Maisonneuve J. - Rytualy dawne i wspolczesne

Jean Maisonneuve Rytuały dawne i współczesne.

Wstep. Termin ryt(1) wywodzi sie z lacinskiego slowa ritus, ktore oznacza kult, ceremonie religijna, lecz takze obyczaj. To podwojne znaczenie obecne jest w naszym jezyku. Wyraz posiada rowniez zabarwienie pejoratywne, nieco archaiczne, jesli nie smieszne, kiedy oznacza postepowanie stereotypowe. Rytualy moga byc religijne (msza, szabas), swieckie (protokol, zaprzysiezenie), zbiorowe (swieta narodowe i rodzinne), prywatne (modlitwa i niektore rytualy cielesne). Inne dotycza po prostu zycia codziennego (pozdrowienia, przejawy grzecznosci) albo przesadow zwiazanych z magia, a jeszcze zywych w niektorych rejonach swiata. Warto pokusic sie o sformulowanie ogolnej definicji rytualow ujmujacej calosciowo ich zlozonosc i roznorodnosc kulturowa. Nie mozna bynajmniej wybierac pomiedzy rytem a rytualem, tym bardziej, ze na rytual moze sie skladac szereg rytow, np. rytual katolicki zawiera wiele rytow sakralnych. Przymiotnik rytualny oznacza podporzadkowany regulom rytu. W tej ksiazce bedziemy uzywac obydwu terminow wymiennie. Wypelnic rytual to jedno, a zaobserwowac go i przestudiowac - to drugie. Poczawszy od starozytnosci spotykamy przekazy, w ktorych autorzy opisywali zwyczaje odbiegajace od praktykowanych w ich wlasnym kraju. Odkrycie nowego swiata w XVIII wieku zaowocowalo licznymi relacjami podroznikow zdumionych, a czasem oburzonych pewnymi obyczajami. Aspekt dziwnosci i obcosci odczuwanych przez osobe z zewnatrz cechuje z pewnoscia wiele rytualow. Owe subiektywne relacje zapowiadaly etnografie, ktora na poczatku XX wieku wypracowala coraz bardziej scisle i jasne metody. Ponadto opierala sie prawie wylacznie na opisie, pozniej na porownaniu spoleczenstw zwanych prymitywnymi - afrykanskich, Indian amerykanskich,

Oceanii... - pod waznymi wzgledami: z naukowej ciekawosci, w poszukiwaniu korzeni ludzkiej kultury czy pochodzenia wierzen, symboli, techniki. Nawet jesli teoria genetyczna jest dyskusyjna, to nie ma watpliwosci, iz rytualy odgrywaly istotniejsza role w spoleczenstwach prymitywnych niz w naszym, stad tez staly sie przedmiotem badan wielkich pionierow etnografii - Durkheima we Francji, Frazera w Wielkiej Brytanii - oraz wielu ich nastepcow. Pismiennictwo dotyczace konkretnych rytualow jest na ogol bardzo bogate, lecz opracowania poswiecone czlosci zjawisk naleza do rzadkosci. Byc moze, jak to zobaczymy, powodem takiego stanu rzeczy sa trudnosci zwiazane z jego interpretacja. Pole badan jest bowiem szerokie, obejmuje zarowno spoleczenstwa dawne jak i wspolczesne. Dodatkowy problem stanowi niewielka mozliwosc ich porownywania. Praca niniejsza, nie pretendujac do wyczerpania tematu, stawia sobie jedynie za cel okreslenie funkcji, typow i ogolnych teorii rytualow. Kladac nacisk na obrzedy swieckie i codzienne, zadamy sobie pytanie o wspolczesny kryzys rytualu oraz o przyczyny powstawania nowych obrzedow. Ksiazka zajmuje sie glownie kultura zachodnia oraz wybranymi aspeltami kultur starozytnych - nie poswiecajac z braku miejsca uwagi wspolczesnym rytualom afrykanskim i wschodnim. Rozdzial I. Co to jest rytual? Znaczenie i problematyka. I. Definicja i rola rytualow. Terminy ryt, rytual nie sa latwe do zdefiniowania chocby dlatego, ze posluguja sie nimi przedstawiciele roznorodnych galezi wiedzy - etnolodzy, socjolodzy, psycholodzy spoleczni, psychoanalitycy i etolodzy - nie mowiac o jezyku potocznym, w ktorym czesto naduzywa sie tych pojec. Chcac sformulowac spojna definicje rytualu, nalezy najpierw przywolac rozumienie tego terminu w wymienionych dyscyplinach, ukazujac jego zwiazki z licznymi pojeciami pokrewnymi. 1. Rozumienie rytualow w roznych dyscyplinach. Rytualy oznaczaja w tych dziedzinach calosc lub tylko pewna czesc praktyk nakazanych lub zakazanych, powiazanych z wierzeniami magicznymi czy religijnymi, z ceremoniami i ze

swietami, ktore bazuja na dychotomii: sacrum-profanum, czyste-nieczyste. Interesowaly one badaczy francuskich, od Durkheima do Levi-Straussa, jak i anglosaskich, od Frazera do Turnera - zeby przywolac kilka najwazniejszych nazwisk(2) Psychologia spoleczna kladzie nacisk przede wszystkim na interakcyjny wymiar rytualnosci dotyczacej pewnych aspektow zycia codziennego, odnoszac sie do doswiadczen osobistych i do poziomu uswiadomienia zachowan jednostek. Psychoanaliza, uznajac funkcje zbiorowa rytualow, interesuje sie glownie ich formami oraz funkcjami indywidualnymi, tj. postepowaniem jednostki w sytuacjach codziennych, wywolanych przymusem powtarzania czynnosci oraz mniej lub bardziej neurotycznymi obsesjami np. w zakresie odzywiania, higieny osobistej lub ubioru. Etologia wreszcie wywodzi rytualizacje z procesu ewolucji gatunkow i odnosi ja do archaicznych schematow zachowan adaptowanych do specyficznej funkcji komunikacji, np. zalotow lub odstraszania innych gatunkow. Jednak zakres pojecia odnoszacego sie do ludzi i zwierzat nastrecza problemy, ktorych nie jestesmy w stanie wyczerpujaco przedstawic. Wszystkie te dyscypliny pod pojeciem rytual rozumieja zwsze zachowania specyficzne, zwiazane z okreslonymi sytuacjami i regulami, odznaczajace sie powtarzalnoscia, ktorych rola nie jest jednak oczywista. Z drugiej strony, niezaleznie od konkretnych odmian rytualow spolecznych oraz ich roznorodnosci w czasie i przestrzeni, wystepowanie tych praktyk wydaje sie uniwersalne. 2. Pojecia pokrewne i synonimiczne uzywane zamiennie z terminem rytual. Zwyczaje, rutyna : Czesto rytual jest sprowadzany do pewnych funkcji lub zachowan majacych charakter rutynowy i stereotypowy; mowi sie np. o rytualach administracyjnych lub pedagogicznych, majac na mysli przestarzale formalnosci i procedury. Procesy owe nie dotycza cyklu dzialan ograniczajacych sie jedynie do jakiegos programu czy przyzwyczajen, lecz w rzeczywistosci odnosza sie do pewnych wartosci, czasem kwestionowanych, ale jeszcze nie w pelni przezytych. W ten sposob w znaczeniu terminu pozostaje tresc symboliczna nie dajaca sie wytlumaczyc sama tylko uzytecznoscia. Problem ten jeszcze wyrazniej zauwazamy w rytualach archaicznych, ktore nie stronia nawet od krwawych prob mogacych prowadzic nawet do okaleczenia - nie na tyle jednak, aby uchodzily za absurdalne czy nieuzasadnione, jak to zostalo pozniej stwierdzone. Z punktu widzenia terminologii mozna w kazdym razie rozroznic rytualnosc i rytualizm, zastrzegajac drugie pojecie dla

zachowan stereotypowych, a nawet mechanicznie powtarzanych, wykazujacych tendencje do skostnienia. Kod, program : kod jest systemem umownych sygnalow sluzacych do przekazywania wiadomosci od nadawcy do odbiorcy. Sygnaly moga miec roznorodna nature: jezykowa, mechaniczna, czesto wyrazane sa gestami. Wybor formy zalezy od celu komunikacji (informowac, niepokoic, uwodzic, itd.), jak i od kontekstu (zwyczajowy, okolicznosciowy). Liczne kody sa podatne na rytualizacje - w sferze religii, magii, prawa czy nawet zycia towarzyskiego. Moda, pomimo przemojajacego charakteru, takze moze byc kodowana i przezywana w pewnych srodowiskach jako rodzaj rytualu(3). Mozna wiec powiedziec, ze tworza one specyficzny, skodyfikowany system pozwalajacy jednostkom lub grupom na nawiazanie kontaktu z sila tajemna, z bytem boskim czy ich substytutami nadnaturalnymi lub ziemskimi (np. idealy). Jednak podczas gdy wynikajacy z umownosci kod moze byc mniej lub bardziej swobodnie modyfikowany, to rytual ma charakter niezmienny w ciagu bardzo dlugich okresow czasu, a kazda proba zmiany kolejnosci, jak i tresci elementow w szczegolowym programie rytualu, deformuje jego sens i donioslosc. Od zwyklego zwyczaju odroznialo go odniesienie do ukrytych sil lub do podstawowych wartosci, slowem do sacrum - pojecia i dziedziny bardzo zlozonej. Ceremonia, kult : w literaturze etnologicznej i socjologicznej te dwa terminy scisle sie wiaza, szczegolnie u E.Durkheima, sa tez wyraznie rozrozniane przez innych autorow(4), ktorzy rozumieja przez ceremonie ogolna kategorie spolecznej komunikacji, a przez rytual jej forme mistyczna - mogaca zreszta posiadac charakter osobisty (np. samotna modlitwa), Inni rozrozniaja z kolei pojecia ceremonialny w znaczeniu: obrzedowy badz zwiazany z etykieta, albo rezerwuja termin kult dla specyficznych praktyk wyrazajacych czesc do boga, istoty, osoby. Gdyby te rozroznienia mialy byc czyms wiecej niz tylko konwencja nominalna, wowczas latwo by je podwazyc. Ceremonia swiecka posiada zawsze charakter odswietny i zapozycza szczegoly mniej lub bardziej z rytualu religijnego, czasem posuwajac sie nawet do parodii (np. intronizacja w pewnych stowarzyszeniach politycznych czy kulinarnych). Nie mozna zreszta zapominac o etymologii tego slowa - ceremonia oznacza kult, uszanowanie swietosci. Mozna po prostu zarezerwowac ten termin dla zorganizowanych form praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Kazda ceremonia odnosi sie wiec do jakiegos podstawowego rytualu, a kazdy rytual moze miec mniej lub bardziej ceremonialna realizacje (np. slub czy pogrzeb).

Rytual i symbol : terminy symbol, symboliczny posiadaja rowniez zmienny zakres. Nawet w jezyku potocznym mowi sie, ze obraczka, flaga, krzyz sa symbolami malzenstwa, ojczyzny, Chrystusa; ze pies symbolizuje wiernosc, a waz perfidie. Sztuka, poezja, religia odwoluja sie do symboli. W kazdym przypadku chodzi o rzecz nieobecna w naszej bezposredniej percepcji, a przedstawiana, wyobrazana przez symboliczny przedmiot, zapewniajacy zwiazek z niewidzialnym i pobudzajacy wyobraznie(5). Praktyki rytualne sa w najwyzszym stopniu symboliczne, gdyz przez postawy, gesty lub slowa posrednicza w zwiazku z istota nie tylko nieobecna (jak w przypadku zwyklego znaku), ale rowniez niepostrzegalna, nieosiagalna inaczej niz poprzez symbol. Widzimy wiec, ze rytual i symbol od siebie zaleza. Przy czym systemy symboliczne moga istniec bez rytualu, jak na przyklad matematyka, ktora stanowi jednak bardziej abstrakcyjny i zintelektualizowany system, podczas gdy sztuki piekne, mity, ideologie (nawet racjonalizm, kiedy graniczy z dogmatem i z kultura rozumu) nie moga obejsc sie bez rytualu. Sposrod kilku zwiezlych definicji, mogacych nazwac kazdy rytual religijny, swiecki lub codzienny, zacytujemy zaproponowana przez I.Chiva: spoleczna technika symboliczna. 3. Korelaty rytualu. Rozumiemy przez to pojecie elementy, bez ktorych rytualy nie moglyby istniec ani funkcjonowac: Wiara, sacrum, cialo : z jednej strony chodzi o calosc wierzen zroslych z pewna doktryna religijna lub magiczna, z mitem poczatku(6), z pewnymi idealami laickimi, implikujaca we wszystkich przypadkach okreslona postawe umyslowa w sprawach wiary. Wymyka sie ona kazdemu rozumowemu tlumaczeniu; zwraca sie do bytu najwyzszego, do sil tajemnych lub do wartosci, ktore przybieraja dla wierzacego swiety charakter. Mozna powiedziec, ze o ile istnieja rytualy bez boga i tajemnicy, o tyle nie moglby istniec rytual bez wiary - ani z pewnoscia wiara bez rytualow. Sacrum to dziedzina i pojecie zlozone2, przeciwstawne profanum. Oznacza to, co oddzielone i rozgraniczone, przestrzen zamknieta, miejsce zarezerwowane tylko dla wtajemniczonych. Prace etnologiczne i historyczne odslaniaja dwoistosc sacrum istniejacego na pograniczu czystego i nieczystego, porzadku i nieporzadku, poszanowania i naruszania. W dodatku

sacrum nalezy bardziej do kategorii emocji niz do wyobrazen. Jest to wedlug R.Cailoisa kategoria wrazliwosci. Czy owo pojecie dotyczy wylacznie transcendencji, komunikacji ze swiatem nadprzyrodzonym, nadludzkim, do ktorego odnosza sie wszystkie archaiczne rytualy? Czy tez mozna przyjac istnienie sacrum immanentnego, zwiazane z wartosciami laickimi ze sfery obywatelskiej, moralnej, politycznej, wynikajacymi z przeroznych ukladow? Odpowiedz na to pytanie pojawia sie w definicji rytualu, jesli wlaczyc do niej wspolczesnosc. Powrocimy jeszcze do tego zagadnienia. Z drugiej strony bez szeregu zachowan fizycznych (postawy, gesty, tance, spiewy) wyrazanie wiary byloby niemozliwe. Nie istnieje bez watpienia zaden rytual, ktory nie wykorzystywalby posrednio lub bezposrednio ciala - badz to jako miejsca do naniesienia pewnych znakow czy stosowania zabiegow, badz to jako zrodla energii i oddzialywania (spojrzenia, dotkniecia, wolania, zawodzenia), albo tez czesto jako podmiotu seksualnosci, dziedziny, w ktorej kultura zwraca sie do popedow. Wszystkie prace poswiecone rytualom podkreslaja gleboki zwiazek wiary i cielesnosci. Czy wiara, ktora nie porusza, moze byc szczera? - glosil w slynnym wierszu Racine3. Na poziomie najbardziej pierwotnym, lecz aktualnym takze w naszych czasach, tatuaz stanowi rytualny znak grupowego lub osobistego przeznaczenia. Teraz mozemy zaproponowac przekrojowa definicje rytualu: jest to skodyfikowany system praktyk, posiadajacy w okreslonym miejscu i czasie subiektywne znaczenie i symboliczna wartosc dla swych uczestnikow i swiadkow, implikujacy aktywizacje ciala i posiadajacy zwiazek z sacrum. Nalezy zaznaczyc, ze powyzsza definicja wyklucza pospolite uzycie terminu jako nazwy rutynowego dzialania (rytualizm) oraz nie obejmuje rytualizacji u zwierzat wymykajacej sie implikacjom sakralnym. 4. Rola rytualow. Nie mozna ograniczyc sie tylko do aspektow rytualow, ktore daja sie obserwowac, jak: powtarzalnosc, ciaglosc, zmiennosc kulturowa, lokalna. Wazne jest, zeby okreslic ich funkcje i znaczenie w powiazaniu z atmosfera powstajaca w grupie podczas trwania rytualu oraz z osobistymi przezyciami uczestnikow, a wiec z caloksztaltem sytuacji, uczuc, wyobrazen, ktore rytual wyraza, reguluje, ze wszystkimi procesami psychospolecznymi, bez wzgledu na dyscypline nauki, do ktorej odwoluje sie badacz.

Poza celami wyraznie okreslonymi - takimi jak opieka boska, plodnosc, intronizacja, nastroj biesiadny, itd. - mozna przypisac rytualom trzy wazne funkcje, scisle powiazane i niejednakowo pojmowane przez grupy oraz jednostki, ktorych dotycza: Funkcja panowania nad zmiennoscia i strachem. Zachowania rytualne wyrazaja i uwalniaja ludzki strach przed cialem i swiatem, ich przemijaniem i unicestwieniem - liczne archaiczne rytualy wyklinajace i blagalne pozwalaja na ukierunkowanie silnych emocji (nienawisc, strach, zal, nadzieja). Ta funkcja jest szczegolnie wyrazna w obrzedach zalobnych, obecnych we wszzystkich spoleczenstwach, a takze podczas uroczystosci inicjacji lub pielegnacji ciala. Liczne praktyki wyrazaja symboliczne panowanie nad przestrzenia i czasem, zmniejszajac ich nieuchronnosc i zmiennosc w oczach uczestnikow. Naleza do nich przede wszystkim zwyczaje poswiecania wybranego miejsca za pomoca symbolicznych znakow i gestow (wszystkie rytualy majace na celu ograniczenie przestrzeni) lub swiecenia por roku (rytualy sezonowe) czy okresow zycia (obrzedy przejscia). Funkcja obcowania z nadprzyrodzonymi lub z pewnymi tajemnymi i idealnymi formami i wartosciami. Jest bezposrednio zwiazana z poprzednia, gdyz dazy do zjednania mocy, ktore nam sie wymykaja: bostw, dobroczynnych lub zlych duchow, przypadkowych idealow. W obliczu tego, co nie jest technicznie dostepne i mozliwe do kontrolowania, czlowiek ucieka sie do zabiegow symbolicznych: gestow, znakow, przedmiotow, ktorym przypisuje pewna skutecznosc. Takie jest znaczenie modlitw, zaklec czy najpospolitszych przesadow. Odniesienie do sacrum istnieje w rytualach laickich pod postacia wartosci i idealow, ktorym sklada sie ofiary, oddaje czesc. Jest to szczegolnie widoczne w przypadku przemowien na kongresach politycznych lub z okazji swiat upamietniajacych jakies wydarzenia. Funkcja komunikacyjna i regulacyjna realizowana poprzez poswiadczenie i wzmocnienie wiezi spolecznej. Ta funkcja jest z pewnoscia mniej uswiadomiona od poprzednich, lecz wyrazna dla kazdego obserwatora: kazda spolecznosc (duza lub ograniczona), kazda grupa majaca poczucie tozsamosci (wyrazajace sie czestym uzyciem zaimka my) dowodzi potrzeby podtrzymania, umocnienia przekonan i uczuc tworzacych jej jednosc. Ten rodzaj odnowy moralnej, zeby uzyc wyrazenia Durkheima, moze zaistniec tylko dzieki spotkaniom, zgromadzeniom, gdzie jednostki potwierdzaja wspolne wartosci. Dotyczy to wszystkich swiat

religijnych lub swieckich, rytualow masowych (manifestacje, igrzyska, mecze, itd.), a nawet pewnych zachowan codziennych (formy grzecznosci, troska o stroj, wizyty...). Poprzez te funkcje rytualy sytuuja sie na pograniczu natury i kultury, tego co zmyslowe i tego co duchowe, zapewniaja nie tylko regulacje spoleczna i moralna, ale rowniez zaspokojenie pragnien zywych zarowno kiedys, jak i dzisiaj: pragnienia obfitosci, potrzeby pocieszenia, zjednoczenia, przebaczenia. Tym bardziej absurdalne moga wydawac sie twierdzenia pomniejszajace role rytualow, traktujace je jako zjawiska archaiczne czy folklorystyczne i mowiace o utracie ich znaczenia w dobie obecnej lub o drugorzednym znaczeniu rytualu w ogole. II. Sposoby poznawania rytualu. Badacze rytualow posluguja sie roznorodnymi metodami stosowanymi w naukach humanistycznych. W licznych przypadkach zdobywaja materialy posrednio, poprzez dokumenty historyczne dotyczace minionych okresow lub pochodzace z badan biezacych, ktore sa przekazywane rytuologom. Takich dzialan bez watpienia nie da sie uniknac, poniewaz jedna osoba lub grupa ankieterow nie jest w stanie zebrac wszystkich potrzebnych danych. Pochodza one z porownywania i oceny materialow na poziomie gromadzenia, opracowywania i interpretacji. Z punktu widzenia antropologii J.Cazeneuve podlresla korzysci plynace ze stosowania metody porownawczej: badz to w celu okreslenia globalnego znaczenia zachowan rytualnych, czy to dla znalezienia wlasciwych pojec do ustalenia typologii, albo aby zaznaczyc zasieg interpretacji (lokalny lub ponadkulturowy). Oczywiscie nalezy dysponowac zawsze jak najobszerniejszym materialem dokumentacyjnym. Powszechnie znany jest przypadek stosowania identycznych rytualow wsrod ludow bardzo oddalonych od siebie lub w kulurach nie majacych w ogole zadnego kontaktu, jak np.: obrzezanie, niektore rytualy biesiadne, pewne obrzedy pogrzebowe. 1. Dwa sposoby obserwacji. Podstawowa metoda zbierania informacji pozostaje obserwacja1, ktora moze przyjac dwie odmienne postacie:

Mniej lub bardzie systematyczna obserwacja zachowan w oparciu o instrukcje lub zestawienie sporzadzone na podstawie wywiadu wstepnego w wybranych grupach danej populacji. Obserwator podchodzi do zagadnienia z pewnym dystansem, tak aby pozostal jak najbardziej neutralny. Obserwacja uczestniczaca, podczas ktorej badacz integruje sie z grupa badanych i wspoldziala z nia w roznych sytuacjach. Nawet jesli uda mu sie stworzyc od razu kilka hipotez lub zarysowac centra zainteresowan, jego glowna troska jest obserwacja ludzi, ktorych chce zrozumiec. A. Oto przyklad pierwszego sposobu prowadzenia obserwacji: Badania B.Brila dotycza niezmiennikow lub rytemow mozliwych do wyroznienia na podstawie analizy porownawczej caloksztaltu rytualow zwiazanych z narodzinami i smiercia, zaobserwowanych w roznych kulturach afrykanskich. Mozna hipotetycznie przyjac pewna liczbe systemow pozwalajacych poprzez roznorodne kombinacje na zrekonstruowanie zachowan rytualnych w oparciu o trzy poziomy struktury rytualu: 1.Poziom 1: rytual globalny lub calosciowy, np. obrzed pogrzebowy, 2.Poziom 2: kolejne elementybrytualu, np. oczyszczenie, ofiara, 3.Poziom 3: podstawowe dzialania rytualne, np. skropienie, libacja. Jednakze

metoda

analizy

wylacznie

opisowej

nie

wystarczy

do

interpretacji

zaobserwowanych zachowan, proby uchwycenia ich sensu. Jest to widoczne w wyborze i w nazwach kategorii rytemow, np. ofiara lub oczyszczenie, ktore z kolei obejmuje szesc rytemow: kapiel, skropienie, mycie, wycieranie, zamiatanie i spalenie. Samo skropienie oznacza cos wiecej niz pokropienie woda osoby lub przedmiotu, podobnie jak pojecie ofiary jest nierozerwalnie zwiazane z zabiciem. Taki sposob poznawania rytualow odsyla wiec metody badawcze do okreslonej problematyki, ktora wyjasnia ogolne tendencje do rytualizacji pewnych zachowan. Rytual moze byc uwazany za jezyk grupujacy rozne wektory: celowosci (o ktorym mowilismy przy okazji funkcji), ale takze genezy, inspiracji. Poza odkryciem struktury2 praktyk rytualnych nalezy pytac o forme ekspresji - dlaczego przyjal sie wlasnie taki program wybranych dzialan? Istnieje interesujaca hipoteza na ten temat: np. ryt chodzenia wokol pewnych miejsc (dom, grob, swiatynia) moze odzwierciedlac powiazania miedzy czlowiekiem i jego otoczeniem; przemieszczanie sie ciala ma imitowac ruch slonca. Jednym ze zrodel zachowan rytualnych

moze wiec byc interpretacja zjawisk natury, pozostaje tylko pytanie, ktore z nich czlowiek uznal za najistotniejsze - bez watpienia te, ktore posiadaly najbogatszy charakter w dziedzinie percepcji i uczuc. Przy czym badacz dysponuje rowniez innymi hipotezami. B. Z metoda obserwacji uczestniczacych i badan zaangazowanych wiaza sie problemy znaczenia i zagadnienie miejsca. Szczegolnie szamanizm uwazany jest przez wielu badaczy za zjawisko sluzace poznaniu srodowisk zwiazanych z okultyzmem. Wedlug J.Favret-Saada badajacego te praktyki w lasach Normandii nalezy odrzucic niezaangazowanie, jesli chce sie dotrzec do sedna sprawy: Dopoki zajmowalem postawe etnografa, ktory chce poznac dla samego poznania, moi rozmowcy raczej sprawdzali moja wiedze, aby zrozumiec niejasny cel moich poszukiwan, niz przekazywali mi cokolwiek ze swojej wiedzy. Nalezalo wiec porzucic neutralnosc jako postawe absurdalna i falszywa. W magii nie ma miejsca na neutralnosc obserwatora. Rytual utrwala sie przede wszystkim przez slowo, osobe je wypowiadajaca i miejsce, z jakiego mowi. Szamanizm staje sie w ten sposob systemem miejsc, w ktorym funkcjonuje czarownik oznajmujacy i odczarowujacy los oraz jego pomocnicy. Nie ulega watpliwosci, ze metoda obserwacji uczestniczacej pozwala uchwycic aspekty i procesy, ktorych nie mozna zobaczyc z zewnatrz, dotyczy to szczegolnie klimatu mikrokulturowego, w ktorym miesci sie rytualnosc, sekretnych praktyk, do ktorych zwykly obserwator nie ma dostepu, a takze osobistych doswiadczen uczestnikow, jakie moga ujawnic sie na pewnym poziomie wymiany i wspoldzialania. Istnieje jednak ryzyko zbytniego zaangazowania badacza pozostajacego w bliskim kontakcie z grupa wybranych, latwo wtedy o znieksztalcone obserwacje i stronnicza interpretacje laczaca zludzenia z rzeczywistoscia. Wracajac do poprzedniego przykladu, nalezy podkreslic, ze w czarach system miejsc ma kapitalne znaczenie, badacz musi zdawac sobie jasno sprawe z wlasnego miejsca oraz z roli wybranej lub przypisanej. W kazdym przypadku opracowanie teorii danego rytualu wymaga laczenia licznych podejsc, nie wykluczajac zadnego ze zrodel informacji, porownan czy analiz. Jest to kwestia

rozwiazan typologicznych majacych na celu uporzadkowanie mnogosci danych o rytualach oraz ich roznorodnosci. III. Pole rytualne i jego klasyfikacja. Czasem klasyfikacje ograniczaja sie do opisania przedmiotow, osob lub ich zachowan. Nas natomiast interesowac bedzie rozroznienie klas lub kategorii i podzial skladajacych sie na nie elementow. Zaczniemy od przywolania dwoch powszechnie znanych pojec. 1. Teoria Durkheima. Jako pierwszy zaliczy on zachowania rytualne do podstawowych form zycia religijnego. Rozroznil dwie glowne kategorie: kult negatywny skladajacy sie ze zbioru tabu. zakazow oraz kult pozytywny, ktory tworzy zwiazek z sacrum. Pierwszy ma zapewnic rozdzial miedzy profanum i sacrum, wykluczajac ewentualnie zatarcie tej granicy, ktore mogloby byc niebezpieczne. Nalezy bowiem rozroznic zakazy religijne, ktorych przekroczenie powoduje sankcje boska i zarzuty ludzkie, od zakazow magicznych, ktore narazaja na ryzyko praktyczne, czasem nawet bardzo znaczne (poczynajac od nieszczescia, a konczac na smierci). Kult negatywny polega na zastosowaniu zabiegow i prob umozliwiajacych dostep do kultu pozytywnego. Taka role odgrywaja rytualy ascetyczne obejmujace proste ograniczenia, jak i okaleczenia ciala. Kult pozytywny przybiera rozne formy i opiera sie we wszystkich religiach na rytualach ofiarnych, ktore sa jednoczesnie aktami wyrzeczenia, ofiary i komunii (pokarmowej) jednoczacymi boga i wiernych. Rytualy nasladowcze czesto wzmacniaja lub zastepuja poprzednie; holduja zasadzie, ze podobienstwo rodzi podobienstwo i wiaze sie z tzw. magia przychylna obejmujaca praktyki obrazowania, oredownictwa i zaklinania. Rytualy upamietniajace i reprezentujace oferuja rownie bogaty wachlarz uroczystosci, np rocznice, objawienia boskosci, kult przodkow obchodzony w miejscach swietych czesto zarezerwowanych dla wtajemniczonych, popularne swieta, w ktorych funkcja zabawowa wystepuje razem z kulturowa (np. odgrywanie przez aktorow dramatycznego epizodu z zycia bohatera). Wywodza sie one z wyobrazen spolecznych, do ktorych jednostki nieustannie powracaja.

