Schopenhauer A. - O Podstawie Moralnosci

Artur Schopenhauer

O Podstawie Moralności

Pytanie, postawione przez Towarzystwo Królewskie, wraz z poprzedzającym je wstępem brzmi, jak następuje: Zważywszy, że pierwotna idea moralności, czyli zasadnicze pojęcie najwyższego prawa moralnego, występuje z właściwą jej, choć bynajmniej nie logiczną koniecznością zarówno w tej nauce, której celem jest wyjaśnić nasze pojęcie o tem, co jest moralne, jak i w życiu, gdzie ujawnia się bądź w postaci sądu sumienia nad naszemi własnemi postępkami, bądź w postaci oceny postępków innych ludzi; zważywszy dalej, że niektóre zasadnicze pojęcia, nie dające się od tej idei oddzielić i z niej biorące początek, jak np. pojęcie obowiązku i odpowiedzialności, występują z podobnąż koniecznością i w tym samym zakresie; zważywszy wreszcie, że, wobec

dróg i kierunków współczesnego badania filozoficznego, poddanie przedmiotu tego pod dyskusyę zdaje się rzeczą wielkiej wagi; - Towarzystwo pragnie, aby wzięto pod dokładną rozwagę i opracowano następujące pytanie: „Czy początku i podstawy moralności należy szukać w idei moralności danej bezpośrednio w świadomości i w innych pojęciach zasadniczych, pochodzących z tej idei, czy też w jakiej innej zasadzie poznawania?"

Rozdział I Wstęp

§ 1. O zagadnieniu Holenderskie Towarzystwo Królewskie w Haarlem ogłosiło w 1819 roku konkurs na następujące pytanie, które zostało rozwiązane przez J.C.F. Meistera: „Dlaczego filozofowie, różniąc się tak dalece między sobą w kwestii zasad etyki, zgadzają się jednak we wnioskach, gdy chodzi o to, aby z tych uznawanych przez nich zasad wyprowadzić nasze obowiązki?" Pytanie to było prostą zabawką w porównaniu z naszym obecnym zadaniem. W samej rzeczy: 1. W zagadnieniu, postawionym nam dziś przez Towarzystwo Królewskie, idzie ni mniej ni więcej, tylko o obiektywnie rzeczywistą podstawę etyki, a zatem i moralności. Zagadnienie to stawia nam Akademia: - Akademia nie może żądać od nas pracy, mającej na widoku cele praktyczne, to jest nawoływania do uczciwości i cnoty na podstawie takich zasad, których pewne strony trzeba uwydatnić rozmyślnie, zasłaniając jednocześnie strony słabe, podobnie jak to ma miejsce w traktatach popularnych. Akademia nie zna względów praktycznych, a uznając jedynie względy naukowe, wymaga wykładu czysto filozoficznego, tj. niezależnego od wszelkich ustaw pozytywnych, od wszelkiej nieuzasadnionej hipotezy, a więc i od wszelkiej hipostazy metafizycznej czy mitologicznej;

wymaga

bezstronnego,

nieprzybranego

w

fałszywe ozdoby i jak gdyby nagiego wykładu ostatecznej zasady prawego postępowania. Niezmiernej trudności tego zagadnienia dowodzi choćby tylko ten jeden fakt, że nie tylko to, iż filozofowie wszystkich krajów i czasów zęby sobie na nim stępili, lecz co więcej, że temu to właśnie zagadnieniu zawdzięczają swe

istnienie wszyscy bogowie Wschodu i Zachodu. Jeśli więc tym

warunkach, zdołam r z e c z y w i ś c i e czegoś dokonać, to już

razem zagadnienie zostanie rozwiązane, to zaiste, złoto

będzie można powiedzieć, że dokonałem wiele.

Towarzystwa Królewskiego nie pójdzie na marne.

Ale

nastręczają

mi

się

jeszcze

inne

trudności.

2. Lecz oto druga trudność, na którą naraża się ten, kto szuka

Towarzystwo Królewskie żąda, aby przedmiotem wykładu,

podstawy etyki: badanie jego może się łatwo wydać podważaniem

zawartego w krótkiej monografii, była tylko podstawa etyki,

pewnej części gmachu, która - będąc zachwianą - spowoduje

rozważana sama w sobie, a zatem niezależnie od całokształtu

upadek całości. Wzgląd praktyczny jest tu tak ściśle związany z

jakiegokolwiek systematu filozoficznego, czyli od właściwej

kwestią teoretyczną, że mimo najczystszych zamiarów badacz

metafizyki. Warunek ten nie tylko że utrudnia zadanie, lecz także

nie zawsze będzie umiał ustrzec się od wkroczenia w zapale na obce

zmusza do pozostawienia go niedokończonym. Już Krystian Wolf

terytorium. Z drugiej zaś strony nie każdy zdoła odróżnić

powiedział: Tenebrae in philosophia practica non dispelluntur,

badanie czysto teoretyczne, wolne od wszelkich względów, nie

nisi luce metaphysica affulgente „Ciemności filozofii praktycznej

wyłączając względów moralności praktycznej, badanie, którego

może

jedynym celem jest prawda sama w sobie - od wycieczek

praktyczna), a Kant: „Metafizyka musi poprzedzać filozofię

lekkomyślnego umysłu przeciw najświętszym przekonaniom

moralną, i w ogóle filozofia moralna nie może istnieć bez

duszy.

metafizyki" (Podstawy metafizyki obyczajów; Przedmowa).

Jeśli więc coś trzeba mieć na uwadze przy takiej pracy, to przede

Żadna

wszystkim to, że jesteśmy tu w miejscu jak najbardziej oddalonym od miejsc publicznych, gdzie ludzie pracują i poruszają się w kurzu i zgiełku; że jesteśmy w schronieniu, gdzie panuje głębokie milczenie, w sanktuarium Akademii, do którego nie dochodzi z zewnątrz żaden hałas, i gdzie żadne bóstwo nie ma ołtarzy, prócz nagiej, majestatycznej prawdy. Z dwóch tych przesłanek wyciągam wniosek, że naprzód mogę sobie pozwolić na zupełną szczerość, nie mówiąc już o tym, że mam prawo wszystko kwestionować; po wtóre, że jeżeli w takich nawet

10

rozproszyć

tylko

światło

metafizyki"

(Filozofia

potrzebują siebie nawzajem, i dopiero przez ich połączenie objaśnić można istotę rzeczy i bytu w ogóle. Stąd też ten, kto by chciał religia na świecie, przepisując ludziom pewną moralność, nie pozostawia jej bez oparcia; wszystkie opierają ją na jakiejś dogmatyce, której głównym celem jest właśnie być podstawą dla moralności. Podobnie i w filozofii, podstawa etyki, jakiegokolwiek byłaby rodzaju, musi z kolei wspierać się na jakiejś metafizyce, tj. na jakimś tłumaczeniu świata i bytu w ogóle; ostateczne bowiem prawdziwe wyjaśnienie wewnętrznej istoty wszechrzeczy musi stać w ścisłym związku z wyjaśnieniem etycznego znaczenia postępowania ludzkiego. W każdym zaś razie, jeśli podstawą etyki nie ma być jakieś twierdzenie czysto abstrakcyjne, oderwane od świata rzeczywistego i bujające swobodnie gdzieś w .przestrzeni, to musi nią być albo jakiś fakt świata przedmiotowego, albo też fakt z dziedziny ludzkiej świadomości; fakt zaś taki może być tylko zjawiskiem i - jak wszystkie zjawiska na świecie - wymagać będzie dalszego wyjaśnienia, po które zwrócimy się do metafizyki. W ogóle, filozofia tworzy całość tak spójną, że niepodobna wyczerpująco wyłożyć jednego z jej działów, nie dołączywszy do niego wszystkich innych. Stąd też'słusznie mówi w Fajdrosie Platon: Animae vero naturom absąue totius natura sufftcienter cognosci posse existimas?* „Czy sądzisz, że można poznać naturę duszy w sposób zadowalający umysł, nie znając natury wszystkiego?". Metafizyka Natury, metafizyka Obyczajów i metafizyka Piękna,

zbadać jedną z nich trzech aż do jej ostatecznych podstaw, musiałby zarazem włączyć w swe wyjaśnienie i dwie pozostałe. I podobnie, kto by o jakiejś j e d n e j

rzeczy tego świata posiadał wiedzę

wyczerpującą i jasną we wszystkich szczegółach, ten znałby przez to i całą resztę wszechświata. Biorąc za punkt wyjścia pewną daną matafizykę, uznaną przez nas za prawdziwą, doszlibyśmy drogą s y n t e t y c z n ą do odkrycia podstawy etyki; w ten sposób podstawa byłaby budowana od spodu, wskutek czego i sama etyka zyskałaby trwałe oparcie. Lecz wobec tego, że zadanie każe nam koniecznie oddzielić etykę od * W ten sposób zaznaczono miejsca w oryginale zapisane literami

greckimi

wszelkiej metafizyki, nie pozostaje nam nic innego, jak postępować

gotów do wydawania rozkazów, co czynić należy, a czego

drogą a n a l i z y , wychodzącej z danych czy to doświadczenia

unikać; że już nie wspomnę o innych konkretnych podstawach

zmysłowego, czy świadomości: Nie ulega wątpliwości, że można

etyki. Ale powołam się w tym miejscu na słowa Eklezjasty (4, 6):

dotrzeć aż do ostatecznego źródła tych danych, tkwiącego w

„lepsza garść spokoju, niż dwie garście trudu i próżności".

duszy ludzkiej. Lecz samo owo źródło - jako fakt zasadniczy,

Prawdy

jako zjawisko pierwotne - nie da się już sprowadzić do niczego

niezniszczalnej, jest we wszelkiej wiedzy zawsze mało, podobnie jak

innego; skąd wynika, że całe objaśnienie pozostanie czysto

w rudzie cetnar kamienia zawiera zaledwie parę uncji złota. Może

p s y c h o l o g i c z n y m . Co najwyżej będzie można na

znajdą się tacy, co wraz ze mną przedłożą własność p e w n ą

marginesie zaznaczyć jego związek z jakąś ogólną zasadą

nad własność z n a c z n ą - odrobinę pozostałego w tyglu złota

metafizyczną. Tymczasem, gdybyśmy mieli prawo zacząć od

nad wielką masę, która rozmywa się w czasie płukania. Może

metafizyki i z niej dopiero, drogą syntezy, wyprowadzić etykę,

przeciwnie, oskarżą mnie, iż odejmuję etyce fundament,

to tym samym znaleźlibyśmy podstawę i dla samego owego

zamiast go jej zapewnić, ponieważ dowodzę, że słuszne i

zasadniczego faktu, dla pierwotnego zjawiska etycznego. Ale to

chwalebne uczynki ludzkie często nie zawierają żadnego

wymagałoby wykładu całego systemu filozofii, co by przekraczało

pierwiastka czysto moralnego, najczęściej zaś zawierają go

granice postawionego tu pytania. Wobec tego jestem zmuszony

tylko w drobnej cząstce,

autentycznej

i

wytrzymującej

próbę

[czasu],

odpowiedzieć na nie w takich granicach, jakie zakreśliło jego wyróżnienie. Wreszcie po trzecie, podstawa, na której zamierzam wznieść etykę, będzie bardzo wąska, dzięki temu okaże się, iż w liczbie czynów ludzkich, uważanych ogólnie za słuszne, godne uznania i pochwały, drobna tylko cząstka wynika z pobudek czysto moralnych, cała zaś reszta przypada na motywy odmiennej natury. Bez wątpienia mniej to zadowala i nie wygląda tak świetnie, jak np. imperatyw kategoryczny, który jest zawsze na nasze usługi,

resztę swego pochodzenia zawdzięczając pobudkom, które w ostatecznej analizie dadzą się zawsze sprowadzić do egoizmu działającej jednostki. Którakolwiek z tych alternatyw się sprawdzi, przechodzę ponad nimi nie bez troski, lecz z rezygnacją, od dawna bowiem uznałem słuszność tych słów Zimmermanna, „Zachowaj w sercu myśl tę aż do śmierci: nie ma na świecie nic równie rzadkiego, jak dobry sędzia" (O samotności; część I,

rozdz. 3, str. 93)

do niej należy}. Wprawdzie u tych, którzy wiele przeżyli i pracowali,

Widzę już w duchu moją teorię obok teorii moich współ-

zdanie to już nie tak silnie podnosi na duchu. Niemniej, powierzę

zawodników: na jakże wąskiej podstawie muszą się - według

się na ten raz prawdzie, gdyż cokolwiek się zdarzy, mój los

niej - mieścić wszystkie dobre uczynki prawdziwe i dobrowolne,

będzie zarazem jej losem.

wszelka miłość bliźniego, wszelka szlachetność, gdziekolwiekby się objawiała; tymczasem tamte wystawiają fundamenty szerokie, wytrzymałe na wszelkie ciężary; gdyby zaś ktoś ośmielił się podać je w wątpliwość, odwołują się do jego sumienia, równocześnie mierząc z ukosa groźnym spojrzeniem jego własną moralność. Wobec nich moja teoria stoi cicha i uboga, podobna do stojącej przed królem Learem Kordelii, której proste zapewnienia o poczuwania się do swych obowiązków nikną wobec gromkich zaklęć jej sióstr, wymowniejszych od niej. - W takim stanie rzeczy nie jest zbyteczne powtórzyć sobie dla otuchy zdanie mędrca: magna est vis veritatis, et praevalebit [Prawda jest potężną i zwycięstwo 12

§ 2. Rzut oka wstecz na całość Na użytek ludu, moralność opierana bywa na teologii i podawana za objawioną wolę Boga. Filozofowie, przeciwnie, z małymi wyjątkami, usiłują wykluczyć ten rodzaj uzasadniania etyki, w potrzebie przedkładając nadeń nawet argumenty sofistyczne. Skąd pochodzi to przeciwieństwo? Z pewnością bowiem trudno wyobrazić sobie postawę etyczną trwalszą nad tę, której dostarcza teologia: gdzie znaleźć zuchwalca, który by ośmielił się opierać woli Wszechmocnego i Wszechwiedzącego? Nigdzie bez wątpienia, byle tylko wola ta 13

została objawiona w sposób zupełnie autentyczny, wyższy ponad

które sprawiły, że wszystkie poprzednie okresy życia ludzkości

wszelką wątpliwość, w sposób, że się tak wyrażę, oficjalny. Cała

wobec naszego wydają się okresami dzieciństwa; wreszcie za-

rzecz w tym, że warunek ten jest właśnie nie do spełnienia. Te-

znajomienie się z literaturą sanskrycką, z braminizmem i bud-

ologowie nawet raczej odwracają kwestię i na dowód boskiego

dyzmem, tymi dwiema najstarszymi i najbardziej rozpowszech-

pochodzenia jakiegoś prawa usiłują wykazać jego zgodność z na-

nionymi, to znaczy najpierwszymi w czasie i przestrzeni religiami

szymi pojęciami moralnymi, otrzymanymi skądinąd, tj. z natury;

ludzkości. Braminizm i buddyzm są nawet pierwotną

tym więc sposobem odwołują się do niej jako do czegoś pewniejszego

narodową religią naszej własnej rasy, która, jak wiadomo,

i bardziej bezpośredniego. Do tego dołącza się jeszcze inna refleksja:

pochodzi z Azji, a dziś w swej nowej ojczyźnie, otrzymuje swoje

czyn moralny, spowodowany groźbą kary lub obietnicą nagrody,

spóźnione, powtórne jej objawienie. Otóż, wskutek wszystkich

byłby moralny raczej pozornie aniżeli w rzeczywistości; w gruncie

tych przyczyn, podstawowe pojęcia filozoficzne uczonych

rzeczy zasadą jego byłby egoizm, a o jego spełnieniu

europejskich uległy przekształceniu, do czego niejeden może

decydowałaby w ostatniej instancji tylko większa lub mniejsza

niechętnie się przyznaje, ale czemu nikt nie może zaprzeczyć.

łatwość, z jaką dany osobnik byłby skłonny wierzyć bez

Przez to także i dawne podstawy e t y k i jak gdyby zmurszały.

dostatecznych dowodów. Wreszcie dziś, gdy Kant zburzył podstawy

Przekonanie jednak,

t e o l o g i i s p e k u l a t y w n e j , uważane do jego czasów za niewzruszone, a następnie, odwracając dotychczasowy porządek, usiłował oprzeć ją na etyce, której ona dotąd stanowiła fundament, i nadać jej w ten sposób pewien byt, choćby tylko zupełnie idealny - dziś mniej niż kiedykolwiek można myśleć o ugruntowaniu etyki na teologii: nie wiadomo już bowiem, która z nich ma być podstawą dla pozostałej; koniec końców wytworzyłby się z tego circulus vitiosus. W ciągu ostatnich lat pięćdziesięciu, trzy rzeczy wpływały na nas: filozofia Kanta, nieporównane postępy nauk przyrodniczych,

że sama etyka upaść nie może, utrzymuje się w dalszym ciągu;

sofizmatów. Zwrócono się tedy z kolei do twierdzeń czysto

znaczy więc, że na miejsce dawniejszych podstaw muszą się

obiektywnych, abstrakcyjnych, wykrytych bądź a posteriori,

znaleźć inne, bardzej zgodne z odnowionymi przez postęp

bądź a priori, a z których w razie potrzeby dałoby się

pojęciami naszej epoki. Bez wątpienia właśnie w uznaniu tej

wyprowadzić przepisy prawego postępowania; ale tym znowu

potrzeby, z każdym dniem stającej się pilniejszą, Towarzystwo

brakowało punktu oparcia w naturze człowieka, brak ten zaś

Królewskie ogłosiło niniejsze ważne pytanie.

pozbawia je siły potrzebnej do wpływania na jego dążenia w

Dobra moralność bywała głoszona często i po wszystkie

kierunku sprzecznym z jego samolubnymi skłonnościami.

czasy, ale jej uzasadnienie zawsze pozostawiało wiele do życzenia.

Stwierdzenie wyżej powiedzianego za pomocą wyliczania i

W ogóle próby takiego uzasadnienia zdradzają dążenie do

krytyki wszystkich dotychczasowych podstaw moralności

znalezienia przedmiotowej prawdy, z której logicznie dałoby się

wydaje mi się zbyteczne, po pierwsze dlatego, że podzielam

wyprowadzić przepisy etyczne. Szukano tej prawdy bądź w

zdanie św. Augustyna: non est pro magno habendum quid

naturze rzeczy, bądź w naturze ludzkiej, lecz bezowocnie. W

homines senserint, sed quae sit rei veritas [Należy baczyć nie na

rezultacie zawsze się okazywało, iż wola człowieka dąży tylko

opinię ludzką, lecz na prawdę samą w sobie]; po drugie zaś i

do jego własnego dobra, do tego, czego suma zawiera się w

przede wszystkim dlatego, że byłoby to to samo, co „zanosić

pojęciu s z c z ę ś c i a ; dążenie zaś to sprowadza ją na drogę

sowy do Aten"*. Towarzystwo Królewskie zna dostatecznie

zupełnie inną niż ta, którą wskazywałaby jej moralność. Wobec

dawniejsze próby w przedmiocie ugruntowania etyki i przez

tego

jako

samo ogłoszenie konkursu daje do poznania, iż odczuwa ich

r ó w n o z n a c z n e z cnotą, bądź też jako skutek i działanie

niedostateczność. Mniej dobrze poinformowany czytelnik znajdzie

tej

niezupełne wprawdzie, lecz co do najważniejszych

starano ostatniej;

się tak

niepowodzeniem, 14

przedstawić jedno

mimo

jak że

nie

szczęście drugie

bądź

spotkało

szczędzono

się

z

przy tym 15

kwestii wystarczające streszczenie dawniejszych usiłowań w Prze-

że była najnaturalniejszą.* W istocie moje rozwiązanie zagadnienia

glądzie najważniejszych zasad teorii obyczajów Garve'a, w Historii

przypomni niejednemu czytelnikowi jajko Kolumba.

filozofii moralnej Staudlina i w tym podobnych dziełach. - Bez

Uczynię wyjątek tylko dla o s t a t n i e j próby ugruntowania

wątpienia, zniechęcająco działa myśl, że los etyki, nauki tak

etyki, dla próby Kanta; zbadam ją krytycznie, i to szczegółowo,

bezpośrednio dotyczącej naszego życia, jest równie nieszczęśliwy

po części dlatego, że wielka reforma Kanta dała etyce podstawę,

jak los ciemnej niedociekłej metafizyki, i że od chwili zapo-

mającą rzeczywistą wyższość nad poprzedzającymi, po części zaś,

czątkowania jej przez Sokratesa, po tylu nieustannych wysiłkach, .

ponieważ w historii etyki była ona właściwie ostatnim ważnym

jest ona ciągle jeszcze zmuszona poszukiwać swej pierwszej zasady.

wydarzeniem. Zasada, na której Kant oparł etykę, dziś jeszcze

Ale bo też w etyce, bardziej niż w jakiejkolwiek innej nauce,

cieszy się ogólnym uznaniem. Wykłada sieją powszechnie, choć z

najistotniejsze są pierwsze twierdzenia; wnioski zaś są tak łatwe,

pewnymi modyfikacjami, które polegają zresztą tylko na pewnych

że wynikają same przez się. W n i o s k o w a ć wszyscy umieją,

zmianach w porządku wykładu, lub na przybraniu jej w inne

niewielu umie s ą d z i ć . I dlatego właśnie wszystkie grube pod-

wyrażenia. Jest ona etyką

ręczniki i traktaty moralne są równie bezużyteczne, jak nudne. Niemniej, doznaję ulgi na myśl, iż mogę uważać swoich czytelników za obznajmionych ze wszystkimi dawniejszymi podstawami etyki. Kto bowiem obejmie wzrokiem działalność filozofów dawnych i nowych, ich różnorodne, a często tak dziwaczne argumenty, za pomocą których usiłowali uzasadnić ogólne wymagania moralności, jak również ich oczywiste niepowodzenie - ten będzie w stanie zmierzyć trudności zagadnienia i według nich ocenić moje dzieło. Kto zaś przekonał się, jak dalece mijają się z celem drogi, dotychczas używane, ten będzie skłonniejszy wstąpić wraz ze mną na drogę zupełnie inną, drogę, której dotąd albo nie dostrzegano, albo też omijano pogardliwie. Być może dlatego,

' „Nie umiem powiedzieć jaki traf, albo raczej jakie przeznaczenie fatalne sprawia, że większą wiarę dajemy oszustwu, niż prostej i nagiej prawdzie". (Casti) 16

ostatnich lat sześćdziesięciu, i aby iść naprzód, trzeba nam najpierwją

wydeptywano coraz szerzej, tarzają się osły - to już zbyt ciężko. Mam

usunąć z drogi. Zbadanie etyki Kanta da mi sposobność do

tu na myśli owych układaczy podręczników, którzy z właściwą

rozważenia i wyjaśnienia większej części zasadniczych pojęć etycz-

głupocie spokojną pewnością siebie sądzą, że uzasadnili etykę, gdy się

nych, z tych zaś pierwiastków wyciągnę następnie moje rozwiązanie.

odwołali do p r a w a m o r a l n e g o , rzekomo zamieszkujące-

Nade wszystko zaś, ponieważ pojęcia przeciwne oświetlają się

go w naszym r o z u m i e ; i gdy już zdołali za pomocą wieloznacz-

nawzajem, przeto krytyka podstawy moralności według Kanta

nych, zawiłych frazesów uczynić niezrozumiałymi najprostsze i naj-

będzie najlepszym wstępem i przygotowaniem, powiedzmy nawet,

bardziej jasne stosunki życiowe, rozumie się przy tym, że w ciągu całej

najprostszą drogą do mojej własnej teorii, która w najważniejszych

tej pracy ani razu poważnie nie zadali sobie pytania, czy też istnieje

punktach jest diametralnie przeciwna teorii Kanta. Wobec tego nie

naprawdę takie „prawo moralne", taki wygodny kodeks etyczny,

należy pomijać poniższej krytyki i przechodzić od razu do pozytyw-

wyryty w naszym mózgu, łonie czy sercu. Toteż, wyznaję, ze

nej części mego wykładu, gdyż wzięta w oderwaniu, część ta może być

szczególną przyjemnością przystąpię teraz do zabrania etyce tej

nie całkiem zrozumiała.

szerokiej poduszki. Zamiarem moim, który z góry odsłaniam, jest

W ogóle, czas już, aby etykę raz nareszcie poddano poważnemu badaniu. Już pół wieku z górąjak spoczywa na wygodnej poduszce, podłożonej jej przez Kanta, na „kategorycznym imperatywie praktycznego rozumu". Prawda, że za naszych czasów ten imperatyw przybrał nie tak pompatyczną, a za to gładszą i popularniejszą nazwę „prawa moralnego"; pod tym imieniem, złożywszy lekki pokłon rozsądkowi i doświadczeniu, wślizguje się cichaczem do domu, gdy zaś raz się tam usadowi, wtedy już bez końca rządzi i wydaje rozkazy, nikomu nie zdając rachunków. Że Kant zatrzymał się na kategorycznym imperatywie, to było konieczne i słuszne, on sam bowiem był jego wynalazcą i za jego pomocą wyrugował inne, grubsze błędy. Ale patrzeć, jak na tej poduszce, którą on położył, a którą od owego czasu

wykazać, że praktyczny rozum i kategoryczny imperatyw Kanta są i, 1.1.. !«. 17

nieuzasadnionymi, bezpodstawnymi, urojonymi hipotezami: dowieść, że etyka Kanta jest pozbawiona trwałej podstawy, i tym sposobem przywrócić etykę do jej dawniejszego stanu kompletnej niepewności. Wówczas dopiero przystąpię do wyłożenia prawdziwej

Rozdziali! Krytyka podstawy etyki podanej przez Kanta

zasady moralnej, której źródło leży w samej naszej istocie, a skuteczność nie podlega wątpliwości. Zasada ta nie daje nam

§ 3. Rzut oka na przedmiot

podstawy tak szerokiej, jak dawniejsza poduszka. Toteż ci, którym z nią wygodniej, nie prędzej opuszczą swoje stare posłanie, aż się wyraźnie przekonają o głębokim zaklęśnięciu miejsca, na którym ono leżało.

Kant oddał etyce jedną wielką usługę, mianowicie oczyścił ją z wszelkiego eudajmonizmu. Etyka starożytnych była doktryną szczęścia; etyka nowożytnych, po większej części, teorią zbawienia. Starożytni chcieli wykazać, że cnota utożsamia się ze szczęściem, lecz bezskutecznie, były to bowiem jakby dwie figury nie pokrywające się nawzajem, jakkolwiek byśmy je nakładali. Nowożytni chcieli związać je ze sobą stosunkiem nie t o ż s a m o ś c i , lecz p r z y c z y n o w o ś c i , tj. wykazać, że szczęście jest skutkiem cnoty, w tym celu musieli jednak albo uciekać się do sofizmatów, albo też brać za podstawę do swych wniosków jakiś inny świat, aniżeli ten, który jest dostępny dla naszego poznania. Wśród starożytnych jedynym wyjątkiem jest Platon, jego etyka nie jest eudajmonistyczna - w zamian za to jest mistyczna. Nawet etyka cyników i stoików jest tylko szczególnego rodzaju eudajmonizmem; nie zbrakłoby mi na to dowodów i uzasadnień, ale wobec mego obecnego zadania

ograniczoność miejsca nie pozwala mi na ich przytaczanie*.

Zachował on pewien potajemny związek między cnotą a

Tak więc, wyjąwszy Platona, zarówno dla starożytnych, jak i

szczęściem w swojej teorii najwyższego dobra; jest tam

późniejszych, cnota była tylko środkiem prowadzącym do pewnego celu. Właściwie nawet i Kant, ściśle biorąc, raczej

* Szczegółowy wykład znajduje się w moim dziele „Welt als Wille und Yorstel-lung", tom I § 16, oraz t.2, roz. 16.

pozornie niż w rzeczywistości wygnał z etyki wzgląd na szczęście. 19

pewien rozdział odległy i ciemny, gdzie te dwie rzeczy łączą się

jest najistotniejsze w jego etyce. Wykład najzwięźlejszy, najdokład-

ze sobą, chociaż publicznie cnota traktuje szczęście jako rzecz

niejszy i najbardziej systematyczny, jaki nam Kant dał w tym

sobie obcą. Poza tym jednak zasada moralności u Kanta jest

przedmiocie. Prócz tego, książka ta posiada jeszcze tę ważną zaletę, iż

niezależna od doświadczenia i wyprowadzanej zeń nauki. Jest

jest najwcześniejszym z dzieł etycznych Kanta - jest ona tylko

ona transcendentalna, metafizyczna. Kant uznaje, że po-

o cztery lata późniejsza od Krytyki czystego rozumu, to znaczy,

stępowanie człowieka posiada pewne znaczenie, które sięga dalej

pochodzi z okresu, kiedy mimo sześćdziesięciu jeden lat Kanta,

niż wszelka możliwość doświadczenia i wskutek tego stanowi

ujemny wpływ starości na jego umysł nie był jeszcze widoczny.

właściwy pomost prowadzący do tego świata, który on nazywa

Wpływ ten daje się już łatwo zauważyć w Krytyce praktycznego

rozumowym, mundus noumenon, światem rzeczy samych w sobie.

rozumu, wydanej w r. 1788, tj. w rok po d r u g i m

Zdobytą sławę etyka Kanta zawdzięcza - oprócz wspomnianych

wydaniu

Krytyki czystego rozumu, w którym Kant nieszczęśliwą przeróbką

już zalet - przede wszystkim czystości i szlachetności swych wnios-

zepsuł swe nieśmiertelne dzieło. Fakt ten był analizowany w przed-

ków. Większość zadowoliła się tym i nie troszczyła się bardzo o ich

mowie do nowej Rosenkranzowskiej edycji tego dzieła. Po rozpat-

uzasadnienie; bo też i w samej rzeczy jest to dzieło niezmiernie

rzeniu się w przedmiocie mogę wyrazić tylko swoją zupełną zgodę na

skomplikowane, abstrakcyjne, o formie nadzwyczaj sztucznej, w którą Kant, aby jej nadać pozór trwałości, musiał włożyć cały swój zasób subtelności i daru kombinacyjnego. Na szczęście, traktował on kwestię p o d s t a w y s w o j e j etyki oddzielnie od etyki samej w specjalnym dziele pt. Podstawy metafizyki obyczajów. Dzieło to zatem ma ten sam przedmiot, co i niniejsze zagadnienie. W samej rzeczy we wstępie czytamy tam: „Treścią niniejszej pracy jest jedynie poszukiwanie i stwierdzenie najwyższej zasady moralności, co stanowi zupełnie oddzielną kwestię i, ze względu na swój cel, daje się wyodrębnić jako całość od wszelkiego innego badania w przedmiocie obyczajów". W książce tej znajdujemy wykład podstawy, tj. tego, co

20

poinieszczoną

tam krytykę*. Krytyka praktycznego rozumu zawiera

w

walinach, byłoby bardzo pożądane, aby czytelnik raz jeszcze odczytał

głównych zarysach to samo, co i wspomniana Podstawa; tylko że w

z uwagą Podstawę, do której się ona odnosi bezpośrednio, i uprzyto-

Podstawie przedmiot jest traktowany w formie zwięzłej i daleko

mnił sobie jej treść. [...]

ściślejszej, podczas gdy w Krytyce jest rozwinięty szeroko i poprzerywany dygresjami, oraz gdzieniegdzie dla wywarcia głębszego wrażenia deklamacją na temat moralności. W/ chwili pisania tego dzieła Kant osiągnął już był wreszcie, choć zbyt późno, swoją zasłużoną sławę; więc też pewien niezmordowanej uwagi czytelnika, zaczął bardziej ulegać starczej wielomówności. Prócz tego, co jej jest wspólne z Podstawą, Krytyka praktycznego rozumu zawiera jeszcze:

§4. O nakazującej formie etyki Kanta Pierwszy

błąd*

Kanta

spoczywa

w

jego

sposobie

pojmowania samej etyki. Najdokładniejszym wyrazem tego pojmowania jest zdanie następujące: „W filozofii praktycznej chodzi nie o wyjaśnienie przyczyn tego, co się dzieje, lecz o prawa tego, co d z i a ć s i ę

po pierwsze, wyższą ponad wszelkie pochwały i prawdopodobnie wcześniej stworzoną teorię stosunku między wolnością a koniecznością, teorię, która jest w zupełnej zgodzie z tą, jaką znajdujemy w Krytyce czystego rozumu; po wtóre teologię moralną, która -jak się o tym przekonamy - była właściwym celem tego dzieła. Wreszcie w Metafizycznych pierwiastkach teorii cnoty, napisanych w 1797 r., a stanowiących pendant do jego opłakanej Teorii prawa, wpływ starości występuje już w całej pełni. Dla wszystkich tych powodów, za podstawę do mej obszernej krytyki wezmę dzieło, które najpierw wymieniłem, tj. Podstawę metafizyki obyczajów; do tego właśnie dzieła będą się odnosiły wszystkie cytaty nie opatrzone żadną wzmianką. Co do dwóch pozostałych prac, będę je uwzględniał tylko drugorzędnie i drugoplanowo. Dla dobrego zrozumienia tej krytyki, której celem jest podważyć etykę Kanta w jej najgłębszych pod-

* Ja sam jestem jej autorem, ale występuję incognito. 21

p o w i n n o , c h o ć b y n a w e t n i g d y s i ę n i e działo".

tych praw natury, drobna tylko cząstka może być wykryta a priori

Jest to stanowczo petitio principii. Skąd wiemy, że istnieją jakieś

i stanowi to, co Kant bystrym swym umysłem wydzielił i połączył pod

prawa, którym my p o w i n n i ś m y poddawać nasze postępowa-

nazwą m e t a f i z y k i n a t u r y . W o l a l u d z k a ma również

nie? Skąd wiemy, że p o w i n n o d z i a ć s i ę to, co s i ę n i g d y

swoje p r a w o , ponieważ człowiek należy do natury. Jest to prawo

n i e d z i e j e? Na jakiej zasadzie z góry przyjmujecie takie

dające się ściśle wykazać, prawo niezłomne, nie znające wyjątku,

twierdzenie, a następnie, wychodząc zeń, narzucacie nam, jako

niewzruszone, które posiada, nie - jak kategoryczny imperatyw -

jedynie możliwą, jakąś etykę o formie prawodawczo-nakazującej? Co

jakąś ąuasi-konieczność, ale konieczność rzeczywistą. Jest to

do mnie, w przeciwieństwie do Kanta utrzymuję, że moralista, jak

p r a w o m o t y w a c j i (prawo determinizmu pobudek): jedna z

i filozof w ogóle, powinien zadowalać się wyjaśnianiem i komen-

form prawa przyczynowości, a mianowicie przyczynowość, która

towaniem danych doświadczenia, tj. tego, co rzeczywiście dzieje się

przeszła przez pośrednictwo samowiedzy. Jest to jedyne prawo, które

lub istnieje, dążąc do tego, aby mógł je zrozumieć. Jeżeli się tym

da się wykazać dla woli ludzkiej i któremu jest podległa ta wola,

zajmie, to już będzie miał bardzo wiele do dokonania, znacznie więcej

j a k o t a k a . Polega ono na tym, że wszelki postępek musi być

niż to, czego dokonano dotychczas w ciągu całych tysięcy lat.

wynikiem dostatecznej pobudki. Jest ono, jak i prawo przyczynowo-

Zgodnie z powyższym petitio principii Kant, już w przedmowie, która stanowi jedność z samym dziełem, p r z e d rozpoczęciem wszelkiego badania, przyjmuje istnienie p r a w czysto moralnych, następnie zaś utrzymuje to twierdzenie i czyni zeń podwalinę całego swego systemu. Co do nas, zbadamy przedtem samo pojęcie p r a w a . Wyraz ten w swym znaczeniu właściwym, pierwotnym, oznacza tylko p r a w o cywilne, lex, urządzenie ludzkie i zależne od ludzkiej woli. Prócz tego pojęcie prawa ma jeszcze inne znaczenie, pochodne, przenośne, metaforyczne, mianowicie w zastosowaniu do natury. Prawami natury nazywamy w przenośni stałe fakty i procesy przyrodnicze, bądź stwierdzone a priori, bądź poznawane a posteriori. Spomiędzy

ści w ogóle, prawem natury. Przeciwnie zaś, niepodobna bez

wszystkim wykazać i wyprowadzić istnienie tych praw; szczególnie,

dowodów przyjąć istnienia jakichś p r a w m o r a l n y c h , nie-

jeśli się ma zamiar nie tylko nawoływać do uczciwości, lecz także

zależnych od ludzkich postanowień, od urządzeń państwowych, od

samemu ją praktykować. Do czasu zaś złożenia odnośnych dowodów

teorii religijnych. Przypuszczając więc z góry istnienie podobnych

twierdzić będę, że wprowadzanie do etyki takich pojęć, jak:

praw, Kant popełnia petitio principii. To przesądzanie faktów

p r a w o , p r z e p i s , p o w i n n o ś ć , wynika ze źródła, nie mają-

okazuje się tym bardziej zuchwałe, że zaraz na str. VI

cego nic wspólnego z filozofią, a mianowicie z Dekalogu Mojżesza.

przedmowy Kant dodaje, iż prawo moralne powinno posiadać

W samym wyżej przytoczonym przykładzie prawa moralnego - pier-

charakter „ b e z w z g l ę d n e j k o n i e c z n o ś ć i". Lecz cechą

wszym, jaki Kant podaje w tym przedmiocie, jest znak pewien,

takiej konieczności jest to, że skutki jej są nieuniknione. Czy wobec

naiwnie zdradzający to pochodzenie, a mianowicie, pisownia wyrazu

tego może być mowa o bezwzględnej konieczności rzekomych praw

„du sollst" (powinieneś). Jeśli jednak jakieś pojęcie nie może wykazać

moralnych?

podaje

żadnego innego źródła, prócz tego, któreśmy wyżej przytoczyli, to nie

przykazanie: „Nie mów fałszywego świadectwa przeciw

ma prawa wciskać się tak bez ceremonii do etyki filozoficznej i nie

bliźniemu swemu" (Du sollt nicht lugeri). Tymczasem wiadomo - i

może liczyć na przyjęcie, dopóki nie zostanie poparte dostatecznymi

sam Kant to przyznaje - że podobne przykazania w znacznej

dowodami. U Kanta jest ono pierwszym, i to poważnym petitio

części są bezskuteczne, a nawet, że ich bezskuteczność jest

principii.

Jako

przykład

takiego

prawa

Kant

wprost zasadą, od której tylko zdarzają się wyjątki. W etyce

liznąwszy tym sposobem we wstępie prawo moralne za rzeczywi-

naukowej, aby móc twierdzić, że wola ludzka poza prawem

stość daną i niezaprzeczalną, Kant idzie dalej i czyni to samo z

motywacji podlega jeszcze jakimś innym prawom pierwotnym i

pokrewnym temu pojęciem obowiązku. Nie poddając go długiemu

niezależnym od wszelkich instytucji ludzkich, trzeba przede

badaniu, wprowadza je do etyki w charakterze pojęcia dla niej

22

23

Kantem, że dla zastąpienia tych hipotez dość będzie wspomnieć o istotnego. Ale ja jestem zmuszony ponowić tu swój protest. Pojęcie to, wraz ze wszystkimi pokrewnymi mu pojęciami p r a w a , prz ykazania,

p o w i n n o ś c i , wzięte w znaczeniu bez-

względnym, jest zapożyczone z etyki teologicznej i w etyce filozoficznej pozostanie obce dopóty, dopóki nie znajdzie dostatecznego usprawiedliwienia bądź w istocie natury ludzkiej, bądź w istocie świata przedmiotowego. Dopóki to nie nastąpi, nie mogę przyznać zarówno jemu, jak i pokrewnym mu pojęciom, innego pochodzenia, jak z Dekalogu. W ogóle, w epoce chrześcijaństwa, etyka filozoficzna bezwiednie zapożyczała swą formę od etyki teologicznej; ponieważ zaś ta ostatnia jest z natury swej n a k a z u j ą c a , więc też i etyka filozoficzna przyjęła postać zbioru przepisów, teorii obowiązków, w prostocie ducha i nawet nie przypuszczając, że nie ma do tego dostatecznego prawa, a przeciwnie, w przekonaniu, że to właśnie jest jej formą istotną i przyrodzoną. Faktem jest niezaprzeczalnym i uznawanym przez wszystkie ludy, czasy, religie i (z wyjątkiem materialistów właściwych) przez wszystkich filozofów, stanowi to, że czyny ludzkie mają wartość metafizyczną, tj. że ich doniosłość etyczna przechodzi sferę świata zjawiskowego a wkracza w sferę wieczności; z tego jednak nie wynika, iżby ta wartość musiała być ujmowana w formę rozkazu i posłuszeństwa, prawa i obowiązku. Gdy się te pojęcia oddzieli od hipotez teologicznych, które je zrodziły, tracą one wszelkie znaczenie; wyobrażać zaś sobie, wraz z

b e z w z g l ę d n e j powinności i b e z w a r u n k o w y m obowiązku, to karmić czytelnika słowami, a nawet po prostu częstować go c o n t r a d i c t o in a d i e c t o . P o w i n n o ś ć ma sens i znaczenie jedynie wtedy, gdy jej towarzyszy groźba kary lub obietnica nagrody. Toteż o Kancie mowy jeszcze nie było, kiedy Locke już mówił: „Próżne jest przypuszczenie, że można by wolnym postępkom człowieka narzucić jakieś prawidło, nie dołączając doń żadnej sankcji w postaci kary lub nagrody, które nadałyby kierunek jego woli; stąd też wszędzie, gdzie przypuszczamy prawo, musimy zarazem przypuścić jakąś karę lub nagrodę, związaną z tym prawem". Wszelka zatem powinność jest niezbędnie uwarunkowana karą lub nagrodą, czyli - mówiąc językiem Kanta -jest ona z natury swej h i p o t e t y c z n a ,

nie

zaś

-

jak

on

twierdzi

- kategoryczna.

Znieśmy myślą te warunki, a pojęcie

znaczenie czerpią tylko z groźby kary lub obietnicy nagrody. Tym

powinności utraci wszelkie znaczenie; dlatego też, p o w i n n o ś ć

sposobem okazuje się, że cnota pozornie tylko pracowała bez

b e z w z g l ę d n a j e s t to c o n t r a d i c t i o in a d i e c t o . Głos

widoków zapłaty; tylko że nagroda, której autor domaga się dla niej

nakazujący, czy pochodzi z wewnątrz, czy z zewnątrz, musi

apres coup, występuje przyzwoicie zawoalowana pod nazwą

przemawiać tonem groźby lub obietnicy; inaczej nie możemy go sobie

n a j w y ż s z e g o d o b r a , które polega na połączeniu cnoty ze

wyobrazić; ale też wobec tego posłuszeństwo -zależnie od okoliczności -

szczęściem. Tak więc, w gruncie rzeczy cała ta etyka oparta jest na

może być tylko dowodem rozsądku lub głupoty, zawsze jednak będzie

poszukiwaniu szczęścia, na interesie, czyli że po prostu jest ona tym

interesowne, czyli pozbawione wartości moralnej. Niezrozumiały,

samym eudajmonizmem, który Kant uznając za heteronomiczny

niedorzeczny

powinności

- tak uroczyście wyrzucił ze swego systemu przez główne

b e z w z g l ę d n e j , które legło u samej podstawy systemu Kanta,

wejście, a który teraz, pod nazwą najwyższego dobra, wsuwa

objawia się następnie w samym systemie, mianowicie w Krytyce

się tam tylnymi drzwiami. Tak mści się na swym twórcy za swoją

praktycznego rozumu; podobnie jak trucizna, potajemnie wprowa-

sprzeczność

dzona do organizmu, nie może w nim pozostać, lecz gwałtownie

bezwarunkowej

wydostaje się na jaw. W samej rzeczy, owa p o w i n n o ś ć tak

strony, powinność u w a r u n k o w a n a nie może być podstawą

zupełnie n i e u w a r u n k o w a n a kończy się jednak na tym, że

etyki; wszelki czyn bowiem, dokonany ze względu na jakąś

stawia jako swój postulat pewien warunek, a nawet kilka

nagrodę lub karę, jest oczywiście czynem samolubnym, czyli

warunków, jak: nagroda, nieśmiertelność istoty, która ma być

pozbawionym wartości czysto moralnej. Z tego wszystkiego jasno

nagrodzona, wreszcie rozdawcę nagród. Jest to zresztą nieuniknione z

wynika, że jeśli

charakter

tego

pojęcia

chwilą, gdy za podstawowe pojęcia etyki bierze się obowiązek i powinność; pojęcia te bowiem są z natury swej względne i całe swe 24

wewnętrzną

przypuszczenie

bezwzględnej,

powinności.

Z drugiej jednak

25

istotnie pragniemy zgłębić doniosłość postępowania ludzkiego,

człowieka od jakiejś obcej woli, która mu rozkazuje i zapowiada

doniosłość

świata

kary i nagrody; nie da się ono oderwać od tej podstawy. Lecz o

zjawiskowego, to musimy pojąć etykę w sposób bardziej

ile taka hipoteza jest na swym miejscu w teologii, o tyle

wzniosły i bardziej

przenoszenie jej żywcem do etyki filozoficznej nie może być

niezależny.

dozwolone. Wobec tego zaś nie mamy prawa twierdzić z góry, że

wieczną,

przekraczającą

granice

Tak więc wszelka p o w i n n o ś ć jest podporządkowana jakie-

f o r m a n a k a z u j ą c a oraz dyktowanie praw, przykazań i

muś warunkowi - i to samo stosuje się do o b o w i ą z k u. Pojęcia te

obowiązków jest istotną właściwością etyki filozoficznej i rozumie

bowiem są blisko ze sobą spokrewnione i niemal równoznaczne.

się sama przez się. Zastępując warunek zewnętrzny, który jest

Jedyna różnica polegałaby może na tym, że p o w i n n o ś ć w

koniecznym i przyrodzonym towarzyszem tych pojęć, wyrazem

o g ó l e może wspierać się na samej tylko sile, podczas gdy

„bezwzględny" lub „kategoryczny" dopuszczamy się prostego

o b o w i ą z e k każe przypuszczać zobowiązanie, tj. przyjęcie na

wybiegu, a wynikiem tego jest, jak już powiedziałem,

siebie obowiązku; taki stosunek istnieje między panem a służącym,

c o n t r a d i c t i o in a d i e c t o .

zwierzchnikiem a podwładnym, rządem a poddanymi. Ponieważ nikt

Tak więc Kant po kryjomu, cichaczem zapożyczył

nie przyjmie na siebie obowiązku bez zapłaty, przeto wszelki

n a k a z u j ą c ą f o r m ę swej etyki od moralności teologicznej;

obowiązek stwarza prawo. Niewolnik nie ma obowiązków, ponieważ

przesłanki tej ostatniej, tj. teologia, stanowiły właściwie całą

nie posiada praw; niemniej ulega pewnej powinności, której

rację

zasadą jest siła. W następnej części wykażę, do czego się sprowadza w etyce znaczenie wyrazu o b o w i ą z e k . Nadawanie etyce formy n a k a z u j ą c e j , pojmowanie jej jako t e o r i i o b o w i ą z k ó w , wreszcie utożsamianie wartości moralnej czynów ludzkich z pełnieniem o b o w i ą z k ó w , zaś niegodziwości z ich gwałceniem, ma niezaprzeczalnie, wraz z pojęciem powinności, za jedyne swe źródło etykę teologiczną, a zatem Dekalog. Takie pojmowanie etyki z natury swej opiera się na hipotezie zależności

bytu tej formy, która z nich jedynie czerpała swą wartość i znaczenie;

powinien był postawić jako zasadę lub hipotezę (teologię), za

były zatem od niej nieodłączne, co więcej, zawierały się w niej

przesłankę zaś to, co był powinien znaleźć na końcu swej dedukcji,

implicite. Wobec tego nietrudno było Kantowi w końcu swego

jako jej wynik (przykazanie). Gdy w ten sposób cały gmach został

wykładu z kolei wyprowadzić z etyki teologię, ową słynną teologię

postawiony do góry nogami, nikt, nawet sam Kant nie poznał w nim

moralną. Trzeba mu tylko było wrócić do owych pojęć, które

tego, czym on był w samej rzeczy - tj. starej, dobrze znanej etyki

poprzednio uznał był milcząco za pośrednictwem pojęcia

teologicznej. W paragrafie szóstym i siódmym zbadamy, w jaki

p o w i n n o ś c i , i które stanowiły ukrytą podstawę jego etyki,

sposób Kant wykonał tę zręczną sztukę.

wydobyć je na jaw i postawić explicite, jako postulaty praktycznego

Jeszcze przed Kantem filozofowie często podawali etykę w formie

rozumu. W ten sposób, ku wielkiemu zbudowaniu świata, powstała

nakazującej, jako teorię obowiązków; tylko że w ten czas opierali

teologia, oparta wyłącznie na moralności, a nawet z niej wyłącznie

samą etykę na woli jakiegoś Boga, którego istnienie było już gdzie

powstała. Przyczyna tego była bardzo prosta: [taka] oto, że sama ta

indziej

moralność zasadza się na ukrytych hipotezach teologicznych. Nie

niekonsekwencji. Kto jednak, jak Kant, chciał dać etyce

chciałbym czynić satyrycznych porównań; ale wypadek ten przed-

podstawę niezależną od teologii i wznieść ją bez pomocy

stawia wiele podobieństwa z przedstawieniem zręcznego sztukmist-

jakiejkolwiek hipotezy metafizycznej, ten nie miał prawa nadawać

rza, który wprowadza nas w podziw, pokazując jakiś przedmiot tam,

jej formy nakazującej i opierać jej na owym: „powinieneś" i „to

gdzie go przedtem sam położył. Wyrażona w terminach oderwanych

twój obowiązek", znikąd uprzednio nie wyprowadzonym.

dowiedzione,

i

w

ten

sposób

nie

popełniali

metoda Kanta przedstawia się następująco: bierze on za wynik to, co 26

27

§ 5. O obowiązkach względem samego siebie, w szczególności

wszelkiej innej miłości. Lecz przykazanie nie mówi dalej: „miłuj siebie samego, jak bliźniego swego", gdyż każdy czuje, że to zbyt

Kant nie tylko w teorii, ale i w wykonaniu zachował bez

małe wymaganie; byłby to chyba jedyny obowiązek, przy którego

zmiany ową tak przez siebie umiłowaną, formę teorii obowiązków;

spełnianiu opus supererogationis [praca nadobowiązkowa] byłby na

podobnie bowiem jak i jego poprzednicy, obok obowiązków

porządku dziennym. Sam Kant mówi to w swych Pierwiastkach

względem bliźnich stawia także i obowiązki względem samego

metafizycznych teorii cnoty „To, czego każdy chce w sposób

siebie. Ponieważ stanowczo odrzucam hipotezę tych ostatnich, przeto

konieczny z własnego popędu, nie może być podciągnięte pod pojęcie

mimochodem wyjaśnię tu moje zapatrywanie w tym względzie.

obowiązku". A jednak to pojęcie obowiązków, które jakoby mamy

Obowiązki względem samego siebie muszą, podobnie jak wszys-

względem samych siebie, jest dotąd jeszcze w poszanowaniu, a nawet

tkie inne, być obowiązkami albo s p r a w i e d l i w o ś c i , albo

cieszy się szczególniejszymi względami. I nie należy się temu dziwić.

miłości. Obowiązki s p r a w i e d l i w o ś c i względem samego

Niemniej, zabawnie to wygląda, gdy ludzie zaczynają troszczyć się

siebie istnieć nie mogą na mocy samej przez się oczywistej

o własną osobę i z całą powagą rozprawiają o obowiązku samozacho-

zasady „volenti non fit injuria" [„względem chcącego nie ma niesprawiedliwości"]. W samej rzeczy: to, co czynię, jest zawszę tym, co chcę uczynić; zatem to, co mi się zdarza z mojej własnej przyczyny, staje się zawsze za moją zgodą, a więc nigdy nie jest niesprawiedliwością. Co się zaś tyczy o b o w i ą z k ó w m i ł o ś c i względem samych siebie, to etyka spóźniła się z ich nakazaniem, rzecz bowiem została dokonana i bez jej wstawiennictwa. Wykroczyć przeciw obowiązkowi miłowania samego siebie jest rzeczą niemożebną. Na tej niemożebności opiera się najwyższe przykazanie etyki Chrystusowej, które głosi „kochaj bliźniego swego, jak siebie samego". Miłość, jaką każdy ma dla siebie samego, jest tu uważana z góry za m a x i m u m oraz za warunek

wania; wówczas gdy każdemu doskonale wiadomo, że sam

traktować inaczej, jak rzeczy bez znaczenia i nie zasługujących na

strach

przed

odpowiedź. Śmiech bierze na myśl, że podobne refleksje miałyby

niebezpieczeństwem, i że nie trzeba ich wtedy popędzać w imię

wytrącić sztylet z rąk Katona, Kleopatry, Coccejusa Nerwy (Tac.,

obowiązku.

