Allport GW. Osobowosc i religia

Gordon W. Allport

OSOBOWOŚĆ I RELIGIA Przełożyły

Hanna Bartoszewicz, Anna Bartkowicz, Irena Wyrzykowska

Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988

Na podstawie wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie w Yale w ramach fundacji im. Terry’ego

Jak stajemy się sobą Z podstaw psychologii osobowości Przełożyła Hanna Bartoszewicz

Pitirimowi A. Sorokinowi

Spis treści Ja k stajemy się sobą Przedmowa ............................................................................ 1. Psychologia: za czy przeciw? ...................................... 2. Tradycja wywodząca się od Locke’a . . . . 3. Tradycja wywodząca się od Leibniza . . . . 4. Cel psychologii 5. Dylemat niepowtarzalności 6. Dyspozycja .................................................................... 7. Niespołeczne p o c z ą t k i ..................................................... 8. Znaczenie wczesnej afiliacji 9. Stadność a in d y w id u a liz m ............................................. 10. Czy pojęcie jaźni jest niezbędne? .............................. 11. P r o p r i u m ............................................................................ 12. Zlewanie się funkcji p r o p r i u m ...................................... 13. Krytyka ............................................................................ 14. Rozwój przypadkowy, przystosowawczy i ukierunko­ wany ................................................................................... 15. Motywacja i n a p i ę c i e ..................................................... 16. S u m i e n i e ............................................. * . . . . 17. Systemy w a r t o ś c i ............................................................ 18. Lęk i k u l t u r a .................................................................... 19. W o l n o ś ć ............................................................................ 20. Struktura o s o b o w o ś c i ..................................................... 21. Poczucie r e l i g i j n e ............................................................. 22. Epilog: Psychologia a d e m o k r a c j a .................................. . 8

7 10 14 17 20 22 25 29 31 33 34 39 49 31 34 56 58 63 65 68 72 76 0

Jednostka i religia Przedmowa ........................................................................... 1. Źródła poszukiwań religijnych ...................................... 2. Religijność wieku młodzieńczego 3. Religijność wieku dojrzałego 4. Sumienie i zdrowie p s y c h i c z n e ...................................... 5. Istota zwątpienia ............................................................ 6. Istota wiary Od w y d a w c y ............................................................................225

85 89 115 139 160 183 204

Przedmowa Fundacji Wykładów imienia Terry’ego zależy na ukazaniu związków danej dyscypliny z dobrem człowieka i szeroko po­ jętą religią. W przypadku psychologii zadanie to jest szcze­ gólnie trudne, gdyż nie stanowi ona jednej dyscypliny. W prze­ ciwieństwie do matematyki, fizyki czy biologii nie jest zwartą nauką, lecz raczej zbiorem faktów i opinii, a wobec tego jej związek z dobrem ludzi i religią zależy od tego, jakie fakty i opinie bierze się pod uwagę. Mimo tej nieokreśloności istnie­ je odrębny psychologiczny sposób myślenia, zdumiewająco zresztą w dzisiejszych czasach popularny. Nowe, niewolne od uproszczeń koncepcje psychologiczne, witane są często jako tryumf analizy. Niedawno całe nasze życie psychiczne lub sporą jego część „wyjaśniano” działaniem łuku odruchowego, warunkowaniem i wzmacnianiem. Zgodnie z innym poglądem jest ono zlepkiem skojarzonych ze sobą wrażeń, myśli i uczuć albo — jeszcze inaczej — dynamiczną grą pomiędzy id, ego a superego. Możliwe są i inne formuły, tyleż atrakcyjne, co schematyczne. Nauka powinna wprawdzie porządkować fakty nie mnożąc przy tym pojęć bez potrzeby, ale nadmierne upraszczanie nie przynosi jej chluby, a w psycho­ logii zaowocować może jedynie karykaturą natury ludzkiej. Osobowość jest zbyt skomplikowana, by można ją było skrę­ pować jakimś pojęciowym gorsetem. Wychodząc z tego przeko­ nania opowiedziałem się w niniejszym eseju za podejściem otwartym i za pewnym elektyzmem próbując zarazem przygo­ tować grunt, na którym będzie mogła powstać porządna psy­ chologia osobowości. Wdzięczny jestem Fundacji Wykładów imienia Terry’ego za sposobność przedstawienia tego materiału na uniwersyte­ cie w Yale w marcu 1954 roku. Za uprzejmość wyświadczoną

mi w związku z wygłoszonymi tam wykładami na szczególne podziękowanie zasługuje Profesor Leonard Doob, dziekan Edmund Sinnott, Pan Eugene Davidson i Pan Ruben Holden. Cenne uwagi krytyczne przekazała mi moja żona — Ada L. Allport i przyjaciel — Peter A. Bertocci, profesor filozofii na Uniwersytecie Bostońskim. Moje wykłady w wielu punktach dotykają drażliwych zagadnień filozoficznych. Profesor Ber­ tocci nie mógł wprawdzie z czystym sumieniem zaaprobować sposobu, w jaki je potraktowałem, ale udzielił mi daleko idącej pomocy. W przygotowaniu wykładów bardzo pomogła mi Pani Eleonora D. Spragus, za co winien jej jestem głęboką wdzięcz­ ność. Mój kolega i przyjaciel, Pitirim A. Sorokin, przez wiele lat dzielnie walczył o rozszerzenie perspektywy współczesnych nauk społecznych. Dedykując mu te stronice chciałbym choć w części wyrazić swój podziw dla jego wiedzy i moralnej odwa­ giGordon W. A llp o rt

Każdy, kto chce odmalować ducha naszego wieku, musi uwzględnić znaczenie psychologii dla współczesnej kultury. Wyciska ona coraz wyraźniejsze piętno na sposobie myślenia człowieka Zachodu. Czy się nam to podoba, czy nie, widać to na każdym kroku. Zwykły człowiek mówi dziś językiem Freuda i czyta rosnącą wciąż liczbę książek i czasopism popularyzujących psycholo­ gię. Jeśli go stać, może mieć prywatnego psychiatrę, jeśli nie — może zostać pacjentem poradni zdrowia psychicznego lub skorzystać z pomocy ośrodka konsultacyjnego czy innej instytucji społecznej o orientacji psychiatrycznej. W nowocze­ snym przebraniu „stosunków międzyludzkich” lub „dynami­ ki grupowej” wdziera się psychologia do przemysłu, organiza­ cji życia społecznego a nawet zaznacza swą obecność w dziedzinie stosunków międzynarodowych. Podobnie w oświa­ cie — nauczyciele i władze szkolne posługują się żargonem Dewey’a, Thornidike’a, Rogersa lub psychoanalizy. Środki masowego przekazu a nawet dzieła literackie (twórczość bio­ graficzna, powieściowa, dramatyczna i krytyczno-literacka) zapożyczają tematy i techniki z psychologii. Dyscypliny po­ krewne, zwłaszcza zaś antropologia, socjologia i nauki poli­ tyczne, swych praw przyczynowych dopatrują się często w „podstawowej” nauce o naturze ludzkiej. Nawet filozofia, matka wszystkich pozostałych dyscyplin, i teologia, „królo­ wa nauk”, przeformułowują w pewnej mierze swoje zasady tak, by harmonizowały z wszechobecnym modelem psychologicz­ nym. W naszych szkołach i uniwersytetach popyt na kształcenie psychologiczne osiągnął niespotykane dotąd proporcje. W la­ 0

tach 1951—52 w Stanach Zjednoczonych przyznano 2328 stop­ ni doktorskich z zakresu nauk humanistycznych i społecz­ nych. Na 16 wchodzących w grę dyscyplin prym wiodła psy­ chologia — 450 doktoratów czyli przeszło 23% ogólnej liczby. Na drugim miejscu znalazła się historia z wyraźnie mniejszą liczbą 317 doktoratów, co stanowiło 17%. Dalej anglistyka — 12% i ekonomia — 10%. Udział filozofii wyniósł zaledwie 4 procenty.1 Tak więc pośród dyscyplin zajmujących się na­ turą człowieka psychologia jest wyraźnie modna, choć nie wiadomo, czy należy się z tego cieszyć.

Rozdział 1

Psychologia: za czy przeciw? Wielu krytyków krzywo patrzy na omawianą tendencję. Nie­ którzy widzą w psychologii niepiśmiennego parweniusza, który z upodobaniem powtarza to, co literatura i filozofia mówiły od zarania, i to znacznie piękniej i głębiej. Lord Dunsany zauważył kiedyś, że psychologowie, jak brukarze, zagłębiają się tylko na dwa cale, poeci natomiast, jak górni­ cy, na milę. Humaniści, nawet wtedy gdy rozwodzą się nad wpływem nowoczesnej „nauki o zachowaniu”, boleją często nad jej arogancją, powierzchownością i imperialistycznym charakterem. Zohydzają zwłaszcza mechanicystyczne założenia i słabość metod eksperymentalnych, na których w dużej mierze opiera się współczesna psychologia. Jeden z krytyków — Joseph Wood Krutch — zbadawszy nauki o człowieku w ich dzisiejszym kształcie skarży się, iż „zostaliśmy oszukani przez to, że metody badania człowieka obmyślone były pierwotnie do badania maszyn lub szczurów i dlatego nadają się tylko do wykrywania i pomiaru tych właściwości, które są wspól­ ne owym trzem rodzajom obiektów” .12 Krutch opowiada się za intuicją Hamleta, a przeciw intuicji Pawłowa. 1 Earned Degrees Conferred by Higher Educational Institutions, 1951—52, Federal Security Agency, Office of Education, Circular No. 360. 2 Joseph Wood Krutch The Measure of Man, New York, Bobbs — Merrill 1954, s. 32.

10

Pokrewne nauki społeczne także wszczynają alarm. Zwłasz­ cza historycy czują się często jakby zagrożeni przez parweniuszowskiego rywala, który żąda większej precyzji w interpre­ towaniu życiorysów i zdarzeń, a zarazem wcale nierzadko ko­ rzystają z kategorii i metod psychologicznych. Socjolodzy i antropolodzy bądź to zupełnie kapitulują, bądź też sprze­ ciwiają się redukowaniu ich nauki do psychologizmu. Kilka lat temu Amerykańskie Towarzystwo Politologiczne (the American Political Science Association) powołało specjalny komitet do oceny wartości psychologii dla nauk politycznych. Jego werdykt, choć nie całkiem wrogi, był ostrożny; zawierał konkluzję, że politologia powinna przyjmować wkład nowej psychologii eon amore ma non troppo.3 Dla tych i innych krytyków zwolennicy psychologii mają gotową odpowiedź. To przecież zacięcie — dowodzą — dopro­ wadziło człowieka poprzez kolejne etapy od epoki kamiennej do współczesnego wieku elektroniki i rozszczepiania atomu. Cze­ muż by to samo nastawienie umysłu wobec naszej własnej na­ tury nie miało nas wydźwignąć z epoki kamiennej stosunków międzynarodowych, w której wciąż jeszcze tkwimy? Bardziej zagorzali zwolennicy dodadzą może: wiemy już dostatecznie wiele o naturze ludzkiej, by ją znacznie ulepszyć w ciągu jednej generacji, i dość, by zmniejszyć napięcia pomiędzy jednostkami, grupami i narodami, o ile tylko ci, którzy mają po temu możliwości, zrobią z naszej wiedzy użytek. To prawda, że psychologia nie jest dyscypliną normatywną, co zresztą chętnie przyznaje większość jej zwolenników. Jak dotąd tylko literatura, sztuka, filozofia i religia stwarzały ulot­ ne wizje dojrzałego społeczeństwa, ale modele te musiały mieć jakieś braki, skoro rodzaj ludzki tak mocno pogrążony jest w lękach i frustracjach. Być może trzeba je na nowo sfor­ mułować, a przynajmniej energicznie zaszczepić, żeby mogły być skuteczne w epoce energii atomowej i zagrożenia totali­ taryzmem. Psychologia stwarza nadzieje na skrystalizowanie celów człowieka i odkrycie środków ich realizacji. Spór można by przeciągać mnożąc dowolnie argumenty za i przeciw odbywającej się właśnie (czy się nam to podoba, czy nie) rewolucji psychologicznej. Na nic się to jednak nie zda, dopóki całe zagadnienie postawione jest tak nieprecyzyj­ nie. Błędem jest oskarżać psychologię w całości albo wyno­ sić ją pod niebiosa, bo psychologia nie jest czymś jednoli­ 3 C. E. Merriam The Significance of Psychology for the Study of Politics, „American Political Science Review”, nr 18, 1924, s. 469. 11

tym. W odróżnieniu od matematyki, fizyki czy biologii nie stanowi wiedzy kumulatywnej, a raczej pewien zestaw faktów, przypuszczeń i teorii. Jej znaczenie dla dobra ludzkości zależy więc od tego, które z tych teorii, przypuszczeń i faktów bie­ rze się pod uwagę. Dlatego krytyk, jeśli chodzi mu o coś więcej niż o samo wykłócanie się, powinien powiedzieć, jaki rodzaj psychologii oskarża, zwolennik zaś — jaki aprobuje. Wydaje się często, że psychologów łączy niewiele więcej niż lojalność wobec własnej profesji. No, może jeszcze to, że wszyscy czują się zobowiązani do stosowania metody nauko­ wej (w szerokim sensie), choć poglądy na jej zewnętrzne ogra­ niczenia są już sporne. Mniejsza zgoda panuje w kwestii przed­ miotu — niektóre definicje psychologii kładą nacisk na prze­ żywanie, niektóre na zachowanie, inne na związki psycho­ fizyczne, część na świadome, część zaś na nieświadome proce­ sy psychiczne, część znów na naturę ludzką, nieliczne wresz­ cie na całość psychicznej egzystencji człowieka. Ponieważ nas interesuje tutaj rozwój i kształtowanie się osobowości, rozważymy przede wszystkim te doktryny psy­ chologiczne, które pogłębiają nasze rozumienie osoby ludz­ kiej, chociaż będziemy też mieli okazję do krytyki tych, które nam to utrudniają. Nie każda gałąź nowoczesnej psychologii jest w pełni adekwatna do problemu indywidualności czło­ wieka i jego rozwoju (właściwie żadna z osobna nie może mu sprostać), niemniej jednak właśnie psychologia, i tylko ona, musi podjąć zadanie opisu organizowania się i rozwoju jed­ nostki we wszystkich kierunkach, ze wszystkimi wzlotami i upadkami. Jeżeli dzisiejsza psychologia nie w pełni się do tego nadaje, to musimy ją udoskonalić. Inne nauki mają odmienne zainteresowania. W socjologii człowiek jest częścią swojej rodziny, grupy, swego narodu; an­ tropolog widzi go jako część kultury; teolog koncentruje uwagę na jego stronie duchowej i wiąże ją z domniemanym porządkiem boskim. Podobnie politologia, ekonomia i inne tzw. „nauki behawioralne” wyrywają z kontekstu osobowości jakiś aspekt zachowania się człowieka i rozpatrują go w takim czy innym zewnętrznym układzie odniesienia. I tak mamy wizerunek człowieka politycznego w relacji do danego systemu politycznego czy człowieka ekonomicznego w danym systemie ekonomicznym, lecz nie człowieka jako całości rozpatrywanej w jego systemie osobistym. Biolodzy, fizjolodzy i biochemi­ cy wycofują się jeszcze bardziej, umyślnie stroniąc od zjawisk całościowej organizacji i świadomości. W ten sposób redukują 12

człowieka do czegoś, co nie jest nawet kompletnym systemem, który można by analizować. Tak więc zagadnienie całościowej organizacji psychofizycznej spada wyłącznie na psychologów, którzy z reguły nic potrafią się zadowolić szatkowaniem czło­ wieka na elementy rozpatrywane względem zewnętrznych współrzędnych. Muszą oni badać ten system w całości i uka­ zywać wzajemne związki pomiędzy jego podsystemami. Jednakże ich sposób widzenia tej całości bywa niezwykle zróżnicowany. Czy jest to system sterowany z zewnątrz czy od wewnątrz? Czy jest on wyłącznie reaktywny, czy również aktyw­ ny, mechanicznie zdeterminowany, czy w pewnym stopniu spontaniczny? Właśnie w tej kwestii poglądy psychologów są najbardziej podzielone. Niektóre współczesne teorie osobowo­ ści są arystotelesowskie, gdyż przyjmują koncepcję entelechii, inne — a jest ich coraz więcej — wzorem Kartezjusza szukają odpowiedzi w fenomenologii poznania. Wielu psychologów, w tym freudyści, to uczniowie Schopenhauera, ponieważ uznają prymat ślepo działającej woli. Inni — neotomiści — widzą osobę ludzką jako istotę zarazem popędową i racjonalną, dążącą do doskonałości lub stroniącą od niej w zależności od tego, na ile wykorzysta własną wolność.4 Psychologowie skła­ niają się ku tym czy innym założeniom filozoficznym doty­ czącym natury człowieka, choć często nie w pełni zdają sobie z tego sprawę. Nie możemy tu przedstawić wszystkich współczesnych szkół myślenia psychologicznego wraz z ich rozmaitymi założeniami filozoficznymi. Dla naszych celów dobrze byłoby jednak mieć na uwadze dwa pod wieloma względami przeciwstawne po­ dejścia do problemu kształtowania się człowieka. Właściwie wszystkie współczesne teorie psychologiczne są zorientowane na jedną z dwu biegunowo różnych koncepcji, które ryzykując pewne historyczne uproszczenie nazwę tradycją pochodzącą od Locke’a i tradycją pochodzącą od Leibniza. Nie chodzi tu o całą filozofię Locke’a czy Leibniza, a raczej o ich poglą­ dy na jeden z aspektów ludzkiego umysłu: o to, czy jest on z natury w swej istocie bierny (Locke) czy aktywny (Leibniz). Tę samą polaryzację stanowisk odnajdujemy we współczesnych teoriach rozwoju i zmiany osobowości człowieka.

4 Por. Magda B. Arnold i J. A. Gasson, S. J. The Human Person: An Approach to an Integral Theory of Personality, New York, Ronald Press 1954. l^

Rozdział 2

Tradycja wywodząca się od Locke’a John Locke zakładał, jak pamiętamy, że umysł człowieka w chwili narodzin jest tabula rasa, intelekt zaś całkowicie bierny — jego treść i struktura tworzy się pod wpływem wrażeń i skojarzeń żłobiących w nim swą sieć mniej więcej tak jak łyżka w dzieży z ciastem. Locke był przekonany, że wszystko, co znajduje się w umyśle, musiało przejść przez zmysły (nihil est in intellect u quod non fuerit in sensu). Maksymę tę prowokująco uzupełnił Leibniz: wszystko — oprócz samego umysłu (excipe: nisi ipse intellectus). Leibniz uważał, że umysł jest stale aktywny (wedle swych własnych praw), że trudni się wciąż racjonalnym rozwiązywaniem pro­ blemów i uparcie manipuluje danymi zmysłowymi zgodnie ze swą wrodzoną naturą. Locke traktował organizm jako coś, co reaguje na pobudzenie, Leibniz — jako urządzenie z własnym napędem. Może dlatego, że Locke był Anglikiem, jego spo­ sób myślenia przetworzony przez Hume’a i wielu podobnie myślących następców tak mocno ugruntował się w psychologii angielskiej i amerykańskiej, gdy tymczasem poglądy Leibniza rozwinięte przez Kanta przeważają w psychologii niemieckiej i — w ogóle — europejskiej. Rzecz jasna nie należy się spodziewać, że całą historię psy­ chologii można idealnie uporządkować według tej prostej podstawowej dychotomii. Każdy system myślowy może nosić ślady obu tych historycznych modeli, przy czym oba są w pew­ nej mierze prawdziwe i użyteczne. Mimo wszystko warto prze­ śledzić we współczesnej psychologii stanowiska wybitnie ciążące ku tradycji Locke’a i zdecydowanie Leibnizowskie. Punkt widzenia Locke’a, jak już powiedziałem, domino­ wał i wciąż dominuje w psychologii anglo-amerykańskiej. Jego przedstawicieli spotyka się we wszelkiego rodzaju asocjacjonizmie — wśród środowiskowców, behawiorystów, psychologów bodźca i reakcji (w skrócie S—R) i w innych nur­ tach psychologii zorientowanych na bodźce, a także w psycho­ logii zwierząt i psychologii genetycznej, w pozytywizmie i operacjonizmie, w kierunkach tworzących modele matema­ tyczne — słowem w tym, co w laboratoriach kultywuje się jako prawdziwie „naukową” psychologię. Chociaż wymienione ga­ łęzie mogą się wydawać bardzo różne na pierwszy rzut oka, 14

opierają się na tych samych co empiryzm Locke’a fundamental­ nych przesłankach. Pierwsza z nich mówi, że to, co zewnętrzne i widzialne, jest bardziej podstawowe od tego, co wewnętrzne i niewidzialne. Ponieważ umysł jest z natury niezapisaną kartą, ważny jest nie sam organizm, lecz to, co spotyka go z zewnątrz. Nawet motywy, rzecz tak, wydawałoby się, dla osobowości central­ na i tak spontaniczna, traktowane są jako „popędy”, a więc po prostu zmiany w stanie tkanek obwodowych polegające zwykle na nadmiarze lub deficycie stymulacji w jamach cia­ ła. Dla wyjaśnienia motywów bardziej złożonych niż popędy mówi się nam, że zachowanie kierowane popędami może, dzięki warunkowaniu, utorować drogę zachowaniu kierowa­ nemu sygnałami. „Przyczyna” jest nadal zewnętrzna wobec organizmu. Chociaż zasada warunkowania została odkryta w Rosji przez Pawłowa, skwapliwość, z jaką przechwycili ją i rozwinęli psychologowie amerykańscy, świadczy o jej bliskim pokre­ wieństwie z dominującą tradycją myśli Locke’a. Uczenie się rozumiane jest jako zastępowanie jednego skutecznego bodźca innym bądź danej reakcji nową. W obu przypadkach temu, co dzieje się pomiędzy bodźcem a reakcją (jak powiedziałby Leibniz, w umyśle), przypisuje się niewielkie znaczenie. W ostatnich latach przyznaje się wprawdzie łaskawie, że dla lepszego wyjaśnienia zachowania trzeba się czasem odwołać do tak zwanych „zmiennych pośredniczących”, ale i wówczas mamy na ogół do czynienia z niewielkim odstępstwem od modelu S-R. Zauważmy, że doktryna warunkowania oferuje opis fizjologiczny w miejsce „organizacji idei” . To odwołanie się do kategorii zewnętrznych dodatkowo przyczynia się do jej popularności. Następna przesłanka empiryzmu Locke’a mówi, że to, co małe i elementarne (por. „idee proste” Locke’a), jest bardziej podstawowe od tego, co duże i całościowe (por. „idee złożone”). W wydaniu współczesnym osobowość człowieka uważa śię tu za powiązanie odruchów bądź nawyków. Dla Hulla, tak jak dla Watsona, jest to hierarchia nawyków. Wyższym szczeblom tej hierarchii poświęca się niewiele uwagi. Psychologowie badający dziedzinę uczenia się i rozwoju skupiają uwagę przede wszystkim na samej jednostce nawyku. Zajmowanie się jednostkami elementarnymi łączy się z sil­ nym przekonaniem o równoważności gatunków. Zgodnie z tym poglądem każdą podstawową cechę ludzkiej natury można bez 15

większego uszczerbku badać u gatunków niższych. Skoro człowiek jest zwierzęciem, czemu nie wziąć zwierząt prost­ szych — takich jak np. szczur — za prototyp zwierzęcia bar­ dziej skomplikowanego? W psychologii współczesnej szeroko akceptuje się równoważność gatunków, choć założenie to for­ mułowane bywa ostrożnie. I tak profesor Hull, jeden z czoło­ wych empiryków amerykańskich, napisał: „Ludzie wyposażeni są dodatkowo w zdolność mowy — zachowanie symboliczne — co korzystnie wpływa na przebieg wyższych procesów psychicz­ nych. Pozostaje ustalić, czy oznacza to istnienie nieznanych dotąd zasadniczych praw zachowania” .5 Jak z tego widać, profesor Hull chce zachować bezstronność a zarazem jest za tym, by na razie uwierzyć, że gatunki są równoważne. Ostatnią przesłankę empiryzmu Locke’a stanowi założenie, że bardziej fundamentalne jest to, co rozwija się wcześniej. Ważne są pierwsze odciski w wosku umysłu. Pierwsze wrażenia mogą być później oczywiście wzbogacone i wbudowane w sieć innych, ale pierwotne idee proste pozostają trwałymi elemen­ tami życia psychicznego. Ten typ genetyzmu wyrył silne piętno na psychologii amerykańskiej.6 Trzymając się doktryny niezapisanej karty amerykański genetyzm twierdzi, że ważne jest to, co zostało wyuczone w dzieciństwie, dziecięce fiksacje i uwarunkowania. Jak później zobaczymy, ten punkt widzenia stwarza poważną trudność dla teorii rozwoju i zmiany osobo­ wości. Wszystkie te przesłanki Locke’a są bliskie współczesnemu pozytywizmowi. W swej preferencji dla rzeczy zewnętrznych i widzialnych pozytywizm (operacjonizm) domaga się, by defi­ nicje wszelkich pojęć wyszczególniały narzędzia stosowane w eksperymentach i pomiarach. Za tym rygorystycznym żąda­ niem kryje się ideał zrównania psychologii z fizyką i matema­ tyką w imię jedności nauki. Pozytywizm pragnie zredukować pojęcia abstrakcyjne do danych pochodzących z obserwacji lub do samego procesu obserwowania. Pomimo niechętnego przyzwolenia na słowne sprawozdanie, dopuszczalne w pew­ nych warunkach, stosowanie kryteriów operacjonalizacji nie sprzyja badaniu świadomości jako rzeczy danej ani osobowości 5 C. L. Hull A Behavior System, New Haven, Yale University Press 1952, s. 4. 6 Nie mówię tu o genetyzmie w sensie wrodzonych czy konstytu­ cyjnych predyspozycji, lecz w sensie wczesnego uczenia się. Źle się składa, że termin ten ma dwa tak różne znaczenia.

16

jako złożonej struktury, gdyż w tych dziedzinach niewiele da się wykonać operacji konkretnych i powtarzalnych, mało też jest takich, które zachodzą publicznie. Właśnie dlatego tak niewielu psychologów interesuje się egzystencjonalnym bogactwem ludzkiego życia. Brakuje im metod czy mówiąc dokładniej dostępne metody bardzo słabo spełniają rygorystyczne wymogi współczesnego pozytywiz­ mu. Dążąc do naśladowania uznanych nauk psychologowie chcą zajmować się tylko tymi problemami i takimi organizma­ mi, do których stosują się akceptowane operacje. Dlatego właśnie tak bardzo rozwinęła się psychologia zwierząt i psycho­ logia matematyczna. Ideał pozytywistyczny jest tak dominu­ jący, że inne dziedziny psychologii nie cieszą się najlepszą reputacją. Szczególną awersję budzą zagadnienia złożonych motywów, integracji na wysokim poziomie, świadomości, wol­ ności, jaźni. Jak już mówiliśmy, tłumaczy się to głównie względ­ nym brakiem obiektywnych metod badawczych. Poza tym jed­ nak odgrywa tu rolę preferencja pozytywizmu dla tego, co zewnętrzne a nie wewnętrzne, dla elementów nie zaś ich kon­ stelacji, i dla genetyzmu. Wreszcie, bliższy mu jest wizerunek organizmu biernego i reaktywnego niż aktywnego i sponta­ nicznego.

Rozdział 3

Tradycja wywodząca się od Leibniza W tradycji Leibnizowskiej przeciwnie — człowiek nie jest zbiorem aktów ani po prostu ich siedliskiem; człowiek jest źródłem aktów. Samą zaś aktywność pojmuje się tu nie jako ruch będący skutkiem nacisku wywieranego przez bodźce zew­ nętrzne i wewnętrzne, lecz jako rzecz celową. Żeby zrozu­ mieć, jaki ktoś jest, trzeba zawsze mieć na uwadze, czym może stać się w przyszłości, ponieważ każdy stan człowieka wskazuje kierunek jego przyszłych możliwości. Arystotelesowska doktry­ na orexis i entełechii antycypowała ducha Leibniza, podob­ nie jak doktryna intencji świętego Tomasza z Akwinu. Spino­ za twierdził, że conatus — dążenie do samozachowania i autoafirmacji — stanowi sekret wszelkiego rozwoju. W nowszych czasach Franz Brentano głosił, że umysł ludzki jest w każ­ dej chwili aktywny i wyostrzony, zaprzątnięty bez reszty są2 — Osobowość i religia

17

dzeniem, porównywaniem, rozumieniem, kochaniem, pragnie­ niem, unikaniem. Modelem umysłu jest dlań imiesłów czynny, tak jak dla Johna Dewey’a był nim czasownik równie dobrze oddający aktywność intelektu. Łatwiej nam będzie zrozumieć tę tradycję w jej obecnej formie, jeśli przyjrzymy się najpierw współczesnej psychologii poznawczej, a następnie teoriom motywacji. Niezapisanej karcie Locke’a przeciwstawiono pogląd Kanta na kategorie wrodzo­ ne — formy myślenia. Herbart, Brentano i Wundt (ze swą teorią twórczej syntezy apercepcyjnej) w poszukiwaniu wyjaśnień organizacji psychicznej stale wykraczali poza mechanikę asocjacjonizmu. Aktywność umysłu została zachowana (zwróćmy uwagę, że znów na kontynencie europejskim) w wiirzburgskich doktrynach postaw i skłonności. Twierdzenie Von Ehrenfelsa, że struktura poznawcza zachowuje jakość postaci nawet wtedy, gdy wszystkie jej elementy zostaną zmienione (jak przy transpozycji melodii), dało początek psychologii postaci, kon­ centrującej się niemal wyłącznie na dynamicznych zasadach poznania. Domknięcie, grupowanie, przyciąganie, wgląd to po­ jęcia zwracające uwagę na wrodzoną aktywność umysłu, który kształtuje, grupuje i interpretuje dane zmysłowe w sposób, nie uwzględniony przez wywodzące się od Locke’a i Hume’a teorie elementarystyczne. Ze wszystkich wersji umysłu aktywnego psychologia postaci zdobyła sobie w Ameryce największe wpływy, ciekawe więc, jakie przeszła przeobrażenia w procesie dostosowywania się do anglosaskiego empiryzmu. Amerykanie, którzy niedawno uznali tzw. „koncepcję poznawczą”, rzadko posuwają się do akcepta­ cji całego zestawu pojęć teorii postaci. Dynamiczne grupo­ wanie, przyciąganie czy wgląd nie są im na ogół do niczego potrzebne. Wolą pomniejszać tego rodzaju autonomiczną aktyw­ ność umysłu (czy mózgu). Od intencji wolą bierniejsze ocze­ kiwanie, od planowania, przewidywania czy celu — bardziej statyczną koncepcję map czy nastawień poznawczych. Ale nawet tak osłabione wersje umysłu aktywnego są zawzięcie atako­ wane przez tych pozytywistów amerykańskich, którzy trzyma­ ją się tradycji bodźca-reakcji i asocjacjonizmu. Pozytywizm (włączając weń nie tylko behawioryzm i operacjonizm lecz również asocjacjonizm) można uważać za prawe skrzydło współ­ czesnej psychologii amerykańskiej, a tzw. koncepcję poznaw­ czą za lewe. Koncepcja poznawcza w dzisiejszym wydaniu ame­ rykańskim nie idzie jednak aż tak bardzo na lewo; nosi wciąż piętno Locke’a w porównaniu z naprawdę aktywnym inte­ 18

lektem właściwym osobowej jaźni w ujęciu Leibniza i jego następców. Obecną sytuację w psychologii poznawczej można streścić w czterech twierdzeniach: 1. W pełni rozwinięta fenomenologia, która zakłada istnienie aktywnego podmiotu myślącego i pier­ wotnego procesu odnoszenia się tego podmiotu do swych włas­ nych stanów świadomości (reprezentowana w mniejszym czy większym stopniu przez Brentano, Husserla, Schelera i innych) doprowadziła do rozkwitu szkoły epistemologicznej, ale ze względu na swój subiektywizm miała niewielki bezpośredni wpływ na psychologię amerykańską. 2. Szkoła postaci pozo­ stając pod pośrednim wpływem tej właśnie filozoficznej fe­ nomenologii opiera się jednak na tradycji eksperymentalnej i stworzyła, zwłaszcza w Europie, bogaty zasób pojęć, które zakładają istnienie aktywnego umysłu (takich jak dynamiczne grupowanie, przynależność, wgląd, domknięcie). W odróżnie­ niu od właściwej fenomenologii teoria postaci główny akcent kładzie nie na relacje pomiędzy podmiotem a przedmiotem, lecz na rozmaite procesy dynamiczne, które rozpatruje same w sobie. 3. W amerykańskiej koncepcji poznawczej występuje wyraźnie mniej tych pojęć psychologii postaci, które akcentują aktyw­ ność własną (procesy autonomiczne), a na ich miejsce wprowa­ dzone zostały mniej dynamiczne pojęcia, takie jak hipoteza, oczekiwanie, mapy poznawcze. 4. Wielu pozytywistów i asocjacjonistów amerykańskich odrzuca wszelkie tego rodzaju kon­ cepcje (nawet w słabszej rodzimej wersji) utrzymując, że ramy pojęciowe teorii bodźca i reakcji są adekwatne i że hipoteza ,,pustego organizmu” jest lepsza od założenia o organizmie wypełnionym samodzielną czynnością umysłu. Żadna jednak koncepcja poznawcza, choćby najbardziej dy­ namiczna, nie stwarza dostatecznego gruntu dla psychologii osobowości. Potrzebna jest jeszcze doktryna motywacji, która wyjaśniałaby procesy torowania, hamowania, selekcji i pobu­ dzania w naszych systemach poznawczych i behawioralnych. Choć wszyscy współcześni psychologowie są co do tego zgodni, różnice poglądów na temat motywacji nie są mniejsze niż w kwestiach poznawczych. Mówiliśmy już o rygorystycznych ograniczeniach, które sprawiły, że teoria popędów i teoria warunkowania stała się tak popularna w laboratoriach współ­ czesnej Ameryki. Są i tacy, którzy mocniej trzymając się tradycji samorzutnie działających monad Leibniza, zupełnie inaczej wyobrażają sobie motywację. Niektórzy sądzą, że instynkty — rozumiane

szerzej od popędów — są sednem wszelkiego zachowania, my­ ślenia, przystosowania, wszelkiego życia. Niektórzy obrońcy instynktów nie są pewni ich klasyfikacji (na przykład Freud), inni (jak McDougall) są bardzo swoiści. Jednak każda doktry­ na wielu instynktów plasuje się gdzieś w pół drogi pomiędzy biegunami aktywności i reaktywności. To prawda, że napędowa własność instynktów tkwi w samym ogranizmie (nie zaś w bodź­ cu, jak chcieliby wierzyć pozytywiści), ale mimo wszystko stano­ wią one rozmaite „siły” oddziałujące na jednostkę. Człowiek jest popychany, ciągnięty i szarpany ich energią. Nie ma innej energii i innych celów niż te, w które zaopatrują go instynkty. Oprócz teorii wielu instynktów spotyka się we współczesnym piśmiennictwie koncepcje korespondujące z doktryną conatusu Spinozy. Myślę tu o Goldsteinie, który kładzie nacisk na samo­ realizację, o pracach Angyala, Cantrila, Lecky’ego, Reversa, Sinnotta i innych, którzy zgodnie twierdzą, że w życiu istnieje jeden motyw podstawowy — podtrzymywanie, realizowanie i wzmacnianie zdolności doznającego organizmu.7 Idąc w tym kierunku sięgamy przeciwnego bieguna w stosun­ ku do wizerunku umysłu nakreślonego przez Locke’a (umysł jako bierna masa, w której odciskają się ślady oddziaływań zewnętrznych) i do koncepcji Hume’a (jaźń jako wiązka wrażeń).

Rozdział 4

Cel psychologii Celem psychologii jest zmniejszenie rozbieżności między różnymi filozofiami człowieka i ustalenie jakiejś skali względ­ nej prawdy po to, by można było z coraz większą pewnością

7 Por. K. Goldstein Human Nature in the Light of Psychopathology Cambridge, Harvard University Press 1940; A. Angyal Foundations for a Science of Personality, New York, Commonwealth Foundation 1941; H. Cantril The „ W h y ” of Man's Experience, New York, Macmil­ lan 1950; P. Lecky Self-consistency: A Theory of Personality, New York, Island Press 1945; W. J. Revers Charakterprägung und Gewissenbil­ dung, Nürnberg, Sebaldus Vterlag 1951; E. W. Sinnott The Biology of Purpose, „American Journal of Ortopsychiatry”, nr 22, 1952, ss. 457—68.

orzekać, że jakaś interpretacja jest prawdziwsza od innych. Cel ten na razie nie został osiągnięty i, jak wskazują nasze rozważania, jest jeszcze bardzo odległy. Ponieważ psychologia to dziedzina nowa, nic dziwnego, że ożywia ją duch kontrowersji. Tak się dobrze składa, że w naszym wolnym społeczeństwie możliwa jest twórcza kontro­ wersja. I chyba dobrze, iż mamy stronników Locke’a i Leibni­ za, pozytywistów i personalistów, freudystów i neofreudystów, obiektywistów i fenomenologów, zwolenników modeli mate­ matycznych, zwierzęcych, mechanicznych i psychiatrycznych a także — przeciwników wszelkich modeli. Wszyscy oni na raz racji mieć nie mogą, ale istotne jest to, że cieszą się swobo­ dą pracy na swój własny sposób. Powinniśmy potępiać jedynie tych, którzy chcieliby zostawić tylko jedną furtkę. Najprościej zagubić prawdę uważając, że się ją w pełni posiadło. Wąskie, dogmatycznie strzeżone systemy najczęściej bowiem spłycają umysł badacza i jego uczniów. Ze smutkiem trzeba przyznać, że w dzisiejszej psychologii mamy tego przykłady. Jedną z takich zdegenerowanych form jest sztywna mentalność, którą chcieliby narzucić niektórzy pozytywiści. Teoria, przestrzegają, nie ma sensu, a przynajmniej teoria wewnętrznego funkcjonowania natury ludzkiej. Radzą czerpać pojęcia wyłącznie z metod badawczych, nigdy zaś z za­ łożeń dotyczących mechanizmów ludzkiego życia. A przecież pojęcia pochodne od metody mogą nam coś powiedzieć tylko o metodzie, a nie o naturze czy rozwoju człowieka. Ale operacjonizm nie jest jedynym nośnikiem nietolerancji. Niektórzy wyznawcy freudyzmu, fenomenologii, tomizmu i innych najpo­ pularniejszych szkół myślenia również sobie tylko pozostawiają wolną drogę. Dogmatyzm kompensuje naukową słabość. Otwarcie wszystkich dróg istotne jest zwłaszcza w stosunku do kształtowania się i rozwoju ludzkiej osobowości, gdyż tu właśnie najbardziej brakuje nam pewnej wiedzy. Nasze me­ tody, choć nadają się do analizy procesów spostrzegania, ba­ dania zwierząt czy zjawisk patologicznych, nie są w pełni ade­ kwatne do tej problematyki, a interpretacje z nich tylko wywie­ dzione po prostu śmieszą. Niektóre teorie rozwoju bazują głów­ nie na zachowaniu chorych i zalęknionych ludzi lub na wybry­ kach zniewolonych i zdesperowanych szczurów. Niewiele teorii wyrosło z badania zdrowych istot ludzkich dążących nie tyle do utrzymania się przy życiu, ile do uczynienia go wartym prze­ życia. I tak, wiele prac poświęcono przestępcom, nieliczne tym, którzy respektują prawo, wiele strachowi, niewiele odwa­

dze, więcej wrogości niż pozytywnej więzi uczuciowej, więcej ślepocie człowieka niż jego wyobraźni, więcej jego przeszło­ ści niż wybieganiu w przyszłość. Główne zadanie psychologii polega dziś na rozszerzeniu własnych horyzontów bez poświęcenia dotychczasowych zdo­ byczy. Nikogo nie ucieszy trafność spojrzenia, jeśli w rezulta­ cie powstanie system niesprawdzalnych zapewnień, ale też nikt nie zadowoli się samą ścisłością, jeżeli doprowadzi ona do wyni­ ków nie mających związku z węzłowymi zagadnieniami. My będziemy tu chcieli ustalić główne problemy wyrasta­ jące przed psychologią kształtowania się osobowości i zapro­ ponować tymczasowe rozwiązania na podstawie danych wstęp­ nych. Pozostaje nam wierzyć, że przyszłe, z otwartą głową pro­ wadzone badania, potwierdzą słuszność naszych doraźnych rozwiązań lub je skorygują dzięki nowym danym spełniającym wymóg precyzyjności.

Rozdział 5

Dylemat niepowtarzalności Osobowość jest nie tyle skończonym produktem, ile procesem w toku. Chociaż ma ona pewne cechy stałe, to jednak wciąż podlega zmianom. I właśnie przebieg tych zmian, stawanie się, indywidualizacja będą nas tu szczególnie interesować. Przede wszystkim uderza niepowtarzalność zarówno tego procesu, jak i jego produktu. Każdy człowiek jest jakby swoi­ stym wyrażeniem — idiomem wyłamującym się ze składni swe­ go gatunku. Każdy idiom ma swój specyficzny kontekst, który wyjaśnia jego sens. Wyrażenia idiomatyczne nie są jednak całkowicie samowolne i niezależne od jakichkolwiek prawideł i dopiero przez porównanie ze składnią gatunku można uchwy­ cić ich naturę. Tymczasem naukowe wyszkolenie psychologa każe mu szu­ kać procesów uniwersalnych — wspólnych całemu gatun­ kowi — a zaniedbywać swoisty wzorzec stawania się. Psycho­ log może wprawdzie mówić, że zajmuje się osobowością czło­ wieka, ale jego nawyki sprawiają, że analizuje raczej psychikę w ogóle niż psychikę konkretnej osoby. Nie znaczy to, że nie interesuje się Janem jako osobą. Tyle

/e wiedziony swymi nawykami myślowymi wyrywa z jego na­ tury jakiś określony kawałek i poddaje go analizie. Ten zabieg chirurgiczny dokonywany jest za pomocą pewnych uniwersal­ nych narzędzi. Jedno cięcie ma związek z, jak mówimy, „po­ trzebą osiągnięć”, inne — z „ilorazem inteligencji”, a prowadzi się je nie dlatego, że krzyżują się właśnie u Jana, lecz że przeci­ nają się z analogicznymi właściwościami innych osób. W rezul­ tacie osobowość Jana ujęta zostaje w postaci diagramu naszki­ cowanego w układzie zewnętrznych współrzędnych, a szkic ten nie ukazuje ani wzajemnych związków, ani przebiegu w czasie, ani ruchu, ani życia, ani zmienności, ani niepowtarzalności. 1ego, co dla Jana swoiste, nasze metody analizy nie wychwytują. To prawda, że tak zwana psychologia kliniczna ma nadzieję doprowadzić w jakiś sposób do koincydencji Jana z wyabstra­ howanymi z niego właściwościami, że usiłuje go wydobyć z mo­ rza średnich statystycznych. Z dwóch powodów nie jest to jed­ nak łatwe. Po pierwsze, jak już mówiliśmy, uniwersalne wymia­ ry zastosowane do diagnozy Jana mogą być nieadekwatne do jego osobowości. Być może nie ma on żadnej „potrzeby osiąg­ nięć” , a tylko jakąś szczególną potrzebę ekshibicjonistycznej dominacji. Zatem stosując ten wymiar można zatracić specyiiczny koloryt jego motywacji. Po drugie, mamy na razie niewiele narzędzi, które pozwoliłyby ustalić wzajemne zależ­ ności pomiędzy wymiarami. Stwierdzamy więc tylko, że Jan ma dziesiątą percentylę w zakresie „potrzeby osiągnięć”, pięćdzie­ siątą — w zdolności do „manipulacji przestrzennej”, osiem­ dziesiątą pierwszą pod względem „pospolitości odpowiedzi” w teście Rorschacha. Z takich fragmentów informacji składa się większość sprawozdań klinicznych i bardzo rzadko się zda­ rza, by były one ze sobą jakoś powiązane. Splot życia Jana wciąż jest dla nas tajemnicą. Kłopot nasz w dużej mierze bierze się stąd, że elementy, którymi posługujemy się przy analizie, nie są autentycznymi częściami pierwotnej całości. Nie warto, jak sądzę, powtarzać, że nauka z samej swej natu­ ry jest bezradna wobec idiomatycznego procesu stawania się. Jeśli nauka o osobowości w ogóle ma istnieć, to powinna się bardziej niż dotąd skoncentrować na dominującej cesze owej osobowości — na jej niepowtarzalnym zorganizowaniu. Nie ma co również zasłaniać się przykładem innych nauk. Mówi się, że niepowtarzalny jest każdy kamień polny, każdy stary but oddany do szewca, każda sztabka żelaza i że ta wszech­ obecna indywidualność nie ma wpływu na działalność czy postęp 23

nauki. Geolog, fizyk i szewc stosują prawa ogólne i uważają, że jedyność nie ma nic wspólnego z ich pracą. Ta analogia jest nieprzekonywająca. Kamienie, stare buty czy sztabki żela­ za są czysto reaktywne, same się nie poruszają, nie mogą się kształtować. Jak to więc jest z niepowtarzalnością w dziedzinie biologii, gdzie każda roślinka nie tylko reaguje, lecz ponadto przejawia zdolność do samonaprawiania się, samoregulacji i adaptacji? Jeden liść na drzewie jest duży, inny mały, jeden zniekształcony, inny zdrowy, a przecież wszystkie podporząd­ kowują się pewnym prawom przemiany materii i budowy komórkowej. Dokładny kształt, wielkość, forma czy indywi­ dualność danego liścia, danej rośliny czy zwierzęcia interesuje nas tylko w chwilach, gdy patrzymy pod kątem estetyki. Ale i ta analogia jest słaba. W przeciwieństwie do roślin i niż­ szych zwierząt człowiek nie sprowadza się do istoty o budo­ wie komórkowej, tropizmach i instynktach. Jego życie nie pole­ ga na powtarzaniu, z nielicznymi wariacjami, wzorca gatunko­ wego. Indywidualność sprawiła natura przede wszystkim gatun­ kowi homo sapiens. Widzimy wprawdzie różnice indywidual­ ne wśród psów czy rozmaite temperamenty wśród szczurów, lecz ich życie we wszystkich istotnych szczegółach regulowa­ ne jest przez przynależność do gatunku. Tylko człowiek po­ trafi w dużym zakresie różnicować swe biologiczne potrzeby i wzbogacać je o niezliczone potrzeby psychogenne odzwier­ ciedlające po części jego kulturę (żadne inne stworzenie nie ma kultury), po części zaś — jego własny styl życia (żadne inne stworzenie nie troszczy się o swój styl życia). Indywidualność jest więc u człowieka niepomiernie silniejsza niż u roślin i zwierząt, które są zasadniczo lub całkowicie zdominowane przez tropizmy i instynkty. Przed indywidualno­ ścią otwierają się wielkie szanse, gdy do skąpego wyposażenia neurologicznego niższych gatunków doda się miliardy komórek korowych. Człowiek mówi, śmieje się, nudzi, rozwija kulturę, modli, ma przeczucie śmierci, studiuje teologię, stara się dosko­ nalić własną osobowość. Wynikająca stąd różnorodność wzor­ ców jest po prostu niespotykana u zwierząt, kierujących się in­ stynktem. Z tego powodu musimy zachować wielką ostrożność rozciągając założenia, metody i pojęcia nauk przyrodniczych na interesującą nas dziedzinę. Powinniśmy zwłaszcza uważać, by nie udzieliła nam się obojętność innych nauk na problem indywidualności. Naśladowanie starszej gałęzi nauki nigdy nie stworzy nowej. Zrobić to może tylko niezaspokojona ciekawość jakiegoś zja­ 24

wiska. Moim zdaniem indywidualność godna jest takiej cieka­ wości, zwłaszcza w przypadku człowieka, gdyż tutaj to szcze­ gólne zjawisko natury narzuca się z przytłaczającą siłą. Ośmie­ lam się wystąpić z twierdzeniem, że żadne zwierzęta nie różnią się między sobą pod względem psychologicznym tak bardzo jak ludzie. Istnieje, rzecz jasna, wiele dziedzin psychologii, dla których jednostka nie ma znaczenia. Potrzebna jest w nich znajomość przeciętnych, wiedza o psychice człowieka w ogóle albo o ty­ pach ludzkich. Kiedy jednak chcemy pokierować zachowaniem Jana czy przewidzieć je bądź też dostrzec jego swoistość, musimy wyjść poza ograniczenia psychologii gatunku i stworzyć bardziej adekwatną psychologię rozwoju osobowego. Kontury takiej brakującej psychologii stawania się mogą się przed nami wyłonić, jeśli zajrzymy w siebie, bo właśnie znajo­ mość naszej własnej niepowtarzalności stanowi pierwszy i chyba najlepszy drogowskaz przy gromadzeniu uporządkowanej wie­ dzy o innych. Powinniśmy się co prawda wystrzegać błędu projekcji — zakładania, że inni mają dokładnie takie same stany psychiczne, zainteresowania i wartości jak my — ale przecież właśnie przez pryzmat czynników, które odgrywają istotną rolę w naszym własnym rozwoju, oceniamy, jakie zagad­ nienia są tutaj ważne. Kiedy zadajemy sobie pytanie o prze­ bieg naszego własnego rozwoju, przychodzą nam do głowy w odniesieniu do nas samych takie problemy jak: natura dyspo­ zycji wrodzonych, wpływ kultury i środowiska, wyłanianie się samoświadomości, sumienie, wykształcający się stopniowo styl ekspresji, doświadczenia związane z wyborem i wolnością, radzenie sobie z konfliktami i niepokojami, a wreszcie — two­ rzenie się dojrzalszych wartości, zainteresowań i celów. Nowo­ czesna psychologia porusza wprawdzie wiele z tych tematów, ale rzadko ujmuje je we wzajemnych związkach, co tu właśnie zamierzamy uczynić.

Rozdział 6

Dyspozycja Dyspozycje wrodzone — surowiec dla rozwoju osobowości — składają się z co najmniej trzech zespołów czynników. Pierw­ sza grupa to tendencje wspólne dla naszego gatunku, umożli­

wiające przetrwanie — odruchy, popędy i procesy homeostazy. W tej klasie mieści się wszystko, co można określić mianem instynktu. Jesteśmy właśnie świadkami znacznych postępów wiedzy o naturze instynktu. Z prac Lashley’a, Tinbergena, Spitza i Wolfa, a także innych autorów wiemy, że złożone zachowanie społeczne rozwija się po części z prostych reakcji wywoływanych przez określone układy bodźców. Na razie nie mamy pojęcia, ile też może być takich „wrodzonych me­ chanizmów zwalniających” . Jednym z przykładów jest uśmiech społeczny badany przez Spitza i Wolfa.8 W grę wchodzi tu naj­ prawdopodobniej okres dojrzewania trwający z grubsza od trzeciego do szóstego miesiąca życia, kiedy to niemowlę, ku ogólnej radości, angażuje się w uśmiech społeczny. Uśmiech występujący wcześniej jest przypuszczalnie wyrazem aktyw­ ności trawiennej. Normalne dziecko w wieku od trzech do sześciu miesięcy śmieje się do ludzkich twarzy lub ich imitacji. Twarz istoty ludzkiej (albo maska lub nawet strach na wróble) musi jednak mieć dwoje oczu, poruszać się i być oglądana z przodu. Nie musi natomiast się uśmiechać (co wyklucza naśla­ downictwo) ani należeć do osoby znajomej. Obcy ludzie wywo­ łują uśmiech tak samo jak matka. Po szóstym miesiącu życia ten sam wzorzec percepcyjny wzbudza normalnie reakcję prze­ ciwną, jeśli twarz jest nieznajoma. Obcy zaczynają wywoły­ wać nie uśmiech, lecz strach. Spitz i Wolf twierdzą dalej, że jeżeli więź emocjonalna pomiędzy dzieckiem a matką zosta­ nie poważnie naruszona, uśmiech społeczny nie może się rozwi­ nąć lub wykazuje anomalie nawet w okresie od trzeciego do szóstego miesiąca. Ten typ badań jest niezmiernie ważny, bo mówi nam nie tylko o surowych dyspozycjach tworzących fundament ludzkiego rozwoju, lecz ponadto wykazuje, że dyspozycje i ich dojrzewanie zależą od całego kontekstu kształtowania się człowieka. W tym wypadku warunkiem ujaw­ niania się instynktu jest pomyślny układ stosunków dziecka z innymi osobami. Do drugiej grupy dysp>ozycji należy to wszystko, co nazy­ wamy zazwyczaj „dziedzicznością” — te cechy związane z ge­ nami, które kojarzymy z rodziną, rodem i rasą. Ponieważ ilość kombinacji cech przenoszonych przez geny jest niemal nie­ skończona, ten rodzaj determinacji jest podstawą nieograni8 A. Spitz i K. M. Wolf The Smiling Response: A Contribution to the Ontogenesis of Social Relations, „Genetic Psychology Monograph , nr 34, 1946, ss. 57— 125.

"no) ro/norodności ludzkiej, zanim jeszcze zaczną oddzia­ łu rozmaite wpływy środowiskowe i kulturowe. Aby uniki wątpliwości, dodajmy, że geny stanowią również o jedim»1itości gatunku, o tym, że mamy dwoje oczu, kręgosłup identyczny zestaw gruczołów. Ale mówiąc o dziedziczności myślimy zwykle o podobieństwach (na przykład o podobieńi u u- dziecka do rodziców), a zapominamy, że geny dają także poi zątek naszej niepowtarzalności, różnicom w naszych temi • lamentach, plastyczności nerwowej i progach reakcji. Być mozc zapominamy o tym częściowo dlatego, że genetyka czło• i d .i jest tak słabo poznana (a jej dotychczasowe odkrycia ^"ik entrują się raczej na typach niż indywidualnych wzorcach ' irdziczenia), po części zaś — ponieważ jako zwolennicy i ipisanej karty, wolimy nie dowierzać wrodzonym determi­ nantom ludzkiej natury. O wrodzonych dyspozycjach można mówić w trzecim jeszcze i tipełnie innym sensie. Nie chodzi tu, o ile nam wiadomo, " pi awę takiej czy innej determinacji genetycznej ani o instynkt, tuba że pojęcia te traktować będziemy niezwykle szeroko. Mam na myśli pewne ukryte czy potencjalne zdolności, które odgrywają kluczową rolę w kształtowaniu się człowieka. Każd< młode stworzenie ma, jak się zdaje, zdolność uczenia się. / nac/.y to, że w jego neuropsychicznej naturze tkwi coś plastycz­ nego, co umożliwia zmiany w reagowaniu. Normalnie wypoa/onc niemowlę ludzkie wykształci w sobie z czasem świa­ domość własnej tożsamości i hierarchiczną organizację cech. Stanie się swego rodzaju systemem strukturalnym, samoregu­ lującym się i samopodtrzymującym. W dodatku system ten im dążyć będzie do tego, by stać się czymś więcej niż odbit1 i własnego gatunku. Takie zdolności nie są instynktami w ro­ ni meniu McDougalla czy Freuda; można by raczej powiedzieć, /( stwarzają możliwość osiągnięcia dorosłości. To, có nazy­ wamy instynktami, służy przede wszystkim przetrwaniu; zdol­ ności, o których mówię, zapewniają rozwój i tworzenie się upoi/ądkowanej struktury. To dzięki nim kształtowanie się człowieka przebiega według pewnych charakterystycznych stadiów. Zatrzymajmy się przez chwilę przy zdolności do uczenia się. Żadna teoria motywacji nie wyjaśnia, dlaczego w ogóle się uczymy. W najlepszym razie tłumaczy pobudki zachowania, lecz nie jego zmienność. To samo można powiedzieć o tak zwanych „teoriach uczenia się”, które mówią, jak się uczymy, nie mówiąc wszakże, dlaczego. O tym, że się uczymy, wie każdy, ale niewielu psychologów, a już najmniej kontynuato27

rzy tradycji Locke’a, zastanawia się nad istotą kryjącej się za tym dyspozycji do adaptacji i zmiany zachowania. Uczenie się jest niewątpliwie pewną dyspozycją do tworzenia struktur (co nie znaczy, że niczym więcej). Do takich struktur należą proste nawyki i sekwencje nawyków, ale mogą to być również struktury bardziej złożone i mniej sztywne, takie jak świadomość moralna, pojęcie o sobie samym, wcześnie nabyte cechy i zainteresowania, schematy znaczeniowe a nawet wyznawana filozofia życia. Jak dotąd niewiele pojęć dotyczących uczenia się daje właściwy wgląd w jego strukturalną naturę. (Wyjątki odnaleźć można w doktrynie „domknięcia” psychologii postaci i u Thorndike’a, w przyjętym później założeniu „przynależności”. ) 9 Proces uczenia się oddziałując na instynkt i dziedziczność prowadzi więc do powstania mniej lub bardziej stabilnych struktur, takich jak wymieniona już przez nas świadomość moralna, pojęcie o sobie samym i hierarchiczna organizacja osobowości. Nie byłoby to jednak możliwe, gdyby te stadia rozwoju nie tkwiły w naszej naturze w formie odziedziczonych możliwości. Stanowią one coś, co jest człowiekowi „dane”, a co często pomijają dzisiejsze teorie osobowości. Dlatego twierdzimy, że osobowość kształtuje się nie tylko przez zderzenie bodźców ze skromną liczbą popędów właści­ wych gatunkowi, lecz również dzięki dyspozycji do realizo­ wania własnych możliwości — do tego, by być osobowością spe­ cyficznie ludzką na wszystkich szczeblach rozwoju. A jedną z najsilniejszych skłonności jest dążenie do uzyskania indywi­ dualności, do wykształcenia indywidualnego stylu życia — świadomego siebie, samokrytycznego i rozwijającego się w swym własnym duchu. W tym zawiłym procesie rozwoju napotykamy zagadkową kwestię: Jakie jest względne znaczenie jego wcześniejszych i późniejszych faz? Wiadomo, że w każdym człowieku tkwią pokłady archaiczne złożone z dosyć izolowanych wczesnych systemów, w innych wszakże warstwach jest on w pełni dorosły, jego psychologiczna dojrzałość odpowiada wiekowi. Dramat ludzkiej egzystencji w dużej mierze polega na tarciach między wcześniejszymi i późniejszymi fazami rozwoju. Kształtowaniel)

l) O lekceważeniu praw strukturalnych w nauce, zwłaszcza w nau­ kach o człowieku pisze formułując przy tym sugestywne i konstruk­ tywne propozycje F. H. Allport w: Theories of Perception and the Con­ cept of Structure, New York, Wiley 1955 (głównie w rozdz. 21).

28

> obowości to proces wcielania stadiów wcześniejszych »»/nicjsze, a jeśli to niemożliwe — radzenie sobie z powsta\ mi na ich styku konfliktami.

Rozdział 7

Niespołeczne początki \ u*mówię jest wprawdzie istotą zależną od innych, ale nawet • umniejszym stopniu nie jest istotą uspołecznioną. Zresztą i i i- 1 1 latek to nieucywilizowany potwór (jeśli posłużyć się • tmami stosowanymi wobec dorosłych). Wyobraźmy sobie, li to możliwe, człowieka dorosłego, który niszczy wszyst> dookoła, domaga się natychmiastowego spełnienia swoich , i.ignicń, jest bezradny i niemal całkowicie zdany na innych, on- potrafi dzielić się swoją własnością, nie ma krzty cierpli> u, często się wścieka i wszystkim swym uczuciom daje gwał• vn\ i niepohamowany wyraz. Takie zachowanie, normalne builetniego chłopca, byłoby okropne u mężczyzny. Jeśli te hv nie ulegną głębokim zmianom w procesie rozwoju, bęi inny mieli do czynienia z osobowością infantylną i poteni.ilmc niebezpieczną. Hobbes trafnie powiedział, że zły człom *k to po prostu dziecko, które urosło w siłę. I >ą/enia małego dziecka zwrócone są ku celom bliskim — ku t /cezom do jedzenia, do zabawy, do kochania; są impulsywne, micnne, nieświadome i nie mają związku z jaźnią. Ich sens 'Cianiczony jest tylko do chwili bieżącej. Dojrzałe dążenia M.|/ą się natomiast z celami odległymi. Proces rozwoju pole¡m więc w dużej mierze na organizowaniu zmiennych impul•ow w taki wzorzec dążeń i zainteresowań, w którym ważną rolę odgrywa element samoświadomości. Nie sposób poznać osobowości małego dziecka badając jego vstem zainteresowań, gdyż jego uwaga jest jeszcze zbyt chwiej­ na, reakcje impulsywne, a zainteresowania nie zdążyły się wykształcić. Jednak począwszy od okresu dojrzewania najpew­ niejszym kluczem do osobowości jest hierarchia zainteresowań obejmująca to, co człowiek kocha i czemu jest wierny. Znając czyjś ordo amoris naprawdę znamy tego kogoś. W takim razie jest rzeczą oczywistą, że główny problem psychologii rozwoju polega na wyjaśnieniu, w jaki sposób 29

nieuspołecznione niemowlę staje się człowiekiem dorosłym 0 ukształtowanej strukturze miłości, nienawiści, lojalności 1 zainteresowań, zdolnym do odnalezienia swego miejsca w zło­ żonym porządku społecznym. Problem ten bywał rozwiązywany rozmaicie. Często (w tonie trochę zbyt moralizatorskim) ujmowano go w formie opozycji egoizm — altruizm. Niektórzy myśliciele, między innymi Adam Smith, Giddings, Kropotkin i Ashley Montagu, dostrze­ gają w naturze ludzkiej wrodzone skłonności społeczne. Mówią o instynkcie stadnym, współczuciu, naśladownictwie czy też o instynkcie wzajemnej pomocy, z którego w trakcie rozwoju powstaje słabiej lub silniej wyrażony altruizm. Wszystko to raczej są tylko terminy opisujące pewne zjawisko, nie zaś szczegółowe wyjaśnienie samego procesu transformacji. Inni autorzy twierdzą coś wręcz przeciwnego, a mianowicie, że człowiek nigdy nie jest w pełni uspołeczniony, że w głębi ser­ ca pozostaje dziki i w gruncie rzeczy ma bardzo niewiele ogła­ dy. Przekonania tego są: Hobbes, Nietzsche, Stirner i Le Dantec.10 Moim zdaniem najbliższe prawdy w sensie ogólnym jest Comtowskie ,,prawo ewolucji afektywnej”. Prawo to mówi, że w miarę upływu czasu słabną inklinacje osobiste i zaczynają przeważać uczucia dotyczące innych. Inaczej mówiąc, niemow­ lę jako istota zupełnie nieuspołeczniona nie może wykształcić w sobie żadnej ostatecznej struktury osobowości, która wyma­ ga uczenia się. Jego potrzeby zależnościowe są ściśle splecione z doraźnymi żądaniami. Ma ono, co prawda, „dyspozycję” do uspołecznienia, ale początkowe stadia rozwoju są pozbawione altruizmu. Kiedy jednak wykształcą się pośredniczące struktury świadomości, wyobraźni i rozszerzonego ja, wtedy dojść może do autentycznych przekształceń motywacji. Im bardziej uspo­ łeczniona (w stylu demokratycznym) jest jednostka, tym mniej skłonna będzie do szukania szczęścia kosztem innych. Takie przekształcenie nie prowadzi, rzecz jasna, do całkowitej elimi­ nacji egoizmu, nawet u świętego. Miłość własna pozostaje na zawsze aktywnym składnikiem naszej natury. Przedstawiona teoria głosi tylko, że nie musi być składnikiem dominującym.

10 Pełniejszy przegląd tych i innych teorii na ten temat znajdzie czytelnik w: G. W. Allport Historical Background of Modern Social Psychology w: G. Lindey (wyd.) A Handbook of Social Psychology, Cambridge, Addison-Wesley 1954, rozdz. 1. 30

Rozdział 8

Znaczenie wczesnej afiliacji Nasz główny problem polega zatem na powiązaniu wcześniej­ szych stadiów rozwoju z późniejszymi. Freud głosił, że podsta­ wy charakteru są ukształtowane już w wieku około trzech lat; twierdził, że choć późniejsze zdarzenia mogą go zmodyfikować, to nigdy jednak nie zmienią uformowanych wówczas cech w sposób zasadniczy.11 Nawet Adler, który poza tym mało w czym zgadza się z Freudem, uważa, że w wieku czterech czy pięciu lat ma się już pewien trwały styl życia.112* W poglądach tych jest wprawdzie wiele przesady, ale z dru­ giej strony nie chcemy być ślepi na przemawiające za nimi dowody. Mam tu na myśli prace Spitza, Levy’ego, Anny Freud i innych. Przegląd ich badań zrobił Bowlby dodając własne istotne spostrzeżenia.n Regularnie potwierdza się, że charak­ ter dziecka i jego zdrowie psychiczne w dużym stopniu zależą od stosunków z matką we wczesnych latach życia. Jeśli stosunki te są złe, to leczenie w późniejszym okresie często nie daje wyników. Źródeł przestępczości, zaburzeń psychicznych i prze­ sądów etnicznych można się doszukać po części w deprywacji uczuciowej bądź zakłóceniach więzi emocjonalnej we wcze­ snym dzieciństwie.11 Wszystko wskazuje na to, że pewne minimum bezpieczeństwa w pierwszych latach życia jest nie­ zbędne, by dziecko mogło zacząć żyć produktywnie. W przeciw­ nym razie jednostka ma patologiczne pragnienie bezpieczeń­ stwa i gorzej toleruje własne porażki w dojrzewaniu. Ten nęka­ jący brak poczucia bezpieczeństwa znajduje wyraz w ciągłych żądaniach, zazdrości, kradzieży, egoizmie. Dziecko, którego niemowlęce potrzeby były należycie zaspokojone, łatwiej nato­ miast wyzbędzie się nawyku żądania i nauczy tolerować później­ sze frustracje. Przeszedłszy pomyślnie przez jedną fazę roz11 Por, E. Jones The Life and Work of Sigmund Freud, New York, Basic Books 1953, s. 13. 12 Por. A. Adler Problems of Neurosis, New York, Cosmopo­ litan Book 1930, s. 48. n J- Bowlby Maternal Care and Mental Health, „Biulletin of the World Health Organization”, 3, nr 3, 1951. 11 Dane te analizuje Gordon W. Allport w: The Nature of Prejudice, Cambridge, Addison-Wesley 1954, rozdz. 18 i 25.

31

woju bez trudu porzuca właściwe jej nawyki, by przekroczyć granice dojrzałości. Zaznawszy akceptacji od przyjaznego oto­ czenia łatwiej uczy się akceptować siebie, tolerować świat taki, jaki jest, i w sposób dojrzały radzić sobie z konfliktami póź­ niejszego życia.15 Jeśli ta interpretacja jest słuszna, to znaczy, że wczesne potrzeby afiliacyjne (potrzeba zależności, pomocy i przy­ wiązania) stanowią podstawę kształtowania się osobowości, i to nawet wówczas, gdy one same znajdują się jeszcze w sta­ dium przedspołecznym. Domagają się dwustronnego kontaktu ze światem, po to by mógł się rozpocząć prawidłowy roz­ wój. Agresja i nienawiść są zaś reakcjami protestu na udarem­ nienie tendencji afiliacyjnych.16 Pacjent, jak wiadomo, tym szybciej powraca do zdrowia, im bardziej słabną jego antypa­ tie, wrogość i nienawiść i im bardziej czuje się akceptowany i pożądany przez terapeutę, rodzinę i znajomych. Dawanie i otrzymywanie miłości to najlepsza forma terapii. Ale niełat­ wo wzbudza i oferuje miłość osoba, której całe życie naznaczo­ ne jest protestem przeciw wczesnej deprywacji. Dobry to znak, że psychologowie zwracają uwagę na afiliacyj­ ne podstawy życia. To, że dotychczas nie przywiązywano większego znaczenia do tego zjawiska, wynika, być może, z jego powszechności. Interesowaliśmy się bardziej patologią rozwoju niż jego normalnym przebiegiem koncentrując się raczej na chorobie niż na zdrowiu, raczej na łamaniu norm niż na ich przestrzeganiu, raczej na uprzedzeniach niż na tole­ rancji i życzliwości. Myślę, że teraz potrafimy ustosunkować się do tezy, iż pod­ stawy charakteru są ukształtowane już w wieku trzech, czte­ rech czy pięciu lat. Za tym, że zakłócenie relacji afiliacyjnych prowadzi często do trwałych okaleczeń przemawiają istot­ nie silne argumenty. Patologiczny lęk a także poczucie winy u dorosłych mogą być po prostu przejawem nieuśmierzonej udręki małego dziecka. Tego rodzaju cierpiętnicy pod wieloma względami jak gdyby zatrzymali się w rozwoju we wczesnym okresie życia. Inaczej ma się jednak sprawa z dzieckiem, które cieszy się normalną życzliwością otoczenia i pomyślnie wkra­

15 Pełniejsze rozwinięcie tej tezy można znaleźć w: A. H. Maslow Motivation and Personality, New York, Harper 1954. 16 Zob. P. A. Sorokin (wyd.) Explorations in Altruistic Love and Behavior, Boston, Beacon Press 1950; zwłaszcza rozdz. 5.

32

cza w bardziej zaawansowane stadia uspołecznienia. W tym wypadku podstawy charakteru zostały ukształtowane w wieku lat trzech czy pięciu tylko w tym sensie, że dziecko ma teraz otwartą drogę do rozwoju, że nic go nie hamuje, że obrało dobry kurs na ciągłe i niepowstrzymane posuwanie się naprzód. Nie trzeba chyba podkreślać, że taka interpretacja znacze­ nia pierwszych lat życia odbiega od ujęcia psychoanalityczne­ go, w którym charakter jest już zasadniczo uformowany w wie­ ku lat trzech zarówno u osób chorych, jak i zdrowych.

Rozdział 9

Stadność a indywidualizm Przyjmując, że poczucie bezpieczeństwa we wczesnym okre­ sie życia i więź uczuciowa są podstawą rozwoju i że wpływy z pierwszych lat dzieciństwa bywają nieraz nieodwracalne, mamy i tak dopiero część prawdy. Dziecko rzeczywiście potrzebuje i pragnie miłości i bez­ pieczeństwa, ale nie chce, by prowadziło to do kolizji z jego impulsami, z jego wolnością czy ulubionymi rodzajami aktyw­ ności. Od samego zarania życia jest oporne na wygładzające działanie swego otoczenia. Sama afiliacja zaowocowałaby nie­ wolniczym posłuszeństwem wobec rodziny czy grupy, która wszczepia mu wczesne standarty zachowania i pojęcia o świę­ cie. Gdyby nie podlegało żadnym innym wpływom, jego po­ stępowanie byłoby zawsze konwencjonalne i stereotypowe. Słabość wczesnych teorii uspołecznienia polega na tym, że w gruncie rzeczy koncentrują się one wyłącznie na zwierciadla­ nym charakterze tak zwanego super-ego, że socjalizację rozumieją jedynie w kategoriach konformizmu, nie zaś twórczego stawania się. Prawda wszakże jest taka, że poczucie moralne i styl życia większości ludzi przekracza rodzinne i społeczne rygo­ ry, które je swego czasu kształtowały. Jeśli wejrzymy w sie­ bie, przekonamy się, że nasza moralność grupowa wydaje się nam czymś ubocznym wobec naszej osobistej integralności. Istotnie, trzymamy się konwencji skromności, dobrych ofo^33

czajów i samokontroli; mamy też wiele nawyków, które czy­ nią nas po części wiernymi odbitkami własnego domu, klasy i sposobu życia typowego dla naszej kultury. Ale przecież wiemy, że wszystko to w znacznej mierze przekształciliśmy, przesiali, żeśmy się jakoś ponad to wznieśli. Zatem działają tu jakby dwie sprzeczne siły. Pierwsza tworzy raz na zawsze ukształtowaną istotę stadną i wy­ wodzi się z zależności dziecka od opiekunów. Zaspoko­ jenie jego potrzeb i poczucie bezpieczeństwa pochodzą z zewnątrz, tak jak i pierwsze nauki — w jakich porach można jeść, co wolno, a czego nie wolno. Dziecko jest zmuszane i zachęcane do konformizmu, ale, zauważmy, wysiłki te nie są uwieńczone pełnym sukcesem. Już od uro­ dzenia ma ono zdolność przeciwstawiania się naporowi wymagań matki i grupy. Bo choć w pewnym stopniu grupa wyznacza jego linię postępowania, zarazem zdaje się wzbudzać w nim bunt, jak gdyby zdawało sobie spra­ wę, że stanowi ona zagrożenie dla jego integralności. Gdyby dążenie do autonomii nie było główną siłą, nie potrafilibyśmy wyjaśnić, skąd biorą się tak wyraźne przecież w dzieciństwie zachowania negatywistyczne. Krzyki, prote­ sty i złość niemowlęcia a także negatywizm dwulatka to pry­ mitywne sygnały istoty zdecydowanej nie ulec. Istota ta przez całe życie będzie starała się pogodzić te dwa sposoby sta­ wania się: stadny i osobisty — ten, który przekształca ją w wierne odbicie, i ten, który w jego wnętrzu zapala lampkę indywidualności.17

Rozdział 10

Czy pojęcie jaźni jest niezbędne? I tak stanęliśmy wobec kluczowej kwestii psychologii rozwoju: Czy pojęcie jaźni jest niezbędne? Chociaż zagad­ nienie to ma obszerną literaturę filozoficzną ujmującą

17 Na antynomii tej oparta jest rozprawa Henri Bergson Les deux sources de la morale et de la religion, Paris 1933, wyd. 13. Fragmenty po polsku w: Filozofia i socjologia X X w., przekład A. Milecki, Warszawa, Wiedza Powszechna 1965, wyd. 2.

