Polemiki dotyczące historii zen Zen a psychoanaliza /vlisyjny nurr zen Uniwersalistyczna interpretac)a zen Zen a filozofia
24 31 35 36
42
2. Paradoksy teorii i praktyki zen 2. 1. ' Logika paradoksu' w relacji 'jafoi jednostkowej' i 'jaźni 2.1.l. t\tirmacja 'ja~ni zwyczajnej' 2.1.2. 'Oświcc<.:nk" jako "nicrozrói-niając<.: rouó~nianic' 2.2. Polemiki dotyczące religijnej praktyki zen 2.2. l. oczyszaania 'jaźni j<.:dnostkowcj' 2.2.2. 'u.n wyciszon<.:go' 2.2.3. 'oświecenia' jako przedmiotu poznania 2.3. Rodzaje praktyki zen 2.3. l. i\lctoda "dziwnrch słów i niepojętych czynów' 2.J.1.1 . kmgoti c Linji'
oświeconej'
"ośu·icccnia'
2.3.2 i\kroda "wparrywania si~ w koan' 2.J.3. w p
49 54 60 63 66 70 79
3. J ę z y k ze n 3. 1. Rozum na drod;i;e do 3.1. 1 3.1.2. 3.1.3. J.1.4.
'oświecenia'
147 148
Rozum klasyczny a mzum paradoksOWJ' \'i/ poszukiwaniu iródd 'jaźn i jednostkowej' Rozum klasyczny a 'wielkie zwątpienie' Rozum klasyczny a refleksja naJ 'oświeceniem'
ISO 155 156
3.2. Paraduksowa tt:0ria znaku 3.3. Koany jako sądy paradoksowe
158 165 167
3.3. 1. Sądr paradoksowe bie&'llnowc 3.3.2. Sąd)' paradoksowc niebic&'llnowc 3.3.3. i\lctafory i symbole a 'logika paradoksu' 3.4. Klasyfikacja koanów 3.4.l. Sptem koanów w szkole rinzai
172 175
3.5. Komentar;i;e do koanów
z
3.5. ! . 'Wersy komentujące' w ZapiJkach Blrki1nego Urn'i1k.a komentujące' w Jarxmii komentujące' a m<:tóda 'wpatrywania sii; w koan' 3.5.4. Zen a poezja 3.5.5. 'Zywc' i 'martwe' słowa ~en
3.5.2 '\'l?en;y 3.5.3 '\l:?ef1\y
183 183 193 194 199 207 211 216
4. Z e n a filo z o fia Ws chodu
4. 1 Zen a taoizm 4.2. Zen a filozofia mahayany 4.2.1. Zen a 4.2.2
szkoła
Sutry Girbndr Kwiatów paradoksu' a WJ'brnnc poji;da filozofii mahayany
4.2.2.2. Jaźń jako je
Teoria
"jedności
nauk buddyjskich i ien'
222 229 229 233 234 235 238 242 246
5. 'Etyka p a radokso wa' ze n
5. 1. Krytyka etyki formalnej związanej z dualizmem dobra i 5.2. 'Wielkie miłosierdzie' jako ideał etyczny 5.3. 'Etyka paradoksowa' a etyka formalna
zła
259 265 271
"Kozy,..,Fil
w..,„„., J003
- - - -C OyWNPWN l003
S ISttekl
6. 'Nihilizm paradoksowy' -
filozofia zen, Nishidy i Heideggera
6.1. Nishida a Heidegger 6.2. 'Nihilizm relatywny' 6.3. 'Nihilizm paradoksowy', czyli nihilizm absolumy 6.3.1. Odrzucenie zasady nicsprleczności logiki formalnej 6.3.2 prawdy w 'nihilizmie paradokso•vym' 6.3.3. absolutna' i "nicoś(; rdaty•vna' 6.3.4 'Immanentna transcendencja' 6.4. Dekonstruktpvna metoda Heideggera a konstruktywne Nishidv 6.5. 'Nihilizm paradoskowy' a . ,śmier.: metafizyki"
277 281 285 285 291 294 297 podejście
304 307
Zakończenie
314
Aneks 1 Chronologiczne zestawienie torii zen w Chinach i Japonii
najważniejszych wyda rzeń
z his328
Aneks 2 Noty biograficzne wybranych mistrzów zen
34 1
Aneks 3 Tablice genealogiczne wybranych mistrzów zen
361
Aneks 4 Wykaz imion i nazwisk w oryginal nym zapisie znakO\V)'ffi
Często można się spotkać z opinią, iż na temat 'oświecenia' (sanskr. bodhi; chiń. wu; jap. satori) zen mogą się wypowiadać jed)'nie mistrzowie zen, a więc ci, którzy 'oświecenia' dostąpili. Nawet znakomity znawca zen, Heinrich D umoulin, pisząc na ten temat, wolał się posiłkować współczesnymi opisami do z nań adeptów zen, którzy twierdzili, i ż dostąpili 'oświecenia', niż samemu analizować pod tym kątem nauki misrrzów zen 1 i\loim zdaniem odpowiedź na pytanie o to, czy osoby, które nic dostąpil y 'oświ ecenia', mog.i się wypowiadać w kwestii zen, można z naleźć w rozwa;i.aniach Leszka Kołakowski ego na temat mistyki chrześcijańsk iej. Kołakow ski krytykuje pogląd, i;i „niepodobna analimwać mistyki nie będąc samemu mistykiem albo nie mając przynajmniej ;.-a sobą d0Swiadczc1l mistyczn~·ch; inaoej mamy s ytuację taką, jak gdyby głuchy chciał upr.lwiać krytykę 2 muzycmą" • PodkreSla reż, że pr.1.edm iotem historii idei oy historii filozo fii są myśli ludzi, wyrażone w tekstach pisanych lub mówionych. Stwierdzenie, Że nie można zrozumieć tekstów mistycznych, nic przeżywając samemu stanów mistycznych, zakłada więc, że teksty te nic są adekwatne do stanów
1 Heinric h Dum oulin. Z m Originr ''"d Mtaning (Oświecenie zen. Histori a i zn aczenie), \'i/cathnhill, N ew '· 125. Po r. wypowiedzi na ten tem at • utory1ctu rnistr%Ów le n: Chcn·chi Chang, 7"1,, Pra,tia ef /.M (l'r~kt yka 7.cn), Ridct and Compan1·, London
1959,s. 53 ' Leszek Kołakowski . .fa,iadomoil n-/Jjj;na i u·irź kru"rir!na, \X 'yJawnic!wo Nauko we P\X'N. Warn awa1997,s . 34.
10 mistycznych ich autorów i że stany takie zawierają jakieś donioslc treści niekomunikowalne. „Jestem gotów całkowicie uznać to zastrICŻenie - pisał Kołakowski bo tó. pewną i najzupełniej banalną jest rzeczą, ;i;e ~.adne jakościowe treści przeiyć, nawet najbardziej elcmentarnreh spostrzóerl, nie dają się adehvatnie artykułować w języku. \'\lszakie przedmiotem naszych srudiów jest tylko ro, co intersubiektywne, więc wyra~.alne. \'(lszyscy mistycy mówią, Żi:; przeżyć ich nkpodobna w ;i;aden sposób opisać, mimo to opisują je nader rozwlekle, skąd wnosić należy, ;i;e opis taki w pewnym stopniu jest mimo wszystko wykonalny. O ile prióycia ce są zwerbalizowane, o tyle są, jako idee, przedmiotem historycznych badań" 1 . Według Kołakowskie);,-O ten, kto bada mistycyzm, sam nic będąc mistykiem, „jest uzdolniony do odbioru specyficznej formy tego W)'TaZU, czyli samego słowa"~. J eśli specyficzne terminy mistyczne zawierają jakieś treści utajone i oznaczają coś inneb-O niż w języku potocznym, to znaczenie to może lub nie może być ok reślone za pomocą słów w ich powszechnie przyjętym rozumieniu. „ W pierwSZ)'ffi wrpadku podanie odpowiednich ok reśleń usuwa trudności - nic trzeba być mistykiem, by te wyrażenie zrozumieć. W drugim wypadku wracamy do poprzedniej sytuacji: teksty są nieuchronnie nieadekwatne w stosunku do przeżrć, ale wszelka analiza naukowa dotrczy nic przeżyć, lecz ich W)
Press.