Ann. VI, 26) lub Arrii żony Poetusa (Plin. Ep. III, 16). Jeśli w

wystarcza,

aby

ich

zmusić

do

ucieczki

To, co zwykle rozumiemy przez wyraz „obowiązki

samej rzeczy istnieją argumenty prawdziwie moralne przeciwko

względem samego siebie", jest to pełne przesądów i oparte na

samobójstwu, to należałoby ich szukać w takich głębiach, gdzie nie

najpłytszych w świecie argumentach dowodzenie przeciwko

sięga sonda zwykłej moralności; objawiają się one jedynie takiej

s a m o b ó j s t w u . W całej przyrodzie człowiek jedynie - i to go

myśli, która staje na punkcie widzenia bez porównania wyższym

właśnie odróżnia od zwierzęcia - jest narażony na cierpienia nie

nawet niż ten, na którym znajdujemy się w niniejszym szkicu.*

tylko f i z y c z n e , zamknięte całkowicie w teraźniejszości,

Poza tą kwestią, to co się zwykle podaje pod kwalifikację

lecz i na dotkliwsze bez porównania cierpienia m o r a l n e ,

obowiązków względem samego siebie, są to z jednej strony prawidła

które z istoty swej obejmują przeszłość i wkraczają do przyszłości.

roztropności, z drugiej - przepisy higieny; ani jedno, ani drugie

W zamian za to natura dała mu przywilej dowolnego skracania

nie należy jednak do etyki właściwej. Wreszcie włącza się do nich

sobie życia, jeszcze zanim dosięgło przez nią postawionego kresu,

jeszcze zakaz uciech przeciwko naturze, tj. onanizmu, pederastii i

i w ten właśnie sposób pozwoliła mu żyć, nie jak zwierzęciu,

bestialstwa. Co do onanizmu, to jest to przeważnie grzech

dopóki m o ż e , lecz tylko, dopóki c h c e . Czy posiadając ten

dzieciństwa i walka z nim wchodzi daleko bardziej w zakres higieny

przywilej, człowiek ma się go zrzekać dla pewnych względów

niż moralności; toteż

etycznych? Jest to kwestia bardzo trudna do rozstrzygnięcia, w każdym zaś razie nie da się ona rozwiązać za pomocą tych płytkich argumentów, jakimi zwykle ludzie posługują się w tym celu. Nawet

' Są to argumenty etyki ascetycznej, które zamieszczam w księdze 4-ej mego głównego dzieła, „Welt als...". tom l, §69.

tych, którymi Kant nie pogardził i które przytacza, nie mogę 28

29

widzimy, że książki, mające na celu jego zwalczanie, są pisane

W paragrafie wykazaliśmy, że n a k a z u j ą c a forma etyki kryje

przez lekarzy (jak Tissot i inni), nie zaś przez moralistów.

p e t i t i o p r i n c i p i i ; otóż z tą formą wiąże się bezpośrednio

Dietetyka i higiena wystarczają w zupełności, aby pogromić ten

pewne ulubione wyobrażenie Kanta, wyobrażenie, które można

występek za pomocą nieprzepartych argumentów, i gdyby jeszcze

wprawdzie usprawiedliwić, lecz którego przyjąć niepodobna.

z kolei etyka chciała wtrącić się do niego, to zastałaby pracę już

Nieraz widzimy, jak lekarz, któremu się raz udało osiągnąć dobre

dokonaną i to tak dobrze, że jej samej niewiele już zostałoby do

rezultaty za pomocą pewnego środka, następnie zapisuje go

zrobienia. Bestialstwo jest występkiem zupełnie anormalnym,

prawie

bardzo rzadkim, a zatem istotnie wyjątkowym, prócz tego zaś tak

przyrównałbym Kanta. Przez odróżnienie w ludzkim poznawaniu a

oburzającym i tak wstrętnym ludzkiej naturze, iż dzięki tym

p r i o r i od a p o s t e r i o r i , dokonał on najpraktyczniejszego i

właśnie cechom odstrasza od siebie skuteczniej niż mogłyby to

najbardziej płodnego w rezultaty odkrycia, jakim może poszczycić

uczynić jakiekolwiek dowody rozumowe. Zresztą, ponieważ

się metafizyka. Cóż dziwnego, że następnie usiłował wszędzie

poniża naturę ludzką, przeto jest raczej występkiem przeciwko

zastosować tę metodę i to rozróżnienie. Wskutek tego i etyka

rodzajowi jako takiemu i i n a b s t r a c t o, nie zaś przeciwko

ma składać się

pojedynczemu osobnikowi ludzkiemu. Tym sposobem, wśród trzech wymienionych występków przeciwko naturze, jedna tylko pederastia podlega kompetencji etyki i znajdzie właściwe swoje miejsce przy rozstrząsaniu kwestii sprawiedliwości. Jest ona wykroczeniem przeciwko tej ostatniej i nawet twierdzenie, ż e v o l e n t i n o n f i t i n j u r i a, nie może znaleźć tu zastosowania: niesprawiedliwość bowiem polega tu na tym, że młodszy i mniej doświadczony z dwóch uczestników został uwiedziony i zepsuty fizycznie oraz moralnie. § 6. O podstawie etyki Kanta

we

wszystkich

chorobach,

do

takiego

lekarza

z dwóch pierwiastków, z których jeden czysty, tj. znany a p r i o r i ,

świata (fakcie przedmiotowym)", a dalej stwierdza, że przy

drugi zaś empiryczny. Ten drugi pierwiastek Kant odsuwa,

formułowaniu tego samego prawa „nic, bezwarunkowo nic, nie

jako nieodpowiedni do oparcia na nim etyki. Wydobycie zaś i

powinno być zapożyczone z naszej wiedzy o człowieku, tj. z

wyodrębnienie pierwszego jest przedmiotem Podstawy metafizyki

antropologii". Mówi on jeszcze, że „nie powinno nam nawet

obyczajów. Metafizyka ta będzie zatem nauką czysto aprioryczną w

przychodzić do głowy, żeby chcieć wyprowadzać rzeczywistość

tym samym znaczeniu, co i jego Metafizyczne pierwiastki nauk

zasady moralnej ze specjalnej organizacji natury ludzkiej.

przyrodniczych. Tym sposobem owo p r a w o m o r a l n e , które

Podobnie „Cokolwiek dałoby się wyprowadzić z jakiejś specjalnej

Kant uznał był bez żadnych upoważniających do tego danych i bez

wrodzonej skłonności rodzaju ludzkiego, z jakichś uczuć lub

żadnej dedukcji czy dowodu, ma być jeszcze w dodatku prawem

popędów, lub nawet jeśli to możliwe z jakiegoś szczególnego

poznawalnym a p r i o r i i niezależnym od wszelkiego

kierunku właściwego naturze ludzkiej -jeśliby rezultat nie dotyczył

doświadczenia

i

zarazem w s z e l k i e j i s t o t y r o z u m n e j, to nie mógłby

z e w n ę t r z n e g o . Według słów Kanta „ma się ono zasadzać

służyć za podstawę dla prawa moralnego". Jest to dowód

jedynie na pojęciach c z y s t e g o r o z u m u , ma być s ą d e m

niezbity, że u Kanta owo rzekome prawo moralne nie jest

s y n t e t y c z n y m a p r i o r i". (Krytyka praktycznego rozumu).

f a k t e m ś w i a d o m o ś c i , faktem, dającym się stwierdzać

Z tego wszakże wynika, że prawo to, tak jak wszystko, co jest

empirycznie - za jaki usiłowali go przedstawić nasi współcześni

znane a p r i o r i , musi być czysto f o r m a l n e ,

filozofujący mędrkowie. Odrzucając doświadczenie wewnętrzne,

wewnętrznego

że zatem

będzie się odnosiło tylko do f o r m y czynów, nie zaś do ich

Kant

jeszcze

bardziej

stanowczo

odrzuca

doświadczenie

t r e ś c i . Spróbujmy wyobrazić to sobie! Kant dodaje wyraźnie

zewnętrzne i pozbawia w ten sposób etykę wszelkiej podstawy

(Przedmowa do Podstawy), że „prawa tego nie należy szukać

empirycznej. Tak więc, proszę to dobrze zauważyć, nie opiera on swej

ani w naturze człowieka (fakcie podmiotowym), ani w zjawiskach 30

31

zasady moralnej ani na żadnym, dającym się wykazać f a k c i e i

dla

ś w i a d o m o ś c i , jak np. jakaś właściwość wewnętrzna, ani na

m o ż l i w y c h i s t o t r o z u m n y c h i „tylko dlatego",

żadnym przedmiotowym stosunku rzeczy w świecie zewnętrznym.

a więc nawiasowo i p e r a c c i d e n s także i dla ludzi.

Nie! To dawałoby podstawę empiryczną. Natomiast c z y s t e

Dlatego właśnie Kant oparł ją nie na żadnym uczuciu, lecz na

p o j ę c i a a p r i o r i , tj. pojęcia, nie zawierające jeszcze żadnej treści,

c z y s t y m rozumie (który nie zna nic prócz siebie samego i

zaczerpniętej z doświadczenia zewnętrznego czy wewnętrznego, puste

zasady przeciwieństwa). Tym sposobem c z y s t y rozum

łupiny bez jądra - oto istotne punkty oparcia dla etyki. Proszę rozważyć

jest tu wzięty nie w znaczeniu władzy poznania u

znaczenie tych słów: usunięto nam spod stóp zarówno ludzką

człowieka,

świadomość, jak i cały świat zewnętrzny, wraz z całym zawartym w nim

przeistoczony bez żadnej zasady w jakąś r z e c z m a j ą c ą

doświadczeniem i faktami. Nie mamy na czym stać. Czegóż wiec mamy

b y t s a m o i s t n y ; był to zgubny przykład i precedens, jak

się trzymać? Oto kilka pojęć, zupełnie oderwanych, jeszcze zupełnie

tego dowodzi nędzny stan filozofii naszego okresu. Kant

pozbawionych treści i, podobnie jak my, unoszących się w prze-

jednak przywiązywał tak wielką wagę do tego ustanowienia

strzeni. Z nich to, a nawet właściwie z nagiej formy ich wiązania się w

etyki nie tylko dla ludzi jako ludzi, lecz w ogóle dla

sądy, ma wyjść p r a w o , obowiązujące nas z tak zwaną

wszystkich

k o n i e c z n o ś c i ą b e z w z g l ę d n ą i mające dość mocy, aby

umiłował ten pogląd, że

okiełznać porywy żądz, burze namiętności i olbrzymią potęgę egoizmu. Zobaczymy. Z tym z góry powziętym pojęciem, że podstawa etyki powinna być koniecznie a p r i o r y c z n a i wolna od wszelkiego pierwiastka empirycznego, łączy się jeszcze inne ulubione pojęcie Kanta, a mianowicie: że poszukiwana zasada moralności ma być s ą d e m s y n t e t y c z n y m a p r i o r i o t r e ś c i c z y s t o f o r m a l n e j , a zatem pochodzić tylko z czystego rozumu, - ponieważ - jako taka, powinna być obowiązująca nie

ludzi jedynie, lecz w ogóle dla w s z e l k i c h

czym

istot

przecież

jest

w

rozumnych,

istocie,

lecz

i tak dalece

nie omijał żadnej sposobności powtórzenia go. Tymczasem ja,

dla owych urojonych i s t o t r o z u m n y c h . Mówić o istotach

wbrew Kantowi, utrzymuję, że nie mamy prawa ustanawiać

rozumnych poza ludźmi, jest to to samo, co mówić o r z e c z a c h

r o d z a j u , który byłby nam znany tylko z jednego gatunku; do

c i ę ż k i c h poza ciałami. Niepodobna obronić się podejrzeniu,

tego bowiem pojęcia rodzajowego moglibyśmy wnieść tylko takie

że Kant miał tu na myśli aniołów, a przynajmniej, że liczył na

cechy, jakie byśmy wzięli z pojęcia tego j e d y n e g o gatunku, i tym

ich pomoc w przekonywaniu czytelnika. W każdym bądź razie

sposobem wszystko, cokolwiek byśmy mówili o rodzaju,

zawiera się w tym milczące przypuszczenie istnienia duszy

właściwie odnosiłoby się, tylko do tego j e d n e g o jego przed-

rozumnej (anima rationalis), zupełnie odrębnej od duszy czującej

stawiciela; tym bardzhj, że bezzasadnie wyłączając dla utworzenia

(anima sensitivd) oraz duszy roślinnej (anima vegetativa), a która

rodzaju niektóre właściwości owego gatunku, moglibyśmy przy-

trwałaby po śmierci, istniejąc już tylko jako dusza r o z u m n a .

padkiem usunąć te właśnie cechy, które stanowią warunek istnienia

Lecz takiemu transcendentnemu uosabianiu sam Kant wyraźnie

wszystkich pozostałych, uosobionych w pojęciu rodzaju. Podobnie

i dokładnie położył kres w swojej Krytyce czystego rozumu. Niemniej

jak i n t e l i g e n c j a w o g ó l e jest nam znana tylko jako wła-

w etyce jego, szczególnie w Krytyce praktycznego rozumu, usta-

ściwość ustrojów zwierzęcych, i dlatego nie mamy prawa wyobrażać

wicznie przebija się myśl, że właściwą i wiekuistą istotą człowieka

jej sobie jako istniejącą poza nimi i niezależnie od nich; podobnież i

jest r o z u m . Ponieważ o przedmiocie tym mówimy tutaj tylko

r o z u m jest nam znany tylko jako właściwość ludzkiego gatunku, a

ubocznie, przeto muszę poprzestać na gołosłownym twierdzeniu

stąd bezwarunkowo nie mamy prawa wyobrażać go sobie jako

przeciwnym, a mianowicie, że rozum i w ogóle władza

istniejący poza tym ostatnim, ani też tworzyć rodzaju „istot ro-

poznawania jest w człowieku czymś drugorzędnym, częścią

zumnych", który byłby odrębny od jedynego swego gatunku,

zjawiskowości naszej, uwarunkowaną nawet wprost przez

„człowieka"; tym mniej zaś - ustanawiać in a b s t r a c t o praw

organizm. Właściwym zaś

32

33

rdzeniem człowieka, jedynym pierwiastkiem metafizycznym, a wsku-

rzeczy podciągnięto tu pod jedną nazwę „a p r i o r i"! Przy tym

tek tego niezniszczalnym, jest j e g o w o l a .

Kant przeoczył, że według jego własnej teorii, wyłożonej w

Kant zatem przeniósł do filozofii praktycznej metodę, którą

filozofii

teoretycznej,

właśnie

wskutek

swego

tak szczęśliwie stosował w filozofii teoretycznej, zapragnął tutaj

a p r i o r y c z n e g o charakteru owe pojęcia, niezależne od do-

także oddzielić czyste poznanie a p r i o r i od empirycznego a

świadczenia, ograniczają się tylko do z j a w i s k , tj. do takiego

p o s t e r i o r i ; jako rezultat zaś postawił twierdzenie, że po-

wyobrażania świata, jakie się dokonuje w naszej głowie, i że

dobnie jak poznajemy a p r i o r i prawa czasu, przestrzeni i przy-

przez to samo nie mogą być w żaden sposób stosowane do

czynowości, podobnież, albo przynajmniej w analogiczny sposób,

substancji rzeczy, tj. do tego, co istnieje w rzeczywistości i poza

posiadamy przed wszelkim doświadczeniem prawidło moralne,

obrębem naszego poznawania. Zgodnie z tym, i w filozofii pra-

które

jako

ktycznej, jeśli owo mniemane prawo moralne powstaje a p r i o r i

bezwzględna powinność. Lecz jakaż ogromna r ó ż n i c a między

w naszej głowie, to powinno być ono tylko formą

jednym a drugim! Z jednej strony teoretyczne pojęcia a p r i o r i ,

z j a w i s k a i w niczym nie dotykać istoty rzeczy. Lecz taki

wyrażające tylko formy, tj. funkcje naszego umysłu; są to

wniosek byłby najzupełniej sprzeczny zarówno z rzeczywistością,

formy, za których pośrednictwem ujmujemy i jedynie jesteśmy

jak i z poglądem Kanta na tę sprawę; twierdzi on bowiem z

zdolni ujmować świat przedmiotowy, a więc formy, w których

naciskiem, że właśnie

ujawnia

się

jako

kategoryczny

imperatyw,

ów świat m u s i nam się objawiać. Stąd są one dla świata zewnętrznego prawami bezwzględnymi, tak że doświadczenie we wszystkich możliwych wypadkach m u s i się do nich ściśle stosować, z taką samą koniecznością, z jaką to, na co patrzę przez szkło niebieskie, musi wyglądać niebiesko. Z drugiej owo

mniemane

prawo

moralne

a

priori,

któremu

doświadczenie na każdym kroku kłam zadaje do tego stopnia, że według słów samego Kanta wątpliwym jest, czy kiedykolwiek naprawdę się doń zastosowało. Jakże zupełnie niepodobne

p i e r w i a s t e k m o r a l n y , jaki w nas istnieje, pozostaje w jak

żadnej skłonności serdecznej ku temu, pozostając chłodnym i

najściślejszym związku z prawdziwą i s t o t ą r z e c z y s a m y c h

obojętnym na cierpienia bliźnich, a nawet w ł a ś c i w i e n i e b ę d ą c

w s o b i e , a nawet, że ją bezpośrednio wyraża. Podobnie i w Kry-

d o b r o c z y n n y m z n a t u r y . Jest to twierdzenie, które po

tyce czystego rozumu wszędzie, gdzie owa tajemnicza r z e c z

prostu oburza prawdziwy zmysł moralny, apoteoza nieczułości,

s a m a w s o b i e występuje wyraźniej, wszędzie tam można

sprzeczna zasadniczo z doktryną chrześcijańską, która stawia

odgadnąć, że nie jest ona niczym innym, jak tylko naszą i s t o t ą

ponad wszystko miłość i bez niej odmawia wszystkiemu wartości

m o r a l n ą , tj. wolą. - Ale Kant mało dba o te rzeczy.

moralnej; jest to pozbawiony taktu pedantyzm moralny. Schiller

W paragrafie 4-ym wykazałem, że Kant, bez żadnych wyjaśnień,

wyśmiał tę teorię w dwóch trafnych epigramatach pt. Skrupuły

zapożyczył od etyki teologicznej f o r m ę n a k a z u j ą c ą etyki,

sumienia i Rozstrzygnięcie'. Bezpośrednim powodem do tych

czyli pojęcia powinności, prawa i obowiązku - choć jednocześnie nie

epigramatów były, zdaje się, niektóre ustępy z Krytyki

mógł zapożyczyć zasady, od której tam one brały całą swą siłę

praktycznego rozumu, które nie od rzeczy będzie tu przytoczyć.

i znaczenie. Trzeba jednak było znaleźć dla nich jakiś punkt oparcia.

Tamże czytamy: „Usposobienie, jakie ma posiadać człowiek

Wobec tej konieczności Kant posuwa się tak daleko, iż żąda,

przy spełnianiu nakazu prawa moralnego, powinno być

aby samo p o j ę c i e o b o w i ą z k u było zarazem z a s a d ą s p e ł n i a n i a obowiązku, to jest tym vczynnikiem, który obowiązuje. Podług niego czyn pewien, tylko wtedy posiada rzetelną wartość moralną, gdy jest spełniony jedynie z poczucia o b o w i ą z k u i tylko dla miłości o b o w i ą z k u , bez udziału żadnej skłonności naturalnej, która by popychała do jego spełnienia. Charakter osobnika wtedy dopiero nabiera wartości,

* „Skrupuły sumienia". - Z chęcią niosę pomoc przyjaciołom lecz niestety! czynię to zawsze z popędu serca, i dlatego dręczą mnie

wyrzuty

sumienia,

że

nie

jestem

cnotliwy.

„Rozstrzygnięcie". - Jedna jest tylko na to rada: trzeba, żebyś się nauczył gardzić popędem serca i wykonywać ze wstrętem to, co ci nakazuje obowiązek.

gdy ów osobnik jest zdolnym czynić dobrze z obowiązku, bez 34

35

tego rodzaju, aby spełnienie wypływało z o b o w i ą z k u , a

niewłaściwie jest tłumaczony, lub że pociągnął za sobą szkodliwe

nie

skutki, wówczas usprawiedliwia się, powołując się na pobudki swego

n a k a ż ą n e g o, samorodnego popędu". N a k a z u wiec trzeba do

działania. Otrzymujemy wreszcie definicję zasadniczego pojęcia

spełnienia dobrego czynu! Co za niewolnicza moralność! I tamże:

etyki

„Uczucia litości i serdecznego współczucia są nawet wprost niegodne

konieczność

ludziom dobrej woli, gdyż mącą jedność ich wyrozumowanych zasad;

poszanowania prawa. Lecz jeśli coś jest k o n i e c z n e , to

nie

z

dobrowolnej

skłonności

lub z

dlatego też ludzie tacy pragnęliby pozbyć się tych uczuć i poddać się

Kaniowskiej

-

pojęcia

obowiązku:

jest

pewnego czynu, w y p ł y w a j ą c a

to z

urzeczywistnia się i jest nieuniknione. Tymczasem, nie tylko że

r o z u m o w i , jako jedynemu prawodawcy". Ja zaś twierdzę z całą

nie widzimy, aby ludzie spełniali jakieś czyny w imię czystego

pewnością, że jeśli co kieruje owym dobroczyńcą nielitościwym,

obowiązku, ale nawet jak sam Kant to przyznaje „nie możemy

obojętnym na ludzkie cierpiernia, którego portret Kant nam podaje, to

stwierdzić

(w braku innych ubocznych celów) tylko niewolnicza bojaźń jakiegoś

p r z y k ł a d u , z którego byłoby widoczne, iż jakiś czyn, zgodny

boga. Czy zaś jego fetysz nosi nazwę „kategorycznego imperatywu", czy

z przepisami obowiązku, wynikł tylko z wyobrażenia

Fitzliputzli*, to już w niczym nie zmienia istoty rzeczy. Cóż bowiem, prócz strachu, mogłoby poruszyć podobnie twarde serce? Zgodnie z powyższymi poglądami, według tego, co czytamy u Kanta, wartość moralną nadaje czynowi nie i n t e n c j a, z jaką został spełniony, lecz zasada, w imię której postąpiono. Ja zaś przeciwnie utrzymuję - i zdanie to poddaję pod rozwagę - że tylko intencja rozstrzyga o wartości moralnej danego czynu, wskutek czego jeden i ten sam postępek zależnie od intencji osobnika działającego może być uważany za godny pochwały lub potępienia. Dlatego też ile razy między ludźmi powstaje spór co do znaczenia moralnego pewnego czynu, każdy stara się przede wszystkim zbadać intencję i sądzi go jedynie według tej ostatniej; podobnie jak z drugiej strony, gdy ktoś widzi, że czyn jego

doświadczalnie

ani

jednego

pewnego

' Właściwie Huitzilopochtli, bóstwo meksykańskie.

obowiązku". W jakimże więc znaczeniu mamy przypisywać podob-

nazywa się tylko posłuszeństwem. Jednakże wyraz „poszanowanie"

nym czynom charakter k o n i e c z n o ś c i ? Ponieważ każdego

nie bez powodu został tak niewłaściwie postawiony na miejsce

autora należy komentować w sposób dlań najkorzystniejszy, zatem

wyrazu „posłuszeństwo"; działało tu oczywiście nie co innego, jak

powiemy, że myślą Kanta było w tym razie, iż czyn zgodny z

tylko chęć ukrycia faktu, że zarówno forma nakazująca etyki,

obowiązkiem jest konieczny p r z e d m i o t o w o , chociaż jest

jak

przypadkowy p o d m i o t o w o . Ale łatwiej to powiedzieć niż

t e o l o g i c z n e j . PoHobnie widzieliśmy już poprzednio, że wyraże-

zrozumieć: gdzież jest bowiem p r z e d m i o t tej konieczności

nie „konieczność-czynu", które tak niezręcznie i w tak naciągany

p r z e d m i o t o w e j , której skutków najczęściej, a może nawet

sposób zastępuje wyraz „powinieneś", zostało wybrane jedynie

nigdy nie spotykamy w przedmiotowej rzeczywistości? Pomimo

dlatego, iż wyraz „powinieneś" jest formułką Dekalogu. Definicja

najlepszych chęci w komentowaniu Kanta, nie mogę powstrzymać się

powyższa: „Obowiązek jest to konieczność pewnego czynu, wy-

od powiedzenia, że wyrażenie „konieczność czynu" w definicji

pływająca z poszanowania prawa", w mowie prostej i nie ukrywają-

obowiązku jest niczym innym, jak tylko sztucznie ukrytym i bardzo

cej swej treści brzmieć będzie jak następuje: „ O b o w i ą z e k

naciąganym omówieniem wyrazu „powinieneś". Uwydatni się to

jest to czyn, który p o w i n i e n być spełniony przez posłuszeństwo

jeszcze silniej, gdy zwrócimy uwagę, że w tej samej definicji Kant

względem pewnego prawa". Taka jest zakulisowa postać teorii.

i

pojęcie

obowiązku

pochodzą

od

moralności

używa wyrazu „poszanowanie" tam, gdzie ma na myśli „po-

A teraz prawo samo, ów kamień węgielny etyki kaniowskiej? Jaka

słuszeństwo". Tak np. czytamy: „ P o s z a n o w a n i e oznacza

jest j e g o t reść? I g d z i e j e s t o n o z a p i s a n e ? Oto

tylko podporządkowanie mojej woli pewnemu prawu, bezpośrednie

najważniejsze pytanie. Zwracam przy tym uwagę, że mamy

kierowanie się prawem oraz świadomość tego nazywa się

przed sobą właściwie dwa pytania: jedno dotyczy z a s a d y ,

p o s z a n o w a n i e m". W jakim języku? To, o czym tu mowa,

drugie

36

57

- p o d s t a w y e t y k i , zatem dwóch rzeczy zupełnie odmiennych,

tylko rzeczy samej, lecz zarazem i przyczyny rzeczy. Można się

chociaż najczęściej mieszano je ze sobą, nierzadko nawet umyślnie.

o tym łatwo przekonać na przykładzie wielu znanych zasad

Za s a d a , czyli pierwsze t w i e r d z e n i e etyki, jest to najkrótsza i

moralnych. Co do mnie, nie mam zamiaru uciekać się do podobnych

najbardziej zwięzła formuła postępowania, które ona przepisuje, lub,

kuglarstw; będę postępował uczciwie, nie starając się podawać

jeśli nie posiada formy nakazującej - postępowania, któremu

z a s a d y etyki za jej p o d s t a w ę, lecz przeciwnie, ściśle

przypisuje istotną wartość moralną. Jest to więc ogólna formuła

rozgraniczając jedną od drugiej; dlatego też od razu sprowadzę owo

cnoty, zawarta w j e d n y m zdaniu, czyli „czym jest"* cnoty. Zaś

„czym jest"*, tj. z a s a d ę , p i e r w s z e t w i e r d z e n i e etyki, co

podstawa etyki jest to „dlaczego jest"* cnoty, u z a s a d n i e n i e

do którego właściwie wszyscy moraliści zgadzają się na jedno, mimo

owego nakazu, zalecenia lub pochwały, wyprowadzone bądź z natury

że je ubierają w rozmaite formy - do jego najprostszego, według

człowieka, bądź ze stosunków świata zewnętrznego, bądź z jakich

mnie, i najczystszego wyrazu: Neminem laede, imo omnes, ąuantum

innych danych. W etyce, tak samo jak i w każdej innej nauce,

potes, iuva [Nie krzywdź nikogo, wspieraj raczej każdego

nusimy wyraźnie rozróżniać „czym jest"* od „dlaczego jest"*.

według możności swojej]. Oto jest, w gruncie rzeczy,

Tymczasem większość moralistów rozmyślnie zaciera tę różnicę,

twierdzenie, które wszyscy moraliści starają się uzasadnić -

prawdopodobnie dlatego, że o ile łatwo jest wyłożyć „czym jest"*,

wspólny wynik ich tak różnorodnych dedukcji. Jest to owo „czym

o tyle znowu trudno jest wyjaśnić „dlaczego jest"*. Zapewne

jest"*, którego „dlaczego

skłania ich także do tego nadzieja, że potrafią bogactwem, nagromadzonym z j e d n e j strony, osłonić ubóstwo innych stron teorii i łącząc je w jednym twierdzeniu stworzyć szczęśliwe stadło między nędzą* i bogactwem*. Uskutecznia się to najczęściej w ten sposób, że zamiast wypowiedzieć owo wszystkim dobrze znane „czym jest"* w całej jego prostocie, wprowadza sieje do jakiejś sztucznej formuły, z której następnie nie można otrzymać go inaczej, jak tylko w charakterze wniosku z danych przesłanek; tym sposobem czytelnik ma wrażenie, jak gdyby dowiadywał się nie

jest"* ciągle jest jeszcze poszukiwaniem, wniosek, którego

doprowadza doń pośrednio, a przez to nabiera pozoru, jak gdyby

przesłanki uzasadniające poznać należy; jest to więc dopiero d a t u

wraz z prawidłem podawała i jego uzasadnienie, jego „dlaczego

m, którego ąuaesitum stanowi zagadnienie wszelkiej etyki, jak

jest"*. W rzeczywistości nic podobnego nie zachodzi, gdyż z tego, że

również i pracy niniejszej. Rozwiązanie tego zagadnienia da nam

ja nie życzę sobie, aby mi się coś stało, nie wynika bynajmniej, iż bym

właściwą

kamienia

nie miał czynić tego innym. To samo da się zastosować do

filozoficznego jest przedmiotem poszukiwań już od lat tysięcy. Że

wszystkich pewników moralnych, do wszystkich najwyższych

zaś formuła powyższa jest istotnie wyrazem owego datum, „czym

zasad etyki, jakie dotychczas były podawane.

podstawę

etyki,

która

na

kształt

jest"*, owej zasady, jest to widoczne choćby z tego, że w

Jeśli teraz wrócimy do naszego poprzedniego pytania, a mianowi-

stosunku do każdej innej zasady moralnej przedstawia nam się

cie: jaka jest treść p r a w a , na którego spełnianiu, według Kanta,

ona jako wniosek w stosunku do przesłanek, czyli jako to, czego

polega obowiązek? I na czym się ono opiera? - to ujrzymy, że i

osiągnięcie było właśnie celem poszukiwań. Tak że wszelką inną

Kant także w nader sztuczny sposób związał ściśle z a s a d ę

zasadę

za

etyki z jej p o d s t a w ą . Przypominam w tym miejscu rozważane

niebezpośrednie, przenośne wyrażenie tego właśnie prostego twier-

już poprzednio twierdzenie Kanta, że zasada etyki powinna być

dzenia. Taką jest np. nawet owa powszechnie znana zasada,

czysto formalną, że powinna być sądem syntetycznym a p r i o r i, a

uważana za najprostszą: „Quod tibi fieri non vis, alteri ne

wskutek tego nie może mieć żadnej treści materialnej, ani też

feceris"*, jest ona niepełna, gdyż wyraża same tylko obowiązki

opierać się na czymkolwiek doświadczalnym, tj. na czymś

sprawiedliwości bez obowiązków cnoty; brakowi temu wszakże

przedmiotowym w świecie zewnętrznym lub podmiotowym w

można łatwo zaradzić, powtarzając ją drugi raz z opuszczeniem

świecie świadomości, jak np.

moralną

należy

uważać

za

omówienie,

wyrazów non i ne-i wtedy będzie ona wyrażała nie co innego, jak: „Neminem laede, imo omnes, ąuantum potes, iuva" - tylko że 38

* „Nie czyń innym, czego byś nie chciał, aby tobie czyniono". - Hugo Grotius przypisuje ją cesarzowi Sewerusowi. 39

uczucie, skłonność, popęd. Kant czuł dobrze trudność tego zadania, mówi on: „Położenie filozofii jest tu istotnie krytyczne, punkt na którym się znajduje, powinien być pewny, a jednak ani w niebie, ani na ziemi z niczym się nie łączy i na niczym się nie opiera". Z tym większym natężeniem czekamy rozwiązania zagadnienia, które sam Kant sobie postawił, chciwie czekając chwili, kiedy z niczego stanie się coś, tj. kiedy z pojęć apriorycznych, pozbawionych wszelkiej treści empirycznej i konkretnej, wywiążą się prawa konkretnego ludzkiego postępowania, symbol tego zjawiska moglibyśmy odnaleźć w procesie chemicznym, gdy z trzech gazów niewidzialnych (azotu, wodoru i chloru), zatem w pozornie próżnej przestrzeni, powstaje na naszych oczach salmiak, ciało stałe. - Lecz ja postaram się przedstawić ów proces, za pomocą którego Kant rozstrzyga to trudne zadanie, w sposób jaśniejszy, niż on sam chciał, czy mógł tego dokonać. Jest to tym potrzebniejsze, że mało kto rozumie go dokładnie w tym punkcie. Wszyscy niemal kantyści są mylnego przekonania, że dla Kanta „kategoryczny

imperatyw"

przedstawia

się

jako

fakt

świadomości; ale w takim razie „imperatyw" byłby uzasadniony antropologicznie,

przez

doświadczenie,

choćby

tylko wewnętrzne, a zatem oparty na podstawie empirycznej. Jest to wprost przeciwne poglądowi Kanta, który też nieraz zwalczał takie pojmowanie rzeczy. Tak np. mówi on: „niepodobna dowieść za pomocą doświadczenia, czy podobny kategoryczny imperatyw istnieje rzeczywiście"; a zaraz dalej: „możliwość istnienia kategorycznego

imperatywu musi być zbadana zupełnie apriorycznie, nie mamy bowiem możności sprawdzenia jego istnienia doświadczalnie". Natomiast już pierwszy jego uczeń, Reinhold, popełnia wspomniany błąd, gdy w swych Przyczynkach do przeglądu filozof ii z początku XIX-go stulecia zeszyt 2-gi, str. 21 mówi: „Kant uznaje prawo moralne za fakt bezpośrednio pewny, za pierwotny fakt świadomości moralnej". Lecz gdyby Kant istotnie chciał udowodnić empirycznie istnienie kategorycznego imperatywu, to nie omieszkałby pokazać go właśnie w tej postaci. Tymczasem nigdzie nie znajdujemy nic podobnego. O ile mi wiadomo, imperatyw kategoryczny występuje po raz pierwszy w Krytyce czystego rozumu, gdzie pojawia się bez żadnego uprzedniego oznajmienia, zupełnie ex

n u n c, związany z poprzedzającym zdaniem

za pomocą nie mającego w danym razie żadnej racji bytu spójnika 40

„zatem". Formalnie zaś występuje dopiero w Podstawie metafizyki

ktokolwiek z tych, co pisali takie niezliczone dzieła o filozofii Kanta,

obyczajów, którą tu specjalnie uwzględniamy, otrzymany na drodze

zauważył przeróbkę, którą Kant w drugim wydaniu zeszpecił Kryty-

czysto apriorycznej, jako wniosek wyprowadzony z pojęć. Tymczasem w

kę czystego rozumu, czyniąc ją dziełem niespójnym i pełnym sprzecz-

5-ym zeszycie wspomnianego już, a tak dla filozofii krytycznej

ności? Fakt ten został dopiero teraz wyprowadzony na jaw i jak

ważnego wydawnictwa Reinholda znajdujemy pod nagłówkiem

się zdaje, zupełnie ściśle poddany analizie w przedmowie do

„Formuła concordiae krytycyzmu" twierdzenie treści następującej:

drugiego tomu ogólnego wydania dzieł Kanta przez Rosenkranz'a.

"Odróżniamy samowiedzę moralną, jako f a k t pierwotny, poza który

Zwróćmy uwagę, że nieustanne wykładanie w pismach i z

wiedza nasza nie sięga, od d o ś w i a d c z e n i a, z którym jest ona

katedry zostawia wielu uczonym zbyt mało czasu do nabycia

związana w świadomości ludzkiej; pod owym zaś wyrazem „samowie-

gruntownej wiedzy. Przysłowie docendo disco [Ucząc innych,

dza moralna" rozumiemy b e z p o ś r e d n i ą

świadomość

sam się uczę] nie jest bezwarunkowo prawdziwe; przeciwnie,

obowiązku, tj. k o n i e c z n o ś c i , aby za pobudkę i prawidło

często można by je sparodiować, zastępując przez: semper

naszych swobodnych czynności przyjąć zgodność woli z prawem,

docendo nihil disco [Ucząc ciągle innych, sam się niczego nie

zgodność niezależną od naszej chęci lub niechęci". Naturalnie, wtedy

uczę], zaś siostrzeniec Rameau Diderot'a nie bez słuszności mówi:

mielibyśmy istotnie „poważną zasadę", i to taką, która „rzeczywiście

„A czy sądzisz pan, że owi mistrze znają

coś zawiera" (Schiller). Lecz mówmy poważnie: na jakąż bezczelną petitio principii wyrosło tu prawo moralne Kanta! Gdyby prawdą było to, co mówi Reinhold, to etyka miałaby podstawę nieporównanej trwałości i nie trzeba by już było konkursów, zachęcających ludzi do jej poszukiwania. Dziwnym by tylko było, że odkrycie tego faktu świadomości nastąpiło tak późno, mimo że przez całe tysiące lat dokładano wszelkich starań, aby odnaleźć podstawę etyki. Niżej wykażę, w jaki sposób sam Kant przyczynił się do tej omyłki. Niemniej, dziwić by się należało, że wśród kantystów nikt nie podniósł głosu przeciwko tak zasadniczemu błędowi: ale też, czy

41

nauki, które wykładają? Bajki, panie kochany, bajki! Gdyby znali

prawowitości jest to, że się stosuje do wszystkich, czyli

te rzeczy w stopniu dostatecznym, aby je móc wykładać, to by ich

p o w s z e c h n o ś ć . Ta ostatnia więc będzie materiałem prawa.

nie wykładali. - I czemuż to? - Ponieważ całe życie przeszłoby

Zawartość prawa sprowadza się do samej p o w s z e c h n o ś c i

im na ich zgłębianiu". - Podobnie mówi Lichtenberg: „Nieraz już

prawa, skąd wynika formuła: „Postępuj tylko według takiej zasady,

miałem sposobność zauważyć, że wcale nie fachowcy najlepiej

co do której mógłbyś zarazem pragnąć, aby była powszechnym

znają swój przedmiot". Lecz wracając do etyki Kanta, większość

prawem dla wszystkich". Oto więc jest właściwie owa dotychczas

tych, co się nią interesują, dba głównie o wyniki; jeżeli wynik

błędnie przez wszystkich interpretowana m e t o d a , za pomocą

jest zgodny z ich uczuciami moralnymi, natenczas przyjmują od

której Kant ustanawia z a s a d ę

razu, że i wnioskowanie było poprawne; jeśli zaś okaże się ono

p o d s t a w a jego etyki. - Składam hołd szczerego podziwu dla

zbyt trudne do sprawdzenia, wtedy nie zagłębiając się w nie

subtelności, jaką Kant wykazał w tym razie, lecz w badaniu swoim

zbytecznie, pozostawią tę sprawę do rozstrzygnięcia „fachowcom".

będę i nadal trzymał się tylko kryterium prawdy. Zauważę tu tylko,

Tak więc, metoda, za pomocą której Kant ustanawia swoje

zamawiając sobie w następstwie możność powrotu do tej kwestii, że

prawo moralne, nie polega ani na empirycznym uznaniu go za fakt

rozum, o ile dokonuje powyższego rozumowania i dlatego, że go

świadomości, ani na odwoływaniu się do poczucia moralnego, ani też na przyjęciu owej p e t i t i o p r i n c i p i i , znanej dziś pod szumnym mianem „absolutnego postulatu". Zasadza się ona na rozumowaniu bardzo subtelnym, które Kant powtarza dwukrotnie, a które, gdy je wyrazimy bardziej zrozumiale przedstawi się, jak następuje: Kant, w swej pogardzie dla wszelkich pobudek empirycznych,, z góry usunął -jako empiryczne - wszystkie pierwiastki obiektywne i subiektywne, na których można by oprzeć jakieś prawo dotyczące woli ludzkiej. W ten sposób, jako jedyny m a t e r i a ł prawa, pozostała mu tylko f o r m a prawa. Ta forma jest tylko tym, co się nazywa c h a r a k t e r e m

prawowitości.

Istotą zaś

m o r a l n ą , a zatem i sama

dokonuje, nosi nazwę p r a k t y c z n e g o r o z u m u . Zaś kate-

w taki sposób; trzeba bowiem by było, aby człowiek sam z siebie

goryczny imperatyw praktycznego rozumu jest prawem, które

powziął myśl wyszukania pewnego prawa dla podporządkowania

otrzymujemy jako wynik podanego procesu myślowego; zatem

mu następnie swojej woli. Lecz to właśnie nie przyjdzie mu nigdy do

rozum praktyczny nie jest bynajmniej tym, za co go brała większo

głowy samorodnie; co najmniej trzeba by było, aby jakiś inny bodziec

ść uczniów Kanta, a nawet już i Fichte, tj. jakąś specjalną

moralny, działający pozytywnie, realny, i dający się poznać jako taki,

władzą, nie dającą się już do niczego sprowadzić, jakąś q u a l i t a s

pojawiający się bez wezwania, a nawet narzucający się człowiekowi,

o c c u 11 a, rodzajem instynktu moralnego, podobnego do

był ku temu pierwszym powodem i impulsem. Ale to właśnie jest

m o r a ł s e n s e Hutcheson'a; ale, jak to zresztą sam Kant wyraża

w zupełnej sprzeczności z poglądem Kanta, według którego s a m

w Przedmowie, jest jednym i tym samym, co r o z u m

tylko proces myślowy jest źródłem wszystkich pojęć moralnych,

t e o r e t y c z n y ; jest tymże samym rozumem teoretycznym, o ile

p u n c t u m s a l i e n s moralności. O ile więc tamtemu warun-

rozważamy ten ostatni przy dokonywaniu powyższego procesu

kowi nie stanie się zadość - a nie stanie się, ponieważ e x

myśli. Fichte np. nazywa kategoryczny imperatyw Kanta

h y p o t h e s i , prócz owego procesu myślowego nie istnieje

a b s o l u t n y m p o s t u l a t e m . (Podstawa całokształtu teorii

żaden inny bodziec moralny - o tyle jedynym prawidłem

wiedzy, Tubinga, 1802, str. 240, Uwaga). Jest to nowożytna uprzejma

ludzkiego

nazwa dla p e t i t i o p r i n c i p i i , ponieważ Fichte stale brał

determinizmu wewnętrznego; co znaczy, że każdorazowe, zupełnie

kategoryczny imperatyw w tym znaczeniu, przeto popełnił ten

empiryczne i egoistyczne pobudki będą w każdym pojedynczym

właśnie błąd, który wytknęliśmy poprzednio.

wypadku określały postępowanie człowieka, niepodzielnie i bez

Opierając swą etykę na takiej podstawie, Kant przede wszystkim naraża się na zarzut, że prawo moralne nie mogłoby powstać w nas

postępowania

będzie

egoizm,

poddany

prawu

przeszkód. W samej bowiem hipotezie nie widzimy żadnej racji, która mogłaby skłonić 43

myśl człowieka do zastanawiania się nad tym, czy istnieje prawo, które by miało ograniczać jego wolę i któremu on miałby ją poddawać - a tym mniej nie widzimy nic takiego, co by mu kazało poszukiwać tego prawa i rozmyślać nad nim; byłby to jednak pierwszy warunek do wprowadzenia go na krętą drogę wyżej przytoczonych refleksji. Wniosek nasz pozostanie słusznym bez względu na to, czy będziemy brali ów p r o c e s

myślowy w

znaczeniu jasnej, wyraźnej refleksji, czy też sprowadzimy go do poziomu jakiegoś niejasno uświadomionego rozważania. Żadna bowiem zmiana w jego komentowaniu nie będzie mogła zniszczyć tej zasadniczej prawdy, że z niczego nie powstaje nic, oraz, że każdy skutek musi mieć swoją przyczynę. Bodziec moralny, podobnie jak i każdy czynnik, który wpływa na naszą wolę, musi bezwarunkowo być siłą, objawiającą się samą z siebie, zatem działającą pozytywnie, czyli r e a l n ą ; a ponieważ dla człowieka rzeczywistym jest to, co jest przedmiotem doświadczenia, lub co by mogło przypuszczalnie stać się nim w pewnych okolicznościach, przeto i bodziec moralny musi być także przedmiotem doświadczenia, tj. zjawiać się bez wezwania, nie czekając, aż go zaczniemy poszukiwać, i narzucać nam swoją akcję z dostateczną siłą, aby jego zwycięstwo nad przeciwstawiającymi się mu czynnikami, nad olbrzymią potęgą samolubstwa, byłoby choćby tylko możliwe. Moralność bowiem ma do czynienia tylko z r z e c z y w i s t y m postępowaniem człowieka. Jakież znaczenie mogą mieć dla niej te domki z kart, stawiane apriorfi

W trudach i znoju życia nikt nawet nie zwróci na nie uwagi, a wobec prądów namiętności znaczą one tyleż, co działanie szprycki wobec pożaru. Wyżej już wspomniałem, że Kant za największą zaletę swego prawa poczytał to właśnie, że opierało się ono tylko na oderwanych, czystych pojęciach a priori, a zatem na c z y s t y m r o z u m i e , przez co jakoby stawało się obowiązującym nie tylko dla ludzi, lecz w ogóle dla wszystkich istot rozumnych. Wobec tego tym bardziej musimy żałować, że owe oderwane, czyste pojęcia a priori, nie mające ani realnej treści, ani jakiejkolwiek empirycznej podstawy, nie są w stanie wywierać wpływu choćby t y l k o na l u d z i - o innych istotach rozumnych nie mam w tym względzie nic do powiedzenia. Oto więc drugi błąd kaniowskiej podstawy moralności: brak treści realnej. Dotychczas nikt tego nie zauważył; prawdopodobnie dlate44

go, że wśród tych wszystkich, którzy wysławiali i propagowali ową

Kant sam prawdopodobnie w cichości ducha zdawał sobie

p o d s t a w ę etyki kaniowskiej, mało kto rozumiał ją gruntownie.

sprawę z niedostateczności takiej podstawy etyki, złożonej jedynie

Brak realności jednocześnie uniemożliwia oddziaływanie. Podstawa ta

z kilku pojęć oderwanych i pozbawionych treści. Już bowiem

unosi się w przestrzeni jak pajęczyna, utkana z najsubtelniejszych,

w Krytyce praktycznego rozumu, gdzie Kant, mając ustaloną sławę,

najbardziej pozbawionych treści pojęć, sama zaś na niczym się nie

zaniedbuje się pod względem ścisłości i metody w rozumowaniu, jego

opiera, a przeto też nie może nic ani udźwignąć, ani poruszyć. A

podstawa etyki zmienia stopniowo charakter, zapomina niemal, że

tymczasem Kant włożył na nią ciężar nieskończonej wagi - hipotezę

jest tylko tkanką oderwanych kombinacji intelektualnych i

w o l n o ś c i wol i . Mimo wielokrotnie wygłaszanego przekonania,

zdradza ochotę do nabycia bardziej konkretnej treści. Tak np.

że w ludzkich postępkach dowolność wcale nie może mieć miejsca,

czytamy: „prawo moralne jest, że tak powiem, f a k t e m

że teoretycznie niepodobna nawet przypuścić jej możliwości (Krytyka

c z y s t e g o r o z u m u". Co mamy rozumieć przez to dziwne

praktycznego rozumu), że gdybyśmy dokładnie znali charakter danego

wyrażenie? Wszędzie gdzie indziej u Kanta to, co jest faktem,

człowieka oraz wszystkie działające nań pobudki, to moglibyśmy

przeciwstawia się temu, co jest poznawalne za pomocą czystego

wyrachować jego postępowanie równie ściśle i dokładnie, jak

rozumu. - Podobnież jest

wyliczamy zaćmienie księżyca. Kant tylko na wiarę owej unoszącej się w powietrzu podstawy moralności, przyjmuje, jakkolwiek tylko i d e a l i t e r i jako postulat, w o l n o ś ć w o l i w owej słynnej konkluzji: M o ż e s z , g d y ż p o w i n i e n e ś . Lecz co pomoże stawianie postulatów, jeśli dokładnie wiemy, że coś n i e j e s t i b y ć n i e m o ż e ? Raczej należałoby odrzucić wtedy to twierdzenie, na którym opiera się postulat, odrzucić je, jako przypuszczenie niemożliwe do przyjęcia, zgodnie z prawidłem, które głosi, że a non posse ad non esse valet conseąuentia [z niemożności można wnioskować o nieistnieniu] i tym sposobem, sprowadzając rzecz do absurdu, obalić zarazem podstawę kategorycznego imperatywu.

45

mowa o „rozumie, b e z p o ś r e d n i o determinującym wolę" itd.

bezpośrednio poznawany przez świadomość, nie da się już

Należy zaś pamiętać, że w swej Podstawie Kant niejednokrotnie

sprowadzić do niczego innego". - Lecz w takim razie uzasadnienie

i wyraźnie odrzuca wszelkie uzasadnianie antropologiczne

kategorycznego imperatywu byłoby antropologiczne, opierałoby

etyki, wszelkie sprowadzanie kategorycznego imperatywu do

się na doświadczeniu, co staje w zupełnej sprzeczności z

jakiegobądź

to

wyjaśnieniami, które Kant powtarza wielokrotnie i z naciskiem. -

[wnioskowanie] e m p i r y c z n e . - Tymczasem naśladowcy

Mimo to ibid. na str. 108 czytamy, co następuje: „Zarówno w

Kanta, rozzuchwaleni wyrażeniami, których on użył tylko

praktycznej filozofii krytycyzmu, jak i we wszelkiej filozofii

nawiasowo, zaszli bez porównania dalej na tej drodze. Fichte

transcendentalnej,

(Systematyczny wykład teorii obyczajów) wprost ostrzega przed

wewnętrzny jest tym, co samo sobie służy za podstawę, co nie

„dalszym objaśnianiem świadomości tego, że mamy obowiązki,

może być oparte na żadnej innej dalszej podstawie i co żadnej

oraz przed wyprowadzaniem jej z jakichkolwiek różnych od niej

innej nie potrzebuje; jest on faktem pierwotnym, który sam przez

zasad, gdyż to przynosiłoby ujmę godności i bezwzględnemu

się jest pewny i prawdziwy, prawdą pierwotną, prius

charakterowi prawa". Ładna wymówka! - A następnie mówi on, że

wszystkiego*, zasadą absolutną". -Toteż kto przypuszcza, że źródło

„zasada moralności jest myślą, która się opiera na intelektualnej

tego samorządu znajduje się poza nim, kto nie w nim samym szuka

intuicji czystej działalności intelektu i jest bezpośrednim pojęciem

jego uzasadnienia i pragnie go znaleźć, o tym szkoła Kaniowska

faktu

świadomości,

ponieważ

byłoby

czystego intelektu o samym sobie". - W jakie to kwiatki stylowe blagier przystraja swoją bezradność! - Kto chce się przekonać, do jakiego stopnia doszło u kantystów zapomnienie, a nawet nieznajomość metody, za pomocą której Kant uzasadnił i wyprowadził swoje prawo moralne, niech przeczyta godny uwagi artykuł w Przyczynkach do przeglądu filozofii z początku XIX-go stulecia Reinhold'a, zeszyt 2-gi, 1801 r. Autor artykułu na str. 105 i 106 twierdzi, że „samorząd moralny (który stanowi jedno z kategorycznym imperatywem) jest faktem świadomości i, jako

46

oczyszczonej

czyli

wyższej,

samorząd

musi nabrać przekonania, albo, że jest pozbawiony poczucia moral-

wieszczające wprawdzie nie to, co się stanie, ale to, co się stać

nego,* albo że je zatracił przez operowanie fałszywymi pojęciami.

p o w i n n o . Niestety, gdy tylko raz udało się przyjąć, albo

Szkoła zaś Fichte-Schellingowska uzna go za człowieka o duszy

raczej uzyskać podstępem i przemocą, ową b e z p o ś r e d n i o ś ć

tępej i nieokrzesanej, która czyni [go] niezdolnym do filozofii i

p r a k t y c z n e g o r o z u m u , pospieszono zaraz przenieść ją i

cechuje bezbożny tłum i leniwe bydło ludzkie, czyli, jak Schelling

na r o z u m teoretyczny, a to tym skwapliwiej, iż s a m Kant

wyraża się łagodniej - „profanum vulgus i ignarum pecus". -

utrzymywał często, że oba stanowią jeden i ten sam rozum (np. w

Każdy czuje, co musi być warta nauka, którą adepci podtrzymują

Przedmowie). Z chwilą bowiem, gdy w dziedzinie p r a k t y k i

podobnie zuchwałymi argumentami. A jednak owa iście dziecinna

uznano istnienie rozumu „ex tripode" ogłaszającego swe wyroki,

łatwowierność, z jaką kantyści przyjęli kategoryczny imperatyw,

natenczas krok jeden tylko wystarcza, aby przyznać ten sam

uważając go za sprawę zupełnie dowiedzioną, nie da się

przywilej

wytłumaczyć

podobne

rodzonym bratem tamtego, a nawet właściwie jest z nim

argumenty wzbudzały u nich szacunek. W samej rzeczy,

współsubstancjalny, i obdarzyć go władzą równie bezpośrednią.

krytykowanie dzieła teoretycznego z łatwością mogło dać powód do

Korzyści, stąd wypływające,

inaczej,

jak

przypuszczeniem,

że

posądzeń o przewrotność moralną; toteż każdy, choć w swej własnej

świadomości

nie

bardzo

odczuwał

istnienie

rozumowi

teoretycznemu,

który jest

* „Rzecz prosta! - Gdy już nie mogą dać żadnej rozumnej odpowiedzi, wnet godzą w sumienie przeciwnika". (Schiller)

kategorycznego imperatywu, wolał nie zdradzać się z tym faktem przed innymi, w przekonaniu, że może u tamtych był on silniej rozwinięty i występował wyraźniej. Nikt bowiem chętnie nie wywraca swego sumienia podszewką na wierzch. Tym sposobem w szkole kaniowskiej rozum praktyczny wraz ze swym kategorycznym imperatywem przybiera w coraz to silniejszym stopniu postać faktu nadprzyrodzonego, zamienia się na coś w rodzaju świątyni delfickiej, która się wznosi w duszy ludzkiej, a z której mrocznego sanktuarium rozbrzmiewają wyrocznie ob-

47

są równie wielkie, jak oczywiste. I oto widzimy, jak wszyscy pseudo-filozofowie

i

dyletanci,

z

denuncjantem

ateistów

J.H.Jacobim na czele, dążą ku furtce, która tak niespodziewanie otwarła się przed nimi, by przez nią ponieść na rynek swoją tandetę, lub przynajmniej uratować co najdroższe rzeczy ze starego dziedzictwa, któremu krytyka kaniowska zagroziła zburzeniem. - W życiu człowieka często j e d e n błąd młodości rujnuje całą przyszłość; podobnież j e d n o mylne twierdzenie Kanta - uznanie istnienia p r a k t y c z n e g o

rozumu,

za-

opatrzonego w nieograniczony kredyt transcendentalny i wyrokującego na kształt najwyższych trybunałów apelacyjnych „bez przytoczenia motywów" - pociągał za sobą ten skutek, że z trzeźwej, ścisłej filozofii krytycznej, wyprowadzono doktryny najbardziej z nią sprzeczne; w doktrynach tych widzimy, jak Rozum najpierw tylko nieśmiało „przeczuwa" „nadzmysłowość", następnie już ją wyraźniej

„pojmuje", wreszczie ujmuje ją w żywej postaci za

pomocą „ i n t u i c j i i n t e l e k t u a l n e j", ogłasza swoje wyroki absolutne staje

i ciska je ex tripode jako objawienia; odtąd też

się płaszczykiem, pod którym każdy dyletant może

wygodnie podsuwać ludziom swoje własne pomysły. Nowy ten przywilej został należycie wyzyskany. Tu zatem leży źródło owej metody filozoficznej, która zjawiła się bezpośrednio po Kancie, a polegała na mistyfikacji, imponowaniu, wprowadzaniu w błąd, rzucaniu piaskiem w oczy i samochwalstwie - metody, której

panowanie historia filozofii zapisze kiedyś pod nazwą „okresu nieuczciwości". Zanikła w nim bowiem u c z c i w o ś ć , zanikł zwyczaj badania, prowadzonego wespół z czytelnikiem, który cechuje wszystkich dawniejszych filozofów; pseudo-filozofom nowej epoki chodzi nie o to, żeby nauczyć czytelnika, lecz aby go obałamucić - świadczy o tym niemal każda stronica. Jako bohaterowie tego okresu świetnieją Fichte i Schelling, następnie zaś - ich nawet niegodny i stojący pod każdym względem niżej od tych bądź co bądź utalentowanych ludzi, ciężki, bezmózgi szarlatan Hegel. Wtórowali rozmaici profesorowie filozofii, którzy z całą powagą opowiadali swemu audytorium o Nieskończoności, Absolucie, oraz o wielu innych rzeczach, o których sami z całą pewnością nic wiedzieć nie mogli. 48

Za jeden ze szczebli do owej g o d n o ś c i

p r o r o k a , na którą

myślenia zaś dają człowiekowi świadomość nie tylko teraźniejszości,

rozum został wyniesiony, nie wahano się użyć nawet nędznej gry

tę bowiem posiadają i zwierzęta, lecz także i przeszłości i przyszłości

słów; twierdzono mianowicie, że ponieważ wyraz

Yermmft

jako takich; stąd zaś pochodzi wyraźne przypominanie, rozmyśl,

(rozum) pochodzi od vernehmen (słyszeć a zarazem pojmować), to

przewidywanie, stawianie celów, planowe współdziałanie wielu,

stąd wynika, że rozum jest władzą pojmowania rzeczy tzw.

społeczeństwo, przemysł, sztuki, nauki, religie i filozofie - słowem

nadzmysłowych*, (państwo kukułcze w chmurach). Pomysł ten

wszystko, co w tak widoczny sposó odróżnia życie ludzkie od

znalazł niezmierne uznanie; przez 30 lat w Niemczech nie tylko że

zwierzęcego. Dla zwierzęcia istnieją jedynie p o s t r z e g a l n e

przytaczano go bez wytchnienia i z niewypowiedzianą przy-

wyobrażenia, a wskutek tego także i tylko postrzegalne motywy;

jemnością, lecz nawet użyto za kamień węgielny gmachu doktryny

stąd też zależność jego aktów woli od pobudzeń od razu rzuca

filozoficznej. Tymczasem jasnym jest jak słońce, że wprawdzie

się w oczy. Zależność ta nie mniejsza jest i u człowieka; i człowiek

wyraz Yernunft rzeczywiście pochodzi od vernehmen, lecz powód

w granicach swego indywidualnego charakteru, jest z najściślejszą

tego jest całkiem prosty: r o z u m daje człowiekowi tę przewagę

koniecznością rządzony przez pobudki - wszakże te ostatnie

nad zwierzętami, że pozwala mu nie tylko s ł y s z e ć ,

są to po większej części wyobrażenia niepostrzegalne,

lecz i

r o z u m i e ć - wszakże nie to, co się dzieje w państwie kukułek między chmurami, lecz to, co jeden obdarzony rozumem człowiek mówi do drugiego; ta zdolność pojmowania nosi nazwę rozumu (Vernunff). Wszystkie ludy po wszystkie czasy i we wszystkich mowach brały pojęcie rozumu w tym właśnie znaczeniu, jako zdolność tworzenia idei ogólnych, oderwanych, przekraczających czystą intuicję, zwanych p o j ę c i a m i , a oznaczanych i ustalanych za pomocą wyrazów; zdolność ta stanowi jedyną wyższość człowieka nad zwierzętami. W samej rzeczy: te oderwane idee, te p o j ę c i a , obejmujące

w i e l o ś ć pojedynczych

rzeczy,

warunkują

mowę, a przez to i właściwe m y ś l e n i e , za pośrednictwem

49

i n t u i c y j n e , lecz o d e r w a n e , tj. pojęcia, myśli, które jednak

także i zwierzętom, tylko w rozmaitych stopniach, człowiekowi

stanowią rezultat dawniejszych postrzeżeń, czyli oddziaływania

zaś w najwyższym, a mianowicie jest bezpośrednim, poprze-

z zewnątrz. Okoliczność ta daje mu pewną swobodę, zwłaszcza

dzającym wszelkie doświadczenie poznaniem p r a w a

w porównaniu ze zwierzętami. Człowiek bowiem - w prze-

c z y n o w o ś c i , które to prawo właśnie stanowi formę i istotę

ciwieństwie do zwierzęcia - jest kierowany nie przez swe obecne,

poznawania, inteligencji. Jest ona pierwszym warunkiem postrzega-

p o s t r z e g a l n e , odczuwane otoczenie, lecz przez myśli, wy-

nia świata zewnętrznego: zmysły bowiem same przez się zdolne są

ciągnięte z dawniejszych doświadczeń lub nabyte dzięki wychowaniu.

