Dawson Ch. - Religia i powstanie kultury zachodniej

CHRISTOPHER

DAWSON

SPIS TREŚCI

I. II.

Wstęp — Znaczenie rozwoju świata zachodniego

5

Religijne źródła kultury zachodniej — Kościół i b a r b a r z y ń c y .............................................................26

III. Mnisi na zachodzie i kształtowanie się tradycji z a c h o d n ie j.............................................. ....... IV. Barbarzyńcy i królestwo chrześcijańskie V.

.

.

50

.

81

Drugi okres ciemnych wieków i nawrócenie Pół­ nocy

...........................................................................105

VI. Tradycja

bizantyńska

i

nawrócenie

Europy

w s c h o d n ie j...................................................................128 VII. Reforma Kościoła w jedenastym stuleciu i śred­ niowieczne papiestw o.......................................... 155 V III. Świat feudalny — Rycerstwo i kultura dworska IX. X.

Miasto średniowieczne

—

Gmina i cechy .

181 .

210

Miasto średniowieczne — Szkoła i uniwersytet .

288

X I. K ryzys religijny kultury średniowiecznej — Wiek

trzynasty

..

. , .............................................262

XII. Zakończenie — Religia średniowieczna i kultura lu d o w a .................................................. ...................... 288

Indeks .......................................................................... 297

I.

W STĘP — ZN A C ZE N IE ROZWOJU Ś W IA TA ZACHODNIEGO

W poprzednich cyklach moich wykładów po­ wstrzymywałem się w miarę możności od omawia­ nia historii kultury chrześcijańskiej nie dlatego, że me~wcBo3zi to w zakres „G ifford Lectures“ 1, ale dlatego, że jest to kultura, do której wszyscy w pe­ wnym sensie należymy. Dlatego me możemy je j ba­ dać w ten sam sposób, jak 'kultury należące do odle­ głej przeszłości, które możemy oglądać jedynie po­ przez mętne szkła archeologii, lub kultury świata pozaeuropejskiego, które staramy się zrozumieć z zewnątrz i z pewnego oddalenia. Wskutek tego w naszym poznaniu istnieje różnica jakościowa, któ­ rą można by porównać z różnicą, jaka zachodzi po­ między poznawaniem innej planety przez astronoma a poznawaniem ziemi przez geografa. Chodzi nie tyl­ ko o to, że dla badań nad kulturą zachodnią posiada­ my o wiele większą ilość dostępnego materiału ani­ żeli w wypadku badania jakiejkolwiek innej kultury, ale i o to, że poznanie nasze jest wnikliwsze i bar­ dziej dogłębne. Kultura zachodnia to atmosfera, któ­ 1 Książka niniejsza składa się z wykładów przeprowadzo­ nych przez autora w ramach tzw. „Gifford Lectures“ (uw. red.).

5

rą oddychamy, i życie* którym żyjem y: jest ona spo­ sobem życia naszym własnym i naszych przodków; dlatego znamy ją nie tylko z dokumentów i pomni­ ków, lecz także z naszgo osobistego doświadczenia. N a skutek tego wszelkie badania religii, które po­ m ijają i pozostawiają na stronie nagromadzone do­ świadczenie chrześcijańskiej przeszłości i opierają się wyłącznie na odległych i częściowo niezrozumia­ łych świadectwach zaczerpniętych z badania obcych tradycji religijnych lub choćby z naszego własnego wyobrażenia o naturze religii i o warunkach religij­ nego poznania — są z pewnością nie tylko niepełne, lecz również pozbawione większej wartości i niere­ alne. Tym bardziej stosuje się to do wypadku, kiedy rozważamy — jak to ma miejsce w niniejszym cyklu wykładów — zagadnienie wzajemnego stosunku re ­ lig ii i kultury, stanowiące skomplikowaną i głęboko sięgającą sieć powiązań pomiędzy sposobem życia społeczeństwa a wierzeniami i duchowymi wartościa­ mi, przyjętym i przez społeczność jako ostateczne reguły życia i najwyższy wzór postępowania dla je­ dnostki i społeczeństwa; albowiem powiązania te można badać jedynie w oparciu o konkretne fakty uwzględniając zarazem w pełni rzeczywistość hi­ storyczną. W ielkie religie świata są jak gdyby pły­ nącymi poprzez wieki i wśród zmiennych krajobra­ zów historycznych ogromnymi rzekami uświęconej tradycji, nawadniającymi i użyźniającymi. Z reguły jednak nie możemy dotrzeć aż do ich źródła, zagu­ bionego wśród niezbadanych ścieżek odległej prze­ szłości. Rzadko można znaleźć kulturę, której roz­ w ój religijny może być prześledzony w całości, od początku do końca w pełnym świetle historii. Histo­

6

ria chrześcijaństwa stanowi właśnie wybitny w yją­ tek od te j reguły. Znamy środowisko historyczne, w którym chrześcijaństwo najpierw powstało; po­ siadamy listy założycieli Kościoła do gmin chrześci­ jańskich w Europie i możemy szczegółowo prześle­ dzić kolejne stadia przenikania nowej rełigii na Zachód. Następnie, przynajmniej z okresu ostatnich sze­ snastu stuleci, ilość materalów dostępnych dla ba­ dań jest tak olbrzymia, że ujęcie ich przekracza mo­ żliwości jednego umysłu. Z tego powodu badanie rełigii zachodniej i kultury zachodniej jest nie mniej trudne niż badanie rełigii przedhistorycznych i rełigii starożytnego Wschodu, ale przyczyna trudności jest wręcz przeciwna: wie­ my raczej za dużo niż za mało. A przytym obszerne pole badań zostało podzielone pomiędzy szereg ró­ żnych nauk, z których każda dzieli się z kolei na specjalistyczne gałęzie badawcze, posiadające swój autonomiczny zakres badań. Specjalizacja ta przyczyniła się wprawdzie do po­ głębienia naszej wiedzy w każdej prawie dziedzinie historii, ale jednocześnie wywarła ujemny wpływ na te badania, którym i obecnie się zajmujemy, ponieważ rozłączone i podzielone zostały te elementy, które musimy połączyć i pogodzić. Z jednej strony uczony historyk koncentrował swe poszukiwania na k ryty­ cznej ocenie źródeł i dokumentów; z drugiej strony badacz chrześcijaństwa poświęcał się historii do­ gmatu i instytucji kościelnych; w rezultacie mamy szereg wysoko rozwiniętych oddzielnych kierunków badań — historia polityczna, historia ustrojów, his­ toria gospodarcza z jednej strony, a historia Koś­

7

cioła, historia dogmatu, liturgika z drugiej strony. A le istotny przedmiot — twórcze wzajemne oddzia­ ływanie religii i kultury w życiu społeczeństwa za­ chodniego — został pominięty i prawie zapomniany, ponieważ nie mieści się w organizacyjnym schemacie wyspecjalizowanych dyscyplin. Pozostawiony został amatorom i literatom. Jedynie zawdzięczając nie­ którym wyjątkowym fundacjom, jak na przykład „G ifford Lectures“ , nadarza się sposobność włącze­ nia go do studiów akademickich. Tymczasem jednak poza światem akademickim pracowały nowe siły społeczne, które posłużyły się historią, czy też szczególną w ersją historii, dla celów społecznych, dla przekształcenia życia i działania lu­ dzkiego. Powstanie zaś tych nowych ideologii polity­ cznych i ideologicznych teorii historycznych wyka­ zało, że rozwój specjalności naukowych w najmniej­ szym stopniu nie zmniejszył odczuwanej przez czło­ wieka potrzeby w iary historycznej i wyjaśnienia kultury współczesnej zgodnie z procesami społecz­ nymi i celami duchowymi, niezależnie od tego, czy ce­ le te określone są w form ie religijnej czy świeckiej. Ten konflikt ideologiczny, marksowska doktryna materializmu historycznego — wszystko to uświa­ domiło nam, że historia nie polega na pracowitym zbieraniu faktów, ale że posiada, bezpośredni wpływ na losy nowoczesnego społeczeństwa. W wielu kra­ jach europejskich głosowanie w czasie wyborów czy plebiscytu nie jest już dzisiaj działaniem wyłącznie politycznym. Stało się potwierdzeniem w iary w określoną filozofię społeczną i teorię historyczną; wyborem pomiędzy dwiema lub trzema wzajemnie się wyłączającymi formami cywilizacji. N ie tw ier­

8

dzę, że to jest dobre; przeciwnie, oznacza to, że historia i filozofia społeczna zostały wypaczone i poniżone przez propagandę polityczną i partyjną stronniczość. Jednakże bardzo podobna rzecz zda­ rzyła się w przeszłości w sferze religii, a mimo to owe okresy religijnych sporów były zarazem epoką wielkich osiągnięć religijnych. To przeniesienie najważniejszych zagadnień his­ torii i kultury z pracowni badawczych na targowisko i na wiece wyborcze nie jest wymMem żadnej trahison des clercs, ale nieuniknionym skutkiem uświa­ domienia sobie przez opinię publiczną ich doniosłości i ich związku. I jest rzeczą niezmiernie istotną, aby w tych sprawach nie było zbyt dużej luki pomiędzy ogólnym zainteresowaniem politycznym a badaniami naukowymi i filozoficznym i. Pod tym względem po­ ważne niebezpieczeństwo stwarza wzrastająca spe­ cjalizacja nowoczesnych wyższych studiów. Zaistnia­ ła możliwość takiej sytuacji, w której rola specja­ listy ograniczona zostanie do udzielania fachowych porad politykom i dziennikarzom i nie znajdzie się nikt, kto by mógł poddać krytyce oficjalną ideologię, narzuconą społeczeństwu nie tyle drogą propagandy, ile przez biurokratyczną kontrolę nad wychowaniem, działalnością inform acyjną i reklamową. Byłoby to dziwnym zbiegiem okoliczności, gdyby wielka rewolucja, dzięki k tórej człowiek Zachodu poddał swym zamierzeniom przyrodę, zakończyła się utratą jego własnej wolności duchowej; może się to jednak łatwo zdarzyć, jeżeli wzrastająca techniczna kontrola państwa nad życiem i myślą jego obywateli zbiegnie się z jakościowym obniżeniem poziomu na­ szej kultury. Ideologia w nowoczesnym znaczeniu te­

9

go słowa jest czymś zupełnie odmiennym od wiary, aczkolwiek zadaniem je j jest spełnienie te j samej funkcji socjologicznej. Jest ona dziełem ludzkim, narzędziem, za pomocą którego świadoma wola po­ lityczna usiłuje przystosować trajdycję społeczną do swoich celów. A le wiara sięga ponad świat człowieka i jego dzieła; wprowadza człowieka do wyższej i bar­ dziej uniwersalnej sfery rzeczywistości aniżeli ogra­ niczony i doczesny świat, do którego należy państwo i ustrój ekonomiczny. Dzięki temu wprowadza do ży­ cia ludzkiego element wolności duchowej, który mo­ że wywierać twórczy i przekształcający wpływ za­ równo na kulturę społeczną i historyczne przeznacze­ nie człowieka, jak i na jego osobiste wewnętrzne do­ świadczenie. Dlatego badając kulturę jako całość od­ najdziemy w niej ścisły związek pomiędzy je j wiarą religijną i je j społecznymi osiągnięciami. N aw et taka religia, która zajmuje się tylko sprawami innego świata i wydaje się nie przywiązywać żadnej wagi do wartości i zwyczajów uznawanych przez społe­ czeństwo ludzkie, może mimo to wywierać dynami­ czny wpływ na kulturę i dostarczać sił napędowych ruchom zmierzającym do zmian społecznych. „R eli­ gia jest kluczem do historii“ — powiedział lord Actan, a dzisiaj, gdy zdajem y sobie sprawę z ogrom­ nego wpływu podświadomości na postępowanie czło­ wieka oraz z siły religii, gdy chodzi o wiązanie i uwal­ nianie tych ukrytych mocy, to powiedzenie Actona nabrało szerszego znaczenia, niż sam przypuszczał. Jest prawdą, że czynnik ten nie wydaje się odgry­ wać wielkiej roli w historii nowoczesnej cywilizacji. W ielkie zmiany, które spowodowały przekształcenie się warunków życia ludzkiego na wszystkich konty-

10

neniach i poważnie zbliżyły nas do utworzenia jed­ nego społeczeństwa obejmującego cały świat, w ydają się na pierwszy rzut oka wynikiem przyczyn wyłą­ cznie świeckich i ekonomicznych. A le żadina z tych przyczyn nie jest zdolna wyjaśnić ogromu osiągnięć europejskich. Jak to się stało, że niewielka grupa narodów Eu­ ropy zachodniej w stosunkowo krótkim okresie czasu zdobyła taką potęgę, która pozwoliła im przekształcić świat i wyzwolić się spod wielowiekowej zależności człowieka od sił przyrody? Dawniej to cudowne osią­ gnięcie tłumaczono jako przejaw powszechnego pra­ wa postępu, które rządzi wszechświatem i poprzez kolejne, nieuniknione stadia rozwojowe prowadzi ludzkość od stanu małpokształtnego do doskonałości. Dzisiaj podobne teorie są już nie do przyjęcia, po­ nieważ stwierdziliśm y, jak bardzo zależą one od ir­ racjonalnego optymizmu, będącego częścią tego wła­ śnie zjawiska, które usiłują one wytłumaczyć. Za­ miast tego, zadajemy sobie obecnie pytanie, jakie czynniki w kulturze europejskiej mogą wyjaśnić szczególne osiągnięcia człowieka Zachodu, lub, uży­ wając dosadnego gwarowego wyrażenia, „co go tak gna?“ A le sikoro doszliśmy do tego punktu, musimy stwierdzić, że czynnik religijny odgrywa w tej spra­ wie rolę bardzo ważną. Przed osiemnastoma laty pisałem: „Jak to się sta­ ło, że spośród wszystkich cyw ilizacji świata jedynie Europa nieustannie była wstrząsana i przekształcana przez jakąś energię, która ma swe źródło w ducho­ wym niepokoju i której nie zadowala niezmienne pra­ wo tradycji społecznej rządzącej kulturami Wscho­ du? D zieje się tak dlatego, iż ideałem religijnym Eu­

11

ropy nie je »t odidawanie czci pozaczasowej i niezmien­ nej doskonałości, lecz duch, który usiłuje się wcielić w ludzkość i przeobrazić świat. N a 'Zachodzie siła duchowa nie została unieruchomióna w uświęconym porządku społecznym, jak państwo konfucjańskie w Chinach czy indyjski ustrój kastowy. Zachód osią­ gnął wolność społeczną i samodzielność, wskutek czego działalność jego nie została ograniczona do sfery religijnej, lecz wywołała daleko sięgające skut­ ki we wszystkich dziedzinach życia społecznego i umysłowego. Te wtórne wyniki niekoniecznie posiadają wartość religijną lub moralną z chrześcijańskiego punktu w i­ dzenia — pozostaje jednak faktem, że są one wtórne i zależną od istnienia siły duchowej, bez k tórej albo by ich nie było, albo byłyby zupełnie odmienne.

To samo stosuje się również do kultury humani­ stycznej, pomimo że świeckość i naturalizm wydają się być dla niej tak charakterystyczne. Im więcej się bada początki humanizmu, tym więcej jest się skłonnym do uznania istnienia elementu, który jest nie tylko duchowym, lecz zdecydowanie chrześci­ jańskim. Można by zarzucić, że to jest tylko jedna i nie najważniejsza strona ruchu humanistycznego. Nawet jednak czysto naturałistyczne osiągnięcia Odrodzenia zależały od jego chrześcijańskich poprzedników. Humanizm był wprawdzie powrotem do natury, od­ kryciem na nowo człowieka i świata, ale autorem odkrycia, czynnym elementem zmiany nie był czło­ wiek w stanie natury; był nim chrześcijanin, typ

12

ludżki, który został wytworzony przez stulecia du­ chowej dyscypliny i intensywnego uprawiania życia wewnętrznego. W ielcy ludzie Odrodzenia byliby ludźmi ducha, nawet gdyby byli głębiej pogrążeni w porządku doczesnym. Z nagromadzonych zasobów swej chrześcijańskiej przeszłości wydobyli oni du­ chową energię potrzebną do opanowania świata' ma­ terialnego i do stworzenia nowej duchowej kultury.1“

Otóż to, co powiedziałem tutaj o początkach kul­ tury humanistycznej, wydaje mi się równie słuszne w odniesieniu do Oświecenia i wieku dziewiętnastego, czyli okresu, w którym kultura zachodnia zdobyła i przekształciła świat. Dośó łatwo jest przedstawić historię te j ekspansji europejskiej jako im perialisty­ czną agresję i ekonomiczny wyzysk. A le agresja i wyzysk nie są niczym nowym w historii świata i jeśli wystarczyłyby one do wyjaśnienia europej­ skich osiągnięć, to osiągnięcia te m ogłyby zostać zre­ alizowane przed setkami lub tysiącami la t przez któ­ rekolwiek z wielkich imperiów światowych, które kolejno wkraczały na scenę historii. Szczególne swe osiągnięcia w czasach nowożytnych zawdzięcza kultura zachodnia nowemu elementowi, który nie występował w imperializmie dawniejszego typu. Albowiem obok wrodzonej agresywności oraz żą­ dzy władzy i bogactwa, tak wyraźnych w historii eu­ ropejskiej, istniały również nowe siły duchową, wio­ dące człowieka Zachodu ku nowemu przeznaczeniu. i Christianity and the N e w A g e , 1931, s. 94— 96.

13

'Aktywność umysłu zachodniego, przejawiająca się zarówno w wynalazkach naukowych i technicznych, jak w odkryciach geograficznych, nie była natural­ nym dziedzictwem odrębnego typu biologicznego; była ona wynikiem długiego procesu wychowawcze­ go, który zmienił stopniowo kierunek myśli ludzkiej i rozszerzył możliwości działania społecznego. W pro­ cesie tym czynnikiem żywotnym nie była agresywna potęga zdobywców i kapitalistów, lecz rozszerzenie uzdolnień rozumu ludzkiego i rozw ój nowych typów twórczego geniuszu i talentu. Inne wielkie kultury światowe dokonywały swej syntezy religii i życia, a następnie przez stulecia i tysiąclecia utrzym ywały w stanie nienaruszonym uświęcony porządek. Cywilizacja zachodnia nato­ miast stała się zaczynem wielkich zmian, przekształ­ cenie bowiem świata jest integralnym składnikiem je j ideału kulturalnego. Już na stulecia przed zdoby­ czami nowoczesnej nauki i technologii człowiek Za­ chodu powziął myśl o magna instauratio nauk, która by otworzyła nowe drogi dla ludzkiego poznania i zmieniła losy rodzaju ludzkiego. I nie była to odosobniona w izja samotnego geniu­ sza. Możemy dzisiaj stwierdzić, że Franciszek Bacon był o wiele bliższy m yśli średniowiecznej, niż przy­ puszczał Macaulay i jego pokolenie; co więcej, pod pewnymi względami myśl Franciszka Bacona bliższa jest myśli jego imiennika Rogera Bacona aniżeli m yśli Galileusza. Albowiem właśnie Roger Bacon pierwszy powziął myśl całkowitej syntezy naukowego i filozoficznego poznania, co miało rozszerzyć granice ludzkiego życia i dać cyw ilizacji chrześcijańskiej moc potrzebną dla zjednoczenia świata.

14

W raz jednak z Rogerem Baconem znajdujemy się z powrotem w samym centrum kuiutry średniowiecz­ nej — kultury, która była tak samo całkowicie opanowana przez wierzenia religijne i ucieleśniona w instytucjach religijnych, jak którakolwiek z wiel­ kich kultur religijnych świata wschodniego. Ta śred­ niowieczna kultura była matrycą, według której ukształtował się typ zachodni, oraz ostatecznym źród­ łem nowych sił, które poruszyły i przekształciły świat. Dawna szkoła „oświeconych“ racjonalistycz­ nych historyków odrzuciła tysiąc lat historii średnio­ wiecznej jako epokę ciemnoty umysłowej i zastoju, społecznego — bezcelową wędrówkę na pustyni po­ między starym światem kultury klasycznej i ziemią obiecaną nowoczesnego Oświecenia i wolności. Jed­ nakże dzięki bezstronnej pracy historyków ostatnie­ go półtora wieku zrozumieliśmy obecnie, że owe stu­ lecia były epoką intensywnej działalności społecznej i duchowej, a często gwałtownych konfliktów i rewo­ lucyjnych zmian. Od Kasjodora i Bedy do Erazma i Kopernika tradycyjna myśl nigdy nie była całko­ wicie zerwana; nie znajdujemy więc luk, gdy badamy ciągłość kultury od upadku zachodniego cesarstwa rzymskiego aż do epoki Odrodzenia. N ie trudno stwierdzić, w jak i sposób powstało hu­ manistyczne i racjonalistyczne pojęcie o ciemnej epo­ ce. Z ekonomicznego punktu widzenia wczesne śred­ niowiecze było rzeczywiście okresem cofnięcia się i zastoju; nieraz na długie lata zanikała działalność handlowa, a życie miast prawie zamierało. Z politycznego punktu widzenia były to czasy, w których znaczenie państwa sprowadzone zostało prawie do zera, a klasyczna tradycja praw obywa­

15

telskich i publicznych zdawała się wygasłą. Także z punktu widzenia umysłowego w okresie tym nau­ kowe osiągnięcia świata starożytnego uległy zapom­ nieniu na całe stulecia, a kultura piśmiennicza spadła często do poziomu elementarnego. A jednak wbrew temu wszystkiemu kultura zachodnia zachowała ener­ gię dpchową, która była niezależna od władzy poli­ tycznej czy pomyślności ekonomicznej. Naw et w naj­ ciemniejszych okresach wieków średnich ten dyna­ miczny pierwiastek nie przestał działać. Albowiem cechą odróżniającą kulturę zachodnią od. innych cy­ w ilizacji światowych jest je j charakter misjonarski — przekazywanie kultury z jednego narodu do dru­ giego za pośrednictwem nieprzerwanego szeregu ru­ chów duchowych. Po raz pierwszy chrześcijaństwo przedostało się do Europy zachodniej jako ruch m i­ sjonarski, mający swe źródło w hellenistycznych mia­ stach Lewantu; toteż w ciągu całych stuleci ludzie Wschodu — Paweł, Ireneusz, Atanazy, Kasjan, Teo­ dor z Tarsu oraz greccy i syryjscy papieże z ósmego stulecia — odgrywali kierowniczą rolę w zakładaniu podwalin chrześcijaństwa zachodniego. W epoce, która nastąpiła po upadku cesarstwa rzymskiego, proces ten trw ał nadal, a chrześcijanie z zachodnich prow incji przekazywali swą w iarę ludom barbarzyń­ skim, czego przykładem jest działalność m isyjna św. Patryka w Irlandii, ewangelizacja B elgii przez św. Amanda, a przede wszystkim epokowe dzieło Grzegorza W ielkiego, mające na celu nawrócenie Anglii. A ż do tego momentu rozpowszechnianie kultury chrześcijańskiej na Zachodzie było zgodne z normal­ nym kierunkiem ekspansji: ze wschodu na zachód —

16

od starych centrów wyższej kultury ku młodszym i mniej cywilizowanym ludom i krajom. A le poczy­ nając od szóstego stulecia kierunek tego procesu uległ odwróceniu na Skutek zjaw ienia się nowego ruchu działalności m isjonarskiej, zm ierzającego z zachodu na wschód, od nowo nawróconych na chrześcijaństwo ludów Irlandii i A n glii ku kontynentowi europej­ skiemu. Ruch ten nie ograniczył się do nawrócenia pogańskich Germanów, ale doprowadził do zrefor­ mowania kościoła Franków i odrodzenia oświaty i nauki klasycznej. Oznacza to nowy etap w historii cyw ilizacji, ponieważ stąd bierze początek oddzie­ lenie się przewodnictwa kulturalnego od władzy po­ litycznej. Dualizm ten odróżnia kulturę zachodnią od świata bizantyńskiego, gdzie ośrodki polityczne nadal pozostały ośrodkami kultury, tak samo zresztą, jak to na ogół miało miejsce w społeczeństwach orien­ talnych. Niezawisłość kierownictwa kulturalnego od władzy politycznej była jednym z głównych czynników, które przyniosły kulturze zachodniej wolność i dynamizm działania. Albowiem historia europejska jest historią całego szeregu ruchów odrodzeńczych, duchowych i umysłowj^ch, powstających niezależnie od siebie, zwykle pod wpływem religijnym , i przenoszonych drogą spontanicznego procesu swobodnych kontak­ tów. W e wczesnym średniowieczu głównym narzę­ dziem tego procesu przekazywania były zakony, a je ­ go siłą pobudzającą było poszukiwanie osobistej do­ skonałości czy zbawienia. Takie pobudki zawiodły Kolumbę do Szkocji, Kolumbę Młodszego do Burgundii, Bonifacego do Germ anii; a w każdym z tych przypadków duchowa inicjatywa jednostki zastała

17

ucieleśniona w zbiorowej instytucji, która z kolei stała się ośrodkiem nowego rozprzestrzenienia się ruchu. Przykładem może być wpływ Jona na Lindisfarae i stworzenie chrześcijańskiej kultury w N ortumbrii, reform a klasztorów galijskich wychodząca z założonego przez Kolumbę Młodszego klasztoru w Luxeuil, oraz wpływ anglosaskiej fundacji w Fuldzie na kulturę chrześcijańską w Niemczech. Przykłady podobnego pr ocesu, zachodzącego w póź­ niejszych okresach średniowiecza, znajdujemy w dzie­ siątym i jedenastym stuleciu we wpływie burgrundzkich i lotaryńskich reform atorów zakonnych na re­ form ę Kościoła. Wskazuje na to również działalność Włochów w Normandii, która dzięki kolejno po so­ bie następujących przełożonych klasztorów, pocho­ dzących z północnej Italii — jak Wilhelm z Volpiano, Jan z Fecamp, Lanfranc z Bec i Anzelm z Canter­ bury — podniosła się ze stanu półbarbarzyńskiego do pozycji umysłowego przewodnictwa w północno-zachodniej Europie. A le w ostatnich stuleciach w ie ­ ków średnich żyw y ruch kulturalny nie ograniczał się bynajmniej do życia klasztornego. Przejaw iał się we wszystkich dziedzinach działalności społecznej i umysłowej, poczynając od ekonomicznej działalności gmin i cechów, a kończąc na abstrakcyjnej nauce i m etafizyce. Wszędzie znajdujemy to samo zjawisko szybkiego i spontanicznego przenikania wpływów z jednego końca Europy zachodniej na drugi; wszę­ dzie widzim y jak współdziałanie ludzi i całych ru­ chów, biorących początek w łonie różnych narodów, zmierza do stworzenia wspólnego, a zarazem bardzo urozmaiconego modelu kultury zachodniego chrześci­ jaństwa. Tendencja ta nie ustała wraz z końcem

18

średniowiecza, ponieważ Odrodzenie samo było typo­ wym przykładem tego procesu wzajemnego przeni­ kania i tworzenia, który obejmował jeden kraj po drugim, jednocząc ludzi różnych ras i języków w dą­ żeniu do wspólnych celów kulturalnych i do wspól­ noty ideowej. Można by tu zarzucić, że to wszystko nie jest by­ najmniej jakąś szczególną cechą kultury zachodniej, ale wynika z samej natury procesu rozwoju kultu­ ralnego i związanych z tym zmian, niezależnie od miejsca i czasiu. Chociaż jednak każda kultura w y­ twarza elementy zmiany, a wiele z nich uległo wpły­ wom ruchów religijnych i umysłowych, zrodzonych i przekazanych przez swobodną duchową działalność jednostek, hie było jeszcze takiej kultury, w której dążenie do zmiany tak przeniknęłaby całe życie kul­ turalne, że wprost utożsamiałoby się z nim. Wszystkie starożytne kultury Wschodu opierały się na koncep­ c ji istnienia uświęconego porządku, który rządzi każ­ dą dziedziną życia ludzkiego i musi być utrzymany i przekazany w całości bez zmian, jeśli społeczeństwo ma istnieć nadal. Spośród tych kultur najbardziej typową i udaną jest cyw ilizacja chińska i chociaż Chiny wiele zawdzięczają wtargnięciu niezależnych ruchów duchowych, zwłaszcza mnichom buddyjskim, zawsze uważały te ruchy za obce uświęconemu po­ rządkowi życia chińskiego, bądź to szczerze je potę­ piając jako śmiertelne niebezpieczeństwo dla tradycji konfucjańskiej, bądź tolerując bez przekonania jako duchowy luksus, który może być egzotyczną ozdobą rodzimej tradycji. Jedynie w Europie zachodniej znaleźć można wzór kultury opartej całkowicie na ciągłym kolejnym

19

następstwie woilnych ruchów duchowych; w każ­ dym stuleciu historii Zachodu następuje zmiana w układzie elementów kulturalnych i pojawia się ja ­ kaś nowa siła duchowa, która przynosi nowe idee i stwarza nowe instytucje, stając się przyczyną dal­ szych przemian społecznych. Raz tylko w historii Europy zachodniej widzim y usiłowanie stworzenia jednolitego, wszechobejmującego, uświęconego porządku, na wzór tego, co stwo­ rzyła kultura bizantyńska i kultury orientalne. Cesar­ stwo karolińskie miało być w założeniu społeczeń­ stwem wszystkich chrześcijan pod władzą teokratycznej monarchii, usiłującej za pomocą dekretów prawodawczych i inspekcji rządowej regulować wszystkie szczegóły życia i myśli aż do stylu śpiewów kościelnych czy reguł klasztornych włącznie. B ył to jednak krótkotrwały i nieudany epizod, stojący w ra­ żącej sprzeczności z ogólnym kierunkiem rozwoju Zachodu, a i to jego dzieło kulturalne było w dużej mierze zależne od współudziału niezależnego elemen­ tu spoza granic cesarstwa, jak i stanowili na przy­ kład Alkuin z A n glii, Jan Szkot Eriugena z Irlandii, i Teodulf z Hiszpanii. Z wyjątkiem tego pojedynczego wypadku nigdy nie było żadnej jednolitej organizacji zachodniej kultury oprócz Kościoła chrześcijańskiego, który rzeczywiście strzegł zasady jedności społecznej. N aw et jednak w średniowieczu jedność religijn a narzucona przez Kościół nigdy nie stanowiła prawdziwej teokracji, skoro opierała się na dualizmie władzy duchowej i doczesnej, co było zresztą przyczyną wewnętrznego napięcia w zachodnim społeczeństwie i płodnym źród­ łem krytyki i zmian. Mimo to w ciągu całej historii

20

Europy zachodniej aż do ostatniego stulecia brak jednolitej organizacji i jednorodnego źródła kultury nie^ niszczył duchowej ciągłości tradycji zachodniej. Poza ciągle zmieniającym się obliczem kultury za­ chodniej istniała żywa wiara, dająca Europie pewne poczucie wspólnoty duchowej wbrew wszelkim kon­ fliktom , podziałom i społecznym odszczepieństwom, występującym w je j historii. Często jest rzeczą trud­ ną wykryć związek pomiędzy tym duchem w iary a nowymi ruchami, które dążyły do zmian i zdawały się stanowczo odrzucać jakąkolwiek wspólną podsta­ wę duchową; a jednak przy głębszym badaniu tych ruchów dochodzimy zwykle do przekonania, że w gruncie rzeczy związek taki istnieje. Co w ięcej, nigdzie dynamizm religii zachodniej nie przejaw iał się w sposób bardziej uderzający niż w pośrednim i podświadomym wpływie, jak i w yw ie­ rał na ruchy społeczne i umysłowe głoszące otwarcie swą świeckość. Łatw o znaleźć na to przykłady w hi­ storii nowoczesnych ruchów rewolucyjnych i reformistycznych, ale rzeczą w dużym stopniu ważniejszą i bardziej interesującą jest odkrycie ich w historii powstania nowoczesnego ruchu naukowego, ruchu który posiada tak olbrzymie znaczenie w nowożyt­ nej historii świata. N ie zamierzam jednak omawiać tego przedmiotu w moich obecnych wykładach; jedynie taki człowiek jak P ierre Duhem, który był jednocześnie uczonym, historykiem i filozofem , zdolny był podjąć taką pra­ cę, a przecież i on w ciągu swego życia nie skończył zadania, które sobie postawił. Moim zamiarem jest zbadanie wcześniejszych faz rozwoju Zachodu, aby się przekonać, jak dalece czynniki religijne warun-

21

kowaly tworzenie się całokształtu kultury zachod­ nioeuropejskiej. W tym okresie historii europejskiej związki po­ między religią a kulturą występują w form ie naj­ prostszej. Żaden z historyków nie przeczy, że zjaw ie­ nie się chrześcijaństwa wśród ludów zachodnich wy­ warło głęboki wpływ na ich kulturę; niemniej jednak ta wielka rewolucja duchowa nie zmieniła m aterial­ nych warunków życia na Zachodzie. Pozostała ogrom­ na przepaść pomiędzy na wpół barbarzyńskim społe­ czeństwem Galii M erowingów czy anglosaskiej B ry­ tanii a dojrzałą kulturą religijn ą chrześcijańskiego cesarstwa — pomiędzy umysłowośeią takiego czło­ wieka jak św. Augustyn czy Boecjusz a umysłowością wojowniczych wodzów w rodzaju Klodwiga czy Chilperyka, w których ręku spoczywały losy Zacho­ du. Nowa kultura zachodnioeuropejska powstała pod znakiem wyraźnego dualizmu dwóch kultur, dwóich tradycji społecznych i dwóch światów duchowych — wojowniczego społeczeństwa barbarzyńskiego króle­ stwa z jego kultem bohaterstwa i agresji oraz poko­ jow ego społeczeństwa Kościoła chrześcijańskiego z jego ideałami ascetyzmu i wyrzeczenia się i jego wysoką kulturą teologiczną. Znaczenie tego podziału nie ogranicza się do tak zwanych ciemnych wieków, obejmujących lata 500 — 1000; pozostaje on w pew­ nym stopniu cechą charakterystyczną kultury śred­ niowiecznej jako całości, a jego skutki znaleźć można również w późniejszej historii Europy zachodniej. Moim zdaniem dualizm ten należy uważać za główne źródło dynamizmu, który w kulturze zachodniej ma tak decydujące znaczenie. Trzeba jednak koniecznie zdać sobie sprawę, że ów

22

dualizm nie przejaw iał się tylko w sprzecznościach i konfliktach. W e wczesnym stosunkowo okresie wzniósł się on na wyższy poziom kultury i stał się wewnętrznym czynnikiem polaryzacji i napięcia. Tak więc już w pierwszym stuleciu chrześcijaństwa nortum bryjskiego tradycja łacińskiej kultury patrysty­ cznej znalazła na barbarzyńskiej Północy najgod­ niejszego przedstawiciela w osobie Bedy Venerabilis, a niemniej znamienne jest, że ostatnie dzieło ostaniego rzym skiego filozofa — De consolatione philosophiae Boecjusza — zostało po raz pierwszy przeło­ żone na język ojczysty przez wojowniczego króla, w czasie przerw y w jego bohaterskich walkach, które prowadził z Duńczykami w obronie zachodniego chrześcijaństwa. Ten tw órczy proces asym ilacji kulturalnej, którego świadomym wyrazem jest tradycja literacka, prze­ biegał również w głębi świadomości poszczególnych jednostek i dawał o sobie znać w rozwoju instytucji społecznych. Znajdujemy go w żywotach świętych, w prawodawstwie królów, w listach m isjonarzy i uczonych oraz w pieśniach poetów. Bez wątpienia, wszystkie posiadane przez nas świadectwa rzucają jedynie przelotne i niepewne światło na istotne wa­ runki procesów społecznych. Mimo to jednak nasza wiedza o początkach kultury zachodniej jest o wiele bardziej autentyczna i szczegółowa niż wszystko, co wiemy o innych wielkich kulturach świata starożyt­ nego lub Wschodu. Istnieją poza tym powody, dla których jesteśmy lepiej przygotowani do zrozumienia procesu narodzin kultury zachodniej niż nasi poprzednicy. H istorycy i filozofow ie, których umysły kształtowały się pod

23

wpływem liberalnego Oświecenia osiemnastego w ie­ ku, nie mogli okazywać większego zainteresowania ani duchowej sympatii dla epoki, w której ciemnota barbarzyństwa wydawała się pogłębiać na skutek przesądów religijnych i ascetyzmu zakonnego; w dziewiętnastym wieku natomiast tendencje nacjo­ nalistyczne, które nigdzie nie były silniejsze niż w dziedzinie historii, działały w kierunku bezkry­ tycznego idealizowania barbarzyńców germańskich i słowiańskich i spowodowały pom ijanie lub lekcewa­ żenie kultury zachodniej. Nasze pokolenie doszło jednak: do zrozumienia, jak kruche i nieistotne są przegrody dzielące cyw ilizację od sił zniszczenia. Przekonaliśmy się, że barbarzyń­ stwo nie jest malowniczym mitem czy też na wpół zatartym wspomnieniem dawno minionego stadium historii, lecz szpetną, ukrytą rzeczywistością, która może wybuchnąć z niszczącą siłą, ilekroć moralny autorytet cyw ilizacji utraci nad nią kontrolę. Dlatego dla nas historia ciemnych wieków i pier­ wszych początków nowej kultury na Zachodzie przed czternastoma stuleciami nabrała lub powinna była nabrać nowego znaczenia. Możemy zrozumieć lepiej niż Gibbon rozpaczliwą walkę późnego cesarstwa 0 utrzymanie wyższego poziomu swej kultury m iej­ skiej i swego zbiurokratyzowanego systemu cywi­ lizacji przeciwko nieustannemu zagrożeniu wojną 1 najazdem i możemy głębiej niż dziewiętnastowieczni historycy zrozumieć uczucia mieszkańców rzymskich prowincji, gdy tamy wreszcie zostały przerwane i fa ­ la barbarzyństwa zaczęła rozlewać się coraz szerzej po kraju. Przede wszystkim zaś możemy łatw iej ocenić ży~

24

wotną funkcję religii jako zachowawczej zasady cią­ głości oraz jako źródła nowego życia duchowego. W owej epoce rełigia była jedyną siłą, która ostała się nienaruszona wobec upadku cyw ilizacji, utraty w iary w instytucje społeczne i tradycje kulturalne oraz utraty nadziei życiowych. Cechę tę musi posia­ dać każda prawdziwa religia, gdziekolwiek ona ist­ nieje, albowiem do istoty religii należy wprowadza­ nie człowieka w kontakt z transcendentną i wieczną rzeczywistością. Dlatego jest rzeczą naturalną, że ciemne wieki historii — czasy ludzkiego upadku i bez­ władu — to zarazem czasy, w których przejaw ia się potęga wieczności. W ieki śmierci i narodzin kultur pozostają nieuchronnie najbardziej ukryte przed światłem historii. Tam jednak, gdzie, jak w wypadku początków naszej własnej kultury, możemy do pew­ nego stopnia przeniknąć ciemność, można dostrzec coś niecoś z twórczego procesu, odbywającego się w głębi świadomości społecznej; i chociaż to pozna­ nie może być bardzo niepełne, posiada ono wielką wartość dla badacza religii i badacza kultury.

II. RELIG IJNE ŹRÓ D ŁA K U L T U R Y ZACHODNIEJ — KO ŚCIÓ Ł I B AR B A R ZYŃ C Y

Początki kultury zachodniej znajdujemy w nowej wspólnocie duchowej, która powstała na ruinach im­ perium rzymskiego dzięki nawróceniu północnych barbarzyńców na w iarę chrześcijańską. Kościół chrześcijański odziedziczył tradycje rzym skiego im­ perium. Przyszedł do barbarzyńców jako przedstawi­ ciel wyższej cyw ilizacji, wyposażony w prestiż prawa rzymskiego i powagę rzym skiego imienia. Załamanie się politycznej organizacji cesarstwa rzymskiego po­ zostawiło wielką próżnię, której nie mógł wypełnić żaden barbarzyński król czy dowódca; została ona wypełniona przez Kościół, spełniający rolę nauczy­ ciela i prawodawcy nowych narodów. Łacińscy Ojco­ w ie Kościoła — Ambroży, Augustyn, Leon i Grzegorz W ielki — byli w rzeczywistym tego słowa znaczeniu ojcam i kultury zachodniej, albowiem rozmaite ludy Zachodu stawały się członkami wspólnej kultury do­ piero wtedy, gdy wcielone zostały do duchowej wspól­ noty chrześcijańskiej. To właśnie stanowi główną cechę, odróżniającą rozwój Zachodu od rozwoju in­ nych światowych cyw ilizacji. W ielkie kultury staro­ żytnego Wschodu, jak Chiny i Indie, były autochto­ niczną rośliną, powstałą z ciągłego procesu rozwojo­

26

wego, w którym religia i kultura wyrastały pospołu z tych samych korzeni socjologicznych i w tym sa­ mym naturalnym środowisku. Na Zachodzie było inaczej. Pierwotna Europa, poza krajam i śródziem­ nomorskimi, nie posiadała wspólnego ośrodka ani jed­ nolitych tradycji kultury duchowej. Narody Północy nie m iały piśmiennictwa, ani miast, ani budowli z ka­ mienia. Były, krótko mówiąc, „barbarzyńcami“ i do­ piero dzięki chrześcijaństwu i elementom wyższej kultury, przekazanym przez Kościół, zachodnia Euro­ pa osiągnęła jedność i kształt. Misjonarski aspekt kultury zachodniej, o którym wspomniałem już we wstępie, jest starszy niż chrze­ ścijaństwo, albowiem sięga wstecz aż do odległej przeszłości, poprzedzającej dzieje pisane, świadomość tego m ieli nawet Rzymianie, zdobywający w bez­ względny sposób swoje imperium, a kiedy największy z łacińskich poetów postanowił stworzyć narodowy epos, bohaterem jego nie uczynił typowego bohater­ skiego wojownika, ale pobożnego, znoszącego wiele cierpień Eneasza, będącego jakby pielgrzymem, któ­ rego Opatrzność obarczyła m isją założenia nowego miasta i sprowadzenia bogów do Lacjum : ...genus unde Latinum Albaniąue pałres atąue alta moenia Rotnae.

Ów wergiliuszowy m it stal się rzeczywistością chrześcijańską. K iedy św. Paweł, posłuszny danej mu we śnie przestrodze, odpłynął w 49 roku z Troi i przybył do F ilipp i w Macedonii, fakt ten więcej wpłynął na zmianę biegu historii aniżeli wielka bi­ twa, która w tym samym miejscu odbyła się o wiek wcześniej i rozstrzygnęła o losach imperium rzym ­

27

skiego; albowiem przyniósł on Europie posiew no­ wego życia, którego przeznaczeniem by|o stworzenie nowego świata. Działo się to pod powierzchnią hi­ storii i dlatego nie zostało spostrzeżone przez ówcze­ snych przodowników kultury, jak brat Seneki Galio, chociaż patrzyli na to własnymi oczami. A le czytając współczesne relacje o tych podróżach oraz listy pi­ sane przez św. Pawła do gmin chrześcijańskich w Europie i A z ji Mniejsizśj, trudno nie pojąć, że oto do statycznej cyw ilizacji świata rzymskiego wpro­ wadzony został nowy pierwiastek zaw ierający nie­ skończone możliwości zmian. Tłum w Salonikach protestował: ci ludzie przew rócili świat do góry nogami głosząc panowanie innego niż cezar króla — Jezusa. I rzeczywiście czynili to, a ten akt twórczej rewo­ lucji zaznacza początek nowej ery w historii świata, a przede wszystkim w historii Zachodu. A ż do tego czasu Europa dzieliła się na świat rzymski i na po­ zostały świat barbarzyńców. Teraz świat rzymski zo­ stał sam podzielony pomiędzy sługi cezara i sługi Chrystusa. W ciągu stuleci ten ostatni podział oba­ lony został przez nawrócenie się cesarstwa tak, że nazwy Rzymianin i chrześcijanin stały się niemal jednoznaczne. A le jednocześnie potęga cesarstwa na Zachodzie została złamana. Rzym nie był już stolicą cezara, stał się Stolicą Apostolską. W oczach św. Leona i jego współczesnych imperium rzymskie sta­ nowiło narzędzie w ręku Opatrzności, którego zada­ niem było połączenie narodów, aby mogły przyjąć ewangelię Chrystusa. Sw. P iotr i św. Paweł zajęli miejsce Romulusa i Remusa jako założyciele drugie­ go Rzymu, Urbs sacerdotalis et regalis, będącego ośrodkiem świata chrześcijańskiego:

28

En omne sub regnum Remi .Mortale concessił genua idem loquuntur dissoni ritus, idipsum sentiunt. Hoc destinatum, quo magia jus Chrisłiani nominis, ąuodcunąue terrarum jaceł, uno inligareł uinculo.1

Tak więc nawrócenie imperium rzymskiego, proces, na skutek którego państwo Augusta i Nerona stało się państwem Konstantyna i Teodozjusza, jest ściśle związane z powstaniem nowej kultury. Fakt ten nig­ dy nie został należycie uznany przez historyków, a to na skutek osobliwego rozdzielania historii starożyt­ nej od nowożytnej; podział ten spowodował bowiem zaniedbanie w A n glii badań nad przejściową epoką trzeciego i czwartego stulecia; pod tym względem działa dotychczas wpływ ideałów i uprzedzeń hu­ manistów włoskich. Uprzedzenia zaś te są odbiciem kulturalnego rozdwojenia omawianego okresu. W yż­ sza kultura strarożytnego świata ciągle zamykała oczy na istnienie nowej wiary, nawet wtedy, gdy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią cesar­ stwa. Ten uporczywy konserwatyzm był przy tym silniejszy na Zachodzie, gdzie został wzmocniony przez tradycje patriotyzmu rzymskiego i okurzenie senatorskiej arystokracji na nową stolicę nad Bosfo­ rem, z eunuchem na stanowisku konsula i Grekami i „Cały rodzaj ludzki został poddany Królestwu Remusa, różne obrządki tak samo mówią i myślą. Tak było przezna­ czone, aby prawo chrześcijańskie złączyło wszystkich miesz­ kańców ziemi w jedną wspólnotą.“ Prudencjusz, Peristephanon, II, 429; por. św. Leon Wielki, sermo 82.

29

na ławach senatorskich. Dla tych obrońców prze­ granej sprawy, jak Quintus Aurelius Symmachus, Claudianus i Rutilius Namatianus, chrześcijaństwo było obcym intruzem, który podkopywał .moralny opór państwa w czasie, kiedy barbarzyńcy atakowali je z zewnątrz. W piątym stuleciu poglądy te zwal­ czali w swych pismach św. Augustyn i Orosius; do­ piero jednak po upadku Rzymu dualizm pomiędzy starą i nową religią został ostatecznie przezwycię­ żony. Tymczasem na Wschodzie warunki układały się zupełnie inaczej i w ciągu następnych stuleci cesar­ stwo wschodnie miało być ośrodkiem rozwoju myśli i kultury chrześcijańskiej. Nowa religia znalazła najpierw oddźwięk wśród najniższych, na wpół orientalnych warstw mieszkań­ ców wielkich miast hellenistycznych, przynosząc no­ we życie i nadzieję klasom i jednostkom zrażonym do bezdusznej, m aterialistyeznej kultury rzymskiego państwa światowego. Stopniowo przenikała do całego społeczeństwa, aż wreszcie w czwartym stuleciu stała się oficjalną religią cesarstwa rzymskiego i zapocząt­ kowała powstanie nowego typu kultury bizantyń­ skiej, mającej swój ośrodek w „Now ym Rzym ie“ , założonym przez pierwszego chrześcijańskiego cesa­ rza w Konstantynopolu. Pochodzenie tej kultury było grecko-azjatyckie. Musimy bowiem pamiętać, że w okresie upadku cesarstwa rzym skiego na Zachodzie główne ośrodki kultury chrześcijańskiej i większość ludności chrześcijańskiej nie były jeszcze europejskie. Macierzystym językiem Kościoła był grecki, a swój rozwój teologiczny zawdzięczał on w pierwszym rzę­ dzie greekoazjatyckim synodom i greckoazjatyckim

30

teologom. W tym samym czasie na łacińskim Zacho­ dzie pogaństwo było jeszcze silne, a klasy rządzące, tym bardziej zaś ludność wiejska, hołdowały jeszcze po większej części niechrześcijańskiej kulturze i tra­ dycji. Interesujące są rozważania, jakie byłyby rezultaty, gdyby rozwój Zachodu był naśladownictwem wschod­ nich wzorów, gdyby w piątym i szóstym stuleciu ja ­ kiś rodzaj kultury łacińskobizantyńskiej powstał ze stolicą w Rym ie łub Mediolanie czy Trew irze, co bar­ dzo łatwo mogło się zdarzyć, gdyby nie interwencja sił zewnętrznych. W rzeczywistości jednak system imperium na Zachodzie załamał się pod naciskiem najazdu barbarzyńców zanim nowa religia miała czas przeniknąć do kultury i życia społecznego pro­ w incji zachodnich. Tylko w A fryce warunki były podobne do istnieją­ cych w prowincjach wschodnich; A fryk a jednak nie na długo miała pozostać częścią chrześcijaństwa za­ chodniego. N iew iele było miast zachodnioeuropej­ skich, jak Rzym i Lion, które m iały znaczniejszy udział w ekspansji ruchu chrześcijańskiego w jego początkowym okresie, a opór pogaństwa nawet w Rzym ie był bardziej uporczywy i długotrwały niż na Wschodzie. W przeważnie rolniczych obszarach środkowej i zachodniej Europy brak było tych ele­ mentów społecznych, które najbardziej przyczyniały się do rozprzestrzenienia chrześcijaństwa, toteż re­ jony te aż do końca istnienia cesarstwa zachodniego, a nawet później, pozostały pogańskie, jeśli nie z naz­ wy to z kultury. Tak więc, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Bi­ zancjum, chrześcijański Rzym był tylko krótkim in-

31

terludium pomiędzy pogaństwem i barbarzyństwem. Zaledwie osiemnaście lat minęło od zamknięcia świą­ tyń pogańskich przez Teodozjusza do pierwszego złupienia Wiecznego Miasta przez barbarzyńców. W ielka epoka zachodnich Ojców Kościoła obejmuje okres życia jednego pokolenia, a w chwili śmierci św. Augustyna Wandalowie byli ju ż pod bramami miasta. Istniały oczywiście ogromne różnice warunków, panujących w rozmaitych prowincjach i rozmaitych warstwach społeczeństwa. Arystokrata w rodzaju Sidoniusa Apollinarisa, który żył pod stosunkowo to ­ lerancyjnym i rządami królów wizygoekich, mógł na­ dal wieść życie kulturalnego i bogatego posiadacza ziemskiego, podczas gdy jego współcześni, należący do tej samej klasy, w okolicach mniej uprzyw ilejo­ wanych zostali wymordowani lub puszczeni z torba­ mi. Ogólnie biorąc, możemy powiedzieć, że wzdłuż północnych granic cesarstwa, od Yorku do Belgradu, życie cywilizowane upadło, miasta i w iejskie siedziby zostały zburzone, a społeczeństwo powróciło do stanu pogańskiego barbarzyństwa. Natom iast na południu, dookoła wybrzeży M orza Śródziemnego, nie nastąpiło jeszcze przerwanie ciągłości kultury, a barbarzyńscy zdobywcy stanowili nieliczny obcy element, żyjący jak pasożytnicza roślina wśród o w iele odeń liczniej­ szej ludności mówiącej językiem łacińskim, która na­ dal żyła własnym życiem i zachowała własne prawa i instytucje. Jednaikże rozwój chrześcijaństwa zachodniego nie zawsze odbywał się według tego ogólnego wzoru. W krajach śródziemnomorskich zdobywcami byli arianie, którzy niekiedy, na przykład w A fryce, pod­ dali Kościół ostrym prześladowaniom. Tymczasem na

32

północy, chociaż kultura zdobywców była bardziej barbarzyńska, a religia pogańska, okazali się oni bar­ dziej podatni na misjonarską działalność Kościoła jako przedstawiciela wyższej kultury. Z tych przyczyn barbarzyńskie królestwa położone na południu były krótkotrwałe i w yw arły niewielki wpływ na przyszłość kultury zachodniej, z wyjątkiem tych ujemnych okoliczności, że przygotowały podboje muzułmańskie w A fryce i Hiszpanii w ósmym stu­ leciu. Rzeczywistym początkiem nowej epoki w Eu­ ropie zachodniej był chrzest Klodwiga w roku 496 i chrzest Ethelberta z Kentu w roku 597. W ten sposób nowy rozwój nastąpił w tych rejo­ nach Zachodu, gdzie materialne zniszczenia, spowodo­ wane przez najazdy barbarzyńców, były największe. Duchowe zasoby Kościoła nie zastały poważnie nad­ werężone przez upadek cesarstwa. Co więcej, pod pewnymi względami uległy one wzmocnieniu, ponie­ waż obecnie Kościół połączył społeczne tradycje kul­ tury rzym skiej ze swymi własnymi tradycjam i du­ chowymi i dzięki temu mógł spełniać podwójną funk­ cję w społeczeństwie, które potrzebowało zarówno społecznego, jak religijnego kierownictwa, Nowe barbarzyńskie królestwa przejęły wojskowe i poli­ tyczne funkcje cesarstwa — dzierżyły miecz, ścią­ gały podatki, wym ierzały w pewnej mierze sprawie­ dliwość — ale wszystko inne należało do Kościoła: autorytet moralny, nauka i kultura, prestiż rzym ­ skiego imienia oraz troska o lud. Poczucie obywatel­ skie człowieka nie przejawiało się w tym, że podlegał on barbarzyńskiemu państwu, lecz w tym, że należał do Kościoła, a za kierownika społeczności chrześci­ jańskiej uważał raczej biskupa niż króla.

33

Nieustannie odbywał się przy tym proces asymi­ lacji, zm ierzający do stworzenia nowej jedności spo­ łecznej. Po nawróceniu barbarzyńców na chrześcijań­ stwo przejęli oni elementy wyższej kultury, podczas gdy z drugiej strony społeczeństwo chrześcijańskie traciło stopniowo kontakt z tradycjam i kultury rzym ­ skiej i samo ulegało istotnej barbaryzacji. Dobry przykład tego podwójnego procesu znajdujemy w po­ zostawionym przez św. Grzegorza z Tours opisie wa­ runków istniejących w królestwie Franków w dru­ giej połowie szóstego stulecia. Sam autor pochodził z arystokratycznego rodu galijskiego, był potomkiem urzędników rzymskich i członkiem dynastii biskupów. A le społeczeństwo, w którym żył i które opisuje, jest już głęboko barbarzyńskie, a jego własne pisma w y­ kazują mało cech kultury klasycznej, jak zresztą sam przyznaje w przedmowie do swej H istorii i do swych dzieł hagiograficznych. Był on jednak prawdziwym Rzymianinem w swym niezachwianym realizmie, swej lojalności wobec przeszłości i swym poczuciu odpowiedzialności społecznej, które zachował wśród społeczeństwa nie pamiętającego ju ż ani o porządku rzymskim, ani o duchu chrześcijańskim. Jest on przy­ kładem rzymskochrześcij ańskiego ideału biskupa, który ma być defensor civitatis i najwyższym straż­ nikiem i szermierzem tradycji obywatelskiej w je j nowej, chrześcijańskiej form ie — tradycji tak god­ nie podtrzymywanej w epoce najazdów przez św. Hermana z Auxerre, św. Avitusa z Wiednia, św. Anianusa z Orleanu i św. Sidoniusa Apollinarisa (431/2-487). A le w epoce Grzegorza z Tours barbarzyństwo, które zburzyło cesarstwo, wtargnęło już do Kościoła.

34

K rólow ie Merowińscy nie przestali być barbarzyń­ cami przecz to, że stali się chrześcijanami. Co więcej, w m iarę jak odryw ali się od plemiennych tradycji starej, germańskiej królewskości, stawali się jakby bardziej okrutni, bardziej zdradliwi i bardziej sprze­ dajni. A Kościół popadał w coraz większą zależ­ ność od tych dzikusów, ponieważ po upadku starej organizacji rzym skiej król z konieczności uzyskiwał coraz większy w pływ na mianowanie biskupów i na rządy w Kościele. Wskutek tego upadkowi zewnętrz­ nych warunków kultury towarzyszyło obniżenie się moralnego poziomu, zarówno u biskupów, jak i w śro­ dowiskach klasztornych. Świat opisywany przez Grzegorza z Tours jest światem gwałtu i zepsucia, w którym rządzący dają przykład niesprawiedliwości i pogardy dla prawa i gdzie przestały ju ż obowiązywać nawet pogańskie cnoty lojalności i honoru wojskowego. W takim świę­ cie religia mogła utrzymać swą władzę jedynie dzięki grozie, jaką wzbudzał je j prestiż nadprzyrodzony, a gw ałt duchowy przeciwstawiała fizycznemu gw ał­ towi barbarzyństwa. Lęk przed gniewem Boga i zem­ stą świętych był jedyną siłą zdolną onieśmielić nie liczących się z prawem łotrów, których pełno było wśród nowej klasy rządzącej w półbarbarzyńskim państwie Franków. W ciemnych wiekach święci byli nie tylko wzorami duchowej doskonałości, o których m odlitwy prosił Kościół; byli nadprzyrodzonymi potęgami, zamiesz­ kującymi w swych sanktuariach i czuwającymi nad pomyślnością swych krajów i ludów. Takim i byli św. Julian z Brioude, św. Cezary z Arles, św. Herman z Auxerre, takim był przede wszystkim św. Marcin,

35

którego świątynia w Tours była krynicą łaski i cu­ downych uzdrowień, ściągającą chorych z całej G alii; schronieniem, gdzie wszyscy uciśnieni — uciekający niewolnik, zbiegły przestępca, a nawet ci, których ścigała zemsta królewska — mogli znaleźć przytułek i nadprzyrodzoną opiekę. Trudno przecenić znaczenie kultu świętych w okresie, który nastąpił po upadku zachodniego cesarstwa, ponieważ jego wpływ odczu­ wany był jednakowo na obu krańcach drabiny spo­ łecznej — wśród przywódców kultury, jak Grzegorz z Tours i św. Grzegorz W ielki, i wśród prostego ludu, zwłaszcza chłopów, którzy jako „poganie“ do tego czasu nie ulegli wpły wom nowej relig ii miast. W w ie­ lu wypadkach m iejscowy kult pogański został usu­ nięty dopiero przez zastąpienie go kultem m iejsco­ wego świętego, jak to widzim y w opowiadaniu Grze­ gorza z Tours o biskupie z Javols, który zlikwidował doroczne uroczystości chłopskie nad jeziorem Helanus przez wybudowanie kościoła pod wezwaniem św. Hi-: larego z Poitiers w miejscu, gdzie chłopi znosili ofia­ ry, które poprzednio wrzucano do świętych wód je ­ ziora. Tak więc w pierwszych stuleciach wieków śred­ nich powstała nowa chrześcijańska m itologia — le­ gendy świętych — do czego tak bardzo przyczynił się Grzegorz z Tours przez sw oje dzieła hagiograficzne; należą tu dwie księgi O cudach św. Marcina, żywoty Ojców Kościoła, księga O cudach św. Juliana z B rioude, oraz księgi O chwale błogosławionych męczen­ ników i O chwale wyznawców. Ta literatura oraz od­ powiadający je j kult stanowią drugą stronę owego ciemnego obrazu współczesnego społeczeństwa, który nakreślił w swej H istorii Franków. Z jednej strony

36

widzim y świat gwałtu i krzywdy, własnym rozpędem zmieszaj ący do zguby, ale z drugiej strony istnieje świat Boskiej mocy i tajem nicy, w którym surowe konieczności codziennych doświadczeń nie panują już nad życiem ludzkim, gdzie nie ma rzeczy niem ożli­ wych i gdzie na każde ludzkie cierpienie i niedolę znajduje się lekarstwo. Dla nowoczesnego umysłu jest rzeczą bardzo trud­ ną zagłębić się w ten świat ludowej chrześcijańskiej wyobraźni, znajdującej wyraz w legendach wczes­ nego średniowiecza o świętych, ponieważ świat ten jest od nas bardziej odległy niż mistycyzm późnego średniowiecza lub m etafizyczna religia epoki Ojców Kościoła. Jednakże jest on prawdziwie chrześcijański z ducha, chociaż jest to chrześcijaństwo społeczeń­ stwa walczącego z wszystko przenikającym wpływem barbarzyńskiego otoczenia. W tym mrocznym świecie było rzeczą nieuniknioną, że chrześcijański asceta i święty przybrał pewne cechy pogańskiego szamana i półboga; że jego prestiż zależał od jego mocy jako cudotwórcy i że ludzie zwracali się do niego po de­ cyzję w ten sam sposób, jak przedtem udawali się do świątyni pogańskiej wyroczni. Jednakże tylko w tym świecie m itologii chrześcijańskiej — w kulcie świę­ tych, ich relikw ii i ich cudów — mogła być dokonana istotna transfuzja w iary i etyki chrześcijańskiej do barbarzyńskiej tradycji nowych ludów Zachodu. Dla ludów bez żadnej tradycji filozoficznej i bez piśmien­ nictwa było rzeczą oczywiście niemożliwą bezpośred­ nie przyswojenie sobie subtelnej i głębokiej m etafi­ zyki teologicznej św. Augustyna czy też wielkich na­ uczycieli świata bizantyńskiego. Barbarzyńcy mogli zrozumieć i przyjąć ducha nowej religii jedynie w te­

37

dy, gdy przejaw iał im się w sposób widzialny w życiu i czynach ludzi, którzy zdawali się obdarzeni cechami nadprzyrodzonymi. Nawrócenie Europy Zachodniej zostało dokonane nie tyle w drodze nauczania nowej doktryny, ile na skutek przejawienia się nowej po­ tęgi, która wtargnęła i podbiła barbarzyńców zachod­ nich, jak przedtem już podbiła cywilizowane kraje śródziemnomorskie. I podobnie jak męczennicy byli bohaterami i świadkami podboju cesarstwa, tak pu­ stelnicy i mnisi byli wyznawcami i apostołami w iary wśród barbarzyńców. Tutaj stosunek pomiędzy religią i kulturą nie po­ lega na asym ilacji i przenikaniu, lecz raczej na prze­ ciwieństwie i sprzeczności. Żywoty świętych i asce­ tów oddziaływały na umysły barbarzyńców, ponieważ były one przejawem sposobu życia i skali wartości całkowicie przeciwstawnych wszystkiemu, co oni do tego czasu znali i przyjm owali. A le ta sprzeczność istniała nie pomiędzy wyższą cyw ilizacją świata chrześcijańskorzymskiego a barbarzyństwem pogan, lecz pomiędzy dwoma duchowymi światami czy dwie­ ma płaszczyznami rzeczywistości. Albowiem poza etycznym kontrastem pomiędzy życiem świętego a barbarzyństwem społeczeństwa istnieje eschatolo­ giczny dualizm tego świata i świata przyszłego, który był podstawą średniowiecznego chrześcijańskiego po­ glądu na życie. Kościół zachodni nie przyszedł do barbarzyńców z misją cywilizacyjną czy też nadzięją świadomego po­ stępu społecznego, lecz z wstrząsającą wieścią o Bos­ kim sądzie i Boskim zbawieniu. Ludzkość już od swych narodzin dotknięta jest przekleństwem, uja­ rzmiona przez ciemne moce kosmicznego zła i pogrąża

38

się coraz głębiej pod ciężarem swej własnej winy. Jedynie za pośrednictwem K rzyża i dzięki łasce ukrzyżowanego Odkupiciela ludzie uzyskali możli­ wość wyzwolenia się od massa damnata nieodrodzonej ludzkości i uniknięcia zagłady potępionego świata. Ta surowa doktryna ze szczególną siłą zwróciła się do upadającej cyw ilizacji świata porzymskiego — świata, w którym wojna i głód, niewola i tortury były nieuniknioną rzeczywistością codziennego do­ świadczenia, gdzie słaby z trudem mógł utrzymać się przy życiu, a silny młodo umierał w bitwie. Bez wątpienia, łatwo możemy dostrzec i odwrotną stronę tego obrazu. I rzeczywiście, nowożytny nacjou nalizm ma tendencje do idealizowania rodzimej kul­ tury zachodnich barbarzyńców i do uważania Ger­ manów, Celtów, Słowian i innych za młode ludy, pełne sił twórczych i wnoszące nowe życie do wyczer­ panej i upadającej cyw ilizacji. Chociaż pogląd ten znalazł ostatecznie usprawiedliwienie w dalszym bie­ gu historii, nie był do przyjęcia dla ludzi, którzy fak ­ tycznie m ieli do czynienia z barbarzyńcami. Świat chrześcijański w okresie ciemnych wieków musiał patrzeć na siły barbarzyństwa od ich negatywnej strony — jako na bezkształtną potęgę w ojny i zni­ szczenia, k tóra zburzyła miasta i przyniosła niewo­ lę narodom. Ten pogląd znajduje często wyraz w li­ turgii chrześcijańskiej, w modłach, aby Bóg porato­ wał lud chrześcijański i pokonał ludy barbarzyńskie, pokładające ufność w swej własnej dzikości. N ie­ wiele lepsi byli barbarzyńscy książęta, którzy nomi­ nalnie przyjęli chrześcijaństwo, jak to widzim y z su­ row ej krytyki św. Gildasa, zwróconej przeciwko ty ­ ranom Brytanii, z listu św. Patryka do Coroticusa

39

czy też z opisu przez Grzegorza z Tours społeczeń­ stwa za panowania Merowingów. Z listów i kazań św. Grzegorza W ielkiego widzim y, że sumienie chrześcijańskie nie było bynajmniej obo­ jętne na niesprawiedliwość społeczną i na fizyczne cierpienia owego czasu — jeńców „uwiązanych za szyję, jak psy, i uprowadzonych w niewolę“ , okale­ czonych wieśniaków, wyludnione i głodujące miasta. A le nie leżało w mocy ludzkiej uzdrowienie tych rze­ czy. „Cóż może nam się podobać na świecie? — pyta św. Grzegorz. — W szędzie widzim y smutek i płacz. Miasta i osiedla są zburzone, pola opustoszałe, a kraj obraca się w pustynię. N ie ma chłopa, by zaorał pola, w miastach zostali nieliczni mieszkańcy, a i te resztki ludzkości poddane są wciąż nieustannym cierpie-, niom... Niektórzy uprowadzeni w niewolę, inni oka­ leczeni lub, co gorzej, zamordowani w naszych oczach. Cóż więc może nam się podobać na tym świecie? Gdy­ byśmy jeszcze kochali taki świat jak ten, kochaliby­ śmy jawnie nie uciechę, lecz nieszczęście.“ 1 Kilka lat później św. Kolumba Młodszy pisał do papieża Bonifacego, że taki stan rzeczy jest oznaką końca. Świat widocznie rozpada się ze wszystkim i wkrótce po raz ostatni przyjdzie Boski Pasterz. Dla­ tego jest rzeczą naturalną, że chrześcijanie powinni zwrócić oczy ku innemu światu — ku Wiecznemu Miastu, którego przybranymi obywatelami są już wszyscy i które stale rozszerza swe granice wbrew przemijającemu i więdnącemu światu widzialnemu. Jednakże, chociaż religia owej epoki była wybitnie pozaziemska, je j pozaziemski charakter był zupełnie 1 Sw. Grzegorz Wielki, H o m il. in Ezech., II; Listy, VI, 22.

40

odmienny od tego, co na ogół zwykliśmy łączyć z tym terminem w jego nowoczesnym dewoeyjnym znacze­ niu. Było to pojęcie raczej zbiorowe niż jednostkowe, bardziej obiektywne niż subiektywne, raczej reali­ styczne niż idealistyczne. Jakkolwiek przyszły świat leżał poza historią i poza czasem, stanowił ustalony kres, ku któremu czas i historia m iały świat dopro­ wadzić. Ocean wieczności ze wszystkich stron otaczał tonącą wyspę ludzkiego istnienia. W przeszłości świat ludzi był pewny i bezpieczny. Gdy cofały się wody mórz, przesuwali oni coraz dalej granice kultury pod ochroną tam, które budowali. A le teraz woda szła naprzód, zatopiła ju ż tamy i Wkrótce nie pozostanie ani kawałka lądu. Jedynie Kościół pozostał arką oca­ lenia, przeto lepszą lokatą jest oddać swój czas i pie­ niądze na budowę te j arki, niż trwonić je na daremne usiłowania naprawienia zerwanych tam lub odzyska­ nia zrujnowanych pól i pastwisk. Jest to surowy obraz pozaziemskiej postawy wcze­ snego chrześcijaństwa. A le rzeczywistość była nie mniej surowa. Św. Grzegorz W ielki reprezentuje naj­ lepsze pozostałości tradycji społeczeństwa rzymskiego i przewyższa znacznie przeciętny poziom kultury Lombardów czy Merowingów. Ściśle praktyczny ro­ zum i zmysł polityczny starożytnego Rzymu oddał na usługi Kościoła, a jednocześnie był wielkim nauczy­ cielem chrześcijańskim w duchu św. Ambrożego i św. Leona. K iedy w swych Dialogach opowiada o życiu i czynach świętych mężów, jego bezpośrednich po­ przedników, wprowadza nas w zaczarowaną krainę nadprzyrodzonych cudóiw, darównywającyeh lub prze­ wyższających to wszystko, co możemy znaleźć w le­ gendach o męczennikach lub w żywotach pustelników.

