ogólną kulturę oddzielały od polityki i zamykały ją w granicach ideałów estetycz­ nych i moralnych. Hegel nawrócił w ten sposób do tych spośród humanistów z okre­ su Odrodzenia włoskiego, którzy jak Machiavelli widzieli w r e s p u b l i c a ośrodek wszelkiego życia ludzkiego. On jednak starał się przywrócić temu ideałowi dosto­ jeństwo etyczne, jakie cechowało go w czasach Platona i Arystotelesa — opierając swe państwo o pojęcie Absolutu. Bardziej sceptyczny w tym względzie Burckhardt starał się ocalić swobodę jednostki, będącą w jego oczach najwyższą wartością hu­ manistyczną, przed niebezpieczeństwem grożącym jej ze strony sił społecznych, sku­ pionych w potężnym państwie nowożytnym, Wyobrażał on sobie, że nawet powszech­ na dążność do zdobycia swobód politycznych doprowadzi w końcu do tyrańskiej władzy mas nad wszelką duchową wolnością. Dlatego namiętnie negował Heglową wiarę w ideał p o l is i jego uznanie dla ogólnego charakteru życia greckiego. W tym fakcie ma swe źródło paradoks polegający na tym, że Burckhardt wielbił grecką sztukę i filozofię, ale polityczną rzeczywistość greckiego życia, nawet w jej najbar­ dziej liberalnych objawach, przedstawiał w jak najczarniejszych barwach. Nieza­ leżnie od tego, jak zapatrywać się będziemy na szersze, światopoglądowe koncepcje każdego z tych my&icieli, faktem pozostanie, że myśl o p o l i s przenikała całość grec­ kiego życia i że ten, kto chce opisać rzeczywisty mechanizm owego życia, musi się z tym faktem liczyć, zwłaszcza w archaicznym i klasycznym okresie historii grec­ kiej. Przerafinowany indywidualizm, w jaki wierzył Jakub Burckhardt i humanizm XIX w., był ostatecznym rezultatem rozkładu klasycznej harmonii człowieka i p o ­ l i s — i tak też należy go rozumieć. Postawa, jaką zajmujemy w niniejszej książce w stosunku do tego problemu, nie jest postawą dogmatyczną, ani w rozumieniu Hegla, ani Burckhardta. Nazwałem tę klasyczną harmonię „politycznym humaniz­ mem”, ponieważ określenie takie dobrze charakteryzuje greckie ideały kulturalne w ich ścisłym związku z życiem społecznym owych czasów. Pragnę jednak na­ świetlić ich wzajemne związki nie tylko z dodatniej strony: celem niniejszej książki jest przedstawienie historycznego rozwoju tych ideałów na całej jego przestrzeni

446

Paidela

i dlatego musi ono kończyć się charakterystyką głębokich sprzeczności wewnętrz­ nych, do jakich rozwój ten doprowadził w późniejszej starożytności i które przy­ niosły ze sobą ostateczne rozdzielenie w życiu greckim sfery kultury i polityki. Por. analizę tego procesu historycznego w drugim i trzecim tomie P a id e i . 4) Największą stratę w tej dziedzinie stanowi zaginięcie olbrzymiego dzieła poęhodzącego ze szkoły Arystotelesa, mianowicie zbioru charaikterystyk ustroju poli­ tycznego 158 państw greckich i barbarzyńskich. Miarę tego, co straciliśmy, daje odkryty przed kilkudziesięciu laty U s t r ó j p o l i t y c z n y A t e n . Urywki z innych ksiąg tego zbioru znajdują się w A r i s t o t e l i s j r a g m e n t a Walentyna Rosego (Lipsk 1886). 5) Por. Platon, P r a w a , księgi I—III. Przyjmując te dwa typy ustroju za pod­ stawę swej analizy filozoficznej, Platon szedł za współczesnym mu rozwojem sy­ tuacji politycznej w Grecji. Skoro tylko po wojnach perskich Ateny urosły do rangi przewodniego mocarstwa demokratycznego, Grecja podzieliła się na dwa obozy: ateński i spartański. Taki jej obraz dał pierwszy Tucydydes pod wrażeniem wojny peloponeskiej. Przedstawienie Herodota jest bardziej zróżnicowane, ale potomność przyswoiła sobie raczej uproszczony schemat Tucydydesa, nie zaś bardziej niejedno­ lity obraz greckiego życia państwowego i jego form ustrojowych, jaki nakreślili Herodot i Arystoteles. 6) Por. P a i d e i a t. II i III, a zwłaszcza ustępy mówiące o stosunku Platona do spartańskiego ideału wychowawczego. Por. też mowę pogrzebową Peryklesa w Tucydydesowej H i s t o r i i i zawarty w niej skomplikowany obraz ateńskiego ustroju jako połączenia przeciwstawnych tendencji (niżej s. 421). 7) Platon każe Sokratesowi ironicznie nadmienić ( P r o t. 324 b), że wszyscy Spartanie (i Kreteńczycy) są filozofami i że charakterystycznym objawem ich filozoficz­ nego usposobienia jest tzw. lakoniczność w mowie; w istocie Spartanie starali się nadać sobie pozory ludzi odległych od spraw kultury. 8) Platon ( P r a w a 629 a i 660 c) powołuje się na Tyrteusza jako na najlepszego wyraziciela ducha spartańskiego i jego ideału a r e t e , którego charakterystykę ilu­ struje cytatami z jego poematów. Za czasów Platona Tyrteusz powszechnie uchodził za herolda cnoty spartańskiej i cała Sparta przeniknięta, była ideałami wyrażonymi w jego poezjach ( P r a w a 629 b). Por. też P a i d e i a III 220 nn. z przypisami. 8) Okoliczność, że utwory Tyrteusza zawierają tylko skąpe aluzje do współczes­ nych wydarzeń, służyła niekiedy nowożytnym uczonym za argument przeciw ich autentyczności; por. Eduard Schwartz w znanym artykule pt. T y r t a i o s Hermes XXXIV 1889, 428 nn., a nadto Verall w Classical Rewiew XI 1897, 269 i XII 1898, 185 nn.; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, T e x t g e s c h i c h t e d e r g r i e c h i s c h e n L y r i k e r , Abh. d. Gott. Ges. d. Wiss., N. F. IV 1900, 97 nn. 10) Por. omówienie tego dzieła w P a i d e i , t. III 166—171. łl> Arist. Pol. II 9. 1J) Arist. Pol. II 9, 1271 b 1 nn. Powołuje się on w tym względzie na Platona Praiva 625c nn. i w istocie zapożycza ten aspekt swej krytyki od Platona. 13) Wyrocznia &cptXoxpirjp.cma Suaptav oXet, aXXo oe oaEev cytowana była przez Ary­ stotelesa w jego zaginionym Ustroju l a c e d e m o ń s k i m , por. Valentinus Rose, A r i s t o t e l i s f r a g m e n t a nr 544. Autentyczność jej ^została zakwestionowana przez Edwarda Meyera i innych uczonych nowożytnych. 14) Karl Otfried Müller, D ie D o r ie r (1824). 15> Find. N e m . VII 28: £av$oę MevlXaoę, N e m . III 43: £avvK>ę ’A^cXst>ę, N e m . IX 17: ^av^oxo|jiav Aavaiov p t y i z o i Xa-ffrat. Nawet Atena ( N e m . X 7) i Chary ty ( N e m . V 54) są jasnowłose wedle wyobrażenia l indara. i«) wyraz otpatóę, który oznacza „wojsko”, w epoce archaicznej (a w poezji

447

Przypisy

niejednokrotnie jeszcze w w. V) ma znaczenie „lud”, „naród”. Jest to charaktery­ styczny ślad, wskazujący na genezę tego, co my nazywamy instytucjami demo­ kratycznymi: prawa polityczne obywatela starożytnej p o l i s wynikały pierwotnie z udziału, jaki brał on w obronie kraju. W sprawach większej wagi atpatóę musiał być zapytywany o zdanie. Por. też wcale częste użycie tego znaczenia wy­ razu 0Tpaxóę u Ajschylosa i Pindara. 17) Taki stan rzeczy zakłada r h e t r a króla Polydorosa i Teopompa: cd l l oxoXtav 6 BapLoę IX , obę n p e < j f h > y s v e a ę xal &pxay£raę_dnoorarvjpaę por. Plut. L y c . 6 . Poprzed­ nio Plutarch powiada, że d e m o s w Sparcie miał prawo roztrząsać i osądzać wnioski przedłożone mu przez radę i że lud nieraz czynił dodatki do przedkładanych mu projektów lub odrzucał je w ogóle. 1S) Powołanie eforatu przypisuje Plutarch ( L y c . 7) królowi Teopompowi, ale Tyrteusz, wielki wielbiciel tego króla, w poemacie pt. E u n o m ia , pisanym w dwa pokolenia później, nie wspomina w ogóle eforów, pomimo że wzmiankuje o różnych elementach ustroju spartańskiego. Inna wersja, której najstarszym świadkiem. jest dla nas Herodot (I 65), czyniła Likurga twórcą instytucji eforatu. Nie jest to jednak ślad jakiejś konkretnej tradycji, ponieważ utworzenie eforatu przypisywano sław­ nemu prawodawcy Likurgowi tylko dlatego, że wszystko, co istniało w Sparcie, wiązano z jego imieniem. Por. ustępy z rozmaitych autorów starożytnych, mówią­ cych o chronologii tego faktu u F. Jacoby’ego, A p o l l o d o r s C h r o n i k 140 nn. Wedle Sosikratesa (Diog. Laert. I 86 ) istniała tradycja datująca pierwszych eforów na rok rządów archonta Eutydema w Atenach (r. 556). 19> Por. Plut. L y c . 6 i 13. W tym ostatnim rozdziale Plutarch cytuje Likurgową rh e tr a xP^a^at tffp u y o ię . Jeśli tak, to i sama r h e t r a pierwotnie mu­ siałaby być niepisana. Ale okoliczność, że Plutarch przytacza niektóre z nich w dia­ lekcie lakońskim, wskazywałaby, że mogły one być przekazane w formie pisanej. Pisarz, od którego Plutarch zaczerpnął tekst swoich r h e t r a i w Ż y w o c i e L i k u r g a 6 , musiał je widzieć gdzieś w Sparcie. 20) Brak praw pisanych tłumaczy Plutarch ( L y c . 13 nn.) tym, że dla Spartan wychowanie było wszystkim. Funkcje prawodawstwa przejęła w całości p a i d e i a to yap oXov xal rcav TY ję yojjiołkaiaę epyov eię z r p irat&etay ayf^e (scil. Lycurgus). Plutarch przejął taką interpretację faktów historycznych niewątpliwie z Platanowego P a ń ­ s t w a , por. P a i d e i a II 237—239. 31) O stosunku Platona do Sparty por. P a i d e i a III 219 nn. Obszerny wykład jego poglądów w tej mierze znajduje się w P r a w a c h , księgi I—III. 22) Plut. L y c . 24. 23) Ib. 25. 24> Por. wyżej przyp. 17 i 18. 25) W zachowanej nam literaturze greckiej po raz pierwszy u Herodota I 65—66. Słynna spartańska e u n o m i a i cały ład spartański jest tam przypisany ,Likurgowi’, który traktowany jest jako konkretna osobistość historyczna, współczesna królowi Leobotesowi. Herodot wspomina, że po śmierci Likurg odbierał w Sparcie cześć boską i że wzniesiona tam dlań świątynia istniała jeszcze za jego (Herodota) cza­ sów. Por. V. Ehrenberg, N e u g r i i n d e r d e s S t a a t e s (Monachium 1925), 28—54. -6) Ściślej mówiąc, tradycja na temat Likurga ma swe źródło w dwu różnych epokach greckiego życia umysłowego. Pierwsze bierze początek w czasach, kiedy rozpoczęły się racjonalistyczne rozważania nad najlepszą formą ustrojową (eiwojua), tzn. na przełomie VI i V w. Rozważania te znajdują swe odbicie w opowiadaniu Herodota I 65 nn. Po raz drugi zajęto się Likurgiem z racji dyskusji na tematy pedagogiczne i filozoficzne podczas wojny peloponeskiej i po jej zakończeniu. Tę o it o

t

448

Paideia

fazę rozwoju tradycji przedstawiają tacy ludnie jak Krycjasz, Platon i Ksenofont. W pierwszym okresie podkreślano religijny (delficki) początek i autorytet ładu panującego w Spareie. W drugim zajmowano się przede wszystkim organizacyjną stroną wychowawczego systemu spartańskiego. 27> Zasadnicze rysy Ksenofontowego obrazu spartańskiej a g o g e (systemu wy­ chowawczego) przedstawiono w P a i d e i III 170. Nie ma potrzeby zatrzymywać się tutaj dłużej nad tym obrazem, ponieważ w istocie przedstawia on w znacznie więk­ szym stopniu ideały filolakońskich doktryn wychowawczych IV w. niż historyczną rzeczywistość Sparty w w. VII. Pomimo to niektórzy uczeni próbują obraz ten uwa­ żać za odbicie odległej historycznej przeszłości, podczas gdy naprawdę jest on osta­ tnim etapem procesu, który rozpoczął się w sposób niedostatecznie nam znany w w. VII. ? 28) Eduard Schwartz w artykule pt. T y r t a i o s (Hermes XXXIV 1899) zaprzeczył autentyczności nie tylko poematów Tyrteuszowych, ale także hellenistycznych opo­ wiadań o wojnach meseńskich, takich jak epicki poemat Rhianosa z Bene na Krecie lub dzieło retora Myrona z Priene, które to obydwa zaginione dla nas za­ bytki posłużyły za źródło Pauzaniaszowi w czwartej księdze jego P e r i e g e z y . Wbrew temu wykazałem w rozprawie pt. T y r t a i o s ü b e r d i e w a h r e A r e t e (Sitz. Beri. Akad. 1932) autentyczność poezji^ Tyrteusza, a jeden z dawniejszych mych uczniów prze­ prowadziły ponowny rozbiór hellenistycznej tradycji historycznej i skutecznie obro­ nił przeciw hyperkrytycyzmowi Schwartza historyczność wojen meseńskich. Por. Jürgen Kroymann, S p a r t a u n d M e s s e n i e n (Neue philologische Untersuchungen hrsg. v. Werner Jäger, fase. XI, Berlin 1937). 2Ö) Tyrteusz frg. 4. 2°) Tyrteusz frg. 5. 31) Tyrteusz frg. 8 . 32) Platon, P r a w a 629 a wraz ze scholiami do tego miejsca (p. 301 Greene) oraz Filochoros i Kallistenes u Strabona 362. 33) Tyrteusz miał być wodzem spartańskim (GTpaT^yóę), por. Strabo 362. Część nowożytnych uczonych dała wiarę tej rzekomej tradycji, pomimo że spotkać ją można jedynie w legendzie, jakoby poetę przysłali do Sparty Ateńczycy w charak­ terze* wodza podczas drugiej wojny meseńskiej. W starożytności opowiadanie to przytaczali Filochoros i Kallistenes (Strabo loc. cit.), ale nawet Strabo zwracał uwagę czytelnikom, że w elegii zwanej E u n o m ia (frg. 2) Tyrteusz tak mówi o na­ rodzie spartańskim: „Przybyliśmy tutaj z okolic miasta Erineos, kiedy po raz pierw­ szy braliśmy w posiadanie ten kraj”. Strabo wnosi stąd słusznie, że Tyrteusz mu­ siał być rodowitym Spartaninem, choć — rzecz dziwna — nie ma żadnych wątpli­ wości co do drugiej części tej legendarnej tradycji, jakoby był on wodzem spartań­ skim w czasie wojen meseńskich — nawet jeśli nie został tam przysłany przez Ateńczyków. Pogląd ten obala obecnie odkryty na papirusie fragment elegii cyto­ wanej w tekście (frg. 1 w A n t o l o g i i Diehla). 34 Jak wspomniano w przyp. 9, brak wszelkich aluzji historycznych w utworach Tyrteusza czynił je podejrzanymi w oczach niektórych uczonych nowożytnych, ta­ kich jak Schwartz lub Wilamowitz. Jednakże nowo odkryta elegia (frg. 1) dowodzi, że aluzji takich, mimo że nie mogły one zajmować zbyt wiele miejsca w tego ro­ dzaju poetyckiej zachęcie — nie brakło zupełnie w twórczości Tyrteusza. 3S) Por. Platon P r a w a 629 a — 630 i 660 c — 661 a. •6) Por. s. 124 i przypisy. ?7) Podziwu dla męstwa Spartan i jego wyrazu w poezjach Tyrteusza nie na­ leży mylić z filolakonizmem reakcjonistów późniejszych stuleci. Duch Leonidasa

Przypisy

449

który na czele swych Spartan poległ pod Termopylami za wolność Grecji, podczas gdy kontyngenty innych państw opuściły swe pozycje, pozostaje autentycznym pomnikiem tego ideału. 38) Por. przyp. 32. 36) Demosth. Cor. 170. 40> Por. s. 144. 41) Arystoteles, który w P o e t y c e omawia genezę tragedii i komedii, nie wypo­ wiada własnego poglądu na temat początków elegii. Lukę tę wyczuwano najwi­ doczniej w szkole perypatetyckiej następnych pokoleń, ale ówcześni uczeni nie doszli , do uzgodnienia zdań w tym względzie, jak powiada Horacy (A r s p o e t. 77), idąc (wedle świadectwa jego komentatora Porphyriona) śladem perypatetyka Neoptolemosa z Parion. Tradycja na temat „wynalazcy” elegii, zawarta w świadectwach późnoantycznych gramatyków, potwierdza jego relację: jedni wymieniają Tyrteusza lub Kallinosa, inni Archilocha lub Mimnerma — w czym przejawia się brak solidnych jakichś wiadomości. 42) Zbiór najważniejszych świadectw gramatyków starożytnych’ na temat elegii jako gatunku poetyckiego i jej genezy znaleźć można u J. M. Edmondsa, G r e e k E l e g y a n d l a m b u s , t. I (Loeb Classical Library). Por. też artykuł Crusiusa pt. E le g ie w R e a l e n z y c l o p a e d i e Pauly-Wissowy t. V 2260 i C. M. Bowra, E a r l y G r e e k E l e g i s t s (Cambridge Mass. 1938). 43) Por. interpretację tej elegii s. 119. 44) Por. Felix Jacoby, S t u d i e n z u d e n ä l t e r e n g r i e c h i s c h e n E l e g i k e r n (Hermes LIII 1918, 1 nn.). 45) Stworzenie eposu dydaktycznego przez Hezjoda oraz charakter zachęty wła­ ściwy najdawniejszej elegii razem wzięte nie pozwalają żywić wątpliwości, że wra­ żenie wywoływane u słuchaczy przez epopeję typu homerowego musiało być w znacz­ nej mierze protreptyczne. Temu elementowi zachęty zawartemu w eposie nowi poeci starali się dać bardziej skoncentrowany i aktualny wyraz, 4H) Ze wszystkich postaci homerowych najbardziej zbliża się do tego ideału bo­ hater trojański Hektor, mężny obrońca swojego miasta. Por. słynny wiersz (I l i a d a XII 243): etę otwvbę aptoToę ajjióyeaflm otępi oraTpYję. Natomiast bohaterowie greccy nie walczą za swą ojczyznę, tylko za swoją własną sławę. 47) Tyrteusz frg. 6 , 1—2. 48> Por. s. 120. 49) Tyrteusz frg. 9 Diehl. 50) Por. moją rozprawę T y r t a i o s ü b e r d i e w a h r e A r e t e (Sitz. Beri. Akad. 1932), która przynosi pełną dokumentację dla poglądów wyłożonych w tym rozdziale. 5ł) Do tej to epoki badacze w rodzaju Schwartza i Wilamowitza skłonni byli odnosić ten utwór, zwłaszcza ze względu na jego harmonijną i logiczną kompozycję oraz retoryczną (ich zdaniem) formę. Por. ich dzieła cytowane wyżej w przyp. 9. M> Uzasadniłem to w rozprawie przytoczonej wyżej w przyp. 50. 53) Por. Platon, P r a w a 629a, 660e. 54) Tyrteusz frg. 9, 1 nn. 55) Lista zwycięzców olimpijskich zaczyna się imieniem Koroibosa w r. 776 przed Chr., zaledwie kilka dziesiątek lat przed drugą wojną meseńską, kiedy Tyr­ teusz pisał swe poezje. Co do zwycięzców pochodzących ze Sparty, por. s. 125. Ksenofanesowa krytyka tych, którzy przywiązywali przesadną wagę do zwycięstw w igrzyskach panhelleńskich s. 125 i 197. O hymnach Pindara s. 230. 5°) Tyrteusz frg. 9, 5—17. Jońskie wyrażenie loXóv znaczy to samo, co

450

Paideid

xotvov aya&óy, tj. wspólne dobro. W tych słowach Tyrteusz wprowadza nowy mier­ nik prawdziwej wartości człowieka. 57) Por. Solon frg. 14 (Diehl ed. alt.), 7: Tafru’ a7totoŁv aptorov. Co się tyczy tej archaicznej retoryki, por. moją rozprawę o Tyrteuszu (cytowaną w przyp. 50) s. 549. 58) Por. przyp. 56. 59) Tyrteusz frg. 9, 23—32. < 60) Co się tyczy homerowych wyobrażeń o a r e t e i sławie, por. wyżej s. 40 i nast. i 72. O „politycznej” interpretacji, jaką tym podstawowym pojęciom nadał Tyrteusz, por. moją rozprawę o nim (cytowaną w przyp. 50) s. 551—552. 61 Por. Erwin Rhode, P s y c h e (wyd. 8 ), rozdział pierwszy: S e e l e n g l a u b e u n d S e e le n k u lt in d e n h o m e r is c h e n G e d ic h te n .

62) Punkt zwrotny w tym procesie oznacza Sokrates. Platon w P a ń s t w i e wyna­ gradza swego „naprawdę sprawiedliwego męża”, przyznając mu tradycyjne zaszczy­ ty, których p o l i s udzielała swoim synom. Jednakże zasadnicza zmiana w stosunku pomiędzy p o l i s a jednostką znajduje swe odbicie w fakcie, że najwyższą nagrodą, jaka wedle Platona spotyka człowieka sprawiedliwego, jest nieśmiertelność jego duszy, gwarancja Wiecznego trwania jego ludzkich, osobowych wartości. Por. P a i d e i a II 367. 63) Można powiedzieć, że Cycero w S o m n i u m S c i p i o n i s przenosi Platonowe transcendentalne pojęcie ludzkiej cnoty i nieśmiertelności do swego dzieła D e r e p u b l i c a . U niego jednak mamy do czynienia z czysto rzymskim „niebem”, z rodza­ jem Elizjum przeznaczonego dla zasłużonych synów ojczyzny i wielkich postaci historycznych, które odegrały wybitną rolę w jej dziejach. W ten sposób Cycero staje się jednym więcej świadkiem nie słabnącej siły starej idei p o l i s . 64) Tyrteusz frg. 9, 37—42. «s) Tyrteusz frg. 6 , 7 Diehl. W nowożytnej nauce można się niekiedy spotkać z twierdzeniem, że długa i sławna elegia, cytowana przez ateńskiego mówcę Likurga (L e o c r . 107) jako wyrażająca wzór prawdziwej a r e t e na użytek młodzieży ateń­ skiej — składa się w rzeczywistości z dwu odrębnych utworów. Pełne przedstawie­ nie przyczyn, które nie pozwalają mi podzielać tego poglądu, muszę odłożyć do innej sposobności. Tymczasem por. moją rozprawę o Tyrteuszu loc. cit. 565, przyp. 1. 66) Tyrteusz, frg. 2, 3ab Diehl. 67) Plut. L y c . 6 . 68) Taki moim zdaniem zachodzi naprawdę stosunek pomiędzy Tyrteuszową E u n o m ia a starą r h e t r a cytowaną w przyp. 67. Eduard Meyer w F o r s c h u n g e n z u r a l t e n G e s c h i c h t e I 229 podawał w wątpliwość autentyczność tego utworu. Jego po­ dejrzliwość wydaje mi się jednak nieuzasadniona. 6C) Tyrteusz frg. 2. 7°) Tyrteusz frg. 3ab. 71> Takim przynajmniej wydaje się jego stanowisko, jeśli rozpatruje się je w świetle późniejszego rozwoju stosunków politycznych. Z punktu widzenia współ­ czesnych Tyrteusza, ludzi w. VII, jego nowe ujęcie cnoty obywatelskiej, zrówna­ nej po prostu z obowiązkiem męstwa na polu walki, które okazywać obowiązany był każdy obywatel, wydaje się raczej demokratyczne, zwłaszcza w porównaniu z dawniejszymi ideałami szlacheckimi, które (jak staraliśmy się wykazać na s. 119) poeta odrzuca jako niewystarczające. Ten pewien demokratyczny element w ustroju spartańskim dostrzegali też w istocie pisarze starożytni. Ale mając na oku stopień zaawansowania demokracji, jaki osiągnęły następnie Ateny, musimy powiedzieć,

451

Przypisy

rozwój tendencji demokratycznych w Sparcie, który ża czasów Tyrteusza był jeszcze w pełni nasilenia, został następnie zahamowany. 72) Por. dzieje wpływu Tyrteusza na myśli i literaturę grecką, przedstawione na s. 556—558 mojej rozprawy cytowanej w przyp. 50. Do tej długiej listy świa­ dectw dowodzących jego nieustającego oddziaływania na czasy późniejsze, nawet na okres demokracji w Atenach, można teraz dodać jeszcze jeden ważny szczegół z czasów hellenistycznych, mianowicie epigram ogłoszony przez G. Klaffenbacha w sprawozdaniu z jego podróży epigrafika po Etolii i Akarnanii (Sitz. Beri. Akad. 1935, s. 719). Por. też P a i d e i a III 220 i 338 przyp. 32. 73) Plato R e p . 465d—466a. 74) Platon, P r a w a 629b. 75) Ksenofanes frg. 2 Diehl. Jeśli porównujemy pierwszą część Ksenofanesowej elegii o prawdziwej a r e t e z frg. 9 Tyrteusza, narzuca się nam jako oczywisty wnio­ sek, że protest Ksenofanesa przeciwko przecenianiu wartości zwycięzcy olimpij­ skiego nie tylko przypadkowo wykazuje zbieżności ze sławnym utworem Tyrteusza, lecz że bierze on go sobie za wzór, a zarazem świadomie wprowadza doń pewne odmiany. Podstawowa koncepcja ob3^dwu utworów jest identyczna, ta mianowicie, że istnieją wyższe wartości niż te, które ucieleśniają przereklamowani zwycięzcy w wielkich panhelleńskich igrzyskach. Każdy z poetów chce uzasadnić wyższość tego nowego pojęcia a r e t e , które on wielbi. Różnią się natomiast w pojmowaniu owej najwyższej cnoty. Dla Tyrteusza jest nią męstwo, natomiast filozoficzny umysł Ksenofanesa wyżej stawia mądrość (oocpta). Por. s. 198. Ksenofanes wyraził tę nową koncepcję w starej poetyckiej formie elegii Tyrteuszowej, podobnie jak w nieco odmienny sposób uczynił to Teognis w. 699 nn. 76) Platon, P r a w a 660 e. 77) Por. O. Brinkmann, D ie O l y m p i s ć h e C h r o n i k , Rheinisches Museum N. F. LXX 1915, 634. 78> Plut. D e M u s . 4. O czasach Terpandra (źródło Glaukon z Rhegium), Terpander i 7tpo)tYj x a ta o ta o tę muzyki w Sparcie, ib. 9, por. D e M u s . 42. 79) Arystoteles (P o l. II 9, 1269 b 17 nn.) krytykował później kobiety lacedemońskie za ich rozwiązłość (aveoLę). W ustępie 1270 a wskazuje, że źródła ich swobody sięgają samych początków państwa spartańskiego. Mówi nawet o rządach kobiet (Yovacxoxpamoftat) w Sparcie, które to zjawisko jest jego zdaniem typowe dla państw militarystycznych.

że

PAŃSTW O PRAW ORZĄDNE I IDEAŁ JEGO OBYWATELA

J) Por. rozdział o Solonie s. 162 nn. (o jońskich wpływach na koncepcje Solona). 2> Por. s. 123 nn. 3> Wbrew domysłom niektórych uczonych nowożytnych nie stwierdzamy ani śladu istnienia takiej dawniejszej poezji politycznej. 4) Nawet Ksenofanes (frg. 3 Diehl) zarzuca Jonom „bezużyteczny zbytek” (¿Ppooów] (mucps^Yję), którego mieli się nauczyć od Lidyjeżyków, a który stał się przyczyną ich politycznego upadku. Ma on w tym wypadku specjalnie na myśli mieszkańców swego rodzinnego Kolofonu. Ale jeszcze za czasów Ajschylosa wy­ rażenia takie jak appófkoi i <5$poBtattot były zdaje się stałymi epitetami na określenie Lidyjczyków i Jonów z racji ich luksusowego trybu życia. Por. Aesch. P e r s . 41 i Bacchyl. 17, 1.