tylko do przyjmowania w r a ż e ń ,

przy-

które bynajmniej nie są

Stąd też pobudka, która determinuje niezbędne postępowanie czło-

p o s t r z e ż e n i a m i , lecz dopiero materiałem na postrzeżenia:*

wieka, nie uwidacznia się postronnym świadkom równocześnie

„Umysł widzi, umysł słyszy, reszta jest ślepa i głucha". Postrzeżenie

z czynem dokonanym; jest ona ukrytą w duszy tego, kto wykonuje

powstaje wtedy, gdy wrażenie zmysłowe odnosimy bezpośrednio do

dany czyn. Wszystko to, w porównaniu z postępowaniem zwierzęcia,

jego przyczyny, wskutek tego aktu intelektualnego przyczyna owa

nadaje pewną cechę odrębną nie tylko czynom ludzkim i po-

przedstawia się nam jako p r z e d m i o t z e w n ę t r z n y we

stępowaniu, wziętym w całości, lecz i każdemu poszczególnemu

właściwej nam p r z e s t r z e n n e j

poruszeniu człowieka; wygląda on tak, jak gdyby był poruszany przez cienkie, niedostrzegalne nici; stąd też wszystkie jego działania noszą cechę czegoś uplanowanego, celowego, co mu nadaje pozór niezależności, odróżniający je całkowicie od zachowań zwierzęcia. Wszystkie zaś te różnice, tak wybitne, zależą wyłącznie i jedynie od zdolności tworzenia i d e i o d e r w a n y c h , p o j ę ć . Zdolność ta więc stanowi istotę r o z u m u , władzy wyróżniającej człowieka, zwanej: (*), ratio, la ragione, U discorso, raison, reason, discourse of reason. - Jeśli teraz ktoś zada mi pytanie, czym różni się rozum od umysłu, intellectus, Yerstand, entendement, understanding, to odpowiem, że ta ostatnia jest władzą poznawczą, właściwą

50

formie postrzegania. To

właśnie dowodzi nam, że prawo przyczynowości jest nam znane a

wyróżniający charakter

zasad

o s o b n i k a . Do-

p r i o r i , nie zaś z doświadczenia; doświadczenie bowiem każe

piero od czasów Kanta, gdy zaczęto wyprowadzać cnotę z czystego

przypuszczać postrzeganie, postrzeganie zaś staje się możliwe

rozumu, wyrazy: „cnotliwy" i „rozumny" stały się jednoznaczne, i to

dopiero dzięki prawu przyczynowości. Cała wyższość umysłowa,

wbrew zwyczajowi, przyjętemu we wszystkich językach, zwyczajowi,

cała mądrość, rozsądek, przenikliwość, bystrość polega na

który nie jest dziełem przypadku, lecz wytworem powszechnego

d o s k o n a ł y m ujmowaniu s t o s u n k ó w p r z y c z yn o w yc h ,

współdziałania inteligencji ludzkich, wyrażających pewną zgodność.

gdyż to ujmowanie jest podstawą znajomości z w i ą z k u , zachodzą-

„Rozumny" i „występny" daje się doskonale połączyć ze sobą,

cego między rzeczami, w najszerszym znaczeniu tego wyrazu. Dzięki

a nawet dopiero z ich połączenia rodzą się wielkie, daleko idące

większej bystrości i umiejętności w ujmowaniu tego związku, jeden

zbrodnie. I tak samo dobrze nierozsądek może iść w parze ze

człowiek jest inteligentniejszy, przenikliwszy, chytrzejszy od drugie-

szlachetnością; np. jeśli dziś oddam potrzebującemu to, czego jutro

go. R o z u m n y m zaś po wszystkie czasy nazywano takiego czło-

będę daleko bardziej potrzebował, niż on; jeśli uniesiony współ-

wieka, którego postępowaniem kierują nie bezpośrednio otrzymane

czuciem podaruję człowiekowi, będącemu w kłopocie, sumę, na którą

wrażenia, lecz m y ś l i, p o j ę c i a, i który wskutek tego postępuje

czeka mój wierzyciel - i w wielu podobnych wypadkach.

rozważnie, konsekwentnie i z namysłem. Wszystko to jednak nie ma nic wspólnego ze sprawiedliwością ani miłością bliźniego. Przeciwnie nawet, ktoś może być bardzo rozumny, a więc postępować rozważnie, z namysłem, konsekwentnie, planowo, metodycznie, a jednocześnie trzymać się zasad jak najbardziej samolubnych, niesprawiedliwych, a nawet przewrotnych. Toteż nikomu p r z e d K a n t e m , nie przyszło na myśl utożsamiać postępowanie sprawiedliwe, szlachetne, cnotliwe, z postępowaniem r o z u m n y m ; rozróżniano je zawsze bardzo ściśle i oddzielano jedno od drugiego. W jednym wypadku zwracamy uwagę na t o, w j a k i s p o s ó b c z y n y łączą

się

z mot ywami,

w drugim zaś - jakim jest

57

Lecz jak już wyżej powiedziano, to wyniesienie rozumu do

-

równie

zasadniczo

różniących

się

-

systematów

godności źródła cnoty, na zasadzie twierdzenia, że jako r o z u m

filozoficznych; wówczas też każdy, kto by pod względem bądź

p r a k t y c z n y wydaje on czysto a p r i o r i, na kształt wyroczni,

religijnym, bądź filozoficznym odstępowałby od poglądów

bezwarunkowe nakazy - w połączeniu z zawartym w Krytyce

ogółu, musiałby być uważany za niespełna rozumu. Z nie

czystego rozumu błędnym objaśnieniem r o z u m u

teorety-

mniejszą koniecznością nasunęłaby się także inna uwaga, równie

c z n e g o , jako władzy skierowanej ku jakiemuś A b s o l u t o w i ,

prosta. Gdybyśmy odkryli jakiś gatunek małp, celowo

przyjmującemu postać trzech jakoby idei (a którego niemożliwość

wyrabiających narzędzia walki, budowania lub jakiego bądź

rozsądek jednocześnie uznaje a p r i o r i) - doprowadziło bredzą-

innego użytku, to niezwłocznie przyznalibyśmy im r o z u m ;

cych filozofów z Jakobim na czele do wniosku, jakoby r o z u m

tymczasem nie przyszło by nam do głowy odmawiać

bezpośrednio p o z n a w a ł „ n a d p r z y r o d z o n e", oraz do

r o z u m u dzikim ludom, żyjącym bez wszelkiej religii i

niedorzecznego twierdzenia, że jest on władzą, przeznaczoną specjal-

metafizyki

nie do ujmowania rzeczy, leżących poza sferą doświadczenia, tj. do

- wiemy zaś, że takie ludy istnieją. Kant krytyką swoją zamknął

Metafizyki, i że poznaje bezpośrednio i intuicyjnie ostateczne zasady

we właściwych granicach Rozum, który d o w o d z i ł swych

wszechrzeczy i wszelkiego istnienia - Nadzmysłowość, Absolut,

mniemanych nadzmysłowych wiadomości, lecz gdyby znał

Bóstwo itp. - Gdyby, zamiast wynosić Rozum do godności bóstwa,

ów

zechciano się nim tylko posługiwać, to wszystkim tym teoriom

„nadzmysłowe"; to uznałby

przeciwstawiono by natychmiast bardzo prostą uwagę: a mianowicie, że gdyby człowiek, dzięki posiadaniu specjalnego narządu do rozwiązywania zagadki świata, którym to narządem ma być rozum, nosił w sobie wrodzoną metafizykę, potrzebującą tylko rozwinięcia, wówczas w przedmiocie metafizyki między ludźmi panowałaby taka sama zgodność, jaka panuje w przedmiocie prawd arytmetyki i geometrii; wówczas nie byłoby na ziemi tak wielkiej liczby zasadniczo różniących się między sobą religii, a jeszcze większej

52

Rozum

Jakobiego,

bezpośrednio

ujmujący

go bez wątpienia za stojący n i ż e j wszelkiej krytyki. Tymczasem

stawił twierdzenie, które przyjął za główną swą zasadę, a mianowicie:

jednak takim właśnie pojęciem Rozumu, jako jakiejś bezpośredniej

Substantia cogitans et substantia extensa una eademąue est substantia,

potęgi, mistyfikują po dziś dzień w uniwersytetach Bogu ducha winną

quae iam sub illo attributo comprehenditur [Substancja myśląca

młodzież.

i substancja rozciągła są jedną i tą samą substancją, rozważaną w dwóch różnych atrybutach]. (Etyka, cz.II, twierdzenie 7-me). UWAGA

Następnie L o c k e, który, zwalczając pojęcie idei wrodzonych, wyprowadzał całe poznanie ze zmysłów, naucza, iż nie jest niemoż-

Dla zbadania właściwej podstawy hipotezy praktycznego rozu-

liwym, aby materia mogła myśleć. Wreszcie Kant dowiódł błędności

mu, musimy sięgnąć głębiej do jej rodowodu. Wtedy spostrzeżemy, że

Kartezjuszowego twierdzenia swą krytyką psychologii racjonalnej,

jej źródłem jest teoria, którą Kant sam w sposób zasadniczy

taką, jaka się znajduje w pierwszym wydaniu. Przeciwstawiają się

podważył, a która mimo to powraca, jako reminiscencja dawnego

temu kierunkowi L e i b n i t z i W ó l f, jako adwokaci strony

sposobu myślenia, by potajemnie, bez wiedzy samego autora zjawić

oskarżonej; dzięki temu Leibnitz dostąpił niezasłużonego zaszczytu

się jako podstawa hipotezy praktycznego rozumu z towarzyszącymi jej pojęciami nakazu i samorządu. Teoria ta - to psychologia racjonalna, według której człowiek składa się z dwóch całkowicie różnych substancji: z materialnego ciała i niematerialnej duszy. Platon pierwszy z filozofów postawił ten dogmat w sposób formalny i starał się go dowieść jako prawdę przedmiotową. Lecz dopiero Kartezjusz doprowadził go do jego szczytu, nadając mu dokładniejszą formę i ścisłość naukową. Ale właśnie dzięki tej ścisłości i dokładności wyszła na jaw błędność teorii, wykazywana następnie kolejno przez Spinozę, Locke'a i Kanta. S p i n o z a (którego filozofia polega głównie na zbijaniu podwójnego dualizmu jego mistrza) dwóm substancjom Kartezjusza wręcz i wyraźnie przeciw-

przyrównania go do tak różnego odeń wielkiego Platona. Nie tu

niższej natury i po większej części złych dążności, gdyż w po-

jednak miejsce, [aby] bliżej wszystko to wyjaśniać. Otóż według owej

stanowieniach swoich kierowaną była przez pobudki zmysłowe,

psychologii racjonalnej, dusza jest istotą przede wszystkim i z natury

podczas gdy tamta, wola szlachetnej natury, była kierowana

swej p o z n a j ą c ą , a dopiero wskutek tego obdarzoną wolą. W tych

przez czysty rozum i była właściwa tylko niematerialnej duszy.

dwóch zasadniczych swych czynnościach, dusza, zależnie od tego,

Teorię tę wyłożył najdokładniej zwolennik kartezjanizmu de la

czy działa tylko dla siebie samej, oddzielnie od ciała, czy też w

Forge w swym Tractatus de mente Humana. W dziele tym, w rozdziale

połączeniu z tym ostatnim, objawia wyższą albo niższą władzę

23-im czytamy: „Ta sama wola w jednym wypadku nazywa się

poznania i woli. Przy wyższej formie tych władz niematerialna dusza

pożądaniem zmysłowym, gdy za pobudkę jej działań służą sądy

jest czynna tylko dla siebie i bez współudziału ciała. Stanowi wtedy

wynikające z postrzegania zmysłowego. W drugim zaś nazywa

ona „intellectus purus" i ma do czynienia z pojęciami sobie tylko

się pożądaniem racjonalnym - gdy umysł tworzy sądy ze

właściwymi, a zatem nie zmysłowymi, lecz czysto duchowej natury

swoich własnych idei i niezależnie od myśli zmąconych

i z takimiż samymi aktami woli; w tym wszystkim nie ma żadnego

zmysłami, które są przyczyną

pierwiastka zmysłowego, pochodzącego z ciała.* Wtedy poznaje same czyste abstrakcje, idee ogólne, pojęcia wrodzone, aeternas

' „Intellectio pura est intellectio, qua circa nullas imagines corporeas versatur". Kartezjusz, „Medytacje".

veritates itp. I odpowiednio do tego wola jej znajduje się pod wpływem wyobrażeń czysto duchowych tegoż samego rodzaju. Przeciwnie zaś, n i ż s z a władza poznania i woli jest dziełem duszy, działającej w połączeniu z ciałem i jego narządami i ściśle z nim związanej, co też odbija się ujemnie na jej czysto duchowej działalności. W zakres tej niższej władzy poznawania wchodziło wszelkie poznawanie za pomocą p o s t r z e g a n i a , uważane wskutek tego za niejasne i niewyraźne; jasnym zaś miało być poznanie abstrakcyjne, składające się z pojęć oderwanych. Wola determinowana przez poznawanie, podporządkowane zmysłom, uważaną była za wolę

54

popędów.(...)Te dwa różne kierunki woli uważano często za dwa

czysto materialnym, cielesnym, mózgowym; niematerialnej zaś

różne pożądania, wskutek tego, że najczęściej przeciwstawiają się one

duszy pozostaje tylko myślenie, rozważanie i wyprowadzanie

sobie; bywa często, że zamiar pewien, który umysł sam stworzył na

wniosków.

podstawie swoich własnych idei, jest w niezgodzie z tymi myślami,

- Lecz doprowadzona do takiej postaci rzecz staje się

które poddaje stan organizmu, i tym sposobem, ciało zmusza do

wątpliwa, co też musiano odczuć. Jeśli bowiem materia jest

pragnienia jakiejś jednej rzeczy, podczas gdy rozum do pożądania

zdolna do postrzegania i do tak złożonego ujmowania świata, to

innej". Z niewyraźnie uświadomionych reminiscencji tych właśnie

jest niepojęte, czemu by nie miała być zdolną i do wyciągania

poglądów powstała nauka Kanta o a u t o n o m i i w ó l i; auto-

abstrakcji ze swych postrzeżeń, a przez to i do wszystkiego

nomia ta, jako głos czystego i praktycznego rozumu, jest nakazem

innego. Abstrahowanie, jak wiadomo, jest niczym innym, jak

stanowiącym prawo dla wszystkich istot rozumnych jako takich;

tylko pojmowaniem

pobudki, ją determinujące, są czysto f o r m a l n e j natury, w przeci-

- odpowiednio do danego celu - cech niekoniecznych, a zatem

wieństwie do pobudek m a t e r i a l n y c h determinujących niższe

różnic indywidualnych i gatunkowych; np. jeśli pomijam to, co

pożądania, którym przeciwdziała wyższa wola człowieka.

stanowi właściwość barana, wołu, jelenia, wielbłąda itp. i

Zresztą, doktryna ta, wyłożona systematycznie po raz pierwszy

przez to dochodzę do pojęcia „zwierząt przeżuwających", przy

przez Kartezjusza, znajduje się już jednak u Arystotelesa, który

czynności tej wyobrażenia tracą swoją cechę postrzegalności, a

wykłada ją dość wyraźnie w dziele De anima. A nawet przedtem

stają się

jeszcze zaznacza ją Platon w Fedonie. - Dzięki usystematyzowaniu i ustaleniu tej doktryny przez Kartezjusza, w sto lat później widzimy ją rozzuchwaloną, wyniesioną do szczytu, ale też wskutek tego i wystawioną na światło dzienne, które rozprasza złudzenia. Tak np. znajdujemy ją w książce Muratoriego Delia forze delia fantasia, która streszcza bieżące pojęcia owego czasu. Książka ta traktuje o wyobraźni, która stwarza z danych zmysłowych całkowity obraz świata zewnętrznego i która ma być narządem

55

wyobrażeniami oderwanymi, pojęciami, które musimy ubrać w sło-

Pytanie tylko, kto go właściwie zrealizuje. Mówiąc po prostu,

wa, aby je ustalić w świadomości i móc posługiwać się nimi.

będzie to kasjer, którego się tu nikt nie spodziewał, a mianowicie -

Kant jednak, tworząc swą teorię praktycznego rozumu wraz z jego

E g o i z m. Zaraz to jasno udowodnię.

imperatywem, znajdował się pod wpływem tej właśnie starej do-

Przypuśćmy więc, że owo prawidło, co do którego mógłbym c h c i e ć , żeby się nim wszyscy kierowali, jest

ktryny.

istotną zasadą moralności. To, czego mógłbym chcieć, jest właśnie osią danej mi wskazówki. Ale czego ja właściwie mogę

§7.0 pierwszej zasadzie etyki kaniowskiej

chcieć, a czego nie mogę? Oczywista, że dla określenia tego, Zbadawszy w poprzednim paragrafie właściwą podstawę etyki Kaniowskiej, przechodzę teraz do spoczywającej na tym fundamencie i ściśle z nim złączonej, a nawet zrośniętej n a j w y ż s z e j z a s a d y t e j e t yk i . Przypominamy sobie, że zasada ta brzmiała: „postępuj według takiego prawidła, co do którego mógłbyś

zarazem

chcieć,

żeby

się

stało

powszechnym prawem dla wszystkich istot rozumnych". Przede wszystkim, dziwna to metoda, radzić komuś, kto szuka prawidła dla swego własnego postępowania, aby najpierw postarał się odnaleźć prawo, które powinno rządzić postępowaniem wszelkich możliwych istot rozumnych; pomińmy to jednak i stwierdźmy tylko ten fakt, że najwidoczniej, owo pierwsze prawidło, postawione przez Kanta, nie jest jeszcze zasadą moralności, lecz tylko prowadzącym do niej heurystycznym prawidłem, tj. wskazówką, gdzie go należy szukać; nie jest to jeszcze gotowy pieniądz, lecz tylko przekaz, dający wszelką rękojmię otrzymania gotówki.

czego m o g ę chcieć w danym względzie, trzeba mi jeszcze jednej dyrektywy; bez tego brak mi klucza do wskazówki, wręczonej mi na kształt zapieczętowanego rozkazu. Gdzież szukać tej nowej dyrektywy? - Nigdzie indziej, jak tylko w moim egoizmie, owej najbliższej, zawsze w pogotowiu będącej, pierwotnej i żywej normie wszystkich aktów woli, która też

przed wszelką inną zasadą moralną posiada przynajmniej i u s

mimo wszelkich owych wzniosłych przygotowań a p r i o r i , właś-

p r i m i o c c u p a n t i s . - Wskazówka, zawarta w pierwszym

ciwie na krześle sędziowskim zasiada i wyroki wydaje Egoizm; gdy

prawidle Kanta, i rzekomo prowadząca do odszukania właściwej

zaś rozstrzygnie sprawę z punktu widzenia roli b i e r n e j , w jakiej

zasady moralności, opiera się mianowicie na milczącym przypusz-

ewentualnie może się znaleźć osobnik, natenczas ogłasza zarazem

czeniu, że mogę chcieć tylko t e g o , na czym sam najlepiej bym

wyrok za prawomocny i dla strony c z y n n e j . I tak czytamy: „n i e

wychodził. Ustanawiając jakąś zasadę ogólnej doniosłości, muszę

m o g ę ż y c z y ć s o b i e , a b y kłamstwo stało się prawem

niezbędnie rozważać siebie nie zawsze tylko jako stronę c z y n n ą ,

powszechnym, gdyż wówczas nikt by mi nie uwierzył, albo też

lecz ewentualnie czasami także i b i e r n ą; z tego punktu widzenia

odpłacano by mi tą s a m ą m on et ą " . „Powszechność prawa,

e g o i z m mój oświadcza się za sprawiedliwością i miłością bliź-

według którego każdy mógłby obiecywać, co mu się podoba, z góry

niego: nie dlatego, że ma ochotę sam je p r a k t y k o w a ć , lecz

samemu

dlatego, że chciałby ich także i d o ś w i a d c z y ć , podobnie jak ów

uniemożliwiałoby zarówno dawanie obietnic, jak i sam nawet cel

skąpiec, który wysłuchawszy kazania na temat dobroczynności, woła

takiego postępowania; nikt bowiem n i e c h c i a ł b y w i e r z y

„Jakże gruntownie wyłożone, jak pięknie powiedziane! miałbym

ć". W kwestii obojętności na ludzkie cierpienia czytamy u Kanta:

niemal ochotę sam zostać żebrakiem".

„Wola, która to by sobie postanowiła, zaprzeczyłaby samej sobie,

Sam Kant nie może postąpić inaczej, jak tylko dołączyć ów klucz

mogłoby

postanawiając

się

nie

bowiem

dotrzymywać

zdarz yć,

obietnicy,

że

sama

niezbędny do wskazówki, zawartej w jego pierwszej zasadzie moral-

potrzebowałaby miłości i współczucia, a tymczasem dzięki

ności; czyni to jednak nie zaraz po sformułowaniu prawidła, z obawy,

takiemu prawu natury, któremu sama dałaby początek, pozbawiłaby

aby nas nie urazić, lecz dopiero później w przyzwoitej odległości i

się wszelkiej n a d z i e i o t r z y m a n i a p o m o c y , k t ó r e j

głębszym ukryciu wśród tekstu, tak aby nie było zbyt rażące, że

s o b i e życz y".-Tak

56

57

samo w Krytyce praktycznego rozumu, „Gdyby każdy spoglądał

jest następujące: gdyby wola uświęciła zasadę niesprawiedliwości

obojętnie na nędzę bliźniego, a ty gdybyś s t a n o w i ł c z ą s t k ę

i obojętności, to następnie, stając się ewentualnie ze strony

podobnego porządku rzeczy, czy należenie doń zgadzałoby się z

c z y n n e j stroną b i e r n ą , musiałaby tę zasadę odwołać, a przez

twoją wolą?" - „Jak lekomyślnie na samych siebie ustanawiamy

to s t a n ą ć w s p r z e c z n o ś c i sama ze sobą.

niesłuszne prawo!" - odpowiedzielibyśmy na to. Ustępy te wskazują

Z wyjaśnienia tego wynika zupełnie jasno, że owo zasadnicze

dosyć wyraźnie, w jakim znaczeniu należy brać „możność chcenia"

prawidło Kanta nie jest bynajmniej nakazem k a t e g o r y c z n y m ,

w Kaniowskiej zasadzie moralności. Lecz najwyraźniej występuje

jak to Kant twierdzi, lecz h i p o t e t y c z n y m ; w samej rzeczy

właściwe znaczenie tej zasady w Metafizycznych podstawach teorii

w podstawie jego leży domyślny warunek, że prawo, które ma rządzić

cnoty, §30: - „W samej rzeczy, każdy chce, aby mu p o m a g a n o ;

m o i m p o s t ę p o w a n i e m , podniesione do godności powsze-

lecz gdyby kto jawnie głosił swe zasadę

niepomagania

chnego, staje się zarazem prawem dla postępowania i n n y c h

p r a w o nawzajem odmówić

w z g l ę d e m m n i e , i że wobec tego ja, jako strona, która

i n n ym , wówczas każdy m i a ł b y

mu pomocy. W ten sposób samolubna zasada staje w sprzeczności

ewentualnie może stać się bierną, n i e

z samą sobą" - M i a ł b y p r a w o , czytamy czarno na białym,

p r a g n ą ć panowania niesprawiedliwości i obojętności. Jeśli

miałby

p r a w o ! Jest to więc jak najwyraźniej wypowiedziana

teza, że obowiązek moralny opiera się jedynie i wyłącznie na przypuszczalnej w z a j e m n o ś c i , a zatem jest tylko samolubnym i otrzymuję treść swoją od egoizmu, który, pod warunkiem wzajemności przezornie skłania się do kompromisów. Mogłoby to być odpowiednie przy ustanawianiu zasady państwowej, lecz nigdy tam, gdzie chodzi o zasadę etyki. Toteż gdy w Podstawach.... czytamy: „Zasada: postępuj zawsze według takiego prawidła, abyś zarazem mógł pragnąć jego powszechności jako prawa, - jest jedynym warunkiem, pod jakim wola nigdy nie staje w sprzeczności sama ze sobą" - To istotne znaczenie wyrazu s p r z e c z n o ś ć

58

mogę

oczywiście

jednak zniosę powyższy warunek i zaufawszy przewadze mej

ąuantum potes, juva", którą ja uważani za najprostsze i najczystsze

siły duchowej czy fizycznej, przy wyborze powszechnej zasady

sformułowanie sposobu postępowania, jednomyślnie przepisywane-

będę rozważał siebie jako stronę wyłącznie c z y n n ą , a n i g d y

go przez wszystkie systemy moralne. Zasada ta jest i pozostanie

b i e r n ą , to - przypuściwszy, że nie istnieje żadna inna

istotną, czystą treścią moralności. Ale na czym się ona opiera? Co

podstawa moralna prócz Kaniowskiej - mogę bardzo łatwo

nadaje siłę zawartemu w niej żądaniu? I oto odwieczne, trudne

zapragnąć, aby niesprawiedliwość i obojętność względem

zagadnienie na nowo zjawia się przed nami. Z drugiej bowiem strony

innych stały się zasadą powszechną i chcieć rządzić światem

egoizm krzyczy głośno: „Neminem juva, imo omnes, si forte

„Według tego prostego planu, że niech bierze ten, kto ma siłę, a

conducit, laede" - [„nie pomagaj nikomu, przeciwnie krzywdź

trzyma - ten kto może" (Wordsworth).

wszystkich, jeśli w tym znajdziesz swój interes"] - a złość daje do tego

W poprzednim paragrafie wykazaliśmy, że pierwsza zasada etyki

wariant: „imo omnes, ąuantum potes, laede!" - [„krzywdź wszyst-

Kaniowskiej jest pozbawiona realnej podstawy; teraz zaś widzimy, że

kich ile tylko możesz"]. - Temu egoizmowi, tej złości przeciwstawić

prócz tego, wbrew zapewnieniom Kanta, jest ona natury

szermierza, który by im dorównał, a nawet przewyższył ich siłą - oto

h i p o t e t y c z n e j , że opiera się na czystym e g o i z m i e i że

zadanie wszelkiej etyki. Hic Rhodus, hic salta!

jedynie egoizm dać nam może klucz do zawartej w niej wskazówki. Dalej, rozważana jako formuła, zasada ta jest niczym innym, jak tylko omówieniem, przebraniem, przystrojeniem znanego prawidła: „quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris", zwłaszcza, jeśli przez odrzucenie n o n

i

n e uwolnimy to prawidło od zarzutu, że

zawiera przepis tylko prawa, a nie miłości. Jest to istotnie jedyna zasada, co do której (rozumie się, ze względu na moją ewentualną rolę b i e r n ą , tj. na mój egoizm) mógłbym pragnąć, aby wszyscy według niej postępowali. Lecz ze swej strony prawidło to, quod tibi fieri etc., jest tylko omówieniem, lub, jeśli kto woli, przesłanką postawionej przeze mnie zasady „Neminem laede, imo omnes,

59

Kant usiłuje usprawiedliwić swoją zasadę etyki jeszcze i w ten

dyplomacji; rozstrzyga zaś stale surowa siła. Tymczasem fakty

sposób, że wyprowadza z niej dawno uznany i zupełnie uzasadniony

prawdziwej tj. niewymuszonej sprawiedliwości zdarzają się wpraw-

podział obowiązków na obowiązki sprawiedliwości (zwane także

dzie niekiedy, lecz tylko w charakterze wyjątków z ogólnego

doskonałymi, bezwzględnymi, ścisłymi) i na obowiązki cnoty czystej

prawa natury. Do tego w przykładach, które poprzedzają

(zwane również niedoskonałymi, dalszymi, dającymi zasługę - lub

dotyczący rozdział, Kant przede wszystkim, jako obowiązek

lepiej - obowiązkami miłości). Próba jednak wypada tak fatalnie, że

sprawiedliwości, przytacza tak zwany obowiązek względem samego

staje się silnym argumentem przeciwko postawionej zasadzie. Miano-

siebie, polegający na tym, że nie należy samowolnie odbierać sobie

wicie, obowiązki sprawiedliwości mają się opierać na takim prawidle,

życia, gdy w nim złe przeważa nad dobrym. I ta oto zasada ma

którego

b yć

być jako ogólne prawo natury, niemożliwa nawet do

p o m y ś l a n y m bez wewnętrznej sprzeczności jako ogólne prawo

p o m y ś l e n i a . Ja zaś mówię, że ponieważ podobne wypadki

natury; zaś obowiązki cnoty - na takim, którego przeciwieństwo

z natury rzeczy są wyjęte

można sobie w y o b r a z i ć jako ogólne prawo natury, lecz w żaden

nich właśnie ta zasada przejawia się bez przeszkód, jako faktycznie

sposób n i e p o d o b n a

istniejące prawo natury. Jest bowiem z całą pewnością ogólnym

przeciwieństwo

nie

go

mogłoby

nawet

p r a g n ą ć . A teraz upraszam

czytelnika, aby wziął pod uwagę fakt, że zasada niesprawiedliwości i siły przed prawem, której istnienie w charakterze ogólnego prawa natury według Kanta nawet p o m y ś l e ć się nie daje, w gruncie rzeczy jest prawem istotnie i faktycznie panującym w naturze, i to nie tylko w świecie zwierzęcym, ale także i w ludzkim. U ludów cywilizowanych usiłowano zapobiec jego szkodliwym skutkom przez ustanowienie państwa, lecz gdy tylko się udaje, gdzie bądź i w jaki bądź sposób, znieść lub obejść to ostatnie, prawo natury z całą siłą występuje na jaw na nowo. W stosunkach międzynarodowych panuje ono niepodzielnie; mowa sprawiedliwości, jakiej się w nich od czasu do czasu używa, jest, jak wiadomo, tylko kancelaryjnym stylem

s p o d interwencji państwa, więc w

prawidłem, że człowiek ucieka się do

samobójstwa z chwilą, gdy ogrom cierpień przeważy wrodzony mu

wypływa z niej bez żadnych przeszkód i całkiem naturalnie, dzięki

potężny popęd samozachowawczy; dowodzi nam tego codzienne

temu, że zasada klasyfikacji wynika z samej natury rzeczy i daje

doświadczenie. Wobec tego, dziwnie śmiałym wydaje się twierdzenie,

nam wyraźnie zakreśloną linię graniczną; tak że w rezultacie te

że m y ś l jakaś mogłaby powstrzymać go od targnięcia się na

dowody, na które Kant powoływał się niesłusznie przy

własne życie tam, gdzie bezsilną się okazała nawet tak potężna, a tak

uzasadnianiu swojej etyki, służą do poparcia tezy, postawionej

silnie z naturą wszelkiego żyjącego stworzenia związana o b a w a

przeze mnie.

ś m i e r c i ; a wyda nam się jeszcze dziwniejszym, gdy zwrócimy uwagę, że myśl owa jest tak trudna do znalezienia, iż moraliści dotąd jeszcze nie są w stanie wskazać jej z całą stanowczością. Przynajmniej

§ 8. O formach pochodnych pierwszej zasady etyki Kaniowskiej

takie argumenty, jak te, które Kant przy tej sposobności przytacza,

Kant, jak wiadomo, podał w innym jeszcze sformułowaniu

jeszcze nikogo nawet na chwilę nie wstrzymały od samobójstwa. Tym

pierwszą zasadę swej etyki, wypowiadając ją już nie pośrednio,

sposobem podział obowiązków, wynikający z przyjętej przez Kanta

w formie wskazówki, jak jej należy szukać, ale wprost jako

zasady etyki, wymaga, aby niezaprzeczalnie rzeczywiste i codziennie

zasadę. W tym celu już toruje sobie ku niej drogę przez dziwaczne,

objawiające się prawo natury, przeistoczyło się w rzecz, która n i e

naciągane do niemożliwości, a nawet wprost wykrętne definicje

d a j e s i ę n a w e t p o m y ś l e ć bez sprzeczności. - Wyznaję, iż nie

pojęć c e l u i ś r o d k a , które przecież dadzą się określić w

bez zadowolenia spoglądam stąd na tę podstawę etyki, którą sam

sposób daleko prostszy i słuszniejszy, a mianowicie: c e l jako

podaję w następnej części; podział na obowiązki sprawiedliwości i

motyw bezpośredni pewnego aktu woli, ś r o d e k - jako

obowiązki miłości (właściwiej: sprawiedliwości i miłości bliźniego)

motyw pośredni (simplex

60

61

sigillum veri [Prostota jest cechą prawdy]). Lecz Kant drogą

trzeba było dłużej jeszcze nad tym się zatrzymywać. - Podobnie jak

swych dziwacznych definicji dochodzi do zdania, że: „Człowiek, i

te dwa określenia sprzeciwiają się logice, podobnie prawdziwą

w ogóle wszelka istota rozumna, i s t n i e j e j a k o c e l s a m w

moralność obraża zdanie, że istoty bezrozumne (a więc zwierzęta) są

s o b i e". Tutaj muszę zaznaczyć, że wyrażenie „istnieć jako cel sam w

rzeczami, i wskutek tego mogą być traktowane jako środki, które nie

sobie" jest nonsensem i zawiera contradictio in adiecto. Być celem

są zarazem c e l a m i. W zgodzie z tym zdaniem w Metafizycznych

znaczy to, być przedmiotem jakiegoś pragnienia. Tylko w tym

podstawach teorii cnoty, §16, Kant powiada wyraźnie: „Człowiek nie

stosunku pojęcie c e l u posiada znaczenie, traci je zaś z chwilą, gdy ze

ma obowiązków względem żadnych innych istot prócz ludzi",

stosunku tego wychodzi. Otóż, ten względny charakter celu wyklucza

następnie zaś w §17-ym czytamy: „Okrutne obchodzenie się ze

bezwarunkowo wszelkie „samo w sobie". „Cel sam w sobie" znaczy

zwierzętami sprzeciwia się obowiązkowi, jaki człowiek ma względem

tyleż, co „przyjaciel sam w sobie", - „wróg sam w sobie", „wuj sam

samego siebie; przytępia ono w człowieku współczucie dla cierpienia,

w sobie", „wschód lub też pomoc sama w sobie", „wysoko lub nisko

a przez to osłabia wrodzoną skłonność, oddającą w moralności

samo w sobie" itp. W gruncie rzeczy jednak „cel sam w sobie"

wielkie usługi w stosunku do i n n y c h ł u d ź i". A zatem, litość

pochodzi z tego samego źródła, co i „bezwzględna powinność"; w

nad zwierzętami ma mieć jedynie wagę ćwiczenia, przez które

podstawie tak jednego jak drugiego, jako ich warunek, potajemnie, a

przygotowujemy się do wykonywania aktów współczucia, jakby

nawet nieświadomie, leży jedna i ta sama myśl - myśl teologiczna.-

na jakichś preperatach. Ja, wraz z całą

Takież samo znaczenie ma i „bezwzględna wartość", którą ma posiadać ów rzekomy, lecz nie dający się pomyśleć „cel s a m w s o b i e". „Wartość" tę muszę bezlitośnie napiętnować, jako contradictio in adiecto. Wszelka wartość jest wielkością wynikającą z porównania, a nawet z konieczności wchodzi w stosunek podwójny. Po pierwsze jest w z g l ę d n a , gdyż przedstawia wartość dla kogoś: po drugie, jest p o r ó w n a w c z a , gdyż istnieje w porównaniu z czymś innym, co jest miarą oceny. Poza tymi dwoma stosunkami pojęcie wartości traci wszelkie znaczenie. Jest to rzecz zbyt jasna, aby

uważam

nefas, Kant dochodzi do drugiego sformułowania głównej

podobne twierdzenie za wstrętne i oburzające. Jednocześnie

zasady swej etyki: „Postępuj tak, abyś, zarówno w twej własnej

raz jeszcze się okazuje, jak dalece cała ta moralność

osobie, jak i w osobie innych, traktował ludzkość zawsze jako cel,

filozoficzna, która jak

to wyżej wyłożyłem, jest tylko

a nigdy tylko jako środek". Jest to nic innego, jak tylko w wielce

zamaskowaną moralnością teologiczną, zależy od moralności

sztuczny i zawiły sposób wyrażona zasada: „miej na względzie nie

biblijnej. Ponieważ moralność chrześcijańska (o czym później)

tylko siebie samego, lecz także i innych", która znów ze swej

zwierząt nie uwzględnia, więc też etyka filozoficzna ogłasza je

strony jest tylko innym omówieniem prawa: „Quod tibi fieri non

natychmiast za będące poza prawem, za zwyczajne „rzeczy",

vis, alteri ne feceris"; nie zapominajmy jednak, że to ostatnie

za proste środki służące do określonych celów, a więc do

zawiera dopiero przesłanki do wniosku, będącego ostatecznym i

wiwisekcji, polowania par force, do walki byków, wyścigów,

istotnym celem wszelkiej moralności i wszelkiego moralizowania, a

bicia na śmierć koni zaprzężonych do wozu naładowanego

mianowicie: „Neminem laede, imo omnes, ąuantum potes, juva" - w

kamieniami i nie dającego się poruszyć z miejsca itp. Hańba

tym zaś twierdzeniu, jak wszędzie zresztą, prawda wydaje się tym

takiej etyce parjów, czandalów, mlekhów, etyce, która zapoznaje

piękniejsza, im bardziej jest naga. - Cała racja bytu owej drugiej

wieczną istotę, blaskiem pełnym niezgłębionego wyrazu

formuły moralności polega na tym, że zawiera ona także rzekome

jaśniejącą we wszystkim co żyje, istnieje, i błyszczącą we

obowiązki względem samego siebie, które Kant umyślnie i

wszystkich oczach, które oglądają światło dzienne. Lecz owa

niezręcznie do niej włączył. O tych obowiązkach wyraziłem już

moralność uznaje tylko własny godny gatunek, a cecha tego

wyżej swoje zdanie.

niezislamizowaną

(tj.

niezjudaizowaną)

Azją,

gatunku, r o z u m , jest dla niej wyłącznym warunkiem, pod

Prócz tego można by nadmienić przeciwko owej formule

jakim dana istota może się stać przedmiotem poszanowania

jeszcze i to, że przestępca skazany na śmierć słusznie i

moralnego.

sprawiedliwie jest

Po takiej drodze nierówności pełnej [wątpliwości], per f as et 62

63

traktowany tylko jako środek, a niejako cel; jest to w istocie jedyny

i innych; okazuje się to w najrozmaitszych rzeczach. Tak np. prosząc

środek dla zachowania prawu siły postrachu, która jest jego celem.

kogoś o radę lub wskazówkę, niezwłocznie tracimy ufność w jego

A teraz, jeśli ta druga fąrmuła Kanta w niczym się nie przyczynia do

zdanie, gdy spostrzeżemy, że on sam jest choćby tylko trochę, choćby

oparcia etyki na pewnej podstawie i jeśli nie może być uważana za

w dalszy sposób zainteresowany w tej samej sprawie. Wtedy bowiem

pełny, bezpośredni wyraz jej przepisów, za jej najwyższą zasadę, to

zaraz zaczynamy przypuszczać, że zechce użyć nas za ś r o d e k do

niemniej posiada jedną ważną zasługę: zawiera mianowicie subtelny

własnego celu i że udzieli nam rady zgodnej nie ze swym

aperfu psychologiczno-moralny, ujawniający nam jedną z najbar-

p o g l ą d e m , lecz ze s w o i m i w i d o k a m i , i to nawet wtedy,

dziej charakterystycznych cech e g o i z m u ; cecha ta zasługuje na

gdyby jego pogląd był zupełnie wyrobiony, a interes mało znaczący.

bliższe rozpatrzenie. Wszyscy posiadamy wielki zasób egoizmu, lecz

Wszyscy bowiem dobrze wiemy, że j e d e n c a l s z e ś c i e n n y

staramy się go ukryć jako naszą p a r t i e h o n t e u s e i nawet

pragnienia

specjalnie w tym celu wynaleźliśmy g r z e c z n o ś ć . Mimo to

rzeczach. Z drugiej strony, wobec naszego pytania: „co mamy

jednak, egoizm przegląda przez wszystkie nałożone nań osłony,

czynić" tamtemu przyjdzie przede wszystkim do głowy to, co

a najczęstszym i instynktownym jego objawem jest to, że w każdym,

powinniśmy uczynić, aby to było w zgodzie z jego celami;

z kim mamy do czynienia, widzimy przede wszystkim tylko ewentual-

wtedy, nawet nie

ny ś r o d e k do osiągnięcia jednego z naszych licznych c e l ó w . Z każdą nową znajomością, pierwszą naszą myślą jest pytanie, czy dany osobnik będzie mógł być nam w czymś użyteczny. Jeśli n i e m o ż e, to z chwilą, gdyśmy się o tym przekonali, dla większości z nas on s a m staje się n i c z y m . Poszukiwanie w ludziach środka, narzędzia do urzeczywistnienia naszych zamiarów, jest tym naturalnym popędem, który daje się wyczytać w każdym niemal spojrzeniu; czy zaś samo narzędzie przy tej sposobności mniej lub więcej n i e u c i e r p i - to jest to myśl. która zjawia się u nas znacznie później, a nawet często - wcale. O takiż sam sposób myślenia posądzamy

64

waży więcej niż cal sześcienny sądu o

pomyślawszy o n a s z y c h celach, mechanicznie i niezwłocznie,

charakterystyczną cechę, po której można odróżnić egoizm od jego

zanim jeszcze pytanie zdążyło się przedostać przed forum jego

przeciwieństwa; jest to najcenniejszy punkt jego teorii i tym

rzeczywistego sądu, da nam odpowiedź, podyktowaną bezpośrednio

chętniej zwracam nań uwagę, że w ogóle, niestety, niewiele

przez własną wolę i w ten sposób, często zupełnie bezwiednie, usiłuje

będę mógł zachować z jego podstawy etyki.

pokierować nami odpowiednio do swych celów - i sądzi, że mówi

Trzecią i ostatnią formą, w jakiej Kant podaje nam swą zasadę

z przekonania, podczas gdy w gruncie rzeczy przemawiają przezeń

moralną, jest a u t o n o m i a (samorząd) woli: „Wola każdej

jego własne widoki; często ludzie dochodzą nawet do tego, że

istoty rozumnej stanowi prawo powszechne dla wszystkich istot

popełniają w takich razach kłamstwo, wcale sobie z tego sprawy nie

rozumnych". Oczywiście, wypływa to z pierwszej formuły. Z

zdając. Tak dalece wpływ woli przeważa nad świadomością. Nawet

niniejszej jednak wynikałoby, że cechą charakterystyczną

świadectwo naszego własnego umysłu nie daje miary, czy mówimy

kategorycznego imperatywu jest to, iż wola, którą determinuje

z przekonania, czy też dla naszych celów; poznać to można dopiero,

obowiązek, w y r z e k a

rozważając nasz interes. Weźmy inny wypadek: ktoś w trwodze

Według Kanta, wszystkie dawniejsze p i e r w s z e z a s a d y

śmiertelnej ucieka przed goniącym go nieprzyjacielem, spotyka

moralne dlatego okazują się źle wybrane, ponieważ „każda z nich,

wędrownego kramarza i prosi o wskazanie jakiejś bocznej ścieżki; nie

w formie przymusu

byłoby w tym nic dziwnego, gdyby kramarz odrzekł mu na to: „czy nie potrzebuje pan nic z mego towaru?" Zapewne, nie można powiedzieć, żeby się tak zawsze dziać miało; niejeden człowiek bierze żywy, bezpośredni udział w doli i niedoli bliźniego, czyli - w języku Kanta - patrzy nań jako na cel, a nie jako na środek. Skłonność ta objawia się zresztą w różnych stopniach, i stąd pochodzą te wielkie różnice w charakterach ludzkich. Poznanie tego, co w ostatniej instancji rozstrzyga o owej różnicy, jest właśnie poznaniem prawdziwej podstawy etyki, którą zajmę się następnym rozdziale. Tak więc, w drugiej swej formule Kant podał nam bardzo

się

wszelkiego

interesu.

65

czy zachęty, kładła w podstawie czynów jakiś i n t e r e s ,

hipotezy, wystarczało sprowadzić pojęcia do ich właściwego

b ą d ź w ł a s n y b ą d ź c u d z y " - (nawet i c u d z y , proszę

znaczenia, zaciemnionego przez używanie wyrazu „interes".

to dobrze zauważyć). „Tymczasem wola, jako prawodawca

Niemniej Kant święci triumf swojej autonomii woli, stawiając

powszechny, przemawia w imię obowiązku i przypisuje czyny,

nam przed oczy utopię moralną, którą nazywa „państwem

n i e w y n i k a j ą c e z ż a d n e g o i n t e r e s u". A teraz

celów". Ludność tego państwa składa się z samych istot

proszę rozważyć, co to właściwie oznacza: ni mniej, ni więcej,

rozumnych in abstracto. Wszystkie razem i każda z osobna

tylko c h ę ć b e z p o b u d k i , skutek bez przyczyny. Interes i

ustawicznie chcą, nie chcąc niczego tj. nie będąc kierowanymi

pobudka są pojęciami jednoznacznymi, czyż interes nie jest

przez żaden interes. Chcą one tylko jednej rzeczy, a

właśnie tym „quod mea interest" na czym mi zależy? A czyż do

mianowicie, żeby wszystkie wole kierowały się jedną zasadą,

tego właśnie nie sprowadza się wszystko, cokolwiek pobudza,

zasadą autonomii. Difficlle esł, satiram non scribere [Trudno

wprowadza w ruch moją wolę? Czymże więc jest interes, jeśli

się powstrzymać od pisania satyr].

nie działaniem pewnej pobudki na moją wolę? Tam więc, gdzie

Lecz poza tym małym, niewinnym państwem celów, które

pobudka działa na wolę, tam wola ma i n t e r e s ; lecz tam,

możemy

gdzie żadna pobudka w ruch jej nie wprawia, tam wola nie

nieszkodliwości, pojęcie autonomii woli prowadzi Kanta

może nic zdziałać, podobnie jak kamień nie może poruszyć się

jeszcze do czegoś innego, czego skutki są o wiele poważniejsze,

z miejsca, jeśli go coś nie popchnie lub nie pociągnie. Przed

mianowicie do pojęcia ludzkiej

wykształconym czytelnikiem nie ma chyba potrzeby dłużej się nad tym rozwodzić. Lecz stąd wypływa, że, ponieważ każdy czyn musi wynikać z jakiejś pobudki, przeto każdy z konieczności każe przypuszczać jakiś interes. Kant jednak ustanawia inny, zupełnie nowy rodzaj czynów - czynów dokonywanych bez żadnego interesu, a zatem bez żadnej pobudki. I to mają być czyny, natchnione sprawiedliwością i miłością bliźniego! Dla obalenia całej tej monstrualnej

66

zostawić

w

spokoju

dzięki

jego

kompletnej

godności. Ta godność opiera się tylko na autonomii człowieka,

(według Diogene-sa Laertiosa, Lib. VII, c. 106), że: „Wartość

a polega na tym, że człowiek sam ustanawia prawo, któremu

danego przedmiotu jest to cena, którą ustanawia dlań człowiek

jest posłuszny, a zatem znajduje się względem niego w takim

kompetentny; tak np. gdy się wymienia pszenicę na owies z

samym stosunku, w jakim obywatele państwa konstytucyjnego

dodatkiem

znajdują się względem swego prawodawstwa. Mogłoby to

bezwarunkowa, bezwzględna, jaką ma być godność ludzka, jest

sobie zresztą zostać jako ozdoba Kaniowskiego systemu etyki.

- podobnie jak wiele rzeczy w filozofii - zdaniem werbalnym z

Lecz owo wyrażenie „godność człowieka", raz użyte przez

którego należy wyciągnąć jakąś myśl, tak samo nie dającą się

Kanta, stało się następnie szablonem dl i wszystkich

pomyśleć, jak np. największa liczba lub najobszerniejsza

bezmyślnych i bezradnych moralistów, którzy pod owym

przestrzeń.

imponującym wyrażeniem „godność człowieka" starali się ukryć swój brak rzeczywistej lub przynajmniej cokolwiek

muła"*.

To

też

wartość

nieporównana,

„Lecz właśnie tam, gdzie nie ma pojęć, tam w porę zjawia się słowo."

mówiącej podstawy etyki. Rachowali oni nie bez słuszności, że

Tak też było i z „godnością człowieka". Słowo to zjawiło się w

czytelnikowi miło będzie ujrzeć się przyodzianym w taką godność i

samą porę, aby dostarczyć szerokiej podstawy etyce, utkanej ze

że to go zupełnie zadowoli.* Lecz zbadajmy bliżej to pojęcie,

wszystkich

przymierzając je do rzeczywistości. - Kant określa godność jako „wartość bezwzględną, nieporównaną". Określenie to do tego stopnia imponuje swym wzniosłym dźwiękiem, że nie każdemu starczy odwagi zbliżyć się doń dla dokładniejszego

* Pierwszym, który pojęcie „godności człowieka" wyraźnie i w sposób wyłączny uczynił kamieniem węgielnym etyki i konsekwentnie je wprowadzał, był -jak się zdaje - G.W.Block, autor Nowych podstaw filozofii obyczajów.

zbadania. Wówczas jednak przekonałby się, że i ono jest tylko pustą hiperbolą, w której wnętrzu, jak robak, gnieździ się contradictio in adiecto. Wszelka wartość jest oceną jakiejś rzeczy w porównaniu z jakąś inną, jest więc pojęciem porównawczym a zatem względnym, i właśnie ta względność stanowi istotę pojęcia wartości. Już stoicy słusznie pouczali

67

rodzajów obowiązku i ze wszelkich przypadków kazuistyki - podstawy,

zmistyfikować czytelników. Lecz jeśli dzisiejsza publiczność,

z której wyżyn mogłaby ona odtąd wygodnie prawić swe kazania.

zajmująca się w Niemczech filozofią, usprawiedliwiałaby podobne

W końcu swego wykładu Kant mówi: „A teraz, w jaki sposób

przypuszczenie, to za czasów Kanta, nieuctwo jej jeszcze się nie

czysty rozum bez żadnych pobudek, które mogłyby być zaczerpnięte

objawiało w tym stopniu co później. Zresztą, ze wszystkich

skądkolwiek indziej, może sam przez się stać p r a k t y c z n y ? tj.

tematów etyka najmniej nadaje się do żartów. Musimy zatem

w jaki sposób sam tylko przymiot powszechności zasad tego rozumu

pozostać przy przekonaniu, że jeśli coś nie da się pojąć jako możliwe,

- jako praw bez żadnego przedmiotu woli zdolnego wzbudzić

ani udowodnić jako rzeczywiste, to nie mamy żadnego powodu

naprzód zainteresowanie - mógłby sam z siebie stać się pobudką

wierzyć w istnienie tego czegoś. - A teraz, jeśli spróbujemy ująć to

i stworzyć interes, który moglibyśmy nazwać czysto moralnym?

coś wyobraźnią i przedstawić sobie czytelnika z duszą

Innymi słowy, w jaki sposób czysty rozum może się stać praktycz-

opanowaną - na kształt jakiegoś demona - przez bezwzględny

nym? - Cały rozum ludzki nie jest w stanie tego wyjaśnić i wszelki

obowiązek, który przemawia tylko kategorycznymi nakazami i prag-

trud i praca w tym względzie są nadaremne". - Zdawałoby się wobec

nie kierować wszystkimi postępkami tego człowieka wbrew jego

tego, że jeśli utrzymujemy, iż istnieje jakaś rzecz, której możliwość nie

skłonnościom i życzeniom - to ujrzymy w tym nie istotny obraz

daje się pojąć, to powinniśmy przynajmniej faktami dowieść jej

natury ludzkiej, nie nasze wewnętrzne procesy, lecz sztucznie wy-

istnienia. Lecz Kant wyraźnie zaznacza, że kategoryczny imperatyw nie jest faktem świadomości i że pojęcie jego nie opiera się na doświadczeniu. Przeciwnie, często spotykamy się z przestrogą, że nie należy go szukać na drodze antropologiczno-doświadczalnej. W dodatku

Kant

niejednokrotnie

zapewnia,

że

„Żadnym

przykładem, a zatem doświadczalnie w żaden sposób nie podobna dowieść, czy w ogóle istnieje podobny imperatyw". A zaraz dalej czytamy, że „rzeczywistość kategorycznego imperatywu nie jest daną doświadczenia". Gdy wszystko to zestawimy, mimowoli rodzi się w nas przypuszczenie, że Kant chce po prostu

tworzony surogat moralności teologicznej, który tak się ma do

teologii

moralnej,

zamaskowana m o r a l n o ś ć

tej ostatniej, jak noga drewniana do żywej.

t e o l o g i c z n a demaskuje się we własnych rękach Kanta.