41

Dla owej epoki święci i asceci byli żywym i w idzial­ nym świadectwem potęgi świata, który miał nadejść. A le świadectwem nie jedynym. Jeszcze ważniej­ sze było realne odczucie związku ze światem wiecz­ ności, które Kościół już posiadał przez święte tajem ­ nice. Wskazywałem w roku ubiegłym, jak kultury religijn e świata starożytnego ześrodkowały się na rytualnym porządku m odlitwy i ofiary, dokoła któ­ rych obracało się całe życie wspólnoty. W religijn ej kulturze Bizancjum i świata średniowiecznego litur­ gia chrześcijańska zajm owała podobną pozycję. Po­ mimo zubożenia kultury m aterialnej, stulecia, które nastąpiły po upadku cesarstwa zachodniego, były, jeśli chodzi o liturgię, epoką niezwykle tw órczą; jest przy tym rzeczą godną uwagi, że odnosi się to za­ równo do na wpół barbarzyńskiego Zachodu, jak i do ustabilizowanego i stosunkowo dobrze rozw ijającego się świata bizantyńskiego. Poezja, muzyka i sztuka tej epoki wyrażały się całkowicie w litu rgii w sposób, którego późniejsze stulecia nigdy nie zdołały prze­ wyższyć. Doprawdy uderzający był kontrast pomiędzy świec­ ką i liturgiczną poezją owej epoki. W Bizancjum ma­ my z jednej strony zam ierające echa klasycznej tra­ dycji helleńskiej w ostatnich poetach Antologii Pala. tyńskiej, a z drugiej strony — największego z poetów liturgicznych, Romana Melodystę, który nowego du­ cha nowej chrześcijańskiej kultury przyoblekł w no­ wą muzykę i nowy rytm. Na Zachodzie kontrast jest jeszcze bardziej ude­ rzający, ponieważ można go zaobserwować nie w dwóch różnych szkołach poetyckich, lecz w dzie­ łach tego samego pisarza. Wenancjusz Fortunatus

42

(ok. 530— 601) w ydaje się na pierwszy rzut oka ty­ powym przedstawicielem upadającej kultury, paso­ żytem literackim, który zarabia na życie mozolnym komponowaniem powinszowań i panegiryków dla po­ chlebienia swym barbarzyńskim opiekunom. Z chwilą jednak gdy przejął się duchem liturgii, jego znużona retoryka przekształca się cudownie w potężną mu­ zykę Vexilla Regis i Pange lingua gloriosi. N ie można dość mocno podkreślić znaczenia tej zmiany stylu literackiego i odczuwania estetycznego, albowiem nic nie daje nam jaśniejszego wglądu w na­ turę zmian duchowych, które w ytw orzyły nowy typ kultury. Proces ten zaczął się na długo przed upad­ kiem cesarstwa, gdyż jego źródła sięgają Nowego Testamentu i pierwszych początków chrześcijaństwa wśród pogan. Dopiero jednak w piątym stuleciu wpływ jego został silnie odczuty w wyższych w ar­ stwach kultury rzym skiej. Jest rzeczą godną uwagi, że pierwszy i najbardziej decydujący krok w kierun­ ku stworzenia nowej poezji liturgicznej uczynił św. Am broży z Mediolanu, najbardziej rzymski z uspo­ sobienia ze wszystkich Ojców Kościoła. O wrażeniu, jakie poezja ta w yw arła na jednym z współczesnych, posiadamy niezwykle żywą relację w Wyznaniach św. Augustyna, w których 'opisuje on swój podziw i zachwyt, jakie w nim wzbudził nowy duchowy świat odkryty mu w zaraniu nawrócenia przez św. Am bro­ żego w Mediolanie. „N ie mogłem się w owych dniach nasycić dziwną słodyczą, jak iej doznawałem, rozważając głębokość Twoich zam iarów w dziele zbawienia rodzaju ludz­ kiego. Jakże płakałem, gdy poruszony do głębi słu­ chałem głosów Tw ego Kościoła rozbrzmiewających

43

słodko wśród hymnów i pieśni. W pływały one do uszu, a z nich wsączała się do serca prawda i roz­ palało się od niej uczucie pobożności; płynęły łzy i dobrze mi z nimi było. N ie tak dawno zaczął Kościół w Mediolanie posłu­ giwać się tą form ą dla wzajemnej pociechy i zachę­ ty, a bracia z wielką gorliwością śpiewali wspól­ nie ustami i sercem. Właśnie rok upłynął lub nie­ wiele więcej, jak Justyna, matka małoletniego ce­ sarza Walentyniana, zaczęła prześladować sługę Tw e­ go, Ambrożego, z powodu herezji, w jaką popadła pozyskana przez arianów. Pobożna ludność zalegała bez przerwy kościół, gotowa umrzeć w raz ze swym biskupem, a Twoim sługą. Tam moja matka, służeb­ nica Twoja, żyła modlitwą, przodując wszystkim w pełnym niepokoju czuwaniu. M y chociaż nie roz­ grzani jeszcze żarem Tw ego ducha, czuliśmy jednak podniecenie na widok trw ogi i zamieszania, jakie ogarnęły miaisto. W tedy to według zwyczaju panują­ cego na Wschodzie wprowadzono śpiewanie hymnów i psalmów, aby lud znużony smutkiem nie upadał na duchu. Odtąd zwyczaj ten zachował się do dnia dzi­ siejszego, a naśladują go liczne, prawie wszystkie Kościoły Tw oje także we wszystkich pozostałych stro­ nach świata.“ 1 Ta nowa poezja liturgiczna Zachodu różni się od podobnej poezji Wschodu swym umiarkowaniem i prostotą, które nie są jednak pozbawione swoistego piękna. Stworzona została przez człowieka wyćwiczo­ nego na tradycjach klasycznych i dbającego, aby nie 1 Sw. Augustyn, W yzn a n ia , IX, VI— V II; tłumaczenie ks. J. Czuja, wyd. 2, Warszawa 1955.

44

naruszyć prawideł klasycznej prozodii. Ponieważ jed­ nak podporządkował swą sztukę nowym wymaganiom litu rgii i pisał dla Kościoła i dla ludu, stworzył coś zupełnie nowego, co przetrwało siedemnaście stuleci w antyfonarzach zachodniego chrześcijaństwa i w li­ turgii zachodniego Kościoła. Pod tym względem miał większe powodzenie niż Prudencjusz, w ielki poeta, ale zbyt indywidualistycz­ ny, aby oddać swe wybitne zdolności dla potrzeb ogółu wiernych. Z drugiej strony w ielki uczeń śrw. Ambrożego, św. Augustyn, poszedł dalej (w swym rytmicznym „psalmie przeciw donatystom“ ) i odrzu­ cił całą tradycję poezji klasycznej, odwołując się bez­ pośrednio do ludowego audytorium — volens etiam cavsam Donatistorum ad ipsius humillimi vulgi et omnino im peritorum atque idiotarum notitiam pervenire.1 Ciekawy ten utwór jest bardzo podobny do nowej poezji religijn ej, która powstała w S yrii i znalazła największego przedstawiciela w św. E frem ie, autorze „h a rfy Ducha Świętego“ . Składa się z regularnych strof, liczących po dwa­ naście szesmastosylabowych wierszy. Każda strofa zaczyna się od kolejnej litery alfabetu i kończy pow­ tarzającym się refrenem, każdy zaś wiersz strofy kończy się tą samą samogłoską. W szystkie te cechy były charakterystyczne dla nowej syryjskiej poezji religijn ej, tak że wszystko wskazuje na wschodnie pochodzenie nowego stylu. Jednakże pomimo w iel­ kiego wpływu wywieranego przez św. Augustyna, i „Pragnąc udostępnić sprawę donatystów poznaniu naj­ niższych warstw ludności, nieuczonych i niepiśmiennych.“

45

jego eksperyment z nowym stylem rytm icznym nie znalazł bezpośrednich naśladowców. N ie był przezna­ czony dla celów liturgicznych, lecz dla propagandy wśród ludu, a poeci liturgiczni naśladowali nadal tra­ dycje św. Ambrożego. Jedynie na najdalszym Zacho­ dzie, w nowych kościołach celtyckich rozwinęła się w pełni rytmiczna, a przede wszystkim rymowana poezja, zarówno w służbie litu rgii, jak w modlitwach indywidualnych. Tymczasem na całym Zachodzie liturgia stawała się coraz więcej ośrodkiem kultury chrześcijańskiej. Chociaż Prudenejusz i Paulinus z N oli nie mogą być porównywani jako poeci liturgiczni ze św. Am bro­ żym, odzwierciedlają oni wzrastające znaczenie litu r­ g ii w umysłowym i duchowym życiu epoki. Nawet Sidonius Apollinaris, który na pierwszy rzut oka w y­ daje się typowym przedstawicielem kultury świec­ kiej, oddał swój talent kompozycjom liturgicznym i im prowizacji modlitw, jak o tym wspomina Grze­ gorz z Tours.1 Bez względu na to, jak wiele zostało utracone i jak ciemne m ogły być perspektywy społeczeństwa za­ chodniego — uświęcony porządek liturgii pozostawał nienaruszony i w nim cały świat chrześcijański, rzymski, bizantyński i barbarzyński odnajdował wewnętrzną podstawę jedności. Mało tego, liturgia była nie tylko węzłem jedności chrześcijańskiej, była również środkiem, za pomocą którego umysły pogan i barbarzyńców naginały się do nowego poglądu na życie i do nowego pojmowania historii. Przedsta­ wiała w widocznej, prawie dramatycznej form ie, co 1 Par. H isto ria F ra n c o ru m , II, 22.

46

zdarzyło się i co ma się zdarzyć rodzajowi ludzkiemu: świętą historię stworzenia i odkupienia człowieka oraz zrządzenia Opatrzności, kierujące biegiem hi­ storii — w ielki temat, tak wspaniale rozwinięty w proroctwach i modlitwach Mturgii wielkanocnej. Chociaż bowiem liturgia miała to samo kluczowe zna­ czenie w kulturze dawnego chrześcijaństwa, jakie po­ siadała w kulturach starożytnych, je j treść duchowa była zupełnie odmienna. Jak widzieliśm y1, starożytny porządek rytualny pojmowano jako w zór porządku kosmicznego i dlatego jego typowe tajem nice byty tajemnicami samej przyrody, przedstawionymi i uka­ zanymi w dramatycznej akcji świętego mitu. Takim i były tajemnice Eleusis, takimi były jeszcze starsze i bardziej czcigodne tajem nice religii sumeryjskiej i egipskiej, jak m it TammuZa i Ninanny czy Izydy i Ozyrysa — a wszystkie one koncentrowały się na tajem nicy życia ziemi i cyklu roku rolniczego. Tajem ­ nica chrześcijańska natomiast była głównie tajem ­ nicą życia wiecznego. N ie zajmowała się życiem przy­ rody czy uprawą ziemi jako częścią porządku natury, lecz odkupieniem i odrodzeniem ludzkości przez W cie­ lenie Boskiego Słowa. Ponieważ jednak W cielenie i cały proces odkupie­ nia były umiejscowione w historii, tajem nica chrze­ ścijańska była również tajemnicą historyczną — ob­ jawieniem w oli Bożej, przejawieniem się je j na ziem i i w czasie, jako wypełnienie wieków. Tak więc za­ miast na m icie przyrody, który był kluczem do ry ­ tuału cyw ilizacji starożytnej, tajem nica chrześcijań­ ska opiera się na historii świętej, a liturgię rozw ija 1 Par. tegoż autora R e lig ia i k ultura, rozdz. V II.

47

w cykl historyczny, w którym kolejno przedstawiona jest cała historia stworzenia i odkupienia człowieka. Jednocześnie zaś został wprowadzony element histo­ rycznej i społecznej ciągłości przez obchody świąt poświęconych poszczególnym świętym ; dzięki temu każda epoka i każdy naród a nieomal każde miasto uzyskało swego liturgicznego przedstawiciela i pa­ trona. Dla nowoczesnego umysłu jest rzeczą prawie nie­ możliwą wyobrazić sobie to odczucie rzeczywistości i obiektywności, z jakim ówcześni chrześcijanie pod­ chodzili do liturgicznego uczestnictwa w tajemnicach zbawienia. Przypom nienie i mistyczne odtworzenie tych świętych dziejów było zarazem wtajemniczeniem i ponownym narodzeniem się stworzenia do życia wiecznego. N a tym planie stary porządek już prze­ minął a świat wieczności wtargnął do świata docze­ snego i przeniknął go tak, że stworzeniu przywrócone zostało jego diuchowe źródło, a ludzkość łączyła się z hierarchiami anielskimi we wspólnym duchowym działaniu. Teologiczna i metafizyczna strona tych koncepcji liturgicznych została najgruntowniej opra­ cowana w okresie Kościoła bizantyńskiego przez p i­ sarzy takich jak Pseudo-Dionizy i św. Marcin W y­ znawca. W tym przedmiocie nie było istotnej rozbież­ ności pomiędzy Wschodem i Zachodem, ponieważ w szóstym i siódmym stuleciu wszystkie odmienne tradycje liturgiczne ożywiał ten sam liturgiczny duch i ta sama teoria, będące wspólnym dziedzictwem wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa. W ten sposób po upadku cesarstwa Kościół na Za­ chodzie posiadał w litu rgii bogatą tradycję kultury chrześcijańskiej, dotyczącą porządku kultowego,

48

sposobu myślenia i zasady życia. A pomimo ogólnego upadku kulturalnego tradycja ta nadal rozw ijała się spontanicznie i przynosiła owoce rozm aite w form ie, zależne od skomplikowanej ewolucji różnych zachod­ nich obrządków. M ieliśm y więc bogatą i barwną li­ turgię w izygodriej Hiszpanii i Galii M erowingów; wystąpiła tradycja północnej Italii, reprezentowana przez obrządek am brozjański; była wreszcie dawna i konserwatywna tradycja rzymska, która poczynając od czasów św. Grzegorza W ielkiego zaczęła wywierać daleko sięgający wpływ normatywny na wszystkie Kościoły zachodnie. Utrzym anie i rozwój tej tradycji liturgicznej były jedną z głównych trosk Kościoła w ciemnych "wiekach, które nastąpiły po podbojach barbarzyńskich, ponie­ waż tylko w ten sposób możliwe było zachowanie ży­ wotności i ciągłości wewnętrznego żyda chrześcijań­ stwa, będącego nasieniem nowego porządku. Wyma­ gało to jednak skoncentrowania religijn ej i umysło­ w ej energii, a tej ostatniej nie mogła dostarczyć za­ m ierająca kultura starożytnego miasta, ani tradycja szkół reprezentowana przez takich pisarzy, jak Venancjusz Fortunatus czy Enodiusz. Problem został rozwiązany przez powstanie nowej instytucji, stojącej na straży tradycji liturgicznej i stanowiącej społeczne narzędzie nowej kultury chrześcijańskiej. Gdy nad Europą zachodnią zapadał coraz głębszy zmierzch, tradycje kultury łacińskiej i w zory chrześcijańskiego życia przechowane zostały nie w miastach, lecz raczej w klasztorach. Mnisi byli apostołami Zachodu i założycielami kultury średnio­ wiecznej.

III. M N ISI N A ZACHODZIE I K SZTA ŁTO W A N IE SIĘ TR AD YC JI ZACHODNIEJ

Wszelkie badania źródeł kultury średniowiecznej muszą z konieczności uwzględnić w znacznej m ierze historię życia zakonnego na Zachodzie, ponieważ klasztor był najbardziej typową instytucją kulturalną w ciągu całego Okresu, rozciągającego się od upadku cyw ilizacji klasycznej do powstania uniwersytetów europejskich w dwunastym stuleciu — czyli na prze­ strzeni ponad siedmiuset lat. Tym bardziej zaś jest to ważne dla tego przedmiotu, którym szczególnie się zajm uję — a którym jest wzajem ny stosunek religii i 'kultury — ponieważ właśnie poprzez klasztory religia wywierała bezpośredni wpływ kształtujący na cały rozwój kulturalny owych stuleci. N ie ulega wątpliwości, jak to już stwierdziłem w książce Religia i Kultura, że istniały i inne kultury — na przykład Tybet, Bumra czy Cejlon — w któ­ rych niechrześcijańskie życie klasztorne spełniało po­ niekąd podobną rolę. A le były to kultury drugorzędne lub marginesowe, wywierające niewielki w pływ na bieg historii świata. Sytuacja w Chinach jest bar­ dziej porównałna, ponieważ mamy tam do czynienia z wielką kulturą światową, która uległa wpływom klasztorów buddyjskich w tym samym okresie, kiedy

50

kultura zachodnia i bizantyńska kształtowana była przez klasztory chrześcijańskie. A le w Chinach stara tradycja nauki Konfucjusza pozostała nienaruszona, a mnisi buddyjscy nigdy nie zajęli m iejsca uczonych toonfucjańskich. N a Zachodzie natomiast instytucje oświatowe cesarstwa rzymskiego zostały zmiecione przez najazd barbarzyńców albo upadły i zamarły wraz z upadkiem kultury m iejskiej świata łacińskie­ go. Jedynie dzięki Kościołowi, w szczególności dzięki mnichom, zachowana zastała tradycja kultury kla­ sycznej oraz pisma autorów klasycznych, „klasyków łacińskich“ . Już w szóstym stuleciu w przypadku K asjodora (496— 575) mamy wybitny przykład tego, jak stara tradycja nauczania znalazła schronienie w klasztorze, a szkoły, biblioteki i scriptoria klasz­ torne stały się głównym i ośrodkami wyższej kultury umysłowej w zachodniej Europie. A przecież nie to było początkowo zadaniem życia zakonnego. Co więcej, nic nie mogło być dalsze od pierwotnego ducha te j instytucji. Zrodziła się ona na afrykańskiej pustyni jako protest przeciwko całej tradycji kultury klasycznej świata greckiego i rzym ­ skiego. Oznaczała absolutne wyrzeczenie się wszyst­ kiego, co cenił świat starożytny — nie tylko przy­ jemności, bogactw i zaszczytów, lecz również żyd a rodzinnego i obywatelskiego oraz społeczeństwa. Za­ łożycielami i wzoram i byli tu srodzy asceci z N itrii i Tebaidy, którzy pędzili swe życie w nieustannej mo­ dlitw ie i poście, staczając niemal fizyczną walkę z mocami demnośei. Po nastaniu pokoju w Kościele, gdy najwyższa próba męczeństwa nie była już wym agam , asce­ ci zajęli w oczach świata chrześcijańskiego po­

51

zycję zajmowaną poprzednio przez męczenników, jako żywe świadectwa w iary i rzeczywistości świata nadprzyrodzonego. B yli ludźmi, którzy „doświadczyli mocy świata, który nadejdzie“ ; byli uważani, jak widzim y z H istorii Lausiaca i innych dokumentów tyczących pierwotnego monachizmu, za dozorców czy strażników, „strzegących murów“ miasta Chrystu­ sowego i odpierających ataki jego duchowych nie­ przyjaciół. Sława i wpływ nowego ruchu osiągnęły swój szczyt w tym samym czasie, gdy Rzym, miasto ziemskie, padło ofiarą barbarzyńców. Należące do ówczesnego pokolenia wybitne jednostki w społeczństwie rzymskim, jaJk Paula i Melania, oraz przywód­ cy myśli chrześcijańskiej, jak Hieronim, R ufin i K asjan, odbyli pielgrzym ki na egipskie i syryjskie pu­ stynie i zainicjowali pisamą propagandę na rzecz no­ wego ruchu, zdobywając ogromne powodzenie na ła­ cińskim Zachodzie i na bizantyńskim Wschodzie. Szczególnie ważne były pisma Jana Kasjana — Zasady i porównania — streszczały bowiem w całości ducha i praktykę klasztorów egipskich w form ie na­ dającej się do przyjęcia przez zachodnią kulturę ła­ cińską i stały się autorytatywnym wzorem życia duchowego w klasztorach dla wszystkich następ­ nych generacji zachodnich mnichów, od św. Benedyk­ ta i Cezarego z Arles do Braci Wspólnego Życia i pierwszych jezuitów. W tym samym czasie tacy ludzie, jak św. Marcin, św. Honorat i sam Kasjan wprowadzali klasztorny tryb życia do prow incji za­ chodnich. Ruch rozszerzył się z zadziwiającą szyb­ kością, docierając do Hiszpanii i Brytanii a także do Galii, i sięgając do Irlandii już z chwilą je j nawró­ cenia na chrześcijaństwo przez św. Patryka.

52

Ogólnie biorąc pierwsze klasztory zachodnie ni­ czym nie różniły się od wschodnich, a najważniejszy ośrodek żyda klasztornego, położony na Riw ierze w M arsylii i w Lerins oraz na wyspach M orza Ligu­ ryjskiego, był twierdzą wpływów wschodnich. A le już od początku możemy odnaleźć ślady innych wpły­ wów, które m iały uspołecznić ideał żyd a zakonnego i przekształdć je w wielką instytucję kulturalną. W klasztorach wschodnich wiele było cech odpycha­ jących dla zdyscyplinowanej i praktycznej etyki tra­ dycji rzym skiej, a św. Augustyn w dziele o klaszto­ rach — De opere monachorum — otwarcie potępia obłudę długowłosych fałszywych ascetów i wędrow­ nych mnichów, żyjących w lenistwie i wyzyskujących ludowe przesądy. A le sam św. Augustyn był nie tylko biskupem, lecz i mnichem oraz jednym z twórców za­ chodniej tradycji klasztornej. On właśnie bardziej niż ktokolwiek inny przyczynił się do połączenia życia klasztornego i kapłaństwa, co ostatecznie stało się jedną ze znamiennych cech klasztorów zachodnich.1 Augustyńska koncepcja życia klasztornego, jak ją opisuje na przykład w swych Kazaniach (m. in. w kazanu 355 i 356), sięga po w zory raczej do ide­ ału wspólnego żyd a z czasów pierwotnego Kościo­ ła niż do surowego ascetyzmu mnichów z pustyni. T o samo odnosi się w dużym stopniu do ideału św. Ba­

i W edług Fr. Hertlinga „Połączenie ideału klasztornego z działalnością kapłańską jest świadomym, osobistym dziełem św. Augustyna, dziełem, które dotychczas jest żywotne i owo­ cne“. — „Zeltschrift fik christliche Theologie“, 1030, s. 359. Musimy jednak pamiętać, że idea klasztoru biskupiego sięga wstecz do św. Euzebiusza z Vercelli, do roku około 360.

53

zylego, który stał się klasycznym wzorem dla klasz­ torów bizantyńskich w Europie i w A z ji M niejszej. Zdaniem św. Bazylego społeczna natura człowieka i chrześcijańska doktryna wspólnego życia w M isty­ cznym Ciele Chrystusa dowodzi, że życie we wspól­ nocie jest niezbędne dla osiągnięcia doskonałości i dlatego przewyższa w zasadzie samotny ascetyzm pustelnika. Wspólnota klasztorna była zamkniętym w sobie społeczeństwem, w całości chrześcijańskim, którego cele były wyłącznie duchowe, a życie unormowane aż do najdrobniejszych szczegółów przez regułę zastę­ pującą zwyczaje społeczne i prawo świeckie. Tak więc była to wolna społeczność, niezależna od zew­ nętrznej kontroli i oparta na dobrowolnym członko­ stwie. N a Wschodzie niezależność ta była mniej cał­ kowita na skutek zakonnego prawodawstwa Justy­ niana, które uzyskało powagę kanoniczną. Okolicz­ ność ta przyczyniła się do tego, że wbrew św. Bazylemu krańcowy indywidualizm samotnych pustelni­ ków z pustyni w yw ierał nadal ogromny wpływ i że wielkie ośrodki tradycji ascetycznej w Egipcie i w północno-zachodniej Mezopotamii (zwłaszcza w rejonie Tur Abdin) stanęły na czele ruchu oporu wobec cesarskiego Kościoła i w rezultacie przestały być ortodoksyjne. Na zachodzie jednak państwo było zbyt słabe i za­ nadto barbarzyńskie, aby przedsięwziąć próbę rozto­ czenia kontroli nad klasztorami. Tutaj wielkim pra­ wodawcą życia klasztornego nie był Justynian, lecz św. Benedykt i św. Grzegorz W ielki. Reguła św. Be­ nedykta oznacza ostateczne przyswojenie instytucji klasztorów przez ducha rzymskiego i tradycję K o­

54

ścioła zachodniego. Jej koncepcja żyd a klasztornego posiada charaikter -wybitnie społeczny i opiera się na współpracy — jest to dyscyplina wspólnego żyda, „szkoła służby Pańskiej“ . Różni się od innych reguł tym, że ma charakter ściśle praktyczny, że reguluje szczegóły wspólnego życia i wspólnej pracy, że za j­ muje się również gospodarką klasztoru. Reguła sta­ w ia zasadę, że „klasztor powinien być tak urządzony, aby wszystko co mu jest potrzebne, jak młyn, ogrody i warsztaty, było wewnątrz klauzury“ . Rzeczywiśde, opactwo benedyktyńskie było zamkniętym w sobie organizmem gospodarczym, podobnie jak posiadłość ziemska rzym skiego obszarnika, z tą różnicą, że mnisi sarni byli robotnikam i; w ten sposób został zniesiony dawny klasyczny kontrast pomiędzy pracą niewolni­ czą i swobodną bezczynnośdą. Pierwszym zadaniem mnicha było jednak nadal odmawianie liturgicznych m odlitw i psalmów, które zostały szczegółowo okre­ ślane przez św. Benedykta. Jest to dzieło Boże — Opus D ei — (któremu nic nie powinno przeszkadzać i które stanowi prawdziwy cel i uzasadnienie życia klasztornego. W ten sposób w epoce niepewności, nieładu i bar­ barzyństwa reguła benedyktyńska była ucieleśnie­ niem ideału porządku duchowego i zdyscyplinowanej działalności moralnej, które czyniły z klasztoru oazę pokoju pośród świata wojny. Oo prawda, siły barba­ rzyństwa często okazywały się mocniejsze. Samo Monte Cassino uległo zburzeniu przez Longobardów około roku 581, a mnisi musieli szukać schronienia w Rzymie. A le podobne katastrofy nie osłabiły ducha reguły; przeciwnie, przyczyniły się do ściślejszego zwiążku benedyktynów z Rzymem i ze św. Grzego­

55

rzem, dzięki któremu św. Benedykt i jego reguła uzyskali światowy rozgłos i nową m isję apostolską wśród barbarzyńców na dalekim Zachodzie. Właśnie w Rzymie nastąpiło połączenie tradycji benedyktyń­ skiej z augustyńską. tradycją mnichów - duchow­ nych i liturgicznymi tradycjam i klasztorów rzyms­ kich, które wprowadziły nabożeństwa liturgiczne i/muzykę do wielkich bazylik. Tak więc w epoce św. Grzegorza, i to zawdzięczając przede wszystkim jego osobistemu wpływowi, zało­ żone zostały fundamenty dla syntezy rozmaitych ele­ mentów życia klasztornego na zachodzie, zgodnie z du­ chem reguły benedyktyńskiej oraz pod kierownic­ twem i kontrolą papiestwa. Św. Grzegorz sam był mnichem i uczynił więcej niż którykolwiek z jego po­ przedników dla poparcia i obrony sprawy klasztorów, nawet wbrew władzy biskupiej, jeśli okoliczności tego wymagały. Przede wszystkim rozumiał w całej pełni, że instytucja klasztorów stała się głównym narzę­ dziem Kościoła i największą nadzieją dla przyszłości kultury chrześcijańskiej. Jest rzeczą godną uwagi, że św. Grzegorz, któremu z pewnością nie brakowało poczucia odpowiedzialności społecznej, celowo odra­ dzał swym przyjaciołom poświęcanie saę służbie pu­ blicznej, tłumacząc, że nadchodzi koniec świata i że lepiej jest znaleźć pokój w klasztorze, gdzie czło­ wiek staje się od razu uczestnikiem wieczności, ani­ żeli zostać uwikłanym w doczesne niepokoje i ambi­ cje, nieodłączne od służby państwowej.1 Jednakże, podczas gdy w krajach śródziemnomor­ skich mnisi odsuwali się od zam ierającej kultury 1 Por, zwłaszcza jego Listy , VII, 26.

56

świata starożytnego, na północy klasztory stały się twórcam i nowej kultury chrześcijańskiej oraz szkołą życia chrześcijańskiego dla nowych ludów Zachodu. Ta strona życia klasztornego najpierw rozwinęła się wśród ludów celtyckich. Co prawda, nie wiem y nic o początkach klasztorów w Brytanii oprócz faktu założenia przez św. Niniana w Galloway w 397 roku klasztoru Candida Casa, który stał się ośrodkiem wpływów chrześcijańskich najpierw wśród Piktów, a następnie w Irlandii. A le w czwartym i piątym stu­ leciu sławny Pelagiusz był mnichem brytyjskim , a jego wybitny uczeń Celestiusz pochodził najpewniej z Irlandii. Co więcej, Faustus z Riez, największy i najbardziej uczony z pierwszych opatów klasztoru w Lerins, był Brytyjczykiem , a w ydaje się nie ulegać wątpliwości, że właśnie z Lerins w zięły początek główne tradycje klasztorów celtyckich. Po upadku życia obywatelskiego w Brytanii i znik­ nięciu dawnych diecezji rzymskich mnisi stali się w Kościele elementem przodującym; w Irlandii było tak od samego początku i ta przewaga elementu kla­ sztornego jest charakterystyczną cechą nowej chrze­ ścijańskiej kultury irlandzkiej. Chociaż św. Patryk sam nie był mnichem, znajdował się pod silnym wpły­ wem klasztorów i utrzymywał bezpośrednią łączność z wielkim ośrodkiem galijskiego życia klasztornego w Lerins. Już jako starzec opowiada w swych Wy­ znaniach, jak pragnął powrócić do Galii, aby „od­ wiedzić braci i ujrzeć oblicza świętych Pańskich“ . N ie ulega wątpliwości, że klasztory irlandzkie istnia­ ły już w czasach św. Patryka, ponieważ pisze on o „niezliczonych synach Szkotów i córkach wodzów, którzy stali się mnichami i oblubienicami Chrystusa“ .

57

W Irlandii nie istniała rzymska tradycja życia m iejskiego i biskupstw miejskich, było więc rzeczą, zrozumiałą, że Kościół irlandzki miał swe naturalne ośrodki wpływu w klasztorach, które szybko stały się bardzo liczne i pełne mnichów: Tradycja średnio­ wieczna twierdzi, że św. Patryk wymagał od swoich neofitów dziesięciny zarówno z ludności, jak i z pło­ dów ziem i irlandzkiej na cele żyd a religijn ego; cho­ ciaż jest to tylko legenda, nie ulega wątpliwości, że pierwsze zakony irlandzkie byty wielkim ruchem ma­ sowym, kierowanym przez synów i córki rodów rzą­ dzących, którzy zakładali klasztory i za którym i szli ich współplemieńcy i podwładni. Jakkolwiek zgrom a­ dzenie klasztorne, będące społecznością pokojową, re­ prezentuje przedw ny biegun myśli i działania aniżeli wspólnota plemienna, będąca społecznością w ojow ni­ ków, istniało między nimi pewne podobieństwo. Z jed­ nej strony mamy wodza i jego drużynę wojowników, któlrzy obowiązani są iść za nim nawet na śm ierć; z drugiej strony mamy opata i jego zgromadzenie, które mu zaprzysięgło posłuszeństwo aż po życie wieczne. Z jednej strony jest etyka honoru i w ier­ ności oraz kult bohatera; z drugiej — etyka poświę­ cenia i świętości oraz kult świętego i męczennika. A wreszcie, z jedąej strony istnieje ustna tradycja poezji bohaterskiej, z drugiej — piśmienna tradycja Pisma św. i legend o świętych. Ta niewątpliwa zgodność wzorów kultury pogań­ skiej i kultury klasztornej umożliwiła ludziom prze­ chodzenie od jednej do drugiej, przy czym głęboka zmiana, jaka nastąpiła w ich wierzeniach i w syste­ mie wartości moralnych, nie powodowała zerwania żywego kontaktu ze starą tradycją społeczną, którą

58

w ten sposób wysublimowała się i przekształciła, lecz nie zaginęła. W ten sposób rodzinne i regionalne sto­ sunki wierności przeszły na dziedziczny klasztor i dziedzicznych świętych klanu czy królestwa; opat zaś stał się duchowym wodzem, a godność tą. sprawo­ w ali zwykle członkowie rodu założyciela klasztoru.1 Wszystko to ułatwia zrozumienie, dlaczego insty­ tucja klasztorów tak pociągała społeczeństwo barba­ rzyńskie, zwłaszcza jego warstwy rządzące, i dlaczego tek wielu mężczyzn i tek w iele kobiet k rw i królew­ skiej wstępowało do klasztoru i odgrywało kierowni­ czą rolę przy nawracaniu swych krewnych. Tacy lu­ dzie jak św. Iltyd, św. Cadoe i św. Dawid w W alii, a św. Kolumba, św. Enda i św. Finnian z Clonard w Irlandii, czy też święci W ilfryd i Benedykt Biscop, W illebord i Bonifacy, Aldhelm i Beda Yenerabilis w A n glii — odgrywali decydującą rolę w tworzeniu nowej kultury chrześcijańskiej, która powstawszy najpierw na tych wyspach, stopniowo wywarła wpływ na całą Europę zachodnią za pośrednictwem swych fundacji klasztornych oraz działalności m isjo­ narskiej i oświatowej. W tych nowych warunkach klasztory nieuchronnie musiały przejąć rolę przewodnictwa kulturalnego, obcą pierwotnemu duchowi tej instytucji. Mnisi mu­ sieli uczyć swych neofitów nie tylko doktryny chrze­ ścijańskiej, lecz także języka łacińskiego, który był uświęconą mową Pisma św. i litu rgii. Musieli uczyć 1 Por. Levison, E n g la n d ■ an d the C o n tin e n t in t the E ig h th 1846, gdzie pisze o podobnych warunkach w Nortumbrii, zwłaszcza o zwyczaju, że królowe po śmierci mężów C e n tu ry ,

zostawały przeoryszami

59

czytania i pisania oraz tych sztuk i nauk, które były niezbędne dla utrzymania Kościoła i litu rgii, jak kali­ grafia, malarstwo, muzyka, a przede wszystkim chro­ nologia i znajomość kalendarza, co miało dla litur­ gicznej kultury wczesnego średniowiecza podobne znaczenie jak dla rytualnych kultur starożytności. W ten sposób powstała autonomiczna kultura chrześcijańska ześrodkowana w klasztorach i przeni­ kająca Kościół i życie ludu drogą wpływów wycho­ wawczych i religijnych. N ie chodziło tu już o zw y­ cięskich barbarzyńców, którzy poddawali się wpły­ wowi religii i kultury zwyciężonych, jak to miało miejsce w stosunku do Franków i Gotów. Było to zjawisko nowe, wytworzone przez przeszczepienie ła­ cińskich tradycji chrześcijańskich na rodzim y szczep barbarzyński i wewnętrznie przyswojone przez nowe ludy. Ta nowa kultura znalazła własny w yraz w no­ w ej literaturze, pisanej w ojczystym języku, która pojaw iła się najpierw w Irlandii i A n glii. Stara bo­ haterska tradycja ustna uzyskała pełną form ę i eks­ presję w pieśniach Beowulfa i Widsitha, a nowa po­ ezja chrześcijańska zużytkowała tradycyjną bohater­ ską scenerię w takich na przykład poematach jak The Dream of the Rood lub Andreas. A le nowy ruch zakonny na Zachodzie zawdzięcza swą siłę nie tylko odwołaniu się do królów i szlachty barbarzyńskiego królestwa; był on potęgą i na wsi, gdzie wniósł kulturę chrześcijańską do serc spo­ łeczeństwa wiejskiego. Albowiem klasztor był insty­ tucją odrębną od m iejskiego ustroju późnego cesar­ stwa i dlatego mógł się stać ośrodkiem duchowym i gospodarczym społeczeństwa wiejskiego. Przez uświęcenie pracy i ubóstwa zrewolucjonizował za­

60

równo system wartości społecznych, panujący w nie­ wolniczym społeczeństwie cesarstwa, jak i to wszyst­ ko, co znajdowało wyraz w arystokratycznej etyce wojowniczych barbarzyńskich zdobywców. W ten sposób życie chłopa, który tak długo był zapomnia­ nym filarem całej budowy społecznej, doczekało się uznania i uczczenia ze strony najwyższej duchowej władzy ówczesnej. Nawet św. Grzegorz, który repre­ zentuje tradycje senatorskiej arystokracji i wielkich rzymskich posiadaczy ziemskich, przedstawia w swych Dialogach bardzo życzliw ie obraz życia w ie­ śniaczego, wprowadzonego w klasztorach ówczesnej Ita lii; opisuje na przykład, jak opat Eąuitius, który zwykł był wędrować po kraju nauczając i głosząc ka­ zania, został wezwany do zdania sprawy ze swej m isji i stawił się przed wysłańcem papieskim w chłopskiej odzieży i w podkutych butach, trzym ając kosę, którą tylko co kosił łąkę.1 Ci italscy mnisi często sami byli chłopskiego po­ chodzenia, jak św. Honorat, który założył w Fondi w ielki klasztor dla dwustu mnichów. W Europie pół­ nocnej warunki społeczne były odmienne, a kierow­ nicy klasztorów celtyckich i saskich rekrutowali się, jak powiedziałem, z klas rządzących społeczeństwa barbarzyńskiego. Tym niemniej kładziono nacisk na prostatę życia i na wartość pracy ręcznej. Dla umy­ słu nowoczesnego najbardziej uderzającą cechą kla­ sztorów celtyckich jest ich krańcowy ascetyzm, bliż­ szy egipskim niż benedyktyńskim wzorom. N ie za­ niedbano jednak bynajm niej rolnictwa. Trudno zna­ leźć prostsze i bardziej życiowe stwierdzenie niż to, 1 Por. św. Grzegorz Wielki, D ialogi, I, IV.

61

co powiedział św. Molua o ekonomicznej podstawie życia klasztornego: „M oi drodzy Bracia, orzcie dob­ rze ziemię i pracujcie ciężko, abyście m ogli mieć do­ statek żywności, napojów i odzieży. Albowiem gdzie słudzy Boży m ają dostatek, tam będzie stałość w służbie, a gdzie jest stałość, tam będzie życie reli­ gijne. Celem zaś życia religijnego jest życie wieczne!“ 1 Zdyscyplinowana i niezmordowana praca mnichów odwróciła falę barbarzyństwa w zachodniej Europie i wprowadziła z powrotem uprawę ziem, spustoszo­ nych i wyludnionych w epoce najazdów. Jak pisze Newman w znanym ustępie o m isji św. Benedykta: „Św. Benedykt zastał świat m aterialny i społeczny w ruinie, a m isja jego polegała na odbudowaniu go nie przy pomocy nauki, lecz drogą naturalną — bez zapowiadania i wyznaczania jakiegoś określanego ter­ minu, bez stasowania nadzwyczajnych środków czy też szeregu nagłych zrywów, ale spokojnie, cierpliwie, stopniowo — tak że nieraz pracy tej nawet nie było widać zanim nie została wykonana. Była to raczej odbudowa aniżeli nawiedzenie, napominanie niż na­ wracanie. Nowe dzido, które powstawało przy jego udziale, oznaczało raczej rozkw it kultury chrześcijań­ skiej niż je j nową strukturę. W różnych miejscach kraju widziano milczących ludzi lub odkrywano ich w lasach przy kopaniu, karczowaniu i budowaniu; a inni milczący ludzie siedzieli ukryci w zimnym klasztorze, wysilając o czy i wytężając uwagę przy 1 Plummer, V U a e S ancta rum H ib e rn ia e , 1910, II, 223. Sw. Molua lub Laisren był w szóstym stuleciu założycielem kia* sztoru, Clonfertmulloe lub Kyle.

62

uciążliwym, nieustannym przepisywaniu ocalonych przez siebie rękopisów. Żaden z nich nie spierał się, nie krzyczał, nie zwracał uwagi na to, co wokół niego się dzieje; ale stopniowo moczary zalegające w la­ sach bywały osuszane i stawały się pustelnią, domem modlitwy, gospodarstwem rolnym, opactwem, wioską, seminarium, szkołą, miastem“ 1. Słowa te można odnieść nie tylko do klasztorów be­ nedyktyńskich, ale z równą słusznością i do klaszto­ rów celtyckich. Pod pewnymi względami nawet z więk­ szą słusznością do tych ostatnich, bo przecież właśnie mnisi irlandzcy najbardziej się przyczynili w ciągu ciemnych wieków, które nastąpiły po upadku cesar­ stwa bizantyńskiego po śmierci Justyniana (565), do stworzenia tradycji klasztornego nauczania i działal­ ności oświatowej. Przyczyny tego nowego rozwoju na dalekim Zachodzie były złożone. Najw ażniejszą z nich, o czym ju ż wspomniałem, był niewątpliwie egzotyczny charakter nowej kultury chrześcijańskiej w Irlandii. Łacina była uświęconą mową litu rgii i Pisma św. i każdy mnich musiał się je j nauczyć, a mógł to uczynić tylko dzięki księgom i sumiennemu studiowaniu tekstów i gram atyki. A le ta nowa nauka musiała w Irlandii współzawodniczyć z bardzo daw­ nym i wypracowanym systemem rodzim ej kultury i oświaty, który przez całe stulecia przekazywany był za pośrednictwem uświęcanego klanu wieszczów i po­ etów ( filid ), zajm ującego bardzo ważne miejsce w społeczeństwie irlandzkim. Przedstawiciele nowej kultury m ogli zwyciężyć jedynie w ten sposób, że spotkali się ze swymi przeciwnikami na ich własnym i J. H. Newman, H istorical Studies, II.

63

gruncie jako ludzie nauki i nauczyciele słowa, dlatego też było rzeczą naturalną i nieuniknioną, że klasztory irlandzikie przejęły w iele cech dawnych warstw w y­ kształconych i stały się nie tylko siedzibą m odlitwy i ascezy, ale również szkołami i ośrodkami nauki. W ten sposób łacińska kultura klasztorów g a lij­ skich po przeszczepieniu do W alii i Irlandii zrodziła wkrótce nową tradycję piśmienniczą. Często trudno odróżnić, co w tej nowej kulturze jest elementem kontynentalnym, a co wyspiarskim, ponieważ istnieje pewne powinowactwo pomiędzy osobliwymi ekscentrycznościami późnogalijsłdeh retorów, jak na przy­ kład V irgiliu s M aro z Tuluzy, a fantastyczną swadą „hesperyjskich“ łacinników, którą tak bardzo podzi­ wiano w klasztorach brytyjskich i irlandzkich. Na pierwszy rzut oka te wypracowane pomysły mnichów-nauczycieli odbijają bardzo niekorzystnie od „jasności i roztropności“ myśli św. Benedykta, a na­ w et od słabej łaciny Grzegorza z Tours. B yły one jednak raczej oznaką wybujałości młodzieńczej kul­ tury, aniżeli pedanterią upadku; powstały nawet dzieła pełne rzeczywistej siły i wyobraźni, jak na przykład godny uwagi poemat Altus Prosator, przy­ pisywany św. Kolumbie. Dzieło to może być uważane za najstarszy pomnik szkockiej kultury piśmienniczej i jest rzeczą zdumiewającą, że nie jest ono dość znane. Gdyż pomimo barbarzyńskiej łaciny, jest to dzieło genialne, brzmiące nową nutą w literaturze europejskiej. Poemat natchniony jest przez apoka­ liptyczną w izję zbliżającego się końca wszystkiego, co jest, jak powiedziałem w poprzednim rozdziale, charakterystyczne dla owej epoki; w ustępach zaś omawiających bezpośrednio ten temat użyte są wszy­

64

stkie nowe form y literackie rytm u i asonansu, aliteracji i powtarzania, aby wizmocnić wrażenie bli­ skości przeznaczenia: R e g is r e g u m rectissim i p r o p e est dies d om in i, dies irae et vin d icta e ten e b ra ru m et n e b u la e , diesąue

m ir a b iliu m to n itru o ru m fo rtiu m ,

dies q u o q u e angustiae m e ro ris ac tristitiae, in q u o cessabit m u lie r u m arnor ac d e sid eriu m , h o m in u m q u e con tentio mundi h uiu s et cu p id oA

Poemat ten ułatwia zrozumienie surowego i bez­ kompromisowego ducha momachizmu celtyckiego. Przewodnicy tego ruchu, jak św. Kolumba Młodszy i sam św. Kolumba, pojmowali swą m isję w duchu proroków Starego Testamentu, którzy postawieni byli ponad narodami i królestwami, w celu tępienia i w y­ niszczenia zła oraz budowania i posiewu dobra. Albo­ wiem autorytet duchowy w chrześcijaństwie celtyc­ kim opierał się raczej na tajemniczym oddziaływaniu religijnym świętego niż na jurysdykcji hierarchii ko­ ścielnej. W ielki święty i cudotwórca, jak św. Kolum­ ba, przyciągał uczniów i stwarzał ośrodek siły ducho­ wej, promieniującej poprzez założone przezeń klasz­ tory, które dochowały mu wierności nawet i po jego śmierci. Tw orzyły one fam ilia lub paroechia święte­ go, co w dużym stopniu zastępowało terytorialne diecezje świata łacińskiego i bizantyńskiego. Tak więc w Irlandii rzeczywistym przedstawieie-1 1 „Dzień Pański, najprawowitszego Króla Królów jest tuż, dzień gniewu i zemsty, chmur i ciemności, zdumiewająco po­ tężnego gromu, gorzkiego smutku i niedoli, w którym ustanie miłość i pragnienie kobiet oraz walka i żądza tego świata“. — Iris h L ib e r H y m n o r u m , wyd. Bernard and Atkinson, 1801, t. I, s. 66.

65

lem władzy był opat, a nie biskup, będący często pod­ władnym członkiem wspólnoty klasztornej, posiada­ jący władzę wyświęcania, ale nie m ający jurysdykcji terytorialnej ani władzy hierarchicznej. Te w ielkie klasztorne familiae liczyły tysiące mnichów i sług, posiadały daleko rozrzucone osady i korzystały z zu­ pełnej niezależności od jakiejkolwiek władzy zewnę­ trznej. Były one padiobniejsze do zakonów późnego średniowiecza aniżeli do pierwotnego typu klasztoru benedyktyńskiego i, jak widzim y z ujmujących V ersiculi Familiae Benchuir, posiadały ju ż silne poczucie wierności korporacyjnej i przywiązanie do reguły na­ danej przez założycela. B encuir bona reguła Recta atąue divina, Stricta, sanctdK sedula, Summa, justa et miral Novi$ numąuam turbata, Quamvi$ fluctibus tonsa, Nuptiis ąuoąue parafa regi domino sponsa. Cerłe civiłas firma, fortis atąue munita, Gloriosa ac digna, Supra mantem posita.*i

i „Reguła Bangara jest dobra, prawia, boska, ścisła, świę­ ta, najgorliwsza, sprawiedliwa i zadziwiająca. Okręt nigdy nie niepokojony, chociaż miotany falami; oblubienioa gotowa do poślubienia swego króla i pana. Zaprawdę jest miastem w a­ rownym, bezpiecznym i dobrze bronionym, chwalebnym i go­ dnym na wzgórzu stojącym“. — The Antiphonary of Bangorx wyd. F. E. Warren, II, 28.

66

Zmiana podstawy społecznej kultury chrześcijań­ skiej przejaw ia się w rozm aity sposób, a niektóre je j aspekty m iały wywrzeć trw ałe ślady na życiu i dy­ scyplinie całego Kościoła zachodniego. Może najbar­ dziej godnym uwagi tego przykładem była zmiana systemu dyscypliny moralnej, polegająca na tym, że praktyka osobistej pokuty i spowiedzi zastąpiła daw­ ną kanoniczną tradycję publicznej pokuty, charakte­ rystyczną dla Kościoła łacińskiego. Dawny system opierał się na zasadzie, że publiczne grzechy wyma­ gają publicznego zadośćuczynienia wobec Kościoła, co pociągało za sobą czasowe zawieszenie przyw ilejów związanych z przynależnością do wspólnoty chrze­ ścijańskiej, a następnie publiczne pojednanie za po­ średnictwem biskupa. W kościołach celtyckich ’nato­ miast praktyka pokuty dostosowana była do dyscy­ pliny klasztornej, gdzie każde naruszenie reguły lub prawa moralnego musiało znaleźć zadośćuczynienie w odpowiedniej pokucie, wyznaczonej mocą władzy przysługującej opałowi lub spowiednikowi. W ten sposób powstał cały kodeks kar, znany pod nazwą penitenejalii, w którym przewidziana jest właściwa pokuta za każdy m ożliwy grzech. Penitencjalia te w y­ kazują uderzające podobieństwo do barbarzyńskich kodeksów prawnych, które zaw ierają dokładną taryfę opłat i kar dla różnych klas społecznych za rozmaite przestępstwa. Podobnie zresztą dawny system dyscy­ pliny kanonicznej posiada swą analogię w obywatel­ skich tradycjach klasycznego świata rzymskiego. N ic więc dziwnego, że penitencjalia celtyckie zastały z ła­ twością przyjęte przez wspólnoty, które kierowały się prawem barbarzyńskim zarówno w anglosaskiej B ry­ tanii, jak na kontynencie. A słynne „penitencjalia“

67

przypisywane Teodorowi z Canłerbury i Egbertowi z Yorku stanowią przejęcie systemu celtyckiego i jego przystosowanie do ogólnego położenia Kościoła za­ chodniego w nowo nawróconych krajach Północy. Największą wszakże usługą, jaką mnisi irlandzcy oddali chrześcijaństwu zachodniemu, było stworzenie nowego ruchu działalności m isyjnej, który tak bardzo przyczynił się do rozprzestrzenienia chrześcijaństwa i odbudowy życia klasztornego w zachodniej Europie w siódmym i ósmym stuleciu. Siłą motoryczną tego ruchu był początkowo ascetyczny ideał „pielgrzym o­ wania“ — peregrinandi pro Christo — dzięki które­ mu wyspy na morzach północnych aż do archipelagu Faroes i do Islandii zaludniły się mnichami i pustel­ nikami. Ci jednak, którzy skierowali się na wschód, do Brytanii i na kontynent, połączyli ów ideał z du­ chem czynnego misjonarstwa. Tak więc klasztor św. Kolumby w Jona stał się ośrodkiem, z którego w y­ chodziła akcja ewangelizacji Szkocji i północnej B ry­ tanii, a podróż św. Kolumby Młodszego na kontynent zapoczątkowała ruch reform klasztornych, który roz­ szerzył się od Annegray i Luxeuil w Burgundii do je ­ ziora Konstancy i dalej aż do Bobbio położonego w pobliżu Piacenzy w Italii. Św. Kolumba Młodszy był może najbardziej dynamiczną osobowością, jaką wydał Kościół celtycki, i przede wszystkim jemu i je ­ go uczniom zawdzięczają klasztory irlandzkie swój wielki wpływ na kształtowanie się kultury na konty­ nencie. Wniósł on nowe życie do upadających klasz­ torów epoki ostatnich M erowingów i prawie wszyscy wielcy założyciele klasztorów i m isji w siódmym stu­ leciu, z wyjątkiem św. Amanda, byli jego uczniami lub spadkobiercami jego tradycji i jego reguły. Do

68

nich należeli: św. Gall (+ 640), św. W andregizyl ( t 668), św. Oven (610— 684), św. Filibert (608— 684), św. Fara (| 657), św. Omer (oik. 670), św. Bertin ( f ok. 709), św. W alery ( f 622), św. Romaryk (| 653) — mężczyźni i kobiety, których imiona do­ tychczas figu ru ją na mapie Europy, podobnie jak imiona niemieckich książąt osiemnastego stulecia. Klasztory, które na skutek tego ruchu powstały, nie były jednak czysto celtyckiego typu. Reguła św. Kolumby Młodszego była zbyt surowa, aby mogła stać się ogólnie przyjętym wzorem życia religijnego w Europie kontynentalnej. Pod wpływem reguły św. Benedykta uległa ona stopniowo złagodzeniu, tak że dla północnogalijskich klasztorów w siódmym stu­ leciu charakterystyczne było stosowanie przepisów zaczerpniętych z obu reguł i uznawanie obu za jedna­ kowo autorytatywne. Tą drogą reguła benedyktyńska po raz pierwszy poznana została w Galii i szeroko tam się rozpowszechniła; stanowiła ona idealną via media pomiędzy nadludzkim ascetyzmem klasztorów celtyckich i chaotyczną mozaiką niezależnych reguł i obrządków, panujących dotychczas w Galii Merowingów. A le krajem należącym do kultury zachodniej, w którym spotkanie wspomnianych dwóch tradycji klasztornych w ywarło najgłębszy i najtrwalszy wpływ, była ówczesna anglosaska Anglia. Tutaj, po­ dobnie jak w Irlandii, nowa kultura chrześcijańska została zaszczepiona na glebie barbarzyńskiej dzięki pracy m isji i szkół klasztornych. N ie była ona jednak jak w Irlandii, bezpośrednim wytworem miejscowego społeczeństwa ani też, jak to miało m iejsce w Galii, produktem rozlicznych celtyckich i benedyktyńskich

69

wpływów, które przemieszały się z ju ż istniejącym i tradycjam i dawno ukształtowanego społeczeństwa chrześcijańskiego. Nawrócenie Anglosasów było bez­ pośrednią zasługą św. Grizegarza W ielkiego. W ysłał on św. Augustyna i jego towarzyszy z centrum chrześcijaństwa łacińskiego i ¡klasztorów benedyk­ tyńskich do królestwa Jutów — Kentu (596— 597); natomiast Nortumibria została nawrócona głównie przez mnichów celtyckich z Jona, którzy założyli klasztor na wyspie Lindisfarae (634). Oba wym ie­ nione elementy wpływów reprezentowane tu były w najczystszej form ie, toteż starcie między nimi stało się nieuniknione. Nastąpiło ono w Nortum brii, gdzie tradycja rzym ­ ska znalazła entuzjastyczne przyjęcie wśród grupy młodych Norbumbryjczyków, których przywódcami byli św. W ilfrid (634— 709) i św. Benedykt Biscop (628— 690), podczas gdy tradycja celtycka była pod­ trzymywana przez Lm disfarne i dwór nortum bryjski. Sw. W ilfrid1był człowiekiem o niespożytej ener­ g ii i despotycznej woli, 'którego długie życie upłynęło w ciągłych konfliktach i na wielokrotnych wygnaniach. Udało mu się wprawdzie osiągnąć główny cel i skłonić Nortum bryjczyków do przyjęcia i podpo­ rządkowania się władzy Rzymu oraz wydostania ich z wpływów Jona i obrządku celtyckiego, ale nie po­ wiodło mu się usiłowanie zreorganizowania diecezji nortumhryjskich na ścisłych zasadach kanonicznych. Zadanie to wykonane zostało dopiero z Canterbury przez drugą m isję rzymską w 668 roku, prowadzoną przez Teodora z Tarsu, uchodźcę ze wschodnich tery­ toriów cesarstwa bizantyńskiego, zajętych niedawno przez muzułmanów. W czasie swych długich rządów

70

biskupich (669— 690) Teodor całkowicie zreorgani­ zował Kościół anglosaski i wprowadził zachodni sy­ stem kanoniczny diecezji terytorialnych, doroczne synody i jurysdykcję biskupią, unikając przy tym jakiegokolwiek poważnego konfliktu z. biskupami i klasztorami o tradycji celtyckiej. Jako człowiek o wysokiej kulturze uczynił on z Canterbury przy pomocy Hadriana, opata italskiego, ale pochodzącego z A fryk i, ośrodek nauki, ryw alizujący z wielkim i ir ­ landzkimi szkołami klasztornymi. Posiadamy współ­ czesne świadectwo o autorytecie jakim cieszyła się nowa szkoła, w liście pisanym przez św. Aldhelma, który sam znał obie tradycje, do Eahfrida, mnicha, który właśnie powrócił po sześcioletnich studiach w Irlandii.1 W tym samym czasie powstał w Nortum brii jesz­ cze inny ośrodek wyższej kultury, przewyższający znaczeniem sżkołę w Canterbury. Jest to dzieło W ilfrid a i Benedykta Biscopa, którzy założyli sw oje kla­ sztory w Ripon i Hexham, Wearmouth i Jarrow jako kolonie kultury łacińskiej wśród północnych barba­ rzyńców oraz twierdze porządku rzymskiego, prze­ ciwstawiające się partykularyzmowi celtyckiemu. Zwłaszcza Benedykt Biscop poświęcił się rozw ojow i sztuki religijn ej i nauczania. Swój nowicjat odbył on w Lerins, macierzystym domu klasztorów zachod­ nich. Z wielokrotnych podróży do Rzymu i do Galii przywiózł do A n glii mnóstwo rękopisów, obrazów, re­ likw ii i szat; a także sprowadził murarzy, szklarzy oraz śpiewaków m ając na celu przyozdobienie świą­ 1 Być może jest on identyczny z Eadfridem, opatem w Lindtefarne 0698—721), któremu przypisuje się E w a n gelią z Iin d isfarne.

71

tyń i uświetnienie nabożeństw. W reszcie w roku 678 przywiózł ze sobą z Rzymu głównego kantora od św. Piotra i opata jednego z iklasztorów bazyliańskich w Rzymie, który wystąpił jako legat papieski na sy­ nodzie w Heathfield w roku 680 i spędził dwa czy trzy lata na nauczaniu mnichów nortumbryjskich rzym skiej muzyki kościelnej oraz całorocznego po­ rządku litu rgii rzym skiej.1 Powstanie w Nortum brii tego silnego ośrodka ła­ cińskiej kultury klasztornej było rzeczą niezmiernie ważną, ponieważ stykał się on bezpośrednio z Lindisfarne, głównym ośrodkiem celtyckiej kultury klasz­ tornej w Brytanii, co spowodowało, że obie tradycje wpływały na siebie wzajem nie i pobudzały się do działania. To było przyczyną, że na początku ósmego stulecia właśnie w Nortum brii kultura anglosaska osiągnęła swój punkt szczytowy w epoce ciemnych wieków, a być może razem z nią i kultura życia kla­ sztornego całego Zachodu. Ogromna literacka i pat­ rystyczna wiedza Bedy Venerabilis świadczy o sile elementu łacińskiego, a angielskie krzyże kamienne dowodzą wpływów sztuki syryjskiej lub wschodniośródziemnomorskiej. Z drugiej strony kaligrafia Ewangelii z Lindisfarne i ewolucja pisma na wyspie stanowią mieszaninę wpływów celtyckich i łacińskich. Natomiast literatura w języku ojczystym, która po

i Rozdział, który Beda poświęca tej misji opata Jana, wskazuje na wielkie znaczenie, jakie dla kultury klasztornej miał śpiew liturgiczny. I pod tym względem chrześcijaństwo wczesnego średniowiecza naśladowało wzory dawnych rytualnych kultur i doktryny świętej muzyki, która znajduje wy* raz w chińskiej K sięd ze O b r z ą d k ó w i w P ra w a c h Platona.

72

raz pierwszy pojaw iła się i osiągnęła swój największy rozwój w tym okresie, wskazuje do jakiego stopnia nowa kultura piśmiennicza potrafiła zasymilować i zachować epiczne tradycje starej bohaterskiej po­ ezji barbarzyńców teutońskich. Ta bogata i wszechstronna kultura nortumbryjska skończyła się przedwcześnie, podobnie jak równoległa kultura klasztorna wczesnochrześcijańskiej Irlandii, na skutek najazdu W ikingów w dziewiątym stuleciu. Zanim jednak została zniszczona, zdołała zaszczepić na kontynencie ziarna wielkiego odrodzenia życia re ­ ligijn ego i kultury chrześcijańskiej. Było to w głów­ nej m ierze dziełem dwóch mnichów anglosaskich: św. Bonifacego z Crediton, apostoła Niem iec (675— 753), i Alkuina z Yorku, doradcy K arola W ielkiego (730— 8 04); obaj stali się duchowymi ojcam i kul­ tury karolińskiej. W chwili gdy Bonifacy rozpoczy­ nał swą misję, religia i kultura w królestwie Fran­ ków była w zupełnym upadku, a zwycięska fala na­ jazdu muzułmańskiego zalewała chrześcijańskie zie­ mie na zachodnich wybrzeżach Morza Śródziemnego i w północnej A fryce. Około 720 roku Saraceni do­ tarli aż do Narbonne, a w latach następnych wszyst­ kie stare ośrodki kultury klasztornej w południowej Galii, jak na przykład Lerins, zastały splądrowane, a nawet Luxeuil w Burgundii, ośrodek tradycji św. Kolumby Młodszego, padło ofiarą najeźdźców arab­ skich. W dodatku, Karol M artel, wódz, który w roku 732 pod Poitiers powstrzymał dalsze posuwanie się muzułmanów, stanowił dla Kościoła niewiele m niej­ sze niebezpieczeństwo, gdyż masowo wywłaszczał i wyzyskiwał biskupstwa i klasztory, pragnąc zapew­ nić beneficja i lenna swoim wojownikom.

73

Stworzenie przez św. Bonifacego i jego anglosas­ kich .towarzyszy nowej prow incji o kulturze chrześci­ jańskiej na północnych peryferiach chrześcijaństwa miało znaczenie daleko wykraczające poza osiągnięte materialne rezultaty. Na, pierw szy rzut oka może się wydawać, że nawrócenie kilku plemion germańskich barbarzyńców — Hesów, Sasów i Fryzów — było niewielkim zyskiem w porównaniu z utratą dla chrze­ ścijaństwa starych cywilizowanych ziem w północnej A fryce i Hiszpanii, których Kościoły aż do tego czasu odgrywały zasadniczą rolę w rozwoju życia i myśli chrześcijańskiej na Zachodzie. A jednak dzieło św. Bonifacego przyczyniło się więcej niż cokolwiek in­ nego do założenia podwalin średniowiecznego chrze­ ścijaństwa. Jego m isja w Niemczech nie była odosob­ nioną przygodą duchową, jak osiągnięcia jego cel­ tyckich poprzedników, była ona częścią dalekowzro­ cznego programu budowy i. reform , opracowanego systematycznie, ze zmysłem politycznym zaczerpnię­ tym z rzym skiej tradycji. Plan ten przew idywał po­ trójn e przym ierze: pomiędzy misjami anglosaskimi, papiestwem i rodziną Karola Martela, która de facto władała królestwem Franków; z tego przym ierza w y­ łoniło się ostatecznie cesarstwo karolińskie i karoliń­ ska kultura. Osobiste bezpośrednie stosunki św. Bo­ nifacego z Rzymem, jako legata apostolskiego dla Niem iec, dały mu możność przezwyciężenia odśrod­ kowych tendencji silnej jeszcze na kontynencie tra­ dycji celtyckiej oraz zapobieżenia ewentualnym prze­ szkodom w jego pracy ze strony m iejscowego episko­ patu galijskiego. Jednocześnie rozszerzanie się kul­ tury chrześcijańskiej w Niemczech zapewniło popar­ cie synów Karola M artela — Pepina i Kariomana —

74

po św. Bonifacy wykorzystał dla przeprowadzenia daleko idącej reform y kościelnej w samym Kościele frankońskim na szeregu synodów zwoływanych w la­ tach 740— 747. Przym ierze stronnictwa reform z nową monarchią zostało przypieczętowane przez uroczystą religijną konsekrację Pepina na króla Franków, dokonaną w roku 752 w Soissons przez samego św. Bonifacego, jak gdyby dla podkreślenia ważności tego aktu, który istotnie oznacza nową epokę w historii Zachodu, cere­ monia ta została powtórzona przez papieża Stefana I I w roku 754 w St. Denis. To wszystko jednak nie mo­ głoby nastąpić bez pomocy mnichów anglosaskich i ich m isji. Dzieło św. Bonifacego zależało bowiem od założonych przezeń klasztorów, przede wszystkim w Fuldzie (744), które były ośrodkami kultury chrześcijańskiej i działalności m isyjnej na nowo na^ wróconych ziemiach. Za pośrednictwem tych kolonii anglosaskich nowy typ kultury chrześcijańskiej, stworzony w siódmym stuleciu w Nortum brii, został przystosowany i przeszczepiony do ludów germań­ skich na kontynencie, a także zostało wychowane no­ we pokolenie reform atorów i duchowych kierow ni­ ków Kościoła frankońskiego. Nowe fundacje powsta­ wały szybko jedna po drugiej w ciągu następnych pięćdziesięciu czy stu lat: St. GaUen w Szwajcarii (ok. 750), H ersfeld założone w 769 r. przez św. Lulla, następcę św. Bonifacego, Benedictbeuem i Tegernsee w Bawarii (740 i 757), Kremsmunster w Austrii (777), Lorsch w H esji (764), Neu Corvey w Sakso­ nii (822). Te nowe klasztory były, podobnie ja k Fulda, źródłami działalności m isyjnej i ośrodkami kultu­ ry umysłowej i cyw ilizacji m aterialnej nie tylko dla

75

Niemiec, ale również dla sąsiednich krajów na pół­ nocy i na wschodzie. Możemy sobie zdać sprawę z ogromnych rozm iarów tych fundacji klasztornych na podstawie znanego planu opactwa, wykonanego w St. Gallen około 820 roku. N ie jest to już zwykła wspólnota religijna, przewidziana w starych regułach zakonnych, lecz obszerny kompleks budynków, ko­ ściołów, warsztatów, składów, biur, szkół, przytuł­ ków, w którym zamieszkiwali liczni urzędnicy, robot­ nicy i słudzy, podobnie jak w świątyniach-miastach starożytności. Klasztor rzeczywiście zajął m iejsce zam ierającego miasta i m iał pozostać ośrodkiem kul­ tury średniowiecznej aż do chwili powstania w jede­ nastym i dwunastym stuleciu nowego typu gm iny m iejskiej. W tych warunkach nie można się dziwić, że cała kultura karolińska przepojona była duchem zakon­ nym. Właśnie w epoce karolińskiej reguła benedyk­ tyńska stała się powszechnie przyjętym wzorem ży­ cia religijnego na Zachodzie. W ielkie klasztory były ośrodkami kultury cesarstwa karolińskiego i tylko dzięki przymierzu z kulturą klasztorną K a rd i jego syn Ludwik Pobożny zdołali przeprowadzić swe am­ bitne plany reform kościelnych i liturgicznych, które tak bardzo przyczyniły się do duchowego i form al­ nego zjednoczenia zachodniego chrześcijaństwa. M i­ mo, że ustrój polityczny cesarstwa przetrwał nie­ spełna stulecie, dokonane przezeń dzieło kulturalnego i religijnego zjednoczenia pozostało nadal podstawą całego dalszego rozwoju w okresie średniowiecza. Za­ sięg kultury średniowiecznej w granicach wyznaczo­ nych w epoce karolińskiej bardzo łatwo stwierdzić można na przykładzie litu rgii, albowiem nakazana

76

przez Karola W ielkiego reform a liturgiczna przyczy­ niła się do wprowadzenia wspólnego obrządku w całej zachodniej Europie. Obrządek rzymski w postaci znanej w średniowieczu był w rzeczywistości obrząd­ kiem oficjaln ie obowiązującym w cesarstwie karoliń­ skim i stanowił połączenie elementów galijskich i rzymskich, dokonane w toku przeprowadzonej przez Alkuina i jego współpracowników rew izji ksiąg litur­ gicznych. Tutaj, jak w wielu innych wypadkach, kultura klasztorna cesarstwa karolińskiego naśladowała wzo­ ry pozostawione przez krótkotrwały okres rozkwitu kultury chrześcijańskiej w Nortum brii w latach 650— 750, której spadkobiercami i propagatorami byli Bonifacy i Alkuin. A le na kontynencie odrodze­ nie kultury znalazło w osobie Karola W ielkiego opie­ kuna, który umiał ocenić jego możliwości i posiadał władzę zrealizowania jego postulatów. N ie tylko zgro­ madził na swoim dworze najuczeńszych ludzi epoki źe wszystkich stron Europy zachodniej, od Ita lii i Hiszpanii aż do Brytanii i Irlandii, ale przeprowa­ dził systematyczny program reform y wychowania duchowieństwa. Niewielu władców miało większe od niego zrozumienie dla ważności wychowania i wyka­ zywało większą troskę o rozpowszechnienie nauki; dowodzi tego prawodawstwo i korespondencja Karola W ielkiego. W rezultacie szkoła pałacowa kierowana przez Alkuina, ostatniego wielkiego przedstawiciela kultury nortumbryjskiej, oraz bezpośrednie otoczenie Karola stały się ośrodkiem wyższych studiów, gdzie po raz pierwszy w średniowieczu uczeni i szlachta, ludzie świeccy i duchowni spotykali się na wspólnym gruncie nauki i intelektualnych dysput.

