Gnilka J. - Koran i chrzescijanie

JOACHIM

GNILKA

KORAN I CHRZEŚCIJANIE T ajem n ice p o c z ą tk ó w

Wstęp W dyskusji pomiędzy Saracenem a biskupem Teodorem z Haaranu, z przydomkiem Abu Qurra (750-820/825)1 , ma miejsce znacząca scena: Saracen próbuje pokonać biskupa za pomocą trzech pytań. Pierwsza kwestia dotyczy Mojżesza, który nauczał zasad judaizmu. Pada pytanie, czy pobożny był ten, kto przyjął judaizm, czy ten, kto pozostał przy kulcie pogańskim. Biskup odpowiada: ten, kto przyjął judaizm. Drugie pytanie dotyczy pojawienia się Chrystusa: kto jest pobożniejszy, ten, kto przyjął chrześcijaństwo, czy ten, kto niezmiennie trzymał się zasad judaizmu i nie przyjął nauk Chrystusa? Pada jasna odpowiedź Teodora: ten, kto przyjął chrześcijaństwo. Trzecie pytanie dotyczy Mahometa i brzmi zgodnie z oczekiwaniami: kto wydaje ci się pobożniejszy, ten, kto przyjął mahometanizm, czy ten, kto trzyma się zasad chrześcijaństwa i nie przyjął nauk Mahometa? Biskup odpowiada, wskazując na słuszność chrześcijaństwa. Saracen kontruje, zarzucając Teodorowi brak logicznego wnioskowania. Dyskusja toczy się dalej, biskup przedstawia argumenty merytoryczne, nie dając się wciągnąć w argumentację chronologiczną. Mówi o autorytecie Mojżesza, jego misji, znakach i cudach, które sprawiał w Egipcie. Dalej mówi o autorytecie Chrystusa, który należy cenić jeszcze bardziej: nie tylko wykazał się znacznie większymi znakami i cudami, ale był również zapowiadany przez proroctwa Mojżesza. To ciekawe - w tej rozmowie Saracen uznaje słuszność argumentów biskupa Teodora i częściowo je akceptuje. To jednak oznacza, że Saracen, ówczesny przedstawiciel islamu, zna Stary i Nowy Testament, Torę i Ewangelie, jest zorientowany w ich treści i nie trzeba mu tłumaczyć ich współzależności. To przenikanie się trzech religii, wzajemna bliskość judaizmu, chrześcijaństwa i islamu są znaczące. Słusznie określa się je jako trzy religie abrahamiczne, a więc religie, które powołują się na Abrahama, jako swego duchowego czy fizycznego ojca. Są to główne religie monoteistyczne. Dyskusja na tej bazie jest o wiele bardziej możliwa niż z ateistą. Pięknym przykładem takiej sytuacji może być inna dyskusja biskupa Teodora Abu Qurry z niewierzącym2. Rozmowa rozpoczyna się od wezwania: „Daj mu dowód, że Bóg istnieje”. Argument z chronologii, który Teodor Abu Qurra pomija, ma poważne znaczenie w Koranie. Jest jednak nieco inaczej przedstawiany. Decydujące nie jest to, co wydarzyło się na końcu, lecz to, co było na początku. Islam rozumie siebie jako religię Abrahama, pierwszego monoteisty. Judaizm i chrześcijaństwo zafałszowały tę jedyną prawdziwą religię, a islam przywołał ją na nowo. Także dla chrześcijaństwa było i pozostaje pewnym problemem teologicznym, że pięćset lat po jego powstaniu pojawia się islam jako nowa religia o światowym zasięgu. Oczywiście argument chronologiczny jest drugorzędny, ważniejsze są rzeczowe argumenty. Te zaś nie powinny służyć jątrzeniu pomiędzy trzema światowymi religiami, lecz lepszemu poznawaniu 3 się i zrozumieniu . Także stosunki między chrześcijaństwem a judaizmem były trudne, aż dopiero w naszych czasach doszło do rzeczowych rozmów. Nie chodzi o rezygnację z tego, co własne, lecz o zrozumienie innego. Być może dopiero dzisiaj, dzięki doświadczeniom historii, jesteśmy w stanie, a może dopiero będziemy w stanie wyjść sobie naprzeciw - z pragnieniem poznawania siebie nawzajem. Oczywiście także dzisiaj rozmowy są trudne. To, co najczęściej się dziś zdarza,

także w literaturze, to mówienie o kimś innym, a nie z kimś innym. Tymczasem w początkach, to znaczy w czasie powstawania i stabilizowania się islamu, rozmowy pomiędzy teologami muzułmańskimi i bizantyjsko-chrześcijańskimi były całkiem możliwe4 . Z pewnością były to także spory, jak pokazuje przykład sporu pomiędzy biskupem Teodorem Abu Qurrą a Saracenem. Ale rozmawiano ze sobą. Nieraz mogły to być ostre kłótnie, niektórzy zmieniali poglądy. Ali Raban Tabari przeszedł na islam. Stał się jednym z najbardziej znaczących teologów muzułmańskich. Parę lat po śmierci Abu Qurry Ali Raban Tabari napisał godne uwagi apologetyczne dzieło w obronie islamu, na bardzo dobrym poziomie. Przejął w nim metody rozumowania chrześcijan, używając chrześcijańskiej metodologii i wychodząc z chrześcijańskich założeń. W swej apologetyce Ali Raban Tabari przedstawia bogatą listę cytatów biblijnych, które według jego interpretacji będą wskazywały na Mahometa i jego prorocką misję. Chrześcijański teolog Johann Kantakuzenos również przedstawił muzułmanom listę cytatów biblijnych, wskazujących na przyjście Chrystusa5 . Jan z Damaszku (f ok. 750), prawdopodobnie pierwszy teolog chrześcijański, który się spierał z muzułmańskimi teologami, traktuje islam jako jedną z chrześcijańskich herezji. W swym dziele „Przeciw herezjom” Jan Damasceński przedstawia islam w ostatnim rozdziale6 , sytuując go w pobliżu arianizmu, który także wyrażał wątpliwości w Boże synostwo Chrystusa. Zdaniem Jana z Damaszku Mahomet podtrzymywał kontakty z mnichami ariańskimi. Argumentem są tu przede wszystkim poglądy chrystologiczne, jednak pojawiają się także personalne ataki na Mahometa. Tak rozpoczynają się polemiki i oskarżenia o herezję wobec ismaelitów - jak nazywa Jan Damasceński muzułmanów - a ich echa długo pozostaną żywe. Jednak zaszeregowania islamu do rzędu chrześcijańskiej herezji nie należy widzieć wyłącznie negatywnie7 . Widać wyraźnie, że autor mógł odwołać się do przekonania o wspólnych korzeniach, najwyraźniej uznawano, że jednak istnieje wiele wspólnego pomiędzy tymi religiami. To wzajemne przenikanie się trzech wielkich religii, ich bliskość i współzależności znajdujemy szczególnie w pewnej grupie, która pochodzi ze środowiska palestyńskiego judeochrześcijaństwa. To właśnie tę grupę religijną chcemy uczynić przedmiotem naszych studiów. Przyjmijmy jako założenie wstępne, że miała ona związek z powstaniem islamu. Nie myślimy tu o całym judeochrześcijaństwie w jego różnorodności. Wszyscy pierwsi chrześcijanie gminy jerozolimskiej byli judeochrześcijanami. Także w gminie Antiochii, która powstała jako druga znacząca gmina chrześcijańska, większość wiernych, być może przeważająca, to judeochrześcijanie. W naszym przypadku mamy na myśli tych judeochrześcijan, którzy sprzeciwiali się Pawłowi i byli określani przez niego jako „fałszywi bracia” (Ga 2,4), chcący mocniej niż inni trwać przy zasadach judaizmu. Ale nie wolno przeoczyć faktu, że jednak chcieli pozostać i pozostali chrześcijanami. Budzą oni nasze zainteresowanie jako szczególny przykład przenikania się dwu religii: judaizmu i nowopowstającego chrześcijaństwa. To zrozumiałe: gdy powstaje nowa sytuacja, gdy tworzy się coś zupełnie nowego, pojawiają się różnorodne stanowiska co do kwestii, jak należy się zachować wobec dotychczasowych praw i zasad. Pierwsi chrześcijanie, będąc wszyscy judeochrześcijanami, a więc Żydami z urodzenia i wychowania, nie chcieli porzucać

wszystkiego, czym dotąd żyli. Odczytujemy to łatwo - zachowano świętą księgę Żydów. Owszem, wykładano ją nieco inaczej, nazwano później Starym Testamentem (por. 2 Kor 3,14), ale pozostała korzeniem i podstawą własnej wiary. To (judeo-)chrześcijaństwo, które na początku mogło wydawać się jednością, szybko rozpadło się na różne kierunki. Judeochrześcijanie, których drogę będziemy śledzić, a więc „fałszywi bracia”, jak ich nazwał Paweł, wprawdzie przyjęli Ewangelię, jednak w przeciwieństwie do innych trzymali się mocno zasad judaizmu, a więc Prawa i zwyczaju obrzezania. Uznawali je za ważne teologicznie, ważne dla zbawienia. Tworzyli własne wspólnoty, posiadali także własny kanon ksiąg Nowego Testamentu, z którego wykluczyli Pawła i jego listy. Tu wzajemne wpływy i przenikanie się judaizmu i chrześcijaństwa były bliskie zlania się. A jak jest z islamem, który pojawia się na scenie w siódmym wieku? Czy jest on rzeczywiście chrześcijańską herezją, jak to widział Jan z Damaszku i wielu innych? W tych czasach nie ma jeszcze ścisłego rozróżnienia pomiędzy herezjami a ortodoksyjnym chrześcijaństwem. Istnieli monofizyci, nestorianie i wiele innych ugrupowań chrześcijańskich, które same definiowały swą chrystologię. Każda z nich mogła określać siebie jako ortodoksyjną, a odrzucać poglądy innych. Czy u początków ruchu, z którego wyłonił się islam, stała jedna z tych grup chrześcijańskich? Wygłaszając tak interesującą i prowokującą tezę, musimy pamiętać, że leżący przed nami Koran powstawał w wyniku procesu o wiele dłuższego, niż dotąd zakładano (ósme - dziewiąte stulecie), że ulegał wielu przeróbkom redakcyjnym, że na początku pojawiła się forma jakby Prakoranu, który mógł być pierwotnie pismem chrześcijańskim. Pozostańmy przy Koranie, jaki nam przekazano. Może on, podobnie jak judeochrześcijaństwo, którym się zajmujemy, wynika z pewnego rodzaju zlania się judaizmu i chrześcijaństwa, może stanowi nowy impuls. Widać pewne analogie - Koran podobnie redukuje to, co się wydarza, do tego, co wydaje się mu najistotniejsze, akcentuje prawo, a więc tym samym żydowski sposób myślenia, i przejmuje tradycje wykładu. Oczywiście, całe to dzieło, nie zawierające jednak zbyt wiele nowego, jest ukierunkowane na najważniejsze dla siebie przesłanie: wykład monoteizmu, wyznanie wiary w jednego, jedynego Boga. Te grupy judeochrześcijaństwa, które stały blisko koranicznego islamu i miały wpływ na jego kształt, zasługują na nasze zainteresowanie. Szczególną trudnością jest brak literatury na O ten temat. W badaniach jest to quantité négligeable . Czy znajdziemy ślady tych grup w Koranie? Proponujemy w naszych rozważaniach zbadać wypowiedzi Koranu na temat chrześcijan. Nazywanie ich „nazarejczykami” - a nie „chrześcijanami” - stanie się dla nas powodem do rozpoczęcia badań, tym bardziej, że pojęcie to odnajdziemy również w Nowym Testamencie. Termin ten kieruje nas do gminy jerozolimskiej. Jej historii nie będziemy opisywać w sposób tradycyjny, ale poprzez spojrzenie na tworzące się od początku ugrupowania i wzajemne wykluczanie się, również z żydostwa: Hellenistów, Hebrajczyków, zwolenników Jakuba, zwolenników Piotra, którzy stracili swojego przywódcę po jego odejściu do Rzymu. Przyjrzymy się również niesatysfakcjonującemu pierwszemu soborowi Apostołów w Jerozolimie oraz konfliktowi w Antiochii. Historia ta zostaje przerwana wraz ze zburzeniem Jerozolimy w czasie wojny żydowsko-rzymskiej. Ponieważ brak pism źródłowych z tego

okresu, trudno ją dalej śledzić. Ucieczka gminy do Paelli we wschodniej Jordanii (czy rzeczywiście miała miejsce?) oraz „wyklęcie” odstępców, do których należeli również judeochrześcijanie - to kolejne ważne dla nas wydarzenia. Pojawia się wtedy grupa „radykałów”, którzy jako chrześcijanie pragną pozostać Żydami i żyją w samodzielnych gminach (po raz pierwszy widoczni są na soborze Apostołów). Czy islam jest odpryskiem od chrześcijaństwa? Nie umiemy odpowiedzieć jeszcze na to pytanie. Wrócimy do tej kwestii. Gdyby tak było, powstanie islamu mogłoby być kontynuacją działalności jednej z grup i kontrowersji, które pojawiły się już w gminie jerozolimskiej. Początki islamu pozostają w ciemności9 . Nasze rozważania mogą jedynie stać się przyczynkiem do odpowiedzi na to pytanie. Druga część naszych badań przedstawi przegląd obecnego w Koranie materiału biblijnego, przede wszystkim nowotestamentalnego. Czy da się odpowiedzieć na pytanie, dlaczego te cytaty znalazły się w Koranie? Uważamy, że jest to teraz możliwe o wiele bardziej niż wcześniej. Na koniec zajmiemy się inskrypcjami na jerozolimskiej Świątyni Skały i przedstawimy wnioski i refleksje odnoszące się do Żydów, muzułmanów i chrześcijan, z których płyną także konsekwencje dla współczesności oraz związków między religiami. Inskrypcja na Świątyni Skały odzyskała swe niedoceniane dotąd znaczenie. 1 Opusculum 18, w: Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra, Schriften zum Islam, s. 89. 2 Opusculum 3, w: Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra, Schriften zum Islam, s. 129-145. 3 Było już wiele takich prób. Należy zwrócić uwagę na następujące pozycje: Leuze, Christentum und Islam; A. Bsteh (wyd.), Christentum in der Begegnung, 2 t. 1-2, Küng, Der Islam. 4 N a tym polu pracował intensywnie znany teolog i badacz islamu A. Th. Khoury z Uniwersytetu w Münster. Wśród jego prac należy szczególnie podkreślić M anuel Paléologue. Entretien avec un Muselman, 7e Controverse (SC. 115), Paris 1966; Les Théologiens byzantins et l ’Islam, Louvain 1969; Polémique byzantine contre l ’Islam, Leiden 1972; Apologétigne byzantine contre l'Islam, Altenberge 1982. 5 Por. Khoury, w: Johannes Damanskenos, 63.194n. 6 Ostatni rozdział (Haer. 100) może być, jak uznają niektórzy, dołączony później i być może nie pochodzi od Jana z Damaszku. Zob. A. Abel, Le Chapitre CI du Livre des Hérésies de Jean Damascene: son inauthenticité, w: StJsl 19, Paris 1963, s. 5-25. Sprzeciwia się temu poglądowi jednak Khoury, zob. tenże, Johannes Damaskenos und Abu Qurra, Schriften zum Islam, s. 38-44. 7 N a temat traktowania islamu jako herezji por. Leuze, Christentum und Islam, s. 2-3. 8 Rozważania na ten temat por. Strecker, Problem des Judenchristentums, s. 245. 9 K.-H. Ohlig, G.R. Puin (wydaw.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frü hen Geschichte des Islam. Stuttgart u.a. 1971.

1. Wyznawcy Chrystusa w Koranie Chrześcijanie pojawiają się w Koranie jako nas.ara. Przetłumaczymy to jako „nazareńczycy” i zrezygnujemy z przełożenia jako „chrześcijanie”. Oczywiście, zazwyczaj w tłumaczeniach Koranu stosuje się termin „chrześcijanie”. Jest również jasne, że nazareńczykami nazywani są ci sami ludzie, którzy w innych kręgach kulturowych zostali nazwani chrześcijanami. Jednak w naszych rozważaniach zależy nam na określeniu ‘nazareńczycy’, ponieważ ma ono swoją własną historię. Funkcjonowały zresztą jeszcze inne określenia chrześcijan, jak np. uczniowie, zwolennicy Jezusa, zwolennicy Ewangelii i tym podobne. Ale w środowisku Koranu spotykamy chrześcijan jako nas.ara - nazarejczyków. Poszukując w Koranie wzmianek o chrześcijanach, zwrócimy uwagę na surę10 drugą, trzecią i piątą. Będziemy czytać te sury szczególnie, badając opinię Koranu o nazareńczykach. Sura druga jest najdłuższa w Koranie, zawiera 286 wersów. U jej początku znajdujemy przeciwstawienie wierzących, a więc muzułmanów, ludziom niewierzącym. Są to zdania kluczowe dla samoświadomości muzułmanów, przyjrzyjmy się im szczególnie uważnie. Te zdania wyznaczają kierunek myślenia, dlatego chcemy się im przyjrzeć dokładnie11. „2. To jest Księga - nie ma, co do tego żadnej wątpliwości droga prosta dla bogobojnych; 3. Dla tych, którzy wierzą w to, co skryte, którzy odprawiają modlitwę i rozdają z tego, w co ich zaopatrzyliśmy; 4. I dla tych, którzy wierzą w to, co tobie [Mahomet] zesłaliśmy, i w to, co zostało zesłane przed tobą [Tora i Ewangelia]; oni wierzą mocno w życie ostateczne. 5. Tacy są na drodze prostej, danej im od ich Pana, i oni będą szczęśliwi. 6. Zaprawdę, tym, którzy nie wierzą, jest wszystko jedno, czy ty ich ostrzegasz, czy nie ostrzegasz, oni i tak nie uwierzą. 7. Bóg nałożył pieczęć na ich serca i na ich słuch, a na ich oczach położył zasłonę. Dla nich kara będzie straszna”. To przeciwstawienie sobie wierzących i niewierzących, które przypomina analogiczne przeciwstawienie sprawiedliwych i występnych w pierwszym psalmie Starego Testamentu, jest rozstrzygające dla wizji świata Koranu. Pytanie, po której stronie znajdują się nazareńczycy, pozostaje otwarte. Wprawdzie nie zostają oni tu jeszcze wymienieni, ale ponieważ słowa „i w to, co zostało zesłane przed tobą” są aluzją do Ewangelii i Tory, nazareńczycy (a także żydzi) już znajdują się w zasięgu wzroku. Widoczne jest też ścisłe powiązanie nazareńczyków i żydów oraz ich związek z muzułmanami.

Tora i Ewangelia są więc uznane. Dla żydów i nazareńczyków zachowują swoje znaczenie. Ale w końcu poprzez naukę Koranu przez Mahometa stały się ostatecznie nieaktualne. Tora i Ewangelia zostają zniesione poprzez Koran. Wierzący muzułmanin nie potrzebuje się o nie troszczyć. Skoro wierzy on w Koran, wierzy także w Torę i Ewangelię, ponieważ wszystko, co było w nich ważne, znajdzie w czystej i doskonałej formie w Koranie. Tym samym jednak nazareńczycy i żydzi przesuwają się w miejsce pomiędzy wierzącymi a niewierzącymi. Jest to pierwsze wrażenie, jakie wynosimy z lektury sury drugiej. Po krótkim opowiadaniu historii Adama sura wprowadza nas w żywy, wyczerpujący spór z żydami, do którego zostają także wciągnięci nazareńczycy. Punkt ciężkości spoczywa jednak wyraźnie i jednoznacznie na sporze z żydami. Trzeba zauważyć, że nazareńczycy są wymieniani zawsze w związku z żydami i po nich. W sugestywnej mowie ostrzegawczej, skierowanej do żydów: „O synowie Izraela! Wspominajcie Moje dobrodziejstwa...” (sura 2,40.42), która nawiązuje do historii Wyjścia, znajduje się także zdanie: „Zaprawdę, ci, którzy uwierzyli, ci, którzy wyznają judaizm, chrześcijanie i sabejczycy,— i ci, którzy wierzą w Boga i w Dzień Ostatni i którzy czynią dobro, wszyscy otrzymają nagrodę u swego Pana; i nie odczują żadnego lęku, i nie będą zasmuceni!” (Sura 2,62) To zdanie zostaje sprecyzowane w surze drugiej, wersecie l l l i następnych: 111. Oni mówią: „Nikt nie wejdzie do Ogrodu, prócz wyznawców judaizmu lub chrześcijan”. Takie są ich pragnienia. (...) 112. Tak! Ten, kto poddał całkowicie swe oblicze Bogu i czyni dobro, będzie miał nagrodę u swego Pana. I tacy nie doznają żadnego lęku ani też nie będą się smucić. Za tymi słowami można dopatrywać się konkretnych sporów pomiędzy muzułmanami z jednej strony a żydami i nazareńczykami z drugiej strony, przy których strona muzułmańska deklaruje, iż nie wątpi w zbawienie żydów i nazareńczyków, choć zdecydowanie odrzuca ich przekonanie o wyłączności zbawienia ich religii. Żydzi i nazareńczycy są określani jednocześnie jako „ludzie Księgi” (sura 2,l05 i l09). Słowo „Księga” musi być kojarzone jednoznacznie z Biblią, można więc mówić o „ludziach Biblii”. Wielu z nich chciałoby muzułmanów uczynić znowu niewierzącymi ( 109). Niewierzących wymienia się w surze 2, wersecie l04, jednym tchem wśród pogan, politeistów (a więc tych, którzy dodają do jednego Boga innych bogów), w myśl nauki

Mahometa. Do żydów adresowany jest katalog ciężkich zarzutów: zniekształcają Księgę, wypełniają tylko jej część, odrzucają Mojżesza, proroków i także Jezusa, a teraz odrzucają również Koran, większość z nich nie wierzy (sura 2,75-101). Ostrze odrzucenia ujawnia się także w żądaniu znaku od Mahometa (sura 2,118), zresztą, to samo oczekiwanie było kierowane do Jezusa. Chociaż żydzi i nazareńczycy są tu zebrani pod pojęciem „ludzi Księgi”, na innych miejscach Koran jasno rozróżnia między nimi. Mahomet wie o różnicy między Torą a Ewangelią, oczywiście wie także o tym, że dopiero Jezus głosił Ewangelię. Sura druga, werset 113 i kolejne relacjonują gwałtowne spory pomiędzy żydami i nazareńczykami, które autor prawdopodobnie poznał z własnego doświadczenia. Bóg sam będzie w dniu zmartwychwstania rozstrzygał między nimi. Żydzi i nazareńczycy namawiają do przyjęcia ich przekonań, a tym samym przeciwstawiają się wezwaniu Mahometa do nawrócenia. Centralnym punktem sporu okazuje się osoba Abrahama. Do kogo on należy? Do żydów, nazareńczyków czy muzułmanów? W ten spór zostają wciągnięci także inni patriarchowie: Tzmael, Tzaak i Jakub, a także ich rody (sura 2,140) 13 . Mahomet z energią wyraża swe roszczenia praw muzułmanów do Abrahama. „Oni mówią: «Bądźcie wyznawcami judaizmu lub chrześcijanami, a znajdziecie się na drodze prostej». Powiedz: «Wcale nie! Tdźcie za religią Abrahama prawdziwie wierzącego - hanifa. On przecież nie był z liczby bałwochwalców!»” (sura 2,135) Dla Mahometa islam jest religią Abrahama, który jako hanif miałby nie być ani żydem, ani nazareńczykiem, lecz człowiekiem poszukującym Boga, który pokonując wszelkie przeszkody, stał się wierzącym w Jedynego Boga (por. sura 2,140). Tslam przywraca prawdziwego Abrahama, wierzącego w Jedynego Boga. Poprzez pochwałę Abrahama, który nie dołączył żadnych bogów do Jedynego Boga, wyraża się jednocześnie pośredni zarzut politeizmu wobec żydów i nazareńczyków. W innym miejscu Mahomet wyraża głębiej te zarzuty - jeszcze do nich wrócimy. W sporach stawia się zarzut ludziom Księgi, czyli żydom i nazareńczykom, jakoby wiele przemilczali i zatajali z Księgi (por. sura 2,140.174). Prawdopodobnie uważano, że Biblia wskazywała na nadchodzącego proroka - Mahometa14. Ludzie Księgi powinni zatem o nim wiedzieć i odpowiedzieć mu wiarą. Jak wiadomo, Nowy Testament obficie wykorzystuje Stary, znajdując w nim zapowiedzi wskazujące na przyjście Chrystusa. Traktowany jest nawet jako miarodajne źródło teologii chrześcijańskiej. Koran jednak nie proponuje żadnych konkretnych miejsc biblijnych Starego i Nowego Testamentu, które miałyby wskazywać na Mahometa. W rzeczywistości spór, w który są wciągani nazareńczycy, wiąże się ze zdaniem z sury 2,142-148:

„(...) Zwróć więc twoją twarz w kierunku świętego Meczetu”. (sura 2,144) Wcześniej Mahomet modlił się w kierunku Jerozolimy. O ile najpierw było to nawiązanie do tradycji, to zmiana kierunku symbolizuje rozstanie. Na końcu sporów zostanie to jasno powiedziane. Różne kierunki modlitwy oznaczają różne orientacje religijne. „I jeślibyś przyszedł do tych, którym została dana Księga, z jakimkolwiek znakiem, to oni i tak nie pójdą za twoim kierunkiem, a ty nie pójdziesz za ich kierunkiem. Niektórzy spośród nich nie idą za kierunkiem obranym przez innych”. (sura 2,145) W surze drugiej aż do końca występują liczne zasady Prawa oraz reguły i przepisy15. Pamiętając to, co w surze drugiej zostało powiedziane o nazareńczykach, widzimy, że są oni przede wszystkim włączeni w spory muzułmanów z żydami. Ich umiejscowienie między wierzącymi a niewierzącymi jest godne uwagi. Odnosi się wrażenie pogłębiającej się kłótni. Spór pomiędzy żydami a muzułmanami miał swoje miejsce przede wszystkim w Medynie. Sura druga, a szczególnie omówione przez nas części, są zazwyczaj wiązane co do pochodzenia z Medyną, gdzie wolno nam również spodziewać się obecności nazareńczyków. W surze trzeciej zostają powtórzone i doprecyzowane założenia sury drugiej. Nawet jeśli słowo nazareńczycy nie występuje, jednak mowa o ludziach Księgi (sura 3,65.110.186.199). Sura trzecia jest szczególnie istotna dla naszych rozważań. Jest ona jedną z nielicznych sur, które zawierają perykopy Ewangelii (także sura 19; tematykę obrazu Jezusa w Koranie będziemy omawiać później). Roszczenia muzułmańskie wobec osoby Abrahama zostają wzmocnione. „O ludu Księgi Dlaczego dyskutujecie w sprawie Abrahama? Przecież Tora i Ewangelia zostały zesłane po nim. Czyż nie macie rozumu?” (sura 3,65) Mahomet argumentuje prawem pierwszeństwa. Tu jednak spotyka zarzut, że islam pojawia się o wiele stuleci później niż judaizm i chrześcijaństwo. Uznaje więc, że islam jest na nowo ożywioną religią Abrahama. Księga (Biblia) i Prorocy są przygotowaniem do Koranu, który ich ze swej strony potwierdza (3,81). To powiedziawszy, już wykazano, że tym samym czyni ich zbytecznymi i przebrzmiałymi. Mahomet nie stara się o poszukiwanie argumentacji świadectwa poszczególnych miejsc biblijnych. To mogłoby być dla niego też trudne. Szereg przed nim działających proroków otworzył mu drogę. Sura piąta ze swoimi 120 wersami oferuje być może najbardziej wyczerpujące rozważania o żydach i nazareńczykach. Już na początku znajdujemy w niej wtrącone przepisy na temat wszelkich możliwych problemów codziennego życia. Muzułmańscy uczeni zaliczają tę surę do

chronologicznie ostatnich części Koranu. Jej nazwa - „Stół zastawiony” (Al-Maida) odnosi się do wersów 112-115. Sura przedstawia sytuację, w której Jezus i jego uczniowie mieliby prosić Boga o stół z nieba. Prawdopodobnie jest to aluzja do cudownego nakarmienia tłumu. Mamy w surze piątej trzy fragmenty, które przedstawiają spór z żydami, nazareńczykami i Jezusem. W pierwszej części (12-26) krytykowani są najpierw żydzi, następnie nazareńczycy. Ostatecznie postawiony zostaje zarzut, że oni zapomnieli o części zobowiązań, które przejęli. Konsekwencją ich zachowania są nienawiść i wrogość, które wybuchły między nimi, a które będą trwać aż do dnia zmartwychwstania. R. Paret chyba słusznie wskazywał tu na spory chrystologiczne tamtego czasu16. Wezwanie „O wy, ludu Księgi” (15) wiąże ze sobą obydwie grupy, żydów i nazareńczyków. Jeśliby więc ludzie Księgi prawidłowo wykładali swoją Księgę i nie zatajali tak wiele, widzieliby światło, które teraz do nich przyszło z posłanym prorokiem (Mahometem). On przyszedł w czasie, w którym brakowało proroków, żeby przynieść jasność. W tym miejscu pada też zarzut przeciwko nazareńczykom: 0 Chrystusie, synu Maryi, twierdzą, jakoby był Bogiem. Skoro tak mówią, są niewierzący, ponieważ tym samym zaliczają się do politeistów, czyli tych, którzy dołączyli do Jedynego Boga innych bogów. Tymczasem istnieje Jedyny Bóg i mógłby zniszczyć Chrystusa, Maryję 1 wszystkich, którzy są na ziemi. W tym samym kierunku idzie kolejny zarzut, który dotyka w równej mierze żydów jak i nazareńczyków: traktują oni siebie jako ulubieńców i umiłowanych synów Boga. Są oni jednakże grzesznikami jak wszyscy inni ludzie (por. 15­ 19). W tle znajduje się biblijna idea Bożego dziecięctwa. W drugiej części sury piątej, w wersetach 41-86, Mahomet dokonuje rozróżnienia pomiędzy Torą a Ewangelią i przygląda się autorytetom obu grup wyznaniowych: z jednej strony są to rabini i uczeni w Piśmie, z drugiej kapłani i mnisi (wersety 44 i 82). W centrum rozważań znajduje się temat przyjaźni: pojawia się pytanie, czy można się zaprzyjaźnić z żydami i nazareńczykami, czy powinno się od nich raczej dystansować? Przyjaźń nie jest zalecana, wręcz odradzana. „O wy, którzy wierzycie! Nie bierzcie sobie za przyjaciół żydów i chrześcijan; oni są przyjaciółmi jedni dla drugich. A kto z was bierze ich sobie za przyjaciół, to sam jest spośród nich. Zaprawdę, Bóg nie prowadzi drogą prostą ludu niesprawiedliwych!” (sura 5,51) Przyjaźń z niewierzącymi grozi więc niebezpieczeństwem odpadnięcia od wiary. Niespodzianką może być pozytywny osąd o nazareńczykach w przeciwieństwie do bardzo negatywnego zdania o żydach w surze piątej, wersecie 82. Tu żydzi i politeiści uchodzą za najbardziej wrogich wobec wierzących (muzułmanów). Najbliżej w miłości do wierzących sytuują się nazareńczycy. „(...) Tak jest, albowiem są wśród nich księża i mnisi i oni nie wbijają się w pychę” (sura 5,82). Prawdopodobnie za tymi zmiennymi ocenami, które wypadają raz pozytywnie, raz

negatywnie, stoją konkretne pozytywne i negatywne doświadczenia. Z żydami zdarzały się gwałtowne starcia w Medynie. Nazareńczycy być może dystansowali się od nich. Być może zdarzały się także konwersje nazareńczyków na islam, możliwe, że wskazuje na to następne sformułowanie sury piątej: „83. Kiedy oni słuchają tego, co zostało zesłane Posłańcowi, widzisz, jak ich oczy przepełniają się łzami z powodu prawdy, którą poznali. Oni mówią: «Panie nasz! My wierzymy! Zapisz nas więc między świadków!»” W odróżnieniu od tego wersu, wyraźnie odwołującego się do konkretnego doświadczenia, w innych miejscach w Koranie powtarzają się stereotypowe określenia dotyczące ludzi Księgi. Należy do nich np. werset 69 sury piątej, gdzie muzułmanom, żydom, sabejczykom i nazareńczykom zostaje obiecana pociecha na sądzie Boskim (także sura 2,62; 22,17). Ku bardzo nowoczesnym myślom podąża sura piąta w wersie 48. Przypomina ona parabolę Lessinga: gdyby Bóg chciał, mógłby stworzyć jedną jedyną Ummę (wspólnotę). Ale On chciał was wystawić na próbę przez to, że każdy (także żydzi i nazareńczycy) dostał swoje przesłanie. „A gdyby Bóg zechciał, to uczyniłby was jednym narodem, lecz. żeby was doświadczyć w tym, co wam dał. Starajcie się więc pilnie czynić dobre dzieła. Do Boga powrócicie wszyscy razem. On obwieści wam to, w czym się różniliście” (sura 5,48) W końcu trzeciej części sury piątej spotykamy wyczerpujący tekst o Jezusie i Jego uczniach (109-120). Będziemy go rozważać w późniejszym rozdziale o obrazie Jezusa w Koranie. W surze dziewiątej i pięćdziesiątej siódmej natrafiamy na stereotypy dotyczące żydów i nazareńczyków, pojawia się także wyrzut, że dołączyli do Jedynego Boga kogoś jeszcze. Interesujące jest, że również tutaj zarzut politeizmu jest postawiony także żydom: „Żydzi powiedzieli: «Uzaj r jest synem Boga». A chrześcijanie powiedzieli: «Mesjasz jest synem Boga». Takie są słowa wypowiedziane ich ustami. Oni naśladują słowa tych, którzy przedtem nie wierzyli. Niech zwalczy ich Bóg!

Jakże oni są przewrotni!” (sura 9,30) Ludzie Księgi wzięli więc sobie - poza Bogiem - swych uczonych panów, także Chrystusa, syna Maryi. Chcieli więc zgasić światło Boże tekst można potraktować jako jeden z najcięższych zarzutów przeciw względu na jego brzmienie nie można wykluczyć, że także wcześniejsze

oraz mnichów jako (werset 31nn). Ten nazareńczykom. Ze zdania wersu 29 są

wymierzone przeciw żydom i nazareńczykom, bez jakichkolwiek prób sprostowania17. Wybrzmiewa tutaj zarzut, że ludzie Księgi nie tylko odrzucają religię prawdy (islam), lecz również w ogóle nie wierzą w Boga i sąd ostateczny, nie zabraniają tego, co Bóg i Jego prorok zabronili. Powinni być więc zwalczani dotąd, aż jako zwyciężeni i poniżeni zapłacą daninę. Zarzut lekceważenia zakazów może dotyczyć spraw kalendarza. Omawia to w surze dziewiątej wers 36 oraz następne. Uzair, którego żydzi mieliby uznawać za Syna Bożego, zdaniem wielu uczonych to prawdopodobnie Ezdrasz. Nie ma żadnych źródeł ani cytatów potwierdzających tezę Koranu, jakoby żydzi mieli uznawać go za równego Bogu18. Za miejsce powstania dziewiątej sury także uznaje się Medynę. Jak twierdzi Tbn Abbas oraz wielu innych komentatorów, jest ona ostatnia co do czasu powstania19. W surze pięćdziesiątej siódmej słyszymy znów - z pewnymi zastrzeżeniami - bardziej pojednawcze tony (werset 27). Bóg wlał uczniom Jezusa do serc współczucie i miłosierdzie. Oni utworzyli życie mnisze, poszukując upodobania Bożego. Jednak tylko niektórym będzie dana zapłata, ponieważ wielu było występnych. Z przedstawionych osądów na temat nazareńczyków w Koranie nie da się zbudować konkretnego, jednoznacznego obrazu. Oceny uczniów Chrystusa znacznie różnią się od siebie. Koran nie tworzy zwartego systemu ani podręcznika, podobnie jak Biblia. Różne oceny postaw nazareńczyków wynikają z konkretnych, różnorodnych doświadczeń. Jednak można powiedzieć na pewno: na temat moralnej oceny życia nazareńczyków Koran wyraża się przyjaźniej niż na temat ich nauczania. Zdobyto więc w związku z nimi pozytywne doświadczenia. Koran odrzuca jednak stanowczo wiarę nazareńczyków, uznających Jezusa jako Pana. Jeśli nawet nazareńczycy częściowo bywali ostro krytykowani, ostatecznie zachowano przekonanie, że jednak mogą być uratowani poprzez Księgę, czyli Biblię. To samo dotyczy także żydów i ich Tory. Dla nazareńczyków zobowiązująca jest ich Ewangelia. Naturalnie, w żadnym wypadku nie wyklucza to starań muzułmanów, by nazareńczycy otworzyli się, tak jak powinni, na posłanie Mahometa. Jednak zarzuca się im przede wszystkim, że nie kierują się Ewangelią, że są podzieleni. Ciągle powtarzająca się konkluzja na temat żydów i nazareńczyków sugeruje jeszcze jedną rzecz. Musiało być jasne, że nazareńczycy korzystali nie tylko z Ewangelii, ale z całej Biblii, dlatego mogą być wraz żydami nazywani ludźmi Księgi. Można przypuszczać, że we wspólnocie nazareńczyków w Medynie byli także nawróceni żydzi. W jakiej liczbie? Czy była to większość? Niektóre pytania muszą pozostać otwarte. 10 sura - rozdział Koranu (przyp. red.) U Tekst Koranu cytowany według tłumaczenia podanego przez Muzułmański Związek Religijny w Rzeczpospolitej Polskiej na ofi- cjalnych stronach internetowych Związku www.mzr.pl. Należy zwrócić uwagę, że zdaniem muzułmanów wszelkie

tłumaczenia Koranu są jedynie interpretacją. Tłumaczenie polskie różni się nieznacznie od wersjitłumaczenia niemieckiego podanego przez Autora. Uwagi w nawiasach kwadratowych są osobistym dodatkiem autorskim Joachima Gnilki (przyp. tłum.). 12 Dokładne określenie sabejczyków, którzy zostają trzykrotnie wspomniani w Koranie, nie jest dziś możliwe i pozostaje dyskusyjne. Często są utożsamiani z mandejczykami lub tożsamą z nimi sektą chrzcielną (Khoury, także Sternanbeter, Horowitz, Schaeder). 13 Włączenie rodów izraelskich wydaje się zagadkowe. Czy chodzi o ojców rodów? Tę hipotezę zob. Paret, Koran Kommentar, s. 33. 14 Tak Khoury. Na temat tej problematyki zob. Paret, Koran - Kommentar, s. 34. 15 W surze 2 wersecie 253 zostaną ponownie wymienieni uczniowie Jezusa. 16 Koran - Kommentar, s. 118. 17 Paret, Koran - Kommentar, s. 199 i następne. 18 Próby interpretacji zob. Speyer, Die biblischen Erzählungen, s. 413. 19 Khoury, Der Koran, (2004) s. 273.