W rezultacie dochodzimy do wniosku, że i etyce Kanta, podobnie

Wszystko jednak nie wystarczało, aby oświecić tak jego samego,

jak wszystkim dawniejszym, brak pewnej niewzruszonej podstawy.

jak i publiczność co do istotnego stanu rzeczy. Przeciwnie -

Jak to wykazałem w podanej na samym początku krytyce nakazującej

zarówno Kant, jak i czytelnicy cieszyli się, widząc, że etyka

formy tej etyki, jest ona w gruncie rzeczy tylko etyką teologiczną,

dostarcza punktu oparcia wszystkim artykułom ich wiary (choćby

odwróconą i przebraną w formułki bardzo abstrakcyjne i pozornie

tylko i d e a l i t e r i do praktycznego użytku). Brali bowiem w

odnalezione a priori. Przebranie to było widać bardzo sztuczne i

dobrej wierze skutek za przyczynę, nie widząc, że wszystkie te

niełatwe do rozpoznania, jeśli sam Kant uległ złudzeniu i

mniemane wnioski leżały już poprzednio w założeniu etyki jako

naprawdę sądził, że pojęcia p r a w a i p r z y k a z a n i a , które

jej przesłanki konieczne, choć ukryte i tylko domyślne.

najoczywiściej mają znaczenie tylko w moralności teologicznej,

Gdyby mi wolno było teraz dla rozweselenia czytelnika zakoń-

dadzą się stwierdzić niezależnie od wszelkiej teologii i oprzeć na

czyć to badanie surowe i nużące żartobliwym, a nawet nieco lekkim

czystym poznaniu a priori. Dowiodłem z dostateczną jasnością, iż,

porównaniem - to przyrównałbym Kanta, uwikłanego w tę auto-

wbrew jego przypuszczeniu, pojęcia te nie mają u niego żadnej

mistyfikację, do człowieka, który na balu maskowym przez

realnej podstawy i z niczym nie są związane. Zresztą pod

cały wieczór ubiega się o względy zamaskowanej piękności w

koniec,

przekonaniu, że to jakaś nowa znajomość. Pod koniec piękność owa

w

teorii

najwyższego

dobra,

w

p o s t u l a t a c h p r a k t y c z n e g o r o z u m u i nareszcie w 68

zdejmuje maskę i daje się poznać jako - jego własna żona. 69

§ 9. Teoria sumienia u Kanta

pozwalają człowiekowi poznać empirycznie zarówno siebie, jak i innych, i tylko o n e mogą obciążać s u m i e n i e . Czyny

Rzekomy rozum praktyczny wraz ze swym kategorycznym

bowiem nie podlegają już wątpliwościom, jakim mogą

imperatywem znajduje się w bliskim pokrewieństwie z s u m i e -

podlegać myśli; czyny, w przeciwieństwie do myśli, są

n i e m - z tą ważną różnicą, że kategoryczny imperatyw, jako

p e w n y m i (gewiss), i nie dają się odmienić; są nie tylko

rozkazodawca, przemawia z konieczności p r z e d spełnieniem czy-

pomyślane, lecz i wiadome (gewusst). Toż samo oznacza i łaciński

nu, podczas gdy głos sumienia daje się słyszeć właściwie p o

wyraz c o n s c i e n t i a ,

czynie spełnionym. Przed dokonaniem czynu sumienie może co

sibi, pallescere culpa [Stać w obliczu swego sumienia, blednąc

najwyżej przemawiać w sposób p o ś r e d n i , za pomocą refleksji,

wobec swej zbrodni]*. Jest to świadomość tego, cośmy uczynili.

jest to owo Horacjańskie conscire

która przywołuje na pamięć wspomnienia wydarzeń dawniejszych,

Po drugie: sumienie czerpie ustawicznie swoją treść z

gdzie czyny podobne ściągnęły na siebie naganę sumienia. Tym

doświadczenia, czego kategoryczny imperatyw, będąc czysto

się nawet, według mnie, tłumaczy etymologia niemieckiego wyrazu

apriorycznym, czynić nie może. Niemniej, mamy prawo

„sumienie" (Gewisseri), bowiem pewnymi (gewiss) mogą być tylko

przypuszczać, że kantowska

czyny dokonane. Każdy, nawet najlepszy człowiek miewa chwile, kiedy pod wpływem jakiejś okoliczności zewnętrznej, jakiegoś podniecenia lub wewnętrznego rozstroju, powstają w nim nieczyste, niskie i złe myśli i pożądania; nie jest on jednak moralnie za nie odpowiedzialny i nie mogą one obciążać jego sumienia. Wskazują bowiem tylko, do czego jest zdolny nie tyle on, co c z ł o w i e k w o g ó l e. U niego tym myślom i pożądaniom przeciwstawiają się inne pobudki, a choć nie występują niezwłocznie i równocześnie z tamtymi, to jednak nie pozwalają im w czyn się zamienić, tak że ostatecznie złe pobudki stają się podobne do mniejszości przegłosowanej na zgromadzeniu, które rozstrzyga. Tylko c z y n y

70

teoria sumienia rzuci światło i na tamto nowo wprowadzone

ale po prostu tak głupi, żeby się odważył postąpić wbrew sumieniu.

przezeń pojęcie. Główny wykład tej teorii znajduje się w jego

Takie specjalnego rodzaju nadprzyrodzone urządzenie w naszej

Metafizycznych podstawach teorii cnoty §13. Przystępując do krytyki

świadomości, taki zamaskowany święty trybunał w tajemniczych

tej teorii, będę przypuszczał, że czytelnik ma p r z e d o c z y m a

mrokach naszego wnętrza, powinien przenikać by każdego przeraże-

te kilka stronic.

niem i bogobojną trwogą, a zakazy i groźby tej straszliwej, nad-

Sposób, w jaki Kant przedstawia sumienie, czyni wrażenie

przyrodzonej mocy, która objawia się tak wyraźnie i tak blisko,

imponujące i przenika szacunkiem i trwogą; czytelnik nie śmie

powinny powstrzymać go od chwytania krótkotrwałych, przelotnych

wystąpić z krytyką, tym bardziej, że zawsze może się obawiać, iż jego

korzyści. - Tymczasem w rzeczywistości dzieje się wprost przeciwnie:

zarzuty teoretyczne będą utożsamione z praktycznym odstępstwem

wpływ sumienia był powszechnie uważany za tak słaby, że wszystkie

od zasad moralnych, oraz że -jeśli zaprzeczy słuszności teorii Kanta,

ludy uznały za konieczne wesprzeć go religią, a nawet wprost zastąpić

to może z łatwością ściągnąć na siebie podejrzenie, że sam jest

sumienie przez tę ostatnią. Zresztą, gdyby sumienie posiadało

pozbawiony sumienia. Mnie to jednak nie powstrzyma; chodzi tu

istotnie podobne właściwości, to Towarzystwu Królewskiemu nie

bowiem o teorię, a nie o praktykę, o poddanie ścisłej krytyce

przyszłoby nigdy na myśl ogłaszać konkurs na niniejsze pytanie.

ostatecznych podstaw etyki, nie zaś o nauczanie moralności. Przede wszystkim, Kant posługuje się ustawicznie wyrażeniami łacińskimi, prawnymi, które przecież, jak sądzę, w bardzo małym stopniu nadają się do wyrażania najtajniejszych poruszeń serca ludzkiego. Nie mniej Kant zatrzymuje aż do końca i tę terminologię i prawniczy sposób wykładu, skąd zdaje się wynikać, jakoby tak jedna, jak drugi były istotnymi i właściwymi samej treści. Kant ukazuje nam w naszym wnętrzu cały trybunał z wytaczaniem sprawy, sędzią, oskarżycielem, obrońcą i wyrokiem. Gdyby ów proces wewnętrzny w istocie odbywał się tak, jak go Kant przedstawia, to dziwić by się należało, że może znaleźć się ktoś, nie mówię już tak zły,

71

Bliższe zbadanie sposobu, w jaki Kant przedstawia sumienie, pozwala nam odnaleźć przyczynę tego imponującego wrażenia;

nieubłagany wyrok: „Głupstwo popełniłeś!" a ciężar tych słów przytłacza mnie aż do ziemi.

oto Kant w opisie aktu sądu moralnego, jaki człowiek wykonuje

O większości pozostałych opisów Kanta da się powiedzieć

nad samym sobą, przypisał temu aktowi, jako właściwą i istotną,

to sarno, co o jego ulubionej formie procedury sądowej. Tak

taką formę, która wcale istotną dlań nie jest; forma ta może być

np. to, co Kant zaraz na początku paragrafu mówi o sumieniu i

zastosowana tak samo dobrze do tego aktu, jak i do każdego

co uważa za jego specyficzną cechę, stosuje się tak samo

innego rozmyślania nie mającego nic wspólnego z właściwymi

dobrze do skrupułów zupełnie innego rodzaju; może np. być

względami moralności, rozmyślania nad tym, cośmy uczynili i jak

dosłownie zastosowane do ukrytych refleksji kapitalisty, który

mogliśmy postąpić inaczej. Nie dosyć, że podobną formę

wie, że jego wydatki przewyższają procenty, że kapitał jest

oskarżenia, obrony i wyroku, może przybierać sumienie, o

naruszony i że topnieje powoli: „myśl ta idzie za nim jak cień,

którym wiemy, że jest błędne, sumienie sztucznie wytworzone -

wówczas gdy on sądzi, że się już od niej uwolnił; rozrywki i

jak np. kiedy Hindus wyrzuca sobie, że przyczynił się do

przyjemności mogą wprawdzie dać mu chwilowo sen lub za-

zabicia krowy, lub kiedy Żyd sobie przypomina, że w szabas

pomnienie, lecz to nie przeszkadza, że gdy się z nich obudzi

wypalił w domu fajkę. Przybiera taką formę często nawet i takie badanie samego siebie, które nie ma żadnego etycznego punktu wyjścia, a nawet jest raczej niemoralne niż moralne. Jeśli np. dobrodusznie a nierozważnie poręczę za przyjaciela, a następnie uprzytomnię sobie, jak ciężką wziąłem na siebie odpowiedzialność i jak wielkie mogą wyniknąć stąd dla mnie kłopoty, przepowiadane przez starą mądrość życiową, wówczas w moim wnętrzu występuje oskarżyciel, przeciw niemu staje obrońca, usiłujący usprawiedliwić owo nieszczęsne poręczenie naciskiem okoliczności, zobowiązań, brakiem ryzyka, a nawet pochwałą własnej dobroci, w końcu zaś zjawia się sędzia i wydaje

lub otrzeźwieje, rozlega się nad jego uchem straszny głos" etc.

już samo wychowanie przyswoiło mu te pojęcia, a nawet

etc. Przedstawiwszy w ten sposób ową formę procedury sądowej,

wprost uczyniło z nich jego drugą naturę. Gra więc była bardzo

jako istotną dla samej sprawy i wskutek tego zachowując ją aż

łatwa. Kant jednak lepiej by uczynił, gdyby z niej zrezygnował",

do końca, Kant posługuje się nią dla zbudowania następnego

zastanowiwszy się nad tym, że należało nie tylko głosić uczciwość,

subtelnego sofizmatu. „Wyobrażać sobie mówi on: sprawę w taki

lecz ją także i w y k o n y w a ć . - Odrzucam bezwarunkowo całe

sposób, jakby sędzia oraz ten, którego sumienie oskarża, stanowili

przytoczone wyżej twierdzenie i wszystkie wypływające zeń

jedną i tę samą osobę, byłoby to wyobrażać sobie trybunał w

wnioski; nie dość na tym, ogłaszam je za wykręt. N i e p r a w d ą

sposób bardzo niedorzeczny, wówczas bowiem oskarżyciel

j e s t , jakoby oskarżyciel zawsze musiał przegrywać, gdy

mógłby stale być pewnym przegranej" - i objaśnia to bliżej za

sędzia i oskarżony stanowią jedną osobę, przynajmniej nie

pomocą uwagi bardzo sztucznej i niejasnej. Stąd zaś wyprowadza

wtedy, gdy wytacza się sprawę przed trybunał w e w n ę t r z n y ;

wniosek, że aby się nie znaleźć w sprzeczności z samymi sobą,

czyż to np. oskarżyciel przegrał w poprzednim moim

jesteśmy zmuszeni wyobrazić sobie owego wewnętrznego sędziego

przykładzie o poręczeniu? Albo też czy trzeba było, dla

(z sądowego dramatu sumienia), jako k o g o ś o d r ę b n e g o od

uniknięcia sprzeczności, i w tym wypadku przyjąć twierdzenie

n a s s a m y c h , jako znawcę naszego serca, jako wszech-

Kanta i wyobrazić sobie koniecznie, że to ktoś przedmiotowo

wiedzącego, obdarzonego mocą rozkazywania wszystkim i, wzią-

rzeczywisty, odrębny od nas wydał ów piorunujący wyrok:

wszy pod uwagę jego charakter władzy wykonawczej, jako wszech-

„Głupstwo zrobiłeś". Byłżeby to Merkury we własnej osobie?

mocnego. W ten sposób po gładkiej drodze, prowadzi czytelnika

albo też wcielenie owej Mojry* o której mówi Homer? W ten

od sumienia do bojaźni bożej, jako do koniecznego następstwa,

sposób weszlibyśmy znów na drogę bojaźni bożej, tym razem już

potajemnie ufając, że czytelnik pójdzie za nim tym chętniej, iż

pogańskiej.

72

73

Prawda, że Kant, podając ów krótki, lecz co do najważniejszych

pewnego szczególnego rodzaju, niezadowolenie, które ma to do

punktów wystarczający zarys swej teologii moralnej, strzeże się

siebie, że dotyczy nie skutku, lecz samego postępku, oraz, że

nadawać jej jakąkolwiek wartość przedmiotową i przedstawia ją

nie wynika z pobudek egoistycznych, jak to się dzieje wtedy

jako formę tylko subiektywnie konieczną; wszystko to jednak nie

np., gdy żałujemy jakiegoś kroku nierozważnego; tu przeciwnie,

uwalnia jego teorii od zarzutu dowolności, gdyż ta konieczność,

żałujemy właśnie tego, że postąpiliśmy zbyt egoistycznie, że za

choćby nawet tylko subiektywna, opiera się u niego na

bardzo mieliśmy na względzie własne dobro, a za mało - dobro

przypuszczeniach, pozbawionych wszelkiej podstawy.

bliźniego, albo nawet, że bez widoków własnej korzyści - po-

Pewną jest więc rzeczą, że cała ta forma prawno-dramatyczna,

stawiliśmy sobie za cel jego krzywdę, zło dla miłości złego. Możemy

w której Kant wyobraża sumienie i którą tak ściśle zachowuje

być wtedy niezadowoleni z siebie, możemy smucić się, n i e z

od początku do końca, jak gdyby ona stanowiła jedno z samą

powodu cierpienia, którego sami d o z n a l i ś m y , lecz z powodu

istotą rzeczy, że forma ta, powtarzamy, dla sumienia nie jest

tego, które s p r a w i l i ś m y i n n y m , tak się przedstawia nagi

bynajmniej ani istotna, ani charakterystyczna. Jest ona daleko

fakt i istnieniu takiego faktu nikt nie zaprzeczy. W jaki sposób

ogólniejsza; rozważanie wszelkiej sprawy praktycznej może z ła-

fakt ten wiąże się z jedyną prawdziwą podstawą moralności - to

twością przybrać taką formę; wynika zaś ona głównie z zachodzącego przy tej sposobności starcia sprzecznych pobudek, których względną ważność rozum kolejno poddaje badaniu; przy tym jest rzeczą obojętną, czy te pobudki są natury moralnej, czy też egoistycznej, oraz czy mamy na względzie rozważanie rzeczy dopiero mającej się stać, czy rozmyślanie o rzeczy już dokonanej. Jeśli jednak odrzucimy ową prawno-dramatyczna formę, którą Kant całkiem dowolnie nadał swojej teorii sumienia, wówczas ujrzymy, jak jednocześnie rozwiewa się i otaczająca ją aureola i wywierane przez nią imponujące wrażenie. Pozostaje zaś tylko znany fakt, że rozmyślając nad swymi postępkami, czujemy czasami niezadowolenie

74

zobaczymy później. Tymczasem Kant, jak zręczny adwokat, starał

twierdzić, że istnieje wolność woli w pojedynczych postępkach,

się ten fakt pierwotny upiększyć i nadać mu większe znaczenie,

„liberum arbit-rium indifferentiae". Kant, przyjmując niezbite

a to w tym celu, aby zyskać w nim szeroki fundament dla swojej

zresztą

etyki i teologii moralnej.

konieczność aktów woli za rzecz rozstrzygniętą i nie podlegającą

dowody

swych

poprzedników,

uznał

całkowitą

żadnej wątpliwości; dowodzą tego te ustępy, gdzie mówi o wolności § 10. Nauka Kanta o charakterze numenalnym i empirycznym Teoria wolności

tylko z t e o r e t y c z n e g o punktu widzenia. Niemniej prawdą jest, że postępkom naszym towarzyszy stale z naszej strony poczucie samowładzy oraz tego, że m y s a m i jesteśmy ich jedynym, pierwotnym źródłem; dzięki temu poczuciu uznajemy je

W interesie prawdy musiałem zadawać etyce Kaniowskiej

za własne dzieło; każdy z nieomylną pewnością uważa się za

ciosy, które nie ograniczają się, jak u moich poprzedników, do jej

istotnego sprawcę swoich czynów i czuje się za nie moralnie

powierzchni, lecz podważają ją w jej najgłębszych podstawach.

o d p o w i e d z i a l n y moralnie. Lecz

Teraz, gdy się z nią już rozstaję, sprawiedliwość sama, jak sądzę, wymaga, bym podniósł wielką i świetną zasługę Kanta w dziedzinie etyki. Zasługę tę stanowi nauka o współzależnym istnieniu wolności i konieczności; Kant podaje ją po raz pierwszy w Krytyce czystego rozumu, wyraźniejsze zaś jej sformułowanie znajduje się w Krytyce praktycznego rozumu. Hobbes pierwszy z kolei, następnie Spinoza, Hume, Kolbach w swoim Systeme de la naturę, wreszcie zaś Priestley, ten ostatni najgruntowniej i najobszerniej z nich wszystkich, wyraźnie wykazali ścisłą i konieczną zależność aktów woli od działających pobudek, tak że dziś można ją zaliczyć do prawd dowiedzionych; teraz już chyba tylko umysły nieoświecone i nieokrzesane mogłyby

75

o d p o w i e d z i a l n o ś ć każe domniemywać możności postąpie-

szereg. W ten sposób wytłumaczono racjonalnie, a zatem i filozoficz-

nia inaczej, a zatem - bądź co bądź - wolności woli; w ten

nie stwierdzono, ową niezmienność, ową nieugiętą odporność em-

sposób poczucie odpowiedzialności zawiera w sobie pośrednio

pirycznego

poczucie

tej

spostrzeżoną przez wszystkie umysły wyższe (tylko bowiem umysły

sprzeczności, która wynika z samej treści rzeczy, znalazł Kant w

nieoświecone mogły być zdania, że charakter ludzki daje się

swym głęboko pomyślanym rozróżnieniu między zjawiskiem a

przekształcać za pomocą rozsądnych przedstawień i napomnień

rzeczą samą w sobie, rozróżnieniu które stanowi rdzeń całej jego

moralnych); usunęło to rozdźwięk między doświadczeniem a

filozofii i jej najważniejszą zasługę.

filozofią; filozofia może już odtąd nie czuć się upokorzona

wolności

woli.

Klucz

do

rozwiązania

charakteru

każdego

człowieka,

dawno

już

Osobnik, obdarzony wrodzonym, niezmiennym charakterem, we

wobec mądrości ludowej, która dawno już wypowiedziała tę

wszystkich swych zewnętrznych przejawach jest ściśle uwarunkowa-

prawdę w hiszpańskim przysłowiu: „Lo que entra con el capillo,

ny przez prawo przyczynowości, które tu, jako działające za

sale con la mortaja" - („To co wchodzi z dziecinnym

pośrednictwo umysłu, nosi nazwę m o t y w a c j i , - osobnik jest

czepeczkiem, wychodzi dopiero razem z całunem") albo: „Lo

tylko z j a w i s k i e m . R z e c z

que en la leche se mama, en la mortaja se derrama" („Co zostało

sama

w. s o b i e, która jest

przyczyną tego zjawiska, znajduje się poza czasem i przestrzenią i, jako taka, jest wolna od wszelkiej wielości i następstwa aktów, jest jedna i niezmienna. Istotę tej rzeczy samej w sobie stanowi charakter

n u m e n a l n y , który jest równomiernie obecny

we wszystkich postępkach osobnika i wyciska na wszystkich swoje piętno, podobnie jak znak sygnetu odciska się na tysiącach pieczęci.

Charakter

numenalny

determinuje

charakter

e m p i r y c z n y zjawiska, wyrażający się w czasie i następstwie aktów; wskutek tego, zjawisko we wszystkich przejawach, jakie w nim wywołują pobudki, musi wykazywać stałość właściwą prawu natury; stąd też wszystkie czyny muszą się łączyć ze sobą w konieczny

wyssane z mlekiem, to z powrotem wylewa się z całunu").

Tę to naukę Kanta o współistnieniu wolności i konieczności

rzeczy stanowi c h a r a k t e r e m p i r y c z n y ; ostateczna zaś

uważam za najwyższe ze wszystkich dzieł myśli ludzkiej. Teoria

wewnętrzna przyczyna tego charakteru, niedostępna dla doświad-

ta wraz z estetyką transcendentalną są to dwa wielkie diamenty

czenia, jest c h a r a k t e r e m n u m e n a l n y m, czyli i s t o t ą

w koronie sławy Kanta, sławy, która nigdy nie przebrzmi. -

s a m ą w s o b i e danej rzeczy. Człowiek nie stanowi pod tym

Schelling dał, jak wiadomo, w swej rozprawie o wolności

względem wyjątku z całej przyrody; i on również posiada nie-

przeróbkę nauki Kanta, daleko przystępniejszą dla wielu dzięki

zmienny charakter, który wszakże jest zupełnie indywidualny i dla

swemu żywemu kolorytowi i jasności wykładu; uznałbym to za

każdego inny. Ten niezmienny charakter jest e m p i r y c z n y dla

godne pochwały, gdyby jednocześnie Schelling był o tyle

naszego pojmowania, ale właśnie dlatego jest tylko z j a w i s k i e m .

uczciwy, aby dodać, że podaje w niej rezultaty myśli Kanta, nie

To zaś, czym jest w samej swej istocie, nosi nazwę c h a r a k t e r u

zaś własnej, jak to dziś jeszcze mniema pewna część filozoficznej

n u m e n a l n e g o . Pobudki determinują zewnętrzną stronę czyn-

publiczności.

ności ludzkich, ale żadna z tych czynności nie może wypaść

Ta nauka Kanta, i w ogóle istota wolności stanie się dla nas

inaczej, jak tylko zgodnie z niezmiennym indywidualnym

jeszcze łatwiejsza do ujęcia, gdy ją połączymy z pewną ogólną

charakterem człowieka: jakim kto jest, takimi muszą być jego

prawdą, której najpełniejszym wyrazem jest, według mnie, często

czyny. Toteż dla danego osobnika w każdym danym pojedynczym

wypowiadane przez scholastyków zdanie: „operari seąuitur esse", tj.,

wypadku

że każda rzecz na świecie d z i a ł a zgodnie z tym, czym j e s t, zgodnie

postąpienie: „operari seąuitur esse". Wolność jest właściwą nie

ze swą naturą; wszelkie przejawy tej rzeczy istnieją już in potentia,

charakterowi empirycznemu, lecz numenalnemu. Postępowanie

występują zaś „actu" pod wpływem przyczyn zewnętrznych; w nich

danego człowieka jest koniecznie uwarunkowane z zewnątrz przez

to właśnie objawia się sama natura danej rzeczy. Ta natura danej

pobudki, z wewnątrz - przez charakter;

76

możliwe

jest

bezwarunkowo

tylko

jedno

77

dlatego też wszystko, co człowiek czyni, dzieje się w sposób

jest tylko znajomością samego siebie, znajomością, która powstaje

konieczny. Ale w istnieniu jego leży wolność. Mógł b yć , mógł

z rozważania naszego postępowania i staje się z czasem coraz

z o s t a ć innym, i w tym, czym j e s t , zawiera się jego wina

dokładniejsza. Dlatego też sumienie oskarża właściwie istotę samą,

lub zasługa. Wszystko bowiem, co czyni, wynika - jako prosty

chociaż czyni to z okazji postępowania. Ponieważ zaś w o l n o ś ć

wniosek - z tego czym jest. - Teoria Kanta wyprowadza nas z

dochodzi do naszej świadomości tylko za pośrednictwem

zasadniczego błędu, który przypisywał konieczność do esse, a

o d p o w i e d z i a l n o ś c i , więc też musi znajdować się tam, gdzie

wolność do operari, i doprowadza nas do poznania, że rzeczy

znajduje się odpowiedzialność, czyli esse. Operari jest podległe

mają się wprost odwrotnie. Stąd też, choć bezpośrednio i namacalnie

konieczności. Lecz i samych siebie, podobnie jak i innych, poznajemy

odpowiedzialność moralna dotyczy tego, co człowiek c z y n i , to

tylko empirycznie i nie wiemy nic a priori o swym własnym

jednak, w gruncie rzeczy, odnosi się do tego, czym j e s t ; ponieważ,

charakterze. Pierwotnie też mamy o nim bardzo wysokie wyo-

z chwilą gdy jest takim a nie innym, postępowanie jego przy

brażenie, gdyż zdanie ąuisąue praesumitur bonus, donec probetur

danych pobudkach nie mogło wypaść inaczej, niż wypadło. Ale

contratium [Każdy jest uważany za uczciwego aż do chwili prze-

jakkolwiek ścisłą byłaby konieczność, z jaką przy danym charakterze

ciwnego dowodu] stosuje się i do naszego trybunału wewnętrznego.

pewne pobudki wywołują dane czyny, to jednak nikomu, nie wyłączając nawet tych, którzy o tej konieczności najmocniej są przekonani, nie przyjdzie do głowy zdejmować winy z siebie, a składać ją na pobudki; każdy bowiem czuje dokładnie, że z punktu widzenia samej sprawy i jej okoliczności, a zatem o b i e k t y w n i e , jakieś postąpienie całkiem inne, a nawet wprost przeciwne, było zupełnie możliwe; co więcej, z pewnością miałoby miejsce rzeczywiście, g d y b y t y l k o on s a m b y ł i nn y. Ponieważ zaś, jak tego dowodzi jego postępek, jest on nie inny, lecz właśnie taki, więc czuje się za to odpowiedzialny; tego to właśnie miejsca, owego ludzkiego esse dotyka żądło sumienia. Sumienie bowiem

interesującego się tym czytelnika zachęcić do wzięcia do ręki

UWAGA Kto jest w stanie rozpoznać istotną treść pewnej myśli bez względu na jej najrozmaitsze przebrania, ten uzna wraz ze mną, że nauka Kanta o numenalnym i empirycznym charakterze była już na długo przedtem wypowiedziana przez Platona; tylko że Kant podniósł ją do abstrakcyjnej ścisłości, podczas gdy Platon, który nie doszedł do poznania idealności czasu, mógł ją przedstawić jedynie w formie czasowej, a zatem w postaci mitu i w związku z metampsychozą. Tożsamość obu tych nauk uwydatnia się nam wyraziście dzięki komentarzom i rozbiorowi mitu platońskiego przez Porfiriusza; ten ostatni komentuje go z taką ścisłością i jasnością, że zgodność mitu z abstrakcyjną teorią Kanta występuje tu w sposób nie dający się zaprzeczyć. Stobaeos w drugiej księdze swych eklog (roz. 8, §§ 37 - 40) zachował in extenso ów komentarz, wyjęty z nieistniejącego

już

dzieła;

Porfiriusz

rozbiera

tam

wzmiankowany mit, podany przez Platona w drugiej połowie dziesiątej księgi Państwa, wyjątek ten jest w wysokim stopniu godny uwagi. Przytaczam tu na próbę krótki fragment (§ 39), aby 78

samego Stobaeosa. Pozna wtedy, że mit platoński może być uważany za alegorię owego głębokiego, wielkiego pojęcia, które Kant podał w jego abstrakcyjnej czystości jako naukę o charakterze numenalnym i empirycznym; że zatem w najgłówniej-szych jego zarysach, Platon doszedł do tego pojęcia już tysiące lat temu, a nawet że historia jego sięga jeszcze dalej, ponieważ, zdaniem Porfiriusza, Platon przejął je od Egipcjan. Zaś kapłani egipscy, według

wszelkiego

prawdopodobieństwa,

zaczerpnęli

pierwiastki swej wiedzy z braminizmu, którego nauka o przechodzeniu dusz zawiera już owo pojęcie. Wspomniany § 39 brzmi następująco. „Oto w streszczeniu, jaką mi się wydaje, iż była myśl Platona: dusze - zanim wcieliły się i weszły w różnorodne istnienia - miały wolność wyboru między takim lub innym istnieniem, i dokonywały tego wyboru, poddając się pewnemu rodzajowi życia w odpowiednim do tego organizmie (gdyż dusza może tak samo wybrać istnienie lwa, jak i człowieka). Lecz wolność ta, z chwilą gdy dusza weszła w jeden z typów życia, staje się skrępowana. Zstąpiwszy do ciał i stawszy się 79

z dusz niezależnych duszami żyjących, mają one ten rodzaj

postanowił za pomocą mistyfikacji filozoficznej wywołać

wolności, jaki jest właściwy naturze istot, którymi się stały.

wrażenie i utrwalić dobrobyt swój i swoich bliskich;

Jedne z nich posiadają wolność bogatą w idee i działającą w

przeprowadził zaś swój plan - który ze względu na poziom

różnych kierunkach -jak u ludzi, inne zaś wolność mało aktywną i

umysłowy niemieckiej publiczności był zupełnie stosowny i z tego

całkowicie skierowaną w jedną tylko stronę - jak u wszystkich

powodu godny uznania - głównie w ten sposób, że starał się we

prawie innych zwierząt. Wolność ta zależy od organizmu istoty

wszystkim K a n t a p r z e l i c y t o w a ć , że występował jako

żyjącej, działa ona sama przez się, lecz kieruje wedle pożądań, które

jego żyjący superlatyw, oraz, że przez rozszerzanie pewnych

powstają w samym organiz-

fragmentów Kantowskiej filozofii dał nam właściwie jej karykaturę;

mię

tego samego dokonał i w dziedzinie etyki. W jego Systemie teorii obyczajów imperatyw kategoryczny wyrasta na imperatyw § 11. Etyka Fichtego jako zwierciadło powiększające

biedy etyki Kantowskiej

oraz przykazania przepisujące obowiązki, zamieniają się u

Podobnie jak w anatomii i zoologii wiele cech wspólnych jawi się uczniom

mniej

despotyczny. Bezwzględna powinność, rozum nadający prawa,

wyraźnie

w

preparatach

i

produktach

naturalnych, niż na miedziorytach, które zawsze uwydatniają je z pewną przesadą, podobnie, kogo krytyka podana w poprzednich paragrafach jeszcze niezupełnie przekonała o nicości kaniowskiej podstawy etyki, temu mogę polecić System teorii obyczajów Fichtego, jako środek ułatwiający dojście do tego przekonania. W dawnym niemieckim teatrze marionetek cesarzowi lub bohaterowi dodawano stale błazna, który wszystkie słowa i czyny bohatera powtarzał następnie na swój sposób i z przesadą; tak samo obok wielkiego Kanta stoi twórca „Wissenschaftslehre" (Teorii nauk), albo raczej „Wissenschaftsleere" (próżni naukowej). Człowiek ten

Fichtego w jakieś f a t u m m o r a l n e , w niezbadaną 80

konieczność, która sprawia, że rodzaj ludzki ściśle stosuje swoje

empiryczna, istniejąca w czasie, staje się dokładnym odbiciem

postępowanie do pewnych prawideł etycznych (str. 308-309).

pierwotnego , ja". - „Cały człowiek jest tylko narzędziem prawa

Sądząc z tego całego aparatu moralnego, można by przypuszczać,

moralnego." - „Jestem tylko narzędziem prawa moralnego,

że posiada on wielką wagę, nigdzie jednak nie możemy się

bynajmniej nie jego celem". - „Każdy jest celem jako środek

dowiedzieć, j a k ą mianowicie. Widzimy tylko, że podobnie jak

do urzeczywistniania rozumu, to realizowanie rozumu jest

pszczołom właściwy jest popęd do wspólnego budowania

ostatecznym celem jego istnienia; istnieje jedynie w tym celu, a

komórek i plastrów, podobnie w ludziach, rzekomo, spoczywa

gdyby urzeczywistnianie rozumu nie miało mieć miejsca, to i jego

popęd do odgrywania wspólnymi siłami wielkiej, ściśle moralnej

istnienie stałoby się zbyteczne". - „Jestem narzędziem prawa

wszechświatowej komedii - tak jak gdyby bylibyśmy tylko ma-

moralnego w świecie zmysłowym!" - „Prawo moralne nakazuje,

rionetkami i niczym więcej. Zachodzi tu jednak pewno ważna

abyśmy żywili nasze ciało i starali się o utrzymanie jego zdrowia,

różnica: oto pszczoły naprawdę budują swój plaster, tymczasem

rozumie się, że powinniśmy mieć przy tym na względzie nic

na scenie świata zamiast komedii moralnej rozgrywa się komedia

innego, jak tylko to, abyśmy stali się d o b r yr n n a r z ę d z i e m do

wysoce niemoralna. Widzimy tu, jak Fichte rozwijając dalej

przeprowadzenia

nakazującą formę etyki Kanta -jego prawo moralne i bezwzględną

człowieka\jest narzędziem do przeprowadzania celów rozumu;

powinność, przekształca je w system f a t a l i z m u m o r a l n e g o ,

dlatego też powinienem postawić sobie za cel jak największą

i jak w formowaniu tego systemu dochodzi niekiedy aż do

zdatność każdego narzędzia; powinienem starać się o to w

śmieszności.*

imieniu każdego". W ten to sposób wyprowadza Fichte miłość

celów

rozumu".

„Ciało

każdego

Jeśli etyka Kanta tchnie pewnym pedantyzmem moralnym, to

ludzkości! - „Mogę i powinienem dbać o siebie tylko o tyle i tylko

u Fichtego pedanteria najśmieszniejszego gatunku dostarcza bogate-

dlatego, że jestem narzędziem prawa moralnego", - „Bronić

go materiału do satyry. Proszę przeczytać np. w jaki sposób

prześladowanego nawet z narażeniem własnego życia jest

* Na poparcie wyżej powiedzianego, przytoczę tu tylko niektóre ustępy: - „Popęd moralny jest absolutny i stawia wymagania bezwzględne, których sam jest jedynym celem". - „W ten sposób, wskutek działania prawa moralnego, istota

powinnością bezwarunkową, z chwilą, gdy życie jakiegoś człowieka znajduje się w niebezpieczeństwie, nie mamy prawa myśleć o bezpieczeństwie własnym". - „W dziedzinie prawa moralnego nie obowiązuje mnie w stosunku do mego bliźniego

żaden inny wzgląd prócz tego, że jest on narzędziem rozumu". 81

rozstrzyga on znany kazuistyczny przykład, gdzie z dwóch istnień

Kanta, mówi rzeczy wprost sprzeczne z wyżej przytoczonymi ustę-

ludzkich jedno tylko może być uratowane. Podobnie odnajdujemy

pami, lecz fakt ten, podobnie jak wiele innych sprzeczności znaj-

u niego wszystkie błędy Kanta, podniesione do najwyższej potęgi.

dujących się w jego pismach, dowodzi tylko, że nie brał on

Tak np. czytamy: „Iść za popędem sympatii, współczucia ludzkości,

nigdy na serio swych poszukiwań prawdy i że nie miał żadnych

nie jest wcale rzeczą moralną; uczynek spełniony tylko w imię

stałych przekonań, bo też co prawda były one zupełnie zbyteczne

tych uczuć jest przeciwny moralności"! „Usłużność nie powinna

do jego celów. Nie ma nic śmieszniejszego nad wysławianie żelaznej

być nierozważną dobrodusznością, za pobudkę służyć jej powinien

konsekwencji tego człowieka, który tylko tonem pedanta rozwodził

wyraźnie postawiony cel urzeczywistniania w miarę możności przy-

się nad rzeczami zupełnie banalnymi.

czynowości rozumowej". Lecz gdy Fichte następnie z całą powagą

Najlepszy wykład tego s ys t e m u f a t a l i z m u m o r a l n e g o

stawia liberum arbitrium indifferentiae, przytaczając na jego poparcie

Fichtego znajdujemy w ostatnim z jego dzieł, zatytułowanym

szereg najwulgarniejszych dowodów - wtedy spomiędzy owych

Ogólny zarys teorii nauk. Dziełko to ma tę dobrą stronę, że składa

objawów pedanterii wyziera już jego własne nieuctwo filozoficzne

się tylko z 46-ciu stron, a mimo to zawiera in „nucę" całą

- jak tego zresztą należało się spodziewać po człowieku, któremu

filozofię Fichtego; dlatego też polecam je wszystkim tym, których

nauczanie nie zostawiło czasu na naukę. Kto jeszcze nie jest całkowicie przekonany, że pobudka, chociaż działa przez pośrednictwo poznania, jest taką samą przyczyną jak i każda inna, że jak każda przyczyna, zawiera w sobie konieczność skutku, i że wskutek tego wszystkie ludzkie postępki noszą charakter ścisłej konieczności - ten jest jeszcze zupełnie nieprzygotowany do filozofii i nie posiada nawet elementarnego wykształcenia filozoficznego. Przekonanie o istnieniu ścisłej konieczności ludzkich postępków jest linią graniczną, która oddziela umysły filozoficzne od innych; Fichte doszedłszy do tej granicy, dowiódł wyraźnie, że należy właśnie do tych innych. Wprawdzie dalej, idąc śladem

czas jest zbyt drogi, aby go chcieli marnować na czytanie większych

zaś sposób pokazał światu, jak wygląda kompetencja niemieckiej

utworów tego człowieka, pisanych w stylu Kristiana Wolfa,

publiczności filozoficznej; wydało się bowiem w ten sposób, że

nudnie i rozwlekle, a obliczonych nie na pouczenie czytelnika,

ta publiczność jest dzieckiem, które pozwala wyłudzić sobie ko-

lecz na zamydlenie mu oczu. W tym to małym dziełku na stronie

sztowny klejnot w zamian za norymberską zabawkę. Chwała,

32 czytamy: „Postrzeganie świata zmysłowego zostało nam dane

którą przez to osiągnął, żyje po dziś dzień na skutek ludzkiego

tylko na to, aby na tym świecie ,ja" mogło postrzegać samo

uporu i dziś jeszcze Fichte bywa wymieniany obok Kanta, jako

siebie, jako nosiciela a b s o l u t n e j p o w i n n o ś ć i". Na stronie

jemu podobny (Hercules et simia! [Hercules i małpa!]), a nawet

następnej czytamy nawet, że ta „ p o w i n n o ś ć m u s i a ł a stać

często stawiany wyżej od niego.* To też jego przykład znalazł

się dostępna dla postrzegania", a na stronie 36, o konieczności

naśladowców w sztuce filozoficznego mistyfikowania publiczności

uznawania p o w i n n o ś c i . - Do tego zatem doprowadziła

niemieckiej; ten sam duch ich ożywiał, i to samo powodzenie

zaraz po Kancie, jako „exemplar vitiis imitabile", nakazująca

uwieńczyło ich usiłowania. Znamy ich wszyscy i nie miejsce tu

forma

etyki

Kaniowskiej

z

jej

niedowiedzioną

p o w i n n o ś c i ą , którą sobie obrała jako wygodny punkt oparcia. Zresztą nic z tego, co tu powiedziałem, nie umniejsza zasługi Fichtego, zasługą zaś jego było, że przez swe przesadne superlatywy, przez swe dziwactwa, przez niedorzeczność swej Podstawy całokształtu teorii nauk występującej pod maską głębokich myśli, zaciemnił filozofię Kanta, owo późne arcydzieło myśli ludzkiej, a nawet wyrugował ją spośród narodu, wśród którego powstała. W ten 82

' Na poparcie powyższych słów przytaczam wyjątek z najnowszej literatury filozoficznej. Pan Feuerbach, heglista (c'est tout dire), w swojej książce pt. „P.Bayle. Przyczynek do historii literatury", 1838, s. 80, zamieszcza następujące zdanie: „Lecz jeszcze bardziej wzniosie od idei Kanta są idee Fichtego, wypowiedziane przezeń w jego teorii moralności i rozsiane w pozostałych dziełach. Nauka chrześcijańska nie zawiera nic, co pod względem wzniosłości mogło by być postawione obok idei Fichtego". 83

mówić o nich szczegółowo, chociaż profesorowie filozofii ciągle jeszcze długo i szeroko wykładają ich teorie i dysputują nad nimi z całą powagą, jak gdyby w samej rzeczy mieli do

Rozdział III

czynienia z filozofami. Fichtemu zatem zawdzięczamy Podstawa etyki

istnienie spornych akt, które kiedyś zostaną oddane pod sąd potomności; potomność jest bowiem trybunałem kasacyjnym dla sądów współczesnych, i prawie po wszystkie czasy była dla autentycznych zasług tym, czym dla świętych jest sąd ostateczny.

§ 12. Wymagania A zatem i ta podstawa, którą Kant dał etyce, a która od lat sześćdziesięciu uchodziła za jej niewzruszony fundament, zapada na naszych oczach w głęboką, może nawet niemożliwą do zapełnienia otchłań błędów filozoficznych; okazało się bowiem, że jest ona jedynie hipotezą, która nie wytrzymuje krytyki,

oraz

zamaskowaną

moralnością

teologiczną.

-

Dawniejsze próby oparcia etyki na pewnych podstawach są jeszcze mniej zadowalające; jak już powiedziałem, fakt ten z góry przyjmuję jako znany i ustalony. Są to w większej części twierdzenia niedowiedzione, bezpodstawne i zarazem - podobnie jak u samego Kanta, sztuczne subtelności, wymagające najdrobiazgowszych

rozróżniań

i

oparte

na

najbardziej

abstrakcyjnych pojęciach; są to powikłane kombinacje, heurystyczne prawidła, twierdzenia, utrzymujące się w równowadze na ostrzu igły, oraz maksymy, osadzone na szczudłach, z których wysokości już się nie dostrzega rzeczywistego życia z jego ściskiem i gwarem. Dlatego doskonale się nadają do rozbrzmiewania w audytoriach i do ćwiczenia bystrości umysłowej; ale nie one streszczają ów poryw do sprawiedliwości i dobroci, który przecież istnieje w człowieku, nie one dostarczą przeciwwagi silnym popędom do niesprawiedliwości i nieczułości i nie one dadzą początek wyrzutom sumienia. Wyprowadzać wyrzuty sumienia z pogwałcenia podobnie subtelnych zasad, jest to tylko ośmieszać te ostatnie. Poważnie rzecz biorąc, tego rodzaju sztuczne kombinacje pojęć nie mogą w żaden sposób dawać impulsu

do czynów sprawiedliwości i miłości bliźniego. Źródło tego

pozytywnych religiach. Prawo i policja nie wszędzie mogą

impulsu musi być raczej czymś takim, co nie wymaga wiele

wystarczyć; bywają przestępstwa trudne do wykrycia; bywają i

namysłu, a jeszcze mniej abstrakcji kombinowania, czymś, co

takie wykroczenia, których karanie może być ryzykowne; w

niezależnie od stopnia rozwoju umysłowego przemawiałoby do

podobnych wypadkach jesteśmy pozbawieni opieki społecznej.

każdego człowieka, nie pomijając najdzikszych, czymś, co by

Zresztą prawo cywilne może nakazywać sprawiedliwość, ale nie

wynikało tylko z rzeczywistego ujmowania i było nam narzucane

może narzucać obowiązku miłości bliźniego i czynienia dobrze -

bezpośrednio przez samą rzeczywistość. - Dopóki etyka nie

choćby z tego powodu, że wówczas każdy chciałby być stroną

posiądzie takiej podstawy, próżne będą wszelkie dyskusje,

bierną, a nikt stroną czynną. Spostrzeżenia tego rodzaju dały

prowadzone nad nią w audytoriach, rzeczywiste życie zada im

początek hipotezie, że moralność opiera się jedynie na religii i

kłam. Dlatego też udzielę moralistom paradoksalnej rady: aby,

że obie mają za cel uzupełniać urządzenia państwowe i

zanim zaczną budować etykę, najpierw przyjrzeli się samemu życiu

prawodawcze,

ludzkiemu.

niedostateczne. Według tej hipotezy nie ma moralności

tam,

gdzie

te

urządzenia

okazują

się

naturalnej czyli wypływającej z samej natury rzeczy lub natury §13. Pogląd sceptyczny Gdy jednak rzucimy okiem wstecz na owe dwa tysiące lat daremnych usiłowań oparcia moralności na trwałej, pewnej podstawie, to łatwo zjawić się może przypuszczenie, że może też właściwie nie ma żadnej moralności naturalnej, niezależnej od ludzkiego ustawodawstwa, że może moralność jest faktem na wskroś sztucznym, środkiem wynalezionym jedynie w celu łatwiejszego okiełznania samolubnej, złośliwej ludzkości, oraz, że nie mając naturalnej podstawy i świadectwa wewnętrznego, upadłaby niezawodnie, gdyby nie podpora, jaką znajduje w

człowieka; skąd jasno wynika, że filozofowie

na próżno starają się odnaleźć jej podstawę. Pogląd ten nie jest

na pokaz i którą chcą mieć wyższą ponad wszelkie wątpliwości,

pozbawiony pozoru prawdy. Już Pyrronnicy wypowiadali go

całe owo wspaniałe oburzenie cnotliwych, gotowych przy naj-

[twierdzili że] (Sext. Emp. adv. Math., XI, 140), „Nic nie jest

mniejszym podejrzeniu zapłonąć świętobliwym gniewem. Cała ta

złe lub dobre z natury, różnica ta jest ustanowiona przez opinię

zwyczajna sprawiedliwość, którą ludzie rządzą się we wzajemnych

ludzką"* [według Timona], a i w nowszych czasach myśliciele

stosunkach i która jest uważana za niewzruszoną zasadę,

przyznawali się do niego. Dlatego też pogląd ten zasługuje na

wypływa z dwóch konieczności zewnętrznej natury: po pierwsze z

staranne rozpatrzenie, choć byłoby niezaprzeczalnie wygodniej

porządku prawnego, za pomocą którego władza państwowa

usunąć go inkwizytorskim rzutem oka na sumienie tych, u których

broni praw jednostki, i po drugie stąd, że aby uzyskać

myśl podobna powstać mogła.

powodzenie w świecie, trzeba koniecznie zachować dobre imię

Wielki i bardzo młodzieńczy błąd popełnia ten, kto sądzi, że

i cześć obywatelską. Wskutek tej ostatniej konieczności każda

wszystkie sprawiedliwe i uprawnione postępki ludzkie są istotnie

jednostka znajduje się pod kontrolą opinii publicznej, która z

moralne. Między sprawiedliwością, jaką zwykle ludzie się rządzą,

nieubłaganą surowością sądzi wszelkie wykroczenia w tym

a rzeczywistą prawością serca zachodzi raczej zwykle stosunek

względzie i ściga za nie winnego aż do śmierci. Opinia w tym

podobny do tego, jaki istnieje między objawami grzeczności, a

wypadku kieruje się prawdziwą mądrością, wychodzi bowiem

prawdziwą miłością bliźniego. Ta ostatnia w samej rzeczy

z zasady, że „operari seąuitur esse", to znaczy uznaje pogląd,

przezwycięża egoizm, podczas gdy grzeczność czyni to tylko

że charakter jest niezmienny i że ktoś, co - r a z j e d e n

pozornie. Trzeba być bardzo prostodusznym lub niedoświadczonym,

postąpił w pewien sposób, przy podobnych okolicznościach

aby brać za dobrą monetę i za objaw wrażliwego poczucia

bezwarunkowo postąpi tak samo po raz drugi. Te więc dwa

moralnego i sumienia całą ową uczciwość, którą ludzie wystawiają

względy czuwają nad uczciwością

86

87

publiczną, i mówiąc otwarcie, źle by nam było bez nich, szczególniej

sposób, to w każdym razie nie zdobywamy jej właściwą pracą

co się tyczy własności, tego środkowego punktu życia ludzkiego,

w pocie czoła, lecz tylko dzięki mądrym myślom lub pomysłom,

wokół którego krążą wszystkie zabiegi. Czysto etyczne pobudki

jak np. w handlu spekulacyjnym; ba, czasem nawet dzięki głupim

do uczciwości, przyjmując, że takowe istnieją, mogłyby tylko

pomysłom, które D e u s E v e n t u s uwieńcza powodzeniem za

w sposób pośredni znaleźć zastosowanie w sprawach prywatnego

pośrednictwem przypadku. Tylko w niewielkiej ilości faktów

posiadania. Bezpośrednio bowiem mogą one odnosić się jedynie

jest ona owocem rzeczywistej pracy i trudu, a i to często tylko

do prawa n a t u r a l n e g o , do prawa zaś p o z y t y w n e g o

pracy umysłowej, jak np. u adwokata, lekarza, urzędnika, nau-

odnoszą się pośrednio i tylko o tyle, o ile to prawo pozytywne

czyciela, czyli takiej, która w oczach człowieka niewykształconego

wspiera się na prawie naturalnym. Lecz prawo naturalne jest

uchodzi za lekką. Trzeba już znacznego stopnia wykształcenia,

przywiązane tylko do takiej własności, która została zdobyta

aby uznać prawo etyczne takiego posiadania i aby je szanować

własną pracą; wtedy bowiem zamach na własność staje się

z pobudek czysto moralnych. Dlatego też wielu ludzi patrzy na

zamachem na siłę, włożoną w nią przez posiadacza, a przez to

własność swoich bliźnich tylko jako na posiadanie, zabezpieczone

pozbawieniem go tej siły. - Teorię zawładnięcia odrzucam bezwarunkowo, lecz nie mogę tu wdawać się w jej obalanie.* Prawda, że wszelkie posiadanie, oparte na prawie pozytywnym, wypływa ostatecznie z naturalnego prawa własności, które jest jego źródłem pierwotnym, jakkolwiek oddzielonym odeń przez wiele ogniw pośrednich. Lecz jakże daleko w większości wypadków

nasze

prawo

cywilne

odbiega

od

swojego

pierwotnego źródła, od naturalnego prawa własności. Po większej części byłoby rzeczą nie tylko trudną, ale nawet wprost niemożliwą wykazać związek między jednym a drugim: własność

naszą

dziedziczymy,

otrzymujemy

w

posagu,

wygrywamy na loterii lub nawet dochodzimy do niej nie w ten

' Zobacz „Die Welt als ...", tom I, § 62, oraz tom II, rozdz. 47.

przez prawo pozytywne. I dlatego, jeśli tylko mają sposób wydarcia

się przydać, i dlatego należy podtrzymywać je nawet wtedy,

im tej własności bądź przez zastosowanie prawa, bądź przez

gdy wymagają od nas pewnych ofiar, wszak kto posiada żyzne

jego obejście, to nie zawahają się go użyć; zdaje im się bowiem,

pola, ten nie waha się ponieść pewnych kosztów dla zebrania

że tamci tracą swój majątek taką samą drogą, jaką go poprzednio

plonu. - W rzeczywistości jednak uczciwość, oparta na takich

zdobyli, a stąd też uważają swoje pretensje do niego za równie

względach, istnieje tylko między ludźmi zamożnymi lub przynajmniej

dobrze uzasadnione, jak i pretensje do dawnego posiadacza. Z

takimi, którzy mają jakiś korzystny sposób zarobkowania; szcze-

ich punktu widzenia w społeczeństwie mieszczańskim prawo

gólnie zaś jest [ona] właściwa kupcom, kupcy bowiem żywią

mocniejszego ustąpiło miejsca prawu mądrzejszego. - Zdarza się

wyraźne przekonanie, że rzetelność, zaufanie wzajemne są niezbędną

jednak czasem, że bogacz jest rzeczywiście człowiekiem nie-

podporą handlu; stąd też i honor kupiecki jest całkiem odrębnego

złomnej prawości, przywiązanym całym sercem do prawa, od

gatunku. - Inaczej przedstawia się kwestia, gdy chodzi o biednego:

którego stosowania zawisło całe jego posiadanie wraz ze wszystkimi

biedny jest stroną poszkodowaną w tej sprawie; nierówność

związanymi z nim przywilejami; dlatego też zupełnie szczerze

majątkowa skazuje go na pracę ciężką i niedostatek, podczas

przyznaje się do zasady „suum cuiąue" [każdemu co mu się

gdy inni żyją w zbytku i bezczynności; zgodzić się zaś na to, że

należy] i nie odstępuje od niej. Zdarza się w samej rzeczy podobnie

nierówność własności odpowiada tylko nierówności zasług i

o b i e k t y w n e przywiązanie do prawideł rzetelności i dotrzy-

uczciwego zarobku - jest dlań rzeczą trudną. Lecz jeśli tego

mywania słowa, oraz nabożne ich zachowywanie; lecz źródło

n i e u z n a , to skąd w takim razie ma się wziąć u niego czysto

tego poszanowania leży tylko w tym, że słowność i rzetelność

etyczna pobudka do uczciwości? Pobudka, która byłaby w

są podstawą swobodnych stosunków między ludźmi, podstawą

stanie powstrzymać go od wyciągania ręki po cudzy nadmiar?

porządku i pewności posiadania; dzięki temu mogą i nam samym 88

89

Po większej części powstrzymuje go od tego prawo. Lecz co go

ludzi, którzy by usiłowali ujść ich czujności i uważali

powstrzyma, jeżeli rzadki zbieg okoliczności pozwoli mu, bez

sprawiedliwość i prawość tylko za szyld, za sztandar, pod

obawy o interwencję prawa, jednym, jedynym czynem zrzucić z

którego osłoną z tym lepszym skutkiem mogą popełniać swoje

siebie przytłaczający ciężar niedostatku, który widok cudzego

krętactwa. Toteż nie trzeba zaraz wpadać w święty zapał i

zbytku jeszcze dotkliwszym czyni, i stać się posiadaczem tych

oburzenie, gdy wobec tych faktów moralista jakiś zada sobie

dóbr, na które tyle razy spoglądał z zazdrością? Czy dogmaty

pytanie, czy w ogóle cała prawość i sprawiedliwość ludzka w

religijne? Wiara rzadko bywa tak niewzruszona. Czy pobudki

gruncie rzeczy nie jest tylko wynikiem umowy, i gdy trzymając się

czysto moralnej natury? Być może, w niektórych wypadkach;

w dalszym ciągu tej zasady, stara się i całą pozostałą moralność

ale w większości wypadków będzie to tylko troskliwość o dobre

sprowadzić do przyczyn dalszych, pośrednich, a w rezultacie

imię i cześć obywatelską, na których zachowaniu zależy nawet

egoistycznych -jak to w swoim czasie usiłowali uczynić Holbach,

bardzo nieznaczącemu człowiekowi; będzie to oczywiste niebez-

Helvetius, d'Alembert i inni. Jak już wyżej wykazałem, jest to rzeczą

pieczeństwo wygnania z wielkiej loży masońskiej uczciwych ludzi,

zupełnie prawdziwą i słuszną pod względem większej części

którzy trzymają się prawa sprawiedliwości i według tego prawa

uczciwych postępków. Nie ulega także wątpliwości, ze jest rzeczą

na całej ziemi podzielili między siebie własność i nią rozporządzają;

prawdziwą i w zastosowaniu do znacznej części uczynków miłości

będzie to obawa, że ten jeden jedyny nieuczciwy postępek uczyni go pariasem mieszczańskiego społeczeństwa, osobistością której nikt nie wierzy, z którą nikt nie chce mieć nic wspólnego, dla której wszelka droga jest zamknięta; słowem, że dzięki temu postępkowi zostanie już na zawsze w oczach wszystkich „takim co ukradł", przysłowie bowiem mówi: „Kto raz popełnił kradzież-,' ten już na całe życie zostanie złodziejem." Tak zatem wyglądają strażnicy uczciwości społecznej. Kto żył i miał oczy otwarte, ten przyzna, że im to zawdzięczamy większą część faktów uczciwości w stosunkach ludzkich, że nawet nie brak

bliźniego; te ostatnie wynikają często z próżności, często z wiary

w samej rzeczy na świecie uczciwi ludzie - tak samo jak jest i

w przyszłą nagrodę, która za dobry czyn odpłaci dziesięciokroć

czterolistna koniczyna. Ale swoją drogą Hamlet nie dopuszcza się

- a kto wie, może nawet i stokrotnie - a mogą wynikać i z innych

przesady, gdy mówi: „Na tym świecie być uczciwym człowiekiem, jest

egoistycznych pobudek. Ale prawdą jest również, że istnieją uczynki,

to być jednym na dziesięć tysięcy". - Można by wprawdzie spotkać

które wynikają z bezinteresownej miłości bliźniego i z dobrowolnej

się z zarzutem, że wyżej przytoczone uczynki mogły wynikać z

sprawiedliwości. Powołując się nie na fakty świadomości, lecz jedynie

dogmatów religijnych, czyli ze względów kary i nagrody w przy-

na fakty doświadczenia, przytoczę, jako dowody takich czynów,

szłym życiu, lecz odpowiedź na to znajdujemy w wypadkach, kiedy

pojedyncze, lecz nie podlegające wątpliwości wypadki, gdzie wy-

sprawcy takich czynów nie należeli do żadnego wyznania; fakt zaś

kluczone było nie tylko niebezpieczeństwo sądowego ścigania, lecz

bezreligijności jest daleko częstszy, niż się ludzie przyznają do tego

nawet obawa wykrycia lub choćby tylko podejrzenia, a gdzie mimo to

publicznie.

biedny oddawał bogatemu jego własność; takie np. wypadki, kiedy

Niektórzy upatrują w istnieniu s u m i e n i a argument prze-

znalazca zwracał rzecz zgubioną; kiedy ktoś oddawał właścicielowi

ciwko poglądowi sceptycznemu. Lecz naturalne pochodzenie su-

depozyt, złożony przez osobę trzecią, a już nieżyjącą; kiedy człowiek

mienia także podlega wątpliwości. W każdym bądź razie istnieje

ubogi wiernie przechowywał depozyt, zostawiony u niego w tajem-

także tzw. sumienie bękarcie, które często bywa brane za tamto.

nicy przez kogoś, kto był zmuszony do opuszczenia kraju, a następnie

Skrucha i niepokój, które niejeden odczuwa po spełnieniu

zwracał go w całości. Wypadki podobne zdarzają się, to nie ulega

czynu, są często niczym innym, jak tylko obawą przed tym, co

wątpliwości; ale już samo zdziwienie, wzruszenie, szacunek, jakie

go może za to spotkać. Często uchybienie jakimś zewnętrznym,

względem nich odczuwamy, dowodzą wyraźnie, że bądź co bądź

dowolnym a nawet bezsensownym regułom, staje się przyczyną

należą one do rzeczy nieoczekiwanych, do rzadkich wyjątków. Są 90

91

wewnętrznych udręczeń, zupełnie podobnych do wyrzutów su-

to, żeby utrzymywać sumienie". - Ludzie religijni - jakiej bądź

mienia. Tak np. niejeden Żyd bigot czyni sobie ciężkie wymówki

wiary - pod wyrazem s u m i e n i e rozumieją zbiór dogmatów i

za to, że palił fajkę w sobotę, choć w czwartej księdze Mojżeszowej

przepisów ich religii, jak również ocenę samych siebie co do ich

rozdz. 35, 3, napisano: „nie będziesz palił ognia w mieszkaniu

wykonywania; w tym też znaczeniu bywają używane wyrażenia:

twym w dzień szabasowy". Niejednego szlachcica lub oficera

wyrzuty

dręczą potajemne wyrzuty, jeśli w jakimś wypadku nie zastosował

Teologowie, scholastycy i kazuiści wieków średnich brali je w tym

się ściśle do przepisów owego kodeksu głupców, zwanego kodeksem

samym znaczeniu. S u m i e n i e m danego osobnika było wszystko

honoru. Tak zaś daleko posuwa się poszanowanie tego kodeksu,

to, co wiedział o ustawach i przepisach Kościoła w połączeniu z

że niejeden człowiek tego stanu, postawiony w niemożności do-

postanowieniem ich wykonywania. Zgodnie z tym istniało sumienie

trzymania słowa honoru lub nawet tylko uczynienia zadość prze-

wątpiące, sądzące, błądzące itp. Jak dalece nieokreślone było

pisom w jakiejś kwestii spornej, woli się zastrzelić niż dźwigać

pojęcie sumienia, jak rozmaitą treść mu przypisywano, jaką chwiej-

na sobie brzemię hańby. (Sam byłem świadkiem wydarzeń obu

ność okazywali pod tym względem różni pisarze, o tym możemy

tych rodzajów). Tymczasem ten sam człowiek z lekkim sercem

się przekonać z dzieła Staudlina pt. Historia teorii sumienia.

złamie słowo, do którego nie dodał pieczątki „honoru". - W ogóle, wszelka niekonsekwencja lub nierozwaga, wszelkie postąpienie wbrew zasadom, zamiarom, przekonaniom jakiegokolwiek rodzaju, a nawet wszelka popełniona niedyskrecja, pomyłka, wszelka niezręczność zostawia nam żądło w sercu i staje się powodem tajemnego zmartwienia. Niejeden zdziwiłby się bardzo, gdyby zobaczył, z czego się składa jego sumienie, które jemu wydaje się zupełnie przyzwoitym: oto mniej więcej 1/5 obawy ludzkiej opinii, 1/5 bojaźni bożej, 1/5 przesądów, wreszcie 1/5 przyzwyczajenia - tak, że w gruncie rzeczy nie jest on wcale lepszy od owego Anglika, który mawiał po prostu: „nie stać mnie na

sumienia,

cz ystość

sumienia.