A
KQZ)'n',Fif'>:•~~"'· "'"""'"·• l003
- - - -& l>yWNrWN lOOJ
11 może być
traktowane jedynie jako filozofia. Oczywiście filozofia zen jest niciwyklc istotna, ponieważ icn nigdy nic traci i pola widzenia swojej filowficznej podstawy 7• \'\'ielu autorów takich jak Kyódó Shibano czy Toshihiko butsu, których poglądy wstaną pokrótce omówione w ro1.diiale pierwszym poświęconym stanowi badań nad ien, analizowało problem filozofii zen, podkreślając jej unikalny charakter. \\ledlug mnie niezv.1·kle istotna jesr teza Kitaró Nishidy (1870--1945), na)wybimiejszego nowożytnego filozofa Japonii, od którego wywodzi się tak iwana filozoficzna szkoła z Kioto Gap. Kyóto ha), iż kluczem do filomfii zen jest 'logika paradoksu' Gap. hari no ri) rozumianet,J'O jako 'absolutnie sprieczna sa m otożsamość' Gap. zenaimujunteki jikodóitsu). Ntaró Nishida tak p i sał o zen w 1943 roku w liście do Keiji Nishita niego: „ P rawdą jest, iż mo ja filozofia nawiązuje do doświadczenia zen. \Viększość ludzi nie wie, czym naprawdę 1est zen. Ja osobiście wienę, Że istoty zen należy szukać w uchwyceniu rzeczywistości [jap. genjitsu haaku A. KJ. Zawsze c hciałem przełożyć to doświadczenie na język filozofii, chociaż możliwe, iż moje W)•s iłki są daremne. Jednak stało się to moim największym pragnieniem odkąd skończ)'km trzydzieści lat" ~. Celem niniejszego opracowania jest udowodnienie s l uszności tezy Nishidy, iż naukami mism:ów zen rtądzi 'logika paradoksu'. Analiza filozofii Nishidy zasłut,'Uje na odrębne, pog!ębione studium, wykraczające poza ramy tego opracowania. Nishida, chociaż niewątpliwie odwo!uje s i ę do doświadczenia zen, stara się pn:clo;<.yć wizję rzeczywistości dostępnej w doświadczeniu 'oświecenia' na jęiyk zachodniej filo:wfii i uiasadnić jej prawd ;:iwość, wychodząc od pytań stawianych przez fi lozofów zachodnich \'\llasnc poglądy na te mat zen Nishida najpełniej wyraził w jednym ;:e swoich ostatnich esejów filozofionych pod tytułem lflgika mitjm1111 perspektywie f'l'ligij11ej (Basho tcki ronri to shiikyOrcki sckaikan, 1945) 9 . Nishida podkreślał, " Ibid., s. XXI • ShI>ji i\h1ramoto, Nirhida no 'f"'M (Poglądr Nishidy na zen), w: Zen to gmdai ,_;,,,; (Zco a iwi>i \npółcze'O)'), Shizuteru Ueda (red.) , Zenbunh kcnkJ'iiio. KrOco 1997, s. 91. • Kitaro N ishida, Baihotfki ronri to 1hk!gf;lrki lfkmhin (Logib miejsc• w
"'' Nirbid.i Kitaro s. 446
,,.-s11·s1kic KitarO Nishidy). h>'an"mi na język polski: :\j.,'ll; ~„.h Ko;,yra, / ~;,t„ miłpra !1, 1999;cz.11,J aponi<"A"nr13,2000,Wydawnicf\1;o
A KQZ)'n',Fif"·• 2003 - - - -& l>yWNrWN l003
12 że
jego interpretacja zen jest unikalna, i nic chciał być zakJasyfikowany jako pn.cdstawicicl szkoły rim:ai, do której należeli jego misrrzowic iu. Po ra1. pierwszy zetknął się z zen dzięki lekrurom podsuniętym pr„ez jego nauczyciela matematyki, Tokiyoshi H6j6 (1859-1929), który praktykował zen 11 • N ishida zaczą! prakryko\vać zen w 1893 roku w świąryniach Kench6ji i Ent,>akuji w Kamakur,-e, za namową Oaisetsu Suzukiego, pr...}iaciela z czasów szkolnych, który dostąpił 'oświecenia' właśnie w Ent,>akuji i z zapalem praktykował zen do 1905, a potem nagle wycofał się, całkowicie poświęcając się filozofii 12• Daisecsu Suzuki został później najsłynniejszym propat,
1-łOjO po>iyczył Nbhidzic nauki mimza Hakuina spi•anc w herbat)'). Zob. n„ 7 m Mn!len J łakuin Philip B. Yampolskr (red .), Columbia Unl\·crsi!\' Press, New York 197 1 12 Takashi /\lai.uda, Nilhid11 Kit„riJ no '-"Z!" (Medytacja zazen Kitaró N ish idy), w: Zm lounka/Jrkai,Shizutcru Ucda {red.), op. cit. , •. 62. 13 Hinzairok11 rLapiski nauk mi>ttl:i Linji), Ymhitaka Trip (red.), l"·•na mi >hoicn, Ti>kyrnie ·publiczny dokumem'. który stał się podstawą prawnego precedensu Koany to wypowiedzi mistrlów zen lub fragmenty sutr, których znaczenie może być zrozumiane Jedynie dzkki prnebudzcniu gł{bszcgo poziomu ump;lu, poza dy,kur.iywnym myśknicm. Nishid a zmaga ł si~ ze słynnym koanem Zhao7-hou Cong•hcna Qap. JOshii Jiishin, 778-.!!97): Na pies ma 'natu~ buddy'?", Zhaozhou 0o Kimo Nish idy), „The Eastern Buddhis1", !. 14, or 2, 1981. s. 12J
i<
K<>ZJT•,fil<>::•fod~'"·
w..,„„.,2003
- - - -& t>yWNrWNlOOJ
13 godzin dziennic, ale nic zawsze mu się to udawało. Najdłużej praktykował Nishida u mistrza zen, Gcnshó Sctsumona (1850-1915), który po śmierci brara zdecydował się na powrót do świeckiego życia, aby zająć się rodziną. Nie zaprzestał pn•y tym praktyki ;.-en, a 1akże nadal nauc;.-.ał. W 1901 roku Nishida został oficjalnie świeckim uczniem Gap. ko)i) Setsumona i otrzymał imię Sunshin 15 . Mimo tego uczęszczał dalej na sesje medytacyjne Gap. sesshin) 16 u mistrza Kokana w l\lyóshinji w Kioto, pra\vdopodobnic za zgodą Sccsumona, który wyjechał w rodzinne smmy 17• \V 1903 roku po śmierci mistrza Kokana praktykował w świątyni Kohoan, należącej do linii Daitokuji, u misrrza Kójii (1840-1907), którego polecił mu Setsumon. \V czerwcu tego samego roku Nishida pisał w swoim pamiętniku: „Dobrze byłoby, &-dyby ktoś po dostąpieniu 'oświecenia' mógł wyjaśnić prawdę o zen, twor,qc filozoficzną teorię". Jednak później wstyd1ił się swojei,'O instrnmentalnei,>0 podejścia do zen, pisząc „Błędem jest praktykowanie zen w celu wykorzys tania tego doświadczenia w pracy naukowej. To musi dotyczyć tylko mojego życia, tylko mojej jaźni. Nie będę myślał o filozofii i religii, dopóki nic dostąpię 'oświecenia '" 1 ~. 3 sierpnia 1903 roku mistrL K6jU potwierdził oficjalnie, iż Nishida dostąpił 'wcjrLcnia we wlasn.1 naturę' (chiń . jian.xing; jap. kcnsh6). Zgodnie z praktyką religijną w szkole rinza.i Nishida powinien zacząć zgłębiać kolejne koany 19, jednak tego nic uczynił. Nishida powątpiewa! bowiem w autentyczność swego doświadczenia, napisał więc o swoich wątpliwościach Sctsumonowi, który skarcił go tylko i zalecił dalszą praktykę. Nie rozwi ało to wątpliwości Nishidy, który tak pisał w liście do Suzukicgo: „Jaki ma sens to, że mistrz potwierdza, iż ~.glębilcm " Jap. Sunshin - dosłownie 'minimalna i aiń', czrh jaiń o wymiane sun (około 3.03 cm) z naukami ,Vtuy Girl,mr!J Kuiotóli' (sanskr. Ava1amsaka siitn: chiń . J luayanjing: jap najmniejsz)' demem z•w1cro. całr "'"cchś'W-ia1. 1 • S.,sshin okres praktyki zen , calko"~cic poświ<;cony medytac ji. przerywanej tylko kilkoma godzinami snu oraz odpoczynku w irodku dni• i po wicczom)'m posiłku, intonowaniem •utr oraz praq fizyciną (jap. S•mu). Adepci zen 'P<>tykai4 si<; ''' !)'m a asic z mistrzem zen indywidLJO.lnie (jap dokus•n) lub zbiorowo. s łuch•i~c icb'O nauk (jap. teishó) 17 l.lichiko 'foso. Zm a11d phi/01ophy. A 11 h1/dlem1a/ Biogmphy ef 1Vithido /(j/olfJ (Zen a filowfio lmdekrnalna biografia Ki taró Nishidy), Univc,-,;ity of Hawai i Press, Honolulu 2002, '· 66 " lbid., •. 7 1. Zb'-O<łni
K~gongy<'J ka~dy
shokantóka).
""~Fil~'"· "'"""'"·• l003
- - - -& l>yWNPWN lOOJ
14 koan, skoro ja sam nic jestem o tym przekonany? Wiciu adeptów zen zalicza jeden koan po drugim, osiąga coraz wyższą pozrcję. Jednak na mnie nic robi wrażenia ani to, co robią, ani to, co mówią" 21 '. Po śmierci Nishidv Daisctsu Suzuki zapytany o autentyczność doświadczenia Nishidy powiedział:. „Niektóre umysły, szczególnie logiczne i racjonalne, tak właśnie reagują. Nishida musiał jednak coś uchwycić, gdyż w przeciwnym razie nic snvorzylby swojej filozofii" 21• O~camią formalną sesię medytacyjną Nishida odbył w sierpniu 1905 roku w świątyni Kokuraiji u nowego misrrza Zuiuna (1853--1935). ]\:l oże to 22 świadczyć o próbie poszukiwań nO\vcgo mistrt:a • Nishida zaprzestał praktyki zen, jednak w liście do Suzukicgo pi~al, że zamierza do końca życic kontynuować praktykę religijną. Snvierdzi ł, że jego powołaniem jest filozofia. Czy srała się ona dla niego formą praktyki religijnej? Ostateczny duchowy przełom Nishidy nasqpił, według Suzukiego, dopiero w 1920 roku, w czasie ciężkiej choroby żony Kotomi i córki Tomoko n . Zdaniem Suzukicgo przełom ten miał wpływ na filozofo; Nishidy - pojawił się wted y no\!/}' kierunek w jego filozoficznych roz\vażaniach, którego ukoronowaniem jest filozofia 'nicości absolutncj' 24 • Nishida odnosił się krytycznie do japońskich instytucji rclib
A
K<>Z)T.-fil<>::•fw~_. ,
w..,„„.> 200J
- - - -C byWNrWN lOOJ
15 zostaje mianowani' kierownikiem Katedry Filozofii Religii Uniwersytetu w !Goto. Ten niewątpliwy awans by! spowodowany sukcesem jego pierwszej książki StNdi11111 dobra (Zen no kenkyU, 1911), której kluoowym pojęciem jest 'czyste doświadczenie' Gap. junsui keiken), cz.yli 'srnn jedności podmiotu i przedmiotu poznania' Gap. shukaku b>Óitsu). W/ książce tej Nishida w niewielkim tylko stopniu bezpośrednio nawiązuje do duchowej tr:tdycji \Xlschodu. Lakonicznie snvierdza jedynie, Że teoria 'jedności indywidualnej świadomości' (sanskr. :ltman) i 'duchowej prasubstancji bytu' (sanskr. brahman) w hinduizmie wyraża prawdę o istocie rZCCZ)""vistości, do której docicr:tmy w 'czystym doŚ\viadczcniu'. Chociaż sam termin 'c;:ystc doświadczenie' zapożyczył Nishida od \X1illiama Jamesa (1842-191 O), .fh1di11m dobm jest niewątpliwie jci.,ro rcflcksj~1 nad doświadczeniem zen, co podkreśla we wstępie do tej książki Daisetsu Suzuki 26 . Pod koniec życia Nishida wspomina!, że refleksje, których ukoronowaniem stało się St11di11m dobra, pojawiły s ię u niego po raz pierwszy w związku z osobistym przeżyciem "czystego doświadczmia'. Nishida pisał, że ciągle z niezwykłą wyrazis tością ma przed oczyma pewne zdarzenie oto spacerując ruchliwymi ulicami Kanazawy o zachodzie słońca, nagle zdał sobie sprawę z prawdziwej natury rzeczy\vistości v _ Odnoszę wrażenie, iż wytrwała praktyka zen Nishidy miała na celu ponowne prtcżycie i pogłębienie owego doświadczenia jedności wszystkiego, co istnieje. Według niego doświadczenie zen odkrywa nową perspektywę postrzegania r1.eczywistości, odsiania jej ukrytą istotę. Prace Nishidy pełne są spr1.ecznych twierdzeń i par:tdoksa!nych wniosków, które przypominają wypowicd7i mistrzów zen. Nic jest to przypadek, ponicwa7. Nishida stara ł się wyrazić w zachodniej terminologii filozoficznci tę samą prawdę o istocie rzeczpvistości, którą można ?naleźć w naukach mistrzów ?en. Według Nishidy r"J:eczywistość nic jest brtcm, ale 'nicością absolutmi', której istotę można wyjaśnić jedynie za pomocą logiki 'absolutnie sprzecznej sa motożsamości', czyli 'logiki paradoksu' Gap. hairi no ri) 28 . W tym kontekście pojawia się konieczność uści~lenia definicji pojęcia prawdziwego paradoksu, którego synonimem jest 'absolutnie sprzeczna
„
D.1isctsu T cit:u O Suzuki, Hm•' to !(,ad Nishida (lak c:•ytać N i shid~). w: KimU Nishida. / ] .liudy efGwd (Studium dobn), .\1ini~t1)'0fEducation, T&kyi> 1960 " .\[asumi Shiliat a. Tbt Dimy oj Z m Laymm: Tbt l'hi!orophtr Ni
I< K<>ZJT>,Fif<>::•,µ ~„.