77

Całej tej pracy przyświecał wyraźny cel stworzenia lub odrodzenia łacińskiej kultury chrześcijańskiej, która miała być wspólną własnością nowego chrze­ ścijańskiego cesarstwa zachodniego. Niewątpliwie, nowe nauczanie miało poziom elementarny i brak mu było oryginalności. Jego główne osiągnięcia dotyczyły raczej wychowania niż literatury czy filo z o fii; opie­ rało się na podręcznikach takich, jak De institutione clericorum Rabanusa Maurusa (776— 856), słowni­ kach i komentarzach, jak Lib er glossorum lub Glossa ordinaris; polegało na reform ie pisma i reform ie li­ turgii, co było dziełem głównie samego Alkuina, a przede wszystkim — na zbieraniu i przepisywaniu rękopisów. A le w porównaniu z niezm iernie niskim poziomem kulturalnym Galii w siódmym stuleciu tradycjonalizm ten był siłą postępową, ponieważ umo­ żliw iał zachowanie klasycznego dziedzictwa kultury zachodniej. Słowa Aełberta z Yorku, nauczyciela A l­ kuina, że byłoby rzeczą haniebną pozwolić, aby w ie­ dza odkryta przez mądrych ludzi w przeszłości zgi­ nęła w naszym pokoleniu — dowodzą poczucia odpo­ wiedzialności wobec przeszłości, co jest raczej zna­ mieniem prawdziwego humanizmu niż ślepego przy­ wiązania do tradycji. Duch chrześcijańskiego huma­ nizmu znajduje również w yraz w listach Alkuina do Karola W ielkiego: „Jeżeli Wasze zamiary zostaną przeprowadzone — pisze — powstaną, być może, we Francji nowe Ateny i to Ateny piękniejsze od sta­ rych, ponieważ nasze Ateny, uszlachetnione przez naukę Chrystusa, przewyższą wiedzę Akademii. Stare Ateny rozporządzały jedynie nauką Platona, a i tak kwitnęło tam siedem sztuk wyzwolonych. Na­ sze Ateny jednak zostaną wzbogacone siedmiorakim

78

darem Ducha Świętego i dlatego wzniosą się ponad wszelką dostojność ziemskiej wiedzy“ 1. Może nam się wydawać rzeczą zbyt patetyczną, a nawet absurdalną, gdy nauczyciel w habicie mni­ cha, w rodzaju Alkuina, lub niepiśmienny barbarzyń­ ca w rodzaju Karola W ielkiego marzą o zbudowaniu nowych Aten w świecie, 'który dopiero zaczął się cy­ wilizować i któremu w każdej chwili grozi zalanie przez nową fa lę barbarzyństwa. A jednak ich ideał kultury chrześcijańskiej, która odbuduje i zachowa dziedzictwo cyw ilizacji starożytnej i literatury kla­ sycznej, nigdy ju ż nie zaginął i ostatecznie został stopniowo zrealizowany w dalszym rozwoju kultury zachodniej. W tym znaczeniu osiągnięcia epoki karolińskiej były prawdziwym odrodzeniem i punktem w yjścio­ wym kultury zachodniej jako świadomej jedności. Uczniowie Alkuina, Rabanos Maurus, Einhard, An gilbert z St. Riquier, Adalard z Corbie i Amalarius z Metzu przekazali jego tradycję z kolei swoim ucz­ niom, jak Servatus Lupus i W alafrid Strabo, ucznio­ w ie Rabanusa Maurusa w Fuldzie, lub H eiric z Auxerre, uczeń Servatusa Lupusa w Ferrieres. W ten sposób odrodzenie karolińskie zostało przeka­ zane za pośrednictwem wielkich karolińskich opactw, przechowujących tradycję szkoły pałacowej Karola W ielkiego i późniejszego nauczania Alkuina w Tours. Po upadku cesarstwa jedynym i pozostałymi wyspami życia umysłowego wśród powracającego zalewu bar­ barzyństwa, grożącego raz jeszcze pochłonięciem za­ chodniego chrześcijaństwa, były wielkie klasztory, zwłaszcza w Niemczech południowych, jak St. Gall, 1 Ep. 170.

79

Reichenau i Tegernsee. Chociaż bowiem na pierwszy rzut oka wydawało się, że klasztory nie potrafią w epoce bezprawia i w ojny oprzeć się materialnemu zniszczeniu, oikazało się, że w rzeczywistości są one instytucją posiadającą wyjątkow ą siłę odradzania się. Choćby ze stu 'klasztorów dziewięćdziesiąt dziewięć zostało spalonych, a mnisi zabici lub wygnani — z po­ zostałego jednego mogła zostać odtworzona cała tra­ dycja, a spustoszone m iejsca m ogły być zaludnione przez nowych, napływających mnichów, którzy na nowo podejmowali zerwaną tradycję, stosowali tę sa­ mą regułę, śpiewali tę samą liturgię, czytali te same księgi i myśleli tak samo jak ich poprzednicy. W ten sposób klasztory i kultura klasztorna powróciły do A n glii i Normandii w epoce św. Dunstana, po prze­ szło stu latach zupełnego zniszczenia; a w następnym stuleciu klasztory normandzkie i angielskie znowu znalazły się w czołówce kultury zachodniej. Co prawda, zdolność odradzania się życia klasztor­ nego miała pewne granice. Klasztory irlandzkie i szkockie nigdy całkowicie nie odrobiły skutków na­ jazdu W ikingów, a przerwanie ciągłości anglosaskiej tradycji klasztornej było dla kultury równie wielką stratą. Bez względu na siłę swego oporu wobec zew­ nętrznych klęsk i niebezpieczeństw, życie klasztorne zależało w końcu od istnienia społeczeństwa chrześci­ jańskiego i jego instytucji doczesnych. Dlatego, aby zrozumieć związek zachodzący w zachodniej Europie między religią i kulturą, jest rzeczą konieczną zbada­ nie również ewolucji wielkiego zewnętrznego organu chrześcijańskiego społeczeństwa — instytucji władzy królewskiej i je j stosunku do Kościoła i chrześcijań­ stwa jako politycznej i religijn ej jedności.

IV . B AR B A R ZYŃ C Y I KRÓ LESTW O CHRZEŚCIJAŃSKIE

Ewolucja instytucji monarchicznych i pojęcia wła­ dzy królewskiej w okresie ciemnych wieków, od roku 400 do 1000, stanowi jeden z najbardziej pouczają­ cych przykładów w historii skomplikowanego procesu przeplatania się najrozmaitszych społecznych i reli­ gijnych wpływów kształtujących kulturę, średnio­ wieczna monarchia chrześcijańska, która w okresie swego pełnego rozwoju przedstawiała uderzająco jed­ nolity typ w całej Europie, stanowi ostateczny wynik połączenia całego szeregu tradycji, wywodzących się z odległych epok i posiadających niezmiernie różne podłoże kulturalne. Gdy plemiona barbarzyńskie wtargnęły w piątym stuleciu do cesarstwa rzymskiego, znalazły się w świę­ cie, w którym odbywał się w całej pełni proces zmian społecznych i religijnych. Klasyczna śródziemnomor­ ska tradycja praw obywatelskich i obywatelskiej ma~ gistratury była już przysłonięta przez wschodnią koncepcję boskiej monarchii, a im perator rzymski stawał się bizantyńskim „basileusem“ , zamkniętym w odosobnieniu świętego pałacu i strzeżonym przez eunuchów. Ta tradycja wschodniej teokracji niezu­ pełnie jednak harmonizowała z duchem nowej religii,

81

będącej wprawdzie również pochodzenia wschodniego, ale zachowującej wspomnienie stuleci prześladowania i biernego oporu wobec władzy cesarskiej. Jaik już mówiliśmy, tradycja chrześcijańska była w zasadzie dualistyczna i przyjm owała podstawowe przeciwieństwo pomiędzy Kościołem i światem : po­ między królestwem Bożym i królestwem cezara. I chociaż na wschodzie przeciwieństwo to zostało osła­ bione na skutek stopniowego wcielania Kościoła orto­ doksyjnego do monarchicznego ustroju cesarstwa bizantyńskiego, na zachodzie znajdowało nowe uza­ sadnienie i podkreślenie w augustyńskiej filo zo fii historii. Albowiem w dziele św. Augustyna O pań­ stwie Bożym, jednej z książek, które najbardziej przyczyniły się do ukształtowania umysłowości za­ chodniego chrześcijaństwa, cała historia przedstawio­ na jest jako walka pomiędzy dwoma dynamicznymi elementami duchowymi, przejaw iająca się poprzez wieki w nigdy nie kończącym się konflikcie dwóch społeczeństw — państwa Bożego i Babilonu, państwa nieładu. Istnieje pomiędzy nim i wieczne rozdwoje­ nie, chociaż w obecnym świecie mieszają się one i przenikają wzajem nie w e wszelkich formach społe­ czeństwa ludzkiego.1 Pomimo jednak tego religijnego dualizmu chrze­ ścijanie świata łacińskiego, z wyjątkiem Salwiana, wykazują lojalność wobec cesarstwa rzymskiego aż do czasów św. Grzegorza W ielkiego, a nawet i póź­ niej. Była to wszakże lojalność odnosząca się raczej do pewnej tradycji i pewnej cyw ilizacji — do idei pax rormna i romana fides — aniżeli do osoby i wła­ 1 Par. D e civita te D e i, I, 35.

82

dzy cesarza, która stała się nieokreślona i odległa. W praktyce bislkupi rzymscy i szlachta, jak Sidonius Apollinaris, Kasjodor czy św. Izydor, nie mieli trudności w przyjęciu de facto władzy królów barba­ rzyńskich jako „w ładzy danej przez Boga“ , zupełnie tak samo jak chrześcijanie wschodni, na przykład św. Jan z Damaszku, przyjm owali suwerenność kali­ fów , a biskupi wschodniosyryjscy uznawali władzę kró/lów perskich. Chrześcijański pogląd na świat fak­ tycznie sprzyjał zajmowaniu realistycznego stano­ wiska politycznego; wynikało to z duchowego dua­ lizmu, który traktuje wszelkie warunki i instytucje doczesne jako rzeczy przem ijające i tymczasowe. Chrześcijanie byli drugim Izraelem, przebywającym na wygnaniu i w niewoli, i dlatego m ogli przyjm o­ wać ucisk i despotyczne rządy barbarzyńców w taki sam sposób, jak hebrajscy prorocy przyjm owali pa­ nowanie pogan, będących nieświadomym narzędziem boskich zamiarów w historii. A le w oczach samych barbarzyńców władza kró­ lewska miała zupełnie inne znaczenie. Była dla nich jedyną żywotną instytucją społeczną i posiadała psy­ chologiczne oparcie w najgłębszych warstwach ich tradycji kulturalnej i moralnej. K ról barbarzyński nie był ani despotą jak monarcha wschodni, ani urzędnikiem jak cesarz rzym ski; był wodzem m ają­ cym za sobą prestiż i mana boskich przodków i bo­ haterskiej tradycji. Ludy barbarzyńskie m iały nie mniejsze poczucie królewskośei niż Achaj owie H o­ mera i chociaż nigdy nie wydały żadnego Homera, posiadały ten sam typ tradycji bohaterskiego eposu, który przechowały przez stulecia i który stanowił więź pomiędzy późniejszą kulturą średniowieczną

83

a epoką najazdów barbarzyńskich, zupełnie tak samo jak epos grecki łączył świat klasyczny z epoką w ojny trojańskiej i okresem upadku kultury myceńskiej. W ten sam sposób stosunek pomiędzy królestwem barbarzyńskim a uświęconą monarchią rzymskobizantyńskiego basileusa można przyrównać do sto­ sunku istniejącego pomiędzy wojowniczym i królami achaj skimi a faraonem egipskim lub wielkim królem Hetytów. Szczegóły tego stosunku zagubione zostały wśród m itów i legend, natomiast historię władzy kró­ lewskiej w średniowieczu możemy prześledzić szcze­ gółowo, biorąc pod uwagę obie strony je j rodowodu. Albowiem nowe barbarzyńskie królestwa m ają po­ dwójne pochodzenie. Z jednej strony odziedziczyły tradycje niektórych bohaterskich rodów królewskich, będących potomkami bogów, jak Am alowie, Baltowie, Asdingowie, M erowingowie; z drugiej strony były one sprzymierzeńcami i przedstawicielami cesarstwa rzymskiego i przejęły polityczne i administracyjne tradycje doskonałej organizacji państwowej. Ten po­ dwójny charakter występuje jaskrawo w przypadku Teodoryka, króla Ostrogotów. Pochodził on z rodu Amalów, był spadkobiercą bohaterskich tradycji rodu Eormanryka, sam z kolei stał się bohaterem średnio­ wiecznego eposu Dietricha z Berna. A le jednocześnie posiadał rzymskie wykształcenie, był opiekunem sztu­ ki i literatury rzym skiej, a jako władca wprowadzał rzymską tradycję prawa i adm inistracji. Prokopiusz, który bynajmniej nie był przyjacielem Gotów, pisze o nim, że „jego sposób rządzenia podwładnymi god­ ny był wielkiego cesarza; albowiem dbał o sprawie­ dliwość, wydawał dobre prawa, bronił kraju przed najazdem i dawał dowody w yjątkow ej roztropności

84

i męstwa“ .1 Barbarzyńscy władcy tego typu zrozu­ m ieli dość wcześnie, że nie wystarczy im rodzima tradycja wojskowej władzy królewskiej. Jak oświad­ czył król W izygotów Athaulf, barbarzyństwo gockie nie może się poddać panowaniu prawa, ale bez prawa nie może istnieć państwo. Dlatego wyrzekł się ślepej nienawiści wobec wszystkiego, co rzymskie, i zdecy­ dował się oddać potęgę gocką na służbę cyw ilizacji, ku czci i wywyższeniu imienia rzymskiego.2 Jednakże właśnie te ludy, które jak Goci najdalej się posunęły na drodze przyjęcia cyw ilizacji rzym­ skiej, nie przetrwały. Królestwa Ostrogotów i Wan­ dalów w Ita lii i A fryce zostały zniszczone przez Ju­ styniana, a królestwo W izygotów w Hiszpanii miało wprawdzie dłuższą historię, ale w latach 711— 713 zostało zmiecione przez Musę ibn Nusaira i jego wo­ dza Tarika. Dlatego musimy się zwrócić ku północnej Europie — do królestwa M erowingów położonego między Renem i Sekwaną, do anglosaskich królestw w B rytanii i do skandynawskich królestw odległego świata bałtyckiego — jeśli chcemy odnaleźć początki tradycji barbarzyńskiej władzy królewskiej, odzie­ dziczonych przez królestwa Zachodu i włączonych ostatecznie do ustroju ustanowionego w średniowie­ cznym chrześcijaństwie. W tych krajach możemy najłatw iej wyodrębnić pierwotne cechy instytucji, które stały się podłożem historycznym form władzy królewskiej. Zwłaszcza w A n glii najwcześniejsza literatura anglosaska przechowała z okresu wędrów­ ki bohaterską tradycję wojowniczych królów, 1 Procopius, D e B e llo G oth ico, I, 1. 2 Orasius, VII, 48, 1.

85

a w czasie o wiele późniejszym tę samą tradycję wprowadziła do kultury świata średniowiecznego poezja W ikingów i sagi. Oba te źródła, choć nie­ zależne od siebie, podają najzupełniej zgodną w er­ sję tradycji nordyckiej. Literatura skandynawska, wywodząca się z arystokratycznego i nie mającego Władzy królewskiej społeczeństwa średniowiecznej Islandii, nie mniej zajm uje się bohaterskim ideałem królewskiego władcy, niż eposy anglosaskie, będące prawdopodobnie dziełem poetów dworskich, zależ­ nych od jakiegoś królewskiego luib książęcego opie­ kuna.1 W odróżnieniu od nowych barbarzyńskich kró­ lestw, które powstały na bazie cyw ilizacji rzym skiej, dawna władza królewska na barbarzyńskiej Północy była raczej instytucją społeczną i religijną, a nie po­ lityczną. K ról początkowo nie był władcą i prawo­ dawcą, lecz głową i symbolicznym przedstawicielem swego ludu. Jest dla nas rzeczą bardzo trudną zrozumieć ducha starej państwowej organizacji germańskiej na pod­ stawie najwcześniejszych znanych nam praw, jak na przykład praw Kentu, tym bardziej, że ustawy te m iały przeważnie na celu chrześcijańską korektę lub modernizację jakiegoś istniejącego zbioru praw oraz tradycji, które są nam nieznane. Mamy wraże­ nie, iż było to społeczeństwo niejednorodne, rozwar­ stwione i zhierarchizowane, a przy tym zupełnie od­ 1 Co prawda poeci islandzcy i twórcy sag od początku wstępowali na służbę królów Norwegii i Danii, wskutek czego literatura islandzka pozostawia również pod bezpośrednim wpływem królewskich patronów oraz poezji dworskiej.

86

mienne od znanego nam społeczeństwa, opartego na hierarchii feudalnej lub klasowej. Profesor J o lliffe doskonale przedstawił w swej H istorii ustroju średniowiecznej A n g lii1 ów staro­ żytny typ plemiennego królestwa, które swą trwałość zawdzięcza nie potędze i autorytetowi władcy, lecz swojej szczególnej sile przyciągania oraz skompliko­ wanym powiązaniom pokrewieństwa i odziedziczo­ nego stanu rzeczy — co wszystko razem utrzymy­ wało lud we wspólnocie, której ustrój był uświęcony przez religię i świętą tradycję. W okół króla koncen­ trowały się w sposób naturalny te wszystkie tradycje oraz obowiązki wierności. Był on ucieleśnieniem ży­ cia narodu i życia kraju. B ył przedstawicielem ludu wobec bogów jako najwyższy kapłan, który prze­ wodniczył przy ofiarach, i był przedstawicielem bo­ gów wobec ludu dzięki swym boskim przodkom i uświęconemu prestiżowi związków krw i i urzędu. N ie ma chyba potrzeby podkreślać, że lud czy folk, o którym mówimy, nie jest narodem w nowoczesnym znaczeniu tego słowa. Królów i królestw było na po­ gańskiej Północy takie same mnóstwo, jak w św iede Homera czy w starożytnym Kanaanie. Napisy ru­ niczne z Bok Stone w Szwecji mówią o „dwudziestu królach o czterech imionach, synach czterech braci, którzy przez cztery zim y przebywali w Zeelandii“ . N awet w czasach historycznych, na początku jede­ nastego stulecia norweska prowincja Uplandii była podzielona pomiędzy rozmaite królestwa. Powstanie 1 J. E. A. Jolliffe, C onstitutional H is to r y o f M e d ie v a l E n g ­ land, 1937, s. 44—47. Por. także jego wcześniejszą pracą Pre-fe u d a ł E n g la n d : T h e Jutes, 1933.

87

większych królestw, przede wszystkim u Franków, było rezultatem okresu nazjazdu barbarzyńców i pod­ boju obcych ludów; w miarę tego jednak, jak te nowe królestwa powiększały swój obszar, traciły swój „na­ rodowy“ związek z ludem i łączność z pierwotną tra­ dycją rodowej władzy królewskiej. Elementy te prze­ trw ały w pełniejszej m ierze na północy skandynaw­ skiej, która mniej ulegała obcym wpływam. Zwła­ szcza w Szwecji monarchia zachowała swój dawny charakter religijn y aż do dwunastego stulecia; in­ stytucja władzy królewskiej pozostała nierozdzielnie złączona z wielką świątynią Y n gri Frey w Starej Upsali, której najwyższym kapłanem i zarazem przedstawicielem ludu był król. Z tradycji szwedz­ kiej, za pośrednictwem źródeł norweskich i islandz­ kich, czerpiemy najpełniejsze świadectwa dotyczące króla-kapłana, którego główną czynnością było skła­ danie ofiar w imieniu ludu z prośbą o dobre plony lub zwycięstwo w bitw ie i który sam mógł być ofia­ rowany, jeśli okazało się, że jego ofiary nie zostały przez bogów przyjęte. Okoliczności historyczne sprawiły, że anglosaska An glia znalazła się pośrodku między dwoma kierun­ kami rozwojowymi. Jej królestwa były tworem zw y­ cięskich wojowniczych wodzów. Wszyscy oni zaczęli w końcu przypisywać sobie boskie pochodzenie, cho­ ciaż tylko niewielu spośród nich było bezpośrednimi przedstawicielami znanych dynastii kontynentalnych. W yjątek stanowił królewski dom M ercji, pochodzący od O ffy z Angel, jednego z bohaterów starych epicznych tradycji i władcy kontynentalnych Anglów. Z drugiej strony, w przeciwieństwie do innych państw barbarzyńskich, które powstały na ziemiach

88

rzymskich, królestwa anglosaskie nie przejęły rzym ­ skich tradycji scentralizowanej władzy politycznej. Zachowały one społeczne i duchowe powinowactwo z barbarzyńskimi królestwami Północy. N aw et póź­ niejsza ich literatura wskazuje, jak głęboko stare tradycje były zakorzenione w świecie północnym, na ziemiach Duńczyków, Gotarów i Fryzów . W ielki statek pogrzebowy jednego z wschodnioangielskich królów na początku siódmego stulecia, odkryty w 1939 roku w Sutton Hoo nad rzeką Deben w Suffolk, rzuca znamienne światło na ów świat i wielkich wojowniczych królów, „łupieżców miast“ i „skarbni­ ków bohaterów“ , o których czytam y u B eow u lfa1 i Widsitha. Pojaw ienie się chrześcijaństwa w tym homeryckim świecie wywołało rewolucję społeczną i religijną. K ról Raedwald usiłował pogodzić stary i nowy świat przez składanie ofiar w tej samej świątyni, którą oddał na potrzeby chrześcijańskiego nabożeństwa, ale takie kompromisy nie były częste. Od czasu św. Augustyna rodziny królewskie stanowiły pierwszy cel działalności m isjonarskiej, a dwory królewskie stały się ośrodkami, z których dokonało się nawróce­ nie A n glii. Chociaż król posiadał niewielką władzę polityczną, był jednakże zwornikiem budowy społecz­ nej i dlatego jego nawrócenie na chrześcijaństwo stanowiło symbol i rękojmię nawrócenia się ludu. Tak więc władza królewska straciła wprawdzie swo­ je dawne boskie przyw ileje i wiele ze swych trady­ cyjnych magicznych związków z dobrymi zbiorami 1 Por. u Beowulfa, 34— 35, o statku pogrzebowym króla Seylda.

89

i zwycięstwem na wojnie, uzyskała jednak — gdy została objęta większą wspólnotą chrześcijańską — nowe znaczenie dzięki ścisłej łączności z Kościołem,' który nadał je j z czasem nowy charakter sakralny. Kult św. Oswalda męczennika, drugiego chrześcijań­ skiego króla Nartumbrii, oraz wielu mniejszych po­ staci z domów panujących, jak św. Oswin, św. H ilda i św. Sigebert ze wschodniej A n glii, św. Sebbi z Es­ sex, św . Ethelburga, św. Sexburga i św. Edyta, zapewniały anglosaskim rodom królewskim chrześci­ jańskie odpowiedniki boskich przodków z tradycji pogańskiej. A le jednocześnie można żyw ić wątpliwości, czy te korzyści zdołały przeważyć utratę bohaterskiej etyki pogańskiej władzy królewskiej. Królewscy święci an­ glosascy byli przeważnie ludźmi, którzy przegrali w bitwie z poganami, jak św. Oswald i św. Edwin, lub którzy zrezygnowali z korony, aby zostać mnicha­ mi, jak św. Sebbi, o którym mówiono, że powinien być raczej biskupem, a nie królem. Barbarzyńskim wojownikom niełatwo było pogodzić się z chrześcijań­ ską etyką wyrzeczenia i przebaczenia, przyjętą przez ich władców, którzy byli dotychczas żywym wciele­ niem ich żądzy k rw i; przykładem tego jest opowia­ danie Bedy Venerabilis o królu Sigebercie z Essex, który został zabity, „ponieważ chciał oszczędzić swych wrogów i przebaczyć im wyrządzone przez nich krzywdy, skoro go tylko o to prosili“ . Co więcej, na­ w et sam Beda miał świadomość niebezpieczeństw wynikających z osłabienia zarówno więzów osobistej wierności, jak cnót wojskowych, które łączyło się z powstaniem nowej kultury chrześcijańskiej; wska­ zuje na to w ostatnich zdaniach swej historii oraz

90

w liście do arcybiskupa Egberta z Yorku, gdzie gani nadmierne zapisy ma rzecz klasztorów jako zagraża­ jące wojskowemu bezpieczeństwu Nortum brii. Podobne osłabienie władzy królewskiej i porządku społecznego miało miejsce w e wszystkich królestwach barbarzyńskich Zachodu, jako rezultat przejściowy od kultury pogańskiej do chrześcijańskiej. Uderza­ jący tego przykład widzim y w wizygockim królestwie Hiszpanii, pod wieloma względami najbardziej po­ stępowym i najpotężniejszym ze wszystkich tych królestw. N aw et wtedy gdy W izygoci przestali być arianami i p rzyjęli katolicyzm jako religię państwo­ wą (w 589 roku), związek pomiędzy państwem i K o­ ściołem był tak ścisły, że w praktyce stanowiły one jeden organizm rządzony przez króla, a wielkie sy­ nody zwoływane do Toledo były zarówno zebraniami ustawodawczymi, jak synodami kościelnymi. A jed­ nak choć Kościół był tak ściśle związany z monarchią, używał wszystkich je j środków dla podtrzymania władzy królewskiej i wyklinał rokosze i bunty, nie zdołał zapobiec temu, co jeden ze współczesnych na­ zywa „obrzydliwym hiszpańskim zwyczajem zabija­ nia swych królów“ . Historia wizygockiej Hiszpanii po wygaśnięciu starej dynastii królewskiej (w 531 roku) stanowi długą serię buntów, zabójstw i rewo­ lucji pałacowych. Być może, nowe sankcje religijn e nie były dość silne, aby wyrównać zanik instynktow­ nej pogańskiej wierności wobec starej, od bogów pochodzącej królewskiej lin ii Bałtów, która wygasła w 531 roku. W każdym razie sojusz Kościoła i mo­ narchii w ytw orzył wprawdzie charakterystyczne dla Hiszpanii połączenie religii i polityki oraz szczegól­ ny kodeks praw kościelnych i cywilnych, nie zdołał

91

jednak przezwyciężyć braku karności i społecznej niezgody, które okazały się w skutkach fatalne dla dalszego istnienia chrześcijańskiej Hiszpanii. N ie ulega wątpliwości, że te same elementy sła­ bości istniały i w królestwie Franków, które według znanego określenia Fustel de Coulanges było „reżi­ mem despotyzmu miarkowanego przez zabójstwo“ . Istotnie, historia dynastii M erowingów stanowi ciem­ ny obraz bezprawia, zbrodni i zwykłej nieudolności, jakich w tym stopniu nie znajdujemy w żadnym in­ nym barbarzyńskim królestwie. A jednak pomimo to Frankowie przez całe stulecia pozostali wierni ro­ dzinie Klodwiga — chociaż nie zawsze je j poszcze­ gólnym przedstawicielom — przez wzgląd na uświę­ cony prestiż dziedzicznej krw i królewskiej. Konser­ watyzm ten pozwolił państwu Franków utrzymać ciągłość istnienia w okresie, w którym wskutek zmieszania się zwycięzców i zwyciężonych utworzyło się nowe jednolite społeczeństwo. Procesowi asymi­ lacji sprzyjały dwa ważne czynniki. Po pierwsze, nie było przegrody religijn ej pomiędzy Frankami i ich gallorzymskimi poddanymi, ponieważ Franko­ w ie nie byli arianami jak Goci, Wandale i Longo­ bardowie, lecz stali się za panowania Klodwiga (496) katolikam i; po drugie, nie byli oni jak Goci odosob­ nieni pośród obcej ludności, ale utrzym ywali łączność z innymi ludami germańskimi, a w ciągu szóstego stulecia rozciągnęli swe panowanie na wschód aż do Turyngii i Bawarii, a na południe do Burgundii i Akw itanii. Wskutek tego królestwo Franków stało się ośrod­ kiem, ku któremu zbiegały się wszystkie żywotne siły kultury zachodniej — miejscem spotkania ele­

92

mentów łacińskich i germańskich oraz wpływów śródziemnomorskich i atlantyckich. W e „F ran cji“ , bo tak ją teraz można nazwać, mnisi irlandzcy i an­ glosascy spotykali się z mnichami italskim i i hiszpań­ skimi, a kupcy syryjscy spotykali fryzyjskich, han­ dlujących z An glią i krajam i położonymi nad morzem Bałtyckim. Monarchia Franków była jedyną insty­ tucją, która zapewniała podstawy organizacyjne tego rozwoju, ale nie była zdolna podjąć się roli przewod­ nictwa kulturalnego zanim cały je j charakter i cele duchowe nie zostały w sposób drastyczny przekształ­ cone. Dlatego rewolucja wewnętrzna, która na miejsce starego rodu królewskiego wprowadziła rodzinę K a­ rola M artela i Pepina, oznacza o wiele więcej niż zwykłą zmianę dynastii^ Były to narodziny nowego ideału władzy królewskiej i nowego pojmowania istoty państwa frankońskiego. Tradycja lojalności wobec M erowingów, pomimo całej ich dekadencji i bezsiły, była zbyt silna, aby mogła być zniweczona za pomocą metod czysto politycznych; toteż dopiero po uzyskaniu zgody papieża Zachariasza Pepin zary­ zykował usunięcie starej dynastii i przyjął koronę królewską przez uroczysty akt konsekracji re lig ij­ nej, dokonanej w roku 751 w Soissons przez św. Bo­ nifacego. Po raz pierwszy u Franków została wtedy wpro­ wadzona ceremonia religijna, polegająca na ukoro­ nowaniu i namaszczeniu króla przez Kościół, a zna­ czenie tego nowego obrządku zostało podkreślone przez fak t powtórzenia go trzy lata później przez sa­ mego papieża w czasie, gdy odwiedził Pepina pro­ sząc go o pomoc przeciwko Longobardom. Od tej

93

pory obrządek ten stał się ceremonią charaktery­ styczną na Zachodzie dla władzy królew skiej; uwa­ żano, iż krzyżmo lub olej służący do konsekracji na­ daje osobie władcy nowy uświęcony charakter.1 H istorycy w iele dyskutowali o pochodzeniu tej cere­ monii. Już w siódmym stuleciu była ona stosowana w wizygockiej Hiszpanii, gdzie, jak wspomniałem, władza królewska była wyjątkowo zależna od popar­ cia Kościoła, a prawdopodobnie praktykowano ją już wcześniej wśród ludów celtyckich, skąd bez w ąt­ pienia przejęli ją Anglosasi. N ie ulega jednak w ąt­ pliwości, że pierwotnego je j źródła należy szukać w Starym Testamencie, gdzie stanowi w yraz zasady teokratyeznej oraz zależności władzy świeckiej od duchowej władzy proroków; widzim y to na przykła­ dzie Samuela namaszczającego Dawida na m iejsce Saula oraz w jeszcze bardziej dramatycznej historii m isji Elizeusza, którego zadaniem było namaścić Jehu na króla, aby zniszczyć dom Achaba. W obu wypadkach prorok jako przedstawiciel Boga wkra­ cza, aby zmienić bieg historii przez przekazanie wła­ dzy królewskiej nowej lin ii władców; wydaje się rzeczą niewątpliwą, że właśnie te precedensy brali pod uwagę wprowadzając nowy obrządek papież i św. Bonifacy oraz doradcy króla Pepina. Tak więc nowa monarchia związana była od po­ czątku z Kościołem i uważana za ustanowione przez Boga narzędzie chrześcijaństwa. W prawdzie Karol M artel i jego syn Pepin, le petit poingeur, byli tw ar­ dymi i okrutnymi żołnierzami, którzy nie „na próżno 1 Oto słowa rytuału niemieckiego z X wieku: „Łaska Boga w dniu tym uczyniła z ciebie innego człowieka i przez obrzą­ dek pomazania uczyniła d ę uczestnikiem Jego boskośti“.

94

nosili miecz“ a pierwszy używał bogactw Kościoła i ziem klasztornych dla zapewnienia lenna i „bene­ ficjó w “ swym wojownikom, ale ta sekularyzacja własności Kościoła miała jednak m iejsce właśnie w chwili, kiedy Beda Venerabdliis potępiał nadmierne mnożenie fundacji klasztornych jako przyczynę w oj­ skowej słabości Nortum brii i, być może, bezlitosne „wycinanie suchych gałęzi“ przez Karola Martela nie było bynajm niej nieszczęściem dla Kościoła fran ­ końskiego. W każdym razie jest rzeczą pewną, że dom Karo­ lingów tradycyjnie sprzyjał na ogół stronnictwu re­ form y kościelnej. Św. Bonifacy, najszlachetniejszy przedstawiciel tego stronnictwa, przyznawał, że bez poparcia Karola M artela jego praca misjonarska nie byłaby możliwa. A le dopiero za synów Karola, P e­ pina i Karlomana, K arolingow ie przyłączyli się w pełni do ruchu reform atorskiego i udzielili św. B o­ nifacemu poparcia, nie tylko w jego działalności m i­ sjonarskiej, lecz również w jego reform ie Kościoła frankońskiego, przeprowadzonej na szeregu w iel­ kich synodów związanych z form alną inauguracją monarchii karolińskiej w 751 roku. W dziele tym najważniejszym czynnikiem był sam apostoł Niemiec, przy całym swym oderwaniu od świata posiadający wybitny talent jako budowniczy i organizator. Nieocenionego sprzymierzeńca znalazł w Karkwnanie, najbardziej religijn ie usposobionym ze wszystkich Karolingów, który spowodował zebra­ nie się pierwszego po ośmioletniej przerw ie synodu Kościoła frankońskiego i w ten sposób położył kres anarchii kościelnej, cechującej ostatni okres panowa­ nia Merowingów.

95

Jednakże zamierzony przez św. Bonifacego pro­ gram reform nie został w pełni zrealizowany. Spo­ dziewał się on, że używając swej władzy jako legat Stolicy Apostolskiej, odbuduje całkowicie hierar­ chiczny porządek biskupów, m etropolitów i arcybi­ skupów, którzy będą otrzym ywać od papieża paljusz, jako oznakę ich zależnej władzy. Na skutek oporu do głębi zeświecczonego episkopatu oraz tradycyjnego autorytetu władzy świeckiej, taka szeroko pojęta re­ form a nie okazała się możliwa. Opiekun św. Bonifa­ cego, Karloman, władca Niem iec i północno-zachod­ niej Francji, zrezygnował w 747 roku ze swej god­ ności i został mnichem najpierw w Mount Soracte, a następnie w Monte Cassino. Pepin, który teraz zjednoczył wszystkie ziem ie Franków i zabrał się do podboju Akw itanii, nie był człowiekiem, który by zgodził się na jakiekolwiek ograniczenie swej władzy, choć gotów był używać tej władzy w sposób rozumny i popierać dzieło reform y. Dlatego reform atorzy nie m ogli oddać Kościoła frankońskiego pod bezpośred­ nią jurysdykcję papieża i zmuszeni byli szukać in­ nego rozwiązania, polegającego na ścisłym związku monarchii frankońskiej z papiestwem. Św. Bonifacy p rzyjął to rozwiązanie o tyle, że przewodniczył ceremonii, która dokonała konsekracji nowej władzy monarszej, ale od tej chwili przestał brać jakikolwiek udział w sprawach Kościoła fran ­ końskiego. W ycofał się do klasztoru przez siebie za­ łożonego w Fuldzie, stanowiącego ośrodek działal­ ności m isyjnej w środkowych Niemczech, a wkrótce potem powrócił do F ry zji, skąd ongiś rozpoczął swą działalność misyjną, aby ofiarować Bogu swe życie na uwieńczenie swego apostolatu (754). Jednym

96

z ostatnich jego czynów było napisanie do zaufanego doradcy króla Pepina, św. Fuirada z St. Denis, listu w imieniu swoich m isjonarzy i mnichów — „praw ie samych cudzoziemców; niektórzy z nich jako kapłani postawieni są na wielu placówkach dla służby Kościo­ łowi i ludowi; niektórzy mnisi przebywają w naszych celach i uczą dzieci czytania; a niektórzy są to ludzie starzy, ¡którzy długo żyli i pracowali ze mną. Niepo­ koję się o nich wszystkich, aby po m ojej śmierci m ogli korzystać z waszej rady i z opieki królewskiej i ażeby nie zostali rozproszeni jak owce bez pasterza, a także aby ludzie mieszkający w marchiach pogań­ skich nie utracili prawa Chrystusowego“ K Istotnie, uczeń św. Bonifacego, św. Lullus, który został po nim arcybiskupem Moguncji, nie był w kon­ takcie z ludźmi, od których zależały losy królestwa Franków. K ilka lat później skarżył się wobec "jednego z arcybiskupów angielskich (Ethelberta z Y orku ), że „Kościół jest codziennie uciskany i nękany, ponie­ waż nowi książęta postępują inaczej niż dawniej i wydają nowe prawa według swej w oli“ — quia modemi 'principes novos mores novosque leges secun­ dum sua desideria condunt.1 2 Tak więc pomimo wpły­ wu wywieranego przez św. Bonifacego i m isjonarzy anglosaskich na reform atorską politykę Karolingów nie ponosili oni odpowiedzialności za najistotniejsze decyzje, które przekształciły charakter monarchii frankońskiej. Przypisać je trzeba inicjatyw ie pa­ piestwa oraz frankońskim doradcom Pepina i jego następcy Karola W ielkiego, takim jak św. Fulrad 1 Sw. Bonifacy i św. Lullus, Ep. 93, wyd. Dümler M.G.H. 2 Tamże, Ep. 125.

97

z St. Denis, św. Chrodegang z Mełzu, W ilichair z Sens. Wezwania o pomoc, skierowane przez papieży Stefana I I i Pawła I do króla Pepina oraz Hadriana I do Karola W ielkiego, stworzyły nową polityczną więź pomiędzy papiestwem i monarchią Franków, a w koń­ cu doprowadziły do zniszczenia królestwa Longobar­ dów, obalenia bizantyńskiego zwierzchnictwa nad Rzymem i Rawenną oraz do uznania króla Franków za opiekuna i protektora Stolicy Apostolskiej. W za­ mian za to papież zgodził się, aby monarcha karoliń­ ski rozciągnął kontrolę nad własnością Kościoła i du­ chownymi. Została zatem utorowana droga do po­ wstania nowego cesarstwa zachodniego oraz ustano­ wiona form a ustrojowa i ryt konsekracji dla no­ wych związków pomiędzy papiestwem i królestwem Franków. Nowe cesarstwo było instytucją wybitnie teokratyczną. Znalazła w nim wyraz zarówno nowa kon­ cepcja chrześcijaństwa, jako ostatecznej jedności społecznej, jak i uświęcony charakter władcy jako ustanowionego przez Boga przywódcy narodu chrze­ ścijańskiego. Tradycyjne form uły nadające władzy cesarskiej uświęcony charakter — sacrum imperium, sacra majestas, divus Augustus, które zachowane zo­ stały w cesarstwie bizantyńskim — nabrały na Za­ chodzie nowego znaczenia. Jak widzim y z korespon­ dencji Alkuina,1 koncepcja teokratycznej m isji mo­ narchii frankońskiej zrodziła się przed przyjęciem przez Karola tytułu cesarskiego i z psychologicznego i Zwłaszcza Ep. 174, gdzie pisze Alkuin o trzech najwyż­ szych potęgach świata: papiestwie rzymskim, cesarstwie rzymskim i królestwie Franków.

98

punktu widzenia była raczej przyczyny, a nie skut­ kiem tego ostatniego faktu. Łączność między władzą doczesną a duchową w państwie karolińskim była faktycznie większa niż w barbarzyńskich królestwach chrześcijańskich, a nawet w cesarstwie bizantyń­ skim. Prawodawstwo Karola W ielkiego, mające tak wielkie znaczenie dla rozwoju kultury zachodniej, jest najwyższym wyrazem tej teokratycznej koncep­ c ji władzy. Jest to prawodawstwo jednolitego Kościoła-państwa, które obejmuje wszelkie dziedziny wspólnego życia chrześcijańskiego ludu, poczynając od spraw ekonomicznych i policyjnych, a kończąc na liturgii, wyższym wykształceniu i kaznodziejstwie. Adm inistracja państwa karolińskiego była nie mniej jednolita, a biskup podobnie jak hrabia był miano­ wany i kontrolowany przez cesarza, działał zaś łącz­ nie z hrabią jako przedstawiciel władzy cesarskiej. Również missi czyli wysłannicy cesarscy, którzy przeprowadzali periodyczne inspekcje na prowincji, byli zawsze wyznaczani w równej liczbie spośród osób świeckich i duchownych; zwykle był to hrabia oraz biskup lub opat. Ogromna ekspansja państwa karolińskiego, będąca następstwem podboju Sak­ sonii, W ęgier i marchii hiszpańskiej oraz aneksji Italii, Bawarii i F ry zji, sprawiła, że religia stano­ wiła jedyną rzeczywistą więź pomiędzy różnymi na­ rodami i językam i, wchodzącymi w skład cesarstwa, a Karol i jego następca Ludwik Pobożny rządzili na tym obszarze nie w charakterze książąt frankoń­ skich, lecz jako władcy i przywódcy wszystkich chrześcijan. N ie ulega wątpliwości, że Karol, podobnie jak jego ojciec i dziad, był najpierw potężnym wojownikiem,

99

a potem dopiero monarchą i że nowe cesarstwo za­ wdzięczał raczej potędze swego miecza niż przyw i­ lejom religijnym . Kierował się jednak w większym jeszcze stopniu, aniżeli jego poprzednicy, ideałami mnichów i uczonych, których gromadził na swoim dworze i spośród których dobierał swych doradców, m inistrów i urzędników. Pisałem ju ż w poprzednim rozdziale o tej stronie dzieła Karola W ielkiego — o popieraniu przezeń oświaty i literatury i o jego dalekosiężnych planach reform y kościelnej i liturgicznej — które miały tak wielkie znaczenie dla wzmocnienia jedności kultural­ nej zachodniej Europy. Niezależnie jednak od tych skutków kulturalnych, prawodawstwo karolińskie samo przez się oznacza pojawienie się nowej świa­ domości społecznej zachodniego chrześcijaństwa. Dotychczas prawodawstwo zachodnich królestw po­ siadało niejako charakter chrześcijańskiego dodatku, dołączonego do starych barbarzyńskich kodeksów plemiennych. Teraz po raz pierwszy nastąpiło cał­ kowite zerwanie z przeszłością i chrześcijaństwo ustanawiało swoje własne prawa, które objęły wszystkie dziedziny społecznej działalności Kościoła i państwa i sprowadzały wszystko do prostych wska­ zań etyki chrześcijańskiej. N ie opierały się one na wzorach germańskich lub rzymskich. Cesarze karo­ lińscy nadawali prawa całemu ludowi chrześcijań­ skiemu w duchu królów i sędziów Starego Testa­ mentu, ogłaszających prawo Boże ludowi Bożemu. W liście skierowanym do Karola na początku jego panowania Cathaulf mówi o królu jako o ziemskim przedstawicielu Boga i radzi Karolowi, aby użył Księgi Praw Boiych jako podręcznika do rządzenia

100

zgodnie z zaleceniem Księgi Powtórzonego Prawa, 17, 18— 20, która nakazuje królowi zrobienie odpisu prawa z ksiąg kapłańskich, posiadanie go zawsze przy sobie i stałe odczytywanie tak, aby nauczył się bojaźni Boga i przestrzegania Jego praw ; aby serce jego nie wzbiło się w pychę ponad braci jego i aby nie zbaczał na prawą albo lewą stronę. Podobnie Alkuin stale pisze o Karolu jako o dru­ gim Dawidzie, o wybranym przywódcy ludu Bożego, który nie tylko strzeże granic chrześcijaństwa przed pogańskimi barbarzyńcami, ale również prowadzi i osłania sam Kościół oraz strzeże w iary katolickiej przed herezją i Wędami teologicznymi. Byłoby omył­ ką uważać te wypowiedzi za zwykłe dworskie po­ chlebstwo albo jako dowód na to, że Kościół został zupełnie podporządkowany interesom politycznym i zwierzchnictwu państwa. Wskazują one raczej na pojmowanie wspólnoty chrześcijańskiej jako jed­ ności, w której różnica między Kościołem i państwem tak oczywista dla nowoczesnych prawników i teore-. tyków politycznych zatarła się i stała się nieistotna. W ynika to nader jasno ze słów, którymi Jonasz z Orleanu rozpoczyna swój traktat o urzędzie kró­ lewskim — De im titutione regia — z czasów pano­ wania Ludwika Pobożnego. „W szyscy w ierni powinni wiedzieć o tym — pisze — że Kościół powszechny jest ciałem Chrystusa, który jest jego Głową, i że są w nim przede wszystkim dwie najwyższe postacie — kapłan i król“ — in ea duae principaliter existant eximiae personae, sacerdotalis videlicet et regalis. A le klasycznym wyrazem nowej karolińskiej chrze­ ścijańskiej władzy królewskiej jest sam obrzęd ko­ ronacji, który z litu rgii karolińskiej przeniesiony

101

został z jednej strony do krajów zachodniofrankońskich i królestwa anglosaskiego, z drugiej strony do królestw wschodniofrankońskich i do cesarstwa śred­ niowiecznego. W ydaje mi się rzeczą zbędną dłuższe zatrzym ywa­ nie się na tym przedmiocie, ponieważ rytuał ten ist­ nieje dotychczas bez zasadniczych zmian w naszym własnym obrzędzie koronacyjnym, a historię ewo­ lucji angielskiego rytuału koronacyjnego można łatwo zbadać i przekonać się, że bez żadnych większych luk początek je j sięga karolińskich czasów. Jest to jeden z najbardziej znamiennych przykładów histo­ rycznych ciągłości rozwoju Zachodu, ponieważ nie może tu być mowy o podświadomych wpływach lub 0 pozostałościach dawnych tradycji w zwyczajach ludowych, lecz chodzi o uroczysty akt publiczny, któ­ ry zajmuje centralne miejsce w ustroju politycznym wielkiego nowoczesnego państwa. Cały szczegółowy rytuał i symbolizm, m ają swe źródło w dawnej kon­ cepcji króla jako uświęconej reprezentacyjnej osoby, głowy społeczeństwa chrześcijańskiego, stojącego pomiędzy Bogiem i ludem, związanego z jednym 1 z drugim więzami wzajem nej lojalności i wierności. Krzyżm o królewskie bowiem i łaska nadana przez namaszczenie przejawiała się i znajdowała uzasad­ nienie tylko wówczas, jeżeli król był sługą Bożym, strażnikiem sprawiedliwości i obrońcą praw swego ludu. Jeśli bowiem lud jest obowiązany do posłuszeń­ stwa wobec króla, to król jest nie mniej obowiązany dotrzymać swej przysięgi, która zeń czyni zarówno sługę Bożego, jak władcę. Tak więc w obrzędzie koronacyjnym zawiera się pewien teokratyczny konstytucjonalizm, stopniowo

102

wypracowany w toku ewolucji państwa średniowiecz­ nego. Zarówno kapłan, jak król byli członkami i słu­ gami tej samej społeczności chrześcijańskiej; obaj otrzym ali na swoim urzędzie sakrę kościelną w imie­ niu Boga — jeden, aby nauczał i składał ofiary, dru­ gi, aby rządził i sądził. W ciągu wieków średnich pomiędzy obydwiema władzami istniało nieustanne napięcie, które często urastało do rozm iarów konflik­ tu. Obie władze uważane jednak były za funkcje tej samej społeczności i nikt nie kwestionował ich uświę­ conego charakteru, choć zaznaczały się poważne róż­ nice zdań, gdy chodziło o ustalenie ich wzajemnego stosunku i określenie właściwych im czynności i uprawnień. Już za czasów karolińskich autorytet władzy królewskiej, który Karolowi Wielkiemu za­ pewnił jego wyjątkow e osiągnięcia, został podkopa­ ny i utracony na skutek słabości jego następców. To samo poczucie jedności społeczeństwa chrześcijań­ skiego, które było źródłem jedynowładztwa Karola W ielkiego, stało się przyczyną, że w roku 834 Ludwik Pobożny został form alnie osądzony i złożony z tronu przez biskupów, jako najwyższych przedstawicieli boskiej władzy. Albowiem przez większą część śred­ niowiecza przeciwwagę boskich praw króla-pomazańca stanowił ich charakter warunkowy i odwołałny; nie było to tylko ustępstwem ńa rzecz doktryny teologicznej, ale znajdowało uzasadnienie w nader rzeczywistej władzy Kościoła. I w tym wypadku naj­ większą rolę odgrywała teokratyczna tradycja Sta­ rego Testamentu; sprawiła ona, że teokratyczny charakter monarchii średniowiecznej, a zwłaszcza średniowiecznego cesarstwa, posiadał inne znaczenie niż w cesarstwie bizantyńskim lub w absolutnych

103

monarchiach europejskich po okresie Odrodzenia i Reform acji. Nawet jednak w tych późniejszych czasach nie trudno znaleźć przykłady starego poglądu na ograniczoną i w zasadzie zależną naturę boskiego prawa. Zarówno w katolickiej jak protestanckiej Europie była wtedy szeroko rozpowszechniona opi­ nia uznająca, że boskie prawo królów nie pociąga za sobą zasady biernego posłuszeństwa; istnieje więc historyczny związek pomiędzy nowoczesnym poję­ ciem monarchy konstytucyjnego a średniowieczną tradycją władzy królewskiej.

V. DRUGI OKRES CIEM NYCH W IEKÓ W I NAW RÓCENIE PÓ ŁNO C Y

Cesarstwo karolińskie stanowiło próbę realizacji obszernego programu odbudowy społecznej i kultu­ ralnej przy pomocy nieznacznych sił materialnych i bez wyposażenia technicznego. Rzeczą godną uwagi nie jest fakt jego materialnego i politycznego nie­ powodzenia, lecz to, że ideał jedności i tradycji kul­ tury chrześcijańskiej, który mu przyświecał, zdołał tak długo przetrwać w niesprzyjających warunkach dziewiątego stulecia. Od chwili bowiem śmierci swego założyciela na ce­ sarstwo spadały coraz większe trudności i klęski, z którym i cesarze i biskupi prowadzili bohater­ ską lecz bezskuteczną walkę. Chodzi nie tylko o to, że zniknięcie górującej nad wszystkimi osobo­ wości Karola W ielkiego umożliwiło wyraźnie ujaw­ nienie się zasadniczej sprzeczności pomiędzy barba­ rzyńską frankońską tradycją patrymoniałnej monar­ chii plemiennej a specyficznym karolińskim ideałem jednolitego Kościoła-państwa. Jeszcze poważniejszą przyczyną kryzysu była okoliczność, że w ciągu na­ stępnego półtora wieku chrześcijaństwo zachodnie znajdowało się pod naporem nowego najazdu barba­ rzyńców, bardziej niszczącego aniżeli najazdy w pią­

105

tym stuleciu. N ie tylko bowiem cesarstwo karoliń­ skie było o wiele słabsze i mniejsze niż świat rzym ­ ski, ale stało otworem dla jednoczesnych ataków ze wszystkich stron: od północy napierali na nie piraci skandynawscy, z krajów zachodniośródziemnamorskich — najeźdźcy saraceńscy, wreszcie ze wschod­ nich stepów nowe hordy, Madziarowie, których za­ gony sięgały od dolnego Dunaju poprzez całą Europę środkową aż do północnej Italii. Tak więc w dzie­ siątym stuleciu chrześcijaństwo zachodnie zostało otoczone przez wzbierającą falę barbarzyństwa, a przodująca pozycja w kulturze zachodniej przy­ padła muzułmańskiej Hiszpanii, która wówczas zna­ lazła się u szczytu powadzenia pod władzą niezależ­ nego kalifatu w Kordobie. Zagrożenie cyw ilizacji chrześcijańskiej było tym większe, że na ataki barbarzyńców wystawione były szczególnie te klasztory, które dotychczas były ośrod­ kami kultury zachodniej. Na długo przedtem, zanim cesarstwo karolińskie znalazło się w poważnym nie­ bezpieczeństwie, wielkie klasztorne ośrodki kultury nortumbryjskiej i celtyckiej zostały zniszczone — Lindisfarne w roku 793, Jarrow w 794, a Jona w 802 i 806 roku. Od tej pory świątynie i klasztory irlandz­ kie były corocznie pustoszone, aż wreszcie w 830 ro­ ku powstało w zachodniej Irlandii potężne królestwo skandynawskie, które stało się bazą dalszych najaz­ dów na zachodnią Brytanię i atlantyckie wybrzeża Francji oraz Hiszpanii. Tak więc ruch zniszczenia szedł tym i samymi szlakami co m isje irlandzkie i an­ glosaskie, które tak bardzo przyczyniły się do ukształ­ towania kultury karolińskiej. I tak jak cechą cha­ rakterystyczną tamtego ruchu było zakładanie no­

106

wych klasztorów, tak obecnie nowy przypływ barba­ rzyństwa charakteryzowało niszczenie klasztorów. Po tym natarciu barbarzyństwa kultura klasztorna Irlandii i Nortum brii nigdy już nie odzyskała swego znaczenia, a nawet w cesarstwie karolińskim nastą­ piło zahamowanie ruchu zakonnego, co miało daleko idące skutki dla relig ii i kultury. A le największą groźbą dla zachodniego chrześci­ jaństwa nie były te sporadyczne najazdy, lecz zorga­ nizowana inwazja wychodząca z Danii i wiodąca po­ przez P ryzję i południowo-wschodnią Anglię. To nie­ bezpieczeństwo zostało prawie na okres pół wieku odsunięte przez skoordynowaną akcję dyplomacji ka­ rolińskiej i działalności m isyjnej. W czasie panowa­ nia Ludwika Pobożnego, następcy Karola W ielkiego, chrześcijaństwo dzięki pracy św. Anskara, pierwsze­ go arcybiskupa założonej w 831 roku nowej diecezji w Hamburgu, po raz pierwszy przeniknęło do Skan­ dynawii. Dopiero po upadku Ludwika Pobożnego, a zwłaszcza po wybuchu w ojny domowej pomiędzy jego synami, ataki na królestwa karolińskie stały się groźne. W roku 845 król duński wpłynął na Wezerę i zburzył Hamburg, północną placówkę cyw ilizacji chrześcijańskiej. W tym samym roku został splądro­ wany Paryż, a Karol Łysy zapłacił Duńczykom w iel­ ki okup; jednocześnie na południu Saraceni napadli na Rzym i ograbili groby Apostołów, będące świę­ tym ośrodkiem zachodniego chrześcijaństwa. Klęski te były jednak tylko wstępem do głównego ataku na Zachód, który rozpoczął się około roku 850 i trw ał nieprzerwanie przez następnych prawie pięć­ dziesiąt lat. W okresie tym nie chodziło już o odosob­ nione najazdy pirackie. Odbywała się umiejętnie za­

107

planowana inwazja doskonale zorganizowanych ar­ m ii zawodowych, zdecydowanych na dokonanie pod­ boju i na osiedlenie się na zdobytych ziemiach. Rok­ rocznie zakładali ci najeźdźcy kwatery zimowe w punktach strategicznych na wybrzeżu Atlantyku i Kanału Angielskiego i z nich organizowali corocz­ ne kampanie przeciwko F ryzji, wschodniej A n glii i zachodniej Francji. W latach 855— 862 usadowili się nad Loarą i nad dolną Sekwaną. W roku 865 roz­ począł się główny atak na Anglię, który doprowadził do szybkiego podboju i zajęcia na stałe Nortum brii i M ercji oraz do długiej walki z królestwem Wessex w latach 871— 878, o której wyniku zadecydował ostatecznie bohaterski i uporczywy opór króla A lfre ­ da. A le w roku 879 nastąpiło jeszcze straszliwsze ude­ rzenie na wszystkie zachodnie ziemie Karolingów od Elby do Garonny. W dzień Matki Boskiej Gromnicz­ nej 880 roku cała północna armia królestwa niemiec­ kiego, prowadzona przez Brunona, księcia saskiego, dwóch biskupów i dwunastu hrabiów, została znisz­ czona przez Duńczyków w w ielkiej bitwie, w śnie­ gach i lodach Ebersdorfu, na wrzosowiskach Lunebergu. Dwaj młodzi królowie, Niemiec i zachodniej Francji, odnieśli chwilowe zwycięstwa pod Saucourt i pod Thimóon, ale prawie bezpośrednio potem obaj zmarli, a Karol Otyły, który przejściowo zjednoczył wszystkie królestwa karolińskie, okazał się zupełnie niezdolny do sprostania położeniu. W ielka armia, która przybyła z A n glii, umocniła się w samym sercu cesarstwa karolińskiego i rozpoczęła systematyczne pustoszenie ziem leżących pomiędzy Renem i Sek­ waną, paląc Kolonię, T rew ir i Metz oraz rabując pałac cesarski i grób Karola W ielkiego w Akw izgra­

108

nie. W roku 882 armia ta znalazła się w Conde nad Skaldą, w roku 883 — pod Amiens, a w latach 885— 886 skoncentrowała swe wysiłki na oblężenie Paryża, gdzie siły chrześcijaństwa stawiły ostatni rozpacz­ liw y opór. 0 tych to mrocznych latach pisze kronikarz: „L u ­ dzie Północy nie ustają w zabijaniu chrześcijan i uprowadzaniu ich w niewolę, w niszczeniu kościołów i paleniu miast. Wszędzie pełno jest trupów — du­ chownych i świeckich, szlachty i prostego ludu, kobiet i dzieci. N ie ma drogi ani placu, które by nie były pokryte zwłokami. Żyjem y w rozpaczy i udręce na widok zniszczenia ludu chrześcijańskiego“ 1. Lata te świadczą o ostatecznym upadku cesarstwa karolińskiego. Niepowodzenie ostatniej próby sku­ pienia zjednoczonych sił. Zachodu wokół pozosta­ łych p rzy życiu przedstawicieli domu Karola W iel­ kiego pociągnęło za sobą nowy podział władzy po­ między miejscowych przywódców narodowych sił oporu — Eudesa hrabiego Paryża we Francji, Arnulfa w Niemczech, Rudolfa w Burgundii i Guy ze Spoleto w Italii. Władza tych nowych królów wypływała z ich dowództwa wojskowego i z posiadania przez nich dostatecznej siły, aby zabezpieczyć swój kraj przed wtargnięciem barbarzyńców. Odnieśli oni pew­ ne sukcesy, a zwycięstwo Eudesa pod Montfaucon w roku 888, jeszcze bardziej zaś powodzenie Arnulfa, który w 891 zaatakował obóz głównej arm ii W ikin­ gów pod Louvain, oznaczają odpływ fa li najeźdźców. W ikingowie raz jeszcze zwrócili się przeciwko kró­ lowi A lfredow i, dokonując w latach 892— 896 w iel­ 1 A n n a l. Vedast., ann. 884.

109

kiego najazdu, szczegółowo opisanego w kronice an­ glosaskiej, z którego królestwo Wessexu wyłoniło się rozbite, lecz niepokonane. W iele jeszcze cierpień miało spaść na kraje Zachodu a najgorsze z nich — inwazja Madziarów — jeszcze oczekiwało je ; ale groźba nawałnicy minęła i przetrwanie chrześcijań­ stwa było zapewnione. Omówiliśmy dość szczegółowo wydarzenia tych lat, ponieważ m ają one rozstrzygające znaczenie w hi­ storii Zachodu. Żadna inna wojna nie zagroziła tak bezpośrednio istnieniu świata chrześcijańskiego i opór stawiony wówczas przez chrześcijan bardziej zasługuje na miano w ojny krzyżowej aniżeli same krucjaty.1 Rodzący się dopiero ustrój zachodniego chrześcijaństwa poddany został straszliwej próbie, w czasie której wypalone zostało wszystko, co było słabe i niepotrzebne, a pozostały tylko najtwardsze i najbardziej odporne elementy, zahartowane na nie­ bezpieczeństwa i gwałty. W latach tych nastąpiło całkowite zniszczenie klasztornej kultury w Nortumb rii i wschodniej A n glii, która wydała w poprzednim okresie tak bogate owoce. Zakończyła się wielka epo­ ka chrześcijańskiej kultury celtyckiej, która prze­ trwała już tylko w osłabionej i zubożałej form ie. Zniszczone zostało cesarstwo karolińskie, a odrodze­ nie umysłowe zakończyło się właśnie w chwili, gdy osiągnęło swój okres twórczy za życia Jana Szkota i Servatusa Lupusa. Przede wszystkim zaś w epoce tej zniweczona zo­ 1 Cała armia, która zginęła pod Ebersdorfem w 880 roku, została zbiorowo/ kanonizowana przez Kościół niemiecki jako Męczennicy z Ebersdorf.

110

stała ¡nadzieja na pokojowy rozwój kultury, co było dążeniem zwierzchników Kościoła i ruchu m isyjnego; utrwalony natomiast został wojowniczy charakter społeczeństwa zachodniego, odziedziczony po jego barbarzyńskiej przeszłości. Od tej pory etyka w oj­ skowa, praktyka prywatnych wojen i krwawe spory stały się w społeczności chrześcijańskiej równie po­ wszechne, jak wśród je j pogańskich sąsiadów. Pano­ wanie prawa, które usiłowali wprowadzić Karol W ielki i duchowni mężowie stanu cesarstwa karoliń­ skiego, poszło w niepamięć, a jedyną podstawą orga­ nizacji społecznej stał się osobisty stosunek wierności pomiędzy panem i wasalem. Z drugiej strony, jeśli opisane zmiany zm niejszy­ ły odległość pomiędzy chrześcijanami i barbarzyń­ cami, to zarazem ułatwiły asymilację tych ostatnich przez społeczeństwo chrześcijańskie. W ikingowie, którzy zdobyli ziemie chrześcijańskie w A n glii, N or­ mandii i Irlandii, stali się chrześcijanami ju ż z chwi­ lą osiedlenia się, tworząc w ten sposób pomiędzy chrześcijaństwem i światem pogańskim strefę po­ średnią, przez którą wpływy chrześcijańskie stop­ niowo przenikały do ojczyzny zdobywców i przygo­ towywały drogę do nawrócenia Skandynawii. W ciągu dziesiątego stulecia Anglia i Irlandia były głównymi ośrodkami tego procesu przenikania wpły­ wów kulturalnych i religijnych. W A n glii powstało pierwsze z nowych narodowych królestw, będące zor­ ganizowanym ośrodkiem oporu przeciw pogańskiemu najeźdźcy. Żaden kraj chrześcijański nie ucierpiał bardziej niż Anglia od klęsk dziewiątego stulecia; nigdzie stare ośrodki kultury klasztornej nie uległy tak zupełnemu zniszczeniu. Jednakże król A lfred,

111

w przeciwieństwie do swych współczesnych na kon­ tynencie, Eudesa we Francji, A m u lfa w Niemczech czy B obo w Prowansji, nie zadowolił się zorganizo­ waniem skutecznego oporu wojskowego. Jedyny spo­ śród ówczesnych władców zrozumiał istotne znacze­ nie elementu duchowego i poświęcił odtworzeniu tra­ dycji kultury chrześcijańskiej nie mniej energii niż obronie narodowego bytu. N ie może być najm niejszej wątpliwości co do tego, że król A lfred pojmował wagę tego naglącego zagad­ nienia, sam bowiem przedstawił całą sytuację w przedmowie do swego przekładu traktatu św. Grzegorza W ielkiego — Troska pasterska. Jest to jeden z najbardziej znamiennych dokumentów kul­ tury średniowiecznej i najwcześniejszy pomnik pro­ zy angielskiej. W e wzruszających słowach opisuje, jak przepadła tradycja złotego wieku kultury chrześcijańskiej do tego stopnia, że zaledwie miano chrześcijaństwa się zachowało. „Zachowała się jedynie nazwa przez nas umiłowana, ponieważ jesteśmy chrześcijanami, oraz bardzo nieliczne jego cnoty“ . „K iedy przypominam sobie to wszystko, wtedy pa­ miętam również, co widziałem, zanim wszystko zo­ stało zrabowane i spalone — kościoły stojące po ca­ łej A n glii, pełne skarbów i ksiąg, oraz wielką gro­ madę sług Bożych, którzy jednak mało m ieli korzyści z książek, nie mogąc ich zrozumieć, jako że nie były napisane w naszym języku. Jak gdyby m ówiły: starsi od nas, którzy zajm owali to miejsce przed nami, ko­ chali mądrość i przez nią zdobyli bogactwo i pozo­ stawili je nam. Tutaj możemy widzieć ich ślady, ale nie możemy ich naśladować; i dlatego utraciliśmy

112

zarówno bogactwo jak mądrość, ponieważ nie chcie­ liśmy skłonić naszych umysłów do nauki“ . Ratunek przeciwko takiemu stanowi rzeczy znalazł A lfred w rozwijaniu kultury rodzimego języka. „Albow iem wydaje mi się rzeczą dobrą, abyśmy przełożyli na język, który znamy wszyscy, te księgi, których znajomość jest najbardziej potrzebna wszy­ stkim ludziom. I chcemy doprowadzić do tego — co możemy uczynić, jeśli będziemy m ieli pokój — aby cała młodzież wolnej ludności A n glii, ci którzy mają sposobność ku temu, była obowiązana do nauki, jako że do żadnej innej pożytecznej rzeczy nie może być zobowiązana, dopóki nie nastanie czas, kiedy wszy­ scy będą umieli czytać pismo angielskie. Niechaj po­ tem uczą się języka łacińskiego, każdy z nich, kto pragnie go się nauczyć i wznieść się do wyższej god­ ności.“ 1 To był cel, dla którego król A lfred przy pomocy arcybiskupa św. Plegmunda, Assera W alijczyka, św. Grimbalda Flamanda oraz Jana, mnicha z Corvey w Saksonii, zapoczątkował swą bibliotekę przekładów i prowadził ją w ciągu ostatnich dwunastu lat swego panowania pośród „różnych i wielorakich niepoko­ jów Królestwa“ . A wszystkie jego osiągnięcia jako króla-wojownika (podobnie jak A rn u lfa i Eudesa oraz jego przodków) były może mniejszym bohater­ stwem niż ta determinacja, z jaką w ostatnich latach życia zabrał się do nauki, aby odtworzyć dla swego ludu utraconą tradycję kultury chrześcijańskiej. Jest rzeczą interesującą porównać dzieło A lfreda 1 Przedmowa do C u r a Pasłorałis. — W edług ang. tłum. M. Williamsa.

113

z dziełem Karola W ielkiego. Usiłował uczynić dla A n glii to, co Karol W ielki usiłował uczynić dla za­ chodniego chrześcijaństwa jako całości. Działał w okolicznościach o wiele mniej korzystnych, mając niedostateczne zasoby i nieodpowiednią pomoc inte­ lektualną. Jednakże jego skromny plan rozpowszech­ nienia kultury chrześcijańskiej w ojczystym języku był może bardziej dostosowany do rzeczywistych potrzeb epoki aniżeli teokratyezny uniwersalizm ce­ sarstwa karolińskiego. Cesarstwo nie było dość silne, by przeciwstawić się rozkładowym skutkom ataków barbarzyńskich, ale jego tradycja była jeszcze dość potężna, aby zapobiec oparciu się nowych królestw na odrębnych narodo­ wych tradycjach kulturalnych. Na Zachodzie po upadku cesarstwa nastąpił rozkład władzy państwo­ wej jako takiej. Aktualną rzeczywistością polityczną nie było królestwo narodowe, lecz lokalne ośrodki władzy wojskowej — hrabstwo i księstwo feudalne. Nowe królestwa Burgundii, Italii, Prowansji i Lota­ ryn gii m iały byt nieokreślony i niepewny, a chociaż królestwa Francji i zachodniej Frankonii zachowały do pewnego stopnia dawny prestiż, rzeczywista po­ zycja króla w dziesiątym stuleciu nie była niczym więcej, jak honorowym przewodnictwem w komitecie magnatów feudalnych, którzy w swoich własnych księstwach byli istotnymi panami i rządzili jak kró­ lowie. Na wschodzie rozwój polityczny poszedł w innym kierunku. Chrześcijańskie Niemcy były tak dalece tworem karolińskim, a Kościół niemiecki tak ściśle był związany z cesarstwem w dziele rządzenia i sze­ rzenia kultury chrześcijańskiej ku Łabie i krajom

114

naddunajakim, że tradycja karolińska przetrwała upadek cesarstwa i określiła charakter całego póź­ niejszego rozwoju. Tendencje odśrodkowe, które ujawniły się przez powstanie pięciu wielkich księstw — Saksonii, Bawarii, Turyngii, Frankonii i Szwabii — zostały powstrzymane przez lojalność episkopatu wobec zasady monarchicznej, która została uroczy­ ście potwierdzona jako zasada w iary chrześcijańskiej na wielkim synodzie w Hohenaltheim w 916 roku. Ten sojusz Kościoła z królem stał się kamieniem węgielnym nowego porządku politycznego, ustano­ wionego przez Ottona W ielkiego (936— 973), który został dopełniony przez koronację Ottona w Rzymie w 963 roku oraz przez przywrócenie cesarstwa za­ chodniego. Tradycje i ideały nowego cesarstwa były na wskroś karolińskie. Otton I posunął nawet dalej niż Karol W ielki swoje zaufanie do Kościoła w spra­ wach praktycznej adm inistracji cesarstwa, zezwala­ jąc na to, aby biskupi przejęli funkcje karolińskich sądów i stali się głównym narzędziem rządów. Prze­ kształcenie biskupstw w organ terytorialnej i poli­ tycznej władzy było do pewnego stopnia wspólną cechą wszystkich krajów, wchodzących dawniej w skład cesarstwa karolińskiego — zarówno Francji i Italii, jak Niem iec i Lotaryngii. N ie miało to m iej­ sca w społeczeństwie anglosaskim ani w świeżo na­ wróconych barbarzyńskich królestwach Skandyna­ w ii, Polski i W ęgier. N igdzie jednak ten proces nie zaszedł tak daleko i nigdzie nie miał tak poważnych konsekwencji politycznych i religijnych, jak na zie­ miach cesarstwa, w Niemczech i Lotaryngii, gdzie miał być podstawą określającą stosunki Kościoła i państwa w ciągu następnych sześciuset lat. Nawet

115

Reform acja nie obaliła skutków tego niezwykłego stanu rzeczy, a biskupstwo niemieckie pozostało ści­ śle złączone z ustrojem politycznym aż do czasów Napoleona, kiedy ostatecznie zostały zlikwidowane księstwa kościelne. Gdyby cesarstwo niemieckie posiadało uniwersalny charakter swego karolińskiego pierwowzoru, jako polityczny wyraz reipublicae Christianae, sytuacja nie byłaby tak beznadziejna. Skoro jednak wbrew swym teoretycznym roszczeniom cesarstwo nigdy nie było równoznaczne z zachodnim chrześcijaństwem i skoro posiadało swoje własne narodowe cele i inte­ resy, istniała wewnętrzna sprzeczność pomiędzy du­ chownym urzędem i politycznymi funkcjami nowego hrabiego-biskupa, będącego centralną postacią w ad­ m inistracji cesarstwa. Przodujące umysły w Koście­ le karolińskim, jak Rabanu« Maurus, zawsze miały świadomość tego niebezpieczeństwa i jeszcze w dzie­ siątym stuleciu św. Radbod z Utrechtu pozostając wierny tradycji św. W illebrorda i św. Bonifacego odmówił przyjęcia urzędu świeckiego uważając, że nie da się on pogodzić z duchownymi funkcjami bi­ skupimi. A le w okresie rządów Ottona I taka postawa nie dała się utrzymać. W ielki przywódca Kościoła w Niemczech, św. Brunon, brat cesarza, łączył w swej osobie wszelkie rodzaje godności kościelnych i świeckich. Był arcybiskupem Kolonii, opatem w Lorsch i w Corvey, wielkim kanclerzem cesarstwa, księciem Lotaryngii i wreszcie regentem cesarstwa w czasie pobytu Ottona w Italii.1 Jednocześnie jed­ i Znamienne jetst, że dopiero w 1870 roku kult jego został po raz pierwszy potwierdzony przez Stolicę Apostolską.