452

Paideia

5) Nawet taki Mimnermos, dobrze znany ze swych gorących pochwał zmysło­ wych rozkoszy miłości, sławił w swoich poezjach podbój Kolofonu i Smyrny przez pierwszych osadników greckich. W jednej ze swych elegii opisywał z wielkim po­ dziwem udział pewnego bohatera kolofońskiego w walkach kawalerii z Lidyjeży­ kami w dolinie rzeki Hermos. Por. frg. 12 i 13 Diehl. «> I l i a d a XVIII 503, por. s. 81 nn. 7) I l i a d a II 204. 8) I l i a d a XVIII 556. 9) O d y s e j a XIII 272. 10) Por. F. Bilabel, D ie i o n i s c h e K o l o n i s a t i o n (Lipsk 1920). 11) Por. Archiloch frg. 94, który okazuje, jak w jego utworach nawet zwierzęta z bajki powołują się na swoje prawa i potępiają niesprawiedliwość. Co do Anaksymandrowej koncepcji kosmicznej sprawiedliwości (Btxv)) por. s. 184 nn.; o Parmenidesie s. 199; o Heraklicie s. 205 nn. 12) Por. s. 95 i nast. 13> Poza prawami Likurga i Solona Grecy wspominali z uznaniem prawa Drakona, Zaleukosa, Charondasa, Androdamasa, Pittaka, Philolaosa i in. Arystoteles P o l. II 13 wymienia wspomnianych tu prawodawców jako najwybitniejszych. Pra­ wa miasta Gortyna na Krecie stały się znane po odkryciu słynnego napisu, wy­ danego z komentarzem przez Büchelera i Zitelmanna. 14> I l i a d a XI 779, XVI 796; O d y s e j a XIV 56 itd. oznacza ustalony zwy­ czaj, a co za tym idzie — prawo zwyczajowe. 15) I l i a d a II 206. 16) Książka R. Hirzla, T h e m i s , D i k e u n d V e r w a n d t e s (Lipsk 1907) była na swoje czasy wybitnym opracowaniem, ale dziś czyni wrażenie nie dość historycznej. Obec­ nie jest pod wielu względami przestarzała, choć zawiera zawsze jeszcze wiele cen­ nego materiału. Posiadamy natomiast doskonały zarys historycznego rozwoju tego pojęcia w pracy V. Ehrenberga, D i e R e c h t s i d e e i m f r ü h e n G r i e c h e n t u m (Lipsk 1921). Próba wyprowadzania słowa Bixvj od Sixeiv „miotać” wydaje mi się zupełnym nie­ porozumieniem. 17) Być może coś z tego znaczenia tkwi jeszcze w przysłówkowym użyciu tego słowa, które jest spetryfikowanym starym biernikiem, mianowicie xw'og SUrjv, co my tłumaczymy po prostu: jak pies. Por. też homerową formułkę 4|av#p
Przypisy

453

wydaje mi się zupełnie niehistoryczny i nie znajduje potwierdzenia nawet w dok­ trynach najskrajniejszych demokratów. 21) Przymiotnik Bfoaioę, który przedstawia wstępny etap tego procesu, pojawia się w O d y s e i i w kilku późniejszych ustępach I l i a d y ; natomiast rzeczownik StzatocüVY] nie występuje u Homera. naXaiapoovT] lub TcaXa^ooüvv] znajduje się u Homera, Tyrteusza i Ksenofanesa; retmoaDW] stworzył zdaje się dopiero Ksenofanes. 22> S. 119. 22) Przekonanie, że sprawiedliwość lub sprawiedliwe postępowanie jest równo­ znaczne z posłuszeństwem wobec prawa, jest powszechne w V i IV w. przed Chr., por. nowo odkryty ustęp u Antyfonta (Pap. O x y r , XI 1364, col. I 1—33 Hunt; Di eis, V o r s o k r a t i k e r II 346), a także teksty cytowane przez Hirzla, op. cit. 199, przyp. 1, przede wszystkim Plato, C r i t . 54 b. 24) Phocylides frg. 10 = Theogn. 147. 25) Platon, P r a w a 660 e. 26) Platon, P r a w a 629 c nn. 27) Aesch. S e p t . 610. Wilamowitz określił ten wiersz jako nieautentyczny i usu­ nął go ze swego wydania Ajschylosa, ponieważ był przekonany, że kanon cnót po­ chodzi dopiero od Platona; później jednak zmienił zdanie. Por. mój wykład P l a t o s S t e l l u n g i m A u f b a u d e r g r i e c h i s c h e n B i l d u n g w Die Antike IV 1928, 163 oraz D ie g r i e c h i s c h e S t a a t s e t h i k i m Z e i t a l t e r d e s P l a t o n (1924), 5 (powtórzony w H u m a n i ­ s t i s c h e R e d e n u n d V o r t r ä g e ). 28) Platon, R e p . 433 b. 29) Arist. E th . N ic . V 3, 1129b27 30) Por. co Tyrteusz i Ksenofanes mówią (wyżej s. 119 i s. 197) o powszechnym uznaniu i wyjątkowym stanowisku, jakim za ich czasów (a to znaczy od połowy w. VII do pierwszego trzydziestolecia w. V) cieszył się w opinii całego miasta-państwa zwycięzca olimpijski. Z Ksenofanesem dochodzimy do czasów Pindara, Simo­ nidesa i Bakchylidesa, których twórczość w znacznej mierze poświęcona była chwale zwycięzców w igrzyskach panhelleńskich (por. s. 228). 31) Por. Platon, P r a w a 654 b o poezji chóralnej jako „wyższej szkole” młodzieży greckiej w dawnym państwie-mieście. Filozof wyraża żal, że ta piękna tradycja nie istnieje już za jego własnych czasów i nie wywiera swego wpływu wychowawczego, po czym proponuje odnowić ją w nowym idealnym państwie. Por. P a i d e i a III 228 hn. Por. też, co powiedziano s. 266 o publicznym wykonywaniu sztuk dramatycznych w Grecji. 32> Por. Arist. E th . N ic . X 10, 1180a24 nn. 33) Platon, R e p . II 376e2. 34) Sformułowanie to pochodzi od Pindara (frg. 152) i miało długą historię w lite­ raturze greckiej. Siedzi ją E. Stier w swej dysertacji N o m o s b a s i l e u s (Berlin 1927). 35> Platon Rep. 544d, Arist. P o l. III 1, 1275b3. 38> Platon Prawa 625a, 751c, e p . 335d; Isocr. P a n e g . 82, D e p a c e 102; por. Arist. Pol. VIII l„ 1337al4. 37> Por. rozdział o Prawach Platona w P a i d e i III 213—262, zwłaszcza ustęp pt. „Prawodawca jako wychowawca” s. 213 nn. i „O duchu praw”; por. też M. Mühl, Die h e l l e n i s c h e n Gesetzgeber als E r z i e h e r w N e u e J a h r b ü c h e r (1939), zesz. 7. 38) Ten właśnie wzgląd skłonił Platona do streszczenia u schyłku życia swych filozoficznych koncepcji na temat postępowania indywidualnego i społecznego życia człowieka w dziele o charakterystycznym tytule: P r a w a , w którym prawodawca wy­ stępuje jako wychowawca ludzkości. Także Arystoteles na końcu E t y k i N i k o m a c h e j 8 k i e j postuluje ingerencję prawodawcy (X 10, 1180al5 nn.). Zarówno Arystoteles, jak

454

Paideia

Platon raz po raz odwołują się do istniejących zwyczajów prawnych narodu grec-. kiego, a nawet i ludów niegreckich. Ich pojęcia na temat woli ludzkiej, czynów dobrowolnych i niedobrowolnych, na temat sprawiedliwości i rozmai tych stopni wy­ kroczeń przeciwko prawu — wszystkie wynikają ze szczegółowej znajomości pozy­ tywnego prawa ich narodu. Prawodawstwo zatem stanowiło pierwszy ważny krok w kierunku określenia ogólnych zasad i norm życiowych, czyli stało u początku procesu, który ukoronowanie swoje miał znaleźć wT filozofii. 39) Por. moją rozprawę S o lo n s E u n o m ie (Sitz. Beri, Akad. 1926) 70. Prawodawca występuje jako „autor” u Platona P h a e d r . 257d nn., a jako zjawisko równorzędne obok poety tamże 278c. 4C) Nie mówię tu o sofistach i ich uczniach z grona czynnych polityków, którzy przeciwstawiali sobie pojęcia n o m o s i p h y s i s , lecz o takich badaczach jak Platon, Izokrates i in., którzy uznawali potrzebę określonych norm ludzkiego postępowania; ale nie wierzyli już, aby dobre prawa stanowiły panaceum w tym względzie. Por. Platon, P o li t . 294a-b; Isocrates, A r e o p . 40 n. 4t) Heraklit frg. 44 (Diels). 42) Anaksymander frg. 9 (Diels, V o r s o k r a t i k e r I). 4S) Por. s. 185 nn. 44) W czasach archaicznych Grecy pojmowali tę ogólną zasadę jako D i k e , póź­ niej jako Dobro lub jako Rozum ( L o g o s ). Filozofia Heraklita łączy te oba pojęcia. To, co dawniejsi myśliciele określali jako d i k e wszechświata, on sprowadzał do lo g o ­ s u jako źródła. Por. s. 205 nn. . 45) Po grecku wyraz a>or]ę jest przeciwstawieniem itoXiri]ę, pomimo że ta sama jednostka mogła być zarówno osobą prywatną, jak członkiem społeczności politycz­ nej (tak samo jak z a t&ta są przeciwieństwem ta Bv]ju>oia). Przeciwstawienie to staje się jeszcze dobitniejsze, kiedy IBuótyj; zestawiany bywa z czynnym politykiem (itoXmx6ę) lub inną osobą, której życie poświęcone jest jakiejś społecznie użytecznej działalności (&rijuoop*róę), jak np. rzemieślnik. W takim związku i&u»r/]ę nabiera zna­ czenia laika. W języku Platona, np. w P a ń s t w i e , lou»TY]ę oznacza jednostkę, która nie posiada wpływu na opinię i życie publiczne. Ale już nawet u Heraklita, na sto lat przed Platonowym P a ń s t w e m , spotykamy rozróżnienie pomiędzy elementem społecznym (?ovóv = xoivóv) w życiu ludzkim a tym, co prywatne czy jednostkowe (ł8iov); por. Diels, V o r s o k r a t i k e r I, Heracl. frg. 2. 48> Por. wyżej s. 101 nn. «> Thuc. II 37. 48) Słowem greckim, które w nowym politycznym porządku rzeczy zaczęło coraz częściej określać ten stary ideał, był k a l o s k a g a t h o s . Wywodzi się ono niewątpliwie ze świata pojęć szlacheckich, ale stopniowo nabierało coraz szerszego znaczenia, aż zaczęło określać ideał każdego obywatela mającego pretensje do wyższej kultury, a w końcu stało się synonimem „cnoty obywatelskiej”. 49) Por. P a id e i a II 112 nn. 5°) Por. s. 307 nn. 5l) Por. P a i d e i a II 113. 52> Por. s. 134. 53) TIohiTsósaOai = żyć pojawia się dopiero w grece Nowego Testamentu; por. D z . A p . 23,1 i F ilip . 1,2: a£itoę tou sbayyskioo zoo Xpiozou nohreuea&e. Tak samo TCoXćxeop.a znaczy po prostu tyle co życie, Filip. 3,20: óp.u>v zb itoXtTet>|jia lv o?>pavoię fc^ap^et. 54> A r i s t . P o l. I 2, 1 2 5 3 a 3 : ozi ¿tvdptunoę oei tcoXitłxI v £o>ov, 55) Platon, P r a w a 643e, Por. P a i d e i a III 224, 5C) Por. P a i d e i a III 106 nn., 237 nn.

Przypisy

455 ROZWÓJ INDYW IDUALIZMU W P O E Z JI JONSK O-EOLSKIEJ

*> Ettotę jako odmiana poezji epickiej jest oczywiście późną odmianą eposu bohaterskiego, a jej początki przypadają na czasy archaicznego miasta-państwa w Grecji, skoro uświetniać miała mityczne lub na wpół mityczne, na wpół histo­ ryczne początki takiego lub innego państwa. Ksenofanes z Kolofonu np. napisał (Diog. Laert. IX 20) wiotę Kolofonu, ale stało się to już po opuszczeniu przezeń ojczyzny i po utracie przez nią niezawisłości politycznej. Jego ełę ’EXeav ¿rcoHtiapę (Diog. Laert. loc. cit). miał natomiast za przedmiot wydarzenie współczesne, zało­ żenie Elei w południowej Italii, którego autor sam był świadkiem. 2) W B i e s i a d z i e (209d) Platon porównuje greckich prawodawców doby archaicz­ nej — Likurga, Solona i wielu innych, którzy spisali prawa każdy dla swego miasta — do poetów takich jak Homer, Hezjod- i in. — i zestawia ze sobą utwory tak jednych, jak drugich. Ponadto w F a j d r o s i e (257e) wskazuje na wprawę polityków we władaniu prozą ze względu na ich przyzwyczajenie do spisywania praw i uchwał dla zachowania ich dla potomności. Por. też jego określenie wielkich prawodawców greckich i barbarzyńskich jako XoyoypacpoŁ (F a j d r o s 258c). Platon zupełnie na serio traktuje ich jako twórców prozy pisanej. Politycy też są w jego oczach czymś w ro­ dzaju «onycak zgromadzenie ludowe jest dla nich tym, czym dla poety publiczność teatralna, a ich zwolennicy są ich Inatykat, jakich ma każdy wielki poeta ( F a j ­ d r o s 258b). Analogicznie swoje własne dzieło prawodawcze traktuje Platon jako coś, co można porównać z wielką poezją (P r a w a 811c, por. P a i d e i a III 255). W Gorg i a s z u (451b) politycy, którzy spisywali p s e p h i s m a t a na zgromadzeniu ludowym, określeni są jako pisarze (aDyypa Frg. 2. 10) Por. to, co Krycjasz (frg. 44, Diels, V o r s o k r a t i k e r II 1) opowiadał o pocho­ dzeniu Archilocha, mianowicie, że matka jego była niewolnicą. łl) Nawet Krycjasz loc. cit. (przyp. 1 0 ) nazywa porzucenie tarczy najgorszym ze wszystkich haniebnych czynów Archilocha. W Atenach taki pityaonię bywał surowo karany i tracił prawa obywatelskie. 12) Archiloch frg. 0b (Diehl). 13) I l i a d a XXIV 602 nn. 14> Por. s. 340 o różnicy, jaką sofiści czynili pomiędzy prawem i naturą. 15) W kodeksie moralnym homeryckiej szlachty sława jest nagrodą, a niesława karą. Wzgląd na to, „co lud o tym powie” (jak np. w O d y s e i XVI 75; XIX 527; XXIV 200), był integralną częścią etyki miasta-państwa, której wpływ zaznacza się

456

Paideia

w późniejszych partiach eposu. Hezjod w P r a c a c h i d n i a c h 763 czyni z Pheme (wieści) prawdziwą boginię. 16> Frg. 9. 17> Frg. 64 (por. przypis 18). is) prg 65 Ten wiersz należy łączyć z cytowanym w poprzednim przypisie. Archilochowa krytyka niegodziwego postępowania, polegającego na zniesławianiu zmarłych, musiała być głośna wśród Greków ze wszystkich stron ich kraju. Do­ wodzi tego nowe odkrycie, które przyniosło nam piękną archaiczną inskrypcję w po­ staci wiersza umieszczonego na grobie lekarza imieniem Charon, znalezioną w ru­ inach starożytnego Teithronion w Focydzie (G. Klaffenbach, R e i s e d u r c h M i t t e l g r i e c h e n l a n d u n d d i e l o n i s c h e n I n s e ln , Sitz. Beri. Akad. 1935, s. 702). Inskrypcja ta pochodzi z początku VI w. przed Chr., a więc jest tylko około pół wieku młod­ sza od Archilocha. Oto jej tekst: Xa^PB Xap°v • obàtç td %ootu>ç Xéyei ofrBł 'Oavôvta, noçkb av\lpÓ7rov Xüoô^êvoç Kalato. Wydawca zauważa słusznie, że zamiast XooajjLsvoç powinno być Xüoajxevov, co tłumaczy się po prostu omyłką kamieniarza. Ważne jest jednak, że znajdujemy tu aluzję do Archil. frg. 64 i 65, co uszło uwagi Klaffenbacha. Cha­ ron był wyjątkiem z reguły sformułowanej przez Archilocha: nawet po śmierci nikt nie będzie źle o nim mówił, ponieważ wielu ludzi uwolnił od chorób. Z Heraklita (frg. 42 Diels) wiemy, że utwory Archilocha były recytowane podobnie jak dzieła Homera w czasie uroczystych świąt w Grecji, a nowo odkryty epigram dowodzi, że znany on był już w VI w. przed. Chr. nawet w odległym, rolniczym zakątku Focydy, który na pewno nie był ogniskiem kultury literackiej. 19) O d y s e j a XVIII 136. 2°) Frg. 68 . 21) Dio Prus. or. XXXIII 12. 22) Por. krytykę Pindara, P y t h . II 55. »> Frg. 81. 24> Frg. 89. 25> Por. s. 98. 26) Sem. frg. 7, por. Hesiod T h e o g . 590, P r a c e i d n i e 83, 373. 27) E. Schwartz, Sitz. Beri. Akad. 1915, s. 144. 2S) Wzajemne szydzenie ze siebie przez mężczyzn i kobiety miało miejsce w cza­ sie świąt Demetry w Pellene (Paus. VII 27,10) i w czasie świąt Apollina w Anapne (Ap. Khod. IV 1726). 2fl) Heraklit frg. 42 Diels dowodzi, że tak patrzono na Archilocha. 2P) Jednakże Kallimach naśladując jamby Archilocha nie zwraca się, o ile możemy sądzić, do takiego grona słuchaczy. Niedawno odkryto nowy przykład szyderstwa jambicznego. Staranni wydawcy papirusu florentyńskiego, G. Vitelli i M. Norsa (Atene e Roma seria III, vol. 1), sądzą, że mamy w tym wypadku do czynienia z autentycznym poematem Archilocha. Jednakże uczone cytaty innych utworów tego poety, metrum oraz dowcipna złośliwość wysłowienia nie pozostawiają w moim przekonaniu wątpliwości, że autorem tego utworu był Kallimach. Por. też G. Pasquali, Studi Italiani 1933. W w. 7 nn. poeta moim zdaniem wziął z Platoń­ skiego F a j d r o s a porównanie duszy z zaprzęgiem kilku koni, dla oddania gwałtow­ nej namiętności. 31) Por. przyp. 21. 32> Frg. 60. 33> Frg. 88 . 34) Frg. 79. Por. R. Reizenstein, Sitz. Beri. Akad. 1899, s. 857 nn. i Hermes

Przypisy

45?

XXXV 621 nn. Dalszą literaturę o tym utworze przytacza Diehl, A n t h o l o g i a L y r i c a G r a e c a vol. I ad loc. 35) Pindar P y t h . II 55. 36) Prg. 79,12 nn. Por. analogiczny wybuch nienawiści u Teognisa w. 349. 37) Sparafrazowałem tu swobodnie czysto anatomiczny obraz użyty we frg. 96 na wzór Hor. S e r m . I 9,66 (por. podobny ustęp w C a rrn . I 13,4). 38) Por. Arystoteles frg. 80 (Rose), gdzie ustępy dowodzące, że Arystoteles w isto­ cie wypowiadał taki pogląd, zgromadzono z Seneki, Filodema i Cycerona. Nie ma oczywiście wystarczającego powodu, aby pogląd ten wiązać z zaginionym dialogiem pt. P o l i t i k o s , jak to czyni Rose, A r i s t ó t e l e s P s e u d e p i g r a p h u s 114. 39) Frg. 7 i 8 . 40) Frg. 53 41) Oto dobry przykład: „Takie są myśli ludzi, Glauku, synu Leptinesa, jakim jest dzień, który im zsyła Zeus” (frg. 68). Już starożytny retor Theon zauważa słusznie w swoich P r o g y m n a s m a t a (R h e t . G r . I 153 W.), że Archiloch mówiąc tak parafrazuje Homera (O d y s e j a XVIII 136 nn.). Inny przykład: kiedy przyznaje się do porażki (frg. 73), ale dodaje, że Ate już innych przed nim sprowadziła na ma­ nowce, myśli prawdopodobnie o jakichś słynnych przykładach z epopei. 42> Frg. 22. Mówi tu nie sam poeta, lecz cieśla Charon (por. Arist, R h e t . III 17, 1418b28), który formułuje w ten sposób swoją filozofię życiową. 43> Frg. 67a. Tekst trzeciego wiersza tego wielkiego utworu musiał ulec zepsuciu w rękopisach A n t o l o g i i Stobaiosa, która nam go zachowała. Słowa h Boxolatv tłumaczy się na ogół „w zasadzkach nieprzyjaciół”, co daje dobry sens, ale Boxóę zwykle nie znaczy „zasadzka'’. Glosa Hezychiusza evSoxoę • ivédpa została zapewne zaczerpnięta z tego właśnie miejsca, lecz wydaje się wątpliwym, czy objaśnienie IvéSpa oddaje właściwy sens rzeczownika fvBoxoę. Objaśnienie Hezychiusza opiera się zapewne na jakimś egzemplarzu głosowanym, w którym wyraz objaśniany sło­ wem IveSpa miał już zepsutą postać ENAOKOICIN. W języku Homera wyobrażenie za­ sadzki (IvéSpa) wyraziłoby się jako ENA0X0ICIN. Toteż osobiście przypuszczam, że Archiloch napisał naprawdę lv "kóyotoiv é^pdív. 44) Taka koncepcja dialogu z ciasną duszą była zalążkiem późniejszych s o l i l o ­ q u i a , takich jak słynne dzieło św. Augustyna pod tym tytułem. Platońskie roz­ różnienie duszy i rozumu uczyniło wyobrażenie takiej rozmowy jeszcze naturalniej­ szym, skoro osoba ludzka rozpadała się na te dwa elementy. «> O d y s e j a XX 18. 45) Dla uproszczenia przełożyłem jońskie słowo użyte przez Archilocha poop.6ę (frg. 67a, 7) przez „rytm”, który to wyraz pochodzi od formy attyckiej. 47> Herodot I 207 (por. I 5). 48) Taka właśnie etymologia jest tak pospolita, że nie potrzebuję tu przytaczać konkretnych jej zwolenników. 49) Słowa Archilocha (frg. 67a, 7) brzmią: yívcoaxs V oloę poajioę avJptór.ooę syei. 50) Acsch. P . V . 241: £ppD$[uajxai. P e r s . 747: uópov pLSTsppDO’jxiC^* «) Arist. Met. I 5, 985bl6. 52) Por. S c h o l i a i n A e s c h y l u m , ad P r o m . 241. Objaśniają one Ippófrp.iap.cH, przez iotabpiop//'., ixTSTaaa». 5J) Zmarły niedawno wielki lingwista Wilhelm Schulze, któremu w swoim czasie przedstawiłem zebrany przez siebie materiał i wnioski, jakie zeń wysnuwa­ łem, był również zdania, że n a leży obejrzeć się za lepszą etymologią słowa pu^p.óę niż trad ycyjne w yp row ad zan ie go od ponieważ nie jest ono zgodne z faktami. Był on skłonny mniemać, że w yraz ty&óę wywodzi się z tej samej osnowy.

458

Paideia

54> Semon. frg. 1 Diehl. 55) Hezjod, P r a c e i d n i e 100. 5*) Hezjod, P r a c e i d n i e 58. Dalszą reminiscencją z Hezjoda jest frg. 29, por. P r a c e i d n i e 40. 5?) Frg. 29. Jednym z najpewniejszych wyników analizy filologicznej jest przy­ pisanie przez Bergka tego utworu Semonidesowi: Stobaios przytacza go pod imie­ niem sławniejszego Simonidesa z Kos. 58) Jest to dobry przykład tego przejmowania przez poetów lirycznych homerowych treści i homerowej formy, o którym była mowa wyżej, s. 145. Por. przyp. 6 i 41. 59) U Homera (I l i a d a I 352) Achilles wyciąga z faktu, że życie jego będzie krótsze niż innych śmiertelnych, nie taki wniosek, aby jak najintensywniej korzy­ stać z jego rozkoszy, lecz że cześć jest jedyną odpłatą, jaką życie może mu dać za jego heroiczną ofiarę. 6°) Bardzo interesujące jest użycie słowa Do konfliktu z normami ponadindywidualnymi dochodzi dopiero wtedy, kiedy rozkosz staje się podstawową zasadą ludzkiego życia *i postępowania. Tak było w istocie później u sofistów, por. s. 156. 63) Mimnermos frg. 1 Diehl. M> Frg. 12-1-14. / 65> Wszystko, co spotyka człowieka w życiu, pochodzi od Zeusa i bogów, a dary ich muszą być przyjmowane: por. Archil, frg. 8 , 58, 6 8 ; Semonides frg. 1,1 nn.; Solon frg. 1,64; Teognis w. 134, 142, 157 itd. 6°) Por. Mimnerm. frg. 2; 5; 6 . 67> Por. s. 342. «> Por. P a i d e i a II 118—121; 142—143; 349—353. 68> Podstawowe twierdzenia Arystotelesa na temat miejsca, jakie 4]Sov^ zaj­ muje w kształtowaniu ludzkiej osobowości, i na temat jej stosunku do àp errj znaj­ dują się w E th . N ic . ks. X 1—5 i w ks. VII. 70) Utarł się zwyczaj (który niełatwo będzie przezwyciężyć), iż przeważna część książek, zajmujących się historią filozofii greckiej, nie interesuje się zupełnie poezją moralną, polityczną i religijną wieków archaicznych, a przyjmuje do wiadomości jed 3rnie istnienie poezji zawierającej spekulacje przyrodnicze, takie jak u Empedoklesa i Parmenidesa. Godnym zanotowania wyjątkiem jest tu L. Robin L a p e n s é e g r e c q u e (w L’Évolution de l’humanité, wyd. H. Berr). Por. też Max Wundt, G e s c h i c h t e d e r g r i e c h is c h e n E t h i k , t. I, który słusznie uważa poezję grecką za jedno ze swych naczelnych źródeł, jeśli idzie o czasy najwcześniejsze. 71) Co się tyczy znaczenia starogreckiego sympozjum, por. wyżej 196 i P a i d e i a II 176, 186 nn. oraz III 222 nn. 72> O związkach wczesnogreckiej poezji z sympozjum por. R. Reitzenstein, Epig r a m m u n d S k o l i o n (1893). 73> Alkaios i jego brat Antimenidas byli obaj czołowymi przedstawicielami partii arystokratycznej na Lesbos, która pozostawała w opozycji do tyrana Myrsilosa ora* do „ajzymnety” Pittaka. Por. Arist. P o l III 14, 1285a37. 74> Ale. frg. 30, por. Archil, frg. 56.

Przypisy

459

w) m a d a VIII 555—559. 76) Najwspanialszym przykładem takiego właśnie użycia motywu modlitwy jest u Safony frg. 1 (modlitwa do Afrodyty). Por. Solon frg. 1 (modlitwa do Muz), gdzie znajdują wyraz jego własne koncepcje o Bogu i świecie. Następnie w tragedii grec­ kiej modlitwa staje się częstą formą wyrażania uczuć chóru. 77> Por. np. Wilamowitz, S a p p h o u n d S i m o n i d e s (Berlin 1913) 71 nn., który wstę­ puje w ślady słynnej obrony Safony przez Welckera. Całe oburzenie Wilamowitza zwraca się przeciw P. L(ouys), L e s c h a n s o n s d e B i l i t i s (Paryż 1895), czyniąc jednak aż za wiele zaszczytu tej publikacji. 7g) Sappho frg. 2 Diehl. 79) Frg. 27a. SALON I PO CZĄ TK I KULTURY PO LITYCZNEJ W ATENACH

*) Por. moją rozprawę S o lo n s E u n o m ie (Sitz. Beri. Akad. 1926) 69—71; całość tej rozprawy stanowi podstawę poglądów rozwiniętych w niniejszym rozdziale. 2> U. V. Wilamowitz-Moellendorff, A r i s t ó t e l e s u n d A tin e n (Berlin 1893) II 304 nauczył nas rozumieć utwory Solona tak, jak je rozumiał sam Arystoteles w swej ’Ałbjyatiuy IIoXtTeta, tj. jako pierwszorzędnej wagi źródła do poznania doniosłego etapu dziejów ustroju Aten i jako osobiste wypowiedzi człowieka, który należał do przewodnich polityków tej doby. Por. też L. Linforth, S o l o n t h e A t h e n i a n (Berkeley 1919). 3) Por. rozdział o Sparcie, s. 125 nn. 4> Por. rozdział o państwie praworządnym, s. 130 nn. 5) Nakreślenie historycznych dróg, jakimi duch grecki, a w szczególności attycki, zmierzał do tej syntezy, jest jednym z naczelnych zadań niniejszej książki. Ten pro­ ces historyczny osiąga swój szczyt w pogrzebowej mowie Perykiesa w Tucydydesosowej H i s t o r i i (por. s. 419) — jeśli bierzemy pod uwagę rzeczywistość polityczną. Ale dalsze jego ślady znajdujemy jeszcze w filozoficznych konstrukcjach Platona, kiedy usiłuje on w teorii (Xóy Solon frg. 24 Diehl. ») Plut. S o lo n c. XXI. "> Por. Thuc. I 6 . ,5> Solon frg. 22, por. też frg. 20, który zawiera aluzję do Mimnermosa. lfl) Por. S o lo n s E u n o m ie (Sitz. Beri. Akad. 1926) 71 nn. o stosunku Solona do Homera, Hezjoda i tragików oraz co się tyczy interpretacji jego politycznych utwo­ rów. i7) Plut. S o lo n c. VIII. 1R> Por. s. 124. 19) Por. s. 35. 20) Por. s. 70 oraz Hezjoda P r a c e i d n i e 213 nn., zwłaszcza zaś obraz sprawiedli­ wego (w. 225 nn.) i niesprawiedliwego miasta (w. 238 nn.).