"'"'"'"·• l003
- - - -& byWNrWN lOOJ
16 samotożsamość'. WJ języku greckim słowo paradoks oznacza sąd sprzeczny z powszechną opinią od panidohos - nieoczekiwany, dziwny, Paradoks jest nierozerwalnie związany z pojęciem sprzeCl.ności, czyli i koniunkcją sądu i jeb>o nq,>acji. Zasada niesprzeczności głosi, :i.e ladna koniunkcja typu nieprawda, :i.e p i nie-p, nie może być prawdziwa 29 . O sprzeczności Nishida pisał: „Z punktu widzenia abstrakcyjnej lob>iki [logiki klasycznej A. K.] to, co jest sprzeczne, nie może si~ łączyć - właśnie dlatego, że nic może nastąpić połączenie, mówimy o spr.-.cczności. Jeśli tylko istnieje najmniejszy nawet punkt Hyczności, nic może być mowy o spr.-.c czności" 30. \\/sądzie paradoksowym [określenia paradoksowy używam za Tadeuszem 31 Płużański m J\. K.] ma miejsce tożsamość pary przeciwieństw (1\ = nie-A), co oznacza, iż nie jest zachowana zasada niesprzeczności, wyznaczająca granice m)•ślenia logiki klasycznej. Z punktu widzenia zdroworozsądkowej logiki klasycznej paradoks jest traktowany jako absurd. Uważam, że prawdziwy paradoks jest sądem sprzecznym jednowymiaroW)'ffi. Można bowiem wyróżnić dwa rodzaje sądów sprzecznych: sądy sprzeczne dwuwymiarowe i sądy sprtcczne jednowymiarowe. Sądy sprzeczne dwuwymiarowe to takie sąd)', w których każdy ze sprzecznrch elementów dotyczy innej sfery. Sprzeczność w tego typu sądach jest pozorna, ponieważ pojawia się jedynie jako rezultat nieścisłego sformułowania sądu. „Błąd" polega więc na tym, że nic \\')iaśniono, pod jakim względem podmiotowi gramatycmemu przypisywane są jednocześnie cechy będące swoimi przeciwictlsn.vami, lub nic zaznaczono, że cechy te nic dotyczą tego samego momentu. Na przykład słynne słowa Blaise'a Pascala: „Człowiek jest wielki i nędzny zarazem" mogą być interpretowane jako sąd sprzcony jednowymiarowy lub dwuwymiarowy. Sąd ren jest sądem sprzecznym dwuwymiaro\vym (a więc sprzeczność jest rylko pozorna), jeśli dotyczy dwóch następujących wypadków: 1. Podmiotowi przypisane są sprzeczne cechy, ale nic pod tym samym względem. Na priyk lad: „Człowiek jest wielki w sferze swoich możliwości poznawczych i nędzny, ponieważ tak larwo go uniccsn.vić".
17 2. Sprzeczne cechy prLypisanc podmiotowi nie dot)·czą tego samego momentu. Na prZ}'klad: .,Człowiek jest wielki i nędzn y w tym samym wymiar/.e możliwości poznawczych, poniewa:i. cz as am i formułuje sądy prawdziwe, ac z as am i fałszywe". \'\/ obu tych wypadkach mamy do czynienia z zacho,vaniem zasady niesprzecz ności zgodnej z definicją Arystorclesa, według krórej „ro samo nie może zarazem przysługiwać i nic przysługiwać temu samemu i pod tym samym względcm" 3 2 . Okrdlenie „pod rym samym względem" jest niezmiernie ważne, ponieważ prowadzi do wniosku, że jdli rozpatrujemy sąd sprzeczny pod różnymi względami, wtedy „to samo może zarazem przysługiwać i nic przysługiwać temu samemu". Z tego powodu sądy sprzeczne dwuwymiarowe stosują się do zasady niesprzeczności, a więc rakże do praw logiki klasycznej. Tak więc sąd: „Człowiek jest wielki i nędzny zarazem" może być sądem sprzecznym jednowymiarowym (sądem paradoksowym) tylko wtedy, gdy sprzeczność ma miejsce pod tym samym względem i w tym sam )'ffi momencie. Uznanie takiego sądu za prawdziwy jest równoznaczne ze zniesieniem zasady niesprzeczności logiki klasycznej. W sądzie sprzecznym jednO\vymiarowym ma miejsce 'absolutnie sprzeczna samotożsamość' przcciwictistw Powyższa analiza rodzajów sądów sprzccznrch może być uznana za zbędną ze względu na to, że fałsz sądu sprzecznego jednowymiarowego zdaje się czymś tak oczywistym, iż nic wymaga dowodów na swoją obronę. Nie jesteśmy w stanie wyobrazić sobie stanu, w którym ma miejsce sprzeczna tożsamość neb>acji i afirmacji pod tym samym względem i w tym samym momencie (na przykł ad coś jest zmienne i jednocześnie niezmienne). Jak słusznie zauważa Nietzsche, „nic udaje nam się twierdzić i zaprzeczać tej samej rzeczy; icsr ro subiektywna zasad;i poznania, nic wyraża ona konieczności, lecz tylko nicmożnok" 3" . Jednak w naukach mistrzów zen różnych epok znajdujemy liczne sądy sprzeczne jednowymiarowe, które są uważane za adekwatne do r.t:cczywistości.
i< KOZJ'f'~'"·
w..,„„., J003
- - ·C byWNrWN lOOJ
18 Nic tylko Nishida zwraca! uwagę na paradoksowy charakter logiki zen Kyódó Shibano określał logikę zen mianem 'logiki negatywnie afirmatywnej' Gap. hiteiteki kótei no ronri) ora;.- niedualnej 14 'logiki transtcoretycrncj' Gap. ch6rironteki ronri) 35• Nishida ;.-marł w rym samym roku, w którym l'Ostał wydany wspomniany już esej l .;;gik.a miejmi 111 perspektyll'ir rel{pj}nlJ. Nie przeprowad;.-ił w nim wyczerpującej analizy nauk miscrzów zen przedstawił jedynie swoją g!ówn:1 tezę dotyczącą logiki zen jako 'logiki paradoksu' i poparł ją kilkoma cycatami. Chcąc sprawdzić zasadność jego te7.y, przeanali7.owa!am wypowiedzi mistrzów zen z różnych epok, także tych, do których Nishida w swoich pracach nie nawiąl'ywal. Analiza filol'ofii zen w tej książce zdecydowanie wykracza poza ramy l'akreślone przez Nishidę także z tego powodu, iż nie poruszał on problemu polemik mistrzów len. Celem niniejs;:ej pracy jest udowodnienie tezy, iż 'lof,'1ka paradoksu' była konsekwentnie stosowana przez mistrzów zen w ciągu wicków i jest stosowana nadal. \'(/ rozdziale pierwszym zosta ł y przedstawione najważniejsze nurty w badaniach nad zen, takie jak: polemiki dotyczące historii zen, zwi ą zki zen z psychoanalizą, misyjny nurt zen czy uniwersalistyczna wizja zen. Zostały zaprezentowane także prace na temat filozofii zen , z których żadna niestety nic podejmuje pogłębionej analizy 'logiki paradoksu'. \Y/ rozdziale drugim, poświęconym paradoksom teorii i praktyki zen, zos1a!y omówione szczegółowo poglądy Nishidy dotyczące icb'O interpretacji sł)'nncgo koanu: „jaźń jednostkowa jest buddą" (chiń. jixin jifuo; jap. sokushin sokubutsu) punkru widzenia logiki 'absolutnie spr;.-cCl.ncj samotoisamości'. Zastosowanie 'logiki paradoksu' w interpretacji tych nauk mistrzów zen, którymi Nishida nie zajmował się bezpośrednio, tab.c porwicrdza jcf,>o tezę. \'\/rozdziale rrzecim ;.-osrnła przeprowadzona analiza języka mistrzów ;.-en pod kątem 'logiki paradoksu', ze szczególnym uwzględnieniem typologii sądów paradoksowych or:az roli rozumu na drod;.-e do 'oś,vieccnia'. \'\/ reflek~ji
„
" Kyódó Sh ibano, Z m "o shisO (ld<"c zen), Shibunkaku shuppan, Kyóco 1978, s. 3. Pojfcic nic0si si ~ nic tylk o do cpis1cmologic7.ncgo dualizmu podmiotu i ptzedmiotu po:rnania, ale także do w<;o_dkiei.,..-J wyr(,;i:ni• ni a za pomoq negacji. " lb1d., s.2.