Fakty tego rodzaju bynajmniej nie przemawiają za realnością

usiłują wpoić swym wychowankom przekonanie, że na tym

sumienia. Owszem, przyczyniają się jeszcze do postawienia

świecie panują cnota i prawość - sadząc, że w ten sposób

pytania, czy też rzeczywiście istnieje sumienie wrodzone. W §

przyczyniają się do rozwinięcia w nich uczuć moralnych;

10-tym, mówiąc o moralności, podałem w skrócie i moje

tymczasem później, i to często kosztem przykrego doświadczenia

pojmowanie sumienia; dalej powrócę doń jeszcze.

wychowankowie dowiadują się, że w samej rzeczy dzieje się

Wnioski ze wszystkich tych sceptycznych rozważań nie posiadają

zupełnie inaczej; a wówczas odkrycie, że nauczyciele z ich lat

dość mocy, aby na ich zasadzie można było zaprzeczyć istnieniu

młodzieńczych pierwsi ich oszukali, może wpłynąć na ich

prawdziwej moralności; w każdym jednak razie przyczyniają się

własną moralność daleko ujemniej, niż gdyby ci nauczyciele

do umiarkowania nadziei, pokładanych w moralnych skłonnościach

dali im pierwszy przykład szczerości i prawości, mówiąc bez osłonek:

człowieka, które są naturalnymi podstawami etyki. Wiele bowiem

„Świat jest pogrążony w złym, ludzie nie są takimi, jakimi być

z tego, co było przypisywane tym skłonnościom, ma swoje źródło,

powinni, lecz nie dawajcie się pociągnąć złym przykładom i bądźcie

jak już wykazaliśmy, w pobudkach zupełnie innej kategorii; z

lepsi".

drugiej zaś strony, zepsucie moralne jakie napełnia świat,

Wszystko to, jak już wyżej powiedziano, utrudnia nam poznanie

dowodzi dostatecznie, że popęd do dobrego nie jest tak dalece

rzeczywistego stanu n i e m o r a l n o ś c i rodzaju ludzkiego. Państ-

silny - tym bardziej, że nie działa tam nawet, gdzie pobudki

wo, owo arcydzieło świadomego siebie, rozumnego, zsumowanego

przeciwne nie są zbyt potężne, chociaż w tym względzie ważne

egoizmu wszystkich, powierzyło obronę praw jednostki potędze,

znaczenie posiadają indywidualne różnice charakterów. Poznać

która nieskończenie przewyższa siłę tej ostatniej i tym samym

całą głębię zepsucia moralnego jest tym trudniej, że prawo,

zmusza ją do uszanowania praw innych jednostek. Wobec tej

konieczność zachowania honoru, ba, nawet grzeczność hamują

potęgi,

i pokrywają jego objawy. Dodajmy do tego, że wychowawcy 92

93

bezgraniczny egoizm prawie wszystkich, złość wielu, oraz okru-

prawdziwie moralne i okazały otwarcie swoje działanie; wtedy

cieństwo niektórych, nie mają możności się przejawiać - przymus

też najłatwiej byłoby je poznać; jednocześnie zaś wystąpiłaby

wszystkich okiełznał. Bywają wszakże wypadki, kiedy władza pań-

w całej pełni nieprawdopodobnie wielka moralna rozmaitość cha-

stwowa nie ma dość siły, kiedy sprawa przekracza jej kompetencję,

rakterów i okazałaby się ona nie mniejsza od intelektualnej

lub po prostu, kiedy przestępcy udaje się ją oszukać; wówczas

różnicy umysłów.

występują na jaw: nienasycona chciwość, nikczemna żądza pie-

Może ktoś zechce odpowiedzieć mi tutaj, że etyka jest

niędzy, głęboko ukryty fałsz, podstępna złość ludzka; ale złudzenie,

nauką, która podaje jak ludzie p o w i n n i postępować, i że wobec

jakiemu ulegamy skutkiem zapobiegawczej działalności państwa,

tego nic ją nie obchodzi, jak postępują rzeczywiście. Lecz ja

jest tak silne, iż na ten widok podnosimy protest w przekonaniu,

zaprzeczam temu twierdzeniu. W części krytycznej tego dzieła

że mamy do czynienia z jakąś niebywałą potwornością. Tymczasem,

wykazałem z dostateczną ścisłością, że pojęcie p o w i n n o ś c i ,

gdyby nie przymus państwowy i nie konieczność zachowania

nakazująca forma etyki, jest na miejscu jedynie w moralności

czci obywatelskiej, wypadki tego rodzaju byłyby na porządku

teologicznej, poza tym zaś traci wszelką treść i znaczenie. Wbrew

dziennym. Trzeba się wczytać w historie kryminalne i w opisy

tamtemu twierdzeniu, ja za cel etyki uważam wytłumaczenie,

sytuacji anarchii, aby poznać, czym jest właściwie człowiek pod

wyjaśnienie postępowania ludzkiego, tak

względem moralnym. Te tysiące, które w naszych oczach spokojnie obcują ze sobą, są niczym innym, jak stadem wilków i tygrysów, którym tylko nałożono kagańce. Lecz wyobraźmy sobie, że władza państwowa naraz została zniesiona czyli, że wilkom i tygrysom udało się pozbyć kagańców; wówczas każdy umysł przewidujący wzdrygnie się na widok, jakiego należałoby oczekiwać - okaże zaś tym samym, jak niewielkie w gruncie rzeczy nadzieje pokłada w działaniu religii, sumienia, i w jakichkolwiek naturalnych podstawach moralności. Ale też wówczas do walki z owymi spuszczonymi z łańcucha potęgami niemoralności stanęłyby popędy

wielką przedstawiającego rozmaitość pod względem moralnym,

tegorycznych imperatywów, do sloganu ludzkiej godności, do

i wykazanie jego ostatecznej przyczyny. Stąd też według mnie

czczej gadaniny, fantazjowania i baniek mydlanych, produkowanych

do wykrycia podstawy etyki prowadzi tylko jedna droga, droga

przez szkoły filozoficzne, do zasad, którym doświadczenie na

empiryczna, która polega na zbadaniu, czy w ogóle istnieją czyny,

każdym kroku kłam zadaje, i o których, poza audytoriami, nikt

którym bylibyśmy zmuszeni przyznać istotną wartość moralną -

nic nie słyszał i nie wie. Tymczasem ta podstawa, do jakiej

tj. czyny wypływające z dobrowolnej sprawiedliwości, z czystej

dochodzimy drogą przeze mnie wskazaną, opiera się na doświad-

miłości bliźniego i prawdziwej szlachetności. Stwierdziwszy istnienie

czeniu, i doświadczenie potwierdza ją każdego dnia i o każdej

takich czynów, będziemy mogli uważać je za zjawisko dane,

godzinie.

które należy wyjaśnić, tj. sprowadzić do jego istotnych przyczyn, czyli odnaleźć ową bądź co bądź odrębnej natury pobudkę, która

§ 14. Pobudki antymoralne

skłania ludzi do czynów tej kategorii, specyficznie różnej od wszystkich innych. Ta pobudka oraz wrażliwość na jej działanie będą stanowiły ostateczną przyczynę moralności, znajomość zaś tej przyczyny da nam podstawę etyki. Oto jest skromna droga, którą ja zakreślam etyce. Nie jest to konstrukcja a priori i nie zawiera żadnych absolutnych praw, obowiązujących wszystkie istoty rozumne in abstracto. Toteż, komu wyda się ona nie dość dystyngowana, katedralna i akademicka, ten niech wraca do ka-

Główną i zasadniczą pobudką, działającą w człowieku, jest e g o i z m czyli dążenie do zachowania istnienia i dobrobytu. Niemiecki wyraz Selbstsucht (samolubstwo) zawiera jeszcze błędne współpojęcie choroby. Wyraz zaś Eigennutz (interesowność) oznacza egoizm, który dzięki kierownictwu rozumu staje się zdolny do p l a n o w e g o działania; dlatego możemy mówić o zwierzętach, że działają pod wpływem egoizmu, lecz nie możemy nazywać ich

94

95

interesownymi. Z tych względów zachowani dla tego szerszego

za środkowy punkt świata i odnosi do siebie wszystko, co się na

pojęcia wyraz „egoizm". Ów e g o i z m jest w ścisły sposób

nim dzieje; największe zmiany, zachodzące np. w losie całych

związany z rdzeniem i naturą zarówno zwierzęcia, jak i człowieka,

narodów, rozważa przede wszystkim z punktu widzenia swojego

a nawet jest z nią identyczny. Dlatego też, w ogóle wszystkie

interesu, i choćby ten interes był nie wiem jak mały i

postępki mają swe źródło w egoizmie, i w egoizmie należy

nieznaczący, o nim najpierw pomyśli. Nie ma większego kontrastu

najpierw szukać wyjaśnienia każdego danego postępku; na zna-

nad ten, który zachodzi między wielkim i wyłącznym zainte-

jomości działania egoizmu opiera się i wybór rozmaitych środków,

resowaniem, z jakim każdy spogląda na siebie samego, a tą

za pomocą których ludzie dają się prowadzić do rozmaitych

obojętnością, z jaką zwykle patrzą nań inni; on zresztą odpłaca

celów. Egoizm jest z natury swej bezgraniczny, człowiek chce

im tą samą monetą. Komiczny jest nawet widok owych niezliczonych

bezwarunkowo zachować swe istnienie, chce bezwarunkowo uchro-

jednostek, z których każda, przynajmniej w praktyce, uważa

nić je od cierpień, do których zalicza się także wszelki brak i

siebie za jedyną istotę r e a l n ą , na wszystkie zaś inne patrzy

niedostatek, chce doznać wszystkich przyjemności, które jest w

jak na cienie. Wynika to stąd, że każdy dla siebie jest daną

stanie odczuwać, a nawet stara się, o ile możności, rozwinąć w

b e z p o ś r e d n i ą , podczas gdy inni są dlań tylko danymi

sobie nowe zdolności używania. Wszystko, co staje na przeszkodzie dążeniom jego egoizmu, wywołuje w nim gniew, niechęć i nienawiść, stara się zniszczyć tę przeszkodę, na którą patrzy jak na swego wroga. Chciałby, jeśli można, wszystkiego użyć, posiąść wszystko, a ponieważ nie jest to możliwe - przynajmniej nad wszystkim panować. „Wszystko dla mnie, nic dla innych" jest jego ulubioną dewizą. Egoizm nie zna granic, przerasta świat. Gdyby każdemu poszczególnemu człowiekowi dać do wyboru albo unicestwienie świata, albo unicestwienie jego samego, zbytecznie byłoby chyba długo zastanawiać się nad tym, co wybrałaby zdecydowana większość ludzi. Każdy uważa siebie

p o ś r e d n i m i , ujmowanymi za pomocą wyobrażeń, jakie posiada

równoznaczna z końcem świata. Oto są pierwiastki, z których na

w swym umyśle. Bezpośredniość zachowuje tu swe prawa. Mia-

gruncie woli do życia wyrasta egoizm,

nowicie wskutek właściwego każdej świadomości subiektywizmu,

przepaść szeroka, między człowiekiem a człowiekiem. Jeśli się

jednostka jest dla siebie całym światem; wszystko bowiem co

zdarzy, że ktoś przez nią przeskoczy, spiesząc bliźniemu z pomocą,

przedmiotowe istnieje tylko pośrednio, jako wyobrażenie subiektu

to wypadek taki jest uważany niemal za cudowny i wywołuje

- tak że wszystko stale zależy od jego samowiedzy. Jedynym

podziw i pochwały. Wyżej, w § 8-mym, przy wyjaśnianiu zasady

światem, jaki każdy zna rzeczywiście, i o jakim wie, jest ten,

moralnej Kanta, miałem sposobność wykazać w jaki sposób

który nosi w sobie jako wyobrażenie - a w skutek tego każdy

egoizm występuje w życiu codziennym, i jak zawsze wychodzi

uważa siebie za punkt środkowy tego świata. Dlatego też właściwie

niczym szydło z worka, mimo że się go osłania grzecznością

każdy jest dla siebie wszystkim; uważa siebie za posiadacza

niby listkiem figowym. Grzeczność jest umówionym, systema-

całej rzeczywistości i wobec tego oczywiście nic nie może być

tycznym wypieraniem się egoizmu i powszechnie wiadomą obłudą;

dlań ważniejsze nad niego samego. Tymczasem to ja, które

mimo to wszyscy ją pochwalają i jej wymagają; to bowiem

w jego subiektywnym wyglądzie dochodzi do takich olbrzymich

co się pod nią ukrywa, jest tak szkaradne, że nie chcemy

rozmiarów, w obiektywnym - kurczy się prawie do zera, a mia-

tego wiedzieć, choć wiemy doskonale, co się tam znajduje;

nowicie do jakiejś jednej bilionowej cząsteczki żyjącej ludzkości.

zupełnie tak samo jak wymagamy, aby przedmioty wstrętne

Przy tym każdy wie, z całą pewnością, że owo j a ważniejsze

były okrywane choćby zasłoną. Egoizm dąży bezwzględnie do

nad wszystko, ów mikrokosmos, w stosunku do którego cały

swoich celów wszędzie tam, gdzie mu nie staje na przeszkodzie

makrokosmos jest tylko modyfikacją, akcydensem, owo ja, które

albo jakaś siła zewnętrzna, jak np. obawa przed jakąś ziemską

stale leżący, jak

jest jego światem - podlega śmierci; stąd też śmierć jest dlań 96

97

lub nadziemską potęgą, albo też jakaś pobudka prawdziwie moralna; wobec tego i wobec nieskończonej liczby jednostek egoistycznych „bellum omnium contra omnes" byłoby na porządku dziennym ku ogólnemu nieszczęściu. Toteż rozum tworzy wkrótce ustrój państwowy, który sam będąc wynikiem wzajemnej obawy przed wzajemną przemocą, zapobiega ujemnym skutkom powszechnego egoizmu przynajmniej o tyle, o ile można mu zapobiec na drodze n e g a t y w n e j .

Lecz tam, gdzie te dwie potęgi

nie są w stanie czynnie mu przeciwdziałać, tam egoizm występuje natychmiast w całej swej okazałości - a widok to wcale nie piękny. Chcąc zwięźle wyrazić siłę tej antymoralnej potęgi i jednym pociągnięciem pióra nakreślić całą wielkość egoizmu, długo szukałem hiperboli dość emfatycznej, aby mogła sprostać zadaniu, i wreszcie znalazłem następującą: niejeden człowiek byłby w stanie zabić bliźniego w tym celu, aby jego tłuszczem wysmarować sobie buty. Lecz potem ogarnęła mnie niepewność, czy też to rzeczywiście tylko hiperbola. - Egoizm zatem jest pierwszą i najważniejszą, choć nie jedyną potęgą, którą moralna

pobudka

ma do zwalczenia. Stąd już widzimy, że aby móc

przystąpić do walki z takim przeciwnikiem, pobudka ta musi być czymś bardziej realnym niż próżne mędrkowanie lub apriorystyczna bańka mydlana. - Na wojnie pierwszą rzeczą jest zasięgnięcie wiadomości o sile i pozycji nieprzyjaciela. W walce, o jakiej mowa, e g o i z m , jako główna potęga strony nieprzy-

jacielskiej,

przeciwstawia

się

przede

wszystkim

cnocie

s p r a w i e d l i w o ś c i , która według mnie jest pierwotną i rzeczywiście kardynalną cnotą. Dalej, cnocie m i ł o ś c i b l i ź n i e g o przeciwstawia się często n i e ż y c z l i w o ś ć

lub n i e n a w i ś ć .

Zbadajmy

źródło i hierarchię tych ostatnich. N i e ż y c z l i w o ś ć w niższych swoich stopniach jest rzeczą bardzo częstą, niemal zwyczajną, i łatwo przechodzi w wyższe. Goethe ma słuszność, gdy mówi, że na tym świecie obojętność i niechęć są jak u siebie w domu (Powinowactwa z wyboru, cz.I rozdz.3). Szczęściem dla nas, rozsądek i grzeczność osłaniają je swoim płaszczem, nie pozwalając nam dostrzec jak dalece powszechna jest ta wzajemna nieżyczliwość i jak ustawicznie rozgrywa się „bellum omnium contra omnes" - choćby w myślach, 98

jeśli nie można inaczej. Gdzieniegdzie zdarza się jej wyptynąć

est). Jednakże stopnie zazdrości bywają bardzo rozmaite. Naj-

na powierzchnię, jak np. w wypadkach tak częstej, a tak nic i

jadowitsza i najbardziej nieubłagana jest zazdrość wtedy, gdy

nikogo nie oszczędzającej obmowy; ale najsilniej wojna ta objawia

odnosi się do czyichś przymiotów osobistych; wówczas bowiem

się w wybuchach gniewu, które w większości rozmiarami swymi

zazdroszczący nie może mieć żadnej nadziei dorównania temu,

po wielokroć przewyższają rozmiary powodów i nigdy nie mogłyby

komu zazdrości; jest wtedy zarazem najnikczemniejsza, gdyż opa-

być tak silne, gdyby nie to, że jak proch w fuzji, długi czas były

nowany przez nią człowiek nienawidzi tego, co powinien czcić

ściskane, tłumione w postaci żywionej wewnętrznie i długo

i kochać. Ale tak to już zwykle bywa: „Najbardziej, zdaje się,

przeżuwanej nienawiści. - Nieżyczliwość w większości wypadków

zazdrościmy tym, którzy siłą własnych skrzydeł porzucają

powstaje z nieuniknionych i na każdym kroku występujących

wspólną nam wszystkim klatkę" skarżył się już Petrarca.

starć różnych egoizmów. Prócz tego bywa czasem wywołana obie-

Obszerniejsze uwagi nad zazdrością znajdzie czytelnik w drugim

ktywnie, widokiem rozmaitych występków, błędów, słabości,

tomie Parergów, § 114. - Pod pewnym względem pokrewna

głupstw, wad i wszelkiego rodzaju niedoskonałości, które każdy

zazdrości jest r a d o ś ć

z nas w mniejszym lub większym stopniu posiada i popełnia,

Odczuwać zazdrość jest to jeszcze rzecz szczerze ludzka - lecz

choćby tylko przypadkiem. Niechęć ta dochodzi czasem do takich

radość z cudzego nieszczęścia jest

rozmiarów, że niejednemu z nas, szczególnie w chwilach hipochondrii, świat może się wydawać z estetycznego punktu widzenia gabinetem karykatur, z intelektualnego - domem obłąkanych, zaś z moralnego -jaskinią oszustów i zbrodniarzy. Jeśli usposobienie takie trwa czas dłuższy, to przeradza się w mizantropię. - Wreszcie głównym źródłem nieżyczliwości jest z a z d r o ś ć - albo raczej sama zazdrość jest już nieżyczliwością, wywołaną przez cudze szczęście, majątek, wyższość lub przywileje. Nikt nie jest od niej wolny, i już Herodot (111,80) wypowiedział zdanie, że „zazdrość jest człowiekowi wrodzona"* - (invidia ab origine homini insita

z cudzego

nieszczęścia.

99

już czymś szatańskim. Rys czystej, prawdziwej radości tego rodzaju

w zakres systematycznego wykładu etyki. Etyka systematyczna

jest najbardziej niemylną oznaką zupełnie złego serca - i głębokiej

wyprowadziłaby z e g o i z m u obżarstwo i pijaństwo, rozpustę,

nikczemności. Należy raz na zawsze unikać tego, kto go objawił:

sobkostwo, skąpstwo, chciwość, niesprawiedliwość, brak serca,

Hic niger est, hunc tu, Romane caveto" [Ten, oto jest czarnym,

dumę, pychę itp.; -z n i e ż y c z l i w o ś c i zaś niechęć, zazdrość,

tego właśnie, Rzymianinie, strzeż się]. - Zazdrość i radość z cudzego

złośliwość, radość z cudzego nieszczęścia, szpiegującą ciekawość,

nieszczęścia, wzięte same w sobie, są wadami teoretycznymi: w pra-

oszczerstwo, zuchwalstwo, swawolę, nienawiść, gniew, zdradę,

ktyce objawiają się jako złośliwość i okrucieństwo. Egoizm może

złość, mściwość, okrucieństwo itp. - Pierwszy z tych dwóch

prowadzić do zbrodni i do przestępstw wszelkiego rodzaju; lecz

pierwiastków jest bardziej zwierzęcy, drugi - raczej szatański.

krzywdy i cierpienia, jakie wyrządza innym, są dlań środkiem

Przewaga jednego lub drugiego, albo też przewaga popędu mo-

jedynie, nie zaś celem, a zatem towarzyszą mu tylko przypadkowo.

ralnego, o którym dalej powiem, służyć może jako główna wytyczna

Dla złości i okrucieństwa - przeciwnie: ból i cierpienie innych

w moralnej klasyfikacji charakterów. Nie ma człowieka, którego

jest dla nich celem, osiągnięcie zaś tego celu - rozkoszą. Dlatego

charakter nie zawierałby wszystkich trzech, choć w nieznacznej

też złość i okrucieństwo stanowią wyższy stopień zła moralnego.

domieszce.

Zasadą najwyższego egoizmu jest: „Neminem juva, imo omnes, si forte conducit (a zatem zawsze tylko warunkowo!) laede" [Nie pomagaj nikomu, przeciwnie, krzywdź wszystkich, jeśli w tym znajdziesz swój interes]. Lecz złość wyznaje zasadę: „Omnes, quantum potes, laede" [Wszystkich, o ile możesz, krzywdź]. - Podobnie jak radość z cudzego nieszczęścia jest okrucieństwem w stanie teorii, podobnież okrucieństwo jest tą radością w czyn zamienioną, i przy nadarzającej się sposobności pierwsza zawsze przechodzi w drugie. Wyprowadzenie z tych dwóch zasadniczych potęg złego poszczególnych występków, które z nich wypływają, wchodzi już

100

Skończyłem ów straszny przegląd potęg antymoralnych, podobny do tego, którego w „Pandemonium" Miltona dokonuje książę ciemności. Plan mój wymagał, abym najpierw wziął pod rozwagę ciemne strony ludzkiej natury; wskutek tego droga moja odbiega od ścieżek, wydeptanych przez innych moralistów, a staje się podobną do drogi Dantego, prowadzącej najpierw do piekła. Zadaniem naszym jest odnaleźć taką pobudkę, która byłaby w stanie skłonić człowieka do postępowania wbrew owym popędom samolubnym i złym, tkwiącym tak głęboko w naturze, lub - gdyby fakty postępowania wbrew tym popędom były nam dane w doświadczeniu - odnaleźć taką pobudkę, która by je nam wytłumaczyła w sposób prosty a dostateczny; podany wyżej przegląd potęg antymoralnych daje miarę trudności tego zadania. Jest ono tak dalece trudne, że aby je rozstrzygnąć dla ludzkości w ogóle, musiano wszędzie uciekać się do pomocy maszynerii nie z tego świata. Powoływano się na bogów, którzy nakazywali postępowanie pewnego rodzaju i sankcjonowali swój nakaz za pomocą kar i nagród, udzielanych rzekomo na tym świecie, lub na innym, do którego mieliśmy dostawać się po śmierci. Przypuśćmy, że wiara w taką naukę zakorzeniła się powszechnie, co byłoby zupełnie możliwe, gdyby ją wpajano od najwcześniejszego dzieciństwa; przypuśćmy dalej - co już jest daleko trudniejsze i znajduje daleko mniej potwierdzenia w doświadczeniu - że wywołała

zamierzony skutek; wówczas osiągnięto by wprawdzie w ten sposób legalność postępowania, nawet przechodzącą granice, do których sięga prawo i policja - lecz każdy czuje, że nie będzie to bynajmniej

to,

co

właściwie

rozumiemy pod

moralnością

uczuć i zamiarów. Czyny, wywołane przez pobudki t e g o r o d z a j u miałyby przecież najoczywiściej źródło w egoizmie. Jakże mógłbym mówić o swej bezinteresowności, gdyby do jednych czynów mnie pociągała nagroda, a od innych odstraszała kara? Kto silnie wierzy w nagrodę na tamtym świecie, ten patrzy na nią jak na weksel, zupełnie pewny, choć długoterminowy. Obietnica, którą szafują żebracy, że na tamtym świecie datek wróci się stokrotnie, mogłaby niejednego skąpca skłonić do szczodrej jałmużny, udzieliłby jej chętnie w przekonaniu, że 101

czyni korzystny wkład pieniężny, dzięki któremu na tamtym świecie zmartwychwstanie znowu jako bogacz. - Być może, że wielkie masy ludności poprzestają na pobudkach tego rodzaju; toteż religie, które są metafizyką ludu, nasuwają mu właśnie takie pobudki. Trzeba tu jednak zauważyć, że bardzo często mylnie oceniamy pobudki zarówno naszego własnego, jak i cudzego postępowania; niejeden człowiek przypisuje z całą pewnością swoje najszlachetniejsze postępki pobudkom powyższej kategorii, gdy tymczasem w rzeczywistości spełnia je z pobudek daleko czystszych i donioślejszych, choć jednocześnie daleko trudniejszych do wykazania - i często czyni coś pod wpływem bezpośredniej miłości bliźniego, nie umiejąc sam sobie wytłumaczyć swego postępowania inaczej, jak tylko rozkazem swego Boga. Tymczasem filozofia, tak w tym razie, jak i we wszystkich innych, szuka dla swego problematu wyjaśnienia prawdziwego, ostatecznego, opartego na danych natury ludzkiej, niezależnego od jakichkolwiek mitycznych komentarzy, religijnych dogmatów i transcedentalnych hipostaz,

i

doświadczenia

chce

znaleźć

zewnętrznego

to lub

wyjaśnienie

w

wewnętrznego.

faktach Nasze

zadanie jest zadaniem filozoficznym; dlatego też pominiemy milczeniem wszelkie rozwiązania, podawane przez religie; jeśli tu o nich wspomniałem, to tylko w tym celu, aby wykazać wielką trudność naszego zagadnienia.

$75. Kryterium wartości moralnej czynów Teraz należałoby najpierw rozstrzygnąć empiryczne pytanie, czy rzeczywiście zdarzają się w doświadczeniu czyny dobrowolnej sprawiedliwości oraz bezinteresownej miłości bliźniego, sięgającej niekiedy szczytów szlachetności i wspaniałomyślności. Niestety, zagadnienie to nie daje się rozwiązać w sposób czysto empiryczny. Doświadczenie podaje nam zawsze tylko sam f a k t, co do pobudek, możemy się ich jedynie domyślać; wobec tego zawsze może pozostawać wątpliwość, czy na dany czyn dobry lub sprawiedliwy nie wpłynęła jakaś pobudka natury egoistycznej. Nie użyję tutaj niedozwolonego wykrętu i nie odwołam się w tej sprawie do sumienia

czytelnika. Sądzę jednak, że niewielu znalazłoby się takich, którzy

sobie, że Arnold von Winkelried krył jakieś samolubne zamiary

by wątpili, lub którzy by we własnym doświadczeniu nie zaczerpnęli

w chwili, kiedy z okrzykiem: „Żegnajcie, mili związkowi, pamiętajcie

przekonania, że często ludzie spełniają jakiś czyn sprawiedliwy

o mojej żonie i dziecku!" objął tyle dzid nieprzyjacielskich, ile

tylko i jedynie dlatego, żeby się nie przyczynić do czyjejś krzywdy;

ich mógł uchwycić; -ja nie czuję się zdolny do takiego zapatrywania.

a nawet, że są tacy, którym w r o d z o n a jest zasada oddawania

- W §13-tym miałem już sposobność zwrócić uwagę czytelnika

każdemu, co mu się słusznie należy; ludzie tego rodzaju nikogo

na wypadki dobrowolnej sprawiedliwości, którym niepodobna za-

umyślnie nie krzywdzą; nie szukają w sposób bezwzględny tylko

przeczyć, nie narażając się na zarzut umyślnego szykanowania

własnej korzyści, lecz uwzględniają przy tym i prawa innych;

lub uporu. - Gdyby ktoś jednak mimo to uporczywie przeczył

gdy wchodząc z kimś w jakąś umowę, czuwają nie tylko nad

istnieniu podobnych faktów, to chcąc być konsekwentnym, musiałby

tym, aby ów ktoś s p e ł n i ł wszystko, do czego się zobowiązał,

się zgodzić, że etyka jest nauką bez realnego przedmiotu, podobną

lecz także i nad tym, aby o t r z y m a ł wszystko, co mu się

z tego względu do astrologii lub alchemii; wobec czego dalsza

należy, szczerze bowiem nie życzą sobie, aby ktoś, kto z nimi

dyskusja nad jej podstawami byłaby tylko próżną stratą czasu.

ma do czynienia, doznał z tego powodu jakiejś krzywdy. Są to

Toteż nie miałbym mu już nic do powiedzenia, i w dalszym

ludzie istotnie u c z c i w i , nieliczni a e q u i (sprawiedliwi) między

ciągu zwracam się tylko do tych, którzy wierzą w rzeczywistość

niezmierzoną ciżbą i n i q u i (niesprawiedliwych). Jest ich

takich faktów.

niewielu, jednakże są. Podobnież sądzę i przyzna to każdy, że

A zatem właściwą wartość moralną przyznajemy czynom tylko

niejeden pomaga i daje, i działa, i wyrzeka się, nie żywiąc w

tej kategorii. Ich cechę istotną, charakterystyczną stanowi to, że z

duszy żadnego innego zamiaru, jak tylko ten, żeby wspomóc

liczby ich motywów wykluczone są pobudki, właściwe wszystkim

kogoś, kto się znajduje w potrzebie. Niechaj kto chce wierzy

innym

102

103

czynom ludzkim, a więc wszelkie pobudki s a m o l u b n e w naj-

Stwierdziwszy istnienie czynów, posiadających istotną wartość

szerszym znaczeniu tego wyrazu. Stąd, wykrycie jakiejkolwiek

moralną, i uznawszy je za dane faktyczne, będziemy je teraz

pobudki samolubnej, jeśli była wyłączną przy działaniu, znosi

rozważali jako zjawisko wymagające objaśnienia; naszym zadaniem

zupełnie wartość moralną postępku, jeśli zaś była uboczną - zmniej-

będzie zbadać, c o skłania człowieka do czynów tego rodzaju;

sza ją. Z tego wynika, że s p r a w d z i a n e m w a r t o ś c i

jeśli badanie to będzie uwieńczone powodzeniem, to odsłoni nam

m o r a l n e j d a n e g o c z y n u jest nieobecność motywacji ego-

istotną naturę pobudki moralnej, ponieważ zaś ta pobudka

istycznej. Można by wprawdzie zauważyć, że czyny, wypływające

stanowi podstawę etyki, przeto i zagadnienie nasze będzie roz-

z czystej złośliwości lub okrucieństwa, są tak samo pozbawione

wiązane.

cech samolubstwa, interesowności; rzecz jasna jednak, że w tym razie nie możemy ich mieć na myśli, ponieważ są one właśnie przeciwieństwem czynów, o których mowa. Komu zaś chodzi o ścisłość definicji, ten niech wyraźnie wydzieli tamte czyny na zasadzie ich cechy istotnej, a mianowicie krzywdy cudzej, która jest ich celem. - Do powyższej cechy czynów, które posiadają wartość moralną, dołącza się jeszcze inna cecha, zupełnie wewnętrzna, a stąd i nie tak dostrzegalna, polegająca na tym, że czyny takie pozostawiają nam pewne zadowolenie z nas samych, zwane zadowoleniem wewnętrznym; tak samo jak czyny niesprawiedliwości i obojętności, a w jeszcze wyższym stopniu, złośliwości i okrucieństwa wywołują w tym, kto je popełnia, uczucia wprost przeciwne. Jeszcze inna cecha, zewnętrzna, podrzędna i przypadkowa, polega na tym, że czyny pierwszej kategorii wywołują u świadków postronnych pochwałę i szacunek, drugiej zaś - naganę i pogardę.

§16. Jedyna istotna pobudka moralna i dowód jej istnienia

poprzednich przesłankach. 1. Żaden postępek nie może być wykonany bez dostatecznego

Po

dotychczasowych

niezbędnych

przygotowaniach

przechodzę teraz do wykazania pobudki moralnej, która jest

powodu, zupełnie tak samo, jak kamień nie może się poruszyć, jeśli nie został pchnięty lub pociągnięty z dostateczną siłą.

źródłem wszystkich postępków, które posiadają prawdziwą

2. Podobnie nie może pozostać niespełniony czyn, do którego

wartość moralną. Teraz okaże się, że ową pobudką jest c o ś, co

pchają powody dostateczne z uwagi na charakter osobnika działają-

dzięki swej niewątpliwej realności i swej powadze, odbiega

cego, jeśli tylko inne powody, sprzeczne z tamtymi, a od nich

bardzo daleko od wszelkich mędrkowań, sofizmatów, z powietrza

silniejsze, nie wpływają na jego zaniechanie.

wziętych twierdzeń i apriorycznych baniek mydlanych, podawanych

3. Na wolę wpływa jedynie dobro lub zło, wzięte w ogóle i

przez dotychczasowe systemy za źródło moralnego postępowania

w najszerszym znaczeniu tego wyrazu; i odwrotnie: „dobro"

i za podstawę etyki. Zamiarem moim jest nie [tyle] p o d a ć tę

oznacza tylko to, co jest z g o d n e z w o l ą , „zło" - to, co jest

pobudkę moralną, jako rzecz którą można stosownie do

z nią s p r z e c z n e. W ten sposób każdy motyw musi znajdować

upodobania przyjąć lub odrzucić, lecz d o w i e ś ć, że jest ona

się w pewnym stosunku do zła lub dobra.

jedyną p r a w d z i w ą pobudką moralną.-Lecz dowodzenie to wymaga jednoczesnego objęcia myśli; dlatego też najpierw podam pewne przesłanki, na których opiera się dowodzenie, a które, za wyjątkiem dwóch ostatnich, mogą być uważane za a k s j o m a t y , dwie ostatnie powołują się na rozumowanie, przeprowadzone w 104

4. Z tego wynika, że ostatecznym celem każdego postępku jest jakaś istota wrażliwa na dobro i zło, przyjemność i cierpienie. 5. Tą istotą może być albo sam osobnik działający, albo też jakiś inny, będący stroną bierną w postępku, skierowanym ku jego korzyści lub szkodzie. 105

6. Każdy postępek, którego ostateczną pobudką jest dobro lub zło samego działającego osobnika, jest e g o i s t y c z n y .

innego, który jest biernym uczestnikiem danego czynu. W pierwszym

wypadku

czyn

jest

bezwarunkowo

7. Wszystko, co mówiliśmy tu o spełnianiu postępków,

e g o i s t y c z n y , ponieważ wynika z pobudek samolubnych.

stosuje się tak samo do niespemiania takich postępków, przy

Stosuje się to nie tylko do takich przypadków, gdy

których zjawiają się także powody za i przeciw.

przedsiębierzemy pewne postępki z widokiem bezpośredniego

8. Zgodnie z tym, co powiedziano w powyższych punktach,

zysku lub korzyści, lecz i do takich, gdy oczekujemy od nich

e g o i z m oraz w a r t o ś ć m o r a l n a jakiegoś czynu bez-

owoców d l a s i e b i e w bardzo odległej przyszłości, na tym lub

warunkowo wykluczają się nawzajem. Jeśli motywem danego

tamtym świecie; a także i do takich, kiedy mamy na względzie swój

czynu był jakiś cel egoistyczny, to czyn ten nie może posiadać

honor i reputację, szacunek lub sympatię widzów itp., albo też,

wartości moralnej; jeśli ma posiadać wartość moralną, to jego

kiedy spełniamy coś dla podtrzymania i zachowania zasady, od

motywem nie może być ani pośrednio ani bezpośrednio, ani z

której powszechnego stosowania możemy ewentualnie oczekiwać

daleka, ani z bliska żaden cel egoistyczny.

korzyści d l a s i e b i e , jak np. zasady sprawiedliwości, powszech-

9. W §5-ym z liczby obowiązków wykluczyliśmy

nej wzajemnej pomocy itd., lub kiedy chcemy uczynić zadość

mniemane obowiązki względem siebie samego. Zgodnie z tym, dany

jakiemuś absolutnemu przykazaniu, pochodzącemu rzekomo od

czyn posiada znaczenie moralne tylko o tyle, o ile dotyczy innych,

siły

tylko w tym razie może posiadać wartość moralną lub być godnym potępienia, może być czynem sprawiedliwości i miłości bliźniego lub przeciwnie. *** Z tych przesłanek wynika wniosek następujący: d o b r o lub z ł o , które (patrz przesłanka 3-cia) jest ostatecznym motywem spełnienia lub zaniechania jakiegoś czynu, może być dobrem lub złem albo dla samego osobnika działającego, albo też dla jakiegoś

niewidzialnej wprawdzie, lecz oczywiście wyższej - wtedy

ma na względzie jedynie przyjemność lub cierpienie t e g o i n n e g o

bowiem działa nie co innego, jak tylko o b a w a przed złymi

i nie stawia sobie przy tym żadnych innych celów, jak tylko to, aby

skutkami

nawet

ów inny nie doznał krzywdy, a nawet żeby doznał pomocy, poparcia

wyobrażali sobie te skutki w sposób zupełnie ogólny i nieokreślony;

lub ulgi. T y l k o t e n j e d e n c e l może nadawać spełnieniu lub

stosuje się to również i do takich wypadków, kiedy przez

zaniechaniu jakiegoś czynu cechę wartości moralnej; czyli że wartość

spełnienie lub zaniechanie pewnego czynu chcemy potwierdzić

moralna postępku zasadza się wyłącznie na tym, aby postępek był

przed samymi sobą wysokie mniemanie o sobie, o naszej

spełniony t y l k o dla dobra i pożytku i n n y c h . Jeżeli zaś n i e

wartości czy godności, mniemanie, którego w przeciwnym razie

t o jest wyłącznym celem danego czynu, to wobec tego, że k a ż d y

musielibyśmy się zrzec, co obrażałoby naszą dumę, a wreszcie i do

c z y n i k a ż d e powstrzymanie się od czynu wypływa z

takich, kiedy w myśl zasady Wolfa mamy na widoku pracę nad

pobudek przyjemności lub cierpienia, celem tym może być tylko

swoim własnym udoskonaleniem. Słowem, jakiekolwiek motywy

przyjemność

przypisalibyśmy podobnemu postępkowi, zawsze w ostatecznym

d z i a ł a j ą c e g o ; wtedy jednak postępek staje się egoistyczny,

wyniku okaże się, że właściwą pobudką była p r z y j e m n o ś ć

czyli p o z b a w i o n y w a r t o ś c i m o r a l n e j .

nieposłuszeństwa,

choćbyśmy

lub p r z y k r o ś ć samego osobnika działającego, czyli że

lub

cierpienie

samego

osobnika

Lecz do tego, abym coś uczynił t y l k o ze w z g l ę d u na

a zatem p o z b a w i o n y

k o g o ś i n n e g o , trzeba, aby z ł o l u b d o b r o t e g o

w a r t o ś c i m o r a l n e j . Nie stosuje się zaś to tylko do jednego

k o g o ś stało się dla mnie p o b u d k ą b e z p o ś r e d n i ą , taką

wypadku;

motywem

samą, jaką jest dla mnie moje własne zło lub dobro. Ten warunek

spełnienia lub zaniechania jakiegoś czynu jest po prostu i

pozwala nam nadać naszemu zagadnieniu sformułowanie węższe,

wyłącznie d o b r o lub z ł o i n n e g o o s o b n i k a, będącego

a mianowicie:

postępek był e g o i s t y c z n y , a

mianowicie,

kiedy

ostatecznym

przy danym działaniu tylko stroną bierną, czyli, kiedy strona czynna 106

107

innego

wet wcale nie tak rzadkim; jest to codzienne pospolite zjawisko

może wpływać na moją wolę tak samo bezpośrednio, jak moje

w s p ó ł c z u c i a , czyli zupełnie bezpośredniego, niezależnego

własne zło lub dobro, a zatem stać się moim bezpośrednim motywem;

od jakichkolwiek względów ubocznych, u d z i a ł u

niekiedy nawet do tego stopnia bezpośrednim, że staję się zdolny

w c i e r p i e n i a c h jakiejś innej istoty, a następnie w staraniach

motywowi temu podporządkować moje własne zło lub dobro,

koło przyniesienia ulgi w tych cierpieniach lub wokół ich usu-

owo jedyne poza tym źródło pobudek mego postępowania.

nięcia; jest to równoznaczne ze staraniem o d o b r o

- Oczywiście, tylko w ten sposób, że ów ktoś inny stanie się

wszelkie bowiem zadowolenie, wszelkie poczucie dobrobytu,

ostatecznym

c e l e m mojej woli zupełnie tak samo, jak

wszelkie szczęście polega w gruncie rzeczy tylko na braku

zwykle ja sam jestem tym celem; że będę zupełnie bezpośrednio

cierpień. To współczucie jest jedyną rzeczywistą podstawą

pragnął jego dobra, a nie chciał jego krzywdy, tak samo bez-

dobrowolnej

pośrednio, jak tego pragnę lub nie chcę dla siebie samego. Ale

miłości

to stanie się możliwe tylko wtedy, jeśli j e g o krzywdę będę odczuwał

wartość moralną, o ile wynika ze współczucia; czyn zaś. który

tak, jak odczuwam własną, jeśli będę jej współczuł dlatego, że

wynika z jakichkolwiek innych pobudek, nie posiada żadnej

jakim sposobem przyjemność lub cierpienie k o g o ś

jest krzywdą, a wskutek tego, jeśli będę pragnął jego dobra, tak jak pragnę własnego. To wszakże wymaga, abym się z nim w pewien sposób u t o ż s a m i ł , tj., aby przynajmniej do pewnego stopnia zniesiona została istniejąca między mną a innymi r ó ż n i c a , na której właśnie zasadza się mój egoizm. Ponieważ jednak nie mogę w e j ś ć

w s k ó r ę tego kogoś, przeto mogę

utożsamić się z nim za pośrednictwem poznania, czyli wyobrażenia, jakie o nim posiadam w swym umyśle - utożsamić o tyle, aby czyny moje świadczyły o zniesieniu tej odrębności. Proces, który tu analizuję, nie jest bynajmniej czymś urojonym, wziętym z wyobraźni; przeciwnie, jest on czymś zupełnie rzeczywistym, a na-

sprawiedliwości

najpierw

tej istoty;

i prawdziwej

b l i ź n i e g o . Wszelki czyn tylko o tyle posiada

wartości moralnej. Z chwilą, gdy we mnie budzi się współczucie,

same w sobie - m e t a f i z y c z n y m . Metafizyczne zaś wyjaśnienie

dobro lub krzywda innej istoty staje się dla mnie czymś

pierwiastkowego zjawiska etycznego leży już poza granicami pyta-

bezpośrednim i bliskim, zupełnie w ten sam sposób, choć nie

nia, postawionego przez Towarzystwo Królewskie, a mającego za

zawsze w tym samym stopniu, co i moje własne; a wówczas,

przedmiot podstawę etyki. Wyjaśnienie to może być co najwyżej

różnica między mną a ową istotą przestaje być absolutna.

dołączone w charakterze dodatku, danego i przyjętego stosownie do

Bez wątpienia, proces ten jest dziwny, a nawet tajemniczy.

uznania. - A teraz, zanim przystąpię do wyprowadzenia głównych

Zaprawdę, jest on wielką tajemnicą etyki, jest zjawiskiem pierwiast-

cnót z wyżej postawionej zasadniczej pobudki, dodam jeszcze dwie

kowym, linią graniczną, poza którą przejść może już tylko spekulacja,

uwagi, które posiadają ważne znaczenie.

metafizyczna. Widzimy, jak w tym procesie znika owa przegroda, na

1.

Dla

ułatwienia

uprościłem

powyższą

dedukcję

którą wskazuje „światło przyrodzone" (tak teolodzy nazywają

współczucia, jedynego źródła czynów posiadających wartość

rozum), a która dzieli jadną istotę od drugiej; widzimy, jak „nie-ja"

moralną, w ten sposób, że umyślnie nie uwzględniłem pobudki

przeistacza się w pewnej mierze w „ja". Zresztą, pozostawmy teraz na

z ł o ś c i , która, będąc równie bezinteresowną jak i współczucie -

stronie metafizyczne wyjaśnienie tego zjawiska i zobaczmy najpierw,

stawia sobie za cel ostateczny c u d z e c i e r p i e n i e . Ale teraz

czy rzeczywiście wszystkie fakty dobrowolnej sprawiedliwości i pra-

możemy włączyć ją na powrót i uzupełniając wyżej podane

wdziwej miłości bliźniego mają za podstawę ów proces. Gdy

rozumowanie, streścić je w sposób następujący:

wykażemy, że ostateczna podstawa moralności spoczywa w samej

Istnieją w ogóle tylko t r z y z a s a d n i c z e p o b u d k i

naturze ludzkiej, zagadnienie nasze będzie tym samym rozwiązane;

ludzkich czynów, i wszelkie motywy mogą działać tylko dzięki

sama bowiem podstawa nie może już być zagadnieniem

temu, że zaliczają się do którejś z tych trzech kategorii. Są to:

e t y c z n y m , lecz, podobnie jak wszystkie rzeczy rozpatrywane 108

109

a. Egoizm, który pragnie własnego dobra (jest bezgraniczny).

których zalicza się także wszelki brak, niedostatek, potrzeba, a nawet

b. Złość, która pożąda cudzego cierpienia (dochodzi do ostat-

wszelkie

nich granic okrucieństwa). c. Współczucie, które chce cudzego dobra (dochodzi do szczytów szlachetności i wspaniałomyślności).

pragnienie,

bezpośrednio

są

czymś

poz yt ywnym,

odczuwanym.

Tymczasem

czymś natura

zadowolenia, przyjemności, szczęścia polega tylko na tym, że jakiś brak został zapełniony, jakiś ból usunięty. Zatem zadowolenie,

Każdy czyn ludzki da się sprowadzić do jednej z tych trzech

szczęście etc. działają n e g a t y w n i e . Stąd też potrzeba,

pobudek, chociaż mogą działać i dwie złączone razem. Ponieważ

pragnienie stanowią warunek wszelkiej przyjemności. Już Platon

doszliśmy do przekonania, że postępki, które posiadają wartość

uznał te zasady i wyłączył z nich tylko zapachy oraz rozkosze

moralną, istnieją faktycznie, przeto musimy przyjąć, że wynikają

duchowe. (De Rep.,IX) Podobnie twierdzi Yoltaire: „Tylko

one z jednej z tych zasadniczych pobudek. Lecz - zgodnie z

prawdziwe potrzeby dają początek prawdziwym przyjemnościom";

przesłanką 8-mą, nie mogą one wypływać ani z p i e r w s z e j

A zatem rzeczą pozytywną, występującą bezpośrednio jest ból;

pobudki, ani tym bardziej z d r u g i e j ; czyny powstałe ze

zadowolenie i przyjemności są tylko rzeczą negatywną, polegającą

z ł o ś c i są z punktu widzenia moralnego godne potępienia, zaś e

na usunięciu bólu. I to właśnie jest przyczyną, że tylko cierpienie,

g o i z m daje początek czynom po części obojętnym moralnie. A

brak, niebezpieczeństwo, bezsilność innych ludzi,

zatem muszą one wynikać z t r z e c i e j pobudki; dowody przytoczone niżej stwierdzą to a posteriori. 2. Bezpośrednie współczucie, jakie mamy dla innych, ogranicza się do ich c i e r p i e ń i nie bywa w nas wywoływane, a przynajmniej nie wprost, przez ich d o b r o b y t ; dobrobyt cudzy sam przez się nie wzrusza nas. To samo mówi i J.J. Rousseau w Emilu „W naturze ludzkiej nie leży stawiać się w położeniu ludzi szczęśliwszych od nas, lecz tylko takich, którzy są bardziej godni pożałowania". Przyczyna tego zjawiska leży w tym, że ból, cierpienie, do

same przez się i bezpośrednio wzbudzają nasze współczucie. Czło-

nasze współczucie dla nich polega na utożsamieniu się z nimi?

wiek szczęśliwy, zadowolony, j a k o t a k i , pozostawia nas obojęt-

Nawet wprost przeciwnie: widok człowieka szczęśliwego i

nymi, dlatego, że jego stan jest negatywny, polega na

zadowolonego, j a k o t a k i e g o może bardzo łatwo pobudzić nas

nieobecności bólu, braku, potrzeby. Możemy wprawdzie cieszyć

do zazdrości, której zarodki kryją się w każdym człowieku, a która

się ze szczęścia, dobrobytu, zdrowia i przyjemności innych

wyżej znalazła swe miejsce wśród potęg antymoralnych.

ludzi, lecz to uczucie radości jest objawem wtórnym i zjawia

Współczucie więc polega na tym, że cierpienia innych działają

się tylko dzięki temu, że poprzednio smucilibyśmy się z powodu

na nas bezpośrednio, że stają się bezpośrednią pobudką naszego

ich cierpień i niedostatku; bierzemy także udział w czyimś

postępowania. Zgodnie z takim pojmowaniem rzeczy muszę tu

szczęściu i zadowoleniu, dlatego, że ten ktoś jest naszym ojcem,

jeszcze zauważyć często powtarzany błąd Cassiny (Saggio

dzieckiem, przyjacielem, krewnym, sługą, poddanym itp. Ale w

analitico sulla composione, 1788, tłum. na niemiecki przez

takim razie, owo współdziałanie nasze nie jest wywołane widokiem

Pockels'a 1790), który sądził, że źródłem współczucia jest

szczęścia i zadowolenia j a k o t a k i c h , lecz właśnie względami

chwilowe złudzenie wyobraźni polegające rzekomo na tym, iż

pokrewieństwa, przyjaźni etc., a więc nie jest tak bezpośrednie jak

stawiamy się sami na miejsce cierpiącego i że zdaje nam się, jak

to, które w nas wzbudza czyjś brak lub nieszczęście. Jest to zresztą

byśmy j e g o cierpienia odczuwali na w ł a s n e j o s o b i e . Tak

bardzo proste: wszakże i w n a s s a m y c h na pobudzenie

wcale nie jest: przeciwnie, w każdej chwili jasno zdajemy sobie

naszej działalności wpływają właściwie tylko cierpienia, do

sprawę z tego faktu, że cierpi o n, a nie m y, i cierpienie, które

których zaliczać należy wszelki brak, potrzebę, pragnienie, a

nas zasmuca, czujemy właśnie w j e g o osobie, a nie we

nawet nudę, stan zaś błogiego zadowolenia usposabia nas do

w ł a s n e j . Cierpimy razem z nim, a więc w nim; odczuwamy

bezczynności i do leniwego spokoju: dlaczego więc miałoby

jego ból, jako j e g o własny i nie mamy wcale złudzenia,

być inaczej w stosunku do innych, zwłaszcza, gdy zważymy, że 110

111

jakoby ten ból był naszym bólem; przeciwnie nawet, im szczęśliw-

złości, powstrzymuje mnie tylko od wyrządzenia krzywdy,

szym jest nasz własny stan i im silniejsza sprzeczność zachodzi między

czyli od sprowadzenia takiego stanu rzeczy, który nie istniał

jego a naszym położeniem, tym dostępniejsi stajemy się dla

poprzednio; słowem, od tego, abym sam stał się przyczyną

uczucia litości. Wyjaśnienie tego ważnego zjawiska nie jest łatwe i

cudzych cierpień; na stopniu wyższym, działając pozytywnie,

nie da się osiągnąć tylko za pomocą psychologii, jak to

pobudza mnie do czynnej pomocy. Rozdział między tak

przypuszczał Cassina. Jedna tylko metafizyka może nam go

zwanymi obowiązkami sprawiedliwości, a obowiązkami cnoty,

dostarczyć. - W ostatnim rozdziale postaram się dać owo

czyli właściwie między sprawiedliwością a miłością bliźniego,

wyjaśnienie metafizyczne.

który u Kanta jest tak sztuczny, tutaj wynika w sposób

Teraz zaś przechodzę do następnego punktu i wyprowadzę

zupełnie prosty i sam przez się, potwierdzając tym samym

ze wskazanego wyżej źródła czyny, posiadające prawdziwą

słuszność tej zasady. Jest to naturalna, ścisła, nie dająca się

wartość moralną. Jako powszechną zasadę takich czynów, a

zapoznać granica między negatywnym a pozytywnym, między

zatem jako najwyższą zasadę etyki, podałem już w poprzednim

nieszkodzeniem a pomocą. Dotychczasowe nazwy obowiązków

rozdziale zasadę: N e m i n e m laede, i m o omnes, ą u a n t u m

sprawiedliwości i obowiązków cnoty, które to ostatnie nazywano

potes, i u v a. Zasada ta zawiera dwa prawidła; podobnie

jeszcze obowiązkami miłości,

odpowiadające jej postępki dzielą się na dwie klasy. §17. Cnota sprawiedliwości Przy bliższym podaniu procesu współczucia, które, jak wykazaliśmy, jest pierwotnym zjawiskiem etycznym, okazuje się, że cudze cierpienie może się stawać bezpośrednią pobudką mego postępowania w stopniu niższym lub wyższym, oraz, że te dwa stopnie są wyraźnie rozgraniczone między sobą. Na pierwszym stopniu współczucie, przeciwdziałając pobudkom egoizmu lub

„ludzkość" używamy często, jako synonimu litości, współczucia. A czyli niedoskonałymi, zawierają przede wszystkim ten błąd, że

zatem pierwszy stopień działania tej prawdziwej i przyrodzonej

podporządkowują rodzaj gatunkowi: sprawiedliwość bowiem jest

pobudki moralnej jest tylko n e g a t y w n y . Pierwotnie jesteśmy

przecież także cnotą. Następnie, nazwy te opierają się na zbytnim

wszyscy skłonni do niesprawiedliwości i przemocy; n a s z e

rozszerzaniu pojęcia obowiązku, które ja niżej postaram się

bowiem potrzeby, nasze pożądania, nasz gniew i nasza nienawiść

sprowadzić do jego właściwych granic. Na miejsce tych dwóch

występują w świadomości bezpośrednio i dzięki temu korzystają

klas obowiązków stawiam dwie cnoty: cnotę sprawiedliwości i

z i u r i s p r i m i o c c u p a n t i s ; tymczasem cudze cierpienia,

cnotę miłości bliźniego, które nazywam kardynalnymi, ponieważ

zrządzone przez naszą przemoc i niesprawiedliwość, dochodzą

w praktyce wszystkie inne z nich wynikają, a teoretycznie dają

do naszej świadomości dopiero drogą w y o b r a ż e n i a , poprzez

się wyprowadzić. Źródło obu tkwi w przyrodzonym współczuciu.

