Falkiewicz Andrzej - Istnienie i metafora

Aby rozpocząć lekturę, kliknij na taki przycisk

,

który da ci pełny dostęp do spisu treści książki. Jeśli chcesz połączyć się z Portem Wydawniczym LITERATURA.NET.PL kliknij na logo poniżej.

ANDRZEJ FALKIEWICZ

ISTNIENIE I METAFORA

Copyriht by Andrzej Falkiewicz Wydawnictwo „Tower Press” Gdańsk 2001

1

Cezary Wodziński ANDRZEJA FALKIEWICZA KŁOPOTY Z ISTNIENIEM Wydaje się, że bezpowrotnie minęły już czasy genialnych filozofów amatorów. Filozofujących bez akademickiego certyfikatu, z dala od uniwersyteckich katedr i utartych tradycyjnymi pielgrzymkami szlaków, traktujących wszelkie doktoraty, habilitacje i rehabilitacje (także: traktaty) z irytującą stado uczonych nonszlancją. Myślących „po marginesach”, „bez dogmatu” i przeważnie „pod prąd”. Czy jednak takie czasy kiedykolwiek były? Może raczej od-czasu-do-czasu, w jakiejś luce nie-na-cza-sie i wbrew niemu zakwitały na akademickich ugorach te osobliwe rośliny o barwach niepospolitych? Tak czy inaczej od dawna już ich nie widać (a i słuch o nich zaginął) - czy ostatnim z wielkich a- i antyakademików nie był w naszym wszechsprofesjonalizowanym stuleciu niejaki Lew Szestow? A nasz rodzimy krajobraz wyjątkowo pod tym względem pustynny i niebogaty. Tym większe zdumienie i zaciekawienie budzi ostatnia książka Andrzeja Falkiewicza. Nie ma wątpliwości - znikają po lekturze już pierwszych stron, a później rośnie pewność - że to ważny, głębinowy i inspirujący tekst filozoficzny. A jego niekwestionowana filozoficzność wynika przede wszystkim z autorskiej „samorodności”: niemal każde zdanie zapisane i przemyślane zostało przez kogoś, kto pisze i myśli „na własną odpowiedzialność”; kto przejęty jest każdą myślą i każdym pytaniem, jakie się w nim pojawiają. „Przejęty” znaczy tu: te myśli i pytania - formułowane wprawdzie nierzadko w tradycyjnych dyskursach filozoficznych - są „kwestiami” osobistymi, roztrząsanymi nie dlatego, że „należy” lub „warto” je roztrząsać (i mógłby to zrobić każdy „specjalista”, czyli ktokolwiek), ale nade wszystko z tego powodu, że to Autor musi się z nimi zmierzyć. „Wszystkie kłopoty związane z istnieniem - powiada - usiłowałem rozstrzygać we własnym imieniu i na własny rachunek”. I oto od razu znajdujemy się w samym centrum żywiołu pt. Andrzej Falkiewicz i kłopoty związane z istnieniem. Co to bowiem znaczy: „we własnym imieniu”? W imieniu „czego” i w imię „czego”? Brak jednoznacznej odpowiedzi, podsuwa się jednak pewien trop, który spróbuję pośledzić, bo od dawna fascynuje mnie on w twórczości Autora. Czytam książki Falkiewicza od wielu lat, podziwiam ich styl „sam w sobie”, unikalny i integralny, osobliwy i niedopowiadalny - i wciąż mam „kłopot z istnieniem” integrującej je „zasady wewnętrznej”. Na ile wielobarwnych i wieloimiennych pasm semantycznych rozpisane te „teksty” w rozmaitych pismach! A przecież nie rozproszone. Krytyk teatralny. Krytyk literacki. Eseista. Dziennik-arz. Badacz i dociekacz Myśliciel i pisarz. Myślą-pisarz, piso-myśl. A to przecież zaledwie ślady odciśnięte. Te inne, niedociśnięte, nieznaczne, wszak również obecne. „Zasada wewnętrzna” wymyka się, zagadkowa; zagaduje, ale żadnej łatwej do odgadnięcia odpowiedzi nie podpowiada. Ów trop hipotetyczny, „na próbę” - to: JA... - „... mówi tylko we własnym imieniu, nieustannie podkreśla swoją odrębność, wszystkie swoje utwory organizuje wokół Pierwszej Osoby” - jak Gombrowicz, „przy” którym napisał swoje najlepsze bodaj eseje; - ale zaraz obiekcja: „Ciągle ta francaJa. Dlaczego ty się nimi nie interesujesz tylko zawsze sobą?”; - i z tego napięcia, z tego „pomiędzy”: „Chcąc być „tylko w sobie”, jednocześnie jest się - „cały w świecie”. Ta alchemia ascezy niwelująca granice między mną a światem, nad którą nie w pełni panuję. 2

Ale może tu jest cień szansy - w tej jednoczesności. W tych środkach stylistycznych, w takim wyrazie „doświadczenia wewnętrznego” tak bardzo dzisiejszego, tak zupełnie ogołoconego, tak bez reszty uplątanego w świecie człowieka”. Ja - centrum, ja centralne, centralistyczne, centralizujące; ja - centryzm? Nie, w żadnym razie: Ja odniesione, wychylone „na zewnątrz”, nieustannie w nie-ja uwikłane, prze-niesione i prze-noszone; ja metaforyczne w ścisłym sensie. Ja wpatrzone w Innego, nie potrafiące od Niego oderwać Swego jaspojrzenia. Fuga Gombrowiczowska, ale zdekrystalizowana, rozkomponowana na półcienie i cienie, i arcycienie, zlewające się z mrocznym tłem. Fenomenolog mógłby powiedzieć: ja intencjonalne i transcendentalna konstytucja „inności”, noeza-i-noemat splecione w erotycznym uścisku, ba, w androgynicznej copula. Więc jeśli „ja”, to „nie-ja”, ściślej: w „innym”, który (-a, -e) jest równie źródłową współpozytywnością, nigdy „brakiem” czy „dopełnieniem”, negatio czy privatio. Spotykamy niekiedy groźnych lub - w zależności od temperamentu osobniczego i społecznego kontekstu - śmiesznych, a przeważnie groźno-śmiesznych osobników, którzy muszą ustawicznie „ja” wypowiadać, deklinować i multiplikować „je” na wszystkie dostępne sposoby, bo brak im prostego daru tzw. abstrakcji albo ideacji. Cokolwiek pojmują, to w modus „ja” - zwykle przy tym karykaturalnego i groteskowego, co prowadzi do wielu nieporozumień - ja”, które jest dźwignią i przekładnią, przełożeniem i pod-stawą wszelkiego rozumienia i wszelkiej interpretacji. Pod-stawiam „ja” pod Wszystko i dopiero wtedy Cokolwiek staje się zrozumiałe, tj. „ja-rozumiem”. W tym sensie „ja” stanowi regułę albo ideę regulatywną wszelkiej aktywności hermeneutycznej, a nie jakiś hiper-egotyzm czy wiedną lub bezwiedną apologię egocentryzmu. Istnieje również model biegunowo odmienny. Dyskurs „ducha dziejów”, „ducha obiektywnego”, ba, „ducha absolutnego” albo czystej „sylogistyki” bądź totalizującego „unitaryzmu”, gdzie „ja” skryte jest w tak głębokiej strukturze stratygraficznej, że już w ogóle niewidoczne, wyzerowane, od-ja-jone, jako rzecze polski dialekt postmodemy. To-samo w samo-piszącym się tekście i w jego odpodmiotowionej „teksturze”. „Model” pierwszy Falkiewiczowi gruntownie obcy - bo mamy tu do czynienia raczej z naddatkiem niźli z niedostatkiem zdolności „spekulatywnych” - lecz do drugiej „operacji” niekiedy sięga, z wyrafinowaniem (post)strukturalisty wykorzystuje zatopienia, roztopienia, rozproszenia „ja” w Teorii, Systemie, Syntezie, by przygotować warunki możliwości powrotu „ja” odmienionego. Nasuwają się pytania: po co ta synteza - choćby tylko „synteza”? po co jednolita teoria (humanistycznego) pola” (sc. kultury)? po co te uczone rozważania o „materializmie historycznym i metafizyce unitarnej”? po co traktat o „przedludzkim początku kultury”? po co wysiłek włożony w 40 arkuszy wydawnicznych opus magnum? Czy nie lepiej byłoby pozostać „przy Gombrowiczu”, rozsiąść się wygodnie w „krzesłach” za „parawanem” albo podziwiać widoki z „balkonu”? Nie, nie lepiej. Bowiem: „Człowiek plus człowiek, człowiek pomnożony przez człowieka, człowiek w związku z drugim konkretnym człowiekiem, ja w związku z tobą i z nim” ... I jeszcze raz: „„Człowiek plus człowiek”. A jednak obok nich, poza nimi - poza nimi każdymi dwoma - staje się coś, co jest trwalsze od nich”. By kwestię unaocznić w kategoriach akademickich - co za niewdzięczna rola! - należałoby dylemat tak ująć: mówić „ja” i myśleć „ja” poza kartezjańsko - husserlowską opozycją podmiot - przedmiot. Filozofia rozprawiła się z tą dychotomią radykalnie i, zdaje się, nieodwołalnie: zdeproblematyzowała sam problem. Z persektywy dwudziestowiecznej literatury, zwłaszcza powieści i teatru - które Falkiewicz wnikliwie badał - „problem” jednak wcale nie zniknął, a nawet przeciwnie, zaostrzył się i przemnożył - o wszystkie komplikacje „samo-literackie” i „filozoficzne”. Wedle niej filozofia wylała - i to z jakim wspaniałym chlupotem! - dziecko wraz z kąpielą. A trzeba by ostrożniej, trzeba by wylać kąpiel (podmiot - przedmiot), ale dziecko (ja, „ja”, „„ja”” etc.) zatrzymać. Bo bez „dziecka” literatury nie ma (a filozofią mogą się zajmować dostojni „starcy”). W związku z tym znana, niemal podręcznikowa „klisza”: „Współczesna filozofia dokonała znacznego 3

postępu redukując jestestwo do serii przejawów, które je objawiają. Usiłowano w ten sposób usunąć liczne dualizmy trapiące filozofię i zastąpić je monizmem fenomenu. Czy udało się to osiągnąć? Niewątpliwie w pierwszym rzędzie pozbyto się tego dualizmu, który przeciwstawia w jestestwie to, co wewnętrzne, temu, co zewnętrzne. [...] Wynika z tego w sposób oczywisty, że dualizm bytu i przejawu nie powinien mieć już prawa bytu w filozofii. [...] Równocześnie też upada dualizm potencji i aktu. [...] Dlatego też możemy odrzucić dualizm przejawu i istoty. Przejaw nie ukrywa istoty, lecz ją objawia. On jest istotą. [...] Czy można powiedzieć, że redukując jestestwo do jego przejawów udało się nam przezwyciężyć wszystkie dualizmy? Wydaje się raczej, że obróciliśmy je wszystkie w nowy dualizm: skończonego i nieskończonego”. ETC. Ale i ten dualizm został „przezwyciężony” - w sensie i heglowskim, i heideggerowskim - nie tylko przez samego Sartre'a, lecz także w post- i remetafizycznych projektach wielu innych koryfeuszy współczesnego myślenia, od Bergsona do Levinasa, od Ricouera do Derridy, od Heideggera do Rorty'ego. I cały szereg innych, implicite czy explicite obecnych w myśli nowożytnej „dualizmów”, stanowiących rozmaite modyfikacje podstawowej dychotomii kartezjańskiej - takoż samo. Co więcej: w tych różnorakich próbach „przezwyciężenia”, składających się na jeden z najsilniejszych impulsów współczesnego myślenia, chodziło nie tylko o przezwyciężenie duo-manii w imię jakiejś uno- czy mono-manii (albo też korelatywnie: pluro-manii), co - i ta intencja jest radykalniejsza - o zniesienie ram dyskursu, w których te zestawienia i przeciwstawienia funkcjonowały. Mówiąc sloganem: szło o zniesienie samego „pola teoretycznego” duo-, mono- i (rzadziej) pluromanii. O „zastąpienie” go innym „polem”, czy też o „przeniesienie się” na inne „pole”. I jeśli formułowano to w postaci postulatów poszukiwania „trzeciego wyjścia”, to właśnie w owym trans-gresywnym czy meta-forycznym znaczeniu, a nie w sensie opozycji wobec „opozycji”. ETC. Tymczasem pytanie o „dualizmy” ulokowane jest w książce Falkiewicza niemalże na prawach Grundfrage; ożywia i organizuje ducha tej książki. Pojawia się w wielu wariantach i w różnych sekwencjach problemowych. Jako polaryzacja „fizycznego” i „myślowego”, „ciała” i „duszy”, „fenomenu” i „noumenu”, „zewnętrznego” i „wewnętrznego”, „materialnego” i „idealnego”, „struktury” i „genezy”, „wartości” i „faktu”, „przejawu” i „rzeczy”, czy też wprost: „podmiotu” i „przedmiotu”, res cogitans i res extensa, bądź w oryginalnej terminologii: hardware'u i software'u, a przede wszystkim jako aporia dyskutowana od Parmenidesa po Heideggera: „bytu” i „myśli”. W ten sposób poruszone zostają wszystkie niemal żywotne tkanki współczesnej ontologii, epistemologii, antropologii, aksjologii. Nie tylko jednak. Problematyka „dualizmu” przeniesiona zostaje również na grunt współczesnych dyskusji naukowych, zwłaszcza fizyki (konflikt między „przestrzeniowcami” i „czasowiczami”), także kosmologii, biologii i psychologii. Do dyskusji zaangażowana zostaje ponadto współczesna humanistyka z całym bagażem właściwych jej paradoksów. Np.: „Humaniści nie są w stanie dotrzeć do ludzkiej duchowości, ponieważ nie chcą pojąć tego, czym ludzie łączą się ze światem pozaludzkim”. Wieloimienna opozycja zjawia się tu w krystalicznej postaci „ludzkiego” - „nieludzkiego”. Zakres problemowy podjętej dyskusji z „dualizmami” jest więc imponujący. Zdumiewająca jest również biegła i rozległa erudycja Autora, która nie polega przecież na tak powszechnie kultywowanej u nas recydywie „cytomanii” i ukrywania się za „cytowanymi” stanowiskami (tj. zwykle ukrywania braku własnego stanowiska), ale na tanecznej iście swobodzie w poruszaniu się po różnorodnych, niekiedy gęstych i nieprzenikliwych „ogrodach” współczesnych nauk i filozofii (nie tylko współczesnej). Czy to nie dzięki ekspozycji własnego „ja” filozofującego (wciąż zatroskanego swoim własnym wielce problematycznym statusem) udaje się Autorowi z taką nieważkością i bez kompleksów, ale i bez naiwności dyskutować z Parmenidesem i Heraklitem, Platonem i Arystotelesem, Kartezjuszem i Pascalem, Vico i Kantem, Nietzschem i Heideggerem...? W debacie nie brak żadnego chyba nazwiska współczesnych wybitnych fizyków (Einstein, Heisenberg, Planck, Bohr, Schrödinger, Born, de Broglie, Eddington, Dirac, Weizsäcker, Bohm, Pauli, Fermi, Hawking, Białobrzeski i in.). Nie mówiąc już o 4

różnych Bachelardach, Chomsky'ch i Piagetach... Wieloaspektowa dyskusja „dualizmów” nie kończy się jednak na postawieniu pytania (wielopostaciowego i rozgałęzionego) o możliwość ich przezwyciężenia, choć zdanie relacji i sprawy z tego, co właściwie znaczy to pytanie, zajmuje znaczną część rozważań Autora. Zgodnie z dyrektywą z wcześniejszych tekstów: „Chcę pokazać czytelnikowi swój dukt - pokazać nie prawdę (tej nie mam), lecz proces szukania”. Tym razem jednak pytanie i poszukiwanie ukierunkowane jest wyraźnie na „trzecie wyjście”, na rozwikłanie nierozwiązywalnych dla myśli nowożytnej aporii, na znalezienie „własnej, trzeciej drogi”. „Logika” rozważań ciąży ku pewnej odpowiedzi, ku zarysowi pewnej „prawdy”. Odpowiedzi oryginalnej i niezwykle interesującej, co zapowiada już sam tytuł książki. Ostatnia, zamykająca książkę część podsuwa „rozwiązania” niebanalne: Metafora zwana istnieniem. Metafora jako próba wyjścia z zaułka dychotomii, dualizmów, paradoksów, aporii. Metafora jako najbardziej przyległa nazwa dla „istnienia”. Metafora, która łączy „mnie” i „świat”, „ludzkie” z „pozaludzkim”, „ja” z „nie-ja”. Metafora, „którą zazwyczaj przypisujemy wyłącznie językowi ludzi i oddajemy w niepodzielne władanie artystom, a która rozważana wnikliwiej, okazuje się pierwszym gestem istnienia, warunkiem stania się czegokolwiek, mową bytu...”; metafora, „którą ze swojej istoty istnienie jest”. Meta-foryczne w uścisku z meta-fizycznym: „Istnieć to wykraczać poza własną fizyczność, a więc bytować meta-fizycznie, czyli metaforycznie. Pewne jest tylko to przecięcie, pogranicze. [...] Metafora nie jest odzwierciedleniem czegoś istniejącego, lecz sama jest istnieniem... Nie jest niezdarnym, bo omownym, przybliżeniem do prawdy, lecz sama jest niezdarną - bo właśnie rodzącą się, właśnie mającą zaistnieć - prawdą”. W tym konkluzywnym punkcie zwróciłbym uwagę na dwie sprawy. Meta-foryczne nie jest jakimś dodatkiem, dopełnieniem albo uzupełnieniem meta-fizycznego; nie jest też jakąś przypadkową kolejną „nazwą”. Wskazuje nazwę „istotną”, tj. taką, która z metafizyki wydobywa jej własną, najbardziej jej właściwą, lecz nawet dla niej samej skrytą istotę. Jest jej „prawdą”. Znaczy to: sama metafora nie jest już metafizyczna; przywraca metafizyce jej własną istotę, sc. przywraca metafizykę jej własnej istocie. I to jest ten właśnie wymiar, który otwiera się w filozofii współczesnej po odwróceniu czy zawieszeniu nowożytnego „pola teoretycznego”. (Nawiasem: pozostaje dla mnie pytaniem, dlaczego Autor koncentruje się w swych „dociekaniach metafizycznych” na anachronicznej dyskusji z „nowożytnością”, miast podjąć otwarty synchroniczny spór ze „współczesnością”, gdzie znalazłby rzeczywistych współmyślicieli. Częściowo to wprawdzie realizuje, wciągając do dyskusji np. Heideggera, ale w szerszym zakresie zdaje się to być „zadanie” na następną książkę.) Po wtóre, w tym nowym wymiarze metaforycznego prze-mieszczenia i prze-niesienia, wydobywającego na jaw sens meta- metafizyki, powraca również odmienione - przemieszczające i przemieniające, a nie centrystyczne - „ja”. „Skuteczna filozofia - czytamy w „ostatnim słowie” - owa jedynie potrzebna metafizyka, której wyczekujemy - jest stanem ducha, duchowym doświadczeniem filozofującego. Liczyłaby się tylko własna radość. Chodziłoby o zaznanie teraz i tutaj tego... o rzeczywisty kontakt z tym, co będzie żywe po mojej śmierci”. Ja, które jest metaforą innego. I Innego bądź „Innego”... Czytając książki Falkiewicza - również tę ostatnią, w której śmiałość metafizyczna splata się z autoironiczną pozą „amatora” (co może i powinno powodować kontuzję „profesjonalnych” pseudometafizyków) - niepodobna pominąć języka. Autor porusza sprawy trudne - jeśli nie najtrudniejsze dla współczesnej filozofii - w taki sposób, że można popaść w zadumę, iż z taką łatwością i biegłością możliwe jest w ogóle poruszanie się w tej otchłannej przestrzeni. Jest to „styl” przechadzający się swobodnie między precyzją logika i fizyka, a metaforyką wysokiej próby. Rzadka to u nas sztuka. Wiążą się z tym znakomite analizy językowe pojęć, przysparzających filozofom najwięcej kłopotów („istnienie”, „byt”, „bycie”, „poznanie”, „postrzeganie”, „wartość”, „sens” itd.). Tudzież odważne propozycje „semantyczne” z nich wynikające (najcelniejsze, poza „tytułową”, wydają mi się propozycje aksjologiczne z części drugiej, zatytułowanej Wolność, sens, wartościowanie). I ostatnia 5

uwaga: jest w tej pracy mnóstwo spraw dyskusyjnych - nie dlatego jednak, że są źle sformułowane, opacznie postawione, niedostatecznie opracowane, nietrafnie rozwikłane itp. Przeciwnie, dlatego, że skłaniają do dyskusji, wywołują nieraz sprzeciw, ale w taki sposób, że trzeba go uzasadnić i sensownie przeciwstawić. Ta książka niesie w sobie potencjał dyskusyjny, którego próżno by szukać w wielu uczonych pracach filozoficznych „profesjonalistów” i „specjalistów”. Cezary Wodziński

6

CZŁOWIEK TEATRALNY

7

Homo theatralis. Jak homo faber, homo symbolicus, homo viator, homo politicus, homo sapiens, homo ludens... Każdy z tych ludzi odznacza się jakąś szczególną, nie dostrzeżoną przez innych cechą, która wyjaśnia i czyni nareszcie zrozumiałym fenomen ludzki; cechą, której wydobycie i zdefiniowanie dookreśla człowieka i rozwiązuje problemy, z jakimi nie umieli poradzić sobie poprzednicy. Jednak ilość tych znajdywanych dookreśleń - a można je wciąż mnożyć - uprzytomnia, że człowieczeństwo dla swych nosicieli pozostanie nadal tajemnicą i nic nie wskazuje, żeby mogło nią kiedykolwiek przestać być. Tyle odnośnie tytułu tego szkicu. Po zakreśleniu granic humanistycznego namysłu, złożeniu należnej daniny poprzednikom i zrelatywizowaniu własnych, mających nastąpić twierdzeń, przystępuję do człowieka teatralnego.

Pytania wyjściowe Dlaczego, kiedy znajdę się wśród ludzi, nikt nie zastanawia się, czy jestem ubrany ciepło, ale wszyscy zauważą natychmiast, gdy będę ubrany „nieodpowiednio”? I na czym może polegać ubranie odpowiednie, skoro w tym przypadku nie idzie o zapewnienie mi ciepła? Gdzie moi bliźni znajdują kryterium ocenne, jeżeli oceniając nie biorą pod uwagę podstawowej funkcji ubrania? Takie postępowanie zadziwia przecież niepraktycznością. Przeocza moje elementarne potrzeby bytowe, a zakłada jakąś sytuację sceniczną: zamienia mnie w aktora przebywającego na scenie i noszącego odpowiedni, lub właśnie nieodpowiedni, kostium, a z pozostałych czyni teatralną publiczność, która ocenia moją aparycję i moją grę. A tak, także grę - bo odpowiedni kostium wymaga stosownych gestów. Ilość gestów, których nie mogę wobec ludzi wykonać, jest przeogromna i wielokrotnie przekracza tę, które dozwolone są aktorowi we współczesnym artystycznym teatrze. Co jeszcze dziwniejsze - to fakt, że na codzień nie zdaję sobie sprawy ze swych spektakularnych obowiązków i działam w poczuciu pełnej „naturalności” własnych działań. Wszystko to przekonuje, że należy bardzo uważnie pytać, czym teatr jest.

8

1 Totus mundis histrionem agit Wiedziano o tym już w starożytności. Jednak twierdzenie to niczego jeszcze nie przesądza. Może orzekać o wrodzonej fałszywości ludzkiej natury, o naszej skłonności do kłamstw lub nawet działań zdradzieckich; co skądinąd niestety się zdarza. Ale może również mówić o pewnym właściwym nam sposobie bycia, który właśnie tak - jako „komedia”, jako teatralność - się przejawia. No bo gdybym postępował w sposób naturalny, gdybym nie chciał „przywdziać cudzych piórek”, w upalny letni dzień powinienem wyjść na ulicę nago. Gdybym mógł wygłosić każdy swój sąd i wykonać każdy gest, na jaki przyjdzie mi ochota, wszystkich ludzi - moich widzów - bym uraził, a niektórych świadomie obraził. Zatem jedynie względy uprzejmości i chęć nieurażenia bliźnich sprawiają, że staję się „komediantem”. Tak więc moje postępowanie wobec nich jest fałszywe, ale jedynie w tym znaczeniu - że tylko częściowo szczere, nie w pełni zgodne z mymi prywatnymi uczuciami. Komedię tę zawsze najpierw dostrzegam u innych - dostrzegam na przykład czyjeś przesadnie grzeczne zachowanie - a dopiero wtórnie konstatuję podobnie niepełną szczerość zachowań u siebie. Zawsze najpierw rozpoznajemy ją u obcych - widzimy na przykład czyjś egzotyczny turban - a dopiero wtórnie zauważamy tak absurdalny szczegół własnego kostiumu, jak koronkowy kołnierzyk bluzki czy zdobiony perłowy guzik u mankietu koszuli. I zawsze najpierw konstatujemy teatralność teatru, rytualność rytuału, gestyczność gestu kapłana - a dopiero wtórnie podobną konwencję, podobną formę przeznaczoną dla oczu cudzych rozpoznajemy we własnej codzienności. W poszukiwaniu naszej niezafałszowanej natury cofamy się do początków człowieczeństwa, lecz tutaj czeka nas niespodzianka. Szczątki kostiumów i rytuałów są pierwszymi świadectwami człowieka odkrywanymi przez archeologów i dokładnie tę samą konwencjonalną „kłamliwość” obcowania ludzkiego - bogaty język form, kostiumów, gestów, malunków - potwierdzają etnografowie badający społeczności znajdujące się na najniższych szczeblach rozwoju. Wygląda więc na to, że naszą naturą niezafałszowaną jest właśnie ten blichtr, te „malunki” przeznaczone dla cudzych oczu. Wygląda na to, że jeśli dziś wszyscy jesteśmy jakoś „pomalowani”; jeśli „ojczyzną naszą są garnki z farbami” - jak powiada w Tako rzecze Zaratustra Fryderyk Nietzsche - to dlatego, iż zawsze pomalowani byliśmy. „Piękne” stroje, „eleganckie” formy towarzyskie, „bezcenne” przedmioty kultu. Złote ołtarze i podobizny bogów; hieratyczne szaty kapłanów, insygnia dostojników i damskie suknie prezentowane na specjalnych pokazach; papieskie tiary, królewskie korony i chłopcy z gołą głową, ale zawsze postrzyżeni w modny ząbek; rytualne gesty hierofanta wykonywane wobec tłumu wiernych i nieodłączny od ludzkiego obcowania savoir vivre... Tak oto wyłania się wcale pokaźna klasa pozornie różnych zjawisk, które składają się w ludzki ceremoniał. Teatr odgrywany na scenie, który śledzimy z widowni - i o który w chwilach szczególnie złego humoru obwiniamy siebie - jest wtórnym i bardzo późnym następstwem tego ceremoniału, właściwej naszej naturze „komedii”. Pierwsza jest pewna inscenizacja społeczna, w której zawsze już muszę wziąć udział. I dopiero przystawszy na jej wymogi - dopiero cedując na nią swą prywatność - staje się pełnoprawnym członkiem zbiorowości. Czyli człowiekiem. Zmieniają się wiary i obyczaje, ale ta inscenizacja jest w historii ludzi czynnikiem stałym. Wszelkie dociekania prawdy lub fałszu kryjących się popod nią - na przykład domniemywanie głębokiej prawdy ceremoniałów dawnych, w przeciwieństwie do „powierzchniowości” naszego ceremoniału - nie

9

zasługują na poważne traktowanie. Bowiem przy pewnym koniecznym skupieniu mogę w którejś chwili wniknąć we własne odczucia, spenetrować własne doświadczenie wewnętrzne, ale nie poznam światoodczucia łowców głów, wyznawców Boga z czasów Abrahama, ani nie doświadczę świata moich ziomków z wczesnego średniowiecza. Nie mogę przeto oceniać prawdy lub fałszu ich zachowań. Wszelkie nasze wypowiedzi na ich temat mają nieodmiennie swą ideologiczną, założoną na początku intencję. Aktorzy odeszli i niczego nam już nie powiedzą; zostaje po nich zawsze „scenografia”.

Wynalazek? Odkrycie? Epifenomen? Tak rozumiany teatr - czym jest? Należy - obok ludzkiej rodziny, mowy naturalnej, religii - do najstarszych wynalazków ludzkości. Jest zjawiskiem tak zamierzchłym, że nie potrafimy nawet rozsądzić, czy rzeczywiście jest wynalazkiem (jak telegraf bez drutu), czy odkryciem (jak odkrycie prawa powszechnego ciążenia), czy tylko wyjawem, epifenomenem ludzkiej natury (jak śmiech, płacz). Tu więc rodzi się zaraz pierwsza trudność. Wszystkie te „wynalazki”, czy „odkrycia”, czy „epifenomeny” są zjawiskami dla bytowania naszego gatunku podstawowymi. Jako takie są wielofunkcyjne, pełnią na raz wiele funkcji - i dlatego nie dają się prawomocnie zredukować do żadnej z nich. Innymi słowy. Nie potrafimy wiedzieć, do czego służą nam one przede wszystkim - a przeto też nie umiemy wiedzieć, czym przede wszystkim są; czym są w swojej istocie i którym z podanych wyżej określeń należy je charakteryzować. O jakie tu funkcje chodzi konkretnie, o czym tu mówię? Na przykład funkcje mowy naturalnej, jak je widzą językoznawcy: ekspresywna, apelatywna, kreatywna, oznajmiająca. Czy posługuję się mową przede wszystkim po to, żeby wyrazić siebie, sobie czy komuś o sobie powiedzieć? Czy po to, żeby poprosić o filiżankę herbaty, kogoś do czegoś nakłonić? Czy po to, żeby stworzyć, wykreować dla siebie czy kogoś rzeczywistość nową, niebywałą dotychczas? Czy też po to, żeby oznajmić, że deszcz pada, stwierdzić stan faktyczny? Każda z tych funkcji niewątpliwie mowie przysługuje, lecz obstawanie przy jednej z nich prowadziłoby do przeoczenia całości zjawiska, a więc samego zjawiska. Albo funkcje religii. Socjolodzy, jak Émile Durkheim czy Max Weber, za podstawę uznali jej socjogenność, zdolność łączenia ludzi we wspólnotę. I jest to przekonujące. Pojęcie „narodu wybranego”, umiłowanej przez Boga grupy ludzkiej, zdaje się ich sąd potwierdzać. Ale znowu ludzie praktykując religię widzą w niej warunek swej wewnętrznej praktyki, drogę indywidualnego doświadczania transcendencji, a o społeczności nierzadko wyrażają się z przekąsem, widzą w niej „społeczną bestię”, „tłumne zwierzę” (Simone Weil). Zaś to rozumienie przeczy z kolei współczesnym laickim obrońcom religii, którzy widzą w niej przede wszystkim źródło etycznych i moralnych norm wspólnoty. A takie z kolei zobaczenie nie zadowoli dzieci, dla których - bardzo to wyraźne w ceremoniale Bożonarodzeniowym - religia jest zwłaszcza świętem, wesołą uroczystością, zabawą. Nie tylko zresztą dzieci: ten zabawowy charakter religii jest bardzo widoczny w folklorze ludowym, wiejskim obyczaju. A znowu to rozumienie ludyczne nie zadowoli staroświeckich rodziców - dla których religia jest poza wszystkim nauką dobrego wychowania, lekcją etykiety. Bo przecież, poza wszystkim tamtym, religia jest także tym. Albo funkcje ludzkiej rodziny. Są nimi oczywiście urodzenie i wychowanie potomstwa. Ale ta druga - wychowanie - jest tak obszerna, że obejmuje bez wyjątku wszystko, co powiedziałem dotychczas o funkcjach. Wystarczy uprzytomnić sobie zakres takich pojęć, jak dobre wychowanie, pełne uformowanie, ukształtowanie wartościowego człowieka...

10

Wiedza o początku i świadomość struktury Dlaczego tak natarczywie o te funkcje pytamy i tak nam zależy, żeby pomiędzy nimi znaleźć funkcję naczelną? Przecież to proste. Gdyby udało się nam taką funkcję dla danego zjawiska znaleźć, tym samym uzyskalibyśmy odpowiedź na pytanie o jego genezę. Wiedzielibyśmy, dlaczego i jak powstał teatr, dlaczego i jak religia, dlaczego i jak mowa. Ba, gdyby udało nam się znaleźć taką jedną funkcję, odkrylibyśmy tym samym czynnik sprawczy ludzkiego świata. Moglibyśmy przecież wiedzieć, który z naszych wynalazków został dokonany najpierw, a które i w jakiej kolejności nastąpiły po nim. A są to fascynujące zagadnienia. Móc wiedzieć, czy myśl zrodziła słowo, czy słowo zrodziło myśl. Czy najpierw były pragnienia, a potem ich zaspokojenie, czy też pragnienia zrodziły się z tego, co dziś je zaspokaja. Móc wiedzieć, czy teatr stał u początków religii, czy religia u początków teatru. Czy język słów dopracował się uroczystych gestów i przekształcił w ceremoniał, czy też właśnie - uroczysty gest, ceremoniał przerodziły się w język słów. Móc wiedzieć, czy rodzina stała u początków mowy ludzkiej, czy przeciwnie - pewien zasób leksykalny i określony stan syntaksy były warunkiem powstania ludzkiego stadła... Prawidłowa odpowiedź na te pytania wykroczyłaby poza specjalistyczne problemy humanistyki i miała filozoficzną wagę. Sama możliwość takiej odpowiedzi jest tym, co czyni z ludzi humanistów. Różnica między wiekiem XIX i XX polega na tym, że wiek XIX na te pytania odpowiadał, a my odpowiadać nie śmiemy. Uczony wieku XIX potrafił na przykład zapytać, jaki to wynalazek „uczłowieczył małpę”. Nas obcesowość jego pytania razi. Nie, iżby ono było bezsensowne; dla nas, późnych wnuków, niewątpliwych tworów i spadkobierców ewolucji, będzie zawsze interesujące. Tym, co nie pozwala nam na pytania takie odpowiadać, nie są ani przede wszystkim względy religijne, ani chęć zachowania wyróżnionej pozycji człowieka, lecz nasza świadomość struktury. Nasza świadomość struktury - i w tym przejawia się kryzys myślenia genealogicznego w wieku XX - skłania nas do rozumienia, że „małpa”, która wynajduje coś po to, żeby się „uczłowieczyć”, wykazuje już psychiczną strukturę ludzką. A przeto musimy wyjść od tej struktury... którą trzeba następnie odnieść do świata który odsyła nas ponownie do tamtej struktury. Słowem, nie umiemy rozstrzygać dziś sporu między jajkiem a kurą. Okoliczność ta sprawia, że wiedza o początkach jest piętą Achillesową współczesnej nauki.

Przed początkiem. Pytanie o czynnik wcześniejszy Wróćmy do sytuacji wyjściowej. Stoję wśród ludzi ubrany w stosowny kostium i zachowuję się odpowiednio. Nie to jednak jest najważniejsze, czy ubranie moje jest przede wszystkim kostiumem, czy przede wszystkim izolacją cieplną, czy przede wszystkim tabuistycznym okryciem genitaliów - ale to, że w ogóle musiałem je włożyć. Najważniejszy jest fakt, że zostałem skazany na korzystanie z materii zewnętrznego świata, aby nią uzupełnić siebie. Po pierwsze więc konstatuję moje ciało niesamoistne które przeto musi być dopełniane, uzupełniane innymi ciałami. Jest takim obcym ciałem ubranie chroniące mnie przed zimnem, są takimi ciałami narzędzia wytwórcze i obronne - i są nimi również „piękne” stroje oraz „bezcenne” przedmioty kultu, które wspomagają moje gesty „eleganckie” i zachowanie się „odpowiednie”. Tak jak od zarania człowiek posługiwał się otoczakiem, aby zabić wroga lub roztłuc orzech

11

kokosowy, tak od zarania posługuje się materialnymi przedmiotami, aby uzasadnić swoją, ludzką, rację bycia. Magiczne pochówki neandertalskie, nieco od nich późniejsze koła sypane czerwoną ochrą i naszyjniki z zębów polarnego lisa, znajdywane w grobach kromaniońskich, wyrażają podobne uczucia co nasze pomniki i cmentarze. Paleolityczne rysunki naskalne i geometryzujące wzory neolitu są prezentowane w tych samych albumach co obrazy Picassa - a jeśli nie w pełni znamy ich użyteczność, to nasza niewiedza obejmuje po równi oba przypadki. Święte kamienie i kamienne amulety - te pierwotne upostaciowania mocy lub świętości, uzmysławiające człowiekowi jego sytuację w świecie, ale z całą pewnością wspierające również jego działania wytwórcze i obronne - mają do spełnienia podobną misję co nasze sztandary, emblematy, świątynie. Są - jeśli wypada je tak nazwać - materialnymi narzędziami, które funkcjonują w dziedzinie wiar, sensów i racyj bycia. Jako takie są prawdopodobnie równie niezbędne jak wszystkie narzędzia pozostałe. Tylko przecież ta stała potrzeba jest w stanie wytłumaczyć nieuchronność ludzkiej „komedii”, trwałość teatropodobnych działań i zachowań człowieka. Jednak ludzka zależność od materii, zobaczona w ten sposób, może okazać się kłopotliwa dla naszego mniemania o sobie. Łatwo godzimy się bowiem ze swą rolą wytwórcy narzędzi, który za ich pomocą poznaje świat i czyni znośniejszym swe życie. Lecz ten faber, wytwórca, jest przede wszystkim człowiekiem myślącym, jest najpierw sapiens - i właśnie dopiero dlatego mógł „wpaść na pomysł” posłużenia się materialnymi przedmiotami i jedynie jako sapiens umie je doskonalić. Natomiast w przypadku wiar, sensów i racyj bycia ta zależność zdaje się odwrócona. Jest tak, jak gdyby materialne przedmioty urodziły naszą myślowość i naszą człowieczość; jak gdyby prawda ludzka, w mniemaniu humanistyki dotychczasowej znajdująca się w duszy człowieczej, opuściła teraz ludzkie wnętrze i osiadła na zewnątrz: na bałwanach, kostiumach, emblematach. O ile tamten pierwszy „materializm” pozostawiał dla naszej duchowości jeszcze pole do popisu i liczne wolne miejsca, o tyle ten drugi wydaje się już ostateczny i bez odwołania. Otóż twierdzę stanowczo, że niczego takiego naprawdę nie wiemy. Nasza całościowa wiedza o strukturze wcale do tych wniosków nie upoważnia. Proszę zwrócić uwagę, że jeśli pewne materialne przedmioty nazwałem - niezbyt może ładnie - narzędziami uzasadniającymi ludzką rację bycia, więc zaspokajającymi jakąś potrzebę duchową, to zakładam zarazem już daną potrzebę, którą w ten właśnie sposób umiemy zaspokoić. Nasza całościowa wiedza o ludzkiej strukturze odsłania nam tylko zasadę pozaorganizmowych narzędzi materialnych, zasadę człowiekowi niewątpliwie właściwą, która konstytuuje jego świat i wyróżnia go ze światów zwierzęcych. Zasadę obejmującą zarówno dziedzinę poznawczą, narzędzia gospodarcze i obronne, jak i ową społeczną inscenizację - która, to prawda, uraża niekiedy wysokie mniemanie jednostki o sobie i skłania ją do marzeń o życiu bardziej autentycznym, wyzwolonym z „komedii pozorów”, lecz bez której jako ludzkość nie potrafimy się obejść. Tak odkryliśmy zasadę pierwiastkową, czynnik wcześniejszy, który poprzedza wynalazek „komedii” i wszystkie pozostałe, już ludzkie, wynalazki. Co zaś do ewentualnego materializmu bądź idealizmu społecznego procesu. Te już od dawna przestały być problemem dla filozofii, a stały się specjalistycznymi problemami nauk, w różnych dziedzinach wiedzy, w zależności od przedmiotu i założonych celów badań, rozstrzyganymi różnie. Po to więc, aby przejść do filozoficznych wniosków, do których zmierzam, muszę się zdobyć wcześniej na parę wyjaśnień.

12

2 Zanim pojawiła się myśl... Co uczonym wiadomo dotychczas? Wiadomo, że mowa naturalna, czyli język słów jest nierozłącznie związany z ludźmi - i że słowo pozostaje w ścisłym, lecz zadowalająco dotychczas nie wyjaśnionym, związku z myśleniem. Nie wiadomo mianowicie, czy słowo rodzi myśl, czy myśl rodzi słowo; czy - by wyrazić to ładniej - „granice mego języka są granicami mojego świata”, jak mniemał wczesny Wittgenstein i z czym zgodziłby się chyba Whorf, czy też mój świat wyznacza granice memu językowi, jak twierdził na przykład Porzig i z czym musiałby się zgodzić zakładający dziedziczenie struktur językowych Chomsky. Oba mniemania są równie prawdopodobne i równie wątpliwe; oba też znajdują dla siebie przekonujące argumenty. Wiadomo jednak, że zarówno słowo, jak myśl mogą być, czym są, jedynie dzięki swej symboliczności - to znaczy pod warunkiem odłączenia „przedmiotu myślenia”, wyobrażenia myślowego, od rzeczy myślanej, i pod warunkiem odłączenia znaczącego w mowie od znaczonego w świecie. W przeciwieństwie do zwierząt prawidłowo, to jest zgodnie z raz na zawsze danymi potrzebami percypujących świat, i w przeciwieństwie do ich systemów sygnalizacyjnych, mogących oznajmiać tylko stan faktyczny - myśl staje się myślą dopiero wtedy, gdy uniezależnia się od świata i może być błędną myślą, a język staje się ludzkim językiem jedynie pod warunkiem, że stać go na kłamstwo. Dopiero wtedy, gdy od świata oddzielają się symbole poszczególnych elementów świata (symbole znaki lub symbole - myślowe wyobrażenia), symbole podatne na umysłowe operacje i mogące być przenoszone w dowolne, obce sobie dziedziny, mamy do czynienia - zdaniem Ernsta Cassirera - z semantycznością i symbolicznością, czyli z duchowością ludzką. Tak więc, nie rozstrzygając problemu wzajemnego stosunku słowa i myśli, pominąwszy kwestię pierwszeństwa któregoś z nich, Cassirerowski homo symbolicus wydaje się konstrukcją od sapiens logicznie wcześniejszą.

Zanim przemówiła mowa... Ale co wiadomo ponadto? Otóż wiadomo - przynajmniej mnie wiadomo - że pierwszą spójną wypowiedzią człowieka o sobie i świecie był materialny przedmiot. Na długo przedtem, zanim zasób słów i stan syntaksy pozwalał na sklecenie pierwszej w miarę składnej przypowieści kosmogonicznej, przypowieść ta już została wypowiedziana. Było nią uprawiane po ludzku piękno materialne - ten specyficznie umajony święty kamień, zdobiony słup nieba, albo z gruba ociosany świątek - i były nią rytualne gesty grupy wykonywane wobec niego (ich prareżyser prawdopodobnie stawał się prakapłanem). Prawdopodobnie dopiero znacznie później z tego po ludzku uprawianego piękna materialnego zaczęły wyłaniać się inne jego postacie: piękno śpiewu, piękno słowa, piękno przypowieści mitycznej (która tym samym przestawała być piękna, a stawała się prawdziwa; której „piękno” stawało się „prawdą”), metafizyczna prawda klasycznych filozofii... - i tak aż do tych sposobów orzekania o sobie i świecie, które znamy z nauki i filozofii współczesnej.

13

Mircea Eliade w Traktacie o historii religii głośno tego rodowodu słowa nie wyjawia, lecz zna go również. Cały i jedynie dostępny materiał skazuje uczonego na tę wiedzę. A przeto „doświadczenie religijne, niewyraźne z punktu widzenia strukturalnego”, musi przypisać „usiłowaniom człowieka, który za pomocą podstawowych czynności fizjologicznych, przekształconych przez siebie w ceremonie, starał się wkroczyć w rzeczywistość”; musi śledzić „mechanizmy, które przekształcają czynności fizjologiczne i psychologiczne w działalność rytualną” - a wskazując na pierwotne materialne objawienia mocy lub świętości, na ludzkie krato - i hierofanie, właśnie te mechanizmy znajduje. Jak się wydaje, pierwszym uczonym, który podzielaną przeze mnie wiedzę wypowiedział wyraźnie i głośno, był w XVIII wieku Giambattista Vico. Twierdził mianowicie, że najwcześniejszym językiem człowieka był język fizyczny, język gestów i rzeczy, i - jak powiada o sobie w swej Autobiografii „odkrył [...] nowe początki bohaterskich emblematów, będące niemą mową wszystkich pierwszych narodów w czasach, w których nie było jeszcze języków artykułowanych”. Potem jednak podziwu godne odkrycia językoznawcze, dokonane przez Wilhelma Humboldta a podjęte przez de Saussure'a i uczonych dwudziestowiecznych, tę nić refleksji nad mową na dwa stulecia przerwały. Zaszkicowana wyżej i podzielana przeze mnie wiedza ma tę przewagę nad koncepcjami językoznawców, że wyprowadza fenomen myśli i fenomen słowa z logicznie wcześniejszej zasady pozaorganizmowych narzędzi materialnych, niewątpliwie właściwej człowiekowi i niewątpliwie konstytutywnej dla gatunku. Homo theatralis jest nim po pierwsze dlatego, że został skazany na posłużenie się materialnym przedmiotem, „rekwizytem”. Zanim zastanowił się nad swymi potrzebami duchowymi, które rekwizyt miałby zaspokoić; zanim określił ewentualne dziedziny, w którym jego narzędzie mogłoby być przydatne - materialne narzędzie już się pojawiło. Zatem kardynalne pytanie językoznawców: czy myślenie (względnie logika) jest konwencjonalnym wytworem mowy, czy też mowa jest wytworem myślenia (względnie logiki)? - powinno zrazu być uchylone, ponieważ dotarliśmy do zaszłości wcześniejszej. „[Kamień] jest zawsze sobą i trwa, a co ważniejsze, uderza. Zanim człowiek chwyci kamień, by uderzyć, sam się z nim zderza - niekoniecznie dotknięciem, nieraz spojrzeniem - i stwierdza wówczas twardość, szorstkość i potęgę kamienia”. I dalej: „większość kamieni, które miały związek z kultem, używano jako narzędzi: służyły one do tego, aby coś osiągnąć i zapewnić sobie posiadanie tego” - by powołać się tu ponownie na słowa Eliade'a. A jest to nie tylko elementarna sytuacja filogenezy, wyjaśniająca za Eliadem powstanie kratofanii pierwotnych i rodowód betyli, ale także elementarna sytuacja w rozwoju osobniczym, w ontogenezie, sytuacja półtora do dwuletniego dziecka, które musi znaleźć się w świecie i zmierza do tego, aby świat oswoić. Przekonywająco mówi o tym Jean Piaget. Piagetowska psychologia rozwojowa wykazuje, że zarówno myślenie, jak mowa dziecka mają podstawę empiryczną, są uogólnieniem operacji dokonywanych na rzeczach. Temu właśnie uogólnieniu służą indywidualne zabawy dzieci, wspomagane rekwizytami gry i zabawy - jak nazywa je Piaget symboliczne, będące w istocie myśleniem wykonywanym, albo lepiej, inscenizowanym, zadziwiająco podobnym zarówno do poczynań dzisiejszych artystów teatru, jak i do rytualnych zachowań przodków; co potwierdzane jest dodatkowo pochodzeniem folkloru dziecięcych zabaw zbiorowych od dawnych rytuałów Słowa pojawiają się w tych zabawach symbolicznych w miarę nabywania przez dziecko sprawności manualnych, a odkrywane w transakcjonalnych operacjach pojęcia logiczne umożliwiają rozumienie praw syntaksy. Myślenie abstrakcyjne, posługujące się w pełni odwracalnymi pojęciami logicznymi, przygotowywane jest zdaniem Piageta w okresie czuciowo - ruchowym rozwoju osobnika (dziecka w wieku dwu do ośmiu lat) doświadczeniami manipulacyjnymi na materialnych przedmiotach. Pojawia się wtedy „abstrahowanie odzwierciedlające”, pojawiają się pierwsze wyobrażenia myślowe, będące przejawem „logiki połowicznej” (bo jeszcze nie odwracalnej, wydobywanej ze świata ale jeszcze nie mającej drogi powrotnej w świat), wyobrażenia myślowe, które warunkują rozumienie symbolicznej, czyli semantycznej funkcji słów - zasadę ich znaczenia oraz ich stosowalność. Wszystko to musi się stać, aby mogła przemówić mowa.

14

Fetysz: archetyp teatru i warunek ludzkiego świata „Inteligencja poprzedza mowę nie tylko ontogenetycznie, ale również filogenetycznie, jak tego dowodzą liczne prace o inteligencji małp wyższych” - twierdzi Jean Piaget. Jeszcze bardziej oczywiste wydaje się to w odniesieniu do filogenezy człowieka, do ludzkiej myśli, która ogarniała obszary przerastające zrazu całkowicie możliwość ich wypowiedzenia i dlatego musiała poprzestawać na artykulacji materialnej, jaką były krato - i hierofanie pierwotne, betyle, słupy nieba itp. Tak więc logika, wbrew uroszczającym twierdzeniom wielu językoznawców, nie jest bynajmniej konwencją języka, lecz jego fundamentem - i wszystko wskazuje na to, że rodowód słowa, a przed nim logiki, jest materialny, „materialistyczny”. Powyższe twierdzenia nie negują oczywiście specyficznie ludzkiego uposażenia - więc między innymi kompetencji logicznej i kompetencji językowej - które osobnik na świat przynosi. Wyjawiają tylko sposób, w jaki te wrodzone, genetycznie przekazane predyspozycje są wydobywane z umysłu, jakiej inkubacji wymagają. Jak to na przykład wykazał niezwykły przypadek Helen Keller, głuchoniemej i niewidomej od urodzenia pisarki, która pod kierunkiem swej nauczycielki w wieku lat ośmiu zrozumiała funkcjonowanie mowy, a potem zdobyła rozległą wiedzę. Powyższe twierdzenia mówią jedynie, że to zadziwiające genetyczne dziedzictwo, które przynosimy z sobą na świat - po to, żeby mogło się rozwinąć - musi być pobudzane przez materię znajdującego się poza nami świata (w relacji nauczycielki Ann Sullivan tym granicznym doświadczeniem Helenki była zimna woda nabierana z pompy i rozpoznawana potem jako „water” we wszystkich okolicznościach). Powyższe twierdzenia zdają się mówić, że archetypem symbolu i warunkiem najszerzej rozumianej symboliczności jest fetysz: materialny przedmiot oswojony przez człowieka. Nasuwa się tutaj nieodparty wniosek, że tak jak myślane w myśli oddzieliło się od rzeczy myślanej i jak znaczące w mowie oddzieliło się od znaczonego w świecie, tak wcześniej, bardziej pierwiastko ciało ludzkie oddzieliło się od materii świata. Która odtąd stanowi konieczne jego dopełnienie, nieodzowne narzędzie we wszystkich dziedzinach jego działalności - już teraz - ludzkiej. I w tym też sensie - ale i jedynie w tym sensie - widzę wyższość, genealogiczną pierwotniejszość swego człowieka teatralnego nad człowiekiem symbolicznym i człowiekiem myślącym. Teatr bowiem - w odróżnieniu od przeżyć duchowych i wyrażającej je mowy, i w odróżnieniu od myślenia i wiążących go praw logiki - jest teatrem po pierwsze dlatego, że jest materialny. Lecz czym jest teatr po drugie? Po drugie jest symbolowy. Bo gdy mamy już fetysz - ów na przykład „bohaterski emblemat wszystkich pierwszych narodów”, o którym wiedział Vico - gdy mamy już materialny przedmiot wybrany spośród licznych innych i tym wyróżniony, on, przez sam fakt wyróżnienia, zaczyna mówić, swą fizyczną bezgłośną mową coś nam oznajmia. A gdy pojmiemy go w ten sposób, gdy skonstatujemy odstęp między nim, mówiącym, a tym, co mówi - on już właśnie staje się „teatrem”: przedstawieniem dziejącym się „tutaj”, wskazującym na coś, co dzieje się „tam”. To, co fetysz oznajmia, nigdy nie było i do dziś nie jest wyraźne. Był pierwszą odpowiedzią na pytanie człowieka o własną sytuację w świecie - i tak stawał się wcieleniem „sensu” lub „zasady” bytu, wyjawiał „moc” albo „świętość”, bywał krato- lub hierofanią... tym i zarazem tamtym, i jeszcze czymś nadto. Potrzeba takiej odpowiedzi jest z całą pewnością pierwiastkowa, genetycznie odziedziczona, więc przedukształtowana w człowieku - i zrazu tylko fetysz, „teatr” w swym najpierwotniejszym, materialnym rozumieniu mógł jej udzielić. I jeśli nawet udzielał odpowiedzi niepełnej, to nie mamy dzisiaj żadnych podstaw do twierdzenia, że nasza odpowiedź jest pełniejsza. Filozoficzne próby jej uwyraźnienia podejmowane przez dawnych i współczesnych filozofów wydają się równie

15

niezadowalające jak rytualne tańce dzikich i magiczne bądź religijne ceremonie odprawiane wokół fetysza - które z całą pewnością tropiły i usiłowały dopowiedzieć tę samą tajemnicę. Nieważne, jak dokładnie było; jesteśmy tutaj skazani na domysły. Ważne, że w tym procesie dopowiadania tajemnicy fetysz stawał się symbolem - symbolem w pewnym rozumieniu węższym, albo lepiej, rdzennym; rozumieniu, wbrew Cassirerowi, podzielanym współcześnie przez wielu uczonych, którzy przypisują symbolowi cechę wieloznaczności i synkretyzmu (znowu Eliade: „Jedna z charakterystycznych cech symbolu polega na jednoczesnym wyrażaniu kilku znaczeń”). Ważne, że synkretyzm i wieloznaczność symbolu składają się w nieprzezwyciężalną aporię, tajemniczą niewiadomą, wobec której człowiekowi pozostaje tylko religijna pokora. Ważne, że tak zobaczony teatr symbolowy staje się, poprzez niejasności i wieloznaczność swych odpowiedzi, teatrem świętym. I ważne - dla mnie najważniejsze - że Cassirerowska symboliczność w rozumieniu najszerszym, charakteryzująca naturę mowy i myśli ludzkiej, wydaje się być poprzedzana w filogenezie ową rdzenną symbolowością w rozumieniu wąskim. Kiedy więc Piaget swą kilkudziesięcioletnią pracą naukowca mówi nam o wydobywaniu z umysłu zasad logiki - owej dwuwartościowej logiki wyłączonego środka będącej podstawą naszej praktyki i teorii - to chętnie i z wdzięcznością godzimy się z nim, ale podejrzewamy również pierwotniejszą w umyśle obecność „logiki synkretycznej”, jakąś niewyraźną „logikę symbolu”, która tamtą logikę poprzedza. Na dobrą sprawę znajduje ją także Piaget, acz niezbyt chętnie, w ontogenezie. Wykazały to jego badania dzieci w wieku do lat siedmiu, prowadzone między innymi wespół z Albertem Einsteinem (ale nie mam tu potrzebnego miejsca, żeby je zreferować). Jak się zatem wydaje, owa dwuwartościowa logika wyłączonego środka, niezbędna w codziennym życiu, zmierzająca do precyzyjnych znaczeń mowy i konstytuująca funkcję symboliczną, jest poprzedzana jakąś symbolową logiką wieloznaczeń, która uzmysławia człowiekowi jego problematyczną sytuację w świecie i która symbol jako symbol ustanawia. Po raz drugi ujawnia się tutaj bezowocność koncepcji czysto lingwistycznych, niewydolność teorii tworzonych przez językoznawców, wychodzących od gotowego i zamkniętego systemu językowych znaków. Heidegger powiedział kiedyś, że zanim zaczniemy mówić, musimy rozumieć to, co mowa mówi do nas; zanim się odezwiemy, musimy „słuchać”. Jego zdaniem mówienie nie jest swobodnym rozprawianiem, które podejmujemy dowolnie i kierujemy nim, lecz samo należy do bytu - jest „objawieniem”, „głosem bytu”, który mówi do nas i kieruje nami. Mimo podniośle enigmatycznej dykcji, chętnie twierdzenie jego przyjmuję. Jeżeli dobrze rozumiem, chodzi mu o to, że chcąc wyjaśnić zjawisko mowy, musimy się cofnąć do jakichś jej przedsłownych, czy nawet przedludzkich, stadiów. I tak cofając się, nie dochodzimy bynajmniej do okrzyków i ryków zwierząt - z których usiłowali wyprowadzić mowę badacze pozytywistyczni - lecz (to już domniemanie moje!) napotykamy fetysz: materialny przedmiot będący zrazu jedyną możliwością odpowiedzi na pytanie, które zostało w nas zakodowane. Chcąc więc rozumieć fakt językowy, trzeba sobie wyobrazić taką Helen Keller w filogenezie - to po swojemu niewidome i głuchonieme dziecko, jakim byli nasi przodkowie. Jako że materiał danych zmysłowych, który docierał do nich, był po swojemu równie ubogi; jako że nigdy nie jest i nigdy nie będzie bogaty dość. I cóż za patetyczny obraz! To dziecko, nasłuchujące „głosu bytu”, niemej „mowy świata” upostaciowanej w symbol - z której (z którego) wywiodło to wszystko, czym jesteśmy dzisiaj. Nawet gdyby istniał Bóg, zaświatowy i wieczny, który chciałby, żeby weń wierzono i zmierzano doń, to musiał nam tak właśnie - za sprawą pierwszego pchnięcia, które pochodzi od materii - świat urządzić. Nawet gdyby kultura miała cel czysto i wyłącznie duchowy, gdyby chciała wyzwolić nas ze świata materialnego - to od niego właśnie musiała wyjść, tylko w nim mogła się zawiązać. Ale nie idzie mi teraz o eschatyczne wnioski i ładne wzruszenia. Chciałem jedynie uprzytomnić, że człowiek w swym rozwoju (filo- i ontogenetycznym) przechodzi od symbolu wieloznacznego, czyli 16

rozumianego wąsko i rdzennie, do symbolu rozumianego najszerzej, rozumianego po Cassirerowsku i Piagetowsku; że tak, jak rodowód symbolu wąsko rozumianego jest materialny, bo „fetyszowy”, tak rodowód Cassirerowskiej funkcji symbolicznej jest „symbolowy”.

Odtąd rozprawiamy swobodnie Możemy już zatem odpowiedzieć na pytanie, czym teatr jest po trzecie. Po trzecie jest kłamliwy - to znaczy nie skazany na mówienie prawdy. Bo kiedy owa funkcja symboliczna nareszcie stała się faktem kiedy słowo odłączyło się definitywnie od rzeczy przez słowo nazywanej, a myśl oderwała się od symbolowych, zakodowanych w nas prawd - zarazem stała się możliwa pełna kombinatoryczność, owo „rozprawianie”, które swobodnie podejmujemy i kierujemy nim. Pojawiła się możność jako taka, czysta możność, będąca w gestii człowieka i zawarta w słówku „gdyby” (gdyby babcia... miała kółka...). Myśl, oderwana od treści ukształowanego w nas genetycznie doświadczenia, odrywa się od świata... a to znaczy, że każdy fakt pomyślany - już przez to, że pomyślany - staje się faktem. Odtąd możliwe są dowolnie tworzone fabuły, „zmyślone historie”, dotyczące zrazu bogów, później ludzi; możliwa staje się „artystyczna” proza i teatr „artystyczny” - ten, od którego, myśląc o człowieku teatralnym dzisiaj, musimy wychodzić; i możliwe są odtąd hipotezy poznawcze. Ta sama czysta możność, będąca w gestii człowieka, ogarnia dziedzinę mowy. Słowo samoistne - samo znaczące, odłączone od znaczonego w świecie - oznacza przecież, że per figuram, par hypothese powiedzieć można wszystko. Tak pojawia się językowy eksperyment, językowy żart, kłamstwo i grafomania. Świat ludzki, który dotychczas cechowała jedna (acz niejasna) prawda, świat gwarantowany niewątpliwie i ostatecznie, w momencie pełnego wykształcenia się funkcji symbolicznej - zawierany w słownikach, summach, encyklopediach i bibliotekach - stał się wszystkomożliwy. Wątpienie i zabawa, będące synonimem kombinatoryczności, będą odtąd cechowały ludens - człowieka wątpiącego i bawiącego się, który poprzez swe zabawy dochodzi do swych prawd.

17

3 „W kontekście ceremoniału” Każda myśl staje się pomyślanym faktem. Każda wypowiedź, różnorako niezgodna ze stanem faktycznym - i właśnie dlatego - jest równie ważka. Lecz co sprawia, że ten wszystkomożliwy świat pomieszanych języków i wątpliwych myśli nie rozpada się? Tu otwiera się ogromne pole dociekań. Nie będę mówił, jak poszczególne dziedziny kultury wzajemnie warunkują siebie i jak każda z nich jest uwarunkowana wewnętrznie, pominę specyficznie własne samozabezpieczenia religii, filozofii, sztuki i nauki. Zajmę się od razu sprawą najogólniejszą, jaką dla nas - ludzi współczesnych, a więc symbolicznych w pełni - jest organizacja mowy. Otóż de Saussure zastanawiając się nad nią doszedł do wniosku, że każdy akt wypowiedzi indywidualnej, każda parole jest znacząca dlatego, że respektuje reguły langue, językowego systemu. Ale kiedy zaczynał zastanawiać się nad systemem, musiał w nim zobaczyć uogólnienie reguł, jakimi rządzą się poszczególne wypowiedzi; źródło reguł langue musiał upatrywać w paroles. Tylko pod tym warunkiem - pod warunkiem nierozumienia funkcjonalnej genezy mowy - język pozostawał rzeczywistością immanentną, której struktura mogła być badana metodami językoznawstwa. Każda odpowiedź inna odsyłała do jakiejś rzeczywistości przedsłownej i pozajęzykowej, umykającej badaniom lingwistycznym. A ponieważ uczony mowę badał - badał mowę - musiał pozostać na jej gruncie, starał się przeoczyć przedsłowną zasadę jej funkcjonowania. Jeszcze bardziej znamienny jest przypadek Noama Chomsky'ego - lingwisty, który zakładał, że pewne struktury językowe, mianowicie „generatywno - gramatyczne”, są przedukształtowane w umyśle i stanowią część naszego genetycznego dziedzictwa. Otóż nawet Chomsky, przypierany w dyskusjach, dojść musiał do wniosku, że nie da się wytłumaczyć zadowalająco funkcjonowania mowy wyłącznie za pomocą czynnika gramatycznego i faktów słownych. Równie decydujące zdaniem uczonego są „czynniki pozagramatyczne”, takie jak „względy pragmatyczne”, jak „przekonania ludzkie”, a zwłaszcza decydujący jest „kontekst wypowiedzi”. Dla mnie - który znam niewątpliwie materialny rodowód słowa, i w świetle tego, co powiedziałem wyżej o człowieku teatralnym - zdaje się nie ulegać wątpliwości, że tym najobszerniejszym i niezbywalnym kontekstem każdej wypowiedzi, kontekstem, który zapośrednicza zarówno względy pragmatyczne, jak i najwyższe dążenia i przekonania człowieka, jest ludzki ceremoniał. On jest tym stabilnym cokołem, na którym ufundowane są systemy symboliczne: zmierzające do precyzji, lecz chwiejne języki znaczeń. To jest ten, moim zdaniem, wciąż i nadal materialny wehikuł mowy, język najbardziej elementarny, konieczny warunek całości naszego wszystkomożliwego świata.

„W kontekście ludzkiej racji bycia” O tym, że znaczenia mowy zależą od kontekstu ceremonialnego, nie potrzeba nikogo przekonywać. Co innego oznacza obrona dobrych manier podjęta przez łachmaniarza mieszkającego pod mostem, co innego - przez człowieka ubranego odpowiednio i wygłoszona na bankiecie. Co innego znaczą słowa o 18

wolności podczas buntowniczego zgromadzenia na ulicy, co innego znaczyły w Sejmie Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej. Jest też wcale oczywiste, że ceremoniał różni i różnicuje ludzi. Inna makatka wisi w mieszkaniu robotnika, inna w daczy artysty. Co innego jada się w Warszawie, co innego w Delhi. Inaczej przystoi się ubierać staruszce, inaczej podlotkowi. Inaczej witają się Anglicy, inaczej Eskimosi. Ale dla zrozumienia istoty zjawiska najważniejsze wydaje się to, że wszyscy muszą się jakoś powitać, muszą być jakoś ubrani i muszą jakoś mieszkać. Potrawy też muszą być jakoś przyrządzone i jakoś podane na stół, bo nie samymi kaloriami i białkiem żyje człowiek. Ta nadrzędna konieczność formy - oddzielająca sposoby zachowań od procesów fizjologicznych i wywyższająca człowieczość nad jej biologicznych nosicieli - jest tym, co nas wszystkich, ponad wszystkim, wiąże. To prawda, poszczególne ryty, gesty, ubiory niosą liczne dodatkowe znaczenia magiczne, metafizyczne, estetyczne, polityczne, inne. Ale wszystkie razem niosą jeszcze i to podstawowe znaczenie, że są atrybutem człowieczeństwa. Wszystkie one razem zaspokajają w nas potrzebę czegoś nieuchwytnego, czego nie da się zdefiniować, a co język potoczny niekiedy odsłania: „zachować się elegancko”, „postępować jak człowiek”, „żyć po bożemu”, „nie żyć jak pies”. Wszystkie one są odpowiedzią na zakodowane w nas pytanie o rację naszego bycia w świecie: objawiają i zarazem sankcjonują rację bycia ludzką. Zanim więc człowiek posłuży się mową i podejmie wypowiedź „dowolną”, zawsze już najpierw przebywa w swym najobszerniejszym, ceremonialnym kontekście tamtej odpowiedzi, zawsze już respektować musi wymogi pewnej społecznej inscenizacji. Migotliwości słowa i chybotliwości tworzonych przez nie ad hoc sytuacji towarzyskich zawsze już przeciwstawia się niezbywalna konieczność naszych zachowań „teatralnych” czy też rytualnych, wspierana stosownymi rekwizytami.

Pożytki aktorstwa Ta inscenizacja społeczna, jak wskazuje nazwa, przychodzi z zewnątrz, od ludzi, i dlatego przez jednostkę odczuwana jest jako zamach na prywatność. „Zakłamuje” jednostkę, „kłamie” jej myślom i uczuciom. „Być człowiekiem to znaczy być aktorem - być człowiekiem to znaczy udawać człowieka być człowiekiem to „zachowywać się” jak człowiek, nie będąc nim w samej głębi - być człowiekiem to recytować człowieczeństwo” - powiada Witold Gombrowicz. Tylko czy człowiek winien nad tym ubolewać - skoro nie umie żyć samotnie i skazany jest na życie w zbiorowości? A gdy już zrozumie rzecz od tej strony, zrozumie również, że w nienawistnym mu obowiązku aktorstwa zawarte są pewne ważne względy pragmatyczne, które właśnie jego prywatność chronią. Nie co innego przecież jak obowiązek odpowiednich zachowań się umożliwia bezkolizyjne obcowanie ludzi, zapewnia każdemu z nich osobiste bezpieczeństwo - i dopiero dlatego łączy ich w „społeczność”. Jest zatem niezbywalnym warunkiem efektywności zbiorowych ludzkich działań, czyli warunkiem najszerzej rozumianej kultury. Granicą mojej wolności jest bezpieczeństwo drugich - i dopiero powszechne respektowanie tego prawa, dopiero instytucje, które prawo to warują, są czynnikiem tworzącym z ludzi podmiot kultury, ludzką zbiorowość. Miał więc rację Jean Jacques Rousseau w Liście o widowiskach, kiedy mówił o sztuczności ludzkich obyczajów i konstatował „nieszczerość” człowieka żyjącego społecznie. Ale nie miał racji wtedy, kiedy zalecał mu życie szczere. To musiałoby obfitować w ciągłe karambole. Tak pojęta szczerość cechuje wprawdzie małe dziecko, lecz nie jest pisana dorosłemu. „Wieczysty aktor, ale aktor naturalny, ponieważ sztuczność jest mu wrodzona, ona stanowi cechę jego człowieczeństwa” - twierdzi Witold Gombrowicz.

19

Casus Caspar Hauser W poszukiwaniu autentyczności wieczysty aktor stara się dotrzeć do „samej głębi” i trafia na swe dążenia najbardziej szczytne, na przeświadczenia etyczne, przeczucia religijne, uczucia patriotyczne. Lecz popod nimi napotyka znowu nienawistny język rekwizytów: emblematy, ołtarze, godła, sztandary które, owszem, szanuje, lecz zarazem jest zmuszony szanować. Każdy poszczególny obywa się bez nich; w wymiarze indywidualnym jest tak na pewno. Lecz w wymiarze społecznym nie wydaje się to możliwe. Właśnie i zwłaszcza te materialne przedmioty są czynnikiem, który „wierzących” zamienia w „społeczność wiernych”... i który notabene tłumaczy, w jaki sposób przekonania nasze mogły do nas dotrzeć z odległej przeszłości. Dlatego tak wiele młodych wyznań w trosce o autentyczność wiary zaczyna od ikonoklastii, ale potem, poszukując koniecznego zwornika, ponownie wraca do przedmiotów kultu, ponownie wznosi świątynie. Także dlatego Gombrowicz, który tyle gorzkich słów poświęcił formom towarzyskim i kulturowym nazywanych przezeń łącznie Formą - zawsze w konkluzji stwierdzał, że wyzwolenie się człowieka z Formy nie jest możliwe. Jak się bowiem wydaje, Forma, którą obcując z sobą ustanawiamy i którą praktykujemy między sobą, jest nieodzownym warunkiem przekazywania - podstawowej dla gatunku informacji. Informacji tak głęboko zakodowanej w nas, że my, ludzie, nawet nie możemy kusić się o to, żeby ją dookreślić i w sposób w pełni wyartykułowany wypowiedzieć. Nie rozumiejąc, samym sposobem bycia przekazujemy ją sobie wzajemnie. „Człowiek poddany „międzyludzkiemu”, jako sile nadrzędnej, twórczej, [jako] jedynej dostępnej nam boskości”. Tym więc jest teatr: l) materialny, 2) święty i 3) kłamliwy - wyprowadzony z zasady pozaorganizmowych narzędzi materialnych. Jest częścią gigantycznego parku narzędziowego, jaki, zaprzągłszy do tego wszystkie swe władze, ludzkość na swej drodze stworzyła i tworzy nadal. Jest jego częścią najbardziej reprezentatywną i wciąż widoczną. Tą - która decyduje o człowieczeństwie człowieka, dzięki czemu umożliwia podjęcie specyficznie właściwych mu działań. A stwierdziwszy to, wcale nie zamierzam (i nawet nie wiem, w jaki sposób mógłbym) negować jego głębokich uczuć, dalekich tęsknot, wysokich potrzeb. Pokazałem tylko z całą premedytacją drugą ich połówkę; drugą połówkę człowieczego fenomenu. W moim przekonaniu wiedza ta powinna uchronić nas od powierzchownego nihilizmu i niezbyt mądrych rozczarowań. Na przykład takich, których przyczyną w pierwszej połowie wieku XIX stał się Caspar Hauser, dwudziestoparoletni mieszkaniec pewnego niemieckiego miasteczka, chowany od dziecka w pustej szopie. Podobno ów biedak testujących go uczonych i kapłanów „rozczarował”, bo nie znaleźli w nim przedustawnej idei Boga. Ale przecież sam fakt, że go później stworzeniem bożym uczynili i nauczyli kultury, świadczy, że idea Boga już była w nim obecna - lecz oni nie zrozumieli języka, którym ta i wszystkie pozostałe idee są w ludziach kodowane. Chcieli być naukowo bezwzględni, a zrozumieli jedynie, że nie można stać się człowiekiem religijnym - ani żadnym w ogóle człowiekiem - na bezludnej wyspie.

20

4 Trochę historiozofii W świetle poprzednich rozważań sprawa apriorycznego „materializmu” bądź „idealizmu”, fizykalizmu bądź myślowości - odsunięta rozważaniami o mowie - znowu wraca. Ten „materializm” (fizykalizm) nie jest już wprawdzie odpowiedzią na pytanie o stworzenie świata - odpowiedzi takich, jeżeli w ogóle, dziś udzielamy na innej drodze - lecz może wywołać spór historiozoficzny dotyczący ewolucji, więc również historii ludzi; spór o prymat czynnika fizycznego bądź myślowego w procesie ewolucyjnym. Kwestia ta dla humanistów jest wciąż intrygująca, gdyż zdaje się prowokować wnioski światopoglądowe. Możemy się więc nie zajmować tutaj „materializmem dialektycznym, czyli naukowym” - zostawić go jako problem ludziom religii lub historykom filozofii - lecz skoro okazało się, że u początków mowy i myśli ludzkiej znajdują się materialne przedmioty, to z tego wynikałoby, że tezy „materializmu historycznego” powinny być utrzymane. Tylko co takie stwierdzenie dzisiaj naprawdę znaczy i czy cokolwiek znaczyć może? Warunkiem bytowania człowieka jest materialne narzędzie, pewien „twardy wytwór”. Ale z kolei nie da się zaprzeczyć, że tylko jego „miękki wytwór”, mianowicie ludzkie procesy myślowe, „podsunęły mu pomysł” posłużenia się narzędziem. W przeciwieństwie do niektórych człekokształtnych, które również posługują się narzędziami, człowiek umie swe narzędzia udoskonalać - od prymitywnego żarna do młyna parowego, od dzidy z krzemiennym grotem do rakiet SS 20 i MX. Dopiero ta możność udoskonaleń jest warunkiem powstania i rozwoju jego kultury. I znowu nie da się zaprzeczyć, że motor sprawczy tej kultury jest niematerialny w tym znaczeniu, że jest duchowy. Lecz gdy z kolei zastanawiamy się nad rozwojem duchowości, znajdujemy wciąż udoskonalane narzędzia jako niezbywalny warunek tego rozwoju. Duchowość ludzka „wspina się” po narzędziach, jest każdorazowo tym, co pojawia się za ich sprawą, w ich wyniku. Tak na przykład nie można uprawiać nauki, jeśli nie posiada się dla niej materialnych środków. Ale z kolei... itd. I tak dalej. Hardware, czyli ludzki park narzędziowy, warunkuje człowieczeństwo człowieka i tłumaczy ciągły wzrost jego świata. Lecz nie co innego jak software, materialnie nieuchwytna, specyficznie człowiecza myślowość tłumaczy powstanie i rozwój hardware'u... A teraz należało by zapytać, czy ktokolwiek kiedykolwiek mógł rozumieć proces kulturowy inaczej. Owszem, zakładał niekiedy mitycznego przodka, jakiegoś Prometeusza, który ludzi wytwarzania narzędzi nauczył. Skoro jednak materialne narzędzia już się pojawiły, nie można było rozumieć świata ludzkiego bez nich - i nie można było podjąć żadnego z działań, czy była nim regulacja Nilu, budowa piramidy czy wygranie wojny z Filistynami, nie biorąc pod uwagę konieczności ich posiadania. Gdyby więc tylko o to w „materializmie historycznym” miało iść, to ludzki świat, a już zwłaszcza współczesny świat, i zwłaszcza ten północnoamerykański, byłby do szczętu „materialistycznie historyczny”. Już kto jak kto, ale Amerykanie przecież wiedzą, że sam software (potęga umysłów) nie wystarcza, że potrzebny jest również hardware (aparatura techniczna, wyposażenie laboratoriów). Toteż najsprawniejszy „miękki towar” z całego świata zmierza skwapliwie do ich „twardego towaru”.

21

Paradoks humanistyki Jeżeli chcę rozumieć procesy duchowe, muszę zrozumieć towarzyszący im proces materialny. Jeżeli zechcę zrozumieć materialne wytwórstwo, nie potrafię tego dokonać bez uwzględnienia procesów duchowych. W obu przypadkach decydujący okazuje się właśnie ten drugi czynnik. Na tym polega paradoks humanistyki. Jeżeli założymy samorzutną ewolucję narzędzi, wytłumaczymy zadowalająco rozwój duchowości. Ale z kolei zastanawiając się nad tą ewolucją, odkrywamy ludzkie dążenia i ambicje, odkrywamy także społeczne konflikty i dochodzimy na przykład do „walki klas” - a tym samym konstatujemy, że ewolucja narzędzi nie była samorzutna. Na tym polegał między innymi dylemat Marksa i marksizmu - na niemożności pogodzenia Róży Luksemburg z Leninem i Kautsky'ego z Gramscim. Ten sam nieprzezwyciężalny dylemat daje się rozpoznać u wielu uczonych, w każdej dziedzinie humanistycznego namysłu. Taine, który jako zaciekły pozytywista wychodził od przyrodniczo rozumianej ewolucji - właśnie dlatego musiał odkryć wolną, samodzielnie działającą w historycznym procesie jednostkę. A znowu Dilthey, wychodzący od antypozytywistycznej Geistenswissenschaft, od niczym nie zapośredniczonej duchowości ludzkiej, musiał dotrzeć do tego, co jednostkę ogranicza i wiąże - odkrywał materialnie zapośredniczony proces historyczny, w którym jednostka bezwyjściowo jest pomieszczona. Zademonstrował więc Dilthey dokładnie to, co stało się później udziałem Gombrowicza - autora, który usiłował dojść swej osobistej racji bycia w świecie, a odkrył akurat coś przeciwnego. Zobaczył mianowicie środowisko człowieka będące zawsze zbiorowym dziełem ludzi, które jednostkę zniewala i czyni cudzą własnością, środowisko naturalnie sztuczne i jego twórcę, „wieczystego aktora”. Który równie dobrze może być uznany za wytwórcę swych dzieł co za ich wytwór. Obaj doszli do wniosku, że człowiek swe środowisko naturalne sam dla siebie stwarza - i że tym środowiskiem jest jego kultura. To zaś, na który z komponentów kultury, materialny czy duchowy, najpierw położymy akcent, we współczesnej humanistyce zależy wyłącznie od celu poznawczego, jaki sobie stawiamy. W rzeczy samej spór tak zobaczony jest tylko przełożonym na język socjologii sporem empiryzmu z poznawczym aprioryzmem. Empiryzm: nie ma niczego w umyśle, czego by uprzednio nie było w percepcji; nie ma niczego w człowieku, czego by przedtem nie było w ludziach. Człowiek - jednostka jest tutaj uczniem, zawsze skazanym na naukę „ludzkiego”, jakiej udzielić mu może tylko społeczność. Takim idealnym uczniem był Caspar Hauser, który swych eksperymentatorów rozczarował nieobecnością przedustawnej idei Boga. Byłby - gdyby nie moje zastrzeżenia, o których mówił rozdział poprzedni. Tak natykamy się na paradoks ucznia - który swą wiedzę przynosi z sobą do szkoły. Aprioryzm: całą swą wiedzę przynosimy do szkoły; to, co - różnorako zapośredniczone - znalazło się w kulturze, już uprzednio znajduje się w umyśle jednostki. Tutaj człowiek staje się samoistnym twórcą, który każdą prawdę podzielaną przez ludzi potrafi wydobyć z siebie. Takim idealnym twórcą była Helen Keller, która w swej ciemni i głuszy zdobyła rozległą wiedzę. Lub raczej byłaby nim - gdyby nie opatrznościowa rola Ann Sullivan w jej życiu, gdyby nie dziesiątki technicznych pomysłów i udoskonaleń stworzonych przez utalentowaną nauczycielkę i gdyby nie wynalazek Braille'a, za którego pomocą swą wiedzę zdobywała. Tak natykamy się na paradoks twórcy - którego niewątpliwie aprioryczne, przedustawne dziedzictwo przyniesione na świat, po to, aby mogło się rozwinąć, musiało być pobudzone przez to, co już ludzie stworzyli. Albowiem „człowiek nieskończenie przerasta możliwości człowieka” (Pascal w Myślach). „Człowiek [...] przeniknięty ludźmi [...] jest potężniejszy od siebie i sobie nie znany, drogi jego, nieprzewidziane,

22

otwierają się same” (Gombrowicz w Rozmowach z Gombrowiczem Dominika de Roux). I gdy się zastanowić, dopiero teraz i dopiero tak może być wyjaśniony rozwój ludzkiej duchowości, rozwój nauki, techniki, obyczajów... duchowej jakości życia. Homo faber, wytwórca, staje się homine viatore, homine transcendes - przekraczającym siebie, wyłaniającym dla siebie problemy (naukowe, metafizyczne, estetyczne, etyczne...), których nie znał jeszcze przed chwilą. Jego hardware - współwytwarzana, zapośredniczona materialnie kultura - jest każdorazowo punktem odbicia, trampoliną, z której dokonując skoku odkrywa rzeczy i zadania wciąż nowe. I tylko dlatego - przebywając niegdyś w jaskiniach - mógł znaleźć się w miejscu, w którym znajduje się dziś.

Racja profesora Pimki Ilekroć założymy aprioryczny idealizm, aprioryczną myślowość procesu kulturowego, natykamy się na czynnik materialny, na „materię” świata. Ilekroć założymy jego materializm i fizykalizm, natykamy się na uprzednią wiedzę, na genetycznie nam przekazane lub objawione inaczej „idee”. I w rzeczy samej tak rozumiany spór materializmu z idealizmem nie będzie rozstrzygnięty nigdy, podobnie jak nigdy nie wygaśnie spór poznawczych empirystów z apriorystami. Rozważmy tę sprawę w jej mikrospołecznym aspekcie. Każdy z nas powinien być twórcą, bo tylko wkładami poszczególnych ludzi kultura się karmi. Rozumując trzeźwo niesposób wyobrazić sobie innego jej źródła. Po to jednak, żeby twórcą zostać, człowiek powinien się przedtem kultury nauczyć - a więc powinien zostać uczniem. Tak ukazuje się mu twarz Gombrowiczowskiego profesora Pimki, urzędnika kulturowego establishmentu, wobec którego on pozostaje ze „świadomością fałszywą”, przez którego jest „upupiany”, zmuszany do czegoś, co nie - własne. A potem, już jako twórca, będzie tego urzędnika przekonywał do wartości swego wkładu. I usłyszy, że owszem, jedynie wkładami poszczególnych dusz kultura się karmi, ale przecież nie każdym wkładem i nie wkładem każdej duszy; że kultura owszem, potrzebuje nowości, bo bez nich zginęłaby, lecz że potrzebuje ich tylko w odmierzonych, ściśle określonych dawkach. Które mianowicie on, Pimko, odmierza i określa... Więc zawsze i nieodmiennie będzie tak, że urzędnicy kultury - bez cudzysłowu i tylko urzędnicy będą tłamsili twórców - bez cudzysłowu prawdziwych, rdzennych twórców - o których, właśnie dlatego, że nie potrafili przekonać urzędnika, nikt nigdy się nie dowie. Każdy zatem twórca udowadnia sobą, że walka jest konieczna. Siłą, wdziękiem, pochlebstwami, przebiegłością, wyrazistością dzieła, mimikrą dzieła zmierza do tego, aby włożyć swój wkład do wspólnej puli. I tak postępując, niejako przy okazji, doskonali swój wkład. A zwyciężywszy nierzadko sam zostaje urzędnikiem i spostrzega głęboką celowość uprzedniego oporu, uporu urzędników - który dopuszcza tylko wkłady ważkie, już wielorako zweryfikowane i dlatego kulturze przydatne. Spostrzega, że ta płonąca granica między nauczycielem i uczniem - między urzędnikiem kultury i twórcą kultury - przebiega wewnątrz każdego z nas. Tak każdy - zarówno twórca indywidualny, jak grupy ludzkie prowadzone wspólną wiarą, jakimś uświadomionym dążeniem - w gwałtownym i chytrym przetargu z zastanym establishmentem wnoszą swą walką do kultury to, czego ona oczekuje. Bo przecież także zmagania ściśle polityczne są tylko szczególnym przypadkiem tej samej konieczności i potrzeby wkładu. Im zresztą te zmagania są odleglejsze od nas w czasie, tym łatwiej zapominamy o ich doraźnie politycznym charakterze, a dostrzegamy ich kulturową misję; tym oczywiściej homo politicus staje się w naszych oczach nosicielem niepomiernie szerzej pojętego człowieczeństwa. Tak przejawia się „siła, jaką dla człowieka są ludzie” (Gombrowicz) - i bez niej, bez opisanych wyżej mechanizmów tłamszenia i zdominowań trudno byłoby sobie wyobrazić funkcję sumowania ludzkiego

23

dorobku, którą niewątpliwie kultura pełni. Ona także - ta siła, która zebranych wokół materialnego fetysza skłaniała do kolejnych, i dlatego muszących się liczyć z poprzednimi, dopowiedzi jego tajemnicy - tłumaczy zasadę, na jakiej twór zwany kulturą mógł na Ziemi powstać.

24

5 Studnia przeszłości Oto więc paradoks humanistyki, czy szerzej - paradoks człowieka, antropologiczny paradoks w swej najobszerniejszej postaci. Ilekroć człowiek zabiera się do określenia własnej sytuacji w świecie, zawsze już trafia na wiedzę zastaną, napotyka ślady swych poprzedników, którzy mu świat urządzili. Świetnie to uchwycił Tomasz Mann we wprowadzeniu do Józefa i jego braci mówiąc o „studni przeszłości”, jaka otwierała się za każdym bez wyjątku z naszych przodków, nawet za tymi, których my umieszczamy na początku czasu. Nieobjęta dawność zawsze rozpościerała się za człowiekiem i jako bezimienna wiedza zbiorowa stanowiła jego spuściznę, z której ochoczo korzystał. Miał bowiem od niepamiętnych początków jedno zadanie, które jest nadal naszym zadaniem: musiał mianowicie postępować na tyle praktycznie, żeby utrzymać się przy życiu. A ponieważ zawsze już znajdywał wiedzę zastaną i świat jakoś urządzony, zanim mógł siebie uczynić wytwórcą swych dzieł, musiał się poczuć ich wytworem. Paradoks jego bytowania, tak zobaczony, jest paradoksem ucznia. Polegał i polega na tym, że, związany chwilą aktualną, człowiek ma dla siebie tylko przyszłość. Lecz właśnie w imię tej przyszłości, w imię osobistej swej pomyślności, od niepamiętnych czasów musiał zgłębiać spuściznę zostawioną przez kogoś. Właśnie mając na uwadze swe czysto praktyczne, pragmatystyczne zadanie szanował dawność i doceniał rolę przekazanego mu spadku. Ten to paradoks ukształtował w nowożytności naukową humanistykę. Chcąc nie chcąc humanista - którego punktem wyjścia i dojścia jest poszczególny człowiek - zawsze dociera do jakiejś wiedzy pierwiastkowo społecznej, konstatuje społeczny prymat prawdy, który przyznaje rację socjologom, nawet jeśli sam humanista nie jest skłonny przyznać im racji. I gdy dobrze się zastanowić, w świetle właściwej gatunkowi zasady pozaorganizmowych narzędzi materialnych nie może być inaczej. Bo wprawdzie umiemy pomyśleć indywidualny akt wytworzenia narzędzia, ale gdy następnie usiłujemy wyobrazić sobie jego praktykowanie, więc na przykład proces dopowiadania mu tajemnicy (to samo dotyczy działań gospodarczych i obronnych), dochodzimy do wniosku, że narzędzie może być doświadczane i praktykowane tylko zbiorowo. A zatem - także źródło owej dopowiadanej tajemnicy musimy widzieć „socjologicznie”. Chcąc przeto wyobrazić sobie ludzką jednostkę, jej samoistną duchowość, zawsze już musimy rozumieć jej świat socjologicznie czy zgoła „materialistyczno - historycznie” - zawsze już natykamy się na wytwory pewnego inscenizatora zbiorowego, którego wymogi, chcąc utrzymać się przy życiu, powinna ona uwzględnić. „Ceremonialność” jej bytowania, jej, jak mówią, nieautentyczność wynika w sposób oczywisty z tej konieczności. Stąd ustawiczny konflikt hardware'u z softwarem w ludzkiej naturze. Co - gdy pominąć użyte tutaj angielskie terminy - jest sprawą od dawna znaną i rozumianą powszechnie. Każdy z nas ma przecież dwie twarze: twarz społeczną i twarz samotnika. Jako samotnik, nosiciel prywatnych pragnień, jest zbuntowany w imię prawdy własnego software'u - i ciemiężony w swym buncie przez społeczeństwo. Jako społeczeństwo jest ciemiężcą innych, ciemiężcą zbuntowanych - i w tym celu posługuje się argumentem tradycji, uskładanym hardwarem. I zawsze już najpierw musi być jakaś tradycja, jakiś uskładany materialny hardware - przeciw któremu występuje buntownik. Nie najpierw więc dzieła nasze są naszym wytworem; najpierw my jesteśmy wytworami swych dzieł.

25

A nie jest to problem tylko teoretyczny. Ten bolesny paradoks rozstrzyga dla siebie w każdej chwili każdy człowiek. Na przykład żywi najgłębsze religijne uczucia, lecz dostrzega zewnętrzny ceremoniał, który nieodłącznie im towarzyszy - a przeto może być uznany za materialne i zewnętrzne źródło tych uczuć. Na przykład doświadcza zbiorowo niegodziwych warunków bytowania i chce określić stopień osobistej za nie odpowiedzielności. Pyta więc, czy za te zbiorowe formy bycia jest także pojedynczo odpowiedzialny; czy, dajmy na to, jako Polak powinien się czuć odpowiedzielny za stalinizm. A jeśli nie on, Polak, to czy zań pojedynczo odpowiada Rosjanin. Lecz który Rosjanin? Ten współczesny? Ten z czasów Lenina? Czy ten z czasów Iwana Groźnego? Bo pewne formy okrucieństwa i politycznego centralizmu już wtedy się przecież kształtowały; bo ta „studnia” - tutaj także - nie ma dna. Ilekroć zatem humanista przystępuje do badania duchowości jednostki - tej w ostatecznym rachunku jedynej autorki kultury, więc w istocie jedynego przedmiotu jego zainteresowania - odkrywa nie kończący się łańcuch zapośredniczeń i spostrzega, że nigdy nie będzie w stanie uchwycić duchowości jako takiej. Czyli - konstatuje, że nie ma sprawców; że nikt nigdy za nic nie odpowiada. Jako człowiek powinien znaleźć w sobie jakąś wartość bezsporną, która uchroni go od nihilizmu. Ale jako uczony wie, że skwitowanie problemu mianem antropologicznego paradoksu nie wystarczy. Powinien móc jeszcze znaleźć metodologię, która pozwoli się doń ustosunkować. Tylko jak można by sobie taką metodologię wyobrazić?