2. Nazareńczycy - nazorejczycy —chrześcijanie 20

Zastanówmy się teraz nad znaczeniem i historią określenia „nazareńczycy/mzarejczycy” . Historia słowa na.sárá sięga czasów Nowego Testamentu, aż samego Jezusa, a może nawet czasów wcześniejszych. Kwestia ta wiąże się z ważnym pytaniem, na które do dziś padają bardzo kontrowersyjne odpowiedzi. W Nowym Testamencie znajdujemy dwa greckie odpowiedniki terminu „nazarejczycy” - nazarenos (NaZapqvóg) i nazorejczycy - nazoraios (NaZwpaioę). Autorzy nowotestamentalni przypisują obu słowom identyczne znaczenie i wiążą ich sens z nazwą miasta Nazaret. Czy to wyjaśnienie jest rzeczywiście autentyczne? Odniesienie do tej kwestii znajdujemy w Dziejach Apostolskich 24,5. Tam jednak wyznawcy Jezusa zostają nazwani nie nazarejczykami, lecz nazorejczykami. Widzimy następującą sytuację: Apostoł Paweł jest więźniem namiestnika Feliksa w Cezarei i zostaje oskarżony przez najwyższego kapłana Ananiasza oraz niektórych starszych. Przyprowadzili oni doświadczonego prawnika Tertullusa, ten zaś stwierdza w swoim oskarżeniu przeciw Pawłowi: „odkryliśmy, że ten człowiek jest przywódcą sekty nazorejczyków”. Możemy przypuszczać, że zwolennicy Jezusa nie nadali sami sobie tej nazwy, lecz została im ona nadana przez ich żydowskich sąsiadów. Uczniowie Chrystusa sami stosowali wobec siebie inne określenia, które znajdujemy w listach Pawła: „święci”, „ubodzy”, „wspólnota Boża”, a także w końcu „powołana przez Boga wspólnota Izraela czasów ostatecznych”. Określenie nazorejczycy brzmi trzeźwo i rzeczowo, ale nie obraźliwie. W Dziejach Apostolskich 28,22 podobna scena rozgrywa się w Rzymie. Żydowscy starsi Rzymu spierają się z Pawłem o jego naukę: „O tej sekcie jest nam wiadome, że wszyscy się jej sprzeciwiają”. Także tutaj pada rzeczowe określenie: sekta nazorejczyków. Sekty, stronnictwa, szkoły to typowe nazwy dla nowo powstających żydowskich grup religijnych; w stosunku do faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków starożytności żydowskiej używa ich także Józef Flawiusz (ant. 13,171). W Ewangeliach pojęcie „nazarejczyk” jest stosowane wyłącznie do Jezusa, widać też pewną zmianę: określenie „nazareńczyk/nazarejczyk” ustępuje na korzyść określenia „nazorejczyk”. Początkowo czytamy o „Jezusie Nazarejczyku”, później słowo to ustępuje na korzyść wypowiedzi o „Jezusie Nazorejczyku”. W najstarszej Ewangelii Marka Jezus jest nazywany wyłącznie Nazarejczykiem (Mk 1,24; 10,47; 14,67; 16,6). U Łukasza znajdujemy to słowo dwa razy: Łk 4,34 (w zależności od Mk 1,24), także w perykopie Łk 24,19. Jednak w Dziejach Apostolskich Łukasz stosuje (tak jak w Łk 18,37) wyłącznie pojęcie „nazorejczyk”, które pojawia się aż siedem razy. Mateusz i Jan znają tylko słowo „nazorejczyk”, którego używają dwu- i trzykrotnie. Pomijając cytowane już miejsca Dziejów Apostolskich 24,5, gdzie zwolennicy Jezusa zostają nazywani nazarejczykami, słowem Nazarejczyk określany jest wyłącznie Jezus. Zastanawiające jest przy tym, że tak mówią o Nim najczęściej obcy (wyjątkowo inaczej Mk 16,6, Łk 24,19, gdy anioł mówi o Jezusie). Zmianę nazwy „nazarejczyk” na „nazorejczyk” można próbować wyjaśniać poprzez szczególną opinię Nazaretu jako miasteczka zbyt nieznaczącego i niegodnego, by mogło być ojczyzną Mesjasza (por. J 1,46 „Cóż może być dobrego z Nazaretu?). Jednak także nazwa „nazorejczyk” może być rozumiana w sensie pochodzenia z miasta Nazaret. Widać to wyraźnie w Ewangelii Mateusza 2,23. Tu przeprowadzka rodziny Jezusa do Nazaretu jest tłumaczona

podstawami biblijnymi: „tak wypełniły się słowa proroków: będzie nazywany nazorejczykiem”. Jednak cytat ten stwarza pewne problemy. Z jednej strony mamy wyraźnie liczbę mnogą „prorocy”, z drugiej strony - brak jakichkolwiek odniesień. Wydaje się jasne, że chodziło tu o podniesienie rangi miasta Nazaret. Może też kojarzyć się słowo zaczerpnięte z księgi proroka Izajasza, które przedstawia oczekiwanie na mesjańską odrośl - neser. „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni” (Iz 11,1). Ta propozycja wydaje się najtrafniej odpowiadać chrystologicznej koncepcji Mateusza. Ewangelista traktował Nazaret jako zgodną z Pismem ojczyznę mesjańskiej odrośli, neser. Dlatego Nazaret musiał stać się rodzinnym miastem Jezusa, ponieważ jest On Mesjaszem21. Jest to jednak interpretacja słowa „nazorejczyk”, która występuje wyłącznie u Mateusza. Nie znają jej ani Łukasz, ani Jan. Dlaczego więc powtarzają się u nich zarówno określenia Jezusa jako Nazarejczyka, jak i Nazorejczyka? Filologicznie jest to trudne. Chodzi przecież o zamianę nie jednej litery. Dla wyjaśnienia filologicznego podjęto wiele wnikliwych badań, jednak część pozostała niejasna22. Obok intensywnej dyskusji o problemie filologicznym pozostaje jednak otwarte pytanie, po co w ogóle zmieniano nazwę? Skoro Jezus był określany jako Nazarejczyk, czyli pochodzący z Nazaretu, po co zmieniać przydomek na podobny, a mający to samo znaczenie? Wydaje się słuszne skorzystać z innej drogi myślenia. Termin nazorejczycy pojawia się mianowicie także w zupełnie innym środowisku - jako nazwa własna mandejczyków. Jest to grupa religijna, która działała na przełomie pierwszego i drugiego stulecia, być może więc jeszcze w czasach przedchrześcijańskich23 . Określenie ‘nazarejczycy’ powtarza się często w ich własnych pismach: Ginza, Księga Jana, Księgi liturgiczne 24 , np. „Ja, pierwszy posłany, uczę i mówię wszystkim nazarejczykom, którzy są i którzy jeszcze mają zostać zrodzeni...” (Ginza I, 170). Jednak mandejczycy, nastawieni bardzo antychrześcijańsko, nie mogli nazywać jednocześnie siebie nazorejczykami i Jezusa nazorejczykiem25. Nazwę ‘nazarejczyk’ można wywieść z semickiego rdzenia n.sr, które oznacza ‘obserwować, chronić, zachowywać’. Etymologicznie więc nazorejczycy oznaczali tych, którzy zachowywali skarb - pewne reguły życia26. Kiedy więc znajdujemy to samo określenie w Nowym Testamencie oznaczające gminę jerozolimską, wolno sądzić, że to ten sam termin, używany i przez mandejczyków, uznających się za nazorejczyków, i przez gminę jerozolimską. Wzajemne wpływy wydają się zupełnie nieprawdopodobne. Trzeba by było założyć pochodzenie od syryjskiej nazwy chrześcijan na.sraja 27 . Kiedy więc członkowie jerozolimskiej wspólnoty pierwotnej byli przez swoich żydowskich rodaków nazywani nazarejczykami, znaczy to, że byli postrzegani jako zwolennicy obranego przez siebie kierunku religijności, jako przestrzegający swojej wykładni prawa. Jak więc należy oceniać określanie Jezusa jako nazorejczyka? Sądzimy, że to określenie zostało przeniesione z gminy na Niego. Natomiast nie jest według nas możliwe, że Jezus był

nazywany nazorejczykiem dlatego, że On sam był kiedykolwiek członkiem takiej grupy, zbliżonej do mandejczyków, ani dlatego, że sympatyzował z Janem Chrzcicielem czy też był jego uczniem28. Określenie „nazorejczyk” nie zostało przeniesione z Niego na wspólnotę, lecz odwrotnie - ze wspólnoty na Niego. Skoro był człowiekiem z Nazaretu i był nazywany Nazarejczykiem, można było z powodu podobieństwa dwóch wyrazów przekształcić oba te wyrazy. Obydwa terminy mają jednak różne pochodzenie. Pierwszy wyraz odnosi się do Jego miejsca urodzenia, a drugi do Jego nauki, którą dalej przekazywali Jego uczniowie. Kiedy uczniowie nazywali Jego samego imieniem, które im nadano, można było pokazywać wyraziście, że On należał do nich. Wystarczy wspomnieć tu Dzieje Apostolskie 22,8: Zmartwychwstały Pan mówi do Szawła, prześladowcy: „Ja jestem Jezus, Nazorejczyk, którego ty prześladujesz”29. Podobnie mówi napis na krzyżu: „Jezus Nazorejczyk, król Żydów”30 (J 19,19). Chciałbym wskazać na następujące przesłanki, które doprowadziły mnie do mojej propozycji rozwiązania problemu: 1. Należy powtórzyć raz jeszcze: określenie Jezusa jako Nazarejczyka jest starsze. Uczy nas o tym historia przekazu Ewangelii. Marek, najstarszy ewangelista, zna tylko to imię. Łukasz zachował je w partiach tekstu o starszej tradycji. Jezus nie mógł na początku nosić obu imion Nazarejczyk i Nazorejczyk. 2. Porównanie z nazwami innych stronnictw religijnych może okazać się pomocne. Według Józefa Flawiusza, mamy faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Jak jest z tymi nazwami? Wydaje się prawie pewne, że nazwę „faryzeusze” należy wywieść odperusim, w znaczeniu „oddzielonych”. Określenie to jest znaczące w dwojakim sensie. Po pierwsze, faryzeusze oddzielali się od wszelkiej nieprawości i nieczystości. To jest aspekt pozytywny. Jednak z drugiej strony jednocześnie odłączają się oni od pozostałych wierzących żydów. To jest aspekt negatywny. Obydwie te perspektywy są ze sobą ściśle związane. Oddzielenie się od nieczystości nie było możliwe bez odsunięcia się od ludzi, którzy byli traktowani jako nieczyści. Tak więc nazwa „faryzeusze” została im nadana zgodnie z zewnętrznym wizerunkiem. Określenie to ma zabarwienie polemiczno- -wartościujące (H.-F. Weiss). Sami faryzeusze widzieli siebie inaczej: rozumieli swą grupę jako bractwo, nazywali sami siebie braćmi, chaberim. Nazwa saduceuszy odnosi się ostatecznie do Sadoka, którego potomstwo od czasów Salomona sprawowało kapłańską służbę w świątyni jerozolimskiej 31 . Synami Sadoka są sadokidzi. Od nich należy, zgodnie z R. Meyerem32 , odróżnić saduceuszy, którzy w czasach Jezusa w sanhedrynie jerozolimskim stanowili frakcję jako członkowie kasty kapłańskiej. W odróżnieniu od ludzi pobożnych dopasowali się do nowych politycznych układów, dyktowanych przez dynastię hasmonejczyków. Bycie saduceuszem jest w swej istocie wyrazem poczucia pewnej tożsamości, ukierunkowania, zapatrywania sadockiego. A więc ta nazwa odnosi się także do wymiaru zewnętrznego wizerunku, ma również wymiar polemiczny. Nazwa esseńczyków również wiąże się z zewnętrznym wizerunkiem grupy. Posiadali oni swoją własną wykładnię Prawa, przestrzegali według własnych zasad przykazań czystości. Uchodzili za czystych. Nazwa esseńczyk najprawdopodobniej wywodzi się od aramejskiego h.azen - czysty, święty33. Znana jest także propozycja wywodzenia terminu od aramejskiego

asja - uzdrowiciel, widać więc, że zwracano uwagę na medyczne zainteresowania tej grupy. 34 Obie nazwy nie brzmią polemicznie . Nazwy żydowskich stronnictw religijnych odwołują się do właściwości, które ich określają i są zauważane przez obcych. Faryzeusze, saduceusze, esseńczycy to nazwy, które otrzymali oni z zewnątrz. Nie zostali niezauważeni, odróżniali się od innych. Niektóre z tych nazw są ironiczne i polemiczne. Kiedy więc wyznawcy Jezusa wystąpili jako nowe ugrupowanie religijne w Izraelu, było naturalne, że także i oni otrzymali własną nazwę. W tym sensie chcemy rozumieć nadaną im nazwę nazorejczyków; została ona najpierw nadana uczniom Jezusa, następnie Jemu samemu. Jest dla nas jasne, że mogło się tak stać dopiero po wydarzeniach paschalnych, gdy ostatecznie formowała się grupa zwolenników Jezusa i powstawała pierwsza gmina. Oni byli nazarejczykami, czyli grupą, która postanowiła przestrzegać wyróżniających ich zwyczajów i reguł. W ten sposób pojawili się i zaczęli być rozpoznawani. Ta nowo powstała nazwa dołącza się do nazw innych grup religijnych: faryzeuszy, saduceuszy, esseńczyków, a to oznacza, że nazorejczycy zostali uznani za jedną z grup religijnych wewnątrz judaizmu. Byli wprawdzie czymś nowym, ale tylko nowym odłamem obok innych, już istniejących. Jak się rozwijał stosunek nowej grupy do innych odłamów? Musimy wprowadzić jeszcze jedno pojęcie do naszych rozważań, które wyznacza następny etap rozwoju. Według Dziejów Apostolskich 11,26 uczniowie zostali nazwani pierwszy raz chrześcijanami w Antiochii w Syrii, a nie w Palestynie. Według historii opisanych w 11. rozdziale powstanie tej nowej nazwy wiąże się z działaniem apostoła Pawła w tym mieście; uczniowie zostali po raz pierwszy określeni jako chrześcijanie - dosłownie ‘Chrystusowi’. Z nazwy ‘chrześcijanie’ wynika, że widziano w nich zwolenników jakiegoś Chrystusa. Nazwa została im nadana także z zewnątrz, przez obcych. Słowo Chrystus przyjęto jako nazwę własną, nie jako wyznanie wiary. Nazwa ‘chrześcijanie’ czy ‘chrystusowi’ wkrótce zdominowała inne określenia. Potwierdza to Pierwszy List św. Piotra 4,16, także Dzieje Apostolskie 26,28, również listy świętego Ignacego. Ciekawe, że zawierają one nie tylko pojęcie ‘chrześcijanie’, lecz również pojęcie abstrakcyjne: ‘chrześcijaństwo’ - greckie christianismos, znajdujemy je w liście św. Ignacego do Efezjan 11,2, Liście do Magnezjan 4. Zwróćmy uwagę, że jest to termin przeciwstawiany pojęciu judaizm (judaismos): „Nie wypada mówić Jezus Chrystus i żyć po żydowsku. Ponieważ to nie chrześcijaństwo przychodzi po wiarę do judaizmu, ale judaizm przychodzi po wiarę do chrześcijaństwa” (List do Magnezjan 10,3). Jeszcze ostrzejsze przeciwstawienie znajdujemy w liście Ignacego do Filadelfian (6,1). Możemy stwierdzić, że już relatywnie bardzo wcześnie występowały dwa określenia dla uczniów Jezusa: nazorejczycy i chrześcijanie. Nazwa ‘nazorejczycy’ określa miejsce grupy uczniów jako jednego z wielu żydowskich odłamów religijnych, nazwa ‘chrześcijanie’ przychodzi później. Śledząc dalszy rozwój nazwy chrześcijanie, zauważamy, że rozpowszechnia się ona w Imperium Rzymskim, rzadko także na Wschodzie35. Na Wschodzie dominuje określenie żydowskie, a więc na.srájá w syryjskim, naz.ranei w etiopskim, nazrájá/nazdrájá w chrześcijańsko-palestyńskim, na.sárá w arabskim. W ten sposób spotykamy w Koranie określenie na.sárá, nie zaś chrześcijanie. Na Zachodzie nazwa ta

pozostaje raczej nieznana. Nazwa na.sräjä (syryjskie) stała się na wschodzie określeniem wszystkich chrześcijan, a nie tylko określeniem żydowskiej grupy religijnej, obok innych żydowskich odłamów religijnych, tak jak w Jerozolimie i Palestynie przed rokiem 70. Z języka syryjskiego przejmuje tę nazwę w szerokim sensie język arabski i Koran, dla oznaczenia wszystkich chrześcijan. Żydowskie odłamy religijne przestały istnieć po wojnie Żydów z Rzymianami. Faryzeusze, a dokładniej ich umiarkowane skrzydło, czyli zwolennicy Hillela, którzy przetrwali katastrofę, stopniowo tracili tę nazwę. Faryzeizm przerodził się w rabinizm. Zostali nazwani mądrymi, .hakämim. Określenie nazarejczyków, które się rozprzestrzeniło na wschodzie, ponownie odnosi się do Nazarejczyka, czyli Jezusa. Pozostaje jednak jego węższe znaczenie związane z judaizmem. 20 W polskich tłumaczeniach Biblii nie rozróżnia się pomiędzy wyrazami „nazorejczyk” (nazoraios) i „nazarejczyk” (nazarenos); obydwa tłumaczone są słowem „nazarejczyk”. Różnicę można zauważyć w Grecko-polskim Nowym Testamencie, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tł ks. prof. dr hab. Remigiusz Popowski, dr Michał Wojciechowski, Warszawa 1993 (przyp. tłum.). 21 N a ten temat oraz propozycje innych sposobów odczytania tej problematyki zob. Gnilka, Mt I, 56n. Niektórzy uczeni wskazują, że Jezus jest określany jako nazir, nazirejczyk, a więc poświęcony Bogu, święty Boga (por Lb 6,3n). Jednak ta formuła lepiej pasuje do Jana Chrzciciela. 22 Należy zwrócić uwagę przede wszystkim na wybitny artykuł H. H. Schaedera w: ThWNT IV 879-884 i Rüger: ZNW 72(1981) 257-263. Jako pewna analogia może służyć współistnienie pary słów określających esseńczyków (funkcjonujących w języku niemieckim: Essener - Essäer - uwaga tłumaczki). Najtrudniejsza jest zmiana a na o w drugiej sylabie. Czy nazwa miejscowości Nazaret funkcjonowała w dwóch formach - czy obok istnienia formy Nasrath istniała forma Nasor, jak sugeruje Rüger? Schaeder proponuje głoskę szwa (schwa). 23 N a temat datowania por. Rudolph w: TRE 22,19n. W swojej książce Die M andäer I, 11 pisze Rudolph: „Chyba nie ma w historii religii żadnej wspólnoty religijnej, której pochodzenie i rozwój wydawałyby się tak kontrowersyjne i niewytłumaczalne, jak mandejczycy” 24 Por. wykazy w edycjach wydanych przez M. Lidzbarskiego. 25 Por. Rudolph, Die M andäer I, 115. 26 Ginza oznacza skarb. 27 Zamiana z i s jest nieistotna. Także grecka nazwa Nazaret jest pisana po hebrajsku przez Sade. Por. Rüger, ZNW 72 (1981) s. 257n. 28 Podobnie Rudolph, Die M andäer, s. 116; Bultmann: ZNW 24 (1925), s. 143n. 29 Polskie tłumaczenia nie oddają myśli autora. J a jestem Jezus z Nazaretu, którego ty prześladujesz” (Dz 22,8. Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Najnowszy przekład z języków oryginalnych z komentarzem, Warszawa 2005). Dla uchwycenia różnicy pomiędzy nazarenos a nazoraios por. Grecko-polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, tł. ks. prof. dr hab. Remigiusz Popowski, dr Michał Wojciechowski, Warszawa 1993 (przyp. tłum.). 30 Polskie tłumaczenia nie oddają myśli autora i oryginału greckiego, por. przypis wyżej. 31 Ten Sadok wydaje się najbardziej uznawany mimo innych propozycji. Por. dyskusje w: Schürer, History II, 405-407. 32 ThWNT VII 36-46. 33 Schürer, History II, 558-561. 34 Por. G. Vermes, The Etymology o f ‘Essenes ’, w: RdQ Nr 7 (1960), s. 427-443. 35 Por. Hengel, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, s. 340-350.

3. Helleniści i Hebrajczycy Wróćmy do pierwotnej gminy jerozolimskiej. Z żydowskiego punktu widzenia była ona grupą, może sektą nazorejczyków. Rozwijała się aż do czasów wojny żydowskiej. W Dziejach Apostolskich padają różne liczby nawróconych - trzy tysiące (Dz 2,41), pięć tysięcy (4,4), aż do wielu tysięcy Żydów, którzy uwierzyli w Chrystusa, jak wspomina Jakub w Dziejach 21,20. Jakkolwiek należałoby rozumieć te liczby, odzwierciedlają one sukcesy. Naszą uwagę zwraca twierdzenie, które pada prawie przypadkowo w Dz 6,1, że we wspólnocie byli helleniści i Hebrajczycy. Słyszymy bowiem o szemraniu hellenistów przeciw Hebrajczykom, ponieważ hellenistyczne wdowy były zaniedbywane przy codziennym podziale dóbr. Sytuacja jest trudna. Nie jest jasne, co doprowadziło do tych nieporozumień, ale zdarzyły się w czasie, gdy liczba uczniów wzrastała. Dwunastu wkracza do akcji (Dz 6,1-7). Widać, że mamy do czynienia ze starym przekazem, przemawia za tym słownictwo: uczniowie jako określenie członków wspólnoty, helleniści, Hebrajczycy, Dwunastu jako określenie Apostołów. Przemawia za tym także fakt, że została opowiedziana i zachowana - nawet jeśli w największej dyskrecji i zwięzłości - historia bynajmniej nie chwalebna, a Łukasz skłaniał się ku idealizacji w opisie stosunków w gminie pierwotnej. Kim są helleniści? Kim są Hebrajczycy? Najbardziej przekonujące wydaje się wyjaśnienie wskazujące na dwie różne grupy językowe. Jako hellenistów uznawano tych, którzy mówili po grecku. Hebrajczykami określano tych, którzy posługiwali się hebrajskim, dokładniej: aramejskim. Czy ta interpretacja jest jednak wystarczająca? Przede wszystkim rozumienie słowa ‘helleniści’ jest dyskusyjne. Niektórzy widzieli pod tym pojęciem chrześcijan nawróconych z pogan (Cadbury), inni - prozelitów, którzy przeszli na judaizm z pogańskiej religii hellenistycznej (Blackman), jeszcze inni - Żydów palestyńskich, którzy otwierali się na wpływy synkretyczne. Te dwa ostatnie znaczenia wykraczają więc także poza gminę chrześcijańską i przenoszą spór pomiędzy hellenistami a Hebrajczykami w środowisko żydowskie Jerozolimy. A przy sporze wewnątrz żydowskiego społeczeństwa wkraczanie Dwunastu nie byłoby prawdopodobne. Z pewnością w Jerozolimie byli Żydzi mówiący zarówno po aramejsku, jak i po grecku. Chrześcijańska wspólnota musiała się z nimi spotkać stosunkowo szybko. Jeśli więc w jerozolimskiej wspólnocie byli helleniści i Hebrajczycy, kłótnia, o której mówią Dzieje Apostolskie w szóstym rozdziale, rozgrywała się wewnątrz chrześcijańskiej gminy. Preferujemy więc wyjaśnienie, które hellenistów i Hebrajczyków umiejscawia w dwóch grupach językowych wspólnoty pierwotnej. Takie znaczenie polecają już stare słowniki dla pojęć hellenizmu36. Czy jednak taka interpretacja wystarczy dla wyjaśnienia przyczyn sporu? Czy wyłącznie ze względu na odmienność językową doszło do nieporozumień, sporów, przy których wdowy hellenistów w sposób krzywdzący były pomijane? Być może słowo ‘Hebrajczyk’ zaprowadzi nas nieco dalej. Pozostańmy przy pierwotnym znaczeniu słowa aramejskiego - zwłaszcza w zamierzonym przeciwstawieniu do hellenizmu. Określenie ‘Hebrajczyk’ zakłada bezpośredni związek z judaizmem. Gdy Paweł w Liście do Filipian 3,5 mówi o sobie: „Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa faryzeusz”

i gdy antypawłowi misjonarze w Koryncie przedstawiają się jako Hebrajczycy, Izraelici i potomstwo Abrahama, a Paweł im gwałtownie odpowiada, że on także jest tym wszystkim, staje się jasne, że ‘bycie Hebrajczykiem’ to nie tylko kwestia przyznania się do hebrajskiego jako języka wyniesionego z dzieciństwa (por. 2 Kor 11,22)— . Widzimy więc, że obok różnicy językowej występowały także inne ważne różnice mentalności. Dotyczyły one różnych stanowisk i postaw wspólnoty wobec judaizmu. Wydaje się, że helleniści szybko stali się daleko bardziej liberalni niż Hebrajczycy, i jest zrozumiałe, że wywołało to niezadowolenie. Kiedy Łukasz w szóstym rozdziale Dziejów Apostolskich dołącza do tekstu mowę św. Szczepana, wskazuje pewną drogę. Rozwija się konflikt. Spójrzmy trochę bardziej konkretnie na sytuację gminy jerozolimskiej. Istniały aramejskie i greckie grupy językowe. Liturgia była sprawowana w obydwu językach i teoretycznie pogańscy Grecy rozumieli tylko liturgię hellenistów, której nie rozumieli Hebrajczycy. Zapewne także niektórzy Żydzi z diaspory, którzy wrócili do Jerozolimy i przyłączyli się do wspólnoty, niezbyt biegle posługiwali się aramejskim. Wiedza o Jezusie była w obydwu częściach wspólnoty przekazywana dalej. Kto rozumiał ten przekaz lepiej? Można zrozumieć wzrastające znaczenie hellenistów: to przez ich tłumaczenie mógł nastąpić przekaz nauczania Jezusa z aramejskiego na grecki. Dystans pomiędzy hellenistami a Hebrajczykami powiększał się coraz bardziej, szczególnie gdy wybuchło „wielkie prześladowanie” gminy jerozolimskiej, o jakim czytamy w Dziejach Apostolskich 8,1. Dotykało ono przede wszystkim hellenistów, którzy, wypędzeni z metropolii, rozpoczynają działalność misyjną wśród pogan, zwracają się na północ i do Antiochii, otrzymując tam określenie ‘chrześcijan’ i ‘chrystusowych’. Helleniści/chrześcijanie przeniknęli więc na obszary pogańskie, nazarejczycy/nazorejczycy/Hebrajczycy wytrwali w żydowskiej ojczyźnie, tak powoli rozwijając się w dwa skrzydła tej samej wiary. Nazorejczycy, ściślej związani z judaizmem, zachowują Prawo. Dla nich, swoistych obserwantów, coraz bardziej aktualne staje się pytanie, jak należy wykładać Prawo, z pewnością dalej nauczane. W gminie wzrasta napięcie z powodu sytuacji Szczepana, który jest wymieniany jako pierwszy na liście Siedmiu, przewodzących hellenistom (Dz 6,5). Jego krytyka Prawa wzbudziła gniew Żydów z diaspory żyjących w Jerozolimie, być może kłótnia odbyła się w ich synagodze. Konflikt z pewnością wzmacniał pamięć o słowach Jezusa, które w kręgach hellenistów odbierano jako krytykę Prawa. Według obecnych świadków Szczepan powołuje się w swej krytyce Prawa na Jezusa (Dz 6,14). Relacja Łukasza o oskarżeniu, obronie i skazaniu Szczepana została wyraźnie ukształtowana na wzór opowieści o losie Jezusa. Zawiera również wiarygodne informacje, że chodziło także o krytykę świątyni. Aluzja do zmiany przepisów, dokonanych przez Jezusa z Nazaretu musiała być wymierzona przeciw Prawu i ceremoniom. O losach Siedmiu, a więc zarządzie hellenistów, wiemy niewiele. Poza historią męczeństwa Szczepana czytamy w Dziejach jeszcze o diakonie Filipie, który był wymieniany na drugim miejscu (Dz 8). Jest on misjonarzem: głosi kazania Samarytanom - obrzezanym, ale jednocześnie traktowanym przez Żydów jako zaprzysięgli wrogowie. Filip sam przejmuje inicjatywę. Apostołowie Piotr i Jan, a więc Hebrajczycy, wyrażają jedynie później zgodę. Filip chrzci wysokiego urzędnika etiopskiego, działa jako misjonarz we wszystkich miastach

aż do Cezarei. O pozostałych spośród Siedmiu - są to Prochor, Nikanor, Tymon, Parmenas oraz Mikołaj, prozelita z Antiochii - nie dowiadujemy się niczego więcej. Niektórzy sądzili nawet, że do grona Siedmiu wybrano trzech Hebrajczyków, trzech hellenistów, i jednego prozelitę38. Uznawano przy tym, że chodziło wyłącznie o zapewnienie zaopatrywania wdów i traktowano Siedmiu tylko jako diakonów w sensie sług stołu. To ujęcie wydaje się wprawdzie kontynuować narrację Łukasza, jednak jest wzięte „z powietrza”. W przekazach apokryficznych przedstawia się Prochora jako biskupa Nikomedii i męczennika Antiochii39. Mikołaja przedstawiano jako założyciela nikolaitów, heretyckiego ugrupowania, gwałtownie zwalczanego w Apokalipsie św. Jana (Ap 2,6.15). 36 ZThK 72 (1975) s. 151-206. 37 W 2 Machabejskiej 4,13 słowo hellenizm symbolizuje przyjęcie obcego stylu życia. Por. Gnilka, Die frü hen Christen, s. 17n. 38 Odrzuca tę myśl Jacquier, Actes, s. 190. 39 Jacquier, Actes, s. 190.

4. Nazorejczycy w Jerozolimie aż do wybuchu wojny żydowskiej Helleniści zostali więc zmuszeni do wyjazdu z Jerozolimy, a Hebrajczycy zostali w mieście. Już samo używanie języka hebrajskiego sprzyjało większemu zakorzenieniu gminy judeochrześcijańskiej w judaizmie i żydowskim mieście. Jednak w kraju zachodziły przemiany polityczne, które miały coraz większy wpływ na jerozolimską wspólnotę. Agryppa T, wnuk Heroda Wielkiego, był faworytem cesarza Kaliguli i przede wszystkim cesarza Klaudiusza - w młodości byli kolegami szkolnymi. Z tych względów Agryppa T otrzymał tytuł królewski i władztwo nad całym krajem, co odpowiadało panowaniu jego dziadka. W czasie jego panowania w latach 41-44 nie było żadnego rzymskiego prefekta, miał więc sporą samodzielność w rządach. Agryppa T rozpoczął prześladowania chrześcijańskiej wspólnoty, które jednak nie doczekało się opisu porównywalnego z prześladowaniami Szczepana i jego środowiska hellenistów. Dzieje Apostolskie opowiadają wprawdzie o prześladowaniu judeochrześcijan (12,1n), jednak poświęcają tym wydarzeniom o wiele mniej miejsca niż historii Szczepana. Jakub Apostoł, syn Zebedeusza, został zabity, niektórzy inni byli maltretowani, Piotr zostaje wtrącony do więzienia (12,3-19). Właściwie nie znamy przesłanek tych prześladowań, podana motywacja wydaje się dość słaba: „bo to się podobało Żydom” (12,3). Dla zrozumienia nastrojów w kraju może okazać się istotne przybliżenie sytuacji króla. 0 Agryppie, który w Dziejach Apostolskich jest zawsze nazywany Herodem (Dz 12,19-23), czytamy u Józefa Flawiusza. Jako Tdumejczyk bardzo starał się być uznawany za prawdziwego Żyda. Dbał o dobre stosunki z faryzeuszami, surowo pilnował przestrzegania prawa 1 zwyczajów żydowskich. Zgodnie ze zwyczajem, jako król, na święcie namiotów czytał Księgę Powtórzonego Prawa; gdy doszedł do miejsca, ostrzegającego Tzrael, że nie powinien stawiać nad sobą żadnego obcego króla (Pwt 17,15), zaczynał płakać, ponieważ czuł, że te słowa mówią konkretnie o jego osobie40. Trzeba przyznać, że sytuacja była trudna. W ostatnim krytycznym dziesięcioleciu przed wybuchem wojny w 66 roku świadomość narodowa wzmacniała się i stale rosła. Wśród tych nastrojów chrześcijańska wspólnota nazorejczyków odróżniała się coraz bardziej, stawała się coraz bardziej rozpoznawalna. Po śmierci Agryppy w 44 roku sytuacja wokół nazorejczyków ustabilizowała się. Szymon Piotr, który po swoim uwolnieniu z więzienia opuścił Jerozolimę (Dz 12,17), powrócił do stolicy. Wiemy, że podczas zebrania Apostołów, tzw. Pierwszego Soboru Jerozolimskiego w drugiej połowie lat czterdziestych, znowu był w mieście41. Konflikt między Żydami i Rzymianami zaostrzał się coraz bardziej. W dużej mierze zależało to od działalności rzymskich prokuratorów, którzy po śmierci Agryppy znowu objęli rządy w Judei/Samarii. Według E. Schurera można wręcz odnieść wrażenie, że byli potajemnie umówieni, wprost pracowali nad tym, aby skłonić lud do niepokojów42. Nazorejczycy, zgodnie z pouczeniami Kazania na Górze, powstrzymywali się od udziału w zamieszkach. Ta postawa również wyróżniała ich z otoczenia. W czasie rządów prokuratora Tyberiusza Aleksandra (do 48 roku), a może już w czasie działalności prokuratora Kuspiusza Fadusa (od 44 roku), Palestynę

dotknęła klęska głodu. W tej sytuacji wspólnota zaangażowała się w bardziej otwartą działalność, prowadziła pracę misyjną, zwracała swoje przepowiadanie do żydowskich współziomków. Pomijano przy tym ludność nieżydowską, pogańską w Galilei, Judei i Jerozolimie, także nieżydowskich niewolników 43 , którzy służyli u nieżydowskich panów. Ten dystans do nie-Żydów wyraźnie dochodzi do głosu w historii nawrócenia Korneliusza: Piotr, oburzony, odrzuca wezwanie, by się stykać z tym, co nieczyste (Dz 10,14). Kiedy Dzieje Apostolskie donoszą o misyjnej działalności Piotra, oczywiście skierowanej do Żydów, wątek ten występuje jako vita paralela w stosunku do Pawła. Niewiele słyszymy, bardzo mało mamy informacji o misji skierowanej do Żydów. Piotr działa w Lidii i Jaffie - droga do tego miejsca prowadzi przez Lidię, a także dolinę Saronu, która nie należy już do Judei, lecz rozciąga się wzdłuż morza na Syrofenicję. I tam znana jest misja Piotra. To także może oznaczać pewien dystans wobec siebie obu środowisk - hebrajskiego i helleńskiego. Informacje o różnych celach podróży są przekazane poprzez dwie opowieści o cudach (Dz 9,32-43). Opowieść o nawróceniu Korneliusza ma znaczenie jako argument za programowym otwarciem się na działalność misyjną wśród pogan. O działalności misyjnej jerozolimczyków mówi także Paweł, oczywiście tylko wspominając o nich przy okazji. W Liście do Galatów 1,22 wspomina istniejące wspólnoty w Judei, trochę bardziej szczegółowy jest opis z Pierwszego Listu do Koryntian 9,5. Tutaj Paweł porównuje swą własną pracę misyjną z działalnością pozostałych Apostołów, brata Pańskiego i Kefasa44. Prowadzili oni działalność misyjną według wskazówek Pana w wielkim ubóstwie. Paweł, który podejmuje dalekie podróże misyjne na szeroką skalę, zarabia na swoje utrzymanie pracą swoich rąk. Misjonarzom judeochrześcijańskim towarzyszą ich kobiety. Paweł żyje bezżennie. Wiemy, że działalność misyjna jerozolimczyków była bardzo intensywna, angażowała wiele osób, znacznie więcej, niż pozwala to zauważyć opis Dziejów Apostolskich. Gdy Paweł mówi o „pozostałych apostołach”, zestawia siebie z nimi, ale w tym porównaniu zależy mu przede wszystkim na obronie swego apostolatu. Jak wielu było innych apostołów? Trudno powiedzieć, jak widać z wypowiedzi w Pierwszym Liście do Koryntian 15,7— . Bardzo interesujące wydaje się wspomnienie, że w misjach uczestniczyli także bracia Pańscy, a więc obok Jakuba, także Józef, Juda i Szymon. Czy to rzeczywiście wszyscy? Niektórzy z nich pojawiają się w tekstach Nowego Testamentu, co potwierdza informacje Pawłowe. Wolno nam postawić pytanie o dalsze dzieje Dwunastu, bez możliwości udzielenia na nie odpowiedzi. Mamy tylko nieliczne informacje o Piotrze46, który staje się przecież wiodącą postacią we wspólnocie. Paweł wymienia go wraz z bratem Pańskim Jakubem oraz Janem, uznając ich za filary powstającej gminy (Ga 2,9). Zauważmy, że Jakub zostaje wymieniony na pierwszym miejscu. W kwestii ustaleń gremium Apostołów partnerami w dyskusji są jednak Piotr i Paweł. Określenie Apostołów za pomocą znanej metafory odwołującej się do filarów ma oznaczać ich pozycję przewodniczących we wspólnocie. Być może jest to także czytelna aluzja do tworzenia się nowego Kościoła. Opisem losów misji apostolskich zajęły się apokryficzne i legendarne teksty, ukazując zachowane tradycje przekazu. Według dzieła Euzebiusza, Historia ecclesiastica, Apostoł Bartłomiej niósł Ewangelię Mateusza w języku