Z pewnoscia, zaznacza Durkheim, nie nalezy wyolbrzymiac aspektu zabawowego, poniewaz rytual sluzacy wylacznie rozrywce traci podstawowy sens, powinno sie wiec laczyc powage i zabawe. Rozrywka to jedna z form odnowy moralnej bedacej zasadniczym zasadniczym przedmiotem kultu pozytywnego. Po wypelnieniu naszych obowiazkow rytualnych powracamy do codziennego zycia z wieksza odwaga i gorliwoscia. Dlatego tez idea ceremonii religijnej kojarzy sie z idea swieta i na odwrot, kazde swieto, nawet swieckie, posiada zabarwienie religijne - towarzyszy mu stan uniesienia pozwalajacy na przekroczenie zwyczajnych regul. W ten sposob Durkheim uznal istnienie rytualow swieckich, szczegolnie masowych (defilady, zabawy, spektakle). Rytualy pokutne : w porownaniu z pogodna atmosfera swiat ceremonie zalobne i pokutne odznaczaja sie ostentacyjnym smutkiem. Maja odpedzac smierc i nieszczescia, a ich uczestnicy dostaja czasem spazmatycznych atakow, po ktorych odczuwaja pocieszenie i zadoscuczynienie. 2. Klasyfikacja proponowana przez J.Cazeneuve'a. Wychodzi on takze od refleksji o mozliwych postawach czlowieka wobec przeznaczenia i laczy je bezposrednio z ta problematyka. Kiedy zadajemy sobie pytanie, co stwarza w spoleczenstwach potrzebe rytualow, zauwazamy, ze czlowiek miotany sprzecznymi uczuciami, czujac sie zarazem wolny i zagrozony przez nieznane sily, moze z jednej strony pragnac okreslenia odwiecznego losu, a z drugiej znalezc sie ponad regulami i przekraczac wszelkie granice. Wobec tego konfliktu myslowego rytual oferuje trzy rozwiazania: Dodaje otuchy w obliczu trwogi i niebezpieczenstw zwiazanych ze wszystkim, co przekracza nasze mozliwosci, z elementem nadludzkim, ktory R.Otto okreslil jako mroczny, implikujacy przerazajaca, ale i przyciagajaca moc. Rytualy moga wiec sluzyc ochranianiu (tabu), oczyszczeniu (zmycie skazy) lub przygotowaniu przeistoczenia (obrzedy przejscia). Poszukiwanie

mocy

przez

kontakt

z

silami

nadprzyrodzonymi,

czesto

kosztem

bezpieczenstwa. Jest to przypadek obrzedow zwiazanych z magia i szamanizmem. Praktykowanie ich wymaga stosowania odrazajacych lub skalanych przedmiotow (kosci, trupy, odchody), przekroczenia najwazniejszego tabu (zabojstwo, kazirodztwo), a przede wszystkim uczestnictwa postaci niezwyklych przez swoj wyglad, zachowanie, magnetyzm lub

zwiazki z tajemnymi silami, czesciej zlymi (diably, demony) niz dobrymi (duchy opiekuncze). Dazenie do kontaktu z transcendentnym, najwyzszym bostwem, ktore pozwala czlowiekowi zarazem uczestniczyc w swym bycie, jak i oddzielic sfere swieta, od swieckiej, a nawet madrze kierowac codziennym zyciem. Taki jest przedmiot religii, ktore zmierzaja doprzekroczenia systemow tabu, czarow i przesadow, lecz posluguja sie zarazem systemem obrzedow negatywnych (zakazy, posty, proby), jak i pozytywnych (modlitwa, ofiary, komunie). Istnieja rowniez inne podzialy, w ktorych odnajdujemy wiekszosc poprzednio wymienionych kategorii. Niektorzy autorzy zajmuja sie jednym typem rytualow i przeprowadzaja jego doglebna analize, np. A. Van Genepp przedstawia obrzedy przejscia, R.Caillois - obrzedy swiateczne, C.Riviera i J.-P.Sironneau mowia o obrzedach laickich, E.Goffmann analizuje codzienne rytualy wspoloddzialywania, a de J.-T.Maertens - rytualy cielesne. W nastepnych dwoch rozdzialach sprobujemy pogrupowac i omowic wiekszosc tych prac wedlug przyjetego podzialu: rytualy magiczno-religijne, lacznie z obrzedami przejscia na tle znaczenia pojecia sacrum, rytualy swieckie, uroczyste lub powszednie, grupowe, prywatne, polityczne czy cielesne. Wspomniana problematyka znajdzie kontynuacje w analizie najnowszych ruchow religijnych, politycznych estetycznych. Zostanie ona jeszcze raz podjeta i poglebiona w rozdziale IV, ktory mowi o glownych teoriach usilujacych wyjasnic znaczenie i istote rytualow. W tym przegladzie nalezy ponadto pamietac o wystrzeganiu sie wszelkich przejawow dogmatyzmu w dziedzinie, w ktorej trudniej niz gdziekolwiek indziej pogodzic porzadek materii i rozumu. Rozdzial II. Rytualy magiczno-religijne. I. Magia a religia. Problem zwiazkow miedzy magia a religia byl przedmiotem wielu spekulacji i polemik. Z pewnoscia nadal pozostaje nierozstrzygniety. Laczy on trzy aspekty:

pierwszenstwa w czasie (prawie nie do rozwiazania), pierwszenstwa aksjologicznego i moralnego (explicite lub implicite), oraz bardzo zlozony aspekt przenikania sie obydwu dziedzin - szczegolnie na poziomie rytualow. Nawet jesli rozroznimy , jak to zrobil J.Cazeneuve, postawe religijna skierowana na cele zewnetrzne i postawe magiczna zorientowana na wewnetrzna moc, to pozostaje miedzy innymi pokrewienstwo praktyczne. Ludzie od wiekow, by zrealizowac swe nadzieje lub zapobiec obawom, probowali ingerowac w przeznaczenie. Konkretne lub symboliczne sposoby tej interwencji odnajdujemy w licznych obrzedach wspolnych dla religii i magii: zakazy, ofiary, oredownictwo, wtajemniczenie... w istocie w dwoch odmiennych porzadkach. Ograniczymy sie tutaj do streszczenia kilku ogolnie znanych dziel. Frazer wywodzi religie od magii, jego zdaniem jest ona wlasciwa wszystkim ludom prymitywnym i opiera sie na ogolnikach i przypadkowych analogiach - mieszajacych pragnienia i przypadki. Ta potencjalna sympatie laczaca ludzi i rzeczy maja rzadzic rytualy. Brak

skutecznosci

niektorych

obrzedow

magicznych

doprowadzil

czlowieka

do

wypracowania metod przednaukowych i wierzen religijnych w istoty wyzsze, odpowiedzialne za kierowanie biegiem przyrody i zycia. Czarownik rozkazujacy silom natury oraz kaplan blagajacy boga nie maja niemal nic wspolnego, lecz Frazer przyjmuje, ze obydwie postawy moga sie nakladac, np. egzorcyzmy ksiedza moga byc w danym przypadku skuteczniejsze od czarow. Przejscie od magii do religii zaklada istnienie jakiejs czesci wspolnej, szczegolnie widocznej w przypadku ludzi-bogow, kiedy mag, krol i bostwo utozsamiaja sie, lecz element czysto religijny w koncu zwycieza 1. Wedlug innych autorow, np. Maussa i Huberta, magia i religia wywodza sie z tego samego zrodla. Okreslenie sympatia, ktorym posluguje sie Frazer, to tylko droga, przez ktora przechodzi magiczna sila odpowiadajaca melanezyjskiemu slowu mana. Nazywa ono rodzaj nadzwyczajnego fluidu mogacego objawic sie wszystkim. Mana nie jest jedynie sila czy osoba, to dzialanie, cecha, stan. Slowo to moze byc zarowno rzeczownikiem, czasownikiem, jak i przymiotnikiem. Mozna powiedziec o przedmiocie, ze jest mana, o osobie lub o rytuale, ze ma mana.

To szerokie pojecie moze wiec obejmowac calosc obrzedow magicznych i religijnych, duchy, osoby i przedmioty istotne dla calosci zycia. To ono sprawia, ze siec sie napelnia, ze dom jest mocny, ze lodz nie tonie... ono zapewnia plodnosc polu, sile lekarstwu, zabojcza moc strzale. W wielu jezykach (Oceanii, Indii, Ameryki Pld.) istnieja ekwiwalenty tego pojecia, ktore okreslaja jednoczesnie transcendentalnosc sacrum i immanentnosc mocy. Przywolani autorzy nie wahaja sie odrozniac rytualow religijnych - zawsze uroczystych, publicznych, obowiazkowych i zwiazanych z grupowymi wartosciami - od magicznych, ktore sa najczesciej czarami stosowanymi we wlasnym interesie jednostki, uciekajacymi sie do profanacji i swietokradztwa, wiec generalnie tajemnymi i zakazanymi. Durkheim wskazuje takze na proces upadku obrzedow zbiorowych. Moralnosc wedlug niego wywodzi sie z religii, natomiast magia graniczy z niemoralnoscia, dlatego tez nie istnieje grzech magiczny. Czy naprawde mozliwe jest wyrazne rozgraniczenie obu stref? Mozna w to watpic, pytajac tak jak R.Bastide, czy religia jest dozwolona, a magia nie. Lecz oprocz czarnej magii istnieje magia biala w sluzbie kultu, np. wypedzanie demonow, ochrona przez talizmany, wzbogacanie przez blogoslawienstwo. Niektorzy chrzescijanie postrzegaja i stosuja sakramenty jako metode wiodaca do zbawienia. Zreszta czyz religia nie charakteryzuje sie wspolnota wiernych, podczas gdy w magii cele indywidualne goruja nad zbiorowymi? Istnieja jednak bractwa czarownikow, a w bialej magii czarownik stara sie pozyskac wsparcie od calego plemienia 2. Odczuwa powolanie, ktore wykorzystuje, sluzac blizniemu (jako uzdrawiacz) oraz dobru publicznemu (jako prorok czy zaklinacz deszczu), dzieki stosunkom, jakie utrzymuje z dychami. Glowna roznica miedzy religia a magia wynika z dominacji spirytualizmu (zmiennego) z jednej strony, zas pragmatyzmu (wzglednego) z drugiej. Nielatwo wykazac ich wewnetrzna sprzecznosc. Badacz, taki jak Levi-Strauss 3, moze rownie dobrze zaproponowac podejscie symetryczne do stosunkow miedzy magia a religia. W pewnym sensie mozna powiedziec, ze religia polega na humanizacji praw natury, a magia na przyswojeniu poczynan ludzkich - to znaczy na traktowaniu pewnych dzialan tak, jak gdyby stanowily one czesc determinizmu fizycznego. Lecz chodzi tutaj o okreslenie alternatywy lub etapow ewolucji. Antropomorfizm przyrody wyrazajacy religie i fizjomorfizm czlowieka definiujacy magie stanowia dwa elementy zawsze dane, zmienia sie

jedynie ich dzowanie. Nie istnieje ani religia bez magii, ani magia, ktora nie zawiera chocby odrobiny religii (La pense sauvage). Przyjrzyjmy sie wiec rytualom, w ktorych pojawiaja sie elementy religii i magii. Niektore z nich maja charakter archaiczny i tradycyjny, a sa nam znane dzieki etnografii i historii. Innej, bardziej lub mniej zywe, utrzymaly sie do naszych czasow, czasem ulegajac zmianom. Najwiecej uwagi poswiecimy tutaj niesmiertelnosci, ponownemu pojawianiu sie czy zmianom niektorych obrzedow. W pewnych przypadkach klasyfikacja okazuje sie dyskusyjna, np. obrzedow swiatecznych. Umieslismy je w tym rozdziale z powodu ich religijnej genezy, lecz ulegly one glebokiej laicyzacji i element swieta jest obecny w wielu ceremoniach swieckich, domowych czy zabawach. Podobnie omawiamy w nastepnym rozdziale rytualy cielesne pochodzenia magiczno-religijnego, ktorych spowszednienie dokonalo sie bardzo dawno i dzisiaj przyjely one nowe formy. Nie istnieje zreszta jakas okreslona roznica miedzy dwiema osiami naszej prezentacji, gdyz kazdy rytual codzienny, prywatny odnosi sie zawsze przez sama definicje do pewnego sacrum, ktorego ukryta obecnosc postaramy sie ujawnic. II. Tabu, zakazy, oczyszczenie. 1. Znaczenie pojecia tabu. Termin tabu pochodzi z Polinezji i zostal przywieziony przez kapitana Cooka z wypraw na Hawaje. Oznacza wszystko to, co zostalo wycofane z ogolnego uzytku, wiec jest zabronione, nienaruszalne. Moze dotyczyc przedmiotow, miejsc, czynow, osob lub zwierzat. Badania etnograficzne pokazuja, ze zakazy tego rodzaju istnieja we wszystkich znanych systemach religijnych w bardzo roznorodnych formach. G.Frazer sporzadzil rodzaj spisu tabu: na pierwszym miejscu umiescil czyny tabu - zwlaszcza wspolzycie seksualne pomiedzy bliskimi krewnymi oraz z niektorymi obcymi, nastepnie zakazy spozywania pewnych potraw, napojow, resztek jedzenia. Dalej wymienil tabu dotyczace przywodcow, krolow, kobiet w czasie menstruacji i pologu, a takze zwiazane z wojnami, trupami i zabojcami. Wreszcie tabu dotyczace pewnych substancji i przedmiotow: zelazo, bron sieczna, szczatki cial. W koncu slowa-tabu: imiona wlasne, nazwiska krewnych, zmarlych, imiona bogow...

Taka roznorodnosc i brak harmonii wsrod tabu, zalezne od grup spolecznych, dowodzily, zdaniem pierwszych etnografow, niespojnosc pierwotnej mysli poprzedzajacej rozwoj religijnosci, najpierw politeistycznej, a nastepnie monoteistycznej. Jeszcze w Biblii znajdujemy liczne przyklady dziwnych zakazow, szczegolnie w III ksiedze Mojzeszowej. Jednak uwazna analiza tabu pozwala na odnalezienie w nim sensu, a czasem systemowego porzadku, pozornie niedorzecznego1. Ich podstawowym celem jest ustanowienie i zapewnienie rozdzialu miedzy sacrum a profanum, miedzy czystym a nieczystym, a wiec zapobieganie czynom swietokradczym wynikajacym z pomieszania obu dziedzin. Chodzi takze o zabezpieczenie przed utajonym zagrozeniem pojawiajacym sie w przypadku zachwiania rownowagi, pogwalcenia regul czy przekroczenia granic. Obawa przed ich naruszeniem, strach przed obcoscia pojawia sie w momencie zachwiania porzadku naturalnego (cud, potwor, hybryda) lub zwyczajowego (morderstwo, kazirodztwo). Przedmioty czy osoby naruszajace tabu sa traktowane jako nieczyste. Nalezy ich unikac, a w razie mimowolnego kontaktu przystapic do obrzedu oczyszczenia. 2. Zakazy oddzielajace. Istnieja one w zakresie przestrzenno-czasowym zycia codziennego. W miejscach kultu (swiatynie, oltarze) dostep i role wtajemniczonych oraz wiernych ujmuja szczegolowe systemy przepisow. Dni wolne, przeznaczone bogom, i swieta, kiedy nikt nie moze pracowac, przeciwstawione sa dniom roboczym. Tradycja ta siega czasow starozytnego Rzymu. Rozdzial plci obowiazuje w wielu dziedzinach zycia spolecznego: przy ceremoniach, przy odpoczynku, rodzaju zajec i ich podziale. W zyciu grupowym rzadzi system hierarchii wedlug rangi kazdego z czlonkow. Te stare praktyki przetrwaly w spoleczenstwach tradycyjnych az do naszych czasow, ujawniajac sie np. w przypisaniu miejsc w rekrutacji zawodowej, na waznych przyjeciach. Najbardziej znane prymitywne zakazy dotycza zycia seksualnego. Sa one calkowite lub zalezne od okolicznosci. Endogamia (malzenstwo miedzy krewnymi lub czlonkami tego samego klanu), kazirodztwo, cudzolostwo sa surowo zabronione w wiekszosci znanych spoleczenstw. Mamy takze do czynienia z nakazem unikania nawet stosunkow malzenskich w wypadku zaangazowania sie grupy lub jednostki w wazne wydarzenie, ktorego rozwiazanie nie jest pewne (wojna, polowanie, zbiory). Poza licznymi teoriami na temat zakazow

kazirodztwa1 istnieje powszechnie znana teoria dotyczaca zakazow seksualnych. Wedlug niej sila reguly spolecznej, ktora nakazuje abstynencje, jest wieksza od impulsow pozadania. Ten zas, kto lamie regule, staje sie nieczysty, popelnia swietokradztwo, laczac w akcie intymnym odnodzacym sie do ciala, spermy i krwi to, co powinno byc rozdzielone (stale lub przejsciowo). Czesto dolaczaja sie tu zakazy jedzenia (post) i kkomunikowania sie (cisza). Zlozone zakazy pokarmowe przetrwaly w wielu religiach, np. u zydow i muzulmanow, natomiast ulegly zredukowaniu u katolikow. W niektorych wspolczesnych sektach mozna zauwazyc powrot tych zakazow wraz z innymi formami ascetyzmu. Okazuje sie, ze po zlaicyzowaniu sie post zachowal symboliczna funkcje - posty jednostek lub grup (strajki glodowe) sa oglaszane w imie wyzszych wartosci. 3. Rytualy oczyszczajace. Takze bardzo roznorodne, polegaja na eliminacji efektow zgubnego kontaktu (bezposredniego lub posredniego) z nieczystoscia poprzez dotyk, widok lub nawet slowo czy medium, gdyz ryzyko przenosi sie na wszystko, co moglo miec stycznosc z przedmiotem lub osoba-sprawca. Zabezpieczenia i metody oczyszczajace sa liczne i posiadaja bogata symbolike. Rytualy ablucji wytepuja we wszystkich kulturach, w wiekszosci religii sluza zmyciu skaz i przywroceniu stanu czystosci. Chrzest, pierwszy sakrament chrzescijanstwa, wywodzacy sie z judaizmu, zmywa grzech pierworodny i wprowadza dziecko do Kosciola, ale sluzy tez nawracaniu. Moze byc dokonany przez pokropienie lub zanurzenie - praktykowane jeszcze przez grupy baptystow. Ceremonie sumy zwykle poprzedza sie pokropieniem woda swiecona wiernych w celu oczyszczenia duszy i przezwyciezenia pokus. Higiene mozna uwazac w pewnym sensie za zlaicyzowana forme starozytnych obrzedow oczyszczajacych, z ktorych zaczerpnela swoj drobiazgowy i nakazowy charakter. Rytualy spowiedzi i pokuty publiczne lub intymne maja na celu zdjecie ciezaru winy z osoby lub z grupy osob. Praktyki te utrzymaly sie do naszych czasow, a Kosciol uczynil z nich takze sakrament. Rytualy odwrocenia polegaja na odtworzeniu w odwrotnej kolejnosci gestu lub zdarzenia przynoszacego nieszczescie, aby zniesc ich przykre skutki. Sa to glownie, wspomniane wyzej, obrzedy profanacji, odnajdujemy je czesto w praktykach szamanskich przekazywanych przez wieki. Rytualy wypedzenia maja przeniesc wine, ktorej nalezy sie pozbyc, na przedmiot,

zwierze lub osobe. Te czynnosci mniej lub bardziej bezposrednio wiaza sie z ofiara. Jesli nie sa juz zabiegiem czysto rytualnym, to jednak sluzyly przez wieki, az do naszych czasow jako inspiracja wszelkich rzeczywistych lub symbolicznych brutalnych posuniec: pogromow, wygnan, tworzenia gett, roznego rodzaju segregacji. Slynny obrzed kozla ofiarnego przedstawiony w 16 rozdziale Ksiegi Kaplanskiej laczy zlozone zabiegi wielu wyzej wymienionych rytualow: Z rozkazu Jehowy Aaron (brat Mojzesza) mial wejsc, po obmyciu swego ciala w wodzie, do sanktuarium ubrany w lniana tunike. Mial wziac dwa kozly, jeden mial byc przeznaczony Jehowie, drugi Azazelowi (demonowi pustyni, alias Szatanowi). Krwia pierwszego kozla winien skropic oltarz i uczynic go swietym i wolnym od skazy dzieci Izraela... Kiedy juz ukonczy obrzed przeblagania (...), kaze przyprowadzic zywego kozla. Aaron polozy obie rece na glowie zywego kozla, wyzna nad nim wszystkie winy Synow Izraela (...), ulozy je nad glowa kozla i kaze czlowiekowi na to przeznaczonemu wypedzic go na pustynie. W ten sposob koziol zabierze wszystkie ich winy do kraju jalowego"1. Nastepnie Aaron i powracajacy przewodnik mieli oczyscic w wodzie cialo i ubrania. Nawet w codziennym zyciu spotykamy sie z zachowaniami przesadnymi, w swej istocie bardzo podobnymi do wyzej opisanych. Ujawniaja sie one w sytuacjach duzego zagrozenia (choroby, niebezpieczenstwo, egzaminy, wazne decyzje) w postaci irracjonalnych zabezpieczen przed nieszczesciem. Wypowiedzi osob, ktore z racji swego zawodu narazaja sie czesto na stresy (sportowcy, aktorzy, gracze), potwierdzaja wystepowanie takich zachowan, a kazdy z nas moze sam zadac sobie pytanie, czy postepuje podobnie. Chodzi o unikanie pewnych rzeczy (przechodzenie obok drabiny, strony ulicy lub kierunku ruchu, spotkanie pogrzebu) lub o bardziej szczegolne zachowania (gesty zaklinajace, umartwianie sie, pewne formuly), ktore moga miec forme dyskretna lub ostentacyjna oscylujaca w kierunku magicznego lub neurotycznego rytualu. Takze w tym przypadku jego granice nie sa jednoznaczne. W kazdym razie troska o pozyskanie tajemnej sily, a nawet zmuszenie jej, zeby zadzialala na nasz korzysc, wywoluje zachowania przesadne. III. Dary, modlitwy, ofiary.

Pprzednio omowione rytualy, przynajmniej w zakresie religijnym, stanowia czesto etap przygotowawczy do innych zachowan, ktore moga pomoc nawiazac symboliczna wiez z boskoscia. Pojecie i praktyka ofiary naleza do zjawisk bardzo zlozonych i staly sie przedmiotem wielu sporow, teorii oraz polemik. Ograniczymy sie tutaj do przedstawienia roznych typow ofiary, przywolujac koncepcje kilku autorow (zob. rozdz.IV, paragraf VI). Ofiara jest (kolejno lub rownoczesnie) aktem poboznosci, uwielbienia, zespolenia, pokuty oraz pojednania. Istnieje we wszystkich kulturach. 1. Ofiara skladana bogom, zmarlym lub swietym w wielu roznych postaciach. Moga ja stanowic pomniki, dary z pozywienia lub napojow (libacje), cenne przedmioty, olejki, kwiaty, swiece. Czesto dyskutowano na temat mniej lub bardziej prymitywnego charakteru tych darow. Ofiary skladane zmarlym wiaza sie z wierzeniami, ze egzystujac w tajemnym swiecie, moga oni miec podobne potrzeby jak zayjacy, a takze wplywac pozytywnie lub negatywnie na nasz los. Bogow zas trzeba sobie przede wszystkim zjednac1 skladajac im ofiary, ktorych symboliczna rola zostaje zachowana pomimo duchowego charakteru religii. Od swietych duchow nizszych ranga oczekuje sie wstawiennictwa u Boga i sil nadprzyrodzonych. Ofiary dziekczynne (wota) spotyka sie jeszcze dosc czesto w kosciolach. 2. Modlitwa towarzyszaca ofierze. Jest zbiorowym lub osobistym kontaktem z bostwem, polega na wezwaniu skierowanym bezposrednio do okreslonego boga lub posrednio do nieznanej, tajemnej mocy, zaswiatow czy oredownika, np. swietego czy Matki Boskiej (w katolicyzmie) w celu otrzymania od nich wsparcia. Modlitwa moze byc spowodowana nieszczesciem dotykajacym nas lub bliskich, moze zawierac prosbe o zrealizowanie zyczenia lub wyrazac uwielbienie dla bostwa. Rytualy modlitewne maja najczesciej charakter zbiorowy, jak np. modlitwy pogrzebowa lub blagalne w przypadku nieszczesc dotykajacych zbiorowosc (glod, wojna, rozne plagi). Forma wyrazu,

bardzo

zroznicowana,

oscyluje

pomiedzy

zachowaniem

ostentacyjnym,

zawodzeniem i blagalnym unizeniem a dyskretnym wewnetrznym i uduchowionym przezyciem. Wedlug pieknej definicji mistyka Grzegorza z Nyssy modlitwa jest poufna wymiana miedzy dusza a Bogiem. W spoleczenstwach laickich, pozbawionych wplywow chrzescijanstwa, modlitwa nie posiada oczywiscie nigdy wyraznie zrytualizowanego charakteru. Moze jednak pojawiac sie na niektorych ceremoniach w momentach skupienia. W chwilach strachu wielu doroslych ludzi odnajduje slowa modlitwy z dziecinstwa, nawet ci, ktorzy nie posiadaja edukacji religijnej, moga w trudnych momentach wyrazic nieokreslone blagania. Jeszcze bardziej uderzajace sa wyniki europejskiej ankiety na temat wspolczesnych wartosci1 mowiace, ze zarowno wierzacy jak i niewierzacy poswiecaja pare chwil na modlitwe i medytacje. A oto proporcje: katolicy - 68%, protestanci - 51%, ateisci - 26%, wierzacy, ktorzy nie deklaruja przynaleznosci do zadnego kosciola takze - 26%. 3. Pojecie ofiary. Implikuje z jednej strony utrate czegos wartosciowego, a z drugiej zniszczenie tego, co zostalo ofiarowane, niezaleznie od formy obrzedu: spozycie, rozsianie, spalenie i przede wszystkim zabicie zwierzecia lub czlowieka. Dotykamy tutaj najbardziej drastycznego aspektu, ktorego dwa przyklady naznaczyly nasze dziedzictwo kulturowe: biblijny - ofiara Abrahama i hellenski - ofiara Ifigenii. Ich wspolna cecha jest zlozenie na ofiare mlodych, niewinnych ludzi, ktorych rodzice sa sprawiedliwymi i poteznymi wladcami. W ten sposob ofiara staje sie doniosla, nawet jesli wspolczesna swiadomosc odbiera ja jako najbardziej niesprawiedliwa i oburzajaca. Prawda jest, ze w obu wypadkach (w Biblii i wedle tradycji ukazanej przez Eurypidesa) zwierze ofiarne zostalo jedynie wyjatkowo zastapione ofiara ludzka. Wielu autorow szukalo odpowiedzi na pytanie: czym jest ofiara i dlaczego ma ona byc najczystsza? Wedlug M.Maussa1 ofiara to posrednik dla profanum w komunikacji z sacrum, tj. rzecz poswiecona, zniszczona w trakcie ceremonii. Brezposredni kontakt z sacrum moglby okazac sie niebezpieczny. Wybor istoty czystej i niewinnej podnosi range ofiary w oczach ofiarujacego, a takze sprawia, iz staje sie ona szlachetniejsza i blizsza bostwu. Istotne jest, aby oddala sie dobrowolnie, bo z jednej strony zastepuje ofiarnika, odkupuje go, z drugiej zas - wedlug J.Cazeneuve'a - dzieki

poswieceniu zyskuje boski charakter. Smierc wyzwala ostatecznie ducha zwiazanego dotychczas z cialem, czyniac jego poswiecenie absolutnym. Nalezy jeszcze ustalic zwiazki ofiary z sacrum uzyskane poprzez rytualy wejscia i wyjscia. Pierwsze maja charakter oczyszczajacy i umozliwiaja zblizenie sie do bostwa, drugie stanowia pokute, gdyz zadawanie smierci ofierze (nawet koniecznej) jest rodzajem swietokradztwa. W kazdym razie gwaltowny i ambiwalentny charakter ofiary antycznej i archaicznej utrudnia zrozumienie ich funkcji i pochodzenia, a takze ich pozniejszego przejscia do wiekszosci religii. Niektorzy uczeni, zwlaszcza Z.Freud i R.Girard (zob. rozdz. IV), probowali rozwiazac te problemy. 4. Podsumowanie. Powyzsze analizy odnosily sie do tego, co stanowi przedmiot ofiary, przez ktora czlowiek dazy do zjednoczenia z bogiem i do jego uzaleznienia. Dar zobowiazuje otrzymujacego nawet, gdy jest on niewidzialny. Wiele ceremonii ofiarnych zawiera takze faze komunii pozwala czlowiekowi zachowac trwala wiez z bostwem poprzez przyjecie zlozonych darow lub ofiary. Nalezy tutaj wydzielic fazy przygotowawcze, w ktorych obowiazuja speczyficzne zachowania (posty, modly, deokorowanie), poprzedzajace wspolne spozycie umacniajace solidarnosc wspolbiesiadnikow wobec czczonego bostwa. Jak to wyraznie podkreslil J.Cazenueve, ofiara jest najbardziej podatna na przemiany czescia rytualu realizujaca coraz doskonalej glowna funkcje przeobrazenia religijnego. (...) Poczawszy od ofiary totemicznej, w trakcie ktorej czlonkowie klanu zjadaja zwierze ofiarne, poprzez obrzedy agrarne, w ktorych nastepujr odrodzenie boga, az do ofiary samego Chrystusa, Czlowieka-Boga. Taki jest sens Ewangelii sw. Mateusza, ktora opisuje, ze Jezus zwraca sie do apostolow slowami: Bierzcie i jedzcie, to jest Cialo moje. (...) Pijcie (...), to jest moja Krew Przymierza, ktora za wielu bedzie wylana na odpuszczenie grzechow.