Socjologia i hermeneutyka Kultura karmi się wkładami poszczególnych ludzi - a zatem w hierarchii humanisty jednostka znajduje się na pierwszym miejscu. Jednak w momencie, w którym pomyślał „kulturę” - odziedziczony i zapośredniczony materialnie dorobek poprzedników - jednostka, bez żadnych dodatkowych operacji intelektualnych z jego strony, przesuwa się w jego hierarchii na miejsce ostatnie. I nie jest to jakiś sporządzany w złej woli, akademicki sofizmat, lecz podstawowy problem metody. Tak na przykład antropolodzy i uczeni zajmujący się nauką o społeczeństwie wiedzą, że procesy społeczne mogą zazwyczaj być wyjaśniane naukowo tylko w ten sposób, w jaki nie przedstawiają się one żadnemu z uczestników. Sekundują im w tym psycholodzy i etolodzy stwierdzając, że struktury życia zbiorowego nie należą do sfery świadomości, lecz do sfery zachowań. Znaczy to, że praktykujemy je, lecz nie uświadomiamy sobie ich jako takich: udoskonalamy maszynę, lecz nie uświadomiamy „rozwoju sił wytwórczych”, obcujemy towarzysko zgodnie z panującym obyczajem, lecz nie zdajemy sobie sprawy ze swych „ceremonialnych” zachowań. Tylko jednostki szczególnie nieprzystosowane - mówią psycholodzy - uświadomiają sobie niekiedy te struktury i to w sposób niepełny. Nie przypadkiem więc mówię po namyśle - Żydzi, ci outsiderzy europejskich społeczeństw, stworzyli podwaliny socjologii i nauk społecznych; nie przypadkiem Jean Genet, podrzutek, pederasta i złodziej, odkrył pewien „knyf kostiumu” nie dostrzegany przez innych; i nie przypadkiem zawsze skłócony towarzysko Witold Gombrowicz odkrył język form towarzyskich. Ale nie tylko struktury życia zbiorowego, także wiele innych procesów w świecie ludzkim naturalnych, jak je nazywamy - na przykład procesy demograficzne mogą być wyjaśnione, czyli materialnie zrozumiane tylko w pominięciu ich uczestników. Tak na przykład „geografia głodu” (termin Josue de Castro) konstatuje najwyższy przyrost naturalny tam, gdzie jest największy niedobór białka - czyli przyjmuje ten niedobór (lub jakieś inne związane z nim zjawisko czy zjawiska) za przyczynę procesu demograficznego, na przekór pełnej oczywistości faktu, że subiektywne motywacje etiopskich i somalijskich rodziców są przecież inne. Więc postępuje na podobnej zasadzie, na jakiej

26

przyczyny rewolucji znalezione przez teoretyka nie pokrywały się z indywidualnymi motywacjami buntu; na jakiej pozaorganizmowo rozumiany, materialny ceremoniał nie pokrywał się z motywacją dobrego wychowania... A teraz zapytajmy, co ma począć ów humanista - antropolog lub teoretyk życia społecznego natknąwszy się na powyższą niezborność. Oczywiście może chcieć rozumieć zjawisko tak, albo tak. Jako uczony, raz jeszcze sprawdziwszy dane, może zawierzyć prawu wielkich liczb, rachunkowi statystyki; natomiast jako rodzic - lub dziecko swoich rodziców - będzie podzielał motywacje rodziców etiopskich. Może więc potraktować zjawisko jako obiektywny fakt materialny podatny na obserwację, lub poczuć się częścią badanego procesu. Może umieścić proces w świecie zewnętrznym i przyłożyć doń szkiełko i oko, albo rozumieć go jako coś, czego sam jest częścią i nosicielem - to znaczy „rozumieć od wewnątrz”, poprzez własne doświadczenie wewnętrzne. W tym miejscu rozchodzą się drogi humanistyki uprawianej socjologicznie i hermeneutyki, czyli humanistyki rozumiejącej. Jako socjolog humanista ów stanie się antropologiem - przyrodnikiem, „zoologiem społecznym”; jako hermeneuta - antropologiem kulturowym, antropologizującym filozofem. W pierwszym przypadku będzie „materialistą historycznym”, i to niezależnie od swego rozumienia materialnych uwarunkowań zjawiska; w drugim - „historycznym idealistą”, bez względu na rodzaj wniosków, ich ewentualny nihilizm, jaki by ze swej wiedzy wysnuwał. Rzecz jednak w tym, że nie zostanie nigdy i jednym, i drugim na raz. Zdając sobie sprawę z pełnej zasadności obu oglądów - nie umiejąc się obyć ani bez danych zewnętrznych, ani bez wiedzy, którą posiada jako człowiek - zawsze będzie konstatował pęknięcie, którym oba oglądy się wykluczają. Chcąc więc pozostać w zgodzie z całą swą wiedzą o badanym przedmiocie, nie zostanie ani hermeneutą, humanistą rozumiejącym, ani socjologiem - natomiast wymóg metody uniemożliwi mu ich kompilację. Owszem - po raz któryś będzie umiał skwitować swą sprawę mianem „antropologicznego paradoksu”. Dziwna to zatem, przyznajmy, i wysoce podejrzana dziedzina wiedzy. Wygląda na to, że ani „materializm”, ani „idealizm”, lecz samo to pęknięcie jest sednem warsztatu humanisty. Że paradoks jest jego metodą.

Jeszcze raz studnia przeszłości Sprawa wszakże będzie przedstawiała się inaczej, gdy odwrócimy uwagę od zjawisk fizycznych, jako już zaistniałe należących niewątpliwie do materialnego świata, a zapytamy o ich genezę. Tak, to prawda. Każde zjawisko dostępne zewnętrznemu oglądowi jest fizyczne, materialnie zrozumiałe, a przeto podatne na metody „materialistyczne”. Jest hardwarem, który musi być badany metodami przystosowanymi do świata materialnego. Ale ten „twardy towar” staje się „miękkim” w chwili, gdy zechcemy pomyśleć jego genezę. Rachowalny metodami statystycznymi hardware procesów demograficznych, w chwili, gdy potrafimy wyobrazić sobie jego powstawanie, gdy obejrzymy go od strony genezy, staje się softwarem subiektywnych motywacji poszczególnych rodziców, których mniej lub bardziej świadome decyzje - i jedynie one - go spełniają. Odziedziczony i zapośredniczony materialnie hardware kultury staje się sofwarem indywidualnych dopowiedzeń, gdy zejdziemy na poziom dlań pierwiastkowy, gdy pojmiemy go od strony jednostkowych racji jego twórców, poszczególnych „dopowiadaczy tajemnicy”. Postępując w ten sposób dochodzimy do wniosku, że każdy hardware jest softwarem na poziomie wcześniejszym, bardziej pierwotnym. W wiedzy tej będą nam sekundowali ci etolodzy i psycholodzy, którzy twierdzą, że metabolizm informacyjny jest nieodzownym warunkiem metabolizmu

27

energetycznego; że przeto proces przekazywania i wymiany informacji z otoczeniem musi każdorazowo poprzedzać funkcje życiowe, zaszłości materialne. Zgodnie z ich wiedzą, jeśli ją dobrze rozumiem, każde zjawisko - jako część świata materialnego - jest materialne, ale każdy proces - będący nieodmiennie procesem powstawania (bo nawet ginięcie czegoś powoduje powstanie czegoś innego) jest sofwarem informacyj, czyli procesem, no tak, duchowym. Za każdym więc razem - w każdej dziedzinie, każdym przypadku i na każdym poziomie - możemy poznawać albo „twardą” strukturę (tak de Saussure badał strukturę langue nie mogąc i nie chcąc znać jej genezy!), albo rozumieć zawsze „miękki” proces jej powstawania. W każdym przypadku możemy badać materialnie zrozumiały hardware zjawisk, ale musimy przy tym dostrzegać software procesu. Tak postępując docieramy do źródła kultury. Materialnej? Oczywiście, gdyż jako już zaistniała jest częścią materialnego świata. I co się teraz okazuje? Wbrew uczonym epoki pozytywizmu, którzy poszukując materialnego gruntu humanistyki chcieli widzieć w kulturze uogólnienie już wykształconej praktyki społecznej - gospodarczej (jak twierdził Marks) lub politycznej (jak twierdził Weber) - okazuje się, że jedyną zrozumiałą przesłanką jej powstania jest pierwsza informacja. Tak więc właśnie ten fetysz - który był pierwszą odpowiedzią lub sprowokował pierwszą odpowiedź - to „pierwsze zdanie ludzkie” jeszcze nie artykułowane słownie, to „materialne narzędzie” z fizyko - biologicznego punktu widzenia do niczego nie przydatne, trzeba uznać za ziarno człowieczeństwa. To nie mity i religie są uogólnieniami czynności specyficznie ludzkich, wojennych bądź produkcyjnych (jak twierdził Durkheim), to raczej ludzka praktyka jest rozwinięciem już zaspokojonej potrzeby sensu. Jak się wydaje, właśnie dopiero fakt, że zaspokojenie to musiało zostać dokonane przez zbiorowość - poprzez rytualne gesty, zbiorowy taniec, ubranie „odpowiednie” - stał u źródeł praktyki gospodarczej, obronnej i każdej innej, już człowieczej, praktyki. Inaczej powstanie kultury ludzkiej w tym, co ją różni od praktyk zwierzęcych - praktyki społecznej w odróżnieniu od praktyk stadnych - byłoby materialnie niezrozumiałe. Tu ukazuje się w nowym świetle paradoks człowieka - twórcy. Który - dopiero zaspokoiwszy swą chimeryczną, z materialnego punktu widzenia bezsensowną potrzebę - mógł przyjąć „materialny punkt widzenia” i przystąpił do rozumnej po ludzku działalności praktycznej. I chociaż nie mam żadnych realnych danych, aby godzić się z Eliadem, który twierdzi, że „prehistoryczne wozy kultowe, zrobione dla odtwarzania ruchu słońca, mogą uchodzić za prototyp wozu świeckiego”, a „egipska rytualna łódź zmarłego jest prototypem łodzi świeckiej” - tak jak niekoniecznie drabina Jakubowa ze snu musiała być prototypem drabiny ówczesnej techniki budowlanej - muszę zgodzić się z nim, kiedy mówi, że „metalurgia, rolnictwo, kalendarz itd. - wszystko to było najpierw wynikiem uświadomienia sobie przez człowieka jego sytuacji w kosmosie”, gdyż pożytki ludzkie różnią się od pożytków zwierzęcych właśnie tym apriorycznym uświadomieniem.

Argument sensu Chcę się tu także posłużyć argumentem innego rzędu i rodzaju. Chcę wyjść od co dopiero wspomnianej potrzeby sensu. O tym, czym ten sens jest, nigdy bezpośrednio nie umiemy i nie umieliśmy opowiedzieć. Właśnie dlatego musiał się pojawić na początku fetysz jako jego materialna artykulacja. Dopiero z niej stopniowo wyłaniała się owa symbolowość w rozumieniu wąskim czy rdzennym, która umożliwiła symboliczność w rozumieniu szerokim, uwarunkowała funkcję symboliczną kultury i powstanie języka słów. Tę taką genezę mowy zdaje się potwierdzać podwójne znaczenie słowa „sens” - „sens” jako sens życia lub sens świata, i „sens” w znaczeniu „znaczenia” słów.

28

Odtąd bowiem posiadany sens był tym, co znaczeniom mowy pozwalało znaczyć. A że jest tak naprawdę, przekonujemy się także dzisiaj, kiedy konstatując brak sensu w sobie lub świecie spostrzegamy, iż nasze słowa pustoszeją. Wszystko więc wskazuje na to, że tylko zachowawszy w sobie ową „pierwszą informację” możemy uczestniczyć w kulturze i posługiwać się mową.

Tu jednak nie koniec paradoksu twórcy Bo skoro zaspokojenie potrzeby sensu było pierwszą informacją - ludzką - to popod nią, bardziej pierwiastkowo, musiały się znajdować inne informacje, a przynajmniej ta, którą jest sama przedukształtowana w każdym z nas - potrzeba sensu. Tak dociekając zstępujemy w studnię przeszłości głębiej. Jeżeli jedyną zrozumiałą przesłanką powstania kultury jest pierwsza informacja - ludzka - to z kolei jedyną zrozumiałą przesłanką powstania gatunku człowiek, wraz z wszystkimi jego potrzebami i potrzebą pierwszej odpowiedzi, jest jakaś informacja wyniesiona od przedludzkich przodków, ze świata zwierzęcego. Jedyną zaś zrozumiałą przesłanką postania tegoż świata jest informacja wyniesiona z poziomu dlań pierwotnego, na przykład poziomu ameb, kiedy to świat ożywiony jeszcze się nie był zróżnicował na świat roślinny i zwierzęcy. Gdy schodzimy niżej, w głąb materii, już teraz „nieożywionej”, znowu napotykamy to samo: trafiamy na jakąś informację zawartą w polimerze, cząstce molekularnej, atomie, nukleonie (nie mówiąc już o spirali DNA, którą najbardziej nawet niewierni nazywają „kodem”). I tak owo pierwsze zdanie - informacja podstawowa dla gatunku człowiek - wymyka nam się z rąk, ginie w bezdennej studni przeszłości. Za każdym bowiem razem, gdy mamy już określony hardware materii - po to, żeby zrozumieć jego funkcjonowanie i rozwój - musimy założyć jakiś uprzedni software informacyj, który go uruchamia. We wszystkich przypadkach i na każdym poziomie konstatujemy zatem to samo zespolenie hard- i software' u - które, przepatrywane, eliminuje hardware, gdyż prowadzi do rozumienia, że każdy hardware danego poziomu jest softwarem na poziomie niższym, dlań pierwiastkowym. Wreszcie, prowadzeni tylko chłodnym i ścisłym rozumowaniem, docieramy do jakiejś pra-informacji - pra-formy, pra-energii albo przed-wiedzy - wobec której rzeczownik ware, nawet gdyby znaczył jedynie substancję filozofów, jest zbyt twardy, a przeto słowo soft też już nie wydaje się stosowne. Tu pojawia się nieprzekraczalna aporia. Zagadka, którą tracimy niekiedy z oczu - przez jakiś moment trwający dwa albo cztery stulecia decydujemy się jej nie dostrzegać - a potem odnajdujemy.

Na koniec... Na koniec parę słów o tym, dlaczego straciliśmy ją z oczu dzisiaj. Mówiąc najogólniej, zostało to spowodowane nowożytnym obrazem świata, w którego centrum znalazł się człowiek jako jedyny punkt odniesienia. Tak powstał laicki humanizm (każdy humanizm konsekwentny jest właśnie i musi być laicki), który wykształcił naukową humanistykę jako swój organ poznawczy. Pewna zgrabna, nie przeczę, maksyma Protagorasa zakreśliła nam horyzont poznania i przesądziła światopogląd nowożytnych. (Albo raczej - Protagorejskie „człowiek miarą wszechrzeczy” dopiero nowożytni ośmielili się rozumieć w ten sposób). A skoro człowiek stał się miarą, każdy zastosowany do niego argument, jak zwykło się teraz mówić, „przyrodniczy” - każde wytłumaczenie racji jego bytowania odwołujące się do

29

racji bytowania świata, musiało być odczuwane jako zamach na jego godność. Współczesna rozbudowana frazeologia humanizmu jest właśnie skutkiem takich odczuć - skutkiem zagrożenia, jakie dlań stanowią nauki przyrodnicze. Używa się zatem sformułowań uroczystych, definiuje człowieka wielkimi słowami, terminami właściwymi metafizyce i zdobi go prawdami religii ale pod warunkiem nie wnikania w ich prawdziwą treść. Gdyż ta prawdziwa, naprawdę zrozumiała treść jest taka oto, że świat ludzki jest oczywistą częścią świata pojmowanego niepomiernie szerzej, bytu branego w swym całokształcie. A przeto każda władza czy wiedza, w którą człowiek został wyposażony, jest „zawdzięczana”: ma swe źródło w świecie pozaludzkim. Każde zaś odkrycie, jakiego za jej pomocą człowiek dokonać może, jest częścią świata, „głosem bytu”: czymś równie rzeczywistym, a więc nie dobrowolnym, niezależnym od woli człowieka jak burza, piasek czy rozgwieżdżone niebo. Jest mową świata, owym objawieniem, które przeczuwał Heidegger. Dotyczy to także i zwłaszcza pierwszego zdania: tego nie dającego się pojąć, nigdy wprost niewypowiadalnego sensu, który musiał zostać wyjawiony na początku ludzkiej historii. I gdy się zastanowić, dopiero pod warunkiem swej nie - dobrowolności kultura zyskuje wagę prawdy rzeczywistej i godność większą od człowieka. Może być czymś więcej niż tylko sumowaniem dorobku ludzi, dorobku być może przydatnego, ale mogącego nie mieć znaczenia poza ludzkim światem - a staje się docieraniem do prawdy bytu, praktykowanym w międzyludzkim obcowaniu. Tak pojęta kultura pomniejsza, to oczywiste, „zasługę” ludzi, ale powiększa zarazem ich dzieło. Jak to ten arcytrzeźwy i rozumny bezbożnik powiedział? „Człowiek poddany „międzyludzkiemu” jako [...] jedynej dostępnej nam boskości”. No przecież! Odtąd głos ludzi, który staje się głosem Boga, może być rozumiany bez przenośni. Zatem prawidłowa odpowiedź brzmi. Humaniści nie są w stanie dotrzeć do ludzkiej duchowości, ponieważ nie mogą i nie chcą pojąć tego, czym ludzie łączą się ze światem pozaludzkim. I to jest ostatni, już nie - antropologiczny paradoks człowieka i humanistyki. Nie da się rozumieć problemu człowieczeństwa ani „materialistycznie”, ani „idealistycznie” na gruncie humanistyki - ponieważ nie ma w ogóle tego gruntu. Tylko odwróciwszy uwagę od osobliwości człowieczeństwa i człowieka i dostrzegając to nieosobliwe, wspólne ludziom i światu pozaludzkiemu, humanistyka będzie zdolna rozwiązywać problemy, jakie przed nią stają. Jej tajemnica znajduje się bowiem głębiej niż przypuszczano. Pełna litera tajemnicy nie jest nam dostępna, sposób jej wydobywania jest dla nas niezrozumiały i sam pozostaje tajemnicą. Natomiast omówiony tutaj „teatr” - owa najszerzej rozumiana teatralność - nie jest nawet środkiem, wehikułem ją przenoszącym; tym parają się już wykształcone systemy symboliczne, wysoce dziś wyspecjalizowane języki nauki, sztuki, filozofii, religii. Owa najszerzej rozumiana, właściwa człowiekowi teatralność jest zaledwie systemem nerwowym, który umożliwia nam wzajemne przekazywanie i sobie tajemnicy. Ale pewne jest - tu wracam do pewności - że celem tej tajemnicy jest przyszłość; że służy ona przyszłej pomyślności osobników i gatunku. A zatem ludzka kultura - której misją jest sięganie w studnię przeszłości, możliwie najwierniejsze pamiętanie - jest w istocie „pamiętaniem” przyszłego, pamięcią przyszłości. Jeden z narządów tej pamięci tutaj pokazałem.

30

WOLNOŚĆ, SENS, WARTOŚCIOWANIE

31

Problemy sensu i wartościowania są nieodłączne od problemu wolności. Żadne filozoficzne dywagacje o wartościowaniu i sensie - sensie życia ludzkiego, sensie świata rozumianego jako byt pozaludzki - nie mogą dać zadowalających wyników, jeżeli uprzednio nie rozważy się problemu wolności człowieka. Ten zaś był i pozostanie jednym z najtrudniejszych problemów filozofii. Trudność ta sprawia, że większość współczesnych filozofów umieszcza go poza kręgiem rozważań i oddaje w pacht dziedzinie lekceważąco nazywanej światopoglądową; jest to dziś jeden z częstszych wyróżników akademickiego filozofowania. Dzięki temu skutecznie stosowanemu unikowi słowo wolność należy do najtrudniej zrozumiałych, najbardziej wieloznacznych słów naszej mowy.

Zawodność samego pojęcia Jak każdy człowiek dążę do tego, żeby być wolny. Ale jako ktoś żyjący wśród ludzi wiem, że powinienem respektować pewne normy, które tę samą wolność zapewnią innym. Jestem więc skrępowany wielu zakazami i nakazami. Tak na przykład jako użytkownik samochodu zmuszony jestem do przestrzegania pewnych przepisów, które mają na celu bezpieczeństwo drugich. Jednocześnie wiem wiem intuicyjnie, lecz w sposób nie budzący wątpliwości - co to jest niewola. Pełnej niewoli doświadczam wtedy, gdy przebywam w więzieniu poddany surowemu rygorowi pod nieustannym spojrzeniem strażnika. Jest to sytuacja wzorcowa, graniczna. Przymierzam do niej konkretne, życiowe sytuacje i wzorcem tym mierzę stopień własnej niewoli. I tu daje znać o sobie pierwsza trudność. Spostrzegam mianowicie, że moja zależność od przepisów drogowych i innych norm współżycia ma niewiele wspólnego z tak pojętą niewolą i nie daje się mierzyć zastosowanym wzorcem. Poniewczasie okazuje się, że prawdziwy problem polega na czymś innym. Na tym mianowicie, że nawet przebywając w więzieniu mogę czuć się wolny - a więc być wewnętrznie wolny - natomiast jako obdarzony zaszczytami i korzystający z licznych przywilejów członek społeczeństwa mogę czuć się zniewolony, a więc być zniewolony. Tu już wprawdzie nie potrafię być całkiem obiektywnym sędzią własnego przypadku, ale z łatwością rozpoznaję ten stan zniewolenia u drugich, bowiem na własnej skórze zaznałem i wciąż zaznaję wielu nacisków, które mogą doń prowadzić. Okazuje się więc, że należy odróżniać wolność zewnętrzną i wewnętrzną. Ta pierwsza to pewien zakres swobody ograniczony od zewnątrz i udzielany mi z zewnątrz. Tak na przykład ruchy społeczne i doktryny postulujące zbiorowe wyzwolenie zawsze obiecują mi wolność, ale konkretnie i technicznie sprowadza się to do obietnicy pewnego zakresu zewnętrznej swobody. Idzie zazwyczaj o pewien odmienny i większy zakres swobody od tego, który mam aktualnie. O pewien duży zakres swobody... Duży, ale nie za duży - dodają zaraz politycy oraz inni przewodnicy ludzkości, a także wychowawcy i co ostrożniejsi rodzice. Nie chcę dyskutować tego zakresu; chcę jedynie uprzytomnić, że sprawa może być przedmiotem dyskusji, że więc chodzi tu rzeczywiście o „zakres” - który już źródłosłowowo implikuje jakieś ograniczenie, jakieś umniejszenie dokonane nie przeze mnie. W przeciwieństwie do zawsze niepełnej wolności zewnętrznej, którą muszę rozumieć jako pewien obszar ograniczony przymusem, pojęcie wolności wewnętrznej tylko wtedy zachowuje dla mnie treść i ważność, jeśli ją rozumiem w maksymalnym wymiarze. Owszem mogę pogodzić się z tym, że

32

osiągnięcie pełnej wewnętrznej wolności jest bardzo trudne, lub nawet niemożliwe, ale nie mogę zasadnie przyjąć, że ktoś będący nie - mną może moją wolność ograniczyć. Wtedy bowiem będę miał do czynienia z jej przeciwieństwem, czyli niewolą. Właśnie w tym punkcie język nas zawodzi. Mówiąc o wolności myślimy zazwyczaj o swobodzie działania i zewnętrznych jej ograniczeniach, lecz wydaje się nam, że tym wyczerpujemy sprawę. A przecież swoboda to tylko brak przymusu. Natomiast wolność jest pewnym nastawieniem wewnętrznym, dyspozycją duchową. Przeciwieństwem swobody jest zewnętrzny przymus. Natomiast przeciwieństwem wolności jest wewnętrzne zniewolenie. To prawda, że przymus bywa często przyczyną zniewolenia. Prawdą też jest, że zewnętrzna swoboda i wewnętrzna wolność pozostają z sobą w związku, pierwsza może warunkować i ułatwiać osiągnięcie drugiej, ale przecież nie zawsze tak się dzieje, jakże często dzieje się akurat przeciwnie, nie ma tu żadnej prostej zależności. Logicznie, psychologicznie, filozoficznie są to sprawy różne.

33

1 Wolny czyli twórczy. Twórczy więc zależny... Każda twórczość - zarówno ta artystyczna, filozoficzna, naukowa, jak i ta, w znaczeniu powszechnym i najszerszym, której efektem jest tylko pewna oryginalność czy autentyczność codziennożyciowych osobowych poczynań - warunkowana jest wolnością wewnętrzną. Należy jednak przyjąć, że żaden akt twórczy nie jest w pełni wolny, jeśli sprawę rozważać od zewnątrz. Już pobieżne wyliczenie rodzajów przymusu, jakim świadomie i nieświadomie podlega twórcza jednostka, mogłoby się stać przedmiotem obszernego wykładu. Każdy twórca jest przecież związany wierzeniami i przeświadczeniami swej kultury, aktualnym stanem wiedzy o świecie, zastanymi wyobrażeniami o celach i metodach swej pracy, immanentnymi standardami właściwymi w danym czasie danej dziedzinie i powszechnie uznanymi za obowiązujące, zastanym repertuarem form wypowiedzi, określonym etapem ewolucji języków naukowych, artystycznych, filozoficznych, literackich... - ba, w przypadku literatury pisarz związany jest nawet aktualnym stanem mowy naturalnej, który przesądza, co i czy i jak może on powiedzieć. Każdy twórca ma też jakieś wiążące wyobrażenie tego, czego się po nim oczekuje, i tego, czego mu nie wolno a wyobrażenie to ciąży na nim nawet wtedy, a może zwłaszcza wtedy, gdy obu tych nałożonych nań z zewnątrz obowiązków nie chce w całości dopełnić. No właśnie. Bo twórca jest twórcą na tyle, na ile potrafi wykroczyć poza to, co zastał. Akt twórczy jest naprawdę twórczy jedynie wtedy i tylko w tej mierze, w jakiej jest przekroczeniem zewnętrznego przymusu, który niesie zastana rzeczywistość: przekroczeniem osiągniętego stopnia zbiorowej świadomości, przekroczeniem nakazów zdrowego rozsądku aprobowanych przez powszechną opinię, przekroczeniem aktualnego stanu posiadania danej dziedziny wiedzy lub sztuki, przekroczeniem jakiejś powszechnie podzielanej normy, niedopełnieniem jakiegoś oczywistego dla współczesnych oczekiwania. Można powiedzieć to prościej. Akt twórczy jest „twórczy” właśnie w tym stopniu, w jakim jest wolny - i tylko poprzez swą wolność daje się definiować. Ktoś przytłoczony oczywistością sądu bliźnich i zgłaszanych pod własnym adresem roszczeń, przytłoczony mądrością i głębią zastanej wiary lub wiedzy (które przeto wydają się ostateczne), przytłoczony wspaniałością dotychczasowego kulturowego dorobku (który przeto wydaje się nieprzekraczalny)... przytłoczony tym wszystkim, a więc tym zniewolony, twórcą nie jest. Z tych czy innych przyczyn człowiek taki rezygnuje z wewnętrznej wolności, jego działania powielają dokonania cudze i w mniej lub bardziej umiejętny sposób zaledwie pozorują twórczość. Żaden wybieg pojęciowy nie podważy przyjętej tu definicji, Tym, co znamionuje twórcę, jest pewna nowość bezwzględna, odwaga tworzenia rzeczy i wygłaszania sądów dotychczas nie byłych, niebywałych - a stać na nią jedynie tych, którzy uniezależnili się od rzeczy i sądów zastanych. Którzy, wobec zawsze potężnych nacisków zewnętrznych, umieli się zdobyć na wewnętrzną wolność. A jednak - wbrew temu, co mogłoby wynikać z poprzednich uwag - stopień nowości ludzkich dokonań nie jest bynajmniej nieograniczony. Tym samym omawiany tu problem wolności komplikuje się nadal. Bowiem każde nowatorstwo twórcy, jeśli ma być twórcze naprawdę, musi mieć na celu „interes kultury” -a więc jakąś zbiorową korzyść. Tą korzyścią jest ograniczane, determinowane. W jaki sposób determinowane? Ograniczane jak? Od czego zatem zależy ta niezależność, ta wewnętrzna

34

wolność twórcy? Jakie warunki musi spełnić twórca, żeby osiągnąć ten wolny i zarazem twórczy stan ducha?

Różne odpowiedzi Oto „jakiś płaz w skorupie”. „Sam sobie sterem, żeglarzem, okrętem”. „Nie lgnie do niego fala, ani on do fali”. - „Nikt nie znał jego życia, nie zna jego zguby: To samoluby!”. Ten obraz i załączony doń nieprzychylny komentarz są, jak wiadomo, autorstwa Mickiewicza i pochodzą z Ody do młodości. Należy więc wnosić, że prawdziwy twórca, czy szerzej, każdy wolny i świadomie działający człowiek powinien być tego samolubnego płaza dokładnym przeciwieństwem... Ale oto innemu wielkiemu artyście „wydawało się zawsze, że to ohyda - być człowiekiem użytecznym”. Jego zdaniem twórca z natury swej jest dandysem, który „winien żyć i spać przed lustrem”. „Dandys nie robi nic. We wszelkiej funkcji jest coś prostackiego. Czy wyobrażacie sobie dandysa, który przemawia do ludu? Chyba dla kpiny”. Dandyzm bowiem to „rodzaj kultu samego siebie, który jest trwalszy od szczęścia, jakie można znaleźć w drugiej osobie”. „Jest to przyjemność zadziwiania i dumna satysfakcja, że samemu nie jest się nigdy zadziwionym” ... To z kolei Baudelaire z Dzienników poufnych. Te sprzeczne odpowiedzi dwu wielkich artystów przecież zastanawiają. Nie dają się wytłumaczyć cechami narodowymi kultur: sądy zbliżone do Mickiewiczowskich można przeczytać na przykład u Victora Hugo, zaś polskie odpowiedniki sądów Charlesa Baudelaire'a, jeśli nie wcześniej, znajdą się na pewno u Młodopolan. Nie daje się też ta sprzeczność wyjaśnić odległością epok, gdyż obie odpowiedzi zostały zapisane niemal w tym samym czasie: dzieli je jedno tylko pokolenie. Powiem też od razu, że obu tym artystom nie wierzę - u każdego znaleźć można sądy, które zacytowanym tu słowom najoczywiściej przeczą. Chyba właśnie różnica jednego pokolenia tłumaczy wszystko - bo rozmowy pokoleń polegają zazwyczaj na gwałtownym przeciwstawianiu sobie prawd częściowych. Natomiast cała prawda polega na tym, że twórca w swym dziele dąży wprawdzie do niezależności i chciałby być wolny nieograniczenie (na co zwracają uwagę Dzienniki poufne), ale że - powinien być też czymś związany: czymś, co nie jest nim i nie pochodzi wyłącznie z niego (to właśnie mówi Oda do młodości). Nie chcę odraczać prawidłowej odpowiedzi i wyjawię, że tym, co wiąże i powinno wiązać twórcę; tym, co pomniejsza twórcę - człowieka, lecz co powiększa zarazem jego dzieło, są wyznawane przez niego - lub lepiej, zinternalizowane - wartości. Trzeba zatem opowiedzieć, czym są wartości i na czym polega wartościowanie.

Żeglarz, okręt, cel podróży Mickiewiczowski płaz w skorupie to istnienie, które jest swym punktem wyjścia, swoim narzędziem i samo sobie celem. Mówiąc inaczej: które jest swym własnym horyzontem. Echet Chufu, „horyzont Cheopsa” - tak starożytni Egipcjanie nazywali jego piramidę: gigantyczną imprezę, która pochłonęła kilka czy kilkanaście tysięcy istnień, a wątpliwe, czy temu jednemu zapewniła życie zagrobowe. I już nawet nie idzie mi o zasadność wiary Egipcjan, ale o fakt, ze ciało pochowane tak bogato i okazale ulegało zazwyczaj zniszczeniu przy okazji rabunku i zgodnie z ich wierzeniami „przestawało żyć”. Przyczyny niepowodzenia takich imprez są różne - przegrał przecież nie tylko samolub Cheops - ale samo niepowodzenie jest dla nas oczywiste. Poszczególne istnienie - czujemy to - nie jest i być nie może

35

samo dla siebie horyzontem. Czym innym jest żeglarz, czym innym okręt, a jeszcze czym innym - cel podróży. Wszystkie nasze obserwacje własnej osoby i otoczenia prawdę tę potwierdzają. Właśnie dlatego matka oddająca dobrowolnie życie za dziecko jest dla nas czymś zrozumiałym. Zrozumiałym, owszem... ale czy koniecznie - godnym podziwu? Przyrodnicy powiedzieliby przecież, że ta bohaterska matka spełnia swym czynem preferencje gatunku. Mając to na uwadze mówimy niekiedy pogardliwie o dzielonym wraz z przyrodą „instynkcie” - mianowicie „instynkcie macierzyńskim” - i tak tłumacząc staramy się ofiarę tamtej matki zdeprecjonować. Bądź też, nie mogąc czy nie chcąc przystać na tę oczywistą wspólność ludzkiej matki ze zjawiskami natury - pojęciowym straszakiem, filozoficznym wytrychem jest tutaj „naturalizm” - domyślamy jej postępowaniu motywy inne, upatrujemy istotę jej ofiary w bliżej nie określonym „człowieczeństwie” rządzącym się osobnymi prawami. Jest w takim postawieniu sprawy pewne filozoficzne roztargnienie, które pozbawia nas łączności z resztą bytu i, wydając sprawy człowieka antropologii, dziedzinie nauki stosowanej, tym samym uniemożliwia jakiekolwiek filozofowanie serio. Zanim jednak do tego tematu, głównej kwestii moich rozważań przystąpię - zanim wspomniany problem potrafię przenieść na szerokie tło pozaludzkich istnień - chciałbym całkiem zwyczajnie zwrócić uwagę, że zdarzają się też matki instynktu macierzyńskiego pozbawione. Więc choćby dlatego tamta matka zasługuje jednak na podziw. Na podobnej zasadzie zdarzają się także lepsi i gorsi ojcowie, a troska ojca o rodzinę jest równie naturalna i tłumaczy się tak samo. No może - choć nie wiem - jest on zazwyczaj „rozsądniejszy” i nie tak ochoczo jak matka posuwa się aż do ofiary życia.

Przypadek ojca rozsądnego Jest to osobnik, który szczerze i prawdziwie troszczy się o rodzinę, lecz nie byłby skłonny złożyć za nią ofiary ostatecznej. Znaczy to, że człowiek ten - nie przestając być sobą - przyjmuje zarazem za własne preferencje swego obszerniejszego istnienia. A tak, właśnie i precyzyjnie tak - bowiem rodzina, z którą czuje się uczuciowo związany, jest w sposób oczywisty jego obszerniejszym istnieniem. Z kolei obszerniejszym istnieniem tejże rodziny jest na przykład grupa makrospołeczna, jakaś zbiorowość tak samo uciśnionych lub tak samo uprzywilejowanych ludzi, z którą człowiek ów się utożsamia. Zaś obszerniejszym istnieniem tejże grupy jest jego naród, jeśli tylko uważa go za swój. Obszerniejszym istnieniem narodu może być z kolei Europa, prawdziwie europejska kultura oraz jej wartości, albo też, jak dziś dość powszechnie utrzymujemy, Europa Środkowa rozumiana jako pewna zbiorowość znajdująca się w podobnej sytuacji kulturowej i geopolitycznej. Natomiast obszerniejszym istnieniem tak czy inaczej pojmowanej Europy, bez względu na fakt, czy i jakie jeszcze istnienia pośrednie potrafimy dla siebie znaleźć (zachodnia cywilizacja? chrześcijańska kultura Zachodu?), jest na pewno ludzkość - czyli ten właśnie ludzki gatunek, za który bohaterska matka położyła swe życie. Tu koło się zamknęło. No ale my mówimy teraz o człowieku rozsądnym. Otóż taki człowiek - „rozsądnie” nie przestając być sobą - zarazem utożsamia się, częściowo się utożsamia ze swymi obszerniejszymi istnieniami. Znaczy to, że interes obszerniejszych istnień uznaje on w jakiejś mierze za swój. Tak postępując, nieświadomie wartościuje - bowiem wartościowanie polega na porzuceniu swego osobniczego horyzontu i umieszczaniu siebie w horyzontach swych obszerniejszych istnień. Człowieka takiego można przedstawić jako układ kół współśrodkowych, którego środkiem jest ów „płaz w skorupie” - jest samolubne, egocentryczne Ja dandysa, Cheopsa... każdego z nas. Staje się więc zrozumiałe, czym są wartości. Wartości są wymogami istnień obszerniejszych,

36

uczuciowo wswojonymi, czyli zinternalizowanymi, przyjętymi za własne przez istnienia mniej obszerne. Każdy, kto interes własny utożsami z interesem któregoś ze swych obszerniejszych istnień (jednostka z interesem rodziny lub obszerniejszych, członkowie rodziny - z interesem makrogrupy, narodu lub obszerniejszych...) - zwiększa swój obszar duchowy, czyli wartościuje. Wartościowanie to ustawianie siebie w horyzontach obszerniejszych istnień i przyjęcie ich preferencji za swoje. Tym właśnie są wartości: wymogami istnień obszerniejszych, które będą realizowane przez istnienia mniej obszerne. Za każdym razem o wartościowaniu decyduje fakt, że istnienie mniej obszerne, „rozsądnie” realizując preferencje własne, realizuje zarazem wymogi tych istnień, w które jest... lub lepiej - w które czuje się wistnione. Tak więc wcale nie muszę być zagrożony więzieniem, żeby prowadząc samochód starać się nie przejechać przechodnia. Wystarczy, że poczuję się „wistniony w ludzkość”, że przyjmę za swoje preferencje gatunku, żebym chronił każde ludzkie życie. I dlatego właśnie wielu swych uzależnień - od przepisów drogowych, od innych norm współżycia - które mnie obowiązują i wiążą, nie odczuwam jako zewnętrznego ograniczenia wolności. Dokonuję tego sam, „od wewnątrz” - za sprawą owych obszerniejszych wymogów zinternalizowanych przeze mnie, za sprawą wyznawanych wartości.

Wolność „od czegoś”, wolność „ku czemuś” Zinternalizowane wartości są „moim”, zamieszkiwanym przeze mnie światem. Im ten świat przestronniejszy, tym więcej powietrza i lepsze samopoczucie. I przeciwnie - im ciaśniejszy świat, tym będzie mi duszniej. Tak na przykład zwracając uwagę wyłącznie na własną osobę i chcąc jak płaz w skorupie uniezależnić się od otoczenia, od jego zakazów i wiążących mnie norm, dostrzegam i odczuwam akurat jedynie to, co moje Ja ogranicza. Paradoksalnie, właśnie teraz doświadczam przemocy świata; dążąc do absolutnej wolności, zaznaję niewoli. Jest to tajemnicza cecha ludzkiej jednostkowej optyki, jej niezbywalna alchemia. Zwracając uwagę wyłącznie na własną osobę i chcąc ją uniezależnić od czegoś - popadam w niewolę tego, od czego chcę się uniezależnić. Dlatego wszystkie dążenia usiłujące ustanowić „jedynego i jego własność” są daremne. Rozmaici kaskaderzy wolności absolutnej wymienić tu warto Maxa Stirnera, de Sade'a, Lwa Szestowa (myślę tu zwłaszcza o jego wczesnych pismach) - w praktyce realizują swe dążenie niemal zawsze z samobójczym skutkiem, fizycznie lub filozoficznie samobójczym. Dopiero wychodząc ku czemuś i dobrowolnie uzależniając się od tego; dopiero utożsamiając się wewnętrznie z czymś większym ode mnie i przyjmując jego interes za swój, znajduję cel działania, który odwraca uwagę od mojej osoby i uruchamia moją wynalazczość. Dopiero teraz znajduję „temat”, który wyzwala wewnętrzną wolność. W przeciwieństwie do tamtej wolności, absolutnej lecz negatywnej, wolności od czegoś, o którą kusiłem się daremnie, dopiero teraz doświadczam wolności pozytywnej, czyli twórczej - wolności ku czemuś. To zresztą są sprawy znane i opisywane wielokrotnie w literaturze religijnej i filozoficznej, rozważane przez Lutra, Hegla, Marksa, Nietzschego. I jakkolwiek wciąż nie wyczerpują jeszcze problemu ludzkiej wolności, to jednak mogą wyjaśnić sygnalizowany przeze mnie paradoks twórcy. Paradoks odkrywczości zawsze już ograniczonej, nowatorstwa zawsze uwarunkowanego, zawsze już zdeterminowanego czymś obszerniejszym - które jest jedynym prawdziwym, kulturowo skutecznym nowatorstwem. Teraz staje się zrozumiały błąd obu odpowiedzi, zarówno tej, udzielonej przez Odę do młodości, jak tej - przez Dzienniki poufne. Artysta, do którego „nie lgnie fala, ani on do fali”, skazuje się w najlepszym razie na bezskuteczną wolność dandysa, na ową zaledwie „przyjemność zadziwiania”. Ale z kolei ktoś,

37

kto zdałby się na falę całkowicie, rezygnuje z twórczości w ogóle i poprzestaje na wtórowaniu rzeczom i sądom zastanym, powszechnym stereotypom, najszerszym gustom. Po jednej stronie mielibyśmy nowość dla samej nowości, zbędną i pustą wynalazczość wyrazu; po drugiej - bierną uległość wobec opinii publicznej, powtarzanie prawd znanych, powielanie dokonań cudzych. I rzeczywiście: piekło kultury wybrukowane jest twórczością pozorowaną i nieokiełznanym nowatorstwem - a dla twórcy, dla człowieka naprawdę wolnego i twórczego prawdziwie, pozostaje tylko wąska ścieżyna pomiędzy nimi. O takiej właśnie wąskiej ścieżce mówi powszechnie doceniona, lecz wciąż nie rozumiana konsekwentna w pozornych swych niekonsekwencjach - twórczość Witolda Gombrowicza. Ścieżka ta jest głównym tematem jego dzieła i zarazem głównym przedmiotem autorskiej troski, rozważanym na użytek siebie piszącego. Oto pewne dobrze znane słowa: „Poniedziałek - Ja. Wtorek - Ja. Środa - Ja. Czwartek - Ja”. Tym pełnym pychy czterokrotnym Ja autorskim zaczyna się, jak wiadomo, Dziennik Gombrowicza. Ale w tym samym Dzienniku 1953 - 1956 czytamy i takie wyznanie: „Jestem jak głos w orkiestrze, który musi dostroić się do jej brzmienia, znaleźć miejsce swoje w jej melodii; lub jak tancerz, dla którego nie tyle jest ważne co tańczy, ile to, by złączył się z innymi w tańcu. Stąd ani myśl moja, ani uczucie, nie są naprawdę wolne i własne; myślę i odczuwam „dla” ludzi, aby zrymować się z nimi; doznaję spaczenia w następstwie tej najwyższej konieczności”. Zauważmy: autor mówi o najwyższej konieczności. Obie jego wypowiedzi zapisane są z nieprześcignioną precyzją i obie są bezwzględnie prawdziwe. Ten zdawałoby się - nierozwiązalny splot niezależności i zależności, wolności i jej zaprzeczenia w imię konieczności najwyższej, rekapituluje mój dotychcasowy wywód i uprzytomnia, na czym polega dylemat wartościującego.

Szowinizm, rozsądek i pomniki w naszych miastach Od powyższego dylematu wolny jest samolubny egocentryk, co oczywiste, lecz nie zna go także szowinista. Szowinista to ktoś, kto utożsamia się bez reszty z jednym tylko ze swych obszerniejszych istnień. Szowinista rodzinny realizuje interes swej rodziny idąc, dosłownie, po trupach. Dla szowinisty wyzwolenia społecznego, który solidaryzuje się wyłącznie ze współuciśnionymi, kresem pragnień będzie spalenie dworu dziedzica, zamordowanie właściciela fabryki lub powieszenie komunisty. O szowiniście własnego narodu nie muszę się rozwodzić, gdyż nacjonalizm, czyli szowinizm narodowy jest chyba znany najlepiej i doświadczany najszerzej. Ale zdarza się również szowinistyczny europocentryzm, dziś wprawdzie rzadziej niż kiedyś, a także - tak! - szowinistyczny antropocentryzm, ów „lokalny patriotyzm” w skali ludzkości, odpowiedzialny za drastyczne przeoczenia w myśli ludzkiej i za niepowetowane szkody, jakie wyrządziliśmy ziemskiej przyrodzie. Tak więc nie każde podjęcie wymogu obszerniejszego istnienia jest zaraz wartościowaniem. Istota wartościowania polega bowiem na przenikaniu się horyzontów: na takim zobaczeniu sprawy, że spoza niej przezierają horyzonty istnień obszerniejszych, więc obszerniejszych spraw, a która jednocześnie nie kasuje „już przekroczonych” horyzontów istnień mniej obszernych, mojego osobniczego horyzontu - to bardzo istotne! - nie wyłączając. Ponieważ ja, który wszystkiego tego dokonuję, czuję i myślę o tym, muszę być także dla siebie kimś ważnym, wartym myślenia i czucia. Przecież jedynie pod tym warunkiem mogę się poczuć wartościującym ośrodkiem, duchowym ogniskiem wartości. Sama istota wartościowania każe nam więc cenić ludzi „rozsądnych”, to znaczy przykładających wagę również do swojego życia, oraz niefanatyków, czyli ludzi „normalnych”, którzy dopuszczają wielość postaw i w swej tolerancji są przeciwieństwem szowinistów.

38

Z takiego rozumienia wartościowania wynika jednak w sposób naturalny dyskusja o pryncypiach. Już sama kwestia obszerności, a więc hierarchicznej pozycji poszczególnych istnień, może być sporna. Przekonują o tym na przykład wyzwoleńcze dylematy polskiego socjalizmu końca ubiegłego stulecia, te zawzięte spory dotyczące prymatu spraw klasowych i narodowych w wyzwoleniu. Także dziś można dyskutować i dyskutuje się nad prymatem interesów polskich, środkowoeuropejskich i europejskich w naszej obecnej sytuacji geopolitycznej, a każda z udzielonych tu odpowiedzi dyktuje zupełnie różne opcje. No a potem trzeba któreś z istnień uprzywilejować i rozstrzygnąć, co uważamy za naprawdę ważne: czy wyzwolenie społeczne, czy Wielką Polskę, czy doskonalenie się moralne, czy wzrost poznania, czy tout court pomyślność człowieka i co by ona miała znaczyć, czy może jeszcze co innego i każdy taki wybór usuwa w cień pozostałe. Każdy akt wartościowania z samej swej istoty zakłada konflikt. Ponieważ jednak na codzień cenimy sobie umiar, szanujemy ludzi rozsądnych i normalnych, więc i dyskusji takich nie stawiamy zazwyczaj na ostrzu noża. Tu wszakże wyjawia się zaraz następna trudność. Taka oto mianowicie. W życiu codziennym cenimy umiar, premiujemy umiarkowanych, to prawda - lecz na ogół czcimy tych „nienormalnych” i „nierozsądnych”. Pragniemy dyskusji swobodnej, zakładamy wielość postaw i wystrzegamy się fanatyków - lecz na piedestale najczęściej stawiamy tych, którzy postępują inaczej. Czyż swych pomników nie wznosimy zazwyczaj ludziom - przywódcom, odkrywcom, wyznawcom - którzy na przekór normie wybrali jedną tylko sprawę i w sposób mało rozsądny utożsamili się z nią aż do ofiary życia? To zaś przekonuje, że jest o czym dyskutować. Większość zapisanego dorobku ludzi to właśnie ta dyskusja.

39

2 W moim prywatnym doświadczeniu Postarajmy się zrozumieć, dlaczego dyskusja o wartościach się toczy i będzie toczyła. Zastanówmy się nad intymnym impulsem, który skłania ludzi do wartościowania. Jest nim dążenie do sensu. Jako człowiek zostałem skazany na sens. Znaczy to, że tylko te moje poczynania umiem uznać za celowe czyli sensowne w wąskim rozumieniu - które są zgodne z moją osobistą racją bycia w świecie. Ta osobista racja to szukany sens - sens w owym rozumieniu szerokim, już filozoficznym; w takim rozumieniu, które tylko pewne filozofie śmią rozpatrywać. Jeżeli racji takiej nie znajdę, jeżeli nie potrafię uświadomić jej sobie, moje życie „nie będzie miało sensu”, znajdę się w „świecie bezsensownym” i nie będę umiał podjąć z pełnym przekonaniem żadnego ze swych działań. Właśnie tym trybem podejmowania działań różnię się od innych znanych mi osobników przyrody. To specyficznie ludzkie dążenie do sensu funduje kulturę. Jak dążenie to przejawia się w moim prywatnym doświadczeniu? Weźmy za przykład doświadczenie ojca. Jestem kochającym rodzicem, a przeto opiekuję się swymi dziećmi. Wszystkie moje racje uczuciowe, te - jak je brzydko określamy - „instynktowe” impulsy przemawiają zrazu za tą opieką. Lecz oto w jakiejś gorszej chwili, w sposób przeze mnie nieoczekiwany pojawia się pytanie o cel tych rodzicielskich starań - występne lecz rozumne pytanie „po co?”. Ano po to - odpowiadam sobie - żeby moje dzieci dorosły i wychowały własne dzieci, i żeby ich dzieci wychowały z kolei swoje, a te znowu swoje, a te swoje, a te swoje, a te swoje... Im więcej razy to powtórzę, tym mniej sensowna wyda mi się troska o własne potomstwo. Przez chwilę ratuje mnie myśl, że wychowam dzieci na prawych Polaków. W poszukiwaniu sensu znajduję oto istnienie obszerniejsze - i, porzucając rodzinę, obdzielam z kolei naród swymi uczuciami, swymi „instynktowymi” racjami. Ale w ten sposób pytanie o cel swych działań tylko odraczam. Bo niby jak to? Moja troska posłużyć ma temu, żeby za lat tysiąc (tysiąc lat to zaledwie czterdzieści pokoleń!)... żeby za lat tysiąc na słupach granicznych, ustawionych możliwie daleko od miasta Warszawa, znajdował się biały orzełek z koroną, a na dokumentach państwowych wyraz „Polska”? Tu uczucia chłodnieją; wyda mi się to równie bezsensowne. Nie inaczej będzie, gdy uczuciowo utożsamię się z Europą i zobaczę w niej zaczyn przyszłej Europy Wolnych Ojczyzn. Nie inaczej - gdy wyjdę od swej pracy humanisty i utożsamię się uczuciowo z losem gatunku; gdy więc będę wychowywał dzieci na „szlachetnych ludzi” i potrafię pomyśleć ludzkość w perspektywie dziesięciu albo dwudziestu tysięcy lat. Zawsze na końcu swej myśli doznam tego ochłodzenia uczuć - które każe poszukiwać dalej. Jest tak, jak gdybym musiał wszystko po kolei obdarzać uczuciami, aby zrozumieć ich niewystarczalność. Tak konstatuję zjawisko „odraczania się” sensu. Sens zawsze jest tym, co objawia się mi w horyzoncie obszerniejszego istnienia - obszerniejszego niż to, w którym akurat usiłuję sens znaleźć. Muszę zatem wykroczyć poza to istnienie... a więc poza każde wyobrażalne istnienie - i dojść do jakiegoś istnienia niewyobrażalnego, którego nie pojmuję; które mi jest już niedostępne. Dopiero ono stanowi kres drogi. Proszę zrozumieć. Nie tylko mogę tam dojść, ale zwyczajnie muszę: logika szukanego i wciąż odraczanego sensu mnie tam prowadzi i nieuchronnie zaprowadzi. Drogę tę potwierdza człowiek od zarania swych dziejów.

40

A zatem: w doświadczeniu kultury Każda znaleziona przystań wyda mi się nie gotowa - póki jej nie umieszczę w czymś przestronniejszym. Każde moje działanie wyda się bezcelowe - póki go nie zrozumiem jako przygotowanie do działania ważniejszego. Każde postrzeżone istnienie wyda się niekompletne - póki go nie zobaczę jako wistnione w istnienie obszerniejsze. Skazany na taki tok czucia i myślenia, każdorazowo wychodzę poza pewną sytuację szczegółową i - wspierany racjami uczuciowymi - dostaję się w sytuację ogólniejszą: w horyzont tego ze swych obszerniejszych istnień, z którym potrafiłem utożsamić się uczuciowo. I - mówiąc nawiasem - tylko te jako istnienia postrzegam, z którymi potrafię się tak utożsamić; tylko te, których los nie jest mi obojętny. Postrzeganie takie nie jest więc nigdy bezinteresowne, ani w pełni „obiektywne”. A wynika z powyższego, że ten proces uczuciowego zdobywania świata - będący w istocie wartościowaniem - jest pierwszym impulsem dla poznawania świata. Wynika - że ludzkie poznanie, naukowego poznania nie wyłączając, jest pilotowane wyznawanymi wartościami. Ale o tym będę jeszcze mówił. To natomiast, co sprawę poznania komplikuje, już tu sygnalizowałem, a teraz rozwinę. Otóż nieuchronnie człowiecza droga szukania sensu sprawia, że za każdym, nawet tym najobszerniejszym, znalezionym istnieniem znajduje się obszar niepojęty, nad którym nie panuję, którego poznawczo nie ogarniam. Jak ten obszar nazwiemy, przyrodzonym czy nad -, jakim imieniem własnym go oznaczymy i czy będziemy oznaczali w ogóle - to wydaje się mniej ważne i przesądzane jest w dużej mierze dziedziczoną kulturą. Dla moich obecnych rozważań najważniejsze jest to, że logika szukanego i wciąż odraczanego sensu... że ów tok przechodzenia od istnień „szczegółowych” ku coraz bardziej „ogólnym”, nieuchronnie wyprowadza poznającego poza jego kondycję egzystencjalną, czyli ludzką, a wreszcie i poza znaną mu kondycję ziemską - i wprowadza w „nie dające się rozumieć”, „niepoznawalne”. To jest ta ostatnia, przyrodzona nam przystań, którą człowiek bytujący w świecie musi na końcu każdej swej sprawy postrzec. Pisarze młodopolscy mówili w takich chwilach o „tęsknicy”, Witkacy nazywał „nienasyceniem”. Mistrz Eckhart mówił o „pustce”, Budda o „nirwanie”, Martin Heidegger o „odsłanianiu się nicości”, ktoś inny powie może o „pokusie Absolutu”. Ale tu nie chodzi o nazwy, lecz o to, gdzie idę - gdzie muszę zajść. Każda z dziedzin kultury zaspokaja swą pokusę czy tęsknicę na własny sposób; każdy typ twórcy przekracza swą ziemską kondycję nieco inaczej. Inaczej przekracza artysta - piewca fizycznej urody świata apelujący do ludzkich zmysłów, który w imię najwyższego powołania swej sztuki wykracza poza fizyczność i osiąga jakąś rzeczywistość ekscentryczną, ekstatyczną. Inaczej przekracza metafizyk - ... a właściwie wcale nie przekracza, lecz właśnie stąd swą drogę zaczyna, jak poucza o tym przedrostek meta-, i stąd wychodząc stara się rekonstruować znany nam i doświadczany, „istnieniowy” porządek rzeczy. Inaczej przekracza współczesny naukowiec - któremu się wydaje, że „istnieniowego” porządku nie przekracza, jako że nauka już była podobno dawno zrezygnowała z pomocy filozofii i gwarancji metafizycznych, lecz nie dostrzega, że ta samozadufana nauka, zdana wyłącznie na siebie, wbrew swym aktualnym złudzeniom wciąż musi wykraczać poza siebie w refleksji metodologicznej, dokonując nieustannych rewizji własnych podstaw i celów. Inaczej przekracza człowiek religii - który znajduje Boga, Byt Ostateczny i Najwyższy, Wszechogarniającą Miłość, czyli Jedyne Istnienie Prawdziwe, któremu wszystkie istnienia pozostałe są uczuciowo, logicznie i filozoficznie podporządkowane... a przeto drogi penetrowane przez innych twórców lekceważy. Każda z dziedzin kultury dopiero w tym najobszerniejszym i już niepojętym znajduje swe źródło sensu. Znajduje ów sensorodny czynnik, który pozwala jej podjąć z pełnym przekonaniem własne

41

uświadomiane zadania. Te podstawy religii, filozofii, sztuki i nauki - te różnorako domniemywane sytuacje najogólniejsze - są więc zawsze do siebie podobne. A jednak przy uważniejszym spojrzeniu się różnią. Można i należy mówić o tym podobieństwie, gdyż w nim zawarta jest ostatnia tajemnica kultury. Ale należy także dostrzegać różnice. Heidegger, myśląc o metafizyku i poecie, powiedział za Hölderlinem, że mieszkają oni blisko siebie na dwu szczytach górskich, lecz między nimi leży przepaść. Podobna przepaść dzieli metafizyka i człowieka religii, podobna - człowieka religii i artystę, artystę i naukowca... Trzeba dostrzegać różnice - gdyż w nich znajduje się zasada, według której poszczególne dziedziny kultury się różnicują. Dopiero poznawszy tę zasadę, można pokusić się o dotarcie do wspólnej im tajemnicy.

Utajony warunek wartościowania Nie należy jednak rozumieć mojego wywodu tak, że zawodowi twórcy, fachowcy kulturowej pracy są jakoś szczególnie uprzywilejowani w swych ostatecznych pragnieniach i zamiarach. Taką sytuację najogólniejszą, ten pozafizyczny (przyrodzony czy nad-), niepojęty obszar znajduje dla siebie każdy człowiek. Przynajmniej każdy świadomy człowiek, ten chcący i umiejący wartościować naprawdę, to znaczy umiejący wartości internalizować - w przeciwieństwie do tych, którzy wartości przechwytują z otoczenia i, z myślą o otoczeniu, o sądzie bliźnich, biernie je deklarują. Jeszcze inaczej; bo nie wydaje mi się, żeby można podzielić ludzi na takich i owakich: ... znajduje dla siebie każdy świadomy człowiek, to znaczy człowiek w tych, raczej rzadkich, chwilach swego życia, kiedy wartościuje i naprawdę. Właśnie to niepojęte tło zdaje się być warunkiem wartościowania. Bo jak to wygląda od strony wartościującego? Człowiek na przykład dąży do Boga i dążąc usuwa ze swej drogi przeszkody, a więc wszystko, co Bogiem nie jest - mówi o tym pięknie św. Augustyn w księdze VIII Wyznań, mówią Buddyści usiłujący odsłonić, jak to nazywają, „prawdziwą naturę umysłu” - ale w tym dążeniu dzieje się tak i każdy z dążących to zauważa, że samo dążenie usuwa przeszkody i sprawia, że także „ziemskie”, te praktyczne cele odnoszone do znanych istnień formułowane są teraz łatwiej i osiągane są z mniejszym wysiłkiem. I chociaż pełny, mistyczny wymiar tamtego dążenia dawany jest tylko niekiedy i tylko nielicznym, dążenie to - zazwyczaj nieuświadomiane, lecz głęboko człowiekowi właściwe - wydaje się warunkiem każdego świadomego działania. Jest tym, co osadza mnie w sobie: niezbędnym czynnikiem określającym jakość mego bytowania w świecie. Wybór między miłością własną, miłością do rodziny, do ojczyzny, do każdego człowieka - wciąż pozostaje wyborem, lecz wybieram teraz swobodniej i pewniej. W wyborach pomaga mi tamten obszar niepojęty. On (ale nigdy nie dowiem się, jak obszerny) relatywizuje uczuciowo obszary dotychczas poznane i odsuwa je w moich uczuciach na plan dalszy. Tak usuwa dotychczasowe opory, narzucane mi obowiązki, pamiętane wybory cudze. Wymogi, które docierają do mnie stamtąd (ale nigdy nie dowiem się, czy naprawdę i jaką technicznie drogą), relatywizują, w pewnej mierze „unieważniają” te natrętne roszczenia rozpoznawanych przeze mnie istnień, roszczenia wciąż obecne w otaczającym świecie, dające znać o sobie plakatami, emblematami, głosami haseł, które słyszałem dotychczas nazbyt wyraźnie. Dopiero teraz i właśnie dlatego umiem zapanować nad ich natarczywością; dlatego mogę między nimi wybierać. Jak się wydaje, ten niepojęty obszar zapewnia horyzontom rozpoznawanych przeze mnie istnień ową niezbędną przenikalność, która jest warunkiem prawdziwego wartościowania. Właśnie dopiero on pozwala mówić o człowieku wartościującym (kiedyś nazwano by go bogobojnym). Przecież szowinizm nacjonalisty polegał na nieprzenikliwości horyzontu narodowego, szowinizm rodzinny - na

42

nieprzenikliwości horyzontu rodziny, samolubny egoizm płaza - na nieprzenikliwości osobniczego horyzontu, itp. Ono również - to przenikanie się horyzontów - tłumaczy, dlaczego prowadząc samochód wykraczam poza racjonalnie zrozumiałą troskę o zachowanie własnego gatunku i - powodowany niezrozumiałym uczuciem, irracjonalnym odruchem - staram się także wyminąć psa lub żabę. I, gdy dobrze się zastanowić, wnioski wynikające z tego trywialnego przykładu nie są wcale trywialne.

„Mój” świat i cudze światy Tak więc. Tylko wtedy, gdy wprowadzę w swój obszar tamtą sytuację najogólniejszą, ten niepojęty obszar, wartościuję naprawdę, wartościuję bez względu na słyszalne hasła i naciski otoczenia. Wybieram albo przede wszystkim swoją rodzinę, albo przede wszystkim swą społeczną makrogrupę, albo przede wszystkim swój naród, albo przede wszystkim swe powołanie humanisty, czyli sprawę całego gatunku, albo... Pewne istnienia wydają mi się ważniejsze, inne - mniej ważne; powstaje hierarchia. Ta swoista, jedyna w swoim rodzaju (jedyna w moim gatunku!) hierarchia istnień - będąca w istocie hierarchią wartości - odniesiona do mnie (jedynego w moim gatunku!), staje się moją osobistą racją bycia w świecie, moim mniej lub bardziej gotowym sensem życia. Sens ten stanowi o mojej pracy, czyni z niej cel albo tylko środek działania, tłumaczy wybory życiowe, przesądza o moich dążeniach i ambicjach. Dopiero od swego sensu wychodząc mogę rozumieć siebie i swe decyzje, kwalifikować je jako rozsądne lub głupie. To właśnie jest mój świat. Tak ten świat powstaje i taka jest jego struktura. Ponad światem aktualnym i rzeczywistym, o postrzeganych przeze mnie hierarchiach, które widzę jako „obiektywne” i odczuwam poprzez naciski otoczenia, ustawiam pewną hierarchię własną, konkurującą z tamtymi - pewien świat przyszły, świat życzony, ku któremu wybiegam w uczuciach i myślach; zawsze najpierw uczuciach, potem myślach. Oczywiście proces ten należy widzieć szerzej i rozumieć go nie tylko poprzez moje doświadczenie prywatne. Żyjemy, wszyscy ludzie, w świecie obiektywnym - tym, który umiemy jako „obiektywny” zobaczyć - ale po to, aby móc w nim jak ludzie, więc kulturowo działać, kreujemy zbiorowo światy do obiektywnego symetryczne i równie jak tamten zdolne naszym zdaniem do istnienia. W tym celu elementy aktualnego świata ustawiamy w innych konfiguracjach, nadajemy im życzoną hierarchię, kreując w ten sposób jakąś rzeczywistość przyszłą i pożądaną. Te światy odmienne od obiektywnego, te życzone hierarchie wartości nazywa się właśnie sensami. Już teraz sensami kulturowymi, właściwymi danej kulturze, formacjom kulturowym, makrogrupom społecznym, grupom wyznawczym, itp. Innymi słowy. W tych zbiorowo życzonych światach znajduje się to - zewnętrzne, w świecie zastane z czym jako twórca każdorazowo się zmagam. Zawsze wychodzę i wyjść muszę od już gotowego sensu zawartego w danej mi kulturze, który dociera do mnie poprzez podzielane przez współczesnych prawdy nauki, sztuki, filozofii, religii. I dopiero tak wyszedłszy - już zainspirowany tamtymi prawdami, niejako „sterowany” nimi - wartościuję. Czyli dokonuję w już gotowym sensie danej mi kultury jakichś najpierw grupowych, zgodnych z poglądami mojej makrogrupy, formacji kulturowej, grupy wyznawczej etc., a potem indywidualnych - przekształceń i korekt. Dopiero tak wyszedłszy - i konstatując pewien niedobór sensu w świecie zastanym - znajduję w swym prywatnym doświadczeniu sens własny, tworzę własną hierarchię wartości. Aby więc rozumieć, czym jest dyskutowanie pryncypiów i dlaczego dyskusja ta wciąż się toczy i będzie toczyła, trzeba sobie wyobrazić kulturę jako miejsce spotkania takich niezliczonych - osobniczych i grupowych - hierarchii. Miejscem spotkania - tym kultura zwłaszcza i przed wszystkim jest.

43

Dopiero wobec powyższego potrafię wyjaśnić, czym mój wywód różni się od sposobu, w jaki zwykło się mówić o wartościach. Dopiero bowiem, gdy mamy już kulturę, mamy zarazem możność pseudonimowania wartości. Powiem więcej - właśnie dlatego mamy kulturę, aby móc wartości pseudonimować, móc przekazywać je sobie w przyswajalnej, intersubiektywnie zrozumiałej postaci. Odtąd sama kultura staje się wartością, wartością staje się na przykład chrześcijaństwo, i wartościami są wartości głoszone przez chrześcijaństwo i kulturę, takie jak dobro, piękno, prawda, sprawiedliwość. Są tu najwyraźniej dwie sprawy. Pierwsza - to zawsze sporny, wywołujący zrazu gwałtowne opory proces uznawania czegoś za wartościowe, za godne ofiary i szacunku (na przykład długotrwały proces przechodzenia od własnego szczepu do plemienia, od plemienia do narodu, od „narodu wybranego” do ludzkości). Druga - to sposób, w jaki wartości już osiągnięte są kodyfikowane (a wtedy mianem wartości nierzadko określa się także przedmioty służące ich zaspokojeniu). Ta pierwsza mówi o ludzkim sposobie dochodzenia do wartości, czyli wartościowaniu. Ta druga - o tym, jak w ludzkich oczach, „oczach kultury”, wartości się przejawiają. Ta pierwsza odsyła twórcę do jego radykalnie prywatnego doświadczenia. Ta druga odsyła wyznawcę do skodyfikowanych artykułów wiary, odsyła odbiorcę do tekstów.

W świetle tych uwag wracam do sprawy pomników Pytanie brzmi. Dlaczego cenimy ludzi „rozsądnych”, lecz „nierozsądnym” stawiamy pomniki? Myślę, że w moim prywatnym doświadczeniu wygląda to tak. Jeżeli doszedłem swej osobistej racji bycia w świecie i posiadam własny gotowy sens - ów „dobrze zamieszkany”, indywidualnie i z wewnętrznym przekonaniem stworzony świat o jasno określonej hierarchii istnień, ważności spraw - jestem człowiekiem godnym zazdrości. Jestem wtedy „kimś” - kimś, kto przede wszystkim jest ważny sam dla siebie. Wartości przeze mnie zinternalizowane dają mi przewagę nad tymi, którzy - w stałej trosce o sąd otoczenia, zawsze w obieży spojrzeń cudzych - jedynie wartości deklarują. Dopóki żyję w warunkach stabilnych, odczuwanych jako „normalne”, ten posiadany własny świat zapewnia mi duchowy komfort, spokój ducha, może nawet szczęście. Daje bowiem konieczny dystans do codziennożyciowych spraw i słyszalnych haseł, pozwala się oprzeć proponowanym z zewnątrz wyborom, ułatwia wgląd w tak samo zbudowane światy innych, czyli umożliwia ową tolerancję, którą cenimy w rozmowach. Ale ten łagodny krajobraz duszy zmienia się zasadniczo, gdy śmiertelnemu zagrożeniu ulegnie zwornik mojego świata: wartość, którą uznałem za naczelną - czy będzie nią rodzina, naród, grupa wyznawcza, makrogrupa społeczna, czy jeszcze co innego. W takiej sytuacji, chcąc ratować siebie - siebie czyli swój świat, z którym w całości się utożsamiłem (to najwyższy stopień internalizacji wartości!) - muszę postawić wszystko na jedną kartę. W obronie tak pojętego siebie celowe staje się każde ryzyko i rozumna jest każda ofiara. Jeżeli jestem przede wszystkim rodzicem - muszę do ostatka bronić swych dzieci. Jeżeli przede wszystkim patriotą - będę stawał do ostatka w obronie ojczyzny. Jeżeli przede wszystkim artystą, naukowcem, filozofem, publicystą, człowiekiem religii powinienem raczej przystać na własną śmierć, aniżeli zaprzeć się tego, co uważam za słuszne. W sytuacjach ostatecznych akurat ci „rozsądni” utożsamiają się całkowicie z wyznawaną wartością, akurat oni zdobywają się na racjonalność prawdziwą. Stopień ich racjonalności mierzymy wewnętrzną wolnością, siłą ich determinacji - wielkością Antygony, Giordana Bruno, Maksymiliana Kolbe wielkością tego, z czego w obronie swego sensownego świata potrafili dobrowolnie zrezygnować. I przeciwnie - za zniewolonych, a przeto nieracjonalnych musimy uznać tych, którzy nie będą skłonni złożyć takiej ofiary. Ich odwołujące się do „powszechnego rozsądku” argumenty przyjmujemy w tamtej

44

sytuacji ze złym uśmiechem. I ten nasz niedobry uśmiech starcza już za argument, świadczy o trafności powyższego wywodu. ... No a ponieważ ci absolutnie rozumni, naprawdę rozsądni ludzie w sytuacjach granicznych zdarzają się jednak nieczęsto, czcimy ich wznosząc pomniki. Czcimy wolnych dlatego, że byli rozumni; albo czcimy rozumnych za ich wolność. Mówimy wtedy słusznie o uczuciach i mówiąc posługujemy się słusznie racjami uczuciowymi - ale czcimy wyższą racjonalność. Czcimy - rzadko wprawdzie w życiu osobniczym spełnianą, ale - regułę. Tyle tylko, że nasza osobnicza niedoskonałość mąci nam zazwyczaj widok ogólny i nie pozwala tej reguły jako reguły dostrzec.

Chciałbym powiedzieć więcej Tę trudną regułę, nazywaną inaczej wolnością, i ten stopień rozsądku, który wykracza poza ludzki wymiar osobniczy, chciałbym odnieść do świata i pojąć byt w jego całokształcie jako rozumny. Bo chociaż poprzednie wywody wydają się mi trafne, to jednak, tak wywodząc, znajdowałem się wciąż w subiektywnie ludzkim widnokręgu: w kręgu odczuć, o których muszę przyjąć, że są właściwe tylko nam, ludziom, oraz ich specyficznych, zrozumiałych tylko dla nas artykulacyj. Chciałbym wyjść poza to antropocentryczne widzenie sprawy, porzucić teren antropologii i nadać sensowi, rozumności, kulturze szersze, pozaludzkie znaczenie. Lecz właśnie po to, aby móc przejść do rozważań bytowo ważnych, muszę ponownie udać się do swego prywatnego doświadczenia, zrozumieć problem - ową racjonalność wyższą- subiektywnie i funkcjonalnie.

45

3 Pra-wartość Jeżeli wezmę w nawias wszystko, co o wartościowaniu powiedziałem dotychczas; jeżeli zapomnę, że wartość jest wymogiem obszerniejszego istnienia i zacznę zastanawiać się nad nią jako człowiek radykalnie prywatny, czyli szukać jej źródła w prywatnym doświadczeniu - co wtedy znajdę? Otóż będę musiał dojść do wniosku, że po pierwsze jestem wartością dla siebie. Każde poszczególne życie jest wartościowe samo dla siebie, czyli - samocelowe, na siebie nakierowane, więc egoistyczne. „Życie obywa się bez „dlaczego”, żyje mocą własnej głębi i tryska samo z siebie. Gdyby ktoś przez sto lat pytał życia: dlaczego żyjesz? - odpowiadałoby zawsze to samo: żyję dlatego, że żyję” - wiedział już o tym Mistrz Eckhart i zapisał tę kłopotliwą myśl w którymś z niemieckich kazań (w Kazaniu 5b według układu Quinta). Ja nie stanowię tu więc żadnego wyjątku. Wszystko, co wiem o bliźnich i pozostałych osobnikach przyrody moją wiedzę potwierdza. A skoro zadeklarowałem chęć rozumienia świata jako człowiek radykalnie prywatny, muszę swą odpowiedź potraktować poważnie i w niej szukać źródła wszelkich wartości. Pra-wartością, wartością nad wartościami jest bycie wartościowym dla siebie. Decyduje o tym właściwy osobnikom „instynkt samozachowawczy” - powiedzą przyrodnicy... Ci sami, którzy usiłowali przedtem zlekceważyć ofiarę matki mówiąc o „instynkcie macierzyńskim”. Czyli tłumaczą teraz instynktem mój egoizm, tak jak przedtem instynktem tłumaczyli jego przeciwieństwo... Coś się więc tutaj nie zgadza, gdzieś tkwi błąd - ale gdzie? Najpewniej mylimy się my, zwiedzeni nacechowanymi po ludzku pojęciami altruizmu i egoizmu, uwikłani w cząstkowe prawdy Ody do młodości i Dzienników poufnych - bo nie jest możliwe, żeby myliła się przyroda, żeby te niekonsekwencje zawiniał sam byt. Muszę zatem szukać takiego kształtu własnej odpowiedzi, który pozostanie w zgodzie z moim wewnętrznym doświadczeniem, a zarazem pozwoli zrozumieć ofiarę tamtej matki i postępowanie samolubnego płaza. Zapytajmy jeszcze raz, czym jest wartość. Wartość - mówiąc inaczej - jest celem działania wartym działania, jakąś sprawą przewyższającą inne, ogniskującą pragnienia i godną wysiłku. A więc po pierwsze - ja jestem tą sprawą. Będąc jedynym celem własnych działań, wykorzystuję dla siebie każdą szansę przetrwania i wszelkimi sposobami potęguję swe istnienie, dążąc do ekspansji własnej osoby. Dla takiego postępowania mam niezbite argumenty ontologiczne: jestem przecież kimś wyjątkowym, jedynym w swoim gatunku, w całym bycie jedynym. Raz się tylko taki zdarzyłem. Ta moja zawsze wyjątkowość określa moją życiową strategię. Jako ojciec chcę odcisnąć moje niepowtarzalne rysy osobowe na rodzinie; jako Polak - na swym narodzie; jako człowiek - na wszystkich ludziach. Na przykład mądrzę się tutaj pisząc, ponieważ wiem, że to i tak tylko ja jeden będę umiał powiedzieć - a przeto koniecznie trzeba, żeby stało się powszechnie znane. Jeżeli stanie się znane - i dopiero wtedy nazwą mnie twórcą. No cóż, znam rozmaite, najczęściej szlachetne pobudki twórcy. Kultura podsuwa mi rozmaite i zawsze podniosłe definicje twórczości (te są już także twórczością kulturową!). Ale pierwsza przyczyna aktu twórczego ukryta jest w mojej intymności. W doświadczeniu wewnętrznym, radykalnie prywatnym wszystkie moje dążenia to bowiem mają na celu, żeby jak najdłużej, jak najmocniej - i w każdy możliwy sposób - trwać. Dążąc do ekspansji własnej osoby chcę odcisnąć na świecie mój niewątpliwie mój - ślad. Niniejsze pisanie jest jednym ze sposobów.

46

In articulo mortis W tym kierunku zawsze zmierzam, lecz znam swój kres. I właśnie jedynie dlatego, że moje życie kończy się nieuchronnie śmiercią i że wiem o tym, moja nieprzeparta chęć osobniczego trwania każe mi zwrócić się ku obszerniejszym istnieniom: rodzinie, narodowi, grupie wyznawczej, kulturze, ludzkości. Właśnie dlatego, że tkwię w objęciu, nazwijmy go brzydko, „instynktu samozachowawczego”, moja nieprzeparta chęć trwania wyzwala we mnie różnorakie „instynkty rodzicielskie”. Jeśli więc tylko będę zabiegał o własne trwanie naprawdę odważnie i dalekowzrocznie, jeśli będę go pragnął dostatecznie mocno i racjonalnie, muszę porzucić jednostkowy horyzont samolubnego płaza i umieścić swą egoistyczną jedyną sprawę w horyzoncie obszerniejszego istnienia; muszę jego interes uznać za swój. W czym nie jestem chyba różny od innych żywych stworzeń, innych istnień, które - widać - swój kres także jakoś „znają”. Przecież zoolodzy i entomolodzy podają w swych książkach bardzo różne i zgoła wstrząsające przykłady postępowania osobników, które interes swych populacyj, a nawet gatunku „uznały za swój”. Powiedział Goethe, że nasze skryte pragnienia, nasze nieosiągalne, zdawało by się, dążenia są przeczuciem naszych przyszłych możliwości. Powiedział słusznie - lecz nie dodał, że zazwyczaj nie my osobiście te możliwości realizujemy. My pragniemy - ale pragniemy w imieniu następców. Ja pragnę i za pragnienia swe płacę nierzadko całym życiem - ale płacę nie dla siebie. Ja dążę i dla swych dążeń mam tylko przyszłość - ale nie jest to już moja osobnicza przyszłość. Jeszcze raz chciałbym być tu dobrze rozumiany. W tym trybie pragnienia i podejmowania działań nie idzie wcale o „ofiarę” - o coś, co łatwo i wzniośle określamy mianem altruizmu. Jeśli już - to jest to egoizm, ale egoizm mający sankcję ontologiczną, poświadczony moją wyjątkowością. Jak i wyjątkowością wszystkich pozostałych ludzi i pozaludzkich istnień. O czym jednak, jako egoista, dowiaduję się z trudem. Jako egoista staram się zachować, spotęgować i rozprzestrzenić tylko własną wyjątkowość. Tak postępując rzutuję ją w nieskończoność. W przyszłość najdalszą, jaką umiem sobie wyobrazić. W obszar największy i już niewyobrażalny. I jeszcze większy. Bowiem ten wrodzony mi paroksyzm trwania sprawia, że w pewnych chwilach, na przekór argumentom rozumu, mogę uwierzyć dla siebie nawet w życie wieczne. Ale nawet wtedy... nawet chcąc zyskać osobową nieśmiertelność w wymiarze metafizycznym i szukając ku temu zasługi, na przykład religijnej zasługi dobrych uczynków, muszę wkroczyć na drogę ziemską i związać swój los z interesem jakiejś grupy ludzi. A wtedy nieodmiennie konstatuję, że interesem tym może być tylko nieskończoność: 4 pokolenia, 40 pokoleń, 400 pokoleń... I kiedy, prowadzony tą nieskończonością, wychodzę poza interes danej grupy, każdej grupy i obejmuję całą ludzkość marząc nie kończący się, nieskończony ciąg jej pokoleń, nieuchronnie nadchodzi moment, w którym swą kondycję ludzką muszę porzucić, a wreszcie i znaną mi kondycję ziemską, i spotykam się z tamtą wiecznością w wymiarze metafizycznym. Owa „wyższa racjonalność”, czczona naszymi pomnikami i obecna we właściwym mi trybie podejmowania działań, konfrontuje mnie z tamtą osobową nieśmiertelnością, której argumentami rozumu nie śmiałem przyjąć. Tak wchodzę w niepojęte, niepoznawalne. Osiągam - mówiłem - pewną sytuację najogólniejszą, która jest warunkiem ludzkiej artykulacji kulturowej. I dopiero teraz, dopiero wychodząc od tej sytuacji przeoczywszy uprzednie procesy duchowe, które mnie w miejsce to doprowadziły i czynią je zrozumiałym - konstatuję własną racjonalność, zaczynam mówić o sensie i wartościach... Jeżeli ich swym doświadczeniem prywatnym nie zrozumiem, nie będę rozumiał niczego.

47

„Moja” sytuacja najogólniejsza jako reguła bytowa Tak pragnę i tak dochodzę do artykulacji swych pragnień - i tylko tak, tylko w trybie nieskończoności, osobowej nieśmiertelności umiem podejmować ziemskie zadania. Ale potem tak się składa, że wszystkie te jednostkowe dążenia niezliczonych osobników ludzkich - podejmowane z tych samych, zawsze egoistycznych pobudek - „składają się” w kulturę, domy, kościoły, fabryki, w nasze życie, w ludzki świat. Co więcej - tak się składa, że w swych dążeniach, w swej „trosce o sprawę wspólną” nie różnimy się funkcjonalnie od tamtych osobników, o których mówią zoolodzy i entomolodzy, a których pobudek nie rozumiemy. Tak się składa, że wszyscy razem, my wraz z nimi będąc z natury swej splotem egoistycznych, rozbieżnych dążeń - „składamy się” w byt i solidarnie choć nieświadomie realizujemy interes istnienia. Którym to interesem jest zawsze wzrost, rozrost, wyższe uorganizmowanie, wyższe uduchowienie. A ponieważ nie umiem przyjąć ostrej cezury między życiem organicznym, czyli tak zwaną materią żywą, a tak zwaną materią nieożywioną, byłbym skłonny w tym „składaniu się” widzieć regułę bytową, zasadę powszechną. Zasadę, którą wraz z nami i pozostałymi osobnikami przyrody dzielą nasze komórki (czyż komórka w dociekaniach współczesnych biologów nie jest także osobnikiem?), ich polimery, mikrocząstki i cząstki elementarne. Innymi słowy. Pewnej sytuacji najogólniejszej, którą noszę w sobie i odnajduję w swych artykulacjach kulturowych, odpowiada ta najogólniejsza zasada w skali bytowej, którą muszę odnieść do pozaludzkiego świata.

Zastanówmy się zatem nad statusem wartości Fizycy twierdzą, że materia zmierza do śmierci cieplnej i na tej „strzałce entropii” opierają swą koncepcję jednokierunkowo biegnącego czasu. Ale tej zstępującej linii termicznej w sposób oczywisty towarzyszy wstępująca linia wzrastającej integracji, coraz wyższego uorganizmowania, stopniowego uduchowiania. Tak więc „strzałce entropii”, rozpoznanej przez fizyków, odpowiada równie rozpoznawalna i przeciwnie skierowana „strzałka wzrostu” - która tłumaczy powstanie mikrocząstek, cząstek molekularnych, polimerów, komórek... i nas samych. Jeżeli wspomnianą strzałkę przedłużymy nieco i nazwiemy „strzałką wartości”, zrozumiemy zasadę, na jakiej - nie różniąc się funkcjonalnie od pozostałych istnień - zbudowaliśmy i budujemy nadal swój ludzki świat. Zasadę o zrozumiałych dla nas pobudkach, która jest naturalnym przedłużeniem tamtych pozaludzkich procesów, tamtej przedludzkiej zasady. Wynika z powyższego, że wartości nie są bynajmniej specyficznością ani majakiem naszej kultury szczytnym obowiązkiem powierzonym człowiekowi lub urojonym przez człowieka - lecz że ich źródło znajduje się w samej strukturze bytu. Status wartości nie jest więc subiektywny czy psychologiczny, jak byliby skłonni mniemać antropocentrycznie zorientowani filozofowie - choć oczywiście dochodzę swych wartości jako osobnik i odczuwam je poprzez wewnętrzne doświadczenie (gdyż tylko pozostając w swym subiektywnym horyzoncie osobniczym umiem rozpoznać to, co poza osobniczy horyzont wykracza i może się stać wartością). Źródło wartości nie jest także społeczne w tym znaczeniu, że znajduje się w ludzkiej zbiorowości, jak mniemają socjolodzy - choć oczywiście wartości już rozpoznane przechowywane są w kulturze, kodyfikowane w społecznie obowiązujących normach, od których, jako od rzeczywistości zastanej, zawsze już wychodzę. I wartości bynajmniej nie są relatywne,

48

co mogłoby wynikać z dwu mniemań poprzednich - choć oczywiście są uwarunkowane historycznie, bo zdobywane krok po kroku w dziejowym pochodzie i dlatego pod względem zakresu zmienne (kto jest moim bliźnim? czy pies, którego wymijam kołami samochodu, jest nim również?)... wciąż zmienne i dlatego zamykane w kolejnych etycznych kodeksach, które przeto wciąż domagają się rozszerzania. Ale zarówno wtedy, gdy do wartości docieram samotnie w swym doświadczeniu wewnętrznym, jak i wtedy, gdy jako ludzkość zdobywam je krok po kroku, wydobywam wartości z bytu. W tym znaczeniu są one odkrywaniem zjawisk rzeczywistych, to jest znajdujących się poza mną, które mogą być przyrównane do tych zjawisk przyrody, jakie odkrywają i badają przyrodnicy. Właśnie to stopniowe dochodzenie w obu przypadkach i nigdy nie kończący się proces dochodzenia zdaje się potwierdzać tożsamy status obu. Problem wartości - jeden z najbardziej newralgicznych i wątpliwych problemów nowożytnej kultury tak zobaczony, podparty wiedzą o koniecznej ewolucji bytu, zapośredniczony interesem istnienia, okazuje się całkowicie koherentny. Staje się jednym z niewielu w pełni koherentnych problemów współczesnej filozofii i jako taki może się stać jedną z jej podstaw. Aksjologicznie pozytywne jest to, co pozostaje w zgodzie z powszechnym trendem ewolucji, co z nim współdziała i go umacnia. Aksjologicznie negatywne - co temu trendowi się sprzeciwia, co wciąż wyższemu uorganizmowaniu, stopniowemu uduchawianiu przeciwdziała. Innymi słowy. Trend ewolucji, interes istnienia jest tym, co uzasadnia problem wartości rzeczowo czyli ilościowo, pod względem wielkości. A skoro tak, to „wartość” okazuje się tylko innym aspektem „wielkości”, „byt” zostaje utożsamiony z „powinnością”. „Powiność” bowiem jest nie czym innym, jak naszą powinnością wobec bytu. Powinnością stanowiącą jedno z bytem - gdyż tylko pod warunkiem jej dopełnienia możemy w bycie się utrzymać. Wartości byłyby więc ludzkimi, po ludzku artykułowanymi nazwami pewnego podstawowego, nałożonego na nas - i dzielonego z pozostałymi istnieniami obowiązku. Obowiązku, który w ludzkim świecie spełniają, każda na swój sposób, wszystkie dziedziny kultury, nauki nie wyłączając. Sensy zaś, które pracę poszczególnych dziedzin kultury czynią możliwą, indywidualnie żywione sensy życia, zbiorowo zdobywane sensy świata - owe hierarchiczne zespolenia wartości w ich postaci najogólniejszej, biegnące w nieskończoność - byłyby po ludzku żywionymi od wewnątrz i artykułowanymi kulturowo „odczytami” kierunku ewolucji. Kierunku, który rozpoznajemy w sobie i świecie niewątpliwie, ale o którym nie umiemy wiedzieć, dokąd zmierza. Słowem, jeśli wartości należą do bytu i mają na celu pomyślność ewolucji, to ów filozoficznie, szeroko rozumiany sens jest jej istotą - samą istnieniową zasadą, tak jak ukazuje się ona władzom naszego ducha.

Dylemat ponowożytnej kultury Wszelako ta jedność wielkości i wartości, bytu i powinności - jedność poznania dokonywanego przez naukowców i wartościowania podejmowanego przez ludzi - daje się uchwycić tylko wtedy, gdy rozważamy człowieka jako działającego. Nowożytne i ponowożytne komplikacje problemu wartości, które uniewiarygodniły sam problem i usunęły go poza krąg racjonalnych rozważań, mają swe źródło w nowożytnym rozumieniu człowieka jako po pierwsze poznającego. Gdy naprawdę człowiek jest nim zawsze po drugie. Poznanie lub - by posłużyć się terminem stosowanym przez przyrodników metabolizm informacyjny jest niezbędnym warunkiem mego utrzymania się w świecie. Jedynie dlatego, że - podobnie jak wszystkie pozostałe istnienia - chcę i muszę istnieć, zdobywam wiedzę o świecie, wymieniam ze światem informacje. A więc poznanie jest wtórne wobec istnienia, poznawczość jest

49

służką egzystencji. Jako działający, czyli chcący utrzymać się w świecie, zostałem ku temu uposażony przez przyrodę. „Wiem swoje” i - niezależnie od ogromu wiedzy zgromadzonej przez bliźnich, z której oczywiście również korzystam - zawsze umiem dotrzeć do „swego” w doświadczeniu prywatnym. „Swoje wie” też komórka, wirus także „wie swoje”, i lew, i delfin - każde z nas tyle akurat, ile mu do przetrwania trzeba. Cóż jednak się stanie, gdy poczuję się jako po pierwsze poznający? Otóż wtedy pewne konieczne techniczne podstawy gromadzenia informacyj, które aż dotąd były środkiem, i służyły nauce, która także była środkiem - pewne już teraz „epistemiczne” założenia poznania, dotychczas wobec mego bytowania wtórne - zaczną mnie obowiązywać po pierwsze. Tak przyjęte sprawią, że nie będę mógł ani umiał swemu wewnętrznemu doświadczeniu wierzyć. Zostanę z niego wyzuty, pozbawiony najbardziej wewnętrznego siebie. Na przekór wzniosłym słowom o bezinteresownej misji poznawczej człowieka, tę skórkę muszę zawsze płacić za wyprawkę. Tę ofiarę z siebie muszę złożyć w zamian za „obiektywną” wiedzę. Dotychczas, „wiedząc swoje”, przebywałem wraz z atomem, amebą i delfinem we wspólnym świecie. Teraz, wywyższony ponad nich ale wyzuty ze swej intymności, zostałem wmontowany bez reszty w świat ludzki... w pewien artefakt nazywany ludzkim światem, w którym odtąd będę musiał się mieścić. Na tym polega - coraz bardziej nas uwierający - dylemat nowożytnej kultury. Jeżeli bowiem poznanie jest moją podstawową racją, celem mego bycia w świecie, to pozostałych racyj - czyli sensu życia - muszę szukać tam, gdzie poznanie jest najpewniejsze, najmniej wątpliwe. Będąc człowiekiem współczesnym, spadkobiercą świata nowożytnego, znajduję tę opokę w naukach przyrodniczych - jako że w nowożytności ich osiągnięcia były największe i najbardziej owocne. Odtąd swój duchowy los zwiążę z nimi i za racjonalne będę przyjmował to, co one mi podpowiedzą. I pozornie pozostanę nadal w zgodzie z sobą. Mam siebie przecież za stworzenie rozumne, nie widzę żadnej alternatywy dla rozumienia i racjonalności i, nawet gdybym bardzo chciał, nie potrafię znaleźć innego kryterium postępowania jak racjonalne. Ale pamiętam dawne wierzenia przodków w rozumny byt, który mną kieruje, w rzadkich chwilach wzruszenia umiem się poczuć nawet jego częścią, a dawną wiarę w rozum bytu odnajduję z rzadka lecz niewątpliwie we własnym umyśle. Teraz jednak zmuszony jestem zawiesić swój umysł na kołku i szukać dla siebie tylko tych racjonalnych podstaw, które uznano za obowiązujące w gabinetach nauki. I jeśli podzielam nadal pewne dawne nadzieje, jeśli utrzymuję nadal pewne luźne stosunki z bytem rozumnym, jeśli niekiedy wierzę nadal sztuce, religii, filozofii (a nie tylko „szanuję” je), to - wobec tamtych założeń, których nie umiałem nie przyjąć - czuję się jak uczeń przebywający na wagarach. Ponieważ wiem... ponieważ dano mi wiedzieć, co to jest racjonalność.