hebrajskim (5,10) aż do Indii. Mateusz, jak wiemy z przekazu Rufina, Historia ecclesiastica (10,9), miał prowadzić misje w Etiopii. Według zachowanych pism koptyjskich, arabskich i etiopskich Bartłomiej miał prowadzić misje w oazach Egiptu, mieście Elwa i okolicach Naidy47. Nawet jeśli nie chcemy przypisywać tym źródłom szczególnej wartości historycznej, ukazują one jednak zainteresowanie i zaangażowanie gminy judeochrześcijańskiej tymi obszarami i zwracają nasz wzrok ku terenom arabskim. W tym miejscu możemy zapytać, czy w czasach jeszcze przed wojną żydowską chrześcijańscy misjonarze mogli dojść aż do Arabii? Przerwijmy jednak na chwilę nasze rozważania na temat judeochrześcijańskiej gminy jerozolimczyków, aby zwrócić się ponownie do Pawła. Wiemy od niego samego, że po swym doświadczeniu religijnym pod Damaszkiem udał się do Arabii (Ga 1,17). Dokąd rzeczywiście poszedł? W czasach antycznych rozróżniano pomiędzy terenami określanymi jako Arabia deserta oraz Arabia felix, później, za czasów Ptolemeusza, dochodzi także Arabia Petraea. Ten ostatni obszar obejmował królestwo Nabatejczyków. Według Józefa Flawiusza kraj ten rozciągał się od rzeki Eufrat do Morza Martwego. Najważniejszymi miastami były Petra, Zoar i Bosra. Józef jednak nazywa niekiedy 48 Arabią również wschodnią Jordanię . Badacze przyjmują w większości, że Paweł zatrzymał się na ziemiach Arabia Petraea. Można jednak spotkać także inne poglądy: Auranitis (Wschodnia Jordania), Dekapolis, Palmyra. Autorzy tych teorii wskazują na znaczące wspólnoty żydowskie w tych miejscach49. Rzeczywiście, nie znamy informacji o żadnych skupiskach Żydów w Arabii Petraea— . Nawet jeśli czytamy w Dziejach Apostolskich 0 obecnych arabskich Żydach z okazji święta Pięćdziesiątnicy, nie możemy zakładać, że musieli oni przybyć z terenów Petraea. Pobyt Pawła w Arabii mógł trwać najwyżej dwa lata51. Jeśli chcemy popierać hipotezę o pobycie Pawła w Petraea, czy uznajemy, że także tam działał jako misjonarz? W pewnym sensie byłby tam za granicą. Kraj Nabatejczyków stał się prowincją rzymską dopiero w 106 roku po Chrystusie. Petra leżała „w dzikiej okolicy” 52 . Czy Paweł przechodził przez sławne przejście Es-Siq, główne wejście do nabatejskiego miasta Petry? Petrea posiadała niezły system dróg, który potem został odnowiony i rozbudowany przez rzymskich zarządców prowincji53. Działalność misyjna Apostoła w najwcześniejszym okresie, zaraz po nawróceniu 1 powołaniu, wydaje się jednak mało prawdopodobna w tej okolicy. Paweł musiałby, podobnie jak w czasie późniejszych podróży, korzystać z możliwości kontaktu z Żydami przy synagogach. Ale gdzie by je tam znalazł?— Jego odejście z Damaszku nie zakłada jednak misyjnej pracy w kraju Nabatejczyków. Zwróćmy uwagę na jego mowy misyjne w Damaszku (por. Dz 9,19-22). List do Galatów przywołuje wprawdzie lokalną tradycję na temat góry Synaj w Arabii, która to tradycja ponoć powstała w Hegra (miasto Nabatejczyków), jednak ten akcent wydaje się zbyt kunsztownie wyszukany55. Zastanówmy się nad decyzją Pawła co do podróży do Arabii. Potrzebował czasu i spokoju na przemyślenie wydarzeń pod Damaszkiem, które wstrząsnęły jego życiem. Mógł zakładać, że jako słynny prześladowca chrześcijan nie spotka się z życzliwym przyjęciem, mimo zmiany

w poglądach mógł oczekiwać nienawiści i braku zaufania ze strony chrześcijan. Z pewnością odczuł także już niechęć ze strony niektórych członków damasceńskiej gminy chrześcijańskiej. Zastanawiając się w ten sposób nad jego sytuacją, możemy dojść do wniosku, że Paweł po raz pierwszy przekroczył teren Arabii jako chrześcijański apostoł, ale nie doszło do pracy misyjnej w szerszym sensie. Wróćmy teraz ponownie do Jerozolimy. Przypomnijmy scenę spotkania gminy jerozolimskiej, gremium Apostołów z Pawłem, tzw. Pierwszy Sobór Jerozolimski. Wydarzenie to miało miejsce pod koniec lat czterdziestych, czternaście dni po przybyciu Pawła po raz pierwszy do Jerozolimy (Ga 2,1). W tym czasie Paweł stał się już inną osobą, znany był z wielu sukcesów jako sławny misjonarz pogan. Wiele wycierpiał dla Chrystusa, doznał wielu prześladowań i trudności. Wszystko to przyniosło mu wielkie uznanie. To on wprowadził wielu pogan, a więc nie-Żydów do Kościoła, nie wymagając od nich obrzezania i nie zobowiązując ich do przestrzegania Tory. Gmina antiocheńska była jego misyjną bazą wypadową i wspierała jego działalność. Jednak jego dzieło spotkało się także z wielką krytyką, szczególnie w gminie jerozolimskiej. Aby zapobiec podziałowi nowo powstającego Kościoła, zwołano szczególne zebranie odpowiednich Apostołów, które określane jest jako Pierwszy Sobór Jerozolimski. Nie da się dziś określić, od kogo mogła wyjść ta inicjatywa; Paweł twierdzi, że pojechał do Jerozolimy na podstawie otrzymanego wewnętrznego objawienia. Kiedy jednak dodaje, że przedstawił „tym, którzy cieszą się powagą”, Apostołom, Ewangelię, którą głosił wśród pogan, aby stwierdzili, czy nie biegnie lub nie biegł na próżno, widać jego świadomość istniejącego napięcia. Pawłowi towarzyszył Barnaba jako reprezentant gminy antiocheńskiej. Zwróćmy uwagę na tę osobę, często pomijaną i stawianą w cieniu Pawła. Jako członek najpierw gminy jerozolimskiej, gdzie sprzedał pole, oddając pieniądze na rzecz gminy (Dz 4,37), następnie wiodąca osoba w chrześcijańskiej gminie w Antiochii (Dz 13,1), prorok i nauczyciel, był doskonałym pośrednikiem w tej sprawie między Pawłem a jerozolimczykami. Podobnie jak Paweł pochodził z żydowskiej diaspory, z pochodzenia był Cypryjczykiem. Później doszło do pewnego przejściowego spięcia, które Dzieje Apostolskie opisują jako problem personalny, jednak, być może, wydarzenie to miało też głębsze znaczenie teologiczne (por. Ga 2,13). W tym czasie tracimy go też z oczu56. Na spotkaniu Apostołów dochodzi, zgodnie z relacją zawartą w Liście do Galatów 2,7-9, do pewnego porozumienia pomiędzy przedstawicielami gminy jerozolimskiej a Pawłem i Barnabą jako przedstawicielami gminy antiocheńskiej. Umowa zostaje potwierdzona i wzmocniona podaniem sobie rąk. Ewangelia głoszona przez Pawła i jego apostolat zostają uznane, zachowane zostaje jednak pewne zróżnicowanie: „Ewangelia nieobrzezanych” (która jest głoszona poganom) oraz „Ewangelia obrzezanych” (która jest głoszona Żydom), mowa więc o dwu rodzajach głoszenia tej samej Ewangelii dla obrzezanych i dla pogan57. Ewangelia i apostolat obrzezanych jest sprawą Piotra, Ewangelia zaś i apostolat nieobrzezanych, a więc pogan, pozostaje zadaniem Pawła. Z naszego punktu widzenia rozdział ten pozostaje problematyczny, zwłaszcza z perspektywy egzegetycznej. Jak bliżej rozumieć rozróżnienie pomiędzy „Ewangelią nieobrzezanych” i „Ewangelią obrzezanych”? Czy to oznacza już podział Kościoła? Wiemy, że nie da się

przekładać pospiesznie naszych dzisiejszych pojęć na sytuację czasów o wiele wcześniejszych, możemy uznać, że pozostał związek obu dróg. Potwierdza to podanie sobie rąk, dowód osiągniętego porozumienia. Użyte słowo koinonia (Ga 2,9) oznacza akceptację istniejącej wspólnoty, która nie została zniszczona, lecz potwierdzona poprzez osiągnięte porozumienie. Wspólnota ta jest możliwa dzięki Chrystusowi, poprzez Ciało Chrystusa, do którego należą wszyscy, Żydzi i poganie, którzy przyjęli ratunek poprzez wiarę w Ewangelię Chrystusa. Tnaczej oceniane jest znaczenie Prawa. Żydzi wierzący w Chrystusa zachowali szacunek dla znaku obrzezania, świętowania szabatu, świątyni i płacenia na nią podatku, jednak dla pogan przestrzeganie tych zwyczajów było nie do pomyślenia. Pawłowi chodziło jedynie o to, by jego wspólnoty zostały uznane za równoprawne w wierze chrześcijańskiej. Dla nawróconych pogan religijne zwyczaje żydowskie nie miały żadnego znaczenia zbawczego. Mogły być traktowane z szacunkiem, jako cenny zwyczaj, jednak nie miały tego znaczenia, co chrzest i wiara. Dlatego wyznawcy wspólnot Pawłowych mogli przyjmować Ewangelię głoszoną przez Pawła, nie przejmując żydowskiej pobożności. Jednak pozostawały pewne pytania otwarte, które okażą się później nagląco pilne. W związku ze spotkaniem, opisanym w drugim rozdziale Listu do Galatów pojawia się ciągle interesujące pytanie, czy porozumienie zawarte pomiędzy Pawłem a apostołami pierwszej gminy jerozolimskiej przybrało także postać pisemną jakiejś formy protokołu z zebrania? P. Stuhlmacher— zwrócił już uwagę, że przekazane nam w Liście do Galatów formuły są typowo Pawłowe, znamy je wyłącznie z relacji Pawła. W rzeczywistości brak jakichkolwiek danych, by ktokolwiek określał Żydów jako obrzezanych poza samymi chrześcijanami, bardzo też rzadko określano pogan jako nieobrzezanych. Pojęcia te są typowe dla środowiska listów Pawłowych i odpowiadają helleńskiemu językowi misyjnemu. Jest możliwe, że Paweł czy Barnaba wprowadzili te terminy do dyskusji z przedstawicielami gminy jerozolimskiej. Łatwo sobie wyobrazić, że spotkanie odbywało się bardzo burzliwie, a Paweł był szczególnie energicznym uczestnikiem. Z pewnością należy brać pod uwagę wpływ terminologii Pawłowej na wynik obrad. Jednak obok przedstawicieli obu środowisk - z jednej strony Jakuba, Kefasa, Jana, z drugiej Pawła i Barnaby - można domniemywać obecności przedstawicieli trzeciej grupy. Nie są oni nazwani wprost w tekście Listu do Galatów, jednak nie pozostają nie wymienieni. W naszych rozważaniach musimy się nimi zająć ze szczególną uwagą. Paweł nie przedstawia żadnych konkretnych imion, jednak oburzony mówi o „fałszywych braciach”, którzy się wślizgnęli, aby wyśledzić „naszą wolność” i na nowo pogrążyć „nas w niewoli” (Ga 2,4). Ludzie ci z pewnością nie przyjęli porozumienia między jerozolimczykami a antiocheńczykami. Jednocześnie nie mogli oni jednak przeszkodzić w realizacji osiągniętego układu, podobnie jak nie dali rady wyegzekwować obrzezania Tytusa, Greka, bohatera misji wśród pogan, współpracownika Pawła, który przyjechał z antiocheńczykami do Jerozolimy, niejako reprezentując swą osobą nawróconych z pogaństwa chrześcijan (Ga 2,3). Ta trzecia grupa zwolenników ścisłego przestrzegania Prawa miała dokładnie sprecyzowane poglądy. Według nich poza Prawem nie było zbawienia. Dlatego, jak uważali, nie tylko Żydzi, ale także wszyscy wierzący chrześcijanie, ci, którzy przyszli z religii pogańskich do wiary w Chrystusa, powinni poddać się obrzezaniu. Podkreślali, że przez akt obrzezania mężczyzna zostaje przyjęty do przymierza z Bogiem i tym samym uznaje

zobowiązania Prawa. Tak więc ich zdaniem Kościół, chrześcijaństwo, mieściłoby się w Starym Przymierzu, w ludzie Izraela. Chrystus był ostatnią propozycją Bożą dla ludu wybranego, a chrzest nie może zastąpić obrzezania. Zgodnie z poglądami tej grupy przed chrztem powinno nastąpić obrzezanie wiernych. Słusznie przypuszczano, że przedstawiciele tej grupy pochodzili, tak samo jak i sam Paweł, ze środowiska faryzeuszy59. Poprzez podtrzymywanie obowiązku obrzezania grupa ta chciała przede wszystkim zdobyć pewną kontrolę nad poczynaniami Pawła. Wiemy, że także później obserwowali oni z gniewem Apostoła Pogan, starali się także zatrzymać Pawłową misję, a przynajmniej jej przeszkadzać. Tak więc posłowie tego środowiska wtargnęli do gminy Galatów i żądali od nawróconych przez Pawła, aby poddali się zwyczajowi obrzezania i uznali znaczenie Prawa. W tej sytuacji Paweł pisze list do Galatów, w którym znajdujemy wiele ostrzeżeń: „Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy - niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: «Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście - niech będzie przeklęty!»”60. Przeciwnicy misji Pawłowych usiłowali działać także w innych gminach chrześcijańskich, jak widzimy z relacji Listów do Filipian i do Koryntian. W Liście do Rzymian Paweł daje wyraz swym przypuszczeniom, że mogą oni dotrzeć także kiedyś do Rzymu. Trudno byłoby dokładniej opisać przeciwników Pawła, można jednak przypuszczać, że nie tworzyli zorganizowanego środowiska61.

Dygresja: Znaczenie obrzezania Doszliśmy do znaczenia obowiązku obrzezania. Ten problem będzie się pojawiał także w wielu późniejszych sytuacjach, dlatego warto poświęcić mu parę słów. Mamy tu do czynienia z archaicznym rytem, który występował u wielu ludów, także dzisiaj występuje nie tylko w zwyczajach żydowskich. Już Herodot (2,104) wylicza ludy, które praktykują obrzezanie. Ta procedura dotyczy wyłącznie mężczyzn, wiąże się także z pewną utratą krwi62. Archaiczne interpretacje tego rytu - nie możemy wszystkich tu omawiać - są różnorodne: ofiara wykupu, ryt okresu dojrzewania, znak rodowy, ryt obronny63. Należy tu wspomnieć najstarszy prawdopodobnie tekst na ten temat w Starym Testamencie, w Księdze Wyjścia 4,24­ 26. Pozwala on na odczytanie jeszcze jednego z możliwych znaczeń: ofiary wykupu narzeczonego przez narzeczoną, być może składanej w noc poślubną. Sefora, żona Mojżesza, wypowiada przy tym znamienne słowa: „Oblubieńcem krwi jesteś dla mnie”. Tym samym oblubieniec zostaje wyzwolony spod władzy nocnych demonów. Obrzezanie, ujmowane jako znak przymierza, staje się w Księdze Rodzaju 17,1-27 podstawą i przesłanką do przymierza między Bogiem a Jego ludem. Mocny Bóg, El Szaddaj, ogłasza, że chce zawrzeć przymierze między sobą a Abrahamem. W przymierzu Abraham otrzymuje obietnicę - stanie się ojcem wielu narodów i królów, dziedzicem całej ziemi Kanaan, na wieczne posiadanie. Obrzezanie jest znakiem tego przymierza, który powinien dokonać się ósmego dnia po narodzeniu dziecka płci męskiej. Kto wzbraniał się przed

wykonaniem rytu, łamał przymierze i odrzucał życie w przymierzu z Bogiem. Starotestamentalna koncepcja obrzezania obejmuje także udział w obietnicach błogosławieństw: posiadanie ziemi, liczne potomstwo. W ciągu upływu wieków pojawiały się nowe interpretacje i znaczenia zwyczaju obrzezania. Na wygnaniu obrzezanie było znakiem rozpoznawczym Żydów. Asyryjczycy i Babilończycy nie znali go. W czasach greckiego panowania, obcych w Palestynie Seleucydów, czyli drugim stuleciu przed Chrystusem, obrzezanie było traktowane jako wyznanie wiary. Zostało zakazane, tak jak i inne zwyczaje religii żydowskiej, np. jak ofiara na świątynię, świętowanie soboty; groziła za nie kara śmierci. Pisze o tym także Pierwsza Księga Machabejska w rozdziale 1,41-64. Oburzenie ludu było tak wielkie, że doszło do powstania Machabeuszy. Jednak niektórzy Żydzi paktowali z Grekami i nawet starali się o cofnięcie obrzezania, jak zapisał Epispasmos, a potwierdza nam Pierwsza Księga Machabejska 1,15. Grekom i Rzymianom ryt żydowskiego obrzezania wydawał się obcy, nawet wstrętny. Żyjący w diasporze Żydzi, jak np. Filon z Aleksandrii64, starali się przybliżyć sens obrzezania za pomocą racjonalnych argumentów. Wskazywano więc, że obrzezanie zapobiega wielu chorobom, że sprzyja płodności, większa jest czystość ciała; przypominano, że także kapłani egipscy poddawali się obrzezaniu. Żydzi nie zawsze wymagali obrzezania od pogan przystępujących do synagogi65. W Palestynie jednak uważano nieobrzezanych za nieczystość w kraju. W przedmuzułmańskiej Arabii obrzezanie było czymś zwyczajnym. Według Księgi Rodzaju Izmael, syn Abrahama i egipskiej niewolnicy, także został obrzezany. Jest on uznawany za ojca rodów arabskich. Poprzez niego Arabowie wywodzą swe pochodzenie od Abrahama. Także Izmael otrzymuje błogosławieństwo płodności: ma być on ojcem wielkiego ludu, z którego wyjdzie dwunastu książąt. Jednak przymierze, które Bóg zawiera z Abrahamem, pozostaje przy Izaaku, nie Izmaelu (Rdz 17,18-21). Dwunastu książąt możemy widzieć w dwunastu synach Izmaela, którzy są wymienieni w Księdze Rodzaju 25,12-16. Trudno zinterpretować ich imiona, jednak niektóre z nich można kojarzyć z imionami arabskich rodów oraz nazwami miejscowości arabskich66. Gdy czytamy o ich „obozach namiotowych”67, możemy domyślać się ich półkoczowniczego trybu życia. W Koranie obrzezanie nie jest wspomniane, jednak uznaje się, że wymaga go tradycja. Zazwyczaj chłopiec przeżywa ryt obrzezania, mając 13 lat, podobnie jak Izmael (Rdz 17,25). Na niektórych terenach zwyczaj ten wprowadza się we wcześniejszym wieku. Jednak obrzezanie w islamie nie miało tak wielkiego znaczenia jak w judaizmie. Gdy chłopiec, który ma być obrzezany, pojawia się w dziewczęcym ubraniu, ma to zapewne oznaczać, że obrzezanie traktowano jako ryt męskości68. Dla chrześcijańskiej tożsamości obrzezanie nie miało już żadnego znaczenia zbawczego. Przejmowanie tego rytu można było wręcz rozumieć jako odejście od Ewangelii. Apostoł Paweł namiętnie zajmuje się tą problematyką. Polemicznie wypowiada się przeciw zwyczajowi obrzezania w Liście do Galatów, precyzyjnie punktuje swe argumenty w Liście do Rzymian. Podejmując starotestamentalne wypowiedzi proroków (Pwt 10,16; Jr 4,4; 6,10; 9,25; Ez 44,7), rozwija dalej ich myśli, wskazując, że „prawdziwym Żydem jest ten, kto jest nim wewnątrz, a prawdziwym obrzezaniem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według

litery” (Rz 2,29). Podobnie interpretowane są słowa obietnicy złożonej Abrahamowi, który miał się stać ojcem wielu narodów. Teraz Ewangelia będzie zwiastowana wielu narodom. Bóg, dając swego Ducha, który przemienia serca, przekazuje błogosławieństwo Abrahama także poganom. Zebranie Apostołów w Jerozolimie obejmowało więc trzy grupy, trzy różne środowiska. Dwa z nich doszły do porozumienia: środowisko Piotra i środowisko Pawła, wyznając wiarę w Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Grupa Piotra, która jednoczyła Żydów wierzących w Chrystusa, dalej uznawała stare zwyczaje żydowskie, także obrzezanie. Nie wiemy, jak wyglądało to w praktyce. Grupa Pawła, która w większości obejmowała pogan nawróconych na chrześcijaństwo, odrzucała żydowskie obyczaje. Pomiędzy nimi stała trzecia grupa tych, których Paweł określał jako „fałszywych braci”. Nie zostali oni wykluczeni z gminy jerozolimskiej. Nie można mówić jeszcze o podziale. Trudności musiały jednak pojawić się tam, gdzie w gminach wierzący w Chrystusa Żydzi i nawróceni na chrześcijaństwo poganie stanowili podobnie liczne grupy. Wiemy na pewno, że taka sytuacja występowała w Antiochii, w Syrii. Była to po Jerozolimie druga co do wielkości gmina chrześcijańska. Uniknięcie konfliktu nie było tu możliwe69. Zauważmy, że Paweł wrócił do Antiochii i po pewnym czasie dotarł tam także Piotr (Ga 2,11-19). Gmina, która składała się zarówno z nawróconych pogan, jak i Żydów wierzących w Chrystusa spotykała się na wspólnych nabożeństwach, posiłkach i Eucharystii. Apostołowie również brali udział w życiu gminy i spotkaniach. Jednak tym samym znosili granicę pomiędzy Żydami a poganami, która, zdaniem radykalnych judaistów, istniała między Żydami i nie-Żydami, niezależnie od chrześcijaństwa. Gdy do gminy w Jerozolimie dochodzą wieści o postępowaniu Piotra, jerozolimczycy wysyłają delegację do Antiochii, by zwrócić uwagę Piotra na jego zachowanie. Apostoł niechętnie, jak sugeruje Ga 2,12, ale jednak odsuwa się od wspólnych posiłków, za jego przykładem podążają kolejni Żydzi, przyłącza się do nich nawet Barnaba. Te zachowania wynikały ze starotestamentalnych przepisów dotyczących żywności, czystości rytualnej, które kładły nacisk na oddzielenie od pogan i na świętość ludu, rozumianą materialnie. Te starania wyraźnie widać w liście Arysteasza, który powstał w drugim wieku po Chrystusie: „Bóg otoczył nas nieprzenikalnymi wałami i żelaznymi murami, abyśmy nie pomieszali się z żadnym innym narodem, lecz pozostali czyści na ciele i duszy, uwolnieni od wszelkich głupich nauk, czcili jedynego i mocnego Boga, ponad całym stworzeniem. (...) Abyśmy nie zostali zanieczyszczeni i zepsuci przez złe kontakty, otoczył nas ze wszystkich stron przepisami czystości, dotyczącymi pokarmów, napojów, dotyku, słuchu i wzroku”70. Pozostając w tej świadomości, jerozolimczycy z pierwszej gminy chrześcijańskiej z niechęcią patrzą na zachowanie swych chrześcijańsko-żydowskich braci w Antiochii, tym bardziej Piotra. Kim mogli być posłowie z Jerozolimy do Antiochii? W Liście do Galatów czytamy tylko, że przybyli od Jakuba, a więc tego Apostoła, z którym Piotr, Paweł, Barnaba obradowali na zebraniu Apostołów w Jerozolimie (Ga 2,12). Czy byli oni przysłani przez Jakuba? Czy po prostu tylko powoływali się na niego?71 Musimy pamiętać o tej trzeciej grupie, która nie umiała zdobyć uznania na zebraniu Apostołów w Jerozolimie, a która chciała w dalszym ciągu przedstawiać swe poglądy.

Paweł przeciwstawia się stanowczo. Dochodzi do konfliktu z Piotrem na wspólnym zebraniu - co dowodzi, że jednak takie spotkania były jeszcze możliwe. Niektórzy protestanccy egzegeci widzą w tej sytuacji źródła Pawłowej nauki o usprawiedliwieniu72. Piotr chciał więc uniknąć rozdźwięku i rozłamu z jerozolimskimi braćmi w wierze. Wydarzenia w Antiochii należą do najczęściej omawianych tekstów Nowego Testamentu73. Także klauzule Jakuba, które prawdopodobnie powstały jako późniejsze rozwiązanie dla Antiochii, nie mogły rozwiązać zasadniczego problemu74. Punkt zapalny istniał, dopóki istnieli chrześcijanie wywodzący się z judaizmu. Ostatnie wydarzenia, jakie słyszymy o gminie jerozolimskiej, dotyczą Jakuba i ponownie Pawła. Paweł przychodzi raz jeszcze z delegacją do Jerozolimy; ma przekazać zbiórkę pieniędzy, zgodnie z zobowiązaniem ze spotkania z Apostołami. W związku z wywołanymi zamieszkami w świątyni zostaje aresztowany przez Rzymian. Prokurator zatrzymuje go przez dwa lata w więzieniu w Cezarei, następnie zmuszony przez apelację Pawła przekazuje go do Rzymu. W tych wydarzeniach naszą uwagę zwracają relacje między Żydami-chrześcijanami a chrześcijanami-poganami, reprezentowanymi przez Jakuba i Pawła. Aby lepiej zrozumieć tę sytuację, trzeba nam nieco przybliżyć napięcia polityczne, jakie wówczas panowały w Jerozolimie i całym kraju. Paweł trafił na rządy prokuratora Feliksa, który objął swe stanowisko w roku 52. Feliks zarządzał z zimnym okrucieństwem. Tak wyraża się o nim Tacyt: „prawdziwa dusza niewolnika, który królewskiej władzy używał z okrucieństwem i samowolą”. Nienawiść wobec Rzymu jeszcze się zwiększyła, zeloci75 zyskiwali zwolenników, formowali się sykaryjczycy76 - ich ofiarą padł także wielki kapłan, Jonatan. Według Józefa Flawiusza za czasów Feliksa liczba ukrzyżowanych niepomiernie wzrosła77. Paweł był świadom tej trudnej sytuacji. Widzimy, że boi się o swe życie, gdy prosi o modlitwę w Liście do Rzymian: „abym wyszedł cało z rąk niewiernych w Judei i by moja posługa na rzecz Jerozolimy została dobrze przyjęta przez świętych” (Rz 15,31). Mimo to udaje się w podróż. Pozostawało jednak niepewne, czy wspólnota w Jerozolimie będzie gotowa przyjąć kolektę zebraną przez Pawła w chrześcijańskich gminach pogańskich. W Dziejach Apostolskich sprawozdanie ze spotkania Apostoła z bratem Pańskim Jakubem jest przedstawione w sposób bardzo specyficzny. Przekazanie kolekty, mimo że powinno być najważniejszym wydarzeniem ze spotkania, nie zostaje wspomniane nawet jednym słowem. J. 78 Roloff mówi o obrazie partytury, w której brak głosu prowadzącego melodię . Bez wątpienia redaktor Dziejów Apostolskich musiał wiedzieć o przekazaniu kolekty. Sam Paweł, już jako więzień, wspomina ją niejako na marginesie swej przemowy przed prokuratorem Feliksem w Cezarei (24,17). Tymczasem w rozmowie Pawła z Jakubem nie pojawia się ten temat, lecz wyrzut, że Paweł wprawdzie zakłada gminy chrześcijańskie wśród pogan w diasporze, tak jak ustalono na zebraniu Apostołów, jednak robi także coś więcej: uczy chrześcijan Żydów porzucania Prawa Mojżeszowego i życia nie według obyczajów żydowskich, co nie odpowiadało ustaleniom Pierwszego Soboru Jerozolimskiego. Jakub radzi Pawłowi, dla uspokojenia nastrojów w gminie, przejąć koszty ofiary wykupu i oczyszczenia za czterech mężczyzn, którzy złożyli śluby nazireatu. Tym samym pojawiają się w tle pieniądze

przywiezione przez Pawła, jednak nie ma słowa o przyjęciu kolekty. Z tego opowiadania, przedstawianego w Dziejach 21, musimy wyciągnąć wniosek, że gmina jerozolimska nie przyjęła zebranych pieniędzy. Paweł przywiózł je na znak jedności z gminą jerozolimską. Jakub ich nie przyjął, obawiając się zaostrzenia sytuacji w obliczu napięć w gminie, w mieście, pomiędzy kapłanami, zelotami a sykaryjczykami. Szybko okazało się, jak bardzo miał słuszność. Przyjęcie pieniędzy od nieżydów nie było możliwe. W pouczeniach 18 Halachot, pochodzących ze szkoły rabbiego Szammaja, taki czyn był zabroniony - nie wolno było przyjmować pieniędzy od niewiernych79 . Wprawdzie Halachot powstały dopiero na początku wojny żydowsko-rzymskiej, ale bardzo możliwe, że jedynie potwierdzały panującą już wcześniej wrażliwość i mentalność. Paweł, według własnej relacji, już pięciokrotnie otrzymał karę chłosty ze strony wyznawców synagogi (por. 2 Kor 11,24). Nie znamy przyczyn, ale tym samym musiał być uznawany za osobę ostrzeganą i karaną. Nie wiemy, co osobiście myślał Apostoł Jakub o działalności Pawła. Z pewnością nigdy nie wycofywał się z porozumienia osiągniętego na zebraniu Apostołów i uznawał Pawła za apostoła nieobrzezanych. W Dziejach Apostolskich 21,20 czytamy o wielkiej liczbie, tysiącach Żydów wierzących w Chrystusa i zachowujących prawo, bez określenia, gdzie oni żyją, być może także w diasporze. Tak więc na spotkaniu pomiędzy dwoma Apostołami, Jakubem i Pawłem, zalega cień. Jednak przed obydwoma stoi jeszcze trudniejsze zadanie i cięższa droga. O końcu życia brata Pańskiego dowiadujemy się od Józefa Flawiusza (ant. 20,197-203). Kiedyś uważano ów tekst za interpolację chrześcijańską, ponieważ mowa jest o „Jakubie, bracie Jezusa, tak zwanego Chrystusa”80. Dzisiaj podkreśla się raczej zdystansowanie sformułowań tekstu wobec chrześcijan i uznaje tekst za autentyczny81. Jakub, nazywany „Sprawiedliwym”, zginął w czasie wakatu pomiędzy śmiercią prokuratora Porcjusza Festusa, następcy Feliksa, a wejściem w urząd Albinosa, w roku 62. Ten czas bezkrólewia wykorzystał wielki kapłan Annasz, znany nam już z Ewangelii z zaangażowania w proces Jezusa. Szybko zwołany sanhedryn wyznaczył karę śmierci dla Jakuba. Brat Pański, wraz z innymi, którym zarzucono przekroczenie Prawa, został ukamienowany. Ta sprawa ma swój ciąg dalszy. Żydzi, opisani jako „wierni wyznawcy Prawa”, oskarżyli wielkiego kapłana Annasza o przekroczenie swych kompetencji i zawiadomili o tym Albinusa. Ten zaś gniewnie krytykował Annasza i zdjął go z urzędu wielkiego kapłana82. Zastanawiające, że ten atak jest wymierzony w pierwszym rzędzie w Jakuba. Oznacza to, że Jakub był znaczącą osobistością w mieście i wydarzenie musiało mieć wielkie znaczenie dla zainteresowanych. Kim byli pozostali, którzy także zostali ukamienowani? Czy byli wśród nich także nazorejczycy, przynależący do gminy chrześcijańskiej? Co stoi za ogólnym oskarżeniem o „przekroczenie Prawa”, które Annasz i sanhedryn uznali za tak ciężkie, że zasługiwało na ukamienowanie? Wśród sympatyków Jakuba, którzy byli uznawani za zwolenników Prawa, z pewnością byli liczni faryzeusze. Annasz należał do partii saduceuszy, jak wyraźnie zaznacza Józef Flawiusz. Wydaje się, że oskarżenie było wymierzone specjalnie przeciw chrześcijanom-Żydom. Faryzeusze i chrześcijanie wierzyli w zmartwychwstanie, podczas gdy saduceusze odrzucali taką możliwość, a głoszenie śmierci Jezusa przypominało ich udział w tej sprawie w skazaniu przestępcy. Wydaje się, że Albinus wziął stronę Jakuba, jednak to

tylko wrażenie i pośredni skutek jego działań. Chodziło raczej o to, że Annasz poprzez atak na brata Pańskiego wkroczył w prawne kompetencje Rzymian. Jednak parę lat po wybuchu wojny żydowsko-rzymskiej zachowanie Annasza musiało wzbudzić wiele uznania83. 40 Dowody zob. Schürer, History I, 442-445. 4! W kwestii chronologii por. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 309-313. 42 History, I, 455. 43 Por. Jeremias, Jeruzalem zur Zeit Jesu, II, 210. Z reguły niewolnicy byli obrzezani, a ludność nieżydowska występowała w greckich miastach wybrzeża i Dekapolis. Rzymscy żołnierze nie byli Żydami, ponieważ Żydzi byli wolni od służby wojskowej. W Syrii stacjonowała druga italska kohorta (Dz 10,1); w Cezarei obozowały oddziały pomocnicze. Por. Conzelmann, Dz Ap 62n. 44 Por. G. Theisson, Legitimation und Lebensunterhalt, w: Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 1979, s. 201-230. 45 Według Dziejów Apostolskich nie ma mowy o jakiejś szczególnej misji Apostołów. Trwają oni po prostu w Jerozolimie i należą do kręgu hebrajskiego. 46 Zob. Gnilka, Piotr i Rzym. 47 Lechner, LCJ 5, 322. Wymienia się także inne miejsca działania. 48 Bell. 1,89; 3,47; 5,160. 49 Por. Riesner, Frühzeit. 50 Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 50 przypis 5. 51 Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 50, Riesner, Frühzeit, s. 66-79. 52 Józef Flawiusz, Bell. 1,159. 53 Por. Schürer, Geschichte II, 186-188. 54 Knauf, Arabienreise, s. 469, który popiera tezę o pobycie Pawła w krajunabatejczyków i jego misji na tych terenach, powołuje się na rękopis tanaitów, z wypisem nazw i granic, w którym występuje takżenazwa Reqem,nabatejska forma nazwy miasta Petra. Jednak ten rękopis datowany jest na VI-VII wiek. 55 Knauff, Arabienreise, s. 470. 56 Według przekazów legendarnych miał wrócić na ojczysty Cypr i tam zginąć śmiercią męczeńską. Por. Lechner LCJ 1,320n. 57 Zaraz później Paweł pisze o łasce, którą otrzymał. Jest to łaska apostolatu. Spekulacje, że została ona zanegowana, nie są słuszne. 58 Evangelium 95n. 59 Por. Betz, Gal 175. 60 Ga 1,6-8. Wg Biblii Tysiąclecia, Pallottinum Poznań 2003. 61 Por. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 145-152, (Exkurs: Die Gegner des Paulus), także Gnilka, Phil., s. 211-218. (Exkurs: Die phillipinischer Irrlehrer). 62 Por. Billerbeck IV 29n. 63 Westermann, Gn II 319nn. 64 Spec. leg. 1, 1-11. 65 Należy rozróżnić między prozelitami a pobożnymi, „bojącymi się Boga”. Tylko prozelici byli obrzezani. 66 Por. Westermann, Gn II 487. 67 W tłumaczeniach polskich zazwyczaj pada słowo „miejscowości” (przyp. tłum.). 68 Por. A. J. Wensinck w: EJ (D) 2, 1028-1032. 69 N a temat antiocheńskiego konfliktu zob. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 101-107; także Petrus und Rom, s. 101-108. Nie jest prawdopodobne, by konflikt antiocheński nastąpił wcześniej niż spotkanie Apostołów w Jerozolimie. 70 § 139 i 142. Cytat za: N. Meisner, Aristeasbrief (Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit II/1), Gütersloh 1973. Na temat datowania tamże, s. 43. Posiłki pogan były w oczach Żydów nieczyste, ponieważ mogły pochodzić od nieczystych zwierząt lub mieć związek z ofiarami składanymi bożkom albo być nieodpowiednio przygotowywane. 71 Takie poglądy zostały zestawione w: A. Dauer, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia (BBB 106) (Weinheim 1996), s. 257, przypis 4. 72 Do tej problematyki P. C. Böttger w: NTS 37 (1991) s. 77-100. 73 N a ten temat por. szczegółowe badania Wechslera, Geschichtsbild und Apostelstreit. 74 Por. Gnilka, Paulus von Tarsu, s. 100n. Inaczej uważa Anders Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, w: Vom Urchristentum zu Jesus (Festschrift J. Gnilka) (Freiburg 1989), s. 325-336. 75 Zeloci - grupa radykalnych patriotów, „gorliwych”, która chciała zrzucić okupację rzymską nad państwem żydowskim (przyp. tłum.).