116

nak był mecenasem nauki, studiował grekę i prze­ wodził nowemu ruchowi oświatowego i kulturalnego odrodzenia, które towarzyszyło odbudowie cesarstwa. Toteż wtedy, gdy wpływ podobnych mu duchownych mężów stanu był największy — w okresie małoletności Ottona I I I i w czasie jego krótkiego panowania — nowe cesarstwo było najbliższe realizacji karoliń­ skich ideałów uniwersalizmu chrześcijańskiego. N ie­ wątpliwie zawdzięczać to należy częściowo osobie młodego cesarza, który był pół krw i Bizantyńczykiem i posiadał silne poczucie tradycji rzymskiej i religii bizantyńskiej. N ie mniejsze jednak znaczenie miały wpływy, wywierane przez grupę wybitnych duchownych, nauczycieli i doradców cesarza takich, jak św. Bernward z Hildesheim, św. H eribert z K o­ lonii, św. Notker z Liège, a przede wszystkim naj­ bardziej wszechstronny umysł owej epoki, Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II. Tak więc schyłek dziesiątego stulecia był świad­ kiem krótkiej i gwałtownej próby przekształcenia germańskiego narodowego królestwa cesarzy saskich w uniwersalne i międzynarodowe cesarstwo chrze­ ścijańskiego Rzymu. Celem Ottona I I I było odrodze­ nie międzynarodowego prestiżu Rzymu, uwolnienie tego miasta spod kontroli miejscowych stronnictw arystokratycznych i ustalenie m ożliwie ścisłej łącz­ ności z papiestwem. Ulubioną rezydencją cesarza w Rzymie był „pałac-klasztor“ na Awentynie, w po­ bliżu St. Alessio; za program swych rządów uznał »przywrócenie republiki i odnowienie cesarstwa rzymskiego“ — Restitutio republieae et renovatio im perii Romanorum. Chociaż jego krótkotrwałe panowanie skończyło

117

się niepowodzeniem i rozczarowaniem, miało ono większy wpływ na przyszły rozwój zachodniego chrześcijaństwa, aniżeli rządy wielu innych władców, sławniejszych i szczęśliwszych pod względem suk­ cesów materialnych. Przede wszystkim, dzięki nomi­ nacji pierwszych papieży, pochodzących z północnej Europy — Grzegorza V i Sylwestra I I — zapowie­ dziane zostało umiędzynarodowienie papiestwa, co miało stanowić następnie cechę charakterystyczną w ielkiej epoki Kościoła średniowiecznego. Po wtóre, odrzucenie saskiej polityki imperialistycznej ekspan­ sji niemieckiej, która utożsamiała nawrócenie pogan z poddaniem ich pod władzę niemieckiego cesarstwa i niemieckiego Kościoła, doprowadziło do utworzenia się nowych chrześcijańskich królestw w Europie wschodniej. Jednakże epoka, która była świadkiem nawrócenia W ęgier, Polski i Rusi, była również okresem trium fu pogaństwa północnego. Po raz ostatni flotylle W ikin­ gów zwróciły się znów przeciwko Zachodowi i roz­ począł się nowy okres podbojów barbarzyńskich. Przyczyny tego nowego ruchu są przysłonięte przez skomplikowaną walkę o władzę, która przeciwsta­ wiła sobie wzajemnie trzy północne królestwa. Jest jednak rzeczą możliwą, że przeprowadzona przez Ottona I konsolidacja potęgi niemieckiej uważana była jako zagrożenie niepodległości krajów północ­ nych, a klęska Ottona I I w Ita lii stała się dla Duń­ czyków, podobnie jak dla Wendów na wschód od Łaby, sygnałem do porzucenia chrześcijaństwa i do najazdu na ziemie chrześcijańskie. Główną jednak ofiarą nowego ataku W ikingów była raczej Anglia a nie kontynent. Na odbudowane

118

chrześcijańskie królestwo rodu Alfreda, które osiąg­ nęło szczytowy punkt swego rozwoju w latach 959—■ 975 za panowania króla Edgara, przyszły teraz złe czasy i pod naciskiem najeźdźców pogrążyło się ono we krw i i zgliszczach. Przez dwadzieścia pięć lat An glia była niszczona od jednego krańca do drugiego i łupiona z olbrzymich sum pieniężnych, czego ślady do dzisiaj znajdujemy w grobowcach, skarbcach i napisach runicznych, rozsianych po całej Skandy­ nawii. Ostatecznie, w roku 1016 Kanut, syn przy­ wódcy reakcji pogańskiej, uznany został za króla A n glii i stał się w ten sposób założycielem imperium angloskandynawskiego. Zwycięstwo Kanuta nie było jednak zwycięstwem pogaństwa. Gdy tylko zdobył władzę, rozpuścił armię W ikingów i rządził Anglią „kierując się prawami króla Edgara“ zgodnie z tradycją chrześcijańskiej władzy królewskiej. Stał się wielkim dobroczyńcą Kościoła, budował grobowce i czcił prochy świętych, między innymi św. Alphega, którego zamordował je ­ go ojciec. Podobnie jak Ine i Ethelwulf odbył piel­ grzymkę do Rzymu, aby odwiedzić groby Apostołów i asystować wraz z innymi książętami chrześcijań­ skimi przy koronacji cesarskiej w 1027 roku. W pro­ wadził angielskich biskupów i mnichów do Danii i N orw egii i przez pewien czas wydawało się, że Canterbury zostanie zamiast Hamburga stolicą kościelną Północy. W cielenie Skandynawii do zachodniego chrześci­ jaństwa nastąpiło więc nie pod wpływem potęgi i prestiżu zachodniego cesarstwa, jak to miało m iej­ sce z krajam i Europy środkowej, lecz na skutek pod­ boju chrześcijańskiej A n glii przez barbarzyńców,

119

którzy powracając ze zdobyczą z najazdu, przynieśli na północ znajomość w iary chrześcijańskiej. A zatem nawrócenie się ludów północnych nie ozna­ czało zwycięstwa obcej kultury i utraty narodowej niepodległości, co spotkało kontynentalnych Sasów oraz Słowian na wschodzie Niemiec. Pogańska Pół­ noc weszła do społeczności zachodniego chrześcijań­ stwa w tym właśnie czasie, kiedy posiadała najwięk­ szą żywotność społeczną i przeżywała najbardziej twórczy okres swej kultury. Przyjęcie chrześcijań­ stwa było dziełem największych spośród ich własnych władców, królów w rodzaju św. Włodzimierza na Rusi, Kanuta W ielkiego w Danii, Olafa Trygvasona i św. Olafa w N orw egii. Jedynie dzięki autorytetowi nowej powszechnej relig ii monarchia narodowa uzyskała prestiż niezbędny dla przezwyciężenia konserwatyzmu starej kultury chłopskiej oraz niezależności starych plemiennych królestw. W ten sposób zwycięstwo chrześcijaństwa zbiegło się z osiągnięciem jedności narodowej i stało się punktem kulminacyjnym procesu ekspansji i wymia­ ny kulturalnej, który łączył się z ruchem W ikingów. Mieszana kultura chrześcijańskich państw, założo­ nych przez W ikingów za morzami, oddziaływała na kulturę skandynawskiej ojczyzny i doprowadziła do zaniknięcia lokalnych partykularyzmów w dziedzinie religii i polityki. Wydawało się nawet przez pewien czas, że cały nordycki obszar kulturowy, od wysp brytyjskich do Bałtyku, zostanie zjednoczony w pół­ nocnym cesarstwie chrześcijańskim pod władzą króla duńskiego. Rządząc ze swego dworu w Winchester, w otoczeniu duchownych angielskich, najemników

120

skandynawskich i poetów islandzkich, Kanut po raz pierwszy nawiązał rzeczywiste kontakty krajów pół­ nocnych z międzynarodowym życiem zachodniego chrześcijaństwa. Północ nigdy przedtem nie znała króla tak bogatego i tak potężnego. Islandczyk Toraren napisał o nim : „Kanut rządzi ziemią Jak Chrystus, pasterz grecki, rządzi niebem!“

Jednakże to imperium Północy, podobnie jak współczesne mu imperium Bolesława W ielkiego w Polsce (992— 1025), było potęgą kruchą i krótko­ trwałą, a postać Kanuta niezbyt trwałe wrażenie w y­ warła na północnych umysłach. N ie Kanut, lecz jego pokonany ryw al i ofiara, św. O laf stał się typowym przedstawicielem ideału chrześcijańskiej władzy kró­ lewskiej w krajach północnych. Albowiem Kanut, pomimo wydanych przezeń chrześcijańskich praw i pomimo rozrzutnej hojności wobec Kościoła, nie od­ woływał się do wyższych pierwiastków tradycji nor­ dyckich. Zdobył powodzenie jako wojownik i mąż stanu, ale nigdy nie był bohaterem, a zwycięstwa swoje zawdzięczał przytłaczającej potędze i niezbyt skrupulatnemu rozporządzaniu wielkim i zasobami finansowymi. O laf Haroldson, przeciwnie, był auten­ tycznym przedstawicielem bohaterskiej tradycji pół­ nocnej, tak jak jego poprzednik Olaf Trygyason (995— 1000). Dopełnił zaczętego przez tego ostat­ niego dzieła chrystianizacji N orw egii, łamiąc ogniem i mieczem zacięty opór wodzów pogańskich i ludności w iejskiej, zginął zaś, podobnie jak tamten Olaf, w bohaterskiej bitwie z miażdżącą przewagą wroga. A le bitwa pod Stiklestad (1030) różniła się od

121

bitwy pod Svoldr (1000) tyra, że była to domowa wojna przeciwko niewiernym poddanym króla, którzy zostali przekupieni angielskim złotem Kanuta. Było to historyczne urzeczywistnienie dominuj%cego mo­ tywu starej poezji epicznejj — tragedii wiernego bo­ haterstwa pokonanego przez izdradę i złoto. Jak na­ pisał przyjaciel Olafa, poeta Sighvat: „Oto idą wrogowie księcia, Niosąc swe otwarte kiesy, Wiele diano drogiego kruszcu Za głowę naszego króla. Każdy wie, że ten, kto sprzedaje Własnego, dobrego pana za zioto, Znajdzie się w końcu w czarnym piekle I tego właśnie jest wart.“i

W wypadku Olafa ta stara tradycja nordyckiego bohaterstwa skojarzyła się z nowym duchem w iary religijn ej. Jak stronnicy Olafa dochowali w iary swe­ mu panu, tak sam Olaf dochował w iary Panu w N iebiesieeh. W ten sposób nowa religia stała się przed­ miotem głębszej lojalności aniżeli ta, która kiedykol­ wiek była udziałem religii starych bogów. W rok po bitwie ciało św. Olafa przewiezione zo­ stało do Nidaros (Trondheim ), a pokonany król stał się patronem i opiekunem chrześcijańskiej Północy; sława zaś jego cnót i cudów rozszerzyła się niezmier­ nie szybko na całej Północy. Nawet jego dawni wrogowie uznali jego moc i przyjęli go jako patrona i strażnika monarchii nor­ weskiej, jak widzim y na przykład z pięknego poematu Pieśń o ciszy morskiej, napisanego zaledwie kilka lat później przez Torarena, dworskiego poetę Kanuta.1 1 H eim sk rin g la , wyd. £. Monsen, Cambridge 1932, s. 403.

122

Chociaż poemat jest dedykowany uzurpatorowi duń­ skiemu, królowi Sweynowi, jego rzeczywistym boha­ terem jest zmarły król, który nadal rządzi krajem ze swej świątyni w Nidaros. „Tam on spoczywa Nienaruszony i czysty, Wielce sławiony król. Tam same dzwony Mogą dzwonić głośno, Nieporuszone, Ponad świątynią. Każdego bowiem idnia Lud może słyszeć Dźwięczące dzwony Nad ciałem króla. Ledwie Haroldson Zdobył ojczyznę, W niebieskim królestwie Już stał się możnym, Mężem pokoju. Gromady ludzi Tam, gdzie święty król leży, Klęcząc proszą o pomoc; Ślepi i niemi Szukają króla, Do domu wracają Uleczeni z choroby. Módl się do Olafa, Męża Bożego, Zęby udzielił ci Swego świętego 'ducha. U Boga samego Doprasza się Szczęścia i pokoju D la wszystkich ludzi.“*1 1 H eim sk rin gla . — Według ang. tłum. E. Monsena i A. H. Smitha, s. 469.

123

Uznanie Olafa przez lud za świętego w 1031 roku ma wielkie znaczenie, nie tylko jako jeden z pierw­ szych i najbardziej samorzutnych przykładów wska­ zujących sposób, w jaki nowe ludy uświęcały swą narodowość, wybierając świętego króla na swego na­ rodowego patrona, ale jeszcze bardziej dlatego, że oznacza ostateczne pojednanie między tradycją nor­ dycką i chrześcijańską. §w Olaf szybko zajął miejsce Tora, jako opiekun rolników, ich obrońca przeciwko czarnoksiężnikom i czarownicom oraz jako idealny typ północnego wojownika. Narodowy zbiór praw stał się znany pod nazwą praw św. Olafa, a królowie N orw egii byli uważani za spadkobierców i przedsta­ w icieli św. Olafa, podobnie jak królowie Szwecji za czasów pogańskich byli spadkobiercami i przedstawi­ cielami boga Freja. Szczere przyjęcie chrześcijaństwa w N orw egii i Danii stopniowo przekształciło ducha kultury skan­ dynawskiej. Adam z Bremy, współczesny świadek tych wyda­ rzeń, który o sprawach Północy posiadał dobre in­ form acje na skutek swej przyjaźni z królem duńskim Sweyn Estrithsonem, interesująco opisał zaszłe zmia­ ny. Wspomniawszy o dawnym korsarstwie, pisze na­ stępnie: „Jednak po przyjęciu chrześcijaństwa prze­ ję li się oni lepszymi zasadami i obecnie nauczyli się koichać pokój i prawdę i zadawalać się swym ubó­ stwem; nawet rozdawać to, co nagromadzili, a nie jak przedtem zbierać to, co było rozproszone... Są oni ze wszystkich ludzi najbardziej umiarkowani w jedzeniu i w odzieży, lubią ponad wszystko oszczędność i skromność. A tak wielkie jest ich po­

124

ważanie dla kapłanów i kościołów, że z trudem moż­ na znaleźć chrześcijanina, który by nie składał ofia­ ry za każdym razem, gdy słucha mszy... W wielu miejscowościach N orw egii i Szwecji posiadaczami stad są ludzie szlachetnego stanu, którzy na wzór pa­ triarchów żyją z pracy swych rąk. A wszyscy miesz­ kańcy N orw egii są jak najbardziej chrześcijanami, z wyjątkiem tych, którzy mieszkają daleko nad mo­ rzem Arktycanym “ 1. W ten sam sposób opowiada o zwyczajach Islandczyków, zmuszonych żyć w materialnym ubóstwie na skutek ostrości swego klimatu. „Błogosławiony jest naród, powiadam, któremu nikt nie zazdrości jego ubóstwa, a najbardziej błogo­ sławiony za to, że teraz wszyscy przyjęli chrześci­ jaństwo. W iele jest rzeczy godnych uwagi w ich zwyczajach, przede wszystkim miłosierdzie, z czego pochodzi, że wszystko jest u nich wspólne i to nie tylko dla ludności m iejscowej, ale i dla cudzoziemca. Odnoszą się do swego biskupa, jak gdyby był królem, gdyż wszyscy stasują się do jego woli i cokolwiek zarządzi na podstawie woli Bożej, na podstawie Pisma lub zwyczajów innych narodów, uznają to za prawo“ 2. Bez względu na to, jak bardzo Adlam z Bremy w y­ idealizował chrześcijaństwo skandynawskie, nie ule­ ga wątpliwości, że {»w sta ła reakcja przeciwko gwał­ tom i okrucieństwu epoki W ikingów i że pod rząda­ mi królów w rodzaju Olafa K yrre — „króla poko­ ju “ — panującego w N orw egii w latach 1066— 1093 i zwanego również „Rolnikiem “ , nowe ideały chrze­ 1 Adam z Bremy, D e sc rip tio In s u la r u m A ą u ilo n is, 30 i 31. 2 Tamże, 35.

125

ścijańskiej władzy królewskiej doczekały się po­ wszechnego uznania. Początkowe zdania Praw św. Olafa odzwierciedlają ducha cechującego ten okres, choć w swej obecnej form ie pochodzą one z epoki znacznie późniejszej: „O to jest początek naszego prawa: powinniśmy się skłonić ku Wschodowi, prosząc świętego Chrystusa 0 pokój i pomyślne la ta ; aby nasz kraj mógł należy­ cie się zaludnić i abyśmy byli wierni naszemu kró­ low i; niechaj on będzie w przyjaźni z nami, a my z nim i niechaj Bóg będzie przyjacielem naszym“ . Nowa kultura chrześcijańska, która rozprzestrze­ niła się na północy w jedenastym i dwunastym stu­ leciu, pochodziła przeważnie z Anglii, skąd przybyła większość biskupów-misjonarzy i pierwsze zgroma­ dzenia zakonne; z drugiej zaś strony anektowanie przez Magnusa, następcę Olafa Kyrre, hrabstw W i­ kingów w prowincji Caithness oraz wysp zachodnich, umożliwiło N orw egii bezpośrednie stosunki ze Szkocją i kulturą galicką. Gdyby nie nastąpił podbój A n glii i Irlandii, wyspy Brytyjskie, Skandynawia 1 Islandia mogłyby wytworzyć wspólną kulturę i stać się odrębną prowincją zachodniego chrześcijaństwa. Bo nawet podbój narmandzki nie zerwał wszystkich między nimi istniejących związków. Pod pewnym względem wzmocnił je nawet, jak widzimy na przy­ kładzie Turgota, który schronił się przed Normanami w N orw egii i był nauczycielem Olafa K yrre, potem zaś został przeorem w Durham, arcybiskupem St. Andrews oraz doradcą i biografem św. M ałgorzaty szkockiej. Po upadku kultury anglosaskiej świat skandynaw­

126

ski stał się wielkim przedstawicielem kultury m iej­ scowej w Europie północnej. Zwłaszcza w Islandii uczeni dwunastego i trzynastego stulecia przejęli tra­ dycję króla A lfred a i założyli wielką szkołę miejsco­ wej historiografii i archeologii, której zawdzięczamy tak w iele naszej wiedzy o przeszłości. Skłonni jesteśmy uważać kulturę średniowieczną za nietolerancyjną wobec wszystkiego, co wykraczało poza tra­ dycje chrześcijaństwa łacińskiego. A le nie powin­ niśmy zapominać, że sagi północne są w niemniejszym stopniu wytworem średniowiecznego chrześci­ jaństwa, jak chansons de geste i że właśnie kapłanom i szkołom chrześcijańskiej Islandii zawdzięczamy za­ chowanie bogatej tradycji północnej m itologii, poezji i sag.

V I.

TR A D YC JA B IZ A N T Y Ń S K A I N AW RÓ CE­ N IE E U R O PY W SCHODNIEJ

Nawrócenie ludów skandynawskich było dla Za­ chodu wydarzeniem szczególnie ważnym, ponieważ właśnie te ludy w epoce W ikingów stanowiły najpo­ ważniejszą i bezpośrednią groźbę dla istnienia za­ chodniego chrześcijaństwa. N ie było to jednak w y­ darzenie odosobnione, ponieważ w tym samym okre­ sie ludy Europy wschodniej weszły do społeczności ludów chrześcijańskich i stworzyły drugie europej­ skie chrześcijaństwo, rozciągające się od Bałtyku do Morza Czarnego i od Łaby do Donu i górnej W ołgi. Tworzenie się tego drugiego chrześcijaństwa było or­ ganicznie związane z nawróceniem Skandynawii; jego ekspansja szła wzdłuż tych samych szlaków, co wiodące na wschód drogi handlowe W ikingów, a naj­ ważniejszymi ośrodkami m isji chrześcijańskich były między innymi nowe prowincje ruskie, zorganizowane i kontrolowane przez skandynawskich awanturników. Bardziej na zachód, nad Dunajem, Łabą i Morawą wschodnią ekspansja chrześcijaństwa sięga wcześ­ niejszego okresu i bierze początek w usiłowaniach podejmowanych przez Karola W ielkiego i jego na­ stępców, aby rozszerzyć granice cesarstwa i chrze­ ścijaństwa w Europie środkowej.

128

W ysiłki te uwieńczone zostały tylko częściowym powodzeniem i dopiero w dziesiątym i jedenastym stuleciu kultura chrześcijańska ostatecznie zapuściła korzenie we wschodniej Europie — w Czechach, na W ęgrzech i w Polsce, w Skandynawii i na Rusi. Na pierwszy rzut oka jest to fak t zadziwiający, bo przecież cesarstwo bizantyńskie utrzymało swe kul­ turalne i religijn e przewodnictwo w ciągu całego tego okresu, a jego stolica w Konstantynopolu przez swe wspaniałe położenie szczególnie nadawała się na główną kwaterę ekspansji m isyjnej poprzez Dunaj i Morze Czarne. Już w czwartym stuleciu Goci na południu Rusi zostali nawróceni, a ich biskup brał udział w soborze nicejskim, jednocześnie zaś na Bał­ kanach św. Nicetas z Remesiany prowadził z powo­ dzeniem m isje wśród pogańskich ludów nad Duna­ jem. Jednakże po śmierci Justyniana cesarstwo wschodnie uległo głębokiemu przekształceniu. Od­ wróciło się od Europy stając się państwem oriental­ nym coraz bardziej pochłoniętym walką o własne istnienie, najpierw z imperium perskim, a po roku 640 z muzułmańskim kalifatem , który zdobył Syrię i Egipt. Prow incje iliryjskie, stanowiące kręgosłup cesarstwa od czasów poprzedzających panowanie Dioklecjana aż do Justyniana — od trzeciego do szóstego stulecia — zostały spustoszone przez bar­ barzyńców i zajęte przez plemiona słowiańskie, a kie­ dy cesarstwo odzyskało później w ósmym stuleciu swą pozycję — zawdzięczało swe odrodzenie cesa­ rzom isauryjskim, którzy pochodzili z A z ji i opierali swą potęgę na A z ji M niejszej, a nie na prowincjach europejskich.

129

W tych warunkach nie jest rzeczą dziwną, że bi­ zantyńskie wpływy kulturalne i religijne kierowały się raczej na wschód, ku Arm enii i Gruzji, zamiast na północ ku Europie wschodniej. Jedynym znamiennym wyjątkiem wśród tych ten­ dencji jest dziwna kariera Justyniana I I (685— 695 i 705—711), który przypominał Iwana Groźnego bez­ litosnym okrucieństwem, zmiennością usposobienia i nagłymi wybuchami demonicznej energii. Justynian I I spędził dziesięć lat wygnania na K ry­ mie, gdzie ożenił się z siostrą chagana Chazarów i za­ w arł sojusz z Bułgarami w celu odzyskania tronu, wynagradzając władcę Bułgarów purpurowym pła­ szczem i tytułem cezara. Jednakże w jego czasach i za panowania wielkich cesarzy isauryjskich, którzy po nim nastąpili, nie istniała w e wschodniej Europie bizantyńskiej działalność misyjna, podobna do dzia­ łalności mnichów celtyckich i anglosaskich na Za­ chodzie w tym samym okresie. Główną tego przyczy­ ną była bez wątpienia olbrzymia przepaść dzieląca miejską kulturę bizantyńskiego cesarstwa od kolej­ nych fa l barbarzyńskich ludów, które napływały z zewnątrz. N a Zachodzie nie było takiego rozdźwięku, ponieważ chrześcijańskie królestwa barbarzyń­ skie, które powstały na ruinach cesarstwa zachod­ niego, stanowiły naturalne przejście pomiędzy łacińką kulturą krajów leżących na zachodnich wybrze­ żach Morza Śródziemnego a pogańską kulturą bar­ barzyńców północnych. Nad historią Europy wschod­ niej ciążył zawsze fakt je j pozycji geograficznej, mianowicie że nie posiada ona naturalnej granicy wschodniej. W ielki step eurazjatycłri ciągnie się bez

130

końca od Dunaju do gór Ałtaju i dalej poprzez po­ łudniowe oazy do wielkiego muru chińskiego i lasów mandżurskich. Prowadziła tędy wielka droga naro­ dów, wiodąca wojownicze ludy A z ji środkowej aż do serca Europy wschodniej; nigdy nie została oma zam­ knięta dopóki Muinnich i marszałek K eith nie w zięli szturmem pozycji Perekopu w 1737 roku. Cały ten wielki obszar stanowił jedność o wiele ściślejszą od jedności Zachodu, ponieważ ludy ste­ powe od niepamiętnych czasów stykały się ze sobą i każda zmiana w ich wzajemnych stosunkach mogła wprawić w ruch całą tę przestrzeń, od granic chiń­ skich aż do rubieży cesarstwa bizantyńskiego i karo­ lińskiego. Podczas gdy najbardziej rozwinięte cyw i­ lizacje dalekiego Wschodu i dalekiego Zachodu nie wiedziały wzajem nie o sobie i nie posiadały środków komunikacji ani możności współpracy, to barbarzyńcy stepowi m ieli wiadomości o istnieniu obu wspomnia­ nych światów i p otrafili organizować w ielkie operacje wojskowe, kierowane bez różnicy zarówno ku wscho­ dowi jak ku zachodowi. Skutkiem tego stosunek ce­ sarstwa bizantyńskiego do jego barbarzyńskich są­ siadów nie był stosunkiem jednolitej cyw ilizacji do podzielonych barbarzyńskich plemion. B ył to stosu­ nek jednego imperium do drugiego. Chociaż bowiem ludy stepowe pod wieloma względami były bardziej barbarzyńskie niż pogańscy Germanowie lub Słowia­ nie, to jednak z wojskowego lub wojskowo-politycz­ nego punktu widzenia były one dobrze zorganizowa­ ne, a przy tym stanowiły część większej całości, która przewyższała w znacznym stopniu zmysł polityczny Bizancjum. Ten zorganizowany im perialistyczny typ

131

barbarzyństwa eurazj atyckiego istniał już w piątym stuleciu, kiedy Hunowie, którzy przybyli na zachód z głębi A zji środkowej, osiedlili się na Węgrzech, skąd prowadzili najazdy zarówno na wschodnie, jak i zachodnie prowincje. A le A ttyla i jego Hunowie byli dopiero pierwszym i z długiego szeregu zdobyw­ ców, docierających nad Dunaj — Awarów, Bułgarów, Madziarów, nie licząc ju ż Chazarów, Pieczyngów i Kumanów — którzy kolejno zajm owali stepy od W ołgi po Dunaj. Efem eryczny charaikter tych ko­ czowniczych im periów powodował tylko zwiększenie ich siły niszczycielskiej, z chwilą bowiem, gdy któryś z tych ludów dostatecznie się ucywilizował, aby przy­ jąć nasienie kultury chrześcijańskiej, usuwany był przez nową hordę, przybyłą z dalekich stepów i cały proces zaczynał się od nowa. Położenie ustabilizo­ wało się dopiero wtedy, gdy ostatnie z najezdniczych plemion — Mongołowie — dokonali w wieku trzy­ nastym zjednoczenia całego świata eurazj atyckiego w jedno im perialistycznie zorganizowane państwo. A jednak to największe z koczowniczych im periów posiadało swój środek ciężkości we wschodniej A zji, daleko poza zasięgiem bizantyńskich wpływów kul­ turalnych i religijnych. Tak więc cesarstwo bizantyńskie w ciągu całej sw ojej tysiącletniej historii graniczyło na północy z szeregiem barbarzyńskich imperiów azjatyckich, stanowiących nieustanną groźbę dla prow incji bał­ kańskich i dla samej stolicy. To posuwanie się lud­ ności azjatyckiej ku zachodowi, do serca Europy środkowej, oddzieliło chrześcijaństwo wschodnie od tubylczych ludów Europy wschodniej i północno-

132

-wschodniej — od rolniczych ludów słowiańskich, żyjących na północ od stepów, oraz od jeszcze bar­ dziej odległych plemion fińskich, które zajmowały obszerny rejon lasów, ciągnących się od Bałtyku do Uralu i dalej ku Syberii. Dla Europy zachodniej i północnej przegroda ta nie istniała, ponieważ Niem ­ cy m ieli bezpośrednią styczność z północnymi Sło­ wianami poprzez Łabę i z południowymi Słowiana­ mi poprzez Dunaj. Natomiast ludy skandynawskie od niepamiętnych czasów żeglowały po sieci rzek i je ­ zior na południowy wschód od Bałtyku aż do W ołgi i Dniepru. N ic więc dziwnego, że pierwsze wyzwanie zostało ludom stepowym rzucone przez Zachód, a nie przez cesarstwo bizantyńskie. Karol W ielki i jego syn Pepin, król Italii, zniszczyli ośrodek królestwa Awarów na W ęgrzech i z powrotem udostępnili kra­ jom naddunajskim chrześcijańską działalność m isyj­ ną. N ow y duch ożywiający tę pierwszą ekspansję zachodniego chrześcijaństwa znalazł w yraz w tryum­ falnym hymnie, ułożonym przez nieznanego poetę karolińskiego, z okazji ostatecznego ujarzmienia Aw arów w 796 roku. Om nes gentes qui fecisti, tu Chrisie, dei suboles, terras, fontes, rivos, montes et formasti hominem, Avarosque convertisti ultimis temporibus. M isit Deus Petrum sanctum, principem apostolum, In auxilium Pippini magni reagis filium U t viam eius comitaret et Franoorum aciem. N os fideles christiani Deo agamus gratiam, qui regnum regis confirmavit super retfnum Uniae, et victoriam donavit de paganis gentibusA 1 1 „Ty Chryste, Synu Boży, któryś uczynił wszystkie ludy, któryś ukształtował lądy, źródła, rzeki, góry i człowieka, na­

133

T e wybitnie niewygładzone tetram etry niewiele m ają wspólnego z wypracowanymi elegiami współ­ czesnych im dworskich uczonych. Zupełnie obce są duchowi kultury bizantyńskiej — ideałem ich jest ideał wojen krzyżowych i chansons de geste — gęsta D ei per Franeos. Posiadamy jednak stosunkowo dobre inform acje o kościelnej stronie tej ekspansji zachodniego chrze­ ścijaństwa w kierunku królestwa Awarów, a to dzięki listom Alkuina oraz dzięki synodowi zwołanemu przez PauMnusa z Akw ilei w obozie króla Pepina w czasie trwania kampanii.1 Upadek imperium Awarów, któ­ re w ciągu stuleci rzucało cień na życie Europy wschodniej, wyw arł ogromne wrażenie wśród ludów słowiańskich, a pamięć o tym dotychczas przetrwała we wczesno-średniowiecznych kronikach ruskich. N ie tylko kraje naddunajskie i zachodniobałkańskie zostały otwarte dla wpływów karolińskich, lecz rów ­ nież ludy słowiańskie żyjące bardziej na północ uzyskały okres wytchnienia, w ciągu którego zdołały zapewnić sobie polityczną niepodległość. W ten spo­ sób w dziewiątym stuleciu powstało państwo wielkomorawskie, będące pierwszym słowiańskim króle­ stwem, które przyjęło chrześcijaństwo i odegrało wróciłeś w ostatnich czasach A w arów . Bóg posłał św. Piotra, księcia apostołów, na pomoc Pepinowi, w ielkiego króla sy­ nowi, aby towarzyszył w drodze jem u i wojsku Franków. M y, w ierni chrześcijanie, Bogu składam y dzięki, który utwierdził panowanie króla nad królestwem W ęgier i dał mu zwycięstwo nad pogańskimi ludam i.“ — P o e ta e L a tin i a e v i Carolini, I, 116, M.G.H. 1 Por. następujące listy A lkuina: BO, 107,110— 113 i C on c ilia a e v i Carolini, I, nr 20, s. 172— 176, M .G.H.

134

rolę w historii europejskiej. Dla cesarstwa bizantyń­ skiego sprawy przybrały mniej pomyślny obrót, po­ nieważ upadek Aw arów zniszczył równowagę sił, którą dyplomacja bizantyńska zawsze starała się utrzymać na swych północnych granicach. W ciągu blisko stulecia Bułgarzy nie m ieli rywalizującej z ni­ mi potęgi, która by odwracała ich uwagę od granie bizantyńskich. W rezultacie pod wodzą chaganów Krom a i Omurtaga usadowili się oni mocno na Bał­ kanach, od Belgradu i Ochrydy do Dobrudży i zadali w 811 roku straszliwą klęskę Bizantyńczykam, nisz­ cząc całą armię z cesarzem Niceforem na czele. Przez następne dwa w ieki Bułgarzy stanowili naj­ większą groźbę dla cesarstwa bizantyńskiego, ale ich osiedlenie się w cywilizowanych krajach wschodniego Bałkanu spowodowało głęboką zmianę w ich włas­ nym państwie i kulturze. Przestali być hordą turkofińskich nomadów stepowych, jak Aw arow ie i Hu­ nowie, a stali się ludem posiadającym słowiański ję ­ zyk i chrzęścijańskóbizantyńską kulturę. Właśnie w Bułgarii w dziewiątym i dziesiątym stuleciu stwo­ rzone zostały podstawy słowiańskiej literatury i kul­ tury, które następnie przeniknęły na Ruś i do Serbów i w ten sposób stały się głównym źródłem kultural­ nej tradycji kościoła prawosławnego w całej wschod­ niej Europie, z wyjątkiem G recji. N ie był to jednak rozwój pokojowy i harmonijny, gdyż metody polityczne imperializmu bizantyńskiego stały w sprzeczności z jego celami kulturalnymi i re­ ligijn ym i i przeszkadzały powstaniu na rubieżach cesarstwa niepodległych państw chrześcijańskich. Polityka Bizancjum polegała zawsze na wywoływa­

135

niu zamieszek wśród barbarzyńców, w obrębie ich własnych granic, a to przez namawianie dalej mie­ szkających ludów barbarzyńskich do atakowania za­ plecza państw sąsiadujących z cesarstwem; wzywa­ no więc Awarów przeciwko Hunom, a Turków prze­ ciwko Awarom. Przyjęcie chrześcijaństwa przez Bułgarów nie zapobiegło stosowaniu wobec nich przez Bizancjum tej samej taktyki i sprowadzeniu na nich nowych barbarzyńskich hord ze stepów w wyniku czego rozpowszechnianie chrześcijaństwa w Europie wschodniej uwikłane zostało w sieci poli­ tyki siły. Obawa przed imperializmem bizantyńskim skłoniła Bułgarów do zwrócenia się ku Zachodowi, podczas gdy obawa przed imperializmem niemiecfcokarolińśkim zwróciła oczy Morawian ku Bizancjum. Na tym skomplikowanym tle politycznym należy rozpatrywać religijn ą działalność papieża M ikołaja I, patriarchy Focjusza oraz apostołów Słowian, św. św. Cyryla i Metodego. Św. Cyryl, początkowo znany pod imieniem Konstantyna Filozofa, był uczonym mni­ chem z Tessaloniki i najpierw wysłany został przez cesarza i patriarchę Focjusza do Chazarów w po­ łudniowej Rusi w m isji o charakterze zarówno po­ litycznym, jak religijnym . Po powrocie do Konstan­ tynopola w roku 862/3 spotkał wysłanników księcia morawskiego Rościsława, których zadaniem było na­ wiązanie przyjacielskich stosunków z cesarstwem wschodnim w celu zrównoważenia łącznego nacisku ze strony królestwa karolińskiego i kościoła niemiec­ kiego. A le w tym samym czasie, gdy Konstantyn i jego brat Metody rozpoczynali pracować dla kościo­ ła morawskiego zgodnie z prośbą Rościsława, Borys,

136

car bułgarski, d ożył podobną ofertę Rzym owi prag­ nąc zabezpieczyć swą niezależność od Bizancjum. Posiadamy dotychczas długą i szczegółową odpowiedź papieża M ikołaja I na kwestionariusz Bułgarów w przedmiocie moralności, obrzędów i zagadnień społecznych. Jest to dokument, który obok listu św. Grzegorza do św. Augustyna z Canterbury zalicza się do głównych źródeł poznania postawy papiestwa w jego stosunkach z barbarzyńcami i który, podob­ nie jak tamten list, jest pomnikiem zmysłu politycz­ nego i mądrości duszpasterskiej. W skazuje on że nawrócenie barbarzyńców pociągało za sobą nie­ uniknione zmiany w ich kulturze społecznej i że koniecznością było rozróżnianie pomiędzy zasadni­ czymi sprawami życia chrześcijańskiego a rzeczami ubocznymi w kulturze bizantyńskiej czy łacińskiej. Te rzeczy drugorzędne misjonarze skłonni byli uwa­ żać za niezbędne w chrześcijaństwie.1 Taki właśnie problem powstał na Morawach, gdzie karolińscy bi­ skupi zaatakowali Cyryla i Metodego za używanie przez nich języka miejscowego dla celów liturgicz­ nych. Gdyby zwyciężyła polityka M ikołaja I i jego na­ stępców, Hadriana i Jana V III, powstałaby zapewne na Bałkanach i w krajach naddunajskich nowa sło­

1 N a przykład z dokumentu tego zdaje się wynikać, że sprawa noszenia spodni zajm owała umysły misjonarzy bizan­ tyńskich w dziewiątym stuleciu w niemniejszym stopniu niż m isjonarzy angielskich i amerykańskich w w ieku dziewięt­ nastym. Podczas gdy d ostatni zachęcali do noszenia spodni jako stanowiących część cywilizacji chrześcijańskiej, B izantyńęzycy w yklinali je jako zwyczaj pogański i barbarzyński.

137

wiańska prowincja chrześcijaństwa, niezależna od państwowych kościołów cesarstwa bizantyńskiego i cesarstwa karolińskiego. Stało się to jednak nie­ możliwe na skutek upadku papiestwa po zamordowa­ niu Jana V III oraz z powodu prowadzenia przez oba cesarstwa pozbawionej skrupułów polityki siły. Dzieło Cyryla i Metodego zostało obalone przez bisku­ pów karolińskich, a postępowanie Bizantyńczyków, którzy wezwali na pomoc Madziarów przeciwko Buł­ garom, zniszczyło rodzącą się kulturę chrześcijańską na Morawach i w krajach naddunajskich. Przybycie bowiem Madziarów na W ęgry oraz zajęcie ich daw­ nych siedzib na zachód od Donu przez tureckich P ieczyngów 1 raz jeszcze stworzyło z ludów stepowych przegrodę pomiędzy cesarstwem bizantyńskim a środ­ kową i wschodnią Europą. Co więcej, nowe najazdy barbarzyńców dotarły dalej niż poprzednio. Madzia­ rowie zniszczyli nie tylko królestwo morawskie, lecz także należącą do cesarstwa karolińskiego marchię austriacką i zapuścili swe zagony do samego serca Europy zachodniej. Dzieło m isjonarzy nie poszło jednak zupełnie na marne. Kiedy bowiem Świętopełk i proniemieckie stronnictwo na Morawach wypędziło uczniów Cyryla i Metodego, mniej więcej dziesięć lat przed przyby­ ciem Madziarów, znaleźli oni schronienie w Bułgarii, gdzie głoszony przez Cyryla ideał rodzimego, słowiań­ skiego chrześcijaństwa odpowiadał zamiarom Borysa i Bizantyńczycy znali ich pod nazwą „Patzinaków“. Okoli­ cznością mogącą wprowadzić w błąd jest to, że pisarze bizan­ tyńscy m ówią zwykle o M adziarach jako o „Turkach“, chociaż byli oni pochodzenia ugrofińskiego, natomiast Pieczyngów, którzy istotnie byli ludem tureckim, nazywają „Scytami“.

138

i jego następców, którzy pragnęli stworzyć autono­ miczny Kościół bułgarski. Tutaj więc św. Klemens w Ochrydzie, a św. Naum w Presławiu prowadzili dalej pracę Cyryla i Metodego, mającą na celu stwo­ rzenie chrześcijańskiego, słowiańskiego piśmien­ nictwa, litu rgii i literatury. Za panowania wielkiego cara Symeona (893— 927), który ustanowił niezależ­ ny patriarchat bułgarski, nowa rodzima kultura osiągnęła rychło dojrzałość podobną do kultury an­ glosaskiej Nortumforii sprzed dwóch wieków. Zna­ czenie je j było nawet większe niż tej ostatniej, po­ nieważ język starosłowiański, będący językiem no­ w ej kultury chrześcijańskiej, m iał się stać świętym językiem litu rgii na wschodzie Europy, zwłaszcza w B osji. Ten nagły rozwój kultury chrześcijańskiej w Buł­ garii był wszakże jeszcze bardziej krótkotrwały niż rozwój chrześcijańskiej Nortum brii. Am bitna próba Symeona W ielkiego stworzenia cesarstwa bułgar­ skiego i bułgarskiego patriarchatu doprowadziła nieuniknienie do konfliktu z Bizancjum i Bizantyńezycy posłużyli się swą tradycyjną polityką wzywania po­ mocy obcych ludów, sprowadzając Madziarów, Pieczyngów i Rusinów. Druga połowa dziesiątego stu­ lecia i początek jedenastego były świadkami utraty niepodległości przez Bułgarię oraz hellenizacji K o­ ścioła bułgarskiego. Niewątpliwie, podbój Bułgarii, na skutek którego stare prowincje bałkańskie zostały ponownie przy­ łączone do cesarstwa, był zewnętrznym tryumfem imperializmu bizantyńskiego, ale dla sprawy chrze­ ścijaństwa wschodniego była to klęska podobna do

139

tej, jaką była dokonana w tym samym czasie aneksja niepodległego królestwa chrześcijańskiego Arm enii. Albowiem zniszczenie niepodległości narodowej i utożsamienie Kościoła prawosławnego z panowa­ niem bizantyńskim spowodowało stan duchowego buntu wśród podbitych ludów, co doprowadziło je nie tylko do przeciwstawienia się narzuconej obcej cy­ w ilizacji, ale i do odwrócenia się od poglądów chrze­ ścijańskich i skłonienia ku orientalnemu dualizmowi, głoszącemu zasadnicze odrzucenie materialnego świa­ ta. Już w ósmym i dziewiątym stuleciu podobne wa­ runki, które w ytw orzyły się na wschodnich grani­ cach cesarstwa, spowodowały powstanie w Arm enii i A z ji M niejszej wojowniczej sekty paulicjan; w dzie­ siątym stuleciu kapłan bułgarski Bogumił czyli Teo­ fil założył w Europie podobną choć niezależną sektę, która później przyczyniła się do tego, że nazwa Buł­ gar stała się na średniowiecznym Zachodzie synoni­ mem heretyka. Podobnie jak ich poprzednicy, bogom ilowie nauczali, że wszystko, co zostało stworzone z materii, jest zasadniczo złe i że zbawienie można osiągnąć tylko przez całkowite odrzucenie wszelkich spraw ciała, nie wyłączając małżeństwa, wojny i działalności zewnętrznej. W tym ostatnim punkcie różnili się od paulicjan, którzy byli sektą wyjątkowo wojowniczą i aktywną.1 Bogomilowie natomiast byli pacyfistami, kw ietystami i nie uznawali polityki. Unikali otwartego 1 Stosunek bogom ilów do paulicjan można porównać ze sto­ sunkiem w siedemnastym stuleciu kw akrów do anabaptystów albo ze stosunkiem braci czeskich do tabarytów w piętnastym stuleciu.

140

konfliktu i wykonywali swe praktyki w ukryciu, pro­ wadząc podziemną propagandę wśród ludności w iej­ skiej na Bałkanach. Co więcej, idee ich przeniknęły do ortodoksyjnej literatury słowiańskiej za pośred­ nictwem bułgarskiej literatury w ojczystym języku, na którą m ieli oni wpływ i która była źródłem licz­ nych apokalips i apokryficznych legend, tak bardzo popularnych w R osji w średniowieczu a nawet w czasach nowożytnych. Istnienie tego heretyckiego podziemia posiada wielkie znaczenie dla historii kul­ tury średniowiecznej, zarówno na wschodzie, jak na zachodzie, choć całkowite zniszczenie literatury he­ retyckiej pozbawiło nas dowodów pisemnych. W każ­ dym razie zdaje się nie ulegać wątpliwości, że cały ten ruch nie tylko na Bałkanach, lecz i w pozostałej Europie miał swe źródło i ośrodek rozpowszechnie­ nia w Bułgarii dziesiątego i jedenastego stulecia. Tymczasem upadek państwa bułgarskiego umożli­ w ił powstanie nowej potęgi za Dunajem. Na wscho­ dzie Europy imperium Chazarów nadal panowało na ziemiach leżących pomiędzy Morzem Czarnym i Woł­ gą, a znaczenie swe zawdzięczało sprawowaniu kon­ troli nad drogami handlowymi, wiodącymi z Europy na Bliski Wschód. Od niepamiętnych czasów drogi od dolnej W ołgi do dolnego Donu oraz ze wschodnich wybrzeży Bałtyku do górnej i środkowej W ołgi były ważnymi szlakami komunikacyjnymi pomiędzy pół­ nocą i południem. Ziemie rosyjskie są bowiem ot­ warte nie tylko ku A z ji poprzez stepy, ale również ku północy, południowi i wschodowi za pośredni­ ctwem rzek. Jak stepy były dogodnym traktem dla przemarszu wojsk, tak rzeki stanowiły arterie ko­

141

munikacyjne dla handlu i kultury. Co prawda, w średniowieczu trudno nieraz było odróżnić kupca od wojownika, tym bardziej gdy chodziło o W ikin­ gów, którzy na Wschodzie i na Zachodzie jednakowo uprawiali korsarstwo i handel, podboje i kolonizację. W ydaje się, że kupcy i awanturnicy skandynawscy działali na wschodzie na długo przed rozpoczęciem się ekspansji W ikingów na zachodzie, a historycy arabscy podają żyw y obraz sposobu życia tych łupieskich awanturników. „Rusowie — pisze Ibn Rusta — dokonują najaz­ dów na Saąlaba (Słow ian), żeglując na statkach, aby w yjść im na przeciw, biorą im jeńców i uprowa­ dzają do Chazaru i Bulkaru (nad W ołgą) i sprzedają ich tam... Gdy dziecko rodzi się któremu z nich, bierze goły miecz i umieszcza go między rękami nowo narodzo­ nego dziecięcia i mówi mu: N ie pozostawię ci bo­ gactwa i nie będziesz niczego posiadał oprócz tego, co sam zdobędziesz swoim mieczem. N ie posiadają własności ziemskiej ani wiosek, ani uprawnej gleby; ich jedynym zajęciem jest handel sobolami, szarymi wiewiórkam i i innymi futram i; tym handlują biorąc w zamian złoto i srebro, które chowają w swych pasach“ *. Ta relacja, pochodząca z początku dziesiątego stu­ lecia odnosi się niewątpliwie do Rusów północnych, którzy przybyli od Bałtyku przez jezioro Ilmen lub jezioro Ładoga i dalej przez górną W ołgę na wielkie muzułmańskie targowisko w Bołgarze, stolicy pół-1 1 W edług ang. tłum. C, A . Macartneys, the N in th

142

C e n tu r y ,

1030, s. 213 n.

The M a g y a rs in

nocnych Bułgarów, niedaleko Kazania. Działali jed­ nak również na południowym szlaiku wiodącym ku Morzu Azowskiemu, a pierwtazy ruski napad na Kon­ stantynopol miał miejsce w roku 860. N a zasadniczą łączność Rusów z zachodnimi W ikingam i wskazuje interesujące opowiadanie, zamieszcone w Rocznikach z St. Bertin, o ruskich wysłannikach do Konstanty­ nopola w 838 roku, którzy próbowali wrócić do swej ojczyzny drogą przez zachód, towarzysząc poselstwu bizantyńskiemu •do Ludwika Pobożnego, i którzy przyznawali, że z pochodzenia są Szwedami. Istotnie, historia założenia państwa kijowskiego oraz jego napaści ńa Chazarów i cesarstwo bizantyń­ skie wykazuje zupełne podobieństwo do historii pań­ stw zachodnich W ikingów w Dublinie, Yorku i N or­ mandii oraz najazdów na Wessex i cesarstwo karo­ lińskie. Być może przy tym, iż pewne osłabienie na­ tarcia W ikingów na zachód należy zawdzięczać częś­ ciowo temu, że skierowali swą energię ku nowym przygodom na otwartych obszarach południowowschodnich. Albowiem usadowienie się Rusów w K i­ jow ie w drugiej połowie dziewiątego stulecia i ich rozłożenie się nad Dnieprem, jako główną drogą handlową pomiędzy Bałtykiem i Morzem Czarnym, miało m iejsce w okresie, w którym napór ludów ste­ powych na Ruś południową zelżał, a M adziarowie ru­ szyli na zachód ku Węgrom. Z K ijow a kupieccy książęta W ikingów sprawowali rządy nad ludami słowiańskimi na Ukrainie, w yzy­ skując je równocześnie, a Chazarów odrzucili od Morza Czarnego. Za panowania tych pierwszych władców: Olega (H e lg i), Igora i Światosława, na­

143

jazdy i podboje Rusów dorównywały podbojom za­ chodnich W ikingów w dziewiątym stuleciu, a nawet przewyższyły je. Skierowane były nie tylko przeciw ­ ko cesarstwu bizantyńskiemu, lecz także przeciwko Bułgarom północnym i południowym, Chazarom, mu­ zułmanom Azerbejdżanu; w latach 913— 914 i 943— 944 wielkie wyprawy wojenne dwukrotnie przebyły Morze Kaspijskie.1 Gdyby te wyprawy osiągnęły swój cel, jest rze­ czą możliwą, że proces rozwojowy Rusi skierowałby ją na wschód i że stałaby się ona częścią świata mu­ zułmańskiego. Na szczęście dla Europy i cesarstwa bizantyńskiego tryum fy Świętosława, największego z pierwszych władców kijowskich zakończyły się klę­ ską (963— 972). W ciągu kilku lat zniszczył on im­ perium Chazarów i podbił Bułgarów nadwołżańskich oraz Bułgarów naddunajskich. Postanowił na­ wet przenieść swą stolicę z K ijow a do Perejasławca w Bułgarii, łącząc w ten sposób Ruś i Bułgarię w nowe państwo, które by kontrolowało wszystkie lądowe drogi handlowe, od Dunaju do W ołgi. Po czteroletniej wojnie został pokonany przez nowego cesarza Jana Tzimiskesa, a w roku następnym w dro­ dze powrotnej do K ijow a zabity przez Pieezyngów przy porohach dnieprowych (stanowiły one słaby punkt w sieci kijowskich dróg handlowych po­ przez stepy). Historyczną decyzję, która zaważyła na przyszłości Rosji, powziął w 988 roku syn Świętosława, W łodzi­ mierz. Według tradycji powziął on ją dopiero po ze­ i Por. N. K. Chadwick, T h e B eg in in g s o f R u ssia n H is to ry oraz G. Vernadsky, K ie v a n R u ssia , s. 33— 35.

144

braniu inform acji od muzułmanów, żydów, łacinników i Greków, przy czym o wyborze rozstrzygnęła podobno wspaniałość litu rgii bizantyńskiej, któ­ rą wysłannicy ruscy ujrzeli u św. Zofii. Niewątpliwie jednak związki z Bizancjum i prestiż cesarstwa bi­ zantyńskiego były czynnikami decydującymi. Po nawróceniu Włodzimierza na chrześcijaństwo chrześcijańska kultura bizantyńska rozwinęła się szybko na Rusi. I znowu, tak jak w ósmym stuleciu w Nortumbrh i w dziewiątym stuleciu w Bułgarii, widzim y tutaj, jak szybko po nawróceniu się pogań­ skiego ludu następuje nagły rozkw it pozornie dojrza­ łej kultury chrześcijańskiej. Już za panowania Jarosława Mądrego, syna św. Włodzimierza (1036— 1054) K ijów stał się jednym z największych miast Europy wschodniej i, jak pisze Adam z Bremy, był „rywalem Konstantynopola i wznowionej chwały epoki greckiej“ . Był miastem kościołów i klasztorów, a katedra św. Z o fii z je j bizantyńskimi mozaikami i freskami, pochodzącymi z czasów Jarosława, świad­ czy, podobnie jak kościół św. Marka w Wenecji, o wielkich osiągnięciach chrześcijaństwa wschodnie­ go w szczytowym okresie średniowiecznego rozwoju. W pływ y tej nowej słowiańskabizantyńskiej kultury sięgały daleko na północo-wschód do Riazania, Ro­ stowa i W łodzim ierza oraz na północ do zatoki Fiń­ skiej i jeziora Ilmen, gdzie Nowogród W ielki zacho­ wał swe znaczenie, jako wrota do Bałtyku, podczas gdy K ijów był bramą do Morzą Czarnego i południa. Jeszcze w jedenastym i dwunastym stuleciu ta wschodnia droga do Bizancjum była dobrze znana podróżnikom skandynawskim. Nowogród lub Holm gard, jak go nazywali, stanowił niemal część świata

145

skandynawskiego, a dwory książąt ruskich były na­ turalnym schronieniem dla wygnanych książąt pół­ nocnych, takich, jak O laf Trygvaison i św. Olaf, Ha­ rold Hadrada i rodzina jego rywala, innego Harolda, ostatniego saskiego króla A n glii. Tradycja islandzka podaje, że na Rusi, „w kościele św. Jana, na wzgórzu nad Dnieprem“ , znalazł spoczynek po długich wę­ drówkach 1 pierwszy człowiek, który przyniósł chrze­ ścijaństwo do Islandii, Thorwald Codranson. W ielu nieznanych ludzi Północy, jak na przykład ów czło­ wiek, którego nagrobek z napisem runicznym znale­ ziony został na wyspie Berezan u ujścia Dniepru — wędrowało tą samą drogą jako najemnicy, kupcy czy pielgrzym i. Tak więc nawrócenie Rusi otworzyło nowe koryto, którym kultura chrześcijańska mogła przeniknąć na pogańską Północ, i wydawało się, że cały kontynent stanie, się w 'krótce chrześcijańskim orbis terrarum . Europa wschodnia była obecnie terenem spotkań dwóch niezależnych prądów kultury chrześcijańskiej; podczas gdy wpływy bizantyńskie rozszerzały się ku północy przez Morze Czarne i ruskie drogi rzeczne, ekspansja zachodniego chrześcijaństwa szła ku wschodowi przez Europę środkową, a nowe państwa chrześcijańskie powstawały w dorzeczach Łaby, W isły i Dunaju. W tej samej epoce, która była świadkiem odrodze­ nia cesarstwa bizantyńskiego i ekspansji bizantyń­ skiego Kościoła, odżyła również tradycja im peria­ lizmu karolińskiego w nowym cesarstwie niemieckim

l

146

C r h t n e Saga, IX , 1, w O rig in es Islandicae, I, 403 a

Ottona I i jego następców oraz nastąpiła nowa eks­ pansja zachodniego chrześcijaństwa ku Wschodowi. Podobnie jak w czasach Karola W ielkiego, nie Bizan­ cjum lecz cesarstwo zachodnie uchroniło ziemie chrześcijańskie od rabunku i zniszczenia dokonywa­ nych przez pogańskie mocarstwo, które Madziaro­ wie, jak ongiś Awarowie, założyli w sercu Europy. Raz jeszcze odżyła marchia wschodnia. Opactwa i biskupstwa zostały odbudowane i koloniści z za­ chodnich Niem iec zaludnili spustoszone ziem ie wschodniej Austrii. Postawa cesarzy i prałatów za­ chodniego cesarstwa wobec Słowian naddunajskich i połabskich była jednak taka sama, jak stosunek cesarstwa bizantyńskiego do Słowian bałkańskich. Przesądzili oni z góry, że rozpowszechnienie chrze­ ścijaństwa oznacza ekspansję cesarstwa i że nawrócehie Słowian pociąga za sobą poddanie ich pod wła­ dzę niemieckich biskupów oraz niemieckich hrabiów i margrabiów. Am bitni prałaci w rodzaju Piligrim a z Passawy usiłowali rozciągnąć swą jurysdykcję nad zdobytymi terytoriam i i nie wahali się podpierać swych roszczeń przez masowe fałszerstwa dokumen­ tów i przyw ilejów .1 Bezwzględny wyzysk podbitych i nawróconych Sło­ wian stosowany przez imperializm niemiecki wywo­ łał w północnej Europie taką samą reakcję, jaką impetrializm bizantyński spowodował w Bułgarii, ale tutaj reakcja ta wyraziła się nie w podziemnym opo­ rze ruchu heretyckiego na wzór bogomalów, lecz i Piligrim z Passawy próbow ał przeprowadzić w 973 r. swe roszczenia do mitycznej prowincji Lorch z siedmioma b i­ skupstwami.

147

w otwartym powrocie do pogaństwa. Następstwem pokonania Ottona I I przez Saracenów w Ita lii w 982 roku było ogólne powstanie Słowian, które zmiotło marchie wschodnie i cofnęło granice chrześcijaństwa od Odry ku Łabie. Na szczęście, po tej zewnętrznej klęsce w rozkrzewianiu zachodniego chrześcijaństwa nastąpiła rady­ kalna zmiana polityki, która przekształciła całą hi­ storię środkowej i wschodniej Europy. Pierwszą przyczyną zmiany był fakt, że kierownictwo w dziele nawracania nowych ludów przeszło z rąk cesarstwa i cesarskiego duchowieństwa do władców tych właś­ nie ludów; proces ten umożliwiony został przez Ottona III, który posiadał szerszą koncepcję cesar­ stwa jako społeczności ludów chrześcijańskich i dla­ tego chętnie powitał utworzenie się nowych chrze­ ścijańskich królestw i powstanie nowych Kościołów, zależnych bezpośrednio od Rzymu, a nie od hierarchii niemieckiej. Co więcej, Otton I I I był zaprzyjaźniony z najwybitniejszym przedstawicielem nowego sło­ wiańskiego chrześcijaństwa, św. Adalbertem, czyli Wojciechem, pierwszym czeskim biskupem Pragi, który wygnany z Czech przez reakcję pogańską w 983 roku schronił się w Sant Alessio na Aw enty­ nie, a później krzewił w iarę chrześcijańską na W ę­ grzech, w Polsce i w Prusach, gdzie w końcu poniósł śmierć męczeńską w 997 roku. Św. Wojciech wyw arł olbrzymi wpływ na rozwój chrześcijaństwa w Europie wschodniej. Założony przezeń klasztor w Brzeznowie pod Pragą, dokąd sprowadził benedyktynów z Rzymu, stał się głównym źródłem wpływów zakonnych w krajach sąsiednich.

148

B ył macierzystym klasztorem pierwszej benedyktyń­ skiej fundacji w Polsce, w Międzyrzeczu, założonej przez samego św. Wojciecha, oraz wielkich opactw węgierskich w Pannonhalma i Peszawarze, założo­ nych przez jego ucznia Astrika czyli Anastazego. Po śmierci św. Wojciecha, imię jego wywierało jeszcze większy wpływ niż za życia. W ojowniczy król polski Bolesław otrzym ał jego ciało od pogańskich Prusów i złożył je jako święte relikw ie w kościele w Gnieźnie. Sam cesarz Otton, przyjaciel św. Wojciecha, pośpie­ szył poprzez Europę, by uczcić go w jego świątyni i na cześć męczennika ustanowił nową hierarchię, która uwolniła Polskę spod zależności od kościoła niemieckiego i uczyniła z niej niezależnego członka chrześcijaństwa. W ten sam sposób Otton I I I i papież Sylwester stw orzyli nowe chrześcijańskie królestwo i hierarchię na Węgrzech. I tu także oczywisty był wpływ św. Wojciecha. On to bowiem ochrzcił św. Stefana, a jego uczeń, mnich św. Astrik, stał się pierwszym zwierzchnikiem nowej hierarchii. Od nowego Rzymu Ottona I I I i Sylwestra I I św. Stefan otrzymał świętą koronę, święty symbol królów węgierskich, co ozna­ czało przekształcenie rozbójniczego państwa madziar­ skiego w „apostolskie królestwo", które miało stać się wschodnim przedmurzem chrześcijaństwa. Niewielka rozprawka, znana jako Instrukcja św. Stefana 1 dla jego syna św. Emeryka (1007— 1031) wyraża ideały założyciela i jakakolwiek jest data je j i L ib e llu s de institutione m o r u m ac d e c re tu m s. Stephani, w S crip to res re g u m h unga ricaru m , Budapeszt 1938, t. II, s. 611—«27.

149

powstania, treść je j zgodna jest na pewno z duchem Ottona I I I i jego duchownych doradców; znamienny jest zwłaszcza ustęp (rozdz. V I), w którym wielkość cesarstwa rzym skiego przypisuje się temu, źe wolne było od przesądów narodowych, i doradza się księciu, aby chętnie przyjm ował obcych i cudzoziemców, którzy wprowadzają do królestwa różne języki i zw y­ czaje: „bowiem słabe i kruche jest królestwo, w któ­ rym panuje jeden język i zw yczaj“ — nam unius lingm e, uniusąue m oris regnum im becile et fra g ik m — co w ydaje się dziwnie wzniosłe, w porówna­ niu z nacjonalizmem i ksenofobią nowoczesnej Euro­ py i co było nie mniej sprzeczne z tradycjam i bar­ barzyńskiego społeczeństwa plemiennego w rodzaju pierwotnego społeczeństwa Madziarów. Nawrócenie W ęgier w większej jeszcze m ierze otworzyło drogę dla kultury chrześcijańskiej we wschodniej Europie aniżeli nawrócenie Polski, gdyż środkowy Dunaj stanowił zawsze główne przejście pomiędzy wschodem a zachodem. Inny z zaufanych przyjaciół Ottona III, św. Bruno z Kw erfurtu (ok. 970— 1009), uczeń św. Romualda i biograf św. W oj­ ciecha, natychmiast wykorzystał tę sposobność dla dalszej działalności m isjonarskiej. Spróbował uczynić z W ęgier punkt wyjściowy dla swej m isji na wscho­ dzie do koczowniczych plemion ze stepów ruskich i do pogańskich 'krewniaków Madziarów, zamieszka­ łych nad Wołgą. M isja to pozwoliła mu nawiązać przyjazne stosunki z nowym chrześcijańskim pań­ stwem św. Włodzimierza w Kijowie. Tak więc na początku jedenastego stulecia nowa społeczność ludów chrześcijańskich powstała na

150

wschodzie Europy, od Skandynawii do Krym u i od Dunaju do górnej W ołgi. To nowe chrześcijaństwo stanowiło jednak jeszcze samotną wyspę w morzu pogaństwa i barbarzyństwa, pomiędzy tureckimi ko­ czownikami ze stepów i plemionami fińskim i zamie­ szkałymi w rozległych lasach północnych. N awet nad Bałtykiem i we wschodnich Niemczech, na L itw ie i w Prusach oraz dalej na zachód aż do Meklembur­ g ii istniał jeszcze silny ośrodek pogańskiego oporu, którego przez stulecia nie udało się pokonać, ponie­ waż siłę swą czerpał z narodowych ruchów oporu ludów nadbałtyckich przeciwko niemieckiej ekspan­ s ji kolonialnej i wyzyskowi; tam gdzie ten czynnik nie działał, postępy ewangelizacji były stosunkowo szybkie. Ludy wchodzące w skład tej nowej społecz­ ności chrześcijańskiej utrzymywały pomiędzy sobą łączność zarówno geograficzną, jak kulturalną, a ich rody panujące były ze sobą blisko spowinowacone. Rozdział pomiędzy łacińskimi i bizantyńskimi pro­ wincjam i chrześcijaństwa nie był jeszcze tak ostro zaznaczony, aby mógł zniszczyć poczucie wspólnoty religijn ej i kulturalnej. Ślady działalności Cyryla i Metodego istniały jeszcze na zachodzie, w Chorwa­ cji, a może i w Czechach, gdzie opactwo w Sarzawie w jedenastym stuleciu zachowywało nadal obrządek wschodni. Na Rusi tymczasem, dopóki trw ały trady­ cyjne stosunki ze Skandynawią, ścisły związek oso­ bisty książąt ruskich z Północą oddziaływał w kie­ runku utrzymania Rusi na pozycji pośredniej między Wschodem i Zachodem. Jeszcze w dwunastym stuleciu kapłan niemiecki Helmold, który- posiadał znaczną znajomość Europy

151

wschodniej, nie m ógł wyraźnie nakreślić granicy po­ między dwoma kierunkami chrześcijaństwa. „W szy­ stkie te ludy — pisze — z wyjątkiem Prusów, tw ier­ dzą, że są chrześcijanami. N igdy jednak nie mogłem stwierdzić, jacy byli ich nauczyciele, od których otrzym ali swą wiarę, z tym tylko, że w obrzędach naśladują raczej Greków niż łacinników. Łatw o bo­ wiem przejechać morzem z Rusi dio G recji“ 1. W dalszym jednak biegu historii stopniowo po­ większała się rozbieżność pomiędzy rozwojem R osji a rozwojem Słowian zachodnich i ludów skandynaw­ skich. Przybycie nowej hordy koczowników — Kumanów (Połow ców ) zamknęło w dwunastym stuleciu wielką drogę handlową, biegnącą od Bałtyku do Mo­ rza Czarnego, a wreszcie w trzynastym stuleciu ostatni i najstraszliwszy zalew ludów stepowych stworzył ogromne eurazjatyckie imperium, które gwałtownie oderwało Rosję od reszty Europy i w praktyce położyło kres je j stosunkom z innymi ludami Europy wschodniej. Podbój mongolski spowodował w rozwoju chrze­ ścijaństwa wschodniego katastrofalną przerwę po­ między okresem wczesnego i późnego średniowiecza. W okresie wcześniejszym — w jedenastym i dwuna­ stym stuleciu — chrześcijańskie ludy Europy wschod­ niej zajmowały stanowisko pośrednie między łaciń­ skim Zachodem i bizantyńskim Wschodem; i chociaż dzieliły je sympatie religijn e i kulturalne, nie był to podział bezwzględny. Władca zachodni, jak węgierski Bela III, mógł oglądać się na Bizancjum, podczas

1 Helmoldi

152

Chroitica S la vo ru m , X X I, II, M .G.H.

gdy władca ruski, jak kijowski Izasław I, mógł oglą­ dać się na R zym ; stosunki zaś pomiędzy rodami pa­ nującymi były nie mniej ścisłe jak w osiemnastym i dziewiętnastym stuleciu. W tym wcześniejszym okresie kultura chrześcijańska na wschodzie Europy bardziej była rozwinięta na Rusi kijow skiej dzięki wielkiemu rozkwitowi oraz samodzielności gospodar­ czej i politycznej tamtejszych miast, natomiast kul­ tura Polski i W ęgier była stosunkowo opóźniona. W późniejszym okresie średniowiecza wszystko to uległo zmianie. W ęgry, Czechy i Polska włączyły się do wspólnego życia zachodniego chrześcijaństwa i rozwinęły u siebie w pełni kulturę rodzimą. Podczas gdy książęta ruscy stali się wasalami i poborcami podatków dla chanów mongolskich, W ęgry i Polska p rzyjęły ustrój polityczny królestw zachodnich i roz­ winęły postępowe form y arystokratycznego parla­ mentaryzmu i wolności konstytucyjnych. Co więcej, unia Polski z L itw ą doprowadziła na wschodnich ru­ bieżach do rozprzestrzenienia się kultury polskiej i łacińskochrześcijańskiej, która objęła wszystkie zachodnioruskie księstwa, nie pozostające pod jarzmem mongolskim, nie wyłączając K ijow a, z wyjątkiem je ­ dynie Nowogrodu. A le Nowogród, wielkie i stare miasto-państwo, zachowujące swą niepodległość przez całe średniowiecze, znajdowało się w trzyna­ stym stuleciu pod silnym naciskiem wojskowej eks­ pansji niemieckich krzyżaków z nad Bałtyku. Ten właśnie konflikt, który przyjął charakter wojny re­ ligijn ej, stał się przyczyną wzrostu tendencji antyłacińskich i antyzachodnich w rosyjskiej tradycji narodowej.

153

Podobny proces odbywał się na południu, w cen­ trum świata bizantyńskiego. Tutaj również wojenny duch wypraw krzyżowych w połączeniu z ekonomicz­ nym imperializmem włoskich miast-państw spowo­ dował w świecie bizantyńskim powstanie silnego du­ cha oporu religijnego i patriotycznego. Wskutek tego założenie łacińskiego cesarstwa w Konstantynopolu, które wydawało się oznaczać szczyt powodzenia zw y­ cięskiego zachodniego chrześcijaństwa, stało się fa ­ talnym ciosem dla sprawy jedności chrześcijańskiej i jedności kulturalnej Europy wschodniej. Dziedzi­ ctwo Justyniana i cesarzy bizantyńskich objęli suł­ tani ottomańscy, a nie Latynowie, Rosjanie czy też prawosławne ludy bałkańskie.