50

4 Upłynęły dwa albo cztery stulecia... Dopiero poniewczasie zaczynam pojmować, na czym polegała nowożytna rozumność i moje z nią nieporozumienie. Racjonalny ideał nauki był - nazwijmy go tak - „Kartezjański”. Myślę, więc jestem ale odwracając rzecz: jestem, więc myślę i działam w osobniczym interesie, realizuję swe osobiste cele. Tak i tym samym osobniczość, będącą warunkiem myślenia, utożsamiono z jego przedmiotem. Uczyniwszy siebie pierwszym przedmiotem myślenia, utraciłem możność wyjścia poza osobniczy horyzont. Jedyną wyobrażalną i zrozumiałą zasadą takiej racjonalności jest bowiem self - interest: jednostkowy rozum myślący, który ma na celu wyłącznie korzyść własną i realizuje własne jednostkowe preferencje. Fakt, że ten „Kartezjański” ideał w pewnym momencie stał się... musiał się stać podstawą nauk przyrodniczych, dał początek kulturowej schizofrenii. Uczony przyrodnik - a za nim, z uwagi na wiodącą rolę tych nauk w nowożytności, każdy człowiek myślący - jako myślący mógł rozumieć tylko self - interest, lecz jako człowiek, w swym ludzkim odczuwaniu, dostrzegał konieczność poświęceń i z szacunkiem chylił głowę przed pomnikami. Jako rozumujący trzeźwo; „myślący naukowo”, przebywał w horyzoncie osobniczym, lecz jako myślący jasno, czujący po ludzku, sobą całym, odkrywał perspektywy, które poza osobniczy horyzont wykraczają. I oto nowożytność: przez bez mała cztery stulecia trzeba było postępować „logicznie” dwuwartościowa logika wyłączonego środka podpowiadała tu stosowne reguły - ale w imię etyczności własnego postępowania należało się też godzić z czymś, co w obowiązującej formule racjonalności (logiczności) nie mieściło się. A oto rzeczywista przyczyna tej schizofrenii. Nowożytny warunek naukowej ścisłości zakładał wydobycie badanego przedmiotu ze wszystkich uwikłań czasowych i sprowadzenie go do postaci całkowicie wyizolowanej, momentalnie teraźniejszej. W imię naukowej ścisłości badań odrzucono „nienaukową”, „zabobonną” - mającą dawne konotacje religijne - wiedzę o przeszłości i przyszłości badanego przedmiotu i umieszczono go poza czasem, w specjalnie ku temu wyspekulowanym interwale czasowym. Tylko bowiem na gruncie tak uzyskiwanej teraźniejszości możliwe było poznanie - jak wierzono - empiryczne w pełni. Izolując przedmioty z biegu wydarzeń, uzyskiwano w tych „cięciach momentalnych” elementarne cegiełki, które - złożone z innymi cegiełkami, powiązane wzajemnie liniową przyczynowością - dawały w pełni zrozumiały dla umysłu mechanizm świata. Rzecz oczywista, że tak praktykowany empiryzm był tylko potrzebnym nauce na danym etapie uproszczeniem (jednym z genialniejszych tego rodzaju uproszczeń pozostanie klasyczna fizyka Newtonowska, która wszakże - podobnie jak warunkujący ją kartezjanizm i podpowiadająca metodę naukowa procedura Galileusza - z empiryzmem niewiele miały wspólnego). Był uproszczeniem ponieważ nie ma „teraźniejszego” przedmiotu badań. Każdy badany fakt jest procesem - nieprzejrzystym splotem przyczyn i skutków - a przeto każdy przedmiot badań, jaki się nam objawia, jest przedmiotem „historycznym”. Tej historyczności poznawanego przedmiotu odpowiada „historia” obecna we mnie, poznającym. I gdyby nie to, wszystko zgadzałoby się, a empiryści mieliby swą wieczną rację. Moja teraźniejszość to zawsze „ja” - teraźniejszość rozumu to liczba pojedyncza i jedynie pojmowalny dla niej self - interest. W czasie teraźniejszym „Kartezjański” ideał racjonalności sprawdza się bezbłędnie: zawsze jednostkowy, konieczny warunek myślenia staje się tożsamy ze mną, myślącym.

51

Rzecz jednak w tym - powtarzam - że takiej teraźniejszości nie ma, że tamten czas teraźniejszy był tylko gabinetowym artefaktem. Błąd nowożytnych polegał na niedostrzeżeniu, że każdy użytek, jaki człowiek robi z rozumu - każde zastanowienie się nad sobą i światem - wyprowadza go nieuchronnie w przeszłość i przyszłość, że więc tak rozumianą teraźniejszość uchyla. A czas przeszły i przyszły to już liczba mnoga i jej interesy.

Nie „ja”, lecz „my” Sam się tu przecież, ten rozumny, nie zjawiłem. Po pierwsze skądś musiłam przyjść i skądś swój rozum przynieść. Jako już obecny w świecie zawsze „wiem swoje”, „mam swój rozum” ale ten rozum jest złożoną we mnie pamięcią przeszłości: zasługą i dorobkiem mych poprzedników, wytworem niezliczonych pokoleń przedludzkich istnień, przekazanym mi genetycznie. Gdybym mniemał inaczej, musiałbym sam siebie uczynić „pomysłodawcą” istnienia, autorem ewolucji, przypisać sobie całą zasługę. Jako już obecny w świecie dysponuję więc pewnym zasobem wiedzy i umiejętności należącym do mego bytowego uposażenia, sporządzonym przez przedludzkiego „zbiorowego autora”, i dopiero wtórnie uciekam się do wiedzy gromadzonej przez bliźnich, przechowanej w kulturze, a ewentualne brakujące mi szczegóły znajduję w świecie, uzupełniam „empirycznie”. To po pierwsze. A po drugie - i jeszcze ważniejsze. Już mówiłem. Dokądś idę, ale znam swój kres; dokądś idę, lecz nie ja tam zajdę. Każde zatem niedoktrynalne, nie uprzedzone sformalizowaną logiką myślenie jest myśleniem, które włącza w rachunek moją śmierć. Oczywiście - myślenie realizujące preferencje osobnicze jest funkcją mego „paroksyzmu trwania” i ma na celu utrzymanie mnie przy życiu. Jest pewnym warunkiem sine qua non. Skoro jednak jako osobnik nie mogę w swej aktualnej postaci przetrwać i wiem o tym, to wiem również, wiem wbrew „Kartezjańskiemu” ideałowi racjonalności, że rozumne jest tylko takie działanie, które bierze pod uwagę interes mych obszerniejszych istnień. Ich z kolei działania - „wiedzących” to samo, „znających” także swój kres... itd. Itd., aż do sytuacji najogólniejszej, wciąż odnajdywalnej we mnie - która jest także sytuacją świata. Postępowanie takie nie jest więc bynajmniej irracjonalne. Podejmując działania realizujące preferencje obszerniejsze od osobniczych, realizuję tylko wyższy stopień tej samej racjonalności, od której wychodził Kartezjański „cogito”. In articulo mortis możliwa jest tylko wyższa racjonalność - jedynie rozumny jest taki tryb istnienia, w którym każde istnienie ma przed sobą wciąż wyżej, coraz wyżej racjonalne decyzje. Tak więc ta czczona ludzkimi pomnikami racjonalność wyższa okazuje się teraz ni mniej ni więcej jak decyzyjną racjonalnością bytu. To ją właśnie znajduję nieuchronnie w swym wewnętrznym doświadczeniu, to z nią kontaktuję się docierając do „mojej” sytuacji najogólniejszej. Wcale zatem nie muszę przeciwstawiać siebie przyrodzie ani uciekać się do prawd objawionych, żeby zrozumieć matkę troszczącą się o dziecko, kogoś kto broni swego kraju lub myślącego, którego myślenie wybiega poza osobniczy horyzont. Te nasze „religijne” - jak je nazywano - powinności nie były arbitralnym nakazem, lecz zostały nam objawione z tego, cośmy już z sobą na świat przynieśli. Nasze „obowiązki wobec Boga i bliźnich” są bowiem częścią naszego bytowego uposażenia. Tak odsłania się mi prawo korzyści zawsze wspólnej, zasada solidarności z obszerniejszymi istnieniami - którą w języku ludzkim, w naszej kulturowej dykcji nazywamy wartościowaniem. In articulo mortis - w tej niezbywalnie mojej perspektywie czasowej - tylko będąc solidarny z nimi mogę działać rozumnie. Tak działając, realizując preferencje kolejnych, coraz obszerniejszych istnień, przebywam i penetruję kolejno pola zainteresowań nauki, filozofii, sztuki, religii... Nie dla nich, dla tych

52

pól, na których w pocie czoła pracują fachowcy; dla siebie. Bowiem jako człowiek chcę, powinienem, muszę „stać się kimś” - kimś, kto sam dla siebie jest ważny. Jest to niezbywalna, wpisana we mnie potrzeba wzrostu, osobowego doskonalenia się (tak to odczuwam, choć niestety często postępuję inaczej; tak czuję w prywatnym doświadczeniu; takie pobudki znajduję u siebie). I właśnie po to, żeby móc być „kimś” - żeby we własnych oczach być „coś”, a nawet „dużo warty” - kieruję się w życiu wyznawanymi wartościami. Moja osobnicza wartość i godność warunkowana jest posiadaniem sensownego świata, który ma taką akurat, jak pokazałem wyżej, strukturę. Gdybym chciał wrócić do języka ojców, powiedziałbym, że ten tryb postępowania dyktuje mi sumienie. Otóż to sumienie, ten uczuciowy, emocjonalny nacisk na pracę rozumu, przeoczyli „Kartezjańscy” racjonaliści i przeoczyliśmy my, ich ponowożytni spadkobiercy.

53

5 Obiektywizm a eschatologia W pewnym uproszczeniu można powiedzieć, że średniowieczny ideał religijny, polegający na wewnętrznym doskonaleniu się, który wyznaczał ludzkie obowiązki moralne i powinności etyczne, rzecznicy „Kartezjańskiego” rozumu przetworzyli w ideał naukowy, który przyjął za cel zdobywanie wiedzy na świecie zewnętrznym. Powodowani rzeczywistą niegdyś potrzebą wyrwania się spod uciążliwej kurateli Kościoła i uwolnienia od jałowych deklaracji wyznawczych - ustanowili świat laicki. Ale laicka, jak to wynika z poprzednich uwag, może być tylko teraźniejszość. Każda myśl o przeszłości wyprowadza myślącego poza świat już poznany i kieruje ku niewyobrażalnemu aktowi stwarzania, implikuje myśl o Stwórcy. Każda perspektywa przyszła kojarzy się z religijną eschatologią, gdyż jest eschatologią - procesem, którego cel ostateczny musi pozostać niewyobrażalny. Tę wątłość czasu teraźniejszego odsłania mi każde prywatne zastanowienie się nad sobą i światem. Cofając się w przeszłość czuję się spadkobiercą przedludzkich istnień i zostaję skonfrontowany z niepojmowalnym problemem autorstwa, o którym od zamierzchłych czasów traktują religie. Wybiegając w przyszłość natykam się na własną śmierć i wszystkie już tu omówione - niepojęte dla nowożytnej i ponowożytnej nauki, ale zrozumiałe dla dawnych kultur - wnioski, które stąd wynikają. Każda konfrontacja z czasowością odsłania mi natychmiast głębsze warstwy mego doświadczenia, mojego umysłu. Jedynie teraźniejszość - konieczność utrzymania się w realnym, aktualnie danym świecie - kieruje moją uwagę ku bytom realnym, czyli bytującym w dostępnej mi przestrzeni. Jedynie ona wiąże mnie ze światem zewnętrznym, obiektywnym, „fizycznym”. Czyni mnie jego panem. Jak się wydaje, przede wszystkim tą potrzebą czy chęcią panowania należy tłumaczyć nowożytny wymóg obiektywizmu - owej empirystyczności rozumianej jako poznanie obiektów obecnych namacalnie, znajdujących się w zasięgu ręku i oka. Zgodnie z tym wymogiem ideał naukowy rozpadł się na dwie niespójne części. Na nie uzasadnione (bo uzasadniane wciąż inaczej) uroszczenia pewności nauk przyrodniczych, służące gromadzeniu i organizacji poznania, oraz na nostalgiczną i zeświecczoną pozostałość dawnego ideału religijnego - którą teraz jest wiara w bezinteresowną misję poznawczą człowieka. Tak dokonało się pierwsze, znamienne dla nowożytności odwrócenie. O ile przedtem poznawczość nie mogła być nigdy bezinteresowna i „czysta”, bo grunt poznawczy stwarzały jej metafizyki i religie określające obiekty, które można i które warto poznawać, o tyle teraz pierwotnym datum filozofii stawało się to, co za wiarogodne, bo fizyczne i obliczalne, przyjęły nauki przyrodnicze. Tym samym filozofia stała się uogólnioną naukę teoretyczną. I taka jest geneza XVII - wiecznego materializmu filozoficznego, który w szczątkowej postaci przetrwał do naszych czasów. W szczątkowej postaci - bo oto konieczne i znamienne dla nowożytności odwrócenie drugie. Skoro poznanie jako cel nobilitujący człowieka samo sobie wystarcza, przeto warunki poznania muszą być znalezione w samym poznaniu. Inne moje dążenia, moje praktyczne działania życiowe mogą być odnoszone do wytyczonych celów i weryfikowane nimi. Natomiast moje poznanie musi być odniesione wyłącznie do siebie. Tak natykam się na swe bytowe uposażenie w takie to a takie zmysły, w tak a tak funkcjonujące struktury umysłu, które muszę uznać za specyficznie ludzkie... - i oto z pewnym zdziwieniem, przerażeniem czy niesmakiem konstatuję, że dopiero one, te zmysły i te struktury, to a to stawiają mi przed oczy, każą uznać za materialne, namacalne, obliczalne. Konstatuję - iż poznanie może

54

być obiektywne jedynie pod warunkiem umieszczenia go w subiektywnie ludzkim widnokręgu; że materialnie zrozumiałe, więc „materialistyczne”, może się stać jedynie wtedy, gdy je zweryfikuję „idealistycznie”. I taka jest geneza przełomu Kantowskiego i nowożytnych filozofij transcendentalnych, aż do Husserlowskiej redukcji transcendentalnej włącznie - które w efekcie stały się meta-nauką, krytyką naukowego poznania i niczym więcej.

Meta-materializm Od czasów Kanta odpoznajemy w świecie jedynie to, co sami przedtem byliśmy zmuszeni weń włożyć. Nie zajmujemy się bytem, a jedynie naszymi sposobami poznawania i pojmowania bytu i myśląc o nim możemy być pewni jedynie swej myśli. Żadna meta-fizyka nie jest już możliwa, ponieważ nie jesteśmy w stanie wykroczyć poza wrodzoną, właściwą nam percepcją fizyczności. I tu paradoks. Przebywamy odtąd wyłącznie w świecie pewnym, dotykalnym, fizycznym, ale między nami poznającymi a tym przez nas poznawanym leży nieprzekraczalny próg. Od czasów Kanta (a ściślej jego następców, gdyż Kant przyjmując „przestrzeń” za formę naszego doświadczenia zewnętrznego, zaś „czas” za formę doświadczenia wewnętrznego, tą czasowością, wbrew późniejszym neokantystom, stwarzał jednak możliwość odwołań metafizycznych) w swym myśleniu o świecie nie umiemy odwołać się do żadnej instancji pozaludzkiej. Świat stał się miejscem, gdzie - jak powiada pięknie Leszek Kołakowski - nie było studni tak głębokiej, w której człowiek nie ujrzałby własnej twarzy. Nasza wyrokująca o wszystkim podmiotowość stała się Wszystkim, ale - i właśnie dlatego - była tylko Chimerą. Oglądana od strony człowieka była prawem i najwyższą, bo jedyną możliwą, prawdą. Oglądana od strony noumenu, bytu w sobie, była tylko złudzeniem subiektywnego widnokręgu. W takim świecie możliwa jest tylko antropologia. No i ją właśnie, w filozoficznym przebraniu, zaczęto teraz uprawiać. Teoretyczny artefakt „teraźniejszości” - ten warunek ścisłości nowożytnych nauk przyrodniczych powołał artefakt zwany „ludzkim światem”, poza który nie umiemy się wydostać. Oto istota ponowożytnego antropocentryzmu, podawana nam do wierzenia w szczytnie humanistycznych przebraniach. To, co należy powiedzieć dalej, jest banalne, tysiąckroć już znane. Człowiek - „uwolniony od Boga”, wyzwolony z pozaludzkich miar etycznych, pozbawiony bytowo ważnych, to jest niezależnych od niego kryteriów prawdy - stał się jedynym panem własnego namysłu. Stał się Bogiem, planistą, hodowcą, stwórcą, eksploatatorem - samego siebie. Nie było tak wielkiego kosztu (w świecie), którego by nie był warty, i nie było tak subtelnych narzędzi (w umyśle), na które by jako przedmiot poznania nie zasługiwał. Wreszcie sam musiał paść ofiarą swej dociekliwości, wydał się na pastwę własnej chęci rozumienia siebie. Nietzsche, Marks, Freud - ci mistrzowie podejrzliwości współczesnej, podający w wątpliwość wszystko, co dotychczas o sobie mniemał (usytuowana w podmiocie wola mocy jako źródło wartości, sprzeczne interesy grup ludzkich jako przyczyna ideologicznej świadomości fałszywej, libido jako motor postępowania jednostki i motor kultury...) - są kolejnymi etapami jego drogi ku samopoznaniu, które owocowało nihilizmem. Polityczna historia wieku XX to dalsze dzieje jego samopoczucia jako Jedyny, jego świata, który stał się causa sui. Mówiąc o szowinistycznym antropocentryźmie, który musiał obrócić się przeciw ziemskiej przyrodzie i samym ludziom, właśnie o tym zjawisku mówiłem, te klęski miałem na myśli.

55

Racje nauki i „moja” racja Skoro wspaniały rozwój nauki w tym świecie jest faktem, z którego ochoczo korzystamy; skoro odkrycia wielkich uczonych wdzięcznie przyjęliśmy i przyjęliśmy również... nie mogliśmy nie przyjąć uogólniającej je, po-Kantowskiej wiedzy o naszym poznaniu - to nie da się już ich odwojować i żadne szlachetne apele zachęcające do wyrzeczeń ani namowy powrotu do wiary dawnych epok tu nie pomogą. Poznaję, owszem, i wiem, że w pewnej mierze mogę być swego poznania pewny. Czy i na ile pewny - o tym właśnie mi mówią współczesne transcendentalne filozofie. Dzięki nim jestem człowiekiem „poznającym” i „produktywnym”. Wszystko, co w swej duchowej opresji mogę - to zadać jedno pytanie. Czy, mianowicie, ja to przez siebie „poznane” rozumiem? Cóż bowiem znaczy być rozumnym, rozumieć? Czy postępowanie nauki jest rozumne? Nie, jest tylko adekwatne do każdorazowych jej potrzeb. Potrzeby te ustanawia sama nauka, a współczesne, to transcendentalistyczne myślenie meta-naukowe kodyfikuje je i czyni „racjonalnymi założeniami”. W pewnym więc sensie te założenia, nawet najprecyzyjniejsze i najbardziej subtelne, będą zawsze głupsze ode mnie. Właśnie dlatego, że są i „założeniami” - że zostały do systemu wniesione z zewnątrz, a przeto nie można ich na gruncie tego systemu udowodnić, czyli rozumieć. No i dlatego też są zmienne: służą dopóty, dopóki służą, potem zostaną zastąpione innymi. Nikt nie zaprząta sobie głowy ich „rozumieniem”, a już ostatnimi, którzy mieliby na to ochotę, są sami naukowcy. Powiedział ktoś - że rozumieć w nauce to znaczy przyzwyczaić się. A przyzwyczaić się - to móc przystać na kolejne jej założenia. Natomiast siebie mogę rozumieć - i w tym sensie jestem mądrzejszy od każdego systemu. Rozumieć mogę tylko siebie, właśnie ku temu zostałem uposażony bytowo. Bo rozumieć to nie znaczy posiąść pojęciową wiedzę o czymś. Rozumiem tylko to, co potwierdzane jest moją „wiedzą swego”, co umiem do siebie odnieść, czemu mogę sprostać sobą. Rozumieć to znaczy rozumieć własne usytuowanie w świecie. Rozumieć „coś” to znaczy rozumieć „to” poprzez siebie. Swe usytuowanie w świecie rozeznaję zawsze interesownie, zawsze egoistycznie rozumiem siebie, a dopiero przy okazji - i we własnym interesie - rozumiem „coś”. Jeżeli jednak będę starał się rozumieć „coś”, aby rozumieć siebie poprzez „to”; jeżeli uwierzę w swe poznanie bezinteresowne, to tak pojęta czysto epistemiczna misja nie pozwoli mi rozumieć mego własnego rozumienia. Zasadę organizacji poznania nowożytnych i ponowożytnych nauk przyrodniczych przyjmę za pierwotne datum, i zobaczę je w czystej fizyczności, w „martwej materii”, zaś kryterium zgodności tej zasady z badanym obiektem wezmę za rozumienie, czyli bycie rozumnym. A wtedy przestanę słyszeć głos swego rozumu, który mówi mi, że nie chcę umrzeć. Przeoczę moje prawdziwe pierwotne datum, którym jest żywa materia.

Nie, nie jestem bezinteresowny Mój największy kłopot przecież polega na tym, że znam swój kres, wiem że jest nieuchronny lecz nie umiem nań przystać - i właśnie przede wszystkim mając go na uwadze zastanawiam się nad sobą i światem. Tak, to prawda, żyję pośród niezliczonych istnień - ale dostrzegam tylko te, których los nie jest obojętny dla mnie, dla mojego życia. I jeżeli na przykład dostrzegam istnienia obszerniejsze i obdarzam je swymi uczuciami, i tym oswajam je, to właśnie dlatego, że są obszerniejsze ode mnie i trwają dłużej. Inaczej - cóż by mnie mógł obchodzić los rodziny, ojczyzny, kultury, cywilizacji, gatunku? Ta moja troska obejmuje nie tylko dziedzinę humanistyczną. Bezinteresowna ciekawość, na przykład mnie

56

czytającego książkę o Wszechświecie, jest nieodmiennie interesowna. Inaczej - dlaczego by mnie napawała trwogą czarna dziura, w której po dziesiątkach miliardów lat my-byt się znajdziemy, albo śmierć cieplna materii? Ten paroksyzm trwania, będący w istocie paroksyzmem wieczności, łatwo wyśledzić nawet w sposobach budowania teoryj przez fizyków. Einstein na przykład, sporządzając rachunek ogólnej teorii względności, miał na myśli wieczną materię, czyli Wszechświat stacjonarny, i był najdosłowniej przerażony, gdy Friedmann wykazał, że jego rachunek może być także zastosowany do całości zachowującej się dynamicznie, czyli mogącej mieć kres. I rzeczywiście za dwanaście lat ta hipoteza rozszerzającego się, dynamicznego Wszechświata została potwierdzona obserwacjami Hubble'a... I oto nie minęło nawet następnych pięć lat i za najbardziej prawdopodobną uznano hipotezę Wszechświata pulsacyjnego... dynamiczną lecz stacjonarną, a dla jej prawdopodobieństwa prawie bez znaczenia pozostaje fakt, że poszukiwania brakującej Wszechświatowi masy trwają do dzisiaj, że szuka się jej gorączkowo w masie neutrin (podobno mają masę!), w ciemnej materii, w czarnych dziurach. Powtórzyło się tu dokładnie to, co miało miejsce w poprzednim stuleciu, gdy Boltzmann uczonym, zapatrzonym w nieuchronną śmierć cieplną materii oznajmił (a Smoluchowski udowodnił eksperymentalnie), że prawo entropii działa statystycznie; że przeto w niewyobrażalnie długim okresie czasu musi zostać złamane. O rodzaju ulgi, jaką wtedy odczuto, może dać pojęcie euforyczna i absurdalna idea „wiecznego powrotu tego samego” - znana ludzkości od zarania, ale w tym przypadku niewątpliwie Boltzmannowskiej proweniencji (Boltzmannowskiej, lecz zachowująca dawne sugestie Laplace'a, i w tym jej absurdalność!) - która olśniła Fryderyka Nietzsche... Bo to jest zawsze to samo kłopotliwe pytanie o mnie samego - rzutowane na świat zewnętrzny, stawiane w projekcji wszystkiemu dokoła. Tylko dlatego, że świat zewnętrzny widzę interesownie, że obdarzam go swymi uczuciami, mogę i warto mi go poznawać. Będąc interesowny, wcale nie muszę mieć na widoku praktycznych, użytecznych technicznie skutków. Inna już sprawa - i jest w tym jedna z tajemnic kultury - że one zawsze stąd wynikają. Ale nie tylko ta duża śmierć mi grozi. O wiele dotkliwsze i bardziej odczuwalne na codzień są małe śmierci: lekceważenia, zapomnienia, pominięcia zawiniane przez zawsze obojętny świat - które sprawiają, że gdy tylko znikam mu z oczu, miejsce po mnie zaraz się zabliźnia. Te małe śmierci odsłaniają mi nieustannie możliwość bycia zastąpionym. Ja - to moja wyjątkowość, moja zawsze unikalna pozycja w bycie, ale i zarazem trywialna myśl, że świat beze mnie pozostanie kompletny. Cała moja strategia życiowa musi się ustosunkować do tego fenomenu. Żądza znaczenia, panowania, posiadania, wciąż piętnowane przez moralistów - właściwe mnie i wszystkim ludziom, a tak przecież podobne do „instynktowych” poczynań zwierząt - mają na celu spotęgowanie mojej obecności, chcą się sprzeciwić memu nieistnieniu w świecie. Ja - to znaczy nie chcę umrzeć. A to znaczy zaraz po drugie zabiegam o swe jak najdłuższe i najintensywniejsze trwanie. I jeżeli jest jakiś czynnik pierwszy, który ustanawia moje życie wewnętrzne; który ześrodkowuje je i pozwala mi być, kim jestem - to, wydaje się, tutaj go znalazłem. Samoistnym Ja, jednostką jestem o tyle, o ile uświadamiam sobie, że można mnie zastąpić. Motorem wszystkich moich poczynań, tych niskich i wysokich - zarówno tych, które nazywamy samolubstwem, jak i tych, które określamy mianem altruizmu czy ofiarności -jest możliwość braku mnie. A im głębiej własne pobudki drążę, tym trafiam na pobudki prostsze, tym bardziej czuję się bliźnim pozostałych istnień. Jak się wydaje, ta „wiedza” o własnej dużej śmierci i małych śmierciach tkwi u podstawy wszystkich uorganizmowań, wszystkich rozpoznawanych przez nas istnień. Więc także u podstawy tego specyficznie ludzkiego uorganizmowania, które czuję sobą i rozpoznaję w swym prywatnym doświadczeniu. Jest jakaś przed-wiedza albo pra-energia będąca źródłem życia tak zwanej materii żywej i tak zwanej materii nieożywionej, tłumacząca powstanie istnień, które składają się w byt. „Prawa 57

natury” odkrywane przez fizyków (takie jak oddziaływania grawitacyjne, elektromagnetyczne, silne, słabe...), „konieczne wartości” podnoszone przez kapłanów i humanistów (takie jak piękno, dobro, prawda, sprawiedliwość...) to już teorytyczne, kulturowo zmistyfikowane sposoby poznawania tej wiedzy czy tej energii - do której bezpośredni przystęp znajduję tylko jako człowiek radykalnie prywatny. I tylko wtedy rozumiem siebie, poznaję to proste w jego prostocie. Jest pewna strzałka wskazująca nieuchronny koniec - i strzałka biegnąca nieuchronnie w stronę przeciwną. To wszystko. Tym jest owo pierwotne datum, które ześrodkowuje istnienia osobniczo. Natomiast fakt, czy strzałkę tę odniesiemy do ludzi i nazwiemy „strzałką wartości”, albo czy tamtą drugą strzałkę poddamy obserwacji i, nie umiejąc dociec jej początku i kierunku, nazwiemy własne działanie „naukami przyrodniczymi”, jest okolicznością drugorzędną, choć może ważną dla nas.

Po co zapisuję te myśli? Przecież nie po to, żeby „sprowadzić człowieka do poziomu zwierzęcia”, czego tak zawsze się boją humaniści. Raczej po to właśnie, żeby przywrócić mu pewne niezbędne prawdy i obowiązki ludzkie, od których człowiek się odciął przyznawszy sobie wyróżnioną pozycję w świecie. Tylko bowiem czując się jednym z..., tylko stanowiąc całość z pozaludzkim bytem, może ponownie nawiązać kontakt z wielką tradycją religijną i filozoficzną, którego go pozbawiła nasza schyłkowa, domyślana do własnych podstaw ponowożytność. Ogrom zniszczeń, jakich musi przy tym dokonać, jest pozorny - ponieważ jego problem dzisiejszy na tym właśnie polega, że on swej tradycji nie umie i nie śmie już wierzyć. W moim myśleniu rzecz raczej sprowadza się do tego, żeby dzisiejszy frazes humanistyczny - tę kulturową pozłotę, która kryje pustkę - ponownie napełnić treścią. I chodzi tu nie tyle o „redukcję”, o sprowadzenie człowieka do przedmiotu badań nauk przyrodniczych, ile raczej o „uniesienie” pozostałych istnień do problemów właściwych dotychczas jedynie humanistyce, zawarowanych dotychczas wyłącznie dla ludzi. Coś za coś. W zamian za nadrzędną pozycję Jedynego - która być może zaspokajała ludzkie ambicje, lecz zarazem wyobcowywała z bytu i mogła co najwyżej przyprawiać o nerwicę - człowiek powinien odzyskać swą podległość, swe bezpieczne miejsce. Jest to zamierzenie przypominające nieco Heideggerowską Kehre - to przejście od Dasein jako sposobu bycia człowiekiem do Dasein jako sposobu bycia istnieniem - ów zwrot, do którego filozof dochodził drogą skomplikowanych i fantazyjnych analiz mowy i, „będąc bardzo filozofem”, wiedząc zawsze więcej o dawnych tekstach niż rozumiejąc siebie, świadomy ciężaru filozoficznej tradycji, wciąż od nowa rozpisywał swą sprawę na setkach trudno dla mnie czytelnych stronic. Ale zamierzenie, które podejmują również przyrodnicy, rzecznicy ewolucyjnej teorii poznania, wychodzący od etologii i prowadzeni wyłącznie wiedzą przyrodniczą... a wtedy, moim zdaniem, poczynający sobie zbyt obcesowo i mało precyzyjnie. Stąd właśnie te myśli i moja, trzecia droga. To przecież zupełnie oczywiste w każdym ze wspomnianych wariantów. Ja - moja radykalna prywatność - jestem pierwszym warunkiem myślenia. Bowiem „wiem swoje” zanim jeszcze myślenie się rozpoczęło. Dane mi jest pewne elementarne rozumienie całości siebie i świata - i od niego w swoim myśleniu zawsze już wyjść muszę. Ta „wiedza swego” nie jest przygotowana żadną uprzednią wiedzą kulturową, jest bezwarunkowym punktem wyjścia. Nie dostrzeżenie tego każe poszukiwać „warunku myślenia” i prowadzi myślącego na manowce coraz nowych „gruntów”, „logicznych podstaw”, „racjonalnych założeń”: naukowych czy innych objawień, które wprowadzane są do myślenia z zewnątrz, a przeto nie mogą być w obrębie tegoż myślenia - zawsze mojego myślenia - rozumiane.

58

Powiedział Heidegger we Wprowadzeniu do eseju Co to jest metafizyka?: „Metafizyka pozostaje tym, co pierwsze w filozofii. Nie dosięga tego, co pierwsze w myśli”. Parafrazując jego rzecz dla swych potrzeb mógłbym powiedzieć, że racjonalne założenia są tym, co pierwsze w nauce, ale nie dosięgają tego, co pierwsze w prywatnym doświadczeniu. Pierwsze jest zawsze ludzkie rozumienie całości siebie i świata - rozumienie mogące jedynie być „głosem świata” i mogące jedynie mieć źródło w tejże całości. Ja - moja radykalna prywatność - jestem jedynym miejscem, w którym złożone jest rozumienie świata, i jedynym dowodem na istnienie tego miejsca. Na tak żywione przeświadczenie nie potrzebuję już innych dowodów. Tę „moją” powszechną rację muszę przeciwstawić racjom nauki.

Muszę przyznać sobie najwyższą kompetencję. Skoro bowiem nie umiem dziś wierzyć sobie, bo żaden współczesny naukowy przewód myślowy nie wyprowadza mnie z ludzkiej subiektywności filozofij transcendentalnych; skoro obiektywne podstawy rozumienia i poznawczości musiały zostać zaprzepaszczone w procesie coraz subtelniejszego ich domyśliwania - to, w wyniku tych wielorakich i obustronnych rozczarowań, stałem się jedynym miejscem, w którym byt udziela swej prawdy. To, co dotychczas oddalane było jako nieuchwytne, niewierzytelne, niewiarogodne... subiektywne właśnie, okazuje się teraz jedynym jeszcze możliwym warunkiem obiektywności - jedyną drogą filozofowania serio, która pozwala orzekać o świecie. Drogę tę chciałbym wyprowadzić z humanistyki i powrócić do zjawiska paradoksu antropologicznego. To bowiem, co badaczowi humaniście daje wyższą kompetencję; co zapewnia humanistyce wyższy stopień ścisłości od przyrodoznawstwa, które badane przez siebie populacje obojętne, populacje delfinów, bakterii czy mikrocząstek - ogląda jedynie behawioralnie i rozumie od zewnątrz, polega na tym, że humanista, z samej racji bycia człowiekiem, jest już bliźnim i nosicielem tego, co w świecie zewnętrznym bada. Każdy badany przez siebie obiekt ogląda więc dwojako: jako znajdujący się na zewnątrz fakt ludzki - i zarazem jako coś, czego częścią jest sam, a przeto potrafi je rozumieć także od wewnątrz; co rozpoznaje swym prywatnym doświadczeniem. Otóż jeżeli humanista ten będzie umiał czy śmiał poczuć się częścią bytu branego w całokształcie, znajdzie tym samym możliwość kompetentnego orzekania o świecie pozaludzkim. Drążąc swoje doświadczenie radykalnie prywatne będzie musiał dojść do wniosku, że wyrażają się w nim nie tylko struktury pewnego określonego istnienia zwanego człowiekiem, lecz także w jakiejś mierze struktury bytu, Istnienia z dużej litery będącego zespoleniem wszystkich istnień, którego on jest tylko szczególnym, po ludzku wymownym przedstawicielem (Heidegger powiedziałby może: struktury samego bycia, udzielające się za pośrednictwem Dasein, a nie struktury pewnego określonego bytu, którym Dasein jest). Im pewniej zatem humanista ów będzie tkwił w sobie odrzucając nowożytne przeświadczenia, które mistyfikują jego prywatne doświadczenie; im wnikliwiej będzie penetrował siebie - tym zarazem znajdzie się bliżej tej szukanej obiektywnej prawdy. Oto istota antropologicznego paradoksu, dzięki której wyłącznie - ludzki świat, jaki pozostawiła nam w spadku nowożytność, może zostać połączony ponownie ze światem.

59

Ponowna podległość, bezpieczne miejsce W naszej aktualnej opresji światopoglądowej rzecz sprowadza się do jednego. Żeby uchylić racjonalizm „Kartezjański”, ów przemożny dyktat czasu teraźniejszego potrzebny niegdyś nowożytnej nauce i odtąd obecny w naszych wyborach światopoglądowych, a zawierzyć czasowości złożonej w naszym wewnętrznym doświadczeniu. Innymi słowy. Żeby wyjść poza teraźniejszość „laickiego” poznania, poza empiryzm doświadczenia zewnętrznego, i przywrócić człowiekowi jego „religijne” doświadczanie czasu. To tutaj właśnie, w swej empirii wewnętrznej, czuje się on dłużnikiem, który zawsze zawdzięcza siebie czemuś lub komuś. Tu także - poznając siebie samego, swój gatunek i byt w ich skończoności - żywić musi „nierealne nadzieje”, które skłaniają go ku obszerniejszym istnieniom. Tędy wiedzie jego droga znajdywania racjonalności wciąż wyższej, droga uwalniania się od każdej racjonalności już osiągniętej i właśnie mianej ku... Droga, na której kierowany uczuciem rozum ludzki zbliża się do rozumu świata (o poznaniu prawdziwej natury umysłu mówią wtedy Buddyści) - dążenie duchowe pozwalające przyjąć za swoją myśl Dalekiego Wschodu i świadectwa zamierzchłych epok, które człowiek ponowożytny nauczył się lekceważyć. Ci z czytelników, którzy pomyśleli teraz o mistycyzmie i wolności w znaczeniu, jakie nadają jej mistycy, oczywiście mają rację, nie mylą się.

60

6 Kluczowy dla moich rozważań dylemat wolności Niewystarczalność nowożytnego rozumienia świata polegała na tym, że w świecie nie było miejsca na żaden czyn wolny, a przeto nie mogło pojawić się w nim nic naprawdę nowego. Ówczesna eksperymentująca nauka umiała badać tylko martwe kawałki materii, więc na takież segmenty dzieliła świat - po to zaś, żeby ich funkcjonowanie uczynić zrozumiałym, musiała je w sposób mechaniczny zazębić z sobą. Modelową konstrukcją tej nauki był stacjonarny Wszechświat fizyki Newtonowskiej, którego wszystkie elementy zostały powiązane liniową przyczynowością, uzależnione od siebie jak tryby w maszynie - dzięki czemu w materialnym świecie zapanowała bezwzględna konieczność, od nikogo i niczego niezależny porządek (sprawę Pierwszego Pchnięcia, Przyczyny Sprawczej pozostawiano w gestii religii). Wszelki ruch w tym mechanicystycznym świecie był pozorem ruchu i nawet zmienność była tylko pozorem zmienności. Udowodnił to Laplace wykazując, że skoro wszystko w świecie jest zdeterminowane liniowo, to wszystko w nim zawisa od pierwszego zdarzenia, zaś cała reszta - czyli dany nam Wszechświat i my w nim oraz jego przyszłe możliwe dzieje - jest tylko prostym tego zdarzenia skutkiem, monstrualnym mechanicznym rozwinięciem tamtej przyczyny. W istocie było to więc jedno zjawisko już dokonane, jedno zdarzenie, które przebywało w bezczasowej teraźniejszości. Jeżeli bowiem proces został zdeterminowany całkowicie, to przestaje być procesem, następstwo kolejnych jego faz jest złudzeniem, gdyż żadna nowa zaszłość nie może już nastąpić. Jednakże wszystko, co człowiek wiedział z siebie i na co natykał się w życiu codziennym, temu mechanicystycznemu rozumieniu rzeczywistości przeczyło. No bo gdyby świat był naprawdę urządzony tak jak chciał Laplace, znaczyłoby to, że w roku 1961 nie podjąłem ze swą towarzyszką decyzji wspólnego dzielenia życia, lecz że decyzja ta zapadła niezależnie od każdego z nas o dziesięć do kilkunastu miliardów lat wcześniej. Gdybym przyjął za własne tezy naukowego materializmu nowożytności - „wulgarnego”, jak dodawano potem z niewiadomych powodów, jako że wnioski wysnuwam prawidłowo - musiałbym przyjąć, że moje duchowe życie jest tylko bezdusznym, bo materialnym „tworem” procesów chemicznych, a myśl moja jest takim samym „produktem” mózgu, jak mocz jest „produktem” nerek. Ponieważ jednak własne doświadczenie kazało mi uznać tezy te za absurdalne, zmuszono mnie do przyjęcia następnego, jeszcze większego absurdu. Przeciwstawiono mianowicie to doświadczenie - przeciwstawiono mój rozum i wolność będącą jego następstwem - całej naturze. W ten sposób w po-Kartezjańskiej filozofii nowożytnej ludzki Anioł „cogito” został odłączony od fizycznej maszynerii świata. Po jednej stronie pozostały jasne i niewątpliwe prawdy nauki, po drugiej wishful thinking jedynego wolnego i działającego rozumnie mieszkańca Ziemi; pozostała owa agresywna antropozofia świeckich kazań głoszona przez humanistów, którzy sami sobie nie umieli wierzyć. A im bardziej właśnie nie umieli, tym więcej pięknych słów musieli używać dla upewnienia ludzi w ich wyróżnionej naczelnej pozycji. Wielowiekowy efekt ich starań był taki, że obie strony w tym sporze zarówno ta antropologiczno - antropozoficzna, jak ta empirycznie naukowa - wzajemnie się przedrzeźniały. Wreszcie uznano bezinteresowną poznawczość za ziemską misję człowieka, a w ówczesnych filozofiach transcendentalnych, mogących służyć co najwyżej pewną techniczną pomocą w poznaniu, zobaczono - zobaczono prawem kaduka, lecz w majestacie akademickiej nauki -

61

wystarczającą między obu stronami mediację. Słowem, był to trwający przez dwa stulecia, zrozumiały i może nawet wybaczalny, ale na pewno nie godny umysłu przejaw ludzkiej arogancji wobec bytu.

Nasza ponowożytność: nauka usiłuje przyjść w sukurs. Oczywiście nowożytni tę podstawową niezborność swego świata czuli i nie zachowali czystego sumienia. Większość po prostu nie przyjmowała do wiadomości, nie wprowadzała w obręb swej świadomości i rozumienia naukowych odkryć. Dotyczy to także - i może zwłaszcza - samych naukowców. Trafniejszą drogą poszli jednak ci, którzy te odkrycia potraktowali poważnie i wzięli za punkt wyjścia. Myślę tu o Giambattiście Vico, który już u progu nowożytności, w sporze z Kartezjanizmem, chciał stworzyć nową naukę łączącą w sobie wiedzę ludzką i boską, o Williamie Blake'u, filozofie energii świata uważanym za mistyka religijnego, o romantycznych poetach - zwłaszcza Shelleyu, Novalisie, Słowackim - których słusznie miano za wielkich poetów, lecz nie dostrzeżono, że byli także wizjonerami nadchodzącej nauki. Myślę o filozofach, którzy podjęli romantyczne dziedzictwo filozofii Fichtego i Schellinga (ale chyba nie Hegla! - skoro bowiem prawda Ducha Absolutnego jest dana, to świat musi być następstwem kolejnych faz logicznego dowodzenia, porównywalnym z następstwem kolejnych faz Laplace'owskiego pozornego procesu) - nie pierwszym z tych filozofów był Schopenhauer, nie ostatnim Bergson. Myślę o tym przede wszystkim, co ich myśl łączyło z myśleniem Dalekiego Wschodu. Mógłbym tych nazwisk i zapowiedzi wymienić więcej albo w ogóle ich nie wymieniać. Bowiem logika wyjawiania prawdy we współczesnym świecie jest tego rodzaju - a los wszystkich co dopiero wspomnianych twórców to potwierdza - że decydujący głos w tym sporze mógł paść tylko z wewnątrz nauki. I rzeczywiście stało się tak w fizyce. Twórcy teorii kwantów dla własnych potrzeb musieli założyć indeterminizm badanych zjawisk - który rozumieli (powiedział to Niels Bohr) jako „nieusuwalny brak prawidłowości w przyrodzie”. Tym samym w mechanice kwantowej spoista dotychczas relacja przyczyny i skutku została zerwana i w materialnych procesach, zamiast dotychczasowej przyczynowości liniowej, zaczęła obowiązywać przyczynowość probabilistyczna (ta sama, którą w ubiegłym stuleciu przeczuwał tragicznie nie rozumiany i tragicznie nie rozumiejący Boltzmann). Dawna przyczynowość liniowa mówiła o tym, co musi nastąpić; teraz nauczono się wiedzieć, co nastąpić może. Probabilizm odsłaniał jedynie skłonność pewnych zjawisk ku pewnym reakcjom i twierdził, że część z nich - statystyka każdorazowo powiadomiała, jaka część - musi zareagować tak a nie inaczej. Ale o tym, które konkretne zjawisko zareagować musi, a które nie musi, probablizm nie potrafił rozstrzygać. Pozornie nie zmieniło się nic i w powszechnym odczuciu współczesnych mogła obowiązywać nadal owa agresywna antropologia. W świecie zapanował - jak zaczęto teraz powtarzać - przypadek, a jego bogiem stała się statystyka. I tak, jeżeli na przykład spalamy węgiel przy danym dopływie tlenu i w wyniku spalania powstaje, dajmy na to, 11 procent CO i 89 procent CO2 - to bogiem węgla, czyli naturalnym prawem procesu staje się na ten raz stosunek 11/89. Jeżeli na przykład 1000 ludzi w takich to a takich warunkach rodzi tyle a tyle dzieci i po odliczeniu zmarłych pozostaje z tego nadwyżka 11 osobników - to bogiem tych ludzi jest stosunek 1000/1011, czyli naturalny przyrost 11 pro mille. Jeżeli na 1000 kierowców wyścigowych formuły pierwszej przeciętnie ginie w roku jeden - to bogiem tego zabitego i tych ocalałych jest stosunek 1/1000, czyli naturalny ubytek l pro mille. Jeżeli raz na milion osobników trafia się ludziom jeden sprawny naukowiec, to... itd. Czyż nie tak? Tak to przecież wygląda z punktu patrzenia atomu węgla. Albo w oczach superinteligentnych przybyszów z obcej planety. Którzy

62

nie potrafią, a może i nawet nie chcieliby rozpatrywać naszych win i zasług, nabytych sprawności lub ich braku, namiętnych wysiłków i błahych poniechali, trudnych wyborów i losowych zrządzeń (i na ile losowych, gdy popatrzeć dokładniej!) - i dlatego potraktują nas jako zjawisko naturalne, czyli „przyrodnicze”. Podobnie jak my nie potrafimy wniknąć do wnętrza procesu spalania - a przeto nie będziemy wiedzieli niczego wiążącego o postępowaniu atomów węgla. No chyba że właśnie będziemy śmieli wiedzieć. Że arogancko zachowamy nadal swą wyróżnioną pozycję w świecie - pozycje jedynych wolnych i działających rozumnie - zaś atom węgla potraktujemy jak martwy kawałek materii, zdany na los przypadku, poddany „prawu statystyki”. I że za takież kawałki uznamy wszystkie pozostałe istnienia - wyjąwszy te, z którymi poczuwamy się do stosunku rodziców lub bliźnich.

Ale przecież rozum się temu sprzeciwi! Ten sam, zwyczajnie i bez uprzednich doktrynowych obarczeń wykorzystany ludzki rozum pouczy nas, na czym polegała niezborność nowożytnego rozumienia świata. Otóż jeśli fizyczne procesy w tym świecie były ściśle determinowane, a nasze doświadczenie wewnętrzne bezwzględnie naszemu zdeterminowaniu przeczyło - to po naszej stronie, i jedynie po naszej, musiała pozostać bezwzględna wolność. Takiej wolności, nawet gdybyśmy chcieli, nie śmieliśmy przyznać nikomu i niczemu poza nami i Bogiem, nawet najwyżej uorganizmowanym zwierzętom. Były więc tylko dwa skrajne stany w tym świecie możliwe: całkowite zniewolenie (zdeterminowanie) i absolutna wolność. Na którą wszakże nasz rozum też nie mógł i nie śmiał przystać, bo przeczyło jej z kolei nasze potoczne doświadczenie życiowe. Więc godziliśmy się z nią nie godząc, korzystając z oszukańczych mediacyj, które oferowały po-Kantowskie filozofie transcendentalne. Trudność ta ustąpiła i skrajności zostały starte w determinizmie probabilistycznym. Konieczność zaczęła oznaczać teraz jedynie skłonność pewnych istnień ku pewnym działaniom, a wolność oznaczała możność biernego podążania w narzuconym przez proces nadrzędnym kierunku, lub możność sprzeciwienia się mu. I dopiero to postawienie sprawy pozostaje w zgodzie z moim rozumem i doświadczeniem. Znam przecież różne znaczenia i odcienie „wolności” lub „niewoli” - mówiłem już o tym - natomiast nie umiałbym z czystym sumieniem wskazać żadnego swego czynu, który byłby absolutnie wolny lub absolutnie wolności pozbawiony. Zawsze czuję się tylko w pewnym stopniu wolny, a w pewnym - zniewolony, przymuszony do czegoś. Doświadczenie wewnętrzne określa każdorazowo na mój użytek ów stopień. A skoro tak jest, to od tych niższych, niżej uorganizmowanych istnień różnię się prawdopodobnie tylko stopniem wolności, stopniem i zakresem swych podmiotowych decyzji. Nie uprzedzony rozum jako oczywistą skonstatuje między nami różnicę stopnia, ale będzie długo się wahał zanim zdecyduje, na czym polega między nami różnica istoty, zanim - i czy w ogóle -jej warunki określi. O ile wiem, pierwszym człowiekiem, który tę hipotezę - oczywistą dla dawnych przodków, a przeczuwaną ponownie przez Blake'a i romantycznych poetów - postawił wychodząc od wnętrza nauki, był w latach dwudziestych filozof i matematyk Alfred North Whitehead. Miał wówczas na myśli właśnie odkryty proton, któremu starał się przyznać pewną... - no tak - podmiotowość. Nic zatem nie stoi na przeszkodzie, żeby zastosować dzisiaj tę hipotezę na przykład do kwarku. I żeby -postępując wzwyż tej hierarchii podmiotowego decydowania - przejść do nukleonów, atomów, cząstek molekularnych, komórek... i mnie samego. Niewątpliwie powinienem także założyć - nie uprzedzony rozum do tego skłania, a doświadczenie wewnętrzne niekiedy upewnia o tym - możliwość istnienia istnień

63

uorganizmowanych wyżej ode mnie, które wolnością i stopniem podmiotowego podejmowania decyzji mnie przerastają. Zatem. Tym, co pozwala mi rozumieć determinizm probabilistyczny - i rozumieć siebie na jego tle jest pewna podmiotowość, którą muszę przyznać wszystkiemu i wszystkim. Jedynie wtedy, gdy przyznam pozostałym istnieniom - tym obszerniejszym i tym niższym ode mnie - decyzje w pewnej mierze wolne, będę w stanie rozumieć własną pozycję w świecie. Podkreślmy. Wolne tylko w pewnej mierze - bowiem nikt nie jest wolny na tyle, żeby nie musiał liczyć się z sobą samym i otoczeniem.

Moja wolność - wolność istnień To, co dziś myślę, jest następstwem pracy wybranej przed trzydziestu laty - i każde napisane przeze mnie zdanie jest kontynuacją napisanego poprzednio: to, co już napisałem, dyktuje mi ciąg dalszy. Ale także. Urodziłem się bez możności wyboru jako mężczyzna, bez możności wyboru uposażyli mnie genetycznie ci a ci rodzice, wyrastałem w określonych nie przez siebie warunkach, które utrwaliły się w mojej osobowości - i wszystkie te czynniki wywierają stały wpływ na moje myślenie i działania. Ale również. Jako człowiek zostałem wyposażony w pewien aparat umożliwiający mi bytową orientację, którego funkcjonowanie, wraz z właściwymi mu „instynktami” i skłonnościami, określiły szczególne, nie przez ludzi wybrane warunki ewolucji - aparat, którego zrąb otrzymałem od przedludzkich przodków. Gdybym chciał wymienić ich wszystkich, musiałbym cofnąć się do „godziny zero”, do początku świata, tutaj szukać pierwszego impulsu swych działań i myśli... I dopiero taki, dopiero ten muszę się liczyć z otoczeniem. Czyli z czymś, co odczuwam jako znajdujące się na zewnątrz mnie, a czego rodowód - gdybym chciał znaleźć pełny rodowód - byłby równie zawikłany i dawny. Innymi słowy znaczy to, że każda moja wolna, to jest podmiotowa decyzja musi mniej lub bardziej pośrednio, świadomie lub nieświadomie brać pod uwagę wszystkie decyzje wcześniejsze - zarówno te, które sam podjąłem, jak i te, do których autorstwa się nie poczuwam. Znaczy - że w każdym moim czynie zawarte są eo ipso wszystkie czyny dokonane od początku fizycznego Wszechświata (przynajmniej! - mianowicie wtedy jedynie, gdybym tę cezurę czasową uznał dla „godziny zero” za wystarczającą). Biorąc zatem rzecz po literze tekstu, byłby z niej zadowolony sam Pierre Simon de Laplace. Wszystko powyższe nie wyklucza jednak moich miernych, albo właśnie wspaniałych, kolei życia; podłych, skromnych lub bohaterskich czynów, jakie dokonam; losowych katastrof, zawinionych przegranych i zasłużonych nagród, które staną się mym udziałem. Nie mówi także o rodzaju stosunków, jakie nawiązuję z ludźmi; o moich skomplikowanych stosunkach z bardzo wieloma ludźmi, czyli z istnieniami obszerniejszymi; o typie więzi, którą jako człowiek nawiązuję ze swym gatunkiem, czyli z ludzką kulturą. Wszystko powyższe nie mówi także o tym, co wewnętrznie czuję i czego naprawdę doświadczam. Opisuje jedynie sytuację już daną mi - sytuację, którą sam jestem - i od której przeto wychodzę. Tak dowiaduję się w sposób skomplikowany o czymś, co wiedziałem zawsze i po pierwsze. Mianowicie o swym całkowitym zdeterminowaniu od strony przeszłości - jako że przecież zawsze zjawiam się na świecie bez własnej woli i zasługi. Cały tamten zawikłany, liczący miliardy lat mój rodowód sprowadza się tym samym po prostu i trywialnie do osoby, którą jestem. Moje uwarunkowania biologiczne, psychiczne, częściowo kulturowe stanowią jej tworzywo, a przeto znajdują się poza mym zasięgiem (jako nieświadomość, podświadomość, jako genetycznie odziedziczony lub nabyty we wczesnym dzieciństwie zespół archetypów, etc.). Wewnętrzna refleksja może mi wprawdzie odsłonić

64

niektóre przeszłe motywacje moich aktualnych czynów, do których autorstwa się nie poczuwam, ich motywacyj głębszych dostarcza mi współczesna naukowa podejrzliwość (na przykład wymienieni już Nietzsche, Marks, Freud, inni...), ale wszystkie te dociekania nie zaprzeczą mojej osobowej całości. To natomiast, co znajduje się na zewnątrz mnie i trwa również miliardy lat - i o czym równie wiele dowiaduję się od naukowców - jawi mi się jako zadanie stojące przede mną i dla mnie prywatnego jest właśnie tylko nim. Gdybym bowiem tego jako zadania nie podjął, samolubny self -interest, interes osobniczy przykuje mnie do tego i zniewoli (tym najbardziej żałosnym przypadkiem zniewolenia, implikowanym przez racjonalność „Kartezjańską”, byłoby zniewolenie własnym przewodem pokarmowym). Temu zniewoleniu sprzeciwia się niezbywalna, wpisana we mnie potrzeba wzrostu, osobowego doskonalenia się - wspomniana już konieczność najintensywniejszego trwania. Ona każe mi każdorazowo porzucać czas teraźniejszy i jego potrzeby i skłania mnie ku obszerniejszym istnieniom, które przedłużą moje trwanie w przyszłość. I tylko to przyszłe - to, co wykracza poza sytuację zastaną w świecie i we mnie - może być wolne. Jest to jedyna wolność w tym świecie możliwa. Jedyna możliwa i zarazem - w pewnym sensie najbardziej istotnym - obligatoryjna. Wolność, do której zostałem zmuszony procesem istnienia. Takie wnioski wypływają z determinizmu probabilistycznego, zweryfikowanego mną, przeżytego w prywatnym doświadczeniu. To wszakże, co na gruncie europejskiej nowożytności musi być traktowane jak herezja i co wobec naszego myślenia pełni rolę wywrotową, jest od tysiącleci znane Hindusom, skodyfikowane w doktrynie reinkarnacji i obecne w pojęciu karmana - tym najdociekliwszym wytworze hinduskiej myśli. Zgodnie z nim, mój status biologiczno -psychiczny i środowisko, w którym przyszedłem na świat, są zawsze zawinione - jestem bowiem sumą win i zasług moich poprzednich wcieleń. Natomiast czas przyszły znajduje się zawsze w moich rękach - jestem jedynym kowalem swego losu w tym znaczeniu, że jedynie od mego postępowania zależy los moich wcieleń przyszłych, wstępująca lub zstępująca droga moich przyszłych istnień. Tylko bowiem moja prywatna zasługa, karman, decyduje o tym, czy wcielę się w wilka, czy też będę zmierzał ku światu bogów i w efekcie wyjdę z koła samsary... Najdoskonalsza z dotychczasowych doktryna moralna splata się tu z najwnikliwszą dotychczas wiedzą o przyrodzie.

Wolność istnień - wolność twórcy Bo nie inaczej przecież przedstawia się to w modelowej sytuacji twórcy, od której swe rozważania zacząłem. Ona również wyjawia ten nierozwikłalny z pozoru splot całkowitego zdeterminowania i pełnej wolności. Jako twórca najpierw wszystko zawdzięczam komuś. Aktualny stan mowy naturalnej, zastany repertuar reguł i form, posiadane zasoby danej dziedziny są zawsze zasługą mych poprzedników. Ale w tej sytuacji zastanej jestem zarazem w pełni, absolutnie nie -zdeterminowany w tym znaczeniu - że, jako jedyny w swoim rodzaju, tworzę coś, co tylko ja jeden potrafię stworzyć. A jeżeli uwzględnię przy tym interes moich obszerniejszych, czyli przyszłych istnień - jeżeli podejmę decyzje rozumne z ich punktu widzenia - wzbogacę zasoby swej dziedziny starań, czy będzie nią moja rodzina czy ludzka kultura brana jako całość, i popchnę jej rozwój o kroczek do przodu. I pod tym dopiero warunkiem dopiero podjąwszy ową „konieczność najwyższą”, o której wiedział cytowany Gombrowicz - będę wolny naprawdę. Wolność bowiem jest stanem, który pozwala na wyprowadzenie ostatecznych wniosków z tego, co (w danej chwili, danym nastrojeniu umysłu) uznałem za rozumne. Ludzka wolność to uświadomiona rozumność, to - rozum świata przyjęty za wytyczną własnego postępowania. Nie co innego więc jak

65

rozum świata dociera do mnie poprzez wartości mojej kultury i - postaciowany jako „piękno”, „dobro”, „prawda”, „sprawiedliwość” - ukierunkowuje moje życie, nadaje mu sens. Ale chciałbym być dobrze rozumiany. To wcale nie świat zewnętrzny skłania mnie ku wartościom. Przeciwnie - właśnie dlatego, że biorę przede wszystkim siebie, nie innych pod uwagę, muszę je podjąć. Skłania mnie ku nim potrzeba samostanowienia, wpisany we mnie przymus osobowego bycia, moja mówiąc inaczej - podmiotowość. Bo gdybym chciał i mógł liczyć się tylko z otoczeniem, gdybym postępowanie swe oceniał wyłącznie oczami bliźnich, mógłbym każdorazowo poprzestać na biernych deklaracjach i robieniu tego, czego po mnie oczekują. W takim przypadku byłbym zdeterminowany liniowo - ... ja, inni, wszyscy, wszystko - a pojęcie wolności, stan podmiotowego decydowania nie byłby memu wewnętrznemu doświadczeniu znany (i to zakładając, że komuś tak zdeterminowanemu mogłoby w ogóle przysługiwać życie wewnętrzne!).

66

7 Racje nauki i racja filozofii Mówiłem wyżej o tym, czego doświadczam prywatnie. Tak przedstawia się doznane od wewnątrz to, co w świecie zewnętrznym, w oglądzie behawioralnym przybiera postać przyczynowości probabilistycznej i może być ujmowane „prawami statystyki”. Jeżeli więc uczeni przyrodnicy, a także rygorystycznie postępujący socjologowie ograniczają się do tych wielkoliczbowych prawidłowości i w rozumnym samoograniczeniu nie sięgają po więcej - jeżeli, jak mówią, wolą poprzestać na małym lecz pewnym - to oczywiście ich sprawa. Natomiast my, którzy byśmy przyjęli, że w badanych przez nich obiektach niczego więcej nie było i zechcieli stąd wysnuwać filozoficzne wnioski, bylibyśmy - mówiąc oględnie - mało mądrzy. Nie potrafilibyśmy także pojąć, na czym polega rewoltująca rola probabilizmu dla kultury ponowożytnej i naszego myślenia. Bo trzeba tu z naciskiem podkreślić, że przyczynowość probabilistyczna, tak jak ją współcześnie pojmują naukowcy, sama przez się poza tę kulturę jeszcze nie wyprowadza. Przekonuje o tym los pomysłu Whiteheada w akademickich środowiskach filozoficznych i naukowych - wciąż wcale przecież nie lepszy od takiegoż losu intuicji Słowackiego i Blake'a. Nie to bowiem jest ważne, czy nauka uznaje uzyskane dane za zupełne i dające się uchwycić w sposób jednoznaczny, czy też prezentuje je jako statystyczną średnią rachowaną metodami wielkoliczbowymi. Ważne jest to, że do swych danych dochodzi drogą empirii zewnętrznej, za pomocą pięciu zmysłów zewnętrznych, przystosowanych do zewnętrznego świata; i że - bez względu na fakt, czy wychodzi od danych, które uogólnia, czy też najpierw stwarza umysłowe konstrukcje, które danymi weryfikuje, jak również bez względu na to, czy poznaje swe dane naocznie czy za pośrednictwem aparatów, czy je dobywa w postaci bezpośrednio czy pośrednio namacalnej - na tych danych poprzestaje, poprzestać musi. Ważne - że tylko taka nauka jest nauką, którą jako naukę dziś przyjmujemy i umiemy uprawiać. To dzisiaj jest ważne - że, aby w ogóle nauką być, musi umieścić podmiotowość istnień poza swym zasięgiem. Współcześni naukowcy - z jednym niepełnym, bo nie w pełni świadomym wyjątkiem humanistów poprzestają na danych uzyskiwanych w świecie zewnętrznym. Znaczy to, że jako naukowcy rezygnują z tego rozeznania w sobie i świecie, które każdy z nas ma jako żyjący człowiek. I jeżeli przedtem mówiłem, że są ostatnimi ludźmi, którzy chcieliby rozumieć własne konstrukcje i starali się o to, wcale nie chciałem oskarżać ich o powierzchowność i duchową tępotę. Powinienem powiedzieć, że naukowcy w chwilach, kiedy są naukowcami, mają doktrynalny obowiązek nierozumienia. Bowiem „rozumiemy” tylko w porządku tych sposobów traktowania świata, które są nam dane w wewnętrznym doświadczeniu. I dlatego, chcąc „rozumieć” coś, już tym samym zmierzamy do uchwycenia istnień w ich podmiotowości; w ich - mówiąc inaczej - istnieniowej zasadzie, którą wierzytelnie odnajdujemy tylko w sobie. A wynika stąd, jak się wydaje, nieuchronny antropomorfizm każdego procesu rozumienia i każdej opowieści o rozumianym. Czyż nie dlatego nawet Newtonowscy i Laplace'owscy determiniści musieli przyznawać Pierwsze Pchnięcie osobowemu Bogu?

67

Decyzja czy przypadek? Rozważając rzecz w tym aspekcie, prędzej czy później dotrę do wniosku, że „losowość”, „przypadek” - tak jak współcześnie pojmują je uczeni - są filozoficznym humbugiem. Dajmy na to. Kierowca pędzącego samochodu wpada na drzewo i ginie. Ale jak przedstawia się historia tego „losowego” zdarzenia? Mysz spostrzegłszy kota zostaje skierowana decyzją swych neuronów, komórek mózgu w prawo i przebiega szosę. Kot skacze za nią. Za ulubionym kotkiem biegnie dziewczynka i znajduje się na szosie. Z punktu patrzenia kierowcy pędzącego samochodu obecność dziewczynki na szosie jest przypadkowa. Natomiast decyzja neuronów jego mózgu na to zewnętrzne (czyli „losowe”) wydarzenie fakt, czy spowoduje wypadek czy wypadku uniknie - już znowu przypadkowa nie jest. W decyzję tę zaangażowana jest cała osobowość i całe uprzednie życie kierowcy: sposób, w jaki spędza czas wolny i w jaki spędził ostatnią dobę, higiena jego odżywiania się, która przesądziła szybszą lub wolniejszą, trafną lub nietrafną reakcję, zinternalizowane wartości, które kazały wybrać osobiste ryzyko, aby uniknąć śmierci dziecka, etc. etc. Albo. Gen ulega zmutowaniu, tworzy rakową komórkę, komórka ta reprodukuje się i ktoś zapada na raka. Mutacja genu, jeśli spojrzymy na nią z punktu patrzenia populacji lub gatunku, może być uznana za „przypadkową”. Ale gdybyśmy potrafili wniknąć do wnętrza genu i rozważyli od wewnątrz panujące tam stosunki, gdybyśmy powiązali te stosunki z zewnętrznym środowiskiem genu, a następnie komórki, czyli z organizmem osobnika, a organizm z kolei z jego zewnętrznym środowiskiem, odkrylibyśmy, że mutacja genu wcale przypadkowa nie była. Dotarlibyśmy między innymi znowu do tamtego sposobu spędzania życia przez osobnika, do jego miejsca zamieszkania i sposobu odżywiania się, do jego układu zinternalizowanych wartości, które przesądzają, co i czy ma jeszcze w życiu do zrobienia, etc. etc. Chcąc właśnie uniknąć tych i podobnych trudnych rozważań, mikrofizycy sformułowali i wprowadzili w obręb swej nauki pojęcie probabilizmu. Czy jednak ów „probabilizm” nie oznacza właśnie, że mamy do czynienia z działaniami typu decyzyjnego? Bo jak można prościej wytłumaczyć fakt, że atom, który ma przed sobą „probabilistycznie” sto tysięcy lat życia, rozpada się po sekundzie; że elektron, który „probabilistycznie” może ujawnić się w danym obszarze, ujawnia się w tym a nie innym miejscu? Jak się wydaje, w ten sposób - drogą coraz głębszych wejrzeń - przypadek z obrazu świata musi zostać wyeliminowany. Zawsze bowiem natrafiamy w końcu na tego „dajmoniona”, niejawnego sprawcę, o którym Maxwell twierdził, że w ostatnim stadium nierównowagi potrafi obalić zwietrzały szczyt góry na północ lub południe, rozpoznajemy te przysłowiowe w meteorologii „skrzydła motyla”, które w początkowym stadium zaburzenia atmosferycznego kierują huragan na Kubę lub Florydę. Natomiast fakt, że my osobiście owego decydenta, niejawnego sprawcy zazwyczaj nie potrafimy zidentyfikować, stwarza ważny problem epistemiczny, może mieć znaczenie dla naszej teorii poznania, ale nie zmienia dla nas niczego w ontologicznej strukturze świata. Co do mnie. Jestem otwarty na inne wytłumaczenia i nie odżegnuję się od współczesnych naukowych interpretacji, ale czuję się humanistą, więc wspomniane fakty chciałbym po pierwsze rozumieć za pomocą tego uposażenia bytowego, którym jako żyjący dysponuję.

68

Co rozważania te będą znaczyły dla nauki nadchodzącej? Przecież jej przyszła misja nie będzie chyba polegała na traktowaniu kwarków, nukleonów czy komórek jak uroczych krasnoludków i opowiadaniu o ich rozumianych po ludzku dążeniach i osiągnięciach. Nie może polegać na sprowadzaniu ludzi, istnień poziomu wyższego, oraz ich elementów składowych, istnień niższego poziomu, do wspólnego mianownika. Ale być może wystarczy, żeby dla nas - ludzi i pozostałych istnień - znaleźć największy wspólny podzielnik. I na czym mógłby polegać taki wspólny podzielnik na gruncie każdej z nauk? Dla własnych potrzeb, po amatorsku, już go znalazłem. Jest nim wspólna wszystkim istnieniom podmiotowość, w tym także - podmiotowość tego największego, niepoznawalnego obszaru, będącego gruntem wszystkiego i wszystkich, w którym poznawane istnienia, i my wraz z właściwymi nam sposobami ich poznawania oraz ludzkim światem branym w całokształcie, przebywamy. Już kilkakrotnie pokazałem ten obszar mówiąc o „sytuacjach najogólniejszych” kultury, które pracę poszczególnych dziedzin kultury warunkują i pozwalają im podjąć z pełnym przekonaniem własne uświadomiane zadania. To od nich każdorazowo wyjść muszę jako człowiek - i do nich staram się dotrzeć jako twórca. Widzę to tak. Jako żyjącemu w świecie dane mi jest pewne prywatne doświadczenie całości siebie i świata. Doświadczenie to jest moim najogólniejszym rozeznaniem własnej sytuacji, które decyduje o moim poczuciu rzeczywistości. Nie jest więc „gruntem” wniesionym wtórnie w doświadczenie, ani „objawieniem”, o którym ewentualnie dowiedzieć się mógłbym, lecz rdzenną i zazwyczaj nie uświadamianą częścią mego bytowego uposażenia - wiedzą, która nie musi być przedmiotem samowiedzy, niezależną od mojej woli, nie podlegającą decyzjom. Jak się wydaje, dotychczas bardzo niejasno i „człekopodobnie” wiedzieliśmy o swej wiedzy. Mieliśmy za „wiedzę” tylko to, co znajduje się w książkach lub Popperowskim „trzecim świecie” - widzieliśmy zaledwie ten widoczny, bo uświadamiany czubek góry lodowej. Gdy naprawdę nie wiemy, ile wiemy. I nie wiemy, co wiemy. Ten właśnie znikomy stosunek naszej wiedzy świadomej do nieuświadomionej musiał mieć na myśli Jürgen Habermas mówiąc, że człowiek jest w znacznie większym stopniu bytem, niż świadomością. Przeważająca część mojej wiedzy jest zatem wiedzą mistyczną w tym znaczeniu - że wiedzą daną mi, utajonym sposobem udzieloną mi spoza mnie, nie uprzedzoną żadnym kulturowym aktem. I właśnie tę samą wiedzę - mogącą mieć tylko to samo źródło - odnajduję po raz drugi w „sytuacjach najogólniejszych” mojej kultury. Ale teraz jawi się ona jako cel mojej drogi. To bowiem, co znajduje się w dalekim tle religii, filozofii, sztuki, nauki - bądź jako uroczyście nazwane, bądź jako zostawione do nazwania twórcy, bądź jako zaledwie niedomknięcie, rodząca się wciąż wątpliwość - jest zawsze celem, do którego zmierzam. Tylko intensywność zmierzania do celu i skala, w jakiej cel osiągam, leżą w mojej gestii, zależą ode mnie. Punkt wyjścia i dojścia jest dany mi, dany mistycznie - a własnym życiem rozstrzygam jedynie sumienność i sposób podejmowania pracy, stopień zinternalizowania (i jakich) wartości, konsekwencję, z jaką swą drogą idę.

Mistycy... ... I dopiero tych, którzy na życiowej drodze wykazują konsekwencję największą - którzy całkowicie

69

wyszli poza self - interest, poza swą kondycję ludzką, a wreszcie i poza znaną nam kondycję ziemską - i którzy troszcząc się o Wszystko osiągnęli najwyższy możliwy stopień wolności - nazywamy mistykami. Ale w tej rzadko używanej staroświeckiej nazwie nie powinna nam umknąć sprawa bardzo prosta. Że mianowicie my innego, poza prywatnym doświadczeniem, źródła naszej duchowości nie mamy, że więc tylko doń musimy uciekać się i jako twórcy, i jako ludzie - a przeto wszyscy mistykami jeteśmy. Czy będziemy dążyli do Rzeczywistości Najwyższej, Jedynego Istnienia Prawdziwego, jak chcieliby ortodoksyjni chrześcijanie, czy do prawdziwej natury umysłu, jak radzą Buddyści, czy dążyli skromniej; i bez względu na fakt, czy zrozumiemy dążenie to jako rzeczywisty, bezpośredni kontakt z podmiotowością znajdującą się na zewnątrz nas, czy jako docieranie do wiedzy złożonej w naszej podmiotowości. Powiedział Leszek Nowak (w pracy O strukturze świadomości, dotychczas nie publikowanej), że „mistyka jest zradykalizowaną nauką”. Myślał wówczas, że wyjawia sprawę szczególną i niezwykłą. Ale przecież z jego słów wynika to przede wszystkim, że nauka jest mistyką w pewnej swej części. Otóż twierdzę, że w pewnej swej części mistyką są również pozostałe dziedziny kultury - w tej mianowicie, w której przestają im wystarczać dane uzyskiwane w świecie zewnętrznym i muszą się odwoływać do utajonych zasobów swych twórców, złożonych w ich prywatnym doświadczeniu. W tej części, w której twórca staje się twórcą naprawdę, to znaczy wychodzi poza zastane zasoby zdeponowane w kulturze i korzysta z zasobów własnych. I czy może być inaczej? Czy może dziś zdarzyć się ktoś, kto by twierdził, że zasobów takich nie posiada i z nich nie robi użytku? Empirysta tak radykalny, że nie zakłada żadnej swej wiedzy apriorycznej? Matematyk, który pryncypia swej dyscypliny znajduje wyłącznie we fizycznym świecie? Artysta pozbawiony wrodzonego poczucia piękna? Filozof, który obywa się bez metafizycznych przeczuć? Człowiek religii zmuszony do wiary tylko przez zewnętrzne okoliczności? Na tym kończę moje uwagi. Nie są nową „metodą”, która może być kulturze zaaplikowana. Są jedynie ponownym uświadomieniem tego, o czym bytując, kochając, myśląc wiemy po pierwsze. Ale bo też wcale nie chciałem sporządzać technicznego przyczynku do poznania. Mnie wystarcza, że kulturę, ludzki świat i świat objąłem jedną myślą.

70

W PIERWSZEJ OSOBIE LICZBY POJEDYNCZEJ

71

To, co mnie otacza, zbudowane jest z moich potrzeb i niebezpieczeństw, jakie mi grożą. Doznaję ciepła (ciała matki), smaku (mleka), twardości (kamienia lub stołu, o który uderzyłem głową), a dopiero kultura, w której uczestniczę jako człowiek, postrzeżone przeze mnie przymioty zestala i buduje z nich, lub nadbudowuje nad nimi, rozleglejsze konstrukcje.

Uczestnik kultury a bliźni istnienia Jako uczestnik kultury przebywam „w świecie”, jestem otoczony przydatnymi rzeczami codziennego użytku, postrzegam krajobraz nakryty kopułą firmamentu, umiem postrzec tysiące innych rzeczy martwych i żywych. Ale będąc tak kulturą wyróżniony, jestem zarazem bliźnim pozostałych istnień w tym znaczeniu, że dla zaspokojenia swych elementarnych wymagań życiowych potrzebuję nie świata i nie rzeczy, tylko - podobnie jak tamte - korzystam z pewnych własności, pewnych przymiotów tej nieostro obrysowanej całości, którą nazywam światem. Mnie do spania potrzebna jest leżalność, to ją właśnie po pierwsze postrzegam i udoskonalam. Natomiast „łóżko” - mniej lub bardziej starannie wykonaną „rzecz” nazywaną łóżkiem, materialnie i pojęciowo uformowany „przedmiot: łóżko”, znajdujący się w polu uwagi rzemiosła lub sztuki i mogący być przedmiotem filozoficznego namysłu narzuca mi kultura, a mowa naturalna tę kulturową potrzebę utwierdza. To samo, co rzeczy martwych, w jeszcze większym stopniu dotyczy osób. Powiedział Pascal (w Myślach, 306 w układzie Chevaliera), że nie kochamy osoby, tylko jej przymioty. Co oczywiste. Ja nie poznam jej subiektywnego widnokręgu - choćbym chciał, nigdy tam nie dotrę. Interesują mnie jej szczególne usta, brzmienie jej głosu, sposób, w jaki siada na trawie. Ona nie pozna mojego widnokręgu, pociąga ją moja siła, imponuje moje zdecydowanie. Dlatego trwa i będzie trwał rodzaj ludzki. Ja powiem jej „masz usta jak wiśnie”, ona pomyśli, jest gwałtowny jak burza” - i z tak ukształtowanego tworzywa, ukształtowanego w sposób właściwy dla metafory, urodzi się dziecko. Nauka wyjaśni proces ten biologicznie, spiralami białkowymi DNA - RNA, budową plemników i jajnika, rozwojem embrionu, psycholog będzie mówił o uczuciach a fizjolog wytłumaczy je chemią organizmu... Zgoda. Ale wytłumaczy dopiero potem. Kilkadziesiąt czy kilkaset tysięcy lat po tamtym pierwszym olśnieniu, albo tylko wtedy, gdy zechcę się biologiczno - chemiczną stroną procesu zainteresować. A zatem nauka powinna być w świetle powyższego zreinterpretowana - nauka współczesna w świetle odwiecznie istnieniowego. Nauka bowiem nie jest niczym innym jak próbą dotarcia do początkowej chwili badanych istnień - do ich pierwszego transcendowania poza swoją fizyczność, do pierwszej własności wydobytej z niezróżnicowanego tła przez transcendujące istnienie (zmieniające się strategie docierania są tym, co różnicuje naukowe epoki). Czym jest owo tło, nie może być na razie powiedziane. Jego natura jest przed nami ukryta w nowożytnych poznawczych założeniach zarówno nauk przyrodniczych, jak humanistycznych, jest rozparcelowana pomiędzy nie, i będzie odsłaniała się stopniowo w toku wywodu. Mówiąc o zakochaniu nie powiedziałem jeszcze wszystkiego. Nie powiedziałem mianowicie, że z interesujących mnie przymiotów, które cechują jej osobę - tę osobę, której nigdy nie zawłaszczę, gdyż jest tylko inną nazwą jej subiektywnego widnokręgu - wytwarzam w swym widnokręgu konstrukcję własną, twór sztuczny, życzeniowy artefakt będący upostaciowaniem wszystkich możliwych cnót jej i

72

zalet. I tak, nie mogąc posiąść tamtej osoby, tworzę na użytek swego zakochania całkowicie inną osobę, której odmienność od pierwowzoru jest oczywista dla wszystkich z wyjątkiem mnie samego. W ten sposób powstaje przedmiot miłości, wynik mego zaślepienia, tej przelotnej duchowej choroby - którego „niedocieczonej tajemnicy”, „noumenalnej istoty” ukrytej popod „złudnymi fenomenami” (jej szczególne usta, brzmienie jej głosu...), nigdy nie zgłębię, gdyż nie ma w nim niczego poza tym, co weń włożyłem uprzednio. Co weń uprzednio włożyłem, wydobywszy z niezróżnicowanego tła. W tak rozumianym przedmiocie miłości chciałbym zobaczyć filozoficzny archetyp przedmiotu i - nie negując tym realizmu poznania (niezróżnicowane tło!), oraz nie zaprzeczając metodologicznej i ontologicznej istotowości istnienia (jej szczególne usta!) - chciałbym zrozumieć przezeń perypetie filozofów zmagających się z przedmiotowością. Na koniec opowiedzieć muszę o metaforze - którą w swym zadufaniu przypisujemy wyłącznie sobie i zlecamy we władanie artystom, a która według mnie jest synonimem istniejącego.

73

1 Ale najpierw... To - może być majestatyczne, zabawne, niebieskie, piękne, kojące, twarde, groźne, szorstkie, dręczące, ciepłe, uładzone, miękkie, dziurawe, przyjazne. I dopiero skonstatowawszy, że takie lub inne jest... że jest jakieś, znajduję wyróżniającą cechę, którą - aby móc jako „cechę” pojąć - muszę przypisać „czemuś”. Innymi słowy. Najpierw znajduję sobą pewną nieobojętną mi własność - którą następnie umieszczam „po tamtej stronie”, po stronie nazywanej „światem”. Gdy naprawdę są i pewnie są tylko te mną znalezione, doznane przeze mnie własności - własności zawsze bezpośrednio dane, elementarne doznania, fenomeny pierwsze, tak jak przejawiają się w widnokręgu każdego z istnień, tak jak każde z istnień może i potrafi je odczuć. Tak zwane obiektywne nauki, na przykład nauki przyrodnicze, nie są zrazu niczym wyróżnione. Też muszą bazować na pierwszych fenomenach, na bezpośrednio doznanych własnościach, bo - zgodnie z etymologią słowa - niczego innego „doznać” nie można. Jeżeli nie wyłącznie, to głównie na nich budujemy swe postrzeżenia. Tyle tylko, że fenomeny stanowiące materiał wyjściowy dla nauk przyrodniczych ulegają następnie przerachowaniu i obróbce. Wybiera się przeto tylko niektóre z nich, te mianowicie, które są podatne na - zawsze już zamierzoną wcześniej - obróbkę. Tym właśnie, i tylko tym, jest „kryterium obiektywności” nauk - każdej nauki, która jako naukę siebie definiuje: oznacza, że coś jest podatne na już zamierzoną obróbkę. W myśl tego kryterium jako uczony przyrodnik mogę wziąć za materiał wyjściowy niebieskość (nieba), masę i twardość (stołu), słodycz (miodu), ciepło (ciała matki). Ale jako przyrodnik nie mogę poddać obróbce piękna (upierzenia ptaka), majestatu (gór), przyjazności (krajobrazu). A ponieważ materiał interesujących mnie oraz nieinteresujących danych muszę jakoś na potrzebę swej nauki uporządkować, w pierwszym przypadku będę mówił o danych „zmysłowych” i przypiszę je rzeczom czyli przedmiotom „fizycznym”, w drugim - powiem o „znaczeniach” i przypiszę je sferze „bytów myślowych”. Te pierwsze określę jako „obiektywne”, drugie - zaliczę do bliżej nie definiowanej grupy zjawisk psychicznych. I tak systematyzując nie dostrzegę - jako uczony przyrodnik nie dostrzegę - że z mego prywatnego punktu widzenia systematyzacja ta jest całkowicie arbitralna. Bowiem w moim doznawaniu prywatnym - doznawaniu syna, ojca rodziny lub mieszczucha udającego się na wycieczkę ciepło ciała matki i niebieskość nieba sytuują się dokładnie w tej samej grupie odczuć co majestat gór i przyjazność krajobrazu. Odczucia te nauka dla własnych potrzeb rozsortowuje na fenomeny zewnętrzne, umieszczone w sferze zjawisk fizycznych i doznawane zmysłami, oraz fenomeny wewnętrzne, umieszczone w sferze zjawisk psychicznych i doznawane umysłem. Ale podział ten, jak powiedziałem, interesuje, pasjonuje i dzieli tylko naukowców. Z punktu widzenia kogoś żyjącego sprawa przedstawia się inaczej. Są mi dostępne i potrzebne do życia pewne fenomeny, które nauki przyrodnicze - taka właśnie ich rola jako nauk - będą starały się przedstawić w formie odnajdywalnej w całym Wszechświecie (na przykład niebieskość w widzialnej części widma elektromagnetycznego, ciepło w bilansie energetycznym układów zamkniętych). Na tym polega właściwe im przerachowywanie i obróbka danych. Jako fizyk lub chemik mogę oceniać zasadność tego postępowania, ale jako żyjący nie muszę o nim się wypowiadać. Nie muszę - gdyż z moim prywatnym doznaniem niebieskości rozmija się zarówno

74

dyspersyjna optyka Newtonowska czy Maxwellowska, jak na przykład Farbenlehre, nauka o barwach Goethego, który odnajdywał niebieskość w rzeczach. Nie muszę - gdyż poza niebieskością i ciepłem są mi dostępne i potrzebne do życia liczne inne fenomeny, między nimi takie, których nauki przyrodnicze nie potrafią we Wszechświecie odnaleźć. I właśnie to, że nie potrafią, jest jedynym i już wystarczającym powodem, żeby fenomeny te stały się przedmiotem zainteresowania psychologii. Która podda je obróbce i będzie przerachowywała, odkształcała dopóty, dopóki nie przedstawi ich w formie odnajdywalnej w psychice wszystkich ludzi (lub także w niższych postaciach psychizmu występujących w przyrodzie). Bo taka z kolei jej rola, na tym z kolei polega naukowość psychologii jako nauki.

Fenomen oczywistości istnienia świata Tu kończy się nowożytna obróbka danych naukowych, kończy obiektywna rachuba, a zaczyna wątpliwa i niezbyt w świecie ponowożytnym zrozumiała rola filozofii. Filozofii, która może przyjąć za punkt wyjścia bądź fenomeny zewnętrzne, bądź wewnętrzne, i będzie starała się poddać je takiej obróbce, aby je uczynić odnajdywalnymi w Bycie, Absolucie, Naturze, Umyśle, Rozumie, Wszechpodmiocie czy jakkolwiek inaczej zechce To nazwać. Kierunki filozoficzne dzielą się w zależności od tego punktu wyjścia (materializm - idealizm, filozofie analityczne - syntetyczne, realistyczne - transcendentalne...), a spór między nimi pozostanie, musi pozostać nierozstrzygnięty. Niejasność dotyczy bowiem pierwszego danego mi fenomenu, od którego wszystko i w naukach przyrodniczych, i psychologii, i filozofii się rozpoczyna. Mianowicie fenomenu oczywistości istnienia świata, poczucia rzeczywistości tego, co określam jako rzeczywiste. Fenomenu dzielonego prawdopodobnie z pozostałymi istnieniami - o którym nie będę umiał orzec, czy zawdzięczam go światu zewnętrznemu, czy swemu umysłowi. A przeto nie będę umiał umieścić go ani w sferze zjawisk psychicznych, ani fizycznych. Ale nie tylko o tym fenomenie podstawowym musi tu być mowa. Ta sama niejasność dotyczy bowiem każdego fenomenu - jeżeli tylko okazuje się on dla mnie w jakiejś chwili życiowo najważniejszy. Na przykład może dotyczyć jej szczególnych ust - o których nigdy nie będę wiedział, czy swą szczególność zawdzięczały czerwieni, rysunkowi, czy innym własnościom i gdzie zawartym. Dotyczyć może wody podanej na pustyni, pomocnej dłoni, która ją podała, itp. Owszem jako uczony na tych przykładach dostrzegam konieczność kompetecyjnego rozgraniczenie dyscyplin, jako filozof przystać mogę na niepewność tych rozgraniczeń, ale jako żyjący zaczynam pojmować, że rozgraniczenie sfery fizycznej i psychicznej... że ten fundujący nowożytną naukowość podział na wewnętrzne życie duchowe i na istniejącą obiektywnie, niezależną odeń zewnętrzność jest z mego prywatnego punktu widzenia arbitralny.

Spojrzenie użytkownika i spojrzenie poznającego Żyjąc jestem nie uczonym, nie filozofem, lecz po pierwsze - istnieję. Jako istniejący postrzegam to tylko, co nie jest obojętne dla mojego istnienia. To, co mu grozi, lub co mu służy; to, czego się boję, lub czego pragnę. Pewne z tak postrzeganych własności omijam, pewne włączam w swój obręb. I właśnie jedynie dlatego, że pewne muszę ominąć, pewne zaś włączyć, przyłączyć do mnie - postrzegam je.

75

Właśnie tylko ku temu zostałem wyposażony w swój percepcyjny aparat, na który składają się ideujące zmysły i takiż umysł. (... Ideacja jest zdolnością pomijania tego, co akcydentalne, i wydobywania tego, co istotne, w danej chwili najważniejsze. Istnienie to postrzeganie, a postrzegane to istota). Każda z postrzeżonych i włączonych w mój obręb własności staje się tworzywem mojego istnienia, tkanką, z której stwarzam swe życie. Nie jest „odblaskiem” jakiejś rzeczywistości, która rzeczywista przebywa gdzie indziej - lecz jest jedyną, bo jedynie dostępną, rzeczywistością. Nie jest „odzwierciedleniem” czegoś istniejącego inaczej i prawdziwiej - lecz jest tym właśnie co jest i co jedynie jest. Nie jest „akcydensem”, jednym z licznych sygnałów świata, które przypadkowo dotarły do mnie - lecz jest, mówiłem, jego istotą. Nie jest kalekim, bo posługującym się zawodnym aparatem zmysłów i umysłu, „przybliżeniem” do prawdy - lecz jest kaleką, chwiejną, bo właśnie rodzącą się, właśnie wchodzącą w mój skład i stającą się moim życiem, prawdą. Tyle tylko, że - aby móc tę prawdę jako prawdę przyjąć i na niej poprzestać - należy odróżnić spojrzenie użytkownika, którym jest każde istniejące istnienie, od spojrzenia poznającego, którym niekiedy bywa poznający człowiek i który jako jedyny spośród znanych nam istnień umie tę rolę przyjąć świadomie. To pierwsze, spojrzenie użytkownika, wychodzi od potrzeb i tylko to postrzega, czyli „poznaje”, co może potrzeby te zaspokoić - jest tym rozumniejsze i tym bardziej subtelne, im te potrzeby są liczniejsze i bardziej zróżnicowane. Natomiast spojrzenie poznającego implikuje inny porządek myśli, inną strategię skupiania uwagi i odmienny tok dochodzenia do prawdy. Po to bowiem, żeby poznać coś jako „coś”, żeby rozwikłać to w jego praprzyczynie, trzeba to sobie przedstawić tak, jakby się przedtem samemu wykonało. A przeto poznający staje się majsterkowiczem, domorosłym majsterklepką - czyli wytwórcą rzeczy. Obserwacji tej dokonał Jean Piaget eksperymentując z sześcio- do ośmioletnimi dziećmi i usiłował rozszerzyć ją na pierwsze sądy człowieka pierwotnego o świecie. Otóż wydaje się, że Piaget zobaczył sprawę zbyt wąsko i przeoczył problem podstawowy. Twierdzę, że to rzemieślnicze, technicystyczne rozumienie zarówno „rozumienia”, jak rozumienia „rzeczy” jest właściwe każdej nauce, i szerzej - każdej dziedzinie ludzkiej aktywności, która jawnie i na pierwszym miejscu stawia sobie cel poznawczy. Ono wyznacza sposób obróbki danych we wszystkich dziedzinach poznania.

Metafizyka rękodzielnego wytworu Poznający to ktoś, kto wchodzi w rolę demiurga i w jego imieniu się wypowiada. Chcąc bowiem na potrzebę własnej pracy poznawczej stworzyć „przedmiot poznania” - coś, co będzie „przedmiotem” dla umysłu - musi go sobie przedstawić na wzór, i zgodnie z logiką, swego rękodzielnego wytworu. Wszedłszy w tę rolę staje się wytwórcą i dlatego szuka prefabrykatów. Postrzegane własności, elementarne fenomeny dzieli na części przydatne dla swego produkcyjnego zamiaru (nawet gdy wydaje się mu, że postępuje syntetycznie i znajduje „całość”, to znajduje po to, żeby ją tym łatwiej rozłożyć na przydatne części). Już jako producent stara się (na przykład z gluonów i kwarków) wytworzyć proton; (z hadronów, nukleonów) wytworzyć atomowe jądro; wytworzyć atom... molekułę... polimer... cytoplazmę... żywą komórkę. Na podobnej zasadzie (z najprostszych odczuć, elementarnych aktów psychicznych) wytwarza rzecz nazywaną psychiką. Na podobnej - (z jakiegoś pratworzywa, rozumianego bardziej fizycznie albo bardziej myślowo) wytwarza rzecz nazywaną światem. Gdy naprawdę ta możność lub niemożność wytworzenia czegoś wcale do charakterystyki rzeczy nie należy. Fenomen zwany rzeczą jest po prostu pewną stałą konfiguracją postrzeganych własności, które przebywają z sobą w określonym stosunku. Mówiąc innymi słowy i trywialnie. Rzecz to to, co porusza się razem - za przykład niech tutaj posłużą rzeczy tak różne jak chmura, jastrząb, autobus, firmament.