76 Sykaryjczycy, „sikarii” - „ludzie sztyletu”, ekstremalna grupa wśród zelotów, przygotowująca powstanie. Wymierzano karę zdrajcom, a więc kolaborantom z okupantem. Sikarii krążyli w tłumie w czasie świąt i zabijali osoby współpracujące z Rzymianami sztyletem (przyp. tłum.). 77 Por. Schürer, History I 459-466. 78 Dz Ap 312. 79 Por. Hengel, Die Zeloten, s. 207 i przypis 4. Także Józef Flawiusz, bell 2,409. 80 Schürer, Geschichte I. 81 Tak twierdzi Schürer, History I 430-432. 82 Zdjęcie z urzędu nastąpiło przez króla Agryppę II z Chalkis, syna Agryppy I. Agryppa II nie rządził już krajem, miał jednak kontrolę nad świątynią i prawo ustanawiania wielkiego kapłana. 83 W legendarnym opowiadaniu czytamy o straceniu Jakuba. Zob. Euzebiusz Hist. eccl. 2,23. A Böhling, Zum Martyrium des Jakobus, w: M ysterion und Wahrheit (AGSU 6) (Leiden 1968), s. 112-118; K. Beyschlag, Das Jakobusmartyrium und seine Verwandten in der frühchristlichen Literatur, w: ZNW 56 (1965), s. 149-178.

5. Wojna żydowsko-rzymska i jej skutki W maju 66 roku wybuchła wojna, którą można było już dawno przewidzieć na podstawie licznych konfliktów, zamieszek, powstań i wzmagającego się ruchu oporu. Ostatni prokurator Gezjusz Florus (64-66) dodatkowo mocno przyczynił się do jej wybuchu poprzez twarde, często nierozważne, okrutne rządy. O losie nazorejczyków będziemy mówić dopiero po przedstawieniu ogólnej sytuacji. Wgląd w wydarzenia mamy dzięki Józefowi Flawiuszowi i jego Historii wojny żydowskiej. Autor sam był uczestnikiem wydarzeń, udało mu się uratować życie i zdobyć pewne uznanie Rzymian, trudno więc jednak uznać go za bezstronnego historyka. Ze strony żydowskiej siłą napędową i dowodzącą była partia zelotów. Według relacji Józefa Flawiusza należały do niej przede wszystkim najniższe i najuboższe warstwy ludności. Zeloci przede wszystkim sprzeciwiali się partii saduceuszy i wysokim kapłanom, którzy zawsze byli gotowi do układów z okupantem. Rozwój wydarzeń był do przewidzenia wobec coraz większych napięć i radykalizowania się frontów, coraz większych strat po stronie zarówno Żydów, jak i Rzymian. W pewnym momencie pokój był już niemożliwy i bieg wypadków nie dawał się już zatrzymać. Strona żydowska była bardzo osłabiona, dodatkowo osłabiała się sama przez brak jedności i podziały we własnych szeregach. Obaj przywódcy zelotów, Jan z Gishala i Szymon BarGiora, rywalizowali ze sobą i zwalczali się wzajemnie. Ważną osobą w tym środowisku stał się także syn Szymona Bar-Giora, Eleazar. W Jerozolimie zdarzało się coraz więcej sytuacji zwiastujących wojnę domową, zakończyły się one dopiero po oblężeniu Jerozolimy przez Rzymian. Rzymianie zapowiedzieli rozejm, trwający cały rok; bezpośrednią przyczyną była śmierć cesarza Nerona 9 czerwca 68 roku. Znany na polu wojennym Wespazjan został wybrany na cesarza 1 lipca 69 roku i udał się do Rzymu, gdy Galba, Oto i Witeliusz, krótkotrwali współzarządcy (mówi się o roku czterech cesarzy), zrezygnowali z władzy. Władzę nad wojskiem przejął syn Wespazjana, Tytus; krótko przed świętem Paschy w roku 70 pojawił się z armią pod murami Jerozolimy. Jego wojska zaatakowały stolicę i po bardzo krwawych walkach we wrześniu Jerozolima była już w rękach Rzymian. Mimo że Tytus chciał tego uniknąć, armia dokonała także zburzenia świątyni. Zdołano uratować jedynie ołtarz i siedmioramienny świecznik. Zdobycze zostały zawiezione do Rzymu i ukazane w uroczystym, triumfalnym pochodzie Wespazjana i Tytusa. Cała Jerozolima została zniszczona na polecenie Tytusa, pozostawiono jedynie trzy wieże zamku Heroda, by ukazać, „jak wspaniałe i potężnie umocnione było miasto”. Józef Flawiusz relacjonuje, że wygląd zniszczonego miasta nie pozwalał przyszłym widzom na stwierdzenie, czy kiedykolwiek mieszkali tu ludzie 84 . Jakie były losy chrześcijańskiej gminy jerozolimskiej? Posiadamy tylko zachowane przez Euzebiusza z Cezarei przekazy istniejącej tradycji, że wspólnota z Jerozolimy zgodnie z przepowiednią, która została jej dana przez objawienie, opuściła miasto jeszcze przed wojną i osiedliła się w jednym z miast Perei, w Pelli (Historia ecclesiastica, 5, 3, 5). Tę tradycję przekazuje także Epifaniusz z Salaminy w trzech miejscach: „Ta herezja nazorejczyków występuje także w Berei, w Celesyrii, Dekapolis, w okolicach Pelli, Basanitis, zwanej Kokabe; po hebrajsku - Chorale. Tam się osiedlali po opuszczeniu

Jerozolimy przez wszystkich uczniów i wyruszeniu do Pelli” (haer. 29, 7). „Gdy wszyscy wierzący w Chrystusa w tamtych czasach osiedlili się koło Pelli w Dekapolis, (...) Ebion miał powody, by rozpocząć (swe działania)” (haer. 30, 2). „Krótko, zanim miasto (Jerozolima) zostało zaatakowane i spustoszone poprzez atak Rzymian, wszyscy uczniowie otrzymali przepowiednię anioła. Dowiedzieli się, że mają opuścić miasto, ponieważ będzie w pełni zniszczone. Dlatego osiedlili się jako obcy w Pelli, wspomnianym wyżej mieście z drugiej strony Jordanu (De mens. et pond. 15)— . Euzebiusz i Epifaniusz wyraźnie mają odmienne intencje. Podczas gdy Euzebiusz mówi przede wszystkim o uratowaniu gminy chrześcijańskiej, dla Epifaniusza jest istotne, by wskazać związek emigrującej wspólnoty z powstaniem nowej sekty na tych terenach. Ta perspektywa na razie nie będzie przedmiotem naszych rozważań. Teksty te były nader rozmaicie oceniane w badaniach historyków. Z jednej strony spotykamy bardzo pozytywną opinię, która usiłuje nawet znaleźć wspomnianą przepowiednię, przechowaną w Nowym Testamencie. Za dosłowny cytat z tych zdarzeń uznano zdanie z Ewangelii Marka 13,14: „A gdy ujrzycie ohydę spustoszenia, zalegającą tam, gdzie być nie powinna - kto czyta, niech rozumie - wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry”. Mówiono także o istnieniu pewnej ulotki, której treść miałaby być cytowana w Ewangelii Marka 13,14 i miałaby dotyczyć najpierw zamiarów cesarza Kaliguli, pragnącego zniszczyć świątynię. Ta hipoteza miała wielu zwolenników86. Uznawano, że gmina jerozolimska na podstawie wezwania z Mk 13,14 uciekła do Pelli. Być może należałoby raczej myśleć nie tyle 0 ulotce, co małej chrześcijańskiej apokalipsie, którą - jak uznaje większość badaczy - Marek mógł dołączyć do eschatologicznej mowy Jezusa, odpowiednio opracowując. Ta apokalipsa mogła powstać krótko przed wojną lub zaraz po jej wybuchu. „Ohyda spustoszenia”, o której mówi przepowiednia, to oczekiwane zhańbienie świątyni. W rzeczywistości gmina opuściła również miasto z praktycznego powodu - nie dawało jej już żadnego oparcia ani schronienia. Pozostaje jednak otwarte krytyczne pytanie, czy ta ucieczka chrześcijańskiej wspólnoty jerozolimskiej rzeczywiście została zrealizowana. Czy możemy być pewni związku między słowami zapisanymi w Ewangelii Marka 13,14 a ewentualną ucieczką jerozolimczyków? To jest trudna kwestia, ponieważ ani Euzebiusz, ani Epifaniusz nie powołują się na przekazaną tradycję z tekstu Marka 13, z kolei redaktor Ewangelii Marka nie wspomina o Pelli. Raczej sugerowana jest ucieczka członków gminy w góry. Takie aluzje zdarzały się już w różnych sytuacjach, opisanych w Biblii (Rdz 19,17; Jr 4,29; Ez 7,16; 1 Mach 2,28). Ucieczka do Pelli nie jest pewna co najmniej z dwu powodów. Po pierwsze tradycja zelotów podtrzymywała, że pierwsza gmina jerozolimska zaangażowała się w obronę miasta, w walki z Rzymianami 1 wszyscy członkowie polegli na wojnie (S. G. F. Brandon). Drugi argument krytykuje rozwój herezji, o której opowiada Epifaniusz (J. Munck). W dalszych rozważaniach może pomóc praca przyczynkarska G. Ludemanna, który radzi przed postawieniem jakichkolwiek pytań historycznych dokładniej przyjrzeć się intencjom tych tradycji. Zgodnie z jego hipotezą, w drugim stuleciu rzeczywiście istniała w Pelli gmina chrześcijańska i tam powstał przekaz o emigracji gminy jerozolimskiej do miasta. Jednym z teologów tych czasów był Aryston z Pelli; jego pismo „Dialog Jasona z Żydem Papiscusem” zaginęło 87 . Być może Euzebiusz czerpie swe wiadomości właśnie z tego źródła? Gmina

z Pelli mogła wspierać tę interpretację ucieczki z Jerozolimy do swego miasta, co wzmacniało autorytet gminy jako następcy pierwszej wspólnoty jerozolimskiej. W takim przypadku tradycja ucieczki jerozolimczyków do Pelli byłaby jedynie legendą służącą tożsamości wspólnoty, bez argumentu wiarygodności historycznej88. Jeśli chcemy się ustosunkować do tej negatywnej oceny tradycji, musimy się zastanowić: taka legenda mogła powstać tylko w tym przypadku, gdyby w gminie chrześcijańskiej w Pelli, która z pewnością istniała tam w drugim stuleciu, żyli chrześcijanie związani z gminą jerozolimską. Być może sami mieszkali kiedyś w Jerozolimie, przeprowadzili się do Pelli lub okolicy, być może w ogóle założyli tę gminę chrześcijańską. Zauważmy też, że jest niezwykle mało prawdopodobne, żeby chrześcijanie jerozolimscy czynnie zaangażowali się w tę wojnę. To właśnie palestyńskie chrześcijaństwo przekazywało treść Kazania na górze, więc na pewno doskonale znano naukę Jezusa o miłości nieprzyjaciół i odrzuceniu wszelkiej przemocy. Wiemy także, że chrześcijańska gmina jerozolimska nie brała udziału w rewolcie za czasów cesarza Hadriana. Tak więc jest prawdopodobne, że chrześcijanie tak samo zachowali się w czasie walk w Jerozolimie. W jaki sposób Euzebiusz otrzymał i interpretował tradycję, wiemy od niego samego. W trzeciej księdze swej Historii Kościoła (3,5-8), cytując obficie Józefa Flawiusza De bello judaico, opowiada szczegółowo o biedzie żydowskiej ludności w czasie wojny i oblężenia Jerozolimy. Ocenia tę sytuację jako karę za grzechy (3,5,3). Ten opis kontrastuje z opisem ucieczki wspólnoty jerozolimskiej, która ratuje się dzięki ostrzeżeniu przepowiednią. W tym czarno-białym obrazie Euzebiusz z pewnością nieco przerysował sytuację obu grup. Epifaniusz kontynuuje te idee, gdy podkreśla, że uratowali się „wszyscy uczniowie”, „wszyscy wierzący w Chrystusa”. Opisy te nie mogą być ścisłe choćby dlatego, że wiemy o istnieniu chrześcijan Żydów w Jerozolimie po katastrofie w roku 70. Czy po prostu przetrwali wojnę, czy też powrócili?89 Nie mogło być ich jednak wielu. Według relacji Epifaniusza (De mens. et pond. 14n) w Jerozolimie zostało tylko siedem malutkich synagog i jeden mały kościół na górze Syjon, gdy cesarz Hadrian odwiedził miasto. Wyciągnijmy na koniec wniosek z naszych rozważań: uznajemy, że początki gminy chrześcijańskiej w Pelli datują się na czas wojny żydowskiej i że pierwsi jej członkowie byli uciekinierami z Jerozolimy. Na temat Pelli należy wspomnieć, że stara Pehel, przemianowana przez Greków w 310 roku na Pellę, leży we wschodniej Jordanii, około 10 km od Jordanu, 35 km na południe od Jeziora Genezaret. Została ona zburzona przez Aleksandra Janneusza, ale szybko się podniosła. Pompejusz włączył ją w obszar Dekapolis. W czasach Wespazjana Pella nie przyłączyła się do powstania przeciw Rzymianom. Być może to też była jedna z przyczyn, dla których chrześcijanie zwrócili się do Pelli90. Tragiczny wynik wojny przyniósł fundamentalne zmiany w sytuacji. Wraz ze zburzeniem świątyni urwała się służba kapłańska i składanie ofiar. Nie było już sanhedrynu. Znikają saduceusze. Jedynymi, gotowymi podjąć dziedzictwo żydowskie, okazują się faryzeusze. Dotąd nazorejczycy mogli być postrzegani jako jedna z wielu grup, obok saduceuszy i faryzeuszy, teraz jeszcze mocniej widać ich odrębność. Dalsze konflikty są nie do uniknięcia.

Jabne (w helleńskim nazewnictwie Jamna), a także Judea pomiędzy Joppe a Azot, niedaleko od morza, stały się centrami działalności uczonych w Piśmie, tu ukonstytuował się sąd żydowski. Nie jest jasne, w jakim zakresie doszło do prześladowań Żydów przez Rzymian. Domicjan karał surowo przejścia na judaizm, za konwersję groziła utrata majątku i zesłanie. Niektórzy zostali skazani na śmierć91. Domicjan i Trajan starali się pochwycić członków rodu Dawida, którzy cieszyli się autorytetem wśród Żydów. Również potomkowie brata Pańskiego, Judy, mieli być przyprowadzeni przed Domicjana, jednak wzgardził nimi, uznając ich za prostych ludzi (Euzebiusz, Hist. eccl., 3,19n). Natomiast Szymon, także krewny Pana, wiodąca postać we wspólnocie jerozolimskiej, został mimo podeszłego wieku stracony za Trajana (3,32,3; 3,11)— . Straszna wojna miała też swe gorzkie skutki, o których musimy wspomnieć, ze względu na ich następstwa. Rozpacz Żydów wyrażała się w literaturze apokaliptycznej, częstej w tych czasach, ale także w nadziei na nowe działanie Boże (4 Księga Ezry; Księga Henocha). Wielkie powstanie żydowskie za czasów Hadriana (132-135)— rzucało swój cień także na Egipt i Cyrenę. Rewolta w Judei miała dwie bezpośrednie przyczyny: plan Hadriana zastąpienia zburzonej Jerozolimy nowym miastem z pogańskimi świątyniami i zakaz obrzezania, które miało być karane śmiercią, podobnie jak kastracja. Przywódcą powstania Żydów był Szymon, nazywany przez swych zwolenników Bar Kochba, czyli syn gwiazd. Nowy przydomek nawiązywał do przepowiedni z Księgi Liczb: „Gwiazda wzejdzie nad Jakubem” (24,17). Wielu oczekiwało po nim mesjańskiego dzieła. On sam nazywał siebie Bar Kosba - znaczenie tego przydomku nie jest jasne94. Ciężkie walki trwały trzy i pół roku, Rzymianie przysłali do nich swych najsłynniejszych generałów95. Bar Kosba ostatecznie został pokonany w twierdzy Beth- -ther, na południowy zachód od Jerozolimy, i tam ukarany, jak wiemy z relacji Euzebiusza (Hist. eccl. 4,6,3.) Chrześcijanie żydowskiego pochodzenia wzbraniali się przed podjęciem walk powstańczych. Bar Kochba - jak go nazywano96 prześladował Żydów wierzących w Chrystusa, kazał torturować i zmuszać do odrzucenia Chrystusa j ako Mesj asza. Po zdławieniu powstania Hadrian zabronił Żydom wstępu na obszar Jerozolimy, a także wokół niej. Euzebiusz cytuje Arystona z Pelli, którego pisma już wspominaliśmy: Żydom nie wolno było nawet z daleka patrzeć na Jerozolimę. Dawni mieszkańcy zostali wypędzeni, sprowadzono obcych, osadzono ich w nowo wybudowanym mieście, nazwanym na cześć cesarza Aelia Capitolina 97 . Zadbano także administracyjnie o ustalenie obowiązującego w mieście kultu: czcią miał być otaczany Jowisz Capitolinus. Dopiero cesarz Konstantyn w czwartym stuleciu pozwolił Żydom raz w roku, w rocznicę zburzenia Jerozolimy, na odwiedziny miasta, by mogli opłakiwać zburzone mury świątyni. Po wydaniu zakazu obrzezania i wszelkich innych rytów żydowskich judaizm był zagrożony. Jednak następca Hadriana, cesarz Antoniusz Pius zniósł ten zakaz, tym samym trwanie religii żydowskiej było zapewnione. W tym krytycznym momencie znaczenie obrzezania dla religii żydowskiej jeszcze się wzmocniło i wzrosło. Tragiczne wydarzenia prowadziły do coraz bardziej powiększającej się przepaści między Żydami a innymi narodami. Ta izolacja miała

wpływ na wiele dalszych pokoleń. Kryzys i zakaz wkraczania w okolice Jerozolimy zaowocowały wielką emigracją. Galilea przyjęła wielu uciekinierów. Nazaret był miejscem schronienia wielu kapłanów Ha-Pizzez, miasto stało się gniazdem ortodoksji i zamknęło się przed wpływami chrześcijańskimi98. Wielka liczba Żydów wywędrowała, tworząc diasporę, nierzadko w krajach arabskich. Oczywiście zakazami Hadriana byli także dotknięci Żydzi wierzący w Chrystusa. Rozważając znaczenie tradycji z Pelli, zauważyliśmy, że część członków chrześcijańskiej gminy jerozolimskiej po zakończeniu wojny żydowskiej początkowo pozostała w Jerozolimie. Być może niektórzy wrócili do stolicy. To założenie wydają się potwierdzać listy „biskupów”, pierwszy raz wspominane przez Euzebiusza. Zachowały się dwie listy99. Pierwsza z nich zawiera około piętnastu imion ‘biskupów wywodzących się z obrzezania’, i sięga aż do czasów powstania za Hadriana (Hist. eccl. 4,5,3). Druga lista zaczyna się w chwili powstania i zawiera imiona „biskupów” stojących na czele Kościoła, „który od początku tej wojny składał się z chrześcijan pochodzących z pogan” (5,12). Niezależnie od oceny historycznej wiarygodności tych list potwierdzają one brak wspólnoty judeochrześcijańskiej w Jerozolimie od czasu powstania żydowskiego, czyli od 135 r. Zamiast niej pojawia się stopniowo wspólnota chrześcijan pochodzących z pogaństwa. Nawet jeśli historyczność obu tych list jest dziś nie do sprawdzenia, mają one swoje znaczenie. Dla nas jest istotne, że na pierwszym miejscu listy judeochrześcijan występuje Jakub, brat Pański, nie Piotr. Taka była tradycja judeochrześcijańska. Na drugim miejscu znajduje się wspomniany już Szymon, także krewny Pański, w podeszłym wieku skazany na męczeńską śmierć przez cesarza Trajana100. Kolejność osób na liście, dwu krewnych Pana, przypomina nieco układ kalifatu. To oznacza, że - podobnie jak w szyickiej tradycji islamu pokrewieństwo z prorokiem jest decydujące dla wyboru na stanowiska. Taka tradycja miałaby jednak zaniknąć wraz z katastrofą, która spotkała Jerozolimę. Wspomnieliśmy już, że wydarzenia, które spotkały naród żydowski, wpłynęły znacząco także na sytuację nazorejczyków. Żydzi pragnący odnowy i wzmocnienia judaizmu po tak wielkim upadku zbierali się wokół faryzeuszy. Dążenia do zbierania narodu, odnowienia religii musiały się wiązać z potrzebą wyznaczania wyraźnych granic. Znaczącym krokiem w tym kierunku było wprowadzenie przekleństwa heretyków (birkath ha-Minim) w czasie nabożeństwa w synagodze, później także w liturgię (Szmone ‘Esre). Precyzyjna rekonstrukcja tego tekstu nie udała się do dziś, mimo licznych badań archeologicznych. Billerbeck101, nawiązując do G. Dalmana, proponuje następujący tekst: „dla odstępców niech nie będzie nadziei, a wszyscy minim i pyszni niech upadną w jednej chwili, bezczelne rządy zechciej wyniszczyć i złamać (jak najszybciej za dni naszych). Bądź pochwalony Jahwe, który łamiesz wrogów i zginasz pysznych!”. Minim oznacza oddzielonych, heretyków, a zdaniem W. Schrage, przede wszystkim judeochrześcijan^^ . Kiedyś uznawano, że wezwanie to zostało wprowadzone przez rabbiego Gamaliela II, około 90 roku po Chrystusie; dziś raczej badacze uważają, że zdanie to dodano o wiele później, ewentualnie, jeśli istniało wcześniej, nie od początku uznawano tę formułę za wymierzoną przeciw nazorejczykom^03. Czy bezpośrednią przyczyną niechęci do nazorejczyków był ich brak zaangażowania wobec religijnego

powstania narodowego, w którym judeochrześcijanie nie chcieli brać udziału? W palestyńskiej wersji tej formuły koło minim zostają wymienieni nazorejczycy, zapewne jest to nowy dodatek104. Przekleństwo minim oznaczało ich wykluczenie z synagogi. Rodziło to konflikt nie do przezwyciężenia między judeochrześcijanami a synagogą. Dystans, potem wyobcowanie, powiększało się aż do wzajemnej wrogości. O wyłączeniu z synagogi mówi już Chrystus w Ewangelii Jana. W mowach pożegnalnych zapowiada je uczniom (J 16,2). Ciekawe, że przyczyną tego podziału było wyznanie wiary w Chrystusa jako Mesjasza. Wyraźnie ukazuje to scena ewangeliczna uzdrowienia niewidomego od urodzenia (J 9,22; 12,42). Rodzice obawiają się, że otwarte wyznanie wiary w Jezusa jako Mesjasza może spowodować kłopoty, być może wykluczenie z synagogi. Z pewnością mamy tu do czynienia z przełożeniem późniejszej sytuacji na wydarzenia ewangeliczne, choć niekoniecznie chodzi aż o przekleństwo wypowiadane przeciw wyznawcom Chrystusa w synagogalnym nabożeństwie (por. Łk 6,22: „gdy was wyłączą spośród siebie, gdy zelżą was i z powodu Syna Człowieczego podadzą w pogardę wasze imię jako niecne”105). Ostrość wykluczenia ujawniają późniejsze wypowiedzi rabinackie106. Należy unikać wszelkiego kontaktu z wyznawcami Chrystusa, także handlu czy współpracy. Nie powinno się od nich nic kupować ani nic im sprzedawać. Nie powinno się uczyć ich synów rzemiosła. Nawet udzielenie pomocy w niebezpieczeństwie było niewskazane. Oczywiście, są to pouczenia poszczególnych rabinów, ale widać już coraz większe konsekwencje tych poglądów. Świadectwa na temat judeochrześcijan tych czasów są bardzo nikłe. Ważnym świadkiem jest Justyn męczennik, w swym Dialogu z Żydem Tryfonem, porównywany z Arystonem z Pelli. Dialog ten w swej pierwszej części usiłuje wykazać, że stare przymierze zostało zastąpione nowym, później dochodzi do rozważania problemu, czy wiara w Chrystusa pozwala na zachowywanie zwyczajów i przepisów religii żydowskiej zgodnie z Prawem Mojżesza. Autor zakłada, że istnieją tacy chrześcijanie. Zapewne ma przed oczami gminy judeochrześcijańskie, ponieważ terminy, jakich używa, są typowe właśnie dla nich. Widać też, że nie chodzi mu tylko o neutralne przedstawienie kwestii, lecz o żywą, konkretną sprawę. Po przedstawieniu stanowiska judeochrześcijan autor ukazuje ich relację do chrześcijan pochodzących z pogan (Dialog 46n). Otrzymujemy rozwiązanie problemu: jak długo judeochrześcijanie są gotowi żyć wraz z chrześcijanami nawróconymi z pogan, nie zmuszając ich do zwyczajów mojżeszowych (świętowanie szabatu, obrzezanie, trzymanie się kalendarza żydowskiego, przepisy czystości rytualnej), należy ich traktować jak braci i siostry. Jednak gdy zaczynają oni zmuszać chrześcijan pochodzących z pogan do przyjmowania Mojżeszowych obyczajów, należy ich nie uznawać za swoich. Justyn argumentuje z pozycji poczucia swej wielkiej duchowej wyższości nad judaizmem. Mimo że jest gotów tolerować, by judeochrześcijanie dalej stosowali obrzezanie, uważa je za puste i niepotrzebne. Uważa, że zostało Żydom dane ze względu na zatwardziałość ich serca, jest to znak tych, których spotkało nieszczęście w wojnie żydowskiej i w kolejnych wydarzeniach107.

W dyskusji Żyd Tryfon poleca Justynowi, który stał się chrześcijaninem jako poganin, aby dokonał aktu obrzezania, a przez to przejął zwyczaje i przykazania żydowskie. Pokładanie nadziei w Jezusie oznacza opieranie się na człowieku. Jezus nie może być uznany za Mesjasza ani przez siebie, ani przez innych, ponieważ musiałby powstać prorok Eliasz, by Jezusa namaścić, ukazując Go jako Mesjasza przed całym światem (Dialog 8,3)1 0 8 . Mimo że dialog jest dziełem literackim i nigdy w tej formie naprawdę się nie odbył1 0 9 , jednak jak już zaznaczyliśmy, opierał się na konkretnych argumentach i przesłankach. Dlatego wolno nam pytać o możliwe geograficzne pochodzenie tego typu dyskusji. Justyn swe ostatnie lata przed śmiercią spędził w Rzymie. Jednak doświadczenia, które stoją za tym dialogiem, należy raczej łączyć z jego ojczyzną, Palestyną. Tam właśnie jeszcze w drugim stuleciu istniało spore środowisko judeochrześcijan1 1 0 . Justyn wie także już o istnieniu zwyczaju Birkut ha-Minim, przekleństwie odstępców w synagogach, które dotykało judeochrześcijan (16,4; 47,5; 48,4). Justyn porusza także problem, który będzie znaczący dla judeochrześcijaństwa w dalszym ciągu i dlatego musimy go wspomnieć. Chodzi o zarzut, dotyczący prorockich wypowiedzi Starego Testamentu, szczególnie znaczących chrystologicznie (Dialog 71-73). Dyskusja nad uznaniem, czy należy cytować Stary Testament po grecku, czy po hebrajsku, odgrywa coraz większą rolę. Przykładem może być różne rozumienie tekstu z Izajasza 7,14 (dziewica/młoda kobieta). Także antropomorficzne wyrażenia stają się problematyczne, jak np. ręce Boże (Ps 8,4). Justyn zna także judeochrześcijan, którzy uznają Jezusa za Mesjasza, ale jednocześnie twierdzą, że jest tylko człowiekiem, a więc nie jest Synem Bożym (48,4). Jednak te różnice chrystologiczne nie wysuwają się na plan pierwszy tak bardzo, jak różne rozumienie ortopraksji: czy Mojżeszowe prawa i zwyczaje są zobowiązujące dla chrześcijan, którzy przyszli z pogaństwa? Te pytania ze środowiska judeochrześcijańskiego pozostają tematem żywej dyskusji. Także Orygenes, zmarły w 253 roku, pisze w swym piśmie „Przeciw Celsusowi” o Żydach wierzących w Chrystusa, którzy nie chcieli odrzucić Prawa odziedziczonego po ojcach (II,1). Nie podnieśli się oni na wyższy stopień rozumienia Prawa, z literalnego na duchowy 1 1 1 . Ze względu na ubóstwo prawa otrzymali oni specjalne określenie - ebionici (ebion - biedny), przestrzegający Prawa, uznający Jezusa za Mesjasza, ale nie Syna Bożego.

Podsumowanie Poszukiwanie nazareńczyków w Koranie zwróciło naszą uwagę na sury 2, 3 i 5, a także na ścisłe powiązanie nazareńczyków z Żydami jako ludem Księgi. Mimo tego związku Koran rozróżnia między Żydami a nazarejczykami, przy czym również Koran powołuje się na Biblię i przedstawia się jako religia Abrahama. Zbadaliśmy pochodzenie nazwy „nazarejczycy” w Nowym Testamencie, gdzie występuje zamiennie z nazwą „nazorejczycy” jako określenie pochodzenia dla samego Jezusa. Termin „nazorejczycy” zostaje również użyty w odniesieniu do gminy judeochrześcijan (Dzieje Apostolskie 24,5). Nazarejczykami nazywano także późno powstałą grupę religijną mandejczyków. Rozdzieliliśmy pojęcia „nazareńczycy” i „nazorejczycy” i wskazaliśmy na etymologię tego ostatniego: przechowywanie skarbu, a więc przestrzeganie pewnych reguł.

Nazwa „nazarejczycy” pozostaje przy wierzących w Jezusa na Wschodzie, w Antiochii dochodzi nowe określenie - chrześcijanie. We wspólnocie jerozolimskiej rozdzielają się Hebrajczycy i helleniści, dwie grupy ludzi mówiących dwoma różnymi językami - po aramejsku i po grecku, dzieli ich także odmienna mentalność. Apostołowie należeli do grupy hebrajskiej, bardziej zakorzenionej w judaizmie, ograniczali się też w swych misjach do ludności hebrajskiej. Inni, na których czele stoi Szczepan i Filip, są krytyczni wobec świątyni, otwarci na pracę misyjną wśród pogan, stają się też przyczyną pierwszego prześladowania, które w efekcie doprowadza do ich wypędzenia z Jerozolimy. Historia powołania Pawła otwiera nowe pytanie: Czy z okazji swego pobytu w Arabii (Ga 1,17) angażował się jako misjonarz w tamtych okolicach? Konflikt pomiędzy Apostołami staje się coraz wyraźniejszy na zebraniu Apostołów, po sukcesach misyjnych Pawła w Azji i Grecji. Wprawdzie Apostołowie, stanowiący filary Kościoła, są chętni do kompromisu, jednak żywą przeszkodę stanowią konserwatywni judeochrześcijanie - nazorejczycy, którzy życzą sobie obrzezania swych pogańskich braci w chrześcijaństwie, mimo że nie mogą przeszkodzić porozumieniu. W Antiochii ujawniają się wszystkie nierozwiązane problemy, przeciwnicy Pawła przeszkadzają mu w swobodnej pracy misyjnej. Wyprawa Pawła wraz ze zbiórką pieniędzy kończy się fiaskiem. Najprawdopodobniej Apostołowie w Jerozolimie nie przyjmują pieniędzy, które Paweł zbierał i przywiózł na znak jedności z gminą jerozolimską. Paweł zostaje uwięziony za przyczyną swych przeciwników. Ale również Jakub, który obejmuje po Piotrze kierownictwo wspólnoty jerozolimskiej, zostaje uwięziony przez wielkiego kapłana za głoszenie wiary w ukrzyżowanego Mesjasza. Decydujące zmiany dokonały się wskutek wojny. Część wspólnoty musiała uciec do Wschodniej Jordanii (Pella). Judeochrześcijanie nie dołączyli się do powstania Bar Kochby, a skutki tej rewolty oznaczały koniec jerozolimskiej gminy nazorejczyków - ich ślady giną być może na pustyni. Pojawiają się u niektórych pisarzy kościelnych. Justyn i Orygenes potwierdzają istnienie gmin judeochrześcijańskich, które się przyznają do Jezusa, Mesjasza, a jednocześnie trzymają się także Prawa danego przez ojców. Czy odnajdziemy jeszcze jakieś wskazówki w Koranie? 84 Bell. 7, 1-4. 85 Por. Harnack, Mission, s. 634n. 86 Por. Hölscher, w: ThBl 12 (1933), s. 193-202; Pesch, Naherwartungen, s. 216-218; Pesch, Mk II, 266n. zmienił swe hipotezy. 87 Por. F. R. Prostmeier, Lexikon der antiken christlichen Literatur, s. 51n. 88 Lüdemann, Paulus II. 275-286, tu 284. 89 Por. różne opinie: Epifaniusz 29,7, Euzebiusz, Demonstr. 3,5,108. 90 Abel, Geographie I, 405n. 91 Cassius Dio, 67,14,2. 92 Schürer, History I 528. 93 Schürer, History I 534-557. 94 Próby wyjaśnienia zob. T. Milik, Les Grottes de M urabba ’at (DJD II) (Oxford 1961) 126. W tych grotach znaleziono dwa listy Bar Kochby. Pomysł nadawania jego imieniu znaczenia „syn kłamstwa” jest znacznie późniejszy. 95 Por. Cassius Dio 69,12-14. 96 Justyn, Apol 1,31 (Barkochbas), Euzebiusz, Chron. (Chochebas). Teksty zob. Schürer, History I 545 przypis 141. 97 Euzebiusz, Hist. eccl. 4,6,3n. Prawdopodobnie Aryston z Pelli opowiadał bardziej szczegółowo o wydarzeniach ostatnich dni gminy jerozolimskiej w dialogu Jasona z Żydem Papiscusem. Cassius Dio 69,14 ukazuje bilans zniszczenia: 50 twierdz, 985 osiedli, 580 000 zabitych, do tego liczba ludzi, których zabił głód, choroby i pożary.

98 Por. C. Kopp, Die heiligen Stätten der Evangelien (Regensburg) (1959), s. 89. 99 Por. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur II/1. 97-104. 218-230. 100 Por. Euzebiusz, Hist. eccl. 3,11 i 32. Obie listy są specjalnie ułożone: dwa razy po 15 imion. Według Harnacka, Geschichte der altchristlichen Literatur II/1,221, to Aleksander (212/213) był pierwszym chrześcijańskim monarchicznym biskupem Jerozolimy wywodzącym się z pogan. 101 IV 212n. To babiloński tekst, który mógł być pochodzenia palestyńskiego. 102 ThWNT VII, 848,4. Różne interpretacje zob. Mimouni, Judeo-christianisme, s. 177-188. 103 Por. Brown, Introduction, s. 374, przypis 102. 104 Billerbeck IV 212 stawia słowo „nazorejczycy” w nawiasie i powołując się na G. Dalmana, uznaje, że chodzi tu o dodatek, glosę. 105 N a koniec por. także Księga Ezdrasza 10,8. 106 Zob. W. Schrage, w: ThWNT VII 847, s. 12-25. 107 Dialog 46,5; i 7; 114,3; 16,2. 108 Niektórzy interpretatorzy uważają, że ten pomysł potwierdza Ewangelia Jana. Por. Schnackenburg, Joh I 282 i Joh 1,26. 109 Niekiedy utożsamiano Tryfona z rabinem Tarfonem, następcą rabbiego Eliezera Ben Hyrkanosa z Lyddy. Przeciw temu wypowiada się G. F. Willems, Le Juin Tryphon et Rabbi Tarpon, w: Bijdr 50 (1989) s. 278-292; S. Denning-Bolle, Christian Dialogue as Apologetic, w: BJRL 69 (1986-1987) s. 429-510. 110 Por. Harnack, Dogmengeschichte I 317 przypis 1. 111 Jako przykład Orygenes cytuje Dzieje Apostolskie 10, wizję Apostoła Piotra, w której uczy się on przezwyciężania literalnego stosowania się do przepisów pokarmowych.