doświadczenie, a więc p o ś r e d n i o , dlatego też Seneka mówi:

Samo zaś współczucie jest niezaprzeczalnym faktem ludzkiej

Adneminem ante bona mens venit, quam mala [Nie ma człowieka, u

świadomości, jest jej istotnie właściwym i nie opiera się na

którego dobre intencje zjawiałyby się przed złymi]. Tak więc na

żadnych przypuszczeniach, pojęciach, religiach, dogmatach, po-

pierwszym stopniu działanie współczucia sprowadza się do tego, że

daniach, wychowaniu ani wykształceniu; jest pierwotne i bez-

nie pozwala mi na zadawanie innym cierpień, które mógłbym im

pośredne, tkwi w samej naturze ludzkiej i dlatego właśnie zdolne

zadać dzięki tkwiącym we mnie popędom antymoralnym, że woła

jest oprzeć się wszelkim próbom, przejawia się we wszystkich

na mnie: „stój!" i że staje między mną a innymi ludźmi na kształt

krajach i epokach; do niego, jako do istniejącego koniecznie w

tarczy, chroniącej ich przed krzywdą, którą mógłby wyrządzić im

każdym człowieku, ludzie odwołują się wszędzie z całym

mój egoizm lub moja złość. W ten sposób z pierwszego stopnia

zaufaniem, i nigdzie nie należy ono do „bogów cudzych". Nazywamy

współczucia wynika prawidło

„nieludzkim" tego, kto wydaje się go pozbawionym, wyrazu zaś 112

113

„ n e m i n e m l a e d e", czyli zasada s p r a w i e d l i w o ś c i ; jest to

ma duszę szlachetną, poznanie to wystarczy raz na zawsze do

jedyne źródło tej cnoty, źródło czysto moralne, wolne od jakiej

wyprowadzenia zeń zasady n e m i n e m l a e d e; refleksja nasza

bądź przymieszki; sprawiedliwość nie może wypływać z innego

przemienia tę zasadę w stałe postanowienie, aby szanować prawa

źródła, gdyż inaczej musiałaby wspierać się na egoizmie. Jeśli

każdej jednostki, nie dopuszczać się do żadnego bezprawia, za-

dusza moja jest dostępna współczuciu w tym stopniu, to to

chować sumienie wolne od zarzutu, że się jest przyczyną cudzej

współczucie nie pozwoli mi nigdy posługiwać się cudzym

krzywdy - a więc nie sprowadzać na innych przemocą lub podstępem

cierpieniem dla osiągania mych własnych celów, bez względu na

tych cierpień i ciężarów życia, jakie nam przypadły w udziale,

to, czy to cierpienie byłoby skutkiem natychmiastowym czy póź-

lecz nieść je samemu, aby innym ich nie przysparzać. Chociaż

niejszym, bezpośrednim czy też pośrednim, które zjawia się jako

bowiem z a s a d y i w ogóle poznanie abstrakcyjne nie są ani

dalsze ogniwo łańcucha następstw. Znaczy to, że nie będę czynił

źródłem, ani pierwszą podstawą moralności, to jednak dla życia

zamachów ani na własność, ani na osobę bliźniego, że nie będę

moralnego są bezwarunkowo niezbędne; odgrywają one w nim

mu zadawał cierpień, ani cielesnych ani moralnych; czyli, że nie

rolę rezerwuaru do przechowania uczuć płynących ze źródła mo-

tylko powstrzymam się od jakichkolwiek gwałtów fizycznych, ale

ralności, które nie jest stale czynne; gdy nadchodzi chwila za-

nie wyrządzę mu żadnej krzywdy moralnej ani przez obrazę, ani przez groźby, potwarz lub przykrości. To samo współczucie nie pozwoli mi zaspokoić mych żądz kosztem szczęścia całego życia kobiety, ani uwodzić cudzej żony, ani przyczyniać się do moralnego i fizycznego zepsucia młodzieńców przez nakłanianie ich do pederastii. Przy tym nie trzeba wcale, żeby w każdym pojedynczym wypadku współczucie było rzeczywiście pobudzone; wtedy bowiem często zjawiałoby się za późno; kto raz doszedł do poznania krzywdy, którą każdy czyn niesprawiedliwy wyrządza innym, krzywdy, którą w skrzywdzonym potęguje jeszcze poczucie doznanej niesprawiedliwości czyli cudzej przemocy, temu, jeśli

stosowania tych uczuć, wypływają one ze zbiornika za pomocą

przemawia bezpośrednio do współczucia, współczuciu zaś

kanałów odprowadzających. W dziedzinie moralnej zachodzi to

kobiety są stanowczo daleko bardziej dostępne niż mężczyźni. Z

samo, co i w dziedzinie fizjologicznej, gdzie np. pęcherzyk żółciowy

tym wszakże zastrzeżeniem, że tylko rzeczy namacalne,

jest potrzebny jako rezerwuar dla produktów wątroby, i

teraźniejsze, bezpośrednio realne posiadają w ich oczach rzeczywiste

podobnie w wielu innych wypadkach. Bez stałych z a s a d

istnienie; wszelkie zaś rzeczy dalekie, nieobecne, przeszłe, przyszłe,

stawalibyśmy się ofiarą popędów antymoralnych we wszystkich

słowem, wszystko co może być poznane tylko za pomocą pojęć,

tych wypadkach, kiedy pod działaniem wrażeń zewnętrznych, te

są już dla nich trudne do ujęcia. Tak więc jedno kompensuje się

popędy zamieniają się na afekty. Stałe trzymanie się zasad wbrew

drugim: sprawiedliwość jest cnotą bardziej męską, miłość

przeciwdziałającym im pobudkom jest p a n o w a n i e m n a d

bliźniego - bardziej kobiecą. Myśl, że kobiety mogłyby zasiadać

s o b ą . Stąd to właśnie kobiety, które wskutek właściwej słabości

na

rozumu, są daleko mniej zdolne od mężczyzn do pojmowania

miłosierdzia stoją częstokroć daleko wyżej od braci mi-

z a s a d , do trzymania się ich i obierania ich za wytyczną dla

łosiernych. - Z w i e r z ę t a , jako całkowicie pozbawione władzy

swego postępowania, w ogóle stoją też niżej od mężczyzn pod

abstrahowania czyli poznawania za pomocą rozumu, są zupełnie

względem cnoty sprawiedliwości, czyli są i mniej sumienne i

niezdolne do tworzenia jakich bądź postanowień, nie mówiąc

mniej uczciwe, niesprawiedliwość i fałsz są najpospolitszymi ich

już o zasadach; nie posiadają też władzy p a n o w a n i a n a d s

wadami, a kłamstwo - właściwym [ich] żywiołem. W zamian za

o b ą i są zupełnie nieodporne wobec wrażeń i afektów. Dlatego

to przewyższają mężczyzn pod względem cnoty m i ł o ś c i

też właśnie nie mają świadomej moralności, chociaż gatunki, a w wy-

b l i ź n i e g o , a to dlatego, że pobudką do wykonania jakiegoś

ższych rodzajach nawet i osobniki, okazują wielkie różnice pod

aktu tej cnoty bywa w większości coś n a m a c a l n e g o , coś, co

względem dobroci lub złości charakteru. Zgodnie z tym, co wyżej

114

krześle

sędziowskim,

wzbudza

śmiech,

ale

siostry

115

powiedzieliśmy, w pojedynczych postępkach człowieka sprawie-

Uwagi te wykażą, mam nadzieję z dostateczną jasnością, że

dliwego współczucie działa nie wprost, ale za pośrednictwem

sprawiedliwość - jakkolwiek nieprawdopodobne mogłoby się to

zasad, i nie tylko tn actu, ile raczej in potentia. Podobnie jak w

wydawać na pierwszy rzut oka - jako rzeczywista, dobrowolna

statyce większa s z y b k o ś ć , którą otrzymujemy, przedłużając

cnota, początek swój ma we współczuciu. Komu zaś zdawałoby się,

jeden z drążków u wagi, a dzięki której mniejsza masa równoważy

że współczucie stanowi grunt zbyt ubogi, aby na nim mogła wyrosnąć

większą, w stanie spokoju działa tylko p o t e n t i a , a jednak

owa cnota wielka i w całym znaczeniu tego wyrazu kardynalna,

zupełnie tak samo, jak i a c t u. - Z tym wszystkim, współczucie

główna, ten niech przypomni sobie z tego, co wyżej było powiedziane,

zawsze gotowe jest do wystąpienia czynnego; dlatego też, jeśli

jak rzadko spotykamy między ludźmi sprawiedliwość prawdziwą,

kiedy, w pojedynczych wypadkach, zasada sprawiedliwości

dobrowolną, bezinteresowną, nieobłudną; zaprawdę, uczynki, nace-

chwiać się poczyna, żadne pobudki (egoistyczne odsuwamy na

chowane taką sprawiedliwością, należą do uderzających wyjątków,

bok) nie wpływają tak silnie na wzmocnienie sprawiedliwych

a ich stosunek do podrabianego naśladownictwa, do uczynków

postanowień, jak właśnie te, które wypływają z samego

sprawiedliwości, tak głośno wysławianej, a wypływającej jedynie ze

współczucia. Jest to prawdziwe nie tylko względem faktów

względów praktycznych, jest, tak pod względem jakości jak i ilości,

gwałtu popełnionego na czyjeś osobie, lecz także i tam, gdzie

mniej więcej takie samo, jak stosunek złota do miedzi. Sprawied-

chodzi o pogwałcenie zasady słuszności. Tak np. jeśli ktoś ma ochotę zachować dla siebie jakiś znaleziony przedmiot wartościowy, to - wykluczamy wszelkie pobudki praktyczne i religijne, jakie przemawiałyby za zwrotem - nic nie skieruje go tak łatwo na drogę sprawiedliwości, jak wyobrażenie troski, przykrości i lamentu osoby, która ów przedmiot zgubiła. W poczuciu tej to prawdy często, wzywając publicznie znalazcę do

zwrotu

zgubionych

pieniędzy,

ogłaszający

dołącza

zapewnienie, że poszkodowany jest człowiekiem ubogim, potrzebującym itp.

liwość tego drugiego typu nazwałbym „sprawiedliwość

filozoficznej nauki prawa, Hugo Grotius, podaje w przedmiocie

ludowa"*,

niebieska

tego pojęcia na wstępie swego dzieła „De jurę bellit et pacis":

[niebiańska]*"; opuściła bowiem [ona], według Hezjoda,

lus hic nihil alind, ąuam quod iustum est significat, idąue

ziemię w okresie żelaznym, aby zamieszkać wśród bogów

negante magis sensu, ąuam aiente, ut ius sit, ąuod iniustum non

nieśmiertelnych. Dla tej rośliny tak rzadkiej, tak egzotycznej na

est [Wyraz prawo znaczy tutaj po prostu - to co jest

ziemi, grunt współczucia jest zupełnie dostateczny.

sprawiedliwe - i ma raczej negatywne niż pozytywne znaczenie,

a

pierwszego

„sprawiedliwość

N i e s p r a w i e d l i w o ś ć czyli b e z p r a w i e polega na

tak że prawem jest właściwie to co nie jest niesprawiedliwe].

skrzywdzeniu jakiejś istoty. S.tąd pojęcie b e z p r a w i a jest

Nawet trywialna definicja „oddawać każdemu co do niego

pojęciem p o z y t y w n y m i poprzedza pojęcie p r a w a , które

należy",

jest n e g a t y w n e ,

służące do oznaczenia tylko takich

charakteru sprawiedliwości. Jeśli coś do kogo należy, to nie ma

postępków, które można wykonywać, nie krzywdząc nikogo, tj. nie

potrzeby oddawać mu tego; właściwy zatem sens definicji[brzmi]:

popełniając b e z p r a w i a . Stąd łatwo wywnioskować, że do

„nikomu nie zabierać tego, co do niego należy." - Negatywny

tej ostatniej kategorii postępków należą także i takie, których

charakter wymagań sprawiedliwości sprawia, że można ją wpro-

celem jest jedynie obrona przed krzywdą, jaką ktoś mi chce

wadzić drogą przymusu: zasada n e m i n e m l a e d e może być

wyrządzić. Żaden wzgląd współczucia dla bliźniego nie może na

stosowana przez wszystkich jednocześnie. Instytucją, stwa-

mnie wymóc, abym pozwolił mu się skrzywdzić, tj, zniósł z jego

rzającą ten przymus, jest p a ń s t w o , którego jedynym celem

strony pogwałcenie mego prawa. N e g a t y w n o ś ć pojęcia

jest obrona jednych jednostek przed drugimi, oraz zabezpieczenie

prawa

całości od napaści wrogów zewnętrznych. Niektórzy niemieccy

w przeciwstawieniu d o p o z y t y w n o ś c i pojęcia

bezprawia 116

wynika także z objaśnienia, jakie ojciec

dowodzi,

wbrew

swym

pozorom,

negatywnego

pseudo-filozofowie naszej sprzedajnej epoki chcieliby zeń uczynić 117

jakąś instytucję wychowawczo-umoralniająco-budującą; chęci

przed gwałtem, są niezależne od jakiegokolwiek prawodawstwa

te kryją jezuicki zamiar zniesienia wolności osobistej i

pozytywnego i odeń wcześniejsze; jest to rzecz oczywista; stąd zaś

zatamowania indywidualnego rozwoju jednostki w tym celu,

wynika, że istnieje prawo czysto etyczne czyli przyrodzone i czysta, tj.

aby ją zamienić na kółeczko jakiejś chińskiej maszyny

niezależna od jakichkolwiek ustaw pozytywnych nauka prawa.

państwowej

niegdyś

Zasady tej nauki mają wprawdzie podkład empiryczny, ponieważ

doprowadziła do inkwizycji, palenia na stosie i wojen

powstają z pojęcia krzywdy, lecz wzięte same w sobie, opierają się

religijnych; słowa Fryderyka Wielkiego, który rzekł: „W moim

na czystym rozumie, który a priori daje nam zasadę: c a u s a

kraju każdy będzie miał prawo starać się o swe zbawienie w taki

c a u s a e e s t c a u s a e f f e c t u s [przyczyna przyczyny jest

sposób, jaki sam uzna za odpowiedni", dowodziły, że nie chciał na

przyczyną skutku], w danym wypadku zasada ta znaczy, że nie ja

nią wstąpić. Tymczasem dziś jeszcze widzimy, jak wszędzie

jestem przyczyną tego, co muszę czynić, aby obronić się przed

(za wyjątkiem, zresztą raczej pozornym niż rzeczywistym,

krzywdą, którą ktoś mi wyrządza, ale sam sprawca krzywdy, oraz że

Stanów Ameryki Północnej) państwo bierze na siebie zadanie

mogę opierać się wszelkim z jego strony zamachom na moje prawa,

zaspokojenia metafizycznych potrzeb swoich członków. Rządy,

nie stając się sam względem niego winny niesprawiedliwości. Jest to

jak się zdaje, przyjęły za swą zasadę następujące zdanie

jak gdyby prawo odbijania się fal, przeniesione do świata moralnego.

Quintusa Curtiusa: Nulla res efficacius multitudinem regit, quam

Z połączenia empirycznego pojęcia gwałtu z powyższym prawidłem,

i

religijnej.

Taka

sama

droga

superstitio: alioąuin impotens, saeva, mutablis; ubi vana religiom capta est, melius vatibus, ąuam ducibus suis paret [Nic nie jest skuteczniejsze przy kierowaniu pospólstwem, jak przesąd. Bez przesądów pospólstwo staje się porywcze, okrutne i zmienne, uwiedzione zaś kłamstwami jakiej bądź religii, staje się posłuszniejsze swoim kapłanom, niż nim było względem swoich wodzów]. Pojęcia b e z p r a w i a i p r a w a , jako równoznaczne z pojęciem gwałtu, które to ostatnie pojęcie zawiera w sobie jeszcze i obronę

dostarczonym nam przez czysty rozum, powstają zasadnicze pojęcia

jakiegoś działania i rozważa te same postępki, jako takie, których

bezprawia i prawa, które każdy ujmuje a priori; stosuje zaś [je]

nikt nie jest obowiązany znosić, ponieważ nikomu nie powinna

w praktyce, skoro tylko doświadczenie da mu do tego powód.

dziać się krzywda. Przeciwko tym postępkom państwo wznosi

Empirykowi, który temu by zaprzeczał, można dać za przykład

tamę w postaci prawa pozytywnego. Celem działalności państwa

(wobec tego, że w jego oczach znaczenie mają tylko dane do-

jest, aby nikt nie c i e r p i a ł bezprawia, celem moralnej nauki

świadczenia) dzikich, którzy bardzo dobrze, a często bardzo do-

prawa - aby nikt go nie popełniał.*

kładnie i subtelnie odróżniają prawo od bezprawia. Szczególnie

Pod względem j a k o ś c i o w y m bezprawie jest zawsze jed-

jest to widoczne przy zamianach handlowych i w ogóle przy

nakowe we wszystkich niesprawiedliwych uczynkach; jest to miano-

wszelkich umowach, w jakie wchodzą z załogami okrętów eu-

wicie zawsze czyjaś krzywda, skrzywdzenie kogoś na jego

ropejskich, wreszcie podczas odwiedzin na tych okrętach. Są zu-

osobie [ciele] lub honorze, pogwałcenie jego swobody lub prawa

chwali i pewni siebie tam, gdzie czują, że słuszność mają za

własności.

sobą, a bojaźliwi, gdy słuszność jest nie po ich stronie. W kwestiach

niesprawiedliwe uczynki mogą się bardzo różnić między sobą.

spornych chętnie przystają na prawne rozstrzygnięcie nieporozu-

Moraliści nie dość ściśle zbadali owe różnice co do r o z m i a r ó w

mienia; natomiast niesprawiedliwość popycha ich do wojny.

b e z p r a w i a , ale w życiu praktycznym różnica ta jest wszędzie

N a u k a p r a w a jest częścią etyki, wykazującą jakich czynów

uznawana, a odpowiadają jej rozmiary nagany, z jaką spotyka

nie powinniśmy popełniać, jeśli nie chcemy dopuszczać się bez-

się dany uczynek. Podobnie i w kwestii stopnia słuszności,

prawia. Etyka zatem zajmuje się w tym razie stroną c z y n n ą .

sprawiedliwości, wartości postępków.

Ten sam rozdział etyki wchodzi jednocześnie w przedmiot prawodawstwa, [gdzie] odwracając kwestię, uwzględnia stronę b i e r n ą 118

Lecz

z

ilościowego

punktu

widzenia

' Obszerniejsze wyjaśnienie doktryny prawa znajduje się w „Die Welt als ...", tom I, § 62. 119

Dla lepszego wyjaśnienia wezmę parę przykładów: tak np., kto

niej wstrętem, jak względem czegoś wołającego o pomstę do

kradnie bochenek chleba, aby uniknąć śmierci głodowej, ten popełnia

nieba, jakiejś niesłychanej zbrodni, jakiegoś świętokradztwa,

bezprawie - lecz jakże drobne jest ono w porównaniu z nie-

wobec którego sami bogowie zakrywają swe oblicza. Ta

sprawiedliwością bogacza, który, w jakikolwiek by to było sposób,

niesprawiedliwość podwójna zdarza się w takich wypadkach,

pozbawia biednego jego własności. Bogacz, który wypłaca na-

kiedy ktoś wyraźnie zobowiązał się bronić, ochraniać kogoś

jemnikowi jego należność, postępuje rzetelnie - lecz jakże mało

innego, a zatem, kiedy już samo niedopełnienie zobowiązania

znaczy jego rzetelność w porównaniu z sumiennością biedaka,

byłoby połączone z krzywdą tego, na czyją korzyść było

który bogaczowi odnosi znalezioną sakiewkę złota. Stosunek wza-

zrobione, czyli stanowiłoby fakt bezprawia; - on zaś nie tylko,

jemny tych tak znacznych różnic w rozmiarach sprawiedliwości

że swego zobowiązania nie dopełnia, ale jeszcze krzywdzi

lub niesprawiedliwości nie jest absolutny i prosty, jak np. stosunek

tego, kogo miał bronić. Do takich należą wypadki, kiedy najęty

podziałów [na] linii mierniczej, lecz bezpośredni i względny, jak

przewodnik zabija, zaufany stróż okrada, kiedy opiekun

stosunek podstawy do stycznej. Postawiłbym formułę następującą:

pozbawia majątku swych pupilów, adwokat sprzeniewierza się,

wielkość niesprawiedliwości mego postępku równa się wielkości

sędzia daje się przekupić, ktoś proszony o radę umyślnie źle

krzywdy, jaką wyrządzam komuś innemu, podzielonej przez wiel-

radzi pytającemu itp. Wszystko to razem wzięte

kość korzyści, jaką sam przez to osiągam; - zaś wielkość sprawiedliwości mego czynu jest równą wielkości korzyści, jaką przyniosłoby mi skrzywdzenie kogoś, podzielonej przez szkodę, jaką ów ktoś poniósłby w tym razie. - Ale prócz tego istnieje jeszcze n i e s p r a w i e d l i w o ś ć p o d w ó j n a , specyficznie różna od wszelkiej niesprawiedliwości prostej, bez względu na rozmiary tej ostatniej; poznać ją można po tym, że oburzenie bezstronnych świadków, które jest zawsze proporcjonalne do rozmiarów niesprawiedliwości, najwyższego swego stopnia dosięga tylko wobec niesprawiedliwości podwójnej i objawia się względem

120

wchodzi [w zakres] pojęcia z d r a d y , która jest przedmiotem

z o b o w i ą z a ł się do niego. Stąd też wszelkie obowiązki wy-

wstrętu dla całego świata; to też, zgodnie z tym powszechnym

pływają z uprzedniego z o b o w i ą z a n i a . Zobowiązanie w prze-

zapatrywaniem, Dante umieszcza zdrajców w najniższych kręgach

ważnej większości wypadków, jest to wyraźna umowa, jak np.

piekła, tam gdzie przebywa sam Szatan (Piekło, XI).

między panującym a ludem, rządem a urzędnikami, panem a sługą,

Ponieważ wspomnieliśmy o z o b o w i ą z a n i u , przeto należa-

adwokatem a klientem, lekarzem a chorym, i w ogóle między

łoby ustalić pojęcie o b o w i ą z k u , które tak często bywa wspomi-

każdym, kto się podejmuje dostarczenia pewnych usług, a jego

nane zarówno w życiu, jak i w etyce, lecz którego granice ulegają

mocodawcą w najobszerniejszym znaczeniu tego wyrazu. Dlatego

zwykle zbytniemu rozszerzaniu. Stwierdziliśmy, że bezprawie polega

też z każdego obowiązku wypływa jakieś prawo; nikt bowiem nie

na wyrządzeniu komuś krzywdy bądź fizycznej, bądź moralnej oraz

może się zobowiązać bez dostatecznego motywu, tj. w danym

na pogwałceniu jego praw swobody i własności. Stąd zdaje się

wypadku bez mającej wyniknąć stąd dla niego korzyści. Znam

wynikać, że bezprawie musi koniecznie przybierać postać jakiegoś

tylko j e d e n rodzaj zobowiązania, który ludzie przyjmują na

pozytywnego zamachu, jakiegoś czynu. Bywają jednak uczynki,

siebie nie za pośrednictwem umowy, lecz bezpośrednio, samym

których samo tylko z a n i e d b a n i e jest już bezprawiem. Uczynki

czynem, a to dlatego, że w chwili przyjęcia zobowiązania istoty, do

podobne noszą nazwę o b o w i ą z k ó w . Taka jest prawdziwie

której się ono

filozoficzna definicja pojęcia obowiązku, wszelka zaś odrębność tego pojęcia, a nawet pojęcie samo [sam jegof sens], zatraci się [znika] z chwilą, gdy chcemy, jak w dotychczasowej etyce, nazywać obowiązkiem wszelki uczynek godny uznania, zapominając, że obowiązek

znaczy to samo, co p o w i n n o ś ć . Zatem

o b o w i ą z e k , (•), le devoir, duty - j e s t to t a k i u c z y n e k , p r z e z którego samo zaniedbanie wyr z ądz am y k o m u ś k r z yw d ę , c z y l i p o p e ł n i a m y b e z p r a w i e . Oczywiście stosuje się to tylko do takich wypadków, kiedy ktoś dobrowolnie podjął się spełnienia pewnego czynu, czyli właśnie

121

odnosiło, nie było jeszcze na świecie: jest to zobowiązanie rodziców

rządzonej szkody. Lecz odszkodowanie, jako usiłowanie naprawy

względem dzieci. Kto daje dziecku życie, ten bierze tym samym na

złych skutków niesprawiedliwego czynu, jest czymś tylko negatyw-

siebie obowiązek utrzymania go aż do czasu, kiedy dziecko będzie

nym, powstałym stąd, że właściwie sam czyn powinien był pozostać

w stanie samo się utrzymywać; a jeśli ta chwila nie ma n i g d y

niespełniony. - Zauważmy jeszcze przy tej sposobności, że słuszność

nadejść, jak to np. bywa w razach kiedy dziecko jest niewidome, gdy

(aeąuitas) jest często wrogiem sprawiedliwości i wyrządza jej dużą

jest kaleką, kretynem, to i obowiązek nie kończy się n i g d y .

szkodę; dlatego też nie należy dawać jej zbyt wiele miejsca. Niemiec

Samo bowiem niedanie pomocy i opieki, czyli zaniedbanie

jest zwolennikiem słuszności, Anglik trzyma się zasady sprawiedliwo-

pewnych uczynków, byłoby połączone z krzywdą dziecka, a

ści.

nawet mogłoby przyprawić je o utratę życia. Moralny obowiązek

Prawo motywacji jest równie ścisłe, jak prawo fizycznej przy-

dzieci względem rodziców nie jest tak bezpośredni ani tak

czynowości, czyli, jego cechą charakterystyczną jest nieodparta

bezwarunkowy. Wynika on stąd, że ponieważ każdy obowiązek

konieczność. Zgodnie z tym istnieją dwa sposoby, dwie drogi do

stwarza pewne prawo, przeto i rodzice muszą posiadać jakieś

popełniania bezprawia: droga przemocy i droga podstępu.

prawo w stosunku swym do dzieci; prawo to daje początek

Używając przemocy, mogę kogoś zabić, ograbić lub zmusić do

obowiązkowi posłuszeństwa dzieci wobec rodziców, lecz

posłuszeństwa; zupełnie tego samego mogę dokonać i za pomocą

obowiązek ten znika wraz z prawem, z którego powstał. Miejsce

podstępu, pod-

jego zajmuje wówczas wdzięczność za to, co rodzice uczynili ponad $vój obowiązek. Mimo to jednak, chociaż niewdzięczność jest występkiem szkaradnym, a nawet często wprost oburzającym, wdzięczności nie możemy zaliczyć do obowiązków; brak bowiem wdzięczności nie staje się źródłem niczyjej krzywdy, a zatem nie jest b e z p r a w i e m . W przeciwnym razie dobroczyńca chyba by uważał swoje postępowanie za wynik milczącej umowy. - Za zobowiązanie, wypływające bezpośrednio z uczynku, można uznać by jeszcze i obowiązek odszkodowania, wynagrodzenia wy-

suwając umysłowi mej ofiary fałszywe motywy, dzięki którym uczyni

bezbronną], jeszcze zanim ją napadnie. Szczytem oszustwa jest

ona to, czego w innym razie by nie uczyniła. Za środek służy tu

z d r a d a , która jest przedmiotem głębokiego wstrętu, ponieważ

k ł a m s t w o; to właśnie sprawia, że kłamstwo jest złem, ale też

należy do kategorii n i e s p r a w i e d l i w o ś c i p o d w ó j n ej.

jest złem tylko o tyle, o ile jest narzędziem podstępu, czyli

Ale podobnie, jak nie staję się winnym bezprawia, gdy przemoc

przymusu za pośrednictwem motywacji. W większości jest ono

odpieram przemocą, i jak mam prawo używać siły w wypadku

właśnie tym narzędziem. Nikt nie kłamie bez dostatecznego

własnej obrony, podobnie, gdy brak mi siły, lub gdy jej nie chcę

motywu;

ten, z rzadkimi wyjątkami, bywa

użyć, mam prawo odeprzeć przemoc i podstępem. W tych samych

niesprawiedliwy; motywem tym jest prawie zawsze chęć

więc wypadkach, kiedy mam prawo użyć siły, mam także prawo

narzucenia naszej woli tym, nad którymi nie mamy żadnej

uciec się i do k ł a m s t w a ; tak np. podstępem wciągam w

władzy, czyli chęć wywarcia na nich przymusu za pomocą

zasadzkę zbójców, lub innych ludzi, nieprawnie używających

motywacji. Nawet zwyczajne przechwałki zaliczają się do

przemocy. Dla tegoż powodu i obietnica, wymuszona przemocą, nie

kłamstw tego samego typu, ponieważ ten, kto się przechwala

obowiązuje tego, kto ją dał. Ale w rzeczywistości prawo do

przed innymi, czyni to w tym celu, aby pozyskać w ich oczach

kłamstwa idzie jeszcze dalej: zjawia się ono wobec wszelkich

większe

Moc

pytań nieuprawnionych, a dotyczących moich osobistych spraw i

obowiązująca o b i e t n i c y i u m o w y wypływa stąd, że w razie

interesów, czyli wobec wszelkich pytań niedyskretnych -

niedotrzymania tak jedna, jak druga stają się najuroczystszym

zwłaszcza, że w tych razach nie tylko szczera odpowiedź, ale nawet

[jawnym] kłamstwem, którego cel - chęć wywarcia moralnego

odmowa odpowiedzi może często wzbudzać podejrzenie i narażać na

przymusu - jest tym widoczniejszy, że motyw kłamstwa - usługa

przykrość lub niebezpieczeństwo. Kłamstwo jest w tym razie jedyną

wymagana od drugiej strony - jasno był wyrażony. Oszustwo

obroną przed nieusprawiedliwioną ciekawością, której pobudki

motyw

zaś

znaczenie,

niż

to,

na

jakie

zasługuje.

jest dlatego godne pogardy, że rozbraja swoją ofiarę [czyni 722

125

rzadko kiedy bywają życzliwe. Jeśli bowiem mam prawo

kłamstwem; tym gorzej dla niego, jeśli to kłamstwo wprowadzi go

przeciwstawiać

w

w błąd, którego następstwa mogą być dlań szkodliwe.

przewidywaniu czyichś złych zamiarów przygotowywać się do

Kłamstwo w takim wypadku jest jedynym środkiem na

obrony na ryzyko tego, kto by chciał mnie skrzywdzić; to tak samo

ciekawość natrętną a podejrzaną; jesteśmy wtedy w wypadku

dobrze mam prawo używać wszelkich sposobów, aby utrzymać w

koniecznej samoobrony. Nie pytaj, to ci nie odpowiem nieprawdy

tajemnicy to, z czego inni mogliby skorzystać na moją szkodę;

- powinno być zasadą postępowania w tym względzie. Anglicy, u

mam zaś wszelkie podstawy do przedsiębrania takich ostrożności,

których zarzut kłamstwa jest najcięższą obrazą i którzy też z tego

ponieważ i tu bardzo łatwo mogę przypuszczać czyjąś złą wolę

powodu rzeczywiście kłamią mniej niż inne narodowości,

względem mnie. Dlatego to mówi Ariosto: „Chociaż udawanie jest

uważają wszelkie wypytywanie o cudze sprawy za rzecz nieprzy-

najczęściej nagany godne i świadczy o złych zamiarach, to jednak

zwoitą, określaną u nich nazwą „to ask ąuestions". - Człowiek

przynosiło oczywisty pożytek, chroniąc od szkody, hańby lub

rozumny, choćby jak najbardziej prawy, trzyma się zawsze tego

śmierci. Wszak nie z samymi bowiem tylko przyjaciółmi

prawidła. Jeśli np. wraca z jakiejś oddalonej miejscowości,

rozmawiamy w tym życiu śmiertelnym, pełnym zazdrości, i raczej

skąd wiezie pieniądze, a po drodze przyłączy się do niego jakiś

chmurnym niż pogodnym". (Orlando szalony, IV)

nieznajomy i zwyczajem podróżnych zacznie wypytywać,

fizyczny

opór

fizycznej

przemocy

i

Tak więc mogę, nie dopuszczając się bezprawia, przeciwstawić podstęp przypuszczalnym zamiarom wyrządzenia mi krzywdy; nie mam obowiązku zdawać rachunku ze swoich spraw osobistych każdemu, kto chce je przeniknąć, nie mając do tego żadnego prawa, ani też słowami: „o tym nie chcę mówić", dobrowolnie wskazywać mu, gdzie leży tajemnica, której odkrycie mogłoby być dla mnie niebezpieczne, dla niego korzystne, a w każdym razie dawałoby mu nade mną przewagę. Scire volunt secreta domus, atąue inde timeri [Pragną poznać tajemnice domu, aby się ich obawiano]. Przeciwnie, mam wtedy zupełne prawo zbyć go

najpierw d o k ą d jedzie, potem s k ą d, a wreszcie w jakim c e l u tam jechał; wówczas, 124

aby uniknąć możliwości ograbienia, odpowie na to badanie kłamst-

kłamstwa w s p a n i a ł o m y ś l n e , np. jak w „Don Carlosie"

wem. Młodzieniec, spotkany przypadkiem w domu człowieka, o

kłamstwo markiza Pozy, lub w „Jerozolimie wyzwolonej" i w ogóle

którego córkę się stara, i zapytany o powód tej niespodziewanej

we wszystkich wypadkach, kiedy ktoś bierze na siebie cudzą

bytności, jeśli tylko nie jest w ciemię bity, bez namysłu da odpowiedź

winę. Wreszcie sam Jezus Chrystus kiedyś umyślnie powiedział

wymijającą lub niezgodną z prawdą. I wiele jest jeszcze podobnych

nieprawdę (Jan, VII, 3-10).* Campanella w swoich „Poesie

wypadków, w których człowiek rozsądny bez skrupułów dopuszcza

filosofische", mówi

się kłamstwa. Tylko takie zapatrywanie może usunąć ową jaskrawą sprzeczność, jaka dziś zachodzi między moralnością głośno wy-

' „Rzekli tedy do Niego bracia Jego: odejdź stąd, a idź do

znawaną, a tą, którą codziennie praktykują nawet najuczciwsi i

Żydowskiej ziemi, aby i uczniowie twoi widzieli dzieła twe, które

najlepsi. Lecz używanie kłamstwa musi być ściśle ograniczone do

czynisz. Albowiem żaden nic w skrytości nie czyni, a sam chce

wypadków koniecznej samoobrony; inaczej teoria nasza otworzyła-

być na jawie. Jeśli te rzeczy czynisz, oznajmij sam siebie światu.

by drogę do najwstrętniejszych nadużyć; kłamstwo bowiem samo

Bo i bracia jego weń nie wierzyli. Rzekł im tedy Jezus: Czas mój

przez się jest narzędziem nader niebezpiecznym. Podobnie jednak,

jeszcze nie przyszedł: ale czas wasz zawżdy jest w pogotowiu. Nie

jak nawet w czasie pokoju prawo dozwala osobom prywatnym

może was mieć świat w nienawiści, ale mnie ma w nienawiści, że

posiadać broń i używać jej w razie koniecznej potrzeby, podobnie

ja świadectwo daję o nim, iż sprawy jego są złe. Idźcie wy na ten

i etyka pozwala w takich wypadkach na użycie kłamstwa - ale też

dzień święty, ja nie pójdę na ten dzień święty, bo czas mój jeszcze

tylko w takich wypadkach. Poza tym, tj. za wyłączeniem wypadków

się nie wypełnił. To powiedziawszy został sam w Galilei. A gdy

koniecznej samoobrony przeciwko podstępowi lub przemocy, każde

poszli bracia jego, tedy i on poszedł na dzień święty, nie jawnie,

kłamstwo jest bezprawiem; dlatego też sprawiedliwość wymaga od

ale jakoby potajemnie".

nas prawdomówności względem każdego. Ale przeciwko bezwzględnemu potępieniu kłamstwa, potępieniu, nie dopuszczającemu żadnych wyjątków i wynikającemu jakoby z samej natury, przemawia choćby tylko fakt, że są wypadki, kiedy kłamstwo staje się o b o w i ą z k i e m , jak np. często w praktyce lekarskiej. Są także

125

wprost: Pięknym jest kłamstwo, które stwarza wielkie dobro. Ale

krwią oskarżyciela; lecz zasada ta nie wypływa bynajmniej z przekona-

powszechnie przyjęta teoria „kłamstwa przymusowego" jest tylko

nia, że kłamstwo jest b e z p r a w i e m , w przeciwnym bowiem

nędzną łatą na szacie ubogiej moralności. Niektóre podręczniki, śladem

razie oskarżenie o popełnione przemocą bezprawie, powinno by być

Kanta, wyprowadzają bezprawność kłamstwa z tego faktu, że człowiek

uważane za równie ciężkie; - tymczasem, jak wiadomo, dzieje się

jest o b d a r z o n y m o w ą ; jest to rozumowanie tak płytkie i

zupełnie inaczej. Źródło tego poglądu na kłamstwo tkwi w tym, że

dziecinne, że dlatego tylko, aby stanąć z nim w sprzeczności,

według zasad czci rycerskiej, prawu daje początek siła; wobec

mielibyśmy ochotę rzucić się w objęcia choćby samego diabła i wyrzec

tego, kto ucieka się do kłamstwa, aby popełnić jakieś bezprawie,

wraz z Talleyrandem: Człowiek po to otrzymał mowę, aby móc ukrywać

ten tym samym składa świadectwo, że mu brak albo siły, albo też

swoje myśli. Bezgraniczny, bezwzględny wstręt do kłamstwa, jaki Kant

odwagi do jej użycia. Każde kłamstwo jest dowodem tchórzostwa,

okazuje przy każdej sposobności, wypływa albo z przesady, albo

bojaźni; zarzut zaś bojaźni wystarcza, aby według rycerskiego

z przesądu. W jednym z rozdziałów swej Teorii cnoty Kant obsypuje

kodeksu, odsądzić kogoś od czci i wiary.

kłamstwo wszelkimi możliwymi przezwiskami, ale nigdzie właściwie nie wykazuje, dlaczego ono ma być tak dalece godne potępienia. A jednak byłby to środek daleko skuteczniejszy. Łatwiej deklamować niż dowieść jakiegoś twierdzenia, a prawić morały łatwiej niźli samemu być prawdomównym. Kant lepiej by uczynił, gdyby był zwrócił cały wydatkowany przy tej sposobności zapał przeciwko r a d o ś c i z c u d z e g o n i e s z c z ę ś c i a ; nie kłamstwo bowiem, ale właśnie ta radość jest występkiem szatańskim. Radość z cudzego nieszczęścia jest wprost przeciwna współczuciu i jest niczym innym, jak tylko bezsilnym okrucieństwem. Ludzie, radujący się z cudzych cierpień, których sami nie mogli spowodować, składają w ten sposób dzięki [podziękowanie] przypadkowi, który ich w tym zastąpił. Według zasad czci rycerskiej zarzut kłamstwa jest tak ciężki, iż zmyć go można tylko

§ 18. Cnota miłości

miłości bliźniego; tak np. u Cycerona,(De finib, V), a nawet już i Pitagorasa (według dzieła Jamblichusa „De vita Pythagorae").

Tak więc sprawiedliwość jest najpierwszą i najbardziej zasadniczą cnotę główną. Za taką też uważali ją i filozofowie czasów starożyt-

Moim zadaniem jest dać teraz filozoficzną dedukcję tej cnoty z postawionej [przedstawionej] zasady.

nych, którzy jednak nieodpowiednio dobrali do niej jeszcze trzy inne,

Miłość bliźniego stanowi drugi stopień procesu w s p ó ł -

uznane przez nich za współrzędne. Za to miłości bliźniego c a r i t

c z u c i a , którego istnienia dowiedliśmy wyżej za pomocą

a s, (•), nie uznawali jeszcze za cnotę. Nawet Platon, który pod

faktów, choć źródło jego pozostało nie zbadane. Na tym

względem pojęć etycznych wzniósł się najwyżej z nich wszystkich,

stopniu cudze cierpienie staje się samo przez się, jako takie,

dochodzi zaledwie do pojęcia dobrowolnej, bezinteresownej

bezpośrednią pobudką mego postępowania. Stopień ten różni się

sprawiedliwości. Niezależnie od tego, w praktyce, w faktach, miłość

od

bliźniego istniała w każdej epoce. Ale dopiero chrystianizm uznał ją

wynikających zeń uczynków: współczucie, podniesione do tej

teoretycznie i formalnie za cnotę, i to największą ze wszystkich, oraz

potęgi, nie tylko że powstrzymuje mnie od szkodzenia innym, ale

postawił wymaganie, aby ją stosowano nawet względem nieprzyja-

jeszcze skłania mnie do udzielania im czynnej pomocy. Im żywszy i

ciół. Na tym polega wielka zasługa chrystianizmu dla Europy. W Azji

głębszy jest ten udział w cierpieniach bliźniego, im większa i

bowiem już na tysiące lat wcześniej, miłość bliźniego była przed-

bardziej nagląca jest potrzeba, w jakiej tenże się znajduje, do tym

miotem nauczania, treścią przepisów, jak niemniej i praktyki; Veda,

większej ofiary na jego korzyść może mnie pobudzić ów czysto

Dharma-Sastra, Itihaza, Purana, tak samo jak i nauka Buddy,

etyczny motyw; ofiara zaś ta może polegać na poświęceniu dla

Sakya-Muni głoszą ją z niezmordowaną wytrwałością. - Ściśle rzeczy

kogoś sił fizycznych lub umysłowych, majątku,

poprzedzającego

pozytywnym

charakterem

biorąc, i u starożytnych znajdujemy ślady zalecania ludziom cnoty 126

727

zdrowia, swobody, a nawet życia. To bezpośrednie współczucie, nie

jej własne cierpienie; albo w tym celu, aby zawstydzić kogoś, kto nie

oparte na żadnej argumentacji i obywające się bez niej, jest jedynym

wspomógł osoby obdarowanej przeze mnie, albo wreszcie dlatego,

źródłem miłości bliźniego, c a r i t a s, (•), czyli cnoty, której zasadą

aby upokorzyć samą tę osobę, której wyrządzam dobrodziejstwo.

jest: o m n e s , ą u a n t u m p o t e s , i u v a ; a z której [to zasady]

Częściej jednak motyw dobrego czynu należy do p i e r w s z e j

z kolei wypływa to wszystko, co etyka przepisuje pod nazwą

kategorii; wtedy, czyniąc dobrze, mam na widoku swoje w ł a s n e

obowiązków cnoty, obowiązków miłości, cnót niedoskonałych. Ten

d o b r o , choćby bardzo odległe i pośrednio sprowadzone; tak np.

zupełnie bezpośredni, a nawet wprost instynktowny udział w cudzych

kiedy kieruje mną wzgląd na nagrodę na tym lub tamtym świecie,

cierpieniach jest jedynym źródłem czynów, p o s i a d a j ą c y c h

chęć pozyskania u ludzi szacunku lub reputacji szlachetnego serca,

w a r t o ś ć m o r a l n ą , tj. takich czynów, które są wolne od

refleksja, że ten, komu ja dziś pomagam, kiedy indziej może mnie dać

jakichkolwiek pobudek samolubnych i które, -wskutek tego, w nas

jakąś pomoc, być mi pożytecznym, oddać usługę; wreszcie myśl, że

samych wzbudzają stan zadowolenia wewnętrznego, znanego pod

należy utrzymać zasadę szlachetności i wspaniałomyślności, ponie-

nazwą czystego, zaspokajonego sumienia, a w widzach - szczególne-

waż kiedyś i mnie może się przydać stosowanie tej zasady przez

go rodzaju uznanie, szacunek i podziw. Jeśli zaś jakiś dobry postępek

innych - słowem, we wszystkich wypadkach, kiedy mam na widoku

wypływa z jakiejkolwiek innej pobudki, to pobudka ta nie może być tylko albo samolubna, albo złośliwa. Trzy są bowiem pierwiastkowe pobudki czynów ludzkich, a mianowicie: egoizm, złość, współczucie; i odpowiednio do tych pobudek, m o t y w y , które w ogóle mogą kierować człowiekiem, dzielą się na trzy najogólniejsze; najwyższe kategorie a) własne dobro, b) cudze zło, c) cudze dobro. Jeśli więc motyw jakiegoś dobrego czynu nie należy do t r z e c i e j kategorii, to musi bezwarukowo należeć do p i e r w s z e j lub do d r u g i e j . Ten ostatni wypadek rzeczywiście zdarza, się niekiedy, np. gdy czynię komuś dobrze w tym celu, aby tym dotknąć jakąś osobę trzecią, której nie wyrządzam dobrodziejstwa lub aby dać jej dotkliwiej uczuć

co innego niż ten czysto obiektywny cel udzielenia komuś pomocy,

zależało, to datek twój właściwie nie był jałmużną, ale ceną, za którą

wyswobodzenia go z jarzma nędzy lub ucisku, usunięcia jego

chciałeś coś kupić; w takim razie oszukałeś się. Lecz jeśli zależało ci na

cierpień, lub przyniesienia w nich ulgi - i nic poza tym, i nic obok

tym, aby wspomóc tego, kogo gnębi niedostatek, to osiągnąłeś swój

tego! Kto stawia sobie taki cel, ten - i tylko ten - składa dowody

cel; - osiągnąłeś to, że ów człowiek mniej cierpi, i możesz dokładnie

prawdziwej miłości bliźniego, c a r i t a s, (•), której głoszenie stano-

ocenić, w jakiej mierze opłacił ci się twój datek." - Jakże to jednak być

wi wielką zasługę chrystianizmu. Przepisy, które ewangelia dołącza

może, aby cierpienie, które nie jest m o i m i n i e m n i e dotyka,

do swego przykazania miłości, jak np. sinistm tua manus haud

działało na mnie równie bezpośrednio, stawało się równie bezpośred-

cognoscat, quae dextra facit* [Niechaj nie wie lewica, co czyni

nią pobudką mego postępowania, jak i moje własne? Jak już wyżej

prawica.] i temu podobne, opierają się na poczuciu tego, co tu

powiedziałem, dzieje się to dzięki temu jedynie, że chociaż to

wyprowadziłem za pomocą rozumowania; a mianowicie, że jeśli czyn

cierpienie jest mi dane tylko jako coś zewnętrznego, co dochodzi do

mój ma posiadać wartość moralną, to nie powinien wypływać z

mej świadomości za pośrednictwem zewnętrznego postrzegania, to

żadnych innych pobudek, jak tylko z tej, że ktoś cierpi. Ale księgi

jednak ja w s p ó ł o d c z u w a m je razem z tym, kogo ono dotyka,

Vedy przemawiają z większym jeszcze namaszczeniem, gdy po

o d c z u w a m je j a k o s w o j e , n i e w s o b i e j e d n a k , tylko

wielokroć zapewniają, że kto pożąda jakiejkolwiek zapłaty za czyny

w tym kimś innym; dzieje się wtedy to, co już Calderon wyraził,

swoje, ten jest jeszcze na drodze ciemności i nie dojrzał do zbawienia.

mówiąc: „Między widokiem cierpienia a cierpieniem samym żadnej

Gdyby ktoś, dając jałmużnę, zapytał mnie, co mu z tego przyjdzie,

nie ma różnicy".

odpowiedziałbym mu według mego sumienia: „to, że obdarowany

Ale to nasuwa przypuszczenie, że do pewnego stopnia utoż-

biedak dozna ulgi w niedoli, ale poza tym bezwarunkowo nic. Jeśli ci

samiłem się z tym kimś cierpiącym, czyli, że granica między „ja"

nie chodziło o przyniesienie tej ulgi i jeśli w ogóle nic ci na tym nie 128

129

i „nie-ja" została chwilowo zniesiona - i w samej rzeczy, wtedy

naród angielski po długich i ciężkich debatach ofiarował

dopiero sprawa tego kogoś, jego niedostatek, nędza, jego

dwadzieścia milionów funtów sterlingów, aby wykupić na

cierpienia mogą się stać bezpośrednio moimi; przestaję go

wolność czarnych niewolników w koloniach angielskich. Kto

widzieć takim, jakim mi go pokazuje empiryczne postrzeganie,

by sądził, że ten piękny czyn w wielkim stylu nie wypłynął

przestaję patrzeć nań jako na istotę obcą, obojętną i całkiem

wprost z pobudek współczucia, i chciał go przypisywać wpływom

odrębną ode mnie - i wtedy, pomimo, że czuję nie jego nerwami,

chrystianizmu, ten niech przypomni sobie, że w całym Nowym

niemniej cierpię w n i m i razem z nim. Tylko w takim razie

Testamencie nie ma ani jednego słowa przeciwko niewolnictwu,

jego

ból mogą oddziałać na moje

które jednak było wówczas zjawiskiem powszechnym, oraz że

postępowanie, stać się pobudką do pewnych czynów, poza tym

jeszcze w 1860 roku w Ameryce Północnej, podczas rozpraw

tylko moje własne cierpienia mogą oddziaływać na mnie w taki

nad zniesieniem niewolnictwa, jeden z uczestników Kongresu

sposób. P r o c e s t e n , powtarzam, jest pełen tajemnic: jest on

powołał się na to, że Abraham i Jakub także mieli niewolników.

potrzeba, j e g o

bowiem czymś, z czego rozum nie może bezpośrednio zdać

Wykład tego, jakimi w każdym poszczególnym wypadku

sprawy, oraz czego przyczyny nie dają się wykryć za pomocą

będą praktyczne wyniki owego tajemniczego procesu, należy do

doświadczenia. A jednak jest on zjawiskiem powszednim.

zadań samej etyki w jej rozdziałach i paragrafach o

Każdy z nas doświadczał go wewnętrznie, i nawet najbardziej

obowiązkach cnoty,

samolubni i najtwardsi ludzie nie pozostają mu całkiem obcy. Daje się ono obserwować codziennie u różnych osobników i w drobnych przejawach wszędzie tam, gdzie pojedyncza jednostka wspiera inną jednostkę lub spieszy jej na pomoc bez namysłu, idąc za natychmiastowym popędem, często z narażaniem własnego życia, i czynią to często dla kogoś, kogo widzą po raz pierwszy, dlatego jedynie, że ów ktoś znajduje się w wielkiej potrzebie lub w niebezpieczeństwie. Przybiera zaś wielkie rozmiary w takich wypadkach, jak np. kiedy wspaniałomyślny

czyli obowiązkach miłości, czyli obowiązkach niedoskonałych, czy jak tam jeszcze inaczej. Podstawą, źródłem wszystkich tych obowiązków jest ta podstawa, którą tu wyłożyłem, a która daje początek zasadzie: „omnes, ąuantum potes, iuva". Podobnie jak z pierwszej połowy mej zasady, czyli z „neminem laede" dają się wyprowadzić obowiązki sprawiedliwości, podobnie z tej dają się wyprowadzić wszystkie pozostałe. Etyka, zaprawdę, jest najłatwiejszą ze wszystkich nauk; i nawet nie może być inaczej wobec tego faktu, że każdy musi sam ją sobie budować, sam z najwyższej, tkwiącej w jego sercu zasady wyprowadzać zasady dla swego postępowania w każdym poszczególnym wypadku. Niewielu bowiem jest takich, co by mieli dość czasu i cierpliwości, aby wyuczyć się jakiejś etyki już gotowej. Sprawiedliwość i miłość bliźniego dają początek wszystkim innym cnotom i dlatego nazywamy je cnotami głównymi. Przez wykazanie ich wspólnego źródła położyliśmy kamień węgielny

§ 19. Potwierdzenie podstawy moralności Prawda wypowiedziana przeze mnie, że współczucie, jako jedyna pobudka nieegoistyczna, jest zarazem jedyną pobudką moralną, może się wydać paradoksalna. Dziwne to, nawet niepojęte, a jednak prawdziwe. Dlatego też postaram się najpierw przybliżyć ją nie tak obcą przekonaniom czytelnika, wykazując w jaki sposób prawda ta znajduje potwierdzenie w doświadczeniu i w wyrazie powszechnych uczuć ludzkich. 1. W tym celu wezmę za przykład pierwszy lepszy dowolnie wymyślony wypadek, który przy niniejszym badaniu posłuży nam za e x p e r i m e n t u m c r u c i s . Żeby jednak nie ułatwiać sobie zadania, wezmę nie jakiś czyn miłości bliźniego, ale przeciwnie, fakt pogwałcenia prawa i to pogwałcenia najsilniejszego, jakie w ogóle „Do Rzymian" XIII, 8-10.

pod gmach etyki. - Sprawiedliwość wyczerpuje całą etyczną treść Starego Testamentu, miłość bliźniego jest treścią Nowego - ona to stanowi owo „prawo • nowe"* (Jan, 13, 34), w którym według Pawła* zawierają się wszystkie cnoty chrześcijańskie. 130

131

zdarzyć się może. - Przypuśćmy, że mamy przed sobą dwóch

że przy pomocy swej ukochanej, stworzyłby wkrótce nowe narzędzie

młodzieńców, Kajusa i Tytusa; obaj są szalenie zakochani, każdy

do realizowania prawa moralnego). - Mógłby także powiedzieć

w innej, i każdemu stoi na drodze rywal, który dzięki okolicznościom

jak Wollastone; „Rozważyłem, że ów postępek byłby wyrazem

zewnętrznym ma więcej od nich szans powodzenia. Każdy z nich

błędnego sądu". - Albo jak Hutcheson: „Zmysł moralny, którego

postanawia wyprawić swego rywala na tamten świat, obaj zaś

działanie jest równie niezbadane, jak i działanie innych zmysłów,

są zupełnie zabezpieczeni nie tylko przed wykryciem zbrodni,

skłonił mnie do zaniechania tego czynu". - Albo jak Adam Smith:

lecz nawet przed najlżejszym posądzeniem. Gdy jednak zbliża

„Przewidziałem, że czyn mój nie wzbudziłby w widzach sympatii

się chwila spełnienia zbrodniczego czynu, tak jeden, jak drugi,

dla mnie". - Albo jak Krystian Wolf: „Zrozumiałem, że ten

po krótkiej walce wewnętrznej odstępuje od swego zamiaru. Teraz

czyn stałby w sprzeczności z moim własnym doskonaleniem się,

niech każdy z nich zda nam sprawę z powodów, które go skłoniły

a zarazem nie przyczyniłby się do niczyjego innego udoskonalenia".

się do cofnięcia się przed morderstwem. - Pozostawiam czytelnikowi

- Lub wreszcie jak Spinoza: Homini nihil utiluis homine, ergo

wolny wybór między motywami, jakie nam poda Kajus. Mogły

kominem interimere nolui [Nic użyteczniejszego dla człowieka jak

go powstrzymać względy religijne, jak np. wola boska, możliwość

człowiek, ergo nie chciałbym zabić człowieka.] - Słowem, niech

kary, sąd przyszły itp. Albo też może on nam powiedzieć: „Uprzytomniłem sobie, że zasada mego postąpienia [uczynku] w danym wypadku nie mogłaby się stać powszechnym prawem, obowiązującym dla wszelkich istot rozumnych; rywal mój bowiem byłby dla mnie w tym wypadku tylko środkiem, nie zaś jednocześnie i celem". Mógłby także powiedzieć wraz z Fichtem: „Każda istota ludzka jest narzędziem do urzeczywistnienia prawa moralnego; wobec tego, o ile nie jestem obojętny na samo urzeczywistnienie prawa moralnego, nie mogę zabijać kogoś, kto się do tego urzeczywistnienia przyczynia" (Teoria obyczajów). (Co prawda, od tego skrupułu Kajus mógłby uwolnić się zwycięskim argumentem,

132

Kajus mówi sobie, co chce. - Lecz Tytus, którego odpowiedź

zdejmuje nas przerażenie, a z piersi wyrywa się okrzyk: „Jak można

rezerwuję dla siebie, jako wyrażającą mój własny pogląd, powie

dopuścić się czegoś podobnego!" - Co oznacza takie pytanie?

nam: „Gdy już nadeszła chwila przygotowań do morderstwa,

Czy nie znaczy przypadkiem: jak można tak dalece nie bać się

wtedy musiałem z konieczności na chwilę oderwać myśl od mej

kary w życiu przyszłym? - Trudno to przypuścić. Albo: jak

namiętności, a skierować ją na mego rywala. Wtedy też dopiero

można postępować według zasady tak dalece nieodpowiedniej do

uprzytomniłem sobie jasno, co właściwie ma się z nim stać. Ale

przyjęcia za ogólne prawo dla wszystkich istot rozumnych? - Z

też równocześnie zdjęła mnie taka litość i współczucie dla niego,

pewnością, nie. - Lub też: jak można tak mało dbać o własne i

, tak zacząłem go żałować, że już nie byłem w stanie

cudze doskonalenie się? - Bynajmniej. - Pytanie to z pewnością

przezwyciężyć się i przystąpić do wykonania zamiaru. Nie mogłem

nie znaczy nic innego, jak tylko: jak można być tak

tego uczynić!" - A teraz pytam każdego uczciwego i

niemiłosiernym! - Znaczy więc, że najwyższy stopień braku

nieuprzedzonego czytelnika: „Który z tych dwóch ludzi jest

współczucia jest właśnie tym, co wyciska na danym postępku piętno

lepszy? - Któremu chętniej powierzyłby własne życie? - Czyje

największej zbrodniczości i niegodziwości moralnej. A zatem

pobudki były czystsze? - A zatem: gdzie leży podstawa moralności?

współczucie jest istotną i właściwą pobudką czynów moralnych.