76

Niemniej w pewnych warunkach to rzeczywiście porusza się razem i będę później usiłował tłumaczyć, dlaczego tak się dzieje, będę starał się tę cechę rzeczy uczynić zrozumiałą. Ale cecha ta w żadnym razie nie upoważnia do wyrokowania o składnikach rzeczy, z których my usiłujemy ją wtórnie skonstruować, „wytworzyć”. Tego już jednak poznający do wiadomości nie przyjmuje. Poznający jako poznający właśnie - nie może sobie na to rozumienie pozwolić. I dlatego, będąc na przykład fizykiem, powie, że wszystkie postrzegalne zjawiska są rezultatem ruchu i oddziaływań poruszających się w próżni i pozbawionych jakości atomów. Jeżeli dobrze rozumiem, on tym samym mówi, że wszystkie zjawiska postrzeganle, wszystkie postrzegane fenomeny z tych atomów, tych mas, tych pól czy sił się składają - tak jak jadący autobus „składa się” z kierowcy, pasażerów i pewnej dość znacznej ilości głównie metalowych części. Będąc mikrofizykiem wyodrębni dodatkowo składniki atomu, po czym rozłoży pole na przykład na przestrzeń wielowymiarową Hilberta - ale będzie się musiał przy tym posłużyć pojęciami masy i siły, zobaczy siłę i masę jako podstawowy surowiec, glinę demiurga. Tak postępując, za każdym razem na ostatku znajduje ogólny substrat wszystkiego - coś, co ma charakter filozoficznie rozumianej substancji; co „powszechnie wchodzi w skład”; co „wchodząc w skład” warunkuje, powoduje i tworzy tę własność, którą tak lub inaczej postrzegam. Pod tym względem nie ma więc istotnej różnicy między mogącą być obiektywnie sprawdzoną nauką a zasługującą dziś jedynie na warunkowe zaufanie filozofią. Przynajmniej w tym aspekcie wiedza ścisła nie różni się od filozoficznego namysłu. Obie dziedziny reprezentują bowiem w naszym świecie ów poznawczy tok rozumienia, który posługuje się myśleniem konstruktorskim, właściwym majsterkowaniu i technice. Spod powyższej charakterystyki nie potrafię wyłączyć nawet tych filozofii, które są mi bliskie i podzielają podzielane przeze mnie intuicje. Myślę tu między innymi o organicyzmie Alfreda North Whiteheada - filozofa, który polemizując z materialistycznym i mechanicystycznym światopoglądem implikowanym przez współczesną mu fizykę doszedł do wniosku, że jedyną stałą cechą przyrody jest powszechny przepływ zdarzeń. „W teorii materialistycznej istnieje coś materialnego - jakaś materia czy elektryczność - co trwa. W teorii organicystycznej tym, co trwa, są jedynie struktury aktywności i są to struktury, które podlegają ewolucji”. Ale nawet i on, chcąc sobie proces ten wyobrazić, nie umiał uniknąć myślenia konstruktora i wytwórcy. „To wzajemne przenikanie się zdarzeń jest wywołane poprzez aspekty przedmiotów ponadczasowych, takich jak kolory, dźwięki, zapachy, własności geometryczne, które są w przyrodzie niezbędne, a jednocześnie nie z niej pochodzą”. I tak zrozumiawszy już świat a-substancjalnie i a-konstruktorsko - znajduje w zaświatach substancję, z której go wytworzono! Na przekór świadomemu zamiarowi filozofa, tradycja zorientowanej naukowo, analitycznej filozofii brytyjskiej raz jeszcze upomniała się tu o swoje prawa. Podobne zastrzeżenia dotyczą również unitarnej metafizyki Leszka Nowaka, której w tych rozważaniach zawdzięczam wiele bezpośrednich impulsów. Zgodnie z podstawowym jej założeniem „nie jesteśmy w stanie wyjść poza obręb własności - „ku rzeczom””. Zdaniem Nowaka naprawdę są tylko własności. Natomiast „rzeczy” i inne „przedmioty” są jedynie tworem pomocniczym naszej mowy, który pojawia się po to, żeby procesu orzekania o własnościach nie przeciągać ponad praktyczną potrzebę. „Wyjściową ideą metafizyki unitarnej jest tedy, że nie istnieją jakiekolwiek przedmioty - ani ciała, ani abstrakty, ani absolut, ani jaźnie - lecz jeno własności. Własność nie jest „stroną”, przez którą odsłania się jakowyś „przedmiot”. Własność jest ostateczną składową tego, co jest”. Otóż to! Lecz akurat w tym momencie zachodzi konieczność określenia ontyki, ontycznego statusu owej składowej i potrzeba wyobrażenia sobie, w jaki sposób „składowa” już określona „wchodzi w skład”. Autor podchodzi do zagadnienia następująco. Przyjmuje pewien dany zapas własności, nazywany Bytowością, i zakłada, że każda z własności może przybrać dające się określić natężenie i że zbiór owych natężeń może być uporządkowany liniowo. Tuż obok znajduje się inna, niezależna od tamtej własność mogąca przybrać określoną ilościowo miarę, itd. I tak postępując znajduje jakąś pierwotną, 77

dającą się wyskalować siatkę własności, na której rozpięty jest byt. Ten byt może więc stać się już przedmiotem naukowego rachunku - lecz co do samej własności, to autor nie potrafi rozstrzygnąć, czy na przykład leżalność łóżka jest własnością źródłową i rdzenną, czy też wynikiem ilościowo określonego stosunku innych własności źródłowych, na przykład poziomości, gładkości, miękkości; nie odpowie, czy niebieskość (chabru lub dziennego nieba) znajduje się w stanie gotowym w tym, co nazywamy rzeczą, czy też jest złożona z własności bardziej elementarnych i ewentualnie jakich. Naprawdę bowiem nie to jest ważne. Ani on jako filozof nie będzie zajmował się tymi szczegółowymi zagadnieniami, ani ja nie będę go o nie pytał. Ważne jedynie jest to, że autor umieścił własność po stronie nazywanej światem i że przedstawił ją w szczególnej postaci (własność oraz jej natężenie, dająca się wyskalować ilościowo siatka własności...) - w takiej mianowicie, w jakiej współczesna nauka będzie umiała ją stamtąd wydobyć. Naprawdę ważne jest, że we własności każdej własności, własności jako takiej - zobaczył substancję, jak rozumieją ją filozofowie, a w danym zapasie własności, czyli w Bytowości, znalazł budulec, z którego byt (w tym także moja jaźń i jej wytwory) został złożony. Ważne - że chcący rozumieć zagadnienie przedmiotowości filozof poznał „składniki” przedmiotu tak, jak pracujący naukowo współczesny fizyk poznaje „składniki” postrzeganych fenomenów. To jedynie jest ważne, że skoro już za sprawą filozofii potrafiliśmy wyobrazić sobie byt jako „złożony”, każda z nauk zgodnie z wymogiem swej analizy poznawczej będzie mogła wydobyć zeń przydatne dla własnych potrzeb części składowe.

Od metafizyki rękodzielnego wytworu do metafizyki potrzeb Jak się wydaje, właśnie na tym wyobrażeniu budulca, który poprzedza poznawany świat polega rola i zadanie metafizyk w nowożytności. Budulcem takim są zarówno własności Nowaka, jak ponadczasowe przedmioty Whiteheada - i ta praobecność budulca jest odtąd główną racją, dla której budulec się pojawia. W jaki konkretnie sposób z tych tworów filozoficznego namysłu korzystają nauki podstawowe, nie jest do końca zrozumiałe i jasne. Decydujące jest to, że każda z nich rozumie dla siebie podobnie budulec tych rzeczy, które sama poznaje. Wydaje się, że dopiero dzięki tak zobaczonemu przez naukę, konstruktorsko i technicystycznie rozumianemu poznaniu stały się możliwe te praktyczne sukcesy techniki, ekspansja ręcznego i maszynowego wytwarzania, która charakteryzuje nasz świat. Wypada się więc zgodzić tutaj z wielokrotnie podnoszonym przeczuciem Martina Heideggera o końcu zachodniej metafizyki, o dokonaniu się jej i „spełnieniu” w nowożytnej technice Zachodu. Jeżeli bowiem budulec musi poprzedzać utworzony zeń byt, to żaden jednorodny obraz świata nie stanie się odtąd udziałem metafizyki, żaden jednoczący unitarny zamysł na jej gruncie nie będzie już możliwy. W tym więc znaczeniu mamy do czynienia ze zbędnością metafizyki, której zadania przechwyciła nauka, a technika wykorzystała je praktycznie. Odtąd żadna przedsiębiorcza mądrość nie potrafi uniknąć powyższej diagnozie. Jak o tym przekonuje unitarna metafizyka Nowaka, która nie tylko, że wspólnym budulcem własności utożsamiła abstrakcyjne „przedmioty” będące przedmiotami umysłu i realne przedmioty fizyczne, czym zlikwidowała podział na wewnętrzne życie „duchowe” i niezależną odeń „obiektywną” zewnętrzność, ale także - poprzez przyznanie równorzędnego statusu tworom umysłowym - obaliła o wiele bardziej kłopotliwą i podstawową granicę, mianowicie granicę pomiędzy bytem i marzeniem; pomiędzy tym, co aktualne i rzeczywiste, a tym, co potencjalne i zaledwie do urzeczywistnienia możliwe. W pracy zatytułowanej Myśl o czymś jest tym właśnie. Nie ma więc teorii bytu i teorii poznania: jest metafizyka - pracy, której tytuł jest już programem i jego wypełnieniem - autor pisze: „To, co potocznie bierzemy za własności,

78

jest w równej mierze wynikiem naszych potrzeb, co natury samych rzeczy”. I rzeczywiście - biorąc pod uwagę wspomniane utożsamienia - nie mógł sformułować tego lapidarniej i trafniej. Trudno lepiej wyrazić zniwelowanie granic wciąż dotychczas obecnych w filozofii Zachodu. Ale gdybyśmy chcieli rozumieć teraz, czym jego własność jest w istocie i opowiedzieć o tym w sposób przejrzysty, to odkryjemy w zacytowanych słowach dwa nie dające pogodzić się z sobą spojrzenia, dwie odmienne koncepcje empiryczności, z których każda implikuje inną ontologię. Bo albo własność jest tym i tylko tym, co każde z postrzegających istnień zgodnie ze swymi potrzebami jako „własność” postrzega... czyli że postrzeżenie jakiejś własności jest w istocie jej tworzeniem; albo więc każdy ogląd jest twórczością - i to bynajmniej nie przenośnie rozumianą, jako głębsza czy doskonalsza receptywność - lecz wytwórczością, czyli pomnażaniem bytu; a wtedy nie ma „natury rzeczy” poza potrzebami istnień. Albo też własność zawarta jest w samych rzeczach jako składnik bytu... czyli że jest ontycznie i epistemicznie pierwotna, to zaś, co jako „własność” potrafią postrzec istnienia, jest późniejsze, wtórne i zapewne kalekie; a wtedy jest tylko ta „noumenalna” po Kantowsku, ukryta przed istnieniami natura rzeczy, będąca jedynym godnym, chociaż nie w pełni uchwytnym celem dociekań filozofii i postępujących za nią, zmierzających do obiektywizmu nauk. ... Czy możliwe jest jakieś wyjście trzecie - o tym będę teraz myślał, temu właśnie poświęcony jest mój szkic.

79

2 Pogranicze dwu kultur W zacytowanych słowach Nowaka zostały złączone dwa nie przystające do siebie języki. Jakościowy język własności po mojemu rozumianych, w którym każda własność pojawia się w czyimś subiektywnym widnokręgu potrzeb i jest dla kogoś lub czegoś faktem źródłowym, istnością rdzenną oraz obiektywny, mogący być wyskalowany ilościowo język własności jako składników bytu; własności, które dzięki naukowym procedurom możemy zeń wydobyć i z których następnie, na sposób właściwy technice, posłużywszy się właściwą nam logiką, będziemy rzeczy wytwarzać, albo tylko „wytwarzać”, rekonstruować w poznawczej myśli. W pierwszym przypadku mamy do czynienia ze spojrzeniem użytkownika świata, który żyjąc tym samym już stwarza siebie, dotwarza byt. W drugim - z odgórnym, Boskim lub demiurgicznym spojrzeniem konstruktora, który zawsze dopiero będzie musiał swe zadanie podjąć, a przeto rozgląda się za stosowalną doń logiczną zasadą i poszukuje stosownych dlań surowców. I oczywiście nie ma żadnych wątpliwości, za którym ze spojrzeń Nowak ostatecznie się opowiada: „Rzeczywista jest wszakże owa nie skonceptualizowana przez nas własność ilościowa, nie zaś ów wyrastający z ograniczoności naszych celów czy zainteresowań prymitywny, jakościowy artefakt”. Innymi słowy. Rzeczywista jest owa rzeczywistszość, będąca nieosiągalnym celem nowożytnej metafizyki i obiektywizujących nauk. Świat rozpada się na rzeczywistość rzeczywistszą, która jest jego tworzywem, i na to, co w ograniczoności naszych władz poznawczych za rzeczywiste uznajemy. Na przekór świadomemu zamiarowi filozofa - podobnie jak to miało miejsce w przypadku Whiteheada tradycja zorientowanej naukowo filozofii analitycznej upomniała się znowu o swoje prawa. Jednoczący unitarny zamysł Nowaka został bowiem udaremniony w momencie, w którym zadaniem metafizyki stało się dostarczenie surowca demiurgowi. Postarajmy się określić historycznie ten moment. Stało się to mianowicie wtedy, gdy niezbywalnie ludzka potrzeba oswajania świata, czyli pojednania ze światem, ukazała się oczom kultury jako ciekawość świata. Odtąd w jego poznawaniu zaczęto upatrywać główną czy jedyną powinność ludzi - i ta wiara w ich bezintersowną misję poznawczą ustanowiła na przełomie wieku XVI i XVII europejską nowożytność. Metafizyka, która dotychczas wyjawiała ostateczną zasadę człowieka i bytu, zaczęła poszukiwać absolutnej, to jest logicznej zasady poznania. Metafizyka, która wyznaczała dotychczas ludzkie obowiązki moralne i powinności etyczne, stała się odtąd jednym z problemów badawczych: zdobywaniem wiadomości o wiecznym i niezmiennym pierwiastku zawartym w rzeczach. (Jest godne uwagi, że właśnie w wieku XVII powstają wielkie logiki absolutystyczne Spinozy i Leibniza i że począwszy od wieku XVII zaczyna się w metafizyce wielka kariera filozoficznego problemu substancji, substancjalnie rozumianego powszechnego substratu). Tak też pojmował metafizykę pionier nowożytnego empiryzmu, Francis Bacon, który poszukując w Novum Organum metafizycznej „formy ciepła” uważał za stosowne rozważyć wszystkie przypadki, w których własność ciepła występuje - na przykład promienie słoneczne, zwłaszcza latem i w południe; płonące meteory; rozżarzone ciała stałe; wszystkie ciała zwierzęce, jakkolwiek u owadów z powodu małych rozmiarów dotykiem ciepła nie wyczuwa się; ciepłe kąpiele naturalne; powietrze zamknięte i podziemne w niektórych pieczarach, zwłaszcza zimą; wszelkie ciała puszyste, jak wełna, skóry zwierzęce, upierzenie ptaków; rośliny zielone i wilgotne, razem zamknięte i stłoczone, na przykład róże

80

upchane w koszykach; niegaszone wapno skropione wodą; olejek majerankowy; mocny i dobrze oczyszczony alkohol; przyprawy korzenne i ciepłe zioła, jak estragon, rzeżucha; mocny ocet i wszelkie kwasy działające na jakąś część ciała zranioną lub pozbawioną naskórka... itd. I tak oto, spopod jeszcze nieporadnie badanej powierzchni, wyłania się już cały dojrzały program nowożytnej metafizyki Zachodu. Ale ten wielki myśliciel i niezbyt fortunny przyrodnik był także autorem zupełnie innych wypowiedzi. Przytaczam początek IX Działu (Wieku), wyjęty z jego opublikowanej pośmiertnie Historii naturalnej (1627): „Pewne jest, że wszelkie ciała, nawet jeżeli pozbawione są zmysłów, mają zdolność postrzegania: gdy bowiem jedno ciało zestosowane jest z drugim, następuje rodzaj wyboru i to, co przyjazne, zostaje przyjęte, a to, co niemiłe, jest wyłączane lub wydalane: i ilekroć ciało wywołuje zmianę, bądź samo zmianie podlega, postrzeganie poprzedza działanie; w przeciwnym razie wszystkie ciała musiałyby być podobne jedno do drugiego. Czasami to postrzeganie u niektórych ciał jest znacznie subtelniejsze od postrzegania zmysłowego, tak że zmysły w porównaniu z nim zdają się otępiałe”. And whether the body be alterant or altered... I ilekroć ciało wywołuje zmianę, bądź samo zmianie podlega... - nie wiadomo, czy piszący patrzy z punktu widzenia potrzeb tego ciała jak bliźni, czy oczami ciekawskiego, który ciało obserwuje z zewnątrz. W przytoczonym wyimku oba warianty odpowiedzi są jeszcze możliwe. Stanęliśmy tutaj u kolebki nowożytnego empiryzmu, w momencie, w którym nie została zdecydowana jego zasada - w granicznym momencie europejskiej kultury, gdy nic z tego, co powiedziałem wyżej o nowożytności i nowożytnej nauce, nie zostało jeszcze rozstrzygnięte. W naszych odczuciach dzisiejszych rozśmieszającą cechą zacytowanego fragmentu jest jego język jakościowy, podczas gdy zasada uprawianej przez nas nauki polega na mierzeniu, nastawieniu ilościowym - ku któremu skądinąd dzieło Bacona prowadzi. Jak się wydaje, dla charakterystyki jego myślenia najważniejszy jest fakt, że ów tekst, traktujący po angielsku o historii naturalnej, jest tylko częścią zakrojonej obszerniej łacińskiej Historia naturalis, która nie została ukończona. Byłby to więc niemal symboliczny przełom „łacińskiego” średniowiecza, średniowiecznego empiryzmu -który nie umiał rozstrzygać problemu życia i martwoty materii - oraz nowożytności, empiryzmu nowożytnego - który wiedział na pewno, że bada materię martwą, i jedynie pod tym warunkiem mógł ją badać. Tak jednak czy owak, autor się waha. Nie potrafi jeszcze zdecydować między postrzeganiem, z istoty swej subiektywnym i właściwym życiu, a obiektywnymi wymogami rachunku, którego obiektywizm musi dotyczyć obiektu martwego. Waha się między własnością obecną w doznającym a własnością obecną w rzeczach. Podobnie jak u Leszka Nowaka w co dopiero przytoczonych słowach, waha się między naturą potrzeb a naturą rzeczy. U wczesnych początków nowożytności i późnego jej schyłku - to samo nierozstrzygnięcie.

Pomysł rewelacyjny i szalony Historyk nauki powiedziałby wszakże, że Bacon nie musiał niczego rozstrzygać. Decyzja została podjęta poza nim i wcześniej, przez matematyzujących racjonalistów - ludzi takich jak Leonardo da Vinci, Galileusz, Kopernik, Kartezjusz, którzy przeprowadzali wprawdzie jakieś „eksperymenty”, lecz z empiryzmem, z doświadczeniem sensu stricto niewiele mieli wspólnego. Do tej decyzji - powiedziałby ów uczony historyk - nowożytny empiryzm brytyjski po prostu się dostosował. Zgoda, historyk ów z pewnością będzie miał rację. Ale gdybyśmy chcieli wiedzieć, jak mogłoby wyglądać rozstrzygnięcie Bacona nie związane rygorami ówczesnej naukowości - i jak powinny brzmieć tezy Nowaka, abym

81

mógł z nimi w pełni się zgodzić - wystarczy poczytać Trzy dialogi i Traktat o zasadach ludzkiego poznania George'a Berkeleya. To właśnie tu zostało powiedziane z paradoksalną oczywistością, że nie może istnieć nic innego poza tym, co postrzeżone - albowiem esse est percipi, „być to być postrzeganym”. W świetle Berkeleyowskiego prymatu percepcji nie ma i być nie może innego kryterium bycia. A zatem nie istnieje nic, co nie byłoby dostępne doświadczeniu zmysłów, nie ma obiektywnych praw przyrody, które mogą być dedukcyjnie przez nas poznawane, nie ma skutków ani przyczyn dostępnych myśleniu analitycznemu, ani wielkości mniejszych niż postrzegalne - cała matematyka i fizyka teoretyczna jest tylko rachunkową fikcją, arbitralnym i wniesionym w przyrodę majakiem umysłu, który przeto nie może być żadnym źródłem wiedzy o świecie. Świat składa się jedynie z postrzeżeń; są tylko te - dawane nam jakościowo - fenomeny, w odniesieniu do których nawet słowo „fenomen” jest zbyteczne, gdyż popod nim nie ma niczego, co by percepcję poprzedzało. Jednak przy bliższym rozpatrzeniu także ta radykalna doktryna budzi rozczarowanie. Jak się wyraził o Berkeleyu pewien wybitny pisarz polski - „ten pomysł rewelacyjny i szalony, jeden z pierwszych, wielkich i nieustającej świetności [...] jedyna wstrząsająca idea, która mogłaby przewrócić świat do góry nogami i tak go już pozostawić, znalazła się w rękach człowieka zacnego” (Mieczysław Piotrowski w powieści Cztery sekundy). Jeżeli dobrze przeczuwam, chodziło mu o to, że wszystkie rewelacje filozofa i obiekcje podnoszone przez niego - na co wskazuje tytuł głównego dzieła i litera wielu wypowiedzi dotyczą tylko poznania ludzkiego. Że więc wniesione przez niego radykalne rozstrzygnięcie, jako mieszczące się wyłącznie w ludzkim widnokręgu, nie jest jeszcze rozstrzygnięciem, które miałoby powszechną, pozaludzką ważność. Bo na tym rzeczywiście, jak się wydaje, polegał problem Berkeleya. Presja epistemiczności w kulturze nowożytnej była tak wielka, jawnie i na pierwszym miejscu stawiany cel poznawczy kultury był już tak oczywisty, że nawet on, buntowniczo i paradoksalnie myślący młodzik, nie ośmielił się go otwarcie zakwestionować i przystał zacnie na tę wyjątkowość naszej misji w świecie. A skoro tak, to doktryna jego jest w istocie tą brakującą połówką brytyjskiego empiryzmu - tą, która źródło poznania upatruje nie po stronie rzeczy, lecz po stronie poznającego człowieka (co także niekiedy rozumiał Locke) - i która, podobnie jak późniejsze filozofie transcendentalne, określa tym samym warunki, w jakich ludzkie poznanie staje się możliwe. Wszelako poprzednie rozważania utrzymać można na gruncie brytyjskiego empiryzmu tylko wtedy, gdy zdolność postrzegawczą przypiszemy wyłącznie człowiekowi i gdy - przyjąwszy ten absurd, postępując za literą tekstu - potraktujemy doktrynę Berkeleya jak epistemologię. Co stanie się jednak, gdy zdolność tę przypiszemy także pozostałym istnieniom; gdy za punkt wyjścia przyjmiemy ową obywającą się bez pośrednictwa kultury, jakościowo traktowaną empiryczność - i zechcemy zastanowić się, jaką ontologię ona implikuje, jaki tok czy tryb istnienia z niej wynika? Wtedy - zaprezentowane wyżej dywagacje nad dostępnym nam sposobem poznania, „postrzegania” czegoś, trzeba będzie uprzedzić rozważaniami nad sposobem bycia świata, gdyż dopiero one pozwolą nam ukonstytuować to postrzegane. Następnie - przyznawszy postrzeżeniom ontyczną pierwotność i przyjąwszy, że byt to ogół tak postrzeganych własności - trzeba będzie zapytać, komu lub czemu postrzeżenia te były dane; zapytać, czy w ogóle, przy założeniu ich ontycznej pierwotności, „komuś” lub „czemuś” dane być mogły. A chodzi mi o odpowiedź zrozumiałą dla ludzi współczesnych, mieszczącą się w kryteriach myślenia racjonalnego, bo nie mówię o historycznej odpowiedzi Berkeleya, sygnalizowanej w Traktacie, a rozwiniętej w późnym dialogu Siris, który doszedł do wniosku, że świat istnieje niezależnie od naszych postrzeżeń, istnieje w sposób realistyczny i obiektywny, za sprawą jego uprzedniej percepcji przez umysł Boży - odpowiedzi biskupa, człowieka religii, która filozoficzną jego odpowiedź przekreśliła i stała się tylko spekulatywnym, filozofiopodobnym wybiegiem mogącym pogodzić zajadłego platończyka z materialistą. 82

Trzeba od razu powiedzieć. Przy przyjęciu nowożytnych standardów wiedzy i rozumienia jest to zadanie niewykonalne. Pytanie powyższe nie tylko że nie doczeka się odpowiedzi, ale nawet nie mogłoby być postawione. Nowożytne rozumienie wychodzi bowiem od wyobrażenia rzeczy, której rozumienie dotyczy. Tym samym rzecz, owo twarde „coś”... mówiąc najogólniej „świat” dawany jest zawsze na początku i - niezależnie od domniemywanego zakresu i głębi jego poznania - sam jego sposób bycia nie może być problemem. Jak mógł być nim jeszcze u starożytnych Presokratyków, jak bywał niekiedy w średniowieczu i jak jest nim po pierwsze w myśleniu Dalekiego Wschodu.

„Kryterium zgodności”: pułapka nowożytnej myśli Naturę naszej wiedzy określa niedyskursywny prymat świata. Wiedza ta musi być odtąd rozumiana jako zgodność tworzonych przez nas pojęć z wyobrażoną i położoną na początku rzeczą. Nowożytne ograniczenia nakładane na wiedzę - takie jak fenomenalizm, epistemiczny idealizm proponowany przez filozofie transcendentalne, fenomenologia - nie tylko, że nie zaprzeczają owemu jedynemu kryterium, ale właśnie one dopiero je konstytuują. Świat dany na początku jest bowiem zawsze światem znajdującym się na zewnątrz nas - i dopiero to usytuowanie sprawia, że chcemy „wiedzieć o nim” i że możemy „wiedzieć fałszywie”. Dopiero w momencie, gdy po jednej stronie pojawił się twardy obiekt, „przedmiot”, po stronie przeciwnej mógł pojawić się warunek jego poznania, mianowicie podmiot z właściwą mu subiektywnością - która jest traktowana jako przeszkoda w poznawaniu obiektu. Obiektywizm, który stał się teraz celem wiedzy, nie oznacza bynajmniej możności poznania wszystkiego, ale wytycza jedynie odtąd godny umysłu kierunek dążenia, jedynie wiarygodną strategię orientowania się w świecie. Średniowiecznemu ze swej istoty powiedzeniu Leibniza: „Dusza wie wszystko, ale niejasno” - przeciwstawiono nowożytną wiedzę, która wie jasno, ale nie wszystko. Każdy przedmiot wiedzy musi być odtąd oceniany pod kątem jego obiektywnej zgodności ze światem zewnętrznym. Lub odwracając zdanie. Tylko to może być uznane za obiektywną wiedzę o świecie zewnętrznym, czyli rzeczywistym, co takiej ocenie podlega i może być obiektywnie stwierdzone. Tym zaś, co w wiedzy podlega obiektywnej ocenie, jest zawsze jej ilościowość. Tak ilościowy język nauki stał się synonimem wiedzy obiektywnej, a jego rachunkowa sprawdzalność - jedynym możliwym kryterium rozsądku, paradygmatem twierdzenia rozumnego. W często przytaczanym powiedzeniu Maxa Plancka „rzeczywiste jest to, co daje się zmierzyć” widzi się uzyskaną nareszcie gwarancję ścisłości nauki, lecz nie dostrzega uprzedniej, zawartej implicite definicji rzeczywistości. Nie widzi się apodyktycznie postawionego znaku równania między mierzalnym i rzeczywistym. Celem nauk przyrodniczych winna więc być - jak sama nazwa wskazuje - ich ilościowa zgodność z przyrodą. Ale naprawdę nie wiemy i nie dowiemy się nigdy, czy chodzi tu o zgodność z czymś określonym na zewnątrz nas, z jakowąś „rzeczą”, czy tylko o zgodność z immanentnie danym naszej dziedzinie rachunkiem, zawartym w uprzedniej definicji. Im bowiem liczymy dokładniej, tym bardziej nie umiemy wiedzieć, co liczymy - tym rozumiemy mniej, co jest substratem naszego rachunku, czy chodzi w nim o siedem ryb, siedem dni, czy o liczbę 7. Jako mikrofizyk określam na przykład „masę” cząsteczki, czyli ilość - ale ilość czego? Bo czy to 1836 razy mniejsze w elektronie i 1836 razy większe w protonie jest już „materią”? Ale nawet gdyby. Czym może być ta „materia” dająca się przekształcić matematycznym wzorem w „energię”; i czym mogą być dla mnie obie, skoro jako mikrofizyk muszę postawić potem znak równania między wielkościami przysługującymi realnym obiektom fizycznym i wartościami własnymi operatorów? Zawsze wychodzę od zrozumiałych, zmysłowo dostępnych jakości, ale drogą kolejnych ich

83

przerachowań zawsze w końcu natykam się na pewien czynnik, który okazuje się akurat tak samo tajemniczy jak substancja XVII - wiecznych filozofów. Wychodzę od zrozumiałych, zmysłowo dostępnych jakości, ale po to, aby je rozumieć wedle naukowych kryteriów, będę szukał ich źródła popod nimi, wciąż popod i - dzięki temu nieustannemu usuwaniu ich źródła z pola uwagi - nigdy nie dotrę jako fizyk do źródła ich źródła: źródła owej energii, owej masy, owego jedynego czynnika. Zabiegając w ten sposób o ilościową precyzję i sprawdzalność poznania, nigdy zatem nie będę wiedział, czym zajmuję się naprawdę. Tych samych wątpliwości zaznam jako biolog, jako socjolog, jako uczony humanista, jako współczesny europejski filozof. Tak więc nie wiem i nie dowiem się nigdy, czy moja obiektywna wiedza zmierza do zgodności ze światem, czy z immanentnie danymi wymogami rachunku. Jak się wydaje, są jakieś powody rzeczywiste, poddające się realistycznemu poznaniu, które sprawiają, że możliwy jest ilościowy język w fizyce, kosmologii, częściowo w biologii. W żadnym jednak razie nie wynika z nich, że język ilościowy jest „słuszniejszy”, „bliższy przyrody” od jakościowego i - zwłaszcza - że zdatny jest do powszechnego zastosowania w pozostałych naukach. A już zgoła humorystycznie brzmią debaty teoretyków nauki nad stopniem i wiernością odwzorowania, „odbicia” świata w naszej wiedzy, te zgłaszane od dwu stuleci podejrzenia co do jej „niepełnej” adekwatności. Co z czym i przez kogo może być tu porównane? Kto w sprawie czego ma zgłosić podejrzenie, lub co zaaprobować?

„Pewne jak łyk wody” Jedynie pewne w nauce wydaje się to, że każdą zgodność ilościową uzyskuję „kosztem”... kosztem jakościowej zgodności z doświadczeniem. Ależ tak, z tym prymitywnym, bo znajdującym się w obieży życiowych potrzeb, a przeto nie zasługującym na zaufanie obiektywnej nauki, doświadczeniem zmysłowym. Tylko że teraz trzeba będzie przyjąć... bo nie będzie można nie przyjąć, że doświadczenie to jest moim doświadczeniem. Że więc w jakimś elementarnym i nadrzędnym porządku jest właśnie zgodne z przyrodą. Jako że ja jej niewątpliwą częścią - i jedyną bezpośrednio mi daną, bezpośrednio dostępną mi częścią - jestem. Dopiero teraz i dopiero tutaj - we mnie - znajdę początek i rzeczywiste źródło rozumienia. Uzyskam nareszcie owo daremnie dotychczas szukane kryterium zgodności z przyrodą, które mogłoby posłużyć za gwarancję prawdziwości wiedzy. Przecież jako istnienie istniejące zostałem już do istnienia przystosowany. Zatem po pierwsze i przynajmniej tyle wiem, co znaczy „istnieć”. Podobnie jak wszystkie istnienia pozostałe „wiem swoje” i ta niewyrażalna, lub nie w pełni wyrażalna, lecz właściwa memu istnieniu „wiedza swego” umożliwia mi utrzymanie się przy życiu. To dzięki niej rozeznaję swą bytową sytuację. Dana mi jest pewna oczywistość bycia mnie i czegoś zewnętrznego, pewne poczucie rzeczywistości tego, co określam jako rzeczywiste - i ono właśnie jest warunkiem prawidłowego rozeznania środowiska, w którym bytuję. Mówiąc innymi słowy. Podobnie jak wszystkie pozostałe istnienia-zgodnie z właściwymi mi potrzebami i w odpowiadającej mi skali - „rozumiem” świat. Bowiem rozumienie nie najpierw i nie przede wszystkim musi polegać na posiadaniu pojęciowej wiedzy o czymś, więc na przykład - na nazwaniu świata słowem „świat”. Rozumiem, naprawdę rozumiem tylko to, co potwierdzane jest moim usytuowaniem w bycie; co mogę do siebie odnieść; czemu umiem sprostać sobą. Do tych najprostszych możności sprowadza się wiedza, w którą wyposażyła mnie przyroda - owo „rozumienie rozumienia”, które przynoszę z sobą w uposażeniu genetycznym. Reszta, cała olbrzymia reszta - to już sprawa kultury, rozmaitych i zmiennych, historycznie wytwarzanych założeń i pojęć.

84

Jeżeli jednak tę resztę przyjmę za punkt wyjścia, ów punkt wyjścia przeszkodzi mi rozumieć moje własne rozumienie, zmistyfikuje je tak jak pokazałem wyżej. Uprawiana przez fachowców, akademicka metafizyka ukonstytuuje w moim umyśle wyobrażenie gruntu, na którym istnienia istnieją. Postępująca za nią nauka w swej „czysto epistemicznej”, „bezinteresownie poznawczej” misji zajmie się gromadzeniem wiedzy o tym gruncie i uwikła mnie w skomplikowaną rachubę. A spełniająca teraz funkcję meta - nauki epistemologia podejmie problem realizmu wiedzy, czyli stopnia i wierności jej przylegania do „rzeczywistego świata”: popod postrzeganymi przeze mnie fenomenami zechce dociekać ich „prawdy”. W ten sposób świat zostanie mi „dany”, przestanie się jawić jako problem, zaś moja wiedza o nim będzie mogła być „pewna” lub „niepewna”, „prawdziwa” lub „fałszywa”. Gdy naprawdę świat nie jest mi nigdy dawany przedtem. Żyjąc w świecie zawsze już jestem razem z nim, zawsze już jestem nim. A zatem problem bycia świata jest przede wszystkim problemem mnie będącego, jedynym problemem intymnym, który rozstrzygam kompetentnie i we własnym imieniu. Na początku jest moje elementarne rozeznanie, rozumienie świata, a dopiero po nim nastąpić mogą postrzeżenia i nadbudowane nad nimi pojęcia. Najpierw pojawia się jakaś moja subiektywna dyspozycja, a dopiero po niej wszystko inne. Przebywam najpierw w swym subiektywnym widnokręgu - i tu dopiero znajduję problemy, które mnie łączą lub różnią z ludźmi.

Błędne koło w dowodzeniu? Jak się wydaje, najbliżej interesującej mnie tutaj sprawy znajduje się dziś informatyka. Sprawa ta bowiem zawarta jest implicite w definicji informacji. Otóż informacja informatyków, po to, aby w ogóle stać się „informacją”, musi zostać zrozumiana, lub mówiąc oględniej - przyjęta. A zatem informatyka, z samej natury swego podstawowego pojęcia, powinna zakładać jakąś uprzednią dyspozycję, która pozwala informację przyjąć. Jeżeli, jak twierdzą informatycy, wszystko w świecie daje się wytłumaczyć obiegiem informacyj; jeżeli ta „informatywność” jest najbardziej naturalną cechą bytu, to jeszcze bardziej naturalna i pierwiastkowa powinna być dyspozycja do przyjęcia informacji. Na dobrą sprawę wniosek taki tkwił od początku w podjętym przeze mnie pojęciu własności. Własność jako taka, własność sama przez się implikuje już jakiś subiektywny widnokrąg - gdyż tylko on czyni zrozumiałą zasadę, na jakiej własności jako własności się przejawiają. Co byśmy dziś nie sądzili o błędnym kole w dochodzeniu do prawdy i bez względu na jego kłopotliwość, powyższego wniosku nie da się uniknąć. W rzeczy samej znał go już Berkeley. Jeżeli esse est percipi, „być to być postrzeganym” - to nie co innego jak zdolność postrzegania jest źródłem bycia, zaczynem bytu. To właśnie z tym kłopotem musiał sobie po swojemu poradzić i uchylił się mu filozofiopodobnym wybiegiem. Bowiem postrzeganie powołuje wprawdzie do istnienia, ale przedtem musi istnieć postrzegające. To, co istnieje, jest oczywiście jedynym źródłem informacyj, ale „informacja” polega na tym -że ją wpierw trzeba czemuś lub komuś, jakiejś uprzedniej postrzegającej instancji przyporządkować. To, co istnieje, jest więc obiektywne, lecz warunkiem jego istnienia jest aprioryczna subiektywność. To istniejące jest postrzeganym „fenomenem”, lecz jego „noumenem” jest to - że jest postrzegane... I oto prawda z jednej strony oczywista, która - z drugiej - burzy nasz rozsądek, stanowi wyzwanie dla nowożytnego umysłu.

85

3 Gwarantuję sobą własne poznanie Skoro nie mogę przystać na dotychczasowe standardy rozumienia i jasności wiedzy, muszę zawierzyć temu, co wiem niejasno, lecz na pewno. Przedtem jednak powinienem uwolnić się ostatecznie od dotychczasowych wyobrażeń poznawczości. Od takiego rozumienia poznania, w którym po jednej stronie znajduje się „przedmiot” będący wizytówką prawdziwego istnienia, a po drugiej - „podmiot” aspirujący do poznania jego prawdy. Bo przecież zanim człowiek stał się człowiekiem tak poznającym zanim w świecie mogły się pojawić Kantowskie Dinge an Sich i ich niepewne, myślowe fantomy w umyśle; zanim pojawił się w świadomości Husserlowski sens przedmiotowy, „przedmiot intencjonalny” skontrastowany z ową niewiadomą, jaką jest świat - ludzkie poznanie już było w toku. Poznanie bowiem nie było najpierw - i w swej istocie nie jest nigdy - niczym innym, jak przystosowywaniem się do świata. To właśnie świat jest jedynym moim intencjonalnym przedmiotem, ponieważ moją pierwszą intencją jest być z nim, bezpiecznie w nim trwać; świat jest moim pierwszym pragnieniem i wysiłkiem. Ku temu wysiłkowi zostałem przystosowany genetycznie, a potem - będąc, żyjąc - przystosowuję się nadal. Przy tak pojętym poznaniu nie trzeba żadnych dodatkowych dowodów na jego realizm. Wszystkie informacje o świecie uzyskiwane przeze mnie są niewątpliwie prawdziwe - sprawdzam je przecież sobą: efektywnością moich bytowych zabiegów, skutecznością mego bytowania. Zawierają zatem jakąś rzeczywistą wiedzę o tym, co znajduje się poza mną. A jest tych informacji zawsze akurat tyle, ile mi do przetrwania trzeba. To, ze trwam, jest rękojmią ich dostateczności i realizmu. Ale, wbrew nowożytnemu kryterium zgodności, owej nowożytnej adaequatio, wbrew na przykład zakładającym adekwatność „teoriom odbicia” - i tu właśnie następuje rozbrat z poznawczością nowożytną - informacje te nie przylegają do świata jak fotografia do fotografowanego obiektu, lecz pasują jak sporządzany przeze mnie klucz do zamka, który usiłuję otworzyć. Wbrew więc Kantowskiemu rozumieniu „noumenu” i odpowiadającego mu, zależnego odeń „fenomenu”, wbrew dotychczasowym wyobrażeniom o apriorycznym „bycie” i następującym po nim „poznaniu”, to właśnie ja, usiłujący - podobnie jak wszystkie pozostałe istnienia usiłujący otworzyć dla siebie świat i otwierający go - jestem punktem wyjściowym bytu, tym „noumenem”, pierwotną całkowitością, której daremnie szukałem po drugiej stronie. To tutaj - we mnie - znajduje się źródło zarówno przedmiotu z jego obiektywnością, jak podmiotu skazanego na nieuchronną subiektywność.

Jedyny byt rzeczywisty Jak każde istnienie mam swój świat. Te światy otwierane intencjami istnień tworzone są na ich wyłączny użytek i dlatego nie mogą być z sobą porównywane. Między jednym a drugim otwiera się przepaść - świat Romka nie jest światem Tomka, jeszcze większe różnice dzielą światy ludzi od światów zwierząt, światy zwierząt wyższych od światów ameb - a jedyną wspólną ich cechą jest to, że przejawiają się subiektywnie. Że pojawiają się zawsze w czyimś, więc subiektywnym widnokręgu; moim, a nie na przykład Tomka, moim, człowieka, a nie na przykład ogiera Maxa, na przykład delfina, 86

na przykład ameby, na przykład atomu... Wniosek, jaki stąd wypływa, jest szokujący dla nowożytnych, w naszej ponowożytności nadal trudno zrozumiały, lecz oczywisty. Jedyną realnością wszystkich tych różnych światów, tych - jak nazywają je etologowie - rozmaitych umweltów, jest właśnie ich subiektywność. Jedynym bytem rzeczywistym, który odnajdujemy popod fantasmagorycznymi, nie przystającymi do siebie światami poszczególnych istnień, są subiektywne widnokręgi istnień. Zmienia to całkowicie stosunki między tym, co zwykliśmy dotychczas uważać za obiektywne, a tym, co dotychczas z pewnym lekceważeniem określaliśmy jako subiektywne - stosunki między bytem a myśleniem. Wbrew nowożytnemu mentalizmowi, który usamodzielnił ludzką myśl i odłączył ją od świata, wracamy tu ponownie do filozoficznej intuicji Presokratyków. Albowiem: To gar auto noein estin te kai einai - „tym samym jest myślenie i bycie; wiedza o czymś, poznawanie czegoś jest właśnie tym, co wiedziane i poznawane”. Bo tak na potrzebę niniejszego wywodu byłbym skłonny przetłumaczyć owo słynne zdanie Parmenidesa w Parmenidesie Platona (patrz także: fragment 3 poematu Parmenidesa w układzie Dielsa), które przechowało przedsokratejską - i przedplatońską intuicję filozofii. Według wczesnych filozofów greckich - a w przeciwieństwie do Platona i naszych dzisiejszych pewników - myśl i byt nie mogą być rozdzielone. Zanim więc potrafimy wyobrazić byt materialnie i przedmiotowo, już nim jesteśmy. Zanim powołamy towarzyszącą myśl, która go ontycznie i epistemicznie wyodrębni, już go rozeznaliśmy. Tak pojęte poznanie może być tylko naiwnie realistyczne, natomiast „rzeczywistość”, która warunkuje jego realizm, jest równoznaczna z faktem bycia - mego bycia w niej. To ja wybiegam „ku rzeczywistości”, to mój wysiłek otwiera dla mnie świat i porządkuje go - a zatem na początku jest mój widnokrąg. On jest Istotą Rzeczy, zasadą wszystkich pozostałych zasad. W nim należy szukać źródła owej aporii, niedocieczonej tajemnicy, na którą natyka się człowiek współczesny, ilekroć usiłuje postawić dla siebie problem bycia świata.

Kłopot ponowożytnych: kłopot z kłopotem Podążmy dalej tropem namysłu etologów - uczonych, którzy działają wprawdzie na terenie ograniczonym i zajęci są zagadnieniami szczegółowymi, a przeto do aporii nie dochodzą, lecz postępują przecież podobnie. Otóż etolodzy, badacze zachowań stworzeń „żywych”, przyjmują nadal przemianę materii za kryterium ich biologicznego życia, w czym przypominają XIX -wiecznych naturalistów, ale twierdzą, że musi być ona poprzedzona rozeznaniem przez nie życiowego środowiska; że więc każdy jak go nazywają - metabolizm energetyczny jest przygotowywany w subiektywnym widnokręgu istnienia uprzednim metabolizmem informacyjnym. „I zawsze, gdy ciało wywołuje zmianę, bądź samo zmianie podlega, postrzeganie poprzedza działanie...” - wnioski, do których dochodzą, są zbieżne z wnioskami Bacona, który w swej Historii naturalnej usiłował rozumieć zachowanie się „martwej” materii. To jedynie dlatego, że etolodzy kładą w swych warunkach początkowych fakt biologicznie wykształconego „życia”; że więc mają w warunkach wyjściowych jakąś żywą „rozumność”, mogą nie uwikłać się w paradoksy, w które u progu nowożytności wikłał się Francis Bacon. Mogą także nie natknąć się na kłopot informatyków, którzy definiując informację musieli założyć uprzednią „dyspozycję rozumną”, która pozwala informację przyjąć - jakąś zawartą w samej strukturze bytu, więc nie dającą się sprowadzić do wyjściowych warunków, zdolność postrzegania i przetwarzania własności, która poprzedza nie tylko biologiczne życie, ale poprzedza również bytujący byt. Należało by jednak zapytać, dlaczego informatycy swój kłopot jako kłopot w ogóle rozeznają. No bo właściwie dlaczego - wbrew hylozoistycznym bądź animistycznym intuicjom przodków - te kategorie „martwoty” i „życia” utworzyliśmy? Przecież to, co „żywe”, jest w naszych odczuciach zarazem w jakiś

87

sposób „rozumne” - a w świetle jedynie możliwej i przyjętej wyżej definicji informacji rozumne, czyli żywe, powinno być wszystko. Zdaniem filozofującego mikrofizyka, Carla Friedricha von Weizsäckera, informacją może być tylko to, co zostaje zrozumiane i przyczynia się do wytworzenia kolejnej informacji. I tym jednym zdaniem uczony ów przecina nasze dotychczasowe wątpliwości. Dlaczego więc nie potrafiliśmy tej oczywistości przyjąć? Dlaczego nie umieliśmy zawierzyć na przykład wygodnie nieostrym pojęciom wczesnych filozofów greckich - takim jak bios, physis, entelecheia, energeia - dlaczego nie potraktowaliśmy poważnie na przykład wszechpodmiotowości hinduskiego puruszy albo melanezyjskiej mana? Dlaczego musimy się spierać o pierwszeństwo „biologii” czy „rozumu”, a potem dziwimy się, że każda odpowiedź, jaka tutaj paść może, brzmi dla naszych uszu równie paradoksalnie? Przecież tak pojęty „biologizm” to dopiero kwestia przełomu wieków XVIII i XIX, sprawa Systemu przyrody barona Holbacha i jego chemiczno -biologistycznego ateizmu. Przecież uczeni średniowieczni idąc za przewodem teologów przystawali wprawdzie na nieśmiertelną duszą, daną jedynie człowiekowi, ale - i właśnie dlatego - nie umieli rozróżniać pomiędzy zwierzęciem i pasmem górskim, pomiędzy rośliną i minerałem, i ten intuicyjny, nieuświadamiany hylozoizm był głęboko właściwy średniowiecznej nauce. To właśnie stąd przechwycił go Francis Bacon, a nauka nowożytna odrzuciła jego dociekania jako zabobonne. Ale jaki to z kolei jej zabobon sprawia, że nie potrafimy przyjąć tego, co wynika spójnie choć nieostro z naszych odczuć? Jaka jest przyczyna, że my, którzyśmy już w istocie porzucili nowożytność na przekór własnej „wiedzy swego” - nie potrafimy pojąć sposobu bycia świata, tej jedynej sprawy, do której mamy intymny dostęp?

Jeszcze o nowożytnej indoktrynacji Przyczyną naszej duchowej tępoty jest wyobcowanie z siebie, u którego początków leży poznawczość - ów szczególny akcent kładziony na poznaniu, którego nie należy mylić z samym poznaniem. Z poznawczością mamy do czynienia dopiero wtedy, gdy poznający zaczyna zastanawiać się nad tytułem prawomocności swej wiedzy. Dopiero teraz świat zewnętrzny staje się jedynym polem jego poznania, ale - i z tego właśnie powodu - poznawane są przede wszystkim warunki ludzkiego poznawania. Im bowiem prawomocniej poznający we własnym mniemaniu poznaje, im bardziej potrafi uwierzyć w swą wiarogodność, tym pewniejsze wyda mu się jego poznanie. W tej prowadzonej konsekwentnie kampanii wiarogodności oba człony procesu poznawczego musiały ulec znamiennemu przetworzeniu. Im bardziej wiedzący i w swej wiedzy „podobny bogom” stawał się człowiek - tym mniej wiedne i niższe musiało być to przez niego poznawane. Im aktywniej i żywiej jawiły się mu własne władze poznawcze - tym bierniejsze stawało się to, co mógł poznać za ich pomocą. A skoro ta wyjątkowa, wyróżniająca go spośród bytu, spośród wszystkich pozostałych stworzeń duchowość dana mu została tylko w cogito, w specyficznie ludzkim doświadczeniu wewnętrznym - to zachowanie się świata powinien móc wyjaśnić oddziaływaniem wyłącznie czynników zewnętrznych. Skoro pojął własną duchowość jako daną jedynie mu siłę samoistną - musiał także umieć pomyśleć coś absolutnie zależnego, na co siły oddziałują z zewnątrz. Tak znalazł „martwą” materię jako warunek własnego „życia”. Najdoskonalszym owocem tego sporządzanego przez stulecia sylogizmu jest klasyczna, Newtonowska fizyka: precyzyjny ruchomy mechanizm bytu, którego źródło ruchu znajduje się poza nim. Zrazu mogło się jeszcze zdawać, że - wyodrębniwszy w świecie czynnik fizyczny i duchowy człowiek orzekał o pierwszej przyczynie. I rzeczywiście starano się w tych czynnikach widzieć

88

przyczyny sprawcze bytu. W zależności od żywionych przeczuć odpowiadano bądź po Platońsku, kładąc na początku nous, duchowość, ideę, bądź odpowiadano na sposób materialistyczny, widząc w duchowości tylko epifenomen czynnika fizycznego. Jednak w miarę doskonalenia założeń poznawczych oba człony procesu poznania ukazywały się w postaci tak napiętej i wyspecjalizowanej, że żadna tego rodzaju odpowiedź, udzielana przez filozofów, nie mogła być zadowalająca. W rzeczy samej bowiem nie poznawano już świata, lecz rozsortowywano warunki jego poznawania - owszem dokonując przy okazji wielu praktycznych odkryć, czego niewątpliwym dowodem jest zachodnia technika. Poznawano coraz pewniej, lecz nie umiano już wiedzieć, czym jest poznawane. Ilekroć - myśląc precyzyjnie, biorąc pod uwagę już dokonane rozsortowania - chciano wyrokować o „naturze rzeczy”, odkrywano zamiast niej transcendentalność: po raz kolejny oglądano oba człony wyspecjalizowanego procesu poznawczego we wzajemnym wielokrotnym sprzężeniu. Odtąd każda filozofia - nawet jeżeli we własnym mniemaniu była jeszcze ontologią - stawała się nie teorią bytu, lecz teorią poznania. Jedyna dostępna jej pewność - jedyna wiarogodność dana poznającemu (dotyczy to także idealistycznej filozofii niemieckiej, zwłaszcza Heglizmu nie wyłączając) - polegała bowiem na eksploatowaniu praw przypisywanych ludzkiemu cogito, a więc w istocie podejmowała problemy epistemiczne. Jeżeli zaś kierowała uwagę na drugą stronę procesu poznawczego i chciała się wypowiadać nadal o poznawanym - za przykład niech tutaj posłuży filozofia analityczna i omawiane przeze mnie substancjalistyczne metafizyki nowożytne - stawała się tylko nieprawomocnym naukowo i lekceważonym przez naukowców zamiarem badawczym, który nad ich głową usiłował orzekać o „składnikach” bytu. I oto wynik prowadzonej przez bez mała cztery stulecia kampanii wiarogodności. Im obiektywniej ukazywał się „przedmiot”, tym subiektywniejsze - ale teraz już w znaczeniu przypisywanym wyłącznie jaźni i świadomości ludzkiej - stawało się jego vis a vis; tym bardziej duchowo pojmowany był „podmiot” umieszczony na przeciwko, który czynił świat przedmiotem myślenia. A im subiektywniej, czyli duchowiej jawiło się sobie to Kartezjańskie ego cogito, tym zarazem martwiej, czyli materialniej przejawiał się byt przez nie myślany. Gdyż tylko taki byt - martwy i materialny - mógł być przedmiotem poznania prawomocnego. Innymi słowy. Po-Kartezjańska hegemonia podmiotu i przedmiotu - która w efekcie doprowadziła do powstania znanych nam współcześnie, wyspecjalizowanych postaci „ducha” i „materii” - była nie czym innym jak następstwem dominującej pozycji nauk przyrodniczych w nowożytności i wiodącej teraz roli epistemologii, która pilnowała prawomocności przyrodniczego poznania.

Konfuzja języków Podział ten, owa uporczywa, bo trwająca parę stuleci mistyfikacja, nałożona na moje doświadczenie wewnętrzne - na jedynie mi dane świadectwo mego bycia w świecie i bycia świata - doprowadziła do głębokiej niezgody człowieka z samym sobą. Wtrąciła go w bolesne, nie doświadczane dotąd rozterki światopoglądowe (na dobrą sprawę dopiero teraz, na gruncie poznawczości nowożytnej i implikowanego przez nią rozsortowania, „światopogląd” i „rozterki światopoglądowe” w znanej nam dzisiaj postaci mogły się pojawić). Jako człowiek nowożytny musiałem mieć siebie przecież za koronę istnienia, za wyróżnione i tajemnicze miejsce osmozy, w którym duch „przenika” materię. Obdarzony wyjątkowymi władzami umysłu, w swej bezinteresownej poznawczej misji stałem się uprzywilejowanym miejscem, które scala byt. A powinienem zobaczyć raczej miejsce polaryzacji, mieć siebie za rozdzielający pryzmat, który - motywowany najpierw praktyką życiową, a potem praktyką poznawczą, jej specyficznie

89

zaostrzonymi rygorami rozszczepia to całe na dwa porządki: „materialny” i „duchowy”. Których w świecie nie ma, chyba nie ma przecież. Gdyż naprawdę nie znajduję żadnych faktów, które pozwoliłyby przesądzić, jak i kiedy posługuję się swą „materialnością”, a jak i kiedy - swą „duchowością”. Nie mam też wystarczających argumentów przemawiających za tym, że informacje, które docierają do mnie od świata, mają naturę fizyczną, zaś moja aktywność - zlokalizowana podobno w mózgu (czy tylko w mózgu? starożytni Egipcjanie lokalizowali ją w nerkach, a Pascal twierdził, że serce ma swoje racje, których rozum nie zna) - ma naturę myślową. Nie znajduję w sobie żadnych dowodów na to, że te pierwsze są „danymi fizycznymi”, zaś druga przejawia się poza-fizycznie, „metafizycznie”. To, co - prowadzony nowożytną indoktrynacją-brałem za przedustawną cechę bytu, było tylko konfuzją dwu języków: języka klasycznej fizyki, która obserwuje „przedmioty” z zewnątrz i dlatego odnosi je do sił, oraz języka transcendentalnej filozofii, która usiłuje zdać obserwującemu sprawę z jego obserwacyj i dlatego odnosi „podmiot” do znaczeń. Gdy naprawdę w bycie nie ma, chyba nie ma przecież tej dwoistości - a zatem nie mam podstaw do twierdzenia, że jestem czymś różnym od świata, który istniejąc poznaję.

90

4 Ku jednemu językowi Prawdopodobnie i ja, i pozostałe istnienia jesteśmy zorganizowani... uorganizmowani według tej samej zasady. Prawdopodobnie tak zwana duchowość (którą dotychczas brałem w swe niepodzielnie podmiotowe posiadanie) jest tylko władzą postrzegania i przetwarzania informacyj, a tak zwana materialność to to - że tę władzę trzeba czemuś lub komuś, jakiemuś „istnieniu”, przyporządkować. Zamiast więc uprawiać nadal nie kończącą się, jałową dialektykę podmiotu i przedmiotu, powinienem zastanowić się nad zasadą, na jakiej postrzeżone i przetworzone informacje - czyli postrzegalne własności - skupiają się w byt. Część tej zasady już odkryłem wskazując na subiektywność, dzięki której własności mogą się przejawiać. Własność tylko dlatego jest własnością, że staje się własnością dla czegoś lub kogoś; że staje się „fenomenem” dla jakiejś subiektywności. Jest to więc zawsze subiektywna, czyli podmiotowa zasada. Przy czym nie należy podmiotowości utożsamiać ze świadomością po ludzku rozumianą - bo przecież nawet psychologowie zajmujący się człowiekiem znają decyzje własne, czyli podmiotowe, ale podejmowane nieświadomie (na przykład podświadomie, na przykład fizjologicznie, na przykład w odruchu bezwarunkowym lub warunkowym). I nie należy utożsamiać subiektywności z psychicznością bo wtedy przychodzą nam zaraz na myśl znane z anatomicznych atlasów nerwy, neurony i zwoje mózgu, staje nam przed oczami pewne szczególne, podjęte przez naturę rozwiązanie problemu subiektywności i zamazuje sprawę bardzo prostą. Taką oto mianowicie - że jeśli ktoś czy coś postrzega potrzebną sobie własność, to postrzega ją w swoim, to znaczy subiektywnym widnokręgu. Po czym podmiotowo, to znaczy za sprawą decyzji własnej, czyli zlokalizowanej w samym decydencie, reaguje na nią i ją przyswaja. Dokładnie to samo dotyczy niebezpieczeństw, którym każde z istnień musi umknąć. Jeżeli je postrzega, to postrzega w subiektywnym widnokręgu - moim, Andrzeja F., moim, ameby, moim, atomu, a nie czymkolwiek innym (to pierwsza część szukanej zasady!). Po czym podmiotowo - to jest za sprawą decyzji mojej, podjętej przeze mnie znajdującego się tutaj, a nie decyzji kogokolwiek lub czegokolwiek innego znajdującego się gdzie indziej, reaguje (to druga część zasady!). I tylko pod tym warunkiem - tylko tak postrzegając i reagując - istnieje istniejące. Czyli staje się bytem, który postrzegam jako rzeczywisty. Świat, byt, wszystkie istnienia, ja sam - to ogół tych przyjętych informacji, tych zistnionych, urzeczywistnionych „fenomenów”. Powyższe twierdzenia nie negują więc w żadnej mierze rzeczywistości i obiektywności świata, który postrzegam. Ale należy rozumieć je tak - że to, co poznaję jako człowiek prywatny, i co badam jako humanista, biolog, fizyk, mikrofizyk, jest siecią subiektywnych i podmiotowych relacji, wytworem stosunków, o których pewne przybliżone, lecz jedyne dostępne wyobrażenie mogą mi dać moje własne stosunki ze światem.

91

Świat czy podmiot świata? Istnieniem jest to, czemu muszę przypisać władzę postrzegania i przetwarzania informacyj. Tylko bowiem ta władza tłumaczy skupianie się, a potem bytowanie bytu. Myśląc precyzyjnie, idąc tropem tej myśli, powinienem zobaczyć w powyższym powszechną zasadę istnienia. Powinienem przyjąć, że wszystko istniejące jest obdarzone pewnym stopniem samoświadomości i ma naturę jakiejś „wiedzy wiedzącej siebie”. Przyjąć - że wszelka substancja (ale „substancja” już bez konotacji metafizycznej, substancja rozumiana zwyczajnie i najprościej, jako rzeczywiste) jest zarazem podmiotem substancji; że zawsze zawiera już w sobie coś takiego, co nowożytni określali mianem podmiotu i starali się przypisać wyłącznie człowiekowi. Powinienem wrócić w pobliże owego średniowiecznego, odziedziczonego w spadku po starożytności rozumienia subiectum bądź subjectum w znaczeniu substantia, jako niezbywalnego warunku tego, co rzeczywiste. Tak postępując wyzwalam się z naukowego gorsetu współczesnych, porzucam dwudziestoparowiekowy dorobek ich poprzedników i ponownie odkrywam Heraklitejskie samowyjaśniające się Jedno - „Jedno, które samo w siebie ma wgląd, i ani chce, ani nie chce być nazywane imieniem Dzeus” (Heraklit, fragment 32 w układzie Dielsa). A gdy Je przyjmę, zacytowany przedtem fragment poematu Parmenidesa: To gar auto noein estin te kai einai oznajmi, że rozumienie (poznawanie) bytu, które dotychczas przypisywałem wyłącznie sobie i wiązałem ze swą świadomością refleksyjną, jest w istocie „samorefleksyjnością”, immanentną władzą wszystkiego, co rzeczywiste. Będę musiał postawić znak równania między tym, co przypisywałem wyłącznie sobie jako postrzeżenie, jako poznanie, jako myśl - a byciem bytu. Jeżeli tylko wyjdę poza horyzont naukowo - badawczy, poza problem „składników” rzeczy i poniecham ustalania zawartych w tej rzeczy proporcyj „ducha” i „materii”, „inteligencji” i „bezwładu”, „życia” i „martwoty”; jeżeli potrafię wyjść poza specjalistyczne rozważania nad poznawaniem świata, a podejmę intymny i jedynie dla mnie ważny problem jego bycia - to, co było dotychczas wyzwaniem dla zdrowego rozsądku, stanie się oczywiste. Za cenę jednego chwilowego nieporozumienia ze współczesnymi nawiążę ponownie kontakt z przedsokratyczną i pozaeuropejską tradycją myśli. Zrozumiem byt - i siebie w nim - jako substantia - subiectum, „substancję wiedzącą siebie” i przyjmę bez oporów owo przeczuwane przez Heraklita Jedno. Nie wyłączając - ale i nie wyróżniając - siebie, przyznam światu uorganizmowanie subiektywne i podmiotowe.

Nasza zgrzebna nieosobliwość Człowiek jest tylko pewnym szczególnym, specyficznie ukształtowanym przypadkiem powszechnego uorganizmowania. Między nim a pozostałymi, rozpoznawanymi przezeń istnieniami jest być może różnica stopnia na jego korzyść, ale nie różnica istoty. Przy czym już samo uchwycenie tego czynnika, którym człowiek pozostałe istnienia przewyższa, trafia na nieprzezwyciężalne przeszkody. Jeśli by miała nim być ludzka, po ludzku rozumiana świadomość, to natykamy się na typowe petitio principi - gdyż jesteśmy właśnie świadomi po ludzku i nie wiemy, co to znaczy być świadomymi inaczej. Jeśli by miała nim być samoświadomość rozumiana jako wyższy stopień świadomości, jako świadomość świadoma

92

siebie - to źródłosłowowo i z samej natury tego pojęcia jest ona czymś, w co ma wgląd tylko jej nosiciel. Nierozumienie tego prowadzi do źle postawionego pytania i wadliwie znalezionej aporii, rodzi pozorne problemy metafizyczne. Przecież jako wiedzący wiem tylko, co dla mnie znaczy „wiedzieć” i co dla mnie znaczy „znaczyć” - ta elementarna wiedza zapewnia mi rozeznanie siebie i świata. To zaś, czy ze swego rozeznania potrafię zdać sprawę pojęciowym językiem, jest zupełnie innym problemem. Problemem - jak wykazują psychologiczne i filozoficzne traktaty - wcale nieprostym, który niewiele wnosi do interesującego nas zagadnienia. Jeśli by natomiast wyróżniającym mnie czynnikiem miało być biologiczne życie, to dzielę je przecież z wielu innymi istnieniami - i sprawa mojej wyjątkowości pośród nich nadal pozostaje otwarta. A jeśli przyjąć - co jedynie prawdopodobne - że istotowo nie różnię się od świata, że jestem tylko pewnym szczególnym stanem skupienia tego, co mnie otacza, to oczywiście pozostanę dla siebie niepojmowalnym cudem, jak cudowny byłby i jak cudowny jest każdy inny stan skupienia tego - ale nie powinienem widzieć w sobie rzeczyosobliwej, istności uprzywilejowanej, istnienia wyjątkowego. Bowiem to, co odczuwam jako swój umysł, swoją świadomość, samoświadomość etc., i to, co pojmuję jako biologiczny fakt życia, z całą pewnością nie jest jakimś osobliwym zjawiskiem, które pojawiło się przypadkowo lub pojawiło cudownym zrządzeniem w późnej fazie ewolucji, lecz wpisane jest od początku w samo istnienie i jest jednym z niezliczonych możliwych sposobów przejawiania się bytu. I jeszcze, mówiąc nawiasem. Właśnie dlatego, że tym - i tylko tym - jestem, stać mnie na zdobywanie rzeczywistej wiedzy o bycie, na wiarygodne o nim świadectwo.

„Organizm fizyczny” i „organizm duchowy” Jak się wydaje, na tej wyróżnianej dotychczas pozycji człowieka (poza samą chęcią wyróżnienia się, zrozumiałą i wybaczalną we wczesnej fazie ludzkiej refleksji) zaważyła pewna uboczna i drugorzędna okoliczność, która w języku przyrodników nosi miano specjalizacji. Otóż człowiek wyposażony jest w dające się lokalizować w ciele, przystosowane do świata zmysły, w dający się wypreparować z ciała system nerwowy, którym uzyskane w świecie obserwacje są przekazywane, oraz w „rozum” czyli „umysł”, mogący również być w ciele umiejscowiany, który te obserwacyjne dane opracowuje. Ta okoliczność sprawiła, że z organizmu ludzkiego, parającego się przemianą materii, wyodrębniono osobny układ, mianowicie układ rozpoznawczy, pewien symetryczny do tamtego organizm duchowy, któremu przyznano funkcję zwierzchnią. A stąd krok już tylko do wyniesionej nad świat pozycji człowieka, który swą rozumiejącą myślą byt przewyższa. Który w świecie nie znajduje partnera - i dlatego rodowodu szuka w zaświatach. W miarę rozwoju wiedzy świeckiej i powstania nauki biologii, która poznawała inne biologiczne czyli „żywe” organizmy, to samo powtórzyło się na poziomie niższym. Tym razem nacechowano religijnie biologiczny fakt życia (poglądami tego rodzaju były rozmaite witalizmy) - związano rozumność z życiem biologicznym, a cudowność upatrywano w „tchnięciu” życia w materię. Z energetycznego metabolizmu, właściwego światu materialnemu, wyodrębniono metabolizm informacyjny, podobno właściwy jedynie stworzeniom żywym. Na tym miał polegać cud żyjącego białka. Okoliczność, że w większości badanych organizmów układ informacyjny mógł być rozpoznawany i umiejscowiany, czyniła z powyższego domniemania twierdzenie naukowe, a wspomniana przed chwilą konfuzja języków - obiektywnego języka danych zmysłowych i subiektywnego języka znaczeń - nadawała temu doświadczalnie stwierdzonemu podziałowi filozoficzną sankcję.

93

I tu wracam do spraw omówionych poprzednio. Cały mój dotychczasowy wywód starał się wykazać, że oba wspomniane języki dotyczą jednego zjawiska. Że więc nie ma dwu sfer, dwu różnych metabolizmów, lecz że jest jeden metabolizm - tożsamy z istnieniem, z samym faktem bycia. Tak pojęty metabolizm nie przeszkodzi religijnemu ukierunkowaniu myśli (każdy rygorystycznie prowadzony namysł nad całością bytu prowadzi do nieprzekraczalnej aporii, wobec której myślącemu zostaje tylko religijna pokora), ale metabolizm ów nie będzie miał nic wspólnego z rozpoznawanym przez nas „umiejscowieniem” i zrozumiałą dla adeptów nauk przyrodniczych „specjalizacją”. A przeto - popod psychicznym uorganizmowaniem człowieka, popod białkowymi uorganizmowaniami tworów biologicznych, rozpoznawanymi przez biologów, popod ewentualnymi, opartymi na innej zasadzie uorganizmowaniami tworów niebiologicznych, jeżeli zechcą takie zobaczyć fizycy - powinienem założyć jakieś uorganizmowanie pierwiastkowe, najbardziej pierwotne. Uorganizmowanie właściwe wszystkiemu i zawarte we wszystkim, co odczuwam jako rzeczywiste. Powinienem założyć ten najniższy poziom, na którym cokolwiek może się przejawić. „Powinienem założyć” - to ja tak mówię z dzisiejszego nawyku producenta myślowych założeń. Gdy naprawdę chodzi tu o jakiś całkiem oczywisty dla umysłu, lecz zarazem jakby niemyślalny, niewyraźny bieg spraw, który znajduje się poza świadomą artykulacją. Chciałbym teraz zwrócić uwagę na pewne językowe i myślowe symptomy tego biegu spraw.

94

5 Ani substancja, ani działanie Jeżeli, mając na myśli istniejące, napiszę słowo „byt”, nie będę miał kłopotu z ontycznym określeniem tego. Staje mi przed oczami coś, co jest martwe i twarde. Ale jeżeli, mając na myśli istniejące, posłużę się synonimem „istnienie”, to polszczyzna stawia mnie w dwuznacznej, a nawet niewyraźnej sytuacji. Nie będę mianowicie wiedział, czy to jest przede wszystkim nazwa czynności, czy przede wszystkim nazwa rzeczy. A jeśli przede wszystkim czynności - to na czym ta rudymentarna czynność polega? A jeśli przede wszystkim rzeczy - to jakie warunki ta rzecz musi spełnić, aby być rzeczą? Starając się na te pytania precyzyjnie odpowiedzieć, będę się wikłał w kolejnych aporiach i chcąc nie chcąc wyjawię sobie i czytelnikom wszystko, co mniemam o świecie.

Sein, Dasein, Da-sein, Existenz, Ek-sistenz, Seiende... Byłoby najłatwiej zrzucić te kłopoty na brak precyzji języka polskiego. Ale to samo niezdecydowanie wobec istniejącego rozpoznaję i w innych znanych mi językach. Tak na przykład w przypadku niemczyzny takim dwuznacznym słowem jest rzeczownik Sein, tłumaczony jako „byt” (dajmy na to w polskich przekładach Kanta pióra Romana Ingardena), ale również jako „bycie” (tak zazwyczaj postępują polscy tłumacze Heideggera). Chcąc przesądzić Sein jako „byt” ostatecznie, musiałbym się posłużyć imiesłowem seiende, „będące” albo „bytujące”, już teraz pisane rzeczownikowo, dużą literą Seiende. W pewnym węższym zakresie mógłbym także użyć znanego Kantowi i niemczyźnie rzeczownika Dasein („istnienie”, „bycie”, ale także „byt”, na przykład w złożeniach takich, jak Daseinskampf, Daseinsberechtigung). Mógłbym - gdyby właśnie nie wzgląd na filozofię Heideggera. U niego bowiem Dasein znaczy przede wszystkim co innego - mianowicie jakieś podmiotowo ukształtowane jestestwo („jestestwo” - tak tłumaczy Dasein polski tłumacz Sein und Zeit, Bogdan Baran), a więc rzeczowo rozumiane „istnienie”, Existenz, z tym wszakże wyraźnym, lecz nigdy wprost przez autora nie przesądzonym, domniemaniem, że idzie tu wyłącznie o ludzkie istnienie... w każdym razie o jakieś istnienie wyróżnione, nacechowane filozoficznie, bo w pewien szczególny sposób dostępne sobie i mogące być dla siebie samo przedmiotem namysłu. A to u Heideggera znaczy także: mogące być przez siebie samo przekraczane (wtedy jako egzystencja, Existenz, często pisane bywa rozdzielnie, Ek-sistenz - jako istnienie, które świadomie „eksistuje” w odróżnieniu od istnień, które tylko „egzystują”)... Gdy zaś już się w te problemy wgłębimy, okaże się, że całe niezwykłe i rozległe dzieło filozoficzne Heideggera może być także rozumiane jako przypis do kilku niemieckich słów. Z których dla mnie najbardziej interesujące jest słowo Dasein i jego szczególność, na którą zgodnie z własnymi mniemaniami o świecie nie mogę przystać. Chcąc zaś opowiedzieć o tym i przekonać czytelników, musiałbym napisać o Heideggerze grubą książkę. „Ostatecznie okaże się - mówi jej przyszły bohater - że idea bycia w ogóle jest równie mało „prosta” jak bycie jestestwa”.0 właśnie! Ostatecznie okaże się, że Heidegger swą dogłębną i urokliwą niemczyzną już też tę książkę napisał. 95

Gdyż, moim zdaniem, ta zauważona przez filozofa i następnie przypisywana jakimś wyróżnionym istnieniom szczególność jest tylko świadectwem niewydolności mowy wobec procesu istnienia. Jeżeli bowiem der Dasein, „obecny aktualnie przedmiot”, „przestrzennie istniejące jestestwo”, istnienie określone rzeczowo, zawsze znajduje się już w procesie istnienia (das Dasein!), więc w stanie rozumianym czynnościowo i rozwijającym się w czasie, to nie da się tego istnienia rozumieć ani najpierw rzeczownikowo, by przejść potem do przysługującego mu czasownika - ponieważ ten stanowi już jego niezbywalny warunek; ani najpierw czasownikowo - ponieważ w takim przypadku nie mamy jeszcze „czegoś”, czemu czasownik może być przyporządkowany. Tak natykamy się na niemożność wypowiedzenia procesu - która w naszym umyśle przybiera postać jakiegoś circuli vitiosi. Ta sytuacja zdaniem Heideggera zakłada - i sytuację taką założyć może (tu następuje jego niejawny wniosek!) - jedynie „byt ten oto”, „zawsze mój byt”, ów po Heideggerowsku zreetymologizowany Dasein. Pojawia się „byt”, który znaczy teraz „byt przytomny”, „byt dany samemu sobie na ludzką modłę”, i „któremu świat zostaje dany na ludzką modłę” - i który dlatego bywa niekiedy pisany rozdzielnie, Da-sein, jako nie tylko daseiende, „będące i obecne”, lecz także da-seiende, „będące i obecne również dla siebie”... Gdy naprawdę wszystkie te męczące i subtelne rozważania filozofa są tylko egzemplifikacją tamtej pierwszej niemożności - bardzo wyczerpującym świadectwem niemożności opowiedzenia procesu istnienia po kolei. Niemożności, która mimo precyzji i plastyczności niemczyzny - czy może właśnie z powodu nich - jest jeszcze bardziej oczywista niż w języku polskim.

Procesualne-i-ziarniste-zarazem Postarajmy się dotrzeć do źródła tej niemożności. Istnienie (rzeczownik!), czyli to istniejące (imiesłów!), a więc mogące i skłonne istnieć (czasownik!), pozostaje zarazem rzeczą i czynnością czymś, co znajduje się w przestrzeni i zarazem rozwija się w czasie - bez względu na fakt gramatycznego zaszeregowania słowa, jakim je określę. Będzie zawsze procesem i zaraz „ziarnem” tegoż procesu; przekraczającym siebie procesem (das Dasein) i zaraz jego nosicielem (der Dasein) ponieważ nie mogę pomyśleć tego istnieć, tego istniejącego, czyli istnienia, jeżeli przedtem nie pomyślę czynności skupiania w istniejące. Tej zaś nie potrafię sobie wyobrazić bez uprzedniego pomyślenia skupiającej zasady, zawartej w tymże procesie. Zatem wychodzę od wyobrażenia jakiegoś podłoża, jakiejś nikłej najprostszej jakości, tych na przykład własności rozumianych i wypowiadanych przymiotnikowo - zastanawiam się nad ich skupianiem, czyli działaniem, które wyrazić muszę czasownikiem - po to, by poniewczasie dojść do wniosku, że wszystko tamto jest niemożliwe bez uprzedniego wyobrażenia jakiejś samoistnej zasady, czyli istnienia rozumianego - teraz już! rzeczownikowo i rzeczowo... Tylko że właśnie nie mam jeszcze tego rzeczowego, tego rzeczywistego, od którego muszę wyjść. Tak więc największa trudność ludzkiego umysłu wobec procesu istnienia polega na tym, że na początku procesu nie umie on postawić ani rzeczy, ani czynności. Dlatego wszystkie słowne języki ludzi są w konfrontacji z procesem istnienia skazane na bezradność - gdyż jest tak, jak gdyby ani rzeczownik, ani czasownik nie mógł być tutaj przydatny. Tym między innymi - wydaje się - należy tłumaczyć niezbywalność materialnych artykulacji, materialnych ceremonialnych symboli w ludzkiej kulturze, owych hiero- lub kratofanii i gestów, które „wypowiadają” niewypowiadalne. Zatem swój zamieszczony w tej książce szkic Człowiek teatralny powinienem teraz opatrzyć wcale obszernym przypisem.

96

Kłopoty przodków Tylko zgromadzeni wokół fetysza żyli spokojnie. Niemożność słownej artykulacji istnienia dała znać o sobie z chwilą, gdy człowiek opuścił swe animistyczne i hylozoistyczne dzieciństwo i zaczął tworzyć zmierzające do zborności modele świata. Pominę tu oczywiste niekoherencje myślenia religijnego, w równej mierze znane nam jak ludziom innych kultur, a przypomnę to, co nastąpiło w filozofii greckiej po wyjściu z hylozoizmu najwcześniejszych filozofów jońskich, dla których zdolność działania i przybierania kształtów była immanentną cechą rzeczy. Otóż w momencie tym rzeczy musiały zniknąć i ruszyła rzeka Heraklita. Metafizyczne założenie stałości bytu w aktualizmie Parmenidesa („albowiem byt jest, a niebytu nie ma”) i wcześniejsze pomysły Eleatów należy rozumieć jako próbę zaradzenia temu spływowi, próbę uporania się z absurdem panta rei - radykalnej Heraklitejskiej procesualności. Paradoksy Zenona i jego następców chciały utrzymać świat w bezruchu i uczyniły zeń nieruchomą niezróżnicowaną ciągłość. Atomizm Demokryta był z kolei reakcją na niezróżnicowany świat Eleatów, filozoficzną odpowiedzią na równie absurdalną powszechną jednolitość. Gdy jednak świat ponownie wyobrażono ziarniście, gdy ponownie przywrócono rzeczy do łask, ponowną koniecznością stawał się ich ruch - lecz odpowiedź animistyczna (jakiej w stosunku do atomów jeszcze próbował udzielić Demokryt) już nie mogła być wystarczająca. Jak się bowiem wydaje, wraz z wyjściem z dzieciństwa człowiek utracił swą zdolność niedomówień - i odtąd każdy tworzony przez niego model świata musiał zakładać własne tworzywo i własną zasadę działania: własny „rzeczownik” i własny „czasownik”. Tak zasadą działania stał się duch, a tworzywem materia. Dokonało się to w filozofii Anaksagorejskiej, czy może dopiero u Platona - i stąd przeszło do naszej współczesności. Pominę godne podziwu pomysły Anaksagorasa i dwa tysiące lat filozofowania, wezmę za przykład monadologię Leibniza - jedno z najwcześniejszych i od razu genialnych wyjść z Kartezjańskiego dualizmu ducha i materii. Otóż zdaniem Leibniza elementami, czyli najmniejszymi cząstkami świata są monady - które same sobie jawią się jako rzeczywistość duchowa, zaś innym monadom jawią się przestrzennie, więc materialnie. Jedno tylko musiał założyć wielki Leibniz, żeby tę logicznie doskonałą, ziarnistą i hierarchiczną strukturę bytu utrzymać. Musiał mianowicie przyjąć, że monady nie mają okien - i wytłumaczyć wszystkie ich poczynania Boskim porządkiem przedustanowionym. Nie bardzo więc było wiadomo, komu co i po co ma jawić się materialnie - a była to tylko inna postać tej samej aporii, na którą natknął się Berkeley, i podobna próba jej przezwyciężenia. Wiedząc o świecie, co wiem i co już napisałem, nie umiałbym nie przystać na monadologię Leibniza, ale wiedząc, co wiem, musiałbym powiedzieć równocześnie, że monady są przede wszystkim oknami, ba - powiedzieć, że są samymi tymi oknami... I tak powiedziawszy przechodzę na stronę przeciwnika, zwracam uwagę wyłącznie na procesualność procesu, wpadam ponownie w absurd procesualności Heraklitejskiej.

...i nasze kłopoty Ta obustronna wzajemna niemożność pogodzenia „procesu” i „ziarna” daje się także rozpoznać we współczesnej nauce. Z nieuchronną koniecznością nastąpiła wtedy, gdy myśl ludzka podjąwszy zadanie ściśle badawcze zaczęła wyrokować o składnikach rzeczy. I tak na przykład Huygens obstawał przy falowej naturze światła, Newton zaś był skłonny pojmować je jako strumień cząstek. Nieodpartość i potęga systemu Newtonowskiego sprawiły, że myślowo przyjęto punkt widzenia Newtona, co jednak nie przeszkodziło fizykom w laboratoriach traktować je po Huygensowsku jako wiązkę fal. Można więc

97

powiedzieć, że obaj mieli rację, lub że obaj racji nie mieli. Podobny spór rozgorzał w pierwszej połowie wieku XX, kiedy Louis de Broglie postawił oczywistą, zdawałoby się, hipotezę falowej struktury materii, I oto na przeszkodzie jej przyjęciu - poza naturalnym dla badających „składniki” wyborem „rzeczy” - stanął fakt, że starsi koledzy de Broglie'a pod przewodem Maxa Plancka zainwestowali już przedtem masę pracy w co innego. Dlatego, jak się wydaje, utrzymano - obwarowaną wielu zastrzeżeniami wprawdzie i opatrzoną nieprostym rachunkiem - ale korpuskularną hipotezę struktury materii. Sam spór wszakże nie zakończył się i jego dalszy ciąg rozgrywa się w naszych oczach. Mamy bowiem dziś do czynienia w fizyce z sytuacją, w której teoretycy czyści i filozofujący popularyzatorzy (jak John Archibald Wheeler, Geoffrey Chew, David Bohm, Fritjof Capra, Anthony Zee) skłonni są optować za „hipotezą zesznurowania”, zwaną z angielska bootstrap, która odmawia wszelkiej samodzielności poszczególnym elementom świata i zakłada jedność przyrody, powszechną ciągłość zjawisk, natomiast teoretyzujący eksperymentatorzy - aktualni lub potencjalni laureaci nagród Nobla zatrudnieni przy bardzo kosztownych przyrządach badawczych - „wytwarzają” bądź „wyrachowują” coraz nowe samodzielne cząstki materii, coraz mniejsze i trudniej uchwytne poszczególne elementy świata. Z powyższego nie należy wnosić, że ten naukowy spór jest tylko lokalną osobliwością fizyki. Tak na przykład wyraźną zapowiedzią hipotezy czy filozofii bootstrap był już materializm dialektyczny Marksa, który na gruncie współczesnych nauk przyrodniczych jest niczym więcej jak poetycką intuicją, ale - nazwany niezbyt szczęśliwie materializmem historycznym i przystosowany do badania procesów społecznych - stworzył podstawy socjologii i ma na swym koncie niewątpliwe osiągnięcia. Sprzeciw wobec myśli Marksa - sprzeciw negujący procesualność procesów, a uwydatniający jednostkowość jednostek (szerzej - zawsze niepowtarzalność poszczególnych stanów rzeczy) - był uzasadniony zarówno merytorycznymi względami nauki, jak pilną potrzebą walki z ideologiami totalitarnymi, i w efekcie doprowadził do sformułowania doktryny strukturalizmu, znanej w czystej postaci z myślenia Lacana, Lévi - Straussa, Foucaulta. Dziś jednak ogólna teoria systemów, kierunek myślowy zapoczątkowany przez von Bertalanffy'ego w biologii, żywo rozwijająca się na terenie amerykańskim dziedzina (filozofii? myśli organizacyjnej? umiejętności systematyzowania?), znajdująca liczne zastosowania badawcze - od nuklearnej chemii i mikrobiologii, poprzez menadżerstwo i zagadnienie więzi społecznych, po topologię i matematykę - zdaje się podtrzymywać znowu tamte Marksowsko dialektyczne czy nawet dialektyczno - Hegeliańskie sugestie i powraca do zrefutowanej jedności. A wniosek stąd wynikający? Jak się wydaje, jedynie pierwsze, najwcześniejsze przeczucia ludzkie zachowują nieprzemijalną ważność. Po czym konieczność ich dookreślenia sprawia, że tracimy je z oczu - i tu następuje nieuchronny upadek człowieka we własne poznanie, w coraz wnikliwiej poznawany byt i specjalizację języka. Wszystko wskazuje na to, że najmądrzejsi byli ci, co ledwo zaczęli mówić. Lub zanim zaczęli mówić. Po czym - nasza coraz dosiężniejsza myśl i wyrażająca ją mowa znalazły się we władaniu Gombrowiczowskiego prawa „im mądrzej, tym głupiej” („albowiem coraz szlachetniejszej jakości rozumu odpowiada coraz nikczemniejsza kategoria głupstwa”), prawa, które autor odnosi niesłusznie tylko do myślenia współczesnych. Genialny i wykończony we wszystkich szczegółach system Leibnizjański mnie również o tym przekonuje. O współczesnych opowiem dopiero w następnym szkicu. Wniosek wydaje się oczywisty. Za tym wzajemnym nieprzystawaniem ziarnistości i procesualności nieprzystawaniem substancjalności mieszczącej się w przestrzeni i działaniowości rozwijającej się w czasie - zademonstrowanym tu na twierdzeniach filozofii i nauki, ukrywa się ów wspomniany przeze mnie niemyślalny bieg spraw czy stan rzeczy, który znajduje się poza świadomą artykulacją. A ilekroć opowiadamy się po którejkolwiek z dwu stron, ów niepozorny i niewyraźny stan gubimy, tracimy zdolność niedomówień właściwą animizmowi przodków, zaprzepaszczamy wiedzę naszej „wiedzy swego” - i odnajdujemy ponownie umysł Heraklita lub umysł Parmenidesa, umysł Demokryta lub umysł 98

Zenona. Bo wprawdzie zmieniły się sposoby dowodzenia i strategie dochodzenia do prawd, ale umysły nasze od tamtych czasów się nie zmieniły.

Ani ciągłe, ani dyskretne W następnym szkicu będę zdawał sprawę ze współczesnych naukowych teorii, które do tamtego oczywistego dla umysłu, lecz niemyślalnego biegu spraw czy stanu rzeczy się ustosunkowują. Żadna jednak, nawet najdoskonalsza i najbardziej pomysłowa teoria nie będzie umiała rozstrzygnąć dla nas problemu ciągłości lub nieciągłości świata. Mówiąc innymi słowy, nie znajdziemy nigdy dowodnego sposobu sprawdzenia, czy rzeczywistość ma charakter ciągły czy dyskretny. W naturze eksperymentalnie - dociec tego nie można. Natura „umyka nam w głąb”: popod każdą ziarnistością musimy dostrzec scalający proces, lecz popod nim - oglądanym wnikliwiej, rozpatrywanym wydajniejszymi przyrządami - znowu znajdujemy ziarno. Ta cecha nie jest (lub być nie musi) immanentną cechą bytu, lecz wynika (lub wynikać może) z ilościowego charakteru naszej wiedzy. „Ilościowość” wiedzy wymaga bowiem określenia pewnego poziomu rozdzielności dyskretnej oraz znalezienia czegoś, co będziemy nią skalować i mierzyć: wielkości, która może się stać przedmiotem pomiaru. (Tak jak wiedza rozumiana jakościowo wymaga z kolei niepodzielnych jakości, których doświadczamy wewnętrznie, które „odczuwamy sobą”). I należy rozumieć powyższe w ten sposób, że świat będzie potwierdzał swą ziarnistość na każdym poziomie rozdzielności, czyli dokładności pomiaru - gdyż właśnie rozdzielność (ziarnistość, porcyjność, kwantowość...) była tym, co musieliśmy na początku założyć jako warunek wiedzy ilościowej. „Jakościowe to kiepskie ilościowe” - powiedział wielki fizyk Ernest Rutherford. Niestety, wygląda na to, że się mylił. Nie chciałbym jednak być źle rozumiany, wydać się przeciwnikiem nauki. My postępując w ten sposób, dokonując pomiarów, dokonujemy eksperymentów owocnych i zdobywamy rzeczywistą wiedzę o świecie. Podobnie - rozeznajemy świat prawidłowo i prawdziwie, rozpatrując go od strony niepodzielnych jakości. Należy więc rozumieć mój wywód tak (co skazuje nas wszakże na pewną nieapodyktyczność myślenia!), że na obu drogach poznajemy świat realistycznie. To chcę jedynie powiedzieć, iż nigdy nie znajdziemy eksperymentalnego dowodu na proces lub ziarno, na ciągłość lub nieciągłość bytu. Wobec tej stanowczej niemożności jedynym „eksperymetalnym dowodem”, który może poinformować nas o sposobie bycia świata, wydaje się nasza mowa naturalna - więc zwłaszcza te, wspominane przeze mnie przedtem, dziwaczne jej zachowania wobec istniejącego. Nic mi zatem nie zostaje, jak porzucenie gabinetów nauki i rozpoczęcie eksperymentu z mową. W moim wyobrażeniu eksperyment ów sprowadza się do próby samodzielnego zrozumienia kilku najprostszych słów - kilku słów, które orzekają o sposobie bycia tego, co jest.