V II. REFORM A K O ŚC IO ŁA W JEDENASTYM STU LECIU I ŚREDNIOW IECZNE PAPIE STW O

Upadek cesarstwa karolińskiego i podkopanie autorytetu państwa zarówno na skutek inwazji barbarzyńskiej, jak i anarchii feudalnej doprowa­ dziły do podobnego kryzysu także w życiu Kościoła. N ie chodzi już tylko o to, że klasztory i kościoły zo­ stały złupione przez W ikingów, Saraeenów i Madzia­ rów i że biskupi i opaci ginęli w walce z poganami. Rzeczą większej w agi był wewnętrzny rozkład spo­ wodowany wyzyskiem i sekularyzacją Kościoła przez przywódców nowego społeczeństwa feudalnego. Opa­ ctwa i biskupstwa były traktowane w ten sam spo­ sób, jak lenna świeckie. Przywłaszczano je drogą gwałtu, kupowano i sprzedawano lub oddawano w na­ grodę zwycięskim awanturnikom wojskowym. Rozpacz przedstawicieli tradycji karolińskiej ujaw­ nia się w ciemnym obrazie stanu Kościoła, nakreślo­ nym przez prałatów prow incji Reims w Trosle w 909 roku. „M iasta są wyludnione, klasztory zburzone i spa­ lone, ziemia opustoszała. Tak jak pierwsi ludzie żyli bez prawa i bez przymusu, oddani na łup swych na­ miętności, tak obecnie każdy robi co mu się podoba, lekceważąc prawa Boże i ludzkie oraz rozporządzenia

155

Kościoła. Możny uciska słabego, kraj pełen jest gw ał­ tów zadawanych ubogim i rabunku dóbr Kościoła. Ludzie pożerają jedni drugich jak ryby w morzu. Z klasztorów jedne zostały zburzone przez pogan, inne pozbawione swej własności i obrócone w niwecz. Te, które pozostały, nie przestrzegają ju ż sw ojej re­ guły. N ie m ają prawnych przełożonych, bo wskutek nadużycia władzy świeckiej poddane zostały je j pa­ nowaniu. Mamy w klasztorach świeckich opatów, którzy sprowadzili tam swoje żony i dzieci, swych żołnierzy i swoje psy." Synod nie szczędził również napomnień nawet bis­ kupom: „Trzoda Boża ginie pod naszą opieką. Na skutek niedbalstwa i nieuctwa naszego i naszych braci do­ szło do tego, że znajduje się w Kościele niezliczone mnóstwo ludzi obojga płci i wszystkich stanów, któ­ rzy dochodzą do podeszłego wieku z takimi brakami w wykształceniu, że nie znają nawet słów Credo i M odlitwy Pańskiej“ 1. Jeśli przywódcy jakiegoś społeczeństwa rozum ieją powagę sytuacji i uznają własną odpowiedzialność, to sytuacja nie jest nigdy beznadziejna. I rzeczyw i­ ście, w tym samym czasie, gdy biskupi prowincji bel­ gijskich układali tę jeremiadę, w sąsiednich prowin­ cjach uczyniony został pierwszy krok w kierunku re­ form y. Raz jeszcze, podobnie jak w piątym i szóstym stuleciu, chrześcijaństwo dowiodło swej niezależności od zewnętrznych warunków i swej zdolności do two­ rzenia nowych narzędzi duchowego odrodzenia. Pośród społeczeństwa feudalnego powstał nowy ruch, 1 M a m i C oneilia, t. X V III.

156

który przeciwstawił się niebezpieczeństwu wynikają­ cemu z feudalnej sekularyzacji Kościoła. Początkowo ruch ten był czysto zakonny i asce­ tyczny. P rzyją ł form ę ucieczki od świata i życia pu­ blicznego na pustynię i do klasztoru. Było to niejako powtórzenie, choć w odmiennych okolicznościach, pierwszego wielkiego ruchu zakonnego na Zachodzie, który opisałem w poprzednich rozdziałach. Albowiem, podczas gdy hierarchia kościelna i Ko­ ściół w ogólności stanowiły taik dalece część współ­ czesnego im społeczeństwa, żę były prawie na łasce przeważających sił społecznych, to instytucje klasz­ torów reprezentowały zasady autonomicznego po­ rządku chrześcijańskiego, który okazał się zarodkiem nowego życia dla całego Kościoła. Oo prawda, stare klasztory karolińskie zostały wyeksploatowane i sekularyzowane podobnie jak biskupstwa, ale ponie­ waż każdy klasztor stanowił niezależny organizm, to każda nowa fundacja dawała sposobność rozpo­ częcia od początku i powrotu do zasad reguły bene­ dyktyńskiej, która pozostała uświęconą normą życia klasztornego. Dlatego nowe klasztory założone przez feudalnych książąt lub przez nawróconą szlachtę — jak Cluny w Burgundii (910), Brogne i Górze w Lotaryngii i Camaldoli w Toskanii (1009) — stały się oparciem dla nowego ruchu reform duchowych, które miały przekształcić Kościół średniowieczny. Oczywiście, mnichowi chodziło przede wszystkim raczej o zbawienie własnej duszy niż o jakikolwiek program reform kościelnych. A le jak widzieliśmy1, 1 Por. rozdz. II,

157

klasztory zawsze posiadały silną świadomość swej odpowiedzialności społecznej i funkcji m isjonarskiej. I jeśli opierały się na tradycji świętych pustelników, to jeszcze bardziej czerpały natchnienie z ideałów św. Augustyna i św. Grzegorza. Augustyńska teolo­ gia i ' historuozofia ze swym silnym odczuwaniem brzemienia dziedziczonego zia, które uciska rodżaj ludzki, oraz ze swą koncepcją łaski Bożej jako nie­ ustannie odnawiającego się źródła nadprzyrodzonej energii, przekształcającej naturę ludzką i zm ienia­ jącej bieg historii — wszystko to stało się duchowym dziedzictwem Kościoła zachodniego, a przede wszyst­ kim zachodnich klasztorów. W celu odzyskania swej dynamicznej energii chrześcijaństwo musiało jedy­ nie powrócić do tej dawnej tradycji. Chociaż więc przedsięwzięte przez reform atorów w dziesiątym stuleciu wysiłki miały początkowo na względzie reform ę klasztorów, pociągnęły za sobą skutki o wiele szersze. Ludzie ci nie byli jedynie dbającymi o własną doskonałość ascetami, ale pro­ rokami w służbie sprawiedliwości, którzy bronili sła­ bych i uciśnionych i śmiało wytykali zło panujące w wyższych sferach. W idzim y to zwłaszcza w p i­ smach św. Odona, drugiego opata w Cluny (927.— 942), który był jednym z największych i naj­ wcześniejszych przywódców ruchu reform atorskiego. Jego główne dzieło, Collationes, oparte jest na augustyńskiej koncepcji dwóch państw lub raczej dwóch pokoleń, potomków Abla i potomków Kaina, których walka musi trwać aż do wypełnienia się czasu. Jed­ nakże w odróżnieniu od św. Augustyna, który p oj­ muje to przeciwieństwo przede wszystkim jako kon­ flik t pomiędzy Kościołem chrześcijańskim i światem

158

pogańskim, św. Odo zajm uje się głównie siłami zła rozw ijającym i się wewnątrz Kościoła. Trudno o ciemniejszy obraz niż ten, który kreśli św. Odo mówiąc o stanie Kościoła, o upadku życia klasztornego oraz o niemoralności i zm aterializowa­ niu duchowieństwa. K rytyki swej nie ogranicza, jak można było oczekiwać, do sprawy nadużyć ściśle ko­ ścielnych. N ajbardziej uderzającym rysem jego na­ uczania jest śmiała i prawie rewolucyjna krytyka niesprawiedliwości społecznej. W ielkim złem epoki jest w jego oczach uciemiężenie ubogich; nieprawo­ ści popełniane przez współczesne mu warstwy rzą­ dzące w ytyka w duchu i w słowach proroków hebraj­ skich : „Biada wam, którzy jesteście bogaci w Syjo­ n ie: wy, wielcy ludzie, naczelnicy ludu, którzy macie godności w domu Izraela“ . Prawdziwym nasieniem Kaina, prześladowcami Boga, są możni zbóje, którzy łupią ubogich, oraz ich współwinowajcy, światowi prałaci, którzy nie bronią swego ludu przed niespra­ wiedliwością. „Jacyż to są ci zbójeccy chrześcijanie i na co za­ sługują ci, którzy zabijają swych braci, chociaż po­ winni życie swe za nich oddać? Z ajrzyjcie tylko do ksiąg starożytnych, a zobaczycie, że najpotężniejsi byli zarazem najgorszymi. Arystokracja tego świata wywodzi się nie z natury, lecz z pychy i ambicji. Jeśli byśmy mieli sądzić zgodnie z rzeczywistością, to powinniśmy oddawać cześć nie bogatym dla pięknych szat, które noszą, lecz ubogim, którzy takie przedmioty wytw arzają — nam sudoribus pauperum praeparatur unde potentiores saginantur“ *. 1 „możni bowiem tuczą się potem ubogich“. — Collationes, III, 26— 30.

159

A le św. Odo rozumie, że panowanie niesprawiedli­ wości ma swe głębokie korzenie w naturze ludzkiej i jego obalenie nie może polegać wyłącznie na środ­ kach zewnętrznych, „na broni cielesnej“ . Od czasów Abla, pierwszego sprawiedliwego, aż po ostatniego z wybrańców — cierpienie i porażka były udziałem dzieci Bożych. Jedynym lekiem na to jest owa siła duchowa, dzięki której Boska pokora zwycięża pychę zła. Toteż reform ater w dziedzinie ducha nie może się spodziewać, że większość znajdzie się po jego stronie. Musi być przygotowany na to, że będzie osamotniony jak Ezechiel i Jeremiasz. Musi brać wzór ze św. Augustyna, oblężonego przez Wandalów w Hipponie, lub ze św. Grzegorza, który nie zaprzestał kazań, mimo że Longobardzi byli już pod bramami Rzymu. Prawdziwym i bowiem wspomożycielami świata są ubodzy duchem, ludzie, którzy m ają znak krzyża na czole, którzy nie chcą się poddać trium fującej nie­ sprawiedliwości i którzy jedyną nadzieję pokładają w Boskim zbawieniu. Ludziom nowoczesnym może to się wydawać wnio­ skiem niepraktycznym. N iewątpliwie jednak taka postawa dawała ruchowi reformatorskiemu siłę du­ chową, której Kościół karoliński daremnie poszuki­ wał na synodach i u królów. Ci ostatni rzadko m ieli dość władzy, aby ich postanowienia, wynikające na­ w et z najlepszej woli, były wykonywane. Z drugiej strony, reform a klasztorna była ruchem autonomicz­ nym, który siłę swą czerpał ze swych wewnętrznych źródeł duchowych. Decentralizacja i lokalne partykularyzmy społeczeństwa feudalnego były okoliczno­ ścią raczej sprzyjającą niż hamującą działalność, po­ nieważ stwarzały warunki, w których założenie no­

160

wej fundacji religijn ej nie wymagało interwencji króla łub biskupa. Klasycznym tego przykładem jest samo Cluny, założone w 910 roku przez Wilhelma d'Auvergne jako własność apostolska, pozostająca w bezpośredniej zależności od Stolicy Apostolskiej, z formalnym wyłączeniem jakiejkolw iek interwencji ze strony króla, biskupa czy sądu ; ten przyw ilej stał się idealnym wzorem dla innych zreformowanych klasztorów. Tak więc od samego początku istniał ro­ dzaj sojuszu pomiędzy papiestwem i reform atoram i klasztorów, sojusz, który potwierdzony został już w pierw szej połowie dziesiątego stulecia przez sto­ sunki św. Odona z księciem rzymskim Alberykiem i z Leonem V II. Co więcej, luźna i nieokreślona organizacja pań­ stwa feudalnego umożliwiała zreformowanym kon­ gregacjom rozszerzanie swych "wpływów drogą pa­ tronatu i rekomendacji, w ten sam sposób, jak to czyniło wielkie feudalne państwo; jeden z refor­ matorów, św. Abbo z Fleury, m ógł nawet powiedzieć żartem, że czuje się potężniejszym od króla Franków, ponieważ jego opactwo posiada poddanych w kra­ jach, w których król nie ma żadnej władzy.1 Chociaż wpływ Cluny sięgał od południowej Ita lii do wschodniej A n glii, nie był to bynajm niej jedyny ośrodek reform . M niej więcej w tym samym czasie podobny ruch powstał w Niderlandach, gdzie św. Gerard z Brogne (-j- 959) zreform ował główne kla­ sztory Flandrii, św. Piotra i św. Bawona w Ganda­ wie, św. Ornera, św. Bertina i św. Gislena; nieco później zaś grupa duchownych z Metzu założyła pod i V iła A b b o n is , Mignę, C X X X IX , 41.

161

fz%dami św. Jana de Vandières równie ważny ośro­ dek w Górze w Lotaryngii. W Ita lii tradycja mni­ chów pustelników i wschodnich anachoretów odżyła dzięki takim ascetom, jak św. N il, mnich bizantyński, który założył w ielki klasztor bazyliański w Grottaferrata na południe od Rzymu, jak św. Romuald, za­ łożyciel Camaldoli, oraz św. Jan Gwalbert, założyciel Vallombrosa. W pływy tych różnych ruchów często krzyżowały się i mieszały ze sobą. Tak na przykład reform a klasztorów anglosaskich w epoce św. Dunstana łą­ czyła się z ruchem flamandzkim poprzez klasztor św. Piotra w Gandawie oraz z ruchem kluniackim po­ przez wielki klasztor Fleury, który stał się drugim ośrodkiem reform y. W ten sam sposób św. W ilhelm z Volpiano (962— 1031), opat z St. Benigne W Dijon, wprowadził reform ę kluniacką do Normandii, a R y­ szard de St. Vannes z Verdun nawiązał kontakt po­ między niezależnym ruchem reformatorskim w L o­ taryngii a ruchem kluniackim; jego uczeń św. Poppo (978— 1048), opat w Stavelot oraz przyjaciel i do­ radca cesarzy Henryka I I i Konrada II, stał się re­ formatorem klasztorów zachodnioniemieckich. Tak więc, w całej Europie zachodniej nowe ośrod­ ki reform y klasztornej powstawały jak wyspy poko­ ju i duchowego porządku na morzu feudalnej anar­ chii. Klasztory nie patrzyły już bezradnie na moral­ ny nieład chrześcijaństwa i stały się niezależną siłą w społeczeństwie Zachodu. W takich ludziach, jak św. Odo, św. Romuald czy św. W ilhelm z Volpiano możni feudałowie, którzy nie uznawali żadnego pra­ wa i nie dbali o moralność, widzieli obecność czegoś silniejszego od brutalnej siły — jakąś nadprzyro­

162

dzoną inóc, której nie śmieli lekceważyć. §w. Piotr Damiani opowiada, że Ranier, m arkiz Toskanii, zwykł być mówić, iż żaden cesarz nie może go prze­ jąć takim strachem, jak jedno spojrzenie św. Romu­ alda. św ięty ten jeszcze po śmierci uważany był za opiekuna biednych i mściciela uciemiężonych.1 Jak ju ż wspomnieliśmy mówiąc o początkach ciem­ nych wieków,2 święty nie był wówczas tylko dobrym człowiekiem, który zm arł; był on żywą. potęgą, która interesuje się i zajm uje sprawami ludzkim i; dość silny, by zabezpieczyć swe własne prawa, w gniewie był straszny. Każde wielkie opactwo oraz kościół, będący celem pielgrzymek, były siedzibą jednej z tych potęg, która tam miała swój dwór i przyjm owała pe­ tycje swych klientów ; a prawa nietykalności i azylu, z których korzystało każde takie święte miejsce, sta­ nowiły zewnętrzny wyraz uznania tej władzy przez społeczeństwo. Panem i władcą wszystkich ziem i poddanych opa­ ctwa był sam święty, opat zaś był tylko jego sługą i zarządzał w jego imieniu. N ic dziwnego, że nieraz ludzie wolni dobrowolnie wyrzekali się swej wolności, aby stać się „ludźmi świętego“ ; tacy homines sanc­ torum lub sainteurs, jak ich nazywano, uważani byli za coś lepszego niż zwykli poddani i posiadali moż­ niejszego opiekuna niż ludzie wolni. Na początku jedenastego stulecia ruch reform y 1 N a przykład opowiadanie św. Piotra Dam iani o w ieś­ niaczce, odwołującej się skutecznie do pomocy św. Rom ualda przeciw szlachcicowi, który ukradł jej krowę. (V i t . s. Rom., c. 104.).

2 Por. rozdz. II, s. 35— 38.

163

klasztornej osiągnął pełny rozkwit i zaczął oddziały­ wać na wszystkie dziedziny kultury zachodniej. W iel­ cy opaci, przywódcy tego ruchu, jak św. Odyl z Clu­ ny (994— 1019), św. Abbo z Fleury (988— 1004), św. Poppo ze Stavelot (977— 1048) i św. Wilhelm z Volpiano (990— 1031), byli wybitnymi posta­ ciami epoki i w yw ierali ogromny wpływ na współ­ czesnych im władców. N igdy ruch w kierunku za­ kładania i odbudowy klasztorów nie był bardziej ży­ wy niż na przykład w Normandii, gdzie fundacje po­ chodzące z tej epoki, jak Fecamp, Bec i St. Evroult stały się ośrodkami wielkiego odrodzenia kultury chrzęścij ańskiej. Jednakże reform atorzy nie myśleli jeszcze o jakiejś zasadniczej zmianie stosunków wzajemnych pomię­ dzy władzą duchowną i świecką. Przyjm owali nadal tradycyjną karolińską koncepcję boskich praw, przy­ sługujących królom oraz uznawali, że obowiązkiem księcia jest wglądanie w sprawy religijne i kościelne. Gdy chodziło o inne niż dotyczące klasztorów sprawy Kościoła, szukali poparcia raczej władzy królewskiej, a nie biskupów lub papiestwa. W idzim y to jasno z pism przodujących kanonistów owego czasu, jak św. Abbo z Fleury i biskup Burchard z W orm acji. Pierwszy w dziele swym zwraca się wyraźnie do kró­ la francuskiego Hugona Kapeta i jego następcy Ro­ berta Pobożnego. Władzę ich uważa za święty urząd, którego zadaniem jest panowanie i reform a Kościoła; drugi w swym wielkim dziele Decretum reprezentuje tradycję biskupów cesarstwa i uznaje władzę cesa­ rza w zarządzaniu Kościołem, nie uświadamiając so­ bie bynajmniej sprzeczności pomiędzy takim stanem

164

rzeczy a tradycyjnym i zasadami prawa kanoniczne­ go, na którym opiera swe dzieło.1 Pomimo całej niekonsekwencji takiej postawy, od­ powiadała ona faktycznej sytuacji. Albowiem na po­ czątku jedenastego stulecia ruch, m ający na celu przywrócenie dyscypliny kościelnej i porządku kano­ nicznego, zależał całkowicie od poparcia i współpracy władzy królewskiej. Inicjatyw a reform wychodziła raczej od cesarza niż od papieża; pierwsze zaś sobory i synody zwoływane pod znakiem reform y w Niem ­ czech, Ita lii i Francji (na przykład w Paw ii w 1002 r. i w Bourges w 1031 r . ), odbywały się pod aus­ picjam i cesarzy, jak Henryk II, i królów francuskich, jak Robert Pobożny. Rozciągnięcie zwierzchnictwa królewskiego nad sprawami religijnym i nie wypływało bynajmniej z ducha wrogości wobec Rzymu. Stosunki pomiędzy cesarstwem i papiestwem nigdy nie były bardziej przyjazne i bliskie jak za czasów Ottona I I I i Syl­ westra I I w 999 roku, a także za Henryka I I i Bene­ dykta V III (1012— 1024). Dopóki jednak papiestwo znajdowało się pod kon­ trolą szlachty rzym skiej, jego znaczenie na skutek sporów miejscowych stronnictw było ograniczone. N ie tylko nie mogło objąć kierownictwa ruchu refor­ matorskiego, lecz samo gwałtownie potrzebowało re­ form y. W ciągu dziesiątego stulecia zeświecczenie i zepsucie rywalizujących partii, które wykorzysty­ wały papiestwo, były jawnym zaprzeczeniem ideałów' ruchu reform atorskiego, a reakcja episkopatu pół­ 1 O stanowisku Burcharda par. zwłaszcza Haucka, K irch engesch ich te D eutsch lands, III, 442.

nocnego znalazła gwałtowny wyraz na synodach w St. Basie i Chelles, w latach 991 i 995. Fakt, że orędownik te j antyrzymskiej opozycji, Gerbert, sam został papieżem w cztery lata później, umożliwił nie­ oczekiwane rozwiązanie konfliktu. A le już po okresie jednej generacji najgorsze skandale dziesiątego stu­ lecia znowu odżyły za Jana X IX i Benedykta IX . Wreszcie złożenie z urzędu Benedykta IX i wybór dwóch rywalizujących ze sobą kandydatów, dopro­ wadziły do stanowczej interwencji cesarza Henryka m , który na synodzie w Sufcri w 1046 roku usunął Wszystkich trzech papieży i narzucił swego nominata w osobie niemieckiego biskupa Suigera z Bambergu. Henryk I I I był człowiekiem surowym i pobożnym, przyjacielem świętych i reform atorów, a swoją teokratyczną odpowiedzialność wobec Kościoła brał bar­ dzo poważnie. Dlatego nie jest rzeczą dziwną, że jego drastyczne postępowanie spotkało się w Rzymie z ogólną aprobatą stronnictwa reform poza jednym lub dwoma wyjątkam i, jak biskup W azo z Liège. Nawet św. P io tr Damiani przywódca reform atorów włoskich, przyjm uje jego kontrolę nad papiestwem jako zrządzenie Opatrzności i porównuje jego akcję reformatorską z czynem Chrystusa wypędzającego przekupniów ze świątyni ! 1 Działalność Henryka I I I miała daleko idący wpływ na losy ruchu reform atorskiego. Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że poddała ona papiestwo w zupełną zależność od władzy cesarskiej, ponieważ trzej papieże, mianowani kolejno przez cesarza w krótkich odstępach czasu — Klemens I I w 1046 * Liber GraUssimus.

166

roku, Damazy I I i św. Leon IX w 1048 roku — byli lojalnym i prałatami cesarstwa, którzy pochodzili z Niemiec i Lotaryngii, nde mieli kontaktów w Ita ­ lii, i wskutek tego zmuszeni byli szukać materialnego oparcia u cesarza. Jednakże sam fakt, że papiestwo uwolniło się spod kontroli szlachty rzym skiej i je j stronnictw, a nawiązało bliskie stosunki z Europą północną i środkową, natychmiast oddziałał na za­ sięg jego wpływów międzynarodowych. Jeszcze ważniejszy był fakt, że wybór Leona IX stworzył sojusz pomiędzy papiestwem a ruchem re­ form y religijn ej, który posiadał swój ośrodek w Lo­ taryngii i Burgunda. Jako biskup Toul, Leon przez dwadzieścia dwa lata był jedną z przodujących po­ staci Kościoła lotaryńskiego w okresie, kiedy dzia­ łalność reform atorską prowadzili na tym terenie opaci, jak św. Ryszard z Verdun, św. Poppo ze Stavelot i św. Odyl z Cluny, oraz biskupi, jak Wazo z L iège; wszyscy oni zm arli mniej więcej w czasie, kiedy Leon został papieżem. Z tego samego środo­ wiska pochodzili ludzie, których zabrał ze sobą do Rzymu jako współpracowników — Humbert, opat z Moyenmoutier, Hugo Biały, opat z Remiremont, oraz Fryderyk, archidiakon z Liégei, brat księcia Godfreya lotaryńskiego, późniejszy opat Monte Cas­ sino i papież Stefan IX . Wprowadzenie tego cudzoziemskiego elementu do kurii miało rewolucyjne skutki dla papiestwa, które stało się hierarchicznym centrum i organem kierow­ niczym ruchu reformatorskiego. Reform a Kościoła przestała być celem poszczególnych grup ascetów i idealistów, a stała się oficjalną polityką Kościoła rzymskiego.

167

W czasie swego krótkiego, niespełna pięcioletniego pontyfikatu św. Leon poświęcił się z nadludzką ener­ gią dziełu reform y; przebywał wielokrotnie Alpy, aby w Niemczech, Francji i Ita lii kierować synodami i sprawować osobistą kontrolę nad kościołami za­ chodniego chrześcijaństwa. Jednocześnie odgrywał ważną rolę w politycznych sprawach chrześcijań­ stwa. Musiał się zająć trudnym problemem Norma­ nów, którzy umacniali się w swych nowych siedzi­ bach na południu Włoch z nie mniejszym okrucień­ stwem i gwałtam i aniżeli Duńczycy w A n glii. U si­ łował zapobiec niebezpieczeństwu z tej strony w dro• dze bezpośredniej akcji wojskowej przy pomocy obu cesarstw — niemieckiego i bizantyńskiego. Jednakże jego dobrze obmyślona strategia polityczna poniosła klęskę wojskową. Został pokonany i w zięty do nie­ woli przez Normanów, a jednocześnie jego plany do­ tyczące unii pomiędzy zachodnim chrześcijaństwem a cesarstwem bizantyńskim rozbiły się o nieprze­ jednaną postawę patriarchy bizantyńskiego Michała Cerulariusza. N ie przeżył tych klęsk; w dwa zaś lata później, w 1056 roku, zmarł przedwcześnie cesarz Henryk I I I pozostawiając pięcioletniego syna, w imieniu którego sprawowała rządy jako regentka cesarzowa-wdowa. To zdarzenie okazało się fatalne dla dawnego po­ rządku rzeczy i położyło kres współpracy cesarstwa i papiestwa, na której dotychczas opierała się poli­ tyka reform atorów. W czasie małoletności Henry­ ka IV stronnictwo reform nie zważając na konkordat zawarty w Sutri dążyło do uniezależnienia papiestwa i zaczęło wybierać własnych kandydatów na tron pa­ pieski, bez porozumienia z cesarstwem, Sprzymie­

168

rzyło się z antycesarskim stronnictwem we Włoszech, reprezentowanym przez księcia Lotaryngii i Toskanii Godfreya, którego brat Fryderyk zasiadł w 1057 roku na tronie papieskim jako Stefan IX . W reszcie dopro­ wadziło w południowych Włoszech do przymierza po­ między papiestwem i Normanami, przy czym to od­ wrócenie sojuszów pociągnęło za sobą bardzo poważ­ ne konsekwencje. Stanowiło bowiem otwarte wyzwa­ nie, rzucone nie tylko cesarstwu niemieckiemu, ale również cesarstwu bizantyńskiemu, i przyczyniło się więcej niż cokolwiek innego do ostatecznego zerwa­ nia z Kościołem wschodnim. W ydaje się, że duszą tych wydarzeń był Humbert z Moyenmoutier, kardynał biskup Silva Candida, który był dominującą postacią zarówno w ruchu re ­ formatorskim, jak w rokowaniach prowadzonych w owym krytycznym okresie (1049— 1061) z Kon­ stantynopolem i z Normanami. Z poglądami stano­ wiącymi natchnienie jego działalności możemy się zapoznać w jego traktacie Przeciwko Symonistom (ok. 1058), który jest najwcześniejszym, a zarazem najlepszym i najbardziej krańcowym sformułowa­ niem programu reform atorów. Dla Humberta świętokupstwo było nie tylko grzechem; było największą herezją, ponieważ stanowiło zaprzeczenie duchowego charakteru Kościoła i podporządkowywało dary du­ chowe pieniądzom i władzy doczesnej. Skoro jednak Duch Święty nie może być kupiony ani sprzedany, przeto symoniści nie m ają udziału w Jego darach. Ich sakramenty są nieważne, a ich kościół jest ko­ ściołem antychrysta. Aby zapobiec temu złu na­ woływał do powrotu do starych kanonicznych zasad wolnej elekcji i wyzwolenia Kościoła spod wpływu

169

władzy świeckiej oraz zaniechania zwyczaju inwe­ stytury świeckiej. Ponieważ władza duchowna jest ponad władzą królewską, tak jak niebo jest ponad ziemią, przeto Kościół powinien kierować i rządzić państwem podobnie jak dusza rządzi ciałem. W ten tylko sposób może być zapewnione panowanie spra­ wiedliwości i pokoju oraz zjednoczenie chrześcijan. Jest rzeczą oczywistą, iż tego rodzaju poglądy nie dały się pogodzić z bieżącą praktyką feudalizmu X I wieku ani z całą tradycją cesarskiego Kościoła pań­ stwowego, która najściślej łączyła funkcje duchowne i świeckie i uważała cesarzy i królów za wyznaczo­ nych przez Boga zwierzchników społeczeństwa chrze­ ścijańskiego. Poglądy te stanowiły nawrót do panu­ jących w pierwotnym kościele: bezkompromisowego dualizmu i przeciwstawiania się wartościom do­ czesnym. Z rewolucyjnych konsekwencji podobnych teorii nie zdawali sobie sprawy współcześni Humbertowi reform atorzy starszej generacji, jak św. Leon IX oraz wielki przywódca reform y klasztornej we W ło­ szech, św. P iotr Damiani, którzy pozostali wierni ideałowi sojuszu obu władz, jak to zostało chwilowo urzeczywistnione za czasów Henryka III. Jednakże po śmierci kardynała Humberta i papieża M ikołaja I I w 1061 roku kierownictwo ruchu przeszło do ludzi młodszych, gotowych za wszelką cenę wyprowadzić z poglądów Humberta logiczne wnioski. Na ich czele stał archidiakon Kościoła rzymskiego, Toskańczyk Hildebrand, który od roku 1059 zajmował w Rzym ie ważne stanowisko, a w 1073 roku został wybrany papieżem przyjm ując imię Grzegorza V II.

170

Chociaż znaczenie jego wpływu na historię śred­ niowiecznego chrześcijaństwa zawsze było w pełni doceniane, osoba jego i dzieło stały się przedmiotem jale najbardziej rozbieżnych sądów. Z jednej strony uważany był za głównego sprawcę i inspiratora ca­ łego ruchu reformatorskiego, z drugiej strony — za ambitnego polityka kościelnego w rodzaju Bonifa­ cego V III. Obecnie jednak uznaje się powszechnie oba te poglądy za jednakowo błędne. Hildebrand nie był myślicielem oryginalnym, ponieważ nie on, lecz .Humbert z Moyenmoutier był teoretykiem i ideolo­ giem ruchu reform atorskiego. Z drugiej jednak stro­ ny nie był też jedynie politykiem dbającym o władzę kościelną, lecz człowiekiem posiadającym silne du­ chowe przekonania oraz głębokie poczucie swej pro­ roczej m isji. Dla jego poglądów na Kościół i świat charaktery­ styczny jest ten sam augustyński dualizm, który w i­ dzieliśmy w wypadku św. Odona z Cluny. Była to jednak wspólna tradycja Kościoła w owej epoce, a w pismach Hildebranda 'znajdujemy o wiele mniej śladów bezpośrednich wpływów augustyńskich ani­ żeli w dziele kardynała Humberta. Istotnym źródłem natchnienia dla Grzegorza V II była Biblia, a zwłasz­ cza księgi proroków; zaczerpnięta z Pisma św. pier­ wotna doktryna sądu Bożego, Boskiej sprawiedli­ wości oraz m isji proroków stanowi stale powtarza­ jący się temat wszystkich jego myśli i nauk. Poczu­ cie bezwzględnej potrzeby jego m isji i strasznego położenia, w jakim znajduje się świat chrześcijański, znalazło najbardziej uderzający w yraz w ostatnim apelu, jak i skierował do chrześcijan ze swego w y­ gnania w Salerno na krótko przed śmiercią.

171

„ I do mnie również, chociażem niegodny i grzesz­ nik, skierowane były te słowa Proroka: «W ejdź na górę i wołaj głośno, nie oszczędzaj»; i dlatego, czy chcę czy nie chcę, odkładając na bok wszelką obawę i wszelką słabość, wołam, wołam i wciąż wołam. Re­ ligia chrześcijańska, prawdziwa wiara przekazana naszym ojcom przez Syna Bożego upadła tak nisko, że jest przedmiotem pogardy nie tylko dla Złego, ale i dla Żydów, Saracenów i pogan. Oni m ają prawa, które nie zapewniają im zbawienia, a jednak są im wierni. M y zaś zaślepieni miłością do świata nie prze­ strzegamy Prawa prawdziwego. Każdego dnia widzim y tysiące ludzi idących na śmierć za swego pana lub za swych towarzyszy, ale ci nieliczni, którzy boją się Boga, myślą jedynie 0 swej własnej duszy i nie zapominają o swych bra­ ciach. Od dnia, kiedy Kościół powołał mnie na tron apo­ stolski, wszystkie moje pragnienia i moje usiłowania zm ierzają do tego, aby Kościół święty, Oblubienica Boża, nasza pani i nasza matka, mógł odzyskać cześć 1 pozostać wolnym, czystym i katolickim.“ 1 W tym ideale reform y nie ma śladu polityki. A le bezkompromisowość i prostota sformułowania uczy­ niły zeń rewolucyjną siłę w świecie, w którym Ko­ ściół stał się częścią porządku społecznego, a stosun­ ki kościelne i polityczne splątały się ostatecznie. Przede wszystkim zaś bizantyński i karoliński ideał świętej monarchii stanowił przeszkodę dla każdego radykalnego programu reform , ponieważ uświęcał status quo, a uznane prawa otaczał nimbem świętości. 1 M o n u m e n ta G reg oria n a , Bp, coli. 46, s. 572— 4.

172

Dlatego bezwzględne dążenie Grzegorza V II do uwol­ nienia Kościoła spod feudalnej zależności od władzy świeckiej oznaczało odrzucenie starej bizantyńskiej i karołińsikiej koncepcji boskiego prawa królów i biernego posłuszeństwa ze strony ich chrześcijań­ skich poddanych. Skoro jednak reform atorzy w nie mniejszym niż konserwatyści stopniu uznawali jed­ nolity charakter społeczeństwa chrześcijańskiego, to odrzucenie teokracji cesarskiej pociągało za sobą stwierdzenie, że przewagę w życiu społecznym chrze­ ścijaństwa posiada władza duchowa, czyli że papież powinien zająć miejsce zajmowane dotychczas przez cesarza jako najwyższy przywódca i sędzia chrześci­ jańskiego ludu. Tego rodzaju zmiana pomimo je j rewolucyjnego charakteru harmonizowała ze zmienionymi warun­ kami nowej epoki. Cesarstwo nie było już zdolne wy­ pełniać choćby form alnie tych uniwersalnych funkcji, które reprezentowało cesarstwo Karola W ielkiego. Z punktu widzenia Europy zachodniej jako całości stało się ono archaicznym przeżytkiem, a kierowni­ ctwo w dziedzinie kultury przeszło do nowych państw feudalnych. Jednakże poczucie jedności chrześcijań­ stwa było silniejsze niż kiedykolwiek i musiało się wyrazić w form ie jakichś nowych instytu cji; zrefor­ mowane papiestwo odpowiadało tym dążeniom lepiej, niżby to mogła zrobić jakakolwiek instytucja poli­ tyczna, ponieważ stało ponad ryw alizacją różnych narodów i krajów oraz posiadało niezbędny organ władzy wykonawczej w postaci hierarchii i prawa kanonicznego. Poza tym wykazywało większą ela­ styczność niż cesarstwo, niezależnie bowiem od swej władzy uniwersalnej mogło stwarzać specjalne fo r­

173

my stosunków nie tylko z miejscowymi kościołami i klasztorami, ale i z władzami terytorialnym i. Grze­ gorz V II zachęcał na przykład władców odleglejszych krajów chrześcijańskich, takich, jak Hiszpania, Da­ nia, W ęgry czy Chorwacja, aby oddali się pod opiekę Stolicy Apostolskiej i stali się wasalami św. Piotra. Chociaż stosunek tego rodzaju nie oznaczał jakiejś bezpośredniej kontroli politycznej, uwydatniał jed­ nak nową pozycję papiestwa jako ośrodka społecz­ ności międzynarodowej. Na zachodzie, gdzie ograniczenie władzy królew­ skiej było zbyt widoczne, nowe sformułowanie idei teokratycznej zostało przez społeczeństwo feudalne przyswojone bez większej trudności. Zupełnie ina­ czej rzecz ta wyglądała w cesarstwie, gdzie tradycja karolińska była silna, a biskupi stanowili ostoję ustroju państwowego. Tam wynikł konflikt ideałów oraz sił społecznych, który spowodował, że w ciągu szeregu pokoleń sprzeczności szarpały chrześcijań­ stwem. Po raz pierwszy w historii Zachodu podjęte zostały wysiłki, by zjednać opinię publiczną na swoją stronę. Zawrzała prawdziwa wojna prowadzona przy pomocy rozpraw i pamfletów, w których dyskuto­ wano wyczerpująco o najbardziej podstawowych kwestiach dotyczących stosunku Kościoła do państwa oraz prawa oporu wobec niesprawiedliwej władzy. Wszystko to oznacza punkt zwrotny w historii kul­ tury zachodniej, ponieważ wskazuje, że ludzie zaczęli zastanawiać się nad zasadami, na których opierała się społeczność chrześcijańska, i powoływać się na te zasady w celu spowodowania zmiany istniejącego po­ rządku. Kiedy Grzegorz V II pisał: „Pan m ówi: Jam jest Prawdą i Życiem; nie m ówi: Jam jest zwycza­

174

jem , lecz Jam jest Prawdą“ (non dixit ego sum consuetudo, sed Veritas) — powoływał się na nowy ro­ dzaj Boskiego Prawa, które ostatecznie miało się okazać mocniejsze od boskiego prawa królów. Początkowo spór powstał na gruncie wspólnych założeń i wspólnych zasad teologicznych. Obie strony przyjm owały augustyńską teologię łaski i sprawie­ dliwości, gelazjańską doktrynę zgodności władzy do­ czesnej i duchowej oraz karolińską koncepcję chrze­ ścijaństwa jako teokratycznej jedności. Cały spór przebiegał na tle augustyńskiego Państwa Bożego — potężnej augustyńskiej w izji dwóch miłości i dwóch państw, których przeciwieństwo i konflikt wyjaśnia bieg historii. Obie strony wyraźnie i wielokrotnie powoływały się na to dzieło w celu uzasadnienia swo­ je j interpretacji walki. Reform atorzy uważali roszczenia cesarza do su­ prem acji nad Kościołem za jeszcze jeden atak p/a. wolność Państwa Bożego ze strony dzieci Babilonu i pokolenia Kaina. W oczach stronników cesarskich natomiast reform atorzy uchodzili za w rogów pokoju, którzy niszczą jedność jednego Ciała, oddzielając duchowieństwo od władzy królewskiej i dając broń fizycznej walki w ręce Kościoła. Jednym z głównych punktów spornych w tej po­ lemice była kwestia prawa oporu. Zwolennicy cesar­ stwa — jak na przykład ów mnich z Hersfeld, który napisał bezimienne dzieło De Unitate Ecclesiae eon~ servanda — potępiali prawo oporu powołując się na pacyfizm chrześcijański. „Pokój zostawiam wam, mówi Pan, pokój mój wam daję. Dlatego, gdy synowie Kościoła są kiedy­ kolwiek zmuszeni wojować, czynią to nie na skutek

175

nauki Chrystusa i nie według tradycji Kościoła, ale z konieczności oraz na skutek zarażenia się duchem Babilonu, ziemskiego miasta, przez które synowie Jerozolimy wędrują w czasie swego ziemskiego ży­ cia. (...) Co za nieodgadnioną niegodziwość wym y­ ślili teraz ci, którzy mienią się mnichami i pomie­ szawszy w swej przewrotnej doktrynie Kościół i pań­ stwo przeciwstawiają się władzy królewskiej i Sto­ licy św iętej.“ Przez to „od lat siedemnastu i więcej w całym cesarstwie rzymskim m ają m iejsce wojny i bunty, palenie kościołów i klasztorów; biskup na­ staje na biskupa, duchowni na duchownych, lud w y­ stępuje przeciw ludowi, ojciec przeciwko synowi i brat przeciw bratu.“ 1 A le w oczach reform atorów taki bierny konserwa­ tyzm nie godził się z wolnością Kościoła i z odbudową prawdziwego porządku w społeczności chrześcijań­ skiej. Skoro jest jeden Kościół, to chrześcijański książę i sam cesarz sprawują swe urzędy w ramach Kościoła i podlegają prawu Kościoła oraz autory­ tetowi jego duchowych zwierzchników. Władza do­ czesna jest więc w pewnym sensie władzą Kościoła w sprawach doczesnych, wykonywaną za pośredni­ ctwem jego czasowych sług. A jeśli ci słudzy czynią źle, jest obowiązkiem Kościoła i chrześcijan przywo­ łać ich do porządku, a w razie potrzeby usunąć ich na rzecz bardziej odpowiednich kandydatów. Takie założenie w swej krańcowej form ie, na przykład w Liście do Gebliarda napisanym przez Manegolda v. Lautenbacha, pociąga za sobą zastąpienie tradycyjnej zasady boskiego prawa królów przez niemal i Dz. cyt., I, II, 42; I, 7.

176

demokratyczną teorię umowy społecznej, a także usprawiedliwia w sposób drastyczny użycie siły przeciwko schizmatykom i heretykom, zgodnie ze sło­ wami proroka: „N iechaj przeklęty będzie, kto dzieło Pańskie czyni opieszale, i przeklęty, czyj miecz nie przelewa krw i“ . Że to nie była tylko abstrakcyjna teoria, wykazuje historia buntu Sasów, opowiedziana przez Lam berta z Hersfeldu i Brunona z Magdebur­ ga, którzy obaj podkreślają warunkowy charakter wierności Sasów wobec cesarza oraz prawo i obowią­ zek obrony ich narodowych swobód, a także swobód Kościoła. Pomimo że przeważała atm osfera teologicz­ na, znaleźli się już niektórzy pisarze gotowi do obro­ ny sprawy cesarstwa na gruncie jego własnych praw i prerogatyw doczesnych. N ajw ybitniejszym z nich jest Benzo, biskup Alby, uczony i humanista, który wyprzedził Dantego w entuzjazmie dla tradycji rzym skiej i dla odbudowy uniwersalnej władzy ce­ sarstwa. Henryk IV jest prawym spadkobiercą wielkich cesarzy przeszłości i bohaterów starożyt­ nego Rzymu, zesłanym przez niebo dla przywrócenia chwały cesarstwa Italii, a przez Italię — światu. To odbudowane cesarstwo powinno być niezależne za­ równo od Kościoła, jak od stosunków feudalnych. Powinno być monarchią absolutną, której podstawę stanowić ma stary rzymski porządek, powszechne prawo oraz odnowiony system powszechnego opodat­ kowania. Tak więc, pomimo swego utopijnego cha­ rakteru myśl Benzo z Alby zdaje się być zapowiedzią zbliżającego się odrodzenia politycznej koncepcji państwa. Jeśli jednak istniało w jedenastym stuleciu jakieś

177

państwo oparte na zasadach politycznych, to nale­ żało go szukać nie w dawnych tradycjach świętego cesarstwa, lecz w nowej monarchii Normanów, któ­ rzy dla biskupa Benzo stanowili przedmiot szczegól­ nej nienawiści i pogróżek. I nie cesarstwo, lecz zre­ formowane papiestwo było istotnym dziedzicem rzym ­ skiej tradycji powszechnego i międzynarodowego po­ rządku. Albowiem Kościół był nie tylko społecznością bardziej powszechną i więcej obejmującą niż śred­ niowieczne państwo; wykonywał on nadto w iele ta­ kich funkcji, które my uważamy za wybitnie poli­ tyczne. F. W . Maitland stale podkreślał, że nie jest rzeczą możliwą sformułować odpowiednią definicję państwa bez uwzględnienia w niej średniowiecznego Kościoła. Kościół był suwerenną władzą, narzucającą swe własne prawa i egzekwującą je za pośrednictwem własnych sądów, sędziów i prawników. Posiadał w y­ pracowany system jurysdykcji, zorganizowaną biu­ rokrację i skuteczny system scentralizowanej kon­ troli, przeprowadzanej przez stałych funikcjonariuszów i nadzorowany przez legatów, którzy przepro­ wadzali w izytacje, składali raporty i w ogóle odgry­ wali bardzo wybitną rolę w międzynarodowym życiu chrześcijaństwa. Wszystko to było bezpośrednim wynikiem ruchu reformatorskiego, ponieważ emancypacja papiestwa spod zależności od cesarstwa i oddzielenie duchowej władzy biskupa od jego obowiązków jalco członka hierarchii feudalnej spowodowały konieczność odbu­ dowania jako zorganizowanej jedności całego syste­ mu adm inistracji i jurysdykcji kościelnej. Jednakże stworzenie tej wielkiej machiny rządów kościelnych nie było pierwotnym celem ruchu refor-

178

matarskiego, który, jak widzieliśmy, czerpał na­ tchnienie z pozaświatowych, duchowych ideałów lu­ dzi typu św. Piotra Damiani. Sami reform atorzy zda­ w ali sobie doskonale sprawę, że wzrost kościelnej władzy oraz bogactwa pociąga za sobą niebezpie­ czeństwo zeświecczenia wewnętrznego, które jest równie śmiertelne, choć bardziej zdradliwe, jak ze­ wnętrzne zło przeciwko któremu walczyli. Co praw­ da, niektórzy zwolennicy ruchu reform atorskiego ży­ w ili nieco podobną jak Benzo z A lby sympatię dla starożytnej tradycji rzym skiej i uważali zwycięstwo papiestwa za trium f łacińskiej cyw ilizacji i porządku nad siłami barbarzyństwa germańskiego i feudal­ nego. Tak na przykład piękna oda, z którą arcybi­ skup Salemo, Alfano, zwrócił się do HMtebranda, kie­ dy ten ostatni był jeszcze archidialkonem, wzywa pa­ piestwo do złamania za pomocą oręża duchowego brutalnych sił barbarzyństwa, które przeciwstawiają się władzy rzym skiej, i porównuje Hildebranda do bohaterów przeszłości — do Mariusza, Cezara i Scypionów: H is e i archlapostoli fe r v id o gladio P e t r i fra n g e r o b u r et im p e tu s illius, v e tu s u t iu g u m u sq u e sentiat ultim u m . Q u a n ta v is anathem atis! Q u id q u id et M a r iu s p riu s, q u o d q u e Juliu s eg era n t m d x im a n e c i m ilitu m , v o c e tu m od ica facis. R o m a q u id S cip io n ib u s C a e te risq u e Q u ir itib u s D e b u it m agis q u a m tibi,

179

cu iu s esł siudiis sud& N a d a ju r a p oten iiae?*1

W e własnych myślach i wypowiedziach Hildebranda nie znajdujemy jednak żadnych śladów tego wszystkiego. Natchnieniem jego był raczej biblijny ideał proroka głoszącego sprawiedliwość i sąd, po­ stawionego ponad narodami i królestwami, „aby w y­ korzeniać i niszczyć, budować i sądzić“ . B ył to ten sam duch, który w następnym stuleciu ożywiał św. Bernarda i tak wielu innych przewodników chrze­ ścijaństwa. I właśnie dlatego, że ruch reform atorski w jedenastym i dwunastym stuleciu pozostawał pod natchnieniem owego proroczego ducha, uzyskał ener­ gię duchową i powagę moralną, które um ożliwiły mu ożywiać i przekształcić kulturę średniowieczną w tak decydującym okresie je j rozwoju. i „Złam moc ich gwałtowności za pomocą miecza Piotra, głowy apostołów, tak aby do końca poazuli stare Jarzmo. Jak wielka jest siła klątwy! To wszystko, co Mariusza i Juliusza kosztowało śmlierć wielkiej liczby żołnierzy, ty uczyniłeś nie podnosząc głos. Czyż więcej Rzym zawdzięcza Scypionom i innym kwirytom niż tobie, dzięki którego staraniom uzyskał prawa swej władzy należne?“ — P. L., C X LV II, 1262.

V III. Ś W IA T FE U D A LN Y — RYCERSTW O I K U LTU R A D W ORSKA

W jedenastym stuleciu ruch reform atorski, o któ­ rym pisałem w poprzednim rozdziale, nie ograniczał się już do życia klasztornego, lecz stal się natchnie­ niem szerszego ruchu duchowych zmian, które prze­ kształciły porządek zachodniego Kościoła i ducha kul­ tury zachodniej. W ten sposób w ytw orzyła się nowa jedność średniowiecznego chrześcijaństwa, niezależ­ na ód istnienia cesarstwa w jego form ie karoliń­ skiej czy bizantyńskiej, lecz posiadająca charakter ponadpaństwowy i międzynarodowy z własnym nie­ zależnym ośrodkiem władzy w postaci zreform owa­ nego papiestwa. Co prawda, tradycja karolińska trwała nadal bez istotnych zmian w świętym cesar­ stwie rzymskim pod rządami cesarzy dynastii saskiej i salijskiej, nie obejmowała ju ż jednak całości kul­ tury zachodniej. N ajbardziej aktywne i żywotne ośrodki nowego życia znajdowały się gdzie indziej — wśród pogrążonego w chaosie feudalnego społe­ czeństwa krajów zachodnio-frankońskich, gdzie tra­ dycja karolińska prawie wygasła, a autorytet władzy królewskiej utracił niemal całkowicie swe znaczenie. Tutaj prawdziwym ośrodkiem życia politycznego nie było królestwo, lecz nowe państwa feudalne, zbu-*

181

dowane na ruinach państwa karolińskiego przez zbuntowanych wasali lub zwycięskich awanturników wojskowych, a nawet, jak w wypadku Normandii, przez osiedlonych tu barbarzyńskich najeźdźców z odległej Północy. T e państwa feudalne stworzone zostały przez wojnę i dla wojny. Cały ich ustrój i za­ sady etyczne były wojskowe, a jedyną siłą zespala­ jącą społeczeństwo była pierwotna więź wierności, łącząca wojownika z jego wodzem, podobnie jak to miało miejsce w czasach najazdów barbarzyńskich. Tak więc powstanie feudalizmu zdaje się oznaczać powrót do barbarzyństwa, w którym podstawowe in­ stytucje cywilizowanego społeczeństwa w praktyce przestały istnieć, a świat rządzony był przez „dobre stare prawo, prostą zasadę, że ten bierze, kto posiada siłę, a ten zachowuje dla siebie, kto może“ . Chociaż jednak feudalizm był w pewnej m ierze nawrotem do barbarzyństwa, zawierał również wła­ sne środki zaradcze. Właśnie dzikość i barbarzyństwo dawnych książąt feudalnych sprawiały, że nie można było wadzić się z nimi. Co innego bowiem było drw ić sobie z władzy słabego i dalekiego monarchy karo­ lińskiego, a co innego buntować się przeciwko lu­ dziom w rodzaju Fulka N erry Andegaweńskiego, Baldwina Flandryjskiego czy Wilhelma Bękarta z Normandii. Ludzie ci byli twardym i i okrutnymi władcami, ale dobrymi „sędziami“ , którzy p otrafili zabezpieczyć swe własne ziem ie przed w ojną i rabun­ kami i nie wahali się wymusić poszanowania swej władzy u nieokiełznanych wasali. Księstwa feudalne okrzepły nieco dopiero wtedy, gdy zaludnienie wzrosło, gdy drogi znowu stanęły otworem dla kupców, a miasta i targi odżyły. Każde

182

z tych państw feudalnych — przede wszystkim N or­ mandia, Flandria, Anjou, Blois, Szampania i Buirguindia — stało się ogniskiem intensywnej
183

swe rozpowszechnienie w Niderlandach Am oniow i Staremu, którego poprzednik Baldwin I I wzbogacił się przez rabunek ziem kościelnych i nawet w owej epoce bezprawia wyróżnił się zamordowaniem Fulka arcybiskupa Rheims. Potem, na początku jedenastego stulecia, Ryszard n normandzki sprowadził z Dijon św. Wilhelma z Volpiano i uczynił z Fócamp wielki ośrodek reform y klasztornej na północnym zachodzie. Tak więc anarchia „systemu“ feudalnego została zrównoważona przez żywotność i solę uzdrawiającą społeczeństwa nowego typu. Poczynając od początku jedenastego stulecia zachodnie społeczeństwo feudal­ ne wykazuje niezwykłą siłę ekspansji, która zapro­ wadziła rycerstwo francuskie i jego instytucje z jed­ nego końca Europy na drugi — od wysp brytyjskich do Portugalii i Sycylii i dalej aż do Syrii i krańców pustyni arabskiej. Ekspansję tę porównać można do ekspansji W i­ kingów w poprzednim okresie, kiedy założyli oni owe osady i królestwa sięgające od Dublina do K ijow a. Oba te ruchy stanowią istotnie pewną całość, bo na czele nowego ruchu wszędzie stali chrześcijańscy W ikingowie z Normandii. Kiedy jednak dawni W i­ kingowie zostali szybko wchłonięci przez kraje, w których się osiedlili, i przyjęli religię i instytucje podbitych ludów, to nowa społeczność feudalna oka­ zała się dość silna, by zachować swoją odrębność, a nawet wywierać twórczy wpływ kulturalny. P rzy­ czyną tego jest fakt, że feudalne społeczeństwo pół­ nocnej Francji dokonało nowego połączenia czy syn­ tezy chrześcijańskich i barbarzyńskich elementów kultury średniowiecznej. Dotychczas elementy te współistniały w kulturze zachodniej obok siebie, ale

184

nie stanowiły organicznej jedności. Były to dwa od­ rębne światy — z jednej strony pokojowa społecz­ ność Kościoła, przejawiająca się głównie w życiu i kulturze klasztorów; z drugiej strony wojownicze społeczeństwo zachodnich barbarzyńców, które po­ zostało w gruncie rzeczy pogańskim, pomimo zew­ nętrznego i częściowego przyjęcia chrześcijaństwa. W ydawało się chwilowo, że cesarstwo karolińskie oznacza tryum f pierwiastka chrześcijańskiego i ujed­ nolicenie kultury zachodniej na zasadach chrześci­ jańskich. W krótce jednak okazało się, że imponująca teokracja chrześcijańskiego cesarstwa była chełpli­ wym złudzeniem i pozorem. Cesarze, którzy najgłę­ biej p rzejęli się ideałami karolińskimi — jak Ludwik Pobożny, Karol Łysy czy K arol Prostak — mogli ogłaszać w swych kapitularzach zasady rządów chrze­ ścijańskich oraz robić szczegółowe plany reform moralnych i liturgicznych, ale niezdolni byli do obro­ ny swych ziem przed poganami ani do zmuszenia swych poddanych do posłuszeństwa. Zanikło pano­ wanie prawa i polityczna władza państwa, a jedyną pozostałą zasadą spójni społecznej była bezpośrednia osobista więź lojalności i wzajem nej pomocy pomię­ dzy wojownikiem i jego wodzem oraz węzeł usług i opieiki, jak i łączył poddanego i seniora. Istnieje oczywiste podobieństwo pomiędzy społeczeństwem feudalnym a tradycyjnym stosunkiem barbarzyń­ skiego przywódcy wojskowego do jego comitatus czy hyrd. Podobnie też obie te społeczności kierowały się tym samym pierwotnym kodeksem honoru i wierno­ ści, pogardy śmierci oraz duchem nieubłaganej zemsty.

185

Taki stan rzeczy nie licował bynajmniej z etyką chrześcijańską; jednakże, chociaż szlachcic feudalny byl w prostej linii potomkiem barbarzyńskiego wo­ jownika, był on jednocześnie rycerzem chrześcijań­ skim, poczuwającym się do pewnej lojalności wobec szerszej społeczności chrześcijańskiej i do pewnej wierności wobec Kościoła. Ten duchowy dualizm społeczeństwa feudalnego przejaw ił się jaskrawo w sławnym w dziejach A n glii wydarzeniu. W dniu 11 sierpnia 991 roku flota W i­ kingów przybiła do brzegów A n glii opodal Maldon przy ujściu Blackwater i spotkała się tam z w ojow ­ nikami Essexu pod dowództwem aldermana Byrhtnotha, który został pokonany i zabity po mężnej obranie. Wydarzenie to zostało opisane w dwóch pra­ w ie współczesnych źródłach: łacińskim V ita OswaMi napisanym przez mnicha z Ramsay, oraz anglosaskim poemacie Day of Maldon, który niekiedy nazywano największym poematem batalistycznym w języku an­ gielskim. W każdym razie stanowi on klasyczny w y­ raz bohaterskiej arystokratycznej etyki, znanej z Beowulfa, Bitwy pod Finnesburg i z najstarszej poezji skandynawskiej, śmierć bohatera i przemó­ wienia jego stronników, którzy pragną umrzeć wraz ze swym panem, należą tak całkowicie do te j trady­ cji, że odtwarzają dokładnie sytuację, reakcje uczu­ ciowe i poetyckie sformułowania znane ze starej he­ roicznej poezji pogańskiej Północy. W drugim nato­ miast źródle kronikarz zaikonny przedstawia Byrhtnotha jako chrześcijańskiego obrońcę własnej ojczy­ zny przez poganami, którego rękom dodała siły po­ bożność i dobre uczynki. I obie te wersje są w zasa­ dzie słuszne, ponieważ Byrhtnoth był nie tylko wiel­

186

kim wojownikiem, lecz także pobożnym chrześcijani­ nem, podobnie jak jego siostrzeniec Aethelwine „przyjaciel Boga“ , a przez mnichów z E ly czczony był w ciągu wieków jako jeden z wielkich dobro­ czyńców. Dwa składowe pierwiastki nowej kultury feudal­ nej występują tutaj obok siebie w czystej form ie, nie pomieszane ze sobą i nie połączone. A le na zie­ miach dawnego cesarstwa karolińskiego, zwłaszcza w północnej Francji, która była ogniskiem nowego społeczeństwa, proces połączenia tych składowych elementów zaszedł już tak daleko, że dał początek nowym instytucjom, nowym ideom i nowej tradycji literackiej. Tutaj rozwój kultury feudalnej nastąpił w farm ie przeniesienia w specyficzne chrześcijań­ skie form y ducha starej północnej tradycji wojsko­ wej, wskutek czego dualizm kulturalny, będący ce­ chą charakterystyczną Europy zachodniej w ciągu ostatnich czterech czy pięciu stuleci, został nareszcie przezwyciężony. Ta twórcza działalność nowej feudalnej kultury znajduje właściwy wyraz literacki w nowym feudal­ nym eposie — chanson de geste — pojawiającym się w tym okresie w północnej Francji. Jest to chyba jedyny — a na pewno najw ybitniejszy — przykład prawdziwej poezji bohaterskiej, powstającej w cza­ sach historycznych i traktującej o historycznych po­ staciach i wydarzeniach. Co prawda, istniejące chansons pochodzą przeważnie z dwunastego stulecia, podczas gdy ich przedm iot zaczerpnięty jest z tra­ dycji i legend epoki karolińskiej. A le właśnie na ru­ inach cesarstwa karolińskiego powstała głównie po­ ezja społeczeństwa feudalnego, odzwierciedlająca wa-

187

ranki społeczne tej epoki w podobny sposób, jak północna poezja bohaterska odzwierciedla społeczne tradycje epoki najazdów barbarzyńskich. Świat cham om jest już światem starożytnym i pod wieloma względami bliższy jest światu epoki pokarolińskiej niż światu dwunastego stulecia, z któ­ rego pochodzą zachowane poematy. W e wszystkich, na przykład, związki pokrewieństw są podkreślane w podobny sposób, jak to było w starym społeczeń­ stwie plemiennym. Tak więc, gdy Ganelon sądzony jest za zdradę, znajduje trzydziestu krewnych, któ­ rzy ręczą za niego i są współuczestnikami przysięgi, gdy zaś ich szerm ierz ulega, pokonany w próbie walki, wszyscy trzydziestu zostają powieszeni. Oto przykład zasady solidarności rodowej, który wykra­ cza poza to wszystko, co znajdujemy w barbarzyń­ skich kodeksach prawnych. Podobnie zachowało swą moc stare barbarzyńskie prawo krwawej zemsty i prawo krewnych do otrzymania okupu. N aw et tak późna chanson, jak Garin de Lorraine, daje żyw y obraz skutków, które może pociągnąć za sobą nawet przypadkowe zabójstwo: posłańcy jadą z jednego krańca Francji na drugi wzywając wujów, kuzynów i wasali do pomszczenia ich krewnego i ich pana, a niewinny zabójca czyni daremne wysiłki, aby po­ rozumieć się w sprawie zapłaty ogromnego okupu. W utworze zaś Raoid de Cambrai sednem sprawy jest tragiczny konflikt pomiędzy związkami krw i a węzłem feudalnej wierności, który doprowadza Berniera, wasala Raoula, do zabójstwa swego pana. Można by zapytać, gdzie w tym wszystkim podział się nowy (Juch chrzęścijańsiki? Bo przecież chamom de geste są równie barbarzyńskie jak samo społe­

188

czeństwo feudalne; pod pewnymi względami są bar­ dziej barbarzyńskie niż przeniknięty duchem dwor­ skim stary epos germański. Jednakże, podczas gdy stara poezja heroiczna ogranicza się do własnych odziedziczonych tradycji i nie zna obowiązku lojal­ ności poza węzłami krw i i osobistej wierności, nowa literatura bezwzględnie uznaje istnienie wyższego prawa i szerzej pojętego obowiązku duchowej w ier­ ności. Dominującym motywem chansons de geste — przynajmniej ich najwcześniejszego i najsławnieji szegó cyklu — nie jest zemsta osobista lub spór ro­ dzinny, lecz wojna chrześcijan przeciw niewiernym — gęsta D ei per Francos. Karolińskie w ojny z Saracenami hiszpańskimi zajm ują w feudalnej tradycji epicznej to samo centralne miejsce, co wojna tro­ jańska w tradycji starożytnej Grecji. I raczej na tym tle, a nie na tle narodowych przeciwieństw po­ między Francuzami a Niemcami czy Normanami a Anglikami, zrodził się nowy patriotyzm feudalnej Europy. To patriotyczne uczucie posiada charakter bardziej religijn y niż polityczny, nie jest bowiem związane z żadnym z istniejących państw, a raczej z szeprszą społecznością chrześcijańską jako całością; dlątego wprowadza ono nowy duchowy pierwiastek do barbarzyńskiej etyki kultury wojskowej. W ojen­ ne czyny przywódców nie są celem samym w sobie, lecz dokonywane są w służbie chrześcijaństwa: et la loi Deu essaucier et monter. Rycerz poległy w bitwie za wiarę nie jest tylko bohaterem lecz i męczenni­ kiem, jak to tłumaczy arcybiskup Turpin Rolandowi i jego towarzyszom w Roncesvalles. „Panowie baroni — m ówi — Karol nas tutaj pozostawił. Powin­

189

niśmy zaiste umrzeć za naszego króla. Pomóżcie bronić chrześcijaństwa. Będziecie walczyć, to pewne, boć przed oczyma swymi macie Saracenów. W yznaj­ cie swe grzechy i proście Boga o przebaczenie. Roz­ grzeszę was dla dobra waszych dusz. A jeśli zgi­ niecie, będziecie świętym i męczennikami. Zasiądzie­ cie wysoko w niebie.“ 1 Podobnie, gdy Vivien został pokonany w bitwie pod Archamps, żałuje, iż modlił się do M atki Boskiej o zachowanie mu życia, skoro sam Bóg nie uczynił tego, lecz poniósł za nas śmierć na 'krzyżu, aby zbawić nas od śmiertelnych na­ szych wrogów, i modli się, by zamiast tego mógł bez lęku zachować wiarę aż do śmierci.2 Wprowadzenie pobudek religijnych spowodowało 1 S eign u rs baruns, C a rie s n u s laissai ci. P u r n ostrè r e i d e v u m nos b en m û rir. Chr&stientet aidez a sustenir. 1 B ataille au rez, vo s en estes tuz fiz, K a r a v o s oilz v e e z les Sarrazins. C la m e z v o s culpes, si p re ie z D e u m ercit. A so ld ra i v o s p u r v o s a nm es guarir. S e v o s m u rez, esterez sein z rm rtirs. S eiges a u re z el g reig n o r pareis.

Chanson de Roland/ 1127— 35. 2 Q u a n t V on t dit , le b ers se rependit. M u lt pensai o r e q u e fo ls e q u e b rix s Q u e m u n cors quida i de la m ort garir. Q u a n t D a m p n e d e u m e ïsm es nel fist , Q u e p u r n u s m o r t e n sainte croiz soffri, P u r n us rain dre de nos m o rtels enem is. R e s p it de m ort, S ire, n e r d ei j o r o v e r C a r a T e i m e ïsm e nel voilsis p a rd o n e r . T rd m ette z m ei, S ire, W illia m e al cu rb nés, V L o o w is q u i F r a n c e ad a garder. P a r lu i v e in tr u m la bataille chctmpel.

Chanson de Wiliame, 816— 26.

190

również, że sam stosunek feudalny, czyli węzeł łączą­ cy rycerza z seniorem nabrał cech moralnych. Je­ den z najwybitniejszych biskupów reform atorów na początku jedenastego stulecia, Fulbęrt z Chartes, w y­ jaśnia w liście do Wilhelma W ielkiego z Poitou, że stosunek feudalny stanowi całokształt wzajemnych moralnych praw i obowiązków objętych przez sacramentum fidelitatis; a ponieważ stosunek ten jest w zasadzie dobrowolną osobistą umową, podlega z konieczności sankcjom moralnym w większej mie­ rze niż zw ykły stosunek polityczny. W ten sposób dawny barbarzyński m otyw osobistej lojalności wo­ bec dowódcy wojskowego został wzmocniony przez wyższe pobudki religijne;, tak że w rezultacie rycerz stał się osobą uświęconą, przysięgał bowiem nie ty l­ ko wierność swemu panu, ale i gotowość obrony K o­ ścioła, wdów i sierot, jak to widać z zawartych w średniowiecznych pontyfikałaoh opisów ceremonii ad benedicendum novum mUitem. W ten sposób rycerz został oderwany od swego barbarzyńskiego i pogańskiego podłoża i włączony do społecznej struktury kultury chrześcijańskiej; ry ­ cerstwo uważano za jeden z trzech niezbędnych orga­ nów społecznych, na równi z kapłaństwem i stanem chłopskim, z których każdy jak mówił Gerald z Cambrai, potrzebuje usług pozostałych, na podobieństwo członków jednego ciała. Miało to wprawdzie nie­ wielki bezpośredni wpływ na postępowanie feudal­ nego wojownika, lecz stanowiło duchowy pierwo­ wzór, który ostatecznie wpłynął na przekształcenie poglądów i pojęć społeczeństwa średniowiecznego. Okres, w którym powstała instytucja rycerstwa, był zarazem świadkiem zorganizowanej próby ogra­

191

niczenia lub usunięcia nieszczęść powodowanych przez prywatne w ojny i feudalne bezprawia, a to drogą wprowadzenia instytucji „pokoju Bożego“ i „rozejm u Bożego“ . W ydaje się, że ruch w tym kie­ runku zapoczątkowany został przez biskupów w środkowej i południowej Francji, którzy pierwsi rzucili klątwę na synodzie w Charroux w 987 roku na tych, którzy rabują kościoły i odbierają bydło chłopom. W szerzeniu tego ruchu od samego począt­ ku uczestniczyło opactwo Climy, a jego w ielki opat św. Odyl wraz z lotaryńsldm reform atorem Ryszar­ dem die St. Vannes współpracowali w krzewieniu go na północy i wschodzie Francji. Wszędzie biskupi kierowali zakładaniem lig pokoju, których członko­ wie zaprzysięgali opiekę nad życiem i własnością lud­ ności nie biorącej udziału w walce, a zwłaszcza du­ chowieństwa i chłopów. Radulf Glaber opisał entuzjazm panujący wśród tłumów obecnych na tych zgromadzeniach i krzy­ czących „pokój, pokój“ , a szlachetnością przepojone wiersze, ułożone na ten tem at przez Fulberta z Char­ tres, wskazują, jakim duchem ów ruch był ożywiony: „O gromado ubogich — pisze — złóż dzięki Bogu Wszechmocnemu, który, mocen nie tylko stworzyć lecz i odnawiać, naprowadził na sprawiedliwą drogę epokę, która oddała się złu. Przyszedł z pomocą tw ej długiej pracy, o ty, któryś jest ciężko obarczany, i udzielił ci nowego pokoju i spoczynku. Możni, któ­ rzy tak długo odrzucali hamulce prawa, stają teraz mężnie, by czynić prawo. M yśl o szubienicy zmusza zabójcę, by wstrzym ał swą rękę, a bezbronny pod­ różny śpiewa głośno w obecności rozbójnika. Porzu­ cone winnice znowu są przycinane, a spustoszona zie­

192

mia zaorana. Włócznia przerobiona na nóż ogrodni­ czy, a miecz na lemiesz: pokój wzbogaca pokornego i zuboża pysznego. W itaj, Święty Ojcze, i udziel zba­ wienia wszystkim, którzy kochają ciszę pokoju. A le tych, którzy kochają wojnę, złam potęgą tw ej pra­ wicy, oddając piekłu synów d a !“ 1 Poem at ten nawiązuje bez wątpienia do wysiłków króla Roberta Pobożnego (996— 1031) czynionych w celu krzewienia ruchu w obronie pokoju. N ie ty l­ ko popierał go we własnych krajach, ale dokonał po­ ważnej próby rozciągnięcia go na całe chrześcijań­ stwo, w porozumieniu z cesarzem św. Henrykiem II, który również był wielkim obrońcą ruchu reform y religijnej. Jednakże ta próba usunięcia d a prywatnych wo­ jen drogą bezpośredniego działania ze strony bisku­ pów i wiernych ma większe znaczenie jako objaw od­ rodzenia duchowego aniżeli jako skuteczna metoda reform y społecznej. W ojownicze elementy społeczeń­ stwa feudalnego były zbyt potężne, aby m ogły je stłumić zaprzysiężone lig i pokoju: chyba że te ostat­ nie przekształciłyby się w wojskowy ruch rewolu­ cyjny, jak to zresztą miało m iejsce w dwunastym stuleciu z wielką ligą „Capuchonnés“ w Auvem ii. 0 wiele bardziej udana była dokonana przez K o­ ściół próba, by znaleźć nowe ujście dla wojennej energii społeczeństwa feudalnego przez skierowanie je j przeciwko zewnętrznym wrogom chrześcijań­ stwa. Ogłoszona przez Urbana I I na synodzie w Cler­ mont w 1093 r. krucjata dla odzyskania Jerozoli­ my spowodowała falę entuzjazmu religijnego, który 1 A n a le c ta h ym n aloglca , L, s. 288. Raby, C h ristia n L a tin P o e try , s. 261— 2,

193

bynajmniej nie był mniej rzeczywisty z tego wzglę­ du, że zarazem zaspakajał wrodzone instynkty nie­ odrodnego wojownika feudalnego. Według Foucher de Chartres papież skojarzył ze swym wezwaniem ideały ruchu pokoju, „rozejm u Bożego“ , zwracając się do tych, którzy naruszali pokój i żyli z miecza, aby wyjednali sobie przebaczenie grzechów stając się żołnierzami Chrystusa i przelewając swą krew w służbie chrześcijaństwa. Po raz pierwszy społeczeństwo feudalne znalazło cel, który wykraczał poza lokalny partykularyzm i zjednoczył zachodnie chrześcijaństwo we wspólnym przedsięwzięciu pod przewodnictwem Kościoła. Pod wieloma względami był to jedyny w swoim rodzaju ruch, będący połączeniem spontanicznego dążenia ludowego z szeregiem zorganizowanych wypraw wojskowych inspirowanych przez cele polityczne. Dla postronnego obserwatora, w rodzaju Anny Comneny, która tak żywo opisała krucjatę z punktu w i­ dzenia cywilizowanej księżniczki bizantyńskiej, była to jakby nowa fala najazdu barbarzyńskiego. „Albowiem cały Zachód — pisze ona — ■i wszyst­ kie barbarzyńskie plemiona zamieszkujące pomiędzy dalekim wybrzeżem Atlantyku i Słupami Heraklesa, wszyscy wędrowali do A z ji poprzez leżącą po drodze część Europy i odbywali podróż wraz z całym swym gospodarstwem... Albowiem ci żołnierze frankońscy m ieli ze sobą nieuzbrojony poczet liczniejszy nad gwiazdy niebieskie i piasek morza, a wszyscy, nie w y­ łączając kobiet i dzieci, trzym ali w ręku palmy i nie­ śli krzyże na swych ramionach. Patrząc na nich w y­ dawało się, że liczne rzeki płyną ze wszystkich stron,

194

a wszyscy przez Dację posuwali się w naszym kie­ runku, ze wszystkimi swymi pocztami.“ 1 Powodzenia pierwszej krucjaty nie może jednak tłumaczyć bezładna fala ludowego podniecenia. W każdej epoce byłoby to osiągnięcie najwspanial­ sze — ten marsz armii przez lądy, od Francji przez A zję Mniejszą do Antiochii i Jerozolimy dla poko­ nania sił tureckich i egipskich i założenia łańcucha chrześcijańskich państw wzdłuż brzegów syryjskich i dalej w głąb lądu aż do Edesy nad Eufratem. Oz­ nacza to punkt zwrotny w historii Zachodu: kres długich wieków słabości, izolacji i niższości kultural­ nej. Oznacza także przybycie nowych ludów zachod­ niego chrześcijaństwa do starych ośrodków kultury, położonych nad wschodnimi brzegami Morza Śród­ ziemnego. Osiągnięcie to stało się możliwe jedynie na skutek działania przemożnej, jednoczącej siły żarliwości re­ ligijn ej. I chociaż była to raczej religia w stylu chansons de geste niż religia reform y monastycznej, to jednak wyprawy krzyżowe przyczyniły się do na­ wiązania pomiędzy nimi węzła sym patii i wspólnych interesów. N ik t inny bowiem jak w ielki kluniacki papież Urban I I wprawił w ruch pierwszą krucjatę w krytycznym momencie historii, w okresie walk po­ między papiestwem i cesarstwem, kiedy zarówno ce­ sarz jak królowie Francji i A n glii obłożeni byli kląt­ wą, wobec czego chrześcijaństwo nie mogło w nich znaleźć przywódców. W drugim zaś pokoleniu krzy­ żowców kierowniczą rolę w głoszeniu krucjaty prze­ jął największy że wszystkich klasztornych reform a1 W edług ang. tłum. E.A.S. Davesa. A le x ia d , XV.