1<
Kozy,..,Fil
- - ·C t>yWNPWN l003
19 nad 'oświeceniem' mistrzowie zen stosowali najróżniejsze typy sądów paradoksowych, które kryją się rakżc w używanych przez nich metaforach i symbolach. Klasrfikacja koanów pod względem ich treści i funkcii świadczy o tym, :i.c mo:i.na mówić o ró:i.nych aspektach r1.eczywistości, która jest 'absolutnie sprzeczną sa motoisamością'. '\Xlcrsy komenrujące' (chiń. 7.huyu; jap. jakugo) sranowiące komcntar7.e do wypowiedzi innych mistr7.Ów równió. świadczą o tym, ie koany kryją w sobie róinc warstwy znac7.eniowc, które mo!,>ą być przedmiotem refleksji. J\lusimy jednak pamiętać o tym, ie poznanie wewnętr7.ncj logiki koanów nic ma nic wspólnego 7. 'oświeceniem ' to, że analizujemy sąd y paradoksowe, nie oznacia, Że widiimy fo rmę w 'pustce' i 'pustkę' w form ie. Słowa mistr7.Ów ien poiosują dla nas „martwymi" słowami, a ich „ożywienie" musimy pozosta wić misrriom ien. Niemniej jednak próba wyrażenia w słowach doświadcienia 'oświecenia ' zasługuje na analizę. Dzięki analizie sądów paradoksowych w naukach mistr7.ÓW 7.Cn możemy poznać loboikt; opisu doświadcienia 'oświecenia' ora?. jego metafizyczne konsekwencje. W rozdziale czwartym została przedstawiona charakterystyka filozofii zen jako jednej z wiciu interpretacji nauki Buddy zawartej w sutrach. Filozofia zen jest interpretacją najważniejszych pojęć filozofii buddyzmu Wielkiego Wozu (sanskr. mahiyana; chili . dachcng; jap. daijó) 36, zgodną z 'logiką paradoksu'. T akie w sutrach można znaleźć pouczenie, ii w akcie 'oświecenia' n a stępuje przekroczenie dualizmu wszelkich pojęć w tym sensie nauki mistrzów z.en są zgodne z przesianiem sutr. Mistrzowie zen krytykowali studiowanie sutr, mając na myśli intelektualną anahę, która przeszkadza w przekroczeniu dualizmu podmiotu i przedmiotu poznania. R ozdział piąty został poświęcony 'etyce paradoksowej' zen. Etyka zen jest paradoksowa, ponicwai odrzuca przcciwicńsrwo dobra i zła, czyniąc swoim ideałem 'wielkie miłosierd zie' (sa nskr. mahiikarun:i; chiń . dabei; jap. daihi), płynąc e ze współodczuwania, krórc nic moie być uwięzio n e w literze prawa, gdyż jest duchem prawa. Tak rozumiane miłosie rdzie jest logiczną
I< Kozy,..,Fil,o::•fod:„,w..,„„.,JOOJ
- - - -& l>yWNrWN lOOJ
20 konsekwencją wizji rzeczywistości 'absolutnie sprzecznej samotożsamości', w której „jedno jest wszystkim, a wszystko jest jednym". D latego nic zgadzam się z Heinrichem Dumoulincm, który t\i.dcrdzi, że nierozdzielny związek między 'najwyższą mądrością' (sanskr. prajnii; chiń. banruo; jap. ha nnya) a 'wielkim milosierd>dem' nic da się logicznie uzasadnić 37 . Surowa dyscyplina klasztorna w zen ma na celu uświadomienie adeptom, że koniec zność przekroczenia dualizmu dobra i zła nie o:.:nacza pr:.:yzwolenia na łamanie wszelkich zasad. Jednak 'wielkie miłosierdzie' nie jesr rezulta rem etyczneb'O samodoskonalenia, gdyż pojawia się dopiero w akcie 'oświeceni a ' jako totalne współodczuwanie z całym wszechświatem - ten, kto jest tożsamy ze wszystkim, nie może nic odrzucić, gdyż odrzuc i łby samego siebie. \Y./ rozdziale szóstym starałam się wykazać, iż za 'logiką paradoksu' kryją się przesłanki metafizyczne nihilizmu, któ ry określiłam mianem 'nihilizmu paradoksowego'. 'Nihilizm paradoksowy' różni się od innych form nihilizmu ze wzgkdu na swoje dwie podstawowe cechy. Po pierwsze, nie uznaje zasady niesprzeczności logiki formalnej, uważając sądy paradoksowe za prawdziwe; po drugie, traktuje 'nicość absolumą' jako sprzeczną 10żsamość b~·tu i niebytu, odróżniając ją od 'n icości relatywnej', czyli braku bytu. Tc dwie cechy można znaleźć także w filozofii Martina Heideggera i dlatego ją również można zaklasyfikować jako 'nihilizm paradoksowy'. 'Nihilizm paradoksowy' otwiera nową perspektywę dla myślenia metafizycznego, ponieważ przekracza granice ustanowione przez logikę formalną. Teoria 'nihilizmu paradoksowcgo' jest bardzo ważna dla zrozumienia filozofii i\ lart.ina Heideggera. Rozważania na te mat 'nihilizmu paradoksowego' są także istotnym głosem w dyskusji nad nihilizmem w ogóle, siczcgólnie w kontekście pytań postawionych przez Vittorio Passenriego w jego książce
Nihilizmteore1J'rz!IJ't1,,śmierlmet1ifiz;'ki"J1<.
Pomijanie problemu 'logiki paradoksu' jest powodem wielu mylnych interprnacji spuścizny mistrzów zen, jak w przypadku analizy Bernarda Faure'a, który doszedł do wniosku, że zen jest „elitarmi idcolob>ią, charak-
" Heinrich Dumouhn. Zm lJuddhism. A Histmy. lndia and China (l\uddp m >.en . Histori a Indie i Chin y) , ,\1acmillan Publishing Cnmpany-Collier J\lacJ\1 illan Publi shing. N~w Yotk· l.
I< Kozyr.>,Fif
"'"""'"·• l003
- - - -1' l>yWNPWN l00l
21 teryzującą się
lingwistycznym tabu, s p rzecznościami w teorii i praktyce oraz 39 <(zmową milczenia)), będącą przyczyną wielu kontrowersji" , \Y/ niniejszej książce odpowiednikiem japotlskiego pojęcia rhi11 (sanskr. citta; chiń. xin), tłumaczonego często jako umysł (ang. mind) lub serce (ang. hean), jest pojęcie 'jaźni jednostkowej'. Pojęcie to odnosi się bowiem do rozróżniającej świadomości człowieka, a więc zarówno do rozumu, jak i do sfery uczuć czy pragnień 40 • Uważam, że pojęcie jafoi łączy te dwa aspekty, natomiast określenie jednostkowa u~ciśla, Że nie chodzi na przykład o jaźń ko~mic z ną, ale o konkre tną jaźń człowieka Polskie odpowiedniki fi lozoficznych pojęć buddyzmu i taoizmu zos tały \\')'odrębnione za pomocą pojedynczego cudzysłowu na przykład 'oświe cenie' czy 'najwyższa mąd rość'. Słowo budda pisane jest małą literą, gdy chodzi o stan każdej oś wieconej istoty (na przykład 'natura buddy), natomiast dużą literą, jeśli odnosi się ono do konkretnej postaci (na przykład Budda Amida) . Ze względu na to, Że historia zen jest w Polsce stosunkowo mało znana, w aneksie pierwszym zosta ło zamieszczone chronologiczne zestawienie na j ważniejszych wydarzeń z historii zen w Chinach i Japonii. Aneks drugi zawiera noty biograficzne najważniejszych mistrzów zen \\')'mienionych w tekście, a aneks trzeci tablice genealogiczne szkół zen Aby uniknąć nadmiernego nagromadzenia w tekście różnojęzycznej tern1inolob>ii, wszystkie terminy buddyjskie i taoistyczne, nazwy sutr, komenrarzy oraz tytuły rozpraw mistrzów zen występuią w tekście w wersji polskiej. Kiedy pojawiają się po raz pierwszy, w nawiasie podana jest na pierwszi•m miejscu wersja oryginalna, a następnie ewentualnie inne wersje językowe. \'\lykaz imion i nazwisk chińskich i japońskich zawiera oryginalny zapis znakowy. Al fabetyczne zestawienie pojęć, nazw i tytułów w ięzyku polskim Wl"'.1Z 1. ich wersją oryginalną (na pr„,yklad sanskrycką) i odpowiednikami w innych językac11 (na przykład w chińskim i japońskim) znajduje się w kolejnymv.·ykazie.
Na remat zen powstało rak wiele opracowań, że nie sposób omówić je wszystkie. Można jednak wyodrębnić kilka najważniejSZ)'Ch nurtów interpretacyjnych, z których większość nawiązuje do pionierskich prac na temat zen Daisetsu Suzukiego. Arnold Toynbee porówna ł wprowadzenie zen Jo kultury Zachodu przez Suzukiego do odkrycia energii jądrowej 1• Taka nieco przt:sadzona ocena świadczy o rym, jak wielkim wyzwaniem sta ł y sic; dla zachodnich intelektualistów książki Suzukiego. Główne grupy tematyczne badań nad zen to: polemiki dotyczące historii i ortodoksji zen nierozdzielnie związane z zadawnionymi konflikrami pomiędzy ró:i.nymi szkołami zen, interpretacja psychologicz.na i psychoanalityczna zen (oraz jej „libertyńskie j " odmiany), teoria uniwersalizmu zen (mająca związek z dialogiem zen i chrzcścijaństv.ra) , związki zen i sztuki, tak zwany misyjny nurt zen, wreszcie dyskusje na remat filozofii zen. \Vszystkie te grupy tematyczne zostaną pokrótce omówione w tym rozdziale. \'\lyjątek stanov.~ problem wpływu zen na sztukę i szruki walki, króry został świadomie pomi nięty w całej pracy. Tt.·m at ten zaslUf:,>uje na odd1jclne syntetyczne opracowanie, natomiast szczegółowe informacje znajdzie Czytdnik w takich biążkach jak: Zen and)apa11ese CJ1ilure (Zen a japońska kul rum, 1979) Suzukiq,~o D:1isetsu, Zen i11 )tipa11ese Art (Zen w sztuce Japonii, 1986) Toshimirsu Hasumicgo czy też w dos tępnej w i\'.zyku polskim książce Brigitte Kity pt. 1-/erimfa i Z!ll ( 1995). 1 Ben1ard Faure, Cb.111 l1mghlf and Onnigh/J. An Epi1lmw/ogira! Cn'tiq11r
Zen )est szkołą buddyzmu mahayan y, która glosi, iż prawdziwa istota 'oświeceni a ' została zachowana dzięki duchowemu przekazowi, zapoczątkowanemu pr.1.cz historycznego Buddę Śikyamunicgo (chiń . Shijiamuni; jap. Shakamuni). Nazwa zen pochod:.d od sanskryckiego s!owa dhj·ilna, oznaczającego medytację. W jc;zyku chińskim początkowo ten sanskrycki termin był przetłumaczony jako rhtmna. Pó7.niej pozostawiono tylko pierwszy znak i zaczęto uŻ)wać słowa chan, czytanego w języku 2 japońskim zen • Według chińskich kronik zen, pochodzących z okresu Song (X-Xll ł), Budda śakyamuni, który naucza! na Górze Sępów 3 na oczach zebranych 4 podniósł kwiat lotosu.Jedynie l\ l ahakaśyapa (chiń. ,\facijiaye; jap. i\fakakashO) zrozumiał to i uśmiechnął sic, dając w ten sposób dowód swojego zrozumienia istoty 'oświecenia'. Śakyamuni potwierdzi! 'oświecenie' Mahikaśyapy następującymi słowami: „Posiadam Prawdziwe Oko Dharmy 5 , cudowną ja7.ń nirwany, prawdziwą formę tego, co nic posiada formy. Subtelna brama
> Tai•hU Tagami, 7"/x fnlmwlio""lizatio" of Zrn - f'rolilrms ""d l'mpu1i1u (Zen w ui1·du mi~d'J'kultUTO"')'m ptoblp. Rrójusen) - góra w pobliżu m1ejscow0'\ci Magadhaw Indiach , na którei czfstonaucza ł Budda ŚOkyammri • Mahiikiiśppa (chiń. /ll aciji•ye; jap. MakakashO) - jeden z naj'łJ·nniej szych uczniów Budd )•. l:l )'ł S)'ttcm bov1ego brohmina, .,,, młodości otr"L)'mał staronnc "'')"h>.rakcnie. f>0o. Po śmierci mistr~a zwołał pief\vszy sobór buddy1ski. ' Dharma (chiń. fa; jap. hó) - w tym kont<·kścic oznacza istotf nauki Buddy Śakyamuniego. W myśli indJiskiej poj,cie 10 odnosi si; do natury bldci,'O zjau1ska. Inne znaczenie tego terminu to: prawo. P"cd m101 myśl i. rLccz. ckn1em. Wed ług: JonjirO Takakusu. cłosło ...•nc >.naczenie s!owa dhorm• 10 „coś. czego si~ rnymami~·. czyli w odrnesicmu do psrch1ki czło"•ieb jest to znaczenie bLiskie pojęciu idei. W buddFmie idea może być pojmowana w różnorodny sposób jako 'o,wicccnic" Buddy Ś:ikpmunicgo, iego nauka czy ustano"1onc prawo. Moi.e sif również odnosić do rozumienia m ...:zyu·istości i wszystkiego. w jawi si, jako przc'.nacza ws>.ystkie P""'!mi01y f"»nania, "' ti·m tabc formy psychiczne. l'or Daiset su "fritaró Sllzuki. S111din of Lank,11•atara .fJ
i::•fo<>~'"· "'"""'"·• 2003
- - - -C byWN r WNlOOJ
I.I. P olotniki don-czahistotiizon
25
Dharmy nic znajduje się w ani w mowie, ani w piśmie, ale jest specjalnym przekazem, niezależnym od spisanych nauk. Powierzam to Prawdziwe Oko Dharmy ~·•fahik;iśyapie" 6 . i\ l ah;ikiśyapa otrzymał szatę Buddy na znak sukcesji i miał jlj przekazać następnemu Buddzie, Maitreyi (chiń. Mile; jap. Miroku) 7. \'\ledlug legendy i\lahikiśyapa nie został skremowany, tylko przebywa w ja~kini w górze Kukkurapada, czekajljc na priyjście Maitreyi. Kroniki zen podają, iż J\lahiikiiśyapa powierzył ducho""l' przekaz zen Anandzie {chiń. Anamuo; jap. 1\nanda), a nasrępnie jest wymienianych kolejnych dwudziestu ośmiu patriarchów zen w Indiach, z których wielu, jak na p r zykład Niigiirjuna {chiń . Longshu; jap. Ryiiju) H' jest otaczanych szacunkiem także przez przedstawicieli innych szkół buddyiskich. Ostatnim indyjskim patriarchą był Bodhidharma (chiń. Putidamo; jap. Bodaidaruma, 470-543?) , który przy był do Chin w 520 roku. Bodhidharma g!osił, Że nauki wszystkich 'buddów' sq 'przekazem od jaźni do jaźni' (chiń. yixinchuanxin; jap. ishin denshin) 9 . Prz)'pisuje mu się autorstwo słynnego wersu, stanowi ącego motto zen·
1999, s.3.
