Burszta W Antropologia kultury

Rozdział 1

SPOTKANIE Z INNOŚCIĄ — U KORZENI ANTROPOLOGII

Gdy zastanowimy się nad naszym sposobem postrzegania Ŝycia innych ludzi — zarówno tych, których znamy, jak i egzotycznych ludów dalekich krajów — dojdziemy do wniosku, iŜ znany nam świat własnej kultury stanowi dla nas podstawową płaszczyznę odniesienia w ocenie owych innych ludzi, kultur, obyczajów. PrzecieŜ — na czym mielibyśmy opierać swoje sądy, jeśli zrezygnowalibyśmy z tych oto podstaw myślenia i oceny, do których nas przyzwyczajono, które „wyssaliśmy z mlekiem matki"? Przekonanie, Ŝe społeczeństwo, z którego wywodzi się obserwator, zajmuje centralne, „środkowe", a więc zawsze uprzywilejowane miejsce w świecie, a inne społeczeństwa i kultury leŜą na rubieŜach „naszego świata", towarzyszy ludzkiej świadomości od zarania dziejów. Obfite materiały antropologiczne i językoznawcze dostarczają bogatej

dokumentacji

wskazującej

na etnocentryzm

jako

główny

wyznacznik samo-wartościowania grup społecznych i podstawę ich samoidentyfikacji. Wprawdzie termin ten został po raz pierwszy zdefiniowany przez znanego socjologa Williama Sumnera dopiero na przełomie XIX i XX wieku (zob. Sumner, 1995), ale nie oznacza to wcale, iŜ zjawisko etnocentryzmu odkryto w tym właśnie czasie. Jednak dzięki

Sumnerowi

wszedł

on

na

stałe

do

repertuaru

naczelnych

pojęć

humanistycznych. Oto kilka tylko przykładów z bogatej listy owego „mierzenia cudzego pola własną miarą", jak często potocznie rozumie się etnocentryzm. Tak więc aborygeni australijscy uwaŜali swe ziemie za centrum świata; nie byli w tym oryginalni — podobnie mieszkańcy Haiti wyraŜali przekonanie, Ŝe z jaskini na ich właśnie wyspie wyłoniły się słońce i księŜyc, i Ŝe tu w ogóle nastąpiło stworzenie świata. W Chinach — nazywanych wszak Państwem Środka — ówczesne miasto Lojang, połoŜone w cen-

trum terytorium, stawało się automatycznie środkiem całego świata. RównieŜ świat kultury judaistycznej i chrześcijańskiej przepojony był ideą „środka" świata; dla śydów „środkiem" owym była Jerozolima (Tak mówił Pan Bóg: „Oto jest Jerozolima, którą umieściłem między poganami, otoczona obcymi krajami"*, a dokładniej świątynia jerozolimska z Arką Przymierza; dla chrześcijan, kontynuujących i adaptujących pojęcia Ŝydowskie, stała się nim Golgota. We Francji średniowiecznej królewskie St. Denis, a potem ParyŜ uwaŜane były za środek świata, ale w momencie trwałego upowszechnienia się światopoglądu chrześcijańskiego został on na długo utoŜsamiony z Ziemią Świętą. Dla Greków wreszcie (nie baczmy w tym momencie na chronologię dziejów), środek Ziemi był wprawdzie róŜnie oznaczany, ale mieścił się nieodmiennie na terytorium zdominowanym przez oddziaływanie kultury helleńskiej. Omfalos, półokrągły kamień w świątyni Apollina w Delfach, symbolizował zarówno środek Ziemi, jak i jej początek, co wyjaśniał odpowiedni mit. Nie dziwi zatem pewność siebie wyraŜona w III w. n.e. przez Dio-genesa Laertiosa w jego śywotach i poglądach słynnych filozofów: „Powiadają niektórzy, Ŝe filozofia narodziła się u ludów barbarzyńskich. Jako dowód przytaczają perskich magów, babilońskich czy asyryjskich Chaldejczyków, indyjskich gymnosofistów oraz celtyckich i galackich druidów i semnoteów [...] Ale ludzie, którzy tak twierdzą, nie zdają sobie sprawy z tego, Ŝe przypisują barbarzyńcom osiągnięcia będące w rzeczywistości osiągnięciami Greków i Ŝe od Greków zaczyna sienie tylko filozofia, ale w ogóle rodzaj ludzki" (Laertios, 1988, 3-6; podkr. — W.J.B.) '.Centrum świata, „pępek Ziemi" zamieszkiwali zawsze prawdziwi ludzie otoczeni przez nieludzi lub co najmniej barbaros. Staroegipskie ro-met (człowiek) odnosiło się tylko do Egipcjan, nigdy do obcych; Irokezi określali siebie mianem najwaŜniejszego ludu — „Ani-Yunwiya". Eskimosi Innuit z Grenlandii, Khoin-Khoin (Hotentoci) afrykańscy, australijscy Narrinyeri to takŜe zawsze tyle co „prawdziwi ludzie". Zdaniem wybitnego antropologa brytyjskiego, Sir Edmunda Leacha (którego poglądy przedstawimy w kolejnych rozdziałach), uniwersalne przeciwstawienie „my" — „oni", poprzedzone jest opozycyjnym zestawieniem „ludzie" — „nieludzie" oraz, po drugie, róŜnice ustanawiające obie pary tych opozycji opierają się na identycznych trzech zasadach. „Ludzie" róŜnią się od innych gatunków zwierząt, gdyŜ ogień słuŜy im nie tylko jako źródło ciepła, ale równieŜ do przygotowywania poŜywienia „ludzie" (= „my") angaŜują się uczuciowo w związki seksualne oraz dokonują zabiegów na swym ciele poprzez malowanie, róŜnorodne okaleczenia lub przywdziewanie

odpowiednich strojów. „My — ludzie prawdziwi" — w konsekwencji tym róŜnimy się od „innych", gdyŜ „oni" nie przygotowują jadła na naszą modłę, nie podzielają naszych konwencji dotyczących związków płci i nie ozdabiają swych ciał w znany i akceptowany przez nas samych sposób. PoŜywienie, seks i „nagość" (a właściwie stosunek doń) są zdaniem antropologów prawie we wszystkich kulturach głównymi sferami społecznymi obwarowanymi tabu1, a społeczeństwa wypracowują szczegółowe zasady, nakładające szczególne warunki na czynności wiąŜące się z tymi właśnie aspektami Ŝycia. Z definicji niejako Ŝaden „obcy" czy „inny" nie powinien mieć do nich dostępu. Oczywistością jest juŜ podkreślenie, Ŝe „swoi" są zawsze lepsi od „innych", a własne konwencje kulturowe (czyli to, jak myślimy i działamy) traktują jako naturalne, oczywiste i jedynie słuszne. Tutaj właśnie tkwią źródła megalomanii plemiennych i narodowych, o których Jan Stanisław Bystroń pisał: „Są ludzie, którzy uwaŜają ją (megalomanię — W.J.B.) za conditio sine qua non rozwoju społecznego, za jedyną spręŜynę Ŝycia i postępu, i niewątpliwie jest w tym duŜo prawdy: na podstawach tych wspierały się wielkie państwa, wyrastały bogate kultury" (Bystroń, 1980, s. 277). Antropologia kultury, nowocześnie rozumiana, jest nauką, która wskazuje na podłoŜe tych róŜnych etnocentryzmów, idei środka i „naturalności" własnej kultury. Spotkanie Europejczyków z Nowym Światem i jego sukcesywne poznawanie, miało decydujące znaczenie dla ukształtowania się tak rozumianego przedmiotu jej zainteresowań. Antropologia narodziła się bowiem w Europie, jest nawet — według Leszka Kołakowskiego — nauką europejską par excellence. Warto więc poznać ową długą

drogę

naszych

przodków

od

prób

przezwycięŜania

spontanicznego

etnocentryzmu do współczesnych badań antropologicznych. Wiek XVI, a takŜe, choć w inny sposób, dwa stulecia następne, stanowiły dla kultury europejskiej unikatowe wyzwanie w skali świata. Zapyta ktoś: dlaczego unikatowe?

Europejczykom

bowiem

przyszło

„szturmować"

rubieŜe

świata,

wprowadzać tam własny porządek zarówno w sensie ekonomicznym i politycznym, jak i pojęciowym. W końcu ów daleki świat, coraz rozleglejszy i bardziej złoŜony, naleŜało poddać za biegom klasyfikacyjnym. Tym bardziej Ŝe jak się niebawem przekonamy, nawet samo pojęcie kultury wówczas znane nie było i być nie mogło. To 1Tabu „oznacza zakaz podejmowania pewnych czynności wobec obiektów czy stanów rzeczy, co do których istnieje przekonanie o ich sakralności lub nieczystości; złamanie t. prowadzi do «skaŜenia» osoby, przez co zostaje ona naraŜona na sankcje o charakterze światopoglądowym i społecznym oraz sama staje się niebezpieczna dla otoczenia" (Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, pod red. Z. Staszczak, Warszawa 1987, s. 344; hasło autorstwa M. Buchowskiego); wszystkie definicje podawane w pracy pochodzą z tego właśnie źródła; znaleźć w nim moŜna ponadto szczegółowe omówienia róŜnych koncepcji antropologicznych, w których znajdują zastosowanie poszczególne pojęcia.

jedynie z dzisiejszej, postkolonialnej perspektywy, spoglądamy na przeszłe zjawiska głównie pod kątem ich znaczenia dla współczesnego stanu kultury. Zrozumienie naszych przodków na rubieŜach świata — to równieŜ sfera zainteresowań antropologii kultury. Pod wpływem odkryć geograficznych rozszerzyły się horyzonty poznawcze Starego Świata. Lokalny wymiar przeciwstawienia „my" — „oni" stał się wymiarem globalnymi Jak pisze Jacques Attali w pracy 1492: „W początkach wieku XV świat wydaje się jeszcze złoŜony z zamkniętych w sobie kontynentów, oddzielonych od siebie przez nieprzebyte morza lub niebezpieczne pustynie. «Zadna cywilizacja nie ogarnia wzrokiem więcej niŜ jedną trzecią część planety» — pisze Pierre Chau-nu. Ale w istocie i jedni, i drudzy juŜ wiedzą o sobie. Tysiące więzów łączy ludy, pozornie sobie obce. Wszędzie rozporządzano pewną liczbą niespójnych i tajemniczo brzmiących informacji. Po paru latach w Europie informacje te utworzą globalną, spójną, obiektywną, nie budzącą wątpliwości ostateczną wizję. W ciągu trzydziestu lat, od 1480 do 1510 roku, świat staje się dla Europejczyków nierozerwalną całością; swoją planetę uwaŜają oni za kulę, a siebie za nomadów" (Attali, 1992, s. 117). A jednak jeszcze Krzysztof Kolumb, dopływając do Ameryki, nie mógł uświadomić sobie, gdzie tak naprawdę dotarł. Jedną z ksiąŜek, którą miał na pokładzie i której „wierzył",

była

Imago

Mundi

Pierre'a

dAilly'ego,

kompilacja

informacji

geograficznych o świecie jako wielkiej wyspie oblanej bezkresną wodą, dzielącej się na trzy „kontynenty": Europę, Afrykę i Indie. Świat u kresu XV stulecia przedstawiano w formie liścia z trzema odnogami, bo tak owa wielka wyspa miała wyglądać. Dopiero od roku 1507, dzięki nowej mapie świata autorstwa Martina Waldseemullera, kontynent amerykański przestał być ostatecznie uwaŜany za część wielkiego Orientu, a stał się odrębnym kontynentem! Otro mundo (inny świat) Kolumba zamienia się w mundus novus (nowy świat), które to określenie pojawia się w liście Ameriga Vespucciego. Przedstawiciele kultury europejskiej nie mieli wątpliwości, kim są i jakie naleŜy im się miejsce w hierarchii społeczeństw: „Nowy Świat powstał najpierw w Europie, wśród ludzi dostrzegających swoją wspólnotę cywilizacyjną, przez poczucie jej odrębności od «nowego» — innego świata i w tej mierze doświadczenie odkrywców kształtowało stosunek do odkrywanej rzeczywistości" (Kieniewicz, 1995: XIV). Prawdziwy dylemat tkwił jednakŜe w potrzebie określenia przynaleŜności, statusu i praw nowo odkrywanych „dzikich" ludów. Podstawowa kwestia zawierała się najpierw

w pytaniu najistotniejszym: czy są to w ogóle ludzie, a jeśli tak, skąd wzięli się na antypodach globu? I dalej — jak moŜna pogodzić ich istnienie z „naszą" wykładnią Biblii? Czy „dzicy" to potomkowie Adama i Ewy oraz Noego? Czy w ogóle naleŜą do rodzaju ludzkiego pozostającego pod opieką Boga? Czy zatem warto przywrócić ich Kościołowi? Jednym z aspektów tego problemu był stosunek ówczesnych Europejczyków do czasu. Wprawdzie istniała juŜ — wbrew temu, co się niekiedy sądzi — idea czasu linearnego, będąca wynikiem tradycji iudeochrześcijańskiej, ale w jej ramach czas był pojmowany jako medium świętej historii. Tym samym nie miał on charakteru uniwersalnego, czyli „w równy" sposób znaczącego ślad naszej (czasowej) wędrówki i obecności we wspólnych dziejach całej ludzkości. Był on sekwencją określonych zdarzeń, ale były one waŜne ze względu na to, czego doświadczyli Wybrani i które celebrowano jako znaki Czasu Zbawienia. Jak powiada Mircea Eliade, wybitny znawca światowej mitologii: „Tak więc po raz pierwszy w dziejach prorocy waloryzują historię, osiągając przekroczenie tradycyjnej wizji cyklu — koncepcji, która zapewnia wszystkiemu wieczny powrót — i odkrywają czas o jednym jedynym znaczeniu. Owo odkrycie w świadomości ludu Ŝydowskiego nie od razu i nie całkiem się przyjmie i dawne koncepcje będą mieć jeszcze długie Ŝycie" Eliade, 1970, s. 258). Jednak Objawienie zostaje usytuowane w czasie historycznym, aliści wszelkie wydarzenia dziejące się w określonym ..miejscu" i „terminie" mają o tyle tylko wartość, o ile określa je wola BoŜa. Czas judeochrześcijański nie był czasem uniwersalnym, odnosił się bowiem do ściśle określonej przestrzeni, której centrum stanowiły Jeruzalem i Rzym, a która koncentrycznie obejmowała świat naznaczony boską opieką. Poza tym czasem i poza tą przestrzenią pozostawało to wszystko, co zwano „światem pogańskim". Z tego punktu widzenia odkrycie wielości form Ŝycia na antypodach, które „nie miały prawa" istnieć w „tym samym czasie", stanowiło powaŜny problem — przede wszystkim teologiczny. Kościół juŜ w roku 1493 decyzją papieŜa Aleksandra VI polecił mimo wszystko chrzcić „dzikich" i tym samym uznał ich za ludzi. Następni papieŜe, Juliusz II i Paweł III, uznali ich z kolei oficjalnie za potomków Adama i Ewy. Ciągle jednak nie rozstrzygnięta pozostawała odpowiedź na pytanie zasadnicze: skąd i jak znaleźli się owi ludzie, juŜ nawet ochrzczeni, na rubieŜach ówczesnego świata? Poglądy były bardzo zróŜnicowane. Jean Léry określił ich jako potomków Chama wygnanych do Ameryki przez Hebrajczyków (jest to jakby protestancka wykładnia

exodusu); katolicki biskup Jacques Bossuet widział w nich gorszą część ludzkości dotkniętą „pomieszaniem" języków i rozproszeniem poza stare siedziby. Z prawdziwą herezją wystąpił Isaak de la Peyrere, mówiąc, Ŝe Biblia to święta księga dotycząca wyłącznie śydów i chrześcijan, a inne ludy zostały stworzone, zanim pojawił się Adam! Nietrudno się domyślić, Ŝe ogłoszenie takiej wersji pojawienia się części ludzkości omal nie przyczyniło się do spalenia jej autora na stosie; była to jednak próba przełamania biblijnej interpretacji historii człowieka, na co słusznie zwraca uwagę wspominany Edmund Leach. Omawiając detale dominującej wówczas wizji świata, którą moŜna określić mianem „antropologii biblijnej", antropolog ten pokazuje, dlaczego nie dopuszczała ona konkurencyjnych ujęć dziejów ludzkich. Sporo miejsca zajęłoby nam wyliczenie najróŜnorodniejszych, prześcigających się fantazją wersji genezy „dzikich" — od tezy, iŜ są oni Mongołami przybyłymi do Ameryki na słoniach, do poglądu o ich szkockiej proweniencji dzięki wyprawie księcia Modoka. Ale pomińmy ten akurat aspekt niezwykłego spotkania Europy z tym, co Vespucci, niechcący, choć proroczo, określił mianem mundus novus, i wróćmy do spraw bardziej zasadniczych. OtóŜ wydaje się, Ŝe wyobraŜenia, opisy i oceny związane z nowo odkrywanymi „innymi" równieŜ w tamtych czasach były toŜsame z wszelkimi etnicznymi wyobraŜeniami o „obcych", o „nieludziach". Wyrastały one bowiem z silnego przeświadczenia o centralnym połoŜeniu Europy wobec całego pozostałego świata oraz z przekonania o wyjątkowości własnej kultury i światopoglądu ludzi, którzy zasługują na miano najbardziej światłych i rozwiniętych. Ponadto Europejczycy wyrazili w sposób dobitny to, co moŜe być potencjalną konsekwencją naturalnej postawy etnocentrycznej

kaŜdego

społeczeństwa.

Chodzi

mianowicie

o

dąŜenie

do

kształtowania innych na własne podobieństwo, zgodnie z Ŝywionymi przez siebie przekonaniami, co oznacza takŜe w praktyce odmawianie im decydowania o sposobie, w jaki sami pragną Ŝyć, a właściwie — juŜ Ŝyją. Kolejne pokolenia kolonizatorów, zauwaŜając zasadniczo przyjazne i otwarte (na początku) nastawienie do nich wśród przedstawicieli podbijanych kultur, reprezentowały klasyczną ideologię ugruntowanej ksenofobii. W wypadku pragmatycznie nastawionych zdobywców hiszpańskich (maksymalne eksploatowanie bogactw naturalnych i ludzi), z całą powagą traktujących wiarę chrześcijańską, realizacja tego dąŜenia doprowadziła do niewolnictwa i bezwzględnego tępienia kultur „niŜszych". Zgodnie z zasadą etnocentrycznego postrzegania świata „inny" znaczy gorszy; etnocentryzm agresywny, przeradzający się

w megalomanię, polega m.in. na tym, Ŝe w jego ramach postrzega się siebie jako harmonijną i samo przez się zrozumiałą całość, podczas gdy owym „innym" przypisuje się wszelkie braki i odstępstwa od normy. „Dzikim" brak więc sądów, rządu, religii, dobrych manier, ubioru i tak dalej. Są „inni" (= gorsi), gdyŜ jedzą ludzkie mięso, pchły, pająki i wszelkie robactwo (albo wieprzowinę), kobiety rodzą bez bólów (a przecieŜ Biblia wyraźnie powiada, Ŝe „w bólu będziesz rodziła dzieci"), są leniwi, brudni; lista zarzutów jest naprawdę nieskończona... Rzecz jasna, nie jest prawdą, iŜ tylko taka, powyŜej zarysowana postawa, cechowała Europejczyków w kontakcie z odkrywanymi kulturami. W naszym wywodzie przypomnimy

dwie

jedynie

postacie,

które

z

racji

zupełnie

odmiennych,

wyprzedzających swoje czasy poglądów, na stałe znalazły swoje miejsce w podręcznikach antropologii. Pierwsza z nich to Bar-tolomé de Las Casas, druga — Michel de Montaigne, zwany francuskim Talesem. W przypadku dominikańskiego procuradura de los Indios chodziło o postulat zastąpienia dotychczasowego podboju {conquista)

nowych

ziem

Ameryki

jedynie

ich

pokojowym

odkrywaniem

i

wykorzystywaniem descubrimento), połączonym z wprowadzaniem ich mieszkańców do Kościoła Chrystusowego. Las Casas przeszedł do historii jako niezłomny obrońca człowieczeństwa Indian. W swej Apologetica historia de los Indios, opisując obyczaje tubylcze, nie wahał się ich porównać z religiami staroŜytnej Grecji i Rzymu! Przypisywał on Indianom te wszystkie przymioty, które obecnie przywykliśmy nazywać kulturą w sensie antropologicznym (zob. rozdz. „Kultura i kultury"). Jako istoty rozumne i kierujące się wolnością rdzenni mieszkańcy Ameryki nadają się do pokojowego

procesu

ewangelizacji,

dokonywanego

bez

wykorzeniania

ich

z

oryginalnych tradycji plemiennych. Hiszpanie i Indianie róŜnią się diametralnie poziomem cywilizacyjnym, ale są w jednakowym stopniu otwarci i gotowi na przyjęcie wiary. Opozycja „ludzie" — „nieludzie" zamienia się u hiszpańskiego dominikanina jedynie

w

przeciwstawienie

„my"

—

„oni"

jako

równi

wobec

Boga

(chrześcijańskiego). Mimo iŜ Kościół w osobach papieŜy i kardynałów przyznawał rację „apostołowi Indian", Las Casasowi, w praktyce decydowały względy ekonomiczne. Kierowano się znanym argumentem, iŜ ludy barbarzyńskie są takimi z natury, a zatem nadają się wyłącznie na „niewolnicze zwierzęta pociągowe". Jak zauwaŜa w swoim słynnym Smutku tropików Claude Lévi-Strauss: „...kiedy Las Casas usiłował znieść roboty

przymusowe, kolonizatorzy byli bardziej zdziwieni niŜ oburzeni: «A więc nie wolno juŜ nawet posługiwać się zwierzętami pociagowymi?»" (Lévi-Strauss, 1960, s. 73). O ile poglądy misjonarzy, takich jak Las Casas czy Franciszek de Vitorio wyrastały pośrednio z przekonania o duchowej wyŜszości Europy (wiara w prawdziwego Boga), o tyle stanowisko Michela de Montaigne'a miało na celu całkowite zneutralizowanie europocentrycznego postrzegania, opisywania i tłumaczenia zjawisk kultur odrębnych przez pryzmat kultury własnej i w tym sensie było absolutnie prekursorskie. W dzisiejszej stylistyce moŜna byłoby powiedzieć, iŜ chodziło o zanegowanie roszczeń Europy do dominacji moralnej poprzez odrzucenie, a przynajmniej podanie w wątpliwość, wywyŜszania własnego światopoglądu ponad światopoglądy inne oraz uwzględnienie — w pewnym zakresie — faktu, iŜ zachowania ludzi powinny być analizowane w kontekście kultury, w której mają określone znaczenie, a nie z perspektywy wobec nich zewnętrznej. Innymi słowy: podejście Montaigne'a antycypuje o trzy przeszło wieki późniejsze stanowisko relatywizmu kulturowego w jego wersji odnoszącej się do moralności (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność"). W znanym tekście, zatytułowanym O kanibalach, Montaigne zestawiał pod kątem moralnej wartości Europejczyków oraz Indian z Francji Antarktycznej (dzisiejsze okolice Rio de Janeiro!) i nie znajdował niczego szczególnie dziwnego we wszystkich rzucających się w oczy odmiennościach. Był więc przekonany, iŜ „nie ma nic barbarzyńskiego ani dzikiego w tym ludzie, chyba Ŝe kaŜdy zechce mienić barbarzyństwem to, co róŜni się od jego obyczaju. JakoŜ po prawdzie nie mamy innej miary dla prawdy i rozumu jak tylko przykład i obraz mniemań i zwyczajów naszej ojczystej ziemi: tam jest zawŜdy najlepsza wiara, najlepsze prawa, najlepszy i doskonały obyczaj w kaŜdej rzeczy" (Montaigne, 1985, s. 311). „Inność" dzikiego oznacza w przypadku Montaigne'a jego „naturalność", a nie to, Ŝe jest on w jakimkolwiek sensie gorszy. Nie dziwi więc konkluzja filozofa: „MoŜemy ich tedy nazywać barbarzyńcami w odniesieniu do prawideł rozumu, ale nie w odniesieniu do nas, którzy przewyŜszamy ich we wszelakim barbarzyństwie" (ibidem). Poglądy Montaigne'a przyczyniły się do narodzin koncepcji szlachetnego dzikiego, który Ŝyjąc w naturalnych warunkach, jest istotą harmonijną i samowystarczalną. Winien on stanowić przeciwwagę dla deprawującej człowieka cywilizacji rozumu. Jest to ujęcie „dzikości", które przeciwstawia się Szekspirowskiej wizji Kalibana, bestii raczej niźli człowieka. Aliści właściwy czas takich konkurujących ze sobą koncepcji miał dopiero nadejść wraz z Oświeceniem. A zatem i pod tym względem moŜemy

Montaigne'a uwaŜać za wizjonera i prekursora problemów dopiero w przyszłości wyraźnie obecnych, a dla jeszcze później pojawiającej się antropologii, wręcz fundamentalnych. Rywalizacja obu koncepcji „dzikiego" — łagodnego i szlachetnego, którego losy wyznaczyły

dzieje

upadku,

i

złowrogiego

dzikusa

Hobbesa

i

Locke'a

—

charakteryzować będzie dysputy filozoficzne w wieku XVII i XVIII. Mimo iŜ obraz „dzikich" i koncepcja stanu natury powstały w sposób od siebie niezaleŜny i nie naleŜy ich identyfikować, dostrzec moŜna między nimi znaczące podobieństwa i prowadzą one — co moŜe nawet waŜniejsze — do analogicznych konkluzji. Zarówno stan natury, jak i dzikość są, rzecz jasna, przeciwieństwem społeczeństw cywilizacyjnych. W obu przypadkach podkreślano takŜe to samo: odwrócenie porządku rzeczy panującego w Europie; dziki jest „inny" od „nas", gdyŜ Ŝyje w stanie natury; zaleŜnie od tego, jak ów stan oceniano, róŜnie traktowano samych dzikich. Jako przykład wystarczy przywołać jakŜe odmienne koncepcje Hobbesa i Woltera z jednej, a Rousseau i Diderota z drugiej strony. Dysputy filozoficzne nad odmiennością stanu naturalnego, w jakim bytuje człowiek pierwotny, od sytuacji ludzi z kręgu własnej cywilizacji (czyli Europy), są wyrazem niezwykle istotnej cechy świadomości myślicieli doby Oświecenia. Taka refleksja stała się bowiem moŜliwa w momencie daleko posuniętej samoidentyfikacji kulturowej Europejczyków, przy czym nie zapomnijmy, iŜ chodzi o jej warstwy oświecone, władające pismem. To właśnie ugruntowane poczucie historycznej i cywilizacyjnej jedności wobec zróŜnicowania i odmienności zewnętrznego świata Azji, Ameryki i Afryki, a później nieco Oceanii i Australii, zrodziło dość szczególną tendencję do kwestionowania wyŜszości własnych wartości i zapoczątkowało waŜny proces zwany samokrytyką kultury nowoŜytno europejskiej. Leszek Kołakowski trafnie określił to zjawisko mianem typowo europejskiego „łamania własnego «etnocentrycznego zamknięcia » widząc w nim prawdziwe podwaliny przyszłej antropologii, nauki, którą nazwał — przypomnijmy — europejską par excellence : Ŝakowski, 1984, s. 15). Objawem narastania tego procesu, tej tendencji, jest odmienny charakter, jaki w tym czasie mają sposoby opisywania „dzikich", jeśli „pod łupę" weźmiemy analogiczne próby z wieku XVI. Myślicieli oświeceniowych mniej teraz interesują detale, szczegółowe sprawozdania na temat róŜnych aspektów Ŝycia tubylców. Uwaga skupia się na uogólnionej refleksji filozoficzno-moralnej nad sytuacją człowieka w „postępie dziejów". MoŜna nawet bez szczególnego naduŜycia powiedzieć, Ŝe zarówno odkrycie

Inności, jak i odkrycie własnej historyczności stało się faktem i powodem „filozoficznego spotkania", jakŜe brzemiennego w skutki dla dyscypliny, o której traktuje ta oto ksiąŜka. Wiek XVIII cechuje niezwykle rozbudowana refleksja nad statusem cywilizacji, dla której to refleksji swoistą współrzędną stał się człowiek pierwotny. Przeglądając pisma Hobbesa, Locke'a, Hume'a, Montesquieu, Woltera, Diderota, nade wszystko zaś Jana Jakuba Rousseau, widzimy zawsze, Ŝe sytuacja wyjściowa rozwaŜań wiąŜe się z zagadnieniem stanu natury, dzikości lub pierwotnej umowy społecznej. „Dziki" staje się wygodną i niezbędną płaszczyzną rozwijania własnych teorii, snucia utopijnych wizji przyszłości i tworzenia ogólnej filozofii człowieka. Oświecenie nie jest juŜ tak bardzo zafascynowane odkrywaniem „nowych fiatów", pomimo iŜ właśnie doceniono gospodarcze znaczenie Oceanii, Nowej Zelandii i Australii. Władające pismem warstwy intelektualne posiadają juŜ świadomość faktu, Ŝe świat jest zróŜnicowany, Ŝe istnieją w nim róŜnice rasowe, językowe i obyczajowo-instytucjonalne. Konfrontacja cywilizacji europejskiej, ukształtowanej i rozwijającej się w duchu postępu całości kulturowej, z niezwykle urozmaiconą, ale zastygłą w czasie paletą kultur i społeczeństw „innych", rodzi szczególny rodzaj postawy filozoficznej, jaką jest dąŜenie do porządkowania świata według prawideł rozumu. Spekulacja oświeceniowa łączy w sobie róŜne poziomy refleksji — polityczny, moralny, filozoficzny oraz taki jej rodzaj, który nie się niebawem językiem pojawiających się dyscyplin naukowych w rodzaju socjologii i antropologii. Piszący reprezentują w pełni ukształtowaną świadomość wyŜszości kulturalnej Europy, a Dominico Caraccioli n:e wahał się mówić, Ŝe świat to Europa właśnie; jednocześnie jednak - zmaga się poczucie, iŜ rozwój cywilizacji powoduje nieodwołalną utratę niewinności, prostoty i naturalności „dzikiego". Postać „dzikusa" w dalszym ciągu słuŜy jako argument w dysputach filozoficznych, ale antropologia biblijna przestała juŜ być jedyną wykładnia dziejów człowieka. W wielkim stopniu wpłynęło na ów fakt bliŜsze poznanie długiego rodowodu cywilizacji chińskiej, która wręcz zafascynowała umysły Europy. Jeszcze w wieku XVII okazało się, Ŝe chronologia Chin jest dłuŜsza od chronologii Genesis, co zmusiło teologów do kolejnej rewizji poglądów. Ojciec Pezron, aby uzgodnić obie, przyjął, Ŝe pierwszy cesarz chiński, według zapisów tradycyjnej kroniki, Fu-si — to po prostu Adam; inni identyfikowali go z Noem lub patriarchą Enochem. Trudności ze sprowadzeniem historii Chin do chronologii biblijnej były jednak oczywiste. Skoro opowiada ona

zdarzenia jeszcze sprzed potopu, który przeŜył tylko Noe z rodziną, to w jaki sposób Chińczycy rozwijali swoją cywilizację, będąc pod wodą? Wiadomo było skądinąd, Ŝe od tysięcy lat potrafili oni obserwować zaćmienia słońca! Te właśnie, coraz bardziej widoczne trudności z uczynieniem z chrześcijaństwa jedynej miary porządkującej dzieje róŜnych kultur, utorowały drogę dla rozwoju świeckiej historyczności opartej na koncepcji czasu uniwersalnego. Jak pamiętamy,

czas chrześcijański miał wprawdzie charakter linearny i

nieodwracalny (coś było wcześniej, coś później), ale nie był czasem uniwersalnym. Dokonana przez Oświecenie sekularyzacja pojmowania czasu, dzięki nadaniu mu statusu uniwersalnego i uogólnionego, miała kluczowe znaczenie dla rozwoju nauk społecznych. Co równieŜ waŜne, w sposób ostateczny przełamała chrześcijański monopol na wizję historii. Osiemnastowieczny czas zsekularyzowany zawiera dwa elementy o szczególnym znaczeniu dla mającej się niebawem pojawić nowej nauki, czyli antropologii. Po pierwsze, jest on immanentną cechą natury, względnie wszechświata, nie jest czasem „tu i teraz", ale atrybutem przynaleŜnym wszystkim zjawiskom. Po drugie, związki pomiędzy róŜnymi częściami świata, w tym — co istotne dla nas szczególnie — pomiędzy jednostkami społeczno-kulturowymi, a więc poszczególnymi kulturami, mogą być rozumiane jako związki o charakterze czasowym. Kiedy w roku 1800 Joseph-Marie Degérando pisał monumentalne The Observation of Savage People, nie wahał się więc oznajmić: „PodróŜnik filozoficzny, Ŝeglując na krańce ziemi, w istocie podróŜuje w czasie; on bada przeszłość; kaŜdy jego krok to podróŜ w czasie" (Degérando, 1969, s. 942). Oświecenie traktowało podróŜ jako naukę umoŜliwiającą realne przenoszenie się w czasie, a wiedza o temporalnym następstwie i związkach pomiędzy zjawiskami uwaŜana była za wiedzę nadrzędną. Taka koncepcja utrwaliła się na dobre w wieku następnym, kiedy to dla ówczesnych antropologów przeszłość stała się czymś na wskroś autentycznym i namacalnym. Szczególne miejsce w panoramie myśli filozoficznej i społeczno-moralizatorskiej Oświecenia zajmuje Jan Jakub Rousseau. Lévi-Strauss twierdzi nawet, Ŝe był to myśliciel, którego moŜna uwaŜać za jednego z głównych fundatorów nauk o człowieku, w tym przede wszystkim antropologii. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi francuski filozof kreśli wizję idealnego badacza cywilizacji, przyszłego „nowego Herkulesa" — badacza i myśliciela w jednej osobie. Miałby on być połączeniem Montesquieu, Buffona, Diderota, d'Alemberta i

Condillaca z podróŜnikami, którzy dotarli do wszelkich moŜliwych krańcowo odmiennych społeczeństw i dostarczyli wiarygodnych świadectw o ich obyczajach i organizacji społecznej. Jego zadaniem byłoby napisanie naturalnej, moralnej i politycznej historii świata, w taki jednakŜe sposób, abyśmy widzieli, Ŝe świat, w którym Ŝyjemy sami, jest tylko jednym z wielu moŜliwych. Rousseau

postawił

problem

relacji

pomiędzy

naturą

a

kulturą,

;eden

z

podstawowych dla antropologii ogólnej, jeśli przyjąć, iŜ jest ona właśnie najbardziej generalną „wiedzą o człowieku". Rousseau miał pierwszy dostrzec, Ŝe poszukiwanie „społeczeństwa natury" wymaga zastanowienia się nad naturą społeczeństwa. Pociąga to za sobą teoretyczny postulat przedmiotu badań „nauki o obyczajach", odrębnej od historii i moralistyki. Kiedy pragniemy badać człowieka, trzeba rozejrzeć się wokół siebie, a to znów wymaga umiejętności oglądu z dystansu; najpierw naleŜy widzieć róŜnice, aby w końcu odkryć cechy charakterystyczne. Lévi--Strauss twierdzi, Ŝe reguła wskazywana przez autora Wyznań prowadzi do paradoksu, z jakim prędzej czy później styka się kaŜdy badacz kultury odmiennej od własnej. Chodzi bowiem o badanie ludów najbardziej obcych, połączone z jednoczesną analizą samego siebie; antropolog powinien identyfikować się właśnie z owymi „innymi", zapominając, kim jest w istocie on sam. Doświadczenie badacza innych kultur jest tedy szczególne: obserwator traktuje siebie samego jako instrument obserwacji. Dla Rousseau Ŝycie umysłowe, na którym bazuje cywilizacja, i Ŝycie uczuciowe, w którym zatopione są ludy „dzikie", są tak samo przeciwstawne jak porządki kultury i natury. Stąd jego „człowiek w stanie natury" Ŝyje w świecie czystych wraŜeń zmysłowych. Ludzie posiadają jednak jednostkową i gatunkową zdolność do doskonalenia się, czego brak zwierzętom, których rozwój dokonuje się w ciągu kilku miesięcy i ulega ostatecznemu zatrzymaniu. Ewolucja takich pojęć i zdolności intelektualnych, jak litość i ciekawość świata oraz przewidywanie tkwi juŜ w naturalnej kondycji człowieka, w jego stanie psychicznym. Jego treść jest nierozłącznie dwoista — uczuciowa i intelektualna. Pierwotnie człowiek utoŜsamia się z wszystkimi istotami sobie podobnymi (takŜe ze zwierzętami); przejście od natury do kultury przejawia się w zdolności do odróŜniania samego siebie od „innych", co jest równoznaczne z przejściem w stan pełnego człowieczeństwa, który w Trzech rozprawach z filozofii społecznej nazwany został stanem „rozumnego myślenia". W stanie natury Ŝycie jest indywidualne, a pojawiający się ustrój społeczny jest sztucznym tworem rozumu powodującym narastanie nierówności między ludźmi.

Rousseau atakuje cywilizację opartą na intelekcie, gdyŜ prowadzi ona do zwyrodnienia człowieka — w wymiarze jednostkowym i społecznym. Dziki w swej szlachetnej

naiwności

jest

zaprzeczeniem

racjonalnie

ukształtowanego

Ŝycia;

wszystko, co przekracza stan pierwotny (np. nauka i sztuka), jest złe. Dzieje cywilizacji to nie dzieje postępu, ale dzieje upadku natury i wolności opierających się na uczuciu. Poglądy Rousseau zilustrujmy cytatem z Diderota Utopijnej społeczności Tahiti; oto plemienny starzec przemawia do słynnego Bougainville'a: „Zostaw nam nasze obyczaje: rozsądniejsze są i uczciwsze od twoich; nie chcemy zmieniać tego, co ty nazywasz «naszym nieuctwem», na twoje bezuŜyteczne wiadomości. Znamy wszystko, co potrzebne i dobre. Czy jesteśmy godni wzgardy, Ŝe nie umieliśmy sobie stworzyć zbytecznych potrzeb? [...] Uganiaj się, dokąd ci się podoba, za tym, co nazywasz «wygodami Ŝycia», ale pozwól rozsądnym istotom zatrzymać się przy mecie, poza którą owocem cięŜkich i ustawnych wysiłków byłyby jedynie dobra urojone" (Diderot, 1982, s. 344 - 345). Dla Rousseau cywilizacja jest takim właśnie dobrem urojonym, a dzicy to człowieczeństwo w całej pełni. Stan natury — bądź idealizowany w stylu Rousseau, bądź demonizowany jak u Hobbesa — stanowi praktycznie prototypowe ujęcie społeczeństwa pierwotnego, naczelnego pojęcia zajmującego uwagę antropologów od przeszło 130 lat. Ujmując sprawę szerzej, oświeceniowy racjonalizm stanowił podwalinę i wytyczył w ogromnej mierze drogę rozwoju antropologii kultury, przesądzając w duŜym stopniu o tym, co się w niej działo w wieku XIX, w okresie dominacji pierwszego jej kierunku naukowego, jakim był ewolucjonizm schematyczny. Ale o tym za chwilę. Wróćmy raz jeszcze do kontekstu społeczno-politycznego, w którym kształtował się oświeceniowy pogląd na świat pozaeuropejski. OtóŜ znany historyk francuski, Pierre Chaunu, wyliczył, Ŝe u schyłku Oświecenia Europa pozaeuropejska sprawowała ciągłą kontrolę (wyłączając Syberię) nad około 15 milionami kilometrów kwadratowych i 75 milionami ludzi, co na progu roku 1780 stanowiło prawie 50% ludności samej Europy. I dalej: „W ciągu 30 lat nastąpiło podwojenie tej powierzchni i pięciokrotny przyrost ludności. W roku 1780, u kresu Oświecenia, Europa intra et extra muros kontroluje 30% ludności świata. Zaczęła się erozja innych czasoprzestrzeni kulturowych [...] Linia krzywa przestrzeni wydłuŜa się w dostatecznej mierze, aby «poza» stało się dostępne i względnie łatwe za granicami szesnastowiecznego świata. Świat otwiera się w latach 1760 - 1770, aby szybko zamknąć się znowu, ale tym razem granicę tworzą

nie ludzkie moŜliwości Oświecenia, lecz sama juŜ kula ziemska" (Chaunu, 1989, s. 70 - 73). A proces europejskiej ekspansji wcale się nie skończył! O ile w roku 1800 Zachód posiadał „jako swoje'" 30 - 35% powierzchni Ziemi, to w roku 1878 proporcja ta wynosiła juŜ 67%, a zatem na koncie „ma" przybywało rocznie 83 tysiące mil kwadratowych. Proces nieustannej aneksji obcych terytoriów kończy się dopiero w latach I wojny światowej, kiedy to 85% ówczesnej Ziemi stanowią kolonie, protektoraty, dominia, wspólnoty i terytoria zaleŜne (Burszta, 1996, s. 49). Ten ogromny obszar zaludniony przez wiele ras i społeczeństw, w którym Europejczycy stanowią początkowo ledwie małe wyspy, domaga się jakiegoś uporządkowania. Częścią tego świata stali się nasi „dzicy"; nie są oni jednak ujmowani jako

przedstawiciele

określonych

społeczeństw

o

wyodrębnionych

cechach

szczególnych — oświeceniowy dzikus to jednostka usytuowana poza jakąkolwiek przestrzenią kulturową jako pojęcie w sensie niemalŜe teoretycznym. Jego „obcość" polega na tym, iŜ jest on geograficznie odległy i charakteryzują go cechy nadające mu status antytetyczny wobec białego, cywilizowanego Europejczyka. Jak zauwaŜyła Michèle Duchét w pracy Anthropologie et histoire au siècle des lumières, zasługą XVIII wieku było wypracowanie logicznej struktury postrzegania dzikości przez oświeceniowy Rozum. Człowiek cywilizowany ma się do człowieka dzikiego tak, jak teraźniejszość ma się do przeszłości i podmiot do przedmiotu. Pierwszy w pełni skrystalizowany kierunek antropologii, jakim był ewolucjonizm schematyczny, przyjął bez zastrzeŜeń podane wyŜej opozycje jako całkowicie naturalne i wskazujące jednocześnie na przedmiot badań — dzikość. JednakŜe w ramach załoŜeń teoretycznych ewolucjonizmu pojawiły się trzy, dotąd nieobecne, pojęcia, które szybko uzyska-.'/ uprzywilejowane miejsce. Pierwszym z nich było społeczeństwo pierwotne (primitive society), drugim umysł pierwotny (primitive mind), trzecim wreszcie kultura. Umysłowość pierwotna w trybie społecznym, a więc powszechnie, egzystuje wyłącznie w ramach społeczeństw niŜszych. Doskonalenie się umysłu znajduje swój bezpośredni wyraz w ewolucji poszczególnych dziedzin kultury społeczeństwa pierwotnego. I odwrotnie: cechy kultury przypisywane organizacji społeczeństwa typu pierwotnego „załamują" się w sposobach myślenia kaŜdego człowieka będącego jego członkiem. Zajmijmy się bliŜej dwoma pierwszymi pojęciami (szczegółowe

rozwaŜania

Analogicznie

jak

w

nad

okresie

kulturą

podejmiemy

niepodzielnej

w

dominacji

rozdziale

następnym).

racjonalistycznej

myśli

oświeceniowej, ewolucjoniści musieli przyjąć, Ŝe -ich" społeczeństwo pierwotne było

taką formą społecznego bytu, z której Ŝałoby się wywodzić nowo powstające formy bardziej skomplikowane, aŜ do ówczesnej współczesności sięgając. Człowiek w społeczeństwie pierwotnym był juŜ uwikłany w podstawowe i najprostsze formy społecznej organizacji oraz posiadał prymitywne wyobraŜenia kulturowe. O ile w Oświeceniu mówiono o człowieku naturalnym lub znajdującym się w stanie natury, o tyle teraz był to człowiek nieświadomy, istota wprawdzie racjonalna z natury, ale o ograniczonych moŜliwościach intelektualnych, myśląca nielogicznie i zaleŜna od świata zjawisk naturalnych, których nie potrafi „naukowo" rozpoznać i stąd ucieka się np. do magii. Przyglądając się koncepcji społeczeństwa pierwotnego wyłaniającej się z prac czołowych ewolucjonistów: Johanna Jakoba Bachofena, Josefa Kohlera, Henry'ego Maine'a, Jamesa McLennana, Lewisa Henry'ego Morgana, Edwarda B. Tylora, Jamesa Frazera, Johna Lubbocka i innych, zauwaŜyć moŜemy zarówno wyraźną kontynuację, jak i przekształcenie tradycji filozoficznej wieku XVIII. Ewolucjonizm zachował w pełni rozumienie innych ludów jako antytezy własnego społeczeństwa. Śmiało moŜna identyfikować ideę społeczeństwa pierwotnego z wyobraŜeniem społeczeństwa europejskiego widzianego w krzywym zwierciadle. Cechami tego drugiego miały być: rząd, państwowość terytorialna, rodzina monogamiczna i własność prywatna. Skoro społeczeństwo pierwotne funkcjonowało na zasadach całkowicie róŜnych, musiało zatem charakteryzować się nie tylko brakiem cech wyŜej przypisanych cywilizacji, ale zastępować je ich dokładnym przeciwieństwem: nomadycznością, uporządkowaniem na zasadzie związków krwi, rodziną niemonogamiczną i pierwotnym komunizmem. Równolegle przeciwieństwem oddanego nauce i racjonalnie myślącego człowieka nowoŜytnego była uwikłana w magię, nielogiczna umysłowość pierwotna. JednakŜe inaczej niŜ w Oświeceniu, społeczeństwo pierwotne posiadało w wieku XIX swoje konkretne miejsce w czasie i przestrzeni. Ewolucjoniści głosili tezę, Ŝe istniejące ludy niecywilizowane są „naszymi Ŝyjącymi przodkami" w sensie dosłownym. Rodziło to dwie waŜne konsekwencje. Po pierwsze, człowiek pierwotny jest jednocześnie odległy i bliski. Odległy, gdyŜ reprezentuje zawsze któryś ze wstępnych etapów kultury, jej pierwociny bądź kolejne stadia przedcywilizacyjne. Takie ludy, jak cejlońscy Wedowie, ludy myśliwskie północy Ameryki i Azji czy tubylcy Australii i Oceanii obrazują — zdaniem ewolucjonistów — panujące przed wiekami stosunki społeczne i cechy kulturowe, które gdzie indziej zastąpione juŜ zostały formami nowszymi, egzystując co najwyŜej na zasadzie

przeŜytku, tj. takiego elementu kultury, który zbiegiem róŜnych okoliczności przetrwał w nowych realiach kulturowych. Człowiek pierwotny był jednocześnie „bliski", współczesnym badaczom, uchwytny dla nich empirycznie; moŜna go było dotknąć, porozmawiać z nim, chociaŜ ewolucjoniści — o czym za chwilę — takiej potrzeby „zbliŜenia" nie dostrzegali. Człowiek pierwotny reprezentował sobą jakby „Ŝywy" materiał archeologiczny, potwierdzał go, będąc owym „Ŝyjącym przeŜytkiem". Tym samym czasoprzestrzennie umiejscowione kultury pierwotne uzyskiwały swój wymiar genetyczno-historyczny jako przykłady określonego stadium rozwoju kultury ludzkiej pojmowanej globalnie, lub jej poszczególnych aspektów (dziedzin). W taki właśnie sposób Henry Morgan ilustrował rozwój trzech epok etnicznych — dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji, rodziny i form polityczno-prawnych; podobnie było w przypadku ewolucji religii u Tylora i Lubbocka, prawa McLennana itd. Ewolucjonista badał kaŜdorazowo historyczny rozwój i następstwo czasowe form ludzkiej kultury, które układały się w postępowy ciąg o zawsze tym samym punkcie końcowym. Przedmiotem szczególnej fascynacji była geneza wszelkich elementów kulturowych, ów prapoczątek form społecznego bytowania człowieka na ziemi: „pierwsza" religia, system prawny, forma małŜeństwa, język. Czas był wprawdzie uniwersalny dla całego świata, ale inne miejsce na jego linearnym spektrum zajmował człowiek pierwotny, inne - wykształcony badacz antropolog. Chronologia miała charakter bezwzględny i nie moŜna jej było odwrócić; gdyby było inaczej, to Huron lub Irokez badałby Tylora i McLennana. Powiedzieć zatem moŜemy, Ŝe pojęcie społeczeństwa pierwotnego odnosiło

się

zarówno

do

konkretnych

przykładów

ludów

niecywilizowanych,

sklasyfikowanych zgodnie z kontinuum: dzikość- barbarzyństwo- cywilizacja. jak i do ogólnej idei formy społecznej organizacji i typu mentalności. Dane czerpane z badań społeczności pierwotnych w pierwszym rozumieniu potwierdzały bezpośrednio uogólniony sens tego pojęcia. Prototypowym ujęciem społeczności jako organicznej całości o wyodrębnionych cechach modelowych była praca Henry Maine'a Ancient Law z roku 1561. Jej wyjściowe załoŜenie było dokładnym odwróceniem poglądów fana Jakuba Rousseau: u początków ludzkości organizacja społeczna miała charakter patriarchalny, a nie matriarchalny; sytuacja przypominała tę znaną nam z kart Starego Testamentu. Mieliśmy zatem grupy rodzin rządzone przez despotycznego władcę patriarchalnego; grupy te stopniowo rozrastały się, stawały się coraz bardziej złoŜone, tworząc w efekcie korporacje patrylinearne. Ostatecznie społeczeństwa oparte na

związkach pokrewieństwa zmieniały się w społeczeństwa oparte na organizacji terytorialnej. W tym samym czasie, odwołując się do podobnych co Maine źródeł, Johannes Bachofen wyprowadzał strukturę rodziny z pierwotnego matriarchatu; analogiczne poglądy głosił McLennan, ale w roku 1877 ukazuje się najbardziej wpływowa ksiąŜka tego okresu, Ancient Society Morgana, która wyprowadzała wszystkie typy rodzin z pierwotnej sytuacji tzw. bezładu płciowego, promiskuityzmu. Tylor i Frazer dołączyli do idei społeczeństwa pierwotnego dwa nowe istotne elementy, a mianowicie pojęcia egzogamii i związków grup pochodzeniowych* (descent groups), opowiadając się za matriarchatem jako sytuacją pierwotną. Nie będziemy śledzili szczegółów podobnych dyskusji, jakie toczyły się w światku ewolucjonistów, warto jednak zauwaŜyć, iŜ badacze ówcześni porywali się zawsze na problemy najogólniejsze, podstawowe, Ŝe fascynowało ich przede wszystkim to, jakie były początki i dalszy rozwój człowieka. Wracając do wyobraŜeń społeczeństwa pierwotnego w tym okresie, zawołajmy się do wspólnych ich elementów zestawionych przez współczesnego antropologa Adama Kupera w pracy The Invention of Primitive Society (1988). Według ewolucjonizmu najbardziej prymitywne społeczeństwa pierwotne opierają się bez wyjątku na związkach pokrewieństwa wykorzystujących zasadę grup pochodzeniowych; te ostatnie ma-a charakter egzogamiczny, dzięki czemu powstaje cała seria wymian małŜeńskich. O tych najpierwotniejszych formach społecznych wnioskować moŜna na podstawie analizy rytuałów i terminologii pokrewieństwa, które są „śladem" dawno zanikłych, niegdyś powszechnych praktyk. Przejście od społeczeństwa pierwotnego do społeczeństwa w nowoŜytnym tego słowa rozumieniu dokonało się dzięki temu, iŜ wraz z rozwojem własności prywatnej zanikają dotychczasowe grupy pochodzeniowe i pojawia się w ich miejsce organizacja terytorialna. ' Konkretne społeczeństwo prymitywne (= pierwotne) było ilustracją jakiejś cechy z ogólnego zbioru swego prototypu. JednakŜe dalszy rozwój antropologii pokazał, Ŝe ten zbiór cech w sensie kolektywnym, stworzony przez ewolucjonizm schematyczny, jest iluzją. PowyŜsza koncepcja społeczeństwa pierwotnego prowadziła do ujęć kultury nazywanych typologiczno-taksonomicznymi, w których antropologów zupełnie nie interesowały

róŜnice

pomiędzy

poszczególnymi

ludami,

grupami

jednostek

wchodzących w ich skład, i róŜnice pomiędzy samymi jednostkami. Słowem to wszystko,

co

ewolucjonizmu

jest nie

solą

współczesnej

było

w

ogóle

antropologii

kultury,

dostrzegane.

Dla

z

perspektywy

„prawdziwego"

dziewiętnastowiecznego

badacza

jedynym

przedmiotem

godnym

naukowych

zainteresowań były niezmienne, jednoliniowe typy schematów rozwojowych kultury i jej poszczególnych dziedzin. Bytujący dotychczas poza czasem oświeceniowy „dziki" uzyskuje w ewolucjonizmie antropologicznym swoje umiejscowienie w przeszłości i zostaje włączony w naukowo skonstruowany schemat rozwoju historycznego ludzkości. Jednocześnie jednak istnieje on stale w „zakrzepłej teraźniejszości" jako izolowany,

zahamowany

w

postępie

przykład

skamieliny świata

prawdziwie

pierwotnego. Ewolucjonizm moŜna zatem — za Florianem Znanieckim — nazwać porównawczym studium ludzi pierwotnych w zbiowowościach prymitywnych. Patrząc z punktu widzenia kształtowania się antropologii jako odrębnej od socjologii i prawa dyscypliny wiedzy, widać wyraźnie zasadniczą rolę, jaką w tym względzie odegrało upowszechnienie się idei społeczności pierwotnej i umysłu pierwotnego; były to pojęcia niezbędne w historycznym procesie usamodzielniania się tej gałęzi wiedzy. Jak juŜ wspomnieliśmy, trzecim takim pojęciem stało się pojęcie kultury. Jej pierwszą definicję zawdzięczamy Tylorowi, który sformułował ją w roku 1871. Głosiła ona, iŜ „kultura, względnie cywilizacja, wzięta w najszerszym sensie etnograficznym, jest złoŜoną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaj oraz wszystkie inne zdolności i przyzwyczajenia nabyte przez człowieka jako członka społeczeństwa" (Tylor, 1871). Od czasów Tylora dyskusja wokół pojmowania kultury stanowi jeden z głównych wątków myśli humanistycznej, o czym przekonamy się w kolejnym rozdziale. Sformułowana przez niego definicja kultury określiła niezwykle szerokie pole badań antropologii i — co więcej — pozwalała je porządkować w odrębne działy, aspekty, względnie dziedziny kultury.

UmoŜliwiała więc klasyfikację zjawisk

według określonych

bloków

tematycznych i specjalizacji. Dzięki temu z kolei „magma" oświeceniowego pojmowania dzikości, związana z szeregowaniem róŜnych odrębnych zjawisk według wspólnej kategorii „obyczajów", zaczęła się róŜnicować na te składniki, które zostały wymienione w definicji Tylora. Krytyka załoŜeń ewolucjonizmu, dokonana wszechstronnie i w sposób bezwzględny przez

kolejną

generację

badaczy,

a

więc

przez

Franza

Boasa,

Bronisława

Malinowskiego, Alfreda Louisa Kroebera, Alfreda Radcliffe--Browna, Edwarda Evans-Pritcharda i wielu innych sprawiła, Ŝe społeczeństwo pierwotne zaczęto traktować inaczej. Analizowano je teraz jako synchroniczną, wieloelementową całość podlegającą

określonym

prawom

funkcjonalno-strukturalnym,

będącą

tworem

konkretnych ludzi, powiązanych ze sobą wzajemnie siecią złoŜonych relacji. Primitive society stało się w większym stopniu terminem technicznym, określającym podstawowy, a do pewnego okresu wyłączny, zakres badań antropologii kultury. Pojawiać się takŜe

zaczęły

najróŜnorodniejsze

jego

mutacje:

społeczeństwo

preliterackie,

plemienne, trybalne, ludowe, itd. Nie chodziło juŜ teraz o jakąkolwiek „pierwotność" w sensie genetyczno-historycznym, ale o pierwotność w rozumieniu typologicznym. Pod wpływem krytyki ewolucjonizmu zawieszono bowiem na czas dłuŜszy moŜliwość ustalenia rzeczywistej historii tego typu zbiorowości; decydował o tym przede w

szystkim

brak

danych

wykorzystywanych

przy

rzetelnych

wyjaśnieniach

historycznych: brak zabytków, które dałoby się datować, brak pisemnej historii (i pisma

samego),

nieobecność

rachuby

czasu

pojmowanego

linearnie.

Pojęciu

społeczeństwa prymitywnego przypisano obecnie zespół cech tworzących zeń całość analizowaną w danym momencie czasu, której odmienność od kultur nieprymitywnych zawierała się nie w oryginalności i swoistości (= obcości) jakiejś pojedynczej cechy (np. myślenia magicznego), ale w globalnym obrazie funkcjonowania systemu tej całości. Poszczególne empirycznie uchwytne zbiory kultur podpadające pod ryp społeczeństwa prymitywnego ilustrowały, w mniejszym lub większym stopniu, ów teoretyczny typ, dzieląc z nim wyróŜniające cechy. Zwięźle wyraził tę ideę Robert Redfield, mówiąc, Ŝe zadaniem antropologa jest analizowanie moŜliwie wielkiej liczby tych kultur w celu ustalenia, co sprawia, Ŝe są one do siebie podobne, a jednocześnie tak odmienne od kultury nowoŜytnej. Inny znany ówczesny antropolog amerykański, Aleksander Goldenweiser, charakteryzując pięć zbadanych przez siebie typowych społeczeństw prymitywnych, stwierdzał, Ŝe są one małe, izolowane, nieliterackie, wyraŜające wyłącznie lokalną kulturę, stosunkowo homogeniczne z punktu widzenia dystrybucji wiedzy, postaw . i funkcji, ubogie technologicznie i proste ekonomicznie; jednostka w takiej grupie nie stanowi wyraźnie wyodrębnionej części całości, a wiedza me posiada charakteru usystematyzowanego. Niezwykle waŜny wydźwięk na gruncie antropologicznym miały teoretyczne koncepcje Emile'a Durkheima, który znajduje poczesne miejsce w historii tej dyscypliny, choć — jak wiadomo — połoŜył podwaliny przede wszystkim pod socjologię teoretyczną. Weźmy tutaj pod uwagę dokonane przezeń opozycyjne zestawienie typów społecznej solidarności. Wychodząc z załoŜenia, iŜ przedstawiciel nauk społecznych ma do czynienia ze sferą „faktów moralnych" o charakterze ponadindywidualnym, Durkheim wyodrębnił

dwie całości „moralne" (typy solidarności), w ramach których wzajemna zaleŜność jednostki i społeczeństwa przejawia się w odmienny sposób. Typy te są jednocześnie podstawą wyodrębnienia rodzajów społeczeństw jako rzeczywistości — jak to ujmował — sui generis. Pierwszy z nich — typ solidarności mechanicznej — wynika z całkowitego „rozmycia się" i podporządkowania jednostki grupie społecznej. Świadomość

indywidualna

jest

prostym

odbiciem

typu

zbiorowego,

jego

naśladownictwem. A zatem pojedynczy człowiek jest w dosłownym sensie rzeczą do dyspozycji społeczeństwa, a jego uprawnienia wyznaczone i toŜsame z panującym prawem, które ma charakter represyjny. Naruszenie tego prawa traktowane jest jako pogwałcenie powszechnie w danym społeczeństwie przyjętych sposobów myślenia, odczuwania i działania. Społeczeństwu, gdzie świadomość indywidualna toŜsama jest właściwie z zakresem świadomości zbiorowej, odpowiada konkretna struktura społeczna jako system wzajemnie do siebie podobnych szeregów segmentów. Ten typ organizacji Ŝycia społecznego obrazowały, zdaniem Durkheima, tubylcze kultury Australii i Ameryki Północnej, a więc plemiona oparte na prostej asocjacji klanów. Miały się one cechować komunistyczną wspólnotą dóbr, dominacją „elementarnej formy religii", za którą Durkheim mylnie uwaŜał totemizm, tradycjonalizm, oraz — najistotniejszym w tej koncepcji — brakiem podziału pracy. MoŜna rzec, Ŝe pojęcie społeczeństwa prymitywnego daje się u autora De la division du travail social identyfikować właśnie z typem społeczeństwa opartego na podobieństwie uczuć i myśli w ramach solidarności mechanicznej, gdzie jednostka jest funkcją zbiorowości. W momencie, gdy mamy do czynienia z juŜ wykształconym podziałem pracy, podobieństwo jednostek, zakładane przez solidarność pierwszego typu, zamienia się w ich zróŜnicowanie w ramach solidarności organicznej. Ujednolicona dotąd osobowość zbiorowa rozpada się na autonomiczne osobowości jednostkowe, które jednak zawsze w jakiś sposób zaleŜne są od zwyczajów i praktyk wspólnych dla całej zbiorowości. W społeczeństwach solidarnych organiczne prawo ma charakter restytucyjny, wiąŜe jednostkę ze społeczeństwem za pośrednictwem specjalnych organów powołanych do jego reprezentowania. Solidarność organiczna i rozwój prawa restytucyjnego są wprost proporcjonalne do stopnia zróŜnicowania i swobody jednostkowej społeczeństwa. Durkheim i jego szkoła L'Année traktowali Ŝycie plemienne jako rodzaj integracji społecznej i kulturowej, którą Europa dawno juŜ utraciła. Miało to podwójne konsekwencje dla ujmowania społeczeństwa prymitywnego. Podkreślało, po pierwsze, spójność i harmonijność tej kultury oraz — po drugie — jej całościowość jako

rzeczywistości sui generis, zniewalającej umysły poszczególnych jednostek „siłą przymusu". Obie :e tezy znajdziemy w późniejszych ujęciach społeczeństw prymitywnych na gruncie antropologii, choć ulegną one znacznym niekiedy zmianom. Do

niedawna

antropologowie

badali

prawie

wyłącznie

fakty

społeczne

w

zbiorowościach plemiennych, które miały być zbliŜone do typu „organicznego" Durkheima; kaŜde z nich tworzyło zatem całkowitą, konkretną _ spójną jednostkę, swoiste laboratorium dla obserwacji funkcjonowania kultur i społeczeństw moŜliwych do opisu i wyjaśnienia jako całości, czego nie moŜna uczynić wobec złoŜonych społeczeństw

nowoŜytnych.