34

je z punktu widzenia ontologii, epistemologii i aksjolo­ gii, pomińmy na razie te dyskusje, nie można bowiem wykluczyć, że pojęcie użyteczne w filozofii czy teologii okaże się jedynie zawadą na drodze postępu psychologii. Od czasów Wundta główna obiekcja psychologii wobec po­ jęcia jaźni a także duszy dotyczyła jego zagadkowości. Niezupełnie zrozumiałe funkcje bardzo łatwo jest przypi­ sać jakiejś tajemniczej centrali i oświadczyć, że działa ona w taki sposób, żeby zjednoczyć osobowość i podtrzymać jej integralność. Wundt, świadom tego niebezpieczeństwa, śmiało obstawał za „psychologią bez duszy”. Nie znaczy to, że bezwzględnie przeczył postulatom filozofii i teologii, a tylko, /.e w jego odczuciu zawarte w tym pojęciu petitio principi przyniosłoby szkodę psychologii. Przez pół wieku poza tomistami niewielu psychologów oparło się argumentacji i osobi­ stemu przykładowi Wundta.18 Właściwie można powiedzieć, że dwie generacje psychologów próbowały wszelkich sposo­ bów wyjaśniania integracji, organizacji i dążeń osoby ludz­ kiej bez uciekania się do pojęcia jaźni. Dopiero w ostatnich latach sprawy przybrały nowy obrót. Nie mając, być może, pełnej świadomości sytuacji historycz­ nej, wielu psychologów zaczęło opowiadać się za tym, co dwa­ dzieścia lat temu uznano by za herezję. Bez żenady wprowadzili powtórnie pojęcie jaźni i ego i, jakby chcąc nadrobić stra­ cony czas, posługują się pojęciami pomocniczymi w rodzaju obraz własnej osoby, samorealizacja, autoafirmacja, ego jawne, aangaźowanie, dążenia ego. Te i inne wymyślne założenia wciąż jeszcze dla empirycznego pozytywizmu stanowią naukową nieprzyzwoitość. 18 Do roku 1890 niektórzy autorzy amerykańscy, w. tym Dewey, Royce i James, nadal uważali pojęcie jaźni za niezbęd­ ne czując, że w analitycznych pojęciach nowej psychologii gubi się uderzająca jedność funkcjonowania psychicznego. Jednakże w na­ stępnych pięćdziesięciu latach tylko nieliczni psycholodzy amery­ kańscy robili z niego użytek (do chlubnych wyjątków należała Mary Whiton Calkins); o „duszy” w ogóle przestało się pisać. Zob. Gordon W. Allport The Ego in Contemporary Psychology, „Psy­ chological Review”, nr 50, 1943, ss. 451—78; przedruk w: The Nature of Personality: Selected Papers, Cambridge, Addison-Wesley 1950.

35

Nawiasem mówiąc, trzeba podkreślić, że Freud odegrał wiodącą choć może nieświadomą rolę w ocaleniu pojęcia ego w okresie uprawianego przez dwa pokolenia zawziętego pozytywizmu. Dla jasności powiedzmy, że on sam używał tego terminu rozmaicie. Najpierw mówił o nie znoszących sprzeciwu i agresywnych instynktach ego (w sensie Nietzscheańskim). Później ego stało się dlań czynnikiem racjonalnym, choć biernym, którego zadanie polegało na godzeniu, na ile to tylko możliwe, konfliktowych żądań instynktów, sumienia i środowiska zewnętrznego (owo godzenie odbywać się miało dzięki planowaniu lub obronie). Ponieważ w ten sposób ucho­ wało się zasadnicze pojęcie (aczkolwiek w dość ograniczonym sensie), psychologom o orientacji dynamicznej, w tym neofreudystom, łatwiej było rozszerzyć właściwości ego i uczynić z nie­ go bardziej aktywny i istotny czynnik w porównaniu z ujęciem Freuda. Wciąż jednak grozi tu niebezpieczeństwo, którego chciał uniknąć Wundt, a mianowicie, że ego może być traktowane jako deus ex machina wezwany po to, by złożył w całość po­ szczególne części rozmontowanej maszynerii psychicznej, gdy nie udało się to pozytywizmowi. Dziś sytuacja wygląda w ten sposób, że wielu psychologów, którzy z początku umiesz­ czali osobowość w zewnętrznym układzie współrzędnych, doznało zawodu. Dlatego, nie widząc żadnego związku pomię­ dzy wymiarami wyodrębnionymi w analizie pozytywistycznej, reaktywują ego. Niestety jednak pozytywizm i teoria ego nie bar­ dzo dają się ze sobą pogodzić. Bergson krytykował takie posługi­ wanie się pojęciem ego dla zachowania pozorów i dostrzegał tu paralelę z dylematem artysty. Artysta — mówił — chce, dajmy na to, przedstawić Paryż, tak jak psycholog chce przedsta­ wić osobowość. Ale wszystko, czego może dokonać swymi ogra­ niczonymi środkami, to narysować ten, ów i jeszcze jeden frag­ ment całości. Następnie każdemu z tych szkiców daje tytuł „Paryż” w nadziei, że wyodrębnione przez niego wycinki w magiczny sposób odtworzą całość.19 Podobnie ma się rzecz w psychologii, gdzie empirycy przekonawszy się, że metodami analitycznymi nic już nie wskórają (a to, co osiągnęli, ich nie zadowala), uciekają się, tak jak ich poprzednicy, do pojęcia

19 Henri Bergson Wstęp do metafizyki, tłum. K. Błeszyński, Kraków, Gebethner i Sp. 1910; wznowienie w zbiorze: Myśl i ruch, 1963. 36

jaźni, by oddać — choćby nieudolnie — spójność, jedność i ce­ lowość, które umknęły im w ich fragmentarycznych opisach. Mam poważne obawy, że wygodny sposób posługiwania się pojęciem jaźni czy ego jako antidotum na wszystkie bolączki pozytywizmu może przynieść więcej szkody niż pożytku. N iemniej fakt, że tak wielu współczesnych psychologów czuje się zmuszonych do podjęcia tego kroku (choć na ogół ich prace nie zyskują na tym w sensie teoretycznym w stosunku do wyników dziewiętnastowiecznych), jest oczywiście znaczący. Pozytywizm nadal będzie zwalczać intruza oskarżając, nie cał­ kiem bezzasadnie, zmartwychwstałych psychologów jaźni o ob­ skurantyzm. Problem polega więc na tym, jak podejść do zjawisk, które doprowadziły do wskrzeszenia pojęcia jaźni, by raczej przy­ spieszyć niż opóźnić postęp nauki. Za wskazówkę, przynajmniej na gruncie psychologii, może posłużyć nam uwaga Adlera, który napisał: „To, co często określa się mianem ego, jest niczym więcej niż stylem danego człowieka .20 Styl życia ma dla Adlera głęboki i istotny sens. (»dyby psychologia potrafiła dać kompletny opis stylu życia, objąłby on, jego zdaniem, automatycznie wszystkie zjawiska, które dziś z pewnym wahaniem odnosi się do jaźni czy ego. In­ nymi słowy, dobra psychologia rozwoju odkryłaby wszelkie ro­ dzaje życiowej aktywności i wszystkie wzajemne powiązania, które dziś albo się pomija, albo kładzie na karb ego, podejrza­ nie przypominającego homunkulusa. Dobra psychologia rozwoju powinna przede wszystkim wpro­ wadzić rozróżnienie pomiędzy tym, co dla danego człowieka ważne, a tym co, jakby powiedział Whitehead, jest dlań tylko gołym faktem, pomiędzy tym, co w jego odczuciu odgrywa ży­ wotną rolę w kształtowaniu się jego własnej osoby, a tym, co leży gdzieś na peryferiach jego istnienia. Wiele znamion naszego stylu życia nie ma w normalnych warunkach większego związku z naszą osobą. Każdy z nas na przykład ma niezliczone nawyki wszczepione przez grupę, które charakteryzują nasz styl życia, ale stanowią tylko dogod­ ny sposób przystosowania się. To samo odnosi się do wielu nawyków fizjologicznych. Jeździmy prawą stroną ulicy, prze­ strzegamy reguł dobrego wychowania i nieświadomie bądź półświadomie ulegamy całej masie norm, które cechują nasz A. Adler The Fundamental Views of Individual Psychology, ^International Journal of Individual Psychology”, I, 1935, ss. 5_8. 37

styl życia, ale nie są nasze własne, to znaczy nie są naprawdę istotne dla poczucia własnego istnienia. Weźmy choćby nawyki językowe (na przykład w języku angielskim), które tworzą ramy naszego myślenia i porozumiewania się. Nic przecież nie może mieć większego wpływu na nasze życie niż rodzimy język i zakres tematów współtworzących kontekst naszych kontaktów społecznych. A przecież posługiwanie się językiem angiel­ skim odczuwamy normalnie jako coś zupełnie marginesowego dla własnej egzystencji. Inaczej byłoby, gdyby jakiś okupant zabronił nam używać ojczystego języka. W takim wypadku nasze słownictwo, wymowa i swoboda posługiwania się nimi stałyby się dla nas bardzo cenne i związane z poczuciem własne­ go ja. Tak właśnie jest z mnóstwem naszych społecznych i fizjo­ logicznych nawyków — nie uważamy ich za istotne dla własnej egzystencji jako pewnej indywidualności, chyba że coś prze­ szkodzi w ich realizacji. Osobowość obejmuje nawyki, umiejętności, układy odniesie­ nia, rzeczy namacalne i wartości kulturowe, które rzadko kiedy (jeśli w ogóle) są ważne i nacechowane uczuciowo. Ale to, co ważne i nieobojętne, mieści się w niej również te wszystkie dziedziny naszego życia, które uważamy za szczególnie własne. Proponuję, byśmy na razie używali w stosunku do nich okre­ ślenia proprium. Proprium obejmowałoby zatem wszystkie aspekty osobowości, które współtworzą jej wewnętrzną jedność. Psychologowie, którzy uwzględniają proprium, posługują się, często zamiennie, terminami „jaźń”, i „ego” definiując je szerzej lub węziej, bardziej lub mniej zrozumiale. Bez wzglę­ du na to, które z tych określeń wybierzemy, warto bliżej zana­ lizować, na czym polega odczucie, że coś jest „szczególnie własne” . Trzeba wyróżnić główne funkcje i atrybuty proprium. W tym celu William James przed z górą sześćdziesięciu laty zaproponował prostą kwalifikację.21 Jego zdaniem istnieją dwa możliwe porządki jaźni — ja empiryczne i ja wiedzące. Ja empi­ ryczne dzieli się z kolei na trzy rodzaje: ja fizyczne, ja społeczne, ja duchowe. W ramach tego prostego podziału przedstawił James swój słynny i subtelny opis różnych stanów umysłu, które są „szczególnie własne” . Z perspektywy współczesnych badań psychoanalitycznych i eksperymentalnych jego schemat nie wydaje się jednak zadowalający. Brakuje mu zwłaszcza pśy21 Principles of Psychology, New York, Henry Holt 1890, t. I, rozdz. 10.

38

chodynamicznych akcentów charakterystycznych dla dzisiej­ szego sposobu myślenia. Dlatego, nie bez obawy, przedstawię teraz ulepszony, jak mniemam, szkic analizy tych aspektów osobowości, które współtworzą proprium. Później zaś powróci­ my do kwestii, czy pojęcie jaźni jest niezbędne.

Rozdział 11

Proprium 1. Poczucie własnego ciała. Pierwszym takim aspektem jest ja cielesne. Tworzy je, jak się zdaje, strumień doznań płynący / wnętrza naszego organizmu — z trzewi, mięśni, ścięgien, sta­ wów, kanałów przedsionkowych i innych okolic ciała. W języku technicznym poczucie własnego ciała nazywa się kinestezją. Zazwyczaj tego strumienia wrażeń doznajemy bardzo mgliście, a często zupełnie ich sobie nie uświadamiamy. Czasami jednak ą one dobrze odtwarzane w świadomości. Tak bywa w stanach ożywienia towarzyszącego wysiłkowi fizycznemu i w chwilach /myślowej przyjemności lub bólu. Niemowlę nie wie, rzecz iasna, że takie doznania są „jego” . Niewątpliwie jednak tworzą one podwaliny niezbędne dla wyłonienia się poczucia własnej ja/ni. Niemowlę, które najpierw płacze z powodu niezlokali/owanej przykrości, w miarę rozwoju coraz lepiej będzie identy­ fikowało tę przykrość jako swoją własną. Poczucie własnego ciała przez całe życie będzie kotwicą na/cj samoświadomości, choć ono samo nie tłumaczy dostatecz­ nie poczucia własnej jaźni nawet u małego dziecka, które ma już wspomnienia, sygnały społeczne i dążenia ułatwiające autoidentyfikację. Ten element samoświadomości szczególnie jednak intrygował psychologów, mimo że inne nie są wcale mniej ważne. Pewien kierunek badań w tej dziedzinie zdo­ był sobie zdumiewającą popularność — próby zlokalizowania jaźni w stosunku do specyficznych wrażeń cielesnych. Nie­ którzy ludzie, gdy ich o to zapytać, twierdzą, że odczuwają iaźń w prawej ręce lub w trzewiach. Większość jednak zgadza ię z Claparedem, wskazując punkt położony pośrodku linii łączącej oboje oczu a przy tym lekko cofnięty w głąb głowy. I o właśnie względem tego cyklopiego oka oceniamy, co leży przed, a co za nami, co jest po prawej, co po lewej stronie, 10 na górze, co na dole. Tu mówiąc fenomenologicznie umiej­ 39

scowione jest ego.22 Choć ten rodzaj prac może być ciekawy, w zasadzie mówią one niewiele ponadto, że niektórzy ludzie w pewnych chwilach wyodrębniają ze strumienia kinestetycznego te czy inne wrażenia bądź wyciągają z doznań zmysłowych takie a nie inne wnioski. O tym, jak bardzo intymne (własne) jest odczucie ciała, moż­ na się przekonać przeprowadzając w wyobraźni mały ekspery­ ment. Pomyśl najpierw, że przełykasz ślinę albo zrób to. A teraz wyobraź sobie, że wypluwasz ją do kubka i pijesz! To, co wyda­ wało się naturalne i własne, stało się nagle obrzydliwe i obce. Albo przedstaw sobie że ukłułeś się w palec i wysysasz krew z ranki. A teraz — że wysysasz krew z bandaża, który masz na palcu! To, co postrzegam jako część mego ciała, jest ciepłe i swojskie; to, co postrzegam jako rzecz od mego ciała odręb­ ną w mgnieniu oka staje się zimne i obce. Z pewnością wrażenia organiczne, ich umiejscowienie i iden­ tyfikacja (to, co składa się na ja cielesne) stanowią rdzeń, wokół którego kształtuje się osobowość. Nie znaczy to jednak, jak sądzą niektórzy autorzy, że to, co odczuwamy jako „szcze­ gólnie własne”, zależy wyłącznie od nich. 2. Poczucie tożsamości. Dziś przypominam sobie niektó re swoje myśli z dnia wczorajszego, a jutro będę pamiętał część z tego, co myślałem dzisiaj i wczoraj; i mam subiektywną pew­ ność, że są to myśli tej samej osoby. W tym wypadku naj­ ważniejszym czynnikiem jest trwanie układu nerwowo-mięśniowego. Jednak proces ten obejmuje coś więcej niż tylko remi­ niscencje możliwe dzięki zdolności naszych nerwów do zapa­ miętywania. Zdolność tę ma już przecież niemowlę w pierwszych miesiącach życia, ale według wszelkiego prawdopodobieństwa nie towarzyszy jej poczucie własnej tożsamości. To poczucie rozwija się zapewne stopniowo, po części dlatego że jest się ubieranym, nazywanym i w inny sposób wyróżnianym z oto­ czenia. Istotną rolę odgrywa tu interakcja społeczna. Będąc z drugą osobą dziecko tak czy inaczej przystosowuje się do jej 22 E. Claparede Note sur la localisation du moi, „Archives de psy­ chologie”, nr 19, 1924, ss. 172—82. Inna szkoła myślenia kładzie nacisk na całość obrazu własnego ciała twierdząc, że rozmaite jego warianty znaczą momenty zmian w rozwoju. Schilder na przykład podkreśla, że kiedy przeżywamy nienawiść, obraz własnego ciała kurczy się, a w przeżyciu miłości — rozszerza a nawet wydaje się, że obejmuje inne istoty. Zob. P. Schilder The Image and Appearance of the Human Body, „Psyche Monograph”, London, K. Paul, Trench, Trubner Co. 1935, s. 353.

40

zachowania i to właśnie każe uświadomić sobie, że nie jest nią, lecz istotą o własnej racji bytu. Łatwość, z jaką dziecko depersonalizuje się w zabawie, a także w mowie, świadczy o tym, że poczucie własnej tożsamości kształtuje się z trudem.23 Są podstawy, by sądzić, że tożsamość osobowa dziecka stabili­ zuje się dopiero w wieku lat czterech czy pięciu. Od tej pory staje się jednak najpewniejszym świadectwem własnej egzysten­ cji jednostki. 3. Miłość własna. Teraz przechodzimy do najbardziej ude­ rzającej cechy proprium — do bezwstydnego samolubstwa.24 Dziesiątki autorów podkreślało ten krzykliwy rys ludzkiej oso­ bowości. Jest on związany z potrzebą przetrwania, bo, jak łatwo zauważyć, to natura wyposażyła nas w wolę mocy i uczucie zadowolenia z siebie i dumy. Świadczy o tym nasz język. Naj­ popularniejszym słowem pochodnym od ego jest egoizm. Duma, upokorzenie, szacunek dla siebie samego, narcyzm tak bardzo rzucają się w oczy, że mówiąc o ego czy jaźni, często mamy na myśli tylko ten aspekt osobowości. A przecież, choć miłość własna może stanowić dominującą cechę naszej natury, nie musi być suwerenna. Proprium ma, jak się przekonamy, także inne oblicza i funkcje. 4. Rozszerzone ja. Omówiona przez nas kinestezja, poczucie własnej tożsamości i miłość własna wykształcają się dosyć wcześnie współtworząc całość proprium dziecka. Mają one silne korzenie biologiczne i są jak gdyby zawarte w samym organiz­ mie. Wkrótce jednak w procesie uczenia się powstaje szacunek dla własnego mienia, dla ukochanych przedmiotów, a później — dla ideałów i wierności. Chodzi nam tu o wszystko, co czło­ wiek określa słowem „moje”, a co jest dla niego ważne (czasami nasze „posiadanie” nie ma zabarwienia uczuciowego, a wówczas nie należy do proprium). Dziecko identyfikując się z którymś / rodziców, wyraźnie jednak rozszerza sobie poczucie własnej jaźni. Ten sam skutek ma zresztą jego miłość do pieska, kotka, misia, lalki i innych przedmiotów żywych czy martwych. Wzrastając utożsamiamy się z różnymi grupami, najbliższą 2ł P°r- Gordon W. Allport Personality. A Psychological Inter­ pretation, New York, Henry Holt 1937, ss. 159—65. 24 Terminu „proprium” z upodobaniem używał Emanuel Sweden­ borg, ale w wąskim rozumieniu samolubstwa i dumy bardzo bliskim naszej „miłości własnej”. Zob. Emanuel Swedenborg Proprium, wstęp John Bigelow, New York, New Church Board of Publication 1907. Wdzięczny jestem profesorowi Howardowi D. Spoerlowi za wyjaśnie­ nie tej kwestii. 41

okolicą, narodem a także własnym mieniem, ubraniem, domem. Stają się one dla nas ważne w przeciwieństwie do cudzych rodzin, obcych narodów, nie naszych rzeczy. W późniejszym życiu rozszerzone ja może obejmować bardzo wiele, a to dzięki wykształceniu się zainteresowań rozmaitymi abstrakcjami i umiłowaniu wartości moralnych czy religijnych. Zakres i inten­ sywność osobistego zaangażowania się w ideały można by nawet przyjąć za wskaźnik dojrzałości. 5. Nośnik racjonalności. Freud uważał, że zadanie ego pole­ ga na utrzymywaniu organizmu w kontakcie z rzeczywistością, na pośredniczeniu pomiędzy nieświadomymi impulsami a świa­ tem zewnętrznym. Czasami owo racjonalne ego nie potrafi zro­ bić nic więcej niż wymyśleć i posłużyć się mechanizmami obron­ nymi, żeby zapobiec uczuciu lęku lub osłabić je. Te urządze­ nia ochronne modelują rozwój osobowości w stopniu, z którego sześćdziesiąt lat temu nie zdawano sobie sprawy. Freudowi zawdzięczamy, że dziś lepiej rozumiemy strategię zaprzeczania, tłumienia, przemieszczenia, reakcji pozorowanej, racjonali­ zacji itp. Tak bardzo przekonani jesteśmy o istnieniu tych mechaniz­ mów obronnych i tak duże wrażenie robi na nas częstość ich występowania, że zapominamy nieraz o racjonalnym funkcjo­ nowaniu proprium, które potrafi wynajdywać poprawne roz­ wiązania i adekwatne sposoby radzenia sobie w różnych sytua­ cjach, wymyślać precyzyjne plany i jako tako bezbłędnie poko­ nywać zawiłości życia. Od czasów Boecjusza (VI w.) wielu filozofów uważa racjo­ nalność za najwybitniejszą cechę osobowości. (.Persona est sub­ stantia individua rationalis naturae.) Może wydawać się dziwne, że właśnie Freudowi, największemu irracjonaliście naszego stulecia, przypisujemy akcentowanie roli ego jako nośnika ra­ cjonalności (w czym zresztą zgodny był z tomistami), ale tak właśnie jest. Ego bowiem, bez względu na to czy rozumuje, czy tylko racjonalizuje, posiada właściwość syntetyzowania wewnę­ trznych potrzeb z rzeczywistością zewnętrzną. Przypominając o tym, Freud i tomiści ułatwili współczesnym koncepcjom poznawczym zajęcie się tą centralną funkcją proprium. 6. Obraz własnej osoby. Szczególne zainteresowanie wzbu­ dza dziś ta funkcja proprium, którą nazywamy obrazem własnej osoby lub jaźnią fenomenologiczną. Współczesna terapia zmie­ rza głównie do tego, by pacjent zanalizował, skorygował i uzu­ pełnił obraz własnej osoby. Ów obraz ma dwa aspekty — sposób, w jaki pacjent spostrzega swoje aktualne zdolności, swój status, 42

swoje role oraz to, kim chciałby się stać, swoje aspiracje. Ten drugi aspekt nazywany przez Karen Horney „ja — idealnym” 25 jest szczególnie ważny w terapii. Ja idealne może być kompulsyjne, kompensacyjne i nierealistyczne, a wtedy zaciemnia swemu nosicielowi jego rzeczywistą sytuację. Bywa też wręcz przeciwnie — wówczas stanowi ono wierną mapę poznawczą /.bieżną z rzeczywistością i wyznaczającą ambicję. Ja idealne stanowi wyobrażeniowy aspekt proprium i bez względu na to czy jest dokładne, czy wypaczone, osiągalne czy nie, wyzna­ cza kierunek wielu posunięć i postępu terapeutycznego. Istnieje oczywiście wiele form rozwoju, które nie wymagają obrazu własnej osoby, na przykład automatyczny proces kultu­ rowego uczenia się czy cały repertuar dogodnych przystosowań do środowiska. W pewnych sferach rozwój może odbywać się jednak tylko dzięki i za pośrednictwem obrazu własnej osoby, który stanowi pomost pomiędzy naszym spojrzeniem na teraź­ niejszość i przyszłość. To dobrze, że psychologia lepiej rozu­ mie dziś dynamiczną rolę obrazu własnej osoby. 7. Dążenia osobiste. Będziemy teraz mówić o naturze moty­ wacji. Niestety często nie potrafimy odróżnić motywów osobi­ stych od peryferyjnych, a to dlatego, że w początkowych stadiach rozwoju, na których koncentrowały się dotychczasowe badania, zachowanie istotnie determinowane jest przez impul­ sy i popędy, natychmiastowe satysfakcje i redukcje napięć. Stąd psychologia dobrego przystosowania wydaje się podstawowa i trafna, zwłaszcza badaczom nawykłym do pracy ze zwierzę­ tami. Na najniższych szczeblach zachowania znany model po­ pędów i ich warunkowania w zasadzie wystarcza, ale z chwilą, gdy osobowość wkracza w stadium rozszerzania ja i wykształca obraz własnej osoby z wizją samodoskonalenia się, musimy, jak sądzę, przyjąć istnienie motywów innego rzędu — moty­ wów, które odzwierciedlają dążenia osobiste. Na gruncie psy­ chologii eksperymentalnej mamy już dziś wiele dowodów, że zachowanie „angażujące ego” wyraźnie różni się od reakcji nie wypływających z proprium.26 Wielu psychologów lekceważy te dowody i chciałoby utrzy­ mać jedną teorię motywacji, która byłaby zgodna z ich zało­ żeniami. Preferują oni rozumowanie w kategoriach popędów 25 Karen Horney Nerwica a rozwój człowieka, przełożyła Zofia Doroszowa, Warszawa, PIW 1980. 26 Por. Gordon W. Allport The Ego in Contemporary Psychology, ,»Psychological Review”, nr 50, 1943, ss. 451—478.

43

i popędów uwarunkowanych. Popęd jest w tym ujęciu aktyw­ nością wzbudzoną na obwodzie organizmu, którego odpowiedź jest czysto reaktywna i ustaje wraz ze spadkiem pobudzenia i osłabieniem napięcia. Chcąc jak najbardziej uprościć założe­ nia zwolennicy tego poglądu twierdzą, że motywacja opiera się na jednej tylko wrodzonej cesze organizmu — na dyspozycji do takiego zachowania się (instynktowego lub wyuczonego), by jak najskuteczniej zmniejszyć przykre napięcie. Motywację uwa­ ża się tu za stan napięcia, który każe nam szukać równowagi, wytchnienia, satysfakcji, dążyć do przystosowania, homeo­ stazy. W takim pojęciu osobowość to po prostu nawykowe spo­ soby redukowania napięcia. Sformułowanie to doskonale zgadza się z pierwotnym założeniem empiryzmu, że człowiek jest z natury istotą bierną, zdolną jedynie do przyjmowania wra­ żeń pochodzących od zewnętrznych podniet i reagowania na nie. Przeciwny pogląd głosi, że choć ta formuła sprawdza się w stosunku do pojedynczych zachowań przystosowawczych, to jednak nie oddaje istoty dążeń osobistych. Ich cechą charakte­ rystyczną jest bowiem przeciwstawianie się równowadze — chodzi raczej o podtrzymanie niż o redukcję napięcia. Raold Amundsen pisze w swej autobiografii, że od piętnastego roku życia miał jedną główną pasję — zostać badaczem polar­ nym. Przeszkody wydawały się nie do pokonania i autor przez całe życie odczuwał silną pokusę zmniejszenia wywołanego tym napięcia. Ale dążenie proprium nie ustawało. Każdy ko­ lejny sukces podwyższał poziom aspiracji, wzmagał zaangażo­ wanie. Przepłynąwszy Przejście Północno-Zachodnie wdał się w karkołomne przedsięwzięcie, które doprowadziło do odkry­ cia bieguna południowego. Po tym odkryciu przez całe lata planował lot nad biegunem północnym, mimo że bardzo mu to odradzano. Zamiar ten w końcu zrealizował. Ale jego pasja nie osłabła do końca życia, które stracił próbując uratować od śmierci na Arktyce mniej utalentowanego badacza, Nobilego. Amundsen nie tylko więc nieprzerwanie trzymał się jednej linii życiowej, ale jego główna pasja nie pozwalała mu ulegać pokusie redukowania napięć wynikających ze zmęczenia, głodu, niebezpieczeństwa i kpin.27 Historia ta ukazuje cały problem jak na dłoni. Psychologia, która rozpatruje motywację wyłącznie w kategoriach popędów i popędów nabytych, zawahałaby się chyba w obliczu tych aspek­ 27 Raold Amundsen M y Life as an Explorer, Garden City, N.Y., Doubleday, Doran 1928.

44

tów osobowości — każdej osobowości — które przypominają osobiste dążenia Amundsena. Bo choć rzadko kto ma tak wspa­ niałe osiągnięcia, wszyscy posiadamy jakieś nienasycone zainte­ resowania, które tylko bardzo powierzchownie można by rozpa­ trywać w kategoriach redukcji napięcia. Wielu autorów, daw­ nych i dzisiejszych, zdawało sobie z tego sprawę i postulo­ wało pewne zgoła przeciwne zasady. Przychodzi tu na myśl Spi­ noza ze swym conatusem czyli skłonnością jednostki do trzy­ mania się, wbrew przeszkodom, własnego stylu istnienia. Do tego samego porządku należy Goldsteinowska doktryna samo­ realizacji (podchwycona przez Maslowa i innych) i koncepcja szacunku do samego siebie McDougalla. Mamy tu też na uwadze neofreudystów, którzy czują, że racjonalność ego a także jego zdolność do racjonalizowania to jeszcze nie wszystko, że poza tym podtrzymuje ono swój własny system konstruktywnych zainteresowań nie poddający się chwilowym impulsom i podnie­ tom z otoczenia. Silne w ujęciu neofreudystów ego potrafi po­ stępować na przekór normalnej, redukującej napięcia adaptacji. Dążenia osobiste tym się wyróżniają spośród innych form motywacji, że, choć niewolne od konfliktów, przyczyniają się do scalenia osobowości. Wiele wskazuje na to, że życie chorych psychicznie charakteryzuje się mnogością niepowią­ zanych ze sobą podsystemów i utratą bardziej jednorodnych systemów motywacyjnych.28 Jednostka miotana pojedynczymi popędami, kompulsjami i okolicznościami zewnętrznymi traci integralność, która może pochodzić tylko z utrzymania głów­ nych kierunków dążeń. Posiadanie odległych celów uważanych za jądro osobistej egzystencji odróżnia człowieka od zwierzęcia, dorosłego od dziecka, a w wielu wypadkach osobowość zdrową od chorej. Dążenia oczywiście zawsze odnoszą się do przyszłości. Praw­ dę mówiąc trafny opis całego szeregu stanów umysłowych wy­ maga uwzględnienia przyszłych zdarzeń. Z dążeniami idą w parze zainteresowania, skłonności, dyspozycje, oczekiwania, planowanie, rozwiązywanie problemów i intencje. Choć nie całe przyszłościowe nastawienie utożsamić można z tym, co najbar­ dziej osobiste, trzeba je rozpatrywać z punktu widzenia psy­ chologii, która wykracza poza panującą tendencję do wyjaśnia­ nia stanów psychicznych wyłącznie w kategoriach zdarzeń mi­ 28 Por. L. McQuitty A Measure of Personality Integration in Rela­ tion to the Concept of the Self, „Journal of Personality”, nr 18, 1950, ss. 461—482.

45

nionych. Ludzie zaabsorbowani są stwarzaniem własnej przy­ szłości, psychologia natomiast zajmuje się na ogół rekonstrukcją ich przeszłości. 8. Podmiot poznania. Wyodrębniwszy te rozmaite funkcje proprium (a wszystkie uważamy za szczególnie własne), może­ my się zastanowić, czy wyczerpaliśmy zagadnienie. Czyż nie posiadamy ponadto jaźni poznającej — podmiotu wiedzącego, który jest ponad wszystkimi pozostałymi funkcjami proprium i nie spuszcza ich z oka? Z kwestią tą w słynnym fragmencie zmaga się William James i dochodzi do negatywnej konkluzji. Nie ma, jego zdaniem, niczego takiego jak jaźń substancjalna odrębna od sumy czy strumienia przeżyć. Każda chwila świado­ mości zagarnia chwilę poprzednią, a w ten sposób podmiot wiedzący zawiera się w pewnym sensie w tym, co jest wiadome. „Myśli same są myślącym”.29 Przeciwnicy Jamesa twierdzą, że żaden ciąg przeżyć nie może się przekształcić w świadomość tego ciągu jako pewnej jednostki. Nie mogą też „przepływające myśli” same siebie uważać za ważne czy interesujące. Dla kogóż są one ważne i interesujące, jeśli nie dla mnie? To ja jestem ostateczną instan­ cją kontrolną. A zatem trzeba przyjąć jeszcze jedno nieuniknio­ ne założenie o istnieniu podmiotu poznania. Ciekawe dlaczego James wzdragał się przed uznaniem jaźni wiedzącej, mimo że tak ochoczo przystał na jaźń fizyczną, społeczną i duchową uważając je za godne psychologii? Może dlatego (a powód ten do dziś nie stracił swej aktualności), że jeśli ktoś wkłada tyle wysiłku, żeby przedstawić istotę funkcji najbardziej osobistych na gruncie empirycznym mając nadzie­ ję, iż w ten sposób wzbogaci naukową psychologię o szczegó­ łową analizę jaźni, to boi się ryzyka powrotu do teorii homonkulusa przez wprowadzenie czynnika syntetyzującego czy też jaźni jaźni. Powiedzmy sobie jasno. Fakt, że wprowadzenie do naukowej psychologii substancjonalnego podmiotu wiedzącego łączy się z pewnym niebezpieczeństwem, to jeszcze nie powód, by cofnąć się przed tym krokiem, skoro dyktuje go logika. Niektórzy filozofowie, w tym Kant, przekonani są, że czyste czy też tran­ scendentne ego jest czymś innym niż ego empiryczne (to jest niż wszystkie wymienione tu dotychczas stany proprium).30 29 Principles of Psychology, t. I, rozdz. 10. 30 Stanowisko swoje w tej sprawie sformułował Kant następu­ jąco: „O ja myślącym (o duszy), które przedstawia sobie siebie samo

46

Ci, którzy w przeciwieństwie do Jamesa twierdzą, że pozna­ wanie siebie nie jest jedynie aspektem jaźni jako przedmiotu poznania, lecz jest „czyste” i „transcendentne”, utrzymują, tik jak Kant, iż struktura wiedzy różni się w obu wypadkach. Świadomość naszej wiedzącej jaźni jest zawsze pośrednia, ma charakter domysłu, zaś wszystkie cechy jaźni empirycznej poznajemy wprost, jak wszystko, co podpada pod kategorie czasu i przestrzeni.31 Choć Kant i James zajmują zgoła przeciwne stanowiska me­ tafizyczne, obaj zgadzają się ze swym znakomitym poprzedni­ kiem Kartezjuszem, że funkcja poznawcza jest podstawowym atrybutem jaźni, niezależnie od przyjętej definicji. To właśnie ma dla nas tutaj istotne znaczenie. Poznajemy nie tylko rzeczy, ale i empiryczne cechy naszego własnego proprium. To ja mam wrażenia cielesne, ja odczu­ wam z dnia na dzień własną tożsamość, ja zdaję sobie sprawę / mej woli mocy, z poszerzenia własnego ja, z moich własnych racjonalizacji, interesów i dążeń. Gdy więc myślę o funkcjach swego proprium, łatwo dostrzegam, że występują one łącznie, i czuję, że są blisko związane z samą funkcją poznawczą. Ponieważ takie poznawanie jest bez wątpienia czymś szcze­ gólnie własnym, uznajemy je za ósmą wyraźną funkcję pro­ prium. (Innymi słowy — za ósme uprawnione znaczenie „jaźni” ¿y „ego”.) Swoją drogą perwersji natury należy przypisać, że tak centralna funkcja została tak mało zbadana przez naukę i stanowi wieczną kość niezgody dla filozofów. Wielu, jak Kant, uważa tę funkcję („czyste ego”) za coś jakościowo odrębnego od pozostałych funkcji proprium (te ostatnie przypisywane są „ja empirycznemu”). Inni, jak James, twierdzą, że ego jako podmiot poznania jest w jakiś sposób zawarte w ego jako przedmiocie poznania. Jeszcze inni — zorientowani persoiako substancję, jako coś prostego, coś we wszelkim czasie nume­ rycznie identycznego i jako odpowiednik wszelkiego bytu, z którego musi być wywnioskowany wszelki inny byt, można przeto powiedzieć, że nie poznaje ono samego siebie przez kategorie, lecz że kategorie, a przez nie wszystkie przedmioty, poznaje ono w absolutnej jedności apercepcji, a więc przez siebie samo”. Krytyka czystego rozumu, przeł. Roman Ingarden, Warszawa, PWN 1957, t. II, s. 113. 31 Więcej rozważań na ten temat znajdzie czytelnik w: F. R. Ten­ nant Philosophical Theology, Cambridge, University Press 1928, t. I, rozdz. 5.

47

nalistycznie — obstają przy jaźni pojedynczej, która jedno­ cześnie poznaje, myśli, czuje i działa, a wszystko to zlewa się w całość gwarantującą ciągłość osobowego rozwoju.32 Wróćmy teraz do naszego pytania: Czy pojęcie jaźni jest nie­ zbędne w psychologii osobowości? Nasza odpowiedź nie może być kategoryczna, zależy to bowiem od tego, w jakim sensie uży­ wa się tego słowa. Z pewnością wszystkie autentyczne zjawi­ ska, które można przypisywać jaźni czy ego powinny zostać uwzględnione w psychologii osobowego rozwoju. To samo od­ nosi się do ośmiu funkcji „proprium” (nasz doraźny neutral­ ny termin na oznaczenie centralnych splecionych ze sobą ope­ racji osobowości). W pełni uwzględnić trzeba zwłaszcza unifi­ kujący akt postrzegania i poznawania (uświadomienia sobie własnych stanów jako czegoś, co tworzy jedną całość i należy do „ja”). Jednocześnie jednak trzeba pamiętać o realnym niebezpie­ czeństwie, przed którym już kilkakrotnie przestrzegaliśmy — że mianowicie do naszych rozważań o osobowości wśliznie się homunkulus i że będziemy oczekiwać od niego rozwiązania wszystkich naszych problemów, choć w istocie niczego nam on nie załatwi. Tak jest na przykład gdy pytamy: „Co deter­ minuje nasze postępowanie w sferze moralnej?”, a w odpo­ wiedzi wskazujemy jaźń bądź też stawiając zagadnienie wybo­ ru mówimy: „To jaźń wybiera”. Takie dopytywanie się nie­ zmiernie osłabiłoby naukowe badanie osobowości i oznacza­ łoby niczym nie uzasadniony regres. Trzeba sobie wyraźnie powiedzieć, że psychologia jest zupełnie bezradna wobec ostatecznych problemów filozofii i teologii i że pojęcie „jaźni” w jakimś ograniczonym i technicznym sensie może okazać się niezbędne dla ich rozwiązania. Jeśli chodzi o psychologię, nasze stanowisko streścić można następująco: wszystkie funkcje psychiczne powszechnie przy­ pisywane jaźni czy ego muszą zostać uwzględnione w nauko­ wym badaniu osobowości. Funkcje te nie pokrywają się jednak z całą osobowością, a raczej stanowią jej swoisty aspekt, któ­ ry ma coś wspólnego z ciepłem, z jednością, z poczuciem własnej ważności. Nazywam je tutaj funkcjami „najbardziej osobi­ stymi” . Czytelnik może, jeśli woli, nazywać je funkcjami jaźni i w tym sensie jaźń stanowi rzeczywiście pojęcie w psychologii niezbędne. Niepotrzebne a nawet niedopuszczalne jest pojęcie 1,2 P. A. Bertocci The Psychological Self, the Ego, and Personality, „Psychological Review”, nr 52, 1945, ss. 91—99.

48

jaźni (czy duszy) działającej, rozwiązującej problemy i steru­ jącej zachowaniem w sposób transcendentny, niedostępny .malizie psychologicznej. Raz jeszcze powołamy się w tym miejscu na twierdzenie Adlera, że gdyby istniała porządna psychologia stylu życio­ wego, odrębna psychologia ego byłaby zbędna. Sądzę, że lanowisko Adlera, choć nie zostało nigdzie przez niego w pełni rozwinięte, jest w zasadzie zgodne z naszym. Porządna psycho­ logia byłaby w istocie psychologią ego. Zajmowałaby się bez t»gródek funkcjami najbardziej osobistymi. Wówczas każdy zakładałby, że psychologia mówi o funkcjach jaźni, o ile nie stwierdzano by wprost, że chodzi o zjawiska odległe od jądra osobowości, czysto przystosowawcze czy przemijające. Ale przy dzisiejszym stanie rzeczy, kiedy psychologia, wzorem Hume’a, tak dalece pochłonięta jest fragmentami i wycinkami doświadczenia lub ogólnymi równaniami matematycznymi, ^i nieliczni jej przedstawiciele, którzy zajmują się funkcjami proprium, muszą to w swoich wywodach specjalnie podkreślać. ( idyby horyzonty psychologii były szersze, teorie osobowości mogłyby się, jak sądzę, obyć bez pojęcia jaźni czy ego z wyjąt­ kiem takich wyrażeń złożonych jak sam owiedza, obraz zułasnej >
R o zd zia ł 12

Zlewanie się funkcji proprium Mam nadzieję, że wyróżniając rozmaite funkcje proprium — poczucie własnego ciała, poczucie własnej tożsamości, miłość własną, rozszerzanie ja, zachowanie racjonalne, obraz własnej osoby, dążenia osobiste i poznawanie — nie wyrobiłem u czytel­ nika przekonania, że jakikolwiek przypadek rozwoju można wyjaśnić pojedynczą funkcją. Jest bowiem dokładnie na od­ wrót — w każdym stadium osobowego rozwoju biorą udział wszystkie funkcje naraz. Weźmy choćby zdobywanie wglądu w siebie czy obiektywne spojrzenie na siebie samego, która to cecha stanowi jedną najistotniejszych oznak dojrzałości osobowości. Tu bez wąt­ pienia zaangażowany jest poznawczy aspekt proprium; chodzi o to, że proprium dostrzega zachodzące procesy racjonalne, w tym również te, które służą obrpnie ego. Równocześnie owe 49

procesy racjonalne oceniane są z punktu widzenia hierarchii ważności (dążeń osobistych). Swoją rolę odgrywa tu obraz własnej osoby i ideały zawarte w ja rozszerzonym. Jeśli ktoś ma poczucie humoru, to możliwe, że i ono się odezwie. Humor jest cennym darem dystansu, z którego poznawcza funkcja osoby dojrzałej dostrzega w obrębie proprium dysproporcje i absurdy, jakie powstają w jego kontaktach z otoczeniem. W opisywanym przykładzie na pierwszy plan wysuwa się funkcja poznawcza, gdyż ilustrował on świadomość stanów proprium. W innych przypadkach do głosu może dojść przede wszystkim funkcja racjonalna (czy racjonalizująca). Tak właśnie dzieje się podczas rozwiązywania problemów przez wgląd, kie­ dy to człowiek jest nie tyle świadom sam siebie, co po prostu usiłuje rozwikłać jakąś zagadkową a ważną dlań kwestię. W jesz­ cze innych sytuacjach górę bierze wola mocy, miłość czy reali­ zacja któregoś z celów osobistych. Zawsze jednak funkcje te są nierozerwalnie splecione. Podmiotem działania jest czło­ wiek. W psychologii często powtarza się błąd koncentracji uwagi na jednej tylko funkcji proprium i przypisywaniu jej całe­ go procesu kształtowania się osobowości. I tak Nietzsche i jego uczniowie poprzestawali na żądzy władzy (woli mocy), tomiści — na funkcji racjonalnej, psychoanaliza na popędach (zwłaszcza tych, które są niedostępne funkcji poznawczej). Niektórzy psychoterapeuci zajmują się głównie obrazem włas­ nej osoby (tym, co funkcja poznawcza robi z resztą proprium). Wspominaliśmy już, że są psycholodzy zainteresowani wyłącz­ nie składnikami kinestetycznymi. Badacze kultury i osobowości mają do czynienia przede wszystkim z funkcją rozszerzania ja, gdyż ich zadaniem jest wyjaśnienie procesu socjalizacji. Istota rzeczy leży w tym, że wszystkie funkcje są ważne, a jeśli skoncentrujemy się na jakimś aspekcie rozwoju zależnym od jednej tylko funkcji, stworzymy jednostronny obraz kształto­ wania się ludzkiej osobowości. Lepiej jednak zajmować się funkcjami proprium jednostron­ nie, niż nie zajmować się nimi wcale. Widzieliśmy już, że spory odłam współczesnej psychologii, zaprzecza wzorem Hume’a jakoby jaźń (czy ego) w tym czy innym sensie stanowiła jaki­ kolwiek problem dla psychologii kształtowania się osobowości. Nawyki i spostrzeżenia traktuje się wówczas jak odrębne by­ ty, ewentualnie wymyśla się jakieś zupełnie nieodpowiednie „lepiszcze” dla wyjaśnienia ciągłości i struktury osobowego rozwoju. 50

Rozdział 13

Krytyka Zastanówmy się nad pewną sugestią psychologów, którzy nie dostrzegają problemu wyjaśnienia aktywności najbardziej •»sobistej. Sugestia ta brzmi mianowicie, że w zupełności wytarczy tu pojęcie emocji. Czy zamiast „zachowania angażujące ••go” nie dość powiedzieć „zachowania emocjonalne”? 33 Ci, którzy tak sądzą, argumentują, że psychologia zawsze uznawała takt, iż z pobudzeniem emocjonalnym łączy się większe ciepło i większa samoświadomość. Zatem przeciwstawiając sobie achowanie najbardziej osobiste i zachowanie odległe od jądra osobowości w istocie mówimy tylko o zachowaniu emocjonal­ nym i nieemocjonalnym. Obawiam się, że propozycja ta jest zupełnie nietrafna. Stany 1 'ioprium żadną miarą nie są tożsame za stanami podniecenia. Poczucie sensu, wartości czy znaczenia to nie emocje, zgodnie • zwykłym użyciem tego słowa. Każde trwałe uczucie w obręł'ie osobowości jest stanem proprium, ale tylko czasem uczucie wybucha emocją. Amundsen dziesiątki lat obmyślający swój lot nad biegunem północnym to przykład człowieka, którego ja jest tale zaangażowane, ale on sam rzadko bywa podniecony. To i t awda, że każde dążenie osobiste odczuwa się jako coś ważnego i brzemiennego wartością, ale to uczucie ciepła i znaczenia przyczynia się właśnie do większej sprawności i jedności, me zaś do dezorganizacji i rozpadu, które często towarzyszą pobudzeniu emocjonalnemu. Istnieją na ten temat godne uwagi dane eksperymentalne. Wladomo na przykład, że silne pobudzenie emocjonalne zawęża /wykle zakres uczenia się, osłabia skuteczność wskazówek i zmniejsza zasięg analogii i transferu.34 Osobiste zaangażo­ wanie się natomiast rozszerza zakres uczenia się i wpływ transfe• u a także zdolność jednostki do postrzegania i organizowania istotnych danych w jeden spójny system.35 Tak więc wywołane «ksperymentalnie emocje i osobiste zaangażowanie się mogą " O. H. Mowrer The Law of Effect and Ego Psychology, „Psycho­ logical Review”, nr 53, 1946, ss. 321—334. 1 A. Prescott Emotion and the Educative Process, Washington, \merican Council on Education 1938. Gordon W. Allport The Ego in Contemporary Psychology, ,,Psyliological Review”, nr 50, 1943, ss. 451—478.

51

mieć dokładnie przeciwne skutki. Nie wolno nam zatem mieszać tych dwóch stanów w naszej teorii kształtowania się osobo­ wości. Rozróżnienie to rysuje się wyraźnie z innej jeszcze perspek­ tywy. Czasami przeżywamy emocje, którym nie przypisujemy większego osobistego znaczenia. Głośny hałas może wywołać przestrach połączony z zaburzeniem czynności narządów we­ wnętrznych nie angażując przy tym funkcji naszego proprium. Ból, jaki zadaje nam dentysta jest dotkliwy, ale mniej anga­ żuje nasze ego niż, dajmy na to, łagodne wyrzuty ze strony przyjaciela. Według Bettelheima największe cierpienia w obo­ zach koncentracyjnych i towarzyszące im najprzykrzejsze emo­ cje postrzegane były jako obce względem ego, jako coś, co przy­ trafia się ciału, lecz nie osobie.36 Nawet jeśli wątpimy w to, że silne przeżycie emocjonalne może być zupełnie wolne od oso­ bistego zaangażowania się, musimy w każdym razie przyznać, że korelacja pomiędzy jednym i drugim jest nader niedoskona­ ła, a wobec tego emocje i proprium trzeba uważać za zjawiska odrębne. Kładę na to szczególny nacisk, gdyż chciałbym wykazać, że dobra psychologia rozwoju nie może zadowolić się pojęciem bodźca, pobudzenia emocjonalnego, skojarzenia i reakcji. Musi także wziąć pod uwagę subiektywne wewnętrzne zasady organizacji, które często określa się mianem jaźni czy ego. Zresztą ważne jest nie tyle posługiwanie się tymi akurat ter­ minami, co uwzględnienie implikowanych przez nie zasad przy opisie rozwoju osobowości. Stanowisko, którego usiłuję tu bronić, łatwo zaatakować z dokładnie przeciwnej strony. Personaliści powiedzą, że w każdym naszym kroku przejawia się istnienie jaźni czy ego. Czyż „proprium” nie jest po prostu synonimem jaźni? A kiedy mówimy o osobie, jednostce, stylu życia, czyż nie czai się za tym wszystkim jaźń? A gdy mowa o hierarchii ważności, któż ją ustala, jeśli nie jaźń? Pytania te są zupełnie na miejscu, a zawarte w nich oskarże­ nie jest w pewnym stopniu uzasadnione. Jeśli oskarża się nas 0 to, że nasza propozycja stanowi jedynie nieco zmienioną 1 rozbudowaną doktrynę jaźni, nie będziemy odpierać zarzu™ B. Bettelheim The Individual and Mass Behavior in Extreme Situations, „Journal of Abnormal and Social Psychology”, nr 38,1943, ss. 417—452.

52

IU pod warunkiem, że odnotowane zostaną następujące innowa­ cje (w porównaniu z większością koncepcji personalistycznych): 1 Osoba i osobowość to pojęcie znacznie szersze niż proprium. Jak się wkrótce przekonamy, osobowość poza funkcjami proprium obejmuje wiele rozmaitych czynności przystosowaw­ czych, które są charakterystyczne dla danej osoby i sprawiają, /c organizm człowieka jest niepowtarzalną całością. Koncepcje łaźni bywają tak pojemne, że rozróżnienie to ulega zatarciu. 2 Zgodnie z naszym stanowiskiem człowiek w chwili narodzin )cst organizmem (albo jednostką), który wykształca w sobie niepowtarzalne sposoby adaptacji do otoczenia i opanowania r,o; te właśnie sposoby tworzą osobowość. Funkcje proprium nie mogą w nich z początku odgrywać żadnej roli, ale w wieku dwóch — trzech lat zaczynają się włączać. > Proprium nie jest rzeczą, nie jest czymś odrębnym od osohy )ako pewnej całości, przede wszystkim zaś nie jest homunkulusem. Termin ten ma oznaczać te funkcje, które sprawiaże osobowość stanowi niepowtarzalną jedność, a zarazem wydają się subiektywnie bliskie i ważne dla funkcji poznawczej. ( /łowiek jest więc indywidualnym organizmem zdolnym do funkcji proprium, w tym oczywiście do funkcji poznawczej. 1 Proprium rozwija się w czasie. Choć można założyć, że f i/.da ludzka istota posiada dyspozycję (zdolność) do wykształ­ c i 3 proprium, kładziemy nacisk raczej na dynamikę i wzajem­ ni przenikanie się poszczególnych aspektów rozwoju niż na niezmienne jądro jaźni. W psychologicznym ujęciu rozwoju WK*le miejsca zajmuje uczenie się i socjalizacja, podczas gdy większość personalistycznych kierunków w filozofii nie przyM.j/uje do tych procesów większego znaczenia. ’ Możliwe a nawet prawdopodobne, że jakaś godna akceptacji filozoficzna czy teologiczna koncepcja człowieka zechce posłu/w się pojęciem jaźni w istotnych dla niej rozważaniach etyczn u ’h i ontologicznych. Pojęcie proprium wprowadziliśmy między innymi dlatego, że przewidywaliśmy taką ewentualność i mc chcieliśmy robić zamieszania w terminach filozoficznych. Dotyczą one bowiem nieco innych zagadnień niż te, którymi i)muje się psychologiczna analiza osobowości.

53

Rozdział 14

Rozwój przypadkowy, przystosowawczy i ukierunkowany Przebieg rozwoju jest, jak już mówiliśmy, tylko częścio­ wo sterowany przez funkcje proprium. Poza tym odgrywają w nim rolę czynniki przypadkowe i przystosowawcze. Pierwsze obejmują dyspozycje związane z genami, które określamy mia­ nem „odziedziczonych” . Od nich zależy temperament, ruchliwoć, konstytucja fizyczna i inteligencja. Do czynników przy­ padkowych należą też okoliczności zewnętrzne — środowisko, w jakim dziecko przyszło na świat, jego kultura, kataklizmy czy choroby, które mają wpływ na jego rozwój, ale są w sto­ sunku do tego procesu zewnętrzne. Mówiąc o rozwoju przystosowawczym mam na myśli całe mnóstwo podrzędnych systemów, które pomagają się nam za­ adaptować, lecz nigdy nie tworzą szkieletu naszego życia. Syste­ my te obejmują automatyczne mechanizmy adaptacji biologicz­ nej (częściowo o charakterze odruchowym jak oddychanie, tra­ wienie itp.), wiele naszych konformizmów wobec grupy (np. noszenie odzieży czy mycie zębów), a także liczne umiejęt­ ności, w tym posługiwanie się językiem ojczystym. O ile nic z zewnątrz ich nie zakłóci, systemy te (i wiele innych) funkcjo­ nują sobie przez całe nasze życie nie angażując w znaczniej­ szym stopniu rozmaitych opisanych tu funkcji proprium. Podej­ rzewam, że powszechnie akceptowane dziś prawa uczenia się odnoszą się głównie do nabywania tego rodzaju fragmentarycz­ nych systemów przystosowawczych.37 Stanowią one fundament niezbędnych nawyków, na którym dopiero buduje się pro­ prium. Mechanizmy adaptacyjne, które zrazu zahaczają o proprium, mogą z czasem spaść do poziomu przystosowawczego. Na przykład zdobywanie pewnej umiejętności łączy się nieraz z silnym zaangażowaniem osobistym. Któż nie pamięta wspa­ niałego uczucia własnej mocy, gdy po raz pierwszy prowadził samochód? A małe dziecko wydaje się nie mniej zachwycone, stawiając pierwsze kroki, choć wątpliwe, by w tak wczesnym wieku miłość własna zdążyła wyjść poza stadium zalążkowe. ” Gordon W. Allport Effect: A Secondary Principle of Learning, „Psychological Review”, nr 53, 1946, ss. 335—347.

54

1 hodzenie czy prowadzenie samochodu szybko jednak stają się automatycznymi systemami przystosowawczymi i odtąd nie wiążą się już z proprium, chyba że zostaną zakłócone z zewnątrz. I e fragmentaryczne systemy osobowości są w normalnych warunkach jak zeszłoroczne owoce. Będąc ukoronowaniem pewnego etapu rozwoju, spadają na glebę i mogą podnieść plony następnej fazy. y Wydaje się, że człowiek w toku swej ewolucji, w miarę jak sta­ wał się istotą coraz mniej rządzoną instynktem, coraz bardziej /.iś inteligencją, musiał wykształcić w sobie jakieś centrum — eoś, co pozwoliłoby mu zapanować nad oszałamiającą złożonoeią całej masy doraźnych systemów przystosowawczych. Wo­ bec nawału spraw praktycznych musiał rozwinąć w sobie jakąś hierarchię ważności. Mówiąc językiem Jamesa niezbędne stało •lę coś, co kierowałoby przedsiębiorstwem zbyt rozbudowa­ nym, by mogło samo sobą kierować. Według Jamesa ten nie­ zbędny regulator wykształcił się w toku ewolucji świadomości. Moim zdaniem ze współczesną myślą lepiej współbrzmieć będzie, jeśli powiemy, że mieści się on w funkcjach proprium; « zaś nie wszystkie są świadome, choć wspólnie przydają waż­ ności pewnym dziedzinom zachowania, reszcie pozostawiając n ilor systemów wyłącznie przystosowawczych. 1eoria ta znajduje oparcie w ontogenezie, gdyż zachowanie ii.iłego dziecka da się wyjaśnić w kategoriach impulsów współ1/lulających z otoczeniem, które dostarcza odpowiednich na* 1°d i kar. Tak właśnie tworzą się wczesne nawyki. Kiedy dziecko ma trzy lata, życie staje się zbyt skomplikowane, by a vstarczał ten jeden sposób rozwoju. Niesie ono teraz °bą wiele spraw, które domagają się poklasyfikowania i oceny ‘ względu na ich relatywną ważność, a także planowania ' ogólnej orientacji — słowem jakiegoś centralnego układu >dniesienia. Potrzeba ta staje się z czasem coraz bardziej paląca. I ak więc proprium, które moglibyśmy zdefiniować jako inU widualną „jakość” złożoności organizmu, wykształca się Ilutego, że jest niezbędne zarówno gatunkowi ludzkiemu, jak 1 poszczególnym jego istotom. Aktywność proprium ma zazwyuj subiektywnie inny charakter niż zjawiska przypadkowe v/y przystosowawcze. Prawie zawsze odróżniamy to, co nam się przytrafia”, od tego, co sami „robimy”. Jeśli ten kierunek rozumowania jest słuszny, psychologia może polegać wyłącznie na tych teoriach rozwoju, które ograniczają się do czynników przypadkowych i przystosowaw1/ vch. Teorie te, pozwolę sobie powtórzyć, są dobre, dopóki 55

się sprawdzają. Prace psychologiczne ostatniego półwiecza, choć koncentrowały się głównie na tym aspekcie ludzkiego zachowania, które nazywam przystosowawczym, stanowiły epokę niezbędną w tej dziedzinie nauki. Słusznie chyba na pewien czas zarzucono pojęcie jaźni, gdyż było ono zbyt szero­ kie, nieostre i budziło masę wątpliwości. Teraz wszakże nadeszła pora, by sprawdzić, czy nie zdołamy wzbogacić tych suchych naukowych wyjaśnień ostrożnym opisem rozwoju ukierunko­ wanego. Stworzony dzięki temu model psychologii kształtowa­ nia się osobowości byłby nie mniej precyzyjny, a za to bardziej adekwatny.

Rozdział 15

Motywacja i napięcie Kilka stron wcześniej mówiąc o dążeniach osobistych doszli­ śmy do punktu tak dla nas zasadniczego, że ośmielimy się go raz jeszcze przypomnieć. Jak widzieliśmy, większość aprobo­ wanych dziś teorii motywacji opiera się na wspólnym podsta­ wowym założeniu, że całe zachowanie zmierza do wyeliminowa­ nia stanu pobudzenia, do równowagi czy używając wyrażenia technicznego — do redukcji popędu. Teorie te różnią się wpraw­ dzie terminologią, wszystkie jednak utrzymują, że podniecenie, dążenie, napięcie zawsze mają swe źródło w zakłóceniu równo­ wagi organizmu. Im poważniejsze jest to zakłócenie, tym bar­ dziej palące staje się zredukowanie napięcia. Uczymy się takich sposobów redukcji napięcia, które wymagają najmniejszych nakładów energii. Doznawszy ulgi mamy skłonność do powta­ rzania tych samych procedur w podobnych okolicznościach zaburzenia równowagi. Niektóre teorie akcentują negatywny biegun emocji (unikanie bólu i przykrości), inne — pozytyw­ ny (osiąganie czegoś przyjemnego). Instynkty, mówi Freud, zmierzają zawsze do przyjemności. Model freudowski i behawiorystyczny są zasadniczo do siebie podobne; dotyczy to zresztą wszystkich teorii, które głoszą, że celem zachowania jest spokój, zadowolenie czy przyjemność. Model ten jest pod wieloma względami nie do zakwestiono­ wania. Trudno o coś bardziej oczywistego niż fakt, że nasze popędy (głód tlenu, pożywienia, kontaktów seksualnych) są 56

niecierpliwym domaganiem się redukcji napięcia. Im bardziej jednak się nad tym zastanawiamy, tym silniejsze rodzi się w nas podejrzenie, że mamy tu do czynienia z jedną tylko stroną medalu. Bo choć niewątpliwie uczymy się nawykowych spo­ sobów redukcji napięcia, to zarazem wiele naszych dawniej­ szych satysfakcji zaczyna nas obchodzić tyle co zeszłoroczny śnieg. Pragniemy stałości, ale i różnorodności. Uczymy się niezawodnych sposobów redukcji napięcia, ale równocześnie porzucamy stare nawyki i podejmujemy ryzyko poszukiwań nowych sposobów zachowania. Bez ryzyka i różnorodności nie ma rozwoju. Ryzyko i zmiana łączą się z nowymi napię­ ciami, których często zresztą dałoby się uniknąć, ale my nie przejmujemy się nimi. Tak więc formuła, która wydaje się traf­ na w stosunku do redukcji napięcia, załamuje się z chwilą, gdy motywacja przestaje być kwestią pojedynczych popędów ^/.y mechanizmów przystosowawczych, a zaczyna zahaczać 0 dążenia osobiste. Wracając do przykładu Amundsena, którego nieustanne dą­ żenie do odległego celu rozpoczęło się w wieku lat piętnastu, sformułowanie, że przez całe życie próbował on zredukować napięcie, jakie wywołał w nim wówczas opis wypraw Sir Johna 1 ranklina, na nic się tu nie zda. Taka kazuistyka zlekceważyłaby lakt, że odkrywca przez dziesiątki lat walczył z pokusą odpo‘ zynku i radowania się natychmiastowymi gratyfikacjami, które utrudniłyby mu osiągnięcie zasadniczego celu, że musiał oprzeć się zmęczeniu, zniechęceniu i drwinom. Jak Faust, od­ krył, że nie zazna zbawienia, jeśli nie będzie bez ustanku uga­ niał się za celami, których nigdy nie da się w pełni osiągnąć. I w tym tkwi, jak się zdaje, najważniejsza cecha dążeń oso­ bistych — ich cele są ściśle mówiąc nieosiągalne. Dążenia osobiste nadają jedność osobowości, ale nie jest to nigdy jedność spełnienia, odpoczynku, braku napięcia. Oddani rodzice nigdy nie tracą zainteresowania dla swego dziecka; miłośnik demo­ kracji przez całe życie trzyma się pewnej linii postępowania w swoich kontaktach z ludźmi; uczony, co wynika z samej na­ tury jego pracy, stawia coraz więcej pytań. Jak twierdzi pewien filozof, miarą naszej dojrzałości intelektualnej jest w istocie to, że coraz mniej zadowalamy się własnymi rozwiązaniami coraz mądrzej stawianych problemów.38 Równowaga, nagroda, spokój ducha nie są nigdy jedynym kluczem do motywacji w tym nie kończącym się rozwoju. He,H C. W. Churchman Ethics, Ideals and Dissatisfaction, „Ethics, an Interna­ tional Journal of Social, Political and Legal Philosophy”, nr 63, 1952, ss. 64 n.

57

donistyczna koncepcja pogoni za „szczęściem” okazuje się tu również nieprzydatna. Szczęście to gorące uczucie towarzyszące integracji osoby pochłoniętej dążeniem do celu lub jego kon­ templacją. Stan szczęśliwości sam w sobie nie jest nigdy siłą motywującą, lecz ubocznym produktem aktywności motywo­ wanej czym innym. Szczęście jest zbyt ulotne i przypadkowe, by mogło być uważane za cel sam w sobie. Dochodzimy w ten sposób do wniosku, że istnieją motywy dwóch różnych porządków, choć w konkretnych przypadkach porządki te mogą się ze sobą mieszać. Zapożyczając terminolo­ gię od Maslowa powiemy, że istnieją motywy braku i motywy rozwoju.™ Motywy braku rzeczywiście domagają się redukcji napięcia i przywrócenia równowagi. Motywy rozwoju natomiast podtrzymują napięcie w interesie odległych i często nieosiągalnych celów. Ta ich cecha odróżnia rozwój człowieka od rozwoju zwierzęcia i rozwój dorosłego od rozwoju małego dziecka. Uwzględniając motywy rozwoju możemy powiedzieć, że ideały są motorem kształtowania się osobowości. Odległe cele, subiektywne wartości, rozległe zain­ teresowania — wszystko to należy do tego porządku. Jako przy­ kład motywów rozwoju rozważmy dynamikę sumienia.

Rozdział 16

Sumienie Sumienie stanowi kluczowy czynnik w rozwoju osobowości. Jest to proces, który kontroluje doraźne impulsy i mechanizmy adaptacyjne w interesie odległych zamierzeń i zgodności z obra­ zem własnej osoby. Dominująca psychologiczna teoria sumienia traktuje je jako zjawisko uczenia się przystosowawczego. Zgodnie z tą teorią, sumienia uczymy się w taki sam sposób, jak wszelkich innych praktyk kulturowych, tyle że w takim przypadku decydują­ cym czynnikiem jest raczej kara niż nagroda. Rozumowanie to jest proste i jak na razie przekonywające. Małe dziecko zostaje ukarane, kiedy narusza rodzicielskie tabu. Wymierzaniu kary towarzyszą rozkazy, upomnienia, besztanie. Jeśli sekwencja ™ A. H. Maslow Motivation and Personality.

58

'•» powtórzy się dostatecznie wiele razy, dziecko słyszy głos autorytetu, ilekroć odczuwa pokusę, i cierpi, o ile jej ulegnie. W każdym konkretnym przypadku ta sekwencja zdarzeń icst oczywiście bardziej złożona. Weźmy dziecko półtoraroczne. W tym wieku po raz pierwszy zaobserwować można zmaganie lę z winą. Malec, którego mam na myśli, ściągnął pokrywkę /r stojącej w jadalni cukierniczki, co zostało przyjęte grom­ kim i groźnym „Nie wolno”. Dziecko, u którego zakazany impuls wyraźnie wziął górę nad strachem, pobiegło ze swą zdobyczą w najdalszy kąt pokoju, zamknęło oczy i ukryło twarz a pokrywką. W ten strusi sposób schroniło się przed złem i gniewnym nawoływaniem. Rodzice odzyskali swoją własność, i dali dziecku po łapach, co wywołało u niego napad złości. Gdy /łość minęła, dziecko smutno patrzyło na obrażoną matkę wyi aźnie domagając się akceptacji. Wyglądało na to, że ten impul­ sywny czyn pociągnąwszy za sobą frustrację, ból i gniew obudził potrzebę afiliacji. Możemy być pewni, że gdyby dziecku nadal i /.ucano surowe spojrzenia i karcono je, to byłoby ono niepo>dbić się na podobnych sytuacjach w przyszłości. Można przewidzieć, że kiedy następnym razem dziecko dopadnie pokrywki, dozna prawdopodobnie elementarnego poczucia winy. Półtoraroczne dziecko nie ma jeszcze jednak zintegrowanego systemu sumienia. Mamy tu raczej do czynienia z natłokiem .tanów emocjonalnych — impuls, strach, ucieczka i ukrycie się, frustracja, gniew, smutek — a każdy z nich wywołany jest swoistym bodźcem i kończy się w określonych warunkach. Dziecko cierpi wprawdzie podczas tej sekwencji, ale nie ro­ zumie, co się dzieje; nie odnosi też w żaden sposób swoich przeżyć do obrazu własnej osoby, który wykształci się później. U trzylatka wyraźniej dostrzeżemy rolę identyfikacji z ro­ dzicami w walce o uwewnętrznienie głosu sumienia. (Przykład ten zawdzięczam swemu koledze, Henry’emu A. Murray’owi.) i r/yletni chłopiec obudził się o szóstej rano i zaczął się głośno tuiwić. Zaspany ojciec wszedł do jego pokoju i ostrym tonem rozkazał: „Wracaj do łóżka i nie waż się wstać przed siódmą” , t hłopiec usłuchał. Przez kilka minut panował spokój, po czym lały się słyszeć dziwne dźwięki. Ojciec znowu więc zajrzał do
cofnięta z ostrzeżeniem: „Pamiętasz, co powiedziałem”. Wreszcie chłopiec przetoczył się na sam skraj łóżka, a po chwi­ li w kierunku przeciwnym surowo samego siebie upominając: „Nie przed siódmą”. Trudno o czytelniejszy przykład interio­ ryzacji roli ojca jako środka samokontroli i uspołecznienia. W tym stadium zewnętrzny głos autorytetu staje się głosem wewnętrznym czy własnym. Rodzice mają sprawić, by głos ten służył cnocie, ściślej — temu, co w ich mniemaniu jest cnotą. Żeby zilustrować, co zgodnie z panującą teorią dzieje się w nieco późniejszym wieku, załóżmy że rodzice jadą ze swym synem na wycieczkę do lasu. Pod ich czujnym okiem chłopiec starannie sprząta śmiecie po rodzinnym pikniku. Być może za­ chowałby się tak samo pod wpływem tabliczki zabraniającej śmiecić czy na widok policjanta. W każdym razie kręgosłup moralny wciąż jeszcze znajduje się na zewnątrz. Jeśli to doświadczenie powtórzy się parę razy, okaże się że ani rodzice, ani tabliczka, ani policjant nie są już potrzebni. Młody obywatel jest zsocjalizowany; myśli o dobrym samopo­ czuciu tych, którzy przyjdą tu po nim. Cóż takiego się stało? Czy jest on teraz, jak głosi współczesna teoria, swym własnym policjantem i rodzicem gotowym ukarać się za naruszenie ple­ miennego kodesku? Zauważmy, że zgodnie z tą teorią chłopiec powstrzymuje się od złych uczynków, ponieważ boi się kary, którą sam sobie zadaje. Głos sumienia jest uwewnętrznionym głosem stada. Chociaż teoria ta da się zastosować do wczesnych stadiów rozwoju sumienia, w późniejszych etapach jest nieprzekonywająca. Weźmy choćby fakt, że jako dorośli najbardziej winni czu­ jemy się nieraz wcale nie wtedy, gdy łamiemy grupowe tabu czy zakazy rodziców. Mamy teraz swoją własną listę cnót i grze­ chów i to, co wzbudza w nas poczucie winy, może mieć niewielki związek z utrwalonymi niegdyś nawykami posłuszeństwa. Gdy­ by sumienie dało się sprowadzić do samokarania za naruszenie ustalonego zwyczaju wszczepionego nam przez autorytet, nie potrafilibyśmy wyjaśnić, dlaczego często odrzucamy kodeksy rodzicielskie i kulturowe a na ich miejsce tworzymy własne. Dochodzimy zatem do wniosku, że ośrodek sumienia prze­ suwa się z doraźnych nawyków posłuszeństwa do proprium czyli od rozwoju przystosowawczego do rozwoju ukierunkowanego. W trakcie tego procesu dochodzi do istotnej zmiany fenomeno­ logicznej. Odczuwanie sumienia przez dorosłego rzadko wiąże się ze strachem przed karą czy to zewnętrzną, czy to wymie­ rzaną sobie samemu. Jest to raczej poczucie obowiązku wobec 60

wartości. Według większości współczesnych teorii psycholo­ gicznych istotą sumienia jest „mus” — obawa przed karą razie popełnienia bądź zaniechania pewnego czynu. Prze>onaliśmy się, że sumienie małego dziecka jest bez wątpienia ik właśnie skonstruowane. Odkąd jednak zaczyna ono odnosić woje konflikty i impulsy do obrazu własnej osoby i dążeń naj­ bardziej osobistych, poczucie obowiązku przestaje być tożsame poczuciem przymusu. Powinienem nie znaczy muszę. Muszę uważnie obchodzić się z zapałkami, muszę trzymać się prze­ p i s ó w ruchu, muszę hamować swój gniew, żeby uniknąć przy­ krych konsekwencji. Powinienem napisać list, powinienem przątnąć śmieci, powinienem postępować dobrze (zgodnie moim własnym pojęciem dobra). Ilekroć wydaję o sobie sąd aartościujący — dajmy na to: „to jest zgodne z moim obrazem ■lasnej osoby, a to nie” — mam poczucie obowiązku całkowicie w>lne od lęku. Ten, kto upierałby się, że boję się przyszłych ' vrzutów sumienia, myliłby ewentualne przykre konsekwencje bez reszty pozytywnym silnym poczuciem obowiązku i har1 1 1 *>nii z sobą samym, które wyraźnie odgrywa tu zasadniczą rolę.40

( ała rzecz staje się oczywista, gdy mowa o sumieniu religijnvm. Gdybyśmy twierdzili, że człowiek spełnia pewne uczynki, ■powstrzymuje się od innych, żeby uniknąć kary Boskiej, spoi ponowalibyśmy przeżycia większości ludzi wierzących, któ■■‘ h sumienia mają znacznie więcej wspólnego z miłością niż ' trachem. Osoba religijna obiera drogę wymagającą dyscyplimiłości bliźniego i czci, gdyż czuje się do tego wszystkiego obowiązana. Jeśli natkniemy się na osobowość, w której jedyną mkeją słusznego postępowania jest strach przed karą Boską, możemy być pewni, że mamy do czynienia z sumieniem infanivlnym, z przypadkiem zahamowanego rozwoju. Sumienie nie zawsze, rzecz jasna, ma charakter religijny. Niewierzący miewają bardzo wysokie morale. Sumienie oznai po prostu myślową zdolność odnoszenia konfliktów do systei wartości uważanego za własny. Czuję, że „powinienem”, ilekroć przed podjęciem decyzji rozważam ją w kontekście mego ja idealnego. Jeżeli dokonam niewłaściwego wyboru, uję się winny. Poczucie winy jest dotkliwym cierpieniem, które u dorosłego rzadko kiedy daje się zredukować do stra­ tni przed karą czy samego przeżycia kary. Chodzi tu raczej 10 Por. P. A. Bertocci A Reinterpretation of Morał Obligation, Philosophy and Phenomenological Research” , nr 6, 1945, ss. 270—283. 61

0 sprzeniewierzenie się wartości, o żal do siebie, że nie do­ rasta się do swego ja idealnego. Moja teoria głosi, że świadomość przymusu jest wcześniejsza niż świadomość powinności, a w trakcie przechodzenia od jed­ nej do drugiej zachodzą trzy ważne zmiany: 1. Sankcje zewnę­ trzne ustępują miejsca wewnętrznym, co zostało trafnie wyja­ śnione procesami identyfikacji i introjekcji opisanymi w teorii freudowskiej i behawioralnej. 2. Doświadczenie zakazu, strachu 1 przymusu ustępuje miejsca preferencjom, szacunkowi dla siebie samego i „powinności”. Ta zmiana zachodzi równolegle z rozwojem obrazu własnej osoby i systemu wartości. 3. Specy­ ficzne nawyki posłuszeństwa ustępują miejsca szeroko rozumia­ nej samorządności czyli ogólnemu systemowi wartości, który wyznacza kierunek postępowania. Gdyby wczesne zakazy i identyfikacja z rodzicami stanowiły jedyne źródło sumienia, musiałoby ono z czasem słabnąć, a wła­ śnie poddanie się własnemu kierownictwu sprawia, że jest ono żywe i użyteczne w nowych sytuacjach. To samorządne sumie­ nie mówi nam w gruncie rzeczy: „Jeśli postąpisz w taki sposób, wzmocnisz swój własny styl, jeśli postąpisz przeciwnie — znisz­ czysz go” . W miarę jak samorządne sumienie staje się regula­ torem rozwoju, następuje przesunięcie akcentu ze stadności na indywidualność, z mechanizmów przystosowawczych na ukie­ runkowane stawanie się. Z chwilą gdy proprium zdobywa prze­ wagę nad adaptacją, strach przekształca się w powinność. Sumienie, podobnie jak inne aspekty osobowości, może zostać zahamowane w swym rozwoju. Wielu dorosłych ludzi nie przeszło opisanych tu transformacji. Mają oni dziecięce poczu­ cie winy i cierpią z powodu nie rozwiązanych konfliktów z wczesnymi autorytetami. Patologia sumienia w niczym wszak­ że nie zmienia reguł rządzących jego przekształceniami w toku normalnego rozwoju.41 41 Niektórzy autorzy (np. Bertocci) twierdzą, że skoro poczucie moralnego obowiązku jest fenomenologicznie tak różne od tego wszyst­ kiego, co dziecko „musi”, bezpieczniej byłoby przyjąć istnienie pewnej wrodzonej zdolności do wykształcenia poczucia obowiązku, niezależnego od presji rodziców czy grupy.