99

6 Pytania Czy jeżeli powiem, że własności są, to znaczy to samo co: własności istnieją? Jaka jest różnica między byciem czegoś a istnieniem czegoś? Czy mamy tu do czynienia z różnymi zakresami znaczeń, czy z obojętnymi synonimami, które pozwalają uniknąć powtórzeń i ułatwiają pisanie piszącym? Bo jeżeli powiem: są i uogólnię to w byciu, napotykam myślą byt - i najchętniej to właśnie słowo napiszę. A jeżeli powiem: istnieją, będę raczej myślał o istnieniu czy istnieniach - i raczej akurat te słowa będą się mi prosiły pod pióro. A jeżeli powiem: jest, albo lepiej: jestem, być może pomyślę wtedy o jestestwie - i właśnie tego, skądinąd niezgrabnego, wyrazu użyję. Ale - powtarzam pytanie: czy jest to problem tylko stylistyczny? A jeśli, jak sądzę, nie tylko - to na czym polega różnica między bytem, jestestwem i istnieniem? Bo wprawdzie - czuję to - pola znaczeniowe tych słów w dużej mierze się nakładają, lecz każde z nich orzeka ponadto nieco inny sposób bycia. Czy na przykład własności są istnieniami? Nie, z całą pewnością nie. Moja wewnętrzna, ta radykalnie prywatna „wiedza” sprzeciwi się temu określeniu. I chociaż, jak każdy piszący, mam na swym koncie liczne językowe nadużycia zawinione przez chęć upiększenia tekstu, jestem pewny, że słowa istnienie dla określenie własności nigdy dotychczas nie użyłem. To nawet dziwne co muszę teraz powiedzieć, dziwne i nowe dla mnie samego. Właśnie dlatego, że nie potrafiłem w stosunku do własności zastosować słowa ist nienie, swój świat w tym szkicu zacząłem rozważać od strony własności, akurat przy pomocy własności musiałem powołać go do istnienia. Lecz mimo to do końca nie rozumiem, na czym polega mój kłopot i jego dziwność. Bo przecież rzeczowniki byt, jestestwo oraz istnienie są w sporym zakresie naprawdę synonimami, przekonuje o tym każdy słownik poprawnej polszczyzny. Nie byłoby więc nazbyt rażącym błędem powiedzenie, że własność jest istnieniem - że istnieje. Biorąc pod uwagę to, co o własnościach wiem, mógłbym zatem zacząć szkic następująco: „Istnieją tylko własności - istnieją tylko one, bo niczego innego po prostu nie ma”. Ale tu musiałbym zaraz dodać: „... lecz istnieją tak, jak istnieć jedynie mogą. Nieodzownym warunkiem istnienia własności jest jakaś aprioryczna subiektywność, dzięki której własność jako własność może się przejawić”. I już tutaj, akurat w tym momencie przywodzę na myśl jakąś zaszłość wcześniejszą: ową samoistną, subiektywnie rozumną zasadę - o którą musiały się rozbić wszystkie głowy nowożytne. Tak natykam się na pierwszy kłopot związany z istnieniem. Mało tego - i co ważniejsze. Jeżeli wyszedłem od własności po to, żeby za ich sprawą powołać świat do istnienia, to najważniejszym problemem nie jest wcale przejawianie się i rozeznawanie własności, lecz ich - mówiłem - skupianie. Istnienie, czynność istnienia polega przede wszystkim na skupianiu. Gdyby nie na nim istnienie polegało, powstanie i rozwój świata byłyby niezrozumiałe, a mój punkt wyjścia musiałbym uznać za błędny. Lecz przecież błędny nie jest. Bo wprawdzie bycie, pojęcie istnienia implikuje jakieś trwanie rozumiane jako nieskończona kontynuacja, ale każde bliższe wejrzenie w problem i rozbiór znaczeniowy kolejnych pojęć odsłania mi ogrom zabiegów kontynuacyjnych. I to już drugi kłopot związany z istnieniem - które oto okazuje się coraz bardziej skomplikowaną operacją. Nie chcę absolutyzować kłopotów tak odczuwanych, bo każdy odczuwa je nieco inaczej. Niemniej filozofujący - gdy już stanie na gruncie ontologii - natyka się na taką właśnie niemoc. Nie może z pełnym przekonaniem przystać ani na nieskończone trwanie, na „twardą”, bo daną odwiecznie 100

rzeczywistość, ani na „miękki”, bo pozbawiony decyzyjnego ośrodka proces - który urzeczywistnia. Ilekroć umysł podejmuje rozważania ontologiczne i zaczyna myśleć byt, wikła się w sprzeczność między już dokonanym a dokonywaniem; między substancją, rozmieszczoną w przestrzeni, a działaniem, rozwijającym się w czasie.

Wewnętrzna dynamika słowa być Pogódźmy się z Kantowskimi antynomiami czystego rozumu, pomińmy zawsze nieprawdopodobny początek świata i niewyobrażalną kreację ex nihilo. Jeżeli jednak świat, niewyobrażalnie wyszedłszy stamtąd, doszedł do mnie w postaci, którą znam z oglądu - wykształciwszy przy okazji tę postać oglądu, którą sam jestem - to z tego wynika, że istniejąc musiał stawać się, że musiał istniejąc rozradzać się i rozrastać. W sposób oczywisty wynika więc, że istnienie to stan zwiększania stanu, stan permanentnego zwiększania bytowego uposażenia. Physis, czyli - stające się, rozradzające, rozrastające. Tyle akurat znaczyło to starogreckie słowo, zanim zaczęto je rozumieć jako synonim natury, zanim użyto go jako nazwy dla rzeczywistości i odwiecznego biegu rzeczy. Chciałbym jednak zwrócić uwagę, że my również, mimo dokonanej później specjalizacji języka, jesteśmy w nielepszej sytuacji. Nie mamy żadnej językowej możliwości oddzielenia sposobu istnienia rzeczy od samej rzeczy, sposobu istnienia rzeczywistości od samej rzeczywistości i sposobu istnienia natury od samej natury. Jeżeli tylko ze słowa „być” wyłączymy te jego użycia, które orzekają, że coś na przykład „jest” lub „nie jest” w tym zdaniu, albo że „jest” błędne lub że jest” prawdziwe - to bycie będzie zawsze dla naszych umysłów czynnością, która powołuje do istnienia... na przykład rzeczy, natomiast rzecz będzie rzeczą dlatego, iż wykonuje czynność... która polega na istnieniu. Na czym zaś istnienie polega, już powiedziałem. Jest ono trwaniem, które wymaga wielu zabiegów. Zabiegi te w sposób wierzytelny rozpoznaję tylko swym wewnętrznym doświadczeniem, odnajduję we własnych niepokojach, ambicjach i lękach, które skłaniają mnie do działania - ale znają je również na przykład współcześni fizycy, którzy popod gładką, statystycznie - wielkoliczbową powierzchnią kamienia konstatują bujne burzliwe dzianie się jego „martwej” materii. O tej wewnętrznej dynamice słowa być poucza także etymologia. Szczególnie przekonujący jest tutaj argument niemczyzny. To bowiem, że coś jest rzeczywiste (czyli składające się z rzeczy, czy tak?), oznacza zarazem, iż jest prawdziwe, wirklich - a za prawdziwe możemy je uznać tylko wtedy, gdy postrzeżemy jego zdolność do działania, zum wirken. Najpierw postrzegamy działanie, Wirkung, czyli możność sprawienia skutku, i w nim widzimy kryterium prawdy, ową Wirklichkeit, warunek sądów realizujących. Dopiero teraz będziemy zastanawiali się nad stopniem rzeczywistości tego; rozstrzygali, czy jest czy też nie jest rzeczą (na przykład atomy: nie jesteśmy jeszcze pewni, czy są „rzeczami”, ale jesteśmy już pewni ich „rzeczywistości”, gdyż „działają”); uznawali coś za materialne, lub za materialne uznać nie potrafili. Podobną intuicję wyjawia polszczyzna źródłosłowem „praw-”, na przykład w słowach sprawiać i prawda (na co zwrócił mi uwagę Krzysztof Wolicki). I oto gramatyka słowa być - prawda rzeczy, prawda rzeczywistości w całym skomplikowaniu jej prostoty. Istnienie jest czynnością, która polega na sprawianiu, a jedyną wyobrażalną postacią działań sprawczych (patrz wyżej, problem stawania się i rozwoju świata!) jest skupianie, pomnażanie bytowego uposażenia, dzięki któremu istnieją rzeczy i rzeczywistość.

101

„Absolut” - „nicość”, czyli dalsze konieczne następstwa Skoro istnienie jest skupianiem, dodawaniem do stanu już istniejącego, to istnieć może tylko to, co zachowało w sobie miejsce i może to skupione przyjąć; co więc jest „wybrakowane” pod pewnym względem, naznaczone brakiem. Zatem warunkiem istnienia jest niepełnia: niepełne uposażenie bytowe, jakieś manko, które domaga się wyrównania i które, domagając się, uposażenie pomnaża. A z tego wynika, że cel istnienia jest też już dany - dany poza i ponad wszystkim, co w inny sposób i na innych drogach możemy o istnieniu wiedzieć. Może być nim tylko pełnia, będąca jedynym zrozumiałym końcem procesu dodawania - bez względu na to, którym z licznych synonimów ją określimy i jak będziemy waloryzowali ów koniec. Co znaczy tyle: nie mając żadnej pewności osiągnięcia celu, konstatujemy go w wewnętrznym doświadczeniu jako jedyne wyobrażalne spełnienie imprezy zwanej istnieniem. A to z kolei każe wyrokować o punkcie wyjścia - którym musi być przeciwieństwo pełni, synonimowane zazwyczaj w słowie nicość. Poznawszy tak dwa istnieniowe stany graniczne, nadal jednak wiemy niewiele o samym istnieniu. Bo co na przykład jest przyczyną jego dynamiki? Czym jest to, co - by wyrazić paradoksalnie - istnienie „skłania do istnienia”? Wiemy już, że do charakterystyki istnienia należy niepełnia, jakiś brak, ale brak uzupełniany. Co jednak zmusza istnienie do uzupełniania braku? Siła Głodu Powstała Na Początku Stworzenia - odpowiadają hinduiści i siłę tę postaciują w bogu Śiwie, bogini Warahi albo w Krwawej Kali. Co z pewnością jest bardzo piękne, lecz niczego niestety do poprzedniego nie dopowiada. Jakaś praenergia początku, ta na przykład Arystotelowska energeia - odpowiadamy my, godząc się nawet z niejasnymi intuicjami przodków i dopuszczając możliwość, że chodzi tu nie wyłącznie o energię uchwytną w naszych laboratoriach. Tu jednak, od strony źródłosłowu, czeka nas kolejne rozczarowanie. Wszystko bowiem wskazuje na to, że starogrecka energeia była tylko synonimem dziania się, działania - i że tak właśnie posługiwał się tym słowem Arystoteles. Przynajmniej my, ludzie ponowożytni, ukształtowani przez nowożytność, żadnego innego znaczenia w słowie tym nie potrafimy dociec. Tak więc, na przekór późniejszym naukowym odkryciom i osiągnięciom praktycznym domagającym się specjalizacji języka, gramatyka słowa być pozostaje dla nas nadal nieugięta. Wiedząc nadal niewiele, pokażmy jednak to, co teraz bynajmniej niejasne nie jest. Tak na przykład finalne ukierunkowanie bytu - ten pogardzany przez nowożytną naukę, sprowadzany do rzędu guseł finalizm - dany jest już w powyższej charakterystyce istnienia. Tak, to prawda. Wszystko, co istnieje, przemija; każde istnienie ma swój kres; śmierć jest osnową istniejącego. Ale ja mówię teraz nie o poszczególnych istnieniach, nie o każdym z osobna - o właśnie! -jestestwie, i nie mówię nawet o całym bycie - o właśnie! - o bycie jako już urzeczywistnionej istności, lecz interesuje mnie całokształt istnienia, istnienie brane całościowo, wraz ze wszystkimi jego jeszcze nie urzeczywistnionymi możliwościami. Otóż jest oczywiste, że tak pojęte istnienie wyjawia celowość, ma jeden wyraźny, łatwo i w każdy sposób rozpoznawalny cel - którym jest zachowanie i pomnażanie siebie, wiodące je ku pełni. Jest to nadrzędny cel istnienia, któremu podporządkowują się poszczególne jego części; jedyna wiążąca wszystkich i wszystko istnieniowa zasada. O tę samozachowującą i samopomnażającą, samocelową zasadę należy więc zapytywać.

102

Świat według Henry Forda Prosi się tutaj pod pióro kolejne starogreckie słowo - i kolejne rozczarowanie: entelecheia. Bo zanim entelecheia stała się Arystotelowską aktywną formą, jedną z czterech archai, zasad wyjaśniających powstawanie rzeczy, które znalazł fizyk i lekarz; i zanim stała się „entelechią”, którą poznali biologowie - witaliści, kształtującą niematerialną siłą organizmów żywych - czasownik entelechein, to enteles elein był prawdopodobnie tylko inną nazwą pracy, każdego celowo wykonanego zadania. Pierwotnie więc termin ten mówił tylko o tym, że skoro zadanie zostało wykonane celowo, to musiało być celowo wykonywane. Ale nie wypowiadał się, nie potrafił wypowiedzieć się o tej sile, dzięki której na przykład atom, wychodząc ze związku molekularnego, odtwarza bezbłędnie swój stan początkowy; sile, która wiąże martwe cząstki materii w żywe ustroje; która sprawia, że goją się rany i odrastają kończyny jaszczurkom; i która każe, w sposób niewyobrażalnie inteligentny, z mikroskopijnych zarodków odtwarzać cały - tyle że młodszy - organizm rodziców w wielu replikach. A tym samym: impuls istnienia „skłaniający je do istnienia”, pierwsza motywacja dziania się czegokolwiek - ta „teleonomiczna” (termin Colina Pittendrigh), samocelowa zasada wciąż pozostaje nieosiągalna. Odpowiedzi nie znalazłem ani w swojej religii, ani w dawnych źródłach kulturowych. Natomiast pewne pojęcie o przejawianiu się tej zasady dała mi autobiografia Henry Forda, przeczytana w młodości. Powiada on - oto jego słowa, które zapamiętałem: „Przedsiębiorstwo, które się nie rozwija, kurczy się”. A więc chyba tak to jest. U źródeł tej rozrodczej siły, owego élan, elein, „głodu istnienia” tkwi przeczucie tego, że można się skurczyć i w efekcie zniknąć. Kres jest tym mankiem, które wyziera spoza wszystkich działań. To właśnie zrozumiał o sobie i swej fabryce Henry Ford. Impulsem istnienia nie jest więc żadna „entelechia”, kierownicza wola znajdująca się na zewnątrz, lecz „wiedza” o tym, że można przestać istnieć, „dana” z osobna każdemu istnieniu, żywiona z osobna przez każde z nas. To, co istnieje, musi przestać istnieć - a przeto obdarzone jest jakąś „wiedzą”, która nieistnieniu sprzeciwia się i tak pomnaża bytowe uposażenie. Istnieje zatem tylko to, co zdolne jest do zwiększania swego uposażenia - i istnieje pod tym warunkiem. Te konieczne poczynania poszczególnych przemijalnych istnień wyznaczają istnieniu branemu całościowo jeden nadrzędny cel. Niesposób więc uniknąć wniosku, że to, co odkrył utalentowany przemysłowiec i zapisał w swej autobiografii, było już wiadome najdawniejszym jego przodkom. A przed nimi - na przykład amebom oraz ich protoplazmie. A przedtem - na przykład polimerom i cząstkom molekularnym. Oraz tym cząstkom, które - prowadzone zrozumiałym teraz impulsem - w cząstki molekularne kiedyś się złożyły. Oraz ich z kolei cząstkom... i tak dalej. I coraz niżej. I właśnie tu, w sposób konieczny, wyjawia się ponownie owa niemyślalna dla umysłu, samoistna zasada skupiająca, która jest jedynym wyobrażalnym nosicielem tamtej „wiedzy”.

Na przykład ja... ... moja subiektywność i podmiotowość, jestem nią niewątpliwie. Tak znajduję wierzytelnie podmiotową, subiektywnie skupiającą zasadę, którą - gdybym ją do siebie chciał odnieść -musiałbym pomyśleć siebie samego, musiałbym nazwać „ja”. Otóż jeżeli pomyślę „on” - on może być martwy jak

103

kamień, głuchy jak pień i będę do niego przemawiał jak dziad do obrazu. Jeżeli pomyślę „ty” - o tobie niczego wiążącego nie wiem, twoje „ty” w dużej mierze sam stwarzam zgodnie z własnymi oczekiwaniami i, chcąc wobec ciebie być precyzyjny, wpadnę w pułapkę transcendentalizmu. Ale jeżeli pomyślę „ja” - to znaczy już przynajmniej tyle, że jestem”. I tutaj nieuchronnie nastąpić musi wyliczenie szeregu automatycznych (jak oddychanie, pompowanie krwi) oraz podejmowanych decyzyjnie czynności, które to jestem” warunkują. Moje „ja” to zatem szereg zabiegów, szereg fizjologicznych reakcji i mniej lub bardziej świadomie podejmowanych decyzji (współokreślanych przez moje nadzieje, moje idiosynkrazje i lęki, egoistyczne osobnicze ambicje, wyznawane przeze mnie wartości...) - które łącznie sprawiają, że utrzymuję się przy życiu. Jeżeli pomyślę „ja”, mam już niewątpliwie do czynienia z jestestwem - znalazłem własne „jest” i własną „rację bycia”. Innymi słowy znaczy to, że takie „ja”, zarówno w sensie filozoficznym i codziennożyciowym, jak - zwłaszcza - w sensie gramatycznym, nie może być użyte inaczej, jak tylko razem z czasownikiem. Znaczy - że w pewnym najgłębszym sensie (gramatycznym, filozoficznym i codziennożyciowym) jest ono jedynie możnością użycia czasownika. Ta możność warunkuje moje istnienie. Tak po raz któryś dochodzę do wniosku, że istnienie jest równocześnie substancją i działaniem, czyniącym i jego czynnością; że jest podmiotem procesu i zarazem - samym procesem, tylko procesem. Trzeba zatem pomyśleć taką zasadę... pra-zasadę, która zarówno wobec substancji, jak wobec działania, zarówno wobec przestrzeni, jak wobec czasu - wobec rzeczowników i wobec czasowników - pozostanie neutralna. Tylko ona może nas zbliżyć do owego niewyraźnego i niemyślalnego stanu rzeczy czy biegu spraw, który określa sposób bycia świata.

104

7 Gramatyka według Indian Hopi Pozornie owemu usiłowaniu pomyślenia pra-zasady stają na przeszkodzie względy właśnie gramatyczne. Przeczy mu organizacja mowy, której podstawowym uporządkowaniem zdaje się być podział na rzeczownik i czasownik. Lecz oto, co na ten temat mówi Benjamin Lee Whorf, lingwista naznaczony piętnem genialności, który badał dialekty indiańskie: „Arbitralny podział na rzeczowniki i czasowniki właściwy jest tylko językom indoeuropejskim. W języku hopi taki wyraz jak „pięść”, biorąc pod uwagę jej krótkotrwałość, może być tylko rozumiany czasownikowo, podobnie jak „chmura” i „burza”, zaś „człowiek” i „dom” są długotrwałe i dlatego są rzeczownikami. Jeszcze dalej idzie język nutka na Vancouver Island. Tu wszystkie wyrazy zdają się być czasownikami”. Jego zdaniem jest jakaś trwała, dana raz na zawsze cecha właściwa językom indoeuropejskim, która umożliwia arbitralny podział na rzeczy i czynności, tak jak jakaś trwała cecha właściwa językowej grupie warasz, językom hopi, nutka, nitinat temu podziałowi sprzeciwia się. Z tak pojętej cechy uczony błyskotliwie wyprowadza daleko idące wnioski światopoglądowe dotyczące kultury północnoamerykańskich Indian i naszej kultury europejskiej. Proszę jednak zwrócić uwagę, jak pod względem podziału na rzeczowniki i czasowniki zachowuje się na przykład angielszczyzna (co notabene zauważa również Whorf). Proszę rozstrzygnąć, czy następujące wyrazy są nazwami czynności, czy nazwami rzeczy: hunt (polowanie, polować), jump (skok, skakać), dance (taniec, tańczyć), lodge (mieszkanie, zamieszkać), place (miejsce, umieścić), plant (roślina, sadzić rośliny), peel (skórka owocu, obrać owoc ze skórki), pipe (piszczałka, zagwizdać), hammer (młotek, rozbić). I to samo w odniesieniu do przedmiotów pojęciowych: hope (nadzieja, mieć nadzieję), love (miłość, kochać), wish (życzenie, życzyć sobie). O podobnych skłonnościach niemczyzny, dwuznaczności słów Sein, der Dasein, das Dasein, ich hybrydycznej, rzeczownikowo - czasownikowej naturze, mówiłem przy okazji sporu z Heideggerem - ale poniewczasie spostrzegam, że język polski, to monstrualne narzecze imiesłowów, urzeczowionych czasowników, operujące cała gamą imiesłowów o różnych stopniach urzeczowienia, zachowuje się pod tym względem jeszcze perfidniej i mogłoby zadziwić nawet północnoamerykańskich Indian. Powszechnie wiadomo, że pięknie piszący po polsku stylista winien o ile możności imiesłowów unikać. Ma także do dyspozycji rozmaite rodzaje imiesłowów - jawnych („-szy”, „-ąc”, „-ące”) - oraz ukrytych imiesłowów - które zapobiegają tworzeniu się wewnętrznych rymów w zdaniach. Niemniej zdarzają się takie syntaktyczne sytuacje, takie krytyczne momenty wywodu, kiedy uroda wypowiedzi schodzi na dalszy plan. Poprzestanę na jednym autoprzykładzie. Fragment wprowadzenia do niniejszego szkicu: „Z interesujących mnie przymiotów, które cechują jej osobę [...] wytwarzam w swym widnokręgu konstrukcję własną, twór sztuczny, życzeniowy artefakt będący upostaciowaniem wszystkich możliwych zalet i cnót [...] którego nigdy nie zgłębię, gdyż nie ma w nim niczego poza tym, co weń włożyłem [...] uprzednio wydobywszy z niezróżnicowanego tła”. W tych trudnych momentach wywodu hybrydyczna, rzeczownikowo - czasownikowa natura wypowiedzi staje się dostrzegalna. Zazwyczaj dzieje się tak wtedy, gdy w trakcie wywodu zmienia się sposób bycia rzeczy i zjawisk znajomych, gdy muszę powiedzieć coś istotnie nowego o sprawach dobrze mi znanych. Wtedy - to rzekomo arbitralne uporządkowanie języków indoeuropejskich (czasownik, rzeczownik, przymiotnik,

105

strona bierna, strona czynna...) przestaje wystarczać i pisząc docieram do tych pokładów mowy, które w językach grupy warasz odkrywał Whorf. Bo oto, na czym polega, moim zdaniem, niedopowiedzenie wielkiego uczonego. Nie zauważył, że gramatyki opisowe, z których czerpał swą wiedzę o języku i które przyjął za punkt wyjścia porównań; że te kodyfikacje językowych norm - twór dosłownie ostatnich stuleci, sporządzane ze względów dydaktycznych i dlatego ograniczone do najczęstszych, codziennych zastosowań mowy, a dotyczące głównie języków indoeuropejskich - są już nowożytną interpretacją mowy, i że dopiero popod wniesioną interpretacją znajduje się to, co warto badać i należy porównywać. Więc kiedy Whorf, mówiąc o naszej czasoprzestrzeni nowożytnej i poruszającej się w nich materialnych ciałach, powiada: „Czas, przestrzeń i materia nie są intuicjami, lecz założeniami kultury i języka. Stąd właśnie czerpał je Newton”- to oczywiście chętnie się z tym godzę. Tak jak - i tym bardziej - nie są Kantowskimi, właściwymi umysłowi ludzkiemu „sądami syntetycznymi a priori”, lecz teoretycznymi założeniami klasycznej fizyki, które z kolei Kant przechwycił od Newtona. Ale z tych arcysłusznych twierdzeń uczonego bynajmniej nie wynika, że założenia te zawarte są w jakiejś przedustawnej cesze języków indoeuropejskich, która je odróżnia od języków grupy warasz - jak musiałoby to wynikać z wielu sformułowań Whorfa. Raczej jest to tak w mowie słów urządzone - i tu z kolei zachodzi możliwość pogodzenie Whorfa i Sapira na przykład z Chomskym! - że popod powierzchniową gramatyką mowy, każdorazowo zależną od stanu cywilizacyjnego użytkowników i związaną z aktualnymi praktycznymi użyciami języka, znajduje się jakaś gramatyka głęboka, w pewnym sensie neutralna wobec tamtych uporządkowań użytkowych i wspólna wszystkim językom ludzi.

„Pra-gramatyka” Postąpię enigmatycznie - co w tym miejscu wywodu zdaje się dopuszczalne - i sparafrazuję ciemnego Heideggera. Nie jest to ta gramatyka, którą my posługujemy się mówiąc, lecz ta, którą posługuje się świat przemawiając do nas. Nazwijmy ją gramatyką pozaprzestrzennę i pozaczasową i przyjmijmy, że jest gramatyką istnienia. Każda rodzina języków i każdy z osobna język wyraża w sposób skryty tę głęboką gramatykę istnienia. Co należy rozumieć tak. Każde ze słów, które zamierzam użyć, ma dla mnie określone znaczenie: wyraża właśnie to i akurat tyle, ile zamierzam wyrazić. Ale nasza genetycznie odziedziczona wiedza o istnieniu, owa ukryta w głębi „pra-gramatyka” mowy odkształca to znacznie na własną modłę i w efekcie sprawia, że możliwe są tylko chwiejne znaczenia słów, których chwiejność będzie tym większa, im dłużej nad nimi będę się zastanawiał. Na tym głównie polega nieprecyzja i niewydolność słowników, które, mimo wciąż dokonywanych aktualizacji, nie są w stanie dotrzeć do znaczeniowego sedna. A dotyczy to nie przede wszystkim terminów specjalistycznych i wyrażeń skomplikowanych, lecz akurat słów najprostszych, znajdujących się najbliżej elementarnych przejawów istnienia, tych zwłaszcza - mówiłem - które orzekają o sposobach bycia tego, co jest. Głównie z tego właśnie powodu, spomiędzy wszystkich sporządzanych przez nas słowników i leksykonów, najmniej poważne i zasługujące na zaufanie są słowniki pojęć filozoficznych. Bowiem mogę z pewnym powodzeniem starać się rozumieć znaczenie jakiegoś słowa w języku, którym myślę, ale mimo nawet dużej erudycji nie uda mi się to samo w języku obcym, nie potrafię dotrzeć do wszystkich tamtych pól znaczeniowych. A cóż dopiero mówić o dawnych, obcych nam kulturach, jak grecka, co sądzić o przetłumaczaniu zupełnie obcych naszemu myśleniu pojęć dalekowschodnich na pojęcia europejskie, które podobno rozumiemy? Ukryta, głęboka gramatyka mowy sprawia, że tylko

106

język, którym żyję i myślę, jest w stanie weryfikować dla mnie w jakiejś mierze swoje słowa. Im głębiej zatem wejdę we własny język, tym zarazem znajdę się bliżej tej wspólnej tajemnicy ludzi, wspólnej prawdy wszystkich kultur. Więc jeżeli w tych dociekaniach wykraczam niekiedy poza język polski, to nie po to, żeby poznawać cudze tajemnice istnienia - co nie w pełni swymi analizami rozumiał Whorf - ale po to, by poznać lepiej własną tajemnicę. Zatem o rdzennie własnej tajemnicy - tej przedustawnie zawartej w naszym umyśle, złożonej w naszej „wiedzy swego”, którą przynosimy na świat w uposażeniu genetycznym. Docieramy do niej tylko swym prywatnym doświadczeniem, a namacalnie rozpoznajemy w języku. W tym właśnie sensie nasza mowa naturalna jest jedynym „eksperymentalnym dowodem”, który potwierdza nasze pierwotne, złożone w nas przeczucia. I dopiero w odniesieniu do nich językowe analizy Whorfa mają znamię genialności.

Substancjalizacja: zabieg decydujący dla kultury Zachodu Tak na przykład uczony konstatuje, że substancjalizacja, podział zjawiska na „substancję” i jej „działanie” - to graniczne dla europejskiej nauki, Arystotelowskie wyobrażenie biernego tworzywa, które wypełnia aktywną formę - sugerowane jest wyłącznie przez kategorię rzeczowników zbiorowych. Tak więc, jego zdaniem, to decydujące o losach naszej myśli rozróżnienie zawdzięczamy określeniom takim - właściwym językom indoeuropejskim, ale obcym na przykład językowi hopi - jak „sterta siana”, „litr wody”, „kawałek mydła”, „kłoda drewna”. Bowiem pojęcia bierności i martwoty - które logicznie aktywność implikują i czynią z niej osobny składnik bytu - wymagają uprzedniego „pojemnika”, który substancjalizuje, uprzedmiotawia. Otóż język hopi nie zna tych „pojemników”, wszystkie jego rzeczowniki są nazwami indywidualnymi i występują zarówno w liczbie pojedynczej, jak mnogiej. Ta pozornie nieważna gramatyczna okoliczność decyduje o tym, co Indianie Hopi mogą mniemać o świecie. „W języku tym nie jest konieczne ani zasadne pojęcie istnienia, rozumianego jako dualizm martwej, bezkształtnej materii i aktywnej formy”. Należy domniemywać, że pojęcie takie nie było konieczne ani zasadne także dla wczesnych filozofów jońskich. Niestety nie potrafimy już dotrzeć do języka, którym się posługiwali. I dalsze wnioski Whorfa, wynikające z powyższego: „My rozumiemy przez „materię” pewien fizyczny typ „substancji” czy „tworzywa”, pozbawioną kształtu jednostkę rozciągłą przestrzennie, która musi być połączona z formą, zanim zacznie przestrzennie istnieć. W języku hopi nie ma niczego, co odpowiadałoby choć z grubsza temu pojęciu, nie ma w nim terminu odnoszącego się do czegoś, co pozbawione jest formy, ale tkwi w przestrzeni: istnienie może mieć swą formę albo równie dobrze jej nie mieć, zawsze jednak przysługuje mu intensywność i trwanie, nie mające nie wspólnego z przestrzenią”. A jest to chyba zarazem charakterystyka hylozoizmu filozofów jońskich i animistycznych przekonań przodków. Świat składa się z żywych zjawisk, zjawiska te wchodzą z sobą w określone stosunki, między nimi w stosunki takie, które my dziś nazywamy „przestrzennymi”, i takie, które nazywamy „czasowymi”. W takim świecie „przestrzeń” i „czas” same w sobie, „przestrzeń” i „czas” jako osobne istności, nie mogły być znane. Tak więc - należy wnosić - dopiero tamta Arystotelowska substancjalizacja, to uprzedmiotowienie substancjalnie rozumianej hyle, „materii” wyodrębniło przestrzeń, pociągnęło za sobą substancjalizację przestrzeni. Tak stało się możliwe wyobrażenie przestrzeni pustej i powstanie abstrakcyj przestrzennych, nie znanych - jak twierdzi Whorf - kulturom północnoamerykańskich Indian i obcych językowej grupie warasz. A to z kolei mogło dopiero pociągnąć za sobą substancjalizację, czyli

107

uprzedmiotowienie czasu. Tak przybyły naszemu światu dwa decydujące o nim parametry - dwie najważniejsze substancje. „Mówimy „dziesięciu ludzi” i „dziesięć dni”. Dziesięciu ludzi postrzegamy lub możemy postrzec obiektywnie jako dziesięciu. Ale „dziesięciu dni” nie da się postrzec obiektywnie. Doświadczamy tylko jednego dnia. Dla Hopi jest to: dzień, którego doświadczam, i dziewięć razy powracający dzień. Używają oni liczby mnogiej i liczebników głównych tylko w stosunku do przedmiotów, które mogą tworzyć obiektywny zbiór”. No właśnie. Ale z chwilą, gdy dokonaliśmy substancjalizacji przestrzeni i zaczęliśmy postrzegać obiektywny zbiór w przestrzeni, zaszła zarazem możliwość czegoś tak nieprawdopodobnego, tak wątłego istnieniowo, jak obiektywny zbiór w czasie. To nasze nie w pełni prawomocne uprzedmiotowienie - nasze „dziesięć dni” - pociągnęło za sobą brzemienne skutki dla pojmowania czasu i skłoniło nas do wyobrażenia jednostek czasu poustawianych w szereg: doprowadziło do idei czasu linearnego, niezależnego od zjawisk, idei, która wykracza daleko poza uporządkowanie Arystotelowskie. Jeszcze w średniowieczu nie było to bynajmniej przesądzone jednoznacznie (arcyciekawe fakty na poparcie tego przytacza Aron Guriewicz), ostateczne wnioski z idei czasu linearnego wyciągnąć miała dopiero nowożytność. Dopiero teraz martwej substancji, umieszczonej „w” przestrzeni, została udzielona z zewnątrz możliwość ruchu: stało się możliwe wyobrażenie poruszającego ją działania... działania „w” czasie. Tak powstał przyczynowo - skutkowy, mechanicystyczny świat fizyki Newtonowskiej. Wspominany przedtem filozof i matematyk Alfred North Whitehead docenia również wagę tego uprzedmiotowienia, czyli substancjalizacji czasu. Powiada: „Pierwszy człowiek, który zauważył analogię między grupą siedmiu ryb i siedmiu dni, dokonał istotnego postępu w historii myśli”. Uczony zdaje się jednak nie dostrzegać, iż właśnie tej wątpliwej, nie w pełni prawomocnej analogii zawdzięczamy kulturę nowożytną i nowożytną naukę, z którymi w swej książce się zmaga.

Wyjście poza „kilka współczesnych dialektów” Zdaniem Whorfa substancjalizacja czasu pozostaje w głębokim związku z gramatycznym systemem trzech czasów, uwyraźnia czas teraźniejszy, odpowiada za stronę bierną i czynną, wskazuje jednoznacznie na działającego - jest tym, co w efekcie wykształciło zróżnicowane i dokładnie obrysowane czasowniki. Podczas gdy „Wiele języków daje sobie całkiem dobrze radę, posługując się tylko dwiema bezczasowymi formami, odpowiadającymi relacji między „tym, co późniejsze” a „tym, co wcześniejsze””. Chciałbym się w pełni z nim zgodzić. Tu jednak z konieczności musiałyby nastąpić historyczne i językowo - porównawcze egzemplifikacje, które przerastają moje przygotowanie zawodowe. Wypada mi zatem przystać na jego konkluzję: „Niesposób uważać dłużej kilku współczesnych dialektów rodziny indoeuropejskiej i wypracowanych wedle ich wzorców technik racjonalizacyjnych za szczyt ewolucji umysłu [...]. Owe języki i techniki, jak również funkcjonujące na ich podłożu nasze własne procesy myślowe, nie wypełniają bez reszty całej gamy możliwości ludzkiego rozumu”. Co w latach trzydziestych i czterdziestych naszego stulecia, w których autor pisał te słowa, mimo zdecydowanego oporu większości językoznawców, zaczynało być oczywiste. To relatywne, warunkowe spojrzenie na myślenie i język potwierdza dziś w pełni nauka, której twierdzenia zadają kłam naszym „zdroworozsądkowym” i - jak się dotychczas wydawało - jedynie możliwym konstatacjom. Odkrycie względności czasu dokonane na gruncie szczególnej teorii względności oraz Einsteinowski wzór zrównujący masę i energię, który zdaje się ponownie łączyć substancję z jej aktywnością; pojęcia takie, jak „cząstki wirtualne” we współczesnej fizyce kwantowej,

108

których być nie może, lecz przecież znajdujemy je; dzisiejsze rozumienie „rozpadu” cząstek, w wyniku którego uzyskujemy obiekty, jakich w danej cząstce przedtem nie było - mogą posłużyć za przykłady. Takimi faktami czy domniemaniami karmi się dzisiaj literacka science - fiction. Mnie jednak idzie teraz raczej o to, żeby tym zaskakującym ciekawostkom odebrać znamię sensacyjności i włączyć je w powszechny obszar rozumu, uczynić pojmowalnymi dla zdrowego rozsądku współczesnych. W tym celu wcale nie muszę wyrokować o założeniach przyszłej nauki i prognozować rozwoju ludzkiej myśli, lecz - spopod naszej i wszystkich innych możliwych interpretacji świata - powinienem wyłuskać to, co jest wspólne doświadczeniu wszystkich ludzi.

109

8 Jak stworzono zachodni model świata? Nic nie wskazuje, by kategorie przestrzeni i czasu stanowiły osnowę czy istotę tego wspólnego doświadczenia. Jakaś elementarna rozciągłość od początku otaczała człowieka, wyobrażenie przestrzenności fundowane doznaniami wzrokowymi było warunkiem jego praktycznych działań, ale przestrzeń jako taka jest późnym tworem greckiej geometrii. W jeszcze większym stopniu dotyczy to czasu. Jakaś elementarna postać czasowości, zawarta w rozróżnieniu między „przedtem” i „potem”, była z pewnością związana od zarania z ludzkim codziennym doświadczeniem, w filozofii Arystotelesa czasowość zostaje połączona z ruchem, ale wydaje się, że pojęciowe wyodrębnienie czasu jest sprawą wtórną, późniejszą i ma dopiero związek z myśleniem eschatycznym i eschatologicznymi religiami (stąd na przykład tyle świeżych i świetnych myśli dotyczących czasu u św. Augustyna). Lecz od tego czasu już rozpoznanego do czasu rozumianego substancjalnie - czasu jako rzeczywistości niezależnej od zjawisk - było wciąż wcale daleko. „Czas powstał raczej z tego, co stworzone, aniżeli to, co stworzone, powstało z czasu” - powiada Prosper z Akwitanii w swych komentarzach do Augustyna, Sententiae ex Augustino delibatae. Czas ludzi ówczesnych był raczej doświadczeniem duchowym, które pozwalało zgłębiać tajemnicę wszechmocy Bożej - raczej jakąś niepojętą cechą towarzyszącą Stworzeniu, niż uprzednią osobną realnością, w którą Stworzenie zostało włożone. Jak się wydaje, dopiero konieczność wyrażania związków kauzalnych, dopiero determinizm przyczynowo - skutkowy, potrzebny naukom przyrodniczym, kazał umieszczać rzeczy istniejące w czasie od nich niezależnym - na „osi” czasu, która rozstrzygała jednoznacznie każde „przedtem” i „potem” badanych obiektów i sprawiała, że to „przedtem” mogliśmy traktować jak przyczynę, a to „potem” braliśmy za skutek. Jeden wszakże warunek musiał być jeszcze spełniony, aby mogła się rozegrać przyczynowo skutkowo uporządkowana akcja. Należało mianowicie wskazać jednoznacznie na aktorów. Wskazać po to, by działania między nimi móc tłumaczyć przekazem energetycznym - gdyż tylko bezpośredni energetyczny przekaz może być uzasadnieniem związków kauzalnych, tylko wzajemne udzielanie sobie sił przez aktorów tłumaczy świat, w którym stany poprzednie determinują stany następne. Spełnienie tego warunku umożliwiła substancjalizacja przestrzeni: przestrzeń pojęta jako osobna uprzednia realność, która rzeczy wyodrębnia i izoluje. Odtąd każdy badany układ - obiekt, przedmiot, rzecz, zbiór rzeczy - stawał się układem czasowo - przestrzennym, to znaczy takim, w którym każdej jednoznacznie określonej przyczynie mógł być przypisany jej bezpośredni skutek. Na tym tle staje się zrozumiały spór, który zdominował klasyczną fizykę - spór toczony o to, czy między aktorami, czyli ciałami fizyki ówczesnej możliwe są siłowe działania, więc energetyczne przekazy „na odległość”, czy też winna rozpościerać się między nimi jakaś jeszcze, dodatkowa realność, która stanie się pośrednikiem - taka jak dziewiętnastowieczny „kosmiczny eter” lub „skwantowane pole” fizyki dzisiejszej. Ale nie aktualny wynik tego sporu jest ważny, lecz to, że fizyka klasyczna odsłoniła tu mimochodem o wiele bardziej podstawową i podjętą wcześniej decyzję zachodniej myśli. Cóż bowiem znaczy określenie przekaz energetyczny? Znaczy - że oddzieliliśmy od rzeczy ich siłę. Teraz rozumowanie nasze musi pobiec dwoma torami. Po pierwsze - oddzielając siłę od rzeczy, dokonujemy umiejscowienia rzeczy. Powiadamy przecież, że gdzie indziej znajduje się rzecz, a gdzie

110

indziej - źródło jej działania bądź cel działania. Tak odkrywamy filozoficznie pojętą substancję. Substancją bowiem jest to, co znajduje się gdzieś, co związane jest z umiejscowieniem, a przeto implikuje przestrzenność, uwyraźnia przestrzeń. Mówiąc dosadniej, substancją filozofów jest pewne bytowe minimum, które bytuje przestrzennie. Podkreślam słowo bytuje - jak się wydaje, wyraża ono jeszcze jeden, dotychczas nie rozważany przeze mnie sposób bycia: taki mianowicie, któremu dopiero jakiś czynnik wobec niego zewnętrzny nadaje pełne istnienie. To więc konstatujemy po pierwsze. A po drugie - oddzieliwszy siłę od rzeczy i zastanawiając się nad działaniem - dochodzimy do wniosku, że nawet gdybyśmy wszystkie bez wyjątku działania potrafili wytłumaczyć bezpośrednim wzajemnym udzielaniem się sobie rzeczy w przestrzeni, za pośrednictwem „pośrednika” lub bez, nieuchronnie nadejdzie taki moment, w którym poruszający rzeczy czynnik będzie musiał zostać usytuowany wobec przestrzeni transcendentnie i dokonać działania siłowego „na odległość”. Innymi słowy. Dochodzimy do wniosku, że substancja traktowana całościowo ma swój impuls poza układem i może wziąć pełne istnienie tylko od czynnika, który pochodzi z innego porządku.

U początków „okcydentalizacji” Zachowane źródła powiadomiają, że pierwszym człowiekiem, któremu to dwutorowe zastanowienie powiodło się, był Anaksagoras. Anaksagorejski nous, „duch” był właśnie tą pierwszą pomyślaną przez ludzi realnością, która zdolna była dokonać działania siłowego „na odległość” i tym nadała pełne istnienie substancjalnie pojmowanemu światu. Dopiero od niej poszedł Platoński pomysł pozaczasowych idej, przebywających w „świecie idej” ponad substancją - którego dalszym, już koniecznym następstwem była substancjalizacja hyle, „materii”, dokonana przez Arystotelesa. Substancjalizacja nie „jakiegoś” tworzywa, które mogło pozostać nieuchwytne, lecz „tego” tworzywa, z którego zbudowane są rzeczy nas otaczające (hyle po grecku to „drewno” lub „las”!) i które mogło przeto podlegać badaniu. Było to wyobrażenie decydujące światopoglądowo, graniczne dla zachodniej kultury, które określiło sposób myślenia naszej cywilizacji. Bowiem ta „materia”, czy po prostu „rzeczywistość fizyczna”, domaga się odtąd przez ponad dwa tysiąclecia - domaga się i wyczekuje od wczesnych Anaksagorejskich początków, poprzez tomizm i ortodoksyjne chrześcijaństwo, poprzez przyczynowo skutkowy determinizm klasycznej fizyki, po determinizm probabilistyczny fizyki współczesnej aktywnego składnika, ożywiającej rzeczy siły. Ludziom, którzy żyją w przestrzeni już uwyraźnionej i czasie rozpoznanym - i którzy na domiar substancjalizacje przestrzeni i czasu włączyli w obszar „zdrowego rozsądku” - jest niezmiernie trudno wytłumaczyć, że wcale się tak stać nie musiało, że decyzja oddzielająca siłę od rzeczy jest apodyktyczna i ma cechę dowolności. W najwcześniejszej refleksji przodków zdolność działania i przybierania kształtów była immanentną władzą bytu - a przeto nie musiała być nigdzie jako zdolność umiejscowiana. Do tego najwcześniejszego, animistycznego stadium refleksji odnosi się wspominana przeze mnie intuicja zawarta w języku, którą egzemplifikowałem na niemieckich słowach wirklich i Wirkung. Orzeka ona, że to rzeczywiste czyli prawdziwe jest rzeczywiste i prawdziwe dlatego, iż sprawia. Tym samym stawanie się świata, ruch rzeczy i przybieranie kształtów nie musiało zakładać żadnego dodatkowego warunku, nie wymagało ani segmentacji przestrzeni, ani wyobrażenia czasowego następstwa, które łącznie tłumaczyłyby przejawianie się zdolności. Ale powtarzam. My, ludzie uformowani przez kulturę, która ten dodatkowy warunek była już założyła, nigdy na prawdę nie będziemy w stanie swej najwcześniejszej intuicji przyjąć za oczywistą. Poznajemy ją zazwyczaj nie wprost, dochodzimy jej obecności w umyśle pośrednio, poprzez analizy

111

porównawcze języków, przez porównania z myśleniem cudzym. Tak na przykład myśl Dalekiego Wschodu zdaje się różnić od naszej myśli właśnie brakiem decycji oddzielającej siłę od rzeczy, oddzielającej byt od jego zdolności do istnienia. To o tę decyzję różni się właśnie i zawsze różniła nasza religijność od religijności daleko - wschodniej. Dlatego tak trudno nam pojąć prawdy buddyjskie, jogińskie i taoistyczne, zaszeregować je w naszych kategoriach panteizmu, teizmu, ateizmu, stąd nasze kłopoty z wszechpodmiotowością puruszy, niedomaterialnością prakrti, osobowością nieosobowego Iśwary, itp. A gdy w końcu „pojmujemy” je, dzieje się tak najczęściej dlatego, że wczytaliśmy w nie własne prawdy (lub że wczytali je sami Azjaci, wykładając dla nas swą myśl). Trudno wyrokować o „orientalizmie” cudzej myśli, wystarczy, że zrozumiemy własny „okcydentalizm”. Kiedy z zazdrością patrzymy na przykład na niezwykłą wyobraźnię matematyczną Hindusów - operującą nieskończonymi ogromami czasowymi i liczącą bycie bytu w milionach eonów, wobec naszych biblijnych sześciu tysięcy lat - wszystkich źródeł tego liczbowego rozpasania nie pojmiemy, ale możemy przypuszcać, że zawdzięczają je także nieobecności substancji, swemu nieobowiązującemu stosunkowi do czasu i przestrzeni. To na nim być może ufundowali swą mądrą algebrę, swe skomplikowane uporządkowania. Tak jak my na tamtej decyzji ufundowaliśmy swoje.

Edizesamen hemauton a nasza „logika umiejscowień” Te i podobne uporządkowania są już interpretacjami świata, podejmowane bywają z pewną swobodą i dlatego rezerwa wobec nich jest uzasadniona. Dlatego ostrożność pozytywizmu, który przyznaje im znaczenie wyłącznie operacyjne, a także nowożytny nihilizm metafizyczny, do którego skłaniają dziś filozofie transcendentalne, neokantyzm i fenomenologia, są na gruncie nauki czymś pożądanym i winny obowiązywać naukowców (już choćby dlatego, że tylko taki stan ducha umożliwi im kolejną, podjętą w pewnej mierze dowolnie, rewizję uporządkowań). Ale ostrożność ta nie obowiązuje pozostałych ludzi, nie dotyczy naszego poznania w chwilach, gdy naukowcami nie jesteśmy. W tych chwilach poznawanie nasze może mieć jeden tylko kierunek: musi polegać na odnajdywaniu w świecie tego, co uprzednio znaleźliśmy w sobie. I chociaż trudno w to dziś uwierzyć, aż do czasów nowożytnych - do Kartezjańskiego dualizmu ducha i materii, który fundował nowożytną naukę - nie rozumianoby nawet możliwości innego spojrzenia, wiedziano zawsze, że poznawanie świata jest w istocie poznaniem własnej dyspozycji poznającej (tej, która dopiero w Kartezjańskim dualizmie stała się „poznającym podmiotem” i została od poznawanego odłączona!). Filozofowanie mogło więc być tylko tym Heraklitowym edizesamen hemauton (Heraklit, fragment 101 w układzie Dielsa) - spojrzeniem patrzącego na świat filozofa, który wglądając w byt „szukał siebie”. Dotyczy to także i zwłaszcza pierwotnego animizmu, owej najwcześniejszej intuicji czy już refleksji przodków, która jest oczywistym skutkiem pojmowania świata przez analogię ze mną samym. Gdyż postępując w ten sposób, mam więcej racji niż wydawało się nowożytnym. Przecież to wcale nie jest tak, że ja bezzasadnie przypisuję światu własne człowieczeństwo, że bez żadnych podstaw rzutuję nań swe specyficznie ludzkie ukształtowanie. Przecież jako niewątpliwa część świata zostałem najpierw ukształtowany przez niego. Zatem nie on mnie, lecz ja mu zawdzięczam swoją istotę, będącą częścią jego istoty - a przeto korzystam z niej zasadnie poznając go. Jeżeli jako człowiek jestem mikrokosmosem - bo jestem nim, podobnie jak w jakiejś mierze wszystkie pozostałe istnienia - to równie zasadnie mogę nazwać świat Megaantroposem, tym po człowieczemu osobowym Bóstwem. Tak ponownie doszedłem do prawdy rdzennie własnej, tej genetycznie udzielonej mi, „odziedziczonej po przyrodzie” tajemnicy - którą, gdybym ją do siebie chciał odnieść, musiałbym nazwać „ja”.

112

Wszystko, co znaleźć mogę, najpierw znajduję tutaj. Tylko w nim, w „ja” zyskuję poczucie rzeczywistości tego, co rzeczywiste, rozumiem własne „jest” i „rację swego bycia” - i tym elementarnym rozeznaniem staję się współistotny światu, uczestniczę w jego niezależnej ode mnie, lecz przeze mnie podzielanej, istaieniowej zasadzie. Kłopot z moim istnieniem - ten podnoszony już językowy i myślowy kłopot - zaczyna się dopiero wtedy, gdy zasadę tę zachcę w sobie umiejscowić. Gdzież bowiem znajduje się moje „ja”, będące jej nosicielem? Z każdej części mego ciała i każdego obszaru niecielesnego umysłu owo poszukiwane „ja” wycofuje się - i wszystko teraz wskazuje na to, że znajduje się nigdzie. Nie inaczej będzie, gdy własne ja zechcę usytuować w czasie - w zawsze „moim” czasie, który poprzez moje ciało jest związany ze mną. Bowiem tu także wchodzę zaraz w niejasność. Mam przecież różne wyobrażenia o swej przeszłości i czekającym mnie końcu - zawsze tylko częściowo prawdziwe, bo różnorako nieprawdopodobne. Ich nieprawdopodobieństwo jest niekiedy tak wielkie, że w pewnych chwilach mogę uwierzyć dla siebie nawet w życie wieczne... Tak moje „ja” pęcznieje, rozszerza się - i teraz z kolei wszystko wskazuje na to, że jest wszędzie. Więc jeżeli istnieniowa zasada znajduje się „tutaj”, znajduje się „w nim” - to znaczy, że znajduje się gdzie? Chciałbym skwitować ten fenomen niewiedzy następująco. Brak wrodzonych mi, wyraźnie obrysowanych i danych raz na zawsze kategoryj przestrzeni i czasu sprawia, że właśnie to, co najbardziej moje, najgłębiej we mnie złożone, nie musi - i nawet nie mogłoby - być nigdzie umiejscowiane. Tym samym spora część „zdrowego rozsądku” - część wsparta logiką wyłączonego środka, tą logiką umiejscowień - owa potoczna wiedza, niezbędna w życiu codziennym i moich poczynaniach praktycznych, w myśleniu ontologicznym traci swą przydatność. Zaczynam rozumieć, że moje zbliżenia do gramatyki słowa być, do tej pozaprzestrzennej i bezczasowej istoty czy zasady istnienia, możliwe są tylko na innej drodze, w jakimś odmiennym porządku myśli. Tak znajduję we własnym doświadczeniu „trwanie i intensywność, nie mające nic wspólnego z przestrzenią”, które lingwista Whorf chciał przypisać wyłącznie językom grupy warasz, a my bylibyśmy skłonni nieśmiało przypisywać tylko odczuciom ludów pierwotnych.

Bezmiejstność, bezczasowość... Pozaprzestrzenna i bezczasowa ismieniowa zasada - którą, odnosząc do siebie, nazwałem „ja”. Jedynie wyobrażalny ośrodek rozeznający własności i skupiający je w byt - który pomnaża istnienie i tym tłumaczy powstanie i rozwój świata. Wszystko, co o istnieniu już pomyślałem i co jeszcze pomyśleć mogę, staje się wyobrażanie jedynie tutaj: w jakimś subiektywnym widnokręgu, który podmiotowo podejmuje decyzje skupiające. Charakteryzuje ją (go - ten widnokrąg) nie ekstensywne przejawianie się, lecz jakaś bezmiejstna i bezczasowa władza, intensywna aktywność. To właśnie tę intensywną istnieniową zasadę, nie mająca nic wspólnego z przestrzenią i czasem, odnajdywałem poprzez analizy mowy. Z zasady tej wynikają dwa ważne wnioski, które przeoczyła nowożytność. Po pierwsze - okazuje się, że „przyczyna” działania rzeczy może znajdować się w samej rzeczy. Że więc poczynania poszczególnego aktora mogą być tłumaczone decyzjami zlokalizowanym w samym aktorze. I chociaż jak wykazują liczne eksperymenty i moje prywatne doświadczenie - wiele działań należy tłumaczyć czynnikami zewnętrznymi, zewnętrznymi wobec rzeczy przyczynami, a przeto można i trzeba porządkować świat liniowo i deterministycznie, to jednak część działań z tego uporządkowania się wyłamuje i musi być tłumaczona inaczej: podmiotowymi decyzjami poszczególnych istnień,

113

podejmowanymi w ich subiektywnych widnokręgach. Tak na przykład fizycy kwantowi konstatują eksperymentalnie, że prawo zachowania energii nie obowiązuje poszczególnych mikrocząstek, że osobne cząstki - osobne, czyli nie uczestniczące w żadnej strukturze - działają tak, jak gdyby energia nie była zachowywana. Jeżeli jednak - jak powiadamy prawo zachowania energii i masy obowiązuje przyrodę, to dzieje się tak dlatego, że na poziomie struktur mamy do czynienia z cząstkami licznymi, których rozbieżne decyzje kompensują się wzajemnie. Ale dla zrozumienia „istnieniowości”, istnieniowej zasady istnienia akurat te indywidualne, rozbieżne decyzje okazują się decydujące. Pozwalają pojąć całokształt istnienia bez konieczności zakładania jakiejś zewnętrznej wobec niego, transcendentnej „racji bycia”. To właśnie tę konieczną zdolność do działań samoswoich i samoistnych jeszcze u progu nowożytności zauważał Francis Bacon, mówiąc o zdolności postrzegania i wywoływania zmian, jaką wykazują wszystkie ciała. W miarę dalszego doskonalenia założeń poznawczych, liniowe zdeterminowanie bytu podobno uczyniło zdolność tę zbędną. Gdy naprawdę tylko „odroczyło” ją, usunęło poza badany układ. Kiedy na początku tego stulecia fizycy, sformułowawszy teorię kwantów, usiłowali ratować deterministyczny model świata i stworzyli tak zwany determinizm probabilistyczny, rozumieli go raczej niejasno, mówili o nieusuwalnym braku prawidłowości w przyrodzie. Ale nowożytnie deterministyczne założenia zawarte milcząco w ich nauce nie pozwoliły im potem powiedzieć następnego jasnego zdania. Że mianowicie jedyną prawidłowością przyrody, prawidłowością sprawdzającą się zawsze i w każdych warunkach, są subiektywne widnokręgi istnień, które podejmują decyzje podmiotowo, a przeto nie podlegają prawidłowościom. Co w przypadku fizyków było przeoczeniem przynajmniej w pewnej mierze usprawiedliwionym. Przecież jako przebywający na gruncie swej dyscypliny fizycy mogli poprzestać na tej części istnienia, fizycznej, zawartej już w warunkach początkowych - która trwa i działa. Nie musieli pytać (a przynajmniej pytać jawnie) o tę która sprawia. Filozof nie może jednak tego pytania unikać. I tu przystępuję do drugiego ważnego wniosku, przeoczonego przez nowożytność. Otóż na przekór naukowym eksperymentom, które tropią wymianę energii w świecie i tłumaczą poczynania rzeczy przekazami energetycznymi, na przekór wszelkim energetycznym bilansom, tak jak umie je dziś sporządzać nauka - i nie negując ich prawomocności - może się okazać, że właśnie te intensywne, bezmiejstne i bezczasowe widnokręgi istnień są daremnie dotychczas szukanym aktywnym czynnikiem bytu, źródłem ożywiającej rzeczy siły. Ekstensywne przejawy tej siły śledzi - dopiero je umie śledzić współczesna nauka. Ale ja mówię teraz o źródle - którego jeśli nie znajdę i nie pojmę, nie potrafię istnienia, problemu bycia, zrozumieć.

114

9 Rzeczywistszość Jako filozof powinienem rozumieć; jako uczony znaleźć nie potrafię. Ale jako jedno z istniejących istnień - które, jak wszystkie istnienia, są współistotne światu - wcale tego źródła szukać ani pojmować nie muszę. Myśląc „ja”, mówiąc „ja” - już w nim jestem, już nim jestem. Jedyną częścią świata, która jest mi dostępna zawsze, jestem ja sam. Jedyną istnością przyrody, istniejącą bezwzględnie i w każdych warunkach, jest moje „ja”. Jest ono bezmiejstnym i bezczasowym źródłem bytu. Co należy rozumieć nie epistemicznie, nie w duchu poznawczego transcendentalizmu, lecz w duchu realizmu poznawczego, w pełnym poczuciu właśnie ontologicznej wagi twierdzenia. Jeżeli bowiem - powtarzam tu swe poprzednie argumenty - każde z istnień postrzega świat zgodnie z własnymi potrzebami, więc subiektywnie, to jedyną właściwą światu cechą stałą jest to, że przejawia się on subiektywnie. Jeżeli taki świat - jako tylko postrzegany - jest „fenomenem”, to jego „noumenem”jest to, że jest postrzegany. Jeżeli wszystkie światy, wszystkie te - mówiłem - rozmaite umwelty przejawiają się tylko w indywidualnych widnokręgach istnień, to jedyną pewną rzeczywistością, która znajduje się w nich, jedyną istnością intersubiektywną i ponadindywidualną, jest ta indywidualna ich „widnokrężność”. Musi więc być ona także źródłem tej ożywiającej istnienie siły - którą w świecie, przyrodzie, rzeczach niekiedy znajduję; i musi być nim także wtedy, gdy nie znajduje jej, gdy względy i warunki ode mnie niezależne nie pozwalają mi tej siły w świecie zewnętrznym rozpoznać. Te indywidualne, bezmiejstne i bezczasowe widnokręgi - które dosięgam i rozpoznaję poprzez własne „ja” - są tym, co metafizycznie, w pełnym ontologicznym sensie, istnieje jedynie i pewnie. Nie muszę więc rozstrzygać, czy są bardziej „bytem” czy bardziej „myślą”, bardziej „energią” czy bardziej „poznaniem”, bardziej „istnieniem” czy „rozumieniem”; czy mają naturę bardziej „materialną” czy bardziej „duchową”. Poza nimi - niczego innego, istniejącego bezwzględnie i mogącego być poznane całkowicie, w świecie zewnętrznym nie ma. One są więc tą rzeczywistszością, której - popod „złudnymi fenomenami”, popod rzeczywistością postrzeganą - z natury swej szuka metafizyka, lecz której szukała daremnie metafizyka nowożytna. Bez tej czy takiej rzeczywistszości nie pojmę faktu istnienia, nie potrafię zrozumieć sposobu bycia świata. Dopiero bowiem, gdy będę ją miał, gdy uznam i pojmę jej „jest”, mogę szukać względów i warunków - naukowo - historycznych, psychologiczno - percepcyjnych, filozoficzno - transcendentalnych, techniczno - poznawczych, technicznych - pod jakimi objawia się ona w dostępnej moim zmysłom postaci. Ale rzeczywistszość ta - wynika to z charakterystyki powyższej - nie jest czymś, co „trwa”. Nie posiada żadnej takiej cechy, którą dałoby się uchwycić i raz na zawsze zatrzymać dla siebie, na przykład poznawczo uchwycić i zatrzymać. Nie może mieć zatem ani natury materialnej, co oczywiste, ani też natury duchowej, bo i prawdy duchowe - i może zwłaszcza je - zachowujemy dla siebie jako „poznawczy zysk ze świata”. To właśnie tę rzeczywistszość - jej trzecią, ani materialną, ani duchową naturę - uwydatnia hybrydyczna, czasownikowo - rzeczownikowa, bezczasowa i bezmiejstna natura ludzkich języków, ukryta w głębokiej gramatyce mowy. Staje się więc zrozumiałe, dlaczego poszukiwała jej daremnie metafizyka nowożytna, pojmująca jej, „jest” substancjalnie - szukająca substancjalnie pojmowanego „noumenu”, bytującego przestrzennie trwałego „budulca”, z którego utworzony jest świat Ale równie zrozumiałe jest, dlaczego nie mogły do

115

niej dotrzeć sformalizowane i wykształcone w pełni religie, operujące istnością substancjalnie pojmowanego Boga - przyjmujące jego istniejącą transcendentnie substancję duchową za jedynie trwałą substancję.

Metafizyka? Dopiero zrozumiawszy dwa wymienione wyżej niepowodzenia, będę w stanie zrozumieć, czym z natury swej była zawsze i czym jedynie może być metafizyka - jeżeli zechcemy ją jeszcze tym słowem nazywać, jeżeli tak pojęta rzeczywistszość dopuszcza jeszcze jakieś „meta-”, jakieś zewnętrzne spojrzenie. Nie mówi i nie potrafi powiedzieć, jaki jest świat, z czego został stworzony, przez kogo stworzony i gdzie zawarty. Jest prostym i stanowczym stwierdzeniem jego jedności - tym właśnie spojrzeniem patrzącego na świat człowieka, który siebie odnajduje w nim. Jako taka jest raczej autoterapią myślącego, raczej zachętą do pokory i podziwu mającą wyzwolić kogoś w świecie zagubionego, niż przydatną jego myśleniu konstrukcją. I dlatego łatwiej powiedzieć, czym metafizyka w swej istocie nie jest, aniżeli czym jest. Jest nieustanną obecnością czegoś, co nie jest „czymś” - obecnością, którą znajduję w sobie (?). Jest świadectwem i zaraz manifestacją wciąż tego mojego (?), tego, co wprawdzie wciąż we mnie przejawia się, lecz czego nie potrafię potem do niczego znanego ze świata odnieść. Tego, co - gdybym przywołać chciał znane nazwy - ma raczej naturę Tao, nirwany, pustki Mistrza Eckharta, aniżeli status wyobrażalnych i wydobywalnych z rzeczy „składników”. Jako taka raczej więc odmawia poznającemu prawa poznawania rzeczy, niż zachęca do ich poznania. Jest pewnym sposobem życia, najogólniejszą ramą mojego doświadczenia, może modlitwą (?) lub mistycznym treningiem, ale nigdy świadectwem, które o świecie orzeka. Jak się wydaje, ku tak pojętej metafizyce zmierzał wielki Leibniz, poszukując wyjścia z Kartezjańskiego dualizmu ducha i materii, lecz do niej nie dotarł. Postarajmy się zrozumieć, na czym polegał jego problem. Według niego elementarnymi cząstkami świata były monady, które same sobie jawią się jako intensywna aktywność, zaś pozostałym monadom jawią się przestrzennie, ekstensywnie. Zatem przestrzenno - czasowe, ekstensywne właściwości bytu nie należą zdaniem Leibniza do jego wewnętrznej natury, lecz są wtórnym sposobem przejawiania się bytu, zakładającym obecność zewnętrznego obserwatora. I tu następuje... nastąpić musi splot interpretacyjnych niejasności, zawiniony przez nowożytny umysł filozofa. Niejasność tkwi bowiem już w tym monadycznym złożeniu. Niesposób przecież uniknąć teraz wniosku, iż do wewnętrznej natury bytu należy to, że złożony jest z monad. Pozornie więc filozof nie może i nie chce orzekać o składnikach istniejącego - i w tym jego nieufność wobec nowożytnej poznawczości - ale, zakładając monadyczne złożenie, już właśnie składniki poznaje. Pozornie założył pozaprzestrzenną i bezczasową zasadę istnienia ale, rozważając monadę, już ją w bycie umiejscowia. Tak przystaje na logikę wyłączonego środka - tę logikę umiejscowień, którą, postawiwszy problem nieidentyczności monad, sam notabene współstworzył, do której wniósł decydujący wkład. A oto niejasności ciąg dalszy. Jako niewątpliwa monada posiąść mogę jedynie własną aktywność. Ale po to, by na tej drodze móc pojąć istnienie, musiałbym pomyśleć w ten sposób wszystkie monady. A to z oczywistych i już wyłuszczonych powodów nie jest możliwe. Bowiem jeżeli założyłem pozaprzestrzenną i bezczasową zasadę istnienia i prowadzony koniecznością języka mówię (tak tylko umiem powiedzieć!), że zasada znajduje się wszędzie - to znaczy, że nie ma w świecie miejsca tak małego, któremu nie musiałbym tej zasady, tej aktywności czy władzy przyporządkować. Musiałbym

116

tak świat uciąglić (jak „uciągla się” matematyczne funkcje), żeby pod każdym „najmniejszym” mogło znaleźć się „jeszcze mniejsze”. Zostaję skazany na nie kończące się wyobrażanie coraz mniejszych porcji istnienia - porcji samorefleksyjności, samoświadomości, podmiotowości, subiektywności... To jednak nie jest dostępne mojej wyobraźni, a zatem mojej spekulacji. Żadna precyzja ani delikatność myśli mnie w to miejsce nie zaprowadzi, żadna, nawet najdoskonalsza i najbardziej pomysłowa hipoteza tego problemu dla mnie nie rozwiąże. Swą spekulacją powtórzę to, co miała mi do powiedzenia nauka: popod każdą ziarnistością będę odkrywał scalający proces, lecz popod nim - oglądanym wnikliwiej, rozpatrywanym subtelniej - znowu dostrzegę ziarno. Na którymś kolejnym „małym” będę musiał spekulację przerwać. Zamknę filozoficzny przewód i pomyślę miejsce tak duże, jakim może być tylko Bóg. Czyli skorzystam z wiary pojmowanej religijnie, jak niegdyś skorzystał z niej Leibniz. Lecz nawet i to niejasności nie zlikwiduje. Bo proszę dalej myśleć. Mając monadę, znajduję samozachowującą i samopomnażającą, tę teleonomiczną zasadę istnienia, która rozeznaje własności i skupia je w byt. Czym jednak mają i mogą być same własności? Jakimiś „przedistnieniowymi” istnościami, tymi na przykład „ponadczasowymi przedmiotami” Whiteheada? Lecz w takim razie czym? Czymś, co istniało - tak dyktuje mi język - przedtem? Ależ mnie wcale nie obchodzi, co było potem, myśląc o istnieniu właśnie o tym przedtem myślę! Potem, jeśli już byt umiejscowię, będę mógł znowu skorzystać tylko z wiary Leibniza albo, wspomniawszy Kantowskie „antynomie czystego rozumu” i zrozumiawszy daremność myślenia „czystego bytu”, porzucę samo filozofowanie. Będę się wahał pomiędzy przedistniejącym zawsze a nieistniejącym nigdy, będę zawierał go w nigdzie, czyli wszędzie - i w gruncie rzeczy odkrywał po raz któryś tamten zawarty w języku, związany z istnieniem kłopot, który nie pozwala nam na wyobrażenie ani ziarna, ani procesu i skłania do jedynego dostępnego wniosku, że istnienie jest... procesualne-i-ziarniste-zarazem.

Póki co, chciałbym podsumować swe rozważania w sposób konwencjonalny i nie budzący obaw Pojęcia czasu i przestrzeni mogą mieć różnorakie znaczenia. Brak wrodzonych, dokładnie obrysowanych i danych ludziom raz na zawsze kategorii przestrzennych i czasowych sprawia, że niektóre kultury bądź kulturowe epoki przywiązują większą wagę do czasu (i wtedy będziemy być może mówili o ich religijności czy ukierunkowaniu duchowym, za przykład mogą nam tu posłużyć kultury Indii), inne zaś - do przestrzeni (a wtedy być może będziemy konstatowali ich poznawczą trzeźwość, za przykład niech nam posłuży kultura grecka). Wszystko więc wskazuje na to, że pierwiastkowe, w poglądzie na świat naszych najdalszych przodków, czas i przestrzeń miały znaczenia bardzo niepewne. Jako pojęcia wykształciły się w procesie intelektualnego rozwoju człowieka (który rozwojem, wzbogacaniem się jest niewątpliwie, lecz przecież nie zawsze jest postępem!), zaś ustalonymi „kategoriami” stały się dopiero w nowożytności, w decydującej mierze dzięki wprowadzeniu pomiaru. Dziś zachowują nadal w pewnym zakresie swą ważność dla nauki, lecz coraz bardziej oczywista staje się ich nieprzydatność dla ontologii, dla właściwego jej przedmiotu rozważań - którym jest istnienie, czyli problem bycia. Jeżeli zatem na kilkudziesięciu poprzedzających stronach nie potrafiliśmy go pojąć - i jeżeli na domiar odmawiamy dzisiaj dociekaniom ontologicznym wszelkiej wagi; jeżeli chęć dotarcia do sposobu bycia świata uważamy dziś za nieprzystojną i nie godną światłego umysłu, to jedyną szansą filozofowania wydaje się faktyczny i rzeczywisty powrót do najwcześniejszych przeczuć ludzi przeczuć, na których została ufundowana ludzka kultura i które przeto zachowują nadal ważność.

117

Dopiero wówczas stanie się możliwe podniesienie umysłu z tego upadku, który zawinił coraz lepiej poznawany byt i będąca jego następstwem specjalizacja mowy. No bo należało by teraz zapytać, jaka jest mianowicie różnica między znaczeniem czegoś a byciem czegoś - między konstatowanym przeze mnie znaczeniem, które zapewnia moim postrzeżeniom jakościową zgodność ze światem, a podobno obiektywnym i sprawdzalnym ilościowo byciem, które przechowuję następnie w podobno obiektywnym, podobno niezależnym ode mnie rachunku. Czyż zdaniem Presokratyków bycie i rozumienie nie było tym samym? Ten wszakże wątek nie może na razie być rozwinięty. Wymaga uprzedniej rozleglejszej wiedzy o trybie i toku istnienia. W naszym świecie ponowożytaym tylko nauka może takiej wiedzy udzielić. Oczywisty stanie się dopiero w ostatnim szkicu, poświęconym metaforze, która jest istnieniem; którą ze swej istoty istnienie jest.

118

W OBIEKTYWNYCH WIDNOKRĘGACH NAUKI

119

Chcący zajmować się filozofią ma przed sobą dwie drogi. Może operować myślą poniżej zdrowego rozsądku współczesnych, zdobywać się na myślenie prostsze i naiwniejsze od ich potocznego myślenia. Tak postępując znajduje problemy, które rutyna codziennego życia czyni oczywistymi na tyle, że zazwyczaj nie podlegają zapytywaniu i dyskusjom. Wtedy wolno mu mniemać, że swą myślą dociera samodzielnie do tajemnicy bytu. A jeśli na tę naiwność ducha nie zdobędzie się, z konieczności sytuuje swą myśl ponad zdrowym rozsądkiem, przystaje na już osiągnięte poznanie ludzkie, na prawdy kultury, które warunkują „zdrowy rozsądek”; które potoczne myślenie określają. W efekcie czyni swą filozofię uogólnioną wiedzą własnej epoki. Wtedy jego twierdzenia zawisają od bieżącej wiedzy i przemijają wraz z nią. Poza kwestią strategii jest to kwestia filozoficznego smaku. Dotychczas podążałem pierwszą drogą. Wszystkie kłopoty związane z istnieniem usiłowałem rozstrzygać we własnym imieniu i na własny rachunek. Podawałem w wątpliwość zdroworozsądkowe przeświadczenia bliźnich - owszem dostrzegając pokaźny udział nauki w tych przeświadczeniach, ale posługując się przy tym tylko własnym umysłem. Chciałem uniezależnić swą myśl od wciąż zmiennych pewników poznania. Teraz jednak chcę się wyzbyć początkowej naiwności. Po pierwsze dlatego, że wprawdzie filozofia nie jest nauką i nikomu nauki nie zastąpi, ale żadna żywa filozofia nie potrafi na dłuższą metę nie wiedzieć, co nauka już osiągnęła, a zwłaszcza - jak osiągnęła. Sposób rozwiązywania problemów przez poznanie naukowe staje się dla nas paradygmatycznym wzorcem, który podpowiada rozwiązania „zadowalające” i w pewnej mierze dyktuje sposób postępowania wszystkim dziedzinom kultury. A po drugie - i co wynika z poprzedniego. Filozof, który we własnym mniemaniu dociera samodzielnie do tajemnicy bytu, który pojmuje świat swym niezawisłym, nie uprzedzonym umysłem, często tylko niewiedzę udaje, lub nawet szczerze wierzy we własną niewiedzę - gdy naprawdę został już zainspirowany naukowym poznaniem współczesnych. Ponieważ stopień niezawisłości mojego umysłu przeze mnie samego nie może być oceniany, słuszne wydało się mi nie ukrywanie tego, czego dowiedziałem się od naukowców. Co oczywiście nadal nie wyklucza rezerwy wobec naukowych twierdzeń oraz ich samodzielnej, to jest naiwnej interpretacji.

Scena i jej dwudziestowieczna scenografia Jest kilka odkryć współczesnej nauki, które silnie oddziałały na moją - a chyba nie tylko moją wyobraźnię. Pierwszym jest odkrycie początkowego momentu świata, czyli tak zwana teoria Wszechświata niestacjonarnego, zapoczątkowanego Wielkim Wybuchem, którą potwierdziły obserwacje uciekających galaktyk dokonane przez Edwina Hubble'a. I zaraz z tym odkryciem związana następująca myśl. Że mianowicie tak rozważany moment początkowy jest granicą czasową, jakimś punktem osobliwym „pomieszczonym na osi czasu”, i jako taki godzi nas nawet z wiarą w Stworzenie, a rozważany przez naukowców podsuwa im argumenty naukowo - historyczne mówiące o „powstaniu” świata, „ewolucji” Wszechświata i „historii” materii, ale poszukiwany przez astronomów w kosmosie - i wciąż ten sam przecież - mierzony miliardami lat świetlnych, jest granicą przestrzenną, jakimś punktem osobliwym „umieszczonym na skraju przestrzeni”, „w tym miejscu, w którym przestrzeń urywa się”, i jako taki podsuwa uczonym argumenty naukowo - teoretyczne, pouczające o strukturze

120

przestrzeni i czasu. Bo przecież jest oczywiste, że im głębiej patrzymy w przestrzeń, tym bardziej cofamy się w czasie. To więc, co dla myślącego jest momentem początkowym świata, dla siedzącego przy przyrządach obserwatora jest krańcem przestrzeni: tym i zarazem tamtym musi być Wielki Wybuch, ów inicjujący Big Bang. Tu dochodzimy do następnego, poprzedzającego tamto, odkrycia czy domniemania dwudziestowiecznej nauki. Mianowicie do szczególnej i ogólnej teorii względności, potwierdzonej rachunkiem Alberta Einsteina, który w megaświecie, w skali kosmosu, utożsamia (równoważy) masę, energię i grawitację, a tym samym sprzęga je nierozerwalnie z „czasoprzestrzenią”, z przestrzenią i czasem - które odtąd muszą być rozważane jako pochodna tego, co nazywaliśmy dotychczas materią. Lub które czynią materię pochodną tego, co dotychczas mieliśmy za czas i przestrzeń. Do tej pierwszej ewentualności - traktującej przestrzeń jako trzeci, zaś czas jako czwarty wymiar dodany do trzech poprzednich - zdawał się zbliżać sam Einstein w swych samotnie podejmowanych próbach sformułowania jednolitej teorii pola. Do drugiej - nawiązuje „geometrodynamika”, geometria czasoprzestrzenna Johna Archibalda Wheelera, widząca w cząstkach elementarnych tylko zagięcia czy zgęstki czasoprzestrzeni, które dzięki swemu większemu zakrzywieniu jawią się jako coś odmiennego od mniej zakrzywionego tła. Innym wielkim odkryciem dwudziestowiecznej nauki jest teoria kwantów sformułowana przez Maxa Plancka, zakładająca najmniejsze możliwe porcje istnienia - porcje masy, energii, czasu, długości, itp. teoria, która posłużyła do sformułowania praw mechaniki kwantowej, obowiązujących w mikroświecie i zupełnie różnych od praw mechaniki klasycznej, przystosowanych do naszego makroświata. Zdaniem twórców mechaniki kwantowej, Nielsa Bohra i Wernera Heisenberga, każda zaszłość fizyczna na poziomie kwantowym, czyli w świecie mikrocząstek, ma swój aspekt korpuskulamy, „ziarnisty”, mogący być rozważany w przestrzeni, i swój aspekt falowy, „ciągły”, mogący być rozważany w czasie. Wysnuli stąd wniosek, że na poziomie kwantowym możliwe są tylko opisy komplementarne, wzajemnie się uzupełniające. Wkrótce jednak miało się okazać, iż nie tylko, że żaden z dwu aspektów - ani ten przestrzenny, ani czasowy - nie określa zaszłości fizycznej całkowicie, ale że nawet oba stosowane łącznie nie wyczerpują naszej wiedzy o niej.

Na przykład déja vu, na przykład widzenie przyszłości, na przykład telepatia... Trudność ta otwarła w nauce ponownie (po czterech bez mała stuleciach!) problem związków nielokalnych i pozaczasowych, to znaczy takich związków, których nie da się wytłumaczyć przekazem energetycznym i o których nie można się wywiedzieć za pomocą sygnałów świetlnych - a przeto nie można ich pojąć w trybie przyczynowo - skutkowym klasycznej fizyki. Zrazu zdawało się to dotyczyć tylko mikroświata i tłumaczyło pewne tajemnicze związania cząstek oraz pewne wyjątki od prawa zachowania energii i masy. Później okazało się, że i megaświat, Wszechświat jako całość, jest uporządkowany bardziej, niż wynikałoby to z naszego dotychczasowego rozumienia, i że we wzajemnym związku zdają się pozostawać nawet te jego obszary, które nie są z sobą połączone sygnałami świetlnymi, a więc nie mogą na siebie wpływać przyczynowo w sposób dotychczas zrozumiały dla nauk przyrodniczych. Stąd już krok był tylko do przeniesienia tych rozważań na teren parapsychologii. Uczynił go Carl Gustav Jung we współpracy z mikrofizykiem Wolfgangiem Paulim - wiedzę zdobywaną przez fizyków kwantowych usiłował zastosować do dobrze już udokumentowanych, lecz niezbyt chętnie

121

przyjmowanych przez ludzi nauki zjawisk parapsychicznych, to znaczy takich zjawisk, które przebiegają w uniezależnieniu od czasu (na przykład déja vu, na przykład widzenie przyszłości), lub w uniezależnieniu od przestrzeni (na przykład telepatia), i których po dokładniejszym badaniu nie udało się wytłumaczyć przesyłaniem myśli, jakichś pakietów „fal myślowych” na odległość. Tymi związkami akauzalnymi i nieciągłymi, przebiegającymi w uniezależnieniu od przestrzeni i albo czasu, starano się także, o ile wiem, tłumaczyć pewne tajemnicze zjawiska z życia zwierząt, takie jak wędrówki węgorzy (docierających bezbłędnie w miejsca, w których nigdy przedtem nie były), jak przeloty ptaków, jak „komunikujące się z sobą” poprzez setki kilometrów szczury, czy tajemniczo „uczące się” człekokształtne małpy (które, wyuczone trudnej sztuczki w jednym laboratorium, na przykład w USA, w pozostałych laboratoriach na innych kontentach też uczą się jej łatwiej). Oto słowa Junga oddające aurę tych poszukiwań: „Istota psyche styka się zapewne z ciemnościami daleko przekraczającymi nasze kategorie intelektualne. Dusza posiada tyle zagadek, co świat z jego układami galaktycznymi, których wzniosły widok może pozostawić obojętnym tylko umysł pozbawiony wyobraźni. W tej skrajnej niepewności, cechującej ludzkie pojmowanie rzeczy, oświecona pyszałkowatość jest nie tylko śmieszna, lecz także zasmucające ograniczona. Gdyby więc ktoś z potrzeby serca lub dla zgodności z prastarymi systemami filozoficznymi, lub też wskutek samego faktu występowania zjawisk „telepatycznych”, miał wyciągnąć wniosek, że psyche jak najgłębiej uczestniczy w formie bytu znajdującej się poza przestrzenią i czasem, a zatem należy do tego, co niewystarczająco i symbolicznie nazywane jest „wiecznością”, krytyczny umysł nie potrafiłby stwierdzeniu takiemu przeciwstawić żadnego innego argumentu, jak tylko naukowe non liquet”. I chociaż z jednym wyjątkiem mikroświata atomowego - co do którego znajdujemy w mechanice kwantowej wystarczające argumenty matematyczne - podobne rozważania przeniesione w inne dziedziny są niczym więcej jak słabo udokumentowaną spekulacją, jest przynajmniej jeden zrozumiały dla nauki powód, który pozwala je potraktować poważnie. Otóż matematyczna postać mechaniki kwantowej okazuje się w niezrozumiały i tajemniczy sposób obszerniejsza od tych możliwości - mianowicie symetrii i antysymetrii - które mogą być zrealizowane na poziomie kwantowym; zawiera w sobie wyraźne wskazówki i dla uporządkowań takich, które w mikroświecie zrealizowane być nie mogą. Stąd pytanie - jeśli nie tutaj, to czy bywają realizowane gdzie indziej?

Wczorajsza metafizyka i badania dnia dzisiejszego Te i podobne kłopoty z czasem i przestrzenią konstatowane w mechanice kwantowej, a potwierdzane w megaświecie przez teorię względności, skłoniły fizyków do szukania popod nimi jakiejś trzeciej, głębszej niż czas i przestrzeń realności, czy też - bo i tak można powiedzieć - do poszukiwań neutralnego języka, który byłby niezależny zarówno od aspektu falowego, jak korpuskularnego. Inaczej poszukiwał współpracujący z Jungiem Wolfgang Pauli, współautor książki o parapsychologii. Inaczej myślący „po buddyjsku” David Bohm. Inaczej - zakładający poznawczy realizm i wychodzący od ciągłości funkcji falowej Czesław Białobrzeski. Inaczej - Platonik, Carl Friedrich von Weizsäcker, który wziął za punkt wyjścia ziarnistość korpuskuły. Inaczej - myślący „po Berkeleyowsku” Sir Arthur Stanley Eddington. Wszystkie te poszukiwania ukazują dotychczas niedostępne nauce perspektywy. Grzegorz Białkowski twierdzi, że „ostatnie kilka lat dały fizyce tyle nowych jakości, ile całe dotychczasowe badania w ciągu paru tysięcy lat”. Podobny nastrój poznawczej pewności podyktował Frankowi Close takie oto słowa: „Dzięki dokonanemu ostatnio postępowi, wczorajsza metafizyka

122

poddała się badaniom dnia dzisiejszego. Dalsze odkrycia mogą umożliwić nam stawianie pytań i dawanie odpowiedzi, jakich dziś nie potrafimy sobie nawet wyobrazić”. I chociaż żaden filozof z prawdziwego zdarzenia nie przystanie na granice spekulacji i perspektywy wytyczane przez bieżący stan wiedzy, przyznać musi, że dzięki dokonanym w XX wieku odkryciom może spekulować w sposób, w jaki nie spekulowano w Europie od czasów Średniowiecza; w wyrafinowanej matematycznie postaci odnajduje w nauce większość klasycznych problemów metafizyki. Nie może się więc także w pełni zgodzić z tymi, którzy we współczesnej wiedzy widzą wyłącznie dążenie do postępu technicznego i obwiniają ją o regres człowieczeństwa.

123

1 „Kiedy”? „Gdzie”? Odkrycie Wszechświata niestacjonarnego, zapoczątkowanego Wielkim Wybuchem, jest wyzwaniem dla naszego ponowożytnego rozumu. Ale nie dlatego jest wyzwaniem, że godzi nas ponownie, tym razem argumentami nauki, z wiarą w Stworzenie - gdyż taka wiara może być niezależna od każdych argumentów - lecz dlatego, iż uprzytomnia nam, że czas, jaki upłynął od tamtego początkowego momentu, jest niewyobrażalnie krótki. I chociaż wszystkie dostępne dane informują nas jedynie o wieku imprezy zwanej Wszechświatem i pisanej dużą literą, lecz niekoniecznie o wieku imprezy zwanej istnieniem, więc na przykład o wszechświatach pisanych małą literą, rozważanych zarówno - niech mi Albert Einstein wybaczy! - czasowo, jako tych, które nasz Wszechświat poprzedzały, jak rozważanych i znowu proszę o wybaczenie - przestrzennie, jako wszechświatach istniejących równocześnie obok Naszego, niemniej dane te zasługują na uwagę. Otóż dzisiejsze obliczenia, wyprowadzone z porównania szybkości uciekających galaktyk i pomiaru temperatury tak zwanego promieniowania tła, szacują życie Wszechświata na dziesięć do kilkunastu miliardów lat (jako czytelnik książek Arthura Eddingtona i Jamesa Jeansa, pisanych przed sześćdziesięcioma laty, pamiętam jeszcze szacunki wieku galaktyk i gwiazd dziesięcio-, a nawet stokrotnie wyższe!). W porównaniu z młodym wiekiem Wszechświata zdumienie budzi podeszły wiek Ziemi - planety obiegającej gwiazdę trzeciej generacji, to znaczy utworzoną z materii powstałej po dwu kolejnych wybuchach gwiazdowych - szacowany na cztery do pięciu miliardów lat. A już zupełnie niewyobrażalnie długi w porównaniu z szacunkami poprzednimi jest wiek życia biologicznego na Ziemi - szacowany dziś na trzy i pół miliarda lat. Kiedy to wszystko stać się mogło, jak zdarzyć się to zdążyło i gdzie był na to czas? Prawdziwe zdumienie budzi się jednak dopiero wtedy, gdy wraz ze współczesnymi naukowcami dochodzimy ad illo tempore, który zgodnie z rygorami po - Planckowskiej wiedzy sytuowany jest przez nich o jedną - zdaje się - duodecylionową sekundy później od niewyobrażalnej „godziny zero” (co należy zapisać tak: illud tempus = t < 10-43s), gdyż czas mniejszy od 10 -43 sekundy, masa poniżej 50 mikrogramów i temperatura powyżej l032 stopni Kelvina są nieuchwytne dla naszej rachuby, znajdują się za tak zwanym murem Plancka i wymagałyby jakiejś skwantowanej teorii tego początkowego procesu. Otóż z dzisiejszego rozeznania fizyków wynika, że w tamtej supergorącej epoce pełnej symetrii, najpóźniej w pierwszej miliardowej części sekundy, musiało zajść jakieś łamiące symetrię wydarzenie, które zapewniło przewagę materii nad antymaterią - i wynika następnie, że procesy anihilujące antymaterię musiały przebiegać tak szybko i skutecznie, iż większość antymaterii nie przeżyła pierwszej milionowej części sekundy. Od tego momentu mamy głównie do czynienia z „kolorowymi” (to znaczy wyposażonymi w niecałkowite, mniejsze od jedności ładunki elektromagnetyczne) kwarkami i gluonami oraz ujemnie naładowanymi leptonami (elektronami, mionami, cząstkami tau...), natomiast antyleptony (pozytony na przykład) i antykwarki stanowią odtąd zaszłości peryferyjne, występujące na peryferiach gwałtownych procesów. Kolejny próg ewolucji materii nastąpił w momencie schłodzenia do 1013 stopni sił kolorowych, działających na gluony i kwarki, i powstania „białych” cząstek zwanych hadronami - mianowicie neutronów i protonów. W momencie tym musiało mieć bowiem miejsce wydarzenie, które zapewniło taki stosunek ilościowy drugich do pierwszych - żeby po złączeniu wszystkich neutronów z protonami

124

powstały deuterony i jądra helu, a pozostałe wolne protony żeby stały się jądrami wodoru, które dopiero stanowią punkt wyjściowy do ewolucji cięższych pierwiastków. Ciekawych odsyłam po bliższe szczegóły do literatury popularnonaukowej, gdyż w tak zamierzonym tekście nie potrafię objaśnić samego zjawiska, staram się tylko ukazać dzisiejszą jego poetykę. Jeżeli idzie o szacunki czasowe, sprawa dzisiaj przedstawia się tak. W pierwszej ćwierci sekundy życia Wszechświata nastąpiło potrzebne schłodzenie i wytworzyły się wszystkie hadrony; w pierwszej półtorej minucie powstał niemal cały znajdujący się aktualnie we Wszechświecie hel; a podczas pierwszego miliona lat powstał cały potrzebny do dalszej ewolucji pierwiastków wodór. I chociaż szacunki te mogą ulec po kolejnych odkryciach znacznym modyfikacjom, chociaż obraz korpuskularnych procesów i nazwy cząstek mogą w przyszłości zmienić się tak, że dzisiejsza terminologia będzie brzmiała wręcz humorystycznie, to wydaje się jednak, że ramowy scenariusz, ten jak powiadają uczeni - standardowy model rozwoju Wszechświata, w podstawowym zarysie jest pewny.

Czasy, przestrzenie... Co z tego standardowego modelu wynika? Wynika po pierwsze, że wciąż niejasno zdajemy sobie sprawę, czym jest czas. Wnioski wysnute ze szczególnej teorii względności - mówiące o „ustaniu” czasu przy uzyskaniu prędkości światła - oraz fantastyczno - naukowe opowieści o maszynach „podróżujących w czasie”, stały się powszechną własnością i weszły do kultury masowej. Ale analogiczne wnioski wysnuwane z ogólnej teorii względności - teorii wiążącej wszystko tamto z grawitacją - ciągle brzmią obco i nie są rozumiane nawet przez naukowców. A przecież teoria ta mówi, że w zależności od masy i stanu skupienia (typowej energii, temperatury) materii czas może mieć różną jakość; że każdy stan skupienia materii istnieje w czasie sobie tylko właściwym. Zatem w innym czasie anihilowały pozytony i antykwarki, w innym powstawały neutrony i protony, w jeszcze innym - tworzył się wodór. Na jakiej więc podstawie utrzymujemy, że tamten to jest ten sam czas; że występuje w tej samej postaci, w jakiej doświadczamy go aktualnie? A skoro tak, to po drugie - te budzące zdumienie stosunki czasowe pierwszych minut Wszechświata powinniśmy pojmować szerzej i objąć naszym zdumieniem cały proces rozwoju kosmosu: tworzenie się galaktyk, grup gwiazdowych, gwiazd, ich kolejnych generacji, obiegających je planet, ewolucji ziemskich gatunków biologicznych i trwającej pięćdziesiąt tysięcy lat historii ludzi nie wyłączając. I oczywiście możemy rozumieć teraz, że wszystko tamto stać się mogło i „zdarzyć się zdążyło”, ale powinniśmy przyjąć, że zdarzało się w czasach o różnej naturze i różnej intensywności. Konstatowane przez nas czasowe dysproporcje wynikały jedynie z faktu, że umieszczaliśmy tamto w jednym czasie; że czasem, który jest właściwy tylko nam, ludziom, czasem po ludzku zintensyfikowanym, a więc i „rozrzedzonym”, chcieliśmy rozumieć obce nam procesy. Gdy naprawdę zdarzały się one w wielu rzeczywistościach czasowych. A po trzecie - myśląc nadal tym tropem i powróciwszy ad illo tempore, należało by może zapytać, czy dzielenie sekundy na duodecylionowe... trylionowe... miliardowe części jest rzeczywiście uzasadnione; czy jeden czas nie jest tylko naszą śmieszną uzurpacją, wynikłą ze stosowania stosowalnych do naszej rzeczywistości czasowej liczb skalarowych i z aktualnie przyjętego przez nas rachunku. Najprawdopodobniej zakładamy jeden czas, bo tak jedynie umiemy sporządzić rachunek. A przecież ogólna teoria względności - stwierdzając zależność czasu od masy, energii i grawitacji - orzeka niewątpliwie że „czas powstał w czasie”, a więc i musiał „w czasie ewoluować”. W intersujący filozoficznie sposób mówi o tym kontrowersyjny metodolog nauki, Julius T. Frazer. Jeżeli zaś chodzi o

125

starsze źródła, można by tu przywołać dzieła św. Augustyna, wskazać na wtórną rolę czasu w Augustiańskiej creatio continua, lub przypomnieć raz jeszcze Prospera z Akwitanii, który rozpatruje czasowość jako wytwór już stworzonego. Ponadto z ogólnej teorii względności wynika, że dokładnie to samo dotyczyć musi przestrzeni, która „w przestrzeni powstawała” i „ewoluowała w przestrzeni”, tworząc tak różne rzeczywistości przestrzenne. To właśnie w nich „miały miejsce” kolejne, wspomniane przeze mnie wydarzenia. Zatem rozpatrywanie ich w „tej” przestrzeni, chęć rozumienia ich kategoriami naszej rzeczywistości przestrzennej, więc na przykład mierzenie naszymi skalarami przestrzennymi, jednostkami długości stosowalnymi do przestrzeni właściwej jedynie nam, opatrywanymi kilkudziesiętnymi dodatnimi lub ujemnymi potęgami, jest być może następną taką śmieszną uzurpacją, która w żaden sposób nie przybliża nas do poznania „rozmiarów” kwantu, atomu i kosmosu (... czyż popularyzatorzy ogólnej teorii względności nie podpowiadali, że każdy z kwantów jest być może „obiektem klasy Wszechświata” o pełnym zrównoważeniu masy, energii i grawitacji, o stuprocentowym dla nas „defekcie masy” - i czyż nie sugerowali, że Wszechświat dla zewnętrznego obserwatora wykazałby ten sam „defekt” i wyglądał tak samo niepokaźnie?). A zdaje się stąd wynikać, że żadne wiarygodne poznanie nie będzie możliwe bez uprzedniego uprzytomnienia sobie - nie tylko uwzględnienia w rachunku, lecz intymnego uprzytomnienia - czym czas i przestrzeń są w istocie.