460

Paideia 21)

Solon frg. 1, 8: itavra>ę ootepoy

U vf\.

1,13: Ta^etoę 8’

dwapiay&zai octy].

1,25 — 28:

na.vzcoę U fę tlXoę f|e
*qXłP ¿TcoTetoopLlyY] (por. 1,76). 24, 3 zakłada ten sam pogląd, ponieważ słowa £v Xpóvoo przedstawiają sam czas jako sędziego. 22> Solon frg. 3, 6 nn. 2?) Por. s. 166 oraz wyżej przyp. 20 o sprawiedliwym i niesprawiedliwym mieście u Hezjoda. 24> Solon frg. 3, 17 nn. Por. moją interpretację tego miejsca w rozprawie pt. S o ­ l o m E u n o m ie , loc. cit. s. 79. 25> Solon frg. 3, 28. 26) S i a M a y . t P o r . Arist. A t h . C o n s t. c. VI; Plut. S o l o n c. XIV. 27> Frg. 3, 17. Linforth, loc. cit. 141 i 201, rozumie wyrażenie n a w nó\ię jako „całe miasto”, co jest oczywiście możliwe; osobiście jednak byłbym skłonny inter­ pretować je bardziej ogólnie jak „wszelkie miasto”, podobnie jak to czyni Edmonds w E l e g y a n d t a m b u s I 119. Zdanie względne *5} otaoty IpupoXov... iTisyeipsi należy moim zdaniem do Ttaay n ólsi, tak jak przełożyłem to w tekście, a nie do bezpo­ średnio poprzedzającego wyrazu 6ooXooi>vYjv. Słowa ię 8ł v a v t y . . . SodXooóvt]v prze­ rywają tok zdania w formie parataktycznej, jak to jest często w stylu archaicznym (= (wots ię v a v r^ l^frety SodXoodvy]v). SodXoodvt] nie jest przyczyną, lecz skutkiem otaoię,' por. frg. 8, 4: in tysip s ty TtóXeixov, Au«y{x6v, itp., a więc wymaga osoby lub grupy osób jako podmiotu. 28> Zdanie to powtarza się u Teognisa w. 51. 2?) Solon frg. 3, 30. 3o> ]?rg 3 ^ 3 2 nn. 31) Hesiod, T h e o g . 902. 32) Por. moją rozprawę S o lo n s E u n o m ie , loc. cit. 80. 33) Por. Anaksymander frg. 9 (Diels, V o r s o k r a t i k e r ) , gdzie zachodzący w przyro­ dzie związek pomiędzy przyczyną a skutkiem jest interpretowany jako zadośćuczy­ nienie (Uv.fi lub Ttoię), które rzeczy dają sobie nawzajem; por. wyżej s. 184 nn. 34) Solon frg. 10. Plutarch, który cytuje te wiersze, sam mówi, że zawierają one „fizykę” Solona. 35> Pogląd, że skupienie władzy w ręku jednego człowieka bywa zwykle przy­ czyną powstania tyranii, powraca także we frg. 8 Solona, który już starożytni kry­ tycy odnosili do czasów tyranii Pizystrata. Por. Diog. Laert. 1, 51 nn. 36> Por. obawy przed tyranią u Teognisa ww. 40 i 52. Autor ich należał do szlachty megarejskiej. Alkaios był potomkiem starego rodu z Mityleny na Lesbos i walczył najpierw przeciwko tyranii Myrsilosa, a następnie przeciw dyktaturze Pittaka; por. wyżej s. 158 oraz przyp. 73 do tego rozdziału. 37) Por. przyp. 35. ??) Por. s. 166 nn. 39> Frg. 3, 1 nn. 40) O d y s e j a I 32 nn. 41) W tej sprawie por. argumenty wysunięte przeze mnie w rozprawie S o lo n s E u n o m ie , loc. cit. s. 73 nn. 42) U Homera (O d y s e j a I 37) Ajgisthos, przestrzeżony przez Hermesa, że będzie musiał ponieść karę za swój czyn, cierpi ór.łp p.opov. 43) Por. poprzedni rozdział s. 154 nn. oraz przyp. 65. 44) Solon frg. 1 . Por. Linforth, S o l o n t h e A t h e n i a n 104 nn. i 227 n. Artykuł K. Reinhardta, S o l o n s E l e g i e etę Rheinisches Museum N. F. LXXI 1916, 128 nn.

Przypisy

m

przyczynia się w znacznym stopniu do lepszego zrozumienia tego utworu. Wilamowitz objaśniał go w pracy pt. S a p p h o u n d S i m o n i d e s 257 nn. 45) Por. frg. 1 , 7 nn.: Xp^pzcTCt B’ Ijxstpü) piv e^etv, aBtxtoę os ^euao^at obx kftskui, aiaVTwę fóoT3pov ^Xtb Blxt]. Podobnie Teognis 145 nn. oraz Pindar O l. II 53: ó hXoöto? aperpilę BeBatBaXpivoę: taki jest ideał Pindara. Por. też N e m . IX 45:#p-oc weavotę noW dię ItuBo^ov..* xöBo<; i P y t h . III 110. «> Frg. 1, 17—32. 47) Y v g . 1, 33 oznacza przejście od pierwszej do drugiej części utworu. W pierw­ szej części Solon mówił tylko o a t e , którą powoduje ludzka niesprawiedliwość, ale w w. 34 wprowadza rozróżnienie pomiędzy dobrymi i złymi ludźmi i zaczyna mówić o takiej a te , która wspólna jest jednym i drugim. Słowa na początku w. 34 £v By|vy]V, są popsute (dlatego w tekście dałem jedynie ogólnikową ich parafrazę) i nikomu jeszcze nie udało się dotąd poprawić zadowalająco tego wiersza. Próba Reinhardta, który pisze oitebBetv 4jv, nie przekonuje. Pomysł Büchelera - -eo ■Betvijv jest pąleograficznie nader pociągający i Diehl wprowadził go do tekstu swojej A n t h o l o g i a L y r i c a ; jednakże trudno przypuścić, ażeby Solon tak to powiedział po grecku. Inne wysuwane koniektury wydają mi się jeszcze mniej prawdopodobne. Toteż wciąż jeszcze dalecy jesteśmy od rozwiązania tej zagadki, choć nie powinno ono być zbyt trudne, ponieważ zepsucie nie będzie tu polegać na czym innym jak na mecha­ nicznej omyłce kopisty. Jak to trafnie dostrzegł Reinhardt, przyczyna musi leżeć po części w itacyźmie, ponieważ e t a powtarza się kilkakrotnie w tej bezsensownej grupie liter, która została nam przekazana: ENAHNHN. Jeśli Reinhardt ma rację sądząc, że ostatnia zgłoska oznacza zaimek względny yjv, który łączyć by należało z abibę Bó£av exaoToę fyet, to w ENAHN musi kryć się jakiś bezokolicznik czasu te­ raźniejszego strony czynnej na «— Bstv Nie może to być crceboetv, raczej sąclziłbym, że spBstv (por. 67 i 69): ten, kto spodziewa się epBetv wbrew oczekiwaniom do­ znaje zawodu, a ten, kto xax&ę epBst, nieoczekiwanie spotyka się z powodzeniem. Oczekiwanie wyrażone zostało w w. 33 słowem vosöpev, które jest synonimem do ¿Xutę w w. 36 i do xr/joea-itat... Boxst w w. 42. W zwrocie epBetv Bó^av fbtaToę sy si zdanie względne zajmuje miejsce przysłówka i znaczy tyle samo, co epBstv ¿ę H aoźoę Boxet ( = ę iXrciCet), a epBetv u>ę fxaoToę Boxet znaczy „osiągnąć powo4zenie”, „zrealizo­ wać swe zamiary”. «> Frg. 1, 63. 43> Frg. 1, 67—70. 50) Por. s. 154. 51) Frg. 1, 71 nn. 52) Ostatnie słowa elegii frg. 1, 75: a TT] B’ abraiv avacpatvstat, otcgts Zebę nsp4l0 TetoopivYjv, aXXoTe aXXoę ex£Ł muszą znaczyć: „kiedy Zeus zsyła a t e , która ma swe źródło w zbyt wielkim majątku, wtedy ma ją (ową a t e ) to ten, to tamten”. Solon cytuje tu, jak się zdaje, Archilocha frg. 7, 7 : aXXoTe t ’ aXXoę sy zi taBe • vöv lę Yjpiaę ¿Tpancd*... e^aortę B’ kepooę lixa^etrexat, podobnie jak to czyni Ajschylos, P r o m . 276 (xotvToc tot ttXavtupivv) itpbę aXXo'ü’ aXXov urjjjiov^ rcpootCavet) i inni poeci współcześni, por. Theogn. 351. Ale i p s o f a c t o z e zmianą a t e także pieniądze przechodzą w inne ręce. Solon nie dopowiada tego w tym utworze, ale to wynika logicznie z jego ostatnich słów; a we frg. 4, 11—12 oświadcza w rzeczy samej, że jedynie a r e t e ma trwałą wartość, podczas gdy pieniądze (ypY^ata) nieustannie przechodzą z rąk do rąk (aXXote aXXoę eyet). Te tak podobne sformułowania dowodzą, że obie te rzeczy, a t e i zmiana posiadania, wiążą się ze sobą ściśle w pojęciu Solona. Z punktu widzenia człowieka ubogiego znaczy to, że jego bieda zapuka do innych drzwi, jak to mówi

462

Paideia

Teognis, loc. cit. Archilochowy poop-óę, do którego Solon czyni tu aluzję, ma swoje złe i dobre strony. 53) Tak ńp. frg. 5, 8 , 1 0 , prawdopodobnie 16, a zwłaszcza 23, 24, 25. Wszystkie one musiały powstać po archontacie Solona. Frg. 3 i 4 wyraźnie wiążą się z napiętą śytuacją polityczną, która poprzedziła powołanie Solona na stanowisko BtaMawc^ę, tzn. pochodzą z lat przed 594. Czy wielka elegia zawierająca modlitwę do. Muz na­ leży również do tego wczesnego okresu twórczości Solona, pozostaje kwestią otwartą. 54> W przekonaniu Solona nie ulega wątpliwości, że pieniądze wciąż przechodzą z rąk do rąk; por. frg. 4, 12 i przyp. 52. Tam również przedstawiono, w jaki sposób ten fakt wiąże się z Solonowym poglądem na Moirę i jej rolę w zmienności ludz­ kiego losu, jak o tym jest mowa we frg. 1 . 55> Frg. 4, 7; 5; 23, 13 nn.; 24, 22—25; 25. 56> Frg. 23, 3 i 25, 7. 57> Frg. 5, 5; 24, 26—27; 25, 8 . Co do poprawki we frg. 25, 9 por. mój artykuł w Hermesie LXIV 1929, 30 nn. W miejsce Be’ toótuw [¿statysto) opoę K ariery (opoę w języku Solona oznacza, jak wszędzie gdzie indziej, „kamień graniczny” — por. frg. 24, 6 ), co nie byłoby odpowiednią przenośnią dla wyrażenia niebezpiecznej sytuacji kogoś, kto znajduje się pomiędzy dwoma walczącymi wojskami; ubogich i bogatych — proponuję czytać: iv [¿siatkuj) Bopóę. Lekcja taka zachowuje przenośnię (zaczerpniętą z heroicznych wyobrażeń eposu homeryckiego) w postaci jednostopniowej, właściwej dla zbliżonego do prozy stylu utworów jambicznych. W lirycznym stylu Pindara dwustopniowa metafora byłaby do przyjęcia. ’Ev {¿etaty[uo* Bopóę jest zwrotem, który powtarza się później w jambicznych partiach tragedii, gdzie naj­ widoczniej jest echem sławnego wiersza Solona. 58> Frg. 24, 3. 59) Dwa pierwsze wiersze tego utworu (frg. 24) ¿ydt Be tv [¿ev oovexa ^ow^afoy tt to(>Tiov t:ptv toyetv ¿rcaoaapiY^ — nie były dotąd jeszcze właściwie objaśnione. Współ­ cześni uczeni (Sandys, Edmonds, Linforth) tłumaczą Tt przez „dlaczego” i twierdzą, że Solon pyta: „Dlaczego zatrzymałem się przed dopełnieniem tych rzeczy” (tzn. rze­ czy, dla których powściągałem lud)? Nie bardzo to się zgadza z tym, co mówi w ca­ łym tym utworze o swoich wielkich osiągnięciach i o roli przywódcy politycznego, którą wziął na siebie. A w innym utworze, należącym najwidoczniej do tego samego okresu jego twórczości, frg. 23, 21, w którym niemal identycznie broni swojej linii postępowania, powiada tak: „Dlaczego patrzą na mnie tak nieufnie, jak gdybym był ich wrogiem: przecież com obiecał, tegom dopełnił z pomocą bogów” (& [¿ev y&p e h a obv \hotoiv -rjyoaa). Słowa frg. 24, 2 muszą zatem mieć mniej więcej takie znaczenie: Tt toótwv n p h Tuyeiv !rcaoaap]v; „Czyż zatrzymałem się przed dokonaniem tego wszyst­ kiego? Zaiste nie!” Po grecku wyrażono to, jak nieraz, przy pomocy zręcznej kon­ strukcji partytywnej: „Przed dokonaniem czego z tych rzeczy zatrzymałem się? Przed niczym”. Uczeni objaśniający to miejsce cofali się najwidoczniej przed uzna­ niem zaimka toót Herod. I 29 nn. •*) Herod. I 30:

rrję łtecupt*/]; $xB*r]p/
463

Przypisy

62) Frg. 22. Żartobliwe określenie nie da się dokładnie przetłuma­ czyć. Starałem się je oddać przez wyraz o podobnej w zasadzie wartości uczuciowej. Por. Mimnermos frg. 6 . 64) Frg. 22, 7. 65> Frg. 22, 5. 66) Semonides frg. 1 i 2 Diehl. 67> Solon frg. 15. 68) Frg. 17. 89) Frg. 12—14. 70) Y ig . 19. Por. interpretację tego utworu przez W. Schadewaldta w Die Antike IX 282: L e b e n s a l t e r u n d G r e i s e n a l t e r i m f r ü h e n G r e i c h e n t u m . 71) C o się tyczy hebdomad i innych okresów w greckiej medycynie i filozofii przyrody, por. W. H. Roscher, D ie e n n e a d i s c h e n u n d h e b d o m a d i s c h e n F r i s t e n u n d W o c h e n d e r ä l t e s t e n G r i e c h e n (Lipsk 1903) i W. Jäger w Abh. d. Beri. Akad. 1938, nr 5, s. 28 nn., a zwłaszcza 34 nn. 72> Frg. 16. 73) Słowa tego dwuwiersza (frg. 16) same przez się nie pozwalają ocenić, o ile miał słuszność Klemens z Aleksandrii ( S t r o m . V 81, 1), odnosząc je do Boga. Ci, którzy znają tego autora, mogą mieć nieco wątpliwości na ten temat, ponieważ ma on zwyczaj doszukiwać się wszędzie w klasycznej literaturze greckiej ukrytych aluzji do problemu Boga. Jeśli jednak ma on słuszność i Solon w istocie mówił 0 g n o m ę nieśmiertelnych jako o niewidzialnej mierze, „która jedna tylko zawiera w sobie koniec wszystkiego”, to w takim razie w rzeczy samej byłoby „najtrud­ niejszym zadaniem dla człowieka” (y a le ru ^ a zb y §
REFLEK SJA FILOZOFICZNA I ODKRYCIE KOSMOSU

!) Zainteresowanie najstarszą filozofią grecką, tak dobrze widoczne w M e t a f i ­ i F i z y c e Arystotelesa, jak zresztą i we wszystkich innych jego dziełach filozo­ ficznych, ma swe źródło w Akademii Platona, por. P a i d e i a III 321 i przyp. 122. Arystoteles jednak w miarę tego, jak jego myśl filozoficzna usamodzielniała się i uniezależniała od Platona, dostosowywał koncepcje presokratyków do własnych kategorii myślowych. Harold Cherniss, A r i s t o t l e ' s C r i t i c i s m o f P r e s o c r a t i c P h i l o s o p h y (Baltimore 1935) bardzo bystro wykazał, jaki wpływ wywarł ten sposób podejścia na poglądy Arystotelesa na filozofię jego poprzedników. 2) Wyraz „filozofia”, który pierwotnie oznaczał ogólną kulturę, nie zaś jakąś racjonalną wiedzę czy gałąź wiedzy, późniejsze swoje znaczenie wykształcił dopiero w kręgu Sokratesa i Platona, którzy, zajmując się najpierw badaniem problemu ludzkiej a r e t e i problemu wychowania, na tej podstawie rozwinęli nową racjonalną metodę wychowania. Filozofia jako idealna jedność ogólnej kultury i rozumowego podejścia do rzeczywistości nie istniała jeszcze za czasów presokratyków, którzy swoją działalność nazywali btopfy lub też mądrością (009(7]), zyce

m

Paideia

3) Por. rozdział o sofistach s. 302 nn. Niektórzy nowocześni uczeni w rzeczy sa­ mej starali się oddać sofistom sprawiedliwość, włączając ich w swe przedstawienia historycznego rozwoju filozofii greckiej; niemniej Arystoteles nie czynił tak jeszcze, ponieważ nauka w jego przekonaniu zajmowała się badaniem rzeczywistości. Sofiści byli wychowawcami i „nauczycielami a r e t e ”. Toteż jest rzeczą zupełnie logiczną, iż odgrywają oni znacznie donioślejszą, choć negatywną rolę w dialogach Platona, po­ nieważ dla Platona i Sokratesa problem wychowania stanowił punkt wyjścia ich filozofowania. Próby rehabilitowania sofistów zaczynają się od Hegla. Ale dopiero w oczach nowożytnych pragmatystów przypadła im rola prawdziwych twórców filozofii z racji ich praktycznego agnostycyzmu. Por. mój H u m a n i z m i t e o l o g i ą (przekład polski S. Zalewskiego, Warszawa 1957), 38 nn. 4) Można by kiedyś, a może i trzeba będzie, napisać książkę o racjonalizmie Homera. 5> I l i a d a XIV 201 (302), 246. Arystoteles cytuje ten wiersz M e t a p h . I 3, 983b30 jako wyraz poglądów wyprzedzających teorię Talesa. 6) Arist. M e t a p h . III 4, 1000al8 słusznie mówi o Hez jodowym sposobie

oocptCeałłat.

7) Innymi słowy, w tak zwanym przez nas „mitycznym wieku” dostrzec już można sporo elementów racjonalnego myślenia, a w tak zwanym „okresie racjo­ nalizmu” wiele jeszcze było mitycznego spojrzenia na świat. *) Por. moją książkę pt. A r i s t o t l e (przekł. ang. Robinsona, Oxford 1934), 50, 51—52, 150 i in. 9) Taka była specyficzna tendencja Platona. 10) Problem ten postawił i dał nań odpowiedź Karl Joël, D e r U r s p r u n g d e r Nat u r p h i l o s o p h i e a u s d e m G e i s t e d e r M y s t i k (Jena 1906). n> Uczynił to np. Léon Robin, L a p e n s é e g r e c q u e (Paryż 1923) w serii E v o l u t i o n d e VH u m a n i t é redagowanej przez Henri Berr. 12) Musimy pamiętać, że Platon, podchodząc do zagadnienia praw rządzących wewnętrznym światem w człowieku, korzystał z metod wykształconych przez me­ dycynę i matematykę. Por. P a i d e i a II 166 nn. i 301 o matematyce oraz III 21 o me­ dycynie. 13) Kryzys ten przedstawiono w drugiej księdze niniejszego tomu, zwłaszcza w rozdziałach o Eurypidesie, Arystofanesie, sofistach i Tucydydesie. Tom II poświę­ cony jest Platonowi i jego odkryciu kosmosu wewnątrz człowieka. 14) Zasadnicze znaczenie wkładu presokratyków w humanistyczną problematykę, którą interesował się Platon i jego wiek, stanie się nam oczywiste, jeśli przypomni­ my sobie, że presokratyków zajmował przede wszystkim problem bytu, a prawdzi­ wa wolność ludzka, w rozumieniu Platona, zawisła jest od bytu. lr') Por. przyp. 2. lfi) Por. moją rozprawę U e b e r U r s p r u n g u n d K r e i s l a u f d e s p h i l o s o p h i s c h e n L e h e n s i d e a l s (Sitz. Beri. Akad. 1928) 390 nn., por. też Franz Bool, V i t a c o n t e m p l a t i v a (Ber. Heidelberg. Akad. 1920). 17> Plato, T h e a e t . 174a (Diels, V o r s o k r a t i k e r I A 9). 18) Iamblich., P r o t r e p t . 51, 8. Por. moją książkę A r i s t o t l e 92. Powiedzenie Anaksagorasa (Iambi, loe. cit. 51, 13) jest odmianą tego właśnie. 19> Diog. L. II 7 (Diels, V o r s o k r a t i k e r I A 1) 20) Por. Arist. M e t a p h . I 2, 983al. 21) Por. inne anegdoty o Talesie (poza przytoczoną już w przyp. 17) u Dielsa V o r s o k r a t i k e r I A 1, 26 (por. Arist. P o l. I 11, 1259a6 oraz jońską tradycję zachowaną u Herodota I 74; I 170).

Przypisy

465

22) Hecataeus frg. la (Jacoby FGrHist I 7—8). 23) Heraclitus frg. 1 (Diels, V o r s o k r a t i k e r I). 24> Por. Wilhelm Luther, W a h r h e i t u n d L ü g e i m ä l t e s t e n G r i e c h e n t u m (Borna, Lipsk 1935). W monografii tej starannie rozważono początki greckiego pojęcia oraz całej grupy wyrazów spokrewnionych z tym ostatnim, za każdym ra­ zem z uwzględnieniem kontekstu, w którym występują. 25> John Burnett, E a r l y G r e e k P h i l o s o p h y (4. wyd. Londyn 1930) 10 nn. 26) Hermann Diels, U e h e r d i e ä l t e s t e n P h i lo s o p h e n s c h u l e n d e r G r i e c h e n w P h ilo s , A u f s . E d . Z e l l e r g e w i d m e t (Lipsk 1887) 239—260. 2?) Por. Anaximander 6 (Diels, V o r s o k r a t i k e r I). Relacja zachowana przez Agathemerosa i Strabona opiera się na Eratostenesie. 28) R. Enriques i G. Santillaną, S t o r i a d e l p e n s i e r o s c i e n t i f i c o , tom I (Mediolan 1932); T. L. Heath, A M a n u a l o f G r e e k M a t h e m a t i c s (Oxford 1931); A. Heidel, T h e P y t h a g o r e a n s a n d G r e e k M a t h e m a t i c s , Am. Journ. of Philol. 61 (1940) 1—33. 29) Por. Paul Tannery, P o u r V h i s to i r e d e la s c i e n c e h e l l è n e (Paryż 1887) 91. 3°) Co do liczbowych proporcji kosmosu Anaksymandra i ich najbardziej prawdo­ podobnej rekonstrukcji, por. H. Diels, A r c h i v f. G e s c h . d . P h i l o s ,, X. Por. też urywki z autorów starożytnych tamże cytowane. 21) Korzenie ziemi występują w Hezjodowych P r a c a c h i d n i a c h w. 19. Wilamowitz, H e s io d s E r g a 43 sądzi, że Hezjod miał na myśli po prostu głębię ziemi, ale por. T e o g o n ią 728, 812. W orfickiej kosmogonii Ferecydesa (frg. 2 Diels), która czę­ ściowo opiera się na bardzo starych wyobrażeniach mitycznych, słyszymy o „skrzyd­ latym drzewie”, co jest kombinacją Anaksymandrowej koncepcji świata jako swo­ bodnie zawieszonego w przestrzeni — z wyobrażeniem drzewa zapuszczającego ko­ rzenie w nieskończoność (por. H. Diels, A r c h . f. G e s c h . d . P h i lo s . X). U Parmenidesa frg. 15a jest mowa o ziemi jako o „zakorzenionej w wodzie”. 32) Anaximander 11 (Diels, V o r s o k r a t i k e r I). 33> Por. Jacoby w Pauly-Wissowa RE VII 2702 nn. 34) Anaximander 6 Diels. 35) Hugo Berger, G e s c h i c h t e d e r w i s s e n s c h a f t l i c h e n E r d k u n d e d e r G r ie c h e n 38 nn.; W. A. Heidel, T h e F r a m e o f t h e A n c i e n t G r e e k M a p s 21. 26> Herodot II 33; IV 49. 37) Herodot IV 36. 38) Por. Karl Joël, Z u r G e s c h i c h t e d e r Z a h l e n p r i n z i p i e n in d e r g r i e c h i s c h e n P h i ­ l o s o p h i e w Ztschr. f. Philos. und philos. Kritik 97 (1890) 161—228. 39) Arist. M e t a p h . I 3, 983b6 nn. podaje jako ewentualną przyczynę, która ka­ zała Talesowi przyjmować, że woda jest praelementem, z którego wszystko powsta­ ło — fakt, że nawet ciepło żywi się tym, co wilgotne. Sam on jednak nie miał w ręku dzieła Talesa, a co za tym idzie, jego wyjaśnienie ma tylko wartość jego własnego domysłu.