62

Rozdział 17

Systemy wartości Można więc powiedzieć, że rozwój w sferze moralnej zalev od powstania samorządnego sumienia, które z kolei jest pohodne względem dalekosiężnych celów i ja idealnego. Mogę, łajmy na to, czuć się zobowiązany do wspierania Organizacji Narodów Zjednoczonych (i tym samym mam „cel” w życiu). Moje zobowiązanie nie mówi mi oczywiście, co mam robić w danej chwili. Jest to po prostu pewien stan sumienia ukazui.jcy właściwy dla mnie kierunek. Drogowskazem czyjegoś potypowania może być równie dobrze idea demokracji, zasady • ivki judeo-chrześcijańskiej, postęp w uprawianej przez tę "sobę dziedzinie nauki czy możliwie najlepsze wykształcenie własnych dzieci. Nie wiemy, w jaki sposób te dalekosiężne dc przechowywane są w naszym układzie nerwowym, ale muszą w nim jakoś istnieć stanowiąc wyzwanie dla neurofizjologii jutra. Nawiasem mówiąc, fakt, że neurofizjologia jest jesz/e w powijakach, w dużej mierze wyjaśnia moim zdaniem, dla­ tego psychologia zajmuje się raczej wycinkowymi reakcjami niż zachowaniem rozwijającym się w czasie. Obie te nauki n »zdrabniają się w szczegółach. Zdrowy dorosły rozwija się, jak wiadomo, pod wpływem v temu wartości, których realizację uważa za pożądaną, nawet jeśli nie jest to w pełni możliwe. Zgodnie z tym systemem se­ lekcjonuje swoje spostrzeżenia, radzi się swego sumienia, odstę­ puje od nie pasujących doń czy wręcz sprzecznych z nim linii postępowania, wyplenia w sobie lub wykształca pewne podsstemy nawyków w zależności od tego, czy harmonizują one jego zobowiązaniami, czy też tworzą z nimi dysonans. Krótko mówiąc, im bardziej rozwinięte są aktywne schematy zacho­ wania, tym większy wpływ wywierają one na poszczególne wybory. Zapytano kiedyś rektora Uniwersytetu Harwardzi icgo, Lowella, jak to się dzieje, że mając tyle spraw na głowie potrafi codziennie podejmować taką masę szczegółowych de^y/.ji. Odpowiedział, że nie jest to takie trudne, jak się wydaje, gdyż każda konkretna kwestia podpada pod jedną z paru domi­ nujących kategorii wartości. Jeżeli kierownik ma jasność co do wJasnej orientacji w dziedzinie wartości, jeśli zna swoje główne ^de, decyzje w sprawach szczegółowych następują automatycz­ nie. Na pełne urzeczywistnienie się wartości trudno liczyć. Czy 63

którykolwiek z pracowników ONZ, choćby najbardziej żarliwy, naprawdę łudzi się, że za jego życia narody utworzą jedną miłującą pokój rodzinę? Czy zwolennik demokracji ma nadzie­ ję, że doczeka pełnej realizacji swego ideału? A najgłębiej nawet religijna osoba wie przecież, że jej głód Boga na tym świecie nigdy nie zostanie całkiem nasycony. Tego rodzaju cele, choć nieosiągalne, wywierają jednak stale dynamiczny wpływ na codzienne postępowanie, a przez to ukierunkowywują rozwój. Jakże się więc mylimy, ujmując proces rozwoju jako reakcję na przyszłe i aktualne bodźce a pomijając dynamikę przyszłości — orientacji, intencji i wartościowania. Trzeba tu jednak zachowywać właściwe proporcje. Bo choć istotnie zbyt akcentowano przystosowawcze fazy rozwoju, nie znaczy to, że mamy popełniać przeciwny błąd przeceniając rolę systemu wartości. Nie ulega wątpliwości, że wielu ludzi nie odczuwa żadnych zobowiązań wobec jakichś celów ideal­ nych. Przyszłość jest dla nich oczekiwaniem doraźnych przy­ jemności. Jak donoszą autorzy pewnych badań, 25% studentów college’u twierdziło stanowczo, że nie ma żadnej pasji życio­ wej.42 To oszacowanie może nie być zupełnie trafne, gdyż ekspresja apatii bywa czasem odbiciem przemijającego nastro­ ju. Z drugiej strony każdy doradca czy terapeuta wie, że prob­ lem braku wartości i radości życia jest bardzo powszechny i uporczywy. Pewien psychoterapeuta twierdzi, że po ustąpieniu przykrych objawów wielu pacjentów zadaje sobie pytanie. ,,Po co ja żyję?” Takie nieprzyjemne wypadki są wprawdzie częste, ale stanowią tylko odstępstwo od normy. Nawet najlepiej zintegrowana osobowość nie zawsze działa w całkowitej harmonii ze swym systemem wartości. Nieprzepar­ te impulsy, ślady infantylizmu, gwałcenie własnego sumienia — któż jest od tego wolny? Co więcej, żeby sprostać wymogom otoczenia, rozwijamy w sobie wiele systemów zachowania, które zawsze pozostają jakby na uboczu naszej istoty. Ułat­ wiają nam kontakty ze światem, ale nigdy nie sprzęgają się z naszym życiem prywatnym. Wiemy, że na daną okazję przy­ bieramy określoną pozę, ale wiemy zarazem, że jest to jakby maska zgoła nieistotna dla obrazu naszej własnej osoby. Do tego rodzaju należy wiele tak zwanych „zachowań związanych z rolą” . Wszyscy zmuszeni jesteśmy grać role, które, jak czuje­ my, są nam obce i stanowią tylko jedno z naszych wcieleń. 42 C. W. Heath What People Are: A Study of Normal Your.4 Men, Cambridge, Harvard University Press 1945, s. 39.

64

Pomimo takich konfliktów wykształca się jednak osobisty styl życia. Pewne jego cechy dotyczą spraw powierzchownych i służą maskowaniu naszej natury, ale w zasadzie wywodzi się ,,n z naszego proprium i zawsze zdradza nasz system wartości. Własny styl pozwala osiągnąć precyzję i skuteczność obrazu własnej osoby, nie pozostawia niedomówień w kontaktach ludźmi. Rozwija się stopniowo, w miarę jak przyswajamy obie konsekwentną linię postępowania. Własny styl to piętno indywidualności na zachowaniu adaptavyinym- W naszej kulturze i klimacie wszyscy noszą ubrania, •U mój styl ubierania się jest indywidualny i wymowny. To uno dotyczy każdej innej czynności adaptacyjnej — od poda­ nia ręki do skomponowania symfonii, od spacerowania po ulicy vio dowodzenia pułkiem. Psychologia powinna w przyszłości opracować metody po­ walające dotrzeć do fundamentów stylu w osobowości. Na ile l/wierciedla on tradycję plemienną, na ile jest konwencją i maską i w jaki sposób przez tę maskę przełamują się ustrukturalizowane cechy osobowości i system wartości? 43

Rozdział 18

Lęk i kultura Niedojrzałe sumienie składa się z poszczególnych fragmentow; z nie mających ze sobą żadnego związku rzeczy, które mbić trzeba i których robić nie wolno, takich jak mycie zębów, objadanie się dżemem, odmawianie modlitwy. Są to wszystko arbitralne i pozbawione sensu przepisy narzucone l’i/r / niezrozumiałą wolę rodziców czy inny przemożny auto1viet. Wczesne sumienie ma, jak wykazaliśmy, charakter przy­ gotowawczy. Rozwijające się z czasem sumienie samorządne u iadczy natomiast o tym, że możliwa jest w tym zakresie is spójność, mimo że wciąż musimy angażować się w walkę pomiędzy własną impulsywną naturą a ideałami. 1 oczucie winy, wątpliwości i lęk to kara, jaką ponoszą ludzie i posiadanie sumienia bez względu na jego charakter. Te ’•my ducha sugerują możliwość idealnego przebiegu rozwoju, fen problem szerzej omówiony został w: Gordon W. Allport f f Vernon Studies in Expressive Movement, New York, Macmillan

I ‘M V

Osobowość i religia

65

kiedy to konflikty są opanowane, zobowiązania dotrzymane, a człowiek odważnie steruje własnym życiem i nie musi się sam oszukiwać. Dojrzałość w naszym odczuciu polega na tym, że zdajemy sobie sprawę z pewnych dysonansów w naszej egzy­ stencji i jakoś potrafimy z nimi współżyć. Właśnie dlatego, że potrafimy spojrzeć na siebie z zewnątrz, egzystencjaliści radzą nam wytężyć wszystkie siły, by jak najbardziej świadomie, odpowiedzialnie i śmiało uczestni­ czyć we własnym życiu we wszystkich jego aspektach histo­ rycznym, czasowym, przestrzennym, biologicznym, psycholo­ gicznym, socjologicznym.44 . . , Trudno w tej chwili przewidzieć, jak dalece, dobrze juz ugruntowany w filozofii, literaturze i teologii ruch egzysten cjalistyczny, wpłynie na psychologię. Już dziś jednak transfu­ zja krwi wydaje się konieczna. Propozycje egzystencjalizmu sformułowane są na ogół abstrakcyjnie lub metaforycznie, ale i tak stanowią dla psychologii jakby upomnienie, żeby wzmocniła się w tych dziedzinach, w których dziś jest wątła. Egzystencjalizmowi brakuje za to doktryny aktywnego inte­ lektu; powinien też większą uwagę zwrócić na funkcje proprium, w tym na zdolność do obiektywnego spojrzenia na siebie i rozwój ukierunkowany, a już szczególnie jest mu potrzebne świeże i szersze spojrzenie na zagadnienie lęku, odwagi i wo ności. . ,, To prawda, że dzięki Freudowi psychologia me zaniedba­ ła problemu lęku, przynajmniej jeśli chodzi o lęk zrodzony z poczucia winy i strachu przed karą. Niewiele jednak ma do powiedzenia o lęku przed nieistnieniem (śmiercią) a jeszcze mniej o lęku przed bezsensem istnienia, który Tillich uważa za najbardziej charakterystyczny dla naszych czasów. Ze wzglę­ du na tę swą jednostronność w traktowaniu lęku psychologia me potrafi też uporać się z kwestią dążenia do celu i kwestią od­ wagi.45 44 p Tillich The Courage to Be, New Haven, Yale University Press 1953. Istnieją, rzecz jasna, wyjątki. W swej koncepcji „osobowości pro­ duktywnej” Erich Fromm próbuje przedstawić schemat rozwoju oso­ bowości człowieka dorosłego {Man for Himself, New York, Remehart 1947). Przychodzi tu również na myśl Kurt Goldstein, Carl Rogers, Roiło May, Abraham Maslow i inni teoretycy kliniczni i uniwersy­ teccy. Trzeba też pamiętać o ukazujących się wciąż pracach z filozoficz­ nej szkoły personalizmu, która od dawna już domaga się od psycho­ logii zbilansowania aktywów i pasywów natury ludzkiej.

66

Egzystencjalizm uznaje wszystkie dow ody psychologii g łę­ bi, również i te, które świadczą o prozaiczności i nam iętno­ ści ludzkiej natury, o poczuciu w iny i udręce człowieka; akcep­ tuje też fakt, że nasze zachowanie nie jest w olne od cech przysto­ sowawczych i w pływ ów grupy. R ów nocześnie jednak przykła­ da należną wagę do dynam icznych m ożliwości tkwiących w sam owiedzy, w dążeniach najbardziej osobistych, a także dopu sz­ cza istnienie u człowieka pewnej sw obody wyboru. Wynikająca stąd ocena sytuacji człowieka w przekładzie na język teologii uwzględniać będzie wszystkie te czynniki, o których mowa w nowoczesnej doktrynie regeneracji.

Najogólniej mówiąc egzystencjaliści europejscy stworzyli wdziej pesymistyczną wizję człowieka niż amerykańscy, co dowodzi, że czynniki społeczno-kulturowe mają wpływ na teorie osobowości. Gdy życie jest ciężką walką o przetrwanie ' k,edy’J ak w rozdartej wojną Europie, wydaje się, że „nie ma u -vJscia (Sartre), wtedy w ludzkich osobowościach tkwi wiele napięć, a poczucie obowiązku przeważa nad nadzieją. W Ame' v“ natomiast’ 8dzie dążenie do pełnego bogatego życia napo­ tyka mniej przeszkód, częściej spotyka się bardziej otwarty, towarzyski, ufny typ osobowości. Dlatego w psychoterapii amerykańskiej dominuje optymizm, co odnosi się nie tylko do iicopsychoanalitycznych koncepcji „osobowości produktyw­ ny) , ale także do „terapii skoncentrowanej na kliencie” ■najnowszych kwitnących ruchów „doradztwa duszpasterskiei „poradnictwa”. Tillich wyznaje, że jest zdumiony niezłom'">scią Amerykanów. „Typowy Amerykanin — pisze — straciwvy podstawy swej egzystencji zaczyna budować je od począt" " ”° dwaga istnienia jako motor postępu grupy, do której należy, narodu, całego rodzaju ludzkiego znajduje wyraz we t zystkich swoiście amerykańskich kierunkach filozoficz1 w pragmatyzmie, filozofii procesów, etyce rozwoju, kształceniu ustawicznym, demokracji ofensywnej.” 47 Tillich mógłby dodać, że również w amerykańskich formach psychotc*i apn i poradnictwa. Kultura, w jakiej człowiek żyje, stanowi oczywiście jedze : źródełjego stylu. Nie można jednak powiedzieć, n ,, os°bowość jest wyłącznie „subiektywną stroną kultu" ' a takl Pogląd chętnie wyrażają antropolodzy i socjoThe Courage to Be, s. 108. 17 Tamże, s. 109.

67

lodzy, którzy zajmują się społeczno-kulturowymi warun­ kami rozwoju. Kusi on również psychologów będących zwolennikami hipotezy reakcji, ci bowiem uważają, że osobowość sterowana jest głównie przez bodźce, przez rozmaite wpływy zewnętrzne, naciski środowiskowe, wize­ runki rodziców. Kulturowe teorie osobowości, jak wszystkie teorie reakcji, stanowią raczej Locke’owską niż Leibnizowską wizję ludzkiej natury. Ich współczesne wydania to popularne doktryny „osobowości modalnej”, „osobowości podstawo­ wej”, „zachowania związanego z klasą” oraz „teoria ról” . Trudno zaprzeczyć, że podejście kulturowe wnosi wiele cennego, gdyż kultura stanowi rzeczywiście główny czynnik rozwoju. Jednak integracja osobowości to coś głębszego, bo choć pewne wartości kulturowe uznajemy za własne i istotne w przebiegu naszego rozwoju, to wszyscy jesteśmy buntowni­ kami, dewiantami i indywidualistami. Niektóre elementy wła­ snej kultury odrzucamy całkowicie, wiele przyswajamy sobie pod postacią czysto przystosowawczych nawyków, a nawet te, które naprawdę sobie przywłaszczamy, modyfikujemy tak, by pasowały do naszego stylu życia. Kultura stanowi wprawdzie warunek rozwoju, ale nie jest dlań sztancą.

Rozdział 19

Wolność Kiedy mówimy, że selekcjonujemy elementy kultury, że działamy zgodnie z własnym sumieniam czy że odno­ simy swoje decyzje do własnego systemu wartości, krą­ żymy wokół problemu wolności. Żadne inne zagadnienie nie wprawia naukowej psychologii w taką konsternację. Można przejrzeć setki amerykańskich dzieł psychologicznych i nie znaleźć w nich wzmianki o „woli” czy „wolności”. Psy­ cholodzy, tak jak inni uczeni, poruszają się na ogół w ramach ścisłego determinizmu i odgradzają się od zdrowego rozsądku, żeby ten nie zaraził psychologii swą wiarą w wolność. Z tych samych powodów stwarza się bariery przed teologią. Jednak na przekór naszej wygodzie cały ten problem stał się znów aktualny. Egzystencjalizm obstaje przy wolności, zakłada ją 68

wiele modnych dziś kierunków psychoterapii, a i obecne za­ interesowanie psychologii wartościami sprowadza się do probi mu wyboru, a zatem wolności. Wolna wola czy determi.''lz,m ~ kwestię tę traktowano dotychczas bardzo naiwnie. ak jak udało nam się już w pewnym stopniu przezwyciężyć monolityczną opozycję między psychiką a ciałem czy naturą i kulturą, tak powinniśmy teraz dążyć do lepszego ujęcia za­ gadnienia wolności i determinizmu. Pomogą nam w tym może poniższe rozważania. 1 Po Pierwsze musimy odróżniać punkt widzenia uczo­ nego i działającej osoby. Uczony góruje mądrością, ale może mu ona przesłonić toczący się właśnie proces rozwoju. Uczo­ ny ma podobny układ odniesienia do istoty wszechwiedzącej — wszystko dzieje się dla niego w określonym czasie i miejscu, na ustalonej orbicie. Układ odniesienia działającej osoby jest i. dnak zupełnie inny. To tak jakby ktoś ze szczytu obserwo­ wał samotnego wioślarza na rzece. Ze swego dogodnego punk111 /auwa2=y on, że za zakrętem, o którym wioślarz jeszcze nie 'mc, znajdują się niebezpieczne progi. To, co dla pierwszego 1leży do teraźniejszości, dla drugiego tkwi dopiero w przy■/tosci. Istota wyższa przewiduje, że wioślarz będzie wkrótce przenosił swą łódź, o czym ten, nieświadomy biegu rzeki, na a/ie nie wie. Będzie musiał stawić czoło przeszkodzie, gdy Pojawi, podjąć decyzję co do dalszego postępowania i po1"»ac trudność. Krótko mówiąc działający podmiot nie po'' 1,1 u»rzelc suwy,ch czynów w wielkiej matrycy przestrzeni i cza" na Podobieństwo nieskończenie mądrego Boga czy nie aż uk miłdrych półbogów nauki. Ze swego punktu widzedziała on w ramach swobody wyboru nie zaś przezna' ma. Jako psychologowie powinniśmy wiedzieć, że sposób, ' jaki człowiek postrzega swą sytuację, tworzy dlań rzeczy■’tosc. Tu najdonioślejszym faktem jest dla podmiotu mohwosc wyboru, a jak rzecz przedstawia się obserwatorowi szczytu, me ma żadnego znaczenia. Egzystencjalizm dla"T.«> właśnie tak usilnie przypisuje naturze ludzkiej atrybut wolności, ze zawsze przyjmuje punkt widzenia działającego 2 Nawet ieśli przyjmiemy punkt widzenia uczonego, •mważymy, ze wolność jednostki jest czymś względnym, 'l. /nym od rozmaitych okoliczności. Z pewnością należy 1,1 n,ch wg|źSd w siebie samego. Najbardziej nawet deter­

69

ministycznie zorientowany terapeuta przyzna, że pacjent, który patrzy na siebie w miarę obiektywnie i umie zrobić bi­ lans swych własnych cech, potrafi lepiej ocenić własne skłon­ ności i ograniczenia, z większym powodzeniem będzie tez podążał obraną drogą. Gdyby tak nie było, wszystkie systemy terapeutyczne opierałyby się na fałszywych przesłankach. Psychoterapia daje nadzieje, że trafny obraz własne) osoby i bardziej racjonalna ocena własnego zachowania osłabi kompulsje, a stworzy ład i udrożni kanały rozwoju zgodnego z obranymi celami. Dlatego nawet naukowa psychologia przy­ znaje, że samowiedza może prowadzić do względnej wolności. 3. Wolność zależy też, jak wiadomo, od liczby możli­ wych zachowań. Mówiąc paradoksalnie człowiek zdetermino­ wany przez wiele tendencji tkwiących w jego układzie neuropsychicznym jest bardziej wolny od tego, który ma ich nie­ wiele Ktoś, kto posiada jedną tylko umiejętność, zna tylko jedno rozwiązanie, ma tylko jeden stopień swobody, gdy tym­ czasem osoba z dużym doświadczeniem znająca wiele dróg postępowania, ma ich znaczenie więcej. W tym sensie człowiek o rozległym wykształceniu jest bardziej wolny od wąskiego specjalisty. Jesteśmy dziś świadkami przerażających postęp­ ków przywódców politycznych o jednotorowym umyśle. Nie­ pokojące jest zwłaszcza ich uproszczone spojrzenie na rze­ czywistość społeczno-polityczną. Znają tylko jedno rozwią­ zanie, a jest ono pozorne i totalitarne. Ich nietolerancja i strać przed innymi zapatrywaniami stanowi odbicie braku wolno­ ści osobistej. Umysły jednotorowe nigdy nie zrozumieją, ze prawdy można dochodzić wieloma drogami. 4. Psychologia wie, że pewne sposoby podejmownaia decyzji dają więcej wolności niż inne. Próba opanowania impulsu przez wyłamywanie palców i zgrzytanie zębami me jest zbyt skuteczna. Koncentracja uwagi na impulsie często pociąga za sobą silne pragnienie popełnienia impulsywnego czynu. „Robię właśnie to, co uważam za złe.” Wszyscy znamy to prawo „od­ wróconego wysiłku.” 48 Na tym poziomie wolność wydaje się nieraz okrutnym złudzeniem. Kiędy jednak przestanę wyłamywać sobie palce i zgrzy­ tać zębami i zdobywając się na małą refleksję zadam sobie pytanie, czy „tak w ogóle" chcę obrać właśnie taką a me inną i« por. William Brown Science and Personalny, New Haven Yale University Press 1929, ss. 150 152.

70

drogę, sytuacja zmienia się diametralnie. Już samo zastano­ wienie się nad tym, jak jest „tak w ogóle”, zmniejsza napięcie i otwiera nowe możliwości podjęcia decyzji. Ta chwila re­ fleksji pozwala uruchomić większe systemy dążeń najbardziej osobistych, a ich aktywność może wyrugować lub wchłonąć niezliczone fragmentaryczne systemy i impulsy stwarzając w ten sposób jednostce okazję do bycia sobą.49 Psycholog wie, że na ogół postępujemy zgodnie ze swymi nadrzędnymi systemami motywacyjnymi. Jeśli taki nadrzędny system obejmuje, dajmy na to, lojalność, jednostka przywołu­ jąc go w swej pamięci przy podejmowaniu decyzji automatycz­ nie da pierwszeństwo lojalności. Słabość teorii nawyku tkwi w tym, że uznając zasady powtarzania i nagrody zakłada ona jed­ nakową ważność wszystkich czynności człowieka w kształto­ waniu struktury jego osobowości. Tymczasem nawyki poja­ wiają się i znikają nie tylko zgodnie z zasadami częstości i wzmo­ cnienia, lecz również jako uzupełnienie struktury centralnej struktury proprium). William James spiesznie udoskonalił s w ą doktrynę nawyku twierdzeniem, że człowiek dysponuje jednym prawdziwym aktem wolności — potrafi „dawać prymat wybranej idei”. Chodziło mu o to, że kiedy odwołujemy się do obrazu własnej osoby, automatycznie hamujemy, wzbudzamy czy modyfikujemy niższe w hierarchii drogi postępowania. ystemy wyższego szczebla determinują pracę niższych i dzięki temu właśnie człowiek potrafi tak wiernie trzymać się swe­ go zasadniczego systemu wartości. Zdarza się nieraz, że samo jądro organizacji osobowości zmienia się nagle i jakby bez żadnych oznak wstępnych. Do u tej reorientacji dojść może pod wpływem utraty bliskiej "soby, choroby, nawrócenia się a nawet nauczyciela czy książki, ,v.

Omawiana tu kwestia ma wielkie znaczenie teoretyczne. mysi koncepcji psychoanalitycznych przezwyciężony impuls "Maie stłumiony i nadal dręczy jednostkę z otchłani nieświadomo"' Mmm zdaniem w pewnych okolicznościach — zwłaszcza gdy r.oię bierze dalekosiężny motyw proprium — sprzeczne impulsy mc zostają w normalny sposób wyparte, lecz po prostu ulatniają się. °''.P0 °bnego zauważył sam Freud, choć nie zbadał teoretycznych implikacji tego faktu. W zbyt rzadko cytowanym fragmencie napi■' ’ Ze sta s!ę »świadomy różnicy pomiędzy wyparciem a rzeczy­ wistym zniknięciem dawnego pragnienia czy impulsu”. (Podkr. moje), reud 7 heProblem of Anxiety, New York, Norton 1927, ss. 82.

71

ale wówczas niewątpliwie człowiek nosił w sobie ukryte zdol­ ności i uczucia, które nagle przeszły z pozycji podporządko­ wanej do nadrzędnej. To, czego nauczył się kiedyś w sposób mechaniczny czy przypadkowy, może się nagle ożywić, roz­ grzać, nabrać siły sprawczej. To, co wydawało mu się zimne, dalekie, nie-jego, może się stać ciepłe, żywe, bliskie i wła­ sne. Wspominam tu o zjawisku gwałtownej przemiany nie dla­ tego, że jest ono częste czy typowe, ale ponieważ ilustruje złożoność i chwiejność procesu stawania się. Nie polega on po prostu na dodawaniu kolejnych ogniw do już istniejącego łań­ cucha. Czasami dochodzi w nim do zmiany dominacji kiedy to systemy fragmentaryczne zostają podporządkowane ogól­ niejszym, bądź też następuje przejście od jednego ogólnego systemu do drugiego. Nie potrafimy powiedzieć, dlaczego ani w jaki sposób tak się dzieje. Kiedy lepiej zrozumiemy te prze­ miany, będziemy mogli włączyć je do naszych rozważań o determinizmie i wolności. Te dywagacje nie wystarczą do uporania się z problemem wolności, ale uchronią nas przed przyjęciem naiwnych roz­ wiązań. Nie da się zaprzeczyć, że istnieją granice możliwości indywidualnego rozwoju. Wydaje się jednak, że są one rucho­ me, a to dzięki zdolności do refleksji, do obiektywnego spoj­ rzenia na siebie samego a w pewnej mierze również dzięki roz­ ległemu wykształceniu i wysiłkowi jednostki. Zbliżenie się do tych granic stanowi triumf bez względu na to, czy możliwo­ ści człowieka są niewielkie, czy ogromne.

Rozdział 20

Struktura osobowości W psychologii problem rozwoju splata się z problemem struktury, proces prowadzi bowiem do wytworu. We wczesnym dzieciństwie istnieją, rzecz jasna, dopiero zaczątki struktury w postaci pewnych „dyspozycji” (rozdz. 6). Jednak w miarę formowania się struktury jej wpływ na dalszy rozwój jest coraz większy. Przewidujemy zachowanie przyjaciela, ponieważ, jak 72

sądzimy, znamy jego strukturę. Ostatnio psychologia zrobiła godne uwagi odkrycie, że ta sama struktura, znacznie bardziej niż przypuszczano, modeluje nasze spostrzeżenia.50 Psychologowie traktują strukturę nader rozmaicie. Za jej ce­ giełkę uważany bywa to ten, to ów element. Jedni mówią w tym kontekście o potrzebach, uczuciach czy wektorach, inni o ce­ chach, postawach lub wartościach, jeszcze inni wolą nawyki. Słyszy się też o zdolnościach i czynnikach. Pewien autor pro­ ponuje jednostki trzech różnych kategorii — motywy, sche­ maty i cechy.51 Niektórzy psychologowie zadowalają się mniej ścisłymi pojęciami, takimi jak tendencja, skłonność czy dyspo­ zycja. Dla naszych celów posłużymy się czcigodnym greckim ter­ minem cecha (w oryginale characteristic — przyp. tłum.), którym będziemy określać każdy wyróżniający się rys osobo­ wości. Cechy mogą być rozmaitych kategorii — od peryferyj­ nych manieryzmów i nawyków przystosowawczych do najbar­ dziej centralnych orientacji wartościujących. Ponieważ nas interesuje w tej chwili wpływ struktury wyższego szczebla na przebieg dalszego rozwoju, zwrócimy uwagę na te zwłasz­ cza cechy, które stanowią pomost pomiędzy biologiczną witalnością a systemem znaczeń. Tego rodzaju cechy tworzą to, co średniowieczna filozofia nazywała „intencjonalnością”. Inten­ cje, jak będę się wyrażał, to złożone cechy osobowości nale­ żące do proprium. Cechy intencjonalne odzwierciedlają przede wszystkim główne sposoby sytuowania się jednostki względem przy­ szłości i jako takie selekcjonują bodźce, hamują pewne zacho­ wania a forują inne i mają wiele wspólnego z procesem roz­ woju w wieku dojrzałym. Stosunkowo niewiele teorii osobo­ wości w pełni uwzględnia znaczenie cech intencjonalnych. Najnowsze badania empiryczne dowiodły wprawdzie po wielo­ kroć, że wartości, jakie uznaje człowiek, rzeczywiście sterują jego spostrzeżeniami, sądami i reakcjami przystosowawczymi, ale wciąż brak zrozumienia dla teoretycznej wagi tego odkry­ cia. Gwoli ścisłości nadmienimy, że przed kilku laty niemiecka szkoła Verstehendepsychologie (psychologii rozumiejącej — przyp. tłum.) utrzymywała, iż najważniejszą cechą każdej jed­

50 H. A. Witkin i in. Personality through Perception, New York, Harper 1954. 51 D. C. McClelland Personality, New York, Sloane 1951. 73

nostki jest jej filozofia życiowa, to znaczy jej system warto­ ści, jej Lebensverfassung. 52 Tę samą myśl bardziej lakonicznie sformułował niedawno profesor Paul Weiss słusznie twierdząc, że „znamy naszych przyjaciół, bo wiemy, jaką gotują sobie przyszłość.” 53 To dobrze, że eksperymentatorzy zaczynają dziś badać dyna­ mikę systemów wartości. Wiele wniosły w tę problematykę naj­ nowsze badania procesów percepcyjnych i poznawczych. Nawet psychologia przemysłowa powoli przekonuje się, że intencje o dalekim zasięgu mają wpływ na uczenie się, wydajność i sa­ tysfakcję w pracy. Pewien zawodowy doradca powiedział mi kiedyś, że najbardziej diagnostyczne pytanie, które zadaje w swoich wywiadach, brzmi: „Co chciałbyś osiągnąć za pięć lat?” Pytanie to ma identyczny sens, co trochę bardziej abstrak­ cyjne sformułowanie profesora Weissa „Jaką przyszłość sobie gotujesz?” Tak więc wychodząc z różnych tradycji i punktów widzenia zaczynamy rozumieć, że systemy wartości stanowią decydujący czynnik rozwoju. Ujmując rzecz filozoficznie, można powiedzieć, że wartości są kresem naszych intencji. Nigdy nie urzeczywistniamy ich całkowicie. Niektórzy autorzy przykładają do tego wielką wagę. Jung na przykład definiuje osobowość w kategoriach idealnego stanu integracji, do którego zmierza dana jedno­ stka. Osobowość jest nie tyle czymś, co się ma, lecz raczej planowanym rezultatem rozwoju. Podobnie Spranger opisuje charakter człowieka w kategoriach jego zbliżania się do pew­ nego typu idealnego (wewnętrznie spójnego systemu warto­ ści). Reprezentują oni ważną orientację. Przyjmując ją może­ my zmodyfikować nieco nasze twierdzenie, że struktura wyż­ szego szczebla wpływa na przebieg rozwoju. Mówiąc ściślej tę dynamiczną siłę posiada struktura niedokończona. Gotowa struktura jest statyczna, ale struktura, która dopiero się two­ rzy, zmierza ku pewnej formie ostatecznej, ma zdolność kiero­ wania postępowaniem zgodnie ze swym własnym ruchem. Powstaje pytanie, ile głównych cech, intencjonalnych lub

52 W. Dilthey Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie; Beiträge zum Studium der Individualität, „Gesammelte Schrifften”, nr 5, 1895. Także E. Spranger Types of Men, Halle, Max Niemeyer Verlag 1928. 53 P. Weiss Man's Freedom, New Haven, Yale University Press 1950, s. 170.

74

innych, może mieć osobowość? W dziele Thought and Chara­ cter of William James (Myśl i osoba Williama Jamesa) Ralph Barton Perry stwierdza, że aby zrozumieć tę niezwykłą i cie­ płą osobowość, trzeba wziąć pod uwagę cztery cechy chorobliwe i cztery dobre.54 W pierwszej chwili czujemy się oburzeni, że tak subtelnego i skomplikowanego człowieka wtłacza się w prostą formę. Gniewalibyśmy się, gdyby jakiś biograf pró­ bował wykonać na nas taki bezwzględny zabieg. Po chwili zastanowienia może jednak dojdziemy do wniosku, że mamy tu do czynienia z ważnym odkryciem? Czy przy całej zdumiewającej złożoności rozwoju nie jest wszak prawdą, że na najwyższych poziomach integracji struktura osobowości sta­ je się czytelna? Tam, gdzie zbiega się wiele nici, widzimy, że są one utkane w sznury. Sznury te przytwierdzają jednostkę do świata poprzez nadanie mu sensu. Naukowa psychodiagnostyka nie zbadała jeszcze tego zagadnienia dość gruntownie i dlatego proponuję posłużyć się muzyczną metaforą lejtmotywu. W książce Experiment in Autobiography (Próba auto­ biografii) Herbert George Wells wyznaje, że w historii jego życia dominują dwa tematy. Pierwszy to pragnienie, by powsta­ ło zorganizowane społeczeństwo świata, drugi — seks.55 Można podejrzewać, że ta autodiagnoza jest nieco uproszczona, ale chwyta istotę sprawy, która powinna zostać zbadana przez psy­ chologów. Motyw przewodni może być (jak Wellsowskie ma­ rzenie o jednym świecie) bardzo społeczny i reprezentować system wartości współwystępujący z ja rozszerzonym i samo­ rządnym sumieniem. Kiedy indziej bywa on tworem neurotycz­ nym, takim jak nie rozwiązany kompleks rodziców czy jedna z postaci narcyzmu. Nasza podstawowa hipoteza pozostaje wszak niezmieniona: siły organizacyjne są tak potężne, że w każ­ dym wypadku przebieg rozwoju da się scharakteryzować kilko­ ma cechami wiodącymi. Podsumujmy: najmniej specyficznymi jednostkami osobo­ Ralph Barton Perry Thought and Character of William James, Boston, Little, Brown 1936, t. II, s. 681 n. „Inwentarz patologicz­ nych cech Jamesa obejmowałby więc skłonność do hipochondrii i doz­ nań halucynacyjnych, nienormalnie częste i silne wahania nastroju i chorobliwy niemal alogizm czy też antypatię do myślenia za pomo­ cą definicji, symboli, przesłanek i wniosków... Jeśli chodzi o dobre cechy Jamesa, za dominujące uważam cztery: wrażliwość, żywość, życzliwość dla ludzi i towarzyskość”. 15 New York, Macmillan 1934, ss. 12 i 348.

75

wości są ukierunkowane na przyszłość dyspozycje intencjonal­ ne. Cechy te są swoiste dla każdego człowieka i sterują bardziej elementarnymi jednostkami (stymulując je, hamując lub mody­ fikując) zgodnie z tymi właśnie głównymi intencjami. Teza ta jest prawdziwa, mimo że w życiu każdego człowieka występu­ je wiele zachowań bezładnych, impulsywnych i konfliktowych. I wreszcie, te główne cechy są u dorosłego człowieka stosun­ kowo nieliczne i możliwe do uchwycenia. Powinno to zachęcić psychodiagnostyków do szukania lepszych metod niż stosowane obecnie.

Rozdział 21

Poczucie religijne Jeśli zapytamy, jak psychologia przyczyniła się do zrozunienia religijnej natury człowieka, odpowiedź brzmieć będzie: „Mniej niż można by sobie tego życzyć” . Mankament ten da się w pewnej mierze wyjaśnić i usprawiedliwić trudnościami, na jakie nieuchronnie napotyka naukowe badanie bardziej zło­ żonych stadiów rozwoju. Teraz jest już dla nas jasne, że uczu­ cia religijne wiążą się z najbardziej nieuchwytnymi aspektami kształtowania się osobowości, w tym z najgłębszymi dążeniami, samorządnym sumieniem i intencjalnością. W bieżącym stuleciu postęp w naukowej analizie tej proble­ matyki dokonywał się trzema skromnymi drogami. 1. Badając różnorodność przeżyć religijnych William James doszedł do świetnej typologii, którą, choć nie jest zbyt ścisła, trudno było­ by udoskonalić. 2. Nowoczesne metody ankiet i plebiscytów dostarczają powierzchownych wprawdzie, lecz rzetelnych da­ nych o powszechności przekonań religijnych. 3. Psychologia głębi uświadomiła nam rolę procesów nieświadomych, zwła­ szcza zaś tych, które hamują normalny rozwój w kierunku inte­ gracji. Jedna z głównych zasług psychologii głębi polega na sformułowaniu słusznego ostrzeżenia przed projekcją własnych uczuć na grunt rozważań naukowych. Takie niebezpieczeństwo zagraża szczególnie dyskusjom o religii, jako że w tej dzie­ dzinie jest mnóstwo niejednoznaczności. Jeśli jednak sporządzony przez nas szkic procesu kształto­ wania się osobowości jest trafny, to ma on pewne implikacje 76

dla psychologicznego rozumienia religii. Przede wszystkim nasza analiza stanowi ostrzeżenie przed trywializującym spoj­ rzeniem na religijność człowieka dorosłego jak na proste powtó­ rzenie przeżyć dziecka. Dziecko rozszerza nieraz wizerunek swojego ziemskiego ojca na Boga-Ojca, ale to nie znaczy, że robią to wszyscy wierzący dorośli. To prawda, że niektórzy są bardzo przywiązani do idei sprzyjającego im bóstwa, które, niczym zbyt pobłażliwy ojciec, odpowiada na każde wezwanie. Jednak zdrowy człowiek o normalnej inteligencji, wglądzie w siebie i dojrzałości emocjonalnej wie, że nie rozwiąże swych życiowych problemów poprzez myślenie życzeniowe ani nie wyleczy swych słabości za pomocą fikcji. Jeśli chce je zwal­ czyć, musi wynaleźć coś bardziej przekonywającego niż jeszcze jedna słabość. Dlatego rozwinięta osobowość nie stworzy sobie religii z takiego czy innego fragmentu swej emocjonalności, ale będzie poszukiwać teorii istnienia, w której poszczególne elementy uporządkowane są w sensowną całość. Dojrzałego uczucia religijnego nie da się więc opisać przez wskazanie jego licznych empirycznych źródeł. Nie jest ono wyłącznie kwestią zależności od układów rodzinnych czy kultu­ rowych ani zwykłą profilaktyką przed strachem, ani czysto ra­ cjonalnym systemem przekonań. Każde z tych wyjaśnień jest samo w sobie niewystarczające. Dojrzałe uczucie religijne sta­ nowi syntezę tych i wielu innych czynników współtworzących ogólną postawę, która służy temu, by jednostka potrafiła odnieść siebie do całości Bytu. Uchwycenie związków znaczeniowych między całością Bytu a sobą samym nie jest możliwe przed okresem dojrzewania. Fakt ten w pewnym stopniu wyjaśnia jednostronność wielu psychologicznych rozważań o religii. Kształtowanie się osobo­ wości przed okresem dorastania zostało znacznie lepiej zbadane niż to, co dzieje się w latach młodzieńczych i dojrzałych. Zrozu­ miałe jest więc, dlaczego we współczesnym ujęciu tej proble­ matyki na pierwszy plan wysuwają się czynniki wpływające na religijność okresu dzieciństwa — życie w rodzinie, zależność, autorytet, myślenie życzeniowe i praktyki magiczne. Ponieważ jednak proces kształtowania się osobowości rozcią­ ga się na całe życie, należy się spodziewać, że w pełni rozwi­ nięte uczucia religijne spotkać można tylko u ludzi, których osobowość osiągnęła wyższe etapy rozwoju. Umysł człowieka dorosłego (pod warunkiem, że wciąż się rozwija) maksymalnie rozszerza swe zdolności racjonalne dzięki logice indukcji, dedukcji i szacowaniu prawdopodobieństw. Podczas gdy inte­ 77

lekt człowieka nie ustaje w swych wysiłkach, sam człowiek czuje potrzebę zabezpieczenia się przed jego niemal nieuchron­ ną klęską. Przekonuje się, że aby stawić czoło trudnościom agresywnego świata, potrzebna jest wiara i miłość. Dlatego religia angażująca rozum, wiarę i miłość staje się dlań moral­ nie słuszna. Wierzący twierdzą na ogół, że jest ona również metafizycznie słuszna, gdyż czują, że zewnętrzne objawienie i przeżycia mistyczne dają im jakąś nadprzyrodzoną pewność. Poczucie pewności jest więc konsekwencją wytworzenia się pewnej ogólnej orientacji, którą człowiek zyskuje w trakcie poszukiwań uniwersalnego systemu wiary pozwalającego mu umieścić siebie na tle całości istnienia. Psychologicznie rzecz biorąc trzeba zwrócić uwagę na bliską analogię między orientacją religijną a innymi systemami wyż­ szego szczebla, które mają wpływ na przebieg rozwoju. Każdy człowiek, wierzący czy nie, ma swe własne ostateczne przesłan­ ki. Przekonuje się, że nie może się bez nich obyć, a więc dla niego są prawdziwe. Takie przesłanki, bez względu na to, czy nazwiemy je ideologią, filozofią, zapatrywaniami czy tylko domysłami na temat życia, wywierają twórczy wpływ na całe zależne od nich postępowanie (w praktyce na niemal całe postę­ powanie człowieka). Błąd psychoanalitycznej teorii religii polega na tym, że (mó­ wiąc jej własnym językiem) umieszcza wiarę wyłącznie pośród mechanizmów obronnych ego, nie zaś w samym jądrze rozwija­ jącego się ja. Religia niewątpliwie chroni człowieka przed lękiem, zwątpieniem i rozpaczą, ale także stwarza mu pewną perspektywę, dzięki której potrafi on na kolejnych etapach roz­ woju uchwycić sensowny związek między sobą a całością Bytu. Przy takim rozumowaniu należy się spodziewać, że większość dorosłych wierzy, i tak rzeczywiście jest. Panuje wśród nich jednak nieskończona różnorodność, jeśli idzie o rolę religii w osobistym życiu, formy religijności i jej względną dojrza­ łość.56 Trudno żeby było inaczej, skoro rozwój religijny za­ leży od naszego temperamentu i wpływów środowiskowych i może ulec zarówno przyspieszeniu jak i zahamowaniu. Niektó­ re czynniki hamujące sprawiają, że człowiek pozostaje przy in­ fantylnych formach wiary, które stają się wówczas autonomiczne i zabobonne. Nerwicowa niepewność może domagać się natych­ miastowych i kompulsywnych rytuałów wzmagających poczucie 56 Por. druga część niniejszej książki: Jednostka i religia.

78

bezpieczeństwa. Czasami skrajnie surowe wychowanie przez dom czy Kościół funkcjonuje tylko jako częściowe kryterium prawdy, a wtedy dziecko może wyrosnąć na nie tolerancyjnego fanatyka bądź też — w późniejszym wieku — wbrew otrzyma­ nemu wychowaniu przyjąć postawę niewiary. Do zahamowania rozwoju przyczynia się wiele sytuacji. Kształtowanie się osobowości może ulec zahamowaniu na każdym etapie. Psychopatię można uważać za zatrzymanie procesu rozszerzania się ja, wskutek czego nie rozwija się po­ czucie moralnego obowiązku. Ekshibicjonizm i inne zboczenia to rezultat zahamowania rozwoju płciowego, narcyzm zaś — obrazu własnej osoby. Infantylizm religijny jest skutkiem zablo­ kowania rozwoju przez nieodpartą potrzebę komfortu psychicz­ nego, bezpieczeństwa czy szacunku dla siebie samego. Niewiara może wynikać z dojrzałej refleksji, ale bywa też sprzeciwem wobec autorytetu rodziców czy grupy albo rezultatem jedno­ stronnego rozwoju intelektualnego, który ruguje inne dziedzi­ ny normalnej ciekawości.57 Istnieje wiele osobowości z po­ wodzeniem przechodzących kolejne szczeble z wyjątkiem ostat­ niego — ustosunkowania się wobec stworzenia. Z jakichś po­ wodów ich ciekawość zatrzymuje się w tym punkcie. Inni jednak całkowicie poświęcają się temu zagadnieniu. Aspiracje religijne stanowią ich główną cechę. Religijne formy dążeń osobistych wydają im się same w sobie warte zacho­ du; stwarzają syntezę wszystkiego, co mieści się w ramach do­ świadczenia i co je przekracza, a także sterują rozwojem ich osobowości. Tacy ludzie doskonalą umiejętności obiektywnego spojrzenia na siebie samych i bezstronnie oceniają, co jest w nich racjonalne a co nie i jakie w obu tych sferach tkwią ograniczenia. Nie tracą przy tym z oczu obrazu własnej osoby ani swego idealnego ja, dzięki czemu mają kryterium sumie­ nia. Potrafią odróżnić swoje dążenia najbardziej osobiste od oka­ zyjnych mechanizmów przystosowawczych, a tym samym rze­ czy ważne od spraw czysto praktycznych. Ważą prawdopodo­ bieństwa w dziedzinie teologii i w końcu akceptują taki pogląd na życie, który najbardziej zawęża im zakres niewiadomego. Wydaje się, że w ten właśnie zawiły sposób dojrzałe osobo­ wości przyjmują i sprawdzają religijne przesłanki swego wła­ snego rozwoju. Psychologia jako nauka nie może ani potwierdzić, ani obalić 57 Por. H. C. Riimke The Psychology of Unbelief, przekład z duń­ skiego, London, Rockliff 1953.

79

prawd religijnych, ale potrafi wyjaśnić, dlaczego jest ich aż tyle i czemu są tak rozmaite. Reprezentują one mianowicie ostateczne konkluzje, do jakich doszli najwybitniejsi ludzie różnych krajów i epok. W sektach religijnych natomiast znaj­ dują wyraz konkluzje podobne tworzące pewien spójny zbiór prawd poszczególnych jednostek, które zyskują dzięki temu płaszczyznę porozumienia i możliwość wspólnego uprawiania kultu. Psychologia jest także w stanie rozświetlić dziedzinę religii śledząc tok rozwoju osobowości aż do jego ostatecznych gra­ nic. Może badać człowieka jako przedstawiciela gatunku, jako istotę wyposażoną w wiele mechanizmów przystosowawczych i jako wytwór oddziaływań grupowych. Równie dobrze może go jednak badać jako jednostkę obdarzoną wolą mocy i samo­ krytycyzmem, pragnącą się doskonalić, jednostkę, której cechę szczególną stanowi usilne dążenie do integralności i do zrozu­ mienia własnego miejsca pośród całości istnienia. Analizując cały proces kształtowania się osobowości — z uwzględnie­ niem wszelkich danych i wszystkich poziomów rozwoju psy­ chologia może znacznie posunąć samowiedzę człowieka. A dzięki większej samowiedzy będzie on mógł z kolei trafniej i mądrzej powiązać siebie z całym procesem stworzenia. Ostateczne prawdy religii są niewiadome, ale psychologia, która utrudnia zrozumienie religijnych możliwości człowieka, w ogóle nie może pretendować do miana nauki o ludzkiej psy­ chice.

Rozdział 22

Epilog: Psychologia a demokracja Napisałem ten esej, bo mam poczucie, że współczesna psy­ chologia stanęła wobec pewnego dylematu. Mówiąc najogólniej podważyła wizerunek człowieka, z którego zrodziło się niegdyś marzenie o demokracji. Póki owo pomniejszenie pozostaje w zgodzie z rzeczywistością, wszystko jest w porządku, bo prze­ cież niezdrowo żyć złudzeniami. Osiemnastowieczne koncepcje człowieka (a z nich to w dużej mierze wywodził się wczesny entuzjazm dla demokracji) wymagały korekty. Współczesna psychologia wskazuje na tkwiące w naturze człowieka grząskie pokłady nieracjonalności, które mącą mu sąd nad urną wyborczą 80

i udaremniają widoki na przyszłość. Przynależność do określo­ nej kultury i klasy społecznej oraz związane z nimi przesądy w dużym stopniu modelują sumienie i postępowanie człowie­ ka. Wczesne fiksacje charakteru pozostawiają często infantyl­ ne ślady, które paraliżują umysł w taki sposób, że uniemożli­ wiają demokratyczne stosunki międzyludzkie w dorosłym ży­ ciu. Dzięcięce kompleksy winy mogą zahamować rozwój samo­ rządnego sumienia, które nakazuje szacunek dla wszystkich ludzi. Wszystko to prawda, a jednak rodzi się pytanie, czy taki „realizm nie jest równie jednostronny, jak racjonalistyczna teoria natury ludzkiej, teoria, która stworzyła podstawy de­ mokracji. Może za pomocą cząstkowych metod i zbyt uproszczo­ nych modeli jesteśmy w stanie wykryć tylko mniej subtelne, mechaniczne determinanty osobowości? Analogie ze zwierzęta­ mi, patologia, akcentowanie sił zewnętrznych — dobre to i zro­ zumiałe we wczesnych stadiach naukowej psychologii. Opra­ cowanie metod adekwatnych dla mniej dostępnych obszarów osobowości wymaga czasu. Chodzi tu przede wszystkim o jej strukturę, samorządne sumienie i systemy proprium. „Nauki behawioralne” z psychologią włącznie nie dały nam jak dotąd wizerunku człowieka zdolnego do stworzenia demo­ kracji i umiejącego w niej żyć. W dużej mierze naśladowały one nieaktualny już dziś oczywiście model fizyki oparty na za­ chowaniu się kuli bilardowej. Dały nam w ręce psychologię „pustego organizmu” popychanego przez popędy i modelowa­ nego przez okoliczności zewnętrzne. Konstruktorzy tego syste­ mu psychologicznego skupili uwagę głównie na tym, co jest wszak tylko małe i cząstkowe, zewnętrzne i mechaniczne, wcze­ sne, marginesowe i przystosowawcze. Teoria demokracji wyma­ ga tymczasem, by człowiek posiadał także pewną dozę racjonal­ ności, pewien zakres wolności, samorządne sumienie, najgłęb­ sze ideały i jeden system wartości. Nie można bronić urny wyborczej ani liberalnego wychowania, ani wolnej dyskusji, ani instytucji demokratycznych, jeżeli człowiek nie ma potencjal­ nych zdolności, żeby z nich korzystać. W książce The Measure of Man (Miara człowieka) Joseph Wood Krutch ukazuje, że ideały totalitarnej dyktatury logicznie wynikają z przesłanek „myśle­ nia kategoriami dnia dzisiejszego” dominującego w naukach o psychice i społeczeństwie i wyraża obawy, że demokracja jest po cichu sabotowana przez tychże uczonych, którzy naj­ bardziej skorzystali na jej wierze w wolność badań. Ciekawe, że wielu żarliwych zwolenników teorii „pustego 6 — Osobowość i religia

81

organizmu” należy zarazem do najzacieklejszych bojowników o demokrację. Uczony, który jako obywatel przyjmuje jedne, a jako eksperymentator i autor zupełnie inne, sprzeczne z tam­ tymi, psychologiczne założenia co do natury ludzkiej, toż to doprawdy wcielenie paradoksu! Bardzo możliwe, że psychologia zacznie się z czasem rozwi­ jać w kierunku podstawowych założeń demokracji; niektóre z przedstawionych przez nas rozważań wskazują, że proces ten jest już nawet dość zaawansowany. Wyłaniająca się z nich postać człowieka posiada dostatecznie wiele rozsądku, autono­ mii i możliwości wyboru, by móc odnieść korzyści z życia w wolnym społeczeństwie. Portret ten nie pomija jednak ciem­ niejszej prawdy odkrytej przez psychologię niedawnej przeszło­ ści. Prawda ta pozostaje w mocy, a psychologia zawsze będzie miała obowiązek korygowania nazbyt wybujałego idealizmu. Psychologia nie jest wszakże dyscypliną normatywną i dla­ tego nie może dostarczyć wzorcowych wartości, które stanowi­ łyby kryterium oceny procesu kształtowania się osobowości. Jedną z takich wartości służących do badania rozwoju zarówno jednostek, jak i społeczeństw jest demokracja. Psychologia może jedynie odkryć, czy ideały demokracji nie są utopijne. W świetle cząstkowych, ale dobrze już ugruntowanych i szeroko akceptowanych prawd wygląda na to, że są. Daleko nam jed­ nak do sformułowania ostatecznej odpowiedzi. Im lepiej po­ znajemy całą skomplikowaną fabrykę osobowości, tym więcej odkrywamy w niej obiecujących rzeczy. Zaryzykuję przypusz­ czenie, że psychologia przedstawi wkrótce wizerunek człowieka bardziej harmonizujący z demokratycznymi ideałami, którymi zresztą psychologowie jako jednostki w istocie żyją.

Jednostka i religia Interpretacja psychologiczna Przełożyły Anna Bartkowicz Irena Wyrzykowska

A dzie

Przedmowa Bardzo wielu ludzi w dzisiejszych czasach interesuje się za­ równo psychologią, jak i religią. Psychologia jest nauką w pełni rozwoju; można spodziewać się, że stanie się ona główną nauką dwudziestego wieku. Jest obecnie bardzo modna, być może zbyt modna, żeby to jej samej wychodziło na dobre. I podczas gdy wzrasta ogólne zainteresowanie psychologią, religia pozo­ staje nadal jedną z najważniejszych spraw ludzkości. Sprawa ta jest na porządku dnia od zarania historii — a być może i o wie­ le dłużej — nie zmniejszyły jej znaczenia ani katastrofy spo­ łeczne, ani moralne, jakie miały miejsce w przeciągu ostatnich trzech dziesięcioleci. Jest rzeczą całkiem naturalną, że ci, których interesuje zarówno wiedza psychologiczna, jak religia stawiają pytanie, jaki związek istnieje między tymi dwiema dziedzinami? Obie one wydają się mieć ogromne znaczenie dla przyszłości ludzkiego rodzaju. Wszystkim wiadomo, że współczesna psychologia empirycz­ na początkowo ostro odcięła się od religii. „Psychologia pozba­ wiona duszy” — to hasło stało się jej etykietką i powodem do dumy. Nie bez racji. Zbyt długo bowiem uważano, że rozu­ mienie i leczenie ludzkiej duszy stanowi wyłączną domenę re­ ligii i filozofii. Aby zaowocowały zalety metody naukowej i in­ dukcyjnego myślenia, psychologowie zmuszeni byli do wyty­ czenia nowego kierunku. Odwróciwszy się plecami do ołtarzy i porzuciwszy fotele filozofów, przyjęli metody stosowane w la­ boratoriach i klinikach. Bardzo prędko spotkała ich nagroda w postaci nagromadzenia sprawdzalnych faktów i wzrostu pola, w którego obrębie istniała zgodność między nimi a przedstawi­ cielami innych nauk. I, jeżeli zgodność ta nie była doskonała, to była przynajmniej o wiele większa niż ta osiągana poprzed­ nio przez ludzi wierzących i filozofów. A ponieważ zarówno postęp w psychologii, jak i jej prestiż zależą od tego, czy za­ chowuje ona orientację ściśle naukową, nie zanosi się na to, aby został zniesiony tradycyjny rozdział między psychologią indukcyjną, a ideologią dedukcyjną, czy to o charakterze filozoficznym, czy politycznym bądź religijnym — chyba że ciemności autorytatyzmu miałyby okryć świat. 85

Równocześnie z natury swej absurdalne jest przypuszczenie, że psychologia i religia — dwie dziedziny związane z sięga­ niem ludzkiego umysłu poza własne granice — muszą na zawsze pozostawać w sprzeczności, bez nadziei na pogodzenie. Prze­ cież dwie dziedziny tak różne w swoich założeniach i meto­ dach, jak nauka i sztuka nauczyły się współdziałać na tysiąc sposobów: w budowaniu piękniejszych domów, w tworzeniu piękniejszej muzyki, odzieży, w sztuce projektowania. Dla­ czego by więc nauka i religia — tak różniące się założeniami i metodami — nie miały jednak współdziałać w celu ulepsze­ nia ludzkiej natury, bez czego wszelkie inne osiągnięcia czło­ wieka idą na marne? Słyszy się dziś z wielu stron głosy domaga­ jące się, aby religia i psychologia zajęły się znalezieniem wspól­ nej płaszczyzny pozwalającej na zjednoczenie ich wysiłków dla dobra ludzkości. W moim przekonaniu, zanim osiągnie się taką zgodność wy­ siłków, obu stronom potrzebna będzie większa elastyczność po­ glądów niż zazwyczaj przez nie okazywana. Nauka wąsko poj­ mowana nigdy nie dojdzie do porozumienia z wąsko pojmowaną religijnością. Droga do współpracy otworzy się dopiero wtedy, kiedy obydwie poszerzą swoje perspektywy. Pisząc tę książkę, nie zajmowałem się tworzeniem jakiegoś programu dla takich wspólnych wysiłków (z wyjątkiem rozdzia­ łu czwartego, w którym poddaję analizie role, jakie psychologia i religia odgrywają w polepszaniu zdrowia psychicznego). Podją­ łem raczej zadanie, które z logicznego punktu widzenia powin­ no poprzedzić taki program, mianowicie zadanie wykrycia miej­ sca religii w kierowaniu życiem pojedynczego człowieka. Gdyż bez ugruntowanego w psychologii zrozumienia istoty i funkcjo­ nowania poczucia religijnego, całe to mówienie z jednej stro­ ny o wspólnym programie, a z drugiej o „opium” i „przesą­ dach” jest puste lub oparte na uprzedzeniach. Wysiłek, jaki tu podejmuję, skierowany jest wyłącznie na przedstawienie, jakie miejsce zajmuje subiektywna religia w strukturze osobowości, kiedykolwiek i gdziekolwiek ona się pojawia. Podejście moje ma charakter psychologiczny; niektó­ rzy nazwą je zapewne naturalistycznym. Niczego nie zakładam i niczego nie neguję w stosunku do tego, co mówi religia obja­ wiona. Pisząc jako naukowiec, nie mam prawa postępować inaczej. Określając swoje podejście jako podejście psychologiczne, nie zamierzam sugerować, że każdy psycholog zgodziłby się z dokonywanymi przeze mnie analizami. Bo chociaż psycholo­ 86

gia jest z całą pewnością nauką, to nie jest ona jeszcze nauką jednolitą. Istnieje wiele niezależnych interpretacji psycho­ logicznych biorących pod uwagę dostępne fakty. Czy w dalekiej przyszłości, po zebraniu o wiele większego zestawu ekspery­ mentów i obserwacji, będzie możliwe ustalenie jednolitego zbio­ ru interpretacji zachowań ludzkich — tego nie jesteśmy jeszcze w stanie stwierdzić. Wielu uważa, że taka zunifikowana wiedza w przyszłości powstanie. Inni sądzą, że wyjaśnienia dotyczą­ ce życia umysłowego będą zawsze przedmiotem filozoficznych sporów. Nie roszczę pretensji do rozwiązania tej zagadki, lecz przedstawiam własne interpretacje w świetle tego, co dla mnie stanowi najbardziej możliwe do przyjęcia zasady współcze­ snej, dynamicznej psychologii. System dynamicznych pojęć, na których oparte są moje ana­ lizy, wyłożyłem w książce Personalny: A Psychological Interpretation (1937). W pewnym sensie obecna książka może być uwa­ żana za wyspecjalizowane rozszerzenie mojej poprzedniej pracy. Jednakże, o ile się nie mylę, pojęcia, jakimi się tu posługuję, i podstawowe wnioski, do jakich dochodzę, są zgodne z większo­ ścią postępowego myślenia we współczesnej psychoterapii, w fenomenologii, w neofreudyzmie oraz innych działach obec­ nych badań i teorii psychologicznych. Nie mogę oczywiście przewidzieć, czy jakiś określony przedstawiciel którejś z tych szkół przyjmie we wszystkich szczegółach moją interpretację religii subiektywnej. U podłoża mojego rozumowania jest tylko jeden sąd warto­ ściujący. Chodzi mianowicie o wartość, która według mnie musi być ważna dla każdego, komu droga jest demokracja: o prawo każdego człowieka do wypracowania sobie — w miarę jego możliwości — własnej filozofii życia, do znalezienia własne­ go kącika w świecie stworzonym. Będzie on w tym zakręsie dy­ sponował większą wolnością, jeżeli nauczy się jasno postrzegać siły kultury i konformizmu, nakłaniające go do tego, aby zado­ walał się po prostu religią z drugiej ręki, czyli religijno­ ścią o charakterze niedojrzałym. Rzeczą równie ważną z punk­ tu widzenia wolności wyboru jest konieczność zrozumienia przez niego szyderczych i onieśmielających nacisków, jakie będą usiłowały całkiem zahamować jego religijne poszukiwania. Naciski takie pochodzą z kręgów wąsko pojmowanej nauki, jak również od pewnych nauczycieli i pisarzy, którzy w obliczu szerszych życiowych zagadnień wykazują ignorancję i bezrad­ ność, taką samą jak każdy człowiek poszukujący. Krytycy moi zarzucą mi pewnie, że dzielę swoją uwagę dość 87

nierównomiernie pomiędzy te dwie przeszkody stojące na drodze do wolności wyboru. Być może powiedziałem mniej niż powinienem był powiedzieć na temat wpływu na osobowość człowieka — religijności z drugiej ręki, autorytarnej i niedojrza­ łej. Wszędzie bowiem dostrzegamy, że bigoteria i eskapizm towarzyszą pewnym formom pobożności. Podróżując po Ameryce zobaczyć można kościoły, do których wstępu nie mają czarni, świątynie o wyglądzie magazynów, antysemi­ ckich krzyżowców mieniących się „chrześcijanami”, dostrzega się, jak często ciemności panujące w umysłach ludzkich uświę­ cone zostają za pomocą religii przesądów. W życiu wielu ludzi religia wydaje się być niczym więcej jak objawem strachu i fru­ stracji. Przyczyną, dla której nie zajmuję się bliżej rolą, jaką religia odgrywa w osobowościach infantylnych i neurotycznych, jest to, że usiłuję prześledzić całkowitą drogę rozwoju religijnego w osobowości dojrzałej i produktywnej. Zajmuję się psycholo­ gią religii, a nie jej psychopatologią. Z tym, że wiara religijna pełni rolę neurotyczną, że pomaga człowiekowi w „ucieczce od wolności”, spotykamy się często, wystarczająco często, by przeciwnicy religii dostrzegali tylko tę jej funkcję i twierdzili, iż w każdym życiu nacechowanym poczuciem religijnym zaj­ muje ona pozycję dominującą. Nie zgadzam się z takim poglą­ dem. Wiele osób dochodzi do religijnego spojrzenia na życie nie hamując swego rozwoju i bez samooszukiwania się. Na odwrót, to właśnie dzięki religijnemu patrzeniu na życie — poszerzającemu się w miarę poszerzania życiowych doświad­ czeń — ludzie ci są w stanie uformować i zachować dojrza­ łą i dobrze zintegrowaną strukturę osobowości. Wnioski, do jakich dochodzą, i uczucia, jakich doświadczają, są różnorod­ ne — i tak swoiste, jak sama osobowość. William James dostrzegł to, pisząc przed pięćdziesięciu laty swoją niezrównaną książkę Doświadczenie religijne. Nie ośmieliłbym się ponownie podejmować tego samego proble­ mu, gdybym nie odczuwał, że postęp w dynamicznej psychologii w przeciągu ostatnich dwóch pokoleń był dostatecznie wielki, aby zagwarantować jego zaostrzenie i wzmocnienie. James nie miał dostępu do współczesnych teorii osobowości. To jego geniusz sprawia, że pod wielu względami teorie te chętnie przyswajają sobie jego wcześniejsze odkrycia i interpretacje. Kolejne rozdziały niniejszej książki są poprawioną wersją Wykładów w ramach Fundacji imienia Lowella, jakie wygłosi­ łem w Bostonie wiosną 1947 roku. W obecnej formie wygłoszone 88

również zostały w ramach Fundacji imienia Merricka na Wes­ leyan University w Ohio wiosną roku 1949. Wdzięczny jestem członkom rad nadzorczych obu Fundacji za zachętę i oka­ zję do sformułowania moich myśli na ten temat. Miałem też szczęście do krytyków i pomocników. Pod wielo­ ma względami polegać mogłem na pani Jacqueline Sutton i panu Jamesie Gillespie — zwłaszcza w związku z badaniami opisanymi w rozdziale drugim — oraz na stałej pomocy pani Eleanor Sprague. Dr Steward Hiltner — odznaczający się prze­ nikliwością badacz psychologii religii — podsunął mi wiele pomocnych sugestii i zachętę o charakterze strategicznym. Szczodrą pomocą służyli Profesor Edgar S. Brightman z Uni­ wersytetu w Bostonie, jak również Swami Akhilananda — z Kościoła Wedanty w Bostonie. Pierwszy nie dopuścił, żebym popadł w nadmierny psychocentryzm, a drugi ustrzegł od etnocentryzmu. Profesor Peter Bertocci z Uniwersytetu w Bostonie był dla mnie żywotnym źródłem zachęty i w sposób przyjaciel­ ski usiłował zaradzić na mój brak doświadczenia w zajmowaniu się pewnymi zagadnieniami filozoficznymi i teologicznymi. Wspólne wysiłki tych życzliwych krytyków nie zdołały w peł­ ni naprawić moich błędów; gdyż w dziedzinie tak szerokiej i tak intensywnie badanej, jak religia, psycholog jest intruzem. Teologowie, filozofowie, działacze religijni, historycy od dawna mają na tym terenie większe prawa. Niemożliwe jest zajmowa­ nie się tym zagadnieniem — nawet z ograniczonego psycholo­ gicznie punktu widzenia — bez wkraczania na ich terytorium. Równocześnie psycholog — w każdym razie ten psycholog, który jest autorem niniejszej pracy — nie może wiecznie za­ chowywać milczenia. On także ma coś do powiedzenia. Pragnie zwłaszcza, aby usłyszano jego głos dotyczący funkcji poczucia religijnego w osobowości jednostki.

r

Rozdział 1

Źródła poszukiwań religijnych

Wśród współczesnych intelektualistów — zwłaszcza na uni­ wersytetach — temat religijności odłożono na bok. Czy dzieje się tak dlatego, że wykształcona część rodzaju ludzkiego uczy się żyć nie zakładając celów ostatecznych i zaczyna odnosić 89

się nieufnie do wszelkiego rodzaju ogólnych formuł? Czy też dlatego, że w swym zapale do likwidowania pseudowiedzy i do wykrywania fragmentarycznych prawd ludzie nauki przekonali się, że trzeba najzwyczajniej w świecie przyjąć postawę bez reszty pozareligijną? Jakakolwiek jest tego przyczyna, uparte trwanie religii w świecie współczesnym zdaje się stanowić zjawisko kłopotliwe dla dzisiejszych naukowców. Nawet psy­ chologowie, dla których, można by sądzić, nic co ludzkie nie jest obce, są skłonni do zamykania się w sobie, gdy poruszy się ten temat. W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat zagadnienia religii i seksu zamieniły się, jak się zdaje, pozycjami. Piszący w epoce wikto­ riańskiej William James zdecydował się poświęcić zaledwie dwie strony roli seksu w życiu ludzkim, nazywając go eufemi­ stycznie „instynktem miłości”. Jednakże żadne tabu nie powstrzymały go od skierowania ogromu swego geniuszu na napisanie dzieła takiego jak Doświadczenie religijne. O religii mówił bez zahamowań i z nieprześcignionym talentem. Dzisiaj, przeciwnie, psychologowie piszą ze szczerością Freuda czy Kinsey’a o namiętnościach seksualnych ludzi, a rumienią się i po­ padają w milczenie, kiedy mowa o żarliwości religijnej. Tylko bardzo nieliczni dzisiejsi autorzy podręczników psychologii poświęcają temu tematowi co najwyżej dwie wstydliwe stroniczki, mimo że religia, podobnie jak seks, należy do tych zaintere­ sowań ludzkości, które mają charakter prawie uniwersalny.1 Nietrudno pojąć niechęć psychologów do wkraczania w dzie­ dzinę, która jest zarówno specjalistyczna jak zawiła, gdzie nadrzędne znaczenie mają ustalenia instytucjonalne i względy historyczne, a metody badań psychologicznych są nieliczne i niepewne. Wypowiadanie się na temat, który obejmuje tak wiele dziedzin życia, do którego psycholog niewiele może wnieść w sensie szczegółowych badań czy wiedzy, wymaga od tego psychologa znacznej odporności duchowej. A jednak nie ma on prawa wycofywać się z tej dziedziny. Nie mniej jak dwie trzecie dorosłej ludności naszego kraju uważa

1 Szczegółowa analiza podejść do zagadnienia religii w obecnie używanych podręcznikach znajduje się w pracy College Reading and Religion, New Haven, Yale University Press, 1948. Rozdział 3 mówi o tym, jakie miejsce zajmuje religia we współczesnych podręczni­ kach psychologii.

90

się za ludzi religijnych, a co najmniej dziewięć dziesiątych, we­ dług ich własnych słów, wierzy w Boga.2 Uczucia i wierzenia o takim zasięgu nie można ignorować, ani z racji zawodowej skromności, ani z braku zainteresowania. Co więcej, w obecnej krytycznej chwili w historii świata, ludzi wykształconych coraz bardziej interesuje stosunek zachodzący między psychologią a religią.3 Dzieje się tak przypuszczalnie dlatego, że większość ludzi, uznając dogmaty jakiejś historycznej wiary religijnej, przekonuje się, iż zachowują tę wiarę z wieloma zastrzeże­ niami myślowymi. Zastanawiają się, dlaczego nękają ich wciąż rosnące wątpliwości. Zdają też sobie sprawę, że mimo iż nadal „czują się” wierzącymi, zasady regulujące ich postępowanie coraz rzadziej wypływają z wiary religijnej, a coraz częściej czer­ pane są z psychologii, psychiatrii i higieny psychicznej. Ta tendencja do wątpienia, do sekularyzmu i psychologizmu nie oznacza bynajmniej, że religia należy do zjawisk przeszło­ ści ani że jest w stadium zanikania. Historia poucza nas, że równie szybko, jak następuje rozpad religii instytucjonalnej, przychodzi jej odrodzenie. Wiek dziewiętnasty, charakteryzu­ jący się postępującą sekularyzacją, był mimo to świadkiem ru­ chów takich jak Ruch Oksfordzki i Odrodzenie Ewangeliczne („Evangelical Revival”), narodzin Christian Science i założe­ nia Armii Zbawienia. W obecnym wieku ruchy te uległy dalsze­ mu rozprzestrzenieniu, wróciło też do życia wiele sekt fundamentalistycznych. Widoczny jest również uderzający wzrost ekumenizmu. Ale nas nie interesują tutaj warunki istnienia religii instytucjonalnych. W obecnym rozdziale chcemy wykazać, że bez względu na losy religii instytucjonalnej subiektywne poczucie religijne rodzaju ludzkiego jest bardzo żywe i prawdopodobnie bę­ dzie żywe zawsze, gdyż ma liczne i głębokie korzenie. 2 Dowody słuszności takich oszacowań są rozmaite, ale stosunko­ wo pewne. Por. „Opinion News”, April 15, 1948, Chicago, National Opinion Research Center: Gordon W. Allport, J. M. Gillespie, J. Young The religion of the post-war college student, „Journal of Psy­ chology”, nr 25, 1949, ss. 3—33. 3 Jednym ze znaków naszego czasu jest ogromna popularność, jaką cieszy się książka będąca próbą połączenia psychiatrii i religii: Rabbi Liebman Peace of Mind, New York, Simon and Schuster 1946.