Oto kulminacyjny punkt ofiary uwieczniony we Mszy chrzescijanskiej z poswieceniem chleba i wina, ktore przeistaczaja sie w cialo i krew Jezusa ofiarowanego zgromadzeniu wiernych. Wypada podkreslic, ze w znaczeniu swieckim slowo ofiara przetrwalo do naszych czasow, okreslajac rezygnacje lub wysilek w obronie wartosci, np. ponosi sie ofiary dla swoich dzieci lub idei, a obronca czy dzialacz sklada zycie w ofierze, w tych przypadkach systemowy charakter rytualu juz sie zatarl. Komunia swiecka zachowala sens symboliczny jedynie w zwyczajach zwiazanych z roznymi swietami i w uroczystosciach biesiadnych. IV. Obrzedy przejscia i inicjacji. 1.Roznorodnosc przejsc. W spoleczenstwach dawnych i tradycyjnych istnial zespol ceremonii, swiat oraz prob okreslanych przez folkloryste A.Van Geneppa pojeciem obrzedy przejscia. Zyc - to wciaz rozpadac sie i powstawac, zmieniac stan i forme, umierac i odradzac sie, dzialac a potem zatrzymac sie, poczekac i odpoczac, aby znowu zaczac dzialanie, ale inaczej. Zawsze pojawiaja sie nowe granice do przekroczenia: pory roku, miesiace lub noce, czas narodzin, mlodosci, wieku dojrzalego, starosci, smierci, a takze granica nastepnego zycia dla tych, ktorzy wierza w reinkarnacje. Van Genepp staral sie odkryc (lub odnalezc) roznorodne formy tych obrzedow, czerpiac z lokalnych swiadectw, z tradycji ustnej (opowiadania i legendy) oraz z obserwacji licznych istniejacych jeszcze na poczatku wieku przykladow. Nierzadko byly to kombinacje elementow laickich i sakralnych, poganskich i chrzescijanskich. Obrzedy przejscia dotyczyly zmiany wieku i statusu spolecznego jednostek w trakcie calego zycia (narodziny, dojrzewanie, slub), przemijania czasu (nowy rok, pora roku, now) lub zmian miejsca (przejscie rzeki czy przeleczy), a nawet przekroczenia progu (domu, wiezy). Zachodza najczesciej w trzech etapach. Najpierw nastepuje rozlaka, potem oczekiwanie i integracja. Przejscie i stawanie sie sa zrodlem wiekszego lub mniejszego niepokoju, ktory musi zostac pokonany zarowno przez jednostke, jak i spolecznosc. W obrzedach przejscia chodzi przede

wszystkim o oczyszczenie aktu stawania sie (odwolanie do wody, ognia, krwi lub ich symboli), jak i przywrocenie rownowagi zachwianej w wyniku zmiany. Czesto towarzysza im zachowania nasladujace lub symbolizujace aktualne wydarzenia (np. podniesienie panny mlodej, polaczenie rak, wymiana obraczek miedzy malzonkami). Chorobe takze zwyklo sie traktowac jako okres oczekiwania zwiazany ze specyficznymi rytualami zmierzajacymi do przywrocenia normalnego stanu, czyli zdrowia. Nie mozna jednak traktowac tych praktyk jedynie jako swiadectwa zmiany miejsca lub statusu, gdyz wiekszosc z nich pelni role inicjacyjna, tzn. umozliwia przekazywanie doswiadczen oraz dostep do tajemnicy i sacrum. Wspolczesne spoleczenstwo uproscilo znaczna czesc tych obrzedow, ktore rownoczesnie przeszly silniejsza lub slabsza laicyzacje. Niektore popadly w zapomnienie z powodu zmiany obyczajow i pojec. Jest to szczegolnie widoczne w przypadku obrzedow meskiej i zenskiej inicjacji oraz rytualow, ktore ustalaly kontakty miedzy plciami. Inne obrzedy utrzymaly sie, szczegolnie te, ktore wyznaczaja kolejne etapy ludzkiego zycia. 2. Narodziny. W dawnych spoleczenstwach narodzinom towarzyszyl zespol wierzen zwiazanych z pochodzeniem dzieci. Czesto uwazano, ze sa one powtornym wcieleniem przodkow, poniewz zycie i smierc wiazano scisle z pokrewienstwem (po mieczu i po kadzieli). W sklad obrzedow wchodzily zachowania symbolizujace oczyszczenie przed i po porodzie, ulatwienie trudnego porodu, przeblaganie losu noworodka oraz pamieci tego, ktorego byl wcieleniem. Przyznanie imienia noworodkowi nadawalo mu tozsamosc i okreslalo pochodzenie. W wielkich religiach - chrzescijanstwie i islamie - tego typu obrzedy i wierzenia utrzymaly sie, ulegajac jednoczesnie wiekszym lub mniejszym przemianom. Poprzez ceremonie chrztu w chrzescijanstwie dziecko wchodzi w swiety zwiazek z Bogiem i staje sie czlonkiem Kosciola - z pomoca swietego, ktorego imie nosi oraz przy wspoludziale rodzicow chrzestnych. W spoleczenstwie tradycyjnym elementy poganskie czesto mieszaly sie z chrzescijanskimi, widac to np. we wspolistnieniu legend o dobrych i zlych wrozkach obecnych przy

narodzinach oraz wiary w aniola stroza czy osobistego demona. Od polowy wieku zwyczaj chrzczenia noworodkow nie jest juz tak powszechny, lecz narodziny, nawet przy postepujacej laicyzacji, zachowaly wiele aspektow rytualnych (poza oficjalnym zgloszeniem przyjscia na swiat dziecka i nadania mu imienia), np. zawiadomienie pisemne (lub za posrednictwem gazet) przyjaciol i znajomych. Powstaje nowy element obrzedu - organizowanie uroczystosci rodzinnej, w trakcie ktorej przyjaciele skladaja zyczenia, gratulacje i ofiarowuja prezenty dziecku oraz jego rodzicom. 3. Stawanie sie doroslym; obrzedy inicjacyjne. We wszystkich dawnych i tradycyjnych spoleczenstwach zmiana statusu z mlodzienczego na dorosly byla wyznaczona zespolem bardziej lub mniej zlozonych obrzedow inicjacyjnych. Na poczatku czlowiek byl uznawany za zdolnego do zawarcia zwiazku malzenskiego, zalozenia rodziny i pelnego uczestnictwa w zyciu spolecznym oraz do wypelniania zadan zwiazanych z rola kobiety lub mezczyzny we wspolnoscie. Pomimo odmian kulturowych, pierwotna inicjacja wykazywala wiele podobienstw zarowno w poszczegolnych praktykach, jak i nadawanych im znaczeniach symbolicznych - zwlaszcza w okresie zerwania z dziecinstwem i otoczeniem matki oraz w fazie wejscia do grona doroslych po zakonczeniu nauki i prob. Mlodzi ludzie obu plci sa poddawani oczyszczeniu oraz probie, ktore odbywaja w odosobnieniu. Inicjacja meska odbywa sie w grupie, a skladaja sie na nia: ujawnienie rodowodu oraz osob i przedmiotow uznanych za swiete, okreslenie czynow (wojennych), ktore nalezy dokonac, czesto takze okaleczenia ciala. Te ostatnie bywaja roznorodne: obrzezanie u chlopcow (odpowiednikiem u dziewczat jest wyciecie lechtaczki), czeste jeszcze w niektorych rejonach swiata), u obu plci zas pilowanie lub wybijanie zebow, przekluwanie uszu lub nosa. Takie okaleczenia wraz z innymi probami sa traktowane jako powtorne narodziny, ostateczne osiagniecie pelnoletnosci przez osobnika, ktory odpowiada archetypowi swojej grupy spolecznej. Szerzej rzecz ujmujac - stwierdza Durkheim - uodpornienie na bol daje czlowiekowi swoista wladze, bo staje sie on silniejszy od natury przez fakt, ze potrafi ja pokonac. Inicjacja rozciaga sie na blizej nieokreslony przedzial czasu i konczy sie charakterystycznymi rytualami wyjscia, np. powtornym symbolicznym uczeniem sie zycia codziennego.

Wtajemniczony udaje, ze wszystko zapomnial, nie potrafi chodzic ani mowic, nie rozpoznaje domu ani rodzicow i belkoczac wraca na czworakach do wsi, nalezy go wiec resocjalizowac. Ten powrot do swoich ze statusem doroslego jest swietowany przez cala spolecznosc spiewami, tancami i procesjami. Zenska inicjacja przebiega indywidualnie, poniewaz najczescirej zaczyna sie wraz z pierwsza miesiaczka. Chodzi tu glownie o przygotowanie dziewczat do wypelniania roli rozrodczej z zachowaniem tego faktu w tajemnicy - miedzy kobietami. Symbolizm tego rytualu, szczegolnie w Afryce wyraza zniszczenie dawnej osobowosci po to, aby moglo nastapic ponowne narodzenie, np. dziewczyna jest ukladana w pozycji embrionalnej w rowie z woda (wspomnienie zycia plodowego) i na nowo uczy sie mowy i gestow. Ostatnie obserwacje pochodzace z obszarow, gdzie obrzedy inicjacyjne sa jeszcze rozpowszechnione, pokazaly brak zdecydowanego rozdzialu plci. Podczas ceremonii widoczne jest czesto ich dopelnianie sie, np. wykupywanie synow przez matki, wymiana prezentow miedzy kobietami i mezczyznami, a czasem wspolny dla obu plci ostatni zabieg inicjacyjny. Na Zachodzie, szczegolnie we Francji, w obyczajach przetrwalo wiele obrzedow inicjacji, prawie wylacznie meskiej i czesto bardzo uroczystej, np. przygotowanie mlodych ludzi do zawodu zolnierza (rycerstwo sredniowieczne) i do rzemiosla (zrzeszenie czeladnikow, ktore zachowalo zywotnosc do dzisiaj jako "Association des Compagnons du Devoir Tour de France"). Do polowy XX wieku granice miedzy dziecinstwem, wiekiem mlodzienczym a dorosloscia byly wyznaczone przez szereg naglych lub stopniowych zmian zachodzacych w zyciu codziennym, jak np. kontrola rodzicielska, kieszonkowe, ubranie (pierwsze spodnie dla chlopca czy ponczochy dla dziewczynki). Rownoczesnie okres szkolny wyznaczala seria egzaminow, po ktorych wczesniej czy pozniej nalezalo zdobyc zawod oraz osiagnac stan konieczny do zawarcia zwiazku malzenskiego (to wyrazenie dlugo przetrwalo w srodowisku wiejskim). Dzisiaj w okresie dziecinstwa i mlodosci pozostaly jedynie nieliczne slady obrzedow osiagania wieku wykluczajace wszelkie prawdziwe zerwanie z przeszloscia. We Francji rozpoczecie nauki w szkole podstawowej nie ma juz tego samego znaczenia inicjacyjnego,

ktore wiaze sie z przekroczeniem szostego roku zycia. Cezura wyznaczajaca opuszczenie rodzinnego kokonu i rozpoczecie grupowych doswiadczen zostala ustalona dla dzieci chodzacych do przedszkola na dwa lub trzy lata wczesniej. W kazdym razie w wieku szesciu lat rozpoczyna sie poznawanie regul pracy szkolnej. W religii katolickiej pierwsza komunia posiada nadal duze znaczenie, ale i tutaj widac dwoisty spadek wartosci rytualu: ilosciowy (dotyczacy rowniez innych praktyk) i jakosciowy -

jego

swieckie

aspekty

(przyjecie,

prezenty)

zaczely

dominowac

w

mocno

skomercjalizowanej formie. Spoleczne i osobnicze rezultaty tej ewolucji sa roznorodne: powszechne rozszerzenie sfery wolnosci, swobody wypowiedzi mlodziezy oraz utrata punktow odniesienia dotyczacych statusu mlodych ludzi, wieku i jego etapow. Tym samym mamy do czynienia z dysonansem decyzyjnym mlodziezy. Przedluzona zaleznosc materialna od rodzicow pozostaje w jawnej sprzecznosci z czesto przedwczesnym zadaniem autonomii. Upadek znaczenia rytualu daje sie zauwazyc rowniez na poziomie systemu edukacyjnego, od szkoly do uniwersytetu. Ceremonie rozpoczecia roku akademickiego, rozdawanie nagrod i dyplomow, symbole widoczne w ubiorze i emblematach, zrzeszenia uczniow i studentow zanikaja we Francji, natomiast sa jeszcze zywe w krajach anglosaskich . Dopoki rytualy te zachowywaly znaczenie, przyczynialy sie do przekazywania kultury i ideologii powodujac, ze osrodki naukowe wtapialy sie w lokalne srodowisko. W wyzszych uczelniach integracja nowych studentow ze spolecznoscia szkoly dokonywala sie przez otrzesiny, ktorych popularnosc dzis slabnie. Trudno zalowac zanikania obrzedow bedacych z reguly pretekstem do niebezpiecznych dzialan, lecz nie nalezy takze ich ograniczac, poniewaz dla wielu uczestnikow moga stanowic proby inicjacyjne. Dzisiaj daje sie zaobserwowac wielosc postaw mlodziezy: z jednej strony opor przeciw biurokratycznym ustaleniom szkolnym oraz rutynowym posunieciom pozbawionym glebszego sensu, a z drugiej nieokreslone poszukiwanie zachowan i symboli wyrazajacych grupowa tozsamosc na poziomie jezyka, ubioru oraz zabawy (np. karnawal). 4. Rytual zawarcia malzenstwa. We wszystkich epokach slub byl zawsze okazja do mniej lub bardziej uroczystych ceremonii i zabaw. Zwiazek malzenski i powstanie nowej rodziny jest w koncu aktem spolecznym

dotyczacym calej zbiorowosci oraz roznorodnych grup, do ktorych naleza mlodzi zawierajacy zwiazek, np: grupy lokalne (klany, osiedla, dzielnice), rodzinne (w linii ojca i matki), wiekowe i zroznicowane plciowo, wspolnoty wiernych, zrzeszenia zawodowe. Dlatego tez slub, przyjmujac forme instytucjonalna, zarowno religijna, jak i swiecka, implikuje uswiecenie zwiazku. To wlasnie w spoleczenstwach dawnych i tradycyjnych, poznanych przez nas dzieki etnologii i folklorystyce, obrzedy te ukazuja w pelni swa zlozona symbolike. Podobnie jak inicjacja, rytualy zawarcia malzenstwa zawieraja zarazem obrzedy oddzielenia i wstapienia, czesto rozdzielone pewnym okresem oczekiwania (np. zareczyny) i celibatem, ktore poprzedzaja slub. Obrzedy oddzielenia mialy zapewnic grupie powrot do rownowagi, kompensujac strate osoby, ktora opuszczala swoj klan lub rodzine; taka funkcje pelni wykupienie, a takze przyjecia na czesc grupy, ktora traci jednego z czlonkow - nawet jesli wchodzi w korzystny zwiazek z grupa wspolmalzonka. Niekiedy sprzeciw pokrzywdzonej grupy znajdowal wyraz w obrzedach porwania lub pokonywania przeszkod, symbolizujac oddzielenie. Taki obrzed wienczyl wydarzenie, utwierdzajac jego range. Zawarcie malzenstwa ponadto wywoluje w grupie radosc. To zjawisko wlasnie tlumacza obrzedy wstapienia towarzyszace slubom we wszystkich kulturach. Folklor francuski jest pod tym wzgledem wyjatkowo bogaty, obrzedy maja scisle ustalony przebieg, z okreslonymi etapami i powtorzeniami, np. grupowe calowanie sie w roznych momentach uroczystosci weselnej, serdeczne przyjecie gosci (sniadanie, rozdawanie kokard i wstazek), stroj panny mlodej wkladany z pomoca rodzicow lub druhen (wianek, welon i pasek z wezlem symbolizujacym zwiazek). Wyjscie pany mlodej do kosciola bylo zorganizowane wedlug scislego protokolu nieco odmiennego w roznych prowincjach. Czasem orszak weselny mial do pokonania skomplikowana trase, a po dojsciu do oltarza nastepowala msza weselna i wymiana obraczek. Przy wyjsciu z kosciola, przed lub po zlozeniu zyczen, okazywano obrzedowa hojnosc (obrzucanie mlodych ziarenkami, monetami lub cukierkami). Druzbowie zyczyli w ten

sposob mlodej parze wszelkiej obfitosci, a nowo poslubieni malzonkowie okazywali serdecznosc przede wszystkim dzieciom. Przyjecie weselne moglo gromadzic ponad sto osob, przobrazajac sie w komunie gosci zebranych wokol suto zastawionego stolu, w radosnej atmosferze zabawy. Wesele zmienialo sie w bal i czesto konczylo sie nastepnego dnia. Towarzyszyly mu zawsze symbole o charakterze seksualnym i prokreacyjnym. Uroczystosci tego typu przypominaly przepychem prymitywny zwyczaj potlaczu, wedlug ktorego przywodcy plemion manifestowali bogactwo, rywalizujac w ofiarowywaniu darow i wyprawianiu uczt, a nawet niszczeniu dobytku. Rytualy zawarcia malzenstwa ulegly daleko posunietym uproszczeniom szczegolnie w srodowisku miejskim. Ilosc slubow koscielnych stanowi okolo dwoch trzecich ilosci slubow cywilnych, a ogolna liczba oficjalnie zawieranych malzenstw wyraznie spada w ostatnim dziesiecioleciu. Zwiazek dwojga ludzi staje sie coraz czesciej prywatna, osobista sprawa, w ktora rodziny i grupy mniej sie angazuja. 5. Zaloba i obrzedy pogrzebowe. Zgon jednego z czlonkow grupy zawsze i wszedzie jest przyczyna do fety. Rytualy zalobne wiaza sie z caloksztaltem wierzen dotyczacych przejscia miedzy zyciem a smiercia, faktu stawania sie zmarlym oraz zwiazkow, jakie mial on lub moze miec z zywymi. Wyrazaja rowniez bolesna strate odczuwana przez bliskich, przyjaciol, sasiadow, czlonkow spolecznosci - wsi, miasta, a czasem calego kraju. Obrzedy pogrzebowe spelniaja wiec wiele funkcji: wyrazaja szacunek, przywiazanie i obawe. Wiara w zycie pozagrobowe i posmiertne dzialanie implikuje bowiem dbalosc o nalezyte uczczenie zmarlego, troske o zdobycie jego wsparcia, a w kazdym razie o unikniecie zemsty. W stosunku do zmarlego mozna odczuwac wine spowodowana niedostateczna opieka i miloscia, a wtedy rytualy zalobne przyczyniaja sie do naprawienia tych bledow oraz pocieszaja zyjacych, ktorzy moga zywic sprecyzowane lub mieszane uczucia wobec zycia pozagrobowego. Reasumujac: zaloba pelni role przejscia i regulacji zarowno dla zyjacych, jak i dla zmarlych, lagodzac skutki straty spolecznej oraz szoku emocjonalnego, jaki przezyli bliscy.

W roznych epokach i kulturach obrzedy te przyjmowaly odmienne formy. Najslynniejsze z nich dotycza kultu zmarlych w starozytnym Egipcie. Wspolczesne ceremonie w Indiach i w Afryce takze sa czesto bardzo okazale. Na Zachodzie w niektorych rejonach wiejskich rowniez zachowaly sie jeszcze tradycyjne, powszechnie znane obrzedy zalobne (np. na Korsyce). W miastach ceremonia pogrzebowa wyraznie sie uproscila, a jednak nie zaniknela. Zaloba spowodowana smiercia osobistosci (lokalnej lub narodowej) staje sie okazja do uroczystych obchodow. Niektore obrzedy byly jeszze zywe do polowy wieku, np. toaleta zmarlego, czuwanie przy nim, stroj zalobny (od pelnej zaloby do czesciowej), rezygnacja z zycia towarzyskiego, glownie przez kobiety. Do dzisiaj przetrwaly tylko niektore - religijne lub swieckie - przejawy tych obrzedow, tj. msze, blogoslawienstwa, modlitwy nad grobem w dzien Wszystkich Swietych. Ogolnie rzecz ujmujac, mozna stwierdzic, ze zwiazki zyjacych z umierajacymi i zmarlymi bardzo rozluznily sie w wyniku rozwoju techniki i przemian kulturowych. Szpital oraz zaklady pogrzebowe oddalaja ciezko chorego, a pozniej jego zwloki, od najblizszych oraz przejmuja wladze nad smiercia. Ostatnio daje sie zauwazyc tendencja do reaktywowania obrzedow pogrzebowych pod nazwa tanatopraksji lub funerarium. Wedlug niektorych socjologow1 celem tych praktyk, nawet w skomercjalizowanej postaci, jest sprostanie zlozonym wymaganiom wspolczesnego czlowieka wobec higieny i szacunku naleznych zmarlemu. W wyniku tych dzialan zwloki sa konserwowane i zostaje im nadany odpowiedni wyglad, a rodzina i przyjaciele znajduja w domu pogrzebowym miejsce spotkania i okazje do wspolnej zadumy nad pochowkiem i kremacja. Roznica miedzy tradycyjnymi i nowymi obrzedami jest wymowna: chodzi bowiem o unikniecie kontaktu (kiedys bliskiego) ze zmarlym. Krewni nie zajmuja sie juz wlasnorecznie jego ubieraniem, lecz przychodza zobaczyc aseptyczne zwloki wystawione w domu pogrzebowym. Mozna jednak odnalezc w tej wizycie wspolczesny substytut czuwania w domu zmarlego. 6. Rekompensowanie rytualow.

W niektorych dziedzinach zycia wspolczesnego swiata zachodniego, jak zauwaza C.PittRivers, mozna mowic o rekompensowaniu rytualow. Nasze spoleczenstwo, uwazajac sie za technokratyczne i racjonalne, zle przyjmuje obecnosc rytualow, a takze dazy do ukrycia ich symbolicznego znaczenia. Badacz posluguje sie tutaj przykladem lotow miedzynarodowych, ktory ma przedstawic swiecki obrzed przejscia. Czyz nie uderza fakt, ze w celu maksymalnego skrocenia czasu podrozy pomnozono (na dlugo przed pojawieniem sie terroryzmu) czynnosci tak czasochlonne, jak: podstawianie

specjalnych

autobusow,

ponawianie

zapowiedzi,

podwojna

kontrola

paszportow, oczekiwanie po odprawie celnej, opieka stewardess, podawanie posilkow po starcie, itd. Wszystko to pomaga przygotowac sie pasazerowi do stanu przejscia oraz uprzytomnic mu znaczenie przekroczenia granicy. Na lotnisku, w miejscu ladowania, rytual powtarza sie w odwrotnej kolejnosci, wprowadzajac pasazera w ziemskie otoczenie. Oprocz praktycznej funkcji pokonywania przestrzeni w loci miedzynarodowym dokonuje sie zmiana statusu osoby: krajowcy wracaja do siebie i przestaja byc obcokrajowcami, a wyjezdzajacy nimi sie staja. Przez rytualizacje tego przejscia uswieca sie pojecie panstwanarodu oraz podkresla sie zasadnicza dla podroznych kwestie: narodowosc. V. Rytualy swiateczne. 1. Wyrazanie radosci i jej celebrowanie. Wiele wspomnianych powyzej rytualow lub obrzedow wyraza poszanowanie swietosci. Zapobiegaja one chaosowi, pomagaja przezwyciezac stany krytyczne. Dlatego tak istotne jest zapewnienie bezpieczenstwa podczas waznych przejsc w zyciu. Liczy sie poszanowanie osob i wartosci, kult bogow i przywodcow. W tym sensie rytualy przeciwdzialaja aktom profanacji lub dostarczaja regul zyciu religijnemu lub codziennemu, odwolujac sie do rozwagi. Nalezy jednak czasem odswiezyc system rytualow, odtworzyc go, a nie tylko kultywowac. Tutaj wlasnie glowna role odgrywaja swieta manifestujace radosc. Towarzysza one kluczowym momentom zycia: narodzinom, zakonczeniu inicjacji, zawarciu zwiazku malzenskiego. Zawsze chodzi jednak o uczczenie waznych wydarzen. Swieto bowiem ma podwojny aspekt: obrzedowy i zabawowy, zaklada zgromadzenie bedace zrodlem ozywienia,

a nawet podniecenia, najczesciej opiera sie na tradycji, pozwalajac jednoczesnie na zerwanie z codziennoscia. Durkheim jako pierwszy podkreslil potencjalna ekspansywnosc grupy w ramach liturgii: Stan wzburzenia, a jakim znajduja sie wierni, objawia sie przesadnymi ruchami, ktorych nie da sie latwo przyporzadkowac jasno okreslonym celom: czesciowo wymykaja sie spod kontroli, rozchodza sie dla samej przyjemnosci rozprzestrzeniania sie, znajduja upodobanie w roznych grach... Latwo o pomylke, kiedy chcemy wytlumaczyc znaczenie rytualow, poniewaz wydaje sie, ze kazdy gest ma cel i odpowiada mu okreslony przedmiot, tymczasem niektore nie sluza niczemu, sa tylko wyrazem potrzeby dzialania, poruszania sie i gestykulacji, jaka odczuwaja wierni. Ta sklonnosc do przesady w dawnych spoleczenstwach znajdowala wyraz w ceremonii tanca wykonywanego zazwyczaj w maskach. Nie byly to tance pozbawione uzasadnienia, zawieraly zawsze symbolike rytualna, mniej lub bardziej szczegolowa, objawiajaca sie w figurach tanecznych,

przedstawieniu

legendarnych

wydarzen,

wyborze

i

noszeniu

masek

(wytwarzanych i przechowywanych przez wtajemniczajacych). Maski przedstawialy bogow, demony, przodkow i ukrywaly tozsamosc tancerzy, ktorym byly rozdawane wedlug hierarchii i ustalonych rol1. Taniec z maska sprzyjal identyfikowaniu sie z mitycznymi postaciami, a takze zbiorowej egzaltacji oraz improwizacji, wlasciwym w kontaktach erotycznych. Te wlasnie aspekty, a przede wszystkim ostatni, znalazly kontynuacje we wspolczesnych balach maskowych. Oprocz znaczenia rozrywkowego, swieto posiada rowniez wyraz ekonomiczny. Od starozytnosci az do naszych czasow, zgodnie z religijnymi i prawnymi nakazami, dni wolne wykluczaja jakakolwiek prace. Ich liczba w jednym tylko roku 1980 przekroczyla 80. W kazdej epoce swieto charakteryzowala ostentacja, rozrzutnosc konsumujaca2 znaczna czesc bogactw bez zadnego praktycznego celu (festyny, prezenty, zabawki). Ta towarzyskosc, rzeczywista i symboliczna, przetrwala do dzis w kregach rodzinnych, przyjacielskich, wsrod krewnych. 2. Transgresja swiateczna i jej problematyka.