40) Anaximenes frg. 2 Diels. 41) Anaximander 15 Diels. 42> Arist. P h y s . III 7, 207b35. 43> Anaximander 15. 44) Anaximander 10 i 11. 43) Anaximander 15. 48) Anaximander 9: âtôovai (i. e. ta ovta) xal tiaiv ¿XXy]Xoiç tyjç aSixIaç xatà TYjv too ^pôvoü tâfc'.v. 47) Burnet, E a r l y Greek P h i l o s o p h y (4. wyd. 1930) 53 nn. tłumaczy tę wypowiedź

468

Paideia

Aristoph. R a n . 1032 nn. Późniejsi autorzy starożytni przypisują tę samą zasadę Pitagorasowi, w czym idzie za nimi wielu uczonych nowożytnych. Nie jest to jednak bynajmniéj pewne, pomimo ż,e niektóre ryty orfickich i pitagorejskich „orgii” wydawały się w tych czy w innych szczegółach podobne Herodotowi II 81. Por. G. Rathmann, Q u a e s ti o n e s P y t h a g o r e a e O r p h i c a e E m p e d o c l e a e (Halis Saxonum 1933) 14 nn. Aristoksenos (u Diog. Laert. VIII 20) odmawiał znamion autentycz­ ności tradycji, jakoby Pitagoras powstrzymywał się od pokarmów zwierzęcych, w czym najwidoczniej sprzeciwiał się ogólnie przyjętym poglądom swej epoki. Tzw. pitagoryści, przestrzegający reguły Pitagorasa, byli za swoje wstrzemięźliwe życie wyśmiewani przez autorów „nowej komedii”, ale uważali się za autentycznych uczniów Pitagorasa. Był to jednak właśnie punkt kwestionowany przez naukowy odłam pitagorejeżyków, którego przedstawicielem jest Aristoksenos. Por. J. Burnet, E a r l y G r e e k P h i l o s o p h y , rozdział o Pitagorasie; wypowiada się on na korzyść auten­ tyczności tradycji o wstrzymywaniu się przez wczesnych pi tagore jeżyków od pokar­ mów zwierzęcych. 81) Dionysos poruszał serca mocą swego ekstatycznego kultu, Apollo swoją nauką moralną i mądrością. 82) O oddziaływaniu moralnym religijnej propagandy delfickiej por. 'Wilamowitz, D e r G l a u b e d e r H e l l e n e n II 34 nn. Uczony ten mówi na s. 38 o bogu delfickim jako o wychowawcy ze względu na jego zalecenia dotyczące obrzędów oczyszczają­ cych oraz zasad życia z nimi związanych. 83) Pindar, I s th . IV 16; N e m . IX 47; Epicharm. B 20 (Diels, V o r s o k r a t i k e r I) itd. S4) W tym znaczeniu pospolite u Homera i Hezjoda. 85) Diels, V o r s o k r a t i k e r I 15; Orpheus frg. 17 nn. Te złote płytki pochodzą co prawda ze znacznie późniejszych czasów, ale południowa Italia, gdzie je odkryto w wykopaliskach, była od wieków siedzibą wiary orfickiej. Co więcej, istnieje znaczne prawdopodobieństwo, że od w. VI przed Chr. aż do w. III, tj. okresu czasu, do którego odnieść należy owe złote płytki z Petelii, ciągnie się nieprzerwana tra­ dycja, ponieważ trzeba wziąć pod uwagę zarówno konserwatyzm religijnych rytua­ łów i wierzeń, jak i fakt, że wiara, która była źródłem wkładania zmarłym do grobu owych „paszportów na tamten świat” nie mogła w swej istocie być różna od orfic­ kich pojęć o boskim pochodzeniu duszy-demona i o jego powrocie do niebios. 86) Platonowy F e d o n i P a ń s t w o odbijają tę wiarę jak najbardziej wyraziście; co do Arystotelesa, por. fragmenty jego zaginionych dialogów E u d e m o s i Ilepl Por. s. 207. 90) Co się tyczy poematu dydaktycznego przypisywanego Ksenofanesowi, por. Burnet, E a r l y G r e e k P h i l o s o p h y 115. Po napisaniu przeze mnie tego ustępu K. Deichgráber ogłosił w Hhein. Mus. 87 artykuł pt. X e n o p h a n e s Ilepl (póaetoę, dowodząc w nim istnienia Ksenofanesowego poematu dydaktycznego na tematy przyrodnicze. Zajmowałem się dokładniej tym problemem w moich nie ogłoszonych jeszcze dru­ kiem Gifford Lectures 1936 pt. T h e T h e o l o g y o f th e E a r l y G r e e k T h i n k e r s , do któ­ rych muszę tu odesłać czytelnika (por. przyp. 57 uw. tłum.). Sam Deichgraber na s. 13 przyznaje, że Arystoteles i Teofrast, a więc dwaj ludzie, którzy w epoce kla­ sycznej z największą gorliwością zajmowali się historią dawnych myślicieli, nie zaliczali Ksenofanesa do badaczy przyrody, lecz traktowali go jako teologa. Inna rzecz, że dwaj późniejsi gramatycy, Krates z Mallos i Polluks, cytują heksametryczny poemat Ksenofanesa, który nazywają Ilepl
Przypisy

469

poemat o przyrodzie tego rodzaju i rozmiarów, co dzieła Empedoklesa i Lukrecjusza, tym więcej, że starożytni mieli zwyczaj używać tego tytułu dość ogólnikowo. Takie ujęcie sprawy znajduje potwierdzenie w zachowanych fragmentach. Fragmenty Ksenofanesa zebrane przez Dielsa, V o r s o k r a t i k e r I, pod tytułem Ilepl (pooswę pocho­ dzą częściowo, jak mnie się wydaje, z S i l l o i i niewiele mają wspólnego z poema­ tem o przyrodzie. 91) S i l l o i zwracały się przeciwko wszystkim filozofom i poetom, por. Ksenofanes A 22,25. Nie będę tu rozważał stosunku Ksenofanesa do Parmenidesa, gdyż mam zająć się niebawem tym tematem gdzie indziej. K. Reinhardt, P a r m e n i d e s (Bonn 1916) zbija ogólnie przyjęty pogląd, że Ksenofanes był twórcą szkoły eleackiej, ale moim zdaniem nie ma słuszności, czyniąc zeń następcę Parmenidesa. W istocie popularna filozofia Ksenofanesa nie da się zaliczyć, jak mi się zdaje, do żadnej określonej szkoły, co stosuje się nawet do jego doktryny o boskości wszechświata. fi2) Ksenofanes frg. 10 Diels. 93) Ksenofanes A 1 (Diog. Laert. IX 18); A 22. 94) Wynika to w sposób oczywisty z jego własnych argumentów, co nie wyklucza zresztą faktu wspomnianego w przyp. 91, że atakował on współczesnych sobie filo­ zofów (Pitagorasa?). 95) Herodot II 53. Wedle niego Homer i Hezjod stworzyli grecką teogonię, ponie­ waż nadali bogom przydomki (luouy&jucu)? przydzielili im kult i sztuki, i określili ich postaci (etosa). 96) Ksenofanes frg. 11 i 12 Diels. 9?) Arist. M e t a p h . I 5, 986b21—24; Ksenofanes frg. 23 Diels. 98) Ksenofanes frg. 23; 24. ") Ksenofanes frg. 25. 10°) Ksenofanes frg. 26. 101) Frg. 14. 102> Frg. 15. 103) Frg. 16. 104) Frg. 32. 1C5) Frg. 30. 106> Frg. 33. 107) F rg> 29. 108) Frg. 27. i°9) Frg. 18. Wersja zawarta w P r o m e t e u s z u Ajschylosa (w. 506), jakoby był on wynalazcą wszystkich sztuk, zakłada już istnienie koncepcji Ksenofanesa, iż czło­ wiek o własnych siłach właściwie stworzył całą swoją cywilizację. Filozoficznie usposobieni czytelnicy zawsze skłonni byli rozumieć Prometeusza jako twórczy geniusz ludzkości, mimo że w dramacie Ajschylosa jest on prawdziwym bogiem. Ajschylosowa wersja mitu stoi jak gdyby w pół drogi pomiędzy dawną legendą, która osobnego boga czyniła wynalazcą wszelkich umiejętności, oraz trzeźwym, racjonalistycznym przeświadczeniem, że człowiek sam stworzył wszystko bez żadnej boskiej pomocy. Dla Ajschylosa Prometeusz stał się boskim ucieleśnieniem tej twórczej i samowładnej koncepcji człowieka. ll°) Dowodem tego są dwie znaczniejszych rozmiarów elegie; Ksenofanes frg. 1 i 2. Por. zwłaszcza 2,19 o efrvo|UY] w p o l i s i jej związkach z własną oo Por. przyp. 112. U4) Th. Gomperz, G r ie c h i s c h e D e n k e r I (4. wyd.) 129 przedstawił Ksenofanesa

Paideia

470

jako wędrownego homeryckiego rapsoda, który w wolnych chwilach recytował publicznie także swoje własne utwory. Pomysł ten sprowadza się do Diog. Laert. IX 18 (Diels, V o r s o k r a t i k e r I, Ksenofanes A 1), który pisze: aXXa v.ai akoę Ta laoToo. Słowa te jednakże nie zawierają przeciwstawienia do recytowania Ho­ mera, o którym nie ma tam w ogóle mowy. Poprzedza je wyliczenie różnych form poetyckich, których Ksenofanes używał, i Diogenes chce tylko powiedzieć, że Kse­ nofanes nie tylko pisał swe utwory, lecz także recytował je osobiście w czasie swych wędrówek po całej Grecji, gdyż to w rzeczy samej było czymś niezwykłym. Słowo pa2o.

m) Posiadanie właściwego mniemania o godności i wielkości bogów jest ele­ mentem pobożności, a więc i elementem a r e t e . W ten właśnie sposób należy rozu­ mieć frg. 1,20—24. 118) F r g . 2 .

119) Ksenofanes A 11 Diels. 120) p or> rozdział o Pindarze s. 227 nn. 121) Frg. 2,11—22. 122) Por. s. 119. 123) Por. s. 132 nn. 124> Por. moją rozprawę T y r t a i o s (Sitz. Beri. Akad. 1932) 557. 125) Cnota mądrości — ooyia — występuje w Platonowej filozofii państwa jako najwyższa postać a r e t e . Jest to cnota rządców w jego P a ń s t w i e . W E t y c e Arysto­ telesa jest to najważniejsza z tzw. cnót intelektualnych (otayo-rytty.ai apsta{) omawia­ nych w ¿s. VI. 12fi) Eurypides powtarzał ataki Ksenofanesa na atletów w zaginionej tragedii A u t o l y k o s frg. 282 Nauck (Diels, V o r s o k r a t i k e r I, Ksenofanes C 2). 12‘) P a i d e i a II 213—214. 128) Być może jednak, że K. Reinhardt, którego książce wiele zawdzięczam, ma słuszność utrzymując (P a r m e n i d e s 253), że fakt, iż Anaksymander dedukował określenia „nieśmiertelne” i „nie ginące nigdy” z samej istoty a p e ir o n , stanowił pierwszy krok ku temu, co stwierdzamy u Parmenidesa, a mianowicie ku czysto logicznemu wywodzeniu określeń absolutnego bytu z jego istoty. Omówiłem szerzej ten problem w moich Gifford Lectures z r. 1936 (por. przyp. 57). Ta mieszanina elementów empirycznych i spekulatywnych we wczesnogreckim myśleniu zasługuje na naszą uwagę. r-9) Parmenides frg. 8,12 mówi o „mocy pewności” (rctoTioę la^óę). Serce Prawdy jest „niewzruszone” ( ¿Tp^ę, lrg. 1,29), czysta 3ó£a nie posiada prawdziwej siły przekonywania (1,30). 13°) A n a n k e , frg. 8,16 Diels; d i k e 8,14; m o i r a 8,37; por. też częste występowanie takich słów jak xprp XPS("V *tp. 131) Frg. 8,14. 132) Frg. 5; 6; 7. 13;‘> Frg. 8,3; 8,13; 8,38. l34) Frg. 6. 135> Frg. 6,8. *36) Frg. 8,7 nn. 137) Frg. 8,14,

471

Przypisy

138) Fig. 5. «o) prg. 8. ho) por. K. Riezler , P a r m e n i d e s 10 nn. 141) Taki był niemal powszechny pogląd wszystkich nowożytnych uczonych. Opie­ ra Się on w części na pojęciach nśpaę i ausipov, częścią zaś na poglądach zwalcza­ nych w tej części poematu Parmenidesa, która dotyczy SoĘa. 142) Frg. 1,2; 4; 6; 8,1. 143) Por. Otfried Becker, D a s B i l d d e s W e g e s ... i m f r i i h g r i e c h i s c h e n D e n k e n (Einzelschrift zu Hermes, Heft 4., 1937). 144) Frg. 8,51. 145) w w w . 50 —52 (frg. 8) Parmenides zaznacza przejście pomiędzy pierwszą częścią swego dzielą, która zajmowała się prawdą (a^&eta), a drugą, której przed­ miotem będzie mniemanie (§ó£a). 146) F r g . 1#

147) F r g . i >3ł

148) Co do porównania wiedzy z wtajemniczeniem w misteria por. P r a w o H ip o P a i d e i a III 11. Później Platon w B i e s i a d z i e 210a i 210e posłużył się tą samą przenośnią, zaczerpniętą z misteriów, dla zilustrowania drogi poznania i wta­ jemniczenia w kult prawdziwego Erosa, por. P a i d e i a II 192. 149> Frg. 1,3. Niejednokrotnie zwracano uwagę, że przyjęta ogólnie lekcja za­ wiera w sobie niemożliwą do przyjęcia przenośnię, opisując drogę, która wiedzie człowieka do prawdy „poprzez wszystkie miasta” (xaTa TCaVT5 «ott] cplpet siSÓTa cptora). Koniektura Wilamowitza Kata kolyzcl nie jest najszczęśliwsza. Znalazłszy sam poprawkę na xaTa nay-t’ aoivYj stwierdziłem, że zaproponował ją już Meinecke, co dodaje jej jeszcze więcej autorytetu. 15°) K. Reinhardt, P a r m e n i d e s 256. 151) Taką interpretację wysuwał już Arystoteles, który w swej M e t a f i z y c e i F i­ z y c e traktuje Heraklita jako jednego z dawnych monistów. W nowszych czasach podjęli ją Eduard Zeller, Th. Gomperz i J. Bur net. 152) p or Heraklit frg. 1 Diels, drugie zdanie frg. 2. O Heraklicie por. O. Gigon, Z J n te r s u c h u n g e n z u H e r a k l i t (Lipsk 1935). 153) Heraklit (frg. 30,75 89) stale posługuje się wyrazem k o s m o s w taki sposób, iż jest rzeczą widoczną, że przejął to pojęcie od swych poprzedników. K. Reinhardt, opi cii. 50, nie zgadza się z tym poglądem. 154) Frg. 40. Przedstawicielami owej rcoXop,atKY] są dla Heraklita Hezjod, Ksenofanes, Hekataios i Pitagoras. i” ) Frg. 101: i5i£fjaa(J//]V £p.etooióv. 156) Frg. 45. 15?) o voeTv i vÓY]|ia u Parmenidesa, por. W. Kranza indeks do Dielsa, V o r s o k r a t i k e r s. v. iw) Heraklit frg. 1,73 i 112: xai ep^a, ttoisIv xal \iy e iv . Należy zwrócić uwagę, iż wiedza dla Heraklita zawiera w sobie zarówno „mowę”, jak i „działanie”; i:oteiv nie ma jeszcze u Heraklita późniejszego Arystotelesowskiego znaczenia, ale jest bliskie itpatt£iv; por. Bpya frg. 1, a o Heraklitowym pojęciu Frg. 119. k r a te s a ,

i«°) Frg

por przyp 158.

łcl) ^póy^oię jest wiedzą poląozoną z działaniem. Wiedza u Heraklita zawsze występuje w tym związku (por. przyp. 158). Dlatego bywa określana nie tylko jako

472

Paideia

voeïv, i voüç (por. frg. 114), lecz także jako Frg. 123. 165) p or przyp. 162. 16 Frg. 2. 170) Frg. n 4. 171> Por. frg. 30, 31, 64, 65. 172) Ksenofanes frg. 2,12. 173) Heraklit frg. 1, 32, 112, 114. 174) : Anaksymander 9 Diels. Por. s. 184 nn. 175) Heraklit frg. 53, por. frg. 67. 176) Frg. 8 . 177) Frg. 67. 17«) Frg. 31,62. 179> Frg. 90. 18°) Frg. 84. 181> Frg. 88 . i82> Frg. 50. 183) Frg 5 1 ; por. frg. 10. 1P4) Por. frg. 51 przykłady liry i łuku, dla których t e r t i u m c o m p a r a t i o n i s jest napięcie. i?5) Wiele zależy od interpretacji Parmenidesowego frg. 6,4 nn. Diels, który to fragment dawniej łączono powszechnie z nauką Heraklita o rzalivzpoizoç áp^ovtf]. Słowa TtaXtvtpoTtoç xéXeoO’oç Parm. 6,9 czyniły wrażenie aluzji do słynnego fragmentu He­ raklita nr 51. K. Reinhardt w swej książce P a r m e n i d e s zakwestionował wprawdzie tę interpretację, a co za tym idzie także i chronologiczne następstwo tych presokratycznych myślicieli, którego trzymał się Diels w swoich F r a g m e n t e d e r Vorsok r a t i k e r . Nawet jednak jeśli nie odniesiemy Parmenidesowego fragmentu 6 do Heraklita (por. wyżej s. 200), pozostaje kwestią otwartą, czy musimy wraz z Reinhardtem odwrócić stosunek tych dwu filozofów do siebie i zgodzić się, iż Heraklitowa nauka o harmonii przeciwieństw była w intencji jej twórcy odpowie­ dzią na postawiony przez Parmenidesa problem, jak można je pogodzić ze sobą. i86) Frg. 114. Frg. 32. X8B) Frg. 33. is9) por. przyp. 161. Warto tu przypomnieć, że również w tragedii Ajschylosa A g a m e m n o n w. 176 słowo Por. frg. 36; 77; 117; 118,

473

Przypisy OSTATNIE ZMAGANIA SZLACHTY I UWIECZNIENIE JEJ IDEAŁÓW

*> Bywało tak nie tylko w Grecji macierzystej, lecz i poza jej granicami, jak tego dowodzi przykład Alkajosa z Mitileny. Por. rozdz. VI przyp. 73. 2) W dalszych wywodach zmuszony byłem odnieść się krytycznie do niektórych poglądów wypowiedzianych przez R. Reitzensteina, E p i g r a m m u n d S k o l i o n (1893) oraz F. Jacoby’ego, T h e o g n i s (Sitz. Beri. Akad. 1931). Por. teraz także Josef Kroll, T h e o g n i s i n t e r p r e t a t i o n e n (Lipsk 1936). 3) Por. Wilamowitz, T e x t g e s c h i c h t e d e r g r i e c h is c h e n L y r i k e r , (Berlin 1900) 58. 4) Można tego naturalnie dowieść tylko wskazując na takie wiersze innych poetów, które zostały włączone do zbioru Teognisa, a niezależnie od tego zachowały się także w swym własnym, pierwotnym kontekście. 5) Por. P a i d e i a II 176 nn. 6) Właściwe dzieło Teognisa zaczyna się hymnem do Apollina i Artemidy oraz inwokacją Muz i Charyt (ww. 1—18); epilog jego znajdujemy w ww. 237—254, gdzie poeta przyrzeka swemu przyjacielowi Kyrnosowi, iż poemat ten uczyni go nie­ śmiertelnym, rozsławiając jego imię na lądzie i morzu. V P r a w a 811a. 8) Teognis ww. 19—26. ®) Ps. Platon, H ip p a r c h o s 228c. 10) Por. prolog w. 23 i epilog ww. 245—252. n) Por. P e r s ó w Tymoteusza ww. 241 nn. wraz z uwagami Wilamowitza na s. 65 i 100 jego komentarza. 12) Taki jest pogląd Jacobyego, op. cit. 31; por. też rozprawę Pohlenza w Goett. Gel. Nachr. 1933, której jednak nie znałem przed zakończeniem tego rozdziału w rękopisie. 13) Ww. 227—232. Odpowiadają one Solonowemu fragmentowi 1,71—76 Diehl. 14) Ww. 757—792. 15) Euzebiusz i Suidas umieszczają a k m e Teognisa podczas 59 olimpiady (544— —541 przed Chr.). Por. jednak W. Schmid, G e s c h i c h t e d e r g r i e c h i s c h e n L i t e r a t u r I 1 (Monachium 1929) 381 nn., który odrzuca tę tradycję i wypowiada się za czasem krótko przed lub po r. 500, ponieważ wiersze zawierające aluzję do wojen perskich uważa za pochodzące od samego Teognisa. ie) Izokrates pierwszy porównał dydaktyczną poezję Hezjoda z twórczością Teognisa i Focylidesa, i dzieła ich określił łącznie przy pomocy terminu bnoftrpai ( a d N i c o c l e m 43). Por. P a i d e i a II 104 oraz P. Friedländer Hermes XLVIII 1931, 572. Mowa Izokratesa a d N i c o c l e m i mylnie przypisywana mu mowa a d D e m o n i c u m stanowią jak najbardziej autentyczne dziedzictwo tego rodzaju poematów dydaktycznych, ujęte w formę klasycznej prozy. ,T) Teognis 27. >*> Por. s. 57. 1#> Por. Erich Bethe, D i e d o r i s c h e K n a b e n l i e b e w Rhein. Mus. N. F. LXXII 1907, 438—475. 20) Można by mieć wątpliwości co do znaczenia wyrażenia italBeę
474

Paideia

21) Por. P a i d e i a II rozdz. 8 o Platońskiej U c z c ie . Co do późniejszej wypowiedzi Platona w P r a w a c h , skierowanej przeciwko doryckiemu e r o s , por. P a i d e i a III 222. 22> O platońskiej filozofii miłości por. Rolf Lagerborg, P l a t o n i ś c h e L i e h e (Lipsk 1926). Por. też mowy na temat Erosa w Platońskiej U c z c i e , zwłaszcza mowy Fajdrosa i Pauzaniasza ( P a id e i a II 179 nn.), które odzwierciedlają tradycyjne poglądy na tę sprawę. 23) Por. Platon, S y m p . 178d. 24) Xen. R e s p . L a c . II 12: eott yap xt xal toöto itpoę ractBetay* Por. także cały ustęp 12—14. 25) Teognis 237 nn. 26) Por. s. 172. 27) Teognis 39—52. 28) Teognis 56—68. 29) , Por. s. 101. 3ft) 7 va>p.ai (60), które oznaczają naprawdę autorytatywne sądy; por. epigrama­ ty czne pojfiat, które występują w dalszej części dzieła. 31) Teognis 31—38. M. Hoffmann, D i e e t h i s c h e T e r m i n o l o g i e b e i H o m e r , H e s io d u n d d e n a l t e n E l e g i k e r n u n d J a m b o g r a p h e n (Tübingen 1914) 131 nn. najdokładniej prześledził pojęcia takie jak ayaftoq i lołMóę i &eiXóę u Teognisa i zbadał ich znaczenie. 32) Teognis 69—72. 33> f w . 39—68. Część ta składa się z dwu osobnych elegij: Kopve, otoet n bh ę rfiz (ww. 39—52) i Kopve, rcóXię piv e\P ^Se (ww. 53—68). 34) Teognis 69 nn. 35) Teognis 77 nn. 36) W okresie oiraoię przynależność partyjna, a nie pokrewieństwo rozstrzyga 0 przyjaźni, jak powiada Tucydydes III 82,6. Pierwotnie Por. wyżej s. 53 o Homerze, o Solonie s. 170. Pindarowy ideał 7:Xo5ioę ¿peta lę 8e8oci&aXpivoę oznacza to samo. Nawet Arystoteles w swym kodeksie moral­ nym podkreśla doniosłość dóbr zewnętrznych dla „dobrego życia” oraz rozwoju niektórych cnót moralnych takich jak pYoiXoiipeTtELa i ^sołhpió-nję, E th . N ic . IV 1 1 IV 4. Cnoty te pochodzą u niego z dawnego szlacheckiego stylu życia. 43) Hezjod, P r a c e i d n i e 313. 44) Tyrteusz frg. 9,6. Por. wyżej s. 119. 45> Solon frg. 3,5 nn. 4e> Solon frg. 1,7 nn. 47> Solon frg. 14. 48) Solon frg.4,9—12. 49) Spośród wielu ustępów w sentencjach zwróconych do Kyrnosa, które zaj­ mują się problemem majątku i ubóstwa, przytaczam tylko Teogn. 149 nn., a zwłaszcza 173—182. Antologia, która obecnie stanowi drugą część tzw. zbioru Teognisa, zawiera również wiele refleksji o ubóstwie, np. 267, 351, 383, 393, 619,

Przypisy

475

621, 649, 659, 667. Niepodobna jednak orzec, które z tych dystychów naprawdę pochodzą od Teognisa. Cyniczna elegia (699—718), która wielbi bogactwo jako jedyną a r e t e , jest naśladownictwem i przeróbką sławnego poematu Tyrteusza (frg. 9), jak to wykazałem w rozprawie T y r t a i o s i i b e r d i e w a h r e A r e t e (Sitz. Beri. Akad. 1932) 559 nn. Pomimo że utwór ten włączony został do zbioru Teognisa, wydaje się być płodem V w. 5C) Zaczerpnięte z Solona ustępy o a r e t e i bogactwie (tcXodto?) zostały włączone do dzisiejszego zbioru Teognisa (por. 227, 315, 686, 719), ponieważ bardzo przypo­ minały własne wypowiedzi Teognisa. W istocie służyły one Teognisowi za wzór i źródło. Por. własne poglądy Teognisa na temat a r e t e i bogactwa, ww. 149, 153, 155, 161, 165, 319, 683. si) Por. s. 219. 52) Solon frg. 1 Diehl: echo pierwszej jego części znajdujemy u Teognisa w w. 197—208,drugiej w w. 133—142. 53) Teognis 12954) Teognis 153. 55) Teognis 149—150. 56) Teognis 147—148: lv Be Btxatooóv'fl odXXy][3By]V itao’ aperr] iaitv, %áq Bé t’ av^p ayaftóę, Küpve, oncaioę étúv. 57) Pierwszy wiersz z przytoczonego dystychu ev Be BtxaiooDVTfl ooXXy$By]vrcaa’ ¿pei-rj eaxiv (Teogn. 147) cytował Teofrast w pierwszej księdze Ilepl rft& v jako pochodzący od Teognisa, ale gdzie indziej, w pierwszej księdze swojej etyki, jako wiersz Focylidesa. Michał z Efezu (Comm. a d A r i s t . E th . N ic . V 2, 1129b27 — p. 8 Wendland) zanotował tę sprzeczność, ale nie wahał się przypuścić, że wiersz ten zachodził u obydwu wspomnianych autorów. Ponieważ trudno przypuścić, aby był to czysty wymysł Michała, należy przyjąć, że zaczerpnął on swą wiadomość z jakiegoś star­ szego uczonego źródła. 5P) Teognis 54 mówi o jaKichś Xaoí, którzy poprzednio oote B(zaę f-Bsoav ooxe vojxoę ale teraz są ayaO-oí, podczas gdy dawniejsi laftXoí są teraz BstW. 59) Teognis 183 nn. 60) Por. P a id e i a II 246 nn., III 246 nn. 5i) Co do Platona por. przyp. poprzedni, Arist. P o l. VII 16 nn. 0,J) C o do ekonomicznej strony wczesnogreckiego społeczeństwa szlacheckiego por. literaturę cytowaną na s. 431 przyp. 14. 63) Hegel słusznie zauważa w swej F i lo z o f ii h i s t o r i i ( W e r k e , Vollst. Ausg., Berlin 1848, Bd. IX 296 nn.), że przed obiektywnym dziełem sztuki, tj. idealną postacią zawodnika stworzoną przez rzeźbę grecką, istniało subiektywne dzieło sztuki, tzn. żywy człowiek, idealnie wytrenowane ciało zwycięzcy olimpijskiego. Innymi słowy ideał „pięknej postaci ludzkiej”, który jest prawem wczesnogreckiej sztuki, ukształtował się najpierw w greckiej p a i d e i i w dążeniach greckiej gim­ nastyki. m) Niektórzy wielcy, twórczy myśliciele XVIII w., tacy jak J. G. Herder i W. v. Humbnld, posiadający nadzwyczajną wiedzę historyczną obok poetyckiej wyo­ braźni, odkryli właściwe tło społeczne twórczości poetyckiej Pindara. Por. Gleason Archer, T h e R e c e p t i o n o f P i n d a r in E i g h t e e n t h - C e n t u r y G e r m a n L i t e r a t u r e (dy­ sertacja w Harvard 1944); tenże autor śledzi wpływ Pindara na kulturę angielską i francuską od czasów renesansu i przytacza wiele ciekawego materiału. 6&) O języku poetyckim Pindara por. F. Dornseiff, P i n d a r s S t i l (Berlin 1921) ze znakomitymi obserwacjami, a ze starszej literatury A. Croiset, L a p o é s i e d e P i n d a r e (Paryż 1895).

Paideia

476

w> Odnośnie do całego tego ustępu por.

N ach w ort

do Rudolfa Borcharta

P in -

d a r is c h e G e d ic h te .