6. Co z Nowego Testamentu możemy odnaleźć w Koranie? Teraz przejdziemy do Koranu. To oznacza także wielki krok w czasie. Zapytamy o teksty, które mogą być zapożyczeniami, tzw. tradycjami z Nowego Testamentu - czy można znaleźć je w Koranie? Nie pytamy o zatarte ślady, lecz o pewne, wyraźne podobieństwa i zapożyczenia. W tym miejscu musimy zauważyć, że w Koranie dominują wyraźnie liczniejsze cytaty i przekazy ze Starego Testamentu. W porównaniu do tak wielu starotestamentalnych zapożyczeń tych z Nowego Testamentu znajdujemy w Koranie bardzo niewiele. Nie są one także tak zapowiadane w tekście Koranu, jak niektóre z opowieści starotestamentalnych, np. „Czy doszło do ciebie opowiadanie o Mojżeszu?” (sura 20,9). Nie chodzi też o całe historie czy perykopy - z jednym wyjątkiem - lecz o pojedyncze zdania, które nie muszą być określane jako jednoznacznie biblijne czy wręcz nowotestamentalne. Dlatego w wielu przypadkach jest trudno dokładnie stwierdzić, czy chodzi o wyraźne zapożyczenie z Nowego Testamentu, czy też tylko o zdanie podobne, które można również znaleźć w wielu różnych pismach żydowskiej 119 tradycji. Materiał ten zebrał w największej części Heinrich Speyer . Dla nas kwestią najważniejszą będzie pytanie, czy z tych danych można wysnuć wnioski, które by pozwalały bliżej określić wpływy tradycji nowotestamentalnej w Koranie. Przegląd zebranego materiału prowadzi do godnych uwagi spostrzeżeń. Zwróćmy uwagę: Heinrich Speyer zebrał i zestawił około 70 cytatów, które uznaje za wpływy z pism Nowego Testamentu, w tym około 40 cytatów przypisuje Ewangeliom, około 9 listom Pawłowym, pozostałe teksty przypisuje innym pismom Nowego Testamentu. Można jednak mówić o pewnej niejasności tych wyliczeń. Wynika to stąd, że nieraz na swej liście Speyer wymienia zwroty biblijne, które wskazuje w różnych miejscach Nowego Testamentu. Być może nieraz Speyer był zbyt hojny w wyliczaniu niektórych cytatów nowotestamentalnych w tekście Koranu. Najważniejszym spostrzeżeniem, które się nasuwa jako pierwsze przy lekturze badań Speyera, jest faworyzowanie Ewangelii według św. Mateusza113. Nie chcemy jednak lekceważyć listy cytatów i zapożyczeń nowotestamentalnych w Koranie, wymienionych w pracy Heinricha Speyera. Zacznijmy nasze badania od paraleli z Kazania na górze. Ewangelia według św. Mateusza 6,1 ostrzega przed czynieniem sprawiedliwości na pokaz, w taki sposób: „być widzianym przez innych ludzi”114. Kwestia ta jest wyjaśniana na przykładzie jałmużny, modlitwy i postu wraz ze wskazówką, aby czynić dobro w ukryciu, ponieważ Bóg, „Ojciec twój”, widzi w ukryciu i wynagrodzi (Mt 6,2-6.16-18). Podobnie czytamy w surze 2,264: „O wy, którzy wierzycie! Nie czyńcie daremną waszej jałmużny przez wyrzuty i obrazę, tak jak ten, który rozdaje swój majątek przez wzgląd na ludzi, a nie wierzy w Boga i w Dzień Ostatni”115. Znajdujemy wprawdzie tę samą myśl także w tradycyjnej literaturze żydowskiej: „Kto daje jałmużnę w ukryciu, jest większy niż nasz Nauczyciel Mojżesz”. Rabbi Chanina miał zwyczaj dawać jałmużnę nocami116, jednak określenie zawarte w tekście Koranu: „przez wzgląd na

ludzi” może być tu powtórzeniem z Ewangelii wg św. Mateusza 117 . Koran, podobnie jak czwarta i piąta antyteza Kazania na górze, zajmuje stanowisko na temat przysięgania oraz starotestamentalnego zwyczaju odpłaty - zadośćuczynienia (Mt 5,33-42). Oczywiście znajdujemy w surze 2,224n ostrzeżenie przed nieprzemyślanym i lekkomyślnym przysięganiem, być może bliższe tradycyjnych tekstów żydowskich Tan- chuma B: „Nie przysięgajcie na Boga, że jesteście pobożni i bogobojni i że czynicie pokój między ludźmi. Bóg jest słyszący, wszechwiedzący !” 1 1 8 Tekst z Ewangelii wg św. Mateusza 5,34 zakazuje zasadniczo przysięgania w ogóle119. Zdecydowane odrzucenie możliwości odpłaty czy pomsty, które znajdujemy w tekście Mt 5,39, pojawia się także w surze 16,126 w nieco osłabionej formie: „Jeśli karzecie, to karzcie tak, jakbyście sami byli karani. Lecz jeśli jesteście cierpliwi, bądźcie nimi, bo to jest lepsze!”

1 20

Żydowska Miszna poleca konkretne

odszkodowania121. W surze 4,86 znajdujemy następujące zalecenie: „Kiedy kierują do was pozdrowienie, to wy jeszcze piękniej pozdrówcie albo oddajcie to pozdrowienie. Zaprawdę, Bóg podlicza każdą rzecz!”, znamy analogiczne zasady popularne w literaturze judaistycznej122. Zalecenia Ewangelii wg św. Mateusza 5,47 są porównywalne, proponuje się jednak wręcz uprzedzać czyjeś pozdrowienia, także w relacji do obcych. Opowiadanie o ptakach niebieskich, o które troszczy się Bóg, spotykamy zarówno w Koranie (sura 16,79), jak i w Ewangelii (Mt 6,26), oczywiście także w literaturze 1 93 żydowskiej . Przejmujący obraz możliwości wyboru dwu dróg, umiejscowiony na znaczącym miejscu - zakończenia Kazania na górze, zawiera także Koran: „I czy nie poprowadziliśmy go na rozstajne drogi? Lecz on nie próbował wejść drogą stromą” (sura 90,8-11). Jednocześnie przybliża się czyny związane z wyborem stromej drogi: uwolnienie niewolników, nakarmienie głodnych, sierot, potrzebujących, leżących w prochu. Oczywiście obraz dwu dróg był już wprowadzony i stosowany przez pisma Starego Testamentu i bardzo rozpowszechniony zarówno w chrześcijaństwie, jak i w judaizmie124. Obok Kazania na górze znajdujemy w Koranie ślady przypowieści ewangelicznych, choć nie ma ich wiele. Jako pierwszą możemy wymienić przypowieść o siewcy (Mt 13,1-9 par.). Jednak obrazy siania, uprawy pola i zbierania plonów są dość popularne i oczywiste, dlatego trudno je uznać za szczególny dowód. Znajdujemy jednak w surze 48,29 wyraźne, dosłowne wskazanie na tekst Ewangelii. Jest to zresztą jedyne miejsce w całym Koranie, gdzie podana jest tak wyraźna wskazówka do tekstu nowotestamentalnego. „Taka jest ich przypowieść w Torze i taka jest ich przypowieść w Ewangelii: ‘Są oni jak ziarno zasiane, które wypuszcza kiełek i wzmacnia go, i staje się twardy, i trzyma się prosto na swoim źdźble, wprawiając w podziw siewców’ - to, żeby przez nich doprowadzić do wściekłości niewiernych. Bóg obiecał tym spośród nich, którzy uwierzyli i pełnili dobre 125 dzieła, przebaczenie i nagrodę ogromną” . Ściśle rzecz biorąc, znaczenie przypowieści kieruje się ku radości osoby siewcy, nasienie symbolizuje jednoznacznie ludzi. Można odnieść wrażenie, że opowieść o siewcy zostaje jeszcze raz przypomniana, gdy w surze 2,264 zostaje opisany zbyt zadufany w sobie człowiek jako skała pokryta małą warstwą ziemi, którą zmywa deszcz. Podobnie widać analogie

w surze 2,261, gdy człowiek podobający się Bogu zostaje porównany do nasienia, które przynosi plon stokrotny (por. Mt 13,20-23). Zaskakujące może być następujące porównanie: znana jest tradycja nauczania poprzez przypowieści w Ewangeliach synoptycznych, jednak wyjaśnienie przypowieści o siewcy jest wyłącznie dziełem Mateusza, który wyraźnie akcentuje znaczenie intelektualnego zrozumienia sensu przytaczanych przypowieści (Mt 13,19 i 23). Wyraźnie podkreśla się, że pojmowanie ukrytego znaczenia nie jest oczywiste, przeciwnie, jest darem. Niektórym jest dane zrozumienie, innym - nie (Mt 13,11). Bardzo podobne przekonanie znajdujemy w Koranie. W surze 29 czytamy przypowieść o pająku, którego łatwy do zniszczenia domek ma ukazywać zagrożenie, w jakim żyją ludzie wierzący. Na koniec otrzymujemy pouczenie: „To są przypowieści, które my przytaczamy ludziom, lecz rozumieją je tylko posiadający wiedzę” (sura 29,41-43). Ta paralela sięga jeszcze dalej. W nawiązaniu do problematyki rozumienia i niezrozumienia Mateusz cytuje znane słowa z księgi proroka Izajasza 6,9n o zamkniętym sercu, niesłyszących uszach, niewidzących oczach (13,14n). Wydaje się, że także Koran zna te formuły, nawet jeśli nie znano ich pochodzenia. Jednak w tekście Koranu znajdujemy te myśli w połączeniu z bardzo mocnym zaakcentowaniem wiary w predestynację: „Stworzyliśmy dla Gehenny wielu spośród dżinów i ludzi: oni mają serca, którymi nie pojmują; oni mają oczy, którymi nie widzą; oni mają uszy, którymi nie słyszą! Oni są podobni do bydła, a nawet jeszcze bardziej zabłąkani! Tacy są całkowicie beztroscy!” (sura 7,179) Pewną paralelę znajdujemy także dla przypowieści o pannach mądrych i głupich, znanej z Ewangelii Mateusza 25,1-12. Już R. Paret1 2 6 uznawał, że tekst przytaczany przez surę 57,12n ma swe źródło w tej znanej przypowieści. Podobnie zauważamy zgodność zachodzącą pomiędzy opisem dnia sądu w Ewangelii Mateusza 25 oraz surą 57,12-15. Wyraźnie zostały zarysowane dwie odrębne grupy ludzi - wierzących mężczyzn i kobiet oraz tych, którzy okazali się obłudnikami. Gdy obłudni mężczyźni i kobiety proszą o pożyczenie im światła, słyszą w odpowiedzi, że sami powinni wrócić po światło.Następnie zostajewzniesiony mur między nimi, oddzielający ich od sprawiedliwych. Czy mur ten ma jakieś głębsze znaczenie? Czy nie jest to reminiscencja zamkniętej bramy, podobnie jak u Mt 25? Wewnątrz pozostają sprawiedliwi, niosący światło - tam też jest miłosierdzie Boże, na zewnątrz pozostają obłudni i ich kara. Poznajemy rozmowę pomiędzy ludźmi rozdzielonymi murem, przypomina ona krótki dialog między Chrystusem a głupimi pannami. Mimo pewnych różnic pomiędzy tekstem sury a przypowieścią Mateusza widzimy wyraźnie zależności, o których pisał R. Paret. Czy prośby o przebaczenie Boże, powtarzane siedemdziesiąt razy, o których opowiada sura 9,80, rzeczywiście nawiązują do Ewangelii Mateusza 18,21n? To zestawienie może wydawać się niepewne. Tnne jest znaczenie tych tekstów: o ile sura 9 uczy, że modlitwa o przebaczenie niewiernym jest nieskuteczna, o tyle uczniowie Jezusa zapisali polecenie stałej gotowości do

przebaczania grzesznikom. H. Speyer1 2 7 widzi tu zapożyczenie i uznaje, że doszło do zafałszowania cytatu w Koranie, jednak ta argumentacja wydaje się mało przekonująca. Można znaleźć w Koranie wiele znaczących formuł i zwrotów, które zna także Ewangelia Mateusza, przytaczają je również pozostałe Ewangelie. Pouczenia te były też popularne w wielu pismach żydowskich. Do nich zaliczamy np.: traktowanie ziarnka gorczycy jako 1 28 najmniejszej jednostki (sura 21,47 - porównaj Mt 17,20) , określenie „zakosztowania śmierci” (sura 44,56, Mt 16,28, J 8,52)129, formułę ograniczającą możliwości wyrażoną frazą „wielbłąd nie przejdzie przez igielne ucho” (sura 7,40, por. Mt 19,24 i paralelne miejsca w Ewangeliach)130, przekonanie, że w dniu sądu bezbożni nie mogą się wykupić (sura 5,36; por. Mt 16,26 i paralelne )1 3 1 i wiele innych132. Te przykłady ukazują bliskość i zależność Koranu od Ewangelii wg św. Mateusza, ale także od całego środowiska tradycji żydowskiej. Niektóre przykłady ukazują jednak także ściślejszy związek z Ewangelią. Zapowiedzi bliskiego końca świata podkreślają, że godzina sądu jest znana tylko Bogu. Żaden człowiek jej nie zna, „wiedza o niej jest tylko u mego Pana! Nie ujawni jej, we właściwym czasie, nikt inny, jak tylko On! (sura 7,187, Mt 24,36 i paralelne; por. sura 41,47; 79,42-46, 51,12; 75, 6 ). Posłaniec Boży (Mahomet) nie powinien brać żadnego wynagrodzenia (sura 34,47; por. Mt 10,8). Tę regułę zna także tradycja żydowska (Aboth 1,3). Według wczesnego pisma chrześcijańskiego, Pasterza Hermasa, prorokowi, który naucza za zapłatą, należy się tylko wzgarda. Koran zna także możliwość zaistnienia grzechu nie do odpuszczenia (sura 4,116.137; 9,30; 3,90; por. Mt 12,32 i paralelne). W pierwszym rzędzie byłby to grzech politeizmu, a więc dodawanie jedynemu Bogu współtowarzyszy. Przeciw Mahometowi wysuwano zarzuty podobne do tych, które spotkały Jezusa - jakoby był opętany lub używał czarów (sura 7,184; 34,46; 81,22, 68,2, 23,70; 34,8; 15,6; 68,51; 44,14; 52,29; 23,25; 51,52 por. analogicznie Mt 12,24 i paralelne miejsca w innych Ewangeliach). Żądano od Mahometa szczególnych znaków (sura 6,37; 29,50; 13,7; 2,118). On sam mówi o sobie, że jest jedynie „jawnie ostrzegającym” (sura 29,50). Jezus także odrzucał podobne żądania (Mt 12,38 i paralelne teksty Ewangelii). Zwolennicy Mahometa i uczniowie Jezusa biorą na siebie wielkie wyrzeczenia i umartwienia i będą za nie nagrodzeni (sura 3,195, por. Mt 19,29 i paralelne miejsca w Ewangeliach). Zbierając te wyżej wymienione podobieństwa i zapożyczenia, możliwości zestawienia i porównania pomiędzy Koranem a Ewangelią Mateusza, należy zwrócić uwagę, że wprawdzie w Koranie występuje idea panowania Boga, ale nie jest w centrum przepowiadania, tak jak w Ewangeliach, podobnie inaczej są akcentowane tematy eschatologiczne. „Bliskie jest Królestwo Boże” (Mt 4,17) - jak wiadomo, określenie Królestwa Bożego jest synonimiczne wobec panowania Bożego. W Koranie trwa ujęcie starotestamentalne, uchwycone w wyznaniu: „do Boga należy królestwo niebios i ziemi i poza Bogiem nie ma dla nas ani opiekuna, ani pomocnika” (sura 2,107 por. 35,13; 39,6; 64,1; 67,1). Bóg też daje władzę i odbiera ją, komu zechce (3,26). Mimo zaznaczonych różnic pozostaje wrażenie, że na Koran miały wpływ teksty nowotestamentalne, szczególnie Ewangelia św. Mateusza. Przytoczyliśmy podstawową listę zapożyczeń, paralel i możliwości zestawień tekstów koranicznych i nowotestamentalnych -

widać w niej najbardziej znaczenie Ewangelii Mateusza. Na drugim miejscu można wymienić wpływ opowieści dzieciństwa, związanej z historią opowiedzianą przez Łukasza - tą problematyką zajmiemy się później. Jest ona mocno zabarwiona tradycją apokryficzną, jak zobaczymy, nie zmienia w sposób istotny ogólnego wrażenia wielkiego wpływu Ewangelii Mateusza na Koran. W tym miejscu możemy dojść do ważnego dla nas spostrzeżenia: Koran nie zna tekstów paulińskich, nie zawiera żadnych wpływów ze środowiska Apostoła Pawła. H. Speyer wprawdzie zaznacza w swej pracy aż dziewięć cytatów, które uznaje za wspólne dla Koranu i tradycji paulińskiej, zwróćmy więc uwagę na jego pracę. Czy rzeczywiście można dowieść, że w tekstach Koranu występują wpływy, zapożyczenia czy wręcz znajomość listów Pawła? Speyer przytacza następujące cytaty, które należy uwzględnić: Sura 2,286: „Bóg nie nakłada na duszę niczego więcej nad jej możliwości” (podobnie w surze 6,152; 7,42; 23,62)133 jako paralelę do tekstu z 1 Listu do Koryntian 10,13. Paweł pisze tu o rozróżnieniu pokus pochodzących od Boga w stosunku do pokus pochodzących od człowieka. To rozróżnienie nie jest znane w Koranie. Sura 5,112-115: Jezus modli się, prosząc, by dla uczniów został zesłany z nieba zastawiony stół, co miałoby się odnosić do Eucharystii lub cudownego nakarmienia rzesz ludzkich (Mt 14,13nn oraz paralelne miejsca w innych Ewangeliach), jako paralelę podaje Speyer 1 Kor 10,21 oraz Dzieje Apostolskie 10,11nn. Już podanie dwu możliwości paraleli ukazuje jednak wątpliwość samego Speyera co do pewności tych zapożyczeń. Sura 13,22: „ci, którzy odsuwają zło przez dobro” miałaby być paralelą do zalecenia z Listu do Rzymian 12,21 „Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj”. To mogłaby być autentyczna paralela, gdyby nie fakt, że zdanie to jest znane z szerszej tradycji żydowskiej, np. Z Testamentu Beniamina 4,3. Sura 16,77: „Do Boga należy wszystko, co skryte w niebiosach i na ziemi, a rozkaz dotyczący Godziny będzie jak mgnienie oka albo jeszcze mniej”. Zdanie to miałoby być paralelą do 1 Listu do Koryntian 15,52. Paweł również pisze o „chwili”, mgnieniu oka w kontekście końca świata. Jednak trudno mówić o paraleli, bo jest to obrazowanie charakterystyczne dla tradycji apokaliptycznej, popularnej wówczas zarówno w środowisku powstawania Koranu, jak i w otoczenia Pawła134. Ta sama uwaga dotyczy sugestii występowania paraleli pomiędzy surą 39,68 a 1 Kor 15,52. Oba teksty mówią o trąbach, które będzie słychać w dniu sądu. Sura 17,46: „Położyliśmy na ich serca osłony, aby nie pojmowali, a na ich uszy - głuchotę. Kiedy wspominasz w Koranie swego Pana, Jedynego, oni odwracają się plecami ze wstrętem”. Jako paralela przytoczony jest 2 Kor 3,15. Paweł w tym miejscu mówi o zasłonie, która leży na sercu Żydów, gdy czytane są księgi Mojżeszowe. To mogłaby być prawdziwa paralela, myśl ta pojawia się jednak w różnych wariantach, np. „Bóg nałożył pieczęć na ich serca i na ich słuch, a na ich oczach położył zasłonę” (sura 2,7). Trudno więc mówić o zależności od listów Pawła jako pewnej czy koniecznej. Sura 33,5: „niech będą waszymi braćmi w religii i waszymi podopiecznymi”. Zdanie to miałoby być paralelą do zdania z Listu do Galatów 6,10: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze”. Wprawdzie możemy uznawać

sformułowania „bracia w religii” (Speyer tłumaczy „w wierze”) oraz „bracia w wierze” za pojęcia paralelne, jednak czy to pojęcie w Koranie jest zapożyczeniem z listów Pawłowach? Koran mówi tutaj o specyficznym problemie, jakim jest przyjęcie dzieci adoptowanych, których ojciec nie jest znany, Paweł zaś o członkach gminy chrześcijańskiej. Sura 42,20 mogłaby być paralelą do Listu do Galatów 6 , 8 . Oba teksty używają metafory o sianiu i żniwach w kontekście wartości ludzkiego życia. Jednak ta metaforyka jest bardzo znana i powszechnie używana, trudno mówić o bliskich zależnościach. Sura 53,38: „żadna dusza obładowana ciężarem nie poniesie ciężaru innej duszy”. Ta fraza miałaby być paralelą do Listu do Galatów 6,5: „Każdy poniesie bowiem własny ciężar”. Jednak sura 53 powołuje się na Mojżesza i Abrahama i zamierza, zdaniem Khoury, wprowadzić reguły dyscyplinowania złoczyńców. Za złe czyny odpowiada pojedynczy człowieka. Związek z tokiem myślenia Pawła jest bardzo daleki. Badając większość tradycji nowotestamentalnych w Koranie, możemy więc ustalić konkluzje pozytywne i negatywne. Pewny jest znaczący wpływ Ewangelii św. Mateusza na Koran, negatywnie oceniamy związki z przekazem paulińskim Możemy dodać, że znane listy Pawłowe nie są dostrzegalne w tekstach Koranu. Faworyzowanie Ewangelii św. Mateusza i niedostrzeganie listów Pawłowych w Koranie zwraca naszą uwagę w konkretnym kierunku. To wpływy judeochrześcijaństwa, zapewne tego, które zdystansowało się od głównego nurtu Kościoła i rozwijało własne tradycje. Tym samym wracamy do naszych rozważań na temat chrześcijan, nazarejczyków czasów nowotestamentalnych. Pojęcie judeochrześcijaństwa jest bardzo szerokie i dyskusyjne. Próbowano już wielu definicji i opisów tego zjawiska. Do dzisiaj trudno o jednoznaczne i ogólnie uznane ujęcia. Oczywiście, na początku wszyscy członkowie pierwszej gminy chrześcijańskiej byli judeochrześcijanami, jeśli rozumiemy przez to określenie chrześcijan, którzy stali się nimi będąc żydami. Wychodzimy z tego założenia, ale podążamy dalej. Interesuje nas dalszy rozwój środowisk judeochrześcijańskich, który - jak wspomnieliśmy - pojawia się już w tekstach Nowego Testamentu. Judeochrześcijanie, na których chcemy zwrócić uwagę, zwani nazorejczykami, pozostali żydami, stając się chrześcijanami. W tym kontekście należy rozumieć próby opisu, jakie znajdujemy w literaturze przedmiotu. Tak np. H. J. Schoeps1 3 5 chciałby pod pojęciem „judeochrześcijański” widzieć wyłącznie „punkt widzenia grupy judeochrześcijańskiej, różnej od oficjalnego stanowiska Kościoła”. Według A. Harnacka1 3 6 wyrażenia „judeochrześcijaństwo” należy używać „wyłącznie w stosunku do tych chrześcijan, którzy przyjmowali w całej rozciągłości lub w jakiejkolwiek mierze, choćby minimalnej, narodowe lub polityczne formy judaizmu, uznawali przestrzeganie prawa Mojżeszowego jako istotnego przynajmniej dla urodzonych Żydów, a także być może odrzucali te formy zachowania, ale uznawali prerogatywy narodu żydowskiego także w ramach chrześcijaństwa”. Dla G. 137 Stembergera najbardziej znaczące dla określenia judeochrześcijaństwa pozostają „żydowskie pochodzenie oraz trwający związek z żydowską kulturą, które wyrażają się w religijnych praktykach i interpretacji wyznania wiary”. Dodaje on jeszcze: „w dłuższym wymiarze czasu zachowuje się własną tożsamość wyłącznie we własnych gminach”. Zdaniem

S. C. Mimouni1 3 8 definicja judeochrześcijaństwa powinna mieć wzgląd zarówno na judaizm, jak i na chrześcijaństwo. Antyczne judeochrześcijaństwo gromadziło tych wierzących, którzy jako żydzi uznali mesjańskość Jezusa, być może także niektórzy z nich wierzyli w bóstwo Chrystusa, inni jednak dystansowali się od takiego wyznania, jednocześnie wszyscy dalej przestrzegali zasad Tory. W tym sensie słusznie zauważa Mimouni, że judeochrześcijanie nie byli zwartym środowiskiem, nie wyrażali jednego stanowiska, raczej można mówić o różnych grupach. Stałymi cechami charakteryzującymi i wyróżniającymi to środowisko były dwa zjawiska: dystans do Apostoła Pawła, wręcz odrzucenie go, gdyż uważany był on za apostatę, oraz uprzywilejowanie Ewangelii Mateusza. Potwierdza tę sytuację Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). W swoim wielkim dziele Przeciw herezjom ciągle powraca do tematu judeochrześcijan. Pisze 0 ebionitach, uznawanych za heretyków, którzy tworzą zwartą grupę. Określa ich jako „tak zwanych ebionitów139, którzy używają wyłącznie Ewangelii św. Mateusza i odrzucają Apostoła Pawła, uważając go za apostatę od Prawa” (1,26,2). W rzeczywistości nazwa „ebionici” oznacza ubogich i odnosi się do pierwotnej gminy jerozolimskiej, którą znał już Apostoł Paweł. Zobowiązał się on na Soborze Jerozolimskim przeprowadzić zbiórkę pieniędzy dla biednych gminy jerozolimskiej (Ga 2,10). Uprzywilejowana była w tych kręgach Ewangelia św. Mateusza, ale powstawało także wiele ewangelii apokryficznych, z których dotarły do nas tylko fragmenty, wśród nich tak zwana Ewangelia Ebionitów140. Dla ebionitów problemem były narodziny Jezusa z Dziewicy - odrzucali taką myśl, jak twierdzi Ireneusz z Lyonu. Uważał on, że skoro przyjmują Ewangelię Mateusza, powinni przyjmować również historię narodzin i dzieciństwa Jezusa. Być może ebionici posiadali własną wersję Ewangelii Mateusza? Ewangelia ebionitów pomija opis dzieciństwa 1 rozpoczyna się od dzieł Jana Chrzciciela. Można domniemywać, że skreślono historię dzieciństwa z własnej redakcji Ewangelii Mateusza141. Interesujące, że narodziny z dziewicy są także tematem akceptowanym w Koranie. Koran potwierdza dziewicze poczęcie Jezusa, broni przed oskarżeniami, wie o sporach na ten temat (sura 19,16-29, szczególnie 28; 3,42-49). Uprzywilejowanie Ewangelii Mateusza oraz odrzucenie tradycji pism Pawła jest charakterystyczne także dla pisma Pseudo-Klemensa, tzw. Pseudoclementina, które powstało w środowisku judeochrześcijańskim lub przynajmniej pod jego wpływem. Nie możemy tu prześledzić bardzo skomplikowanej i kontrowersyjnej historii tradycji tego pisma142. Jak wiemy z badań G. Streckera143, rozróżnia on sześć sposobów cytowania Pisma - od dosłownych cytatów do cytatów dowolnych, używania cytatów mieszanych, aż do pytania o cytowanie tekstów niekanonicznych144. Wynik jego zestawienia okazał się bardzo interesujący dla nas: przeważają zapożyczenia i cytaty ze Starego Testamentu, ale z nowotestamentalnych wyraźnie faworyzowany jest tekst Ewangelii Mateusza. Wśród 30 dosłownych cytatów znajdujemy 22 starotestamentalne i 8 nowotestamentalnych, z czego 7 cytatów pochodzi z Ewangelii Mateusza. Jeśli spojrzymy na zestawienie 35 cytatów dowolnych, dostrzegamy 14 zapożyczeń z tradycji Mateusza, z 19 cytowanych z pamięci 7 pochodzi z Mateusza, a z 24 cytatów mieszanych 17 jest zapożyczeniem z Mateusza. Tradycja

Pawłowa wcale nie jest przytaczana145. Zauważamy także, że pisma paulińskie są wyraźnie zwalczane w tekście Pseudoclementina. On jest tym „wrogim człowiekiem”, który odrzucił prawo objawione oraz rozgłasza bezprawne i bezsensowne nauki146. Historie i marzenia, na jakie się powołuje, nie są nic 147 warte . Występował przeciw Piotrowi, ośmieszał jego kazania, by nie znalazły wiary. Tu możemy odnaleźć ślady wydarzeń antiocheńskich, które Paweł opisuje zupełnie inaczej. Można nawet doszukać się śladów cytatu z Listu do Galatów 2,11c lub być może jakiegoś wcześniejszego tekstu źródłowego - wg Pseudoclementinów Piotr mówi do Pawła: „i jeśli mnie odrzucasz (Kaxsyvwp8VOv), odrzucasz Boga... Te same wyrażenia zostają użyte w Liście do Galatów 2,11 c148. Jak Mahomet znalazł się w zasięgu wpływów chrześcijaństwa? Odnosi się wrażenie, że cytaty obecne w Koranie pochodzą z pamięci, są przekazywane dość swobodnie, z dużą dozą samodzielności. Możemy wykluczyć możliwość wglądu w zapisane, ustalone już teksty, na przykład tekst Ewangelii św. Mateusza. To raczej znajomość przekazywanych opowieści z ustnej tradycji. Mahomet mógł mieć kontakty z pojedynczymi chrześcijanami jeszcze przed odkryciem swojej misji. Koptyjski chrześcijanin, jak wiemy z przekazów, przebywał w Mekce i budował dach w Kaabie, gdy Mahomet miał około 35 lat. Podobno Mahomet często rozmawiał z chrześcijaninem, niewolnikiem imieniem Gabr. Wymienia się jeszcze inne kontakty z chrześcijanami149. Bardzo prawdopodobny jest również udział Mahometa w chrześcijańskich spotkaniach liturgicznych, na których czytane były różne teksty nowotestamentalne150. Zwróćmy uwagę na ważny zbiór tekstów ewangelicznych, zwany Diatessaron. Była to próba połączenia, zharmonizowania czterech Ewangelii, dokonana przez Tacjana Syryjczyka. Tekst mógł powstać w języku greckim lub - co bardziej prawdopodobne - syryjskim151. Ze względu na swą praktyczną użyteczność tekst ten świetnie nadawał się do używania w czasie liturgii i katechezy, mógł być używany jako Ewangelia. Jego liczne tłumaczenia, choćby na ormiański, łacinę, niderlandzki, arabski w XI wieku i inne języki dowodzą popularności Diatessaronu. Próbowano zrekonstruować ten tekst przy pomocy odnalezionego tłumaczenia na ormiański, pochodzącego z VI wieku, sięgając także do zachowanego komentarza do Diatesseronu autorstwa Efrema Syryjczyka. W wyniku tych badań otrzymano dzieło, które ma szczególną konstrukcję: w ramy chronologiczne Ewangelii Jana włączono opowieści trzech Ewangelii synoptycznych. Wśród nich dominujące znaczenie ma Ewangelia św. Mateusza. Dla naszych badań interesujące może być następujące spostrzeżenie: zawarte w Koranie reminiscencje z Ewangelii Mateusza, które już wyliczyliśmy, mają swe odpowiedniki w Diatesseronie. To właśnie te cytaty: Mt 6 i 5; 7, 13n; 13,1-23; 17,20; 25,1nn. Zwraca uwagę zbieżność sury 16, 126 i Diatesseronu 6,14, gdzie występuje zmiana w stosunku do Mt 5,39. To osłabienie zakazu odpłaty („jeśli ktoś uderzy cię w prawy policzek, nadstaw mu lewy”), który zostaje zredukowany do wymagania umiarkowanej odpłaty. Nie zamierzamy tu określać zależności Koranu od Diatesseronu. Wskazując na Diatesseron, chcemy ukazać środowisko, w którym używano tekstów liturgicznych chrześcijańskich, nawet

dość swobodnie, i które mógł spotykać Mahomet. Trzeba przy tym uwzględnić możliwości konkretnej gminy chrześcijańskiej. Bardzo często posiadanie całej Biblii było niemożliwe i chętnie korzystano z dostępnych tekstów, przygotowanych tak jak Diatesseron. Kolejnym przykładem opracowywania i nowego kształtowania Ewangelii kanonicznych są 1 59 ewangelie apokryficzne. Wiele z nich miało pochodzenie judeochrześcijańskie . Obok już istniejącej Ewangelii ebionitów należy wspomnieć np. Ewangelię Hebrajczyków oraz Nazarejczyków. Ta ostatnia była blisko związana z Ewangelią Mateusza153. Nie da się wykazać obecności tekstów Ewangelii św. Jana lub tradycji Janowej w Koranie. H. Speyer1 5 4 wymienia tylko dwie możliwości: symbolika światła - „Bóg jest światłem niebios i ziemi” (sura 24,35). Rzeczywiście jest ona charakterystyczna dla pism Janowych, ale znajdujemy ją w wielu innych pismach religijnych, jest typowa dla języka każdej religii. Drugie wyrażenie, podane przez Speyera, „zakosztować śmierci” (sura 44,56), jest typowe, jak już wykazaliśmy, dla środowisk żydowskich. Teologiczne znaczenie może mieć także inna fraza w Koranie, jeśli zestawimy ją z Ewangelią św. Jana. Jest to jedyne zdanie w tekście koranicznym, gdzie Jezus jest wyraźnie przedstawiony jako poprzednik Mahometa: „Oto powiedział Jezus, syn Marii: «O synowie Tzraela! Jestem wysłany od Boga do was, aby potwierdzić prawdziwość tego, co przede mną było zesłane w Torze, i zwiastować Posłańca, który przyjdzie po mnie, a którego imię Ahmad!»” (sura 61,6). Ostatnie imię chciano w interpretacji tłumaczyć jako pocieszyciel, greckie periklytos, parakletos, co przypominałoby zapowiedź Pocieszyciela, Parakleta w Ewangelii Jana (J 14,26). Abstrahując od tak dowolnej przemiany, powyższe słowo (ismuhu ah.madu) można tłumaczyć zarówno jako błogosławiony, chwalebny, jak i jako Ahmad, co jest aluzją do imienia Mahometa155. Rozważano także, czy Koran zna pojęcie Logosu, a więc ujęcie mówiące, że istniał pośrednik w stworzeniu, przez którego Bóg stworzył świat, cały kosmos. Ta wizja, jak wiadomo, została przedstawiona na początku Ewangelii św. Jana. „Na początku było Słowo (Logos). (...) Przez Nie wszystko zostało stworzone” (J 1,1.3). H. Speyer1 5 6 potwierdza uznanie istnienia pośrednika w stworzeniu i nie wyklucza możliwości, że w środowisku Mahometa znane były teksty Janowe. Koran opiera się na żydowskiej idei pośrednictwa w stworzeniu, a znajomość prologu Janowego wydaje się mało prawdopodobna. Termin żydowski, używany dla wyrażenia pośrednictwa w stworzeniu - memra, wydaje się wskazywać na odpowiedni termin arabski - amr, oba terminy mogą być etymologicznie 157 spokrewnione . Szczególnie interesujące dla naszych rozważań mogą okazać się te partie tekstu w Koranie, które dotyczą bezpośrednio dzieciństwa Jezusa. Niezwykle znaczące są opisy w surze 3 i 19. Są to jedyne opowiadania o życiu Jezusa, które mogą być zestawione i porównane z Ewangeliami synoptycznymi. Oczywiście, jak wykażemy, Koran nie czerpał z Ewangelii Łukasza; widoczny jest wpływ z innego źródła. Dlaczego Mahomet wybrał właśnie te a nie inne teksty? Na to pytanie można tylko odpowiadać, snując przypuszczenia. Być może treść tych opowieści była już znana wśród

ludzi, może cieszyły się już popularnością. I bez wątpienia istniało duże zainteresowanie Maryją (po arabsku Maryam), matką Jezusa. Sura 19 nosi jej imię. Wpływ apokryficznych tekstów Ewangelii staje się jeszcze bardziej widoczny, gdy sięgamy do sury 3,35n. Czytamy opowieść o narodzinach Maryi, rozpoznając nadzwyczaj mocne nawiązanie do Protoewangelii Jakuba158. Ten apokryf powstał po roku 150 i razem z Ewangelią Tomasza należy do najpopularniejszych i najstarszych ewangelii apokryficznych. Były one wielokrotnie redagowane i przepracowywane. Protoewangelia Jakuba powstała początkowo w języku greckim, następnie przetłumaczono ją na wiele języków, między innymi na asyryjski i arabski. W Kościele Wschodnim i szczególnie wśród ebionitów była wysoko ceniona. Dla naszych rozważań jest istotne, że często była używana w czasie spotkań liturgicznych, bardzo wcześnie włączono ją do zbiorów pism używanych w czasie liturgii159. Zbadajmy zgodności tekstu, zachodzące pomiędzy Koranem a Ewangelią Jakuba. Matka Maryi obiecuje przy narodzinach dziecka, że poświęci córkę Bogu. Ten przekaz opiera się na tradycji apokryficznej, według której Maryję jako dziecko aż do dwunastego roku życia wychowywano w świątyni jerozolimskiej. Była żywiona w sposób cudowny. Jej wychowawcą był Zachariasz, przyszły ojciec Jana Chrzciciela (zob. sura 3,35-37; Protoewangelia Jakuba 1-8). W Koranie matka Maryi określana jest jako „córka Imrana”, a w surze 19,28 jako „siostra Aarona”, nie Anna. W Koranie dochodzi do pomieszania różnych epok i czasów. Imran (Amram) był ojcem Mojżesza, Aarona i Miriam (Wj 6,10; 15,20). Być może chodzi tu o podkreślenie duchowego pokrewieństwa. W surze 3 ukazano również narodziny Jana Chrzciciela. To opowiadanie spotykamy także w surze 19,2n. Jest ona wyraźnym nawiązaniem do historii przedstawionej w Ewangelii Łukasza 1,5-25. Jednak Koran nie przenosi jej wprost z tekstu Łukasza, lecz z innego, późniejszego źródła, prawdopodobnie Protoewangelii Jakuba. Nie wiemy, która z wersji późniejszych ewangelii apokryficznych wpłynęła ostatecznie na brzmienie Koranu. O. Cullman1 6 0 zauważył w swych badaniach i wskazał miejsce w tłumaczeniu papirusu Bodmer 5, gdzie powinna być brakująca historia. Nie był jednak w stanie uwzględnić wielości możliwych wariantów. Także my nie mamy tej możliwości. W odróżnieniu od historii opowiedzianej przez Łukasza w pierwszym rozdziale Ewangelii historia opisana w Koranie (3,38-41; 19,2-15) koncentruje się na dwu elementach: intensywnej modlitwie Zachariasza o potomstwo oraz zapowiedzi narodzin syna, Jana (po arabsku Yah.ya). Obecność Zachariasza w świątyni zostaje zaledwie zaznaczona (sura 19,11). Zachariasz żąda znaku. Fakt, że Zachariasz nie może mówić przez trzy dni, odczytany jest jako znak, nie jako kara (Łk 1,20). Znajdujemy również ciekawy opis przyszłych zadań Jana: „będzie szlachetnym panem, czystym i prorokiem wśród sprawiedliwych” (sura 3,39). Według zapowiedzi sury 19,12 będzie mocno trzymał Księgę - Torę. W surze 21,89 raz jeszcze spotykamy krótkie streszczenie tej historii. Fragmenty tego wydarzenia, które wydawały się ważne dla struktury Koranu, znajdujemy co jakiś czas w różnych miejscach. W surze 3,42-51 oraz surze 19,16-29 historia zapowiedzi narodzin Chrzciciela jest powiązana z historią zapowiedzi narodzin Jezusa. Opowiadanie zostaje mocno skrócone, ponownie widać zależność od Protoewangelii Jakuba. Staje się to widoczne szczególnie