Nie ma czasu, jest „mój” czas. Nie ma przetrzeni, jest „moja” przestrzeń. Einstein powiedział kiedyś, że następstwo wydarzeń w czasie jest tylko złudzeniem, ale jest to złudzenie „bardzo natarczywe”. Nie chciałbym na to przystać. Starałbym się raczej tak zobaczyć jego teorię: przyznać jej dużą siłę przekonywania i doniosłą wartość operacyjną, lecz odmówić prawa orzekania o złudzeniach i istocie rzeczy. Nie dajmy się uwieść subtelnym transcendentalizmom dwu ostatnich stuleci, zapomnijmy na chwilę o teoretycznych spekulacjach fizyki dzisiejszej i pomyślmy naiwnie. Przestrzeń i czas są - są zwyczajnie i poprostu. Ja, człowiek, posłużywszy się dokonaniami swych przodków, poprzedzających mnie przedludzkich istnień, stworzyłem je dla siebie, wyewoluowałem je. Zasługują przeto na pełną wiarę i mogą być poznawane realistycznie. Przekonują o tym moje nogi (którymi muszę chodzić). Przekonuje moja śmierć (widomy znak, że mój czas upłynął). Nie ma tu miejsca na żaden pojęciowy wybieg. A to pociąga za sobą twierdzenie następne. Że mianowicie nie dlatego starzeję się, iż „jest” czas, lecz dlatego „czas” jest - że się starzeję. Tak więc czas zawsze jest „czyjś” i dlatego nie ma czasu - czasu rozumianago jako zewnętrzna wobec istnień, obiektywna okoliczność. I gdy wejrzeć głębiej, z twierdzenia tego, przyjmowanego powszechnie przez ponowożytną naukę i uznanego za oczywiste, wynikają wcale nietrywialne wnioski. Wynika bowiem, że każde z istnień jest autorem „swej” przestrzeni i „swego” czasu - i że tylko „swą” przestrzeń i „swój” czas ma do dyspozycji. Czyż nie o tej właśnie naszej - i powszechnej - przestrzennej i czasowej niewspółmierności z pozostałymi istnieniami mówiłem, omawiając szokujące szacunki liczbowe procesu ewolucji Wszechświata? Czas sam w sobie i przestrzeń sama w sobie są tylko widmami wysnutymi przez wadliwie teoretyzujący umysł - to wiedzieliśmy od dawna. Ale także zespolenie ich w „czasoprzestrzeń” według rachunku Einsteina - zbilansowanie ich w skali kosmosu z masą, energią i grawitacją i opisanie matematycznym wzorem - nie przydaje im realności i nie przyczynia się do poznania istoty rzeczy. Dopiero gdy czas i porzestrzeń uczynimy „czyimiś”, to znaczy - gdy powiążemy je faktycznie z

126

pozostałymi danymi, znajdziemy się na mocnym gruncie. I dopiero takie postawienie sprawy, wydaje się, pozostaje także w teoretycznej zgodzie z - precyzyjnie i rygorystycznie stosowaną - teorią względności. Zapewnia bowiem wszystkim danym tę współmierność, która czyni każde poszczególne istnienie niewspółmiernym z pozostałymi istnieniami - a przeto nie pozwala żadnego z nich uczynić wyróżnionym punktem (jest to, jak wiadomo, podstawowa zasada naukowej kosmologii). Gdzież więc znajduje się ów jakiś „kosmos”, miejsce uprzywilejowane, z którego moglibyśmy orzec, że następstwo wydarzeń w czasie „jest złudzeniem”? A wracając do kwestii przestrzennej i czasowej niewspółmierności. Moja współmierność z innymi ludźmi jest w decydującym stopniu zapewniona pokrewieństwem gatunkowym. Ale nasza ludzka współmierność z jętką jednodniówką jest już wątpliwa, chociaż jętka porusza się w przestrzeni podobnej i podobnie jak my umiera (starzenie się i śmierć, twierdzą biolodzy, jest na Ziemi wynalazkiem ostatniego miliarda lat; przez dwa pierwsze miliardy nie było na naszej planecie śmierci i starzenia się, tych pochodnych płci, a życie organiczne reprodukowało się „nieśmiertelnie”, przez podział). Tym bardziej więc nie umiemy poczuć się współmierni sekundowym pokoleniom ameb, choć jesteśmy ich niewątpliwymi spadkobiercami. A cóż dopiero mówić o naszej współmierności z „przestrzenią” i „czasem” naszych odleglejszych przodków: z „czasem” pewnych mezonów i bozonów ciężkich, które zdaniem uczonych giną w do-minus-trzydziestej-potęgowanych częściach sekundy; z „czasem” protonu, któremu fizycy rokują życie przewyższające stukrotnie przypuszczalny czas życia Wszechświata (i który praktycznie może zginąć jedynie w „wypadku drogowym” swych kwarków, ale nie wiadomo dotychczas - dane z roku 1989 - by któryś tak zginął); z niewyobrażalnie wielką „przestrzenią” kwarku (który poruszając się wewnątrz protonu znajduje tam tyle miejsca, iż praktycznie nie może się z innymi kwarkami zderzyć); z wiecznym „czasem” (bez-czasem?) fotonów, które trwają uparcie od Wielkiego Wybuchu i żaden z nich nie potrafi ubyć; z niewyobrażalnie próżną przestrzenią (bez-przestrzenią?) neutrin, które nie odnotowują na swej drodze ciał niebieskich i przebiegają je, jak my przebiegamy pustkę? Albo - do czego w sobie i swym otoczeniu moglibyśmy przymierzyć „czas” i „przestrzeń” gwiazd; Galaktyki; innych galaktyk; ich gromad; supergromad, etc.?

Ewoluujący proces ewolucji Podane przeze mnie przykłady naszej niewspółmierności z otaczającym światem są za sprawą popularnonaukowych lektur znane powszechnie. Przestaną być jedynie naukową ciekawostką, gdy wnikniemy w ich rzeczywistą treść. Mówią one, iż nie tylko, że wszystkie istnienia ewoluowały, ewoluują i będą ewoluowały w procesie nazywanym ewolucją, ale że także sam proces ewoluował, ewoluuje i będzie ewoluował w czasie (czasach) i przestrzeni (przestrzeniach); że mamy tu do czynienia nie tylko z procesem ewolucji, lecz także z ewolucją procesu. Procesu, w którym nieustannie zmieniało się to, co w swym zadufaniu bierzemy za niezmienne prawa fizyki, a podstawowe stałe przyrody - stała grawitacji Newtona, stała Plancka, stała prędkości światła, stała stosunku masy protonu do elektronu... podlegały ciągłym samouzgodnieniom i modyfikacjom. Stąd oczywista niewystarczalność dziejsiejszego rozumienia ewolucji, która rozpatrywana jest wyłącznie z punktu widzenia „naszej” przestrzeni i „naszego” czasu. Wychodząc od nich, od świata właściwego jedynie nam, powodowanego właściwą naszemu makroświatu „logiką” (to jest logiką stosowalną jedynie do „naszej” przestrzeni), sporządzamy dla siebie statystycznie - wielkoliczbowy model świata - który następnie rozpatrujemy jako będący w rozwoju. A przeto nie napotykamy żadnej z tych zagadek, jakie nam stwarzają wspomniane istnienia pochodzące z mega - bądź mikroświata.

127

Owszem skądinąd - i kiedy indziej - dopuszczamy możliwość uporządkowań odmiennych niż statystyczne, poucza o tym zarówno teoria względności, jak teoria kwantów, ale w widzeniu całości procesu nie wydostaliśmy się dotychczas poza uporządkowanie oparte na teorii wielkich liczb. Tak więc dylemat ewolucji, problem powstawania i rozwoju bytu wyobrażamy sobie tak, jak wyobrażamy: konstruktorsko, technicystycznie. Wyobrażamy go nadal w sposób, jaki podyktował nam przyczynowo -skutkowy determinizm klasycznej, Newtonowskiej fizyki. Wyobrażamy go sobie na kształt już ustawionej i rozgrywanej partii szachów, a problem - ten, jak dziś powiadamy, jedyny problem naukowy - widzimy w możliwie wiernym odtworzeniu poprzednich ruchów, które wykonali grający (kosmologowie i autorzy science - fiction zdobywają się niekiedy na przewidywanie ruchu następnego). Gdybyśmy jednak uwzględnili dziś naszą pełną wiedzę, gdybyśmy założyli tamten jedynie z nią zgodny ewoluujący proces ewolucji, zrozumielibyśmy, iż jest on partią szachów, podczas której zmieniają się reguły szachowe, kolory i charakterystyka figur, ilość pól na szachownicy... i sami gracze. Otóż dopiero wtedy stanęlibyśmy twarzą w twarz z problemem. Moglibyśmy przeczuć początkowy warunek gry i znaczenie „wygranej”. Dochodzimy tu w sposób konieczny do zagadnienia zawarowanego dotychczas dla mitologij i religij. Po raz pierwszy w języku ponowożytnej nauki, ukształtowanym w podstawowych zarysach przez nowożytność, pojawić się dziś muszą rozważania kosmogoniczne. Nie jest to różnica ilościowa, lecz nowa jakość, z której uczeni nie w pełni zdają sobie sprawę. I tak współcześni teoretycy ewolucji, pytani przez laików o problemy szczegółowe, odpowiedzą, że sam proces nie jest już dla nich zagadką - tu powołają się dzisiaj z pewnością na struktury dysypatywne i nowe teorie chaosu - lecz dodadzą zaraz, że nie wszystkie jeszcze szczegóły procesu poznali. Jest to nieprawda. Żaden z podejmowanych przez naukę problemów ewolucji nie został dotychczas wyjaśniony zadowalająco, a moje poprzednie uwagi mogą przyczynić się do rozumienia, dlaczego wyjaśniony nie został. Po prostu - owe zakładane przez naukę, rzekomo „początkowe” warunki procesu, oraz ich przestrzenne i czasowe notacje, są już daleko zaawansowanym wytworem procesu, który usiłuje się nimi wyjaśnić. I postępując dalej tym tropem. Skoro „warunki początkowe”, wyjściowe warunki naszej wiedzy, wcale takimi nie są i wciąż podlegają ewolucji, to nie tylko, że nie jest uzasadnione ekstrapolowanie stanu aktualnego w przeszłość, ale i wszelkie ekstrapolowanie stanu aktualnego w przyszłość - zarówno aktualnego stanu ludzkości, jak aktualnego stanu materii - jest pozbawione naukowych podstaw. Zgodnie z naszą faktyczną wiedzą zostaliśmy więc skazani na eschatologię z jej domniemaniami apokalipsy i apokatastazy - zakładając bowiem warunki aktualne, nie potrafimy sobie wyobrazić ani końca czegokolwiek, ani dalszego ciągu. W obliczu naukowych faktów hipoteza śmierci cieplnej lub zapaści grawitacyjnej Wszechświata jest równie prawdopodobna, ale i równie niejasna, jak hipoteza niebiańskiej szczęśliwości, a Jan Paweł II mówiący w encyklice Apostołowie Słowian o „niebieskiej Jerozolimie” wydaje się bliższy naukowej prawdy od tych, którzy zakładali „wieczną materię”. Lub którzy dziś zakładają proces ewolucji, lecz myślą go przy pomocy kategoryj przestrzeni i czasu przystosowanych do „wiecznej materii”, do materii podległej niezmiennym „prawom natury” i zawierającej w sobie stałe „stałe przyrody”.

„Przypadek”, czyli próba posłużenia się wytrychem Oto dalsze pytania prowokowane przez ten sam krąg problemowy kosmogonii. Znajdujemy się w bezprzestrzennym i bezczasowym punkcie wyjścia przestrzeni i czasu, a przynajmniej - w owym punkcie pełnej symetrii, o którym wiedzą dwudziestowieczni fizycy. Jak dojść mogło do pierwszego

128

złamania symetrii, które zapoczątkowało proces zwany Wszechświatem? Uczeni z pewnością zastawią się teraz koniecznym ograniczeniem pola dociekań - ograniczeniem, które dociekaniom nadaje rangę nauki - i nie zechcą na pytanie to odpowiedzieć. Ale dodadzą zaraz, że wszystkie następujące po tamtym wydarzenia nie są już tajemnicą i mogą być przez nich wystarczająco wyjaśnione. Zgodnie ze współczesną wiedzą informatyków i topologów będą je dzisiaj tłumaczyli najchętniej wzajemną grą przypadku i konieczności: przypadku, który działanie praw zaburza, i praw, które zaczynają ponownie obowiązywać - nową już - rzeczywistość. Wypowiadają się na ten temat między innymi synergetyka, matematyczna teoria katastrof, informatyczne teorie sprzężeń feed-back - feed-forward i rozmaite rachunki zaburzeń sporządzane dla poszczególnych dziedzin nauki. Ale jak to się stało, że nikt dotychczas nie zapytał, czy w świecie niezłomnych praw natury, bo takimi są ich zdaniem prawa fizyczne, możliwy jest przypadek? Tak zwany przypadek jest czymś teoretycznie mało wyrazistym, a rozważany w kategoriach filozoficznych wydaje się mi humbugiem. To bowiem, co z konieczności musi zadowolić naukowca, nie powinno wystarczyć filozofowi. Pojęcie przypadku, wprowadzone do matematyki jeszcze przez Pascala, a do fizyki przed przeszło stu laty przez Boltzmanna i Gibbsa, zawrotną karierę zrobiło dopiero pod koniec XX wieku. Ale im większy zakres zjawisk obejmuje się nim, tym zarazem mniej pewności, że stosuje się je właściwie. Według klasycznej już definicji Antoine'a Augustina Cournota, dziewiętnastowiecznego matematyka badającego procesy ekonomiczne, mianem przypadku nazywamy zazwyczaj to, czego nie potrafimy wytłumaczyć. Gdy jednak zejdziemy potem na głębszy poziom rzeczywistości, gdy nowa, pełniejsza wiedza to zejście nam umożliwi, zazwyczaj znajdujemy dla niego dające się określić przyczyny (tak na przykład rzut kostką określany jest parametrami rzucającej dłoni, położenia kostki w dłoni, samej kostki, oraz powierzchni stołu, na który kostka pada; prawa fizyczne zostają zachowane, a tak zwany przypadek jest tylko inną nazwą dla naszej nieznajomości wszystkich parametrów). Śmierć od dachówki spadłej z dachu nazywamy w życiu codziennym zdarzeniem przypadkowym. Ale tym określeniem bynajmniej nie negujemy szeregu dających się określić przyczyn, które spowodowały upadek dachówki - czego najlepszym dowodem jest fakt, że zawsze potem umiemy coś lub kogoś uczynić zań odpowiedzialnym. Na poparcie swoich słów przytoczę dłuższy fragment eseju Henri Poincarégo Szczęśliwy traf (Chance): „Bardzo drobna, umykająca naszej uwadze przyczyna powoduje znaczny efekt, którego nie możemy nie zauważyć; mówimy wtedy, że efekt ten spowodowany jest przez przypadek. Gdybyśmy znali dokładnie prawa natury oraz sytuację wszechświata w chwili początkowej, bylibyśmy w stanie dokładnie przewidzieć stan tego wszechświata w następnych chwilach. Jednak nawet wtedy, gdy prawa natury przestaną być dla nas sekretem, stan początkowy będziemy mogli poznać jedynie w przybliżeniu. Jeżeli pozwoli to nam na przewidywanie następnych stanów z takim samym przybliżeniem - a jest to wszystko, czego możemy oczekiwać - powiemy, że dane zjawisko zostało przewidziane, że podlega ono pewnym prawom. Nie zawsze jednak mamy do czynienia z taką sytuacją; może się zdarzyć, iż drobne różnice warunków początkowych wywołają wielkie różnice zjawisk końcowych - mały błąd tych pierwszych może spowodować kolosalny błąd tych ostatnich. Przewidywania stają się wtedy niemożliwe i mamy do czynienia ze zjawiskiem przypadkowym. Dlaczego meteorologowie mają takie trudności w przewidywaniu pogody? Dlaczego do tego stopnia wydaje się, że deszcze i burze pojawiają się w sposób przypadkowy, iż jest wielu ludzi, którzy za całkiem naturalne uważają modły o deszcz lub słońce, a których śmieszyłaby na przykład modlitwa o zaćmienie? Wiemy, że wielkie zaburzenia, ogólnie rzecz biorąc, zdarzają się w rejonach, gdzie atmosfera jest w równowadze nietrwałej. Meteorologowie zdają sobie sprawę z tego, że równowaga jest nietrwała, że gdzieś powstaje cyklon; nie są jednak w stanie powiedzieć, gdzie konkretnie; zmiana temperatury w danym punkcie o jedną dziesiątą stopnia w górę lub w dół może spowodować, że cyklon wybuchnie tutaj, a nie gdzie indziej, i zniszczy rejony, które mógłby oszczędzić. Moglibyśmy to przewidywać, gdybyśmy wiedzieli o tej jednej dziesiątej stopnia, obserwacje nie są jednak ani 129

dostatecznie gęste, ani wystarczająco dokładne, co powoduje, że wszystko to wydaje się nam dziełem przypadku”. W odróżnieniu od tej przypadkowości pozornej, będącej następstwem naszej niewiedzy, współczesna fizyka formułuje i włącza w swoją strukturę pojęcie prawdziwego przypadku. Czy jednak ten przypadek „prawdziwy” nie musi właśnie znaczyć, że mamy do czynienia z działaniami typu decyzyjnego? Reasumuję. Myśląc o ewolucji materii i Wszechświata myślimy o wydarzeniach, które w sposób oczywisty łamały prawa natury (łamały dawne prawa i w ich miejsce ustanawiały prawa nowe, bądź też rozbijały jakieś prawo początkowe, rozczłonowując je na prawa zwane prawami fizyki). Tylko takie wydarzenia mogły przecież spowodować wspomnianą przewagę materii nad antymaterią czy przewagę protonów nad neutronami; tylko takie, łamiąc pierwotną symetrię, mogły być przyczyną pojawienia się w procesie ewolucyjnym rzeczywistej nowości. Wydaje się jednak, że problem takiej nowości wymaga pytań subtelniejszych niż te, które zadają dzisiaj matematycy zajmujący się układami chaotycznymi i fizycy badający równowagę nietrwałą. Otóż tego rodzaju wydarzeń - wydarzeń rodzących rzeczywistą nowość - nie potrafię wytłumaczyć sobie inaczej jak decyzyjnie: niezależną, samoistną i samodzielną decyzją złamania prawa (podczas gdy dotychczasowy „prawodawca” byłby skłonny wybierać nadal rzeczywistość rządzącą się prawami dawnymi). Gdzie zatem decyzja taka zapada? Kto czy co decyzję tę podejmuje? Jaka wiedza do decyzji go skłania? Jak nadaje swej decyzji moc obowiązującą? Mimo dobrego samopoczucia nauki pytania te nie doczekały się dotychczas odpowiedzi. A zatem trzeba tych odpowiedzi szukać. Jeżeli bowiem chcemy rozumieć problem istnienia w duchu współczesnej wiedzy i zgodnie ze współczesną naukową strategią więc technicystycznie i konstruktorsko - powinniśmy mieć jakieś uprzednie wyobrażenie o konstruktorze. Albo przynajmniej - o decydencie.

130

2 Matematyka spieszy na ratunek Matematyka pojawia się tutaj, jak zazwyczaj w sprawach naukowo wątpliwych - „królowa nauk” (Platon?), „język, którym została napisana księga przyrody” (Galileusz), i który przeto, jako język uniwersalny, oferuje rozwiązanie każdego problemu. Pojawia się więc także matematycznie uwierzytelniona teoria kwantów, którą chciałbym posłużyć się teraz jako przykładem. Prowadzi nas ona bowiem do jednego z najbardziej niezwykłych sporów wewnątrz fizyki i pewnego Pyrrusowego zwycięstwa. Otóż kiedy w latach dwudziestych Bohr na gruncie mechaniki kwantowej dopuszczał nielokalne związki między cząstkami, zezwalające na komunikowanie się mikrocząstek nawet w odległościach makroskopowych, Einstein nie chciał rozumowania jego przyjąć i poszukiwał nadal w kosmosie zewnętrznego czynnika determinującego, szukał brakującego prawa fizyki, które teorię kwantów uzupełni. Nie chciał uznać konsekwencyj teorii, do której powstania sam się przyczynił. Wraz ze współpracownikami sporządził w latach trzydziestych stosowny eksperyment myślowy, tak zwany paradoks EPR (Einsteina, Podolsky'ego, Rosena), z którego wynikało, że dwie cząstki, które pozostawały z sobą kiedyś w Bohrowskim nielokalnym związku, musiałyby pozostać w nim nadal nawet umieszczone na dwu przeciwległych krańcach Galaktyki i musiałyby nadal „telepatycznie” uzgadniać swe postępowanie. A przecież trudno wymyślić większy nonsens. Tak więc zdaniem Einsteina zaczęło wyglądać na to, jak gdyby teoria kwantów nie miała dotyczyć przestrzeni. To znaczy - jak gdyby należało założyć jakąś przestrzennie niazależną od działających cząstek siłę, która ich postępowaniem kieruje (słynny zarzut Einsteina, wyrażony w liście do Maxa Borna: „Ty wierzysz w Boga, który gra w kości, a ja w prawa i zupełny porządek”). Jego stanowisko było bardzo ryzykowne, wymagało reinterpretacji teorii względności, lecz wyglądało na mniejszy nonsens. I cóż się okazało? Badania Johna Bella prowadzone w latach pięćdziesiątych nad spinem cząstek doprowadziły do tak zwanych nierówności Bella, które zdawały się przyznawać w tym sporze rację Bobrowi, a doświadczenie Alaina Aspecta z roku 1982 ze spinem fotonów ostatecznie rację tę potwierdziło, udokumentowało ją w świecie rzeczywistym. Okazało się bowiem, że dwa fotony o spinach skorelowanych, to jest pozostające z sobą w związaniu spinowym, pozostają w nim nadal nawet rozdzielone i oddalone od siebie na odległość makroskopową, i nadal wzajemnie uzgadniają swe spiny. No tak. Ale teraz z kolei zaczęło wyglądać na to, jak gdyby teoria kwantów nie miała dotyczyć czasu. To znaczy - jak gdyby dwie cząstki nie były w stanie „odnotować” odnotowanego przez eksperymentatora czasowego momentu, w którym je rozdzielono, i dlatego zachowywały się nadal „jak przedtem”. Lecz w oczach laika - co to znaczy? Jeden Carl Gustav Jung znalazłby odpowiedź. I oczywiście należy z pokorą przyjąć do wiadomości to zdumiewające, niezrozumiałe zachowanie się cząstek (zdumiewające, niezrozumiałe nawet dla mnie i mojej żony, która, gdy przebywam z dala od niej w innym mieście, nieodmiennie rozpoznaje każdy mój o jeden za dużo wypity kieliszek i zaraz mi o tym daje znać telefonicznie); i oczywiście nie można przy tym wykluczyć punktu widzenia Einsteina, implikowanego teorią względności - ale co pełen podziwu dla ścisłości nauk ścisłych laik ma myśleć o

131

matematyce, która była rusztowaniem obu teoryj? Nie po raz pierwszy zresztą, jego zdaniem, matematyka tak zawiodła. Kiedy na początku ubiegłego stulecia Jean - Baptiste Lamarck odwrócił usankcjonowaną dotychczas hierarchię organizmów żywych i nadał jej kierunek wstępujący, od ameby do człowieka, a nieco później Karol Darwin przetworzył ją w naukę o biologicznej ewolucji, było oczywiste, że współcześni, aby wyjaśnić powstanie życia organicznego na Ziemi, zechcą sprowadzić tę hierarchię jeszcze niżej i objąć nią także tak zwaną materię nieożywioną (jednym z bardziej znaczących usiłowań tego rodzaju była Genezis z Ducha Juliusza Słowackiego). Tu natrafiono jednak na przeszkodę w postaci niepodważalnych, jak mniemano, praw fizyki. Gdy bowiem w biologii ewolucja oznaczała rozwój w kierunku coraz wyższego porządku i większej złożoności, w fizyce - za sprawą drugiego prawa termodynamiki - ewolucja oznaczała regres: proces zmierzający do chaosu i ostatecznego rozpadu. W ścisłej matematycznej formule wyraził go w połowie ubiegłego stulecia Rudolf Clausius i zaproponował nauce nową wielkość, którą nazwał entropią. Odtąd - nie tylko, że ewolucja w fizyce była żałośnie niezborna z ewolucją biologiczną, ale ponadto nie tłumaczyła powstania na swym gruncie życia organicznego, którego pojawienie musiano przeto tłumaczyć tak lub inaczej pojmowanym cudem. Mimo wciąż ponawianych, coraz bardziej pomysłowych prób - wkrótce o nich opowiem - nauka nie zdobyła się dotychczas na wiarogodne wyobrażenie konstruktora, „twórcy” biologicznego procesu. Przekonuje o tym dzisiejsza sytuacja w biologii, znacznie bardziej zagmatwana niż sami biologowie śmią to przyznać.

Matematyce co matematyczne Przyczyną tego stanu rzeczy wydaje się być konstytucja ponowożytnej wiedzy: niepodważalny autorytet matematyki w formułowaniu naukowych prawd. Gdy naprawdę rola matematyki jest ograniczona. Moim zdaniem, zdaniem laika, matematyka nie orzeka i nie potrafi orzec ani o kierunku przemian otaczającego nas świata, ani tym bardziej o docelowym punkcie istnienia. Rachunek Clausiusa - podobnie jak jego statystyczno - matematyczna, Boltzmannowska korekta i jak teoria względności oraz teoria kwantów, w których z kolei można by się dopatrzeć wyrafinowanej korekty tamtej korekty - ma skromniejszy zakres: wskazuje tylko na obszar rzeczywistości, którego może prawomocnie dotyczyć matematyczny rachunek. We wszystkich wspomnianych przypadkach matematyka orzeka o samej sobie - mówi o przedmiocie, którym kompetentnie potrafi się zająć. Jeżeli zaś chodzi o sam przedmiot, chciałbym przytoczyć pewne wyznanie Bertranda Russella: „Pozaczasowość matematyki nie ma w sobie nic majestatycznego, a polega po prostu na tym, że czysta matematyka nie mówi niczego o czasie. Kontemplacja prawdy matematycznej nie dostarcza mi już żadnej mistycznej satysfakcji. Pozostaje estetyczne zadowolenie, jakie dają eleganckie rozumowania”. Na tym zresztą wyznania nie zakończył, dalej mówi tak: „... estetyczne zadowolenie, jakie dają eleganckie rozumowania, ale i tu nie wszystko jest w porządku” - co jest jeszcze ciekawsze i prowokuje niezwykłe wnioski, a do czego później wrócę. Ale najpierw. Jeżeli czysta matematyka nie mówi niczego o czasie, a zarazem jest tak niezbędna, tak wielorako przydatna fizyce, to jaki wniosek należy stąd wysnuć? Moim zdaniem, należy przyjąć, że „w samym sednie” czy też „na samym dnie” tej rzeczywistości, którą penetruje fizyka, znajduje się jakiś element bezczasowy - i że jest on w pewnej mierze identyczny z samą matematyką. Ściślej - że przedmiot badań fizycznych, którym tak kompetentnie umie się zająć matematyka, jest w pewnej mierze identyczny z tym, co określamy mianem przedmiotów matematycznych. Przekonują o tym matematyczne abstrakcje, te „idee naszych idej” wciąż obecne w umyśle, a zarazem niewątpliwie obecne

132

w mikrocząstkach i rozpoznawalne we Wszechświecie - abstrakcje, za sprawą nauk fizycznych niewątpliwie rozpoznawalne tam, lecz wyrażane także bez wiedzy o tamtym przez nasze rozumowe konstrukcje, naszą sztukę, nasz nie obarczony uprzednią wiedzą umysł. Właśnie dlatego, że tak jest - że przedmiot matematycznej penetracji jest w pewnej mierze identyczny z przedmiotami matematycznymi możliwy jest postęp w fizyce; właśnie dopiero dzięki temu fizyka nie jest dowolną spekulacją umysłową i oferuje ciągle postępujące poznanie. Nie chcę przez to powiedzieć, że każda matematyczna konstrukcja, na jaką umieją się zdobyć matematycy, jest realnie obecna w świecie i należy do jego struktury. Ale czyż oczywisty fakt poznawalności świata już sam przez się nie orzeka o jego „matematyczności”? I czyż wciąż konstatowana, oczywista zgodność pomiędzy strukturami matematycznymi, używanymi przez nas do modelowania procesów fizycznych, a wewnętrzną strukturą tych procesów, nie orzeka o, w pewnej mierze, tożsamości obu struktur? To prawda, że poznając świat wnosimy weń własne umysłowe konstrukcje, „matematykę” własną. Lecz stwierdziwszy, że nasz umysł został dostosowany do świata bo w upartej, długotrwałej filogenezie gatunku i gatunków się doń dostosowywał - tym samym przecież przyznajemy, że musieliśmy ją, tę „matematykę”, wpierw ze świata wynieść! W jakiej postaci przebywa „tam” owo coś, co, odwzorowane w umyśle, stało się naszą „matematyczną wiedzą” - to już inny i niełatwy problem, nad którym filozofowie jeszcze nie raz, tyleż owocnie, co bezskutecznie, będą się zastanawiali.

Matematyka, czyli preistnienie Czym zatem są matematyczne przedmioty - te liczby naturalne, liczby zespolone, ludolfina, wartości figowe, zbiory Mandelbrota, etc.? Nasuwa się tutaj odpowiedź, która w duchu platonizmu przyznaje im pełną realność, lecz zarazem jest radykalnie anty-Platońska. Przedmioty te nie należą bynajmniej do najwyższej rzeczywistości - jak tego chciał Platon a za Platonem do dziś powtarza wielu matematyków lecz są akurat rzeczywistością najniższą, najbardziej elementarną. Podobnie jak Lamarck odwrócił kiedyś usankcjonowaną hierarchię organizmów żywych, trzeba więc odwrócić usankcjonowaną hierarchię idej i nadać jej kierunek wstępujący: od idej najprostszych, matematycznych, do takich, które angażują całą ludzką wrażliwość i bywają rozpoznawane jako wyróżnik człowieczeństwa; trzeba dokonać podobnego odwrócenia w dziedzinie ludzkiej myśli. W ten sposób Galileuszowy „język, którym napisano księgę przyrody” zostanie sprowadzony do roli jednego z języków lokalnych. Czyż o zasadności tego odwrócenia nie poucza fakt, że matematyka generuje informacje, a jednocześnie nie jest zdolna do syntezy; że, z jednej strony, zajmując się czystą matematyką, badając same matematyczne struktury, uzyskujemy rzeczywiste dane dotyczące procesów fizycznych, ale z drugiej jak wykazał to na przykład spór Bohra z Einsteinem - nie potrafimy potem tych danych zamknąć w jednej strukturze, w ramach jednego układu aksjomatycznego? Rozważając zaś rolę matematycznych przedmiotów w ewolucjii, ich pozycję w przebiegu ewolucyjnym, należało by może powiedzieć, że są to najbardziej zamierzchłe ślady pozostawione przez proces istnienia - które, za sprawą mojego powstałego w tym procesie, a przeto uzgodnionego z nim umysłu, są zarazem częścią mojej samowiedzy. Są więc preistnieniem i zaraz - moją wiedzą o preistnieniu. Jak pięknie podsunął mi Leszek Nowak (w prywatnym liście): „są czymś w rodzaju wymarłych ciał fizycznych”. A i tak zobaczył ich los zbyt chyba ponuro - bo może nie należy być wcale ich ostatecznego „wymarcia” pewnym? Najpewniej „żyją” do dziś, lecz są „ciałami fizycznymi” i „matematycznymi przedmiotami” równocześnie. Ten pograniczny status zdaje się przecież cechować

133

wiele tak zwanych korpuskuł (należą do nich lepiony, gluony, kwarki, mezony, bozony, a także - być może domniemywane obiekty przedkwarkowe, takie jak elementony, urobiekty, planckony, utożsamiane nierzadko z kwantami prapola), o których fizycy nie potrafią z całą pewnością orzec, czy istnieją „naprawdę”, czy też są tylko przydatnymi nauce „konstruktami”. Od kilkudziesięciu lat głównie na rozstrzyganiu tego polega problem filozoficzno - poznawczy kwantowej fizyki. Jeżeli wyżej mam rację, to w znany dotychczas sposób nie uda się go rozwiązać (i co na przykład stąd wynika dla nierówności Bella i badań Alaina Aspecta nad spinem cząstek...?). To jednak są sprawy grząskie, w których nikt mi łatwej racji nie przyzna. Natomiast jednoznaczne wnioski - wydaje się - można stąd wysnuć dla całej nauki.

Języki przyrody W przyjętym przeze mnie przebiegu ewolucyjnym pierwsze pojawiły się przedmioty matematyczne a przeto na początku była liczba. Zatem pierwszym językiem, którym możemy opisać świat, jest język matematyki, ściślej - nasza matematyka jest tym językiem, za pomocą którego możemy zrozumieć najwcześniejsze pokłady istnienia. Dzielimy go bowiem z mikrocząstkami, z których składa się „martwa” materia, przedmiot badań fizyki; i dzielimy go częściowo - za sprawą nie całkiem uzasadnionych (o czy m później) uogólnień wielkoliczbowych - z ciałami niebieskimi i kosmosem, którymi zajmują się astronomia i kosmologia. Następnym językiem, którym możemy, lub raczej musimy świat rozumieć, jest język „najniższych instynktów” - język łaknienia, agresji, obrony, potrzeby trwania. Posługujemy się nim w celu osobniczego przeżycia i odnajdujemy go w swych namiętnościach, a dzielimy z wielu „żywymi” organizmami, które są przedmiotem zainteresowania biologii. Którymś kolejnym językiem jest - mniej lub bardziej metaforyczny, lecz zawsze operujący metaforą i dlatego obejmujący również tamte języki, łączący w sobie wiele języków - język ludzki: rozmaicie organizowana i występująca w wielu postaciach mowa naturalna, którą zajmuje się humanistyka. Ponad nią (ale w to można, lecz na razie nie potrzeba wierzyć) znajduje się „język” przewyższających nas istnień, który mistycy rozpoznają niekiedy w doświadczeniu mistycznym, a szarzy zjadacze chleba mogliby rozpoznać w swych rzadkich chwilach intymnego kontaktu z przyrodą, w swych na przykład dotkliwych zachwytach wobec ogromu gór, potęgi morza, majestatu gwiaździstego nieba. I oto zaszkicowana tu „lingwistyczna” hierarchia bytu. Najniżej znajdują się - w różnym stopniu elementarne - cząstki materii. Mogę im przyznać tylko „wiedzę matematyczną” - którą skądinąd odnajduję również w swym umyśle i rozpoznaję we własnych racjach rozumowych. Wyżej usytuowane są twory biologiczne. Tym muszę przyznać ponadto „wiedzę instynktową” - którą podzielam z nimi również i rozpoznaję w skomplikowanych motywacjach wielu swych działań, w ich, najczęściej, „niskich” pobudkach. Jeszcze wyżej znajdują się racje moralne i wartości, w tak wyrazistej postaci właściwe jedynie ludziom i wyrażane jedynie ich mową - które wiążą i obowiązują tylko mnie jako człowieka, lecz które przecież nie wydają się sprzeczne z motywacjami instynktowymi, gdyż w istocie są - nadbudowaną nad nimi - ich sublimacją (ten prosty i nieuchronny przebieg od instynktu ku wartościom śledziłem w szkicu Wolność, sens, wartościowanie). Mówiąc innymi słowy - znajduje się tu ludzka świadomość wraz ze swą nieodpartą potrzebą sensu, oraz marzeniami o dobru i sprawiedliwości, więc wraz z tym wszystkim, co ją nieuchronnie prowadzi ku doświadczeniu religijnemu; świadomość ludzka, która w istocie jest uprzytomnieniem ewoluującego procesu ewolucji, „odczytem” powszechnego trendu istnienia, dokonanym na użytek gatunku i w odpowiadającej mu skali. Ponad nim, ponad ludzką świadomością - znajduje się być może jakaś właściwa wyższym istnieniom „wiedza

134

aniołów”, o której na razie nie będę się wypowiadał (... a swoją drogą Einstein, nie chcąc przystać na kwantowy rachunek Bohra i przeciwstawiający mu rachunek własny, uciekał się przy tym nieodmiennie do argumentacji religijnej). Interesuje mnie teraz najniższa pozycja matematycznych przedmiotów w zaszkicowanej hierarchii.

Racje rozumu i racje serca Wiedza matematyczna, którą dzielimy w pełni z elementarnymi cząstkami materii, a częściowo ze światem makro- oraz megafizycznym, nadaje się do opisu niektórych zjawisk fizycznych i jest domeną nauk nazywanych z pewną dozą słuszności ścisłymi. Niewątpliwa „liczbowość” tych nauk, ich imponująca rozumowa sprawdzalność i przerażająca powszechność twierdzeń jest nie czym innym, jak skutkiem elementarności ich przedmiotu. Ale właśnie ta pierwotność korzeni matematyki sprawia, że wiedza matematyczna zawodzi i musi zawieść wszędzie indziej - a diagnozie tej nie zaprzecza pewna ograniczona przydatność metod matematycznych na przykład w biologii molekularnej czy mikrobiologii. Można dziś odkrywać na drodze matematycznej zadziwiające podobieństwa w gramatyce mowy i organizacji genetycznego kodu DNA, można stosować algebrę Boole'a, dwumierną algebrę zera i jedynki, przydatną w konstruowaniu systemów komputerowych, dla zrozumienia pracy komórek mózgu - ale wszystko to nie wykracza poza propedeutykę funkcjonowania (mózgu, mowy i kwasu dezoksyrybonukleinowego), w żadnym zaś stopniu nie przybliża nas do poznania treści tego, co w każdym ze wspomnianych przypadków zostało „wyfunkcjonowane”. Treść ta nieuchronnie wymyka się - opartym na ścisłej, ilościowej rachowalności - racjom rozumowym i musi być poznawana na innej drodze. Powyższa diagnoza nie jest niczym nowym, wiedziano o niej od dawna i znamienne, że postawił ją właśnie matematyk. Powiedział: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna” (Pascal Myśli, 477 w układzie Chevaliera). Chciał, jak powiada, „upokorzyć rozum, który usiłuje sądzić o wszystkim” (tamże, 479). Niewątpliwe sukcesy metod matematycznych w nowożytnej fizyce i decydująca rola matematycznego myślenia w sformułowaniu dwu granicznych teoryj fizyki naszego stulecia, myślę tu o teorii względności i teorii kwantów, doprowadziły do bezwzględnej, bezprzykładnej uniwersalizacji matematyki i sprawiły, że przestroga Pascala jest bardziej dziś aktualna niż kiedykolwiek. Bo powtarzam, przypominam - sposób rozwiązywania problemów przez poznanie naukowe staje się w oczach kultury paradygmatycznym wzorcem, który podpowiada postępowanie pozostałym dziedzinom myślenia. Otóż dzisiejszy prymat fizyki w poznaniu, będący następstwem jej „ścisłości” sprawił, że postępowanie fizyków stało się przykładem owocnej praktyki badawczej (w ten właśnie sposób, po wielu wahaniach i dyskusjach, Thomas S. Kuhn zdefiniował ostatecznie swój „paradygmat”). I to jest, jak się wydaje, główną przyczyną matematyzacji współczesnej wiedzy, wystarczającym uzasadnieniem stosowania matematycznych metod, czy zgoła kruczków topologii, dla wytłumaczenia zjawiska ewolucji, a także - uprawomocnieniem nadziei na pełne zmatematyzowanie humanistyki, które dziś żywi na przykład Max Bense. W moim przekonaniu są to usiłowania płonne. Wzorzec, mający - ograniczone - zastosowanie w jednej dziedzinie, nie może być przenoszony do innych dziedzin. Ale poprzestawanie na perswazji, same apele nie wystarczą. Należy raczej przyjrzeć się dokładniej postępowaniu fizyków i matematyce, która stanowi jego podstawę.

135

Wszechobecne widmo matematyki Pozostając w zgodzie z poprzednim wywodem, a chcąc wyrazić się ładnie i literacko - należało by może powiedzieć, że przedmioty matematyczne... że owe „preistnienia”, podobnie jak wszystkie istnienia pozostałe, ewoluują w czasie. Tak zobaczone stają się rzeczywistością, która przenika cały byt. Od najbardziej zamierzchłych śladów zostawionych przez proces istnienia, od tych najdawniejszych, „już przekroczonych” pokładów istnienia, które przeto odnajdujemy jako „czyste abstrakty” w bycie dziś nam dostępnym - poprzez eksperymentalnie wytwarzane w laboratoriach, bo już inaczej nam niedostępne, obiekty poziomu kwantowego, które zdają się być matematycznymi abstraktami i ciałami fizycznymi jednocześnie - poprzez wiedzę różnorako właściwą różnorakim organizmom biologicznym („każde drzewo jest wielkim rozwiązaniem matematycznego zadania” powiada Juliusz Słowacki w Raptularzu), więc poprzez matematykę, która przechodzi w Bergsonowski élan, „siłę życia” - aż po to stadium, stadium ludzkie, w którym matematyka staje się moralnością, w którym wyłamuje się z Pascalowskiego porządku rozumu i musi być poznawana racjami serca - i dalej jeszcze, aż po te zaledwie przez nas przeczuwane argumenty, jakimi w dyskusji z Bohrem posłużył się Einstein. (Notabene ten Słowacki z matematycznym zadaniem „rozwiązanym w drzewie” zasługuje jednak na podziw. Dopiero odkrycie zbiorów Mandelbrota i wygenerowanie na komputerze obiektów fraktalnych wyjawiło rację romantycznego poety wobec współczesnych mu matematyków!). Tak mielibyśmy nie jakiś dający się zamknąć w aksjomatach system (i czy w ogóle jest taki, na który matematycy mogą dziś wspólnie przystać?), lecz bardzo nieostre widmo matematyki, rozpościerające się od bezczasu „abstraktów czystych”, poprzez prawie - bezczas poziomu chromodynamiki, elektrodynamiki i mechaniki kwantowej, poprzez czas „instynktowych” poczynań zwierząt, czas ludzkich „racji rozumowych” i ludzkich „prawd serca”, aż po „czas kosmosu”, którego geometryczne, dające się opisać jednym wzorem prawidłowości są tylko ludzką uzurpacją, niezdarnym złudzeniem statystyki, nieuważnym gigantycznym uogólnieniem - a który jako doświadczenie religijne przejawia się w naszych przeczuciach. Bardzo nieostre widmo, biegnące z przeszłości w przyszłość przez wszystkie postacie istnienia - i zarazem obecne w nas. Bardzo nieostre widmo matematyki - widmo myślowości, która bywa, lecz wcale nie musi być przeciwstawiana temu, co określamy jako fizyczność. Zatem. Przyznając matematyce pełną wiedzę o prehistorii bytu, powinniśmy jej także przyznać pewną umiejętność przeczuwania jego przyszłych losów. A swoją drogą ciekawe, że na ludzki podziw zasługuje nieodmiennie język czystej abstrakcji - język pochodzący z prapoziomu istnienia, z jego najwcześniejszej, bezczasowej warstwy. Gdy odnajdujemy go w sobie, czujemy się zaszczyceni i podniesieni na duchu; właśnie ten nasz podziw, jak się wydaje, legł u podstaw Platońskiego poglądu na świat. Fakt, że język ten odnajdujemy w sobie, że potrafimy go precyzyjnie skonceptualizować, daje nam poczucie intelektualnego panowania nad światem. Bo gdy odnajdujemy w sobie „język” przedpotopowych gadów - język agresji, rywalizacji, popędu - czujemy się zaambarasowani (niezadowalającym stanem aktualnym?). Ale dopiero gdy przebiegniemy uczuciami całe widmo matematyki obecne w nas i osiągniemy najwyższy możliwy pułap kultury, pułap wartościowania - rozum nasz sięga w przyszłość, staje się rozumem twórcy, jest w stanie tworzyć rzeczy nowe. (Ależ tak - tego wniosku nie da się uniknąć: uprawiana przez nas matematyka i nauki przyrodnicze mówią głównie o przeszłości istnienia, zaś humanistyka, biorąca pod uwagę przede wszystkim nasze pragnienia i tęsknoty, usiłuje wypowiadać się o jego przyszłości). I jeszcze taka oczywista myśl, wynikająca z poprzedniego, a dotycząca usytuowania matematyki w czasie. Wydaje się, że niemożność pogodzenia teorii kwantów z ogólną teorią względności - że ta wciąż konstatowana trudność przetworzenia ich w Einsteinowską jednolitą teorię pola, czy doprowadzenia do

136

Supersymetrii zamierzanej przez współczesnych fizyków - nie jest problemem techniczno rachunkowym, lecz konstytutywnym. Być może chodzi tu o dwa różne stadia ewolucji tego, co nazywamy przedmiotami matematycznymi - o wczesne stadium teorii kwantów i jakieś wyprzedzające rachunek naszego świata, przerastające nas stadium, dostępne jedynie naszej intuicji, którego nie jesteśmy i nie będziemy w stanie w pełni skonceptualizować, zamknąć w rozumowych racjach. I na marginesie. Czy nie tym właśnie nieostrym, niedokładnym czasowym usytuowaniem przedmiotów matematycznych należy tłumaczyć te znamienne niedomknięcia, które różnią dziś i różnicują poszczególne aksjomatyczne systemy (wymieńmy tu dla przykładu twierdzenia Skolema Löwenheima, Tarskiego, Gödla, Churcha) - które różnią matematyki Poincarégo, Cantora, Fregego, wczesnego Russella, Brouwera, Turinga, Thoma, Mandelbrota... które rozczłonowują „matematykę” w oddzielne branże, osobne dziedziny fachu?

137

3 Bliżej ziemi Myśląc o matematyce należało by może zadać pytanie o wiele bardziej podstawowe. Zapytać o usytuowanie przedmiotów matematycznych w przestrzeni. Szukającemu odpowiedzi najpierw ciśnie się pod pióro tautologia, mówiąca o koniecznej i pełnej odpowiedności przestrzeni i liczby. Na jej potwierdzenie znajduje niezbite argumenty w historii myśli. Pitagorejska mistyka liczb była w istocie geometrią, a wszystkie liczbowe operacje Pitagorejczyków mogły zostać wykreślone. Z tej właśnie „wykreślnej” mistyki poszła doktryna geometrycznego atomizmu Platona, tak bliska dziś wielu mikrofizykom - Platońska matematyka będąca ilością rozwijaną w przestrzeń: matematyczne punkty, rozwijane w najkrótsze proste, które tworzą boki trójkątów... tworzących przestrzenne własności ciał. Którymś kolejnym etapem tej tautologii jest odkrycie Kartezjusza - Kartezjańska algebra przetworzona w geometrię analityczną. Którymś - różniczkowy i całkowy rachunek Leibniza, wbrew czytelnym już tropom nie potrafiący wyprowadzić filozofa z przestrzeni Newtonowskiej (o myślowych perturbacjach z tym związanych mówiłem w szkicu poprzednim). Ani bowiem rodzące się wątpliwości średniowiecznych i nowożytnych empirystów (Francis Bacon!), ani późniejsze obiekcje zgłaszane przez samych matematyków - przypomnijmy tu jeszcze płaszczyznę nieskończoną Gaussa, albo niewykreślne geometrie Łobaczewskiego i Riemanna - nie były w stanie zburzyć zdroworozsądkowej oczywistości utożsamienia liczby ze zmysłowo postrzeganą przestrzenią. Owszem, zarówno u Kanta, jak w transcendentalnych filozofiach po-Kantowskich starano się raczej uniewierzytelnić kategorię liczby i kategorię przestrzeni - raczej podawano w wątpliwość zdrowy rozsądek, aniżeli tamtą odpowiedność. Dopiero w połowie wieku XX znaleźliśmy się na tropie odpowiedzi mogącej wytłumaczyć ów znak równania, który dotychczas wydawał się tautologią. Otóż Gaston Bachelard - wybitny metodolog nauki i znawca poezji - zająwszy się pod koniec życia teorią metafory, doszedł do wniosku, że dogłębnie i naprawdę rozumiemy tylko to, co potrafimy unaocznić, wykreślić na papierze, lub czego przestrzenny obraz powstaje w naszej głowie. Tak więc, w myśl powyższego, rozumienie problemu jest równoznaczne z umiejętnością jego graficznego przedstawienia. Zrozumieć „znaczenie” jakiegoś pojęcia to usytuować pojęcie w przestrzeni - jeżeli nie z innych, bardziej tajemniczych powodów, to choćby dlatego, że jego „znaczeniowy zakres” umiemy wyobrazić sobie tylko przestrzennie. A zatem powiedzieć „widzę” to - już, zarazem - znaczy „rozumiem” (na przykład angielskie I see używane jako synonim I understand). Biorąc pod uwagę rodzaj problemów i sposób ich rozstrzygania, przede wszystkim dotyczyć to musi matematyki. Na tym, jak się wydaje, polega przedustawna tajemnica tamtej odpowiedności przestrzeni i liczby - ten ludzki wewnętrzny fenomen tłumaczy, dlaczego „liczbowość” i „wymierność” zawsze są tym, co konstatujemy po pierwsze za pomocą zmysłów w zmysłowo dostępnej przestrzeni. Ze wszystkich wielkich odkryć XX wieku odkrycie Bachelarda przyszło najbardziej nie w porę. Bo spójrzmy na problemy naukowe tego stulecia. Właśnie sporządzono rachunek dla niewyobrażalnej, niewyobrażalnie zakrzywionej „czasoprzestrzeni” i do łask wrócili Riemann i Łobaczewski; ich dotychczasowe dowcipne spekulacje stały się jedną z dróg dotarcia do realnej rzeczywistości i znalazły praktyczne zastosowanie. Właśnie sformułowano zasady mechaniki kwantowej, które umykają naszym przestrzennym wyobrażeniom i nie dają się pogodzić ze zmysłowym oglądem świata, a o prawdziwości

138

których przekonuje tylko matematyczny rachunek... Weźmy za przykład choćby tę tylekroć już przywoływaną niemożność jednoczesnego określenia położenia cząstki i jej pędu, która skazuje nas na „opisy komplementarne”. Na dobrą sprawę przynajmniej od roku 1860 - w którym Arthur Cayley stworzył rachunek macierzowy - matematyka może poczynać sobie tu niewątpliwie i nie napotyka żadnych trudności. Dzisiejszy matematyk odpowie, że położenie cząstki, które w mechanice klasycznej byłoby liczbą wektorową, w mechanice kwantowej jest macierzą, i że jako macierzy nie można go jednoznacznie skorelować z pędem. No pięknie. Ale co to znaczy dla naszego rozumienia w świetle tego, co o nim wie Bachelard? Jaka jest faktyczna, zrozumiała w naszym świecie interpretacja tej charakterystyki położenia cząstki - interpretacja potrzebna nie tylko nam, którzy jako laicy chcielibyśmy naukowy wywód rozumieć, ale również niezbędna naukowcom, jako że wyznacza tok ich myślenia, sposoby konceptualizacji danych i, w efekcie, przesądza dalszy kierunek ich pracy? Niżej okaże się, że te pozornie marginalne i nieistotne dla już odkrytego pytania są pytaniami o interpretację samej matematyki - o jej naturę i sposób jej bycia.

Nasz Logos... przestrzenny Na początek proste stwierdzenie. Matematyka, gdy już się ją uprawia, jest wiedzą ścisłą i pewną. Ale po to, by matematyk mógł dokonywać swych operacji, musi sięgnąć do idej bardziej podstawowych takich jak wielkość, odpowiedniość czy odpowiedność, identyczność i różność, równość i nierówność, itp. - które są od matematycznej wiedzy wcześniejsze i stanowią jej narzędzia. Narzędzi tych dostarcza mu logika. Zależność matematyki od zasad logicznych jest tak oczywista, że niektórzy matematycy doby przedostatniej - na przykład Gottlob Frege, niezależnie odeń młody Bertrand Russell - uważali matematykę jedynie za wzbogacenie (rozwinięcie, deduktywną kontynuację) zasad logiki formalnej. Punktem oparcia dla matematyki jest więc logika: właściwa umysłowi ludzkiemu dwuwartościowa logika wyłączonego środka (nie ma innej; formułując logiki wielowartościowe lub nazywane inaczej, dopuszczamy zaledwie możliwość chwilowych odstępstw od tamtej zasady wyłączania!). A oto na czym polega jej normatywna rola, jej „formalność”. Logika ta orzeka mianowicie, że to, co znajduje się tutaj, nie jest tamtym, co znajduje się tam; że - mówiąc inaczej - coś, co znajduje się w jednym miejscu, nie może jednocześnie znajdować się w innym. Jest to - użyłem już tego określenia - logika umiejscowień, której matrycą jest ogląd rzeczy w dostępnej naszym zmysłom przestrzeni. I dopiero na tej matrycy ufundowana jest nasza wiedza oraz poprzedzające ją, lub postępujące za nią, filozofowanie. W całej rozciągłości potwierdza to nowożytna „metafizyka rękodzielnego wytworu”, metafizyka wyznaczająca strategię naszego poznania, o której mówiłem w poprzednim szkicu. Z tych powodów decydującą rolę przy formułowaniu zasad logicznych pełni zmysł wzroku, najważniejszy z ludzkich zmysłów - ten „trybunał (ludzkiego) rozumu”, który podporządkowuje sobie zmysły pozostałe. Mówi o tym pojęcie naoczności, które w filozofii, na przykład u Kanta, jest synonimem poznania zmysłowego. Tak więc im bardziej na rzeczywistość patrzymy, tym zarazem umiemy logiczniej myśleć. (Kultura oka - tak można lapidarnie określić kulturę śródziemnomorską. O jej wzrokowości świadczy jej sztuka i architektura, jej symetrie i rytmy, jej zależność od linii prostej. Czy więc jest tylko kwestią przypadku, że większość z tego, co nas dziś uwiera jako spuścizna po nowożytności i z czym usiłuję zmagać się w tej książce, powstało w Basenie Morza Śródziemnego?). Ciekawą próbą wyrwania się z tej zależności oka i myśli jest ta szczególna dziedzina matematyki stosowanej, jaką stanowi współczesna topologia. Jej praktyka jest następująca. Wyniki doświadczeń w świecie rzeczywistym, w otaczającej nas przestrzeni, przybierają wartości liczbowe. Wartości te

139

symulują pewną przestrzeń, tworzą pewien substrat przestrzenny, w którym powstają szczególnego rodzaju konstrukcje geometryczne, „wykreślane” na ekranie komputera. W ten sposób doświadczenie zmysłowe zostaje przeniesione niejako na „wyższy szczebel”, jest przetwarzane w kształty dostrzegalne i dostrzegane okiem, ale nie mające nic wspólnego z naszą wyobraźnią logiczno - przestrzenną. Jednak w ostatniej instancji praktyka ta potwierdza nadal Bachelardowską zależność. Oto na przykład jak wybitny topolog i matematyk René Thom widzi drogę dojścia do ścisłych pojęć: „Pojęcia, które wolno uznać za naukowe, są to te właśnie, dla których można podać jednoznaczny przekład na wszystkie języki świata, i jest to, moim zdaniem, możliwe dlatego, że znaczenie tych pojęć daje się określać przez odnoszenie do przekształceń, które można uważać za przestrzenne. [...] Uznaje się naukowość jakiegoś pojęcia a, jeśli daje się ono opisać za pośrednictwem jakiejś formy geometrycznej w przestrzeni substracie E. I jeśli w tej przestrzeni - substracie E można wykonać określone konstrukcje geometryczne, które prowadzą do pojęcia b, to wolno będzie orzec, że naukowość pojęcia a pociąga za sobą naukowość pojęcia b”. Zatem tak rozumiana naukowość pojęć gwarantowana jest logiką formalną - logiką z jej zasadą przestrzennego wyłączania, egzekwowaną przez trybynał wzroku. I tak popod symulacyjnymi, wyrachowanymi przestrzeniami topologów odnajdujemy zmysłowo postrzeganą przestrzeń, „naszą” przestrzeń, prastarą przestrzeń Euklidesową, którą weryfikujemy patrzeniem. Tu niesposób uniknąć dalszych pytań. Jak przedstawiałaby się logika formalna i na czym musiałaby polegać jej nomatywna rola, gdyby naszym zmysłem wiodącym był na przykład słuch, jak u delfinów, ten skądinąd najsubtelniejszy i najbardziej „ilościowy” z ludzkich zmysłów - w pewnych częstotliwościach drgań zmysł niemal nieomylny? (Bachelard: „Wyzbyć się przywilejów oczywistości przysługujących intuicjom geometrycznym. Wzrok mówi zbyt wiele. Byt siebie nie widzi. Byt może się słyszy”). Albo co musiałby orzekać logiczny formalizm i na czym polegałaby logika, gdyby „trybunałem” naszego rozumu był węch - ten wiodący zmysł na przykład psów? Lub smak - jak podobno u rekinów?

Granica rozumienia To nie są pytania trywialne, ani rozważania naturalistyczne; raczej właśnie - filozoficzne najgłębiej. Ale wciąż nie wiem, czy jest dostatecznie jasne, co zostało powiedziane wyżej. Otóż zostało powiedziane, że logika - ta, zdaniem wielu, pozaludzka i najtrwalsza zasada myśli, ta przedustawna władza ludzkiego rozumu - zawisa bezpośrednio od doświadczenia jednego ze zmysłów, przystosowanych do jednej z, mianowicie naszej przestrzeni. Właśnie to przestrzenne pochodzenie logiki tłumaczy podnoszoną przez Bachelarda „graficzność” naszego myślenia, „wykreślność” naszych rozumowych dowodów. Za dodatkowy argument mogą posłużyć tu obserwacje Jeana Piageta poczynione podczas eksperymentów z małymi dziećmi. Negują one obecność wrodzonych zasad logicznych w umyśle i upatrują ich źródło w empirii osobnika. Zdaniem Piageta logiczne podstawy myślenia zostają przygotowane doświadczeniami manipulacyjnymi dziecka w wieku od dwu do ośmiu lat i w istocie są uogólnieniem operacji dokonywanych na materialnych przedmiotach, a wrodzona jest tylko zdolność uogólniania. Tak więc po raz drugi wyprowadzamy tutaj logikę - nie umiemy jej nie wyprowadzić - z doświadczenia zmysłowego, powziętego w „naszej” przestrzeni. To, co miało gruntować - i zdaniem większości wciąż jeszcze gruntuje - ludzkie doświadczenie, jest samo wytworem togoż doświadczenia. A ponieważ logika stanowi nieodzowne oparcie dla matematyki, na takie samo względne i tylko warunkowe zaufanie zasługuje równeż nasza matematyka. Jak się wydaje, to właśnie rozumienie stało się około roku 1914 udziałem Bertranda Russella, o czym pisze w

140

przytoczonym przeze mnie wyznaniu. Bowiem nie tylko, że czysta matematyka nie mówi niczego o czasie - co akurat nie jest wcale pewne - ale jeszcze, jak na matematykę „czystą”, mówi za dużo o przestrzeni. Jakże może więc być podstawą naszych konstrukcji przestrzennych, skoro jej z kolei podstawa, logika, zawisa bezpośrednio od wyobrażeń tu powziętych? I tak owa zmysłowo postrzegana, rozpoznawana zmysłami przestrzeń - za sprawą dwudziestowiecznej wiedzy wygnana z nauki drzwiami, podana w wątpliwość przez obie graniczne teorie fizyki tego stulecia, uniewierzytelniona przez topologię - powraca oknem. Sądzę, że właśnie to było zdaniem Russella w matematyce najbardziej „nie w porządku”. Przekonują o tym dalsze koleje jego życia. Czwarty tom Principia Mathematica - mający traktować o geometrii nie został napisany. Jako matematyk Russell zerwał z Frege'ańskim przeświadczeniem logicznej pewności i stworzył wraz z Adamem Tarskim logiczny dowód niemożności rozumienia - uzasadnił mianowicie niedowodliwość aksjomatów systemu na gruncie tegoż systemu (jego mistrz i współautor Principiae, Alfred North Whitehead, poszedł znacznie dalej, posunął się aż do stworzenia doktryny metafizycznej). Mistrzowie dawni, jeszcze nie tknięci nowożytną przemocą rozumu, którzy jako metafizycy rezygnowali z pełnego rozumienia już w punkcie wyjścia, mówili w takich chwilach skromnie o aporii.

Przestrzeniowcy, czasowicze... Trop znaleziony przez Bachelarda pozwala pojąć literacko usposobionemu laikowi, co w ostatnim stuleciu zdarzyło się w matematyce. Matematycy czasów dawnych, związani przestrzenią Euklidesową i nie podejrzewający komplikacyj natury logicznej - nie podejrzewający komplikacyj natury logicznej dlatego, że związani przestrzenią Euklidesową- byli par excellence „przestrzeniowcami”; byli nimi nawet wtedy, gdy tytuły swej pewności nazywali inaczej. Ostatnim wielkiej miary „przestrzeniowcem” był właśnie Gottlob Frege. Natomiast pojawiające się logiczne niedomknięcia, które różnią i różnicują matematyki dwudziestowieczne - poza wspomnianym dowodem Russella i Tarskiego wymieńmy tu jeszcze twierdzenie o niezupełności Kurta Gödla i twierdzenie Alonzo Churcha dotyczące granic formalizacji - moim zdaniem oznaczają, że matematycy nie są już w stanie zanegować ewolucji przedmiotów matematycznych w czasie, ich czasowego usytuowania. Co wcale nie znaczy, że chciałbym ich określić teraz mianem „czasowiczów”. Wszyscy wspomniani stanęli zaledwie w progu, różnorako nazywając tę szczelinę, poprzez którą czas zaczął się sączyć do matematyki. Tylko Holender Luitzen E. J. Brouwer, przywódca logicznej szkoły Leydejskiej, poszedł tą drogą dalej tworząc algebrę intuitywną, oraz intuitywną logikę, będącą następstwem tamtej. Wyszedłszy od bezpośredniej, niczym nie uprzedzanej rozumowej intuicji liczby całkowitej - która liczbą naturalną jest w taki sposób, w jaki posiadamy „naturalną” religię (w tym Poincare'owskie dziedzictwo Brouwera, w obu przypadkach niesłusznie, moim zdaniem, utożsamiane z Kantyzmem) - mógł Brouwer pozbyć się ostatecznie logiczno - formalnych podstaw matematyki z ich przestrzenną zasadą wyłączania. Za jedyną zasadę wszystkich pozostałych zasad przyjął niejęzykową aktywność umysłu mającą swe źródło w postrzeganiu upływu czasu. Przyjął czas za „praintuicję matematyki” - „odrzucając Kantowską aprioryczność przestrzeni, a podkreślając bardziej zdecydowanie aprioryczność czasu”. Przyjąwszy ten niejęzykowy, a więc niesymboliczny, punkt wyjścia, mógł autor włączyć w obręb swej algebry nie tylko Pascalowskie „prawdy serca”, ale i mistykę Ruysbroeka i Eckharta - niewymowne fenomeny mistycznej ekstazy, którym poświęcił wnikliwe studia. Bo logika jest albo formalna - a wtedy jako jednoznaczny system symboliczny, niezależnie od wprowadzonych komplikacji, wyjątków, modalności, etc., oparta

141

jest na przestrzennej zasadzie wyłączania - albo nie ma tego, co dotychczas nazywaliśmy logiką. Rezygnujemy z jej normatywnej roli w języku, językach. Jeżeli zaś idzie o „niesymboliczną”, a więc nieformalną, logikę Brouwera, będącą następstwem i wytworem jego algebry (nie na odwrót!), to zdaje się z niej wynikać taki charakter rozumowej konstrukcji, która jest stale zależna od swych następnych stanów - i w przeciwieństwie do tamtej logiki, przestrzennej, może być uznana za logikę czasu. W moim rozumieniu jest to taka logika, czy też „logika”, w której nie zaistniałe, a przeto z definicji jeszcze niewymowne, musi stanąć obok wyrażanego; logika obalająca wprawdzie dotychczasowe standardy wiedzy i rozumienia - ale jedyna, która potrafi się odnieść do elementarnego i konstatowanego powszechnie faktu powstawania. Jako do takiej przyjdzie mi do niej wrócić później. Ten właśnie radykalizm wielkiego uczonego i pewna konieczna niejasność jego tekstów usunęły jego decydujące twierdzenia na obrzeża akademickiej nauki (dla współczesnych jest przede wszystkim przedstawicielem matematycznego konwencjonalizmu). Rzecz bowiem znamienna, że matematycy i logicy, mimo głębokiej samowiedzy, traktują dostrzegane przez siebie niedomknięcia jako przejściwe kłopoty, które w dającej się przewidzieć przyszłości mogą zostać przezwyciężone. Jest to niezbędny warunek, który pozwala im z pełnym przekonaniem uprawiać i rozwijać własne dyscypliny. Jeżeli jednak wyżej mam rację, to żadna powszechna zgoda nie nastąpi. Gdyż, moim zdaniem, niedomknięcia tamte nie są problemem rachunkowo - technicznym, lecz konstytutywnym - problem dającym się porównać, bo współistotnym, ze wspomnianymi już kłopotami fizyków, którzy daremnie usiłują przeformułować teorię kwantów i teorię względności w jedną superteorię (choć dalsze wzajemne zbliżenia obu teoryj są oczywiście możliwe). Jeżeli wyżej mam rację, to tamte postrzeżenia logików i matematyków są prawdziwe, czyli zgodne ze stanem faktycznym, i na własnym gruncie zachowują trafność, lecz dotyczą różnych stadiów ewolucji abstraktów: od bezczasu i bezprzestrzeni „abstraktów czystych”, których fizycznie najbliżej znajduje się dziś teoria kwantów, poprzez „nasz” czas i „naszą” przestrzeń poddane prawom „naszej” logiki i wyobrażalne w „naszej”, to jest Euklidesowej geometrii, aż po te stadia najdalsze, więc przyszłe, przeczuwane przez Einsteina w dyskusji z Bohrem i lekceważąco oddawane dziś w pacht dyscyplinom humanistycznym - stadia znajdujące się w zasięgu religij i częściowo dostępne doświadczeniu mistycznemu, do których próbował docierać Luitzen Brouwer. Jeżeli bowiem mam rację, to w XX stuleciu radykalnie zmienił się status logiki i matematyki - a fizyka będzie musiała wziąć to pod uwagę (... fizyka, chemia, biologia i, kolejno, pozostałe nauki). Obie wspomniane dyscypliny utraciły swe dotychczasowe dziewictwo i - jako pierwsze spośród naukowych dyscyplin - skonfrontowały się bezpośrednio z bytem. Tak długo i tak usilnie dezawuowały filozofię, usuwały naukom metafizyczną gwarancję - aż wreszcie zostały zmuszone do przejęcia jej roli. Tym samym natknęły się na owo konieczne łacińskie petitio principi nazywane z grecka aporią - na konstatowane w świecie, odwiecznie ludzkie niedomknięcie, którego się już nie ima żadna teoria. Trafnie to ujął Michał Heller: „Wiek dwudziesty zgotował ludzkości nowe wielkie doświadczenie doświadczenie ograniczeń tkwiących w naukowej metodzie”. I chociaż mógł mieć na myśli bardzo różne, specjalistycznie skomplikowane przyczyny - ta jedna przyczyna wyczerpuje je wszystkie.

Jeszcze o przestrzennym Logosie Jakie zatem warunki trzeba by spełnić, żeby nastąpiła powszechna zgoda? Które z dotychczasowych założeń należało by uchylić, żeby „przestrzeniowcy” i mniej liczni „czasowicze” mogli podać sobie ręce? Już to niemal powiedziałem. Skoro różnią ich przeświadczenia dotyczące przestrzeni i czasu, to

142

pogodzić ich może wspólny powrót do „godziny zero”, do bezprzestrzennej i pozaczasowej chwili (punktu?) wyjścia. Zatem u samych podstaw tego, czego nie umiemy nie nazwać istnieniem, w samym sednie tej rzeczywistości, którą nazywamy światem, powinniśmy dostrzec jakiś bezprzestrzenny i pozaczasowy wątek czy substrat, którego - niezależnie od dzielących „przestrzeniowców” i „czasowiczów” różnic - winny wspólnie dotyczyć ich twierdzenia. Kłopot w zasadzie jest tylko jeden. Mianowicie kłopot z napisaniem powyższego - z językowym wyrażeniem tego, co każdy z nas odnajduje w swym wewnętrznym doświadczeniu, a co w myśl poprzednich uwag wydaje się oczekiwane i konieczne. Znaleźliśmy się tu u kresu wyrażania. Wedle kryteriów językowych nie ma bowiem i być nie może pozaczasowego „wątku” i bezprzestrzennego „substratu”. „Substrat”, owa powszechna substancja świata, jest właśnie tym, co bytuje przestrzennie, „wątek” zaś jest wątkiem dlatego, że rozwija się w czasie. I niczego nie zmieni fakt, że zgodnie z naszymi przeczuciami oba być mogą czy muszą. Tak wracam do zgłoszonych w szkicu poprzednim zastrzeżeń dotyczących metafizyk nowożytnych, wzorowanych na technice rękodzielnego wytworu - i wiodącej się z nich strategii naszego poznawania. Ale przy okazji konstatuję, że dostrzeżony przeze mnie kłopot z wyrażaniem - to bardzo ważne! - jest nie czym innym jak kłopotem logicznym. Tutaj powinienem przepisać ponownie swój co dopiero sporządzony wywód.

143

4 Bardziej rdzenne od „logicznego” Dostępne każdemu z nas świadectwo zmysłów podyktowało naszemu gatunkowi stosowne normy orientowania się w świecie. Normy te, uświadomione, stały się logiką z jej przestrzenną zasadą wyłączania. Ale i żaden „Kantyzm” - w znaczeniu niezgodności naszych świadectw ze stanem faktycznym - z twierdzenia tego nie wynika. O tym, że zmysły nasze nas nie „mamią”, przekonują nasze nogi, którymi pokonujemy rzeczywistą przestrzeń, i przekonuje nasza śmierć: widomy znak rzeczywistego upływu czasu. Zatem świadectwo tych zmysłów w pełni zasługuje na wiarę. Przecież gdyby było mylne, nie potrafilibyśmy utrzymać się przy życiu. Logika nasza jest więc pochodną rzeczywistego świata - lecz ma do spełnienia określone, ważne tylko dla nas zadanie. Jest uogólnieniem naszych doświadczeń wzrokowych i operacji manualnych dokonywanych na materialnych rzeczach; powstała w domowej kuchni i pośród innych praktycznych zajęć - do nich została przystosowana i tylko do nich zasadnie może się odnosić. Poza jej zasięgiem pozostaje cała sfera naszych przeczuć związanych ze skończonością własnego istnienia i wciąż konstatowanym upływem czasu. O tym zawężeniu jej stosowalności zapomniała jednak nowożytność, a ponowożytna nauka i filozofia nadal jej roztargnienie podziela. W efekcie opiniujemy o pozaludzkim bycie w jego aspekcie duchowym i fizycznym, dokonujemy cennych odkryć w skali mega i mikro - po czym usiłujemy znaleźć „obiektywne” podstawy swej wiedzy. Tak znajdujemy „zasady logiczne” - i przyjmujemy je z całym dobrodziejstwem (domowego) inwentarza. To ponowożytne roztargnienie warto prześledzić na rygorach, jakim jest dziś poddawana mowa naturalna - ten spośród ludzkich systemów symbolicznych, który najpełniej komunikuje nas ze światem, a przeto winien wyrażać pełnię ludzkiego doświadczenia. Otóż każde nasze dążenie do jasności wypowiedzi - więc uzyskiwanie semantycznej jednoznaczności słów, więc oddzielanie nazw czynności od nazw rzeczy i związane z tym utwardzanie syntaktycznych reguł -jest w istocie zanegowaniem czasowości i poddaniem mowy stosunkom przestrzennym panującym w „naszej” przestrzeni. Bo tym przecież jest wprowadzenie do języka zasad dwuwartościowej logiki wyłączonego środka z jej przestrzenną zasadą wyłączania. I dlatego, zyskując jasność, poświęcamy pełnię. O nowożytnych skutkach tego dążenia - sztywnych gramatycznych kodeksach i wyłaniających się spoza nich normatywnych kategoriach przestrzeni i czasu, rzekomo przedustawnie właściwym językom indoeuropejskim - mówiłem przy okazji sporu z Benjaminem Lee Whorfem w szkicu poprzednim. W efekcie, ilekroć napotykamy zjawiska nie znajdujące się w naszej bezpośredniej gestii i pochodzące spoza praktycznego doświadczenia, nie umiemy o nich opowiedzieć. Wszystkie nasuwające się w związku z nimi adekwatne słowa zmuszeni jesteśmy uznać za niewiarogodne i unieważniamy je odsyłając do sfery odświętnej, oddajemy w pacht mowie poetyckiej lub sakralnej. By poniewczasie zrozumieć, że w języku poddanym ścisłym rygorom semantycznym - udowodniły to na przykład językowe analizy neopozytywistów z Koła Wiedeńskiego - nie ma w ogóle słów adekwatnych. Przy czym ta rosnąca niemożność wypowiadania obejmuje dziś nie tylko metafizyczne przeczucia, doświadczenia mistyczne, doznania religijne, eschatologiczne projekty. Obejmuje także i zwłaszcza to, czym zaskakuje nas współczesna nauka. Weźmy dla przykładu choćby korpuskularną i zarazem falową naturę cząstek konstatowaną przez

144

mechanikę kwantową. Oznajmia ona, że cząstka jest, lecz my nie potrafimy wiedzieć gdzie; że jest wszędzie, gdyż ma zarazem naturę fali... Od biedy rozumiemy to, rozumiemy matematycznym rachunkiem, lecz nie umiemy ich - cząstki i fali - razem opowiedzieć. Czy zatem z tej niemożności opowiedzenia wynika, że nasze obserwacje są mylne? Przeciwnie, są chyba nazbyt dokładne jak na „nasze” stosunki czasowe i przestrzenne, są zbyt subtelne jak na wymogi naszego języka - języka przystosowanego do zachowań codziennożyciowych i spełniającego wymóg precyzji jedynie na tym poziomie. Są prawdziwsze niż to mogą pojąć nasze zawsze obarczone praktycznym zadaniem i skażone tym zadaniem zmysły. Są bardziej rdzenne od naszej logiki - tej pochodnej doświadczenia naszych zmysłów. Tak więc docieramy tu znowu - acz nie w pełni - do stanu faktycznego i nadal żaden „Kantyzm” za powyższymi twierdzeniami się nie kryje.

Logika rzeczy i logika „rzeczy w sobie” Te i podobne szczegółowe odkrycia, które stały się udziałem dwudziestowiecznej nauki (dla przykładu wymieńmy tu jeszcze eksperymentalny dowód z megaświata na zakrzywienie czasoprzestrzeni Einsteinowskiej, sporządzony przeciwko Newtonowi... i Kantowi przez Eddingtona), prowadzą do wniosku ogólnego, który pozwala obejrzeć na nowo i radykalnie inaczej współczesne filozofie transcendentalne. Pytanie brzmi. Dlaczego powszechnie i trafnie konstatowana niepełna przyległość naszych wyobrażeń myślowych do rzeczywistości przybrała u Kanta skrajną postać twierdzenia o niepoznawalności „rzeczy w sobie”? Dlaczego, na przekór niewątpliwym sukcesom empirycznego i myślowego poznania, w filozofii Kantowskiej po jednej stronie znalazły się niepoznawalne Dinge an sich, myślowo nieprzenikliwe noumeny, a po drugiej - nasza wiedza o nich, która, wraz z warunkującymi je logiką i matematyką, ma charakter wyłącznie ludzkich, subiektywnych majaków? Jak sądzę, na takim postawieniu sprawy zaciążyło pewne szczególne rozumienie adaequatio, odpowiedności bytu i myślenia (więc między innymi kluczowej dla mojego wywodu odpowiedności przestrzeni i liczby) - odpowiedności, którą Kant potraktował jednoznacznie i wyczerpująco. A tak ujednoznacznia tylko logika. Po to bowiem, aby móc powiedzieć, że postrzegana rzecz i „rzecz w sobie” są różne, musimy mieć uprzednie wyobrażenie pełnej odpowiedności - tego znaku równania, który tylko logika umie postawić. I ona to - wbrew poglądom głoszonym - była kryterium pewności poznania, jedynym kryterium tamtej nieosiągalnej odpowiedności. I tu mój wniosek. Wbrew głoszonym poglądom, Kantowska, opatrzona uprzednimi warunkami „logika transcendentalna” okazała się logiką absolutną. Nieuwarunkowana logika absolutna była tym warunkiem, który uczynił możliwe filozofie transcendentalne. (Mówiąc nawiasem. Trudno o bardziej bezpłodną dyskusję jak ta, dotycząca adekwatności odwzorowania, „odbicia” świata w naszym umyśle. Co w czym miałoby tu zostać „odbite”? Gdzie można by znaleźć kryterium pozwalające stwierdzić, że odbicie i rzecz odbita są lub nie są identyczne? I kto miałby pretendować do roli arbitra ich identyczności? Wygląda na to, że przez bez mała dwa stulecia dyskutowano o czymś, o czym każdy z dyskutantów mógł mieć tylko własne, nieprzekazywalne innym wyobrażenie). Oto więc ciążący nad naszym myśleniem od dwu bez mała stuleci sposób rozumowania filozofii transcendentalnych, niejawny wyróżnik ich transcendentalizmu. Logika, przestrzenna logika wyłączonego środka - jedyna, którą dysponujemy - jest ich zdaniem tym, co odnosi nas do bytu

145

najbliżej. Jest być może jego bezpośrednim, a w każdym razie - jego jedynym na pewno nam dostępnym, przejawem. A skoro tak, to musi się ona stać zarazem podstawą wszelkiej naszej wiedzy (jak rzeczywiście stała się nią, nie bez udziału Kanta, w nowożytnej nauce), surowym arbitrem tej identyczności, której umysł nigdy nie sprosta. Przyjąwszy to założenie, najgłębszą zasadę myśli - i bytu - mamy niejako „z głowy”. Natomiast wszystkie zauważane odstępstwa od niej - przy czym chodzi tu nie tylko o nasze prywatne intuicje dotyczące na przykład sposobu bycia świata, ale także i zwłaszcza o fakty stwierdzane przez obserwację - musimy tłumaczyć specyficznie ludzkim złudzeniem czy zmamieniem. Jeżeli jeszcze nie u samego Kanta, to na tym polegał transcendentalistyczny dowód na niemożność filozofowania, sporządzony przez jego następców. Logos, czyli dostępna naszemu umysłowi logika, sięga najgłębiej do natury bytu a przeto wszystkie dostępne nam sposoby percepcji i rozumienia świata muszą być na nim ufundowane: od Kantowskich kategorii czasu i przestrzeni jako form zmysłowości warunkujących ludzkie doświadczenie w Krytyce czystego rozumu po ludzkie świadome akty intencjonalne w Logische Untersuchungen Husserla i ich neopozytywistyczną kontynuację. Tym samym - w imię ścisłości świadectwa - pozbawiliśmy się wszystkich będących w naszym zasięgu, zarówno wewnętrznych, jak zewnętrznych świadectw. Brak nam tytułu do wiarogodnego orzekania o bycie, a przeto żadne filozofowanie rzeczywiste nie może dojść do skutku - i pozostaje nam w ręku tylko wiedza o nas samych, czyli antropologia.

Umysł „czysty” i „mój” umysł Jeżeli jednak logika nie jest tym najgłębszym korzeniem - jeżeli popod nią znajdują się subtelniejsze więzi łączące mnie ze światem - to sprawa przedstawia się zgoła inaczej. Logika jako uogólnienie doświadczenia zmysłowego w świecie zewnętrznym, nie mówiąc już o logicznych rygorach narzucanych językowi (który wtedy jawi się jako uogólnienie tegoż uogólnienia!) - i nie mówiąc o akademicko uprawianej logice formalnej, która jest obostrzoną korektą tamtej, i o jej wpływie na języki naukowe (które przeto muszą być rozważane jako obostrzona korekta obostrzonej korekty!) - ... otóż taka logika pozostaje dla mnie nadal świadectwem ważnym, lecz przecież nie najważniejszym. A czy „decydującym”? Zależy, o czym chcę decydować. Jeżeli na przykład w mojej domowej kuchni mam na półce dżem truskawkowy i chcę zjeść kiełbasę z musztardą, to wiem, że nie mogę zastosować go do kiełbasy - bowiem coś, co jest tym, jest tylko tym (dżemem truskawkowym), a więc nie może zarazem być tamtym (musztarda). Prawa logiczne wiążą mnie i decydują bezwzględnie o poziomie moich zachowań codziennożyciowych, gdyż prawidłowo ujmują stosunki przestrzenne panujące w „naszej” makroprzestrzeni. Ale bynajmniej stąd nie wynika, że mogą być bezpośrednio odniesione do całego bytu, do poziomu na przykład kwantowej mechaniki mikrocząstek, czy kosmologicznego poziomu zachowań się ciał niebieskich i ewolucji megakosmosu, o którym usiłuje orzekać teoria względności. A gdy to zrozumiem - gdy pozbędę się swego panlogicznego zadufania, które każe widzieć w „naszej” logice zasadę powszechną - okaże się, że mam do dyspozycji także inne władze. Władze, które komunikują mnie prawidłowo - acz nie w pełni - ze światem, więc między innymi i ze stanem faktycznym tamtych poziomów. Bo czy argumentem świadczącym o niewiarogodności może być fakt, że słowami weryfikowanymi na naszym makropoziomie, na poziomie logicznym, nie potrafię tamtych poziomów precyzyjnie wypowiedzieć? Ta rezygnacja z naczelnej pozycji logiki jest mniej bolesna niż się to dziś wydaje naukowcom ludziom, którzy swe człowieczeństwo słusznie wiążą z czynnościami umysłu, lecz sam umysł, ów

146

„umysł czysty” pojmują wąsko, widząc w nim jedynie umiejętność prawidłowego (czytaj: logicznego) myślenia. Podczas gdy myślenie i jego logika są tylko jednym z aktów duchowych człowieka, normatywnym i wiążącym, owszem, dla naszej ponowożytnej nauki, lecz w życiu ludzkim wcale nie najbardziej istotnym. Istotniejsze, bo głębiej w nas złożone, pełniej łączące mnie z istnieniem, są akty takie jak pociąg, strach, ambicja, pragnienie trwania, czyli różne, jak nazywamy, uczucia - akty niby nie intersubiektywne, ale w pełni sprawdzalne, bo „powszechnie rozciągłe”, bo rozpoznawane przeze mnie niewątpliwie u innych ludzi i nie tylko ludzi, także u wielu zwierząt. Akty usytuowane poniżej poziomu logicznego i „niższe”, jeśli idzie o ich proweniencję; „niższe”, jeżeli brać pod uwagę fakt, że właściwe także uorganizmowaniom niższym... Lecz zmierzające jednocześnie - jak udowodniałem to w szkicu Wolność, sens, wartościowanie - ku sferze wartości, która decyduje o moim postępowaniu, a więc sferze będącej zarazem czymś wobec logiki zwierzchnim, odświętnym, „wyższym” (na przykład logika przesądza o współczesnych decyzjach naukowych, ale wyznawane przeze mnie wartości współzadecydowały, że wybrałem zawód naukowca i przesądziły sposób, w jaki go uprawiam). Słowem. Logika stoi u większości moich wyborów życiowych. Ale tylko ta powyżej - logiczna sfera sprawia, że logikę wybieram i określa cele, ku którym się nią posługuję. I dopiero cały ten proces - cały mój organizm duchowy - powinienem nazywać umysłem.

Historyczna samowiedza umysłu i „skandal filozofii” Umysł tak zobaczony - umysł powstały na drodze ewolucyjnej, a przeto z nią uzgodniony - jest moją historyczną samowiedzą; jest tą - jak powiada Słowacki w Raptularzu - „historią bez pomników, która leży na dnie ducha jako czucie historii”. Stąd każde z jego świadectw jest świadectwem historycznym świadectwem, które daje pojęcie o drodze, jaką przebył byt stając w swej aktualnej postaci przed myślącym. I chociaż głównym zadaniem umysłu jest praktyczna orientacja w świecie, chociaż o wszystkim innym umysł świadczy mimochcąc i mimochodem - nie może nie świadczyć o historii bytu. Niejasno uzasadniana dotychczas, lecz oczywista dla myślącego paralelność bytu i myślenia zasadza się na ich wspólnej historii. Wypada więc zgodzić się z Martinem Heideggerem, że zapoczątkowany przez Kanta spór o istnienie świata, domaganie się przezeń „dowodów” na istnienie świata było filozoficznym skandalem, jednym z większych skandali zachodniej nowożytnej filozofii. „„Skandal filozofii” polega nie na tym, że dowodu tego dotychczas nie przeprowadzono, lecz na tym, że takich dowodów ciągle się oczekuje i poszukuje. [...] To nie dowody są niedostateczne, lecz sposób bycia bytu, który dowodzi i który domaga się dowodu, jest niedookreślony”. I jako ten niedookreślony musi szukać dla siebie oparcia, racji własnego poznawania i bycia, w jakimś „meta-”, „po drugiej stronie” - po drugiej stronie tej strony, na której istnienie wciąż szuka się dowodu. Gdy naprawdę byt i myślący człowiek - to, co jest myślane, i to, co myśli - połączone wspólną historią, znajdują się po tej samej stronie. Bo przecież ta udaremniana przez Kanta i neopozytywistycznych Kantystów „metafizyka” - która jest po prostu świadomym istnieniem, ludzkim zastanawianiem się nad sobą i światem - nie jest żadnym tajemniczym darem danym człowiekowi, lecz wynika jedynie z faktu, że umysł, ukształtowany w procesie ewolucji bytu i przystosowany do orientowania się w bycie, nie może nie świadczyć prawidłowo o bycie. Tak zobaczony, jest umysł jedynym źródłem wszystkich tych świadectw, które możemy zdobyć. Między nimi są oczywiście świadectwa logiczne, zapewniające praktyczną orientację w świecie, ale są również świadectwa prawdomówniejsze, bardziej rdzenne i - przy całej swej nieostrości dokładniejsze od logicznych świadectw. Mówiąc w szkicu poprzednim o milcząco zawartej w mowie

147

„gramatyce istnienia” i wciąż obecnym w umyśle niemyślalnym i niewyraźnym stanie rzeczy, który określa sposób bycia świata, te właśnie świadectwa starałem się wyjawić. ... I nic nie przeszkadzałoby opowiedzeniu ich - z wyjątkiem właśnie niemożności opowiedzenia. Swą zdolność przemilczeń i niedomówień utraciliśmy bezpowrotnie w dzieciństwie gatunku i odtąd rozumiemy tylko to, co potrafimy wyrazić słowami. Natomiast „nie rozumiemy” tego, czego wyrazić nie potrafimy. Właśnie ta niemożność powiedzenia, zawiniona przez język - i zawiniana coraz bardziej specjalizującym się językiem - wtórnie skazuje nas, wykształconych i cywilizowanych, na „nierozumienie”. A im zborniej będzie nasz świat zaaranżowany, im doskonalej uładzony nasz model świata, tym zupełniejsza będzie nasza niewiedza, tym „nierozumienie” nasze będzie głębsze. Dziś parcie tej racjonalnej językowości jest tak wielkie, że nawet ci, którzy we własnym mniemaniu przełamali okowy transcendentalizmu i bez oporów orzekają o bycie - przykładem niech będzie tu właśnie Martin Heidegger - własnemu mniemaniu nie wierzą i nie pozostaje im nic innego poza mnożeniem słów. W tej sytuacji ani poznawanie dawnych sposobów rozumienia świata, ani kontemplacja nowego, narzucanego światu przez naukę porządku nie dostarcza już intelektualnej satysfakcji - tej satysfakcji, która warunkuje pracę filozofa.