91

Czy istnieje jedna tylko forma poczucia religijnego? Zanim zaczniemy zastanawiać się nad korzeniami religii w życiu jednostki, dobrze będzie zadać sobie pytanie, czy istnie­ je jakaś jedyna podstawowa forma doświadczenia, która byłaby koniecznym składnikiem każdego poczucia religijnego. Wykrycie takiego wspólnego mianownika dla poczucia religij­ nego byłoby rzeczą wygodną. Podejmowano już w tym celu wiele prób. Jedną z bardziej znanych jest próba Schleiermachera. Twierdzi on, że tym, co wyróżnia doświadczenie religijne, jest „poczucie całkowitej zależności” . W ostatecznym rozra­ chunku religia jest poczuciem uciekania się do kogoś, zależ­ ności, poddania się. Wielu późniejszych autorów fascynowała Schleiermacherowska próba odnalezienia tej jednej centralnej i wyróżniającej cechy poczucia religijnego. Każdy z nich jed­ nak wyznaje swą własną wersję. Rudolf Otto uważał, że Schleiermacher przeoczył to, co — w sensie poznawczym — idzie w parze z zależnością. Przecież człowiek, przerażony własną nicością, jest jednak świadom istnienia tajemniczej rzeczywistości — „ogromnej i fascynują­ cej”, od której jest uzależniony — rzeczywistości „całkowicie różnej” od niego samego. Intencja tej części mszy, która zwie się Sanctus, reprezentowałaby, według Rudolfa Otto, kwinte­ sencję religii. „Święty, Święty Święty” jest sercem całej religii. A ponieważ żaden inny aspekt doświadczenia ludz­ kiego nie zawiera w sobie owego „absolutnego zadziwienia”, to poczucie religijne, konkluduje Otto, jest w istocie swej jedy­ nym i niepodobnym do żadnego innego rodzajem doświadcze­ nia.4 Ale jeżeli, zachowując uznanie dla analizy Rudolfa Otto, zwrócimy się do Wobbermina, przekonamy się, że według tego autora poczucie bezpieczeństwa i odczuwanie pragnienia są 4 Argumentacja Friedriecha Schleiermachera na rzecz autonomii poczucia religijnego zawarta jest w jego pracy Addresses on Religion to Its Cultural Despisers. Słynna praca Rudolfa Otto, której oczy­ wiście moje krótkie streszczenie nie oddaje pełnej sprawiedliwości: Rudolf Otto Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Warszawa, Ki W 1968. Doskonałym dodatkowym omówieniem tych zagadnień jest praca R. F. Davidsona Rudolf O ttoys Interpretation of Religion, Prince­ ton, University Press 1947.

92

niedostatecznie przedstawione zarówno u Schleiermachera, jak u Otto. Wobbermin twierdzi, że pieśni i modlitwy spotyka­ ne we wszystkich kultach religijnych pełne są odniesień zarów­ no do pragnienia jak i do poczucia bezpieczeństwa. W buddyz­ mie na przykład poczucie zależności, zajmujące miejsce central­ ne w analizie Schleiermachera, traci na doniosłości, podczas gdy sprawy poczucia bezpieczeństwa i dojmującego pragnienia są dominujące.5 Nie będę mnożył przykładów, gdyż tego rodzaju analiza, jakkolwiek przynosi satysfakcję pojedynczemu autorowi, ska­ zana jest z góry na niepowodzenie. Każdy z analizujących uskubnie trochę z jednej strony i naciągnie trochę z drugiej tak, aby otrzymana formuła religii subiektywnej obejmowała jego własne introspekcje. Pisarze tego rodzaju są w zasadzie autobiograficzni i nieświadomie dokonują projekcji swoich własnych subtelnych stanów wrażliwości religijnej na całą ludzkość. Ważne jest, że trzeba wyeliminować takie podejście od samego początku, ponieważ gdyby poczucie religijne było jednolicie skomponowane i przejawiało się w jeden tylko sposób, wtedy nasze zadanie analizy psychologicznej byłoby uproszczone, skoro jednak takie uproszczone podejście jest nie do przyjęcia — a tak się właśnie rzecz ma — wobec tego nasze rozważania muszą mieć charakter wielokierunkowy i zróż­ nicowany. Wydaje się, że większość psychologów piszących o religii zgadza się co do tego, że nie istnieje żadne pojedyncze i je­ dyne w swoim rodzaju wzruszenie religijne; istnieje raczej sze­ roko zróżnicowany zbiór doświadczeń, które mogą być skon­ centrowane wokół obiektu religijnego. Takie właśnie nawyko­ we i zamierzone zogniskowanie doświadczenia, a nie charakter tego doświadczenia, jest cechą poczucia religijnego. William James opisuje dużą różnorodność wzruszeń, które mogą być składnikami intencji religijnej. „Znany jest strach religijny, miłość religijna, radość religijna, groza religijna itd. Lecz miłość religijna — to tylko zwykłe ludzkie wzruszenie miłosne zwrócone do przedmiotu religij­ nego. Strach religijny — to tylko zwykły strach ludzki, zwykłe zdławienie piersi wywoływane przez myśl o karze boskiej. Groza religijna — to ten sam dreszcz cielesny, którego doznajemy o zmroku w lesie lub w przepaści górskiej; nachodzi on nas na myśl o naszej zależności nadprzyrodzonej. Podobnie rzecz 5 G. Wobbermin The Naturę of Religion, Thomas Y. Crowell, tłum., New York 1933, rozdz. 6. 93

się ma ze wszystkimi najróżnorodniejszymi uczuciami wystę­ pującymi w życiu ludzi religijnych.” 6 Dunlap zaprzecza istnieniu zarówno jedynego w swoim ro­ dzaju i uniwersalnego wzruszenia religijnego, jak i istnieniu uniwersalnych religijnych pojęć ogólnych. Sądzi on, że chociaż religie historyczne często traktują o pewnych wspólnych im pojęciach, nie stanowi to bezwzględnej reguły. Zwykle istnie­ je w religiach zainteresowanie bóstwami, aczkolwiek nie jest to cechą uniwersalną. Zwykle mówi się o daimonionach, du­ chach i duszach, ale też nie zawsze. Problemy kosmologii i me­ tamorfozy stanowią zwykle, ale nie zawsze, przedmiot zaintere­ sowania. Grzech, zbawienie i życie pozagrobowe są tylko często występującymi problemami. Stany mistyczne i idea świętości są czymś przeważnie obecnym, ale również nie zawsze. Traktu­ jąc o tym jądrze zainteresowań pojęciowych, które tylko w przy­ bliżeniu jest religiom wspólne, jednostka ludzka sama doświad­ cza różnorodnych stanów umysłowych. ,,Nie istnieją takie uczu­ cia i wzruszenia, których nie doświadczaliby wyznawcy takiej czy innej religii; a w większości religii świata pojawia się cała skala uczuć i wzruszeń; każdego takiego uczucia czy wzruszenia doświadcza się w stosownych okolicznościach. 7 To prawda, że James i Dunlap zajmują stanowisko skrajnie pluralistyczne. Wielu autorów woli ustalić niezmienną normę dla poczucia religijnego, a następnie przyznać, nieco niechęt­ nie, że jednak zdarzają się indywidualne jego odmiany. Jeden z autorów współczesnych, Max Schoen, posuwa się tak daleko, że mówi o doświadczeniu religijnym, jako „podległym różno­ rodnym zniekształceniom” .8 Mówienie o „zniekształceniach doświadczenia” wydaje się dziwne w ustach psychologa. Do­ świadczenie jest tym, czego człowiek doznaje. I podczas gdy może ono znacznie zniekształcić rzeczywistość, nie może znie­ kształcić samego siebie. Błąd Schoena i większości autorów piszących o subiektywnym aspekcie religii polega na tym, że nie przekazują zadania scharakteryzowania świadomości religij­ nej jednemu autorytetowi zdolnemu ją znać, mianowicie oso­ bom, które tego doświadczają. Zaprzeczając tezie, że wzorzec religijny w życiu jednostki ma ujednoliconą formę, nie zaprzeczamy tym samym, że ma on ^William James Doświadczenie religijne, przeł. Jan Hempel, War­ szawa, Książka i Wiedza 1958, s. 27. 7 K. Dunlap Religion: Its Function in Human Life, 1946. 8 Max Schoen Thinking about Religion, New York, Philosophical Library 1946, s. 12.

94

formę osobistą. Wprost przeciwnie, każda jednostka ludzka posiada charakterystyczne odczucia i powtarzające się po­ jęcia bardzo typowe dla jej życia psychicznego. Prawdopodob­ nie ma też dobrze zorganizowane, właściwe sobie poczucie, które, podjąwszy intensywne badania psychologiczne, można przypuszczalnie dokładnie przeanalizować i zrozumieć. Mimo że ludzie w swym życiu religijnym nie są zgodni między sobą, każdy jest z reguły wyraźnie w zgodzie z samym sobą.

Czy istnieje wspólne źródło poczucia religijnego? Podobnie jak nie istnieje ujednolicony wzór pojęciowy su­ biektywnego doświadczenia religijnego, nie istnieje też wspól­ ne źródło jego pochodzenia. Zaprzeczenie istnieniu jedynego instynktu religijnego nie stanowi herezji we współczesnej psychologii, gdyż trudno byłoby znaleźć jakiegoś autora obstającego przy istnieniu takiego instynktu. Nawet McDou­ gall, ten arcy-instynktywista naszego wieku, nie znalazł po­ twierdzenia tego, że istnieje jeden tylko popęd religijny. Prze­ ciwnie, traktował on uczucie czci jako coś bardzo złożonego. W jego skład wchodzi groza, która sama jest mieszaniną strachu i podziwu. Podziw, ze swej strony, jest mieszaniną negatyw­ nego odczuwania siebie i zadziwienia. Ponadto uczucie czci zawiera w sobie wdzięczność o dwoistym składzie tkliwości i ne­ gatywnego odczuwania siebie. U podłoża tego zespołu emocjo­ nalnego znajdują się co najmniej cztery instynkty wymienione przez McDougalla, mianowicie: ciekawość, samoponiżenie, ucieczka oraz instynkt rodzicielski.9 Mimo że nie znajdujemy psychologicznego potwierdzenia dla wyodrębnionego i specyficznego instynktu religijnego, jednak widzimy tendencję do identyfikowania religijnych myśli i uczuć z działaniem pewnego pojedynczego mechanizmu o charakterze fizycznym, bądź umysłowym. Są na przykład zwolennicy teorii tłumienia instynktu seksualnego. Na popar­ cie swojej racji mówią o pierwszoplanowym miejscu symboli seksualnych w religii oraz o orgiastycznym charakterze pew9 W. McDougall Outline of Psychology, New York, Charles Scribners Sons 1923, s. 334.

95

su; ma ze wszystkimi najróżnorodniejszymi uczuciami wystę­ pującymi w życiu ludzi religijnych.” 6 Dunlap zaprzecza istnieniu zarówno jedynego w swoim ro­ dzaju i uniwersalnego wzruszenia religijnego, jak i istnieniu uniwersalnych religijnych pojęć ogólnych. Sądzi on, że chociaż religie historyczne często traktują o pewnych wspólnych im pojęciach, nie stanowi to bezwzględnej reguły. Zwykle istnie­ je w religiach zainteresowanie bóstwami, aczkolwiek nie jest to cechą uniwersalną. Zwykle mówi się o daimonionach, du­ chach i duszach, ale też nie zawsze. Problemy kosmologii i me­ tamorfozy stanowią zwykle, ale nie zawsze, przedmiot zaintere­ sowania. Grzech, zbawienie i życie pozagrobowe są tylko często występującymi problemami. Stany mistyczne i idea świętości są czymś przeważnie obecnym, ale również nie zawsze. Traktu­ jąc o tym jądrze zainteresowań pojęciowych, które tylko w przy­ bliżeniu jest religiom wspólne, jednostka ludzka sama doświad­ cza różnorodnych stanów umysłowych. „Nie istnieją takie uczu­ cia i wzruszenia, których nie doświadczaliby wyznawcy takiej czy innej religii; a w większości religii świata pojawia się cała skala uczuć i wzruszeń; każdego takiego uczucia czy wzruszenia doświadcza się w stosownych okolicznościach.” 7 To prawda, że James i Dunlap zajmują stanowisko skrajnie pluralistyczne. Wielu autorów woli ustalić niezmienną normę dla poczucia religijnego, a następnie przyznać, nieco niechęt­ nie, że jednak zdarzają się indywidualne jego odmiany. Jeden z autorów współczesnych, Max Schoen, posuwa się tak daleko, że mówi o doświadczeniu religijnym, jako „podległym różno­ rodnym zniekształceniom”.8 Mówienie o „zniekształceniach doświadczenia” wydaje się dziwne w ustach psychologa. Do­ świadczenie jest tym, czego człowiek doznaje. I podczas gdy może ono znacznie zniekształcić rzeczywistość, nie może znie­ kształcić samego siebie. Błąd Schoena i większości autorów piszących o subiektywnym aspekcie religii polega na tym, że nie przekazują zadania scharakteryzowania świadomości religij­ nej jednemu autorytetowi zdolnemu ją znać, mianowicie oso­ bom, które tego doświadczają. Zaprzeczając tezie, że wzorzec religijny w życiu jednostki ma ujednoliconą formę, nie zaprzeczamy tym samym, że ma on ^William James Doświadczenie religijne, przeł. Jan Hempel, War­ szawa, Książka i Wiedza 1958, s. 27. 7 K. Dunlap Religion: Its Function in Human Life, 1946. 8 Max Schoen Thinking about Religion, New York, Philosophical Library 1946, s. 12.

94

formę osobistą. Wprost przeciwnie, każda jednostka ludzka posiada charakterystyczne odczucia i powtarzające się po­ jęcia bardzo typowe dla jej życia psychicznego. Prawdopodob­ nie ma też dobrze zorganizowane, właściwe sobie poczucie, które, podjąwszy intensywne badania psychologiczne, można przypuszczalnie dokładnie przeanalizować i zrozumieć. Mimo że ludzie w swym życiu religijnym nie są zgodni między sobą, każdy jest z reguły wyraźnie w zgodzie z samym sobą.

Czy istnieje wspólne źródło poczucia religijnego? Podobnie jak nie istnieje ujednolicony wzór pojęciowy su­ biektywnego doświadczenia religijnego, nie istnieje też wspól­ ne źródło jego pochodzenia. Zaprzeczenie istnieniu jedynego instynktu religijnego nie stanowi herezji we współczesnej psychologii, gdyż trudno byłoby znaleźć jakiegoś autora obstającego przy istnieniu takiego instynktu. Nawet McDou­ gall, ten arcy-instynktywista naszego wieku, nie znalazł po­ twierdzenia tego, że istnieje jeden tylko popęd religijny. Prze­ ciwnie, traktował on uczucie czci jako coś bardzo złożonego. W jego skład wchodzi groza, która sama jest mieszaniną strachu i podziwu. Podziw, ze swej strony, jest mieszaniną negatyw­ nego odczuwania siebie i zadziwienia. Ponadto uczucie czci zawiera w sobie wdzięczność o dwoistym składzie tkliwości i ne­ gatywnego odczuwania siebie. U podłoża tego zespołu emocjo­ nalnego znajdują się co najmniej cztery instynkty wymienione przez McDougalla, mianowicie: ciekawość, samoponiżenie, ucieczka oraz instynkt rodzicielski.9 Mimo że nie znajdujemy psychologicznego potwierdzenia dla wyodrębnionego i specyficznego instynktu religijnego, jednak widzimy tendencję do identyfikowania religijnych myśli i uczuć z działaniem pewnego pojedynczego mechanizmu o charakterze fizycznym, bądź umysłowym. Są na przykład zwolennicy teorii tłumienia instynktu seksualnego. Na popar­ cie swojej racji mówią o pierwszoplanowym miejscu symboli seksualnych w religii oraz o orgiastycznym charakterze pew­ 9 W. McDougall Outline of Psychology, New York, Charles Scribners Sons 1923, s. 334.

95

nych form szału religijnego i wyobraźni mistycznej.101 Reli­ gijność, jak twierdzą, jest tylko z lekka zawoalowaną subHmacją powściąganego impulsu seksualnego. Rozumując w ten sposób przytacza się fakt, że jeszcze większy nacisk kładzie się w religii na symbole związane z odżywianiem, bezpieczeń­ stwem, spokojem. W tym rozumowaniu wyraźnie popełnia się błąd myląc wszystkie formy podniecenia z emocją seksual­ ną albo też zaciemniając sprawę przez utożsamianie seksu z poczuciem pełni. W każdym razie nie bierze się w nim pod uwagę stanu wyzbycia się namiętności, który charakteryzuje tak wiele wyznań. Wiemy także, że religia rozkwita na globie ziemskim w takich jego miejscach i w takich epokach, w których nie miało miejsca tłumienie seksu. Jeśli okazałoby się, że potrzeba dalszych potwierdzeń, mamy świadectwo współcze­ snej młodzieży. Mając okazję do swobodnego, anonimowego wypowiedzenia się w tych sprawach, tylko 8% spośród ostat­ nio badanych 500 studentów uważało, że u podłoża ich pobu­ dzenia religijnego leżały niepokoje seksualne, podczas gdy 23% wymieniało wdzięczność, 17% — zmartwienie i utratę ko­ goś bliskiego, a 42% — lęk i brak poczucia bezpieczeństwa.11 Jak gdyby dla zdyskredytowania tego rodzaju introspekcyjnych świadectw wysuwa się inny, bardzo ważny korelat życia religijnego, mianowicie rzekome działanie „podświadomości”. Jeżeli korzenie religii znajdują się całkowicie poniżej progu świadomości, to oczywiście introspekcja jest bezwartościowa. Słynnym propagatorem tego poglądu był Freud, który twierdzi, że pojęcie Boga u jednostki ludzkiej „jest w każdym wypadku wzorowane na ojcu” . Nasz osobisty stosunek do Boga zależy od naszego stosunku do ziemskiego ojca. „Bóg to w gruncie rzeczy nic innego jak ojciec wyniesiony na wyższy poziom.” 12 Jeżeli to twierdzenie jest słuszne, jego poprawność zależy od istnienia głęboko spychanych w podświadomość dziecięcych pojęć, które, jak sądzi Freud, usiłują znaleźć swój wyraz zaw­ sze wtedy, kiedy jednostka spotyka się z życiowymi trudno­ ściami. 10 Por. James H. Leuba The Psychology of Religious Mysticism, New York, Harcourt Brace 1925; i Theodore Schroeder The erotogenesis of religion, „The Alienist and Neurologist”, nr 23,1913, ss. 3—25. 11 Zob. rozdz. 2, ss.122— 123. 12 Cyt. według: Sigmund Freud Totem and Taboo, przeł. A. A. Brill, New York, Moffat, Yard and Company 1918, s. 242.

96

Religię wiązano z podświadomością również na wiele innych sposobów. William James na przykład odwołuje się do hipote­ zy o podświadomym związku między umysłem jednostki i umy­ słem uniwersalnym. Wyspa świadomości indywidualnej, żeby użyć tego porównania, opiera się na nie mającym granic dnie oceanu, z którego czerpie swoje składniki i na którym się wspiera. Teoria mówiąca, że umysł jednostkowy jest zaledwie fragmentem umysłu uniwersalnego, wspólna jest wielu religiom tak różnego typu jak hinduizm i Christian Science. Zdaje się, że teoria ta jest w pewnym stopniu obecna niemal w każdej religii. Jej wartość, co James wyraźnie widział, jest raczej metafizycznej niż psychologicznej natury. Dostarcza ona moż­ liwości zaistnienia kanału, przez który świadomość boskości wtargnie do umysłu jednostki. Z psychologicznego punktu widzenia każdą teorię o podświa­ domym pochodzeniu czegokolwiek równie trudno jest udowod­ nić, jak i obalić. Jedyna rzecz, której możemy być pewni, to fakt, że teorie takie są jednostronne. Siła podświadomości nie może wszystkiego tłumaczyć, gdyż w grę wchodzi również duży zastęp świadomych sił przyczynowych. Najbardziej być może zaskakującym faktem odnośnie su­ biektywnej religii jest kontrast pomiędzy jej zasadniczą pro­ stotą — gdy jest już ona w pełni ukształtowana i odgrywa właściwą sobie rolę w ekonomii życia osobowego jednostki — a jej ogromną złożonością w stadium formowania się. Jest to pożywny pudding jednolity i prosty jako mieszanina, ale skom­ plikowany, jeśli chodzi o ingrediencje. Albo, żeby użyć wznio­ ślejszej przenośni, jest to białe światło w osobowości, które mimo iż intensywne i proste, jest — w istocie swej — kompo­ zycją wielu barw. Zrobienie analizy spektroskopowej nie jest łatwe, gdyż pryz­ mat każdej osobowości jest czymś jedynym w swoim rodzaju. Jednak niemal w każdym przypadku przekonujemy się, że w trakcie swego rozwoju religia każdej jednostki uwarunko­ wana była 1) jej potrzebami fizycznymi, 2) jej temperamentem i możliwościami umysłowymi, 3) jej psychogennymi zaintere­ sowaniami i wartościami, 4) jej dążeniem do racjonalnego wyja­ śnienia, 5} jej reakcją na otaczającą ją kulturę. Każdy z tych czynników formatywnych wymaga oddzielnego komentarza, mimo że poczucie religijne może wyrosnąć jedynie z ich synte­ zy.

7 — Osobowość i religia

97

Rola pragnienia organicznego Całe życie ludzkie obraca się wokół pragnienia i, jak powiada Dunlap, „wydaje się, że nie istnieją takie pragnienia, które nie są — lub kiedyś nie były — częściami składowymi religii. Modlitwa z całą pewnością jest wyrazem pragnienia; i nie ma takiej rzeczy, której człowiek mógłby pragnąć, a która nie jest — lub kiedyś nie była — przedmiotem czyjejś modlitwy.” 13 Wśród podstawowych pragnień ludzkich znajdują się prag­ nienia odnoszące się do pokarmu, napoju i schronienia. Strach jest także wcześnie pojawiającym się i ważnym składnikiem w życiu jednostki i całej ludzkości. Zycie człowieka, obramo­ wane dwiema nicościami, obciążone jest strachem — przed wrogami, przyrodą, chorobą, nędzą, ostracyzmem; a najbardziej przed śmiercią — gdyż spośród wszystkich stworzeń na ziemi jedynie człowiek wie, że umrze. Czyż po to uciekamy się pod opiekę amuletu, powierzamy wieczystej opiece boskich ramion lub narzucamy sobie samodyscyplinę, dążąc do Nirwany, aby uniknąć wiszących nad nami zagrożeń? Chęć dodania sobie otuchy jest spontaniczną reakcją na brak poczucia bezpie­ czeństwa. Stąd suplikacje religijne — po uwzględnieniu ich wariantów dla poszczególnych religii — mają zwykle kształt następujący: Prowadź mnie, o wielki Jahwe, Pielgrzyma na tej jałowej ziemi. Jam słaby, ale tyś mocny Podtrzymaj mnie Twą mocarną ręką. Odwrotnością strachu jest pragnienie towarzystwa ludzi. U większości istot ludzkich zdolność do miłości jest wielka, a jej pragnienie nienasycone. Wątpliwe jest czy nawet naj­ szczęśliwsi kochankowie ziemscy czują kiedykolwiek, że kocha­ ją albo są kochani w dostatecznym stopniu. Margines tęskno­ ty istnieje zawsze. A jeżeli śmierć zabierze ukochanego czło­ wieka, pragnienie to wzmaga się. Pewna mała dziewczynka co noc modliła się do swej zmarłej matki. Kultura nie sankcjo­ nuje takich praktyk; dziewczynki owej nie nauczył tego nikt z dorosłych. Było to raczej dla niej spontaniczne rozwiązanie konfliktu nie do zniesienia. Religia jej karmiła się sierocym głodem. Świadomość religijna wzmaga się zwykle w krytycznych okre­ sach życia, kiedy pragnienie jest intensywniejsze. U wielu 13 K. Dunlap Dz. cyt., s. 126.

98

ludzi religijność pojawia się tylko w chwilach krytycznych; poza tym żyją sobie oni wygodnie bez Boga, pozwalając drzemać swym uczuciom religijnym. Ale ważne jest zdawać sobie spra­ wę, że to, co dla jednego stanowi moment krytyczny, dla dru­ giego wcale nim nie jest. Pewna dziewczynka stała się bardzo pobożna, modląc się o to, aby jej rodzice nie otrzymali roz­ wodu, a inna z powodu pragnienia, żeby przestały ją nękać koszmarne sny. Utrata kogoś bliskiego lub samoobwinianie się są często źródłem silnego przeżycia religijnego. Pragnienie, by dobrze wyjść za mąż, może skłonić młodą katoliczkę do od­ mawiania nowenny, by uzyskać nadprzyrodzoną pomoc. Bez­ ustannie i na mnóstwo sposobów religijność jednostki ognisku­ je w sobie pomieszane motywy i pragnienia niespełnionego życia. Nie ma potrzeby podawania pełnej listy pragnień, które się do tego przyczyniają. Ich wielość znajduje odzwierciedlenie w różnorodności pojęć bóstwa występujących u różnych ludzi i u tego samego człowieka w różnych okresach życia. Czasami nacisk położony jest na atrybut mocy; Bóg jest wszechmocny — jest stwórcą, potrafi uspokoić burzę: Jego chwałę wyśpiewują na wysokościach. Czasami jest on źródłem poczucia bezpie­ czeństwa i siły, zawsze obecną, pomocną w kłopotach. Często jest kosmiczną doskonałością, którą należy czcić w pięknie jej świę­ tości. Kiedy potrzeba nam uczucia, Bóg jest miłością, wiedzą, jest wszechwiedzący; jest pocieszeniem. On dał pokój, „który przewyższa wszelki umysł”. Kiedy zgrzeszyliśmy — jest Od­ kupicielem, kiedy potrzebny nam przewodnik — jest Duchem Świętym. Atrybuty boskie dostosowują się po prostu do pano­ ramy pragnień, mimo że człowiek rzadko zdaje sobie sprawę z tego, że jego stosunek do bóstwa determinowany jest przez aktualne potrzeby. Przypomina się tu pewien interesujący rytuał w hinduizmie. W wieku lat szesnastu lub osiemnastu młodzieniec hinduski otrzymuje od nauczyciela imię Boga, które przez całe życie będzie służyło mu w jego osobistych modlitwach i obcowaniu z bóstwem. Poprzez ten rytuał hinduizm uznaje, że tempera­ ment, potrzeby i zdolności osoby przechodzącej inicjację mu­ szą w dużym stopniu determinować jej podejście do prawd religijnych. Młody człowiek o wyjątkowo uczuciowej naturze będzie w Bogu szukał dopełnienia swej miłości. I dlatego przy­ dzieli mu się imię, które znaczy „Ukochany”. Młodzieńcowi o skłonnościach do teoretyzowania doradzi się, aby wybrał imię Soham, które afirmuje jedność wszystkiego, co istnieje. Przy­ 99

gotowując się do tego obrzędu, nauczyciel przyjmuje na siebie odpowiedzialność za właściwe ocenienie osobowości ucznia. Mimo że inne religie również dostarczają osobistej porady dla osoby przechodzącej inicjację na progu dojrzałości, praw­ dopodobnie w żadnej nie czyni się tyle dla dokładnego przeana­ lizowania młodej osobowości. Praktyka ta jest rzadkim przy­ kładem tego, jak religia instytucjonalna może respektować za­ sadę indywidualności w uczuciu religijnym. Faktem, że tu nauczyciel bierze na siebie większą odpowiedzialność niż ta, którą psycholog diagnosta na Zachodzie chciałby się obarczyć, nie będziemy się tu zajmować. W Indiach nie wystarcza, by każdy miał takie imię bóstwa, które pasowałoby do jego osobistych potrzeb; zalecane jest również surowo zachowanie tajemnicy co do tego imienia, nawet przed najbliższymi przyjaciółmi i małżonką. W ostatecz­ nym rozrachunku każdy staje przed obliczem swojego Boga w samotności i uważa się, że właściwym symbolem tego faktu jest pieczęć tajemnicy, zwłaszcza w warunkach przeludnienia. Mówi się, że odpowiednio dobrani małżonkowie lub para bli­ skich przyjaciół często otrzymali to samo imię Boga, co po­ twierdza przenikliwość nauczycieli w postrzeganiu podobieństw umysłu dwu rozwijających się osobowości. Ale tajemnica tych imion jest tak silnie strzeżona, że nie można ocenić dokładnie jak często się to zdarza.

Temperament Wyżej opisany rytuał hinduski wyraźnie uznaje podstawowe różnice w typie temperamentu. Niektórzy ludzie zawsze są bli­ scy dziedzinie cierpienia i melancholii; skłonni do podkre­ ślania bardziej ponurych stron wszystkiego, z czym się spo­ tykają, i do zabarwienia swych uczuć religijnych własnym smutkiem. Inni idą przez życie radośnie i nawet w chwilach uzależnienia są skłonni do optymistycznego oceniania działań Opatrzności. Zarówno ponuracy, jak weseli mogą zajmować się złem w życiu i szukać religijnego sposobu naprawiania go, jed­ nak drogi ich będą różne. Ich preferencje teologiczne i obrzę­ dowe okażą się różne, zgodnie z właściwym każdemu z nich progiem emocjonalnym, zgodnie z jakością dominującego u każdego z nich nastroju i zgodnie z ich skłonnościami do wy­ rażania lub tłumienia własnych uczuć. Ponadto każdy z nich 100

zapewne będzie uparcie obstawał przy swoich preferencjach i wobec tego będzie nastawiony krytycznie do tych, którzy uznają, że inny typ religijności jest lepiej dostosowany do ich potrzeb. Z tego niepodważalnego faktu różnic temperamentu wypływa rzeczywiste ograniczenie aspiracji obecnego ruchu ekumenicznego.14 Korzenie religii, tkwiące w temperamencie, są tylko w nie­ znacznym stopniu dostępne naszemu zrozumieniu. W istocie rzeczy cała problematyka związana ze stosunkiem genetyki do temperamentalnego podłoża osobowości pozostaje nadal obsza­ rem nie zbadanym. Ale szybko zbliża się czas, kiedy psycholo­ gowie, dotychczas upierający się tak wytrwale przy decydu­ jącym wpływie czynników otoczenia na kształtowanie się oso­ bowości, będą musieli poświęcić równą ilość energii na bada­ nie jej cech wrodzonych. Dopóki tego nie uczynią, dominować będzie fałszywy obraz natury ludzkiej.15

Pragnienie psychologiczne a wartości duchowe Nadmieniłem, że religia subiektywna jest przede wszyst­ kim pochodną pragnień. Wiele z nich, między innymi te, które odnoszą się do odżywiania, wypoczynku, seksu i fizycznego bezpieczeństwa, ma wyraźnie charakter organiczny. Dzielimy je z całym światem zwierzęcym. Większość tych pragnień, płynących z wnętrza ciała, ma jednoznaczne odpowiedniki w potrzebach różnych jego tkanek. Istnieją jednak inne pragnie­ nia, mające charakter psychogenny, bardzo odmienne od prag­ nień o organicznym podłożu. Uważamy te ostatnie za subiek­ tywne i prywatne i, mimo że mogą one pośrednio zaspokajać głód religijny, zwłaszcza gdy ulegną zablokowaniu, jednak same 14 Nie twierdzę oczywiście, że ruch ekumeniczny jest z góry skazany na niepowodzenie. Zarówno katolicyzm, jak i hinduizm są quasi ekumeniczne i znajdują miejsce dla ogromnej różnorodno­ ści temperamentów. Ale trudno jest z góry znaleźć formułę jedności Kościołów, która będzie w sposób należyty respektowała różne tem­ peramenty, szukające zaspokojenia w religii instytucjonalnej. 15 Książka Williama H. Sheldona Varieties of Human Tempe­ rament, New York, Harper 1942 w pewnym stopniu zmniejsza naszą ignorancję w tej mierze, ale równocześnie uświadamia nam, jak długa droga badawcza jeszcze przed nami.

101

w sobie dopominają się zwykle obiektów mogących dostarczyć bezpośredniego zaspokojenia cielesnego. Psychogenne pragnie­ nia, przeciwnie — są zobiektywizowane. Pragniemy, powiedz­ my, informacji i umieszczamy pożądaną wiedzę gdzieś poza nami samymi, nazywając ją Prawdą. Albo, na przykład, pragnie­ my uczciwych i sprawiedliwych stosunków społecznych i nazy­ wamy je dobrem, także i tym razem obiektywizując wartość, której pragniemy. Symfonia lub witraż zaspokajają nasz głód estetyczny. Piękno również umieszczamy poza nami samymi. Wewnętrzny niepokój domagający się tego rodzaju zaspokoje­ nia jest bardziej złożony niż jednoznacznie zlokalizowane, frag­ mentaryczne popędy ciała. Jest to również motyw specyficz­ nie ludzki, w przeciwieństwie do motywów zwierzęcych. Otóż wszystko, co dostarcza zaspokojenia lub sposobów za­ spokojenia w tej dziedzinie, określane jest jako „wartość” . Chronologicznie, wartości o podłożu organicznym, „cielesne”, poprzedzają wartości psychogenne czyli „duchowe”. Następnie wszystkie wartości ulegają stopniowo coraz większemu uogól­ nieniu. Dziecko, które początkowo „konsumuje” jedną konkret­ ną wartość za drugą, w miarę jak mu srę je kolejno podaje, wkrótce zaczyna rozpoznawać jedzenie, towarzystwo, zabaw­ ki — jako szerokie kategorie rzeczy pożądanych. Podobnie w sferze psychogennej — jakiś akt sprawiedliwości nie tylko dostarcza satysfakcji, ale dzieje się tak dlatego, iż jest zgod­ ny z wyabstrahowaną klasą czynności, która konstytuuje nasze poczucie tego, co dobre i słuszne. Tak więc stopniowo zaczy­ namy postrzegać Dobro, Piękno, Prawdę, Świętość — jako ka­ tegorie. Istnieją one poza nami, w jakimś świecie esencji, i okre­ ślają przedmioty, ku którym kieruje się wiele naszych wysiłków. Nie wszystkie psychogenne zainteresowania są pożądane w sen­ sie społecznym czy duchowym. Istnieje na przykład głód autoekspresji, głód przygody, głód władzy, które, jak sądzę, należy zaliczyć do psychogennych; łatwo jednak rozpoznać je jako stosunkowo egoistyczne i nie tak bardzo oddalone od organicz­ nie uwarunkowanych popędów, z których wyrosły. Aby zilustrować ewolucję wartości i ich ostateczny wpływ na religię subiektywną, zastanówmy się nad zajmującym pozycję centralną zjawiskiem egoizmu. Niemowlę, o ile wiemy, pozba­ wione jest zupełnie świadomości siebie. Reaguje na bodźce, wyraża swoje potrzeby, przyjmuje ich zaspokojenie i zapada w błogostan. Być może, z filozoficznego punktu widzenia, po­ winniśmy przypisać niemowlęciu posiadanie tożsamości od chwili urodzenia, a może nawet i wcześniej; ale z prawie całko­ 102

witą pewnością możemy stwierdzić, że dopiero w drugim roku życia dziecko zaczyna odnosić swoje doświadczenia do siebie i działać jako byt obdarzony świadomością. Dopiero wtedy, kiedy pojawia się u niego sprzeciw wobec agresji skierowanej przeciwko jego osobie i wobec ataków na jego godność, zaczyna ono także formować poczucie własnego ja, postrzeganego jako wartość. Ta faza rozwoju dziecka, zwykle charakteryzująca się uporem i negatywizmem, jest rozpoznawalna bez cienia wątpliwości. Poczynając od wieku lat dwóch — najbardziej uni­ wersalną wartością jest u niego intensywne poczucie indy­ widualności, które stale domaga się autoekspresji, pożąda wła­ dzy i odczuwa dumę. Organizmy nasze są tak skonstruowane, że nasze życie osobowe jest najwyższą wartością daną nam kie­ dykolwiek do bezpośredniego poznania. Jednak, poprzez fazy pośrednie, ewolucja tej wartości idzie o wiele dalej. Wkrótce zaczynamy pytać samych siebie: „Skoro ja sam je­ stem do tego stopnia świadomy siebie i nie znoszę żadnej obra­ zy mojego własnego majestatu, to czy inni nie są najprawdo­ podobniej podobnie przywiązani do swego ja?” Wyabstrahowując w ten sposób ogólne pojęcie osobowości z mojej własnej fizycznej indywidualności, stopniowo zaczynam cenić wszystko, co przyczynia się do ochrony integralności każdej osoby. Na­ turalne prawa człowieka, złota zasada, drugie przykazanie mi­ łości są różnymi sformułowaniami wartości, którą afirmuję. Afirmuję zaś ją, gdyż w trakcie mojego rozwoju generalizują­ ce zdolności umysłu spowodowały, że własne poczucie osobo­ wości bardziej się rozwinęło. Gdy niegdyś wartością nadrzędną było tylko moje życie, teraz uznaję wartość każdej osoby. I może stać się tak, że pod tę poszerzoną wartość podpadać będą, w zależności od moich własnych skłonności do logiczne­ go myślenia i od tego, czego mnie nauczono, różne wartości podporządkowane, takie jak miłosierdzie, tolerancja, równość. Moje pojęcie osobowości może teraz być nawet pozbawione atrybutów cielesnych, nie tracąc przez to swego intensywne­ go charakteru. A samego Boga mogę uważać za najwyższy wyraz osobowości, za konieczną i ostateczną wartość wymaganą dla wyjaśnienia i zachowania wszystkich innych wartości naszego ja. To psychogenne zainteresowanie integralnością osobowości, zaczynające się od mojego własnego ja i rozwijające się tak, że w końcu obejmuje zarówno etykę, jak i teologię, jest tylko jedną z ilustracji procesu, który tutaj opisuję. Świat sztuki, świat nauki, podobnie jak i otaczający nas świat społeczny dążą do wytwarzania wartości mogących dać nam satysfakcję 103

i poszerzyć nasz horyzont. Zaczynamy zabiegać o to, aby żad­ na z wartości nie zaginęła. Bóg jako Piękno zagwarantuje za­ chowanie wartości w sztuce; Bóg jako Prawda zapewni je nauce i filozofii; Bóg jako Miłość przyczyni się do przetrwania tego wszystkiego, co wydaje się nam ważne i warte zachowania w sto­ sunkach między ludźmi; Bóg jako Nieskończoność ustanowi łączność współzależności między wartościami we wszystkich tych dziedzinach. Tę linię rozumowania przyjął Hóffding i do­ szedł do stwierdzenia, że każda religia motywowana jest jedno­ stkowym pragnieniem zachowania wartości.16 To, co jednostka będzie chciała zachować, zależy od jej własnych potrzeb, różni ludzie zaś, różne narody i różne okresy historyczne mają różne potrzeby. Kiedy potrzeby nie wznoszą się ponad poziom egoistyczny, wynikająca z nich religia nastawiona jest na ochro­ nę jednostkowych interesów osobistych; kiedy natomiast są bardziej abstrakcyjne i uogólnione — jak w przypadku afirmacji wartości osobowych w ogóle — wiara religijna nabiera szer­ szego charakteru. Hóffding stwierdza dalej, że religia subiek­ tywna jest najintensywniejsza wtedy, kiedy wartości wchodzą w konflikt z walką o byt, gdyż przy zagrożeniu wartości potrze­ bny staje się czynnik, który by je zachował. W ten sposób, w warunkach strachu, choroby, utraty osób bliskich, winy, upokorzenia, zagrożenia — ludzie zwykle starają się o odro­ dzenie wartości poprzez religię.

Poszukiwanie znaczenia Czynniki, rozważane dotychczas — pragnienia, temperament, wartości — są tymi źródłami poczucia religijnego jednostki, które mają charakter raczej emocjonalny. Tak się niefortun­ nie składa, że ograniczenia słownikowe zmuszają analizę psy­ chologiczną do traktowania emocji i rozumu, uczuć i pozna­ nia jak gdyby były one oddzielnymi obszarami życia ducho­ wego. Z punktu widzenia konkretnego funkcjonowania umysłu ludzkiego nie ma nic bardziej fałszywego niż ten podział. W rzeczywistości każdy stan emocjonalny jest naładowany wiedzą. Weźmy dwa tak elementarne uczucia jak strach i gniew. Różnica między nimi, jakkolwiek może się to wydać dziwne, 16 Harald Hóffding Filozofia religii, przeł. Cz. Stażewski, A. Tom Cz. Znanierowski, Warszawa 1935. 104

ma głównie charakter kognitywny, gdyż zmiany zachodzące w naszym organizmie są w obu wypadkach właściwie identycz­ ne. Odczuwamy strach, bo wiemy, że coś nam grozi; odczuwa­ jąc gniew wyobrażamy sobie, że szykuje się walka. Chociaż składniki poznawcze są szybko i przemyślnie uporządkowane, żadna emocja nie jest ich pozbawiona. Przeciwnie, nawet nasze najbardziej czyste jak kryształ chwile rozumowania logiczne­ go nie miałyby w ogóle miejsca, gdyby nie podtrzymywała ich obecna w danym momencie motywacja (to znaczy — jakiś stan pragnienia). Wynika z tego, że religię subiektywną, podobnie jak wszyst­ kie normalne uczucia, należy uważać za nierozdzielną mie­ szaninę emocji i rozumownia, uczucia i znaczenia. Badając ją, nie mamy do czynienia ani z czymś racjonalnym, ani też z czymś nieracjonalnym, a raczej z taką postawą umysłową, w której my­ ślenie logiczne miesza się z emocją. Mamy tu do czynienia z ta­ kim sposobem reagowania, gdzie pewna kombinacja uczuć po­ wiązana jest z pojęciem natury rzeczy tak skonstruowanym, że skłania ono do myślenia, jest rozsądne i do przyjęcia. Należy żałować, że leksykon psychologiczny nie zawiera odpowiednie­ go terminu na określenie tej poznawczo-uczuciowej fuzji. Jedy­ ny termin, który w przybliżeniu zaspokaja naszą potrzebę — i który przyjmiemy — to termin „poczucie”, mimo że nieste­ ty jego odcień semantyczny sugeruje raczej uczucie niż znacze­ nie. Właśnie z powodu tego skojarzenia konieczne jest skierować specjalną uwagę na wyjaśniające znaczenie poczucia religijne­ go w życiu jednostki. Człowiek jest w stanie w chłodny, tomistyczny sposób przebiec myślą kolejne kroki dowodu na istnie­ nie Boga i kontynuować w ten sam sposób definiowanie świata tak, że wszystkie jego myśli i uczucia z łatwością znajdują sobie w nim miejsce. Kierowane takim poczuciem — jed­ noczącym uczucie i znaczenie — jego życie toczy się gładko, a on sam doświadcza zarówno poczucia swobody, jak i spokoju. Wszystkie wielkie religie świata dostarczają tym, którzy przy­ chylają się do ich argumentów i do tego, co one afirmują, koncepcję świata nacechowaną logiczną prostotą i pogodnym majestatem. Jednak większość ludzi nie jest nastawiona ani dostatecz­ nie kontemplacyjnie, ani dostatecznie naśladowczo, aby przy­ jąć w całości wyjaśnienia dostarczone przez któregokolwiek mistrza teologii. Ludzie mogą przyswajać sobie części jego sy­ stemu myślenia i wyczuwać ukierunkowanie takiego systemu 105

jako całości. Ale w chwilach, kiedy poddani są presji własne­ go życia, okazuje się, że potrzebują własnej interpretacji. W chwilach odczuwania ostrego pragnienia nie doskonałość sy­ stemu jako całości dostarcza satysfakcji, lecz taki jego aspekt, ktor\ umożliwia zrozumienie potrzeb chwili i uporanie się z nimi. Twierdzę, że wciąż miotając się, pragnąc, oceniając często poszukujemy uporczywie interpretacji naszego niepokoju. Szybko zdajemy sobie sprawę, że naszych frustracji nie da się w żaden dosłowny czy bezpośredni sposób usunąć za pomocą religii. Ziemskie pożywienie, napój, schronienie są wciąż ko­ nieczne do przetrwania; sprawiedliwość, piękno, prawda są ciągle poszukiwane; ale pytamy wszak, dlaczego do nich tęskni­ my i w jakim celu szukamy ich spełnienia? O co wttym wszyst­ kim chodzi? U wielu ludzi pytania tego rodzaju są bardzo zastanawiające, a ciekawość, którą wywołują, gwałtownie do­ maga się podpory, jak pnący bluszcz. Świat jest po prostu niezrozumiały. Poszczególne jego frag­ menty można pojąć dość dobrze, ale nie ich wzajemną relację, a już z całą pew nością nie zaplanow anie całości. Każdy człow iek zastanawia się czasami nad nicością, która ustąpiła miejsca dziełu stworzenia, a także nad kolejnymi ogniwami, które łączą tę pierwotną nicość z jego własnym chwilowym stanem zasta­ nawiania się nad nią. Dla w ielu religia jest przede wszystkim po­ szukiwaniem pełnej wiedzy i niepodzielnej prawdy. Ten głód znaczenia jest różny u różnych ludzi, a wskutek upodobania natury do różnorodności jednych łatwiej zaspo­ koić niż innych. Ponadto, zdolności pojmowania u poszcze­ gólnych ludzi także są różne, podobnie jak zdolności i skłon­ ność do korzystania z wyjaśnień naukowych czy poetyckich metafor. Nie ma dwóch ludzi, którzy mieliby identyczne trud­ ności intelektualne czy też rozporządzali identyczną mocą in­ telektu — i dlatego nie ma dwróch takich ludzi, którzy by do­ chodzili do identycznych rozwiązań.

Czy skłonność do racjonalizacji ma charakter magiczny? Niektórzy autorzy kpią z tej skłonności do racjonalizowa­ nia w życiu religijnym uważając ją po prostu za przedlogiczne preludium do empirycznego i naukowego myślenia. Był to ulubiony pogląd pewnej części antropologów’ starszego poko­ 106

lenia, którzy będąc w posiadaniu garstki dowodów z życia ple­ mion prymitywnych twierdzili, że ludzie myślący religijnie żyją — podobnie jak te prymitywne plemiona — w magicznym stadium swego rozwoju. To racja, że mieszamy to, co utylitarne, z tym, co uświęcone. Mówi się, że człowiek pierwotny, nie bę­ dąc w stanie regulować w sposób naukowy rozmnażania roślin, nawigacji, wytwarzania trwałych i sprawnych narzędzi i broni, ucieka się do inkantacji, rytuału i modlitwy. Podob­ nie i w naszej kulturze dziecko albo niewykształcony dorosły ucieka się do praktyk religijnych zamiast przyjąć empiryczne procedury dla rozwiązania swoich dylematów. Błąd takiego rozumienia źródeł poczucia religijnego jest częściowo błędem faktycznym, a częściowo błędem w interpre­ tacji. Jeśli chodzi o błąd faktyczny, już Malinowski wykazał, że na przykład mieszkaniec Wysp Trobriandzkich posiada im­ ponujący i dokładny zasób wiedzy naukowej, która rządzi jego rybołówstwem, uprawą ogrodów i konstruowaniem łodzi. W znacznej części swego myślenia i zachowania postępuje on realistycznie i prawdziwie naukowo. To prawda, że równole­ gle z jego ściśle empirycznym sposobem myślenia istnieje sy­ stem praktyk i wierzeń magicznych; te jednak są wyraźnie od­ dzielone.17 Tubylec wie bardzo dobrze, że pożądane rezulta­ ty będą wynikiem tylko empirycznie poprawnych manipulacji. Równocześnie zdaje on sobie sprawę, że istnieją czynniki w da­ nej sytuacji będące poza jego rozumowym pojmowaniem i kon­ trolą. Z tego powodu stosuje on, podobnie jak to robi większość ludzi na całym świecie, dwa zbiory wyrażeń: jeden — dla czyn­ ników będących w zasięgu rozumienia i kontroli, drugi — dla czynników, znajdujących się poza ich zasięgiem. Weźmy na przykład sprawy choroby i śmierci. Wszystkie ludy we wszystkich czasach stosują w tych wypadkach reme­ dia o charakterze naukowym: zioła lecznicze, techniki pierw­ szej pomocy, zabiegi terapeutyczne. Ale wzywają również pomocy religijnej. W naszej własnej kulturze widzimy jasno dwojaką naturę tych środków zaradczych. Wiemy, że wzywając lekarza i wzywając księdza działamy na dwóch całkiem róż­ nych płaszczyznach. Prawdopodobnie dla człowieka prymi­ tywnego granica jest trochę bardziej zaciemniona, a jednak, według Malinowskiego, i on również nie jest nieświadomy, że przenosi swoje problemy na płaszczyznę religijną. 17 Bronisław Malinowski Magie, Science and Religion and Other Essays, Boston, Beacon Press 1948. 107

Uwidacznia się to nawet wyraźniej w przypadku utraty ko­ goś bliskiego. Prawdopodobnie nie ma na świecie takiego ludu prymitywnego czy cywilizowanego, który by wierzył, że inkantacje, obrzędy pogrzebowe lub modlitwy przywrócą zmarłego do życia. A jednak, jak zauważył Parsons, nie ma takiego spo­ łeczeństwa, w którym nie przestrzegano by rytuałów wykra­ czających poza utylitarną potrzebę pozbycia się ciała i inne zabiegi o charakterze praktycznym. Silne uczucia, wynikające z utraty kogoś bliskiego, spowodowały wszędzie wykształcenie się ceremonii religijnych odprawianych po prostu dlatego, że skąpe zabiegi praktyczne odczuwa się jako niewystarczające. Dlatego też nie możemy uznać poglądu, że ceremonie pogrze­ bowe, czy to w świecie prymitywnym, czy cywilizowanym, są wynikiem tylko i po prostu nienaukowego poglądu na śmierć.18 Gdyby myślenie religijne było identyczne z myśleniem przedlogicznym, nie bylibyśmy w stanie wyjaśnić wielu faktów z roz­ woju naszej kultury. Historia poucza, że — poza stosunkowo nielicznymi wyjątkami — to właśnie instytucje religijne popie­ rały rozwój logiki, matematyki i metody naukowej. Szkoły kościelne — za wyjątkiem bardzo nielicznych — nauczają tego samego w zakresie nauk przyrodniczych, co uczelnie świeckie. I prawdopodobnie moglibyśmy dowieść, że w biegu historii ci chrześcijanie, którzy w najbardziej praktyczny sposób zasłu­ żyli się światu doczesnemu, byli równocześnie tymi, którzy najgorliwiej wierzyli w świat przyszły. W istocie rzeczy większość ludów, prymitywnych bądź cy­ wilizowanych, wie, że myśl naukowa może wyjaśnić tylko część zagadnień. Jest zdolna zdziałać wiele, ale nie może wszystkiego. W terminologii Maxa Webera nauka zajmuje się problemami empirycznej przyczynowości. Większości ludzi, nawet ludziom pierwotnym, nie sprawia trudności przydzielenie tego, co naukowe — nauce, a tego, co religijne — religii. W jaki sposób energia atomowa słońca dociera do Ziemi lub jak można ją wy­ zwolić za pomocą rozszczepienia nuklearnego — to zagadnienia ze sfery przyczynowości empirycznej. Problemy wytwarzania, celu i etycznej kontroli energii atomowej są już problemami innego gatunku. Jak to się stało, że dziecko zmarło wskutek porażenia słonecznego, jest pytaniem empirycznym, na które można dać odpowiedź; ale dlaczego takie rzeczy muszą się zdarzać, to już pytanie z zupełnie innego porządku. 18 Por. Talcott Parsons The theoretical development of the sociology of religion, „Journal of the History of Ideas”, nr 5, 1944, ss. 176— 190.

108

Skłonność do zrozumiałości i skłonność do optymizmu Większość problemów znaczeniowych, jakie ludzie zwy­ kle odnoszą do religijnego sposobu myślenia, to zagadnienia dotyczące stworzenia świata i zła. Zadziwienie kosmologiczne jest z pewnością jednym z najbardziej powszechnych źródeł myślenia religijnego. „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” — zapytuje Pan Hioba. Ale jeszcze bardziej uporczywie powraca zagadnienie zła w wielkiej literaturze wszystkich religii. Typowe pod tym względem są strony Jogawasisthy, świętego tekstu hinduskiego, pochodzącego prawdopodobnie z szóstego wieku.19 „Jakież może istnieć szczęście w świecie, w którym każdy rodzi się po to, aby umrzeć? Wszystko otrzymuje byt tylko po to, żeby przeminąć... Życie jest tak ulotne, jak chmury jesien­ ne, jak światło lampy, w której zabrakło oleju, jak zmarszczki na powierzchni wody... Pragnienie jest zmienne jak małpa. Nie zadowala jej nigdy to, co już ma w swoich rękach, goni za tym, czego jeszcze nie zdobyła... W ciele nie ma żadnego dobra. Jest ono siedliskiem choroby, naczyniem pełnym wszelkich cierpień i podlega rozkładowi... Jakąż to rozkosz możemy zna­ leźć w tej części naszego życia, która zowie się młodość? Przy­ chodzi ona jak błyskawica, aby wkrótce nieuchronnie nastąpił huk piorunu i cierpienia starości... Czy istnieje taka strona świata, z której nie dolatywałby krzyk cierpienia?... Wyjaw­ cie mi sekret najcenniejszy — jak się mam wyzwolić od cier­ pień życia.” Podobnie jak wiele innych systemów religijnych, Jogawasistha przeznaczona jest dla ludzi, którzy jasno zdają sobie spra­ wę z niepożądanych stron życia i bardzo pragną poznać tajemni­ cę samowyzwolenia. Cel stworzenia i cel zła to bliźniacze zagadnienia znaczenio­ we, które na przestrzeni wieków usiłowały rozwiązywać różne systemy religijne. Problemy te istnieją obok siebie w każdym właściwie życiu ludzkim, mimo że poszczególni ludzie zwraca­ ją się zwykle w swych poszukiwaniach wyraźniej w kierunku rozwiązania jednego z nich bądź drugiego. Całe życie jednostki ulega w pewnym stopniu przesunięciu 19 B. L. Atreya The Yogavasistha and Its Philosophy, Benares, The Indian Bookshop 1939 (rev. ed.) 109

ku zrozumiałości i optymizmowi, o ile znajdzie ona jakieś przybliżone czy też częściowe rozwiązanie tych dokuczliwych problemów Często słyszy się, jak ludzie religijni mówią: „Nie wiem, co bym zrobił bez religii”. Taka uwaga świadczy o zbu­ dowaniu przez nich stosunkowo zadowalającego rusztowania znaczeń, /niszczenie takiego zrozumienia i takiego optymizmu oznaczałoby usunięcie im spod nóg sporej części egzystencjal­ nego gruntu. Czy fakt, że religia wytwarza często skłonność do optymizmu, zrozumiałości i zachowania wartości, oznacza, iż jest ona nace­ chowana myśleniem życzeniowym? Zarzut taki — często sta­ wiany — przeważnie jest powierzchowny. Przede wszystkim stawiając go nie zauważa się faktu, że charakter nadziei reli­ gijnej i treść religijnych wyjaśnień mają bardzo mało wspól­ nego ze zgiełkliwym światem pragnień życia codziennego. Wiel­ kie religie wymagają samozaparcia, dyscypliny, poddania się. Aby zyskać życie, człowiek musi je utracić. Taka transpo­ zycja wartości jest zbyt szeroka, aby dała się ująć w formułę autyzmu, która dobrze pasuje jedynie do marzeń i racjonalizacji życia codziennego mających wyraźne zabarwienie egocentrycz­ ne. Przypuszczam, że tylko czasami spotyka się ludzi, u któ­ rych religia pozostaje w sferze samospełniającej się fantazji. W takim przypadku mamy do czynienia po prostu z niewłaści­ wym poczuciem religijnym. Skłonność do ujmowania świata w kategoriach zrozumia­ łości nie jest bynajmniej cechą charakterystyczną religijne­ go poglądu na świat. Przenika ona procesy umysłowe każde­ go typu. Weźmy na przykład prostą percepcję zmysłową. Po­ zwalając oku błądzić po pokoju, w którym siedzimy, w wygod­ ny dla siebie sposób ignorujemy luki percepcji spowodowane ślepymi punktami na siatkówce. Kiedy poprawiamy jakiś tekst — zadowalamy się poprawnością w sferze znaczeniowej, mogąc przeoczyć wiele błędów literowych. Kiedy myślimy o ja­ kiejś rasie ludzkiej, być może z uczuciem niechęci lub wro­ gości, tworzymy wewnętrzny świat znaczeń, który znajduje niewiele potwierdzenia, lub żadnego, w faktach biologicznych czy antropologicznych. Całe nasze życie nastawione jest na uzyskanie uproszczonych percepcji oraz znaczeń mających charakter kategoryczny. Jeżeli twierdzimy, że tłumaczenie świata przez ludzi wierzących odbiega daleko poza sprawdzalne dowody, nie wolno nam zapominać, że to samo się dzieje z ludź­ mi niewierzącymi. Wszystkie nasze operacje poznawcze prą ku spójności i jednolitości. Bez względu na to, czy jesteśmy 110

teistami czy ateistami, jesteśmy skłonni postrzegać świat, w którym żyjemy, poprzez stereotypy. Podobnie nieunikniona jest nasza skłonność do optymizmu. Żaden młody człowiek, jak mówi G. B. Shaw, nigdy faktycz­ nie nie wierzy w to, że umrze. Zarówno lekarz, jak i pacjent zakładają zwykle, że rezultatem leczenia będzie wyzdrowie­ nie — i zgodnie z tym się zachowują. Tymczasem lekarz, który by żył dostatecznie długo, z konieczności utraciłby każdego ze swych pacjentów, i z konieczności musiałby stłumić tę pewność porażki na rzecz nastawienia optymistycznego. Wiemy, że większość studentów wyższych uczelni ma bardzo optymistycz­ ny i nierealistyczny pogląd na swoje zarobki po ukończeniu stu­ diów. Lecz taką skłonność do optymizmu uważamy za zdrowy objaw aspiracji i słusznych ambicji, a nie za iluzję, ponieważ zachodzi tu zresztą faktyczny czynnik niepewności. Wszyscy spodziewamy się być przy życiu w przyszłym roku, gdy tymcza­ sem obliczenia ludzi zajmujących się ubezpieczeniami wyka­ zują, że półtora procent z nas umrze. Gdziekolwiek istnieje niepewność, powstaje wieczna nadzieja. Człowiek niewierzący, w równym stopniu jak wierzący, spodziewa się, że jego samolot wyląduje szczęśliwie. Widać z tego dlaczego jest rzeczą niewłaściwą dopatrywać się źródeł poszukiwań religijnych w pragnieniu ucieczki od rzeczywistości. To prawda, że religia skłonna jest definio­ wać rzeczywistość jako pasującą do sił i aspiracji jednostki, ale tak samo działa również każda zasada podtrzymująca ludz­ kie dążenia. Ci, którzy uważają religijną zasadę życia za ilu­ zoryczną, niech lepiej nie poddają zbyt szczegółowej analizie zasad, którymi sami kierują się w działaniu.

Kultura i konformizm Próbowałem udowodnić, że z pragnień, ocen i poszuki­ wań znaczenia, warunkowanych przez temperament i zdolności, przędzie się nici, z których utkany będzie wzór wiary subiektyw­ nej, że nieskończona różnorodność tych nici gwarantuje, iż wzór każdego z tkaczy będzie jedynym w swoim rodzaju. Czy nie grozi to jednak, że zbyt duży nacisk położymy na pluralizm? Czy nie musimy uznać, że kultura nakłada surowe ogranicze­ nia dopasowujące preferencje do różnorodności istniejącej w przyrodzie? Dziecko wychowane w tradycji konfucjanizmu w żadnym wypadku nie zdołałoby bez niczyjej pomocy przy­ 111

swoić sobie skomplikowanego systemu wierzeń teologii chrze­ ścijańskiej wyznawanego przez wielu mieszkańców świata za­ chodniego. A cóż innego miało na celu wielowiekowe nawra­ canie ludów dalekich krajów, jeżeli nie rozprzestrzenianie się surowego warunkowania kulturowego w stosunku do wie­ rzeń religijnych? Przystosowanie kulturowe, zwłaszcza w okresie dzieciństwa, to istotnie ważny zaczątek poszukiwań religijnych. U wszyst­ kich ludów społeczne wychowanie dziecka ukierunkowuje je do przeniesienia rytuałów plemiennych na osobiste nawyki. Początkowo praktyki religijne małego dziecka są dla niego pozzbawione znaczenia — w każdym razie takiego znaczenia, ja­ kiego nabiorą później. Uważa ono rytuał za coś, w czym jego grupa (rodzina, plemię) bierze udział, i uczy się, że wykony­ wanie danej czynności cementuje identyfikację z tymi, którzy mu dostarczają poczucia bezpieczeństwa, miłości, uznania. Post Ramadanu, odmawianie różańca, modlitwa dziękczynna przy stole, milczące zebranie kwakrów — dziecko zwykle uczy się brać udział w takich obrzędach zanim pozna odpowiedni mit wyjaśniający ich cel. A i ten mit, kiedy jest poznany, naj­ pierw jest również niewątpliwie przyjmowany z tego samego powodu, z jakiego przyjęty został rytuał. Własna grupa za­ pewnia bezpieczeństwo i jest dobrze znana, a więc, cokolwiek ona czyni lub mówi, jest dobre i słuszne. Przyjmujemy tutaj powyższą interpretację dostarczoną przez antropologię kulturową, jak również trzy dodatkowe ważne fakty, o których ta dyscyplina poucza. Po pierwsze, kultury wszystkich ludów świata stawiają na pierwszym miej­ scu rytuał i mit i wszystkie posiadają jakąś formę organiza­ cji lub kapłaństwa dla utrzymania religijnych wierzeń i praktyk. Po drugie, jeżeli system religijny ulegnie beznadziejnemu roz­ biciu, konsekwencje tego w życiu ludzi są tragiczne, chyba że powstanie jakiś ekwiwalentny system wierzeń, który tamten zastąpi. Po trzecie, systemy religijne nie są niezależne od pozo­ stałych części kultury, ale są z nimi ściśle zintegrowane. Dla­ tego zastąpienie jednej religii inną nie jest możliwe, chyba że cała kultura ulegnie zasadniczej zmianie. Nitki religii są ciasno wplecione w materię społeczną i ekonomiczną. Ludy rolnicze czczą bóstwa płodności. W Indiach system kastowy był ściśle związany z wiarą w wędrówkę dusz, bo — skoro za rodzaj życia danej osoby w świecie obecnym odpowiedzialne są czyny tej osoby dokonane w życiu przeszłym — to słabe są podstawy do protestowania przeciwko własnej obecnej przy­ 112

należności do danej kasty. A nasz protestantyzm, jak wykazuje Max Weber, jest nierozerwalnie związany z powstaniem kapita­ lizmu na Zachodzie. Wątpliwe jest czy jeden mógłby istnieć bez drugiego. Biorąc pod uwagę wszystkie te bezsprzeczne więzy istniejące między religią a kulturą — czy nie byłoby słuszne zdefinio­ wanie tej pierwszej w kategoriach tej drugiej? Czy nie powin­ niśmy powiedzieć, że religia jest tylko stworzonym przez kultu­ rę wzorem życia, działającym jako potencjalny zbiór wskazó­ wek dla postępowania ludzi? Że jej przydatność w ramach kul­ tury jest gwarancją, iż będzie przekazywana z ojca na syna? I że dziecko wierzy w to, w co wierzy, bo tak je nauczono? Wielu przedstawicieli nauk społecznych zadowala się analizą tego rodzaju, ale jest ona bardzo grubo ciosana. Po pierwsze zakłada ona, że poczucie religijne jednostki jest wiernym odbi­ ciem dostarczonego jej modelu kulturowego. Trafność tego przypuszczenia możemy łatwo sprawdzić pytając samych siebie, czy nasze poglądy religijne rzeczywiście wiernie odbijają po­ glądy naszych rodziców, nauczycieli lub duchowieństwa. Na to pytanie tylko niewielu odpowiedziałoby twierdząco. Jak więc to się dzieje, że wielu ludzi żyjących w danej kulturze nie jest wyznawcami tych systemów wierzeń, które im tak troskliwie wpajano? Powodem tego jest fakt, że miejsce religii w życiu osobi­ stym jednostki jest inne niż miejsce religii w życiu społecz­ nym. Przedstawiciel nauk społecznych będzie dowodził, że funkcją religii jest wytwarzanie stabilności społecznej. Ja jed­ nak zaryzykuję twierdzenie, iż żadna jednostka nie jest religij­ na z takiego właśnie powodu. Co więcej, większość ludzi szyb­ ko odrzuciłaby swoją religię gdyby uznała, że jest ona po pro­ stu środkiem pozwalającym uniknąć konfliktów z policją i za­ targów z bliźnimi. Ppnadto przedstawiciel nauk społecznych mówi nam, że religia jest kulturowo usankcjonowanym wenty­ lem dla wyładowania zbyt silnych emocji, które byłyby niszczą­ ce, gdyby znalazły wyraz w społeczeństwie. Ale z punktu wi­ dzenia jednostki silne emocje są bardzo rzadko zaangażowane w jej życie religijne, a ich kontrola społeczna nie interesuje jej specjalnie. Jest, oczywiście, prawdą, że władcy wszystkich czasów na­ rzucali poddanym przestrzeganie nakazów jakiejś wiary reli­ gijnej w celu zachowania stabilności społecznej i zapobieżenia wybuchom silnych uczuć, ale pojedynczy ludzie nie są moty­ wowani żadnymi tego rodzaju racjami politycznymi. Machia8 — Osobowość i religia

113

velli widział w Kościele instrument zachowania spokoju wew­ nętrznego, podczas gdy współczesna mu Katarzyna Genueńska znalazła w nim motywację i treść umożliwiające życie pełne niezwykłej miłości bliźniego i poświęcenia. Między poglądem władcy a poglądem jednostki uczestniczącej w religii istnieje przepaść. Przedstawiciel nauk społecznych tak dokładnie wpatrywał się dotychczas w kodeksy religii społecznej, że nie pomyślał o jej wyznawcy. Osoba postępująca zgodnie ze zwyczajem reli­ gijnym czyni tak dla swoich własnych osobistych powodów, a ze swego przystosowania się do tych zwyczajów czerpie jakieś specjalne znaczenie ważne dla swojego życia. Na Bli­ skim Wschodzie można wejść w piątek do meczetu i zobaczyć jak morze ludzkie klęcząc bije niskie pokłony w kierunku Mekki. Fala konformizmu jest podobna do ogromnego bezosobowego przypływu oceanu. A jednak, z punktu widzenia religii su­ biektywnej, znaczenie tego rytuału jest różne dla każdego posz­ czególnego muzułmanina. W każdą niedzielę na całym świecie miliony chrześcijan odmawiają Wierzę w Boga z niezliczo­ nymi odcieniami znaczeniowymi. Taka różnorodność ani nie odbiera wartości żadnej wierze historycznej, ani jej nie osłabia. Jeżeli jednak wziąć ją pod uwagę we właściwy sposób, koryguje ona i wzbogaca podejście do odnośnych zadań zarów­ no przedstawicieli nauk społecznych, jak i teologów.

Zakończenie Wniosek, do jakiego dochodzimy, jest następujący: subie­ ktywna postawa religijna każdej jednostki różni się, zarówno w swych cechach podstawowych, jak i w tych mniej ważnych, od postawy każdej innej jednostki. Korzenie religii są tak liczne, ich wpływ na życie indywidualne tak zróżnicowany, a formy racjonalnej interpretacji tak różnorodne, że nie jest możliwy jednolity charakter ich produktu. Ludzie są podobni jedni do drugich tylko w sferze pewnych podstawowych funkcji biologicznych. W wyższych regionach osobowości bardziej uwidacznia się jej niepowtarzalność. A ponieważ żadna strona osobowości nie podlega bardziej skomplikowanemu rozwojowi jak poczucie religijne, musimy być przygotowani na to, że właśnie w tej dziedzinie spotkamy się z największymi zróżnico­ waniami. Wiem, że taki wniosek wyda się wielu ludziom niestosowny. 114

Obrazi niektórych uczonych i ci zapytają: „W jakiż więc spo­ sób mamy klasyfikować niepowtarzalne zjawiska, i czyż cała nauka nie posługuje się z konieczności klasyfikowaniem?” Zmąci spokój niektórym historykom i socjologom lubiącym przypuszczać, że jednostka nie ma innego wyjścia jak tylko na­ śladować model kulturowy dany jej jako przewodnik dla jej roz­ woju. Będzie też nie do przyjęcia dla tych teologów i duchow­ nych, którzy oszukują samych siebie, myśląc, że ich wierni bez­ piecznie i całkowicie należą do tej bądź innej określonej wyzna­ niowej owczarni. Ja jednak utrzymuję, że wniosek ten, we właściwy sposób zrozumiany i dokładnie przemyślany, przyniesie korzyść zasadniczą zarówno naukom psychologicznym, jak i społecz­ nym, a także teologii, jeżeli tylko te dyscypliny nagną się, aby przyjąć tę kłopotliwą prawdę, że istnieje tyle odmian do­ świadczenia religijnego, ilu jest na świecie śmiertelników mających religijne skłonności.