poprzez przytaczane szczegóły; przede wszystkim w surze trzeciej, która jest mało zrozumiała w zestawieniu z tekstem Protoewangelii Jakuba 9-11. Historia wybrania Maryi zostaje wyraźnie zaliczona do objawień, które otrzymał Mahomet w surze 3,44: „To należy do opowiadań o tym, co skryte, które tobie objawiamy. Ty nie byłeś wśród nich, kiedy oni rzucali swoje trzciny, aby rozstrzygnąć, kto ma się opiekować Maryją, i nie byłeś wśród nich, kiedy się sprzeczali”. Zgodnie z tekstem Protoewangelii Jakuba 9 zdecydowało rzucanie losów i Boży wybór, że Maryję do swego domu ma zabrać Józef161. W zwiastowaniu anioła pada informacja: „Poczniesz z Jego słowa”162. W tym sensie wolno rozumieć zwiastowanie, które podaje sura 3,45: „O Mario! Bóg zwiastuje ci radosną wieść o Słowie pochodzącym od Niego, którego imię Mesjasz, Jezus, syn Marii”163. Chrystus - zgodnie z tradycją chrześcijańską - zostaje poczęty bez ziemskiego ojca, poprzez stwórcze słowo Boga. Tę część zwiastowania, która mówi o Jezusie Chrystusie jako Synu Bożym, Koran pomija, są to słowa: „dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Protoewangelia Jakuba 11 podaje ten tekst zgodnie z brzmieniem Ewangelii Łukasza 1,35). Według sury 19,16n Maryja przyjmuje posłańca Bożego, gdy jest już oddzielona zasłoną od ludzi, także bliskich. Czy jest to reminiscencja zasłony, którą według Protoewangelii Jakuba 10 Maryja tkała w świątyni?1 6 4 Wspólnym motywem Koranu i Protoewangelii Jakuba jest także motyw podejrzliwości. W Protoewangelii Jakuba 14-16 znajdujemy ważny opis sytuacji według Ewangelii Mateusza 1,18n (Józef rozważa opuszczenie Maryi). W Koranie nie ma śladu obecności Józefa, ale atmosferę podejrzliwości wytwarzają znajomi Maryi, którzy ją podejrzewają o występki i źle traktują, mówiąc „kalumnie straszne” (zob. sura 19,27; sura 4,156). Maryję broni jedynie dziecko Jezus (sura 19, 29). Zwróćmy jeszcze uwagę na dwa epizody z czasu dziecięctwa Jezusa, których nie znajdujemy w odnalezionym tekście Protoewangelii Jakuba, ale zachowały się w Koranie: cud z ptakami oraz historia o palmie. Te wydarzenia, wiązane z czasem podróży do Egiptu (Mt 2,13), znamy również z Ewangelii Pseudo-Mateusza 20. Wiemy, że tekst ten powstał dopiero na przełomie ósmego i dziewiątego wieku165, dlatego ten apokryf jest dowodem na wczesne rozpowszechnianie się takich historii oraz możliwości powstawania ich wielu wariantów. Według historii opisanej przez Pseudo-Mateusza palma pochyla się, oferując swe owoce, pod nią zaś wytryskuje źródło. Według sury 19,22-26 akcja toczy się w „dalekim miejscu”, dojrzałe owoce spadają z drzewa, pod którym Maryja szuka schronienia w swych bólach porodowych. Cud z ptakami, który sprawia Jezus jako dziecko, znajduje się w Koranie w dwu miejscach; wskazują na niego sura 3,49 i sura 5,110. Jednak bardziej zakłada się znajomość tych wydarzeń, niż je opowiada. Są one szczegółowo opowiedziane w Ewangelii Tomasza, w rozdziale drugim. Może być interesujące, że Jezus jako dziecko czyni te cuda w czasie szabatu i spotyka się z niechęcią. Ten szczegół mógłby być dowodem judeochrześcijańskiego pochodzenia Ewangelii Tomasza, która podobnie jak Protoewangelia Jakuba, zawiera jedną z najstarszych opowieści dzieciństwa Jezusa z końca II stulecia. Reasumując nasze dotychczasowe rozważania, stwierdzamy, że nie znajdujemy w Koranie dowodów na znajomość kanonicznych tekstów nowotestamentalnych. Pierwsze spostrzeżenia

wskazują, jak wiele pojawia się zapożyczeń i cytatów z tradycji Ewangelii Mateusza, brak natomiast tekstów z tradycji Pawłowej. Możemy także zauważyć znajomość przekazów z apokryficznych ewangelii dzieciństwa, jakkolwiek wątpliwa jest znajomość tradycji spisanej. Oba zjawiska wskazują na kontakty ze środowiskiem judeochrześcijańskim, w którym przechowywano opowieści o dzieciństwie Jezusa, występujące w Koranie. Nie można jednak mówić o znajomości czy studium tekstu, raczej o znajomości tematyki z ustnych przekazów. Taką możliwość dawały przede wszystkim spotkania liturgiczne i tradycja nabożeństw. 112 Die biblischen Erzählungen, s. 449-458. 113 Wynika to z zestawienia dokonanego przez H. Speyera, jednak nie wyciąga on z tego faktu żadnych wniosków. 114 W wydaniach polskich zwrot ten można znaleźć w różnych tłumaczeniach, wydanie interlinearne podaje wersję „w celu bycia oglądanym przez nich”. Grecko-polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Warszawa 1993 (przyp. tłum.). 115 W tekście niemieckim oba teksty tłumaczenia Ewangelii wg św. Mateusza i Koranu są identyczne „aby ludzie widzieli” (przyp. tłum.). 116 Billerbeck I 391. 117 Por. A cokolwiek wy rozdajecie z dobra, to, zaprawdę, Bóg o tym wie dobrze! Sura 2,273. 118 Billerbeck I 330. 119 Por. paralelę do Listu św. Jakuba 5,12. N a temat problematyki Mt 5,37 por. Gnilka, Mt I s. 175n. 120 W niemieckim tłumaczeniu Koranu podawanym przez Autora mowa jest nie o karaniu, lecz o pomście (przyp. tłum.). 121 Billerbeck I 339. 122 Billerbeck I 382. 123 Billerbeck I 583. 124 Por. Pwt 11,26; 30,15; Jer 21,8. 125 Nawiązanie do Mk 4,27, przypowieści o wzrastającym nasieniu, jak przypuszcza Speyer, nie wydaje się jednak możliwe. Brakuje tu identyfikacji nasienia czy samego siewu z symboliką ludzi por. Die biblischen Erzählungen, s. 457. 126 Sura 57,12n i przypowieść o mądrych i głupich pannach, w: Festschrift W Eilers, Wiesbaden 1967, s. 387-390. 127 Die biblischen Erzählungen 454. 128 Billerbeck I 669. 129 Billerbeck I 751. 130 Billerbeck I 828. 131 Billerbeck IV 1039. 132 Te obrazy pojawiają się w wielu surach: 2,123; 5,36; 13,18; 10,54; 39,47; 57,15; 70,11. 133 Speyer używa tu numeracji wersów wg starego wydania, które nie jest zgodne z dzisiejszymi wydaniami i ich numeracją. Używamy tu numeracji Speyera. 134 N a temat zakorzeniania w tradycji apokaliptycznej Koranu zob. Gnilka, Bibel und Koran, s. 145-156. 135 Teologie, s. 7. 136 Dogmengeschichte I 311n. 137 RAC XIX 229. 138 NTS 38 (1992) 184. por. Mimouni, Judeo-christianism, s. 39-72. 139 Nazwa ebionitów była różnie używana i nieraz źle rozumiana. Zakładano, że ich twórcą był jakiś Ebion istąd pochodzi termin określający grupę. Zob. Strecker, Zum Problem des Judenchristentums, s. 282n. 140 Por. Klauck, Apokryphe Evangelien, s. 72-76, Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 138-142. 141 Ireneusz 3,21,1 relacjonuje, że Teodotion z Efezu i Akwila z Pontu tak tłumaczą tekst Iz 7,14: „Zobacz, oto dziewczyna pocznie w swym łonie i urodzi syna”, a więc nie „dziewica”. Teodotion i Akwila mieliby być żydowskimi prozelitami i ebionici przyłączyli się do ich interpretacji. 142 Literatura do tej problematyki: Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen II, 439n. 143 G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoclementinen, s. 117-136. 144 Cytaty z Biblii, zawarte w piśmie Pseudo-Klemensa, a więc Pseudoclementinie, były często używane przy badaniu tekstów niekanonicznych. Strecker prowadzi takie badania, ale nie dochodzi do pozytywnego wniosku. 145 Strecker rozważa, czy u Pseudo-Klemensa, w Homilii 19,2,4 można znaleźć cytat z Listu do Efezjan4,27. Jednak brzmienie tekstów jest różne. Zob. tenże, Judenchristentum, s. 135. 146 List Piotra do Jakuba, 2,3 (GCS 42,2,3; s. 2 wydaw. B. Rehm - F. Paschke). 147 Pseudo-Klemens, Homilia 17,18 (GCS 42,2; s. 239).

148 Pseudo-Klemens, Homilia 17,19,4-6 (GCS 42,2; s. 239). 149 Por. Busse, Die theologischen Beziehungen, s. 12n, 27n. 150 Także por. Busse, Die theologischen Beziehungen 28, wskazuje m. in. na liturgię z nawiązaniem do E. Gräf, Zu den christlichen Einflüssen im Koran, w: ZDMG 111 (NF 37) (1962) 396-398. 151 Za istnieniem wersji syryjskiej opowiada się F. Bruns, w: Lexikon der antiken christlichen Literatur, s. 165; L. Leloir, Ephrem - Commentaire, Altaner, Patrologie, s. 102. 152 Por. Klauck, Apokryphe Evangelien, s. 53-76. 153 P. Vielhauer - G. Strecker, w: W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 128; tu także wiadomości na temat różnic między Ewangelią Hebrajczyków, Ebionitów, Nazarejczyków. 154 Die biblischen Erzählungen, s. 455-457. 155 Dyskusja na ten temat por. Paret, Koran - Kommentar, s. 476n. 156 Die biblischen Erzählungen, s. 24n. 157 Dokładniej na ten temat Gnilka, Bibel und Koran, s. 91-96. 158 Zob. Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 338-349. 159 O. Cullmann, w: Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 334. 160 Schneemelcher, Neustestamentliche Apokryphen I 338. W Protoewangelii Jakuba 23 znajduje się inna opowieść 0 Zachariaszu. Z powodu prowokującego zachowania swego syna, Jana Chrzciciela, został on pochwycony przez Heroda 1zabity. 161 Pierwowzorem tej historii mogłaby być historia z Lb 17,16-26 (zieleniejąca laska Aarona). 162 Warianty tekstu: ,,z Ducha Świętego”, „ze świętego słowa (Pana)”. Por. Tischendorf, Ewangelia Apocrypha 22. 163 Paret, Zirker, Khoury, Henning-Hofmann przyjmują tłumaczenie: „słowo od Niego, którego imię jest Chrystus Jesus, który jest Synem Maryi”. Jest pewne, że stwórcze słowo pochodzi od Boga. 164 To przypuszczenie Pareta, Koran - Kommentar, s. 323. Arabskie słowo może znaczyć także ścianę dzielącą. 165 Cullmann, w: Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 364.

7. Obraz Jezusa w Koranie Oddzielmy wizerunek Jezusa, jaki podaje nam Koran, od pytania o wpływy i zapożyczenia nowotestamentalne. Z pewnością koraniczny obraz Jezusa kształtowały różnorodne kontakty, jakie miewał Mahomet z chrześcijanami lub przekazami chrześcijańskimi. Ale kwestia ta ma inny charakter i powinna być inaczej zbadana. Przedstawiając obraz Jezusa, należy również zwró- cić uwagę na teologiczne przyporządkowanie dzieła i postaci. W pierwszym planie rozważań na temat Jezusa widzimy częste i jednoznaczne odrzucenie chrześcijańskiej wiary w Jezusa jako Syna Bożego: „Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: «Trzy!»” (sura 4,171). Podobnie czytamy w surze 19,34n: „To jest Jezus, syn Marii, słowo Prawdy, w którą powątpiewają. Nie jest odpowiednie dla Boga, aby przybrał Sobie syna” . Sura piąta przypomina: „Nie uwierzyli ci, którzy powiedzieli: «Zaprawdę, Bóg - to Mesjasz, syn Marii!» a Mesjasz powiedział: «Synowie Izraela! Czcijcie Boga, mojego Pana i waszego Pana!» Oto, zaprawdę, kto daje Bogu współtowarzyszy, temu Bóg zabronił wejścia do Ogrodu! Jego miejscem schronienia będzie ogień” (sura 5,72). Ta problematyka teologiczna ma wielkie znaczenie i zajmiemy się nią później. Na początku zwróćmy uwagę na pewne spostrzeżenie, które nam pomoże przybliżyć realia środowiska j udeochrześcij ańskiego. Wielokrotnie powtarza się w Koranie przekonanie, że Bóg wysłał swoich posłańców do ludzi, by przypomnieć im podstawowe zasady ważne dla ich egzystencji. Chodzi tu przede wszystkim o wiarę w Boga, ściślej: wiarę w jednego, jedynego Boga. Ci posłańcy wykonywali swoją misję już przed Mahometem, począwszy od Adama; przychodzili jako prorocy Izraela, także z innych ludów, tak że wszyscy ludzie mieli szansę ich usłyszeć. To przesłanie pojawia się w ramach wyraźnie powtarzającego się schematu. W najbardziej wyraźnej formie schemat ten występuje jako wyznanie wiary, powiązane z imionami ważnych Boskich posłańców. „Wierzymy w Boga i w to, co nam zesłał, i w to, co zostało zesłane Abrahamowi i Isma’ilowi, Izaakowi i Jakubowi, jak i plemionom; i w to, co zostało dane Mojżeszowi, Jezusowi i prorokom - od ich Pana. My nie robimy rozróżnienia między żadnym z nich i jesteśmy Jemu całkowicie poddani” (sura 3,84). Czy to przypadek, że w tym zestawieniu pojawia się siedmiu posłańców Boga? Mahomet, którego imię nie jest wyraźnie wspomniane, ale zostaje postawione na początku domyślnie w słowie „nam”, oczywiście należy do tej listy. Bez wątpienia zostali tu nazwani posłańcy Boży szczególnie znaczący dla islamu. Różne zestawienia przybliżają nam kolejne liczne imiona, nieraz zupełnie niezgodnie z chronologią. Najdłuższa lista, jaką spotykamy w Koranie, znajduje się w surze 6,84-86): „I darowaliśmy mu Izaaka i Jakuba, każdego poprowadziliśmy drogą prostą. I Noego poprowadziliśmy drogą prostą; a z jego potomstwa: Dawida, Salomona, Hioba, Józefa, Mojżesza i Aarona - w ten sposób płacimy tym, którzy czynią dobro! - i Zachariasza, i Jana, Jezusa i Eliasza - oni wszyscy są z liczby cnotliwych - i Isma’ila, i Al-Jasa, Jonasza i Lota wszystkich wywyższyliśmy ponad światy! (sura 6,84-86). Znajdujemy tu zebranych siedemnaście imion. Zwróćmy uwagę na ważną kwestię: imiona tych posłańców Bożych są powiązane z opisem

ich działalności. Tak powstają skróty historii biblijnych w surach (7,57-157; 21,48-105; 23,23-48; 29,14-40; 37,83-148). Ale także te opowiadania są włączone tylko schematycznie. U podstaw historii leży znany z Biblii schemat gwałtownych losów proroka166, nieco zmieniony w ten sposób, że prorok nie zostaje zabity, lecz uratowany przez Boga z wielu niebezpieczeństw i prześladowań. Gdy prorok głosi wiarę w jednego Boga - już wiara Noego była monoteistyczna - zostaje odrzucony, często z inicjatywy zamożnych i wpływowych ludzi. Prorok zostaje zaatakowany, broni się, zostaje uratowany przez Boga. Ludzie, którzy prześladowali i odrzucali proroka, zostają osądzeni i ukarani przez Boga. Oczywiście, w przypadku Noego i Mojżesza można było to pokazać wyraźnie na podstawie historii biblijnych - potop, zniszczenie ludzi faraona w Morzu Sitowia. W sytuacji, gdzie do dyspozycji były opowieści biblijne, Koran bardziej wchodzi w szczegóły historii, najdokładniej przedstawiając losy Mojżesza. Posłańcy Boży uznawani byli za proroków. Ten biblijny tytuł został im wyraźnie przypisany. Widzimy to na przykładzie długiej listy, zamieszczonej w surze 19, zatytułowanej Maria. W niej wymienieni są Zachariasz (ojciec Jana Chrzciciela), Jezus, Abraham, Mojżesz, Izrael, Idrys (prawdopodobnie należy go identyfikować z Henochem)167, określeni jednoznacznie jako prorocy: „ci, których Bóg obsypał dobrodziejstwami: spośród proroków z potomstwa Adama; spośród tych, których zabraliśmy z Noem; spośród potomstwa Abrahama i Izraela; spośród tych, których prowadziliśmy drogą prostą i których wybraliśmy” (sura 19,58). Mahomet zostaje wymieniony na końcu. To on jest „pieczęcią proroków” (sura 33,40). Wyraźnie widać, że w różnym czasie i w różnych miejscach posłańcy Boży przekazywali to samo, identyczne orędzie. Szczególnie jest to ukazane przy okazji opisu powołania Mojżesza, jakie proponuje Koran. Historia ta jest opowiadana w wielu miejscach, za pomocą tych samych środków literackich (20,9n; 26,10n; 27,7n; 28,29n; 79,15n). Mojżesz ma nadzieję odnaleźć właściwą drogę przy ogniu płonącego krzewu. Bóg objawia się mu jako jedyny Bóg: „Zaprawdę, Ja jestem Bogiem! Nie ma boga, jak tylko Ja!” Następnie Bóg zapowiada zbliżający się sąd ostateczny (sura 20,10-15). Nie trudno rozpoznać, że pod trzema nazwanymi elementami tej opowieści kryją się trzy istotne punkty orędzia Mahometa: wiara w jedynego Boga, zapowiedź sądu ostatecznego, która była centralnym przesłaniem w początkach działalności Mahometa, oraz wizja właściwej drogi: przesłanie o obyczajowości. Ta historia orędzia wiary w jednego Boga, rozpoczynającej się od Adama, a ostatecznie kończącej się działalnością Mahometa, określanego jako „pieczęć proroków”, a więc definitywny koniec objawienia, uwzględnia także postać Jezusa. To prorok między prorokami. W surze 19,30 Jezus mówi o sobie: „Zaprawdę, ja jestem sługą Boga! On dał mi Księgę i uczynił mnie prorokiem”. Jest to jedyne miejsce w Koranie, gdzie Jezus jest nazywany wprost prorokiem, należy

jednak zwrócić uwagę, że pojawia się także w szeregu posłańców Bożych, także określanych jako prorocy (sura 3,39; 19,58; 33,7). Misja Jezusa w swej istocie polega na potwierdzeniu tego, co przed nim zapowiadała Tora, jak przypomina sura 3,50. Czytamy również: „My posłaliśmy ich śladami Jezusa, syna Marii, potwierdzającego prawdziwość tego, co było przed Nim w Torze; i Jemu daliśmy Ewangelię, w której jest przewodnictwo i światło, będącej potwierdzeniem tego, co było przed nią, i jako przewodnictwo i napomnienie dla ludzi bogobojnych” (sura 5,46). W surze 61,6 otrzymujemy jeszcze zapowiedź przyjścia nadchodzącego posłańca Bożego. To przekonanie, że Ewangelia zawiera to samo, co Tora, rozwinęło się długo przed przyjściem idei islamu, szczególnie w środowiskach judeochrześcijańskich. Tu nawiążemy ponownie do stanowiska tych judeochrześcijan, którzy przeciwstawiali się wizji chrześcijaństwa głoszonej przez Apostoła Pawła, trzymając się dawnych zwyczajów: wierności Torze, obrzezaniu i przestrzeganiu Prawa. W jaki sposób rozwijała się sytuacja i przekonania w pojedynczych grupach judeochrześcijan, nie da się już zbadać. Trudno wytłumaczyć przekonanie o identyczności Tory oraz Ewangelii w Koranie bez założenia długiej prahistorii dyskusji, konfliktów i prób porozumienia. Zauważamy także to przekonanie u Pseudo-Klemensa, który jest swoistym zbiorem nauki i poglądów wielu różnych grup judeochrześcijańskich w ich rozbieżnościach i odcieniach. Homilia 8 przedstawia relację Mojżesza i Jezusa i zawiera wniosek, że chodzi tu o tę samą naukę (piaę yap a i,dp 9 0 iśpwv 5i5aoraAiaę 8 , 6 , 2), którą obaj głosili. Podobnie jak w Koranie, pisma pseudoklementyńskie zawierają listę proroków, posłańców Bożych, którzy posiadali Ducha oraz przekazywali objawienie Boże. Najdłuższą chyba listę zawiera Homilia 17,4, ukazująca szereg imion: Adam, Henoch, Noe, Abraham, Tzaak, Jakub, Mojżesz, Jezus, (por. 18,13,6; 2,52; Rec. 2,47; 3,61). Listy imion zostały uporządkowane chronologicznie. Na początku stoi Adam, który zostaje uznany za proroka. Wraz ze stworzeniem ludzie otrzymali pewną prareligię, która jednak została z czasem zapomniana. Nie rozumiano znaczenia historii upadku ludzkości przez grzech. Być może znajdujemy tu aluzję do odrzucania przez Koran nauki o grzechu 1 68

pierworodnym . Najczęściej określa się Jezusa jako proroka, prawdziwego proroka, proroka Prawdy. W tym sensie zostaje określony jako ostatni prorok poświadczający autentyczność Tory, przyniesionej przez Mojżesza, „na wieczne czasy” (List Piotra z powołaniem się na Mt 5,18). Te interesujące paralele pomiędzy Koranem a judeochrześcijaństwem skłaniają nas do większego zainteresowania się tym właśnie środowiskiem. Wypada zauważyć, że owa lista proroków od Adama do Jezusa w środowisku judeochrześcijańskim nie była wolna od wpływów spekulacji gnostyckich. Mimo że trudno byłoby dziś zrekonstruować i zbadać te poglądy, wiadomo, że uznawano możliwość pojawienia się tego samego proroka po raz kolejny w wyniku wędrówki dusz czy też reinkarnacji: „od początku świata razem z imieniem zmieniając postać, przechodząc przez czas świata” (Homilia 3,20,2).

Pochodzenie tych spekulacji i ich kontekst mitologiczny budzi wiele kontrowersji169. Można je łączyć z antropologią mityczną. Związek z tymi spekulacjami ma również rozumienie pojęcia mądrości. W Księdze Mądrości 10,1n czytamy o drodze Mądrości poprzez historię, która zaczyna się od Adama. W Księdze Syracha 24,1n przemawia Mądrość, która wyszła z ust Najwyższego, szukając, gdzie może zamieszkać. Jej intencją jest działanie poprzez zamieszkanie, wcielenie w wielkich ludzi. Koran i prorocy wymienieni przez PseudoKlemensa: Adam, Abraham, ojcowie wielkich rodów, Mojżesz, Jezus swoim życiem i działalnością otwierają nowe epoki dziejów. Charakterystyczne, że wymienia się wyłącznie postacie z historii zbawienia, nie zaś proroków, którzy oddziaływali poprzez swoje pisma. Byli oni traktowani dość sceptycznie przez wielu judeochrześcijan i wyraźnie traktowani z większym dystansem, w centrum stawiano Torę. Niekiedy wskazuje się w tym kontekście na Księgę Przysłów 9,1. Przedstawia ona Mądrość, która zaprasza na królewski posiłek: „Mądrość zbudowała swój dom i wyciosała siedem kolumn” . Można by zestawić listę siedmiu powtarzających się imion proroków z siedmioma kolumnami Mądrości. Wprawdzie często powtarzają się listy wielkich osób, zazwyczaj obejmujące siedem imion, mógłby być więc to przypadek. Liczba siedmiu kolumn w Księdze Przysłów znajduje swe odpowiedniki w wielu ówczesnych dziełach architektonicznych170. Wypowiedzi Koranu na temat Jezusa brzmią dość ogólnikowo. Należy zwrócić uwagę, że zdania, które - jak wykazaliśmy - pochodzą z tradycji nowotestamentalnej, zwłaszcza Ewangelii Mateusza, i znalazły się w Koranie, nie są tam oznaczone jako słowa własne Jezusa. Natomiast związane z Jezusem są te przekazy, o których mówimy teraz. Sam Jezus (‘Isa) jest wymieniany w siedmiu surach 171 . Oczywiście, wszelkie wypowiedzi dotyczą działania Jezusa. Zwróćmy uwagę, że czyny i życie Jezusa są ukierunkowane na Izrael. Pod względem formalnym sprawiają wrażenie fragmentów większej całości, przeniesionych z innej mozaiki. Z reguły powtarzają się podobne zwroty i słowa. O Jezusie mówi Bóg lub posłaniec Boży (w scenie zwiastowania) albo Jezus mówi sam o sobie. Osobliwością Koranu są wypowiedzi Jezusa już w kołysce: „I będzie przemawiał do ludzi już w kołysce, a także jako mąż dojrzały; i będzie wśród sprawiedliwych” (sura 3,46, por. sura 5,110). Jezus przedstawia siebie jako posłańca, którego do narodu Izraela wysłał sam Bóg (sura 61,6; 6,49). Spotyka przy tym niechęć ze strony Żydów, która była przewidziana przez Boga: „I oto Ja powstrzymałem synów Izraela od ciebie” (sura 5,110). Jednak pewna grupa dzieci Izraela uwierzyła (sura 61,14). Zdanie to możemy traktować jako bezpośredni dowód istnienia grupy judeochrześcijan. Pojęcie znaku (aya), który często w Koranie używany jest dla wyrażenia działania Bożego w naturze i historii, stosowane jest także w opisie Jezusa oraz Jego Matki Maryi, ponieważ sam Bóg uczynił ich znakami (19,21; 21,91). Wystarczy pomyśleć o cudownych narodzinach. O pełnych mocy czynach Jezusa mówi także Koran, wspominając, że Jezus wykazywał się „jasnymi dowodami” (sura 5,110) (baiyinat) wobec Żydów (por. 2, 87; 43,63; 61,6). Z pewnością do nich zalicza się także cuda, które przewijają się jak refren w surach 3,49; 5,110 (uzdrowienie ślepego, trędowatego, wskrzeszenie zmarłych, powiązane z cudem ptaków). Czy jest to aluzja lub nawiązanie do perykopy z Ewangelii Mateusza, w której Jezus

na pytanie Jana Chrzciciela, zadane z więzienia, odpowiada, wskazując na swe cuda? Te same znaki, cuda, są traktowane przez niewierzących jako czary (sura 5,110; 61,6). Określenie Jezusa jako nauczyciela Księgi, Mądrości, Tory i Ewangelii wyraźnie nawiązuje do wrażliwości judeochrześcijańskiej. Widzimy tę tradycję w Koranie: „I oto nauczyłem ciebie Księgi, Mądrości, Tory i Ewangelii” (sura 5,110; 3,48; por. 19,30). „A kiedy przyszedł Jezus z jawnymi dowodami, powiedział: «Przyszedłem do was z mądrością i wyjaśnię wam nieco z tego, w czym się różnicie» (sura 43,63). Być może Mądrość, Tora i Ewangelia są pojęciami podporządkowanymi zbiorczemu terminowi Biblii. W swych naukach Jezus rzeczywiście potwierdza Torę, która była już dana przed Nim (sura 3,50; 5,46; 61,6). Jeśli tak widzieć kwintesencję nauki Jezusa, odpowiada to ściśle wrażliwości żydowskiej. Koran wie także, że Jezus miał uczniów. Są oni określani jako wierzący - wierzą w Boga i Jego wysłańców - oraz oddani Bogu - muslim, a więc tacy, którzy w pewien sposób wyprzedzają przyjęcie wiary muzułmańskiej (sura 5,111). Jak refren, dwa razy, powraca pytanie, które Jezus kieruje do uczniów w krytycznej sytuacji, gdy napotyka niechęć i niewiarę: „Kto jest moim pomocnikiem dla sprawy Boga? ” 1 7 2 (sura 3,52; 61,14). Wierzący uczniowie stają się pomocnikami Jezusa (ansari) oraz pomocnikami Boga. Spotyka się przypuszczenie, że termin ansari został wybrany ze względu na jego współbrzmienie 173 z pojęciem nas.ara, a więc słowem oznaczającym nazareńczyków . Wtedy za dokonanym wyborem tego słowa stałoby pozytywne skojarzenie ze środowiskiem nazareńczyków. Teraz weźmy pod uwagę dwa konkretne teksty traktujące o Jezusie: jeden z nich zapowiada stół sprowadzony z nieba, drugi mówi o końcu życia Jezusa. W surze 5, która nosi nazwę Stół, znajdujemy na końcu historię o uczniach (sura 5,112-115). Nie ma ona żadnej paraleli w Ewangeliach. Uczniowie żądają od Jezusa stołu z nieba, właśnie jako znaku. Cud zostaje obiecany, ale nie ma opowiadania o jego realizacji. Jednak obietnica sprowadzenia stołu z nieba jest związana z pewną groźbą - kto po sprawieniu tego cudu miałby jeszcze nie okazać wiary, musi liczyć się z najgorszymi karami. Skoro stół ma być sprowadzony z nieba, jako jednorazowe zaopatrzenie w żywność, to nie można raczej traktować tej historii jako zapowiedzi Eucharystii. Można by rozumieć tę historię jako aluzję do cudownego nakarmienia rzeszy ludzi (Mt 14,13-21 i paralelne miejsca w Ewangeliach; Mt 15,32-38 i paralelne teksty 174 w Ewangeliach) . Ta historia jest związana z żądaniem znaków, które jednak 1 75

w Ewangeliach wysuwają raczej przeciwnicy Jezusa . Na temat śmierci Jezusa wypowiada się sura 4,157n. Tekst zakłada znajomość kerygmatu chrześcijańskiego, jest to wypowiedź wyraźnie polemiczna. Jednak przedmiotem polemiki nie jest kerygmat chrześcijański, lecz przekonanie Żydów, że zabili Jezusa na krzyżu. Musimy się więc zastanowić nad kwestią, jak mogło dojść do tej polemiki. Jeśli miała ona podstawy historyczne, oznacza to, że byli Żydzi, którzy rozgłaszali, że zabili Jezusa. Partnerem w takich rozmowach mogli być judeochrześcijanie, prowokowani w dyskusjach środowisk żydowskich na ten temat. Koran, odrzucając te oskarżenia, wspiera judeochrześcijan, twierdząc: „oni ani Go nie zabili, ani Go nie ukrzyżowali, tylko im się tak zdawało; i, zaprawdę, ci, którzy się różnią w tej sprawie, są z pewnością w zwątpieniu; oni nie mają o tym żadnej wiedzy, idą tylko za przypuszczeniem; oni Go nie zabili z pewnością” (sura 4,157). Takie twierdzenia irytują historyka, ponieważ śmierć Jezusa na krzyżu jest uważana za

najbardziej pewną datę historyczną z życia Jezusa. Potwierdzają ją także źródła i autorzy niechrześcijańscy. Co właściwie chce powiedzieć Koran? Czy sugeruje, że ktoś inny ukrzyżował Chrystusa? Z pewnością nie, ponieważ ostrze wypowiedzi jest wymierzone przeciwko Żydom. Tekst raczej usiłuje wykazać, że Żydzi mieli zamiar zabić Jezusa, ale się im nie udało. Jako pomoc w zrozumieniu tego fragmentu można by wskazać surę 3,54: „Oni knuli podstęp i Bóg knuł podstęp; a Bóg jest najlepszy spośród knujących podstępy”. Tym samym Bóg pokrzyżował ich plany. Jak to rozumieć, sugeruje dalszy ciąg tekstu. Bóg mówi do Jezusa: „Oto Ja powołam ciebie i wyniosę ku Sobie, oczyszczając cię od tych, którzy nie uwierzyli” (sura 3,55). Jak Mahomet dochodzi do wniosku, że Jezus został uratowany w sytuacji największego niebezpieczeństwa przez Boga? Bóg miałby Go zabrać do siebie do nieba. Wyobrażenie zabrania do nieba jest znane w Biblii. Ten los spotyka Henocha i Eliasza (Rdz 5,23-24, 2 Krl 2,9-12). Dla Mahometa działanie prorockie, także jego samego, związane jest ze szczególną pomocą Boga, który ratuje z opresji. Nie wyklucza to prześladowań proroków i posłańców Bożych. Jednak na końcu przyjdzie wyzwolenie. Trudno zinterpretować jednoznacznie tekst sury 4,157n, do której jeszcze powrócimy. Chodzi o wyrażenie podające dodatkową informację: „wa-lakin sabbiha lahum”. Proponowane tłumaczenia podążają w dwu kierunkach interpretacji: ktoś zamiast Jezusa został ukrzyżowany: „Tak się im zdawało” - „Raczej ktoś inny wydał się im podobny (tak, że pomylili go z Jezusem i ukrzyżowali zamiast niego)” - tak brzmiałaby parafraza tłumaczenia według wersji R. Pareta. Druga możliwość interpretacji uznaje ukrzyżowanie Jezusa za iluzję. „Zmylił ich pozorny obraz” - tak odzwierciedla ten tekst F. Ruckert. Większość komentatorów Koranu, także muzułmańskich, reprezentuje stanowisko wskazujące na rozwiązanie pierwsze (teoria zastępcza). Za propozycję rozwiązania drugiego uznaje się teorię złudzenia, związaną prawdopodobnie z ruchami gnostyckimi1 7 6 Dla naszych rozważań jest bardzo istotne, że krzyż i zmartwychwstanie Jezusa nie mają w Koranie żadnego znaczenia dla zbawienia ludzi. Ukrzyżowanie właściwie nie dotyczyło Jezusa, tak można wnioskować, czytając Koran. Zdaniem tekstu z sury 19,33, Jezus umarł śmiercią naturalną. Zgodnie z przekonaniem wyrażonym w surze 5,117 został wezwany do Boga. Ma być wskrzeszony w dniu ostatecznym wraz z innymi zmarłymi (sura 19,33). Czy przyjmuje On rolę ukrytego imama, który może się zjawić w każdej chwili? 1 7 7 W tym miejscu zwróćmy uwagę, że także w środowiskach judeochrześcijańskich znaczenie śmierci krzyżowej Jezusa schodzi w cień. Judeochrześcijańskie kontrowersje nie przyjmują tematów soteriologicznych. Jeśli więc chodzi o „chrystologię” Koranu, to jednoznacznie charakteryzuje ją odrzucenie godności Jezusa jako Syna Bożego. Jednak zanim będziemy o tym mówić, zbierzmy pozytywne wypowiedzi na temat Jezusa. Wiemy już, że uchodzi za proroka, jednego z wielu proroków, których znamy z historii. Zauważyliśmy, że proroka należy rozumieć jako posłańca Bożego, wysłanego przez Boga. Najczęściej określa się Jezusa jako Syna Maryi. W tym specyficznym określeniu zawarta jest informacja o narodzinach bez ojca; Koran potwierdza to przekonanie. Jednak nie ma ono większego znaczenia dla chrystologii Koranu. O ile Łukasz podkreśla, że

dziewicze poczęcie Jezusa świadczy o godności „Syna Bożego” (Łk 1,35), o tyle Koran nie wyprowadza takiego wniosku. Sposób przyjścia na świat Jezusa dowodzi wyłącznie wielkiej mocy twórczej Boga. Także imię Chrystus (masih.) jest znane w Koranie. Może być połączone z imieniem Jezus 178 lub informacją „Syn Maryi” . Jednak trudno zauważyć, by traktowano określenie Chrystus jako tytuł mesjański, pojawia się ono jako imię własne bez szczególnego znaczenia. On sam przedstawia się jako „sługa (niewolnik) Boży” (sura 19,30). Tytuł ten pojawia się ponownie w surze 43,59. A. Th. Khoury1 -7 9 przypuszcza, że zapis ten związany jest z wcześniejszymi dyskusjami Mahometa z mieszkańcami Mekki. Być może za tą formułą można dostrzec próbę ograniczenia opisu: Jezus jest sługą Bożym, nikim więcej. Jako taki jest błogosławionym wzorem dla całego Tzraela, wzorem modlitwy, ofiarności, wypełniania posłannictwa, w pełnym pietyzmu zachowaniu wobec swej Matki, w rezygnacji z wszelkiej przemocy (sura 19,31). Jest sprawiedliwy (sura 3,46), obdarzony przez Boga Duchem świętości (sura 2,87; 5,110), ceniony w tym świecie i przyszłym, będzie należał do tych, którzy będą dopuszczeni przed oblicze Boże (sura 3,45). Zauważmy, że te same pochwały wypowiada się o aniołach (por. sura 4,172). Czy Jezus jest traktowany przez Koran jako jeden z aniołów? A może chodzi tu o nawiązanie do judeochrześcijańskiej tradycji, powiązania angelologii z chrystologią? 1 8 0 Jednak w Koranie znajdujemy więcej negatywnych wypowiedzi o Jezusie niż pozytywnych. Wiele zdań wprost polemizuje z chrześcijańskim przekonaniem, że Jezus jest kimś więcej niż człowiekiem. Zauważmy: w Koranie atakowana jest wiara chrześcijan, nie sam Jezus. Koraniczne wypowiedzi na ten temat można ułożyć w trzy grupy. Najczęściej powtarza się zarzut skierowany do chrześcijan, że przypisują Bogu dziecko. Zgodnie z przekazem sury 18,4 księga Koranu została zesłana słudze Bożemu Mahometowi, aby ostrzegł tych, którzy twierdzą, że Bóg ma dziecko, bo to straszne, niesłychane słowa. Podobnie mówi sura 23: „Bóg nie wziął Sobie żadnego syna i nie było z Nim żadnego boga. Bo wówczas każdy bóg zabrałby to, co stworzył, i jeden z nich wyniósłby się ponad innych. Chwała niech będzie Bogu! On jest ponad to, co Jemu przypisują!” (sura 23,91) W ten sposób pada bardzo ludzki argument, że jeśli Bóg miałby dziecko, musiałoby dojść do kłótni (por. 19,34n, 88;21,26). Warto zwrócić uwagę: ten sam zarzut wysuwa Koran wobec politeistów arabskich: „A jednak oni przypisali Bogu dżiny1 8 1 jako współtowarzyszy; a przecież On je stworzył. Tfałszywie przypisali Mu synów i córki, bez żadnej wiedzy. Niech Mu będzie chwała!