To.

co

Durkheim

nazywał

„przedstawieniami

kolektywnymi", na gruncie antropologii anglosaskiej oznaczało wspólny zakres wartości, przekonań . obyczajów, których uczy się kaŜda jednostka, które akceptuje i z którymi Ŝyje w ramach społeczności. Redfield stworzył koncepcję „społeczeństwa ludowego" (folk society), w którym kaŜdy członek wspólnoty wie to i wierzy w to, w co wierzą i co wiedzą wszyscy pozostali — .nawyki są takie same jak obyczaje" (Redfield, 1967, s. 236). Antropologia, która rozwija się po ewolucjonizmie, posługuje się — podobnie jak tamten — dwoma pojęciami kultury prymitywnej. Pierwsze z nich odnosiło się do Ŝywego organizmu społeczności, z którym stykał się badacz w trakcie badań terenowych, te zaś od czasów Bronisława Malinowskiego stały się podstawowym wymogiem pasowania na antropologa „prawdziwego". Drugie pojęcie kultury prymitywnej to skonstruowany przez badacza idealny obiekt teoretyczny. Przykładem pierwszego rodzaju społeczeństwa empirycznego byli Trobriandczycy Malinowskiego, Andamanowie Radcliffe-Browna, Zuni Benedict i setki plemion z grup wyspiarskich, do których dotarli inni badacze. Kulturę prymitywną na wyŜszym stopniu abstrakcji moŜna z kolei utoŜsamiać z pojęciem kultury w ogóle, gdyŜ na jej przykładzie ilustrowano generalne mechanizmy funkcjonowania Ŝycia społecznego. Kultura nowoŜytna nie nadawała się do tego celu ze względu na swą złoŜoność i fakt, Ŝe jej społeczna równowaga jest permanentnie zakłócana przez wewnętrzne sprzeczności i ingerencje zewnętrzne. Sam Malinowski wyraźnie sugerował, Ŝe pokazuje nie tylko funkcjonowanie kultury egzotycznej, ale takŜe — na przykładzie teorii tejŜe kultury — wspólne i uniwersalne cechy człowieka jako istoty racjonalnej. W obrębie obu pojęć kultury prymitywnej mieścił się całokształt działalności badawczej antropologa. MoŜna powiedzieć, Ŝe do lat siedemdziesiątych, kiedy to doszło do wielu zmian w tym względzie, schemat jego postępowania składał się z

trzech etapów; pierwszym był zawsze etap empiryczny, polegający na wejściu w wybraną obcą kulturę, nauce tubylczego języka, opanowaniu wartości i pojęć tam funkcjonujących, następnie na ich przełoŜeniu i interpretacji w kategoriach pojęciowych antropologii jako nauki; etap drugi to teoretyczne uogólnienie, ukazanie, jak dana kultura „pracuje" jako całość oraz jak powiązane są jej elementy; etap trzeci wreszcie zakładał badania porównawcze nad dwoma lub większą liczbą społeczeństw, a takŜe — w przypadku wybitnych indywidualności — formułowanie autorskich teorii kultury. Do tej pory mowa była wyłącznie o jednym tylko typie tytułowej Inności — o świecie, który znajduje się poza Europą i który dzięki antropologii stawał się coraz bliŜszy. Obraz kształtowania się tej gałęzi wiedzy byłby niepełny i jednostronny, gdybyśmy pominęli drugi, lokalny nurt badania Inności, którego odkrycie i analiza to takŜe domena szeroko pojmowanej antropologii kultury. Owa druga gałąź antropologii kultury równieŜ ma swoje korzenie w Oświeceniu, a była skierowana ku kulturze ludowej (chłopskiej) w państwach cywilizowanych. Przybierała ona w wielu krajach róŜne nazwy. W Polsce zaląŜkiem przyszłej antropologii kultury stało się ludoznawstwo, przemianowane później na etnografię, a jeszcze później na etnologię. Okoliczności kształtowania się tej drugiej gałęzi dyscypliny były bardziej złoŜone i zmienne niźli w przypadku badań ludów pierwotnych, znanych z kolei pod nazwami Völkerkunde, antropologia społeczna i antropologia kulturowa (we Francji do dzisiaj obie te gałęzie wiedzy określa się mianem etnologii). Pojęcie postępu jako kategorii filozoficznej odnosiło się nie tylko do świata w skali globalnej, ale skierowało uwagę myślicieli takŜe na strukturę samych społeczeństw europejskich. Spekulatywne teorie historiozoficzne, oparte na idei postępu ludzkości, zostały w odniesieniu do społeczeństw zachodnioeuropejskich przełoŜone na ideę walki o „prawa człowieka i obywatela". To zaś zwróciło uwagę na lud jako tę sferę narodu, która stanowi podstawę egzystencji nowoczesnego, scentralizowanego państwa. Lud stał się odtąd nie tylko przedmiotem spekulacji filozoficznych, historiozoficznych i socjalistycznych utopii, ale takŜe obiektem badań — najpierw o charakterze topograficznostatystycznym. Chodziło o zobrazowanie jego liczebności, rozmieszczenia, podstaw bytowych, a wszystko po to, aby uzasadnić pogląd, Ŝe lud jest trwałą podwaliną kaŜdego państwa europejskiego. Następnie rozszerzono zainteresowania sytuacją

„człowieka gminu" takŜe na wytwory jego działalności, a więc na to, co nazwano kulturą ludową. W ten sposób ta ostatnia stała się autonomicznym przedmiotem badań. Myśl oświeceniowa łączyła z tymi badaniami cały zestaw wartościowań i ocen. Jak pisał Józef Burszta: „to nie tylko lud był uciskany, biedny i ciemny, ale i jego kultura była niska, zacofana i zabobonna. Znamienne, Ŝe właśnie wówczas stworzono pojęcie zabobonów i przesądów! Stąd oczywiście praktyczne podejście do całości tej kultury: naleŜy ją poznać po to, by ją zmienić — podnieść, polepszyć, oczyścić z wstecznictwa, jednym słowem, «oświecić» i zbliŜyć do kultury elitarnej" (Burszta, 1974, s. 160).Jeszcze inna sytuacja wytworzyła się w krajach słowiańskich, a więc takŜe w ówczesnej Polsce. Wprawdzie wśród ówczesnych warstw intelektualnych wpływ Oświecenia był ewidentny, ale jego idee w sytuacji

uzaleŜnienia kraju od woli

zaborców uległy powaŜnemu przekształceniu. Wraz z utratą niepodległości status narodu polskiego postrzegany był w sposób szczególny: upadek państwa zamknął dotychczasowe dzieje narodu i pielęgnowaniu historii zaczęto przypisywać większą niŜ gdzie indziej rolę. To, co najcenniejsze w polskim dziedzictwie, nie mogło ulec zatracie, łącznie z kulturą chłopską, tak waŜną dla narodowej esencji. Program badania, utrwalania i podtrzymywania historii narodu polskiego opracował w roku 1802 Hugo Kołłątaj. Wskazywał w nim, ze opis dziejów narodowych nie powinien ograniczać się do kultury wyŜszej, ale musi pomieścić opis „obyczajów równieŜ i pospólstwa, róŜnic w mowie, szczegółach ubiorów, zabawie, muzyce, gusłach i zwyczajach, Ŝywności i mieszkaniach, zajęciach wiejskich etc." (zob. Wiek XIX, lc06, s. 90). Kołłątajowi nie chodziło jednak o zwykłą ciekawość, jak ryje ludowa warstwa społeczeństwa, ale o coś bardziej zasadniczego. Zadanie kultury chłopskiej było przezeń traktowane jako jednoczesne Ŝądanie początków historii Polski, tylko bowiem na wsi ówczesnej znaleźć jeszcze moŜna było rzeczywistość, która w kulturze miejskiej dawno zanikła: rzeczywistość prawdziwie narodowej kultury, jej rdzenna, nie skaŜoną kosmopolityzmem postać. Tylko tam, w wiejskich przysiółkach, na rubieŜach kraju, w kurnych chatach, miała się przechowywać kultura etniczna w takiej postaci, jak przed wiekami. Kultura chłopska jako spichlerz narodowej tradycji. Wprawdzie stosunkowo szybko okazało się, Ŝe kultura ludowa nie jest kulturą archaiczną w prawdziwym sensie, lecz nie zmieniło to ogólnego do niej nastawienia, wciąŜ postrzegana była ona jako źródło tradycji : wizerunek narodowej przeszłości, do której wartości będzie się moŜna odwołać w momencie odzyskania niepodległości.

Samo zaś ludoznawstwo, a później etnografia, stało się nauką o zanikających elementach kultury. Lud, kultura ludowa i klasa chłopska dla rodzimych naszych ludoznawców, zarówno oświeceniowych, jak i romantycznych, stały się tą bliską Innością, która była odpowiednikiem

Inności

dalekich

lądów

i

peryferii.

Kulturze

pierwotnej

ewolucjonistów odpowiadała kultura włościańska - chłopska, ludowa). Aby przekonać się, jak wygląda takie pierwotne chłopsko-słowiańskie bytowanie, rodzimy nasz ludoznawca udawał się w najdalsze zakątki kraju. PrzecieŜ nie kto inny, jak Johann Gottried Herder pisał, Ŝe „na całej kuli ziemskiej najstarsze ślady narodów i języków znajdujemy albo w górach, albo na peryferiach kraju i w jego zakątkach" Herder, 1962, s. 42). Im głębiej uda się w takie właśnie rejony dotrzeć, m nasza wiedza o pierwocinach kultury będzie pełniejsza. Warto tu wspomnieć postać Zoriana DołęgiChodakowskiego, który z kijem w ręku i torbą na plecach przeszedł pieszo tysiące kilometrów drogami Białorusi, Ukrainy, Polski i Rosji, zaglądając pod wiejskie strzechy, gdzie — w jego głębokim przekonaniu — kryła się w pieśniach, baśniach i legendach staroŜytność ludów słowiańskich. W ten oto sposób prześledziliśmy najistotniejsze wątki kształtowania się antropologii jako nauki zajmującej się kulturową odmiennością. Antropologia kultury, zwana takŜe etnologią i etnografią, to dyscyplina zrodzona z potrzeby poznawania światów społecznych zewnętrznych albo wobec całości zwanej „kulturą europejską", albo wobec dominującego nurtu kultury elitarnej. W pierwszym przypadku chodziło o kultury prymitywne, w drugim — o kultury chłopskie. Oba obszary zainteresowań zjednoczyło pojęcie Inności. Jest ono niezwykle pojemne, gdyŜ zawiera się w nim klasycznie rozumiana „egzotyka" dalekich lądów i narodów, ale takŜe — jak w wypadku wielu antropologii regionalnych — kultury nie elitarne, istniejące w naszej bezpośredniej bliskości, a mimo to tajemnicze i mało znane. Antropologia kultury badała ową Inność poprzez pryzmat pojęcia kultury, starając się odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób zunifikowana natura człowieka egzystuje w tak wielu ludziach zakorzenionych w odmiennych tradycjach? Współcześnie dokonały się pod tym względem istotne zmiany. Antropologia nie ogranicza się do „kultur prymitywnych" i „kultury ludowej", mimo iŜ potocznie nadal z ich badaniem jest kojarzona. Jak się przekonamy, bycie dzisiaj antropologiem to przede wszystkim reprezentowanie określonego spojrzenia na kulturowy obraz świata, stawianie pytania, dlaczego jest on taki, a nie inny, i próba odpowiedzi na nie. JednakŜe korzenie współczesnej antropologii tkwią w jej przeszłości, w próbach

przeniknięcia i wyjaśnienia odmiennych form Ŝycia człowieka, jego wielowymiarowej Inności.

Rozdział 2 KULTURA I KULTURY

Termin „kultura" naleŜy do grona najwaŜniejszych pojęć, jakimi posługuje się współczesna humanistyka. Dla antropologii kultury termin ten stanowi zaś jej raison d'etre w tym sensie, iŜ nie tylko pojawia się ;/.wie samej dyscypliny, ale ukierunkowuje sposób, w jaki określa na świat ludzkiej intencjonalności. Jak pamiętamy z poprzedniego rozdziału, autorem pierwszej antropologicznej definicji kultury był Edward Tylor. Dzięki bliŜszemu okręceniu merytorycznego zakresu tego pojęcia badacze zostali „zaopatrzeni" w bardzo istotną wskazówkę teoretyczną, określającą sposób podejścia a:, jakŜe przecieŜ zróŜnicowanych, zjawisk objętych pojęciem kultury. Tylor zadekretował, iŜ kultura jest pewną złoŜoną całością, dającą się analitycznie rozłoŜyć na swoje czynniki składowe. Badacz moŜe zatem wypowiadać się w trybie ogólnym o ludzkiej kulturze jako takiej oraz analizować jej poszczególne aspekty, z których kaŜdy ewoluuje w sposób analogiczny jak owa całość — od form najprostszych do najbardziej skomplikowanych. Nie jest dla nas w tym momencie istotny problem prawomocności podobnego podejścia do kultury. Zostało ono — jak wiadomo powszechnie — zdyskredytowane i zastąpione całkowicie innymi konceptualizacjami. WaŜne jest coś innego, bardziej podstawowego. Oto bowiem pojęcie kultury stało się pojęciem „osiowym" dla humanistyki, a dla antropologii wręcz jej cechą definicyjną. Spróbujmy na wstępie zilustrować wyraŜoną przed momentem intuicję. Kulturę moŜemy sobie zatem wyobrazić jako rodzaj zagruntowanego płótna obrazu, jego „zaprawę". Definicja tej ostatniej ustala, iŜ jest to grunt, w technikach malarskich warstwa najczęściej roztworu klejonego, kredy, gipsu, barwnika, nakładana na podobrazie (płótno, drewno itp. i spełniająca częściowo rolę zabezpieczającą i utrwalającą

podobrazie,

jak

i

zabezpieczającą

koloryt

malowidła

przed

prześwitywaniem koloru podobrazia" {Słownik terminologiczny sztuk pięknych, 1969, s. 380 -381). Przekładając powyŜsze na język teorii kultury, moŜemy powiedzieć, Ŝe

antropologia zajmuje się człowiekiem jako twórcą i reprezentantem unikatowej w świecie przyrody umiejętności, jaką jest nabywanie, przekazywanie i transformowanie kultury. Sposób pojmowania tej umiejętności, a więc sposób definiowania istoty kultury, to owa zaprawa, grunt, który zabezpiecza (ale i określa) zakres zainteresowań antropologii. Pojęcie kultury w najszerszym sensie odgranicza to, co jest domeną natury, od świata celowościowej intencjonalności. Składniki, które potencjalnie mogą stanowić zawartość kulturowej całości, mają zróŜnicowany charakter. „Kreda", „gips", „barwnik" przyjmują w tym kontekście postać Języka", „organizacji społecznej", „narzędzi", „obyczajów", „religii", słowem, tego wszystkiego, co zwyczajowo pod pojęciem kultury się ukrywa. Nieodmiennie są to przymioty typowo ludzkie i tylko do ludzi się ograniczające; zabezpieczają one „koloryt malowidła przed prześwitywaniem koloru podobrazia", a więc — raz jeszcze — wyodrębniają człowieka jakościowo ze świata przyrodniczego. W refleksji antropologicznej natura i kultura stanowią dwa przeciwstawne sobie porządki; opozycję między nimi wyraŜają następujące relacje: 1) natura jest stanem charakteryzującym się chaotycznym niezróŜnicowaniem, kultura jest czymś uporządkowanym i moŜna ją zrozumieć; 2) natura jest tym, co pierwotne i bezpośrednie, kultura to przede wszystkim społeczna organizacja, coś, co się „nadbudowuje" na porządku naturalnym; 3) natura jest ciągła, kultura nieciągła, 4) w naturze istnieje „wolność", kultura to człowieczeństwo, 5) natura to zwierzęcość, kultura to reguły i normy, 6) natura to zjawiska biologiczne, kultura jest mentalna, 7) natura

jest

światem

nie

przetworzonym,

kultura

przetworzonym

(np. potrawy „surowe" a „gotowane" i „smaŜone"). PowyŜsze zestawienie moŜna podsumować w taki oto sposób: do natury naleŜy wszystko, co jest w ludziach obecne zawsze i wszędzie, do kultury zaś to, co występuje tylko niekiedy i w niektórych miejscach; do natury naleŜy to, co spontaniczne, a do kultury to, co podyktowane przez normę; natura stanowi całość samowystarczalną, zrozumiałą bez uwzględniania kultury, kultura natomiast nie moŜe być zrozumiana bez odniesienia do natury — zarówno wtedy, kiedy uwaŜamy, Ŝe jest jej przedłuŜeniem, jak i wtedy, kiedy traktujemy ją jako zupełnie nowy jakościowy etap w Ŝyciu człowieka.

Prawie wszystko, co charakteryzuje ludzkość, daje się streścić w słowie „kultura". Dlatego teŜ równolegle do pojęcia dziedziczenia cech biologicznych mówi się takŜe o dziedziczności kulturowej, a uogólniająco — o dziedzictwie kultury ludzkiej. Ewolucja kulturowa moŜe jednak zachodzić, i tak się dzieje, z szybkością o kilka rzędów większą niŜ ewolucja biologiczna. Pod względem biologicznym człowiek XX wieku nie róŜni się od swoich przodków Ŝyjących 30 tysięcy lat temu. Natomiast świat kultury, technologia i społeczeństwo naszego kończącego się stulecia nie mają wiele wspólnego z realiami znanymi z jego początków. Kto z najbardziej światłych ludzi przełomu XIX i XX wieku mógł sobie wyobrazić i pojąć rzeczywistość wirtualną? Antropologowie byli jednymi z pierwszych, którzy ostro przeciwstawił: się tłumaczeniu róŜnic w ludzkiej kulturze czynnikami rasowymi. To dzięki nim i przedstawicielom nauk przyrodniczych nikt powaŜny nie będzie obecnie utrzymywał, Ŝe odmienności między wspólnotami mi mają potwierdzenie w naturze. W roku 1945 podpisano akt załoŜycielski UNESCO, w którym podkreślono całkowitą bezpodstawność posługiwania się argumentami rasowymi. Kilka lat później, na zamówienie tej organizacji, klasyczny juŜ dziś tekst Rasa a historia napisał nie kto inny jak Claude Lévi-Strauss. MoŜemy w nim wyczytać między innymi: „Istnieje znacznie więcej kultur ludzkich niŜ ras, poniewaŜ pierwsze liczą się na tysiące, drugie natomiast na jednostki: dwie kultury stworzone przez ludzi naleŜących do tej samej rasy mogą róŜnić się między sobą w równym lub nawet w większym stopniu niŜ iwie kultury grup rasowo odmiennych" (Lévi-Strauss, 1961, s. 127). Kiedy jednak dwadzieścia lat później, w roku 1971 poproszono tego samego znamienitego antropologa raz jeszcze o zabranie głosu na ten temat, wybuchł skandal. Wielki humanista niespodziewanie w sposób

ODW aŜny

odniósł się do pojęcia rasy i na podstawie prac z dziedziny genetyki

zaproponował następujące rozumowanie: „Formy kultury, jakie tu i tam przyjmują ludzie, dominujące niegdyś, a często i dzisiaj, sposoby Ŝycia, określają w duŜej mierze rytm ewolucji biologicznej i jej wizerunek. Dalecy od tego, by zastanawiać się, czy kultura jest, czy nie jest, funkcją rasy, odkrywamy, Ŝe rasa jest jedną z funkcji kultury" »1993, s. 39). Lévi-Strauss uwaŜa, Ŝe u zarania ludzkości ewolucja biologiczna wyselekcjonowała najprawdopodobniej jakieś cechy przedkulturowe, takie jak pozycja pionowa, zręczność manualna, towarzyskość, myślenie symboliczne, zdolność komunikowania. Od momentu, kiedy pojawia się kultura, wzmacnia ona i rozpowszechnia te cechy. Kultury jednak — jak poucza nas właśnie antropologia — specjalizują się, i kaŜda z nich umacnia i chroni inne cechy, na przykład odporność

Eskimosów na zimno lub plemion afrykańskich na upał, agresywność lub kontemplacyjność, pomysłowość technologiczną i wiele innych. śadna z tych cech, uchwytnych na poziomie kulturowym, nie daje się w jasny sposób odnieść do podstawy genetycznej, nie moŜna mimo to wy-Moczyć pośredniego istnienia takiego związku. W konkluzji zatem czytamy, iŜ „W takim razie moŜna by zasadnie mówić o tym, Ŝe kaŜda kultura dokonuje selekcji zdolności genetycznych, a te reagują zwrotne, wpływając na kulturę, która przyczyniła się pierwotnie do ich wzmocnienia" (LéviStrauss, 1993, s. 46). Co równie istotne, proces ten moŜe mieć charakter pozytywny bądź przeciwnie — zagraŜać egzystencji cywilizacji wówczas, kiedy pod wpływem warunków demograficznych sprzęŜenie zwrotne między ewolucją organiczną a ewolucją kulturową ulega zachwianiu. O tym głównie problemie dyskutowano przed kilku laty na ostatniej konferencji poświęconej zagadnieniom przeludnienia globu, która odbyła się w Kairze. Pamiętajmy więc, iŜ nasza malarska zaprawa (= kultura), pokrywając to, co naturalne, tym, co konwencjonalne i społeczne, wcale nie „ukrywa" w sposób absolutny faktu, iŜ człowiek to takŜe istota biologiczna. Rzecz jednak w tym, iŜ do badania tego akurat aspektu człowieczeństwa „delegowani" są przedstawiciele nauk, w ramach których problem ten moŜe ewentualnie znaleźć wiarygodne rozwiązanie. Dzięki nim wiemy dziś, Ŝe czterdzieści sześć ludzkich chromosomów stanowi „program genetyczny" człowieka. Natomiast w przeciwieństwie do organizmów prostych ludzkie geny nie określają szczegółowo wszystkich aspektów naszego zachowania. Przykładowo: zdolność mówienia kaŜde dziecko otrzymuje jako swoje wyposaŜenie genetyczne, ale to środowisko, w jakim ono przebywa, uczy je raczej tego, a nie innego języka. Potomek rodowitych Chińczyków, wychowywany w rodzinie francuskiej, będzie z pewnością wyglądał na przedstawiciela populacji azjatyckiej, ale nauczy się literackiej francuszczyzny z taką samą biegłością jak jego frankofoński kolega z ławki. WspółzaleŜność pierwiastka biologicznego i kulturowego w człowieku jest często niedoceniana, a czasami wręcz negowana ze względu na rozmaite racje ideologiczne i polityczne. Słynny biolog molekularny Francois Jacob o zwolennikach całkowitego wykluczania się dziedziczności i kultury powiada, Ŝe traktują oni ludzki mózg bądź jako czystą taśmę magnetofonową, bądź jako płytę gramofonową (analogową). Taśma magnetofonowa

otrzymuje

ze

środowiska

instrukcje

pozwalające

nagrać

i

wielokrotnie odtwarzać jakiś dowolny fragment muzyki — jednostka ludzka jest bez

reszty ukształtowana przez kulturę. Z kolei płyta gramofonowa, niezaleŜnie od swego środowiska, moŜe tylko grać fragment, który został raz na zawsze odciśnięty w jej rowkach — dziedziczność zastępuje wpływ kultury i środowiska (Jacob, 1987). W tym momencie warto przypomnieć o zamieszaniu, jakie wywołały wyniki badań Richarda Herrsteina i Charlesa Murraya opublikowane w ksiąŜce The Bell Curve. Otrzymujemy w niej jakby portret społeczeństwa amerykańskiego nakreślony za pomocą krzywej inteligencji. Autorzy dowodzą, Ŝe kulturowemu i ekonomicznemu rozwarstwieniu populacji USA odpowiada jego rozwarstwienie pod względem poziomu umysłowego, a ten ostatni uwarunkowany jest juŜ bezpośrednio genetycznie. Krótko mówiąc, Murzyni, choćby czyniono dla nich wszelkie moŜliwe preferencje edukacyjne, nie są w stanie „pokonać", przekroczyć swej niŜszej inteligencji i nie dościgną

białych.

Podstawą

badań

Herrsteina

i

Murraya

był

pomiar

tzw.

współczynnika inteligencji, IQ {Intelligence Quotient), który dla Murzynów wyniósł średnio 78 punktów, a dla białych 102. Dodatkowo czwarta część Murzynów ma IQ poniŜej 75 punktów. Problem jednak w tym, Ŝe samo znaczenie wskaźnika IQ jest stale przedmiotem gorących dyskusji. Jacob na przykład w ogóle wątpi w moŜliwość jasnego zdefiniowania pojęcia inteligencji globalnej, niezaleŜnej od uwarunkowań kulturowych. Czynniki

składające się na IQ zawierają elementy do siebie nie

przystające: obraz świata i sił nim rządzących, zdolność reagowania na róŜne okoliczności w odmiennych warunkach, szerokość spojrzenia, szybkość wychwytywania wszystkich elementów danej sytuacji i gotowość podjęcia decyzji, umiejętność wykrywania mniej lub bardziej ukrytych analogii, porownywanie rzeczy na pierwszy rzut oka nieporównywalnych itd. To wszystko musi uchwycić jeden parametr na liniowej skali od 50 do 150! RównieŜ genetyka ma do dzisiaj najmniej do powiedzenia na temat dziedziczenia właściwości intelektualnych i psychicznych i raczej skłania się ku twierdzeniu, iŜ rzekomo obiektywne testy inteligencji są w ogromnym stopniu uzaleŜnione od warunków środowiskowych. W odróŜnieniu od innych organów, mózg rozwija się jeszcze długo po urodzeniu człowieka. Tak więc pamięć i umiejętności rozumowania kształtują się w miarę rozszerzania się sieci neuronów, łączących się w tzw. synapsy. Od sprawności tych powiązań zaleŜy przekazywanie bodźców do ośrodków mózgowych. Jeśli dziecko, dziedzicząc pewne moŜliwości genetyczne, Ŝyje w warunkach murzyńskiego getta, nie rozwinie ich w taki sam sposób, jak rówieśnik z — powiedzmy — elitarnej rodziny kalifornijskiej. Lecz i to nie jest takie proste i

jednoznaczne, jeśli zwaŜyć przypadki wybitnych ludzi posiadających mierne potomstwo (to przemawia przeciwko badaniom Herrsteina i Murraya) lub wielkie osiągnięcia innych, którzy rozwijali się w ekstremalnie niekorzystnych warunkach. Problem „natura-kultura" ma wiele swoich szczegółowych wariantów, o których tych powiemy bliŜej w dalszej części ksiąŜki. Jest jednak faktem, n. nadal nie istnieje spójny sposób wyjaśniania, jak obie te sfery mają się wzajemnie do siebie. Claude Lévi-Strauss powiedział swego czasu: .Istnieją więc tutaj dwa wielkie porządki faktów, jeden, dzięki któremu wiąŜemy się ze światem zwierzęcym przez to wszystko, czym jesteśmy t samego faktu naszych narodzin i cech, jakie nam przekazali nasi rodzice i przodkowie, cech, odnoszących się do biologii, czasem do psychologii. Z drugiej strony cały ten sztuczny świat, świat, w którym Ŝyjemy jako członkowie społeczeństwa. Etnologia, czy teŜ ujmując szerzej antropologia, próbuje dokonać w dziedzinie kultury tego samego dzieła opisu, obserwacji, klasyfikacji i interpretacji, którego zoolog lub botanik dokonuje w dziedzinie natury. Dla mistrza francuskiego strukturalizmu głównym składnikiem „zaprawy" oddzielającej naturę od kultury jest język artykułowany, dla vieìu innych badaczy zdolność posługiwania się narzędziami, dla innych jeszcze — jak dla Clifforda Geertza — w ogóle niemoŜliwe jest wskazanie jakiegoś „punktu krytycznego", od którego historia homo sapiens t; takŜe historia animai symbolicum. Antropologia kultury nie dysponuje zresztą rzeczywistą wiedzą pozwalającą na zasadne wypowiadanie się w tym względzie. A zatem „powołując do Ŝycia" pojęcie kultury jako swoisty grunt dla własnych badań szczegółowych, musi ona przyjmować istnienie kultury za fakt dokonany. Dla Levi-Straussa zadecydował o tym tzw. paradoks neolityczny, a według Geertza jedyne, co antropologom przystoi, to stwierdzenie, iŜ: „Ludzkość ma urodziny, ale człowiek nie" (Geertz, 1973, s. 47). To, co dotąd powiedzieliśmy, wydaje się oczywiste. Mało tego — kultura jako „grunt" i „zaprawa" wyznacza ledwie przestrzeń dla dalszych rozwaŜań nad jej fenomenem. Zagruntowane płótno to jeszcze nie gotowy obraz, choć namalowanie obrazu umoŜliwia i do tego zaprasza. Kolory, sposób potraktowania tematu, perspektywa i ogólna kompozycja, gra światłocieni itp. to juŜ domena twórczej działalności. Nie inaczej jest w przypadku humanistyki, a zwłaszcza antropologii. Prawdziwe problemy z kulturą zaczynają się dopiero wówczas, gdy staje się ona przedmiotem bardziej szczegółowych dociekań i ustaleń, gdy próbuje się z tego pojęcia

uczynić

narzędzie

teoretyczne,

ukierunkowujące

badawczą

praktykę

poszczególnych szkół antropologicznego myślenia. Pora najwyŜsza udać się w gąszcz

tej problematyki, aby pokazać przede wszystkim, jak porusza się w nim antropolog, czego poszukuje, dlaczego niekiedy błądzi, z jakich powodów próbuje go okiełznać poznawczo i jakie przywołuje argumenty na rzecz preferowanego stanowiska. Nieuchronnie będzie to takŜe jeden z najwaŜniejszych epizodów w historii antropologii. Zagłębiając siew literaturę zajmującą się procesami rozwojowymi humanistyki, moŜemy często natrafić na dość powszechnie zresztą akceptowany sąd, Ŝe dzięki antropologii pojawiło się i utrwaliło szerokie, holistyczne, opisowe, pozbawione wartościowania pojmowanie kultury. Wydaje się, Ŝe tak właśnie jest, ale — po pierwsze — wcale to nie oznacza, Ŝe odmienne, zawęŜone sensy pojęcia kultury uległy zapomnieniu i eliminacji oraz — po drugie — Ŝe „antropologiczna koncepcja kultury" jest czymś oczywistym, ustalonym i niezmiennym. Sytuacja jest wręcz przeciwna, istnieje tutaj wiele kontrowersji, konkurencyjnych sposobów rozumowania, wśród których obecnie mamy i takie, które samo pojęcie kultury podają w zasadniczą wątpliwość (zob. rozdz. „Antropolog na krawędzi wieku"). Zacznijmy od kwestii pierwszej. WęŜsze i wartościujące ujęcie kultury pojawiało się w przeszłości i widoczne jest obecnie w wielu kontekstach, choć nie zawsze jest prezentowane w sposób jawny i bezpośredni. Ograniczmy się do wskazania tylko jednego z nich. Chodzi o mającą juŜ swoje początki w XIX wieku debatę nad rozpowszechnianiem się kultury masowej i równoległym procesem stopniowej amerykanizacji kultury; współcześnie dyskutuje się z kolei nad zjawiskiem kultury popularnej i jej wszechobecnością w świecie zdominowanym przez elektroniczne media. Wspólnym mianownikiem i ukrytą przesłanką dyskursów o zakresie tych zjawisk i ich konsekwencjach jest pewien ideał kultury elitarnej, „wysokiej", który podlega ciągłej destrukcji w procesie upowszechniania się kultury opartej na nieograniczonej konsumpcji równie nieograniczonej oferty jej producentów. Opozycja kultury wysokiej i popularnej postrzegana jest jako kontrast pomiędzy „prawdziwą" kulturą doceniali wagę tradycji, rolę literatury, dobry smak, odwołanie do utrwalonych wartości, refleksję, namysł i interpretację a kulturą szybkiej konsumpcji i zmiennych ideałów, powierzchownych wartości i nieustannego nowościom. Im tej drugiej więcej, tym pierwszej ubywa, a efekty destrukcyjne dla kultury w ogóle, kultury ogólnoludzkiej. Mówiąc krótko: świat popularnych ideałów jest mniej „kulturalny" od „prawdziwej” kultury pielęgnującej normy, wartości i artefakty uwaŜane za największą zdobycz cywilizacyjną.

Inaczej zwykli myśleć antropologowie. Rzeczywiście jest tak, Ŝe w ramach tej dyscypliny wszystko, co moŜna określić mianem „kulturowego", jest jednocześnie „kulturalne", problem leŜy bowiem w tym, iŜ nie wolno arbitralnie ustalać ogólnej normy „kulturalności". poniewaŜ - jeśli coś takiego w ogóle istnieje — zaleŜne jest kaŜdorazowo od kontekstu społecznego. To, co zwiemy KULTURĄ w najszerszym rozumieniu

ANTROPO logicznym,

i co stanowi swoistą abstrakcję, „rozpisuje" się na

konkretnych, empirycznie istniejących i zróŜnicowanych kulturach świata. Dlatego teŜ dla konsekwentnie myślącego antropologa, opozycja kultury elitarnej i popularnej musi być traktowana jako uwarunkowana właśnie kontekstowo — wyrosła ona, utrwaliła sie i jest nadal Ŝywotna w ramach całości kulturowej zwanej kulturą Zachodu, kulturą euroatlantycką lub, najszerzej sprawę ujmując, kulturą nowoŜytno europejska. Co jednak ukrywa się za tym najogólniejszym stwierdzeniem? CóŜ właściwie jest kultura w sensie antropologicznym? Dotąd bowiem nie wyszliśmy poza nasze zagruntowane płótno, które ma się stać obrazem. PołoŜyliśmy szerokim machnięciem grubego pędzla pierwszy z kolorów, ustalając powyŜej, iŜ w antropologii termin ten oznacza wszystkie stworzone przez człowieka materialne lub niematerialne aspekty całokształt środowiska ludzkiego, jego społecznie uregulowany „sposób Ŝycia". W modelu kultury Zachodu wyraŜa się on m.in. opozycją kultury wyŜszej, która nie występuje w kontekście kultur zwanych prymitywnymi. Pisanie o problemie kultury oznacza jednoczesne podjęcie podstawowych zagadnień teoretycznych humanistyki. Wejdźmy w nie uzbrojeni w warunkowo zaakceptowany zestaw pewników, jakie w odniesieniu do wypracowała antropologia (od których zresztą dzisiaj się juŜ dystansuje). W słynnej pracy Man and His Works Melville Herskovits zaproponował następujące twierdzenia związane z teorią kultury, będą jednocześnie wykazem cech charakteryzujących samą kulturę 1) A zatem: 2) kultury się uczymy, 3) kultura wywodzi się z biologicznych, środowiskowych, psychicznych historycznych elementów ludzkiej egzystencji, 4) kultura jest zorganizowana 5) kultura jest wieloaspektowa, 6) kultura jest dynamiczna, 7) kultura jest zmienna,

8) w kulturze występują pewne prawidłowości, które pozwalają analizować ją metodami naukowymi, wreszcie 9) kultura jest instrumentem przystosowania jednostki do całokształtu otoczenia oraz zdobycia środków dla twórczej ekspresji. Wygląda na to, iŜ powinniśmy się zgodzić z powyŜszym wykazem cech przypisywanych kulturze, cech, które stały się przedmiotem drobiazgowej analizy w ramach poszczególnych teorii kultury, jakie na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat wypracowała antropologia. Idąc tym tropem i opierając się na analizie istniejących wówczas (przełom lat czterdziestych i pięćdziesiątych) definicji kultury, Alfred Louis Kroeber i Clyde Kluckhohn pokusili się nawet o ustalenie wspólnej treści wszystkich z nich. I tak: „Na kulturę składają się wzory sposobów myślenia, odczuwania i reagowania, nabyte i przekazywane głównie poprzez symbole stanowiące wraz z ich wcieleniami w wytworach ludzkich znamienne osiągnięcia grup ludzkich; zasadniczy trzon kultury stanowią tradycyjne (tzn. historycznie narosłe i wyselekcjonowane) idee, a szczególnie związane z nimi wartości" (Kluckhohn, 1975, s. 32). Porównajmy teraz wykaz cech kultury według Herskovitsa z przytoczoną „składankową" jej metadefinicją. W pierwszym wypadku rodzi się podejrzenie, Ŝe kultura jest czymś od człowieka niezaleŜnym, obiektywnie się narzucającym, podległym własnym prawom; wprawdzie, jak podaje punkt 1., kultury się uczymy, ale śledząc punkty kolejne, moŜemy dojść do wniosku, Ŝe tak naprawdę jesteśmy jej zakładnikami i poddanymi. Zachowujemy się w określony sposób, nie zdając sobie sprawy z mechanizmów, które ukrywają się za naszymi rzekomo autonomicznymi poczynaniami. Pochylając się natomiast nad tym, co ustalili Kroeber i Kluckhohn, widzimy, Ŝe kultura jawi się tutaj jako proces albo zespół wzorów myślenia, odczuwania i reagowania, zapośredniczony poprzez symbole i znajdujący takŜe wyraz w wytworach materialnych. W tym znaczeniu kultura to zespół idei, ma więc charakter zasadniczo mentalny, a uzewnętrznia się ona jedynie pod postacią zachowań (regularnych) i obiektów (typowych). Widzimy więc, Ŝe mamy tutaj do czynienia z dwiema tendencjami w myśleniu antropologicznym — skłonnością do reifikacji i esencjalizacji kultury oraz próbą jej potraktowania jako bytu zasadniczo ideacyjnego. Zajmijmy się najpierw tą pierwszą tendencją, tym bardziej Ŝe pomoŜe to nam zrozumieć tendencję drugą. Wiemy

juŜ,

dlaczego

pojęcie

kultury

miało

decydujące

znaczenie

dla

uporządkowania i poddania naukowym rygorom klasyfikacyjnym danych, jakimi

dysponowała wczesna antropologia. Ponadto jednak cechą znamienną badań tej gałęzi wiedzy przez większość naszego stulecia stało się poszukiwanie takich systemów społecznych, a więc takich kultur prymitywnych, w odniesieniu do których ów porządkujący zabieg dałoby się przeprowadzić w sposób pełny. Małe społeczności wyspiarskie i kultury tubylcze Afryki obiecywały, iŜ na ich przykładzie moŜna będzie ukazać, jak kultura funkcjonuje jako całość, a zatem jak w praktyce ..antropologiczny Jad świata", z którego nie zdajemy sobie sprawy

będąc członkami społeczeństw

złoŜonych, targanych sprzecznościami i regularnymi kryzysami. Nie dziwi zatem, Ŝe to w tamte rejony przede wszystkim udawali się badacze europejscy, szukając niezakłóconego ładu i całościowości antropologia amerykańska z kolei zajęła się swoimi kulturami tubylczymi — Indianami i Eskimosami — ich dni bowiem zetknięciu z cywilizacją były policzone. A zatem, im szybciej uda się przeprowadzić badania wśród nich, tym więcej z antropologicznego ładu kultury da się pokazać i utrwalić dla potomnych. Dla

antropologów

posługujących

się

holistyczną

koncepcją

społeczności prymitywne były całościami, które, jeśli tylko

kultury

nie dochodziło

zewnętrznych ingerencji, bezustannie się odtwarzały w niezmiennej postaci istniały one właściwie poza czasem i w tym znaczeniu reprezentowały znaną Czytelnikowi z rozdziału poprzedniego „solidarność mechaniczną Durkheima. Typowym skrótem myślowym,

jaki

znajdziemy

we

wczesnych

monografiach

terenowych,

były

stwierdzenia w rodzaju kultura powoduje", „sprawia" albo „decyduje". Skoro ogólna idea kultury kaŜe widzieć jako całość wzajemnie powiązanych elementów, konkretna kultura tubylcza na mocy definicji musiała takŜe spełniać takie warunki - była więc bytem kolektywnym i zuniformizowanym. Warto w tym momencie przywołać metaforę Rogera Keesinga, który określił tę koncepcję mianem „rafy koralowej". W tak pojmowanej kulturze to, co raz zostało zakumulowane, przechowywało się w stanie nienaruszonym. Dlatego badacz antropolog mógł zasadnie mówić o „kulturze balijskiej", „kulturze trobriandzkiej", „kulturze andamańskiej”,

gdyŜ nawet mimo

rzeczonych zmian o charakterze zewnętrznym stale przechowywała się esencja kaŜdej z nich, powodująca, iŜ formowała ona unikatową całość. Słuchający amerykańskiej listy przebojów tubylec mimo wszystko — reprezentował jakoby tradycyjną kulturę. Zapytajmy, jakie czynniki decydują, Ŝe dana kultura utrzymuje stan koherencji, Ŝe jest — jak powiadał Kroeber — ładem i uporządkowaniem?

Są dwa zespoły nakładających się na siebie czynników za ten niezmienny

stan

odpowiedzialnych — wewnętrzne i zewnętrzne. Pierwsze są immanentnie zawarte w samym systemie, a podstaw do dostarczyły dwa główne modele pojęciowe: organiczny i lingwistyczny. Z modelem organicznym łączą się koncepcje instytucji i funkcji; kaŜda kultura istnieje, przechowuje się i odtwarza dzięki instytucjom społecznym, których funkcją jest zachowywanie stabilności i integracji danego systemu. Ten sposób myślenia zapoczątkowany został przez Herberta Spencera, kontynuowany był przez Durkheima, a do ekstremalnej postaci doprowadzony został przez Alfreda RadcliffeBrowna. Przedmiotem zainteresowań tego ostatniego były właściwie nie kultury, ale procesy społeczne jako systemy faktycznych stosunków zaleŜności pomiędzy jednostkami, które konstytuują strukturę społeczną będącą realnym układem owych zaleŜności. Składa się nań „suma wszelkich społecznych relacji pomiędzy wszystkimi jednostkami w danej chwili. Mimo Ŝe nie moŜe ona oczywiście uwidocznić się w całej swej rozciągłości w Ŝadnym momencie — moŜemy ją obserwować; jest w niej całość jawiącej się nam rzeczywistości" (Radcłiffe-Brown, 1957, s. 109). W innej pracy tego antropologa struktura społeczna ujmowana jest jako „trwałe uporządkowanie osób w obrębie stosunków społecznych określonych czy teŜ kontrolowanych przez instytucje, tj. społecznie ustanowione normy lub wzory zachowania'' (1968, s. 177). Zadaniem antropologa jest opisanie typowego wzoru stosunków zawartych w strukturze — jej „formy strukturalnej". Radcliffe--Brown dowodził, iŜ mimo zmienności struktur społecznych ich forma pozostaje zasadniczo niezmienna. Przemijają kolejne pokolenia, zmienia się władza, grupy rozpraszają się i ponownie łączą, ich liczebność jest róŜna, ale mimo to cały czas utrzymują się te same zwyczaje społeczne. Trwałość formy strukturalnej zaleŜy od stopnia zintegrowania jej części i spełniania przez nie szczególnych zadań — są to funkcje części systemu. Antropologia zaś pokazuje, w jaki sposób winny być zaspokajane potrzeby, aby zapewnić trwałość form społecznych. Dla Radcliffe-Browna jedyną obiektywnością są właśnie stosunki społeczne, które moŜna badać niezaleŜnie od subiektywnych uczuć i przekonań ludzi. Stąd kultura to tylko cecha systemu, sfera wyuczonych sposobów myślenia i zachowania, które mają charakter ujednolicony i są podtrzymywane dzięki rytuałom i symbolom. To, jaka jest kultura, jak przejawia się w ludzkich działaniach, wynika bezpośrednio z praw struktury społecznej. Odmienne było stanowisko Bronisława Malinowskiego, równieŜ odwołującego się do modelu organicznego, ale wykorzystującego go w sposób o wiele bardziej złoŜony.

W pracy The Scientific Basis of Applied Anthropology twórca metody funkcjonalnej skonstruował rodzaj schematycznego przewodnika wskazującego, z jakich elementów składa się kultura. Mamy najpierw jej aspekty funkcjonalne: gospodarkę, wychowanie, ustrój polityczny, ład i prawo, magię i religię oraz wiedzę i rekreację; są one „przeniknięte", uwarunkowane zasadniczymi czynnikami kultury: 1) substratem materialnym, 2) organizacją społeczną, 3) językiem. Dopiero wzajemne powiązanie aspektów i czynników kultury składa się na strukturę systemu kulturowego jako harmonijną, zintegrowaną i stabilną całość (Malinowski, 1938, s. 16 - 17). W przypadku Malinowskiego właściwym przedmiotem nauki o kulturze stają się więc zaleŜności między jej elementami a pojęciami umoŜliwiającymi opis systemu kulturowego; są to pojęcia „funkcji" oraz „instytucji". To drugie wchodzi dodatkowo w specyficzne związki z wypracowaną przez funkcjonalizm teorią potrzeb — „funkcja nie moŜe być zdefiniowana w jakikolwiek inny sposób niŜ zaspokojenie potrzeby

poprzez

działania".

W

tym

świetle

kultura

staje

się

aparatem

instrumentalnym, gdyŜ słuŜy dwóm celom, jakimi są zaspokajanie potrzeb i utrzymanie toŜsamości systemu kulturowego. Koncepcja kultury Malinowskiego daje się właściwie streścić w czterech hasłach: 1) Kultura jest całością 2) Kultura jest zintegrowanym systemem 3) zaleŜności między elementami kultury mają charakter funkcjonalny, 4) kultura jest aparatem instrumentalnym (Paluch, 1990, s. 141). Jeśli chodzi o drugi model podkreślający koherentność i całościowość kultury model

lingwistyczny — zajmiemy

się

nim

szczegółowo rozdziale następnym.

Obecnie powiedzmy tylko tyle, iŜ w jego ramach dochodzi do znamiennego utoŜsamienia kultury ze sferą symbolicznego myślenia, a teoria antropologiczna budowana jest pod wpływem osiągnięć w

badaniach nad językiem. Najbardziej

znanymi adherentami modelu lingwistycznego byli Franz Boas, Edward Sapir, Ruth Benedict, Claude Levi-Strauss, Ward Goodenough. Przejdźmy do obecnie do wymienionych wcześniej zewnętrznych czynników odpowiedzialnych za kulturowy ład i harmonię systemów społecznych. Podstawowym z nich jest środowisko przyrodnicze. Wprawdzie jego wagę podkreśla kaŜda właściwie szkoła antropologiczna (mówiąc — nie będzie mistrzów siatkówki plaŜowej wśród

Eskimosów), ale niektóre z nich nadają mu status tzw. jądra kulturowego, Tak było w wypadku Juliana Stewarda, dla którego środowisko przyrodnicze danej kultury stanowiło podstawowy układ odniesienia dla analiz procesów integracyjnych. Integracja przebiega najpierw w sferze podstawowych dla przeŜycia człowieka elementów kulturowych, dopiero na tym „nadbudowują" się elementy wtórne, łącznie z tym, co zwykliśmy nazywać symbolicznym wymiarem ludzkiej egzystencji. Steward sforami własną teorię ekologii kulturowej, najpełniej wyraŜoną

W DZIELE

Theory of

Culture Change: „Człowiek wkracza na scenę ekologiczną nie tylko jako organizm, który jest powiązany z innymi orkami ze względu na ich cechy fizyczne. Wprowadza on ponadorganiczny czynnik kultury, który podlega wpływom całej struktury Ŝycia takŜe na nią wpływa" (1976, s. 30-31). W ujęciu Stewarda kulturowa stanowiła pewien projekt badania związków kultury ze środowiskiem naturalnym, a jej podstawową przesłanką stało się pojęcie wspomnianego wcześniej jądra kulturowego — „układu cech, które są najściślej powiązane z działalnością słuŜącą zdobywaniu środków do Ŝycia i układem ekonomicznym. Jądro zawiera takie wzory społeczne, polityczne i religijne, które empirycznie zostały określone jako najściślej związane z tym układem. Inne niezliczone cechy mogą ujawniać duŜą potencjalną zmienność, poniewaŜ są znacznie słabiej powiązane z jądrem [...] Ekologia kulturowa zwraca największą uwagę na te cechy, które — jak to wykazują analizy empiryczne — są najbardziej związane z wykorzystywaniem środowiska w sposób określony przez kulturę" (ibidem, s. 37). Chodzi tutaj zatem o badanie związku pomiędzy dwoma porządkami — naturalnym (klimat, ukształtowanie terenu, flora i fauna,

:

bogactwa naturalne) i

kulturowym (technika, ekonomia, organizacja społeczna, ideologia itd.). Fakty tworzące kulturę mają obiektywny i autonomiczny charakter i formują lad powiązanych ze sobą elementów. Kultura to jakby mechanizm opierający swoje funkcjonowanie na zasadzie przyczynowo-skutkowej; jeśli mamy do czynienia ze zbliŜonymi warunkami środowiskowymi (przyczyna), powinny pojawić się podobne fakty kulturowe jako reakcja na nie. Nasze dotychczasowe rozwaŜania miały na celu zobrazowanie kontekstu, w jakim pojawiła

się

antropologiczna,

holistyczna

koncepcja

kultury.

Aby

uniknąć

nieporozumień, warto podkreślić, iŜ jest to dzisiaj koncepcja juŜ tylko o walorze historycznym. W sposób oczywisty była ona związana przede wszystkim z kulturami pozaeuropejskimi,

relatyw-

I

nie

homogenicznymi

i

mało

zróŜnicowanymi

wewnętrznie. MoŜna nawet powiedzieć, iŜ takie kultury ilustrowały, w jaki sposób

teoretyczne prawa i prawidłowości kulturowe działają w praktyce, powodując w efekcie, iŜ systemy społeczne zachowują swoją koherencję. Czegoś podobnego nie dało się ukazać na przykładzie kultury nowoŜytnoeuropejskiej, zbyt złoŜonej i niejednoznacznej, by poddawała się ona konceptualizacjom w terminach ładu, harmonii i całościowości. Bardzo szybko zaczęło się jednak okazywać, Ŝe takŜe świat tubylczych, peryferyjnych społeczeństw plemiennych, których obraz modelowała powyŜsza koncepcja kultury, ma niewiele wspólnego z rzeczywistością. Najpierw pojawia się podstawowe pytanie o granice kultur. Mogą mieć one trojaki charakter, gdyŜ dotyczą: 1) wewnętrznych dziedzin danego systemu społeczno-kulturowego (religijnych, politycznych, międzyludzkich), 2) granic lokalnych, międzygrupowych czy nawet indywidualnych oraz 3)

granic hierarchii statusu i klasy.

Wiadomo dzisiaj powszechnie, Ŝe kultura, obojętnie, jak będziemy ją rozumieli, nie ogranicza się do ram jakiejkolwiek społeczności lokalnej, a przykład kultury popularnej

pokazuje,

w

jaki

sposób

dochodzi

do

umownej

„penetracji"

i

przełamywania równieŜ tych granic wyszczególnionych w punktach 1-3. Współcześnie antropologia całkowicie odeszła od tradycyjnego pojmowania. kultury jako „rafy koralowej" czy „drogowskazu" i zajmuje się nie tyle ideą całościowości kultury, ile jej zróŜnicowaniem wewnętrznym i zewnętrznym (jej granicami). Ta zmiana wcale nie powoduje, Ŝe antropologiczne podejście do kultury unika podstawowych problemów epistemologicznych, teoretyczno-metodologicznych, politycznych i etycznych. Zapoznamy się z nimi wielokrotnie w dalszych rozdziałach. Frederik Barth zaproponował zasadniczą modyfikację pojmowania kultury przez antropologię. Ma ona sprawić, Ŝe teoria kultury zdolna będzie adekwatnie ująć zarówno złoŜone współczesne sposoby Ŝycia pozostające w orbicie wpływów kultury globalnej, jak i badać małe społeczności, subkultury i warstwy społeczne dzisiejszego świata. Modyfikacja owa sprowadza się do trzech ustaleń (Barth. 1994, s. 356). Po pierwsze, charakteryzuje się wieloznacznością, jest „wielogłosowa". Po drugie poddaje się bardzo róŜnorodnym, jednakowo uprawnionym interpretacjom. Po trzecie wreszcie, jest zawsze pewnym konstruktem, a nie namacalnym bytem, co silnie podkreślał juŜ zresztą Clyde Kluckhohn mówiąc iŜ „nikt nigdy nie widział kultury jako takiej" (Kluckhohn, 1949, . -

Sam Barth opowiada się za koncepcją kultury jako

rzeczywistości ideacyjnej, w sposób zróŜnicowany rozprzestrzenionej w obrębie

populacji, tworzącej rodzaj „scenariusza", w ramach którego róŜnice pomiędzy jednostkami. z punktu widzenia wiedzy, wartości, pojęć i perspektyw poznawczych „oŜywiają” zachodzące działania i interakcje społeczne. Tym samym Barth naleŜący do grona raczej dość zachowawczo myślących antropologów wpisuje się obecnie w powszechny trend ku zawęŜaniu pojmowania kultury do sfery symbolicznej oraz postuluje, iŜ pojęcie kultury musi być przede wszystkim uŜyteczne analitycznie. Nie chodzi juŜ więc o wielce skądinąd szlachetną — wizję wszechogarniającej kultury jako podstawy ładu antropologicznego, ale o uczynienie zeń pojęcia, jak powiada Barth, „zaangaŜowanego w realia świata". W tym momencie docieramy do najwaŜniejszej części rozwaŜań niniejszego rozdziału, Pojęcie

kultury

jest

jednym

z

najbardziej

obciąŜonych

eklektycznością

funkcjonujących w nauce. Warto więc — zgodnie z sugestią Cliforda Geertza — zdecydować się juŜ w punkcie wyjścia na określony sposób konceptualizowania i werbalizacji tej sfery zjawisk, które pragniemy określać jednym wspólnym terminem „kultura". Ponadto naleŜy rozstrzygnąć jak ma się ogólna, teoretyczna idea kultury do konkretnych społeczeństw

subkultur i wszelkich innych jednostek społecznych,

którym przypisujemy wyróŜniony status na podstawie charakterystycznych dla nich cech nazywanych właśnie „ich" kulturą. Przyjmijmy zatem, iŜ wspólną miarą wszelkich podejść do analizy fenomenu kultury jest wskazywanie, iŜ stanowi ona zawsze pewien wyróŜniony sposób Ŝycia człowieka. Dzięki niemu odróŜniamy się od świata przyrodniczego; kultura ma charakter konwencjonalny umowny. Człowiek jest zwierzęciem uwikłanym w sieci znaczeń, które sam utkał, a kultura to nic innego, jak owe sieci (Geertz, 1973, s. 5 Wiemy jednak, Ŝe owe sposoby Ŝycia człowieka bywają bardzo róŜne, niej kiedy wręcz nie przystają do siebie. O odmienności kultur dowiadujemy się z przekazów historycznych, poznając róŜne mitologie i tradycje, ale przekonujemy się o niej takŜe naocznie. Wystarczy przekroczyć granice naszego orbis interior, aby być zmuszonym do stwierdzenia oczywistego faktu, Ŝe „inni" myślą i zachowują się inaczej, Ŝe ich pomysł na Ŝycie nia przystaje do naszego. W tym drugim znaczeniu mówimy tedy o „kulturze chińskiej", „polskiej", „rosyjskiej" i „amerykańskiej", ale takŜe — o „kulturze europejskiej", „kulturze średniowiecznej", „kulturze chłopskiej", nia wspominając o tradycyjnych kulturach prymitywnych, a ponadto o wszelkiego typu subkulturach w obrębie dzisiejszych społeczeństw późnego kapitalizmu. Aby taki

wyróŜniony „sposób Ŝycia" dawał się analitycznie wyodrębniać, powinien spełniać dwa podstawowe warunki: 1) musi być podzielany przez pewną grupę osób oraz 2) przekazywany kolejnym generacjom. PrzyjeŜdŜając do danego kraju, w którym byliśmy juŜ poprzednio, nie musimy uczyć się wszystkiego od nowa, potrafimy rozpoznać stałe cechy kultury jego społeczeństwa, mimo iŜ nie tkwi ono w bezruchu. Rodzi się wszakŜe pytanie, co właściwie jest społecznie „podzielane" i co „przekazywane"? Jak moŜna bowiem przekazywać „sposób Ŝycia"? Ponownie więc dla celów analitycznych wyróŜnijmy dwa poziomy zjawisk, z którymi mamy tutaj do czynienia — poziom mentalny oraz poziom zachowań i ich efektów. Nie są one całkowicie rozdzielne, łącza się i nakładają na siebie, ale sensowne badania nad kulturą muszą wychodzić z załoŜenia, iŜ to idee, pojęcia i przekonania dające się zapisać w postaci róŜnorodnych sądów są przewodnikiem dla zachowań. W ten sposób nasz dotychczasowy „sposób Ŝycia" staje się obecnie przede wszystkim zespołem akceptowanych i respektowanych w skali społecznej idei danej grupy. Kultura to rzeczywistość myślowa albo ideacyjna. „Sposób Ŝycia", a więc kultura, jest zatem własnością czy raczej przymiotem róŜnorodnych zespołów jednostek, które moŜemy nazwać grupami kulturowymi lub systemami społeczno-kulturowymi. Te drugie stanowią scenę, na której rozgrywa się cały skomplikowany dramat społecznego Ŝycia — relacje ekonomiczne, religijne, polityczne, związane z pokrewieństwem itd. Wszystkie te „poziomy" danego, wyodrębnionego systemu społeczno-kulturowego, stanowią względnie zintegrowaną całość, gdyŜ wzajemnie na siebie wpływają i nie pozostają całkowicie autonomiczne, choć — z drugiej strony — nie oznacza to, iŜ nie moŜna ich badać jako wyodrębnionych jednostek. Pojęcie systemu społeczno-kulturowego jest terminem szerszym od kultury i zakłada, Ŝe: 1)

sądy i praktyki kulturowe regulują działanie jego części składowych, a

zatem 2)

kulturze jako rzeczywistości myślowej stanowiącej całokształt tych

„rozpisanych" na róŜne sfery, odpowiadają zespoły praktyk społecznych na poszczególnych PowyŜsze

roz

poziomach

systemu

społeczno-kulturowego.

róŜnienie kultury i systemu społeczno-kulturowego ma istotne

znaczenie. Pozwala ono na analizowanie wzajemnych związków nie tylko

między myśleniem pojedynczych jednostek a jej działaniami, lecz takŜe na badanie związku pomiędzy jakąś dziedziną kultury (np. religią) a zachowaniami społecznymi, określanymi jako „praktyki religijne” danej wspólnoty. Grupy podzielające wspólny zespół przekonań mogą mieć bardzo róŜny charakter — od modelowych społeczeństw prymitywnych, poprzez najrozmaitsze subkultury w obrębie społeczeństw złoŜonych (np. kultura chłopska, wszelkie mniejszości), aŜ po pojęcie społeczeństwa globalnego, w którym uczestniczymy dziś jako konsumenci kultury popularnej (zob. rozdz. „Globalizacja i nowa lokalność"). MoŜemy teraz pokusić się o bliŜszą charakterystykę przyjętego powyŜej rozumienia kultury. Ustaliliśmy dotąd, Ŝe kultura jest społecznie akceptowaną lub przynajmniej respektowaną wiedzą danej grupy, która jest przekazywana i utrwalana w jej obrębie oraz powoduje, iŜ dany system Społeczno-kulturowy funkcjonuje jako współzaleŜna całość i zachowuje stabilność oraz zdolność odtwarzania się. Proces międzygeneracyjnej misji wiedzy nazywany jest w antropologii enkulturacją jej przedmiotem jest zespół przekonań

wspólnych

dla

grupy,

a

dotyczących

pojmowania

rzeczywistości,

właściwego partycypowania we wspólnocie, powszechnych norm i wartości. Wiedza społecznie podzielana (akceptowana lub respektowana) musi wykazywać duŜy stopień stabilności, gdyŜ to właśnie zapewnia jej moŜliwość spełniania roli przewodnika dla właściwego i znaczącego dla innych działania jednostki. Odwołajmy się do najbardziej w tym momencie odpowiedniej definicji Warda Goodenougha: „na kulturę danej społeczności składa się wszystko to, co trzeba wiedzieć- czy teŜ w co trzeba wierzyć, aby postępować w sposób akceptowalny dla jej członków, i to w ramach jakiejś roli zaakceptowanej przez kaŜdego z nich. Skoro kultura jest czymś, czego ludzie mają się uczyć w przeciwieństwie do tego, co biologicznie dziedziczą, zatem staną ostatecznie wynik uczenia się: jest wiedzą w najogólniejszym, relatywnie pojętym sensie tego terminu. Za pośrednictwem powyŜszego twierdzenia odnotowujemy, Ŝe kultura nie jest zjawiskiem materialnym; nie stanowią jej rzeczy, ludzie, zachowania czy przeŜycia emocjonalne, raczej organizacja tych zjawisk. Stanowią ją formy rzeczy w umysłach ludzi — modele ich percypowania, inaczej — interpretowania ich. Gdy ograniczymy pojęcie kultury do obszaru wskazanego przez Goldenougha, a więc do ram kultury symbolicznej, i tak pozostaje nam niezwykle szeroki wachlarz moŜliwości jej rozumienia.

Wiedza

międzygeneracyjnej

kulturowa, dotyczy

i

wiedza obejmuje

funkcjonująca tak

róŜne

w

sfery

skali Ŝycia,

społecznej jak

i

język,

pokrewieństwo, władza stosunek do przyjaciół i wrogów, moralność, obyczaj, płeć, higiena, ekonomia, sztuka, religia, prawo... KaŜdy z Czytelników moŜe kontynuować konstruowanie tej listy bez większych problemów. Przyglądając się z kolei temu, co i jak badają antropologowie, zobaczymy, iŜ zajmują się oni właśnie owymi poszczególnymi sferami, które nazywają aspektami ez; dziedzinami kultury. W tym sensie dzisiejsza antropologia nawiązuje do tradycji rozumienia kultury przez Tylora przy jednoczesnym jej doprecyzowaniu. Kulturę jako rzeczywistość ideacyjną pod postacią najogólniej pojmowanej wiedzy charakteryzującej daną grupę społeczną i jej poszczególne — róŜne w czasie i przestrzeni — segmenty, moŜna porównać doi ośmiornicy. Takiej metafory uŜył swego czasu Geertz, powiadając, Ŝe kultura nie funkcjonuje jak idealnie skoordynowana i współdziałająca całość, która wymusza na jednostkach odpowiednie działania. Przejawia się ona raczej w postaci „poruszeń" jej poszczególnych części — uczestnik kultury dostarcza bodźców dla ich aktywności, partycypując w róŜnych sferach Ŝycia społecznego (Geertz, 1973, s. 408). Bardzo rzadko, jeśli w ogóle, zdarza się, aby potrzebne były bodźce zmuszające do działania ową całość jako taką. Wiedza kulturowa nie jest bezładną masą informacji i wskazówek, jak naleŜy zachowywać się poprawnie i jak rozumieć świat. Wprawdzie nie jest takŜe w większości wypadków formalnie skategoryzowana, analogicznie do struktury języka, ale działa tak. jakby podobne uporządkowanie miało miejsce. Antropologowie skłonni są dzielić ją na trzy główne komponenty. Znaczącą część wiedzy kulturowej stanowią normy, które wyznaczają ideały (reguły) właściwego zachowywania się w danych sytuacjach i w odniesieniu do innych jednostek.