2. Nic tak głęboko nie oburza naszego poczucia moralnego, jak okrucieństwo. Każdą inną zbrodnię bylibyśmy zdolni przebaczyć, tylko nie tę, która płynie z okrucieństwa. Przyczyna tego faktu leży w tym, że okrucieństwo jest przeciwieństwem współczucia. Niedawno np. dzienniki doniosły o matce, która zabiła swego pięcioletniego synka, zalewając mu gardło wrzącym olejem, a młodsze dziecko żywcem zakopała w ziemi; albo np. z Algieru doniesiono, że w przypadkowej kłótni i bójce między jakimś Hiszpanem a Algierczykiem, ten ostatni, jako silniejszy, wyrwał swemu przeciwnikowi całą dolną szczękę i zabrał jako trofeum, pozostawiając tamtego przy życiu. - Na wiadomość o podobnych faktach

133

3. W ogóle ta podstawa etyki, a zarazem ta pobudka moralnego

Greków miała tendencję moralną bardzo nieznaczną, sprowadzającą

postępowania, którą tu podałem, jest jedyną zasadą, która, jak się to

się niemal jedynie do uświęcenia przysięgi; nie uczono u nich żadnego

daje dowodnie wykazać, wywiera rzeczywisty i daleko sięgający

dogmatu i nie głoszono publicznie żadnej moralności; mimo to nie

wpływ na sprawy ludzkie. Nikt zaś chyba nie powie tego samego

widzimy bynajmniej, aby Grecy byli pod względem moralnym gorsi

o którejkolwiek z zasad moralnych, zalecanych nam przez filozofów;

od ludzi, żyjących w wiekach chrześcijańskich. Etyka chrystianizmu

te ostatnie bowiem składają się z sądów oderwanych, w części nawet

należy do typu daleko wyższego, niż etyka wszystkich innych religii,

wykrętnych, bez żadnej innej podstawy, jak tylko pewne sztuczne

jakie kiedykolwiek występowały w Europie; kto jednak chciałby na

kombinacje pojęć, tak, że stosowanie ich do rzeczywistego po-

tej zasadzie sądzić, że moralność europejska podniosła się w tym

stępowania nie byłoby nawet pozbawione stron komicznych. Tak np.

samym stopniu i że wyróżnia się doskonałością między współczes-

dobry uczynek, spełniony jedynie gwoli Kaniowskiej zasadzie moral-

nymi, tego w krótkim czasie można przekonać, że jest w błędzie.

nej, byłby w gruncie rzeczy dziełem pedantyzmu filozoficznego;

Można by mu dowieść nie tylko tego, że wśród mahometan,

chociaż mogłoby się zdarzyć, że sprawca tego czynu uległby złudze-

gwebrów, Hindusów i buddystów napotykamy przynajmniej tyleż

niu i przypisał działaniu kategorycznego imperatywu, oraz na niczym

uczciwości, wierności, tolerancji, łagodności, dobroczynności, szła-

nie opartego uczucia obowiązku postępek, wynikły być może z pobudek daleko szlachetniejszych. To, co tu mówimy o zasadach f i l o z o f i c z n y c h , obrachowanych na czystą teorię, da się zastosować i do zasad r e l i g i j n y c h , które mają na widoku cele wyłącznie praktyczne; one także rzadko kiedy wykazują jakiś wpływ stanowczy. Dowodzi nam tego najpierw fakt, że chociaż na świecie jest bardzo wiele rozmaitych religii, to jednak stopień moralności albo raczej niemoralności, jakie panują w rozmaitych miejscach, nie wykazuje różnic, które odpowiadałyby różnicom wyznań, ale jest mniej więcej wszędzie jeden i ten sam. Tylko nie należy prostoty i subtelności brać za jedno z niemoralnością i moralnością. Religia

134

chetności i zaparcia się siebie, co i wśród ludów chrześcijańskich; ale jeszcze można by przechylić szalę porównania na niekorzyść chrystianizmu, wskazując na długą listę nieludzkich okrucieństw, które towarzyszyły jego panowaniu: na niezliczone wojny religijne, na nie dające się usprawiedliwić żadnymi względami moralnymi wojny krzyżowe, na wypędzenie z rodzinnych siedlisk większej części pierwotnych mieszkańców Ameryki oraz zaludnienie tej części świata niewolnikami murzyńskimi*, przywleczonymi z Afryki bezprawnie, bez najmniejszego nawet pozoru prawa, odrywanymi od rodziny, od ojczyzny, od właściwej im części świata i skazywani na wieczyste ciężkie roboty; można by wskazać na niezmordowane prześladowania kacerzy i wołające o pomstę do

Lecz czyn jest twardym kamieniem probierczym dla naszych przekonań; gdy nadchodzi chwila, że trzeba dowieść swej wiary ciężkim zaparciem się siebie, wielką ofiarą, wtedy dopiero okazuje się, jak dalece wiara ta jest słaba. Gdy człowiek zaczyna poważnie obmyślać jakieś przestępstwo, znaczy to, że już przekroczył granicę prawdziwej, czystej moralności. Pierwszą rzeczą, jaka go potem może powstrzymać, jest wzgląd na sprawiedliwość sądową i policję. Jeśli nadzieja uniknięcia kary skłoni go do przejścia ponad tym względem, to jeszcze myśl o honorze może wznieść drugą zaporę między nim a przestępstwem. Jeśli i tę przekroczy, to pozostaje bardzo mało szans, aby jakikolwiek dogmat religijny zdołał powstrzymać go od czynu, od którego nie powstrzymały go

nieba trybunały inkwizycyjne, na noc św. Bartłomieja, na wyrok

* Według Biwtona „The African salvetrade" 1839, liczba

śmierci wydany przez Albę na 1800 Holendrów itp. W ogóle,

ich wzrastała w tym czasie corocznie blisko o 150 tyś. nowych

gdy porównamy doskonałą moralność, głoszoną przez religię

niewolników, przy których chwytaniu i przewożeniu traciło

chrześcijańską, a mniej więcej także i przez każdą inną - z

życie jeszcze przeszło 200 tyś. innych.

postępowaniem jej wyznawców; gdy wyobrazimy sobie, w co by się obróciło to postępowanie, gdyby ramię ziemskiej sprawiedliwości nie osłaniało nas przed przestępstwami, gdyby działanie praw ustało choćby na dzień jeden - to zmuszeni jesteśmy przyznać, że wpływ religii na moralność był i jest właściwie bardzo nieznaczny. Przyczyną tego jest co prawda słabość wiary. Teoretycznie, i o ile chodzi tylko o pobożne rozmyślania, każdemu zdaje się, że trwa silnie przy swojej wierze.

735

owe względy tak silnie działające. Kogo bowiem nie przeraża

wartość moralną.

niebezpieczeństwo bliskie i pewne, ten nie przestraszy się także myśli

4. Nieograniczone współczucie dla wszystkich istot żyjących jest

o niebezpieczeństwie dalekim, opartej zresztą tylko na wierze.

najtrwalszą i najpewniejszą rękojmią moralnego postępowania i oby-

Prócz tego czynom wynikającym jedynie z przekonań religijnych,

wa się bez kazuistyki. Kto jest przejęty tym współczuciem, ten

można zarzucić brak bezinteresowności; w samej rzeczy, jako

nikomu nie wyrządzi krzywdy, niczyich praw nie pogwałci, nikomu

czyny spełniane ze względu na przyszłą karę lub nagrodę, nie mają

nie sprawi cierpienia; przeciwnie, będzie dla każdego pobłażliwy,

one wartości czysto moralnej. W jednym z listów słynnego księcia

każdemu przebaczy, każdemu w miarę sił pomoże, a wszystkie jego

weimarskiego Karola Augusta znajdujemy ten pogląd jasno

czyny będą nacechowane sprawiedliwością i miłością bliźniego.

sformułowany w następujących wyrazach: „Baron Weyhers

Spróbujmy zaś sformułować sąd w rodzaju następujących: „Czło-

wyraził nawet zdanie, że człowiek, który postępuje dobrze tylko

wiek ten jest cnotliwy, ale nie zna litości", albo też: „Jest to człowiek

dzięki religii, nie zaś dzięki wrodzonym skłonnościom, musi być

niesprawiedliwy i złośliwy, ale mimo to bardzo miłosierny", a sprze-

złym człowiekiem. In vino veritas" (Listy do J.H. Mercka, List

czność ujawnia się bez zwłoki. - Różne są gusta, ale co do mnie, nie

239) - A teraz proszę rozważyć działanie wskazanej przeze mnie

znam piękniejszej modlitwy nad tę, która kończyła widowiska

pobudki. Kto ośmieli się zakwestionować, choćby na chwilę fakt,

starożytnych Hindusów (podobnie jak dawniej wszystkie widowiska

że pobudka ta działa i działała po wszystkie czasy i wśród wszystkich ludów, we wszystkich okolicznościach życia, nawet w takich, kiedy ustaje działanie prawa, nawet wśród okropności rewolucji i wojny; że w rzeczach wielkich i drobnych co dzień i co godzina rozwija działalność stanowczą i prawdziwie cudowną, że staje na przeszkodzie niejednej krzywdzie, że często zupełnie niespodziewanie rodzi dobre czyny, nie oparte na żadnej nadziei nagrody, oraz, że tam gdzie była ona czynna - i wyłącznie ona tam

wszyscy

my,

przejęci

wzruszeniem

i

szacunkiem,

przyznajemy danemu postępkowi bezwarunkową i istotną

angielskie kończyły się modlitwą za króla). Modlitwa ta brzmi:

sumienia, ale to tylko dlatego, że łamie zasadę szanowania

„Oby wszystkie istoty żyjące wolne były od cierpień!"

w s z e l k i e g o prawa, uznawaną przez każdego człowieka

5. Istnieją także dalsze przesłanki, dowodzące nam, że

honoru - a zatem tylko pośrednio i w daleko niższym stopniu.

prawdziwą podstawową pobudką moralną jest współczucie. Tak

Gdy jednak nadużycie zostało popełnione przez kogoś, komu

np. pozbawić kogoś stu talarów przy pomocy wybiegów

właśnie ta kasa państwowa była p o w i e r z o n a , wówczas

prawnych jest zawsze jednakowo niesprawiedliwe, niezależnie od

postać rzeczy ulega zmianie: wówczas występuje ustalone wyżej

tego, czy poszkodowany jest człowiekiem bogatym czy ubogim;

pojęcie n i e s p r a w i e d l i w o ś c i p o d w ó j n e j ze wszystkimi

a jednak w tym drugim wypadku wyrzuty sumienia oraz nagana

jego specyficznymi właściwościami. Powyższa analiza tłumaczy

bezstronnych

i

nam, dlaczego najcięższym wyrazem potępienia dla chciwych łotrów

gwałtowniejsze. Już i Arystoteles mówi: iniguius autem est,

i legalnych wyzyskiwaczy jest zarzut, że rabują mienie wdów i sierot:

iniuriam homini infortunato, quam fortunata, intulisse*

dlatego właśnie, że wdowy i sieroty, jako istoty zupełnie bezbronne,

[Gorszym jest skrzywdzić nędzarza, niż człowieka bogatego]. -

powinny budzić współczucie w jeszcze wyższym stopniu, niż inni

Przeciwnie zaś, gdyby chodziło o uszczerbek wyrządzony kasie

ludzie. Tak więc przewrotnymi czyni ludzi zupełny brak współczucia.

państwowej, wyrzuty byłyby jeszcze lżejsze niż w pierwszym

6. Związek między miłością bliźniego a współczuciem jest

wypadku, gdyż kasa nie może być przedmiotem współczucia.

jeszcze bardziej oczywistszy, niż związek współczucia ze spra-

Widzimy stąd, że nie złamanie prawa, jako takie, staje się

wiedliwością. Człowiek, któremu pod każdym względem dobrze

bezpośrednim powodem do własnej i cudzej nagany, lecz

się dzieje, nie otrzyma nigdy od innych ludzi dowodów prawdziwej

wyrządzone komuś przez to cierpienie. Wprawdzie i samo

miłości bliźniego. Wprawdzie nieraz bliscy i przyjaciele dają mu

naruszenie prawa, jak np. przytoczone wyżej nadużycie w kasie

dowody życzliwości i przywiązania, ale objawy owego

państwowej, ściąga na siebie potępienie ludzkie i własnego

czystego,

136

świadków,

będą

daleko

głośniejsze

757

bezinteresownego, przedmiotowego współczucia dla cudzego stanu

przyjaciół. Kto z nas nie doświadczył na samym sobie czegoś

i losu, jakie wynikają z miłości bliźniego, są zachowywane wyłącznie

podobnego, choćby w słabszym stopniu? Nieraz, gdy zaskoczy nas

dla ludzi cierpiących. Człowiek szczęśliwy, jako taki, nie budzi

jakieś nieszczęście, widzimy ze zdziwieniem, jak ci, którzy

naszego współczucia i pozostaje obcy naszemu sercu: habeat sibi

dotychczas okazywali nam większy chłód, a nawet niechęć,

sua [Niech zachowa dla siebie swoje dobro]. Więcej nawet, jeśli

teraz zbliżają się do nas z nieudawanym współczuciem. Bo

los jego jest o wiele szczęśliwszy od losu innych ludzi, to łatwo

nieszczęście jest warunkiem współczucia, a współczucie - źródłem

wzbudza zazdrość, która w razie jego upadku ze szczytu

miłości bliźniego. - Wiadomo także, że nic tak łatwo nie uśmierza

szczęścia, łatwo może zmienić się w złośliwą radość. Ale najczęściej

naszego gniewu, nawet wtedy, gdy jest to gniew słuszny, jak

przemiana ta nie miewa miejsca i bieg rzeczy nie odbiega od

słowa: „to nieszczęśliwy człowiek!" wyrzeczone o tym, który

Sofoklesowego: oto śmieją się moi wrogowie* [rident inimici].

jest jego przedmiotem. Albowiem, czym jest woda dla ognia,

Z chwilą, gdy szczęśliwy upada, w sercach jego otoczenia odbywa

tym jest współczucie dla gniewu. Dlatego też każdemu, kto

się wielki przewrót, bardzo pouczający dla rezultatów naszego

chciałby nie żałować swych postępków, a pała gniewem

badania. Najpierw tedy okazuje się, jakiego rodzaju uczucia żywili

przeciwko komuś i chciałby mu wyrządzić jakąś wielką krzywdę,

dlań ci, którzy w szczęściu mienili się jego przyjaciółmi: diffugiunt

radzę, aby wyobraził sobie,

cadis cum faece siccatis amid [Kiedy beczki osuszone aż do dna, rozpraszają się przyjaciele]. Ale z drugiej strony, rzecz której bardziej się jeszcze obawiał niż samego nieszczęścia, i której myśl była mu nieznośna - uciecha tych, którzy mu jego szczęścia zazdrościli, szyderski śmiech złośliwej radości - rzecz ta w większości' wcale się nie objawia: zazdrość uspakaja się i zanika wraz z tym, co ją powodowało, a współczucie, które zajmuje jej miejsce, rodzi miłość bliźniego. Zdarzało się nieraz, że zazdrośnicy i nieprzyjaciele jakiegoś szczęśliwca z chwilą jego upadku przemieniali się w spieszących z pociechą i pomocą

że już ją wyrządził, że widzi, jak jego ofiara zmaga się teraz ze

języku owej moralności, jakobyśmy względem zwierząt nie mieli

swym cierpieniem duchowym czy cielesnym, albo z niedostatkiem i

żadnych obowiązków, pogląd ten jest oburzającym dowodem

nędzą, i aby powiedział sobie: „oto moje dzieło". Jeśli coś jest

barbarzyństwa Zachodu, barbarzyństwa, którego źródło leży w

w stanie przytłumić jego gniew, to właśnie ten widok. Współ-

[myśli] żydostwie. W filozofii pogląd ten wypływa z przyjętej

czucie bowiem jest prawdziwym antidotum dla gniewu, za pomocą

przez nią, wbrew wszelkiej oczywistości, zasady zupełnej

zaś wywołanego nieszczęścia budzimy jeszcze w czas - litość,

odrębności między człowiekiem a zwierzętami. Najjaskrawiej i

która - gdyśmy już pomszczeni - występuje o swoje prawa

najbardziej stanowczo wypowiedział tę zasadę Kartezjusz, u

(Volf., Semiramis). W ogóle, nigdy niechęć nasza ku komuś

którego jest ona koniecznym wynikiem jego filozoficznych

nie ustępuje tak łatwo, jak wtedy, gdy spojrzymy nań jako na

błędów. Gdy kartezjańsko-leib-nitzowsko-wolfowska filozofia

kogoś takiego, kto potrzebuje naszego współczucia. Widzimy

zbudowała z oderwanych pojęć gmach psychologii racjonalnej i

także, że rodzice zwykle okazują najwięcej przywiązania dzieciom'

stworzyła pojęcie nieśmiertelnej a n i m a

chorowitym, dlatego właśnie, że takie dzieci budzą największe

wtedy naturalne pretensje świata zwierzęcego wystąpiły z całą

współczucie.

oczywistością przeciwko temu wyłącznemu przywilejowi i

rationalis,

7. Pobudka moralna wskazana przeze mnie dowodzi swej

patentowi na nieśmiertelność dla rodzaju ludzkiego, i natura, jak

prawdziwości tym jeszcze, że bierze w obronę i zwierzęta, o które

we wszystkich podobnych wypadkach, złożyła swój cichy

inne europejskie systemy moralności tak niewypowiedzianie mało

protest. Filozofowie, którym ich intelektualne sumienie nie

się troszczą. Pogląd, jakoby zwierzęta stały poza obrębem

dawało spokoju, musieli wobec tego starać się oprzeć

prawa, jakoby nasze postępowanie względem nich nie

psychologię racjonalną na empirycznej [bazie] i oddzielić

podlegało żadnemu sądowi moralnemu, czyli, wyrażając się w

człowieka od zwierzęcia taką olbrzymią otchłanią, taką niezmierzoną

138

139

móc

maską różnorodności słów ukryć całkowitą tożsamość rzeczy.

przedstawić te dwa światy, jako zasadniczo różne. Już

Języki starożytne nie znają tej dwulicowej mowy, i nie krępując

Boileau wyśmiewa się z tych usiłowań:

się bynajmniej, nazywają tę samą rzecz tym samym słowem: dowodzi

odległością,

aby

wbrew

wszelkiej

oczywistości,

to,

Czy zwierzęta mają uniwersytety?

że

ów

nędzny

wybieg

jest

niewątpliwie

dziełem

europejskiego kleru, który w ciemnocie swej sądził, że

czy widzimy, aby kwitły na nich cztery fakultety?

niepodobna posunąć się za daleko w bluźnierczym negowaniu

Doszło do tego, że zwierzęta miały nie odróżniać siebie od

wiecznej istoty, która żyje, we wszystkich zwierzętach; przez tę

świata zewnętrznego, nie posiadać świadomości samych siebie,

negację kler uzasadnił owo złe obchodzenie się ze zwierzętami i

swojego ,ja"! Dla obalenia podobnie niedorzecznych twierdzeń

praktykowane

wystarczy

właściwy

spotykamy się w Europie, a na które Azjata może spoglądać ze

wszystkim zwierzętom, nie wyłączając najmniejszych i najniżej

słusznym wstrętem. W języku angielskim nie ma tego

stojących; jest on dostateczną ilustracją faktu, do jakiego stopnia

niegodnego wybiegu; bez wątpienia dlatego, że Saksonowie w

zwierzęta

chwili zawojowania Anglii nie byli jeszcze chrześcijanami. Za to

wskazać

posiadają

na

bezgraniczny

świadomość

egoizm

swego

,Ja"

w

przeciwstawieniu do świata, czyli do „nie-ja". Gdyby tak jakiś zwolennik Kartezjusza znalazł się nagle w kłach tygrysa, przekonałby się w jednej chwili, jaką wyraźną granicę tygrys ustanawia między swoim „ja", a „nie-ja". U ludu [W myśli ludowej] znajdujemy pojęcia, odpowiadające tym sofistycznym wywodom filozofii: niektóre języki, a między innymi i niemiecki, odznaczają się tym, że na oznaczenie takich rzeczy, jak jedzenie, picie, ciężarność, rodzenie, umieranie oraz trup posiadają dla zwierząt wyrazy zupełnie oddzielne - a to dlatego, aby nie być zmuszonym do używania tych samych wyrazów, które oznaczają odpowiednie akty u człowieka, i aby w ten sposób pod

względem

nich

okrucieństwo,

fakt analogiczny z poprzednim znajdujemy w tej

z

którym

właściwości języka angielskiego, że w nim nazwy wszystkich zwierząt

którzy trzymają stronę prawdy i natury, dalecy od obłudy,

są rodzaju nijakiego i bywają zastępowane przez zaimek „it",

pochlebstw i wysługiwania się duchowieństwu.

zupełnie tak samo, jak przedmioty nieożywione. Jest to szczególnie

Trzeba być albo ślepym na wszystkie zmysły, albo też

oburzające, gdy dotyczy ssaków, jak psa, małpy, i jest niewątpliwie

kompletnie zachloroformowanym [oszołomionym] przez f o e t o

sztuczką duchowieństwa, wymyśloną w tym celu, aby obniżyć

r i u d a i c u s, aby nie uznać, że to, co jest istotne i

godność zwierząt do znaczenia rzeczy. Starożytni Egipcjanie, któ-

najważniejsze w człowieku i zwierzęciu, jest u nich jednym i

rych całe życie było poświęcone celom religijnym, kładli do tych

tym samym, to zaś, co odróżnia zwierzę od człowieka, leży nie

samych grobów, co i mumie ludzkie, i obok tych ostatnich -

w rzeczach pierwszorzędnych, zasadniczych, naczelnych, nie w

mumie krokodyli, ibisów itp.; lecz w Europie poczytano by za

istocie wewnętrznej, nie w r d z e n i u tych dwóch zjawisk, który

zbrodnię i ohydę, gdyby wierny pies został pogrzebany obok

stanowi w o l a osobnika, lecz jedynie w fakcie wtórnym, a

mogiły swego pana, na której doczekał się śmierci, dając tym

mianowicie w intelekcie, w stopniu władzy poznania. Dzięki

dowód wierności i przywiązania, jakich na próżno szukalibyśmy

zdolności

między ludźmi. - Nic równie stanowczo nie doprowadza do

r o z u m e m , władza ta jest u człowieka rozwinięta w stopniu

uznania tożsamości najistotniejszych cech ludzkich i zwierzęcych,

daleko wyższym; rozwój ten jednak, jak się to daje udowodnić,

jak badanie anatomii i zoologii. Cóż więc mamy powiedzieć

zależy jedynie od większego rozwoju mózgu, a zatem od

wobec tego, gdy dziś (1839) pewien zootom, udający

różnicy zachodzącej w jednej części organizmu, i to różnicy

pobożnego, ośmiela się ustanawiać radykalną i zasadniczą

ilościowej. Tymczasem rzeczy jednorodnych u człowieka i

różnicę między człowiekiem a zwierzęciem i posuwa się w

zwierzęcia jest bez porównania więcej, zarówno pod względem

tym tak daleko, iż zaczepia i spotwarza uczciwych zoologów,

psychicznym, jak i somatycznym.

140

poznania

abstrakcyjnego,

zwanego

141

Takiemu zachodniemu, zjudaizowanemu czcicielowi rozumu, który

charakterystyczna sprzeczność zachodzi między ewangelicznym poda-

zwierzęta ma w pogardzie, należałoby przypomnieć, że podobnie jak on

niem o połowie Piotra, a podaniem o wtajemniczonym w mądrość

był wykarmiony przez s w o j ą matkę, tak jego pies był wykarmiony

egipską Pitagorasie: Zbawiciel swym cudownym błogosławieństwem

przez swoją. Wyżej wskazałem, że nawet Kant wpadł w błędy swoich

sprawia, że sieci napełniają się rybami niemal aż do zatopienia łodzi;

współziomków i swej epoki. Moralność chrześcijańska zwierząt

Pitagoras, przeciwnie, odkupuje od rybaków cały ich połów, póki

nie uwzględnia; jest to brak, do którego lepiej się przyznać, niż go

jeszcze sieci leżą w wodzie, aby złowionym rybom przywrócić wolność

utrwalić, a który dziwi tym więcej, że co do pozostałych punktów

(Apulejusz, „De magia"). - Współczucie dla zwierząt znajduje się

moralność ta okazuj" jak największą zgodność z bramanizmem i

w nader ścisłym związku z dobrocią charakteru; można z całą pewnością

buddyzmem, z tą tylko różnicą, że posiada mniej siły w wyrażaniu

utrzymywać, że kto jest okrutny dla zwierząt, ten nie może być dobrym

swych zasad i nie doprowadza ich do ostatecznych konsekwencji. Nie

człowiekiem. Fakty zresztą wskazują, że to współczucie pochodzi z

ulega wątpliwości, że moralność chrześcijańska, podobnie jak i idea

tego samego źródła, co i cnota praktykowana względem ludzi. Tak np.

Boga, który się stał człowiekiem (Avatar) narodziła się w Indiach, a

osoby wrażliwe na myśl, że w przystępie gniewu, złego humoru

stamtąd przez Egipt przedostała do Judei; chrystianizm byłby

albo po pijanemu obiły bez powodu swego konia, psa lub małpę,

więc tylko odblaskiem hinduskiego pra-światła, odbitym od ruin

odczuwają taką samą skruchę, takie samo niezadowolenie z samych

egipskich, odblaskiem, który na nieszczęście padł na grunt żydowski.

siebie, jakie się

Doskonałym symbolem tej luki w moralności chrześcijańskiej, pomimo zresztą jej wielkiej zgodności z hinduską, jest następujący przykład, zaczerpnięty z Pisma Świętego: oto Jan Chrzciciel, który jest zupełnie podobny do jakiegoś hinduskiego Saniassi, odziewa się w skóry zwierzęce; dla Hindusa byłoby to czymś okropnym. Przecież nawet Towarzystwo Królewskie w Kalkucie otrzymało swój egzemplarz ksiąg Vedy nie inaczej jak z zastrzeżeniem, że nie oprawi go europejskim zwyczajem w skórę; i istotnie, w bibliotece Towarzystwa widzimy

ów

egzemplarz

oprawny

w

jedwab.

Podobna

142

odczuwa na wspomnienie krzywdy, wyrządzonej człowiekowi, i jakie

prawodawstwa luki, pozostawionej w moralności przez religię. Ta

nazywamy wówczas głosem karzącego sumienia. Czytałem

właśnie luka jest przyczyną faktu, że w Europie i Ameryce

kiedyś, pamiętam, o pewnym Angliku, który w Indiach, na

trzeba zakładać towarzystwa opieki nad zwierzętami

polowaniu, zastrzelił małpę; spojrzenie, które konające zwierzę

- a te mogą działać jedynie przy pomocy sądów i policji. W

nań rzuciło, utkwiło mu tak głęboko w pamięci, że postanowił

Azji religie otaczają zwierzęta dostateczną opieką, dlatego też

odtąd nigdy już nie polować na małpy. Podobne zdarzenie

tam nikt nie myśli o zakładaniu podobnych stowarzyszeń.

opisuje William Harris; prawdziwy Nemrod, który dla samej

Jednakże już i w Europie budzi się poczucie praw, z jakich

tylko przyjemności polowania zapuścił się w latach 1836-37

powinny korzystać zwierzęta, i rozwija się w miarę tego, jak bledną i

głęboko we wnętrze Afryki. W swojej, wydanej w Bombaju w

zanikają dziwaczne idee, [które twierdzą], że świat zwierzęcy

1838 r. „Podróży", opowiada on, że pewnego razu,

istnieje tylko dla pożytku i przyjemności człowieka. To pojęcie

zastrzeliwszy po raz pierwszy słonia (była to samica),

bowiem jest przyczyną twardego i bezwzględnego obchodzenia się

wyprawił się nazajutrz rano po zabite zwierzę; wszystkie inne

ze zwierzętami w Europie, samo zaś ma swe źródło w Starym

słonie pouciekały z okolicy, jedno tylko

Testamencie, jak wykazałem to w drugim tomie Parergów

- młode zabitego słonia, które spędziło całą noc przy nieżywej

§117. Na pochwałę Anglików trzeba przyznać, że u nich

matce, podeszło do myśliwych, nie okazując bojaźni i z

pierwszych w świecie cywilizowanym prawo zupełnie poważnie

najwyższymi i najwyraźniej szymi oznakami nieutulonego żalu

wzięło zwierzęta w obronę przed okrutnym

obejmowało ich swoją małą trąbką, jak gdyby wzywając pomocy. Wtedy, pisze Harris, zdjął mnie prawdziwy żal za mój czyn i doznałem takiego wrażenia, jak gdybym popełnił zabójstwo. W ogóle, wrażliwy naród angielski wyróżnia się spomiędzy wszystkich innych współczuciem dla zwierząt, które przejawia się przy każdej sposobności i doszło do takiej potęgi, że na przekór cechującemu Anglików i poniżającemu ich „chłodnemu przesądowi", zmusiło ich do wypełnienia za pomocą

143

traktowaniem. Odtąd złoczyńca, który męczy zwierzęta,

wczoraj na ulicy Lisiej w Birminghamie miało się odbyć szczucie

ponosi w Anglii zasłużoną karę, choćby nawet ofiary były jego

psów, Towarzystwo Opieki nad zwierzętami postanowiło mu

własnością. Nie dość tego: w Londynie istnieje dobrowolnie

zapobiec i w tym celu zapewniło sobie pomoc policji; silny

zorganizowane Towarzystwo opieki nad zwierzętami, Society

oddział tejże udał się na miejsce zabawy i zaaresztował

for the prevention of cruelty to animals, które drogą prywatnych

wszystkich obecnych. Następnie, powiązawszy ich parami za

usiłowań i ze znacznym nakładem pieniężnym stara się

pomocą ręcznych kajdanów i połączywszy wszystkie pary drugą

zapobiegać męczeniu zwierząt. Delegaci tego stowarzyszenia

linją, przeprowadzoną przez środek, zaprowadzono ich na ratusz,

wypatrują potajemnie wszelkie wypadki dręczenia zwierząt, po

gdzie właśnie burmistrz wraz z radnemi odbywał posiedzenie.

czym występują ze skargą na dręczycieli istot obdarzonych

Dwaj organizatorowie zostali skazani na karę pieniężną w

czuciem, choć niemych, wszędzie można spodziewać się ich

wysokości jednego funt. szter. oraz 8,5 szylinga kosztów, a w razie

obecności.* Na stromych mostach londyńskich Towarzystwo

nieuniszczenia na dwa tygodnie ciężkich robót w więzieniu.

utrzymuje zaprzęg konny i ofiaruje bezpłatne korzystanie zeń

Pozostałych uwolniono od odpowiedzialności - Eleganccy

wszystkim ciężko naładowanym wozom. Czy to nie piękny

panowie, których nigdy nie brak na podobnie szlachetnych

czyn? Czy nie zmusza nas do szacunku i uznania zupełnie tak

zabawach, musieli mieć miny bardzo zażenowane podczas tej

samo,

wyświadczone?

procesji. - Ale w „Timesie" z dnia 6-go kwietnia 1855 r.

Philantropic Society ze swej strony wyznaczyło w 1837 roku

znajdujemy przykład kary jeszcze surowszej i to zastosowanej

30

przez samego „Times'a". „Times" donosi mianowicie o sprawie

jak

funtów

dobrodziejstwo nagrody

za

ludziom

najlepszą

rozprawę

moralną,

wymierzoną przeciwko dręczeniu zwierząt, stawiając jednak

sądowej,

wytoczonej

córce

pewnego

bardzo

majętnego

warunek, aby

szkockiego barona, która z niesłychanym okrucieństwem dręczyła swego konia polanem i nożem, za co została skazana na

* Jak poważnie prawo zapatruje się na podobne rzeczy,

karę 5-ciu funt. szter. Z tego co prawda bogata panna niewiele by

dowodzi nam następujący świeży przykład, który cytuję za

sobie robiła, i właściwie zły posiępek uszedłby jej bezkarnie,

„Birmingham Journal" z grudnia 1838 r. - Uwięzienie

gdyby „Times" nie pospieszył ukarać jej w sposób należyty a

stowarzyszenia 84-ch szczwaczy psów. - Dowiedziawszy się, że

dotkliwy. Wydrukowawszy mianowicie imię jej i nazwisko

tłustymi czcionkami, pisze dalej: Nie możemy powstrzymać się od

argumenty czerpane były głównie z nauki chrześcijańskiej, co

uwagi, że parę miesięcy więzienia oraz chłosta, zaaplikowana

w znacznym stopniu utrudniło zadanie. Nagroda została

pannie N.N privatim, ale przez najsilniejszą kobietę w całym

przyznana p. Macnamara. W Filadelfii istnieje A n i m a l s

Hampshire, byłyby karą daleko dla niej odpowiedniejszą.

Friends

Nędznica tego rodzaju utraciła prawo do wszelkich względów i

(Anglik) poświęcił prezesowi tego Towarzystwa swoje dzieło

przywilejów, jej płci należnych. Nie możemy już uważać jej za

p.t. „Philozoia. Morał reflections on the actual condition of

kobietę.

animals and the means of improving the sance" [Filozoia czyli

144

S o c i e t y , mające podobne cele. T. Forster

uwagi moralne nad obecnym bvtem zwierząt oraz środki jego poprawy] (Bruksela, 1839). Książka jest oryginalna i dobrze napisana. Autor, jako Anglik, stara się naturalnie swoje nawoływania do ludzkiego obchodzenia się ze zwierzętami, oprzeć

na

Piśmie

Świętym,

ale

nigdzie

nie

znajduje

poszukiwanego punktu oparcia; tak, że w końcu chwyta się, jako argumentu, tego faktu, że Jezus Chrystus narodził się w stajence, gdzie były woły i osły, co ma symbolicznie oznaczać, że powinniśmy uważać zwierzęta za braci naszych i odpowiednio z nimi postępować. - Wszystko co przytoczyłem, dowodzi, że struna moralna, o której tu mowa, zaczyna dźwięczeć i w świecie zachodnim. Zresztą, współczucie dla zwierząt niekoniecznie musi nas prowadzić tak daleko, abyśmy jak brahmani powstrzymywali się od pokarmu mięsnego; w naturze zdolność do cierpienia wzrasta równomiernie z rozwojem inteligencji; stąd wynika, że człowiek, szczególnie na północy, bardziej by cierpiał z powodu braku pokarmów mięsnych, niż zwierzę

cierpi z powodu śmierci szybkiej i zawsze nieprzewiadzianej; zresztą śmierć tę można by uczynić jeszcze lżejszą, posługując się przy zabijaniu chloroformem lub innymi podobnymi środkami. Na północy rodzaj ludzki nie mógłby nawet istnieć bez pokarmu zwierzęcego. Z tych samych powodów człowiek może kazać zwierzęciu pracować dla siebie i dopiero wymaganie nadmiernych wysiłków staje się okrucieństwem. 8. Usuńmy na stronę wszelkie, możliwe być może, metafizyczne badanie ostatecznej przyczyny współczucia, które jest jedynym źródłem postępków nieegoistycznych i spójrzmy na nie z empirycznego punktu widzenia, jako na rzecz, ustanowioną przez samą naturę; wówczas ujrzymy jasno, że natura nie mogła stworzyć skuteczniejszego środka do łagodzenia niezliczonych a najrozmaitszych cierpień, na jakie jest wystawione nasze życie i jakich nikt z nas nie może całkowicie usunąć, ani też lepszej przeciwwagi 145

dla strasznego egoizmu, który przenika wszystkie istoty i często

9. To ostatnie spostrzeżenie wskazuje pełną zgodność z na-

przechodzi w złośliwość - jak właśnie wkładając w serce ludzkie

stępującą okolicznością. Dając etyce za podstawę współczucie,

ową cudowną zdolność, dzięki której współodczuwamy z innymi

znalazłem się bez poprzedników między [wśród] filozofami tworzący-

ich cierpienia, a której głos, stosownie do okoliczności, głośno

mi szkoły; w zestawieniu z ich poglądami moja teoria może się nawet

i wyraźnie woła na tego: „Oszczędź!", na tamtego „Pomóż!"

wydać paradoksalna, wobec tego, że wielu spomiędzy nich, jak

Od

można

np. stoicy (Seneka., De ciem., II, 5) Spinoza (Eth., IV), Kant

bezwarunkowo oczekiwać daleko więcej dla powszechnego

(Krytyka praktycznego rozumu), po prostu odrzucają i potępiają

dobra, niż od ogólnych i abstrakcyjnych przykazań o

samo współczucie. W zamian za to moja podstawa etyki ma za

obowiązkach, jakie wynikają z intelektualnych rozważań i z

sobą powagę największego z moralistów nowoczesnych:

kombinowania pojęć; działanie tych ostatnich byłoby tym

największym z nich bowiem jest niewątpliwie JJ.Rousseau, ów

mniej

i

głęboki znawca serca ludzkiego, który swą mądrość czerpał nie z

nierozwiniętych umysłowo sądy ogólne i prawdy oderwane są

ksiąg, lecz z życia, a swą naukę przeznaczał nie dla katedry, lecz

zupełnie niedostępne i tylko rzeczy konkretne mają dla nich

dla ludzkości; ów wróg przesądów, wychowanek natury, jedyny

znaczenie; cała zaś ludzkość za wyjątkiem bardzo maleńkiej

który otrzymał od niej dar moralizowania, nie stając się nudnym,

cząstki, była zawsze umysłowo nierozwinięta i musi nią pozostać,

a to dlatego, że zawsze

wynikającej

stąd

skuteczne,

że

wzajemnej

dla

ludzi

pomocy

niewykształconych

ponieważ ogromna ilość pracy fizycznej, niezbędnej dla utrzymania całości,

nie pozwala na rozwój

duchowy.

Przeciwnie zaś - dla obudzenia współczucia, na które tu wskazuję

jako

na

niesamolubnych,

jed yne

źródło

po st ępk ó w

a z a t e m j a k o na p r a w d z i w ą

p o d s t a w ę m o r a l n o ś c i , nie trzeba pojęć abstrakcyjnych; wystarcza tutaj intuicja, prosta i czysta znajomość pewnego faktu konkretnego, który przemawia do naszego współczucia bez rozbudowanego pośrednictwa myśli.

odgadywał prawdę i wzruszał serce. Dotychczas byłem bardzo

jeśli nie w s p ó ł c z u c i e m w zastosowaniu do słabych,

oszczędny w cytaty, ale z Rousseau'a pozwolę sobie przytoczyć

występnych lub do rodzaju ludzkiego w ogóle? Życzliwość, a nawet

parę ustępów na potwierdzenie mego poglądu.

przyjaźń sama, dobrze rzeczy rozważywszy, nie są niczym innym,

W swym dziele „Discours sur 1'origine de 1'inegalite"

jak tylko współczuciem, ześrodkcwanym na jednym po-

[Rozprawa o pochodzeniu nierówności] mówi on: „Jest jeszcze

szczególnym przedmiocie; czym że jest bowiem pragnienie, żeby ktoś

inna zasada, której Hobbes nie zauważył; zasada ta, dana

nie cierpiał, jak nie pragnieniem, aby był szczęśliwy? Współczucie

człowiekowi dla łagodzenia w pewnych okolicznościach

będzie tym silniejsze, im ściślej o s o b n i k - w i d z u t o ż s a m i

dzikości jego egoizmu, miarkuje zapał z jakim każdy pożąda

s i ę z o s o b n i k i e m c i e r p i ą c y m.[...] Jest więc rzeczą

swego dobra, przez w r o d z o n y w s t r ę t do w i d o k u

pewną, że współczucie jest to uczucie naturalne, które miarkuje w

c i e r p i e ń s w o i c h b l i ź n i c h . Sądzę, że nie wpadam w

każdym osobniku jego samolubstwo i w ten sposób przyczynia

żadną sprzeczność, przyznając człowiekowi tę j e d y n ą c n o t ę

się do wzajemnego zachowania całego gatunku. W stanie natury

n a t u r a l n ą , której istnienie byłby zmuszony uznać największy

współczucie zastępuje prawa, moralność i cnoty, a posiada

potwarca ludzkości. Mówię tu o w s p ó ł c z u c i u

[...].

jeszcze tę przewagę, że nikt nie próbuje opierać się jego

Mandeville odczuł [rozumiał] to dobrze, że ludzie, przy całej

słodkiej mowie; współczucie nie pozwoli dzikiemu, będącemu w

swojej moralności, byliby potworami, gdyby natura nie

pełni sił, odbierać z trudem zdobytego posiłku słabemu dziecku

obdarzyła ich w s p ó ł c z u c i e m , które przychodzi rozumowi

lub niedołężnemu starcowi, o ile może mieć nadzieję, że zdobędzie

z pomocą, ale nie spostrzegł, że z t e go

jedynego

go dla siebie w inny sposób; współczucie, w miejsce owej wzniosłej

cnoty

zasady sprawiedliwości wyrozumowanej „czyń drugiemu, co

prz ymiotu

w ynikają

wszys t k i e

s p o ł e c z n e , których on chce ludziom odmówić. W samej

chciałbyś, aby tobie

rzeczy, czym że jest wspaniałomyślność, miłosierdzie, ludzkość, 146

147

czyniono", wpaja ludziom zasadę inną, zasadę dobroci

czyć

naturalnej, nie tak doskonałą, ale może daleko pożyteczniejszą

filozoficznych, więc przytoczę jeszcze fakt następujący: Chińczycy

od poprzedzającej: „staraj się o własne dobro z możliwie

uznają pięć cnót kardynalnych, między którymi współczucie (Sin)

najmniejszą krzywdą bliźniego". Słowem, w t y m to w ł a ś n i e

zajmuje pierwsze miejsce. Cztery pozostałe są to: sprawiedliwość,

uczuciu wrodzonym, raczej niż w subteln yc h

uprzejmość, mądrość i prawość. To samo znajdujemy u

argumentach,

źródła

Hindusów: na tablicach pamiątkowych, rytych na cześć zmarłych

w s t r ę t u , j a k i k a ż d y c z ł o w i e k , nawet niezależnie od

władców, współczucie dla zwierząt i ludzi zajmuje pierwsze miejsce

zasad, w jpkich był chowany, o d c z u w a d o c z y n i e n i a ź l e

między przypisywanymi im cnotami. W Atenach współczucie

i n n y m [innym zła]". Porównajmy z tym to, co Rousseau

miało swój ołtarz na forum: „W Atenach na placu publicznym

mówi w Emilu, gdzie między innymi, w Księdze IV czytamy:

wznosi się ołtarz Współczucia; Ateń-czycy, uważając, że

„W samej rzeczy, w jaki sposób może w nas powstać

pomiędzy wszystkimi bóstwami ono przynosi ludziom największą

współczucie, jeśli nie dzięki temu, że przenosimy się poza granice

pomoc w tym tak pełnym zmian życiu, ustanowili kult jego, jedyni

siebie samych i u t o ż s a m i a m y s i ę z o s o b n i k i e m

spomiędzy wszystkich Greków"*. O tym ołtarzu wspomina

c i e r p i ą c y m ? -iż p o r z u c a m y, że tak powiem, s w o j ą

również Lucjan w „Tymonie" §99. - Sentencja Focjona,

w ł a s n ą istotę,

zachowana nam przez Stobaeosa, mówi o współczuciu, jako o naj-

należałoby

upatrywać

aby prz ybrać istotę osobnika

c i e r p i ą c e g o ? Cierpimy tylko o tyle, o ile mniemamy, że on cierpi. Należy postawić młodzieńcowi przed oczy takie przedmioty, na które mogłaby działać ekspansywna siła jego serca, przedmioty, które rozszerzałyby jego serce, które przenosiłyby jego uczucia na

inne

istoty,

które

sprawiałyby,

że

wszędzie

odnajd yw ałb y siebie poza granicami siebie s a m e g o ; usuwać zaś starannie takie, które zacieśniałyby i skupiały to serce wokół idei jego Ja". Ponieważ, jak już mówiłem - nie mogę na swe poparcie przyto-

żadnych

powag

[autorytetów]

ze

strony

szkół

świętszym z uczuć ludzkich: Nie trzeba odbierać ani świątyni ołtarza

Ostatnie pytanie, na które trzeba jeszcze odpowiedzieć dla

ani naturze ludzkiej współczucia*. - W „Sapientia Indorum", która

uzupełnienia wyłożonej podstawy etyki, jest następujące: Skąd

jest greckim przekładem Pancza Tantra, czytamy: Gdyż,

wynikają owe wielkie różnice, jakie spostrzegamy w

mówią, pierwszą między cnotami jest współczucie*. - Widzimy

moralnym postępowaniu ludzi? Jeśli współczucie jest główną

zatem, że wszystkie czasy i wszystkie kraje wiedziały, gdzie

pobudką prawdziwej tj. bezinteresownej sprawiedliwości i miłości

należy szukać źródła moralności; nie wiedziała tylko Europa.

bliźniego, to skąd pochodzi [wynika], że jedni ludzie dają mu się

Przyczyna zaś tego leży w f o e t o r i u d a i c u s , który tu

powodować, inni zaś nie dają? - Może etyka przez wykrycie

wszystko przenika. Wobec tego naturalnie Europejczycy muszą

pobudki moralnej mogłaby skłonić i tych ostatnich do

się uciekać do przykazań, do prawa obyczajowego do

powodowania się współczuciem. Może mogłaby przemienić

imperatywu, słowem, do jakiegoś nakazu, i nie chcą od niego

człowieka nieczułego w pełnego współczucia, a poprzez to w

odstąpić, i nie chcą dać się przekonać, że podstawą tego wszystkiego

sprawiedliwego i miłującego bliźnich? Stanowczo nie: różnice

jest egoizm. U niektórych tylko jednostek objawiła się ta

charakterów są wrodzone i niezniszczalne. Złemu człowiekowi złość

przeczuwana prawda, do tych należy Rousseau, którego już

jest równie wrodzona, jak żmii wydrążone zęby i pęcherzyk z jadem,

wyżej cytowałem, a także i Lessing, który w jednym ze swych

i podobnie jak żmija nie może się pozbyć swego jadu, tak zły

listów z 1756 r. pisze: „Człowiek najmiłosierniejszy jest zarazem

człowiek nie może się pozbyć swej złości. Velle non discitur [Nie

najlepszy i najbardziej skłonny do wszelkich cnót społecznych, do

można nauczyć się chcieć], powiedział wychowawca Nerona. Platon

wszelkich rodzajów wspaniałomyślności".

w „Menonie" poddaje ścisłemu badaniu kwestię, czy można kogoś nauczyć cnoty, czy też nie i przytacza ustęp z Teognisa: sed

§ 20. O etycznej różnicy charakterów 148

149

facies*

także przedrukowane w „Opuscula Graecorum sententiosa et

(Nauczaniem nigdy nie przemieni się złego człowieka na

moralia". Czytamy tam, w doryckim narzeczu: (•) Takie cnoty,

dobrego), i dochodzi do następującego rezultatu: virtus utiaue nec

które posługują się rozumowaniem i sprawdzaniem, mogą być

doctrina, neąue natura nobis aderit; verum divina sorte, absąue

nazwane naukami, lecz przez wyraz cnota rozumiemy

mente, in eum, qui illam sortitus iuerit influet9 [Cnota, bez

usposobienie moralne, najlepsze, części nierozumującej duszy. Od

wątpienia, nie jest ani wytworem natury, ani wytworem

tego Susposobienia zależy charakter, który posiadamy i dzięki

wychowania, lecz jeżeli człowiek ma to szczęście, że ją posiada,

któremu nazywają nas wspaniałomyślnymi, sprawiedliwymi i roz-

dzieje się to nieświadomie za łaską bogów]. Przy czym, o ile mnie

sądnymi. Gdy rozejrzymy się w spisie cnót i występków, które

się zdaje, różnica między naturą* a przeznaczeniem*

Arystoteles zebrał w swej księdze De virtutibus et vitiis [O cnotach

odpowiada mniej

a

i występkach], to nabierzemy przekonania, że nie można ich sobie

metafizycznym. Już ojciec etyki Sokrates, według słów Ary-

wyobrazić inaczej, jak tylko jako przymioty wrodzone, - a nawet,

stotelesa, twierdził: in nostra poteste non est, bonos aut malos

że tylko w tym razie są one rzeczywiste; gdyby zaś mogły być

esse* (Eth. magna, 1.9) [Nie jest w naszej mocy być

owocem rozwagi i gdyby można było przybierać je dowolnie,

cnotliwym lub występnym]. Sam Arystoteles wyraża podobne

wtedy właściwie nosiłyby charakter obłudy i byłyby nieistotne;

przekonanie: singuli enim mores in omnibus hominibus

wtedy też oczywiście nie można by było liczyć na ich zachowanie

docendo

nunąuam

ex

więcej

malo

bonum

kominem

różnicy między fizycznym

ąuodammodo videntur inesse natura: namąue ad iustitiam, temperantiam fortitudinem, ce-terasąue virtutes apli atąue habiles sumus, cum primum nascimur* [Charaktery zdają się być tym, co daje Natura, gdyż jeżeli jesteśmy sprawiedliwi, rozsądni, etc., jesteśmy takimi z urodzenia] („Etyka Nikomachejska", VI, 13). To samo przekonanie odnajdujemy, wyrażone w sposób bardzo stanowczy, we fragmentach, jeśli nie autentycznych, to w każdym razie bardzo dawnych pitagorejczyka Architasa, które Stobaeos zachował we „Florilegiu", (I,§77). Te fragmenty były

i stałość pod naciskiem okoliczności. To samo dotyczy i cnoty

swoją nauką o c h a r a k t e r z e

miłości bliźniego, której brak u Arystotelesa, jak w ogóle i u wszy-

u m e n a l n y m ; według tej teorii, c h a r a k t e r e m p i r y c z n y,

stkich starożytnych. Montaigne przemawia w tym samym

jako zjawisko, objawia się w czasie i w wielości postępków, jego

sensie, choć zachowuje przy tym swój ton sceptyczny: „Byłoby

podstawę stanowi c h a r a k t e r n o u m e n a l n y , który jest

to prawdą, że aby być zupełnie dobrym, trzeba nim być na

istotą rzeczy samej w sobie tego zjawiska, a wskutek tego jest

mocy jakiejś właściwości tajemniczej, wrodzonej i powszechnej,

niezależny od przestrzeni i czasu, wielości i zmiany. W ten

niezależnie od praw, rozumu i przykładów?" Lichtenberg zaś

sposób jedynie daje się wyjaśnić owa dziwna, nieugięta niezmienność

mówi po prostu: „Cnota wynikająca z zasady jest niewiele

charakterów, dobrze znana wszystkim ludziom doświadczonym;

warta. Cnota jest to uczucie lub przyzwyczajenie". (Pisma różne,

rzeczywistość i doświadczenie po wszystkie czasy przeciwstawiały

„Uwagi

nauka

ją pretensjom etyki, pragnącej moralnej poprawy ludzi i mówiącej

chrześcijańska zgadza się z tym poglądem. W samym bowiem

o postępach w cnocie - dowodząc tym samym, że cnota jest

Kazaniu na górze u św. Łukasza, czytamy: homo bonus ex bono

wrodzona i nie daje się wpoić za pomocą kazań i namowy.

animi sui thesauro profert bonum, malusąue ex malo animi sui

Gdyby charakter nie był, jako rzecz pierwiastkowa, niezmienny,

thesauro profert malum [Człowiek dobry z dobrego skarbu

gdyby nie było rzeczą niemożliwą poprawiać go, prostując błędy

serca swego wynosi dobre, a zły człowiek ze złego skarbu

poznania, gdyby przeciwnie, w myśl twierdzeń owej płytkiej etyki,

serca swego wynosi złe]; a do słów tych w dwu poprzednich

poprawa charakteru dzięki wpływom umoralniającym była możliwa,

wierszach dodano jeszcze objaśnienie w formie przykładu o

a zatem, gdyby był możliwy także „stały postęp na drodze do

owocu, który jest zawsze takim, jakim jest drzewo.

dobrego", to wówczas - chyba że wszystkie instytucje religijne

moralne).

