Szatan i inni. Demonologia Nowego Testamentu

Janusz Lemański

Szatan i inni. Kilka uwag o demonologii Starego Testamentu

Tennin "demon" (gr. oaiwov; Oatł1ÓtOv) nie ma pewnej etymologii. Naj­ częściej proponuje się łączyć go z czasownikiem oaieo8at ("dzielić", "po­ dzielić"). Po raz pierwszy pojawia się u Homera i oznacza jednostkowe bó­ stwo (Iliada 1,222; 3,420) bez zabarwienia pejoratywnego. U Sokratesa i Pla­ tona to dobre bóstwo opiekuńcze, które nie ma nic wspólnego z naszym dzisiejszym rozumieniem tego słowa. Dopiero uczeń Platona, Ksenokrates, po raz pierwszy przypisuje mu odpowiedzialnośćza zło. Od tego słowa po­ chodzą m.in. terminy OEtOtoatł1ovia - "oddawanie czci bóstwom" (Dz 25,19; por. 17,22); czy pÓŹllohellenistyczne Euoaą.lovia - "prosperita", "dobry los"; KaKOOatł1ovia -"zły los". Oba ostatnie tenniny pojawiły się w kontekście nie tylko działania ludzi, ale także aktywności złych duchów l.

10. Bocker, Ddmonen I, TRE VIII, Berlin 1981, s. 270; M. Hutter, Ddmon, w: J.B. Bauer (red.), Bibel-Theologisches Warterbuch, Graz 1994, s. 95; GJ. Riley, Demon, w: K. Van der Toom, B. Becking, PW Van der Horst (red.), Dictionary oj Deities and Demons in the Bible, Leiden 1995; 1999 2 , s. 235 (dalej: DDD).

165

W Biblii oryginalny sens terminu zachowuje się w Dz 17,18, gdzie Św. Septuaginta używa tego okre­ ślenia tłumacząc hebrajskie śe'irim (Iz 13,21), sijjim (Iz 34, 14) i sedim (Pwt 32, 17). W literaturze intertestamentalnej termin ten nabiera negatywnego znaczenia, prawdopodobnie pod wpływem spotkania z dualizmem zoro­ astriańskim, jak też pod wpływem coraz wyraźniejszego przekonania o trans­ cendencji Boga, a tym samym oddzielenie Go od odpowiedzialnościza dzie­ Paweł opisuje Ateńczyków jako czcicieli bóstw.

jące się zło.

W naszej analizie demonologii Starego Testamentu (ST) podejmiemy problem w następującym porządku: najpierw poruszymy kwestię meto­ dologicznych trudności związanych z tą problematyką; następnie omówi­ my takie problemy jak "zły duch od Boga", synowie Boga i bunt w niebie, jednostkowe demony posiadające swoje imiona w Biblii, grupy stworzeń określane jako demoniczne i wreszcie niektóre teksty, którym przypisuje się tło apotropaiczne 2. Na podstawie tej analizy wyciągniemy wnioski o obecności i zakresie wiary w demony w tekstach ST Dyskusja nad demonologią ST napotyka trzy zasadnicze trudności 3: - Terminologiczne, z jednej strony brak bowiem jednego precyzyjnego określenia odpowiadającego greckiemu pojęciu "demon"; z drugiej zaś nie wszystkie hebrajskie terminy, tłumaczone przez wersję grecką ST jako "demon", odpowiadają naszemu obecnemu rozumieniu tego słowa, jako odpowiednik złego ducha. Ponadto wiele tych terminów stanowi hapax legomena. - Rozwój historyczny wiary w demony w ramach religii izraelskiej jest dziś raczej trudny do odtworzenia. Trudno zatem decydować, czy wiara w demony stanowiła swego czasu część religijnej tradycji Izraela, czy też była tylko owocem kontaktu z obcymi narodami i funkcjonowała w ramach religijności ludowej. - Metodologiczne, albowiem wiele studiów nad demonologiąbiblijną stosuje proste porównania z innymi kulturami, ignorując jednak różnice czasowe, geograficzne, językowe i teologiczne. Nie zawsze też bierze się pod uwagę, że wypowiedzi klasyfikowane jako demoniczne funkcjonują 2 Gr. apotrópajos - "odwracający nieszczęście", określenie przedmiotu, rytu lub ge­ stu odwracającegozło. 3 Por. omówienie tej problematyki J .K. Keummerlin-McLean, Demons, ABD ll, s. 138.

166

w tekstach poetyckich lub dydaktycznych i mamy do czynienia z symbo­ lem, metaforą bądź prostą poetycką personifikacją, która niekoniecznie musi być rozumiana dosłownie. Kolejny problem to ten, że tłumaczenie wielu terminów i ich kojarzenie z nazwami znanych bóstw lub demonów jest ciągle kwestią dyskusyjną. Ostatnia wreszcie trudność metodologicz­ na to problem kontekstu wypowiedzi klasyfikowanych jako demoniczne. Tło apotropaiczne, przypisywane niektórym tekstom, niekoniecznie de­ terminuje wiarę w istnienie demonów. Trudność leży więc w ustaleniu gra­ nicy między ludowym magizmem a oficjalnym rytuałem religijnym, który może przeplatać się w tych tekstach.

I I II i

II

II

li II

li II,I

Zły duch. STznapojęcieruahra'a(Sdz9,23;

l Sm 16,14.23; 18,10; 19,9). Zły w koncepcji ST to zarówno kwalifikacja, jak kategoria moralna. Kwalifikacja odnosi się do złej natury, jak niewierny, niegodny zaufania, niepożądany. Moralnie to niewierność zwłaszcza w odniesieniu do przy­ mierza. Źródłem jej jest ludzkie serce (Prz 6,14; 21,10; Koh 6,11) i brak posłuszeństwawobec Boga (l Sm 15,19), fałszywe proroctwo (Pwt 13,5),

zabójstwo (2 Sm 12,9), etycznie naganne zachowanie (Jr 18,11; 23,22;

25,S), grzech w ogóle (Rdz 13,13; Ps 51,4), skłonności serca (Rdz 6,5;

8,21; Jr 3,17; 7,24; 18,12). Termin ten może także opisywać sąd Boży 4.

Pierwotne znaczenie terminu ruah natomiast to "oddech", "wiatr". Idea bardziej konkretna: "duch", wyrosła jak się wydaje z abstrakcyjnego pojęcia "oddech". W ST znajdujemy teksty personifikująceruah, nadają­ ce mu ludzkie cechy i uczucia: "zgryzota" (Rdz 26,35), "zazdrość" (Lb 5,14), "strach" (Wj 6,9) itp. PK. McCarter 5 przytacza tu kontekst religii mezopotamskiej, gdzie istnieje kontrast pomiędzy saru tabu - "dobry wiatr" i saru lemnu (lub saru la tabu) - "zły wiatr". Z tej idei, według niego, wyrosła później idea siedmiu złych duchów odpowiedzialnych za różne rodzaje ludzkich nieszczęść. Podobna koncepcja znana była także w starożytnym Egipcie 6. ST ze swej strony często mówi natomiast o duchu pochodzącym od Jahwe i wpływającym na sferę ludzkiej aktywności CI Krl18,12; 2 Krl 2,16). Ten duch może uzdalniać jednostki do przewodzenia ludowi (Lb 11,17.24; Por. O.F. Watsan, Evil, ABO II, s. 678.

P.K. McCarter, Evil Spirit o/God, 000, s. 319.

6 G. Ghalionugni, Magic and Medical Science in Ancient Egypt, London 1963, s. 74-75.

4

5

167

II

]iI'

Il

li I'

II

,I

:1

Sdz 3,10), inspirować do proroctwa (Lb 24,2) lub manifestować się w eks­ tatycznych porywach, uzdalniających do wykonania nadludzkich zadań (Sdz 14,19; 15,14-15). Czasem jednak Bóg posyła też złego ducha. Sdz 9,23.56-57 opowiada o duchu niezgody, którego Bóg zesłał mię­ dzy Abimeleka a mieszkańców Sychem (w. 23). Motyw stanowi tu zbrod­ nia bratobójstwa, jakiej dokonał Abimelek przy współudziale tych ostat­ nich (ww. 5.24). Chodzi bardziej o wrogie nastawienie niż impuls ze stro­ ny nadnaturalnej istoty 7. Kolejny raz mowa jest o duchu Bożym dla Saula (1 Sm 11,6), który manifestował się u niego uniesieniem prorockim (1 Sm 10,6,10; por. 19,19-24). Ten duch zostaje mu następnie odebrany i prze­ kazany Dawidowi (por. 1 Sm 16,13-14), a jego miejsce zajmuje zły duch. Jak się wydaje wypełnia on pustkę po odebraniu przyjaznego ducha Jah­ we. W całym opowiadaniu ten duch Boży jest ucieleśnieniem protekcji ze strony Boga i uzdolnieniem wybranego przez niego człowieka. Zły duch zatem oznacza utratę łaski Boga. W przypadku Saula chodzi jednak raczej o rodzaj zapaści depresyjnej, którą przypisuje się tu obecności w nim złe­ go ducha. Takie stany utożsamiano w starożytności z działalnością złych duchów. Opis jest jednak bardziej teologiczny niż psychologiczny. Zły duch odgrywa tu swoją rolę w realizacji planu Jahwe 8, podkreśla już na począt­ ku historii o wejściu Dawida na tron, jego wybranie i odrzucenie Saula. Tekst więc chce wyrazić coś więcej niż tylko mentalną kondycję Saula. Chodzi być może także o rozróżnienie dwóch duchów, dlatego określenie "zły", które znika w późniejszej fazie opowiadania (por. 1 Sm 19,9 - duch Jahwe; 1 Sm 16,15.16.23 duch Boga) 9. Zauważmy jednak, że w obu roz­ ważanych przez nas tekstach ten duch nie jest upersonifikowany. Inaczej natomiast rzecz się ma w 1 Krl 22,21, gdzie ruah nabiera cech osobowych i na pierwszy rzut oka wydaje się stać w opozycji do Jahwe. Chodzi tu o wizję prorocką tronu Bożego, jaką ma Micheasz ben Jimla (l Krl 22,19-22). Celem działania złego ducha jest nakłonienie Achaba, aby wziął udział w bitwie pod Ramot w Gileadzie, gdzie zginie. Ruah opisany jest tu jako duch kłamstwa (ruah seqer) w ustach wszystkich proroków Achaba

7 R. Routledge, "An Evil Spirit from the Lord". Demonic Influence or Divine !rIStru­ ment?, EvQ 60/1998, s. 4. 8 PK. McCarter, 1 Samuel, AB 8, New York 1980, s. 280-281; A. Caquot, P. De Robert, Les livres de Samuel, Geneve 1994, s. 187-191. 9 R. Routledge, "An Evil Spirit from the Lord", s. 4-5.