Pojęcie

normy

kulturowej

nie

zakłada

faktu

jej

powszechnego

obowiązywania, ale wskazuje jedynie, iŜ: 1) w danej grupie istnieje zasadnicza zgoda co do określonych standardów zachowania, 2) inni jej członkowie osądzają zachowania jednostki według stopnia jego zgodności (lub odstępstwa) od przyjętych standardów oraz 3) jednostki nie podporządkowujące się ustalonym regułom są marginalizowane, w jakiś sposób naznaczane innością i odpowiednio klasyfikowane. ZauwaŜmy, jak przejawia się moc wspomnianych standardów. W ciągu naszego Ŝycia zdarza nam się niejednokrotnie wyraŜać sądy o czyjejś moralności osobistej; to, Ŝe w ogóle moŜemy dokonywać podobnych ocen, wynika z faktu, iŜ istnieje ogólna

norma moralności, zawierająca zespół sądów i przekonań, czym powinna ona być. Innymi słowy, normy to reguły definiujące „normalność" i przepustka do świata społecznych konwencji. Niektóre z nich moŜemy otwarcie i wręcz posuwać się do ich obrony, choćby w działalności inne ledwie respektujemy, uwaŜając za irracjonalny „balast" konwenanse, manifestowanie historycznych symboli martyrologicznych społecznym itp.). Warto w tym miejscu przypomnieć ideę „uogólnionego innego” Georga H. Meada, dla którego ..przeniesienie bardziej ogólnych działań danej całości społecznej (lub zorganizowanego społeczeństwa jako takiego) do zakresu doświadczenia którejkolwiek jednostki zaangaŜowanej lub zawartej w tej całości tworzy istotną podstawę, konieczny warunek najpełniejszego rozwoju osobowości jednostki". Dzięki normom wiemy, jak zachowywać się wobec innych oczekiwać z ich strony w stosunku do nas. Poprzez przypisywanie innym jednostkom norm kulturowych ich zachowanie czynimy sensownymi i w duŜym zakresie moŜliwym do przewidzenia. Drugi wielki komponent wiedzy kulturowej stanowią wartości, i podzielane powszechnie idee dotyczące poŜądanych celów i sposobów w wymiarze jednostkowym, grupowym (np. społeczność akademicka”) ogólnospołecznym („kultura polska") czy nawet ogólnoludzkim (współczesne ideologie „mocnej" ekologii, walka o prawa człowieka itp.). Wpływ wartości na jednostkowe przeŜywanie świata w obrębie konkretnego społeczeństwa jest z reguły nie uświadamiany i nie werbalizowany wprost. MoŜna je zdefiniować jako ostateczne standardy, w które ludzie wierzą w kaŜdej sytuacji. Z jednej strony moŜe to być ideał chrześcijańskiego porządku ziemskiego jako przygotowania do Ŝycia wiecznego, z drugiej - wartości społeczeństwa liberalnego i prawa człowieka, albo teŜ zespół standardów, za pomocą którego próbuje się obie te wersje „ostatecznej wartości” uzgodnić. Mówiąc o wartościach, zwłaszcza tych, które ustalają niejako ostateczny sens indywidualnego i społecznego Ŝycia, a takŜe sens świata jako takiego i nasze w nim miejsce, wchodzimy w kolejną sferę wiedzy kulturowej, jaką jest światopogląd. Często powiada się na zasadzie myślowego skrótu, iŜ światopogląd takiej to a takiej kultury „nie dopuszcza” do czegoś albo Ŝe dany stan rzeczy „nie mieści" się w światopoglądzie innej. Za tym stylem rozumowania kryje się definicja światopoglądowej sfery wiedzy kulturowej jako utrwalonego sposobu, w jaki w wyróŜnionych systemach społeczno-kulturowych postrzega się i interpretuje rzeczywistość, zawarte w niej zdarzenia i relacje między nimi. W zakres pojęcia

światopoglądu wchodzą nadto wyobraŜenia o miejscu jednostki ludzkiej w świecie, relacjach z otaczającą ją rzeczywistością społeczną i przyrodniczą. W ścisłym związku z ogólnymi charakterystykami i nacechowaniem znaczeniowym owej rzeczywistości pozostają sądy odnoszące się do pojęcia dobra i zła, „sił sprawczych" decydujących o obrazie świata, losu jednostki (teraz i pośmierci), pojmowania czasu i przestrzeni. Światopogląd w skondensowanej postaci wyraŜa ostateczną aksjologię kaŜdej grupy cechującej się odrębną i złoŜoną z wielu aspektów wiedzą kulturową. Wiele lat temu Edward Sapir zauwaŜył, Ŝe kaŜda dająca się wyodrębnić grupa społeczna charakteryzuje się wspólnym zakresem przekonań i praktyk symbolicznych, które powodują, iŜ moŜliwe jest powszechne porozumienie jej członków oraz samoidentyfikacja względem innyc 1 grup (Sapir, 1978, s. 38). Weźmy pierwszy z brzegu przykład. Jeśli za łoŜyć, iŜ taką odrębną grupą są takŜe antropologowie kultury, wówczas ramy powszechnego porozumienia w obrębie tej wspólnoty wyznacza między innymi pojęcie kultury. Wprawdzie w „kulturze antropologicznej" nie ma zgody co do jednego i właściwego jej rozumienia i badania, ale analiza tego wyraŜenia „dość prędko wyjawia, pod kolizją róŜnych treści, istnienie jednoczącej je tonacji uczuciowej. Ona to właśnie tworzy otoczę, powoduje, iŜ ów niezgodny szereg znaczeń odpowiada na to samo wezwanie" (ibidem, s. 170). Jednym z elementów składowych światopoglądu antropologicznego jest wyróŜniona rola pojęcia kultury, a zwłaszcza teza: „wszystkie kultury są równe" (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność"). Wracając jednak do świata kultur badanych przez antropologię, moŜemy obecnie powiedzieć, Ŝe kultura jako zespół sądów i przekonań formujących powszechne porozumienie to w ogromnej mierze nie uświadamiany przewodnik po rzeczywistości społecznej kaŜdej grupy. Gdy Ŝyjemy w jej ramach i respektujemy przynajmniej podstawowy korpus obowiązującej wiedzy kulturowej, w kontaktach międzyludzkich nie musimy zwykle nieustannie wyjaśniać, co i w jakim celu robimy. Bywa niekiedy tak, Ŝe próbując przybliŜyć nasz „sposób Ŝycia" obcokrajowcowi lub antropologowi, wskazujemy na główne normy i wartości zawarte w naszej kulturowej tradycji, wyjaśniamy powody, być moŜe dziwacznych dla niego niekiedy praktyk i kryjące się za nimi standardy zachowań. To wszystko jednak nie wystarcza, aby stał się on natychmiast jednym z nas, mimo iŜ będzie miał ogólne pojęcie o elementach konstytutywnych naszego porozumienia, obowiązujących symbolach i hierarchii wartości. Kulturę jako rzeczywistość myślową nie do końca moŜna przedstawić za pomocą wzajemnie powiązanych zespołów sądów normatywnych i dyrektywalnych. Formalny

jej opis to ledwie mapa rzeczywistego bogactwa kulturowych realizacji. Urok antropologii polega na usiłowaniach, by przeniknąć, tak dalece, jak to moŜliwe, tajemnicę fenomenu kultury Określenie „tajemnica" nie jest wcale przesadne i za bardzo metafizyczne. Wydaje się, Ŝe kaŜdy z nas doświadczył uczucia podobnej bezradności, kiedy próbował wyjaśniać outsiderowi (którym bywa choćby własne dziecko!), dlaczego dana barwa głosu, gesty, określone słowa i fraz zdaniowe oznaczają akurat to, a nie co innego, jak zmienia się ich sens w zaleŜności od kontekstu, jakie jest znaczenie „obowiązujące", oficjalnie, a gdzie się zaczyna interpretacja, parodia, pastisz. Sami, dzięki akulturacji i partycypowaniu w symbolicznej grze społecznej, formalnie posiadamy wiedzę, ale nie bardzo potrafimy ją usystematyzować i wskazać jej niejawne załoŜenia (semantykę). Tajemnica kultury to takŜe „kulturalne" i „niekulturalne" sposoby oddychania, reguły nakrywania stołu w restauracji i kolejność serwowanych przystawek. Przed laty wielki antropolog Franz Boas powiadał wręcz, Ŝe kaŜda kultura charakteryzuje się swoistym „geniuszem" i dlatego jest tworem unikatowym. TakŜe ze względu na cechy, które zwykliśmy uwaŜać za mało istotne, nie stanowiące przedmiotu głębszej refleksji. Poczucie wspólnoty przekonań to waŜna cecha wiedzy kulturowej; dzięki niej arbitralność kulturowych konwencji jest odbierana jako coś zupełnie naturalnego, „kanonicznego", w tym więc sensie jedynie słusznego i prawdziwego. Powszechność porozumienia i społecznie „znaturalizowana" konwencjonalność zamienia się w obowiązujący wzorzec myślenia i działania, którego podstaw nie dociekamy, ale według którego oceniamy konwencje obce. Symbole, którymi się posługujemy, wydają się nam powszechnie zrozumiałe i czytelne do tego stopnia, iŜ przesłania to nam ich arbitralny, partykularny i historyczny charakter (zob. rozdz. „Obrzędy i Symbole"). Kiedy widzimy niespodziewanie biało-czerwona flagę na jakimś budynku w Afryce, odruchowo spodziewamy się, Ŝe w pobliŜu pojawi się rodak albo znaleźliśmy po prostu skrawek polskości (nasz orbis interior), choć dzieje się to na rubieŜach świata (orbis exterior), w obcym systemie symbolicznym, całkowicie dla nas skądinąd nieczytelnym. Głównym nośnikiem' symbolicznych wyobraŜeń jest język naturalny, który będzie przedmiotem szczegółowych rozwaŜań w następnym rozdziale. Warto juŜ jednak tutaj podkreślić, Ŝe z tego powodu, iŜ znaczenia związane z czynnościami i obiektami symbolicznymi są równie arbitralne i kontekstowe, jak dźwięki, wyrazy, frazy i zdania języka, właśnie ten ostatni dostarcza podstawowego, choć nie wyłącznego, klucza do analizy kultury symbolicznej.

Ogólnie charakteryzowana w terminach sądów i przekonań kultura rozpada się na szereg wzajemnie powiązanych aspektów, które w antropologii zwykło się określać mianem dziedzin kultury. śyjąc w grupie społecznej (w plemieniu, grupie etnicznej, społeczeństwie narodowym lub jego subkulturze), jednostka partycypuje w róŜnych formach praktyk społecznych i posiada swoje określone miejsce w istniejącej hierarchii. Im taka grupa bardziej jest złoŜona, tym większej potrzeba kompetencji, aby poruszać się adekwatnie w róŜnych dziedzinach jej kultury. Bywa tak, iŜ nikt nie moŜe powiedzieć o sobie, Ŝe jest w posiadaniu kompetencji (wiedzy, przekonań) ogarniających całokształt praktyk grupy, której jest członkiem. Ale i tutaj istnieje stopniowalność wymogów: moŜna nie orientować się w wielu dziedzinach ezoterycznych i specjalistycznych, moŜna nie posiadać odpowiedniej wiedzy technologicznej, ale podobny brak kompetencji w przypadku języka stanowi główną barierę dla właściwego uczestnictwa w Ŝyciu wspólnoty albo w ogóle uniemoŜliwia udaną enkulturację. Wiedzą o tym doskonale wszyscy przybysze, którzy bezustannie przekonują się w Stanach Zjednoczonych, iŜ mimo prób wtopienia się w tamtejsze społeczeństwo ciągle pozostają na jego uboczu tylko ze względu na akcent zdradzający miejsce pochodzenia. Jednym z podstawowych problemów, jaki staje przed antropologiczną teorią kultury, jest powiązanie kultury z zachowaniami. Skoro przyjmujemy, Ŝe ta pierwsza jest bytem ideacyjnym, a nie moŜliwymi do zaobserwowania regularnościami tych drugich, to jaki związek moŜna pomiędzy nimi ustalić? Jedno ze stanowisk przyjmuje, Ŝe kultura jest po prostu rodzajem pojęciowych instrukcji dla zachowań — to, co obserwujemy w strumieniu społecznych interakcji, musi zostać najpierw „pomyślane", a zachowujemy się tak, jak „kaŜe" (w słabszej wersji „podpowiada") nam zespół obowiązujących kulturowych norm i dyrektyw. Stopień zaleŜności zachowań od ich myślowego zaplecza nie jest jednak całkowity. Ponadto nie zawsze mamy do czynienia z bezpośrednim związkiem danego przekonania i zachowaniem. I tak, wartości, sądy natury światopoglądowej czy kategorie pojęciowe klasyfikujące rzeczywistość dostarczają zachowaniom jedynie najogólniejszej orientacji, pozostają zatem z nimi w związku pośrednim. UŜyteczne jest przypomnienie idei Gilberta Ryle'a, który wyróŜnił dwa rodzaje wiedzy, knowledge how oraz knowledge that. W pierwszym wypadku ma ona bardziej praktyczny charakter, podatny na pojęciowe dyrektywy, w drugim — o wiele trudniej jest ustalić jej związek z działaniami.

Współczesna antropologia pokazuje, iŜ regulatywna funkcja wiedzy kulturowej to wprawdzie rodzaj ograniczeń i przymusów, które zawęŜają zakres moŜliwych zachowań w skali społecznej aprobowanych, ale kultura umoŜliwia takŜe jednostkom swobodę

w

wyborze

alternatywnych

sposobów

zachowań.

Jako

członkowie

społeczeństwa moŜemy realizować zindywidualizowane strategie Ŝyciowe, które wprawdzie odwołują się do panujących standardów wiedzy kulturowej, ale często na zasadzie ich negacji. W takim świetle warto spojrzeć na współczesne ruchy feministyczne, rozwijający się ruch mniejszości seksualnych, a takŜe — na ideologię multikulturalizmu (zob. rozdz. „Etniczność i wielokulturowość"). Aby we właściwym świetle ujrzeć ową współzaleŜność porządku ideacyjnego i porządku fenomenalnego (zachowaniowego), odwołajmy się do dwóch pojęć „modelu" omawianych przez Geertza. Oto odpowiedni fragment jego wywodu: „Termin «model» ma jednak dwa znaczenia — moŜe chodzić o model «czegoś» {model of) i model «dla czegoś» {model for) i chociaŜ są one aspektami tego samego podstawowego pojęcia, to dla celów analitycznych warto je rozróŜnić. W pierwszym znaczeniu akcentuje się takie manipulowanie strukturami symbolicznymi, które przybliŜa je mniej lub bardziej do istniejących juŜ systemów niesymbolicznych. Tak postępujemy wtedy, gdy chcąc dowiedzieć się, jak działa tama, tworzymy teorię hydrauliki lub konstruujemy wykresy przepływu wody. Teoria czy wykresy [...] są modelami «Rzeczywistości» . W drugim znaczeniu podkreśla się manipulację systemami niesymbolicznymi sterowaną przez związki wyraŜone w systemach symbolicznych, a jest tak wtedy, gdy budujemy tamę zgodnie z ustaleniami wyprowadzonymi z teorii hydrauliki wykresów przepływu wody. Tutaj teoria dostarcza modelu dla tworzenia związków fizycznych: jest modelem dla «rzeczywistości»". Pojęcie kultury jako rzeczywistości myślowoprzekonaniowej zakłada, Ŝe wiedza kulturowa pełni dwojaką funkcję — jest „modelem czegoś", gdyŜ nadaje sens otaczającej rzeczywistości, oraz modelem ,dla" w tym rozumieniu, Ŝe „podpowiada" mentalne wzory dla odpowiednich zachowań. Kultura jest określoną formą pojęciową rzeczywistości przyrodniczej i społecznej z jednej strony i zespołem wzorów przystosowujących

jednostki do

właściwego poruszania się w obrębie tej rzeczywistości. Jeszcze inaczej rzecz ujmując, powiedzmy tak: kultura to system norm w obrębie granic danego systemu społecznokulturowego. Jeśli wyobrazić sobie ów system pod postacią szachownicy, wówczas chcąc poruszać się na jej polach figurami w sposób prawidłowy i skuteczny musimy czerpać z zasobu norm i zasad ustanowionych dla tej akurat gry. Mogę wprawdzie

zachowywać się tak, jakbym grał „w damkę” nie podejmuję w tym momencie interakcji z partnerem (brak „powszechnego porozumienia" w sensie Sapira) i „wypadam" z ustalonych reguł. Podobnie dzieje się w wypadku całej kultury — pojęcie zachowań idiosynkratycznych, dziwacznych, nagannych ma tylko wówczas sens i moŜe zostać bliŜej scharakteryzowane, jeśli porówna się je z panującą normą, nawet niezbyt skwapliwie przestrzeganą. Wiele napisano na temat moŜliwych podziałów kultury. Tradycyjnie wyodrębniano, na przykład w etnologii polskiej, trzy jej sfery: kulturę duchową, społeczną i materialną (techniczną). Kroeber wydzielił z kolei „kulturę wartości" i „kulturę rzeczywistości", Linton „kulturę jawną" i „ukrytą" itd. W tle tych wszystkich podziałów ukrywa się dąŜenie do uporządkowania całego spektrum moŜliwych zjawisk klasyfikowanych przejawy kultury. Mamy symbole religijne, rytuały i obrzędy inicjacyjne. sferę obyczajową i moralność, kodeksy etyczne, reguły pokrewieństwa i zawierania małŜeństw, prawo i sądownictwo, działalność polityczną. ale takŜe: formy budownictwa, typy zagród, wzory osadnictwa, narzędzia rolnicze. To wszystko bez wyjątku jest przecieŜ kulturą! Na pierwszy rzut oka symboliczne wydaje się to wszystko, co podpada pod pojęcie kultury duchowej, wyŜszej, co jest związane ze światopoglądem i religią. Wiejski wychodek z pewnością nie spełnia kryteriów tak rozumianej symboliczności, to „zwykła" kultura materialna. Z kolei kulturą społeczną wydaje się to wszystko, co szczególnie zajmuje socjologów, a więc cała sfera symbolicznej interakcji, stosunki klasowe, podział ról społecznych, powszechnie respektowana moralność itp. W ten sposób o zasadności podobnych podziałów dyskutować moŜna właściwie w nieskończoność i zawsze znajdą się argumenty „za" i „przeciw". Wszelako jednak kaŜdy taki podział ma umowny charakter i jeśli słuŜy celom analitycznym, moŜe być warunkowo przyjęty jako miara porządkująca. I rzeczywiście tak się dzieje, wystarczy otworzyć dowolną monografię etnograficzną, aby się o tym przekonać. Przyjęcie ideacyjnej koncepcji kultury nie tyle uniewaŜnia podobne debaty terminologiczne, ile minimalizuje ich wagę. Kultura jest zawsze symboliczna, gdyŜ wszystkie zachowania i ich artefakty moŜna (i naleŜy) interpretować w kontekście odpowiednich

systemów

pojęciowych

(norm,

wartości,

znaczeń,

kategorii

klasyfikacyjnych), będących modelem „dla" działań. Jest tak zarówno wtedy, gdy pochylimy się nad układem przestrzennym zagrody wiejskiej lub strukturą zabudowy w afrykańskiej osadzie, nad symbolicznymi sensami zawartymi w kościelnej

architekturze, jak równieŜ, gdy pragniemy przeniknąć ową tajemnicę kultury ukrytą w znakach, symbolach i metaforach językowych. Porządek materialny kultury jest takŜe jej porządkiem symbolicznym, gdyŜ daje się interpretować w terminach tego drugiego. W rozdziale następnym przyjrzymy się bliŜej, jak taka interpretacja wygląda przy załoŜeniu, Ŝe źródłem kulturowej wiedzy i symboliki jest język naturalny. Zmiany w sposobie postrzegania kultury przez antropologię są wyrazem ogólniejszych procesów, jakie miały miejsce w tej dyscyplinie, a takŜe w całej humanistyce. MoŜna wyodrębnić trzy waŜne etapy tych procesów, znamionujące równieŜ istotne róŜnice w podejściu do pojęcia kultury. Etap pierwszy to dominacja antropologii

historyczno-porównawczej

(ewolucjonizm,

szkoły

kulturowo-

historyczne). Pojęcie kultury stanowi tutaj uŜyteczne narzędzie słuŜące teoretycznemu porządkowaniu czynności i obiektów kulturowych z róŜnych kontekstów społecznych w „schematy rozwojowe" czy „kręgi kulturowe". Jeśli załoŜyć, jak to uczyniliśmy w rozdziale pierwszym, Ŝe antropologia od swego zarania oznacza poznawcze „mierzenie" się z kulturową odmiennością, w wypadku badaczy reprezentujących wspomniane szkoły stawało się ono zmaganiem nauki z obcym kontekstem. Jeśli mowa była o róŜnicach między kulturą Zachodu a kulturami prymitywnymi, to były to zawsze róŜnice (a takŜe podobieństwa) widziane poprzez pryzmat uprawomocnionej epistemologicznie nauki, której kompetencji i mocy wyjaśniającej nie podawano w wątpliwość. Przez cały właściwie wiek XIX i początek XX pojęcie kultury — mimo iŜ miało deklaratywnie charakter opisowy — było silnie związane z ideą „ostatecznego celu przyrody", w czym nawiązywało jeszcze do Kanta. Dopiero przełom wieków przynosi jakościową zmianę w sposobie postrzegania i doświadczania obcości: po raz pierwszy róŜnice między „nami" i „nimi" są traktowane wyłącznie jako róŜnice kulturowe, jako wyraz odmienności kulturowej tradycji i moŜliwości (Jądro kultury" Stewarda). Jest to drugi, relatywistyczny etap w dziejach antropologii. Obecnie to juŜ nie ewolucja, ale kultura tłumaczy zróŜnicowanie obyczajów, stylów Ŝycia, praktyk seksualnych i form religijnych wierzeń. Pojęcie kultury staje się wyrazem pewnej ideologii, w ramach której konkurują ze sobą odmienne

teorie kultury. KaŜda z nich pragnie lepiej i pełniej oddać istotę tak

wielkiego zróŜnicowania „sposobów bycia człowiekiem". Wszelkie definicje kultury na tym etapie mają jednak — jak zaznaczaliśmy wielokrotnie — charakter holistyczny i starają się pokazać, jak wielka potęga kultury w wyznaczaniu odrębnych form Ŝycia na ziemi. W tym okresie rodzi się wielka antropologiczna opowieść o kulturowym

zróŜnicowaniu ustanowienie

świata zasady

ludzkiej

intencjonalności.

powszechności

kultury,

jej

Jej

naczelną

zdobyczą

wszechobecności

i

jest

zarazem

niezbywalności. Dzięki uniwersalnemu i ogólnemu pojęciu kultury antropologia mogła zajmować się konkretnymi społeczeństwami po to, aby pokazać, jak ta generalna idea KULTURY „przekłada się” na wielość kultur ludzkich istniejących na świecie. Mamy wreszcie etap trzeci, w którym zresztą nadal znajduje się antropologia kultury. Bywa on róŜnie nazywany: okresem kryzysu meta narracji antropologią postmodernistyczną, postkolonialną, krytyczną, refleksyjną itd. Jedną ze znamiennych cech współczesnej refleksji antropologicznej jest próba wypracowania takiego ujęcia r. które oddałoby owo swoiste napięcie, jakie istnieje dziś między globalnością i homogenicznością a lokalnością i tradycją, między światem hiperrzeczywistości kultury popularnej i próbami tworzenia wspólnot

wyobraŜeniowych, w których

współczesny człowiek poszukuje jakichś autentycznego zakorzenienia. Obecnie nie powstają zwarte i systemowe teorie kultury, Ŝadna z nich bowiem i tak nie mogłaby objąć złoŜoności tych procesów. Tak więc antropologiczna koncepcja kultury jest dzisiaj nakierowana nie tyle na trwałość i całościowość kulturowych ile pokazuje procesy, transformacje i zmienność, jakim one podlegają. Na koniec waŜna uwaga. Trzeba pamiętać, Ŝe pojęcie kultury, a właściwie dyskusja nad najbardziej adekwatnym jej ujęciem, nie posiada dzisiaj tak wielkiego znaczenia w badaniach i nie budzi takich emocji jak w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. Jeden z wpływowych nurtów antropologicznych, tekstualizm, wręcz zachęca do zaniechania jego stosowania i zastąpienia go terminem „Inność". Powody tego stanu rzeczy staną się bardziej jasne, kiedy zapoznamy się z treścią kolejnych rozdziałów.

Rozdział 3 JĘZYK I MYŚLENIE O ŚWIECIE

Dzięki listom niejakiej pani Sullivan otrzymaliśmy fascynujący opis, jak głuchoniema i niewidoma dziewczynka dokonała decydującego kroku, prowadzącego od posługiwania się znakami i pantomimą słów. Warto go przytoczyć jako punkt

wyjścia do dalszych rozwaŜań : „Znów muszę napisać do Pani parę słów zaraz z rana, bo bardzo zaszło coś bardzo waŜnego. Helenka uczyniła drugi wielki krok w nauce. Zrozumiała, Ŝe kaŜda rzecz ma nazwę i Ŝe alfabet ręczny jest kluczem do wszelkiej wiedzy... Dziś rano przy myciu dała mi do zrozumienia, Ŝe chce dowiedzieć się nazwy wody. Gdy chce się dowiedzieć jakiejś nazwy, wskazuje dany przedmiot i klepie mnie po ręce. Wypalcowałam: «woda» i więcej o tym nie myślałam... Poszłyśmy do pompy i ja pompowałam, mała kubek pod pompą. Podczas gdy zimna woda lała się do kubka palcowałam na wolnej rączce Heleny: «woda». To słowo w tak nagłym zestawieniu z wraŜeniem zimnej wody spływającej po jej ręce podziałało wstrząsająco. Upuściła kubek i stała jak skamieniała. Nowe światło zajaśniało w jej twarzy. Wypalcowała parę razy «woda», usiadła na ziemi zapytała o jej nazwę, wskazała na pompę, na okratowanie i odwróciwszy się nagle, zapytała o moje imię. Wypakowałam: «nauczycielka»… W drodze powrotnej była bardzo podniecona. Uczyła się kaŜdej rzeczy, której się dotknęła, tak Ŝe w kilka godzin dodała do swojego słownika trzydzieści nowych słówek [...] Teraz kaŜda rzecz musi mieć nazwę Jakiego odkrycia dokonała Helena Keller? OtóŜ do tej pory dziewczynka umiała jedynie łączyć określony przedmiot lub wydarzenie z odpowiednim znakiem w alfabecie rąk i w ten sposób kojarzyć kaŜdą rzecz i zdarzenie z konkretnymi wraŜeniami dotykowymi. Ludzka mowa to jednak więcej niŜ powtarzające się serie skojarzeniowe; znaczenie językowe opiera się na uniwersalnym symbolizmie, który obejmuje cały zakres myśli ludzkiej. Z chwilą, gdy dziecko zrozumie po raz pierwszy symbolizm mowy, dokonuje się kaŜdorazowo prawdziwa rewolucja w jego Ŝyciu. Rodzice znają doskonale ów „głód nazw” u swoich pociech, nieustanne pytania, jak nazywa się to, a jak tamto. Ernst Cassirer ujął ten fenomen w terminach metafory filozoficznej „Pierwsze nazwy świadomie uŜywane przez dziecko moŜna porównać do laski, która niewidomemu pozwala po omacku znajdować dragę Język zaś, wzięty jako całość, staje się bramą prowadzącą do nowego świata […] śarliwość i entuzjastyczna chęć mówienia nie wywodzi się jedynie z chęci nauczenia się lub uŜywania nazw — oznacza pragnienie wykrycia i podboju świata obiektywnego" Zasada symbolizmu jest magicznym kluczem do świata kultury. Podobne doświadczenia bliskie są wszystkim usiłującym nauczyć się jakiegoś obcego języka. Zwykle zaczynamy od zakupu odpowiedniego podręcznika, staramy się opanować podstawowe słownictwo i reguły gramatyczne. Bardzo szybko przekonujemy się Ŝe jest to tylko pierwszy, mało istotny krok w prawdziwych

zmagań

z

obcą

materią

wyraŜeń,

ich powiązań i znaczeń. Mówić innym językiem to myśleć w nim. Wymaga to wielkiego wysiłku, jako Ŝe zmusza

do „zawieszenia" wiedzy o tym, jak nasze

postrzeŜenia i pojęcia zrosły się z określeniami i częściami mowy języka, którym od urodzenia władamy i w którym myślimy na co dzień. Słowa i rzeczy pozostają ze sobą w związku arbitralnym, a nie naturalnym, jak zwykliśmy to bezrefleksyjnie przyjmować, bez trudu znajdując językowe pojęcia na oznaczanie stanów rzeczy wokół nas. „Wnikając w «ducha» obcego języka mamy nieodmiennie wraŜenie wkraczania w świat nowy, w świat, który ma swoją własną strukturę intelektualną. Przypomina to podróŜ odkrywczą po obcym kraju a największą korzyścią, jaką odnosimy z tej podróŜy, jest to. Ŝe nauczyliśmy się patrzeć na nasz język ojczysty w nowym świetle". Antropologia kultury dostarcza szczególnych doświadczeń i wiedzy na tym polu. Jeśli załoŜyć — jak to uczyniliśmy w tej ksiąŜce — Ŝe zajmuje się ona szeroko rozumianą

odmiennością,

jej

naczelnym

zadaniem

jest

próba

poznawczego

przeniknięcia innych systemów kulturowych, nieznanej symboliki, nauka owych „nowych

myślowych,

światów”

w których Ŝyją ludzie jako członkowie społeczeństw. Wiedza, którą zyskujemy dzięki badaniom antropologicznym, daje korzyści dwojakiego rodzaju. Pozwala poznawać inne kultury, opisywać je i interpretować, pokazywać fascynujące zróŜnicowanie sposobów Ŝycia na Ziemi. Ale „mierzenie" się z intencjonalnością obco kulturową umoŜliwia ponadto nowe spojrzenie na kulturę, w której sami Ŝyjemy, zachęca do przyjrzenia się takŜe naszemu „pomysłowi na Ŝycie". W jakim zakresie jesteśmy wszędzie tacy sami, a gdzie tkwią powody naszej odrębności? Niekwestionowana zasada antropologii głosi, iŜ poznawanie i objaśnianie innych kultur jest nieuchronnie samo objaśnianiem się nas samych. W konsekwencji prowadzi to do refleksji nad samą antropologią jako nauką i pytań o jej status. Czy jest ona wiedzą uniwersalną, czy jedynie lokalnym (nowoŜytnoeuropejskini) sposobem wyjaśniania świata, który rości sobie pretensje do powszechności i prawdziwości tego, co głosi? Obca kultura to często nieznany język. Ale kaŜda bez wyjątku kultura to zawsze jakiś

odrębny

system

pojęciowy.

Skoro

zdecydowaliśmy

się

traktować

ją

konsekwentnie jako byt intencjonalny, jest oczywiste, iŜ sfera języka jawi się jako ta, w której zakodowane są kulturowo funkcjonujące poglądy na świat, formy pojęciowe, systemy terminologiczne, normy i wartości. Dlatego antropologowie od wielu lat

szczególną uwagę przywiązują do analizowania związków języka i kultury. Jest to jedno z najbardziej skomplikowanych zagadnień, i ciągle dalekie od jednoznacznego rozwiązania. Problem zawiera się w tym, Ŝe efektywne badanie związków pomiędzy obiema tymi sferami musi najpierw ustalić ich porównywalność. Tylko wówczas bowiem zasadne będą twierdzenia zarówno o wpływie języka na kulturę, jak i kultury na język. W pierwszym okresie swojej działalności antropolog i lingwista Edward Sapir wyraźnie odseparował od siebie język i kulturę. Tę drugą definiował jeszcze w duchu tradycyjnej antropologii, stwierdzając, Ŝe jest ona społecznie odziedziczonym zbiorem praktyk i wierzeń, określających strukturę codziennego Ŝycia ludzi i wpływających na nią (Sapir, 1949, s. 207). Sapir uwaŜał, Ŝe kulturę moŜna określić jako to, „co" społeczeństwo robi i „o czym" myśli. Język zaś jest zbiorową sztuką myślenia oraz intuicyjnym

przyswajaniem

sobie doświadczeń

—

mówi

nam

o

tym,

Jak"

społeczeństwo myśli. Autor Language nie sądził początkowo, by moŜna było znaleźć przyczynowe relacje pomiędzy zawartością doświadczenia (owym „co") a sposobem jego wyraŜania (owym ..jak"). Wszelkie zmiany w kulturze dotyczą zawsze treści jej poszczególnych dziedzin, natomiast dąŜeniem języka są zmiany w ekspresji formalnej. Nie wydaje się zatem prawdopodobne, aby kultura i język były w jakimkolwiek prawdziwym sensie powiązane przyczynowo. Kultura jest podstawą istnienia języka, ale ten ostatni nie odzwierciedla bynajmniej pierwszej, poza oczywistym i czysto powierzchownym

faktem

relacji

pomiędzy

słownictwem

danego

języka

a

„inwentarzem" kultury. Relacje tego typu mają dwojaki charakter: 1) związku słownictwa z zainteresowaniami kultury oraz 2) historycznego rozwoju języka i innych dziedzin kultury. I tak dla Eskimosów śnieg stanowi najwaŜniejszy element natury, co znajduje bezpośrednie odzwierciedlenie w rozbudowanym słownictwie; istnieje oddzielne słowo na określenie śniegu niesionego przez wiatr, leŜącego na ziemi, zbitego w twarde bryły lodu, roztopionego, miękko padającego, zacinającego i tak dalej. W językach boliwijskich i peruwiańskich Indian Ajmara istniało ponad dwieście słów na określenie ziemniaka. Wśród północnoafrykańskich Arabów doliczono się z kolei tysiąca słów na określenie miecza, a w słowniku Maorysów z Nowej Zelandii znajdziemy dziewięć określeń łechtaczki i dwanaście prącia.

Analizując dzisiejszą kulturę popularną pod względem panującego w niej słownictwa, równieŜ moŜemy wyrobić sobie opinię o zainteresowaniach i fascynacjach naszych współczesnych. Historię języka i kultury wyznaczają paralelne linie jedynie w tym sensie, Ŝe słownictwo języka bardziej lub mniej dokładnie odzwierciedla daną kulturę, cele, którym ono słuŜy) Jako takie są to jednak jakości nieporównywalne — konkluduje Sapir. W innym miejscu Language poczynił jednak waŜne spostrzeŜenie, którego konsekwencje okazały się brzemienne dla dalszego rozwoju jego zainteresowań związkami języka i kultury. ZauwaŜył on bowiem, iŜ przyczyna nieporównywalności tych dziedzin tkwi w nieadekwatnym, powierzchownym pojmowaniu kultury w konfrontacji z precyzyjnym definiowaniem języka. Pojęcie kultury musi zostać „oderwane" od znaczenia deskryptywne-go, związanego z poszczególnymi opisami monograficznymi róŜnych społeczeństw. Udowodnienie, Ŝe kultura posiada .wrodzoną formę", coś w rodzaju szeregu konturów, struktur, względnie wzorów podobnych do tych, jakie odkryto w systemie języka dzięki lingwistyce strukturalnej, będzie pierwszym krokiem ku wypracowaniu porównawczej płaszczyzny analitycznej języka i kultury jako teoretycznie równorzędnych jakości. Właściwe zrozumienie wzajemnych relacji

języka

z

innymi

systemami

kulturowymi

wymaga

badania

wzorów

leksykalnych, morfologicznych i syntaktycznych w relacji do analogicznych formalnie wzorów kultury, jeśli takowe moŜna oczywiście ustalić. Tylko wówczas moŜna będzie cokolwiek powiedzieć o rzeczywistych struktura mych związkach języka z innymi dziedzinami kultury, wykazującymi podobna regularność. W niedalekiej przyszłości Sapir zajął się z powodzeniem tym problemem. Zanim omówimy jego sławną tezę względności językowej, która stała się podstawą hipotezy Sapira-Whorfa, musimy poczynić kilka waŜnych uwag generalnych. W poprzednim rozdziale podaliśmy zestaw ośmiu cech, jakimi charakteryzuje się kultura. Przypomnijmy je obecnie, odnosząc je do pojęcia języka. Skoro jest on dziedziną kultury, i to uwaŜaną za primus inter pares, równieŜ i on winien spełniać kryteria, do których odwołują się antropologiczne badania nad kulturą. I rzeczywiście, prawdą jest, Ŝe: 1) języka się uczymy, 2)

wywodzi się on z

biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych elementów ludzkiej egzystencji,

3) jest zorganizowany, 4) wieloaspektowy, 5) dynamiczny, 6) zmienny, 7) występują W nim prawidłowości, które pozwalają go analizować metodami naukowymi, w końcu 8) jest instrumentem przystosowania jednostki do całokształtu otoczenia oraz nabycia środków dla twórczej ekspresji.

Wydaje się nawet, Ŝe to język w pełniejszym zakresie spełnia kryteria Herskovitsa; o ile w odniesieniu do kultury pozostają one często jedynie sloganami, w przypadku systemu językowego badania lingwistyczne (i antropologiczne) udowodniły ich prawdziwość i uniwersalność. Sytuacja ulega odwróceniu — moŜna traktować język jako wzorzec dla całej kultury, a jego cechy definicyjne uogólniać na jej całokształt. Jest to stanowisko większości szkół poszukujących związków determinacyjnych pomiędzy językiem a kulturą oraz — w konsekwencji — pomiędzy jakimś konkretnym jego systemem (np. językiem etnicznym) a sposobem myślenia ludzi, którzy danym językiem operują. Charlesowi

Hockettowi,

amerykańskiemu

lingwiście

i

antropologowi,

zawdzięczamy zestawienie cech definicyjnych języka. PosłuŜył się on tabelą porównującą występowanie danej cechy w języku ludzkim i w róŜnych systemach porozumiewania się zwierząt. Lista ich ulegała systematycznemu rozszerzaniu — najpierw było ich siedem, później trzynaście, w ostateczności szesnaście (Hockett, Altmann,

1968).

Pomijając

cechy

definicyjne

dotyczące

tylko

przewodu

przekaźnikowego oraz fizycznych właściwości sygnałów głosowych, przytoczymy pozostałe trzynaście, skupiając się później na omówieniu sześciu z nich, tych, które są najwaŜniejsze z punktu widzenia interesującego nas tytułowego problemu niniejszego rozdziału. Cechy omawiane przez Hocketta to: 1) dwustopniowość (dwupoziomowość), 2) produktywność (zdolność wytwarzania nowych przekazów), 3) arbitralność,

4) zdolność do wzajemnej wymiany (przemienność ról nadawcy i odbiorcy), 5) specjalizacja (pośredni stopień funkcjonalnego powiązania sygnału z reakcją), 6) przemieszczanie się (moŜliwość odnoszenia się do przedmiotów i zdarzeń odległych w czasie i przestrzeni),

7) transmisja kulturowa, 8) nieciągłość, 9) semantyczność,

v

'

10) całkowite sprzęŜenie zwrotne (cecha związana z punktem 4) — nadawca jest równoczesnym odbiorcą danego sygnału, moŜe go kontrolować i modyfikować), 11) samozwrotność (język moŜe mówić o sobie samym, ma walor metajęzykowy), 12) wyuczalność (kaŜda jednostka zdolna jest nauczyć się dowolnego języka), 13)

dwuznaczność

albo

naduŜywalność

(język

moŜe

dezinformować).

Nie wchodząc w szczegóły zestawienia Hocketta (zob. takŜe Hockett, 1960), moŜemy powiedzieć, iŜ tylko język ludzki odznacza się wszystkimi tymi cechami łącznie, inne systemy porozumiewania zawsze wykazują ich niekompletność. Ponadto język posiada cechy specyficzne tylko dla siebie. Na nich skupi się obecnie nasza uwaga. Dwustopniowość albo podwójne rozczłonkowanie to cecha, która przez wielu uczonych uwaŜana jest w ogóle za cechę definicyjną języka sensu stricto. Język ma dwa poziomy organizacji strukturalnej: gramatyczny i fonologiczny. Zdania, składające się z wyrazów (morfemów), stanowią ciągi odpowiednich fonemów. Jednostki zdaniowe i frazowe charakteryzują się formą i treścią, są znaczące, ale na niŜszym poziomie kaŜda z nich rozkłada się na jednostki foniczne (fonemy), które znaczenia nie posiadają. Dzięki takiej dwustopniowości język jest niezwykle precyzyjnym i ekonomicznym systemem semiotycznym. Na podstawie niewielkiej liczby fonemów (jest ich w róŜnych językach od 16 do 60) moŜna tworzyć ogromną liczbę połączeń wyrazowych, a te znów mogą utworzyć nieskończoną liczbę dowolnych zdań. Arbitralność, wyjąwszy onomatopeje, które są znakami dźwiękonaśladowczymi (w tym sensie umotywowanymi), to inna podstawowa cecha języka. Jej wagę podkreślał zwłaszcza Ferdynand de Saussure, który z konwencjonalności związku formy znaku językowego z jego znaczeniem uczynił jedną z podstawowych zasad całej swojej

teorii. Polskie „drzewo", angielskie „tree", niemieckie „Baum" i francuskie „arbre" oznaczają to samo, odnoszą się bowiem do tej samej klasy obiektów. Nie moŜna powiedzieć, iŜ któryś z tych wyrazów „lepiej" lub „gorzej" obrazuje drzewo i jego właściwości — są one równie arbitralne, jednakowo odpowiednie i precyzyjne. Istotę arbitralności dobrze oddaje znany „trójkąt” Ogdena i Richardsa:

NaleŜy go odczytywać w następujący sposób: znak językowy [A] wiąŜe się ze swoim odniesieniem przedmiotowym (obiektem) [C] jedynie w sposób pośredni — za pomocą pojęcia [B]. Dzięki arbitralności język jest narzędziem doskonale giętkim i przystosowującym się

do

wszelkich

okoliczności

zewnętrznych.

Jego

cechą

jest

więc

takŜe

produktywność zwana niekiedy (Noam Chomsky) kreatywnością. Twórczy aspekt języka pozwala jego uŜytkownikom na konstruowanie i rozumienie nieskończonej liczby moŜliwych zdań w języku, który opanowali w dostatecznym stopniu. Dzięki arbitralności znaku w stosunku do jego odniesienia przedmiotowego, moŜliwe jest opisanie nieskończonego zakresu obiektów tego odniesienia, a dzięki dwustopniowości (fonologia i gramatyka) moŜna konstruować nieskończenie wiele zdań. Cecha nieciągłości albo dyskretności powoduje, Ŝe róŜnice między sygnałami systemu semiotycznego, jakim jest język, nie polegają na stopniowym nasilaniu jakiejś cechy: „Składnik słowny języka jest nieciągły w tym sensie, Ŝe dwie formy wyrazowe, rozpatrywane tylko ze względu na swój kształt, są albo absolutnie identyczne (jako okazy tego samego typu), albo absolutnie róŜne" (Lyons, 1984, s. 80). W języku polskim wyrazy „pal" i „bal" róŜni cecha dźwięczności; gdy się ona pojawia, mamy „bal", gdy jej brak —• jest „pal"; nie moŜe wystąpić tu jakaś cecha pośrednia, jak dzieje się to w ciągłych systemach semiotycznych w rodzaju „tańca pszczół". W tym drugim wypadku intensywność ruchów pszczoły zmienia się w sposób ciągły, zaleŜny bezpośrednio od ciągłych zmian odległości źródła nektaru. Na cechę semantyczności szczególną uwagę zwracają badacze kultury, głównie semiotycy i antropologowie. Sygnały językowe związane są z cechami świata fizycznego i społeczno-kulturowego, a zatem pojęcia danego języka mogą stanowić przewodnik po tym, jak dana grupa kulturowa kategoryzuje świat. Dobrze ujął to Kluckhohn, pisząc: „Język wskazuje nam jak gdyby: «zauwaŜ to», «zawsze uwaŜaj to za odmienne od tam-tego», «takie a takie rzeczy naleŜą do jednej grupy». PoniewaŜ ludzie od dzieciństwa zaprawiani są do reagowania w ten sposób, uwaŜają takie rozróŜnienia za nieunikniony element Ŝycia. KaŜdy język wywiera wpływ na to, co posługujący się nim ludzie widzą, co czują, jak myślą ^ o czym mogą mówić" (Kluckhohn, 1949, s. 166). Znaczenia językowe tworzą świat znaczeń kulturowych, istotnych dla kaŜdego społeczeństwa i wyróŜniających je wobec innych wspólnot.

Dochodzimy w końcu do ostatniej waŜnej cechy, jaką jest dwuznaczność (naduŜywalność). Dzięki niej język nadaje się idealnie do formułowania naukowych hipotez, ale i do fałszowania obrazu świata. Jego „giętkość" powoduje, Ŝe staje się medium przekazywania informacji zmanipulowanych. Antropologowie muszą ten fakt brać pod uwagę, gdy opierają się na słownych świadectwach róŜnych kultur, próbując na tej podstawie ustalić zakres ich kultury symbolicznej. Inny problem z tym związany to pytanie, jak odróŜnić znaczenie literalne od metaforycznego. Omówione pokrótce cechy definicyjne języka — dwustopniowość, arbitralność, produktywność, nieciągłość, semantyczność i dwuznaczność — są wielorako ze sobą powiązane, niejako wzajemnie się wspierają, tworząc w sumie unikatowy układ moŜliwości, jakie posiada system języka naturalnego. Występują one we wszystkich językach i są niezaleŜne od przewodu przekazowego i substancji, są zatem uniwersalne. Próbując analizować relacje języka i kultury, badacze muszą zadać sobie pytanie, czy zjawiska językowe pozostają w bezpośrednim czy jedynie pośrednim związku z kulturą symboliczną. Czy wzory językowe kształtują, czy wręcz determinują nasz sposób myślenia? Czy zatem kultura jako rzeczywistość myślowa daje się z nich wyprowadzić? Wróćmy do poglądów Sapira. Kluczowym pojęciem teorii Sapira stał się symbolizm, który obejmuje złoŜone systemy odniesienia, jak mowa, pismo, notacja matematyczna, godła narodowe, sygnalizacje. Dźwięki i znaki uŜywane w tego typu systemach nie mają znaczenia same w sobie, a uzyskują je jedynie dla tych, którzy potrafią dokonać ich interpretacji ze względu na ich semantyczne odniesienia (Sapir, 1934, s. 492). Jest to symbolizm „referencyjny", a jego znamienną i podstawową cechę wyznacza fakt, iŜ jest on substytutem innego typu zachowania i jego znaczenia nie da się wyprowadzić bezpośrednio z kontekstu doświadczenia. RównieŜ ludzkie zachowania — twierdzi Sapir — spełniają kryteria symbolizmu, który jest w tym wypadku skondensowaną formą zachowania zastępczego, pozwalającą jednostce „uwolnić się od ciśnienia afektywnego" (Sapir, 1934, s. 493). JednakŜe podstawowy sens terminu „symbolizm" ogranicza się do „obiektów i znaków przeznaczonych do przyciągania lub ukierunkowywania szczególnej uwagi na jakąś osobę, rzecz, ideę, zdarzenie, lub planowane działania skojarzone lub nie skojarzone z symbolem w jakikolwiek naturalny sposób" (ibidem, s. 492).

KaŜda ludzka kultura, a takŜe kultura rozwaŜana na poziomie abstrakcji, składa się z poszczególnych systemów symbolicznych. Język wyróŜnia się wśród nich najbardziej rozwiniętą formą. -Język jest w ogólnym odczuciu doskonałym systemem symbolicznym, o idealnie jednorodnym materiale, jako narzędzie wszelkich odniesień i znaczeń dostępnych danej kulturze zarówno w formie zaktualizowanej komunikacji, jak i w formie takich idealnych substytutów komunikacji, jak myślenie" 'Sapir, 1978, s. 37). KaŜda treść kulturowa daje się zawsze wyrazić w języku; materiał językowy symbolizuje dla uŜytkowników danego języka rzeczywiste znaczenia, mało tego — on je niejako „projektuje". Dzięki językowi człowiek zdolny jest wyjść poza to, co dane w jego indywidualnym doświadczeniu. Wyodrębniając z doświadczenia poszczególne jego elementy, kategoryzując je, język tworzy coś w rodzaju potencjalnego, ponadindywidualnego świata, który konstytuuje — znane nam juŜ z poprzedniego rozdziału — powszechne porozumienie. Przykład Heleny Keller pokazuje, jak dramatyczne

moŜe

być

niekiedy

odkrycie

powszechności

i

uniwersalności

symbolizmu. Owo „powszechne porozumienie" opiera się na uczestnictwie we wspólnych systemach symbolicznych, z językiem jako systemem naczelnym. Symbolizm to istota kultury. Jako

doskonały

system

symboliczny

język

posiada

zdolność

przenikania

bezpośredniego doświadczenia do tego stopnia, iŜ jest niekiedy trudno oddzielić rzeczywistość zewnętrzną (przyrodnicza i społeczną) od odnoszących się do niej symboli językowych. Klarownego przykładu dostarczają kultury o świadomości magicznej, gdzie dochodzi do identyfikowania słowa i rzeczy (Burszta, 1986). Ale takŜe

dla

współczesnego

człowieka

„wszelkie

doświadczenie,

rzeczywiste

i

potencjalne, przesycone jest werbalizmem" (Sapir, 1978, s. 39). Poznajemy świat, nadając nazwy poszczególnym jego obiektom, zdarzeniom i ich związkom. W odróŜnieniu od innych form symbolizmu, przenikająca rola języka względem doświadczenia posiada kontekstowy charakter; poza formowaniem i interpretowaniem doświadczenia, język moŜe teŜ być jego substytutem. Język jest nade wszystko głosową realizacją tendencji do symbolicznego ujmowania rzeczywistości, a dopiero w drugiej kolejności narzędziem słuŜącym komunikacji. Według Sapira, szczególność symbolizmu językowego sprawia, Ŝe ma on pierwszorzędne znaczenie dla uczenia się kultury, myślenia jednostek, a tym samym stanowi uprzywilejowane pole badań kultury symbolicznej. Innymi słowy, język jest przewodnikiem po rzeczywistości społecznej. W artykule Status lingwistyki jako nauki

Sapir odrzuca pogląd o małym znaczeniu języka w procesach przystosowywania się do rzeczywistości. Uczestnicy danej kultury nie Ŝyją wyłącznie w świecie „obiektywnym" oraz w świecie moŜliwych do zaobserwowania działań społecznych. Ich doświadczenie jest zawsze zapośredniczone językowo — rzeczywistość społeczna jest w duŜej mierze uzaleŜniona od językowych zwyczajów panujących w danej grupie. Języki zaś nigdy nie są na tyle do siebie podobne, by moŜna je było traktować jako reprezentujące tę samą rzeczywistość. Jak głosi słynna formuła Sapira: „Światy, w których Ŝyją róŜne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami" (Sapir, 1978, s. 88,). $ł języku, w jego specyficznych kategoriach, jest jak gdyby zawarty myślowy, konstrukcyjny schemat danej kultury. W strukturze kaŜdego języka moŜna odczytać cały zbiór nie uświadamianych sądów o świecie; pewne cechy zewnętrznej rzeczywistości zostają uwypuklone, inne pominięte. KaŜda społeczność posiada własne charakterystyczne klasy pojęciowe, za pomocą których porządkuje ona doświadczenie, a budowane są one dzięki kategoriom językowym. A zatem język to takŜe zespół wzorów, które ukierunkowują nasze sposoby doświadczania świata przyrodniczego i społecznego. Sapir twierdzi, Ŝe wpływają one na sposób, w jaki się zachowujemy. Modelowanie zachowań w kaŜdej kulturze ma zawsze charakter poza świadomościowy w tym sensie, Ŝe jednostka z reguły nie zdaje sobie sprawy ze znaczenia, zasięgu i granic zachowania się, które mimo to respektuje. Nieświadomość istnienia uwzorowania w najpełniejszy sposób objawia się ponownie w przypadku języka. Modelowanie zachowań werbalnych przejawia się zarówno w samych formach językowych, jak i w materiale, z którego jest on zbudowany (spółgłoski, samogłoski, zmiany akcentu, intonacja). Mówiący nie zdaje sobie z tego sprawy, ale zachowuje się tak, jakby doskonale je znał i przyjmował za oczywiste. Nie

wszystkie

formy

zachowań

kulturowych

uwidaczniają

tak

wyraźnie

mechanizmy modelowania jak język, ale całość kultury jest przeniknięta wzorcami symbolicznymi.

„Im

uwaŜniej

[...]

analizujemy

zachowania

kulturowe,

tym

gruntowniej przekonujemy się, Ŝe róŜnice te dotyczą jedynie stopnia owej nieświadomości" — pisze Sapir (1978, s. 165). MoŜna więc postawić hipotezę, Ŝe reguły waŜne dla języka, zwłaszcza gramatyczne, są istotne i wiąŜące dla badań innych dziedzin kultury — organizacji społecznej, religii, sztuki, mitologii, obyczaju. Podsumujmy poglądy Sapira. Ustalił on, Ŝe:

1) jednostki ludzkie nie bytują w świecie obiektywnym w sposób bezpośredni, ale jest to zawsze Ŝycie kształtowane przez język, który ukierunkowuje myślenie. Zatem 2) „realny" świat jest w duŜej mierze funkcją wzorów językowych (język to przewodnik po rzeczywistości społecznej). W konsekwencji symbolizm językowy ma podstawowe znaczenie dla kultury i staje się on 3) modelem dla wszelkich innych zachowań, które podległe są analogicznym lub zbliŜonym uwzorowaniom. Punkty 1-3 moŜna traktować jako zrąb tzw. hipotezy Sapira-Whorfa, ale w jej złagodzonej wersji. O wiele radykalniejsze poglądy były udziałem jej współtwórcy, Benjamina Lee Whorfa. Najbardziej znany i dyskutowany fragment dorobku tego ucznia Sapira dotyczy jego porównawczych badań języka Indian Hopi i języków indoeuropejskich, nazwanych przez niego standardowymi językami europejskimi (SAE — Standard Average European). Wychodząc z załoŜeń swego mistrza, które znamy z punktów 1-3, Whorf przyjął, Ŝe gramatyki tych języków mają związek z kulturą ich uŜytkowników i zadał dwa pytania. Pierwsze, czy pojęcia „czasu", „przestrzeni" i -materii" przejawiają się w ludzkim doświadczeniu w jednakowej formie, czy ingeruje tutaj struktura róŜnych języków? Drugie, czy moŜliwe jest wykrycie wspólnoty pomiędzy normami kulturowymi i zachowaniowymi

a szeroko pojmowanymi wzorami językowymi?

(Whorf, 1982, s. 181). RóŜnice pomiędzy językiem hopi a językami SAE dotyczą według Whorfa następujących cech: a)

pojmowania wielości i stosowania liczebników.

b) kształtu rzeczowników odnoszących się do jakości fizycznych i pojmowania samych tych jakości, c) pojmowania faz i cyklów, d) temporalnych form czasowników oraz e) pojmowania czasu trwania czegoś, intensywności i dąŜenia. Dokonajmy krótkiego omówienia najistotniejszych, elementów dowodzenia Whorfa. W językach SAE pojęcie wielości oraz liczebniki główne i porządkowe stosuje się w analogiczny sposób do obiektów bądź wydarzeń, których istnienie daje się empirycznie stwierdzić, jak i do tych, które mają charakter metaforyczny. W języku polskim powiemy zarówno -dziesięć osób", jak i „dziesięć dni", choć tych drugich nie sposób

zaobserwować.

Jednocześnie

subiektywne

poczucie

czasu

ulega

obiektywizacji. Odwrotna sytuacja charakteryzuje język hopi, gdyŜ liczbę mnogą i

liczebniki główne stosuje się w nim tylko do przedmiotów, które mogą utworzyć obiektywny zbiór. Nie istnieje natomiast wyimaginowana liczba mnoga, której funkcję przejmują liczebniki porządkowe i liczba pojedyncza. W języku hopi nie powie się: „dziesięć dni to więcej niŜ dziewięć dni", ale naleŜy uŜyć, dziwacznej z naszego punktu widzenia (a takŜe w przekładzie), konstrukcji: „dziesiąty dzień to więcej niŜ dziewiąty dzień". Podobnych przykładów moŜna podać więcej. TakŜe długość czasu traktowana jest w obu językach odmiennie: w SAE jest to klasyczna długość, moŜliwa do

wyobraŜenia

sobie

w

postaci

ciągłej

linii

z

zaznaczonymi

na

niej

udokumentowanymi „faktami"; u Hopiów jest to relacja między dwoma wydarzeniami w przeszłości. W językach SAE mamy dwa rodzaje rzeczowników — indywidualne i zbiorowe. Dzięki temu rozróŜnieniu funkcjonują w kulturze nowoŜytno europejskiej pojęcia substancji (materii) i formy. U Hopiów istnieje natomiast formalnie wydzielona klasa rzeczowników, ale są one wszystkie nazwami indywidualnymi, które występują zarówno w liczbie pojedynczej, jak i mnogiej. W języku tym nie ma konieczności ujmowania istnienia jako dualizmu bezkształtnej materii i formy. Pojęcia dotyczące faz i cyklów są w językach SAE wyraŜane zawsze za pomocą rzeczowników (np. lato, zima, zmierzch, poranek), a zjawiska o charakterze fazowym obiektywizowane i umiejscawiane w przestrzeni. Sytuacja w hopi jest znów odmienna: pojęcia takie występują w formie zbliŜonej do naszego przysłówka, mają jednak charakter temporalny. Nie znajdziemy w nim zwrotów w rodzaju „rankiem" i „przed południem", ale konstrukcję typu „podczas-gdy-wydarza-się-faza-południowa". W języku hopi nie spotkamy czasów w naszym rozumieniu gramatycznym, a więc czasu przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, tworzących zobiektywizowany ciąg zdarzeń. Istnieje tam za to korelacja czasu i przestrzeni, czyli miejsca wydarzenia z czasem wydarzenia. To, co dzieje się w tym samym czasie, ale w róŜnych miejscach, interpretowane jest tak, jakby odbywało się w róŜnych czasach. Wreszcie róŜnica ostatnia: pojęcia trwania, intensywności i tendencji wyraŜa się w językach SAE, uŜywając metafor przestrzennych, których nie zna język hopi. Ich funkcję przejmują tzw. tensory. Wszystkie powyŜsze róŜnice Whorf łączy następnie ze sposobem myślenia o świecie i jego kategoryzowaniem, odmiennym w kulturze nowoŜytno europejskiej i indiańskiej. UŜytkownicy SAE analizują rzeczywistość w kategoriach rzeczy, formy i substancji, natomiast Hopiowie widzą świat w kategoriach „zdarzania się", a same

wydarzenia ujmowane są w kategoriach obiektywnych i subiektywnych. „Obiektywne" są tylko te z nich, które moŜna uchwycić w sposób sensoryczny, wszystkie inne — o charakterze psychicznym i niepsychicznym — są zdarzeniami „subiektywnymi". Whorf sądzi, Ŝe skoro struktura języka decyduje o róŜnicach w sposobie myślenia uczestników kaŜdej odrębnej wspólnoty językowo-kulturowej, to róŜnice te muszą się objawiać takŜe w „charakterze" kultury samej. W kulturze europejskiej rozróŜnienie substancji i formy znalazło swe odbicie w ukształtowaniu się materializmu, paralelizmu psychofizycznego i fizyki Newtonowskiej. Czas jako „continuum" domagał się utrwalenia i zobiektywizowania, co było powodem narodzin historii, doprowadziło do rozpowszechnienia się kalendarzy itp. Cykliczny i stabilny czas Indian Hopi powoduje, Ŝe w ich kulturze brak jakiegokolwiek pośpiechu, nacisk zaś kładzie się na działania przygotowawcze wobec zdarzeń, które mają dopiero nastąpić. Znana nam dobrze metafora, iŜ „czas to pieniądz", byłaby w tamtym kontekście całkowicie niezrozumiała. W rezultacie swoich dociekań Whorf dochodzi do jednoznacznego wniosku, Ŝe język i jego wzorce, głównie gramatyczne, modelują pojęcia czasu i materii, czego przykładem są podane wcześniej róŜnice międzykulturowe. MoŜna powiedzieć, Ŝe Whorf traktuje język jako jedyny system w obrębie bliŜej nie zdefiniowanej kultury, który posiada zdolność kategoryzowania rzeczywistości — jest on interpretantem kultury. Struktura języka, ukierunkowując ludzkie myślenie, narzucając ową siatkę interpretacyjną

na

kalejdoskopowy

strumień

wraŜeń"

płynących

ze

świata

zewnętrznego, w istotny, aczkolwiek trudno uchwytny sposób wpływa takŜe na zachowania jednostek. Tak brzmi podstawowa wersja hipotezy Sapira-Whorfa. Podstawowa, ale nie jedyna. W artykułach Nauka a językoznawstwo, Język i logika oraz Język, umysł, rzeczywistość Whorf koncentruje się na fascynującym zagadnieniu wzajemnej przekładalności róŜnych systemów językowych, odmiennych — jak sam je określa — „katalogów rzeczywistości". Pisze: „nikt nie potrafi opisać rzeczywistości całkowicie bezstronnie; wszystkich nas krępują pewne prawidła interpretacji nawet wówczas, gdy sądzimy, Ŝe jesteśmy wolni [...] Dochodzimy tu do nowej zasady relatywizmu: postrzegający nie utworzą sobie tego samego obrazu świata na podstawie tych samych faktów fizycznych, jeśli ich zaplecza językowe nie są podobne lub przynajmniej porównywalne" (Whorf, 1982, s. 285). Ta wersja poglądów Whorfa bywa interpretowana jako wyraz stanowiska skrajnie deterministycznego: jeśli dwa języki

róŜnią się w znaczący sposób, porozumienie pomiędzy jego uŜytkownikami jest właściwie niemoŜliwe, gdyŜ postrzeganie i opis świata, dokonywane na ich gruncie, zupełnie do siebie nie przystają. Tym samym „mocne" odczytanie hipotezy zaprzeczałoby moŜliwości jakiegokolwiek międzykulturowego porozumiewania się ludzi. A przecieŜ właśnie antropologia kultury pokazuje, Ŝe róŜnice między kulturami i językami dają się przezwycięŜyć (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność"). Dell Hymes (1963, s. 282) zaproponował więc, aby dyskutując o wpływie języka na kulturę, mieć na uwadze jedynie to, jak przejawia się on w sferze „zwyczajowego", bezrefleksyjnego myślenia ludzi. Nie chodzi więc o to, Ŝe ingerencja wzorów językowych jest nieprzezwycięŜalna i absolutna (myślimy wyłącznie w sposób, w jaki pozwala język), Ŝe człowiek nie jest w stanie „wyzwolić" się spod ich wpływu, ale o to, Ŝe język ułatwia i „podpowiada" sposób konceptualizacji świata, pomaga w porozumieniu się ludzi, którzy takim językiem mówią. JednakŜe zawsze moŜemy nie tylko przezwycięŜyć tę determinację, ale i analizować nasz rodzimy język pod kątem „obrazu świata", jaki się z niego wyłania. O kaŜdym języku moŜna mówić w metajęzyku. Jako członkowie określonych społeczeństw, w których dominuje jakiś język, kodyfikujemy doświadczaną rzeczywistość według jego prawideł, które tworzą tzw. szablony mówienia. Jak to ujęła Dorothy Lee: „Zakładamy nie to, Ŝe sama rzeczywistość jest względna, ale Ŝe róŜnie jest akcentowana i klasyfikowana przez uczestników róŜnych kultur, czyli Ŝe spostrzegają oni róŜne wymiary rzeczywistości czy teŜ róŜne wymiary są im przedstawiane" (Lee, 1960, s. 154). Poglądy Sapira i Whorfa, określane nieprecyzyjnie jako „hipoteza" ich wspólnego autorstwa (czym one nie są2), pierwotnie sprowadzano do czterech moŜliwych poziomów znaczeniowych. Powołując się na róŜne aspekty ustaleń obu tych badaczy, wskazywano 1) na

leksykalne

zróŜnicowanie

języków;

istnienie

danego

terminu

językowego ułatwia członkom danej społeczności uświadomienie sobie i wyraŜenie stanu rzeczy objętego tym terminem (i odwrotnie — brak określenia utrudnia percepcję i opis zjawisk istotnych z punktu widzenia języka innego społeczeństwa).

Bardziej

złoŜony

rodzaj

analiz

lingwistyczno-

antropologicznych starał się wykazać istnienie związku

2„Hipoteza Sapira-Whorfa" jako taka nie została nigdy sformułowana; jest ona jedynie wypadkową poglądów przypisanych tym badaczom przez grono kontynuatorów i uczniów. Z metodologicznego punktu widzenia nie jest to takŜe hipoteza w sensie naukowym.