i< KQZ)'n',Fil'o::•>fk>~'"·
w..,„„.,2003
- - - -& byWNrWN lOOJ
26
l.Stonbacn
D opiero w XX wieku rozpoczęły się krytyczne badania nad historią zen \'i/tedy powstały międiy innymi takie pozycje, jak Damma (Bodhidharma, 19! I) autorstwa Bunzaburo ~htsumoto. Poszukiwania pierwotnego zen w odróżnieniu od jego wypacz.onych form stały się przyczyną licznych polemik na temat historii rej filozofii, które nie były wolne od wpływu zadawnionych animozji między japońskimi szkołami zen. Informacje na temat historii zen i różnych szkól znajdzie Czytelnik w chronologicznym zestawieniu najważniejszych wydarŁeń z historii zen w Chinach i Japonii. Hakuju Ui, uczeń slrnnet,'O buddolot,-a Junjiró Takakusu, wydał trzytomowe ZnuhUshi ken)o;•il (Studia nad historią szkoły zen, 1937) . Dzieło to jednak ogranicza się do dziejów linii caodong Qap. sOtO), której przedstawicielem jest Ui. \Vedług niego nauki mistrza OUgena Kigena (1200- 1253), założyciela japońskiej szkoły sOtO, s tanowią jedyną słuszną interpretację zen. Ui był jednym z pierwszych historyków, którzy kwestionowali podział na ortodoksję zen tzw. szkoły południowej i herez1ę zen tzw. szkoły pólnocnej (czasami łączonej ze szkoł;i sOtO), powołując się na teksty szkoły północnej odkryte w jaskini Dunhuang w północno -zachodnich Chinach. 1-lakuju Ui interesował się poglądami na wczesną historię zen chińskiego historyka, Hu Shih, który krytrkował interpretację zen Daisetsu Suzukiego, uważając ją za ahistoryczną . W roku 1953 na lamach „Philosophy East and West" zamieszczono krytyczny artykuł Hu Shih wraz z odpowiedzią Suzukiego 11 • Hu Shih, który badał dokumenty z jaskini Dunhuang, s!usznie twierdzi, że nie mo:i.na rozważać zen w oderwaniu od jego historycz nych uwarunkowań, jednak jego wizja rozwoju zen w Chinach wydaje sit; zbyt uproszczona. Hu Shih uzna! bowiem zen za wyraz racjonalizmu i humanizmu chińskiego oraz skuteczną broń w walce z przesądami tradyc yjnych szkól buddyjskich. I nną historii zen przedstawił Seizan Yanagida ze szkoły rinzai wZenshi1 110 km)o;•il (Badaniach nad źródłami historycznymi wczesnej szkoły zen, 1967). Broni on wiarygodności tradycyjne):,><> prLekazu, krytycznego
w stosunku do szkoły północnej, twierdząc, iż wiciu hisioryków przywiązuje zbyt dużą wagę do dokumentów z D unhuang, pomijając inne ważne źródła historycme. Seizan Yanagida jest twórcą komputerowej bazy dan)'ch klasycznych tekstów ;-.en. Dwutomowa historia zen w Indiach, Chinach i Japonii autormva Heinricha Dumoulina Zm l311ddhiom: A HiJIM)'· !11di(1, l 988; Zen 13uddhism: A Hiotory. C7Jill(1, japa11, 1990 jest próbą obickryvmego przcdMa\\~enia rozwoju zen, podobnie jak wydana ostatnio książka J\rsushiego !huki Zm no rekisbi (1-fororia zen, 2001). Powstało także wiele monografii poświęconych najsłynniejszym mistrzom zen wraz z przekładami ich prac. Na wspomnienie zas!uguje Sonji J\mzen lkky i1 and the Cmtr Cloud A11thology (IkkyU i an tologia szalonej chmury, !986) czy Kennetha Krafta Eloquent Zen. Dm"fO and Ear!J•)apa11e.re Zm (Elokwemne zen - D:'litO a wczesny rozwój zen w Japonii, 1992) . Niektóre opracowania dotyczą ważnych okresów w historii zen, np. 50!0 Zen i11 Medieval)tlfwl (Szkoła sótó w średniowiecznej Japonii, 1993) Williama Bodiforda czy też Fin Mounfttins: 77Jt Rinzai Zen Monastir Jnotit11tion in Medie/'(/IJapa n (Pięć gór: strukrury organizac)'jnc szkoły rinzai w Srcdniowiccznci J aponii, 1981) 1\lanina Collcuta. Chociaż niewątpliwie najsławniejszym picf\VSZ)'m propagatorem zen na Zachodzie był D aisetsu Suzuki, nic można zapomnieć o działalności Kaitcna Nukari}1 ze szkoły sótó, autora The Rd1gion of Sam11mi (Religia samurajów, 1913), ani o wykładach o zen i\lasaharu Ancsakicgo w College de France w roku 1921. O baj nic znali jednak tak dobrze angielskiego jak Suzuki i wpływ ich był ograniczony 12• Historia 7.en w Ameryce ;.;ostała s;.;czcgółowo omówiona prze;.; Ricka Ficlda w jego książce f-10111 the Swa111 Come to thf /_,ake (O tym, jak ! abędzie przyfrunęły nad jezioro, 198 1). Ostatnio głośny stał się problem związków zen z japońskim mi]itary:r.mcm dzięki książce Briana Victorii Z m t1! 11·ar (Zen na wojnie, 1997) . Jej aucor analizuje tzw. 'zen cesarstwa' (jap. kókoku zen), którego zwolennicy popierali militarystyczną ekspansję Japonii w czasie II wojny światowej. Brian Victoria, który sam praktykuje zen, zwraca s:r.czególną uwagę na wplyw 'drogi samuraja' (jap. hushidó) na tak zwane 'zen wojownika' (jap. huji n zrn). Orędownicy 'zen wojownika' uważali, że żołnierz musi całkowicie utożsamić się z otrzymanym rozkazem, tak samo jak pra ktykujący zen z 'kluczowym " Bernard l'aure, Ckm fmights and 01'mighll. An Epi!lemofogitaf Critiqut oj the Chan Tradilion. op.cit.,s.52.