168

(ww. 22-23). Scena ukazująca Jahwe w otoczeniu swego dworu (por. Hi 1-2; Iz 6) wyrosła prawdopodobnie z podłoża politeistycznego środowiska kana­ anejskiego 10. Widać tu wyraźnie, że śmierć króla została już postanowiona przez Jahwe. Problem leży tylko w tym, jak się to dokona. Duchy otaczające tron Boga przedstawiają różne propozycje, ale to Jahwe jest Panem historii. Opowiadanie chce także uwierzytelnić słowa proroka Micheasza zapowia­ dające nieszczęście. Achab był już ukazany jako prześladowca proroków (por l KrI18,2b-15), duch kłamstwa (prorocki~) służy więc tu do realizacji planu Jahwe wobec króla. Fałszywi prorocy mylą się pod jego wpływem. Ich błąd polega na tym, że wybierają drogę, która wiedzie do nieszczęścia,choć ta też jest częścią planu Jahwe 11. Problem ducha prorockiego zatem nie leży w tym, czy się go posiada, lecz w tym, jakiego się posiada IZ. Można zatem stwier­ dzić, że chodzi tu o personifikację ducha inspiracji prorockiej (por. Jr 20,7.10; Ez 14,9), gdzie Jahwe występuje jako poruszyciel i inspirator wszelkiej ak­ tywności profetycznej. Jeśli w naszym przypadku jest to duch kłamstwa, który pochodzi od Boga, to Jahwe wyraża w ten sposób brak swojej łaski wobec Achaba (por. l Sm 16,13-14) 13. Przytoczone powyżej teksty mogą rodzić problem natury moralnej, dla­ czego Bóg postrzegany jest jako źródło zła? Abimelek, Saul, Achab to posta­ ci, które już wcześniej ukazują swe złe skłonności. Pierwszy dokonuje brato­ bójstwa, drugi jest nieposłuszny Jahwe CI Sm 15,19), trzeci bardziej ufa obcym Bogom. Dlaczego zły duch podkreśla tylko, że moc Boga działa w złu, które ma swój początek w sercu człowieka i jego złej woli 14. W przypadku Saula jednak ten zły duch ma dalej idące konsekwencje: utwierdza go w je­ go działalności przeciwko Dawidowi. Idea może mieć swe podłoże w pier­ wotnym przekonaniu, że Jahwe jest suwerenem także wobec złego ducha, chodzi zatem o manifestację drugiej strony boskiej natury 15. Niektóre tek­ sty w Biblii Hebrajskiej (BH) wydają się sugerować to pierwotne przekona­ nie o demonicznej i niszczycielskiej stronie natury Bożej. W Rdz 32,23-33 10 E. Wurthwein, Die Bucher der Kanige 1 Kan 17· 2 Kan 25, ATD 11.2, G6ttingen 1984, s. 260. II V Fritz, Das erste Buch der Kanige, ZBK.AT 10.1, Zurich 1996, 5.199. 12 Tak G. Hentschel, 1 Kanige, NEB, Wurzburg 1980, 5.131. 13 SJ. De Vries, 1 Kings, WBC 12, Waco 1985, s. 268. 14 R. Routledge, "An Evil Spirit from the Lord"s. 6. 15 P. Volz, Das Damonische in Jahweh, Tubingen 1924; F. Lindstr6m, God and the Origin of Evil, London 1983, s. 17.

169

wskazuje się często, że pierwotnie to demon rzeki zaatakował Jakuba; w Wj 4,24-26 mówi się o demonie pustyni, który chciał zabić Mojżesza, zaś w Wj 12,21-23 zabicie pierworodnych w Egipcie przypisuje się niszczycielskiemu demonowi odpartemu przez rytuał paschy (ryt apotropaiczny). Nie jest jednak jasne} na ile i czy w ogóle jakieś sugerowane tu tradycje demoniczne stoją za tymi tekstami 16. Jeśli tak jednak jest, to l KrI22,19-23 może być personifikacjątakiego złego ducha, ukazującą go jako siłę odrębną od Jahwe, choć podległą Jego woli (por. Hi 1-2; Za 3,1-2). W tym przypadku mamy zatem nie tyle manifestację drugiej strony osobowości Boga, ile ideę istoty, mającej swą własną egzystencję i cechy o zabarwieniu demonicznym 17. Późna,

powygnaniowa teologia rozwinięta zwłaszcza w literaturze apokaliptycznej, bez wątpienia, nie bez wpływu dualizmu zoroastriańskiego, oddziela zło od Boga przez rozwiniętą angelologię 18. Swój wkład w ten proces ma także, rozwiniętyw epoce wygnaniowej, silny monoteizm. Cały świat upadłych bóstw ukazywany jest jako zamieszkany przez istoty zdeprawowane i wrogie wobec Bożego planu zbawienia. Eliminuje się je często przez ironiczne ośmieszanie, widząc w nich jedynie drewniane idole (por. Iz 40,18-20; 41, 21-24; 44,6-20; l Kor 10,18-21; Dz 19,26) lub degradując do rolipodrzęd­ nych demonów 19. W tym też czasie przestrzeń pomiędzy Bogiem a ludźmi wypełnia się bogatym światem postaci anielskich. Oprócz roli protektorów (Tb 6,17; Wj 33,2; Ps 34,7) 20, stają się one także instrumentem kary Bożej (Wj 12,23), powodując plagi w Izraelu (2 Sm 24,15-16; l KrI21,14-16). Biblia mówi także o grupie niszczycielskich aniołów (por. Ps 78,49: mal'ke ra'im). Anioł Jahwe, który również występuje w takiej niszczycielskiej roli, postrzegany jest w tym gronie jako osobisty reprezentant Jahwe i często identyfikowany z samym Bogiem (Rdz 16,7-13; 22,15-18; 31,11-13; Wj 3,2-6; Sdz6,11-16; Za 3)-2).

F. Lindstrom, God and the Origin ol Evil, s. ] 7. R. Routledge, "An Evil Spirit Irom the Lord", s. 7. 18 HD. PreuB, Theologie des Alten Testaments I, Stuttgart-Berlin-Koln 1991, s. 297; M. Gorg, Diimonen I, NBLI, Diisseldorf-Ziirich 199], s. 375-376; F. Stolz, Einluhrung in dem biblischen Monotheismus, Darmstadt 1996, s. 80-83. 19 O. Kaiser, Der Gott des Alten Testaments. Wesen und Wirken. Theologie des Alten Testaments II, Gottingen ] 998, s. ] 59. zo Szerzej zob. H. Rottger (AT), B. Lang (NT), Engel, NBL I, s. 537-539; c.A. Newsone, Angels, ABD I, s. 248-253. 16

17

170

Polaryzacja pomiędzy dobrem i złem oraz rozwinięta idea transcendencji Boga, jaka cechuje judaizm powygnaniowy, kazała szukać źródła zła gdzie indziej niż w naturze Jahwe. Tradycja apokryficzna, a zwłaszcza apokaliptyka, rozwinęły ideę "buntu w niebie" 21. Semikazah, Azazel czy Beliallr to najczęściej wymieniane postaci przywódców buntu anielskiego, które pocią­ gnęły za sobą inne anioły do sprzeniewierzenia się Jahwe (por. Ap 12,7-12). Wpływy irańskie spowodowałypodział kosmosu na sfery wpływów różnych sił bądź pozostających w łączności z Bogiem, bądź wrogich Mu. Tak nastę­ puje stopniowa demonizacja świata, która zakłada ostateczną walkę tych dwóch obozów oraz zwycięstwo dobra nad złem na końcu czasów. Judaizm tego czasu przekształcił i oczyścił wiele mitów podjętych ze swego środowiska, tworząc w ten sposób nową dualistyczną koncepcję teologiczną świata i historii 22. Obce bóstwa stają się w tej koncepcji demonami, tak też tłumacze Septuaginty rozumieją np., hebrajskie sedim (por. LXX Pwt 32,17 czy Iz 65,11). Pośród różnych koncepcji dotyczą­ cych tego rozdwojenia świata największą popularność zyskała, wspomniana już, idea buntu w niebie. Demony to potomstwo upadłych aniołów, zwanych synami Boga, którzy obcowali z córkami ludzkimi (por. Rdz 6,14; Pwt 32,8; Hi 1,6; 2,1; 38,7; Ps 29,1; 82,1.6; 89,6; l Hen 6-11; Jub 4,22; 5,1-10; TestRub 5,5-7) 23. Taka reinterpretacja jest możliwa także z tego powodu, że wielu egzegetów dopatruje się mitologicznego tła, jakie stoi za tekstem z Rdz 6,1-4. W ST niepewną aluzją do tej koncepcji może być Iz 14,14-15 (por. Ez 28,1-10,2 P 2,4-5; Jud 6). Wielu autorów dopatruje się w tym tekście odbicia pogańskich mitologii 24. W samym tekście chodzi o upadek wład­ cy, który mieni się równym Bogu (w. 14; por. Ez 28,2 i Rdz 3,5). Można tu zatem widzieć w tle ideę upadku pierwszej niebiańskiej istoty. W naszym

21 P.O. Hanson, Rebelion in Heaven. Azazel and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 611, JBL 96/1977, s. 195-233; G.WE Nicklesburg, Apocaliptic and Myth in 1 Enoch 6-11, JBL 96/1977, s. 383-405; N. Forsyth, The Old Enemy. Satan and Combat Myth, Princeton 1987. 22 GJ. Riley, Demon s. 238. 23 B. Byrne, Sons oJ God, ABO VI, s. 156-159; S.B. Parker, Sons oj the God(s) , ODO, s.794-800. 24 R.E. Clements, Isaiah 1-39, NCBC, London 1980, s. 142-143; l.N. Oswalt, The Book oj Isaiah 1-39, NICOT, Grand Rapids 1986, s. 320-322; N. Forsyth, The Old Enemy, s. 124-146; l.A. Motyer, The Prophecy oj Isaiah, Leicester 1993, s. 144.