R o zd zia ł 2

Religijność wieku młodzieńczego Świat doświadczeń dziecka, mierzony kryteriami dorosłych, jest światem niezwykłym. Rodziców może na przemian bawić to znów niepokoić nieskładny obraz rzeczywistości ich dziecka. I nie jest to spowodowane faktem, że doznania dziecka, jego cierpienia i przyjemności różnią się tak bardzo od doznań człowieka dorosłego — chociaż, z tego co wiemy, są one praw­ dopodobnie stosunkowo intensywniejsze — lecz tym, że spo­ sób, w jaki dziecko je interpretuje, jest całkowicie jego wła­ snym sposobem. To, co dla starszych jest kawałkiem drewna na podpałkę, dla niego jest ukochaną lalką. To, co dorośli uznają za tajemnicze zjawisko, dla dziecka może być czymś oczywistym; a to, co jest oczywiste dla starszych, może dla niego stanowić tajemnicę. Ponieważ z religią, poza wszystkim innym, na każdym kroku związane jest znaczenie i interpretacja, mu­ simy od samego początku uznać, że religijność dziecięca ma bardzo wyjątkowy charakter i mało w niej wspólnego z religijno­ ścią wieku dojrzałego. 115

Wczesne dzieciństwo Oczywiste jest, że w wieku niemowlęcym religijność nie istnie­ je. Istnieją pragnienia i elementarna reakcja na bodźce społecz­ ne; ale ani inteligencja, ani świadomość siebie nie są wykształ­ cone w stopniu dostatecznym dla doznania czegoś, co można by nazwać uczuciem, a już najmniej czegoś w tak wysokim stopniu złożonego pod względem umysłowego zorganizowania, jak poczucie religijne. Z tego też powodu pierwsze, z pozoru religijne, reakcje dziecka nie są wcale reakcjami religijnymi, ich charakter jest wyłącznie społeczny. Polegają one z począt­ ku na drobnych nawykach, takich jak pochylanie głowy czy składanie rąk, a wkrótce potem na powtarzaniu prostych mo­ dlitw czy pieśni. Dla dziecka czynności te są tak rutynowe, jak mycie zębów, podawanie ręki czy jakiekolwiek inne banalne nawyki, jakich od niego wymagają męczący, aczkolwiek ma­ jący dobre intencje rodzice. Dziecko uczy się w ten sposób rytuałów, ale nie ma pojęcia o ich zawartości znaczeniowej. Pewien czteroletni chłopiec przyzwyczajony był odmawiać wieczorną modlitwę przed świętym obrazkiem. Pewnego, razu, kiedy nocował poza domem, powiedziano mu, żeby się pomodlił przed snem, ale okazało się, że chłopiec nie miał pod ręką obraz­ ka. Podszedł więc do stołu i wziął okładkę „Saturday Evening Post”, przed którą, z pełną satysfakcją, odmówił modlitwę. A znaczenie słów modlitwy, którą odmawiał, nie różniło się dla niego w żaden istotny sposób od znaczenia dziecinnych wier­ szyków. Zapatrywania dziecka, jeżeli wziąć pod uwagę jego wątłą jeszcze pojętność i niewielki dostępny mu zasób doświadczeń, przyjmują formę najlepszą z możliwych. Jest rzeczą nieunik­ nioną, że zapatrywania te nacechowane są — normalnym w tym stadium życia — egocentryzmem. Nie mogłoby być inaczej, gdyż każde postrzeżenie i każde uczucie u dziecka obraca się wokół kształtującego się właśnie u niego poczucia tożsa­ mości. Początkowo nie potrafi ono oddzielić myśli i uczuć od rzeczywistości świata zewnętrznego. Myśląc o czymś powoduje, że to coś się dzieje. Wyczarowując w myślach obraz niedź­ wiedzia, zaczyna być przerażone jego groźnym wyglądem. Ponadto, wszystko, co się wokół niego dzieje, odbiera ono jako coś, co ma specjalny związek z nim samym. Piaget mówi o tym, że dziecko wierzy czasami, iż słońce istnieje tylko po to, żeby iść krok w krok za nim i sprawdzać czy jest grzeczne, czy nie. Moje własne dzieci wierzą, że burza przychodzi specjalnie po 116

to, żeby je ukarać, podobnie jak Święty Mikołaj, którego często utożsamiają z Bogiem, zwraca największą uwagę na ich właśnie sprawy. Tommy mając pięć lat wszedł kiedyś za matką do ko­ ścioła i zauważył na ołtarzu krzyż. „Co to jest?” — zapytał. „Krzyż” — szepnęła matka. „Czerwony Krzyż?” — spytał. „Nie, po prostu krzyż.” „Już wiem — powiedział chłopiec — to jest T, jak Tommy.” Upłynie jeszcze wiele lat zanim Tommy będzie zdolny zrozumieć wprost przeciwną interpretację tego symbolu, mianowicie to, że krzyż reprezentuje przekreślenie własnego ja. Kupky opisuje interesujący przykład egocentrycznej racjo­ nalizacji związanej z młodzieńczym konfliktem religijnym. Pewien chłopiec, wychowany w atmosferze surowej religijności, czuł, że grzechem jest popychać z hałasem taczkę wokół pod­ wórka; a była to rozrywka, którą kochał bardziej niż wszelkie inne zabawy. Żeby pozbyć się poczucia winy, wyobraził sobie, że Dzieciątko Jezus ma sześć lat, tyle co on sam, i usadziwszy Je pieczołowicie na taczce, uganiał się z Nim bez końca, ku obopólnemu zachwytowi.1 Inną manifestacją egocentryzmu jest upór, z jakim dziecko domaga się odpowiedzi na każde swoje „Dlaczego?” Jeżeli do­ rosły nie może lub nie chce dać odpowiedzi, dziecko odwołuje się do rzeczy, jakie potrafi wymyślić samo, gdyż nie umie po­ godzić się z faktem, że są rzeczy, których „człowiek nie wie” . Wynik jest taki, że religia dziecka obfituje w groteskowe fan­ tazje. Piaget twierdzi, że nawet kiedy dorosły udzieli odpowie­ dzi, to często jest ona usłyszana i zrozumiana tylko częściowo. Słowa trudne wymykają się uwadze, a dziecko przyjmuje do wiadomości jedynie słowa znane, z których następnie wytwa­ rza własne znaczenie.12 Pewien chłopiec, usłyszawszy, że Bóg jaśnieje na wysokościach, uznał, że kurek na dachu stodoły musi być Bogiem, gdyż był to najwyżej umieszczony i najja­ śniejszy ze znanych mu przedmiotów. Inny, słysząc, że Bóg się czasem gniewa, doszedł do wniosku, że gwiazdy powstały, kiedy bóstwo w momencie gniewu przekłuło laską niebo, aby przez otwory przesączało się światło niebios. A ponieważ dziecko jest w stanie wyobrazić sobie siłę prze­ kraczającą bardzo znacznie jego własne niewielkie możliwo­ ści, to muszą się u niego rozwinąć w związku z bóstwem poję1 O. Kupky The Religious Development of Adolescents, przei. W. C. Trow, New York, Macmillan Co. 1928, s. 29. 2 J. Piaget The Language and Thought of the Child, (transi.), New York, Harcourt Brace and Co., s. 152. 117

aa mocy i władzy. Rodzice jego są potężni, ale Bóg — jeszcze potężniejszy. Potężniejszy nawet od supermana, który w epoce popularności komiksów wkracza jako niepostrzeżony czynnik kształtowania religijnego wielu dzieci. Niekiedy pojęcia reli­ gijne powstają u dzieci w związku z wyładowaniami atmosfe­ rycznymi w czasie burzy, będącej sytuacją, w której uczucia lęku i bezradności towarzyszą zmysłowo postrzegalnej manife­ stacji siły. Następną cechą wczesnej dziecięcej pojęciowości religij­ nej jest antropomorfizm. Jakże mogłoby być inaczej, skoro w świecie dostępnym doświadczeniu dziecka to ludzie są nosi­ cielami siły i miłości. Ponadto, dziecko zwykle jest nauczone, że Bóg to osoba płci męskiej. Z małymi jednak wyjątkami, dzieci wyobrażają sobie Boga jako starca, bogacza, supermana lub króla.3 I często, chociaż nie tak powszechnie jak sądzi Freud, Bóg posiada atrybuty fizycznego ojca. Mimo że dziecięca umysłowość kręci się w wirze egocentryz­ mu i myślenia magicznego, wystawiona jest na naciski pocho­ dzące z otaczającego ją świata dorosłych. Ujednolicona teolo­ gia i moralność, związane z kulturą, w której dziecko żyje, powoli przesączają się do jego świadomości i zastępują stopnio­ wo część jego — skoncentrowanego na sobie — myślenia. Za­ chowanie pewnego sześcioletniego chłopca stanowi egzemplifikację tego przejściowego procesu. Pod wpływem napięcia, związanego w sposób oczywisty z jego osobistym życiem, prze­ stał nagle odmawiać Ojcze Nasz. Uzasadniał to tym, że Bóg, który jest prawdopodobnie dobry, nie może być podobny do jego ziemskiego ojca — pijaka i wyrzutka. Chłopiec ten nie przeszedł jeszcze od konkretnego obrazowania charakterystycz­ nego dla wczesnego dzieciństwa do koncepcji bardziej abstrak­ cyjnej, właściwej późniejszym fazom życia. Proces społecznego uczenia się jest zjawiskiem bardzo subtelnym. Na dłuższą metę okazuje się, że ważniejszą rzeczą jest sposób, w jaki się naucza, niż to, czego się usiłuje nauczyć. Całkiem niezależnie od treści udzielanych dziecku lekcji po­ wstaje w nim niezatarte wrażenie szczerości rodziców. Ton ich głosu, przykład, jaki dają w życiu codziennym, nie ule­ gają unicestwieniu, nawet w przypadku, kiedy dziecko dopiero po latach w pełni sobie zda z nich sprawę i doceni głęboką po­ bożność rodziców. Nieszczerość zostaje zauważona równie łat­ wo jak szczerość, mimo że w tym przypadku może ona zostać 3 O. Kupky Dz. cyt. ss. 30—33.

118

rozszyfrowana dopiero po upływie lat. Istnieje znaczna liczba dowodów na to, że ludzie dorośli odznaczający się największą religijnością zostali wychowani przez rodziców, którzy sami byli głęboko religijni. Nie jest jednak tak, że dzieci po prostu akceptują tę postawę doktrynalną, w której zostały wychowane. Bardzo często buntują się one przeciwko ortodoksji rodziców, jednak wpływ szczerości obecnej w poglądach rodziców jest głę­ boki. Kiedy w ich własnym życiu ziemskie źródła oparcia ulegną załamaniu, są one bardziej skłonne do przyjęcia życio­ wej filozofii swoich rodziców jako pożądanej; chociaż nie musi ona stanowić dla nich modelu do niewolniczego naślado­ wania. W latach poprzedzających okres dojrzewania na rozwój po­ czucia religijnego mają wpływ dodatkowe czynniki. Po pierwsze dziecko zwykle spotyka się wtedy z poważnymi rozczarowa­ niami i deprywacjami i przekonuje się, że egocentryczne modli­ twy, mimo że żarliwe, są bezskuteczne. Chory piesek zdycha, sanki, o które prosiło, nie zjawiają się pod choinką. Poko­ nać tę przeszkodę, zrewidować swoje zapatrywania na Opatrz­ ność, przechodząc od interesowności do zainteresowania sobą, okazuje się rzeczą bardzo trudną. Wielu ludzi, przekonawszy się we wczesnym okresie życia, że religia nie służy pomocą 0 charakterze magicznym, porzuca ją na zawsze. Impuls do roz­ woju daje dojrzewająca inteligencja, teraz nieco lepiej ro­ zumiejąca abstrakcyjne pojęcia, o których mówi się w domu 1 w kościele. Teologia dziecka zaczyna stopniowo zbliżać się do teologii starszych. Ponadto w okresie poprzedzającym doj­ rzewanie pojawia się zwykle intensywne pragnienie identyfika­ cji z grupą. Praktyki religijne, jeżeli takie mają miejsce w ro­ dzinie, uważane są za coś oczywistego, a instytucjonalna przy­ należność rodziców rzadko jest kwestionowana. Dziecko pyta: „Kim jesteśmy?” i dowiadując się, że „my” jesteśmy prezbiterianami, nie domaga się dalszych dowodów wyższości prezbiterianizmu nad innymi wyznaniami. Jeżeli zachodzi potrzeba, walczy w jego obronie i może posunąć się tak daleko, że będzie wyrywało włosy katolikom, chyba że jednocześnie wpoi się mu tolerancję.

Wiek dojrzewania Poważne zmiany kierunku w rozwoju poczucia religijnego pojawiają się dopiero w pełnym niepokojów wieku dojrzewa­ 119

nia. W tym okresie rozwoju młodzieniec zmuszony jest do przekształcenia swoich postaw religijnych — a właściwie wszy­ stkich swoich postaw — i uczynienia z nich własnego wypo­ sażenia osobowości, a nie, jak to było dotychczas, wyposażenia „z drugiej ręki”. Nie może już dłużej pozwolić, by rodzice za niego myśleli. Mimo że nieraz przejście takie jest płynne i nie­ zauważalne, częściej się zdarza, że następuje okres buntu. Różne badania wykazują, że w przypadku około dwóch trze­ cich wszystkich dzieci zachodzi reakcja skierowana przeciwko temu, co zawdzięczają rodzicom i kulturze.4 Mniej więcej połowa buntów pojawia się przed ukończeniem lat szesnastu, a połowa — później. Ogólnie biorąc, dziewczęta znacznie wcześniej przeżywają okres takiego buntu niż chłopcy. Przyj­ muje on wiele form. Czasami młodzieniec po prostu przenosi swoją przynależność z instytucji religijnej rodziców na inną taką instytucję. Albo może wypracować sobie zadowalającą .postawę racjonalistyczną, z której zagadnienia religijne wyeli­ minowane zostają na zawsze. Czasami z chwilą pojawienia się pierwszych cieni wątpliwości rezygnuje on z całej tej proble­ matyki i daje się ponieść stylowi życia uważanego za charakte­ rystyczny dla współczesnej młodzieży, stylowi nacechowa­ nemu oportunizmem i hedonizmem. Niekiedy burza rozpętuje się nie z powodu wątpliwości o charakterze intelektualnym, ale na skutek dręczącego go poczucia winy i wstydu, wynikają­ cych być może z konfliktów o podłożu seksualnym. W naszych czasach nieczęste są konflikty powstałe w łonie sekt ewangeli­ ckich, które kładą nacisk na konieczność nawrócenia, na „dzień decyzji” . Żaden temat w dziedzinie psychologii religii nie był podda­ wany szerszym badaniom niż zagadnienie nawrócenia. Liczne, związane z tym zagadnieniem fakty są dość dokładnie ustalone. Jednym z nich jest to, że przeciętnym wiekiem, w którym na­ stępuje nawrócenie, podobnie jak i odrzucenie systemów wie­ rzeń rodziców, jest wiek lat szesnastu, chociaż mamy dowody, że w ostatnich latach zaznacza się tendencja do pojawiania się tych zjawisk w wieku młodszym.5 Można podejrzewać, że 4 Por. E. D. Starbuck Psychology of Religion, London, W. Scot Co. 1899, s. 232; także Gordon W. Allport, J«. M. Gillespie, J. Young The religion of the post-war college student, „Journal of Psychology” , nr 25, 1948, ss. 3—33. 5 S. L. Pressey, J. E. Janney, R. G. Kuhlen Life: A Psychological Survey, New York, Harper & Bros 1939, s. 422.

120

wpływ filmu i radia zaostrzył emocjonalną podatność dzieci, tak że jeżeli zabiegi kaznodziejów mają na nie w ogóle jakikol­ wiek wpływ, dzieje się to w wieku młodszym niż poprzednio. Wiemy także, że częstotliwość nawróceń jest różna w różnych warunkach kulturowych. Dzieci pochodzące z okolic wiejskich i z rodzin o surowej religijności są bardziej podatne niż dzieci miejskie, zwłaszcza jeśli należą do wyznań praktykujących konfirmację. I w końcu, nagłe nawrócenia zdarzają się w dzisiej­ szych czasach na pewno rzadziej niż przed pięćdziesięciu laty.6 W epoce naszych dziadków nie było czymś niezwykłym, że całe rodziny brały udżiał w zjazdach związanych z odrodzeniem religijnym i wracały do domów z dorastającymi dziećmi for­ malnie nawróconymi. Zwykle rozróżnia się trzy formy przebudzenia religijnego. Pierwszą z nich jest wyraźny kryzys czyli doznanie nawrócenia. Spośród dużej grupy obecnych studentów wyższych uczelni, którzy podali, że przeżyli w jakiejś formie przebudzenie reli­ gijne, 14% stwierdziło, iż doznali nawrócenia, 15% podało, że doświadczyło drugiego typu przebudzenia na skutek zadziałania bodźca emocjonalnego. W tym przypadku wstrząs jest mało intensywny albo też wcale nie zachodzi, niemniej każda z tych osób była w stanie wskazać na jakieś pojedyncze wydarzenie stanowiące skuteczny bodziec dla jej religijnej reorientacji. Biorąc te dwie grupy razem, otrzymujemy 29% studentów twierdzących, że u podłoża ich rozwoju religijnego leży jakieś traumatyczne czy półtraumatyczne wydarzenie. Pozostali, 71%, podają stopniowo zachodzące przebudzenie religijne, bez ściśle określonej sytuacji, która odegrała decydującą rolę. Tam, gdzie zaistniał jakiś silnie zaznaczony zwrot czy też intensywne przeżycie, widzimy zwykle, że skutki mają cha­ rakter długotrwały, a często pozostają trwałe. Nie znaczy to, że nie zdarzają się odstępstwa, przeciwnie — odstępstwa zwy­ kle przychodzą po każdym wytężonym doświadczeniu moral­ nym. Po wszelkich chwilach ekstazy — zasłona ponownie opa­ da.7 Lecz doniosłość wyraźnego kryzysu lub bodźca emocjonal­ nego polega na tym, że powoduje on głód i wyznacza ukierun­ kowanie poszukiwań dla zaspokojenia tego głodu. Prawie zawsze człowiek, który raz intensywnie doświadczył religijnego stanu 6 E. T. Clark The Psychology of Religious Awakening, New York, Macmillan 1929, ss. 50 i 87. 7 William James Dz. cyt., s. 235.

121

umysłu, przez całe życie będzie dążył do tego, żeby taką inspirację przeżyć ponownie. Relacje nastolatków dotyczące ich osobistych doświadczeń religijnych są zdumiewająco różnorodne. Niektórzy odkrywają, żc skłonność religijna rozbłyska z dnia na dzień. Są zdumieni widząc, że zostali przez nią opanowani w sposób tak gwałtow­ ny. Niektórzy mówią o podniosłym wrażeniu, jakie wywarła na nich konfirmacja czy Pierwsza Komunia. Wielu ma skłon­ ności do smutku i twierdzi, że dla nich poczucie religijne przy­ biera zawsze formę melancholijnego zamyślenia. Wielu, praw­ dopodobnie większość, przeżywa wahania związane z wiarą, spadając ze szczytów egzaltacji w otchłanie rozpaczy. Pow­ szechne jest u nich uczucie alienacji — od rodziców i Kościo­ ła. Ich sądy moralne, zarówno dotyczące innych ludzi, jak ich samych, są często surowe i kategoryczne. Nastolatek jest nie­ rzadko absolutystą moralnym i mniema, że Bóg istnieje po to, aby zagwarantować wartości moralne, w które on wierzy. Utra­ ta drogiej osoby i cierpienie każą dostrzec zło i niesprawiedli­ wość, a często wzniecają płomień trawiącej wątpliwości albo przeciwnie wzmagają impuls religijny i przyspieszają reli­ gijne rozwiązanie problemu zła. W miarę swego wzrostu poczucie religijne zazębia się i mie­ sza z innymi uczuciami. Kiedy nastolatek się zakocha, prze­ konuje się, że egzaltowana bezinteresowność tego stanu przy­ pomina doświadczenie mistyczne, jakie być może przeżywał w momentach uniesienia religijnego. Umysł jego może być przeniknięty romantycznymi ideałami spełnienia, a ambicja może się zlewać z religijną tęsknotą, by ogarnąć cały świat. Intensywne uczucia zawsze przelewają się poza granice poje­ dynczych przeżyć i nasycają osobowość we wszystkich jej obsza­ rach. Sztuka może się stać namiętnością nastolatka, który czę­ sto stwierdza, że religia to właśnie sztuka przetransportowana w wyższą tonację, gdyż podobnie jak sztuka dąży ona do zjed­ noczenia i zharmonizowania wszystkiego, z czym ma do czy­ nienia. Ale podczas gdy sztuka jednoczy w wąziutkich ramach przestrzeni, religia działa na proscenium firmamentu. Bada­ nia Kupky’ego dotyczące doświadczania czci wśród młodzieży w wieku dojrzewania wykazały, że najczęściej je wywołuje głę­ boko poruszające piękno przyrody.8 Dla wielu dorosłych, podobnie jak dla wielu młodych, zmysł estetyczny i zmysł religijny tworzą kontinuum. 8 O. Kupky Dc. cyt., s. 102.

122

W kręgu kulturowym amerykańskiego protestantyzmu największy prawdopodobnie wpływ na rozwój religijności ma fakt, że zwykle zachęca się młodzież do kwestionowania autorytetów. Wymaga się od niej — jeżeli nie w rodzinie, to przynajmniej w kręgu rówieśników i na uczelni — krytycznego zbadania wszystkich ustalonych sposobów patrzenia na świat. Nie tylko pozwala się jej wykrywać niedociągnięcia w szkole, w domu, w systemie społecznym, w Kościele, ale aktywnie się ją do tego zachęca.9 Przez pełne dwa stulecia Kościół stanowił ulubiony cel krytyki. Jego kosztem wyostrzyły się rozumowanie i bystrość umysłu. Na dogodnym tle ortodoksji niezliczeni przedstawiciele nauk ścisłych, filozofowie, humaniści mogli korzystnie wyeksponować swe własne świetne zasoby. Moda naszych czasów skłania więc młodzież do przyłączenia się raczej do atakujących niż do obrońców. I w końcu, w kulturze, w której od dziecka wymaga się, aby wyprzedziło swoich rodziców w zakresie osiągnięć zawodowych, społecznych i pod względem wykształcenia, oderwanie się od Kościoła własnych rodziców jest jednym ze sposobów posunięcia się naprzód w dorosłą niezależność.

Studenci Jesteśmy teraz w stanie zrozumieć kilka faktów i cyfr otrzy­ manych w wyniku badań obecnej generacji studentów. Badana populacja składała się z 414 studentów uniwersytetu Harvardu, z których ponad dwie trzecie to byli żołnierze drugiej wojny światowej, oraz z 86 studentów uniwersytetu Radclitte. Wyniki przez nas otrzymane mogą nie być typowe dla całej młodzie­ ży amerykańskiej, a już z pewnością nie dla młodzieży in­ nych narodów. Próbka ta jednak jest reprezentatywna dla dwu wzmiankowanych uniwersytetów i prawdopodobnie nie wykazuje znaczniejszych odchyleń u wielkiej rzeszy ambitnych i inteligentnych młodych mężczyzn i kobiet tłumnie wypełnia­ g Jedno z badań pokazuje, że tego rodzaju kwestionowaniu towa­ rzyszy ostry konflikt, jeśli nastolatek wychowany był w religii rzym­ skokatolickiej. Por. C. W. Heath i in. What People Are, Cambridge, Harvard University Press 1945. 123

jących obecnie nasze wyższe uczelnie.10 Materiał zebrano za pomocą kwestionariusza, tradycyjnej, ale wysoce niedoskonałej metody stosowanej w badaniu poczucia religijnego. Główne pytanie postawione w ankiecie brzmi następująco: »Gzy czujesz, że dla osiągnięcia w pełni dojrzałej filozofii życia potrzebna ci jest jakaś forma orientacji lub Wiary religij­ nej?” Pytanie to nie definiuje „orientacji religijnej”, lecz pozostawia studentowi swobodę określenia czy orientacja taka, w jakimkolwiek znaczeniu, zajmuje sensowne i ważne miejsce w uporządkowaniu jego życia. Na to pytanie siedmiu studen­ tów na dziesięciu odpowiada twierdząco. Ale byłoby zdecydo­ wanym błędem przypuszczać, że tych siedmiu na dziesięciu, to teiści albo ludzie praktykujący lub tradycjonaliści. Możemy tylko powiedzieć, że — mając okazję zdefiniowania religii w jakikolwiek sposób — siedmiu studentów na dziesięciu uwa­ ża się za religijnych — faktycznie lub potencjalnie. Jeśli przyjrzymy się najpierw osobom dającym odpowiedź przeczącą, to jest tym, którzy nie odczuwają potrzeby jakiejś orientacji religijnej w swoim życiu — cóż odkrywamy? Po pierwsze, do tej kategorii należą częściej mężczyźni niż kobie­ ty. Podczas gdy 82% studentek stwierdza u siebie potrzebę orientacji religijnej, to odpowiadająca im cyfra wśród studen­ tów, którzy nie brali udziału w wojnie, wynosi 76%, a wśród byłych żołnierzy — 64%. Wszystkie badania zwykle wykazują, że kobiety bardziej interesują się religią, bez względu na spo­ sób jej zdefiniowania. Częściej są praktykujące, częściej trosz­ czą się o sprawy religijne w ramach rodziny. Należy wszakże wystrzegać się przywiązywania przesadnej wagi do tych wyni­ ków, gdyż różnice istniejące pod tym względem między obu płciami rzadko przekraczają 20%. Oprócz różnic powodowanych płcią i doświadczeniami wo­ 10 Ostatnie, nie opublikowane jeszcze echa naszych prac suge­ rują, że nasze spostrzeżenia pasują zadziwiająco dobrze do innych populacji studenckich. Osoby poddane badaniu stanowiły faktycznie kompletną próbkę studentów zapisanych na Harvardzie i Radcliffe na wykład „Społecz­ ne i psychologiczne podstawy zachowań”, w roku akademickim 1946—47. Ankieta przeprowadzona była jako część planu ekspery­ mentów i demonstracji i studenci wypełniali ją dowolnie. Zwrócono prawie wszystkie kwestionariusze. Osobna publikacja przedstawia w całości kwestionariusz wraz ze szczegółowymi wynikami, które w tym rozdziale zostały zaledwie streszczone. Por. Gordon W. Allport, J. M. Gillepsie, J. Young Dz. cyt.

124

jennymi (te ostatnie omówię później), ważny też okazuje się czynnik wieku. Młodzi ludzie w wieku lat dwudziestu lub poni­ żej częściej odczuwają potrzebę jakiejś orientacji religijnej niż koledzy, którzy mają lat dwadzieścia jeden i więcej. Istnie­ ją podstawy do przypuszczenia, że — przeciętnie biorąc — wiek tuż po ukończeniu lat dwudziestu do lat 25 to najmniej religijne lata w życiu człowieka. Właśnie w tym okresie dokonuje się całkowite odsunięcie od systemów wartości rodziców. Wtedy właśnie młodzież czuje się bardziej pewna siebie w dążeniu do spełnienia swoich życiowych ambicji. Nie doświadczyła jeszćze brutalnego wstrząsu będącego udziałem prawie wszystkich do­ rosłych w momencie, kiedy zdają sobie sprawę, że ich zdolności i możliwości nie dorównują mimo wszystko celom, jakie sobie stawiali, i aspiracjom. W wieku lat dwudziestu paru młody człowiek z reguły nie ma jeszcze żony, która — biorąc średnią — będzie bardziej od niego religijna. Nie podjął się też jeszcze trudu wychowywania dzieci. Kiedy to nastąpi, będzie prawdo­ podobnie chciał, żeby dzieci korzystały z dobrodziejstwa wpływu religii będącego częścią kulturowego dziedzictwa. A także, w wieku lat dwudziestu kilku nie ukształtował on sobie jeszcze dostatecznej perspektywy w poglądzie na własne wy­ chowanie, aby docenić szczerość i pobożność, które być może cechowały postawę jego rodziców. Najczęściej dopiero po ukończeniu lat trzydziestu ludzie po raz pierwszy dochodzą do wniosku, że model rodziców nie był w końcu taki zły i że jest godzien naśladowania. Wydaje się teraz, że jego starzy wybrali drogę, która w obliczu tajemnic i trudności niesionych przez życie była drogą najmądrzejszą. Przyjrzyjmy się następnie wpływom wychowania w dzieciń­ stwie na tych, którzy negują potrzebę orientacji religijnej w swoim życiu. Po pierwsze, zauważamy, że wbrew temu, co się często sądzi, wpływ religii na dzieci nie jest wcale sprawą przeszłości. U 19% badanych osób religia miała „bardzo silny” wpływ w trakcie ich wychowania, u 42% wpływ ten był „umiar­ kowany”, u 33% — „nieznaczny”, a u mniej niż 7% — nie było go wcale. Otóż studenci, którzy mówią o znacznym czy nawet umiarkowanym wpływie religii w swoim życiu, o wiele częściej wyrażają potrzebę orientacji religijnej. W przypadkach, w któ­ rych wpływ ten był nieznaczny lub nie było go wcale, potrzeba taka jest rzadziej odczuwana. Istnieją jednak uderzające wyjąt­ ki: u pewnej liczby tych, u których wpływ był „znaczny”, następuje ostra reakcja przeciwko niemu. A z drugiej strony, u jednej trzeciej z tych, u których „nie było żadnego wpływu”, 125

rozwija się później potrzeba religijności. Sprawę roli wychowa­ nia należy postawić jasno. Żaden pojedynczy czynnik psycholo­ giczny lub środowiskowy nie ma takiego znaczenia dla formo­ wania potrzeby religijności jak wczesne wychowanie, a jednak czynnik ten nie jest decydujący. Jak powiedziałem przed chwilą, jedna trzecia naszych studentów podających, że na ich wycho­ wanie religia nie miała w ogóle żadnego wpływu, wytworzyła jednak w sobie w jakiś sposób skłonności religijne. Przechodząc z kolei do rodzaju wychowania religijnego, w którym wzrastali nasi studenci, odkrywamy dodatkowe inte­ resujące fakty. Spośród tych, którzy wychowywali się w wierze rzymskokatolickiej (15% całej próbki), prawie wszyscy wyraża­ ją teraz potrzebę jakiejś orientacji religijnej w życiu. Drugą skrajność stanowią ci, którzy wychowani zostali w jakiejś od­ mianie judaizmu bądź liberalnego protestantyzmu (w naszym kwestionariuszu zdefiniowanego jako obejmujący unitarianizm i uniwersalizm). Pełne 40% młodzieży wyrosłej w jednej z tych form wiary nie uważa poczucia religijnego za konieczny składnik swojej osobowości. Zauważmy jednak, że te dwie odmiany wiary, w przeciwieństwie do religii rzymskokatolickiej, były, ogólnie biorąc, uważane za takie, których wpływ jest „nie­ znaczny”, a nie „silny”, dlatego też nie możemy określić czy to nie stopień nasilenia wpływu, a nie jego rodzaj ma decydują­ ce znaczenie. Gdyby, powiedzmy, od unitarian wymagano uczęszczania w każdą niedzielę do kościoła i równie aktywnego uczestnictwa w praktykach religijnych, jak to ma miejsce w ka­ tolicyzmie, to u ich dzieci mógłby się rozwijać głód religijny równie często jak u dzieci katolickich. Ostatnie stwierdzenie dotyczące trzeciej grupy badanych, którzy nie odczuwają potrzeby orientacji religijnej w swoim życiu: bynajmniej nie wszyscy oni udzielili na nasze pytanie odpowiedzi jednoznacznie przeczącej. Około 38% z nich odpo­ wiedziało, że „ma wątpliwości” co do całego tego zagadnienia. Tak więc, spośród całej próbki populacji studentów, faktycz­ nie tylko 18% stwierdziło, że ich zdaniem dojrzała osobowość nie wymaga żadnej religii. Tak więc powracamy do naszego pierwotnego stwierdzenia, mianowicie, że w życiu znakomitej większości tych studentów, nawet w obecnej epoce technologii i dezintegracji społecznej, w której nad horyzontem zawisła ciężka chmura sceptycyzmu, nawet dziś oczywista jest skłon­ ność młodzieży do poszukiwania jakiejś formy religijności. A jakie wpływy leżą u podstaw potrzeby religijności zdaniem tych, którzy udzielają miejsca poczuciu religijnemu w swym 126

życiu? Biorąc czynniki przez nich wymienione w porządku częstotliwości, widzimy, że w 67% przypadków wymienieni są rodzice , a inni ludzie — w 57% przypadków. Tak więc, czyn­ nikiem najważniejszym jest osobisty wpływ innych ludzi. Dru­ gim z kolei jest strachy wymieniony przez 51% tych studentów. Kościół uważany jest za źródło specyficznego wpływu w 40% przypadków, a wdzięczność (uczucie zwykle lekceważone w na­ szym życiu społecznym) — w 37% przypadków. Dalej następu­ ją: siła przyciągania estetycznego oraz lektury w około jednej trzeciej przypadków. A potem presja związana ze zwykłym do­ stosowaniem się do tradycji — co potwierdza 27% badanych. S tudia miały wpływ na jedną czwartą, a smutek i utrata kogoś bliskiego - w 18% przypadków. P rzeżycie m istyczne , coś, co nie było w pełni zrozumiałe, wymieniło 17%, a spustoszenie spo­ wodowane zaburzeniam i seksualnymi — 16% badanych. Z po­ wyższego przeglądu dowiadujemy się, że psychologiczne ko­ rzenie poczucia religijnego — nawet te uświadamiane — są bardzo liczne i że dla osoby o inklinacjach religijnych prawie każdy rodzaj doświadczenia może być i będzie skierowany w łożysko rozwijającego się poczucia. Postarajmy się teraz porównać poglądy religijne tych studen­ tów z poglądami ich rodziców. Zadano im pytanie: „Czy mógł­ byś porównać siłę własnej wiary religijnej z wiarą twojej mat­ ki?” Tylko 8% uważało, że ich wiara jest silniejsza niż wiara ich matek, podczas gdy połowa uważała swoją wiarę za słabszą. Pozostali twierdzili, że siła ich wiary jest mniej więcej taka sama, albo też nie mieli zdania. Najprawdopodobniej wynik taki spowodowany jest działaniem trzech przyczyn. Po pierw­ sze, istnieje tu różnica płci. Większość naszych badanych to mężczyźni, a zainteresowania religijne są, jak wiemy, przecięt­ nie rzecz biorąc, słabiej rozwinięte u mężczyzn niż u kobiet. Ist­ nieje także różnica wieku. W miarę upływu lat intensywność poczucia religijnego u syna czy córki w niektórych przypad­ kach dorówna lub nawet przewyższy intensywność poczucia matki. I w końcu, bez wątpienia ma miejsce widoczny wpływ prawdziwej sekularyzacji. Obecne pokolenie prawdopodobnie wykazuje mniej zdecydowania w strukturze poczucia religij­ nego niż pokolenie ich rodziców. Studenci stwierdzali także, że ich przekonania są w ogóle słabsze od przekonań ich ojców. Wyłaniają się tutaj interesujące fakty, mianowicie, że ojcowie są uważani za znacznie mniej religijnych niż matki oraz że dwa razy więcej studentów stwierdza niewiedzę w kwestii siły wiary ojca niż matki. Wydaje się, że dzieciom jest stosunko127

/ trudniej zorientować się co do poglądów ojców w kwe/dach religijnych. A teraz zbliżamy się do najbardziej uderzającego odkry­ cia wynikającego z naszego porównania pokoleń. Studentów, którzy wyrazili potrzebę jakiejś orientacji religijnej, zapy­ tano czy ogólnie biorąc tradycja jednego z wymienionych niżej wielkich systemów religijnych zaspokaja tę potrzebę w stopniu zadowalającym. Religie te to: religia rzymskokatolicka, anglikanizm bądź prawosławie, protestantyzm, chrześcijaństwo liberalne (zdefiniowane jako obejmujące unitarianizm i uni­ wersalizm), chrześcijaństwo etyczne, ale nie teologiczne (zde­ finiowane jako obejmujące humanizm, kulturę etyczną), jakaś forma judaizmu lub też jakaś inna religia, którą sami mogli wymienić. Poza tym uwzględniono możliwość powiedzenia, że „potrzebny jest jakiś nowy, całkowicie odmienny typ reli­ gii” . Polecono im także określić charakter wpływu religijnego, przeważającego w ich własnym wychowaniu, przy czym zacho­ wana została ta sama klasyfikacja. Na podstawie odpowiedzi otrzymanych w ten sposób można dokonać charakterystyki zmian w przekonaniach, jakie miały miejsce. Okazuje się, że tylko 60% studentów odczuwających potrzebę orientacji religij­ nej uważa system, w którym zostali wychowani, za odpowiada­ jący ich potrzebom. Należy jednak powiedzieć, że wśród stu­ dentów wyznania rzymskokatolickiego odczuwających potrze­ bę religii, 85% wyraża zadowolenie z tego systemu wiary. Dla zilustrowania przesunięć, jakie miały miejsce w tym pokoleniu, przyjrzyjmy się 200 studentom twierdzącym, że zostali wychowani w bardziej ortodoksyjnych Kościołach pro­ testanckich. Dokładnie jedna czwarta z nich odrzuciła religię, oznajmiając, że dojrzałej osobowości nie jest potrzebna żad­ na orientacja religijna. 14% z nich stwierdza, że potrzebny jest całkiem nowy typ religii. Dodatkowe 19% przechodzi do bar­ dziej liberalnych form chrześcijaństwa, może do unitarianizmu bądź chrześcijaństwa etycznego — ale całkiem nie teologicz­ nego. Pozostaje nam dokładnie 85 osób, to jest 42% tych, któ­ rych zadowala kontynuowanie tradycji, w jakiej zostali wycho­ wani. Odstępstwa są równie częste w judaizmie oraz we wszyst­ kich innych wyznaniach chrześcijańskich, z jednym wyjąt­ kiem, jaki stanowi religia rzymskokatolicka. Powszechnym ukierunkowaniem wydaje się być przejście od nacisku kładzio­ nego na teocentryzm do nacisku kładzionego na etykę. Wśród tej młodzieży ortodoksyjna wiara w dogmat teologicz­ ny zanika szybko, szybciej niż praktyki religijne. W kwestio­ 128

nariuszu znajdowały się pytania dotyczące chodzenia do ko­ ścioła, modlitwy i osobistego odczuwania czci i zależności wobec Najwyższej Istoty. Z odpowiedzi na nie wypływa wnio­ sek, że w ciągu ostatnich sześciu miesięcy tylko 15% studentów nie brało w ogóle udziału w jakichkolwiek praktykach religij­ nych ani nie doświadczało żadnych stanów umysłu o charakte­ rze religijnym. Z tego wynika niedwuznacznie, że wielu spośród tych studentów, którzy twierdzą, że nie potrzebują w swoim życiu żadnej religii, bierze jednak od czasu do czasu udział w jakichś praktykach religijnych. Dowiadujemy się, że 35% wszystkich studentek i 15% studentów odmawia codziennie modlitwy; podczas gdy dodatkowe 40% kobiet i 50% męż­ czyzn modli się od czasu do czasu, chociaż nie codziennie. Tylko 38% kobiet i 17% mężczyzn chodzi raz w tygodniu do kościoła, lecz większość czyni to od czasu do czasu. Cztery piąte kobiet i trzy piąte mężczyzn stwierdza, że przynajmniej od czasu do czasu doświadcza uczucia czci, oddania bądź zależności wobec Najwyższej Istoty. Skłonności religijne, a na­ wet tradycyjne praktyki religijne są znacznie bardziej roz­ powszechnione niż ortodoksyjna forma wiary. Gdybyśmy mieli ocenić zasięg wiary według historycznego wzorca ortodoksyjnej doktryny chrześcijańskiej, otrzymali­ byśmy wynik około 25%. Takiej oceny zasięgu ortodoksji można dokonać przy pomocy różnych pytań. Jedno z nich, na przykład, dotyczy chrystologii. Tylko 28% studentów przychyla się do poglądu, że „Chrystusa, zgodnie z tym, co mówią Ewangelie, należy uważać za Osobę Boską, za ludzkie wcielenie Boga” . Ponad połowa studentów woli pogląd, że „Chrystusa należy uważać po prostu za wielkiego proroka lub nauczyciela, w po­ dobny sposób jak u mahometan traktuje się Mahometa, a u Chińczyków — Konfucjusza” . W kwestii nieśmiertelności tylko jedna czwarta studentów przychyla się do wiary w „nieśmiertelność osoby, to jest w dalszą egzystencję duszy jako bytu indywidualnego i odrębnego”. Podobnie, ściśle zde­ finiowany pogląd teistyczny na bóstwo zyskuje poparcie tylko jednej piątej mężczyzn i dwóch piątych kobiet. Pogląd ten ujęty jest w kwestionariuszu jako wiara w „nieskończenie mądrego, wszechmocnego Stworzyciela świata i praw natural­ nych, którego opiekę i przychylność można sobie wyprosić poprzez oddawanie czci i modlitwę. Bóg jest Bogiem osobo­ wym” . Jednak nieprawdą jest, że większość studentów to ateiści. Przeciwnie, tylko około 12% uważa się za ateistów, a dodatkowe 20% — za agnostyków, twierdząc, że „z powodu 9 — Osobowość i religia

129

naszej nieuniknionej w tych sprawach ignorancji ani nie wierzę w Boga, ani też wiary w Boga nie odrzucam”. Pozostali stu­ denci wolą wyrażać swoje poglądy w szerokich kategoriach deizmu lub panteizmu. W związku z tym stwierdzamy, iż niewielkim poparciem cieszy się marksistowski pogląd, że religia stanowi opium dla ludu oraz że aktywny opór w stosunku do zorganizowanych sił religijnych potrzebny jest po to, aby ludzie mieli prawo domagać się tego, co im się należy bez reakcyjnego obciąże­ nia wiarą religijną. Z tym skrajnym poglądem zgadza się 12% badanych; dalsze 12% nie wyraża zdania. Siedemdziesiąt sześć procent stanowczo się z nim nie zgadza. Mimo że większość wierzy w Boga jakiegoś rodzaju, to więk­ szość również, z pozorną niekonsekwencją, popiera skrajnie humanistyczną propozycję wyrażoną słowami Johna Dewey’a: „Jeżeli religia ma odgrywać przydatną rolę w życiu, to powinno się ją całkowicie traktować jako naturalną funkcję ludzką; nie powinna nic absolutnie mieć wspólnego z pojęciami nadprzy­ rodzonymi”. Być może niefortunne słowo „pojęcie” użyte w tym stwierdzeniu ukierunkowuje odpowiedzi; któż bowiem chce, żeby jego religia miała do czynienia po prostu z pojęciami — czy to nadprzyrodzonymi, czy innymi? A z drugiej strony ta niekonsekwencja do pewnego stopnia niewątpliwie odbija pomieszanie pojęć występujące u wielu studentów, którzy — zgodnie z tym, co sami mówią — potrzebują religii i w jakiś sposób wierzą w Boga, a jednak równocześnie usiłują wyelimi­ nować nadprzyrodzoność z własnej koncepcji religii. W celu zinterpretowania tej niekonsekwencji powinniśmy, jak sądzę, uważać odrzucenie nadprzyrodzoności za dodatkowy wyraz niezadowolenia z Kościołów propagujących niepopu­ larną w oczach studentów odmianę nadprzyrodzoności. Duża liczba powyżej cytowanych wypowiedzi wskazuje na niezado­ wolenie z tradycyjnych poglądów kościelnych — zwłaszcza związanych z protestantyzmem i judaizmem. Ponadto widzimy znaczną zgodność co do twierdzenia, iż „rozróżnienia wyzna­ niowe, przynajmniej w łonie protestantyzmu, są przestarzałe i należy je jak najprędzej wyeliminować”. Pięćdziesiąt siedem procent wszystkich studentów zgadza się pod tym względem ze zwolennikami ekumenizmu; tylko 19% nie zgadza się z nimi, a pozostali nie mają zdania. Bez wątpienia różne temperamenty będą zawsze wymagały różnorodnych stylów praktyk religij­ nych; dysputy zaś teologiczne będące u podłoża rozróżnień 130

wyznaniowych uważane są przez większość naszych studentów za anachroniczne. Podsumujmy teraz stwierdzając, że (1) większość studentów odczuwa potrzebę włączenia poczucia religijnego do swoich dojrzewających osobowości; (2) większość z nich wierzy w Boga, chociaż poglądy ich zwykle nie przybierają tradycyjnie teistycznej formy; (3) zaledwie jedna czwarta z nich jest w spra­ wach zasadniczych ortodoksyjna i historycznie wierna dogma­ towi teologicznemu; (4) większość podtrzymuje niektóre formy tradycyjnych praktyk religijnych, w tym odmawianie modlitwy; lecz (5) większość jest wyraźnie niezadowolona z religii instytu­ cjonalnej w jej obecnej formie do tego stopnia, że 40% odczuwa­ jących potrzebę religijności odrzuca jednak wyznanie, w którym wyrośli. Biorąc pod uwagę całą populację studentów wycho­ wanych w jakiejś religii, włączając zarówno tych, którzy nie odczuwają potrzeby religijności, jak i tych, którzy ją odczuwa­ ją, przekonujemy się, że 56% odrzuca wyznanie, w którym zostali wychowani. Myliłby się ktoś, kto by przypuszczał, że wyniki te dotyczą wyłącznie pokolenia obecnych studentów wyższych uczelni. Wiadomo nam, że tendencje tutaj opisane istniały już od lat. Na przykład badania przeprowadzone w roku 1926 na Uniwer­ sytecie w Syracuse ujawniły, że połowa studiujących w owym czasie uważała ówczesne praktyki Kościoła za nie zadowalają­ ce, uznając równocześnie potrzebę religii we własnym życiu. Tylko około jednej trzeciej odczuwało, że ogólnie biorąc te praktyki religijne są zadowalające; ocena bardzo zbliżona do otrzymanej w obecnym badaniu. Ponadto, jeżeli chodzi o ich stosunek do boskości, to w roku 1926 procent studentów z uczel­ ni Syracuse popierających skrajne poglądy teistyczne był w rzeczywistości mniejszy, chociaż równocześnie mniejszy ich procent opowiadał się za agnostycyzmem bądź ateizmem. Podczas gdy w Syracuse tylko około 10% w ogóle nie chodziło do kościoła i nie brało udziału w praktykach religijnych, to w na­ szym badaniu liczba ta jest zbliżona do jednej trzeciej. Musimy oczywiście pamiętać, że w grę wchodzi tu nie tylko inny okres, lecz również odmienny typ populacji uczelnianej.11 Jeszcze inne porównanie w czasie wypada interesująco. Jed­ no z pytań zawartych w naszym kwestionariuszu było identycz­ ne z pytaniem zadanym 3000 studentów Uniwersytetu w Wisconsin w roku 1930. Dotyczyło ono postaw wobec Kościoła. 11 D. Katz and F. H. Allport Students Attitudes, Syracuse, Cra­ ftsman Press 1931, ss. 261, 280, 290. 131

Bardzo niewielka liczba w obu uczelniach wyraziła pogląd, że „Kościół jest jedyną pewną i nieomylną podstawą cywilizo­ wanego życia”. Wynosiła ona 6% w Cambridge i 4% w Wisconsin. Ale inna, najbardziej pochlebna odpowiedź wykazała znaczną różnicę. Stwierdzenie brzmiało: „Ogólnie biorąc Kościół reprezentuje wszystko, co w ludzkim życiu najlepsze, mimo że pewne pomniejsze niedociągnięcia i błędy z koniecz­ ności pojawiają się w nim, jak w każdej ludzkiej instytucji”. Zgadza się z tym 37% studentów Harvardu i Radcliffe w roku 1946, ale tylko 24% studentów płci obojga w Wisconsin w roku 1930. Zgodnie z tym oceny zdecydowanie niepochlebne dla Kościoła otrzymały o wiele szersze poparcie szesnaście lat temu niż dzisiaj.12 Dostępne nam badania ukierunkowania opinii wykazują więc, że niezadowolenie współczesnej młodzieży nie jest prawdo­ podobnie większe dzisiaj niż było przed piętnastu czy dwu­ dziestu laty. Jest to trwały problem, istnieje prawdopodobnie od stu lat, a może i dłużej. Jeżeli niezadowolenie młodzieży jest tak duże, jak to się dzieje, że religia instytucjonalna istnieje nadal? Z pewnością, jeżeli połowa populacji studenckiej w każdym pokoleniu opuszcza Kościół swoich przodków, przy czym napływa mała liczba nowych wiernych, to dojście do punktu zerowego nie powinno zająć wiele czasu. Rozwiązania tej zagadki dostarczają dwa fakty. Po pierwsze, po omówionym powyżej niereligijnym okresie między dwudziestką a trzydziestką znaczna część młodzieży rzeczywiście powraca chętnie, a niekiedy entuzja­ stycznie do instytucjonalnych form, przeciw którym się bunto­ wała. Po drugie, jak widzieliśmy, szczątkowa lojalność odbi­ jająca się w nominalnej przynależności do Kościoła i uczestni­ czeniu przynajmniej od czasu do czasu w nabożeństwach, trwa nawet wśród młodzieży, która faktycznie odrzuciła swą apro­ batę dla doktryny Kościoła. Tak więc, ogólnie biorąc, Kościół jako instytucja cierpi na tym mniej niż dogmatyczna wiara jego młodocianych członków. Poszerzając swą działalność społeczną i intensyfikując działalność dobroczynną Kościół protestancki przynajmniej jest w stanie zachować pewną żywotność, chociaż funkcja jego ulega przesunięciu. Pozostaje do rozważenia jeszcze jeden aspekt utraty teocentrycznej wiary i tendencji do nie-teologicznego liberalizmu. Ta 12 Por. W. H. Sheldon The Varieties of Human Temperament, New York, Harper & Bross 1942, ss. 496—498.

132

/miana nastawienia jest bez wątpienia częściowo, chociaż nie całkowicie, wynikiem nieznajomości przez dzisiejszych studen­ tów teologii. „Królowa nauk” została zdetronizowana. Gdyby potrzebne były na to dowody, możemy wskazać upadek naucza­ nia doktryny i zagadnień związanych z Biblią w szkołach kościel­ nych, brak wykładów na poziomie uniwersyteckim dotyczących zasad wiary, oraz przytoczyć sprawozdania wielu kapelanów wojskowych, którzy spotykali się wyłącznie z najgłębszym mro­ kiem ignoracji w sprawach historycznej doktryny. Czytając autobiografie studentów mówiące o religijnej historii ich życia widzimy, że nie ma w nich najmniejszego zrozumienia stanowi­ ska teologicznego, które zamierzają właśnie odrzucić. Jeszcze oczywistsza jest ich ignorancja w dziedzinie wyrozumowanych doktryn hinduizmu, mahometanizmu i wszystkich innych wiel­ kich systemów wiary. Przy takim braku wiedzy w zakresie religii porównawczej i teologii młodym ludziom nie są dostępne roz­ wiązania, do których doszły w przeszłości wielkie umysły, nawet jeśli dojrzeli do ich przyjęcia. Sw. Tomasz z Akwinu, Mistrz Eckhardt, Luter, Kalwin, Wesley, Swedenborg, Kierkegaard, Newman, Tyrrell, Ritschl, Barth, Bowne, Niebuhr lub każdy inny z wspaniałych umysłów, które zmagały się kiedyś z racjonalnymi aspektami wiary chrześcijańskiej, to postacie prawie zupełnie im nie znane. A myśliciele ci w nie mniejszym stopniu niż krytycznie nastawiona młodzież dzisiejsza zdawali sobie sprawę z trudności intelektualnych, jakie te zagadnienia pociągają za sobą, a także do jakiego stopnia religia instytucjo­ nalna nie dorasta do tego, co głosi. Do swoich poglądów doszli mozolną drogą i mają one moc ważności prawdodobnie tylko dla nich samych. Niemniej jednak wysiłki ich mogą posłużyć za wzorzec wytężonych przemyśleń, jakich się wymaga od każ­ dego człowieka aspirującego do dojrzałości religijnej.

Byli żołnierze Zanim przestaniemy się zajmować okresem późnej młodości, /badajmy nasze dane dla określenia wpływów, jakie miała ostatnia wojna na postawy religijne byłych żołnierzy. W trak­ cie zgłębiania 290 szczerych i otwartych sprawozdań napisa­ nych przez byłych żołnierzy uderza pewna jednolitość, ale jesz­ cze bardziej zróżnicowanie leżące u podłoża tych wypowiedzi. Przyjrzyjmy się najpierw wrażeniu różnorodności. W tym celu 133

przedstawiam trzy kontrastujące ze sobą wypowiedzi, wszystkie napisane przez mężczyzn z doświadczeniem bojowym, pocho­ dzących ze środowisk protestanckich. Jeden z nich napisał: „Wojna jest ostatecznym dowodem na to, że (1) Boga nie ma; (2) religia poniosła porażkę. Jak można wierzyć w dobroczyn­ ne bóstwo, kiedy miliony niewinnych ludzi umiera bez po­ trzeby? Gdyby religia była skuteczna, nie istniałyby wojna, nienawiść, prześladowania, fanatyzm, głód, egoizm, imperia­ lizm i wyzysk kolonialny. Przez całe wieki religia usiłowała stworzyć braterstwo ludzi. Okres jej wpływów już minął. Ludzie powinni się obudzić i zdać sobie sprawę, jaka jest ona jałowa i jakimi oni sami są hipo­ krytami. Problemy, które religia usiłuje rozwiązać, wymagają rozwią­ zania, ale religii to się nie udało. Zależy mi na ich rozwiąza­ niu, lecz muszę w tym celu szukać innych instytucji”. Inny znany mi eks-żołnierz był kiedyś niezwykle pobożny. Leżąc na ziemi niczyjej, w oczekiwaniu na rozkaz ataku modlił się. W tej właśnie chwili tuż obok wybuchła bomba. Stracił rękę, został oszpecony i oślepiony. W tym momencie, jak stwierdza, stał się całkowitym, wojującym ateistą. A z drugiej strony, inny weteran, który stracił wzrok, stwierdza, że w zamian za swe kalectwo otrzymał obfitą rekompensatę w postaci we­ wnętrznego światła i spokoju, jakie zagościły w nim wraz z roz­ budzoną wiarą. Przykładem spokojnie podtrzymywanej osobistej wiary jest następująca wypowiedź: „Gdybym nie miał swej własnej filozofii religijnej w chwili rozpoczynania się bitwy, nie wierzę, że mógłbym w ogóle prze­ trwać. Dla mnie była ona z całą pewnością źródłem siły. Nie narzucam nikomu moich wierzeń, ale sam doświadczam dzięki nim głębokiego osobistego pokrzepienia. Nie mogę sobie wyobrazić żadnej innej rzeczy, która tak bardzo by mnie pod­ trzymywała dzień po dniu, jak moja własna wiara w Boga. Nie jestem w stanie przekazać jej innym ludziom, gdyż naprawdę nie potrafię jej wyjaśnić”. A między tymi za i przeciw znajduje się wiele wyznań mó­ wiących o zagubieniu i szukaniu po omacku. Typowym ich przykładem jest wypowiedź następująca: „Znajduję się w stanie wielkiego zagubienia. Nie wierzę w żadną zorganizowaną religię; wierzę jednak w dobro, które jest człowiekowi wrodzone. Wierzę w cnoty chrześcijańskie, ale nie w chrześcijańską religię. 134

Zdumiewało mnie do jakiego stopnia ogół wydawał się być obojętny wobec zasadniczych i najprostszych zasad religii, jeżeli chodzi o miłosierne uczynki w stosunku do bliźnich itd. Przekonany więc byłem, że jedynym możliwym sposobem prowadzącym do zmiany lub poprawienia tej sytuacji jest zastą­ pienie obecnych poszczególnych wyznań jakimś systemem etyki rozumowej” . Wypowiedź ta jest reprezentatywna dla obecnego stanu wielu umysłów: etyka chrześcijańska, która przeżyła chrześcijań­ ską doktrynę. Różnorodność tych wypowiedzi mówi sama za siebie. Jak to często się dzieje w rozwoju osobowości, kryzysy życiowe mają tendencję tylko do intensyfikowania sposobu życia, który i tak już się rozwijał. Czasami, oczywiście, mają miejsce nagłe zmia­ ny, ale zwykle, przy bliższym ich zbadaniu okazuje się, że są one wzmocnieniem tego, co poprzednio istniało już jako utajona skłonność. Ze statystycznego punktu widzenia, przekonujemy się, że 55% weteranów mówi, iż wojna nie uczyniła ich ani bardziej, ani mniej religijnymi niż byli poprzednio, 26% z nich twierdzi jednak, że wojna spowodowała, iż stali się bardziej religijni, a tylko 19% — iż mniej. Jest to rezultat interesujący w świetle faktu, że z odpowiedzi na większość innych pytań, zwłaszcza dotyczących konwencjonalnych wierzeń i praktyk religijnych, wynika, iż weterani częściej są dysydentami niż inni studenci. Podobnie przypominamy sobie, że trochę większy procent eks-żołnierzy stwierdził brak potrzeby orientacji religijnej w swojej osobowości. Te pozorne niekonsekwencje można pogodzić wyciągając taki wniosek: wojna wzmogła nieco wśród eks-żołnierzy postawy anty-religijne w stosunku do studen­ tów, którzy nie brali w niej udziału, .ale u tych eks-żołnierzy, którzy zachowali poczucie religijne, jej efektem było wzmoc­ nienie jej siły. Pozostaje jednak prawdą, że blisko dwie trzecie byłych żołnierzy stwierdziło potrzebę religijności w swym życiu. Na pytanie, czy doświadczenia wojenne wzmogły, czy też osłabiły ich zainteresowanie problemami, jakie religia próbuje roz­ wiązać, 58% odpowiedziało: „bardziej”. Tylko 5% odpowie­ działo, że problemy te interesują ich mniej. Stanowi to zapewne dowód najbardziej ze wszystkich oczywisty, że doświadczenie wojenne było doświadczeniem o przełomowej intensywności i że wywołało ono u współczesnej młodzieży poziom zainteresowa­ nia religią nie mający sobie równego u żadnej poprzedniej 135

generacji w czasach nowożytnych. Jednak wzmożonemu zain­ teresowaniu nie towarzyszyło proporcjonalne wzmożenie wiary. Wśród byłych żołnierzy, którzy zadecydowali, że ich osobo­ wość nie wymaga wiary religijnej, i wśród tych, którzy mieli w tych sprawach wątpliwości — w sumie u 36% — można czę­ sto wykryć substytucyjny rozwój humanitaryzmu. W sensie funkcjonalnym ci eks-żołnierze zastąpili wiarę religijną melioryzmem etycznym. Na przykład w niżej podanej wypowiedzi mamy zapał do integracji, pozbawiony pragnień metafizycz­ nych. „Dlaczego ludzie są takimi głupcami i hipokrytami, żeby marnować czas i pieniądze na religię, kiedy przeprowadzenie intensywnych programów przeciw gruźlicy, chorobom wene­ rycznym, rakowi, chorobie Heinego-Medina itd. z tą samą energią i przy tych samych nakładach finansowych wykorze­ niłyby te straszne choroby?... Instytucjonalna religia będzie zawsze padała łupem przekupstwa i hipokryzji i nigdy nie będzie sprawiedliwa. Jest ona niczym innym, jak nową schizmą w podzielonym świecie — jest przekleństwem.” Ta wypowiedź jest nieco wyjątkowa. W większości wypad­ ków zarówno wśród niewierzących, jak i wierzących istnie­ ją dowody sympatii dla wszelkich form tęsknot religijnych, a także szacunek dla każdego rozwiązania, do jakiego jednostka dochodzi we własnym sumieniu. Należy zauważyć, że tole­ rancja ta odnosi się bardziej do jednostek niż do religii zin­ stytucjonalizowanej czy też jej przedstawicieli. Tylko jeden z eks-żołnierzy miał coś pochlebnego do powiedzenia o kapela­ nie swojej jednostki. Wielu innych wypowiedziało się krytycz­ nie. Możliwe, że to warunki, w jakich przeprowadzone było badanie, zachęcały raczej do komentarzy krytycznych niż pochwalnych. Skargi dotyczące kleru mają zwykle jedno zasadnicze podło­ że — jego rzekomą nieporadność w radzeniu sobie ze stosun­ kami między ludźmi. Chociaż wydaje się, że tylko nieliczni dawni żołnierze słyszeli o tym, że obecnie prowadzi się szko­ lenie kleru w zakresie klinicznym, to na pewno poparliby to całym sercem. Gdyż, jak się zdaje, wyczuwali, że kapelanom w czasie wojny brakowało fachowego przygotowania do lecze­ nia dusz. Odczuwa się, że nawet ci kapłani, którym ich Ko­ ścioły dostarczały obiektywnej pomocy w postaci sakramentów, potrzebują dodatkowego wykształcenia w zakresie stosowania współczesnej wiedzy psychologicznej. 136

Zajmijmy się na koniec człowiekiem w czasie bitwy, w wa­ runkach wielkiego stresu, kiedy według jego własnych słów, staje się on po prostu modlącym się zwierzęciem. Nie mając do dyspozycji materiałów pochodzących z naszych badań, ja sam przynajmniej nie byłbym w stanie powiedzieć z góry, czy impuls modlitwy w momencie stresu jest naprawdę uniwer­ salny. Skłonny byłbym raczej myśleć, że osobowości niereligijne oparłyby się, nawet w warunkach skrajnego zagrożenia, robie­ niu czegoś całkowicie obcego zwykłemu kształtowi ich oso­ bowości. I oczywiście niektórzy z nich zachowywali się pod tym względem konsekwentnie. Szereg weteranów stwierdzało, że nie mieli najmniejszej nawet chęci do modlitwy. Ale były to wyjątki. Następujące sprawozdanie jest o wiele bardziej cha­ rakterystyczne: „Osiem miesięcy służby w piechocie podczas walk w Europie spowodowało, że stałem się wówczas bardzo religijny. Były dni, kiedy się bez przerwy modliłem. W czasie bitwy o przy­ czółek jedynymi moimi czynnościami było walczenie, jedzenie i modlenie się o to, żeby nie zasnąć, być w pogotowiu i prze­ żyć” . Wyjątkowo dużo światła na te sprawy rzuca wypowiedź następująca: „Brałem udział w 30 lotach bombowca nad Niemcami. Kiedy zagrożenie wzrastało, tym mocniejszą miałem nadzieję, że wyjdziemy cało. Strach motywował nadzieję; gdzie zaś kończy się nadzieja, a zaczyna modlitwa — tego nie wiem”. Stwierdzenie to przekazuje ważną intencję. Przejście między nadzieją a modlitwą jest ciągłe, podobnie jak między nadzieją a strachem. Aktywność religijna wyrasta więc niepostrzeżenie z pragnienia. Umysł stopniowo wychodzi poza granice wła­ snych możliwości adaptacyjnych i usiłuje swe naturalne możli­ wości wspomóc jakimś możliwym do przyjęcia uzupełnieniem. U niektórych ludzi, tak jak to miało miejsce u tego eks-żołnierza, poczucie uzupełnienia powstaje tylko w momentach kryzysu. U innych pojawia się ono codziennie na wiele różnych sposobów, zawsze wtedy, gdy ziemskie czynności wydają się nagle przynależeć do jakiegoś wiecznego porządku. Wielu z uczestników naszych badań dawało wyraz poglądowi, że „każdy, kto uczestniczy w walce, modli się w ten czy inny sposób”. Jeden z nich jednak wprowadza pewną poprawkę. „W okopach byli ateiści, ale większość z nich była zakochana.” Mamy tu następny bystry przekaz intuicji: człowiek znajdu­ jący się w warunkach zagrożenia pragnie miłości i poczucia bezpieczeństwa. Czasami wystarczy związek z drugim człowie­ 137

kiem, częściej jednak jest on niewystarczający. Modlenie się w okopach jest bez wątpienia aktem religijnym, ale z punktu widzenia solidnego rozwoju poczucia religijnego okopy nie są dobrym miejscem do nauki modlitwy, gdyż religijność wywo­ łana strachem prawdopodobnie wyparuje skoro tylko zniknie zagrożenie. Dziwną mieszaninę sceptycyzmu i humoru zawiera następu­ jąca filozofia modlitwy: „Ujrzawszy tylu praktykujących chrześcijan, którzy polegli, i zdając sobie sprawę, że modlili się oni co najmniej tyle samo — a prawodopodobnie więcej — niż ja, zdecydowałem, że wartość modlitwy nie polega na zapewnieniu mi przeżycia. Oczywiście modliłem się dalej, ale teraz zdaje mi się, że robiłem to, aby zabezpieczyć się, gdybym jednak został zabity. Teraz, kiedy prowadzę życie mniej wystawione na niebezpieczeństwo, nie wierzę w życie pozagrobowe, ale równocześnie zdaje mi się, że warto na wszelki wypadek zadowolić ewentualne moce rządzą­ ce światem. Nie ma sensu skazywać się na przerzucanie węgla łopatą, jeżeli ma się szansę na granie na harfie”. Skuteczność modlitwy jako środka na zabezpieczenie wła­ snej osoby stanowiła dla wielu źródło niepokoju. „Ani mój najbliższy przyjaciel, ani ja nigdy się nie modliliśmy — pisze jeden z eks-żołnierzy — i nigdy nawet nie byliśmy ranni. A wi­ działem pewnego chłopca, który się modlił i w czasie tej modli­ twy został zabity przez niemiecki pocisk.” Gwałtowne i wprawiające w zamęt wstrząsy tego rodzaju powodują wątpliwości i odrzucenie. Dawni żołnierze, którzy walczyli na froncie, widzieli ludzkie cierpienie w jego naj­ intensywniejszej formie. Widzieli rozpętane siły zła. Przed ich oczami rozgrywały się takie rzeczy, które najtrudniej jest po­ godzić z istnieniem Boga. Poza tym żyli w czasie i sytuacji, kiedy już nie dominuje klimat wiary. W ten sposób ostatnie ślady religii ich dzieciństwa zostały siłą rzeczy wymazane. Jeżeli jednak znajdą oni sposób na zaspokojenie potrzeby religijnej, która — wbrew wszystkiemu — u większości z nich trwa, stanie się to tylko poprzez wykształcenie w sobie religijności dojrzałej.

138

Rozdział 3

Religijność wieku dojrzałego Osobowość człowieka w wieku lat dwudziestu, trzydziestu czy nawet siedemdziesięciu niekoniecznie musi być dojrzała. W samej rzeczy wiek biologiczny jest stosunkowo słabym mier­ nikiem dojrzałości umysłowej, emocjonalnej, a także i religijnej. Wychodząc z dzieciństwa porzuca się egocentryzm myśli i uczuć jedynie pod przymusem, a zazwyczaj naciski środowiska nie wymuszają na jednostce dojrzałości poglądów religijnych z taką bezwzględnością, jak innych form dojrzałości, ponieważ religij­ ność człowieka jest zwykle uważana przez innych ludzi za jego własną sprawę i, jeżeli o to chodzi, łatwo może pozostać egocen­ tryczna, zorientowana magicznie i życzeniowo. Z tego też po­ wodu zapewne w żadnym obszarze osobowości nie znajdujemy tylu pozostałości z dzieciństwa, co w sferze postaw religij­ nych ludzi dorosłych. Dojrzałość każdego uczucia następuje tylko wtedy, kiedy roz­ wijająca się inteligencja jest w jakiś sposób animowana prag­ nieniem, żeby to uczucie nie doznało zahamowania rozwoju, lecz żeby dotrzymywało kroku odnośnemu doświadczeniu. U wielu ludzi, jeśli chodzi o poczucie religijne, taka we­ wnętrzna potrzeba nie występuje. Widząc, że religijność typu dziecięcego ma wartość pocieszania, i nie będąc poddanymi presji z zewnątrz, ludzie lgną do sformułowań faktycznie dzie­ cinnych. Często trzymają się ich, aby zachować przyjemne sko­ jarzenia nagromadzone w dzieciństwie albo dlatego, że konformistyczne zachowanie status quo zapewnia im obecnie wygo­ dę i pozycję społeczną. Dziedziczą religię przodków tak jak dziedziczą rodzinne klejnoty. Byłoby rzeczą niewygodną skonfrontować ją zbyt blisko z nauką, cierpieniem czy kry­ tycyzmem. Nie będziemy tutaj oceniać stopnia dojrzałości odczuć reli­ gijnych za pomocą z góry określonego wzorca wiary lub prakty­ ki, jaki sami z przyjemnością aprobujemy. Impertynencją by­ łoby twierdzić, że twoje lub moje poglądy są dojrzałe i narzu­ cać je jako sprawdzian dojrzałości wszystkich innych poglą­ dów. Rozważaniom na temat religii towarzyszy zwykle prze­ świadczenie, że wierzenia ich autora przewyższają wszelkie inne odmiany wiary. Kryteria oceny dojrzałości powinny być bardziej obiektywne, 139

oparte na dającej się obronić teorii dotyczącej natury osobowo­ ści ludzkiej. W innym miejscu dowodziłem, że dojrzała osobo­ wość charakteryzuje się trzema atrybutami.1 Po pierwsze potrzebna jest różnorodność zainteresowań o charakterze psychogennym, skierowanych na przedmioty idealne i war­ tości, wykraczające poza pragnienia endogeniczne. Jeżeli człowiek nie przekroczy poziomu natychmiastowego biolo­ gicznego impulsu, jego życie jest wyraźnie skarlałe i infantylne. Drugą cechą jest zdolność do obiektywizowania samego siebie, do refleksyjności i umiejętności wglądu we własne życie. Osoba mająca taki wgląd widzi siebie tak, jak ją widzą inni; i są w jej życiu chwile, w których postrzega siebie z perspekty­ wy kosmicznej. Rozwinięte poczucie humoru jest jednym z aspektów tej drugiej cechy. I w końcu, dojrzała osobowość zawsze dysponuje pewną unifikującą filozofią życiową, cho­ ciaż niekoniecznie o religijnym charakterze, oddaną słowami, albo całkowicie wykończoną. Ale bez kierunku i spójności wynikających z jakiegoś dominującego integrującego wzorca każde życie wydaje się rozbite na fragmenty i bezcelowe. Te trzy cechy dojrzałości nie są wybrane w sposób arbitral­ ny. Wybrałem je, gdyż reprezentują trzy główne drogi rozwoju dostępne dla każdego człowieka w toku jego dojrzewania: dro­ gę poszerzania zainteresowań (rozwój tożsamości), drogę oderwania się i wglądu (samo-obiektywizacja) oraz drogę inte­ gracji (samo-unifikacja). Wątpię czy jakiekolwiek naukowo podbudowane kryteria dojrzałości mogą się różnić od tych trzech. Nie każda dojrzała jednostka wytwarza w sobie poczucie religijne. Jeżeli tego nie czyni, to dlatego, że posiada jakąś inną zadowalającą filozofię życia, jakąś formę syntez, może o charakterze estetycznym lub filozoficznym. Ale w przypad­ ku, kiedy dojrzała osobowość wytworzy poczucie religijne, ma ono do spełnienia trudny obowiązek, gdyż spada nań ciężar przystosowania każdego odnośnego atomu doświadczenia. Zakres innych głównych uczuć ma zwykle mniej arbitralny za­ sięg. Na przykład osoba, u której dominuje zmysł estetycz­ ny, może wytworzyć styl życia dla niej wystarczający. Umiejęt­ nie i z poczuciem humoru dość dobrze sobie radzi, ale dzieje się tak dlatego, że przyjmuje wiele z moralnych i metafizycz­ nych zagadek życia za rzeczy niezbyt dla siebie ważne. W prze1 Gordon W. Allport Personality: A Psychological Interpretation, New York, Henry Holt and Co. 1937. rozdz. 8.

140

ciwieństwie do takiej postawy, dojrzałe poczucie religijne otwiera się na wszystkie fakty, wszystkie wartości i antywartości utrzymując, że posiada klucz do włączenia ich, zarówno teoretycznie, jak i praktycznie, w całokształt życia. Skoro takie leży przed nim zadanie, poczucie to, po dojściu do sta­ dium dojrzałości, musi włączyć się w główny nurt życiowych doświadczeń, nie może być relegowane do ciasnego zakątka życia urojeniowego, w którym to przypadku stanowi klauzulę gwarancyjną kontraktu, jaki człowiek zawiera z rzeczywisto­ ścią. Krytycyzm kierowany przeciwko religii dotyczy głównie jej form niedojrzałych. Będąc w stadium niedojrzałości nie wznosi się ona ponad poziom impulsywnego samozaspokojenia. Zamiast zajmować się wartościami psychogennymi speł­ nia bądź funkcję zaspokajania życzeń, bądź funkcję uśmie­ rzającą w stosunku do egoistycznych zainteresowań. Będąc w stadium niedojrzałości, nie pociąga ona samo-obiektywizacji, a pozostaje bezrefleksyjna i nie potrafi dostarczyć kontek­ stu znaczeniowego, w którym jednostka może umieścić samą siebie i z perspektywy ocenić jakość swego postępowania. I w końcu poczucie niedojrzałe nie wywiera faktycznie wpływu unifikującego na osobowość. Ponieważ wyłącza całe obszary doświadczenia, ma ono charakter nierówny, pokawałkowany i nawet w przypadku fanatycznej intensywności — tylko częściowo integrujący osobowość.

Czym jest poczucie religijne Tam gdzie używam terminu „poczucie” mógłbym równie do­ brze zastosować słowo zainteresowanie, pogląd na św iat, system wierzeń. Wszystkie te terminy zwracają po prostu uwagę na fakt, że w trakcie rozwoju człowieka stopniowo wyłaniają się stosunkowo stałe składniki jego osobowości. Składniki takie są zawsze produktem dwu głównych i żywotnych funkcji ży­ cia umysłowego: motywacji i organizacji. Motywacja ma zwią­ zek z „ruchem” życia umysłowego, a organizacja — z upo­ rządkowaniem go według jakiegoś wzorca. Jak już mówiłem poprzednio, szkoda, że nasze słownictwo psychologiczne po­ woduje, iż musimy oddzielić te dwie dziedziny: dziedzinę sił emocjonalnych od dziedziny sił poznawczych czyli organizują­ cych. Z punktu widzenia faktycznego postępowania, podsta­ wową jednostką życia umysłowego jest zorganizow any mo­ 141

tyw czyli jeśli kto woli, umotywowana organizacja. Bez wzglę­ du jak to nazwiemy, jednostka ta stanowi system gotowości, główną sprężynę postępowania, przygotowującą człowieka do zachowań adaptacyjnych jak tylko nadarzy się odpowie­ dni bodziec lub skojarzenie. Jeżeli system gotowości jest dobrze zakorzeniony i dość określony, jak w przypadku prowadzenia samochodu, będzie­ my mówili o nawyku. Jeżeli reprezentuje on nieco szerszy styl przystosowania się, bez odniesienia do określonego bodź­ ca, jak na przykład dyspozycję do uprzejmości, agresywności, nieśmiałości w postępowaniu, nazwiemy to cechą charakte­ ru. Jeżeli reprezentuje tendencję nie związaną z uspołecznio­ nymi dyspozycjami danej jednostki i będącą z nimi w sprzecz­ ności, nazwiemy ją nerwicą. Jeżeli wreszcie system ten repre­ zentuje jakąś organizację uczucia i myśli skierowaną na pewien dający się zdefiniować obiekt stanowiący wartość — na matkę, syna, pamiątkę, środowisko sąsiedzkie, ojczyznę — nazwiemy go poczuciem. Przedmiotem poczucia nie muszą być obiekty tak konkretne fizycznie, jak wyżej wymienione. Poczucie może również dotyczyć bardziej abstrakcyjnych pojęć, stanowiących wartość w przypadku uwielbienia, jakie niektórzy odczuwają w stosunku do piękna lub do świętości osoby albo do idei zjed­ noczenia świata. Oprócz takich uczuć pozytywnych, istnieją oczywiście i uczucia negatywne, kiedy jednostka odczuwa awer­ sję do osób, przedmiotów, pojęć i uważa je nie za wartości, lecz za anty wartości. I tak ateista może mieć uczucia negatywne do wszystkiego, co zwykle uważa się za religijne. Na poziomie bardziej abstrakcyjnych uczuć, napotykamy trudności chcąc sprecyzować przedmiot, do którego dana jed­ nostka jest przywiązana. Czy można na przykład określić, jaki musi być przedmiot czy zogniskowanie poczucia religijnego? Myślę, że nie, gdyż poczucie to jest tak rozległe, iż stanowi po prostu trwałe nastawienie umysłu w stosunku do różnych przedmiotów i podwartości kolejno pojawiających się w jego polu widzenia. W pewnym momencie uwagę jednostki może przyciągnąć określony aspekt bóstwa; wkrótce potem zamyśli się nad istotą zła, a następnie o szansach na nieśmiertelność; dalej wplata się chwila adoracji; a później znowu na myśl przy­ chodzi inny aspekt bóstwa skłaniający być może do skupienia uwagi na znaczeniu jakiegoś sakramentu, co z kolei wywołuje określoną postawę wobec pewnego punktu wiary. I tak to się toczy bez końca, zapał to wzrasta, to maleje, w miarę jak róż­ ne przedmioty i podwartości objęte uczuciem zjawiają się 142

w umyśle. Często zdarza się, że spotykamy ludzi bardzo do siebie podobnych pod względem jednych składowych postaw poczucia, a bardzo różnych pod względem innych. Rzeczą zdumiewającą, jeżeli chodzi o poczucie religijne, a w mniejszym stopniu i o każde inne, jest fakt, że pomimo iż obejmuje ono wiele składających się nań postaw i przed­ miotów zainteresowania, niemniej stanowi stałą jednostkę życia umysłowego. Postawy składowe są zmienne, ale wszystkie przyczyniają się do istnienia jednego dobrze uporządkowanego systemu. Czy więc mamy zdefiniować dojrzałe poczucie religijne jako wytworzoną d zięki doświadczeniu dyspozycję do przychylnego reagowania w pewien nawykow y sposób na konceptualne p rze d ­ mioty i zasady, które dana jednostka uważa za najważniejsze w swoim życiu i za mające zw ią zek z tym , co ona uw aża za stałe bądź centralne w naturze św iata ? Taka definicja poczucia reli­

gijnego dopuszcza szerokie zróżnicowanie zarówno wśród ro­ dzaju ludzkiego w ogóle, jak i w trakcie rozwoju każdej jednostki ludzkiej. Jeżeli nie mamy do czynienia z religijnym geniuszem — któ­ rego przykładem jest Chrystus — nie możemy spodziewać się, że poczucie religijne, nawet dojrzałe, będzie niezmiennie kon­ sekwentne. Bardziej niż w przypadku innych uczuć jego kształ­ towanie jest zawsze sprawą nie zakończoną. Tak trudne zada­ nie — synteza wszystkich faktów i sił „centralnych w naturze świata” — okazuje się ponad siły. Nawet osoba o wysoko rozwi­ niętym poczuciu religijnym przekonuje się, że postępowanie jej nie wynika tak jednolicie, jakby sobie tego życzyła, z tego, co poczucie nakazuje. Często zwycięża impuls i robi ona wiele rzeczy, których robić nie chce; a wiele z tego, co chciałaby /robić, pozostawia nie zrobione. Gdyby poczucie religijne było zorganizowane w sposób doskonały i jednolicie kontrolowany, nie istniałaby żadna rozbieżność między tym, co się głosi, a tym, co się praktykuje. Ale, z wyjątkiem religijnego geniusza, nikt nigdy nie osiąga takiego stopnia zintegrowania w kontrolo­ waniu własnego postępowania. Wystrzegając się przeceniania stałości i kompletności doj­ rzałego poczucia religijnego, niemniej wszak możemy wymie­ nić te cechy, które odróżniają go od poczucia niedojrzałego. Przez porównanie, poczucie dojrzałe (1) jest dobrze zróżnico­ wane; (2) ma charakter dynamiczny, mimo swojej pochodnej natury; (3) wytwarza konsekwentną moralność; (4) jest wszech­ stronne; (5) jest całościowe; (6) jest heurystyczne. Przekona­ 143

my się, że kryteria te nie są niczym innym, jak specjalnym zastosowaniem sprawdzianów dojrzałości osobowości do sfery religii: poszerzenie zakresu zainteresowań, wglądu w samego siebie oraz rozwinięcie filozofii życiowej, która w sposób ade­ kwatny obejmie całość życia.