2) między róŜnicami w leksyce a odmiennymi zachowaniami pozawerbalnymi członków róŜnych społeczności językowych. Uwaga trzeciej grupy badaczy skupiała się na 3) gramatycznej strukturze języka, którą zestawiano z ogólnymi „wizjami świata" (światopoglądem) poszczególnych kultur. Wreszcie czwarty typ analizy, który wydaje się najbardziej zbliŜony do poglądów Whorfa, badał 4) związek między gramatyką języka a zachowaniami niewerbalnymi (Fishman, 1960; Burszta, 1986). Po dłuŜszym okresie braku zainteresowania Sapirem i Whorfem, w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych antropologowie lingwistyczni powrócili do niektórych idei związanych ze względnością językową. Uległy one jednak znacznemu przetworzeniu. Warto wspomnieć o badaniach Paula Friedricha i Emily Schultz. W pracy The Language Parallax: Linguistic Relativism and Poetic Indeterminacy (1986) Friedrich odwołał się przede wszystkim do Sapira, twierdząc, Ŝe rozpoznał on istotny wymiar języka, jakim jest poetyckość. To w niej właśnie kryją się najistotniejsze róŜnice występujące między językami. Antropologia zwykła przeceniać rolę wzorów gramatycznych i metaforyki, tymczasem kaŜdy język zawiera w sobie inne „tropy wyobraźni", które powodują, iŜ nadajemy róŜny sens i „klimat" estetyczny naszej percepcji świata. Tropy takie stanowią uczuciowo-emocjonalne i epistemologiczne podstawy rozumienia rzeczywistości. NajwaŜniejsze wśród nich to: 1) tropy formalne, 2) tropy metonimiczne, 3) tropy analogiczne. Opisując świat za pomocą któregoś z nich, dokonujemy kaŜdorazowo innej konceptualizacji świata. MoŜemy wskazywać na jego własności abstrakcyjne i statystyczne (1), odwoływać się do istniejących w nim związków i zaleŜności (2) lub tworzyć zupełnie nowe relacje między językiem, myśleniem i rzeczywistością, czerpać z poetyckiej metaforyki (3). A zatem względność obrazu świata nie jest w wypadku Friedricha jedynie względnością rozpatrywaną z międzykulturowego punktu widzenia (porównanie dwóch odmiennych języków), ale objawia się równie dobrze w obrębie tego samego języka, zaleŜnie od sposobu, w jaki korzystamy z bogactwa zawartych w nim tropów kształtujących wyobraźnię.

Równie interesujące moŜliwości ponownego zinterpretowania, ale tym razem poglądów Whorfa, ukazane są w pracy Emily A. Schultz, Dialogue at the Margins (1990). Przyjęła ona, iŜ nie istnieje jeden wyłączny i prawdziwy „kanon" odczytywania jego tekstów, który próbowano sformułować na podstawie pośmiertnego wyboru jego pism. Teksty Whorfa są z załoŜenia polifoniczne i tak naleŜy je czytać i rozumieć. W dorobku tego badacza znajduje się cały wachlarz rozwaŜań o charakterze jawnie metafizycznym, w których Emily Schultz odnajduje złoŜony dyskurs róŜnych „podmiotów mówiących", a więc słynną Bachtinowską polifonię. Polifoniczny dialog toczy się między trzema postaciami, autorem, czyli naukowcem-lingwistą Whorfem, czytelnikiem, zwanym „logikiem naturalnym", i tubylczym bohaterem-Indianinem, mówiącym własnym językiem, którego cechy komentuje Whorf. Lingwista ukazuje błędy naturalnej logiki wykorzystywanej w myśleniu potocznym, uznającej gramatykę własnego języka za uniwersalną regułę myślenia i postrzegania świata. Szary człowiek nie jest w stanie dostrzec, iŜ jego język kształtuje obraz rzeczywistości, który jest względny i warunkowy, poniewaŜ „kontrola" ze strony własnego zaplecza językowego jest pełna i nie dopuszcza innych interpretacji. Z kolei Indianin, posługujący się zwykle jakimś dziwacznym (z naszego punktu widzenia!) językiem, ma owemu szaremu człowiekowi, a więc i czytelnikom, uświadomić, jak powstają wizje świata całkowicie wręcz odmienne od naszej. Osobą, która moŜe połoŜyć podwaliny pod przyszły dialog międzykulturowy, jest naukowiec-lingwista-antropolog, potrafiący rozwinąć „multietniczną świadomość". Nie będzie to jednak zwykły badacz, a za takiego jedynie uwaŜał się Whorf, ale rodzaj mędrca, który pomoŜe lepiej zrozumieć się ludziom mówiącym i myślącym konkurencyjnymi językami. MoŜna zatem powiedzieć, Ŝe tak zinterpretowane poglądy Whorfa stawiałyby go w gronie prekursorów powszechnie dziś przyjmowanej tezy o wielo-głosowości współczesnego świata jako głównym problemie naszych czasów. I do tego zagadnienia będziemy w ksiąŜce wielokrotnie powracali.

Odmienne konsekwencje tezy o wyjątkowym usytuowaniu języka w kulturze unaoczniają się w przypadku koncepcji Claude Lévi-Straus-sa. W jego „antropologii strukturalnej" język jest nie tyle interpretantem kultury, jak w wypadku Sapira i Whorfa, ale jej warunkiem, i to w dwojakim sensie. Po pierwsze, jest on środkiem transmisji kultury w procesie filo- i ontogenetycznego rozwoju człowieka. Po drugie jednak, inne systemy, inne dziedziny kultury, takie jak mitologia, religia czy sztuka

„nadbudowywują" się na języku i posiadają analogiczną lub zbliŜoną budowę strukturalną. Lévi-Strauss powiada: „Z wielu powodów uwaŜam język za najbardziej zasadniczy fakt kulturowy. Po pierwsze, język jest częścią kultury, jedną z tych umiejętności, które otrzymujemy z tradycji. Po drugie, język jest zasadniczym instrumentem, uprzywilejowanym środkiem, dzięki któremu przyswajamy kulturę naszej grupy... dziecko uczy się kultury, poniewaŜ się do niego mówi: karci się je, upomina, i wszystko to za pomocą słów. W końcu i przede wszystkim, język jest najdoskonalszym ze wszystkich przejawów porządku kulturowego, tworzących systemy na tej czy innej zasadzie. I jeśli chcemy zrozumieć, czym jest sztuka, religia, prawo, a moŜe nawet i kuchnia lub zasady uprzejmości, naleŜy je rozumieć jako kody utworzone przez artykulację znaków, według modelu lingwistycznego porozumiewania się" (Charbonnier, 1968, s. 142). MoŜna zatem powiedzieć, iŜ dla strukturalisty to, co jest prawdziwe w odniesieniu do języka, jest takŜe prawdą w odniesieniu do całej kultury symbolicznej. Zdaniem francuskiego etnologa, dyskutując o związkach języka z kulturą, naleŜy wyodrębnić trzy płaszczyzny potencjalnych rozwaŜań. MoŜna zajmować się stosunkiem między jednym określonym językiem a jedną określoną kulturą, stosunkiem między mową a kulturą w ogóle oraz stosunkiem między lingwistyką a etnologią jako naukami. Zarówno kultura, jak i język nie interesują LéviStraussa ani jako ogół określonych procesów psychicznych, ani teŜ jako zbiór wytworów tych procesów. Zakładając, Ŝe kultura posiada zasadniczo mentalny charakter, próbuje on odpowiedzieć na pytanie: W jakim sensie język jest logicznym warunkiem kultury, jeśli załoŜyć, iŜ ta druga posiada podobną jak pierwszy budowę? Odpowiedź brzmi: „Zarówno język, jak i kultura zbudowane są z opozycji i korelacji, inaczej mówiąc — ze stosunków logicznych. MoŜna zatem rozpatrywać język jako fundament, na nim mogą być nadbudowywane struktury, niekiedy bardziej złoŜone, ale tego samego typu co te, które są mu właściwe, odpowiadają one pod wieloma względami rozpatrywanej kulturze" (Lévi--Strauss, 1970, s. 130 - 131). Ponadto jednak język i kultura są dwoma równoległymi przejawami bardziej fundamentalnej działalności, jaką stanowi aktywność ludzkiego umysłu. Całokształt kultury jest dla Lévi--Straussa „całością znaczącą", systemem komunikacji, którego główną funkcją jest zachowywanie stabilności danej grupy społecznej. Istnieją przynajmniej trzy poziomy komunikacji: 1) reguły pokrewieństwa i zawierania małŜeństw, słuŜące zapewnieniu krąŜenia kobiet między grupami,

2) reguły ekonomiczne, zapewniające wymianę dóbr i usług oraz 3) reguły językowe, warunkujące krąŜenie przekazów. Te trzy formy komunikacji są jednocześnie formami wymiany, między którymi zachodzą powiązania określonego rodzaju — związkom małŜeńskim towarzyszą świadczenia ekonomiczne, a język uczestniczy w wymianie na wszystkich jej poziomach (1970, s. 147- 148). Są to więc całości homologiczne, moŜna je badać w separacji i pokazywać proces transformacji jednej z nich w drugą. U podstaw Ŝycia społecznego leŜy zawsze działalność intelektu; jej własności formalne

nigdy

nie

są

odbiciem

konkretnej

organizacji

społeczeństwa,

nie

odzwierciedlają takŜe — jak chciałby Whorf — specyfiki danego języka. Formalne aspekty ludzkiego umysłu są toŜsame dla wszystkich ludzi i kultur. Kategorie myślenia symbolicznego wyraŜają uniwersalne i nie uświadamiane cechy ludzkiego umysłu, które Lévi--Strauss określa mianem podstawowych struktur mentalnych. Myślenie symboliczne określa i porządkuje całość doświadczanego przez człowieka świata przyrodniczego i społecznego, a język jako kodyfikator myśli umoŜliwia człowiekowi ujmowanie świata w systemy opozycji. Zagubiony w leśnych ostępach tubylec i przechodzień na Manhattanie myślą identycznie, czerpiąc jedynie z róŜnego rodzaju „materiału" i udogodnień im dostępnych. Wszelako zasada jest toŜsama, gdyŜ działanie ludzkiego umysłu polega „na nakładaniu form na pewną treść [...] formy te są zasadniczo toŜsame dla wszystkich umysłów: staroŜytnych, pierwotnych i cywilizowanych [...] wystarczy dotrzeć do nie uświadamianej struktury utajonej za kaŜdą instytucją i kaŜdym zwyczajem, by otrzymać zasadę interpretacji stosowalną prawomocnie do innych instytucji i innych zwyczajów" (1970, s. 77). W rozdziale „Rodzina i pokrewieństwo" zanalizujemy, jak wygląda realizacja postulatów LéviStraussa w praktyce badawczej. Konkurencyjną, zarówno wobec idei Sapira i Whorfa, jak i strukturalizmu LéviStraussa, tradycję badań nad związkami języka, kultury i myślenia zapoczątkowała „etnograficzna teoria języka" Bronisława Malinowskiego. Twórca funkcjonalizmu sądził, iŜ zjawisk językowych nie wolno wyabstrahowywać z kontekstu kultury, zwłaszcza prymitywnej, a naleŜy traktować je jako jej integralną część. Analizy językowe, które Malinowski prowadził przede wszystkich na Wyspach Trobrianda, skłoniły go do wysunięcia tezy, Ŝe znaczenie danego wyraŜenia uwarunkowane jest nie tylko kontekstem całej wypowiedzi, ale „kontekstem sytuacji", w jakiej do niej dochodzi. Na ów drugi kontekst składają się wyraz twarzy, gesty,

wykonywane czynności, charakterystyka grupy oraz ta część otoczenia, której proces komunikowania się akurat dotyczy. To, iŜ wyrazy są zrozumiałe, wypływa z faktu ścisłego związku wyraŜenia z sytuacją kulturową, a więc z kontekstem społecznym: „przy mówionych, Ŝywych językach tubylczych, wyraŜenie nie posiada znaczenia poza «kontekstem sytuacji»" (Malinowski, 1948, s. 240). Obserwując sposoby posługiwania się językiem przez tubylców, Malinowski doszedł do wniosku, iŜ błędem jest ujmowanie go w tym kontekście jako „ekwiwalentu myśli". Jest on sposobem działania, ogniwem łączącym ludzi w wykonywaniu czynności kulturowych. Weźmy jako przykład grupę osób zaangaŜowaną w połów ryb: „W języku, jaki stosuje się podczas takiej pracy, pełno jest wszędzie terminów technicznych, krótkich uwag o otoczeniu, szybkich wskazówek sygnalizujących zachodzące zmiany — wszystko to opiera się na zwyczajowych typach zachowania, dobrze znanych uczestniczącym w tym zajęciu z własnego doświadczenia. KaŜda wypowiedź — czy to będą krótkie wskazówki dotyczące ruchów wymykającej się zdobyczy, uwagi wiąŜące się z przedstawianiem otoczenia, wyraz emocji w sposób nieunikniony łączącej się z zachowaniem, słowa komendy, czy teŜ wyraŜenia korelujące działanie — jest z istoty związana z kontekstem sytuacyjnym i z celem, do którego się dąŜy. Struktura całego takiego materiału językowego jest nieuchronnie uwikłana w przebieg działania, w którym wyraŜenia są osadzone i od tego przebiegu uzaleŜniona. Słownictwo, znaczenia poszczególnych słów stosowanych w charakterystyczny dla nich techniczny sposób są w nie mniejszym stopniu podporządkowane działaniu. Język techniczny bowiem, odgrywający rolę w ramach praktycznego zajęcia, nabiera swego znaczenia wyłącznie poprzez udział osób w zajęciu tego typu. Musimy się go uczyć nie przez refleksję, lecz poprzez działanie" (Malinowski, 1981, s. 261 - 262). Autor Argonautów Zachodniego Pacyfiku twierdził, Ŝe zasadność traktowania języka jako sposobu działania potwierdza się takŜe w przypadku tzw. mowy narracyjnej., na przykład kiedy weźmiemy pod uwagę teksty opowiadań snutych przy ognisku. KaŜde z nich równieŜ wiąŜe się z uprzednio zaistniałą sytuacją, gdyŜ słowa opowiadającego są znaczące z uwagi na znane z praktyki doświadczenia słuchaczy, a więc takŜe opiera się ono na kontekście sytuacyjnym. Wprawdzie mowa narracyjna wiąŜe się z działaniem tylko w sposób pośredni, ale aby zrozumieć jej sens, musimy odwołać się do bezpośredniej funkcji mowy jako działania. Malinowskiemu zawdzięczamy ponadto wyodrębnienie bardzo szczególnej funkcji mowy, którą jest współuczestniczenie fatyczne, rodzaj kontaktu językowego, w którym

więź wspólnotowa tworzy się poprzez samą tylko wymianę słów. Kontekst sytuacji zawiera się tutaj w atmosferze towarzyskości, osobowej wspólnoty i usiłowaniu nawiązania kontaktu. Zabawny przykład tekstu typowo „fatycznego" przytoczył Roman Jakobson: „No tak! — powiedział młody człowiek. — Ano tak! — odpowiedziała ona. — No więc, jesteśmy — powiedział. — Jesteśmy — powtórzyła ona. — NieprawdaŜ? — MoŜna nawet powiedzieć, Ŝe byliśmy — powiedział. — Ach! Ach! Jesteśmy! — No tak! — powiedziała. — No tak! — odpowiedział — tak, tak!" (Jakobson, 1976, s. 31). Z własnego doświadczenia wiemy, jak często przychodzi nam uciekać się do fatycznej funkcji mowy w sytuacjach „przymusowego" kontaktu, i jak niewiele ma ona wspólnego z procesem werbalizowania jakichkolwiek myśli czy wyraŜaniem poglądów! Podsumowując, moŜna powiedzieć, Ŝe Malinowski przyjmuje, iŜ język we wspólnotach plemiennych w swych funkcjach jako sposób działania, mowa narracyjna oraz kontakt fatyczny posiada zasadniczo pragmatyczny charakter. Traktowanie go jako środka wyraŜania myśli jest spojrzeniem bardzo jednostronnym, bo zwraca uwagę tylko na jedną z jego najbardziej pochodnych i wyspecjalizowanych funkcji. Głównym więc zadaniem języka „nie jest wyraŜanie myśli lub powielanie procesów intelektualnych, ale raczej odgrywanie aktywnej, pragmatycznej roli w zakresie ludzkich zachowań" (Malinowski, 1987, s. 35).

Wszystkie analizowane wyŜej stanowiska formują cały wachlarz klasycznych antropologicznych ujęć związków języka, kultury i myśli symbolicznej. Jest to jednak klasyka ciągle Ŝywa, często przywoływana i dyskutowania, nie tylko zresztą w ramach antropologii.

W

dwóch

pierwszych

analizowanych

nurtach

badawczych

—

etnolingwistyce i strukturalizmie — podkreśla się aktywną i determinującą rolę języka w całokształcie kultury. Bada się wpływ wzorów językowych na sposoby postrzegania i konceptualizowania rzeczywistości. Dokonania Malinowskiego koncentrują się z kolei wokół badania wpływu kultury na język, chodzi tutaj więc o relację odwrotną, nie język -> kultura, ale kultura —» język. PrzedłuŜeniem tej ostatniej tradycji myślenia są: socjolingwistyka, socjologia języka, etnografia mówienia Della Hymesa oraz róŜnorodne nurty analiz dyskursów kulturowych. Generalnie jednak moŜna powiedzieć, Ŝe przestał obecnie obowiązywać sposób rozumowania zakładający, iŜ język ma się tak do mówienia, jak kultura do zachowań. Przedmiotem refleksji są raczej złoŜone procesy dialektyczne łączące ekspresję językową ze znaczeniami

kulturowymi. Ani język, ani kultura, potraktowane jako dwa odrębne systemy symboliczne, nie określają w pełni, co moŜna powiedzieć i jak się zachowywać w społeczeństwie. Pojęcie „kompetencji językowej" Noama Chomsky'ego zostało zastąpione „kompetencją komunikacyjną" Hymesa (1972). Mówiąc najkrócej, oznacza ona zdolność do właściwego społecznie i kulturowo korzystania z jednostek językowych; jest ona zawsze uwarunkowana kontekstowo: naleŜy wiedzieć, jak się wyraŜać w obrębie grupy etnicznej, w sytuacjach kontaktów zawodowych, prywatnie, oficjalnie i familiarnie, istnieje zróŜnicowanie języka, którym posługują się kobiety i męŜczyźni itd. (Schultz, Lavenda, 1990, s. 100 - 102). Język i kultura nie stanowią monolitu, jak chciała to widzieć do niedawna antropologia. Co więcej, w sytuacji dzisiejszej multietniczności wielu społeczeństw, wygodne dla celów analitycznych równanie: jedna kultura to jeden język, traci rację bytu. Inny, niezwykle płodny nurt rozwaŜań to wskazywanie na procesy nabywania wiedzy o świecie, oparte na stosowaniu schematów, prototypów i metafor. W kaŜdym społeczeństwie zakres typowych, powtarzających się i wykazujących analogiczne własności doświadczeń tworzy pewien całościowy wzór, nazywany schematem. Jednostka, wzrastając w systemie społeczno-kulturowym, uczy sieje rozpoznawać, głównie za pośrednictwem języka, który nadaje nazwy takim „cegiełkom" wspólnych kulturowych doświadczeń. Język jest zatem zakorzeniony w doświadczeniu, a ujmowane i opisywane przezeń aspekty tego doświadczenia stają się kulturowymi schematami, całościami nie dającymi się w prosty sposób rozkładać na swoje elementy składowe. Schematem bliskim dzieciom wychowywanym w tradycji chrześcijańskiej jest „magiczna" całość zwana „świętami BoŜego Narodzenia". To doświadczenie powtarza się corocznie według tych samych reguł; schemat „BoŜego Narodzenia" zawiera w sobie wyobraŜenia pogody (powinno być mroźno i powinien sypać śnieg), w domu i poza nim wykonuje się typowe czynności (sprzątanie, pieczenie, pisanie listów do świętego Mikołaja, zakup choinki, przygotowywanie ozdób, oczekiwanie i otrzymywanie prezentów, wieczerza wigilijna, śpiewanie kolęd, msze w kościele itd.). Jest to jednocześnie czas wolności od codziennych szkolnych obowiązków, owo „zawieszenie" zwykłego rytmu Ŝyciowego. W doświadczeniu dzieci wszystkie te elementy mogą stanowić równie istotne części całości schematu „BoŜego Narodzenia". Ale brak jednej z nich, choćby odmienność klimatyczna jakiegoś kraju afrykańskiego, z którego pokazywane są świąteczne migawki w telewizji, prowadzi zwykle do pytania: czy „tam" teŜ jest „prawdziwe" BoŜe Narodzenie? W procesie enkulturacji jednostki naby-

wają kompetencji w coraz rozleglejszej sferze podobnych pojęciowych całości, które moŜna

nazwać

„sferami

doświadczenia"

o

charakterystycznych,

podzielanych

kulturowo znaczeniach. Wokół nich organizuje się typowe słownictwo, ich znak rozpoznawczy. Jako członkowie społeczeństw, jego warstw i subkultur, poruszamy się w obrębie dziedzin semantycznych o ustalonych granicach, które są zasadniczo niekwestionowanie. MoŜna powiedzieć, Ŝe doświadczenia istotne z punktu widzenia kultury, wyodrębniane językowo pod postacią schematów, stają się prototypami ludzkiego doświadczenia jako takiego. Według nich oceniamy innych ludzi, określając, co w ich zachowaniu jest „normalne", a co nie. Tutaj rodzą się podstawy dla spontanicznego etnocentryzmu, tak typowego dla kaŜdej kultury (zob. rozdz. „Spotkanie z Innością — u korzeni antropologii"). Nasz zakres doświadczeń zdaje się wyłącznie „prawdziwy" i „właściwy", odzwierciedlający jakiś „obiektywny" porządek samej rzeczywistości. Wokół prototypów koncentrują się znaczenia językowe, gdyŜ terminy i pojęcia je tworzące jako swoje odniesienie przedmiotowe mają typowe sytuacje, warunki, związki relacyjne i sprawdzone doświadczenia, w których tkwimy, poruszając się w dziedzinach semantycznych naszej kultury. W sytuacji, gdy dany prototyp jest całością dobrze utrwaloną w języku i kulturze, staje się oczywistym idiomem mówienia i myślenia o codziennych doświadczeniach. Przeniknąć w inną kulturę to poznać te idiomy w moŜliwie najpełniejszym zakresie. Prototypy i idiomy nie są jednak czymś niezmiennym i obligującym jednostki do myślenia wyłącznie według nich. Fenomen kultury zawiera się w zmienności i kreatywności kultur, stale tworzących nowe schematy, prototypy i idiomy. Przywoływany juŜ przykład kultury popularnej, kultury mediów, pokazuje, jak szybkie zachodzą pod tym względem zmiany. Wśród cech definicyjnych języka, podanych przez Hocketta, jako ostatnią znajdujemy

dwuznaczność.

ZauwaŜmy,

Ŝe

w

badaniach

etnolingwisty-cznych

usiłowano traktować wyraŜenia językowe w taki sposób, aby uniknąć konieczności uwzględnienia ich wieloznaczności po to, by zasadnie twierdzić, Ŝe formy gramatyczne danego języka wpływają na obraz świata, jaki jest ludziom dostępny. Skoro wpływają, muszą być jednoznaczne i bezwzględnie obowiązujące. Co jednak począć

z

mową

figuratywną,

znaczeniami

nieliteralnymi,

zakodowanymi

w

metaforach? Metaforyczność wyraŜeń moŜna rozpoznać tylko wówczas, jeśli porównamy je z wyraŜeniami literalnymi, opartymi na kulturowo skonstruowanych prototypach. Wynika zatem z tego, Ŝe konwencjonalnie akceptowane prototypy nie

muszą być wcale jedynym sposobem odzwierciedlania doświadczeń, jak zakładano to w ramach klasycznych stanowisk wiąŜących język z kulturą. Język literalny jest językiem

metaforycznym,

który

uległ

konwencjonalizacji,

jest

zespołem

„ratyfikowanych" metafor, które uzyskują znaczenie literalne. Ciągle powstają nowe metafory, znajdujące się na róŜnym etapie konwencjonalizacji; granicę między znaczeniem przenośnym a literalnym trudno niekiedy ustalić. TakŜe humanistyka pełna jest metaforyki, nie są teŜ od niej wolne nauki przyrodnicze (Burszta, 1992). Antropologowie zajmujący się rolą metafory w kulturze pojmują ją w dwojaki sposób: 1) jako wyraŜenie językowe i 2) jako schemat artykulacji pojęciowej oparty na przekształceniu semantycznym. Prace George'a Lakoffa i Marka Johnsona (1987; 1988) rozszerzyły zagadnienie metaforyzacji na wiedzę funkcjonującą w sposób uregulowany kulturowo. Według nich metafory tkwią głęboko w ludzkim doświadczeniu i tworzą koherentne systemy zorganizowane wokół pewnych pojęć. Pojęcia te posiadają określoną strukturę, wynikającą z ich rozumienia za pomocą tzw. metafor strukturalnych. MoŜna z nich odczytać sposób zorganizowania i odzwierciedlenia całych klas zjawisk, co z kolei znajduje odbicie w samym języku. Według Lakoffa i Johnsona ludzkie działania mają w duŜym zakresie charakter metaforyczny. Metafora leŜy u podstaw systemu pojęciowego kaŜdej kultury, gdyŜ pojęcia metaforyczne, opisując działania, nadają strukturę naszej obecnej rzeczywistości: „Nowe metafory mają moc tworzenia nowej rzeczywistości. MoŜe się tak zdarzyć naprawdę, jeśli zaczniemy pojmować nasze doświadczenia w terminach metafory, a rzeczywistość zyska pewną głębię, kiedy zaczniemy zgodnie z tym postępować. JeŜeli nowa metafora trafia do naszego systemu pojęciowego, na którym opieramy nasze działania, wówczas modyfikuje ona ten system pojęć, a takŜe percepcje i działania, które z tego systemu wynikają. DuŜa część zmian w obrębie kultury powstaje w wyniku wprowadzenia nowych pojęć metaforycznych i znikania starych. Na przykład — przejmowanie kultury Zachodu przez inne kultury jest częściowo sprawą wprowadzenia metafory CZAS TO PIENIĄDZ" (Lakoff, Johnson, 1988, s. 173). Nie chodzi o to, Ŝe słowa zmieniają rzeczywistość, ale Ŝe zmiany w systemie pojęciowym wpływają w istotny sposób na uznawanie pewnych stanów rzeczy za realne, innych zaś nie oraz decydują o tym, jak postrzegany jest świat i jakie podejmujemy w nim działania, opierając się na takiej, a

nie innej jego charakterystyce. W jednej ze swych prac Lakoff (1987, s. 439 - 440) pokazuje, Ŝe metaforyczne ustrukturyzowanie języka moŜe przejawiać się takŜe na niŜszych jego poziomach. Kategoryzacja świata nie musi opierać się na definiowaniu wspólnych cech kaŜdego prototypu kulturowego, ale moŜe odwoływać się do metafory i metonimii, które podkreślają jego wieloznaczność (Burszta, 1992, s. 158 - 162). Charakterystyczne dla prac antropologicznych, koncentrujących się na związkach języka, kultury i myślenia o świecie jest odwoływanie się wyłącznie do języka mówionego. Tymczasem Jack Goody zapoczątkował nowy nurt badań, w ramach którego rozpatruje się pismo oraz umiejętność czytania i pisania jako istotne czynniki mające wpływ na zmiany w sposobach ludzkiego myślenia. Z kolei najnowsze prace rewidują poglądy Goody'ego i pokazują, jaki jest obecnie status „literackości" w kulturze. Warto prześledzić podstawowe wątki tego zagadnienia. Goody nawiązuje do ustaleń poczynionych przez Praskie Koło Lingwistyczne (Vachek, 1973) na temat współistnienia w jednym i tym samym języku dwóch norm: pisanej i mówionej. Pierwsza z nich charakteryzuje się dynamicznością i odzwierciedla zarówno komunikacyjny, jak i emocjonalny aspekt języka; druga — jako system elementów graficznych — jest statyczna i podkreśla jedynie jego walor komunikacyjny. Mamy trzy moŜliwe warianty sytuacji językowej: 1) język posiada wyłącznie formę oralną (klasyczne wspólnoty prymitywne), 2)

istnieje forma mówiona i pisana, którą albo

2a) posługują się wszyscy, albo 2b) jedynie wyspecjalizowana grupa ludzi oraz 3)

język ma tylko formę pisaną, gdyŜ

3a) forma oralna zanikła lub 3b) nigdy nie istniała. Punkty 1-3 charakteryzują sytuację w językach lokalnych, językach światowych i językach klasycznych (Goody, 1978, s. 152). Przypomnijmy, Ŝe Whorf, dowodząc istnienia wględności językowej, zestawił ze sobą opozycyjnie język hopi (zasadniczo tylko forma ustna) i języki europejskie, od wieków posiadające wyrafinowane i wyspecjalizowane poziomy literackości pisanej. Autor Języka, myśli i rzeczywistości zakładał więc, Ŝe pojawienie się pisma miało wpływ takŜe na sposób konceptualizacji świata przez Europejczyków (rozwój nauki, filozofii, pojęcie czasu historycznego itp.), ale nie wyraził tego explicite. Goody analizuje głównie sytuację typu 2., w której tradycja oralna i pisemna ze sobą współistnieją, ale stopniowe rozszerzanie się moŜliwości komunikowania za

pomocą pisma przynosi zmiany w treściach i procesach poznawczych. Według Goody'ego pismo posiada kilka niezwykle istotnych funkcji mających wpływ na „styl myślenia" ludzi. To ostatnie pojęcie zawiera w sobie treści i procesy poznawcze; oba aspekty są ściśle ze sobą powiązane. Skoro pod wpływem pisma zmieniają się w sposób oczywisty przekazywane treści, temu procesowi muszą towarzyszyć zmiany w procesach myślowych. Goody stawia więc tezę, Ŝe jeśli kulturę potraktować jako serię aktów komunikacyjnych, wówczas róŜnice w sposobach komunikowania i ich konsekwencje są równie istotne, jak konsekwencje wywołane zmianami w sposobach produkcji (ibidem, s. 36). Odmienność społeczeństw prymitywnych i nowoŜytnych wynika z innych sposobów i moŜliwości komunikowania. Poprzez fakt, Ŝe pismo „przenosi" język ze sfery słuchowej do wizualnej, nadaje ono komunikacji ustnej ustaloną formę materialną, sprawiając tym samym, Ŝe człowiek osiąga dystans wobec swoich aktów werbalnych. MoŜna być wobec własnego języka bardziej krytycznym, racjonalnym, sceptycznym i panować nad logiczną strukturą wypowiedzi. Jednostka moŜe „badać to, co mówi, w sposób bardziej obiektywny. MoŜe stanąć z boku, komentować, nawet, poprawiać swój własny produkt" (ibidem, s. 150). Chodzi takŜe o to, Ŝe słowo utrwalone na piśmie przestaje być bezpośrednio związane z rzeczywistością, w której osadzone są działania (z „kontekstem sytuacyjnym" w sensie Malinowskiego). Mało tego — samo staje się obiektem takiego działania. Pismo umoŜliwia kumulowanie wiedzy w sposób pełny, zarówno tej abstrakcyjnej, jak i „zapisu" codziennych doświadczeń. Społeczeństwa tradycyjne nie tyle, Ŝe nie są w stanie wypracować myślenia typowo refleksyjnego, ile wobec braku pisma pozbawione

są

skutecznego

narzędzia

dla

rozwijania

myśli

spekulatywno-

abstrakcyjnej. Dekontekstualizacja mowy za pomocą pisma zmienia zatem nie tylko sam środek komunikacji (pismo zastępuje komunikowanie werbalne), ale powoduje zmianę samego komunikatu (tekst uzyskuje status autonomiczny jako przedmiot refleksji). Ale tym samym pismo depersonalizuje równieŜ przekazywaną treść i moŜe jej nadawać charakter ponadczasowy. Pewne myśli, niegdyś posiadające swego indywidualnego autora, stają się zbiorowymi, anonimowymi formułami językowymi, składnikami schematów i prototypów pojęciowych, utrwalonymi w tradycji literackiej. Gdyby nie pismo, niemoŜliwe byłoby ponadto rozwijanie logiki symbolicznej, algebry, rachunku róŜniczkowego i całkowego. A jak wyglądałaby reklama bez udziału pisma? Dla dzisiejszego człowieka świat symboli ma w ogromnym zakresie charakter symboli graficznych.

Równie

waŜny

jest

wpływ

umiejętności

czytania

i

pisania

na

zdolność

klasyfikowania zjawisk. Coś, co zostało zapisane, domaga się określenia zasad i metod, które leŜą u podstaw danego zabiegu klasyfikacyjnego. Język mówiony „maskuje" brak spójności, dwuznaczności i sprzeczności logiczne, które pismo bezwzględnie ujawnia. Zdaniem Goody'ego, nie ma typowej, wyraźnej dychotomii, jednoznacznej linii granicznej między myśleniem „prymitywnym" i „nowoczesnym". Zmiany w sposobach myślenia

dokonują

się

ewolucyjnie,

pod

wpływem

przemian

w

sposobach

komunikowania wiedzy. Proces ten trwa jednak nadal. Teoria Goody'ego, a takŜe zbliŜone poglądy Waltera Onga (1982) i innych zwolenników tzw. uniwersalistycznej względnie autonomicznej literackości, uwzględniają przede wszystkim zmiany „technologii intelektu" w skali globalnej. Reprezentanci stanowiska relatywistycznego, sytuującego literackość w kontekście zarówno zmian o charakterze międzykulturowym, jak i wewnątrz kulturowym, zwracają uwagę na bardzo złoŜone i wcale nie tak jednoznacznie pozytywne zmiany, jakie niesie umiejętność czytania i pisania. Nie mówią oni 0 „literackości jako takiej", ale wyłącznie o róŜnych konkretnych „literackościach". Analizuje się więc związki pomiędzy władzą i literackością we współczesnych państwach narodowych, jej wpływ (równieŜ negatywny) na tworzenie się toŜsamości klasowej, rasowej, etnicznej i opartej na podziale ról społecznych według kryterium płci. Inne wielkie pole badań to rodzące się nierówności społeczne wynikające z partycypowania w „niŜszych" i „wyŜszych" poziomach literackości, problem kultur tubylczych 1 prób budowania przez nie własnych tradycji literackich, opozycyjnych wobec obowiązującej „tradycji oficjalnej" (zob. Collins, 1995, s. 75 - 93; B.V. Street, N. Besnier, 1994, s. 527 - 562). Na tym jednak nie koniec: rozwijająca się w ostatnich latach antropologia badająca problemy globalizacji kultury albo jej „cyborgizacji", pokazuje, Ŝe umiejętność czytania i pisania przestaje być z wolna wyznacznikiem tak istotnym, jak się to do niedawna wydawało. Zaczyna dominować kultura wizualna, która zdaje się kryterium literackości ignorować, a wręcz traktuje je jako zbędny balast. Ale o tym będzie mowa w kolejnych rozdziałach.

Jak moŜna się było przekonać, zagadnienie Język a myślenie o świecie" jest niezwykle złoŜone, obszerne i, co najwaŜniejsze — niejednoznaczne. Jest to obszar

wzajemnie powiązanych aspektów, które są przedmiotem dociekań róŜnych dyscyplin wiedzy,

od

filozofii,

przez

językoznawstwo,

psychologię,

socjologię,

literaturoznawstwo (problem przekładu, o którym powiemy w rozdziale następnym) po antropologię kultury. Antropologiczną perspektywę widzenia relacji pomiędzy językiem, kulturą i myśleniem wyróŜnia jednak fakt, iŜ ma ona z reguły charakter porównawczy. Dzięki badaniom antropologicznym jesteśmy nieustannie uświadamiani, Ŝe obraz świata, który sobie wytwarzamy, jest zawsze partykularny i względny. W ogromnej mierze decyduje o tym język — zwierciadło myśli, jej kreator i kodyfikator, a takŜe — jak chce Lévi-Strauss — jej logiczny warunek.

Rozdział 4

WZGLĘDNOŚĆ I UNIWERSALNOŚĆ

Na przykładzie rozwaŜań, które podejmiemy poniŜej, moŜna się będzie przekonać, Ŝe nie ma przesady w stwierdzeniu, iŜ: „antropologia gwarantuje, Ŝe twoje Ŝycie ulegnie skomplikowaniu". Mimo iŜ nie dojdziemy w tym rozdziale do rozstrzygnięć bezwarunkowych i powszechnie akceptowanych, wyprawa w meandry myślenia o kulturze z perspektywy relatywistycznej i uniwersalistycznej nie będzie daremna. Tym bardziej Ŝe zagadnienia, które wydają się niekiedy wręcz „wydumane", odnajdujemy z zaskoczeniem w Ŝyciu, gdy zmuszeni jesteśmy dokonywać jakichś rozstrzygnięć i ocen zjawisk, z którymi zetknął nas los. Jak była juŜ o tym mowa, do czasów Franza Boasa i Bronisława Malinowskiego w antropologii niepodzielnie dominowało stanowisko obiektywistyczne, zwane niekiedy uniwersalizmem. W klarownej postaci wyraŜało się ono w przyjęciu załoŜenia o takiej

jednorodności ponadprzestrzennoczasowej zjawisk kulturowych, które znosiło bariery dla ustalania ewentualnych związków pomiędzy zjawiskami odpowiednio róŜnych kultur. I tak, uniwersalny schemat rozwojowy, któremu starali się być wierni ewolucjoniści, zmuszał ich niejako do tego, aby podporządkowywać mu róŜnorodne dane, znane ówczesnej nauce. Nie posiadały one znaczenia w oryginalnych kontekstach, gdzie je najpierw obserwowano, ale dopiero w teoretycznej konstrukcji ewolucjonistycznej. Takiemu sposobowi uprawiania nauki o kulturze sprzeciwił się zdecydowanie Boas. W pracy The Mind of Primitive Man słynny antropolog zanotował: „Kulturę moŜna zdefiniować jako ogół mentalnych i fizycznych reakcji oraz czynności, które charakteryzują zachowania jednostek stanowiących grupę społeczną w relacji do jej otoczenia naturalnego, do innych grup, do członków grup między sobą oraz jednostek do siebie. Definicja zawiera takŜe wytwory tych czynności i ich rolę w Ŝyciu grup. Zwykłe wyliczenie tych róŜnych aspektów nie tworzy jednak kultury. Kultura jest czymś więcej, gdyŜ posiada ona strukturę, a jej elementy nie są niezaleŜne" (Boas, 1948, s. 159). Konsekwencją takiego rozumienia kultury była dyrektywa, aby badać ją całościowo, zarówno z psychologicznego, jak i historycznego punktu widzenia, ale analizie poddać nie abstrakcyjną „kulturę ludzką", lecz konkretne, czasoprzestrzennie umiejscowione społeczeństwa, róŜniące się układem elementów tworzących ową tkankę (strukturę) kultury. Dyrektywę powyŜszą Boas zrealizował najpierw w odniesieniu do badań nad językiem. Okazało się bowiem, Ŝe na kontynencie amerykańskim istnieje ponad 1000 wzajemnie niezrozumiałych języków tubylczych, zgrupowanych w prawie 150 rodzinach językowych. Ze względu na to, iŜ były one pozbawione wszelkiej literatury i pisanych materiałów historycznych, metody lingwistyki hi-storyczno-porównawczej okazały się w ich wypadku całkowicie bezuŜyteczne. NaleŜało je opisywać w sposób wypracowany przez lingwistykę strukturalną (zob. Burszta, 1986). Boas szczegółowo rozpatrywał róŜnice pomiędzy językami prymitywnymi a „cywilizowanymi" z punktu widzenia zawartej w nich wizji świata i sposobów jego konceptualizacji. Twierdził jednak, Ŝe Ŝaden system językowy nie jest na tyle prymitywny, aby nie moŜna było w nim wyraŜać abstrakcyjnych idei lub myśleć za jego pomocą w sposób racjonalny. O róŜnicach w sposobach myślenia ludzi decyduje więc przede wszystkim kontekst kultury, z której się oni wywodzą. Pierwszym

zadaniem antropologii jest drobiazgowy opis całokształtu kaŜdej konkretnej kultury, ze szczególnym uwględnieniem jej języka. Skoro róŜne społeczeństwa posiadają odmienny układ i zorganizowanie elementów składających się na ich kultury, antropologia musiała przede wszystkim uwględnić tę odmienność i wykazać, jak system kultury funkcjonuje, „realizując" swoje prawa. Kolejnym krokiem stało się zabsolutyzowanie róŜnorodności badanych kultur w taki sposób, Ŝe w ogóle podano w wątpliwość moŜliwość porównywania ze sobą jakichkolwiek stanów rzeczy, które pojawiały się w obrębie odmiennych systemów kulturowych. W ten sposób, raczej intuicyjnie, dokonano sformułowania tezy relatywizmu

kulturowego,

zwyczajowo

utoŜsamianej

właśnie

z

twierdzeniami

antropologii kultury, zmierzającymi do pokazania, iŜ wszystkie kultury są równe. Tym, co odróŜnia antropologa od przedstawicieli innych dyscyplin wiedzy, jest konieczność przyjęcia najbardziej potocznej wersji relatywizmu kulturowego, która sprowadza się do stwierdzenia, Ŝe społeczeństwa róŜnią się, Ŝe w świecie mamy do czynienia z wielością kultur, symboli, znaczeń. Aby tę wielość i róŜnorodność poznać, wyodrębnione zjawisko naleŜy najpierw zrozumieć i zinterpretować tam, gdzie tworzy ono element danej całości kulturowej. Sens działalności badawczej klasycznego antropologa sprowadza się przecieŜ do uzgadniania znaczeń między badającym a badanymi. Skoro jednak mówimy, Ŝe coś musi zostać „uzgodnione", zakładamy tym samym, Ŝe w punkcie wyjścia są one (muszą być nawet) rozbieŜne. Początkowo postawa

relatywisty

kulturowego

oznaczała

jedynie

zespół

wskazówek

metodologicznych ułatwiających analizę kulturowej róŜnorodności społeczeństw w taki sposób, aby tę róŜnorodność opisać i w ten sposób ocalić dla potomnych. Tak więc przyjęto powszechnie, Ŝe nie ma najbardziej racjonalnego sposobu organizacji społecznej, Ŝe odmienne kultury dopracowały się róŜnych systemów wartości i instytucji społecznych, Ŝe najlepszą drogą poznania alternatywnych sposobów organizacji społeczeństw jest uczestnictwo w ich Ŝyciu, Ŝe wartości kulturowych nie powinno się ujmować w terminach filozoficznych itd. Dopiero Melville Herskovits uczynił z relatywizmu doktrynę, o której dyskutuje się zawzięcie po dziś dzień. W naszych rozwaŜaniach nie moŜemy pominąć tego zagadnienia, tym bardziej Ŝe w jego świetle daje się analizować większość podstawowych problemów teorii i filozofii kultury. W najogólniejszym brzmieniu teza relatywizmu kulturowego zakłada, Ŝe kultury są ze sobą nieporównywalne, gdyŜ kaŜda z nich tworzy swoisty i niepowtarzalny układ

odniesienia dla Ŝyjących w niej jednostek. Decyduje o tym głównie proces enkulturacji, dzięki której dla danego człowieka „sądy oparte są na doświadczeniu, a doświadczenie interpretowane jest przez

kaŜdą jednostkę w kategoriach jej

enkulturacji" (Herskovits, 1948, s. 63). Antropolog amerykański rozumie enkulturację bardzo szeroko, poniewaŜ dotyczy ona zarówno sądów (przekonań) wartościujących, jak i faktualnych, co oznacza, Ŝe takŜe świat fizyczny, a nie wyłącznie wartości (np. dobro i zło), jest postrzegany przez tzw. ekran enkulturacyjny. śyjąc w danej kulturze, jesteśmy od urodzenia uczeni, aby świat przyrodniczy i społeczny postrzegać i oceniać w taki sposób, jak robią to starsi i jak dzieje się to „od zawsze", a zatem w sposób uregulowany kulturowo. Nie ma więc rzeczywistości jako takiej, ale istnieje jedynie rzeczywistość

widziana

przez

pryzmat

„mojej"

kultury

—

rzeczywistość

enkulturowana (ibidem, s. 85). W konsekwencji jest zawsze tak, Ŝe kaŜdy rodzaj przekonań określony jest partykularnymi cechami określonej kultury i winien być wyjaśniany tylko w jej kontekście. Według Herskovitsa, „nie jest prawdą, byśmy wiedzieli lepiej, ile jest stron świata, jaką wysokość ma określony ton i co dzieje się z człowiekiem wpadającym w trans. Jeśli tak sądzimy, padamy ofiarą autosugestii, a przekonanie nasze świadczy jedynie o tym, Ŝe nie umiemy sobie wyobrazić bycia kimś, kto przeszedł inny proces akulturacji*. Krótko mówiąc, popełniamy błąd etnocentryzmu. Wyzwolenie z etnocentryzmu pozwoli nam nie tylko lepiej zrozumieć, jakim normom powinniśmy się podporządkować w codziennym Ŝyciu: «będąc świadomi tego, Ŝe najbardziej zróŜnicowane zwyczaje słuŜą zaspokajaniu potrzeb, stajemy na stanowisku, które wydźwignie nas z bagna etnocentryzmu, w którym przez długi czas pogrąŜone były rozmyślania na temat ostatecznych wartosci»" (Herskovits, 1948, cyt. za: Hołówka, 1981, s. 89-90). Dla relatywistów kulturowych w rodzaju Herskovitsa istotne znaczenie ma odróŜnienie tzw. absolutów kulturowych od kulturowych uniwersaliów (Bidney, 1953). W sensie formalnym uniwersalia oznaczają tutaj tyle, co powszechne typy instytucji (np. rodzina, system moralny, prawo), które moŜemy odnaleźć we wszystkich typach społeczeństw, bez względu na ich „prymitywność" lub „złoŜoność". Zawartość kaŜdego z tych systemów jest jednak uwarunkowana

kulturowym

doświadczeniem

danego

społeczeństwa.

Dla

tak

rozumującego relatywisty nie ma konkretnych i uniwersalnych norm lub wartości, poniewaŜ nie ma obiektywnych wartości absolutnych. Jedynym, co pozostaje, jest przyjęcie załoŜenia, Ŝe istnieją jedynie abstrakcyjno-formalne uniwersalia kulturowe, wypełniające się na róŜne sposoby pod względem treści czerpanych z kultury, która

jest partykularna zarówno w czasie, jak i przestrzeni. Ruth Benedict wręcz wyraziła ideę, Ŝe „w uznaniu relatywizmu kulturowego kryją się pewne wartości, które nie muszą być wartościami filozofii absolutystycznych. Rzuca on wyzwanie tradycyjnym opiniom i wprowadza tych, którzy byli nimi karmieni, w stan ostrego niepokoju. Wzbudza pesymizm dlatego, Ŝe powoduje zamieszanie w starych zasadach, a nie dlatego, Ŝe tkwi w nim coś istotnie trudnego. Kiedy tylko nowy pogląd zostanie zaakceptowany jako tradycyjne przekonanie, będzie jeszcze jednym bastionem wzorowego Ŝycia. Zdobędziemy wówczas bardziej realistyczną wiarę społeczną, uznając za podstawę nadziei i tolerancji współistniejące i równie waŜne wzory Ŝycia, które ludzkość stworzyła sobie z surowca Ŝycia" (Benedict, 1966, s. 372; podkr. W.J.B.). To bardzo szlachetne przesłanie, jakŜe typowe dla światopoglądowego liberalizmu wyznawanego przez antropologów, powoduje jednak pewne komplikacje natury filozoficznej. Geertz zastanawiał się, jaki status ontologiczny posiadają uniwersalia wyróŜniane przez relatywistów — czy nie są to przypadkiem pojęcia puste. Po pierwsze, mamy tutaj do czynienia z dualistycznym pojmowaniem kulturowych stanów rzeczy — z empirycznie uniwersalnymi aspektami kultury zakorzenionymi w rzeczywistości

oraz

z

aspektami

zróŜnicowanymi

empirycznie,

które

nie

są

zdeterminowane procesami psychologicznymi, biologicznymi i socjologicznymi. Jedynie

tym

pierwszym

nadaje

się

charakter

substancjalny

(wewnętrzna

przyczynowość formalna). JednakŜe, zdaniem Geertza, istnieje logiczna sprzeczność pomiędzy twierdzeniem, Ŝe „religia", „małŜeństwo" lub „własność" są uniwersaliami empirycznymi, a przypisywaniem im jednostkowej i odmiennej treści (Geertz, 1973, s. 40). Pojęcie „uniwersalia" oznacza, Ŝe powinny one posiadać identyczną zawartość, a nie treść specyficznie kulturową! A więc — albo uniwersalny standard moralności (prawdziwe są te normy, które występują we wszystkich bez wyjątku kulturach), albo moralności poszczególnych kultur, których stwierdzone odmienności zaprzeczają moŜliwości ustalenia normy uniwersalnej. Jak się jednak wydaje, Herskovits i Benedict, negując istnienie kulturowych absolutów, mieli na względzie wsparcie tezy, iŜ nie ma kultur gorszych i lepszych, nie ma norm, które pozwalałyby ustalać wyŜszość jednej kultury nad drugą, a tym samym — nie ma usprawiedliwienia dla kulturowego imperializmu. Tak zaprojektowany relatywizm zakłada natomiast, Ŝe wartości i normy kulturowe moŜna uwaŜać za względne tylko w perspektywie międzykulturowej, w obrębie zaś jednej kultury — dzięki determinującej ludzkie

myślenie i zachowania enkulturacji — są one obowiązujące. I w tym momencie pojawia się kolejna trudność: skoro jednostki są wychowane w jakimś społeczeństwie, skutecznie „nauczone", jak widzieć i interpretować otaczającą je rzeczywistość, uwaŜają własne przekonania za jedynie prawdziwe i słuszne, reprezentując tym samym postawę etnocentryczną. O tym powszechnym fakcie naucza przecieŜ takŜe antropologia: kultury, aby skutecznie przeciwstawiać się innym wizjom świata, nieuchronnie

muszą

naturalizować

własną

arbitralność

postrzegania

świata.

Antropolog opowiadający się za relatywizmem musi walczyć nie tylko z własnym etnocentryzmem, ale takŜe nauczać inne kultury, Ŝe tolerancja i zrozumienie krańcowych nawet odmienności stylów Ŝycia w ostateczności opłaca się, gdyŜ pozwala współistnieć róŜnym konwencjom na zasadzie ich równorzędności. Materiały zebrane w róŜnych częściach świata zdawały się w coraz większym zakresie potwierdzać pogląd, Ŝe moŜliwości rozwiązań egzystencjalnych problemów człowieka są właściwie nieograniczone. Antropologów przestały dziwić fakty, iŜ jedna kultura wyodrębnia sześć, a inna tylko dwie strony świata, Ŝe liczba kolorów wyróŜnianych przez społeczeństwa jest zmienna, Ŝe istnieją rytuały, obyczaje i instytucje, pomiędzy którymi — mimo Ŝe naleŜą do tej samej kategorii antropologicznej — trudno znaleźć punkty wspólne. Wraz z rozwojem badań i toczącą się debatą nad zasadnością i konsekwencjami postawy relatywistycznej doszło do róŜnych prób dookreślenia samej tezy względności oraz wyodrębnienia jej aspektów czy poziomów. W obrębie ogólnego pojęcia „relatywizm kulturowy" wyszczególnia się przykładowo następujące jego odmiany: 1) relatywizm etyczny, zapoczątkowany przez Edwarda Westermarcka (1932), 2) relatywizm prawdy (nie ma uniwersalnych kryteriów, z punktu widzenia których moŜna by ustalić, Ŝe dana wizja świata, typ myślenia lub systemy przekonań są prawdziwe, względnie fałszywe), 3) relatywizm rozumu (nie ma uniwersalnej logiki, systemu wnioskowań etc), 4) relatywizm postrzegania (to, czego doświadczamy w świecie, nie wynika z samej tylko natury doświadczanego obiektu — jeśli w ogóle naturę tę moŜna jakoś uwzględnić), 5) relatywizm pojęciowy (istnieją odmienne, nie dające się oceniać porównawczo, równie koherentne sposoby konceptualizacji świata) oraz

6) relatywizm językowy (szczególna wersja relatywizmu postrzegania, jeśli wzorem Sapira załoŜyć, Ŝe nasze doświadczanie świata jest zawsze funkcją języka naturalnego, którym się posługujemy) (Hollis, Lukes, 1982). Najbardziej upowszechnione stanowisko w filozofii i naukach społecznych kaŜe jednak wyodrębniać dwie główne wersje tezy relatywistycznej. Pierwsza z nich odnosi się do sądów wartościujących, chodzi więc o relatywizm kulturowy w sensie względności etycznej; druga do aspektu pojęciowo-poznawczego — dotyczy zatem relatywizmu poznawczego w sensie względności poznawania świata. NaleŜy się im przyjrzeć po kolei. Steven Lukes zauwaŜył, Ŝe pokusa opowiedzenia się za relatywizmem jest potęŜna i ogarnia wiele dziedzin humanistycznego myślenia. „JeŜeli formy Ŝycia czy systemy myślowe nieuchronnie konstytuują ludzkie postrzeganie i rozumienie, to zapewne systemy moralności ludzi, ich religijne i estetyczne zasady będą tak relatywne jak ich wiedza. Istotnie, społeczny antropolog Mary Douglas, zwolenniczka Durkheima pozostająca pod znacznym wpływem Quine'a, łączy społeczną konstrukcję rzeczywistości z podtrzymującymi ustalone granice zasadami moralnymi i podziałem na sacrum i profanum; pisze ona, Ŝe «moralny porządek i podtrzymująca je wiedza są wytworem społecznych konwencji. Gdyby ich początki stworzone przez człowieka nie były ukryte, to zostałyby odarte z części swojego autorytetu». Zatem wiedza, moralność i religia są ściśle powiązane, wzajemnie podtrzymujące się oraz relatywne do poszczególnych społecznych kontekstów" (Lukes, 1992, s. 326). Czy jednak rzeczywiście relatywizm moralny łączy się w sposób konieczny z pojęciową względnością? Relatywizm moralny jest z pewnością najbardziej znaną i popularną formą relatywizmu, kojarzoną z naturą badań antropologicznych jako tych, które w ostatecznym efekcie uczą tolerancji wszelkiej kulturowej odmienności. Wszystko, co moralne i niemoralne, oznacza na jego gruncie wyłącznie: wszystko, co moralne i niemoralne w kontekście określonego systemu normatywnego, który partykularnie określa

specyficznie

kulturowy

sens

pojęć

i

czynności

wartościowanych

aksjologicznie. Nasze rozumienie „okrucieństwa" moŜe być zupełnie nieadekwatne w kontekście kultury innej, w której granice między czynami klasyfikowanymi jako dopuszczalne, naganne i okrutne przebiegają w odmienny sposób. Podstawę

wyodrębniania

tej

wersji

doktryny

relatywistycznej

stanowi

przestrzeganie zasady odróŜniania sądów o wartościach (sądów moralnych) od innych

rodzajów sądów — faktualnych, matematycznych czy logicznych. W klasycznym ujęciu epistemologicznym pojęcia prawdy i fałszu odnoszą się wyłącznie do tego drugiego zbioru sądów. Podkreśla się takŜe i to, Ŝe obserwacyjnym potwierdzeniem wyłączenia sądów moralnych spod pojęcia prawdy i fałszu jest brak jakichkolwiek „faktów w świecie", które korespondowałyby i odpowiadały sądom moralnym. Nauka nie dysponuje metodami, które umoŜliwiłyby wybór pomiędzy sprzecznymi sądami i teoriami etycznymi. Ruth Benedict, Melville Herskovits, Margaret Mead i inni zwolennicy mocnej wersji relatywizmu moralnego zakładali więc, Ŝe pojęcia dobra i zła są całkowicie zaleŜne od kultury i jedynie w jej ramach mogą być właściwie rozumiane. NaleŜy to interpretować w sposób następujący: kultura jest pewnym systemem sądów róŜnego rodzaju, a sądy natury etycznej są jego logicznymi i autonomicznymi składnikami. Wychowanie w konkretnej kulturze pociąga za sobą akceptację lub przynajmniej respektowanie wchodzących w grę sądów, w tym sądów etycznych.

Wspominana

wcześniej

zasada

enkulturacji

sprawia

bowiem,

iŜ

rzeczywistość, w obrębie której porusza się ludzka myśl, jest zawsze rzeczywistością „przecedzoną" przez filtr społecznej konwencji; nie ma więc takŜe moralności jako takiej (uniwersalny, ponadczasowy wzorzec), a jedynie moralności uwarunkowane kontekstowo. Stanowisko takie moŜe się przeradzać w jeszcze bardziej skrajne, znane pod nazwą relatywizmu metaetycznego, które głosi tezę o niemoŜności sformułowania sądów o wartościach dających się obiektywnie uzasadnić i niezaleŜnych od określonych czynników społeczno-kulturowych. Stąd bierze się twierdzenie, iŜ naleŜy wstrzymać się od wszelkiego moralnego osądzania innych ludzi i innych kultur, gdyŜ nie dają się one oceniać w perspektywie porównawczej. Zasadniczy problem, który pojawia się przy analizie stanowiska relatywizmu etycznego, brzmi: czy róŜne rodzaje sądów moralnych w róŜniących się kontekstach historycznych i kulturowych są w istocie wyrazem sprzecznych lub co najmniej w duŜym stopniu niezgodnych poglądów na moralność, czy teŜ wyraŜają fakt zastosowania podobnego poglądu moralnego, usytuowanego jedynie w odmiennych faktualnych warunkach Ŝycia? Allan Hanson zaproponował, aby rozpatrując powyŜsze zagadnienie, rozpisać to, co twierdzą relatywiści, na poszczególne poziomy znaczeniowe: 1) Wszelkie oceny lub sądy są wypowiadane zgodnie ze standardami kulturowymi. 2) Standardy te, a stąd pochodzące z nich sądy, mogą się róŜnić pomiędzy kulturami.

3) Nie istnieją zatem standardy (np. prawdy, piękna, dobroci, opiekuńczości ftp.), które są obowiązujące dla wszystkich ludzi, we wszystkich czasach i w kaŜdym miejscu geograficznym, 4) dlatego teŜ powinniśmy się powstrzymywać od osądzania prawdy, piękna, dobroci, opiekuńczości, a dalej — działań i artefaktów innych kultur według naszych standardów. 5a) Winniśmy zupełnie wstrzymać się od osądzania tego, co dzieje się w innych kulturach. 5b) Winniśmy ujmować to, co dzieje się w innej kulturze, zgodnie ze standardami tej właśnie kultury (Hanson, 1975, s. 28). Mamy tutaj do czynienia z róŜnym stopniem nasilenia postawy relatywistycznej. Uznanie dwóch pierwszych twierdzeń nie powoduje w Ŝadnym razie, Ŝe badacz opowiedzieć się musi po stronie relatywizmu kulturowego; jest to — co najwyŜej — wyraz przyjętego przezeń stanowiska odnośnie do preferowanej koncepcji kultury. Twierdzenie 3. określa stanowisko, które jest opisowym potwierdzeniem, iŜ moralność zmienia się historycznie oraz jest zaleŜna kaŜdorazowo od kulturowego kontekstu. Stwierdzenie kolejne ma na celu głównie neutralizację etnocentryzmu badacza czy obserwatora, ale prowadzić moŜe do alternatywnych wniosków; stanowisko 5.a jest bowiem wyrazem neutralności aksjologicznej (antropolog zapisuje, a nie ocenia), natomiast punkt widzenia 5.b jest przyjęciem postawy normatywnej we właściwym sensie.

Nakazuje

ona

oceniać

inne

kultury

wyłącznie

z

punktu

widzenia

„współczynników humanistycznych" (sposobów myślenia) badanych społeczeństw i jednocześnie z a k a z u j e narzucania wszelkich standardów, które są wobec nich obce, a więc wywodzą się przykładowo z kultury antropologa. Jak widać, ogólnie pojmowana idea „względności systemów moralnych" składa się z kilku poziomów, które nie pozostają ze sobą w logicznym związku. I tak, twierdzenie 4. nie jest wcale logiczną konsekwencją twierdzenia 3.: załoŜenie, Ŝe nie ma uniwersalnie obowiązujących standardów moralnych, nie pociąga za sobą implikacji, iŜ w badaniach naleŜy uwzględniać wyłącznie standardy jednostkowe analizowanej kultury. Ponadto — jak trafnie zauwaŜa Hanson — teza 4. moŜe być nonsensowna wówczas, kiedy „nakazuje", by nasze własne sądy oceniające były konstruowane dzięki pełnemu uwzględnieniu standardów odmiennych od naszych (ibidem, s. 35). Oceny badacza, jego sposób wartościowania mogą być formułowane

wyłącznie zgodnie z akceptowanymi przez niego własnymi standardami, które przecieŜ stanowią myślowe zaplecze podejmowanych badań. Relatywizm moralny jest w antropologii swoistą postawą normatywną, której przestrzeganie ma uchronić badacza przed tym, co nazywa się imperializmem poznawczym; ma ona umoŜliwić, wstępne przynajmniej, rozumienie kaŜdej kultury, która przejawia cechy odmienne od naszej. Rozumienie nie zakłada jednak akceptacji. No dobrze, ale jak — będąc wyznawcą relatywizmu moralnego — poradzić sobie w sytuacjach, których z trudem, albo wcale, nie moŜna zrozumieć. Jest bowiem tak, Ŝe jesteśmy skłonni pochylić się z ciekawością, ba — z tolerancją nawet — nad dziwacznymi obyczajami dalekich kultur, ale gdy dziwaczność owa pojawia się tuŜ koło nas, zasoby tolerancji i rozumienie okazują się niewystarczające. Fascynują nas zatem rytuały inicjacyjne puszczańskich plemion, mimo iŜ z czysto humanitarnego punktu widzenia zŜymamy się na okrucieństwo i ból, który towarzyszy stawaniu się „prawdziwymi" kobietami i męŜczyznami. JakieŜ jednak było oburzenie Francuzów, gdy dowiedzieli się, Ŝe zamieszkujący ich kraj wyznawcy islamu nadal praktykują rytualne usuwanie łechtaczek młodym dziewczętom, co jest przecieŜ — z antropologicznego punktu widzenia — niezbędnym atrybutem kulturowej inicjacji kobiety przed podjęciem roli Ŝony i matki w wielu kulturach? W praktyce trudno być wyznawcą konsekwentnej tolerancji i obstawać przy poglądzie, Ŝe kaŜdy element kaŜdej kultury zasługuje na zachowanie go w niezmiennej postaci. Zagorzały relatywista moralny będzie, rzecz jasna, utrzymywał, Ŝe kaŜdy system kulturowy, a wręcz kaŜda dająca się kategorialnie wyodrębnić subkultura, zawsze wytwarzają swoiste dla siebie „moralności" i próba wyprowadzania ich z jakiejś uniwersalnej

normy

jest

naukowym

naduŜyciem.

Rysują

się

dwie

moŜliwe

konsekwencje takiego stanowiska. Badacz-antropolog moŜe bowiem jego zasadności dowodzić dwojako: albo twierdzić, Ŝe moralność jest funkcją ogólnych wzorów kultury, albo teŜ wykazywać, Ŝe jej charakter zaleŜny jest od dominującego w wyodrębnionej grupie światopoglądu. Nie naleŜy utoŜsamiać tych dwóch stanowisk. Pierwsze z nich bierze pod uwagę całokształt warunków Ŝycia wspólnoty, uwzględniając jej wyposaŜenie materialne, warunki geograficzne, typ ekonomii, stosunki pokrewieństwa itd. Powiada się więc, Ŝe tylko rozpatrzenie postaw moralnych na tle podstawowych „tematów" kultury pozwala właściwie je zinterpretować. Odwołajmy się do klasycznego przykładu. Ruth Benedict rozwaŜała m.in. problem moralnych ocen związanych w róŜnych kulturach z pojęciem wojny i morderstwa.