171

przypadku następuje swoista historyzacja tego mitu 25. Swoisty crux interpretum stanowi w tym tekście wyrażenie Helel ben Sahar (inlLi-p ""';"1) 26. Septuaginta tłumaczy ten zwrot jako Ecompópoś ó npCOl UVUT.FJ... ACOV - "gwiazda, która czyni jutrzenkę", natomiast Vulgata jako Lucifer, qui mane oriebaris - "Lucyfer (gwiazda poranna), która czyni jutrzenkę". O ile w tekście hebrajskim sahar można zidentyfikować jako imię bóstwa 27, o tyle helel jest przedmiotem ożywionej dyskusji. Łacińscy ojcowie Kościoła odnosili nasz tekst do Łk 10,18 i Ap 12,8-9 widząc tu upadek szatana. Wpływ na rozwój tej idei miała także powygnaniowa polemika judaizmu ze świa­ tem hellenistycznym, w którym władcy uważali się, za inkarnację Boga. Dlatego przekonania mitologiczne wydają się utożsamiać ówczesne struktury polityczne z demonicznymi siłami, które odstąpiły od Boga i od porządku ustanowionego przez Niego świata. Inny aspekt tego zagadnienia odzwierciedla także tłumaczenie łacińskie z Pwt 32,8 (wsparte fragmentem tekstu qumrańskiego), które uwydatnia ideę podziału narodów według liczby synów Boga (por. Dn 10,13.20-21; Za 1,10-11; 6,5) 28. Postępowa­ nie pierwszych byłoby zatem inspirowane przez ostatnich. O ile u począt­ ku tych wydarzeń Bóg ukarał upadłe anioły, które mu się sprzeniewierzyły (potop), o tyle w czasach ostatecznych oczekiwano jakiegoś kataklizmu, który stanowić będzie karę dla obecnych buntowników i przywróci zamierzony przez Jahwe porządek rzeczy 29. Zródłem tego upadku istot anielskich, co wpłynęło na obecny porządek świata, jest według autora Mdr 2,24, zawiść diabła. Bez wątpienia pisarz myśli tu o Rdz 3. Diabeł to nowy element w kanonie Pisma Świętego STo Brak w tym tekście specyfikacji, co było przedmiotem tej zawiści. Winston 30 cytuje tu Teofilusa, Ad Antolycum 2.29: "Kiedy szatan zobaczył, że Adam i jego żona nie byli sami, ale rodzili potomstwo, został ogarnięty zazdrością, albowiem nie był dość silny, aby ich uśmiercić; a ponieważ widział, że Abel modlił się do Boga, pracował nad jego bratem zwanym Kainem i sprawił, że zabił on swego

Tak H. Wildberger, Jesaja. Kapitel 13-27, BKX.2, Neukirchen-Vluyn 19892 , s. 550. 26 Zob. dyskusje tamże, s. 534-535; WG.E. Watsan, Helel, DDD, s. 392-394. 27 S.B. Parker, Shahar, DDD, s. 754-755. 28 Por. dyskusje w: R. Routledge, liAn Evil Spirit Irom the Lord", s. 12-15. 29 Por. R. Albertz, A History ol lsraelite Religion in the Old Testament Period 1, London 1994, s. 578-579, 582-583. 30 D. Winstan, The Wisdom ol Salomon, AB 43, Doubleday 1979, 121-122; zob. też dyskusje w: R. Zajac, Szatan w Starym Testamencie, Lublin 1998, s. 98-101. 25

172

brata Abla. I tak śmierć przyszła na świat, dosięgając każdą ludzką rasę po dzień dzisiej szy" . Śmierć, o której mowa, jako skutek tej zawiści, nie jest tylko prostą aluzją do śmierci fizycznej, ale ma w sobie cechy eschatologiczne, jako ostateczne przeznaczenie grzesznika (por. Mdr 1,13-16) 31. Wyraźny jest tu dualizm: Bóg - władca świata żywych i diabeł - władca świata śmierci (antybóg) 32. Grecka wersja Est 7,4; 8,1 jako bHipOAOC; ukazuje Hanana, a l Mch 1,36 Akrę. W tym ostatnim tekście dodane jest jednak TCOVT]POC;, co wskazuje, że jeszcze w I w. przed Chr. wymagało dodatkowego podkreślenia, iż chodzi o negatywny sens tego określenia. Bez tego przymiotnika termin ten nie miał jeszcze pejoratywnego zabarwienia. Septuaginta uży­ wa tego określenia zwykle tam, gdzie występuje hebrajskie l~fl) w sensie "wróg", "ktoś kto oddziela", "oszczerca", "kusiciel" 33. Syr 39,28-31 wydaje się wyjaśniać przyczynę tego rozdwojenia świata w nieco inny sposób. Odwołując się do Rdz l aplikuje do tego opisu typową formułę dualistyczną: dobre rzeczy zostały stworzone dla dobrych (39,27a), a złe dla złych (39,27b; por. ww. 28-30 i Rdz 4,13-15). Siły natury są tu upersonifikowane (w. 31), jako przeciwstawne dla rzeczy dobrych (w. 26) 34. Szatan (l~(u)' Różne są propozycje etymologiczne dla tego terminu zarówno na bazie języka hebrajskiego, jak i w odniesieniu do języków pokrew.nych. Jak zauważają jednak egzegeci, rdzeń ten nie ma przekonywają­ cych odniesień do słów znanych z innych języków, jak syryjski, mandejski, etiopski czy arabski. Akkadyjskie śatcinu, cytowane czasem jako prawdopodobne źródło etymologiczne też nie jest wolne od kontrowersji. Rdzeń śt stanowi bowiem tu leksykalny imiesłów od etemu/etenu 35. Dlatego to połączenie etymologiczne wydaje się wątpliwe 36.Współczesne poszukiwa-

J. Vilchez Lindez, Sapienza, Roma 1990, s. 194. H. Hiibner, Die VVeisheit Salomons, ATD - Apokryphen 4, G6ttingen 1999, s. 47. 331. Gammie, The Angelology and Demonology in the Septuagint oj the Book oj Job, HUCA 56/1985, s. 18-19. 34 P.W Shehen,AA Di Lella, The Wisdom oJBenSyrach,AB 39, New York 1987, s. 460. 35 W von Soden, Akkadisches Handworterbuch II, Wiesbaden 1959-1981, s. 260b. 36 Zob. dyskusje G. Wanke, Widersacher, THAT II, s. 821-822; K. Nielsen, Satan, The Prodigal Son? A Family Problem in the Bible, The Biblical Seminar 50, Sheffield 1991, s. 5758; tenże, ThWAT VII, s. 745-751; VP. Hamilton, Satan, ABD V. s. 985; C. Breytenbach (I, IV), P.L. Day (II-III), Satan, DDD, s. 726; w lit. polskiej R. Zajac, Szatan, S, 15-18. 31

32

173

nia ograniczają się raczej do kręgu samej BH. Czasownik pochodzący od tego samego rdzenia pojawia się w Biblii 6 razy (Ps 38,21; 71,13; 109,4.20.29; Za 3, l) i odnosi się do wrogiego, nieprzyjaznego działania wobec drugiej osoby 37. Tłumaczenie rzeczownika zależy natomiast od kontekstu. Najczęściej proponowane to oskarżyciel, oszczerca, przeciwnik. Na 26 razy w BH odnoszony jest zarówno do postaci ludzkich (7x) jak i niebieskich (l9x). Pierwszym "ziemskim szatanem" jest Dawid (l Sm 29,4). Przed bitwą z Izraelitami, Filistyńczycy, u których służy przyszły król Izraela, wyrażają swoje wątpliwości co do jego lojalności i bojąc się, aby w trakcie bitwy nie stał się nagle ze sprzymierzeńca "przeciwnikiem" (lCjiV~), wolą go odesłać z pola walki. Drugi raz ten termin pojawia się podczas ucieczki Dawida przed Absalomem. Wówczas to Szimei syn Gery, Beniaminita obrzuca króla obelgami. Później w 2 Sm 19,19-21 prosi wład­ cę o przebaczenie, lecz do rozmowy wtrąca się Abiszaj syn Serui, który chce go zgładzić za jego przekleństwa wypowiedziane wobec Dawida. Sam Dawid jednak sprzeciwiając się temu mówi: "Co jest między mną a wami, Synowie Serui, że stajecie się dla mnie dzisiaj jak przeciwnik?" (l~;,u~). Kolejna postać, w kontekście której pojawia się nasze określenie, to Salomon, który przygotowuje się do budowy świątyni. Według niego, Dawid nie był w stanie tego zrobić, ponieważ zajęty był wojną. Teraz dopiero pojawiły się okoliczności sprzyjające wykonaniu jego planu, albowiem czasy Salomona to czasy pokoju i nie ma on "przeciwnika" (l~iV por. l Krl 5,18) ani złego wydarzenia. Opinia Salomona wydaje się jednak przedwczesna. Kilka lat później u granic jego państwa pojawi się bowiem dwóch przeciwników (l~iV): Hadad Edomita i Rezon syn Eliady (l Krlll ,23.25). Dyskusyjny jest natomiast Ps 109,6. Dahood 38 widział tu aluzję raczej do szatana niebieskiego, ale jak twierdzi Hamilton 39, większość egzegetów interpretuje go jako postać ludzką. Jasny jest też sens terminu: "szatan" oznacza tu oskarżyciela w sądzie (por. w. 4, forma czasownikowa). O szatanie jako postaci nadnaturalnej mówi się w ST 4 razy: Lb 22,22.32; Hi 1-2; Za 3,1-2; l Krn 21,1. W dwóch tekstach termin ten pojawia się bez rodzajnika (Lb 22,22.32; l Krn 21,1). Pozostawiając Lb I