Wiekszosc istniejacych swiat ma charakter okresowy. Poczatkowo chodzilo zazwyczaj o uczczenie zjawiska zwiazanego z pracami sezonowymi (zniwa, winobranie, targi) lub wydarzenia o zasiegu lokalnym czy narodowym (wyzwolenie miasta, heroiczny opor, rozejm). Czesto byly to rowniez obchody imienin patrona parafii oraz swiat religijnych: Bozego Narodzenia, Wielkiego Tygodnia, Wniebowstapienia, Wniebowziecia. Karnawal poprzedzony okresem oczyszczajacej abstynencji jest najbardziej znamiennym przykladem swieta, ktore wyznaczalo i wyznacza do dzis rytual odwrocenia i przekroczenia. W swiecie wyraza sie odejscie od ustalonego porzadku: zlamanie norm i zakazow (glownie seksualnych), zniesienie i osmieszenie autyorytetow, cnot oraz wszelkiego rodzaju rozrzutnosc. Podczas rzymskich Saturnaliow niewolnicy jedli przy stolach panow przebranych za sluzacych. W czasie innych swiat kobiety rozkazywaly mezczyznom, a dzieci doroslym. Pozostalosci tego ukazywania swiata na opak mozna odnalezc w niektorych scenach karnawalu, np. w spaleniu lub utopieniu kukly groteskowego krola. Takze parodie maja poczatek w sredniowiecznych swietach wesolkow, dlatego zreszta niektore z nich zostaly przez wladze swieckie i koscielne zakazane. Najczesciej jednak wladza je tolerowala, nie potrafiac im przeszkodzic badz traktujac jako wentyl bezpieczenstwa, czyli droge ujscia agresji i napiec seksualnych. Funkcja rytualnosci jest okreslenie etapow i granic swieta: miejsc, orszakow, kostiumow, gestow oraz ustalenie ogolnych ram kazdego odstepstwa. W tym sensie ryt w pewien sposob usprawiedliwia orgie lub nieporzadek, z ktorymi jest utozsamiany. Przypomnijmy tutaj uderzajaca definicje swieta sformulowana przez Freuda: dozwolone, a nawet usankcjonowane naduzycie, uroczyste pogwalcenie zakazu. Wiele teorii na temat swieta przyznaje, ze istotna role pelni w nim uwolnienie zadzy oraz chec przekroczenia i odwrocenia regul spolecznych. Rytualny wymiar swieta sankcjonuje wszelkie naduzycia, a takze brak ograniczen w zaklocaniu ustalonego porzadku. Zdaniem R.Cailloisa swieto, od czasu gdy uleglo rytualizacji, przyczynilo sie do ukazania donioslosci norm zycia codziennego poprzez ich lamanie. Symbolizuje ono powrot do pierwotnego chaosu, a takze zrodlo odrodzenia. Ten sam autor podkresla niejednoznacznosc sacrum, odwracalnosc czystego i nieczystego, istnienie sacrum przekroczenia, do ktorego

prowadza egzaltacja, rozpusta i ekspansja. Koncepcja taka jest o tyle atrakcyjna, ze wyraza tesknote za swietami juz nieistniejacymi a laczacymi transgresje z transcendencja. Wielu ludzi ma poczucie utraty cennej spuscizny zwiazanej z silnymi emocjami, jakie dawalo swieto. Skupienie ludzi w miastach oraz postepujaca technizacja zycia rodza zgryzliwosc i samotnosc. Niektorzy autorzy widza z tej sytuacji wyjscie w postaci swieta buntowniczego, odrzucajac niemozliwy powrot do przeszlosci oraz zgode na pospolitosc. Dla J.Duvignauda1 swieto powinno byc trans-spoleczne. Wazniejsze jest grupowe uniesienie, jakie wzbudza, niz caly ceremonial mu towarzyszacy. Przypisujac swietu funkcje wentyla bezpieczenstwa, racjonalizujemy je, podczas gdy ma ono czysto irracjonalny sens. Mozliwa jest jeszcze bardziej radykalna postawa - nadanie uroczystosci charakteru ideologicznego. Natomiast D.Grisoni2 uwaza, ze prawdziwe swieto rozpoczyna sie przez gwaltowne, przypadkowe zerwanie z codziennoscia poprzez usuniecie zen wszelkiego rytualu. Swieto odrealnia rzeczywiswtosc spoleczna, aby stworzyc nowa, fikcyjna, lecz zgodna z pragnieniami grupy. Czyni to raczej przez odrzucenie symboliki niz pogwalcenie regul. W obliczu tego nowego stylu (widocznego na przyklad w wydarzeniach maja 1968 r.) tradycyjne swieto, ktore pelni role regulujaca i kompensucjaca, staje sie raczej antyswietem. Powyzsze koncepcje pozostaja dyskusyjne, poniewaz polegaja czesciowo na polaczeniu obrzedu, teorii na temat regul i represji kosztem aspektu strukturalnego i symbolicznego aspektu rytualu. Ale czyz nie jest sluszne stwierdzenie, ze zmienila sie rola swieta, a nawet, ze stracilo ono znaczenie? Czesto przeciez trans posiada mistyczny sens oraz sakralny charakter3, wiec nielatwo jest stwierdzic, ktore swieto jest prawdziwe. Z pewnoscia wiele zakazow kulturowych stracilo dzisiaj moc i coraz trudniej je przekroczyc. Czy jest to jednak powod, aby podzielac opinie J.Baudrillarda, ktory mowi, ze skonczylo sie w dzisiejszych czasach przekraczanie norm, nie istnieje juz bowiem ani prawo, ani zadne ograniczenia4. Wiele zjawisk zdaje sie jednak temu przeczyc. 3. Swieto wspolczesne. Czym sa wlasciwie dzisiejsze swieta? Studium A.Villardy'ego wskazuje na trzy poziomy ich ewolucji:

1.na poziomie znaczenia widac przejscie od swieta - istoty, zrytualizowanego i uswieconego, do swieta - rozrywki, swieckiego i mieszczacego sie w ramach zycia codziennego; 2.na poziomie czasu swieto okresowe, posiadajace swoj wlasny styl i celebrowane na sposob religijny lub obywatelski zostalo zastapione przez swieto okolcznosciowe, krotkie i skierowane na jakas atrakcje kulturalna lub ograniczajace sie do zabawy (bankiety, bale, party); 3.na poziomie zachowan grupowy udzial i zaangazowanie zastapila prawie zupelnie pasywna konsumpcja spektaklu. Krotko mowiac, obrzedy pierwotnie odnoszace sie do sacrum zastepowano powoli formami przejsciowymi, takimi jak: animacja, gry, konkursy wspierane technicznymi akcesoriami. Pomimo wszystko swieta tradycyjne zachowuja sporo z pierwotnego rytualu, jak chocby Boze Narodzenie (nastawione szczegolnie na sprawienie radosci dzieciom w atmosferze rodzinnej), Nowy Rok (swiecki i powszechny), Wielkanosc (swieto radosci) oraz Dzien Wszystkich Swietych (jedyne swieto zalobne). W bardzo zroznicowany sposob, w zaleznosci od regionu, swieta lokalne upamietniaja miejscowych patronow, bohaterow lub zdarzenia czesto odtwarzane podczas przedstawien teatralnych. Wowczas cala spolecznosc odpowczywa1. Wiele wspolczesnych przedsiewziec inspirowanych wiara i potrzeba wymiany doswiadczen ma charakter sakralny, np. miedzynarodowe spotkania ekumeniczne mlodych chrzescijan zwiazanych ze wspolnota Taize. Spotkania takie, podobnie jak pielgrzymki, lacza tradycje religijna z potrzeba wzmocnienia tozsamosci lokalnej. Istnieja takze uroczystosci zwiazane z wydarzeniami artystycznymi, jak festiwale teatralne i muzyczne w Awinionie, Aix, Nancy. Gromadza one na dwa tygodnie tworcow i milosnikow sztuki, ktorzy biora udzial w liczncych improwizacjach i happeningach. W tych wspolczesnych tesknotach za przezyciem swieta odnajdujemy zbiorowy zapal wlasciwy zgromadzeniom z dawnych czasow. VI. Dzisiejsze obrzedy religijne. 1. Jak Europejczycy rozumieja religijnosc. Wyniki ankiety europejskiej poswieconej wartosciom wspolczesnym opracowanej przez J.Stoetzela dostarczaja wiele danych na temat postaw religijnych - glownie w sferze wierzen oraz uprawianych praktyk. Okazuje sie, ze ponad 60% ankietowanych osob w dziewieciu

krajach deklaruje wyznawanie jakiejs religii oraz holdowanie wartosciom judeochrzescijanskim (bez wzgledu na to, czy uwazaja sie za wierzace czy nie), nie zawsze majac swiadomosc tego swiatopogladu. Z drugiej strony te liczby nie zgadzaja sie z deklaracjami dotyczacymi okreslonych wierzen i praktyk religijnych, a te ostatnie takze zawieraja sprzecznosci. Okolo 20% osob uznajacych sie za pobozne nie nalezy do zadnego oficjalnego kosciola, ponad 1/3 zaniedbuje obrzedy, a 10% twierdzi, ze tak do konca nie wierzy w Boga. Jak wiec rozumie sie w Europie poboznosc? Przede wszystkim w swietle wynikow ankiety, byc poboznym znaczy odczuwac potrzebe Boga i to raczej Boga osobistego, a takze spedzac czas na medytacji, kontemplacji i modlitwie. Te postawy sa dosyc znamienne, zwlaszcza w porownaniu z umiarkowanie pozytywnym postrzeganiem instytucji koscielnych (50%% opinii pozytywnych). Podkreslic trzeba niejednoznaczanosc tego podzialu - z jednej strony w nieodwolalnie laicyzujacej sie Europie koscioly ciesza sie sporym zaufaniem , lecz z drugiej polowa ludzi odrzuca ich autorytet (z powodu negatywnej oceny lub zadania zmiany obrzedu na bardziej odpowiadajacy ich potrzebom). Przyjrzyjmy sie roznym aspektom tych kontrastow i ich konsekwencjom. 2. Spadek tradycyjnych praktyk we Francji. Sposorod 70% Francuzow deklarujacych sie jako katolicy jedynie 12% regularnie bierze udzialw coniedzielnej mszy, 6% co najmniej raz w miesiacu, a pozostali nie uczestnicza w nabozenstwie wcale lub pojawiaja sie na nim wyjatkowo. Szacunkowa ocena ilosci osob praktykujacych regularnie wynosila: w roku 1960 - 30%, w 1970 - 20%, co pozwala przyjac, ze od 25 lat mamy do czynienia ze znacznym i ciaglym jej spadkiem. Wydaje sie, ze prog zostal juz osiagniety. Ankiety dotyczace stanu i przemoan praktyk religijnych sa trudne do zinterpretowania z powodu niezgodnosci danych szacunkowych pochodzacych z parafii i diecezji (por. umieszczony w bibliografii Atlas praktyk religijnych katolikow) oraz wynikow sondazy przeprowadzanych na zlecenie roznych instytucji1. Jesli idzie o przyjmowanie sakramentow, spadek ilosciowy jest podobny, tylko mniej uderzajacy. Od roku 1958 do 1978 (przez ponad 20 lat) ilosc chrztow spadla (z 90% na 70%) i amniejsza sie nadal, a dzieci sa chrzczone w coraz pozniejszym wieku. Od 1970 r. wyraznie

zmalala liczba slubow cywilnych i koscielnych, ale wskaznik pogrzebow z udzialem duchownych okazal sie tylko nieco nizszy. Sondaz SOFRES z 1986 r. pokazuje, ze wiekszosc Francuzow podaje sie za wierzacych z przekonanaia lub z tradycji (56%), z czego 30% jest szczegolnie pewne slusznosci swych pogladow, a 1/4 deklaruje niepewnosc lub sceptycyzm. Kilka szczegolowych monografii podkresla ilosciowa i jakosciowa ewolucje wiary, jak np. w przypadku bretonskiego miasteczka Limerzel2. W tego typu cywilizacji parafialnej katolicyzm tworzyl system postaw i przekonan religijnych, moralnych, spolecznych i politycznych wpajanych od dziecinstwa przez rodzine, Kosciol i szkole. Dostarczal punktow odniesienia oraz wprowadzal obrzedy religijne i swieckie, ktore porzadkowaly zycie codzienne, regulowaly wzajemne relacje miedzy ludzmi i okreslaly stosunek do zycia, smierci, cierpienia, swieta i pracy. Wierni zyli wedle zasad religii pod czujnym okiem kleru. Do mniej wiecej 1960 r. praktykowanie utrzymywalo sie na wysokim poziomie, aby ok. 1975 r. stopniowo spasc do 55% (73% wsrod kobiet i 40% wsrod mezczyzn), a w drugiej polowie lat osiemdziesiatych do 35%, malejac szczegolnie w srodowiskach mlodziezowych. Zanika odczuwanie liturgicznego charakteru roku, niegdys wyznaczanego obrzedami agrarnymi, swietami i procesjami. Trudno lepiej zilustrowac trwajacy od kilkudziesieciu lat proces zmniejszania sie roli religii w zyciu jednostki. Kler, chcac nie chcac, dostosowuje sie do sytuacji, w ktorej religia nie odgrywa juz roli przewodniej, ale wciaz posiada duze znaczenie, szczegolnie w funkcjonowaniu zbiorowosci. Rownolegle do tych przemian nastapil kryzys powolan kaplanskich. Z 40 tysiecy w roku 1960 liczba ksiezy spadla do 30 tysiecy w 1980, zauwaza sie tez obnizanie wieku w tym srodowisku. Niektorzy kaplani pozostaja przywiazani do tradycyjnego obrzadku i sakramentow, pozostali chca odejsc od zycia i problemow wspolczesnego czlowieka. Wiekszosc jednak pragnie przezwyciezyc konwencjonalne formy kultu i dazy do odrodzenia donioslosci sakramentow. Badania wskazuja na rozbieznosci miedzy postawami wobec wiary a faktyczna jej moca, np. przyjmowanie sakramentow przez wiernych z pewnoscia nie koresponduje z sila ich wiary, natomiast akurat odwrotnie wydaje sie byc w przypadku uczestnictwa w nabozenstwach. Oznacza to, ze szczegolnie w dziedzinie obrzedow przejscia kosciol wciaz pelni prawie wylaczna i niezaprzeczalna funkcje spoleczna. Obrzed pozostaje najbardziej namacalnym

sposobem uczczenia decydujacych momentow zycia. Nie musi on koniecznie pociagac za soba przynaleznosci do zgromadzenia katolikow czy wyznawania doktryny Kosciola, pozwala natomiast odnalezc uswiecenie coraz bardziej zagrozone we wspolczesnych czasach. 3. Przyczyny i skutki. Mogloby sie wydawac, ze kryzys religii i laicyzacja, ktore ulegly nasileniu od polowy XX wieku, zamierzaja do radykalnych przemian kulturowych lub do unicestwienia katolicyzmu. Jakie sa zwiazki religii ze wspolczesnoscia? W jakim kierunku ewoluowal styl obrzedow i liturgii? Wielu badaczy zajmowalo sie tymi zagadnieniami, miedzy innymi F.Isambert. Upadek katolicyzmu we Francji oraz zla kondycja Kosciola spowodowaly powstanie dwoch hipotez. Jedna dopatruje sie upadku chrzescijanstwa w przemianach wspolczesnego spoleczenstwa, czemu towarzyszy ogolne zachwianie tradycyjnych wartosci, urbanizacja oraz postepujaca izolacja kleru i wiernych. Druga hipoteza podkresla konflikt wewnatrz samego Kosciola, w ktorym prad reformatorski wywodzacy sie z II Soboru Watykanskiego dazyl do odsuniecia od kultu i sakramentow szerokich mas wiernych przywiazanych do swoich tradycji i prestizu rytualow. Mozliwe, ze wszystkie te czynniki ograniczyly role obrzedow i zmienily forme liturgii (znaczacy jest tu przyklad zmiany tradycyjnej nazwy sakramentu Ostatnie namaszczenie na namaszczenie chorych majacej zamaskowac bezposredni zwiazek ze smiercia - fakt ten moze takze powodowac frustracje). Nowe formuly akcentuja udzielanie pomocy przez laske i pocieszenie tu na ziemi w tym samym stopniu, co dazenie do zbawienia na tamtym swiecie. Z pewnoscia mozna w ten sposob scisle powiazac wymiar duchowy i cielesny sakramentu. Zatem Kosciol szuka zwiazkow miedzy dzialaniem nadprzyrodzonym a psychologicznym1. Byc moze jednak tradycyjne metody konsolacji sugerujace jednoznaczne przejscie do zycia wiecznego przynosily chorym wieksze ukojenie. Ewolucje mozna zauwazyc takze w obrzedach pokuty zwiazanych scisle z liturgia pojednania. Oferuja one przy spowiedzi droge posrednia miedzy podejsciem indywidualnym a grupowym. Rownoczesnie zmienia sie rola ksiezy wobec pokutujacych. Kaplani staja sie bardziej sluzacymi pomoca przyjaciolmi duchowymi niz surowymi mentorami. Kosciol proponuje rowniez obrzedy bez sakramentow, pozwalajace chrzescijanom pozbawionym dostepu do Eucharystii (np. powtornie zonatym rozwodnikom) na duchowe

polaczenie sie ze wspolnota. Widac wyraznie, ze opisane powyzej przejawy ewolucji towarzysza ogolnemu odejsciu od modelu autorytarnego na rzecz zwiazku bardziej familijnego zarowno z Bogiem, jak i z klerem oraz innymi wiernymi. Mozna takze przypuszczac, ze laicyzacja dotyka samego Kosciola, sklaniajac go do zmodyfikowania liturgii i obrzedow w zaleznosci od ogolnej przemiany wartosci i rozwoju potrzeb ducha. Jak zauwaza D.Harvieu-Leger, na planie eschatologicznym mamy do czynienia z nowym widzeniem problematyki zbawienia - pojecie zadoscuczynienia i ofiary zanika, podobnie jak dominujace kiedys pojecie grzechu i odkupienia. Postawy i swiadectwa wiernych wskazuja na przeniesienie punktu ciezkosci, szczegolnie widoczne u mlodych chrzescijan, na uczuciowy zwiazek z Bogiem, jako na zrodlo rozwoju osobowosci i wzbogacania relacji z bliznimi. Tak zmodyfikowane pojmowanie katolicyzmu kieruje go raczej do w strone humanizmu transcendentnego opartego na wielosci nowych ruchow religijnych. 4. Praktyki nowatorskie. Ruchy religijne nowego typu powstaly w latach 1965-1970, w Stanach Zjednoczonych, a pozniej rozwinely sie w Europie w srodowisku katolikow i protestantow pod nazwa odnowy charyzmatycznej. Jej zwolennicy gromadza sie najczesciej raz w tygodniu i lacza sie we wspolnej modlitwie i medytacji (opartych na lekturze tekstow biblijnych) z formami spontanicznej ekspresji, tworzac w ten sposob nowe obrzedy. Grupa wiernych odwoluje sie do slow sw. Pawla: Nie wiemy, jak sie modlic, lecz sam Duch modli sie za nas. W ten sposob moga oni osiagnac wylewnosc Ducha, ktora nie jest ani sakramentem, ani obrzedem, lecz dzialaniem osobistym lub grupowym w kierunku odnowy duchowej. Modlitwie, ktora wspiera to oczekiwanie, towarzysza czesto gesty, ktorym Stary i Nowy Testament nadaje duze znaczenie, np. polozenie rak na glowie, symboliczny znak blogoslawienstwa, pociechy a nawet uzdrowienia. W czasie spotkan uczestnicy stosuja zarowno werbalna forme ekspresji (inwokacja), jak i niewerbalna, doswiadczana jako natchnienie Ducha Swietego (glosolalia). Jest to jezyk zlozony z neologizmow tworzonych spontanicznie w formie onomatopei i pojedynczych sylab przez jedna lub pare opsob. Przewodnik mowi lub spiewa zupelnie nowym jezykiem,

ktory moze byc poddawany na biezaco roznym interpretacjom, natomiast wymyka sie wszelkim analizom prowadzonym na podstawie nagran. Inicjatorzy sekwencji wiazacych sie ze wspomniana juz wyzej wylewnoscia zmierzaja zapewne do zbudowania komunikacji grupowej oraz do rozwiazania problemow aksjologicznych i egzystencjalnych. Grupa odczuwa przy tym gleboka satysfakcje czysto religijna (Duch Swiety ozywia nasze jezyki) lub zadowolenie w szerszym sensie (Mowiac w taki sposob, nie tworzymy miedzy soba zadnych

podzialow).

Chodzi

tu

o

specyficzny

rodzaj

charyzmatycznej

laski,

bezinteresownego daru przyczyniajacego sie do tworzenia wspolnoty, ktory zbliza sie naawet do transu (nie powoduje jednak utraty tozsamosci i samokontroli). Stwierdzono, ze pojawienie sie we Francji tych nowatorskich praktyk zbieglo sie mniej wiecej z wyparciem liturgii lacinskiej z katolickich ceremonii religijnych. W ten sposob nowatorzy mieli potencjalna szanse na wprowadzenie hermetycznego, charakterystycznie monotonnego jezyka glosolalii. Kosciol jednak nie docenil donioslosci tego zjawiska i wybral racjonalna nowoczesnosc. Wyzej wspomniane procesy wykazuja pewne podobiebstwo: zwrot ku ekspresji ciala (wokalanej i poprzez gesty), wartosciowanie i wyrazanie, np. radosci, obecnosc lidera, polaczenie tolerancji i presji grupowej, potencjalna mozliwosc ekstazy1. 5. W strone nowego chrzescijanstwa. Taki tytul nosi ostatnio wydana ksiazka D.Hervieu-Legera, z ktorej tutaj korzystamy. Jest to bilans procesow upadku, ewolucji i pojawiania sie nowych idei na plaszczyznie religii, laczacy bogactwo informacji z wnikliwa analiza. Omowione wyzej nowe ruchy religijne intensyfikuja sie od okolo dziesieciu lat - w 1984 r. istnialo ich juz kilkaset. Zwiazane sa ze wspolnotami parafialnymi, lecz animuja je srodowiska laickie dazace do zachowania niezaleznosci1. Postawa instytucji koscielnych pozostaje wyraznie ambiwalentna - rozwijajac sie w jego obrebie, ruchy te wymykaja sie czesciowo kontroli, a takze poddaja w watpliwosc monopol wladzy duchowej zarezerwowany dotad dla ksiezy. Z drugiej strony ruchy nowatorskie krytykuja mniej lub bardziej radykalnie racjonalne wartosci wspolczesnego swiata, podkreslajac role wrazliwosci dla nawrocenia duchowego oraz znaczenie wiezi grupowej, ktora stworzy w nadchodzacym nowym swiecie braterstwo. Byc moze mamy tu do czynienia z alternatywna odpowiedzia na proces laicyzacji

samego Kosciola, ktory zdaniem niektorych wiernych posunal sie zbyt daleko w kompromisie ze wspolczesnoscia, odczarowujac liturgie i ograniczajac role chrzescijanstwa do ksztaltowania spolecznej moralnosci. Ruchy odnowy, zamiast zaprowadzic mlodziez do Kosciola, zadzialaly odwrotnie i przyczynily sie - tak w Ameryce, jak w Europie - do nieformalnych poszukiwan duchowych o wszelkich orientacjach (sekty orientalne, mesjanizm, wiedza tajemna, parapsychologia). Powrot do charyzmy zalecany przez nowe prady chrzescijanskie nie przynosi radykalnych zmian, lecz - jak podkresla D.Hervieu-Leger w spoleczenstwie potrzebujacym zbiorowych idealow przyczynia sie do poszukiwania przez chrzescijanstwo

nowych

punktow

odniesienia

zaistnialych

wskutek

dezintegracji

wspolczesnego swiata. W obliczu kryzysu, nawet tego odnowionego Kosciola, powrot do charyzmy polega na proroczym ozywieniu kwestii bardzo dzisiaj dyskusyjnej, mianowicie nadziei na zbawienie. Religia wspolnot emocjonalnych posiada wiele typowych cech mogacych stanowic zapowiedz nowego chrzescijanstwa: 1.opiera sie na grupach ochotnikow, z ktorych kazdy angazuje sie z wlasnej woli i dzieli sie swymi osiaganieciami z pozostalymi; 2.nie chodzi w niej o powrot do wspolnego konformizmu, lecz o ustalenie pewnego poziomu porozumienia, ktory wspomagalby indywidualny rozwoj jednostki. Taki styl religijnosci subiektywnej i duchowo-pragmatycznej zgadza sie z aktualnymi tendencjami do wolnosci slowa; 3.umozliwia duza plynnosc w zakresie liczebnosci grup oraz ulatwia przystapienie do nich bez nakazu pozostania; 4.ekspresja ciala posiada wielkie znaczenie dla wyrazania oczekiwan duchowych. Przy czym kazda dogmatyczna lub doktrynalna formalizacja przekonan grupy powoduje rezerwe, a nawet wzbudza sprzeciw. Reasumujac: musimy stwierdzic, ze bardzo trudno udzielic odpowiedzi na pytanie postawione na poczatku tego podrozdzialu - czy zdazamy w kierunku nowego chrzescijanstwa? Kryzys religii i zniechecenie wobec niej daja sie zauwazyc pomimo pojawiania sie nowych pradow, ktore nie znajduja popularnosci wsrod mas wiernych2. W lonie Kosciola wciaz ujawnia sie niejednoznacznosc dzialania. Proby naginania tradycyjnych rytualow do wymogow wspolczesnosci istnieja obok tendencji zmierzajacych do odnowienia starych praktyk. Z

pewnoscia wspolna troska ksiezy pozostaje poszukiwanie sensu duchowego, niemniej jednak wyraza sie ona posunieciami, ktore moga mu zagrozic. Reakcje na nadmierna lub zbyt formalistyczna sakralizacje stanowi daznosc do pogodzenia wiary i zycia oraz do przywrocenia wartosci sakramentom. Powoduje to nieuchronne zbanalizowanie celebracji, miejsc, gestow, strojow, przedmiotow, czyli zmniejszenie skutecznosci rytualow. Czy pod pozorem odnowy nie mamy wiec do czynienia z jawna tendencja do laicyzacji pod wplywem

nowoczesnosci?

Czy

poszukujemy

wspolczesnego

znaczenia

sacrum?

Przeanalizujemy te zagadnienia w nastepnym rozdziale poswieconym rytualom swieckim i codziennym. Rozdzial III. Rytualy swieckie i codzienne. I. Sekularyzacja. Pojecie i proces sekularyzacji analizowalismy w kontekscie samej religii, lecz posiadaja one duzo szersze znaczenie i sa przedmiotem rozmaitych wyjasnien teologicznych oraz socjologicznych. J.-P.Sironneau podkresla scisly zwiazek pomiedzy sekularyzacja a desakralizacja, ktore sa wynikiem glebokiej emancypacji wspolczesnego spoleczenstwa wobec instytucji religijnych. W sferze ekonomicznej doprowadzila ona do rozwoju kapitalizmu, w sferze politycznej do rozdzialu Kosciola i panstwa, w sferze kultury do laicyzacji szkolnictwa, autonomii badan naukowych i tworczosci artystycznej. Takze w duzej mierze wplynela na wartosci indywidualne i grupowe. Przesada byloby stwierdzenie, ze sacrum zniknelo. Nastapilo raczej zjawisko przeniesienia. Sacrum przejawia sie w roznym stopniu, nie zawsze latwym do rozpoznania, w pewnych przedmiotach, postawach, istotach i instytucjach. Te nowoczesne swietosci ukladaja sie wg Sironneau na czterech podstawowych poziomach posiadajacych aspekty mityczne i rytualne: - poziomie przetrwania mitow - sprecyzujmy najpierw, ze wlasciwoscia mitu (wedle definicji M.Eliade'a) jest opowiedzenie historii swietej, waznego wydarzenia, ktore mialo miejsce w okresie legendarnych poczatkow. Mity tworza pouczajace modele dla ludzkich dzialan, a rytualy pozwalaja na wpisanie czasow mitycznych w historie oraz na utrwalenie zasadniczego gestu boga lub bohatera.