Okazało się, Ŝe dyskusja na ten, zdawałoby się uniwersalny, temat z kalifornijskimi Indianami była niemoŜliwa z tego prostego względu, iŜ nie rozumieli oni znaczenia samego terminu „wojna", a tym samym nie potrafili przypisać mu aksjologicznych konotacji, jakie my zwykliśmy z wojną wiązać. Benedict pisze: „We własnej kulturze nie mieli niczego, na czym mogłoby się ukształtować pojęcie wojny, a próby zrozumienia sprowadzały wszelkie wojny, którym my potrafimy poświęcać się z całym zapałem, do poziomu bójek ulicznych. Nie mieli wzoru kulturowego, na którego podstawie moŜna by wprowadzić rozróŜnienie pomiędzy tymi dwoma pojęciami" (Benedict, 1966, s. 98). W obrębie drugiego z wymienionych stanowisk inaczej argumentuje się na rzecz moralnej względności, wskazując na logiczną zaleŜność sądów natury etycznej od całego systemu pojęć wypracowanych i funkcjonujących w rozwaŜanej grupie. W jego ramach badacza nie interesują czynności i obiekty kulturowe, ale wyłącznie pojęciowy porządek kultury jako jej światopoglądowa podstawa. Rzecz zawiera się w tym, jaki rodzaj moralności daje się „pomyśleć" w obrębie wizji świata zakładanej przez daną wspólnotę. Oczywiście, kaŜde badanie systemów pojęciowych zawiera jakieś odniesienie do rzeczywistości „dziania się" pojęć w zachowaniach (zob. rozdz. „Kultura i kultury"), gdyŜ wszelkie analizy czynności i procesów społecznych, pomijając skrajny behawioryzm, zakładają analizę pojęć. JednakŜe omawiane stanowisko daje wyraźny prymat tym ostatnim jako mającym decydujące znaczenie, co ludzie robią i jak myślą. W tej sytuacji argumenty na rzecz relatywizmu moralnego są dwojakiej natury: 1)

moralność jest względna w tym sensie, iŜ zaleŜy od systemu pojęciowego

oraz 2)

jeśli dwa odpowiednie systemy pojęciowe róŜnią się, róŜnią się takŜe

sądy moralne, gdyŜ pozostają w logicznym związku z tymi pierwszymi (Burszta, 1996, s. 150). W tym momencie powróciliśmy do sygnalizowanej wcześniej kwestii związku pomiędzy relatywizmem moralnym i poznawczym. ZauwaŜmy, Ŝe podanych przez Hollisa i Lukesa sześć wariantów ogólnego pojęcia relatywizmu, daje się sprowadzić do jednego z nich, mianowicie do relatywizmu pojęciowego (poznawczego). Relatywizm poznawczy jest nie tyle uogólnieniem relatywizmu moralnego, jak chciałby Ian Jarvie (1984), ile stanowi w ogóle podstawę relatywizmu kulturowego, jeśli ma on mieć sens i cokolwiek znaczyć. Problem względności kultur pojawia się

tylko przy odpowiednim ujęciu kultury i nie dla wszystkich szkół antropologicznego myślenia jest to problem godny uwagi. Jednak ci wszyscy badacze, którzy skłaniają się ku ideacyjnej koncepcji kultury, muszą go uwzględniać i zaproponować sposób jego rozwiązania. Kiedy pragniemy wyjaśnić, dlaczego w takiej to a takiej kulturze pojawiają się odpowiednie zachowania i wytwory kulturowe, naleŜy uprzednio zrekonstruować

myślowe

zaplecze

tej

właśnie

kultury.

Tylko

potraktowanie

wchodzących w grę kultur jako pewnych myślowych całości wytłumaczyć nam moŜe zjawisko

pojawiania

się

faktów

z

zakresu

kultury

oraz

dopomóc

w

ich

zinterpretowaniu. Jeśli zgodzimy się z powyŜszym tokiem rozumowania, wówczas pragnąc rozwaŜyć zasadność (względnie fałszywość) relatywizmu kulturowego, powinniśmy skupić się na systemach pojęć (sądów, przekonań) i zapytać, jak głębokie są pod tym względem róŜnice pomiędzy kulturami. W tym sensie wszelkie rozstrzygnięcia co do względności przekonań podmiotów róŜnych kultur są jednoczesnymi rozstrzygnięciami z zakresu relatywizmu kulturowego. Podobne stanowisko jest dzisiaj coraz bardziej powszechne, takŜe wśród filozofów. Jerzy Kmita, identyfikując relatywizm kulturowy z pojęciowym, główną jego myśl wyraŜa w sposób następujący: „Nie istnieje, choćby potencjalnie, taki jakiś język, taki jakiś schemat pojęciowy, w ramach którego moŜna by formułować przekłady wszelkich wypowiedzi sformułowanych w kontekście wszelkich wchodzących w grę języków, czyli w kontekście związanych z nimi schematów pojęciowych, a tym samym zestawiać, porównywać owe wypowiedzi oraz kryjące się za nimi języki, czyli schematy pojęciowe [...] Nawiasem mówiąc, relatywizm kulturowy (pojęciowy) związany z jakimś wyszczególnionym rodzajem języków dobrze byłoby opatrywać stosowną kwalifikacją dodatkową; np. relatywizm kulturowy (pojęciowy) z uwagi na języki etniczne, relatywizm kulturowy (pojęciowy) z uwagi na języki naukowe itp." (Kmita, 1995, s. 105 - 106; podkr. W.J.B.). W cytowanej wypowiedzi Kmity pojawia się jeszcze jeden element obecny przy konstruowaniu tezy relatywistycznej — język. Przypomnijmy więc, Ŝe w ramach tzw. hipotezy Sapira-Whorfa utrzymuje się, Ŝe całość doświadczanej przez człowieka rzeczywistości przyrodniczej i społecznej „zakodowana" jest juŜ w jednostkach komunikatywnych języka odpowiedniej kultury (głównie z uwagi na wyznaczającą te jednostki strukturę gramatyczną języka). W tym wypadku istniejący schemat pojęciowy toŜsamy jest z językiem; jeśli tedy róŜnią się języki (tutaj: etniczne), róŜnią się — tym samym — schematy pojęciowe. Powrócimy za chwilę do tego wątku.

Sprecyzujmy najpierw niedawne spostrzeŜenie, Ŝe relatywizm nie jest „realnym" problemem

dla

niektórych

teorii

antropologicznych,

takich

choćby,

jak

neoewolucjonizm (Stewart, White), materializm kulturowy (Marvin Harris) i strukturalizm. Są dwa tego powody. Po pierwsze, wymienione teorie nie uwzględniają na gruncie własnych załoŜeń decydującego znaczenia systemów pojęciowych dla obrazu danych kultur, a nadają im wymiar ponad kulturowy, który minimalizuje róŜnice między nimi. Dla Lévi-Straussa nie są istotne zjawiska, będące przedmiotem ludzkiej świadomości, które są na tym poziomie konstruowane, ale zajmuje się on poziomem głębszym, strukturalnym. Dopiero na płaszczyźnie nieświadomości objawia się, jego zdaniem, determinujący wpływ niezmiennych struktur mentalnych, które kaŜą ludziom widzieć świat w sposób, z którego nie zdają sobie do końca sprawy. Drugim powodem braku zainteresowania problemem względności ludzkiej wiedzy wydaje się niedostrzeganie epistemologicznego aspektu uwarunkowań poznawania kultury, zwłaszcza — kultury obcej. Chodzi o niezwykle skomplikowaną problematykę międzykulturowego przekładu sądów i odpowiedź na pytanie: czy jest w ogóle moŜliwe, zwaŜywszy na konsekwencje względności pojęciowej, wypracowanie języka zdolnego owe róŜnice opisać i scharakteryzować? Konsekwencje relatywizmu w antropologii mogą być co najmniej dwojakie. Pierwotnie twierdzono jedynie, iŜ ze względu na bezsprzecznie stwierdzone fakty potwierdzające względność kultur, nie wolno ich oceniać. śyjąc w róŜnych kulturach, Ŝyjemy w róŜnych rzeczywistościach i w ramach kaŜdej z nich to, co stwierdzamy w trybie dostosowanym do tej perspektywy, jest prawdą. Drugą, o wiele bardziej istotną z

poznawczego

punktu

widzenia

konsekwencją

serio

potraktowanej

zasady

relatywności, jest niemoŜność porównywania, prawomocnego opisywania i wyjaśniania jakichkolwiek kultur, skoro zawsze reprezentuje się tylko jedną z nich. Mają być one pojęciowo całkowicie odmienne i brak jest obiektywnych sposobów i kryteriów umoŜliwiających „wgląd" w ich strukturę. Takim sposobem przestaje być nawet analiza języka badanej kultury, jeśli przyjąć za obowiązującą zasadę względności

językowej

i

utoŜsamić

relatywizm

pojęciowy

z

relatywizmem

językowym. Tym samym pod znakiem zapytania stawia się moŜliwość prowadzenia jakichkolwiek naukowych badań nad kulturą. Badacze-relatywiści nie mogą bowiem twierdzić, Ŝe:

1) prawdziwość sądów o stwierdzanych faktach zaleŜy od ich tła kulturowego (relatywizm kulturowy w sensie relatywizmu poznawczego), a równocześnie uwaŜać, Ŝe 2) antropologia prowadzi obiektywne badania i do takich twierdzeń dochodzi. Konsekwentny relatywizm godzi w swoją własną praktykę badawczą, przesądzając, Ŝe „świat" lub „rzeczywistość" nie istnieją niezaleŜnie od odnoszących się doń schematów pojęciowych (jak mówił Herskovits: nie ma innego typu doświadczenia niŜ doświadczenie kulturowe). Tym samym nie moŜna nawet załoŜyć, Ŝe to, co podmioty róŜnych kultur widzą jako świat, jest w jakiś sposób podobne. Powstaje problem, jak osiągnąć rozumienie innych systemów pojęciowych, skoro neguje się istnienie jakiejkolwiek rzeczywistości niezaleŜnej od przekonań. Willard Quine zauwaŜył, Ŝe relatywista wikła się w „błędne koło" logiczne wówczas, kiedy zakłada, iŜ „pogląd na świat, który przypisujemy tubylcom, zaleŜy od sposobu, w jaki interpretujemy ich słowa i gramatykę, to zaś, jak interpretujemy słowa i gramatykę tubylców, zaleŜy od przypisywanego im przez nas poglądu na świat" (Quine, 1977, s. 515). Tym samym — konkluduje Quine — frapujące pytanie o to, czy tubylcy widzą świat odmiennie od nas, nie daje się rozstrzygnąć. Z tego teŜ względu antropolog nie ma wyboru i opowiada się za obiektywno-realistycznym załoŜeniem, iŜ róŜne kultury organizują myślowo zasadniczo ten sam świat zewnętrzny, ale róŜnie go konceptualizują i opisują, dlatego na przykład, Ŝe posługują się odmiennymi strukturalnie językami. Myślowym fundamentem konstytutywnym dla kaŜdego relatywisty pojęciowego jest pogląd, Ŝe całokształt tych samych dla wszystkich ludzi danych doświadczeń podlega klasyfikacji zgodnie z róŜniącymi się schematami pojęciowymi. Zatem: ile schematów pojęciowych,

tyle

metaforycznie

pojętych

„światów

kultury".

Szczególnie

uprzywilejowanym sposobem odczytywania treści wchodzącego w grę schematu pojęciowego jest analiza językowa. Czy istnieje jednak prosta odpowiedniość pomiędzy schematem pojęciowym a schematem językowym, tzn. czy jeden język równa się wyłącznie jednemu schematowi pojęciowemu? Według Donalda Davidsona relacje te mogą wyglądać tak: „tam, gdzie róŜnią się schematy pojęciowe, róŜnią się teŜ języki. Ale uŜytkownicy róŜnych języków mogą, jeŜeli są one nawzajem przekładalne, podzielać ten sam schemat pojęciowy Badanie kryteriów przekładu jest zatem drogą do kryteriów identyczności schematów pojęciowych. Jeśli schematy pojęciowe nie zostaną powiązane z językiem w powyŜszy sposób, to nasz pierwotny problem zostaje niepotrzebnie podwojony, albowiem wówczas naleŜałoby wyobrazić

sobie umysł wraz z jego normalnymi kategoriami, operujący językiem o swojej własnej strukturze organizującej. W takim przypadku z pewnością pojawiłoby się pytanie o to, co tu czym rządzi" (Davidson, 1991, s. 102). Dopuszczalna jest więc moŜliwość, Ŝe więcej niŜ jeden język moŜe wyraŜać ten sam schemat, co zresztą potwierdzają badania antropologiczne. Pojawia się jednak problem następny. Skoro bowiem kwestia przyjęcia bądź odrzucenia relatywizmu toŜsama jest z kryteriami związanymi z przekładem międzykulturowym, na czym ów przekład moŜe się oprzeć, skoro w grę wchodzą tylko i wyłącznie róŜne światy kultury? Sytuacja jest paradoksalna. Odmienne uniwersa kultur zawarte w róŜniących się schematach pojęciowych są dla nas czytelne tylko wówczas, gdy jesteśmy w stanie powołać jakiś układ współrzędnych, który te róŜnice (i ewentualne podobieństwa) ujawni. Tego zaś układu nie moŜe przyjąć relatywista, bo zaprzeczałby temu, co tak mocno podkreśla: Ŝe istnieje zasadnicza nieporównywalność języków, schematów pojęciowych, a tym samym całych systemów kulturowych jako myślowo-ideacyjnych kompleksów znaczeniowych. Skoro zaś go odrzuca, skąd wie, Ŝe schematy są nieporównywalne? Jeśli chcemy mówić o badaniach porównawczych kultur, niezbędnie musi istnieć „wspólny mianownik" uniwersalnych obserwacji, sądów, przekonań, zasad rozumowania, których podzielanie moŜe się stać wyjściowym momentem dla procesów pojęciowego przekładu

i

międzykulturowego

porozumienia

(Hollis,

Lukes,

1982).

Wokół

zlokalizowanego w ten sposób „wspólnego mianownika" koncentruje się zespół uniwersalnie podzielanych idei bazowych, które Robin Horton nazywa teoriami prymarnymi (Horton, 1967). Znawca tej problematyki, Michał Buchowski, tak charakteryzuje sedno poglądów tego badacza: „OtóŜ w kaŜdego typu kulturze wyróŜnia

on

dwojakiego

rodzaju

teorie:

prymarne

(potoczno-doświadczalne,

zdroworozsądkowe) i wtórne (teoretyczne). Pierwsze z nich zbudowane są na bazie codziennego doświadczania środowiska — czasu, przestrzeni, istot Ŝywych; teorie te są zbieŜne

we

przyczynowości

wszystkich typu

grupach

«push-pull».

ludzkich To

i

właśnie

odwołują się do odniesiona

do

koncepcji potocznego

doświadczenia teoria «dostarcza międzykulturowemu wędrowcy jego przyczółka intelektualnego». Natomiast teorie wtórne, niezaleŜnie od typu kultury, usiłują pojęciowo wyjaśnić ukrytą pod powierzchnią zjawisk empirycznych ich istotę" (Buchowski, 1990, s. 48). Jednak poza argumentami teoretycznymi, na rzecz teorii prymarnej

przemawiają

racje

rozwojowo-genetyczne:

gdyby

nie

identyczne

rozpoznawanie przez nią natury rzeczywistości, człowiek nie przetrwałby jako gatunek

biologiczny. ZróŜnicowanie kulturowe, tak podkreślane przez relatywistów, przejawia się przede wszystkim w zakresie tzw. teorii wtórnych, które wprawdzie nawiązują do uniwersalnego

rdzenia,

ale

stanowią

jedynie

jego

„teoretyczne"

objaśnienie.

Antropolog, pragnąc zrozumieć i dokonać przekładu pojęć obcej kultury, musi wyjść od owego „przyczółka" pojęć podstawowych i dopiero od nich rozpocząć swoje zabiegi interpretacyjne. KaŜda kultura posiada własną teorię wtórną, dysponuje nią takŜe antropologia opierająca się, według Gellnera, na racjonalności naukowej w sensie jej ponad kulturowej waŜności. Gwarancją tego, Ŝe rezultaty dociekań nad zjawiskami

obco

kulturowymi

zasługują

na

zaufanie,

jest

„nasze"

pojęcie

racjonalności, na gruncie którego w ogóle moŜliwe jest spełnienie ideału badań antropologicznych — zbliŜenie perspektyw pomiędzy racjonalnością europejską a wszelkimi innymi, społecznie obowiązującymi racjonalnościami, które mogą być zaprzeczeniem tej pierwszej Jesteśmy zdolni do rozumienia innych systemów kulturowych właśnie dlatego, Ŝe na gruncie naszej racjonalności potrafimy ująć pojęciowo tę odmienność i wyjaśnić, jak funkcjonuje ona w danym kontekście społecznym. Antropologowie zgadzają się, Ŝe kaŜde pojęcie, względnie sąd kulturowy, moŜe zostać ujawnione w komunikacie, który zawiera jakieś werbalne stwierdzenie; z tego powodu to ostatnie traktowane jest jako bezpośrednia manifestacja pojęć i sądów. Podstawowy problem interpretacji polega teraz na tym, jak ustalić na podstawie zdań wypowiadanych

w

róŜnych

okolicznościach

kształt

przekonań

i

znaczenie

poszczególnych słów komunikatu. Przypisywanie podmiotowi jakichś myśli, w tym tworzących dyrektywy i normy traktowane jako obowiązujące kulturowo, zaleŜne jest w sposób konieczny od interpretacji językowej, która umoŜliwia po prostu wstępne rozróŜnienie wchodzących w grę myśli. Jeśli załoŜymy zatem, Ŝe na poziomie Hortonowskiej teorii prymarnej badany i antropolog mówią o „tym samym świecie", stanowi to ów pierwszy przyczółek efektywnego porozumienia, niezaleŜnie od tego, czy w grę wchodzi kultura bardzo róŜniąca się konwencjami od tej, w której badacz sam wyrastał. Rozpoczyna się proces porozumienia międzykulturowego. Czytelnik zdołał się juŜ zorientować, iŜ rzeczywiście jest tak, Ŝe tytułowy dla tego rozdziału problem „względność i uniwersalność", ma wiele odcieni, niuansów, wikła się w sprzeczne rozstrzygnięcia filozoficzne i teoretyczno-metodologiczne, dotyczy takŜe róŜnych dyscyplin wiedzy. Jest faktem równie znamiennym, Ŝe problem relatywizmu kulturowego, mimo iŜ daleko mu do jakiegokolwiek rozwiązania, „nie

opuszcza" antropologii i antropologów. Spróbujmy więc obecnie pokazać, dlaczego tak się dzieje, porzuciwszy „wielką" teorię i epistemologię (choć zachowując je w pamięci), aby przyjrzeć się kulturowym realiom. Typowo antropologiczne stwierdzenie, iŜ „wszystkie kultury są równe", wiązać moŜna z trzema postawami. Pierwszą z nich wyraŜa pogląd, iŜ 1) ludzie Ŝyją w rozmaitych tradycjach kulturowych, a jedną z nich jest tradycja nowoŜytnoeuropejska, której wyrazem jest powstanie antropologii jako nauki. KaŜda kultura

tworzy

jakby

metafizyczny

wszechświat

sam

w

sobie.

Ludzkość

zorganizowana jest w tysiące takich odrębnych wszechświatów, jakimi są języki, społeczeństwa i kultury; kaŜdy z nas wywodzi się z jednego z nich. Relatywiści — o czym była mowa — wyciągają na tej podstawie wniosek, Ŝe 2) nie ma ponadhistorycznych i/lub transcendentalnych kryteriów, pozwalających obiektywnie oceniać róŜne kulturowe tradycje; moŜemy być tylko „tu i teraz", a nie „tam", uczestniczyć naprawdę w innej tradycji myślenia. Jednak część zwolenników relatywizmu twierdzi, Ŝe 3) kryteria słuŜące porównaniu i ocenie róŜnych wszechświatów kulturowych istnieją, ale gdy je zastosować, okazuje się, Ŝe kaŜda tradycja z osobna jest zupełna, wystarczająca i obywa się bez uwzględniania tego, co twierdzi tradycja inna. Dzisiejsza antropologia zajmuje się wyłącznie wariantem 2. tezy: „wszystkie kultury są równe"; tylko ona wyraŜa stanowisko, które nie jest absurdalne i prowadzące do logicznych sprzeczności, jak 3. bądź trywialne, jak 1. NajwaŜniejsze we współczesnym świecie nie jest bowiem to, jakie epistemologiczne rozstrzygnięcia przytoczyć na rzecz własnego stanowiska w dyskusji z reprezentantem innego poglądu na relatywizm, ale to, jak doświadczać, konceptualizować, interpretować, prowadzić dialog, uczestniczyć i pisać o kulturowej róŜnorodności. Zwolennikiem takiego podejścia do problemu względności i uniwersalności kulturowej jest Clifford Geertz. Jego stanowisko znane jest pod nazwą antyantyrelatywizmu. W pracy Local Knowledge Geertz podkreśla, Ŝe dyskusja nad relatywizmem przechodziła przez trzy etapy. Pierwszy z nich dotyczył dywagacji nad umysłem pierwotnym, z którym zetknęła się pierwsza generacja antropologów — ewolucjoniści: Levy--Bruhl, Durkheim i in. Na etapie drugim wyłonił się problem relatywizmu poznawczego, który wiązał się z badaniami empirycznymi w konkretnych społeczeństwach prymitywnych (to np. hipoteza Sapira-Whorfa, myślenie magiczne itp.). Etap trzeci nazwał Geertz „niewspółmiernością pojęciową" i wiązał się on z debatami między filozofami,

socjologami i antropologami, które dotyczyły granic i moŜliwości poznania innych kultur jako odrębnych systemów pojęciowych. Wszystkie te fazy w myśli antropologicznej borykały się i nadal borykają z paradoksem jednolitości ludzkiej myśli symbolicznej jako procesu, a róŜnorodnością efektów tej myśli w postaci odmiennych kultur i społeczeństw (Geertz, 1983, s. 147 - 155). Jest to paradoks niemoŜliwy do teoretycznego rozwiązania, przynajmniej na gruncie antropologii, zatem naleŜy się raczej zająć praktyką. Spojrzenie na innych ludzi — powiada Geertz — jako podzielających z nami wspólną naturę, naleŜy do kanonu przyzwoitości antropologa. Dziś chodzi jednak o coś więcej, o to, aby spojrzeć na samych siebie jako „przygodne" formy Ŝycia, przypadki wśród morza innych przypadków; tylko stąd moŜe brać się tolerancja umysłu, bez której głoszone oficjalnie hasła tolerancji wydają się zwykłą blagą (ibidem, s. 16). W podwójnym zaprzeczeniu, zawartym w określeniu „anty-antyrelatywizm" nie chodzi o przypisywanie się do grona tradycyjnie myślących 0 kulturze i antropologii relatywistów (co logicznie zdaje się zeń wynikać), ale o wyraŜenie

stanowiska,

które

nakazuje

odrzucić

zarówno

relatywizm,

jak

i

antyrelatywizm (racjonalizm, uniwersalizm) z innych powodów 1 przy

odwołaniu

do

innej

argumentacji.

Anty-antyrelatywizm

„umoŜliwia

odrzucenie czegoś bez angaŜowania się w to, co odrzuciliśmy" (Geertz, 1984, s. 263). Anty-antyrelatywista własny dyskurs o kulturze prowadzi „ponad" i „obok" argumentów wysuwanych przez racjonalistów i relatywistów. Dla Geertza wszyscy jesteśmy tubylcami zainteresowanymi wzajemnie tym, jak organizujemy swój świat znaczeń, jak operujemy symbolami i jakie wyznajemy wartości. Pozycja antyantyrelatywisty nie 2 skłania do opowiedzenia się po którejś ze stron: unika partykularyzmu (róŜnice kulturowe jako rodzaj nieprzekraczalnych barier), ale takŜe uniwersalizmu, który „staje obok kultury" (ibidem). 3 W pozornie bardzo zbliŜonym duchu problem „jedność i róŜnorodność" zdaje się pojawiać w pismach Lévi-Straussa. W Spojrzeniu z oddali czytamy: „JeŜeli kultura — w liczbie pojedynczej i moŜe nawet pisana z duŜej litery — jest atrybutem wyróŜniającym kondycji ludzkiej, to jakie uniwersalne cechy zawiera i jak określić jej naturę? Jeśli z kolei kultura przejawia się jedynie w tych zadziwiająco róŜnych formach, jakie przybrała w czterech czy pięciu tysiącach społeczeństw, które istnieją lub istniały na ziemi i o których mamy dostateczne informacje, to czy wszystkie te

formy są wbrew pozorom równowaŜne, czy teŜ podlegają wartościowaniu, co musi znaleźć odbicie w sensie pojęcia?" (Lévi-Strauss, 1993, s. 57). Ale rozwiązanie, za którym opowiada się francuski mistrz analizy strukturalnej, jest całkiem odmienne od zapatrywań Geertza. Zacytujmy raz jeszcze dłuŜszy, ale jakŜe waŜny fragment: „Nie wystarczy definicja kultury oparta na właściwościach formalnych. JeŜeli w kulturze mamy dostrzegać zasadniczą właściwość kondycji ludzkiej we wszystkich epokach i u wszystkich ludów, to kultura powinna ujawniać wciąŜ tę samą w przybliŜeniu treść. Inaczej mówiąc: czy istnieją uniwersalia kultury? [...] Dokonując przeglądu danych o kilkuset ludach, etnologowie — zwłaszcza amerykańscy — znacznie wzbogacili inwentarz cech i zaproponowali inwentarz cech uniwersalnych: klasy wieku, sporty, stroje, kalendarz, uczenie się higieny ciała, organizacja zbiorowa, kuchnia, praca w kooperacji, kosmologia, grzeczność, taniec, sztuka zdobnicza itd. Alfabetyczny wykaz jest zabawny, ale zestawione w nim «wspólne mianowniki» są tylko nieostrymi i pozbawionymi znaczenia pseudo kategoriami. Problem kultury, a więc kondycji ludzkiej, stojący dzisiaj przed etnologami, polega na odkryciu prawidłowości ukrytych pod obserwowalną rozmaitością wierzeń i instytucji" (ibidem, s. 70). 4 Odwołajmy się do dwóch metafor, które pomogą nam lepiej zrozumieć poglądy Geertza i Lévi-Straussa. Dla tego drugiego, poszukującego nade wszystko porządku i prawidłowości, obraz świata przypomina zespół niezliczonych obozów, załoŜonych niegdyś lub istniejących obecnie, zaludnionych mieszkańcami, obozów, w których dzieją się rzeczy dziwne i zwykłe, fascynujące i odraŜające. Owe obozy-kultury łączy nitka w postaci róŜnych ścieŜek, szerokich dróg albo wręcz wielopasmowych autostrad (jak w wypadku cywilizacji zachodniej); nie istnieją więc one w izolacji. Ale LéviStraussa nie interesują wędrówki realnych ludzi i przemieszczanie się wyobraŜeń o świecie, z których jednostki zdają sobie sprawę. Dla strukturalisty waŜne jest, jak te wszystkie obozy są w równym stopniu podległe prawom myślenia strukturalnego, które nie zna ograniczeń czasowych i przestrzennych. Nie jest więc istotne dlań, co my sami o sobie myślimy, jak układamy stosunki z sąsiadami, dlaczego tworzymy normy i zasady, którym się podporządkowujemy. Strukturalista „wie", Ŝe w ostatecznej instancji kierują nami niezmienne prawa umysłu, a więc rzeczywistość kulturowa jest dla niego jedynie pretekstem do powiedzenia czegoś, co ma charakter abstrakcyjny. Inaczej Geertz. Jego ulubiona metafora, opisująca współczesność, to kuwejcki bazar, targowisko wartości, gwar języków i narzeczy, zadeptane wielokulturowymi i

wielorasowymi stopami ścieŜki, po których chodzimy wszyscy jednocześnie i coraz trudniej jest nam schodzić sobie wzajemnie z drogi. Musimy się zatem nauczyć współŜycia z tym tłumem, który — by uŜyć metafory kolejnej — nagle wysypał się z monstrualnie długiego pociągu (kaŜdy wagon wiózł Levi-Straussowski „obóz", a przejścia między nimi były utrudnione i wąskie) i jednocześnie urządza swoje Ŝycie na tym skrawku ziemi, gdzie pociąg skończył bieg. I taka jest współczesna antropologia. Z jednej strony poszukuje uniwersaliów i pięknych teoretycznych konstrukcji, z drugiej „wtapia" się w tłum i usiłuje odgrywać rolę mediatora wielokulturowości. Problem relatywizmu i uniwersalizmu weryfikuje Ŝycie, ale fenomen ludzkiej kultury pozwala to Ŝycie widzieć stale na dwa odmienne sposoby, które nie muszą się wykluczać.

Rozdział 5

OBRZĘDY I SYMBOLE

śycie codzienne i Ŝycie świąteczne nieustannie się przeplatają. Do tego przywykliśmy, dzieląc je pomiędzy czas „zwykłego" bytowania, które wyznacza nauka i praca, codzienne obowiązki (dobrze oddaje je określenie „proza Ŝycia"), a czas niezwykły, czas świętowania, odpoczynku lub zabawy. Czy jednak separacja obu porządków rzeczywistości i dwóch rodzajów czasu jest czymś uniwersalnym i odwiecznym? A dalej: czy jest ona faktycznie aŜ tak ostro zaznaczona? Klasyk socjologii i antropologii, Emile Dürkheim, w pracy Elementarne formy Ŝycia religijnego napisał: „Wszystkie znane, proste czy złoŜone, wierzenia religijne wykazują tę samą cechę wspólną: zakładają klasyfikację rzeczy realnych lub idealnych, wyobraŜanych sobie przez ludzi, na dwie klasy dwa opozycyjne rodzaje,

zwykle oznaczane dwoma odrębnymi terminami, które dość dobrze oddają określenia profanum i sacrum. Cechą wyróŜniającą myśli religijnej jest podział świata na dwie sfery obejmujące, jedna — wszystko, co święte, druga — wszystko, co świeckie. Wierzenia, mity, dogmaty, legendy są albo wyobraŜeniami, albo systemami wyobraŜeń wyraŜającymi charakter rzeczy świętych, przypisywane im cechy i moc, dzieje, wzajemne stosunki i stosunki z rzeczami świeckimi. Przez miano rzeczy świętych nie naleŜy jednak rozumieć po prostu owych bytów osobowych, zwanych bogami czy duchami. Skała, drzewo, źródło, kamień, kawałek drewna, dom, słowem — jakakolwiek rzecz moŜe być święta. Tę cechę moŜe mieć obrzęd, co więcej bez niej obrzęd nie istnieje [...] sacrum i profanum umysł człowieka zawsze i wszędzie pojmuje jako odrębne gatunki, jako dwa światy nie mające ze sobą nic wspólnego" (Dürkheim, 1990, s. 31-33). Przez lata dyskusji nad zasadnością takiego opozycyjnego zestawienia „świętości" i „świeckości" antropologowie doszli do wniosku, Ŝe tzw. kultury magiczne nie znają jeszcze podobnego rozdziału, poniewaŜ nie występuje w nich wyraźna separacja sfer kultury i podział działań ludzkich na — z naszego punktu widzenia patrząc — religijno-obrzędowe, komunikacyjne i „zwykłe" techniczne. Chodzi o to, Ŝe występujące w kulturze nowoŜytnoeuropejskiej trzy odmienne sfery: technicznouŜytkowa, komunikacyjna i światopoglądowa, w erze kultury magicznej tworzą jeszcze jednolitą całość. Podmioty kultury typu magicznego nie rozróŜniają jakby odmienności statusów poszczególnych rodzajów czynności. Wykonanie czynności o charakterze symbolicznym posiada dla nich właściwie taki sam status, jak wykonanie czynności uŜytkowej, technicznej (Buchowski, Burszta, 1992; Buchowski, 1993). Zatem człowiek Ŝyjący w takiej kulturze nie moŜe posiadać świadomości nieustannego przemieszczania się pomiędzy sferami świętymi, zakazanymi a codziennymi, „zwykłymi", jako Ŝe świat stanowi jeszcze jedność. Z dzisiejszej perspektywy moglibyśmy

powiedzieć,

Ŝe

jest

to

świat

wszechobecnego

sacrum,

świat

„zaczarowany" w sensie Weberowskim. Granica pomiędzy obszarami sacrum i profanum zaczyna się stopniowo zaznaczać w tych społecznościach, w których pojawiają się „sytuacje obrzędowe" i związane z nimi róŜnorodne tabu. Badania antropologiczne pokazują, Ŝe przedmiotem kultów są przede wszystkim sprawy bytu oraz relacje społeczne. Ich ranga podkreślana jest właśnie w postaci działań symbolicznych, dzięki którym kształtują się wyobraŜenia sił nadnaturalnych, dodatkowo sankcjonujących podejmowane czynności obrzędowe

(Buchowski, 1993, s. 90). Społeczności tego typu zwykło się określać jako reprezentujące magię pierwotną. Wśród współcześnie Ŝyjących wspólnot byłyby to — przykładowo — grupy Buszmenów: Kung z Botswany i Namibii, Hadza z Tanzanii, Malapantarani i Palijan z południowych Indii, negroidalni Batek z Malezji oraz Pigmeje Mbuti z Konga (Woodburn, 1982, s. 99). Zatrzymajmy się bliŜej przy tych ostatnich. Pigmeje są zanikającą społecznością Ŝyjącą w tropikalnych lasach Konga, na ogół funkcjonującą w grupach o liczebności od kilku do zaledwie trzydziestu osób. Ich gospodarka opiera się na wykorzystywaniu płodów leśnych; Ŝyją oni przy tym w specyficznej symbiozie z plemionami Bantu. Wszystkie te czynniki wywierają decydujący wpływ na ich praktykę społeczną i kulturę. Maurice Godelier stwierdził, Ŝe produkcja, struktura polityczna i krewniacza oraz religia Mbutich podporządkowane są jednoznacznie jednemu celowi, jakim jest bezpośrednia reprodukcja warunków bytowych. Te ostatnie zaś determinowane są przez trojakiego rodzaju przymusy: 1) przymus rozproszenia grup, 2) przepływu osób między grupami i 3) współdziałania (Godelier, 1977). W świadomości Mbutich szczególne miejsce zajmuje puszcza: wszelkie wydarzenia w ich Ŝyciu — śmierć, pomyślność, nieszczęście, wymierzanie sprawiedliwości — związane są z lasem. Zwroty w rodzaju: „sprawa dotyczy puszczy", „naleŜy uszczęśliwić las", „śmierć jest sprawą puszczy" naleŜą do często uŜywanych w mowie potocznej. Nie naleŜy jednak wyobraŜać sobie lasu jako bóstwa; jest to raczej otaczający wszystkich, wszechmocny las, a zarazem jego „dusza". Jednostka skazana przez grupę na ostracyzm, co w myśl wyobraŜeń oznacza dla niej śmierć, karana jest w mniemaniu Pigmejów nie przez grupę, lecz przez puszczę, która wykonuje wyrok. Istnieją dwa główne powody ukarania jednostki za złamanie wyimaginowanej solidarności z lasem (a tym samym solidarności grupowej): 1) stosowanie nieuczciwych metod w zbiorowych łowach z nagonką do sieci oraz 2) wyłamanie się z chóralnych śpiewów w trakcie uroczystości molimo, odbywanej ku czci lasu. Pomimo jednak olbrzymiego znaczenia i wszechobecności puszczy, nie ma wśród Mbutich w zasadzie Ŝadnego wyobraŜenia jej ducha-bóstwa. Członkowie grupy zdają teŜ sobie sprawę z pozornego i nieokreślonego charakteru „wierzeń" związanych z molimo (np. Ŝe jest to niebezpieczne zwierzę, widzieć je mogą tylko męŜczyźni,

podczas gdy w rzeczywistości przeraźliwe dźwięki wydaje rodzaj trąby). Colin Turnbull powiada, Ŝe funkcja tych uroczystości jest zupełnie inna: „Nocne śpiewy były jak gdyby aktem łączenia się ludu z jego bogiem — puszczą" (Turnbull, 1967, s. 89). Nie istnieje jakikolwiek strach przed zmarłymi („śmierć jest sprawą puszczy"), w grupie nie ma specjalizacji, poza podziałem zajęć według kryterium płci i wieku, wszelkie decyzje podejmowane są zbiorowo,

a narzędziami

regulacji

Ŝycia

społecznego są przede wszystkim grupowa pogarda i ośmieszenie. I co dla nas najwaŜniejsze

w

tym

momencie

—

brak

takŜe

rytuałów

w

rozumieniu

antropologicznym: „Mo-llmo Pigmejów nie jest związane z rytuałem czy magią. Jest do tego stopnia pozbawione rytuału wyraŜającego się w słowach czy czynnościach, Ŝe zaiste trudno się zorientować, czego dotyczy" (ibidem, s. 76). Narzucane Pigmejom przez grupy Bantu obrzędy inicjacyjne traktowane są jako zbędne i niekiedy wręcz absurdalne, a związane z nimi nakazy i zakazy są nieustannie przekraczane. Zdaniem Mbutich dojrzałość uzyskuje się w wyniku naturalnego rozwoju i zdobywania umiejętności, gdy np. ktoś potrafi samodzielnie upolować zwierzynę, i nic tutaj nie mają do rzeczy brutalne praktyki inicjacyjne. W sumie powyŜsze fakty zdają się w sposób dostatecznie wyraźny świadczyć, Ŝe praktyka społeczna Pigmejów jest jeszcze nie rozpadającą się na specjalności całością. W rezultacie w ich świadomości staranne rozróŜnianie przez człowieka nowoczesnego sfery kultury stanowią synkretyczny blok przekonań. Ów synkretyzm jest tak dalece posunięty, Ŝe nie moŜemy w tym wypadku mówić o — rzekomo powszechnym — wyraźnym rozdziale rzeczywistości na sferę sacrum i profanum. Pełne

wyodrębnienie

się

sfery

sakralnej

i

świeckiej

jest

dopiero

cechą

charakterystyczną społeczności religijnych (kultur typu religijnego). Sfera sacrum odniesiona zostaje do świata nadprzyrodzonego, a obszar pośredni tworzy sfera komunikowania się sfer sacrum i profanum (Buchowski, 1993, s. 91). W płaszczyźnie działań i przedmiotów jest to obszar sakralnych zachowań i obiektów nacechowanych świętością. Związek pomiędzy sferą profaniczną („zwykłym" światem) i sakralną staje się czysto symboliczny. Obrzędy i rytuały są tym rodzajem praktyk, które pozwalają sposób owego symbolicznego powiązania unaocznić i kaŜdorazowo ewokować sacrum. Wśród nich odrębną i waŜną grupę stanowią obrzędy przej-ś c i a, którym poświęcimy obecnie główną uwagę. Jak bowiem zauwaŜył Edmund Leach: „we wszystkich społeczeństwach ludzkich zdecydowaną większość uroczystości stanowią «obrzędy przejścia», które zaznaczają przekroczenie granicy między dwoma kategoriami

społecznymi: ceremonie dojrzałości, wesela, pogrzeby i wszelkiego rodzaju ryty inicjacyjne, są najbardziej oczywistymi przykładami" (Leach, 1989, s. 48). We wstępie do pracy Les Rites de passage Arnold van Gennep, twórca tej koncepcji pisze: „śycie kaŜdej jednostki, w jakimkolwiek społeczeństwie, jest serią przejść z jednej grupy wiekowej do następnej, z jednego stanowiska na drugie. Gdziekolwiek istnieje

subtelna

róŜnica

pomiędzy

poszczególnymi

grupami

wiekowymi

i

zawodowymi, przejściu z jednej grupy do drugiej towarzyszą specjalne działania [...] Wśród ludów niecywilizowanych działania takie przyodziane są w ceremonie, gdyŜ dla umysłu niecywilizowanego Ŝaden akt nie jest w zupełności wolny od elementu sakralnego [...] Przejścia z grupy do grupy, z jednej sytuacji społecznej do następnej postrzegane są jako zawarte immanentnie w istocie egzystencji [...] KaŜdemu z tych wydarzeń towarzyszą ceremonie, których zasadniczym celem jest umoŜliwienie jednostce przejścia z jednej określonej pozycji do następnej, równie dokładnie zdefiniowanej" (van Gennep, 1977, s. 2 - 3). I dalej jeszcze: „Ze względu na znaczenie tych przejść myślę, Ŝe uzasadnione jest wydzielenie rites de passage jako specjalnej kategorii" (ibidem, s. 10 - 11). RozwaŜania van Gennepa dotyczyły wielu róŜnych odmian rytuałów społecznych, a opierały się na przyjęciu trzech podstawowych załoŜeń: 1) świat społeczny dzieli się na świat sakralny (sacre) i świecki (profane), 2) Ŝycie jednostki nie stanowi continuum, ale jest serią symbolicznie naznaczanych „skoków" względnie „przejść", wszechświat ulega rytmom znajdującym swoje odbicie w Ŝyciu społeczeństwa. Van Gennep, podobnie jak Durkheim, uwaŜał, Ŝe świat sakralny i świecki normalnie są rozgraniczone, zatem człowiek nie moŜe naleŜeć do jednego z nich bez całkowitego zerwania z drugim. Sacrum nie jest jednak wartością absolutną, ale określaną przez poszczególne sytuacje. I tak kobieta związana z tajemnicą Ŝycia jako jego dawczyni jest „święta" w stosunku do męŜczyzny, który tej tajemnicy nie jest zdolny doświadczyć. W momencie zapłodnienia, kiedy powstaje nowe Ŝycie, następuje jak gdyby druga faza sakralizacji kobiety — staje się ona bowiem świętością nie tylko dla męŜczyzny, ale równieŜ dla pozostałych kobiet, tych, które brzemienne nie są. Owa moŜliwość „przemieszczenia sacrum" w określonych sytuacjach jest ściśle związana z ideą obrzędów przejścia, podobnie jak jego dwuwartościowość (ambiwalencja). Jak to wspaniale

ujął

Ernst

niebezpieczeństwa.

Cassirer:

„Sacrum

Niebezpieczeństwo

to

jest

otoczone

określano

atmosferą

bardzo

grozy

często

i

jako

nadprzyrodzone [...] Dotknięcie bóstwa jest tak samo niebezpieczne jak kontakt z rzeczą fizycznie nieczystą; rzeczy święte i rzeczy budzące wstręt znajdują się na tej samej płaszczyźnie. «ZakaŜenie świętością» wywołuje te same skutki, co «skalanie nieczystością». Kto dotyka trupa, staje się nieczysty, ale taki sam lęk budzi równieŜ noworodek" (Cassirer, 1971, s. 184). śycie ludzkie, ale takŜe Ŝycie kosmosu w oczach van Gennepa jest nieustannym przekraczaniem granic między sacrum a profanum, co jest szczególnie widoczne w kulturach magicznych i religijnych, w których Ŝadne działanie nie jest wolne od elementu sakralnego (van Gennep, 1977, s. 4). Zmianom tym towarzyszy określona kategoria ceremonii — właśnie owe rites de passage, pełniące podwójną funkcję — proklamowania następującej zmiany i magicznego powodowania tego faktu. W płaszczyźnie jednostkowej rytuały takie wiąŜą się z decydującymi momentami w Ŝyciu, takimi jak narodziny, dojrzałość społeczna, małŜeństwo, ojcostwo, awans społeczny, specjalizacja zawodowa i śmierć. Z kolei do tych „czysto" ludzkich ceremonii naleŜy dołączyć te, które wiąŜą się z przejściami kosmicznymi, a które znajdują swe odbicie w Ŝyciu społecznym. Chodzi tutaj o obrzędy dotyczące przejścia jednego roku w drugi, zmiany pór roku czy ceremonie związane z fazami księŜyca. KaŜdy obrzęd przejścia — zarówno obejmujący Ŝycie jednostkowe, jak cykle doroczne — składa się z trzech etapów, względnie faz: 1) wyłączenia, separacji (rites de separation), 2) marginalnego (rites de marge) i 3) włączenia, agregacji (rites de agregation). Podczas separacji podmiot obrzędu wyłączany jest z dotychczasowej roli społecznej poprzez odizolowanie od codziennej sytuacji i przechodzi w stan rytualnego „zawieszenia", zmarginalizowania, w którym jest jakby poza społeczeństwem. Wreszcie, podczas rytów agregacji, powraca on ponownie do codzienności, ale juŜ pod nową postacią, właściwie jako jednostka inna, o nowych statusie. Jednostka dokonująca zmiany statusu musi być zatem najpierw odseparowana od swej początkowej roli. Owo odłączenie przybiera najróŜnorodniejsze formy: moŜe być izolacją w sensie dosłownym (np. umieszczenie cięŜarnej aŜ do czasu połogu w specjalnie zbudowanych pomieszczeniach poza granicami domu czy wioski) albo jedynie symboliczną. W tym drugim wypadku podczas rytuałów wyłączenia mogą mieć miejsce takie wydarzenia, jak gwałtowne pokonywanie przez podmiot obrzędu róŜnych przeszkód (np. progów) w celu przekroczenia granicy między dwoma

światami,

niszczenie

rzeczy

mających

związek

z

dotychczasowym

stanem,

rozwiązywania paska, sznurów, obrzezanie, wyrwanie zęba, okaleczenie, obcięcie włosów, poszczenie jako odrzucenie świeckiej nieczystości. Kiedy przyjrzeć się bliŜej powyŜszym czynnościom, okazuje się, Ŝe większość z nich to metonimie lub metafory śmierci,

gdyŜ

celem

odseparowania

jednostki

jest

nie

tylko

zmiana

jej

dotychczasowego stanu, ale zerwanie ze światem profanum. Następuje symboliczna śmierć jednostki, która wkracza w etap marginalny, w świat sacrum, ale jej status jest paradoksalny — nie naleŜy juŜ do „dawnego", zwykłego świata, ale jeszcze nie jest pełnoprawnym uczestnikiem nowej rzeczywistości, toteŜ normalne reguły Ŝycia muszą zostać w jej wypadku zawieszone i stąd owe metonimie i metafory śmierci. Podmiot obrzędu jest poza społeczeństwem albo — jak powiadają strukturaliści — betwixt and between. W związku z tym bardzo często uŜywa on specjalnego języka odmiennego od potocznego, obejmuje go takŜe róŜnego rodzaju tabu. Z drugiej jednak strony, w okresie zmarginalizowania jednostkę zapoznaje się z obowiązkami i prawami, które czekają ją w nowym stanie, albo — jak podczas inicjacji — z kodeksem zwyczajowym, plemiennymi mitami itd. Osoba pozostająca w stanie marge jest święta, nietykalna, ale równocześnie niebezpieczna (pamiętajmy: sacrum jest ambiwalentne). Niektórym kategoriom ludzi nigdy nie będzie dane opuścić tej fazy, a dotyczy to według van Gennepa dzieci zmarłych przed chrztem lub nadaniem imienia oraz zmarłych, którzy nie zostali poddani obrzędom pogrzebowym (ibidem, s. 218-219). Stają się więc zgodnie z wierzeniami ludowymi istotami demonicznymi (zob. Stomma, 1976, s. 99 - 110). Skądinąd wiemy doskonale, jak owo „przekleństwo" zawieszenia pomiędzy dwoma światami — Ŝywych i zmarłych — wykorzystuje kino spod znaku horroru, w nieskończoność epatując widza rozmaitymi wariantami konsekwencji takiej niecodziennej sytuacji! Osoby nie przyjęte do społeczności i te, które nie zostały z niej obrzędowo wyłączone, zawsze są wyjątkowo niebezpieczne dla Ŝyjących, a ich wygląd napawa zgrozą. Dochodzimy obecnie do etapu trzeciego, włączenia, agregacji, który dopełnia logiczną strukturę rites de passage. Są to jakby powtórne narodziny jednostki w nowym stanie, w róŜny sposób symbolicznie zaznaczane, na przykład poprzez przywdzianie nowego stroju. Na tym etapie pojawiają się takŜe liczne obrzędy oczyszczenia, których celem jest usunięcie śladów uprzedniego tabu, tak aby dana osoba powróciła do profanum bez pozostałości sakralnych. Zazwyczaj wszystko powinna wieńczyć współbiesiada i towarzysząca jej wymiana podarków między

„neofitą" a resztą społeczności, poniewaŜ „przyjąć od kogoś prezent to znaczy związać się z nim" (van Gennep, 1977, s. 40). Jak zauwaŜyliśmy wcześniej, schemat obrzędów przejścia daje się takŜe zastosować w odniesieniu do obrzędowości dorocznej oraz do pojęcia czasu świątecznego i czasu „zwykłego"

(Czerwińska,

1984;

Czer-wińska-Burszta,

1986).

W

świadomości

mitycznej czas jest nie kończącym się łańcuchem jakościowo róŜnych ogniw, z których kaŜde ma swoją wartość i znaczenie; jest on „następstwem kolejnych zmian i powtarzających się przeciwieństw" (Leach, 1961, s. 134). Okresy trwania czasu świeckiego, zarówno w Ŝyciu jednostki, jak i całego społeczeństwa, przerywane są momentami czasu sakralnego, będącego w opozycji do czasu profanum. W ramach tego ostatniego moŜemy wyodrębnić dodatkowo czas świąteczny i czas mityczny (p r a c z a s). Czas mityczny nie jest czasem obrzędowym, jest to czas, który pojawił się nagle i nie był poprzedzany przez Ŝaden inny czas, poniewaŜ nic nie mogło istnieć przed wystąpieniem rzeczywistości, o której mit opowiada. Czas świąteczny z kolei ukrywa się w ludzkich działaniach obrzędowych, które mają charakter cykliczny, powtarzalny. Według Leacha cykliczność ta ma naturę wahadłową i wiąŜe się z pojęciem czasu, który oscyluje wokół podstawowych opozycji typu: dzień — noc, lato — zima, Ŝycie — śmierć itd. Owe przypływy i odpływy czasu mają postać wzoru, który oddaje schemat zaproponowany przez Leacha:

Podczas święta zaczynają się i kończą okresy Ŝycia świeckiego, a czas daje się uporządkować w cztery etapy: fazę A = rytuały odłączenia fazę B = rytuały marginalizowania = sacrum fazę C = rytuały włączania fazę D = profanum.

Owe cztery fazy (w porównaniu z van Gennepem dochodzi jeszcze jako odrębna faza Ŝycia świeckiego) moŜna połączyć w dwie pary opozycji binarnych: faza A przeciwstawna jest C, a B jest odwrotnością D. W świetle tych ustaleń Leach wyodrębnia następnie trzy typy ludzkich zachowań obrzędowych towarzyszących świętom: 1) formalne przestrzeganie norm (np. tradycyjne wesele), 2) maskarada (np. bal przebierańców) i 3) odwrócenie ról. Zachowania 1 i 2 odpowiadają przeciwstawieniu faz A i C; odwrócenie ról koresponuje z kolei z fazą B i jest „symbolem zupełnego przejścia od codzienności do świętości, gdzie normalny czas zatrzymuje się, a śmierć zamienia w narodziny" (ibidem, s. 136). W polskiej kulturze chłopskiej kosmos uwaŜany był za istotę Ŝyjącą, która rodzi się, rozwija i zamiera, toteŜ jego istnieniem rządzą takie same prawa i zasady, jak Ŝyciem człowieka. śycie kosmosu to łańcuch zbudowany z szeregu odcinków czasowych, rozdzielonych okresami jakościowej przemiany. Najistotniejsze znaczenie mają roczne momenty przejścia, będące charakterystycznymi punktami w ludowym kalendarzu, który oparty jest na obserwacji wschodów i zachodów słońca (Stomma, 1981, s. 77). Na podstawie tej metody wyznaczone są daty słonecznych przesileń: letniego (24 czerwca) i zimowego (21 lub 22 grudnia) oraz momenty wiosennego (21 marca) i jesiennego (23 września) zrównania dnia z nocą. Rytuały sankcjonujące przechodzenie jednej pory roku w drugą moŜna analizować poprzez ich zorganizowanie w bloki obrzędów przejścia, których „centrum" stanowią podstawowe święta. I tak dla przejścia jesieni w zimę jest to BoŜe Narodzenie; zimy w wiosnę — Wielkanoc; wiosny w lato — św. Jan Chrzciciel; przejście lata w jesień nie znalazło wyraźnego zaznaczenia w obrzędowości dorocznej (Czerwińska, 1984, s. 77). TakŜe codzienność dostarcza nam przykładów na klasyczne „sytuacje przejścia". Ludwik Stomma pisze: „Czas zachorowywania rozdzielić więc moŜna, podług logiki mitycznej, na trzy okresy: opuszczania stanu zdrowia, marginesu i wejścia w stan choroby. Wyzdrawiania odwrotnie: opuszczania stanu choroby, marginesu i wejścia w poŜądany i oczekiwany stan zdrowia. O ile więc wszelkie odkryte tabu, zjawiska mediacyjne niebezpieczne są dla człowieka zdrowego, gdyŜ zagraŜają mu zepchnięciem poza granice stanu określonego i właściwego, o tyle dla człowieka chorego będą one wskazane i potrzebna jest mu właśnie zmiana stanu. To, co budzi w zdrowym

wpojony mu społecznie opór, co zawstydza go i brzydzi, będzie niemal z reguły cennym medykamentem dla chorego" (Stomma, 1986, s. 155). Stąd obecność w ramach

medycyny

ludowej

wszelakich

recept

ozdrowieńczych

opartych

na

wykorzystaniu ludzkich i zwierzęcych ekskrementów! W niezwykle oryginalny i inspirujący sposób pierwotne idee van Gennepa zostały wykorzystane

przez

wybitnego

antropologa

z

kręgu

szeroko

rozumianego

strukturalizmu — Victora W. Turnera. Interesował się on rites de passage nie tyle ze względu na ich formalną strukturę, ile z punktu widzenia zawartej w nich symboliki, która z kolei „przekłada się" na stosunki społeczne charakteryzujące daną społeczność. Turner wyróŜnił w punkcie wyjścia dwa odmienne modele wzajemnych powiązań między ludźmi. Pierwszy z nich to struktura — model społeczeństwa jako kulturowo zróŜnicowanego, ustrukturyzowanego i zhierarchizowanego systemu pozycji, ról i statusów, znajdujący swój instytucjonalny wyraz. Model drugi — communitas — opisuje społeczeństwo jako niezróŜnicowaną i nieustrukturyzowaną wspólnotę, w ramach której ma miejsce całkowite zrównanie jednostek podporządkowujących się jedynie władzy rytualnej (Turner, 1969, s. 96, 177). Turner uwaŜał, Ŝe środkowa faza obrzędów przejścia ma najistotniejsze znaczenie i nazwał ją liminalnością (liminality); na tym etapie utrwalona struktura społeczna ulega czasowej

destrukcji

na

rzecz

communitas.

Poprzez

rytualne

zaprzeczenie

obowiązujących norm, standardów etycznych, praw i obowiązków, następuje ich sakralne utwierdzenie, spotęgowanie ich racji bytu na co dzień. Tej zmianie statusu towarzyszą określone mity, przekazy światopoglądowe, które sankcjonują przecieŜ same obrzędy, nadając im sens i wyróŜniony status. Dzięki obrzędom przejścia dokonuje się nieustanne odtwarzanie tradycyjnego porządku, ponowne wchodzenie w strukturę społeczną, a liminalność jako swoisty stan zawieszenia oraz obnaŜenia konwencji, pozwala cały ten proces obserwować. W związku z tym Turner wyodrębnił dwa główne rodzaje rites de passage, dające się dodatkowo wewnętrznie róŜnicować i porządkować: 1) Obrzędy wracalnie

podwyŜszenia

przechodzi

z

niŜszej

statusu do

—

wyŜszej

podmiot pozycji

w

rytuału

nieod-

strukturze

społecz-

nej; chodzić moŜe o: la) ryty towarzyszące jednostce w przełomowych momentach jej Ŝycia, jak narodziny, osiągnięcie dojrzałości, małŜeństwo i śmierć;

lb) ryty wprowadzenia jednostki w obowiązki, np. objęcie wodzostwa czy przyjęcie w

poczet

członków

tajnego

stowarzyszenia

(np.

wolnomu-larzy

któregoś

z

obrządków); 2) obrzędy kategorie społecznej, tymi,

zmiany

osób,

które

podczas

którzy

statusu,

fazy

normalnie

charakteryzujące

zazwyczaj

zajmują

liminalnej zajmują

niskie

posiadają

najwyŜsze

się

tym,

miejsce

iŜ w

rytualną

władzę

stanowiska;

moŜe

pewne strukturze

nawet to

nad

znajdo-

wać wyraz w: 2a) rytuałach kalendarzowych związanych z dokładnie wyznaczonymi punktami cyklu sezonowego; 2b) rytuałach towarzyszących zmianom zespołowego porządku od jednego stanu do drugiego, np. obrzędy związane z wyruszaniem całego plemienia na wojnę lub odbywające się w celu odpędzenia głodu i suszy (Turner, 1969, s. 167 - 169). W okresie liminalności dochodzi do obnaŜania wszelkich więzi społecznych za pomocą symboli; struktura społeczna ulega uproszczeniu, symboliczna zaś przeciwnie — wzbogaceniu. Według Turnera zostaje ona zrelatywizowana do fizjologicznego procesu śmierci i narodzin, ana-bolizmu i katabolizmu (ibidem, s. 107). A oto zestaw podstawowych cech, które róŜnicują pojęcia struktury i communitas i za którymi ukrywają się odmienne symbole:

COMMUNITAS : STRUKTURA

sakralność : świeckość równość : nierówność anonimowość : system nomenklatury brak własności : własność bezinteresowność : egoizm podporządkowanie podporządkowanie wszystkim osobom o określonej randze obowiązywanie praw rodowych nieprzestrzeganie głupota : rozwaga brak statusu : status itd. (ibidem, s. 106 - 107). Bliskim nam przykładem czasowej wspólnoty o charakterze commu-nitas jest publiczność zawodów piłkarskich, o której Ludwik Stomma pisze w sposób następujący: „Mit przenosi się na trybuny Połączeni komunią z tymi samymi, zapominamy o obowiązujących poza stadionem podziałach klasowych, wiekowych,

płciowych, ekonomicznych... Razem krzyczymy, zrywamy się z miejsca, wpadamy sobie w ramiona po bramce. Jak starzy znajomi dyskutujemy, wymieniamy komentarze, klniemy i trącamy się butelkami piwa. Nie ma ciasnych gorsetów codziennego savoir-vivre. Znika wstyd [...] Trwa to jednak tylko do końcowego gwizdka lub ewentualnie do wygaśnięcia pozwycięskiego amoku. śegnamy się obcy sobie jak przed meczem. Normalne Ŝycie przywraca swoje prawa. Koniec chaosu. Świat został znów stworzony" (Stomma, 1991, s. 142). KaŜde społeczeństwo poprzez obrzędy sukcesywnie opowiada historię o samym sobie, posługuje się tym swoistym metakomentarzem nie tylko jako sposobem odczytania

społecznych

doświadczeń,

ale

powtórnym

ich

przeŜyciem

w

interpretacyjnym odtworzeniu. W społeczeństwach złoŜonych mitologiczna strona kultury, obrzędowa i rytualna symbolika nie wiąŜą się juŜ tak ściśle z codziennym Ŝyciem, jak obserwujemy to w społecznościach prostszych. Ale i tutaj są one bezustannie przypominane i komentowane dzięki najrozmaitszym rodzajom widowisk, które przejęły w części rolę tradycyjnych obrzędów (role nadawców i odbiorców nie zostały jeszcze wyraźnie oddzielone). Sztuka, rozrywka, sport, zabawa, gra, rekreacja, teatr i literatura zawierają w sobie ów pierwiastek rytualnego napięcia pomiędzy sacrum a profanum. Tyle tylko, Ŝe pojęcie sacrum uległo semantycznemu przesunięciu, jakby zbliŜyło się do codzienności, lecz mimo to poczyna w tej codzienności wyznaczać strefy szczególne, quasi-sakralne. Odwołajmy się raz jeszcze do dłuŜszego, wyjątkowej urody fragmentu z innej pracy Turnera: „W rozwiniętej kulturze cały ten zbiór gatunków widowiskowych i narracyjnych — a więc cały repertuar sposobów ekspresji istniejących w tej kulturze — moŜna porównać do gabinetu luster lub zwierciadeł magicznych (...), w których odbijają się społeczne problemy, kwestie i kryzysy (od causes célèbres po makrospołeczne zmiany stosunków między płciami i grupami wieku). Te róŜnorodne odbicia poddawane są następnie przekształceniom, ocenie lub diagnozie w dziełach właściwych kaŜdemu gatunkowi; mogą po nie sięgać potem takŜe gatunki inne, pozwalające lepiej uchwycić jakieś ich aspekty — aŜ w końcu to wszechstronne naświetlenie problemu pozwoli świadomie szukać środków zaradczych. Lustra w naszym gabinecie są najróŜniejsze — mogą powiększać, zmniejszać, wykrzywiać twarze patrzących; chodzi tu nie tylko o to, by pobudzić widzów do myślenia, ale o to, by poruszyć ich uczucie i sprowokować do zmian w swoim Ŝyciu" (Turner, 1991, s. 58).

W społeczeństwach przedindustrialnych odgrywanie roli i demonstrowanie własnej sytuacji społecznej stanowiły oczywisty składnik Ŝycia codziennego. Pojęcie roli rytualnej nie róŜniło się gatunkowo od odgrywania roli syna, córki, naczelnika wsi, szamana, matki, wodza itd., gdyŜ odmienność pomiędzy Ŝyciem zwyczajnym i rytualnym miała charakter bardziej ilościowy niŜ jakościowy. Odgrywanie ról stanowiło w tych społeczeństwach podstawową formę działania zbiorowości złoŜonych nie tyle z indywiduów, ile z person. „Przeciwieństwem tej symetrii między Ŝyciem codziennym i jego sobowtórem ukrytym w rytuałach liminalnych jest asymetria «Ŝycia»

i

«grania

roli»

występująca

w

porenesansowych,

pretotalitarnych

społeczeństwach Zachodu [...] Na Zachodzie zatem «per-sona» pracuje, gdy indywiduum «bawi się»; pierwszą rządzi ekonomiczna konieczność, gdy druga jest «zabawiana»" (ibidem, s. 67 - 68).

Do tej pory mowa była zamiennie o „obrzędach", „rytuałach" i „ceremoniach". Wprawdzie są to pojęcia bardzo zbliŜone, niemniej jednak nie wolno nam ich utoŜsamiać. Pora najwyŜsza wskazać na róŜnice i podobieństwa między nimi widziane przez pryzmat koncepcji kultury, którą przyjęliśmy w rozdziale „Kultura i kultury". Wyjdźmy od wskazania czterech elementów, które zawarte są w kaŜdym działaniu o charakterze obrzędowym. Są to: 1) zawsze powtarzające się społeczne praktyki złoŜone z sekwencji działań symbolicznych w formie tańca, śpiewu, komunikatów werbalnych, ruchów ciała, manipulacji róŜnymi przedmiotami itd., 2) działania oddzielone od społecznej rutyny Ŝycia codziennego, ich ..odświętność" jest z góry zakładana, 3) schematy rytualne kulturowo zdefiniowane, istniejące w kaŜdej kulturze, zmienne zaleŜnie od jej typu, ale zawsze rozpoznawalne; 4) zachowania

ściśle

związane

z

określonym

zespołem

idei

(przekazami

światopoglądowymi, mitami); mogą one dotyczyć natury zła, związku istot ludzkich ze światem duchowym itp.; celem działań obrzędowo--rytualnych jest symboliczne odtworzenie i skomentowanie tych naczelnych idei. PowyŜsze stwierdzenia odpowiadają definicji rytuału, jaką sformułował Victor Turner, gdyŜ: „Rytuał jest stereotypem sekwencji działań, skomplikowanych gestów, słów

i

przedmiotów

wyznaczanych

do

oddziaływania

na

istoty

czy

siły

nadprzyrodzone, w imieniu uczestników, dla ich celów i interesów" (Turner, 1969, s.