37 L. Koehler, W Baumgartner, Hebraisches und Aramaisches Lexikon zum Testament II, Leiden-Berlin-K6ln 1995, s. 1227 (dalej: KB L) . 38 M. Dahood, Psałms 101-150, AB 17, New York 1970, s. 101-102. 39 VP. Hamilton, Satan, s. 986.

174

Ałten

22, gdzie w roli szatana (przeciwnika) występuje aniołJahwe, posłany, aby Balaama wyruszającego do Balaka, by przekląć Izraela, pozostaje tylko l Krn 21, l. Gramatycznie 40 rzeczownik występujący bez rodzajnika odnosi się do całej klasy, stosowany jest ogólnie. Pozwala to też tłumaczyć nasze określenie jako "jeden z" 41, choć większość egzegetów podaje ten tekst jako przykład użycia naszego terminu w sensie imienia własnego. Nie jest to jednak takie oczywiste, albowiem gramatycznie poprawne jest tłumaczenie "i Qakiś) przeciwnik (szatan) powstał przeciwko Izraelowi i sprowokował Dawida, żeby policzył Izraela" 42. Kronikarz modyfIkuje tekst 2 Sm 24, l, gdzie winą za sprowokowanie Dawida do spisku obarcza się samego Jahwe. Ta zmiana "kusiciela" wynikać może ze sprzeczności w samym tekście (por. 2 Sm 24,1.1 Onn.) jak i z dojrzalszej teologii powygnaniowej, która zdążyła odseparować odpowiedzialnośćza zło od Boga. Szatan jest tu jednak wyraźnie bardziej niezależny niż w tekstach Hi 1-2 i Za 3,1-2. Hi 1-2 to jedyny tekst, w którym szatan i Bóg rozmawiają ze sobą. Uważana za naj starszą w całej księdze warstwa tekstu napisana prozą, ukazuje go w roli jednego z synów Bożych i członków Boskiej rady (1,6-12; 2,1-6) 43. Jego funkcja nie ma tu jednoznacznego negatywnego zabarwienia. Jest raczej interpelowany przez Boga z tego, jak wykonuje swoje zadania. W jego odpowiedzi dotyczącej osoby Hioba (1,8; 2,3) pobrzmiewa jednak wątpliwość co do autentyczności i bezinteresowności wiary tego ostatniego (por. w. 9), ale pośrednio wydaje się też w ten sposób posądzać samego Boga o stronniczość 44. Drugi powygnaniowy 45 tekst Za 3,1-2 ukazuje tę postać w podobnym kontekście, ale jest jeszcze ciekawszy. Szatan występuje tu wyraźnie w pozagrodzić drogę dla

CK § 126e; Jouon § 137m-o. VP Hamilton, Satan, s. 986: a certain one oj. 42 R. Zajac, Szatan, s. 76-77 zwraca uwagę, że LXX stosuje tu tłumaczenie diabolos; nie interpretuje wiec wyrażenia jako imię własne; por. LXX l Krn 11,14.23. 43 Postać szatana w tym tekście uważana jest przez wielu egzegetów za późniejszy dodatek, por. C. Ravasi, Giobbe, Citta di Castello 1991, s. 282. L. Schwienhorst-Sch6nenberger, Das Buch Hiob, w: E. Zenger i in. (red.), Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 1998 3 , s. 303, uważa to jednak za problem ciągle dyskutowany. 44 Por. PL. Day, An AdlJersary in Heaven. Satan in the Hebrew Bibie, HSM 43, Atlanta 1988, s. 76. 45 R. Hanhart, Sacharja 1-8. Dodekapropheten 7.1, BK XIV7, Neukirchen-Vluyn 1998, s. 176. 40

41

175

dwójnej roli, jako oponent (przeciwnik) i oskarżyciel. Miejsce wizji, to zebranie dworu niebieskiego, podobnie jak w Hi 1-2 (por. Iz 6). Kontekst jest jednak sądowy. Rolę niezależnego sędziego pełni tu sam Jahwe, szatan ma funkcję oskarżycielską (por. Ps 109,6), zaś aniołJahwewystępuje jako obrońca. Ciekawa jest tu precyzyjna pozycja szatana w tej radzie, co nie było zaznaczone w Hi 1-2. Szatan stoi po prawicy Boga. Jest więc postacią pierwszoplanową 46. Tym razem w grę wchodzi status Jerozolimy i zdolność Jozuego do objęcia funkcji najwyższego kapłana, jak możemy się domyślać, albowiem materia oskarżenia nie jest sprecyzowana w naszym tekście. Wielu egzegetów twierdzi, że może tu chodzić tylko o obraz metaforyczny i w rezultacie doszukuje się za postacią szatana historycznych przeciwników tak Jozuego jak i odbudowy Jerozolimy. W tle tej sceny byłyby zatem napięcia polityczne 47. Radykalne odrzucenie oskarżenia (w. 2) to zarazem potwierdzenie wybrania przez Jahwe Jerozolimy i samego J 0zuego. Wymienione trzy teksty pokazują tendencje do stopniowego uniezależniania się postaci szatana. Ta niebiańska postać pozostaje w bliskości Boga, pełni ważną funkcję w Jego radzie, kontrolując niejako interesy Boga na ziemi (Hi 1-2). Stopniowo jednak coraz bardziej zaczyna reprezentować własny punkt widzenia, niekoniecznie pokrywający się z planem Boga (Za 3,1-2), a z oskarżycielskiej funkcji przechodzi ostatecznie na pozycję kusiciela CI Krn 21,1). Jednak prawdziwa demonizacja szatana następuje dopiero w literaturze intertestamentalnej 48. Tam jednak częściej pojawiają się imiona Szemihazah (l Hen 6nn) - przywódca zbuntowanych aniołów lub Azazel CI Hen 8,1-2) wiązany z wydarzeniami opisanymi w Rdz 6,1-4. Księga Jubileuszy nazywa go Masterna (por. Oz 9,7-8 termin użyty przymiotnikowo: "wrogi", "nieprzyjazny") i widzi w nim przywódcę złych duchów (lub 10,1-14; 11,1-5; 19,28) 49. Ten sam apokryf próbuje przypisać mu odpowiedzialność za niektóre trudne do wyjaśnienia złe działania Jahwe. Tak Jub 17,16 przypisuje mu kuszenie Abrahama (Rdz 22,1), a Jub 4,2 atak na

46 Dokładną analizę terminologii zob. c.L. Meyers, Haggai-Zechariah 1-8, AB 25B, New York 1987, s. 183. 47 Tamże, s. 185. 48 G. Stemberger, Ddmonen IV; TRE VIII, s. 277-279. 49 l.W Van Heuten, Mastemah, DDD, s. 553-554.

176

Mojżesza

podczas jego podróży do Egiptu (Wj 4.24). Samo jednak okrejako indywiduum jest raczej rzadkie w tej literaturze. Teksty qumrańskie używają tego terminu 3 razy (lQH 4,6; 45,3; 1QSb 1,8), nigdy jednak w sensie imienia własnego. Przywódcą złych duchów w tej literaturze jest Beliallr (por. 2 Kor 6,14-15) 50. W ST zatem szatan oznacza przeciwnika w sensie polityczno-militarnym (l Sm 29,4- l KrI5,8; 11,14nn) lub fałszywego oskarżyciela w sądzie (Ps 109,6; por. też Ezd 4,6: uitna). Te teksty dotyczą postaci ludzkiej. W odniesieniu do istoty niebieskiej przez dodanie rodzajnika szatan staje się bardziej funkcją, urzędem w radzie Boga, niż indywidualną postacią. W pewnym sensie jego ziemska funkcja oskarżyciela sądowego i przeciwnika działającego na czyjąś szkodę zostaje przeszczepiona na grunt religijny 51. Jedynie l Krn 21,1 ukazuje indywidualne rysy tej postaci. Niekoniecznie musi tu chodzić o imię własne, jednak sama postać wyraźnie działa tu już na szkodę Bożego planu wobec Izraela. Teza o demonicznym wcieleniu szatana jest zatem obca ST 52. Pojawia się ono dopiero w literaturze apokryficznej, choć jak wspomnieliśmy imiona nadawane tej postaci są odmienne. Doszukiwano się różnych korzeni tej biblijnej postaci. Ravasi 53 klasyfikuje je w czterech grupach: koncepcja babilońska: bóstwo jako osobisty oskarżyciel i protektor każdego człowieka (Gunkel, Buttenweiser); koncepcja perska: w imperium Dariusza istniała tajna policja zwana "oko i ucho króla", szatan w tej koncepcji byłby kimś w rodzaju prefekta tajnej policji Bożej (Lods, Tur-Sinai); psychoanalityczna: zło reprezentuje rozdwojenie w naturze Boga, Jego alter ego, w którym wyrażają się Jego wątpliwości (Scharf); koncepcja izraelska: skłania się do szukania genezy tej postaci w samej Biblii, a ściślej mówiąc, w jej części jurydycznej. Szatan byłby tu ekwiwalentem publicznego urzędu, np., adwokatem cywilnym z zadaniem denuncjowania przestępstw i popierania oskarżenia podczas debaty sądo­ wej, mazkir 'awon - "ten, który przypomina winę" (G. von Rad, Eichrodt). ślenie "szatan"