Czlowiek wspolczesny dysponuje ukryta mitologia i przebrzmialym rytualizmem, dlatego tez wiele tradycyjnych watkow mozna odnalezc we wspolczesnej literaturze, sztuce, kinie i w mediach, np. mity o raju utraconym, o wyspach szczesliwosci, obrzedy zwiazane z obchodami igrzysk, walka miedzy bohaterem pozytywnym a negatywnym w powiesci przygodowej, miedzy detektywem a przestepca w powiesci kryminalnej. Podobnie w sztuce nowoczesnej odnajdujemy czesc prob inicjacyjnych, poszukiwanie ukrytego sensu swiata i ludzkiej egzystencji 1. Poziom dzikiego sacrum wedlug okreslenia R.Bastide'a obejmuje ruchy nowatorskie z ich spontanicznoscia i tworzeniem nowych rytualow o ktorych mowilismy w poprzednim rozdziale. Owo sacrum wyraza sie rownoczesnie roznorodnoscia grup i sekt o orientacji okultystycznej, teozoficznej, orientalnej, ktore lacza synkretyzm wierzen z tendencjami mistycznymi i rytualnymi. Uzupelniaja takze niedostatki religii tradycyjnych, a powodzenie tych sekt, nawet w przypadku mistyfikacji, tlumaczy tesknote za duchowym polaczeniem, szczegolnie wsrod mlodziezy. Poziom techniki bedacej dzisiaj dla wielu ludzi substytutem sacrum, a takze zrodlem wielu mitow (w dziedzinie futurologii i science-fiction) oraz spektakularnych pokazow (wyscigi samochodowe, pokazy lotnicze, itp.). Ekspansje techniki wzmacnia rozwoj informatyki i systemow komunikacji pozwalajacych na gromadzenie, przetwarzanie i rozpowszechnianie danych. Wraz z zagrozeniem katastrofa atomowa i najnowszymi odkryciami genetycznymi technika, podobnie jak antyczne misterium, staje sie poprzez prometejskie poszukiwanie zarazem fascynujaca i przerazajaca. Celom nauki i techniki blizsza jest zreszta magia niz religia. Pragna one ujarzmic przyrode, zycie i smierc, a takze spelnic marzenia przodkow o osiagnieciu zawrotnych szybkosci i podboju przestworzy. W istocie nie chodzi o ustanowienie porzadku swiata ani o odpowiedz na egzystencjalny niepokoj, lecz bardziej o problemy etyczne, ktore nastrecza postep naukowo-techniczny. Poziom ideowo-polityczny tworzy - jak to zobaczymy wkrotce na przykladach - szczegolny zamiennik wierzen i rytualow. R.Aron jako pierwszy mowil, zdecydowanie o swieckiej religii:

proponuje nazwac w ten sposob doktryny, ktore zajmuja w duszach wspolczesnych ludzi miejsce wiary, zastepujac idee zbawienia ludzkosci idealnym porzadkiem spolecznym w dalekiej przyszlosci. Ruch ten zrodzil sie ponad dwiescie lat temu na zachodzie Europy wraz z era rewolucji. Polityka scisle wiaze sie z wiekszoscia ludzkich dzialan przez nia regulowanych - z konfliktami wlacznie. Nie dziwi wiec fakt, ze polityka dazy do zastapienia religii jako najwyzszej zasady zycia spolecznego, aby stac sie nosnikiem laickiego sacrum. Takie wlasnie znaczenie posiada sekularyzacja - polityka i panstwo nie opieraja sie juz na religii, lecz polityka staje sie w pewnym sensie religia panstwa. Taka zamiana nie jest jednak calkowita, poniewaz wiara i nadzieje polityczne zostana wczesniej lub pozniej zanegowane przez fakty pomimo wsparcia przez rytualy swieckie i laickie liturgie, zwiazane bezposrednio z panstwem. To wlasnie z dziedziny instytucji wywodza sie rytualy powszechnie znane we wszystkich ustrojach: aparat legislacyjny, sadowy, dyplomatyczny, wraz z ich protokolami, etykieta, teatralizacja rol majaca na celu uczczenie, jesli nie uswiecenie, obecnosci wladzy i przedstawicieli porzadku spolecznego. Podobnie procedury wyborcze zwiazane z ideologia demokracji zawieraja symboliczne i zrytualizowane sekwencje, ktorych sens przekracza czysta funkcjonalnosc. W dziedzinie sprawiedliwosci pozostalo po dzis dzien wiele charakterystycznych formul i ceremonii, np. przysiega wyzszego urzednika sadowego: Przysiegam dobrze i wiernie wypelniac moje funkcje, skrupulatnie dochowywac tajemnicy rozpraw oraz sprawowac sie jak godny i lojalny urzednik. Lawnicy skladaja przysiege na stojaco, po kolei, po uprzednim odczytaniu jej tresci przez przewodniczacego, podnoszac reke w ustalony sposob. Socjolog C.Riviere zwrocil uwage na roznorodnosc funkcji pelnionych przez obrzedy swieckie szczegolnie w dziedzinie wladzy i kontroli: 1.uwierzytelnienie wladzy poprzez manifestacje sily, przemowienia, upamietnianie waznych wydarzen; 2.potwierdzenie hierarchii, statusow pozwalajace liczacym sie osobistosciom na regularne pojawianie sie w mediach i uczestnictwo w ceremoniach; 3.poswiadczenie wymiaru moralnego dzieki systemowi wyroznien (zaszczyty, odznaczenia) i sankcji (nagany,

zawieszenie w czynnosciach); 4.animacja jako wynik zgrupowan o charakterze swiatecznym i zabawowym. Nalezy zauwazyc, ze w spoleczenstwach bardzo zroznicowanych i w systemie demokratycznym rytualy powoduja czesciej integracje grupowa lub/i lokalna niz calkowita - z wyjatkiem kilku swiat narodowych (14 lipca we Francji, Memorial Day w USA). Podobnie jak w kosciolach, wiekszosc rytualow swieckich wiaze sie z dzialalnoscia partii (posiedzenia, kongresy), zwiazkow zawodowych (marsze, strajki) oraz innych ugrupowan walczacych o uznanie spoleczne (ruchy feministyczne, homoseksualisci, sekty, itd.). W tym sensie rytual nie utwierdza istniejacego porzadku, lecz przyczynia sie do jego odnowy lub zakwestionowania. Mozna wyroznic rozmaite wobec niego postawy: neutralnosc, kpina, kreacja (promocja neorytualow). Rytualy swieckie, podobnie jak religijne, rozpatrzymy, nie wyczerpujac oczywiscie tematu, w trzech kategoriach: rytualy masowe, rytualy kontaktow miedzyludzkich i rytualy cielesne. II. Rytualy masowe. Sa one charakterystyczne dla spoleczenstwa, w ktorym istotne miejsce zajmuje opinia publiczna oraz konsumpcja. Istnieje wiele form tych rytualow: ceremonie, defilady, manifestacje upamietniajace jakies zdarzenia, ktorych znaczenie polityczne sie zmienia, a klimat uczuciowy jest intensywny; gry sportowe roznego rodzaju mistrzostwa, wyscigi, olimpiady, w ktorych uczestnicza zawodnicy i publicznosc; swieta i widowiska masowe przezywajace obecnie ewolucje, o ktorej juz wspominalismy. Zaden z tych swieckich rytualow nie jest bardziej niz inne reprezentatywny dla naszej epoki, lecz postaramy sie znalezc znaczace przyklady i aspekty problemu. 1. Religie polityczne. Nalezy zaznaczyc, ze swieckie zgromadzenia o charakterze religijnym nie zawsze przyjmowaly forme masowych ruchow politycznych, czasem byly to stowarzyszenia pacyfistyczne, raczej zamkniete, a nawet tajne, jak np. masoneria. Religia polityczna, zywa w Europie Zachodniej od ponad dwustu lat, moze byc uwazana za pewien rodzaj religii cywilnej, kultywujacej braterstwo (bardziej lub mniej wybiorcze), koegzystujacej i

wspolzawodniczacej z religiami oficjalnymi, od ktorych zapozyczyla wiele elementow: inicjacje, ceremonie, emblematy, jezyk sakralny oraz rytualy. W wydanym niedawno slowniku (Dictionaire de la Franc - Maconnerie, PUF, 1987) artykul Obrzed zajmuje trzydziesci stron. Bez watpienia Rewolucja Francuska zrodzila pierwsze kulty polityczne mniej lub bardziej oficjalne, np.: Kult Rozumu (celebrowany w katedrze Notre-Dame w Paryzu w 1793 r.), Kult Najwyzszej Istoty (proponowany przez Robespierre'a Konwentowi), Kult Dekady, oparty na kalendarzu o tej samej nazwie, skladajacy sie z obrzedow katolickich i masonskich. Nalezy tu wspomniec o manifestacjach ludowych, pochodach, zgromadzeniach, ktore poprzedzily powstanie swiat zbiorowych, np. Swieta Federacji, 14 lipca 1790 - swieta narodowego Francji. Religia obywatelska miala takze swoje symbole - trojkolorowe kokardy, flage, drzewa wolnosci i oltarze wznoszone w miastach i wsiach. Wedlug historyka Mathieza: istnieje religia rewolucji, ktorej przedmiotem sa instytucja spoleczna i jej problemy (Deklaracja Praw, Konstytucja), modlitwy i piesni (Marsylianka, Ca ira). Jednak nowe kulty, zapozyczajace wiele elementow z tradycji liturgicznej, nie sa tak trwale jak wielkie religie historyczne, a sztucznosc i nietrwalosc tych form byla przyczyna ich naglego znikniecia na poczatku Konsulatu. Stanowily one zaczatek religii politycznych, ktore pojawily sie pozniej, wraz z rozwojem spoleczenstw masowych. J.-P.Sironneau podkresla doniosle znaczenie zbiegu wydarzen historycznych dla pojawienia sie rytualow politycznych. Tworza sie one w warunkach: spoleczenstwa o zachwianej rownowadze ekonomicznej, w ktorym szerokie kregi oczekuja wyjscia z przedluzajacej sie frustrujacej sytuacji, istnienia tradycji typu mesjanistycznego powiazanej z watkami odrodzenia i zbawienia, pojawienia sie charyzmatycznego przywodcy, ktory wedlug socjologa Maksa Webera uosabia wladze oparta na oddzialywaniu silnej osobowosci oraz fanatyzmie uczniow i zwolennikow. Taki wodz jest nosnikiem swiadomosci zbiorowej. Jesli zbada sie sytuacje Rosji na poczatku wieku oraz Niemiec w latach dwudziestych, mozna stwierdzic, ze warunki, w jakich rozwijaly sie dwie niezalezne od siebie ideologie komunizmu i narodowego socjalizmu, byly jednak zupelnie odmienne.

Przypadek narodowego socjalizmu. Przywodcy nazistowscy roznili sie (od komunistow przyp.red.) pogladami na temat wprowadzenia rytualu, ktory stopniowo mial zastapic kult chrzescijanski na poziomie liturgii i symboli (swastyka). Zdecydowanie proponowali oczekujacym masom scisle okreslona formule. W ciagu roku obchodzono liczne zrytualizowane swieta, np. Urodziny Furera, Swieto Pracy, Swieto Matek, Swieto Zniw, Rocznice Przewrotu, Przesilenie. Kazde z nich mialo wlasciwa oprawe: okolicznosciowe hymny, przysiegi, pochody. Kulty krwi i zmarlych zajmowaly centralne miejsce, sklaniajac dzialaczy do identyfikowania sie z bohaterami historycznymi lub z ofiarami oraz do deklaracji wiary implikujacych skladanie ofiary ze swego zycia w atmosferze zbiorowej egzaltacji. Liturgia nazistowska osiagnela apogeum podczas zgromadzen w Norymberdze, ktore przyciagaly setki tysiecy osob. Organizowano te imprezy z wielkim rozmachem, chcac wywrzec glebokie wrazenie na uczestnikach: defilady wojskowe, las sztandarow i sfastyk, spiewy, muzyka, pochodnie, reflektory, slogany polityczne powtarzane jak litania, w koncu ukazanie sie furera, ktory wyglaszal przemowienie naszpikowane oskarzeniami w stosunku do wewnetrznych i zewnetrznych wrogow narodu. Przedstawienie takie, odbierane na zywo, a takze nadawane przez radio, wzbudzalo wielki entuzjazm albo glebokie przygnebienie1. Omowione wyzej rytualy, laczac elementy mistyki i techniki, mialy decydujacy wplyw na przekonanie mas do ideologii narodowosocjalistycznej. Z jednej strony podtrzymywala ona przekonanie o wyzszosci rasy germanskiej, o jej powolaniu do dominacji nad swiatem poprzez despotyczne rzadzenie innymi narodami i wyniszczenie rasy zydowskiej uznanej za zdeprawowana i przekleta. Z drugiej strony glosila swietosc Hitlera - przewodnika i odkupiciela Niemcow, ktory wyznaczyl sobie samemu boska misje: Uwazam, ze zostalem powolany przez Opatrznosc, aby sluzyc mojemu narodowi oraz prowadzic go przez przerazajace wydarzenia... Z pewnoscia somnambulika wypelnia moja misje. Mozna rowniez mowic o prawdziwej wierze w Hitlera majacej odzwierciedlenie w poczatkowej czesci przysiegi czlonkow partii: Furer ma zawsze racje. Hitler skupial cala wladze, wiecej, byl uwazany za wyraziciela woli i wcielenie duszy narodu niemieckiego. Wiara ta wiazala sie z balwochwalczym kultem mas umacnianym przez

zafascynowana elite (pomimo przypadkow heroicznego oporu) i znajdowala oparcie w partii narodowosocjalistycznej oraz oddzialach SS, czarnym zakonie2 porownywanym z pewnymi zakonami sredniowiecznymi, ktore stosowaly terror i sprawowaly calkowita kontrole nad swoimi wiernymi. Przyjecie w poczet czlonkow nastepowalo po inicjacji obejmujacej obrzedy przejscia i szereg przysieg, ktorym towarzyszyla intensywna indoktrynacja. Ten system, zburzony wskutek przegranej Niemcow w 1945 r. i upadku rezimu nazistowskiego, pozostawil spadkobiercow - pewna liczbe fanatykow gloszacych ideologie nazizmu i w ukryciu lub jawnie praktykujacych niektore formy rytualu faszystowskiego. Przypadek komunizmu. O ile mozna powiedziec, ze komunizm utopijny wiaze sie z pradami mesjanistycznymi, zywymi w sredniowieczu na Zachodzie3, o tyle trudno przyjac, ze komunizm marksistowski, zwany naukowym, posiada jakies zabarwienie religijne. Jest ona raczej bliski osiemnastowiecznemu racjonalizmowi. Jednak jako kult polityczny, zwiazany z osobami Lenina i Stalina4 poprzez mity i rytualy, ideologia komunizmu zbliza sie do religii. W tym momencie nalezy uwypuklic podstawowe roznice miedzy ideologiami komunizmu i narodowego

socjalizmu.

Celem

pierwszej

jest

humanistyczny

ideal

rownosci

i

sprawiedliwosci, spoleczenstwa bez klas i przywilejow, stworzenie nowego modelu czlowieka. W walce z kapitalistycznym wrogiem komunizm stosowal drastyczne srodki, aby uchronic ojczyzne przed opozycja rozkladajaca ustroj. System nazistowski natomiast mial na celu ustanowienie dominacji jednego narodu w imie wyzszosci rasowej oraz powolania, ktorego Mesjaszem byl Hitler. Mysl marksistowska przeciwstawia sie wszelkim idealizmom i ukazuje zludnosc religii. Jej wymiar etyczny mozna dostrzec w przewodnich tezach i terminologii, takich jak: proces alienacji, formy dominacji i wyzysku, rewolucja spoleczna, historyczna misja proletariatu. Materializm ateistyczny jest ponadto humanizmem o orientacji prometejskiej, ktory znalazl kontynuacje w dzialaniu pionierow komunizmu rosyjskiego. Ideologia stalinowska, pomimo ze stanowila perwersyjna odmiane uniwersalistycznego systemu wierzen i praktyk, zyskala sobie zwolennikow wsrod intelektualistow. Zawazylo tu przekonanie, ze laczy ona scislosc naukowa marksizmu z nadzieja na stworzenie lepszego swiata w oparciu o nowe idee. To polaczenie uwidocznilo sie w ksiazce Stalina Materializm historyczny a materializm dialektyczny, jak rowniez w wielu podrecznikach opracowanych na uzytek bojownikow rewolucji. Rodzaj katechizmow politycznych proponowaly w Rosji i w

zaleznych od niej krajach lokalne partie komunistyczne. Powstala wowczas prawdziwa ortodoksja, ktora unicestwia i pietnuje wszystkie odchylenia prawicowe i lewicowe. Tak oto dogmatyzm stalinowski stal sie instrumentem wladzy totalitarnej, a wkrotce terroru (czystki, proces moskiewski, obozy, zeslania). Wszystko co pochodzilo od partii, a raczej od tych, ktorzy mowili w jej imieniu, nie podlegalo zadnej krytyce i bylo rodzajem dogmatu w sprawach politycznych, a takze naukowych i estetycznych. Partia stanowila symboliczna istote, z ktora przez dlugie lata wiazaly nadzieje miliony ludzi. Zebrala wiekszosc doktryn miedzynarodowego komunizmu oraz skrystalizowala formy rytualnego i zbiorowego wyrazu5. Stalinizm z pewnoscia nie staral sie stworzyc kultu zastepujacego praktyki religijne, ktore zdecydowanie chcial zlikwidowac, totez jeszcze bardziej uderzajace wydaje sie dazenie do otoczenia kultem partyjnym zachowan i osoby przywodcy. Organizacja i dzialanie partii przypominalo funkcjonowanie spoleczenstwa badz sekty religijnej. Aparat (wciaz ci sami funkcjonariusze) odgrywali role swieckiego kleru: gwaranta oraz straznika dogmatu i sprawnej linii skierowanych przeciwko wszelkim wypaczeniom. Po to organizowal i konytrolowal wielkie publiczne ceremonie, jak rowniez zebrania ksztalcace bojownikow. Partia byla rowniez mistycznym zgromadzeniem, a przynaleznosc do niej pociagala za soba calkowite oddanie - towarzysze w pelni podzielali poglady i zdania polityczne przywodcow, w imie partii nalezalo ponosic wszelkie ofiary (zeznania, samokrytyka), a wykluczenia z jej szeregow obawiano sie bardziej niz innych sankcji. Po zwyciestwie Rosji nad Niemcami w 1945 r., a tym samym komunizmu nad nazizmem, rola partii wyraznie wzrosla. Kult Stalina mial kilka zrodel. Mozliwy byl miedzy innymi dzieki tradycyjnej czolobitnosci ludu rosyjskiego wobec cara - przeniesionej takze na osobe Lenina (rocznica jego smierci byla obchodzona z cala rytualna pompa). Stalin nie tylko przejal to dziedzictwo, ale dolaczyl do swego wizerunku nowe atrybuty: czujnego i groznego przywodcy szanowanego nawet przez tych, ktorych skazal, wszechwiedzacego stratega, wyroczni filozoficznej i naukowej, opiekuna wszystkich i ojca narodu6. Atak Chruszczowa na kult jednostki w 1956 r. nie skompromitowal pozostalych rytualow komunizmu, ktore - jak podkresla Sironneau - swa ostentacyjna swieckoscia przyznaje pierwszenstwo slowom przed gestami i symbolami. Jezyk ideologiczny jest rodzajem liturgii laczacej kanon niemal swietych tekstow (od Marksa do Stalina), slow i formul-kluczy

niezmiennie wypowiadanych w przemowieniach, co prowadzi do powstania slynnego drewnianego

jezyka.

Jeszcze

niedawno,

z

okazji

kolejnej

rocznicy

Rewolucji

Pazdziernikowej, liczne mowy poprzedzaly wielka defilade na Placu Czerwonym. Mozna zastanowic sie w tym przypadku, czy nie powstaje rozdzwiek miedzy bezwzglednym przekonaniem a rytualnoscia oraz czy przetrwanie zawdziecza ona pewnej inercji, traca sporo z poczatkowego znaczenia, lecz zachowujac funkcje odniesienia - szczegolnie istotna dla rozpoczecia reform (w erze Gorbaczowa). Problem istnieje niezaleznie od systemu politycznego: gromadzenie sie tlumow wokol upadajacych symboli i stereotypowe przemowienia podczas ceremonii nadal swiadcza o zbiorowej tozsamosci poszukujacej wyrazu, ktory moglby ja odrodzic, ale nie zniszczyc. W Iranie spotykamy zaskakujace polaczenie wladzy z rytualami - politycznymi i religijnymi. Rewolucja islamska laczy powrot do przeszlosci (integrysci, wladza ajatollahow, czadory dla kobiet) z promowaniem rytualow masowych (zgromadzenia, marsze, wrogie okrzyki pod adresem zagranicy), czyli buduje rezim wzorowany na nazizmie. 2. Rytualy sportowe. Wydaje sie, ze przechodzac z dziedziny wladzy spolecznej do wyczynow sportowych, zmieniamy poziom wartosci. Jednak system regul i gra namietnosci sa tutaj takze obecne. Uprawianie sportu i zamienianie go w spektakl siega korzeniami starozytnosci i istnialo rowniez w sredniowieczu. Nie nalezy wierzyc pobieznym analizom, czesto anachronicznym, ktore temu przecza, poniewaz dawne igrzyska olimpijskie byly mocno zwiazane z systemami spolecznymi i lokalnymi (wyraznie rozniacymi sie od naszych), ktorym zawdzieczaly znaczenie i wlasny styl. Wspolczesny sport tez posiada pewne specyficzne cechy: swiecki charakter czasu i miejsca spotkan, jednakowe dla wszystkich warunki rywalizacji, specjalizacje, racjonalizacje regul, poscig za rekordami. Znaczny rozwoj roznych dziedzin sportu wynika dzisiaj zarowno z powszechnego dazenia do wyczynow i panowania nad cialem, jak i z rozglosu nadawanego zawodom przez media. Jak zauwaza antropolog C.Auge, podczas telewizyjnej retransmisji meczow pilki noznej po raz pierwszy w historii ludzkosci w regularnych odstepach czasu, o ustalonej godzinie, miliony ludzi zasiadaja przed swym domowym oltarzem, aby uczestniczyc w celebrowaniu tego

samego rytualu, w ktorym 23 celebransow odgrywa dramat przed wielotysiecznym tlumem powstajacym i krzyczacym zaleznie od przebiegu gry1. Dyscypliny sportowe poprzez swoj ceremonial, scisle reguly oraz implikacje symboliczne sa zblizone do rytualow, lecz bardzo trudno calosciowo przyporzadkowac je do okreslonej grupy obrzedow. Wywodza sie z indywidualnych rytualow cielesnych, ale na poziomie zachowan i wartosci zbiorowych bliskie sa rytualom grupowym. Jednak przez swoj publiczny i spektakularny charakter spelniaja oczekiwania spoleczenstwa masowego - szeroki dostep, wypelnianie wolnego czasu, szukanie zbiorowych emocji zwiazanych z gra, wielokrotne wspolzawodnictwo miedzy miastami i narodami. Uwazna obserwacja imprez sportowych wykazuje obecnosc licznych rytualow, a dazenia do sukcesu i postepu coraz bardziej przenikaja elementami symbolicznymi, na co wskazuje J.Raharisoa. Widac to juz w etapie przygotowan do rywalizacji sportowej. Na poczatku treningu zawodnicy narzucaja sobie inny rytm zycia, diete, czesciowe odosobnienie - odbywa sie cos na ksztalt obrzedu oczyszczenia implikujacego liczne ofiary (wysilek, ograniczenia, czasem cierpienia). Na poziomie zbiorowym, gdy chodzi o przygotowanie ekipy, mamy do czynienia z obrzedami przyjecia. Kariera sportowca obfituje w ten wlasnie rodzaj rytualow zwiazanych z inicjacja, a nastepnie z promocja: otrzymywanie stopni, podzial na kategorie wiekowe (mlodzicy, juniorzy, seniorzy). Rytualy zwiazane z ubraniem: ubior zalezy od dyscypliny sportowej (kostium, spodenki, kimono), klubu (kolor, emblemat) i rangi zawodnika (opaska, numer). Oprocz funkcji sygnalizacyjnej i odrozniajacej rytualy te pelnia role symboliczna wzmacniajaca tozsamosc grupowa wsrod sportowcow i kibicow. Jakas czesc lub detal kostiumu moze nabrac znaczenia fetysza. Widowisko sportowe: wspolczesnie stanowi samo w sobie prawdziwa ceremonie, bogata w symbole, ze swymi uswieconymi miejscami, chwilami i osobami, publicznoscia. Przestrzen rozgrywek, walki, turnieju stanowi centrum sceny, ktora pozostaje niedostepna dla widzow - z wyjatkiem sporadycznych i znaczacych przekroczen (entuzjazm lub szal publicznosci). Kulminacja spektaklu sportowego staja sie wielkie miedzynarodowe spotkania w pilce noznej, tenisie, boksie, a szczegolnie igrzyska olimpijskie. Teatralnosc rytualow otwarcia i zamkniecia igrzysk jest bardzo wyrazna: przemarsze, prezentacje ekip, witanie sztandarow i proporczykow klubowych, wyznaczanie arbitrow. Emocje zbiorowe znajduja wyraz w owacjach, krzykach i gwizdach publicznosci, jednak czasem dochodzi do aktow

przemocy wyzwolonej przez kibicow a nawet do smierci ludzi na trybunach stadionu (Eidhoven). Na zakonczenie zawodow czci sie zwyciezcow i rytualnie rozdaje nagrody: medale, trofea, puchary i w ten sposob jednorazowy sukces nabiera trwalosci. Mozna postawic pytanie, czy reguly sportowe nie wypra kultu religijnego badz politycznego w czasach, gdy mity i ideologie sie zuzyly. Taka hipoteza zasluguje na czasowo-przestrzenna analize porownawcza. Pomimo wielu oznak podobienstwa nalezy sie zastanowic, jak proponuje C.Bromberger2, nad stopniem analogii pomiedzy meczem pilki noznej a obrzedem religijnym. Chodzi tutaj o rytual bez egzegezy, ktorego aktorzy byc moze tak nie nazywaja, ale trzeba by dowiedziec sie, czy nie przezywaja go w ten sposob. W kazdym razie wspolczesny sport, jak wiekszosc tego typu instytucji przynoszacych rozrywke, posiada wiele cech wlasciwych naszej epoce: gwiazdorstwo zawodnikow (nawet w bardzo spojnych ekipach), dazenie do wyczynowosci, ktore prowadzi do instrumentalnego traktowania ciala sportowca, spekulacje reklamowe (sponsoring). Jesli nawet ekipa sportowa zbyt czesto ulega przekupstwu i przemocy, to jednak zachowuje walecznosc i szacunek dla wartosci symbolicznych. 3. Koncerty rockowe i muzyki pop. Dzieki zdolnosci do gromadzenia prawdziwych tlumow oraz roli, jaka w muzyce odgrywaja media (lasety, regularne emisje nagran), koncerty rockowe sa zjawiskiem masowym, nawet jesli dotycza okreslonych grup wiekowych. Najnowsze badania prowadzone przez J.-M.Seca pokazuja, ze zarowno wsrod muzykow, jak i ich publicznosci, istnieje ukryte, lecz intensywne poszukiwanie rytualnosci, nazwane przez niego stanem cierpkosci. Badacz ma tu na mysli dazenie malych zespolow do wlasnego brzmienia i wypracowanie artystycznej spojnosci czesto w trudnych warunkach, czesto w piwnicach czy na parkingach, az do dnia koncertu, w ktorym byc moze grupy te zostana odkryte. Poszukiwanie utraconej wiezi spolecznej, kult grupowy, sposob poruszania sie na scenie zabarwiony erotyzmem, podniecenie rytmem wszystko to potwierdza rytualny wymiar rocka, ktory siega ponad kontekst codzienny, pozbawiony swietosci. Mozna tu mowic o pewnej mistyce, a takze o formach zycia artystycznego prowadzacych do zbiorowego odurzenia, ktorych powrot przepowiadal kiedys Durkheim.

Fluid rocka to zbiorowe emocje materializujace sie w muzyce. (...) Inscenizacja tego rytualu moze wprowadzic pubblicznosc w trans, a u rockmanow powoduje charakterystyczne unoszenie gitary podczas muzycznej konwersacji, wreszcie wszyscy obecni stapiaja sie z muzyka. Pozostaje jednak znaczacy problem - wymiar rytualny rocka laczy sie z troska o uznanie spoleczne i uzyskanie zysku z plyt (podobnie jak w sporcie z meczow). W jaki sposob wielu rockmenow godzi indywidualizm z dazeniem do utozsamienia sie ze zbiorowoscia? czy muzyka pop - nosnik mlodzienczej egzaltacji - nie traci swiezosci, stajac sie powoli sposobem spedzania wolnego czasu? Te niejednoznacznosci (jak w przypadku nowych pradow w chrzescijanstwie) trudno wytlumaczyc bez powiazania z ogolnym kryzysem kulturowym. III. Rytualy codziennych kontaktow miedzyludzkich. 1. Uprzejmosc, zachowanie twarzy, powsciagliwosc. Nasze kontakty z sasiadami, krewnymi, rodzina, kolegami w pracy podlegaja pewnym zasadom, ktore nayzwamy grzecznoscia. Stanowi ona spojny system regul ujetych w kod savoir-vivre'u, ktory zakazuje lub nakazuje okreslone zachowania werbalne i cielesne zroznicowane w zaleznosci od regiony i kraju, lecz posiadajace wartosc symboliczna: poszanowanie kazdego czlowieka. Jest to wiec rodzaj swieckiego rytualu. Wielu badaczy, a zwlaszcza E.Goffmann i D.Picard odkrylo w zyciu codziennym rozne formy rytualnosci i ujawnilo jej ukryte znaczenie. Goffmann zaznacza, ze nie chodzi o proste modele zwyczajow czy rutyne. Durkheim z kolei przy innej okazji zauwaza, iz nalezy odkryc w swieckim i miejskim srodowisku sposob uswiecenia jednostki, ktore wyraza sie i potwierdza poprzez symboliczne dzialania. Rytualy codzienne sa sposobami nauczania kontroli kontaktow z innymi. Z jednej strony uczy sie jednostke wyrazania wlasnego ja, pokazywania swej dumy, godnosci, z drugiej ksztalci sie wlasciwe postawy wobec bliznich: takt, szacunek dla partnera i jego dzialan jako wartosci, ktorej jest symbolem i podmiotem. Ten rodzaj rytualow polega raczej na wzajemnym przystosowaniu, niz na cichej zgodzie na cudza obecnosc. Uprzejmosc stanowi pewne minimum spojnosci miedzy czlonkami grupy. Dowodem na to moze byc fakt, ze blad odczuwany jest jak obraza z trudem dajaca sie wytlumaczyc

roztargnieniem. Swiadoma rezygnacja z oznak przystosowania (np. niewitanie sie lub niepatrzenie na druga osobe przy powitaniu) jest rownoznaczna z zachowaniem agresywnym. W przypadku obrazy liczy sie nie tyle naprawienie bledu, co mozliwosc odzyskania twarzy. Byc uprzejmym oznacza to, co baronowa de Staff, autorka slynnego podrecznika savoirvivre'u z roku 1900, zdefiniowala nastepujaco: uczynic z tych, z ktorymi zyjemy, zadowolonymi z siebie i z nas. Formy uprzejmosci sa w rownym stopniu zlozone i wyrafinowane. Na Zachodzie stopniowo zmierzaja do uproszczenia, ale nie zanikaja. Spotkanie i pozdrowienie zawieraja podwojny aspekt: slowa i gestu. Wymiana slowna jest najczesciej krotka, nie chodzi w niej o dialog, lecz o zastosowanie konwencjonalnych zwrotow. Tresc takiej wymiany slowno-ruchowej zmienia sie w zaleznosci od statusu partnerow, stopnia ich znajomosci i zazylosci (odnalezienie sie, uscisk dloni, pocalunek), zaleza rowniez od poprzednich kontaktow miedzy partnerami, a takze roznic spolecznych, np. pocalunek na przywitanie wsrod mlodych ludzi odmiennej plci jest praktyka calkiem swieza, podobnie zwroty do widzenia, zegnaj sa uznawane w ronych rejonach za konwencjonalne, uroczyste lub poufale. Te rozmaite style pozdrowien zostaly utrwalone w roznych dzielach sztuki. Wzajemne postawy jednostek, przede wszystkim dystans fizyczny w stosunku do drugiej osoby, wywodza sie z troski o zachowanie rezerwy. Pomimo iz dystans, jakiego nalezy przestrzegac, nie tak latwo wlasciwie ustalic1, czlowiek dobrze wychowany unika naglego i nadmiernego zblizenia. Poza przyjetymi konwenansami istnieje rowniez takt, ktory spontanicznie wyzwala postawe dyskretna i zyczliwa. D.Picard slusznie podkresla donioslosc pewnego kodu oraz dystansu cielesnego we wzajemnych stosunkach w zaleznosci od sytuacji. Poczawszy od analizowania podrecznikow savoir-vivre'u (rowniez tych najnowszych) oraz bezposrednich obserwacji, autorka pokazuje reguly tworzace spojny system komunikacji i regulacji miedzy partnerami - w jaki sposob symbolicznie wyrazaja swa pozycje, wzajemny rodzaj relacji, poszanowanie statusow. Kazdy savoir-vivre zmierza w kierunku rytualizacji ciala i pohamowania jego wymiaru popedowego oraz organicznego, i w tym znaczeniu stanowi system obsesji zbudowany wokol tabu zwiazanego z kontaktem.