Ze

swej

strony

pierwotna

empirycznymi

n o-

Ale dopiero Kant wyświetlił należycie ten ważny problem 150

151

i wyniki moralizatorskie stale chybiałyby swego celu - starsza

ludzie nie dają się wprowadzić w błąd obietnicom moralistów,

połowa ludzkości musiałaby, przynajmniej przeciętnie, być

temu, kto raz okazał się złym, nigdy już nie wierzą, a na tego,

znacznie lepsza od młodszej. Tymczasem jest to tak dalece

kto raz złożył dowód szlachetności, zawsze, jakiekolwiek zmiany

niezgodne z prawdą, że całkiem przeciwnie, prędzej spodziewamy się

by zajść mogły, spoglądają z ufnością. O p e r a r i s e ą u i t u r e

czegoś

których

s s e; jest płodnym zdaniem scholastyki. Każda rzecz na świecie

doświadczenie uczyniło gorszymi. Zdarza się wprawdzie, że na

działa według swej niezmiennej natury, która stanowi jej istotę

starość, jeden staje się lepszy, inny gorszy, niż był za młodu;

- jej e s s e n t i a m, i tak samo człowiek. Jakim kto jest,

pochodzi to wszakże tylko stąd, że na starość, dzięki

odpowiednio do tego musi postępować, zaś l i b e r u m

dojrzalszemu i wielokrotnie korygowanemu poznaniu - charakter

a r b i t r i u m i n d i f f e r e n t i a e jest wynalazkiem filozofii z

występuje jaśniej i wyraziściej, podczas gdy za młodu

okresu jej dzieciństwa, wynalazkiem, który już dawno w proch

nieświadomość, błędy i złudzenia to wysuwały naprzód błędne

się rozsypał, i z którym noszą się już tylko niektóre stare baby

pobudki, to zakrywały prawdziwe. Wykazałem to już w po-

w doktorskim birecie.

dobrego

od

młodych

niż

od

starych,

przedniej rozprawie (O wolności woli). Znany jest także fakt,

Trzy zasadnicze pobudki etyczne człowieka, egoizm,

że wśród przestępców, karanych za zbrodnie, młodych jest daleko

złość, współczucie, istnieją w każdym, ale u każdego w innych

więcej niż starych, Pochodzi to stąd, że tam, gdzie usposobienie

i nie

do podobnych czynów leży w charakterze, tam ono prędko znajduje sposobność do wystąpienia na jaw i prędko też osiąga swój cel: galery lub szubienicę; i odwrotnie, kogo okoliczności długiego żywota nie były w stanie pobudzić do zbrodni, ten i później niełatwo natrafi na powody skłaniające do jej popełnienia. Stąd też, według mnie, przyczyna szacunku, jakim zwykle starość bywa otaczana, leży w tym, że starzec przetrwał próbę długiego żywota i zdołał już dowieść swej nieskazitelności; nieskazitelność bowiem jest warunkiem szacunku. Zgodnie z tym poglądem, w rzeczywistości

752

do uwierzenia rozmaitych stosunkach. Stosownie do tego, która

kszego współczucia, niż cielesne tylko i nie tak dotkliwie odczuwane

z nich przeważa, dany osobnik poddaje się działaniu tych a nie

cierpienia zwierząt. Dobroć charakteru przede wszystkim powstrzy-

innych motywów, i postępki jego noszą ten, a nie inny charakter.

ma obdarzonego nią osobnika od wyrządzenia innemu jakiejkolwiek

Człowiek o charakterze samolubnym będzie ulegał tylko motywom

krzywdy, następnie będzie go skłaniała do niesienia pomocy

egoistycznym, wszelkie zaś inne motywy, bądź współczucia, bądź

wszędzie tam, gdzie wzrok jego spotyka się z cudzym

złości, będą musiały ustępować przed tamtymi; człowiek taki nie

cierpieniem. I tu widzimy to samo zjawisko, co w złości, tylko

poświęci swych interesów ani dla pomsty nad nieprzyjacielem,

działające w przeciwnym kierunku: mianowicie ludzie rzadkiej

ani dla przyjścia w pomoc przyjacielowi. Inny, wrażliwy na

dobroci bardziej biorą do serca cierpienie cudze niż swoje własne

motywy złośliwości, często nie cofnie się przed własną szkodą,

i dlatego ponoszą dla innych ofiary, wskutek których sami

byle tylko móc zaszkodzić innemu. Są bowiem charaktery,

cierpią więcej, niż poprzednio cierpieli ci, którym przyszli z

znajdujące w przyprawianiu innych o cierpienia rozkosz, która jest

pomocą. Tam zaś, gdzie można od razu przyjść w pomoc kilku

w stanie przeważyć ich własne cierpienie równie wielkie; „dum

lub wielu bliźnim, tam ludzie tacy nie cofną się w danym razie i

alteri noceat sui ne-gligens" [Aby tylko mógł zaszkodzić

przed całkowitym poświęceniem; tak np. postąpił Arnold von

innym, zapomni o sobie]. (Seneka, de ira, 1,1). Ludzie tacy z

Winkelried. O Paulinie, biskupie miasta Noli, żyjącym w piątym

rozkoszą rzucają się w wir walki, z której mogą wynieść

wieku naszej ery podczas

obrażenia równie ciężkie, jak te, które zadadzą, ba, nawet z rozmysłem zabiją tego, kto im wyrządził krzywdę, a potem, aby ujść kary, sobie śmierć zadadzą; doświadczenie zna wiele wypadków tego rodzaju. W przeciwieństwie

do tego,

d o b r o ć s e r c a polega na głębokim, wszechogarniającym współczuciu dla wszystkiego, co jest obdarzone życiem, przede wszystkim zaś dla ludzi. Wrażliwość bowiem na cierpienie wzrasta równomiernie z rozwojem inteligencji; stąd niezliczone duchowe i cielesne cierpienia człowieka domagają się daleko wię-

153

napadu afrykańskich Wandalów na Włochy, J.y.Muller (Hist. powsze-

przestały być obojętne, aby drugi przestał szukać własnej rozkoszy

chna, księga 10, rozdz. 10) opowiada fakt następujący: Kiedy już

w przyprawianiu innych o cierpienia, aby u trzeciego każde, nawet

oddał na wykup jeńców wszystkie skarby kościoła, majątek własny i

najmniejsze powiększenie jego dobrobytu przestało przeważać nad

mienie swych przyjaciół, spotkał pewną wdowę, która była

wszystkimi innymi pobudkami i paraliżować ich działanie.

pogrążona w rozpaczy, ponieważ zabierano jej jedynego syna, i

Wszystko to jednak jest jeszcze bardziej niemożliwe, niż przemiana

zaofiarował się pójść w niewolę zamiast niego. Każdy bowiem,

ołowiu w złoto. Aby to bowiem uskutecznić, trzeba by niejako

kto miał wiek odpowiedni, a nie padł od miecza, brany był do

odmienić serce człowieka, przetworzyć jego najbardziej wewnętrzne

niewoli i uprowadzany do Kartaginy.

uczucia. Tymczasem jedyna rzecz, jaką można zrobić, jest to oświecić

Zgodnie z tym, że owe niezliczone różnice pomiędzy charak-

r o z u m człowieka, sprostować jego p o z n a n i e , doprowadzić

terami są wrodzone i pierwotne, każdy będzie się poddawał

go do lepszego pojmowania rzeczy, które istnieją obiektywnie,

działaniu i przewadze takich motywów, na które przede

rzeczywistych stosunków życiowych. Osiągniemy zaś przez to tylko,

wszystkim jest wrażliwy; podobnie do tego, jak jedne ciała

że odtąd wola jego zacznie się przejawiać w sposób bardziej

reagują tylko na kwasy, inne tylko na alkalia i te reakcje

konsekwentny, wyraźny, stanowczy i prawdziwy. Podobnie bowiem

charakterów są równie niezmienne, jak reakcje ciał. Pobudki

jak niejeden dobry czyn wynika z pobudek błędnych, np. z pod-

ludzkości, które tak silnie działają na dobry charakter, nie mają żadnej mocy nad tym, który jest dostępny jedynie dla pobudek samolubnych. Chcąc samoluba skłonić do uczynków, mających na celu dobro bliźniego, trzeba weń wmówić, że zmniejszenie cudzych cierpień może być z k o r z y ś c i ą d l a n i e g o s a m e g o (i w samej rzeczy, przeważna liczba teorii moralnych są to tylko próby perswazji w tym kierunku). W ten sposób jednak wola jego jest wprowadzona w błąd, lecz nie poprawiona. Dla istotnej poprawy należałoby przekształcić całą wrażliwość na pobudki i sprawić, aby np. jednemu cudze cierpienia jako takie

suniętego w dobrych zamiarach przekonania, że pociągnie za

nikomu nie wyperswaduje się jego samolubstwa lub złości, zupełnie

sobą nagrodę na tym lub tamtym świecie, podobnie i niejedno

tak samo, jak niepodobna wyperswadować kotu jego pociągu do

przestępstwo jest tylko owocem błędnej znajomości ludzkich

myszy. Nawet dobroć charakteru, dzięki pomnożeniu liczby

stosunków życiowych. Z tego właśnie stanowiska wychodzi

wiadomości, dzięki lepszej znajomości stosunków życiowych, czyli

amerykański system karny: ma on na celu nie poprawę s e r c a

za pośrednictwem oświecenia rozumu, może dojść do tego, że jej

przestępcy, lecz oświecenie jego r o z u m u i wpojenie weń w ten

natura będzie się przejawiała w sposób doskonalszy i lepiej od-

sposób przekonania, że praca i uczciwość pewniej, a nawet

powiadający celowi; tak np. rozum oświecony wskazuje na dalsze

łatwiej prowadzą do dobrobytu, aniżeli złodziejstwo.

następstwa, jakie czyny nasze mogą mieć dla innych, dajmy na to, na

Za pomocą odpowiednio dobranych motywów można

cierpienia jakie powstają dopiero z biegiem czasu i pośrednio z

wymusić na ludziach l e g a l n o ś ć [prawość] postępowania, ale

uczynków, których nie uważaliśmy za tak bardzo złe, albo też na złe

nie

czyjeś

skutki niejednego dobrodusznego czynu, jak np. osłanianie złoczyń-

p o s t ę p o w a n i e , ale nie można przekształcić właściwej

ców; przede wszystkim jednak poucza nas o pierwszeństwie, jakie

w o l i , która sama tylko nadaje wartość moralną. Nie można

powszechnie należy się zasadzie „Neminem laede" przed zasadą

zmienić celów, do których wola dąży, lecz tylko drogę, którą

„Omnes iuva". W tak zakreślonych granicach można istotnie mówić

obiera. Pouczanie może zmienić wybór środków, ale nie ostateczne,

o wykształceniu moralnym i o doskonalącym wpływie etyki; ale poza

ogólne cele: te ostatnie wola sobie stawia zgodnie ze swą pierwotną

nie wpływ ten nie sięga, granice zaś te są łatwo dostrzegalne. Głowa

naturą. Można wykazać samolubowi, że przez wyrzeczenie się

daje się oświecić, serce pozostaje niepoprawne. Zarówno pod wzglę-

drobnych korzyści może osiągnąć większe złośliwemu - że

dem moralnym, jak umysłowym i fizycznym, najistotniejsze, roz-

zadając innym cierpienia, sobie gotuje jeszcze dotkliwsze. Ale

strzygające są właściwości w r o d z o n e, tak tu, jak tam sztuka może

154

można

osiągnąć

moralności;

można

zmienić

155

jedynie je wspomagać. Każdy jest tym, czym jest, „z bożej

podlegające przekształceniom, lecz to, co w nich jest trwałe,

laski", i u r e d i v i n o (*)

istniejące raz na zawsze. A gdy przypadkiem zmieniamy o nich

„Koniec końców jesteś tylko tym - czym jesteś. Załóż perukę z milionem loków, stąpaj na obcasach wysokich pozostaniesz zawsze tylko tym - czym jesteś" („Faust").

zdanie, to nie mówimy, że oni się zmienili, ale że my pomyliliśmy się co do nich. I podobnie, przedmiotem naszego zadowolenia lub niezadowolenia z samych siebie jest to, czym j e s t e ś m y i czym nieodwołalnie musimy pozostać; rozciąga się to nawet na nasze właściwości umysłowe, ba, nawet na rysy

Ale od dawna już słyszę pytanie czytelnika: gdzież więc

naszej twarzy. Jakże wobec tego wina i zasługa nie miałyby

jest wina i zasługa? - Po odpowiedź odsyłam go do paragrafu

leżeć w tym, czym j e s t e ś m y ? - Coraz to dokładniejsza

10-go. Tam już zamieściłem to, co właściwie tutaj należałoby

znajomość

powiedzieć, ponieważ kwestia ta stoi w ścisłym związku z nauką

uzupełniający się z dniem każdym, oto czym jest nasze

Kanta o współistnieniu wolności i konieczności. Proszę zatem o

s u m i e n i e . Bezpośrednim przedmiotem roztrzą-sań sumienia

ponowne przeczytanie tutaj tego, co tam było powiedziane.

są nasze czyny, przed innymi zaś te, w których albo kierując się

Zgodnie z tym, o ile zachodzą dane pobudki, o p e r a r i staje

samolubstwem lub nawet złością, nie usłuchaliśmy

się koniecznym; stąd też w o l n o ś ć , która objawia się w postaci odpowiedzialności,

może leżeć tylko w e s s e.

Wprawdzie wyrzuty sumienia bezpośrednio i widzialnie dotyczą tego, co u c z y n i l i ś m y ; w gruncie rzeczy jednak i właściwie odnoszą się do tego, czym j e s t e ś m y ; czym zaś jesteśmy, o tym świadczą nasze czyny, które względem naszego charakteru są tym, czym symptomy względem choroby. W e s s ę zatem, w tym czym j e s t e ś m y , musi także leżeć nasza wina i zasługa. To, co w innych jest przedmiotem naszego szacunku i miłości, lub też nienawiści i pogardy, to nie są ich właściwości zmienne i

samych

siebie,

protokół

czynów,

głosu współczucia, wzywającego nas do niekrzywdzenia innych;

uwielbienia albo też nagany, wstrętu lub pogardy. Że wyrzuty,

albo też gdy pomijając obie te pobudki, poszliśmy za jego na-

jakie im czynimy, p o z o r n i e tylko odnoszą się do czynów,

woływaniem. Oba te rodzaje czynów pokazują nam stopień

w ł a ś c i w i e zaś mają na względzie niezmienny charakter tych

r ó ż n i c y , jaką czynimy m i ę d z y s o b ą a i n n y m i . Od tej

ludzi, że cnota i występek są powszechnie uważane za stałe,

różnicy zależy w ostatecznym wyniku stopień moralności, lub

nieodłączne właściwości charakteru, o tym świadczą znane i często

niemoralności tj. sprawiedliwości i miłości bliźniego oraz ich

używane wyrażenia w rodzaju następujących: „Teraz widzę, kim

przeciwieństwa. Coraz to bogatszy zasób wspomnień, które

jesteś!" - „Pomyliłem się co do ciebie!" - „Nie jestem taki jak

odnoszą się do czynów charakterystycznych w tym względzie,

ci się wydaje", - „Nie jestem taki, żebym był zdolny ciebie

uzupełnia wciąż obraz naszego charakteru i daje nam coraz to

podejść" itp.; albo też takie, jak: „les ames bien nees"; tożsamo

prawdziwszą znajomość samych siebie. Stosownie zaś do tego,

po hiszpańsku: „bien nacido"; (•).

czy w tych czynach przeważały egoizm, złość lub współczucie,

Rozum o tyle tylko wpływa na sumienie, że warunkuje

tj. czy różnica, jaką czyniliśmy między sobą a innymi, była większa

ciągłość pamięci i wyrazistość wspomnień. W naturze rzeczy leży, że

czy mniejsza, ze znajomości tej wynika zadowolenie lub nieza-

sumienie przemawia dopiero po f a k c i e ; dlatego też nazywamy

dowolenie z nas samych, z tego, c z y m j e s t e ś m y . Tą samą

je s ę d z i ą .

miarą mierzymy i innych ludzi, których charakter poznajemy w

właściwym znaczeniu, lecz tylko pośrednio za pomocą

sposób równie empiryczny, jak i własny, tylko że daleko mniej

rozwagi, która na zasadzie wspomnień, pozostawionych przez

dokładnie: to, co przy sądzeniu samych siebie objawiało się,

wypadki poprzednie, wnioskuje o przyszłym niezadowoleniu z

jako zadowolenie lub też niezadowolenie, dochodzące niekiedy aż

zamierzonego czynu. - Tak się przedstawia etyczny fakt

do męczarni sumienia, występuje tu w formie pochwały, poklasku,

świadomości; sama zaś istota tego

156

Jeśli przemawia u p r z e d n i o ,

to nie we

157

faktu jest zagadnieniem metafizycznym, które nie wchodzi bez-

prawda bowiem może zawsze pozostawać w zgodzie z sobą i z

pośrednio do naszego zadania, lecz którego dotknę w rozdziale

naturą; wszystkie zaś poglądy są zasadniczo błędne w wiecznej

ostatnim. - Tak więc, sumienie jest to tylko znajomość własnego

wewnętrznej rozterce z samymi sobą i w zewnętrznej

niezmiennego charakteru, osiągnięta za pomocą rejestrowania

sprzeczności z doświadczeniem, które na każdym kroku składa

czynów w pamięci; wrażliwość zaś na pobudki samolubstwa,

przeciw nim swój cichy protest.

złości i współczucia, od której zależy cała wartość moralna

Mimo to, zdaję sobie dokładnie sprawę, że prawdy tu wyłożone,

człowieka, a która jest tak rozmaita u rozmaitych ludzi, nie jest

szczególnie te, które zjawiają się jako wynik końcowy, zasadniczo

faktem możliwym do wyjaśnienia za pomocą innych faktów, ani

się sprzeciwiają zakorzenionym głęboko przesądom i błędom;

faktem możliwym do osiągnięcia za pomocą kształcenia, a

mianowicie zaś owej w modzie dziś będącej etyce do użytku

zatem powstającym w czasie i zmiennym, a nawet po prostu

szkół początkowych; nie doznaję jednak z tego powodu skruchy i

zależnym od przypadku, lecz faktem wrodzonym, niezmiennym

żalu. Przede wszystkim bowiem przemawiam tu nie do dzieci ani

i nie dającym się wyjaśnić; twierdzenie zaś to jest w ścisłej i

do ludu, lecz do oświeconej akademii, której czysto teoretyczne

zupełnej zgodności z poprzednim. Odpowiednio do tego cały

pytanie dotyczyło zasadniczych prawd etyki, i która, ze względu

bieg życia ludzkiego wraz z całą swą rozmaitością działań,

na doniosłość tego

byłby niczym więcej, jak tylko zewnętrznym cyferblatem owej pierwotnej maszynerii wewnętrznej, albo też zwierciadłem, objawiającym umysłowi każdego człowieka naturę jego własnej woli, jego istotę właściwą. Kto zada sobie trochę pracy i starannie rozważy to, co powiedziałem tu i we wspomnianym już paragrafie 10-tym, ten będzie musiał uznać, że podstawa, jaką ja daję etyce, odznacza się z jednej strony konsekwencją i spójnością, których brak wszystkim innym, zaś z drugiej, zgodnością z danymi doświadczenia, na której tamtym zbywa w stopniu jeszcze wyższym. Tylko

pytania, oczekuje poważnej na nie odpowiedzi. Po drugie zaś jestem

uczynić miarą prawdy oraz granicą, której nie wolno

zdania, że nie ma błędów uprzywilejowanych, ani pożytecznych,

przekroczyć, gdy się prawdę wykłada, wówczas byłoby uczciwiej

ani nawet nieszkodliwych, ale że każdy błąd przynosi daleko

od razu zlikwidować wszystkie akademie i wydziały filozoficzne,

więcej szkody niż korzyści. - Gdyby zaś chciano istniejące przesądy

gdyż to, co nie istnieje, nie powinno łudzić pozorami istnienia.

158

kresu każdego badania i każdej realnej nauki, tak i tu staje on RozdzialW Przyczynek do metafizycznego wytłumaczenia podstawowego faktu moralności

wobec jakiegoś zjawiska pierwotnego, które wprawdzie wyjaśnia wszystko, co pod nie się podciąga i co zeń wynika, ale samo pozostaje niewyjaśnione i stoi przed nami jako zagadka. I tu zatem zjawia się pragnienie metafizyki, tj. ostatecznego

§ 21. Wyjaśnienie co do tego dodatku W poprzednich rozdziałach wykazałem fakt istnienia pobudki moralnej i dowiodłem, że jedynie ona może być źródłem bezinteresownej sprawiedliwości i prawdziwej miłości bliźniego, dwóch cnót kardynalnych, z których wypływają wszystkie inne. Jest to dostateczne [wystarczające], gdy chodzi o wykazanie podstaw etyki; etyka bowiem musi koniecznie opierać się na czymś faktycznym i istniejącym w sposób dający się udowodnić, bądź w świecie zewnętrznym, bądź w świadomości, o ile tylko ktoś nie zechce, jak to czyniło wielu z moich poprzedników, wyprowadzać przepisów etycznych z jakiegoś dowolnie obranego za punkt wyjścia sądu abstrakcyjnego, lub też jak Kant - z nagiego pojęcia, pojęcia p r a w a . Zadanie więc moje, o ile chodzi o zagadnienie, postawione przez Towarzystwo Królewskie, jest spełnione; zagadnienie bowiem dotyczyło jedynie podstawy etyki i nie żądało dalszego ugruntowania tej podstawy za pomocą metafizyki. Wiem jednak dobrze, że duch ludzki nie może w tym znaleźć ostatecznego zaspokojenia. Jak u

wytłumaczenia zjawisk pierwotnych, jako takich, oraz świata, jako całokształtu zjawisk. Dzięki temu pragnieniu powstaje pytanie, dlaczego rzeczywistość, istniejąca

dla naszych zmysłów i pojmowania, przedstawia się tak, a nie

prawodawcy Zaleukosowi, lecz który, według Bantleya i

inaczej, oraz w jaki sposób dany charakter zjawisk z istoty

Heynego pochodzi od któregoś z pi-tagorejczyków. Ustęp ten

rzeczy wynika. Potrzeba metafizycznej podstawy w etyce jest

brzmi jak następuje: Oportet ante oculos sibi ponere punctum

tym silniejsza, że, jak twierdzą jednogłośnie wszystkie systemy

temporis illud, quo unicuiąue e vita excedendum est: omnes enim

religijne i filozoficzne, etyczne znaczenie czynów ludzkich

moribundos poenitentia corripit, e memoria eorum, ąuae iniuste

posiada zarazem charakter metafizyczny, tj., że wpływ tych

egerint, ae vehementer optant, omnia sibi iuste peracta fuisse.*

czynów sięga poza dziedzinę zjawisk, a zatem poza sferę

[Należy wyobrazić sobie chwilę, która u każdego z nas

możliwości doświadczenia, że stoi w jak najściślejszym

poprzedza rozstanie z tym światem. Wszyscy umierający są ogarnięci

związku z całym bytem świata i przeznaczeniem ludzkości, gdyż

żalem, wspominając zło, które wyrządzili, chcieliby wówczas aby

jeśli szukamy ostatecznego celu i sensu istnienia, widzimy że

wszystkie ich czyny były sprawiedliwymi]. Podobnie - że

celem tym jest nie co innego, jak tylko dobro moralne.

wezmę tu przykład historyczny - widzimy, jak Perykles na łożu

Dowodem

fakt

śmierci nie chciał słyszeć o żadnym ze swych wielkich czynów,

niezaprzeczalny, że wraz ze zbliżaniem się śmierci bieg myśli

a wspominał to tylko, że nigdy żaden obywatel nie nosił żałoby

każdego człowieka niezależnie od tego, czy tenże uznawał

z jego winy (Plutarch in Pericl). Przypominam sobie także inne

jakiekolwiek dogmaty religijne, przybiera kierunek m o r a l n y ,

zdarzenie, zupełnie innego rodzaju; znalazłem je w sprawozdaniu

i że taki człowiek stara się koniecznie m o r a l n i e zamknąć

z zeznań składanych przed pewnym angielskim sądem przysięgłych.

swoje rachunki z życiem. Ważne są w tym względzie

Fakt dotyczy na pół dzikiego piętnastoletniego Murzyna, który

świadectwa starożytnych, ponieważ nie działały jeszcze wtedy

zmarł na okręcie od ran, otrzymanych w jakiejś bójce; przed

wpływy chry-stianizmu. U Stobaeosa (Floril, Tit.44. §20)

śmiercią chłopiec ów kazał pośpiesznie zwołać wszystkich swych

znajdujemy 160

tego

ostatniego

fragment,

który

twierdzenia

przypisywano

jest

starożytnemu 161

towarzyszy i pytał każdego, czy go kiedy nie skrzywdził lub nie

spaja ją z nim tak ściśle, że wydają się nierozdzielne. Kapłani

obraził, otrzymawszy zaś odpowiedź przeczącą, doznał wielkiej

usiłują nawet wpoić przekonanie, że niewiara i niemoralność

ulgi. Jest to zresztą fakt powszechny, że umierający starają

są jednym i tym samym. Stąd pochodzi, że człowiek wierzący

się zawsze przed zgonem pogodzić ze wszystkimi. Innego rodzaju

utożsamia niewierzącego z niemoralnym; dowodem tego jest fakt,

świadectwo dla naszego twierdzenia znajdujemy w równie znanym

że wyrażenia takie jak: bezbożny, ateusz, niechrześcijanin, kacerz,

powszechnym fakcie, że ludzie chętnie pozwalają się wynagradzać

są używane jako synonimy moralnego zepsucia. Religie mają

za zasługi intelektualne, choćby to były największe arcydzieła

zadanie w znacznym stopniu ułatwione; biorąc bowiem w i a r ę

świata, natomiast za spełnienia czynu wysokiej wartości moralnej

za punkt wyjścia, mogą też domagać się wiary w swoje dogmaty,

stale odmawiają wszelkiej nagrody. Dotyczy to szczególnie po-

a nawet wymuszać ją groźbami. Systemy filozoficzne napotykają

święcenia, jak np. gdy ktoś uratuje życie jednemu lub wielu

w tym względzie na daleko większe trudności; toteż rozważając

ludziom z narażeniem własnego; zbawca prawie zawsze stanowczo

wszystkie systemy po kolei, widzimy, że żaden z nich nie sprostał

odmawia wynagrodzenia, gdyż czuje, że ucierpiałaby na tym

swemu zadaniu, ani w uzasadnieniu etyki, ani też w związaniu

metafizyczna wartość jego czynu. Poetyczny obraz takiego faktu

jej z pewną metafizyką. A jednak konieczność oparcia etyki

daje nam Burger w końcu pieśni o dzielnym człowieku. Ale i w rzeczywistości dzieje się najczęściej tak samo, i nieraz zdarzało mi się czytać w dziennikach angielskich o podobnych zdarzeniach. Fakty tego rodzaju są powszechne i zdarzają się bez różnicy religii. Zresztą, wobec tej nie dającej się zaprzeczyć etyczno-metafizycznej tendencji życia, żadna religia na świecie przyjąć by się nie mogła, gdyby nie tłumaczyła życia zgodnie z tą tendencją: punktem oparcia religi w duszach ludzkich jest jej strona etyczna. Człowiek odczuwa pobudkę moralną, ale stąd nie wynika jeszcze, żeby ją rozumiał i zdawał sobie sprawę z racji jej istnienia, religia daje jej za podstawę swój dogmat i

na metafizyce jest nieunikniona, jak to już wykazałem we Wstępie,

utrudniła mi już wykład podstawy etyki, i to do tego stopnia, że

wspierając się powagą Wolfa i Kanta.

teraz patrząc nań, doznaję wrażenia, jak gdybym dokonał

Jednak pomiędzy wszystkimi zagadnieniami, jakie duch ludzki

jakiejś sztuki nadzwyczaj trudnej, na podobieństwo np. tej, gdy

usiłuje rozstrzygnąć, problemat metafizyki jest do tego stopnia

ktoś wykonuje w powietrzu to, co się zwykle czyni na stałej

najtrudniejszy, że wielu myślicieli uznało go za całkowicie

podstawie. Z chwilą jednak, gdy chodzi o metafizyczne

nierozwiązalny. Ja w danym razie mam do czynienia jeszcze z

wytłumaczenie podstawy etyki, trudność operowania bez przesłanek

jedną trudnością dodatkową, którą powoduje tutaj forma

staje się tak wielka, że widzę z niej tylko jedno wyjście: a

oderwanej monografii; mianowicie, nie mogę wziąć za punkt

mianowicie, dać tylko zarys ogólny, zaznaczyć raczej niż

wyjścia żadnego określonego systemu metafizycznego, który

wdawać się w objaśnienia, wskazać drogę, która tu prowadzi do

uznawałbym za swój; gdyż musiałbym albo go wyłożyć, co

celu, nie idąc po niej aż do końca, i w ogóle powiedzieć tylko

zabrałoby zbyt wiele miejsca, albo też przyjąć go jako dany i

bardzo małą cząstkę tego, co miałbym do powiedzenia w

pewny, co byłoby zbyt ryzykowne. Z tego zaś znów wynika, że

innych warunkach. Na usprawiedliwienie takiego postępowania

i tu tak samo jak w poprzednich rozdziałach, nie mogę się

powołuję się, obok powodów wyżej wymienionych, jeszcze i na

posługiwać metodą syntetyczną, lecz tylko analityczną, tj. że

to, że właściwe zadanie rozwiązałem już w poprzednich paragrafach,

zamiast iść od przyczyn do skutków, muszę ze skutków

a zatem to, co tutaj daję, jest to tylko o p u s

wnioskować o przyczynie. Jestem zatem zmuszony wyrzec się

erogationis,

wszelkich przypuszczeń i wychodzić z takiego tylko stanowiska,

dowolnie można przyjąć lub odrzucić.

super

dodatek dany dobrowolnie, i który też

które byłoby wspólne dla wszystkich; ta twarda konieczność 762

163

wdzięczności, ponieważ uważają tylko za wynik głupoty innych

potrzebującemu jałmużnę, nie mając przy tym na względzie nic

ludzi. Inaczej bowiem musiałby uznać w kimś innym własną istotę,

innego, jak tylko przyniesienie ulgi człowiekowi, którego trapi

do tego zaś nie jest zdolny nawet wtedy, gdy z tamtej strony

niedostatek; czyn taki byłby niemożliwy, gdyby dawca nie był

objawia mu się to w postaci nieomylnych znaków. Dlatego właśnie

przekonany, że to jego własna istota objawia się jemu w owej

niewdzięczność tak nas oburza. Odosobnienie moralne, w którym

smutnej postaci nędzarza, gdyby w tym obcym zjawisku nie

zły człowiek z natury swej przebywa i z którego nie może się

rozpoznał samego siebie, swojej istoty wewnętrznej. Dlatego to w

wydostać, z łatwością wtrąca go w rozpacz. - Człowiek zaś dobry

poprzednim rozdziale nazwałem współczucie wielką tajemnicą

z tym większą ufnością odwołuje się do pomocy innych, ponieważ w

etyki.

sobie samym poczuwa gotowość przyjścia im z pomocą w razie

Kto idzie na śmierć dla ojczyzny, ten uwolnił się od

potrzeby. A to dlatego, że, jak już wyżej powiedziano, dla

złudzenia ograniczającego byt do jego własnej osoby, ten

pierwszego świat przedstawia się jako „nie-ja", dla drugiego zaś

rozszerzył swoje istnienie na swych współziomków, w których

-jako „to samo ja". - Człowiek wspaniałomyślny, który

dalej żyć będzie, a nawet na potomnych, dla których pracował -

przebacza nieprzyjaciołom i za złe dobrem płaci, człowiek taki

dla takiego śmierć jest jak mgnienie powiek, które nie przerywa

jest wzniosły i zasługuje na największą pochwałę; poznał on

widzenia.

bowiem swoją własną istotę nawet tam, gdzie ta istota stanowczo się go wyparła.

Dla człowieka zaś, który na wszystkich innych patrzył jako na „nie-ja", który własną tylko osobę uważał za istotnie realną,

Jeśli sięgniemy aż do dna rzeczy, to ujrzymy, że wszelki

na wszystkich zaś innych spoglądał właściwie jak na widma,

czyn prawdziwej dobroci, wszelka pomoc prawdziwie i

przyznając im istnienie jedynie względne, o ile służyli mu za

zupełnie bezinteresowna, która nie ma żadnej innej pobudki,

narzędzia do jego

jak tylko potrzebę bliźniego, nosi właściwie charakter jakiegoś aktu tajemniczego, jest mistycyzmem, ujawnionym w praktyce; jej źródłem bowiem i ostateczną zasadą jest ta sama prawda, która stanowi podstawę wszelkiego mistycyzmu, wszelkie inne objaśnienie byłoby niezgodne z prawdą. Oto np. ktoś daje

772

celów, albo też stawali mu na przeszkodzie; dla człowieka,

doczekawszy spełnienia obietnicy.

który w ten sposób wytwarzał między sobą a innymi głęboką

-

przepaść, niezmierzoną różnicę, a zatem istniał wyłącznie we

paradoksalność, jaką moje wyjaśnienie metafizyczne etycznego

własnej osobie

prazjawiska musi mieć w oczach wykształconego na sposób

- dla takiego człowieka, w śmierci razem z jego istnieniem,

zachodni człowieka, i przyzwyczajonego do opierania etyki na

ginie wszelka rzeczywistość i świat cały. Tymczasem ten, kto we

zasadach zupełnie odmiennych; ale nie mogę zadawać gwałtu

wszystkich innych ludziach, a nawet we wszystkim co żyje,

prawdzie. Wszystko, na co mogę zdobyć się w tym względzie,

widział siebie samego, swoją własną istotę, ten którego byt

to dowieść cytatem, że taka metafizyka etyki stanowiła już od

zlewał się z bytem wszystkich istot żyjących, ten przez śmierć

lat tysięcy zasadniczy pogląd mądrości hinduskiej; powołuję się

traci zaledwie drobną cząstkę własnego istnienia; żyje on w

tutaj na nią, jak Kopernik powoływał się na system

dalszym ciągu we wszystkich tych, w których rozpoznawał

astronomiczny

siebie samego, których kochał; znika tylko złudzenie, które

Arystotelesa i-Ptolorneusza. W „Bhaghavad Gita", (tłumaczenie

oddzielało jego świadomość od świadomości innych ludzi. Tą

A.W.Schlegla)

różnicą usposobień tłumaczy się, nie we wszystkich

consistentem summum dominum, istis pereuntibus haud

wprawdzie

odmienność

pereuntem qui cernit, is vere cernit. Eundem vero cernens

zachowania się w obliczu śmierci ludzi wielkiej dobroci i ludzi

ubiąue praesentem dominum, non violat semet ipsum sua ipsius

szczególnie nikczemnych.

culpa: exinde pergit ad summum iter. „Ten, kto na dnie

wypadkach,

ale

przeważnie,

Po wszystkie czasy biedna prawda musiała rumienić się za to, że wyglądała jak paradoks; a przecież nie ma w tym jej winy. Nie może przyjąć na siebie postaci panującego powszechnie błędu. Z westchnieniem tedy wznosi wzrok ku swemu bóstwu opiekuńczemu, ku czasowi, który obiecuje jej sławę i zwycięstwo. Lecz rozmachy skrzydeł czasu są tak olbrzymie i powolne, że osobnik tymczasem umiera, nie

Podobnie

i

ja:

uświadamiam

pitagorejczyków, czytamy:

Eundem

sobie

wyparty in

doskonale

kiedyś

omnibus

całą

przez

animatibus

wszystkiego co żyje, widzi 173

§ 22. Podstawa metafizyczna porzucamy stały grunt doświadczenia, po którym y docychczas i idziemy szukać ostatecznego zaspokojenia s? w dziedzinie, gdzie nie ma nawet możliwości do-szczęśliwi, jeśli uda nam się pochwycić choćby drobną m^zzówkę, choćby przelotny błysk prawdy. Ale to z czego r*? zrezygnujemy do końca, to dotychczasowa rzetelność pcstspcwszis; nie będziemy, za przykładem szkoły tzw. pokan-K^sti^. ii±x?wać się w marzeniach, opowiadać bajek,

przynajmniej za cło osłonięcia jej niedostatku.* Zwyczaj ten zmusza mnie do ii :^ wyjaśnienia, że pojęcia te nie są ani proste, ani tym rćrćas ćir-e a priori. Wyrażają one po prostu pewien stosunek i są "?.TfTp±e:e z najbardziej codziennego doświadczenia. Wszystko, co jes w ZE>±ZK z dążeniami jakiejkolwiek indywidualnej woli, nazywa ae f 5£sniku do tej ostatniej d o b r y m; w tym znaczeniu mówimy: ±£ce tózsnie. dobre drogi, dobry znak; - przeciwieństwo tego jest z ł e n. JeśE jakiś człowiek dzięki swemu charakterowi nie znajduje rryg— vsn w stawianiu przeszkód dążeniom innych ludzi, a prze-

imponować ssys-EHE i szrać się mydlić czytelnikowi oczu,

w czystości swojej jest pojęciem pierwotnym,

niewiele obiecujemy, kcz to. o? damy, będą to twierdzenia,

absolutną ideą, rs: nrt se w nieskończoności." (Bouterweck,

wypowiedziane szczerze

„Aforyzmy praktyczne"). Jak 17. rrrcssso. a nawet

IBEZZŻWE.

trywialnego pojęcia dobra, Bouterweck miałby ochotę c

To. co dotychczas służyło nam jako podstawa tłumaczenia, aę

jŁcesc-5 posłańca Jowisza, aby następnie, jak jakiego

obecnie w problemat: chodzi nam mianowicie o istotę so

bożka umieścić je

EŁiciałnego, wrodzonego każdemu człowiekowi i niezniszczzkeso ^pófczucia, które uznaliśmy za jedyne źródło czynów iiESEiacizitiydi: takie zaś jedynie posiadają wartość moralną. Wielu 3o20>?ć«e nowożytnych ma zwyczaj traktować pojęcia d o b r e g o : złe r ;_ jiko pojęcia proste, tj. nie wymagające żadnego dalszego ani nawet dające się objaśnić. Większość też mówi ujemniczo i z namaszczeniem o jakiejś idei dobra,

EĆCB. in

ihrży za fundament dla ich etyki, albo

ciwnie, o ile może, zachowuje się względem nich

oczach egoisty jest jeszcze dość wielka, aby pozwolić mu w danym

przychylnie; jeśli nie krzywdzi innych, lecz raczej w miarę

razie zapatrywać się na cudzą wielką krzywdę, jako na środek

możności przychodzi im z pomocą i poparciem: wówczas ci

do osiągnięcia niewielkiej korzyści dla siebie. Zatem w oczach

inni będą go nazywali pod tym właśnie względem d o b r y m

obu tych gatunków ludzi pomiędzy „ja", które ogranicza się do

człowiekiem;

czyli, że pojęcie „dobry" jest doń

własnej osoby, a „nie-ja" obejmującym całą resztę świata,

stosowane z tego samego punktu widzenia, co i w

zachodzi potężna różnica, która na kształt szerokiej przepaści

poprzednich przykładach: z punktu widzenia względnego,

dzieli dwa te światy. P a r e a t m u n d u s , d u m e g o s a l v u s s i

empirycznego i leżącego w podmiocie biernym. Rozważmy

m [Niech ginie świat, bylebym ja się ocalił.] - oto ich zasada.

jednak charakter takiego człowieka nie tylko w stosunku do

Dla człowieka dobrego różnica ta nie jest tak wielka, w świetle

innych, lecz sam w sobie. Z wcześniejszego wiemy, że cnoty

zaś czynów szlachetnych widzimy ją jako całkiem zniesioną; wtedy

sprawiedliwości

z

bowiem cudze dobro bywa osiągane kosztem własnego, czyli,

bezpośredniego odczuwania cierpień i radości innych, którego

że człowiek szlachetny cudze „ja" stawia na równi z własnym.

źródłem jest współczucie. Jeśli jednak zapragniemy wniknąć

Tam zaś, gdzie chodzi o uratowanie w i e l u ludzi, tam jednostka

w istotę takiego charakteru, to odnajdziemy ją bez wątpienia w

oddając za nich życie, składa im w całkowitej ofierze swoje własne

tym, że c z ł o w i e k

„ja".

i

miłości

bliźniego

wypływają

p o d o b n y cz yni mniejsz ą

r ó ż n i c ę m i ę d z y s o b ą a i n n y m i , niż inni ludzie.

Teraz zachodzi pytanie, które z tych dwóch pojmowań

R ó ż n i c a ta w oczach człowieka złego jest tak wielką, że

stosunku między „ja" własnym a cudzym jest błędne i polega na

cudze cierpienie sprawia mu bezpośrednią rozkosz, której

złudzeniu: czy to, które jest podstawą czynów dobrych i

poszukuje bez względu na inne jakiekolwiek korzyści, a nawet

szlachetnych, czy też to, na którym opiera się egoizm i złość?

wbrew swym własnym interesom. Ta sama r ó ż n i c a w 165

mądrości teoretycznej; ta ostatnia bowiem zawsze pozostaje

jaka zjawia się mnie samemu w granicach mojej świadomości".

niezupełna i dopiero powolną drogą wnioskowania dochodzi do

- Zawarta w tych słowach prawda, posiadająca w sanskrycie swą

celu, który tamta osiąga od razu. Człowiek szlachetny, ja-

stałą formułę „tat-twam asi", to znaczy „to jesteś ty", objawia się

kiekolwiek byłyby jego braki pod względem intelektualnym, do-

nam w postaci w s p ó ł c z u c i a , które jest podstawą wszelkiej cnoty

wodzi swymi czynami najgłębszej wiedzy i najwyższej mądrości

prawdziwej, tj. bezinteresownej, i znajduje swój wyraz realny w każ-

i zawstydza człowieka genialnego i uczonego, który by swym

dym dobrym uczynku. Do przekonania o tej prawdzie, jako do

postępowaniem zdradzał, że owa wielka prawda pozostała obcą

ostatecznej podstawy naszej prośby, odwołujemy się zawsze,

jego sercu.

ilekroć zwracamy się do czyjejś wyrozumiałości, dobroci i

„Indywidualizacja jest rzeczywistą, p r i n c i p i u m i n d i -

miłosierdzia; wtedy bowiem uświadamiamy naszemu

v i d u a t i o n i s wraz z zależną od niej rozmaitością osobników

słuchaczowi stanowisko, skąd wszystkie istoty ukazują się, jako

jest porządkiem rzeczy samych w sobie. Każdy osobnik jest

zlane w jedną. Przeciwnie zaś, samolubstwo, zazdrość, nienawiść,

istotą zasadniczo różną od wszystkich innych. W sobie jedynie

prześladowanie, nieczułość, zemsta, radość z cudzego nieszczęścia,

rzeczywiście istnieję, cała zaś reszta nie jest mną i jest mi obca".

okrucieństwo - odwołują się do tamtego pierwszego przekonania

Taki jest pogląd, za którego prawdziwością przemawia ciało i kość nasza, pogląd który stanowi podstawę wszelkiego egoizmu, a którego realnym wyrazem jest wszelki czyn niemiłosierny, niesprawiedliwy lub złośliwy. „Indywidualizacja jest jedynie zjawiskiem, powstającym za pośrednictwem czasu i przestrzeni; czas zaś i przestrzeń są niczym innym, jak tylko formami wszelkich przedmiotów mego poznania, uwarunkowanego moim uzdolnieniem mózgowym ; stąd też wielość i odrębność osobników są także tylko zjawiskiem, tj. istnieją jedynie w moim w y o b r a ż e n i u . Moja prawdziwa wewnętrzna istota znajduje się we wszystkich tworach żyjących i jest tam taka sama,

i na nim się opierają. Radość 170

i wzruszenie, których doznajemy przy opowiadaniu o jakimś szlache-

nastroju będzie niechęć, podejrzliwość, zazdrość, radość z cudzego

tnym uczynku, w wyższym jeszcze stopniu - na jego widok, w

nieszczęścia. - Przeciwnie, człowiek d o b r y przebywa w świecie

najwyższym zaś - gdy go sami spełniamy, wynikają w gruncie

zewnętrznym, jednorodnym z jego własną istotą, inni ludzie

rzeczy stąd, że taki uczynek daje nam pewność, iż poza wielością i

przedstawiają mu się nie jako „nie-ja", lecz jako „jeszcze jedno

zróżnicowaniem

ja". Stąd też i jego stosunek do każdego jest zasadniczo

osobników

przez

principium

i n d i y i d u a t i o n i s ukrywa się ich jedność rzeczywista, dostępna

życzliwy:

czuje

się

on

wewnętrznie

spokrewniony ze

nawet dla nas, ponieważ dopiero co przejawiła się w faktach.

wszystkimi istotami, bierze bezpośredni udział w ich radościach i

Stosownie do tego, które z tych dwóch przekonań przeważa,

cierpieniach i ufa, że one tak samo zachowują się względem

między istotami przejawia się przyjaźń* lub nienawiść* Em-

niego. W tym leży źródło jego głębokiego wewnętrznego

pedoklesa. Lecz ten, kto mógłbyby wysiłkiem nienawiści przeniknąć

spokoju, jego usposobienia ufnego, pogodnego, zadowolonego,

swego najbardziej znienawidzonego przeciwnika i dotrzeć aż do jego

dzięki któremu każdy dobrze się czuje w jego pobliżu. - Zły

najgłębszego wnętrza, ten ku zdumieniu swemu odnalazłby w nim nie

człowiek, gdy znajdzie się w potrzebie, nie wierzy w cudzą

co innego, jak samego siebie. Wszystkie zjawiające się nam we śnie

pomoc, jeśli się do niej odwołuje, to bez ufności; otrzymawszy zaś

osoby są tylko różnymi formami, pod którymi ukrywamy się my

przyjmuje bez prawdziwej

sami, to samo bywa i na jawie - chociaż nie tak łatwo nam to rozpoznać. Ale „tat-twam asi". Przewaga jednego z tych dwu przekonań objawia się nie tylko w poszczególnych uczynkach, ale i w całej świadomości i usposobieniu; dlatego też usposobiebie i świadomość człowieka d o b r e g o zasadniczo różnią się od świadomości i usposobienia człowieka z ł e g o . Człowiek z ł y stale odczuwa wyraźną granicę między sobą a wszystkim, co jest poza nim. Świat przedstawia mu się jako b e z w z g l ę d n e „n i e-j a", jego stosunek zaś do świata jest zasadniczo wrogi; stąd też i zasadniczym tonem jego

777

zawiera się w Upanishadach.* Odnajdujemy ją tam nieomal na każdej

najnowszymi wynikami nauk przyrodniczych; pospiesznie zmieszał

stronicy, powraca ona niezmordowanie w niezliczonych zwrotach,

to wszystko w jedną całość i podał ku tymczasowemu zaspokojeniu

wyjaśniana za pomocą najrozmaitszych obrazów i porównań. To, że

naglącego głodu swoich współczesnych, potem zaś odtwarzał tylko

ta sama wielka myśl jest podstawą filozofii Pitagorasa, to nie ulega ' Autentyczność Qupnekhatu poddana była w wątpliwość

żadnej wątpliwości nawet wobec niedostatecznych informacji, jakie posiadamy o tej filozofii. To, że w nauce tej zawierała się

kilkoma

prawie cała filozofia szkoły Eleatów, jest to rzecz powszechnie

mahometańskich przepisywaczy, które to uwagi następnie

wiadoma. W czasach późniejszych natchnęła ona neo-platoników; ci

przedostały się do tekstu. Autentyczności tej jednak dowiódł

ostatni uczyli, że propter omnium unitatem cunctas animas unam

znawca sanskrytu F.H.H. Windischmann (syn) w swym dziele

esse*. [Dzięki jedności wszystkich rzeczy dusze wszystkie tworzą

„Sancara. Sive de theologumenis Yedanticorum", 1833, jak

tylko jedną]. W IX-ym stuleciu niespodziewanie pojawia się ona w

również Bochinger w książce p.t. „De la vie contemplative chez

Europie za pośrednictwem Erygenesa, który przejął się nią i

les

usiłował ją przybrać w formy i wyrażenia religii chrześcijańskiej.

pojedynczych Upanishad, dokonane przez Rammohun Roya,

Wśród mahometan odnajdujemy ją w postaci natchnionej mistyki

Poleya, a nawet Colebrooke'a, jak również najnowsze przez

Sufisów. Na zachodzie Giordano Bruno musiał odpokutować

Roera

haniebną i męczeńską śmiercią to, że nie mógł oprzeć się pragnieniu

tłumaczenia męczennika tej nauki, sułtana Darashakoh'a,

wypowiedzenia owej prawdy. A jednak i sami chrześcijańscy

dokonanym przez Anquetil'a, nawet nie znający sanskrytu

mistycy, jacy gdziekolwiek i kiedykolwiek istnieli, wbrew woli

czytelnik może się dokładnie przekonać, że Anąuetil opierał się

swej i zamiarom, stale zwracali się do niej. Imię Spinozy utożsamiło

na ścisłym i doskonałym rozumieniu języka, podczas, gdy tamci

się z nią. Wreszcie za naszych czasów, gdy Kant dokonał zburzenia

w większości szli po omacku i pomagali sobie odgadywaniem. -

starego dogmatyzmu, a świat przerażony stanął nad jego

Bliższe szczegóły w tej kwestii znajdzie czytelnik w drugim

dymiącymi zgliszczami, świadomość tej prawdy zbudziła się znowu

tomie „Parergów", roz. 16, § 184.

dzięki filozofii eklektycznej Schellinga; ten ostatni dokonał tylko połączenia nauk Plotyna, Spinozy, Kanta i Jakuba Boehme, z

168

marginalnymi

Indous",

z

1831.

-

dosłownym

uwagami

Porównując

przekładem

dodanymi

nowsze

łacińskim

przez

tłumaczenia

perskiego

ten sam temat w różnych jego wariantach; skutkiem tego nauka ta

wyrazem tego pojmowania. Pojmowanie to stanowiłoby zatem

dostąpiła powszechnego uznania wśród niemieckich uczonych, a na-

podstawę etyki i polegałoby na tym, że j e d e n osobnik

wet rozpowszechniła się wśród oświeconej publiczności.* Jedyny

bezpośrednio poznawałby w d r u g i m samego siebie, własną

wyjątek pod tym względem stanowią dziś filozofowie uniwersyteccy,

prawdziwą istotę. W ten sposób mądrość praktyczna, która polega

na których ciąży trudny obowiązek przeciwdziałania tzw. panteiz-

na zachowywaniu sprawiedliwości i czynieniu dobra, stykałaby się

mowi; obowiązek ten wprawia ich w taki kłopot i zamieszanie, że

w swych rezultatach z najgłębszą nauką najdalej posuniętej

w swej trwodze serdecznej uciekają się na przemian, to do politowa-

mądrości teoretycznej, filozof praktyczny zaś, tj. człowiek

nia godnych sofizmatów, to do pompatycznych frazesów, z

sprawiedliwy, dobroczynny, wspaniałomyślny wyrażałby tylko

których mają nadzieję uszyć przyzwoity kostium maskaradowy

czynem ten sam pogląd, który jest ostatecznym wynikiem

dla swej ukochanej i dozwolonej dziadowskiej filozofii. Słowem

najgłębszego rozważania i najtrudniejszych dociekań filozofa teore-

zdanie „jedno i wszystko" było po wsze czasy celem

tycznego. Swoją drogą doskonałość moralna stoi wyżej od wszelkiej

szyderczych ataków ze strony głupców, dla mędrców zaś przedmiotem nieskończonych rozmyślań. Ścisły jednak dowód jego prawdziwości da się wyprowadzić, jak tego wyżej dokonałem jedynie z nauki Kanta, chociaż sam Kant tego nie uczynił, [a] tylko metodą mądrych mówców, dał przesłanki, pozostawiając słuchaczom przyjemność wyprowadzenia wniosków. Jeśli więc wielość i rozdzielność cechują jedynie z j a w i s k o i jeśli wszystko, co żyje, jest przejawem jednej i tej samej istoty, to wobec tego, takie pojmowanie, które znosi różnicę pomiędzy „ja" a „nie-ja", nie może być mylne; mylny będzie raczej pogląd przeciwny. Toteż Hindusi oznaczają ten ostatni nazwą M a j a , czyli pozór, złudzenie. Co do pierwszego, to znaleźliśmy, że jest on zasadą współczucia, czyli że współczucie jest po prostu realnym

* „Można u nas dość długo zamykać drzwi przed słusznością, lecz z chwilą, gdy raz się zręcznie do domu przedostanie, pozostaje w nim, i wkrótce staje się jego panią". (Yoltaire). 169

Pojmowanie będące podstawą egoizmu, e m p i r y c z n i e biorąc,

daje

się

usprawiedliwić

w zupełnie

ścisły sposób.

Kant, „ja" poznaje siebie tylko jako zjawisko, nie zaś jako to, czym może być samo w sobie.

Doświadczenie ukazuje nam różnicę między osobowością naszą

Dostępna naszemu poznaniu część jest wprawdzie inna u

własną i cudzą, jako coś bezwzględnego. Odmienność

każdego osobnika i wyróżnia jednych od drugich, ale stąd

przestrzeni odgradzająca mnie od kogoś innego, odgradza mnie

bynajmniej nie wynika, aby ta różnorodność była właściwa i

także od jego cierpień i przyjemności. - Przeciwko temu można

tamtej części podstawowej i istotnej, która pozostaje zakryta i

by przede wszystkim zauważyć, że posiadana przez nas

nieznana. Co do tej części pozostaje zatem przynajmniej możliwość,

świadomość naszego własnego „ja" nie jest ani wyczerpująca, ani

że jest we wszystkich jedna i tożsama.

też jasna w swych ostatecznych głębiach. Za pomocą

Na czym wobec tego zasadza się wszelka wielość i liczebna

postrzegania dokonywanego przez mózg na zasadzie danych

rozmaitość istot? - Na przestrzeni i czasie; one jedynie czynią ją

zmysłowych, a więc pośrednio, poznajemy własne ciało, jako

możliwą; wielość nie daje się pomyśleć ani wyobrazić inaczej,

przedmiot w przestrzeni; za pomocą zmysłu wewnętrznego

jak w postaci wielu istniejących obok siebie lub po sobie przed-

poznajemy bieżący szereg naszych dążeń i aktów woli

miotów. Ponieważ zaś przedmioty jednorodne są to o s o b n i k i ,

powstających pod wpływem bodźców zewnętrznych, oraz

i n d y w i d u a , przeto ze względu [na to,] że czas i przestrzeń

różnorodne, słabsze lub silniejsze poruszenia woli, do których dadzą się w rezultacie sprowadzić wszystkie uczucia wewnętrzne. Oto i wszystko: samo bowiem poznanie poznawaniu nie podlega. Sam zaś właściwy substrat całego tego zjawiska, nasza wewnętrzna i s t o t a s a m a w s o b i e , to, co chce i poznaje, nie jest dla nas dostępne; widzimy tylko stronę zewnętrzną, wnętrze zaś pozostaje pogrążone w mroku. Dlatego też i nasza znajomość samych siebie nie jest ani całkowita, ani wyczerpująca; jest ona raczej bardzo powierzchowna; większa ł najważniejsza część nas samych pozostaje dla nas nieznana i zagadkowa, albo też, jak mówi

są warunkami wielości, nazywam je p r i n c i p i u m i n d i v i-

sobie, tj. prawdziwej istocie świata obce są c z a s

i

d u a t i o n i s, nie troszcząc się o to, czy sens, nadawany przeze

p r z e s t r z e ń , to obca jest jej także i w i e l o ś ć ; skąd

mnie temu wyrażeniu, jest ściśle ten sam, w jakim brali je

wynika, że rzecz sama w sobie może być jedna we wszystkich

scholastycy.

niezliczonych zjawiskach świata zmysłowego, i że we wszystkich

Jeśli między odkryciami, jakie dała światu podziwu godna

tych zjawiskach może się przejawiać jedna i tożsama istota. I

myśl Kanta, jest cokolwiek niewątpliwie prawdziwego, to tym

odwrotnie: to co się przedstawia jako mnogie, a zatem w czasie i

czymś jest właśnie e s t e t y k a t r a n s c e n d e n t a l n a , czyli

przestrzeni, nie może być rzeczą samą w sobie, lecz tylko

nauka o idealności czasu i przestrzeni. Jest ona tak jasno uza-

z j a w i s k i e m . Zjawisko jednak, jako takie, istnieje tylko

sadniona, że niepodobna podnieść przeciwko niej ani jednego

wobec naszej świadomości, świadomości ograniczonej wieloma

zarzutu, który miałby choćby pozory słuszności. Stanowi ona

warunkami, a nawet bezpośrednio wprost zależnej od pewnej

istotny triumf Kanta i należy do tej bardzo nielicznej grupy

funkcji organicznej; nie istnieje zaś poza nią.

teorii metafizycznych, które można uważać za rzeczywiście do-

Teoria, że wszelka wielość jest tylko pozorna, że wszystkie

wiedzione i za prawdziwe zdobycze w dziedzinie metafizyki.

osobniki tego świata, cała nieskończona ilość tych osobników, które

Według tej teorii czas i przestrzeń są tylko formami naszego

istnieją obok siebie lub po sobie, byłaby tylko przejawem jednego

własnego postrzegania, są właściwe postrzeganiu, nie zaś

i tego samego, jednej wszechobecnej i tożsamej rzeczywisty

rzeczom poznawanym za jego pomocą, a zatem nie mogą w

byt mającej istoty, teoria ta znana była już na długo przed

żadnym razie warunkować rzeczy samych w sobie; są one

Kantem, a nawet rzec można, po wszystkie czasy. Jest to przede

właściwe tylko o b j a w i a n i u się tych rzeczy takiemu, jakie jest

wszystkim główna i podstawowa doktryna najstarszej księgi na

możliwe w naszej, związanej warunkami fizjologicznymi,

świecie, świętych Ved, których część dogmatyczna, albo raczej

świadomości świata zewnętrznego. Jeśli jednak rzeczy samej w

ezoteryczna doktryna

166

167

tego samego władcę, władcę który pozostaje nieśmiertelny gdy wszystko umiera - ten widzi prawdę. Widząc wszechobecność władcy nie skala się żadną winą, która by z niego pochodziła, dzięki temu idzie drogą prowadzącą na wyżyny". Na tych wskazówkach co do metafizyki moralności zmuszony jestem poprzestać, choć jeden ważny krok pozostał w niej jeszcze do zrobienia. Aby go jednak uczynić, należało i w samej e t y c e postąpić o krok dalej; zaś nie mogłem uczynić, ponieważ w Europie za najwyższy cel etyki uważa się teorię sprawiedliwości i cnoty, wszystko zaś, co wychodzi poza jej granice, jest jest albo nieznane, albo też nieuznawane. Temu więc przymusowemu zaniechaniu dalszego kroku należy przypisać, jeśli podane tu zarysy metafizyki moralności nie pozwalają dojrzeć, choćby tylko z daleka szczytów metafizycznego gmachu ani właściwego związku między poszczególnymi częściami d e l i a D i v i n a C o m m e d i a . Ale to nie leżało w granicach ani mojego zadania, ani planu. Wszystko bowiem nie daje się wypowiedzieć od jednego razu, a przy tym nie należy odpowiadać, na więcej niż na pytanie. Kto pracuje nad rozszerzeniem granic ludzkiego poznania ten zawsze się spotka z oporem czasu, działającym jak ciężar, który trzeba ciągnąć, a który przygniata do ziemi, urągając wysiłkom. Niech jednak pocieszy się pewnością, że jeśli przeciwko sobie ma przesądy, to w zamian prawda jest po jego stronie; prawda zaś, gdy tylko współdziałać z nią zacznie czas jej sprzymierzeniec, może być zawsze pewna zwycięstwa. A więc jeśli nie dziś, to jutro.

Spis treści

Rozdział I Wstęp . . Rozdział II Krytyka podstawy etyki podanej przez Kanta Rozdział III Podstawa etyki . . . . . . . . . . . . . . . . . Rozdział IV Przyczynek do metafizycznego wytłumaczenia podstawowego faktu moralności . . . . . . .