67> W piaskach Egiptu odkryto papirusy przynoszące kilka peanów, jedno partenion i część dytyrambu Pindara wraz z utworami Bakchylidesa, Korynny i Alkmana. 68) Co do historii tekstu i egzegezy czterech ksiąg Pindarowych e p ir ii k i a por. Wilamowitz, P i n d a r o s (Berlin 1922). 69) Herodot V 67. 7C) O igrzyskach olimpijskich por. N. E. Gardiner, G r e e k A t h l e t i c S p o r t s a n d F e s t i v a l s (Londyn 1910) oraz A t h l e t i c s o f t h e A n c i e n t W o r l d (Oxford 1930); Franz Mezo, G e s c h i c h t e d e r o l y m p i s c h e n S p i e l e (Monachium 1930). 71) Na temat porządku, w jakim poszczególne rodzaje zawodów rozwijały się w Olimpii, por. Mahaffy w Journal of Hellenie Studies II 164 nn.; A> Kórte, Hermes XXIX 1904, 224 nn.; O. Brinkmann, Rhein. Mus. N. F. LXX 1915, 623; por. też E. N. Gardiner, G r e e k A t h l e t i c S p o r t s a n d F e s t i v a l s . 72> Por. Ksenofanes frg. 2,11 (Diels, V o r s o k r a t i k e r I) i wyżej s. 196 nn. W w iel­ kim fragmencie zaginionej sztuki Eurypidesa pt. A u t o l y k o s , znajdującym się u Athen. X 413c, poeta podejmuje i rozwija ataki Ksenofanesa przeciwko atletom. Czyni to z tych samych mniej więcej względów co jego poprzednik, a mianowicie z racji społecznej bezużyteczności zawodników w czasie wojny. Także i Platon w P a ń s t w i e mierzy sukcesy zawodnicze miarą ich użyteczności dla wojska (por. P a i d e i a II 231). 73> Por. Pind. I s th . II 6: a Moiaa yap oh cptXoxepBYję -na) t ót’ y]V od85 ¿pyaztę. Scholiasta a d lo c . widzi w tym polemiczną aluzję do Simonidesa. Ale porównaj też P y t h . XI 41. Co do Simonidesowej cpcXoxIpSeca por. Wilamowitz, P i n d a r o s 312. 74) Por. s. 72 o homeryckiej i Pindarowej koncepcji śpiewaka. Taż sama kon­ cepcja występuje u Hezjoda, T e o g . 99 nn. 75) O e x e m p l u m w funkcji wzoru w starszej poezji greckiej por. s. 64. 7fi) Pind. O l. I 18. 77> Pind. N e m . III 6. 78) N e m . III 29: obcaę aa>xoę. 7S> Po grecku: xp£°S- Por. O l. III 7; P y t h . IX 10 itd. 8°) N e m . IX 7. 81) N e m . IV 7. 8?) Dokonali tego w Wielkiej Grecji Ksenokritos w Lokroi (koniec VII w.), a na Sycylii sławniejszy jeszcze poeta chóralny Stesichoros z Himery (w. VI). Obydwaj pisali swe utwory liryczne na tematy zaczerpnięte z bohaterskich podań epickich, tworząc w ten sposób formę ballady. Niektóre z tych utworów były dość znacznej długości, wypełniały całe księgi i tym przypominały swe epickie pochodzenie. c?) O koncepcji formy poetyckiej u Boeckha i jego podejściu do problemu Pin­ dara por. Wolfgang Schadewaldt, D e r A u f b a u d e s P i n d a r i s c h e n E p i n i k i o n s w Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft (Halle 1928) 262. 84> Punktem zwrotnym było dzieło duńskiego uczonego A. B. Drachmanna M o ­ d e r n ę P i n d a r f o r t o l k n i n g (Kopenhaga 1891). 85) Por. też W. Schadewaldt loc. cit. 298. 8C) Wilamowitz w swoim P i n d a r z e (Berlin 1922) 118 wyraźnie widział tę róż­ nicę, ale wspomniał o niej jedynie mimochodem. A tymczasem ona musi być punk­ tem wyjścia dla każdej próby zrozumienia dzieła Pindara, i to nie tylko jego aspektu moralnego, jako wyrazu przekonań warstwy szlacheckiej, lecz także i jego artystycznej struktury. Wilamowitz jednak nie wyciągnął logicznych konsekwencji ze swego odkrycia, które mogło mu wyjaśnić wewnętrzną budowę epinikiów,

Przypisy

ill

8?) Por. Hermann Gundert, P i n d a r u n d s e i n D i c h t e r b e r u f (Frankfurt 1935). ") Pind. P y t h . VI 8. ") O l. VI 1. ") N e m . V 1. 91) Sokrates porównany z rzeźbiarzem R e p . 540c, por. też 361d; teoretyczne myślenie porównane z kreśleniem idealnych figur (rcapaSeiY^crca), tamże 472d. 92> Simon. frg. 37 Diehl. A r e t e jest w tym utworze przedstawiona jako bogini, a najwyższym celem śmiertelnych jest wspiąć się na jej świętą górę i spojrzeć jej twarzą w twarz. Jest to jednak osiągnięcie możliwe tylko dla niewielu, chociaż każdemu wolno starać się o nie. 92) Simon, frg. 37 Diehl. A r e t e jest w tym utworze przedstawiona jako bogini, u n d S i m o n i d e s (Berlin 1913) 159. O Simonidesowej koncepcji a r e t e por. Wilamowitz op. cit. 175. 94) Plato, P r o t a g . 338e. Por. P a i d e i a II 118. 95) Dlatego właśnie sofista w Platońskim P r o t a g o r a s i e obiera ten utwór za punkt wyjścia swojego wykładu na temat a r e t e . W czasach Simonidesa poeta uważany był za mędrca, który potrafi odpowiadać na trudne pytania. Por. Wilamowitz op. cit. 169. 9,;) Poglądy wyłożone w tym rozdziale rozwijałem już dawniej w wykładach na temat* p a i d e i , które zachęciły W. Schadewaldta do wykorzystania ich przy roz­ biorze wewnętrznej struktury ód Pindara (D e r A u f b a u d e s P i n d a r i s c h e n E p i n i k i o n , por. przyp. 83). Nie zajął on się Pindarowym użyciem mitu, lecz jego książka stała się z kolei dla L. Illiga podnietą do podjęcia tego tematu w dysertacji przedsta­ wionej w uniwersytecie w Kilonii Z u r F o r m d e r P i n d a r i s c h e n E r z ä h l u n g (Berlin 1932). 97) Hermann Frankel, P i n d a r ’s R e li g i o n (Die Antike III 39). 9S) O l II 15 nn. ") Autor D e s u b l i m i t a t e c. 44,1 mówi o d P y t h . VI 44. im) xo właśnie każe Pindarowi wprowadzić mit do każdej ze swych ód i czynić zeń zasadniczy element pochwały oraz interpretacji danego, konkretnego wypadku. Por. Karl Fehr, D ie M y t h e n b e i P i n d a r (Zurych 1936) oraz monografię Illiga cy­ towaną w przyp. 96. 107> N e m . III 50 nn. lPR) Por. rozdz. II.

Paideia

47B

i°9) p or p a i d e i a II 161. 110) N e m . III 38. in) N e m . III 56. Przyjmuję koniekturę Heckera iv ¿ppivoiai rcaai (zamiast rMvza) 'O'op.bv aó^tov. Przyimek lv dodał Erhard Schmid. I12) Takie jest np. zdanie Dornseiffa. Istnieją miejsca, które można interpreto­ wać i tak i tak, ale por. Teognis 770, gdzie oo P e a n VI 6. u5) N e m . IV 8. no) O l. I 28b. u?) P y t h . II 86. no) O l. II 83. 119) N e m . III 77. 120) F r a g m e n t a T r a g ic o r U m frg. 1047 Nauck. 121) O l. II 94. i?2) Por. rozdz. o sofistach s. 302 nn. 123) po Teognisie, który w swoich elegiach dał „zwierciadło rycerstwa”, Pindar stworzył w swoich ostatnich wielkich odach, skierowanych do królów sycylijskich, „zwierciadło książąt”. Ten rodzaj p a i d e i naśladował później Izokrates w mowie D o N i k o l e s a (por. P a i d e i a III 85), we wstępie, gdzie mówi (4), że wychowanie władców jest najpilniejszą potrzebą jego czasów. 124) S c h o l. a d A r i s t o p h . R a n . 1028 (z Eratostenesa llepl xiüjxtooía;). 125) I s th . VIII 9 nn. 12c) D ith . frg. 64.

POLITYKA KULTURALNA TYRANÓW

b Tucydydes I 17 ocenia okres tzw. tyranów w dziejach greckich głównie pod kątem widzenia wielkości ich przedsięwzięć wojennych i ich polityki mocarstwo­ wej — i dochodzi do wniosku, że pod tym względem nie mogą oni współzawodni­ czyć z nowoczesną demokracją attycką doby Perykiesa, ponieważ przedsiębrali jedynie lokalne akcje przeciw swym sąsiadom. Pomiędzy nimi tyrani sycylijscy doszli do największej potęgi. Tucydydes stwierdza (I 18, 1), że po obaleniu rządów tyranów w Atenach i gdzie indziej w Grecji dzięki politycznej lub wojskowej inter­ wencji Sparty ta forma rządów utrzymywała się jedynie na Sycylii. O tych tyra­ nach w ogóle por. H. G. Plass, D ie T y r a n n i s in ih r e n b e id e n P e r io d e n b e i d e n a l t e n G r i e c h e n (Brema 1852) i P. N.Ure, T h e O r ig i n s o f T y r a n n y (Cambridge1922). 2) Platon, E p . VIII 353a nn. 3) Solon frg. 3,18; 8,4; 10,3—6. Podobnie Teognis (40—52) przepowiada, że władza tyrana wyrośnie z walk szóstego wieku pomiędzy starą szlachtą a masami dojrze­ wającymi do roli politycznej w Megarze. 4) Arist. R e s p . A t h . 13,1. 5) Arist. R e s p . A t h . 13,4—5. e) Herod. I 59: Arist. op. cit. 14.

Przypisy

m

7) Podobnie jak wyraz s o f i s t a , który zaczął wchodzić w użycie w tym samym czasie, tak i określenia t y r a n n o s i m o n a r c h o s nie miały wówczas negatywnego odcienia, który jest dla nich charakterystyczny w późniejszej dobie. Określenia te odróżniały jedynie nowych władców od dawnych królów. Sami oni usiłowali zacho­ wać o ile możności formy ustroju republikańskiego. Por. K. J. Beloch, G r ie c h i s c h e G e s c h i c h t e I 1 (2. wyd., Berlin 1924) 355 nn. 8) Pierwsza wzmianka o t y r a n n i s pojawia się w połowie VII w. w słynnym utworze Archilocha (frg. 22 Diehl). 9) Por. odpowiednie rozdziały niniejszej książki s. 184 nn. oraz s. 209 nn. 10) Arist R e s p . A t h . 2,2. Por. Solon frg. 2,7—15 Diehl. n) Co się tyczy Teognisowych przestróg przeciw małżeństwom pomiędzy zubo­ żałą szlachtą a nowobogackimi por. s. 226. 12) Arist. R e s p . A t h . c. 16 przedstawia Pizystrata jako wroga bogatej starej szlachty, lecz jako przyjaciela prostych ludzi. Kierował on państwem raczej n o h u 7C0)ę Yj 'n)pavvtxu>ę . Arist. op. cit. 14,3 oraz 16,2. 13) Arist. op. cit. c. 28 e t p a s s i m . 14) Por. przyp. 8. 15) Polyb. H is t. VI 7. Degeneracja młodszych pokoleń uchodzi w oczach Polibiusza za przyczynę upadku nie tylko tyranii i monarchii, ale także rządów szlachty (VI 8,5). Ten rys jest oczywiście zaczerpnięty z P a ń s t w a Platona. 1(0 Por. przyp. 8. 17) Arist. P o l. III 17. 1288a28. Jednakże władza tyrana jest „przeciwna natu­ rze” 1287b39. lö) Arist. R e s p . A t h . c. 16. 19) Ib. 16,7. 2°) Ib. 16,6. 21) Ib. 16,5. 22) Bezpośrednim źródłem Arystotelesa w przedstawieniu historii Pizystratydów w U s t r o j u p o l i t y c z n y m A t e n była prawdopodobnie A t t y d a nieco starszego odeń Androtiona, ucznia Izokratesa. Por. Wilamowitz, A r i s t o t e l e s u n d A t h e n I (Berlin 1893) 260 nn. 23> Wykazał to F. Leo, D i e g r i e c h i s c h - r ö m i s c h e B i o g r a p h i e (Lipsk 1901), por. s. 109 nn. 24> Pittakos wybrany został w Mytilenie ajsymnetą przez ogromną większość narodu (Arist. P o l. III 14,1285bl), ale szlachecka opozycja, której przewodził Antimenidas i jego brat, poeta liryczny Alkaios, nazywała go pomimo to tyranem. 25) H ip p a r c h u s 228b nn. 26) Arist. R e s p . A t h . 18,1. 27) Tucydydes VI 54 dowodzi w słynnym ekskursie, iż błędne było powszechne mniemanie, jakoby to zamordowany Hipparch był władcą i że Harmodios i Aristogeiton wybawili Ateny od jego tyranii. 28> Herod. VII 6; Arist. frg. 5 Rose. . 2°) Analogia pomiędzy greckimi tyranami z VI i początku V w. a Medyceuszami w renesansowej Florencji jest słuszna nie tylko ze względu na uświetnienie nowej władzy przez współczesną sztukę, ale także i w dziedzinie polityki. Jedni i drudzy bowiem byli wyrazicielami nowych demokratycznych tendencji w życiu państwa*-miasta, którym przeciwstawiał się jego bardziej arystokratyczny i konserwatywny typ, jaki w Grecji w VI w. reprezentowała Sparta, a w renesansowych Włoszech — Wenecja.

Paiâeia

480

KSIĘGA DRUGA DRAMAT AJSCHYLOSA

9 Ajschylos zwraca się do Eurypidesa w Ż a b a c h Arystofanesa (w. 840) słowa­ mi: o> rca! rTjç àpoopaion -Oeoo. 2) Arystofanes, Ż a b y 886—887. 3) F. G. Welcker, D ie a e s c h y U s c h e T r i l o g i e P r o m e t h e u s u n d d i e K a b i r e n w e i h e z u L e m n o s (Darmstadt 1824). 4) Arist. E th . N ic ; III 2, lllla lO ; por. Anonym. C o m m . i n E th . N ic . 145 (Heylbut); Clemens Alex., S t r o m a t a II 60, 3. 5) Por. V i t a A e s c h y l i 11 (Aesch. ed. Wilamowitz, ed. maior p. 5). 6) Schol. Aesch. P e r s . 432. 7) Por. u Tucydydesa I 74 mowę posła ateńskiego w Sparcie o wzroście potęgi ateńskiej po wojnach perskich. 8) Corn. Nepos, T h e m . 5. 9) Nie jest to bynajmniej przenośnia, skoro możemy śledzić wpływ ducha Tyrteuszowego na postawę moralną obywateli Aten przez cały w. V w wysłowieniu wielu epigramów nagrobnych dla wojowników ateńskich, poległych w licznych woj­ nach prowadzonych przez ich ojczyznę — oraz w mowach pogrzebowych wygłasza­ nych uroczyście na ich cześć. Por. moją rozprawę pt. T y r t a i o s w Sitz. Beri. Akad. 1932,^561—565. 10) Por. Aesch. S u p p l . 86 nn. i 524 nn. u> Arist. P o e t . c. 6, 1450b7. 12) Aesch. E u m . 916 nn. 13) Montesquieu, U e s p r i t d e s l o is III rozdz. 3. 14) Por. nacisk, jaki Agamemnon w swej wielkiej mowie po powrocie do domu (Aesch. A g . 810 nn.) kładzie na problem d i k e ; podobnie chór A g . 249 i gdzie indziej. E u m e n i d y są w całości poświęcone temu problemowi i jego doniosłości dla p o l i s . D i k e jest najwyższą zasadą postępowania, którą sama bogini Atena ustanowiła dla swej p o l i s , E u m . 691. Co do strachu przed prawem jako o podstawie demokracji ateńskiej por. E u m . 698. Por. mowę Peryklesa u Tucydydesa II 37, 3 i przyp. 59. 15) Thuc. I 6, 3—4. 16) Arist. R e s p . A t h . c. 25—26. 17) Arystoteles jasno zdawał sobie z tego sprawę, skoro w swej P o e t y c e interesuje się głównie dwiema formami greckiej poezji: epiką i dramatem. 18) Por. w niniejszej książce rozdziały poświęcone poezji pohomerowej, Hezjodowi, Tyrteuszowi oraz poezji lirycznej, jambicznej i elegijnej. 19) Por. monografię Oehlera powołaną w rozdz. II przyp. 68 oraz prace Illiga i Fehra o mitach Pindarowych, przytoczone w rozdziale o Pindarze, przyp. 106. 20) Np. utwór opiewający wesele Hektora i Andromachy, odkryty przed kilku­ dziesięciu laty (frg. 55a Diehl). 21) Wilamowitz, E i n l e i t u n g i n d i e a t t i s c h e T r a g o e d ie (Berlin 1907) 107. 22) Poza zakresem niniejszej pracy musi pozostać również przegląd nowożytnej literatury na temat genezy tragedii greckiej od Fryderyka Nietzschego N a r o d z i n t r a ­ g e d i i do fantastycznych teorii nowożytnych historyków religii. Cały ten obfity ma­ teriał omawia z wielką dojrzałością sądu i znajomością rzeczy A. W. Pickard-Cambridge, D i t h y r a m b , T r a g e d y a n d C o m e d y (Oksford 1927). Por. W. Kranz, S t a s i m o n (Berlin 1933).

481

Przypisy

2“) Najwybitniejszym twórcą na polu dramatu satyrowego był Pratinas z Fleius na Peloponezie, żyjący później w Atenach, którego tradycja starożytna nazywała królem satyrów. Nie mieliśmy bliższego pojęcia o Ajschylosowej sztuce pisania dra­ matów satyrowych aż do niedawnego odkrycia w Egipcie znaczniejszych fragmen­ tów jego sztuk należących do tego gatunku. Ogłoszono je w 18 tomie O x y r y n c h u s P a p y r i . Por. pierwszą ocenę tych ważnych znalezisk: Ed. Frankel, A e s c h y l u s : N e w T e x t s a n d O l d P r o b l e m s w Proceedings of the British Academy XXVIII. 24> Platon jasno zdawał sobie z tego sprawę, kiedy w P r a w a c h próbował ożywić dawną formę greckiej kultury (p a i d e i a ), powołując znów do życia w swoich wła­ snych czasach poezję chóralną i tańce okresu archaicznego. Por. P a i d e i a III 228 nn. 2E) Właściwym określeniem tragedii i komedii był po grecku wyraz x°P°ę 5 éxstvo) tä yopG) (Piat. P r o t . 327d) nie znaczy „w tym chórze”, lecz „w tej sztuce”. W rzeczy samej osoby, o których mówi tam Platon, nie mogły należeć do chóru, lecz były aktorami. To znaczenie tego wyrazu dowodzi, że już nawet po definitywnym ukształtowaniu się klasycznego dramatu trwała jeszcze pamięć wcześniejszych eta­ pów jego rozwoju, kiedy dramat i chór były jeszcze jednym i tym samym. Nawet w czasach Arystofanesa na początku przedstawienia tragedii herold mówił: „Teognisie, wprowadź chór!” ( A c h . 11: w © éo^vt x ° p ó v )» 26) Herod. VI 21. Po pierwszym przedstawieniu MiXy^oo 5X«xjię Frynieha archont ateński zdecydował, że nikomu nie wolno wystawiać tej sztuki w przyszłości. 27) Arystofanes, Ż a b y 1004. 28) V i t a A e s c h y l i 2. To właśnie Arystoteles w P o e t y c e 6, 1450al0 nazywa Styię. 29) Co do ewolucji chóru w tragedii greckiej, który z głównego aktora staje się z czasem idealnym widzem, por. s. 283. 30) Goethe, I p h ig e n i e a u f T a u r i s . 31) Por. dzieło W. C. Greene, M o ir a : F a t e , G o d a n d E v i l i n G r e e k T h o u g h t (Cam­ bridge, Mass. 1944), gdzie ewolucję tego problemu przedstawiono na przestrzeni całej literatury greckiej. 32) Świetną próbę odpowiedzi na pytanie: co było tragiczne w tragedii greckiej? dał P. Friedländer w D ie A n t i k e I i II. Pozostaje jednak pytanie, czy kategorie, w których ten autor usiłuje opisać interesujące go zjawisko, byłyby tak samo natu­ ralne dla umysłowości greckiej, jak są dla nowożytnej. M. Pohlenz pragnął odpo­ wiedzieć na to samo pytanie w swym dziele D ie g r i e c h is c h e T r a g o e d ie (Lipsk—Ber­ lin 1930 nn.). 3S) Analogiczny problem u Hezjoda, Archilocha, Semonidesa, Solona, Teognisa, Simonidesa i Pindara omówiono powyżej w rozdziałach poświęconych każdemu z tych poetów. Ich poglądy stanowią jedynie właściwy punkt wyjścia dla każdej Analizy tego problemu w tragedii greckiej. Słynna Arystotelesowa definicja tragedii i jej wpływu na widzów wymienia te dwa skutki: eXeoę i cpófioę jako najważniejsze uatK¡|xaTGc, jakie wyzwala tragedia i jakie są przedmiotem tragicznej xáHapot?. Jeśli powyżej w tekście użyłem ich w tym samym znaczeniu, to nie dlatego, jakobym chciał być ortodoksyjnym arystotelikiem, lecz wyłącznie z tego względu, że w toku długiego i szczegółowego zajmo­ wania się dramatami Ajschylosa doszedłem do przekonania, iż te właśnie pojęcia lepiej niż jakiekolwiek inne odpowiadają spotykanym w nich faktom. Arystoteles musiał do nich dojść na podstawie wyłącznie empirycznego obcowania z samymi tragediami, a nie jakiegoś abstrakcyjnego teoretyzowania. Każda nowoczesna próba podejścia do dramatu greckiego, podjętą bez uprzedzenia, musi dojść do tych samych lub podobnych wniosków, a powinna być podejmowana w tym duchu, w jakim np. Bruno Snell w swej monografii pt. A i s c h y l o s u n d d a s H a n d e ln i m D r a m a (Philolotov

482

Päideia

gus-Supplementband XX 1928) rozważał funkcję tragicznego strachu w strukturze tragedii greckiej. 35) Zajmując się szczegółowo konkretnymi dziełami tragików greckich, nie moż­ na, rzecz jasna, oddzielić ich czysto artystycznego aspektu od ich religijnego i po prostu ludzkiego oddziaływania (ktoś może skłonny byłby powiedzieć: od ich „mo­ rału”, takie sformułowanie jednak byłoby zbyt wąskie). Eurypides i Ajschylos mówią w komedii Arystofanesa zarówno o swej jak i swej aocpia. Świeża książka D. F. Kitto, G r e e k T r a g e d y (Londyn 1939) stanowi cenny przyczynek do poznania pierwszego z tych aspektów. Również Ernst Howald, D ie g r i e c h is c h e T r a g o e d i e (Mo­ nachium—Berlin 1930) kładzie nacisk na czysto poetyckie walory tragedii greckiej. Osobiście wolałbym jednak, aby pojęcie „artyzmu” uwzględniało także i ten punkt widzenia, który Kitto nazywa h i s t o r i c a l s h o l a r s h i p (podejściem historycznym), a któ­ ry daje nam zrozumieć wzniosłość i powszechność greckiego pojęcia sztuki oocpia, bo te właściwości dopiero pozwalały wielkim artystom być uXacTat Hellady — i to nie ubocznie i przypadkowo, ale, jak ja przynajmniej sądzę, z samej istoty ich po­ wołania. W takiej książce jak niniejsza i w ramach krótkiego zarysu dziejów tra­ gedii rozważanie twórczego wpływu tej wielkiej sztuki na kształtowanie się kultury greckiej musi przeważać nad szczegółowym rozbiorem artystycznym. Analogicznie nie będziemy mogli zajmować się szczegółami dialektycznej struktury filozofii Pla­ tona, lecz będziemy musieli skoncentrować się na jej zasadniczym celu, którym było prawdziwe wypełnienie misji wychowawczej, pełnionej dawniej przez klasyczną poezję grecką. Najdawniejsi greccy krytycy literaccy, którzy sami byli poetami, dobrze zdawali sobie sprawę z tej misji, por. Alfons Reyes, L a c r i t i c a e n la e d a d A t e n i e n s e (Meksyk 1940) 111 n. 36) Aesch. S u p p l . 368 nn., 517, 600 nn. 37) Por. Aesch. A g . 921 nn. scena z purpurowym chodnikiem. 38) P r o m . 197—241. 29) Prom. 62, 944, 1039. Ajschylos używa tu słów i oofóę; aó Por. jego dzieło cytowane w przyp. 3. Por. też najświeższą próbę rekonstrukcji trylogij Ajschylosa, mianowicie pracę Franza Stoessla, D ie T r a g o e d i e d e s A j s c h y l o s (Baden—Wiedeń 1937). 47) W ustalaniu kolejności trzech sztuk, których tytuły są nam znane, w obrębie

Przypisy

m

zaginionej trylogii Ajschylosa idę za Westphalem, P r o l e g o m e n a z u A e s c h y l u s T r a g o e d i e n (Lipsk 1869); wykazał on, że Ilopcpópoę zajmował ostatnie, a nie pierwsze miejsce. 48) Solon frg. 1 Diehl; por. s. 168 nn. 49) p or# Sł 57 n n .

50) Por. s. 85. si) «npoouTov kgcxov i podobne określenia powracają niejednokrotnie na wyra­ żenie tego, co język grecki rozumiał przez atyj. 52) Por. s. 167 nn. i 170 nn. 53) ' Hezjod, P r a c e i d n i e 218. 54) Aesch. P e r s . 818. 55) P e r s . 107—116. 56) P r o m . 1071; por. S o l o n s E u n o m ie (Sitz. Beri. Akad. 1926) 75. «> S e p t 953. 58) I l i a d a XIX 93; Heracl. frg. 119. 59) P o li s odgrywa w twórczości dramatycznej Ajschylosa rolę, której doniosłości nie wolno przeoczyć. Świadczy o tym chociażby gloryfikacja p o l i s w zakończeniu O r e s te i . Występuje ona tam jako niezbędny element boskiego porządku świata, jako idealny wyraz tego porządku, którego, jak widzieliśmy poprzednio (s. 186), sama była ziemskim pierwowzorem. Nowa wolność ludzkiej jednostki oznaczała w czasach Ajschylosa wolność od wszechwładzy rodu i sprawiedliwości rodowej. Silnie scen­ tralizowane miasto-państwo, oparte na określonym porządku społecznym i na pisa­ nym prawie, było gwarantem tej wolności dla pokoleń, których ideały życiowe od­ bijają się w twórczości Ajschylosa. Dla kogoś przywykłego do nowoczesnego libera­ lizmu, który największe niebezpieczeństwo dla wolności jednostki upatruje właśnie w potędze państwa, pierwotnie jej najsilniejszego opiekuna, dla kogoś takiego jest rzeczą niełatwą zrozumieć uczucia, jakimi ożywiona była młoda demokracja ateń­ ska, przemawiająca do nas z kart dramatów Ajschylosa. Ale już w A n t y g o n i e Sofoklesa pojawia się odmienne spojrzenie na tę sprawę, zaznacza się możliwość ostrego konfliktu pomiędzy państwem a jednostką. Tym razem to państwo wkracza w święte obowiązki jednostki w stosunku do rodu i rodziny, samo stając się z kolei siłą tyrańską. Problem ten zarysował się już w ostatniej scenie Ajschylosowych S i e d m i u p r z e c i w T e b o m , jeśli ta scena jest autentyczna. Ale nawet w innej scenie tejże sa­ mej tragedii, tam gdzie polityczna władza króla ściera się z żarliwą religijnością kobiet, zagrażającą wewnętrznemu ładowi w państwie w momencie najwyższego niebezpieczeństwa, mamy już zalążek podobnego konfliktu. Musiał on też odgrywać znaczniejszą rolę w dionizyjskiej trylogii Ajschylosa, w zaginionej L y k u r g e i , po­ dobnie jak odgrywa ją w analogicznym dziele Eurypidesa, w B a k c h a n t k a c h . 60) Podobny konflikt występuje w trylogii mającej za wątek dzieje Danaid, z któ­ rej nam pozostały tylko B ł a g a ln ic e , w trylogii o Prometeuszu, a być może także i w L y k u r g e i. 81) Solon frg. 1, 29—32 Diehl, por. s. 170. 82) Co się tyczy ewentualnej rekonstrukcji dwu sztuk, które w trylogii tebańskiej poprzedzały S i e d m i u p r z e c i w T e b o m ., por. Carl Robert, O i d i p u s , G e s c h i c h t e e i n e s p o e t i s c h e n S t o f j s (Berlin 1915) 252 oraz F. Stoessl, op. cit. (przyp. 46). ®3) Bystre oko Eurypidesa dostrzegło nasuwającą mu się sposobność. W swoich F e n i c j a n k a c h obdarzył Polinejkesa sympatycznym charakterem, wiele bardziej jedna­ jącym mu serce widza niż charakter ponurego i tyrańskiego Eteoklesa, który w uję­ ciu tego poety jest pełen demonicznej ambicji, nieograniczonej żądzy władzy i nie cofa się nawet przed zbrodnią, byle spełnić swoje największe pragnienie. Por. Eur.

Paideia

484

521—525. Natomiast Eteokles Ajschylosa jest prawdziwym miłośnikiem i bez­ interesownym obrońcą swej ojczyzny. 64> W A n t y g o n i e Sofoklesa jest słynny chór (w. 582 nn.), który brzmi częściowo jak echo Ajschylosowej tragedii Eteoklesa. W chórze tym bohaterska dziewczyna, a nie brat jej, Eteokles, który przed nią przeszedł bramę śmierci, występuje jako ostatnia ofiara klątwy ciążącej na rodzie Labdakidów. Wiersze takie jak A n t . 593 nn. mają wyraźnie Ajschylosowe brzmienie. 65) Por. tryumfalne słowa na początku mowy posła S e p t . 792 nn., w których Ajschylos podnosi nieśmiertelne zasługi Eteoklesa dla Teb. 6e) P r o m e t e u s z jest drugim dramatem, który trzeba wspomnieć w tym związku, ale kolejność tych dwu sztuk nie jest dla nas zupełnie jasna. Niemniej istnieją racje przemawiające za pierwszeństwem P r o m e t e u s z a . 67) Co się tyczy postaci Eteoklesa jako władcy, por. wykonaną z mojej zachęty pracę Virginii Woods, T y p e s o f R u l e r s i n t h e T r a g e d i e s o f A e s c h y l u s (University of Chicago dissertation 1941), rozdz. IV. 68) P r o m . 266. U9) Prometeusz jest idealnym przedstawicielem twórczej t e c h n e w całym dra­ macie Ajschylosa, por. P r o m . 254, 441 nn., a zwłaszcza 506. 70) Hes. T h e o g . 521, 616. W obecnym brzmieniu mitu kaźń Prometeusza dobiega końca, kiedy Herakles wyzwala go od orła-dręczycielą. Jednakże ten epizod T e o g o n ii jest niewątpliwie interpolacją późniejszych rapsodów, podsuniętą przez zupełnie inną koncepcję postaci Heraklesa, nieznaną wcześniejszej tradycji epickiej. W T e o g o n ii 616 kaźń Prometeusza nie jest ograniczona w czasie, lecz trwa nadal (por. praesens P hoen.