183). Rytuały są zatem emanacją światopoglądu kaŜdej grupy społecznej; kierują się one ku najwaŜniejszym wartościom kulturowym. KaŜdy rytuał odwołuje się do jakiegoś przekazu światopoglądowego lub zespołu odrębnych mitów. Problem, który staje przed antropologiem, zawiera się w określeniu, co jest pierwotne: mit czy działania rytualne? Tak zwani rytualiści (W.R. Ro-bertson-Smith, E. Durkheim, A. RadcliffeBrown, E. Cassirer, M. Gluck-man) twierdzili, Ŝe w kontekście wymienionej relacji na plan pierwszy wysuwa się rytuał, a towarzyszące mu przekonania są tylko racjonalizacją podejmowanych działań. Z kolei badacze zwani „subiektywistami" (Tylor, Frazer) twierdzili coś przeciwnego — wierzenia są pierwotne — determinacyjnie, historycznie, logicznie ■— względem rytuału. Człowiek ma najpierw jakieś ogólne wyobraŜenia, często pod postacią upersoni-fikowanych bóstw, a dopiero potem „tworzy" obrzędy, aby za ich pośrednictwem wyobraŜenia te afirmować (Buchowski, Burszta, 1992, s. 48). Jak to ujął Lévi-Strauss: „Od Langa do Malinowskiego, przez Durkhei-ma, Lévy-Bruhla i van der Leeuwa, socjologowie i etnologowie, którzy interesowali się stosunkami między mitem a obrzędem, uwaŜali jedno z tych dwóch zjawisk za nadmiarowe. Niektórzy widzą w kaŜdym micie ideologiczną projekcję obrzędu mającą mu dostarczyć uzasadnienia; inni odwracają ten stosunek i traktują obrzęd jako swoistą ilustrację mitu w postaci Ŝywych obrazów. W obu przypadkach postuluje

się

występowanie

między

mitem

a

obrzędem

uporządkowanej

odpowiedniości, innymi słowy — homologii; niezaleŜnie od tego, któremu z nich przypisuje się rolę oryginału, a któremu — odbicia, mit i obrzęd odtwarzają się nawzajem, jeden na płaszczyźnie działania, drugi — na płaszczyźnie pojęć. Pozostaje niejasne, dlaczego nie wszystkie mity odpowiadają obrzędom i odwrotnie, dlaczego ta homologia daje się wykazać tylko w niewielu przypadkach; wreszcie i przede wszystkim, jaka jest racja tego dziwnego rozdwojenia" (Lévi-Strauss, 1970, s. 316). Typowymi rytuałami są wszelkie naboŜeństwa religijne, na przykład katolicka msza, ustanowiona — jak wiadomo — „na pamiątkę męczeńskiej śmierci Chrystusa". Jej elementy idealnie wypełniają schemat sekwencji rytuału — czynności liturgiczne, formuły słowne, pieśni formują naczelny sens naboŜeństwa, którym jest symboliczna „ofiara ciała i krwi Chrystusa pod postacią chleba i wina". KaŜda msza składa się z dwóch zasadniczych części: 1) tzw. mszy katechumenów, co jest swoistą kontynuacją i transformacją dawniejszych rytów religii Ŝydowskiej; na tę część składają się śpiew, czytanie Pisma i kazanie (homilia). Następnie rozpoczyna się

2) msza

wiernych

przypomnieniem

(nawiązanie

Ostatniej

do

Wieczerzy),

chrześcijańskich a

jej

punktami

agape,

które

kluczowymi

są

były „akt

przeistoczenia" chleba i wina w ciało i krew Chrystua oraz komunia zwana ucztą pańską, względnie sakramentem ołtarza. W tym ostatnim elemencie zawiera się mistyczne uczestnictwo w sacrum; hostia wyobraŜa ciało Chrystusa i jest spoŜywana tylko przez tych, którzy uprzednio oczyścili się z grzechu, a więc są godni wstąpić w porządek tajemnicy pańskiej. Tak więc kaŜda msza tworzy „hierarchiczny układ czynności religijnych o postaci hierarchicznej struktury humanistycznej. KaŜdy rytuał stanowi taką właśnie strukturę, organizowaną przez relację podporządkowania instrumentalnego; kaŜde działanie rytualne (wchodzące w skład rytuału) jest bezpośrednio lub pośrednio instrumentalnie podporządkowane działaniom po nim następującym" (Grad, 1993, s. 79). W zasadzie niedopuszczalne są jakiekolwiek

odstępstwa

od

ustalonego

porządku

wspomnianych

działań

i

„zamienność" ról, a wszystkie czynności rytualne muszą być wykonane dokładnie, perfekcyjnie. W tym względzie obrzęd jest mniej rygorystyczny i dopuszcza większy margines indywidualnej ekspresji (Staszczak, 1985, s. 11). Według autorów znanej ksiąŜki Wyrzeczysko „obrzęd składa się z szeregu rytuałów powiązanych wspólnym sensem, tworzących całość komunikatu o skomplikowanej treści. ZaleŜnie od kompozycji gestów, słów i rekwizytów powstają prawie nieograniczone

moŜliwości

wyjawiania

najwaŜniejszych

spraw

dotyczących

człowieka. Następuje wielowarstwowe i wielopłaszczyznowe porozumienie, wymiana istotnych

sygnałów

wskazujących

na

cenione

wartości"

(Ciołek,

Olędzki,

ZadroŜyńska, 1976, s. 11). Byłby więc obrzęd kategorią szerszą od rytuału? Stanowisko to nie wydaje się dobrze uzasadnione. Warto zatem pójść tropem Jana Grada i przyjąć, Ŝe obrzęd jest przede wszystkim zespołem czynności obyczajowych, z

współwystępujących

określonymi

formułami

słownymi

o

charakterze

performatywnym. Jego sensem naczelnym jest manifestowanie faktu realizacji i/lub respektowania

danych

światopoglądowymi)

wartości

oraz

kulturowych,

komunikowanie

łącznie

faktu,

Ŝe

z dana

mitami

(przekazami

jednostka

zmienia

przynaleŜność do danej grupy społecznej (Grad, 1993, s. 84). W pierwszym wypadku mamy do czynienia z tzw. obrzędowością doroczną, a sens drugiej grupy obrzędów realizują van Gennepo-wskie rites de passage, choć — jak pamiętamy — obrzędowość doroczna równieŜ skądinąd wypełnia ten schemat.

Obrzędy, podobnie jak rytuały, równieŜ reprezentują hierarchiczną strukturę humanistyczną. Świetnie zapewne znany czytelnikom z autopsji, często trwający kilka dni obrzęd weselny zorganizowany jest wokół kolejno następujących po sobie (w niezmiennym szyku) działań. Są to po kolei: 1) swaty („wywiad matrymonialny"), zawarcie umowy przedmałŜeńskiej, 2) zrękowiny (zaręczyny), 3) sprosiny, 4) ślub (w Kościele, gdyŜ ślub cywilny to jedynie „kontrakt"), 5) uczta weselna, 6) oczepiny oraz 7) przenosiny. Warto zaznaczyć, Ŝe szereg obrzędów „funkcjonuje zarówno samodzielnie, jak i w pewnym układzie z rytuałami weń wkomponowanymi bądź, tworząc pewną specyficzną całość «z przeplatającymi się» czynnościami rytualnymi i obrzędowymi (np. katolicki kościelny obrzęd ślubu dokonywany podczas mszy), zespalają odpowiednie zespoły czynności rytualnych i obrzędowych w pewną całość (Grad, 1993, s. 85). Cechą kultury jest to, Ŝe wiele elementów symbolicznych składających się na „Ŝywą", funkcjonującą jej treść, ulega nieuchronnej konwencjonalizacji, zatarciu pierwotnych sensów. Przypomnijmy, Ŝe zdecydowaliśmy wcześniej, iŜ przez pojęcie kultury będziemy rozumieć rzeczywistość myślowo-symboliczną, składającą się z róŜnego rodzaju przekonań, które organizują pojęciowo otaczający człowieka świat przyrodniczy i społeczny. Na przekonania te składają się, między innymi, normy i dyrektywy, dzięki którym kaŜda jednostka dysponuje czymś w rodzaju „przewodnika" po owym świecie, wartościach w nim obecnych i sposobach ich osiągania. Wśród zbioru takich przekonań wyodrębnijmy obecnie takie z nich, które przyporządkowują czynnościom kulturowym sensy polegające na zakomunikowaniu i zamanifestowaniu jakiegoś stanu rzeczy, na przykład dzięki czynnościom obrzędowym. Reguły interpretacji, które wyraŜają owe przekonania, to reguły semantyczne, cały zaś ich zespół, charakterystyczny dla danego systemu społeczno-kulturowego, tworzy semantykę komunikacji kulturowej. Abyśmy mogli mówić o dokonującym się społecznym

procesie

komunikacji,

semantyczne

przekonania

kulturowe,

przyporządkowujące czynnościom symboliczno-kulturowym odpowiednie odniesienia przedmiotowe (inaczej mówiąc — sensy komunikacyjne, które ustalają, jak „słowa

łączą się ze światem"), zakładać muszą pewne pozasemantyczne przekonania inne. Te ostatnie nakładają ograniczenia na to, co podlega komunikowaniu, gdyŜ niejako z góry organizują one i charakteryzują komunikowane stany rzeczy. To jest owa „tajemnica" kaŜdej

kultury,

jej

myślowe

granice,

intuicyjnie przestrzegane przez

osoby

enkulturowane, a mozolnie odtwarzane przez badaczy, którzy daną kulturę pragną dopiero poznać. Porozumiewamy się ze sobą z taką dokładnością i w takich granicach, jakie wyznaczone są przez wspólne respektowanie załoŜeń wchodzącej w grę semantyki. MoŜemy je nazwać załoŜeniami semantyki danej kultury. Wywodzić się one mogą z najrozmaitszych źródeł: z mitu (kultury plemienne, społeczność chłopska), z innych przekazów światopoglądowych, ale takŜe — z potocznego doświadczenia społecznego, jak dzieje się to w kulturze współczesnej. Tak więc znak krzyŜa czyniony na spodniej części chleba odwołuje się do mitu o ukrzyŜowaniu Chrystusa i dopóki mit ten nie „obumiera", waloryzuje i tłumaczy czynność poprzedzającą krojenie pieczywa. Jest to przykład najprostszy, obecność mitu w kulturze przybiera o wiele bardziej subtelną i wyrafinowaną postać, o czym moŜemy się przekonać, pragnąc interpretować rytuały i obrzędy. Cechą załoŜeń komunikacji semantyczno-kulturowej, cechą przedsądów, na których opiera

się

semantyka

komunikacji,

jest

tendencja

właśnie

do

obumierania

poszczególnych mitów, a niekiedy całych ich zespołów. Obecnie zwyczajowo, siłą nawyku czynimy znak krzyŜa w róŜnych sytuacjach indywidualnych i społecznych, wcale przy tym nie aktualizując pierwotnego mitu, a jednak wiedząc, jakie są semantyczne załoŜenia takiej czynności. Wykonując wiele czynności symbolicznych, manifestujemy

jedynie

przynaleŜność

do

społeczności,

w

której

pierwotnie

obowiązywała realizacja „Ŝywych" niegdyś wartości światopoglądowych. Proces ten nazywany jest konwencjonalizacją semantyki komunikacji kulturowej, a polega on na stopniowym względem prawidłowo

autonomizowaniu przekonań

będących

partycypować

w

się ich

poszczególnych załoŜeniami.

praktykach

przekonań MoŜna

religijnych,

nie

semantycznych

bowiem

całkowicie

odwołując

się

do

organizujących działania religijne dyrektyw semantycznych; nie są one funkcjonalnie niezbędne i zanikają w społecznej świadomości. Mówi się niekiedy o tzw. katolicyzmie obyczajowym, w którym cała sfera przekazów światopoglądowych związanych z religią katolicką schodzi na dalszy plan na rzecz czysto zewnętrznej manifestacji wartości „dobrego chrześcijanina". Autonomizowanie się całych bloków przekonań nie oznacza wszakŜe, Ŝe niemoŜliwe staje się ich aktualizowanie,

przywoływanie i przypominanie. Dzieje się tak przecieŜ w okresie głównych świąt dorocznego kalendarza kościelnego, kiedy to przypomina się wiernym sens pierwotnych przekazów chrześcijańskich i ich nieprzemijające znaczenie dla dzisiejszego Ŝycia. Jest jednak faktem, iŜ w kulturze Zachodu niezmiernie skurczyła się i zindywidualizowała sfera rytualno-symboliczna. Mówi się nawet, iŜ Ŝyjemy jedynie na gruzach dawnego, całościowego sensu, Ŝe bogaty obszar mitologii kultury stał się wyłącznie archiwum pamięci. Nie brakuje jednak obrzędów, które przybierają postać całkowicie skonwencjonalizowaną, stając się ceremoniałami. Niegdysiejsze rytualne działania związane z ukończeniem wyŜszej uczelni, które długo posiadały status obrzędowy, współcześnie przejawiają cechy zwykłego, skonwencjonalizowanego krańcowo ceremoniału. Ten — wydawałoby się — klasyczny obrzęd przejścia o charakterze inicjacyjnym nie zawiera juŜ w sobie pierwotnego mitu, który musiał być ujawniony, aby podmiot mógł opuścić mury uczelni jako „pasowany" na dorosłego członek społeczeństwa. Dzisiaj decyduje o tym fakcie jedynie spełnienie formalnych wymogów akademickiego kształcenia: pozytywne oceny i odbyta obrona magisterium. Absolutorium jest czystą ceremonią i nie posiada Ŝadnej mocy sprawczej, tym samym nieuchronnie zbliŜając się do ceremoniału wojskowego czy dyplomatycznego protokołu. Czy jednak słuszny jest pogląd, iŜ droga od rytuału poprzez obrzęd do ceremonii jest jednocześnie znakiem uboŜenia symbolicznych wymiarów kultury? Nie wydaje się, aby tak właśnie było, poniewaŜ symbole stanowią najbardziej trwały element kontinuum kultury, są istotnym elementem jej pamięci i przenoszą sens z jednej warstwy kultury do drugiej. Powiada się, Ŝe symbole są odbiciem rzeczywistości, objawiają coś podstawowego, starają się ujawnić początek, genezę zjawisk i zawrzeć całościowy obraz świata, są wielowartościowe, wyraŜają modalność rzeczy i sensu. Symbol oddaje istotę funkcjonowania człowieka w kulturze. Dotyczy to w równej mierze wysublimowanego intelektualisty, jak i konsumenta kultury popularnej, „kultury wysokiej" i kultury ludowej. Warto, jak się wydaje, uzmysłowić sobie róŜnice pomiędzy pojęciami znaku, alegorii i właściwego symbolu (zob. Piątkowski, 1993; Burszta, Piątkowski, 1992). Znak w ujęciu systemowym nie jest przedmiotem fizycznym, ale wiązką róŜnic, a jego znaczenie nie jest uwarunkowane intencją komunikacyjną uŜytkowników, lecz pozycją w systemie semiotycznym, który on reprezentuje. Zakłada on pewną relację

wewnętrzną, wiąŜącą jego element znaczący (signifiant) i znaczony (signifie). Stosunek między tymi elementami odnosi się do przedmiotów najróŜniejszego rzędu, ale znaczone jest jakby „dane" przed znaczącym, a to ostatnie jest arbitralne, konwencjonalne i adekwatne. Oprócz tej relacji wewnętrznej znaku Roland Barthes wydziela jeszcze dwie relacje zewnętrzne. Pierwsza ma charakter potencjalny i łączy dany znak „ze swoistą rezerwą innych znaków, z której zostaje wyrwany w celu umieszczenia go w wypowiedzi". Druga natomiast jest aktualna i „wiąŜe dany znak z pozostałymi znakami, które poprzedzają go lub następują po nim w zdaniu" (Barthes, 1970, s. 266). Relacja wewnętrzna jest relacją symboliczną i występuje w znakach oraz właśnie w tym, co potocznie ma się na myśli, mówiąc o symbolu. Relacja potencjalna przyjmuje z kolei, Ŝe dla kaŜdego znaku istnieje zorganizowana „pamięć" form, pośród których

dany znak

się wyróŜnia dzięki najmniejszej róŜnicy,

koniecznej i

wystarczającej do zmiany sensu; ta róŜnica, występująca pod postacią opozycji, mieści się w szerszym systemie i nosi nazwę relacji paradygmatycznej. Wreszcie na trzecim planie relacji znak usytuowany jest nie wobec znaków tego samego typu, lecz wobec znaków aktualnie z nim sąsiadujących w całej sekwencji (np. wypowiedzi), co tworzy relację syntagmatyczną. Strukturalizm antropologiczny, reprezentowany w klarownej postaci przez Claude'a Levi-Straussa, interesuje się przede wszystkim porządkiem paradygmatycznym znaków. Postrzega on znak w relacji do innych znaków. W znaczonym bierze się pod uwagę tylko to, co wyznacza znaczące, gdyŜ pozwala to ustalić człony opozycji. Francuski mistrz powiada wprost, Ŝe analizując jakieś fakty kulturowe, a ma on na myśli przede wszystkim mity, nigdy nie docieramy do ich sensu, on zawsze pozostanie zakryty. O tym, co znaczy mit, decyduje stosunek, w jakim pozostaje on do mitów innych, obecnych w odmiennych kontekstach. Kultura to proces transformacji znaków, który nigdy się nie kończy. Alegoria, w przeciwieństwie do znaku, nie ma charakteru arbitralnego. Jej element znaczący jest zwykle konwencjonalną ilustracją znaczonego; moŜe być takŜe jego częścią czy właściwością. Stosunek między jej elementem znaczącym i znaczonym ma charakter tłumaczenia, przekładu. Rzec moŜna, Ŝe alegoria, oddając pojęcie czy ideę, jest od nich róŜna, będąc niejako jedynie tłumaczeniem czegoś trudnego do uchwycenia (np. idea wolności). Element znaczony alegorii, dany podobnie jak w znaku przed znaczącym, moŜe być zatem ideą abstrakcyjną, ale najczęściej jest pojęciem złoŜonym. Paul Ricoeur pisze: „Weźmy na przykład wyraŜenie «skalane»,

«nieczyste» — występuje tu ono jako intencjonalność pierwotna, czyli dosłowna, która jak kaŜde znaczące wyraŜenie zakłada przewagę znaku umownego nad znakiem naturalnym. Plama jest dosłownym sensem zmazy, ale ten sens dosłowny juŜ jest znakiem umownym: wyrazy «plama», «brud» itp. nie są podobne do rzeczy oznaczanej. Atoli na intencjonalność pierwotną nakłada się intencjonalność druga, która wskazuje poprzez «brud» fizyczny pewną sytuację człowieka w obrębie sacrum, którą jest zbrukanie, nieczystość. Sens dosłowny i jawny wskazuje więc coś poza sobą, co jest jakby plamą" (Ricoeur, 1986, s. 18). Między sensem dosłownym a symbolicznym zachodzi stosunek przekładu i w momencie, kiedy zostanie dokonany, analogia między nimi staje się zbędna. Według Ricoeura, historycznie rzecz biorąc, alegoria była przede wszystkim sposobem traktowania mitów jako alegorii. Tak było w przypadku stoickiej interpretacji mitów Homera i He-zjoda, która polegała na traktowaniu ich jako zamaskowanej filozofii. Interpretować znaczyło wówczas „przeniknąć osłaniającą maskę i tym samym uznać ją za zbędną" (ibidem). W symbolu stosunek między znaczącym i znaczonym ma charakter epifanii, a więc objawiania się przez znaczące i w znaczonym czegoś niewysłowionego. Symbol jest paraboliczny, nieadekwatny ze swoim sensem, w mniejszym stopniu uzaleŜniony od arbitralności, konwencji. Przedstawienie symboliczne nie moŜe potwierdzać się poprzez proste i czyste przedstawienie tego, co ono oznacza — symbol tylko sam przez się ma wartość. Obraz symboliczny jest przeistoczeniem konkretnego wyobraŜenia przez znaczenie raz na zawsze abstrakcyjne. Symbol jest więc wyobraŜeniem powodującym pojawienie się tajemnego znaczenia, jest po prostu epifanią tajemnicy. „Widzialna strona symbolu" — znacząca — jest zawsze przeładowana konkretnością; świadczą o tym np. liczne dane ze sfery symbolicznej kultur ludowych. Z kolei druga, „niewidzialna strona symbolu", niewysłowiona, dotycząca świata wyobraŜeń pośrednich, nieadekwatnych alegorii — tworzy osobny porządek. MoŜna powiedzieć, Ŝe o ile znak jest ograniczony, zamknięty w arbitralnej relacji znaczone-znaczące, o ile alegoria tłumaczy skończone znaczone ograniczonym znaczącym — o tyle oba człony symbolu (znaczące i znaczone) są niesłychanie otwarte. Człon znaczący, który konkretnie znaczy, odsyła takŜe do róŜnych „właściwości" bezpostaciowych — i to często aŜ do ich antynomii. Przykładowo: symboliczny znak ognia skupia w sobie rozbieŜne i antynomiczne znaczenia „ognia oczyszczającego",

„ognia

poŜądania

seksualnego",

„ognia

demonicznego",

„piekielnego" itp. Podobnie „sól" będąca symbolem jałowości (bezpłodności),

czystości (nieskalania), ale i symbolem umowy społecznej (chleb i sól). Człon znaczony — dający się pojąć, lecz nie przedstawić — rozrasta się w konkretnych światach: roślin, zwierząt, kamieni, gwiazd, ludzi. Boskość moŜe znaczyć cokolwiek — kamień, drzewo, orzeł, wąŜ, gwiazda, człowiek... Paul Ricoeur wyróŜnia trzy obszary występowania symbolu. Symbole powiązane z obrzędami i mitami tworzą mowę przynaleŜną sacrum. Jest to „kosmiczny" wymiar symbolu, gdyŜ czerpie on jak najwięcej elementów, konstytuujących go, z otaczającego świata. Obszar drugi to „sfera nocy i marzenia sennego" (symbole oniryczne zakorzenione w ludzkich wspomnieniach, snach). Trzeci wreszcie obszar występowania symboli to poetycka wyobraźnia, domena obrazów-słów naleŜących do sfery języka. Według Ricoeura nie jest jednak tak, Ŝe powyŜsze trzy obszary symboliczne są rozłączne i autonomiczne, „struktura poetyckiego obrazu jest równieŜ strukturą marzenia sennego, kiedy to ze strzępów naszej przeszłości dobywa przepowiednię naszych przyszłych losów, i strukturą hierofanii, które ujawniają sacrum na niebie i w wodach, wśród roślin i pośród kamieni" (ibidem, s. 17). Symbole są znakami, są formami wyrazu udostępniającymi sens, który przedstawia unoszona w słowie intencja znacząca. Oczywiście nie kaŜdy znak jest symbolem (przypomnijmy: znak wskazuje coś poza sobą i zastępuje to). Natomiast sposób, w jaki wskazuje symbol, skrywa w sobie dwojaką intencję. W przeciwieństwie do znaków, które są przejrzyste, które mówią to, co znaczą, same ustanawiając swe znaczenie — symbole są nieprzejrzyste, ich sens pierwotny (dosłowny) wskazuje bowiem sam poprzez analogię sens drugi, dany tylko w jego obrębie. Istota tej analogii jest następująca: „Symbol stanowi sam ruch sensu pierwotnego pozwalający nam uczestniczyć w sensie ukrytym, a tym samym przyswoić sobie rzecz symbolizowaną, tak iŜ nie musi juŜ ogarniać podobieństwa rozumem. W tym oto znaczeniu symbol daje; daje, bo jest intencjonalnością pierwotną dającą sens drugi [...] Symbol zakłada język

umowny,

zrywający z

podobieństwem

dźwiękowym,

a

odpowiedniość

analogiczna wypływa z intencjonalności wtórnej jego elementu znaczonego, nie mając nic wspólnego z odpowiedniością zachodzącą między wyrazem znaczącym, ale między pierwszym sensem a drugim" (Ricoeur, 1985, s. 65). Z pewnością jest tak, Ŝe kaŜda kultura posługuje się własną symboliczną umownością i posiada własny leksykon symboli, a zadaniem antropologa jest jego interpretacja. Badaczowi, który pragnie udać się w głąb symbolicznej rzeczywistości, zaproponować moŜna cztery płaszczyzny analizy (Burszta, Piątkowski, 1992, s. 83).

1) Na płaszczyźnie pierwszej dokonuje się zestawienia wielu wartości tego samego symbolu; np. symbol nieba niesie ze sobą sens nie-wyczerpalności, bezmiaru, ogólnego ładu, a takŜe porządku kosmicznego, etycznego czy politycznego (Eliade, 1966, s. 44 - 113). Badacz dochodzi tutaj do istoty symbolu w sposób fenomenologiczny — poprzez rozpatrywanie jego wielorakiej jedności, poprzez skupienie wszystkich wartości jego sensu. Na tej płaszczyźnie rozumie się badany symbol poprzez inny symbol. Symbol nieba będziemy więc zestawiać z symbolami góry, wieŜy itp.; za tym idzie z kolei symbolika wstępowania do góry, wspinaczki, wędrówki itd. 2) Tutaj rozumienie symboli odnosi się do rytuałów, obrzędów i mitów. I tak symboliczne znaczenie wody skupia się wokół trzech motywów: źródła Ŝycia, oczyszczenia i centrum odrodzenia. MoŜna je łączyć z obrzędami kalendarzowymi czy mitami o źródle stworzenia. Te trzy motywy w róŜnych kulturach tworzą konfiguracje o róŜnym stopniu spójności. WyobraŜenie wody jako obojętnej masy zawiera nieskończone moŜliwości, woda to potencjalność, bezprzedmiotowość, źródło źródeł, obietnica rozwoju, a takŜe groźba pochłonięcia. Zanurzyć się w wodzie — wyjść z niej, poprzez symboliczną śmierć — to powrócić do źródeł, otrzymać nową siłę. Woda jest czynnikiem odrodzenia cielesnego i duchowego, symbolem płodności, a takŜe czystości, mądrości, łaski i cnoty. Ambiwalencja tego symbolu zawiera się w tym, Ŝe jest ona źródłem Ŝycia i źródłem śmierci. Istotną rolę odgrywają studnie, strumienie, źródła, padający deszcz, co uzewnętrzniają mity i rytuały. Woda jest takŜe łączona z umysłem boskim jako materia doskonała, płodna i przezroczysta. Sama w sobie zawiera właściwość oczyszczającą, stąd uwaŜana jest za uświęconą i uŜywana w rytualnych obmyciach. I tak dalej, i tak dalej, długo snuć moŜemy kolejne przybliŜenia moŜliwych kontekstów symbolicznych i interpretacji wody. 3) Na tej wreszcie płaszczyźnie z danym symbolem łączy się róŜne sfery ludzkiego doświadczenia egzystencjalnego i formy symbolicznych przedstawień. Doświadczenia śmierci i odrodzenia odniesione do sym-bolizmów Ŝycia ukazują sprzeczność i toŜsamość tych przeciwieństw oraz ich rolę w kulturze. Badanie symboli oznacza tedy badanie „serca" kultury, gdyŜ w symbolach właśnie ucieleśnia się cały system wyobraŜeń i znaczeń, dzięki którym ludzie przekazują, utrwalają swoją wiedzę o Ŝyciu i swój doń stosunek. Według Clifforda Geertza, antropologia kultury winna odwoływać się do najszerszej z moŜliwych koncepcji symbolu: odnosi się on do kaŜdego przedmiotu, który słuŜy jako nośnik wyobraŜenia;

to „wyobraŜenie" jest znaczeniem symbolu. I dalej: „Cyfra 6, napisana, ułoŜona jako szereg kamieni, nawet wykropkowana na taśmie komputera, jest symbolem. Ale symbolem jest takŜe krzyŜ, wysławiany, przedstawiany, kreślony w powietrzu, wiszący na szyi; kawał zamalowanego płótna nazywany Guernicą lub pomalowany kamień zwany churinga, słowo «rzeczywistość», a nawet morfem «-ing». Wszystko to są symbole lub przynajmniej elementy symboliczne, poniewaŜ są one namacalnymi przedstawieniami pojęć, abstrakcjami ujętymi w naocznych formach, konkretnym wcieleniem idei, postaw, sądów, tęsknot i wierzeń" (Geertz, 1992, s. 503). Symbole, podobnie jak cały pojęciowy porządek pojęciowy, są modelami „dla" rzeczywistości i modelami rzeczywistości samej. Okresy przejawiania się sacrum — czas święta, rytuału i obrzędu — unaoczniają i obnaŜają symboliczny porządek świata ludzkiego. „Istotą ludzkiego myślenia jest dostrzeganie strukturalnych podobieństw między zespołami procesów, działań, reakcji, jednostek a innymi ich zespołami, którym te pierwsze słuŜą jako program; program, który moŜe być ujęty jako ich przedstawienie, pojęciowe wyobraŜenie — symbol" (ibidem, 507). Cechą ludzkiej rzeczywistości jest wszechobecny symbolizm, uniwersalny jako zasada i partykularny w formach konkretnych realizacji.

Rozdział 6

RODZINA I POKREWIEŃSTWO

Trudno o bardziej klasyczny temat antropologiczny niŜ problematyka związana z Ŝyciem społecznym, formami małŜeństw, związków pokrewieństwa i powinowactwa. Istnieją wręcz specjaliści od tych właśnie zagadnień, którzy poświęcili im cały dorobek naukowy. Wszelako jest to takŜe ten zakres kultury, który wymaga bardzo specjalistycznej wiedzy, Ŝmudnych analiz, proponowane rozwiązania są tymczasowe i niepewne, a podstawowe kwestie pozostają nadal nie rozwiązane. A przecieŜ — z drugiej strony — rzecz dotyczy pozornie zjawisk podstawowych, oczywistych, takich, w jakie wszyscy jesteśmy z reguły uwikłani i w których jesteśmy w pewnym stopniu kompetentni. Powiada się wszak, Ŝe rodzina to „podstawowa komórka społeczna".

Raymond Firth pisał przed laty: „Stwierdzono, Ŝe w kaŜdej społeczności ludzkiej, która była przedmiotem naukowego badania, nawet u Pigmejów i innych ludów niezmiernie prymitywnych, rodzina jest jednostką podstawową. Czasami fakt ten jest zawoalowany zwyczajami i na tej podstawie badacze stwierdzali bezład płciowy, małŜeństwo grupowe i wspólne wychowywanie dzieci. Twierdzono, Ŝe tego rodzaju warunki

istnieją

wśród

prymitywnych

plemion

Australii.

Jednak

badania

Malinowskiego, Radcliffe-Browna i późniejszych uczonych wykazały, Ŝe u podstaw nawet najdziwaczniejszych odchyleń Ŝycia seksualnego leŜy rzeczywista rodzina w naszym rozumieniu" (Firth, 1965, s. 123). A zatem, jak to jest — czy rodzina i pokrewieństwo są uniwersalne, a jedynie w róŜnych kulturach przybierają odrębną postać jako dziwaczne „odchylenia", czy teŜ są wyłącznie kwestią konwencji, interpretacji „praw natury", z czego bierze się owa rozmaitość typów rodzin i struktur pokrewieństwa i wielka dowolność w tym względzie? I pytanie kolejne, jakie się nasuwa: Czy rodzina i pokrewieństwo wzajemnie się warunkują, a jeśli tak, co jest pierwotne? Problematyka pokrewieństwa pojawiła się w antropologii w czasach ewolucjonizmu i odtąd jest juŜ stale obecna w tej dyscyplinie. Zgodnie z ogólnymi załoŜeniami nauki XIX wieku, poszukującej przede wszystkim praw rozwojowych, równieŜ i w tej dziedzinie przyjęto, iŜ skoro nowoczesna rodzina opiera się zasadniczo na małŜeństwie monogamicz-nym, zatem wśród ludów pierwotnych ex definitione nie mogła występować. Stworzono więc koncepcję pierwotnego promiskuityzmu (bezładu płciowego) i małŜeństwa grupowego 3 jako stadiów poprzedzających „właściwą" rodzinę typu nowoczesnego. Jak jednak zauwaŜył Lévi-Strauss, takie stanowisko nie dawało się utrzymać w świetle późniejszych badań terenowych. Pokazały one, iŜ wśród najbardziej prostych społeczeństw w rodzaju Andamańczyków z wysp na Oceanie Indyjskim, brazylijskich Nambikwarów czy afrykańskich Buszmenów jedyną istotną strukturą społeczną była rodzina, często monogamiczna. „Rodzina małŜeńska dominuje zatem na dwóch końcach drabiny, na której moŜna umieścić społeczności ludzkie zaleŜnie od stopnia ich rozwoju technicznego i gospodarczego" — stwierdza Lévi-Strauss (1993, s. 77). Fakt ten tłumaczono dwojako. Dla przedstawicieli wiedeńskiej szkoły kręgów kulturowych pierwotna monogamia (wyraz i konsekwencja

3

MałŜeństwo grupowe: „typ małŜeństwa polegający na zbiorowym partnerstwie osób uprawnionych do współŜycia płciowego. M.g. róŜni się od promiskuityzmu tym, Ŝe dobór partnerów przebiega według ustalonej zasady" (Szynkiewicz, 1987, s. 225)

wiary w Istotę NajwyŜszą) była wyrazem „złotego wieku" ludzkości, która potrafiła wówczas

korzystać

z

dobrodziejstw

Ŝycia

rodzinnego;

potem

Ŝycie

uległo

„wynaturzeniu" i dopiero chrześcijaństwo przywróciło mu właściwą miarę. Drugie tłumaczenie natomiast zawiera cytowana wcześniej

wypowiedź Firtha,

która

sprowadza się do opinii, Ŝe Ŝycie rodzinne istnieje we wszystkich społecznościach ludzkich i reguła ta nie ma nic wspólnego z „powolną ewolucją" ani z „teorią upadku". Przyczyny tkwią w biologicznych i społecznych potrzebach — najpierw kobiety cięŜarnej, potem matki i dziecka. Jak słusznie pisze polski znawca tej problematyki, Sławoj Szynkiewicz, to drugie wyjaśnienie jest jedynie pozornym rozwiązaniem dylematu, nie odpowiada bowiem na podstawowe

pytanie,

czym

zatem

jest

powszechna

rodzina

i

powszechne

pokrewieństwo. Antropologowie dokonali aksjologicznego wyboru i przyjęli, iŜ „istnieją dwa rodzaje pokrewieństwa — biologiczne oraz społeczne, i Ŝe oni zajmują się tym drugim bez ryzyka, Ŝe badają jedynie czyjeś peryferie. Nie połoŜyło to kresu rozterkom, co widać wówczas, gdy [...] trzeba odpowiedzieć na pytanie o charakter (naturę, rodzaj, pochodzenie) owych społecznych więzi pokrewieństwa. Tu właśnie zaczynają się powaŜne rozbieŜności. Jedni uznają biologiczny charakter tych więzi, które znajdują swą artykulację w kulturze (tzw. stanowisko genealogiczne), inni twierdzą, Ŝe biologiczna bywa tylko symbolika pokrewieństwa, ono samo zaś jest tylko mentalnym uogólnieniem relacji między ludźmi. Jeśli relacje te odwołują się w nazewnictwie do symboliki pokrewieństwa (a jest nią takŜe terminologia), to wówczas mamy do czynienia z pokrewieństwem.

Takie stanowisko

moŜna nazwać

socjologicznym" (Szynkiewicz, 1992, s. 42). Ilustracją odmienności tych dwóch stanowisk jest choćby powstała na gruncie katolickiego prawa kanonicznego definicja pokrewieństwa jako węzła natury fizjologicznej, „jaki powstaje między osobami, które przez bezpośrednie lub pośrednie zrodzenie pochodzą od wspólnego najbliŜszego przodka. Węzeł ten, choć jest w zasadzie natury fizjologicznej, tworzy jednak między osobami tej samej krwi najściślejszą takŜe więź natury społecznej i moralnej" (Biskupski, 1956; za: Szynkiewicz, ibidem, s. 43). Jest to definicja nie do przyjęcia dla większości antropologów, reprezentujących drugi typ stanowiska, ale funkcjonuje ona w kulturze europejskiej jako najbardziej „racjonalne" rozumienie pokrewieństwa, którego

wynikiem

jest

małŜeństwo

monogamiczne

i

system

porządkujący w sposób klarowny (dla nas!) relacje pomiędzy krewnymi.

genealogiczny

Ernest Gellner, zwolennik stanowiska genealogicznego, próbował u-zgodnić biologiczne

i

społeczno-kulturowe

rozumienie

pokrewieństwa.

Wiadomo,

Ŝe

społeczeństwo składa się z osobników płci męskiej i Ŝeńskiej, z których dowolna dwójka z czysto biologicznego punktu widzenia moŜe połączyć się w parę. Jedyną barierą jest tutaj wiek. Ale ludzie nigdzie nie łączą się w sposób dowolny, co sugerowała ewolucjonistyczna teoria promiskuityzmu: faktyczne związki są jedynie podklasą związków moŜliwych biologicznie. A zatem: „Struktura pokrewieństwa w pierwszym sensie oznacza szczegółowe przedstawienie, jak owa klasa jest selekcjonowana, inaczej mówiąc, które związki lub raczej które rodzaje związków faktycznie występują" (Gellner, 1995, s. 210). W drugim rozumieniu struktura pokrewieństwa

stanowi

korelację

ról

społecznych,

nie

będących

logicznym

następstwem związków zdefiniowanych biologicznie; struktura definiuje jedynie role pokrewieństwa

zgodnie

z

pierwszym

znaczeniem

tego

terminu.

„Struktura

pokrewieństwa w tym sensie szczegółowo określa, które role, jak trwale i do jakiego stopnia są funkcjami pozycji pokrewieństwa biologicznego osoby działającej (lub vice versa). Będzie ona takŜe zawierała negatywne twierdzenia, Ŝe taka a taka rola nie jest powiązana z pokrewieństwem. Na przykład często powiada się, Ŝe społeczeństwo industrialne róŜni się od większości społeczeństw agrarnych tym, Ŝe mniej ról jest w nim funkcjami pokrewieństwa" 'ibidem, s. 210-211). Oba sensy pokrewieństwa są wprawdzie — jak sugeruje Gellner — logicznie rozłączne, ale problem w tym, iŜ w trakcie badań antropologicznych nie dają się analizować osobno. Choćby dlatego, Ŝe ludzka świadomość miesza je i traktuje zamiennie. Wiele istotnych ograniczeń biologicznych dotyczących łączenia się w pary działa bowiem w kategoriach ról społecznych. Najbardziej fascynującym zagadnieniem antropologicznym jest owo niepełne pokrywanie się pokrewieństwa społecznego z fizycznym. Interesujące i będące ciągle przedmiotem sporów podejście do tego problemu zaproponował Claude Lévi-Strauss, któremu przede wszystkim poświęcimy obecnie uwagę. Warto to uczynić takŜe i z tego względu, iŜ jego teoria rodziny i pokrewieństwa w szeroki sposób łączy się z teorią myślenia symbolicznego i wizją ludzkiej kultury. Przypomnijmy sobie opozycyjne zestawienie cech definicyjnych porządków natury i kultury, które podaliśmy w rozdziale „Kultura i kultury". OtóŜ Lévi-Strauss byłby skłonny ową dychotomię zaakceptować, gdyby nie pewien fenomen, który burzy oczywistość całej konstrukcji. Chodzi o zakaz kazirodztwa, jeden z „mechanizmów"

leŜących u podstaw narodzin kultury jako systemu norm i zachowań symbolicznych. W dziele Elementarne struktury pokrewieństwa moŜemy przeczytać, iŜ: „Zakaz kazirodztwa nie jest ani czysto kulturowego, ani czysto naturalnego pochodzenia; nie jest takŜe zbitką elementów wziętych zarówno z natury, jak i kultury. Ustanawia on fundamentalny krok, dzięki któremu, poprzez który i przede wszystkim w którym dokonuje się przejście od natury do kultury. W pewnym sensie przynaleŜy on do natury, gdyŜ jest ogólnym warunkiem kultury; nie dziwmy się więc, Ŝe bierze od natury jej cechę formalną, tzn. uniwersalność. Ale w pewnym sensie jest juŜ kulturą, działającą i narzucającą swą regułę zjawiskom, które pierwotnie do niej nie naleŜały" (Lévi-Strauss, 1969, s. 24). Zakaz kazirodztwa ma więc status paradoksalny, jest zarówno uniwersalny, jak i normatywny; z jednej strony zakazuje na podstawie uniwersalnych „praw natury", z drugiej — co jest istotniejsze — uruchamia wymianę matrymonialną w ramach kultury, jego strukturalną inwersją jest bowiem zasada egzogamii. Najbardziej istotnym elementem rozumowania Lévi-Straussa jest właśnie wskazanie na pozytywny aspekt tabu kazirodczego w postaci zasady egzogamii, która gwarantuje wymianę społeczną w formie uruchomienia wymiany matrymonialnej. Aby powyŜsze rozumowanie poprzeć dalszą argumentacją, francuski badacz odwołuje się do innego podstawowego załoŜenia mówiącego, iŜ w świadczeniach matrymonialnych przejawiają się trzy podstawowe zasady ludzkiego myślenia (trzy struktury umysłu). W kolejności są to: 1) wymóg Normy jako Normy (umysł ludzki zawsze porządkuje świat naturalny i „przekłada" jego prawa na system konwencjonalnych reguł i norm, takich jak negatywny zakaz kazirodztwa i nieodłączna odeń pozytywna zasada egzogamii), 2) zasada wzajemności (kaŜdemu świadczeniu odpowiada przeciw-świadczenie, co pozwala rozwinąć się róŜnorodnym formom wymiany, w tym małŜeńskiej) oraz 3) syntetyzujący charakter Daru (dobrowolne przekazanie przez jednostkę drugiej jednostce jakiejś wartości, a jest nią bez wątpienia kobieta, zmienia je w partnerów i dodaje nową jakość do przekazywanej wartości) (ibidem, s. 84). Lévi-Strauss przeciwstawia się całej dotychczasowej tradycji antropologicznej, twierdząc, Ŝe rodzina elementarna nie jest jednostką, która nie daje się dalej „rozkładać"; opiera się ona na małŜeństwie, a więc jest czymś złoŜonym — stanowi rezultat wymiany między grupami, których nie łączy Ŝadna konieczność biologiczna. Inny znawca problematyki pokrewieństwa, Radcliffe-Brown, uwaŜał, Ŝe rodzinę

elementarną zawsze tworzy męŜczyzna, jego Ŝona oraz ich dzieci. Porządkiem pierwotnym są z kolei trzy szczególne rodzaje porządków społecznych: 1) między rodzicami a dziećmi, 2) między rodzeństwem (dziećmi tych samych rodziców) oraz 3) między męŜem a Ŝoną. Wszystkie inne stosunki, np. uwzględniające ojca ojca, brata matki, siostrę Ŝony itd., są juŜ wyrazem porządków wtórnych i odzwierciedlają się w genealogii. Całkowicie odmienne rozumowanie Levi-Straussa najlepiej oddadzą jego własne słowa, zacytujmy zatem dwa obszerne fragmenty z Antropologii strukturalnej. Jaka jest tedy reguła formująca funkcjonowanie pokrewieństwa? „Pokrewieństwo moŜe być ustanowione i trwać tylko dzięki określonym sposobom zawierania związków i poprzez nie. Inaczej mówiąc, stosunki traktowane przez Radcliffe-Browna jako «stosunki pierwotne», są zaleŜne od tych, które uwaŜa on za wtórne i pochodne. Podstawową cechą pokrewieństwa ludzkiego jest to, Ŝe ma ono za warunek swojego istnienia ustanowienie stosunków między «rodzinami elementarnymi» by uŜyć terminologii Radcliffe-Browna. Naprawdę elementarne nie są więc rodziny; są one izolowanymi członami, a «elementarne» są tylko zachodzące między nimi stosunki" (1970, s. 112). W konsekwencji zapomnieć naleŜy o istnieniu związków biologicznych w „rodzinie elementarnej" Radcliffe-Browna i spojrzeć na pokrewieństwo jako na złoŜony system kulturowy. „Niewątpliwie rodzina biologiczna jest obecna i przedłuŜa się w społeczeństwie ludzkim. Ale tym, co nadaje pokrewieństwu jego znamię faktu społecznego, nie jest to, co zachowuje ono z natury; jest tym zasadniczy krok, przez który ono się z niej odłącza. System pokrewieństwa nie polega na obiektywnych związkach filiacji lub więziach krwi zachodzących między jednostkami; istnieje on tylko w świadomości ludzi, jest arbitralnym systemem przedstawień, a nie spontanicznym rozwinięciem sytuacji faktycznej" (ibidem, s. 111 — podkr. W.J.B.). Jest zatem tak, iŜ to zdolność myślenia symbolicznego pozwala ludziom „zbliŜać" całości, których obiektywnie nic nie „kaŜe" im łączyć. W jednym wypadku jako rezultat pojawia się typowe małŜeństwo monogamiczne, kiedy indziej róŜne formy poligynii lub poliandrii4. Typ małŜeństwa dozwolony czy wręcz postulowany w jednej społeczności, w innej moŜe podlegać formalnym zakazom. Rozumowanie Lévi4Poligynia: „typ małŜeństwa, w którym jeden męŜczyzna pozostaje w związku z kilkoma kobietami równocześnie; najczęstszy przypadek poligamii"; poliandria: ,typ małŜeństwa, w którym jedna kobieta pozostaje w związku z kilkoma męŜczyznami jednocześnie; szczególny i rzadki przypadek poligamii" (Szynkiewicz, 1987, s. 286, 288).

Straussa interpretowano niekiedy w sposób, który sugerował, iŜ antropolog ten opowiada się za całkowitym pomijaniem pokrewieństwa biologicznego. Chodzi jednak o

to,

iŜ

systemy pokrewieństwa mogą

dopiero

zapewnić

ustalenie

danych

biologicznych, umoŜliwiają one bowiem ścisłe rozgraniczenie pomiędzy połączeniem jednostek przez małŜeństwo a więzią opartą na zasadzie pokrewieństwa. Jak poucza nas od przeszło stu lat antropologia, systemy pokrewieństwa są zmienne i posługują się róŜnymi ograniczeniami o charakterze zewnętrznym. Wszelako, jeśli za ich centralną część uznać małŜeństwo, wówczas obowiązują sztywne i powszechnie obowiązujące zasady. Jak pisze interpretujący myśl Lévi-Straussa René Girard: „małŜeństwo jest zawsze zakazane pomiędzy rodzicami i dziećmi oraz pomiędzy braćmi i siostrami. Odstępstwa od tej zasady są tak nieliczne i tak specyficzne (np. rodziny dynastyczne — przyp. W.J.B.), najczęściej o charakterze rytualnym, Ŝe moŜna je uznać za wyjątki potwierdzające regułę [...] Zasadnicze przepisy są zawsze takie same: nie istnieje system pokrewieństwa, który w sferze seksualnej nie rozdzielałby tego, co dozwolone, od tego, co niedozwolone w ten sposób, by rozgraniczyć funkcję rozrodczą od stosunków filiacji oraz braterstwa. Tym samym ludzie, którymi rządzi system pokrewieństwa w zakresie ich praktyk seksualnych, mają dzięki temu moŜliwość orientacji w podstawowych kwestiach dotyczących rozrodu" (Girard, 1994, s. 83). Problematyka pokrewieństwa była pierwszym zakresem zjawisk, którym w ogóle zajął się Lévi-Strauss i tutaj zastosował on takŜe po raz pierwszy swoją „metodę strukturalną". Opiera się ona — jak była o tym mowa w rozdziale „Język i myślenie o świecie" — na modelu lingwistycznym. System pokrewieństwa obejmuje w istocie dwa róŜne porządki rzeczywistości: 1) system nazw (terminologia i słownictwo) oraz 2) system postaw. Nie są one równorzędne, ale zasadniczo róŜne, gdyŜ system postaw nie musi wyraŜać się w odmiennym, świadomie stosowanym słownictwie. Punktem wyjścia dla Lévi-Straussa jest system pokrewieństwa traktowany właśnie jako system postaw, które tworzą dwie relacje dwuczłonowe: a. autorytatywnej surowości i b. familiarnej zaŜyłości. W obrębie danej grupy społecznej (chodzi w tym wypadku głównie o kultury plemienne) zawsze występują relacje więzi małŜeńskiej (mąŜ, Ŝona), filiacji (ojciec, syn), pokrewieństwa (brat Ŝony, Ŝona) oraz wujostwa (brat Ŝony, syn). LéviStrauss wysuwa hipotezę, iŜ w wypadku konkretnego, dającego się empirycznie zbadać

systemu pokrewieństwa, kaŜda z tych czterech ostatnich relacji zawiera się w jednej z dwóch relacji bardziej podstawowych, czyli a. lub b. Strukturalizm zmierza zawsze, a więc i tutaj, do tego, aby pokazać, iŜ jeśli znajdzie się zasadę, na której opiera się powyŜsza klasyfikacja, ustali się tym samym strukturę systemu pokrewieństwa. Ostateczna strukturalnych,

konkluzja, jest

wynikająca

następująca:

z

„Systemy

tych

„algebraicznych"

pokrewieństwa,

reguły

wywodów zawierania

małŜeństw i reguły filiacji tworzą uporządkowany zespół; jego funkcją jest zapewnienie trwałości grupy społecznej przez powodowanie, by stosunki oparte na związkach krwi, oraz te, które opierają się na powinowactwie, krzyŜowały się ze sobą niczym nici w tkaninie. Mamy tedy nadzieję, Ŝe przyczyniliśmy się do wyjaśnienia ruchu maszyny społecznej, która nieustannie wydobywa kobiety z ich grup pokrewieństwa, aby umieścić je w tyluŜ grupach domowych, przekształcających się z kolei w grupy pokrewieństwa itd." (Lévi-Strauss, 1970, s. 404). Dla Lévi-Straussa nie ma zatem „gorszych" i „lepszych" systemów pokrewieństwa, typów małŜeństw i rodzin, gdyŜ wszystkie one w równym stopniu wypełniają swoją rolę symbolicznego porządkowania relacji międzyludzkich. Podobne stanowisko wyraŜa Edmund Leach, ale stosuje inną metodę, której celem jest zilustrowanie tezy, iŜ takie pojęcia, jak „«mał-zenstwo» i «ojcostwo» są pierwotnie «ideami» generowanymi w umyśle; nie są opisami Ŝadnej obiektywnej materialnej «rzeczy» w świecie zewnętrznym" (Leach, 1989, s. 71). Antropolog brytyjski uwaŜa za o wiele bardziej owocne zajęcie się — zamiast systemami klasyfikacji pokrewieństwa — zasadami odnoszącymi się do zawierania związku małŜeńskiego. KaŜdego, kto zainteresował się bliŜej tym problemem, zdumiewa wielka w tym względzie róŜnorodność.

I

tak,

niektóre

społeczeństwa

uwaŜają

za

rzecz

całkowicie

niedopuszczalną, aby męŜczyzna wiązał się z kobietą, która nie jest jego krewną; inne — przeciwnie — stanowczo zakazują małŜeństw pomiędzy krewnymi. Istnieją zasady „nakazujące" małŜeństwa z najbliŜszym kuzynem, inne wskazują na wnuczkę w linii Ŝeńskiej brata babki ze strony matki jako jedyną właściwą partnerkę dla męŜczyzny. Ernest Gellner wspomina, iŜ w pewnym znanym mu społeczeństwie męŜczyzna nie moŜe oŜenić się z kobietą, która była karmiona tą samą piersią, co on (choć była to jedynie pierś mamki obojga albo jednego z „mlecznego rodzeństwa", jak ich się tam nazywa). Dla „logika naturalnego", jak powiedziałby Whorf, wszędzie zdumiewa dziwaczność, zmienność, skomplikowanie, niezrozumiałość i arbitralność pomysłów

małŜeńskich w świecie. A oto, jak tłumaczy ów fenomen Leach, sprowadzając go do trzech zasad „logiki": „I. KaŜde prawo, które stwierdza (w odniesieniu do męŜczyzny), Ŝe «kobieta kategorii A moŜe być poślubiona, natomiast kobieta kategorii B nie», jest częścią systemu

społecznej

klasyfikacji,

która

słuŜy do

uporządkowania

środowiska

społecznego danej jednostki. II. KaŜde prawo, które stwierdza (w odniesieniu do męŜczyzny), Ŝe «jeśli kategoria moŜliwych do poślubienia kobiet zawiera siostrę X-a, wówczas moja siostra mieści się w kategorii kobiet moŜliwych do poślubienia przez X-a», stwierdza zarazem, Ŝe ja i X pozostajemy, w pewnym ogólnym sensie, w równym połoŜeniu. Ma tu zastosowanie podstawowa zasada wzajemności. W myśl tej zasady oczekuje się ode mnie i od X-a wymiany podobnego rodzaju rzeczy. Jeśli ja poślubię twoją siostrę, to ty poślubisz moją. Stawia to nas zupełnie na równi. III. W związku z tym kaŜda przeciwstawna zasada głosząca (w odniesieniu do męŜczyzny), Ŝe «jeśli kategoria moŜliwych do poślubienia kobiet zawiera siostrę X-a, a moja własna siostra nie mieści się w kategorii kobiet moŜliwych do poślubienia przez X-a», stwierdzam zarazem, iŜ «ja» i X jesteśmy w pewnym ogólnym sensie w nierównym połoŜeniu. Zgodnie z tą zasadą, jeśli ja poślubię twoją siostrę, to ty nie moŜesz mojej; w pewnym sensie nie jesteśmy równi" (ibidem, s. 73). PowyŜsze trzy formalne zasady wydają się jak najbardziej oczywiste, a sposób ich empirycznego funkcjonowania moŜna prześledzić na przykładzie znaczenia, jakie przykłada się w róŜnych społeczeństwach do kwestii granic i barier społecznych. Nie jest bowiem tak, Ŝe regulacje odnoszące się do rodziny i pokrewieństwa są autonomicznym składnikiem kultury — one „uruchamiają" całą machinę stosunków klasowych, rasowych, kastowych (Indie), wskazują na status płci itd. W nowoczesnym społeczeństwie, w związku z jego skomplikowaną strukturą i rozwarstwieniem, więzi pokrewieństwa mają mniejsze znaczenie od więzi typu ekonomicznego i politycznego. W grupach prymitywnych, którymi antropologowie zajmowali się z reguły, rola pokrewieństwa jest o wiele istotniejsza, jako Ŝe stanowi ono podstawę współpracy ekonomicznej, politycznej jedności i wyznacza rolę zachowań rytualnych. Wiele z kanonów etykiety grup prymitywnych dotyczy sposobu zachowania się w stosunku do krewnych. Ponadto pomyślność Ŝycia takich grup uzaleŜniona jest od ich ciągłości. Jak pisze Firth: „Sposób, w jaki człowiek zostaje członkiem grupy w systemie pokrewieństwa, określa się mianem pochodzenia. Sposób,

w jaki uzyskuje stanowisko, pozycję i przywileje, nazywany jest następstwem, a sposób, w jaki po śmierci jej poprzedniego właściciela otrzymuje własność materialną, nazywa się spadkobraniem. Zarówno członkostwo grupy, pozycję społeczną, jak i własność moŜna zyskać poprzez jednego z rodziców lub przez oboje. JeŜeli uzyskuje się je poprzez jednego z rodziców, to zasadę taką nazywamy unilateralną, jeŜeli po obojgu rodzicach — bilateralną" (Firth, 1965, s. 131). Zasady te są najczęściej tak trwałe, iŜ antropologowie zwykli uogólniać nazwy odnoszące się pierwotnie wyłącznie do nich i określać nimi poszczególne typy społeczeństw jako takich. Stąd mowa jest o społeczeństwach unilateralnych (matrylinearnych, patrylinearnych) i bilateralnych. Odrębnym

polem

dociekań

antropologicznych

były

zawsze

terminologie

pokrewieństwa. Terminy, za pomocą których odnosimy się do krewnych, stanowią „najbardziej nuŜącą część przedmiotu, ale teŜ nie moŜna bez jej znajomości poznać systemu pokrewieństwa. Prawdę tę uznaje się powszechnie, dlatego teŜ ponad połowa publikacji z zakresu pokrewieństwa dotyczy właśnie terminologii" (Szymkiewicz, 1992, s. 95). KaŜda struktura krewniacza zawierać moŜe wiele potencjalnych relacji, ale dopiero obserwując konkretne systemy pokrewieństwa, moŜemy ustalić, które z nich mają rzeczywiste znaczenie. Nazewnictwo klasyfikuje ten zakres społecznego uniwersum, któremu dana kultura przypisuje wyróŜniony status i realność. Skoro przyjmiemy,

iŜ

w

grupach

prymitywnych

pokrewieństwo

stanowi

tę

sferę

rzeczywistości, na której opiera się ów całościowy mechanizm kultury, nie dziwi zainteresowanie nią, wyraŜane przez antropologów. Nie moŜemy podjąć w niniejszej ksiąŜce tego akurat wątku, odwołajmy się tedy zaledwie do jednego przykładu. Etnonauka, zwana później antropologią kognitywną, jest tym kierunkiem w antropologii, który szczegółowo analizował dziedzinę pokrewieństwa jako jeden z systemów terminologicznych kultury. KaŜdy taki system nazwany został odrębną dziedziną semantyczną. Według Levi-Straussa chodzi tutaj o badanie poszczególnych typów klasyfikacji kulturowych (pokrewieństwo, choroby, nazewnictwo kolorów itp.) jako systemów nazw. Jedną z ulubionych technik etnonauki stała się tzw. analiza składnikowa, stosowana z upodobaniem do terminologii pokrewieństwa. Pierwszy jej krok polega na ustaleniu całkowitego zbioru terminów odnoszących się do konkretnego systemu pokrewieństwa przy zastosowaniu podstawowego kryterium, jakim jest zasada komplementarności. „Wszystkie te terminy, których wspólne desygnaty moŜna traktować jak świat podzielony na komplementarne zbiory zgodnie z desygnatami terminów, tworzą system terminologiczny" (Goodenough, 1964b, s. 223).

Następnie ustala się potencjalne składniki systemu, tj. pojęcia umoŜliwiające rozróŜnienie pomiędzy zbiorami i wybiera to z nich, które umoŜliwia uczynienie największej liczby faktycznych rozróŜnień. Często bywa tak, Ŝe składników tych znajdzie się więcej. Weźmy znany nam termin „ciotka", naleŜący do systemu terminologicznego pokrewieństwa. Posiada on następujące denotaty: siostra matki, siostra ojca, przyrodnia siostra matki lub ojca, Ŝona brata matki (lub przyrodnich braci). Poprzez sprawdzenie, jakie istnieją wspólne cechy znaczenia dla tych denotatów oraz dzięki skontrastowaniu zbioru denotatów terminu „ciotka" ze zbiorem innych

wyraŜeń

danego

systemu

pokrewieństwa,

dochodzi

się

do

definicji

składnikowej tego, co termin „ciotka" oznacza. Jest to więc kaŜda osoba krwi lub powinowata, która jest jednocześnie 1. płci Ŝeńskiej, 2. drugiego stopnia dystansu genealogicznego od ego, 3. nie w linii prostej, 4. starszej generacji oraz 5. nie powiązana przez związek małŜeński w innej niŜ starsza generacja pokrewieństwa. W ten sposób łączy się kilka oderwanych i rozłącznych denotatów w jednolity zbiór, dzięki czemu tworzą one zawsze kategorię moŜliwą do opisania jako efekt kombinacji kilku określonych atrybutów (Goodenough, 1970, s. 73). W ostatnim kroku analizy składnikowej próbuje się ustalać relacje semantyczne, zachodzące pomiędzy tak wydorębnionymi terminologicznymi

terminami systemami

i

unaocznić

pokrewieństwa.

strukturalne Wraz

z

zasady,

rozwojem

rządzące antropologii

kognitywnej, podobne analizy stawały się coraz bardziej skomplikowane, ale jednocześnie ich wyniki próbowano konfrontować z realnym funkcjonowaniem formalnych terminologii w Ŝyciu społecznym. Raz jeszcze potwierdziło się, iŜ im społeczeństwo mniej złoŜone, tym pokrewieństwo szerzej warunkuje ogólny obraz kultury, a skomplikowane zasady klasyfikacyjne znajdują swoje odzwierciedlenie jako swoiście instytucjonalny sposób porządkowania relacji społecznych. Z kolei im bliŜej społeczeństw industrialnych, tym bardziej upraszczają się i „uprywatniają" stosunki regulowane na mocy zasad krewniaczych i rodzinnych (D'Andrade, 1995, s. 19 - 50). Dla współczesnych mieszkańców Europy i Ameryki jedyną namacalną realnością pozostaje własna rodzina i najbliŜszy krąg krewnych. Lévi--Strauss uwaŜa, iŜ niezmienne właściwości kaŜdej rodziny są następujące: 1) rodzina wywodzi się z małŜeństwa, 2) składa się z męŜa, Ŝony, dzieci, wokół których mogą ewentualnie skupiać się inni krewni (np. wuj w wypadku omawianego awunkulatu),

3) członkowie rodziny związani są wzajemnie więzami prawnymi, obowiązkami gospodarczymi i religijnymi, ścisłą siecią praw i zakazów seksualnych oraz uczuciowo (Lévi-Strauss, 1993, s. 83). Fakt, iŜ w najbliŜszym nam kontekście kulturowym dominuje rodzina monogamiczna i stosunkowo prosty system dziedziczenia, powoduje jednak, iŜ zanikła w niej rola gospodarcza i religijna, a poszczególne komórki społeczne, jakimi są małŜeństwa, coraz bardziej się atomizują i autonomizują. Jeśli znakomity

pisarz

Kurt

Vonnegut

pisze

wielokrotnie

o

potrzebie

„rodziny

rozszerzonej", która byłaby rodzajem wspólnoty więzi, tak potrzebnej w świecie technologii i indywidualnych karier, nie co innego ma na myśli, jak właśnie tę atomizację i autonomizację współczesnego Ŝycia rodzinnego. Lektura klasycznych pozycji z kręgu antropologii kultury poucza nas z kolei o dwóch rzeczach. Po pierwsze, typy rodzin i systemów pokrewieństwa istniejące w róŜnych częściach naszego globu dowodzą, Ŝe nasz „pomysł na Ŝycie" w tym względzie wcale nie jest jedyny i — z porównawczego punktu widzenia — dość ubogi. Po drugie, globalizacja i homogenizacja świata sprawiają, Ŝe warto w świecie uniformizującym się takŜe pod względem dominującego wzoru rodziny sięgnąć po pisma antropologów. Choćby po to, by zdać sobie sprawę, jak niebywale skomplikowane bywają wzory układania przez ludzi relacji pomiędzy sobą, oraz zobaczyć, Ŝe rodzina i małŜeństwo to zasadniczo dobry (lub zły) interes, a nie tylko uczucie i przemoŜna indywidualna chęć rozmnaŜania się. KaŜde społeczeństwo moŜe istnieć tylko wówczas, jeśli dysponuje precyzyjnymi regułami „dla odtwarzania pokolenie po pokoleniu zarysów struktury społecznej" (Lévi-Strauss, 1993, s. 109). Jest wielce charakterystyczne, Ŝe w ostatnich dwóch dekadach problematyka pokrewieństwa straciła swoją dotychczasową pozycję jako centrum zainteresowań antropologicznej teorii kultury. WiąŜe się to z wieloma czynnikami. Jednym z nich jest ostateczne

odejście

przez

badaczy

od

strukturalno-funkcjonalnego

modelu

społeczeństwa, a tym samym od analizowania go poprzez pryzmat róŜnych instytucji na czele z pokrewieństwem. Drugim nie mniej waŜnym czynnikiem jest pojawienie się silnego nurtu feministycznego w teorii kultury, który zajmuje się przede wszystkim miejscem i rolą płci w społecznym wizerunku kultury. Badaczki z tego kręgu poddały całkowitej rewizji sposób patrzenia na relacje pomiędzy męŜczyznami i kobietami, a zwłaszcza

związek

pokrewieństwa

i

płci

ze

strukturami

ekonomicznymi

i

politycznymi. Z jednej strony analizuje się sposób myślenia o kobietach w tradycyjnej antropologii (jej rola sprowadza się do rodzenia i wychowywania dzieci oraz dbania o

domowe ognisko) i męŜczyznach, uczestnikach Ŝycia publicznego, jednostkach prawdziwie aktywnych. Z drugiej — sytuuje się sferę płci i rodziny w całokształcie systemu społecznego, aby pokazać, w jaki sposób zarówno jedna, jak i druga są rodzajem kulturowego konstruktu. W konsekwencji, feministki nie tylko są krytyczne wobec dziedzictwa antropologii w dziedzinie studiów nad pokrewieństwem, ale pragną aktywnie działać na rzecz zmiany społecznych (w tym naukowych) wyobraŜeń o kobiecie w społeczeństwie. Tę ostatnią uwagę moŜemy potraktować szerzej — jako zaproszenie do przyjrzenia się współczesnemu stanowi kultury i humanistyki, jako zachętę do opisania procesów, które obecnie dokonują się w świecie i które w zasadniczy sposób odmieniają oblicze badań z kręgu antropologii kultury. Nie tylko kobiety przestały być biernym obiektem dociekań i wypowiadają się własnym głosem; nasza współczesność jako całość charakteryzuje się wielogłosowością, a głos antropologów jest tylko jednym z wielu. Świat wielce się skomplikował i nic nie jest juŜ takie, jak w czasach Malinowskiego i Radcliffe-Browna. W ostatnich dwóch rozdziałach zajmiemy się najwaŜniejszymi elementami składającymi się na ów obraz współczesności końca wieku.