On jest wyniosły ponad to, co Jemu dodają jako współtowarzyszy! (sura 6 , 10 0 n) W surze 53,19 zostają wymienione imiona trzech bogiń uznawanych za opiekunki w plemionach arabskich: Al-Lat, Al-Uzza, Manat. Oddawano im niegdyś cześć w Kaabie obok 1 82 czci oddawanej Bogu . Tym samym wiara chrześcijańska zostaje zaszeregowana do religii politeistycznych. Oficjalny zarzut brzmi: dodawanie towarzyszy (sirk). Bóg nie wybacza, gdy mu się dodaje towarzyszy (sura 4,116). Z drugiej strony pada również zarzut, że Jezus jest określany jako Syn Boży. Ta wypowiedź pojawia się tylko raz, ale w niej zostało wprost wymienione chrześcijańskie wyznanie wiary: „Żydzi powiedzieli: «Uzaj r jest synem Boga». A chrześcijanie powiedzieli: «Mesjasz jest synem Boga». Takie są słowa wypowiedziane ich ustami. Oni naśladują słowa tych, którzy przedtem nie wierzyli. Niech zwalczy ich Bóg! (sura 9,30, por. sura 3,79) Trudno znaleźć paralele do podanego przez Koran wyznania wiary w Uzajra. Najbardziej rozpowszechnione jest przekonanie, że może chodzić tu o Ezdrasza. Był to jeden z przywódców Izraela, który po niewoli babilońskiej powrócił z ludem do Palestyny i na nowo przypominał znaczenie Tory. Zauważana jest wielka cześć dla Ezdrasza w historii Izraela, ale nie da się wykazać, że Żydzi uważali go za Syna Bożego183. Koran zarzuca także chrześcijanom, że uznają Jezusa za Boga. W tym kontekście odrzuca się także wiarę w Trójcę, w Trójjedynego Boga. Na ten temat znajdujemy więcej wypowiedzi. Zostały one zebrane w surze 5. Ten, kto uznaje Jezusa za Boga, traktowany jest jako niewierzący: „Nie uwierzyli ci, którzy powiedzieli: «Zaprawdę, Bóg - to Mesjasz, syn Marii!» (sura 5,72) Bezpośrednio następują kolejne uwagi na temat wiary trynitarnej: „Nie uwierzyli ci, którzy powiedzieli: «Zaprawdę, Bóg - to trzeci z trzech!» A nie ma przecież żadnego boga, jak tylko jeden Bóg!” (sura 5,72n, por. sura 5,17) Podobnie następna wypowiedź: „O ludu Księgi! Nie przekraczaj granic w twojej religii i nie mów o Bogu niczego innego,

jak tylko prawdę! Mesjasz, Jezus syn Marii, jest tylko posłańcem Boga; i Jego Słowem, które złożył Marii; i Duchem, pochodzącym od Niego. Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: «Trzy!»” (sura 4,171) Liczba trzy jest naturalnie wymierzona przeciw chrześcijańskiej wierze w istnienie Trójcy Świętej. Zauważmy, że w ten sposób wierzący w Chrystusa, a więc chrześcijanie, zostali postawieni wśród pogan. W kwestii Jezusa Koran nie zna żadnych kompromisów. Na końcu piątej sury pojawia się, jako swoiste wzmocnienie, zapis rozmowy Boga z Jezusem. Pada mocne pytanie: „T oto powiedział Bóg: «O Jezusie, synu Marii! Czy ty powiedziałeś ludziom: Bierzcie mnie i moją matkę za dwa bóstwa, poza Bogiem?» Jezus odpowiada: „Chwała Tobie! Nie do mnie należy mówić to, do czego nie mam prawa. Jeślibym ja tak powiedział, Ty przecież wiedziałbyś o tym. Ty wiesz, co jest w mojej duszy, a ja nie wiem, co jest w Twoj ej. Zaprawdę, Ty dobrze znasz rzeczy ukryte! Ja im powiedziałem tylko to, co Ty mi nakazałeś powiedzieć: Czcijcie Boga, mojego Pana i waszego Pana!” (sura 5,116n) Dzięki tej surze poznajemy też, jak sobie wyobrażał Mahomet chrześcijańską wiarę w Trójcę Świętą, ukierunkowaną na Boga, Jezusa i Maryję jako trzy osoby Boskie. Czy są to rzeczywiście chrześcijańskie, może chrześcijańsko-heretyckie poglądy, które Koran zwalcza? Czytając formułę „Bóg wziął sobie dziecko”, można pomyśleć o chrystologii adopcjonistycznej, a więc o ujęciu, według którego Jezus zostałby adoptowany w jakimś wybranym momencie swego życia, np. w chwili chrztu w Jordanie stałby się przybranym synem. Jeśli Mahomet myślał o chrystologii adopcjonistycznej, jeśli ją w ogóle znał, mógłby ją inaczej opracować. Tymczasem akcent pada raczej na dziewicze narodziny, przez które Maryja staje się boginią, zgodnie ze sposobem pojmowania przez Mahometa przekonań chrześcijan. Podobne Mahomet pojmuje arabski politeizm. Tak opisuje arabskich politeistów: „A jednak oni przypisali Bogu dżiny jako współtowarzyszy;

a przecież On je stworzył. I fałszywie przypisali Mu synów i córki, bez żadnej wiedzy. Niech Mu będzie chwała! On jest wyniosły ponad to, co Jemu dodają jako współtowarzyszy! Stwórca niebios i ziemi! Jakże On mógłby mieć syna - przecież On nie miał wcale towarzyszki?” (sura 6 , 1 0 0 ) Mało możliwe jest przypisanie poglądów Mahometa do konkretnego kierunku chrystologicznego - adopcjonizmu, nestorianizmu, monofizytyzmu. Mahomet nie jest zainteresowany definiowaniem stosunku Jezusa do Boga jako Syna Bożego, to były wewnętrzne kontrowersje chrześcijańskie. Celem Mahometa jest bronić monoteizmu, do którego sam doszedł, wychodząc z pojęć arabskiego politeizmu. Musiał wiedzieć o dyskusjach chrystologicznych w Kościele chrześcijańskim, jednak nie zdobył szczegółowej wiedzy na ten temat. Nawet jeśli przełożymy powstanie Koranu na lata późniejsze, są to ciągle czasy kontrowersji chrystologicznych. Te spory wewnątrz Kościoła budziły zgorszenie. K.-H. Ohlig184, który się zajmował szczegółowo historią dogmatów, słusznie wskazuje, że Koran nie reprezentuje ani opcji antiocheńskiej, ani nestoriańskiej. Po prostu obie te koncepcje Koran odrzuca, dystansując się wobec kontrowersji. Radykalizm Koranu nie pozwala w ogóle na przypisywanie sobie tytułu dziecka Bożego, także gdy żydzi lub chrześcijanie sami nazywają się dziećmi Bożymi, przypisując sobie łaskę udzieloną im obficiej niż innym. Chrześcijanie uznawali, że skoro Chrystus stał się ich bratem, oni sami są dziećmi Bożymi. „Powiedzieli żydzi i chrześcijanie: «My jesteśmy synami Boga i Jego umiłowanymi». To przekonanie zostaje w Koranie z ironią odrzucone i skorygowane: „Przeciwnie, wy jesteście tylko ludźmi spośród tych, których On stworzył”. (sura 5,18) W tym miejscu możemy przypomnieć, że także wśród judeochrześcijan, których przypominaliśmy, określanych także przez przeciwników ebionitami, odrzucano często synostwo Boże Chrystusa. Według świadectwa Euzebiusza, ebionici uważali Jezusa za zwykłego człowieka, który stał się sprawiedliwy poprzez swoje wyjątkowo obyczajne życie (Historia ecclesiastica 3,27,2). Podobne przekonanie przekazuje Ireneusz (Adversus haereses, 5,13) na temat ebionitów (1,26,1n; 4,33,4). Także pisma Pseudo-Klemensa, z których już często korzystaliśmy, akcentują monarchię Boga (Homilia 3,59,3; 3,61,4, i in.) Czy te poglądy również wpływały na kształtujący się dopiero islam ? 1 8 5 Na koniec spójrzmy na godne uwagi wyznanie wiary w surze czwartej, która rozpoczyna się słowami:

„O wy, którzy wierzycie! Wierzcie w Boga i w Jego Posłańca, w Księgę, którą zesłał Swemu Posłańcowi, i w Księgę, którą zesłał przedtem!” (sura 4,136, por. sura 2,177.185) Ta formuła pojawia się w Koranie wyjątkowo, lecz przypomina wyraźnie zdania z Ewangelii Jana 17,3, gdzie jednak nie ma mowy o wierze, ale o rozpoznaniu. „To jest życie wieczne, aby poznano Ciebie, jedynego Boga, i tego, kogo posłałeś, Jezusa Chrystusa” (por. J 1 86

14,1). Greccy ojcowie Kościoła widzieli w tym słowie odrzucenie wszelkiego politeizmu . Jednak między Koranem a tradycją Jana nie znaleźliśmy żadnych związków. O wiele bliższe zależności widać między Koranem a pismami Pseudo-Klemensa, tam też znajdujemy analogiczne wyznanie wiary. W homilii 7,8,1 określa się prawdziwą pobożność: „czcić jedynego Boga i wierzyć w jedynego proroka prawdy”. Oczywiście pisma pseudoklementyńskie zakładały tu obecność Jezusa, a Koran miał na względzie Mahometa. Jednak paralela jest godna uwagi. 166 Por. Steck, Das gewaltsame Geschick der Propheten. 167 Tak podaje Khoury, Der Koran (2004) 407 nt. 19,56 z powołaniem się na muzułmańskich komentatorów. 168 N a ten temat Gnilka, Bibel und Koran, s. 136-138. 169 Por. Strecker, Das Judenchristentum, s. 145-153. 170 Dom Akitu w Asyrii jest wyposażony w siedem kolumn. Liczba siedem pozwala też na skojarzenia z planetami. 171 Por. Räisänen, Jesusbild, s. 17. 172 Sformułowanie „Kto jest moim pomocnikiem dla sprawy Boga” (man ans.ari ila llähi) jest różnie interpretowane. Jedna z wersji: „moi pomocnicy, gdy się zwracam do Boga”, inna z wersji: „którzy mi pomogą tak, jak Bóg mi pomaga”. Por. Paret, Koran - Kommentar, s. 69. 173 Bell, Origin o f Islam, s. 149n. 174 Jeszcze mniej prawdopodobne jest nawiązanie do wizji Piotra w Dziejach Apostolskich 10,10-16. Tak uważa Paret, Koran - Kommentar, s. 133. 175 Wcześniejsi komentatorzy Koranu uznawali żądanie znaków przez uczniów za problematyczne, ponieważ wyprzedzało wzmocnienie wiary. Por. Khoury, Der Koran (2004), s. 205. 176 Por. szczegółowe dyskusje pomiędzy Bauschkem, Jesus im Koran, s. 83-103, a Paretem. Khoury reprezentuje poglądy Bauschkego i dokładnie relacjonuje dyskusję. Istnieje też inna propozycja: nawiązując do aramejskiego i syryjskiego tłumaczenia, można niejasne słowo sbh rozumieć jako „wziąć w posiadanie” i interpretować w sensie objęcia tronu, por. M. Görg, Ein Versuch zum sogenannten Kreuzigungsvers im Koran (sura 4,157-158), w: Blätter Abrahams Heft, 3 2004 (15-18). 177 Tę rolę przypisano Mu później, por. Popp, Inschriftliche Zeugnisse, s. 77. 178 3,45; 4,157.171.172; 5,17.72.75; 9,30.31. 179 Der Koran (2004), s. 614, przypis do 43,57. Podobnie tłumaczy R. Paret. 180 To przypuszczenie wyraża Bauschke, Jesus in Koran, s. 116. N a temat judeochrześcijańskiej angelologii zob. Ewangelia ebionitów, cytowana przez Epifaniusza: „Oni (ebionici) mówią, że On (Chrystus) nie został poczęty z Boga Ojca, lecz stworzony jak jeden z archaniołów”. Zob. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen I 142. 181 Dżiny według muzułmańskich wyobrażeń są duchami lub demonami, które Bóg stworzył z ognia i dymu. 182 Khoury, Der Koran (2004), s. 660, wymienia plemiona, które czciły te boginie. Por. sura 16,57. 183 Por. Speyer, Die biblischen Erzählungen, s. 413. 184 Ohlig, Das syrische und arabische Christentum, s. 398. 185 Judeochrześcijaństwo mogło mieć spory wpływ na chrześcijaństwo syryjskie. Można liczyć się z wpływami ebionitów przy rozszerzaniu się chrześcijaństwa w środowisku mezopotamskim. Takiego zdania jest Ohlig, Das syrische und arabische Christentum, s. 370n. N a temat Cyryla z Jerozolimy i jego świadectw dotyczących judeochrześcijan por. Mimouni, Judéochristianisme, s. 52-57. 186 N a ten temat wypowiada się Schnackenburg, Joh III 196.

8. Korzenie starotestamentalne i żydowskie Do tej pory podążaliśmy drogą tekstów nowotestamentalno-chrześcijańskich, które prowadzą do islamu. Szczególne znaczenie przyznaliśmy aspektowi żydowskochrześcijańskiemu. Jednak oprócz tego istnieją także ślady wpływów starotestamentalnożydowskich na teksty Koranu. W Koranie widoczne są zarówno zapożyczenia i wpływy tradycji Starego jak i Nowego Testamentu. Tora i Ewangelia wydają się posiadać to samo znaczenie. „On tobie zesłał Księgę z prawdą, stwierdzając prawdziwość tego, co już było przed nią. On zesłał niegdyś Torę i Ewangelię” (sura 3,2)187; „Gdyby zachowywali Torę i Ewangelię, i to, co im zostało zesłane od ich Pana . o ludu Księgi!” (5,66) Tora i Ewangelia są nieraz wymieniane obok Koranu, może pojawić się wrażenie, jakby były sobie równe (sura 9,111). Oczywiście zakłada się, że Koran zawiera ostateczne objawienie, a więc zastępuje Torę i Koran. Jednak Koran zawiera o wiele więcej zapożyczeń z tekstów tradycji starotestamentalnych niż nowotestamentalnych. Musimy na to zwrócić baczną uwagę. Wpływ tekstów Nowego Testamentu zauważamy w ośmiu czy siedmiu surach, przede wszystkim w surach od 2 do 5 oraz 19. Wiemy, że sura 2, 3 oraz 5 opisywały nazareńczyków (chrześcijan). Tymczasem wpływy Starego Testamentu są widoczne prawie w każdej surze aż do sury 62, brakuje ich jedynie w najkrótszych surach. Są to te fragmenty, które - według tradycyjnych przekazów powstały w Mekce, a więc najwcześniej. Uważa się, że wiąże się to z ówczesnymi wydarzeniami - silnymi konfliktami z żydowskimi środowiskami w Yatrib (Medynie). Fragmenty ze Starego Testamentu są w Koranie cytowane częściej, obficiej, można powiedzieć - są dokładnie relacjonowane. Łatwo zauważyć, że niektóre z nich - i to może sprawiać nieco nużące wrażenie - są nieraz wielokrotnie powtarzane. To dotyczy historii stworzenia, historii Noego i potopu, wydarzeń związanych z Abrahamem i jego nawróceniem, opowieści o Locie oraz Sodomie i Gomorze, także historii Mojżesza, jego powołania i późniejszej konfrontacji z faraonem188. Koran jednak zna także wiele innych historii biblijnych; by ukazać jego bogactwo, wskażmy na historię Józefa (sura 12), opowiadanie o Dawidzie i Goliacie (sura 2,250), relację o Kainie i Ablu (sura 5,27-32), opowieść o Jonaszu (sura 10). Czytamy w Koranie o historii Koracha (sura 28,76n), przypadku Hioba 189 (sura 38,41n), o wyborze Saula na króla (sura 2,247) i wielu innych wydarzeniach . Należy przy tym zauważyć, że Koran nie tylko nawiązuje wyraźnie do tekstów starotestamentalnych, ale przede wszystkim do ich tradycyjnych żydowskich sposobów interpretacji tekstu, które znajdujemy w midraszach, Talmudzie i wielu innych żydowskich pismach190. Jeszcze ważniejsze niż obecność wpływów starotestamentalnych w Koranie jest przekazanie tradycji starotestamentalnej. Określiliśmy je już jako relacjonowanie. Opowiadanie i relacjonowanie są już pewną interpretacją. W zasadzie Koran kontynuuje tradycje midraszy, których intencją było podanie własnej interpretacji tekstów biblijnych na potrzeby nowych sytuacji. Widać wyraźnie, że relacjonując teksty starotestamentalne, Koran ma pewne ukryte intencje. Jest to monoteistyczne wyznanie wiary w Boga, proklamacja wiary, że istnieje tylko jeden jedyny Bóg, proklamacja, która była zupełną nowością dla plemion arabskich. Już Noe

zapowiada w surze 7,59: „O ludu mój! Czcijcie Boga! Nie macie innego boga, jak tylko On!” Jest oczywiste, że to kazanie Noego pojawia się w Koranie jako późniejszy dodatek - zostaje dołączone do tekstu starotestamentalnego jako klucz interpretacyjny. W oryginalnym tekście Starego Testamentu Noe nie głosi kazań. Takie daleko posunięte uzupełnienia są jednak charakterystyczne dla stylu żydowskich midraszy. Klasycznym przedstawicielem monoteizmu jest w Koranie Abraham. Przedstawia się go jako twórcę monoteizmu. Islam rozumie siebie jako religię Abrahama. „On was wybrał i nie uczynił żadnej trudności w waszej religii, religii waszego ojca Abrahama” (sura 22,78; por. sura 16.123; sura 2,130). Sura 6,74n dokładnie opisuje, jak Abraham odwraca się od bożków i kieruje do jedynego Boga. Najpierw obserwuje on nocą gwiazdy, księżyc, a w ciągu dnia słońce, mówiąc: „To jest mój Pan”, jednak zastanawia się nad własnym wyznaniem krytycznie, odwraca się od niego i odnajduje Kogoś Większego, kto stworzył gwiazdy, księżyc i słońce. „Oto skierowałem swoje oblicze ku Temu, który stworzył niebiosa i ziemię, jako prawdziwie wierzący; ja (jako h.anif191) nie jestem z liczby tych, którzy dodają współtowarzyszy!” (sura 6,79). W tym zdaniu spotykają się dwa podstawowe pojęcia: H .anif i dodawać (dołączać). Słowo H.anif, które już było używane przed Mahometem, oznaczało osobę pobożną. Mahomet określał terminem H .anif ludzi, którzy nie byli ani chrześcijanami, ani żydami, jednocześnie poszukiwali Boga. Przeżywali oni przemiany duchowe, które prowadziły ich do wzgardy wobec kultu bożków i zbliżali się do wiary w jednego jedynego Boga. Określenie „dodawać, dołączać” było jednoznacznie kojarzone z wiarą w wielobóstwo, dodawaniem do jedynie istniejącego Boga także innych bogów. W cytowanym przez nas tekście z sury 6 proces odejścia od wielobóstwa do wiary w jedynego Boga jest ukazany jako logiczna droga. W tym samym kierunku prowadzi sposób opowiadania historii Mojżesza. Jest ona pięciokrotnie cytowana w Koranie i chyba najobficiej przytaczana (sury 20,9n; 26,10nn; 27,7n; 29,29n; 79,15n i inne). Oczywiście Mahomet wiedział o fundamentalnym znaczeniu postaci Mojżesza jako prawodawcy dla judaizmu. W historii o płonącym krzewie objawia się Mojżeszowi Bóg, przedstawia jako Allah i wskazuje swoją jedyność: „Zaprawdę, Ja jestem Bogiem! Nie ma boga, jak tylko Ja!” (sura 20,14). Tę wiadomość o Bogu Stworzycielu przekazuje Mojżesz faraonowi (sura 20,50). Ten jednak odrzuca to przesłanie, zachowuje dystans, sprzeciw, wzmacnia własną pozycję: „O dostojnicy! Nie wiem, czy możecie mieć innego boga oprócz mnie” (sura 28,38). Następnie czytamy o zleceniu faraona, które kieruje do podwładnych - powinni mu zbudować wielką budowlę, by mógł dosięgnąć nieba i Boga Mojżesza; być może jest to aluzja do biblijnej opowieści o budowie wieży Babel (Rdz 11,1­ 9). Najdokładniej relacjonowaną opowieścią starotestamentalną w Koranie jest bez wątpienia historia Józefa (sura 12). Zostaje zapowiedziana i przedstawiona jako „najpiękniejsze opowiadanie”, jako wybrane „ostrzeżenie dla mieszkańców świata”, „pouczający przykład dla obdarzonych rozumem”, „nauka prawa i miłosierdzia dla wszystkich, którzy wierzą” (sura 12,3.12.104 oraz 111). Wprawdzie Józef jest wielkim wzorem prawidłowego życia, jednak wyraźnie widać, co jest najważniejszym akcentem tej opowieści i całego Koranu: chodzi o monoteistyczny przekaz wiary. W więzieniu Józef poucza obu współwięźniów, wysoko postawionych służących faraona, aby nie dodawali Bogu żadnych bożków. „On rozkazał

abyście czcili tylko Jego. To jest religia prawdziwa, lecz większość ludzi nie wie” (sura 12,38-40). Gdy jasna stanie się ta wielość zapożyczeń z tekstów hebrajskich i zakorzenienie Koranu w myśli starotestamentalno-żydowskiej, wzmacnia się jeszcze wrażenie akcentowania formuły centralnego wyznania wiary. Znajduje ono swój adekwatny wyraz w centralnym, koronnym dla Koranu wersecie sury 2,255: „Bóg! Nie ma boga, jak tylko On - Żyjący, Tstniejący!” 1 9 2 Wyznanie jedyności Boga jest początkiem i końcem przesłania Koranu, powtarzającym się w całej księdze jak refren: „Zaświadcza Bóg, iż nie ma boga, jak tylko On - i aniołowie, i ludzie posiadający wiedzę - utrzymując ze słusznością: «Nie ma boga, jak tylko On, Potężny, Mądry!»” (sura 3,18), „On jest Bogiem, poza którym nie ma boga, On wie o wszystkim, co jest ukryte i co jest ogólnie znane” (sura 59,22). „Wasz Bóg - to Bóg Jedyny! A ci, którzy nie wierzą w życie ostateczne, to sercem swoim zaprzeczają; oni są pełni dumy” (sura 16,22) - to tylko niektóre z wielu klasycznych wyznań wiary. W tym kontekście jest bardzo ważne, by zwrócić uwagę, że to wyznanie wiary ma swój odpowiednik w Księdze Powtórzonego Prawa 6,4. Koraniczne wyznanie wiary należy czytać w świetle tego prawzoru: „Słuchaj Tzraelu, Pan jest naszym Bogiem, Pan jedyny”193. Wypowiedziana tu wiara w monoteizm stała się centralnym wyznaniem wiary pobiblijnego judaizmu, do którego przyznawał się dwa razy dziennie żyd, recytując Szema Izrael (Pwt 6,4). Ta pełna zgodność podstawowego wyznania wiary pomiędzy islamem a judaizmem musi zostać mocno podkreślona. Mahometowi i powstającej religii islamu zależało na tym, by wypromować monoteizm, nie mieszając się w jakiekolwiek chrystologiczne zawiłości i spory. Korzenie islamu wyrastają z judaizmu. Tslam rości sobie prawa do bycia religią Abrahama. Można by więc postawić pytanie, co nowego wnosi islam? W sytuacji przedmuzułmańskich plemion arabskich - bardzo wiele. Jednak w stosunku do żydów oczywiście można zauważyć pewne zakłopotanie. Widać je w wyrzutach Koranu wobec żydów, jakoby opuścili prawdziwą religię Abrahama, dodając innych bogów. Ale jakich? Znajdujemy jeszcze jeden wielki obszar, w którym widzimy wiele związków pomiędzy Starym Testamentem/judaizmem a Koranem. Chodzi tu o nadanie prawa. Stało się ono dla Mahometa istotną częścią objawienia otrzymanego w Medynie. Ograniczmy się do przepisów dotyczących jedzenia. Nie mamy zamiaru zbytnio zagłębiać się w detale, jednak zwróćmy uwagę na zależności i podobieństwa. Wyraźnie widać nawiązanie do żydowskich przepisów żywnościowych. „T z powodu niesprawiedliwości tych, którzy wyznają judaizm, zakazaliśmy im rzeczy przyjemnych, które były dla nich dozwolone; i dlatego że odsunęli się bardzo od drogi Boga; i ponieważ brali lichwę, chociaż to było im zakazane; i ponieważ niesłusznie zjadali majątek ludzi - My przygotowaliśmy dla tych, którzy są niewierni, karę bolesną”

(sura 4,160n, por. sury 16,118; 6,146; 3,93). A. Th. Khoury1 9 4 bierze pod uwagę, rozważając „smaczne rzeczy”, mleko i mięso wielbłądzie (por. Kapł 11,4). W tym sensie zakazy spożywania pewnych potraw, które oznaczają ograniczenia, traktowane są jako kara Boża. W tradycji żydowskiej zakazy te miały znaczenie kultyczne, miały zabezpieczać odrębność i świętość ludu wybranego. Poprzez spożywanie zakazanych, nieczystych zwierząt ta odrębność i świętość były naruszane. Mimo tej krytyki także Koran zawiera aktualne zakazy dotyczące pożywienia i wyraźnie rozróżnia między czystymi a nieczystymi zwierzętami. „On zakazał wam tylko: padliny, krwi i mięsa wieprzowego, i tego, co zostało złożone na ofiarę czemuś innemu niż Bogu (sura 2,173)195. Wyjaśnienie jest proste: „Zaprawdę, Bóg nakazuje to, co chce!” (sura 5,1). W surze 6,145 to, co zakazane, określone jest jako obrzydliwe. To samo jest zakazane w Torze (por. Kpł 17,10-14; 11,4-8; Pwt 14,7n.21, Rdz 9,4). W związku z tym tematem może być pomocne przypomnienie wydarzeń opisanych w Dziejach Apostolskich 15,20.29; 21,25. Na spotkaniu Apostołów w Jerozolimie zapadły ważne decyzje, związane z przepisami spożywania pokarmów, znane później w historii jako tzw. klauzule Jakuba. Jakub, brat Pański, cieszył się uznaniem jako przewodniczący chrześcijańskiej gminy jerozolimskiej po Piotrze, którego znamy jako cenionego reprezentanta judeochrześcijan. Wiemy z piętnastego rozdziału Dziejów Apostolskich, że z inicjatywy Jakuba wprowadzono klauzule, nazwane później jego imieniem196. Były one pomyślane jako konkretne rozporządzenie skierowane do pogan, którzy żyli w jednej gminie wraz z judeochrześcijanami. Judeochrześcijanie byli przyzwyczajeni do zachowywania swego sposobu jedzenia, jako sposobu wyrażania religijności i chcieli dalej przestrzegać swych zwyczajów. Możemy przyjąć takie założenie przynajmniej w stosunku do radykalnych judeochrześcijan, których bierzemy pod uwagę. W klauzulach Jakuba wymaga się od tych, którzy przyjęli chrzest jako poganie, a żyli w gminach chrześcijańskich wraz z judeochrześcijanami, aby zachowywali także zwyczaje żydowskie, przynajmniej w ich podstawowym wymiarze. Klauzule Jakuba określały, że poganie mają się powstrzymać od „pokarmów złożonych na ofiarę bożkom, od krwi, od jedzenia mięsa z uduszonych zwierząt oraz od nierządu” (Dz Ap 15,29)197. Widzimy, że spożywanie krwi i mięsa zwierząt uduszonych jest także zakazane w Koranie. Zakaz spożywania krwi oznacza praktycznie odrzucenie potraw, w których była zachowana krew. Mięso ze zwierząt uduszonych oznacza praktycznie mięso, z którego nie została wydalona krew, co ma miejsce w uboju rytualnym. Tym samym wchodzimy ponownie na ślady tradycji żydowskiej198. Klauzule Jakuba były znane w gminach chrześcijańskich199. O. Bocher zwraca uwagę, że klauzule te nie wymagały jednak obrzezania od chrześcijan, którzy przyszli ze środowisk pogańskich, a żyli wspólnie w gminach z judeochrześcijanami200. Judeochrześcijanie zaczęli wymagać obrzezania wśród chrześcijan ze środowiskh pogańskich 201

dopiero później, jak wiemy od Justyna , zauważmy, że Koran nie zawiera wymogu obrzezania. Stało się jednak ono z czasem ogólnie przyjętym rytuałem, zgodnym z ważnym dla islamu założeniem pochodzenia religii od Abrahama. Gdy chcemy dokonać podsumowania, dochodzimy do jednoznacznego wniosku, że korzenie

islamu wywodzą się z judaizmu. Islam rozumie siebie jako religię Abrahama. Koranu nie można utożsamiać z Ewangelią. Przypomina raczej Deuteronomium, Księgę Powtórzonego Prawa, mogłoby nawet stanowić Tritonomium. Mimo że Stary Testament i tradycje żydowskie, jak widzimy, dominują jakościowo i ilościowo w Koranie, jednak nie można także wykluczyć wpływów chrześcijaństwa jako coraz mocniejszego, nowego elementu. Mamy na myśli chrześcijaństwo w jego szczególnej postaci. Chodzi o judeochrześcijaństwo, które - o ile było to możliwe, naszkicowaliśmy w jego historii powstania i wczesnych konfliktach z otoczeniem. Judeochrześcijaństwo zachowywało zawsze swój żydowski charakter. Prawo traktowano z równą powagą jak Ewangelię, a może nawet było ono ważniejsze. Koncentracja na Ewangelii Mateusza i umniejszenie postaci Apostoła Pawła, który w judaizmie zyskał opinię wielkiego apostaty, pokazują granice przeżywanego chrześcijaństwa. Nie znamy przecież szczegółów życia judeochrześcijan, zadomowionych w gminach Bliskiego Wschodu - Syrii, Arabii, Mezopotamii. Być może żydowskie tradycje wykładu Biblii, jakie znamy z Koranu, także pochodzą z tych środowisk. Tak więc Islam, dokumentujący swe powstanie i rozwój w Koranie, nie jest ani reformowanym judaizmem, ani reformowanym chrześcijaństwem, lecz zupełną nowością, wprowadzoną na ziemi Arabów przez mocnego proroka. 187 W polskim przekładzie tłumaczenia Koranu jest to werset trzeci, Gnilka podaje jako drugi (przyp. tłum.). 188 Por. Gnilka, Bibel und Koran, 54-62. - Przykłady wybrane w Koranie mają paralele w żydowskiej literaturze: Syr 16,6­ 10; CD 2,17 - 3,12;3 Mach 2,4-7; także Jd 7-11; 2 P 2,5-15. Oba listy nowotestamentalne powstały w środowisku judeochrześcijan. N a temat tych tradycji zob. Berger, w: ZNW 61 (1970), s. 27-42. 189 Należy zwrócić uwagę na ciągle fundamentalne dzieło: Speyer, Die bliblischen Erzählungen im Qoran. 190 Przykłady przedstawiłem w: Gnilka, Bibel und Koran, s. 56n. 191 Termin ten zawiera oryginalny tekst Koranu i występuje w tekście przytaczanym przez Autora, nie występuje jednak w tłumaczeniu Koranu na język polski (przyp. tłum.). 192 W tłumaczeniu podanym przez Autora słowo Bóg przekazane jest poprzez termin Allah (przyp. tłum.). 193 N a temat żydowskich wariantów przekładu por. Billerbeck II 28-30. 194 Koran (2004) 130 do 3,93. 195 Sura 5,3 bliżej specyfikuje te pojęcia. 196 N a temat historycznego kontekstu zob. Gnilka, Paulus von Tarsus, s. 95-101 i 58 n. Do innego wniosku dochodzi Böcher, Das sogenannte Aposteldekret. 197 Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 327, wykazał, że zgodna jest lista zawarta w spisie Dz 15,29, oraz Dz 21,25 i Kpł 17,7-18,23, ale nie odpowiada w Dz 15,20. 198 Klauzule Jakuba uwzględniają przykazania Noego (Rdz 9,4n). Były one ciągle aktualne jako zalecenia rabinackie w obejściu z poganami. Poprzez Jakuba zyskały na szerszym znaczeniu por. Billerbeck II 722. 199 Przykłady i argumenty podaje Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 333-336. 200 Böcher, Das sogenannte Aposteldekret, s. 336. 201 Tamże, s. 76n.

Zakończenie: Inskrypcje na jerozolimskiej Świątyni Skały W podsumowaniu naszych rozważań weźmiemy pod uwagę znaczenie inskrypcji na jerozolimskiej Świątyni Skały. Widać w nich historię związków między muzułmanami, żydami i chrześcijanami. Fascynująca budowla, oktogon, ze złoconą później kopułą, może być uznana za późne świadectwo muzułmańskiej architektury. The Shape o f the Holy - tak Oleg Grabar zatytułował swą książkę, poświęconą właśnie tej świątyni. Jednak znaczenie tego miejsca nie ogranicza się do islamu. Kalif Abd al-Malik (685-705), z pokolenia Omayadów, pod koniec siódmego stulecia zlecił budowę Świątyni Skały. Zadania podjęli się bizantyjscy i syryjscy architekci. Zdaniem H. Bussego Świątynia Skały w swej architektonicznej wizji stoi poza tradycją i kulturą islamu. Czysto muzułmańskie są tylko akcesoria, ornamenty, zwłaszcza arabskie inskrypcje202. Litencje, którymi się kierowano, kształtując architekturę świątyni, są różnie odczytywane i dyskutowane. Ograniczę się do podania wglądu w dzisiejszy stan dyskusji. Pomocne może być to, co określa się archeologicznym indeksem203 . Należą do tego zarówno inskrypcje, jak i miejsce wyboru budowy, także mozaiki świątyni. Chcemy pochylić się nad problematyką wyboru miejsca i inskrypcjami. Abd al-Malik wybrał miejsce, na którym kiedyś stała żydowska świątynia. Wchodząc do Świątyni Skały, zwracamy od razu uwagę na świętą skałę, która według J. Jeremiasa 2 0 4 ma wymiary 17,7 x 13,5 m. Leży ona w rotundzie pod kopułą, otoczona arkadami oktogonu. Według Jeremiasa jest pewne, że na tej skale stał niegdyś ołtarz ofiarny. Ślady, które pozostawili zwłaszcza krzyżowcy, nie podają tej tezy w wątpliwość 205 . Skała zawiera w sobie jaskinię oraz wyżłobione kanały, otwory, którymi mogła odpływać krew, woda, ofiary z wina, dym ognia. Mogły też one służyć do oczyszczania ołtarza. Wybór miejsca, ukierunkowanie na świętą skałę świadczą wyraźnie o zamierzonych głębokich związkach z tradycją żydowską. Świątynia Skały stoi na miejscu starej świątyni jerozolimskiej. Świętość i wyjątkowość miejsca jest wielokrotnie poświadczana poprzez dodatkowe tradycje, które określają je jako miejsce pochowania Adama, kamień zatrzymujący potop, tron Jahwe, pępek świata, wejście do podziemnego świata206. Gdy wcześniej najwyższy kapłan w Dniu Pojednania kładł żarzące się węgle na Arkę Przymierza, czynił to właśnie na skale, okadzając ją. Skała była tym samym najświętszym miejscem judaizmu, tronem Jahwe. Jest pewne, że wszystkie te tradycje pochodzą ze środowiska żydowskiego. Wiele z nich zostało przejętych także przez chrześcijańską bazylikę Grobu Chrystusa - którą odczytano jako miejsce grobu Adama, środek ziemi, kamień zamykający świat podziemny, ołtarz Melchizedeka i Abrahama - by wymienić tylko niektóre. Jednak historycznie jest oczywiste, że tradycje te pierwotnie były związane z miejscem Skały, na której znajdował się ołtarz ofiarny Świątyni Jerozolimskiej i stamtąd przeniesiono je na bazylikę Grobu, nie odwrotnie.. -2 0 7 Wiemy, że akcentowanie szczególnych atrybutów miejsca - określanie go jako środek czy pępek ziemi służy uwypukleniu wyjątkowości sanktuarium208 . Abd al-Malik, wybierając to

miejsce na budowę, mógł tworzyć świątynię muzułmańską, której znaczenie sięgało aż do Mekki. Skoro Omajadzi przenieśli kalifat z Mekki do Syrii, mogło to odpowiadać jego intencjom209. Święta Skała jako centrum świątyni określa zarówno Świątynię Skały w Jerozolimie, jak i Kaabę w Mekce. W tej sytuacji należy uwzględnić zarówno kontekst żydowski, jak i chrześcijański. Mają one jednak zupełnie różne znaczenie. Zwrócimy na to uwagę szczególnie przy analizie inskrypcji. Wpływów chrześcijańskich nie należy wykluczać tym bardziej, że Jerozolima, mimo że zdobyta w 638 roku przez muzułmanów, jeszcze pod koniec siódmego wieku była zamieszkana w znacznej swej części przez chrześcijan. Z perspektywy chrześcijańskiej Świątynia Skały rywalizuje z Bazyliką Grobu. Muqaddasi, muzułmanin zamieszkały w Jerozolimie ok. X wieku, podkreśla wyłącznie estetyczne powody tej konkurencji. K alif miał zamiar przeciwstawić architekturze chrześcijańskiej możliwie najbardziej dekoracyjną budowlę muzułmańską2 1 0 . Czy zaplanowano jakieś podobieństwa między Świątynią Skały a meczetem Al-Aksa, skoro powstawały jednocześnie? Zwróćmy uwagę, że meczet Al-Aksa ma pewne osobliwości, które 2 11

go odróżniają od innych meczetów . Brakuje mu własnego wydzielonego podwórza, chyba że uznamy za nie cały Haram, platformę całej świątyni. Jeśli patrzeć w ten sposób, widać podobieństwo meczetu Al-Aksa i Świątyni Skały do wizji konstantyńskiej Bazyliki Grobu. Składa się ona z dwu budowli: rotundy nad Grobem Chrystusa oraz wielkiej bazyliki212. Obie budowle były połączone poprzez podwórze, otoczone kolumnami. Świątynia Skały wyraźnie miała za wzór rotundę Bazyliki Grobu213. Być może powinniśmy dokonać jeszcze jednego kroku. Można by rozważyć myśl, czy niegdyś w Świątyni Skały jaskinia pod Skałą nie była miejscem pierwotnie czczonym jako grób Chrystusa? Dochodzimy wtedy do następnego pytania - czy na miejscu Świątyni Skały nie istniała wcześniej świątynia chrześcijańska? Tę tezę ostatnio przedstawił Christoph LuKenberg214. W swych badaniach powołuje się on - abstrahując od inskrypcji, o której zaraz powiemy - na Jaskinię skarbów, pismo ze szkoły Efrema Syryjczyka (z IV stulecia) i argumenty filologiczne. Ów tekst, Jaskinia skarbów, przekazuje tradycje związane z miejscem świątynnej góry i świętej skały, które już cytowaliśmy. Tu miałby być Grób Adama, pępek świata, ołtarz Melchizedeka itd. Także Chrystus miałby być tu ukrzyżowany. 21 5

Jednak te informacje nie są dokładne . Aby założyć istnienie w tym miejscu świątyni chrześcijańskiej, należałoby znaleźć dodatkowe argumenty. Przejdźmy więc do inskrypcji. To właśnie ich ilość i styl nadaje Świątyni Skały muzułmański charakter. Znajdujemy tu ponad sto inskrypcji, które dodawano przez wiele lat. Szczególne zainteresowanie mogą budzić cztery inskrypcje pochodzące z czasów Abd alMalika, twórcy budowli, a więc z VII wieku. Znajdują się one we wnętrzu budynku, na zewnętrznej i wewnętrznej stronie arkady, przy bramie wschodniej i północnej. Tworzą fryz mozaikowy o długości około 240 m. O. Grabar nie wyklucza, że część z nich mogła zostać uszkodzona w czasie wypraw krzyżowych lub utracona w wyniku prac konserwatorskich. Jednak mogłoby tu chodzić tylko o dopełniające myśli, z pewnością najważniejsze zdania zostały zachowane216.