Zróżnicowanie dojrzałego poczucia Mówiąc, że poczucie religijne jest zróżnicowane, zwracamy uwagę na jego bogactwo i złożoność. Poczucie to w życiu każ­ dej jednostki jest prawie na pewno bardziej złożone, subtelniej­ sze i ma bardziej osobisty posmak, niż to jest w stanie zasuge­ rować jakakolwiek definicja religii. Według Westermarcka religijność jest „pełną szacunku postawą wobec istoty nadprzy­ rodzonej, od której człowiek czuje się zależny i do której ucie­ ka się w swych praktykach religijnych”. I często rzeczywiście tak właśnie jest. MacMurray wprowadza ton społeczny, uważa­ jąc, że celem religii jest doskonałość człowieka w związkach z innymi ludźmi, doskonałość będąca spełnieniem idei bra­ terstwa. Religia często kładzie nacisk na tę społeczną stronę. Ale Whitehead wprowadza nutę przeciwną, definiując religię jako „to, co człowiek czyni ze swoją samotnością”, i jako „tę­ sknotę ducha za tym, żeby fakty bytu znalazły usprawiedli­ wienie w samej naturze egzystencji”.2 Wszystko to jak i wiele dodatkowych punktów, na które kładzie się nacisk, jest słuszne. Jednak czystym domniemaniem jest przypuszczenie, że jakieś pojedyncze sformułowanie zdoła objąć całość poczucia konkret­ nego dorosłego człowieka albo to, na co ów człowiek kładzie szczególny nacisk. Różnorodność zainteresowań objętych poczuciem religijnym będę określał jako „zróżnicowanie” tego poczucia. Jest to wyjście dogodniejsze niż uważanie ich za mnóstwo oddzielnych poczuć skierowanych ku Kościołowi, ku boskiej istocie, ku bra­ terstwu ludzi, ku dobru i złu. Jest bowiem rzeczą jasną, że te składniki, mimo iż możliwe do rozróżnienia, są utkane we wzór. Wzór ten, charakterystyczny dla życia osobowego każdej jednostki, składa się z motywów głównych i pomocniczych. 2 Te i inne definicje znaleźć można w: H. A. Murray i C. D. Mor­ gan A clinical study of sentiments, t. 2, „Genetic Psychology Mono­ graphs”, 1945, ss. 32, 153—311; a także w: Edward Brightman Philo­ sophy of Religion, New York, Prentice Hall 1949, ss. 13— 18. 144

Ci, którzy nie rozwinęli w sobie zróżnicowanego poczucia, często wykazują rodzaj bezkrytycznej beztroski. Powiedzą na przykład: „Zbyt mało wiem na ten temat, żeby przyjmować postawę racjonalną; akceptuję swoją religię na podstawie czysto emocjonalnej” albo też: „Wierzę w to, czego mnie nauczono, i to mi wystarcza” . Brakuje tu refleksyjnego wyartykułowa­ nia poszczególnych składników. Różnicę między poczuciem niezróżnicowanym a zróżnico­ wanym uwidacznia wypowiedź dwóch studentek opisujących swoich ojców. Jedna z nich napisała: „Tatuś jest doskonałym ojcem. Kocha rodzinę i jest przez nią kochany... Wszyscy w mieście bardzo poważają go i podziwiają... Pomaga wszyst­ kim. Znany jest ze swojej sprawiedliwości i uczciwości. Spra­ wiedliwość i uczciwość — to mój tatuś”. Panegiryk ten zdradza poczucie niezróżnicowane. Ojciec jest wcieleniem doskonałości, wszystko, co robi, jest słuszne. Od­ danie córki dla niego jest nacechowane takim brakiem powścią­ gliwości, że podejrzewamy, iż nigdy nie przyjrzała się bliżej i w sposób analityczny jego charakterowi, a nawet wylewna pochwała może pokrywać jakąś stłumioną wrogość. Szczegóło­ we zbadanie tego przypadku wykazuje, że podejrzenie takie nie jest bezpodstawne. W głębi duszy dziewczyna żywi niechęć do wielu cech swego ojca, mimo że nie przyznaje się do tego nawet przed sobą samą. Okazuje się więc, że to poczucie jest uproszczoną dyspozycją, której brakuje zintegrowania z głęb­ szym życiem dziewczyny. Druga córka opisuje swego ojca w sposób następujący: „Jest trochę nietowarzyski, ale obdarzony dostatecznym zmysłem dramatyzmu, żeby być łubianym; jest skłonny do iry­ tacji, ale bynajmniej nie ma złego charakteru; jest sumienny, pracowity, purytański; w niektórych sprawach nieśmiały, a w in­ nych uparty. O jego wyobraźni świadczy zamiłowanie do podró­ ży, poza tym nie jest widoczna” . Ta córka również aprobuje swego ojca. Jednak, w odróżnieniu do tej pierwszej, obserwuje, jest krytyczna, a nie pełna bezkrytycznego podziwu. Można przypuszczać, że w tym drugim przypadku już samo zróżnico­ wanie poczucia zapobiega powstaniu hamowanego krytycyzmu i wrogości. Jej pogląd na własnego ojca jest bardziej złożony i bardziej realistyczny.^ ’ Przypadki te, wraz z innymi potwierdzającymi nasze wnioski, opisane są w serii trzech artykułów Very V. Frençh The structure oj sentiments, „Journal of Personality”, nr 15, 1947, ss. 247—282, nr 16, ss. 78— 108 oraz 209—244. 145

Badania wykazują, że te same osoby, które akceptują religię bezrefleksyjnie i bezkrytycznie, mają skłonność do reagowania w sposób równie bezrefleksyjny na własnych rodziców, na sprawy polityczne, na instytucje społeczne. Ich uczucia wydają się jednolicie niedojrzałe. Zwykle okazuje się, że przeżywają one stłumione konflikty. Posługując się metodami psychologicz­ nymi, można wykryć u nich wrogość, niepokój, uprzedzenia. Ostatnie badania wykazały na przykład, że wśród ludzi o sil­ nym poczuciu religijnym zaznaczają się często uprzedzenia rasowe. Bliższa analiza wykazuje, że poczucie religijne w takich przypadkach ma charakter ślepo instytucjonalny, wykluczają­ cy i jest powiązane z wartościami egoistycznej natury. Nato­ miast wśród ludzi o refleksyjnym i w wysokim stopniu zróżni­ cowanym poczuciu uprzedzenia rasowe spotyka się rzadko.4 Do poczucia zróżnicowanego dochodzi się w wyniku licz­ nych, kolejnych rozróżnień i ciągłych reorganizacji. Poczy­ nając od okresu późnego dzieciństwa lub dojrzewania, jednost­ ka zdążająca do dojrzałości, odrzuci zapewne zarówno zbyt uproszczony produkt swego wcześniejszego egocentrycznego myślenia, jak i ślepy konformizm w stosunku do poglądów ro­ dziców czy poglądów instytucjonalnych. Odkrywa ona, że do­ słowna wiara z drugiej ręki, jaką wyznawała poprzednio, wyma­ ga teraz poprawek. Dostrzega niedomówienia i niebezpieczeń­ stwo eskapizmu w swych pierwotnych dotychczasowych wie­ rzeniach. Widzi wady tradycji, nawet wtedy, kiedy docenia jej zalety. Zauważa, że całe odłamy ludzkości zatrzymały się na etapie odprawiania pustych rytuałów lub wiary w siły nadprzy­ rodzone, które nie są w zgodzie ani z nauką, ani z doświad­ czeniem. Autorytarność i zarozumiałość kościelnej twierdzy może wywołać bunt. Religia — musi ten osobnik teraz przy­ znać — nie zawsze jest rzeczą dobrą. Wojny religijne, inkwi­ zycja, prześladowania i fanatyzm tworzą spektakl makabrycz­ ny. Być może podejmie on decyzję poniechania praktyk naka­ zywanych przez religię instytucjonalną, tak jak to uczynił Abraham Lincoln, znudzony sporami religijnymi, które uważał za nieistotne dla dojrzałych stanów aspiracji i zadziwienia. Albo też wprost odwrotnie, może on znaleźć mniej więcej zado­ walający wyraz dla swego sentymentu w jakimś istniejącym

4 Por. E. Frenkel-Brunswik i R. N. Sanford Some personalit factors in anti-Semitism, „Journal of Psychology”, nr 20,- 1945, ss. 271—291; także Gordon W. Allport i B. M. Kramer Some roots of prejudice, „Journal of Psychology”, nr 22, 1946, ss. 9—39. 146

odgałęzieniu Kościoła, być może w tym, w którym wyrósł. Może też zadecydować, że jego rozwój wymaga poddania nie­ zdyscyplinowanych impulsów ostrej dyscyplinie i że ogólnie biorąc najlepiej jest przyłączyć się do Kościoła historyczne­ go, sakramentalnego. W każdym razie, przyjęcie przez jedno­ stkę dokładnie takiej postawy, jaką reprezentuje jakiś Kościół, nic jest wskaźnikiem dojrzałości jej poczucia religijnego. Przy­ należność do prawie każdego Kościoła, albo do żadnego, może cechować tych, którzy w swej dojrzewającej osobowości prze­ darli się przez problemy sporne religii. Czy zatem obecność tendencji krytycznych jest sprawdzia­ nem poczucia zróżnicowanego? Częściowo tak, gdyż poczu­ cie nigdy nie mogłoby stać się zróżnicowanym, gdyby pierwot­ ne stadium prostodusznej wiary dziecięcej nie ustąpiło miej­ sca refleksyjnym dociekaniom i badaniom. Lecz zróżnicowanie implikuje coś więcej niż tylko krytycyzm; implikuje wyjaśnienie i uporządkowanie części składowych. W ramach orientacji religijnej istnieje, jak widzieliśmy, wiele celów, wiele „biegu­ nów poznawczych”. Ośrodkiem zainteresowania jest boskość, jak również istota duszy, hierarchia wartości w życiu ludzkim; zagadnienia wolności, grzechu, nieśmiertelności; osobiste postawy wobec modlitwy, dobrych uczynków, wierzeń, trady­ cji. Zagadnienia, z którymi mierzą się dojrzałe osobowości, nie f takie same w poszczególnych kulturach ani u wszystkich jednostek. Zróżnicowane zorganizowanie uporządkuje te wszystkie cele iworząc pewien wzór. Jednostka wytworzy sobie w stosunku do każdej z tych pozycji odpowiednią postawę rozumową i emo­ cjonalną, pozostającą w zgodzie ze strukturą wartości jej po­ czucia. W wyniku tego będzie ona w dokładny sposób świadoma .wojej postawy wobec głównych stadiów doktryny teoretycznej i podstawowych zagadnień z dziedziny moralnej, a równocze­ śnie zachowa autentyczne poczucie całości, do której pasują tc wyodrębnione części. W pewnych chwilach — tych mianowicie, które zwykle nazy­ wane są momentami mistycznymi — poczucie całości może być oszałamiające. Jeden z pacjentów Freuda mówił, że dla niego wiara jest „uczuciem oceanicznym” . Jeżeli ten pacjent miał na myśli, że była ona dla niego zawsze mglistym, szarym rozko­ łysaniem, i nigdy niczym innym, to opisywał poczucie reli­ gijne o charakterze niezróżnicowanym. W poczuciu tego rodza­ ju prawdopodobnie dominuje składnik podświadomy, i Freud 147

miałby niewątpliwie słuszność podejrzewając, że źródło jego leży w morzu tłumienia. Jeżeli jednak pacjent odnosił te słowa do stanów mistycz­ nych zdarzających się od czasu do czasu i zwykle krótkotrwa­ łych, to używając słowa „oceaniczny” scharakteryzował je trafnie. Doświadczenia mistyczne dają bowiem poczucie bez­ pośredniości pozbawionej możliwości interpretacji. Są one, jak powiada James, nietrwałe, mające zdolność poznawczą, bierne i niewyrażalne.5 Można mieć co prawda pewne wątpliwości co do „niewyrażalności” biorąc pod uwagę łatwość, z jaką niektórzy mistycy opisywali charakter tych przeobrażeniowych momentów. Pewna piętnastoletnia dziewczyna mówi o swojej pierwszej Komunii. W czasie nabożeństwa odczuwała nasilenie się uczuć czci i oczekiwania i „wtedy nastąpiła ta święta chwi­ la, w której moja dusza pogrążyła się w morzu miłości... Nie potrafię jednak opisać słowami uczucia, którego wtedy dozna­ łam. Słowa wyrażające je byłyby tylko pustym dźwiękiem. Była we mnie tak wielka pełnia szczęśliwości i świętej, czystej radości. Każdym swoim włóknem moje uczucie należało do Stwórcy. W owej chwili bardzo pragnęłam umrzeć. Umrzeć! Nie, nie jest to prawdziwa śmierć, jest to po prostu uwolnie­ nie się od naszego nędznego ciała, po to żeby duch — w ten sposób wyzwolony — mógł pospieszyć z powrotem w ramiona swego pierwszego Rodzica, swego Stwórcy”.6 Takie chwile mistyczne różnią się od zwykłego uczucia czci tym, że to ostatnie zawsze zawiera jakieś elementy interpre­ tacji. Czcząc, wiemy, że oddajemy się modlitwie i mamy pod dobrowolną kontrolą uporządkowany i zwarty łańcuch myśli i uczuć. Stan mistyczny natomiast to łagodne oddzielenie stru­ mienia myśli i uczuć od zwykłych krytycznych i świadomych czynności umysłu. Oczywiście, chwile czci mogą przeplatać się z chwilami mistycznymi, jak to się często zdarza w cza­ sie modlitwy. Doświadczenie mistyczne samo w sobie nie jest oznaką doj­ rzałego poczucia religijnego. Z drugiej strony nie jest ono bynajmniej nie do pogodzenia z takim poczuciem. W kilku swych odmianach zaawansowana myśl religijna przyznaje wybitne miejsce stanom mistycznym, i zachęca do ich przeży­ wania, czasami uważając je za najwyższe osiągnięcie religij­ 5 William James Dz. cyt., ss. 345—346. 6 O. Kupky Dz. cyt., s. 130. Cytat przytoczony za zgodą The Macmillan Company. 148

nych dążeń. Czynią tak neoplatonizm, filozofia Wedanty, a tak­ że pewne kierunki filozofii chrześcijańskiej. Utrzymuje się w nich, że zwykły proces poznawczy, jak pragnienie i wartoeiowanie, wymaga oddzielenia swojej jaźni (podmiotu) od przedmiotu wiedzy, pragnienia czy wartości. Oddzielenie takie iest szkodliwe dla jedności, jaką zapewnia wiara. Ponieważ prawda religijna, czymkolwiek ona jest, musi obejmować irówno podmiot poznający jak i przedmiot poznania, należy przezwyciężyć różnicę między nimi. Aprobuje się więc misty­ cyzm, który szuka w całkowitym oddaniu Bogu lub spoczywa­ niu w Nim stanu nieskończonej jedności Niwikalpa, zdol­ nego zniweczyć poczucie dwoistości i uciszyć zgiełk analitycz­ nej interpretacji. Próba analizy takiego stanu uważana jest /a jałową i wręcz za zuchwałość. Boga najlepiej się wyobraża jako „bezimienną nicość”, zaprzeczenie tego wszystkiego, co v/.łowiek jest w stanie pomyśleć lub wyrazić. Chociaż więc kultywowanie stanów mistycznych może być możliwą do przy­ jęcia konsekwencją dojrzałego światopoglądu religijnego albo też w pewnych przypadkach początkową przyczyną prowadząą do poszukiwania dojrzałości, tylko nielicznym jednostkom udaje się na dłuższy czas przezwyciężyć dwoistość między poznaniem a pragnieniem. Mistycyzm więc, w swojej skrajnej postaci, nie jest powszechną formą funkcjonowania religijne­ go. Bez względu na to czy dojrzała religijność obejmuje okresy mistycyzmu, czy też nie, podstawowa struktura poczucia reli­ gijnego jest dobrze zróżnicowana, ogarnia sobą wiele postaw lodatkowych, do których człowiek doszedł w sposób krytycz­ ny, i ma zachowaną elastyczność w miarę poszerzającego się zasobu doświadczeń.

Pochodna, ale dynamiczna natura dojrzałego poczucia Drugim atrybutem dojrzałego poczucia religijnego jest autonomiczny charakter jego mocy motywacyjnej. Można po­ wiedzieć, że energia podtrzymująca takie poczucie odnosi się wyłącznie do niego. Energia ta bowiem tylko w niewielkim stopniu, jeśli w ogóle, pochodzi ze zbiornika popędów orga­ nicznych — z lęków, głodu, pragnień ciała. To prawda, że jak utrzymywałem w rozdziale pierwszym, ¿rodła życia religijnego rzeczywiście znajdują się częściowo 149

w owych pragnieniach organicznych, które — w przypadku za­ blokowania — wywołują źle skierowane tęsknoty i przestawie­ nie celów wyrażanych za pomocą języka właściwego religii. Czy nie jest więc niekonsekwencją utrzymywać, jak właśnie to czynię, że dojrzałe poczucie religijne posiada swoją własną siłę napędową i własną dynamikę? Tak, podejmuję ryzyko twierdzenia, że najważniejszą ze wszystkich różnic, jakie za­ chodzą między niedojrzałym poczuciem religijnym a poczu­ ciem dojrzałym jest ta podstawowa różnica w ich dynamice. Religijność niedojrzała, bez względu na to czy występuje u dorosłego, czy u dziecka, obraca się w dużym stopniu wokół myśli z zakresu magii, samousprawiedliwiania się i przyjem­ ności życiowych. Tym samym zdradza ona, że motywami, które ją podtrzymują, są ciągle popędy i pragnienia ciała. W przeciwieństwie do niej, religijność dojrzała nie spełnia w ekonomii życia roli sługi, a raczej rolę pana. Nie pobudza jej ani nie kieruje nią wyłącznie impuls, strach, chęć, ma ona raczej tendencję do kontrolowania i kierowania tych motywów ku celowi, którego nie determinuje już zwykły egoizm. Potwierdzam jeszcze raz to, co powiedziałem w pierwszym rozdziale, mianowicie, że — u swych źródeł — światopogląd religijny jest w wysokim stopniu pochodny. Narodzony z orga­ nicznego niepokoju, z egoistycznych pragnień, z niedorosłych interpretacji („realizm werbalny”), przechodzi on mimo to głęboką transformację. Jak dąb, w trakcie wzrostu rozsadza on i odrzuca resztki żołędzia, z którego pierwotnie pobierał pokarm. Żywotność, jakiej nabiera, staje się bezapelacyjna wobec motywów, z których czerpał swój wzrost. Obserwując jego ewolucję, poczynając od dzieciństwa, dostrzegamy jasno, że każda kolejna faza tworzy kontinuum z każdą poprzednią i następną, a jednak równocześnie w sposób zdecydowany wy­ łania się nowe znaczenie i nowa motywacja. Poczucia religijnego, które w ten sposób zyskało znaczną nie­ zależność od swoich źródeł i stało się „funkcjonalnie autono­ miczne”,7 nie można uważać za sługę innych pragnień, nawet jeżeli jego pierwotna funkcja była tego rodzaju. Nie zachowuje się ono już jak opiłki żelaza podążające w różnych kierunkach za magnesem egoistycznych motywów; zachowuje się raczej jak motyw nadrzędny sam stając się magnesem nadającym kierunek innym pragnieniom. Zdecydowawszy, że poczucie re­ ligijne jest najlepszym narzędziem przy kierowaniu się w życiu, 7 Gordon W. Allport Dz. cyt., rozdz. 7.

150

.ja” jak gdyby przekazuje mu zadanie interpretowania wszyst­ kiego, co jest w zasięgu jego doświadczenia, i dostarczania ily motywacyjnej, aby żyć w zgodzie z odpowiednim syste­ mem wartości i znaczenia, a także poszerzać ten system i navcać go energią. Siła religii, pozwalająca jej na przekształcanie życia ludz­ ieicgo — zakładając, że mamy do czynienia z istotną transfor­ macją a nie z efemerycznymi nawróceniami — jest konsekwen*ją, autonomii funkcjonalnej, cechującej dojrzałe poczucie i.-ligijne. Zawsze wtedy, kiedy poczucie to zaczyna odgry­ wać dominującą i aktywną rolę w osobowości, wpływ jego jest uderzająco wszechprzenikający. Uaktywnić go mogą wydarze­ nia różnej natury (piękno przyrody, uczynki innych ludzi, ma­ ni testowanie się wartości lub anty wartości w życiu codzien­ nym), a wynikająca z tego reakcja danej osoby jest w mniej/.ym lub większym stopniu kierowana i determinowana przez poczucie religijne. Percepcje i interpretacje, myśli i postępki mogą być całkowicie przesycone tym poczuciem. Wiadomo, < transformacji pewnych zakorzenionych i szkodliwych form postępowania, na przykład alkoholizmu, nie może spowodo­ wać nic prócz silnego, autonomicznego poczucia religijnego. Pomimo że, jak widać, dojrzałe poczucie ma własny auten­ tyczny charakter motywacyjny i może stanowić główną sprężynę życia, nie jest jednak ani fanatyczne, ani kompulsywne. f anatyzm karmi się niedojrzałymi impulsami, pochodzącymi od podświadomych sił, które — jak już zauważyliśmy — wcho­ dzą w skład sentymentu niezróżnicowanego i bezkrytycznego. Zamiast przyjąć krytykę, która wymagałaby intensywnego proVcsu zróżnicowania, poczucie takie usztywnia się i zwalcza bezwzględnie wszelkie usiłowania prowadzące do jego poszei cnia. W religijności kompulsywnej zachodzi obronne wyklui zenie tego, co stanowi oczywistość zakłócającą spokój. Niektórym ludziom nieobecność fanatyzmu w religijności dojrzałej może wydać się jej słabością. „Czyż umysły stojące n a wysokim stopniu rozwoju — pytają oni — w miarę, jak tają się krytyczne i refleksyjne, nie tracą zapału i gorliwości? c ,/y ich zapał nie ulega degeneracji, stając się po prostu wierze­ niem, że pewne formuły są być może słuszne, a ich intensywne iu/.ucie podupada, przekształcając się w zintelektualizowaną hlo/.ofię religii?” Oczywiście, często się zdarza, że taka entro­ pia ma miejsce. Poczucie ulatnia się w nicość. Ale w takim pt/.ypadku możemy być pewni, że religijność nie była nigdy główną cechą tej osobowości. Kiedy poczucie religijne ma 151

pozycję centralną, to znamiennie zachowuje ono swój zapał oraz podtrzymuje przez całe życie entuzjastyczną obronę swoich celów, a także nieugaszone pragnienie Boga. Stopień dynamizmu dojrzałego poczucia religijnego zależy od tego, do jakiego stopnia centralną pozycję zajmuje ono wśród różnorod­ nych psychofizycznych systemów, które składają się na osobo­ wość człowieka.

Dojrzałe poczucie jest konsekwentnie dyrektywne Trzeci znak rozpoznawczy dojrzałego poczucia stanowi stałość jego konsekwencji moralnych. Wymieniliśmy przed chwilą fakt oczywisty, ten mianowicie, że intensywna wiara religijna jest w stanie zmienić charakter. Podczas gdy poczu­ cie niedojrzałe może spowodować moralne burze i sporadycz­ nie zmienić postępowanie, brak mu stałego, długotrwałego wpływu, jaki właściwy jest zahartowanemu światopoglądowi religijnemu. .............. Trzeba przyznać, że stosunek między osobistą religijnością a moralnością ma charakter skomplikowany. Jedno z badań dotyczących współczesnej młodzieży uniwersyteckiej ujawnia uderzający brak związku między nimi. Wielu studentów, wy­ różniających się poczuciem przyzwoitości i poszanowaniem innych ludzi, twierdzi, że nie odczuwa potrzeby religijności w życiu.8 Inni znowu twierdzą, że ich normy moralne pozba­ wione oparcia w wierze teologicznej uległyby załamaniu. Lecz, ogólnie biorąc, kiedy zajmujemy się przypadkami jednostko­ wymi, bardziej uderza wyraźne oddzielenie norm moralnych od religii niż ich zależność od niej. Przychodzi tu na myśl sytuacja ujawniona w czasie ostatniej wojny. Okazało się, że odwaga, trzeźwość myślenia, stabilność emocjonalna cechowała często jednostki, które odebrały religijne wychowanie domowe, ale które oddaliły się od wiary ojców. Stabilność umysłowa i emocjonalna u takich ludzi „pa­ sywnie religijnych” jest wysoka, mimo że obecnie nie są wy znawcami żadnej religii. Najwidoczniej stabilizujący wpływ tradycji rodzinnej oraz dyscyplina narzucona przez rodziców, a wypływająca najczęściej z wiary, przyczyniły się do wytworze­ nia równowagi u synów. Synowie ci są równie zdrowi jak ich 8C. W. Heath i in. What People Are, Cambridge, Harvard Univer­ sity Press 1945, ss. 42 n.

152

rodzice czy dziadkowie, z jedną wszakże różnicą. Utracili wiarę w to, że normy, zgodnie z którymi żyją, mają wartość obiektyw­ ną. Dzięki sile rozpędu czerpanej z tradycji rodzinnej ci młodzi ludzie znajdują się ciągle w stadium „stawania się”, ale utracili orientację w sprawie „bycia”. Na przeciąg ilu pokoleń, można by spytać za Renanem, ma nam wystarczyć „zapach kwiatów pozostałych w pustym wazonie?” Normy etyczne trudne są do utrzymania bez idealizmu, a idealizm trudno zachować bez mitu dotyczącego natury Bytu. Słyszy się często, że wzrost liczby wojen, zbrodni i rozwodów ma swoje źródło w upadku wiary religijnej. Zadawano też pytanie dotyczące samej demo­ kracji. „Czy demokracja, pojmowana jako forma idealizmu i jako norma postępowania, jest w stanie zachować swoją żywot­ ność, jeżeli nie zostanie osadzona w szerszym kontekście poczu­ cia religijnego żarliwie potwierdzającego pochodzenie demo­ kracji z chrześcijańskiego porządku?” I w końcu, mówi się, że popularność działalności społecznej w Kościołach amerykań­ skich jest świecką pozostałością utraconych przekonań religij­ nych. Wigor „mitu w wielkim stylu”, jak go nazwał Oswald Spengler, przeminął. To, co pozostało, to drgawki działal­ ności humanitarnej, będące zakończeniem heroicznego cyklu. Tego złowróżbnie brzmiącego biegu rozumowania nie można lekceważyć. Ale równocześnie może on przedstawiać panującą sytuację z przesadą. Jeżeli chodzi o opiekę społeczną, to w żad­ nym wypadku nie wolno nam uważać jej po prostu za pustą po­ zostałość religii. Przeniesienie wewnętrznego świata myśli na działanie nie oznacza osłabienia przekonań, lecz ich wzmocnie­ nie. Wiara danej osoby w doktrynę, na przykład, może pozosta­ wać stała tylko wtedy, kiedy skłania jednostkę do działania na rzecz naprawy społecznej. Jeżeli chodzi o demokrację, nie możemy jeszcze stwierdzić, czy jej zdrowy rozwój wymaga podpory metafizycznej i religijnej. Oczywiście, w życiu wielu ludzi ideały demokracji wiążą się z poczuciem religijnym. W życiu innych taki związek nie zachodzi. Podstawowym błędem popełnianym przez proroków kata­ strofy jest ich przypuszczenie, że poczucie religijne nie rodzi już wysokich i stałych norm postępowania. Przypuszczenie to nie zostało dowiedzione. Mimo że w naszej przejściowej epoce wiara naszych przodków nieczęsto trwa w nienaruszonym sta­ nie, jednak siła moralna poczucia religijnego, kształtującego się na nowo w każdym pokoleniu, jest znaczna. Nie możemy jeszcze wyciągnąć wniosku, że jedynie trwonimy kapitał zgromadzo­ ny przez pokolenia naszych rodziców i dziadków. Bezustannie 153

bowiem dojrzewa nowe poczucie religijne, wytwarzając nowy zapał moralny i rodząc zgodność co do celów ludzkich.

Wszechstronny charakter dojrzałego poczucia Umysłowość dojrzała, jak już powiedzieliśmy, wymaga wszechstronnej filozofii życia. Zgiełk świata należy jakoś upo­ rządkować. A uporządkowania domagają się nie tylko fakty na­ tury materialnej; domagają się go także emocje, wartości i dziwna skłonność człowieka do poszukiwania własnej dosko­ nałości. Rozglądając się wokół, jednostka dostrzega różne możliwości. Przede wszystkim, w naszych czasach, spotyka się z humani­ zmem. Czy humanizm, zapytuję, jest w stanie dokonać scalenia wieloaspektowej natury wszechświata? Humanizm w ujęciu jednego z jego zwolenników przedstawia się jako: „religia pozo­ stająca w harmonii z faktami, tak jak są one obecnie znane, uważająca naturę za coś nieosobowego i nieubłaganego, popie­ rająca współpracę w oparciu o świadomość faktu, że człowiek polegać może jedynie na sobie i swoich bliźnich” .9 Autor powyższych słów podejrzewa jednak, że humanizm jest podob­ ny do nauki — jest czymś do przyjęcia w całokształcie swoich twierdzeń, ale zupełnie nieciekawym swych własnych założeń. Autor ten ma wątpliwości co do tego czy siła motywująca huma­ nizmu jest czymś więcej niż tylko spóźnionym powiewem po­ tężnej dynamiki wiary chrześcijańskiej. Zdaje on sobie dobrze sprawę z tego, że w zakresie nauki jego własna wiara religijna nie jest w stanie z nią rywalizować, jeżeli chodzi o jasność, ani w żadnym wypadku nie dorównuje jej siłą dowodową; zdo­ ła ona jednak — i to autor szczególnie podkreśla — przewyż­ szyć ją adekwatnością. Religia, podobnie jak filozofia, musi odpowiadać na pytania, jakich nauka nie odważa się formuło­ wać, ale — w przeciwieństwie do filozofii — musi także nasy­ cić całe życie motywacją. Pytanie czy jest właściwe nazwać humanizm religią jest podobne do pytania czy komunizm lub jakakolwiek inna odmia­ na reformizmu jest czy nie jest religią. Niektóre z ich cech są identyczne. Oddanie jakiejś sprawie, czy też szczera wiara jakiegokolwiek rodzaju, wyznawana gorąco, odgrywa rolę inte­ y H. R. Rafton List zamieszczony w: „Harvard Alumni Bulletin” , nr 49, 1947, s. 330. 154

grującą. Nadaje zrozumiałość i kierunek postępowaniu, wyzna­ cza prawa i obowiązki; ma dużą siłę motywacyjną; daje zado­ wolenie i jest w stanie objąć te wszystkie aspekty egzystencji, które mają dla jednostki prawdziwe znaczenie. Wszelkie zainteresowania o wysoce idealistycznym charakterze nadają jedność umysłowi i dostarczają znaczenia życiu tych, którzy je posiadają, oraz poszerzają to życie. Sądzę, że właśnie dostrzeżenie tego faktu skłoniło Williama Jamesa do sformułowania swej definicji religii subiektywnej. Dla niego religia oznacza: „takie uczucia, czyny i doświadcze­ nia odosobnionej jednostki ludzkiej, o których jednostka ta mniema, że odnoszą się one do czegoś, co ona sama uznaje za boskie”.101 Stawiając w ten sposób wymaganie, aby senty­ ment religijny zwracał się ku jakiemuś pojęciu bóstwa, wyklu­ czylibyśmy prawdopodobnie większość spraw, o które ludzie walczą — mimo że mają one zapalonych wyznawców. To prawda, że niektórzy zagorzali komuniści deifikują Lenina, a niektórzy fanatyczni naziści — Hitlera. Jeżeli tak, to zgodnie z definicją Jamesa stanowi to prawdziwy przykład reli­ gii. Z drugiej strony, definicja religii sformułowana przez Whiteheada nie żąda koncepcji boskości. Dla niego religia jest „sztuką i teorią wewnętrznego życia człowieka, o tyle o ile zależy ono od samego człowieka i od tego, co w naturze świata jest stałe”.11 James wykluczyłby komunizm i podobne spra­ wy, gdyż nie postulują one boskości, a Whitehead wykluczyłby je, gdyż zajmują się one tylko częściowo, jeżeli w ogóle się zaj­ mują, tym „co w naturze świata jest stałe” . Podchodząc do tego problemu z punktu widzenia psycholo­ gicznego, musimy przyznać, że w życiu wielu ludzi całkowi­ te i szczere oddanie jakiejś sprawie działa tak jak poczucie religijne. Wydaje się, że w ich życiu niepotrzebna jest inna religia, gdyż dla ekonomii tego życia odkryli oni jej ekwiwa­ lent. A jednak, nawet z psychologicznego punktu widzenia do­ strzegamy, że to, co obejmuje jakiekolwiek zainteresowanie świeckie, bez względu na swoją ważkość, nie dorównuje za­ sięgowi charakterystycznemu dla dojrzałego poczucia religij­ nego, którego, jak się zdaje, nigdy nie można zaspokoić, je­ śli nie ma ono do czynienia z zagadnieniami centralnymi dla wszelkich egzystencji. Sprawa, której się służy, może być 10 William James D j . cyt., s. 30. 11 A. N. Whitehead Religion in the Making, New York, Macmillan 1926, s. 16. 155

absorbująca, ale rzadko pochłania sobą całkowity horyzont dojrzałej jednostki. Pozostają zawsze rzeczy, które tylko religia może wchłonąć. Wymaganie, żeby sentyment religijny jednostki był wszech­ stronny, sprzyja tolerancji. Człowiek wie, że samo tylko jego własne życie nie zawiera wszystkich możliwych wartości ani wszystkich odcieni znaczenia. Inni ludzie mają także swój udział w prawdzie. Religia wieku dojrzałego stwierdza: „Bóg jest”, ale tylko religia wieku niedojrzałego będzie się upiera­ ła, że: „Bóg jest tym, za co ja Go uważam”. Hinduskie Wedy mówiły językiem dojrzałym, formułując sąd następujący: „Prawda jest jedna; ludzie nadają jej różne imiona” .

Integralność dojrzałego poczucia W ścisłym związku z wymaganiem, żeby poczucie religijne było wszechstronne, jest domaganie się od dojrzałej jednostki, żeby jej poczucie religijne tworzyło jednorodny wzorzec. Musi ono więc nie tylko mieć wielki zasięg, lecz także harmonij­ ny wzór. Człowiek, podobnie do tkacza tworzącego gobelin, zmuszony jest pracować siedząc „po lewej stronie” wzoru. Operując pojedynczymi nitkami i wplatając je ostrożnie, może mieć zaledwie nadzieję, że wzór, jaki wykonuje, oglądany od frontu, będzie stanowił całość. Z „lewej strony” złożoność splotów wydaje się nie do odgadnięcia. Uformowanie z nicłv integralnego wzoru jest zadaniem na całe życie — albo i na dłużej. Człowiek współczesny, wychowany w tradycji judeo-chrześcijańskiej, dochodzi do przekonania, że teologia i etyka za­ warte w tej tradycji zostały spisane w epoce przednaukowej i przedtechnologicznej. Bukoliczne przypowieści należą do sposobu życia, bardzo oddalonego od naszego. Przykazania i zbiory zasad, sformułowane w czasach pasterzy i królów ma­ łych plemion, wydają się trudne do wprowadzenia w czyn w epoce wielkiego przemysłu, szybkiej komunikacji i energii nuklearnej. A ponieważ nie możemy i nie chcemy odwrócić się plecami do świata współczesnego, religia, jaką wyznajemy, nie może mieć charakteru przednaukowego ani antynaukowego; musi być „współ-naukowa”. Lecz sama nauka nie jest w stanie wytworzyć ani żadnej integralności, ani ukierunkowania, ani zapału, potrzebnych do zapewnienia korzyści płynących z jej osiągnięć. Człowiek współczesny — tkający swój gobelin — 156

musi wziąć w ręce pasma nauki i spleść je z wartościami i ce­ lem. Nie wolno mu odrzucić ani jednej nitki, może najmniej tych pochodzących ze współczesnej psychologii, psychiatrii i psychoanalizy. Gdyż zastosowanie proroczych nauk wieków minionych do wieku techniki wymaga szczególnej pomocy nauk zajmujących się osobowością i stosunkami między ludźmi. Jeśli poczucie religijne ma być naprawdę integralne musi pogodzić się z niepokojącym faktem, że postępowanie ludzkie jest, w znacznym stopniu, z góry zdeterminowane. Przypisy­ wanie człowiekowi więcej wolnej woli niż jej posiada jest upie­ raniem się przy anachronizmie i niszczeniem nadziei na wła­ ściwe zintegrowanie nauki i religii. Jednak bystry umysł na­ tychmiast zauważy, że stopień i rodzaj wolności, jaką człowiek rozporządza, zależy częściowo od tego, w co wierzy. Jeżeli sądzi, że jest beznadziejnie skrępowany, nie będzie podejmo­ wał żadnych wysiłków, a jeżeli poniecha wysiłków — nie po­ prawi swojego losu. O ile zaś człowiek wierzy w istnienie drzwi, które można otworzyć i które prowadzą do pełniejszej realiza­ cji wartości, będzie badał, odkrywał; przekraczał granice. Dobrze zróżnicowane poczucie religijne rodzi wolność po prostu dlatego, że żywiący to uczucie przekonuje się, że chociaż natura i nawyki mogą być nieubłagane, istnieją jednak takie rejony, gdzie dążenie, wysiłek i modlitwa okazują się skuteczne. Osoba przekonana o własnej wolności posługuje się swoimi za­ sobami bardziej elastycznie i z większym skutkiem niż ktoś przekonany o tym, że pędzi żywot w okowach. Poczucie integralne będzie miało trudności w uporaniu się z problemem zła; to o tę skałę i o rafy determinizmu rozbija się w większości przypadków poczucie religijne ludzi poszu­ kujących dojrzałości. Nie będę próbował dokonywać przeglą­ du wszystkich rozwiązań problemu zła, walczących o miejsce dla siebie w dojrzałym umyśle. Rozwiązanie, które jest do przy­ jęcia dla jednego człowieka, może być nie do przyjęcia dla drugiego. Jeden uważa, że jedynym wyjściem jest uznanie sa­ mego Boga za Istotę skończoną, której własna natura nie jest wolna od ciemnych stron, niezdolna zapanować nad zmienno­ ścią praw natury ani nad zepsuciem człowieka. Drugi, wyznając swoją niezdolność do rozwiązania tego problemu, trzyma się mocno przekonania, że religia, gdyby stosować ją skutecznie, mogłaby wyeliminować przynajmniej to zło, które wypływa z ludzkiej ignorancji i złego postępowania. A jeszcze inny mówi, że nasze pojmowanie jest niewystarczające i że to, co my nazywamy złem, jest tylko pewną formą rozwoju. Gdyby usu­ 157

nąć zasłonę iluzji, przedstawiłoby się naszym oczom zasadni­ cze dobro wszystkich rzeczy. „Myśli moje nie są myślami wa­ szymi ani wasze drogi moimi drogami — wyrocznia Pana.” Bez względu na to, jak podchodzimy do tego problemu, cierpie­ nie niewinnych jest dla większości ludzi faktem, który najtrud­ niej jest zintegrować z poczuciem religijnym. A jednak z zagad­ nieniem tym człowiek musi się zmierzyć i przebić się przez nie; w przeciwnym razie jego poczucie nie będzie mogło osią­ gnąć stadium dojrzałości.

Heurystyczny charakter dojrzałego poczucia I wreszcie końcową cechą dojrzałej religijności jest jej zasadniczo heurystyczny charakter. Wierzenie heurystyczne jest to takie wierzenie, które podtrzymuje się na próbę zanim się go nie potwierdzi; albo do czasu, kiedy przyczyni się ono do odkrycia przez nas wierzenia o większej słuszności. Na przykład, człowiek kształtuje swoją wiarę i pojmuje swoje bóstwo jak może najlepiej. Być może przyjmuje autorytet jakie­ goś objawienia. Jeżeli tak, to czyni to nie dlatego, że jest w sta­ nie wykazać jego ostateczną słuszność za pomocą zdarzeń za­ chodzących w czasie i przestrzeni, lecz ponieważ to, co akceptu­ je, pomaga mu znaleźć lepsze i pełniejsze odpowiedzi na niepo­ kojące go pytania. Jego wiara jest jego hipotezą roboczą. Wie on doskonale, że wątpliwości co do niej są ciągle teoretycz­ nie możliwe. Cechą charakterystyczną umysłowości dojrzałej jest to, że potrafi ona działać z pełnym zaangażowaniem, nawet nie mając całkowitej pewności. Potrafi być pewna bez zadufania. Nie ma­ my gwarancji, że dożyjemy jutra, ale dobrze jest trzymać się tej hipotezy. Nie jesteśmy pewni czy instytucje społeczne dzia­ łające w naszych wielkich miastach zmniejszają margines cier­ pienia i zła wśród ludzi, ale wydaje się, że jest to możliwość warta naszego poparcia. Jeszcze trudniej jest dowieść, że tobie czy mnie uda się osiągnąć cele, jakie sobie postawiliśmy; ale już sama możliwość sukcesu daje nam energię do wytężonego i skwapliwego podejmowania wysiłków. Żeby podtrzymać naszą aktywność, szanse na sukces nie muszą być wcale wielkie. Dobrze to sformułowali pisarze tak różnego pokroju jak Descartes, Pascal, Newman czy James. Wiara to ryzyko, ale każdy, w ten czy inny sposób, musi je podjąć. 158

Życiem naszym zawsze kierują prawdopodobieństwa. Nie­ kiedy stopień prawdopodobieństwa statystycznego jest możliwy do stwierdzenia, ale częściej, tak jak w dziedzinie religii — nie jest to możliwe. Niekoniecznie trzeba wiedzieć jak wysokie jest dane prawdopodobieństwo. W religii, według słów kardynała Newmana: „To wiara i miłość dają prawdopodobieństwu siłę, jakiej ono samo w sobie nie posiada. Wiara i miłość są skierowane do pewnego Przedmiotu; żyją w wizji tego Przedmiotu; ten właśnie Przedmiot, przyjęty w wierze i miłości, czyni rozsąd­ nym przyjęcie prawdopodobieństwa za wystarczające dla we­ wnętrznego przekonania”.12 Newman mówi dalej, że chociaż absolutna pewność logiczna jest niemożliwa, to zaangażowanie się człowieka, będące mieszaniną prawdopodobieństwa, wiary i miłości, wytwarza stan pewności umysłu, wystarczający do tego, aby kierować życiem człowieka. Takie zaangażowanie się, nawet jeśli podjęte na próbę, ma ważne konsekwencje. Gdyż wszelkie osiągnięcie jest wyni­ kiem podejmowania ryzyka przed uzyskaniem pewności. Chro­ niczny sceptycyzm, inhibicyjne i depresyjne myśli nie dają się z niczym pogodzić z wyjątkiem bytu wegetatywnego. Optymi­ styczne nastawienie do życia jest niezbędnym warunkiem tego życia. Gdyż jedynym sposobem na to, żeby spodziewane rezultaty były bardziej prawdopodobne, jest oczekiwać rezultatów wykraczających poza granice tego, co pewne. Wiara rodzi ener­ gię, która w zastosowaniu do postawionego zadania, wzmaga prawdopodobieństwo sukcesu. Tym, z czego nie zdaje sobie sprawy wielu niewierzących, jest fakt, że oczy człowieka o dojrzałej wierze są szeroko otwar­ te. Wie on, że w ostatecznym rozrachunku, nie jest pewny gruntu, po którym stąpa. Czuje jednak, i słusznie, że w świę­ cie, w którym nastawienie optymistyczne i wiara znacznie przyczyniają się do ludzkich osiągnięć, popadanie w bezpro­ duktywny sceptycyzm byłoby rzeczą niemądrą tak długo, jak długo istnieje jakakolwiek szansa na to, że ma on słuszność. Człowiek wierzący jest często bliższy agnostycyzmowi niż nam się zdaje. Zarówno agnostyk, jak i wierzący mogą z równą szcze­ rością przyznawać, że natura Bytu jest niepoznawalna; ale wierzący, pokładając nadzieję w prawdopodobieństwie, choć może je uważać za bardzo nikłe, przekonuje się, że energia zro­ 12 Jan Henryk Newman Apología pro Vita sua, przekł. Stanisław Dąbrowski, Kraków, Wydawnictwo Mariackie, 1948, s. 45.

159

dzona przez afirmację i zachowane wartości dowodzą wyższo­ ści tej afirmacji nad niezdecydowaniem. Możemy więc powiedzieć, że dojrzałe poczucie religijne pod­ lega zwykle obróbce na warsztacie wątpienia. I chociaż „ciem­ na noc duszy” jest mu dobrze znana, podjął on decyzję, że teoretyczny sceptycyzm nie jest do pogodzenia z praktycznym absolutyzmem. Chociaż ma wszystkie podstawy do sceptycy­ zmu, z pogodą dusza godzi się na stawkę. A czyniąc tak, prze­ konuje się, że kolejne akty zaangażowania, wraz z ich dobro­ czynnymi konsekwencjami, powoli wzmacniają wiarę i powo­ dują, że momenty wątpienia stopniowo znikają. Są oczywiście ludzie, którzy mówią, że nie mogą przyjmo­ wać twierdzeń o charakterze religijnym bez całkowitej pewno­ ści — chociaż nie przeszkadza to im chętnie polegać na praw­ dopodobieństwach w życiu codziennym. Wydaje się, że obawia­ ją się, iż bez pewności utracą siłę witalną pozwalającą iść dalej. Ich dylemat przypomina ten, który formułują oponenci liberalnej edukacji: W jaki sposób, pytają oni, możemy dopu­ ścić pełną swobodę dla myślenia analitycznego i krytycznego, a zarazem spodziewać się, że nasza młodzież wykształci w sobie nieugiętość celów, silny charakter i oddanie słusznej sprawie? Są też inni — wśród nich Renan i Eugene O’Neill — którzy idą dalej, obstając przy tym, że wiara w iluzję jest konieczna do podtrzymywania w dążeniu do celu. Myślę, że nie powin­ niśmy nadmiernie o to się martwić. Dla prawdziwie dojrzałej osobowości pełna znajomość rzeczywistości w jej najbardziej ponurych aspektach nie jest nie do pogodzenia z heurystycz­ nym zaangażowaniem, mającym moc przekształcania roz­ paczy w aktywny cel. Heurystyczne zaangażowanie nie jest sprawą iluzji, przynajmniej do czasu, kiedy prawdopodobień­ stwa, na których się ono opiera, okażą się całkowicie bezpod­ stawne. I chociaż nie można dowieść, że zaangażowanie religijne opiera się na pewnikach, to nie można też dowieść, że jest ono bezpodstawne.

Rozdział 4

Sumienie i zdrowie psychiczne Zarówno psychiatria, jak religia widzą człowieka dalekim od doskonałości. Religia usiłuje od wieków całych ulepszyć ten 160

stan rzeczy. Psychiatria dopiero od niedawna wkroczyła do akcji i jej młodzieńczy wigor budzi nową nadzieję. Każda nowa dekada zdaje się zapisywać nowe zdobycze na swoje konto. W latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku Charcot dał pod­ stawy psychoterapii medycznej. Przed nim Pinel i Dorota Dix pomogli obalić mroczną teorię genezy zaburzeń umysło­ wych jako kary. W latach dziewięćdziesiątych Kraepelin uło­ żył diagnostyczną klasyfikację ważniejszych chorób umysło­ wych. W następnym dziesięcioleciu zapoczątkowano ruch ukierunkowany na higienę umysłową. W następnym rewo­ lucja Freudowska objęła świat psychologii. W latach dwudzie­ stych dalszy postęp przyniósł między innymi pomysłową kura­ cję perezy gorączką, czyniąc uleczalną formę obłędu, którą przedtem uważano za nieuleczalną. W ciągu lat trzydziestych rozwinęła się medycyna psychosomatyczna oparta na wyraź­ nym uznaniu najważniejszego faktu, że to, w co człowiek głę­ boko wierzy, oddziałuje zarówno na jego zdrowie umysłowe, jak fizyczne. W ostatniej dekadzie, wliczając i lata wojny, wszystkie te zdobycze zostały skonsolidowane łącznie z no­ wymi odkryciami, dotyczącymi wartości środków drgawkowych, innych terapii szokowych i chirurgii mózgu. Ten postęp rozjaśnił pogląd ludzi do tego stopnia, że odma­ wiają obecnie przyjmowania z rezygnacją bólu i cierpień wy­ wołanych trudnościami umysłowymi. Człowiek oczekuje, że nauka zmniejszy tę dziedzinę ludzkiego nieszczęścia, tak jak wspaniale zredukowała zakres fizycznego cierpienia. Z każdym rokiem higiena umysłu wysuwa się na bardziej wybitną po­ zycję w szkołach, uczelniach, w prasie i w wydawnictwach. Rzecz oczywista, że zdrowie psychiczne jest naszym celem. Psychologia i religia to dwa pożądane środki, ale oczekuje się powszechnie, że religia musi zachęcać, a nigdy nie prze­ ciwstawiać się wiedzy psychologicznej.

Na ile jest skuteczna psychoterapia? Jest oczywiste, że przeżywamy wielką rewolucję pojęciową. Jednak osiągnięcia tej rewolucji nie są jeszcze zdecydowanie po­ myślne. Choroby umysłowe nie zmniejszyły się, a raczej wzrosły, przynajmniej wśród starszej jednej trzeciej populacji. W stanach Ameryki Północnej, gdzie zasięg hospitalizacji jest1 11 — Osobowość i religia

161

najszerszy, uważa się obecnie, że co dziesiąta osoba będzie poddana w jakimś okresie swego życia kuracji w zakładzie z po­ wodu schorzenia umysłowego.1 Wiemy również, że w ostatnich czasach rozkład społeczny wywołany wojną, masowymi prze­ śladowaniami, rozwodami, przestępczością raczej ma tendencję rosnącą, a nie malejącą. Cierpienia jednostek nie zelżały, prze­ ciwnie, drastycznie wzrosły. Toteż według danych statystycz­ nych wyniki współczesnej psychoterapii jak dotąd nie tylko były niezauważalne, ale wprost ujemne. Można oczywiście dać słuszną odpowiedź, że psychoterapia w obecnym pojmowaniu tego terminu nie ponosi odpowie­ dzialności za warunki stwarzane przez otoczenie, które są tak ważne dla zdrowia psychicznego. Niemądre byłoby ganić psy­ chiatrów za spustoszenia, wynikające z kryzysu ekonomicznego, wojny, przewrotu społecznego. Tutaj zaspała nie psychiatria, lecz nauki obejmujące zarządzanie, socjologię i stosunki między­ ludzkie. Jeśli psychiatra w czymś w ogóle zawinił, to w tym, że nie widzi dość jasno, iż zdrowie albo schorzenie psychiczne w dużym stopniu zależą od otoczenia społecznego. Pracując w odosobnieniu nigdy nie potrafi rozwiązać problemów wyma­ gających zespolonego wysiłku. Szeroko zakrojone polepszenie zdrowia psychicznego czeka na czasy, kiedy będzie on mógł skutecznie współpracować z mężami stanu, socjologami, ducho­ wieństwem, wychowawcami, antropologami, ekonomistami, pracownikami socjalnymi, osobami zarządzającymi, psycholo­ gami i pracownikami służby zdrowia. Psychiatra, chociaż sam jest lekarzem, jest mniej wspiera­ ny przez innych lekarzy niż ma prawo tego oczekiwać. Nie­ wiele osób związanych z medycyną zdaje sobie w pełni sprawę z tej prawdy, że to, o czym pacjent jest przekonany, ma głębo­ ki wpływ na jego zdrowie. Nie będąc biegli w psychologii, psychiatrii, w medycynie psychosomatycznej i zaskoczeni nie­ racjonalnymi problemami swych pacjentów, lekarze często wolą leczyć raczej chore narządy niż chorych osobników. N o­ woczesne szpitale, w których pracują, są zazwyczaj dobrze wyposażone w ekwipunek laboratoryjny, radiologiczny i chi­ rurgiczny, ale mają niewiele albo i nic dla potrzeb umysłu ludzkiego. Zwiedziłem ostatnio szpital miejski specjalizują­ cy się w chorobach gastrologicznych; ordynator szpitala uwa­ żał, że 75% tych chorób jest psychogennych. A jednak ten szpi1 C. Landis, J. D. Page Modern Society and Mental Disease, New York, Farrar and Rinehart 1938.

162

tal, wspaniale wyposażony pod każdym innym względem, nic nie miał dla chorób umysłowych oprócz jednej izolatki, wymo­ szczonej dźwiękochłonnymi materacami. Jeszcze pod jednym względem, choć tym razem bez swej winy, nauka medyczna jest odpowiedzialna za obecny krytyczny stan rzeczy. Zajmując się wydłużeniem średniej życia ludzkie­ go o wiele lat, medycyna ofiarowała tyleż lat przeciętnej jed­ nostce na rozwój problemów umysłowych. Wydłużenie życia jest zaprawdę wątpliwym błogosławieństwem dla osób, u któ­ rych rozwiną się poważne zaburzenia umysłowe, jakich w prze­ ciwnym razie uniknęliby. Mimo całego postępu, jaki się dokonał w psychoterapii, jest ona wciąż jeszcze młodą nauką. Psychoterapeutów jest nie­ wielu. Technika terapii nie jest jeszcze należycie sprawdzo­ na. Tylko nieliczne zabiegi jak uspokojenie, szok albo operacja są wyspecjalizowane technicznie. Ale psychoterapeuci prze­ ważnie posługują się środkami zapożyczonymi od duchowień­ stwa. Powód tego jest dość prosty: do niedawna tylko Kościół zajmował się problemami osobowości. Zapożyczone zabiegi obejmują wysłuchiwanie, dodawanie odwagi, doradzanie i sto­ sunek transferencji, w którym szukający porady znajduje po­ czucie bezpieczeństwa, polegając na swym doradcy. Biorąc historycznie, Kościół stosuje jeszcze sakrament pokuty i cho­ ciaż rytuał konfesjonału jest na pewno różny od rytuału fotela psychoanalityka, element podobieństwa jest jednak widoczny.

Psychoterapia a religia Skoro techniki terapeuty są w zasadzie tak podobne do technik pastora, dlaczego leczenie dusz coraz bardziej grawitu­ je w kierunku terapeuty, wymykając się z rąk Kościoła? Jest ku temu wiele powodów. Po pierwsze ludzie wolą szukać fizycz­ nych przyczyn swych trudności i psychiatra jako medyk może znaleźć taką przyczynę. Jeśli ją znajdzie, pacjenta omija ko­ nieczność rozpatrywania realiów swego wewnętrznego życia. Przyczyna fizyczna jest mniej niepokojąca od przyczyny cha­ rakterologicznej. Pacjent obawia się, że pastor nie wyczuje ewentualnej przyczyny fizycznej u podstaw jego kłopotów, może natomiast pomieszać umysłowe, fizyczne i moralne aspek­ ty w sposób poniżający dla pacjenta. Obawia się, że pastor w nieodpowiedniej chwili może mu prawić kazanie albo się modlić, albo wydać osąd moralny. Co więcej, wysoki prestiż 163

nauki współczesnej udziela powagi psychiatrze, pacjent zbliża się do niego pełen nadziei, myśląc z pewnością o pokazowych osiągnięciach współczesnej medycyny. Wyczuwa, że psychia­ trzy w przeciwieństwie do duchowieństwa zaznajamiają się na bieżąco z aktualnymi odkryciami dotyczącymi umysłu człowie­ ka. I wreszcie ma na niego również wpływ działanie, jakie niesie nauka w przeciwieństwie do podzielonych sekt religijnych.2 Skoro te wszystkie rozważania są przekonujące i rozsądne, moglibyśmy — gdyby nie jeden fakt — wyciągnąć wniosek, że tendencja zwrotu do psychiatrii jest całkiem stosowna i pożą­ dana. Współczesny umysł mógłby z łatwością zadecydować: „Oto nowa gałąź nauki. Bóg, o ile Bóg istnieje, pokazał, że woli działać jedynie przez prawa naturalne. Podobnie jak historia powstania świata porzuciła zakres literatury religijnej i cał­ kowicie przeszła w ręce nauk przyrodniczych, tak samo zagad­ nienia rozwoju i funkcjonowania umysłowego powinny przejść w ręce nowszej nauki, psychologii” . Jedyny takt przeciwstawny temu całkowicie świeckiemu rozwiązaniu to wciąż uporczywie istniejąca prawda, że to, w co człowiek wierzy, determinuje w znacznym stopniu jego umysłowe i fizyczne zdrowie. To, co sądzi o swojej pracy, swych kolegach, swojej żonie, swej najbliż­ szej przyszłości, jest ważne; a jeszcze bardziej to, co sądzi 0 życiu w ogóle, jego celowości i zaplanowaniu. Wiara religijna po prostu dlatego, że dotyczy rzeczy podstawowych, często okazuje się wierzeniem najważniejszym ze wszystkich. Niektórzy psychiatrzy w pełni uznają ten fakt. Jeden z nich, niewierzący, zaznaczył, że kiedy wykrywa u pacjenta poczucie religijne, nigdy go nie zamąca, gdyż na dalszą metę ono prawdo­ podobnie okaże się głównym czynnikiem kuracji. Niektórzy terapeuci skłonni są dzisiaj widzieć w każdej prawie neurozie jakiś nierozwiązany problem metafizyczny. Często przytaczane stwierdzenie Junga sprowadza się do tego, że z tysięcy jego pacjentów w wieku powyżej trzydziestu pięciu lat „wszyscy byli ludźmi, których ostatecznym problemem było znalezie­ nie religijnego poglądu na życie”.* Religia podobnie jak te­ rapia kładzie silny nacisk na potrzebę większego scalenia 1 uporządkowania osobowości. Obie uznają, że zdrowy umysł 2 Por. C. Landis Psychotherapy and religion, „Review of Religion”, nr 10, 1946, ss. 413—424. ' C. G. Jung Modern Man in Search of a Soul, New York, Harcourt, Brace and Co. 1933.

164

wymaga ułożenia uczuć w porządku hierarchicznym, zazwyczaj z jednym głównym uczuciem utrzymującym pozycję dominują­ cą. Psychoterapia nie nalega, żeby silne centralne zaintere­ sowanie miało charakter religijny, chociaż ta możliwość, jak dopiero co stwierdziłem, jest zwykle uznawana i respektowana. Ale z punktu widzenia psychoterapii uczucia związane z rodzi­ ną, sztuką, sportem, zawodem będą równie dobre, o ile potrafią uporządkować energię i wprowadzić ład w życie. Religia z pew­ nością nie zgodzi się w tym punkcie zapytując, czy takie uczu­ cia wystarczą do podtrzymania osobowości? Czy jednostka może kiedykolwiek naprawdę zintegrować się dopóki również nie podpisze i nie przypieczętuje traktatu pokoju z kosmosem? Pewien psychiatra wymaga od pacjentów w swym prywatnym sanatorium, aby opiekowali się i dotrzymywali towarzystwa bardziej chorym od siebie. Stwierdza on, że taka działalność ma wybitnie integrujący wpływ, przerzucając i przeogniskowując energię zużywaną z własną szkodą na rozczulanie się nad sobą, na urazy, na fantazjowanie. Fakt, że zdrowie wypływa z praktykowania chrześcijańskiej cnoty miłosierdzia, specjalnie tego psychiatrę nie obchodzi. Dla niego czynienie dobrze jest po prostu jednym z konstruktywnych zainteresowań, które może zespolić zachwianą osobowość jego pacjentów. Jednak człowiek wiary będzie utrzymywał, że zysk nie jest przypadko­ wy. Miłość, nieporównywalny z niczym największy czynnik psychoterapeutyczny, jest czymś, czego zawodowa psychiatria sama przez się nie może stworzyć, zogniskować ani wyzwolić. Dobrze jest jasno postawić tę sprawę. Nauka psychologiczna, w której ma swe korzenie psychoterapia, znajduje się w nieko­ rzystnym położeniu, omawiając zjawiska ludzkich afiliacji. Ma niewiele do powiedzenia o pragnieniu człowieka związania się miłością. Dr Suttie, psychiatra brytyjski, słusznie zauwa­ żył, że nauka współczesna reprezentuje „ucieczkę od czułości”, a przez to stanowi antytezę religii, która ponad wszystko inne szuka utwierdzenia i ugruntowania czułości we wzajemnych stosunkach.4 Głównym powodem tej ucieczki jest, jak sądzę, zasadniczo analityczny charakter nauki. Operuje ona z konieczności indy­ widuami wyabstrahowanymi z otaczającego ich środowiska. Niewiele ma do powiedzenia o ukrytych właściwościach życia biologicznego i społecznego. Zapotrzebowanie na czułość i zdol-1 1 I. D. Suttie The Origins of Love and Hâte, London, Kegan Paul, Trench, Trubner and Co. 1935, s. 2.

165

ność do niej oraz do symbiozy we wzajemnych stosunkach jest w nas zawsze i z tej też racji nie dadzą się one jasno zanali­ zować. Byłoby pouczające zmierzyć, ile miejsca poświęca współcze­ sna dynamiczna psychologia wrogości, agresji, rywalizacji, władzy i niepokojowi, i porównać to nagromadzenie z mikrosko­ pijnym przydziałem miejsca poświęconego przyjaznym przywiązaniom w stosunkach ludzkich. Zjawiska negatywne i wrogie wysuwają się wybitnie, po prostu dlatego, że uważa się je za obcych intruzów na obszarze stanowiącym pierwotne i normal­ ne zaufanie ludzkie. Uznajemy, że problem stanowią strach i nienawiść, a nie miłość i afiliacja. Na co musimy zwrócić uwagę, to na cały zastęp zjawisk reaktywnych, wynikłych z poz­ bawienia miłości. Zachodzi niebezpieczeństwo, że zapominamy, iż te negatyw­ ne stany, zawsze uwypuklane w zaburzeniach umysłowych, są pochodne. Zjawiają się kiedy podstawa życia jest zakłó­ cona. Wiemy na przykład, że u niemowląt zaburzenia zacho­ wania zwykle następują po przerwaniu pierwotnej symbiozy między dzieckiem i matką. Można z góry osądzić, że u dziecka, które odczuwa, że jest odrzucone, rozwinie się problem zdro­ wia psychicznego. To samo może dotyczyć dorosłego. Poczucie bezpieczeństwa, które pochodzi z faktu, że jest się kochanym i że odczuwa się miłość, stanowi podstawę zdrowej egzystencji w każdym okresie życia. Psychoterapia zna uzdrawiającą moc miłości, ale nie jest w stanie wiele w tym względzie zdziałać. Od strony teorii, jak to właśnie powiedziałem, brak jej wystarczającej koncepcji co do istoty czułości. Od strony praktyki psychoterapeuta nie czuje się zdolnym dostarczyć miłości, której potrzebuje jego pacjent, ani przyjąć tej miłości, jaką pacjent chce dać. Normalny stan „transferu” w trakcie kuracji ukazuje tego potrzebę, ale jest to stan przejściowy. Transfer musi być przełamany. Jeśli chodzi o szpitale dla umysłowo chorych, zdają się one być wyposażone prawie we wszystko, czego potrze­ bują pacjenci, z wyjątkiem miłości. Religia — przeciwnie, zwłaszcza chrystianizm — oferuje interpretację życia i regułę życiową opartą całkowicie na miło­ ści. Wciąż kieruje uwagę na tę zasadniczą podstawę. Na miło­ ści Boga i ludzi „opiera się całe Prawo i Prorocy”. Nacisk jest uporczywy: „Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, po­ nieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się 166

z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością” (1 J 4,7—8). Być może, iż to właśnie naleganie religii na uczucie miło­ ści jest częściowo odpowiedzialne za „tabu dla czułości”, które ogarnęło psychologię. Odrzuciwszy podejście religijne do uzdrawiania dusz, nauka uważa za bardziej realne skoncen­ trowanie uwagi na reaktywnych stanach umysłu, na nienawiści, agresji, gwałcie, nawet jeżeli są one jedynie patologicznym stanem spowodowanym pozbawieniem miłości. Być może, iż obecnie zachodzi przesunięcie tego nacisku. W ostatnich latach psycholodzy coraz bardziej podkreślają bezwarunkową potrzebę dziecka czucia się bezpiecznym i ko­ chanym w domu. Sądzę, że możemy wyróżnić rozszerzenie tej zasady na osobę dorosłą, co do której wiemy obecnie, że w swej głębi żywi przemożny głód afiliacji ze swoją rodziną, towa­ rzyszami pracy, społecznością. To prawda, że wciąż jeszcze trudno znaleźć terapeutę, który widzi uzdrawiające znaczenie koncepcji „miłości Boga”. Jednak dla wielu ludzi potrzebne jest poczucie kosmicznej afiliacji dla zaokrąglenia i uporząd­ kowania ich uczuciowego salda. Potrzebna jest miłość Boga, aby życie wydało się pełne, zrozumiałe, słuszne. Wnioskujemy więc, że religia ma tę wyższość nad psycho­ terapią, że uwzględnia potrzebę afiliacji jako przynależną naturze ludzkiej. Ale jeśli chodzi o kwestię wprowadzenia w życie tej intuicji, stajemy wobec odwiecznego fiaska religii przy obracaniu doktryny w praktykę. Niedociągnięcia i niedokonania religii zdają się niecierpliwić coraz więcej ludzi. Podnosi się mnóstwo oskarżeń. Niektórzy z krytykujących dowodzą, że religia jest w naj­ lepszym razie czułostkową terapią wskazań, dostarczającą jednym klapek na oczy, innym łat na rozdarcie albo szczudeł do podtrzymania. Utrzymują, że terapia sugestią niewiele sprawia poza znieczuleniem jednostki na ostre realistyczne problemy, wobec których staje. Dodają, i jest w tym doza słusz­ ności, że o ile jednostka nie potrafi stawić czoło prawdziwie pesymistycznym elementom w swojej sytuacji, mało jest prawdopodobne, że rozwiąże swe problemy za pomocą psy­ choterapii bądź religii. Na podtrzymanie swego rozumowania krytycy przytaczają tych osobników, którzy wędrują od jednego kultu religijnego do drugiego, jakby chodzili po sklepach, dowiadując się w jednym zgromadzeniu, że ich problemy są iluzoryczne, w drugim, że powinni nadsłuchiwać „wibracji”, a jeszcze w innym, że na tamtym świecie będą smażone rybki 167

i tańce. Ale ci krytycy nie dostrzegają, że to tylko przy braku dojrzałości religijnej poszukuje się tego rodzaju terapeutycz­ nych wskazówek. Dojrzałe uczucie religijne nie jest ani eskapistyczne ani unikające problemów. Daje się słyszeć, że pochłonięcie sprawami religijnymi rodzi rozstrój umysłowy. Na dowód tego wskazują na wielką liczbę osób o zmąconym umyśle, zwłaszcza schizofreników i pacjen­ tów cierpiących na depresję, którzy podlegają urojeniom teopatycznym, usprawiedliwiając swoje nieszczęście fantastycz­ nymi formułami religijnymi. Czy w tych przypadkach nie jest rzeczą oczywistą, że pochłonięcie religią stanowi raczej prze­ szkodę, a nie pomoc w powrocie do zdrowia? Aby odpowiedzieć na to specyficzne pytanie, należy starannie zbadać historię przypadków wykazujących obsesję religijną. Po przystąpieniu do takiego badania wprost przeciwna hipoteza wydaje się równie słuszna. Osoby czujące absolutną obcość i brak porozumienia względem swego otoczenia rozpaczliwie szukają wokół wyja­ śnienia swych dziwnych odczuć. Może się równie dobrze oka­ zać, że pochłonięcie religią nie było przyczyną tylko skutkiem załamania. Jaki inny język, jeśli nie religijny, może przedstawiać pacjentowi o zmąconym umyśle te tajemne siły, które on od­ czuwa? Kiedy wyobraźnia i emocje wydostaną się spod kontroli, symbole religii zdają się najbardziej odpowiednie wobec zada­ nia zracjonalizowania, jakie staje przed każdym pacjentem cierpiącym na katastroficzną zmianę osobowości. Nasz krytyk wciąż upiera się przy swoim. Czyż wielu przy­ wódców religijnych nie znajduje się wyraźnie na granicy psy­ chopatii? Tak, historia wskazuje, że niektórzy mistycy i reforma­ torzy cierpieli na wyraźną niestabilność umysłową. Przy­ chodzą na myśl święty Ignacy, Luter, święta Teresa, Fox, Wesley. Jednak ta korelacja zapewne nie ma znaczenia, ponieważ spraw­ dza się również, jeśli chodzi o wynalazców, geniuszów litera­ ckich, mężów stanu. Jeśli ktoś nie ma odchylenia jako typ umysłu od przeważającej normy, nie może być twórczy czy odkrywać nowych horyzontów. Ważnym pomysłem we współczesnej terapii jest pomysł wstrząsu. Osoby cierpiące, uwikłane w troski i obawy często zdają się potrzebować wstrząsu, który je wyzwoli z okowów ich nieszczęścia. Ponieważ większość ludzi wychowywała się w ja­ kiegoś rodzaju religijnych ideach, mogą potrzebować otrząśnięcia się ze swych dziecinnych wyobrażeń. W dzisiejszej psycho­ terapii istnieją wstrząsy elektryczne, wstrząsy farmakologicz­ ne i wstrząsy psychologiczne. Nie dość powszechnie zdajemy 168

sobie sprawę, że psychoanaliza jest po części formą leczenia przez wstrząs psychologiczny. W rozwoju kulturowym byl to szokujący coup de grace dla ery wiktoriańskiej. Dla jednostek jest to szokujące wykrycie nienawiści, lęków, pożądania, które spoczywały uwięzione w jaskiniach nieświadomości. Proces psychoanalizy wyciąga na światło dzienne szkodliwych mie­ szkańców tych jaskiń. Pacjentowi przynosi znaczną ulgę, kiedy zaczynają mu przychodzić na myśl, a i na język, szokujące myśli, czasami sprośne, czasami bluźniercze. Odczuwa nową swobodę w przejściu od dziecięcych wierzeń do bardziej dorosłego niedowiarstwa. Czując się pewnie przy swoim psy­ choanalityku, odważa się przypuścić atak do nieugiętości własne­ go sumienia i obalać idole swego własnego dzieciństwa. Wynik takiego umysłowego buntu jest oczyszczający, zaskakujący i przynosi ulgę. Trzeba zrównać z ziemią zanieczyszczone rudery zanim można będzie wznieść nowy i odpowiedni budynek. Jednakże jest tu miejsce na pewne pytania w związku z tym rodzajem leczenia przez wstrząs psychologiczny. Czy pacjent wyzwolony w ten sposób czuje się swobodniej we wszechświecie? Po wyzwoleniu od poczucia zamętu, czy znalazł on nowy porządek? Uwolniony od nie dających się utrzymać wartości, czy znalazł wartości bardziej trwałe? Tracąc ograniczenia wieku dziecięcego, czy osiągnął cele dorosłe? Czasami takie zyski mają miejsce, jeśli nie w czasie samej analizy, to często w okresie następnym. W takich przypadkach analiza jest uspra­ wiedliwiona, w innych przypadkach może okazać się wprost aktywnie szkodliwa. Psychoterapeuci czasami są sprawniejsi w burzeniu starego niż w pomocy przy zbudowaniu nowego. To na pewno prawda, że wielu ludzi znajduje nową intuicję w bieżącym słownictwie wiedzy psychologicznej. Zwłaszcza nowy, zaskakujący język psychoanalizy pozwala niejednemu umysłowi otrząsnąć się z niedojrzałych pojęć obowiązku, winy, niebezpieczeństwa. Tutaj nasuwa się ciekawa możli­ wość dla naszej generacji. Czy mogłaby nasza młodzież, zżyta z symbolizmem i wiarą w psychoanalizę, przy zetknięciu z pro­ blemami życiowymi znaleźć mniej znany, ale bardziej heroiczny wyraz wielkich religii świata, wyraz świeży, pełen intuicji i bardziej przynależny do całości jej doświadczenia? Jeśli terapia umysłów w rozterce wymaga nowego ukierunkowania perspektywicznego, może doskonale okazać się, że historyczne koncepcje religijne dobra i zła mają specjalną wartość dla współczesnych umysłów uwikłanych w pajęczynę psycholo­ gicznej terminologii. 169

Wracając do stosunku duchownego i psychiatry, taka konklu­ zja wydaje się słuszna: o ile duchowieństwo ma większą moż­ ność zajmować się problemami podstaw wiary, wartości i po­ glądu na życie, psychiatra ma nieuniknioną rolę do odegra­ nia, jeśli chodzi o zachowanie zdrowia umysłowego i jego wzrost. Rola duchownego zdaje się uzupełniać rolę psychoana­ lityka, który z racji wykształcenia zawodowego jest zwykle wprawniejszy w orce niż w zasiewie. Ale skoro nowoczesne techniki psychoterapeutyczne mają orientację medyczną bądź w jakiś inny sposób wyspecjalizowaną, duchowny musi natural­ nie ustąpić pola. Uzdrawianie dusz już nie należy całkowicie do jego urzędu. Jednakże rozwój naukowy psychologii nie zna­ czy, że zwalnia się go od odpowiedzialności. Wręcz przeciw­ nie, to oznacza, że obecnie po raz pierwszy może on przystą­ pić do pracy duszpasterskiej nad jednostką z jakimś stop­ niem zaufania, ponieważ już nie stoi osamotniony wobec za­ dania przerastającego jego sprawność i przygotowanie. Może on uczynić z nauk psychologicznych swego sprzymierzeńca i wespół z osobami zajmującymi się tą dziedziną rozwiązywać zagadnienia wspólne dla obu stron. W ciągu minionych kilku lat przeszło tysiąc duchownych otrzymało przeszkolenie kli­ niczne w ośrodkach szpitalnych, gdzie prowadzono specjalne kursy na ich użytek.s Zespolenie pracy duszpasterskiej z psychiatryczną staje się koncepcją szybko się rozwijającą. Jak w przypadku każdej pracy zespołowej, konieczne jest, by jeden członek dwuosobo­ wego zespołu był bardziej ustępliwy i przystosowujący się do drugiego, aby stosunki mogły ułożyć się gładko. Jest prawdopo­ dobne, że duchowieństwo i seminaria teologiczne będą musiały na razie być petentem, planistą, adaptatorem zanim się zespół mocno ustali. Spostrzegamy silne nastawienie ze strony kleru do włączenia psychologii do swego programu kształcenia. Psy­ chiatrzy nie zdają się jeszcze odczuwać potrzeby, aby włączyć filozofię i teologię do swego przygotowania do zawodu.