i<
Kozy,..,Fil,.,:•,µ:,..,w..,„„.,JOOJ
- - - -& l>yWNPWN l003
28
l.St>nbad>ó nadzcn
wersem' koanu 13• Przedstawicielem tego nurtu zen byl między innymi Daiun Sógaku Harada (1970- 1961 ), misrrz zen szkoły sótó, nauczyciel Philipa Kapleau, który uważał go za surowego, ale wspaniałego mistrza zen. W/ roku 1915 Harada zaczął głosić swoją teorię 'zen wojennego' Gap. sensó z.en), według której militarna ekspansja prowadzona przez Japonię jesr ciymś naturalnym, gdyż ca!y wsuchświar jest w stanie wojny. Brian Victoria podkrdla, Że określenie 'zen wojenne' nie jesr bynajmniej metaforyczne. W roku 1934 Harada pisał: .,Japończycy są narodem wybranym, ich misją jest zapanowanie nad śv.~atem. Miecz, który zabija, jest jednocześnie mieczem, który daje życie . J\mywojenne argumenty są gł upimi wypowiedziami tych, którzy widzą tylko jeden aspekt rzeczywistości, a nic widzą drugiego" 14. \Y/ 1944 roku Harada głosił, że w wypadku klęski wszyscy poddani cesarza powinni umrzeć. honorow<} śmierci<} 15 . Także pr.r.edsrawiciele szkoły z Kioto \V}"'\·odzącej się od Kitaro Nishidy nie uniknęli oskarżeń o nacjonalizm i popieranie militarystycznej polityki Japonii. \V roku 1942 Kósaka Masaki (1900-1965) i Keiji Nishitani (1900---1991) brali udział w sympozjum zatytułowanym ,Japonia z punktu widzenia światowej historii", na którym wyrażali poparcie dla polityki Hitlera 16. Tradycja zen była krytykowana jako wola niemocy i żródlo wiciu negatywnych zjawisk społecznych nie tylko ze względu na swoje zwi<}zki z japorlskim imperializmem 17 • \YI większości pozycji dotycz
„
i<
Kozy,..,Fi/,o;;•>fo<>~"'·
w..,„„., 2003
- - - -(: byWNrWN l003
l.l.Polcniikidon-c"·rchistotiizcn
29
Sh6kin Furuta uważa, że Daisctsu Suzuki unikał sekciarstwa i bvł bezstronny, dlatego nic można go uznać za orędownika szkoły rinzai 19. Bernard Faure zwraca jednak uwagę na to, że stawianie na pienvszym planie praktyki koanów w ksią;i.kach Suzukiego jest zwiąnne z. jego przyna!ónokią do szkoły rinzai, której przedstawiciele tradycyjnie kry()•kowali wyciszoną medytacj„ 20 • Suzuki uważał, że 06gen, założyciel szkoły sótó, propat,J'(>wał medytację w pozycji siedzącei, która nic uwzgl~ dnia dynamicznego aspekru 'oświecenia' 21 • „J\kdytacja jest sztuc:mym dodatkiem i nie zalicza si~ do przyrodzonych działań umyslu - mid czym medytują ptaki w locie?" 22 pisał Suzuki, podkreślając, że uprawianie zaz:11 niezależnie od koanu ma znaczenie drugorz~dne. Nie oznacza to Jednak, że odrzucał praktykę medytacji, o czym świadczy jego następująca wypowiedź: „Nawet jeśli adept zrozumie koan, jego głęboka duchowa prawda nie dotrze do niego i nie utrwali się w jet,'O umyśle, o ile nie będzie doskonale wyćwiczony w medytacji ZflZfll. Koan y i medytacja to dwie podpor)' zen" 23 • Jednak Suzuki odnosił się krytycznie do szkoły sótó: „Trudno nic przyznać, że szkoła ta ma wicie ccnnrch elementów, które powinny być poddane wnikliwej analizie, jeśli jednak chodzi o codzienne życic, zgodne z duchem zen, to chyba bardziej aktywna jest szkoła rinzai, w której praktykowane są koany" 24 . Ze wszystkich przedstawicieli szkoły s6t6 Suzuki najbardziej cenił Taigu Ryókana (1758--1831), ekscentrycznego samotnika i poetę, który nic miał żadnych uczniów. Należ)' jednak zwrócić uwagę na to, że Suzuki nic jest typowym przedstawicielem szkoły rinzai, ponicwa;i. bardziej ceni Bankcia Yóraku (1622- 1693) niż Hakuina Ekaku (1689-1769), od którego \\1"-vodzą się
I<
Kozy""Fil'o::•>M«•. w..,„„., JOOJ
- - - -& byWNrWN lOOJ
30 wszyscy współcześni mistrwwic tej szkoły. Według Suzukicgo w całej historii zen, zarówno w Chinach, jak i w J aponii nic bj'łO drugiego tak niczaló.ncgo mistrza jak Bankci. Suzuki jest autorem wielotomowct,'O dzieła Studia nad historią n:yfli Z!n (Zen no shis6shi kcnkyii, 1943), którego pierwszy rom, poświęcony właśnie mistrzowi, zatytułowany jesr Nienarodzone 10 Zf11 13rmkeia (Ban kei no fushózen) . Od drugiego tomu począwszy Suzuki omawia chronologicznie rozwój zen od cza~ów 13odhidharmy. i\lusimy pamiętać, że Hakuin, od którego wywodzą się wszy~cy współcześni mistr.wwie szkoły rinzai, ostro krytykował 13ankeia za n ieprzywiązywanie wagi do systematycznej praktyki koanów. \Vszystko wskazuje na to, Że Suzuki podziela pogląd y Bankeia w tym względzie, podkreślając , Że „jeden koan 26 może wystarczyć do otwarcia umys!u na ostateczną prawdę zen" . \Vedlug niego 'oświecenia' nie można dostąpić, zgłębiając kolejne grupy koanów, tak jak to zwykle czynią wyznawcy rinzai, ponieważ ich liczba nic ma tu na1mniejszego znaczema. T akie podejście Suzukicgo do tradycji szkoly rinzai W}'jaSnia, dlaczego nic zaproponowano mu stanowiska na Uniwersytecie Hanazono, tradyc}inie związan)'m ze szkołą rinzai. Udało mu się natomias1 uzyskać etat na Uniwersytecie Orani, związanym ze szkolą Prawdziwej nauki o Czystej Ziemi Gap. j&łoshinshG), której głównym obiektem kultu jest Budda Amitabha (chi1i. Amituo; jap. Amida 2). Pod wplyv.'em Suzukiego więksi.ość opracowa!'i na remat zen koncentrowała się wokół unikalnej metody praktyki koanów. Oczywiście pojawiły się także pozycje, których autorzy, będący pod wpi}'Wem tradycji szkoły s6t6, bronili supremacji medytacji nad innymi formami prakryki zen. Na przykład w książce A First Zm Reader (Najważniejsze teksty zen, l 978) pod redakcją Trevora Leggeta zostały zebrane przede wszystkim te teksty mistuów zen, które podkreślają zalety medytacji w pozycji siedzącej. \Y/ zamieszczonej " Daise(su Tcitató SUzuki, hn 110 shi1~thl h11kyit (Studi a nad histuri~ my~lj zen), ~1atSU!,"'-Oh lmnko,Ti">hól968.t.1
"-K~fi/,.,;,,µ:„ ,w..,<>„·•lOOJ
- - - -& byWNPWNl003
31 w tym zbiorze rozprawie Daitó Kokushicgo (ShUhó i\lyóchó, 1282-1338), mistrza szkoły ri117,ai, 7,awartc jest zalecenie, aby początkujący adepci med ytowali w pozycji siedzącej lłl. Ani słowem nic wspomniano o tyrn, że D aitó uwa:i.al, i? medytacja w pozycji siedzącej ma znaCl.cnic tylko wspoma!,>ające, twie rdził bowiem, że bez medytacji także można dostąpić 'oświe cenia' 1:9. \Y./ e wspomnianym zbiorze zamieszczono także pouczenia współ czesnego mistrza zen szkoły sótó, Rosena Takashiny, który metodę praktyki pięciu grup koanów w szkole rinzai okrdla pejoratrvnym mianem 'zen hierarchicznego' (dos ł. zen drabiny; jap. hashigo zen) 30• Na pytanie, dlaczego medytacja ma być najlepszą fo rmą praktyki, odpowiedź brzmi: „Taka jest dro,1.,>a 'buddów' i dlatego nie wolno zadawać w tej sprnwie dalszych pytań" 31. Legget broni także ortodoksji wyciszonej medytaqi, twierdząc, że „koncentracja praktykowana przez wszystkich 'buddów' jest niczym innym, jak stanem wyeliminowania myśli" 32 . Prymatu medytacji broni także Sekida Katsuki w swojej książce Ztn Trai11ing. Me1had1 and Philosapl!)' (Trening zen - metod)' i filozofia, 1975). Natomiast Suzuki Shunryfl, mistrz szkol~· sótó, w odróż nieniu od przedstawicieli szkoły rinzai, nic uważa, że celem praktyki zen jest prlcłom duchowy, określany mianem 'wejrzenia we własną naturę' (chiń. jianxing; jap. kcnshó), podkreślaj ą c konieczność zachowania na co llzicń 'jaźni początkującq,'O' ijap. shoshin) 33 •
1.2.
Z E N A PSYCHOANALIZA
Psychologiczna interpretacja zen nawiązuje do wydanej także w języku polskim książki /311ddyZ!" Z!n i P!J·d;ot111t1!iza (1995), którtj współautorem jest D aisctsu Suzuki, a która zawiera także takie pozycje, iak PIJchot11wliza i fmddj·zm zen Ericha Fromma czy Jj·llwrja cz!owiehi a fmddj·zm zen Richarda de
"' Por. A F1r>I Z m RMikr, Trcrnr 1...,ggec (red .), op . cit., s. 21. "' Kenneth Kraft, Eloą11m! Zm. Dai/q and E41J)apanmZm, op. cit., •· 126
.., A Firtl Ztn RraJ,,_ Trevor l..cggct (r~xl.), o p. cit., s. 29 31 1bid .. s. 33 " lbid.,s.34 " Shunljii Su2ul1. Zm Mi11d. Brgi111ur'1 Mind Qażń zen, 1•źń począ1lu jące;,<0), Wea!herhill . New York-Tokyo 1970. s. 22
A KQZ)'f>,fil<>::•fk>:"', W""<'"'·•l003 - - - -& l>yWNPWN lOOJ
32 i\lartino J.I. Interpretacja ta jest zgodna z podejściem Junga, wed!ug którego 'oświecenie' jako przemiana świadomości jest zagadnieniem psychologicznym 15. \'{I tej książce charakterystyczne dla Suzukiego jest nawiązywanie do pojęć buddyjskich bo. podawania, chociażby w przypisach, ich pierwotnego znaczenia. Suzuki wyjaśnia je jak przysrało na mistrza zen - we własnych słowach, czyniąc je przez to bardziej zrozumiałymi dla zachodniego czytelnika. J ednak wyrwanie tych pojęć z buddyjskiego kontekstu może prowadzić do ich opacznego rozumienia. Na przyklad 'najwyższa mądrość' (sanskr. prajnii; chiń. banruo; jap. hannya), która jest równoznaczna z przekroczeniem dualizmu podmiotu i przedmiotu pozmmia, jest zdefiniowana jako „nieruchoma siła, która działa w polu świadomości" 36 . Suzuki uŻ)'wa także pko synonimów takich pojęć jak: osoba, ind)'widuum, jaźń CZ)' ego " . Zdaniem Suzukiego czlO\viek, który dostąpił 'oświecenia', jest „w bezpośredniej łączności z wielką nieświadomością", którą ok reśla także mianem „kosmicznej nieświadomości" i „źródłem wszelkiej twórczości" ·"
"' Erich Fromm. Daiset•u T eitaró Suzuki, Rich>rd de !\lartino, Buddyzm Z!" i P'JdXJanaliZf', Rcbi, , Pozn•ń 1995.
op.cit.,s.36 " lbid.,s. 48.