148

5 Wyjście poza fizyczność W sytuacji, w której świadectwa klasycznych metafizyk zostały starte nowożytną podejrzliwością, a rolę metafizyki przejęły chcąc nie chcąc - i wiedząc o tym czy nie - matematyka i logika, świadectwa najbardziej wierzytelne sporządzają poszczególne dyscypliny nauki, wątpliwości najistotniejsze rodzą się wewnątrz naukowych rygorów. Słusznie więc będzie wysłuchać tego, co mają do powiedzenia sami uczeni - przepatrzeć na przykład tę krętą drogę od fizyki do metafizyki, którą przebyli fizycy dwudziestowieczni. Gdyż z faktu, że się zazwyczaj od metafizyki odżegnują, że prowadzeni nowożytnym uprzedzeniem wykluczają ją ze swej pracy, wcale jeszcze nie wynika, że potrafili się jej pozbyć. Czytając ich programowe wypowiedzi odnosi się zrazu wrażenie, że dotyczą one samej fizyki i że w duchu naukowych rygorów mówią wyłącznie o aktualnym stanie fizycznej wiedzy. Ale jest to wrażenie mylne. Po dokładniejszej lekturze okazuje się, że każdy z autorów już wydobył ze świata jakąś realność, która gruntuje jego wiedzę; że popod matematycznym aparatem swej dyscypliny poznał realistycznie pewien fragment rzeczywistości, którego prowadzeni „Kantyzmem” nominaliści, jego mniej wnikliwi koledzy nie potrafili dostrzec. Ci z kolei boleśnie rewanżują się mu określając mianem metafizyka, czym dyskwalifikują go jako naukowca. I, dopowiadając rzecz, doprowadzając do końca swój wywód, popod własnym matematycznym aparatem ukazują czytelnikowi... inny realistycznie poznany przez siebie fragment. Ta wzajemna gra pomówień jest szczególnie wyrazista w wypowiedziach ojców - założycieli dwudziestowiecznej fizyki (przypomnijmy tutaj chociażby dyskusję Einsteina z Bohrem), którzy zaskoczeni radykalnie nowym obrazem świata, jaki implikuje ich dyscyplina - czuli się zobowiązani do szerokich wypowiedzi programowych. Uporczywa powtarzalność tych pomówień zasługuje na uwagę i nasuwa pewne wnioski ogólne. Wykazuje, że żaden z uczonych nie umie i nie chce na dłuższą metę zajmować się „niczym” - i dlatego w głębi duszy, wbrew wyznawanej metodologii, każdy z nich jest poznawczym realistą. Z tego samego powodu, wydaje się, nie ma matematyka, który by na dnie swych przekonań nie był platonikiem, ani logika nie przeświadczonego o pozaludzkim zasięgu logiki. Natura owych nieodpartych, nie dających się refutować przeświadczeń zawarta jest w metaforycznej naturze związków, które łącząc nas ze światem stanowią tworzywo bytu - i jako taka zostanie omówiona dopiero w następnym szkicu. W przypadku fizyki kwantowej to odejście od naoczności ku realności ukrytej jest w pewnej mierze wymuszane przez jej metodę. Jeżeli bowiem każda zaszłość fizyczna na poziomie kwantowym ma swój aspekt korpuskularny, mogący być rozważany w przestrzeni, i swój aspekt falowy, który trzeba rozważać w czasie, lecz aspekty te nie dają się z sobą pogodzić i nawet stosowane łącznie nie wyczerpują naszej wiedzy o zaszłości, to wynika stąd, że popod dualizmem fali i cząstki kryje się w rachunku coś trzeciego, jakiś stan faktyczny, którego nie potrafiliśmy dotychczas uchwycić. Wynika - że przyroda działa według innego planu niż przypuszczano w czasach fizyki klasycznej. Jej najbardziej podstawowe - bo złożone na najniższym znanym nam poziomie - prawa wcale nie stosują się do świata, tak jak my wyobrażamy go sobie w przestrzeni i czasie. A ponieważ fizyczność wyznaczana jest czasem i przestrzenią, „naszym” czasem i „naszą” przetrzenią - i tylko poprzez nie umiemy ją definiować - nie co innego jak teoria kwantów wymusza porzucenie tego, co zwykliśmy dotychczas uważać za fizyczne.

149

Pozornie diagnozie powyższej sprzeciwia się mierzalność wciąż osiąganych wyników. Gdybyśmy jednak jako laicy potrafili wniknąć do wnętrza rachunku operatorowego, podstawowego rachunku kwantowej fizyki, zrozumielibyśmy, że uzyskiwane wielkości wcale nie przysługują badanym obiektom, lecz są wartościami własnymi użytego operatora. Zrozumielibyśmy - że owo „wyjście poza fizyczność” już w istocie się dokonało. Tyle że, będąc fizykiem, niełatwo jest to powiedzieć wprost. Mówi Werner Heisenberg, jeden z najostrożniejszych, jeśli idzie o programowe wypowiedzi, fizyków współczesnych: „Ten, kto naprawdę zrozumiał teorię kwantów, nie wpadnie w tym miejscu na pomysł mówienia o dualizmie. Uważać będzie teorię za jednolity opis zjawisk atomowych, który może wyglądać rozbieżnie tylko tam, gdzie przekładany jest na język potoczny w celu opisania eksperymentów. Teoria kwantów jest więc wspaniałym przykładem tego, że można z pełną jasnością rozumieć jakąś treść i jednocześnie wiedzieć, że potrafi się ją wyrazić tylko za pomocą obrazów i przypowieści. Obrazy i przypowieści to tutaj pojęcia klasyczne, czyli także „fala” i „cząstka”. [...] Prawdopodobnie i w przypadku ogólniejszych problemów filozofii, w szczególności metafizyki, jest zupełnie podobnie. Zmuszeni jesteśmy mówiąc posługiwać się obrazami i przypowieściami, wyrażającymi niedokładnie to, co mamy na myśli. Czasami nie udaje się uniknąć sprzeczności, ale używając tych obrazów możemy się jakoś zbliżyć do rzeczywistego stanu rzeczy. Nie wolno jednak zaprzeczać istnienia tego stanu rzeczy”. I w tej wypowiedzi teoretyka o rzeczywistym stanie rzeczy i jego istnieniu, istniejących poza czy obok doświadczanego przez nas świata, znajduje się już to wszystko, co o współczesnej fizyce wyżej powiedziałem.

Casus Białobrzeski: fizyka czy fideizm? Jak wszędzie, tak i tutaj zły duch siejący niezgodę kryje się dopiero w szczegółach. Jako przykładem posłużę się książką polskiego fizyka, Czesława Białobrzeskiego, której los był dramatyczny. Autor (urodzony w 1878, starszy od Bohra i pozostałych, których poglądy omówię) był zrazu teoretyzującym eksperymentatorem. Jego prace o roli ciśnienia promieniowania w równowadze wewnętrznej gwiazd zyskały mu w 1913 rozgłos światowy, a teoriopoznawczymi problemami fizyki zajął się w latach trzydziestych. Książka sumująca jego przemyślenia - Podstawy poznawcze fizyki świata atomowego wyszła już pośmiertnie... lecz w wersji okrojonej. Jednym ze znamienitych polemistów, zarzucających autorowi niegodny nauki fideizm, był Leopold Infeld. Na wydaną przez PWN nieocenzurowaną wersję książki musieliśmy czekać lat bez mała trzydzieści. Dopiero mając w ręku to drugie wydanie możemy zrozumieć stawiane zarzuty i - nie wnikając w ich teoretyczne zawiłości - przymierzyć je do poglądów innych uczonych. (Co, niestety, może być niełatwe dla czytelników, a ryzykowne dla autora tych słów: każda nieścisłość będzie świadczyła o jego niekompetencji). W przeciwieństwie do tych fizyków, zwolenników Szkoły Kopenhaskiej Bohra - Heisenberga, którzy, prowadzeni interpretacją probabilistyczną Maxa Borna - nie bez wpływu głośnych w latach dwudziestych twierdzeń neopozytywistów z Koła Wiedeńskiego - doszli do wniosku, że należy poprzestawać na małym i „rozumieć” tylko to, co się mierzy, Białobrzeski, w swych zamiarach o dekadę późniejszy, chciał uzyskać od razu pełną interpretację atomowej fizyki. I inaczej niż ci fizycy, którzy znowu mowa tu przede wszystkim o Szkole Kopenhaskiej - wydobywali głównie korpuskularno przestrzenne aspekty teorii kwantów i zwłaszcza im przyznawali pewną, ograniczoną realność (niech za argument tutaj posłuży poglądowy, wciąż rekonstruowany model atomu Bohra), Białobrzeskiego interesowała ewolucja układów kwantowych w czasie. Wyszedłszy od ciągłości psi, czyli funkcji falowej spełniającej równanie Schrödingera, zwanej inaczej funkcją stanu, Białobrzeski - podobnie jak

150

Louis de Broglie i Erwin Schrödinger - zdaje się zrazu dostrzegać głównie falowy aspekt teorii kwantów, właśnie mu przyznaje tę ograniczoną realność. By w toku wywodu dojść do wniosku, że tym, czego naprawdę funkcja stanu, owa falowa funkcja psi dotyczy... że treścią rzeczywistą, realnym czynnikiem, który funkcja stanu opisuje, jest potencjalność, pewne „siedlisko możliwości”, nie dające się w pełni wyczerpać ani aspektem korpuskularnym, ani falowym, ani oboma aspektami rozpatrywanymi łącznie. Tym samym we własnym mniemaniu dotarł do ukrytego dotychczas planu przyrody, zdobył pewne pojęcie o „rzeczywistym bycie” - o świecie, którego dotyczą prawa kwantowej fizyki. Wyszedłszy z założenia, że „wielkości fizyczne służące do opisu świata atomowego nie są wyobrażalne w przestrzeni geometrycznej, nieciągłość zaś aktów atomowych ma jakby bezczasowy charakter”, znajduje autor w potencjalności realny czynnik jednoczący oba aspekty i nadrzędny wobec tego, co mieliśmy dotychczas za czas i przestrzeń. Ta potencjalność jest realnością intensywną, nieprzestrzenną - „niepodobna wytworzyć przestrzennego, poglądowego wyobrażenia potencjalności”. Tak więc czas i przestrzeń nie są dane a priori, lecz są od potencjalności zależne; są przez nią kształtowane i do niej się przystosowują. „Czas jest formą wyłaniania się zdarzeń atomowych z potencjalności”. Tym samym znaleziona zostaje „najprostsza forma wewnętrznego bytu rzeczy, przynależna tworom nieorganicznym, a w pierwszym rzędzie ustrojom atomowym. [...] Akty wymiany energii i pędu są związane z aspektem korpuskulamym procesów, ale mają w potencjalności swą przyczynę sprawczą”. Potencjalność, nieprzestrzenny i bezczasowy czynnik odpowiedzialny za poczynania mikrocząstek (... mikrocząstek a potem, kolejno, coraz wyższych ustrojów atomowych i tworów nieorganicznych), staje się tym samym pierwszą przyczyną przyrody. Dla laika zmęczonego pedantycznymi transcendentalizmami akademickiego filozofowania, a przy tym wciąż muszącego wybierać między twierdzeniami teorii względności i teorii kwantów, dwu różnorako niezrozumiałych teorii fizyki tego stulecia, jest to zaiste błyskotliwy wywód.

Spór z relatywistami i ze Schrödingerem Laik ów nie rozumie, bo rozumieć nie chce stawianych teraz autorowi zarzutów. Tym bardziej nie chce, że założony przez Białobrzeskiego „bezczasowy charakter aktów atomowych” wyjaśnia mu dwie na raz najbardziej kłopotliwe, nie dające się pojąć osobliwości teorii kwantów. Po pierwsze tłumaczy pewne znamienne, już tu sygnalizowane wyjątki od prawa zachowania energii i masy (kiedy to na przykład, w celu przeniesienia oddziaływań silnych pomiędzy nukleonami, pojawia się „nie wiadomo skąd” pion, masywny mezon pi i wykonawszy zadanie bez śladu znika; albo gdy zostaje przez nie „użyty” ciężki bozon o skomplikowanej strukturze, na przykład superciężki bozon Z składający się z kwarku i dwu antykwarków dziwnych, którego masa przewyższa dziewięćdziesięciokrotnie masę obu kontrahentów; „użyty” przez nie, bo stwierdzany laboratoryjnie, lecz nie - „powołany”, bo rachunek energii i masy nadal go nie wykazuje). Otóż wydaje się, że transakcje takie nie będą oszukańcze dopiero wtedy, gdy zrezygnujemy z zawrotnej rachuby czasowej relatywistów ukrytych za murem Plancka i założymy ich bezczasowość. Można przecież, nie gwałcąc własnego obrazu świata, założyć, że w określonych warunkach pewne cząstki, samodzielne indywidua „zdobywają się” na większy wydatek energii niż winikałoby to z rachunku fizyków, natomiast pewne jest, że „energia” współczesnych nauk fizycznych jest tym, co pozostaje stałe w układach zamkniętych. Zamkniętych, czyli ograniczonych przestrzennie i czasowo. Tu koło dzisiejszych naszych rozważań o energii - o energetycznych wydatkach poszczególnych indywiduów - musi się z konieczności zamknąć. Jak enigmatycznie powiadają

151

relatywiści: transakcje zachodzą „wirtualnie”, lecz nie zmieniają stosunków ilościowych w przyrodzie. A po drugie - tylko bezczasowość aktów atomowych zdaje się tłumaczyć szersze zjawisko „wirtualnych” cząstek i antycząstek (kiedy to elektron staje się na przykład elektronem i pozytonem, fotonem i dwoma elektronami, elektronem i neutrinem, chmurą neutrin, jak odzwierciedlają to rozbudowywane diagramy Feynmana, a potem zachowuje się znowu jak „zwykła” cząstka). W rzeczy samej bowiem, jeśli wyłączymy z rachunku czas a zechcemy badać ruch, to w efekcie uzyskamy nie drogę, nie tor ciągły przebywany przez określone indywiduum, więc na przykład przez ten a ten elektron, lecz nieciągły szereg pozycyj „jakiejś” cząsteczki (czyli to, co rzeczywiście odnotowujemy w laboratorium) - cząsteczki, która równie dobrze może być elektronem, lub czymkolwiek innym, czego akurat zewnętrzne wobec niej warunki eksperymentu zaczną się domagać. Jak powiada Białobrzeski, tego rodzaju zdarzenia „można traktować realistycznie jako odbywające się w nieprzestrzennej intensywnej potencjalności. Można wszystkie oddziaływania rozpatrywać jako pośrednie, natomiast oddziaływanie bezpośrednie odbywałoby się między potencjalnościami”. No właśnie. Laik szuka lapidarności i zbornego obrazu świata, naukowe skrupuły fachowców mogą go nie interesować. Ale teraz z kolei laik ów nie rozumie, na czym polegał spór Białobrzeskiego z Erwinem Schrödingerem. Jeżeli w fizyce atomowej „nie można mówić o przestrzeni i czasie niezależnie od aktów realnych”; jeżeli „przestrzeń i czas są formami, w których umysł ujmuje syntetycznie niezmierną mnogość aktów nieciągłych, tworzących łącznie stawanie się w przyrodzie”, to dlaczego Schrödingerowi, który w ewolucji funkcji stanu zobaczył statystyczne uogólnienie, zarzuca się subiektywizm? Przecież jeżeli przestrzeń i czas są uogólnioną wiedzą o aktach realnych, to z tego wcale nie wynika, że nie są pochodną rzeczywistego świata i nie mogą być poznane realistycznie. Co więcej nie wynika, że te syntetyczne „statystyczne” twory są wyłącznie dziełem człowieka. Przecież tak jak my uogólniamy - musimy! - na swój użytek niezmierną mnogość aktów, tworząc z nich „nasz” czas i „naszą” przestrzeń, tak „uogólniają” tę mnogość - muszą! - na swój użytek pozostałe ustroje przyrody, i te żywe, i nieożywione. Poznając je konstatujemy po pierwsze brak naszych stosunków czasowo przestrzennych i w przybliżony, matematyczny lub obrazowy sposób usiłujemy zdać z tego sprawę. O tych właśnie znamiennych różnicach w poczuciu czasu - poczuciu będącym następstwem skali uogólnienia, a więc i liczebności uogólnianych aktów - mówiłem w pierwszym rozdziale tego szkicu konstatując niewspółmierność czasów i przestrzeni poszczególnych istnień. A mówiąc teraz o kłopotliwych osobliwościach teorii kwantów, o zawrotnej czasowej rachubie relatywistów i perypetiach z cząstkami „wirtualnymi”, mówiłem prawdopodobnie o sytuacji, w której ta uogólniana liczba aktów zbliża się niebezpiecznie do jedynki (niebezpiecznie - bo powodując wspomniane perturbacje). I z pewnością jakieś szczególne słowo, nazywające to powszechne zróżnicowanie przestrzenności i czasowości bytu, jest tutaj potrzebne, lecz nie jest nim na pewno ów zarzucany Schrödingerowi subiektywizm.

Arthur Stanley Eddington: Berkeleyowski empiryzm współczesnej fizyki Równie na tym tle niezrozumiały jest spór Białobrzeskiego z Eddingtonem i trudno o większą pomyłkę, jak nazwanie go Kantowskim idealistą. Częściowo zawinił ją sam Eddington określając swą postawę poznawczą mianem selektywnego subiektywizmu. „Światem obiektywnym jest świat duchowy, zaś świat materialny jest subiektywny w sensie selektywnego subiektywizmu”. Lecz co to znaczy? Znaczy - że świat jest, i że jest nam dostępny, lecz my poznajemy... selektywnie przyjmujemy zeń tyle,

152

ile potrafimy i jak potrafimy. Te określenia plasują uczonego po Berkeleyowskiej stronie brytyjskiego empiryzmu, ale mogą, nie przeczę, budzić nieporozumienia na gruncie filozoficznej tradycji europejskiej. I tak należy, sądzę, rozumieć owo słynne zdanie Eddingtona, że Rutherford wcale nie odkrył jądra atomu, lecz je „wytworzył”. „Wytworzył” - czyli skonstatował jego istnienie na podstawie niepełnych, sobie dostępnych danych. Bo na czym polega zdaniem Eddingtona selektywność naszego poznania? Na tym - że jako ludzie jesteśmy wyposażeni tylko we własne zmysły i własny rozum. W swym znakomitym i przystępnym dla laika Nowym obliczu natury wyróżnia autor „prawa pierwotne”, kierujące zachowaniem poszczególnych cząstek, oraz „prawa wtórne”, które stosują się do zbiorów cząstek, czyli między innymi do nas i świata dostępnego naszym zmysłom. Otóż w świetle jego selektywnego subiektywizmu wydaje się uprawnione zobaczenie tych praw wtórnych jako koniecznych uogólnień dokonywanywanych na coraz wyższych poziomach rzeczywistości przez coraz wyżej zintegrowane ustroje - więc jako uogólnień dokonywanych także w naszym makroświecie przez nas, przez nasze władze poznawcze. Stąd realizm naszego poznania - poznania, które „wytwarzamy”. Badamy zjawiska należące do naukowego makroświata, obszaru zmysłowego doświadczenia ludzi, lecz przezieramy przezeń postrzegając zarówno „niżej uogólniony” mikroświat teorii kwantów, jak „wyżej uogólniony” megaświat Einsteinowski. A przeto, kiedy uczony pisze o świecie naszej nauki jako mieszaninie rzeczywistości zewnętrznej, odziedziczonego przesądu i „myślanego obrazu”, akcent pada u niego nieodmiennie na rzeczywistość - rzeczywistość niezależną od obserwatora, lecz uzależnioną od dróg, jakimi nauka do niej dochodzi. Niewątpliwy talent literacki autora skłania go niekiedy do sformułowań przekornych, lecz czyni go zarazem najoryginalniejszym filozofem wśród dwudziestowiecznych fizyków. (Chociaż trudno mi tutaj o obiektywizm. Właśnie jego książkom przeczytanym we wczesnej młodości zawdzięczam, jak sądzę, swe dzisiejsze zainteresowanie fizyką). A oto sposób, w jaki myślący „po Berkeleyowsku” realista poznawczy widzi, moim zdaniem, rzeczywistość kwantową. Wszystko, czym w nauce dysponujemy, pochodzi z naszego świata. Nasze przyrządy pomiarowe, nasza matematyka i sporządzane według niej równania nie opisują zatem jakiegoś odmiennego i osobnego poziomu rzeczywistości, lecz zakładają już z góry, wybierają ów świat makroskopowy, do którego należymy. Gdy więc przy ich pomocy dokonujemy pomiarów; gdy wychodząc od naszej rzeczywistości czasowo - przestrzennej wchodzimy w świat mikrocząstek - znaczy to, że realnie i realistycznie nadajemy mu czasowo - przestrzenną postać współmierną z naszym światem. To nie nasz umysł „konstruuje” świat fizyków, lecz nasze materialne konstrukcje - w pewnym sensie subiektywne, bo nasze - w zetknięciu ze światem mikrocząstek nadają mu realnie właściwą naszemu światu rozciągłość i, mogące być przedstawione w naszym czasie, czasowe następstwo. Jest to rozstrzygnięcie jednoznaczne, „twarde” i nie ma w nim miejsca na żaden transcendentalistyczny, pojęciowy wybieg. Tym samym w selektywnym subiektywizmie Eddingtona odchodzi w cień Berkeley metodolog nauki, a pojawia się ten zapowiadany przeze mnie w szkicu poprzednim, obcy nowożytnej poznawczości Berkeley - metafizyk: filozof pozwalający pojąć metaforyczność wewnątrzbytowych związków, które są tworzywem bytu. Mówiąc inaczej. Nie chodzi tu o sytuację, w której nasz umysł w bliżej nie określonej grze „podmiotu” i „przedmiotu” wypacza nam obraz świata, lecz o taką - w której nasze działanie poznawcze okazuje się realną ingerencją w realny świat. Powiada się na przykład enigmatycznie, że na poziomie kwantowym materia nie istnieje, lecz raczej przejawia „tendencję do zaistnienia”, i że zdarzenia atomowe nie zachodzą „na pewno”, w określonym czasie i w określony sposób, lecz wykazują tylko „skłonność do zdarzenia się”. Niemniej w procesie pomiaru zjawiska zachodzą na pewno i zachodzą w taki sam sposób jak wtedy, gdy nie mierzymy ich. No tak, ale to właśnie wiedzieli już także i Bohr, i Schrödinger - i wiedział o tym, że oni wiedzieli, Białobrzeski. Czytam: „Przytoczmy zdanie Schrödingera: „Pomiar jest takim samym procesem przyrody, jak każdy inny”. A jest to przecież 153

rozumienie problemu poznania całkowicie przeciwne rozumieniu Kantowskiemu. Cóż bowiem znaczą słowa „obserwacja” i „pomiar” w odniesieniu do obiektów kwantowych? Określenia te pochodzą z naszej praktyki życiowej w makroświecie i tu mają zakres wyznaczony przez zmysły, lecz zastosowane do świata mikrocząstek są eufemizmami, które w żadnym stopniu nie oddają brutalności i realizmu naszego weń wtargnięcia. Po to przecież, by „zaobserwować” cząstkę, by móc w ogóle stwierdzić jej obecność, przybliżamy nierzadko jej prędkość do prędkości światła w gigantycznych akceleratorach, a potem śledzimy jej bieg w specjalnie w tym celu zbudowanej komorze, Wilsona, pęcherzykowej bądź iskrowej - to znaczy, śledzimy zaaranżowany przez nas samych tor jej zderzeń z innymi cząstkami. A po to, by uzyskać jej ślad na światłoczułej kliszy i móc dokonać „pomiaru”, musimy ją w reakcji z cząstkami kliszy ostatecznie unicestwić. W efekcie uzyskujemy nie jej ślad, lecz ślad cząstki, którą sami wytworzyliśmy; która powstała jako wynik zaaranżowanego przez nas procesu. Tak oto - posługując się dostępnymi procesami przyrody, wykorzystawszy je w przyrządach eufemistycznie zwanych „pomiarowymi” - nadajemy realnie makroprzestrzenną i makroczasową postać światu obiektów mikroskopowych. A przeto - w dostępnym sobie zakresie - poznajemy je realistycznie. Egzaminujemy materię korzystając z jej wewnętrznej aktywności; przyzwalamy, by dokonywała za nas i dla nas swych eksperymentów. Ci, którzy zwiedzeni wypowiedziami samych uczonych mówią teraz o „kantyzmie”, nie zdają sobie po prostu sprawy z drastyczności i głębi naszego wtargnięcia w przyrodę.

Kot Schrödingera a „wolna wola” cząstek Dlaczego zatem Białobrzeski, wiedząc to wszystko i rozumiejąc, co rozumieli Eddington, Bohr, Schrödinger, zarzucał im poznawczy transcendentalizm? I dlaczego sam był przy tym pomowiany o fideizm i metafizykę? Przypatrzmy się raz jeszcze tej domniemywanej przez niego potencjalności. W przeciwieństwie do Szkoły Kopenhaskiej Bohra - Heisenberga, widzącej w teorii kwantów i mechanice kwantowej jedynie matematyczny schemat wnioskowania, którego rzeczywista treść pozostanie dla nas niedostępna; i w przeciwieństwie do tych, którzy relację nieoznaczoności Heisenberga interpretowali jako skutek zaburzeń wprowadzonych przez przyrządy pomiarowe, Białobrzeski założywszy potencjalność dotarł we własnym mniemaniu do rzeczywistej treści mechaniki kwantowej. Znalazł oto „kogoś” lub „coś”: rzeczywisty czynnik, który, w granicach w przybliżeniu określonych przez probabilistyczny rachunek Borna, dowolnie wybiera parametry. W ten sposób i tym samym odjął poczynaniom mikrocząstek wszelką, konstatowaną dotychczas przez fizyków szczególność. Schrödinger na przykład, chcąc przybliżyć laikom osobliwości probabilizmu Borna, sporządził następujący eksperyment myślowy. Powiedział mianowicie, że kot zamknięty w wyizolowanej komorze wraz ze śmiercionośnym urządzeniem uruchamianym przez radioaktywny atom, którego czas połowicznego rozpadu wynosi x - który więc w czasie x może, lecz nie musi się rozpaść będzie w połowie żywy, a w połowie martwy, i że jest to stan niewyobrażalny w naszym makroświecie. Niemniej albo atom rozpadnie się i zabije kota, albo kot pozostanie żywy - co po fakcie łatwo potrafimy przecież sprawdzić. Na podobnej zasadzie: jeżeli dojdziemy do wniosku, że w sprzyjających okolicznościach co tysięczny dojrzały mężczyzna jest w stanie zgwałcić nieletnią, to młoda dziewczyna zostawiona sam na sam z dojrzałym mężczyzną w zamkniętym pomieszczeniu będzie w jednej tysięcznej zgwałcona, a w dziewięćset dziewięćdziesięciu dziewięciu tysięcznych pozostanie dziewicą. Niemniej albo pozostanie dziewicą, co prawdopodobniejsze, albo niestety zgwałcona zostanie. Natomiast nasza „probabilistyczna” niewiedza - tak się przecież dzieje zazwyczaj - dotyczyć będzie w

154

obu przypadkach tylko przyszłości. Za tym uładzonym przez Białobrzeskiego obrazem świata kryje się pewna prosta w gruncie rzeczy myśl. Że mianowicie fizyka dostrzega przestrzenne i czasowe przejawy bytu, bo tylko je umie dostrzec i dlatego jest właśnie „fizyką”, ale - rozpatrzywszy wszelkie możliwe uwarunkowania i współzależności, czasowe i przestrzenne czynniki - po to, by rozumieć zasadę ich przejawiania się, musiałaby dotrzeć do czynnika niezależnego od czasu i przestrzeni. A więc czynnika - w jakiejś mierze i mówiąc z całą ostrożnością - duchowego, psychicznego. „Chodzi tu o więź aktywną między realnością nieprzestrzenną, jaką jest potencjalność, i tworami korpuskularnymi [...]. Nasuwa się tu oczywista analogia z oddziaływaniem między sferami psychiczną i cielesną w organizmach żywych, czyli, krótko mówiąc, z więzią pomiędzy duszą a ciałem”. Nazywając potencjalność „siedliskiem możliwości”, autor doszedł do wniosku, że wszelkie zdarzenia fizyczne, akty realne kwantowej fizyki, zawierają w zaczątkowej formie cechy tego, co w bardziej wyspecjalizowanej postaci znamy pod nazwą aktów świadomościowych i wolnej woli. O co tu chodzi konkretnie, na dwu przykładach. Połowiczny rozpad radu B trwa godzinę. Znaczy to, że w przypadku dużej ilości radu B w przeciągu godziny mniej więcej połowa jego atomów wyemituje po elektronie i zamieni się w atomy radu C. Ale jest to jedynie wymiar probabilistyczny, statystyczne uogólnienie wielkoliczbowego procesu, gdyż pojedynczy atom może rozpaść się po kilku sekundach lub kilku latach, może wysłać swój elektron w tym a nie innym kierunku - a mechanika kwantowa nie znajduje dla takiego zdarzenia okoliczności determinujących, nie potrafi dlań znaleźć zewnętrznej przyczyny. Otóż twierdzi Białobrzeski, że przyczyna tkwi wewnątrz atomu. Jest nią wolna decyzja, podjęta w jego potencjalności (przez jego potencjalność), my zaś nie mamy żadnych dobrych racji, aby wolność tę rozumieć przenośnie i opatrywać cudzysłowem. Drugi przykład. Konstatujemy w laboratorium paczkę falową, czyli pewien obszar zajęty przez ciąg fal ugiętych. W chwili, gdy chcemy zlokalizować go dokładniej i przystawiamy doń fotograficzną kliszę, obszar bezpowrotnie „zagęszcza się” w korpuskułę, w tym przypadku elektron, który zostawia ślad w jednym punkcie kliszy. Otóż nie jesteśmy wprawdzie w stanie zapobiec samolikwidacji paczki falowej, ale nie jesteśmy również w stanie przewidzieć, który punkt kliszy elektron wybierze. Tym, którzy chcieliby tę dowolność tłumaczyć zaburzeniami wprowadzonymi przez nas samych w toku doświadczeń, należało by uprzytomnić ponownie, jak realnym i drastycznym aktem jest w istocie działanie fotograficzne (patrz wyżej, problem unicestwienia cząstki, powstanie cząstki nowej) i przypomnieć za Białobrzeskim, „iż Natura nieprzerwanie czyni tego rodzaju „doświadczenia” i ze na tym polega istotna treść jej bytu”. I znowu nie mamy żadnych dobrych racji, żeby wybór dokonany przez elektron opatrywać cudzysłowem. Ta myśl tkwiła zresztą od początku w dywagacjach dwudziestowiecznych fizyków, sam Niels Bohr porównywał dualizm korpuskularno - falowy procesów kwantowych do dualizmu cielesno - duchowego ludzi - i kto wie, czy grecka litera psi, wybrana dla oznaczenia funkcji stanu, nie nawiązywała w domyśle do greckiego wyrazu psyche; to samo psi, które później wybrano dla oznaczenia „fenomenu psi”, będącego przedmiotem zainteresowania dzisiejszych parapsychologów.

Dostatecznie małe i dostatecznie duże Właśnie głównie do tych stawianych w myślach cudzysłowów, lub braku cudzysłowów myślowych, przy słowach „wolność” i „wybór” sprowadzają się dzisiaj światopoglądowe spory kwantowych fizyków. I nie tylko kwantowych - bo sprawa dotyczy interpretacji całej przyrody, na wszystkich jej

155

poziomach. Jeżeli bowiem nie ma determinacji na poziomie kwantowym, jeżeli tak zwany determinizm probabilistyczny Borna jest tylko inną nazwą dla wolnych wyborów dokonywanych przez poszczególne cząstki - to znaczy, że nie ma w ogóle determinizmu w przyrodzie. Bo nie mogą być argumentem świadczącym za nim prawa fizyki klasycznej, nie może być nią liniowy determinizm fizyki Newtonowskiej opisujący makrociała - które są przecież tylko wypadkową poczynań cząstek elementarnych, najmniejszych znanych składników materii, przybliżoną statystyczną średnią niezliczonej ilości aktów, które zostały dokonane na poziomie kwantowym. (Mówiąc ściślej. Nie moglibyśmy uznać tych tworów za w pełni liniowo zdeterminowane nawet wtedy, gdybyśmy ich najmniejszym składnikom, poszczególnym cząstkom, nie przypisali tego odmiennego, „niedeterministycznego” sposobu bycia. O czym później). Pisze Paul Dirac, jeden z największych dwudziestowiecznej fizyki, we wstępie do swego fundamentalnego dzieła: „Istnieje granica subtelności naszych środków obserwacji i małości towarzyszącego im zakłócenia - granica, która wynika z natury rzeczy i której na drodze ulepszeń technicznych nie można przekroczyć”. Jako dwudziestowieczny naukowiec nie śmie wszakże powiedzieć, iż „natura rzeczy” na tym polega, że cząstka sama wybiera swe postępowanie. Właśnie tylko na poziomie kwantowym, dostatecznie małym, można to zaobserwować, gdyż natura przedmiotów fizyki klasycznej jest „dostatecznie duża”, żeby prawo wielkich liczb wyrównało z grubsza nieprawidłowości spowodowane indywidualnymi wyborami cząstek. Sprawą drugą, która zdaniem Białobrzeskiego jedynie tutaj, na poziomie kwantowym może być rozstrzygnięta, jest stosunek fizyków do problemu nieodwracalności, a więc do anizotropowego, biegnącego jednokierunkowo czasu. Pokażmy ten czasowy dylemat biorąc za przykład równanie Schrödingerowskie. Jeżeli w jakiejś chwili dany jest kształt funkcji falowej opisującej stan układu, to na podstawie równania Schrödingera możemy obliczyć kształt funkcji, czyli stan układu dla każdej chwili przeszłej i przyszłej - wprawdzie nieco mniej dokładnie, lecz podobnie jak astronomowie obliczają pozycje ciał niebieskich i przewidują zaćmienia Słońca lub dowiadują się o zaćmieniach przeszłych. Dzięki równaniu Schrödingera funkcja staje się w przybliżeniu zdeterminowana i odwracalna. Tylko że teraz nasz rachunek zaczyna zawodzić, rzeczywistość i matematyczny schemat wnioskowania rozmijają się. „Każdy realny akt atomowy jest, jako akt wyboru, nieodwracalny”- i dlatego każdy realny proces przyrody jest stawaniem się, bezpowrotnym przejściem od stanu aktualnego w stan nowy. Jest procesem stochastycznym - jak podpowiadają matematycy. Procesem, w którym każda chwila wyłania coś nowego - coś, co nie jest koniecznym następstwem tego, co już było. W tym kierunku, ku nieznanej przyszłości, zmierzają zarówno słońca jak elektrony, a tak zwana wieczność, czyli odwracalność mechaniki ciał niebieskich jest tylko złudzeniem spowodowanym nieco dłuższą perspektywą czasową. Uzmysławia to potwierdzona przez współczesną kosmologię hipoteza Wszechświata niestacjonamego, zapoczątkowanego Wielkim Wybuchem, którego galaktyki w tak zwanym wariancie zamkniętym oddalają się od siebie z malejącą prędkością - bo nawet gdy wyznaczymy granice ich ucieczki i założymy potem ich ruch powrotny, konieczność wciąż nowych nieodwracalnych aktów wyboru uruchomi kolejne procesy stochastyczne i sprawi, że ruch ten nie będzie powrotem do stanów poprzednich. To właśnie - i aż tyle - konstatujemy w laboratorium obserwując bezpowrotną likwidację paczki falowej w elektronie, a elektronu w kliszy. Odwracalnemu procesowi, który opisuje równanie Schrödingera, sprzeciwia się w chwili pomiaru nieodwracalny akt reakcji z emulsją fotograficzną, który unicestwia elektron. Tak doszliśmy do sedna problemu, ale w rachunku mamy sytuację paradoksalną: odwracalne równanie możemy sprawdzić jedynie poprzez nieodwracalną reakcję, której owo równanie z definicji nie jest w stanie opisać. Jak na razie, ani „dostatecznie duże”, ani „dostatecznie małe” nie wyjaśnia tego problemu w sposób naukowo zadowalający.

156

Białobrzeski: probabilizm Borna rozumiany jako wybór Tu otwierają się przed kwantowymi fizykami dwie drogi. Większość poprzestaje na interpretacji probabilistycznej, widząc w niej maksimum tego, co możemy poznać. Inni, mniej liczni, szukają dla niej nadal czynników determinujących. Motywy tych poszukiwań są różne, gdyż uczeni natykają się na różne obszary niewiedzy, ale wydaje się - jeśli wypada mi o tym sądzić - że wszystkie one sprowadzają się do szukania wielkości, która by uwzględniła nieodwracalny charakter procesów natury i tym samym odpowiadała za jednokierunkowy bieg czasu. Być może nasza niewiedza nie będzie mniejsza - lecz stanie się zarazem mniej tajemnicza, łatwiejsza do zniesienia - gdy odniesiemy ją do zdarzeń mających nastąpić w czasie przyszłym. Dotychczas, w kilkadziesiąt lat po sformułowaniu zasady nieoznaczoności Heisenberga i komplementarnego opisu Bohra, nie udało się takiej wielkości znaleźć. Nie zaspokoiło tych oczekiwań równanie Schrödingera z 1926, ani dwa lata późniejsze relatywistyczne (przystosowane do energij w skali kosmicznej) równanie delta Diraca, które charakter energetyczny cząstek, ich na przykład ujemne stany energetyczne (nie mylić z ładunkami elektromagnetycznymi), pozwala uzależnić od „kierunku poruszania się w czasie”. Temu rozmijającemu się z rzeczywistością schematowi obu równań - tamtej zewnętrznej determinacji probabilistycznego rachunku - usiłuje przeciwstawić Białobrzeski „akt wyboru, który należy rozumieć jako determinację wypływającą z wewnętrznej natury rzeczy”. Jest nią potencjalność, przysługująca każdemu układowi i każdej z osobna cząsteczce, nawet tym, które - jak elektron - są zdaniem współczesnych fizyków niepodzielne i pozbawione struktury wewnętrznej. Potencjalność atomu radu wybiera moment emisji elektronu i określa jego kierunek. Potencjalność elektronu wybiera miejsce uderzenia elektronu w fotograficzną kliszę. Zewnętrzne wobec nich procesy, owe „nieprzerwanie czynione doświadczenia przyrody”, czyli potencjalności wyższe, narzucają każdej z potencjalności konieczność wyboru, ale wyboru - w imieniu przyrody i własnym - dokonuje sama potencjalność. Tylko bowiem rozumiejąc akt wyboru dosłownie - i sprowadziwszy go na najniższy możliwy poziom materii unikniemy jego zdaniem matematycznych paradoksów i znajdziemy owo x, które domyka dwa podstawowe równania kwantowej fizyki. Tylko wtedy będziemy mogli uznać je za zinterpretowane. Staje się więc zrozumiała rezerwa Białobrzeskiego wobec tych, którzy tak jasno jak on problemu nie rozstrzygnęli i chcąc nie chcąc pogodzili się (tak między innymi Erwin Schrödinger) ze sprawczą mocą przypadku w przyrodzie. Ale także ich zarzuty pod jego adresem, ich pomówienia o dyletantyzm i język niegodny naukowca, nie były pozbawione podstaw. Na czym się zasadzały? Otóż zarówno nierelatywistyczne równanie Schrödingera, jak relatywistyczne Diraca może być zastosowane do układów cząstek. Wtedy określa również poczynania cząstek i zgodnie z rachunkiem probabilistycznym pozwala przewidzieć ich prawdopodobieństwo znalezienia się w poszczególnych stanach. Uzyskujemy w ten sposób pewną ograniczoną wiedzę o układach. Ale samoistny elektron - elektron pozbawiony lokalizacji czasowej i przestrzennej - układem nie jest i może mu przysługiwać nieskończona liczba stanów wewnętrznych. Stany te związane są z jego energią własną, która pochodzi - jak twierdzą relatywiści - z oddziaływania elektronu z samym sobą za pośrednictwem „wirtualnych” fotonów. I jak bardzo byśmy nie podziwiali go w jego poczynaniach, nie potrafimy stworzyć równania dla samodzielnego elektronu i żadna, niechby najdźwięczniejsza nazwa nie przybliży nas do matematycznego obrazu zjawiska, me pozwoli nam jego poczynań zmierzyć. Taka nazwa, pozornie wyjaśniając wszystko, jest zdaniem oponentów tylko literackim ozdobnikiem naukowej teorii, imieniem mitycznego boga lub dobrej wróżki z baśni - zbędnym słowem, którym naukowiec nie powinien się posługiwać.

157

Inni uczeni, kolejne pomysły... Nie być godnym miana naukowca to dla uczonego zarzut ciężki. Jednak we fizyce współczesnej werdykt ten nie jest i nie może być ostateczny. Bo pytanie teraz brzmi: czy posiadanie matematycznego obrazu zjawiska jest równoznaczne z możnością jego mierzenia? Opowiedzmy pokrótce, na czym polega podstawowy rachunek kwantowej fizyki. Musimy znaleźć pewną operację matematyczną, czyli pewien operator i obiekt, na który operator działa, czyli pewną funkcję. Funkcje, które pod działaniem operatora nie zmieniają swej postaci, nazywamy funkcjami własnymi tego operatora, a liczby, przez które funkcja własna zostaje pomnożona, noszą nazwę wartości własnych operatora. Istotę pomysłu, który stworzył mechanikę kwantową, można zatem wyrazić następująco: każdej wielkości fizycznej odpowiada pewien operator, a wielkości liczbowe, które może przyjmować owa wielkość fizyczna, nie odnoszą nas bezpośrednio do stanu faktycznego, lecz są wartościami własnymi tegoż operatora. Z tego względu - jak podkreślał to Niels Bohr - wyniki pomiarów „nie dają nam dostępu do rzeczywistej sytuacji”. I dopiero ta budząca wątpliwości procedura, ten rachunek operatorowy, odsłonił wszystkie te zuchwałe treści, z których tutaj usiłuję zdać sprawę. Nie kontaktując nas bowiem w pełni ze stanem faktycznym, rachunek ten stwarza pewien matematycznie zrozumiały kształt zjawisk, który pozwala zbliżyć się do stanu faktycznego (po mechanice kwantowej takaż elektrodynamika, po niej - chromodynamika kwarków...). Nie można jednak się dziwić, że dzisiaj, bez mała w sześdziesiąt lat po wprowadzeniu operatorów do teorii kwantowej, ich znaczenie jest nadal namiętnie dyskutowane i budzi rozmaite opory. Mówi David Bohm: „Zgodnie z interpretacją Bohra, nic nie jest mierzone w dziedzinie kwantowej. Z jego punktu widzenia nie ma tam naprawdę niczego do mierzenia, ponieważ wszystkie „niedwuznaczne” pojęcia, które mogą być stosowane do rezultatów takiego pomiaru, należą jedynie do dziedziny klasycznej. Stąd nie może być także mowy o „zaburzeniu” spowodowanym przez pomiar, skoro przede wszystkim nie ma sensu przypuszczenie, że istnieje coś, co może być zaburzone”. A oto wnioski z takiego rozumienia pomiaru. Wyszedłszy „po buddyjsku” od myślenia postulującego twórcze akty wglądu i zamierzającego „całościowość”, uczony podejmuje imponujący wysiłek ponownej interpretacji teorii kwantów, „od początku pozwalając na to, by elektron miał więcej własności, niż może być opisane w terminach tak zwanych „obserwabli” teorii kwantowej” - co wydaje się założeniem celowym i nawet koniecznym. Niestety, rozwijając potem swą myśl, uczony szuka „ukrytych parametrów na poziomie subkwantowym”, to znaczy dopuszcza jakiś głębszy poziom determinujący poczynania elektronu - i tak postępując podejmuje daremny na szczęście, jak się wydaje, trud odbudowy Wszechświata w pełni zdeterminowanego, którego by się nie powstydził Pierre Simon de Laplace. Inni reinterpretatorzy zmierzają raczej ku pikofizyce, mikrofizyce kwarków. Na przykład posłużywszy się analogią do kwarku - tego słabo istniejącego jednotrzeciotworu - usiłują także elektron rozrachować na trzy „elementony” i stworzyć mu tym wewnętrzną strukturę, która wytłumaczy jego zachowanie. Jeszcze inni - właśnie w kwarku szukają tej wewnętrznej struktury, od której zawisają między innymi poczynania elektronów. Wszystkich ich prześcignęli avant la lettre fizycy ze Starnbergu, którzy w latach pięćdziesiątych pod przewodem Carla Friedricha von Weizsäckera założyli istnienie Urobjektu. Ten urobjekt, dla umiędzynarodowienia terminu pisany małą literą - w skrócie ur, obiekt najmniejszy, któremu należy przypisać zarazem podstawowe cechy Wszechświata Einsteinowskiego, miałby być dopiero tą elementarną cegiełką materii. Proton według nich składa aż z l040 takich urobjekten (pozostaje zatem do wykonania ten rachunek: 1080 nukleonów, z których każdy składa się z

158

1040 ure, „obiektów klasy Wszechświata”!). Sam Weizsäcker zmodyfikował potem swe stanowisko co do natury budulca i zrezygnował z tak rozumianych pikoobiektów fizycznych. W wykładzie wygłoszonym na Krakowskim Seminarium Interdyscyplinarnym mówił: „Od czasów Plancka wiadomo, że istnieją wielkości dyskretne, już dalej niepodzielne. Na tym założeniu opiera się cała mechanika kwantowa. Czym zatem są „atomy”, praobiekty? Co jest tym najmniejszym, już dalej niepodzielnym? Według mnie nie są to najmniejsze porcje czegoś istniejącego w przestrzeni, lecz są to najmniejsze porcje informacji, byty najmniejsze informacyjnie”. Tym samym jednak uczony natknął się na obustronnie otwarty dylemat współczesnych informatyków, o którym mówiłem w poprzednim szkicu. Musiałby pytać zarówno o autora informacji, jak o instancję, która informację przyjmuje. Bo nie przecina tego dylematu taki oto - w gruncie rzeczy matematyczny - wybieg: „Przestrzenią, w której „dzieje się” mechanika kwantowa, jest przestrzeń Hilberta. „Najmniejszą” byłaby tu jednowymiarowa przestrzeń Hilberta, ale jednowymiarowa przestrzeń nie może być nośnikiem informacji. O informacji można mówić dopiero wtedy, gdy mamy do czynienia przynajmniej z dwuwymiarową przestrzenią Hilberta. [...] Kierując się teoretycznymi danymi mechaniki kwantowej, przyjęłem jako hipotezę roboczą, że „atomem” współczesnej fizyki jest dwuwymiarowa przestrzeń Hilberta”. Mówi nadal von Weizsäcker: „Informacja powinna być ujmowana jako rzecz trzecia, niezależna od materii i świadomości. [...] W rozumieniu fizyki dotychczasowej informacja ta nie jest ani materią, ani energią. [...] Jednocześnie jednak, informacji [...] nie można zdefiniować bez odniesienia do jakiejś świadomości”. Tu koło się zamknęło. Uczony ponownie natyka się na pytanie informatyków o źródło informacji oraz o dyspozycję rozumną i postrzegającą, która zdolna jest informację przyjąć. Założywszy swe „najmniejsze porcje informacji”, niefizyczne byty „najmniejsze informacyjnie”, znajduje wprawdzie rzeczywistszość i stara się w niej zobaczyć podstawowy budulec świata, ale nie potrafi stąd przejść do tej rzeczywistości, którą bada fizyka. No cóż, wygląda na to... Ale nie, nie śmiem. Wygląda na to, że fizycy współcześni w takich chwilach - rzuciwszy swój śmiały pomysł, lecz nie znalazłszy jeszcze matematycznej drogi jego wyrażenia i przekonania doń innych - przestają być naukowcami, a stają się dyletantami, metafizykami (pikometafizykami?) i, będąc nadal trudno zrozumiali dla laików, najgorzej rozumieją siebie wzajemnie. Lub ostrożniej mówiąc. W zależności od punktu wyjścia (korpuskularno - przestrzennego, falowo czasowego, nierelatywistycznego, relatywistycznego...) i postawionej hipotezy, każdy z nich znajduje odmienne kryteria tego, co może uznać za naukowe.

Zrekapitulujmy zatem te światopoglądowe problemy fizyków Newtonowska klasyczna dynamika i Einsteinowska teoria względności oferowały równania odwracalne - to znaczy takie, z których nie wynikały żadne wnioski co do kierunku upływu czasu, a czasowe następstwo wydarzeń było, jak zwykł powtarzać Einstein, nie dającym się odeprzeć złudzeniem. Przemiany, które nastąpiły w fizyce dwudziestowiecznej - szczególnie to oczywiste dla czytelników Whiteheada i Eddingtona - można rozumieć jako poszukiwanie teorii zgodnej z faktyczną, materiałową wiedzą pozostałych nauk przyrodniczych; fizycznej teorii, która wprowadziłaby do swych równań jednoznacznie określoną i nieodwracalną, jak nazwał ją Eddington, „strzałkę czasu”. Żaden z pomysłów sformułowanych dotychczas na gruncie teorii kwantów tego postulatu nie spełnił. W teorii kwantowej pojawia się prawdopodobieństwo, lecz nie ma nieodwracalności - tej nieodwracalności, która dopiero w naszym makroświecie przybiera postać entropii i może być odpowiedzialna za „nasz”

159

czas anizotropowy. Pojawia się prawdopodobieństwo, o którym zgodnie z zasadą nieoznaczoności można mniemać różnie -można tłumaczyć je działaniem przypadku, subkwantowym zdeterminowaniem procesów, jak chciał David Bohm, albo nielokalnymi związaniami cząstek - ale następny krok ku nieodwracalności nie został w tej teorii uczyniony. Fizyka wciąż zatem czeka na sprowadzenie „strzałki czasu” - oczywistej w makroskali nauk przyrodniczych i potwierdzanej w megaskali przez kosmologię na poziom mikroskopowy. Otóż wydaje się, że założona przez Białobrzeskiego potencjalność - właściwa każdej z osobna cząstce i każdemu układowi cząstek - może być tą zasadą sprawczą, która realizuje się w jedynie możliwym, jedynym dopuszczanym przez przyrodę kierunku. Po przeszło pięćdziesięciu latach, jakie w fizyce upłynęły od jego pojawienia się, pomysł ten wciąż zasługuje na poważne potraktowanie i uwodzi filozoficzną trafnością. Dziś bardziej chyba niż kiedykolwiek. Bowiem ten autor, formułujący swą hipotezę w latach trzydziestych i czterdziestych, staje się dla nas dzisiaj prekursorem współczesnej neognozy naukowców. Możemy czytać jego dzieło jak gnozę z Princeton avant la lettre.

160

6 Wybieram potencjaność Potencjalność układu decyduje o poczynaniach jego części składowych (na przykład elektronów w atomie), ale potencjaność poszczególnej cząstki, dajmy na to elektronu, decyduje o poczynaniach cząstki samodzielnej. I oto obraz świata, który się stąd wyłania: „Wszystkie ustroje są ustosunkowane hierarchicznie w tym sensie, że ustroje prostsze, niższe, chociaż zdolne do samodzielnego istnienia w odpowiednich warunkach, łączą się zazwyczaj w rozmaity sposób i tworzą ustroje wyższe, bardziej skomplikowane i obdarzone właściwościami nie posiadanymi przez części składowe. A więc, zgodnie ze współczesnymi poglądami, na najniższym szczeblu hierarchii znajdują się elektrony oraz jądra atomowe, utworzone z nukleonów jako pierwotnych elementów, następnym szczeblem są atomy, dalej cząstki związków chemicznych - i poprzez kryształy, organizmy żywe, wznieść się możemy do ciał niebieskich i układów gwiezdnych”. Ten hierarchiczny obraz świata (który fizycy młodsi potrafią jeszcze rozbudować w dół) zainspirowany został, jak się wydaje, warstwową teorią bytu, stworzoną przez filozofa Nicolaia Hartmanna, przyjaciela i wieloletniego korespondenta Białobrzeskiego, i bardzo zarazem przypomina formułowane w tych samych latach pomysły biologa Ludwiga von Bertalanffy'ego, które szeroko dziś rozwija ogólna teoria systemów. W terminach właściwych fizyce atomowej tę hierarchiczność świata - czyli zwierzchność układów wobec ich części składowych - można wyrazić następująco: „W mechanice kwantowej jedna funkcja stanu służy do opisu układu jako całości. Zmiennymi niezależnymi są w niej czas oraz współrzędne potrzebne do wyznaczenia prawdopodobieństw położeń wszystkich składowych części układu. Pomimo tego rozmaitość stanów takiego układu jest bez porównania większa aniżeli rozmaitość wszystkich kombinacji, jakie można byłoby wytworzyć przez połączenie wszelkimi sposobami stanów części składowych, gdybyśmy je rozpatrywali każdą z osobna. [...] Stąd wniosek, że do ustrojów atomowych stosuje się, podobnie jak do organizmów żywych, twierdzenie, że całość jest czymś więcej niż sumą swych części”. Ale gdy trzej ludzie - w tym przypadku biolog, filozof i fizyk atomowy - mówią to samo, może to znaczyć różne rzeczy. Tak na przykład zupełnie w tej kwestii rozmija się Białobrzeski z warstwową teorią bytu Hartmanna - który dopuszczał wpływ warstw niższych na warstwy wyższe, ale stanowczo wykluczał jakiekolwiek zwierzchnictwo warstw wyższych nad niższymi. Bowiem mechanika kwantowa ustanawia między częściami składowymi ustroju związek ściślejszy niż możemy to sobie wyobrazić myśląc o „związku”. Części - elementy przynależne do warstwy niższej - zatracają tu swą indywidualność i zostają podporządkowane zwierzchniej całości ustroju. Gdy więc opisujemy je jedną funkcją stanu; gdy nie potrafimy ich potem od siebie odróżnić; gdy nie umiemy dokładnie przewidzieć ich położeń i pędów i z nich wyczytać przyszłych losów ustroju - nie jest to zdaniem Białobrzeskiego spowodowane ani niedoskonałością aparatury w laboratorium, ani błędami naszego aparatu myślowego, ani nawet niedostosowaniem naszego umysłu do stosunków panujących w świecie kwantowym, lecz jest precyzyjnym odzwierciedleniem okoliczności rzeczywistej. Takiej oto mianowicie - że mamy tu do czynienia z całkowitym, samoistnym i samodzielnym organizmem, który sam wyznacza swe przyszłe stany; który w sposób bezwzględny i radykalny jest całością tego, co my umiemy niekiedy zobaczyć jako „części składowe”. Mówienie o „uzależnieniu”, „oddziaływaniu siłowym”, „przekazie informacyj” nie oddaje istoty tej całościowości. Wystarczy, że dwa fotony lub

161

elektrony zostały wyemitowane kiedyś przez ten sam atom, aby, nawet rozdzielone i umieszczone na dwu krańcach Galaktyki, pozostały jednym. Jak to ku naszemu zdumieniu wykazały nierówności Bella i eksperymenty Alaina Aspecta. Lapidarnie i pięknie mówi o tym innymi słowami von Weizsäcker: „W teorii kwantów obiekt daje się rozłożyć na obiekty częściowe, ale nie składa się z nich. [...] Atom nie „jest” systemem jąder i elektronów, lecz odnaiduje się jądra i elektrony jedynie wtedy, gdy zniszczy się atom”. Bo czym są w istocie cząstki - owe „korpuskuły”, których ani nie dotykamy, ani nie potrafimy zobaczyć? Dla nas są po prostu pewnymi wzajemnie powiązanymi - bo przenoszonymi razem - zespołami własności (jak masa, pęd, energia, ładunek), które wyrażamy w liczbach kwantowych. Jeśli zespół taki rozpada się w warunkach laboratoryjnych na zespoły mniejsze, nazywamy go zespołem cząstek, jeśli rozpaść się nie zechce - cząstką elementarną. A znaczy to - że pewien zespól własności, nazywany przez nas dajmy na to atomem wodoru, rozpada się na zespół właściwości nazywany protonem i zespół nazywany elektronem; że pewien zespół własności znany jako mezon pi rozpada się na zespół własności znany jako mion i zespół znany jako neutrino. Lub - że rozpaść się nie zechce; i wtedy jego funkcja stanu spełniająca równanie Schrödingera bądź Diraca, nie mogąc orzec o rozpadzie cząstki, a więc o przyszłym przypuszczalnym rozkładzie liczb kwantowych, traci wszelką zdolność informacyjną, przybiera wartość ujemną lub zmierza ku nieskończoności i pozbawia nas tym samym nawet tamtych szczątkowych, zaledwie prawdopodobnych informacji. Wtedy - zdaniem Białobrzeskiego - należy założyć potencjalność jako ostateczną zasadę jego indywidualności, która odpowiada za jego postępowanie i wyznacza jego przyszły los. Tyle tylko, że równania, które określa to postępowanie - równania mogącego być nazwane nazwiskiem autora i pozwalającego je zaliczyć do największych nazwisk dwudziestowiecznej fizyki - Czesław Białobrzeski nie stworzył.

Wybieram nieskończoną, niewymierną rozmaitość. Bo oto dalsze jego wnioski. Wyszedłszy od tak zwanego zakazu Pauliego, zasady sformułowanej przez Wolfganga Pauliego, która nie dopuszcza by dwa elektrony o jednakowych liczbach kwantowych przebywały w jednym atomie, i rozpatrzywszy stosunki kwantowe panujące w kryształach - gdzie, niezależnie od rozmiarów kryształu, wszystkie jego elektrony zostają „uwspólnione” - oraz rozszerzywszy ów zakaz na zawsze aktywne pogranicza ciał krystalicznych, Białobrzeski w śmiałej ekstrapolacji obejmuje nim całą przyrodę i stwierdza, że „tendencji ku jednostajności sprzeciwia się zasada Pauliego, szczególnie jeśli będziemy ją rozumieli w znaczeniu rozszerzonym, nie dopuszczająca, ażeby jakiekolwiek dwie jednakowe cząstki materii znajdowały się w dokładnie jednakowych stanach”. Swój niezwykły, trudno wyobrażalny pomysł konkluduje następująco: „Mielibyśmy więc tu do czynienia, po raz pierwszy w fizyce, z rozmaitością realną nie mającą bezpośrednich cech ilościowych, a pomimo tego wyrażalną przy pomocy specyficznych form matematycznych”. W przyrodzie panuje zatem jego zdaniem nie dająca się zredukować rozmaitość, bowiem wszystkie potencjalności odpowiedzialne za niejednakowe stany, niezależnie od ich hierarchicznego usytuowania zarówno potencjalności układów cząstek, jak potencjalność cząstek - muszą jakościowo różnić się między sobą. Każdy elektron, każdy atom danego typu, uorganizmowany swą potencjalnością, jest więc indywidualnym ustrojem różniącym się osobniczo od innych ustrojów swego typu. W czym notabene przypomina wszystkie pozostałe uorganizmowania przyrody. Co także zdają się dopuszczać inni fizycy. Powiada na przykład von Weizsäcker, biorąc za punkt wyjścia pojęcie gęsi szarej, ową „Platońską” ideę

162

gatunku, której nie spełnia w całości żaden poszczególny osobnik: „Pojęcie atomu ma przypuszczalnie ten sam charakter co pojęcie gęsi szarej [...] „atom” jest postacią określoną w sposób przybliżony przez prawidłowości”. Tyle że - należy wnosić - w naszej wielkoliczbowej obserwacji cząstek ich podobieństwa zawsze okażą się większe niż dzielące je, osobnicze różnice. Czy jednak może dotyczyć to także elektronów? Czyż nie powiada się, że elektrony są „więcej niż takie same” i czyż w teoriach pól kwantowych nie zakłada się ich zupełnej tożsamości? Prawdopodobnie należy odpowiedzieć tak. Nie potrafimy stwierdzić, czy dwa elektrony są indywidualne na tyle, że mogą „zamienić się miejscami”, lecz (w danej chwili w danym układzie) konstatujemy stałość i jedyność ich miejsc, charakteryzowanych specyficznym dla każdego z nich zespoleniem liczb kwantowych. Przypomina się tu monadologia Leibniza z jej nieograniczoną różnorodnością stanów i stopni psychicznych przypisywanych poszczególnym monadom, i przypomina się jeszcze wcześniejszy, wręcz zawrotny pomysł Anaksagorasa - który głosił nieskończone jakościowe zróżnicowanie materii. Jest to najbardziej oczywiste i zarazem najbardziej spekulatywne miejsce wywodu Białobrzeskiego. Z jego sposobem rozszerzenia zakazu Pauliego na całą przyrodę nie zgodzi się prawdopodobnie żaden ze współczesnych fizyków (już choćby dlatego, że dotyczy on wyłącznie cząstek o spinie połówkowym, podległych statystyce Fermiego - Diraca, „budujących” materię, a nie dotyczy cząstek o spinie całkowitym, przenoszących energię i podległych statystyce Bosego - Einsteina). Ale jednocześnie uczony ów - jeśli takiej bezprzestrzennej, intensywnej, a więc... no tak, psychicznej zasady nie znajdzie na poziomie cząstki elementarnej - będzie albo nadal udzielał odpowiedzi enigmatycznych, jak radzą prawomyślnie Kopenhascy rzecznicy probabilistycznej interpretacji Borna, albo będzie musiał, jak na przykład David Bohm, założyć jakiś niższy poziom rzeczywistości, który determinuje poczynania cząstek. By tutaj, odroczywszy odpowiedź, znowu natknąć się na to samo pytanie. Wobec tych niemożności coraz bardziej oczywista staje się konieczność porzucenia dotychczasowego kręgu rozważań, potrzeba radykalnej zmiany punktu patrzenia.

Czy zjawiska fizyczne można zredukować do praw fizyki? Zacznijmy od psi. Zespół własności, będący zespołem atomów i zwany molekułą aminokwasu, daje się opisać za pomocą psi, funkcji stanu spełniającej równanie Schrödingera, przy czym - patrz wyżej rozmaitość stanów tej molekuły jest większa, niż rozmaitość wszystkich kombinacji stanów poszczególnych atomów, jej części składowych. Rozmaitość stanów tej molekuły jest tak wielka, że jej funkcja stanu nie może nam już w istocie oznajmić niczego, czego byśmy przedtem nie dowiedzieli się na innej drodze. Dla porządku odnotujmy, że wprawdzie owej „korpuskuły” nadal nie dotykamy, ale możemy ją już zobaczyć - sam oglądałem ze wzruszeniem - przy pomocy elektronowego mikroskopu, jakim posługują się atomowi chemicy, ci fizycy zewnętrznych powłok elektronowych. Zespół własności, będący zespołem molekuł aminokwasów i znany jako cząsteczka białka, może być również opisany równaniem Schrödingerowskim, jednak rozmaitość stanów tej cząsteczki jest tak niewyobrażalnie olbrzymia, że w praktyce badawczej zachodzi konieczność stosowania bardziej ekonomicznych sposobów opisu. Skomplikowane procesy autokatalizy, które z cząsteczki białka czynią samostwarzającą się maszynę wytwórczą, opisywane są przeto językiem biologii molekularnej oraz pomocniczymi wykresami, które uzmysławiają przestrzenne rozmieszczenie molekuł w krystalicznej strukturze cząsteczki. Zespół własności, będący zespołem cząsteczek białka i nazywany helisą wirusa, ma nadal, podobnie jak białko, strukturę kryształu, lecz w pewnych warunkach staje się zdolny do samoreprodukcji i

163

metabolizmu właściwego istotom żywym - i jako taki jest już przedmiotem zaiteresowań biologa badającego życie organiczne... Zauważmy. Każdy z nich - zarówno chemik atomowy, jak biolog molekularny, jak mikrobiolog wychodzi od czegoś, co już uprzednio, przez kogoś innego zostało określone: od atomu, molekuły, cząsteczki białka. Zakłada jakieś zrozumiałe (bo zrozumiane przez innych) warunki początkowe i pewne ograniczające warunki brzegowe, które pozwalają mu uprawiać w spokoju jego dyscyplinę. I w ten sposób każdorazowo od swej wiedzy odcina to, na co nie chce lub nie umie odpowiedzieć, ceduje kolegom z innych dyscyplin „do załatwienia”. Tylko kwantowy fizyk nie może - a przynajmniej z czystym sumieniem nie powinien - tak postąpić. Natyka się bowiem na konieczność - ale i niedostępną dla tamtych możność - określenia tych właśnie początkowych warunków początku. Nawet gdyby nie zechciał wracać myślą do „wybuchającego kwantu” czy pierwszego atomu Wszechświata, musi się przecież zastanowić nad generalną zasadą, na jakiej będący przedmiotem jego pracy „obiekt elementarny” może się w ogóle stać „obiektem”... Dalszy tok jego myślenia można by przedstawić następująco. Zespół własności, będący zespołem atomów i znany jako planeta Ziemia, jest tak liczny, że musiały go rozdzielić między siebie poszczególne działy fizyki. Część własności ujmuje klasyczna dynamika Newtonowska, sumująca i upraszczająca mechaniczne mikroprocesy tak, jak język biologii molekularnej upraszczał oddziaływania między cząsteczkami. Część - ujmuje termodynamika Clausiusa, a potem Boltzmanna, opisująca nieodwracalne i zmierzające ku wzrostowi entropii procesy termiczne. Inną część - elektrodynamiczna teoria Maxwella, która tłumaczy naturę światła, niezrozumiałe dotychczas zjawisko promieniowania. Jeszcze inną - teoria względności Einsteina, wychodząca od zespołu własności zwanego Wszechświatem i podporządkowująca mu pozostałe makroobiekty. Okoliczność, że w co dopiero wymienionych przypadkach, mówiąc o zespołach własności, mieliśmy do czynienia głównie z ciałami, z obiektami rozpoznawanymi przez zmysły i określanymi jako „materialne”, jest w istocie drugorzędna - bo spowodowana wydolnością naszego aparatu zmysłowego a zarazem decydująca dla naszego myślenia o świecie. W miarę bowiem poznawania nowych zjawisk fizycznych i ich nowych własności, coraz bardziej paląca staje się konieczność przyjęcia nowej zasady ich związku. Lecz my, zapatrzeni w już poznane prawa fizyki, nie potrafimy tego związku wytłumaczyć inaczej, jak opartym na bezpośrednich przekazach energetycznych wzajemnym oddziaływaniem „korpuskuł” - czyli uporządkowaniem stosowalnym właśnie i jedynie do owych twardych, martwych ciał fizyki Newtonowskiej, któreśmy dotychczas widzieli i dotykali. I tak, gdyby elektron krążący wokół jądra atomu miał się stosować do jej praw, powinienby w czasie rzędu 10-10 sekundy upaść na jądro. Skoro jednak tak się nie dzieje; skoro atom kieruje się jakąś wewnętrzną zasadą, która przez czas niewyobrażalnie długi utrzymuje na stałych orbitach jego elektrony i na domiar pozwala mu, wychodzącemu ze związku molekularnego, odtworzyć bezbłędnie własny stan początkowy - to wynika stąd nietrywialny wniosek, że poza już poznanymi prawami należy na gruncie fizyki znaleźć nowe prawo, prawo zintegrowanych całości, działających jako całości. Ale prawo - i tu paradoks! - którego mechanika kwantowa nawet nie jest w stanie poszukiwać, gdyż, zaszantażowana i przytłoczona prominentną interpretacją Kopenhaską, usiłuje poprzestawać jedynie na wynikach pomiarów i stara się nie rozumieć niczego więcej nad to, co jest mierzone. ... Prawo, którego notabene domaga się również Einsteinowska teoria względności, przynosząca przecież całościową zasadę uporządkowania Wszechświata, ale teoria - i tu znowu paradoks! (niech o nim zaświadczy chociażby paradoks Einsteina, Podolsky'ego, Rosena) - która jednocześnie usiłuje zaprzeczyć istnieniu takiego prawa. Otóż jeżeli fizyka współczesna ma być czymś więcej jak praktyczną i pragmatyczną umiejętnością poszukiwania nowych źródeł energii; jeżeli ma doprowadzić do czegoś więcej niż na przykład do syntezy jądrowej, która zapewni ludzkości paliwo na następne sto tysięcy lat, i może jej przysługiwać 164

miano nauki, to wyłącznie dlatego, że będzie tego prawa poszukiwaniem.

Akauzalność? Zatem, na dobrą sprawę, nawet tak stosunkowo prostego uorganizmowania, jakim jest atom, nie daje się dzisiaj zredukować do praw fizyki. Mówienie w tym konstekście o akauzalności z powoływaniem się na teorię kwantów, tłumaczenie nierozumianych dotychczas zjawisk probabilizmem Borna i zasadą nieoznaczoności Heisenberga - z tym rzadko wyjawianym wprost ale uporczywym domniemaniem, że chodzi tu jedynie o „charakter naszego pomiaru” (tak dwie cząstki z nierówności Bella wzajemnie uzgadniające spiny miałyby jedynie „odzwierciedlać” naszą w nich obecność i „spełniać” wymóg naszego rachunku) - kwitowanie tych zjawisk mianem akauzalnych, to znaczy dziejących się bez przyczyny, wygląda mi na próbę wykpienia się od odpowiedzi i poprzestania na dawnym linearnym obrazie świata. Jak się bowiem wydaje, w tle wszystkich dotychczasowych twierdzeń kwantowej fizyki, omijających skrzętnie problem przyczyny, nadal znajduje się dawne przyczynowo - skutkowe uporządkowanie Newtonowskie, które dopuszcza jedynie bezpośrednie wzajemne oddziaływania energetyczne. Można przecież przyczyny nie znać, można także założyć całą sieć przyczyn i nie umieć jej nazwać, ale będąc człowiekiem i chcąc pozostać w zgodzie z własnym umysłem niesposób przyjąć, że działanie odbywa się i obywa bez przyczyny. W tym znaczeniu w świecie kauzalne jest wszystko, a tak zwany przypadek, mierzony prawdopodobieństwem, za którego pomocą uczeni starają się uniknąć kłopotliwych pytań, wydaje się - mówiłem już - praktyczno - życiowym i filozoficznym humbugiem. „Przypadek to szczególne słowo. Zawsze trudno wiedzieć, jak dalece maskuje ono to, czego nie wiemy, a na ile stosujemy je prawidłowo”. Te zdania wyjęte z książki poświęconej kwantowej fizyce mają tutaj swą wagę. Oddajmy zatem ponownie głos temu, który we własnym mniemaniu przyczynę zjawisk atomowych znalazł i nazwał: przebywająca w bezczasowej, nierozciągłej intensywności - na przykład w jednowymiarowej przestrzeni Hilbertowskiej - potencjalność. Dopiero jej ekstensywne przejawy - więc oddziaływania grawitacyjne, elektrodynamiczne, silne, słabe... - dopiero to, co daje się przedstawić w postaci mierzalnej, jest dziś dostępne fizyce i może być przez nią rozważane jako przyczyna. Otóż Białobrzeski jako fizyk nie neguje i nie chce negować tak rozumianych przyczyn, ale jego zdaniem wszystkie wymienione oddziaływania należy rozumieć jako wtórne, podczas gdy oddziaływanie pierwotne i bezpośrednie odbywa się między potencjalnościami. Po raz pierwszy w fizyce mielibyśmy tu do czynienia z rzeczywistą, faktyczną rozmaitością, która nie wykazuje cech ilościowych, a pomimo to -jak powiada autor - daje się wyrazić przy pomocy formuł matematycznych. To nowe rozumienie przyczyny nie wymaga ani segmentacji przestrzennej, ani wyobrażenia czasowego następstwa. A przeto „dominująca pozycja pojęcia ruchu w fizyce atomowej zatraca się”. Ruch jest przecież zmianą przestrzennego położenia dokonującą się w czasie. W bezczasowości i poza przestrzenią pojęcie prędkości traci wszelką podstawę, dotyczy to także i zwłaszcza owej „c”, fundującej Einsteinowski Wszechświat prędkości światła, a domniemanie, że „myśl jest szybsza od światła” - wyjąwszy dyletantyzm posłużenia się pojęciem prędkości w tym konstekście i zakładając, że wiemy, co to jest myśl - może być zgodne ze stanem faktycznym. Bo czym jest prędkość światła? Jest granicą prędkości ciał masowych i fizycznych, to jest energetycznych sygnałów. Nie można przeto wykluczyć, że we Wszechświecie obecne jest kolejne piąte - oddziaływanie, któremu zjawiska fizyczne podlegają poza przestrzenią i czasem, a którego

165

matematycznego obrazu jeszcze się nie dopracowaliśmy (lub nie dopracujemy nigdy). „Stąd uprawnionym wydaje się wniosek, że w mechanice kwantowej odbył się ostatni etap destrukcji świata zdrowego rozsądku”. Słusznie, już wielokrotnie różnymi słowami fizycy kwantowi to stwierdzali. Ale wobec tego, co zostało pokazane wyżej, jest to jeszcze powiedziane za słabo. Bowiem kwantowość jest rozdzielnością dyskretną zarówno przestrzeni, jak czasu. Musi zatem zakładać jakąś pierwotną ekstensywność, mierzalną skalarami spełniającymi niezbywalną „h”, stałą Plancka. Jej skończona wartość wyznacza granicę czegokolwiek, co możemy zmierzyć. Otóż w przypadku założenia tamtego piątego oddziaływania, bytującej intensywnie potencjalności, to pierwotne kwantowe ustrukturowanie bytu upada - i nie tylko, że musimy zrezygnować z wszelkich widoków na jego mierzenie, ale jest sprawą wątpliwą, czy w ogóle możemy jeszcze mieć do czynienia z mechaniką (elektrodynamiką, chromodynamiką...) kwantową. Ten wniosek był już notabene przygotowywany w szkicu poprzednim, kiedy, mówiąc o mierzalnych rozdzielnościach dyskretnych, mówiłem o znajdywanej popod nimi ciągłości, która ma dla nas - a może tylko: dla nas dzisiaj - wyłącznie jakościowe oblicze.

Prawo fizyczne czy prawo natury? Innymi słowy. Czy idzie tu tylko o „niekompletność” teorii kwantów, jak to kiedyś domniemywał Einstein, a dziś domniemuje na przykład David Bohm zakładający poziomy subkwantowe - teorii, która, skompletowana, przestając być teorią kwantów, pozostanie nadal teorią fizyczną i mieścić się będzie w granicach fizyki, czy też chodzi o faktyczne wyjście poza mierzalność, poza granice fizyki? Gdy bowiem fizycy stwierdzają związki nielokalne - nielokalne, czyli nie powodowane przekazami energetycznymi korelacje zachowania się cząstek - to, nawet podejrzewając w tym ingerencję własnych czynności pomiarowych, tym samym odkrywają przecież w naturze nieznany dotychczas sposób komunikowania się. (Ściślej: nawet przyjmując stanowisko prawomyślnie Bohrowskie, musieliby założyć w naturze obiektywną obecność mechanizmu, który działa na podobnej zasadzie co zespolony z mikrocząstkami przyrząd pomiarowy Bohra). Wobec czego nie powinni potem wykluczać wniosku, że Wszechświat pojmowany jako całość - poza tymi oddziaływaniami, jakie już odkryła i poznaje fizyka związany jest nielokalnie „swą myślą”, „swym élan”, „potencjalnością” czy jak inaczej to nazwiemy. Że poza informacjami, które mają charakter wymiany energetycznej, we Wszechświecie są także przesyłane pewne sygnały, jakieś nieznane dotychczas impulsy w inny sposób, inną drogą. Być może - i tu zgodzę się z fizykami - nie idzie w tym przypadku o „przesyłanie informacyj”, jak rozumieją je informatycy, bo może chodzić także o samoczynną zmianę stanu, na przykład o pewną nagle nabywaną „dyspozycję” lub „umiejętność”; o jakąś całościową zasadę, która porządkuje fizyczne zjawiska i w efekcie cały Wszechświat. Co notabene potwierdzane jest ostatnio przez kosmologię konstatującą wzajemne powiązanie nawet tych jego obszarów, które nie są z sobą połączone sygnałami świetlnymi. A wynikałby stąd wniosek, że, poza związkami czasoprzestrzennymi, więc energetycznymi, fizyczność komunikuje się również synchronicznie i pozaprzestrzennie. Nasuwa się tu oczywista analogia do zjawisk telepatycznych, czy szerzej parapsychologicznych - do psychicznych postrzeżeń, które zachodzą tak, jak gdyby nie miały istnieć bądź czas, bądź przestrzeń. Analogia ta została postawiona we wspólnej pracy psychologa i kwantowego fizyka, we wspominanej już książce Carla Gustava Junga i Wolfganga Pauliego. A gdy analogię tę przyjmiemy, rozmaite zdarzenia magiopodobne, „widzenia przyszłości” i „wiedzenia na odległość”, mogą się okazać nie jakąś otchłanną tajemnicą, zaliczaną do rzędu guseł zarówno przez wyznawców, jak przeciwników, lecz drobnym odstępstwem od tego uporządkowania świata, które zaproponowała fizyka klasyczna, a fizyka

166

współczesna, chowając głowę w piasek, dla własnej wygody przyjęła. Byłaby to jednak tylko frapująca ciekawostka - rozrywka kilku naukowców prowadzona na użytek spragnionych cudowności laików - gdyby nie ogrom problemów, jakie wciąż stoją przed nauką. Myślę tu zwłaszcza o dylemacie ewolucji, który współcześnie stał się przedmiotem dociekań wielu specjalistów, od matematyków czystych po botaników i zoologów, ale który - tłumaczony dziś przez uczonych wyłącznie konstruktorsko i technicystycznie, za pomocą dających się rozpoznać dzisiaj przyczyn fizycznych - nie wyjaśnia ani „strzałki czasu”, ani pojawiania się w procesie ewolucyjnym rzeczywistej nowości. Otóż dopiero teraz - wydaje się - moglibyśmy się znaleźć na tropie odpowiedzi właściwych. Dopiero założywszy związania nielokalne, moglibyśmy dopracować się tego daremnie dotychczas szukanego wyobrażenia o konstruktorze, które tłumaczy powstawanie we Wszechświecie ustrojów coraz wyżej zintegrowanych - ową nieuchronną konieczność przechodzenia od stanów bardziej prawdopodobnych, bo zintegrowanych niżej, do mniej prawdopodobnych, bo wyżej zintegrowanych. Przed kilkunastu laty pokusił się o jedną z takich odpowiedzi brytyjski botanik zajmujący się fizjologią roślin, Rupert Sheldrake. W książce A New Science of Life twierdzi on, że każda nowo powstająca we Wszechświecie struktura wytwarza pewne „pole morfogenne”, kształtujące pole M, które przekazuje swą właśnie osiągniętą zdobycz strukturalną wszystkim ustrojom podobnego typu. Na przykład kryształ jego zdaniem, formując się po raz pierwszy może się rozrastać na wiele różnych sposobów, ale gdy już przyjmie jakiś kształt określony, tworzy owo pole M, które ułatwia innym kryształom wzrost według tego samego wzoru. Lub kiedy naukowiec w laboratorium wytwarza po raz pierwszy nową substancję chemiczną, wytworzone podczas reakcji pole M „narzuca” czy „dyktuje” nową strukturę wszystkim zainteresowanym w niej cząsteczkom, gdziekolwiek by się znajdywały - i w efekcie ułatwia syntezę innym chemikom. Albo: skąd jajko „wie”, w jaki sposób ma zostać kurczakiem? Otóż podpowiada mu to podobno „rezonans morficzny”, kumulująca się struktura pól M wszystkich gatunków ptasich. Zachowania się zwierząt, w tym również ludzi, nieustannie bowiem zdaniem Sheldrake'a modyfikują i doskonalą ich własne pola morfogenne. Jeżeli nauczy się goryla w Moskwie jak przejść przez labirynt, pole M tego gatunku pozwoli przejść gorylowi w Paryżu przez taki sam labirynt. Na podobnej zasadzie można wytłumaczyć wciąż wyższe osiągnięcia w sporcie wyczynowym. To samo dotyczyłoby osiągów umysłowych. Dziś coraz powszechniej naucza się na przykład języka angielskiego - i okoliczność ta sprawia, że nauka angielskiego stała się zajęciem łatwym. Oczywiście nie chodzi tu o przekazywane drogą M „informacje”, więc o znaczenia poszczególnych angielskich słówek i określone reguły gramatyczne, lecz o nabywaną drogą M „umiejętność” czy „dyspozycję” do tego języka. „W dwudziestym wieku coraz łatwiejsze jest nauczenie się jazdy na rowerze, prowadzenia samochodu, gry na fortepianie czy pisania na maszynie - zawdzięczamy to skumulowanemu rezonansowi morficznemu ogromnej liczby ludzi, którzy posiedli już te umiejętności”. A oto konkluzja: „Rezonas morficzny jest mechanizmem sterującym tymi aspektami rozwoju życia na Ziemi, których Darwinowska teoria ewolucji nie jest w stanie wyjaśnić”. Jak można się było spodziewać, większość fachowych recenzentów uznała „koncepcję M” Ruperta Sheldrake'a za całkowitą bzdurę. Prawdopodobnie należy on do tego typu naukowców niecierpliwych, którzy dostrzegają jakiś rzeczywisty, obecny w świecie mechanizm, ale sami ośmieszają go potem nazbyt pospiesznymi, nadmiernie uogólnionymi wnioskami. Dla porządku należy tu jednak odnotować pewne podobieństwo jego kumulujących się w rezonans morficzny pól M do hierarchii potencjalności Białobrzeskiego, hierarchii obejmującej ustroje coraz wyżej zintegrowane - aż po potencjalność Wszechświata, którego psi, funkcja stanu zawierałaby w sobie wszystkie zdobyte dotychczas umiejętności i dyspozycje, czyli Wszystko. Jako filozofujący laik nie mogę autorytatywnie wypowiadać się o żadnym z takich pomysłów. Mogę mieć tylko nadzieję, że przyszła nauka po swojemu - w granicach fizyki lub poza nimi - jakoś tamte 167

problemy dla siebie rozwiąże. Ja przyjąłem je od dawna do wiadomości.

„Bóg” „Ogólna potencjalność może być zinterpretowana teologicznie. Za jej pośrednictwem Bóg byłby wszechobecny także w świecie nieorganicznym” - pisał w kwietniu 1939 Białobrzeski do papieża probabilizmu, Maxa Borna. Ale to między przyjaciółmi, w prywatnym liście. W dzisiejszym oficjalnym języku nauki problem zdaje się sprowadzać do pytania, czy - poza lokalnymi procesami nieliniowymi, które umie dostrzegać i rachuje nauka ponowożytna - Wszechświat rozważany jako całość jest układem liniowym. Jeżeli jest układem liniowym, to wszystkie poznane dotychczas oddziaływania - więc działające na najmniejszych odległościach, wewnątrzcząstkowe czy międzykwarkowe oddziaływanie słabe, wewnątrzjądrowe oddziaływanie silne, oddziaływanie elektromagnetyczne działające między jądrem a elektronami, aż po działające w odległościach kosmicznych oddziaływanie grawitacyjne - okażą się w istocie jednym oddziaływaniem i nastąpi ta wyczekiwana pełna unifikacja teorii kwantów i teorii względności w jednolitą teorię fizyki; unifikacja, którejśmy dotychczas, na przykład z uwagi na wady naszego aparatu matematycznego, nie umieli przeprowadzić. W tym przypadku Pomysłodawca i Projektant wzorcowego planu musiałby biernie przebywać na zewnątrz. Można to jeszcze inaczej sformułować. Rzecz sprowadza się do tego, czy prawa natury - rozumiane tu jako prawa fizyki, obejmujące wspomniane oddziaływania oraz związane z nimi stałe przyrody „wyprzedzają” Wszechświat, czy też „postępują za nim”. W pierwszym przypadku mielibyśmy milczącego Prawodawcę i Konstruktora, którego prawa „rządzą światem”... W drugim - świat musiałby okazać się Czymś Obszerniejszym od znajdywanych przez nas „praw”. W tym drugim przypadku - to, co mieliśmy dotychczas za wady naszego aparatu matematycznego, może się okazać prawidłowym orzekaniem o Wszechświecie. W tym drugim przypadku - nauka prędzej być może pozna zależności między teorią kwantów a psychologią, między teorią względności a doświadczeniem religijnym, między matematyką a metaforą i teorią poezji, niż zunifikuje i powiąże tamte oddziaływania. Dziś uczeni znajdują coraz nowe przesłanki przemawiające, moim zdaniem, za drugą ewentualnością. Podobno mają już argumenty przemawiające za tym, że każda z cząstek elementarnych ewoluuje wraz z całym kosmosem; że więc ewolucja Wszechświata zmienia właściwości hadronów i leptonów. Podobno rachunkowi sporządzonemu przez Geoffreya Chew, opartego na teorii macierzy S zawdzięczamy, że stwierdzenie to, nazwane przez niego hipotezą bootstrap, jest czymś więcej niż tylko spekulacją badaczy. Podobno każdy z elementów Wszechświata wnosi swój wkład w strukturę pozostałych, a te z kolei wyznaczają jego strukturę (podobno powiadamia o tym nieliniowe równanie pola spinorowego). „Każda cząstka - powiada Chew - pomaga wyprodukować inne cząstki, które z kolei stwarzają ją samą”. Przy takim ujęciu, nieustannej ekspansji kosmicznej, rozwijaniu się czasoprzestrzeni i ucieczce galaktyk, towarzyszyć musiałyby nieustanne zmiany na najniższym poziomie materii. Struktura tego poziomu wciąż dopasowywałaby się do struktury Wszechświata, obie uzgadniałyby nieustannie swe „prawa”, „stałe przyrody” i towarzyszące im wielkości. Mówiąc inaczej, wszystkie cząstki razem składałyby się na ciągle zmienny Wszechświat, ale ten z kolei - i właśnie dlatego - pełniłby funkcję zwierzchnią nad każdą z ewoluujących cząstek. Jak się wydaje, to właśnie miałem na myśli mówiąc o ewoluującym procesie ewolucji, o swoistej „samotranscendencji”, jak ją nazywa współtwórca ruchu autopoiesis, Erich Jantsch - ... o samo-się-stwarzaniu, które, integrując układy, wypracowuje coraz nowe stosunki czasowe i przestrzenne i zmienia ich proporcje. Więc które w każdej chwili posiada wprawdzie właściwą

168

sobie stałą metrykę, lecz skazywałoby badaczy - zależnie od badanego przez nich obszaru - na wciąż zmienną „mierzalność”. Michał Tempczyk w swej książce poświęconej filozofii fizyki podsumowuje problem następująco: „Właściwym układem badawczym jest cały Wszechświat. Cząstki w jakiś nieznany nauce sposób dopasowują się do niego. Jest to dopasowywanie, którego konsekwencje są podobne do zależności układów złożonych, na przykład biologicznych, od środowiska”. Mielibyśmy tu zatem szczególnego rodzaju zależność kolistą, zapewniającą światu tę buddyjską czy azjatycką „całościowość”, której David Bohm poszukiwał w coraz głębszych, bezdennych poziomach determinujących. Posuwając się w głąb mikrokosmosu, ku cząstkom elementarnym, odkrywalibyśmy nie tamte sub- i sub-subkwantowe poziomy Bohma, lecz właśnie poziom nad-kwantowy: determinujący cząstki megakosmos. Badając zaś megakosmos, poznawalibyśmy poczynania cząstek. Dla porządku odnotujmy, że współcześnie powstały przynajmniej dwa konkurencyjne programy fizyki, które chcą zmusić Wielkiego Prawodawcę do zamilknięcia, zmusić Projektanta do biernego przebywania poza światem. Pierwszy to metoda cechowania, kolejny - po operatorowym - podstawowy rachunek fizyków, który zamierza unifikację sił i ma już na swym koncie niewątpliwe osiągnięcie, mianowicie dokonane przez Stevena Weinberga i Abdusa Salama połączenie oddziaływania elektromagnetycznego i słabego w oddziaływanie elektrosłabe. Wychodząc od współczesnych teorii cechowania - tych samych, które wcześniej naprowadziły Murraya Gell - Manna na odkrycie kwarków ... od teorii cechowania i ich symetryj oznaczanych symbolami odpowiadających im grup (na przykład U /l/ oznaczające symetrie oddziaływań elektromagnetycznych, SU /2/ - symetrie słabych oddziaływań jądrowych, U /1/ X SU /2/ - zunifikowane symetrie oddziaływań elektrosłabych, SU /5/ - symetrie oddziaływań jądrowych silnych), podejmuje się program, który być może w przyszłości zunifikuje elektrosłabe i silne oddziaływania jądrowe w Teorii Wielkiej Unifikacji, zwanej w skrócie GUT. Drugi to zamierzany przez Stephena Williama Hawkinga program zjednoczenia mechaniki kwantowej i ogólnej teorii względności w kwantowej teorii grawitacji. Oba poszukują „supersymetryj”... jakiejś prasymetrii, która połączy trzy oddziaływania pozostałe z grawitacją i tak dopnie - to znaczy zakończy, zlikwiduje - naukę zwaną dotychczas fizyką. Żartuję, bo nie mam wyjścia. Potrafię poznać i podać czytelnikom zaledwie autorów i nazwy tych poszukiwań, nie ich meritum. A należało by tu jeszcze wspomnieć o zgłoszonej w latach osiemdziesiątych kosmologicznej hipotezie inflacji, dzięki której supergorący Wszechświat - poza dopuszczalnymi dotychczas w fizyce prędkościami - mógł w ułamku nanosekundy zwiększyć swą objętość l030 razy, usuwając w ten sposób wiele dotychczasowych kłopotów... O konkurencyjnej wobec niej hipotezie nadprzewodzących strun kosmicznych, które powstają z różnicujących się „stanów energetycznych próżni” i z prędkością światła przewodzą energię tworząc materię i galaktyki... O łączącej oba powyższe pomysły hipotezie superstrun heterotycznych, która zakłada nagłe powiększenie się Wszechświata aż 1050 razy, z tym jednak, że to bulwersujące, burzące dotychczasowe notacje fizyczne wydarzenie miało nastąpić przed Wielkim Wybuchem... „Owa faza „rozdymania”, czyli faza inflacyjna, która nastąpiła przed Wielkim Wybuchem, miała nawet gwałtowniejszy przebieg niż sam Wielki Wybuch” - twierdzą Michio Kaku i Jennifer Trainer. Itd., itp. Niesposób oprzeć się tutaj uczuciu pewnego przesytu i zniecierpliwienia.

169

7 Który poziom rzeczywistości jest podstawowy? Ze zdziwieniem patrzę na zdany przez siebie (lub raczej nie zdany) trudny egzamin, na kilkadziesiąt stron poświęconych kosmologii i kwantowej fizyce, i poniewczasie spostrzegam, że do tych samych wniosków mógłbym dojść ładniej i łatwiej. Mógłbym na przykład zająć się ekologią, hierarchicznym związaniem i samo - związaniem ekosystemów - i stąd przejść do najlepiej mi znanych zależności (od żony, rodziny, społeczności znajomych, społeczeństwa, jego kodeksów...), których jako człowiek każdego dnia doświadczam. Na dobrą sprawę, nie jestem już nawet przekonany, że związek między częściami i całością - ten związek „obiektów częściowych”, z których wszakże całkowity mikroobiekt „nie składa się” - jest w jakiś szczególny i perfidny sposób zatarty właśnie w fizyce kwantowej. Każdy układ jest układem hierarchicznym, a przeto na każdy spojrzeć można tak - że obiekty częściowe „są”, albo tak - że „nie ma ich”. Niech za przykład posłużą komórki mego ciała, które tyle „są”, co ich „nie ma” - bo póki żyją... póki ja żyję, nie znajdę do nich mikroskopowego przystępu i o swym „komórkowym złożeniu” dowiaduję się per analogiam, badając martwe ciało lub uśmierciwszy drobny fragmencik mojego ciała. W każdym układzie można zatem odnaleźć albo jego własną autonomię, albo autonomię jego części składowych - części zawsze względnie i tylko w pewnej mierze autonomicznych. Gdybyśmy bowiem przyjęli, że jakiś układ (ustrój, uorganizmowanie, organizm)... jakieś istnienie jest autonomiczne w pełni, znaczyło by, że go nie rozumiemy. Aprioryczna jedność atomu (mimo elektronów i jądra, neutronów i protonów, oraz setek wciąż znajdywanych cząstek) nie wyklucza jego uczestnictwa w większych całościach apriorycznie jednorodnych, tak jak moja własna osobnicza autonomia nie uwalnia mnie od powinności wobec bliskich, wobec bliźnich, wobec praw i tysięcznych obowiązków, z których każdy tworzy krąg autonomiczny. Podobnie w ekologii. Każdy ekosystem jest systemem dlatego, że posiada zdolność samoregulacji. Z tego względu niesposób orzec, co jest elementarne - nierozdzielne, całościowe - w ekosystemie, a co złożone. W pewnym rozumieniu osobna jest każda komórka i każda trawka, ale w pewnym - nawet ziemski ekosystem planetarny jest częścią obszerniejszego ekosystemu, mianowicie słonecznego, a ten z kolei -jeszcze obszerniejszych. Każde istnienie znajduje się „w brzuchu” innego istnienia - i samo jest „brzuchem” dla innych... Który zatem poziom jest podstawowy? Każdy poziom jest podstawowy. Ale to wygodne twierdzenie nie uchyla pytania o konstruktora. Żadne bowiem z dotychczasowych dokonań nauki nie uchyliło pytań, które postawiliśmy. Powtórzmy je. Jaka wiedza istnienie do istnienia skłania? Kto czy co jest nosicielem tej wiedzy i podejmuje decyzję? W jakich warunkach o swym istnieniu decyduje? Jak nadaje decyzji moc obowiązującą?