Konflikt i sumienie Dolegliwości umysłowe, czy to poważniejsze, czy drobne, są odbiciem konfliktu zachodzącego w osobowości. Często5 5 Organem ruchu dla szkolenia klinicznego duchownych jest „Journal of Pastoral Care” mający swą siedzibę w Andover Hall, Cambridge, Massachusetts. 170

istnieją dziedziczne lub fizyczne czynniki u podłoża tego kon­ fliktu, zwłaszcza w pewnych ostrych przypadkach zaburzeń umysłowych. Jednak bez względu na to, czy te trudności mają podłoże biogenetyczne, czy nie, zawsze zdradzają starcie się sprzecznych impulsów. Przy stwierdzaniu tego faktu słownictwa religii i współczesnej nauki różnią się bardzo, chociaż w gruncie rzeczy znaczą to samo. Słownictwo religijne wydaje się pełne godności, lecz archaiczne, nasze słownictwo naukowe przekonujące, ale prymi­ tywne. „Jego jaźń i super-ego nie potrafią współdziałać” — pisze współczesny lekarz od higieny umysłowej: „Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało” — pisze święty Paweł. „Poczucie winy sugeruje słabo zespoloną pracę osobowości” — mówi specjalista dwudziestego wieku; „Uświęćcie serca, ludzie chwiejni” — napomina święty Jakub. „Zdolność” ego do odsunięcia niepokoju rozszerza się, jeżeli ego ma silne uczucie miłości dla innych ludzi i stawia sobie jako cel pomoc dla nich. Odpowiednio do tego pisze święty Jan: „Doskonała miłość usuwa lęk”. Podejrzewam, iż byłoby trudno znaleźć jakieś twierdzenie we współczesnej higienie umysłu, które nie było wyrażone z czcigodnym symbo­ lizmem w jakiejś części światowej literatury religijnej. Większość konfliktów powodujących szkodę dla zdrowia umysłowego — i w tym psychologia również zgadza się z religią — leży w sposobie postępowania, jaki jednostka uważa impulsywnie za pożądany, a tym, który uważa za obowiązujący moralnie. Czy nazwiemy to sumieniem, czy super-ego, sens moralny niemal zawsze występuje w każdym poważnym kon­ flikcie. Następstwa pogwałcenia sumienia mają tradycyjną nazwę „grzech” . Następstwa pogwałcenia super-ego w nowo­ czesnym języku są znane jako „poczucie winy”. Paralela pozo­ staje bliska. Jedną z najważniejszych cech nowoczesnej higieny umysło­ wej jest jej wysiłek do przeprowadzenia naukowej analizy isto­ ty sumienia. Pierwsze pytanie, jakie się stawia, to czy sumienie jest wrodzone. Najlepszą naukową odpowiedzią zdaje się być nie — w jednym sensie, tak — w drugim. Zupełnie jasne, że konkretne pojęcia, co jest słuszne, a co złe, nie są wrodzone. Czcić dzień szabatu nie stanowi nakazu, który niepokoi pierwot­ ne sumienie mieszkańca Hawajów. Ani nie obchodzi sumienia chrześcijańskiego fakt, że dla Hawajczyka jest grzechem jedze­ nie w pozycji stojącej. Względność kulturowa sumienia jest znaczna, mimo to antropolodzy chyba przesadzili w jej podkre171

sianiu. Ta kwestia wymaga dalszych badań, zwłaszcza dziś, kiedy jest tak istotne poznać, ile istnieje zgodności w spra­ wach moralnych między narodami świata. Mimo odmiennych zakazów (tabu) i nakazów wydaje się, że wszystkie narody cenią dobroć dla dzieci, lojalność wobec własnej grupy i wszystkie mają dość stabilne poczucie sprawiedliwości. Nie możemy też być zbyt pewni, że treść ludzkiego sumienia jest nieskończenie rozmaita. Dalszy argument przeciwko wrodzoności sumienia wyp>ływa z faktu, że możemy obserwować trud dziecka w czasie powol­ nego i mozolnego procesu ekwipowania swego sumienia. Wi­ dzimy rodzica stosującego nagrody i kary, ponawianie i pod­ kreślanie, kiedy usiłuje nauczyć dziecko, co jest słuszne, a co złe. Zauważamy, że jest to proces wymagający wysiłku i trudny. Dostrzegamy, że nawet osoba w wieku młodzieńczym woli, kie­ dy autorytet z zewnątrz kieruje jej postępowaniem. Potrzebuje przewodnictwa, autorytetu. Jest rzeczą trudną nadać charakter kośćcowi moralnemu. Ta widoczna zależność od procesu po­ znania i późny okres życiowego rozwoju, kiedy formuje się dojrzałe sumienie, dają pewność, że sumienie nie jest ukształ­ towane przy urodzeniu. A zarazem jest rzeczą równie oczywistą, że zdolność do po­ siadania sumienia istnieje prawie u każdego. W trakcie życia w społeczeństwie jednostka musi uformować sumienie. Jedynie w nader wyjątkowych przypadkach, co Lombroso nazwał upo­ śledzeniem moralnym, a nowoczesna nauka czasem nazywa „psychopatią”, poczucie dobra i zła istotnie zdaje się nie istnieć. Zadziwiające, jak uniwersalne jest sumienie i w żadnym razie nie stanowi ono wytworu tradycji chrześcijańskiej, a już na pewno nie purytanizmu. We wszystkich religiach znajduje­ my grzech, skruchę, a prośba o przebaczenie odgrywa znaczną rolę. Modlitwa babilońska sprzed czterech tysięcy lat odsła­ nia niezmiernie czułe sumienie: „O mój Boże, moje przewinienia są bardzo wielkie, bardzo wielkie me grzechy. Dokonuję przewinień nie wiedząc o tym. Kroczę po złych drogach, nie wiedząc o tym. Zamilkłem zalany łzami i nikt nie prowadzi mnie za rękę. Boże mój, który znasz nieznane, bądź miłosierny. Pośród wzburzonych wód przyjdź mi z pomocą, podaj mi rękę”.6 6 Skrócone z: M. Jastrow Religion of Babylonia and Assyria, Boston, Ginn and Co. 1898, s. 321.

172

Tak więc ważnymi faktami, jeśli chodzi o sumienie, są: jego uniwersalność wśród rasy ludzkiej (z wyjątkiem rzadkich przy­ padków patologicznych), zmienność jego nakazów zależnie od kulturowych wzorców (chociaż ta zmienność może być na bieżą­ co przeceniana) oraz powolna i często trudna droga do jego na­ bycia przez proces poznawczy w dzieciństwie i młodości. Trzeba jednak strzec się powszechnego choć błędnego pojęcia, do któ­ rego te fakty czasami prowadzą. Możemy powiedzieć lekkomyślnie, że sumienie to utrzymu­ jąca się pozostałość przymusu rodzicielskiego i bojaźni dziec­ ka. Obserwujemy, jak ostrzega się małe dziecko, że nie wolno uderzyć maleńkiej siostrzyczki, że musi wytworzyć nawyki skromności. Pouczanie, jak daje się zauważyć, jest często po­ parte karą lub groźbą. Nie można spodziewać się od dziecka, że będzie wiedziało, dlaczego ma wykonywać pewne czynności, a unikać innych. Sankcje są dla niego niejasne. W pewnych przypadkach kara rodzicielska spada na nie, jeśli nie posłucha; w innych widzi, że sama natura rzeczy bierze odwet, jeżeli wykroczy przeciw jej prawom; w innych karą okazuje się ostracyzm społeczny, a nawet zatarg z policją; jeszcze w in­ nych odczuwa niewyraźną sankcję gniewu Bożego unoszącego się nad głową. W żadnym przypadku dziecko nie może w pełni pojąć powodów, aby postępować dobrze i w sposób przyjęty. Biorąc ogólnie, sankcje wydają się dlań niejasne i całkiem zewnętrzne. Jego super-ego jest kłopotliwym bagażem rodzi­ cielskich wskazań. Jednak z czasem (po jakim czasie, to zależy od osobnika) sankcje stają się wewnętrzne i ugruntowują się raczej na zna­ czeniu „powinienem” niż „muszę”. W wieku dojrzałości, a nawet znacznie wcześniej wytwarza się ostre odróżnienie między poczuciem „muszę” i „powinienem”. „Muszę” kupić nowe obuwie, ale nie ma moralnego obowiązku, aby to. zrobić. „Muszę” kupić benzyny do auta, ale nie chodzi tu o „powin­ ność”. I przeciwnie, „powinienem napisać list”, ale nikt mnie do tego nie zmusza. „Powinienem” dokonać możliwie najlep­ szego wyboru w życiu, ale nikt oprócz mnie samego nie będzie nalegał. Przykrość, wynikająca z pogwałcenia mego sensu „powinności”, jest przykrością całkiem odmienną od mojej obawy fizycznych sankcji, na jakie narażam się, gwałcąc prawa natury lub społeczeństwa.7 7 Jeśli chodzi o pełniejszą dyskusję tego ważnego rozróżnienia, zob. P. Bertocci A rcinterpretation of mora/ obligalion, „Philosophy and Phenomenological Research”, nr 6, 1945, ss. 270—283.

173

Przejście od znaczenia „powinienem” tylko częściowo jest spowodowane przyswojeniem sobie nauk otrzymanych w dzie­ ciństwie. Nie wszystko, co było kiedyś „muszę” w super-ego, staje się „powinienem” dojrzałego sumienia. Ono już nie po­ lega na przymusowych pouczeniach rodzicielskich czy pia­ stunki, lecz na wartościach istotnych dla wieku dojrzałego, a które w większości przypadków różnią się zdecydowanie od wartości wczesnego dzieciństwa. To prawda, że psychotera­ peuci znajdują czasami kłopotliwe pozostałości dziecinnego sumienia dręczące życie dorosłe. Ale już samo to ich zainte­ resowanie tymi pozostałościami dowodzi, że oczekujemy od dorosłego sumienia dorosłej postawy i całkowitego odej­ ścia od budowy nawyków z wczesnego dzieciństwa. Oczekuje się, że sumienie, tak jak wszystkie inne składniki osobowości, dotrzyma kroku wiekowi i doświadczeniu jednostki. Ono pomaga połączyć jednostkę z taką rzeczywistością, jaka obecnie mu się przedstawia. Jest to teraźniejszy wskaźnik postępowania, a jako taki spełnia ważną funkcję w ekonomii i zdrowiu dorosłego życia. Toteż u normalnej osobowości nie można go uważać za coś przeniesionego z dzieciństwa, za super-ego narzucone przez rodziców. Niezależne funkcyjnie od swych korzeni jest obecnie arbitrem dorosłych wartości. Sumienie nie powinno być konkretyzowane. To nie jest „człowiek w mej duszy” ani wyodrębniona część osobowości. Jest ono raczej ostrzem noża, którym napierają na nas wszy­ stkie nasze wartości, jak tylko postępujemy lub postąpiliśmy wbrew tym wartościom. Sumienie w żadnym przypadku nie jest zjawiskiem wyłącznie religijnym. Znamy wiele osób niereligijnych o bardzo czułym sumieniu. Dla jednostek o rozwinię­ tym poczuciu społecznym istnieje odnośne sumienie oby­ watelskie. Kiedy czyjaś działalność zawodowa nie zgadza się z jego poczuciem zawodowym, gryzie go sumienie zawodowe. Naukowiec ma sumienie naukowe; artysta — sumienie arty­ styczne; świat przestępczy posiada swój własny ścisły kodeks, którego pogwałcenie może obudzić nieśmiały głos, nawet jeśli występki przeciwko ogólnemu kodeksowi społecznemu tego nie dokonują. Sumienie jest wskaźnikiem stopnia porozumie­ nia między naszym postępowaniem a naszymi wartościami, jakiekolwiek one są. Nie należy konkretyzować sumienia, ale też nie należy go dzielić na fragmenty. Mówiąc o sumieniu obywatelskim, sumieniu zawodowym, sumieniu religijnym nie mamy na myśli, że każda osoba ma nieokreśloną liczbę oddzielnych 174

ezułków. Jedność sumienia jest ściśle uzależniona od jed­ ności osobowości. W dobrze zorganizowanym życiu ani stru­ ktura uczuciowa, ani nakazy sumienia nie są w konflikcie. Hieratyczne uszeregowanie nie dopuszcza do skłócenia, które jest nie do przyjęcia. Jakby chcąc jeszcze bardziej zmniej­ szyć rozdźwięk, nasze najdotkliwsze poczucie winy jest pobu­ dzane tylko przez pogwałcenie uczuć stojących najwyżej w na­ szej osobistej hierarchii. Postępek nie po linii naszych po­ mniejszych odczuć mało nam dokucza, podczas gdy odstęp­ stwu od głównej linii przewodniej naszego życia towarzyszy poczucie winy; naturalnie w przypadku, kiedy czujemy, że te odstępstwa są dobrowolne, a nie spowodowane wyłącznie okolicznościami poza naszą kontrolą. Dla dobra zdrowia umysłowego jest rzeczą zasadniczą, żeby sumienie było tak dojrzałe, jak główne odczucia, którym ono odpowiada. Jego działanie musi zależeć nie od tego, co się zdarzyło w dzieciństwie, ale od obecnego charakteru odczu­ wania. Przeto konieczne jest, aby dojrzałe sumienie odróżnia­ ło naprawdę dojrzałe problemy od dziecinnych. Jeśli tego nie robi, niewłaściwe pozostałości dziecinnej winy mogą prześla­ dować daną jednostkę. Czasami potrzebna jest pomoc psycho­ terapeuty, aby usunąć tę pokutującą dziecinadę i uwolnić daną osobę, aby mogła przemodelować swe sumienie dla /harmonizowania go ze swym dojrzałym poczuciem wartości na dojrzałym poziomie.8* * Różnica między niedojrzałym a dojrzałym sumieniem jest traf­ nie omówiona przez Ericha Fromma w: Man for Himself, New York, Rinehart and Co. 1947. Oznaką niedojrzałego sumienia, mówi Fromm, jest jego charakter potrzebujący autorytetu. Jest ono zdo­ minowane poczuciem posłuszeństwa, samopoświęcenia, obowiązku i rezygnacji. Osobnik obawia się utracić aprobatę przewodnika i przywódcy, kapłana, bóstwa), który dominuje nad jego w istocie dziecinnym super-ego. I przeciwnie, dojrzałe sumienie ożywiają dojrzałe uczucia, wybrane samodzielnie cele, stale produktywny stosunek między jednostką i otaczającym ją światem. Z wyjątkiem jednego aspektu w analizie Fromma zgodziłbym się bez zastrzeżeń z jego stanowiskiem. Zakłada on błędnie, że sumienie religijne wprost z kolei rzeczy jest sumieniem niedojrza­ łym, szukającym autorytetu. Chociaż ma rację mówiąc, że wielkie religie uruchamiają systemy, które biorą pod swą kontrolę sumie­ nie młodocianego wyznawcy, to nie widzi, że ta kontrola może być tylko przejściowa. Jednostka w miarę dojrzewania może sama po­ nownie odkryć istotne prawdy swej religii i wcielić je w spraw­ nie działające i zracjonalizowane sumienie. Na przykład fakt,

175

Ponieważ w życiu wielu ludzi poczucie religijne zajmuje pozycję pierwszoplanową i ponieważ z samej swej istoty ma nadzwyczaj szeroki zasięg, dotykając większości aspektów osobistego i społecznego postępowania, nic dziwnego, że su­ mienie i religia często mieszają się w naszych umysłach. Ale jak widzimy z powyższego, ludzie niereligijni mogą mieć — i zwykle mają — swe własne wrażliwe sumienia. A z drugiej strony wiele cech uczucia religijnego nie ma bezpośredniego związku z sumieniem. Adoracja, zaufanie, zrozumienie, uczu­ cie spokoju i wiele innych religijnych stanów umysłu nie wy­ magają żadnego aspektu moralnego. Sygnał alarmowy w skle­ pieniu sali bankowej jest tylko jednym z urządzeń w skompli­ kowanym układzie zabezpieczeniowym. Przy naruszeniu ukła­ du urządzenie zaczyna działać. Tak samo jest z sumieniem, które zwykle zaczyna działać tylko wtedy, kiedy całość uczu­ ciowa jest zagrożona postępowaniem niezgodnym z jego za­ sadniczą strukturą. Alarm normalnie nie odzywa się, ale kiedy odezwie się trzeba nań zwrócić uwagę dla zachowania inte­ gracji.

Aspekty integracji Głównym przyczynkiem psychologii do zdrowia umysło­ wego jest pojęcie integracji, termin mniej biblijny, ale znaczą­ cy prawie to samo co „wytrwałość” u świętego Jakuba.y Integracja oznacza wyrobienie w sobie możliwie jednolitej całości umysłowej spośród niezgodnych impulsów i aspiracji. Nikt nie może powiedzieć: „Chcę zintegrować moje życie” i oczekiwać, że znajdzie je zintegrowane. Integracja jest przede wszystkim produktem ubocznym wielu sprzyjających okolicz­ że doktryna chrześcijańska może być obojętnie przyjmowana przez niektórych ludzi, ani jej nie unieważnia, ani nie przeszkadza w jej szczerej akceptacji przez jednostkę, która w trakcie swych po­ szukiwań wykryje jej związek z całością swego własnego doświad­ czenia życiowego. Tak więc nie wynika z tego, jak to wnioskuje Fromm, że jedyną dojrzałą etyką musi być etyka humanistyczna. Wśród pisarzy teologicznych specjalnie zainteresowanych wpływem religii na psychologiczny proces integracji są Sweden­ borg por. H. D. Spoerl Critical Points in Regeneration, „The New Christianity” , nr 12, 1946, ss. 62—72 i Sóren Kierkegaard (patrz zwłaszcza jego Purity of Heart Is to Will One Thing, Newr York, Harper and Bros., przekł., 1938). 176

ności życia. Doskonałej integracji nie da się oczywiście nigdy osiągnąć, ale aby powiodła się, choćby w rozsądnych grani­ cach, musi, jak widzieliśmy, dopuścić wymagania dojrzałego sumienia. Wiemy, że wszystkie wybitne idealistyczne zainte­ resowania skłaniają się ku jednoczeniu umysłu. W zasadzie jednak zainteresowanie religijne, będąc najszerszym, najlepiej może służyć jako czynnik integrujący. Drugim środkiem sprzyjającym integracji jest dobry humor, główny sposób pozbycia się przez człowieka spraw nieistot­ nych. Śmiech załatwia wiele rzeczy, które okazały się w jego życiu nieobliczalne, niestabilne i nieudane. Humor może nadać nową i znośną perspektywę sytuacji w innym przypadku nie do zniesienia. Neurotyk, który nauczy się śmiać z siebie, może znajdować się na drodze do samodzielności, a nawet do wyzdro­ wienia. Biorąc rzecz powierzchownie, humor zdaje się stanowić anty­ tezę religii. Zaletą religii jest szczerość; zaletą humoru — nieszczerość. Humor przede wszystkim głosi, że nic naprawdę nie ma znaczenia, ponieważ w gruncie rzeczy wszechświat jest komiczny. Jeśli stworzył go Bóg, to na pewno był wtedy roztarg­ niony. Religia mówi, że coś ma znaczenie w ostatecznej analizie; wszystkie ważne rzeczy są zasadniczo zgodne. Humor posunięty do ostateczności jest cynizmem i jako taki nie daje się pogo­ dzić z prawdziwą integracją osobowości. Komiczny pluralizm mógłby rozdrobnić życie na wesołe fragmenty. Ale przeciwień­ stwo nie jest nie do pogodzenia. Religia zjawia się tam, gdzie humor się kończy. Podjąwszy decyzję, że coś istnieje poza śmie­ chem, rdzeń życia, który jest „uroczysty, poważny, wrażliwy”, pozostaje jeszcze wolne miejsce na żartowanie. Ponieważ dla religijnej osoby podobnie jak dla niereligijnej cel wszechświa­ ta w żadnym razie nie jest zawsze oczywisty, a jego non-sequiuirs, jego „mechaniczny brak elastyczności” dobrze się nadają do śmiechu o tyle, o ile ostateczny kierunek celu życia jest sprecyzowany. Humor pomaga zintegrować osobowość usuwa­ jąc wszystkie konflikty nie mające istotnego znaczenia. Integracja nie wymaga zakończonego poglądu na życie. Wszak zakończone osiągnięcia zostawiają w nas pustkę i rozter­ kę. Tylko nie dokończone zadania integrują i dają motywację. Dostrzegając ten fakt Goethe podkreślał, że zbawienie zawsze leży w dążeniu do osiągnięcia, nigdy w samym osiągnięciu. Przypomnijmy sobie zakład Fausta z Mefistem. Jeśli kiedykol­ wiek w ciągu życiowych poszukiwań Faust — epicki prototyp Człowieka — będzie zaspokojony i powie o życiu: „Stój,1 11 — Osobowość i religia

177

jesteś tak piękne”, wtedy Mefisto może wziąć jego duszę. Ale to Faust ze swoim nienasyconym głodem wciąż nowych do­ znań i wiedzy wygrał zakład, a wraz z nim swe zbawienie. To, co jest wciąż niezupełnie spełnione, najlepiej potrafi zatrzy­ mać uwagę, kierować wysiłkiem i zachować spoistość. Z tej to przyczyny religia ze wszech miar nadaje się jako czynnik par excellence integrujący. Właśnie dlatego, że religijne speł­ nienie pozostaje zawsze niepełne, tym większy jest jego scala­ jący charakter w życiu osobistym. Częstą przeszkodą w integracji jest bezpośrednie powzięcie zdeterminowanego surowego wysiłku. Szkoła psychiatrów w Nancy zwróciła uwagę na fakt, że często wysiłek, aby nie popełnić czegoś złego, zdaje się powiększać nasze szanse zro­ bienia tej właśnie rzeczy. Określili tę tendencję jako „prawo odwróconego skutku” . Wiele lat wcześniej święty Paweł wykrył tę samą regułę: „Stwierdzam w sobie to prawo, że gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło” (Rz 7,21). Wysilone zmaga­ nia moralne, według psychoterapii, wymagają przede wszystkim odprężenia. Wymagają poddania się, głosi religia: daj Bogu okazję przynieść odnowę. Często odprężenie jest niemożliwe, dopóki jednostka nie pogodzi się, by żyć ze swoim problemem, albo dopóki nie zagubi swego osobistego zamętu w kosmicznej perspektywie. Odprężenie to ważna dla jednostki lekcja do nauczenia się zwłaszcza pod koniec dwudziestki i na początku trzydziestki. W tym okresie wykrywa ona zapewne lukę, istniejącą między jej pierwotnymi aspiracjami a jej możliwościami. Młoda osoba ma tendencje do wygórowanych oczekiwań i dopiero później odkrywa, że jest mniej uzdolniona niż myślała, że musi się zadowolić niższymi dochodami, mniejszą popularnością, mniej idealnym małżeństwem niż miała nadzieję. To odkrycie często prowadzi do urazy, projekcji winy i głębokiego cierpienia oraz nieprzystosowania. Odprężenie i kosmiczna perspektywa są bardzo potrzebne jako przygotowanie do mocnego zdro­ wia umysłowego w średnim i późniejszym wieku. Wśród uwarunkowań specjalnie podatnych na prawo odwró­ conego skutku są przymusy neurotyczne. Neurotyk może wie­ dzieć, że to, co robi, jest złe i szkodliwe, ale nie może się powstrzymać, a im więcej wysiłku wydatkuje na samopoprawę, tym gorzej przedstawiają się sprawy. Jego złe uczynki mogą wzniecić i często wzniecają dotkliwe poczucie winy. Jeśli jest człowiekiem religijnym, czuje, że ten przymus czy­ nienia źle stanowi ciężar grzechu nie do zniesienia. Jak jed178

nak ten cierpiący neurotyk, którego postępowanie jest mimo­ wolne i którego impulsami kierują umysłowe powikłania, choć z ich istoty w dużym stopniu nie zdaje sobie sprawy, jak może on odpowiadać za postępowanie, świadomie zarazem nad nim bolejąc? Jeśli wolność to sprawa wyboru dostępnego i zna­ nego, czy neurotyk jest naprawdę wolny? A jeżeli nie jest, czy odrzucimy jego poczucie grzechu jak dziecinną błahostkę niegodną uwagi? Sądzę, iż współczesna religia zgadza się ze stanowiskiem terapeuty w tym względzie, ale miałaby jedno słowo do doda­ nia. Każdy neurotyk żyje życiem, które pod pewnymi względa­ mi jest ekstremalne w swym ześrodkowaniu na sobie samym. Chociaż wiele z jego poszczególnych odczuć może być altruistycznych, dziedzina jego niedoli to całkowite pochłonięcie samym sobą. Istota zaburzenia neurotycznego wiąże się z dumą. Jeśli dany osobnik jest nadmiernie wrażliwy, obraża­ jący się, chwytający za słówka, może to wynikać z obawy, że nie wypadnie korzystnie w sytuacjach współzawodnictwa, kiedy będzie chciał wykazać swą wartość. Jeśli jest wiecznie niezado­ wolony, oznacza to obawę, że zrobi niewłaściwy krok i zdyskre­ dytuje się. Jeśli jest nadmiernie skrupulatny i samokrytyczny, może usiłować wykazać, jak w samej rzeczy jest godny pochwa­ ły. Tak więc większość neuroz, chociaż bezwiednych, po części nieświadomych i bezpośrednio niekontrolowanych, jest z punk­ tu widzenia religii zmieszanych z grzechem pychy. Bardziej tu stosowna postawa pokory utrzymana w perspektywie religij­ nej mogłaby na pewno ulepszyć stan sumienia tego osobnika i tym sposobem wpłynąć korzystnie na zdrowie jego umysłu. Nawet kiedy niezależne od niego impulsy biorą górę, nie musi już uważać ich za najważniejszą rzecz w swoim życiu. Kiedy skoncentrowanie wysiłku przesuwa się od konfliktu do nieegoistycznych celów, uzdrawia to całe życie, chociaż neuroza może nigdy zupełnie nie zniknąć. Integracja zarówno dla neurotyka, jak dla osoby normalnej wymaga obiektywizacji samego siebie. To znaczy wymaga wglą­ du do wewnątrz, poznania własnych wartości, jasnego obrazu własnych aktywów i pasywów. Psychoterapia i religia są co do tego punktu zgodne. Biorąc historycznie Kościół miał jedną bardzo specjalną pomoc dla wywołania samo-obiektywizacji — konfesjonał czyli sakrament pokuty. Niektórzy pisarze utrzy­ mują, że tradycyjna mądrość religii, jeśli chodzi o załatwia­ nie konfliktu przy użyciu tego środka, została całkowicie prze­ ścignięta wiedzą psychiatry, zajmującego się sprawami represji, 179

rozdwojenia umysłu, winy z lepszym skutkiem niż metoda reli­ gijna, która może po prostu wzmóc konflikt. Wiemy jednak, że pewna forma oczyszczenia naszego wnętrza jest terapeutycz­ na, odprężenie i chłonność zaś towarzyszące modlitwie mogą przynieść w rezultacie nowe ukierunkowanie zdrowej, integru­ jącej myśli. Niektórzy pisarze dowodzą, że dobrze by było dla psychiatrii i konsultatywnej psychologii włączyć w szerszym zakresie do swoich technik postępowania zrewidowaną formę katharsis przez wyspowiadanie się.101 Mówią oni, że można się wyspowiadać przed kimkolwiek. Wiara w odpuszczenie grze­ chów nie jest konieczna. William James, równie entuzjastyczny, jeśli chodzi o konfe­ sjonał, jak zakłopotany jego zmierzchem, pisze: „Spowiadający się przekroczył wstyd i wszedł w dziedzinę rzeczywistości; swą zgniliznę wyrzucił on jakby poza siebie i jeśli naprawdę jeszcze całkiem nie uwolnił się od niej, to przynajmniej już nie kala się nią, przewrotnie udając cnotę — żyje on przynajmniej na wewnętrznej podstawie prawdomów­ ności. Dość trudno wytłumaczyć zupełny upadek zwyczaju spowiedzi w społecznościach anglosaskich”. Zastanawiając się, dlaczego protestanci poniechali prakty­ kowania sakramentu spowiedzi konkluduje: „My, protestanci mówiący po angielsku, z powodu wrodzo­ nego nam dążenia do samowystarczalności i z powodu naszej nietowarzyskości zdajemy się zadowalać zwierzeniami czynio­ nymi przed samym Bogiem”.11 Istnieją rzecz prosta doniosłe różnice między spowiedzią świecką a religijną. W tej ostatniej podkreśla się wyłącznie swoje niedociągnięcia. Nie dyskutuje się o wadach innych osób, jak to rzecz prosta może mieć miejsce przy rozmowie z psy­ chiatrą. Wolno mówić tylko o własnych grzechach. To ogra­ niczenie zapobiega projekcjom, przerzucaniu winy i niemiło­ siernym oskarżeniom. Wierzący po spełnieniu sakramentu po­ kuty czuje, że przeszłość została przekreślona i że żadne długi nie przechodzą na następną kartę życia. Przyjmuje zapewnienie duchownego, że może odejść w pokoju. Dla wierzącego autory­ 10 J- H. Leuba G od or Man?, New York, Henry Holt 1933, s. 316. Pierre Janet specjalnie interesujący się stanami obsesji pisze: „Wy­ daje się, że regularną spowiedź wynalazł genialny psychiatra, który chciał leczyć obsesje”. Les obsessions et la psvchastènie, Paris, F. Alean 1903, t. 1, s. 707. 11 William James Dz. cyt., s. 419 i 420. 180

tet w to włączony jest o wiele większy niż ten, jakim włada jakikolwiek psychoterapeuta. Z punktu widzenia psychoterapii jest jeden poważny brak w tym postępowaniu. Nie daje ono sposobności zbadania czyn­ ników środowiskowych, czy międzyludzkich, uczestniczących w konflikcie. Spowiednik ma zabronione zbliżyć się do peni­ tenta poza konfesjonałem dla jakiegoś dalszego omówienia pod­ niesionych problemów. Nie istnieje sposobność do dodatkowej terapii bądź do pełnego omówienia tych aspektów zagadnienia, które są faktycznie spowodowane agresją lub wykroczeniami innych. Księża zdając sobie sprawę z tego ograniczenia uskar­ żają się, że parafianie nie zgłaszają się nieformalnie przed albo po spowiedzi do takiej dodatkowej porady, jakiej potrze­ bują i jakiej ksiądz może udzielić zgodnie ze swym przygoto­ waniem.

Łączenie środków działania W konkluzji spróbuję sformułować trzy ważne fakty. (1) Zdrowie umysłowe współczesnego społeczeństwa nie jest dobre. Każdego roku coraz większa liczba ludności przekra­ cza niewyraźną linię graniczną, oddzielającą rejon normal­ ności od ciemnego terytorium poza nią. Nawet wśród tych, którzy przebywają bezpiecznie na terenie normalności, za­ chodzi zbyt wiele dającego się uniknąć niepokoju, nieszczęścia i pomieszania celu i myśli. (2) Sedno zdrowia umysłowego i dużej części fizycznego spoczywa w charakterze wierzeń jed­ nostki: jej pomniejszych poglądów odnośnie domowej i społecz­ nej sytuacji w otaczającym ją świecie i poważniejszych poglą­ dów co do istoty wszechświata, w którym żyje. (3) Okazuje się, że nauki psychologiczne i religia mimo bardzo różnego słownictwa mają pod wielu względami podobne poglądy od­ nośnie pochodzenia, istoty i leczenia cierpień moralnych. Tam, gdzie nacisk i techniki różnią się, stosunek między psy­ choterapią a religią można często uważać za wzajemnie z pożyt­ kiem uzupełniający się. Chociaż różne rodzaje ludzi według stanu ich własnego su­ mienia, odczuć i obecnych potrzeb rozmaicie reagują na różne terapeutyczne możliwości, wydaje się, że dla wystarczającego objęcia całości potrzeb społecznych wymagane są co najmniej trzy podstawowe formy usług. 181

Pierwsza to typ usługi, jaki ofiarowują psycholodzy. (Psycho­ logia kliniczna lub poradnictwo psychologiczne.) Ten zawód młody i rozwijający się dąży do przyjścia z pomocą jednostce w samozbadaniu, samoutwierdzeniu i samozintegrowaniu. Sporadyczne testy inteligencji, czy poradnictwo zawodowe są korzystne, choć częściej większe znaczenie przedstawia wartość tak zwanej dziś „terapii niesterowanej”. Okazało się, że przy odpowiednich warunkach osobnik, który chce szczerze zbadać swoją sytuację życiową i ma przed sobą wyrozumiałego, nie nazbyt krytycznego wysłuchującego, może w przeciągu sto­ sunkowo niewielkiej liczby godzin, zrobić przegląd i uporząd­ kować swe wartości, poradzić się swego sumienia, ocenić swe aktywa i pasywa, uchwycić konflikty i często wybrać drogę postępowania i myślenia, która zintegruje jego życie o wiele lepiej niż on uważał za możliwe bez tej prostej, terapeutycz­ nej pomocy.12 W zasadzie nie ma powodu, aby przygotowani odpowiednio duchowni, bądź inne wykwalifikowane osoby związane z Ko­ ściołami, nie mieli stosować tej terapii pierwszego i najprostsze­ go stopnia. Ale głównie duchowieństwo ma obowiązek i jest w stanie dostarczyć drugiego typu usługi: zaofiarowania rady duchowej i reguł życiowych albo sposobności spowiedzi, kiedy się ich szuka. Niektóre jednostki potrzebują dyskusji i teolo­ gicznego wyjaśnienia problemów. Inne znajdują w Kościele potrzebne zakotwiczenie społeczne, które dostarcza swego rodzaju terapii grupowej. Jak wiadomo, aktywność grupowa często pobudza zdrowe zintegrowanie myśli i działania, zwła­ szcza u jednostek, które uprzednio czuły się wyizolowane od swych bliźnich. Nawet taki nieco zdyskredytowany środek jak napomnienie może mieć miejsce, ponieważ ta chęć zmienienia własnego postępowania jest dla dokonania tej zmiany najsku­ teczniejszym pojedynczym czynnikiem, będącym w zasięgu możliwości. Kiedy wartości utraciły moc albo kiedy bardziej pożądane społecznie i szersze wartości wymagają wzmocnienia, napomnienie w stosownym momencie może odnieść skutek. Wreszcie jest pomoc psychiatryczna, która dla pewnych osobników jest niezbędna. Środki uspokajające, szok, dogłębna analiza może być przełomową terapią, jaką trzeba zastosować. Zrozumiałe, że takie formy psychoterapii powinny być stosowa­ ne wyłącznie przez dobrze przygotowanych psychiatrów. 12 C. R. Rogers Counseling and Psychotherapy, Boston, Houghton Mifflin 1942.

182

Jeżeli te trzy specjalistyczne drogi będą ze sobą rywalizo­ wały i nawzajem się izolowały, przeszkodzi to sprawie zdrowia psychicznego. W pewnych przypadkach ten separatyzm może poważnie zaszkodzić danej osobie potrzebującej jednego typu porady, jeżeli znajdzie się w rękach wyłącznie drugiego spe­ cjalisty. Na szczęście w ostatnich latach jesteśmy świadkami po­ czątków koordynacji i kooperacji dla wspólnej sprawy. Przepo­ wiadam, że te budzące nadzieję początki będą znacznie posze­ rzone w najbliższych latach.

Rozdział 5

Istota zwątpienia Głównym wątkiem w historii świata, powiedział Goethe, jest konflikt między wiarą a niewiarą. W pewnych epokach jakaś forma wiary króluje nad wszystkim, w innych przewagę zdoby­ wa zwątpienie. Nasze stulecie, jak wiemy, jest okresem zwątpie­ nia i negacji. Tego historycznego uogólnienia nie da się wprost zakwestio­ nować. Jednak z psychologicznego punktu widzenia takie ogól­ ne stwierdzenie może insynuować zbyt wiele. Może sugerować, żc większość śmiertelników dzisiaj żyjących przygląda się bier­ nie odpływowi wiary i oczekuje na jakąś nieznaną katastrofę, która zetrze tę epokę zwątpienia z tablicy historii. Patrząc na tę sprawę od strony psychologii trzeba powiedzieć, że kon­ flikt między wierzeniem a niewiarą jest dość powszechnym sta­ nem umysłu w każdej epoce. Nasilenie konfliktu może być raz większe, raz mniejsze, ale w istocie rzeczy konflikt ma formę i funkcjonowanie indywidualne o tak różnym zabarwie­ niu i znaczeniu, jak różna jest sama osobowość. Istotą wiary zajmiemy się w następnym rozdziale. Tutaj chcę tylko zaznaczyć, że wiara to zgoda na afirmację, jaką odczuwamy odnośnie istnienia obiektu uczucia. Uczucia pozytywne wszelkiego rodzaju niezmiennie wywołują jakiś sto­ pień wiary, a taka wiara ma zawsze akcesoria motoryczne, po­ nieważ chcemy oddziaływać na to, w co wierzymy. Podobnie jest z uczuciami negatywnymi, one zwykle wywołują wiarę w istnie­ nie odrzuconych przez nie obiektów, chociaż są wyjątki od tej 183

reguły, jak w przypadku ateisty, który zarówno nie wierzy w bóstwo, jak i odrzuca samo to pojęcie. Oprócz wiary wiążącej się z uczuciami jest jeszcze pewien rodzaj prymitywnej łatwowierności w rzeczy zasłyszane, naj­ wyraźniej występującej u małego dziecka, które wierzy niemal we wszystko, co mu się powie. Ponieważ nauczyło się wierzyć pierwszym usłyszanym przez siebie słowom, wszystkie słowa, jakie pojmuje, są dla niego, przynajmniej na razie, równie dobre, jak fakty. Jeśliby usłyszało, że księżyc jest zrobiony z sera, że niedźwiedź albo brodaty człowiek jest Bogiem, na razie by mu wystarczyło, uwierzyłoby w to, co mu powiedziano. Wobec tego umysł dziecka jest wyposażony w wiele specjal­ nych wierzeń, zanim nie wykryje ono doniosłej prawdy, że słowa i fakty nie są identyczne. Taką samą tendencję do „realizmu słownego spotykamy u dorosłych, chociaż w mniejszym stop­ niu i tylko w takich rejonach, w których doświadczenie jest ograniczone albo gdzie prestiż mówiącego wywołuje niemal hipnotyczną uległość. Realizm słowny, można powiedzieć, jest skuteczny, kiedy przedmiotowi zainteresowania towarzyszy tylko znikome doświadczenie albo wybitna wpływowość mówią­ cego. Te warunki specjalnie zaznaczają się w wieku dziecięcym i to tak bardzo, że możemy wyciągnąć wniosek, iż wierzenie oparte na prymitywnej łatwowierności poprzedza niewiarę bądź zwątpienie. Niewiara jest negatywną, odrzucającą reakcją albo postawą. Zwykle następuje wtedy, kiedy doświadczenie przeciwstawiło się początkowemu impulsowi, aby wierzyć temu, co zostało podane zmysłom lub słownie. Zwątpienie, podobnie jak niewiara, jest wtórnym stanem życia umysłowego. Jest to zmienna, chwiejna reakcja wywoła­ na kolizją oczywistości z wcześniejszym wierzeniem albo jed­ nego wierzenia z drugim. Jak z tego widać, niewiara jest stosunkowo bardziej ostateczna i prosta niż zwątpienie. Jednak ponieważ zwątpienie jest stanem początkowym niewiary i po­ nieważ wypływa ono z tych samych źródeł psychologicznych, będziemy usprawiedliwieni, omawiając razem te dwa stany umysłu. Dla wygody skierujemy nasze uwagi do tematu zwąt­ pienia. Chociaż prymitywna łatwowierność jest pierwotna a zwątpie­ nie wtórne, ta pierwsza często ustępuje miejsca drugiemu. Nawet we wczesnym dzieciństwie, zaledwie uformują się wie­ rzenia, a już są poddawane sprawdzianowi. Nie ma znaczenia, że z punktu widzenia osoby dorosłej zarówno pierwotne wie184

rżenie, jak powody do zwątpienia są nierealne, dla dziecka bowiem stanowi to dylemat i konflikt. Trzyletnie dziecko trapił problem, który wyraziło w sposób następujący: „Jeżeli wszedłem po schodach na górę, czy Bóg mógł sprawić, żebym nie poszedł?” To dziecko zaczęło już odczuwać kolizję między uznanymi atrybutami wszechmocy Bożej z twardą realnością wydarzeń fizycznych. Takie wczesne powstawanie zwątpień występuje na parę lat przed przerodzeniem się ich w ustalo­ ne wątpliwości. Często w okresie przed pokwitaniem zachodzą te nieuchronne kolizje, kiedy grosiki nie spadły z nieba w od­ powiedzi na egoistyczną modlitwę albo kiedy cuda nie zacho­ dzą, a okazałyby się akurat wygodne, albo kiedy religijne zale­ cenia wypadną w praktyce niekorzystnie. Okrutne metafory starodawnej teologii i niektóre bardziej przesadne przypo­ wieści biblijne muszą torować drogę takim wątpliwościom. Tylko dziecko, które doznaje pomocy przy modyfikowaniu swych wyobrażeń z dziedziny religii, aby dopasować codzien­ ny wzrost swego doświadczenia, może uniknąć napływu zwąt­ pienia. Zrozumiałe, że rodzice i szkółka kościelna mogliby lepiej niż to robią wywiązać się z okazania dziecku pomocy przy kolejnych kolizjach wierzeń z doświadczeniem i pomóc mu utożsamić religię raczej z pozytywną postawą wobec życia niż z niedojrzałymi wyobrażeniami i zainteresowaniami. Jednak podaję w wątpliwość, czy osoba stojąca z boku może wykryć dokładną porę, kiedy dziecko czuje, iż nowo poznany fakt koliduje z uprzednio przyjętym wierzeniem. Pierwszy kłopot jest z tym, że rodzice nie wiedzą dokładnie, jakie wierzenie dziecko wysnuwa, gdyż będzie to prawie na pewno młodzieńcze zniekształcenie tego, czego rodzice próbowali nauczyć. Dlatego też integracji doświadczenia z uczuciem może tylko w małym stopniu sprostać interwencja dorosłych we właściwym czasie. Poprzez całe życie ta integracja jest osobistym poszukiwa­ niem. Nawet najmądrzejsza osoba, która może posiadać prze­ myślane, dojrzałe rozwiązanie, nie jest w stanie go przekazać dalej innej osobie, jak porządnie zapakowaną paczkę. Dylematy, doświadczenia i aspiracje mają zbyt indywidualny charakter, aby je dopasować do schematu integracji z drugiej ręki. Prawie każdy moment życia zdaje się pociągać za sobą wypróbowywanie różnych alternatywnych potencjalnych wierzeń. Czy dziś po południu będzie padał deszcz? Czy mam zaufać temu agentowi od sprzedaży nieruchomości, czy tamtemu? Słusznie powiedziano, że myślenie to głównie sprawa „kolej­ nych prób i błędów”, to znaczy kolejnych wątpliwości i afirma185

cji. Jednostka, która nie ma wątpliwości, nie może wyrazić pełni swej inteligencji, a bez użycia swej pełnej inteligencji nie może rozwinąć dojrzałego poglądu. Cechą charakterystyczną zwątpienia jest to, że najsilniej atakuje ono wyższe szczeble rozumienia. Jeśli chodzi o fakty, to przyjmujemy je z gotowością i zachodzi co do nich znaczna zgodność ogólna z tej prostej przyczyny, że jako fakt okre­ ślamy to, co daje się sprawdzić ogólnie przyjętymi testami. Ale w ten sposób określone fakty to konkretne przedmioty lub wydarzenia. Kiedy przystępujemy do ich wyjaśnienia albo oceny, albo określenia ich szerszej wartości, kierunki naszej interpretacji rozchodzą się. Fakty nigdy nie mówią same za siebie. Na przykład każdy fakt biologiczny da się z grubsza ująć co najmniej w dwie hipotezy: mechanistyczną i witalistyczną. Istnieje wiele szkół myśli psychologicznej różniących się charakteryzującą je preferencją dla jednego lub drugiego rodzaju interpretacji faktów wspólnych wszystkim szkołom. Jeśli chodzi o nauki przyrodnicze, wyższy poziom interpre­ tacji, traktujący o zagadnieniach prawdopodobieństwa, przyczynowości, realności, przesuwa się w rejon filozofii, gdzie roi się od hipotez pluralistycznych. Religia dążąca do zajmowa­ nia się najbardziej całościowym związkiem, dążąca do powiąza­ nia faktu, wartości i ostatecznej realności — jest najbardziej kontrowersyjną, najbardziej narażoną na wątpliwości, najbar­ dziej nieuchwytną ze wszystkich dziedzin aktywności umysło­ wej. Tak byłoby nawet, gdyby duch czasu nie intensyfikował obecnie tej sytuacji. Wielkie masy ludności zwróciwszy się od religii do wyższej edukacji, osądzają religię jako obsku­ rantyzm, z którego muszą się wynurzyć. Nauczyły się pierwszej lekcji przekazanej przez tę wyższą edukację, mianowicie, że trzeba unikać wyjścia na głupca. Wielu nigdy nie wykroczy poza tę pierwszą lekcję. Nie jest zadaniem psychologa osądzać słusz­ ność lub niesłuszność jakiejś wątpliwości. Jego obowiązkiem jest jedynie naświetlić proces, który jego zdaniem jest uni­ wersalną i konieczną częścią życia umysłowego. Uważa on, że kiedy każda jednostka zrozumie proces wątpienia, będzie w lepszej sytuacji, jeśli chodzi o określenie argumentów dla zasadności swego wierzenia bądź niewierzenia. Chociaż każda jednostka ma swą własną historię, wzorzec i stopień wątpliwości, istnieją pewne rodzaje zwątpienia, które zdają się być wyraźnie powszechnymi. Rodzaje, które odróżnię, są, jak sądzę, najczę­ ściej spotykane. Rozumie się samo przez się, że każda jed­ nostka może żywić kilka z tych rodzajów zwątpienia. 186

Zwątpienia przede wszystkim reaktywne i negujące Najpierw trzeba zbadać zapał towarzyszący wojującemu ateizmowi. Powiedziano o jednym gorliwym apostole wolnomyślicielstwa, że wierzy w Nie-Boga i go adoruje; o drugim, że będzie wierzył we wszystko, o ile tego nie ma w Biblii. Taka ostra negacja jest „zdeterminowana uczuciowo” . Czasami możemy zbadać źródła urazu, jak w przypadku żołnierza, którego w trakcie modlitwy oślepił i okaleczył wybuch pocisku. W życiu innych ludzi też zaszły tragedie zbyt druzgoczące, aby je pogodzić z tym uczuciem religijnym, jakie uprzednio wyznawali. Gwałtowny cios może zmienić postawę pozytywną na negatywną. W innych przypadkach reaktywności decydującym wydaje się nieświadome życie umysłu. Jeżeli według Freuda uczucie re­ ligijne jest w gruncie rzeczy rozszerzeniem postawy danej osoby wobec jej fizycznego ojca, to musimy oczekiwać wykrycia stłumionej wrogości do tego ojca w przypadku odbicia jej w nienawiści do religii. Wydaje się dziwne, że Freud pod­ kreślając, iż wiara w Boga jest projekcją zależności i miłości wiążących się z ziemskim ojcem, pomija fakt, że na tej samej zasadzie można uznać ateizm za projekcję ambiwalencji bądź nienawiści związanej z rodzicem. Zapewne najsłuszniejszym stwierdzeniem byłoby, że w pewnych przypadkach — zapewne nieczęsto — zarówno wierzenie, jak zwątpienie mogą odzwier­ ciedlać nieświadomie postawy jednostki wobec jej rodzica. Zwracano niekiedy uwagę na subtelny związek między woju­ jącym ateizmem a pozytywną religią. „Ateizm, prawidłowo ro­ zumiany — pisze Spengler — jest niezbędnym wyrazem du­ chowości, która wyczerpała swe religijne możliwości... Da się on całkowicie pogodzić z żywym, pełnym nadziei pragnieniem rzeczywistej religijności, w czym jest podobny do romantyzmu, który podobnie przywołuje to, co bezpowrotnie minęło.” 1Rea­ gując tak gwałtownie przeciw religii gorliwy ateista zdradza w rzeczywistości głębokie zainteresowanie religijnym sposo­ bem życia. „Wytwarzanie reakcji” — taki termin stosują psy­ cholodzy do ludzi maskujących gwałtownymi protestami rze­ czywiste zainteresowania. Nawet ci ateiści, którzy nie są zapal­ czywi ani kłótliwi, czasem zdradzają swą podstawową, cho1 Cyt. według: Oswald Spengler Decline of the West, Now York, Alf ed A. Knopf, 1926, s. 408. 187

ciąż niekonwencjonalną religijność w poglądzie na życie. Ro­ bert C. Ingersoll, uważany w swoim czasie za ateistę, pisał: „Należę do Wielkiego Kościoła, który mieści świat wewnątrz swych naw oświetlonych gwiazdami; który żąda wielkości i do­ bra każdej rasy na całym świecie, który z radością odkrywa ziarnko złotego kruszcu w każdej wierze i rzuca potok światła i miłości na zalążek dobra w każdej duszy”.2 Taka wypowiedź, chociaż liberalna, jest na pewno religijna. Czyli ateizm nie zawsze stanowi antytezę religii zwłaszcza, jeśli zdradza głębokie zainteresowanie sprawami religii. Często na­ zywamy ludzi ateistami, i oni sami tak siebie nazywają, tylko z tego powodu, że nie wierzą w ogólnie uznaną definicję Boga. Jednym z najczęstszych stanów umysłu w dzisiejszym czasie jest „religijny agnostycyzm”, gdzie jednostki występują przeciw formalnej religii z obawy zahamowania przez nią swo­ body ich umysłu, ale jednocześnie często podtrzymują naj­ wyższą normę etycznego postępowania i mogą mgliście powią­ zać te normy z momentami czci i zadziwienia, jakich niekiedy doznają. Należy tu odnotować, że z reakcji przeciw intelektual­ nemu niewolnictwu, wywołanemu jakąś ideą, wynika negacja często przynależna raczej specyficznej zawartości niż podsta­ wowym wartościom. Reaktywni wątpiący są naturalnie prawdziwie wątpiącymi i źródła ich niewiary nie mają nic wspólnego ze słusznością bądź niesłusznością ich niewiary. Dobrze jest zdać sobie sprawę, że sporo tak zwanych ateistów, a także wielu agno­ styków „oświeconych” i anty-klerykałów wykazuje w gruncie rzeczy podejrzanie głębokie zainteresowanie całym tematem.

Zwątpienia związane z pogwałceniem własnego dobra Nie ma potrzeby dłużej się zatrzymywać przy drugiej formie zwątpienia, która wynika z pogwałcenia własnego dobra, ponie­ waż zwracałem na to uwagę przy kilku sposobnościach. Począt­ kowa egocentryczna faza rozwoju religijnego jest, jak widzieli­ śmy, nacechowana swego rodzaju prymitywną pospolitością. Dziecko, które stwierdzi, że jego osobista korzyść nie jest natychmiast i w sposób zadowalający zaspokojona przez mo­ dlitwy, może odrzucić swe pojęcia i raz na zawsze zakończyć 2 R c Ingersoll Declaraton, „North American Review”, nr 146,1888, s. 46.

188

swe religijne poszukiwania. Czasami problem przychodzi do głowy dopiero w późniejszym życiu, w połączeniu z dotkli­ wą osobistą potrzebą. „Modlitwa nie zatrzymuje kul — czę­ sto powtarzali weterani — przeszywają zarówno pobożnych, jak niewierzących.” „Religia nie zapewnia mi egzystencji.” Wiara ześrodkowana na korzyści własnej musi się załamać. Aby się w ogóle utrzymać, musi ona rozpatrywać wszechświat roz­ ciągający się poza osobistymi zachciankami, zakotwiczony w wartościach wychodzących poza bezpośredni interes jednost­ ki w jej własnym rozumieniu.

Słabości religii instytucjonalnej Powszechnym w dzisiejszej dobie, zwłaszcza u ludzi młod­ szych, jest zwątpienie zrodzone przez widoczną hipokryzję i błędy religii instytucjonalnej. Niektórzy młodzi dokonują celowo wyboru doktryn albo praktyk gwałcących inteligencję. Widzą w religii tylko zbiór zakazów, przeznaczonych do ograni­ czenia swobodnego myślenia. Jeden żołnierz zbuntował się podczas pobytu w Jerozolimie z powodu skomercjalizowania Drogi Krzyżowej, na której chciwi sprzedawcy widokówek i pa­ miątek podnosili zgiełk, i z powodu opłat, żądanych za poświę­ cenie różańców kupionych w kościele Świętego Grobu. Prymi­ tyw, wyzysk, wymiana pieniędzy zdają się nie do wybaczenia w Kościele chrześcijańskim po dwudziestu wiekach jego istnie­ nia. Cofając się wstecz po śladach historii instytucjonalnej re­ ligii inni wątpiący wzdrygają się na myśl o rekordach okru­ cieństwa, uciemiężenia, oszustw przy paleniu heretyków, tortu­ rowaniu Żydów, napaściach na mormonów, prześladowaniu katolików, masakrach niewiernych. Wątpiący zapytuje, czy wielkie religie świata rzeczywiście zrobiły postęp od wierzeń plemiennych, które zachęcały do posługiwania się przesądami, do nienawiści, kanibalizmu, polowania na ludzi? Dla kogoś, kto koncentruje uwagę na tych dziejach zgrozy, nadużycia popeł­ niane w imię religii, być może z racji samego natężenia wyzwo­ lonej emocji, zdają się przewyższać zło, do jakiego są zdolni niewierzący. Bigoci i brutale istnieją w owczarni zorganizowa­ nej religii, podczas gdy poza owczarnią znajduje się wielu niesamolubnych, bezinteresownych ludzi.3 Jeżeli wyznawcy ^ J. H. Leuba z zapałem podaje spis niedociągnięć zorganizo­ wanej religii. Por. God or Man?, rozdz. 17 i 18. 189

religii ukonstytuowanej i jej przewodnicy nie zdają egzaminu, dlaczego nie mielibyśmy wątpić w wartość tej drogi życia, po której oni, jak głoszą, postępują? Tego rodzaju wątpliwości są powszechne zwłaszcza wśród młodych, którzy zdają się być dzisiaj przeczuleni w stosunku do ciemniejszych punktów w historii religii. Wątpiącym nie tra­ fia do przekonania kontrargument, że zbrodnie prześladowań i bigoterii należy złożyć raczej na karb sekularyzmu i korupcji, nie zaś religijnych założeń w ich czystej formie.

Bóg w wyobrażeniu człowieka Humanistów specjalnie niepokoi wykrycie faktu, że kon­ cepcja Boga zmienia się w zależności od warunków bytu czło­ wieka. Spoglądając z perspektywy na historię religii widzimy, że na początku istniała mnogość bóstw. Monoteizm przyszedł później. Na początku natura bogów była ograniczona, a ich po­ stępowanie kapryśne. Natomiast Jahwe, przeciwnie, był naj­ wyższy i niezmienny. Pierwsi bogowie działali przede wszyst­ kim w ramach zjawisk przyrody, ale potem przyszedł Bóg oso­ bowy, który cenił indywidualność. Wcześniejsze bóstwa, obo­ jętne względem człowieka, królowały z daleka, zastąpił je Bóg wewnętrzny o głębokim zainteresowaniu moralnym. W miarę jak człowiek stał się bardziej siebie świadomym, Bóg zaczął zbliżać się do człowieka.4 Stosunek takiego relatywizmu do nie­ wiary jest dostatecznie jasny. „Mówić, że jest Bóg, to powiedzieć tylko tyle, że my potrze­ bujemy myśleć, że tak jest, ta zaś potrzeba nie stanowi w żad­ nym razie gwarancji istnienia tego, co zaspokoiło naszą po­ trzebę. Tak więc wielkie religie świata nie są teologią, a psy­ chologią; są świadectwem nie atrybutów Boga, ale odkrywczej zdolności człowieka. Bóg nie jest realną istotą; jest On wyobra­ żeniem powiększonej projekcji człowieka na pustą kanwę wszechświata.” 5 To, że zdolność inwencji u człowieka stanowi część jego religijnych pojęć, jest faktem, którego żaden psycholog nie może kwestionować. Projekcja jest jednym z najpospolitszych*1 4 Por. Max Schoen Thinking about Religion, New York, Philosophi­ cal Library, 1946, s. 42. 1 C. E. M. Joad The Present and Future of Religion, London, Ernest Benn Ltd. 1930, s. 108.

190

i najchytrzejszych forteli naszego umysłu, zwłaszcza kiedy brak nam pewności, jaką daje wiedza. Czy istnienie projekcji religijnego myślenia unieważnia hipotezę istnienia Boga, to zagadnienie różni ludzie rozwiążą w różny sposób. Humanista zakonkluduje, że projekcja ludzkiej fantazji na boskie „obiekty” dowodzi, iż te ostatnie są iluzoryczne. Osoba religijna powie, że nasze niepewne i fantazyjne wysiłki uchwycenia istoty bóstwa nie przeczą Jego istnieniu. Ewangelia Indii Bhagawad Dżita wyraża ten ostatni pogląd: Niektórzy widzą mnie jako stanowiącego jedno z nimi albo oddzielnego. Niektórzy kłaniają się niezliczonym bogom, którzy są tylko Milionem moich twarzy.6

Wątpliwości związane z genezą religijnego poszukiwania Przystępujemy obecnie do pokrewnego rodzaju zwątpienia specjalnie ciekawego dla psychologa. Wywodzi się ono z faktów omówionych w pierwszym rozdziale. Dowiedzieliśmy się w nim, że nasze religijne wysiłki często biorą początek w pragnieniach ciała, w poszukiwaniu znaczeń spoza zasięgu naszej intelektual­ nej możliwości i z pragnienia zachowania wartości. Czyż wtedy nie „racjonalizujemy” po prostu naszych pragnień sfabrykowa­ nymi wierzeniami, które są egomorficzne, uformowane dla zaspokojenia osobistego pragnienia albo wewnętrznego przy­ musu? Czy już samo uwypuklenie motywu bojaźni nie wskazuje, że wynaleźliśmy Boga, aby nas bronił od niepokoju? A jeżeli życie lub społeczeństwo wymaga od nas wielu wyrzeczeń, czy nie jesteśmy skłonni wynaleźć przyszłe życie, które nam zre­ kompensuje obecne umartwienia? Ten rodzaj zwątpienia jest specjalnie powszechny w naszej erze psychologicznej. Żadna wykształcona osoba nie chce być oszukana przez swe pragnienia, swe fantazje, swe gruczoły. Obecność widocznego samooszukiwania się w życiu codzien­ nym i w znacznej części religii skoncentrowanej na sobie każe nam wystrzegać się niebezpiecznych mrzonek i płytkiego ro­ 6 Cyt. według przekładu na angielski, którego autorami są Swami Prabhavananda i Christopher Isherwood, Hollywood, Marcel Rodd Co. 1944, s. 105.

191

zumowania. Każdy, kto poznał tę sprawę (a kto do tej pory jej nie poznał?), staje się podejrzliwy względem wierzeń zaw­ dzięczających swój początek frustracji, lękowi, predyspozycji i sugestii kulturowej. Skoro psycholog jest odpowiedzialny za wprowadzenie zmiennej koncepcji racjonalizacji albo raczej za zmienienie jej znaczenia z poszukiwania prawdziwej i wystarczającej racji na poszukiwanie pozornej usprawiedliwiającej racji, jest spra­ wą psychologa podać pewne ostrzeżenia. Odwracając pierwotne znaczenie racjonalizacji dał niechcący do zrozumienia, że nie istnieje taka rzecz, jak prawdziwy rozum. Dał do zrozumie­ nia, że każde wierzenie jest produktem sił irracjonalnych. „Kiedy już się uchwyciło znaczenie racjonalizacji, zastosowanie go w kontrowersji jest nadzwyczaj łatwe. Nie ma w ogóle potrze­ by zbadania argumentów adwersarza. Trzeba tylko podać, jakie są według naszego wyobrażenia uczuciowe podstawy jego sądów i oddalić wszystkie jego racje jako racjonalizację.” 7 Jeśli nie będzie się go stosowało bardziej oględnie, zarzut „pan racjonalizuje” staje się bumerangiem. Przy omawianiu ateizmu na przykład widzieliśmy, że często istnieje potrzeba zdetermino­ wana uczuciowo, aby zaprzeczyć istnieniu Boga. Toteż jeżeli ateista mówi do wierzącego: „Wierzysz w Boga tylko dlatego, że znajdujesz w tym osobistą satysfakcję”, wierzący może z rów­ ną słusznością odeprzeć to, mówiąc: „A jeśli chodzi o ciebie, to co?” Nieobliczalny młody student, który liznął trochę psychologii, wystąpił raz z zarzutem w stosunku do arcybi­ skupa Temple’a: „Pan wierzy w to, w co pan wierzy, tylko z racji wychowania w tym od dziecka”. Arcybiskup szybko roz­ prawił się z nim odpowiadając: „Ty wierzysz, że ja wierzę, w co wierzę, z racji mego wychowania w tym od dziecka, tylko z racji twego wychowania w tym od dziecka”. I tak powraca bume­ rang. Jeśli można powiedzieć, że czyjeś wychowanie jest przy­ czyną wierzenia, można też powiedzieć, że jest ono przyczyną niewiary. I argumentacja nie posunęła się naprzód ani trochę. Prostą prawdą jest, że na podstawie wychowania nic nie można powiedzieć o ważności jakiegoś wierzenia. Wychowanie nie może ani nadać charakteru dojrzałemu, istniejącemu wie­ rzeniu, ani wyjaśnić jego roli w obecnym porządku życia. Jeden z najlepszych muzyków, jakiego znam, kierował się przy podję­ ciu tej profesji, przynajmniej częściowo, tym, że podrwiwano ' R. H. Thouless An Introduction to the Psychology of Religion, Cambridge, England, University Press 1928, s. 84.

192

z niego w dzieciństwie z powodu jego domniemanego braku słuchu. W języku psychologów on „zrekompensował z nad­ wyżką” ten defekt. Ale ten przypadek nie ma absolutnie nic wspólnego z obecną strukturą bądź dynamiką wypełniającego mu życie zainteresowania. We wcześniejszym rozdziale była mowa o tym, że dobrze uformowane dojrzałe uczucie religijne rozwija samoistną moc napędową, motywując czynności, zmie­ niając charakter i kierując podsystemami wierzenia i postępo­ wania. Ten pogląd przypisujący autonomię funkcjonowania działaniu uczucia religijnego jest wprost przeciwny poglądowi mylnie utrzymującemu, że dziecinne korzenie uczucia dostar­ czają na zawsze sił do utrzymania tego uczucia i mierzenia jego wartości. Gdybyśmy mieli mierzyć nasze oceny wychowaniem zdy­ skredytowalibyśmy elokwencję Demostenesa, ponieważ jego krasomówstwo stanowiło kompensację jego skłonności do jąka­ nia się. Odmówilibyśmy wartości muzyce Schumanna, ponie­ waż mogła być zabarwiona jego psychozą. Racjonalizm filozofii Kanta byłby nieważny, ponieważ na początku wyrażał on protest przeciw hipochondrii, spowodowanej jego zapadłą klatką piersiową. Dobrotliwy pogląd Longfellowa na świat byłby zdyskredytowany, ponieważ służył do nadania racji jego wygodnej wiktoriańskiej egzystencji. Kwakieryzm z jego wewnętrznym głosem przewodnim nie miałby wartości, ponie­ waż założyciel kwakieryzmu George Fox doznawał ostrych halucynacji. Widzenie świętego Pawła na drodze do Damaszku nie miałoby znaczenia, ponieważ jego charakter mógłby być epileptyczny. Zaś fakt, że wielu psychologów podejmuje ten zawód z racji osobistych nieprzystosowań, uczyniłby psycholo­ gię bezwartościową. Mylny pogląd, że wyższe operacje umysłowe powstałe z mo­ tywacji osobistej są tym samym racjonalizowaniem i niegodne są zaufania, logicy nazywają „genetycznym błędem w rozu­ mowaniu” . W odróżnieniu od innych form zwątpienia jest on zasadniczo niesłuszny i nie można pozwolić, by wystąpił w ja­ kiejkolwiek dyskusji nad religią.

Naukowe zwątpienie Przystępujemy teraz do ważniejszego rodzaju zwątpienia, które wynika z zawodowych nawyków myślenia naukowca. Po­ wątpiewanie to jedna z jego specjalności i najprawdopodobniej 13 — Osobowość i religia

193

wpływa na jego pogląd na religię. W obecnej dobie, jeśli zapy­ tamy o kogoś: „Jaka jest jego religia?”, możemy dostać taką odpowiedź: „Ależ on nie wyznaje żadnej religii, to intelektua­ lista’\ Chociaż większość ludzi to nie naukowcy ani intelektua­ liści, prestiż nauki jest tak wielki i tak szybko jej wpływ roz­ szerza się poprzez powszechną edukację, że naukowe nawyki myślenia rozszerzają się stopniowo na całą populację. Roztrząsanie zagadnienia nauki i religii wychodzi poza za­ kres tej pracy, ale naświetlenie psychologicznych przyczyn ich charakterystycznych różnic w sposobie myślenia jest częścią naszego zadania. Naukowcy wątpiący, tak samo jak osoby wie­ rzące, są jedynie jednostkami ludzkimi, które rozwinęły w ciągu swego życia pewne przewodnie odczucia dla swego sposobu myślenia, co Fromm nazywa ramami orientacji i pobożności. Naukowy sposób myślenia charakteryzują głęboko zakorze­ nione nawyki zgodne z głęboko zakorzenionymi uczuciami. Wśród nich przodujące jest ograniczenie zainteresowania na­ rzucone rutyną naukowca. Godzina za godziną, dzień za dniem uwaga jego jest skierowana na ograniczone i dostępne segmenty wiedzy, na przykład wytrzymałość stali na rozciąganie, zdol­ ność dziecka do nauki albo właściwości pierścieni węglowych. Nagrodę dla niego stanowią szczegółowe odkrycia, przygwoż­ dżenie się do mikrokosmosu z wyłączeniem makrokosmosu. Przyzwyczajony w obrębie swego mikrokosmosu mówić: „Nie wiem”, z łatwością podchodzi i do makrokosmosu ze zwątpieniem. Dzień jego pracy wymaga tyle wysiłku, że mało prawdopodobne, by w chwilach wolnych zajęły go intelektu­ alne zagadki makrokosmosu, woli zająć się wędkarstwem, sztu­ ką, kontaktami towarzyskimi, rodziną. Zainteresowanie naukowca ograniczają nie tylko jego na­ wyki zawodowe, ale przyzwyczaił się on do polegania na szczup­ łym zakresie technik zdolnych do wykrywania prawdy. Jed­ nym z wymogów przy jego technice pracy jest ten, że każda hipoteza, jaką stosuje, musi być ściśle związana z opracowy­ wanym zadaniem. Tak odległa hipoteza jak istnienie Boga nie jest specjalnie pomocna przy śledzeniu właściwości pierście­ ni węglowych albo poznawaniu krzywych. W minionych cza­ sach ograniczająca koncepcja bóstwa stanowiła przeszkodę do swobodnych naukowych badań. Drugim wymogiem techniki pracy jest, żeby badacz trzymał się na zewnątrz w stosunku do swej pracy. Jeżeli zbytnio przywiąże się do swej hipotezy, zaszkodzi to jego obiektywności. Wtargnięcie osobistego zainte­ resowania do nauki odczuwa się jako zapowiedź klęski. Uznając 194

fakt, że religia bez czynnika osobistego staje się niczym, naukowiec widzi w niej pogwałcenie zakorzenionego nawyku i staje się ona czymś odstręczającym. Jeszcze inny nawyk dochodzi do głosu. Naukowiec nie przyj­ muje stwierdzeń, które nie mogą być sprawdzone przez osoby stosujące możliwe do przyjęcia czynności. Chociaż święta Teresa była pewna, że widziała Trójcę, jej świadectwo jest nieistotne, jeśli chodzi o istnienie Trójcy. Wszyscy mistycy wszystkich stuleci wzięci razem nie mogą dowieść, że ich poczucie Boga daje gwarancję istnienia Boga. Łatwo jest zrozu­ mieć z naturalistycznego punktu widzenia, dlaczego istoty ludzkie powinny mieć wiarę, ponieważ impuls religijny odzwierciedla „prymitywne dążenie, mające wartość biologicz­ nego przetrwania, do zjednoczenia naszego środowiska, aby­ śmy mogli sobie z nim poradzić” . Uczucie religijne jest więc po prostu „kulminacją podstawowych dążeń organizmów do reagowania w sposób konfiguracyjny na sytuacje” .8 Ale impuls konfiguracyjny nie jest sam w sobie gwarancją czegoś obiektyw­ nego. Jako jednostka zdyscyplinowana, inteligentna, dużo pracu­ jąca naukowiec ma wszelkie dane, aby być osobą etyczną. Bę­ dąc sam moralny, wnioskuje, że religia nie jest niezbędna, aby żyć dobrze w sensie społecznym. Ma on swe własne społeczne credo, wierząc, że pokój i dobrobyt wyrosną z edukacji, wyż­ szych warunków bytowych, pełnego zatrudnienia i racjonalnej organizacji społecznej. Przy takich ulepszeniach człowiek nie może wprost żądać większego zbawienia. Jeśli przypomni się naukowcowi, że jego cele etyczne wywodzą się z tradycji judeo-chrześcijańskiej, odpowiada, iż jego zdaniem w przyszło­ ści sankcje empiryczne wyprowadzone jakoś z nauki wystarczą, aby nakazać żyć dobrze bez dalszego odwoływania się do sankcji nadprzyrodzonych. Jeśli się nadmieni, że jak dotychczas techni­ ki naukowe nic nie przyniosły, co umożliwiłoby ludziom roz­ różnić wartości od braku wartości, może wzruszyć ramionami i odpowiedzieć: „Wcale nie spodziewam się zrozumieć większo­ ści rzeczy, które cenię najwyżej: zachwytu zachodem słońca, symfonią albo miłości żywionej do pewnych osób. Ale wolę 8 H. Hoagland Some cdmments on science and faith w: Science, Philosophy and Religion: a Symposium, New York 1941, Gonference on Science, Philosophy, Religion, rozdz. 3, s. 36. Ten rozdział, z które­ go zaczerpnąłem szereg punktów, doskonale ujmuje kwestię agnostycyzmu religijnego.