S.D. Sperling, Belial, DDD, s. 169-171. M. Gies, Satan, NBL III, 448-449 (tom jeszcze niekompletny tach nr 12113 z 1998/9). 52 D.F. Watsan, Devil, ABD II, s. 183-184. 53 G. Ravasi, Giobbe, s. 295-296. 54 Por. ThWNT II, s. 71-74. 50 51

dostępny w

zeszy-

177

Ta ostatnia koncepcja zaproponowana przez von Rada 54 wydaje się nam bardziej prawdopodobna, choć warto zwrócić uwagę także na nową propozycję genezy tej postaci zaproponowaną przez Gorga ss. Autor ten zauważa, że nie odkryto dotychczas paraleli dla postaci szatana jako członka Boskiego dworu. Przytacza jednocześnie fonetycznie podobny egipski termin śdnj (od dnj - "powstrzymać kogoś"; egip. d brzmi jak hebr. ~) uży­ wany przede wszystkim w sensie ukarania złoczyńców w celu powstrzymania ich działalności. W oparciu o przykłady z pismiennictwa i ikonografii egipskiej Gorg twierdzi, że biblijna funkcja ponadludzkiego szatana mogła wyrosnąć z egipskiej koncepcji bóstwa czuwającego i kontrolującego interesy domu wyższego rangą boga. W analizowanych przez nas tekstach szatan istotnie wydaje się postacią bliską Bogu, swego rodzaju instrumentem w Jego ręku, wypełniającym swą niewdzięczną, ale konieczną funkcję. Jedynie l Krn 2l, l usamodzielnia jego działanie. Azazel (~Ttm)). Wspomina się o nim tylko w jednym tekście ST: Kpł 16,8.1 O(bis) .26. Dyskusja dotyczy przede wszystkim tzw. łamed auctoris, które występuje jako prefiks połączony z naszym terminem. Wysunięte propozycje interpretacyjne są cztery 56; - Chodzi o kombinację hebr. rzeczownika 'z ("kozioł") z czasownikiem 'zł ("iśC, "odchodziC) (tak LXX, Vg, Teodocjon, Aquila, Ibn Ezra) 57. W tym przypadku jednak trudno wyjaśnić jaki jest sens wysyłania kozła do/dla siebie samego. - Można zrozumieć ten termin bardziej abstrakcyjnie w sensie zastą­ pienia, usunięcia, zwłaszcza, że istnieje arabskie 'azata - "banicja". W ten sposób traci się jednak paralelizm z 16,8, gdzie mowa jest o dwóch kozłach, w tym jeden ma być dla Jahwe. - Zwrot oznacza nazwę miejsca, w które kozioł zostaje wysłany. Jednak i w tym przypadku traci się paralelizm z 16,8, ponadto miejsce jest określone w 16,10.22 (pustynia, jałowa ziemia).

55 56

M. Gorg, Der "Satan" - der "Vollstrecker", BN 82/1996, s. 9-12. Por. J. Milgrom, Leviticus 1-16, AB 3, New York 1991, s. 1020; M.V Van Pelt,

Wc. Kaiser, jr., New International Dictionary oj Old Testament Theology & Exegesis IV, London 1997, s. 362-364 (dalej: NIDOTTE). 57 W LXX oraz w Vg: caper emissarius w obu przypadkach sens jest taki: 'ez 'azal"kozioł, który wyrusza".

178

- Chodzi o imię własne demona pustynnego, o którym wspomina szeroko 1 Hen 8,1; 9,6; 10,4-8; 13,1-3; 54,5; 55,4; 69,2. Ta ostatnia hipoteza zachowuje wspomniany paralelizm z 16,8 i jest dziś powszechnie akceptowana. Etymologia imienia nie jest jasna. Najczęściej myśli się o przesunięciu spółgłosek (metateza) 'z'z[ od 'zz'[- "zawzięty bóg" (por. Tg Ps-J do w. 10; b. Yoma 67b) 58. Naszego demona identyfikuje się najczęściej z kanaanejskim bóstwem śmierci (Mot) zredukowanym do roli demona, a metateza spółgłosek imienia może mieć charakter apotropaiczny: przekreśla prawdziwą demonicznąnaturę tej nadludzkiej istoty 59. Gorg 60 proponuje jednak identyfikowaćpostać tego demona z egipskim bóstwem Seth ('ZI Z_ = egip. "wygnać niesprawiedliwość"). Sam ryt wysyłania kozła ofiarnego ma liczne paralele na starożytnym Bliskim Wschodzie 61, jednak koncepcja pochodzenia egipskiego w tym wypadku jest mało prawdopodobna. Hipotezę tę analizują i krytykują Janowski i Wilhelm 62. Autorzy ci proponują raczej płn. Anatolię - płd. Syrię jako miejsce pochodzenia rozważanego przez nas rytu. Teksty z hetycko-huryckim rytuałem z Kizzuwatna 63 ukazują go jako zabieg wynoszenia grzechów za pomocą różnych zwierząt (osioł, owca, cielę, kozioł) poza siedliska ludzkie. Autorzy jednak ci są świado­ mi, że materiał ten pochodzi z drugiego tysiąclecia przed Chr., natomiast rytuał z Kpł 16 związany z jam kippur jest powygnaniowy. Sugerują zatem, że ceremoniał ten został zapożyczony z płn. Syrii, a rolę pośrednika odegrała w tym procesie prawdopodobnie religia ugarycka (por. KTU 1.127:29-31) 64. Demonizacji Azazela dokonała dopiero późniejsza litera-

J. Milgrom, Leviticus 1-16, s. 1021; B. Janowski, Azazel, 000, s. 128-131 128. 59 H. Tawil, Azazel the Prince oj the Steepe: A Comparative Study, ZAW 9211980, s. 43-59. 60 M. Gorg, Beobachtungen zum sogenanten Azazel-Ritus, BN 3311986, s. 10-16; tenże, Azazel, NBL I, s. I 8 I -182; tenże, ,,Asaselogen" unter sich - eine enge Ritus 7 , BN 8011995, s. 25-31. 61 Por. J. Milgrom, Leviticus 1-16, s. 1071-1079. 58

zwł.

62 B. Janowski, G. Wilhelm, Der Bock, der die Silnden hinaustriigt. Zur Religionsgeschichte des Azazel-Ritus Lev 16,10.21 f, Religionsgeschichtliche Beziechungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament, OBO 129, Fribourg-Gottingen 1993, s. 123-129; skrótowa wersja tej tezy w B. Janowski, Azazel, 000, s. 129-130. 63 B. Janowski,6 G. Wilhelm, Der Bock, s. 134-158. 64 O. Loretz, Asasel in Ugarit und Israel, UBL 1611988, s. 35-52.

179

tura judaistyczna (por. ApokAbr 13,6-14; 14,4-6) 65. W naszym tekście postać ta nie wykazuje jednak żadnej aktywności, nie atakuje wysyłanego kozła, ani go nie przyjmuje. Asmodeusz (AOIl08uloC;). Pojawia się w Tb 3,8.17. Etymologicznie wyprowadza się sens tego określenia od hebr. i~!l! (wersja talmudyczna: '~i~!l!~ lub "i~!l!~ - "niszczyć", "unicestwiać"). Ta etymologia ma jednak charakter popularny 66. Zwykle łączy się tę postać z perskim bóstwem aeshma daea (Bóg/demon gniewu), choć i wobec tej wersji nie brak obiekcji 67. Nie można jednak wykluczyć, że Księga Tobiasza, która odzwierciedla w sobie liczne ślady wpływów dualistycznej religii perskiej (por. Tb 3,8.17; 4,9-10; 6,1; 11,4; 14,2) 68 mogła przejąć również tradycję o pochodzącym z tego kręgu, demonie gniewu 69. Talmudyczny Asmodeusz, zwany jest królem demonów (Pes 11 Da) i ma małżonkę, królową Iggrat, towarzyszy mu 180 tys. aniołów (Pes 112b). Wbrew temu co może sugerować jego tytuł, nie ma on tu rysów negatywnych. Dopiero późna literatura rabinistyczna nada mu demonicznącharakterystykę70. Baśniowo-dydaktyczna historia opowiadana w Księdze Tobiasza może więc mieć za podłoże mityczno-ludowe przekonania o destruktywnym i demonicznym niebezpieczeństwie związanym z nocą poślubną. Znane są różne ryty związane z zawarciem ślubu i zabezpieczeniem w czasie nocy poślubnej, podczas której, jak wierzono, uaktywniały się różne demoniczne siły dążące do unicestwienia ewentualnego potomstwa 71. Tb 6,14 wydaje się potwierdzać tę wiarę. W różnych ludowych rytuałach próbowano oszukać te siły bądź przez podkładanie lalki, bądź przebieranie się 72. W Tb 8,3 mowa jest jednak o rytuale związanym ze spaleniem rybiej wątroby, której odór miał nie tyle oszukać, ile odstraszyć demona 73. Egipt, do którego zostaje przegnany, w Tal65 L. L. Grobbe, The Scapegoat. A Study in Early Jewish Interpretation, JSJ 18/1987, s.152-167. 66 Por. M. Hutter, Asmodeus, 000, s. 106. 67 Por. J. Barr, The Question oj Religion, JAAR 53/1985, s. 214-216. 68 M. Boyce, F. Grenet, A History oj Zoroastrianism III, Leiden 1991, s. 414. 69 S. Shaked, The Zoroastrian Demon oj Wrath. Tradition and Translation (Fs. Colpe), Berlin 1994, s. 285-291. 70 c.A. Moore, Tobit, AB 40A, New York 1996, s. 154. 71 Por. L.H. Jansen, Die Hochzeitriten im Tobitbuch, "Ternenos" 111965, s. 142-149. 72 Por. H. Schiingel-Straumann, Tobit, HThK.AT, Freiburg-Basel-Wien 2000, s. 133-134. 73 c.A. Moore, Tobbit, s. 236.