'" lbid.,s.50
"' Ibid
i<
Kozyr.>,Fil< o::·,P,. ~"'·
w..,„„.,2003
- - - -& byWNrWN lOOJ
1.2. Zen•
rcho•n•h"
33
W takim stanic nic ma bowiem miejsca dla zaburzających uczuć, takich jak lęki, niepokój czy niepewność .it'. Niewątpliwie psychoanalityCl.ne podejście do zen pr1..yczynilo się do wzrostu jego popularności na Zachodzie, gdzie intelektualiści wyraźnie odcz.uwali przesyt tematyką religijną. Poszukiwano alternat)n..vnej oferty w wieku „śmierci Boga'', a taką alrernat}n..vę oferował w swoich książkach o zen Suzuki. hmieje jednak obawa, że tak pojmowane zen może zostać potraktowane jako droga do odmiennych Stanów ~wiadomości , jak to miało miejsce w \\Tpadku rak zwanet,'O 'beat zen', oyli, jak twierdzi Ernst Benz, w wypadku swoistego snobizmu związanego z :.:en 41 • „ Libertyńska" interpretacja :.:en takich przedstawicieli tego nurtu, jak Jack Kerouac, Allen Ginsberg ny Allan Watts spotkała s ię :.: kryt)•ką ze strony D aisetsu Suzukiego, który podkreślał koniecrność żelaznej dyscypliny w praktyce zen oraz potępiał zażywanie środków w rodzaju LS D ~2 . Sumki twierdzi!, że spontaniczność 'oświeceni a ' nie ma nic wspólnego ani ze spontanicrnością dziecięcą, ani ze spontanicznością zwierzęcą.
Karen Horney, z zawodu psychiatra, uznała medytację zen za skuteczną Jej zdaniem zen jest poszukiwaniem 'prawdziwego ja', wolnego od wszelkich zafałszowań, które nic ulega naciskom autorytetów zewnętrzn)'ch 43 • \'\'arto zauważyć, iż zen, praktykowane w celach zdrowotnych, a nic religijnych, jest określane w tradycji japońskiej jako 'zen dla zwykłych śmiertelników' Gap. bompu ;.:en) 44 • W/s;.:elkie terapie psyc hologicwe i psychoanalitycz.nc nawiązujące do mcd}'tacji ;.:en muszą wiiąć pod uwagę zaburzenia natury psychicwcj i fizjologiClncj, pojawiające się w czasie praktyk zen, zwane przez mistrzów zen 'choro bą zen' (chi ń. chanbing; jap. zcmbyó). Zazwyczaj orędownicy zbawiennych skutków medytacji dla zdrowia psychicznet,>o nie wspominają nic o pewnych związanych z nią zagrożeniach. terapię.
Tymczasem tradycyjne podręczniki medytac)i różnych szkół buddyjskich wyraźnie opisują te zaburzenia, zwane 'stanami demonicznymi' (chi ń. mojiao; jap. makyó). Są one uwa;°-.ane za znak, że adept znalazł się na błędnej drodze do 'oświecenia' . Czasami są to wizje tak przerażające, i;"-. rezygnuje on z dalszej praktyki zen, co więcej, w niektórych przypadkach zaburzenia są trwale i mają charakter schizofreniczny, tak Że nawet na jawie adept nie jest w Manie uwolnić s ię od nich. Niektórzy ludzie mają przyjemne, czasem wręcz wzniosie wizje, często o charakterze religijnym, ale nawet takie doświadczenia spotykają się z reprymendą mistrzów. Jak słusz nie zauważa Dumoulin, adept zen, który medytując w pozycji siedzącej, ma natchniony wyraz twarzy i zalewa się łzami szczęścia, zostaje natychmiast wyrwany z tego stanu bolesnym uderzeniem kija 45 • Jednym z ważniejszych zadań mistrza jest korygowanie takich właśnie ubocznych skutków, które mogą pojawić się nie tylko podczas medytKji w pozycji siedzącej, ale także w czasie praktyki koanów. i\!edytacja może doprowad :rjć niekiedy do rozstroju nerwowego i dlatego mistrzowie zen, tacy jak na przykład Linji, nic przyjmowali na swoich uczniów WSZ)'Stkich, którzy się do nich zgłaszali""'. Można przypuszczać, iż zawczasu przeprowadzali coś w rodzaju nei:,:< na zakłóceniu w trójdzielnej sekwencji 'momentów myśli' (sanskr. ksana; chiń. nian; jap. ncn) 47 • Normalne funk cjonowanie rej sekwencji ro następujące po sobie czyste postrzeganie, refleksja nad tym postrzeganiem i refleksja nad tą refleksją. Wszelkie bodfre zcwnętr.me, czyli ro, co widzimy, slyslymy i czujemy, jcsr gromadzone w podświadomości, do której mamy sclekrywny dostęp dzięki pamięci . Nasza jaźń jest cały czas w ruchu i cały czas powtarza się ta trójdzielna sekwencja.
fi lozofi a),
i<
Kozyr.>,fi/<>::•,µ~„.
w..,„„., J003
- - - -& byWNrWN lOOJ
1.3.
i\li s\'n\'nun zen
35
Jeżel i
podczas mc<łyracji funkcjonowanie świadomości zostaje zakłócone, następuje niekontrolowane U\volnicnic się pokładów podświadomości, którego czasami nic można zahamować. Najwięcej na temat 'choroby zen' pisa ł mistrz szko ł y rinzai, Hakuin, który skarżył się na dręczące go kosw1arnc wizje w czasit medytacji i w czasie snu, a rak:i.e na takie objawy jak: ciągle stany lękowe, bczscnnok, nerwowość, wzmożona potli wość, brak koncentracji, ogólne osbbienie, szumy w uszach czy światłowstręt 4 8 . Hakuina wylc<:zyl z 'choroby zen' dopiero taoistyczny mędrzec HakuyU przy pomocy 49 v.~zualizacji w czasie medytacji zwanej \vewnętrznym wglądem' ijap. naikan) . Groźba wystąpienia 'choroby zen' sprawia, że intensywna medytacja powinna być praktykowana wyłącznie pod kierunkiem doświadczonego mistrza zen.
1.3.
MISYJNY NU RT ZEN
Do misyjnego nurtu zen można zaliczyć fXlZycjc, które zawierają konkretne wskazówki przeznaczone dla praktykujących zen. Książki Philipa Kaplcau są przykładem refleksji nad zen niejako wymuszonej przez sam}'Ch dociekliwych uczniów. Kaplcau w swoich s!ynnych książkach przetłumaczonych także na język polski odpowiada na konkretne 'oświecenia' zachodnich adeptów zen Zen, 1990). Niektórzy zachodni mistr.>.owic zen starają się przybli7.yć zachodniemu czytelnikowi nie tylko tradrcyjną, ale tab.c własną interp retację koanów. Tak jest w wypadku komentarzy do koanów (ivlumonkan) wydanych przez Roberta Aitkcna pt. Tht Gi1telm /Jarrier (lkzbramna brama, 1991). Do misyj nego nurtu zen należ y także zaliczyć niektóre wypowiedzi na remat zen Daiscrsu Suzukiego, chociaż nie jest to jedyna sfera jct,>o
„
Wild l ry. 7bt Spiritual A1tlobingrnphy of Zm Mailfr ff„h;;" (Blm zez. Duchow• autobiografia Hakuina), NofTilan Waddl (red .), Shambhala, Boston-London 19'J9, s. 49, 62 i 89. Pozycja ta jest pr%ck ładcm d?ida H:ikuina pod tj'lułcm lts1tmadrg1tsa (Blusic?) T/„ 7 m il/,„ifr Halr.Jmpolsky (red .), op cit.,<. 30. Hakuin opisuje swoją chorolx,: w Oraltgama. O mistrzu Haku)'11 zoli . K.zuo 11<), HakltJ;;shi no hi/o Io .rho (Mistrl Hakurii -czło\\~ekidzic!o},"Zcnnobunka'"nr6, 1956, s.40.
„
i<
K<>ZY,.,,fi/"':',µ~„.
w..,„„., J003
- - ·C t>yWN r WNlOOJ
36
l.St>n bod>ó mcn
propagatorskiej działalności. Suzuki , w odró ż nieniu od filozofa Kitaró Nishidy, byl przede wszystkim mistrzem zen, a jego powo ł aniem było prowadzenie innych do 'oświecenia'. Misyjny charakter działalności Suzukiego podkreśla jednak Frederick Frank, porównując jeb'D propab>atorską rolę na Zachodzie do działal ności Franciszka Ksawere!,>o, chr";.eścijańskieb'D misjonar/.a na \'\'schodzie '1J_ \'\liele opracowań o zen ma charakter eseistyczny i impresyjny, między innymi przetłumaczony na język polski w 1992 Ct1d m1'tlżnofn' Thich Nhat Hanha. Charakterrtyczną cechą misyjnych opracnwań zen jest metoda „zanurzenia w egzotycznej niejasności". Określenie to pojawia się u Junga, który w swojej przedmowie do !Vprou-adZ!t11(1 do b11dr!JZf!1t1 zyn (przekbd na jęzrk polski 1998) autorstwa D aisetsu Suzukiego krytykował zbyt analityczne podejś c ie innych autorów do zen, wykazując, że „o wiele lepiej jest za cząć od zanurzenia się g!ęboko w egzotycznej niej a sności opowiastek zen, nie zapominając ani na chwilę o tym, Że salon' to mp lerir1m imlfabile i że takim właśnie chcą je widzieć mistrmwie" ' 1• W wielu książkach Suzukiego nawet jeśli pojawiają się filozoficz ne analizy, są one przerywane w najbardziej obiecujący m momencie crtatem jakiejś wypowiedzi mistrza zen, irracjonalnej z punktu widzenia zdroworozsąd kowej logiki klasycznej. Taka metoda ma prowadz ić do wytworzenia w czytelniku przekonania, że oto znalazl się na progu wielkiej tajemnic}', której odkrycie jest możliwe tylko dzięki rozpocz ęciu praktyki pod o kiem mistrza zen.
1.4.
UNIWERSALISTYCZNA INTE RPRETACJA ZEN
Kiyohide Kirita uważał zen za isrotę religijności, będącą źród!em nie cylko buddyzmu, ale wszystkich innych religii. Podkreślał, Że wszystkie religie dają się „sprowadzić do tego jednego pierwotnego źródła" > . Tak poję te zen 2
jest uniwersalne i dla tego
należy odróżnić
je od historynneb'O buddyzmu zen.