195

uznać raczej mą niemożność zrozumienia niż przyjąć wyjaśnie­ nia oparte na takiego typu świadectwie, którego słuszności nie mogę przyjąć”.9 Nawyki myślenia naukowca okazały się nadzwyczaj produ­ ktywne i to w takim stopniu, że każdy system wiary, który nie daje się całkowicie zastosować do odkryć naukowych, znaj­ duje się teraz i będzie się znajdował w przyszłości w defensy­ wie. Jednak dla dojrzałego myśliciela religijnego naukowa rama myślenia, chociaż w pełni uczciwa, wydaje się ograni­ czona. Każda osoba, wskazuje on, jest zmuszona budować swe życie na przypuszczeniach o wiele mniej pewnych niż naukowe. Moralne i polityczne zobowiązania, uznanie tego lub tamtego celu, wyższość miłości nad nienawiścią nie spoczy­ wają zasadniczo na żadnym gruncie naukowym. Z punktu widzenia ram religii naukowiec zdaje się wieść nikłą egzysten­ cję, jest niezdolny do skoordynowania swych zawodowych myśli z resztą swego życia. Jego nawyki limitowania, rozwi­ nięte przez długie ich stosowanie, zatamowały jego wrażliwość. Darwin, kiedy miał lat sześćdziesiąt, skarżył się, że lektura Szekspira przestała mu sprawiać przyjemność, gdyż zbyt długo wdrażał swój umysł do pojmowania rzeczywistości jako ograni­ czonej, dającej się sprawdzić, jednostronnej. Myśliciel religijny uważa, że integracja osobowości doznaje przeszkody, jeśli dyscyplina naukowa dominuje nad życiem. To jest ciekawe oskarżenie, ponieważ naukowiec sądzi, że sprawa ma się akurat odwrotnie. Według niego ci, którzy utrzymują wierzenia reli­ gijne, robią to tylko z racji przechowywania swej wiary w jed­ nej przegródce, a swej nauki w drugiej. To ich integralność umysłowa na tym cierpi. Ale człowiek religijny dalej nalega utrzymując, że jego poszukiwania mają o wiele szerszy zakres niż naukowca i że naukowcowi-agnostykowi musi być brak poczucia ciągłości wszechświata. Czy to zawsze jest prawda, jak twierdzi naukowiec, że obserwacja i. zrozumienie są z ko­ nieczności bardziej dokładne, kiedy są nieemocjonalne i nieosobowe? Czy nie jest się bardziej zdolnym dostrzec zgodność we wszechświecie jako całości, kiedy naszej percepcji towarzy­ szy uczucie czci? Emocja może stanowić pomoc, nie zaś jedynie przeszkodę do odkrywania. Stać całkowicie na zewnątrz zjawi­ ska to rozumieć je mniej dobrze niż wchodząc w nie. Fakt, że wartości nie są włączone w naukowe ramy myślo­ we, sprawia w obecnej chwili powszechną konsternację. Wytwo­ 9 Tamże, s. 38.

196

ry nauk przyrodniczych, zwłaszcza wyzwolenie energii atomo­ wej, uświadomiły wszystkim, włącznie z naukowcami, że zasto­ sowanie tych wytworów bez zastosowania ważniejszych zasad moralnych może doprowadzić do katastrofy. Fakt, że prawdy naukowe są zdewaluowane, okazuje się zgubny. Naukowcy jako tacy, jak to już zaznaczyłem, są zazwyczaj ludźmi o dobrych in­ tencjach, ale ich dobre intencje wydają się odseparowane od ich działalności zawodowej. Gdyby musieli złączyć w jedną całość odkrywane przez siebie fakty z wartościami, jakie wyznają, czy to by ich nie zmusiło do budowy jednej obszerniejszej ramy odniesienia, która skłaniałaby się ku religijności? I w końcu wielu umysłom religijnym wydaje się, że ich wła­ sne nawyki myślowe i nawyki naukowców mimo swych różnic są w jednym podobne. Każdy typ umysłu rodzi hipotezy, które życie musi sprawdzić. Jeśli hipotezy nie potwierdzą się dostatecznie, powinny być odrzucone. Różnica tutaj polega na fakcie, że każdy system wiary religijnej ma o wiele więcej do sprawdzenia. Hipotezy naukowe są zwykle potwierdzane słusznymi przewidywaniami ograniczonej liczby wydarzeń, podczas kiedy wiara musi umieścić całą serię konkretnych zdarzeń w porządku moralnym, estetycznym i kosmologicznym. Musi przydzielić wydatne miejsce czynnikowi osobowemu, który nauka usiłuje wyłączyć, i jeszcze zwieńczyć to wszystko dopasowaną teologią. Piramida jest wyższa; napięcie — większe; zastosowane testy będą z konieczności mniej rygorystycz­ ne i wyraźnie odmiennego typu. W porównaniu z tym weryfi­ kacje stosowane przez naukowca są przejrzyste i łatwe. On woli wybierać pewność niż adekwatność. Religia nigdy nie może wyobrażać sobie, że opiera swą sprawę na pewności, a jedynie że opiera ją na słusznym wysiłku, aby znaleźć wiarogodne upewnienie w granicach adekwatności. Nawyki myślowe, oczekiwania i wymogi właściwe naukowej i religijnej ramie nie tylko różnią się wybitnie, ale w każ­ dym określon) m momencie czasu zdają się nie do pogodzenia. Pewniki, na których opiera się naukowiec w czasie swego nauko­ wego działania, nie zgadzają się z pewnikami, na których opie­ ra się osoba w postępowaniu religijnym. Przez pewnik rozu­ miem jakiś podstawowy argument przyjęty bez debaty dla nada­ nia formy i płynności toczącemu się ciągowi myślowemu. Aczkolwiek żaden umysł ludzki nie może podtrzymywać prze­ ciwnych pewników w jednym i tym samym momencie czasu, zmienność kolejna pewników jest bardzo powszechna. W zimo­ wy wieczór wyjmujemy szachownicę. Czy będziemy grali 197

w szachy czy w warcaby? Założenia w obu tych grach są różne. Albo wyjmujemy karty. Czy zagramy w zwykłego pokera czy amerykańskiego, trzeba przyjąć jeden lub drugi zestaw pewników. Jedziemy ze Stanów Zjednoczonych do Anglii i zmieniamy zgodnie z tym nasze pewniki monetarne i biletowe. Jasne, że jesteśmy przyzwyczajeni przechowywać nasze pewniki w logicznych przegródkach.10 Rozgrywając grę naukową musimy przyjąć określony zestaw pewników. Po pierwsze i przede wszystkim zawiera on zasadę determinizmu. Identyczne zdarzenia o identycznej historii będą miały identyczną przyszłość. Nie może być interwencji Opatrzności. Chociaż wykrycie praw może przekraczać naszą obecną możliwość, pewnik zdeterminowania musi być zawsze zachowany; w przeciwnym razie nie można rozgrywać gry nauki w jej aktualnym pojmowaniu. Jednak pewnik determinizmu, niezbędny do zachowania naukowej ramy myślenia, nigdy nie był dowiedziony w żadnym absolutnym sensie. W obrębie laboratorium przynosi owoce, poza nim naukowiec zwykle go odrzuca. Na przykład wychodzi z założenia, że on i jego bliźni mają wolność wyboru doty­ czącą postępowania. Chwali i gani, przestrzega i napomina, osądza i karze, radzi się swego sumienia i używa całego swego wysiłku — a wszak żadna z tych czynności nie jest zgodna z pewnikiem determinizmu. Jak to się dzieje, jeśli chodzi o pewnik, że osobisty świat doświadczenia jest niedopuszczalny jako dowód naukowy? Niezbędny pewnik dla naukowca w laboratorium jest dla niego złym pewnikiem na zewnątrz. Ponieważ okazuje się, że możliwe do przyjęcia testy miłości i piękna, szczęścia i cierpie­ nia, każdej pojedynczej wartości, według której żyje, są wyra­ zem jedynie bezpośredniego doświadczenia. Tak więc widzimy, że żaden pojedynczy zestaw pewników, nawet i zestaw naukowy, nie może być utrzymany stale na wszystkich poziomach egzystencji. Co więc zachodzi w zderze­ niu między pewnikami naukowymi i religijnymi? Każda oso­ ba rozwiązuje zderzenie na swój sposób, zwykle jako wersję jednej z trzech możliwości logicznych. Po pierwsze naukowa niewiara może odnieść tryumf, ponie­ waż na ogół pewniki nauki są preferowane. Dzięki odczuciu 10Argument na poparcie tego dualizmu dobrze przedstawiony w: H. M. Johnson Can religion blend with modern science? „The Virginia Quartely Review”, nr 6, 1930, ss. 321—334. 198

i nawykowi stanowią one mówiąc za Williamem Jamesem „ży­ wszą opcję” . Jeśli nawet uznaje się ich niedostateczność dla obecnej chwili, uważa się, że w zasadzie są one na dobrej dro­ dze i w obecnym czasie można zignorować względy przeciwne. Po drugie osobnik o bardziej giętkiej strukturze odczuciowej może zdecydować, że chociaż pewniki religijne nie mogą się połączyć z pewnikami naukowymi, jedne i drugie mają swe plu­ sy. W danym czasie przyjmuje on chętnie pewnik determinizmu, w innym — pewnik wolnej woli. W pewnych razach uznaje ważność bezpośredniej wiedzy, w innych — nie. Tak więc wy­ raźny dualizm, może nawet dwa główne sposoby odczuwania, cechują życie, które on usprawiedliwia na niepodważalnej za­ sadzie, że każda osoba w ciągu swego życia nieuniknienie przyj­ muje przeciwstawne pewniki zależnie od okoliczności.11 Trzecią możliwością jest ustawiczna walka o przyswojenie naukowej ramy myślowej wewnątrz poszerzonej ramy religijnej. Osoba o dojrzałym poczuciu religijnym znamiennie próbuje tego kursu i, chociaż rzadko rezultat jest doskonały, w dal­ szym ciągu stwierdza ostateczną możliwość robienia tego. W żadnych okolicznościach nie zrobi kroku w bok ani nie pomniejszy naukowego sposobu wątpienia, ale w żadnym razie mc pozwoli, by on uszczuplił zakres jej ciekawości czy aspiracji. /.inim porzucę to porównanie dwóch ram myślowych zary­ zykuję końcowe stwierdzenie. Pod jednym ważnym względem i mi liki między nauką a religią jest dziś mniej ostry niż w po­ pi cilnich dekadach. Współczesne społeczeństwo wyłoniło się < stanu całkowitej dominacji teologicznej. Postęp musiał wprost oznaczać, że naukowe odkrycia zaprzeczają uprzedniej religijnej wiedzy. Ale dzisiaj, stawiając sprawę lapidarnie, mło­ dzież najpierw uczy się nauk przyrodniczych. Zamiast pozna­ wać teorię ewolucji, fizykę nuklearną i psychoanalizę na grun­ cie wcześniej poznanej teologii, najpierw uczy się, że czło­ wiek jest częścią organicznego wszechświata, wewnątrz króle­ stwa biologicznego członkiem rodzaju zwierzęcego, a przez proces wychowania jest uspołeczniony. Następnie zastanawia się, czy ten rachunek jest wystarczający. A co z ludzką imaginacją, celem, idealizmem, wartościami? A co z pierwszą przy­ czyną? W tym trybie rozwoju religia może zająć bardziej uprzy­ wilejowaną pozycję niż przedtem. Zamiast tego, aby służyć jako zwietrzałe podłoże, z którego wyłaniają się olśniewające intuicje naukowe, religia może być pojmowana jako świeża, 11 Por. H. M. Johnson Dz. i miejsce cyt. 199

wspaniała intuicja potrzebna do uzupełnienia i poprawienia pozbawionego życia i od wartościowanego terenu nauki.

Wątpienie co do punktów odniesienia Zostawiłem na koniec najpowszechniejszą formę wątpienia, która wywodzi się z nauki, ale w dobie dzisiejszej wiąże się ogól­ nie z powszechnym odczuciem. Jest to ponawiany konflikt między dającymi się przyjąć normami dowodowymi, a tą lub ową specyficzną treścią religijnego nauczania. Jak wobec oświe­ cenia przyniesionego przez dwudziesty wiek można wierzyć w tradycyjne stwierdzenia odnośnie ognia w piekle, złotem wybrukowanego nieba, słupa soli, którym stała się żona Lota, zmartwychwstania ciała, cudów i całej reszty? Ta forma wątpie­ nia, jak zobaczymy, nie podważa religijnego sposobu życia ani religijnego traktowania wartości, a tylko te stwierdzenia, których dosłowne rozumienie przeczy zwykłym kanonom rozumu. Dla współczesnego umysłu poszukującego jasnych punktów odniesienia literatura religijna wszystkich religii marny ma status. Pisma napisane przed jednym, dwoma lub trzema tysiącleciami są archaiczne i dwuznaczne; ich objaśnie­ nia odnośnie zjawisk naturalnych już od dawna są w komplet­ nym odwrocie. Zaryzykuję powiedzenie, że nie ma żadnego wyznawcy żadnej religii, i może nigdy nie było, który nie omie­ szkałby uznać pewnych stwierdzeń wewnątrz przyjętego przez siebie systemu wiary za niezrozumiałe albo wątpliwe. Współczesna semantyka, która stanowi częściowo dyscyplinę psychologii, ma coś do powiedzenia o tego rodzaju wątpieniu. Tylko nader nikły ułamek rozmowy, jak wskazuje semantyka, ma znaczenie określające i wskazuje jednoznacznie na specyfi­ czne i dotykalne odnośniki. Kiedy mijam się z kimś na ulicy, nasza rozmowa może polegać na wymianie takich zdań: „Ładny dzień! — Tak, to prawda”. Otóż my nie myślimy o tym, że ten dzień jest ładny, a przynajmniej nie tylko to mamy na myśli. My mówimy: „Oto przechodzimy obok siebie; wiemy nawzajem o sobie, kim jesteśmy. Nie jestem wrogo nastawiony wobec cie­ bie, spodziewam się, że ty nie odczujesz wrogości do mnie. Idźmy dalej i zajmijmy się naszymi sprawami” . Taka rozmowa jest czysto retoryczna, czasami jest nazywana „fatyczną”. Kiedy Goethe napisał: „Zieleni się złote drzewo życia”, nie miał na myśli, że złote drzewo życia, bez względu na to, co to może być, jest albo zielone, albo złote, a na pewno nie zielone i złote 200

jednocześnie. Miał coś na myśli, i to coś ważnego, ale jego sposób wypowiedzi nie był orzekający, a pochwalny i poetycki. Kiedy Chrystus powiedział, że trzeba się powtórnie narodzić, prostolinijny Nikodem zdziwił się i zapytał: „Czyż może (czło­ wiek) powtórnie wejść do łona swej matki i narodzić się?” Stwierdzenie zamierzone jako zalecenie i pobudzenie zostało mylnie wzięte za niosące informację i specyfikujące. Z szesnastu sposobów wypowiedzi podanych przez Morrisa tylko jeden jest informacyjno-znaczeniowy, to znaczy naukowy w swym odno­ śnikowym charakterze. „Wokół każdej religii — mówi Morris — narasta z czasem substancja krytycznych wypowiedzi (teologia), która ma na celu systematyczną obronę sposobu życia zaapro­ bowanego przez religię.” Otóż jej skuteczność zależy całko­ wicie od tego, czy te wypowiedzi zdołają przedstawić jakoś całość orientacji osobowej, dostarczyć zadowalające zognisko­ wanie i kierunek życiu jako całości.12 W żadnym razie nie można osądzać znaczenia religijnej dysertacji według spraw­ dzianów dosłownego znaczenia. Jednak rozważając specyficzną zawartość nauczania religijnego większość umysłów waha się między dosłowną a przeno­ śną interpretacją. Pozytywizm naszych czasów nastawił nas spe­ cjalnie krytycznie wobec stwierdzeń, które brzmią specyfikująco, a takimi nie są. Naciska on na nas, byśmy oddalili do kategorii przesądu wszystkie poglądy na rzeczywistość, które nie są zgodne z dającym się sprawdzić wrażeniem zmysłowym. W swej współczesnej formie działania pozytywizm w ogóle zaprzecza możliwości jasnego wypowiadania się na temat kon­ cepcji metafizycznych, założeń moralnych albo pojęć nadnatu­ ralnych. Tak więc cała domena religii jest bez znaczenia, gdyż nie jest dostępna aktywnemu zbadaniu. Tak krańcowa meto­ dologia potępia rzecz prosta niemal całość poetyckich, arty­ stycznych, prawnych wypowiedzi, jak również formę religijną i większość innych form porozumiewania ludzkiego. Trudność wynika z faktu, że religia musi używać wielu takich samych znaków, jak nauka. Wyobrażenia oparte na prze­ strzeni i czasie wydają się wszystkim, czym rozporządzamy. Wniebowstąpienie jest dosłownie uniesieniem się do niebios; koniec świata jest wydarzeniem określonym w czasie; piekło jest na dole; niebiosa są rozświetlonym korytarzem u góry. To William James powiedział, że w myśleniu religijnym posłu­ 12 Charles Morris Signs, Language and Behavior, New York, Prentice Hall 1946, ss. 125, 147.

201

gujemy się takimi ubogimi symbolami, na jakie stać nasze życie. Niestety muszą to być te same symbole, które służą zarówno zdrowemu rozsądkowi, jak i naukowej wypowiedzi. Musi zro­ dzić się zamieszanie, a w jego następstwie — zwątpienie. Co powiemy o fundamentaliście chełpiącym się, że wierzy każdemu słowu w Biblii? Czy jest świadomy tego, co mówi? Biblia twierdzi: „Nie ma Boga”, ale dodaje: „Mówi głupi w swym sercu” . Nawet fundamentalista musi brać pod uwagę tekst. A co z przypowieściami? Sam Chrystus miał na myśli, żeby ich nie brać dosłownie tylko przenośnie. Podobnie do modernisty również fundamentalista lgnie na tyle, na ile może, do konkretnych obrazów i przyjmuje, na ile może, opis biblijny za orzekający, ale nawet jego umysł jest o wiele mniej nasta­ wiony dosłownie niż on sądzi. Olbrzymi magazyn religijnych symboli wyrażonych słowami, w malarstwie, w muzyce, w obrzędach stanowi nagromadzenie, do którego przyczynili się niezliczeni żywiący nadzieję śmiertel­ nicy. Nie można się spodziewać, że jakakolwiek jednostka od razu uzna całe to symboliczne nagromadzenie za kongenialne lub zrozumiałe. Nieuchronnie istnieją stwierdzenia w świętych pismach i w tradycji, które zdają się nie mieć znaczenia albo nas odstręczają. Jednak to, co mrozi jednego poszukującego, może rozgrzać drugiego. Osobowości są nieskończenie różne. Z tego też powodu wątpiący, którzy wysuwają zarzuty co do braku jasności lub niemożliwości przyjęcia jakiegoś poszczegól­ nego symbolu, mówią tylko od siebie. Zreformowanie religij­ nych symboli w celu nadania im większej znaczeniowej war­ tości dla jednej osoby wtrąciłoby po prostu inne osoby w nowy stan zwątpienia. Znajomy duchowny zadaje sobie trud wyznając swym wiernym, że nie wierzy w ciała zmartwychwstanie. Można podziwiać jego szczerość zwracając jednak mu uwagę na następstwa przesunięcia religijnego znaczenia w dziedzinę wypowiedzi naukowej i orzekającej. Wierzenia podobnie jak obrzędy znaczą o wiele więcej niż zdają się mówić. Nie mam na myśli imputowania, że język religijny nie ma żadnej funkcji znaczeniowej. Pewne dane odnośnie faktu historycznego i teologicznego są zbyt sprecyzowane, aby je pominąć oświadczeniem, że oznaczają to, cę dana osoba chce, by oznaczały. Różne sekty religijne są faktycznie określane przez wspólny zbiór symboli mających w przybliżeniu to samo znaczenie dla wszystkich członków. Jednak zasadnicza sytuacja psychologiczna pozostaje podobna: ze wszystkich sposobów ludzkiego porozumiewania się religijne jest z konieczności uży­ 202

wane najszerzej i w stosunku do niego najmniej da się zasto­ sować żądanie specyficznie uzgodnionych odniesień. Powód tego leży w tym, że warunki kosmiczne, o których mowa w ję­ zyku religijnym, nie dają się zademonstrować, nie są znane (w swej całości), a przez to nie mają dokładnego znaczenia. Słowa, jak powiedział Whitehead, były prawdopodobnie wyna­ lezione w celu dokonania dyskryminacji w obrębie mikrokosmosu. Jak tylko zastosuje się je do pojęć makroskopijnych, stają się zwodnicze. Im bardziej abstrakcyjna nazwa, tym róż­ norodniejsza jest definicja jej znaczeń przez jednostkę, a nie ma bardziej abstrakcyjnych nazw jak zastosowane przez religię. Tym, co język religijny przede wszystkim znaczy, jest aspi­ racja, narzucone sobie ideały, uznanie jednego sposobu życia i brak uznania dla innych sposobów. Oznacza spodziewane do­ pełnienie wiedzy i zamierzone doskonalenia własnej natury. Większość osób nawykłych do modlenia się dobrze zna ten fakt i /.wykle podaje, że w miarę upływu czasu specyficzna zawartość nabożeństwa ma dla nich mniejsze znaczenie, nabożeństwo zaś jako całość, znaczy więcej. Ostatnie badania empiryczne przed­ stawiają tę tendencję w stosunku do modlitwy. Okazało się, że wzrostowi praktyk religijnych towarzyszy wzrost upodobania do modlitw zawierających piękno i godność wyrazu oraz odpo­ wiednio do tego utrata upodobania do modlitw, które zawiera­ ją uznane pojedyncze idee albo uznaną treść. Wzrasta więc intencja całego aktu modlitwy, zmniejsza się waga poszcze­ gólnej treści.13 Ten fakt jest uznawany przez wiele systemów religijnych. Modlitwa hinduska nakazuje tysiąckrotne powtórzenie wła­ snego, osobistego imienia nadanego Bogu przez wyznawcę, ze specjalną intencją nadającą znaczenie temu, co w przeciw­ nym razie byłoby tylko powtarzaniem bez znaczenia i czyn­ nością zrutynizowaną. Msza katolicka jest wciąż powtarzana w intencji sławienia Boga i zwykle z dodatkiem jakiejś specjal­ nej intencji na każdą okazję. Kiedy religijna intencja jest wystarczająco mocna, może ona pokryć, a z czasem przezwycię­ żyć wątpliwości związane z tym lub owym kłopotliwym pun­ ktem treści. Kończymy więc na tym, że zwątpienie rzadziej wynika z uwagi na długofalowy cel uczucia religijnego, niż z prze­ n A. T. Welford An attempt at an experimental approach to the psychology of religion, „British Journal of Psychology”, nr 36, 1946, ss*. 55—73. 203

jęcia się składowymi obrazami i symbolami, które nieuniknienie towarzyszą wyrażaniu uczuć. Wątpiący mają zwyczaj koncentrowania uwagi na treści towarzyszącej naszym myślom. Tymczasem uwaga, jak zapewnia nas poeta George Herbert, może być koncentrowana zarówno na rzeczach dalekich, jak na bliskich: W szybę patrząc możemy Albo szybę oglądać, Lub przeniknąć, gdy chcemy W niebo Twoje spoglądać.*

Rozdział 6

Istota wiary W poprzednim rozdziale stwierdziłem, że wiara zdaje się zwykle rozwijać na trzech etapach. Najpierw jest okres niedoj­ rzałej łatwowierności najwyraźniej dostrzegany u dziecka, które bezkrytycznie ufa świadectwu swych zmysłów, swej imaginacji i temu, co usłyszy. Jego pierwsze wierzenia religijne wywodzą się głównie z tego, co ono usłyszy, to znaczy z „rzeczy­ wistości słownej” . Dla niego słowa są równie dobre, jak fakty. Jest oczywiste, że coś z tej prymitywnej łatwowierności trwa w ciągu całego życia, ale głównie, jak sądzę, w umysłach o za­ hamowanym rozwoju albo w sprawach, co do których jesteśmy zupełnie nieświadomi, albo wobec silnego wpływu sugestii. Niektóre wierzenia religijne dorosłych należą do takiego akceptującego rodzaju; są dziecinne, szukające autorytetu i nieracjonalne. Zwykle jednak drugie stadium rozwoju robi wyłom w pier­ wszym. Wielorakie wątpliwości rozważane przez nas wdzierają się do naszego życia. Stanowią one integralną część całego świadomego myślenia. Zanim nie stanęło się wobec wątpliwości, jakie zawiera w sobie każde zaangażowanie, nie jest się w stanie wytworzyć niezależnego przekonania opartego na produktyw­ nym myśleniu i obserwacji. * Poeci języka angielskiego Warszawa, PIW 1969, t. 1. Wiersz George’a Herberta Eliksir przełożył Jerzy S. Sito. Przyp. tłum.

204

Dojrzałe wierzenie, trzecie stadium, wyrasta z trudem spo­ śród przemiennych zwątpień i afirmacji, które charakteryzują produktywne myślenie. Rozwijamy nasze ważne wierzenia par i passu z naszymi wartościami i naszymi uczuciami. Kiedy mówię, że wierzę w wychowanie, w prawa obywatelskie, w ONZ, rozumiem przez to, że uważam te niematerialne obiekty nie tylko za istniejące, lecz także za pożądane i całkowicie zgodne z moją osobistą strukturą uczuciową. Są one dla mnie niezbędne, o ile mam dopełnić biegu rozwojowego, który stał się obecnie moim zasadniczym stylem życia. Wszystkie uczucia pozytywne pociągają za sobą tego rodzaju przekonania. Po­ nieważ bez przekonania nie można postępować zgodnie z odczu­ ciami, a jeśli ktoś nie może wprowadzać w czyn swych odczuć — szybko je utraci. Ważne jest zwrócić uwagę, że przekonanie może być podtrzymywane z różnym stopniem pewności. Nawet stosunkowo chwiejne przekonanie może wyzwolić dużą ilość energii. Ktoś nie wie na pewno, że ONZ może uratować cywili­ zację od upadku, ale może być lojalny i pomagać, jeśli przynaj­ mniej wierzy, że są na to szanse. Czy „wiara” (faith) i „przekonanie” (belief) jest tym sa­ mym? Często te wyrazy używane są wymiennie, chociaż częściej zachodzi różnica znaczeniowa. Skłaniamy się mówić o wierze, kiedy chcemy oznaczyć mniej pewne przekonania. Jesteśmy przekonani, że oczy nas nie zawodzą i że dwa razy dwa to cztery, ale pokładamy wiarę w Ameryce albo w ostatecznym triumfie dobrego nad złem. Istnieje naturalnie linia graniczna wypo­ wiedzi, gdzie możemy zastosować którykolwiek z tych termi­ nów. „Wierzę w ONZ” znaczy tyleż co „Jestem przekonany do ONZ” . „Wiara” zdaje się również zawierać w sobie cieplejsze zabar­ wienie uczuciem niż nagie „przekonanie” . Sugeruje, że chociaż ryzyko może być większe, to jednak zaangażowanie jest sil­ niejsze i wynik zmagania cenniejszy. Większość zapytanych o to ludzi powie, że wierzy w Boga. Ale w wielu takich przypadkach odpowiedź zdaje się powierzchowna i można podejrzewać, że odczucie religijne leżące poza takim stwierdzeniem jest ele­ mentarne. Ale kiedy jakiś osobnik mówi „Jestem przekonany, że Bóg istnieje”, wydaje się prawie pewne, że poczucie religij­ ne zajmuje pierwszoplanowe miejsce w strukturze jego osobo­ wości. Ten wypad w dziedzinę semantyki nie ma specjalnego zna­ czenia dla naszych celów wyjąwszy to wskazanie, iż wiara jest zapewne bardziej złożona psychologicznie niż proste prze­ 205

konanie. Chociaż ten termin może być użyty w związku z każ­ dym uczuciem, najbardziej charakterystyczne jest jego użycie w związku z poczuciem religijnym. A ten fakt wydaje się ozna­ czać, że zdajemy sobie, choć niewyraźnie, sprawę ze specjal­ nych komplikacji zawartych w stwierdzeniach wynikających z tego uczucia.

Religijny cel (intencja, zamierzenie) Rozwinięte aktywne poczucie religijne, jak to uzasadniam w ciągu całej tej książki, stanowi pewien układ zainteresowań wewnątrz struktury osobowej jednostki tak jak każdy inny dosta­ tecznie rozwinięty układ zainteresowań. Podobnie do innych dojrzałych uczuć jest on znacznie zróżnicowany, co znaczy, że jednostka może w różnym czasie widzieć jego podczęści i ich wzajemny stosunek; jest sam przez się dynam iczny , to znaczy odgrywa ważną, samoistną rolę w motywacyjnym życiu jednostki niezależnie od swego pochodzenia; wywołuje postępo­ wanie zgodne z naturą uczucia i rodzi świadomość stosowną do zaangażowanych wartości. Aczkolwiek ze względu na swą specyficzną naturę poczucie religijne różni się jednak pod pewnymi względami w nasileniu, jeżeli nie w rodzaju, od in­ nych dojrzałych uczuć. Jest ono na pewno szersze, ponieważ dąży do połączenia całego doświadczenia w jeden wartościowy system. Jest również jedyn ym integralnym systemem z tej racji, że dąży do dania jednej głównej dyrektywy życiu w jego całości. Wreszcie z powodu ograniczonych pewności, co stanowi plagę każdego wierzenia religijnego, uczucie to posiada cechę heury­ styczną: lojalnie jest podtrzymywane w tym celu, aby wy­ kryć całe dobro i całą prawdę, jakie mogą z niego wypłynąć. Otóż wydaje mi się, że te specyficzne cechy poczucia religij­ nego muszą w nas spowodować oczekiwanie, że wiara religijna będzie miała nieco odmienny charakter, w przeciwstawieniu do każdego innego rodzaju wiary. Zaproponuję zwłaszcza, abyśmy poszukiwali tego specjalnego charakteru w dojrzałej wierze religijnej zwracającej uwagę na swą rozległość i swój integral­ ny i heurystyczny charakter. Najprostszym sposobem rozpoczęcia naszego poszukiwania jest zbadanie dwóch głęboko religijnych wypowiedzi z O naśla­ dowaniu Chrystusa Tomasza a Kempis. Pierwsze ma formę suplikacji: 206

„Bądź pociechą mojego wygnania, ulżyj w bólu, bo z utę­ sknieniem wzdycham do Ciebie”.* Zdanie „bo z utęsknieniem wzdycham do Ciebie” wyraża z klasyczną prostotą atrybuty pojemności i integralności rozwi­ niętego poczucia religijnego. Drugi cytat jest krótką homilią: „Gdyby Bóg był zawsze czystym celem naszych dążeń, nie wpadalibyśmy od razu w gniew...” ** Czy się mylę widząc w tym ustępie rozpoznanie heurystycz­ nego charakteru wiary religijnej? Czy nie mówi on, że gdyby wiara była dostateczna, wierzący znalazłby rozwiązanie swych zagadek i uśmierzenie niepokojów? Poczyniłby odkrycia od­ nośnie wiedzy i wartości. Ale w tym cytacie cechą specjalnej wagi jest dla nas użycie przez autora słowa cel. Mówi on, że Bóg musi być „zaw­ sze czystym celem naszych dążeń” . Co ma na myśli? Wyjaśnić to stwierdzenie psychologiczne nie jest łatwo, bowiem ame­ rykańska psychologia jak dotąd bardzo mało zajmowała się fenomenologiczną koncepcją celu. Jednak jestem zdania, że można posunąć się nieco naprzód w rozumieniu jednostki i jej religii bez pomocy tej specjalnej koncepcji.

Znaczenie celu (intuicji, zamierzenia) Pierwszym współczesnym psychologiem, który udzielił celowi wybitnego miejsca w swym systemie myślowym był Austriak Franz Brentano.1 Dla niego jedyną podstawową cechą ludzkie­ go życia jest czynność umysłu. Działać umysłem to znaczy mieć na względzie obiekt przedstawiający nasz cel. Nie można wymienić żadnego stanu życia umysłu, stanu, który nie byłby wychylaniem się ku celowi, dążeniem do niego lub jakimś innym rozważaniem celu. Jednostka zawsze usiłuje coś zrobić. Można by powiedzieć, że gramatyczną częścią mowy najbardziej cha­ rakterystyczną dla życia umysłowego jest imiesłów czynny, po­ nieważ w każdym momencie czasu osoba jest zajęta rozumie­ niem, porównywaniem, sądzeniem, aprobowaniem, dezaprobowaniem, kochaniem, nienawidzeniem, baniem się, odrzuca* Tomasz a Kempis O naśladowaniu Chrystusa, przeł. Anna Kamieńska, Warszawa, IW PAX 1984, s. 167. Przyp. tłum. ** Tamże, s. 37. Przyp. tłum. 1 Franz. Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkt, t.II, Leipzig, Verlag Felix Meiner 1924 (I wyd. w 1874 r.).

207

niem, ustępowaniem, uwielbianiem. Możliwe sposoby rozwa­ żania są liczne, zapewne liczniejsze niż dostępny nam zasób imiesłowów czynnych w języku angielskim. Jest typowe dla psychologii amerykańskiej, że odrzuciła przy­ stosowanie się do koncepcji Brentana umysłowego czynu. Co my ludzie nastawieni praktycznie zrobilibyśmy, mając jedynie umysłowy czyn? Wolimy czyny fizyczne, widoczne dokonania, rezultaty. Behawioryzm bardziej leży w naszym stylu. Amery­ kaninowi trudno jest zrozumieć sam wyraz czyn, jeśli nie ozna­ cza on ruchu mięśni. Chociaż Brentano nie zaprzecza, że akty­ wności umysłowej towarzyszą akty motoryczne, to jednak dla niego jest ważne, to, co osoba usiłuje zrobić, aby powiązać siebie z obiektami własnego myślenia, nie zaś to, czego doko­ nuje, kiedy się nań patrzy z zewnątrz. Wyższość psychologii czynu Brentana nad behawioryzmem natychmiast się unaocz­ nia w dziedzinie religii, gdzie subiektywna siła umysłu jest wyraźnie ważna, a gdzie zachowanie o wiele mniej odsła­ nia. Potrzebujemy wskazań Brentana również dla poprawienia skądinąd statycznego wrażenia, stworzonego przez naszą kon­ cepcję poczucia. Jak dotąd traktowaliśmy głównie o strukturze i atrybutach uczucia, ale tym, co powinniśmy podkreślić, jest aktywność. Uczucie nie jest zwykłym statycznym wyobraże­ niem umysłu, prostą składową wiązki pokrewnych pojęć i wartości. Jest ono raczej główną sprężyną życia jednostki, z którego promieniują różnego rodzaju intencje mające na celu wypełnienie wartości obejmujących uczucie. W pewnym mo­ mencie ojciec może zamierzać zrozumieć coś odnośnie swego ojcowskiego uczucia; w innym momencie pocieszyć dziecko stanowiące obiekt tego uczucia; w jeszcze innym czasie celem może być wydobycie jakiejś oznaki przywiązania od dziecka. Każde dojrzałe uczucie jest tak wysoce zróżnicowane, że wyma­ ga różnorodności celów dla wyrażenia jego własnej wielo­ stronności. Zachodzi możliwość nieporozumienia odnośnie intencji, której należy uniknąć. Brentano, piszący w okresie przedfreudowskim, być może nie zdawał sobie w sposób dostateczny sprawy z faktu, że cele jednostki są czasami ukryte przed nią samą. Zaborcza matka może utrzymywać, że jej intencją jest dobro dzieci, aczkolwiek głębsze zbadanie sprawy może wyka­ zać, że jej cele są o wiele bardziej egoistyczne. W takiej sy­ tuacji strumień motywacyjny ma nieświadome komponenty, a dana osoba po prostu nie zna swych własnych intencji. Ale 208

u takich przypadkach mamy do czynienia z zaburzeniami . utotycznymi, kiedy uczucie nie jest dojrzałe ani produktywDojrzałe uczucie, z samej definicji, nie jest na łasce nu świadomych motywów, nie dających się zrozumieć, lecz pi/cdstawia styl istnienia, który jednostka przyjęła po wielu u tlrksjach jako środek powiązania siebie z życiem. i c l jakiejś intencji, jak to wskazał Brentano, zawsze przedi.i a ia się umysłowi jako pewna idea. Osoba zamierza osiągnąć lal i cel, jakim go pojmuje. Jeśli zada mi się zagadkę, a ja szu­ kam m / w iązania, zamierzam cel, o którym wiem, że leży u końca .im
209

cja spoczywa na podłożu błędnej psychologii rozpatrującej wolę i intelekt jako odrębne działy życia umysłu. Dynamiczna psy­ chologia wolałaby uniknąć tej dualności i powiedzieć prościej, że intencja to dążenie jednostki do celu bardziej lub mniej wy­ raźnie sobie uświadamianego i zgodnego z uczuciem. W katolickiej literaturze religijnej dotyczącej intencji są dwa punkty specjalnie dla nas wartościowe. Jednym jest to, że intencja nigdy nie jest obojętna na zastosowane środki. Pragnąć celu to pragnąć stosownych środków. Jeśli intencją danej osoby jest zdrowie, ona na pewno ma intencję posiadania sposobów na zdobycie zdrowia. Wszystkie nasze intencje wymagają wyposażenia, tak więc wnioskujemy, że każda ważniejsza inten­ cja, jak powiedzmy szukanie Boga, pociągnie za sobą mniejsze intencje prowadzące do użycia odpowiednich środków. Innymi słowy nasze własne postawy odnośnie rytuału, modlitwy lub kwestii doktrynalnych dostarczają specjalnych pomocy, dzięki którym przeprowadzamy bardziej ogólną intencję całego uczu­ cia. To właśnie zróżnicowanie uczucia religijnego przynosi ten dodatkowy układ zamierzonych celów i zamierzonych środków. Po drugie teologia katolicka uświadomiła nam cztery stopnie intencji. Ta poczwórna analiza ma wartość psychologiczną. (1) Mówi się o intencji, że jest aktualna, jeżeli wyraźnie stwierdza pożądany cel. Pamięta się o niej podczas dokonyA wania czynności. Jeśli ktoś ma intencję wielbić Boga i zmie­ rza do tego celu swymi modlitwami, jego intencja jest aktualna. (2) Intencja jest faktyczna, kiedy osoba powzięła zamiar uprzed­ nio, ale nie czuje potrzeby, by go potwierdzić. Po zdecydowa­ niu się, że pojadę do Paryża za sześć miesięcy, nie potrzebuję powtarzać decyzji. Intencja raz dokonana i nie cofnięta jest skuteczna aż do jej przeprowadzenia. Osoba, która zdecydo­ wała się ułożyć swe życie według wzorca religijnego, stwierdzi, że ta decyzja będzie miała wpływ na jej codzienne postępowa­ nie nawet wtedy, kiedy nie będzie sobie z tego zdawała spra­ wy. (3) Intencja w sensie katolickim jest konwencjonalna, kiedy nie dochodzi w ogóle do jej wypełnienia. Powzięta i nie cofnię­ ta, wypadła z aktywnej pamięci, a przynajmniej nie powoduje postępowania. Mówię: wycofam ubezpieczenie albo pomaluję mój dom, albo zaniecham picia, ale po prostu nie zabieram się do tego. Konwencjonalne intencje w tym teologicznym sensie zdają się być tymi, którymi piekło jest wybrukowane. (4) I wreszcie są przypadki, kiedy intencje nie zostały podję­ te, ale możemy z całą pewnością wywnioskować, że byłyby 210

podjęte, gdyby dana jednostka była świadoma, że jest sposob­ ność. Możemy przyjąć na przykład, że dobry rodzic miar dostarczyć najlepszych witamin swemu dziecku, g y wiedział, jakie to są witaminy. Tenstopień zamierzenia teolodzy zwą in te r p r e ta c y jn y m , „dyspozycją woli do tego, aby mieć /J Psychologiczna wartość tej drobiazgowej analizy polega na wskazaniu, że ludzie podtrzymujący orientację religijną mogą czynić na różne sposoby. U jednej osoby przeważa „zamierzenie faktyczne” . Taka jednostka, można powiedzieć, żvje według swej religii, chociaż rzadko to stwierdza wyraźnie, u innej wprowadzanie w czyn częstych pobożnych „aktual nych” zamierzeń może być cechą charakterystyczną. Inna jed­ nostka może wydawać się nam prawie „bez zamierzenia religijna. Jesteśmy pewni na podstawie jej zachowania, ze do­ konałaby religijnego wyboru, gdyby stanęła wobec takiego problemu, ale ten fakt jest tylko „interpretacyjny Istmee wiele odmian i kombinacji intencji religijnej możliwe, dla różnych śmiertelników i dla każdego śmiertelnika w rożnym ^Istnieje jeszcze jedna końcowa zaleta w pojęciu intencji, która pomaga wyjaśnić jej wagę w psychologu re lgn. ad/ie ona nacisk na czas przyszły. A przyszłość najbardziej ludzi obchodzi. Sądzę, że największe niedociągnięcia amery­ kańskiej psychologii, jak dotąd, to je, ubostwo w Przeds™' wianiu przyszłości. Podczas gdy większość ludzi jest zaabsor­ bowana planowaniem, pracą, marzeniami dla i o przyszłości, psychologia jest głównie zaprzątnięta śledzeniem ich życia wstecz.3 Większość psychologów uważa, ze zachowanie je ,wpędzane „od tyłu” kolcami, którymi nas dźga nasza przeszłość Jednak czy to nie charakterystyczne dla aktywności kierowanej w sposób dojrzały, wynikającej z uczuć tworzących osobowość, że jest ona zawsze skierowana ku przyszłości? Aby zrozumieć jakąś osobę, musimy wiedzieć, czego usiłuje ona dokonać, czym usiłuje stać się, nie tylko „jak doszła do tego, k jest”. Kiedy patrzymy na podróżnych w pociągu, wydają się, i Por hasło „Intention” w: The Catholic Encyclopedia, New York, Robert Appleton Company 1910, t. 8. . i Por Gordon W. Allport Geneticism versus ego — structure in theo ricsof personality, „Britsh Journal of Educational Psychology , nr 16, Jh46, ss. 57—68 oraz tegoż autora Scientific models and human mor ., „Psychological Review”, nr 54, 1947, ss. 182— 192.

211

na pierwszy rzut oka, dziwnie pozbawieni celu. Ale kiedy zaznajomimy się z naszym sąsiadem w przedziale i dowiemy się, dokąd jedzie i co zamierza tam robić, naraz staje się oży­ wiony i nabiera cech osobowych. Jego czynności nabierają dla nas pełnej znaczenia perspektywy. I tak jest w ogóle: wszy­ scy ludzie znajdują się w sytuacji przejściowej i okazuje się, że mniej nam odsłania to, skąd się wzięli, albo to, gdzie są obecnie, niż poznanie ich zamierzonego celu podróży. Otóż wiele z celów, jakie ludzie sobie wytyczają, jest śmiało pomyślanych. Niektórym ludziom widzi się rząd ogólnoświa­ towy, działają na jego rzecz, chciwie po niego sięgają, wie­ dząc cały czas o tym, że niepodobna tego osiągnąć za ich życia. Rację miał poeta: nasz zasięg przewyższa naszą moc uchwytu. To właśnie zasięg (długoplanowy zamiar), a nie uchwyt (to, czego do tej pory dokonaliśmy) nadaje danej osobowości spój­ ność i integralność. Harmonijne życie, jak powiedział Goethe, spływa nie na tego, kto osiągnął swe cele, ale na tego, kto usta­ wicznie dążąc utrzymuje się w ruchu. To te długofalowe zamie­ rzenia mają moc układania nawyków, myśli, cech w całość fun­ kcjonalną. Podsumujmy. Wiara jest w zasadzie wierzeniem człowieka w słuszność i osiągalność jakiegoś celu (wartości). Cel jest ustanowiony przez pragnienia. Pragnienia jednak nie są jedynie popychaniem od tyłu (powodowane popędem). Obejmują one takie złożone, zwrócone ku przyszłości stany, jak pragnienie lepszego świata, własnej doskonałości, całkowicie zadowalają­ cego odniesienia do wszechświata. Ten pęd do przodu we wszystkich pragnieniach emanujących z dojrzałych uczuć jest tak ważny, że proponuję, aby termin „intencja” wyrażał tę dynamiczną czynność, którą usiłujemy opisać. Termin ten oznacza lepiej niż „pragnienie” obecność racjonalnego i ideo­ wego składnika w całym produktywnym usiłowaniu. Jakiś rodzaj pojęcia celu zawsze jest włączony do samego czynu. Tę właśnie nierozłączność pojęcia celu od drogi dążenia nazy­ wamy wiarą.

Formy religijnej intencji Niestety nie możemy powiedzieć, że istnieje tylko jedna pod­ stawowa forma religijnej intencji. Jest to zmienne zjawisko. Jedna osoba może szukać zbawiennej wizji, inna może pragnąć siły do przeżycia jednego dnia w zgodzie ze swymi ideałami. 212

Obie intencje są religijne. Przy jednej okazji jednostka może bvć ogromnie przejęta jakąś szczególną potrzebą: zdrowia, povies/cnia, mądrości dla podjęcia mądrej decyzji. O ile ta tro­ ki dotyczy religijnego uczucia, może zakończyć się modlitwą błagalną. W innym przypadku jednostka może pragnąć dobra innych i jej intencja jest orędownicza. Kiedy odczuwa ulgę albo wdzięczność, intencją może być dziękczynienie. Pragnienie uwolnienia się od poczucia winy prowadzi do intencji skruchy i pokuty. Prawie wszystko, co da się powiedzieć, to tyle, że wszystkie akty religijne starają się w jakiś sposób wypełnić lukę istniejącą między faktycznym stanem czyichś wartości a możliwością ich pełniejszej realizacji. Niedociągnięciem większości definicji religii, jak już uprzednio powiedziałem, irst ich tendencja do ześrodkowania się na jednym ograniczonvm typie religijnej intencji. Znalezienie uwolnienia od swego ego, udoskonalenia swych stosunków z ludźmi, czczenie „pełni długiego” są intencjami autentycznymi, ale w żadnym razie me wyczerpują form, jakie się zdarzają. Może jestem zbyt relatywistyczny co do tej sprawy. Czyż nie może istnieć mimo wszystko, jedno centralne jądro w każdym religijnym stanie? Badanie przeprowadzone pod kierunkiem prof. Bradena z uniwersytetu w Chicago polegało na zadaniu przeszło dwóm tysiącom osób pytania, dlaczego są religijne i jeśli nimi są). Z sześćdziesięciu pięciu proponowanych odpo­ wiedzi najczęściej aprobowaną była ta, że „religia nadaje zveiu sens”.4 Czyż więc nie powinniśmy powiedzieć, że po­ hukiwanie sensu życia jest sednem religijnej intencji? Mamy dowody na to, że pragnienie znalezienia sensu rzeczywiście często zachodzi, ale mamy też dowody, że bynajmniej nie zawsze ma to miejsce. Postawmy jeszcze pytanie czym religijna intencja różni się od filozoficznej. Czyż filozof również nie szuka „sensu” życia? ( zy jego celem też nie jest poznanie „co jest trwałe w naturze rzeczy”? Na pewno tak. Ale filozof może osiągnąć to, co dla mego będzie zadowalającą koncepcją prawdy nie znajdując przez to drogi życia. Jego wiedza nie musi prowadzić do czynu mi wpływać na resztę jego życia. Dopiero wtedy, kiedy filozofia uaje się zarówno praktyką, jak teorią, kiedy nabiera mocy integrowania bez reszty życia jednostki — intelektualnego, emocjonalnego czy aspiracyjnego — zamienia się ona w religię.1 1 C. S. Braden Why people are religious — a study in religious motivation, „The Journal of Bible and Religion”, nr 15, 1947,

ss. 58—45. 213

Jest rzeczą wyraźnie niesłuszną mylić intencję religijną z filozoficzną. Zamiłowanie do mądrości jest tylko jedną fazą pełnego religijnego zamierzenia. Zdając sobie sprawę z tego faktu Spranger próbuje zidentyfikować subiektywną religię/ z pragnieniem jedności, całkowitej jedności myśli, uczucia i czynu. Według Sprangera religijna intencja (sądzę, że lepiej to nazwać sumą wszystkich religijnych intencji) przedstawia pragnienie całkowitej harmonii, co oznacza kolejne usiłowania jednostki dopełnienia tego, co niepełne, udoskonalenia tego, co niedoskonałe, zachowania wszystkich wartości, wyelimino­ wania wszystkich bezwartości, znalezienia trwałości w miej­ sce przejściowości. Z tego punktu widzenia kwintesencję reli­ gijnej wartości da się znaleźć tylko w mistycznym celu toż­ samości.5 Musimy tutaj rozstać się z tym tematem. Jeśli ktoś czuje, że to ważne szukać wspólnegb mianownika dla wszystkich reli­ gijnych intencji, rozwiązanie, jakie daje Spranger, jest może najlepsze. Ale co do mnie, myślę, że jesteśmy psychologicznie na pewniejszym gruncie, jeśli nigdy nie tracimy z oczu indywi­ dualnych różnic, które charakteryzują działanie poczucia re­ ligijnego.

Modlitwa i rytuał Sądzę, że to z tego punktu widzenia najlepiej jest podejść do modlitwy, rytuału i dogmatu. Wszystkie są środkami do zogniskowania religijnej intencji przez określony okres. Modli­ twa przybiera wiele form. Na jednym krańcu jest ona samorefleksyjna, analityczna, prawie nie różniąca się od nasilonego wysiłku intelektu, aby powiązać rozsiane fragmenty życia. Richard Cabot charakteryzował tę zawężającą formę jak nastę­ puje: „Często doradzamy sobie nawzajem przemyśleć coś i ocenić co, biorąc ogólnie, wydaje się najlepsze, albo mówimy «Zważyw­ szy wszystko zdecydowałem się pójść». Każdy, kto tak robi, jest bliski modlitwie... «Rozważać wszystkie rzeczy» to zwracać się od części do całości, od wspaniałych, z bliska oglądanych wi­ doków, zawsze pierwszoplanowych, bez perspektyw, do spoj­ rzenia jakby z wierzchołka góry. Ktokolwiek usiłuje «zobaczyć życie trwale i w całości» usuwając się do punktu widzenia oder­

5 Eduard Spranger Types of Men, Halle, Max Niemeyer Verlag, tłumaczone na angielski w 1928, cz. II, rozdz. 6.

214

wanego od bieżących cytat i najświeższych wiadomości, posuwa się ku modlitwie” .6 Jednostka częściej uważa modlitwę za środek dotarcia do Boga przebywającego na krańcu intencji. Zazwyczaj też jej intencja jest pomieszana z oczekiwaniem pomocy i odezwu od Obiektu odniesienia, gdyż ciężko by jej było podtrzymywać związek nieodwzajemniony. Tak więc Bóg, Obiekt intencji, jest pojmowany jako wyciągający dłoń, aby wspomóc suplikanta. Jednak zogniskowanie religijnej intencji przez modlitwę nie­ koniecznie wymaga tego poczucia wzajemności. W dwóch co naj­ mniej wielkich systemach religijnych wyprowadzających się ze starożytnego hinduizmu nie zakłada się wcale, że jakieś siły nadprzyrodzone są poruszone przez oddanie kultu lub suplikację. Dżainizm nie uznaje żadnego boga tylko mechanicznie moralny i nieświadomy wszechświat. Ta sekta wierzy również w dwadzieścia cztery Tirthankara albo idealne istoty, które żyły ongiś, ale od dawna przeszły poza zasięg tego świata i ludz­ kie modlitwy czy ofiary w żaden sposób ich nie dotyczą. Jed­ nak ceremoniał w świątyniach dżaina utrzymuje się wraz z ofia­ rą i modlitwą. Intencje są z szacunkiem kierowane na zewnątrz bez myśli o wzajemności. Ofiary składane są przed wizerun­ kami, biały ryż oznacza ofiarę wiedzy, ryż szafranowy — ofiarę piękna. Składanie tych symbolów wraz ze śpiewanymi werse­ tami i refleksje nad ideałem symbolizowanym przez Tirthankara przynoszą pociechę i nadzieję, nowe aspiracje i siłę do życia moralnego jednostki.7 To samo zasadniczo powtarza się w buddyzmie. Buddysta uważa Gautamę za nieświadomego i niedostępnego, a wszech­ świat moralny z jego zasadą karmy — poza możliwością oddziaływania człowieczego. Jednak buddysta dokonuje mo­ dłów, które mu pomagają wytworzyć pożądany stan umysłu w harmonii z moralnym wszechświatem. Intencje więc mogą być kierowane uporczywie, z rewerencją, zbawiennie, nawet je­ żeli nie ma rzeczywistej wiary w boską reakcję. Przez modlitwę przybliżamy się po prostu do pożądanego stanu. Tak więc można wznosić ręce ku niebu, nawet jeśli się nie oczekuje, że ręce wy­ ciągną się z góry do nas. Modlitwy buddyjskie i dżaińskie są prawdziwymi aktami reli­ gijnymi, ponieważ ich zamierzeniem jest powiązać jednostkę 6 R. C. Cabot What Men Live By, Boston, Houghton Mifflin 1914, ss. 275 n. 7 J. B. Pratt The Religious Consciousness, New York, Macmillan 1924, s. 293. 215

z tym, co centralne w naturze rzeczy. Pod tym względem nie są podobne do prostej autosugestii, która stanowi zastrzyk podskórny zrobiony osobiście w celu osiągnięcia natychmia­ stowej korzyści dla samego siebie bez odniesienia do obiektu 0 szerszej doniosłości. Oprócz modlitwy rytuał ogniskuje i wyraża intencję. Zwy­ kle rytuał może być uważany za modlitwę faktycznej intencji, a jego różnorodnemu biegowi przewodzi wyjściowa pełna czci idea. Symbole objęte rytuałami (włączając w to liturgie, hymny, religijne tańce) fascynują swym pochodzeniem, zaczerpnięte często z czynności karmienia lub śmierci, z seksu albo stanu nietrzeźwego po wyłączeniu ich pierwotnej nieprzyzwoitości 1 skierowaniu przez intencję do udoskonalenia ludzkich źró­ deł, z których wzięły swój początek. Dla znacznej większości ludzi samotność religijnego poszu­ kiwania staje się ciężarem. Pragną stopić swe religijne intuicje z intuicjami swych współbraci, nadając im wspólny zestaw symboli. Istotnie, w wielu przypadkach po raz pierwszy doznali tych intuicji w towarzystwie swych współbraci. Z tego rozwija się i rytuał, i dogmat. Pełne ekspresji symbole rytuału po­ magają jednostce wyzwalając intencje, które w przeciwnym razie spoczywałyby przeważnie w uśpieniu. W mowie psycholo­ gicznej rytuał jest formą społecznego ułatwienia, które wzma­ ga porównywalne postawy i odczucia wszystkich uczestniczą­ cych. Jednocześnie dogmat dąży do ulepszenia i uspołecznie­ nia niedostatecznych sformułowań intelektualnych jednostki. Może go ona chętnie przyjąć, ponieważ łączy on ją z współbrać­ mi we wspólnym poszukiwaniu i ponieważ służy jako wzorzec rozjaśniający jej własne myślenie.8 Jednak w głębi jednostka może również zdawać sobie sprawę, że znaczenie, jakie ona czerpie z dogmatu, nie jest identyczne dla niej i dla wszyst­ kich wierzących. W najlepszym razie, jak podkreśla Whitehead, dogmaty pozwalają na zidentyfikowanie dających się porównać doświadczeń, zaś ich twierdzenia są z konieczności wystarcza­ jąco obszerne, aby włączyć wiele odmian indywidualnej myśli. Co więcej, model dogmatyczny, który daje wyjaśnienie jednej osobie, zawodzi w przypadku innej osoby. Dlatego właśnie wol­ ność wyznania religijnego w każdej społeczności jest sprawą zasadniczą i dlatego, jeśli w ogóle cenimy osobowość, religij­ na tolerancja jest konieczna. 8

A. N. Whitehead Religion in the Making, New York, Macmillan

1926, s. 137. 216

Jak jednostka uzasadnia swą wiarę Wreszcie dochodzimy do pytania, jak jednostka religijna uzasadnia swą wiarę. Nawet kiedy jej religijne intencje są aktywne, nie jest ona w stanie przeegzaminować sama siebie. Czy jest Bóg albo uporządkowany cel, do którego może ona słusznie skierować swe intencje? Ważne jest dla niej wiedzieć o tym. Jak odbywa się proces uzasadnienia, jest sprawą psycho­ logicznie ciekawą, chociaż złożoną. Już opisałem uprzednio podstawową fazę tego procesu. Pewna doza zaufania do obiektu intencji musi z konieczności tkwić w każdej intencji. Człowiek wie, że jego dążenie jest dość realne i spodziewa się na podstawie kolejnych doświad­ czeń przy osiąganiu celów, że właściwy obiekt spoczywa u końca każdego uporczywego dążenia. Jest spragniony? Ma wodę na ugaszenie pragnienia. Jest zmęczony? Może odpocząć. Zimno mu? Jest coś takiego jak ciepło. Rozciągając to rozumowanie na dążenie religijne C. S. Lewis dodaje: „Jeśli znajduję w sobie pragnienie, któ­ rego nie może zaspokoić żadne doznanie*na tym świecie, naj­ bardziej prawdopodobnym wyjaśnieniem jest to, że zostałem stworzony dla innego świata. Jeśli nie zaspokajają go żadne z moich ziemskich przyjemności, to nie dowodzi, że wszech­ świat jest oszustwem. Zapewne ziemskie przyjemności nigdy nie miały go zaspokoić, a tylko wzbudzić, zasugerować isto­ tną rzecz” .9 Tak więc ludzie uważają, że wiara jest zarówno odbiciem ich dążenia, jak, biorąc ogólnie, słusznym wnioskiem do wy­ ciągnięcia z samego faktu dążenia. Legenda mahometańska ujmuje tę kwestię malowniczo. Diabeł kusił derwisza, aby po­ niechał wzywania Allacha, ponieważ Allach nie odpowiedział: „Oto jestem” . Prorok Kadir ukazał się derwiszowi z posłan­ nictwem od Allacha: „Czy to nie ja wezwałem ciebie, byś mi służył? Czy nie ja zatrudniłem ciebie powtarzaniem mego imie­ nia? Kiedy wołałeś «Allach», to to samo, co moje «Oto je­ stem»”. Według tego pouczenia sam fakt, że się szuka, wystarcza dla uzasadnienia tego szukania. „Przez to, że poszukujesz, już znalazłeś skarb, Ściśle z twoim pytaniem wiąże się odpowiedź.” 9 C. S. Lewis Christian Behaviour, New York, Macmillan Co. 1943, s. 57. 217

O krok poza tym skromnym uzasadnieniem znajdziemy tak zwany ontologiczny argument na istnienie Boga, wyprowadza­ jący konieczność istnienia Boga z tego pojęcia Boga, jakie ma człowiek. Chociaż filozofowie ostro odrzucają postawienie tego twierdzenia a priori, wersja empiryczna albo psychologicz­ na tego argumentu przemawia do wielu osób. Skoro moje prag­ nienie doskonałej mądrości nie mogło być produktem istoty takiej ograniczonej, jaką jestem (nie byłbym zdolny wyposa­ żyć się w możliwość dojrzenia czegoś bardziej doskonałego niż ja sam), jest więc rzeczą dla mnie nieuniknioną założyć, że Bóg zasiał we mnie pragnienie, bym Go poznał. Już sam ten fakt, że niewątpliwie mam wyobrażenie doskonałej najwyższej Isto­ ty, jest znakiem, iż Stwórca wyrył tę myśl w moim umyśle „jak znak rękodzielnika odbity na jego dziele” . Kartezjusz jest gorli­ wym obrońcą tego poglądu. Według jego rozumowania niebyt nie może stworzyć bytu; to, co niedoskonałe, nie może wytwo­ rzyć idei o tym, co doskonałe. Piotr Abelard w dwunastym wieku wyraził tę samą myśl: „Pragnienia nigdy nie da się odłączyć od spełnienia ani rzecz, o którą się modlimy, nie może być mniej doskonała od modlitwy” . Wartości, których nie można osiągnąć na tym świecie, wy­ magają Królestwa Niebieskiego. Można teraz zadać pytanie, czy kogokolwiek można kiedy­ kolwiek przekonać rzeczywistym racjonalnym argumentem o istnieniu Boga. To na pewno prawda, że ludzie starają się zgłębić rzecz rozumem dla uzyskania logicznie zwartego roz­ wiązania, tak samo jak usiłują znaleźć rozsądne rozwiązanie każdej napotykanej zagadki. Ludzie potrzebują odpowiedzi uzyskanej racjonalnie. Niektórzy znajdują ją w tak zwanym kosmologicznym dowodzie wymagającym dostatecznej pierw­ szej przyczyny, aby wyjaśnić istnienie materii, umysłu i warto­ ści. Jednak czy nie jest również prawdą, że trzeba być przeni­ kniętym trwogą wobec przemożnej struktury fizycznego i mo­ ralnego wszechświata, aby odczuć nieodpartą siłę kosmologicz­ nego dowodu? Bez uczucia i wartości nie zbuduje się systemu wiary wokół niego. Podobnie jest z człowiekiem. Gdyby nie powodowały nim dowody rozumu i celowość we wszechświecie, nie podjąłby argumentu teleologicznego na podtrzymanie swej wiary, ponieważ nie rozwiązywałoby to żadnych istotnych dla niej kwestii. Rozumowanie może tylko podtrzymać nieodłączny w każdym uczuciu związek między intencją a ideą stanowiącą jej obiekt. 218

Uwierzywszy najpierw w obiekt z powodu zamierzonego związ­ ku, który sobie założyliśmy, zwykle będziemy nadal wierzyć, ale tylko pod warunkiem zaistnienia niezależnego wzmocnienia. Takiego podtrzymania dostarcza percepcja naszych zmysłów i rozumowanie. Kiedy przekonanie otrzymuje dużą ilość takiego wzmocnienia i staje się zgodne z percepcją zmysłów, z rozumem i z wierzeniami innych, zapewne nazwiemy to wiedzą. W krań­ cowo przeciwnym przypadku, kiedy przekonanie pozbawione jest tych wszystkich podpór, nazywamy je złudzeniem. Między tymi dwoma granicznymi punktami, tam gdzie przekonanie, jak większość przekonań, opiera się na możliwościach, mówimy o wierze. We wszystkich stanach wiary zwątpienie jest wciąż teoretycznie możliwe, chociaż nie dominuje faktycznie nad nastawieniem umysłu w danym momencie. Stopień religijnej wiary, jak każdej wiary, układa się od wysokiego do niskiego. Może najwyższym jest niezachwiana pewność mistyka, że jego bezpośrednie doświadczenie (będące dla niego ekwiwalentem wiedzy przez zmysły) potwierdza istnienie Boga. Najniższy być może stopień znajdziemy w este­ tyce rzekomych wierzeń Santayany utrzymujących, że wielki obraz religii byłby wspaniały, gdyby dał się potwierdzić, tak wspaniały, że mamy prawo zachowywać się tak, jakby był po­ twierdzony. Jak już uprzednio zaznaczyłem, stosunkowo mały stopień wiary może spowodować olbrzymie wyładowanie energii. Można być do połowy przekonanym, a nie być obojętnym. Wy i ja możemy nie mieć pełnej wiary w Narody Zjednoczo­ ne, ale ponieważ jest to nasza jedyna nadzieja, możemy ją popierać i popieramy z całej mocy. Gdyby nasza wiara była ze­ rowa, wcale byśmy jej nie popierali, ale wystarczy nam jedna szansa na tysiąc. Przypominają się refleksje Kartezjusza.na ten temat. Zaznacza on, że podróżny zabłąkany w lesie nie powinien krążyć wokół, kierując się to w jedną to w drugą stronę. Powi­ nien iść prosto, na ile się da, w jednym kierunku, i nie zmieniać go z błahych przyczyn. Tak postępując na pewno dotrze do jakiegoś miejsca zapewne o wiele lepszego niż środek lasu.10 Chociaż nie jesteśmy w stanie dostrzec pewnej wiedzy, do­ brze robimy działając zdecydowanie na podstawie takiego prawdopodobieństwa, jakie wiąże się z obiektem naszej wiary. 10 Réné Descartes Rozprawa o metodzie, przeł. Tadeusz Żeleński (Boy), Warszawa, PIW 1980, cz. III.

219

Jakie jest miejsce religii objawionej w dążeniu człowieka do upewnienia się? Niewątpliwie religia go wspomaga, o ile jest on przekonany, że Bóg z własnej, nieprzymuszonej szczodrości zechciał dać godną zaufania, choć częściową wiedzę o sobie przez urządzenia znanego wszechświata, który działa na nasze zmysły, włączając w to na przykład owe Bożą mocą ustanowione symbole używane w sakramentach, stanowiące poznawalne znaki tego, co się w Nim kryje. Pomocne jest założenie, że Bóg chce odsłonić nam swe zamysły w naszym własnym języ­ ku.11 Wiara oparta na tej przesłance jest nakazana przez Kościół historyczny i stanowi decydujący wzgląd dla milionów. Ale dobrze będzie zwrócić uwagę, że Kościół zezwala również na pomocnicze środki wiary, obejmujące racjonalne argumenty teologii, a także szeroką drogę kontemplacji mistycznej albo bezpośredniego doznania. Wykazuje mądrość psychologiczną mnożąc drogi, na których różne jednostki mogą osiągnąć zwięk­ szony stopień zaufania do słuszności swych wierzeń. Mamy dwa końcowe rodzaje uzasadnienia, są one odmiennego typu: mistyczne i pragmatyczne. Chociaż nie posiadam rozstrzygającego dowodu w tym wzglę­ dzie, podejrzewam, że najpowszechniej przyjętym typem wery­ fikacji jest jakaś forma bezpośredniego doświadczenia przeko­ nywająca dla nas, choć z reguły nie dla innych. Jest to oso­ bliwy sekret religii, że przynosi jednostce pełną powagi pew­ ność siebie niepodobną do niczego innego w życiu, uspokojenie, ustawiczną pomoc w troskach, ułatwiającą dalsze kroki bez względu na to, w jaką sieć powikłań zaplątało się życie. Osoba stwierdzająca, że praktykowanie wiary przyniosło prawdziwe rozwiązanie konfliktu, jest osobą wierzącą, gdyż znalezienie porządku i szczęśliwości na miejscu chaosu i rozterki to zna­ lezienie czegoś nadzwyczaj realnego. Temu doznaniu „zna­ lezionego rozwiązania” często towarzyszy jakaś doza mistycz­ nej percepcji, uczucie, że się wyciągnęło rękę i napotkało od­ wzajemniający uścisk. Wydaliśmy okrzyk i usłyszeliśmy odzew. Ktokolwiek sprawdzi swą wiarę w ten sposób, ma dowód nie mniej dla niego przekonujący od percepcyji zmysłów, która zatwierdza jego wierzenia w świecie wokół niego. Ta bezpo­ średniość przekonuje go, że objawienie przychodzi od Boga do człowieka. Można mimochodem zwrócić uwagę, że to, co na­ 11 Por. Jacques Maritain Science, Philosophy and Faith, w „Science, Philosophy and Religion: A Symposium”, New York: conferency on Science, Philosophy and Religion 1941, rozdz. 10.

220

zwano „funkcyjnym objawieniem”, wydaje się bardziej po­ wszechne od „poznawczego objawienia”. To znaczy, widocznie więcej osób stwierdza przypływ siły i mocy niż żąda rozjaśnia­ jącej wiedzy. Przechodząc pospiesznie do mniej introwersyjnego sposobu potwierdzenia, zastanówmy się nad tym, jak wielu ludzi obecne­ go stulecia zawdzięcza swą religijną wiarę temu, na co zwrócił uwagę William James, że prawdziwą myślą jest taka myśl, która stanowi nieocenione narzędzie czynu. Nie ma potrzeby wpląty­ wać się w „gmatwaninę logiczności”, kiedy „chęć wierzenia” jest osiągalna prostym aktem wyboru. Dla każdego istnieją wyż­ sze i niższe granice osiągnięcia i wszystko, co prowadzi jed­ nostkę do wyższego poziomu, jest warte, aby w to wierzyć. Wiara w dobro znajdzie swe ucieleśnienie po prostu dlatego, że zmienia ona aspirację w realizację, przemienia możliwe w faktyczne. Jeśli odmawiam wierzenia w demokrację, uważa­ jąc ją za marzenie głupca, nie będę postępował demokratycznie i demokracja nie ziści się. James mówi, żeby podjąć bardziej produktywny wybór. Takim wyborem jest wiara religijna. Jądro jej potwierdzenia leży w wytworzonych wartościach i osiągnię­ tej jedności życia. Ten pogląd wyraźnie przemawia do jednostek o usposobie­ niu czynnym, które widziały tyle przypadków życiowych, kiedy wiara w jakiś fakt (optymistyczne nastawienie) pomaga stwo­ rzyć ten fakt. Mówiąc życiowo wiara niezaprzeczenie daje dobre skutki. Łącząc pragmatyczny sposób myślenia z racjo­ nalnym stawiamy pytanie: „Czy nie musi również istnieć to, co daje dobre skutki?” Nie ma skutków bez dostatecznej przy­ czyny. Teizm, jak sam James wykazuje, nierzadko towarzyszy pragmatyzmowi. Każdy inny sposób na wytłumaczenie wartości zdaje się załamywać w połowie drogi przed wyciągnięciem wnio­ sku. Na przykład teista jest przekonany, że chociaż nic, co prze­ czy nauce, nie może być prawdziwe, to jednak i nic, co się koń­ czy na nauce, nie może zawierać całej prawdy. Pełniejszy pogląd na świat da się osiągnąć przez afirmację, że natural­ ny porządek jest pod Bożym kierownictwem.12 Przyjąwszy takie stanowisko teista-pragmatyk widzi, że jego wizja rozja­ śnia się, wiara zaś wzmacnia w miarę, jak się według niej postę­ puje. W trzecim rozdziale, zwracając uwagę na heurystyczny 12 William James Reflex action and thetsni w: 1 he W ill to Beliere and Ot her Essays, New York, Longrrums Green 1897.

221

charakter dojrzałej religii, miałem na myśli tę owocność wiary zarówno dla wartości, jak dla rozumienia. Każdy człowiek jest skłonny przyjąć kilka form potwierdzenia znajdując, że ich połączenie wystarcza do podtrzymania tego stopnia wiary, jaki on osiągnął. Rodzaje potwierdzenia nie kolidują ze sobą, one się nawzajem podtrzymują. Na przykład, zarówno rozum, jak sankcja pragmatyczna mogą połączyć się w umyśle jednostki ze wspomnieniami jego własnych do­ znań mistycznych. Te ostatnie, z kolei, mogą go przekonać, że łaska Boża faktycznie spływa z góry, aby wspomóc niewierzą­ cego i umożliwić mu dokończenie budowli wiary, której żaden starający się o to nie może wyłącznie sam zbudować. Mając wiele takich pomocy przy weryfikacji, jednostka może osiągnąć znaczną pewność co do słuszności swej religii. Z bra­ ku, z konieczności, sprawdzianów mających dać absolutną pew­ ność, jej własny sposób potwierdzania nie musi być przekony­ wający dla innych. Dla niej jednak może być głęboko przeko­ nywający.

Samotna droga Temat mój stanowiła różnorodność form, jakie przybić ra subiektywna religia. Wiele różnych pragnień może zainicjo­ wać poszukiwanie religijne, pragnień tak sprzecznych, jak lęk i ciekawość, wdzięczność i konformizm. Ludzie wykazują różny stopień możliwości wyrośnięcia ze swej religii wieku dziecięcego i rozwinięcia dobrze zróżnicowanego, dojrzałego poczucia reli­ gijnego. Jest znaczne stopniowanie, jeśli chodzi o obszar tego poczucia i jego moc do zintegrowania życia. Są różne style wątpienia, różne percepcje symboli, kontrastujące typy zawar tości, zmieniające się zależnie zarówno od kultury, jak tempc ramentu i możliwości osoby wierzącej. Są niezliczone rodzaje specyficznych religijnych intencji. Jak jednostka uzasadnia swą wiarę, to sprawa zmienna, a p>ewność, do której dochodzi, jest wyłącznie jej własna. Od samego początku aż do końca drogi człowiek dokonuje sa ­ motnie swego religijnego poszukiwania. Chociaż jest on w sensie społecznym współzależny na tysiąc sposobów od innych, jednak nikt inny nie jest w stanie dostarczyć mu wiary, którą sobie wypracowuje, ani zalecić mu ugody z kosmosem. Poczucie religijne w osobowości często jest tylko na pozio­ 222

mie elem entarnym , ale również często jest to przenikliwa struk­ tura nacechowana najgłębszą szczerością. Stanowi ono dział osobowości rodzący się w rdzeniu życia i skierowany ku nieskoń­ czoności. Jest rejonem życia um ysłow ego mającym intencje o najdalszym zasięgu i z tej racji zdolnym do obdarzenia oso­ bowości wyraźną integracją, wnoszącą znaczenie i spokój w obliczu tragedii i zamętu życiow ego. Religia człowieka jest odważną grą w celu związania się ze światem i jego Stwórcą. Jest jego ostateczną próbą poszerze­ nia i uzupełnienia swej osobow ości przez znalezienie najwyż­ szej treści, której słusznie stanowi cząstkę.

Od wydawcy Gordon W. Allport (1897— 1967), przez kilkadziesiąt lat profesor Uniwersytetu Harvardzkiego, uznawany jest wśród znawców przedmiotu za prekursora humanistycznego nurtu w psychologii. W niniejszym tomie — a przedstawiamy tu autora dotychczas polskiemu czytelnikowi nie znanego — połączyliśmy dwie prace klasyka współczesnej psychologii: Jak stajemy się sobą oraz Jednostka i religia, doszliśmy bowiem do wniosku, że znakomi­ cie się one uzupełniają. Pierwsza z tych pozycji zajmuje się psy­ chologią osobowości w dynamicznym aspekcie stawania się, samorealizacji, druga zaś mówi o tym, jakie miejsce w tym procesie zajmuje poczucie religijne jednostki. Do jakiego stop­ nia to miejsce może być ważne, świadczą słowa samego Allporta. „Dzięki religijnemu patrzeniu na życie... ludzie są w stanie uformować i zachować dojrzałą i dobrze zintegrowaną strukturę osobowości”.