Inskrypcje przekazują treść teologiczną. Zgodnie z fundamentalnym dogmatem islamu ogłaszają jedyność Boga. Zawierają także cytaty z Koranu. Mają one wielkie znaczenie najprawdopodobniej przedstawiają najstarsze zachowane teksty Koranu. Napis na wewnętrznej stronie arkady budzi nasze szczególne zainteresowanie - wyraża tezy chrystologiczne, które doskonale współbrzmią z treścią Koranu. Teraz, nawiązując do badań H. Bussego217, przekażemy treść inskrypcji nad północną bramą oraz treść drugiej inskrypcji, umieszczonej na wewnętrznej stronie arkady, następnie ponownie treść tej drugiej inskrypcji w tłumaczeniu dokonanym przez Ch. Luxenberga. W nawiasach podajemy, z którego dokładnie miejsca Koranu pochodzą fragmenty cytowane w inskrypcjach. Oto inskrypcja nad północną bramą: „W Imię miłosiernego i łaskawego Boga. Chwała niech będzie Bogu, nie ma żadnego boga poza Nim. «Bóg! Nie ma boga, jak tylko On - Żyjący, Istniejący!» (sura 2,555). On nie ma sobie równego. «On - Bóg Jeden, Bóg Wiekuisty! Nie zrodził i nie został zrodzony! Nikt Jemu nie jest równy!» (sura 112,1-4). Muhammad jest sługą i posłańcem Boga. «On jest Tym, który wysłał Swojego Posłańca z drogą prostą i religią prawdy, aby uczynić ją widoczną ponad wszelką religię, chociażby bałwochwalcy czuli do tego wstręt» (sura 9,33). «My wierzymy w Boga i w to, co nam zostało zesłane, i w to, co zostało zesłane Abrahamowi, Isma ilowi i Izaakowi, Jakubowi i pokoleniom; i w to, co zostało dane prorokom od ich Pana. My nie robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu całkowicie» (sura 2,136). Niech Bóg błogosławi Muhammada, swego sługę i proroka, niech będzie nad nim zbawienie, miłosierdzie Boże, Jego błogosławieństwo, przebaczenie i upodobanie”. 218 Oto treść inskrypcji wewnętrznej strony arkady : „W imię miłosiernego i łaskawego Boga. Nie ma boga poza jedynym Bogiem, nie ma On nikogo równego sobie. «Do Niego należy królestwo i do Niego należy chwała! On nad każdą rzeczą jest wszechwładny!» (sura 64,1). «On daje życie i daje śmierć i ma moc nad wszystkim» (sura 57,2). Muhammad jest sługą i posłańcem Boga. «Bóg i Jego aniołowie błogosławią Proroka! O wy, którzy wierzycie! Módlcie się za niego i pozdrawiajcie pozdrowieniem pokoju!» (sura 33,56). «O ludu Księgi! Nie przekraczaj granic w twojej religii i nie mów o Bogu niczego innego, jak tylko prawdę! Mesjasz, Jezus syn Marii (nie Synem Bożym, lecz) jest tylko posłańcem Boga; i Jego Słowem, które złożył Marii; i Duchem, pochodzącym od Niego. Wierzcie więc w Boga i Jego posłańców i nie mówcie: (Bogu, jakby był jednym w) „Trzy!” Zaprzestańcie (mówić coś takiego, tak będzie)! To będzie lepiej dla was! Bóg - to tylko jeden Bóg! Niech będzie chwalony! On jest nazbyt wyniosły, by mieć syna! Do Niego należy to, co jest w niebiosach, i to, co jest na ziemi. I Bóg wystarcza jako opiekun! I Mesjasz nie będzie zbyt dumny, by być sługą Boga, tak jak nie są dumni aniołowie, ci, którzy są blisko dopuszczeni. A kto jest zbyt dumny, aby Jemu oddawać cześć, i wbija się w pychę - to tych On zbierze ku Sobie wszystkich razem!» (sura 4,171-172).

Boże! Błogosław Twego posłańca i Twego sługę Jezusa, Syna Marii! Niech będzie błogosławiony dzień, kiedy się urodził, dzień, kiedy umarł, dzień, kiedy został wskrzeszony. «To jest Jezus, syn Marii, słowo Prawdy, w którą powątpiewają. Nie jest odpowiednie dla Boga, aby przybrał Sobie syna. Niech Mu będzie chwała! (On jest ponadto!) Kiedy On postanowi jakąś rzecz, to tylko mówi: „Bądź!” T ona jest. A Jezus powiedział 2 1 9 Bóg jest moim Panem i waszym Panem! Czcijcie Go! To jest droga prosta!» (sura 19,33-36). «Zaświadcza Bóg, iż nie ma boga, jak tylko On - i aniołowie, i ludzie posiadający wiedzę utrzymując ze słusznością: „Nie ma boga, jak tylko On, Potężny, Mądry!” Religią prawdziwą w oczach Boga jest islam! Ci, którym została dana Księga, przez zawiść poróżnili się między sobą dopiero wtedy, gdy przyszła do nich wiedza. A kto nie wierzy w znaki B o g a . zaprawdę, Bóg jest szybki w rozrachunku!» (sura 3,18-19)”. Luxenberg zajmuje się w swoich badaniach wyłącznie inskrypcją z wewnętrznej strony arkady i dlatego podaje tylko jej tłumaczenie220. Decydująca zmiana - nowe znaczenie występuje od razu na początku. Dlatego podajemy dosłownie początek jego przekładu221: „W imię łaskawego i miłosiernego Boga! (albo: w imię kochającego i kochanego Boga!)/ Nie ma żadnego boga poza Nim jedynym, On nie ma równego sobie/ (sura 64,1) do Niego należy panowanie i Jemu należy się pochwała/ (sura 57,2) On daje życie (albo: On pobudza na nowo do życia) i każe umierać, On jest wszechmocny. / Niech będzie pochwalony sługa Boży i Jego wysłaniec/ (sura 33,56) Bóg i jego aniołowie wypowiadają błogosławieństwo nad prorokami / wy, którzy wierzycie, wypowiedzcie błogosławieństwo nad nim / Bóg niech go błogosławi, zbawienie nad nim i Boże miłosierdzie (albo: miłość)!” Nowa radykalna interpretacja Luxenberga traktuje formę „muhammad” nie jako imię własne Mahomet, ale jako formę odczasownikową (gerundivum). Po pochwale Boga następuje pochwała sługi i posłańca Bożego. Nie należałoby wtedy tłumaczyć: „Muhammad (jest) sługą Boga i Jego posłańcem”, lecz „niech będzie błogosławiony sługa Boga i Jego posłaniec”. Oczywiście powstaje wówczas pytanie, kto miałby nim być? Odpowiedź Luxenberga jest najpierw negatywna: „Jeśli założymy, że w zdaniu występuje gerundivum, to nie należy się w nim doszukiwać nazwy własnej Muhammad, jak interpretowano to później metaforycznie, ponieważ przy takim rozumieniu w zdaniu brakuje czasownika «jest»; to raczej gerundivum jako forma odczasownikowa sprawia, że «jest» staje się w zdaniu zbyteczne”. Pozytywna odpowiedź Luxenberga brzmi: błogosławionym jest Jezus, który w tekście inskrypcji jest dalej nazywany sługą Bożym i posłańcem Boga: „Niech Bóg błogosławi swego posłańca i sługę Jezusa, Syna Maryi! Zbawienie nad Nim!... ” 2 2 2 Ta interpretacja inskrypcji, wskazująca na Jezusa, wiąże się z założeniem, że w czasie budowy świątyni w końcu siódmego wieku nie było jeszcze islamu. W przededniu islamu pomiędzy Kościołem bizantyjskim a syryjsko-arabskim wiele było napięć związanych ze sporami na temat znaczenia osoby Chrystusa. Padało wiele pytań. Jak można określić bliżej bóstwo i człowieczeństwo Chrystusa? W jakim były związku? Czy jest On jednocześnie człowiekiem i Bogiem, czy też Synem Bożym, czy może zwykłym człowiekiem, który został wybrany przez Boga i dzięki heroicznemu życiu wszedł w wyjątkową relację z Bogiem? Wprawdzie Sobór Chalcedoński w 451 roku ustalił jasną definicję, jednak ona mogła nie być dla wszystkich oczywista i nie wszyscy przyjęli ją bez wahania. Ta sytuacja dotyczy

szczególnie syryj skich i arabskich środowisk chrześcij ańskich223 . Świątynia Skały była pierwotnie świątynią chrześcijańską, która została zbudowana jako demonstracja syryjsko-arabskiego chrześcijaństwa przeciw koncepcji Bazyliki Grobu, zbudowanej przez bizantyjskich chrześcijan. Środowisko chrześcijan syryjsko-arabskich mogło tu demonstracyjnie zaznaczyć swoje stanowisko chrystologiczne, zgodnie z którym Jezus był tylko człowiekiem, nie Bogiem. Tym samym Świątynia Skały stanowiłaby kontrapunkt dla bizantyjskiej bazyliki Grobu, która wyrażała stanowisko Soboru Chalcedońskiego, z twierdzeniem, że Jezus był zarówno prawdziwym człowiekiem, jak i prawdziwym Bogiem. Chrześcijaństwo syryjsko-arabskie, którego przedstawicielem mógł być kalif Abd al-Malik, trwało przy chrystologii przednicejskiej, a więc sprzed Soboru Nicejskiego z 325 roku. Ukazywało ono Chrystusa jako Sługę Bożego i broniło jedyności Boga przed nicejską nauką o Trójcy Świętej. Luxenberg jest przekonany, że w czasie budowy Świątyni Skały jeszcze nie zebrano spisanych tekstów Koranu. Fakt, że inskrypcje zawierają teksty, które znamy jako wybrane cytaty z Koranu, zdaniem Luxenberga świadczy o istnieniu księgi wcześniejszej niż sama Świątynia Skały i sam tekst Koranu. Mogłaby powstać jako chrześcijańska księga liturgiczna, redagowana w języku aramejskim czy arabskim224. Zdaniem badacza możliwe są badania filologiczne nad syryjsko-aramejskimi wariantami tekstu Koranu, które pozwoliłyby na wydestylowanie tekstów starszych225. Właśnie w tym szerszym kontekście, który może być tu jedynie wspomniany, Luxenberg interpretuje treść inskrypcji ze Świątyni Skały. Napotyka jednak na pewne trudności, które zawiera semantyka samej inskrypcji. Chodzi o słowo „islam”, które występuje przy końcu napisu i zazwyczaj jest traktowane jako terminus technicus, więc określenie religii. Tak też tłumaczy to zdanie H. Busse, powtórzmy za nim: „Religią prawdziwą w oczach Boga jest islam!” . Jednak Luxenberg widzi znaczenie tego zdania zupełnie inaczej. Według niego w końcu siódmego wieku nie mogło być jeszcze mowy o takim rozumieniu słowa „islam ”. Dlatego Luxenberg, dokonując analizy semantycznej, uważa, że słowo to wywodzi się od syryjsko-arabskiego salmut_a, o znaczeniu zbliżonym do consensus, concordia; tym samym Luxenberg dochodzi do tłumaczenia: „jako słuszne (w kwestii rozumienia Księgi) u Boga jest to, co zgodne (z Księgą)”226. W taki sposób Luxenberg usuwa trudność, wynikającą z istnienia terminu islam w inskrypcji. Słowo to nie miałoby oznaczać religii, lecz zgodność przekazu wiary z Pismem, a więc Ewangelią. Tym samym pojawia się kwestia, gorąco interesująca historyka - pytanie o proroka Mahometa. Luxenberg dokonuje tu ważnego rozróżnienia pomiędzy Mahometem I a Mahometem II. Jak już widzieliśmy na podstawie jego interpretacji treści tekstu inskrypcji Świątyni Skały w wewnętrznej stronie arkad, według jego przekonania, Mahometem I jest sam Jezus. Wypowiedzi o Mahomecie II są niejasne. W kontekście swej tezy Luxenberg uważał, że termin Muhammad [spolszczony jako Mahomet - red.] stał się później imieniem własnym, w sensie metaforycznym. Dopiero w późniejszych biografiach Proroka, około połowy ósmego wieku, określenie Mahomet jest używane jako imię własne. Należy założyć, że Mahomet nie żył przed granicą czasową lat 570-632. W końcu czytamy: „czy Muhammad II, o którym tyle czytamy... rzeczywiście żył, czy też należy go traktować wyłącznie jako figurę symboliczną; na to może wskazywać równie symboliczne imię jego ojca, określanego jako ‘Abd Allah,

227

a więc Sługa Boga... zbadanie tego jest zadaniem historyka” . Na temat historyczności postaci Mahometa Luxenberg wypowiedział się dość krótko w rozmowie z Ch. Burgmerem228: „Nie posuwam się tak daleko, by twierdzić, że Mahometa 229 czy Koranu w ogóle nie było” . Zwolenników swego sceptycyzmu znajduje L. Luxenberg wśród współpracowników dzieła zbiorowego Dunkle Anfänge. K.-H. Ohlig zwraca uwagę na trudność przyporządkowania „terminu Muhammad” personalnie jakiejkolwiek postaci. Czy 230 chodzi o Jezusa, Mojżesza, czy arabskiego proroka ?^ 2 Także V Popp rozumie określenie Muhammad jako tytuł, nie imię własne231. C. Galiot, nawiązując do poglądów A. Springera, uznaje, że nie ma szans, by znaleźć nosicieli imienia Mahomet przed powstaniem islamu. Uznaje on historyczność istnienia postaci Mahometa, jednocześnie zaznacza, że prawdopodobnie nie jest to jego pierwotne imię własne 232 . Jeśli nie są to tezy błędne, można się spodziewać intensywnych badań, zainicjowanych przez Luxenberga i związany z nim krąg badaczy, które będą także podążać w kierunku poszukiwań danych na temat życia Mahometa, podobnie jak na przełomie XIX i XX wieku rozpoczęto badania na temat życia Jezusa (A. Schweitzer). Egzegeta, szczególnie badacz Nowego Testamentu, który może obserwować tego typu badania jedynie z pewnego dystansu, nie chciałby jednak zrezygnować z postawienia pytań na temat inskrypcji w Świątyni Skały i przedstawić także pewne doświadczenia, wynikające z istniejących już wcześniejszych badań nad życiem Jezusa, które mogłyby być pomocne w badaniach nad życiem Mahometa. Zauważmy: Luxenberg ograniczył się do interpretacji tylko jednej inskrypcji na wewnętrznej stronie arkady. Nazwijmy ją dla ścisłości inskrypcją nr 4. Należałoby wziąć także pod uwagę inskrypcje z Bramy Wschodniej (1), Bramy Północnej (2) oraz zewnętrznej strony arkady (3), ponieważ archeolodzy uważają, że pochodzą one z tego samego okresu i tworzą logiczną całość. Jest znaczące, że Jezus jest wymieniony wyłącznie w inskrypcji 4, w sumie cztery razy. Występuje jeden raz jako Chrystus Jezus, syn Maryi, dwukrotnie jako Jezus, Syn Maryi, i jeden raz jako Chrystus. W tych czterech inskrypcjach Mahomet pojawia się dziesięciokrotnie, po jednym razie w pierwszej i czwartej inskrypcji, w drugiej trzy razy, natomiast w inskrypcji trzeciej jest wymieniony pięciokrotnie. Ta częstotliwość musi zastanawiać, jeśli się weźmie pod uwagę, że w Koranie Mahomet pojawia się jedynie cztery razy. Mahomet, tak samo jak Jezus, jest określany w 4 i 2 inskrypcji jako „Niewolnik i Posłaniec Boga” 233 . Należałoby raczej używać właśnie słowa „niewolnik”, a nie „sługa”, ponieważ miało ono głębszy wydźwięk i większą godność. Jako element różnicujący pojawia się określenie Mahometa jako Proroka (inskrypcja pierwsza i druga), nigdy jednak jako ‘Syna Maryi’. W 2. inskrypcji znajdujemy nieco skrócony cytat z sury 2,136: „My wierzymy w Boga i w to, co nam zostało zesłane, i w to, co zostało zesłane Abrahamowi, Ism ailow i i Izaakowi, Jakubowi i pokoleniom (Izraela)

234

; i w to, co zostało dane prorokom od ich Pana. My nie

robimy żadnej różnicy między nimi i poddajemy się Jemu całkowicie”235. Czy nie można było tego wyrazić, gdyby zaraz po Jezusie stał w inskrypcji Mahomet jako „pieczęć proroków”?

Byłoby to zgodne z klasyczną wykładnią islamu. Skoro inskrypcje Świątyni Skały są najstarszym świadectwem zachowanego tekstu Koranu, jaki posiadamy, można zauważyć dwie godne zastanowienia kwestie. Po pierwsze relatywnie częste wspominanie Jezusa, co do którego Luxenberg przedstawia nową interpretację, po drugie - fakt, że brakuje aluzji na temat żydów. O. Grabar wskazuje, że w czasie powstawania inskrypcji Jerozolima była zamieszkała w większości przez chrześcijan, podczas gdy żydzi dopiero zaczynali wracać do stolicy236. Dlatego przypisuje inskrypcji charakter „ekumeniczny”. Koncentracja na osobie Jezusa jest jeszcze wyraźniejsza, jeśli sobie przypomnimy, że cytowane w inskrypcji wersy z Koranu pochodzą z sur 3, 4 oraz 19, a więc tych sur, które zawierają najważniejszy materiał w Koranie na temat Jezusa. Większość sur wcale nie wspomina postaci Jezusa. Postawienie pytania o historyczność postaci Mahometa można potraktować jako rewolucyjne. Przeżyliśmy coś podobnego w czasie badań nad życiem Jezusa w związku z historycznością Jego osoby. Oczywiście okoliczności były nieco inne, jednak nie całkiem odmienne. Specyfika postawienia kwestii czy też zrelatywizowania historyczności postaci Mahometa polega na tym, że Mahomet TT, który być może istniał jako postać historyczna (lub być może nie istniał), wszedł na miejsce Mahometa T (Jezusa). Wtedy pra-islam (islam T) byłby ruchem chrześcijańskim, z którego wyłoniłby się islam właściwy (islam TT). A. Schweitzer w swoim czasie żądał od przeciwników historyczności Jezusa uwzględnienia czterech fundamentalnych kwestii, które by ujmowały problem w jego całym kontekście. Byłyby to następujące kwestie: filozoficzno-religijne, historyczno-religijne, dogmatycznohistoryczne, literacko-historyczne237. Analogicznej postawy należałoby oczekiwać od przeciwników historyczności postaci Mahometa. Sięgnijmy do obszaru pytań religijnofilozoficznych - tak jak je rozumiał Schweitzer. Jedno z nich wydaje mi się szczególnie znaczące: Czy religia, taka jak się rozwinęła, mogłaby być rozumiana bez osoby założyciela, 238 pojmowanej jako postać historyczna? Chrześcijaństwo nie mogło istnieć bez osoby Jezusa z Nazaretu, niezależnie od tego, jak ograniczona jest nasza wiedza na Jego temat - mówi się raczej o Jego ziemskim życiu niż historyczności i koncentruje się na śmierci na krzyżu. Czyż nie podobnie jest z Mahometem i islamem? Kto może się podjąć takiej refleksji? Luxenberger unika odpowiedzi na to pytanie i pozostawia te badania i dowodzenie historykom239. Jedną z przyczyn moich studiów była także chęć zrelatywizowania wpływu chrześcijaństwa na islam. Jeśli pytamy, jakie tradycje odcisnęły się na islamie, poznawanym z tekstów Koranu - czy były to wpływy żydowsko-starotestamentalne, czy też chrześcijańsko-nowotestamentalne - odpowiedź musi kierować się ku wpływom judaizmu. Jednak okażmy jeszcze cierpliwość. Jeśli Luxenbergowi uda się zrekonstruować księgę liturgiczną chrześcijan, która miałaby stać u początków Koranu, otrzymamy zupełnie nową sytuację. Wtedy pozostanie tylko rozwiązanie problemu, jak w takim razie doszło do ogromnego wpływu judaizmu i negatywnej postawy wobec chrześcijaństwa - odrzucenia myśli o potrzebie zbawienia, negacji krzyża i zmartwychwstania Jezusa, centralnych dogmatów chrześcijańskiej kerygmy. Dopiero w późniejszym czasie zaczęto łączyć Świątynię Skały z wniebowstąpieniem Mahometa. Podstawą do tego poglądu był cytat z Koranu sury 17,1: „Chwała Temu, który

przeniósł Swojego sługę nocą z Meczetu świętego do meczetu dalekiego, którego otoczenie pobłogosławiliśmy, aby mu pokazać niektóre Nasze znaki” . Zgodnie z tradycyjną wykładnią chodzi o podróż z Kaaby w Mekce do Haramu w Jerozolimie240. Określenie „daleki meczet” (al-masdschid al-aqsa) wskazuje na meczet Al-Aksa na placu świątynnym. Wstąpienie do nieba Mahometa jest nawiązaniem do wniebowstąpienia Jezusa, które tradycyjnie lokalizowano na Górze Oliwnej. W związku z tymi „ciemnymi początkami” pozostawiamy świadomie wiele pytań otwartych. Te nowe obszerne pytania i propozycje ich rozwiązania mogą być przedmiotem pracy islamologów241. Świątynia Skały w Jerozolimie promieniuje na swój sposób na trzy światowe religie: judaizm, chrześcijaństwo i islam, zbudowana w czasie, gdy przedstawiciele wszystkich trzech wielkich religii jeszcze rozmawiali ze sobą, mieli na siebie wpływ i czerpali wzajemnie od siebie. Przypomnijmy sobie, że Mu’awiya, pierwszy kalif z pokolenia Omayadów, któremu oddawano cześć do roku 660 w Jerozolimie, modlił się na Golgocie, w Ogrodzie Getsemani oraz przy grobie Maryi242. Obecność tych trzech wielkich światowych religii można dostrzec w Świątyni Skały. Stoi ona na terenie dawnej Świątyni, w której poprzez stulecia był czczony Jahwe. Teren, na którym się znajduje, jest ograniczony z zachodu starym murem świątynnym, który dzisiaj stał się Ścianą Płaczu Żydów. Chrześcijańscy architekci, którzy go budowali na zlecenie kalifa Abd al-Malika, trzymali się Anastasis Bazyliki Grobu jako wzoru. Inskrypcje w swej przeważającej zawartości ogłaszają wiarę, którą założył Mahomet, pomiędzy nimi znajduje się także inskrypcja, która zwraca się do ludzi Księgi i która nas dotyczy: „O ludu Księgi! Nie przekraczajcie granic waszej religii, odsuwając się od prawdy...” Świątynia Skały nie jest symbolem jedności, ale jest wezwaniem do dialogu. A gdzie dialog wielkich religii mógłby być prowadzony w sposób bardziej odpowiedni niż w Jerozolimie? 202 TThQ 161 (1981), s. 170. 203 Termin „archeologiczny indeks” wprowadził Grabar, Shape o f Holy, s. 56, Max van Berchem. 204 Jeremias, Golgotha, s. 65. 205 W czasie wypraw krzyżowych ponad skałą postawiono ołtarz z baldachimem. Jeremias, Golgotha, s. 65-68. 206 Liczne dowody u Jeremiasa, Golgotha, s. 51-68. 207 W Bazylice Grobu można zobaczyć podobną do wazy rzeźbę pępka świata. Por. Krüger, Grabeskirche, s. 134-139, Jeremias, Golgotha, 40. 208 Te wyobrażania wiążą się z Garizim, Bethel, Delphi, Mekką. 209 Küng określa Świątynię Skały jako „religijno-polityczny sygnał” i wiąże z tym konflikt pomiędzy Abd al-Malikiem a kalifem Ibn az-Zubairem w Mekce. Zob. Küng, Islam, s. 257. 210 Grabar, Shape o f the Holy, s. 53. 211 Por. Grabar, Shape o f the Holy, s. 117-122. 212 Dzisiejsza Bazylika Grobu zachowała tylko rotundę. Z Bazyliki pozostały tylko resztki, m.in. części muru z portalem. Wielkość Bazyliki odpowiada około połowie wielkości konstantyńskiej Bazyliki św. Piotra w Rzymie. Por. Krüger, Grabeskirche, il. 46 i 59 s. 49 i 58. 213 Krüger wskazuje, że obie mają jednakowe wymiary rotundy, która spoczywa na dwunastu kolumnach i czterech parach podpór, obie też mają drewniane kopuły i rozdzielone miejsce modlitwy i miejsce przyjmowania pielgrzymek. Zob. Krüger, Grabeskirche, s. 74. 214 Neudeutung, s. 143-146. Podobnie Popp, Frühe Islamgeschichte, s. 82. Christoph Luxenberg to pseudonim. Za nim kryje się wykładający w Niemczech chrześcijański duchowny z kościołów wschodnich z Iraku. Zob. Küng, Islam, s. 630. 215 Jaskinia skarbów identyfikuje górę świątynną nawet jako Golgotę, Miejsce Czaszki i miejsce zwane Gabbata! Wybrzmiewa tu argument filologiczny: świątynia skały - po arabsku qubbat as.-s.ah.ra - oznacza mauzoleum świętego.

216 Shape o f the Holy, s. 57. 217 TThQ 161 (1981) s. 172-174. 218 Tekst w nawiasach jest w inskrypcji, natomiast nie ma go w treści zachowanej w Koranie (przyp. tłum.). 219 Te słowa wyróżnione kursywą są odmienne w inskrypcji i w treści znanego dziś Koranu (przyp. tłum.). 220 Neudeutung, s. 126-128. 221 Ten przekład nie nawiązuje do polskiego tłumaczenia Koranu, sury są podawane w wersji oryginalnej inskrypcji (przyp. tłum.). 222 Luxenberg, Neudeutung, s. 129n. 223 Por. pomocne zestawienie dokonane przez K.-H. Ohliga: Das syrische und arabische Christentum und der Koran, w: Ohlig - Puin, Die dunklen Anfänge, s. 336-404. 224 Neudeutung, s. 142. 225 Por. Ch. Luxenberg, Die syro-armäische Lesart des Koran (Berlin 2000). 226 Neudeutung, s. 138n. 227 Neudeutung, s. 142. 228 Wydanej w dziele Streit und Koran. Die Luxenberg Debatte; Standpunkte und Hintergruende (Berlin 2004; 3 wydanie 2007). 229 Neudeutung, s. 32. 230 Neudeutung, s. 401. 231 Neudeutung, s. 102, w obszernej rozprawie na temat świadectw numizmatycznych. 232 Neudeutung, s. 166 oraz przypis 114. 233 W inskrypcji trzeciej Mahomet nazywany jest pięciokrotnie „posłańcem Boga”. Zawsze następuje dodatek „Niech Bóg go błogosławi”. 234 Słowo „Izraela” jest dodatkiem w tekście Gnilki (przyp. tłum.). 235 Oprócz tego zauważamy różnicę pomiędzy inskrypcjami a brzmieniem tekstu Koranu. W 4 inskrypcji jest cytowana sura 19,33-36. W Koranie Jezus mówi: ‘Błogosławieństwo nade mną’. Inskrypcja przekazuje inną formę: ‘Błogosławieństwo nad nim’. Grabar, Shape o f the Holy, s. 63 mówi o pewnym przesłaniu ikonograficznym, odnoszącym się do całości inskrypcji. 236 Gtabar, Shape o f the Holy, s. 67n. 237 Warto zauważyć, co na temat rozwoju badań mówi Schweitzer: „Sposób, w jaki prowadzono dyskusje na temat historyczności lub ahistoryczności istnienia Jezusa, nie wystawia naszej kulturze zbyt dobrego świadectwa. Wina leży po stronie przeciwników historyczności Nazarejczyka. Od początku występowali wyzywająco, nie będąc prowokowani przez nikogo, i zachowywali się tak, jakby oni jedyni mieli odwagę wygłaszać słowa prawdy, podczas gdy teolodzy jakoby z ograniczenia czy strachu mieli się trzymać historyczności Jezusa i nie umieli przyjąć wniosków z konsekwencji nowych badań”. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, s. 498-564. 238 Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, s. 503. 239 Neudeutung, s. 142. 240 N a temat różnych możliwości interpretacji por. Khoury, Der Koran (2004), s. 375. 241 Interesujące rozważania na temat powstania Koranu, które nawiązują do metod egzegetyczno-biblijnych, przedkłada A. Neuwirth, Zur Archeologie einer Heiligen Schrift, w: Burgamer, Streit um den Koran, s. 130-145. 242 Por. Küng, Islam, s. 238.

Bibliografia Abel, F.-M., Geographie de la Palestine, 2 t. (EtB), Paris 1967. Andrae, Tor, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Uppsala 1926. Barth, H.-M. - Elsas Ch. (wydaw.), Hermeneutik in Islam und Christentum, Hamburg 1997. Bell, R., The Origin o f Islam in its Christian Environment, London 1926, Nachdruck 1968. Billerbeck, P. - Strack, H., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und M idrasch, 6 t. München 1926 nn. Brown, R. E., An Introduction to the New Testament, New York u. a. 1997. 2 Busse H., Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum, Darmstadt 1991. Döpp, S. - Geerlings, W (wydaw.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg 1998. Foakes - Jackson / Lake (wydaw.), The Beginnings o f Christanity, cz. 1, London 1920 nn. Frankemölle, H., Frühjudentum und Urchristentum. Vorgeschichte - Verlauf - Auswirkungen (4. Jh. v. Chr. bis 4. Jh. n. Chr.), Studienbücher Theologie 5, Stuttgart 2006. Gnilka, J., Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, Freiburg 1997. Gnilka, J., Die frü h en Christen. Ursprünge und Anfang der Kirche, Freiburg 1999. Gnilka, J., Petrus und Rom. Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Freiburg 2002. Gnilka J., Bibel und Koran. Was sie verbindet, was sie trennt, Freiburg 62007. Harnack, A. von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. 1, Tübingen 41909, Nachdruck 1964. Harnack, A. von, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, 4 t., Leipzig 1958. Harnack, A. von, Die M ission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2 t.Leipzig 41924, Nachdruck 1965. Jeremias, J., Golgotha (Angelos 1), Leipzig 1926. Khoury, A. Th., D er Koran Arabisch-Deutsch übersetzt und kommentiert, Gütersloh 2004. Khoury, A. Th., D er Koran Arabisch-Deutsch, t. 1nn. Gütersloh 1990nn. Küng, H., Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft, München - Zürich 2004. Lüdemann, G., Paulus, der Heidenapostel, t. 2: Antipaulinismus im frü h en Christentum (FRLANT

150),

Göttingen 1983. Mimouni, S. C., Le Judéo-christianisme. Essais historiques, Paris 1998. Neuwirth, A., Studien zur Komposition der mekkanischen Suren, Berlin 1981. Ohlig, K.-H. - Puin, G.-R. (wydaw.), Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin 2005. Paret, R., Der Koran. Übersetzung, Stuttgart u. a. 1962. Paret, R., Der Koran. Kommentar und Konkordanz, Stuttgart u. a. 1971. Raeder, S., Der Islam und das Christentum, Neukirchen 2001. Räisänen, H., Das koranische Jesusbild, Helsinki 1971. Rahman, F., M ajor Themes o f the Qur ’an, Minneapolis-Chicago 1980. Riesner, R., Die Frühzeit des Apostels Paulus (WUNT 71), Tübingen 1994. Sanders, E. P., Paulus und das paulinische Judentum (StUNT 17), Göttingen 1985. Schenke, L., Die Urgemeinde, Stuttgart 1990. Schoeps, H. J., Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen 1949. Schürer E., Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 Bde. Leipzig 1901-1909, Nachdruck 1964. Schürer E., The history o f the Jewish people in the age o f Jesus Christ, revised and edited by G. Vermes, E. Millar

i M. Goodman, 3 t., Edinburgh 1987. Stieglecker, H., Die Glaubenslehren des Islam, Paderborn u a. 1962. Strecker, G., Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen (TU 70), Berlin 1958. Vouga, F., Geschichte des frü h en Christentums (UTB 1733), Tübingen 1994. 2 Zirker, H., Christentum und Islam, Düsseldorf 1992. Zirker, H., Der Koran übersetzt und eingeleitet, Darmstadt 2003.

Bibliografia w języku polskim Cook, M. A. Koran, przeł. K. Pachniak, Warszawa: Prószyński i S-ka, 2001. [Zagadnienia]. Gnilka, J., Biblia a Koran: podobieństwa i różnice, tł. W Szymona, Kraków: ,,M”, 2005. Gnilka, J., Paweł z Tarsu: apostoł i św iadek; tł. W Szymona, Kraków: „M”, 2001. Gnilka, J., Pierwsi chrześcijanie: źródła i początki Kościoła; tł W Szymona, Kraków: „M”, 2004. Gnilka, J., Piotr i Rzym: obraz Piotra w pierwszych dwu wiekach; tł W. Szymona, Kraków: „M”, 2002. Koran (Al-Koran), z arab. przekł. Jana Murzy Tarak Buczackiego; wzbogacony objaśnieniami Władysława Kościuszki; poprzedzony życiorysem Mahometa z Washingtona Irvinga; pomnożony Poglądem na stosunki Polski z Turcją i Tatarami... Juliana Bartoszewicza, t. 1-2, Warszawa: Wydawnictwo [i. e. Wydawnictwa] Artystyczne i Filmowe: na zam. Zrzeszenia Księgarstwa, 1985, 2 t. [Tekst]. Koran, z arab. przeł. i komentarzem opatrzył Józef Bielawski, Warszawa: Państ. Instytut Wydawniczy, 1986, 972, [3] s. - Wyd. 2: 1997. [Tekst]. Kościelniak, K., X X wieków chrześcijaństwa w kulturze arabskiej, t. 1, Arabia starożytna - chrześcijaństwo w Arabii do M ahometa (+ 632), Kraków: „Unum” , 2000, 180 s. Kościelniak, K., Złe duchy w Biblii i Koranie: wpływ demonologii biblijnej na koraniczne koncepcje szatana w kontekście oddziaływań religii starożytnych, Kraków: „Unum”, 1999. Nosowski, J., Teologia Koranu: w ykład systematyczny, Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1970. Sarwa, A .: Rzeczy ostateczne człowieka i świata, Łódź: Ravi, 2002. Thyen, J.-D., Biblia i Koran: synopsa wspólnych tradycji, przekł. komentarza M. M. Dziekan; oprac. M. M. Dziekan, P. Pachciarek, Warszawa: „Verbinum”, 2002.