¿pDXEt)*

71) Por. przyp. 69. 72) Por. przyp. 39. 73) Horn. H y m n . XX 4 ( in I I e p h a e s t u m ) f jeśli miejsce to nie jest już echem Ajschylosowego P r o m e t e u s z a ; por. też Ksenofanes frg. 18 Diels. 74) Hezjod, P r a c e i d n i e 90 nn. 75) O „filantropii” Prometeusza por. w. 28, 235 nn., 442 nn., 542, 507. 76) Tak pojmowali go Goethe i Shelley. 77) Prom. 515—525. 78) Prom. 514. 7B) Prom. 510, ale por. 526 nn. i 550—552. 80) Prom. 212—213. 81) Por. frg. 191, 192 Nauck. 82> Prom. 540. 83) Prom. 553. 84) Por. przyp. 29. 85) Por. Prom. 553 nn. 8P> A g . 160.

„CZŁOW IEK TRAGICZNY” U SOFOKLESA

J) Aristoph. R a n . 790. 2) Por. Isocr. P a n e g . 10. Grecy cenili zawsze na równi zasługę wynalazcy (upoko; epęcóy) i tego, kto doprowadził coś do doskonałości (6 ¿fcxpi(kóaaę). 3) Por. s. 390. 4) Odrodzenie zainteresowania tragedią grecką, które było dziełem życia wiel-*

Przypisy

4S5

kiego jej historyka U. v. Wilamowitza-Moellendorffa, skoncentrowało się przede wszystkim na Ajschylosie i Eurypidesie. Aż do swych lat ostatnich Wilamowitz świadomie pozostawił Sofoklesa na boku. Por. co do tych spraw także uwagi Reinhardta, S o p h o c l e s (Frankfurt 1933), 11 oraz G. Perotty, S o f o c le (Messyna 1935), 623. 5) Książka Tychona Wilamowitza pt. D ie d r a m a t i s c h e T e c h n i k d e s S o p h o k l e s (Berlin 1917), stanowiąca niewątpliwie największy wkład nauki w ten problem na przestrzeni ostatnich trzydziestu lat (pisane w r. 1943, przyp. tłum.), musi być punk­ tem wyjścia dla każdego, kto chce studiować Sofoklesa pod tym kątem widzenia. Nie należy przy tym zapominać, że to Goethe pierwszy zwrócił uwagę na wirtuozerię techniczną tego wielkiego dramaturga starożytnego jako na jedną z głównych przy­ czyn osiąganych przezeń efektów artystycznych. Jednakże przeciwko takiemu jedno­ stronnemu sposobowi pojmowania Sofoklesa (który jest równocześnie zaletą i sła­ bością książki Tychona Wilamowitza) zaznaczyła się w nowszej literaturze silna reakcja — nieomylny znak zwiększającego się zainteresowania tym poetą. Turolla wskazał na specyficzną religijność Sofoklesa jako na właściwy klucz do rozumienia go. Reinhardt w świetnej książce, cytowanej w przyp. 4, podjął nader ciekawą próbę uwypuklenia „sytuacyj” zachodzących w tragediach Sofoklesa, pewnych stosunków kształtujących się pomiędzy człowiekiem a człowiekiem, a zwłaszcza pomiędzy czło­ wiekiem a bogiem. Przypomnieć tu wypada także wartościową pracę H. Weinstocka, S o p h o k l e s (Lipsk—Berlin 1931), która również wyraża sprzeciw przeciwko jedno­ stronnemu przecenianiu samej tylko techniki dramatycznej tego poety. Bardziej wszechstronną próbę ponownej interpretacji Sofoklesa, która usiłuje uniknąć błędów popełnionych przez obydwie strony w ich krańcowym nastawieniu, przedstawia świetne dzieło G. Perotty, cytowane w przyp. 4. Por. też świeżą książkę C. M. Bowra, S o p h o k l e a n T r a g e d y (Oxford 1944). 6> O postaciach Sofoklesa i ich wpływie na późniejszą literaturę por. J. T. Shep­ pard, A e s c h y l u s a n d S o p h o k l e s (New York 1927), który zajmuje się przeważnie piśmiennictwem angielskim, oraz K. Heinemann, D ie t r a g i s c h e n G e s t a l t e n d e r G r i e ­ c h e n i n d e r W e l t l i t e r a t u r (Lipsk 1920), który obejmuje także Ajschylosa, Eurypi­ desa i Senekę. Jednakże postacie Sofoklesa posiadają własną plastykę, która wy­ różnia je od wszystkich innych i nie da się określić jedynie przy pomocy M o t i v ­ g e s c h i c h te . V Pomnikowe wymiary postaci Sofoklesowych wynikają stąd, że ucieleśniają one ludzką a r e t e (por. s. 85). Por. artykuł Schadewaldta cytowany niżej w przyp. 10 i J. A. Moore, S o p h o c l e s a n d A r e t e (Cambridge, Mass. 1938). 8) Tego rodzaju porównania pojawiają się już wcześnie u greckich krytyków li­ terackich: częste są u Dionizjusza z Halikarnasu, u anonimowego autora O w z n i o ­ s ł o ś c i , u Cycerona i innych przedstawicieli tej samej tradycji. Porównywano także malarstwo z poezją (por. sławne Horacjuszowe u t p i c t u r a p o e s i s ) . 9) Por. s. 272 nn. Porównanie pomiędzy poezją grecką a sztukami pięknymi można znaleźć przeprowadzone najbardziej systematycznie u Fr. Wintera w roz­ dziale P a r a l e l e r s c h e i n u n g e n i n d e r g r i e c h i s c h e n D i c h t k u n s t u n d b i l d e n d e n K y n s t w Gcrcke-Nordena E i n l e i t u n g i n d i e A l t e r t u m s w i s s e n s c h a f t (Lipsk—Berlin 1910), t. II s. 161 nn. por. o Ajschylosie i Sofoklesie s. 176 nn. 10) O sztuce dramatycznej Sofoklesa jako klasycznej formie greckiej tragedii por. W. Schadewaldt w zbiorze D a s P r o b l e m d e s K l a s s i s c h e n u n d d i e A n t i k e , Acht Vorträge hrsg. v. W. Jäger (Lipsk—Berlin 1931), 25 nn. ” > Por. s. 288 nn. 12> Arist. P o e t. 25, 1460b34. 13> Tu opuszczono krótki urywek zawierający paralelę z historią literatury nie­

Paideia

486

mieckiej (T a s s o Goethego) oraz wprowadzający pojęcia z teorii literatury Fryd. Gundolfa — jako niewiele mówiący czytelnikowi polskiemu (przyp. tłum.). 14) Aristoph. R a n . 82. 15> Athen. XIII 603e. w> Por. przyp. 14. 17) O tych duchowych związkach poety z jego ojczyzną por. W. Schadewaldt, S o p h o k l e s u n d A t h e n (Frankfurt 1935). 18) Por. s. 290. ») Athen. I 22a-b. 20) Co do pojęcia duszy i jego doniosłości dla Sokratesa por. P a i d e i a II 38—44. 21> W zachowanym fragmencie swego dzieła o rzeźbiarstwie Polyklet definiuje doskonały kształt ciała ludzkiego jako określoną proporcję liczb tzn. wymiarów. 22) Platon mówi dosłownie o y.aza.mzori (budowie duszy) w tym właśnie rozumieniu i rozróżnia rozmaite postacie tej budowy, por. P a i d e i a II 323 i 424. Uświadomienie sobie przezeń tego rodzaju spraw stało się możliwe dzięki narasta­ niu tej problematyki w czasach Sofoklesa. 23) Simonides frg. 4, 2 Diehl. Warto zwrócić uwagę na równoległe traktowanie gimnastyki z zaprawą umysłowo-moralną. 24) Plato P r o t . 326b. 25) Por. u Xenoph. M e m . III 10, 1—5 rozmowę Sokratesa z malarzem Parrha* siosem na temat oddawania w sztuce, psychiki osoby portretowanej, zwłaszcza w wy­ razie jej twarzy; por. też P a i d e i a II 45. W rozmowie tej wychowawca, znając duszę ludzką, sugeruje swemu rozmówcy istnienie pewnych praw, wedle których charak­ ter danej osoby odbija się w jej fizjonomii — malarz natomiast wydaje się zde­ zorientowany śmiałymi postulatami Sokratesa. 26> O pojęciu „filantropii” i jego stosunku do pojęcia h u m a n i t a s por. P a i d e i a III 310 przyp. 75. 27) Por. chór A n t . 583 nn. 28) Ponad wszelką wątpliwość stwierdził to August Boeckh w rozbiorze tej sztu­ ki, stanowiącym dodatek do jego wydania A n t y g o n y Sofoklesa (Berlin 1843). 29) W swoim micie o początkach cywilizacji (Plato P r o t . 322a) Protagoras wy­ raźnie odróżnia* etap rozwoju, na którym ludzkość poznała umiejętności techniczne, od tego etapu, który charakteryzuje się rozbudzeniem świadomości „politycznej”, tj. niezbędnej do życia w państwie. Poza literacką fikcją Platona jest w tym jakaś historyczna rzeczywistość. Protagoras naprawdę napisał dzieło pt. Ilepl tyj; lv dpyj otaraoTaostuę, które najwidoczniej miało za przedmiot najwcześniejsze stadia cywili­ zacji ludzkiej. Por. Graf W. von Uxkull-Gylienband, G r i e c h i s c h e K u l t e r e n t s t e h u n g s l e h r e n (Berlin 1924) oraz wyżej s. 314 nn. 3°) Hegel, A e s t h e t i k , t. II (Jubilaeumausgabe, Stuttgart 1928), 51—52. 31) Simonides frg. 4, 7—9; por. wyżej s. 235 nn. av8pa B’ obv. eoę eBroyeat fpoę, za o’ ułJC opLotoę • y.ai yevot’ av oh y.ay.óę, Edyp w odmęcie swych nieszczęść zachowuje świadomość swej wartości (xo yewatov O.C. 8). Por. też w. 270: ymizoi rStę i yo> v.ay.oę
3-> Por. słowa Odyseusza, który w tragicznym cierpieniu swego wroga Ajaksa

4S7

Przypisy

dostrzega nicość człowieka A i . 125—126; por. też O.C. 608, a przede wszystkim O .T . 1186 nn. 83) Por. O.C. 203 nn., zwłaszcza długie opowiadanie 258 nn. 34) O.C. 8. 35> Edyp, kiedy na początku ostatniej sztuki Sofoklesa pojawia się w Kolonos jako stary wędrowny żebrak, jest, jak się zdaje, całkowicie pogodzony ze swym długim cierpieniem i swoim przeznaczeniem; por. O.C. 7: oTspyeiy y a p a i rcaO m ypovoę

£ovd>v [iay.poę B iB aanst

'¿ a i

to

y e w a io y

T p iT o y .

38) O.C. 394. SOFIŚCI

*) Aesch. S e p t . 18. Por. jednak Pindar frg. 198: ootoc ¡jus £ovov obS5 ¿BaY]fxovot Moioay lTiai8£ooav yXorai 0Yjßai. Jest to ważne świadectwo, że w czasach Pindara i Ajschylosa nawet w Beocji słowo itatów wiązało się już z wyobrażeniem kultury mu­ zycznej (a oczywiście także i gimnastycznej), którastanowiła zasadniczątreść tego pojęcia w dobie Peryklesa. Co do trzeciego miejscamówiącego o rcaibetoc, zacho­ dzącego u sycylijskiego poety Epicharma (jeśli to miejsce jest autentyczne), por. P a i d e i a III 298, przyp. 71. 2) Por. rozdz. 2 księgi I. 3) Por. rozdz. 6 księgi I. 4) Por. wyżej s. 35 nn. 5) Por. s. 242. 6) Por. s. 197. V Por. s. 206. 8) Por. s. 133, przyp. 23. 9) Thuc. I 1383. 10) Hes. T h e o g . 84 nn. n) O zapowiedzi, czyli e p a n g e l m a u sofistów, por. P a i d e i a II 111. 12) Por. P a i d e i a II 59, 114 itd. 13) Por. zwłaszcza Arist. E th . N ic . księga VI. u) Bardziej encyklopedyczny ideał wykształcenia ucieleśniał Hippiasz z Elidy. Prodikos z Kos uprawiał raczej studia gramatyczne i językowe w rodzaju tej sław­ nej nauki o synonimach, którą chwali, ale równocześnie parodiuje Sokrates w Pla­ tońskim P r o t a g o r a s i e 339e—341 c, 358a. Prodikos dzielił te formalne zainteresowania z Prot agor asem. ,5> Plato P r o t . 325e nn. Powyżej (318c) Platon każe samemu Protagorasowi silnie podkreślać różnicę pomiędzy swoim własnym etycznym i politycznym ideałem wy­ chowania, a naukowym i encyklopedycznym Hippiasza z Elidy. lc) H. Gomperz, S o p h i s t i k u n d R h e t o r i k , d a s B i l d u n g s i d e a l d e s tb Xeyeiv i n s e i ­ n e m V e r h ä l t n i s z u r P h i l o s o p h i e d e s f ü n f t e n J a h r h u n d e r t s , Lipsk 1912. 17> Plato Prot. 318 nn., Meno 91a nn. i gdzie indziej. 3«) Por. w tomie II rozdziały: S o f i s t y c z n a c z y S o k r a t y c z n a P a id e i a , W y c h o w a w c a j a k o m ą ż s t a n u , P a ń s t w o — i passim. 19> Plato, T h e a e t . 152. 2°) Por. rozdz. 9 Spekulacja filozoficzna. 2!) Por. s. 205 nn. 22) Co do charakterystyki stanowiska Anaksagorasa zajmującego miejsce po­ średnie pomiędzy dawnymi fizykami a Sokratesem, por. Plato, P h a e d . 97b. 2>) Nawet w poemacie O przyrodzie Empedokles, który sam był lekarzem, zwra­ cał większą uwagę na budowę ciała ludzkiego, niż to czynili dawniejsi myśliciele

488

Paideia

(por. E. Bignone, E m p e d o c l e , Turyn 1916, s. 242). Jednakże drugi jego poemat, O c z y ­ s z c z e n ia i, dowodzi, że na tym nie kończą się zainteresowania Empedoklesa i że wiele bardziej zajmował go problem duszy ludzkiej niż ciało i jego fizyczna budo­ wa. Por. Bignone, op. cit. 113 nn. 24) Por. P. Natorp, D ie E t h i k a d e s D e m o k r i t , Marburg 1893; H. Langerbeck, AOSIE EOTPTSMIH w Neue Philologische Untersuchungen hrsg. v. W. Jäger, t. V, Berlin 1935. 25) Jedynie Demokryt stanowi w tym względzie wyjątek; por. Langerbeck, op. cit., 67 nn. On też zbliża się najbardziej do teoretycznego podejścia sofistów do pro­ blemu p a i d e i i kultury ludzkiej. 26) Plato, P r o t . 316d, przedstawia wielkiego sofistę jako kompletnie świadomego tej historycznej ciągłości. Inna rzecz, że Protagoras u niego przesadza i mówi o daw­ nych poetach tak, jakby byli oni po prostu wcześniejszym pokoleniem sofistów, a poprzednikami jego samego. Niewątpliwie jednak jest niejakie ziarno historycznej prawdy w tym potraktowaniu sofistów jako dziedziców tych wielkich tradycji wy­ chowawczych. Także Izokrates, który był wiernym uczniem sofistów, nazywa (a d N i c . 43) Hezjoda, Focylidesa i Teognisa swymi poprzednikami na polu \ó yo ę «apatvYjtwtbę. 27) Por. s. 225 nn. i 235 nn. 28) Plato, P r o t . 339a. 29> Por. moją rozprawę pt. T y r t a i o s (Sitz. Beri. Akad. 1932) 564. Por. też P a i d e i a III 85 i 104. 3°) Świetnego przykładu takiego podejścia do poetów dostarcza Platon, P r o t 339a nn. Inny przykład przytacza Sokrates, R e p . 331e nn. 31) Plato, R e p . 598d opisuje ten typ solistycznej interpretacji Homera, niewątpli­ wie mając na myśli jakiś konkretny wypadek. Por. P a i d e i a II 360 i przypisy. 82> Plato, H ip p . m in . 368b. 33) Por. s. 250 nn. Co do sofistów oraz ich stosunków z wyższymi sferami towa­ rzyskimi i ludźmi bogatymi por. P a i d e i a II 110. 34) Plato, P r o t. 313c. 35) Nie brak uczonych, którzy sądzą, że sofiści nie tylko zainicjowali koncepcję humanizmu, ale że to oni również doprowadzili ją do doskonałości. Innymi słowy, mieliby oni stanowić dla nas wzór w tej dziedzinie. Zdanie nasze w tej sprawie jest zawisłe od stanowiska, jakie zajmujemy wobec filozofii, która rozwinęła się z opozycji przeciw sofistycznemu typowi wychowania, a w szczególności wobec filo­ zofii Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Przedmiotem sporu było zagadnienie naj­ wyższych wartości, od którego — w oczach filozofów greckich — zależy system wy­ chowania człowieka. Por. mój H u m a n i z m i t e o l o g i ę (przekład S. Zalewskiego, wyd. PAX, Warszawa 1957), 38 nn., gdzie rozróżniłem dwie zasadnicze, przeciwstawne formy humanizmu: humanizm sofistów i filozofów (Sokratesa, Platona i Arystote­ lesa). O humanizmie Protagorasa por. wyżej s. 316. 36) Plato, H ip p . m a i. 318c podnosi różnicę pomiędzy praktycznymi celami sofi­ stów a nierealnymi marzeniami dawnych filozofów i mędrców. 37) Por. A. Busse, D ie A n f ä n g e d e r E r z i e h u n g s w i s s e n s c h a f t (Neue Jahrbücher XXVI 1910) 469 nn.; C. P. Gunning, D e s o p h i s t i s G r a e c i a e p r a e c e p t o r i b u s (Amster­ dam 1915). 38) Plato, P r o t. 319a. 39> Ib. 320c nn. 4°) Hezjod, P r a c e i d n i e 27 6. 41) Por. Karl IIoll, D ie G e s c h i c h t e d e s W o r t s „ B e r u f" (Sitz. Beri. Akad. 1924) XXIX.

Przypisy

489

42) Plato, P r o t . 318d. Protagoras zalicza arytmetykę, astronomię, geometrię i mu­ zykę (rozumianą tu jako teoria muzyki) do t e c h n a i, mając specjalnie na myśli Hippiasza z Elidy. 43) , Por. s. 138 nn. 44) Por. H u m a n i z m i t e o l o g i a (jak wyżej uw. 35), 26 nn. Por. też rozprawy A n t i k e u n d H u m a n i s m u s oraz K u l t u r i d e e u n d G r i e c h e n t u m w moim zbiorze H u m a n i s ­ t i s c h e R e d e n u n d V o r t r ä g e (Berlin 1937), 110 i 125 nn. 45) Por. uw. 35 oraz P a i d e i a II i III, gdzie opisano proces rozwojowy starszej p a id e i.

46) Platon, P r a w a 716c; por. Protagoras frg. 1, Diels oraz P a i d e i a II: W poszu­ kiwaniu boskiego centrum rzeczywistości. 47) Protagoras frg. 4 Diels. 48) Por. H u m a n i z m i t e o l o g i a 36 nn. 49) Tymczasem por. H u m a n i z m i t e o l o g i a 51 nn. Mam nadzieję omówić w osob­ nym tomie okres schyłku starożytności, kiedy klasyczna grecka p a i d e i a połączyła się z nową religią chrześcijańską. 50) p or H u m a n i z m i t e o l o g i a 39 nn. B1)', Ib. 41 nn., 48 nn. 52) , Por. tamże s. 44—48. 53) Porfyriusz dostarcza nam ciekawego świadectwa o egzemplarzu rozprawy Protagorasa O b y c i e ; por. Prot. frg. 2 Diels. 54) Por. rozdz. X. 55) Por. fragment Protagorasa B 3 Diels. Podobne rozróżnienie spotyka się u Pla­ tona, Demokryta, Izokratesa i Arystotelesa. 5e) Pilnie potrzebujemy nowego opracowania pojęcia natury ludzkiej w pismach lekarskich zgromadzonych w C o r p u s H ip p o c r a t e u m . Por. rozdział pt. G r e c k a s z t u k a l e k a r s k a j a k o p a i d e i a w III tomie niniejszego dzieła. 57) Analogiczny rozwój pojęć, jeśli idzie o koncepcję ludzkiej natury, dostrzega­ my w nauce w w. XVII i XVIII. Por. W. Dilthey, Z u r W e l t a n s c h a u u n g u n d A n a l y s e d e s M e n s c h e n (S c h r i f t e n Bd. II). 5») Plato, E p . VII 341 d. 59) Por. P a i d e i a II rozdz. V. 60) Plato, P r o t. 323a nn. 61) Ib. 324a—b. 62) Ib. 325e. 63) Ib. 326a—b. 64) Ib. 326c. «5) Ib. 326c—d. ««) Ib. 326d. 87) Por. s. 137. 8«) Plato, C r i t . 50a; por. P r o t . 326c. •9) Plut. D e lib . e d u c . Id. 7°) Por. s. 321. 71) Plato, R e p . 377b. 72) Odpowiednia partia zaginionego dziełka Arystotelesa pt. P r o t r e p t y k , w któ­ rej autor rozwijał tę właśnie myśl, została odtworzona na podstawie tak samo za­ tytułowanego pisma neoplatończyka Jamblicha w moim A r y s t o t e l e s i e (s. 74 nn. w przekładzie ang. Robinsona, Oxford 1934). 72) Porównanie wychowania z uprawą roli występuje również w przypisywanym Ilipokratesowi P r a w i e 3. Ponieważ jednak data powstania tego pisemka pozostaje

490

Paideia

nieznana, fakt ten niewiele może nam pomóc przy ustalaniu chronologii. P r a w o jest prawdopodobnie płodem epoki sofistów albo też niewiele późniejszym. 74) Por. s. 324 i przyp. 63. 75) P a i d e i a II s. 212. 7P) Plato, P r o t 326a—b. 77> Skąpe wiadomości źródłowe na ten temat zgromadził Diels, V o r s o k r a t i k e r Prodicus A 13 nn., Protagoras A 24—28, Hippias A 11—12. 78> D i a l e x e i s 6 zawierają aluzję do zwycięstwa Lacedemończyków nad Ateńczykami i ich sprzymierzeńcami oraz do skutków tego faktu po obu stronach walczą­ cych, tzn. do zakończenia wojny peloponeskiej. 79) Por. F. Solmsen, A n t i p h o n s t u d i e n (Neue Philologische Untersuchungen hrsg. v. W. Jäger, Bd. VIII) 7. 80) J. H. Finley, T h u c y d i d e s (Cambridge, Mass. 1942), 250 nn. 81) Starożytne a r t e s żyją jeszcze w jezuickim o r d o s t u d i o r u m . Termin l i b e r a l a r t s (ang.) jest również jeszcze żywy i służy w Stanach Zjednoczonych na określe­ nie ogólnego wykształcenia, chociaż treść tego wykształcenia uległa już moderni­ zacji i tzw. l i b e r a l a r t s c o ll e g e stanowi pewien określony typ szkoły, różny od bar­ dziej praktycznie nastawionych zakładów przygotowujących przyszłych pedagogów. 8-> Por. H i p p i a s A 11—12 (Diels). 83> Plato, P r o t . 326a. 84> Por. s. 315 nn. 85) Plato, R e p . 536d. 86> Isocr. A n t i d . 265, P a n a th . 26. 87> Plato, H i p p . m a i. 285b nn. maluje tylko encyklopedyczną rozmaitość wiado­ mości posiadanych przez Hippiasza, ale w Hipp. min. 368b charakteryzuje jego świa­ dome dążenie do tego, aby być możliwie wszechstronnym; jego ambicją było zarówno posiadać wszystkie umiejętności rzemieślnicze, jak i panować nad wszystkimi dzie­ dzinami wiedzy. 88> Por. s. 179 nn. ' 8fl> Plato, P r o t . 312a, 315a. 9C> Thuc. II 40, 1. 91) Plato, G o r g . 484c nn. 92) Ib. 485e. 93) Ib. 485d. 94> Ib. 485a: ooov itaiSeiaę x«piv. Podobnie Plato, P r o t . 312a, a później Izokrates; por. P a i d e i a III 148. 95) Por. s. 383 nn. ") E n n ia n a e P o e s is R e l i q u i a e ed. Vahlen (2. wyd.) s. 191; cytuję ten wiersz w lapidarnej formie, jaką nadał mu Cycero. 97) Por. przyp. 94. 98) Por. moją rozprawę U r s p r u n g u n d K r e i s l a u f d e s p h i l o s o p h i s c h e n L e b e n s ­ i d e a l s (Sitz. Beri. Akad. 1928), 394—397. "). Por. Plato, P r o t. 321d, 322b nn., 324d nn., 326c—d. 10°) Thuc. II 41, 1. 101) Odbija się to już w Peryklesowym ideale demokracji, sformułowanym w jego mowie pogrzebowej. Ideał ten wyraża się w ściśle przestrzeganej równowadze po­ między dwiema koncepcjami państwa; ich płodna antynomia przeradza się jednak w jawny konflikt w Platońskim G o r g i a s z u ; por. P a id e i a II 133. 102) p or ustępy powołane w przyp. 99. 103) Plato, R e p . 492a—b (por. P a i d e i a II 269) słusznie stwierdza, że teorie sofistów

491

Przypisy

były bardziej zależne od potocznych poglądów na życie i moralność, niż same wpły­ wały na te poglądy. 104) Niezmiernie interesującym dokumentem tych nastrojów i krytyki wychodzą­ cej z tych kół jest (jeśli idzie o teren ateński) najstarsze dziełko prozaiczne docho­ wane nam w dialekcie attyckim: P a ń s t w o a t e ń s k i e pióra anonimowego autora. Przechowało się ono wraz z pismami Ksenofonta być może dlatego, że jego rękopis znaleziono wśród papierów tego pisarza. Dziś cytuje je się je pospolicie jako utwór „starego oligarchy”. Por. jego wyczerpujący rozbiór u K. Gelzera, D ie S c h r i f t v o m S t a a t e d e r A t h e n e r (H e r m e s , Einzelschritten Heft 3., Berlin 1937). i°5) p or> s# c o do dalszych wywodów por. mój odczyt D ie g r i e c h i s c h e S t a a t s ­ e t h i k w zbiorze H u m a n i s t i s c h e R e d e n u n d V o r t r ä g e (Berlin 1937), 93. i°6) Eur. P h o e n . 535 nn., por. S u p p l . 399—408. 107) Plato, G o r g . 482c nn., zwłaszcza 483d. 108) Plato, R e p . 338c. M9) p or P a i d e i a II 137 nn. 110) Plato, E p . VII 324d. m) Plato, G o r g . 483e. Por. P a i d e i a II 136 nn. 112) Por. F. Zucker, S y n e i d e s i s - C o n s i e n t i a (Jena 1928). 113> Plato, P r o t . 337c. 114) Por. s. 338 nn. ll5> P a p . O x y r h . 1364 (Hunt), obecnie przedrukowany u Diesla, V o r s o k r a t i k e r II (5. wyd.) 346 nn., frg. B 44, kol. 2, 10 nn. 116) Antiphon frg. A kol. 2, 26 i kol. 4, 5, por. 1, 6. 117) Arist. P o l. II 8, 1268b26 nn. 118> Aristoph. A v . 1035. 119) Thuc. II 37, 2. 12°) Frg. A, kol. 4, 9 nn. 121) Plato, P r o t . 358a nn. 122) Por. s. 133, przyp. 23. 323) Aesch. S e p t . 592; co do lekcji por. Wilamowitz, A r i s t o t e l e s u n d A t h e n I 160. 124) Crit. frg. 25 Diels. I25> Plato, R e p . 359d. 12?) Dem. frg. 264 Diels. EURYPIDES I JEGO W IEK 12345

1) Paul Masqueray,

E u r ip id e e t s e s id e e s

d e s , d e r D ic h te r d e r g r ie c h is c h e n A u fk lä r u n g

(Paryż 1908); Wilhelm Nestle, (Stuttgart 1901).

E u r ip i­

2) Por. s. 295; 325. 3) Por. s. 335—345. 4) Byłoby omyłką wyprowadzać koncepcje Eurypidesa wyłącznie ze źródeł sofistycznych, pomimo że znał on niewątpliwie współczesne piśmiennictwo. Właśnie dlatego posiada on tak wyjątkową doniosłość dla historii swoich czasów, że ukazuje nam, jak te solistyczne ideały wyrastały z rzeczywistości współczesnego życia i jak z kolei oddziaływały na to życie. 5) Por. Thuc. II 41, 1 o Atenach w dobie Perykiesa jako „szkole kultury grec­ kiej” (por. s. 421). W w. IV Izokrates rozwinął tę koncepcję w swoim P a n e g i r k u , por. P a id e i a III 76 nn. °) Por. s. 404—408. V Por. słynną charakterystykę Temistoklesa u Tucydydesa I 138, 3.