W ten sposob kontakt fizyczny czesto sprowadza sie do czegos w rodzaju pantomimy zachowujacej pozory zblizenia, uscisku czy pocalunku. Od okolo dwudziestu lat te rozne formy tlumienia postaw emocjonalnych wzbudzaja zywe protesty wielu srodowisk. Prad nieformalny, nazwany przez nas korporeizmem, rozwinal sie w dosc znacznym stopniu, nie jest jednak wolny od dwuznacznosci, gdyz oscyluje pomiedzy pochwala pozadania i ekspresji cielesnej, a rodzajem kontrrytualnosci. Problem ten omowimy w nastepnym podrozdziale. 2. Biesiadnosc. Nie wszystkie rytualy codzienne maja na celu dyskrecje czy ugode, niektore posiadaja charakter bardziej dynamiczny i ekspansywny, dazac do wprowadzenia atmosfery biesiadnej. Termin ten zyskal ostatnio na popularnosci, majac przypominac masowemui anonimowemu spoleczenstwu o relacjach pelnych serdecznosci, ciepla miedzy jednostkami i grupami1. Troska o takie wartosci wywodzi sie z obrzedow o wiele starszych i stawiajacych wymagania uczestnikom, a majacych zwiazek z goscinnoscia. Prawa goscinnosci, ktore ulegaly znacznym przemianom, zaleznie od miejsca i czasu, zaluguja na oddzielna analize antropologiczna. Ograniczymy sie do wyznaczenia najwazniejszych aspektow biesiadnosci. Pojecie to obejmuje przede wszystkim zaproszenia, spotkania, przyjecia, zebrania mniej lub bardziej odswietne, ktore stanowia rodzaj odpoczynku i wytchnienia od codziennej banalnosci; towarzyszy im czesto dobrowolna wymiana prezentow. Spotkania te roznia sie od duzych, oficjalnych imprez organizowanych wedlug scislego protokolu, lecz i one posiadaja podstawowe cechy rytualow. Przyczyniaja sie do umocnienia wiezi spolecznej, wzbudzaja u uczestnikow pozytywne uczucia, takie jak przyjazn, szacunek, naleza do kodu towarzyskiego lub przyjacielskiego, ktorego przekroczenie moze doprowadzic do gafy czy nawet afrontu. Oprocza nakazow i zakazow religijnych, obowiazujacych jeszcze czesto w dziedzinie kuchni i diety, istnieje cala grupa rytualow spolecznych dotyczacych posilkow, a szczegolnie ich skladu i jakosci (degustacja dan i win), usadzania gosci przy stole, podtrzymywania rozmowy przez uwaznych sluchaczy przez wspolbiesiadnikow. Wypada podkreslic, ze ostatnio w roznych srodowiskach zawodowych pojawila sie tendencja, by pomnazac okazje do organizowania malych spotkan towarzyskich (w obrebie biura,

szkoly, warsztatu) w celu uczczenia kogos lub czegos. Przelamuje to anonimowosc i oschlosc codziennych kontaktow. Towarzyski obrzed nawet w tak skromnym wymiarze odzyskuje caly sens rytualny. Prezenty sa najczesciej oznaka towarzyskosci. Proste lub okazale, ofiarowywane sa z roznych okazji: urodzin, rocznic, slubow, narodzin, sukcesow zawodowych. Inne, o mniej formalnym charakterze, bywaja dowodem poszanowania lub sympatii, ale zdarza sie takze, ze poprzez wreczenie upominku ktos chce wywrzec presje na drugiej osobie, gdyz otrzymujacy staje sie dluznikiem poczuwajacym sie do rewanzu. W takim wypadku wymiana prezentow wiaze sie z indianskim zwyczajem potlaczu - ceremonii, podczas ktorej przywodcy i grupy sasiadow wreczaly sobie wzajemnie podarunki, wyrazajace symboliczna i rzeczywista rywalizacje. Jeszcze dzisiaj dawanie prezentu zarowno podkresla prestiz, jak i sprawia przyjemnosc. 3. Istotne i przemijajace. Powyzsze analizy ukazuja zycie codzienne jako mniej lub bardziej uporzadkowane przedstawienie, rodzaj dramaturgii - wedlug okreslenia Goffmanna. Czy decyduje o tym sztucznosc, czy tez pospolita rytualnosc pozbawiona glebi, nawet jesli nie ogranicza sie ona tylko do zwyczaju? Z pewnoscia w tym znaczeniu skutecznosc symboliczna dotyczy relacji z bliznim, a nie z istota boska, odnosi sie jednak w rownym stopniu do swietosci zwiazanej calkowicie z okreslonym porzadkiem spolecznym poza ideologia indywidualizmu. Dzieki temu w prozaicznej codziennosci odnajdujemy transcendentny aspekt rytualu, jego sedno, ktore nie moze zniknac ani wskutek utraty znaczenia przez niektore dzialania, ani wraz z przemijaniem czasu. Znany fragment z Saint-Exupry'ego okresla funkcjonalny i symboliczny zasieg rytualow codziennych. Chodzi o zdanie, w ktorym Lis mowi do Malego Ksiecia, iz: zeby go spotkac, trzeba wrocic o tej samej godzinie. (...) Jesli bedziesz wracal o roznych porach, nigdy nie bede wiedzial na kiedy mam sie przygotowac. (...) Potrzeba rytualow. (...) To one powoduja, ze dzisiejszy dzien jest inny od pozostalych. Nastepnie Lis podaje przyklad uporzadkowanego czasu mysliwych, ktory pozwala Lisowi na dzien odpoczynku. Pisarz doskonale uchwycil tutaj akcentowanie pewnych momentow zycia wlasciwe rytualom.

IV. Rytualy cielesne. 1. Okres ewolucji. We wszystkich spoleczenstwach i kulturach cialo jest zrodlem staran spolecznych, religijnych, moralnych, higienicznych, jak i estetycznych. Funkcje ciala, jego postawa i wyglad wiaza sie ze statusem i systemem wartosci oraz zachowan, wiec z ideologia i z rytualami. Rownoczesnie, jak widzielismy w rozdzial I, cialo pojawia sie we wszystkich znanych rytualach, lecz w roznym stopniu i zakresie: jako miejsce sluzace doumieszczania znakow (tatuaze, naciecia) lub do odbywania praktyk rytualnych (obrzezanie, wyciecie, rany rytualne); jako przedmiot cierpienia, zdrowia, urody (rytualy zwiazane z choroba, higiena, zdrowiem, estetyka); jako zrodlo energii wyzwalajacej okreslony znak, gest, ceremonial (poprzez krzyk, intonacje glosu, mimike). Nie da sie zakwestionowac roli, jaka cialo pelni we wszystkich systemach religijnych, starozytnych lub wspolczesnych, nawet tych najbardziej uduchowionych. W chrzescijanstwie jest ono obecne nie tylko w aspekcie negatywnym - przez asceze, lecz rowniez pozytywnym zbawienie czlowieka dokonuje sie poprzez wcielenie Chrystusa w rzeczywistej i symbolicznej komunii, a wreszcie poprzez dogmat zmartwychwstania, ktore zapewnia triumf ciala nad smiercia oraz wynagrodzenie wszelkich cierpien fizycznych, bolow i poswiecen. Dzisiaj mamy do czynienia z daleko posunieya ewolucja pogladow zwiazanych z cialem. Kiedys mialo ono drugorzedne znaczenie, zas obecnie zaczyna stawac sie wartoscia naczelna sluzaca czlowiekowi jako narzedzie komunikacji, wyrazu, przyjemnosci. Ruch, ktory nazwalismu korporeizmem, ujawnia sie w wielu innych dziedzinach zycia: religii, wychowaniu, sporcie, sztuce. Podczas gdy wiele banalnych konwenansow zanika, pojawiaja sie nowe i mozna w sferze norm dotyczacych ciala zauwazyc zastapienie etyki przez estetyke. Rytual jednak nie upadl wskutek tego typu zamiany wartosci, gdyz w roznych miejscach stapia sie z formami tradycyjnymi, aby ustanowic nowe zasady i sposoby uswiecania popedow - w zaleznosci od nowego znaczenia ciala i za cene pewnych paradoksow1. 2. Znaki na skorze - dzielimy je na dwie grupy: tatuaze i makijaze. Tatuaz jest najstarsza forma znaku kultury odcisnieta na naturze. Nazwa pochodzi z polinezyjskiego slowa tatau przywiezionego przez marynarzy w XVIII wieku, a oznacza

znakowanie (rysunki figuratywne, inskrypcje) umieszczone na skorze za zgoda czlowieka. rozni sie od znakow nabytych bez woli ich nosiciela (rany, oparzenia) oraz przez swoj dlugotrwaly charakter - od zmiany o charakterze czasowym (malowanie ciala, makijaz, charakteryzacja teatralna). W dawnych spoleczenstwach tatuaz towarzyszyl czesto obrzedom inicjacji i zdobycia statusu doroslego, pozostajac w scislym zwiazku z seksualnoscia, ktora nalezalo potwierdzic u mezczyzn i kontrolowac u kobiet. Bywa przekazywany z pokolenia na pokolenie i moze swiadczyc o przynaleznosci do grupy lub podgrupy specyficznej, uprzywilejowanej badz naznaczonej. Durkheim jako jeden z pierwszych podkreslil symboliczny zasieg tatuazy, w ktorych widzial rodzaj instynktownej sklonnosci ludzi do malowania sie lub do utrwalania na ciele obrazow przypominajacych o wspolnym istnieniu. Tatuaz byl zakazany przez religie zachodnie i prawie zaniknal w Europie z wyjatkiem kilku zrzeszen rzemieslniczych. Pojawil sie znowu w XVIII wieku w formie dekoracyjnej, lecz z tendencja do umiejscowienia sie w grupach marginesu, szczegolnie wsrod zbiorowosci mezczyzn przebywajacych w wojsku, marynarce, wiezieniu. Dzisiaj tatuaz przezywa renesans i nadal symbolizuje przynalzenosc do grupy poprzez probe, a czasem przez jakis wyczyn. Tym samym podkresla opozycje w stosunku do innych grup, a nawet do calosci spoleczenstwa. Jest pamiatka i wyzwaniem, rodzajem dowodu tozsamosci, wyraza czesto erotyzm, pzemoc, czasem kpine. Nalezy jednak odroznic mode na tatuaze w srodowisku wieziennym i marginesu od nowych form malarstwa na ciele, ktore zrodzilo sie w studencko-artystycznym undergroundzie przeciwstawiajacym sie w latach szescdziesiatych modelowi spoleczenstwa konsumpcyjnego. Tatuaz wiezniow wyraza zerwanie se spoleczenstwem i jednoczesnie odrzucenie, czesto bez prawa powrotu, jest wiec poszukiwaniem nowej tozsamosci. Czlonkowie ruchow kontestujacych postepowali odmiennie, np. hipisi dazyli przez ubranie do stworzenia jednolitego stylu mody dla obu plci, ktory podkreslal rownouprawnienie wszystkich czlonkow komuny (przeciwstawionej rodzinie). Malowanie ciala przygotowywalo lub przedluzalo czule spotkanie ilustrowane symbolika kwiatowa, lecz ogolny sens tych

dzialan mial raczej charakter ulotny i zabawowy. Ci mlodzi ludzie, odmawiajac wszelkiego zaangazowania, znajdowali upodobanie w tworzeniu kultury jalowej1. Bardziej niz o nowych rytualach mozna tu mowic o kontrrytualnosci. Symbole kontestacji bywaja bardziej spektakularne niz trwale, lecz nie sa przez to mniej znaczace, gdyz wyrazaja niedoskonalosc spoleczenstwa jako takiego i stanowia podwaliny planow budowania innego. Makijaz, kiedys zarezerwowany dla elit spolecznych, w spoleczenstwach nowoczesnych rozwinal sie i zdobyl wielka popularnosc. Pomimo sztucznego i nietrwalego charakteru przynalezy do sfery rytualnosci z kilku wzgledow (wg J.-T.Maertensa): stanowi symbol odrebnosci seksualnej i potwierdzenie kobiecosci; przez swoj powtarzalny charakter (czasem wrecz obsesyjny) jest rytualem, ktory zawiesza relacje kobiety z otoczeniem i dostarcza jej broni (defensywnej i ofensywnej) do podjecia na nowo gry z partnerem, nieznajomym czy publicznoscia. Funkcja makijazu jest bardzo zlozona. Zapewnia on satysfakcje, najczesciej narcystyczna; przezywana skrycie lub ostentacyjnie, silnie nastawia na oczarowanie (szczegolnie u kokietek), uwidacznia sie juz w pierwszych probach mlodych dziewcczat. Rowniez jest forma zabezpieczenia przed skutkami uplywu czasu (ten aspekt zostaje wzmocniony przez zabiegi chirurgii plastycznej). Nieprzypadkowo wiekszosc reklam kosmetykow nawiazuje do regenerujacego dzialania natury (morza, alg, roslin, mleka, sokow), przywodzac na mysl magie i alchemie. Kiedys produkcja ingrediencji nalezala do czarownikow, ktorzy prowadzili ja potajemnie, uzywajac skladnikow roslinnych i zwierzecych. Demakijaz jest takze rodzajem rytualu, w trakcie ktorego cialo kobiety powraca do natualnego wygladu, rezygnujac z seksualnej parady. 3. Troska o urode w przypadku operacji plastycznych. We wszystkich epokach przy znacznym zroznicowaniu stylow w nich panujacych czlowiek pracowal nad wygladem swego ciala, jak okreslil P.Perrot wszelkie czynnosci zwiazane z toaleta i dbaloscia o urode. Jesli mozna tu mowic o jakims rytuale, to przede wszystkim ze wzgledu na reguly na poziomie prywatnym i publicznym, ktorym te czynnosci podlegaja,

oraz na system przekonan i wartosci dotyczacych higieny, jaki rozwinal sie na przestrzeni dziejow1. Dzisiaj kultura ciala i jego pielegnacja nabraly duzego znaczenia, wlaczajac w tok codziennych zabiegow rozne rodzaje cwiczen (jogging, aerobic, masaz, joga) oraz liczne kosmetyki, o ktorych juz wspominalismy, omawiajac makijaz. Od niedawna wyrazem troski o urode sa takze zabiegi chirurgii plastycznej, ktora stanowi odpowiedz wspolczesnej medycyny i techniki na ludzkie pragnienie poprawienia wygladu ciala. Chirurgia plastyczna rozni sie wyraznie poprzez swe cele koniunkturalne (chirurgia naprawiajaca uszkodzenia powypadkowe) i scisle indywidualne (celowe upiekszanie) od prymitywnych metod deformacji, przekluwania czy nacinania ciala, lecz wnikliwa analiza pokazuje liczne implikacje spoleczne i kulturowe tych zabiegow oraz obecnosc ukrytej rytualnosci. W gruncie rzeczy chirurgia plastyczna stanowi czesc staran o podporzadkowanie sie idealnym modelom wygladu zewnetrznego2. Zainteresowanie operacjami plastycznymi w ostatnich dwudziestu latach wyraznie wzroslo, szczegolnie wsrod kobiet, ktore stanowia dwie trzecie pacjentow. Jednak ciagle rosnie liczba mezczyzn i ludzi niewyksztalconych, poddajacych sie takim operacjom. Chodzi tu w glownej mierze o dwa rodzaje zabiegow: upiekszajace (przede wszystkim nos, piersi) oraz odmladzajace (lifting twarzy, szyi, brzucha). Podczas gdy tatuaz wyznacza obecnie identyfikacje z jakas grupa kontestujaca normy spoleczne lub pozostajaca poza nimi, operacje plastyczne otwieraja z pewnoscia droge do zdobycia nowej tozsamosci, zgodnej z przyjetymi kryteriami idealu ciala, tj. mlodosci i urody. O poddaniu sie zabiegowi decyduje model ponadkulturowy, np. Levi-Strauss odkryl, ze Indianie Nambikwaras posiadaja jedno slowo na okreslenie kogos mlodego i urodziwego oraz jedno dla powiedzenia stary i brzydki. Wywiady przed- i pooperacyjne pokazuja, ze oczekiwane wyniki oprocz aspektu estetycznego posiadaja rowniez aspekt spoleczny. Nowy wyglad ma wplynac na poprawe kontaktow z innymi ludzmi lub na zmiane statusu. W ten sposob chirurgia plastyczna stanowi w naszym spoleczenstwie rodzaj ekwiwalentu bardzo starych form rytualnosci, a mianowicie obrzedow przejscia. Operacja powoduje osiagniecie innego stanu, dzialajac jak egzorcyzm - pozbawia jednostke w sposob faktyczny i symboliczny tego, co dana osoba traktowala jako mankament

lub ulomnosc. Pacjent przechodzi ze stanu natury (niemilego i narzuconego) do stanu kultury (uznanego i upragnionego idealu). Oznaki starzenia sie sa traktowane czesto jako skaza i sygnal zblizajacej sie smierci, a stosowanie liftingu (porownywane z obrzedami oczyszczenia i pokrzepienia) zdaje sie usuwac te niepokojace objawy. Mamy w tym przypadku do czynienia z rodzajem proby bolu, przelana krwia, lecz takze magicznym oczekiwaniem, ktorego doswiadczaja pacjenci. Odwolywanie sie do chirurgii pociaga za soba, oprocz rytualnosci, specyficzna dwuznacznosc: checi upiekszenia i odmlodzenia towarzyszy czesto uczucie skrywanej winy z powodu przekroczenia naturalnego porzadku i przeznaczenia. Ale rowniez dzieki temu zabieg plastyczny ma zwiazek z sacrum. 4. Rytualy zwiazane z ubieraniem sie. Ubranie doskonale podlega rytualizacji. Przyklady mozna by mnozyc. Chocby w zakonach religijnych, zaleznie od rangi oraz liturgii, ubior wyglada roznie, ale w ciagu ostatnich 25 lat ksieza przestali uzywac sutanny jako stroju codziennego. Ubranie swieckie takze zmienia sie w zaleznosci od klasy spolecznej, statusu i sytuacji, np. mundury wojskowe oraz rozmaite unioformy cywilnych zrzeszen na przestrzeni wiekow przeszly liczne modyfikacje. Podobnie bylo z ubiorem lekarzy, a obecnie zmieniaja sie takze stroje urzednikow. Ubranie wskazywalo na przynaleznosc do klasy spolecznej (arystokracji, burzuazji, ludu). Ponadto stroj zalezal i nadal zalezy od okolicznosci zycia codziennego: mogl byc wieczorowy, niedzielny, odswietny, roboczy, a takze swobodny czy rygorystyczny. Dopiero cwierc wieku temu czas wyraznie zroznicowanych uniformow ustapil miejsca uniformizacji, w ktorej roznice spoleczne zatarly sie, nie zanikajac zreszta, lecz wyrazajac sie przez eklektyzm pozostajacy w opozycji do rytualu. W pierwszej polowie wieku na Zachodzie urzednicy i robotnicy odrozniali sie ubiorem: bialy kolnierzyk i garnitur dla jednych, niebieski kolnierzyk lub kombinezon dla drugich. W niektorych warsztatach jeszcze dzisiaj technicy nosza biale bluzy, a robotnicy szare. Swieta i zycie towarzyskie wrecz domagaja sie pewnego rytualu i jesli nie ubieramy sie juz galowo do teatru lub do opery (oprocz wyjatkowych okazji, jak np. rozdanie Oskarow czy Cezarow, kiedy chodzi rowniez o zwrocenie na siebie uwagi), to wkladamy stroj wieczorowy jeszcze na niektore przyjecia lub ceremonie niezaleznie od klasy spolecznej (np. elegancki

stroj na przyjecie slubne czy odpowiedni lecz dyskretny ubior na pogrzeb). Istotne jest, aby rytualow zwiazanych z ubraniem i odnoszacych sie do swietosci osoby, statusu i sytuacji nie mylic z moda. Pomimo presji, jaka moze ona wywierac, rozni sie znacznie od rytualow poprzez swoj nietrwaly i zmienny charakter1. Od co najmniej dziesieciu lat zwieksza sie tempo zmian w modzie, co wiaze sie z rosnaca komercyjnoscia oraz z zanikiem tradycyjnych wzorcow, a takze z duchem nowoczesnosci2. Stroj, za sprawa dwoch przeciwstawnych postaw - zachowawczej i kontestujacej - nie przestaje nalezec do dziedziny rytualnosci. Z jednej strony obserwuje sie w modzie tendencje do zachowania stylu klasycznego (marynarka lub garnitur dla mezczyzn, kostium lub sukienka dla kobiet), szczegolnie w srodowisku urzednikow i politykow troszczacych sie o surowa elegancje tak, jak gdyby kazde przekroczenie tych norm nialo okazac sie niebezpieczne. Odnajdujemy tutaj jedna z funkcji rytualnosci: reasekuracje. Z drugiej strony mozna zauwazyc wsrod mlodziezy niejednoznaczne zerwanie z tradycyjnymi wzorcami oscylujace miedzy przekroczeniem, innowacja a kpina w dziedzinie ubioru, fryzur i wygladu, a wyrazajace sie przez teatralnosc, parodie, wyzwanie (szczegolnie u punkow), zwolennikow ubiorow retro lub tez new wawes teskniacych za klasycyzmem3. Te zachowania w pewnej mierze tlumacza poszukiwania nowych rytualow pod postacia prowokacji. Ludziom w wieku niepokornym chodzi o spektakularne potwierdzenie tozsamosci spolecznej, odrozniajacej ich od reszty spoleczenstwa, a zarazem wyraznie jednoczacej. 5. Grupy pracy z cialem. Pod ta nazwa kryje sie calosc doswiadczen i dzialan proponowanych przez rozne grupy od przeszlo dwudziestu lat. Dokonanie klasyfikacji jest tu szczegolnie trudne ze wzgledu na duza liczbe i roznorodnosc tych dzialan. Mozna rozroznic te, ktore sa skierowane na relaksacje (o zabarwieniu psychoanalitycznym lub innym), medytacje wywodzace sie z jogi i innych wschodnich technik, cwiczenia skierowane na ekspresje ciala i spotkanie (gestalt, bioenergia) oraz inne.

Metody te, podobnie jak grupy rozwojowe, ekspresji werbalnej oraz ksztaltowania zwiazkow, tworza pewien fenomen kulturowy, ktorego donioslosc i zasieg podkreslalismy juz wielokrotnie1. Wspolny cel tych praktyk to poprawienie samoakceptacji, lepszy kontakt z wlasnym cialem oraz z cialem partnera, czesto z wyraznym nastawieniem terapeutycznym. Metody te maja wiele wspolnego z rytualami. Chodzi w nich bowiem o powtarzanie sekwencji wokalnych i gestow czesto zblizonych do ceremonialu, dominujaca role prowadzacego oraz o wspolne wszystkim uczestnikom wartosci i doswiadczenia cielesne bez wzgledu na niespojnosc czy eklektyzm zalozen teoretycznych2. Ograniczymy sie do przykladu grup intensywnej ekspansji, gdyz odzwierciedlaja one dosyc dobrze problematyke wspolczesnego korporeizmu (ruchow na rzecz ciala). Pomimo wielu roznic ich wspolna cecha pozostaje uczenie sie sluchania wlasnego ciala poprzez proby i cwiczenia zmierzajace do wyrazenia przezyc wewnetrznych i doznan zewnetrznych. Uczestnicy tych zajec nie traktuja ciala instrumentalnie, ani nie ucza sie kultury fizycznej lub tez technik ciala - wedle okreslenia Maussa, ale zwracaja szczegolna uwage na ja cielesne jako miejsce i srodek hedonistycznego odkrycia, a takze jako posrednika kontaktu z bliznimi za pomoca wszystkich zmyslow (dotyku, powonienia, smaku). Odeszlismy w tym miejscu bardzo daleko od wyzej wspomnianych zasad grzecznosci i dystansu, a takze stanelismy przed dylematem: czy mamy do czynienia z nowym i pozytywnym rytualem, czy tez z jakas mniej lub bardziej sztuczna odmiana antyrytualu? Pierwsza ewentualnosc sprawilaby, ze ow ruch sprzyjalby wytworzeniu sie mechanizmu obronnego przed lekiem, stwarzal zrodla rozwoju, a takze stawal sie symbolicznym wyrazem wczesniej zablokowanej ekspresji. Nowy rytual odgrywalby wiec role posrednika miedzy wymiarem cielesnym a duchowym i pozwalalby jednostce na ponowne przygotowanie ciala do kontaktu, uciekajac od skostnialych modeli zachowan (D.Picard). Mamy na to wiele przykladow, lecz rownie wiele argumentow swiadczy o ryzyku popadniecia w stereotypowa rytualizacje odwracajaca zwyczajowe modele kontaktow. Wowczas pod presja nowej normy grupowej postawy ekspansywne moga predko ulec formalizacji. Inne ryzyko wiaze sie z przyzwoleniem na gre w kontakcie miedzy uczestnikami. Niektorzy z nich moga niepostrzezenie odreagowywac popedy erotyczne czy agresje przy okazji pracy nad ekspresja ciala. Cale przedsiewziecie zostaloby w tym przypadku pozbawione funkcji symbolicznej3.

Ten rodzaj dzialan grupowych, pomimo wielkich zastrzezen, stanowi wazna probe odpowiedzi na problemy osobiste jednostek, takze te zwiazane z kryzysem rytualow komunikacji interpersonalnej. Coraz czesciej pojawiaja sie rowniez nowe rodzaje tego typu praktyk kladace nacisk na polaczenie pewnych dazen i regul ekspresji werbalnej z cielesna. Wspolne poszukiwanie nowego lub utraconego sensu moze opierac sie wiec na rytualnosci otwartej, tzn. takiej, ktora wiaze formy tradycyjne i nowatorskie. Rozdzial IV. Teorie rytualu. I. Obrzedy jako podpora spoleczno-emocjonalna: koncepcja durkheimowska. Studiowanie postaw i elementarnych form religii doprowadzilo Durkheima do badania rytualow. Wszystkie wierzenia religijne polegaja na oddzieleniu sacrum i profanum, opieraja sie na wyobrazeniach, ktore wyrazaja nature rzeczy swietych i relacje miedzy nimi a rzeczami swieckimi. Obrzedy zas sa regulami zachowan, nakazujacymi czlowiekowi odpowiednie postepowanie z rzeczami swietymi. Rytual stanowi wiec przede wszystkim praktyuczna konsekwencje wierzen (mitow lub dogmatow religijnych albo magicznych zasad). Durkheim badal nastepnie ukryte funkcje praktyk kulturowych i stwierdzil, ze istnieje bezposrednia zaleznosc miedzy wiezia wiernego z jego bogiem, a zwiazkiem jednostki ze spoleczenstwem, do ktorego ona nalezy. Dlatego laicka durkheimowska definicja mowi. ze bog nie jest niczym wiecej niz tylko przenosnym wyrazeniem spoleczenstwa, a technika religijna to rodzaj mistycznego mechanizmu, gdyz dzialania rzeczowe nasladuja operacje rozumowe. Chodzi w niej o to, aby nie stosowac fizycznego przymusu w stosunku do slepych sil, zreszta nierzeczywistych, lecz o to, by osiagnac pewna swiadomosc, wzmocnic ja i nad nia zapanowac. Zastanawiajac sie nad zrodlem i sensem sacrum, Durkheim zastosowal cos w rodzaju analizy socjoklinicznej i stwierdzil, ze swiety charakter jakiejs istoty nie wynika z jej wewnetrznych przymiotow, lecz z przyczyn obcych naturze przedmiotu, w ktorym ten charakter sie ustalil.