Rozdział 7

ETNICZNOŚĆ I WIELOKULTUROWOŚĆ

W pierwszym, wprowadzającym rozdziale dość szczegółowo mówiliśmy juŜ o warunkach, w których doszło do ukształtowania się antropologicznych zainteresowań obcymi systemami kulturowymi. Obecnie wypada powrócić na moment do tamtych rozwaŜań po to, aby zarysować z kolei kontekst, w jakim pojawiła się w tej dyscyplinie szeroko rozumiana problematyka etniczna i narodowościowa. Nie jest bowiem tak, iŜ była ona od samego zarania w niej obecna, albowiem jej początki sięgają dopiero przełomu lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych obecnego stulecia.

Narzuca się zatem pytanie: Dlaczego tak relatywnie późno zagadnienia etniczne zainteresowały „koneserów zróŜnicowania", jak często nazywa się antropologów? Współczesna literatura antropologiczna oraz z kręgu tzw. cultural studies przepojona jest debatami nad kolonializmem i postkolonializmem jako dwoma zasadniczo odrębnymi sytuacjami społeczno-politycznymi, w których przyszło uprawiać badaczom studia nad obcymi kulturami, a mówiąc szerzej — nad kulturą jako taką. Nie wchodząc w tym miejscu w niezwykle złoŜoną argumentację wspomnianych debat, zajmijmy się jednym ich aspektem. Wskazać moŜna, Ŝe antropologiczne postrzeganie rzeczywistości kulturowej kształtowało się w sytuacji, gdy obraz świata, w sposób niejako naturalny zdawały się konstytuować dwie obszerne kategorie pojęciowe, które nazwać moŜemy „centrum" i „peryferiami". Dzięki przewadze technologicznej, jaką Zachód zyskał nad resztą świata, oraz niezwykłej mobilności jego kultury, rozwojowi nauki i potędze militarnej, wielkie połacie świata dostały się w obręb oddziaływania cywilizacji nowoŜytnoeuropejskiej. To ona właśnie nadawała kierunek ekonomicznemu i społeczno-politycznemu rozwojowi poszczególnych jego części, decydowała o tendencjach i sposobie przemian, jakie się tam dokonywały. Proces ten został szczegółowo opisany w monumentalnej pracy Erica Wolfa Europę and the People without Hlstory (1982). Przyjęte powszechnie sformułowanie the West and the Rest odzwierciedlało dobitnie ów podział świata na „centrum"

i

„peryferie":

centrum

to

Zachód,

najbardziej

rozwinięta

całość

cywilizacyjna o dominującej pozycji wobec peryferii, a więc reszty świata, która pozostawała w bezpośredniej bądź pośredniej zaleŜności od tej pierwszej. Antropologia z wyboru zajęła się właśnie peryferiami świata rozumianymi w dwojakim sensie. Po pierwsze, chodziło o geograficzne oddalenie od kultury „centrum", co gwarantować miało szczególny rodzaj doświadczeń, niedostępnych uczestnikom społeczeństw nowoczesnych. Po drugie, załoŜono wszakŜe, iŜ „peryferie" są o wiele bardziej zróŜnicowane i „barwne" niŜ to, co znano z realiów, w których egzystuje człowiek Zachodu. A zatem powiedzieć moŜna, Ŝe antropologia miała dostarczać wiedzy o wszelkich moŜliwych wariantach konwencji kulturowych, które znajdowały się jeszcze w jakimś stopniu niezaleŜności od wpływów Zachodu. Powiada się nawet dzisiaj (Herbert, 1991), Ŝe idea kultury w szerokim sensie antropologicznym pojawia się na scenie naukowej jako element ściśle związany z krytyką społeczną, skierowaną przeciwko negatywnym efektom industrializacji. To, co określano mianem kultury — w antropologii i poza nią, np. w krytyce literackiej — było ideałem

harmonijnej, osobistej i zbiorowej perfekcji, zespołem wartości tworzących prawdziwy standard piękna dla ludzi. Zachód zdawał się od tego ideału coraz bardziej oddalać, między innymi wskutek rozwoju cywilizacyjnego. MoŜna go było jednak jeszcze odnaleźć w świecie odległych kultur peryferyjnych. Tak charakterystyczne dla koryfeuszy antropologii zainteresowanie pojedynczymi społeczeństwami plemiennymi doskonale odzwierciedlało ten sposób rozumowania. Boasowi, Malinowskiemu, Radcliffe-Brownowi, Evans-Pritchardowi, Fortesowi, Leachowi, Levi-Straussowi i setkom innych badaczy zawdzięczamy monografie tzw. społeczeństw prostych, z których kaŜde było światem samym w sobie, jakby miniaturą ludzkiej kultury postrzeganej jako harmonijna całość. Druga wojna światowa, a właściwie jej wielorakie konsekwencje sprawiły, Ŝe dotychczasowy obraz świata uległ gwałtownej zmianie. Przede wszystkim załamywać się począł imperialny porządek, a ustalone strefy wpływów poszczególnych mocarstw kolonialnych kurczyły się nieustannie. Lata sześćdziesiąte przyniosły prawdziwą eksplozję dąŜeń niepodległościowych w Afryce i innych rejonach świata. Wiele z ludów badanych przez antropologię zostało uwikłanych w postkolonialne procesy tworzenia nowego porządku etnicznego na zupełnie nowych zasadach. Co więcej, członkowie tradycyjnych społeczeństw, dotąd badanych w ich własnym środowisku, „zawitali" do Europy i Ameryki Północnej, stając się z czasem stałym elementem tamtejszego pejzaŜu, tworząc mniejszości etniczne poszczególnych krajów. Metafora „centrum" i „peryferii" w dotychczasowym kształcie straciła rację bytu. Jak powiada Ulf Hannerz, świat stał się obecnie globalną ekumeną (1987), w której nie słabnie jednak rola procesów etnicznych, narodowościowych i — co jest zjawiskiem najświeŜszej daty — z kręgu ideologii multikulturalizmu. Fenomenem naszych czasów jest powrót do więzi i resentymentów etnicznych w świecie zdominowanym przez ponadnarodowe korporacje i skomputeryzowane sieci informatyczne. Antropologia w szerokim zakresie podjęła wyzwanie współczesności i włączyła się do rozwaŜań powyŜszych problemów. Termin

„grupa

etniczna"

zastąpił

dawniej

uŜywane

powszechnie

pojęcia

„plemienia", „społeczności plemiennej" czy „społeczeństwa tradycyjnego" (Cohen, 1974, s. 379). JednakŜe rzecz nie w prostej zamianie terminologicznej, odzwierciedla ona bowiem odpowiednią zmianę w sposobie myślenia samych antropologów. MoŜna ją określić jako przejście od badań izolacjonistycznych poszczególnych kultur

traktowanych jako statyczne jednostki strukturalno-funkcjonalne do analiz dynamiki, złoŜoności i wzajemnych związków róŜnego rodzaju etnicznych grup. Thomas Hylland Eriksen wydrębnia następujące podstawowe typy grup etnicznych (1993, s. 13 - 14): 1) Miejskie dotyczą

mniejszości

etniczne.

adaptacji

imigrantów

procesów

Badania do

takich

warunków

grup

industrialnych,

kwestii rasowych, relacji mniejszości do społeczeństwa goszczącego oraz problemów zmiany kulturowej. W wypadku podobnych zbiorowości w grę wchodzą wprawdzie ich rozmaite interesy polityczne, ale rzadko dochodzi z ich strony do Ŝądań niezaleŜności i z

reguły

podporządkowują

się

one zasadom kapitalistycznego systemu produkcji i konsumpcji. W tym kontekście głównie rozwija się dzisiaj ideologia multikulturalizmu, którą zajmiemy się pod koniec rozdziału. 2) Ludy tubylcze (miejscowe). Jest to określenie — często o zabarwieniu eufemistycznym — pierwotnych mieszkańców danego terytorium, którzy są obecnie pozbawieni

większej

władzy

politycznej

i

tylko

częściowo

zintegrowani

z

dominującym narodem tworzącym państwo. Ludy takie pozostają często na przedindustrialnym etapie sposobu produkcji i reprezentują pozbawiony państwa system polityczny (Minority Rights Group, 1990). Co ciekawe, Baskowie i Walijczycy, mimo iŜ są tak samo rdzennymi mieszkańcami dzisiejszej Hiszpanii i Wielkiej Brytanii, jak — powiedzmy — amazońscy Jívaro Ameryki Południowej, nie podpadają pod tę kategorię, o czym decydują względy czysto polityczne. 3) Protonarody. dziewięćdziesiątych:

To

grupy

Kurdowie,

najczęściej Sikhowie,

obecne

w

Palestyńczycy,

mediach Tamilowie

w

latach i

ciągle

pojawiający się kolejni kandydaci, pretendujący do miana „prawdziwego" narodu. Grupy te mają swoich liderów politycznych oraz ideologów, którzy podkreślają podstawowe dąŜenie ruchów nacjonalistycznych, jakim jest własne państwo. Są one często

terytorialnie

zwarte

i

zakorzenione,

zróŜnicowane klasowo i pod względem poziomu wykształcenia, liczniejsze niŜ zbiorowości z dwóch pierwszych kategorii. Niekiedy określa się je mianem „narodów bez państwa". 4) Grupy etniczne w „społeczeństwach pluralistycznych". Ten ostatni termin określa zwykle państwa będące tworem kolonializmu, które składają się z kulturowo heterogenicznych populacji. Typowymi ich przedstawicielami są Kenia, Indonezja i

Jamajka. Mimo jednolitego systemu politycznego i ekonomicznego, grupy tworzące takie społeczeństwa są bardzo odmienne. Kiedy mówimy o grupie etnicznej, zakładamy, iŜ jest ona pewną wyodrębnioną jednostką społeczną, która odróŜnia się od innych zbiorowości. A zatem moŜna powiedzieć,

iŜ

poczucie

etniczności

rodzi

się zawsze

w sytuacji

kontaktu

międzygrupowego — jest wręcz tworzone poprzez ten kontakt. MoŜe on przybierać bardzo róŜne postacie — od harmonijnego współŜycia i kooperacji, poprzez formalną tolerancję w ramach ustalonych granic terytorialnych, klasowych i innych, aŜ do krwawych konfliktów etnicznych, jakich nieomal na co dzień jesteśmy świadkami w mass mediach. Rodzi się jednak podstawowe pytanie: co to jest etniczność? Wprawdzie nie aŜ do tego stopnia jak w wypadku pojęcia kultury, ale proliferacja definicji etniczności jest ogromna (Williams, 1989). Eriksen podaje jedną z nich, która wydaje się dobrym punktem wyjścia do dalszych rozwaŜań. Według niego o zjawisku etniczności moŜemy mówić jedynie w sytuacji, gdy: 1) dwie grupy (albo większa ich liczba) pozostają w minimalnym wzajemnym kontakcie oraz 2) istotne dla poczucia więzi etnicznej są nie właściwości i cechy grupy jako takie (lecz tylko wówczas, gdy są rozpatrywane w związku z właściwościami grupy sąsiedniej). Liczą się przede wszystkim kulturowe róŜnice. I dalej: „Etniczność jest aspektem relacji społecznej pomiędzy jednostkami uwaŜającymi się za kulturowo odrębne od członków innych grup, z którymi pozostają one w minimum regularnej interakcji. Dlatego teŜ moŜe być ona określona jako toŜsamość społeczna (oparta na odrębności od innych), charakteryzowana za pomocą metaforycznego względnie fikcyjnego pokrewieństwa. Jeśli róŜnice kulturowe powodują róŜnice w interakcji pomiędzy członkami grup, relacja społeczna zawiera element etniczny. Etniczność odnosi się zarówno do zysków i strat wynikających z takiej interakcji, jak i do aspektów związanych z tworzeniem toŜsamości. Dzięki temu posiada ona aspekt polityczny, organizacyjny i symboliczny" (Eriksen, 1993, s. 12). Sam termin „etniczność" wywodzi się z greckiego ethnikos, który jest przymiotnikiem od rzeczownika ethnos, określającego „lud" lub „naród". W dzisiejszym znaczeniu „etniczność" słuŜy zawsze do charakterystyki grupy społecznej posiadającej pewien stopień zwartości i

solidarności oraz świadomość wspólnego pochodzenia. W tym momencie zaczynają się jednak trudności z bliŜszym określeniem granic stosowalności tego pojęcia. 1) Wspomniana proliferacja definicji etniczności ma swoje źródło w niebywałym zróŜnicowaniu koncepcji odnośnie do pojmowania toŜsamości etnicznej i procesów związanych z narodzinami narodów. Grupują się one w dwa podstawowe bloki stanowisk — pierwotnościowe i instrumentalistyczne (Smith, 1994 a, s. 706-708). Dla niektórych teorii analizujących więź etniczną, jest ona czymś podstawowym i pierwotnym, Ŝeby nie powiedzieć — „przyrodzonym". Zwolennicy takiej mocnej wersji pierwotności więzi etnicznej porównują jej naturalność i niezbywalność do powszechności języka i pokrewieństwa; stanowisko to wyraŜają w sposób jawny, co oczywiste, ruchy nacjonalistyczne, ale z drugiej strony tak powaŜna dyscyplina wiedzy, jak socjobiologia (Van der Berghe, 1979). W słabszej wersji tego stanowiska, określanej mianem „pierwotnego uczestnictwa", podkreśla się, iŜ więź etniczna ma charakter pozaracjonalny i tkwi głęboko w świadomości członków kaŜdej grupy. Najbardziej znanymi reprezentantami tej wersji są Edward Shils (1957), Clifford Geertz (1963) i Fredrik Barth (1969), według których etniczność zawiera się w obszarze pierwotnej toŜsamości, która to, co arbitralne z zewnętrznego punktu widzenia, traktuje jako naturalne, trwałe i obecne „od zawsze" z punktu widzenia wspólnoty. Shils wyodrębnił podstawowe typy społecznych więzi: „pierwotne" [primordial), „osobowe" {personal), „sakralne" {sacred) i „obywatelskie" {civil). W ostatnim opublikowanym przed śmiercią artykule autor ten stwierdza raz jeszcze: „Istoty ludzkie nie mogą pozbyć się swej pierwotności. Potrzeba przekraczania granic własnej indywidualności, potrzeba wspólnoty nie tylko z bóstwami, ale i z innymi istotami ludzkimi i niemoŜność całkowitego zatarcia swych pierwotnych dyspozycji stanowią łącznie cechy trwałego ukształtowania wzajemnej wspólnoty ludzi" (Shils, 1996, s. 23). Barth definiuje charakterystyki etniczne jako rodzaj określeń kategorialnych, klasyfikujących daną osobę w zakresie jej podstawowej, ogólnej toŜsamości, wyznaczanej przypuszczalnie poprzez pochodzenie i środowisko (Barth, 1969, s. 13). Jednak rolę „więzi pierwotnej" i jej związek z innymi wymiarami odczuwania etnicznej wspólnoty w sposób najbardziej dojrzały i rozbudowany zanalizował Clifford Geertz. W artykule The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New

States amerykański antropolog zauwaŜa, iŜ mimo wielkiego zróŜnicowania warunków społecznych i historycznych, w jakich realizuje się idea więzi pierwotnej, „dla kaŜdej jednostki, w kaŜdym społeczeństwie, nieomal we wszystkich czasach niektóre typy więzi wydają się wypływać w większym stopniu z naturalnego — ktoś mógłby powiedzieć duchowego — pokrewieństwa, niŜ ze społecznej interakcji" (Geertz, 1973, s. 260). W społeczeństwach nowoczesnych fakt ten jest mniej dostrzegalny, a wręcz traktowany jako patologia, ale objawia się z całą mocą w wypadku nowo tworzących się państw tzw. Trzeciego Świata, gdzie stale obecne jest napięcie pomiędzy pierwotnymi uczuciami pokrewieństwa (realnego, ale najczęściej fikcyjno-mitologicznego) a prawami obywatelskimi. Owe pierwotne afiliacje toŜsamościowe wyraŜają się w następujących obszarach kultury: 1) przypuszczalnej więzi krwi (quasi-pokrewieństwo), 2) pojmowaniu powinowactwa rasowego (etnoteorie biologiczne), 3) języku, 4) poczuciu przynaleŜności do danego regionu, 5) religii i 6) obyczaju (ibidem: s. 261 - 263). JednakŜe — zdaniem Geertza — samo wyliczenie tych obszarów niewiele daje, poza walorem czysto porządkującym. Kolejnym krokiem stać się musi wskazanie na konkretne wzory sytuacji, w których dochodzi do konfliktu odmiennych więzi pierwotnych róŜnych grup. Geertz analizuje równieŜ pięć takich podstawowych wariantów moŜliwych sytuacji empirycznych: 1) Istnieje jedna grupa dominująca, zwykle, choć nie zawsze najbardziej liczebna, która pozostaje w konflikcie z grupą inną. Ten wzór ilustruje sytuacja na Cyprze (Grecy i Turcy) i na Sri Lance (Syngalezi i Tamilowie). 2) Istnieje jedna grupa centralna — w sensie połoŜenia geograficznego i władzy politycznej — wobec kilku średnio licznych i opozycyjnych grup zamieszkujących peryferie. To wzór obecny w Indonezji (Jawajczycy i ludy wysp zewnętrznych), w wielu państwach afrykańskich, w Iranie, Birmie itd. 3) Istnieją dwie niemal równe liczebnie główne grupy pretendujące do dominacji (chrześcijanie i muzułmanie w Libanie, sunnici i szyici w Iraku).

4) Istnieje relatywna gradacja znaczenia poszczególnych grup — od kilku duŜych, poprzez niewielką liczbę średnich, po wiele małych, ale Ŝadna z nich nie dominuje w sposób bezwzględny. To wzór obecny w Indiach, na Filipinach, w Nigerii i Kenii. 5) Istnieje niebywałe etniczne zróŜnicowanie małych grup. Jest to wzór typowy dla wielu krajów afrykańskich, gdzie liczba „pretendentów" do miana grupy dominującej sięga 250! (ibidem, s. 266 - 267). Ostatnio Geertz powrócił do idei więzi pierwotnej, którą zajmował się w latach sześćdziesiątych,

i

usytuował

ją

w

kontekście

dwóch

innych

wymiarów

zorganizowanych form etniczności, które nazwał Jednostkami trwałymi" i „polityką toŜsamości" (Geertz, 1993, s. 57). UwaŜa on, Ŝe błędem jest posługiwanie się zawsze tym samym zestawem pojęć, które słuŜą objaśnianiu zjawiska konfliktów etnicznych we wszelkich rejonach globu. Sprzeciwiając się — jak sam powiada — monolitycznej koncepcji

nacjonalizmu

jako

procesu

uniwersalnego,

przebiegającego

według

toŜsamych zasad, ze swojej strony proponuje kaŜdorazowe relatywizowanie rozwaŜań w zaleŜności od sytuacji wchodzącej w rachubę. Jest rzeczą oczywistą, Ŝe z perspektywy społeczeństw Zachodu zjawiska etniczne sytuowane są w ramach historycznie utrwalonych wspólnot narodowych, gdzie typy więzi pierwotnych wyglądają inaczej niŜ w państwach afrykańskich lub azjatyckich. Państwa narodowe typu europejskiego są jednostkami trwałymi, mimo niewątpliwych kryzysów, jakie nimi targają, i polityka etniczności ma w nich specyficzny charakter. Jest to kontekst zupełnie nieporównywalny z sytuacją Indonezji i Maroka (dwa kraje doskonale znane Geertzowi z własnych badań), które jeszcze w latach trzydziestych XIX wieku nie były nie tylko niepodległe, ale nie stanowiły w ogóle państw. Według Geertza badania etniczności muszą zawsze uwzględniać splot wielu czynników, który decyduje, z jakiego typu konfliktem mamy do czynienia i jak jest definiowana toŜsamość narodowa. Pod tym względem zasadniczo róŜnią się zresztą — skądinąd mające wiele ze sobą wspólnego — Indonezja i Maroko (zob. Geertz, 1995a). A zatem uwzględnienie trzech Geertzowskich poziomów rozwaŜań nad etnicznością umoŜliwia kaŜdorazowo wypracowanie kontekstowo uwarunkowanego opisu tego zjawiska. Zwolennicy stanowiska instrumentalistycznego zarzucają teoretykom „toŜsamości pierwotnej", Ŝe traktują etniczność jako coś statycznego i niezmiennego. Sami opowiadają się za postrzeganiem jej jako środka słuŜącego mobilizacji danej grupy, aby mogła ona osiągnąć róŜnorodne cele natury ekonomicznej i politycznej. Według Abnera Cohena (1974) toŜsamości etniczne ujawniają się wówczas, kiedy niezbędna

jest nieformalna organizacja polityczna, której zadaniem jest stworzenie bariery kulturowej wobec jakiejś grupy konkurencyjnej, aspirującej do podobnych lub analogicznych celów. W ten sposób wywołana więź etniczna stanowi rodzaj „symbolicznego kapitału" w walce politycznej. W ujęciu instrumentalistycznym etniczność nie wymaga wyjaśnień historycznych i kulturo-znawczych, gdyŜ jest wynikiem bieŜących warunków społecznych. Wokół instrumentalnie rozumianej (zarówno przez członków grupy, jak i przez badaczy) idei więzi etnicznej rozbudowuje się cały wachlarz symboli i znaków, które ową więź podkreślają i „materializują" (Bell, 1975). Jak się wydaje, stanowiska „pierwotnościowe" i „instrumentalistyczne" nie muszą być postrzegane jako całkowicie opozycyjne, moŜna je potraktować wręcz za komplementarne.

Pierwsze

zwraca

uwagę

na

potrzebę

świadomościowego

utoŜsamienia się z własną grupą (konieczność przynaleŜności) i moŜliwość uczestnictwa we wspólnym systemie znaczeń kulturowych; drugie uwypukla fakt, Ŝe etniczność jest zawsze „po coś", potrzebuje jakichś form zorganizowania z tego powodu, aby być skuteczną w spełnianiu grupowych aspiracji. A więc jedno nie przeszkadza drugiemu — toŜsamości etniczne nie wynikają ani z charakterystyki więzi pierwotnej, ani nie tworzą się wyłącznie w procesie walki polityczno-ekonomicznej. Zawierają się w jednym i drugim jednocześnie. Zadajmy obecnie pytanie kolejne: na jakiej zasadzie pewne kategorie ludzi określamy w terminach ich etniczności, a inne nie? Przez długi okres antropologowie traktowali pojęcie grupy etnicznej jako toŜsame z „grupą kulturową", czyli z taką kategorią ludzi, którzy posiadali ustalony zakres wspólnej kultury. JuŜ jednak Michael Moerman (1965), prowadząc badania na Tajlandii, odkrył, iŜ podobne stanowisko jest nie do utrzymania. Okazało się, Ŝe wspólne cechy kulturowe przekraczały najczęściej granice grupowe, a co więcej — w ramach jednej grupy nie wszyscy podzielali te same z nich. Granice kultur nie są ostre i nie muszą korespondować z granicami etnicznymi (Eriksen, 1993, s. 34). W obliczu dzisiejszej kulturowej homogenizacji staje się to jeszcze bardziej oczywiste, Ŝeby nie powiedzieć — trywialne. RóŜnią się równieŜ kryteria konstytuujące pojęcie etniczności. Język, religia, ekonomia

nie

są

bezwzględnymi

wyznacznikami

toŜsamościowymi.

Podajmy

obrazowy przykład z bliskiej nam Europy. Eugeen Roosens (1989) stwierdził z zaskoczeniem, Ŝe francuskojęzyczni Flamandowie zamieszkujący Brukselę są o wiele bardziej „flamandzcy" niŜ ich współbracia z zachodniej Flandrii. Potocznie sądzono

natomiast, iŜ jest dokładnie odwrotnie, Ŝe wierność językowi etnicznemu jest podstawą zachowania flamandzkiej toŜsamości. W związku z podobnymi kłopotami i niejasnościami pojawiły się propozycje wyznaczenia najmniejszego wspólnego mianownika dla wszelkich grup etnicznych; wyraŜa go metafora „łóŜko, krew i kult" (Nash, 1988). Grupy etniczne postrzegają siebie jako jednostki endogamiczne, wyraŜają ideologię pradawnego pochodzenia i wyznają wspólną religię. Jednak i takie „minimum etniczności" nie jest w praktyce spełniane; znane są np. grupy nie powołujące się na wspólnotę „rasy" i „krwi", inne prawie bez przeszkód zezwalają obcym na asymilację w swoim obrębie, jeszcze inne odwołują się wyłącznie do kompetencji kulturowej jako wyznacznika samoświadomości itd. Od innej strony zjawisku etniczności przygląda się Don Handelman, któremu zawdzięczamy uŜyteczną typologię stopni etnicznego zorganizowania. Na jej podstawie dokonać moŜna odmiennej — od historycznej, psychologicznej i socjologicznej — charakterystyki moŜliwych wariantów grup etnicznych. Jako pierwszą wymienia Handelman kategorię etniczną (ethnic category); jest to najsłabiej zorganizowany rodzaj wspólnoty. PrzynaleŜność do niej ogranicza się do znajomości przez daną jednostkę swojego pochodzenia i wymogu właściwego zachowania się wobec innych. W wielu rejonach świata Kreole traktują siebie jako kulturowo odrębnych, ale nie prowadzi to do bardziej rozbudowanych form stanowienia etnicznej odrębności. Inaczej wygląda sytuacja w wypadku układu etnicznego (ethnic network): tutaj członkowie grupy wchodzą we wzajemne kontakty z pełną świadomością konkretnej przynaleŜności etnicznej (Handelman, 1977, s. 269). Kontakty z obcymi postrzega się i organizuje poprzez kontrast między rodzimą zbiorowością a grupą uwaŜaną za opozycyjną jako całość, co stanowi — jak pamiętamy — samo sedno etniczności. W sytuacji, gdy członkowie grupy etnicznej mają poczucie wspólnoty interesów i posiadają organizacyjny aparat słuŜący jej wyraŜaniu, pojawia się kategoria związku etnicznego {ethnic association); moŜe on przyjmować postać partii politycznych, organizacji religijnych i klubów „narodowych". NajwyŜszym stopniem etnicznego zorganizowania jest społeczność etniczna (ethnic community), która posiada własne terytorium z wyznaczonymi, choć zmiennymi, granicami. Przykładem są w tym względzie dominujące politycznie w państwach narodowych grupy etniczne, których członkowie identyfikują się dzięki kryteriom domniemanego pokrewieństwa. Tę sytuację dobrze oddają wcześniej omawiane zaproponowane przez Geertza warianty „więzi pierwotnej" w nowo tworzonych państwach.

Typologia Handelmana jest o tyle waŜna i uŜyteczna, iŜ umoŜliwia analizę wielu grup istniejących w państwach wieloetnicznych, co stanowi podstawę wglądu w stosunki interetniczne danego państwa. Opierając się na niej, moŜna równieŜ określać rzeczywisty status danych grup i wskazywać na granice i bariery wzajemnych kontaktów oraz szacować, które z nich osiągną dojrzałą postać społeczności etnicznej, a które ulegną asymilacji w ramach dominującej kultury, reprezentowanej przez rządzącą grupę etniczną.

Zjawiskiem

stosunkowo

niedawnym

są

antropologiczne

badania

nad

nacjonalizmem. Lata nacisku na pierwszeństwo badań terenowych konkretnych społeczności lokalnych i na realizowanie postulatu obserwacji uczestniczącej oraz pogłębionych wywiadów, spowodowały, Ŝe antropolodzy w niewielkim stopniu uwzględniali realia narodowościowe. Traktowali je zaledwie jako fragment szerszego kontekstu zewnętrznych wpływów decydujących o zmieniającym się obrazie lokalnych stosunków. Badania ideologii nowoczesnego państwa narodowego były domeną politologów, historyków i socjologów. Sytuacja taka uległa zdecydowanej zmianie. Antropologiczni państwowych,

„tubylcy" uczestnikami

stali

się

zjawisk

„obywatelami"

konkretnych

ogólnoświatowych

—

organizmów

konsumentami

i

wytwórcami, ideologami i badaczami ideologii, partnerami w ramach globalnej ekumeny. Są mniej egzotyczni, co nie znaczy, iŜ mniej ciekawi. W klasycznej terminologii antropologicznej pojęcie narodu występowało rzadko i posiadało mało analityczny charakter. Przyjęto nawet, iŜ nie ma większego sensu zasadniczo odmienne traktowanie „plemion", „grup etnicznych" i „narodów", jako Ŝe róŜnią się one jedynie liczebnością, a nie strukturalną budową i zasadami funkcjonowania (por.

Lewis, 1985). Naród stanowić miała grupa społeczna

charakteryzująca się wspólnotą kultury, większa od dwóch pierwszych kategorii — czyli jest to po prostu liczebniejszy i rozleglejszy segment tej samej społecznej rzeczywistości. Obecnie antropologia w znacznej mierze współtworzy panoramę studiów etnicznych i narodowościowych, wypracowała teŜ własną wersję teorii nacjonalizmu oraz związku pojęcia narodu z innymi jednostkami etnicznymi w perspektywie i w warunkach nowoczesnego państwa. Zanim zajmiemy się pokazaniem zasadniczych wątków tej refleksji, musimy poczynić kilka uwag wprowadzających w tę złoŜoną problematykę.

Lata po drugiej wojnie światowej były okresem optymizmu w kwestiach kształtującego się nowego porządku narodowościowego i państwowego świata. Wydawało się, Ŝe generalny trend w tej mierze będzie wyraŜał się w jednoznacznym dąŜeniu poszczególnych narodów i grup etnicznych do harmonijnego współistnienia w obrębie

nowo

powstających

jednostek

polityczno-terytorialnych.

Popularność

zyskiwały więc teorie asymilacyjne i integracyjne, w ramach których mieściła się generalna refleksja zwana „teorią powstawania narodów". Jej czołowym swego czasu eksponentem był Karl Deutsch, dopatrujący się wzajemnego związku pomiędzy procesami modernizacyjnymi a społeczną asymilacją róŜnorodnych grup. Rozwój technologiczny i ekonomiczny poszczególnych krajów miał powodować zanikanie czynnika dezintegracyjnego pomiędzy grupami narodowościowymi (odrębność języka i kultury jako wyznacznik toŜsamości i odmienności) na rzecz wzajemnego rozpoznawania wspólnej płaszczyzny materialnej, determinującej egzystencję danego kraju (Deutsch, 1966; 1969). Stopień społecznej mobilizacji miał być decydującym czynnikiem wyznaczającym poziom narodowej asymilacji bądź rozwarstwienia, gdyŜ towarzyszy on procesom rozwoju rynku i przemysłu, przenoszeniu się ludności do miast oraz odpowiada poziomowi edukacji i wzrastającej roli środków masowej komunikacji, a ta z kolei zaleŜy od poziomu literackości społeczeństw. Co jednak istotniejsze, teoretycy nation-building theory, ustosunkowując się do procesów powstawania nowoczesnych narodów na obszarze prawie całego świata, odnosili procesy zachodzące w Afryce, Azji czy Ameryce Południowej do sytuacji europejskiej i amerykańskiej. Droga od „plemienia" do „narodu", jaką przeszły demokracje nowoŜytnoeuropejskie, zdawała się drogą uniwersalną, i to pomimo zasadniczych róŜnic etnicznych, które zauwaŜano w róŜnych częściach świata (Rivkin, 1969; Apter, 1965 i in.). Bardzo szybko miało się okazać, Ŝe podobne teorie niewiele miały wspólnego z rzeczywistym rozwojem sytuacji. Składało się na to wiele powodów, których nie sposób w tym miejscu wymienić (Burszta, 1994). Warto jednak zaprezentować zestaw znaczących danych ilustrujących złoŜoność całego problemu. Oto na początku lat siedemdziesiątych zestawienia statystyczne pokazywały, Ŝe pomiędzy granicami etnicznymi i politycznymi występuje znamienny brak koincydencji. Na 132 ówczesne państwa tylko 12 z nich (9,1%) moŜna było uwaŜać za etnicznie jednorodne, w tej liczbie powojenną Polskę. W następnych 25 państwach (18,9%) dominująca grupa etniczna stanowiła około 90% ogólnej populacji kraju, a w kolejnych 25 liczba ta

oscylowała pomiędzy 75% a 89%. JuŜ jednak w 31 innych krajach (23,5%) najliczniejszy element etniczny to tylko 50 do 74%, a w jeszcze 39 innych (29,5%) to mniej niŜ połowa populacji. Ponadto w 53 państwach, co stanowi 40,2% wszystkich analizowanych, ogół populacji dzieli się na więcej niŜ 5 grup etnicznych. Dodajmy do tego sytuację w krajach komunistycznych, przede wszystkim w dawnym ZSRR, gdzie problematyka etniczna została celowo przytłumiona i dane statystyczne dalekie były od wiarygodności, a będziemy mieli obraz potencjalnego pola wszystkich konfliktów. Inny waŜny problem związany z badaniami narodowościowymi zawiera się w znalezieniu jednostek porównawczych, które pozwoliłyby spojrzeć na niebywałą mnogość jednostkowych przejawów nacjonalizmu z perspektywy jednoczącej je z określonego punktu widzenia. Walker Connor, bardzo szanowany w świecie antropologicznym badacz zagadnień etnicznych, zaproponował zestaw takich właśnie kategorii

porównawczych

słuŜących

poszukiwaniu

wspólnego

mianownika

nacjonalizmu (Connor, 1994, s. 76 - 81). Odnoszą się one z jednej strony do pojęcia „państwa", a z drugiej — do charakteru więzi narodowej. W obrębie tych pierwszych mamy najpierw nieliczną grupę państw narodowych, a więc w maksymalnym stopniu homogenicznych, w których naród posiada własne państwo. Drugą kategorię tworzą najbardziej powszechne państwa wielonarodowe, dzielące się na: 1) jednoojczyźnianie {unihomeland), 2) wieloojczyźnianie {multihomeland) i 3) bez ojczyzny (nonehomeland). W unihomeland states istniejące zróŜnicowanie etniczne spowodowane jest imigracją obcego Ŝywiołu, a zasadnicza grupa narodowa traktuje własne państwo jako „pierwotną ojczyznę", choć w rzeczywistości mogła ona takŜe napłynąć na dane terytorium (np. Syngalezi ze Sri Lanki,) i stawia się w sytuacji uprzywilejowanej w stosunku do późniejszych imigrantów. Jeśli tacy, pierwotnie formalnie tymczasowi imigranci, w rodzaju robotników sezonowych lub azylantów uzyskują status trwałych obywateli państwa, a jest ich pokaźna liczba, to dawne państwa narodowe stają się z wolna wieloetnicznymi państwami jednoojczyźnianymi. MoŜe to być, i jest, powodem konfliktów pomiędzy „ojczyźnianą" większością a napływowymi mniejszościami „bezojczyźnianymi". Multihomeland states są w ramach państw wielonarodowych grupą największą. W ich obrębie sytuacja moŜe być jednak bardzo róŜna: dawna Czechosłowacja była państwem „dwóch ojczyzn", ale z mianem „ojczystej ziemi", jak pamiętamy z

zestawienia Geertza, moŜe identyfikować się nawet 250 grup etnicznych. Jak pokazały badania, po rozpadzie ZSRR mówiło się o tym, Ŝe w jego obręb wchodziły 104 narody, które w nowej sytuacji będą zmierzały do uzyskania niepodległości. Pomylono tutaj w oczywisty sposób grupy etniczne z narodami, o czym za chwilę. Warto takŜe wspomnieć o innych ustaleniach, tym razem ONZ, według których gdyby załoŜyć moŜliwość uzyskania przez poszczególne grupy etniczne w skali świata pełnej niepodległości (do której często dąŜą), nad słynnym budynkiem Organizacji Narodów Zjednoczonych musiałoby powiewać pięć tysięcy odrębnych flag! Mamy wreszcie kategorię 3 — nonehomeland states, którymi są bądź kraje wielonarodowe o strukturze etnicznej wynikłej w przytłaczającej mierze z procesów imigracyjnych, bądź składają się one przynajmniej z dwóch znaczących grup, świadomych swojej etnicznej odrębności i podtrzymujących ją. Sytuacja taka charakteryzuje głównie państwa karaibskie, łącznie z Gujaną, Surinamem czy Trynidadem-Tobago. Odrębną grupę stanowią klasyczne państwa imigranckie, takŜe przecieŜ de facto bezojczyźniane,

ale

o

niezwykle

zróŜnicowanym

składzie

populacyjnym

z

pochodzeniowego punktu widzenia. Archetypem takiego państwa są oczywiście Stany Zjednoczone, gdzie „amerykańskość" nie jest etnicznie zdefiniowana i tego rodzaju charakterystyki są formalnie neutralne. Stąd brała się relatywna łatwość, z jaką zachodziły tutaj procesy akulturacyjne i asymilacyjne, stąd próba — nieudana — realizacji koncepcji melting pot, wrzącego tygla narodowościowego, z którego narodzi się wspólna i jednolita toŜsamość amerykańska. Bardzo specyficzną grupę państw, ograniczoną do terenów Ameryki Łacińskiej, tworzą Mestizo states, a więc państwa z przewaŜającą ludnością będącą wynikiem połączenia Europejczyków z Indianami amerykańskimi. Nie zawsze grupa metyska jest przewaŜająca liczebnie (nie jest tak w Boliwii), ale zawsze ma decydujące znaczenie dla określenia charakteru danego kraju. Przedstawiciele rządów tych państw skłaniają się obecnie do traktowania ich jako państw narodowych, co pociąga za sobą uznanie odrębności nowej rasy, La Raza Cosmica, jako zasadniczo odmiennej zarówno od dziedzictwa indiańskiego, jak i europejskiego. Ku takiej formie samookreślenia zmierzają zwłaszcza Meksyk, Gwatemala i Peru — mówi się juŜ i pisze powszechnie o narodzie meksykańskim, gwatemalskim i peruwiańskim. „Metyska dominacja" wywołuje z kolei wzrost resentymentów etnicznych i postulaty zwiększenia autonomii dla rdzennej ludności tych krajów.

PowyŜszą klasyfikację typów państw uzupełnia w zamyśle Connora zestaw typów więzi, z jakimi moŜemy mieć do czynienia w kaŜdym z nich z osobna lub wielu jednocześnie. Pierwszą kategorię stanowią tutaj tzw. potencjalne narody, co do których zakłada się, Ŝe osiągną w niedalekiej przyszłości toŜsamość stricte narodową, ale które obecnie identyfikują się zgodnie z kryteriami lokalnymi, klanowymi i plemiennymi, a więc bazują na więzi pierwotnej. Na kolejną kategorię składają się tzw. narody rozgałęzione, rozczłonkowane. Sytuacja taka zachodzi wówczas, gdy istotna część narodu zostaje geograficznie odseparowana od grupy ojczystej na tak długi okres, iŜ wytwarza się w niej odrębna świadomość. Członkowie takich narodów wiedzą wprawdzie, skąd pochodzą i co ich łączy z „pierwszą ojczyzną", ale jednocześnie własne cechy wyróŜniające uwaŜane są przez nich za odrębne i pierwszoplanowe. Dzisiejsze losy mieszkańców Quebecu wyraziście ilustrują, omawiane wcześniej w tej ksiąŜce, strukturalistyczne betwixt and between. Kanadyjskość i francuskość tej prowincji pozostają w nieustannym napięciu, a powaŜna część populacji pretenduje do miana odrębnego organizmu narodowopaństwowego. Pozostałe dwie kategorie proponowane przez Connora to narody Ŝyjące w diasporach oraz narody społeczeństw imigranckich. W powyŜszej klasyfikacji zwraca uwagę fakt, iŜ nie wyodrębniono w niej kategorii więzi narodowej, jaka przejawia się w państwach jednoojczyźnianych, a więc w kontekście typowych państw narodowych. Rzecz w tym, Ŝe przedmiotem studiów nad etnicznością i nacjonalizmem jest głównie problem kontaktu interetnicznego i konfliktu narodowościowego, a to zakłada sytuację niejednorodności etnicznej danego terytorium państwowego. To jest właściwy kontekst rozwaŜań. Współwyznacza go ponadto ustalenie związku między nacjonalizmem a narodem. Głośna ksiąŜka Ernesta Gellnera Narody i nacjonalizm rozpoczyna się następującym stwierdzeniem: „Nacjonalizm jest przede wszystkim zasadą polityczną, która głosi, Ŝe jednostki polityczne powinny pokrywać się z jednostkami narodowościowymi. Zasada ta pozwala natychmiast zdefiniować nacjonalizm jako sentyment i jako ruch. Sentyment nacjonalistyczny to uczucie gniewu, wzbudzone przez jej naruszenie, bądź uczucie satysfakcji, wzbudzone przez jej przestrzeganie. Ruch nacjonalistyczny zaś to ruch, który został wywołany tego rodzaju sentymentem (nacjonalizm Ŝąda), by granice etniczne nie przecinały się z granicami politycznymi, a zwłaszcza, by granice etniczne

w obrębie państw — przypadek skądinąd wykluczany w ogólnym sformułowaniu zasady — nie oddzielały jego władców od reszty obywateli" (Gellner, 1991, s. 9 -10). Jak

widać,

Gellner,

podobnie

jak

zdecydowana

większość

współczesnych

antropologów, odnosi pojęcie nacjonalizmu do szczególnego związku pomiędzy etnicznością a państwem: nacjonalizmy są etnicznymi ideologiami głoszącymi pogląd, Ŝe grupa reprezentująca własną wersję takiej ideologii powinna (musi) być siłą dominującą w państwie. Tym samym państwo narodowe, którego Connor nie wymieniał wyraźnie w swojej klasyfikacji (traktując jako punkt odniesienia dla innych rodzajów państw), jest organizmem zdominowanym przez jakąś grupę etniczną, roszczącą sobie pretensje do wyłącznego reprezentowania go na poziomie prawnolegislacyjnym i symbolicznym (np. oficjalna religia i język, godło, symbole historyczne itp.). Gellner wyraźnie opowiada się za koncepcją narodu jako konstrukcją zasadniczo ideologiczną, która jest czymś odmiennym od wcześniejszych form wspólnoty w rodzaju państw dynastycznych i grup opartych na związkach pokrewieństwa. Wielki wpływ na perspektywę ujmowania nacjonalizmu miały ustalenia Benedicta Andersona z pracy Imagined Communities (1990). Autor jest historykiem, ale szeroko odwołującym się do antropologicznej percepcji zjawiska toŜsamości narodowej. Według niego teoretycy nacjonalizmu stają w obliczu trzech paradoksów, których z reguły nie potrafią rozwikłać. Po pierwsze więc, z punktu widzenia historii narody są tworem stosunkowo późnym, ale w oczach nacjonalistów jawią się jako wspólnoty wręcz staroŜytnej proweniencji, odwieczne i „naturalne". Po drugie, formalnej uniwersalności społeczno-kulturowego pojęcia „narodowości" (wszyscy mamy jakąś narodowość, podobnie jak płeć) odpowiada nieskończona róŜnorodność wariantów konkretnych manifestacji własnej narodowości, która sprawia, iŜ mówi się o „narodowości polskiej", „narodowości niemieckiej" czy „narodowości indonezyjskiej" jako czymś specyficznym, odrębnym, historycznie uwarunkowanym. Po trzecie, widoczna jest niewspółmierność politycznej potęgi i znaczenia nacjonalizmu wobec jego niekoherencji i słabości z filozoficznego i teoretyczno-metodologicznego punktu widzenia — nacjonalizm nie wytworzył własnych wielkich myślicieli. Zdaniem Andersona rozwiązaniu powyŜszych paradoksów sprzyja ujmowanie nacjonalizmu jako zjawiska tego samego rodzaju, co pokrewieństwo i religia: „W duchu antropologicznym proponuję tedy następującą definicję narodu: jest to wyobraŜona wspólnota polityczna — zarówno ze względu na granice, jak suwerenność" (ibidem, s.

15). Pojęcie „wspólnoty wyobraŜonej" nie oznacza całości w konieczny sposób „wymyślonej" czy „sfabrykowanej" dla celów ideologicznych, jak chce ją widzieć Gellner, ale odwołuje się do stwierdzenia oczywistego faktu, Ŝe wszelkie wspólnoty, które nie opierają się na pierwotnej więzi bezpośredniej ich członków, mają charakter wyobraŜeniowy. Tak więc „członkowie nawet najmniejszego narodu nie poznają większości swoich współbliźnich, nie spotkają ich, nawet o nich nie usłyszą, ale mimo to w umysłach kaŜdej jednostki Ŝyje wyobraŜenie wspólnoty, do której ona przynaleŜy" (ibidem). Wspólnoty społeczne wszelkiego typu nie powinny być rozpatrywane przez pryzmat ich domniemanej „autentyczności" przeciwstawionej „fałszywości", ale z punktu widzenia stylu, w jakim są one wyobraŜane. Wspólnota narodowa ma swoje ograniczenia terytorialne, poniewaŜ nawet największe z nich mieszczą się w granicach, poza którymi istnieją narody inne. śaden naród nie porównuje siebie terytorialnie i liczebnie z całą ludzkością. Naród jest takŜe suwerenny, gdyŜ koncepcja ta wywodzi się z czasów Oświecenia i Wielkiej Rewolucji Francuskiej,

kiedy

to

podwaŜono

ponadnaturalny

porządek

hierarchicznej

dynastyczności i stwierdzono fakt pluralizmu religijnego oraz narodowego, nadając tym samym wspólnotom etnicznym prawo do samostanowienia. Anderson, uzasadniając własne stanowisko, odwołuje się głównie do materiału historycznego. Badania antropologiczne dotyczące granic etnicznych i procesów toŜsamościowych pomagają sprawdzić zasadność jego poglądów w odniesieniu do współczesności. Podkreśla się w nich, Ŝe zarówno toŜsamość etniczna, jak i narodowa nie mają charakteru „naturalnego", ale są kulturowymi konstrukcjami. Dodatkowo jednak, granica między daną toŜsamością grupową a kulturą, którą dana grupa uprzedmiotawia i uwaŜa za „swoją", nie jest jednoznaczna. Jak ujął to Eriksen: „Szeroko rozprzestrzeniony pogląd o zgodności etniczności i «obiektywnej kultury* sam przejawia cechy konstrukcji. Mówienie o kulturze i kultura jako taka mogą być odróŜnione generalnie w taki sam sposób, w jaki karta dań róŜni się od jedzenia. Są to fakty z odmiennych porządków" (Eriksen, 1993, s. 100 - 101). Przyglądając się nacjonalizmowi, widzimy, Ŝe traktuje się w nim organizację polityczną jako reprezentanta podstawowych interesów danej grupy etnicznej. Z kolei państwo narodowe opiera legitymizację władzy na utrzymywaniu powszechnego przekonania, Ŝe stanowi ono kulturową całość. RozwaŜmy te dwa aspekty osobno. Ideologia nacjonalistyczna rozwinęła się najpierw w Europie oraz w diasporach europejskiego Nowego Świata w okresie Wielkiej Rewolucji Francuskiej (Handler,

Segal, 1992) i polegała w duŜej mierze na reifikacji etnicznego dziedzictwa jako ustalonego korpusu kultury danego narodu. Wówczas to narodziła się tendencja do definiowania dominującej grupy etnicznej jako grupy pokrewieństwa w sensie mitologicznej wykładni wspólnego pochodzenia. Według Connora, kontynuującego sposób myślenia Maxa Webera, nacjonalizm wyraŜa postulat lojalności jednostek wobec własnego narodu pojmowanego jako „grupa ludzi wierząca w swe dziedziczne powiązanie" (Connor, 1994, s. XI). Intuicyjne postrzeganie się wzajemne członków danego narodu jako rodzaju rozszerzonej rodziny ujawnia się zwłaszcza w krytycznych momentach narodowej egzystencji. To wówczas właśnie mit wspólnotowy (wspólne „rodowe" pochodzenie) organizuje zbiorowość narodową na poziomie emocjonalnopsychologicznym. Kluczem do zrozumienia narodu i nacjonalizmu nie jest określenie ich cech definicyjnych (co składa się na pojęcie narodu? od kiedy moŜemy mówić o narodzie?), ale dotarcie do tego, co ludzie sądzą lub w co wierzą, iŜ stanowi ich naród. Pytanie podstawowe brzmi zatem nie „co to jest naród?", ale „kiedy" nim jest. Zwykle istnieje czasowa rozbieŜność pomiędzy świadomością narodową elit a utrwaleniem się poczucia przynaleŜności do danego narodu wśród mas. Powstawanie narodu jest powolnym procesem świadomościowym, a nie nawarstwianiem się wydarzeń i dat, choć

te

ostatnie

post

factum

słuŜą

jako

znaki

narodowej

toŜsamości.

Dziewiętnastowieczny nacjonalizm europejski opierał się tedy na powiązaniu pojęcia narodu z pojęciem odrębnego organizmu państwowego; działo się tak najpierw we Włoszech, później w Niemczech. Z kolei Eugen Weber niezwykle trafnie wskazuje na fakt, Ŝe przeszło połowa populacji Francji w końcu XIX wieku nie posługiwała się językiem

francuskim,

a

właściwym

spoiwem

„francuskości"

było

naówczas

pozostawanie ludności w obrębie formalnie wyznaczonych granic państwowych (Weber, 1976). Czy był to naród francuski w dzisiejszym rozumieniu? Nacjonalizm ze swej istoty jest dowodem, Ŝe naród musi być potraktowany jako grupa

endogamiczna,

gdyŜ

w ten

sposób

podtrzymywany

jest

organizujący

świadomość narodową mit pochodzeniowy. Stąd bierze się generalna nieufność wobec kaŜdej grupy i kaŜdej jednostki, której przypisuje się cechy obcości. Zbyt duŜa liczba „obcych", choćby w postaci konkurencyjnych grup etnicznych, jest zagroŜeniem dla homogeniczności

narodu.

ZagroŜenie

takie

jest

przenoszone

na

teren

tzw.

obiektywnych wyznaczników narodowego bytu, czyli na pojęcie „naszego terytorium" jako autonomicznego znaku odrębności: im więcej na tym terytorium „obcych", tym bardziej subiektywne poczucie narodowej wspólnoty moŜe być zagroŜone.

Sens wspólnego rodowodu danej grupy narodowej nie musi mieć i zwykle nie ma związku z rzeczywistym procesem historycznej etnogenezy. Większość narodów wywodzi się przecieŜ z róŜnorodnych odgałęzień równie licznych źródeł etnicznych, ale nie o prawdę historyczną czy udokumentowane dane tutaj chodzi. To, co jest niezbędne dla narodowej egzystencji, wynika z podzielania intuicyjnego przekonania o odrębnym pochodzeniu i ewolucji w porównaniu z innymi grupami etnicznymi. Zatem powiedzieć, Ŝe oto jestem członkiem narodu polskiego, nie znaczy tylko, Ŝe identyfikuję się z obecnie Ŝyjącymi przedstawicielami tego narodu, ale z wszystkimi rodakami w dziejach. Intuicyjność owa i w tym się zawiera, Ŝe więź narodowa nie zna granic czasowych: XVI-wieczny szlachcic polski jest mi bowiem bliski w takim samym stopniu, jak współczesny mi krajan, choć z tym pierwszym z pewnością nie mógłbym się porozumieć w podstawowych kwestiach, poczynając od tego, czy i dla niego byłbym Polakiem (zakładając przykładowo moje chłopskie pochodzenie). Nacjonalizm traktuje jednostkę jako jednostkę kolektywną, a nie interesuje się jej indywidualnym Ŝyciem. To wszystko sprawia, Ŝe naród i tworzące go pokolenia w ideologii nacjonalistycznej istnieją poza czasem, albo inaczej — egzystują w czasie, który jest przeszłością, teraźniejszością i przyszłością jednocześnie. PowyŜsze

„zatrzymanie

w

czasie

narodowej

esencji"

ma

swoje

waŜkie

konsekwencje — nacjonalizm nie tylko reifikuje kulturę, tworzy jej trwałe obiekty (Handler, 1988, s. 27), ale czyniąc tak, zmienia treść symboli i znaczeń, zrównując to, co kulturowe, z tym, co narodowe. Bywa i tak — na co zwrócił uwagę Gellner — Ŝe z pomocą władz państwowych i ideologów nacjonalistycznych moŜna tworzyć narody, które nie istniały, jak stało się to w duŜym zakresie w Norwegii, która zerwała unię ze Szwecją w roku 1905. Od tego czasu wiele uczyniono — w sferze języka, obyczajów, twórczości, ikonografii — by wykreować skutecznie „naród norweski", uogólniając cały szereg lokalnych tradycji chłopskich na całokształt „narodowej kultury Norwegii". Skuteczną pomocą słuŜył w tym względzie takŜe rozwój technologiczny, umoŜliwiający stworzenie powszechnego zjawiska, nazywanego przez Andersona „drukowanym kapitalizmem". UmoŜliwiło ono standaryzację, upowszechnienie, a w efekcie skuteczną perswazję na skalę masową narodowych symboli. Połączenie ideologii etnicznej (metaforyczne pokrewieństwo, „odwieczna" kultura, odrębne historyczne

terytorium)

z

aparatem

państwowym,

zapewnia

nacjonalizmowi

skuteczność, ale powoduje takŜe, iŜ państwa narodowe funkcjonują na innych

zasadach niŜ systemy społeczne analizowane zwykle przez antropologów. Zakłada się w nich bowiem, Ŝe: 1)

granice polityczne winny pokrywać się z granicami kulturowymi oraz

2)

państwo posiada monopol legislacyjny i edukacyjny, co sprawia, Ŝe jest

w stanie kształtować oficjalną politykę etniczną kraju. Podsumowując, moŜna powiedzieć, Ŝe ani naród jako wspólnota, ani kultura narodowa nie mają Ŝadnych „esencjalnych" własności. Są to całości wyobraŜeniowe, rodzaj artefaktów podlegających wielu transformacjom dzięki działalności jednostek, państw, ale takŜe dzięki globalnemu przepływowi dóbr. Antropologia usiłuje wypracować własne, porównawcze rozumienie tych dwóch skomplikowanych i wzajemnie warunkujących się zjawisk. Jedna z takich prób wyznacza trzy wspólne poziomy, na których rozwaŜać moŜna formowanie się narodu. Na poziomie najbardziej ogólnym chodzi o tzw. międzynarodową gramatykę kulturową poczucia przynaleŜności narodowej,

czyli o

listę składników niezbędnych

dla stworzenia wspólnoty

pretendującej do miana narodu (język, symbole, flagi, historia narodowa, terytorium itd). Poziom drugi dotyczy kontekstualizacji tych ogólnych form w konkretnych warunkach historycznych — chodzi więc o tzw. leksykon narodowy wykładników „gramatyki" poziomu pierwszego (chodzi o to, jak w poszczególnych krajach składniki poziomu pierwszego przejawiają się na lokalnym gruncie). Wreszcie poziom ostatni, nazywany słownictwem dialektu, obejmuje retorykę i praktyki kulturowe stosowane przez róŜne grupy etniczne w ramach narodu (Lofgren, 1989, s. 5 - 24). W praktyce jednak okazuje się, Ŝe na ostatniej płaszczyźnie dochodzi do takiego uszczegółowienia dwóch pierwszych poziomów, iŜ jej związek z ogólną gramatyką i leksykonem jest słabo widoczny. Zamiast teorii mamy opisy konkretnych słowników. Jak chyba jasno wynika z toku dotychczasowego wywodu, pojęcia etniczności, narodu i nacjonalizmu są wzajemnie powiązane. Wprawdzie na poziomie analitycznym „nacjonalizm" i „etniczność" róŜnią się zasadniczo — ten pierwszy pojawia się wówczas, gdy w grę wchodzi ingerencja państwa, działającego „w imieniu" jakiejś grupy etnicznej — ale praktyka badawcza uzmysławia, jak wiele jest tutaj niejasności. Bywa tak, Ŝe nacjonalizm jest wyrazem ideologii wieloetnicznej, a nawet ponadetnicznej i odwołuje się do praw obywatelskich, a nie do kulturowych korzeni. Idąc dalej, niektóre kategorie ludzi nie mieszczą się ani w kategorii narodu, ani grupy etnicznej (poruszymy ten problem w następnym rozdziale). Nie ma takŜe zgody, jeśli chodzi o kryteria naukowe róŜnicujące oba te pojęcia, stąd raz mówi się o jakiejś wspólnocie

jako narodzie, kiedy indziej przydając jej status jedynie grupy etnicznej. Jak dotąd, daleko do jakiejkolwiek zgodności teoretycznych ujęć problematyki etniczności — tak w antropologii, jak w całej humanistyce. Sytuacja skomplikowała się dodatkowo, gdy na arenie pojawiło się zjawisko multikulturalizmu. Świat staje się dziś coraz bardziej wielokulturowy, ale w innym sensie, niŜ opisywała to tradycyjna antropologia kultury. Powiadała ona w ten sposób: świat to wielość kultur, ich bogactwo i odmienność, ale członkowie tych poszczególnych kultur, wyodrębnianych — jak wiemy — na róŜnych zasadach, stają się w pewnym sensie więźniami własnych kulturowych konwencji juŜ tylko poprzez fakt, iŜ przyszło się im enkul-turować w takim to a takim społeczeństwie, z których kaŜde jest jakby odrębną i samowystarczalną całością. Ponadto sama kultura zdawała się czymś statycznym, rodzajem ahistorycznej matrycy o zniewalającym wobec jednostek oddziaływaniu. Nie ma tu właściwie miejsca na transformację, przypadkowość, niepewność, sprzeczności, „wymyślanie" własnej tradycji, wędrówkę idei kulturowych i ich zakorzenienie w róŜnych kontekstach. Wielokulturowość współczesności dalece odbiega od obrazu tej wielokulturowości, którą opisywała jeszcze niedawno antropologia. W pewnym sensie był to obraz świata nie tylko opisywany, ale i projektowany, a zatem była to wielokulturowość kontrolowana przez naukę, gdyŜ to teoria kultury wyznaczała jej ramy. Ten obraz naleŜy do przeszłości, czego dowodem są takŜe

zjawiska,

procesy

i

problemy

opisywane

w

niniejszym

rozdziale.

Wielokulturowość to obecnie przede wszystkim problem róŜnic kulturowych w obrębie poszczególnych — zwłaszcza wieloetnicznych — państw, które posiadają swoje mniejszości etniczne, religijne, seksualne, domagające się własnego miejsca w kulturze narodowej. W rozrastającej się wręcz do monstrualnych rozmiarów literaturze narodowościowej i etnicznej dają się zauwaŜyć dwa zasadnicze trendy. Według znawcy tej problematyki, Anthony'ego D. Smitha, pierwszy z nich reprezentuje argumenty na rzecz „geologicznej", a drugi — „gastronomicznej" teorii narodu (Smith, 1995, s. 3 - 23). Jest znamienne, Ŝe zwolennicy pierwszej z nich nazywani są coraz powszechniej modernistami, adherenci drugiej — postmodernistami. Dla badaczy w rodzaju Deutscha

czy

zdeterminowaną

Gellnera

naród

społecznie

i

jest

zawsze

politycznie,

realną

biorącą

wspólnotą swój

historyczną,

początek

z

idei

nacjonalistycznych przełomu XVIII i XIX wieku w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej. Świadomość narodowa składa się jak gdyby z poszczególnych „warstw

geologicznych" nakładającego się dziedzictwa przeszłych doświadczeń i narodowej teraźniejszości, które wspólnie formują kulturę narodową jako „system idei, znaków, skojarzeń, sposobów zachowania i porozumiewania się" (Gellner, 1991, s. 16). Naród jest takŜe, jak dotąd, najlepiej sprawdzoną formą wspólnoty, która zapewnia stały rozwój ekonomiczno-społeczny oraz prawa i bezpieczeństwo obywatelskie. W tym sensie jest to zatem twór i znak kapitalistycznej modernizacji i industrializacji. Dla modernistycznych teoretyków narodu kwestią najbardziej interesującą jest nie „istota" narodu, ale jego historyczne pochodzenie i socjologiczne podstawy funkcjonowania jako faktu społecznego. Naród jako byt per se, ze swoją własną dynamiką, jest rodzajem historycznego depozytu, w którym etniczna przeszłość tłumaczy narodową teraźniejszość (Smith, 1995, s. 10 - 11). Stąd kaŜdy praktycznie naród europejski posiada swoją własną mitologiczną tradycję, eksploatującą owe poszczególne nawarstwienia „geologiczne" znaków narodowej toŜsamości i nadającą jej uniwersalny sens promujący ideę państwa narodowego jako wartości podstawowej. W tym teŜ znaczeniu powiada się, Ŝe to nacjonalizm stwarzał, i stwarza obecnie, narody, a nie odwrotnie. Zwolennicy opcji postmodernistycznej w studiach etnicznych dokonują zasadniczej rewizji powyŜszych poglądów. Dla nich naród to przede wszystkim pewna kulturowa konstrukcja, rodzaj zbioru artefaktów (tekstów, zabytków materialnych itp.), tworzących historyczne formy dyskursu o „idei narodu" oraz wyznaczających pole dla etnicznej toŜsamości i odrębności. O ile moderniści skupiają się na badaniu struktury oraz społecznej i politycznej determinacji bytu narodowego, o tyle postmoderniści w centrum analizy sytuują kulturę oraz analizę konstrukcji i reprezentacji tekstowych rządzących wyobraŜeniami społecznymi: „Jeśli pragniesz zrozumieć znaczenie zjawisk narodowych, etnicznych czy rasowych, musisz jedynie obnaŜyć ich kulturowe reprezentacje, wyobraŜenia, dzięki którym ludzie prezentują innym cechy narodowej toŜsamości" (ibidem, s. 9). Pojęcie narodu sprowadza się tutaj do „narracji" i „tekstu", które muszą być obnaŜone, zinterpretowane i zdekonstruowane (naleŜy pokazać podstawy, na jakich dana konstrukcja ideologiczna została zbudowana). To, co dla modernistów jawi się jako ciągłość dziedzictwa i wspólnota podstawowych wartości narodowych, ich krytykom przypomina „kartę dań", na którą składają się symbolika, mity, język, literatura piękna, oficjalna wykładnia historii. Jednoczący sens „narodowej substancji" nadają tym róŜnym składnikom narodowego menu nacjonaliści, konstruując wizję całości nie istniejącej w takiej postaci w rzeczywistości. Jak

powiada cytowany wcześniej Anderson — naród jest wspólnotą imaginacyjną i efektem „drukowanego kapitalizmu". Podobną kulturową fikcją jest takŜe pojęcie jednostki jako zintegrowanej osobowości, zakorzenionej w kulturze i przeŜywającej swój indywidualny los w sposób z góry ukierunkowany, zaplanowany i określony. Współczesne społeczeństwo narodowe, składające się z jednostek luźniej usytuowanych w jego strukturze, bardziej „płynnych" i przemieszczających się, w mniejszym stopniu odwołuje się do „faktów naturalnych" w rodzaju języka, rasy czy związków krwi. Stanowi ono w coraz większym stopniu produkt kulturowy — jest efektem zbiorowej wyobraźni (zob. rozdz. „Globalizacja i nowa lokalność"). Jedną z cech współczesnego świata jest wzrastająca liczba wieloetnicznych państw imigranckich, a tym samym zaznaczający się z całą mocą problem wielokulturowości jako problem współistnienia odmiennych wartości w ramach jednego organizmu państwowego.