"' Tht Bkddha Ey : A n AnthologJ of tht Kyoto .ffboof, Frederic k Franck (red.) , o p. cit., s. 2. " Daiscisu T~itaró Suzuki, rrpro•'~d'Z!nir do b1
do zen Nubriyi i.;: aitcna. •u!Ota
ksi ążki
pod
t)1 ułcm
n,,
Hdigion of Ja„„m1i
(Rdigia sa murajbw, 19!3)
" "'•rohide "1rit a. Z m Buddhism and _<;,x;,1y (Budd yzm zen a społ~czeńsiwo), .,Zen Buddhism Today" . nr 4, 1986, "The lnscicucc for Zen Studies, Hanawno CoUcgc, Kroco s. .>.
l
37 Jednym z japońskich mistrzów, który uważał zen za istotę wszelkich religii, by! Zenkei Sliibayama, przeor klasztoru Nanzenji. Twierdził on, że ren, kto wkracza na d rogę zen, nie musi porzucać własnej religii, na pnykład ehr7,eścijaństwa, h>dy7. zen )esf „dopelnienietn wszystkich religii". Mistrzowie zen mogą zatem używać jako koanów rnb.e wybranych wersów z Biblii, np. „błogosławieni ubodzy w duchu". Shibayama pisał: „Okreś lenie buddyzm zen używane jest w odniesieniu do szkoły zen opartej na zen i naukach zen, na ustalonej tradycji religijnej trakwwanc j jako orbranizacja społecz na, porówn)'walnej z innymi sektami i szko!ami religijnymi. Jednak zen jest jednym z zasadniczych składników charakteryzują cych myśl orientaln ą . [... ] Jest mądrością opartą na doświadczeniu religijnym związanym bezpośrednio z samym źródłem naszego istnienia. [... ] 1\l ożna zatem roz umieć zen w szerokim znaczeniu jako zen samo w sobie czy też Prawdę samą w sobie, w odróżnieniu od wąskiej, sekciarskiej interpretacji ok reślającej zen jako szkołę buddyzmu" 53 • Zenkei Shibayama starał się wykazać, że także wielcy mistrzowie w przeszłości nic uważali zen za szkołę buddyzmu. Na dowód cytuje słowa Dógena, iż „każdy, kto uważa zen za szko łę czy sektę buddyzmu i nazywa go szkołą zen, jest demonem" 5 ~. Nie wiem, co skłoniło Shibayamę do tak przewrotnej interpretacji słów Dógena. Dógen rzeczywiście protestował przeciwko uznaniu zen za jedną z wielu szkól budd}1skich, ponieważ był przekonany, iż zen jest 'prawdziwą istotą nauki Buddy' Gap. shinjitsu no bupp6) 55 . Nie mo~.na więc traktować powyższej wypowiedzi Dógena jako wyraz zerwania z rradycją buddyjską. \Vedług Shibapmy „prawdziwe zen" ma doprowadzić ludzkość do szc zęścia i pokoju. Podkreślał, :i.c wiciu J apończyków domahra się odróżnienia autcm:yo:nego zen od buddyzmu zen. Zen w szerszym znaczeniu, jako prawda o rLeczywistości, „może być rozumiane i UŻ)'Wanc prze;.: całą ludzkość, o:i.ywić charakter jednostki oraz pogłębić jej myśl" '>6 .
" Zenkd Shibayama, 1\likz!''i' Niiatu. Er'.!' Z!"• K ydawnictwo „A , Krn ków 1998, s. !4. "' lbid
i<
Kozy,..,Fil
w..,„„., J003
- - - -1' byWNrWN l00l
38
I. St>nba
Shizutcru Ucda, przcdsrawicicl szkoły z Kioto wolał używać pojęcia duch zen (n iem. Zen Geist) zamiast terminu buddyzm zen S". Tak pojęty duch zen ma charakter uniwersalny i transceduje tradycyjne formy religijne, takie jak buddyzm czy chrześcijaństwo. Niechęć przedstawicieli s1.koly z Kioto do traktowania ich poglądów jako filozofi cznej wersji buddyzmu zen \\1'nika przede wszystkim z ich krytycznego srownku do tradycyjnych instytucjonalnych form zen w Japonii, które koncentrują się na zachowaniu orrodoksji swojej linii. Przekonanie o tym, Że w doświadczeniu 'oświecenia' kryje się iscota nic cylko nauk różnych szkół buddyjskich, ale także innych rdit,>ii, wyraził już w XVII I wicku mistrz zen szkoły rinzai, Hakuin. Twierdził on, że w akcie 'oświecenia' dociera się nie tylko do prawd gloszonrch przez inne szkoły buddyjskie >s, ale także do istoty konfucjanizmu oraz rodzimych wierzeń Japonii zwanych 'drogą bogów' Gap. shinto) ·w. T akie podejście, związane jest z koncepcją 'odpowiedniego sposobu' (sanskr. upaya; chiń. fangbian; jap. hOben), jaki powinien dobrać mistrz w zależności od sytuacji i zdolności pojmowania swoich uczniów. W Chinach pojawiła się rcoria 'j ed ności trzech religii' (chiń. saniiao }rizhi; jap. sankyó itchi), czyli jedności buddyzmu, konfucjanizmu i taoizmu, jednak nic wszyscy mistrzowie zen byli jej on;tłownikami. \Y/ Japonii także wielu współczesnych mistrlÓW zen cytuje nauki taoistyczn)'ch mędrców czy Konfucjusza óf•. Na oddzielną uwagę zasluguje dialog zen i chrześcijaństwa, który także jest związany z przekonaniem o uniwersalnych aspektach pr1.eslania zen. Orędownikiem tego dialogu byl między innymi Thomas i'd crton, który twierdzi!, że .,zen nic jcsr świadomością o struktur/.e nadanej przez ok reśloną formę lub system; jest świadomością ponadkulrurową, ponadrcligijną, świa 61 domością przckształconą" . \Vedlug niego cechą wspólną zen i chrzdcijań " ShOji /11ur:•mo co, w dialogu ekumenicznym), „Zen
HanazonoCollegt\ Kymo, s. 24 " 7bt Zm Jfds!er Hahin: Stlrmd irnting'. Philip B. Yampolskr (red.) , op. cit., s. 95 " lbid., •. 92. "' G. Victot SOgcn I-lori, 'l'r-antfating tln hn f'hratt /kok (l'r7.ckładają~ zbiót "·ctsÓ"" knm"nt ujących >.en), „Hulletin of Nanzan Institute for Kdiginn and Cuhure", nr 23, 1999, Nai,>op,s . 49 . , Thomas /11erton, Zen ipta!U zqdzy, Znak, Kraków 1995, s. 14.
i< Kozyr.>,Fi/<>::•ło<>:'",W"""'"·•?OOl
- - ·C byWNrWN lOOJ
39 stwa jest podkreślanie wartości samonegacji jednostkowej w relacji z wymiarem absolutnym. „Ogołocenie się z siebie, które jednoczy ucznia z Chrystusem w Jego kenozie, może być i było rozumiane w sensie bardzo podobnym do zen" "2 • t\lcrton doszukuje się subtelnych analogii pomiędzy doświadczeniem 'pustki' (sanskr. śU nyat>l; chiń. kong; jap. kU) w zen a doświadczeniem 'niewiedzy' w chrześcijańskiej mistyce apofetyczncj 61 • J\lcrron krytykuje stanowisko niektórych chrześcijan, według którego należy się wyr.i:ec wszelkich aspiracji do osobowej unii kontemplacyjnej z Bogiem i glę lxlkich pr.i:eżyć mistycznych. Ubolewa, iż niektórzy chrześcijanie uważają tego rodzaju do~wiadczenie za zdradę prawdziwego chrzdcijańskiego objawienia, ludzką namiastkę zbawczego Słowa Bożego, pogańskie oszustwo czy też indywidualistyczną ucieczkę od wspólnoty. Zwraca uwagę na co, Że z takiego punktu widzenia również dialog chrześcijaństwa z religiami Wschodu, z hinduizmem, a zwłaszcza z zen, uważany jest za dość podejrzany, chociaż „odkąd dialog jest posri;:poW)', nie wolno go, oczywiście, atakować w orwarr~· sposób" o umyslu" • W/ odróżnieniu od Mertona, który sam przy;mawał, iż nic czuje sic; znawcą duchowej tradycji Wschodu, Hui:,>0 Enomiya- Lasallc (1898- 1990), misjonarz jezuita, który pra~z czterdzieści lar przebywał w Japonii, nic tylko starał się poznać dog!ębnie nauki mistrzów zen, ale sam także praktykował ... lbjd„s. 30 '" lbid., s.18 " Ibid., ~- 45 M )!,jd„S. 41 " Ib1d„ s.3 l. Daise!Su TeitJró Suzuki, U')JrourtdZ!'11ir dobu&fyzmuZ!'11,op. cit„s . 50.
„
i::•>fo<>~'"· "'"""'"·•l003
- - - -& byWNPWNl003
40
zazm
zen. Enomiya-Lasallc zalecał praktykowanie medytacji w klasztorach Jego zdaniem wszystkie duchowe uczucia wyrastają z duchowej gleby, która w zachodnim kręgu kulturowym „zarosła i wyjałowiała wskutek przewagi materialistycznego i racjonalnego elementu" Nl . Enomiya-Lasallc uważał, że medytacja odwołuje się do tej duchowej gleby i przywraca jej płodność. Dzięki medytacji ludzie, którzy nie wier„.y]i w Boj,,>a, „zaczynają w niego wierzyć, chociaż w rej medytacji nie mówi 69 się o 13ogu" . Co \\~ęcej, chrześcijanie medytujący według metody zen, doświadczają niespodzianie głębokiego wglądu w chrzdcijańskie prawdy i teksty biblijne. Enomiya-Lasalle twierdził, że medytacja zen sprzyja rozwijaniu intuicyjnego poznania, które jest akt)'wne zarówno w 'oświeceniu', jak i w doświad czeniu Boga znanym w chrześcijańskiej mistyce 70 . Chrześcijańska medytacja w średniowiecznej Europie przypominała medytację zen, podobny był także jej cel. „\'\1schód i Zachód zgadzają się również co do tego, że ostateczny i doskonal)' skutek 'oświecenia', względnie mistycznej łaski, polega na rym, 71 iż człowiekiem we wszystkim kieruje Absolut" • Enomiya-Lassalc, podobnie jak japońscy o rędownicy uniwersalizmu zen, odrywa zen od rrad)'cji buddyzmu, twierdząc, iż 'oświecenie' zen samo w sobie nic jest ani buddyjskie, ani chrzcścija!'1skie, nic jest też nierozcnvalnie związane z żadnym wyznaniem. ~!oim zdaniem uniwcrsalistrczna koncepcja zen powinna być określona mianem 'anonimowego zen' analogicznie do pojęcia 'anonimowego chrzcścija{1stwa' Karla Ralmera. Rahncr określa mianem 'anonimowych chrześc ijan' tych wszystkich, którzy osiągną zbawienie w po72 jęciu chrześcijańskim bez uznania historycznego objawienia Słowa Bożego . Twierdzi on, że zwłaszcza po Soborze Watykańskim ][ nic może budzić żadnych wątpliwości fakt, iż czlowit'.k jesr usprawicdli\\~ony w łase~ Bożej, a więc może być zbawiony nawer wtedy, gdy nie należy w sensie socjologicznym do Kościoła, nic je~ r ochrzczony, co więcej, uważa siebie za ateistę. Człowiek ma zawsze możliwość osiągnięcia zbawienia w akceptacji nadchrześcijańskich.