180

mudzie stanowi centrum magii starożytnego świata. O związaniu demona przez Rafaela wspomina apokryficzna pierwsza księga Hen 10,4.

Lilit (n''''''). W Iz 34,14 występuje w grupie dzikich zwierząt utożsa­ mianych często z nosicielami demonicznych sił. Etymologia ludowa łączy jego nazwę z hebr. lajlah - "noc", ale chodzi raczej o zapożyczenie z akk. filitu; sum. W ("wiatr"). Mezopotamskie ślady tego żeńskiego demona się­ gają trzeciego tysiąclecia. Występuje tam jako władca huraganowych wiatrów. W popularnych wierzeniach sądzono, że atakuje on niewiasty podczas porodu, stwarzając zagrożenie nie tyle dla matki, ile dla dziecka 74. W naszym tekście kontekst stanowi jednak wyrocznia kary, która spadnie na Edom, tak iż ten stanie się pustkowiem, zamieszkanym przez demoniczne zwierzęta. Ponieważ chodzi o demona żeńskiego, późniejsza literatura rabinistyczna identyfikowała go z pierwszą żoną Adama, która uciekła od niego po sprzeczce i stanowiła zagrożenie dla małych dzieci. Dlatego noszono specjalne amulety, które miały przed nim zabezpieczać. Inna legenda rabinistyczna związana z tą postacią dotyczy dwóch niewiast z I KrI3,16-28. Jedna z nich identyfikowana była jako Lilit i utożsamiano ją z królową Saby (I KrllO) 75. Poza wymienionymi demonami wielu badaczy usiłuje wytropić ślady demonicznych istot także w innych tekstach STo Te identyfikacje są jednak najczęściej hipotetyczne i pozostawiają wiele otwartych pytań. Przytoczymy tu najczęściej cytowane przykłady. Wampir (ilp;"K). Rzeczownik ten w BH występuje tylko w Prz 30,15, ale jest powszechny w innych językach semickich i oznacza pijawkę· W ję­ zyku arab. 'awleq to rodzaj demona. Według niektórych egzegetów ten dalszy sens można zastosować także do aluzji z Prz 30,15 76. Byłby to jedyny przykład na tego rodzaju demona w BH. Jednak większość komentarzy pomija tę możliwość w dyskusji nad naszym tekstem.

74 W. Farber, Schlaj Kindchen, Schlaj! Mezopotamische Baby-Beschworung und Rituale, Winona Lake 1989, 5.103.142-143. 75 H. Wilclberger,Jesaja. Kapitel 28·39, BKX.3, Neukirchen-Vluyn 1982, 5.13471349; B. Rauschenbach, Lilit, NBL II, s. 645-647; M. Hutter, Lilith, DDD, s. 520-521. 76 lC. De MoOT, Demons in Canaan, lEGL 2711981-82, s. 106-119, zwł. s. II] nota ]6; R.S. Henclel, Vampire, DDD, s. 887.

181

Rabisu (p,). W Rdz 4,7 termin p' tłumaczonyjest czasem jako "demon" 77. W tym trudnym syntaktycznie wersecie zasadniczy problem tkwi w tym, iż hebr. termin n~~n - "grzech" jest rodzaju żeńskiego, zaś nasz p' to rodzaj męski. Speiser 78 rozwiązał tę trudność tłumacząc go jako "demon": sin is a. rbs. Problem jednak w tym, że akkadyjskie teksty dotyczą­ ce bóstwa Rabisu, o którym myśli się w tej interpretacji, ukazują go raczej jako atakującego swe ofiary, a nie czyhającego na nie. Zatem ewentualne odniesienie do tego bóstwa może stanowić tylko dalekie echo pierwowzoru, zachowane w ludowej tradycji 79. Sasam (000) W kananejskich imionach teoforycznych występuje jako nazwa bóstwa, ale w fenickich zaklęciach apotropaicznych chodzi raczej o rodzaj demona 80. W BH pojawia się jako element teoforyczny w imieniu Sisnaj (l Krn 2,40). Trudno jednak na tej podstawie wyciągać wnioski, że w ludzie okresu perskiego istniała wiara w tego demona. Niewykluczone, że imię jest jedynie śladem dalekiej tradycji i kronikarz nie znał jego oryginalnego znaczenia 81.

Rahab (~;,,). To jedno z monstrów chaosu. W BH pojawia się generalnie jako imię bóstwa (Iz 51,9; Ps 89,11; Hi 9,13; 26,12; Syr 43,25). W Ps 40,5 mamy jednak liczbę mnogą: rehabim, co może stanowić odniesienie do związanych z nim demonicznych sił 8Z. Sens jednak bardziej prawdopodobny to ten, iż chodzi o idoli i ich adoratorów lub symbol Egiptu (por. Iz 30,7; Ps 87,4) 83.

77 Por. L. Ramarosan, A propos de Gen 4,7", Bib 49/1968, s. 233-237; H. Seebass, Genesis I: Urgeschichte 1,1-11,26, Neukirchen 1996, s. 144. 78 E.A. Speiser, Genesis, AB l, New York 1965, s. 32-33. 79 Por. M.L. Barn~, Rabisu, DDD, s. 682-683. e. Westermann, Genesis I, BK 1.1, Neukirchen-Vluyn 1983 3 , s. 408 uznaje to za możliwe jednak skłania się ku przekonaniu, ze chodzi raczej o ducha zabitego Abla, który prześladuje Kaina. 80 F.M. Cross, R.J. Soley, Phenician lncantation on a Plaque of the Seventh Century Re. from Arslan tash in Upper Syria, BASOR 107/1970, s. 42-49; J.e. De Moor, Demons, s. 108-110; H. Niehr, Religionen in Israels Umwelt, NEB, Ergiinzungsband 5, Wurzburg 1998, s. 138-139. 81 B. Becking, Sasam, DDD, s. 725-726. 82 U. Rutersworden, ThWATVII, s. 372-378; K. Spronk, Rahab, DDD, s. 684-686. 83 L. Alonso Schokel, I Salmi I, Roma 1992, s. 685; EL. Hossfeld, E. Zenger, Die Psalmen 1-50, NEB, Stuttgart 1980, s. 255; K. Seybold, Die Psalmen, HAT 1115, Tubingen 1996, s. 245.

182

(m;,":! l"~). Występuje tylko w Hi 18,14, może to czysto metaforyczny o podłożu mitologicznym, tak charakterystycznym dla Księgi Hioba 84.

Król

przerażenia

być jednak zwrot

Demon południowej pory dnia (oaąlóvlOv IlEarlll~plvÓV). Pojawia się w greckiej wersji Ps 91,6 (90,6). Chodzi o kananejskiego demona plag. Wersja grecka czyta i~h za ii~' ("destrukcja i nieszczęście" + "demon południa"), narusza to jednak pierwotny paralelizm, idzie zaś w zgodzie z rabinistyczną interpretacją, która przeciwstawia demona dnia demonowi nocy, którego identyfikuje się w poprzednim wierszu 85. Przerażenie w

nocy (;,,,',, in!l). Ten hapax legomenon, jak poprzedni, znajduje się w Ps 91,5. Phd pojawia się cząsto w terminologii demonicznej (por. Pnp 3,8: pahad ballel6t; Pwt 28,66). Termin ten oznacza powód strachu jak i jego efekty 86, zaś noc to źródło tego strachu, jako czas działania demonów w ogóle. Można zatem potraktować ten zwrot jako genetivus explicativus 87. W naszym tekście nie wzmiankuje się specyficznego demona, może jednak chodzić o demona małżeńskiego jak w Tb 6,14-15. Kontekst Ps 91 wykazuje tło demoniczne 88, więc modlitwa może mieć charakter apotropaiczny i być związana z odpowiednim rytuałem. Mamy jednak przed sobą tekst poetycki i cały zwrot może być czysto metaforyczny, bazujący na wierzeniach ludowych, bądź stanowiący tylko efekt wyobraźni poety (por. Mdr 17,4.14.15). Obok wymienionych powyżej postaci egzegeci wskazują często na pewne fenomeny naturalne, których demoniczna identyfikacja pojawia się jako wyraz porównania z paralelami w tekstach starożytnego Bliskiego Wschodu. Pośród nich aluzje demoniczne dostrzega się w deber ("zaraza"; por. Oz 13,14; Ha 3,5; Ps 91,S); qeteb ("zniszczenie"; por. Pwt 32,24; lz 28,2; Oz 13,14); resep ("płomień", "iskra"; por. Pwt 32,24; Hi 3,5; Ps 76,4; 78,48; Pnp 8,6); bdrdd ("wielkie zimno"; por. Ps 78,48; lz 28,2). Także większość zwierząt z lz 13,21-22; 34,13-14 posiada swoje demoU. Rutersworden, King ofTerror, DDD, s. 486-488. GJ. Riley, Midday Demon, DDD, s. 572-573. 86 H.P Mul1er, ThWAT VI, s. 552-562 zwl. 557. 87 GK § I28k-q. 88 F.L. Hossfeld, E. Zenger, Psalmen 51-100, HThK.AT, Freiburg-Basel-Wien 2000, s.622-623. 84

85

183

niczne odniesienia w mentalności Bliskiego Wschodu powrócimy jednak w dalszym rozważaniu.