195

torów, ów. Bernard, udzielając zarazem silnego po­ parcia i rady rycerskiemu zakonowi templariuszy, w którym religijne ideały rycerstwa chrześcijańskie­ go' znalazły najpełniejszy wyraz. W ielkie zakony rycerskie, podobnie jak same krucjaty, przerzuciły most pomiędzy społeczeństwem świeckim i kościelnym. System feudalny dążył do sekularyzacji Kościoła przyrównując beneficjum bi­ skupa lub opata do lenna barona, natomiast krucja­ ty i zakony rycerskie wprowadziły religijne zasady ślubów i dobrowolnego posłuszeństwa do instytucji rycerstwa. Ślub złożony przez krzyżowca zwalniał go od wszelkich feudalnych i terytorialnych zobowiązań i czynił go żołnierzem Kościoła i chrześcijaństwa. Aby zaś zapobiec niebezpieczeństwu anarchii, które mo­ gło powstać jako skutek zwolnienia od zobowiązań feudalnych, instytucja zakonów rycerskich wprowa­ dziła nowe zasady władzy i organizacji, oparte na śćiśie religijnych koncepcjach podobnych do tych, jakie obowiązują w klasztorach. N ow y stan społecz­ ny, stworzony przez te instytucje, był całkowicie mię­ dzynarodowy i należał do chrześcijaństwa jako ca­ łości, a nie do cesarstwa czy któregoś z królestw. Zgodnie z tym powstanie i upadek wielkich zakonów rycerskich, zwłaszcza templariuszy, jest wskaźni­ kiem rozwoju oraz upadku tendencji zjednoczenio­ wych w chrześcijaństwie średniowiecznym. (^Dopóki trw ały krucjaty, jedność chrześcijaństwa znajdowała wyraz w dynamicznej działalności w oj­ skowej, która zaspokajała agresywne instynkty czło­ wieka Zachodu, sublimując je zarazem pod wpływem idealizmu religijnego. Tak więc wyprawy krzyżowe są wyrazem tego wszystkiego, co w średniowiecznym

196

społeczeństwie było najniższe d najwyższe — agre­ sywna zaborczość jakiegoś Bohemonda czy Karola Andegaweńskiego oraz bohaterskie samozaparcie się jakiegoś Godfryda de Bouillon czy św. Ludwika. Ta dwutorowość była również cechą charaktery­ styczną samej instytucji rycerstwa i przetrwała dłu­ go po okresie wypraw krzyżowych, pozostawiając niezatarte ślady w społeczeństwie i kulturze euro­ pejskiej. Każda z wielkich cyw ilizacji światowych miała do czynienia z zagadnieniem pogodzenia agre­ sywnej etyki wojownika z ideałami moralnymi uni­ wersalnej religii. W żadnej z nich jednak napięcie nie było tak żywotne i intensywnie jak w średnio­ wiecznym chrześcijaństwie i nigdzie nie spowodowało tak ważnych następstw dla historii kultury. N ie było to już, jak w epoce najazdów barbarzyńskich, napię­ cie pomiędzy dwoma społeczeństwami i dwoma ele­ mentami społecznymi, pomiędzy wojskową etyką po­ gańskich zdobywców i chrześcijańską kulturą pod­ bitej i bardziej cywilizowanej ludności Przeciwnie, w społeczeństwie feudalnym napięcie istniało wew­ nątrz te j samej społeczności, a nawet wewnątrz te j samej klasy. W idzim y na przykład w H istorii ko­ ścielne} Ordericusa Vitalisa, jak te same warstwy społeczne, a nawet te same rody, wydawały ascetów i wojowników, przywódców reform y klasztornej i rozbójniczych baronów; decydującym czynnikiem był tu raczej charakter danej jednostki, a nie tra­ dycja społeczna. Tak więc napięcie między dwoma ideałami i dwo­ ma sposobami życia stało się obecnie napięciem wew­ nętrznym, psychologicznym i niekiedy przejawiało się w indywidualnym nawróceniu się rycerza, który

197

stawał się mnichem. O wiele częściej jednak to na­ pięcie przyjm owało form ę pewnego kompromisu mię­ dzy dwoma ideałami w postaci ślubu krzyżowca, przynależności do zakonu rycerskiego albo próby przekształcenia rycerstwa w świeckie ramię Kościoła i siły duchowej. Stopniowe porzucanie etyki bohater­ skiej pod wpływem Kościoła znajduje literacki w y­ raz w cham om de geste, które reprezentują praw­ dziwego ducha społeczeństwa feudalnego w przeci­ wieństwie do poezji trubadurów i eposu dworskiego, które wydają się należeć do całkowicie odmiennego świata. W epoce bowiem wypraw krzyżowych nastąpił również rozw ój nowągo świeckiego ideału rycerstwa, który był jak się wydaje, prostym przeciwieństwem głoszonego przez św. Bernarda ideału rycerstwa chrześcijańskiego i zdyscyplinowanej surowości za­ konów rycerskich, a zarazem daleko odbiegł od barbarzyńskiego bohaterstwa feudalizmu północne­ go. Ten nowy ideał jest wytworem Południa. W yłonił Się z kontaktów feudalnego społeczeństwa Langwedocji z wyższą cywilizacją zachodnich krajów śród­ ziemnomorskich, które nadal były ośrodkiem za­ chodniej kultury islamu. W yraził się w nowym spo­ sobie życia i nowej literaturze — lirycznej poezji trubadurów — która miałś wywrzeć tak wielki wpływ nie tylko na Hteraturę zachodnią, lecz rów­ nież na zachodnie w zory zachowania się. Cechami wyróżniającym i tęgo nowego ruchu był kult grzeczności i kult miłości. Przejaw ił się przede wszystkim w wyrafinowanym sposobie życia, w stwo­ rzeniu nowęgo wzoru zachowania się w towarzyst­ wie, w wysuwaniu na pierwszy plan ideału roman­

tycznej miłości. W zór ten został utrwalony przez opracowanie całego kodeksu zwyczajowego, który wydaje się przerafinowany i przesubtelniony nawet w porównaniu z wzorami nowoczesnymi i który mu­ siał znaleźć się w rażącej i zadziwiającej sprzeczności z brutalnością i gwałtownością, nadal panującymi w społeczeństwie feudalnym. N ow y ruch posiada przeto wszelkie cechy egzo­ tycznej rośliny. N ie wyrasta z podłoża wcześniejszej kultury średniowiecznej na zachodzie. N ie jest ani chrześcijański, ani łaciński, ani germański. Pojaw ia się nagle na południowym zachodzie Francji mniej więcej w okresie pierwszej krucjaty; nie poprzedza go żadne przygotowanie ani uprzedni rozwój. Musiał wszakże mieć swą historię. W yraziła się ona w fo r­ mie literackiej równie egzotycznej i oryginalnej, jak ideały społeczne przez nią przedstawione. Najwcze­ śniejsza znana poezja liryczna pierwszych trubadu­ rów posiada wszelkie znamiona stylu i tradycji lite­ rackiej, które osiągnęły pełną dojrzałość.1 Dowiodłem gdzie indziej2, że żródęł nowego stylu należy szukać w bogatym i wytwornym społeczeń­ stwie muzułmańskiej Hiszpanii, z którym książęta Akwitanii zetknęli się na skutek dokonanej przez siebie po 1030 roku aneksji na wpół hiszpańskiego księstwa Gaskonii, a także z okazji sw ej krucjaty przeciwko Maurom w Saragossie, która doprowadzi­ ła w 1064 roku do zdobycia Barbastro.

1 P e r. W ilh elm IX akw itanski, n r V I. V II. X ; w yd . J ean ro y w Classiques Français du Moyen Age, 1927. 2 The Origins of the Roman Tradition, Oion, IMS, s. 121— 154.

w

Mediaeval

R eli-

199

Jest rzeczą niemożliwą rozważać tutaj argumenty, które przem awiają za i przeciw wpływom zachodniej kultury islamu na literaturę prowansalską i na nowy ideał dworski. M ogę jedynie powołać się na bardziej ogólne aspekty procesu kontaktów kulturalnych, któ­ ry miał miejsce w owym okresie. N ie ulega wątpli­ wości, że pomimo wzajemnego braku tolerancji ze strony obydwu kultur młode ludy Zachodu były nie­ kiedy wrażliwe na wpływy wyższej i bardziej w yra­ finowanej kultury starszej cywilizacji. W skazuje na to przykład przyjęcia w ciągu dwunastego stulecia arabskiej filozo fii i nauki dzięki działalności w To­ ledo i gdzie indziej szkoły tłumaczy. A jeśli odnosi się to do społeczności duchownej, która jak najbar­ dziej wystrzegała się in filtracji obcych doktryn, to jest rzeczą prawdopodobną, iż społeczeństwo świe­ ckie było jeszcze bardziej skłonne do poddania się w sprawach niezwiązanych bezpośrednio z religią lub polityką wpływowi wyższej kultury. Cywilizacja krajów położonych na południowych wybrzeżach Morza Śródziemnego, która w epoce ka­ lifatu Fatimidów i kalifatu w Kordobie, w dziesią­ tym i jedenastym stuleciu, osiągnęła swój najwyższy rozwój, wywierała oczywiście głębokie wrażenie na ludziach Północy, znających tylko surowe i pozba­ wione wygód życie w feudalnej twierdzy. W epoce zaś wojen krzyżowych, kiedy Morze śródziemne zno­ wu otwarte zostało dla żeglugi zachodniej, a włoskie republiki morskie bogaciły się na handlu z krajam i muzułmańskimi, nie brakowało wzajemnej wymiany kulturalnej pomiędzy obydwoma Światami. Istnieje urocze opowiadanie w Kronice Fra Salimbesne, w którym autor opisuje swoje zetknięcie się

200

z nieznanym mu rodzajem życia w jednym z boga­ tych zorientałizowanych domów w wielkim handlo­ wym mieście Pizie. „Żebrząc z koszykiem w ręku o chleb trafiliśm y na pewien dziedziniec i weszliśmy do środka. Liście w i­ norośli rozpościerały się w zw yż po ścianach. Rozko­ szą było patrzeć na tę zieloność i przyjem nie spocząć w je j cieniu. B yły tam lam party i wiele dziwnych zamorskich bestii, którym przyglądaliśm y się, bo przyjem nie jest widzieć coś nowego i dziwnego. I by­ li tam młodzieńcy i dziewczęta w kwiecie młodości, bogato ubrani i czarująco wyglądający. Trzym ali oni w ręku skrzypce, wiole, cytry i inne instrumenty muzyczne, z których wydobywali melo­ dię, czyniąc przy tym odpowiednie gesty. N ik t nie po­ ruszał się, nie mówił, wszyscy słuchali w milczeniu. A śpiew był tak nowy i tak rozkoszny, zarówno z po­ wodu słów, jak rozmaitości głosów i sposobu śpie­ wania, że napełniał serce radością. N ik t nie odezwał się do nas. A my nic nie mówiliśmy do nich. Muzyka głosów i instrumentów nie ustała ani na chwilę przez cały czas, któryśm y tam spędzili, a byliśm y tam dłu­ go i nie wiedzieliśmy jak mamy wyjść. N ie wiem (B óg to wie jedynie), skąd przyszło to rozkoszne w i­ dzenie, albowiem nigdy przedtem niczego podobnego nie widziałem ani nie było mi dane od tej pory ujrzeć to znowu.“ 1 Można by zarzucić, że scena ta miała miejsce w chrześcijańskiej Italii, a nie w muzułmańskiej H i­ szpanii. A le potwierdza to m ój pogląd na przenikanie i Chronica Fratris Salimbene de Adam,

w yd . H o id e r-E g -

ger, M .G .H ., X X X II.

201

południowych muzułmańskich form kulturalnych do średniowiecznego chrześcijaństwa. Wiemy, że ten sam proces odbywał się w czasach Salimbena na skalę o wiele szerszą na dworze cesarza Fryderyka na Sycylii i w Apulii, a w stuleciu poprzednim ostat­ ni normandzcy królowie Sycylii posunęli się nawet dalej jeszcze w przyjmowaniu zewnętrznych form życia dworskiego, panujących w świecie islamu, i by­ li hojnymi opiekunami muzułmańskich uczonych i pi­ sarzy. Co więcej, istnieje częściowy dowód, że w je­ denastym stuleciu ta południowa kultura wywarła już swój urok na zwycięzców, gdyż Hm Bassam, por­ tugalski historyk muzułmański przekazał żyw y obraz1 jednego z wodzów krucjaty akwitańskiej w 1064 ro­ ku, siedzącego na ławie w stroju orientalnym i słu­ chającego z zachwytem MaurytanM śpiewającej po arabsku. Właśnie poprzez muzykę, poezję i obraz nowego i przyjemnego życia przenikały do społeczeństwa feudalnego wpływy wyższej kultury południowych kra­ jów śródziemnomorskich. Rozsadnikami tego egzo­ tycznego ducha były: kultura dworska i poezja prowansalska — nie tylko obce starszej tradycji ry­ cerstwa feudalnego, lecz wrogie jego ideałom ducho­ wym. W przeciwieństwie do pozaświatowych idei i ascetyzmu, przeważających w m yśli chrześcijań­ skiej i będących natchnieniem św. Bernarda w okre­ ślaniu ideału krzyżowca, ich duch był jawnie świato­ w y i hedonistyczny. Miłość i honor, bogactwo i hoj­ 1 P o d aje on cytaty z zaginionego dzieła Ib n H ayyan a, w ie l­ kiego historyka hiszpańskiego, który żył w spółcześnie z o p i­ syw anym i w ypadkam i.

202

ność, piękno i radość — oto były prawdziwe cele w życiu, a w porównaniu z nimi radości nieba i cier­ pienia pieikłą wydawały się blade i mgliste. Kultura dworska była więc jakby rodzajem antykrucjaty, ruchem, propagującym rozw ój nowej świe­ ckiej i arystokratycznej kultury. Rozw ój ten szedł tym i samymi drogami, co krucjaty, lecz w odwrot­ nym kierunku — od Morza Śródziemnego do półno­ cnej Francji i Włoch, a dalej do Niemiec, A n glii i W alii. Można dokładnie prześledzić drogi tego prze­ nikania, przynajmniej gdy chodzi o jeden z głównych jego kanałów. Albowiem dziedziczka Akwitanii, wnu­ czka pierwszego trubadura, Eleonora z Poitou, zo­ stała kolejno królową Francji i królową Anglii, a je j córkami były M aria z Szampanii, A licja z Blois i Ma­ tylda Saska; dzięki ich opiece wszystkie te pięć dwo­ rów stały się kolejno ośrodkami rozpowszechniania dworskiej kultury i literatury w Europie północnej. Rozw ój ten jest wybitnym przykładem ruchu czy­ sto kulturalnego w węższym znaczeniu tego słowa, ruchu, który ani nie wyrósł na określonej glebie, ani nie powstał z inspiracji celów religijnych, lecz należy całkowicie do pośredniej sfery świadomej sztuki i świadomie kształtowanych form towarzyskich. Po­ dobne ruchy nie mieszczą się w ramach prawidłowe­ go rozwoju wielkich kultur światowych, nie są jed­ nak bez znaczenia, jak to widzim y rozpatrując pew­ ne strony kultury hellenistycznej i renesansowej. Kultura dworska Europy średniowiecznej stanowi przypadek szczególnie uderzający, ponieważ zbiega się ona i krzyżuje z twórczym ruchem przejawiają­ cym się w średniowiecznej religii. Rezultatem tego był konflikt i napięcie w łonie kultury zachodniej po­

203

między dwiema rozbieżnymi koncepcjami rycerstw a i dwoma sprzecznymi wzorami postępowania. Dalszą komplikacją tego konfliktu była okolicz­ ność, że nawarstwił się on na inny starszy konflikt pomiędzy ideałem barbarzyńskiego wojownika i idea­ łem chrześcijańskiego rycerza, o czym już poprzed­ nio wspomniałem. Gdy kultura dworska dotarła w drugiej połowie dwunastego stulecia na Północ, konflikty te znalazły wyraz w nowej literaturze ro­ mantycznej, która powstała na dworze andegaweń­ skim, a także na dworach północnej Francji, Flandrii oraz na ziemiach zachodnich i południowych N ie­ miec. Legenda króla Artura, stworzona przez dyna­ stię anglo-normandzko-andegaweńską jako rodzaj narodowego mitu, dała szerokie pole wyobraźni no­ w ej szkoły poetyckiej i stała się ośrodkiem bujnego rozwoju eposu i opowieści dworskiej. N aw et tu jed­ nak widzimy od początku, jak poeta w rodzaju Chretien de Troyes przyjm uje egzotyczne ideały nowej poezji dworskiej ze względu na swą opiekunkę Ma­ rię z Szampanii. „Tem at i styl — mówi — są dane i wskazane przez hrabinę. Poeta próbuje po prostu wykonać je j zamierzenie zgodnie z je j intencją". Wreszcie w trzynastym stuleciu, w wielkim, pisa­ nym prozą cyklu o Lancelocie i poszukiwaniu Graala napięcie pomiędzy ideałem dworskim a tradycją chrześcijańską staje się zupełnie świadome i jawne i stanowi główny temat tego całego cyklu, przeja­ wiając się w dramatycznym kontraście pomiędzy Lancelotem a Galahadem, pomiędzy Camelot a Corbeny; pomiędzy światowym rycerstwem z jego kultem grzeczności i sprzecznymi ideałami roman­ tycznej miłości a niebiańskim rycerstwem, którego

204

symbolem jest poszukiwanie i widzenie świętego Graala. A le już tutaj zaznacza się próba syntezy i po­ jednania. Galahad jest synem Lancelota, a ten ostat­ ni bierze udział, wprawdzie bez powodzenia, w po­ szukiwaniach duchowych. Ich rozbieżne ideały łączą się w tym samym kodeksie grzeczności i wspólnej instytucji „wyższego zakonu rycerstw a“ . Łatw o jest znaleźć i inne przykłady tego dążenia do pojednania. Hugh de Berze, skruszony truwer, który swoje od­ wołanie zawarł w La Bibie au Seigneur de Barze, mógł jednocześnie stanąć w obronie ideałów grzecz­ ności. „Śmiech i pieśń, zapasy, przygoda i umizgi — taki był zwyczaj. Lecz nie to przyczyniło się do utra­ cenia raju, albowiem ten, kto jest gniewny, posępny i ulega melancholii, łatwo może ra j stracić, a ten, kto jest pełen wesołości i radości, bez trudu może go zdo­ być, jeśli tylko powstrzyma się od grzechu.“ 1 Mimo to konflikt pomiędzy dwoma ideałami przy­ brał tragiczny obrót, gdy wytworne społeczeństwo, w którym zrodziła się kultura dworska, zginęło we krwi i zgliszczach pod ciosami krzyżowców z półno­ cy, prowadzanych przez opata z Citeaux i Szymona de M ontfort. K onflikt dwóch kultur znalazł odbicie w przeciwieństwie charakterów przywódców: z jed­ nej strony słaby i niezdecydowany hrabia Rajmund z Tuluzy i rozpustny król P iotr Aragoński — obaj poeci i w ielcy opiekunowie kultury — z drugiej stro­ ny ów „stalow y człowiek“ trzynastego wieku, poboż­ ny i bezlitosny Szymon de M ontfort. Dworska kultu­ ra południa wykazała swą istotną słabość, kiedy zo­ stała poddana próbie w ojny i nie znalazła ani wspól­ l L a B ib ie au S e ig n e u r d e B e r z i, 127.

205

noty celów, ani godnego kierownictwa. Jedyny w y­ jątek stanowił może młody Rajmund z Beziers, któ­ ry stał się pierwszą ofiarą krucjaty i którego los upamiętniony został w pięknych trenach bezimien­ nego trubadura. „Zabili go. N igd y nie została popełniona zbrodnia i szaleństwo, które by były tak niemiłe Bogu, jak ten czyn zdradzieckich psów z rodu Piłata — jego za­ bójców. On zaś był jak Jezus, który umarł by nas odkupić. Czyż nie przeszedł on przez ten sam most dla zbawienia swego ludu? świetny urodzeniem, pe­ łen dumy i odwagi, niezrównany w radzie i w mę­ stw ie; nie było nigdy równego tobie męża. Tracąc ciebie straciliśm y źródło radości.“ 1 Jest rzeczą charakterystyczną dla dualizmu idea­ łów rycerstwa, że kiedy poeta zetknął się z prawdzi­ wie tragicznym położeniem, porzuca wyrafinowany styl i hedonistyczną etykę tradycji prowansalskiej i powraca do scenerii i ideałów rycerstwa chrześci­ jańskiego, pisząc raczej jak krzyżowiec niż jak tru­ badur. Istotnie, poczynając od pierwszych lat trzynaste­ go stulecia egzotyczne i chrześcijańskie elementy tradycji rycerskiej splotły się w nierozerwalnym związku. Pewne wyraźne wpływy pogańskiego hedonizmu kultury dworskiej odnajdujemy w literaturze Północy, jak na przykład w ślicznym arcydziełku, Aucassin et Nicolette, które wydaje się pochodzić z Pikardii lub z Hainault, chociaż wykazuje wyraźne cechy wpływów orientalnych. Z drugiej strony znaj­ dujemy we Włoszech prawdziwie głębokie i owocne i P o ésie L y r iq u e des T ro u b a d o u rs, II, 213, tłum. Jeanroy.

206

przyswojenie ideałów kultury dworskiej w ducho­ wym życiu średniowiecznego chrześcijaństwa. W i­ dzimy to zwłaszcza w przypadku św. Franciszka, który zawdzięczał więcej m iejscowej kulturze tru­ badurów niż łacińskiej kulturze szkół i starych kla­ sztorów. Życie św. Franciszka przedstawia obraz świadomej choć całkowicie spontanicznej i nieliterackiej transpozycji ideału grzeczności na wyższy plan życia chrześcijańskiego, uwalniając w ten sposób ów ideał od jego konwencjonalnych arystokratycznych ograniczeń i nadając mu transcendentne, kosmiczne znaczenie. „P o skałach przechodził ze czcią pamiętając o tym, którego nazwano opoką — pisze w trzyna­ stym stuleciu dominikanin Jakub de Vorágine. — Zbierał na drogach robaczki, aby nie zdeptały ich no­ g i przechodzących, pszczołom zaś kazał w m rozy zi­ mowe dostarczać miodu i najlepszego wina, aby nie zginęły z głodu. W szystkie zwierzęta nazywał swoimi braćmi. W dziwny i niewysłowiony sposób radował się miłością Stwórcy, gdy spoglądał na słońce, księ­ życ i gwiazdy i wzywał je, aby kochały swego Stwórcę.“ 1 Zajm ę się później wpływem św. Franciszka na religię średniowieczną. Tutaj chcę tylko wskazać na decydujące znaczenie jego życia dla sprawy uducho­ wienia kultury dworskiej i pozbawienia je j charakte­ ru świeckiego. On bowiem jest istotnym twórczą ży­ wego związku obu tradycji, co miało tak wielki wpływ na rozw ój pierwiastka duchowego w średniowieczu oraz średniowiecznej literatury w języku narodowym. i Z ło ta L eg en d a , polski przekład J. Pleziowej, Warszawa 1955, s. 562.

207

N ie powinniśmy jednak przeceniać znaczenia tej duchowej przemiany, ponieważ świecki hedonizm i kultura dworska nigdy nie zostały całkowicie prze­ zwyciężone w ich własnym środowisku społecznym. Pierwiastek świecki przetrwał zarówno upadek kul­ tury prowansalskiej, jak pojawienie się franciszkań­ skiej form y życia duchowego. B ył nadał elementem przeważającym w późniejszym rycerstwie, tak do­ skonale i z sympatią opisanym przez Froissarta; je ­ śli pomyślimy o okropności zarazy m orowej i wojny stuletniej, rycerstwo to wyda się nam jakby wspa­ niałą politurą pokrywającą zepsucie zam ierającego społeczeństwa. Sekularyzacja rycerstwa została spotęgowana na skutek utracenia ideałów przyświecających wypra­ wom krzyżowym oraz na skutek zwiększenia się bo­ gactwa i zbytku zachodniego życia dworskiego, jak to widzimy na przykład pod koniec wieków średnich na dworze burgundzkim. Postać średniowiecznego rycerza przekształca się prawie niedostrzegalnie w renesansowego dworaka. Mimo to jednak wyższe duchowe ideały rycerskie nigdy nie zostały całkowi­ cie zdyskredytowane czy utracone. W późniejszym średniowieczu przechodzą one z żyda św. Ludwika Joinvttle‘a do żyda dobrego Rycerza Bayarda i z Chaucera do Filipa Sidneya. Być może, że element dualizmu i napięcia tkwiący od początku w tradycji dworskiej rycerskości, dał je j tę moc przystosowania się i przetrwania, której nie posiadały bardziej jedno­ lite instytucje średniowiecznego chrześcijaństwa. W każdym razie, jest rzeczą pewną, że ideał chrześcijańskiego rycerstwa zawsze pozostał atrak­ cyjny dla umysłu zachodniego i wpływał na ustale­

208

nie się zachodnich wzorów etycznych pomimo kry­ tyki m oralistów w rodzaju Aschama i tragicznej iro­ nii największych umysłów Odrodzenia: Cervantesa i Szekspira.

IX . M IASTO ŚREDNIOW IECZNE — G M IN A I CECHY

Rozwój społeczeństwa feudalnego i instytucji z nim związanych, w szczególności instytucji rycerstwa, stanowi tylko jedną stronę odrodzenia kultury zachodniej w wiekach średnich. N ie mniej ważne było odrodzenie się miast, które przekształci­ ło ekonomiczne i społeczne życie zachodniej Europy. W okresie ciemnych wieków, a zwłaszcza w epoce karolińskiej i pokarolińskiej, Europa zachodnia sta­ ła się społeczeństwem niemal całkowicie rolniczym, w którym życie miejskie odgrywało chyba mniejszą rolę niż w jakimkolwiek innym społeczeństwie znaj­ dującym się na tym samym stopniu cywilizacji. A le poczynając od dwunastego stulecia świat średnio­ wieczny był znowu światem miast, w którym życie miejskie i duch obywatelski były nie mniej inten­ sywne jak w klasycznej epoce G recji i Rzymu. A przy tym miasto średniowieczne nie było bynaj­ mniej powtórzeniem poprzednio znanych wzorów. Był to twór nowy, niepodobny do miast starożytno­ ści ani do miast w czasach nowożytnych i różniący się także, chociaż w mniejszym stopniu, od tego ty ­ pu miast, jaki znajdujemy w tej samej epoce na Wschodzie.

210

Ten nowy typ miasta europejskiego wywarł po­ ważny wpływ na rozwój religijn y Europy zachodniej w ciągu tych stuleci, w których dokonało się tyle zmian. Ernst Troeltsch, podobnie jak M ax Weber, posunął się aż do twierdzenia, iż właśnie miasto średniowieczne po raz pierwszy stw orzyło warunki sprzyjające całkowitej chrystianizacji życia. Podob­ ne warunki nie istniały ani w kulturze m iejskiej świata starożytnego, która opierała się na niewolni­ ctwie, ani w rolniczym społeczeństwie feudalnym, które w tak dużym stopniu zbudowane zostało przez silnego kosztem słabego. „Dopiero wtedy — pisze Troeltsch — gdy miasto, które powstało z rozkładu i resztek feudalnej wła­ sności ziemskiej, zjednoczyło swą różnorodną lud­ ność, pochodzącą z najrozmaitszych warstw społecz­ nych, został przygotowany grunt, na którym wyższe wartości społeczeństwa średniowiecznego m ogły być oczyszczone z nieokrzesania i gwałtów feudalizmu. Istotnym warunkiem istnienia miasta, jako związku głównie gospodarczego, jest pokój, wolność i wspól­ ne zainteresowania wszystkich obywateli, łącznie ze swobodą pracy i z oparciem własności na osobistym wysiłku i przemyśle. Z tych wszystkich względów miasto odpowiada w dużym stopniu wymaganiom etyki chrześcijań­ skiej. Jako niewojskowa, pokojowo usposobiona wspólnota pracy, używająca elementów wojskowych jedynie dla własnej obrony i wolna jeszcze od cech miasta kapitalistycznego — miasto średniowieczne było wzorem społeczności chrześcijańskiej takiej, jaką znajdujemy w teorii św. Tomasza. Z polityczne­ go i ekonomicznego punktu widzenia epoka kultury

211

obywatelskiej, która rozpoczyna się w jedenastym, stuleciu, może być uważana za przygotowanie i fun­ dament świata nowożytnego. A le dla historyka etyki i życia religijnego przedstawia się ona również jako szczyt rozwoju ducha średniowiecznego — z je j ka­ tedrami i intensywnym życiem kościelnym, je j reli­ gijnym i bractwami i cechami, je j troską o dobro du­ chowe i materialne mieszkańców, je j instytucjam i wychowawczymi i charytatywnymi.“ 1 Łatw o wykazać i odwrotną stronę tego rozwoju — natężenie konfliktów klasowych i okrucieństw w y­ niszczającej walki, których opisy przepełniają kro­ niki miast włoskich i flamandzkich. Niem niej jednak istnieje szereg czynników w rozwoju miasta średnio­ wiecznego, które potwierdzają przychylną ocenę Troeltscha. Przede wszystkim miasto, podobnie jak klasztor, była oazą pokoju w świecie niebezpieczeństw i wojny. Było miejscem schronienia, gdzie nie biorący udziału w wojnie m ogli się zbierać pod opieką Kościoła. Pierwsze miasta w epoce karolińskiej zawdzięczały swe istnienie Kościołowi. B yły one rezydencją bisku­ pów i ośrodkiem administracyjnym diecezji; obok kapituły i szkoły biskupiej obejmowały pewną liczbę klasztorów. Oprócz duchownych i ich podwładnych oraz garnizonu rycerzy wraz z pocztem zbrojnych, którym biskup czy hrabia powierzał obronę murów, nie było, praktycznie rzecz biorąc, żadnej niezależnej klasy ludności m iejskiej. Miasto karolińskie nie było ośrodkiem gospodarczym, jeśli pominąć targ, na któ­ 1 E. Troeltsch, S o iia lle h re n d er ch risłlich en K ir c h e n u n d G ru p p e n , s. 250 n.

212

rym mieszkańcy m ogli się zaopatrzyć w potrzebne do życia przedmioty. W gruncie rzeczy był to rodzaj miasta-świątyni, spotykanego w czasach przedhisto­ rycznych w Mezopotamii, a później w A z ji M niejszej. Element wyróżniający się w życiu miejskim w póź­ niejszym okresie średniowiecza — klasa kupców — nie pojawił się wcześniej niż w dziesiątym lub jede­ nastym stuleciu, a nawet wtedy jego znaczenie ogra­ niczało się głównie do pewnych uprzywilejowanych rejonów, zwłaszcza zachodnich brzegów Morza Śród­ ziemnego, równin Lom bardii oraz dolin Skaldy, M ozy i Renu; w Europie wschodniej zaś — do dwóch głów­ nych dróg handlowych, łączących Bałtyk z Morzem Kaspijskim i Czarnym za pośrednictwem W ołgi, Dniepru i Donu. W Europie zachodniej ten nowy rozw ój opierał się na ogół na zasadzie dobrowolnego związku, pozosta­ jącego pod opieką religijną; zasada taka szczególnie odpowiadała potrzebom nowych klas, które nie znaj­ dowały miejsca w ustalonej terytorialnej hierarchii państwa feudalnego. Związki te m iały podwójny cha­ rakter. Z jednej strony początki ich wywodzą się ze stowarzyszeń, łączących ludzi w celach wspólnej po­ dróży, która wymagała wzajem nej obrony i dlatego odbywała się w form ie zorganizowanych karawan pielgrzym ich lub kupieckich. Z drugiej strony źró­ dłem ich b yły dobrowolne związki religijne — kon­ fraternie, stowarzyszenia miłosierdzia lub gildie, jed­ noczące ludzi w celach charytatywnych lub społecz­ nych pod patronatem jednego z popularnych świę­ tych. Właśnie z tego rodzaju stowarzyszeń rozwinęło się

213

początkowo w Europie północno-zachodniej życie miasta średniowiecznego. Takie grupy kupców, osie­ dlonych pod murami feudalnej twierdzy lub miasta kościelnego, można było spotkać we Flandrii jiuż w dziesiątym stuleciu; a kiedy wzmógł się ruch han­ dlowy, rozpowszechniły się one w całej północno-za­ chodniej i środkowej Europie. Stopniowo, wolne i do­ browolne korporacje kupieckie zaczęły się zajmować nieoficjalnie wszelkimi potrzebami nowej wspólnoty. W ten sposób w ytw orzyły się samorzutnie organy nowego zarządu miejskiego, który był zupełnie od­ mienny od tego wszystkiego, co znało klasyczne miasto-państwo lub terytorialne państwo feudalne. Pow­ stał on jako ograniczony funkcjonalnie organ jednej nieuprzywilejowanej klasy. Samorzutnie utworzona grupa kupców spotykała się pod przewodnictwem wybranego przez siebie kierownika, aby radzić nad wspólnymi interesami i zbierać dobrowolne składki na zaspokojenie wspólnych potrzeb. W zrastając w bogactwo i liczbę dążyli oni do tego, aby stać się organizacją całkowicie samowystarczalną, która by mogła istnieć niezależnie od ustanowionych organów państwa feudalnego. A skoro znaczenie kupców wzro­ sło i przywykli do wspólnego działania, zaczęli wresz­ cie dążyć do przejęcia funkcji politycznych, sądo­ wych i wojskowych, które poprzednio należały wy­ łącznie do biskupa, hrabiego lub przedstawiciela państwa feudalnego. W ten sposób powstała gmina, będąca jednym z największych społecznych tworów średniowiecza. Gmina była stowarzyszeniem, w którym wszyscy mieszkańcy miasta, a nie tylko kupcy, zobowiązy­

214

wali się przysięgą do utrzymywania wspólnie poko­ ju, do obrony wspólnych swobód i do posłuszeństwa wspólnym urzędnikom. W zasadzie było w tym wiele podobieństwa do zaprzysiężonych „lig pokoju“ , o któ­ rych mówiłem w poprzednim rozdziale, chociaż gmi­ na posiadała szersze pole działania i trwalszy cha­ rakter. Jej członkowie nazyiwalli samych siebie „ludź­ mi pokoju“ , „zaprzysiężonymi braćmi“ , uczestnikami wspólnego „związku przyjaźni“ i zobowiązywali każ­ dego do pomagania swemu bratu we wspólnej po­ trzebie. Chociaż jednak gmina miała aspekt zdecydowanie rewolucyjny, jako stwierdzenie niezależności ludu od władzy biskupiej, daleka była od antyklerykalizmu w zwykłym tego słowa znaczeniu. Przeciwnie, za­ równo we Włoszech, jak w północnej Francji i w Niemczech była ściśle związana z ruchem refor­ my kościelnej — niejednokrotnie, pod wodzą ludo­ wych kaznodziejów propagujących ideały Hildebranda, miasta powstawały zbrojnie przeciwko swym bi­ skupom. N ajbardziej uderzającym tego przykładem jest powstanie patarii w Mediolanie, które odegrało tak ważną rolę w ruchu reform atorskim ; wybuchło ono w 1065 roku pod wodzą Erlenbaida, pierwszego z nowych trybunów, który rządził miastem „jak pa­ pież i jak król, mieczem i złotem, przez zaprzysię­ żone ligi i umowy“ , jak pisze nieprzyjazny mu kro­ nikarz. Tu właśnie, w Lombardii, ruch gminny osiąg­ nął największy rozwój, tak dalece, że wreszcie w 1076 roku siły L ig i Lom bardzkiej okazały się dość potęż­ ne, aby przeciwstawić się'samemu cesarzowi Fryde­

215

rykowi Barbarossie i pokonać go w regularnej bitwie pod Legnano. Natchnieniem ruchu komunalnego był tutaj ten sam entuzjazm religijny, który charakterysował wyprawy krzyżowe. Mieszkańcy Mediolanu poaali do walki w obronie wolności swego miasta i praw świętego Kościoła zgrupowani dokoła Carroceio — wielkiego wozu zaprzężonego w woły, na którym została odprawiona przed bitwą msza i nad którym powiewał sztandar św. Ambrożego, święty symbol miasta. Sojusz ligi miast lombardzkich z papiestwem prze­ ciwko cesarstwu oznacza pojawienie się w społeczeń­ stwie średniowiecznym nowej siły i od tej pory mia­ sta zaczęły odgrywać główną rolę w publicznym ży­ ciu Zachodu. Co prawda, we Włoszech istniały inne warunki niż w Europie północnej, którą zajmowałem się dotych­ czas. W świecie śródziemnomorskim bowiem, rzym ­ skie i bizantyńskie tradycje żyd a m iejskiego prze­ trw ały w znacznie większym stopniu niż na północy i nie wystąpiła tam nigdy istniejąca w Europie pół­ nocnej tendencja do wprowadzania rozdziału warstw społecznych i do rozwoju miasta jako organu klas wyspecjalizowanych pod względem ekonomicznym. W e Włoszech kierownictwo sprawami miast nale­ żało do obywateli pochodzących z niższej okolicznej szlachty, której wzajemne spory i rywalizacja prze­ platały się z konfliktami klasowym i Co więcej, Koś­ ciół we Włoszech był instytucją wybitnie miejską, podtrzymującą tradycję i zwykle zachowującą grani­ ce rzymskiej cwitas; fak t ten powodował, że związek

216

pomiędzy miastem i wsią był o wiele ściślejszy niż w Europie północnej i wzmacniał poczucie jedności obywatelskiej i patriotyzmu.1 D latego w ciągu wczesnego średniowiecza Włochy stały się krajem miast-państw i pod względem boga­ ctwa i różnorodności życia obywatelskiego dadzą się porównać jedynie do starożytnej Grecji. Od wielkich morskich republik, jak Wenecja, P iza czy Genua, bo­ gatszych i potężniejszych od niejednego średnio­ wiecznego królestwa, aż do małych miasteczek Um brii czy Marchii, władających tylko na kilku milach kwa­ dratowych żyznej ziemi, znajdujemy wszelkie typy gmin, których cechą wspólną jest silny patriotyzm lokalny. W szystkie te gminy obejmowały w e wspól­ nym organizmie politycznym zarówno arystokratów jak plebejuszy, co w ytw orzyło takie form y życia spo­ łecznego, które zupełnie nie były znane w północnej Europie. Bez wątpienia, poczucie przynależności kla­ sowej było silne, podobnie jak w starożytnej Grecji, ałe konflikt istniał nie pomiędzy burżuazją miejską a szlachtą wiejską, jak to było na północy, lecz po­ między różnymi klasami biorącym i udział we wspól­ nym życiu miasta. Początkowo gmina była rządzona przez konsu­ lów, wybieranych na ogólnym zgromadzeniu, czyli arrengo wszystkich obywateli. Potem gdy rozwinęła

1 Z a symbol ścisłego związku pomiędzy Kościołem i mia­ stem można uważać wspólne baptisterium, któro stanowi tak wybitną cechę miast włoskich, zwłaszcza w Toskanii; u Dan­ tego widzimy, jak obywatelski patriotyzm i religijna poboż­ ność poety jednakowo koncentrują się w tym miejscu jako w świętym ośrodku Florencji (P a ra d iso , X X V , 1— 11).

217

się polityczna władza miast, konsulowie stali się za­ leżni od rady złożonej z najwybitniejszych obywateli, którzy rekrutowali się spośród szlachty. Z drugiej strony, wzrost handlu i przemysłu wpłynął na zwięk­ szenie znaczenia kupców i rzemieślników, którzy również zażądali udziału w rządach miasta. W trzy­ nastym stuleciu lud zorganizowany w swych cechach i złączany w większe stowarzyszenia, jak Credenza św. Am brożego w Mediolanie, Stowarzyszenie św. Faustyna w Brescii czy Stowarzyszenie San Bassiano w Lodi, usiłował wydrzeć władzę z rąk szlachty. Ostatecznie, zwłaszcza w Toskanii, szlachta podległa ostracyzmowi i została bądź odsunięta od urzędów, bądź w ogóle wygnana z miasta. W ygnańcy poli­ tyczni i ludzie pozbawieni przywilejów stali się ele­ mentem mającym duże znaczenie w polityce miast włoskich. Zawiści poszczególnych Mas lub jednostek, które rościły sobie pretensje do zajęcia w yjątkow ej pozy­ cji, były cechą charakterystyczną życia gmin miejsMch we Włoszech i doprowadziły do wypracowania szeregu przepisów konstytucyjnych, mających na ce­ lu zapewnienie kontroli i nadzoru nad działalnością urzędników. Było to nieuniknioną konsekwencją bez­ pośredniego udziału wszystMch obywateli w sprar wach rządzenia, co pociągało za sobą, podobnie jak w starożytnej G recji, rotację urzędników i krótkotrwałość piastowania przez nich urzędów, a także krańcowo demokratyczny system wyborów w drodze losowania, a nie głosowania. Rozwój polityczny wielkich miast morskich poszedł inną drogą na skutek tego, że szlachta była tam rów­ nież zaangażowana w handlu, tak że nawet doża we-

218

necJri, który był równy królom i skoligacony z księ­ żniczkami bizantyńskimi i niemieckimi, miał udział, podobnie jak inni Wenecjanie, w przedsięwzięciach handlowych. Miasta te przewodziły w ekonomicznym odrodzeniu 'krajów śródziemnomorskich i posiadały wygląd kosmopolityczny, nieznany gdziekolwiek in­ dziej w zachodniej Europie. Przede wszystkim Wene­ cja, która pozostała nietknięta przez barbarzyńskie podboje w ciągu ciemnych wieków, była w jedenas­ tym stuleciu pod względem kultury i życia społecz­ nego jeszcze w dużym stopniu bizantyńska. Rozwój miast zachodnich natomiast skrępowany był przez przewagę w zachodniej części Morza Śródziemnego potęgi muzułmańskiej, a wzrost gospodarczego do­ brobytu P izy i Genui zależał raczej od handlu z Hisz­ panią i A fryk ą północną aniżeli ze światem bizantyń­ skim. N a początku dwunastego stulecia Donizo z Canossy pisze o P izie jako o mieście na wpół orien­ talnym. Qui p e rg it P isa s v id e t U lic m o n stra m arina, H a e c u rb s Paganis, T u rc h is, L ib y c is , q u o q u e Parthis S ordid a, C h a ld a ei sua lustrant littora

tetti.

Tym niemniej miasta te były przednią strażą chrze­ ścijaństwa przeciwko islamowi, a mieszkańcy ich oży­ wieni byli mocnym duchem krucjat, który znajduje wyraz w łacińskich wierszach poetów pizańskich je ­ denastego i dwunastego stulecia. Z literackiego pun­ ktu widzenia poezja ta stała znacznie niżej od poświę­ conego wyprawom krzyżowym eposu północnego feudalizmu — chanson de geste. A le z drugiej strony była bardzo ściśle związana z wypadkami, które opi­ suje; odzwierciedla ona zasadniczo obywatelski cha­ rakter ruchu wypraw krzyżowych we Włoszech. Już

219

w pokoleniu żyjącym przed pierwszą wojną krzyżową miasta włoskie wyłamały drzwi, które tak długo od­ gradzały zachodnią Europę od cywilizowanego świa­ ta śródziemnomorskiego; a założenie wielkiego Duomo w Pizie w 1063 roku, który został zbudowany z łupów zdobytych na Saracenach po wzięciu Paler­ mo, świadczy o charakterystycznym dla republik marskich połączeniu dumy obywatelskiej, przedsię­ wzięcia handlowego oraz idealizmu właściwego kru­ cjatom. Skutki ponownego otwarcia Morza Śródziemnego dla zachodniego handlu i żeglugi nie ograniczyły się bynajm niej do włoskich miast morskich. M iasta Pro­ wansji i Katalonii, zwłaszcza M arsylia i Barcelona miały swój udział w te j ekspansji. Gdy w roku 1160 Beniamin z Tudeli zwiedzał Montpellier, stwierdził, że miasto to przepełnione jest chrześcijańskimi i mu­ zułmańskimi kupcami ze wszystkich stron — z A lgarwy, Lombardii, cesarstwa, Egiptu, Palestyny, Grecji, Francji, Hiszpanii i Anglii. Podaje, że spoty­ kają się tam ludzie wszystkich języków, głównie na skutek handlu prowadzonego przez Genueńczyków i Pizańczyków. W ten sposób wpływy śródziemnomorskie przeni­ kały w głąb lądu: z W enecji do Lom bardii i poprzez przełączę do Niem iec; z P izy do Toskanii; z Genui po­ przez Mont Cenis i z R iw iery przez dolinę Rodanu — do Burgundii i Szampanii. Tutaj kupcy z nad M orza śródziemnego spotykali się z kupcami przybyłym i z innego wielkiego ośrodka zachodniej działalności gospodarczej — z miast flandryjskich. A wielkie ja r­ marki w Szampanii stały się w ciągu dwunastego stu­ lecia międzynarodowym centrum handlowym i izbą

220

obrachunkową dla transakcji finansowych dokony­ wanych przez ludzi najrozmaitszych narodowości. W m iarę jak ten nurt handlowy stawał się coraz szerszy i głębszy, przekształcał stopniowo stosunki ekonomiczne w zachodniej Europie. Zjaw iły się nowe przemysły, zakładano nowe miasta, a stare miasta biskupie odżyły i uzyskały instytucje komunalne. Z miasta nowe życie promieniowało na okolicę, a w niektórych wypadkach doszło nawet do utwo­ rzenia gmin wiejskich, składających się z grupy wsi, jak na przykład w dobrze znanym wypadku gminy Laonnais, gdzie siedemnaście w si otrzym ało w 1177 roku od Ludwika V II kartę swobód gminnych. N ie­ zależnie jednak nawet od tych wyjątkowych wypad­ ków odrodzenie życia m iejskiego przyniosło wolność chłopu bądź bezpośrednio na skutek m igracji do po­ większających się miast, bądź pośrednio przez stwo­ rzenie warunków sprzyjających zamianie pracy na czynsze pieniężne i zwiększających możliwości w y­ zwolenia. W te j atm osferze odrodzenia ekonomicznego, eks­ pansji życia handlowego i zwiększania się możliwości uzyskania osobistej swobody miał miejsce wielki roz­ kwit kultury średniowiecznego chrześcijaństwa. Roz­ kwit ten znalazł swój artystyczny w yraz w nowym gotyckim stylu w architekturze i rzeźbie; styl ten zrodził się w dwunastym stuleciu w północnej Fran­ cji, w ciągu następnych stu pięćdziesięciu la t rozpow­ szechnił się z jednego krańca Europy zachodniej na drugi. Niewątpliwie V iollet le Duc posunął się zbyt daleko określając architekturę gotycką jako architekturę gmin — świecką sztukę inspirowaną przez nowego

221

ducha swobód ludowych — bo przecież i mnisi, zwła­ szcza cystersi, brali poważny udział w je j początko­ wym rozwoju. Istnieje jednak ścisły związek pomię­ dzy tym i dwoma ruchami, ponieważ nowa sztuka zrodziła się w północnej Francji, gdzie ruch gminny był najsilniejszy, a wielkie katedry będące najwyż­ szym osiągnięciem nowego stylu, były zarazem ośrodkami życia obywatelskiego nowych miast, po­ dobnie jak miasta-świątynie starożytności. N ow y styl rozszerzał się i urozmaicał równolegle z ekspansją życia miejskiego, aż wreszcie w końco­ wym okresie średniowiecza przekształcił wygląd wszystkich miast północnej i zachodniej Europy i stał się natchnieniem nowej m iejskiej architektury Niderlandów i miast Hanzy bałtyckiej. Nowe miasto wytwarzało nowych ludzi i nową sztukę i chociaż i jedni, i druga uwarunkowani byli przez siły ekonomiczne i zależni materialnie od od­ rodzenia działalności handlowej i przemysłowej, to jednak natchnieniem ich były także nowe siły ducho­ we, które w dużym stopniu poprzedziły odrodzenie ekonomiczne. D rogi pielgrzym ów były starsze niż drogi handlowe. St. Gilles było ośrodkiem pielgrzy­ mek, zanim rozwinęły się jego sławne jarm arki i za­ nim M arsylia i Montpellier stały się ośrodkami ku­ pieckimi. Zwyczaj pielgrzymowania do św. Michała na Monte Gargano sprowadził Normanów do połud­ niowych Włoch zanim kuipcy włoscy przebyli Alpy, a natchnieniem wojen krzyżowych była pielgrzymka do Jerozolimy, nie zaś lewantyjski handel P izy czy Genui. Wreszcie zarzewiem wielkiego rozkwitu życia ko­ munalnego w kupieckich i rzemieślniczych gildiach,

222

będących najbardziej uderzającym rysem średnio* wiecznego społeczeństwa miejskiego, były przede wszystkim bractwa religijne czy „charité“ — wolne stowarzyszenia jednostek, tworzone pod patronatem jednego ze świętych i mające na celu duchową i ma­ terialną wzajemną pomoc. Życie średniowiecznego cechu było mikrokosmosem życia gminy, a jego głę­ boka solidarność sprawiała, że przynależność do ce­ chu była w życiu jednostki ważniejsza od przynależ­ ności do gminy, ponieważ początkowo tylko za po­ średnictwem cechu zwykły człowiek mógł korzystać z przysługujących mu praw obywatelskich. U strój cechów rzemieślniczych był zasadniczo taki sam w całej Europie zachodniej, a w ciągu trzynastego i czternastego stulecia m iały one odegrać kierowni­ czą rolę w życiu wszystkich miast średniowiecznych, od wielkich ośrodków miejskich, jak Florencja, Pa­ ryż czy Gandawa, aż do małych miasteczek liczących zaledwie kilkuset mieszkańców. Istniała jednak wielka różnica pomiędzy tą rolą, jaką odgrywały cechy w życiu wolnych miast wło­ skich, flandryjskich i niemieckich, a znacznie skrom­ niejszymi funkcjami, wykonywanymi przez nie w późnym średniowieczu w takich krajach jak Anglia i Francja, które posiadały silny rząd królewski. Sy­ tuacja we Włoszech była wyjątkowa, ponieważ szlachta, przynajmniej ta pomniejsza, od początku odgrywała kierowniczą rolę we wspólnym życiu mia­ sta, a gildie, do których ona należała — bankierów, kupców czy prawników — z natury rzeczy posiadały o wiele większy prestiż społeczny i wpływ polityczny, aniżeli cechy rzemieślników czy sklepikarzy. Dlatego właśnie najpierw we Włoszech udało się gildiom zdo-

223

byé przewagę i w praktyce opanować rządy w gminie i ześrodkować władzę w rękach własnych przedsta­ wicieli — przełożonych nad „większym i i mniejszymi sztukami“ . Jednakże największy rozwój cechów rzemieślni­ czych jako siły politycznej widzimy w Europie pół­ nocnej, w miastach flandryjskich. Tutaj w czterna­ stym stuleciu cechy robotników najmniej uprzywile­ jowanych, zwłaszcza tkaczy, którzy stanowili najlicz­ niejszy element ludności, powstały przeciwko arysto­ kracji kupieckiej i ustanowiły rodzaj średniowiecznej dyktatury proletariatu. Pod rządami cechów sukien­ ników trzy największe miasta Flandrii — Gandawa, Ypres i Bruges — osiągnęły najwyższy punkt swe­ go rozwoju i przez krótki czas odgrywały ważną rolę w polityce europejskiej. Było to jednak osiągnięcie jedyne, wynikające z wyjątkowych warunków flan­ dryjskich miast przemysłowych, posiadających wiel­ ki międzynarodowy rynek. W wypadkach bardziej normalnych cechy rzemieślnicze podlegały kontroli władz miejskich i stanowiły hierarchię związków, poprzez którą ekonomiczne i społeczne życie miasta było uregulowane do najmniejszych szczegółów. W ten sposób miastu średniowiecznemu udało się po­ godzić interesy konsumenta z korporacyjną wolno­ ścią i odpowiedzialnością producenta. Jak napisał nie­ żyjący już Henri Pirenne: „Średniowieczna gospo­ darka miejska godna jest współczesnej je j architek­ tury gotyckiej. Stworzyła, można by powiedzieć ex nihilo, szczegółowy system prawodawstwa społeczne­ go, bardziej całkowity niż w jakimkolwiek innym okresie historii, nie wyłączając naszej epoki“ .1 1 H. Pirenne, L e s V ille s du M o y e n A g e , s. 182.

224

To połączenie w jedną całość organizacji korpora­ cyjnej, życia ekonomicznego i wolności obywatelskiej czyni z miasta średniowiecznego, jak zauważa Troeltsch, najpełniejsze wcielenie społecznych idea­ łów średniowiecza, tak jak one przedstawiają się nam w swej najw yżej rozwiniętej form ie w pis­ mach św. Tomasza i jego współczesnych. W średnio­ wiecznej filozofii państwa dominował ideał jedności. Ludzkość była jednym wielkim społeczeństwem, a przede wszystkim był nim odrodzony ród ludzki, to jest ta część ludzkości, która została włączona do Kościoła i zjednoczona przez: uczestnictwo w Chry­ stusie — je j Głowie, posłuszeństwo prawu Bożemu i dzięki przeznaczeniu do celów transcendentalnych. Jedność ta stanowi hierarchiczny skomplikowany or­ ganizm, ciało o wielu członkach, z których każdy ma do spełnienia pewną życiową funkcję, każdy posiada własne urzędy i ministeria służące całości. Ta doktryna społeczna pociąga za sobą zasadę hie­ rarchicznego podporządkowania się na każdym szcze­ blu, ale w odróżnieniu od teorii arystotelesowskiej nie wymaga całkowitego podporządkowania się ani też istnienia instytucji niewolnictwa. Każdy bowiem poszczególny członek całości jest celem samym w so­ bie, a jego szczególne offieium czy mimsterium nie jest tylko obowiązującym zadaniem społecznym, lecz sposobem służenia Bogu, dzięki czemu bierze on udział we wspólnym życiu całego ciała. Oczywiście, w praktyce miejsce człowieka w hierarchii społecz­ nej może być określone przez dziedziczenie lub spo­ łeczne współzawodnictwo, ale w zasadzie teoria ta sprzyja koncepcji powołania i wewnętrznej autono­ mii każdego poszczególnego organu.

225

Jak widzieliśmy, istniała już w systemie feudalnym tendencja do uznania organizacji natury społeczeń­ stwa oraz wzajemności praw i obowiązków społecz­ nej hierarchii. A le styatem feudalny opierał się osta­ tecznie na fundamencie poddaństwa oraz na sile i przywileju, wywalczonych i utrzymywanych mie­ czem. Dlatego państwo feudalne nigdy nie mogło cał­ kowicie uwolnić się od anarchii i niezgody, z których się zrodziło. Miasto średniowieczne natomiast było w zasadzie jednością — widzialną i namacalną jedno­ ścią, wyraźnie określoną kręgiem jego murów i wież i posiadającą swój ośrodek w postaci katedry, będą­ cej widzialnym wcieleniem w iary i duchowych celów wspólnoty. W ewnątrz zaś miasta autonomiczna kor­ poracyjna organizacja różnych czynności gospodar­ czych we wspólnym ekonomicznym i społecznym życiu — istniejąca w form ie cechów — doskonale odpowiada doktrynie organicznego zróżnicowania i wzajemnej zależności członków społeczności chrze­ ścijańskiej. Tak więc miasto średniowieczne było wspólnotą wspólnot, w której te same zasady praw korporacyjnych i ustanowionych swobód stosowane były jednakowo do całości i do poszczególnych czę­ ści. Średniowieczna idea wolności, która znalazła naj­ wyższy wyraz w życiu wolnych miast, nie była pra­ wem każdej jednostki do postępowania zgodnie ze swą własną wolą, lecz przywilejem brania udziału w wysoce zorganizowanych formach życia korpora­ cyjnego, posiadającego własną konstytucję i prawo samorządu. W wielu wypadkach konstytucja ta opierała się na zasadzie hierarchii i autorytetu, ale podobnie jak każda korporacja posiadała swoje własne prawa w życiu miasta, tak każda jednostka

226

miała swoje miejsce i swoje prawa w życiu cechu. Prawa te nie były tylko ekonomiczne czy nawet po­ lityczne, gdyż jednym z najbadsaej godnych uwagi rysów średniowiecznego życia cechowego był sposób, w jaki łączyło ono czynności świeckie i religijne w tym samym społecznym organizmie. Kaplica ce­ chowa, odprawianie modłów i mszy za zmarłych bra­ ci, organizowanie widowisk i zabaw w czasie wielkich świąt — wszystko to wchodziło w zakres czynności cechu na równi ze wspólnymi ucztami, regulowaniem pracy i płacy, udzielaniem wsparcia członkom cechu w razie choroby czy nieszczęścia oraz prawem udziału w rządach miasta. Albowiem zbiorowe życie średnio­ wiecznego miasta znajdowało swój najpełniejszy wy­ raz w życiu Kościoła i w rozszerzeniu litu rgii na całe wspólne życie za pośrednictwem sztuki i widowisk. W ten sposób materialne ubóstwo poszczególnego człowieka zrównoważone było przez szerszy rozw ój działalności komunalnej oraz artystycznej i symboli­ cznej ekspresji, czego w tym stopniu nie znają bogat­ sze materialnie społeczeństwa nowożytnej Europy. Pod tym względem miasto średniowieczne przed­ stawiało bardziej całkowity commonwealth — pełną wspólnotę i wymianę dóbr społecznych — aniżeli ja ­ kiekolwiek kiedykolwiek istniejące społeczeństwo, z wyjątkiem greckiego polis, a nawet to ostatnie prze­ wyższało, ponieważ nie było społecznością klas wol­ nych od pracy i żyjących z pracy niewolniczej. Uświadamiał to sobie Erazm, mając przed sobą przy­ kład Strasburga jako jeden z ostatnich okazów peł­ nego ustroju cechowego średniowiecza, który prze­ trw ał w dobie Odrodzenia. Pisał on: Videbam monarehiam absque tyrannide, aristoeratiam sine factio-

227

nibus, demoeratiam sine tumultu, opes absque luxu... Utinam in hujusmodĄ rempublicam, divine Plato, tibi eontigisset incidère!1

•Co

prawda, pełny rozwój systemu cechowego w ustroju wolnego miasta był osiągnięciem w yjąt­ kowym, które, podobnie jak w demokracji greckiej, realizowane było tylko w wyjątkowo sprzyjających okolicznościach i tylko na krótki okres czasu, jak na przykład w miastach flandryjskich w czternastym stuleciu, w Sienie pod rządami Riform atori (1371— 1385) i we Florencji za Michele di Lando i Ciompiego (1378— 1382). W e Francji i Anglii powstanie naro­ dowej monarchii pozbawiło miasta ich niezależności politycznej, a w końcu i wewnętrznego samorządu. Jednakże nawet tutaj wniosły one wielki wkład do życia państwa średniowiecznego. Zajmując swe m iej­ sce w hierarchii feudalnej obok baronów i duchowień­ stwa, wprowadziły do żyd a politycznego nową zasadę przedstawicielstwa. Najpierw w południowych W ło­ szech i w Hiszpanii, potem w Anglii i Francji, wresz­ cie zaś w całej zachodniej Europie od Szwecji do Por­ tugalii „dobre miasta“ stały się jednym z wielkich stanów, „uniwersalności“ lub „brazos“ królestwa i wzywane były do wysyłania swych pełnomocników łub przedstawicieli, by udzielali rady i pomocy królo­ w i i otrzym ywali „wspólną zgodę królestwa“ . Średniowieczna koncepcja społeczeństwa jako wspólnoty wspólnot znalazła najpełniejszy wyraz właśnie w tym systemie przedstawicielstw stano1 „Widziałem monarchię bez tyranii, arystokrację bez par­ tii, demokrację bez zgiełku, dobrobyt bez zbytku... O, gdyby tobie przypadło w udziale, boski Platonie, znalęźć się w takiej republice."

228

wyeh. Królestwo jako całość stanowi im iversitas — gminę obejmującą królestwo i składającą się z pew­ nej ilości różnych universitates, w których każdy stan i organ społeczeństwa pojmowany jest jako zbiorowa całość. N iew ątpliw ie idea ta zakorzeniła się w myśli śred­ niowiecznej tak głęboko, że znalazła wyraz w społe­ czeństwie feudalnym jeszcze przed wytworzeniem się nowego systemu. Pierwotnie stany królestwa obej­ mowały duchowieństwo i baronów — panów duchow­ nych i świeckich — miasta zaś uzyskały miejsce w radzie, jako „stan trzeci“ dopiero w okresie póź­ niejszym. Miasta m ogły wziąć udział w życiu polity­ cznym jedynie za pośrednictwem swoich wybranych przedstawicieli czy pełnomocników. Toteż dopiero z chwilą ich zjawienia się zasada przedstawicielstwa stała się istotnym czynnikiem w system ie stanowym i ta właśnie zasada nadała średniowiecznym zgroma­ dzeniom stanowym nowy charakter i konstytucyjne znaczenie. Od tej pory państwo średniowieczne prze­ stało być hierarchią feudalną opartą na zasadzie po­ siadania ziemi, lecz stało się prawdziwą wspólnotą polityczną, w której szlachta i gminy współpraco­ wały dla osiągnięcia wspólnych celów społecznych. Instytucja rządu opartego na konstytucyjnej repre­ zentacji, tak charakterystyczna dla form politycz­ nych nowoczesnej kultury zachodniej, posiada swe źródło w opisanym rozwoju średniowiecznym. Już w epoce wieków średnich znajdowała ona niekiedy pełny choć przedwczesny wyraz, jak na przykład w wypadku kortezów w Aragonii i Katalonii, gdzie stany posiadały za pośrednictwem stałego komitetu stanowego znanego pod nazwą Diputación GeneraU

229

całkowitą kontrolę nad prawodawstwem oraz prawo nadzoru nad zachowaniem ich przywilejów . Tak więc średniowieczne pojęcia o organicznej na­ turze społeczeństwa, zbiorowych prawach i obowiąz­ kach oraz o wzajem nej współpracy różnych wyspe­ cjalizowanych funkcji społecznych w życiu całości — stanowią podstawę rozwoju nie tylko korporacyj­ nych instytucji średniowiecznego miasta, lecz rów­ nie« organizacji późnośredniowiecznego królestwa, opartej na reprezentacji konstytucyjnej. N a każdym etapie rozwoju, pojęcia te znajdowały również wyraz w m yśli i instytucjach Kościoła. Feudalna hierarchia wczesnośredniowiecznego społeczeństwa odpowiada integracji wspólnot klasztornych w wielkie hierar­ chiczne zakony jak kluniackie czy cysterskieJtozw ój gmin i wolnych miast łączy się z powstaniem uniwer­ sytetów i zakonów nowego typu — braci mniejszych — które nie były już oparte na nadaniach i własności ziemi, lecz posiadały organizację dostosowaną do szczególnych funkcji społecznych. Późniejszy zaś rozwój systemu stanowego znajduje swój kościelny odpowiednik w synodach, gdzie zasada reprezentacji wprowadzona została na szerszej jeszcze podstawie niż w państwie średniowiecznym; ruch koncyliam y usiłował stworzyć konstytucyjne organy reprezen­ tacyjne dla całego chrześcijaństwa. Oczywiście, rozw ój nowych pojęć w Kościele i w państwie nie odbywał się niezależnie jeden od drugiego. Życie społeczeństwa średniowiecznego sta­ nowiło jedność, a jego instytucje religijne i świeckie reprezentowały jedynie odmienne funkcje tego sa­ mego organizmu, co stale podkreślali myśliciele śred­ niowieczni od Jana z Salisbury do M ikołaja z Cusy.