492

Paideia

®) Por. Thuc. II 60, 3 (mowa Peryklesa). ®) Por. s. 341 nn. 10) Thuc. III 82. “ > Thuc. III 82, 2. 12) Co do mniejszych wojen, rozgrywających się w przeciągu pięćdziesięciolecia pomiędzy wojnami perskimi a wojną peloponeską, por. obszerny‘ekskurs u Tucydydesa dotyczący tego okresu, III 89—118. 13) Aristoph. A c h . 10. 14) Aristoph. R a n . 52 nn. 15> Aristoph. R a n . 830 nn. 16> Dramaturdzy, Platon, Ksenofont, Izokrates i Arystoteles często używają sło­ wa ąypobtoę w znaczeniu „niekulturalny’’, które najwidoczniej było całkowicie po­ toczne za ich czasów. Por. też słynną charakterystykę dypoiv.oę w C h a r a k t e r a c h Teofrasta. 17> Literacką i społeczną reakcję wsi przeciwko przewadze cywilizacji miejskiej w w. IV spotykamy w E k o n o m i k u Ksenofonta, który jest nader interesującym do­ kumentem jej usiłowań, by nie skapitulować przed miastem, lecz afirmować swoje własne zalety (por. P a i d e i a III 172 nn.). Zbytniemu akcentowaniu przez miasto swoich walorów kulturalnych Ksenofont przeciwstawia dość oczywisty fakt, który podnosili również sami sofiści, że wszelka cywilizacja zaczyna się z uprawą roli. Por. s. 327 nn. 18) Wystarczy przypomnieć elegie pisane przez takich autorów jak łon z Chios, Euenos z Paros, tyran Krycjasz i in. 19) Zacięte nowomodne dysputy na temat wartości starej i nowej p a i d e i znaj­ dują swe odbicie w komedii Arystofanesa. Por. s. 383 nn. 20> Co do napaści współczesnych komików na Eurypidesa, por. s. 389. 21) Por. Paideia II 340, por. też cały ustęp s. 334—341. 22) Plato, Men. 91c. Jednakże ten sam Anytos, który tutaj w prywatnej rozmo­ wie daje wyraz swej antypatii do wychowania sofistycznego, był później jednym z oficjalnych oskarżycieli Sokratesa. Co się tyczy innych prywatnych krytyk sofistycznej i filozoficznej p a i d e i w kołach politycznych w Atenach, por. P a i d e i a II 137 (a zwłaszcza przyp. 60). 23> Plut. Pericl. 32. 24) Co do eklektycznych filozofów przyrody, takich jak Diogenes, Archelaos, Hippon i Kratylos — por. J. Burnet, E a r l y G r e e k P h i l o s o p h y (wyd. 4). 352—361. O Hipponie por. Arist. M e t a p h . I 3, 984a3. Co do Kratinosowych P a n o p t a i i ten­ dencji tej sztuki, por. Kock, C o m ic o r u m A t t . F r a g m . t. I s. 60 nn. 25> Aristoph. Aves 992 nn. 26> Arist. Pol. II 8. 27> Democr. frg. 116 Diels. 2G) Por. rozdz. o Tucydydesie s. 394. 29) Por. rozdz. o Sokratesie P a i d e i a II 13—76. so) Współczesna komedia attycka atakując go lubiła karykaturować ten rys, por. np. parodię Eurypidesa w Arystofanesa A c h a r n e j e ż y k a c h w. 411—479. 3I) Por. uwagi Medei nad smutnym losem kobiet, Eur. M e d . 230 nn. 82) Krycjasz frg. 48 (Diels, V o r s o k r a t i k e r ) . 8®) Por. Eduard Norden, Antike Kunstprosa t. I s. 52 nn. Co do retorycznych elementów w starej poezji greckiej por. s. 120. Por. też mój rozbiór wybranych ustępów o charakterze retorycznym w elegiach Tyrteusza i Solona, Sitz. Beri. Akad. 1926 s. 83 nn., oraz tamże 1931 s. 549 nn.

Przypisy

493

34) T&v X6yov KpsiTtw Ttotstv, por. Aristoph. N u b e s 893. 35) E u r . T r o a d . 913. 3f) Eur. H ip p . 433. 37> Soph. O e d . C o l. 266 nn , 537—538, 545—548. 33) Eur. T r o a d . 948. Na tej samej zasadzie broni Heleny Gorgiasz, H e l. 15. We­ dle tego poglądu działanie pod wpływem namiętności (Eros) wyklucza wolność decyzji. ‘ 39) Platon, P r a w a 719c. 40) Eur. T r o a d . 884. 41* Co do Ksenofanesowej krytyki bóstw Homerowych por. s. 195, co do Platona por. P a i d e i a II 217 nn. 42) Taka była głęboka, ale nieco fantastyczna interpretacja, jaką dał tej sztuce Wilamowitz w swym głośnym komentarzu. 43) Okazał to najlepiej wolny przekład — a raczej przeróbka — T r o j a n e k Eury­ pidesa przez Franza Werfla, który przerysowując w nich element radykalnej kry­ tyki zwiększył dramatyczny efekt sztuki. 44> Por. wiersze wyrażające demoniczną namiętność prawdziwego tyrana w F e n i c j a n k a c h Eurypidesa 521—525. 45) B ł a g a ln ic e są sztuką o niedwuznacznie patriotycznej tendencji, pisaną pod­ czas wojny peloponeskiej. A n d r o m a c h a , wedle świadectwa scholiów, nie była wspom­ niana w didaskaliach, tj. oficjalnych dokumentach rejestrujących WTstawianie dra­ matów w Atenach, przechowywanych przez archonta, do którego kompetencji nale­ żało czynienie przygotowań do przedstawień. Ta tragedia musiała zatem być napisana z zamiarem wystawienia jej gdzie indziej, nie na ateńskim festiwalu ku czci Dioni­ zosa. Wymowna pochwała dynastii przyjaznego Atenom króla Epiru na końcu sztuki oraz związek całej intrygi z tą dynastią i jej mitycznymi początkami zdradzają nam zamiar Eurypidesa: sztuka ta była napisana na ogólnonarodowe święto na dworze tego króla i sympatyka Aten w czasie wojny peloponeskiej. 4G) Por. rozdział o wzroście indywidualizmu w poezji jońskiej i eolskiej, s. 142 nn. 47) Por. Wolfgang Schadewaldt, D e r M o n o lo g i m D r a m a w Neue Philologische Untersuchungen hrsg. v. W. Jäger t. II s. 143. 48i Krytykował to Arystofanes, parodiując arie Eurypidesa. Por. np. Ż a b y 1309 nn. 49) M e d e a 824. Ten opis czystego powietrza w Attyce i jego wpływu na harmonij­ ne usposobienie Ateńczyków ma posmak zdecydowanie Hipokratesowy. Przypomina nam on pismo O p o w i e t r z u , w o d a c h i m i e j s c a c h , źródło wszystkich podobnych spe­ kulacji w filozofii i etnografii greckiej. 50) O pojęciu „natury ludzkiej” we współczesnej medycynie i filozofii greckiej por. P a i d e i a III 6, 20 i p a s s i m . 51) Już za czasów Eurypidesa istnieli „lekarze dusz ludzkich”. Jednym z nich był sofista Antyfont, który też wykładał i pisał o wyjaśnianiu snów. W Por. s. 316. »») Hec. 864. 84) Hec. 785. M) Por. Hermes XLVIII 1913, 442. 8®) Por. Arthur D. Nock, C o n v e r s i o n 25 nn. 87> Por. scenę w A c h a r n e j e ż y k a c h Arystofanesa 395 nn.

M) Por. s. 365 nn. 8#) Aristoph. A c h . 454. •°) Eur. frg. 663 Nauck. •») Eur. frg. 1047 Nauck.

494

Paideia KOMEDIA AKYSTÖtfANEJSKA

*> Arist. P o e t . 2, 1448al, 1448b24. 2) Arist. P a r t . A n . III 10, 673a8, 28. 3) Plato, S y m p . 223d. 4) Plato, P h i le b . 50b. 5) Był to naturalny sposób patrzenia na komedię Arystofanesa, właściwy później­ szym wiekom starożytności, które wyżej od niej ceniły tzw. nową komedię Menandra, bliższą ich własnym warunkom socjalnym i ich kulturze umysłowej. Plutarchowe P o ­ r ó w n a n i e A r y s t o f a n e s a z M e n a n d r e m jest wymownym wyrazem krytycznej oceny pierwszego z tych poetów, oceny która nam wydaje się niehistoryczna, ale która utrzymywała się przez wieki, aż do XIX stulecia. Opierała się ona na późnogreckim systemie p a i d e i wraz z charakterystycznymi dlań pojęciami moralnymi i kultu­ ralnymi. #) Por. P. Friedländer, A r i s t o p h a n e s i n D e u t s c h l a n d w Die Antike VIII 1932, 233 nn., o początkach właściwego rozumienia Arystofanesa, zwłaszcza u Hamanna, Lessinga i Goethego. 7) Arist. P o e t . 5, 1449a37 nn. 8) Por. A. W. Pickard-Cambridge, D y t h y r a m b , T r a g e d y a n d C o m e d y (Oxford 1927) 225 nn. 9) Stary komediopisarz Kratinos był sławny ze swych politycznych drwin z Peryklesa. Tytuł jednej z jego komedii 5Apx^°X0Ł dowodzi, że świadomie wstępował w ślady tego wielkiego mistrza satyry. 10) W r. 487. Por. E. Capps, T h e I n t r o d u c t i o n o f C o m e d y i n t o t h e C i t y D i o n y s i a w Decennial Publications of the University of Chicago 1st Series, t. VI. (Chicago 1904) 261 nn. n) Uznanie tego faktu nie przeszkadza nam, rzecz jasna, uznawać oryginal­ ności pierwotnych elementów formalnych komedii, które przedstawił T. Zieliński, D ie G l i e d e r u n g d e r a l t a t t i s c h e n K o m ö d i e (Lipsk 1885). 12) Por. Hor. S a t. I 4; Quint. X 1, 66; D e d i f f . c o m m . 3 (p. 4 Kaibel). 13> Por. parabazę w R y c e r z a c h Arystofanesa 507 nn., zwłaszcza 525 n. 14> R y c e r z e 535. »> A c h . 738. le) R y c e r z e 539. 17) C h m u r y 537 nn. 18) C h m u r y 549. 19) Por. s. 147 nn. 2°) D e d i f f . c o m . 3 (p. 4 Kaibel). 21) Plato, R e p . 564a. 22) Por. Alfonso Reyes, L a c r i t i c a e n la e d a d A t e n i e n s e (Meksyk 1941). 23) Plato, P h i le b . 49c. 24) Por. s. 390. 25) Por. Gilbert Murray, A r i s t o p h a n e s (Oxford 1933), gdzie czytelnik znajdzie analizę poszczególnych sztuk. 26) Por. A. Meinecke, F r a g m . C o m . G r a e c . I 40 nn.; Th. Bergk, K l e i n e P h i l o ­ l o g is c h e S c h r i f t e n II (Halle 1886) 444 nn. 27) Aristoph. A c h . 530—531. 28> Thuc. III 37 nn. 29) W B a b i l o ń c z y k a c h w pośrodku zainteresowania stał problem despotycznego traktowania przez Ateńczyków ich politycznie słabszych sprzymierzeńców. A c h a r -

Przypisy

m

są namiętnym manifestem za pokojem, skierowanym przeciw oficjalnej polityce ateńskiej, podobnie jak P o k ó j w kilka lat później. 30) Prawdziwe zrozumienie dla politycznego, ducha, który przenikał komedię attycką, okazał w Niemczech po raz pierwszy historyk starożytny Johann Gustav Droysen w swoim słynnym przekładzie komedii Arystofanesa, zwłaszcza w świetnie napisanych wstępach do poszczególnych sztuk, w których przedstawiał je na tle współczesnych stosunków politycznych i umysłowych. Przekład Droysena wznowio­ no niedawno (Winter, Heidelberg b. d.). 31) Element komiczny w Platońskim P r o t a g o r a s i e jest tak silny, iż nie ulega wątpliwości zamiar piszącego, aby współzawodniczyć z poetami komicznymi, którzy już przed nim wykorzystywali ten sam temat. 32) Por. fragmenty komedii pt. AoutocXy^ zebrane przez Kocka, F r a g m . Com. A t t . I 438 nn. 33) Podobieństwo pomiędzy Sokratesem, przedstawianym na scenie komicznej, a typami sofistów z owych czasów podniósł już Platon w swojej A p o l o g ii . 34> Nowoczesnej nauce udało się wykazać, że niektóre rysy Arystofanesowego Sokratesa w C h m u r a c h , przede wszystkim ubóstwienie powietrza jako praelementu, wzięte zostały z nauki współczesnego filozofa przyrody, Diogenesa z Apolonii. Por. H. Diels w Sitz. Beri. Akad. 1891. 35> C h m u r y 889 nn. 3C) C h m u r y 961 nn. Tutaj zaczyna się pochwała apxa 'a naiBeia. 37) Później Platon (P r a w a 796b) proponował wskrzesić dawne tańce, nawet takie jak tańce wojenne Kuretów na Krecie, Dioskurów w Spareie oraz Demetry i Kory w Atenach; por. P a i d e i a III 249. Przypomina nam to krytykę Arystofanesa w C h m u ­ r a c h i każe widzieć w niej coś więcej jak tylko wyraz osobistych poglądów — być może refleks ogólniejszych prądów zaznaczających się w tej epoce. 38) C h m u r y 1036 nn. 3P) Por. s. 64. 40) Arystofanes korzysta w pełni z przysługującej poetom swobody, aby przed­ stawić współczesne wychowanie sofistyczne jako świadomie przewrotne. 41) Por. s. 381. 42) Sokrates schodzi ze sceny { C h m u r y 887), aby pozostawić miejsce na agon Sprawiedliwego i Niesprawiedliwego Logos, która to scena następuje bezpośrednio potem. Cały pomysł tego agonu należy, zdaje się, do drugiej redakcji C h m u r i scena ta prawdopodobnie została napisana z zamiarem wzbogacenia sztuki, która nie uzy­ skała nagrody przy pierwszym przedstawieniu. Tzw. h i p o t e z a (streszczenie) VI wy­ mienia tę scenę wyraźnie wśród tych ustępów, które Arystofanes dodał przed pow­ tórnym jej wystawieniem. 43) Ż a b y 1491 nn. 44) Jednym z charakterystycznych objawów upadku poezji było wyradzanie się muzyki, będące wówczas niejednokrotnie przedmiotem dyskusji. Warto zwrócić uwagę, jak dalece ataki Arystofanesa oraz innych poetów komicznych tego czasu na nowoczesną muzykę przypominają słynną jej krytykę przeprowadzoną przez Pla­ tona w Prawach (por. Paideia III 237 nn.). Nie jest to zresztą jedyny szczegół, w którym Arystofanesowa krytyka nowomodnej p a i d e i zgadza się z Platonową (por. przyp. 37). Najbardziej wymownym ustępem w twórczości komicznej tego czasu, mającym za przedmiot upadek kultury muzycznej, jest długi fragment z komedii Pherekratesa, w którym Pani Muzyka pojawia się na scenie w podartych szatach, szpecących jej piękne ciało. Żali się ona przed Antatoooviq na to, co ją spotkało, i stawia ciężkie zarzuty niektórym nowoczesnym muzykom, takim jak Melanipides,

n e jc z y c y

Paideia

4ÙS

Kinesias, Phrynis i TimothedS. Por. Ps. Plut. D e m u s . 30. Otóż we fragmencie tym jest wzmianka, że Arystofanes podobnie atakował muzyka Philoksenosa. Jego na­ paści na Kinesiasa i innych są nam dobrze znane. Ta zgodność pomiędzy komedio­ pisarzami a Platonem nie przemawia na korzyść poglądu, jakoby w komedii były to zwyczajne kpiny z nowej muzyki, a nie poważne zarzuty. Przeciwnie, jest to nieprzerwany wątek krytyki ze strony ateńskich xaXol %fc[ i Ł o v e ę . w e p l Ihaiov ] M ] , co przypomina nam Atxatooôvv] we wzmiankowanym fragmencie Pherekratesa doty­ czącym muzyki. 4S) Znaczne fragmenty z Ay^ oł Eupolisa odkryto na papirusie przed kilkudzie­ sięciu laty. Rzuciły one nowe światło na scenę z Ż a b Arystofanesa rozgrywającą się w Hadesie, która najwyraźniej wzoruje się na Eupoliśie. 4®) Ż a b y 1008. 47) Historia starożytnej krytyki literackiej zajmuje się z reguły głównie teoriami filozofów takich jak Platon i Arystoteles. Początki tej krytyki sięgają jednak jeszcze V w.: Ż a b y Arystofanesa są pierwszym jej przejawem, jeśli idzie o zachowane nam piśmiennictwo greckie. One jednak z kolei mają za tło refleksje sofistów nad pro­ blemami poetyki, dla nas niemal bez reszty zaginione. Por. Alfonso Reyes, L a c r i t i c a e n l a e d a d A t e n i e n s e (Meksyk 1941), który zajmuje się e x p l i c i t e Arystofanesem na 1 1 — 156. 48) Ż a b y 1009. 49) Ib. 1043. 50) Ib. 1053--1055. 51) Ib. 1060 n n . 52) Ib. 1069 n n . 53) Ib. 1500. to

ty ç

oüoy ç

POLITYCZNA FILOZOFIA TUCYDYDESA 1;) O Eotoołyj jako najstarszym określeniu filozofii przyrody por. s. 181. Jeszcze Arystoteles nazwał swoją zoologię Ilepl Ta Ca feiopia, co my błędnie tłumaczymy jako „historia zwierząt” (h i s t o r i a a n i m a li u m ) . Analogicznie Teofrast nadał swemu dziełu botanicznemu tytuł: - t a r o p c a roślin. Szli oni w tym w^ypadku za starą tra­ dycją jońską. 2) Por. F. Jacoby, H e k a t a i o s w Pauly-Wissowa, Realenzyklopaedie. Por. też F. Jacoby, G r ie c h i s c h e G e s c h i c h t s c h r e i b u n g w Die Antike II 1926, 1 nn. 3) F. Jacoby chciałby przyznać Hekatajosowi tradycyjny tytuł Herodota „ojciec historii”. Niepodobna odmówić pewnej słuszności takiej nowej ocenie tych dwu historyków, zwłaszcza jeśli za istotę historii bierzemy racjonalne i naukowe podej­ ście do wydarzeń życia ludzkiego. Jednakże religijny i dramatyczny element historii mógł się rozwinąć jedynie w ramach nowej jej koncepcji stworzonej przez Hero­ dota i z tego względu zasługuje on w istocie na swe tradycyjne miano. 4) Samo dosłowne brzmienie wstępu w historycznym dziele Herodota przywodzi czytelnikowi na pamięć styl i ton eposu homeryckiego; pojęcia takie jak epya i %Uoę wyrażają przecież samą istotę pieśni epickiej, co niejednokrotnie już podkreślano. 5) W pierwszym rozdziale swego dzieła Tucydydes wymienia jako jego przedmiot dzieje Greków i barbarzyńców (I 1, 2). Tłumaczyć można to nie tylko naśladowa­ niem Herodota, który słusznie tak właśnie charakteryzował swój zamiar dziej opisarski, ale również coraz bardziej rozszerzającym się zasięgiem samej wojny, która

Przypisy

497

dc tknęła także znaczną część niegreckiego świata. W późniejszej fazie wojny wciąg­ nięte w nią zostało w znacznej mierze także imperium perskie, jak to przedstawił Ksenofont w swoich H e l l e n ik a . Jeśli więc Tucydydes pisał swój wstęp nie na po­ czątku wojny, lecz w drugiej jej połowie, albo nawet krótko po jej zakończeniu, jak osobiście jestem o tym przekonany, to wzmianka o barbarzyńcach nabierałaby znacznie pełniejszej treści, niż gdyby odnosiła się tylko do takich krajów jak Epir, Tracja i Macedonia. e) W Herodotowym poglądzie na świat wydarzenia polityczne stanowią zawsze część jego teologicznej koncepcji życia, która obejmuje całokształt spraw boskich i ludzkich. U Tućydydesa natomiast dominuje element polityczny, a z teologicznych ram, w których Herodot widział życie ludzkie, nie zostaje właściwie już nic. 7> Innymi słowy, refleksja historyczna Herodota i innych tzw. poprzedników Tućydydesa nie zawierała w sobie zarodków na koncepcję historii politycznej w ro­ zumieniu tego ostatniego. 8) Por. Konrat Ziegler, T h u k y d i d e s u n d d i e W e l t g e s c h i c h t e (Rektoratsrede, Greifswald 1928). 9) Takimi ekskursami są: tzw. „archeologia” na początku ks. I, przynosząca tak obfity materiał do wczesnej historii greckiej, oraz dygresja na temat legendarnego charakteru lokalnej tradycji ateńskiej o „tyranobójcach” Harmodiosie i Aristogejtonie (VI 54, 1 nn.). Ziegler widzi w tych dygresjach zaczątki badań historycznych Tućydydesa, który następnie po wybuchu wojny zajął się wyłącznie historią współ­ czesną. Na mnie jednak czynią one raczej wrażenie zastosowania własnych doświad­ czeń politycznych autora, zebranych we współczesnym mu życiu — do zagadnień wziętych z przeszłości. 10) Thuc. I 2—19. n) Kiedy czytamy Tucydydesowe refleksje nad odległymi wiekami historii grec­ kiej, mimo woli przychodzi nam na myśl stanowisko, jakie wobec historii Rzymu cesarskiego zajął wielki historyk nowożytny, Teodor Mommsen. Omawiając naczelne nasze źródło literackie do tego okresu, dzieło Tacyta, zauważa on, iż jest ono wła­ ściwie bez wartości, ponieważ opowiada rzeczy, które prawdziwego historyka nie interesują, a nie wspomina nic o rzeczywiście doniosłych problemach. Dokładnie w ten sam sposób Tucydydes odnosił się do tzw. tradycji poetyckiej czy historycznej, z którą się zetknął. 12) Por. I 2, 2; I 7, 1; I 8, 3; I 9; I 11, 1 itd. w całej tzw. „archeologii”. 13> I 9. 14) I 10, 3—4. 15) Nie podzielam poglądu W. Schadewaldta (D ie G e s c h i c h t s c h r e i b u n g d e s T h u k y ­ d i d e s , Berlin 1929), który za wzorem E. Schwartza (D a s G e s c h i c h t s i o e r k d e s T h u k y ­ d i d e s , Bonn 1919) przyjmuje, że dygresja archeologiczna stanowi bardzo starą część dzieła Tucydydesowego, i w oparciu o nią stara się odtworzyć wcześniejszą postawę umysłową Tućydydesa „ucznia sofistów”. Na innym miejscu przytoczę bardziej szcze­ gółowe powody, które nie pozwalają mi przyjąć takiego zdania. (Od czasu, gdy uka­ zało się pierwsze wydanie niniejszej książki, F. Bizer ponownie rozważył ten pro­ blem w swej dysertacji pt. U n te r s u c h u n g e n z u r A r c h a e o l o g i e d e s T h u k y d i d e s , Tübin­ gen, 1937 — i wypowiedział się po mojej stronie). Por. E. Täubler, D ie A r c h a e o l o g ie d e s T h u k y d i d e s (Lipsk 1927). 16> I 21, 1; I 22, 4. w) Eur. frg. 910 Nauck. 18> „Historia”, którą Eurypides wielbi jako najwyższe szczęście umysłu ludzkiego, nie jest więc historią w rozumieniu Tućydydesa, lecz raczej Lukrecjusza, o której

498

Paideia

później Wergiliusz powiedział w sławnym wierszu: F é li x q u i p o t u i t r e r u m c o g n o s c e r e c a u s a s ( G é o r g i e n II 490). w) Por. C. N. Cochrane, T h u c y d i d e s a n d t h e S c ie n c e o f H i s t o r y (Oxford 1929), który omawia zwłaszcza stosunek metodycznej postawy Tucydydesa na polu historii do postawy badawczej współczesnej greckiej medycyny. Stosunek ten znajduje swój dokładny odpowiednik we wpływie metodologii medycznej na współczesną filozofię i teorię wychowania (Sokrates, Platon, Arystoteles); por. P a i d e i a III rozdz. 1: Medy- ' cyna grecka jako p a i d e i a . Dowodzi to, że medycyna mogła służyć za wzór w wielu różnych dziedzinach wiedzy. 20) I 22, 4. Jest to słynny rozdział w pierwszej księdze Tucydydesa, zajmujący się problemem metody historycznej. 21) Pogląd ten zostaje wypowiedziany na samym początku dzieła z okazji przed­ stawienia metody przyjętej przez piszącego i celów, jakie tą metodą zamierza osiąg­ nąć; I 22, 4. Wypadki, jakie zdarzyły się w ciągu tej wojny, powtórzą się znowu w ten sam albo podobny sposób w przyszłych wiekach, o czym upewnia nas nie­ zmienna natura ludzka. Koncepcja, iż natura ludzka pozostaje niezmieniona nieza­ leżnie od wszelkich zmian historycznych, dochodzi ponownie do głosu w klasycznej charakterystyce istoty kryzysów politycznych u Tucydydesa III 82, 2; na niej też opiera się jego realistyczne przekonanie o użyteczności wiedzy historycznej. Z tego samego względu przytacza on słynny opis symptomów zarazy II 48, 3 nn.; przewi­ duje mianowicie, iż ta sama choroba powtórzy się raz jeszcze i że jej znajomość, którą dzieło jego ma zapewnić, pozwoli przyszłym pokoleniom rozpoznać ją po jej symptomach. W naszym przekonaniu wykracza to już poza granice zadań historyka politycznego; jednakże taki sposób podejścia do problemu opiera się na takim sa­ mym pojęciu o zadaniach wiedzy i jej stosunku do fizycznej i psychicznej natury człowieka, z jakiego wynika jego analiza zjawisk natury politycznej. Najistotniejsze elementy Tucydydesowego pojęcia niezmiennej natury ludzkiej dochodzą do głosu w niektórych innych ustępach, jak np. I 76, 2—3; IV 61, 5; V 105, 2. Mowa jest tam 0 tym, iż leży to w naturze ludzkiej, że silniejszy zawsze pragnie panować nad słab­ szym. Naturę ludzką zdaniem Tucydydesa charakteryzuje tedy w znacznej mierze fakt, iż namiętności w ogóle, a dążenie do potęgi w szczególności zyskują przewagę nad rozumem. Ta podstawa historycznej refleksji Tucydydesa pozostaje w zgodzie z poglądami wielu sofistów, a w dziele jego postępują wedle niej partie polityczne 1 prowadzące wojnę narody. Przeciwko tej zasadzie zwrócił z czasem Platon swoją krytykę podstaw moralnych tego zjawiska, które ludzie zarówno wtedy, jak i dziś określają zwykle mianem polityki. Por. P a i d e i a II 145, 154 nn., 157. 22) Hezjod, P r a c e i d n i e 218. 23> Tę postawę Tucydydesa można by określić jako klasyczną w przeciwsta­ wieniu do nowożytnej historiografii, która interesuje się głównie indywidualnymi znamionami pewnych epok, stosunków, osobistości oraz idei. Ta indywidualistyczna koncepcja historii jest rezultatem ducha romantycznego, panującego u schyłku XVIII i na początku XIX w. Por. Friedrich Meinecke, D ie E n t s te h u n g d e s H is t o r i s m u s 24) Por. s. 168. (2 t., Monachium i Berlin 1936). 251 Thuc. I 138, 3. 26) Por. s. 399 wraz z przyp. 16. 27) Takie poglądy znajdują wyraz w dziełach historycznych Herodota i Ksenofonta. Bacon, N o v u m O r g a n u m I 3 (Fowler, 2. wyd., Oxford 1889).