Uczucia religijne to po prostu wrazenia otuchy i zaleznosci powstajace w swiadomosci jednostki poprzez dzialania spoleczenstwa. Jako same w sobie te emocje nie wiaza sie z wyobrazeniem zaadnego okreslonego przedmiotu, lecz dzieki swej intensywnosci i rozprzestrzenianiu sie moga byc przekazywane przez pewne nosniki (cialo, zwierzeta, ziemia, itp.). Trawestujac mysl Levi-Straussa, mozna by powiedziec, ze wraz z totemiczna mana mamy tu do czynienia z jakims niestalym, emocjonalnym znakiem pojawiajacym sie tam, gdzie istnieja analogie symboliczne. Teorii tej nie brakuje glebi, lecz rowniez nie jest ona pozbawiona sprzecznosci. Z jednej strony Durkheim wysuwa postulat racjonalny i twierdzi, ze przekazywanie emocji i uczestniczenie w nich nie odbywa sie calkowicie poza rozumem, a nawet przyczynia sie do naukowego wyjasnienia problemow w takiej mierze, w jakiej emocje moga je uchwycic i ustalic. Podobnie utrzymuje, ze religia nie jest wynikiem obaw i strachu czlowieka przed swiatem. Odroznia to, co religijne (ustalajace porzadek rzeczy), od tego, co nadprzyrodzone (nastawione na anomalie), a nawet od boskiego, poniewaz istnieja rytualy bez boga. Religia jest przede wszystkim duchowoscia. Z drugiej strony Durkheim podkresla role uczuciowosci i cielesnosci jako podstaw zbiorowego symbolizmu i wyrazu wiezi miedzyludzkich. W ten sposob oscyluje miedzy racjonalizmem a afektywizmem spolecznym (zgodnie z podzialami na sfery myslenia i dzialania). Rytual nalezy oczywiscie do domeny dzialanaia, ktora pobudza i reguluje, lecz spelnia takze potrzeby bardziej uniwersalane. Dla Durkheima, mysliciela-spirytualisty, zycie rytualne musi dac sie okreslic pojeciami laickimi i spolecznymi nadajacymi mu spojnosc, jesli zasada swietosci nie jest czyms innym niz spoleczenstwem przemienionym i uprzedmiotowionym. Ostatecznie jednak Durkheim definiuje obrzed w mniejszym stopniu poprzez jego przedmiot, a bardziej przez role spoleczno-afektywna, tj. rodzaj odnowy moralnej mozliwej do osiagniecia tylko podczas spotkania i zgromadzenia jednostek potwierdzajacych wspolne uczucia. Stad tez podobienstwo a nawet jednosc znaczenia wszystkich rytualow pomimo roznorodnosaci wierzen, mitow i dogmatow. Bez watpienia zrodlo niejednoznacznosci tkwi w samym pojeciu wierzenia w jego podwojnym aspekcie: poznawczym, dotyczacym wyobrazenia i afektywnym, zwiazanym z

zywym uczuciem. Termin wiara, definiowany przez Durkheima kilkakrotnie, wyraza dosc dobrze te zlozonosc. Mozna wiec powiedziec, ze o ile istnieja ostatecznie rytualy bez boga, o tyle nie moga istniec rytualy bez wiary, ani tez wiara bez rytualow. Durkheim dotyka tego problemu, wspominajac w swym dziele o kryzysie obrzedow i wartosci, zwiazanym z okresem przejsciowym, stanem niepewnosci i niepokoju, ktory nie moze trwac wiecznie.(...) Pewnego dnia nasze spoleczenstwa odnajda tworcze natchnienie, dajace poczatek nowym ideom, prowadzacym ludzkosc ku nowym idealom, ktore rozwina sie i utrzymaja dzieki swietom rytualnym. Nie jestesmy jednak w stanie przewidziec, czy nowe symbole, wyrazajace nowa wiare, beda podobne do starych. Te przypuszczenia, zarazem pelne optymizmu i niepewnosci, przez ponad wiek znajdowaly jedna niepokojaca odpowiedz w postaci religii politycznych oraz ideologii totalitarnych. II. Koncepcja intelektualistyczna: C.Levi-Strauss. Levi-Strauss zajmuje sie obrzedami w wielu swoich dzielach.Wniosl do problematyki rytualow dwie istotne koncepcje: calosciowa teorie z pozycji scisle intelektualistycznych oraz probe wyjasnienia skutecznosci (rzeczywistej i symbolicznej) rytualow. 1. Przeciw afektyzmowi. Levi-Strauss przede wszystkim krytykuje teorie swych poprzednikow1, ktore przedstawimy tutaj pokrotce dla latwiejszego zrozumienia. Durkheim, jak Freud w Totemie i tabu, wywodzi zjawiska spoleczne z emocji. Jego teoria totemizmu rozpoczyna sie od analizy potrzeb, a konczy sie na uczuciu. Podobnie teoria o zbiorowym pochodzeniu sacrum opiera sie na stwierdzeniu, ze emocje przezywane w zwiazku z ceremoniami nie tworza rytualow, lecz wlasnie rytualy wzbudzaja emocje. Nie odrzuca jednak roli aktywnosci umyslowej czlowieka w tej dziedzinie, lecz glosi wyzszosc sfery spolecznej nad intelektualna. U B.Malinowskiego2 znajdziemy zblizony poglad, a mianowicie, ze rytualy i praktyki magiczne sa sposobem na wyeliminowanie lub zmniejszenie strachu odczuwanego przy

podejmowaniu decyzji (zwlaszcza w sytuacjach niepewnych). W tym wypadku skutek brany jest za przyczyne lub przynajmniej za zjawisko towarzyszace, zwiazane z wewnetrznym niepokojem pochodzenia fizycznego lub psychicznego, nie zawsze latwego do okreslenia dla jednostki. Problem zostal podjety na nowo dwadziescia lat pozniej w ksiazce Levi-Straussa L'Homme nu, w ktorej autor, zmuszony do obrony przed zarzutami, ze jest pozbawiony uczuc, analizuje zwiazek emocji i obrzedow. 2. Zapelnic pustke. Levi-Strauss poczatkowo przeciwstawia akt rytualny mitycznej opowiesci, ktora ujmuje zjawiska naturalne i spoleczne w schematy, kategorie czy historie, dazac do stworzenia ciaglosci. Niestety zmiennosc przezyc ludzkich powoduje, ze wymykaja sie one poprzez oczka sieci, jaka zarzucil na nie mit. Wynika stad uzupelniajaca rola obrzedu, ktorego zadaniem jest dzielenie i powtarzanie: Rytual, dzielac na etapy ludzkie dzialania i powtarzajac je w nieskonczonosc, zajmuje sie drobiazgowym lataniem, zatykaniem ubytkow, ustalaniem ciaglosci. Te manie tlumaczy dreczaca potrzeba zabezpieczenia sie przed zakloceniami przebiegu doswiadczen zyciowych. W istocie roznice miedzy rytem (obrzedem) a mitem mozna porownac z roznica zachodzaca miedzy zyciem a mysleniem. Rytual stanowi pewne odejscie od swiadomej mysli na uzytek zycia. Obrzed poszukuje ciaglosci zyciowej, ktora zawsze umyka, co powoduje mieszanine uporu i bezsilnosci, nadajacej mu obsesyjny charakter. Wedlug Levi-Straussa rytual nie wywodzi sie ze spontanicznej reakcji na doswiadczenie, lecz zwraca sie ku niemu oraz powodujacym je i towarzyszacym mu stanom niepokoju. Nie wyraza jednak bezposrednich zwiazkow czlowieka ze swiatem, lecz ukryta mysl zrodzona z obawy, ze czlowiek, przystepujac do schematyzacji zjawisk i dokonujac uogolnien dotyczacych swiata, nie bedzie juz mogl odnalezc drogi do przezycia osobistego. Teoria powyzsza wydaje sie dosyc kategoryczna. Autor nieustannie przeciwstawia emocje i intelekt, cialo i ducha, biologie i psychologie. Czlowiek nie odczuwa, nie moze odczuc strachu przed niepewnoscia w zwiazku z przezywanymi na biezaco sytuacjami, chyba ze sa one pochodzenia fizjologicznego i wywoluja wewnetrzny oraz organiczny nieporzadek.

Wiele obrzedow wiaze sie z mniej lub bardziej dramatycznymi momentami zycia, z proba i przejsciem, z dojrzewaniem, porodem, zaloba. Towarzyszacy im strach Levi-Strauss okresla nie jako egzystencjalny, lecz razej epistemologiczny. Rytual ma pokonywac opor czlowieka wobec mysli, a nie opor swiata wobec czlowieka. Analizujac wywody Levi-Straussa, mozna odniesc wrazenie, ze troska o to, aby nie przyznac pierwszenstwa stronie emocjonalnej, przeszkadza ich autorowi, ze znajduje sie ona wlasnie na pograniczu tego, co ograniczone i psychiczne. Przyklady smiechu iprzerazenia, doglebnie analizowane, sytuuja sie dokladnie na pograniczu swiata mysli i przezyc; pierwszy jako wyraz nagrody, a drugi - frustracji, lecz moze to byc po prostu polaczenie emocji i intelektu. Godne podkreslenia w teorii Levi-Straussa wydaje sie stwierdzenie, ze rytual nie jest niezalezny od instynktu oraz ze termin rytualizacja stosuje sie niewlasciwie w odniesieniu do zachowan zwierzat, wykorzystujac pozorne podobienstwo ze swiatem ludzi. Chodzi tu bowiem o mechanizmy ustalone w przeszlosci, ukryte az do momentu automatycznego uruchomienia ich wskutek speczyficznej stymulacji. Nie odrzucajac istnienia podstawowego symbolizmu u zwierzat, byloby jednak przesada przypisywac im intencjonalnosc rytualu ludzkiego, nawet najbardziej archaicznego. Jak juz jednak wspominalismy we wstepie, nie bedziemy mimo wszystko zajmowac sie probelemem rytualow w etiologii zwierzecej. Mozna takze odwrocic perspektywe widzenia komplementarnosci mitu i rytu proponowana przez Levi-Straussa, tzn. podtrzymac jego stwierdzenie, ze rytual poprzedza mit, stanowiac pierwsza probe zapanowania za pomoca magii i symbolizmu nad ludzkim niepokojem. Mit zas przychodzi potem, jako dzialanie umyslu, ktore ma klasyfikowac oraz porzadkowac i w ten sposob (jak uwazal Durkheim) poprzedzac nauke, nie wyczerpujac jednak ani zwiazku z sacrum ani udzialu wiary. Wedlug tej teorii rytual zapelnia pustke lub raczej uczucie niedosytu, ktore powoduje dzialanie intelektualne. W gruncie rzeczy czlowiek poszukuje skutecznego zabezpieczenia przed niepokojem egzystencjalnym, dlatego funkcja symboliczna jest nieodlaczna od emocji. Natomiast zakres teorii na temat obrzedow swieckich pozostaje nieokreslony i zasluguje na odrebne badania. III. Obrzed i skutecznosc symboliczna.

Wrocimy teraz do problemu, ktory sygnalizowalismy juz kilka razy, nie wyczerpujac jego znaczenia ani implikacji w zwiazku ze skutkami obrzedu. 1. Durkheim i ujecie tego problemu z perspektywy psychologii spolecznej. Kiedy widzimy, z czego skladaja sie obrzedy i na czym polegaja, ze zdziwieniem zadajemy sobie pytanie, jakie ludzie mogli miec o nich wyobrazenie i w jaki sposob tak mocno sie z nimi zwiazali. Skad pochodzi donioslosc kilku ziarenek piasku rzuconych na wiatr czy kilku kropli krwi na skale. (...) Czy mogly to byc zwykle przywidzenia? Psychologiczny wymiar wierzen nie decyduje jeszcze o ich obiektywnej wartosci, wiec abysmy mieli widziec w skutecznosci obrzedow cos innego niz tylko ciagle majaczenie, ktorym zwodzi sie ludzkosc, nalezy przyjac, ze rzeczywistym wynikiem kultu jest okresowe odtwarzanie bytu moralnego, od ktorego zalezymy i ktorym jest spoleczenstwo. Jednym slowem, zrodlo i jednoczesnie rezultat obrzedow to spotkanie wielu istot. 2. Poglady Levi-Straussa i F.Isamberta. F.Isambert sformulowal hipoteze, ze to, co nazywa sie skutecznoscia symboliczna, moze tworzyc specyficzna forme wyjasnienia bedacego interpretacja magicznej przyczynowosci zrosnietej z kultura zachodnia. Jak reagowac na taka hipoteze? Levi-Strauss przypisal decydujaca role zbiorowej harmonii i uczuciowemu przezyciu. Analizujac zabiegi szamanow z Ameryki Srodkowej, dochodzi do wniosku, ze skutecznosc symboliczna rozwija sie na trzech poziomach, a uczestnicy obrzedu doznaja roznych wrazen: 1.po pierwsze - sam szaman doswiadcza stanow psychosomatycznych zwiazanych z jego czynnosciami, 2.po drugie - chory odczuwa (lub nie) poprawe; i wreszcie 3.po trzecie publicznosc uczestniczaca w uzdrawianiu, ktorej uczuciowa i umyslowa satysfakcja decyduje o zbiorowej wiezi. Interesujacy jest przypadek interwencji szamana podczas trudnego porodu. Szaman zaczyna spiewna recytacje, w ktorej wymienia nieprzychylne moce wystepujace w tradycyjnym micie plemienia rodzacej. Taki zabieg ma podwojne dzialanie regulujace: 1.pozwala kobiecie pojac i uporzadkowac jej doznania, tzn. nadac sens bolowi oraz 2.ulatwic wysilek identyfikacji z szamanem.

Levi-Strauss zauwaza pewne analogie pomiedzy uzdrawianiem przez szamana a psychoanaliza, podczas ktorej podswiadomosc moze uwolnic zablokowane poklady. Tutaj szaman daje swojemu choremu jezyk, w ktorym pacjent moze wyrazic stany niemozliwe do sformulowania w inny sposob. To przejscie do werbalizacji powoduje odblokowanie fizjologicznego procesu porodu. Skutecznosc symboliczna nie polega wiec jedynie na naiwnosci pacjenta ani na sugestii tworzonej przez czarownika, ani tez nie jest wynikiem kontaktu, gdyz szaman nie dotyka nawet ciala chorej, lecz mowi o przemianach. Mozna powiedziec, ze uprawia swego rodzaju manipulacje psychologiczna zasadzajaca sie na wierze i nastawiona na regulacje. 3. Czy ta analiza wyczerpuje omawiana problematyke? Powatpiewa w to F.Isambert, gdyz pomimo spojnosci i efektywnosci dzialania szamana w swietle mysli naukowej wywodzi sie jednak z iluzji1. Levi-Strauss sklania sie raczej ku wyjasnieniu, a nie ku zrozumieniu innej mentalnosci. Skutecznosc symboliczna polega na wierze, lecz jest efektywna, skoro leczy. Odniesienie do procesow psychosomatycznych jest tu do przyjecia (jak we wszystkich systemach magicznych, religijnych czy leczniczych). Odswieza ono w kazdym razie stary problem filozoficzny, dotyczacy zwiazkow pomiedzy mysla a ruchem (rozdzwiek badz wiez), bedacy podstawa naukowych koncepcji psychosomatyki. Jednak nikt nie jest w stanie udzielic ostatecznej odpowiedzi, jak potocza sie badania tego zagadnienia. Jezeli poswiecimy sie badaniu zjawisk zupelnie nie podlegajacych woli lub zaleznych od niej tylko w malym stopniu (np. erekcja, fobie, obsesje), to stwierdzimy, ze rytualna interwencja moze byc przyczyna nie tylko efektow fizycznych ( przywrocenie mozliwosci lub wyzwolenie), lecz takze stanow egzystencjalnych (radosc, pogoda ducha). Obrzed jako symboliczna manipulacja daje oprocz uzdrowienia ciala takze nadzieje poszukiwana przez wszystkie religie i ogol ludzi (wierzacych lub nie). Granica i sila symbolu ujawnia sie w jego zwiazku z obrzedem. Jego skutecznosc nie moze byc przypisywana jedynie symbolowi. Oczekiwania, pragnienia i nadzieje stymulowane przez symbole musza wspolistniec. Obrzed okazuje sie niezbednym warunkiem skutecznosci symbolicznej, lecz jest efektywny jedynie w sytuacji dostatecznie mocnej potrzeby. IV. Obrzedy jako akty mianowania: opinia P.Bourdieu.

Bourdieu podejmuje problem funkcji spolecznej obrzedu, wychodzac od refleksji nad obrzedami przejscia, nazwanymi tak przez Van Geneppa. Nazwa ta, podkreslajac aspekt czasowy, moze ukryc podstawowe zadanie obrzedu, jakim jest oddzielenie jego uczestnikow od tych, ktorzy nigdy w nim nie beda brali udzialu, poniewaz on ich nie dotyczy. W tym wypadku nalezy raczej mowic o obrzedach uswiecenia lub mianowania, nadajac temu slowu aktywny sens (jak przy ustanawianiu spadkobiercy). Poslugujac sie tymi okresleniami, mozna powiedziec, ze kazdy obrzed zmierza do ustalenia granicy uznanej za naturalna i sluszna. W przypadku obrzezania granica czasowa przed i po zabiegu oddziela z cala pewnoscia dziecko obrzezane od innych, lecz przede wszystkim ustanawia rozroznienie miedzy tymi, ktorzy podlegaja lub nie podlegaja obrzedowi, tzn. miedzy dziecmi rodzaju meskiego i zenskiego. Owo dzialanie rozrozniajace potwierdza tylko, ze ten czlowiek jest mezczyzna (w domysle: co nie znaczy prawdziwym mezczyzna), przypisuje jednak cechy meskie nawet slabemu i zniewiescialemu, a odroznia go zdecydowanie od kobiety, chocby posiadajacej charakter najbardziej meski. Bourdieu przytacza rowniez przyklad egzaminu wstepnego, ktory tworzy miedzy przyjetym a nieprzyjetym do szkoly roznice typu "wszystko albo nic". Jeden bedzie inzynieren ze wszelkimi wynikajacymi z tego korzysciami, a drugi - nikim. Obrzed moze sie wiec upodobnic do aktu magii spolecznej, ktora tworzy roznice miedzy ludzmi, nadajac godnosci spoleczne, czesciej wykorzystujac istniejace roznice plci i wieku. W kazdym przypadku jest to symboliczny akt przemocy. Wlasciwie chodzi o inwestyture (nadanie), oznaczajaca dla jednego tozsamosc, dla drugiego nicosc, lecz rowniez o cichy nakaz wypelnienia swej roli. Ten, kto zostal ustanowiony, czul sie w zgodzie ze swoja definicja - z wyjatkiem arystokraty przynoszacego ujme szlachectwu. Rownorzedna funkcja obrzedu mianowania jest trwale zniesienie pokusy przekroczenia granic lub zrzeczenia sie roli. Czesto towarzysza mu proby fizyczne i intelektualne, ukryte niebezpieczenstwa, ktore wpajaja kandydatom znaczenie granic i roznic plci, wieku, klasy dopuszczajac jednak pewien margines swobody. Inwestytura rytualna stanowi alibi wobec opinii publicznej, pozwalajac uprzywilejowanym na nieodpieranie zarzutow, np. jezeli student politechniki okaze sie slaby z matematyki, wszyscy mysla, ze udaje albo ze wykazuje sie na innym polu. Umozliwia to wybrancom strategie przejawiania wyzszosci, rodzaj symbolicznego przekroczenia granic, ktore pozwala zarazem

na odnoszenie korzysci z konformizmu i fantazji. Jest to postawa arystokraty, ktory klepie po ramieniu stajennego, a wszyscy mowia, ze jest szczery, lub intelektualisty, ktory moze pozwolic sobie na uzywanie wulgaruzmow zakazanych dla drobnomieszczanina. Rytualy jako akty magii spolecznej moga odniesc sukces jedynie wtedy, gdy umacniaja je zbiorowe wierzenia. W przeciwnym wypadku nie powstanie roznica miedzy pelnoprawnym aktorem a oszustem czy uzurpatorem przywlaszczajacym sobie funkcje lub status, ktory mu sie nie naleza. Wiara grupy jest warunkiem skutecznosci rytualu, w przeciwnym razie nawraca sie juz nawroconych, a cud skutecznosci znika, jezeli magia slow powoduje jedynie, ze dzialaja wczesniej istniejace sklonnosci (predyspozycje wewnetrzne lub zewnetrzne). Koncepcja ta opiera sie na dosc glebokiej analizie, a stosunkowo plytkiej argumentacji. Z jednej strony implikuje niedostrzegalna zmiane znaczenia rytualu z konwencjonalnego na dowolne, przy czym pierwsze nierozerwalnie wiaze sie z wieloma charakterystycznymi dzialaniami wlasciwymi dla zycia spolecznego (zwyczaje moga sie zmieniac zaleznie od wyniku konfliktow). Drugie znaczenie (dowolne) tlumaczy zachowania bezzasadne i kaprysy, a w koncepcji autora wydaje sie wiazac z gleboko zakorzenionymi bledami, jezeli nie z perwersyjna intencjonalnoscia. Z drugiej strony mozna tu zauwazyc (jeszcze bardziej niz u Levi-Straussa) pomniejszenie znaczenia wymiaru uczuciowego w objasnieniach powstania i trwania rytualow. Maja one zyskiwac

zdolnosc

przetrwania

dzieki

zdolnosciom

klas

uprzywilejowanych

do

wykorzystywania naiwnosci innych oraz na skutek stworzenia wspolnego dla wszystkich habitusa. Z tej perspektywy trudno zrozumiec, w jaki sposob mialby nadejsc kryzys rytualow, ktory musi dosiegnac zmagan uczuc i wartosci na tle najistotniejszych stosunkow spolecznych, niosac zwatpienie, zniechecenie, utrate sensu. Powrocimy do tego tematu jeszcze na koncu ksiazki. V. Teorie psychoanalityczne. W swym dziele Freud porusza kilkakrotnie problem rytualow, ich genezy oraz funkcji, laczac wlasna badania kliniczne i dane etnologiczne (z drugiej reki) z teoretycznymi spekulacjami zwiazanymi bezposrednio z psychoanaliza.

1. Neurozy a rytualy. Freu porownuje np. obsesyjne zachowania neurotykow z rytualami religijnymi, a takze interpretuje analogie wynikajace z tego zestawienia. Na ceremonial neurotyczny skladaja sie drobne czynnosci z pozoru bez znaczenia, lecz niezbedne dla osoby chorej w celu stlumienia glebokiego niepokoju lub leku, przez co zyskuje w jej oczach wymiar swietosci. Podobienstwo do swietych aktow obrzedu religijnego tkwi w strachu doznawanym w razie pominiecia, zupelnej izolacji od innych czynnikow (zakaz przeszkadzania) oraz w przesadnie drobiazgowym charakterze tych czynnosci. Badania kliniczne dowodza znaczenia szczegolnych zachowan zwiazanych z wydarzeniami i tlumionymi uczuciami przezywanymi w przeszlosci przez dana osobe. Nalezy wiec interpretowac je biograficznie i symbolicznie. Z drugiej strony przymus powtarzania jest charakterystyczny dla rytualow prywatnych, jak i obrzedow zbiorowych. W zwiazku z istniejacymi analogiami mozna wedlug Freuda1 : uznac nerwice lekowa za rodzaj patologicznego odpowiednika tworzenia religii, a takze nazwac nerwice religia indywidualna - religia nerwicy lekowej uniwersalnej. Stopniowa rezygnacja z podstawowych popedow (seksualnego i egoistycznego) tworzy podstawy rozwoju kulturalnego czlowieka. Religia dopelnia proces tlumienia popedow. Przyszlosc iluzji religijnej jest niepewna, a Freyd w 1927 roku w Wiedniu sformulowal w zwiazku z tym jakze niepokojace twierdzenie: Jezeli chcialoby sie usunac religie z cywilizacji europejskiej mozna by tego dokonac jedynie za pomoca innego systemu doktrynalnego, ktory aby sie obronic, od samego poczatku przejalby wszystkie charakterystyczne dla religii cechy psychologiczne: swietosc, surowosc, nietolerancje oraz ten sam zakaz wolnego myslenia. 2. Studiowanie zakazow i prob inicjacyjnych. Tabu i przynalezne mu rytualy Freud poczytywal za bardzo stare zakazy narzucone przez wladze a skierowane przeciwko najsilniejszym ludzkim zadzom. Sklonnosc do ich przekraczania pozostaje w podswiadomosci czlowieka i jego stosunek do tabu jest ambiwalentny. Wynikajace stad poczucie winy oraz obrzedy ofiarne i pokutne wyrazaja

czesciowe wyrzeczenie sie zadzy, a takze kare za rzeczywiste lub domniemane przekroczenie. Te stwierdzenia doprowadzily Freuda do sformulowania odwaznej hipotezy, rodzju psychologicznego mitu: Prymitywna horda byla zdominowana przez gwaltownego i zazdrosnego ojca-przywodce, ktory zatrzymywal dla siebie calkowita wladze i kobiety. Sfrustrowani synowie zbuntowali sie i jednoczac sily, zamordowali tyrana. Zbiorowa zbrodnia na podziwianym wladcy spowodowala identyfikacje zabojcow z ofiara i w ten sposob zmarly uzyskal wladze o wiele silniejsza od sprawowanej za zycia. Bracia zas powrocili do sposobu sprawowania rzadow przez ojca i jesli chcieli tworzyc jedna spolecznosc, musieli ustanowic zakaz kazirodztwa, a tym samym zrezygnowac z kobiet, o ktore walczyli popelniajac zbrodnie. Freud uwaza, ze kazdy mezczyzna przezywa podswiadomie w dziecinstwie ten dramat Edypa. Powyzsza hipoteza byla ostro krytykowana. Nalezy jednak przyznac, ze upatrywanie w zbrodni poczatkow zarowno wiezi spolecznej, jak i praktyk rytualnych, majacych ja utrzymac, jest dosyc oryginalnym podejsciem1. 3. Teorie Bettelheima. B. Bettelheim dostarczyl rownie interesujacych przemyslen w kwestii obrzedow inicjacyjnych, uwazajac za niewystarczajace wczesniejsze wyjasnienia. Socjologia sprowadza je czesto do rytualow przejscia, ktore nadaja mlodym ludziomstatus doroslosci, pomija jednak seksualne znaczenie procedury. Mit opisany w ksiazce Totem i tabu tlumaczy dzialanie represji na tle seksualnym, lecz nie uwzglednia ukrytego i subiektywnego pragnienia towarzyszacego narzuconej probie. Przeglad postepowania podczas obrzedow inicjacyjnych, a zwlaszcza przyklad obrzezania, wskazuje, ze chodzi tu o rany rzeczywiste i symboliczne pojawiajace sie w momencie dojrzewania, kiedy musi sie ustalic wyrazna granica miedzy meskoscia i kobiecoscia. Kazda plec niepokoi sie o swoje zdolnosci i jest zazdrosna o wladze oraz narzady plci przeciwnej. O ile psychoanaliza podkresla pragnienie dziewczynki, aby miec fallusa, o tyle pomija chec posiadania przez chlopcow waginy. Obrzezanie, powodujac krwawienie z narzadu meskiego (jak czyni to regularnie narzad zenski) jedyny raz w zyciu, jest symbolicznym rodzajem kompromisu.

Bettelheim opiera swoja teze na danych etnologicznych, jak i na obserwacjach klinicznych grup mlodych psychotykow, wsrod ktorych ujawnily sie zadziwiajace rytualy okaleczenia. Autor nie zamierza zajmowac sie czlowiekiem pierwotnym. lecz tym, co pierwotne w czlowieku. Niektorzy mlodzi ludzie za pomoca spontanicznych i tajemniczych dzialan staraja sie zapanowac nad zagadka biseksualizmu oraz nad strachem wynikajacym z odmiennosci. Wypada tutaj dodac, ze musza oni wypelnic pewna luke oraz stworzyc na nowo rytualy, ktorych spoleczenstwo im nie proponuje w czasach, gdy obrzedy przejscia zapomniano lub zakwestionowano. Nic takze nie wskazuje, ze rany symboliczne zadaja sobie jedynie czlonkowie spolecznosci psychotykow, poniewaz z braku informacji na temat swobodnie dzialajacych grup mlodziezy trudno o wiarygodna opinie. Nieliczne i niepelne obserwacje potwierdzaja donioslosc wzajemnego ksztalcenia seksualnego wsrod mlodych ludzi, wspartego zapewne roznymi spontanicznymi formami rytualnymi. VI. Rytualy, mimetyzm i przemoc wedlug Rene Girarda. Kilkanascie lat temu R.Girard podjal na nowo z perspektywy filozoficznej problem genezy i funkcji rytualow w oparciu o dokumenty etnologiczne oraz badania porownawcze tekstow pochodzenia biblijnego, greckiego, a takze wspolczesnych. Stworzyl hipoteze o istnieniu pierwotnegfo stanu przemocy, ktora nie opiera sie na wyzysku czy wyobcowaniu (w sensie marksistowskim), ani na rywalizacji miedzy ojcem i synem (wedle freudowskiego schematu), lecz na wzajemnej przemocy, ktora dochodzi do glosu miedzy jednakowo silnymi jednostkami, chcacymi posiasc cudze dobra. Mimetyzm (oznaczajacy nasladownanie, a nawet upodabnianie sie) jest zarazem, wedlug tego autora, zrodlem kazdego uczenia sie i kazdej rywalizacji, jak rowniez sila spadajaca i niszczaca, znienawidzona przez osoby przeczuwajace ryzyko, pogardzana przez tych, ktorzy ograniczaja ja do postaw konformistycznych. Dzieje sie tak we wspolczesnych naukach humanistycznych, sztuce i literaturze, w ktorych dominuje unikanie nasladownictwa czegokolwiek i kogokolwiek. Nie jest to prosty blad czy negacja, lecz rodzaj spontanicznego wyrazu konfliktu mimetycznego, podstawowego procesu, ktory zachodzi we wszystkich kulturach z nasza wlacznie. W rzeczywistosci mezczyzni kierowani mimetyczna zadza posiadania walcza o to, aby posiadac wszystko, czym czlonkowie spolecznosci nie sa w stanie dzielic sie pokojowo:

kobiety, zywnosc, bron, terytorium. Nie dysponujac systemem sadownictwa, znalezli hamulec w zakazach, a nastepnie, gdy okazal sie on niewystarczajacy - przyjeli obrzedy ofiarne za rodzaj przemocy wymiennej skierowanej ku jednej osobie - najpierw ku czlonkowi grupy (ofiara), a potem przeciw osobie lub rzeczy nalezacej do kategorii ofiarnej (obcy, zwierzeta, rozne dobra i przedmioty). Proces ten pozwala na dokonanie za pomoca substytutu (ofiary) prowizorycznego pojednania, a takze prowadzi do sakralizacji ofiary. Powrot do stanu spokoju wydaje sie potwierdzac jednoczesna odpowiedzialnosc ofiary za powstaly niepokoj, a nastepnie za uspokojenie wynikle z jej smierci. Ofiara okazuje sie wiec punktem kulminacyjnym wszystkich rytualow. Zwierzeca czy ludzka, rzeczywista czy symboliczna, ma pelnic te sama funkcje: polozyc kres eskalacji przemocy. Dlatego nalezy do podstaw religii, a w koncu takze instytucji prawnych, pojawia sie regularnie poza okresami kryzysow. Rytualy odgrywaja wtedy role prewencyjna, juz nie uzdrawiajaca. Ich uczestnicy nie zdaja sobie sprawy z tego faktu, gdyz sa to sprawy ukrywane od poczatku swiata - jak glosi tytul ostatniego dziela Girarda. Wszystki rytualy zmierzaja do usuniecia zlego za pomoca dzialan coraz bardziej symbolicznych - poczynajac od obrzedow magiczno-religijnych, a konczac na teatralnych lub terapeutycznych. Girard podkresla doniosle miejsce tragedii greckiej pomiedzy starozytnym porzadkiem religijnym a panstwowym, bardziej nowoczesnym. Zamiast zastepowac pierwotna zbiorowa przemoc swiatynia i oltarzem, gdzie rzeczywiscie zabija sie ofiare, mamy teatr i scene, na ktorej przeznaczenie bohatera odgrywanego przez aktora ma oczyscic widzow z namietnosci oraz wywolac nowe, indywidualne i zbiorowe katharsis, rownie zbawienne dla calej wspolnoty. W systemie sadowym kara smierci jest bezposrednim, rytualnym przedluzeniem pierwotnej przemocy i funkcjonuje jako oczyszczajace wyzwolenie grupy. Podobna role pelni wygnanie, a wspolczesnie zakaz pobytu lub wydalenie kogos z panstwa. Wedlug tej tezy, nawet jesli sie o tym nie wspomina, grzecznosc to rowniez forma zabezpieczenia przed potencjalnym wybuchem przemocy. Oslabienie rytualnosci lokalnej sprzyja naglemu pojawieniu sie przemocy na stadionach czy podczas uroczystosci, w swiecie, w ktorym sacrum i religijnosc dewaluuja sie i funkcjonuja jako niezalezne wartosci.