230

Istnieje jednak uderzający kontrast pomiędzy tą jednościową i uniwersalistyczną tendencją m yśli i kul­ tury średniowiecznej, a wyraźnym dualizmem K o­ ścioła i świata, charakterystycznym dla dawniejszej postawy Kościoła wobec kultury świeckiej i dominu­ jącym w chrześcijańskiej m yśli w okresie ciemnych wieków. Zmiana nastąpiła nie tylko na skutek zmie­ nionego stosunku Kościoła do społeczeństwa, które było teraz z przekonania chrześcijańskim i uważało swą wiarę religijną za nieodłączną od swych praw obywatelskich; wpłynęła na nią również rewolucyjna zmiana w dziedzinie myśli, dzięki czemu filozofia średniowieczna przyswoiła sobie zasady etyczne i so­ cjologiczne Arystotelesa i włączyła je do całej struk­ tury m yśli chrześcijańskiej. Praw o natury — czyli moralne prawo objawione przez światło rozumu — zostało potwierdzone i rozw inięte przez prawo ducho­ we objawione przez wiarę. N ie obala to, oczywiście, podstawowego chrześcijańskiego rozróżnienia pomię­ dzy naturą i łaską, rozumem i wiarą, światem i Ko­ ściołem, ale kładzie nacisk raczej na zgodność i har­ monię obu porządków aniżeli na ich przeciwieństwo i konflikt, (koskie prawo, którego źródłem jest łaska, nie obala ludzkiego prawa, opartego na przyrodzo­ nym rozumie. Jest ono prawem wolności, uwalniają­ cym człowieka od ograniczeń i służebności porządku doczesnego i otwierającym szersze duchowe hory­ zonty cyw ilizacji chrześcijańskiej, ^ a koncepcja stop­ niowego włączania wszystkich P ró żn ych poziomów istnienia i wartości do określonego Boskiego porząd­ ku stanowi ideę teologiczną najzupełniej odpowiada­ jącą złożonemu korporacyjnemu rozwojowi społe­ czeństwa średniowiecznego, w którym, poczynając

231

od gildii handlowych służących zaspakajaniu potrzeb materialnych, a kończąc na wspólnotach klasztornych istniejących wyłącznie dla kontemplacji i modlitwy, każda funkcja religijna czy społeczna znajduje wyraz w autonomicznym organie. P rzy czym każdy z tych organów posiada własne prawa i własne instytucje, ale jednocześnie bierze jednakowy udział we współ* nym życiu i wierze wszystko obejmującej duchowej całości. N ie tylko filozofow ie mieli świadomość istnienia spójni pomiędzy naturą i łaską oraz zdolności każdej instytucji społecznej do kierowania się względami na wyższy cel społeczny. Cóż może być bardziej zgodne­ go z myślą tomistyczną niż następujące słowa, w których kronikarz z Yarmouth mówi o sw ojej gil­ dii kupieckiej. „Jeżeli związek miłości i przyjaźni jest godny po­ chwały wśród ludzi tylko rozumnych, to o ileż bar­ dziej jest on takim pomiędzy chrześcijanami, którzy złączeni są najsilniejszym węzłem w iary i re lig ii; przede wszystkim zaś wśród tych chrześcijan, którzy tworzą jedno braterstwo, złączone i związane razem przez uroczystą przysięgę“ .1 W każdej dziedzinie kultury późnego średniowie­ cza znajdujemy tę koncepcję hierarchii dóbr i war­ tości oraz odpowiadającą im hierarchię stanów i po­ wołań, która zespala całą strefę stosunków ludzkich w uporządkowaną duchową budowę sięgającą od zie­ mi aż do nieba. Jednakże pełność i symetria syntezy tomistycznej nie powinna przesłaniać faktu, że opie­ ra się ona na bardzo niepewnej równowadze przeciw­ 1 G ross,

232

The

G ild

Merchant,

II, 278.

stawnych sił i odmiennych tradycji, która może być utrzymana jedynie przez ścisłe dostosowanie się do określonych wymagań etycznych i metafizycznych, opierających się w ostatecznym wyniku na akcie wiary. Istnieje olbrzymia różnica pomiędzy głoszo­ ną przez św. Pawła doktryną o mistycznym organiz­ mie Boskiego Ciała — w którym każda część osiąga swą własną duchową doskonałość i służy celom ca­ łości — a arystotelesowskim pojmowaniem społe­ czeństwa jako naturalnego samowystarczalnego or­ ganizmu, w którym rozmaite klasy istnieją jedynie w interesie całości, formowane przez władców i pra­ wodawców jako bezwładna materia ciała społeczne­ go, tak że klasy niższe, zajęte tylko sztukami me­ chanicznymi lub pracą niewykwalifikowaną, mają charakter zwykłych narzędzi. Otóż, jak wykazał św. Tomasz, jest rzeczą zupeł­ nie możliwą włączyć organiczny materializm arystotelesowskiej nauki o państwie do organicznego mi­ stycyzmu chrześcijańskiego poglądu na społeczeń­ stwo, pod warunkiem jednak, że samo państwo uz­ nane zostanie za jeden z organów wspólnoty ducho­ wej, a nie za suwerenny cel życia ludzkiego. Znaczy to, że teoria społeczeństwa i praktyka społeczna mu­ szą traktować je jako część całości, a nie jako ceł ostateczny. W ynika z tego również, że mniejsze ciała korpora­ cyjne — miasta, gildie, uniwersytety, stany — są nie tylko narzędziami czy organami państwa, lecz po­ zostają nadto w pewnym stosunku do szerszej spo­ łeczności duchowej, której są częścią i ponoszą wo­ bec niej odpowiedzialność. Wierność, która obowią­ zuje gildię wobec króla i wobec miasta, obowiązuje

268

ją również wobec chrześcijaństwa jako całości, po­ dobnie jak wobec całości królestwa czy księstwa, do którego je j miasto należy. Ta właśnie zasada była powszechnie uznana w spo­ łeczeństwie średniowiecznym w jego w ielkiej epoce i ona to nadała szczególny charakter cyw ilizacji średniowiecznej. Trudno jednak było pogodzić tę koncepcję z owym hierarchicznym szeregiem wspól­ not, z których każda posiadała swą własną podstawę quasi-politycznej władzy, a także z arystoteJesowską teorią jedynej samowystarczalnej i autonomicz­ nej wspólnoty, posiadającej wyłączną władzę nad swoimi członkami. Można było utrzymać uniwersa­ lizm myśli średniowiecznej jedynie w drodze przenie­ sienia atrybutów państwa arystotelesowskiego na jakąś większą całość. Jeśli tą całością miał być Ko­ ściół, jak twierdzili Aegidius Romanus i Alvarius Pelagius, wynikała stąd teoria monarchii czy teokracji papieskiej, która zagrażała niezależności władzy do­ czesnej nawet w je j własnej sferze działania. Jeśli tą jednością' miało być cesarstwo, jak sądził Dante, wtedy cesarstwo, a nie Kościół stawało się ustano­ wionym przez Boga narzędziem, poprzez które cyw i­ lizacja ludzka osiąga swój ostateczny cel. Posługu­ jąc się sformułowaniami arystotelesowskimi lub ra­ czej awerroistycznymi Dante określa ten cel jako nieustanne urzeczywistnianie potencjalnego intelek­ tu, to znaczy realizowanie wszystkich możliwości umysłu ludzkiego. Cesarz zaś jest formalnym zwierzchnikiem jednolitej ludzkości i jego jedyne prawo pobudza ludzką wolę i działanie, podobnie jak Bóg, Pierwszy Sprawca, nadaje swe jedyne prawo jednolitego ruchu niebiosom.

234

W szystko to bliższe jest nauce Averroesa czy Avicenny niż św. Tomasza. Zarazem jednak jest równie odległe od rzeczywistego ducha polityki Arystotele­ sa, który zajmował się badaniem istoty greckiego miasta-państwa w te j form ie, w jak iej ono rzeczywi­ ście istniało, nie zaś w izją idealnego państwa świato­ wego. Dopiero po okresie prawie jednej generacji znajdujemy u Marsiliusa z Padwy teorię państwa, w której średniowieczna tradycja chrześcijańska zo­ stała całkowicie przekształcona i podporządkowana duchowi naturalizmu arystotelesowskiego, tak że nie zastało w niej m iejsca na średniowieczną koncepcję uniwersalnego społeczeństwa chrześcijańskiego. Co prawda, Marsilius podtrzymuje jeszcze organiczną naturę społeczeństwa, ale czyni to w znaczeniu czysto arystotelesowskim, nie mającym żadnego związku z tradycją Pawłową i teologiczną. Stan kapłański nie występuje tu jako podstawa jedności duchowej, jako dusza organizmu społecznego; stał się on jednym spośród wielu organów wspólnoty, jako pars saeerdotalis, i został poddany Masie rządzącej, pars p rin cipans — odmówiono mu wszelkiej władzy pochodzą­ cej spoza natury. Zasada jedności wynika z woli ludzkiego prawodawcy, który wyłącznie posiada wła­ dzę legalną mogącą zmusić do posłuchu. Tym ludz­ kim prawodawcą według Marsiliusa jest nie kto inny jak sama wspólnota, communitas czy Universitas civium, ostateczne źródło prawa1 i władza ustawodaw­ cza, stojąca ponad principatus, czyli klasą rządzącą, będącą je j organem czy narzędziem. Ta sama zasada 1 Nos autem dicamus, secundum veritatem et consilium Aństotelis, causam legis effectivam, prlmam et propriam esse dvium universitatem — Defensor Pools, I, XII.

235

stosuje się do Kościoła, który stanowi communitas fidelium . Ponieważ jednak Marsilius przyjm uje, że jego państwo jest państwem chrześcijańskim, przeto obie wspólnoty są jednym i tym samym, i nie ma roz­ działu w ostatecznym źródle władzy Kościoła i pań­ stwa. Poglądy Marsiliusa reprezentują niewątpliwie je ­ den aspekt rozwoju średniowiecznej myśli o pań­ stwie — element świecki we włoskim mieście-państwie, którego przedstawicielami byli prawnicy i urzędnicy, przeciwstawiający się zakonnikom i du­ chowieństwu. Powołanie się jego na arystotelesowską teorię polityczną wskazuje, jak łatwo było oby­ watelom średniowiecznych włoskich republik m iej­ skich powrócić do tradycji greckiego polis z jego spo­ łeczno-politycznym monizmem i autarkią. Dawniejsza średniowieczna filozofia polityczna, od epoki karolińskiej do dwunastego stulecia, nie zajmo­ wała się faktycznie teorią państwa w ogóle, lecz ty l­ ko wzajemnym stosunkiem władzy duchowej i docze­ snej — dwóch hierarchii współistniejących w jednym ciele chrześcijaństwa. Państwo w klasycznym i no­ woczesnym znaczeniu tego słowa pojawiło się na no­ wo we włoskim mieście-państwie, z jego intensyw­ nym życiem politycznym, jego silną świadomością obywatelską i jego całym skomplikowanym i sztucz­ nym systemem konstytucyjnym. N ie jest przeto dzie­ łem przypadku, że myśliciele, którzy przywrócili do życia arystotelesowskie i klasyczne doktryny o pań­ stwie i zastosowali je do współczesnego im społeczeń­ stwa, byli prawie bez wyjątku Włochami, jak św. To­ masz z Akwinu, Aegidius Colonna, Marsilius z Pad­ w y i Bartolus z Sassoferrato. A gdy pisarze ci mó­

236

wią o civitas i respublica, to zawsze m ają przede wszystkim na m yśli miasto-państwo, które znają; nawet jeśli definicje swe rozszerzają, aby nimi objąć większe jednostki polityczne, jak średniowieczne kró­ lestwo lub cesarstwo. Co się jednak tyczy Marsiliusa, to zdajem y sobie sprawę, że mamy tu do czynienia z nowymi prądami m yśli społecznej i rehgijnej, wychodzącymi już poza w zory kultury średniowiecznej i zbliżającym i się do nowego świata. Jego koncepcja unwersitas civium jako ostatecznej zasady władzy społecznej jest nie­ wątpliwie wynikiem rzeczywistości politycznej wło­ skiego miasta-państwa, w którym było zawsze rzeczą możliwą teoretycznie odwołać się od podesty i rady do parlamentu, czyli zgromadzenia ogólnego, zwoły­ wanego biciem wielkiego dzwonu gminnego. P rzy­ kłady tego mamy w niezliczonych rewolucjach i zmia­ nach rządów w miastach lombardzkich i toskańskich. K iedy jednak Marsilius chce zastosować tę samą za­ sadę do Kościoła i odrzuca w ogóle pierwiastek wła­ dzy hierarchicznej na rzecz eommunitas fidelium — opinii powszechnego gremium wiernych, którego du­ chowni są sługami i urzędnikami — wydaje się być bliższy Zurichowi z X V I wieku lub N ow ej Anglii w wieku X V II niż epoce i ojczyźnie Dantego i św. Katarzyny z Sieny.

X. M IASTO ŚRED NIO W IECZNE — SZKO ŁA I U N IW E R S YTE T

Powstaniu miasta średniowiecznego towarzyszyły daleko idące zmiany w życiu umysłowym społeczeń­ stwa zachodniego i w ' tradycjach średniowiecznego wykształcenia. Ponieważ zaś tradycje te były przede wszystkim religijne, wspomniane zmiany spowodo­ wały odpowiadające im zmiany w religii Zachodu i w stosunkach pomiędzy religią a kulturą. Jak widzieliśmy, we wczesnym średniowieczu, to jest w epoce karolińskiej oraz w stuleciach, które ją poprzedziły i po niej nastąpiły, zaznaczyła się prze­ waga klasztorów nie tylko w dziedzinie dyscypliny życia duchowego lecz także w rozwoju umysłowym kultury chrześcijańskiej. Nazwano ten okres epoką benedyktyńską kultury zachodniej, ponieważ od czasu powstania nowej kultury chrześcijańskiej w N ortumbrii w siódmym stuleciu aż do odrodzenia życia m iejskiego i powstania gmin w dwunastym stuleciu ciągłość wyższej kultury podtrzymywana była w za­ chodniej Europie w opactwach benedyktyńskich: one stanowiły bogate źródło nauk i piśmiennictwa. Niewątpliwie, miasta biskupie były w teorii rów­ nież ośrodkami nauki i nie klasztory lecz biskup był

238

w zasadzie odpowiedzialnym za wprowadzenie w ży­ cie programu wychowania chrześcijańskiego, jak to było ustalone w kapitularzach cesarzy karolińskich. Co więcej, osobisty wpływ władcy sprawiał często, że dwór i szkoła pałacowa były ośrodkami działalności umysłowej i przywództwa kulturalnego. W obu jed­ nak wypadkach rzeczywiste osiągnięcia były dziełem mnichów, którzy odgrywali wybitną rolę zarówno W miastach biskupich, jak na dworach władców an­ glosaskich, karolińskich i niemieckich. Trudno jest oddzielić tradycje szkoły Yorku od tradycji Bedy Venerabilis i Benedykta Biscopa albo tradycję szkoły pałacowej Karolingów od tradycji klasztorów Tours, Corbie i Fuldy. Jeszcze w jednastym stuleciu, kie­ dy ekonomiczne odrodzenie Europy zachodniej już się rozpoczęło, Monte Cassino za czasów opata De­ zyderego (1058— 1087) było przodującym ośrodkiem kultury w Italii, ą jednocześnie na północ od Alp opactwo w Bec, za czasów opatów Lanfraca i św. Anzelma (1045—1093), nie tylko posiadało jedną z najsławniejszych i najbardziej wpływowych szkół publicznych w owej epoce, lecz w pierwszych pismach samego św. Anzelma osiągnęło taki poziom umysło­ wy, jakiego Europa zachodnia nie znała od przeszło sześciu stuleci, to jest od czasów św. Augustyna. Jednakże w jedenastym stuleciu Bec i Monte Cas­ sino stanowiły w yjątki, a kierownictwo wychowania i nauki przeszło już do szkół katedralnych północnej Francji i Lotaryngii — takich jak Reims, Chartres, Laon, Tournai i Liège. Proces ten rozpoczął się w po­ przednim stuleciu w Liège pod rządami biskupa Notkera i w Reims za czasów Gerberta z Aurillac, który był scholastykiem czyli przełożonym szkoły od 970

239

do 982 roku. Tradycję tę kontynuował św. Fulbert w Chartres i Adalbert w Laon, w ciągu zaś jedena­ stego stulecia rozszerzyła się ona na Tournai, Paryż, Tours, Angers i L e Mans. Może najwybitniejszy przykład jedenastowiecznej szkoły katedralnej znaj­ dujemy w Liège, gdzie szkoły klasztorne diecezji po­ wołały do życia rodzaj uniwersytetu, do którego ściągano uczonych ze wszystkich stron Europy, nie tylko z Francji i Niemiec, lecz z anglosaskiej B ry­ tanii i (w wypadku Kośmy z P ra gi) z odległych Czech. Jednakże walka pomiędzy cesarstwem i pa­ piestwem oraz lojalność Liège wobec Henryka IV zniszczyły świetność tych „drugich A ten“ właśnie wtedy, gdy odrodzenie umysłowe zaznaczyło się naj­ wyraźniej. Guilbert z Nogent, który pisał na początku dwu­ nastego stulecia, podaje w swej autobiografii, że przed jego urodzeniem, a nawet w czasach jego mło­ dości był taki brak nauczycieli, że znaleźć ich można było prawie wyłącznie w najważniejszych miastach, a przy tym ich wiedza była niedostateczna i „ledwie dorównywała wiedzy wędrownych pisarzy“ — cle riculis vagantibus „czasów nowych“ , kiedy to, jak pisze gdzie indziej, literatura była w stanie takiego rozkwitu, a liczba szkół tak wielka, że stały się one dostępne nawet dla najuboższych. Rzeczywiście, w owym czasie, tj. w ostatnim dzie­ sięcioleciu jedenastego i dwóch pierwszych dziesię­ cioleciach dwunastego stulecia, nastąpiło już poważ­ ne ożywienie w dziedzinie kultury i działalności piś­ mienniczej — nie związane z jakąś określoną szkołą katedralną, lecz obejmujące zachodnie prowincje francuskie: Maine, Anjou, Touraine i Normandię.

240

Buch ten znalazł opiekunów na śnglonormandzkim dworze Henryka I oraz na dworze Adeli z Blois. Czołową postacią ruchu był H M ebert de Layardin, nauczyciel i biskup L e Mans, a potem arcybiskup Tours (1056— 1133), najznakomitszy chyba latynista ze wszystkich poetów łacińskich w wiekach średnich, ściśle z nim współdziałali Marbod z Angers (1035— 1123), kanclerz i kierownik szkoły w Angers, potem biskup Rennes, oraz Baudri z Meung nad Loire’ą (1046— 1130), który studiował w Angers i został opatem w Bourgeuil (1089) i arcybiskupem w Doi (1107) ; w luźniejszym zaś stosunku pozostawali Reginald z Faye na południowy zachód od Tours (ok. 1040— 1109), który od roku 1097 został nauczy­ cielem w szkole św. Augustyna w Canterbury, oraz Raul de La Tourte (ok. 1063— 1110), przełożony szkoły klasztornej we Fleury. Ludzie ci nie byli filozofam i ani teologami, lecz poetami i humanistami chlubiącymi się swą znajo­ mością literatury klasycznej i znajdującym i upodo­ banie w towarzystwie uczonych oraz wykształconych pań, z którym i wym ieniali listy i odpisy wierszy. Tak więc zanim jeszcze szkoły paryskie stały się sławne i zanim rozwinęła się na dworach feudalnych nowa literatura w języku ojczystym , istniała już kościelna kultura dworska, będąca zapowiedzią późniejszego rozwoju humanizmu zachodniego i głosząca nowy ideał wykształcenia literackiego i stosunków towa­ rzyskich. N ie byłoby przesadą twierdzić, że ten typ huma­ nizmu kościelnego reprezentuje przejściow y okres wyższej tradycji kulturalnej Zachodu. Wstecz nawią­ zuje on do odrodzenia nauki w okresie karolińskim,

241

którą w tym samym rejonie geograficznym repre­ zentował wówczas Alkuin w Tours, Theodulf w Or­ leanie i Lupus Servates w Ferrières, oraz łączy się z późniejszym wczesnym humanizmem włoskim Petrarki w czternastym stuleciu. W ciągu wieku dwu­ nastego ten typ kultury przechodził wyjątkow o kw it­ nący okres w królestwie aglonormandzkim i angloandegaweńskim m ając swój ośrodek w domach arcy­ biskupa Theobalda (1139— 1164) i św. Tomasza Becketa (1164— 1170) w Canterbury, a także na dworze królewskim. Duch średniowiecznego humanizmu znalazł tutaj najpełniejsze wcielenie w osobie Jana z Salisbury, wielkiego uczonego angielskiego, który po odbyciu studiów w Paryżu i w Chartres został sekretarzem arcybiskupa Theobalda, a potem towarzyszył na w y­ gnaniu św. Tomaszowi Becketowi i był obecny przy jego śmierci, wreszcie zaś został w 1176 roku bisku­ pem Chartres. Jego dzieło daje nam pełniejszy obraz życia umysłowego owego czasu niż jakiekolwiek inne pisma średniowieczne. Był on bowiem nie tylko hu­ manistą i badaczem literatury klasycznej jak Hildebert czy Marbod, lecz zaznajomiony był gruntownie również z nowymi dialektycznymi i filozoficznym i badaniami szkół, reprezentowanych przez takich nauczycieli jak Abelard, Gilbert de la Porrée, W il­ helm de Conches czy Ryszard Biskup. Co więcej, był on jednym z pionierów odrodzenia myśli arystotelesowskiej i, być może, pierwszy zrozumiał filozoficz­ ne znaczenie N ow ej logiki, zwłaszcza topiki, która przekształciła starą scholastyczną sztukę dyskutowa­ nia w teorię nauki i w naukę myślenia.1 1 Metalogicon, HI, V; De utiUtałe topicorum.

242

Jednocześnie zdawał on sobie całkowicie sprawę z niebezpieczeństw grożących nowej kulturze uni­ wersyteckiej nie tylko wskutek tendencji do jało­ wego intelektualizmu — dialectica exsanguis et sterilis — lecz jeszcze bardziej na skutek filistyńskiego traktowania wykształcenia jako utylitarnego przy­ gotowania do pomyślnej kariery zawodowej. Pod tym względem Jan pozostał wierny tradycji Chartres, które na początku dwunastego stulecia, za czasów braci Bernarda i Thierry‘ego oraz ich ucznia W il­ helma de Conches rywalizowało z Paryżem jako ośrodek filo zo fii, a przewyższyło P aryż jako szkoła nauki klasycznej i humanistycznej. Chartres było ostatnią i największą przeduniwersytecką szkołą ka­ tedralną. Dzięki zaś Janowi z Salisbury oraz dwom rozprawom o wychowaniu, napisanym przez Thierry ‘ego i Wilhelma z Conches, Heptateuchon i D ragmaticon, posiadamy o je j metodach wychowawczych i ideałach pełniejsze inform acje niż o wielkich śred­ niowiecznych uniwersytetach w stuleciu następnym. W okresie, kiedy pisał Jan z Salisbury, ruch uni­ wersytecki był już znacznie rozwinięty. Paryż i B o­ lonia przepełnione były tłumami studentów ze wszyst­ kich stron chrześcijaństwa, a cygańskie życie ubogich i niespokojnych żaków stało się ju ż ulubionym tema­ tem dla poetów i satyryków. Ta nowa klasa nie za­ dawalała się już cierpliwym nabywaniem wiedzy i ścisłą dyscypliną starych szkół katedralnych w ro­ dzaju Chartres. B ył to intelektualny proletariat ubo­ gich i ambitnych studentów, pogardzających prze­ szłością, nie znoszących przeszkód i poszukujących nauczycieli i doktryn, które w danej chwili były w modzie.

243

nie, jak i gm iny m iejskie, moralna i prawną więź wspólnej przysięgi. Stosunek ten został doskonałe opisany przez dra Rashdalla w następuj ącym fra g ­ mencie jego klasycznej książki o uniwersytetach średniowiecznych. „Koncepcja praw obywatelskich, przeważająca w republikach włoskich, była o wiele bliższa kon­ cepcji starogreckiej aniżeli poglądom panującym w państwach nowożytnych. Obywatelstwo, które dla nas jest tylko przypadkową sprawą zamieszkania, w starożytnych Atenach i w średniowiecznej Bolonii stanowiło dziedziczny majątek o bezcennej w ar­ tości... Przedłużające się wygnanie było przeto p o­ ważną karą, której oczywiście niechętnie się podda­ wała gromada młodych ludzi z dobrych rodów, z któ­ rych wielu miało dostateczną ilość lat, aby brać udział w życiu politycznym swych własnych miast. Uniwersyteckie społeczności studenckie są ze strony takich ludzi usiłowaniem stworzenia sobie sztucznego obywatelstwa, zastępującego obywatelstwo natural­ ne, z którego chwilowo zrezygnowali udając się na poszukiwanie wiedzy czy pozycji społecznej. W ielkie zaś znaczenie studium dla handlowej pomyślności miasta, w którym ono się znajdowało, może uzasad­ nić ostateczną zgodę władz miejskich na uznanie spo­ łeczności studenckich — pomimo że to ustępstwo nie nastąpiło bez walki.“ 1 Trudno przecenić wpływ Bolonii na odrodzenie prawoznawstwa i nauki prawa rzymskiego w Euro­ pie zachodniej. Był to wielki ośrodek, do którego stu­ denci prawa przybywali z całej Europy i z którego 1 Rashdall, M e d ie v a l U riiversities, I, 164.

246

nauczyciele, jak Vacarius w A n glii czy, A zo i Placentinus w e Francji, wyruszali, by roznosić ziarna nowej nauki. N ajbardziej jednak w pływ ten zazna­ czył się w życiu włoskich miast-państw. Praw ie każ­ de znaczniejsze miasto usiłowało przyciągnąć nauczy­ cieli z Bolonii i mieć własną szkołę prawa, liczne zaś uniwersytety, które powstały w wiekach średnich we Włoszech — z wyjątkiem utworzonego przez F ry ­ deryka I I w Neapolu — były oparte na bolońskim modelu wolnej korporacji studenckiej i zajmowały się przede wszystkim studiowaniem prawa. Wszystko to może się wydawać dalekie od historii stosunku relig ii do kultury zachodniej. Jednakże średniowieczne odrodzenie prawa rzymskiego było ściśle związane z rozwojem nowego prawa kanonicz­ nego, które odegrało tak wielką rolę w integracji i organizacji średniowiecznego chrześcijaństwa. Rozwój nowego prawa kanonicznego zbiegł się z reform ą papiestwa i był zasadniczym warunkiem zcentralizowania władzy i jurysdykcji w rękach pa­ pieża i kurii rzym skiej. Dopiero jednak gdy Gracjan, mnich boloński, napisał około roku 1140 swój wielki traktat Decretum , w którym cały istniejący materiał został sklasyfikowany i uporządkowany w duchu no­ wego prawodawstwa, studium tego przedmiotu opar­ te zostało na naukowej podstawie. Odtąd Bolonia stała się wielkim ośrodkieim nauczania prawa kano­ nicznego na równi z praiwem cywilnym. Aleksan­ der III, jeden z największych średniowiecznych pa­ pieży, był uczniem i komentatorem Gracjana. Inocenty I I I był uczniem Ugoccio z Pizy, który nauczał w Bolonii w końcu dwunastego stulecia. Toteż w środkowym okresie wieków średnich od

247

1150 do 1350 roku, nie teologowie z uniwersytetu paryskiego, lecz kaeoniści z uniwersytetu bolońskiego stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na rządy i organizację Kościoła. Boleli nad tym kon­ serwatyści, jak św. Bernard i Gerhoh z Reichersbergu, oraz idealiści, jak R oger Bacon i Dante. Średnio­ wieczny Kościół zawdzięcza swą rzeczywistą organi­ zację właśnie kanonistom. Pakt, że dzieło to zostało dokonane przez ludzi ukształtowanych przez tę samą szkołę i tę samą tradycję, jak cywiliści, którzy w tym samym okresie organizowali średniowieczne państwo i dawali mu podstawy teoretyczne, m iał pierwszo­ rzędne znaczenie dla historii instytucji zachodnich. A właśnie w życiu miast włoskich ten proces wzajem ­ nego oddzaływania był najpełniejszy. W ładcy i urzę­ dnicy miasta-państwa oraz adm inistratorzy Kościoła rekrutowali się z tych samych klas, kształceni byli na tych samych uniwersytetach i m ieli te same pod­ stawy intelektualne. Odbywał się więc nieustanny proces wzajem nej krytyki, który pobudzał powsta­ wanie wykształconej opinii publicznej, nie istniejącej jeszcze w Europie północnej. W Europie północnej wpływ Bolonii i odrodzenie studiów prawniczych dały się odczuć, jeżeli chodzi o wyższe sfery rządzące zarówno kościelne jak i kró­ lewskie, bardzo wcześnie. W prawdzie Bolonia nie była bynajmniej jedynym ośrodkiem studiów praw­ niczych; wywodziły się z niej bezpośrednio uniwer­ sytety włoskie, jak Padwa, a poza tym stała się ona wzorem dla wielu innych późniejszych fundacji, jak na przykład Lerida; we Francji sławne szkoły prawa posiadały Tuluza i Orlean. Jednakże, podobie jak Paryż posiadał w yjątkow y prestiż jako ośrodek filo ­

248

zo fii chrześcijańskiej i studiów teologicznych, tak Bolonia — Bolonia docta — była dla Europy nauczy­ cielem prawa i z niej, jak pisze w swej bulli z 1220 roku Honoriusz I II , „wychodzą kierownicy, którzy rządzą chrześcijanami“ . Tak więc przez całe stulecia Paryż i Bolonia były przeciwległym i biegunami, do­ koła których obracał się świat średniowiecznej nauki. W ielcy filozofow ie włoscy, jak św. Bonawentura, św. Tomasz, Mateusz z Acquasparta i Egidiusz z R zy­ mu, ciążyli ku Paryżowi, natomiast duchowni z Eu­ ropy północnej, którzy zam ierzali poświęcić się ka­ rierze publicznej w Kościele, studiowali w Bolonii, gdzie tw orzyli niezależną korporację — Universitas Ultram ontanorum Stopień naukowy z Bolonii, zwła­ szcza podwójny doktorat prawa cywilnego i kano­ nicznego, był powszechnie uważany za najwyższy ty­ tuł akademicki w świecie. Pomimo kontrastu istniejącego pomiędzy Paryżem i Bolonią w dziedzinie duchowej i ze względu na ist­ niejące tam instytucje, oba te ośrodki w równej mie­ rze przyczyniły się do przekształcenia oświaty na Zachodzie i do wytworzenia zawodowych klas inte­ lektualnych, które od tej pory m iałyim ieć wpływ de­ cydujący na zachodnią kulturę./^Yprzesżłości ducho­ wa jedność chrześcijaństwa realizówana była przez wspólną wiarę i wspólną dyscyplinę moralną czy ascetyczną, będącą tradycją klasztorów zachodnich. Dopiero dzięki powstaniu uniwersytetów kultura za­ chodnia uzyskała dyscyplinę umysłową i naukową, od której zależne były późniejsze osiągnięcia. ) Ta strona kultury średniowiecznej była; co praw­ da, przez całe stulecie zapoznana lub wyszydzana. Humaniści lekceważyli uczonych scholastyków ze

219

względu na ich lichą łacinę, a filozofow ie i uczeni atakowali ich za ich zwyrodniały i „zrobaczywiały“ arystotelizm.1 Dopiero w czasach najnowszych ludzie w rodzaju A . N. Whiteheada uznali, że sama naiuka nowoczesna nie mogłaby powstać, gdyby umysł zachodni nie zo­ stał przygotowany przez stulecia dyscypliny umy­ słowej do przyjęcia racjolnych pojęć o strukturze wszechświata oraz do uznania zdolności rozumu ludz­ kiego do badania porządku natury. Już przed stuleciem W illiam Hamilton i J. S. M ili uznali za oczywiste, że surowy i staranny trening w sztuce logicznego myślenia, który w ciągu stuleci przeszły warstwy wykształcone w Europie, musiał pozostawić ślad w kulturze europejskiej. Sądzę jed­ nak, że możemy pójść jeszcze dalej i uznać średnio­ wieczną dyscyplinę scholastyczną za jeden z głów ­ nych czynników, powodujących wyrobienie się cech odróżniających cyw ilizację europejską od wielkich kultur religijnych Wschodu, którym kultura wczes­ nego średniowiecza i kultura cesarstwa bizantyń­ skiego była tak bliska. Niewątpliwie, tradycja rzymska, która przetrwała w kulturze zachodniej, mogła być źródłem aktywności społecznej i konstruk­ tywnego zmysłu politycznego, którymi odznaczał się Kościół zachodni od czasów św. Grzegorza, a nawet św. Leona W ielkiego. Jednakże tradycja rzymska ze swym zrozumieniem wartości dyscypliny, prawa i autorytetu była zasadniczo siłą konserwatywną. N ie stąd pochodzi europejski krytyczny rozum i niespo­ kojny duch badań naukowych, które uczyniły za­ i Por. sławny ustęp w dziele Franciszka Bacona P o stę p y nauki, I, III, 3.

250

chodnią cywilizację spadkobiercą i następcą Greków. Pojaw ienie się tego nowego elementu przypisuje się zwykle epoce Odrodzenia i odżyciu badań nad greezyzmą w piętnastym stuleciu; rzeczywisty punkt zwrotny musimy jednak umieścić trzy stulecia wcze­ śniej, w epoce uniwersytetów i gmin. Już w Paryżu za czasów Abelarda i Jana z Salisbury namiętność do dialektyki i duch spekulacji filozoficzn ej zaczęły przekształcać intelektualną atm osferę chrześcijań­ stwa. Poczynając od tego czasu w studiach wyższych przeważała technika logicznej dyskusji — quaestio oraz dysputa publiczna, która w tak wielkim stopniu określała f o r m ę filo zo fii średniowiecznej, nawet u je j największych przedstawicieli. „N ie można — powiada Robert z Sorbony — niczego poznać całko­ wicie, co nie zostało przeżute w zębach dysputy“ ; a tendencja poddawania każdej sprawy, od najbar­ dziej oczywistych do najbardziej zawiłych, temu pro­ cesowi przeżuwania — nie tylko kształciła bystrość umysłu i ścisłość myśli, lecz przede wszystkim roz­ w ijała ducha krytyki i metodycznego wątpienia, któ­ rym tak wiele zawdzięcza kultura zachodnia i wiedza nowoczesna. Bez wątpienia, ta namiętność do dyskusji i logicz­ nej analizy prowadziła również do marnotrawienia energii umysłowej w jałowych sporach. Na początku epoki scholastycznej Jan z Salisbury zauważył, że w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat zużyto więcej energii na spory dotyczące uniwersaliów, aniżeli zużyli je j Rzymianie na zdobycie swego imperium. A pod koniec średniowiecza wyrafinowane subtelno­ ści okamistów i terministów stały się usprawiedli­ wieniem gwałtownej reakcji humanistycznej. A prze-

251

cięż pomiędzy tym i punktami krańcowymi był okres wielkich i owocnych osiągnięć umysłowych, które nie ograniczyły się do badań logicznych i m etafizycz­ nych, lecz objęły wszełke dziedziny wiedzy, nie w yłą­ czając nauk przyrodniczych. Dotychczas zajmowałem się głównie dwoma w iel­ kimi uniwersytetami, w Paryżu i w Bolonii, które były głównymi ośrodkami studiów teologicznych i prawniczych oraz prototypami dla całego ruchu uniwersyteckiego. A le istniała również trzecia tra­ dycja, reprezentowana przez szkoły w Salerno, Mont­ pellier i Toledo oraz dwór w Palerm o i posiadająca wielkie znaczenie intelektualne, chociaż na organi­ zacyjny rozwój średniowiecznego uniwersytetu w y­ warła wpływ niewielki. Była ona kanałem, poprzez który nauka grecka i arabska docierała do świata zachodniego i z którego kultura średniowieczna trzy­ nastego i czternastego stulecia wyprowadza swą znajomość Arystotelesa nie tylko jako logika, lecz również m etafizyka, fizyka i biologa. Widzieliśmy, w jak i sposób w ciągu ciemnych w ie­ ków zachodnie kraje śródziemnomorskie oddzieliły się od Europy chrześcijańskiej i stały się ośrodkiem świetnego rozwoju kulturalnego, pochodzącego z mu­ zułmańskiego Wschodu. Raczej tutaj, a nie w zało­ żonych przez krzyżowców państwach Syrii czy w ła­ cińskim cesarstwie konstantynopolitańskim, zetknęły się Wschód i Zachód i rozpoczął się żywotny proces wymiany i adaptacji kulturalnej. Proces ten rozpoczął się w południowych Włoszech, gdzie w drugiej połowie jedenastego stulecia mnich afrykański z Monte Cassino, Konstantyn, podjął pracę nad przekładami, a szkoła w Salerno stała się

252

miejscem spotkania wpływów greckich, arabskich i żydowskich, przynajm niej w dziedzinie studiów me­ dycznych. Główna jednak praca tłumaczy odbywała się w Hiszpanii, przede wszystkim w Toledo, gdzie arcybiskup Rajmund de Sauvetat (1126— 1151) za­ łożył szkołę tłumaczy, działającą w ciągu dwunastego i trzynastego stulecia; przez pewien czas Toledo do­ równywało Paryżow i i Bolonii jako czynnik kształ­ tujący kulturę średniowieczną. Uczeni toledańscy nie tylko przełożyli na łacinę wszystkie dostępne dzieła Arystotelesa w w ersji arabskiej, lecz przetłumaczyli również główne dzieła wielkich muzułmańskich i ży­ dowskich filozofów i uczonych jak A l Kindi, A l Fa­ rabi, A l Battani, Avicenna, Ibn Gebirol i A l Ghazali. Znajdowali się tam i oryginalni myśliciele, jak Do­ mingo Gonzales, archidiakon Segowii, który dokonał pierwszej próby nowej syntezy filo zo fii Avicenny (będącej syntezą tradycji arystotelesowskiej i neoplatońskich) z augustyńską tradycją chrześcijaństwa łacińskiego. Rzeczą najbardziej uderzającą w tym ruchu był jego międzynarodowy charakter. Żydzi, Arabowie i Grecy współpracowali z Hiszpanami, Włochami i Anglikam i. Już na początku dwunastego stulecia uczony angielski Adelard z Bath, wychowanek szkół katedralnych północnej Francji, podróżował po H isz­ panii, południowych Włoszech i Bliskim Wschodzie i tłumaczył dzieła Euklidesa i działających w IX w ie­ ku matematyków i astronomów A z ji Środkowej, jak A l Khwarizmi i Abu Ma’shar z Bałkh. Dla Adelarda i jego następców — W łochów: Platona z T ivoli i Ge­ rarda z Cremony, oraz Anglików : Roberta z Chester, Daniela z M orley i A lfreda z Sereshel — było to jak­

253

by odkrycie nowego świata. Toteż wzywali oni swych rodaków do porzucenia studiów na poziomie elemen­ tarnym i jałowych dyskusji i do zabrania się do nauki Arabów i starożytnych Greków, którzy jedynie po­ siadają prawdziwą tradycję poznania naukowego i filozoficznego. Można było przypuścić, że mahometańskie i pogań­ skie pochodzenie nowej nauki utrudniało przyjęcie je j przez zachodnie chrześcijaństwo; jednakże, po­ mimo sprzeciwu konserwatystów i podejrzeń ze stro­ ny strażników prawowiem ości, nauka ta rozpo­ wszechniła się niezm iernie szybko na powstających uniwersytetach. Już w połowie trzynastego stulecia dzieła Arystotelesa studiowano, komentowano i dy­ skutowano w Paryżu i Oxfardzie, Tuluzie i Kolonii. W Paryżu główny wysiłek licznych sum i komen­ tarzy do Sentencji Piotra Lombarda poświęcony był interpretacji teologii zgodnie z m etafizyką Arysto­ telesa i staraniom ich powiązania. W Ó xfordzie na­ tomiast pod wpływem Roberta Grosseteste i szkoły franciszkańskiej studiowano przede wszystkim zagad­ nienia naukowe i matematyczne, co nadawało O xfordowi odrębny charakter. Tradycja arystotelesowska w najczystszej i n aj­ bardziej bezkompromisowej form ie reprezentowana była przez nauczanie hiszpańskiego muzułmanina Averroesa (Ibn Rushd, 1126— 1198), którego dzieła przełożył po roku 1217 Michał Scot (zm. 1232), dwor­ ski astrolog Fryderyka I I ; znalazły one entuzjastycz­ nych uczniów w osobie Sigera z Brabantu i jego na­ stępców na uniwersytecie paryskim, w latach 1270— 1280, oraz w Bolonii i Padwie w czternastym stu­ leciu.

254

Rezultatem tęgo wielkiego prądu nowej wiedzy i nowych pojęć było dostarczenie uniwersytetom i międzynarodowej społeczności związanych z nimi uczonych i nauczycieli m ateriałów umożliwiających zbudowanie nowej syntezy intelektualnej. Dialektycy nie byli już zmuszeni przeżuwać wielokrotnie starych banałów scholaatycznych. M ogli wreszcie zatopić zęby w czymś bardziej solidnym. W wyniku tego nastąpił w ciągu stu lat taki rozwój studiów filozo­ ficznych, jakiego świat nie w idział od czasu wielkiej epoki starożytnej Grecji. W pływ jego na kulturę ogólną — niepowtarzalny w swym charakterze — możemy stwierdzić w Boskiej K om edii Dantego, naj­ większym średniowiecznym dziele literackim, w któ­ rym każda dziedzina życia i każda strona doświad­ czenia osobistego i historycznego prześwietlona jest m etafizyczną w izją wszechświata jako poznawalnej jedności. A obok Boskiej Kom edii istnieje przecież dzieło św. Tomasza i św. Alberta i setki pom niej­ szych pisarzy, którzy wszyscy poświęcili się budowa­ niu wielkiego gmachu myśli, gmachu, w którym każda dziedzina wiedzy jest dostosowana i podporządkowana Boskiej nauce — teologii — ostatecznemu transcen­ dentalnemu celowi wszelkiego stworzonego rozumu. (W ielkie znaczenie tej syntezy nie polega na je j logicznej kompletności, ponieważ w elementarnej form ie widzim y to już w tradycyjnym program ie nauk w szkołach wczesnego średniowiecza, lecz ra­ czej na sposobie, w jaki myśl zachodniego chrześci­ jaństwa odzyskała zagubiony świat nauki helleńskiej i przyswoiła obcy świat m yśli muzułmańskiej, nie tracąc przy tym swej duchowej ciągłości i szczegól­ nych wartości religijnych. N iew ątpliw ie, wszystko

255

to zakwestionowali późniejsi krytycy scholastycyzmu, jak Luter i jego współcześni, którzy tw ierdzili, że filozo fia średniowieczna porzuciła prawdę ewange­ liczną zwracając się do Arystotelesa i zwodniczej ludzkiej wiedzy. A le chcąc utrzymać ten swój pogląd, krytycy ci zmuszeni byli rozszerzyć swe potępienie na całą tradycję zachodniego katolicyzmu, poczynają cj f d epoki Ojców Kościoła. (^Jeśli jednak spojrzym y na rozwój zachodniego chrześcijaństwa jako całości, staje się rzeczą jasną, że synteza dokonana w wieku trzynastym nie była zaprzeczeniem, lecz ukoronowaniem i dopełnieniem stuleci nieustannego wysiłku w kierunku integracji doktryny religijn ej Kościoła chrześcijańskiego z tra­ dycją umysłową kultury starożytnej>Cel ten został postawiony w swej elementarnej form ie ju ż przez encyklopedystów szóstego i siódmego stulecia, takich jak Kasjodor, Boecjusz czy Izydor z Sewili; nie zo­ stał jednak całkowicie osiągnięty aż do wieku trzy­ nastego, kiedy odzyskano całą spuściznę filo zo fii i nauki greckiej i kiedy powstały nowe inteleiktualne organy chrześcijaństwa — korporacje uniwersyteckie i zakony żebrzące. Koordynacja działalności tych dwóch organów przez świadomą politykę papiestwa w trzynastym stuleciu oznacza ostatni i rozstrzygający krok w in­ telektualnej organizacji chrześcijaństwa. N ie odbyło się to bez ostrej walki, gdyż pomimo odrodzenia na­ uki i postępu dokonanego w szkołach w dwunastym stuleciu, usiłowania papieży i synodów, aby w każdej diecezji i archidiecezji zapewnić ujęte w system ka­ noniczny wychowanie duchowieństwa przez uzdolnio­ nych nauczycieli, na ogół były traktowane niechętnie

256

lub lekceważone. M ożliwe nawet, że wzrastająca popularność nowych uniwersytetów, zwłaszcza Bo­ lonii, miała ujemny wpływ na wychowanie duchowne w porównaniu ze starym typem szkoły ¡katedralnej, a to z powodu skoncentrowania uwagi na studiach prawniczych kosztem teologii. Toteż gdy św. Domi­ nik założył swój zakon kaznodziejski dla zwalczania rozszerzającej się w południowej Francji herezji, Honoriusz I I I i jego doradca kardynał Ugolino uj­ rzeli w tym sposobność do stworzenia nowej insty­ tucji, m ającej na celu wprowadzenie programu pra­ wodawstwa koncyliam ego i zapewnienie nauczycieli teologów, których duchowieństwo świeckie nie było w stanie przygotować. Nowy zakon znalazł najowocniejsze pole działania na nowych uniwersytetach, zwłaszcza na uniwersy­ tecie paryskim. N ie tylko bowiem wśród albigensów w Langwedocji prawowiem ość chrześcijańska była zagrożona przez nowe form y herezji. W samym Pa­ ryżu wprowadzeniu filo zo fii arabskiej i nauki arystotelesowskiej towarzyszyło rozpowszechnienie się teorii panteistycznych, a ich potępienie w roku 1210 i 1215 łączyło się z zakazem uczenia arystotelesowskiej fizyk i i m etafizyki. Lecz zakaz ten nie mógł być utrzymany w nieskończoność. Nawet W il­ helm z Auvem ii, największy przedstawiciel starej tradycji filozoficznej w pierwszej połowie trzyna­ stego stulecia, który był biskupem paryskim od 1228 do 1247 roku, uznawał wartość nauki Arystotelesa i opartej na niej filo zo fii arabskiej i żydowskiej. Za­ gadnienie polegało na tym, aby stworzyć taką syn­ tezę filozoficzną, która by połączyła prawdę naukową zawartą w nauce filozofów z prawdą religijną, repre­

257

zentowaną przez tradycję Kościoła i nauczanie teo­ logów. Rozwiązanie tego problemu stanowiło intelektualną m isję'now ego zakonu. Już w 1217 roku pierwsi do­ minikanie zostali posłani do Paryża i Bolonii. W 1221 roku znaleźli się w O xf ordzie, a w 1229 roku poruczono im opiekę nad wydziałem teologicznym nowego uniwersytetu założonego w Tuluzie dzięki wspólnej akcji papiestwa i króla francuskiego. Za ich przy­ kładem poszli wkrótce franciszkanie pomimo, że po­ czątkowo ich cele były odmienne. Poczynając od po­ łowy trzynastego stulecia wszyscy czołowi teologowie i filozofow ie, z dwoma czy trzema wyjątkam i, nale­ żeli do jednego z dwóch wielkich zakonów żebrzących — Aleksander z Hales i Bonawentura, A lb ert W ielki i Tomasz z Akwinu, Roger Bacon i Tomasz z Yorku, Robert Kilwardby i Jan Peckham, Mateusz z Aquasparta i Duns Szkot. Dominująca pozycja tych za­ konników w życiu umysłowym uniwersytetu średnio­ wiecznego nie została zdobyta bez walki i trzeba było całego autorytetu i wytrwałości papiestwa, aby prze­ łamać opór uniwersytetu paryskiego. W ynikł kon­ flik t pomiędzy najdumniejszą i najbardziej nieza­ leżną korporacją chrześcijaństwa i skoncentrowaną potęgą nowych zakonów religijnych, popieranych przez papiestwo. Zarówno św. Tomasz jak św. Bo­ nawentura wciągnięci zostali do tego sporu; w grę wchodziło samo istnienie uniwersytetu, który w kul­ minacyjnym punkcie walki uciekł się do rozpaczli­ wego aktu uroczystego rozwiązania i położenia w ten sposób kresu istnienia korporacji. Namiętność wywołana przez ów spór widoczna jest nie tylko w pismach protagonistów — na przy­

258

kład w diatrybie Guillaume de St. Am our O niebez­ pieczeństwach ostatnich czasów, skierowanej przeciw zakonom i pamfletu św. Tomasza Contra Impugnatores Cuttus D ei — ale także w poezji Rutebeufa i Jana de Meung, gorących stronników uniwersytetu. W poemacie Roman de la Rose widzim y, jak waśń zrodzona ze sprzecznych interesów dwóch gałęzi du­ chowieństwa — zakonnego i świeckiego — przyjęła charakter świecki i „antyklerykalny“ , zapowiadający przyszłą sekularyzację kultury zachodniej. Z d ru giej. strony jednak nie ma śladów jakiejś intencji obniżenia prestiżu i autorytetu uniwersytetu jako takiego. Przeciwnie, popierająca zakony bulla Aleksandra IV z 1255 roku — Quasi lignum vitae — wskazuje bardzo wyraźnie, że polityka papiestwa zmierzała do uznania jedynej i suwerennej pozycji uniwersytetu paryskiego w życiu intelektualnym chrześcijaństwa. „Nauka szkół paryskich — oświad­ cza bulla — jest w Kościele tym, czym drzewo ży­ wota w raju ziemskim, świecącą lampą w świątyni duszy... W Paryżu ród ludzki, zniekształcony przez grzech pierworodny i zaślepiony niewiedzą, odzy­ skuje swą moc widzenia i swe piękno dzięki poznaniu prawdziwego światła, rozlewanego przez boską w ie­ dzę“ . N ie ulega chyba wątpliwości, że stworzenie uni­ wersytetów i powstanie nowych zakonów religijnych jest częścią daleko idących zamierzeń średniowiecz­ nego papiestwa w dziedzinie intelektualnej organi­ zacji cyw ilizacji chrześcijańskiej, co stanowi jeden z najbardziej godnych uwagi przykładów planowania kultury na najszerszą skalę, jaką kiedykolwiek w i­ dziano w historii.

259

ów ideał powszechnej organizacji ludzkiego po­ znania i ludzkiego życia na podstawie pierwiastka duchowego nie ograniczał się do mających między­ narodowy charakter rządów Kościoła; jest to domi­ nujący duch w kulturze trzynastego stulecia. W id zi­ my go w surowej i naiwnej form ie w dziele takich encyklopedystów, jak Wincenty de Beauvais i Bartholomeus Anglicus. Jest on natchnieniem napisa­ nego przez Rogera Bacona ogromnego przeglądu ca­ łej istniejącej i m ożliwej w iedzy; fragm entam i tego dzieła jest Opus M ajus, Opus Minus i Opus Tertium . Znajduje prawie doskonały wyraz literacki w eposie Dantego; przyobleka widzialne kształty w wielkich katedrach francuskich. Przede wszystkim jednak wyraża się w najwyższej form ie w systemach filo ­ zoficznych trzynastego stulecia, owych wielkich „ka­ tedrach m yśli“ , jak je nazwał profesor Gilson, w których wszystkie zdobycze nauki arystotelesowskiej i arabskiej zostały organicznie wcielane do tradycji chrześcijańskiej, tworząc z nią zrozumiałą jedność. Chociaż to osiągnięcie intelektualne oznacza kulmi­ nacyjny punkt rozwoju średniowiecza, nie stało się jednak podstawą jednolitej religii-kultury, jak tego można było oczekiwać. Przeciwnie, rozpoczął się okres krytycyzmu intelektualnego i zmian kulturalnych, mający wyjątkowo wielkie znaczenie dla kultury za­ chodniej, ale fatalny dla syntezy religii i kultury, która wydawała się osiągnięta w poprzednich stu­ leciach. Na pierwszy rzut oka rozwój taki budzi zdziwienie, gdyż cyw ilizacja zachodnia nie uległa żadnej zew­ nętrznej katastrofie, takiej na przykład jak podbój

260

mongolski, który obalił w trzynastym stuleciu naj­ bardziej kwitnące ośrodki kultury muzułmańskiej w A z ji Środkowej. N ie nastąpiło również żadne osła­ bienie działalności umysłowej, a uniwersytety nadal się rozrastały. Jednakże ruch w kierunku integracji i jedności, który od jedenastego stulecia przeważał w zachodnim chrześcijaństwie, stracił swój rozpęd i nie m iał już przywódców zdolnych poprowadzić go do,, nowych osiągnięć. /W iek czternasty był epoką podziału i walki, epoką w ielkiej schizmy, epoką, w której zamiast krucjat nastąpiła inwazja Turków na Europę i spustoszenie Francji przez Anglię.1 Jednocześnie zaś zasoby umy­ słowe społeczeństwa zachodniego, tak bardzo wzmoc­ nione dzięki rozszerzeniu się ruchu uniwersyteckiego, nie przyczyniały się już do integracji myśli chrze­ ścijańskiej, lecz użyte zostały dla negacji i kry­ tyki, dla obalenia dzieła dokonanego w stuleciu po­ przednim i dla podkopania fundamentów intelektu­ alnych, na których w poprzedniej epoce wielcy my­ śliciele dokonali syntezy. W ydawało się, jakoby prąd duchowy, który w ciągu trzech stuleci stale działał na rzecz jedności, nagle zmienił kierunek, tak że wszędzie i w każdej dziedzinie życia przeważały siły działające w kierunku podziału i rozkładu. 1 P o r. wybitne dzieło Denifle’a,

La désolation des églises,

monastères et hôpitaux en France pendant la guerre de Cents Ans, 1899, 2 t.

X I. K R Y Z Y S R E LIG IJN Y K U L T U R Y ŚREDNIOW IECZNEJ — W IE K T R Z Y N A S T Y

W całym okresie, o którym mówiłem w ostatnich trzech rozdziałach, przeważał w życiu duchowym kultury zachodniej ruch reform y religijn ej, który dojrzał w drugiej połowie jedenastego stulecia. Emancypacja Kościoła spod władzy cesarskiej i feu­ dalnej i obrona prymatu władzy duchowej w yzw oliły nowe siły duchowe i Stworzyły nową międzynarodo­ wą społeczność średniowiecznego chrześcijaństwa. Niewielu — jeśli tacy w ogóle się znaleźli — histo­ ryków wieków średnich oddało sprawiedliwość ru­ chowi reformatorskiemu jako ważnemu, nieustan­ nemu i dynamicznemu źródłu wpływów w kulturze średniowiecznej. Ci, którzy najżyczliw iej odnieśli się do kultury średniowiecznej, pozostawali pod wra­ żeniem je j jedności religijn ej i harmonii średnio­ wiecznego chrześcijaństwa, podczas gdy krytycy zaw­ sze podkreślali tradycjonalizm tej kultury i je j ślepe posłuszeństwo wobec władzy kościelnej. Żadna ze stron nie zwróciła dostatecznej uwagi na element konfliktu, który charakteryzował twórcze stulecia wieków średnich. Albowiem wielka dyskusja, rozpo­ częta wraz z ruchem reformatorskim jedenastego stulecia, nie była chwilowym konfliktem polityczno-

262

-kościelnym, który zakończył się konkordatem w W orm acji w 1122 roku; była ona przekazywana z pokolenia na pokolenie, przechodziła z jednego kraju do drugiego w ciągu całej historii średniowie­ cza. A twórcze stulecia kultury średniowiecznej za­ wdzięczały swą jedność nie brakowi wałki, lecz oko­ liczności, iż stronnictwo reform , będące dynamicz­ nym elementem w kulturze średniowiecznej, uzyskało na pewien czas pozycję przewodnictwa kulturalnego na skutek swego sojuszu z elementem rządzącym w Kościele. Gdy przy końcu trzynastego stulecia sojusz ten został zerwany, jedność duchowa i moc twórcza kultury średniowiecznej stopniowo zanikły. W ciągu jedenastego i dwunastego stulecia ruch reform atorski był raczej czynnikiem jednoczącym, a nie dzielącym. Jednoczył on najaktywniejsze ele­ menty społeczności chrześcijańskiej dając im wspól­ ny program i wspólny ośrodek jedności. Przełam ywał bariery, tworzone przez feudalne przywileje klaso­ we i terytorialne partykularyzmy, i dawał okazję po­ jaw iania się nowych przywódców duchowych oraz wolnego wyboru indywidualnych powołań. W ypro­ wadził mnicha poza jego klasztor, biskupa poza die­ cezję, a rycerza poza jego lenno i wszystkich ich uczynił świadomymi ich m iejsca w e wspólnym życiu chrześcijaństwa oraz ich uczestnictwa we wspólnej sprawie. Rozszerzenie horyzontów dało się zauważyć n aj­ pierw w nowym ruchu zakonnym, który poprzedził ogólny ruch reform atorski i tak bardzo do niego się przyczynił. W epoce reform nowy typ życia klasztor­ nego stał się cechą charakterystyczną zachodniego chrześcijaństwa. Dla przeprowadzenia dzieła refor­

263

my klasztornej okazało się rzeczą nieodzowną poświę­ cenie tradycyjnej autonomii poszczególnych klaszto­ rów i zorganizowanie pewnej liczby zreformowanych zgromadzeń, pod kierownictwem i jurysdykcją klasz­ toru macierzystego. Najsłynniejszym przykładem tej tendencji był ruch kluniaeki — zorganizowanie całej hierarchii zgromadzeń klasztornych pozostających pod absolutną władzą opata w Cluny. Za czasów św. Hu­ gona (1049— 1109) ponad osiemset klasztorów we Francji, Włoszech, Niemczech i Hiszpanii afiliow a­ nych było do Cluny, tak że zgromadzenie to stało się w życiu chrześcijaństwa wielką międzynarodową po­ tęgą. Ten proces organizacyjny trw ał nadał w no­ wym ruchu klasztornym, który powstał na początku dwunastego stulecia, przede wszystkim u cystersów, organizowanych przez św. Stefana Hardinga na po­ czątku stulecia, będących prawdziwym zakonem w późniejszym znaczeniu tego słowa. Oni pierwsi ustanowili zasadę władzy korporacyjnej w postaci dorocznej generalnej kapituły całego zakonu oraz sy­ stem wzajemnych w izytacji i inspeikcji. W ten sposób opactwo przestało być celem dla siebie; było teraz częścią większej całości, która z kolei była organem powszechnej społeczności chrześcijaństwa. Tendencja do uspołecznienia ideału klasztornego była zarazem przyczyną i skutkiem ruchu reform a­ torskiego. Zreformowane papiestwo było, jak w idzie­ liśmy, w dużym stopniu dziełem klasztorów i w zre­ formowanych klasztorach znalazło najzdolniejszych i najbardziej bezinteresownych pomocników. Św. P iotr Damiani, Humbert z Moyenmoutier, św. Hugon z Cluny, Lanfranc i św. Anzelm, Ryszard opat St. V ictor w M arsylii i wielu innych — byli to mnisi,

264

którzy opuścili swe klasztory, aby pracować nad re­ form ą Kościoła. Urban II, papież, który zapewnił trium f ruchowi reformatorskiemu i który spowodo­ wał wyruszenie pierwszej krucjaty, był poprzednio przeorem w Cluny. W dwunastym zaś stuleciu tra­ dycja reform y klasztornej miała największego przed­ stawiciela w św. Bernardzie, który był zarazem wcie­ leniem ascetycznych ideałów klasztorów cysterskich i największą postacią w życiu publicznym owego czasu. Pomimo głębokiej czci dla klasztornych idea­ łów kontemplacji i pokuty był również wielkim czło­ wiekiem czynu, typu Grzegorza V II. W pływ jego dał się odczuć wszędzie tam, gdzie interesy chrześcijań­ stwa były w niebezpieczeństwie; przyczynił się do za­ kończenia schizmy papieskiej w latach 1130— 1138, przywrócenia pokoju pomiędzy książętami chrześci­ jańskimi i wyruszenia drugiej krucjaty. Przede wszystkim zaś był szermierzem gregoriańskiego ideału bezkompromisowej reform y duchowej; zasady głoszone przez reform atorów jedenastego stulecia przystosował do zmienionych okoliczności nowej epoki. Albowiem , jak widzieliśmy, zwycięstwo Kościoła stwarzało nowe problemy i nowe pokusy. Ponieważ ^ućHówa władza papiestwa ucieleśniona została w konkretnym systemie międzynarodowego kierow­ nictwa, zmuszona była do czynienia użytku ze środ­ ków doczesnych, przede wszystkim musiała posiadać jakiś system dochodów i finansów. Skoro zaś nie istniał jeszcze żaden system podatków kościelnych, papiestwo średniowieczne, podobnie jak średnio­ wieczne państwo, skłonne było wykorzystywać swe prawa jurysdykcji jako źródło dochodów; jest to sy­

265

stem, który niechybnie prowadzi do nadużyć, do w y­ zyskiwania przez Kurię rzymską i papieskich legatów stron procesujących się i miej C_Z powodu tych właśnie w swym wielkim traktacie De consideratione, dedykowanym swemji uczniowi papieżowi-cystersoWi Eu­ geniuszowi III(poddał surowej krytyce adm inistrację papieskąCSkarży się, że wzrost liczby procesów prze­ kształcił kurię w świecki sąd. „Pałac rozbrzmiewa głosem prawa, ale jest to pra­ wo Justyniana, a nie prawo Pańskie. Czyż przed­ miotem całej tej pracowitej praktyki praw i kano­ nów nie jest zaspokojenie am bicji? Czyż całe Włochy nie stały się na skutek możliwości łupów, których do­ starczają, ziejącą otchłanią nienasyconego skąpstwa i chciwości? Tak, że Kościół stał się jakby jaskinią zbójców, pełną rabusiów obdzierających podróż­ nych?^ Temu złu, panującemu w K urii rzym skiej, oraz tendencji do imperializmu 'kościelnego, czyniącego z papieża następcę raczej Konstantyna, a nie Piotra, przeciwstawia św. Bernard głoszony przez reform a­ torów ideał prorockiej i apostolskiej m isji prawdzi­ wego papieża, postawionego ponad narodami, aby niszczył i wykorzeniał, a zarazem aby budował i sa­ dził, „m isji, która przypomina raczej ciężką pracę wieśniaka aniżeli przepych władcy. Albowiem jeśli macie czynić pracę proroka, potrzebujecie motyki a nie berła“ . 1 2 1 Św. Bernard, De consideratione, II, vi. 2 Tamże.

266

Z tym wszystkim św. Bernard daleki był od chęci umniejszania roszczeń zreformowanego papiestwa do władzy uniwersalnej. Roszczenia te nigdzie nie zna­ lazły bardziej namiętnej obrony niż we wstrząsają­ cym końcowym ustępie jego traktatu. Potępienie skierowane było całkowicie przeciwko sekularyzatorskim tendencjom, które towarzyszyły wzrostowi władzy kościelnej oraz je j centralizacji i które wy­ tw orzyły to samo pomieszanie autorytetu duchowego i władzy doczesnej, jakie istniało w starym karoliń­ skim kościele państwowym i wywołało sprzeciw re­ form atorów. Zwycięstwo bowiem papiestwa i osła­ bienie władzy cesarza czy księcia nad duchowień­ stwem nie zmieniło zasadniczo natury średniowiecz­ nego Kościoła, jeśli chodzi o jego elementy feudalne i terytoria. Dawniej w ielcy dostojnicy Kościoła w y­ korzystywali cesarską czy królewską władzę nad Kościołem dla zwiększenia swej politycznej potęgi i bogactwa, teraz zaś wykorzystywali wolność Ko­ ścioła i jego roszczenia do niezależnej jurysdykcji dla jeszcze większego wzmocnienia sw ej pozycji. Słusz­ nie napisał historyk amerykański: „Z pewnością nie państwo ani jeszcze nie Kościół był ostatecznie zwycięzcą w tym wielkim sporze. Książęta-biskupi i wojowniczy opaci niemieccy, po­ siadający światowe cele i interesy polityczne, pano­ w ie o surowych obliczach, władający ziemiami kościel­ nymi, które w rzeczywistości były olbrzymimi ko­ ścielnymi lennami^ wreszcie feudałowie niemieccy — oto byli prawdziw zwycęzcy w tej wojnę“ K1

1 J. W. Thompson, F e u d a l G e r m a n y , s. 164.

267

Zakłopotanie i rozpacz, które ogarnęły reform ato­ rów wobec tego tragicznego powikłania, w yraził jasno Gerhoh z Reiehersbergu (1093— 1169), jeden z naj­ większych przedstawicieli duchowego stronnictwa w Kościele niemieckim w dwunastym stuleciu. Pozo­ stał on wierny sprawie papiestwa w kwestii inwesty­ tu ry; w okresie w ielkiej walki pomiędzy cesarzem Fryderykiem I i papieżem Aleksandrem I I I był z powodu swych zasad prześladowany i wygnany. Ganił jednak także poglądy skrajnego stronnictwa papieskiego, które dążyło do zapewnienia papiestwu bezpośredniej władzy nad cesarstwem. W swym ostatnim dziele De qnarta vigilia noctis, napisanym na wygnaniu dwa lata przed śmiercią, zajm uje się, podobnie jak św. Bernard, niebezpieczeństwami gro­ żącymi Kościołowi z powodu chciwości i am bicji jego władców. Nadchodzący koniec widział nie w zewnę­ trznych klęskach i prześladowaniu Kościoła, lecz w zepsuciu wewnętrznym na skutek „żydowskiej i pogańskiej chciwości panującej w samym Królest­ w ie Chrystusowym“ i czyniącej z Rzymu drugi Ba­ bilon. Pełen rozpaczy widzi jedyną nadzieję Kościoła w szybkim przyjściu Chrystusa. „Przybądź więc, Panie Jezu — modli się — przybądź do swej łodzi, Kościoła Świętego, który ciężko trudzi się o tej czwartej wachcie nocnej; przybądź, o Panie, obejm ij władzę pośród Twych nieprzyjaciół, fałszywych ka­ płanów, którzy sprzedają i rabują w domu Twoim , oraz książąt, którzy dręczą powołując się na Chry­ stusa. Przybądź, Jezusie Zbawco, daj ocalenie ziemi i Kościołowi, uczyń pokój pomiędzy królestwem i ka­ płaństwem.“ 11

1

268

De qnarta vigilia noetit, 21. IXb. de IM. Tom. III, M.G.H.

To odczucie nadciągającego kryzysu i pilnej po­ trzeby reform y moralnej i odnowy duchowej prze­ w ija się poprzez każdą myśl religijn ą dwunastego stulecia. A choć nam wydaje się ono złotym wiekiem średniowiecznego katolicyzmu — jako epoka św. A n ­ zelma i św. Bernarda, krucjat i katedr, nowych za­ konów i nowych szkół — współczesnym wydawało się ciemne wobec groźby zbliżającego się przeznacze­ nia. Postawa ich da się streścić w następujących początkowych wierszach wielkiego utworu Bernarda z M orlais De contemptu m undi: Hora novissima, tempera pessima sunt, vigüemus, Ecce m inaciter imminet arbiter Ule supremus...1

To przejęcie się ludzi ideami apokaliptycznymi jest charakterystyczne dla stanu umysłów w dwunastym stuleciu. Przejaw ia się w surowej popularnej form ie w rodzimym niemieckim dramacie o antychryście (ok. 1150) i w uczonej H is to rii świata Ottona von Freisinga oraz w teologicznym symbolizmie Ruperta z Deutz ( t 1135), Gerhoha z Reichersbergu, Hono­ riusza z Augustodunum (ok. 1120) i Anzelma z Havelbergu ( f 1158). Przede wszystkim znajduje wyraz w wizjach i proroctwach: H ildegardy z Bingen (1098— 1179), należącej do najbardziej oryginalnych umysłów dwunastego stulecia i będącej pierwszą wielką prorokinią wieków średnich, dwóch św. Mechtyld, św. Anieli, św. B rigity i św. Katarzyny z Sjeny. Punkt szczytowy osiąga wreszcie w osobie opata kalabryjskiego, Joachima z Flory ( f 1202), zapo­ wiadającego nadejście nowej epoki, epoki Ducha 1 „P rzyszła ostatnia godzina, czasy są bard zo złe, czuw ajm y, Oto groźnie zbliża slą Sądzia n ajw yższy..."

269

Świętego i wiecznej Ewangelii, w której Kościół zo­ stanie odnowiony w wolności duchowej pod kierow­ nictwem nowego zakonu kontemplacyjnego. Tendencje takie nie świadczyły bynajmniej o zmie­ rzchu rełigii czy kultury. Przeciwnie, wskazują one, jak głęboko umysły ludzkie poruszone były przez roz­ budzenie pierwiastka religijnego i czujne na zbliża­ nie się nowej epoki. N ie ograniczały się one do w y­ kształconej mniejszości — do przywódców ruchu re­ form atorskiego wśród duchowieństwa i zakonów: za­ częły oddziaływać także na nowe społeczeństwo, któ­ re powstawało w średniowiecznym mieście. Już w ro­ ku 1058 ruch reform atorski w Mediolanie i w mia­ stach lombardzkich utożsamił się z buntem stron­ nictwa ludowego przeciwko biskupom i rządzącej szlachcie. Pół wieku później zaś w Niderlandach antygregoriański pisarz Sigebert de Gembloux uskarża się na szerzącą się w warsztatach i fabrykach pro­ pagandę rewolucyjną przeciwko ustalonemu porząd­ kowi w Kościele i w państwie, na skutek czego prosty lud staje się sędzią duchowieństwa i zaprzecza waż­ ności sakramentów, udzielanych przez kapłanów żo­ natych lub uprawiających symonię.1 To bezkompromisowe potępienie przez reform ato­ rów światowości i zepsucia, panujących w Kościele, a jeszcze bardziej zaprzeczenie ważności święceń i sakramentów duchowieństwa nie zreformowanego, co głosili najbardziej skrajni przedstawiciele ruchu reform atorskiego, jak Humbert de Moyenmoutier, przypomina bezkompromisową surowość charakteryi Por. zwłaszcza jego list do archidiakona Henryka w M a rtene i Durand — T h esa u ru s n ovu s, 1,230.