Przypisy

499

29) Thuc. I 22, 1. Co do interpretacji tego programu dzieła Tucydydesowego por. A. Grosskinsky, D a s P r o g r a m m d e s T h u k y d i d e s (Neue deutsche Forschungen, Abt. Klass. Philol. Berlin 1936) i dysertację mego ucznia H. Patzera, D a s P r o b l e m d e r G e s c h i c h t s c h r e i b u n g b e i T h u k y d i d e s u n d d i e T h u k y d i d e i s c h e F r a g e I (ib. 1937). 3°) Por. A. Deffner, D ie R e d e b e i H e r o d o t u n d i h r e W e i t e r b i l d u n g b e i T h u k y ­ d i d e s (dyss. Monachium 1933). 31) Zgodność stylu mów w dziele historycznym Tucydydesa, tak jak ja ten styl scharakteryzowałem, a przynajmniej zgodność jego w pewnych szczegółach z języ­ kiem współczesnych mówców politycznych jest przedmiotem jednego z rozdziałów książki Johna Finley’a pt. T h u ę y d i d e s (Cambridge, Mass. 1942) 250 nn. Por. tegoż autora T h e O r ig i n e s o f T h u c y d i d e s S t y l e w Harvard Studies in Classical Philology L 1939, 35 nn., jak również jego artykuł E u r i p id e s a n d T h u c y d i d e s tamże XLIX 1938, 23 nn. 32) Thuc. I 23, 6. 33) Lekarskie początki pojęcia itpócpaotę stwierdzali mimochodem już niektórzy z dawniejszych badaczy, Eduard Schwartz (por. przyp. 15) i in. Obszerniejszy roz­ biór poświęcił mu Cochrane w dziele cytowanym wyżej w przyp. 19. s*) I 89—118. 35) I 97, 2. Dawniejsze przedstawienie tego okresu, do którego Tucydydes czyni tu wyraźnie aluzję, zawierało się w ’AttocJ] ÇoyypacpY} Hellanika z Lesbos. Tucydydes krytykuje je jako niewystarczające i nieścisłe, jeśli idzie o chronologię. 3S) I 93, 5. Zdanie o szerokości „długich murów” łączących Ateny z Pireusem, widocznej jeszcze po systematycznym zniszczeniu fortyfikacji ateńskich przez nie­ przyjaciela, nie wygląda na późniejszy dodatek, łatwy do usunięcia ze swego kon­ tekstu gramatycznego. Prawdopodobnie cały ekskurs na temat „pentekontaetii” pisa­ ny był po wojnie (por. przyp. 41). 3T) Dzieło Tucydydesa było początkowo zamierzone jako rzeczowy opis faktów i & f l p a y r ) i autor zachował to określenie nawet później (I 1, 1); używa go również na oznaczenie relacji tego typu jak ta, którą Hellanikos poświęcił dziejom ateńskim okresu przedwojennego (I 97, 2). Niemniej z biegiem czasu ten „opis faktów” wchło­ nął wiele z politycznych refleksji swego autora i one to właśnie stanowią charak­ terystyczne znamię wykończonej części jego dzieła, tak jak czytamy ją teraz. Ukoń­ czone dzieło nie było już tylko prostą Pa YQ* 3») Thuc. I 66—88. 29) I 88.

40) I 68—71. 41) Nie możemy tutaj dowodzić tego szczegółowo (por. też przyp. 42); jeśli jednak zgodzimy się to przyjąć (a mam nadzieję, że będę to mógł wykazać przy innej okazji) i jeśli ponadto jest rzeczą oczywistą, iż mowa pogrzebowa Peryklesa napisana zo­ stała dopiero po tragicznym dla Aten zakończeniu wojny, to i mowa Koryntian mu­ siała powstać w tym samym okresie czasu. Tak samo zdaniem moim datować wy­ padnie trzy pozostałe mowy wygłoszone jakoby przy tej samej okazji w Sparcie, zwłaszcza mowę posła ateńskiego (I 73—78). Już poprzednio (przyp. 36) stwierdzi­ liśmy, iż ekskurs poświęcony pentekonataetii (I 89—118) okazuje te same znamio­ na późnego pochodzenia. Wszystko to przemawiałoby na korzyść mniemania, że cała część ks. I poświęcona „prawdziwej przyczynie” (aX^fboTarr] upocfaocç) wojny, która w obecnym układzie dzieła następuje po przemowach dyplomatów (alrcac por. I 66, 1), tj. roztrząśnięcie wypadków historycznych z głębszego i bardziej ogólnego punktu widzenia, została dodana wtedy, gdy Tucydydes nadawał swemu dziełu ostateczny kształt pod koniec swego życia.

500

Paideia

42) Por. Plato, M e n e x . 255d. Wyobrażano sobie z retorycznego punktu widzenia, iż jest rzeczą znacznie trudniejszą chwalić swą ojczyznę przed nieprzyjaciółmi niż chwalić ją w kraju. Zdaje się więc, iż Tucydydes pojął swe zadanie dwojako: by uwielbić Ateny zarówno przed własnymi ich mieszkańcami w mowie pogrzebowej Perykiesa, jak i wobec Spartan i ich sprzymierzeńców, tym razem ustami Koryn­ ty jeżyków. Jedna i druga mowa stanowi jak gdyby dwojaką realizację tego samego planu, a pomysł, aby połączyć je ze sobą, jest typowy dla obiektywizmu Tucydy desa. Bez mowy Korynty jeżyków mowa pogrzebowa Pery kiesa byłaby czymś w rodzaju panegirycznego e id o s Izokratesa, a więc czymś zupełnie subiektywnym. 43) Thuc. I 73—78. 44> Por. ekskurs o pentekontaetii I 89—118, a także wyżej s. 404 nn. 45) W tym celu wystarczało powtórzyć tezę, którą jego poprzednik Hero dot przyjął w swym dziele. Była to zresztą formuła, stworzona przez samą politykę ateńską, formuła, którą Ateny usprawiedliwiały coraz to dalszą ekspansję swego imperia­ lizmu w ciągu pięćdziesięciu lat, jakie nastąpiły po wojnach perskich. 46) Thuc. I 75, 3 i I 76, 2. Te trzy motywy pisarz wbija w ten sposób dwukrot­ nie w pamięć czytelnika. 47) Por. słowa 15 afrroo §£ too epyoo TtaTYjvayy.aaO^aev I 75, 3. Porównaj też I 70, 1, gdzie słowo „zmuszeni” zostaje celowo po raz drugi użyte. Gdyby Spartanie byli wzięli na siebie rolę, którą podczas wojen perskich sprzymierzeni narzucili Ateńczykom, byliby też zmuszeni rozwijać swą hegemonię dokładnie w ten sam sposób, w jaki uczynili to Ateńczycy. Pojęcie konieczności politycznej czyli przymusu, zasto­ sowane tutaj, zostaje następnie sprowadzone do pojęcia natury ludzkiej w I 76, 2—3. 48) I 77, 6. 49) II 8, 4—5. Tucydydes, choć sam był Ateńczykiem, nie ukrywa faktu, że opinia grecka była przeważnie po stronie Sparty, Ateny zaś były ogólnie znienawidzone jako potęga imperialistyczna. Otwarte stwierdzenie tego wolne jest jednak od ja­ kiegokolwiek osobistego r e s s e n t i m e n t ze strony historyka. Jego zdaniem każde mo­ carstwo imperialistyczne musiało się liczyć z niechęcią opinii i fakt ten nie powi­ nien był sprowadzić Aten z raz wytkniętej drogi. 50) Słowa ( I 77, 6): „gdybyście nas pokonali i rządzili na naszym miejscu, wnet utracilibyście sympatie, które zawdzięczacie jedynie temu, że my jesteśmy przed­ miotem obawy” są moim zdaniem aluzją do tego, co w *rzeczy samej stało się po wojnie. Wzmianka o Pauzaniaszu i roli, jaką odegrał on po wojnach perskich, jest nietrudną do rozszyfrowania aluzją do tyrańskiego imperializmu Lizandra po woj­ nie peloponeskiej. Pozwala to ustalić datę spisania mowy posła ateńskiego (I 73—78) na ten sam czas, co mowę Korynty jeżyków (I 68—71). Por. przyp. 41 i 42. 51) Por. P a i d e i a III 171—172 i przyp. 71. 5-) Por. przyp. 47. 5J) Por. I 23, 6, gdzie ta konieczność polityczna, wynikająca z matematyczną nie­ uchronnością z raz obranej polityki imperialistycznej, określona jest jako prawdziwa przyczyna (a^Yj&eoTar/} 7ipó
Przypisy

501

5?) III 82—84. 5B) Metoda, jaką posługuje się Tucydydes, uwypuklając te lub inne szczegóły w swym opisie wojny, doczekała się fachowej oceny ze strony Dionizjusza z Halikarnasu w jego rozprawce o Tucydydesie (jako pisarzu) c. 10 nn., a zwłaszcza c. 15, p. 347, 15 nn. (Usener-Radermacher). 59> I 77, 1. 6°) III 82—84. ci) y 84—116. 62) Por. Isocr. P a n e g . 1000; P a n a t h . 63, 89. 63) Por. Thuc. II 8, 4 o sympatiach w Grecji podczas wojny. Por. s. 408. 6ł) To jest właśnie ta konieczność, na którą Tucydydes stale kładzie nacisk w ca­ łym swoim dziele. Por. przyp. 53 i 54. 65) V 89. 6®> V 90. 6?) V 97. •*> V 105. ®9) Por. s. 338 nn. 7°) Por. P a i d e i a II, rozdział poświęcony Platońskiemu G o r g i a s z o w i . 7J) I 36, 2. 72) IV 59; VI 76. 73) VI 18, 3. 74> I 75, 3 i 76, 2. 75> I 70. 7e) Por. uwagi Tucydydesa nad pozycją społeczną Alcybiadesa i jego życiem pry­ watnym VI 15. Co do jego zalet jako przywódcy por. VIII 86, 4—5; jest to najważ­ niejsza, syntetyczna charakterystyka Alcybiadesa w dziele Tucydydesa. 77) Por. sąd Tucydydesa o widokach wyprawy sycylijskiej oraz o przełomowym znaczeniu jej załamania się dla ostatecznego wyniku wojny II 65, 11—12. 78') Na to, aby mogła w tym wypadku być mowa o tragedii w klasycznym grec­ kim sensie tego słowa, Tucydydes kładzie zbyt mały nacisk na stronę etyczną i na a t e zawartą w podjęciu przez Ateny wyprawy sycylijskiej, pomimo że będąc świet­ nie obznajomiony z techniką retoryczną, nie cofnął się w opisie katastrofy przed tym, co starożytna teoria estetyczna określała słowem (por. np. VIII 1). Nie wolno też zapominać o tym, iż Tucydydes wyraźnie zaprzecza, jakoby w samym zamiarze wyprawy sycylijskiej tkwił element 7 vti>p,Y]ę áp.ápc/]p.a (II 65, 11), którego oczekiwalibyśmy w prawdziwej tragedii. Jego zdaniem przedsięwzięcie to nie po­ wiodło się jedynie dlatego, że Ateńczycy nie byli dość przewidujący, aby wybrać właściwe środki dla osiągnięcia celu, do którego zmierzali. Oczywiście, że patrząc na sprawę z ogólniejszego punktu widzenia przyznać trzeba, iż ściśle pragmatyczne przedstawienie wielkości wojskowego przedsięwzięcia Aten i jego politycznego nie­ powodzenia, jakie znajdujemy u Tucydydesa, wywiera tragiczne wrażenie, nawet jeśli brak mu etycznego etosu typowego dla Ajschylosa; nie byłoby jednak nieuspra­ wiedliwionym pytanie, czy wywołanie takiego efektu leżało w istocie zamiarów Tucydydesa. ™) II 65, 9.

80) Wedle Tucydydesa katastrofa sycylijska była wynikiem specyficznych trud­ ności, z jakimi musi mieć do czynienia kierownictwo wielkiego państwa demokra­ tycznego. Por. przyp. 78. Jego zdaniem niepowodzenia nie należy przypisywać nie­

502

Paideia

właściwemu kierownictwu, lecz okoliczności, że naród nie potrafił zdobyć się na to, by iść za właściwym przywódcą. «*) II 65, 13. 82) II 65. 83) II 65, 7. 84) VI 12—13. Por. VI 17, 1. 85) VIII 86, 5. Umiejętność K a raaytw o y \o v stanowi część dawnej Solonowej kon­ cepcji przywództwa politycznego, por. Solon frg. 24, 22; 25, 6 Diehl, por. przyp. 86. 8P) II 65, 8. W charakterystyce Peryklesa jako przywódcy politycznego powraca to samo wyrażenie y.ax£ixe ™ nkrfloę, którego Tucydydes używa, przedstawiając Alcy­ biadesa jako urodzonego przywódcę. Por. przyp. 85. 87) II 65, 9. ss) II 65, 11. 89) II 65, 12. 9°) II 65, 13. 91) II 65, 6. Por. 65, 12. 92) II 65, 7. 93) I 144, 1. 94) I 140—144. 95) II 60—64. 9ff) II 35—46. °7) Mam nadzieję, że będę mógł to wykazać dokładniej w specjalnej rozprawie 0 koncepcji ustroju mieszanego i jej dziejach w starożytności. 98) II 65, 9. ") II 37, 1. 10°) Rządy Peryklesa i demokrację ateńską pod tymi rządami określa Tucydydes jako onb rob npanoo (II 65, 9). W Platońskim M e n e k s e n o s i e żona Pery­ klesa, Aspazja, wygłasza w swym literackim salonie wzorową mowę pogrzebową, która oczywiście nie jest niczym innym jak żartobliwą paralelą do słynnej mowy pogrzebowej Peryklesa w Tucydydesowej H is to r ii . W tej mowie (238c) Aspazja na­ zywa ustrój ateński za Peryklesa ustrojem arystokratycznym i stara się dowieść, że ustrój taki jest i był zawsze „rządami najlepszych za zgodą ludu” ([¿er* nkf \Oooę ¿ptoToy.paTia). Ale por. przyp. 102. 101) III 37. 10?) Na użytek mniej przygotowanego czytelnika warto może przypomnieć, iż de­ mokracja ateńska była „rządami ludu” w dosłownym znaczeniu; nie był to „system reprezentacyjny” jak w czasach nowożytnych, kiedy najważniejszą funkcją pań­ stwową ogółu obywateli jest wybór ich przedstawicieli do ciała prawodawczego. W starożytności zaś zgromadzony tłumnie lud sam był ciałem prawodawczym, tak jak był też najwyższą władzą sądową. Było to jednak możliwe tylko w starożyt­ nym państwie-mieście. Nowożytna demokracja jest bardziej postępowa od swej sta­ rożytnej poprzedniczki, o tyle że zdobyła się na likwidację niewolnictwa; jest ona jednak tylko demokracją pośrednią, ponieważ dzisiaj naród wykonuje swoje upraw­ nienia prawodawcze i sądowe jedynie przez swoich wybieranych przedstawicieli. 103> II 40, 2. 104) Jeśli nie mylę się sądząc, że Tucydydesowa koncepcja oryginalności ateń­ skiego ustroju (II 37, 1) opiera się na pojęciu ustroju mieszanego (por. s. 420), to ta sama „syntetyczna” zasada strukturalna leży u podłoża nie tylko kulturalnego, ale 1 politycznego życia Peryklesowych Aten. Jeśli idzie o przejawianie się tej zasady W kulturze ateńskiej, należy porównać słynne słowa Peryklesa (II 40, l):
Przypisy

503

[¿si’ ebtetataę nal (ptXooocpo5|i£v avso [xaXav.iaę, które uwypuklają doskonałą równowagę tych dwu przeciwstawnych tendencji. O tym zaś, źe w przekonaniu Tucydydesa analogiczna równowaga przeciwieństw była najbardziej pożądania godną formułą życia politycznego, dowiadujemy się wyraźnie z VIII 97, 2; jest to bardzo ważny ustęp w jego dziele, choć na ogół nie dość zauważany przez jego badaczy podobnie jak cała księga VIII, której część stanowi, ios) Thuc. II 41, 1.

INDEKS *

Achilles 40—44, 46, 56—60, 63, 64, 71, 72, 76—83, 103, 110, 128, 139, 146, 222, 239, 240, 273, 334 Adrastos 119, 229 Afrodyta 156, 366, 372 Agamemnon 42, 43, 55, 57, 64, 65, 76, 80, 82, 271, 278, 295, 367, 398 Agaton 351 Agesilaos 109 Ajas 40, 42—44, 46, 57, 58, 76, 360 Ajgist 61, 65 Ajschylos 134, 152, 153, 162, 188, 236, 243, 253, 257—260, 264—283, 285—300, 302, 315, 319, 344, 348, 351, 355, 356, 359, 361, 362, 368, 369, 390—393 Akusilaos 262 Alcybiades 403, 409, 414—419 Aleksandęr W. 106 Alkaios 127, 143, 157, 158, 159, 212, 383 Alkidamas 360 Alkimidas 238 Alkinoos 52, 56, 128 Alkman 126 Alkmeonidzi 246, 247, 257, 336 Amyntor 55, 59 Anakreon 251, 253, 254, 383 Anaksagoras 179, 310, 353, 363 Anaksymander 130, 137, 168, 180, 182— 187, 189, 194, 195, 199, 200, 205, 206, 310 Anaksymenes 182,184,186, 195, 202, 320, 329 Antyfon 331, 341—344 Antygona 296—298 Antyloch 239 Antystenes 360 * N ie obejmuje przedmowy tłumacza i przypisów.

Apollo 80, 82, 115, 117, 123,191,192, 275, 278, 359 Archelaos z Aten 353 Archidamos 409 Archiloch 74, 127, 130, 143—153, 155— 158, 166, 174, 178, 233, 236, 238/249, 261, 374, 377 Ares 115, 145, 372 Arete 55 Aristigeiton 271 Artemida 365 Arystofanes 149, 257, 258, 266, 286, 291, 293, 351, 353, 354, 371, 373, 375—385, 388, 390—392 Arystoteles 8, 9, 10, 26, 41, 43—46, 69, 78, 101, 109, 131, 134—137, 140, 153, 156, 176, 177, 182, 184, 187, 188, 193, 246, 247, 249—251, 259, 272, 283,290, 292, 308—310, 319, 327, 332, 343, 353, 354 Arystydes 260, 306, 344 Arystyp 243 Asklepios 57, 240 Atena 56, 60, 62, 64, 65, 72, 83, 169, 347, 387 Atryda p. Agamemnon Atrydzi 272, 278 August ces. 21

Bachofen J. J. 319 Bacon Fr. 402 Bakchiadzi 248 Bakchylides 211, 231, 235, 242, 243 Boeckh A. 233 Boreasz 100, 119 Brazydas 410 Burckhardt J. 249 Byrson 331

506

Chiron 57, 239 Choirilos 351 Chryzes 80 Chryzotemnis 296 Cyceron 27, 121

Damon 354 Danaidy 269, 280, 283 Dante 71, 84, 177, 244 Dariusz 275, 276, 284 Dejanira 296 Demeter 101, 257, 258 Demodokos 72 Demokryt 153, 182, 311, 344, 354 Demos 381, 382, 388 Demostenes 116, 121, 163, 244, 381. Dikaiopolis 350 Diodot 409 Diogenes z Apolonii 353, 363 Diomedes 40, 76 Dion z Prusy 74 Dionizjusz tyran Syrakuz 243, 245, 420 Dionizos 191, 266, 267, 350, 351, 365, 373, 390—392 Diotyma 45 Edyp 204, 272, 276, 300, 301, 361 Elektra 296, 300, 359 Empedokles 177, 193, 194, 310, 311, 320 Enniusz 334 Enyalios ob. Ares Epicharm 374 Erynie 276, 278 Eteokles 278—280, 295, 297, 298, 364 Euforian p. Ajschylos Euklides 27 Euktemon 354 Eumaios 52 Eumenidy 278, 301 Eupolis 375, 376, 383, 390 Eurykleia 55 Eurypides 10, 198, 242, 257, 260, 266, 270, 286—290, 294, 301, 334, 335, 338, 346, 348, 351, 352, 354—370, 376, 380, 387, 389- 392, 400

Faon 161 Fern ios 72

Paideia Falarys 248 Fedra 361, 365, 391 Fenelon F: 61 Ferecydes 262 Fidiasz 290, 294, 402, 403 Focylides z Miletu 214, 217, 226 Fojniks 40, 41, 43, 55—60, 139, 240, 322 Frynichos 267

Glaukos 40 Goethe J. W. 22, 28, 71, 161, 382 Gorgiasz 309, 360 Gyges 151, 344

Harmodios 271 Harmonia 366 Hefaistos 81 Hegel G. W. F. 178, 298, 319, 415 Hekabe 361, 363, 367 Hekatajos z Miletu 180, 181, 183, 187, 203, 215, 228, 262, 394, 395 Hektor 49, 76, 78, 79, 128 Helena 54, 77, 273, 359, 361, 362, 387 Hera 122 Herakles 114, 123, 237, 387 Heraklit 25, 80, 130, 137, 149, 180, 187, 194, 203—208, 228, 277, 305,310, 338, 421 Hermes 214, 276, 283 Hermiasz 46 Hermiona 359 Hermokrates 413, 414 Herodot 19, 88, 152, 173, 181, 183, 184, 187, 192, 215, 347, 394—396, 403, 404 Hezjod 12, 35, 48, 55, 57, 88 — 105, 108, 109, 118, 130, 138, 139, 142, 143, 146, 148, 149, 154, 164, 166—168, 177, 185, 187, 194—196, 201, 210, 212, 214, 217, 220, 221, 224, 228, 253, 261, 262, 280, 281, 302, 306, 311, 315, 364, 391, 401 Hieron tyran Syrakuz 197, 238, 239, 241, 242, 243, 245, 251, 254 Hipokrates 35, 215 Hipparch 214, 251, 254 Hippiasz z Elidy 312, 323, 329, 331, 332, 341, 344 Hippodamos z Miletu 354

507

Indeks Hippolochos 40 Hippon 353 Hölderlin F. 71 Homer 10, 26, 29, 37—39, 41—43, 46—48, 51, 59, 63, 67—75, 78—84, 86—88, 90—96, 98, 99, 103, 108, 109, 118,119, 121, 124, 128, 130, 135, 143, 145, 147, 149—151,153—155,177, 182, 194—196, 201, 228, 238, 240, 241, 262, 267, 274, 277, 291, 311—313, 318, 319, 325, 364, 373, 383, 398 Horacy 78, 149 Hyperbolos 376, 377, 387

Kreon 297, 298 Kresilas 292 Krezus .173, 395 Kronos 90, 250 Krycjasz 212, 260, 339, 344, 360 Ksenofanes 119, 125, 187, 194—198, 201, 202, 205, 209, 210, 230, 241, 305, 308, 310, 312, 364 Ksenofont 109, 112, 113, 125, 292, 305, 408 Kserkses 152, 275 Kypselos 248 Kyrnos 212—217, 220, 221, 223

Ibsen 288 Ibykos 253, 263 łon 365 łon z Chios 258, 292 Ismena 296, 297 Izokrates 293, 302, 305, 332

Labdakidzi 277, 278, 297 Lachmann K. 93 Laertes 55 Lasos 251, 253 Leda 77 Likambes 150 Likurg 109, 111—113, 116, 124, 266 Lysander 110

Janus 346 Jazon 241, 358, 359

Kaliasz 323, 333 Kalipso 56 Kallikles 334, 338—342, 344 Kallinos 123, 124, 127, 128, 133, 143,144, 166, 261 Kant I. 178 Katullus 149 Kephisophon 369 Ker 81 Kiełbaśnik 381, 382 Kimon 260 Kinesias 389 Kinyras 119 Kirchhoff A. 48 Kleistenes 164, 257, 419 Kleon 376, 377, 379—382, 389, 409, 419, 420 Klytajmnestra 55, 64, 296, 359 Koidimos 81 Koroibos 229 Krates 375 Kratinos 353, 375, 376, 379, 380 Kratylos 353

Medea 358, 359 Medyceusze 253 Meleager 58, 59, 64 Meietos 389 Melissos 201 Memnon 239 Menander 368 Menelaos 51, 52, 54, 61, 76, 110, 359 Menon 354 Mentes 52, 60, 62, 63 Mentor 61 Midas 119 Milcjades 249, 381 Mimnermos 155, 156, 165, 166, 173, 261 Minerwa 319 Minos 398 Moira 151, 171, 172, 199, 237 Müller K. O. 110, 370 Musaios 391 Myrsilos 158

Nauzykaa 52, 54—56, 64 Neobule 150 Neoptolemos 334

Paideia

508 Nestor 52, 61, 65, 80, 239, 387 Nicjasz 381, 409, 414, 416 Nietzsche Fr. 185, 283, 319 Niobe 146 Notos 100

Odyseusz (Odys) 40, 42, 43, 51, 52, 55—58, 61, 64, 83, 85, 86, 129, 152, 264, 360, 361 Okeanidy 276, 282 Okeanos 271 Onomakritos 251 Orestes 64, 65, 271, 273, 278, 295, 359 Orfeusz 251, 391

Palamedes 271, 360, 361 Pallas Atena p. Atena Pandora 92, 96 Parmenides 194, 198—204, 206, 310, 354 Parys 76, 273 Patroklos 40, 57, 59, 78, 79, 222, 229, 391 Peirithoos 222 Pelasgos 270 Peleus 40, 57, 59, 240, 387 Pelida p. Achilles Pelops 119, 122, 229 Penelopa 54, 55, 86 Penteusz 266 Periander 248, 251, 253 Perses 89, 93—95, 97, 98, 100, 101, 105, 212, 220

Perykles 139, 154, 257, 260, 290—293, 305, 307, 333, 335—337, 343, 347, 348, 353, 362, 379—381, 395, 403, 406, 410, 416—421 Phylina p. Chiron Pindar 30, 57, 63, 65, 66, 98, 110, 119, 150, 157, 170, 192, 197, 209—211, 226—245, 253, 259, 261, 263, 275, 303, 311, 319, 321, 322, 326, 369, 370 Pitagoras 179, 187, 189, 190, 193, 194, 200

Pittakos 251 Pizystrat 116, 214, 246, 248—251, 253, 257, 266, 312 Pizystratydzi 164, 168, 245, 251—254, 257, 353 Platon 26, 29, 36, 43—45, 59, 63, 65—67,

69, 72, 107—109, 111, 112, 115, 116, 119, 124, 125, 131, 134—138, 140, 156, 159, 160, 163, 164, 176—179, 188, 189, 193, 198, 212, 213, 218, 219, 234—236, 239, 240, 243—245, 251, 259, 265, 266, 292, 296, 302, 305, 307, 309, 310, 312—314, 316—320, 322, 323, 326, 327, 329, 330, 332, 334, 338, 339, 341, 343, 344, 353 354, 362, 364, 373, 375, 377—379, 383, 384, 400, 402, 413 Plutarch 109, 111, 112, 122, 125, 326, 327 Polibiusz 249 Poliklet 314 Polikrates 251, 253, 254 Polinices 278, 279, 297, 298 Polydoros 112 Polyksenos 243 Praksidamas 238 Pratinas 251, 253 Priam 78, 146 Prodikos 323, 329 Prometeusz 92, 96—98, 152, 188, 271, 276, 280—283, 295, 315 Protagoras 296, 298, 309, 310, 314—317, 320, 323—326, 328, 329, 331, 335—337, 339, 341, 343, 367, 383 Pylades 359 Pytheas 234

Ranke L. 405 Rhode E. 185 Roland 70

S¡afona 157—161, 212, 233, 263 Sannyrion 389 Semonides 148, 149, 153—157, 171, 174 Sfinks 204 Simonides z Kos 231, 235, 236, 243, 251, 253, 254, 261, 295, 296, 299, 311 Skopadzi 254 Skopas 235, 369 Skylaks 183 Sofokles 233, 260, 266, 285—302, 346, 355, 356, 359, 361, 373, 389, 390 Sofron 374 Sokleides 238 Sokrates 26, 111, 139, 140, 156, 176, 178, 203, 234, 236, 260, 295, 307, 308, 322,

Indeks 323, 326, 334, 343, 353—355, 373, 384, 385, 388, 389 Solon 48, 97, 119, 124, 127, 128, 130, 148, 162—175, 178, 185, 186, 189, 209, 210, 216, 219, 220, 222—226, 245—247, 257, 259—261, 264, 270—274, 276, 277, 278, 295, 297, 311, 336, 383, 395, 401, 402, 418, Stagiryta p. Arystoteles Stesichoros z Chimery 262 Sthenebaia 391 Stheneladas 409 Szekspir 71, 299

509

379, 143, 191, 228, 265, 299, 419

Tales 168, 177, 179, 180, 182, 184, 202 Tantal 243 Telamon 240 Telefos 351 Telemach 52, 54, 55, 60—65, 72 Temistokles 260, 306, 348, 396, 401 Teognis 170, 209—217, 219—227, 247, 253, 261, 297, 303, 311, 321 Teopomp 112, 114 Terpander 125 Tersytes 51, 74, 372 Tetyda 43, 387 Teukros 391 Tezeusz 222 Theron tyran Akragas 237, 239, 242, 245

Timasarchos 232 Titonos 119 Trazybulos 239 Trazymach 338, 383 Tucydydes 82, 139, 163, 215, 245, 265, 306, ^07, 320, 321, 330, 332, 335, 336, 348, 349, 354—356, 394—421 Tyndareus 359 Tyrteusz 97, 109, 113—128, 133, 142—144, 166, 198, 210, 224, 253, 261, 302

258, 333, 379,

134, 258,

Warron 27 Welcker F. G. 257, 272 Wergiliusz 142 Wilamowitz-Moellendorf U. 7, 9, 11, 12, 15, 48, 233, 375 Winckelmann J. J. 30

Zefir 100 Zenon 201, 354 Zeus 37, 43, 60, 65, 83, 85, 93, 94, 96, 98, 99, 115, 122, 123, 130, 147, 153, 155, 166, 169, 170, 185, 207, 214, 229, 237, 239, 242, 258, 270, 271, 276, 280, 282—284, 289, 315, 379, 387, 391 Zola E. 288