89.

To tego tematu

ST zawiera także terminy zbiorowe rozumiane, również dzięki tłuma­ czeniu Septuaginty, jako określenia demoniczne. Te grupy demonów pojawiają się w dwóch charakterystycznych kontekstach: idolatria (Kpł 17,7; 2 Krn 11,15se'irim; Pwt 32,17; Ps 106,37 sedim) i wyrocznie zapowiadające karę Bożą (Iz 13,21; 34,14), gdzie żyją w ruinach i na pustkowiach po Bożym sądzie nad Babilonią i Edomem. Te ostatnie teksty mają charakter poetycki. Dzikie bestie (o"n -1.poj. ,,~). Termin ten często pojawia się w połą­ czeniu z wyrazem "ziemia" Ceres), w sensie pustyni, suchej krainy (Iz 25,5; 32,21). Odrębne wyrażenie w l. mn. potwierdzone jest tylko wIz 13,21; 34,14; Jr 50,39; możliwe zaś w Ps 72,9; 74,14 9°. W koncepcji świata na Bliskim Wschodzie ruiny i pustkowia to właściwy teren na mieszkanie dla antyludzich i demonicznych sił. Chodzi najczęściej o postaci noszące rysy baśniowo-mityczne, które nie mieszczą się w żadnym ze znanych gatunków, dlatego budzą podejrzenia i grozę. Takie postrzeganie tych stworzeń pozwalało na identyfikowanie ich jako ucieleśnienia demonicznych sił, a ich mieszkanie stanowiły jedynie miejsca odludne, budzące strach i przeraże­ nie 91. Chodzi jednak o istoty kojarzone demonicznie, ale dokładna identyfikacja nie jest tu pewna. Termin występuje zawsze w kontekście zagła­ dy (Iz 13,21; 34,14; Jr 50,39) lub monstrów chaosu (Ps 72,9; 74,14). Teksty prorockie, o których mowa, to poetyckie wyrocznie zagłady na Babilonię (Iz 13,19-22; Jr 50,33-40) i Edom (Iz 34,9-15). Dzikie bestie reprezentują tu antyludzki świat, który rozszerza się, gdy dana społecz­ ność doświadcza kary Bożej. W ten sposób ludne niegdyś miejsca stają się pustkowiem. Chodzi tu o termin kolektywny określający zwierzęta pustynne. Na ile jednak ich demoniczna identyfikacja jest wyrazem poetyckiej wyobraźni i w jakim stopniu ta wyobraźnia jest owocem popularnej wiary w ich demoniczne wcielenia trudno jest zadecydować. Skłaniamy się tu raczej do metaforycznego rozumienia tych demonicznych odniesień.

89 90 91

184

Por. J.K. Keummerlin-McLean, Demom, s. 139. H.P Muller, ThWATVII, s. 987-991, zwl. 990. B. Janowski, Wild Beast, DDD, s. 897-898.

Ś'irim (O'i'll~). To l.mn. od i'lll> - "włochaty, kosmaty" (por. Rdz 27,11). Opisuje grupę stworzeń łączoną często z włochatym demonem satyrem (Kpł 17,7; Iz 13,21; 34,14; 2 Krn 11,15). Według 2 Krn 11,15 za Jeroboama I został ustanowiony dla nich specjalny kult z własnymi kapłanami. Kpł 17,7 zakazuje kultu tego demona wyobrażanego sobie często w postaci kozła. Możliwe, że za tymi obiema późnymi, powygnaniowymi wypowiedziami stało jakieś ikonograficzne wspomnienie, które łączyło ironiczne i groteskowe odstępstwo religijne Jeroboama (por. l Krl 12) z kultem zakazanym przez Kpł 17,7. W rzeczywistości więc chodzi bardziej o krytykę odrzucenia, uznanego za prawowite, kapłaństwa lewickiego niż o realne praktyki demoniczne, o których 1-2 Krn nic nie wspomina 92. Przypomnijmy ponadto, że greckie tłumaczenietego wyrazu jako "demony" może oznaczać tu "bóstwa" i nic więcej. WS. Smith i J. Wellhausen łączyli go z arab. ginu; kudłatym demonem w postaci zwierzęcej, który mógł jednak przybierać inne postaci, także ludzkie 93. Snaith 94 uznaje Pwt 32,2; Kpł 17,7; 2 Krn 11,15 za określenie demonów, zaś Iz 13,21; 34,14 za zwykłe zwierzęta bez religijnych konotacji. Tę hipotezę odrzuca jednak Janowski 95. Kontekst wypowiedzi z Iz 13; 34 to różne budzące grozę zwierzęta. Ich całkowita identyfikacja jest trudna, ale najczęściej wymienia się tu sowy, hieny (?), strusie, szakale 96, sępy (?) itp. 97 Ich złowieszczy charakter potwierdza także kontekst wypowiedzi (wyrocznie zagłady) i miejsce występowania (ruiny, puskowia; por. Ba 4,35; Tb 8,3; Mt 12,34; Łk 11,24; Ap 18,2). Iz 34,14 wspomina także o Lilit. Można zatem założyć, że chodzi o istoty demoniczne, nawet jeśli tylko ta idea stanowi tło dla wypowiedzi metaforycznej opartej na popularnych wierzeniach funkcjonującychw wyobraźni ludowej. Jak zauważa Wildberger 98, granica między zwierzętami i demonami jest w tej

R.R. Oillard, 2 Chronicies,WBC 15, Waco 1987, s. 97. B. Janowski, Satyr, ODO, s. 732-733. 94 N.H. Snaith, The Meaning ol C'i'lJtc, VT 25/1975, s. 115-118. 95 B. Janowski, Satyr, s. 732. 9" Tenże,B. Janowski, Jackals, ODO, s. 459 identyfikuje go jako stworzenie demoniczne. 9i Por. dyskusje J.N. Oswalt, The Book ol Isaiah 1-39, s. 310.616-61 7; L. Stachowiak, Ksiega Izajasza 1-39, PSST IX.1, Poznań 1996, s. 281-282.462-463; A. M. Beuken, Isaiah II: Isaiah 28-39, HCOT, Leuven 2000, s. 289-299. 2 98 H. Wildberger, Jesaja. Kapitel 13-27, BK X.2, Neukirchen-Vluyn 1989 , s. 523; tenże, Kapitel 28-39, BKX.3, Neukirchen-Vluyn 1982, s. 1347. 92

93

185

wypowiedzi trudna do uchwycenia. Pewna jest jedynie identyfikacja Lilit. Większość z tych stworzeń należy jednak do klasy zwierząt nieczystych, które w wyobraźni ludowej budziły strach i stąd ich demoniczne utożsamienia 99.

Istoty te (zwierzęta/demony), które w obu Izajaszowych tekstach symbolizują spustoszenie jako wynik kary Bożej, mogły być nielegalnie czczone w różnych wierzeniach ludowych i posłużyły autorom rozważanych przez nas wcześniej tekstów (Kpł 17,7; 2 Krn 11,15), jako środek polemiczny w dyskusji, jaką powygnaniowy judaizm toczył z kultem obcych bóstw. Sedim (l:l'itD). To I.mn. od itD. Pwt 32, l 7 wyraźnie odróżnia te istoty od Boga, często kojarzono z nimi różne zwierzęta lub monstra chaosu (Behemot, krokodyl, Lewiatan; por. Hi 38-41) łOO. Poza Pwt nasze określenie pojawia się w 1. mn. jeszcze tylko raz w Ps 106,37. Zwykle tłuma­ czy się je jako "demony" (por. akk. sedn - "demon"), ale są możliwe i inne warianty, zwłaszcza że kontekst obu wypowiedzi jest raczej idolatryczny niż demoniczny \0\. Chodzi w tych tekstach bowiem o zło zwią­ zane ze składaniem ofiar obcym bóstwom. Możliwe, że stoją za tym także aluzje do ofiar składanych z ludzi (por. Ps 106,37). Obie wypowiedzi mogą nosić znamiona demitologizacji. Ci bogowie nie są złymi duchami, ale sprawiają, że ludzie z ich powodu stają się opętani, w myśl tradycyjnej koncepcji funkcjonującej w ludowej wyobraźni, przypisującej złe skłonności wpływom demonów. Wyraźne jest zwłaszcza w Pwt 32,17 przeciwstawienie tego kultu tradycji przodków. Może więc chodzić o sens metaforyczny, wykazujący, że są w rzeczywistości niesubstancjalni (niebogowie; por. Iz 44,6nn.; 45,14nn.) łOZ. W związku z tym należy być raczej ostrożnym z dosłownym identyfikowaniem tego terminu jako określenia istot demonicznych.

99 H. Wohlstein, Zur Tier-Damonologie der Bibel, ZDMG 113/1963, s. 483-492; G. Wanke, TRE VIII, s. 276; B. Janowski, U. Neumann-Gorsdke, Das Tier ais Exponent domonischer Miichte, w: B. Janowski i inni (red.), Gefiihrten und Feinde des Menschen. Das Tier in der Lebenswelt des alten Israels, Neukirchen-Vluyn 1993, s. 278-282. 100 M. Gorg, NBL l, s. 375-376. 101 M.Y. Van Pelt, Wc. Kaiser jr., NIDOTTE IV, s. 47-48. 102 A.D.H. Mayes, Deuteronamium, NCBC, London 1981, s. 387; M. Rose, 5. Mose. Teilband 2: 5 Mose 1-11 und 26-34. Rahmenstucke zum Gesetzeskorpus, ZBK.AT 5.2, Zurich 1994, s. 569.