270

żującą stare zachodnie herezje, jak nowacjanizm i donatyzm. N ie jest więc rzeczą dziwną, że ruch re­ form atorski zbiegł się z ponownym pojawieniem się na Zachodzie herezji i działalności sekciarskiej i że zdarzało się nawet pewne zmieszanie się obu ruchów, jak to widzim y na przykładzie księdza Schere, który został spalony w Cambrai w roku 1077 jako herezjarcha podburzający prosty lud, chociaż przez Grze­ gorza V II uważany był za prawowiernego obrońcę sprawy reform . Podobnie ruch paitarii w północnych Włoszech, iktóry rozpoczął się w ścisłym sojuszu ze zreformowanym papiestwem, został potem tak zaka­ żony przez elementy nieprawowiem e, że w potocznej mowie włoskiej nazwa patarów przyjęła się jako określenie heretyków. Jak dokonywało się to przejście od prawowierności do herezji, widzim y na przykładzie Arnolda z Brescii, ucznia Abelarda i przeciwnika św. Bernarda, jednej z przodujących postaci w społeczeństwie włoskim pierwszej połowy dwunastego stulecia. Początkowo został on wciągnięty w konflikt pomiędzy gminą i biskupem z B rescii; była to walka, która rozpoczęła się, podobnie jak w Mediolanie w stuleciu poprzed­ nim, od sojuszu gminy i reform atorów przeciwko cesarskiemu biskupowi, ale która trw ała nadal i po wyborze biskupa reformowanego, popieranego przez Rzym. Według Arnolda rzeczywistą przyczyną kon­ fliktu była doczesna władza biskupa i bogactwo K o­ ścioła, a prawdziwe rozwiązanie polegało na powro­ cie do ubóstwa Kościoła pierwotnego. Pod tym względem nie posuwał się dalej niż wielu prawowier­ nych reform atorów, jak na przykład sam papież Pa­ schalis II, który usiłował rozwiązać konflikt z ce­

271

sarstwem w roku 1111 przez całkowite odrzucenie doczesnej władzy i przyw ilejów Kościoła. Arnold jednak posunął się dalej, twierdząc, źe kapłan, który posiada własność lub sprawuje władzę doczesną, nie może być zbawiony; że wszystko co doczesne, powin­ no być oddane księciu i ludziom świeckim, a Kościół musi powrócić do stanu ewangelicznego ubóstwa. •Jan z Salisbury, który z godną uwagi bezstronnością opisuje działalność Arnolda, mówi, iż to, czego nau­ czał, było zgodne z ideałami chrześcijańskimi, ale zu­ pełnie nie dało się pogodzić z życiem ;1 dopóki pozo­ stawał na wygnaniu we Francji i w Zurichu, mógł być uważany za oderwanego od świata i niepraktycz­ nego idealistę, z chwilą jednak, gdy około roku 1147 powrócił do Włoch i do Rzymu, znalazł się ponownie w rewolucyjnej atmosferze nader sprzyjającej gło­ szeniu jego idei. W roku 1143 gmina rzymska po­ wstała przeciwko papieżowi i ogłosiła przywrócenie republiki. B ył to przejaw tego samego ruchu gmin, który doprowadził do buntu miast włoskich przeciw­ ko władzy biskupiej. A le w Rzym ie biskup był du­ chową głową chrześcijaństwa, a miasto było spadko­ biercą i wcieleniem niezapomnianych trad ycji staro­ żytności klasycznej. Powstanie gm iny nieuniknienie pociągało za sobą konflikt z siłami międzynarodo­ wym i : je j żądanie wolności obywatelskich naruszało interesy papiestwa w ich najistotniejszym punkcie, a przyjęcie szacownego tytułu „senatu i ludu rzym ­ skiego“ stanowiło wyzwanie rzucone cesarstwu ger­ mańskiemu. Teorie Arnolda z Brescii, mające źródło czysto re­ 1 Por. H ist.

272

Pont.,

64.

ligijn e, dostarczyły rewolucyjnej gminie motywów ideologicznych usprawiedliwiających je j walkę z pa­ piestwem ; w ciągu siedmiu lat reform ator poświęcił się duszą i ciałem tej walce i stał się apologetą spra­ w y republiki. Jednakże jego usiłowanie, by doprowa­ dzić do sojuszu gm iny i cesarza kosztem papiestwa, nie powiodło się. Opór Rzymian został złamany przez siły zbrojne Fryderyka Barbarossy. Cesarz niemiec­ ki wydał Arnolda angielskiemu papieżowi Hadrianow i I V ; został on stracony jako heretyk w tym sa­ mym czasie, kiedy Fryderyk ukoronowany został na cesarza. Losy Arnolda są typowym przykładem nie tylko sojuszu pomiędzy nowymi siłami społecznymi i reli­ gijnym idealizmem krańcowych reform atorów, lecz także usiłowania inteligencji włoskiej, zm ierzającego do ożywienia związków pomiędzy obywatelskim pa­ triotyzm em miast włoskich a starym i tradycjam i klasycznego Rzymu. T a sama tendencja miała znaleźć w yraz w póź­ niejszym włoskim ruchu gibelińskim — u Dantego, Cola di Rienzi i u Petrarki — u nich wszystkich w i­ dzimy tę samą dysproporcję pomiędzy celami du­ chowymi i środkami politycznym i. Ta sprzeczność pomiędzy romantycznym idealizowaniem „świętego miasta Rzymu, pani świata, tw órcy i matki wszyst­ kich cesarzy“ a całkowitą niezdolnością stronnictwa republikańskiego do sprostania rzeczywistości poli­ tycznej znajduje dramatyczny i komiczny zarazem wyraz w rozmowie delegacji senatu z cesarzem F ry ­ derykiem w 1156 roku, opisanej przez Ottona von Freisinga, w której każda ze stron uważała się za

273

jedynego spadkobiercę tradycji starożytnego Rzymu.1 Mimo wszystko obywatelski patriotyzm gmin włos­ kich był siłą rzeczywistą, jak tego doświadczył F ry ­ deryk I, gdy rycerstwo północne zostało pod Legnano rozbite przez siły L ig i Lombardzkiej skupione do­ koła carroccio św. Ambrożego. Pomimo niepraktycznych cech programu Arnolda z Breseii, rewolucyjny idealizm reform atorów reli­ gijnych również był siłą rzeczywistą, stanowiącą po­ ważne wyzwanie dla tradycyjnego porządku Kościoła. W ciągu drugiej połowy dwunastego stulecia Kościół w północnych Włoszech i w południowej Fran cji za­ grożony był przez szybki wzrost ruchów heretyckich i sekciarskich, poczynając od orientalnego dualizmu katarów, sekta ta była zachodnim odpowiednikiem sekty bogomilów,2 poprzez arnoldystów, speronistów i lombardów do ubogich ludzi z Lionu i tak zwanych hum üiaii. Były to początkowo świeckie ruchy rady­ kalnej reform y religijn ej, które weszły w konflikt z władzami miejscowymi i stopniowo lub częściowo wpadły w schizmę lub herezję. Ruchy te oddziały­ wały szczególnie na nowe klasy m iejskie, czego przy­ kładem jest, że nazwa textores — tkacze — nabrała znaczenia sekciarskiego. Odwoływały się one jednak także do antyklerykalnych elementów wśród szlachty i warstwy rządzącej gmin. Na przykład herezja Ugo Speroni, która dopiero niedawno stała się znana dzię­ ki odkryciu rozprawy Vacariusa3, pioniera studiów

1 G ę sta Frederici, ks. U , rozdz. 20 i 30. * Par. rozdz. VI. * Wydana przez P. Iłarino da Milano w 1945 r. pod tytułem U E r e s ta di TJgo S p ero n i.

274

prawniczych w A n glii, była wynikiem osobistych teorii wybitnego prawnika i konsula Piacency, a w Langwedocji praktykującymi katarami byli nie­ którzy przedstawiciele możnych rodów, jak Esclamonde de F oix czy wdowa po Jourdain de 1‘Isle Jour­ dain. W ogólności, papieże wykazywali o wiele większe zrozumienie dla znaczenia tej próby sił aniżeli cesa­ rze z dynastii Hohenstaufów wobec rewolucyjnego ducha gmin. Zrozumieli prawie od początku, że ruch sekciarski obejmuje dwa zasadniczo odmienne ele­ menty, które wym agają dwóch odmiennych metod postępowania. H erezja katarów i albigattsów nie była ruchem reform istycznym ani nawet nieprawowiem ą form ą chrześcijaństwa. Oznaczała ona pojawienie się ponowne starożytnej relig ii orientalnej, równie dalekiej lub dalszej od chrześcijaństwa niż religia islamu. Wskutek tego papiestwo zastosowało te same metody, jakich użyło w stosunku do muzułmanów — metody wypraw krzyżowych i wezwania książąt chrześcijańskich, by użyli swej potęgi w obronie w iary. Metoda ta została uzupełniona przez kampa­ nię misjonarską, mającą na celu nawrócenie rejonów dotkniętych herezją, oraz przez wprowadzenie ustaw represyjnych, co dało początek inkw izycji. Oznacza to zerwanie z tradycyjną teorią wyrażoną w zdaniu św. Bernarda: Fides suadenda est non im ponenda. W dużym stopniu nastąpiło to pod wpły­ wem odrodzenia studium prawa rzymskiego, ponie­ waż przyrównanie przez Ińocentego I I I w 1199 roku herezji do zdrady, choć zgodne z praktyką państwa średniowiecznego na Wschodzie i na Zachodzie, było oparte na precedensie starego ustawodawstwa cyw il­

275

nego, zebranego w Codex Theodoaianus.1 W tej spra­ w ie papiestwo i cesarstwo zgadzały się ze sobą, a je ­ dyną kwestią sporną było, czyjej władzy ma podlegać stosowanie represji. Zorganizowanie inkw izycji przez Grzegorza IX w 1231 roku było ostatecznie spowo­ dowane niechęcią papiestwa, aby Fryderykow i I I pozostawić wolną rękę w stosowaniu jego drastycz­ nego prawodawstwa przeciwko herezji. Jest istotnie rzeczą trudną oddzielenie nowej po­ stawy Kościoła dążącego do stłumienia herezji, od tendencji papieży trzynastego stulecia do przejęcia bezpośredniej odpowiedzialności za sprawowanie władzy nad społecznością chrześcijańską jako całoś­ cią. Tendencja ta wynikała niewątpliwie z okolicz­ ności towarzyszących w ielkiej walce przeciwko cesa­ rzom z rodu Hohenstaufów oraz z wpływów prawa rzymskiego, ostatecznie jednak była logicznym wnio­ skiem wyprowadzonym z tej samej unitarnej teokratycznej koncepcji społeczności chrześcijańskiej, z któ­ rej zrodziło się święte cesarstwo. Obok jednak roz­ woju zewnętrznych, prawnych środków represji w i­ dzim y i inną metodę, bezpośrednio wynikającą z du­ chowych ideałów ruchu reform atorskiego i starającą się zaspokoić żądania dysydenckich ruchów świeckich na ich własnym gruncie. Papiestwo uznało, że głów ­ ne cele tych ruchów — zwłaszcza próba prowadzenia

i Zwłaszcza manichejczycy byli zawsze prześladowani surowością. Pod rządami kodeksu Justyniana podlegali oni karze śmierci, ale tak działo sią i przed nawró­ ceniem się cesarstwa na chrześcijaństwo^ jeszcze w czasach Dioklecjana, który rozkazał, aby ich przywódcy byli spalani, a ich zwolennicy ścięci. z wyjątkową

278

życia w ubóstwie i w ewangelicznej doskonałości poza zakonami i klasztorami — są w zasadzie prawowier­ ne, i od początku usiłowało rozróżniać pomiędzy gru­ pami, które odrzucały kapłaństwo i sakramenty ko­ ścielne, i tym i, które pragnęły wypełnić swe powo­ łanie w ramach hierarchicznego porządku. Tak więc dopiero w 1184 roku nastąpiło ostateczne zerwanie pomiędzy waldensami i Kościołem, a jesz­ cze w 1179 roku otrzym ali oni warunkową aprobatę od wielkiego kanonisty, papieża Aleksandra III. W tym samym czasie hum iliati — podobny do waldensów ruch świecki, rozw ijający się wśród rzemie­ ślników i pospólstwa w Mediolanie i gminach lombardzkich — nigdy całkowicie nie zerwali z Kościo­ łem, lecz podzielili się na dwie gałęzie, z których jed­ na uzyskała zgodę papieską i rozw ijała się nadal w ciągu trzynastego stulecia i później. W związku z tym i ruchami należy ocenić znaczenie powstania zgromadzenia braci mniejszych. Początki ruchu franciszkańskiego są bardzo podobne do w aldensowskiego. Główną różnicą był fakt, że jego za­ łożyciel był jednym z największych geniuszów reli­ gijnych w historii chrześcijaństwa, człowiekiem 0 niezwykle wybitnej indywidualności, który w yw arł głęboki wpływ na ducha zachodniego chrześcijaństwa 1 na zachodnią kulturę. Różnica polegała i na tym, że św. Franciszek od początku był całkowicie i ca­ łym sercem związany ze sprawą jedności katolicyzmu, tak że w rezultacie papiestwo znalazło w jego zakonie idealne narzędzie dla ewangelizacji nowych klas i no­ wego społeczeństwa, które powstawało w nowych miastach, poza tradycyjnym i kadrami terytorialnego Kościoła feudalnego. Znamienne jest, że człowiekiem,

277

który zrobił więcej niż ktokolwiek inny dla zapewnie­ nia uznania nowego zakonu i ustalenia jego ścisłego związku z papiestwem, był kardynał Ugolino z Ostii, przyszły papież Grzegorz IX , organizator inkw izycji i przywódca wielkiego sporu z Fryderykiem II. W łaś­ nie ten nieugięty przedstawiciel w ojującej teokrac ji był oddanym wielbicielem i osobistym przyjacie­ lem świętego, który w poszukiwaniu czysto ewange­ licznego sposobu życia, opartego o dosłowne stosowa­ nie słów Ewangelii posunął się dalej niż którykol­ wiek z waldensów czy patarów. Byłoby jednak błę­ dem mówić o pierwotnej wspólnocie franciszkańskiej, jako o zakonie religijnym . §w. Franciszek nie miał najm niejszego zamiaru założenia zakonu typu tra­ dycyjnego, co wynika z następującego ustępu jego Testamentu, w którym po dokonaniu wyznania w iary i wierności hierarchicznemu Kościołowi powraca raz jeszcze do źródeł i celów, swego sposobu życia. „ A gdy Fan dał mi kilku braci, nikt nie wskazał mi co mam czynić, lecz sam N ajw yższy objaw ił mi, że muszę żyć zgodnie ze świętą Ewangelią: to właś­ nie zapisałem w niewielu prostych słowach, a Pan Papież zatwierdził mi to. Ci z nas, którzy byli duchownymi, odprawiali na­ bożeństwo jak inni duchowni, a ludzie świeccy od­ m awiali Ojcze nasz. I z radością przebywaliśmy w biednych i opuszczonych kościołach i byliśm y nieuczeni i podlegli wszystkim ludziom. I pracowałem własnymi rękami i nadal pragnę pracować; a jest m oją niewzruszoną wolą, aby inni bracia wykonywali jakąś pracę ręczną, która należy do uczciwego spo­ sobu życia. Ci zaś, którzy nie umieją pracować, po­ winni się nauczyć; n ie.z chciwości, by otrzym ać za­

278

płatę za swą pracę, lecz w celu dania dobrego przy­ kładu i dla zapobieżenia lenistwu. A jeśli nie otrzy­ mamy nagrody za naszą pracę, zwróćm y się do hoj­ ności Pańskiej i prośmy o chleb od drzwi do drzwi. Pan objaw ił mi, że powinniśmy używać taikiej fo r­ my powitania: «N iechaj Pan da wam p okój»“ .1 T o czego pragnął św. Franciszek, to nie był jakiś zakon religijn y ani jakakolwiek form a organizacji kościelnej, lecz naśladowanie Chrystusa — nowe ży­ cie, które by obaliło przeszkody wynikające z tra­ dycji, organizacji, własności i nauki, i nawiązało bez­ pośredni osobisty kontakt z Boskim źródłem wiecz­ nego życia, zgodnie z objawieniem Ewangelii. W jaki sposób można było pogodzić taki ideał z rozbudowaną i złożoną organizacją władzy kościelnej, reprezento­ wanej przez takich ludzi, jak Grzegorz IX , oraz z dawną spuścizną kultury umysłowej i tradycji spo­ łecznej, której nosicielem było średniowieczne chrze­ ścijaństwo? W pewnym sensie nie było to możliwe. Pierwotna reguła nie została zrealizowana. Bracia M niejsi stali się zakonem religijnym , odmiennym pod względem form y i ducha od starszych zakonów, ale będącym integralną częścią organizacji kościelnej, a niepiśmienni świeccy członkowie z tradycji pier­ wotnej stali się jednym z wielkich zakonów studiują­ cych, opanowali uniwersytety i zasłynęli jako filozo­ fow ie i ludzie nauki. Jednakże, wbrew temu wszystkiemu, duch św. Franciszka pozostał twórczą siłą w życiu epoki; na­

1 O p u s c u la S. P. F ra n cis ci, 76— 82. W edług ang. tłum. Kattera St. F ra n cis o f A ssisi, 1947, s. 274— 276 i w Cuthberta, L ife ,

s. 450—455.

279

wet literatura i sztuka więcej mu zawdzięczały niż któremukolwiek z jego uczonych i wykształconych współczesnych. Pomimo zmian w charakterze „za­ konu“ , pozostała garstka wiernych duchowi założy­ ciela i pierwotnej regule, ludzie w rodzaju brata L e­ ona czy brata Gilesa, którzy od początku przebywali ze Świętym i którzy świadczyli o tym, na co patrzyli własnymi oczyma. Tej właśnie grupce i je j następ­ com w Toskanii i Marchii Ankońskiej zawdzięczamy większą część godnej uwagi tradycji — historycznej i legendarnej — w której zachował się obraz św. Franciszka i duch pierwotnego braterstwa. Z drugiej jednak strony ruch franciszkański wyw arł na śred­ niowieczną religię i kulturę niemniej szy w pływ po­ przez swą oficjalną organizację kościelną jako nowy zakon religijn y. Pod tym względem rozwój jego wiele zawdzięcza przykładowi innego wielkiego Zakonu, dominikanów, który powstał w tym samym okresie i został uznany przez papiestwo jako nowe i potężne narzędzie K o­ ścioła wojującego. A jednak zu p in ie odmienny jest charakter i cele obu założycieli. Św. Dominik poświę­ cił swe Życie zwalczaniu ruchu heretyckiego w A ragonii i Langwedocji i odczuwał potrzebę nowej or­ ganizacji, bardziej giętkiej i religijn ie wykształconej od dawnych zakonów — takiej, która by mogła po­ święcić swą całą energię na walkę z herezją drogą kazań i intelektualnego kształcenia w ykw alifikow a­ nych nauczycieli. Pod tym względem jego cele były podobne do tych, jakie trzysta lat później stawiał sobie założyciel jezuitów, i podobnie jak ten ostatni był on przede wszystkim organizatorem i przywódcą ludzi; jego zamiarem było stworzenie zbiorowego

280

organu w służbie Kościoła. To było również celem, 0 którym myślał kardynał Ugolino w stosunku do franciszkanów, i jest rzeczą możliwą, iż zamierzał on połączyć oba ruchy, gdy sprowadził jednocześnie obu założycieli do Rzymu w roku 1218.1* W szelki tego rodzaju schemat był oczywiście nie do pogodzenia z najgłębszym i przekonaniami św. Franciszka, jednakże w pływ władzy kościelnej i na­ cisk okoliczności zewnętrznych spowodował pewną wzajemną asymilację obu zakonów. Dominikanie przyjęli franciszkańską zasadę zbiorowego ubóstwa 1 stali się znani jako bracia m niejsi rezygnując z dawnego charakteru zakonników regularnych.3 Z drugiej strony franciszkanie p rzyjęli dominikański ideał zakonu nauczającego, biorąc udział w działal­ ności umysłowej, oraz stali się uczestnikami życia uniwersytetów średniowiecznych. Pomimo to jednak każdy z obu zakonów zachował własny charakter duchowy. Dominikanie konsek­ wentnie pozostali wierni swemu pierwotnemu idea­ łowi zakonu nauczającego — zakonu kaznodziejskie­ go — podczas gdy franciszkanie obu reguł i tradycji spełniali nadal swą pierwotną m isję głosząc podsta­ wowe prawdy chrześcijańskie prostemu ludowi. Oba zakony rywalizowały wszakże ze sobą w swej dzia­ łalności na terenie uniwersytetów i w życiu średnio­ wiecznego miasta; przykładem tego jest ruch mający i P or. Thom as

of Celano, U, 150; Speculum Perfectionis, 43; Sources for the Life of St. Francis, 1940,

J. R. H . M oorm en,

s. 20 a 3 Sam św . D om inik b y ł zakonnikiem regularnym , a regu ła dom inikańska „B iała R eguła*', op arta b y ła na regu le św. A u ­ gustyna i prem onstratensów.

281

na celu zaprowadzenie pokoju pomiędzy walczącymi stronnictwami w miastach włoskich w 1230 roku, znany jako „W ielkie A lleluja“ . Franciszkanie m ieli największy wpływ na litera­ turę rodzimą w języku miejscowym na skutek posłu­ giwania się przez nich w działalności misjonarskiej wśród ludu poezją i pieśniami minstrelów. Praktykę tę zapoczątkował sam św. Franciszek swym sław­ nym Hymnem do brata słońca; potem zaś w trzy­ nastym stuleciu najwybitniejszym je j przedstawicie­ lem był w swym Laudi F ra Jaoopone z Todi, poeta ruchu spirytualistycznego. W czternastym jednak stuleciu inspiratorami wielkiego prądu mistycyzmu niemieckiego byli dominikanie; ruch ten koncentro­ wał się w opactwach i żeńskich .klasztorach Nadrenii i Szwajcarii i wydał całą plejadę mistyków i pisarzy, jak Eckhardt, Tauler, Suso, M ałgorzata i Krystyna Ebner, siostry Unterlinden, Toes i Engeltal. Oba zakony brały udział w ruchu misjonarskim, który rozpoczął się m isją św. Franciszka do sułtana egipskiego E l Kamila w 1219 roku, a punkt szczy­ towy osiągnął w 1305 roku, gdy ustanowione zostało arcybiskupstwo katolickie w Pekinie czy Cambaluc. Najw ięcej przyczynili się do tego franciszkanie, za­ równo ze względu na osoby, jak sam św. Franciszek czy. Rajmund Lullus, jak i ze względu na rozm iary osiągnięć. Podróże braci mniejszych w równym stopniu jak wyprawy Kolumba i Vasco de Gamy oznaczają rozbudzenie się w Europie świadomości istnienia dalszego świata oraz k on i«; geograficznego ciemnowiecza. W ydaje mi się, że niewiele jest bardziej imponu­ jących dokumentów w historii kultury średniowiecz­

282

nej, jak sprawozdania z podróży Jana z Plan Carpino w łatach 1246— 1247 i Wilhelma z Rubrouck w latach 1253— 1254, dokonanych poprzez całą szerokość A z ji środkowej na dwór wielkiego chana M ongolii W ew­ nętrznej. W idzim y tu spotkanie dwóch nieznających się światów, nie mogących zrozumieć języka drugiej strony i reprezentujących przeciwstawne bieguny ludzkiego doświadczenia. Chrześcijaństwo zachodnie nie mogło znaleźć lep­ szego przedstawiciela niż ów towarzysz św. Fran­ ciszka, Jan z Plan Carpino, który wędrował na modłę apostołów, o głodzie, chłodzie i półnagi — poprzez pustynie świata, gdzie, jak mówi, jedynym śladem człowieka były kości zmarłych oraz ruiny zamarłych miast — aby następcy Dżyngischana zanieść listy papieskie, wzywające do zaprzestania mordów nie­ winnych ludów Europy wschodniej. Odpowiedź, którą Jan z Plan Carpino przyniósł z powrotem, zredago­ wana w języku perskim i tureckim i opatrzona mon­ golską pieczęcią, została niedawno odkryta w archi­ wach watykańskich przez M. Pelliota; jest ona bar­ dzo znamiennym dokumentem.1 M isja Jana jest dobrym przykładem sposobu, w ja ­ ki papiestwo używało braci mniejszych w charakte­ rze swych osobistych agentów i emisariuszy w spra­ wach chrześcijaństwa. Rzeczywiście, poczynając od czasów Grzegorza IX stosunki pomiędzy papiestwem i braćmi stawały się coraz ściślejsze, aż wreszcie oba wielkie zakony utworzyły zdyscyplinowany corps d‘elite stojący pod bezpośrednimi rozkazami papie­ 1 Pellioł, Les Mongols et la Papaute w „Revue de 1’arient chrśtien“, 1822—1923.

283

stwa. Tego rodzaju międzynarodowy oddział, wolny od lokalnych terytorialnych zobowiązań i osobistych interesów, zawsze był bardzo potrzebny zreform owa­ nemu papiestwu. Dlatego stworzenie zakonów żebra­ czych w raz z założeniem uniwersytetów oznacza punkt kulminacyjny ruchu, zm ierzającego do mię­ dzynarodowej i ponadpolitycznej jedności, będącej ideałem średniowiecznego chrześcijaństwa. Niestety, stało się to zbyt późno: minęła ju ż wielka epoka ruchu reform atorskiego. Papieże, którzy naj­ więcej uczynili dla poparcia i wykorzystania braci mniejszych, nie byli ludźmi o typie Grzegorza V II czy św. Bernarda, lecz tylko zdolnymi prawnikami i mężami stanu, jak Grzegorz IX , Inocenty IV i Marcin IV , których uwagę pochłaniał ostry kon­ flik t polityczny z Hohenstaufami i fatalne powikła­ nia sojuszu andegaweńskiego. Doszło więc do tego, że prorockie i ewangeliczne powołanie pierwszych braci zostało podporządkowane wymaganiom kościelnej polityki sity, a to spowodo­ wało w ruchu reform atorskim rozłam, po którym średniowieczne chrześcijaństwo nigdy ju ż nie od­ zyskało dawnego znaczenia. Papiestwo wyszło zw y­ cięsko z konfliktu z Hohenstaufami, ale utraciło wiele ze swego moralnego prestiżu. W następnym stuleciu nigdy nie odzyskało tej uniwersalnej pozycji w Euro­ pie, którą zajm ował Inocenty III. Przede wszystkim zaś utraciło kierownictwo ruchu reform atorskiego. Od tej pory, w ciągu ostatniego okresu wieków śred­ nich reform atorzy działali przeważnie w duchu an­ typapieskim, jak franciszkanie spirytualiści lub W ycliffe, bądź też popierali władzę świecką, jak Wilhelm Ockham czy M arsiglio z Padwy.

284

Ten tragiczny kryzys ducha średniowiecznego od­ zwierciedlony został w największym dziele literackim epoki, w Divina Commedia Dantego. N igdzie nie znajdziem y doskonalszego wyrazu potęgi i chwały średniowiecznego dzieła kulturalnego, które sięga od niebios do piekła i znajduje m iejsce dla wszelkiego poznania i wszelkiej mądrości, wszelkiego cierpienia i wszelkiej zaborczości średniowiecznej ludzkości — we wszystko obejm ującej w izji sądu. Zarazem jed­ nak jest to najbardziej drastyczne oskarżenie śred­ niowiecznego Kościoła, a w ielki apokaliptyczny dra­ mat końcowych strof Purgatorio wyraża raczej re­ wolucyjny krytycyzm spirytualistycznych francisz­ kanów i joachimitów aniżeli prawowierną koncepcję papieskiej teokracji, będącej ideałem Aegidiusa Romanusa i samego św. Tomasza.*1 Kryzys ruchu reform atorskiego i zanik jednoczą­ cej energii kultury średniowiecznej znajduje zew­ nętrzny wyraz w dwóch wielkich katastrofach w okresie życia generacji Dantego; są nim i — koniec państwa krzyżowców i zniszczenie wielkiego krzyżo­ wego zakonu. To pierwsze było nieuniknionym skut­ kiem zdyskredytowania i sekularyzacji ideału kruc­ jat przez użycie go jako oręża politycznego przeciw­ ko państwom chrześcijańskim, takim jak cesarstwo 1 królestwo Aragonu. Zniszczenie templariuszy przez Filipa IV , które łączyło się z atakiem na powagę i niezależność papiestwa, wyrażającym się w wyto­ 1 T en sam rewolucyjny krytycyzm znajdujemy dwie gene­ racje później, w zupełnie odmiennej wizji angielskiego poety Langlanda. Pomimo swej wrogości wobec braci mniejszych poemat jego przeniknięty jest całkowicie ideami i ideałami spirytualistów franciszkańskich.

W illiam a

285

czeniu procesu pamięci papieża Bonifacego V I II przy jednoczesnej rehabilitacji Filipa IV przez pa­ piestwo, byk) sprawą o wiele poważniejszą, ponieważ oznaczało całkowite zwycięstwo doczesnej władzy no­ w ej monarchii nad elementami międzynarodowymi w społeczeństwie średniowiecznym. Imponujący gmach średniowiecznego chrześcijaństwa, zbudowa­ ny przez idealizm ruchu reform atorskiego, organi­ zacyjną siłę papiestwa i poświęcenie zakonów żebrzą­ cych, okazał się niezdolny do przeciwstawienia się zdecydowanemu atakowi garstki pozbawionych skru­ pułów urzędników, jak Guillaume de N ogaret i Fierre Flotte, którzy byli sługami nowej monarchii i umieli wyzyskać nową technikę władzy w sposób bezwzględ­ ny i totalny. To, że podobny upadek mógł się zdarzyć, dowodzi, iż kultura średniowieczna przechodziła proces rew o­ lucyjnej zmiany. Istotnie, druga połowa trzynastego stulecia, która pod wieloma względami w ydaje się być punktem szczytowym kultury średniowiecznej, stanowi zarazem punkt zwrotny i okres kryzysu. W ciągu trzech stuleci rozwój Europy zachodniej odbywał się w kierunku dośrodkowym, ku jedności chrześcijaństwa i stworzeniu syntezy intelektualnej i duchowej. Poczynając od drugiej połowy trzyna­ stego stulecia kierunek ten został odwrócony i roz­ poczyna się proces odśrodkowy, który trw ał przez ostatni okres wieków średnich i wreszcie osiąga punkt kulminacyjny w podziale religijnym i zmia­ nach społecznych wieku szesnastego. Zmiana ta jednak nie była uwarunkowana tylko przez wewnętrzne siły kultury zachodniej, albowiem w tym samym okresie cały szereg zmian miał miejsce

286

także w A z ji zachodniej, a w wyniku tego nastąpiło ogólne przesunięcie osi kulltury światowej. W tej właśnie epoce rejon pomiędzy Morzem Śródziemnym i W yżyną Irańską, który w ciągu czterech tysięcy lat był ogniskiem cyw ilizacji światowej, utracił swą pozycję przewodnictwa kulturalnego i pogrążył się w zastoju lub zupełnie podupadł. Dotychczas Europa spoglądała na Jerozolimę, Bizancjum i „Babilon“ (czyli K a ir) jako na ośrodki świata, a człowiek Za­ chodu był uczniem i naśladowcą starszych, bogatszych i bardziej zaawansowanych cyw ilizacji. Obecnie po raz pierwszy Europa zmuszona jest do pójścia no­ wym i ścieżkami i do znalezienia nowych celów; jed­ nocześnie zaś staje się świadoma swej; siły, krytycz­ na wobec przyjętych tradycji i przygotowana do no­ wych przedsięwzięć.

X II. ZAKO ŃC ZEN IE - * R E LIG IA ŚR ED N IO W IEC ZN A I K U L T U R A LUD O W A

Epoka Dantego i Filipa Pięknego, która była świadkiem przeniesienia papiestwa do Avinionu i nie­ powodzenia ostatniej nadziei cesarza Henryka V II na wznowienie roszczeń świętego cesarstwa rzym ­ skiego, oznacza zakończenie rozwoju średniowieczne­ go. Ostatni okres wieków średnich otwiera nowy rozdział historii Zachodu. W czasie tym człowiek Za­ chodu wyrusza, niepewnym jeszcze i wahającym się krokiem, na swą wielką przygodę odkrywania no­ wych światów; nie tylko odkrywania nowych ocea­ nów i kontynentów, ale również odkrywania przy­ rody oraz samego człowieka, który jest je j uwieńcze­ niem i najdoskonalszym dziełem. Czyniąc to, człowiek Zachodu nie odwrócił się świa­ domie od ideałów duchowych i w iary religijn ej, które były siłą motoryczną kultury średniowiecznej. Gdy wyruszał na nową wyprawę, w umyśle jego nadal przeważały średniowieczne ideały, dla których reali­ zacji starał się znaleźć nowe środki. W idzim y to w wielu rozmaitych dziedzinach życia. Na przykład, zewnętrzna ekspansja kultury zachod­ niej drogą badań i odkryć jest bezpośrednio zwią­ zana z wcześniejszym ruchem wypraw krzyżowych

288

poprzez dzieło księcia Henryka Żeglarza, który ukła­ dając swój plan podróży odkrywczych chciał służyć swym ideałom religijnym . Podobnie, jak powiedziałem na wstępie, początki nowoczesnej nauki znajdujemy w późnym średnio­ wieczu nie wśród awerroistów z Padwy, lecz u ucz­ niów Rogera Bacona i W ilhelma Ockhama, którzy uważali wiarę religijną za ostateczne źródło praw­ dziwego poznania. Badając kulturę średniowieczną trzeba jednak pa­ miętać, że wyższy poziom kultury umysłowej i myśli politycznej, na którym zawsze skupia się uwaga hi­ storyków, stanowi tylko bardzo małą cząstkę ogól­ nego obrazu i że twórcza działalność religii jest naj­ potężniejsza tam, gdzie ją najtrudniej obserwować i gdzie najmniej się o niej mówi — w umysłach mas i w tradycjach prostego ludu. A w czternastym i pięt­ nastym stuleciu, kiedy uczeni pracowali nad odro­ dzeniem nauki, a mężowie stanu przekształcali do tychczasowy porządek chrześcijaństwa w nowy sy­ stem państwowy, umysły prostych ludzi były nadal pogrążone w religijn ej atm osferze średniowiecznej przeszłości. Posiadamy cenny i niemal jedyny dokument owej ludowej kultury religijn ej w pierwszym wielkim poemacie, napisanym w języku angielskim przez W il­ helma Langlanda — Pierś Plowman. Chociaż bowiem Langland był człowiekiem wykształconym, a nawet uczonym, nie reprezentuje on tradycji i kultury ani dworu, ani szkół. Jest on głosem najniższych warstw ludowych, mówi ich językiem , używa ich scenerii, podziela ich ideały. Poemat jego zdaje się dowodzić, że podstawowe zasady twórczego okresu religii śred­

289

niowiecznej zostały bardziej całkowicie zasymilowane i wchłonięte przez nową rodzimą kulturę prostego ludu, aniżeli przez wyższą i bardziej literacką kul­ turę elementów rządzących Kościołem i państwem. Przede wszystkim Langland reprezentuje ruch re­ form y duchowej, który tak długo był natchnieniem religii średniowiecznej, a obecnie z klasztorów i od braci zakonnych przeszedł do ludzi świeckich. Po wtóre, ideał reform y pojmowany jest nie w znaczeniu organizacji i rządów kościelnych, lecz jako nowy sposób życia, tak jak to widział św. Franciszek. Ten sam nacisk kładzie na franciszkański ideał ubóstwa i współczucia dla biednego, chociaż w jego oczach bracia zakonni nie są już prawdziwymi przedstawi­ cielami tych ideałów. „I w szatach ubogich, na podobieństwo pielgrzyma, Często Bóg się odnalazł wśród ludzi ubogich... A raz się) znalazł i w zakonnym habicie, A le to było bardzo dawno, za czasów św. Franciszką.“1

Niem niej franciszkański jest sposób, w jak i Lang­ land usiłuje wprowadzić życie Chrystusa i głębokie tajemnice w iary w bezpośredni związek z prostą rzeczywistością zwykłego życia. Idzie on nawet dalej po tej drodze, ponieważ jego realizm nie jest już w y­ sublimowany przez idealistyczny romantyzm tradycji dworskiej, lecz wyraża surową rzeczywistość pow­ szedniego życia z szorstką i bolesną bezpośredniością. Langland reprezentuje tradycję starszą od tradycji trubadurów. N ie należy do nowego świata kultury dworskiej, opowieści wschodnich i pieśni prowansalskich, lecz do starszego porządku, który dotych­ czas zachował miejscowe tradycje kulturalne i nadal 1 B, XV, 202— 3. 225— 6.

290

trzym ał się dawnego aliteracyjnego rytmu anglo­ saskich wierszy heroicznych. W ydaje się on zarazem i bardziej starożytny i bardziej nowoczesny od w iel­ kich, współczesnych mu autorów, jak na przykład Chaucer. Jego surowa ascetyczna moralność nie ma nic wspólnego z duchem poematów Roman de la Rosę i Dekameronu, lecz wyprzedza Bunyana, a wstecz nawiązuje do Poema Morale i kazań anglosaskich. Mimo to wszystko, dzieło Langlanda zawiera w so­ bie wszystkie żywotne elementy średniowiecznej tra­ dycji religijn ej, które przekazane zostały kulturze ludowej w kazaniach braci mniejszych i stworzyły z niej żywą jedność religijno-kulturalną, jakiej nigdy nie zdołały osiągnąć warstwy społeczne bardziej kul­ turalne i wykształcone. x W idzieliśm y, w jaki sposób (podstawowy dualizm myśli chrześcijańskiej wyrażał sl^ w ciągu wczesnego średniowiecza w ideale zakonnym wyrzeczenia się świata i w nierozwiązanym konflikcie pomiędzy po­ gańskimi tradycjam i barbarzyńskiego wojskowego społeczeństwa a cłmześcijańskimi ideałami pokoju i braterskiej miłości/)Widzieliśmy wielki wysiłek ru­ chu reform atorskiego, aby podporządkować świat Kościołowi przez ustanowienie pierwszeństwa władzy duchowej, przez reform ę kanoniczną i przez oręż w y­ praw krzyżowych. W idzieliśm y również, jak ten he­ roiczny wysiłek osłabł i załamał się przy końcu trzy­ nastego stulecia, tak że pod koniec średniowiecza stary dualizm społeczny pojaw ił się na nowo w fa r­ mie konfliktu pomiędzy Kościołem i nowym suweren­ nym państwem, co ostatecznie doprowadziło do znisz­ czenia jedności zachodniego chrześcijaństwa. Kon­ flik t ten nie został bynajmniej rozwiązany przez Re­

291

form ację, działał on bowiem bardziej intensywnie niż kiedykolwiek wewnątrz podzielonego chrześcijań­ stwa, w nowych Kościołach wyznaniowych i w no­ wych narodowych suwerennych państwach. W izja Langlanda ukazuje nam jednak na chwilę —■ w przebłysku poetyckiego i proroczego natchnienia — w jak i sposób ów dualizm mógł być opanowany i przezwyciężony. Jego spojrzenie na życie i jego skala wartości były nie mniej oderwane od świata jak u najbardziej ascetycznych przedstawicieli wcze­ śniejszej tradycji średniowiecznej. A le nie wyrażały się już w ucieczce na pustynię lub w usunięciu się do klasztoru. Dla Langlanda w każdym stosunku mię­ dzyludzkim jest zawsze bezpośrednio obecny inny świat, a codzienne życie każdego człowieka jest orga­ nicznie związane z życiem Kościoła. (Tak więc każde życie w chrześcijaństwie jest w pełnym tego słowa znaczeniu życiem chrześcijań­ skim — rozszerzeniem życia Chrystusa na ziefni. A nadprzyrodzony porządek łaski opiera się i wyrasta z porządku naturalnego i ze wspólnego życia ludz­ kości. ...Podobnie jak róża, która jest czerwona i słodka Ż chropowatego korzenia i szorstkiego głogu Wyrasta i rozpościera się, a kupcy jej pragną, Tak czyń najlepiej zamiast dobrze, a lepiej wyniknie.“ „Prawdziwie zaślubieni — na tym św iede czynią dobrze, Eo muszą pracować i zwyciężyć, i świata doświadczyć Bo z tego rodzaju się wywodzą — którzy wyznawcami są zwiani Królowie i rycerze, cesarze i prostacy, Dziewice i męczennicy — wszyscy od jednego pochodzą.“1

1 A, X, 119—123; B, IX, 107—111.

292

("N ie ma w tym miejsca na jakikolwiek dualizm społeczny, czy też konflikt polityczny pomiędzy K o­ ściołem a państwem^NLangland bowiem pozostaje w iem y podstawowef~sredniowiecznej koncepcji jed­ nej społeczności, której członkowie różnią się stano­ wiskiem i władzą, ale wszyscy jednako są dziećmi jednego ojca i sługami jednego pana. „Bo wszyscy jesteśmy stworzeniem Chrystusa — i jego skarbem bogaci. I brslcia jednej krwi — czy kto jest żebrakiem czy lordem. N a K alw arii bowiem, z Chrystusa krw i — chrześcijaństwo powstało. I staliśmy się braćmi jednej krw i — z jednego ciała zrodzeni. Quasimodo geniti — i każdy z nas jest szlachetnego rodu. Nie ma wśród nas żebraków czy parobków — chyba że grzech kogoś takim uczyni.” !

Poemat Langlanda jest ostatnim i pod pewnymi względami najbardziej bezkompromisowym wyrazem średniowiecznego ideału jedności relig ii i kultury. Rozumiał jaśniej niż poeci i silniej niż filozofow ie, (że religia nie jest jednym ze sposobów życia, lecz drogą całego życia i że boska miłość, która jest „prze­ wodnikiem ludu Pańskiego w niebie“ , jest również prawem życia na ziemi. ...Albowiem niebo nie mogło jej utrzymać: była tak ciężka swym ciężarem, A ż nasyciła się dowoli nai ziemi. A kiedy wzięła d ało i krew ze swej owczarni, Stała się lżejsza niż liść drzewa lipowego, A tak ostra jak ostrze igły, Którego żadna zbroja nie wstrzyma, ani mur wysoki.

i B. XI, 192—197.

293

Dlatego te słowa zostały napisane w Ewangelii, Proście, a będzie wam dano, albowiem ja daję wszystko, I oto klucz do mej miłości, która użycza mej łaski, Dla pociechy strapionych, obarczonych grzechami.” 1

Ta w izja chrześcijaństwa, jako pracy miłości, uosobiona jest przez centralną postać Piersa Plow mana, który reprezentuje potrójny stan ludzkości. N ajpierw ukazuje się jako człowiek, dziecię przyro­ dy, wieśniak utrzymujący świat swą pracą. Po wtóre jest Synem Człowieczym i Synem Bożym, któ­ ry zbawia świat swą krwią. Który przychodzi niosąc krzyż — przed prostym ludem. Podobny we wszystkich członkach — do naszego Pana Jezusa.

Po trzecie jest on wyobrażeniem Kościoła, nowej duchowej ludzkości, namaszczonej i oświeconej przez Ducha Świętego, aby prowadziła dzieło jedności i zba­ wienia. Symbolizm poematu z konieczności doprowadza Langlanda do patrzenia na życie ludzkie jako na pra­ cę polegającą, zgodnie z wzorem znanym na ziemi, na duchowej orce i duchowych żniwach. Pod tym względem powraca on do scenerii Ewangelii i do słów św. Pawła: „Jesteśmy współpracownikami Boga. Je­ steście Bożą orką. Jesteście Bożym budowaniem“ ; albo, używając słów Wulgaty, które poecie były tak bliskie: D ei agricvltura estis. W obrazie tym Langland znajduje odpowiedź na pytania, które dzieliły umysły reprezentujące kulturę średniowieczną i niszczyły jedność chrześcijaństwa.

i B, I, 151—6; E, I, 198—201.

294

Z korzenia, będącego częścią natury, wschodzi nie­ oczekiwany i nieprzewidziany kw iat łaski i owoc du­ cha, który jest życiem wiecznym. Chrześcijaństwo jest pracą miłości, do której powołany jest każdy człowiek zgodnie z jego osobistymi talentami i jego społecznym powołaniem; Kościół zaś jest wspólnotą miłości — domem jedności, do którego składa się żniwo ludzkości. „I on nazwał to Domem Jedności — co po angielsku znaczy Kościół święty”.*

Langland pisał w czasach głębokiej rozpaczy i zwątpienia, w okresie w ojny stuletniej, w zaraniu w ielkiej schizmy, kiedy wielkie nadzieje związane z ruchem reform atorskim wydawały się stracone. Kiedy, jak pisze: „Zaprawdę wydaje się, patrząc na ten świat, słowo Boże nie działa na uczonego czy na rozpustnika, A tylko jest tak, jak mówi M arek w swej Ewangelii, Gdy ślepy wiedzie ślepego i obaj w padają do rowu”*2.

Ze

Jednakże właśnie poemat Langlanda dowodzi, że nie wszystko było stracone; że praca siedmiuset lat nie była daremna. Skoro bowiem zachodni barba­ rzyńcy nauczyli się myśleć w ten sposób i mówić takim językiem , to znaczy, że narodziła się nowa kul­ tura chrześcijańska, nie będąca obcym ideałem, na­ rzuconym z zewnątrz, lecz stanowiąca wspólne dzie­ dzictwo człowieka Zachodu. Co uczyniliśmy z tym dziedzictwem? Przynajm niej posiadaliśmy je. Było ono częścią naszego własnego ciała i krw i i ńiową naszego własnego języka. * B, X IX , 325. 2 B, X, 274—«.

295

Znaczenie zaś tych stuleci, o których pisałem, nie polega na zewnętrznyni porządku rzeczy, który one stworzyły lub usiłowały stworzyć, lecz na wewnętrz­ nej zmianie, którą spraw iły w dumy człowieka Za­ chodu — zmianie, która nigdy już nie może być uni­ cestwiona, chyba/ tylko przez całkowite odrzucenie lub zniszczenie samego człowieka Zachodu. Jeśli w tym, co mówiłem w czasie tych dwóch cy­ klów wykładów, jest jakaś prawda, to okresy istot­ nego połączenia żyw ej religii i żyw ej kultury są twórczym i zdarzeniami historii, w porównaniu z którym i wszystkie zewnętrzne osiągnięca natury politycznej czy ekonomicznej są przem ijające i nie­ ważne.

INDEKS

A Abbo, opat 164 Abelard 242 244 251 271 A bu M a ’shar 253 Achab 94 Acton, lord 10 A dalard z Corbie, opat 79 Adalbert 240 Adam z Bremy 124 125 Adela z Blois 241 Adelard z Bath 253 Aegidius Eomanus (Colonna) 234 236 Aelbert z Yorku, bp 78 Aethewine 187 A fryka 31—33 86 Akwizgran 108 A l Battani 253 A lb e rt Wielki, św., bp 255 258

A lbtryk, książę 161 albigensi 205 206 252 275 A ld h elm , św., bp 59 71 A le k sa n d e r III, papież 247 268

Aleksander IV, papież 259 Aleksander z Hals 258

Alfano z Salerno, arc. 179 A l Farabi 253 A lfred Wielki, król 109 111 113 119 A lfred z Sereshel 253 A l Ghazali 253 Alicja z Blois 203 A l Khwarizm i 253 A l Kindi 253 Alkuin 20 73 77 79 98 101 Alpheg, św., arc. 119 Alvarius Pelagius 234 Am alarius z Metzu 79 Am alowie 84 Amand, św., bp 16 68 ambrozjański obrządek 49 Ambroży, św., bp 26 41 43—44 46 andegaweńska dynastia 204 242 Angilbert, św., opat 79 Anglosasi 22 69— 71 73 75 80 88-90 94 102 110 115 130 186 239-240 294 Anianus, św., bp 34 Aniela z Foligno, bł. 269 88— 90 94 102 110 115 130 186 239— 240 294 Anna Commena 194

297

Anzelm, św., arc. 18 239 269 Anzelm z Havelbergu 269 Anskar, św., bp 107 Arianie 32 91— 92 Armenia 140 Arnold z Brescii 271— 273 amoldyści 274 Arnoul Stary, hr. 184 A rnulf 109 112 113 Arystoteles, zasady 231— 236 arystotelizm 242— 257 Ascham Roger 209 Asdingowie 84 Asser 113 Astrik (Atanazy), św., arc. 149 Athaulf, król 85 Attyla 132 Augustyn z Canterbury, św., arc. 70 89 137 Augustyn z Hippony, św., bp 22 26 30 32 37 43 45 53 82 158 160 Averroes 235 254 averroiści 244 289 Avicenna (Ibn Sene) 235 253 Avitus, św., bp 34 A w arow ie 132 135 147 Azo 246

B Bacon Franciszek 14 250 Bacon Roger 14 248 258 260 289 Baldwin II z Flandrii, hr. 184 Baltowie 84 91 Barbastro, bitwa 199 Bartholomeus Anglicus 260 Bartolus z Sassoferrato 236

298

Baudri z Meung, arc. 241 Bazyli, św., bp 54 Bec, opactwo 164 239 Beda Venerabilis, św. 15 23 59 72 90 95 239 Bela III, król 152 Benedictbeuern, opactwo 75 Benedykt, św. 52 54— 55 56 62, reguła — 54— 55 59 Benedykt V III, papież 165 Benedykt IX , papież 166 Benedykt Biscop, św., opat 59 70 71 239 Beniamin z Tudeli 220 Benzo z Alby, bp 178 Bernard, św., opat 196 198 202 248 265 266 267 268 269 271 Bernard z Moríais 269 Bem w ard z Hildesheim, św., bp 117 Bertin, św., opat 69 bizantyńskie cesarstwo 81 84 129— 132 135— 137 143— 145 151— 154 168 Bobbio, opactwo 68 Boecjusz 22 256 bogomilowie 140 147 274 Bogumił (Teofil) 140 Bohemond, książę 197 Bolesław Chrobry, król 121 149 Bolonia, uniwersytet 244— 249 252 257 Bołgara 142 Bonawentura, św., arc. 249 258 Bonifacy, św., arc. 17 59 73— 75 77 93— 97 116

Brogne »opactwo 157 161

nastii karolińskiej) 115— 118 146— 149 164— 167 173 176 — 177 195 216— 217 262 266— 267 272— 273 283— 284 288 Cezary z Arles, św., arc. 35 52 Charroux, synod 192 Chartres, szkoła katedralna 239 242— 243

Bruno z Kolonii, św., arc. 116

Chazarzy 132 136 142— 143

Bruno, książę 108

Chelles, synod 166

Bruno z Kwerfurtu (Boni­ facy), św., bp 150

Chilperyk, król 22

Bonifacy V III, papież 286

171

Borys, car bułgarski 137 138 Bourges, synod 165 bracia mniejsi ciszkanie Brígida, 269

św.,

zob.

fran­

(ze Szwecji)

Chaucer 208 291

Brunon z M agdeburga 177

chińska kultura 19— 20 50— 51 72 n.

Brzeznów, opactwo 148

Chretien de Troyes 204

Bułgarzy 130 135— 140 143 Burchard, bp 164 Buso 112

Chrodegang,

św., bp

98

Ciompi 228 Claudianus 30

Byrhtnoth, kronikarz 186 C Cadoc, św. 59 Camaldoli, klasztor 157 162 Candida Casa, klasztor 57 Canterbury 70— 71 241— 242 Cathaulf 100 Celestiusz 57 C eltow ie, zob. Irlandia, W a lia C elu lariu sz Michał 168 Cervantes 209

Clermont, synod 193 Cluny, opactwo 157 158 161 192 264 265 Cola di Rienzi 273 Corbie, opactwo 79 239 Coroticus 39 C re d e n z a św. Ambrożego (stowarzyszenie) 218 Cyryl (Konstantyn) 137 138 — 139 151 cystersi 265 cywilne (rzymskie) prawo 245— 249 275— 276 Czechy 148 151— 153 240

cesarstw o i papiestwo 95—

96 164 177 195 216 230— 232 276 283 cesarstwo zachodnie (po dy-

D

Damazy II, papież 167 Daniel z Morley 253

299

Dante 177 234 248 255 260 273 285 288 Dawid, król 94 Dawid, św., bp 59 Denifle 261 Dezydery, opat Monte Cas­ sino 239 Dioklecjan 276 Dionizy, pseudo- Areopagita 48 Dominik, św. 257 280 dominikanie 257— 258 280— 282

El Kamil, sułtan 282 Emeryk, św., książę 149 Enda, św., opat 59 Engeltal siostry z — 282 Enodiusz, św., bp 49 Equitius, św., opat 61 Erazm 15 227 Erlennbald 215 Esclamonde de Foix 275 eschatologiczna nauka apo­ kaliptyczna (jej w pływ ) 40 49 59 269— 270 Ethelbert, arc. Yorku 97

donatyzm 271

Ethelburga, śyr., opatka 90

Donizo z Canossy 219

Ethelwulf, król 119

Dublin 143 184

Eudes, hr. 109 112— 113

Duhem Pierre 21

Eugeniusz III, papież 266

Duns Szkot 258

eurazjatycki step 130

Dunstan, św., arc 80 162

Euzebiusz z Vercelli, bp 53 n.

Duńczycy 89 107— 108 118— 124

św.,

F

T7 hU

Fara, św., ksieni 69

Eadfrid, opat 71

Faustus z Riez, św., bp 57

Eahfrid 71

Fecamp,

Ebersdorf, bitwa 108 110 n. Ebner Krystyna 282 Ebner Małgorzata 282 Eckhard 282 Edgar, św., król 119 Edwin, św., król 90 Edyta, św. 90 Efrem, św. 45 Egbert, arc. Yorku 68 91 Einhard 79 Eleonora z Poitou, królowa 203 Elizeusz 94

Ferrieres 79

300

opactwo

164

184

feudalizm 181 n. Filibert 69 Filip IV, król 285— 286 288 Filippi 27 Finnesburg, bitwa 186 Finnian z Ponard, św., opat 59 Flandria 182— 183 228 240— 241 Fleury, opactwo 162 Flotte Pierre 286 Focjusz 136

Fondi

G

opactwo 61

Fortunatus Wenancjusz 42 49 Foucher de Chartres 194 Francja po objęciu władzy przez Kapetyngów

164—

165 181— 195 215— 220 223 228 229— 244 248 257 259 264 285— 286 Franciszek,

św.

207 279—

281 282 290 franciszkanie (bracia mniej« Si) 230 258— 259 277— 284 290— 291 Frankowie (przed dynastią Kapetyngów) 35— 38 40 49 60 73 77 85 92— 103 105— 107 114 133 182— 183 239— 240 kościół — 17 67 73— 77 92— 103 Froissart 208 Fryderyk I Barbarossa, ces. 216 268 273— 274 Fryderyk II 202 247 254 276— 278 Fryderyk z Liege (Stefan IX ), opat, papież 167 Fulbert z Chartres, św., bp 183 191— 192 240 Fulda, opactwo 18 75 79 96 239 Fulk Nerra, hr. weński 182

Andega­

Fulk z Reims, arc. 184 Fulrad z Opat 97

St.

Denis,

św.,

Galia zob. także Franko­ w ie 57 Galileusz 14 Galio 28 Gall, św., opat 69 Gerald z Cambrai 191 Gerard z Brogne, św. opat 161 183 Gerard z Cremony 253 Gerbert z Aurillac (Syl­ wester II, papież 117 149 239 Gerhoh z Reichersbergu 248 268— 269 Gibbon 24 Gilbert de la Porree 242 Gildas, św., opat 39 Gildia 222 Giles, franciszkanin 280 Gilson E., prof. 260 Goci 60 129 zob. także Ostrogoci, Wizygoci Godfrey z Lotaryngii, ksią­ żę 169 Godfryd de Bouillon, król 197 Gonzales Domingo 253 Górze, opactwo 157 162 Gotarowie 89 gotycka architektura 221— 222 260 Gracjan 245 247 Grimbald, św., opat 113 Grosseteste Robert, bp 254 Grottaferrata, klasztor 162 Grzegorz I Wielki, papież 16 26 36 40— 41 54— 56 61 70 82 112 137 158 250

301

Grzegorz V, papież 118 Grzegorz V II (Hildebrand), św., papież 170— 172 174 179— 180 265 271 284 Grzegorz IX, kardynał U golino, papież 257 276 279 283— 284 Grzegorz z Tours, św., bp 34— 36 40 46 64 Guilbert z Nogent 240 Guy ze Spoleto, hr. 109 H

Hadrian I, papież 98 Hadrian II, papież 137 Hadrian IV, papież 273 Hadrian, opat 71 Hamburg, zburzenia miasta — 107 Hamilton W illiam 250 hanzeatyckie miasta 222 Harold, król, rodzina — 146 Heiric z Auxerre 79 helleńskie i łacińskie chrze­ ścijaństwo 29— 30 Helmold 152 Henryk I, król angielski 241 Henryk II, św., cesarz 162 165 193 Henryk III, cesarz 166— 168 170 Henryk IV, cesarz 168 177 240 Henryk V II, cesarz 288 Henryk Żeglarz, książę 289 H ep ta te u ch o n 243 herezje i walka z nimi 140 257 270— 272 Heribert z Kolonii, arc. 117

302

Herman z Auxerre, św., bp 34— 35 Hersfeld, opactwo 75 Hexham, opactwo 71 Hieronim, św. 52 Hilda, św. 90 Hildebert de Lavardin, arc. 241 Hildebrand (Grzegorz V II) 170— 172 174 179— 180 265 271 284 Hildegarda, św., opatka 269 Hohenaltheim, synod 115 Honorat z Arles, św., bp 52 Honorat z Fondi, św. opat 61 Honoriusz III, papież 249 257 Honoriusz z Augustodonum (Autum) 269 Hugo Biały, opat 167 Hugo de Berze 205 Hugo z Cluny, św., opat 264— 265 Hugon Kapet, król 164 Humbert z Moyenmouther, opat, kardynał 169— 170 264 270 hum iliati 274 277 Hunowie 132 136 I

Ibn Bassam 202 Ibn Gebirol 253 Ibn Hayyan 202 Ibn Rusta 142 ideologie 10— 12 Igor 143 Iltyd, św., opat 59

ne, król 119 nkwizycja 275— 276 nocenty III, papież 247 275 284 nocenty IV, papież 284 nternacjonalizm chrześci­ jański 150 Ireneusz, św., bp 16 Irlandia 16— 17 57 70 106— 107 Irnerius 245 slam (w p ływ kultury mu­ zułmańskiej) 199 n. 252 n. Islandia 68 86 121 126— 127 146 Izasław I 153 Izydor, św., arc. 83 256

J Jacopone z Todi 282 Jakub de Vorágine, bł. 207 Jan V III, papież 137 138 Jan X IX , papież 166 Jan de Meung 259 Jan de Vandiéres, św., opat 162 Jan Gwalbert, św. 162 Jan Peckham 258 Jan Szkot Eriugena 20 110 Jan Tzimiskes, cesarz 144 Jan z Corvey 113 Jan z Damaszku, św. 83 Jan z Fécamp, opat 18 Jan z Plan Carpino 283 Jan z Salisbury, bp 230 242 243 251 272 Jarosław M ądry 145 Jarrow, opactwo 71 106 Jehu 94

Joachim z Flory, bł., opat joachimici 285 Jolliffe, prof. 87 Jona 18 68 70 106 Jonasz z Orleanu 101 Julian z Brioude, św. 35 36 Justynian I, cesarz 54 63 85 129 Justynian II, cesarz 130

K kanoniczne prawo 165 173 178 245— 249 Kanut, król 119— 121 122 Karloman 74, 95— 96 K arol Andegaweński 197 Karol Łysy, cesarz 107 185 Karol M artel 73— 74 93 194 — 195 K arol Otyły, cesarz 108 Karol Prostak, król 185 K arol W ielki 73 76— 77 97— 100 101 103 105 107 109 111 128 133 147 karolińskie cesarstwo 20 74— 80 97 107— 108 114— 115 133— 134 185 212 238— 239 241 267 Kasjan Jan, św. 16 52 Kasjodor 15 51 83 256 katarowie 275, zob. także albigensi Katarzyna z Sieny, św. 237 269 Keith, maszałek 131 K ijó w 143— 145 150 K ilw ardby Robert, arc. 258 Klemens z Ochrydy, św., bp 139

303

Klemens II, papież 167 Klodwig, król 22 33 92 Kolumb 282 Kolumba, opat 17 59 64— 65 Kolumba Młodszy, św., re­ guła — 17 40 65 68— 69 73 konkordat w W orm acji 263 Konrad II, cesarz 162 Konstantyn, mnich 252 Konstantyn (Cyryl) 137— 139 151 Konstantyn W ielki 29 Konstantynopol 143 Kopernik 15 Kordoba, kalifat 106 200 koronacja 75 93— 94 149 Kortezy 229 Kosma z Pragi 240 Kremsmiinster, opactwo 75 krucjaty 193 269 285 kultura dworska 198— 199 290 Kumani 132

Liège, szkoła katedralna 239 Lindisfarne, opactwo 70 72 — 73 106 Lion 31 liturgia 42— 49 71 76— 77 Litwa 153 Lombardowie 41 Lombardzka Liga 215 274 Lorsch, opactwo 75 Ludwik I Pobożny 76 99 101 103 107 143 185 Ludwik V II, król 221 Ludwik IX, św., król 197 208 Lullus, św. 75 97 Lullus Rajmund, bł. 282 Lupus Servatus 79 110 242 Luter Marcin 256 Luxeuil, opactwo 18 68 73

Ł

M

Lam bert z Hersfeldu 177 Lanfranc, bł., opat 18 239 264 Langland Wilhelm 289— 291 Langwedocja 198 204 257— 258 274— 275 Laon, szkoła katedralna 239 Laonnais, gmina 221 Legnano, bitwa 216 274 Leon I Wielki, papież 26 28 41 250 Leon V II, papież 161 Leon IX , św., papież 167— 168 170

Macaulay, lord 14 Madziarowie 106 110 147 150 155 Magnus, król 126 Maitland, prof. 178 Maldon, bitwa 186 Małgorzata Szkocka, św. 126 Manegold v. Lautenbach 176 manichejczycy 276 Marbod z Angers 241— 242 Marcin, św. bp 35— 36 52 Marcin IV, papież 284 Marcin Wyznawca 48

304

Leon, franciszkanin 280 Lerida, uniwersytet 248 Lerins, opactwo 53 57 73 Liège, szkoła katedralna 70

M aria z Szampanii 203— 204

Newman,

Marsyliusz z Padw y 235 237

Nicefor, cesarz 135

Mateusz z Ącąuasparty 249 258 Matylda Saska 203

Nicetas z Remesiany, bp 129

Mechtylda z Hackeborn 269

Nil, św., opat 162

Mechtylda 269

Nogaret Wilhelm 286

z

Magdeburga

Mediolan 215— 216 270— 271 277 Melania, św. 52

kardynał

62— 63 św.,

Nidaros (Trondheim) 122 Ninian, św., bp 57

Merc ja, dom królewski 88

nordyckie narody (zob. też Duńczycy, Islandia, N or­ manowie) 77 85 105 119 127

Merowingowie 49 84— 85 93 95

Normanowie 107 109 182— 184

Metody, bp 136— 139 151 Michał Scot 254 Michele di Lando 228 M ikołaj I, papież 136— 137 Mikołaj II, papież 170 Mikołaj z Cuzy, kardynał 230 M ili J. S. 250 misteria, chrześcijańskie i pogańskie 47 Molua, św., opat 62 Mongołowie 132 152— 153 261 283 Monpellier 220 222 252 Monte Cassino, zburzenie — 55 96 167 239 252 Monte Galgano 222 Musa ibn Nusair 85

Nortumbria 70— 72 77 90— 91

N Namatianus Rutilius 30 Naum, św., bp 139 Neapol, uniwersytet 247 Neu Corvey, opactwo 75 113

Norwegowie 88 119— 120 Notker z Liège, bł., bp 117 nowacjanizm 271 Nowogród W ielki 145 153

O obrządek wschodni 151 Odo, św., opat 158— 162 171 Odyl, św., opat 164 167 192 Offa, król 88 okamiści 251 Olaf, św., król 120— 122 124 146 Olaf Kyrre, król 125— 126 O laf Trygwason 146 Oleg 143

120— 121

Omer, św., bp 69 Omurtag, chagan 135 Orosius 30 Ostrogoci 85 Oswald, św., król 90

305

Oswitt, św., król 90 ottomański sułtan 154 Otton II, cesarz 118 148 Otton III, cesarz 117 150 165 Otton v. Freising 269 273 Oven, św., bp 69 Oxford, uniwersytet 254

P Padwa, uniwersytet 248 254 289 Pannonhalma, opactwo 149 papiestwo i bracia mniejsi 277— 285 papiestwo i cesarstwo zob. cesarstwo i papiestwo papiestwo i reformy 168 215 267 271 papiestwo i scholastycyzm 258 Paryż 107 109 Paryż, uniwersytet 242— 243 248— 249 251— 254 258— 259 Paschalis II 271 pataria 215 271 Patryk, św., bp 16 39 52 57— 58 Paula, św., opatka 52 paulicjanie 140 Paulinus z Aquilei, św., bp 134 Paulinus z Noli, św., bp 46 Paweł, św. 16 27— 28 Pawia, synod 165 Peckham Jan, arc. 258 Pekin 282 Pelagiusz 57 Peliot 283

306

penitenej alia (kodeks pokutnych) 67

kar

Pepin, król francuski 74— 73 93 Pepin, król Italii 93— 98 133 Peszawar, opactwa 149 Petrarka 242 273 Pieczyngowie 132 144 pielgrzymki królów do Rzy­ mu 119 222 Piligrim 147 Piotr, św. 28 Piotr II Aragoński 205 Piotr Damiani, św., kardy­ nał 163 166 170 179 264 Piotr Lombard 254 Pirenne Henri 224 Piza 201 219— 220 Placentinus 246— 247 Platon 78 Platon z Tivoli 253 Plegmund, św., arc. 113 Pokój Boży 132 Poppo, św., opat 162 164 167 Prokopiusz 84 Prudenejusz 45 Prusowie 152 przedstawicielstwa stanowe 228 R

Rabanus Maurus, bł., arc. 78 79 116 Radbod z Utrechtu, św., bp 116 Radulf Glaber 192 Raedwald, król 89 Rajmund Lullus, W. 282

Rajmund Roger 206

z Beziers

Rzym 30 n. 107 117 272— 273 rzymski obrządek 48 78— 79

Rajmund de Sauvetat, arc. 253

rzymskie cesarstwo i chrze­ ścijaństwo 27 n. 82 n.

Rajmund z Tuluzy, hr. 205

rzymskie prawo (prawo cy­ wilne) 247— 250 275— 276

Ranier, markiz 163 Raoul de la Tourte 241 Rashdall Hasting 246 reformy kościelne 74— 75 87—98 116— 117 164 180 163 Reginald z Faye 241 Reichenau, opactwo 80 Reims, szkoła katedralna 239 Ripon, opactwo 71 Robert K ilwardby, arc. 258 Robert Pobożny, król 164 165 193 Robert z Chester 253 Robert z Sorbony 251 Roman Melodysta 42 Romaryk, św., opat 69 Romuald, św., opat 150 162 Roncaglia, sejm 246 Rościsław, książę 136 R6k Stone 87 Rudolf 109 Rufin 52 Rupert z Deutz 269 Ruś 139 141 145 146 150 153 Rutebeut 259 Ryszard II, książę Norman­ dii 184 Ryszard l ’Eveque, bp 242 Ryszard de St. Vannes (Verdun), opat 162 167 192 Ryszard de St. Victor (M ar­ sylia), opat 264— 265

S Salerno, szkoła w — 252 Salimben, franciszkanin 202 Salwian 82 Samuel 95 Saraceni 73 107 148 155 Sarzawa, opactwo 151 Saul 94 Schere, ks. 271 scholastycyzm 249 Sebbi, św., król 90 Seneka 28 Serwatus Lupus 79 110 242 Sexburga, św., opatka 91 Sidney Filip 208 Sidonius Apollinaris, św., arc. 32 34 46 83 Sigebert, św., król 90 Sigebert de Gembloux 270 Siger z Brabantu 254 Sighval 122 Sliklestad, bitwa 121 Speroni Ugo 274 speroniści 274 St. Benigne, opactwo 162 St. Bertin, opactwo 143 St. Evroult 164 St. Gallen, opactwo 75— 76 79 St. Gilles (miejsce pielgrzy­ mek) 222

307

Stavelot,

opactwo

164 167

Teodoryk, król 84

Stefan,św., król 149

Teodozjusz, cesarz 29 32

Stefan II, papież 75 98

Teodulf z Orleanu 20 242

Stefan IX (Fryderyk z L iè­ ge), opat, papież 169

Thompson, prof. 267

Stefan Harding 264

Thorwald Condranson 146

Stowarzyszenie San Bassiano 218 Stowarzyszenie św. Fausty­ na 218 Strasburg 227 Suiger (Klemens II), papież 166— 167 Suso Henryk, bł. 282 Sutri, synod 166 Sutton Hoo 89 Swein Estrithson, król 123— 124 Swoldr, bitwa 122 Sylwester II (Gerbert) 118 149 165 Symeon, car 139 Symmachuc Quintus A. 30 Szekspir 209 szkoły katedralne 239 Szwajcaria 282 Szwedzi 88 124 Swiatosław, car 143— 144 Świętopełk 138 świętych kult 35— 36 163 T Tarik 85 Tauler 282 Tegernsee, opactwo 75 80 templariusze 195— 197 285 Teodor z Tarsu, św., arc. 16 70— 71

308

Theobald, arc. 242

Toledo, synod 91 Tomasz 242

Becket,

św.,

arc.

Tomasz z Akwinu, św. 211 225 233— 236 249 254— 255 258— 259 285 Tomasz z Yorku 258 Tournai, szkoła katedralna 239— 240 Tours, szkoła katedralna 239 trubadurzy, truwerzy 205— 206 290

203

Tuluza, uniwersytet 258 Turcy 136 138 154

U Ugoccio z Pizy 247 Ugolino (Grzegorz IX ), pa­ pież 257 278 281 Upsala 88 Urban 265

II,

papież

193 195

V Vacarius 246 274 Vallombrosa, opactwo 162 Vasco de Gama 282 Vedast, św., kronikarz 109 Virgilius M aro z Tuluzy 64

w W alafrid Strabo 79 waldensi 274 277— 278 W alery, św., opat 69 W alia, Walijczycy 59 64 113 W andalowie 32 92 160 Wandregizyl, św., opat 69 W azo z Liège, arc. 166— 167 Wearmouth, opactwo 71 W eber M ax 211 Whitehead A. N. 250 W ilfrid, św., bp 59 70— 71 Wilhelm z Auvergne, bp 257 Wilhelm z Auvergne, książę 161 183 Wilhelm de Conches 242— 243

Wilhelm z Ockham 284 289 Wilhelm z Volpiano 18 Wilhelm Wielki, hrabia Poitou 183 191 Wilhelm Zdobywca, król 182 Willebrord, św., bp 59 116 Willichair, św., bp 98 Wincenty de Beauvais 260 Wizygoci 32 49 85 92 Włodzimierz, św. 120 144— 145 150 Wojciech, św., (Adalbert) 148 149 150 W ycliffe Jan 284

I Yarmouth, kronikarz 232 Yngri Frey, świątynia 88