Teoria R.Girarda jako hipoteza pierwotna jest niesprawdzalna, posiada jednak szeroki zasieg proponuje zaskakujacy dobor lektur, poczawszy od mitow poprzez teksty pochodzace z roznych kultur, do wspolczesnych wlacznie. Krytycy wykazali, iz posiada charakter paradoksalny i upraszczajacy, gdyz z jednej strony wydaje sie ateistyczna koncepcja religijnosci, a z drugiej - uproszczeniem metafizyki sacrum na tle przemian stosunkow miedzyludzkich (moze nowym antropocentryzmem?). Tak wiec sacrum moze oznaczac cos zupelnie innego niz przeobrazenie ludzkiej przemocy, stac sie wartoscia istotna i nadrzedna. Pseudoracjonalne wyjasnienie tego, co kryje sie za przemoca i rytualami, nie prowadzi jednak Girarda do zaprzeczenia roli religijnosci badz do sceptycyzmu. W drugim swym dziele autor proponuje nieofiarnicze odczytanie Ewangelii, a przede wszystkim smierci Chrystusa, ktory umarl nie podczas ofiary rytualnej, lecz aby nie bylo wiecej ofiar oraz w inie milosierdzia. Jego slowo, jesli potrafimy je uslyszec, glosi zerwanie z przemoca i falszywymi transcendencjami oraz wyznacza nowy sens milosci. To ten przekaz trzeba na nowo przyjac, poniewaz nadaje on sens niebezpieczenstwom wspolczesnerrgo kryzysu wartosci i znaczen, a takze naszemu ostateczjnemu unicestwieniu lub przeobrazeniu sie w formy swiadomosci, ktorych istnienie zaledwie podejrzewamy. (...) W istocie chodzi o odrzucenie przemocy i pogodzenie ludzi, lecz tym razem bez ingerencji czynnika zewnetrznego. Uznaje, ze istnieje dla mnie wymiar etyczny i religijny bedacy wynikiem mojej mysli. Nie znajdziemy dzisiaj recept (ideologicznych czy rytualnych), ktorych nam potrzeba i nie zalezy nam juz na pocieszeniu, lecz na tym, aby uciec przed szalenstwem, w ktorym znajduja upodobanie liczne rozprawy intelektualne lub irracjonalne. Poprzez zwracanie sie do swiadomosci, jesli nie do rozumu, Girard chce pokazac, ze czlowiek moglby obejsc sie bez rytualow (jako posrednikow w kontakcie z sacrum) za cene uswiadomienia sobie obawy przed wojna atomowa i milosci - dzieki powtornemu odczytaniu przekazu Chrystusa. W tym swietle obecny kryzys nie staje sie mniej przerazajacy, ale nabiera znaczenia rzeczywiscie ludzkiego i stwarza wizje przyszlosci. Zalujemy jedynie, ze Girard nie zajmuje sie wcale funkcja obrzedow swieckich w zyciu codziennym.

VII. Proba syntezy: rytologie J.-T.Maertensa. J.-T.Maertens probuje zintegrowac teorie empiryczne i konceptualne pochodzace z roznych dziedzin nauk humanistycznych, a jednoczesnie proponuje spojrzenie na rytualy przez pryzmat trzech wielkich systemow kulturowych, ktore okreslil jako dziki, barzbarzynski i cywilizowany. Wedlug Maertensa, podobnie jak dla amerykanskiego antropologa V.Turnera1, rytualy zmniejszaja niepokoj egzystencjalny, pozwalajac jednoczesnie na spotkanie nieznanego i odmiennego. Cztery jego dziela dotycza ciala jako nosnika rytualnych znakow, masek i strojow oraz lacznika elementow erotycznych i ekonomicznych. Wszystkie kultury obawialy sie ciala, tak bliskiego zgubnej naturze i oddalaly sie od niego stopniowo, poslugujac sie zastepczymi, odcielesnionymi formami rytualnymi (ubior, pismo, pieniadze). Ten proces nauczania spolecznego przenosi na przemioty symboliczne poszukiwanie pierwotnego, zagubionego ciala-matki. We wszystkch przypadkach rytual narzuca sposob poszukiwania ciala i jego odnalezienia, odmienny dla mezczyzn i kobiet, mlodych i starych, wtajemniczonych i niewtajemniczonych, umozliwiajac gre zmian i przejsc w zaleznosci od systemu ekonomicznego i prawnego. Skoro odrebne formy rytualow lacza sie ze sposobami produkcji spoleczenstw oraz typem stosunkow, jakie wiaza cialo z ta produkcja, mozna przyjac, ze: Spoleczenstwa dzikie respektuja na rowni sfere popedow i funkcjonalna, ktorych siedziba jest cialo. Spoleczenstwa barbarzynskie tlumia sfere erotyczna na korzysc sily, a pozostale cywilizowane, rozgraniczaja jedna i druga. Pomimo ze autor przyjmuje te typologie i terminologie jedynie dla wygody klasyfikacyjnej, niezaleznie od ich znaczenia w nauce o ewolucji moga one prowadzic do uproszczen i arbitralnych ocen. Powyzsza teoria, sprowadzona do hipotezy na temat pracy, pozwala zebrac luzne dane i stworzyc jasny poglad na zbiorowe procesy. Podobnie dzieje sie w przypadku zjawisk ekonomicznych i politycznych. W systemie spoleczenstw pierwotnych cialo dysponuje sila pracy konieczna do przezycia, ale tez utrzymuje wiezy erotyczne i symboliczne z natura, z ktora kontaktyuje sie poprzez swieto i prace. Natomiast w spoleczenstwie barbarzynskim ma wartosc glownie dzieki swej zdolnosci produkcyjnej, a sfera erotyczna jest przesladowana szczegolnie u slabszych (niewolnicy, kobiety). Rownoczesnie ustalaja sie stosunki miedzy kastami czy klasami. Cialo (korporacja)

staje sie nazwa, w ktorej zawiera sie tresc symboliczna, a jednostka, nawet zawiedziona w sferze erotycznej, okazuje sie czlonkiem tego ciala. W systemie spoleczenstw cywilizowanych ow dystans zaznacza sie jeszcze bardziej urbanizacja i industrializacja oddalaja cialo od natury, a kapitalizm (prywatny czy panstwowy) sprowadza sile pracy do wartosci handlowej (swiadcza o tym pensje z ich systemem gradacji i wlasnych rytualow). Energia i erotyzm nie sa juz znaczacymi elementami jezyka, nad ktorym utracily kontrole. Obojetne, czy chodzi o stroj, makijaz, jakakolwiek kobiete czy o Miss Unversum - wszystkim rzadza moda oraz media. We wszystkich formach rytualow cielesnych stwierdzic mozna, zdaniem Maertensa, wyrazne oslabienie - zarowno aspektu fizycznego praktyk, jak i wkladu emocjonalnego. Dlugi proces odcielesniania rytualow polegal na zastepowaniu kontaktu cielesnego przez gre znakow majacych tendencje do utraty znaczenia. W ostatecznosci samo cialo derytualizuje sie, a rytual powoli zanika, przeciwko czemu wystepuja liczne prady (kontrkultury) atakujace cywilizacje w imie natury. Nalezy jeszcze zastanowic sie, czy postawy, ktore rozwijaja te prady, nie sa antymodelami nowych rytualow. Maertens sklania sie do negatywnej odpowiedzi na to pytanie, ktore pojawialo sie rowniez w poprzednich rozdzialach naszej pracy. Pomimo pewnego dogmatyzmu rytologie Maertensa staraja sie wzbogacic teorie socjologiczne i psychoanalityczne o nowe sady o charakterze intuicyjnym i socjoklinicznym. Najdokladnie przeanalizowano niektore rytualy o zasiegu wielokulturowym, szczegolnie tatuaze, maski iwelony. Teorii tej mozna zarzucic naduzywanie terminu ryt, ktory wedlug niej sprowadza sie do wszystkiego, co ustalone, zwyczajowe i konwencjonalne. Jest to zreszta staly problem, o ktorym pisalismy w pierwszym rozdziale. Glowna teza o postepujacej i nieuniknionej derytualizacji nie zostala w tym przypadku dostatecznie jasno uargumentowana. Sekularyzacja rodzi nowe rytualy i nie jest rownoznaczna z calkowitym zanikiem sacrum (przytoczylismy na to wiele dowodow), nawet jesli, jak sadzi Wunderberger, nie mozna przewidziec przyszlych jego losow. Konkluzja.

Pomimo licznych sprzecznosci przedstawione wyzej koncepcje laczy cala gama roznorodnych podobienstw. Rytualy odgrywaja bezsprzecznie niezastapiona role w utrzymaniu i wzmocnieniu wiezi spolecznych, a rownoczesnie sankcjonuja, przez przypisanie im pewnych rol, istniejace roznice. Ponadto istota tych spolecznych technik symbolicznych - zgodnie ze zwiezla definicja, ktora I.Chiva okresla rytualy - polega na podkresleniu w potoku codziennosci nieciaglosci zdarzen i doswiadczen oraz na zaakcentowaniu ich znaczacych okresow i wzajemnych oddzialywan. W przytoczonych teoriach odnajdujemy doniosla role rytualow, szczegolnie jako czynnika zmniejszajacego lek - nazwany religijnym, egzystencjalnym czy epistemologicznym. Systemy symboliczne, do ktorych odnosza sie rytualy, maja na celu nie tylko nakazywanie, ale rowniez pojednanie, a szczegolnie wzbudzanie i ukierunkowanie podstawowych uczuc: milosci, nienawisci, nadziei lub smutku oraz utrzymanie w granicach przemocy i transgresji swieta. Zawsze i wszedzie rytual pomaga pokonywac granice czasu i negowac smierc. Ale tu poruszamy juz sprawe funkcji rytualu mocno zachwianego przez procesy sekularyzacji, prowadzace nawet do zakwestionowania pojecia rytualnosci, kontaktu z sacrum czy boskosci. Obrone przed lekiem umozliwia dodatkowo normowanie zwiazkow czlowieka z sila nadprzyrodzona, zdolna do wyzwolenia go z ograniczen i nedzy. Wiadomo, ze systemy swieckie staraja sie zastapic poglady religijne swoimi ideologiami, obrzedami, nawet idolami, podczas gdy same przechodza rodzaj odnowy. Wszystkie rytualy tradycyjne przezywaja wiec kryzys, ktory dotyczy nie tylko sposobu wyrazu i odniesien, ale rowniez ich znaczenia. W chrzescijanstwie istnieje problem wiary w skutecznosc obrzedow. Zaczyna sie nawet rysowac ograniczenie zakresu sakramentow. Szerzej jeszcze rozwija sie w spoleczenstwie proces uswiadomienia zachowan rytualnych, ktory moze zmodyfikowac lub zredukowac ich sens. To, co do tej pory przyjmowano samo przez sie, co podlegalo zwyczajowi sakralnemu o istocie wewnetrznej, teraz musi zostac sprawdzone lub budzi watpliwosci. Proces ten prowadzi do proby wyjasnienia, ktora moze isc w dwoch kierunkach: albo ku sublimacji wzmacniajacej elementy symboliczne i prywatne obyczajowosci kosztem cielesnych i zbiorowych, albo w kierunku bardziej radykalnej dewaluacji, dazacej do zaprzeczenia sensu licznych rytualow religijnych i swieckich, wszelka rytualnosc juz nie wystarcza. Ten rodzaj obrazoburstwa wyraza sie przez intensywna krytyke mitologii i wczesniejszych systemow ideologicznych.

Taki kryzys nastapil podczas ostatniego cwiercwiecza. Okres kontestacji, ale rowniez zaprzestania poszukiwan czegos innego, kwestionowal stosunek czlowieka do siebie samego oraz do swiata przechodzacego przemiane i promowal przezycia cielesne. Rownoczesnie nastapil renesans religijny inspirujacy prady charyzmatyczne. Mozna by zaryzykowac poglad, ze powrot do natury, ktory rodzi ruchy ekologiczne oraz nowe formy sztuki czy antysztuki, poprzez zabiegi elektryczne lub wywrotowe ujawnia pod postacia happeningu trwale poszukiwanie rytualow1. Kazde z tych zjawisk stanowi przedmiot prac szczegolowych, my natomiast moglismy jedynie uchwycic w rozdzialach tej ksiazki sposob, w jaki kilka sposrod nich wplywa na rytualnosc, powodujac procesy zaniku, skalania, przetrwania, inwersji lub tworzenia. W niektorych przypadkach mielismy trudnosci w odroznieniu tego, co nalezy do kontrrytualnosci, a co do prawdziwej innowacji. Odnosnie dzisiejszego chrzescijanstwa jak i codziennych rytualow, stwierdzilismy polaczenie oczekiwan i odmowy. Odmowa dotyczy stylu egzystencji fizycznej i duchowej powstalej z apologii reguly i zakazu przyjemnosci. Nadziej zmierza w kierunku ponownego przygotowania sie na spotkanie blizszego oraz do wymiany czulosci, wreszcie do nieokreslonego uczucia wsparcia sluzacego jako mediator miedzy pragnieniem a regula, miedzy stylami wyrazu. I to wlasnie stanowi problem rytualow innych lub odnowionych, zdolnych do utrzymania funkcji symbolicznej, najwazniejszej dla kazdej spiolecznosci. Wzrastajace zainteresowanie szerokiej publicznosci etnologia i historia tlumaczy zreszta nostalgie za czasami i miejscami, w ktorych ta funkcja wydawala sie egzystowac wraz ze wszystkimi swoimi konsekwencjami.Wielkie ozywienie tworcze, ktore wedlug Durkheima nastapilo na poczatku wieku, jak dotad zrodzilo jedynie autokratyczne, perwersyjne ideologie i

rytuologie.

One

rowniez

rozbudzily,

podczas

krotkiej

i

utopijnej

eksplozji,

wspolbiesiadnosc, lecz wydaje sie, ze pojecie szczescia zbyt latwo mylono z niespelnionym pragnieniem, ktorego zabranialy normy moralne. Zyjemy w czasach, w ktorych wahadlo rytualnosci w spoleczenstwach przemieszcza sie niepewnie, nie przyjmujac ekstremalnych polozen. Szukamy nowych rytualow poprzez proby, zludzenia i upadki. Liczne obrzedy lokalne utrzymuja sie na poziomie zgrupowan, stowarzyszen, nawet spotkan lub jednodniowych sesji i swiadcza o nieuchronnym dazeniu grup ludzkich do rytualizowania zachowan. Powstaje jednak pytanie, czy bedziemy

swiadkami wykrystalizowania sie bardzo ogolnych form rytualnych o bogatej symbolice. U progu trzeciego tysiaclecia wszelkie prognozy traca sens, ale stawka jest bezsprzecznie wielka, gdyz dotyczy sensu regulacji, emocji oraz doswiadczen spolecznych. Bibliografia: Bastide R., Le sacre sauvage, Payot, 1975. Bettelheim B., Les blessures symboliques, Gallimard, 1971 (wydanie polskie: Rany symboliczne: rytual inicjacji i zazdrosc meska, przel. i wstep D.Danek, Warszawa 1989). Bourdieu P., Les rites comme actes d'institution, [w:] Actes de la Recherche en Sciences sociales, 1982. Bril B., Etude analytique des invariances du rituel, These de Doctorat, Paris V, 1977. Caillois R., L'homme et le sacre, Gallimard, 1950. Cassirer E., La philosophie des formes symboliques, Ed. Minuit, 1972. Cazeneuve J., Sociologie du rite, PUF, 1971. Chiva I., Aujourd'hui les rites de passage, [w:] Rites de passage aujourd'hui, voir ci-apres. "Communication", nr 46, Parure, pudeur, etiquette, Seuil, 1987. Cusenier J., Segalen M., Ethnologie de la France, PUF, seria "Que sais-je?", nr 2307. De Heusch L., Le sacrifice dans les religious africaines, Gallimard, 1986. Douglas M., De la souillure (pollution et tabou), Maspero, 1971. Durkheim E., Les formes elementaires de la vie religieuse, reedycja PUF, 1912, (wydanie polskie: Elementarne formy zycia religijnego: system totemiczny w Australii, przel. A.Zadrozynska, wstep E.Tarkowaska, Warszawa 1990). Eliade M., Initiations, rites, societes secretes, Gallimard, 1976. Favret-Saada J., Les mots, les sorts, la mort, Gallimard, 1977.

Frazer J.-G., Le rameau d'or, Libr. Geuthner, 1935, (wydanie polskie: Zlota galaz, przel. H.Krzeczkowski, przedm. J.Lutynski, Warszawa 1962). Freud S., Totem et Tabou, Payot, 1947. - L'avenir d'une illusion, reedycja PUF, 1971. Girard R., La violence et le sacre, Grasset, 1972. Des choses caches depuis la fondation du monde, Grasset, 1978. Goffman E., Les rites d'interaction, Ed. Minuit, 1975. Hervieu-Leger D., Vers un nouveau christianisme, Cerf, 1986. Isambert F., Rites et efficacite symbolique, Cerf, 1979. - Le sens du sacre (fete et religion populaire), Ed. Minuit, 1982. Isambert F. i Terrenoire, Atlas de la pratique religieuse en France, Ed. CNRS, 1980. Levi-Strauss C., Le totemisme aujourd'hui, PUF, 1962, (wydanie polskie: Totemizm, przel.A.Ateinsberg, Warszawa, 1968), Anthropologie structurale, t.I, Plon, 1958, (wydanie polskie: Antropologia strukturalna, przel.K.Pomian, wstep B.Suchodolski, Warszawa 1970). L'homme nu, Plon, 1971. Maertens J.-T., Le dessin sur la peau, II: Le corps sexionne, III: La masque et le miroir, IV: Dans la peau des autres, Aubier, 1978. Maisonneuve J., Bruchon-Schweitzer M., Modeles du corps et psychologie esthetique, PUF, 1981. Mauss M., Sociologiw et anthropologie, PUF, 1950, (wydanie polskie: Socjologia i antropologia, przel. M.Krol, Warszawa, 1973). Otto R., Le sacre, Payot, 1969, (wydanie polskie: Swietosc. Elementy irracjonalne w pojeciu bostwa i ich stosunek do elementow racjonalnych, przel. B.Kupis, Warszawa, 1968). Perrot P., Le travail des apparences, Seuil, 1984. Picard D., Du code au desir, Dunod, 1983.

Pitt-Rives C., Un rite de la socite moderne: Le voyage arien, [w:] Rites de passage aujourd'hui, voir ci-apres. Les rites de passage aujourd'hui, Neufchatel, Ed.L'Age d'Homme, 1986. Riviere C., Les liturgies politiques, PUF, 1988. Seca J.M., Vocations "rock", approche psychosociale, Ed.Meridiens Klinksieck, 1988. Sironneau J.-P., Secularisation et religion politique, Mouton, 1982. Stoetzel J., Les valeurs du temps prsent, PUF, 1983. Turner V., Le phenomene rituel, PUF, 1990. Van Genopp A., Les rites de passage, 1909, przedruk Mouton, 1969. Villadary A., Fete et vie quotidienne, Ed.Quvrieres, 1968. Wunenberger J.-J., Le sacre, PUF, coll. "Que sais-je?", 1912. Przypisy: 1 Francuski "rite" oznacza obrzed (ryt), zas "rituel" - zarowno rytual jak i obrzed. W jezyku polskim sa to dwa odmienne terminy (przyp.tlum.) 2 Prace autorow, ktorych poglady zostaly omowione w niniejszej ksiazce, zebrane zostaly w bibliografii na koncu ksiazki. 3 Zob. rozdz. III, paragraf 4, punkt 4. 4 L.de Heutsch, Introduction a une ritologie generale, [w:] E.Morin, Pour une anthropologie fondamentale, Point/Seuil. 5 Czlowiek mogl zostac zdefiniowany przez Cassirera jako zwierze symboliczne. 6 Wrocimy do zwiazkow rytualu i mitu, rozdz. III, paragraf I i IV, paragraf II. 7(2) Zob. J.Wunenberger, Le sacre, PUF, seria "Que sais - je?"

8(3) J.Racine, Atala, akt I, scena 1, Przekl. pol. m.im. Jadwiga Dackiewicz 9(1) Zob. J.Cuisenier i M.Segalen, L'ethnologie de la France, seria "Oue sais-je?". 10(2) Mozemy przypuszczac, ze rezultaty naszej pracy beda podobne do osiagnietych przez Levi-Straussa w wyniku analizy strukturalnej mitow, gdyz przyjmujac nawet, ze rytual tworzy jezyk w akcie, jest on mniej bogaty i mniej dostepny niz opowiadania mityczne. 11(1) J.G.Frazer, Les origines magiwues de la royaute, Gauthier. 12(2) Szaman (we wsch. Syberii i wsrod Indian amerykanskich) jest zarazem ksiedzem i czarownikiem. 13(3) C.Levi-Strauss, La pensee sauvage, Plon, (wydanie polskie: Mysl nieoswojona, przel. A.Zajaczkowski, Warszawa 1969). 14(1) W odniesieniu do Ksiegi Kaplanskiej badania takie przeprowadzila Mary Douglas. 15(1) Zob. rozdz. IV. 16(1) Cytat za: Pismo Swiete Starego i Nowego Testamentu w przekladzie z jezykow oryginalnych, oprac. Zespol Biblistow Polskich z inicjatywy Benedyktynow Tynieckich, wyd.II zm., Poznan-Warszawa 1980, s.122. Rowniez pozostale cytaty biblijne pochodza z tego wydania (przyp.red.). 17(1) Na temat obrzedow antycznych zob. M.Meslin, L'homme romain, Ed. Comolexe. 18(1) J.Stoztzel, Les valeurs du temps present, PUF, 1983. 19(1) Por. Szkic na temat ofiary, [w:] M.Mauss, CEuvres, t.I, Ed.Minuit, 1968. 20(1) L.V.Thomas, Mort et pouvoir, Ed.Payot. 21(1) Na temat symboliki i ewolucji masek zob. J.T.Maertens, Le masque et le miroir, Aubier. 22(2) G.Bataille, La part maudite, Ed.Minuit. 23(1) J.Duvignaud, Fete et civilisation, Weber, 1974.

24(2) Artykul: La Fete cette hantise, [w:] Reuve Autrement, listopad 1976. 25(3) R.Bastide, La reve, la transe et la folie, Flammarion. 26(4) Zob. J.Baudrillard, Violence et transgression, Anthropos. 27(1) Dzielo zatytulowane Fetes en France, (Ed.Chene) jest poswiecone opisom ok. trzydziestu swiat wciaz jeszcze zywych we Francji. 28(1) J.Sutter. La via religieuse des Francais a travers les sondages d'opinion, CNRS, 1984. Religia jest tu ujeta w najszerszym sensie wraz z odwolaniem sie do tradycyjnych kosciolow, a takze do nowych pradow, sekt, a nawet magii oraz parapsychologii. 29(2) Y.Lambert, Dieu change en Bretagne, Ed.Cerf. 30(1) F.Ismabert, Rite et efficacite symbolique, Ed.Cerf. 31(1) Zob. rozdz. IV, paragraf 4. 32(1) Np. wspolnoty "Emmanuel" w Paryzu, "Chemin neuf" w Lyonie. 33(2) Wedlug sondazu z 1986 r., wsrod adeklarowanych katolikow 60% uwazalo, ze niekoniecznie trzeba nalezec do jakiejs struktury, jak parafia czy ruch religijny, ok. 10% twierdzilo, ze uczestniczylo poprzedniego miesiaca w zebraniu modlitewnym lub w akcji charytatywnej. 34(1) Zob. J.Maisonneuve i M.Bruchon-Schweitzer, Modeles du corps et Psychologie esthetique, PUF. 35(1) D. de Rougemont, La part du diable oraz Journal d'une epoque, Gallimard. 36(2) A.Brissand, Hitler et l'ordre noir, Perrin. 37(3) H.Desroches, Socialismes et sociologie religieuse, Cujas. 38(4) J.Ellenstein, Historie du phenomene stalinien, Grasset. 39(5) J.-P.Sironneau przedstawia syntetyczny przeglad calej literatury na ten temat (wojujacej, krytycznej, zawiedzionej).

40(6) Stalin jest najwiekszym filozofem wszechczasow - pisal slynny pisarz francuski w 1953 r. 41(1) A.Guttman, From ritual to record, Nowy Jork, 1978; G.Chartier i G.Vigarello, Trajectoire du sport, [w:] Le Debat, 1982, nr 17 oraz C.Auge, Football.De l'histoire sociale a l'anthropologie religieuse, w tym samym przegladzie. 42(2) Artykul o klubach w przegladzie Esprit: Le nouvel age du sport, 1987. 43(1) E.T.Hall, La dimension cachee, Seuil. 44(1) Od czasow opracowania I.Illitcha, La convivialite, 1973. 45(1) Zob. J.Maisonneuve, Antropologie des techniques du corps, Reuve, STAPS, 1984. 46(1) Zob. J.-T.Maertens, Le dessin sur la peau, Aubier. 47(1) G.Vigarello, Le propre et le sale, Seuil. 1985. 48(2) Aspektom tym poswiecona jest ksiazka J.Faivre, Psychologie et chirurgie esthetique, Maloine. 49(1) Flugel, De la parure vestimentaire, Aubier. 50(2) Na ten temat zob. G.Lipovetsky, L'empire de l'ephemere, NRF 1987. 51(3) Zob. Obalk, Les mouvements de mode expliques aux parents oraz P.Yonnet, Jeux, modes, masses, Gallimard, a takze przeglad Traverses, 1979, nr 4. 52(1) J.Maisonneuve, La dynamique des groupes oraz inne dziela i artykuly tego autora. 53(2) Opracowania dotyczace tych grup sa liczne, niektore z nich oferuja synteze, np. E.Marc, Guide des nouvelles Therapies, Retz; J.Salzer, L'expression corporelle, PUF. 54(3) Na temat rytualow w grupach ekspresji werbhalnej zob. artykul P.Boyera, Le lieu du ceremonial, Connexions, 1973, nr 5. 55(1) Przejawia sie tu zreszta pewien rodzaj rytualu gatunku !

56(1) Zob. C.Levi-Strauss, Le Totemisme aujourd'hui, PUF (polskie wydanie nosi tytul Totemizm, przel. A.Steinsberg, Warszawa, 1968). 57(2) B.Malinowski, Magic, science and religion, Boston, 1948 (wydanie polskie: Magia, nauka i religia. [w:] tegoz Dziela, t.VII, Mit, magia i religia, przel. B.Les, D.Proszalowicz, Warszawa, 1990, s.368-445). 58(1) Rozdzial ksiazki Isamberta jest zatytulowany dosyc przejrzyscie: Illusion efficace et efficacite illusoire (Skuteczne zludzenie i zludna skutecznosc). 59(1) S.Freud, Actes obsedants exercices religieux. 60(1) Zob. dalej omowienie teorii Rene Girarda, a takze ksiazka E.Enriqueza, De la horde a l'Etat, NRF. 61(1) V.Turner, The ritual process, Chicago, 1969. 62(1) J.Maisonneuve, Remarques sur l'apparence et sur la ritualite aujourd'hui, Ethnologie francaise, 1988, nr 4.