186

Wielu egzegetów dopatruje się pierwotnego tła apotropaicznego stoją­ cego za niektórymi wypowiedziami i rytami STo Przyjrzymy się tu kilku najczęściej wymienianym 103. Wj 12,7-10. Wielu egzegetów dopatruje się za rytem Paschy oryginalnego tła apotropaicznego strzegącego przed działaniem złych duchów 104. Możli­ we, iż mamy tu rzeczywiścieelementy starożytnego rytu umieszczone jednak w zupełnie nowym kontekście 105. Drzwi stanowiły w mentalności starożyt­ nych swego rodzaju granicę dwóch światów: przyjaznego człowiekowi, wewnątrz domu, i tego, który pozostaje poza nimi, z obecnymi tam siłami demonicznymi. Dlatego też często wejść domostw strzegły różnego rodzaju amulety z podobiznami bóstw opiekuńczych. Te wierzenia mogą stanowić także pierwotny background dla izraelskiego zwyczaju umieszczania na odrzwiach domów swoich mezuzo t (Pwt 6,9; 11,20) 106. W naszym przypadku krew, utoż­ samiana z życiem, może pełnić funkcję apotropaiczną, znaną już w starożytnej Mezopotami 107. Wielu autorów twierdzi jednak, że trzeba zauważyć zasadniczą potrzebę rozróżnienia między oryginalnym znaczeniem rytu, a jego póź­ niejszą adaptacją. Stosując tradycyjny podział na źródła, egzegeci ci zwykle przypisują, J (12,21-23) rozumienie apotropaiczne rytu, zaś P (12,1-14) wyłącznie jego zastosowanie w charakterze znaku pojednania. Wj 28,33-35. W opisie stroju arcykapłana wzmiankowane są dzwonki umieszczone na dolnej krawędzi sukni. Niektórzy egzegeci przypisywali im funkcje apotropaiczne 108. Houtman 109 uważa to za możliwe, choć nie

103 W Kirchschlager, Ddmon, LThK III, Freiburg-BaseI-Rom-Wien 1995, s. 2 wymienia jeszcze KpI 14,4-8; Lb 5,10-31; 19,1-22; zob. też G. Wanke, TRE VIII, s. 276. 104 R. Albertz, A History of Israelite Religion in the Old Testament Period, s. 35. 105 Por. J.l. Durham, Exodus, WBC 3, Waco 1987, s. 152-153. 106 O. KeeI, Zeichen der Verbundenheit. Zur Vorgeschichte und Bedeutung der Forderungen von Deuteronomium 6,8ff und Par. Milanges D. Berthelemy, Freiburg-Gottingen 1983, 159-240, zwł. 166nn i 175nn. 107 R. Gelio, Ił sangue nei rituali. Analogie e individualita tra Mondo Biblico e Anatolico-Mesopotamico; tenże, Ił rito del sangue e l'identificazione del negeph l'ema.shit, w: F. Vattoni (red.), Sangue e antropologia Biblica, Roma 1981, s. 425-451, 467-476. 108 F.J. Dolger, Die Glockchen am Gewande des jiidischen Hohenpriesten nach der Ausdeutung jiidischen, heidnischen und friihchlistlischen Inschriftsteller, "Antike und Christentum" 4/1934, s. 233-242. 109 Houtman, Exodus III, HCOT, Leuven 2000, s. 512.

187

jasne czy strzec miały przed demonami czy też przed niszczycielską obecnością samego Jahwe? Jak się wydaje stanowią one nie tyle element stroju arcykapłańskiego, ile część rytuału przez niego sprawowanego. Ich obecność może więc być pozostałością po dawnych zabiegach apotropaicznych, jednak w obecnym kontekście mają na celu raczej zwrócenie uwagi Boga na obecność kapłana w przybytku (por. Syr jest,

według niego,

45,9)

lID.

KpI 12. Na starożytnym Wschodzie istniało wiele rytów związanych z oczyszeniem po krwawieniach menstruacyjnych lub porodowych 11 l • to z utwierdzonym w mentalności mieszkańców tego regionu przekonaniem, iż krew ta jest repozytorium dla sił demonicznych. Powygnaniowy monoteizm zegzorcyzmowałte siły, ale z pewnością nie przekonanie o ich obecności w popularnych wierzeniach religijnych (por. Tb). Utrata krwi zawierającej, jak sądzono, nasienie oznaczała zmniejszenie siły witalnej i destrukcję życia (krew jako siedlisko życia por. Kpł 17,10; Pwt 12,23). Na ile jednak za tym przepisem stoi przekonanie, że w tym właśnie czasie niewiasta jest w szczególny sposób narażona na ataki takich demonicznych sił, jest wysoce dyskusyjne. Tak przynajmniej twierdzi J.E. Hartley 1l2, który uważa, że rytuał znaczy tyle, co symboliczne wyłączenie ze sfery sacrum, a to niekoniecznie musi mieć podłoże apotropaiczne. Wiązało się

Pwt 28,22. Mowa jest tu o siedmiu plagach związanych z przekleń­ stwami za łamanie przymierza. Liczba siedem ma bardzo bogatą symbolikę tak pozytywną, jak negatywną. Stanowi wyraz chcianej przez Boga całości i totalności. Wyraża więc kompletność 113. M. Oesterreicher-MolIwo 114 mówi o siedmiu złych duchach występujących razem w wierzeniach Babilończyków. Dlatego niektórzy egzegeci wskazywali na demo-

llO

e. Meyers, Bells, ABD I, s. 657; B. Rauschenbach, Glocke, NBL I, s. 857.

J. Milgrom, Leviticus 1-16, s. 763-764; E.S. Gerstenberger, Das 3. Buch Mose. Leviticus, ATD 6, G6ttingen 1993, s. 140. IIZ LE. Hartley, Leviticus, WBC 4, Dallas 1992, s. 167-168. 113 M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 2 I 2-213; L. Ryken, J.e. Wilhoit, T. Longmann III (red.), Dictionary of Biblical Imagery, Leichter 1998, s. 774-775. J 14 M. Oesterreicher-Mollwo, Leksykon symboli, Warszawa 1992, s.143. III

188

niczną symbolikę

siedmiu plag wzmiankowanych w naszym tekście 115. Współczesne komentarze jednak milczą o takiej identyfikacji, a więc sugestie, choć niewykluczone, potraktować musimy jako czysto hipotetyczne. Być może, że pierwotnie w mentalności Izraelitów przymierze stanowiło swego rodzaju zabezpieczenie przed atakami takich demonicznych sił utożsamianych z chorobami. Nie można jednak nie zauważyć, że w wielu tekstach ST to sam Jahwe postrzegany był jako źródło chorób (por. Kpł 26,16; Lb 12,9-14; 2 Sm 24; Hi 6,4nn.). Dopiero w później­ szym okresie niektóre choroby zostały zdemonizowane (Ha 3,5; 2 Krl 19,35) 1\6.

*** Jakkolwiek trudno zaprzeczyćtemu, że pod wpływemzetknięcia z religiami Babilonii i Persji nadnaturalny świat duchów nabrał większego znaczenia w religijnych wierzeniach Izraela 117, to jednak ST nie mówi wiele o demonach i nie stanowią one dla niego ważnej części dziedzictwa religijnego. Nawet jeśli przyjąć, że u podstaw rozważanychprzez nas tekstów leżały jakieś, sugerowane przez wielu egzegetów, przekonania o realnym istnieniu demonicznych sił, to ich pierwotna rola zaciera się w rytuałach i zwyczajach STo Takie demoniczne odniesienia, jeżeli czasem są możliwe, to jedynie jako dalekie echo wierzeń i zabobonności ludowej. Dla judaizmu powygnaniowego nie istnieje żadna realna siła niezależna od Jahwe, tym bardziej jeżeli chodzi o siłę duchową. Ma On nad nimi pełną i niezależną kontrolę 118. We wcześniejszych tekstach wiara w realne istnienie demonów nie znajduje żadnego odbicia poza niejasnymi aluzjami językowymi występującymi najczęściej w tekstach poetyckich lub dydaktycznych. Pojawia się natomiast mnóstwo zakazów wobec różnych rodzajów magii, nekromancji i tym podobnych praktyk ludowych. Ich obecność jest śladem przekonań funkcjonującychw mental-

J.K. Keummerlin-McLean, DemorlS, s. 139; GJ. Riley,MiddayDemon, ODO, s. 236. Por. A. Caquot, Sur quelques demorlS de l'AT- Reshep, Qeteb, Deber, "Semitica" 6/1956, s. 53-68; J. Oay, New Light on the Mythological Background oj the Allusion to Resheph in Habbakuk III,S, vr 29/1979, s. 353-355; G. Wanke, TRE VIII, s. 276. ll7 A.S. Rappoport, Ancient Israel: Myth and Legends I, London 1995, s. 70-87. 118 Przypadek szczególny stanowi tu jedynie postać Salomona w Mdr 7,17-22; por. Flawiusz, Ant., 8,42-49. 115

lló

189

ności ludowej. Zauważmy jednak, że ST nie daje szczególnych wskazań

przeciwko demonom, nie przekazuje wyraźnych rytów apotropaicznych, co oznacza, iż nie daje wiary w ich rzeczywiste istnienie. Jeżeli w jakiś sposób pojawiają się w niektórych tekstach, najczęściej metaforycznie i w przenośni, to pozostają mimo to, poza normalną sferą doświadczenia religijnego ludu Bożego.

Ks. Janusz Lemański