To

właśnie

w

takich

krajach

upowszechnia

się

wspomniane

„gastronomiczne" pojmowanie narodu, które jest w istocie opowiedzeniem się za ponowoczesną wizją stosunków etnicznych. Za ojczyznę wielokulturowości uwaŜa się cztery kraje: Stany Zjednoczone, Kanadę, Australię i Nową Zelandię. Ten pierwszy kraj wydaje się dalece juŜ zaawansowany na drodze do postnarodowej wizji państwa wieloetnicznego, być moŜe dlatego ideologia multikulturalizmu jest tam najbardziej Ŝywa i skuteczna w osiąganiu swoich celów. Multikulturalizm nie jest doktryną jednorodną i jednoznaczną z dwóch zasadniczych powodów: 1) 2) w

debata wokół niego ma charakter interdyscyplinarny oraz kontekstach

róŜnych

etnicznych

mamy

odmienny

obraz

wielo-

kulturowości, który stanowi poŜywkę dla poszczególnych wersji multikulturalizmu. „Multikulturalizm australijski" (śukowski, 1995, s. 9 -29), w którym ścierają się argumenty wysuwane ze strony trzech grup etnicznych — Anglo-Celtów, Aborygenów i pozakontynentalnych nie-Anglo-Celtów, róŜni się od podobnej ideologii w Kanadzie (anglo- i frankofile oraz ludność tubylcza), a ten znów ma odmienną postać od filozofii wieloetniczności w USA. Pod angielskim terminem multiculturalism kryją się trzy odrębne intuicje pojęciowe związane z tym zjawiskiem. Na płaszczyźnie opisowej wskazuje on po prostu na wielość

kultur,

a

więc

jest

opisowym

stwierdzeniem

obiektywnego

faktu

zróŜnicowania kulturowego danego społeczeństwa, czego odpowiednikiem jest polska „wielokulturowość".

W

drugim

i

trzecim

znaczeniu

mówić

naleŜy

o

„multikulturalizmie" albo jako o polityce rządowej zmierzającej do niwelacji napięć społecznych związanych z faktem wielokulturowości, albo o ideologii, ruchu, doktrynie lub nawet filozofii multikulturalizmu. W tym ostatnim wypadku chodzi o działania środowisk mniejszościowych skierowane na emancypację i pełniejszą partycypację podobnych środowisk w Ŝyciu społecznym, politycznym i kulturalnym kraju. Skupmy się na tym właśnie aspekcie, ograniczając nasze rozwaŜania do realiów amerykańskich. Ów amerykański szczególny splot czynników natury rasowej, klasowej i językowej jest powodem poszukiwań bardzo szczególnej koncepcji identyfikacji wielokulturowego społeczeństwa z własnym państwem. W kompendium zredagowanym przez Davida Theo Goldberga, Multiculturalism: A Criticai

Reader,

Peter

McLaren

wyodrębnia

cztery

typy

multikulturalizmu:

konserwatywny, liberalny, lewicowo-liberalny i krytyczny (McLaren, 1994, s. 45 74). Multikulturalizm konserwatywny to „przyzwolenie" na wielokulturowość ze strony dominującej, białej większości społeczeństwa amerykańskiego i traktowanie mniejszości etnicznych jako ledwie „dodatku" do euroamerykańskiej kultury WASP. Jest to rodzaj wielokulturowości kontrolowanej, która rozpoczyna się od samej restrykcyjnej polityki emigracyjnej. Multikulturalizm liberalny zakłada z kolei, Ŝe wprawdzie

istnieje

naturalna

równość

między

białymi,

Afro-Amerykanami,

Latynosami, Azjatami i innymi rasowymi populacjami jako takimi (to takŜe zasługa antropologicznej perswazji), ale jest ona nieobecna w USA ze względu na nierówny dostęp do moŜliwości społecznej i edukacyjnej samorealizacji grup opresjonowanych, nazywanych people of color. Wymagana jest zatem zasadnicza reforma podstawowych instytucji państwa, które werbalnie deklarowaną równość zrealizują w praktyce. Bardziej

radykalną

formę

stanowi

multikulturalizm

lewicowo-liberalny,

gdyŜ

podkreśla on, Ŝe modny uniwersalistyczny humanizm, leŜący u podstaw „ideologii równości" w istocie zaciemnia podstawowe róŜnice kulturowe między rasami. Dopiero ich

uwzględnienie

„odmiennych

pomoŜe

zachowań,

naprawdę

wartości,

zrozumieć

podejść,

istotę

stylów

tak

uwarunkowanych

poznawczych

i

praktyk

społecznych" w obrębie społeczeństwa amerykańskiego (ibidem, s. 51). Zwolennicy tej formy multikulturalizmu skupiają się na wskazywaniu róŜnic związanych z rasą, klasą, płcią i seksualnością, które współtworzą realny obraz funkcjonowania róŜnych jego odłamów. Jest to działanie na rzecz uwzględniania Inności jako podstawy kulturowej autentyczności i poszerzania przestrzeni społecznej dla jej swobodnej artykulacji. Warto zaznaczyć, Ŝe obok postulatów natury etnicznej, w ruch multikulturalizmu

włączyły się aktywnie wszelkie mniejszości, głównie seksualne, a takŜe potęŜne lobby feministyczne, które reprezentuje ten właśnie odłam omawianej ideologii. Multikulturalizm krytyczny wydaje się najbardziej dojrzałą doktryną. Jest on opozycyjny wobec wszystkich pozostałych nurtów: odrzuca konserwatywny i liberalny nacisk na „identyczność" oraz — na równi — lewicowo-liberalne poszukiwania „róŜnicy". Pojęcie Inności, opartej na „przyrodzonych" etniczno-rasowych róŜnicach, nie jest tutaj celem, ale argumentem, iŜ fakt zróŜnicowania winien być afirmowany przez politykę kulturowego krytycyzmu i uwzględniany w polityce społecznej. Polityka państwa musi być policentryczna i zmierzać w kierunku skonstruowania wspólnej i otwartej na odmienność kultury demokratycznej. Jak zatem widać, w szerokim rozumieniu multikulturalizm jest stanowiskiem ideologicznym

odnośnie

do

uczestnictwa

mniejszości

w

„kulturach"

i

„społeczeństwach narodowych" oraz w stosunku do zmieniającej się natury samego pojęcia „kultury narodowej" i „kultury ponadnarodowej" (Turner, 1994, s. 406-407). Cudzysłów przy określeniach „kultura" sugeruje, Ŝe mamy tutaj do czynienia z innym rozumieniem tego typowo antropologicznego pojęcia. Multikulturalizm stroni od jakiegokolwiek teoretycznego ujmowania kultury i zadowala się jej rozumieniem jako swoistego zwierciadła odbijającego stosunki polityczne, edukacyjne i społecznoekonomiczne w społeczeństwach wieloetnicznych; tak rozumiana kultura jest źródłem nierówności społecznych, etnicznych i klasowych. Przy bliŜszej analizie okazuje się jednak, Ŝe pojęcie kultury zanegowane w jego antropologicznej, całościowej wykładni powraca w multikulturalizmie jako esencjalistyczna idea kulturowego bagaŜu utoŜsamianego z grupą etniczną i rasą. Tym samym dochodzi do ponownej reifikacji tego pojęcia, gdyŜ — co logicznie wynika z pojęcia „róŜnicy" pomiędzy tak rozumianymi kulturami — kaŜda grupa etniczna winna traktować wartości własnej kultury jako znak trwałej odrębności i widocznej odmienności. Swoistość kaŜdej takiej grupy musi być w pełni respektowana, a wręcz akceptowana w skali społecznej przez grupy dominujące. Nikt nie moŜe narzucać jakiegokolwiek obowiązującego kanonu wartości, gdyŜ będzie to zawsze gwałt wobec „kultur" etnicznych. Rola, jaką odegrała w tym względzie antropologia, jest paradoksalna. Wszak to podręczniki tej dyscypliny wybijają na plan pierwszy hasło „wszystkie kultury są równe!" (zob. rozdz. „Względność i uniwersalność"). Pojęcie kultury stało się sztandarowym wyznacznikiem odrębności — niegdyś plemion, obecnie grup etnicznych. RóŜnica zawiera się w tym, Ŝe jeśli do niedawna to antropologowie władni byli orzekać, co jest kulturą

jakiegoś afrykańskiego ludu i jak ma się ona do kultur grup sąsiednich, to teraz zbiorowości etniczne same podejmują decyzję, co będzie ich kulturowym kanonem i świadomie kanon taki tworzą. Ale i w tym zjawisku kryje się paradoks. Nadając bowiem pojęciu kultury jednoznaczną sygnaturę etniczną, ludzie, tym razem dobrowolnie, wracają znowu do schematu myślenia, Ŝe wszystko, co kulturalne, powinno wywodzić się z tego, co kulturowe, co obecne w kanonie wartości danej grupy. W ten sposób amerykańska wielokulturowość, podbudowana doktryną multikulturalizmu, zamienia się w powolną atomizację „amerykańskiej kultury narodowej", w jej faktyczny rozpad na konkurujące ze sobą kulturowe getta i diaspory. Przed podobnymi konsekwencjami ostrzega antropologia i dlatego, między innymi, zajmuje się śledzeniem róŜnych ideologii multikulturalistycznych. Nie takie musi być jednak wyłączne oblicze refleksji nad wielo-kulturowością i próba jej ideologicznego ujęcia. W planie teoretycznym multikulturalizm stanowi bowiem powaŜną propozycję przeformułowa-nia dotychczasowego sposobu widzenia róŜnorodności ludzkich kultur. Zwraca on przecieŜ uwagę na nie kwestionowany problem naszych czasów: heterogeniczność kulturowo-etnicznego obrazu dzisiejszych społeczeństw metropolitalnych i problem wielości toŜsamości. Najogólniejszym celem multikulturalistów,

zbieŜnym

z

ideałami

współczesnej

antropologii,

jest

dowartościowanie toŜsamości grup społecznych zaangaŜowanych w walkę o społeczną równość poprzez jednakowe traktowanie kulturowych ekspresji. Jest to swoisty powrót do tezy relatywizmu kulturowego. O ile w swojej klasycznej wykładni głosił on nieporównywalność, ale i „zupełność", i samowystarczalność kaŜdej odrębnej kultury jako sposobu Ŝycia, o tyle relatywizm głoszony współcześnie przez multikulturalistów odnosi się juŜ wyłącznie do realiów wewnątrz kulturowych. Dzisiaj teza względności brzmi: „wszystkie «kultury» (zasadniczo etniczne) są równe". Współczesny świat widziany

z

takiej

perspektywy

to

wielki

konstrukt

wybranych

elementów

rzeczywistego dziedzictwa kulturowego, wartościujących zabiegów i subiektywnospołecznie tworzonych hierarchii wartości: kulturą staje się to, co ludzie pragną, aby nią było. W ostatnim rozdziale kontynuować będziemy te rozwaŜania, zajmując się wymiarami współczesności, które sytuują się poza etnicznością i poza problematyką narodowościową, choć zdawać sobie naleŜy sprawę z niejakiej sztuczności tego zabiegu, który prowadzi do oddzielania zjawisk w istotny sposób ze sobą powiązanych. JednakŜe sposób spojrzenia na dany aspekt rzeczywistości pozwala

uwypuklać w niej to, co pragnie się uczynić obiektem refleksji. W naszym wypadku zajmiemy się problemem globalizacji kultury i odpowiedzią nań w postaci „nowej lokalności".

Rozdział 8

GLOBALIZACJA I NOWA LOKALNOŚĆ

Zacznijmy od dwóch cytatów. W znakomitej powieści Kobieta wojownik Maxine Hong Kingston pisze: „Chińczycy-Amerykanie, którzy próbujecie zrozumieć, co jest w was chińskiego — jak odróŜniacie to wszystko, co typowe dla dzieciństwa, dla ubóstwa, dla szaleństwa, dla jednej konkretnej rodziny, dla matki, której opowieści były słupami milowymi waszego dorastania, od tego, co typowe dla Chin? Gdzie kończy się chińska tradycja, a zaczyna kino?" (Kingston, 1992, s. 9 - 10). Z kolei znany antropolog, Marshall Sahlins zauwaŜa rzecz następującą: „«Kultura» — samo to słowo lub jego lokalny odpowiednik — jest na ustach wszystkich. Tybetańczycy i Hawajczycy, OdŜibweje, Kwakiutlowie i Eskimosi, Kazachowie i Mongołowie, tubylczy Australijczycy, Balijczycy, mieszkańcy Kaszmiru i Maorysi z Nowej Zelandii: wszyscy oni odkryli dziś, Ŝe posiadają «kulturę». Przez wieki mogli się bez niej obywać. Ale dzisiaj, jak pewien Nowogwinejczyk oznajmił antropologowi: Gdybyśmy nie mieli kastom, bylibyśmy podobni do białych ludzi" (Sahlins, 1994, s. 378). Potraktujmy powyŜsze wypowiedzi jako paraboliczne wprowadzenie do rozwaŜań, które podejmiemy w niniejszym rozdziale. Jedną z cech charakterystycznych kończącego się XX stulecia jest poszukiwanie przez naszych współczesnych własnej toŜsamości, próba bardziej zindywidualizowanego samookreślenia się względem „globalnej ekumeny" i wszechogarniającej presji kultury popularnej. Manning Nash uwaŜa, Ŝe podstawowym problemem, a wręcz koszmarem dzisiejszego człowieka jest

Ŝycie wykorzenione, samotne i wyobcowane (Nash, 1988, s. 128). Jako jednostki bezwładnie dryfujemy w strumieniu powierzchownych społecznych interakcji, stykając się z rzeczywistością w coraz większym zakresie zorganizowaną anonimowo, celowościowo, w której zacierają się utrwalone granice terytorialne i kulturowe. W poprzednim rozdziale wskazaliśmy, jak wyglądają formy etnicznej reakcji na globalizację i homogenizację. Przyszła obecnie pora rozszerzyć dotychczasowe rozwaŜania i zająć się antropologiczną refleksją nad owym napięciem, które uwidacznia się pomiędzy światem anonimowego pankulturalizmu a potrzebą konkretnej przynaleŜności do społeczności o lokalnym charakterze. Wielu badaczy sądzi, Ŝe globalizacja i homogenizacja to dwa określenia tego samego w istocie procesu, procesu uniwersalnego, nieubłaganego, przed którym nie ma ucieczki. KaŜda próba przeciwstawienia mu się skazana jest na niepowodzenie. Antropologowie, nie negując, Ŝe globalizacja i homogenizacja są faktem, nie traktują obu jako zjawisk równorzędnych, a ponadto podkreślają, Ŝe mają one swoją drugą stronę w postaci poszukiwania nowej syntezy form kulturowych (Foster, 1991, s. 236). W tym kontekście pojawiły się próby opisu zjawiska „kreolizacji", względnie „indygenizacji" kultury, które określane bywa takŜe mianem „wynalezionej tradycji". To, Ŝe coraz mniej mamy dziś kultur autentycznych, o zakreślonych granicach i szczycących się własną odrębnością, wcale nie musi znaczyć, Ŝe wszystkie one uległy nieuchronnej homogenizacji kulturalnej. Współczesny świat dzieli się nadal na terytoria narodowe i wcale nie widać znaków, aby miało się to w wyobraŜalnej przyszłości zmienić. To, co rozumie się pod pojęciem globalizacji, oznacza jednak, Ŝe procesy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i demograficzne, z którymi mamy do czynienia w obrębie narodów, w coraz większym stopniu przekraczają tradycyjnie rozumiane granice narodowe i państwowe, identyfikowane dodatkowo z granicami odrębnych kultur. Rozumienie i badanie jakiejkolwiek kultury nie moŜe się obecnie ograniczać do warunków lokalnych, gdyŜ będzie zawsze niepełne, a moŜe być nawet fałszywe. Znamienity socjolog, Anthony Giddens, powiada, Ŝe mamy do czynienia z intensyfikacją relacji społecznych na skalę światową, dzięki której zjawiska regionalne, pozostające wprawdzie w realnym oddaleniu geograficznym, wiąŜą się ze sobą mają swoje kaŜdorazowe odpowiedniki w innej części globu (Giddens, 1990, s. 64). A zatem globalizacja znamionuje ponadnarodowy charakter procesów, w tym

kulturowych. RóŜnica pomiędzy

globalnością i transnarodowością polega jednak na tym, iŜ ta druga ma bardziej

ograniczony zakres. Procesy globalne są niezaleŜne od konkretnych terytoriów narodowych i odbywają się w przestrzeni ponadlokalnej, podczas gdy zjawiska ponadkulturowe są zakotwiczone w jakimś kontekście narodowym, ale go przekraczają (Hannerz, 1989). I tak, róŜnorakie korporacje ponadnarodowe operują wprawdzie w skali świata, ale ich rodowód i największa koncentracja znajdują się w jakimś określonym państwie. Stąd polityka poszczególnych krajów, w których rozszerza się zakres oddziaływania wpływów zewnętrznych (gospodarczych i innych), zmierza do tego, aby ponadkulturowość nie stała się takŜe ponadpaństwowością. Globalizacja jest procesem bardziej abstrakcyjnym, mniej zinstytucjonalizowanym i nie odwołującym się intencjonalnie do konkretnych narodów, co widać, gdy wziąć pod uwagę rozwój technologiczny masowej komunikacji międzynarodowej, niebywałą dynamikę kultury popularnej czy finanse światowe (Kearney, 1995, s. 548-549). Zjawisko globalizacji stanowi wyzwanie dla antropologii kultury, zmusza bowiem do rewizji jej podstaw pojęciowych. Odnosi się to w szczególności do typowo antropologicznych uniwersaliów, jakimi były pojęcia przestrzeni, czasu i klasyfikacji. Zjawiska o globalnym zasięgu, takie jak procesy migracji, komercjalizm kultury, komunikacja technologiczna, finanse, rozwój światowego turyzmu stawiają pod znakiem zapytania dotychczasowe binarne traktowanie czasu i przestrzeni. Czas pojmowano jako progresywny proces rozciągający się pomiędzy początkiem i końcem historii, a jego korelatem przestrzennym były terytoria peryferyjne i metropolitalne centra, których odzwierciedleniem był z kolei hierarchiczny system klasyfikacji i administracji. Współczesna humanistyka zwraca uwagę, Ŝe globalizacja świata pociąga za sobą przejście od dwuwymiarowej przestrzeni euklidesowej, z podziałem na jej „centrum" i „peryferie" oraz wyraźnie zaznaczonymi granicami, do wielowymiarowej przestrzeni

globalnej

z

jej

nieciągłymi

i

wzajemnie

się

przenikającymi

subprzestrzeniami. Jak pisze Francis Fukuyama: „Nie licząc szybko wymierających plemion w dŜunglach Brazylii czy Papui-Nowej Gwinei, nie istnieje ani jedna nacja, która nie odczułaby działania mechanizmu (globalizacji — W.J.B.) i nie połączyłaby się

z

resztą

ludzkości

uniwersalnym

ogniwem

gospodarczym

nowoczesnego

konsumpcjonizmu" (Fukuyama, 1996, s. 190). Badania antropologiczne muszą owo przesunięcie od „prowincjonalizmu" do „kosmopolityzmu" uwzględnić, dlatego zamiast badań wspólnot kulturowych jako odrębnych jednostek pojawia się w nich aspekt przestrzenny, w ramach którego poszczególne takie wspólnoty (plemiona, grupy

etniczne, narody, subkultury, mniejszości itd.) są jedynie komponentami globalnego terytorium. Obecnie trudno odróŜnić zjawisko lokalne od globalnego, gdyŜ oba te wymiary się przenikają i wymagają łącznego potraktowania oraz interpretacji pokazującej, jak wygląda ponadlokalny wzór zakorzeniony na konkretnym terytorium. Efekty globalizacji są róŜnej natury. Jednym z nich jest obserwowana deterytorializacja kultur, której znamionami są: nowy diasporyzm, hiperprzestrzenie, hiperrzeczywistość i tzw. etnokrajobrazy. Migracja ponadnarodowa, będąca procesem na ogromną skalę, powoduje, Ŝe granice państw narodowych, z których wywodzą się emigranci, „przenoszone" są w ich świadomości do krajów goszczących. W ten sposób grupy etniczne nie tyle tworzą w tym nowym kontekście zwykłe diaspory, ile „narody poza rodzinną ziemią" (Kearney, 1995, s. 553), jakby kolejne prowincje, które są imaginacyjną częścią odległego narodowego terytorium. ToŜsamość zespołowa jest odtwarzana w róŜnych warunkach terytorialnych, społecznych i kulturowych, przemieszczające się grupy rekonstruują swoją historię w taki sposób, iŜ staje się ona jakością przekraczającą konkretne terytorium i formuje poszczególne etnokrajobrazy. Arjun Appadurai definiuje je w sposób następujący: „Poprzez etnokrajobraz rozumiem ludzi Ŝyjących w zmieniającym się świecie, który nas otacza: turystów, emigrantów, wypędzonych, azylantów, robotników sezonowych i inne przemieszczające się grupy i osoby, tworzące istotny wymiar współczesności i wpływające na politykę międzynarodową" (Appadurai, 1992, s. 192). Rzecz nie w tym, iŜ zakorzenione terytorialnie wspólnoty ludzkie stają się wszędzie mniej stabilne, ale w uwzględnieniu faktu, iŜ są one w coraz większym zakresie nasycone zmiennymi i zróŜnicowanymi etnokrajobrazami obcych populacji. To są dzisiejsi „tubylcy" antropologiczni. Badacze innych kultur zwykli stosować to pojęcie wyłącznie wobec ludzi i grup naleŜących do tych części świata, które były odległe od metropolitalnego centrum. Tubylcy byli na stałe osadzeni w jednym miejscu, charakteryzowali się autentycznością własnej kultury z tego choćby powodu, Ŝe byli izolowani od szerszych wpływów. Przybywający do nich z zewnątrz antropologowie uosabiali z kolei samą istotę mobilności — przemieszczali się, poszukiwali, dysponowali wiedzą. I oto dzisiaj ci unieruchomieni w przestrzeni i czasie bohaterowie antropologicznych opowieści stali się realną częścią naszej codzienności. Zacytujmy ponownie Appaduraia: „W dzisiejszym, złoŜonym, pełnym wzajemnych powiązań i zdominowanym przez media świecie, jeszcze bardziej widoczne jest, Ŝe pozostaje coraz mniej kultur tubylczych. Są one osaczone przez międzynarodowy rynek poszukujący obiektów, które niegdyś były

symbolami ich autentyczności, a teraz stały się jedynie wyrazem dąŜenia do autentyczności w uprzedmiotowionych kulturach metropolii. Na całym świecie na kultury te napierają siły rozwoju i nacjonalizacji. Atrakcyjną staje się moŜliwość migracji (lub ucieczki) w nowe miejca" (Appadurai, 1988, s. 39). W efekcie pojawia się zjawisko nazywane globalną implo z j ą albo peryferyzacją centrum: bada się tedy „karaibizację" Nowego Jorku (Sutton, Chaney, 1987), „latynizację" San Francisco (Hartman, 1984), wspólnoty Syngalezów we Włoszech (Carter, 1995), Algierczyków we Francji (Neveu, 1992), Turków w Niemczech (Marcus, 1995) i tak dalej, lista podobnych wspólnot stale się powiększa (daje się takŜe zauwaŜyć w Polsce). Implozja dawnych „tubylców" do światowych metropolii ma wpływ na globalne procesy dokonujące się w sztuce, tańcu i zwyczajach gastronomicznych, które równieŜ ulegają specyficznej deterytorializacji. Jest to takŜe problem tzw. ponadnarodowej podmiotowości, kształtującej się w warunkach metropolitalnych całkiem juŜ „kolorowego" i policentrycznego Zachodu. Przypomnijmy sobie pierwszy z cytatów, podanych na wstępie tego rozdziału: oto narratorka stawia sobie pytanie o własną toŜsamość, a właściwie o granice tego, co jest „autentyczne" kulturowo, trwałe i z oddali wydaje się niezmienne. Temu dziedzictwu przeciwstawia się „kino" zróŜnicowanych wartości i odmiennego stylu Ŝycia w Ameryce. Podstawowa kwestia to próba połączenia obrazu orbis interior tradycji chińskiej w warunkach orbis exterior realiów amerykańskich. Coraz częściej — jak pokazują właśnie antropologowie — Chińczycy przebywający na stałe w róŜnych krajach zachodnich podają w wątpliwość zarówno stabilność własnej kulturowej toŜsamości, przynaleŜność do jednego tylko państwa narodowego, a nawet w ogóle do jakiejkolwiek pojedynczej wspólnoty wyobraŜonej w sensie, w jakim ujmuje ją Benedict Anderson (Ong, 1993, s. 747). PodróŜowanie — zarówno emigracyjna tułaczka, jak i precyzyjnie planowane turystyczne

eskapady

—

to

nasza

codzienność.

Ale

dzięki

nieustannemu

przemieszczaniu się ludzi, tworzą się szczególne miejsca w skali całego globu, posiadające wszędzie identyczne parametry — to są owe hiperprzestrzenie. Lotniska, sieci standardowych restauracji i barów, kolejne oddziały zakładów produkujących masową technologię, sklepy muzyczne, shopping malls to takŜe powszechny i jakŜe monotonny krajobraz nas otaczający. W jego obrębie ludzie stają się osobnikami bez jakichkolwiek odniesień kulturowych, anonimowymi bywalcami globalnej ekumeny, bywalcami rzeczywistości doskonale (z załoŜenia) kosmopolitycznej.

Jean Baudrillard i Umberto Eco wskazali na inny jeszcze aspekt powiększającej się globalizacji, jakim jest powstawanie czy wręcz budowanie hiperrzeczywistości. Oddziaływanie kultury popularnej polega nie tylko na zachęcaniu do nieustannej konsumpcji zmiennych ideałów i mód kulturalnych, ale powoduje, iŜ tworzy się odrębna sfera wyobraźni ludzkiej, wypełniona wyimaginowanymi światami „nibyrealności", których oryginał nigdy nie istniał (Disneyland) albo od początku był postrzegany poprzez pryzmat kulturowej interpretacji. Jednym z przykładów tego drugiego zjawiska są typowo amerykańskie ghost towns, które imitować mają the real thing. Oto fragment opisu Knotfs Berry Farm z Buena Park w Los Angeles: „Na pozór intencje są jasne: tkanka miejska wokół i niedostępne ogrodzenie (oprócz biletu wejściowego) uprzedzają nas, Ŝe nie wchodzimy do prawdziwego miasta, lecz do miasta--zabawki. Kiedy jednak chodzimy ulicami, przewaŜa złudzenie prawdy. Przyczynia się do tego przede wszystkim realizm rekonstrukcji: zakurzone stajnie, nędzne sklepiki, biuro szeryfa, gdzie mieści się teŜ telegraf, a takŜe więzienie, saloon, wszystko to wykonane jest z absolutną wiernością oryginałowi, w skali jeden do jednego; stare powozy pokryte są kurzem, chińska pralnia jest marnie oświetlona, do wszystkich lokali moŜna raczej wejść, sklepy są otwarte, gdyŜ Berry Farm, podobnie jak Disneyland, łączy handlową rzeczywistość z grą fikcji. Jeśli zatem drogeria jest pseudo dziewiętnastowieczna, a sprzedawczyni ubrana jak bohaterka Johna Forda, to owoce kandyzowane, orzeszki, przedmioty rzekomej sztuki indiańskiej są rzeczywiste, jak rzeczywiste są dolary, którymi trzeba za nie zapłacić. Podobnie jak prawdziwe są napoje reklamowane na starych plakatach, klient zaś znajduje się w świecie fantazji na skutek własnej autentyczności konsumenta, inaczej mówiąc, znajduje się w sytuacji kowboja i poszukiwacza złota, którzy zjawiali się w mieście po to, aby stracić w nim wszystko to, co nagromadzili z dala od niego" (Eco, 1996, s. 54 - 55). Autentyczność staje się zatem czymś konstruowanym i „wywoływanym" na potrzeby widza; nie jest przy tym istotne, skąd ten ostatni się wywodzi — zachwyt Japończyka jest równie cenny (takŜe komercyjnie) jak rodowitego Amerykanina z gromadką dzieci „uczących" się tak spreparowanej historii. Wielką rolę w kształtowaniu obrazu świata i pojmowaniu jego jakości mają nowoczesne media, których oddziaływanie prowadzi do zmian w pojmowaniu relacji czasoprzestrzennych: następuje ich kompresja. Wzrastająca dostępność globalnej przestrzeni i współistnienie w czasie zjawisk, które są coraz bardziej zjawiskami medialnymi sprawia, Ŝe nasze jednolite i zwarte idee dotyczące przestrzeni i czasu

ulegają zniekształceniu i pomieszaniu. Międzynarodowy przepływ kapitału, pieniądza, informacji i kultury rozrywa linearną jedność obu tych wymiarów i sprawia, iŜ ulegają one skondensowaniu. Dawne peryferie i centra jawią się w mass mediach tak, jakby były jedynym miejscem, do którego moŜna się udać bez przeszkód dzięki wyborowi odpowiedniego kanału. Świat multimedialny tym się charakteryzuje, Ŝe wszystkie wydarzenia, nawet te z najbardziej oddalonych rejonów globu, zdają się dziać jednocześnie i być równie „namacalne". Ponadto stacje w rodzaju CNN i MTV skierowane są do publiczności pojmowanej horyzontalnie, a nie wertykalnie — jest to widownia globalna — odpowiednio — średnie pokolenie, ludzie biznesu, oficjele rządowi i politycy oraz młodzieŜ identyfikująca się z uniwersalnymi symbolami kultury popularnej (Harvey, 1989). I w jednym, i w drugim wypadku toŜsamość widzów kształtuje się na poziomie ponadlokalnym. Powiększa się zakres zjawisk, z którymi jesteśmy konfrontowani, ale jedynie pośrednio — poprzez media i inne środki masowego przekazu. Ten wytworzony obraz „podmienia" rzeczywistość i jest przyjmowany na wiarę. Milan Kundera ukuł bardzo poŜyteczne określenie na jeden z aspektów owego procesu — imagologia. Pisze on, iŜ: „W ciągu ostatnich dziesięcioleci imagologia odniosła historyczne zwycięstwo nad ideologią. Wszystkie ideologie upadły: ich dogmaty zdemaskowano ostatecznie jako iluzje i ludzie przestali brać je powaŜnie [...] Rzeczywistość była silniejsza niŜ ideologia. I w tym sensie imagologia prześcignęła rzeczywistość: imagologia jest silniejsza niŜ rzeczywistość, która zresztą od dawna przestała znaczyć dla człowieka to, co znaczyła dla mojej babki, Ŝyjącej w morawskiej wiosce i wiedzącej wszystko z własnego doświadczenia: jak się wypieka chleb, jak się buduje dom, jak się zabija świniaka i jak się wędzi boczek, czym się wypycha pierzynę, co ksiądz proboszcz myśli o świecie i co myśli o nim pan nauczyciel; spotykając się codziennie z mieszkańcami wioski, wiedziała, ile zabójstw popełniono w okolicy w ciągu dziesięciu lat; trzymała rzeczywistość, by tak rzec, pod osobistą kontrolą i nikt nie mógłby jej wmówić, Ŝe morawskie rolnictwo świetnie prosperuje, jeśli w domu nie było niczego do jedzenia" (Kundera, 1995, s. 133). I rzeczywiście, trudno jest ludziom dzisiaj „trzymać rzeczywistość pod kontrolą", choć mamy moŜliwości nieograniczonego wędrowania po świecie i nasza wiedza o nim jest bogatsza od tej, którą miała babka Kundery. Jest to jednak wędrowanie o tyle pozorne, iŜ my przecieŜ nie udajemy się tam osobiście, ale polegamy na tym, co nam się przygotowuje do „skonsumowania"; nasz wybór jest juŜ wyborem z określonego repertuaru — widzimy świat, jaki nam się

pokazuje, a nie taki, jaki on jest. W tym względzie szczególnie dobitnie ujawnia się rola imagologów: „SondaŜe opinii publicznej są kluczowym instrumentem władzy imagologicznej i pozwalają jej Ŝyć w doskonałej harmonii ze społeczeństwem. Imagolog bombarduje ludzi pytaniami: Jak się miewa gospodarka francuska? Czy we Francji istnieje rasizm? Czy rasizm jest rzeczą dobrą czy złą? Kto jest największym pisarzem wszech czasów? Czy Węgry leŜą w Europie czy w Polinezji? Który ze wszystkich męŜów stanu jest najbardziej seksowny? A zwaŜywszy na to, Ŝe rzeczywistość jest dzisiaj kontynentem mało odwiedzanym i niezbyt, co zresztą słuszne, lubianym, sondaŜ staje się rodzajem rzeczywistości wyŜszej; albo, mówiąc inaczej, staje się prawdą" (ibidem, s. 133 - 134). Oddziaływanie tak rozumianej imagologii ma o wiele szerszy zasięg i powoduje, iŜ weszliśmy juŜ dzisiaj w obieg „imagologicznej ruletki wartości". Polega to na tym, Ŝe imagolodzy „tworzą systemy ideałów i antyideałów, systemy, które mają krótki Ŝywot, gdyŜ kaŜdy z nich zostanie wkrótce zastąpiony przez inny; wpływają one jednak na nasze zachowania, nasze poglądy filozoficzne, nasze wybory estetyczne, na kolor dywanów w salonie i na dobór ksiąŜek z równą siłą, co dawne systemy ideologów" (ibidem, s. 135). Dodajmy w tym miejscu, iŜ owe ideały i antyideały mają zasięg globalny i zuniformizowany. Idźmy jednak dalej. Zupełnie nową specjalnością antropologiczną stają się studia nad współczesnymi formami skomercjalizowanego turyzmu, który utrwalił się jako forma globalnej kulturowej praktyki (Carter, 1995; Nash, 1993). Zorganizowana turystyka przyczynia się w wielkim stopniu do homogenizacji kultur. Tam, gdzie dany region uwaŜany jest za „turystyczną atrakcję", rodzi się zawsze rzekomo autentyczna „sztuka ludowa" i specjalny typ wytwórczości na potrzeby odwiedzających. Ma to oczywiście konsekwencje dla całych rejonów kulturowych, które konstruują własny kanon kulturowy, stanowiący podstawę budowania szczególnego rodzaju toŜsamości, co prowadzić ma zwykle do „zewnętrznej" konsumpcji ze strony przybyszów. To oni właśnie poszukują Inności, bo za obietnicę jej ujrzenia wszakŜe płacą. Zygmunt Bauman pisze, iŜ turysta poszukuje „nowych «doświadczeń»; a nowych doświadczeń dostarczyć moŜe tylko inność — coś, czego jeszcze nie widział, a w kaŜdym razie coś, co odbija od codzienności. Inny wygląd ludzi, inny wystrój ulic, inne obyczaje. Widoki, odgłosy, zapachy stają się wraŜeniami" (Bauman, 1994, s. 31). Aby zatem turysta był zadowolony, z jego marszruty „usunięto pieczołowicie wszelkie

niespodzianki, wypełniając je w zamian egzotyką, która na kaŜdym kroku obiecuje przygodę" (ibidem, s. 32). Doskonałą ilustracją tego trendu są losy słynnej — m.in. dzięki badaniom Margaret Mead, Geertza i innych antropologów — wyspy Bali. Tamtejsza społeczność, jak zauwaŜył Joseph Greenblatt, w niezwykły sposób zaadaptowała wyrafinowane sposoby produkowania, odtwarzania i prezentacji własnych tekstów kulturowych na potrzeby odwiedzających wyspę Japończyków i ludzi Zachodu (Greenblatt, 1991, s. 2). Balijczycy odgrywają nieustający spektakl kreujący wizję rajskiej wyspy, wyspy „spontanicznych" tańców, poezji i łagodnej muzyki, pozostających w idealnej harmonii z przyrodą „dobrych dzikusów". Tworzą własną tradycję, którą Erie Hobsbawm (1983) nazwał „tradycją wynalezioną" {invented tradition). W dalszej części rozwaŜań przyjrzymy się szczegółowo, jak konstruuje się taki rodzaj tradycyjnego kanonu i czym róŜni się on od kultury autentycznej, bezalternatywnej. Współczesna „balijskość" to jednak takŜe wyraz globalizacji — jak zauwaŜają obserwatorzy: „W wolnych chwilach całe Bali mości się przed telewizorami. W restauracjach, gdy nie ma gości, kucharki siadają na zapleczu, jedna przy drugiej, z rękami złoŜonymi na udach i z półotwartymi ustami wpatrują się w ekran. Przewijają się tam sceny z filmu brazylijskiego albo wiadomości, albo sport, albo tańce balijskie, a kucharki siedzą, wyprostowane, niemo zapatrzone" (relacja B. Pawlak w „Magazynie" „Gazety Wyborczej", nr 9, 28 lutego 1997, s. 20). Splot powiązań między globalizacją, budowaniem toŜsamości a rolą tradycji kulturowej

we

współczesnym,

kosmopolitycznym

świecie

analizowany

jest

szczegółowo na łamach pisma „Public Culture". Appadurai i Breckenridge zauwaŜyli, iŜ rzeczywistość otaczająca nas to świat, „w którym kultura popularna jest często produktem interesów miejskich, komercyjnych i państwowych, w którym kultura ludowa jest często reakcją na rywalizujące ze sobą polityki kulturalne współczesnych państw narodowych, a kultura tradycyjna często rezultatem świadomego wyboru i opracowania" (Appadurai, Breckenridge, 1988, s. 8). Warto przyjrzeć się bliŜej temu zjawisku. Michel Maffesoli ukuł niedawno pojęcia „trybalizmu" i „nowople-mion", które zrobiły prawdziwą furorę w humanistyce. Główną myśl, leŜącą u podstaw wadzenia przez tego badacza rzeczywistości końca XX wieku, moŜna wyrazić, odwołując się do koncepcji dwóch typów solidarności społecznej Emile'a Durkheima (zob. rozdz. „Spotkanie z Innością — u korzeni antropologii"). Maffesoli twierdzi, Ŝe

mechaniczno-celowościowa struktura powiązań jednostek z całościami społecznymi, typowa dla nowoczesnych państw, uległa współcześnie daleko posuniętej erozji. Poszczególne indywidua ludzkie nie są podmiotami o ustalonej i trwałej toŜsamości, pełniącymi wyznaczone funkcje społeczne. Dzisiejsza — jak to nazywa Maffesoli — osoba {persona) nie kieruje się precyzyjnie obmyślonym planem, by osiągnąć równie dokładnie wytyczony cel, ale wobec braku trwałej toŜsamości poszukuje przede wszystkim uczuciowej identyfikacji z innymi ludźmi, aby nawiązać jakiś rodzaj więzi o charakterze organicznym. Stąd bierze się trybalizm, fenomen czasowych wspólnot empatycznych, w ramach których realizuje się jakiś określony „pomysł na Ŝycie", aby, choć na krótko, uciec od polikulturowości i nieokreśloności codziennych realiów. Trybalizm to alternatywne wspólnictwo wartości zogniskowanych wokół jakiegoś ideału, rodzaj „rozszerzonej rodziny", w której osoba poszukuje tego, czego nie daje rodzina właściwa (molekularna), organizacje polityczne i ekonomiczne, wykonywany zawód i wszelkie zrzeszenia formalne. RóŜnicę pomiędzy modernistycznym i ponowoczesnym typem więzi społecznych obrazuje następujący schemat:

Typy nowoplemion mają bardzo róŜny charakter: moŜe to być tribus w rodzaju zwolenników skakania na elastycznej linie w górskie przepaście, wspólnota uŜytkowników francuskiego „Minitelu", grupy formujące ruch New Age i jego najnowsze mutacje, ale takŜe taki rodzaj wspólnot, które moŜemy nazwać religijnymi względnie quasi religijnymi. Nowoplemiona zapewniać mają swoim członkom jakiś rodzaj zakotwiczenia, usensownienia własnego Ŝyciorysu, gwarantują i oferują minimum komfortu, Ŝe jest się w grupie, do której moŜna metonimicznie przylegać. W innym miejscu swojej pracy Maffesoli powiada, Ŝe obecnie Jesteśmy świadkami

czegoś, co moŜna uwaŜać za kulturalizację natury i naturalizację kultury" (ibidem, s. 66). Większość z quasi religijnych ruchów, poszukujących sensu Ŝycia poprzez wspólnictwo przeŜyć, traktuje świat naturalny jak partnera, nadaje mu status kulturowy (natura „przemawia" do nas). Z kolei „naturalizacja kultury" wydaje się waŜnym składnikiem ponowoczesnego fundamentalizmu i integryzmu w tym sensie, iŜ ci, którzy z róŜnych powodów nie znajdują zadowolenia w konsumpcjonizmie (bo nie stać ich, na przykład), odwołują się do racji poza-kulturowych, do „naturalnego porządku rzeczy" po to, aby obnaŜyć wszelkie wady i skrzywienia, jakie konsumpcjonizm za sobą pociąga. To, co zwiemy w teorii kultury światopoglądową sankcją, a co mówi nam o ostatecznych wartościach Ŝyciowych (zob. rozdz. „Kultura i kultury"), w fundamentalizmie posiada charakter pozakulturowy. Kultura to przecieŜ wolność wyboru, jakŜe niekiedy nieznośna decyzja, który z alternatywnych stylów Ŝycia przyjąć za własny; natura natomiast jawi się jako teren zasad uniwersalnych i utrwalonych, pewnych i jednoznacznych; posiadając w dodatku sankcję — „przyrodzenie" — boską, jest autorytetem absolutnym, nie poddającym się dyktatowi mody i świeckich autorytetów. Co równie waŜne, pozwala ludziom na poczucie, iŜ są razem, są wspólnotą uczuciową (ibidem, s. 77). Religare to etymologicznie tyle, co „związać się, łączyć razem". Antropologia współczesności, zajmująca się w duŜej mierze naszą po-tocznością, światem, który nas bezpośrednio otacza, analizując róŜne zjawiska, niejako na marginesie pokazuje, Ŝe owo poszukiwanie toŜsamości i zakotwiczenia jest powszechne przede wszystkim w warunkach metropolitalnych. Ludzie pragną mieć „coś swojego" — innych ludzi wokół siebie, którzy nie mają konkretnego interesu, aby uśmiechać się i rozmawiać, albo jakiś konkretny przedmiot, wokół którego zbudować moŜna namiastkę rytualnych, ludzkich poczynań. Wiadomo jednak, Ŝe na to tylko czeka, opisany juŜ szczegółowo przez Theodora Adorno, przemysł kulturalny (dzisiejsi imagolodzy Kundery), Ŝywiący się z powodzeniem nowoplemiennością i natychmiast reagujący na ludzką potrzebę wypełnienia własnego otoczenia czymś „własnym". Zamiast odwoływać się do szczegółowej i skomplikowanej analizy, otwórzmy jedną z codziennych gazet, a przekonamy się, jak to sprzęŜenie pomiędzy powyŜszymi potrzebami a ich spełnieniem wygląda na co dzień. Czytamy więc: „Japończycy oszaleli na punkcie tamagotchi. Za elektroniczną zabawkę w kształcie jajka płacą nawet 400 dolarów, czyli 25 razy tyle, ile kosztuje w sklepach. Ale w sklepach nie ma śladu po tamagotchi, choć firma Bandai produkuje miesięcznie aŜ 330 tysięcy sztuk.

Na czym polega fenomen jaja? Na ciekłokrystalicznym ekranie wykluwa się wirtualny kurczak. Trzeba go karmić, zabawiać i sprzątać po nim. Gdy jest znudzony, głodny lub przejedzony, stroszy piórka i piszczy [...] Niektórzy idąc do pracy czy do szkoły, «podrzucają» pisklę troskliwej babci. Ci, którzy nie mają takiej moŜliwości, noszą tamagotchi wszędzie ze sobą" („Gazeta Wyborcza", 7 marca 1997). Producenci obliczają, Ŝe za rok będzie juŜ na świecie 13 min tamagotchi! Psychologowie komentujący pojawienie się tego nowego gadŜetu zwracają uwagę, Ŝe jest on „poŜyteczny", pozwala bowiem zrealizować potrzebę opiekuńczości i kreatywności. Istnieje teŜ moŜliwość, Ŝe pozytywne efekty swoistego „treningu z dobrych uczuć" na tamagotchi przeniosą się na rzeczywiste stosunki międzyludzkie. Być moŜe tak się stanie, choć wielce niejasna wydaje się droga od wirtualnych kurzych ekskrementów do umierającego na AIDS narkomana z metra, ale waŜne jest co innego. MoŜna się bowiem spodziewać, Ŝe lada moment pojawi się kolejne nowoplemię — powiedzmy — hodowców wirtualnych kurczaków, którego członków zespoli idea stworzenia maksymalnie dogodnych i humanitarnych warunków jej uprawiania. W ten oto sposób wszelkie tego typu wynalazki kulturowe, poza funkcją zwykłych zabawek, prowokują do formy aktywności, objawiającej potrzebę, chwilowego choćby, przynaleŜenia do nieformalnej wspólnoty. Pretekstem do jej utworzenia moŜe być praktycznie wszystko, a rola masowej technologii i reklamy wydaje się pierwszoplanowa i niezbędna. Nowoplemiona są takŜe efektem konsumpcjonizmu i naroślą na kulturze popularnej. Antropologia kultury nie zadowala się jednak analizą świata widzianego przede wszystkim poprzez pryzmat globalizacji i homogenizacji. Po pierwsze — o czym juŜ wspominaliśmy — nie są to pojęcia równowaŜne. Globalizacja nie zawsze pociąga za sobą homogenizację treści, a moŜe wywoływać reakcje przeciwstawne w postaci usilnych starań o promowanie kultury lokalnej lub przynajmniej takie, jakie mieszczą się w zakresie pojęcia tradycji wytworzonej. Po drugie, badacze wypowiadający się i przytaczający rozbudowaną argumentację na rzecz tezy o zaniku autentyczności kulturowej i nieuchronnej atomizacji współczesnych społeczeństw, mają głównie na uwadze realia późnego kapitalizmu względnie kapitalizmu konsumpcyjnego, typowe dla ponowoczesnej rzeczywistości metropolitalnej. Stwierdzenie i opisanie faktu, Ŝe świat stał się dziś globalną ekumeną, nie znaczy, iŜ jest on światem doskonale homogenicznym, w którym wartości ponadkulturowe i ponadpaństwowe zajęły miejsce kulturowej tradycji i wyparły wszelką lokalność. Odwołajmy się do trzech róŜnych

przykładów z trzech odmiennych kontekstów społeczno-kulturowych, aby unaocznić, jakie procesy dokonują się współcześnie w sferze ideologii kultury i jakie są tego powody. Wymagać to będzie przy okazji kilkakrotnych odwołań do historii, aby naświetlić współczesność. Na początku — realia najbliŜsze polskiemu czytelnikowi. Przez

dziesięciolecia

europejskim

odpowiednikiem

kultury

prymitywnej,

analizowanej przez światową antropologię kultury, była kultura chłopska zwana ludową. W rozdziale 1. pisaliśmy juŜ o tym, od kiedy stała się ona przedmiotem badań polskiego ludoznawstwa, a później etnologii oraz jakie przyczyny legły u podstaw szczególnego nią zainteresowania. Najogólniej rzecz biorąc, pod pojęciem kultury ludowej rozumie się we współczesnej literaturze antropologicznej kulturę typową dla chłopskich warstw społeczeństwa (dla ludu wiejskiego), cechującą się zespołem charakterystycznych wyznaczników świadomości i praktyk, zorientowanych na tradycję i powtarzalność. Zainteresowania kulturą ludową koncentrowały się wokół kilku podstawowych aspektów: jej genezy, miejsca w obrębie kultury narodowej, przemian, jakim kultura ludowa podlegała oraz układu i treści poszczególnych jej dziedzin. Kulturę tę traktuje się jako zmienny w czasie twór historyczny ukształtowany w kontekście trzech podstawowych wpływów kulturowych — oryginalnie etnicznych (stąd mówi się o polskiej kulturze ludowej), przejętych z warstw wyŜszych i twórczo zaadaptowanych oraz o charakterze organizacją Ŝycia indywidualnego i zbiorowego. Kultura symboliczna funkcjonuje w codziennej praktyce Ŝycia tradycyjnych ludowych społeczności, a jej działanie nasila się w sytuacjach świątecznych, ale się do nich nie ogranicza" (Kłoskowska, 1991, s. 42). Wśród

cech

charakteryzujących

klasyczną

kulturę

ludową

wymienia

się

izolacjonizm, tradycjonalizm, ustną formę przekazu wiedzy i tradycji, sensualizm oraz szczególny typ religijności. Izolacjonizm miał potrójny charakter — izolacji geograficznej (poziomej), pionowej (faktyczne odgrodzenie ludu wiejskiego od kultury elitarnej) i świadomościowej (konsekwencja dwóch pierwszych izolacji). Ludwik Stomma w swej pracy Antropologia wsi polskiej XIX w. podkreśla, Ŝe definicyjną cechą kultury chłopskiej, którą sam określa mianem „kultury typu ludowego", było myślenie mityczne jako bezpośredni wynik pozostawania chłopów w izolacji świadomościowej. Dwie zasady tego myślenia głoszą, iŜ (1) ma być tak, jak jest i (2) jest tak, jak ma być (Stomma, 1986, s. 82). Obie skutkują tym, iŜ wiedza podmiotów kultury ludowej była niezwykle odporna na dane empiryczne i ten fakt decydował, iŜ

świat widziany był przez chłopów poprzez pryzmat opozycji orbis interiorI orbis exterior. Tradycjonalizm kultury ludowej ujawniał się przede wszystkim w nakazie wiernego przekazu międzygeneracyjnego całego dostępnego zasobu umiejętności, wiedzy i przekonań. Stefan Czarnowski zanotował, Ŝe „Tradycjonalizm chłopski nie na tym polega, by wszystko, co jest w kulturze ludowej, odziedziczone zostało od prawieków, ale na tym, Ŝe wszystkie elementy tej kultury, zarówno zupełnie nowe, jak bardzo dawne, prezentują się w jednej płaszczyźnie jako to, co «zawsze było», jako to, co «się zawsze robiło», jako dobro przekazane, rzekomo odwieczne. Inaczej mówiąc, kultura chłopska, «sposób chlopski», obyczaj jest w rozumieniu chłopskim poza czasem. Chłop w tradycjonalizmie swoim jest antyhistoryczny" (Czarnowski, 1956, s. 168). Z kolei rytualizm, sensualizm oraz rodzaj religijności typowy dla kultury ludowej tworzyły całość, w której dominowała wyobraźnia obrazowa z tendencją do przedstawiania poszczególnych elementów wiary i wyobraŜeń mitycznych w postaci wizualnych przedmiotów z lokalnymi atrybutami, sakralizacja świata, synkretyzm religijny, manifestowanie religijności w obrzędowości rodzinnej i dorocznej, uczestnictwo w pielgrzymkach, harmonijne połączenie kalendarza rolniczego z kalendarzem świąt kościelnych. Mimo jednak przypisywanych kulturze ludowej cech, wskazujących na jej stabilność i powtarzalność wzorów zachowań, nie była ona bytem statycznym, a zatem ulegała stopniowym zmianom, by zaniknąć jako zwarty system społeczno-kulturowy. MoŜna powiedzieć, Ŝe kulturę ludową pojmuje się na trzy odmienne sposoby: 1) jako sumę wytworów ukształtowanych w ramach wiejskiej społeczności lokalnej, 2) jako zbiór wzorów, norm i wartości rozwiniętych przez warstwę chłopską, 3)

jako najprostszy i najbardziej pierwotny model kultury.

We wszystkim ujęciach eksponuje się jednak „ludowość" treści kulturowych jako stan

zwartego

systemu

przedstawień,

czynności

i

obiektów,

które

cechuje

autentyczność i tradycyjność. Zatem tradycyjna, autentyczna kultura ludowa byłaby pewnym stanem ludowości bez świadomości ludowości, tj. reprezentuje ona stan kultury, który pozbawiony jest alternatywy. ZauwaŜmy bowiem, Ŝe w momencie, kiedy pojawiają się konkurencyjne systemy kultury (masowej, popularnej, ogólnonarodowej), natychmiast mówi się o zmierzchu lub wręcz upadku „tradycji ludowej". Kultura ludowa, aby nie zaniknąć i utrzymać się jako system oparty na tradycjonalizmie, musiałaby egzystować w doskonałej izolacji jako kultura typu

stanowego (klasowego). KaŜdy postulat zachowania autentycznej kultury ludowej, a było ich sporo i ciągle na nowo się pojawiają, jest sprzeczny z aspiracjami cywilizacyjnymi poszczególnych regionów wiejskich utoŜsamianych z regionami etnograficznymi. To, co rozumie się obecnie pod pojęciem „kultura ludowa", formuje kategorię ludowości w sensie zinterpretowanej (takŜe antropologicznie) konstrukcji myślowej, ideologicznej całości, godnej propagowania i upowszechniania. Jak to ujął Roch Sulima: „Niezbywalna w kaŜdej społeczności potrzeba mitów ujawnia dziś z większą jasnością społeczne mity chłopskie. Nośnikiem ich i wiernym straŜnikiem jest literatura nurtu chłopskiego, która mitom o «chłopach» pragnie przeciwstawić mity «chłopskie» i w tym sensie odmitologizować wizerunek klasy chłopskiej ustanowiony przez inne środowiska" (Sulima, 1992, s. 19). Próbą

reanimowania

wybranych

elementów

kultury

ludowej

był

ruch

folklorystyczny, który okres największej świetności przeŜywał w Polsce w latach siedemdziesiątych. W miarę upowszechniania się terminu „folkloryzm" (Burszta, 1974), zjawiska za nim się kryjące dość powszechnie traktowano jako genetyczne przedłuŜenie tzw. folkloru tradycyjnego, tym samym zakładając, Ŝe z całego zakresu treści kultury ludowej właśnie sfera folkloru przejawia największą Ŝywotność. JednakŜe folkloryzm tym się róŜni od folkloru i kultury ludowej, Ŝe jest działalnością świadomie inspirowaną, kierowaną, ma swoich menedŜerów, ideologów, propagatorów oraz — co równie istotne — publiczność, która oddzielona jest od wykonawców w sposób analogiczny, jak widownia teatralna od aktorów dramatycznych. Folkloryzm odwołuje się do oryginalnych źródeł kultury chłopskiej na zasadzie przypomnienia, interpretacji i prezentacji treści, które w skali społecznej juŜ zamarły i zachowały się jedynie w dokumentacji. Gdyby folkloryzm miał spełniać kryteria „autentyczności", oznaczałoby to nadal nieprawdopodobny tradycjonalizm dzisiejszych wspólnot wiejskich, które winny niezmiennie tkwić w realiach zwartego stylu Ŝycia, jakim z historycznego i antropologicznego punktu widzenia była kultura wiejska. Kultura ludowa i folklor były niegdyś dla chłopów jedyną znaną im rzeczywistością, a folkloryzm zakłada nie co innego, jak świadomy wybór, co w tym wypadku oznacza — potocznie mówiąc — przebieranie się od czasu do czasu w ludowe szatki dziadków i babek. Tak więc folkloryzm nie mógł się stać podstawą kształtowania świadomości regionalnej — to nie mogła być „odpowiedź" na globalizację i homogenizację, ale z pewnością

pozwoliła proces ten zainicjować, stając się jednak obecnie jedynie elementem poszukiwania lokalnego zakorzenienia. Kultura regionalna to jednak coś więcej niŜ kultura ludowa regionu. Erie Hobsbawm, który zaproponował swego czasu upowszechnione dziś pojęcie „tradycji wytworzonej", miał na myśli zbiór praktyk, będących niegdyś zbiorem akceptowanych i/lub

respektowanych

w skali społecznej reguł rytualnych

i

symbolicznych, które wyraŜają pamięć o wartościach i normach zachowaniowych na zasadzie ich powtarzania, co automatycznie zakłada ich związek z przeszłością (Hobsbawm, 1983, s. 1). „Tradycja", z jaką mamy tutaj do czynienia, nie ma nic wspólnego z „obyczajami" wspólnot tradycyjnych (takŜe ludowych). Obyczaj spełnia bowiem podwójną funkcję — jest „motorem i kołem zamachowym" Ŝycia wspólnoty, nie dopuszcza jakichkolwiek inwariantów i odstępstw od normy. „Tradycja", w tym wypadku „tradycja wytworzona", pojawia się wówczas, gdy obumiera obyczaj i pozostawia po sobie zespół symboli i rytuałów, z których buduje się wizję przeszłości na potrzeby teraźniejszości; tradycja jest zawsze wyborem, inwariantem. W ten sposób konstruuje się narodową tradycję w ramach ruchów nacjonalistycznych, wykorzystując np. pieśni ludowe, artefakty materialne, symbole i znaki przeszłości dla współczesnych celów politycznych i ideologicznych. Według Hobsbawma, powszechne zjawisko wytwarzania tradycji datuje się od czasów rewolucji przemysłowej i posiada trzy częściowo pokrywające się formy. MoŜe ono dotyczyć: 1) ustalania i symbolizowania społecznej spójności lub członkostwa w realnych, względnie sztucznych wspólnotach, 2) powoływania i legitymizowania instytucji, statusu lub relacji autorytetu, 3) socjalizacji, przypominania wierzeń, systemów wartości i konwencji zachowań (ibidem, s. 9). W wypadku prób kształtowania świadomości lokalnej, opartej na wytworzonej tradycji kultury ludowej, której elementem jest idea folklorystyczna, w rachubę wchodzi przede wszystkim sytuacja 3.; interpretowanie i powtarzanie tradycji ludowej nie przywraca jej oczywiście do Ŝycia, ale współwyznacza teraźniejszość, pozwala określić się danej wspólnocie regionalnej na bardziej podstawowym poziomie. W tym sensie „kultura ludowa" staje się jednym z aspektów wspólnoty wyobraźni jako tworzenia obrazu „małej ojczyzny", oazy orbis interior w globalizującym się świecie, w którym coraz mniej jest szans na zakorzenienie prawdziwe. ffPpwszechną praktyką współczesności staje się wytwarzanie tradycji po to, aby — jak to ujmuje Lamont

Linstrom — odczytywać teraźniejszość w pojęciach z przeszłości poprzez opisywanie przeszłości w pojęciach teraźniejszości (Lindstrom, 1982, s. 317J? A oto drugi z zapowiadanych przykładów, tym razem z typowo antropologicznego kontekstu egzotyki i z antropologami w głównej roli. Jak pisze Allan Hanson, tworzenie kultury maoryjskiej dokonywało się przez sto lat, przybierając co najmniej dwie róŜne formy. Na początku XX wieku chodziło o udowodnienie tezy, iŜ Maorysi pozostają w bliskim związku z kulturą europejską, obecnie — odwrotnie — podkreśla się silnie ich całkowitą odrębność od innych populacji i kultur (Hanson, 1989). Przejdźmy od razu do współczesności i krótkiego przedstawienia ruchu Maoritanga lub Mana Maori, co oznacza „maoryjskość" i „siłę maoryjską". Jest to wyobraŜenie przyszłości Nowej Zelandii jako społeczeństwa dwukulturowego, w którym Maorysi są politycznie i ekonomicznie równoprawni z Pakeha — ludźmi białymi. Antropologowie i inni naukowcy z całej Nowej Zelandii starają się „wzmocnić" Maoritanga poprzez popieranie rozwoju programów maoryjskich w szkołach i na uniwersystetach w taki sposób, aby stały się one realną przeciwwagą dla kultury Pakeha. Jak pisze Hanson: „WyobraŜenie kultury maoryjskiej rozwinięte na początku XX wieku było tworzone głównie przez naukowców, którzy byli skłonni do analizowania instytucji w pojęciach migracji na wielkie odległości i którzy łudzili się politycznym pragnieniem zasymilowania Maorysów w kulturze Pakeha| Obecne wyobraŜenie zostało stworzone w celu zwiększenia znaczenia Maorysów w społeczeństwie Nowej Zelandii i jest w znacznym stopniu złoŜone z tych wartości maoryjskich, które mogą być atrakcyjnie przeciwstawione najmniej poŜądanym aspektom kultury Pakeha" (ibidem, s. 21). T w jednym, i drugim wypadku całość zwana „kulturą maoryjską" jest rodzajem wynalazku, wypadkową róŜnych działań interpretacyjnych, które formują dwie spójne, ale nie dające się pogodzić, wizje tej kultury? Dlatego teŜ — kontynuuje Hanson — „zadanie analityczne nie polega na odrzucaniu wynalezionych składników kultury jako nieautentycznych, ale na zrozumieniu procesu, poprzez który nabywają one autentyczności. Społeczne odtwarzanie — proces, na drodze którego ludzie uczą się, przyswajają i przekazują konwencjonalne zachowania swojego społeczeństwa — jest zasadniczo sprawą międzyosobniczej komunikacji" (ibidem, s. 24). Przejdźmy wreszcie do zapowiadanego trzeciego kontekstu. W głośnym tekście Goodbye to Tristes Tropes Marshall Sahlins opisuje społeczne i polityczne realia współczesnego świata poprzez pryzmat pojęcia indygenizacji i tworzenia się systemu kultury i

nowoczesności i

kultur. Rzecz w tym, Ŝe niegdysiejsze kultury

tubylcze w róŜny sposób wyznają dziś ideologię kulturalizmu, poszukując w konstruowanym systemie własnej odrębnej tradycji znaków toŜsamości, które przeciwstawione są kulturze Białych. Własna kultura staje się zatem nie tylko znakiem odrębności, ale poprzez podkreślanie jej swoistości i zwartości — powodem do dumy. Antropologowie przestali juŜ być tymi, którzy decydują, co powinno być kulturą danego społeczeństwa i jakie posiada ona cechy. O tym właśnie zjawisku mówi nam Sahlins, który zainicjował rozwaŜania nad globalizacją i nową lokalnością, pomieszczone w niniejszym rozdziale. Nieodłącznym elementem tak pojmowanej „kultury" jest termin „polityka". W ramach promowania preferowanej konstrukcji kultury, wszystko, co się z nią wiąŜe, ma charakter polityczny. Teoria kultury jest często bezradna w świecie, „w którym zbyt wiele głosów mówi jednocześnie, świecie, w którym synkretyzm i parodystyczna inwencja stają się regułą, a nie wyjątkiem, w zurbanizowanym, wielonarodowym świecie instytucjonalnej tymczasowości — gdzie amerykańskie ubrania produkowane w Korei noszone są przez młodych ludzi w Rosji, gdzie «korzenie» kaŜdego są w pewnym stopniu podcięte — w takim świecie coraz trudniejszą rzeczą staje się połączenie ludzkiej toŜsamości i znaczenia ze spójną «kulturą» czy «językiem»" (Clifford, 1992, s. 11). Rodzi się oczywiste pytanie: Jak uprawiać antropologię w tak zmienionych warunkach, jak będzie ona wyglądała w kolejnym stuleciu? Spróbujemy odpowiedzieć sobie na to pytanie w uwagach końcowych.