Odgórny plan i oddolna inicjatywa Atomy łączą się w molekuły, te - w polimery, te - w uorganizmowania wyższe. Jednostki zakładają rodzinę, rodziny tworzą społeczność, społeczności łączą się w narody, te - we wspólnoty kulturowe, 170

które z kolei tworzą wspólnotę cywilizacyjną - poszczególne cywilizacje - ludzkość. Każdy element wnosi swój wkład do istnienia obszerniejszego, „składa się” w nadrzędne istnienie - które tym samym obejmuje zwierzchnictwo. Każda organizacja molekularna powstaje oddolnie, ale sterowana jest z góry. Mamy tu tę samą zależność kolistą, której najobszerniejszą postać prześledziliśmy dywagując o fizyce. Wszystkie cząstki razem „składają się” we Wszechświat, ale ten z kolei, i właśnie dlatego - w bezpośrednim oddziaływaniu (przykładem niewątpliwym, lecz z pewnością nie jedynym, jest tu oddziaływanie grawitacyjne) i za sprawą niezliczonych ogniw pośrednich - pełni funkcję zwierzchnią wobec każdej z cząstek. A jednak trwa, pozostaje w harmonii nie za sprawą odgórnego planu, lecz oddolnych inicjatyw. Tokiem istnienia jest liczba pojedyncza - egoistyczny „interes własny” każdego z istnień - ale proces istnienia jest celowy i holistyczny. Jego teleologia - daremnie niegdyś szukana przez nowożytne nauki przyrodnicze - dana jest już w powyższych zależnościach. Każde z istnień realizuje tylko własny istnieniowy interes, lecz finalistycznie jest ukierunkowane dlatego, że uczestniczy... uczestniczyć musi w obszerniejszym istnieniu - które pilotuje odgórnie swe cząstki. Bardzo znamienny jest dzisiaj sprzeciw nauki wobec tak rozumianej celowości. Na przykład wspomniany już biolog, Colin Pittendrigh, chcąc uporać się naukowo ze zjawiskiem samoregulacji, nazwał pytanie o wartość dla zachowania gatunku bądź organizmu pytaniem teleonomicznym, czyli samocelowym, w nadziei, że dzięki neologizmowi odróżni swą „teleonomię” od teleologii. Nie zauważył jednak, że jego „samocelowość” - zobaczona w hierarchicznym złożeniu - wcale celowości nie wyklucza. Bowiem „samocelowe” poczynania istnienia obszerniejszego w sposób oczywisty i naturalny wyznaczają cel istnieniom mniej obszernym, które się na to obszerniejsze składają (wymogi ludzkiej kultury - ludzkim jednostkom, poczynania populacji - poczynaniom organizmów, poczynania organizmu - poczynaniom komórek). A przy tym, pozostając w pełnej zgodzie ze współczesną nauką, wspomniany mechanizm samo- i celowości, samo- i regulacji można odnosić wciąż wyżej i wyżej. Można go na tej drodze odnieść aż do Wszechświata - którego „teleonomiczna” samoregulacja okaże się tym samym i jednocześnie teleologiczną regulacją wszystkich jego części składowych. Które oto zostają ukierunkowane finalistycznie w duchu przednowożytnej nauki i dawnych wierzeń. Które oto - tak tylko umiemy podsumować - stają się posłuszne jakiejś „świadomości”, „inteligencji” bądź „umysłowi”. Teleonomia (samocelowa zasada) mniej obszernego istnienia jest korygowana przez teleonomię istnienia obszerniejszego. I w tym zawiera się niemal wszystko, co jest do zrozumienia w świecie. Ramowy scenariusz i struktura bytu. Twórcza moc przyrody. Zachowanie się społeczności ludzkich i rola ich kultury. Wolność jednostki i to, co ją ogranicza. Motor i motyw ewolucji. Cud istnienia.

Pierwsze wytłumaczenie cudu: downward causation Przyjrzyjmy się jednak rozumowaniu nauki, naukowym motywacjom cudu istnienia. Gdy fizycy chcą rozumieć poczynania elektronu, mówią o jego ujemnym ładunku elektromagnetycznym i zależności od zewnętrznego pola. Gdy chcą poznać jego samocelową zasadę - dostrzegają atomowe jądro, jego ładunek zawsze dodatni, i dostrzegają stałe poziomy energetyczne, które utrzymują elektrony na stabilnych orbitach. A gdy chcą zrozumieć zasadę atomu i wytłumaczyć na przykład jego reagowanie chemiczne, czyli związek molekularny - mówią o innych atomach, odkrywają działającą na atom zewnętrzną siłę, która wybija z orbity jego elektron, dzięki czemu elektrony powstałej cząsteczki zostają uwspólnione; w miarę powstawania cząsteczek wciąż większych, uwspólniane coraz bardziej. Tak fizyka staje się chemią, chemia dochodzi do wysoko zintegrowanych cząsteczek białka, przedmiotu

171

zainteresowania biologów molekularnych... - ci cedują problem biologom. Gdy biolodzy z kolei chcą poznać zasadę komórki, dostrzegają w niej system złożony z wielu systemów, w którym DNA jest nadrzędnym układem sterującym. A gdy chcą zrozumieć poczynania komórek - dochodzą do ich umiejscowienia w tkance i śledzą zewnętrzne impulsy, które stamtąd płyną. Chcąc z kolei rozumieć poczynania tkanki - odkrywają poziom narządu... Potem poziom systemu narządów... poziom biologicznego organizmu osobnika... poziomy nadorganizmowe, zależne od zewnętrznnego środowiska organizmu i organizmów, nadosobnicze poziomy populacyj, ekosystemów. I wszystko to prawda, są to naukowe odkrycia dużej miary. Ale dokonując tych odkryć, uczeni postępują zadziwiająco niekonsekwentnie. Ich podstawowym pojęciem jest samoregulacja: samostanowiąca zasada, która ześrodkowuje osobnicze badane istnienia. Uczeni zakładają zatem samoregulację, lecz chcąc ją pojąć we wszystkich szczegółach i wytłumaczyć zadowalająco, kierują swe spojrzenie w górę, ku obszerniejszym, więc nadrzędnym istnieniom - i w efekcie, zamiast niej, odkrywają regulację: odgórne działanie obszerniejszych istnień, kauzalność kudolną, downward causation, jak określił ją Donald Campbell, widząc w niej „strategię Genezis”. Zamiast więc rozeznać problem na poziomie przez siebie wybranym - zobaczyć ten ześrodkowujący impuls jako przynależny badanemu istnieniu - odkrywają wyższy poziom samoregulacji! Tym samym odsyłają cud istnienia w górę, wciąż w górę, konstatując po wielokroć i zbytecznie hierarchiczne złożenie bytu.

Upward causation, czyli wytłumaczenie drugie Natomiast - zastanawiając się nad powstaniem czegoś, rozważając badane istnienie w porządku powstawania - uczeni odwracają zazwyczaj ten kierunek. Chcąc na przykład wytłumaczyć cud biologicznego życia, czyli powstanie „informacji biologicznej”, dochodzą do niej drobnymi kroczkami i śledzą oddolne działania mniejszych istnień, konstatując upward causation, kauzalność kugórną - to znaczy, każdorazowo umiejscowiają przyczynę na poziomach niższych. Dostrzegają mianowicie poziom cząstek i molekuł, potem poziom polimerów, potem - wysoko zorganizowanych białek... Sądząc po dzisiejszych ich wypowiedziach, swój problem prawie już rozwiązali i powstanie poziomu informacji biologicznej nie stanowi dla nich tajemnicy. Tym samym jednak ów cud życia zesuwa się niżej, wciąż niżej, nadal pozostając cudem. Bo czyż organizacja białek, samostwarzanie się polimerów białkowych, aktywne powinowactwa aminokwasów i „życie” atomów oraz cząstek elementarnych są mniej tajemnicze, mniej cudowne? Słowem, każdorazowo nauce chodzi o samoregulację. I każdorazowo uczeni, chcąc ją uchwycić, dostrzegają jedynie aspekty statyczne, „materialne”, „martwe” badanych istnień - natomiast ich „życie” usuwają poza badawczy horyzont, rozumieją jako wymagające zewnętrznego impulsu. Mamy więc do czynienia z sytuacją paradoksalną. Niby wciąż idzie o badany przedmiot, o rozpoznanie tego właśnie jedynego istnienia - ale rozważa się je wyłącznie jako efekt w innych istnieniach, lub jako efekt innych istnień w nim. Tak postępując, za każdym razem ignoruje się to, czym istnienie jest samo w sobie, w swej „duszy”. I zawsze tylko ten zewnętrzny efekt pozostanie w zgodzie z rozsądkiem uczonych, natomiast każde spojrzenie ku wnętrzu istnienia - chęć rozpoznania w istnieniu samostanowiącej, ześrodkowującej zasady - będzie przeczyła ich rozsądkowi. Jako laik nie chcę się wypowiadać o żadnym z problemów szczegółowych, ale wolno mi w poczynaniach uczonych zobaczyć dziwaczną prawidłowość, jakiej dziś podlega nauka.

172

Naiwne pytanie do biologów Czym wytłumaczyć zjawisko prokreacji? Przyjemnostkami seksualizmu? Popędem płciowym? Popęd ten - powiadają biolodzy - jest przejawem drugiego prawa biologicznego, mianowicie dążenia do ekspansji w świat otaczający (pierwszym prawem ich zdaniem jest instynkt samozachowawczy, czyli dążenie do zachowania siebie). Ale ponieważ przez początkowe dwa i pół miliarda lat życie nie znało śmierci i seksualizmu i rozmnażało się nieśmiertelnie, przez podział, jak do dziś rozmnażają się proste organizmy - należało by oba prawa zobaczyć inaczej i określić innymi słowami. Weźmy dla przykładu gąbkę składającą się z wielu milionów samodzielnie rozmnażających się komórek. Gdy się ją przetrze przez sito i rozdzieli na oddzielne komórki, to komórki te połączą się znowu i odtworzą organizm gąbki. Niesposób przypisać tego przypadkowi, to pewne, nie da się również wytłumaczyć odgórną inicjatywą organizmu gąbki, bo tej już czy jeszcze nie ma. Jako wytłumaczenie pozostaje oddolna inicjatywa poszczególnych komórek: „imperatyw biologiczny” - jak podpowiadają biolodzy i nim zdają się tłumaczyć wszystkie nie dające się zrozumieć zjawiska, między nimi powstanie wielokomórkowego organizmu. „Struktura hierarchiczna jest imperatywem biologicznym. [...] Uwzględnienia wymagają także rozmaite procesy dynamiczne, które, jak się wydaje, mają również znamiona imperatywu biologicznego” - twierdzi John Milsum i, pozornie wszystko wyjaśniając, nie wyjaśnia niczego. Bo my właśnie za sprawą nauki poznawaliśmy i poznajemy nazwania rozmaitych praw, ale chcielibyśmy móc spojrzeć poprzez nie i dowiedzieć się, czym mianowicie jest sama „popędowość” popędu, „instynktowość” instynktu, „imperatywność” imperatywu. A przy tym problem nie sprowadza się przecież do biologicznego życia rozważanego przez biologów -jest ono tylko jednym z wielu przejawów życia, dla nas być może szczególnie ważnym. Niemniej, wiedząc o tym czy nie, w każdym przypadku i na każdym poziomie pytamy o życie. Chcąc rozumieć jakikolwiek twór natury, zawsze i tylko chcemy rozumieć jego życie, zdolne przewalczyć martwotę statycznych układów, niwelujące ich przerwy i luki - i zapewniające dynamiczność dążeń. Chcemy rozumieć tę jedną cechę, której nie jest w stanie uchwycić dzisiejsza nauka i którą przeto określa mianem praw natury. „Prawo natury” jest tym, co wyjaśnia, ale co samo już wyjaśnieniu nie podlega; co tłumaczy zjawiska, ale co - tym samym - z badania naukowego musi zostać wyłączone i jako takie tłumaczenia nie wymaga. Pytamy o życie, lecz na gruncie dzisiejszej nauki nie potrafimy go uchwycić. Określając prawa poznajemy pewne konieczności, którym istnienia ulegają, ale pomijamy ich „duszę” i „wiedzę” tej duszy. Nie rozumiemy zjawiska prokreacji, jak nie rozumiemy „odruchu leptonowego” leptonów, choć umiemy go ochrzcić mianem oddziaływań słabych; „odruchu hadronowego” hadronów, choć nazywamy go oddziaływaniem jądrowym silnym. Przy takiej konstytucji przedmiotu badań prawo fizyczne, „prawo natury” funkcjonuje jako wybieg. „Fizyka - jako fizyka - nie może wypowiadać się o fizyce. Wszystkie wypowiedzi fizyki mówią językiem fizykalnym. [...] To samo dotyczy każdej nauki. [...] Nauce została odmówiona możliwość naukowego wniknięcia we własną istotę” - powiada Martin Heidegger. Nauka bowiem, aby pozostać nauką, musi dokonać takiego „cięcia”, tak skonstruować swój „przedmiot”, żeby wyjaśniająca zasada znalazła się poza nim. Wszystkie jej niepokoje dzisiejsze dotyczą - jak się wydaje właśnie tej wyjaśniającej zasady.

173

Self - causation: zasada wyjaśniająca jako prawo praw To więc, nad czym fizycy przechodzą dziś do porządku (prawo fizyczne), czego nie mogą i nie chcą pojąć biolodzy (imperatyw biologiczny), sprowadza się do pytania ogólniejszego - pytania o „istnieniowość” istnienia, o podstawowy impuls, który istnienie do istnienia skłania. Pytanie, czy impuls taki rzeczywiście istnieniom przynależy i jest w przyrodzie możliwy, pozostaje bezzasadne, bowiem jest możliwy. Tę właśnie możliwość konstatują uczeni tworząc na swój użytek pojęcie samoregulacji. Natomiast pytanie, gdzie impuls ów się znajduje, pozwala dostrzec ograniczenia nauki dzisiejszej. Bowiem znajduje się zawsze nie tam, gdzie go powinniśmy znaleźć. Zdaniem uczonych znajduje się mianowicie w prawach natury. A przeto musi być rozumiany jako pełna determinacja, której badane istnienie, istnienie danego poziomu podlega. Mówiąc o odkrywanych przez naukę downward i upward causations, o kauzalnościach kudolnych i kugórnych - impulsach przekazywanych przez istnienia wyższego albo niższego poziomu - miałem właśnie na myśli tę konieczną pełną determinację, którą badacze postulują. Kłopot ich wszakże na tym polega, że tylko pewna przewaga możności (pragnienia, dążenia...) nad koniecznością, będąc warunkiem samoregulacji, czyni istnienie istnieniem i pozwala mu realizować własny istnieniowy interes. Że więc tłumaczy i tamte istnienia, i to istnienie, które ich działaniu podlega. Innymi słowy. Ta przewaga możności nad koniecznością jest warunkiem każdej emergencji, powołującej rzeczywistą nowość, warunkiem procesu ewolucji. Kłopot uczonych polega więc na tym, że na każdym poziomie i w każdym istnieniu powinni założyć pewne „źródło możności”, pewien „ośrodek dążenia i decyzji”, bo tylko wtedy zjawisko ewolucji - mianowicie oddolne powstawanie nowych istnień i konieczne odgórne zwierzchnictwo, odgórne ich sterowanie - mogłoby zostać wytłumaczone. Popod wszystkimi już poznanymi sprzężeniami należało by zatem zapostulować jakieś elementarne sprzężenie uprzednie - nazwijmy je self - causation - ... samosprzężeniem lub samokauzalnością, która istnienie ześrodkowuje i skłania je do istnienia. Jeżeli tokiem istnienia jest zawsze liczba pojedyncza jeżeli każde z istnień realizuje samocelowo tylko własny istnieniowy interes - to mielibyśmy niniejszym syndrom cech osobniczych, przynależny temu właśnie jedynemu istnieniu (... przynależny na przykład Wszechświatu, na przykład mnie, na przykład danemu atomowi). To tutaj - w niepowtarzalności każdego z istnień - znajdowałby się pierwotny impuls wszystkiego, absolutne źródło istnienia, zero świata. Tak zobaczona self - causation byłaby więc w istocie jedynym prawem natury, poprzedzającym dotychczas poznane prawa - pewną podstawową stałą, którą należy umieścić przed każdym równaniem czy twierdzeniem dzisiejszej nauki, gdybyśmy je naprawdę chcieli rozumieć. Nie umiem oprzeć się pewności, że domniemywana wyżej samokauzalność odpowiada stanowi faktycznemu i wyjawia prawidłowo strukturę bytu. Jeżeli tylko potrafię dotrzeć do pojedynczego istnienia - jeżeli będę naprawdę rozważał istnienie poszczególne, a nie konstrukcję statystyczną, wypadkową poczynań wielu istnień - zawsze natknę się na złożoną w nim samym możność, której następstwem jest decyzja. Tutaj najbliższy przykład. Jako człowiek zawsze doświadczam jakiejś konieczności i zawsze w jej wyniku decyduję w sposób wolny: zmuszony zewnętrznymi okolicznościami, postąpię tak lub zgoła inaczej, albo nieco inaczej - czyli „probabilistycznie”, w sposób nie w pełni przewidywalny dla innych, zareaguję na nie. Moje poczynania, oglądane przez bliźnich, zawsze zatem będzie cechował ten „probabilizm”, który Max Born chciał przypisać wyłącznie cząstkom poziomu kwantowego. Zewnętrzny obserwator nie znajdzie żadnych dobrych racji, aby moje poczynania 174

rozumieć inaczej niż poczynania mikrocząstek - aby istotę ludzkich decyzji tłumaczyć odmiennie. Nie wiem natomiast, co z tak rozumianą koncepcją self - causation miałaby począć dzisiejsza nauka. Wydaje mi się jednak, że wiem, na czym dziś polega opór naukowców wobec tej koncepcji. Jest to opór spowodowany nawykiem umysłu szkolonego na wiedzy nowożytnej, dla której wzorcem była klasyczna fizyka. Można zatem powiedzieć, że ograniczenia nauki dzisiejszej tkwią w charakterystyce fizyki klasycznej. Fizyka ta zajmuje się wyłącznie procesami masowymi w ich wielkoliczbowych uogólnieniach, natomiast nie styka się nigdy - w przeciwieństwie na przykład do humanistyki, fizyki kwantowej czy kosmologii - z istnieniami w liczbie pojedynczej. Widzenie procesów w takiej skali stwarza pozór liniowej kauzalności, każe postulować rygorystyczne zdeterminiowanie bytu. Dlatego, w swym wielkoliczbowym hurtownictwie fizyka ta dochodzi do niezłomnych jej zdaniem „praw natury”. A skoro we własnym mniemaniu znalazła takie „prawa”, to znalazła tym samym działającą na rzeczy „wszechsiłę”: zawsze zewnętrzną przyczynę wszystkich zdarzeń. Ta sytuacja myślowa wyznacza horyzont nauce dzisiejszej. Ponieważ jednak, w przeciwieństwie do nowożytnej, nauka ponowożytna, natknąwszy się na problem ewolucji, nie potrafi już aprobować bez zastrzeżeń kauzalności liniowej, bytu liniowo zdeterminowanego, uczeni przystają na zdarzenia losowe, postulują w przyrodzie przypadkowość - i w przypadku widzą drogę wyrwania się z zewnętrznej konieczności „praw”. Przystawszy na liniową kauzalność, muszą uciec się aż do akauzalności, żeby wytłumaczyć zaburzenia porządku i ponowne uporządkowanie. Bowiem w ich sytuacji myślowej każde domniemanie decyzji umiejscowionej w danym istnieniu - umiejscowienie w danym istnieniu przyczyny zdarzeń - zaraz przywiodłoby na myśl zarzut „psychizmu” wraz z dobrodziejstwem humanistycznego inwentarza i zbliżyło ich niebezpiecznie do zabobonu przodków. Gdy naprawdę w self - causation nie chodzi wcale... chodzi nie tyle o zdolność do życia psychicznego, ile raczej - o zdolność do bycia nie zdanym na los przypadku. I nie idzie tu o jakąś „nobilitację” istnień, lecz o to, że tak zwany przypadek - ów uniwersalny wybieg uczonych mówiący, że jednak doszło, i mający wyjaśnić, jak doszło do złamania praw natury - jest kategorią mało wyrazistą, filozoficznie chybioną, która mówi nie to, co uczeni chcą powiedzieć.

Przypadek i możność Bo czym by taki przypadek miał być? Jedynie pewne, że jest czymś, co się sprzeciwia determinizmowi. Tak na przykład Ilya Prigogine w swej arcyciekawej, napisanej wespół z Isabelle Stengers książce, Z chaosu ku porządkowi, wciąż mówi o „przypadku” i „losowości”, ale posługuje się tymi pojęciami w sposób zwięzły, jak gdyby nie wymagały one definicji. Podobnie postępują Manfred Eigen i Ruthild Winkler w książce zatytułowanej Gra. Prawa natury sterują przypadkiem - książce, której podtytuł jest już jej tezą. Autorzy, chcąc wyjaśnić zjawisko ewolucji, śledzą rozmaite „gry”, różnego rodzaju uporządkowania, które - oddziałując między sobą - tworzą ich uczestnicy, cząstki różnego rodzaju i rzędu. Następnie systematyzują te gry poczynając od układów najbardziej skomplikowanych, uporządkowanych najwyżej, a kończąc na „ślepym locie”, całkowicie nieuporządkowanym rozkładzie zdarzeń. Jest jednak dla mnie sprawą niemal pewną, że gdyby uczestnicy gier, poszczególne cząstki nie wykazały „inicjatywy”, nie wniosły do gry jakiegoś wkładu; gdyby rzeczywiście były bierne - „nieżywe”, „głuche”, „ślepe” - a więc zdane na los przypadku, jak muszą zakładać autorzy, to żadne uporządkowanie nie mogłoby nastąpić, gra miałaby za każdym razem charakter „ślepego lotu”, chaotycznego rozkładu zdarzeń, i ewolucja nie miałaby miejsca.

175

Ciągle więc idzie o tę możność, jej przewagę nad koniecznością, o przewagę „inicjatywy” nad dającymi się matematycznie lub inaczej sformalizować - „prawami natury”. O pewien czynnik, który powoduje uczestnikami gry, a nie - miota nimi jak piłką. Wówczas bowiem, chcąc wytłumaczyć uporządkowanie, musielibyśmy pytać znowu - dostrzec znowu „inicjatywę”, uchwycić ten czynnik, który miota. Zarówno Eigen, jak Prigogine chętnie mówią o procesach losowych - zamiennie nazywają je stochastycznymi - ale wydaje się im, że nie muszą pytać, czy i w jakich warunkach jest w ich świecie możliwy przypadek. (Zauważmy, że „stochastyczny”, greckie stochastikos, wprawdzie dla nas mówi o przypadku i ślepym trafie, lecz znaczy również „domyślny”, „biegły w celowaniu”, „znajdujący cel”. Podobną dwuznaczność wykazuje francuskie słowo contingence używane na określenie przypadkowości. Z jednej strony, czy też w pierwszym znaczeniu, obwieszcza nam przypadek, lecz z drugiej, albo w drugim znaczeniu - będzie mówiło o akcie twórczym, a więc wolnym, zakładającym możność. Ale czy rzeczywiście jest ta pierwsza strona? Czy słowo to ma naprawdę dwa znaczenia?). Nie można się zatem dziwić, że zarówno Eigen, jak Prigogine przystają łatwo na dwoistość i oznajmiają w sposób zwięzły o „mieszaninie przypadku i konieczności, która konstytuuje historię układów”. Chcąc wytłumaczyć ewolucję układu mówią o procesach stochastycznych, czyli ich zdaniem losowych, ale równie chętnie wspominają o możliwościach stojących do wyboru, rozważają ilość decyzyj, które może podjąć uczestnik procesu - tyle że za każdym razem opatrują uważnie te określenia cudzysłowami. W ich sytuacji myślowej - sytuacji myślowej współczesnego naukowca - nie jest bowiem możliwe ani otwarte opowiedzenie się za „brakiem przyczyny” zdarzeń, ani wyraźne wskazanie owej decydującej instancji, która by przyczyną być mogła. A przecież już Sokrates w Platońskim Fedonie wiedział, że czym innym jest przyczyna czegoś, a czym innym to, „bez czego przyczyna nie mogłaby być przyczyną” (Fedon, 99b).

Matematyka znowu spieszy na ratunek Od przeszło stu lat, od opublikowania w 1890 słynnej pracy Henri Poincarégo Problem trzech ciał i równania dynamiki, powinniśmy wiedzieć, że mechanika Newtonowska jest de facto, w większości swych przejawów dla nas nieprzewidywalna. Zjawiska regularne, opisywane liniowymi równaniami różniczkowymi Newtona, takie jak ruch dużych ciał niebieskich, są w rzeczywistości czymś wyjątkowym, niesłychanie rzadkim - mimo że to właśnie one patronowały fizyce od czasów Galileusza i nadały ton nauce nowożytnej. Niemal wszystko, co nas otacza, wyłamuje się z regularności i wymaga zastosowania nieliniowych równań różniczkowych, o których do niedawna sądzono, że mają jedynie przybliżone rozwiązania (dopiero ostatnio znaleziono rozwiązania zupełne, nazwane solitonami). Bez względu jednak na fakt, czy równanie takie ma rozwiązanie znalezione przez nas, czy rozwiązania nie ma, my nie potrafimy sprawdzić, jak spełnia się ono w otaczającym nas świecie. Po to bowiem na przykład, by móc z matematyczną dokładnością przewidzieć pogodę w jakimś punkcie Ziemi a następnie przetestować ją w rzeczywistości, musielibyśmy obliczyć i wstawić w równanie wartość początkową dla każdej z osobna cząsteczki ziemskiego powietrza. Ale już jeden jego miligram zawiera sto trylionów cząsteczek (1020) i samo zapisanie równań ruchu dla tego miligrama wymagałoby, jak obliczyli matematycy, papieru o powierzchni zakreślanej przez orbitę Księżyca. A przecież zjawiska atmosferyczne nie należą wcale do najbardziej skomplikowanych. Tak więc, nawet gdyby fizyka nie odkryła niczego nowego po Newtonie i Newtonowska mechanika była najbardziej fundamentalną teorią świata... gdyby świat jako całość był zdeterminowany liniowo,

176

jego deterministyczny mechanicyzm byłby nie tylko dla nas nieprzewidywalny, ale i nierozpoznawalny przez nas. To znaczy - nie moglibyśmy go rozpoznać jako fundamentalnej teorii. Powinniśmy o tym wiedzieć od przeszło stu lat - ale, zagrożeni ruiną dotychczasowych ustaleń fizyki, nie dopuszczaliśmy do siebie tej wiedzy łudząc się, że stosowane przez nas przybliżone rozwiązania statystyczne doprowadzą w przyszłości do rozwiązań zupełnych. Dopiero wprowadzone w latach sześćdziesiątych szybkie komputery pozwoliły nam zetknąć się twarzą w twarz z chaosem - z chaosem deterministycznym, jak go nazwano, gdyż zdaniem uczonych jest on następstwem nadmiernego, właśnie deterministycznego uporządkowania. Przyjęto bowiem, że porządek może rodzić nieporządek, własny rodzaj chaosu. Ale cóż okazało się dalej? Otóż iterowanie, to jest powtarzanie wciąż tych samych odwzorowań na komputerowych pozoracjach chaosu, doprowadziło do odkrycia nowych, głębszych struktur porządku. Okazało się, że ten tak zwany chaos zawiera w sobie jakieś głębsze prawidłowości, tworzące niespodziewanie regularne obszary. Wyglądało to tak, jakby jakiś czynnik skupiał na sobie wszystkie liczbowe wartości układu albo - jakby pewien stan potencjalny, stan przyszły przyciągał ku sobie cały układ. Stan taki nazwano dziwnym atraktorem (rok 1963, graniczna data matematyki chaosu: Edward Lorenz odkrywa pierwszy dziwny atraktor, zwany odtąd atraktorem Lorenza). Matematyczna teoria chaosu udowodniła więc, że „chaos” i „przypadkowość” generują porządek i są źródłem struktur rozpoznawanych przez nas jako regularne. Drugim wielkim osiągnięciem teorii chaosu - i niejako od przeciwnej strony - było odkrycie matematycznych struktur nieregularności, które wielki matematyk doby ostatniej, Benoit Mandelbrot, nazwał fraktalami (rok 1975, kolejna data graniczna: wydanie książki Mandelbrota, The Fractal Geometry of Nature). „Ten, kto nie jest obeznany z fraktalami, nie będzie w najbliższej przyszłości uważany za wykształconego naukowca” - powiedział twórca dynamogeometrii, John Archibald Wheeler. O co tu chodzi, pokrótce. Podejrzewaliśmy od dawna, że w przyrodzie, tak naprawdę, nie ma żadnej struktury regularnej w pełni; że nie tylko każdy listek jest różny, ale i każdy atom; że „nieregularna” jest nie tylko linia brzegowa rzeki, ale i budowa każdej molekularnej cząsteczki, każdego konkretnego kryształu... Podejrzewaliśmy - lecz matematycznie nie wiedzieliśmy, co z tym począć (jeżeli nie liczyć Juliusza Słowackiego - poety, który przeczuł matematyczne zadanie „rozwiązane w drzewie”), Dopiero fraktale dały nam ścisły, matematyczny język do opisu kształtów chaosu. Ale to jeszcze nie wszystko o fraktalach. Najciekawsze jest to, że stanowią one szczególnego rodzaju obiekty samopodobne - które wyglądają tak samo, to jest mają identyczną strukturę dla wszystkich skal wielkości, w nieskończonym zakresie powiększeń lub pomniejszeń. I to także wydaje się zgodne z naszymi obserwacjami świata. Mikroskopowa fotografia powierzchni krzemu przypomina Wielki Kanion Colorado; wykres oscylacji cząstki elementarnej, linia brzegowa rzeki obserwowana przez stojącego nad wodą i linia graniczna ziemskiego kontynentu zaobserwowana z kosmosu mają podobny kształt. Ale o ich pokrewnej matematycznej strukturze opowiedziała nam dopiero teoria chaosu i rachunek fraktalny. Mówi się, że fraktale wychwytują strukturę rzeczywistości. Tak na przykład zbiór Mandelbrota, podobno najbardziej skomplikowany zbiór, jaki kiedykolwiek został stworzony w matematyce, przybiera w pozoracji komputerowej człekokształtną postać, zwaną „piernikowym ludzikiem” (co z pewnością jest zamierzonym kalamburem). Otóż ten „ludzik”, iterowany w nieskończoność, generuje wszystkie tak zwane zbiory Julii (od ich twórcy, Gastona Julia), a oczom laików wyjawia całe nieprawdopodobne bogactwo kształtów przyrody - ważki, ptaki, koniki morskie, korony drzew, zarysy kontynentów, gwiazdki śniegowe, spiralne galaktyki, bakterie, helisy wirusów - po to, by przy którejś kolejnej, tysięcznej albo milionowej, iteracji pojawił się znowu ów, pomniejszony bądź powiększony (lecz słowa te tracą tu dawne znaczenie)... więc by pojawił się znowu ten sam „piernikowy ludzik”. A fakt ten zdaje się potwierdzać konstatowaną przez niektóre systemy filozoficzne i obserwowalną w przyrodzie hierarchię istnień. 177

Dopracowano się nawet matematycznego wyjaśnienia tego faktu. Okazało się, że atraktory znajdywane dla procesów chaotycznych są w istocie fraktalami - to jest konstrukcjami liczbowymi o różnych, zawsze niecałkowitych, wartościach fraktalnych. Po szczegóły odsyłam czytelników do bardziej kompetentnych źródeł. Lecz de facto - co to znaczy? Że ktoś „wymyślił” atraktor, ktoś inny fraktale, a ktoś trzeci „wpadł na pomysł”, żeby połączyć fraktale i atraktor? Więc znaczy, że myśmy tamto wymyślili i chytrze przypasowali do świata? Moim zdaniem, jest przeciwnie. Tamto raczej nas wymyśliło i przypasowało do świata. Miałem już okazję mówić o trudnym do zrozumienia powinowactwie naszych matematycznych konstrukcji z tym, co odnajdujemy potem - i nierzadko za ich sprawą - w rzeczywistości. Byłbym więc ostatnim, który chciałby zaprzeczyć Platońskiej realności matematycznych obiektów. Chciałbym zgodzić się z Rogerem Penrosem, który dzieli konstrukcje matematyki na God given i human made. Te pierwsze jego zdaniem można tylko badać; raz wprowadzone, same dyktują warunki i bez naszego udziału modelują rzeczywistość. Matematyk nie ma nad nimi władzy. Te drugie można zmieniać, dopasowywać, poprawiać. I znamienne, że jako przykład pierwszych Penrose podaje między innymi fraktale. Zatem matematykę raczej odkrywa się, niż ją „wymyśla” i „tworzy”, a najbliżej Boga być może znajdują się dzisiaj matematycy. Ta odpowiedź nie uchroni nas jednak od kolejnych pytań. Chyba że literalnie i prostodusznie przystaniemy na wszystkie twierdzenia teoretyków chaosu, a Decydującą Instancję wyjmiemy oto z rąk matematyków i oddamy na powrót w gestię teologom. Bo przecież naprawdę niesposób wykluczyć, że chaos jest „klasyczny”. Niesposób wykluczyć, że klasyczna mechanika Newtonowska jest fundamentalną teorią świata, a pozorna jego „chaotyczność” - wraz ze wszystkimi właśnie poznawanymi prawidłowościami - wynika tylko z naszej niemożności poznania wszystkich liniowych zdeterminowań. Gdybyśmy jednak z nieskończoną dokładnością poznali warunki, od których rozpoczyna się ewolucja układu - ... poznali warunki początkowe dla każdej z osobna cząsteczki ziemskiego powietrza i każdej innej możliwej cząstki Wszechświata - nasze równania deterministycznie zreprodukują to, co zostało w nie włożone, potwierdzając przy okazji tamte prawidłowości. Wtedy domniemywana przez nas „rzeczywista” nowość, fizyczny proces ewolucji, emergencja (na przykład biologów), falguracja (Konrada Lorenza), bifurkacja (Eigena i Prigogine'a), i jak tam jeszcze nazywano, okażą się ludzką chimerą, a rację będzie miał nadal Pierre Simon de Laplace - tyle tylko, że należało by jego Demona zaopatrzyć w szybsze komputery. Wszystkie zaś odkryte w wieku XX oddziaływania fizyczne, po szczęśliwej ich unifikacji, powrócą do świata Newtonowskiego. Otóż niesposób tego wykluczyć - ale i niesposób udowodnić, że tak jest. Naszych nieliniowych równań różniczkowych z ich solitonami, rozwiązaniami zupełnymi, nie potrafimy w takiej skali fizycznie przetestować, natomiast nasze komputery, podstawowe narzędzie matematyki chaosu, oferują jedynie pozoracje uproszczone, a każdy komputer - nawet jeżeli należy do tej samej serii tego samego typu - upraszcza je nieco inaczej (na przykład generuje nieco inne kształty z „piernikowego ludzika”). A przy tym - i jest to problem nietrywialny, problem niemal metafizyczny, który powinien wprowadzić nas w najwyższy niepokój - komputery umieją rachować jedynie tak, jak gdyby świat i wszystkie jego dające się rachować procesy były właśnie zdeterminowane liniowo. Gdybyśmy zatem ulegli temu niepokojowi i nie chcieli w całości przystać na dowody uczonych „brane” z komputera, musielibyśmy postawić kolejne pytania. Jaki mianowicie stosunek zachodzi między matematyczną teorią chaosu i jej praktyczną siostrą, synergetyką a fizyką zjawisk nieliniowych i biologiczną teorią ewolucji? Synergetyka to dziś osobna dziedzina, zajmująca się spontanicznym powstawaniem uporządkowanych struktur; ale jak się mają struktury generowane stosunkowo prostymi algorytmami, to jest przepisami dla komputera na jego ekranie do uporządkowanych struktur, które powstają w fizycznym świecie? Jaka jest faktyczna, fizyczna treść tamtych, „danych od Boga” a poznanych przez matematyków, prawidłowości? Przecież 178

nie wystarczy tu proste stwierdzenie, że liść, grzbiet górski, korona drzewa są podobne do obiektów fraktalnych; że zbiór Mandelbrota ze wciąż powracającym „ludzikiem” przypomina konstatowaną przez nas hierarchię istnień, wielopoziomowe złożenie bytu - gdyż jednocześnie wiemy, jak niewyobrażalnie skomplikowane pod względem „materiałowym” są procesy, które we fizycznym świecie prowadzą do tych skutków. Albo atraktor - ów jakiś idealny stan liczbowy, do którego potencjalnie zmierza układ; czym może być we fizycznym świecie? Bifurkacja to termin pierwotnie matematyczny i oznacza nagłą jakościową zmianę atraktora... I znowu pytanie o rzeczywistą, fizyczną treść zmiany atraktora. Najdziwniejsze, że znam już niektóre odpowiedzi - tyle że mają one niewiele wspólnego z komputerem i tamtą matematyką. Myśląc o samocelowej zasadzie nadrzędnego, obszerniejszego istnienia, które pilotuje odgórnie swe cząstki, wiedziałbym, czym jest atraktor. No a wybraziwszy sobie nagłą jakościową zmianę zewnętrznego środowiska istnień (czyli jakościową zmianę tamtego istnienia), umiałbym „materiałowo” wyobrazić sobie bifurkację. Tak więc znam to, „bez czego przyczyna nie mogłaby być przyczyną” (w Fedonie), leci to coś zdaje się mieć niewiele wspólnego z liniową kauzalnością i komputerem. Oddajmy zatem matematyce co matematyczne, lecz pytajmy odważnie.

179

8 Jak jest możliwa termodynamika? Wszystkie kłopoty ponowożytnej nauki, które skupia w sobie matematyka chaosu, dają się sprowadzić, jak sądzę, do następującego problemu. Myśląc o fizycznej ewolucji - ewolucji Wszechświata, prebiotycznej ewolucji materii i ewolucji biologicznej - uczeni mają do czynienia z procesami historycznymi, to znaczy nieodwracalnymi; z procesami, których przeszłości nie umieją odtworzyć na podstawie znajomości stanu obecnego. Natomiast procesy fizyczne, z których potrafią złożyć te ewoluujące, „żywe” układy, są procesami odwracalnymi - to znaczy takimi, w których znajomość stanu obecnego daje im zarazem wiedzę o ich stanie w każdej chwili przeszłej i przyszłej. Pytanie brzmi. W jaki sposób układ, którego osnową są procesy odwracalne, bo kauzalne liniowo, „po Newtonowsku” zdeterminowane, podlega nieodwracalnym zmianom? W jaki sposób to, co „nie ma historii”, bo wszystkie jego stany przeszłe i przyszłe są (lub przynajmniej mogą być) natychmiast znane, zostaje umieszczone w „historycznym”, biegnącym jednokierunkowo czasie? Pytanie to można jeszcze inaczej sformułować. Jeżeli ma rację mechanika Newtonowska z jej uniwersalnie odwracalnymi zasadami dynamiki, to w jaki sposób może mieć rację termodynamika z jej drugą zasadą, która implikuje wzrost entropii i jednokierunkową strzałkę czasu? Przed sześdziesięciu paroma laty pisał Arthur Stanley Eddington: „Jeżeli ktoś Ci wytknie, że Twoja ulubiona teoria Wszechświata jest sprzeczna z równaniami Maxwella, tym gorzej dla równań Maxwella. Jeżeli okaże się, że przeczy jej doświadczenie - ach, ci eksperymentatorzy czasami okropnie knocą. Ale jeżeli Twoja teoria przeczy drugiemu prawu termodynamiki, to nie ma dla Ciebie nadziei: nie pozostaje Ci nic, prócz ostatecznego upokorzenia”. No więc? Która zatem racja układów jest pierwsza, a która jest druga? Oto konkluzja Ilyi Prigogine'a: „Termodynamika nie przestaje być nauką o układach złożonych, ale z jej punktu widzenia jedyną cechą, jaka te układy wyróżnia, jest to, że nasza wiedza o nich jest ograniczona i że nasza niepewność rośnie z upływem czasu. Zamiast znaleźć w nieodwracalności coś, co spaja przyrodę z obserwatorem, uczony zmuszony jest przyznać, że odczytuje w naturze jedynie obraz własnej niewiedzy. Przyroda milczy; nieodwracalność bynajmniej nie wtapia nas w świat fizyczny - jest tylko echem ludzkiego wysiłku i jego skończonych możliwości”. Pozostawił sobie wprawdzie nikłą nadzieję, lecz po namyśle ją skasował: „Zgodnie z takimi interpretacjami termodynamika winna być równie uniwersalna jak nasza ignorancja. Powinny istnieć wyłącznie procesy nieodwracalne. O tę przeszkodę potykają się wszystkie ogólne interpretacje entropii [...]. Otóż nieodwracalność nie jest cechą uniwersalną. Do tego zaś, by powiązać ze sobą dynamikę i termodynamikę, potrzebujemy pewnego fizycznego kryterium, które pozwoli nam rozróżniać procesy odwracalne i nieodwracalne”. A jednak, interpretując w kontrowersyjnie pomysłowy, statystyczno - matematyczny sposób układy dynamiczne Maxwella i Boltzmanna oraz równania ruchu Poincarégo, postępuje tak, jak gdyby otwarcie do tego się nie przyznając - działanie zasad dynamiki zawiesił. Trudno mi podjąć otwartą dyskusję, sam rozumiem to w sposób daleki od matematyki. Umiejscowiając przyczynę zdarzeń w poszczególnych istnieniach, przyznawszy istnieniom inicjatywę zdolną tworzyć nowe jakości, znalazłem już ten czynnik, który łączy świat współczesnych nauk przyrodniczych ze światem ludzi. Zaproponowana przeze mnie self - causation, samokauzalność jest właśnie tym, co „spaja przyrodę z obserwatorem”, poczynania moje z poczynaniami megaobiektów i

180

mikrocząstek; co - jako wyposażone w inicjatywę i zdolne do dokonania wyboru - już niesie ze sobą strzałkę czasu. A zatem - przynajmniej w aspekcie filozoficznym - usunąłem większość wątpliwości autora. Na czym więc polega jego niepewność? Jak sądzę, on jako współczesny naukowiec rozpoznaje wprawdzie i potrafi badać oddziaływania kugórne i kudolne, upward i downward causations, lecz następnie utożsamia w „prawie natury” wszystkie rodzaje zależności kauzalnych. Mówiąc zaś o historii układów jako „mieszaninie przypadku i konieczności”, na prawach wyjątku - prawach zawieszających prawo! - dopuszcza przypadek, lub zamiennie możność, kryjąc ją w określeniach niejasnych, zamykając w cudzysłowach, nigdy otwarcie nie rozstrzygając stosunku między przypadkiem a możnością (na przykład: „... mamy prawo mówić o „wewnętrznej losowości” i „wewnętrznej nieodwracalności”). Aby jednak móc rozstrzygnąć ten stosunek, trzeba wyzwolić się spod determinizmu „prawa natury” - z myślowego terroru „przyczynowości natury” - i zróżnicować kauzalność.

Zróżnicować kauzalność Reguła pierwsza, dobrze znana Prigogine'owi. Istnienie podejmuje decyzję tylko w reakcji na konieczność. Jest to reakcja na zagrożenie, które w ostatecznym rachunku jest zawsze zagrożeniem, jakie niesie wzrost entropii. Tak natykamy się na jedyną konieczność znaną przyrodzie. Posłużę się tutaj pięknym przykładem z jego książki. Biolodzy obserwując populację ameb Dictyostelium dicoideum zauważyli, że gdy w środowisku, w którym ameby te żyją i rozmnażają się, zaczyna brakować pożywienia, dotychczasowa populacja osobnych, rozmieszczonych w przestrzeni nierównomiernie i zdaniem obserwatora reagujących chaotycznie komórek, w przeciągu kilkunastu sekund tworzy wielokomórkowe uorganizmowanie: biologiczny pseudo - organizm, ustrój trwały na tyle, żeby uniezależnić się od zewnętrznych zasobów i zapobiec własnej zagładzie. Ten ciekawy przypadek z pogranicza biologii jedno- i wielokomórkowców jest wręcz pokazowym przykładem adaptacji organizmów do środowiska. Populacja komórek żyje na danym obszarze dopóty, dopóki nie wyczerpie dostępnych zasobów. Po czym przeobraża się w niesiony prądem wody „pseudo - organizm”, który pozwala jej zawładnąć nowymi terenami. Mamy tu więc wcale przekonującą drogę powstawania ustrojów wyższych z ustrojów niższych; powstawanie organizmu wielokomórkowego śledzimy niejako in statu nascendi. Zagrożenie idące od środowiska, czyli oddziaływanie kudolne, mianowicie stan nierównowagi organizmów i środowiska, wprowadza w nierównowagę populację ameb - i w efekcie populacja znajduje sposób przywrócenia równowagi. Prawdopodobieństwo zwiększenia się entropii zawiaduje mechanizmami, które entropii się sprzeciwiają. Odkrycie Prigogine'a jest ważne przede wszystkim dlatego, że dotyczy nie tylko tworów biologicznych. Uczony powołuje się głównie na chemię i hydrodynamikę. Cząsteczki różnych substancji, zmuszone do reagowania chemicznego, zrazu zachowują się biernie, są zdolne jedynie do najprostszych reakcji. By poddać się następnie rygorystycznym uporządkowaniom przestrzennym i czasowym (na przykład zjawisko „zegarów chemicznych”) - w których wyniku i w zależności od których powstają cząsteczki wysoce skomplikowane, polimery, kryształy białkowe itp. Układ w stanie bliskim równowagi zachowuje się w sposób dla obserwatora chaotyczny. By, przekroczywszy pewien krytyczny punkt nierównowagi, przetworzyć się w niezwykle wrażliwą „strukturę dysypatywną”, którą nawet najsłabszy czynnik może popchnąć ku stanowi nowemu. Tak następuje bifurkacja: układ „wybiera” którąś z możliwości - i równowaga zostaje przywrócona. Podobnie ze swobodnym przepływem wody. Jest przepływem warstwowym i przebiega zrazu, jeśli tak można powiedzieć, po linii

181

największego oporu. By, przekroczywszy pewną prędkość krytyczną, przejść w przepływ burzliwy który obserwatorowi może jawić się nadal nieregularnie i chaotycznie, ale któremu w skali mikroskopowej odpowiada spójne zachowanie miliardów miliardów jego części składowych. Przejście od przepływu warstwowego do burzliwego, rozpatrywane z tej perspektywy, jest procesem samoorganizacji, porównywalnym ze wspomnianym wyżej „pseudo - organizmem” ameb. Reguła druga. O procesie tym w ostatecznym rachunku decydują poczynania cząstek. Regułę tę zna również Prigogine i expressis verbis o niej mówi: „W równowadze cząsteczki zachowują się jak byty niezależne, wzajemnie się lekceważą. Miałoby się ochotę nazwać je „hipnonami”, „lunatykami”. Choćby każda z nich była nie wiedzieć jak skomplikowana, jedna na drugą nie zwraca najmniejszej uwagi. Nierównowaga wszakże budzi je ze snu”. Decydują zatem poczynania cząstek (cząsteczek chemicznych, molekuł wody, jednokomórkowych organizmów) - ale tylko groźba wzrostu entropii i będący jej następstwem stan nierównowagi może skłonić je ku tym poczynaniom. Każda z cząstek jest więc istnieniem „ślepym”, „głuchym”, „nieżywym”, lecz zewnętrzna groźba, oddziaływanie kudolne środowiska, budzi ją, wyzwala jej inicjatywę i wymusza kugórne działania. Tak zostaje ponownie wymuszona stabilność całości. Tym samym spomiędzy czterech pytań mających nas zbliżyć do wyobrażenia o konstruktorze, przynajmniej jedno, mianowicie - w jakich warunkach istnienie o swym istnieniu decyduje? - doczekało się zadowalającej odpowiedzi. W warunkach jedynego jego zagrożenia, jakim jest wzrost entropii. A ponieważ układ istnień (cząsteczek chemicznych, jednokomórkowych organizmów...), który w stanie nierównowagi utracił stabilność, jest zawsze najmniej uporządkowany, nowy układ musi być z konieczności uporządkowany bardziej. Powstawanie struktur coraz bardziej złożonych jest więc niejako wymuszane przez drugą zasadę termodynamiki. „Nieodwracalność jest tym mechanizmem, który dobywa porządek z chaosu”. Odpowiedź warta nagrody Nobla (dla Ilyi Prigogine'a z chemii w roku 1977). Jego niewątpliwa zasługa polega - jeśli tak można powiedzieć - na pogodzeniu Clausiusa z Darwinem; na dowodnym naukowo, potwierdzonym eksperymentalnie pogodzeniu zasad termodynamiki, które implikują wzrastającą entropię, i zasady bifurkacji (emergencji, ewolucji...), która wymusza wciąż wyższe uporządkowanie. Uczony wykazał - udowodnił językiem współczesnej nauki że to, co prowadzi do entropii, i to, co entropii sprzeciwia się, stanowi jeden spójny proces, którego następstwem są kolejne wynalazki ewolucyjne: atom, cząsteczka chemiczna, polimer, kryształ białkowy, biologiczne życie, świadomość ludzkiej jednostki, zbiorowe dokonania kultury - kultury, która jest w sposób oczywisty kolejnym, po jednostkowej świadomości, wynalazkiem ewolucji...

Cykliczny adenozynomonofosforan... Pomówmy jednak o mechanizmie, który Prigogine odsłonił. W przytoczonym przykładzie jest nim cykliczny adenozynomonofosforan, wydzielana przez ameby chemiczna substancja, która wspomniane przemiany powoduje. Otóż w chwili, gdy zaczyna brakować pożywienia, któraś z ameb wytworzy ją pierwsza. Tak powstaje pierwszy ośrodek przyciągania, który, sygnalizując chemicznie, zaczyna oddziaływać na inne ameby - z których każda, wydzieliwszy ów adenozynomono... etc., staje się takim sygnalizującym i przyciągającym podośrodkiem. Dzięki czemu, w kolejnych falach przemieszczeń, tworzy się w przeciągu kilkunastu sekund wielokomórkowe uorganizmowanie. I tu moje pytania. Czy mechanizm ten ma cokolwiek wspólnego z przypadkiem i losowością? Czy przypadkiem i losowością daje się wytłumaczyć poczynania pierwszej ameby, która wydzieliła substancję? Czy można wyobrazić sobie poziom integracji materii tak niski lub tak wysoki, na którym

182

przemiany wiodące ku wyższym poziomom integracji nie budziłyby tych samych pytań? Przecież w układach dalekich od równowagi, w nadczułych strukturach dysypatywnych, jedynie pewne jest to, że bardzo mała przyczyna wywołuje bardzo wielki skutek. Wystarczy najmniejsze oddziałanie na taką strukturę, żeby układ przekształcił się w bardziej uporządkowany. Jest pewna konieczność, idąca od strony zewnętrznego środowiska istnień, która powoduje zagrożenie ich wszystkich. Któreś istnienie musi zareagować pierwsze i swą reakcją skłania pozostałe do reagowania, przesądzając tym w jakiejś mierze typ i rodzaj ich nowej spójności. Z kolei, ta samozorganizowana zbiorowość staje się obszerniejszym istnieniem, instancją hierarchicznie wyższą, która, oddziałując kudolnie - w procesie nieliniowym, w zależności kolistej - kieruje swe impulsy ku poszczególnym istnieniom. I jeśli mam rację, jeśli mechanizm zobaczony przeze mnie odpowiada stanowi faktycznemu, to pytać musimy nie o przypadek i losowość, lecz o instancję decydującą. W sposób dla naukowców nieunikniony pojawia się tu ponownie problem upward i downward causations. Mówiąc nie ich językiem. Pojawia się pytanie, gdzie ulokowany jest podmiot danej decyzji; która z self - causations w danym momencie danego procesu przyjmuje na siebie rolę sprawczą. Przecież jeżeli idzie o zjawisko atmosferyczne, na przykład cyklon, to wiemy o nim akurat tyle, że jest on zbiorowym stanem powietrza, w którym jego cząstki przedkładają jeden wybrany kierunek przemieszczania się nad inne. Podobnie jest z burzliwym przepływem wody. Ale nie można wykluczyć, że równania dynamiczne, za których pomocą uczeni usiłują wytłumaczyć te zjawiska, faktycznie, „materiałowo” nie odpowiadają rzeczywistości. Prawdopodobnie zjawisko atmosferyczne jest procesem zależnym nie tyle od praw dynamiki, co nieczytelnym dla nas splotem upward i downward causations, skomplikowaną, uzależnioną termodynamicznie konfiguracją kugórnych oddziaływań cząsteczek, na przykład za sprawą jonizacji, i kudolnych, na przykład śladowo grawitacyjnych, oddziaływań wielkich mas powietrza i pary wodnej. I tu pojawia się nierozwiązalna dla współczesnej nauki kwestia. Chodzi o to, jak obszernie musielibyśmy „skroić” tamto obszerniejsze, nadrzędne istnienie, a jak skąpo - istnienia podrzędne. Czy moglibyśmy poprzestać na jednostce mniejszej niż atmosfera ziemska (z jej ptakami, motylami, koronami drzew...)... cała atmosfera wraz z oddziaływaniami Księżyca i promieniowaniem kosmicznym, i czy - myśląc o drugim krańcu procesu - moglibyśmy zadowolić się jednostką większą niż poszczególna cząsteczka gazu? Z kłopotliwości tej kwestii nie dość jasno zdają sobie sprawę sami uczeni. Za przykład może posłużyć bardzo dziś prominentna, neodarwinowska teoria ewolucji prebiotycznej, sformułowana przez Manfreda Eigena i Bernda - Olafa Küppersa. Mówi ona o powstaniu informacji biologicznej w oddziaływaniu kugórnym, w toku molekularno - darwinowskiego procesu samoorganizacji materii. Ale zakładając proces samoorganizacji mikrocząsteczek pod działaniem doboru naturalnego w zewnętrznym środowisku, uczeni już znaleźli owo nadrzędne, kudolnie oddziałujące istnienie - którym jest toż środowisko. I znowu: jak obszernie trzeba by je „skroić”, aby móc nim objąć wszystkie oddziaływania? Tutaj niesposób uniknąć dygresji metodologicznej. Stosunkowo dobrze radzimy sobie z istnieniami (obiektami naukowymi) znajdującymi się na równorzędnym z nami (jak bakterie, psy) lub hierarchicznie niższym poziomie (jak molekuły, komórki ciała). Ich ustrojowość objawia się naszym władzom w sposób pośredni lub bezpośredni, lecz niewątpliwy. Sam fakt, że możemy im nadać status „rzeczy” lub „ciał” i posłużyć się wobec nich zasadą wyłączonego środka, nie skazuje nas wobec nich na bezradność. Ich istnieniowość rozeznajemy i rozumiemy w granicach ich „ciał”. Inaczej jest z makroistnieniami, które znajdują się na poziomie hierarchicznie wyższym - tymi, które obejmują nas sobą. Nie mamy żadnych pewnych sposobów rozstrzygania o istnieniowości i ustrojowości istnień takich jak grupy ludzkie, ludzkość, ekosystemy, systemy planetarne, gwiazdowe czy galaktyczne. Pozostaje nam sposób rozumowania przez analogię z istnieniami „ciałowymi”, wspierany intuicją - ten sam od zarania gatunku. Tak na przykład nauki społeczne są takimi właśnie ambitnymi, lecz budzącymi opory filozoficzne próbami rozstrzygania intuicyjnego. I nie inaczej ma się dziś sprawa ekologii - która usiłuje naukowo 183

orzekać o ekosystemach, lecz podstawowa jej kategoria, ekosystem, jest rozeznawana intuicyjnie i nie mieści się w kryteriach metodologicznych nauki. Dyscypliny takie są naukami, jeśli chodzi o ich zamierzenia; ale są filozofią, jeśli idzie o ich przedmiot. Gdyż ten jest dzisiaj niedookreślony w sposób właściwy dla przedmiotów filozoficznych. Powiem więcej. Tamte przedmioty, makroistnienia tego rodzaju, znajdujemy tylko dlatego, że bez nich nie rozumielibyśmy poczynań innych istnień. Jedynie bezsporna jest ich pozycja hierarchiczna. Zatem, w pewnym sensie najistotniejszym, „ekosystem” został znaleziony po to, żeby w przyrodzie uzasadnić oddziaływania kudolne; „ludzkość” - żeby unaocznić naszą zależność od innych ludzi (którą następnie grupujemy w twory socjologiczne, wyrażamy w kategoriach wartości, etc.). Otóż wydaje się mi, że - niezależnie od ogromu świadomych wysiłków uczonego, jego kontrowersyjnie pomysłowych interpretacji matematycznych - podobnie ma się sprawa z odkryciem Prigogine'a. W momencie, gdy przestaje mu wystarczać poszczególny obudzony „hipnon”, pojawia się w jego wywodzie „przepływ burzliwy”, czyli wir wodny organizujący poczynania miliardów miliardów cząstek. Albo - „zegar chemiczny”, któremu skomplikowane polimery zawdzięczają swe powstanie. W momencie, gdy przestaje wyjaśniać wydzielony adenozynomonofosforan jednej ameby, w jego wywodzie pojawia się jako wyjaśnienie biologiczny „pseudo - organizm”. Po czym uczony powraca do równań dynamicznych i sporu z Maxwellem i Boltzmannem. Podczas gdy w świetle poprzednich uwag najwłaściwsze byłoby zrozumienie, czym nauka ponowożytna różni się od nowożytnej. Tym mianowicie, że większość jej przedmiotów ma ontykę niepewną. Ekosystemy, zegary chemiczne i inne uładzone zbiorowiska cząstek, twory socjologiczne (takie jak klasy społeczne, wspólnoty etniczne, formacje kulturowe), przedmioty fizyki kwantowej nie są jednoznacznie umiejscowione w przestrzeni - i dlatego pod względem zasięgu, pozycji hierarchicznej, siły oddziaływania i wzajemnych wpływów nie dają się kompetencyjnie rozgraniczyć. Zasadnicza trudność dzisiejsza polega na trywialnej niemożności pomieszczenia tych przedmiotów, jako „rzeczy”, w innych „rzeczach”. Posługując się zasadą wyłączonego środka, przestrzenną zasadą wyłączania, nie można bowiem orzec, gdzie kończy się jedna tak rozumiana „rzecz”, a zaczyna druga (gdzie kończy się pojedynczy człowiek, a zaczyna ludzka grupa; gdzie kończy chemiczna cząsteczka, a zaczyna „zegar”). Jest to sytuacja naukowego pogranicza. Sytuacja, w której jedno kryterium - mianowicie nowożytne kryterium przestrzenno - logiczne - już nie spełnia zadania, a nauka nie zdobyła się dotychczas na nowe kryterium. Wszystko istotne, co można w takiej sytuacji powiedzieć, domaga się nienaukowego języka. Powiedzieć można tyle. Jest pewna konieczność, pewien wymóg przekazywany od góry ku dołowi, który trzeba podjąć pod groźbą eliminacji z istnienia. Ale temu bezwzględnemu dyktatowi, tej downward causation, musi odpowiadać dążenie idące w kierunku przeciwnym - mianowicie upward causation poszczególnej ameby (czy innej cząstki), jej spolegliwe kugórne dążenie, które ma na celu uprzedzające odczytanie tamtych wymogów; musi odpowiadać pewna motywacja, którą w świecie ludzkim nazywamy nierzadko motywacją wyższą i czynimy przedmiotem aksjologii. Otóż jest dla mnie oczywiste, że jeżeli każdemu z istnień - istnień dowolnie niskiego albo dowolnie wysokiego poziomu nie przyznamy takiej motywacji; jeżeli nie zobaczymy w nim samodzielnego ośrodka dążenia i decyzji, nie będziemy w stanie rozumieć tego kugórnego dążenia. Nie potrafił też zrozumieć Prigogine. Nie chciał - bo jako współczesny naukowiec nie mógł - przystać na to, co „spaja przyrodę z obserwatorem”, nie umiał nazwać tych poczynań makroistnień i mikrocząstek, które je łączą z poczynaniami ludzi. Wolał „przypadek”, przystał nieobowiązująco na „losowość”.

184

Kauzalność zróżnicowana Dopiero przyznawszy istnieniom zdolność samodzielnego decydowania, można pojąć mechanizm ewolucji. Dopiero teraz drugie z pytań mających nas zbliżyć do wyobrażenia o konstruktorze, mianowicie - jaka wiedza istnienia do istnienia skłania? - doczeka się odpowiedzi. Jest to wiedza istnień o własnym nieistnieniu - zawarta w nich „wiedza” o możliwym wzroście entropii - która je skłania ku hierarchicznie wyższym poziomom integracji. Ta sama notabene, którą Henry Ford odkrył w sobie i zrozumiał na swej fabryce. Gdyby nie rozeznane przez niego a idące z zewnątrz, ze strony konkurentów śmiertelne zagrożenie, jego zakłady budowałyby do dziś jednego czarnego forda model T dziennie, zaspakajając tym w pełni potrzeby bytowe spadkobierców. Na podobnej zasadzie. Gdyby zewnętrzne warunki wczesnego Wszechświata dozwoliły, wszystkie atomowe jądra stałyby się najtrwalszymi jądrami żelaza; wszystkie atomy - najtrwalszymi atomami helu; wszystkie związki chemiczne - wodą. Ale na szczęście działa w przyrodzie jakiś przekornie mądry mechanizm - niech Mu będzie: Generator Of Diversity, albo: Generator Of Development - który po kolei kasował tamte ewentualności. Dzięki czemu naszym oczom ukazują się dziś zależności następujące. Z self - causation, samosprzężeniem lub samokauzalnością - a więc w istnieniu ludzkim ze świadomością i działaniami po ludzku wolnymi - mamy do czynienia wtedy, gdy istnienie jest powodowane przez istnienia z hierarchicznie niższego poziomu (na przykład biologiczny osobnik powodowany przez narządy, komórki, neurony mózgu). Z kauzalnością klasyczną, czyli determinacją liniową - gdy istnienie powodowane jest przez równorzędne istnienia, z równorzędnego poziomu. Natomiast o konieczności, czyli dyktacie możemy mówić wtedy, gdy istnienie jest powodowane przez istnienia z hierarchicznie wyższego poziomu (za przykład mogą tu posłużyć reakcje organizmów na stan naturalnego środowiska lub moja uległość wobec nacisków formułowanych przez otoczenie). I tak. Oddolna inicjatywa zagrożonych istnień niższego poziomu tworzy istnienie poziomu wyższego. W porządku genezy istnienia niższego poziomu po prostu „składają się” w obszerniejsze istnienie. Istnienie takie - odtąd samoistne - będzie powodowane przez tamte istnienia, będzie wciąż zależne od nich, ale właśnie dzięki nim i poprzez nie zostanie wyposażone w możność, czyli zdolność decydowania - i stać je będzie na własną inicjatywę wobec konieczności. Która to inicjatywa nieuchronnie w jakimś momencie doprowadzi do powstania istnienia jeszcze wyższego poziomu, ukonstytuuje jakiś poziom hierarchicznie jeszcze wyższy. Nie ma zatem zdarzeń akauzalnych - losowych, przypadkowych - każde zdarzenie ma wyraźnie umiejscowioną przyczynę, ale kauzalności bywają różne. Czym innym jest zależność istnienia od istnień niższego poziomu - której wynikiem jest zdolność decydowania, więc na przykład ludzka psychika i ludzka świadomość. Czym innym jest jego reakcja na konieczność, kiedy to istnienie zareagować musi, lecz, znajdując zawsze wiele dróg, zareagować może w różny sposób; kiedy to, wybrawszy jeden ze sposobów, dokonując tej a nie innej decyzji, dokonuje nieodwracalnego przejścia ze stanu aktualnego w stan jakościowo nowy - przejścia, którego potem nie potrafimy odtworzyć (bo jak na przykład odtworzyć drogę, która, w poszukiwaniu bezpieczeństwa, doprowadziła jeden ludzki szczep do siedzib górskich, a drugi do wodnych chat na palach?). Jeszcze czym innym jest kauzalność klasyczna odwracalne i odtwarzalne, bo liniowe zdeterminowanie, znane Newtonowskiej dynamice i nauce nowożytnej.

185

Dynamika, coraz większe kłopoty Dotychczas omawiałem stosunki panujące między poszczególnymi poziomami istnień, realizowane w oddziaływaniach kudolnych bądź kugórnych. Tutaj obowiązuje różnorako kauzalność warunkowa mogąca być spełniona tak albo inaczej - nazywana przez fizyków współczesnych, i nazywana z pewną dozą złej woli, kauzalnością „probabilistyczną”. Wszystko co powiedziałem o self - causation, samokauzalności i „życiu” istnień - czyli ich zdolności znajdywania stanów jakościowo nowych objawia się tylko między poziomami. Gdy natomiast konsekwentnie skupimy uwagę na jednym poziomie - tym jedynym bezpośrednio i w całości nam dostępnym - objawi się naszym władzom poznawczym materialny, ten statyczny i „martwy” aspekt (wciąż ruchliwych) istnień. Tutaj, na poziomie naszej praktyki życiowej znajdują się „rzeczy”, które jako takie podlegają zasadzie wyłączonego środka. Tu obowiązuje podobno kauzalność liniowa, podległa dwuwartościowej logice; obowiązują prawa bezwarunkowe, które nie są wtórnym i przybliżonym uogólnieniem niezliczonej ilości oddolnych inicjatyw, nie wypadkową rozbieżnych decyzyj - jak się to dzieje w „prawach natury”, „prawach przyrody” - lecz są naszym zdaniem panującymi rzeczywistymi prawami, mającymi wagę i status praw logiki. Bo przypomnijmy. Wbrew podtytułowi wspomnianej książki Manfreda Eigena - prawa natury sterują przypadkiem - moja teza brzmi, że prawa natury są tylko hipostazą, nieporządnym statystycznym uogólnieniem niezliczonej ilości zdarzeń idywidualnych. A więc - że nie mogą niczym sterować, podobnie jak nie steruje niczym statystyka. Przy takim ich zobaczeniu zapostulowanie „duszy” i „wiedzy” istnień jest nie tylko możliwe, ale wręcz konieczne, a „przypadek” w obrazie przyrody wydaje się zbędny. Jednak od tych praw - praw w cudzysłowie - należy odróżnić tę domniemywaną przez nas kauzalność liniową, obowiązującą w granicach jednego, naszego, poziomu, i prawa bezwarunkowe. Klasyczna dynamika zwykła się w tym miejscu powoływać na prawa obowiązujące wahadło i wieczny ruch ciał niebieskich. I właśnie jej nie śmiem uwierzyć. Tu wcale nie o to idzie, że prawa te są dzisiaj dla nas poznawczo proste. Ich skomplikowanie współczesna nauka akurat już zrozumiała. Wystarczy do wahadła doczepić małe wahadełko, żeby zachowanie się układu było dla nas nieprzewidywalne nieprzewidywalne, lecz zdeterminowane. Wystarczy między dwoma dużymi ciałami niebieskimi umieścić trzecie, małe ciało, żeby ruch tego trzeciego, całkowicie zdeterminowany prawami dynamiki, był dla nas nieprzewidywalny. Jak powiada Poincaré, jedynie wszechmocny matematyk mógłby go przewidzieć. Chodzi mi o coś innego. Praktycznie zainteresowani wyłącznie jednym poziomem życia, prowadzeni potrzebami praktyki życiowej, nie zdajemy sobie sprawy i możemy nie wiedzieć, jak ograniczone i wiotkie są prawa dynamiki, jak chwilowe i przelotne jest ich panowanie. Na przykład „wieczne” prawa ruchu ciał niebieskich powodują ciałami... które nie są wieczne. Na przykład „wieczne” i „odwracalne” prawa, obowiązujące wahadło, zachowują się tak, jak gdyby samo wahadło nie musiało ulec przemianie, korozji. Tak więc moja teza brzmi, że prawa obowiązujące rzecz nazywaną wahadłem nie są prawami natury. Czym zatem są? Czym jest dynamika? Nie znam zadowalającej odpowiedzi, w szkicu następnym będę próbował ją znaleźć. Ten, kto na pytanie to odpowie, wyważy drzwi, które zaledwie odmykam. Jest pozornym paradoksem, że właśnie tylko tutaj, na poziomie całkowicie zdeterminowanym, możemy zasadnie użyć słowa „przypadek”. Przypadkowość zdarzeń w naszym odczuciu objawia się tym, że zdając sobie sprawę z ich pełnego zdeterminowania, nie potrafimy poznać wszystkich czynników determinujących. Tym jest przecież także ów „prawdziwy przypadek” naukowców -

186

którzy, poznawszy, dajmy na to, wszystkie rodzaje zderzeń i odbić każdej poszczególnej cząsteczki obojętnego gazu, nie potrafią obliczyć tego, co obliczyłby Poincaré'owski wszechmocny matematyk. I nie byłby przypadkiem „prawdziwym”, gdyby potrafili obliczyć. Bo czym w istocie jest tak zwany przypadek losowy? Dajmy na to, komuś niechcąco wypaliła strzelba i zabił ukochaną żonę. Zdarzenie to na pierwszy rzut oka jest właśnie „przypadkowe”. No tak, ale żona akurat podbiegła, żeby schwytać pieska, którego spłoszył kot, który łapał mysz, która szła nakarmić młode... A przy tym pazur spustu był wytarty, ośka spustu obluzowana, a guzik koszuli zawadził o cyngiel... By już, z uwagi na cierpliwość papieru, pominąć sposób przyszycia guzika przez żonę, okoliczność ubrania tej właśnie koszuli... itd. Otóż każdy taki - przecinający się z innymi ciągami ciąg przyczyn składa się na proces liniowo zdeterminowany i odwracalny. Nie w tym znaczeniu, żeby już dokonaną śmierć dało się odwrócić, ale - że, przynajmniej teoretycznie, możliwe jest przebiegnięcie myślą w odwróconej kolejności każdego z ciągów aż do niewyobrażalnie odległej przyczyny początkowej. Albo - że usunięcie choćby jednej przyczyny z choćby jednego ciągu zlikwidowałoby cały proces i odwróciło nieszczęście. Ten proces zabicia żony jest tak nieodparty, a zarazem tak tajemniczy, tak trudny do ogarnięcia, że zdaje się znajdować w ręku Boga i jego jedynego namiestnika, Laplace'owskiego Wszechwiedzącego Demona. Gdyż musiałby się naprawdę znajdować w ręku Boga - i w istocie nie byłby wcale procesem. Innymi słowy. Śmierć żony może być „przypadkowa” jedynie pod warunkiem, że układ zdarzeń, który doprowadził do niej, był całkowicie zdeterminowany. I tylko o tyle, o ile był zdeterminowany. Wystarczy założyć jakąś podświadomą inicjatywę, na przykład po Freudowsku pomyłkową czynność męża, aby śmierć ta przestała być „dziełem ślepego przypadku” i „nabrała sensu”; aby stała się procesem - który, jako proces, wyprowadzi nas poza dynamikę. A wtedy, myśląc o zasadzie bytu i chcąc ją znaleźć, zostaniemy zmuszeni do wybierania między wszech-inicjatywą a pełnym zdeterminowaniem. Nie będę tego tematu rozwijał, bo - mówiąc w szkicu Wolność, sens, wartościowanie o paradoksie nowożytnej wolności - już się doń ustosunkowałem. Powtarzam swoją tezę: praktycznie zainteresowani tylko jednym poziomem istnienia, prowadzeni potrzebami praktyki życiowej, możemy nie wiedzieć, jak ograniczone i wiotkie są prawa dynamiki, jak chwilowe i przelotne jest ich panowanie. Jedynie zrozumienie istoty kontaktów hierarchicznych, zrozumienie stosunków panujących między poszczególnymi poziomami istnienia, może zetrzeć ten klasyczno - dynamiczny, głęboko nowożytny dylemat. W tym miejscu usytuowany jest podstawowy problem ponowożytnej nauki. W miejscu - w którym objawia się wynalazczość istnień; gdzie przyczyna zdaje się polegać na „braku przyczyn”, gdzie logika jest „brakiem logiki”, i jak deus ex machina wyjawiają się dotychczas nie byłe i niebywałe wynalazki ewolucji. Tutaj - gdzie specjalistyczne dyscypliny wiedzy przyrodniczej, asekurowane swymi warunkami brzegowymi, wcale nieźle radzą sobie z poszczególnymi poziomami istnienia, ale stają bezradne wobec istnień, które dokonują wynalazku i konstytuują poziom hierarchicznie wyższy. ... I nie ma nawet nikłej szansy, żeby dla nas taki swój wynalazek powtórzyły - jak to jeszcze przed kilkudziesięciu laty zamierzali na przykład biolodzy, chcąc wytworzyć „życie”, informację biologiczną z odpowiednio dobranych polimerów, składających się na „pierwotny bulion”. Każdy wynalazek ma miejsce po raz jedyny i pierwszy. Załóżmy, że owa proto-proto-plazma, „bulion pierwotny” zostanie zestawiony prawidłowo. Ale czy będzie nas stać na odczekanie tych tysięcy albo milionów lat, aż poszczególne polimery, uczestnicy bulionu, zechcą znowu wpaść na ten sam pomysł - i w efekcie stworzą znane nam biologiczne życie? Raczej właśnie pewne jest, że wpadną na inny pomysł; że uruchomią inny proces i dokonają innego wynalazku - którego przeto nawet nie zauważymy. Jedyne, co wydaje się pewne, to to, że zetkną się znowu z tym samym zagrożeniem, które wyzwoli znowu ich wynalazczość i skłoni do decyzji... Że, zagrożone wzrostem entropii, poddane tej samej konieczności, znowu podejmą decyzję - która nieodmiennie będzie decyzją przejścia od stanu bardziej 187

prawdopodobnego, bo zintegrowanego niżej, ku mniej prawdopodobnemu, czyli zintegrowanemu wyżej...

Inteligencja i wiedza istnień Wzrastająca integracja materii to - już, tym samym - wyższa inteligencja, chociaż nie koniecznie „po ludzku inteligentna”. Zdaniem informatyków, podstawowym kryterium inteligencji jest stopień zdolności układów zintegrowanych do przetwarzania uzyskiwanych z zewnątrz informacyj. Stąd potrzeba dodania do wszystkich oddziaływań już w przyrodzie poznanych owej self - causation, samosprzężenia - czyli inteligencji wszystkiego, co zintegrowane. A wszystko jest zintegrowane w pewnej mierze. Jest to tautologia. Ale dopiero ona, tautalogia ta wiąże w całość naszą wiedzę dotychczasową i udziela prawidłowej odpowiedzi na trzecie z pytań o konstruktora, mianowicie - kto czy co podejmuje decyzję? Odpowiedź. Ten czy ta czy to, co zintegrowane, uporządkowane, uorganizmowane. To „uorganizmowanie uorganizmowanego” tłumaczy, dlaczego począwszy od Wielkiego Wybuchu zachodzą w świecie procesy wciąż trudniejsze do wyobrażenia, nieodtwarzalne procesy stochastyczne, które - obserwowane od strony skutku - są wręcz niezrozumiałe, wydają się niemożliwe. Tym jest inteligencja albo „inicjatywa” istnień - ów impuls, który „istnienie skłania do istnienia”. Czynnik powszechnie obecny, który trzeba po prostu przyjąć, bo sam już wyjaśnieniom nie podlega. Wystarczy wykazać zbędność pojęcia przypadku w pojmowaniu przyrody, aby musieć ten czynnik rozpoznać. Wystarczy odjąć prawu natury przypisywaną mu przez współczesnych przyrodników konieczność, aby odjąć pojęciu przypadku jakiekolwiek zrozumiale znaczenie. Powtarzam już znaną tezę. Jeżeli „prawo natury” jest tylko hipostazą; jeżeli jest nie bezwarunkową prawidłowością w zdarzeniach, lecz przybliżonym uogólnieniem niezliczonej liczby zdarzeń indywidualnych, to docieramy niniejszym do indywidualności zdarzenia indywidualnego. Uorganizmowanie każdego z istnień jest zarazem jego wiedzą - wiedzą różnego rzędu, rodzaju, typu rozumności - która leży u podstaw wszystkich decyzyj przyrody i umożliwia coraz doskonalsze, bardziej skomplikowane... coraz mniej prawdopodobne, bardziej niebywałe wynalazki. A miarą wiedzy jest stopień uorganizmowania. Istnienie jest tym rozumniejsze, tym wiedzące więcej, im wyżej uorganizmowane. Mówiąc poprzednio o istnieniach wyposażanych w możność i powodowanych przez istnienia hierarchicznie niższego poziomu, powiedziałem nieco innymi słowami to samo. Wielopoziomowe hierarchiczne ustrukturowanie istnień, a więc stopień komplikacji istnień, jest miarą ich wiedzy. ... Lecz skoro tak, to nasuwa się paradoksalny wniosek. Że mianowicie decyzyj najważniejszych, najbardziej brzemiennych w skutki dokonały istnienia „najgłupsze”, podczas gdy „mądrym” zostały do rozstrzygnięcia tylko drobne szczegóły. Wystarczy uprzytomnić sobie wszystkie implikacje dycyzyj „ojców - założycieli Wszechświata”, czyli, według dzisiejszych pojęć, decyzyj leptonów i kwarków, które przesądziły przewagę materii nad antymaterią i tym rozstrzygnęły bycie bytu, przyszły los istnienia; decyzyj hadronów, które wyznaczyły pierwsze wymiary przyrody, stałą grawitacji, szybkość światła, stałą Plancka, stosunek masy protonu do elektronu; których każda decyzja przesądzała inny możliwy Wszechświat - i porównać je z tymi decyzjami znikomej wagi, jakich możemy dokonać my, już określeni przez tamte istnienia oraz łańcuch następujących po nich istnień; my, określeni i zdeterminowani przez nie i pomieszczeni we Wszechświecie, przyrodzie, biologicznym życiu określonych i zdeterminowanych przez nie.

188

Paradoks wolności Paradoks polega na tym, że w przyrodzie obserwujemy procesy coraz bezwzględniej determinowane, lecz zarazem wolność układów wzrasta. Należy bowiem uprzytomnić sobie, że uorganizmowanie jest następstwem determinacji. Że więc im istnienie jest bardziej zdeterminowane, tym zarazem jest wyżej uorganizmowane, czyli - bardziej wiedne. I że w im bardziej zdeterminowanym, więc wyżej uorganizmowanym świecie zostanie pomieszczone, tym więcej możliwości będzie stało przed nim do wyboru, a więc będzie - tym bardziej wolne. Wzrastającemu skomplikowaniu świata odpowiada zatem wzrastające jego rozeznanie - aż po na przykład ten stopień rozeznania i wiedzy, który przysługuje istnieniom ludzkim. Nam, „zdeterminowanym”, na pocieszenie zostaje więc wolność i wiedza - zostają nasze wciąż subtelniejsze rozumowania i swobodniejsze wybory mogące sprostać coraz liczniejszym alternatywom. Znajdując się zawsze na końcu łańcucha istnień, istnienie podejmuje wiedną i wolną decyzję. To, co miało stanowić o jego niewoli - mianowicie nieodtwarzalna i nieczytelna historia łańcucha, który je stworzył i determinuje bez reszty - odwzorowane w nim samym, „zwinięte do wewnątrz”, jest po prostu jego bytowym uposażeniem: jego naturą gwiazdy, jeśli jest gwiazdą, jego człowieczeństwem, jeśli jest człowiekiem. Staje się zwyczajnie i po prostu jego osobą: określonym, tym a nie innym indywiduum, osobnikiem mogącym się zdarzyć tylko raz jeden, wyposażonym w syndrom cech osobniczych. Zatem. To, co - rozważane od strony historii - wydaje się nieprzekraczalną ścianą więziennej celi i jest (bo jest!) przejawem kauzalności przyrody; obejrzane w czasie teraźniejszym, okazuje się osobniczością i wiedzą osobnika; a rozważane od strony przyszłości - jest jego zdolnością do podjęcia wiednej i wolnej decyzji. Do takich wniosków prowadzi owo zróżnicowanie kauzalności, którego nie śmiała podjąć ponowożytna nauka. A przy tym - wydaje się - te proporcje między zdolnością i zdeterminowaniem są u wszystkich istnień podobne. Zawsze - wydaje się - jest tyle zdolności, ile uprzedniego zdeterminowania. Tyle możliwej przyszłości, ile przeszłości złożonej w istnieniu, „zapamiętanej” przez jego fizyczność. Tyle wolności, ile historii już zrealizowanej i zakodowanej w materii. Być może więc miara wolności wszystkich istnień jest taka sama. Być może jest to zasadnicza prawidłowość przyrody - jedyna powszechnie obowiązująca jej sprawiedliwość: to, że istnienia różnią się tylko „pamięcią” swego fizycznego uposażenia i żadne z nich przeto nie powinno się czuć uprzywilejowane. Być może tak właśnie należy wyobrazić sobie „duszę” przysługującą każdemu z istnień - chociaż nie całkiem zgodziliby się z tym teolodzy. Byłoby to jakieś wyjście z opłotków antropocentryzmu i stworzenie humanizmowi nowej alternatywy. Próbowałem o tym mówić w poprzednich swych książkach, ale nie zostałem chyba zrozumiany; chciano mnie nie rozumieć.

Duch czy materia? Uporządkujmy. Istnieniem jest to, czego nie da się sprowadzić ani wyłącznie do postaci fizycznej, przestrzennej (jak na przykład zegarek), ani wyłącznie do postaci myślowej (jak na przykład pomysł utworu, twierdzenie matematyczne). Istnienie jest zawsze zarazem tym i tym; jest - by powrócić do terminów zaproponowanych w szkicu Człowiek teatralny - nierozerwalnym spleceniem hardware' u z softwarem. Przestrzenność (materialność, logiczność...) jest teraźniejszością istnienia, lecz przyszłość

189

istnienia w niej się nie mieści. Istnienie może więc być niekiedy rozważane jako rzecz, ale w swej istocie zawiera to, co poza nowożytne i wciąż obowiązujące naukę pojęcie „rzeczy” wykracza. Dostrzegając jakiś twór natury widzimy najpierw hardware; dostrzegamy jego przestrzenną fizyczność, konstatujemy z łatwością „materialny”, ten martwy i statyczny jego aspekt. Dotyczy to również - nawet zwłaszcza! - tworów biologicznych rozważanych przez współczesną naukę. Lecz chcąc rzeczywiście rozumieć taki twór, musimy pytać o jego życie; staramy się pojąć i uchwycić nieprzestrzenną intensywność, ten dynamiczny jego aspekt zdolny przewalczyć martwotę układów martwych, który w statyczną rzecz wprowadza strzałkę czasu i zamienia synchronię w diachronię. Tak nieodmiennie odkrywamy jego software, jego - ... no tak, i niech wreszcie to staroświeckie słowo padnie - „duchowość”. Wypada się więc zająć teraz tym odwiecznym, lecz mało dotychczas owocnym zagadnieniem, jakim jest problem stosunku „ducha” do „materii”.

190

9 Kosmiczny humbug Inteligencji, duchowości towarzyszy organizacja - wysoki stopień zintegrowania tego, co nazywamy materią. Otóż dzisiaj powszechnie zwykło się przyjmować, że najwyżej zintegrowanym tworem materialnym jest mózg ludzki. Wychodząc od liczby neuronów, komórek nerwowych mózgu - z których każda może znajdować się w dwu stanach, pobudzonym lub niepobudzonym - uczeni obliczyli, że mózg w każdej chwili może znajdować się w jednym z 10109 możliwych stanów. Taka w ich rozumieniu jest miara jego zdolności do przetwarzania informacyj. Jest to ich zdaniem górna granica integracji obserwowalnej materii. Mózg ludzki jest ich zdaniem bardziej złożony niż jakakolwiek znana struktura, nie wyłączają fizycznego Wszechświata. Owszem teoretycy ci dopuszczają ewentualność występowania tworów jeszcze wyżej zintegrowanych - ale to tylko wtedy, gdyby we Wszechświecie istniały stworzenia inteligentniejsze, lecz inteligentniejsze po ludzku, od nas. Jest w tych twierdzeniach i rachubach jakiś straszliwy lapsus uczonych, głupstwo popełnione w majestacie akademickiej i skomputeryzowanej nauki. Nie wiemy na przykład niczego o stopniu i sposobach integracji plazmy gwiazdowej, gdyż bardzo niewiele wiemy o plazmie. Nie mamy bowiem i nie będziemy mieli w swych laboratoriach takich naczyń, w które moglibyśmy ją złowić w większych ilościach (pomińmy skromne i bardzo kosztowne metody elektromagnetyczne). Jak powiedział pewien fizyk: nikłość i mierność naszych odkryć spowodowana jest tym, że fizycy ziemscy pracują w bardzo niesprzyjających warunkach, „w pobliżu zera absolutnego” - bo czym są nasze 300 stopni Kelvina w porównaniu z milionami, jakie panują w gwiazdach? Mała jest więc nadzieja, że to, co dziś nazywamy fizyką plazmy, stanie się w przyszłości kluczem do psychologii gwiazdowej. Niestety, wiedząc co wiemy, nie umiemy orzec niczego o wewnętrznym uorganizmowaniu gwiazdy. Nie znając reakcyj i rodzaju połączeń poszczególnych uczestników plazmy - elektronów, jonów, atomowych jąder i setek innych, trwałych lub nietrwałych, cząstek - nie wiemy, w ilu możliwych stanach w każdej chwili może znajdować się na przykład gwiazda klasy Słońca. A przeto nie potrafimy jej porównywać z człowiekiem, z jego mózgiem i kulturą. Nie znając dróg, sposobu i skali przetwarzania przez nią informacyj, nie umiemy wypowiadać się o stopniu jej uduchowienia. (Że na duchowość gwiazdy nie mielibyśmy żadnych dowodów fizycznych, dostępnych naukom przyrodniczym? Na moją duchowość nie mam także żadnych dowodów - poza tym jednym i niewątpliwym, iż jest ona moim udziałem). Być może właśnie tu, w gwiazdach, znajdują się duchowości wyższe od naszej, chociaż nie koniecznie „po ludzku duchowe”? Może wyjątkowa pozycja człowieka w świecie polega jedynie na tym, że stopień jego zintegrowania i stopień zintegrowania jego kultury jest tylko o rząd lub parę rzędów niższy od tamtych zintegrowań? Może tamte są tymi wyższymi duchami, tymi na przykład Aniołami, w które kiedyś wierzono; w które się jeszcze niekiedy wierzy i nawet umie z nimi - w ekstremalnie wyjątkowych warunkach - nawiązywać kontakt? A skoro już założyliśmy wysokie zintegrowanie plazmy - tego czwartego, obok gazów, cieczy i ciał stałych, stanu skupienia materii - może okazać się... a właściwie musi się okazać (albo też wszystko, co zrozumieliśmy dotychczas, dotyczy tylko Ziemi i jest kosmicznym humbugiem!)... więc musi się okazać, że stopień zintegrowania materii w gwiazdach wystygłych, takich jak białe karły, gwiazdy

191

neutronowe i czarne dziury, jest wyższy. Być może przebywają tu w uładzonej strukturze owe dziwne twory, ni to cząstki, ni konstrukcje matematyczne, które w nanosekundowych postaciach zjawiają się w naszych laboratoriach. Prawdopodobnie są to jeszcze wyżej zintegrowane skupiska materii, te - dajmy na to - Archanioły, w które też kiedyś wierzono. Biorąc zaś pod uwagę wzajemne ich powiązania, czyli struktury hierarchicznie wyższe, takie jak Galaktyka, gromady galaktyk, supergromady, kosmiczny „mur” utworzony z tych gromad i supergromad, oraz kosmiczne „bańki mydlane”, pozbawione galaktyk obszary pustki o średnicy przekraczającej 100 milionów lat świetlnych, utworzone we współdziałaniu z ciemną materią Wszechświata, o której współcześni kosmolodzy niekiedy sądzą, że stanowi 90 do 99 procent jego materii i być może składa się z jakichś dotychczas nieznanych, elektromagnetycznie obojętnych zimnych cząstek (grawitonów? aksionów?), możemy także domniemywać kolejne wyższe hierarchie chórów anielskich - tych na przykład Cherubinów i Serafinów według Pseudo - Dionizego. Domniemanie to prowadzi nas na trop największego chyba, wiekopomnego lapsusu fizyki. Zdaniem fizyków, gdy w swych rachunkach są fizykami, entropia we Wszechświecie wzrasta - z czym zgadzają się niemal wszyscy - ale ten wzrost jest w ich rozumieniu równoznaczny z rozpadem integracji i musi prowadzić do chaosu. To ostatnie stwierdzenie pozostaje jednak w sprzeczności z naszym doświadczeniem wewnętrznym, a ponadto zaprzecza mu fakt ewolucji. Bo my wprawdzie konstatujemy w świecie wzrost entropii, lecz temu wzrostowi zawsze towarzyszy wzrastający porządek, integracja wyższa. Wszystko, na co patrzymy; co badamy wierzytelnie i zgodnie z rygorem nauki; co potrafimy podnieść uczuciami lub umysłem, tę prawidłowość potwierdza: chaos jest nieprawdopodobny zarówno w duchowej kontemplacji, jak w symulacjach komputerowych. I chociaż nie wiemy i nigdy nie dowiemy się na pewno, jakie stosunki panują w czarnych dziurach, białych karłach czy wnętrzu gwiazd neutronowych, nie mówiąc już o hierarchicznie wyższych strukturach - mamy wszystkie dobre racje do przypuszczenia, że obiekty te są przeciwieństwem chaosu. Że więc z tamtej ogólnej prawidłowości bynajmniej się nie wyłamują. Należało by zatem założyć między chaosem i entropią zależność odwrotną. Należało by przyjąć, że coraz wyżej zintegrowane stany Wszechświata, wciąż „mądrzejsze” instalacje przyrody wydatkowują coraz mniej energii i coraz mniej energii potrzebują z zewnątrz. Czym potwierdzałyby nie tylko odkrycia Mandelbrota i Prigogine'a, ale również przypominały ziemską technikę - której kolejne, wciąż doskonalsze urządzenia są coraz mniej energochłonne i coraz wydajniejsze. (Ten „dowód brany z techniki ludzkiej” nie jest oczywiście w oczach fizyków żadnym dowodem, ale myślącemu udziela ważnej wskazówki). A gdy ten wstępujący trend integracji przy wzrastającej entropii przyjmiemy, w sposób naturalny otworzy się przed naszym myśleniem perspektywa eschatologiczna. Procesy fizyczne - w miarę wzrostu entropii, coraz mniej gwałtowne - będą zmierzały ku niosącemu pokój, przeczuwanemu przez buddyzm i inne religie wyzwoleniu. Ku temu wyzwoleniu, ku umilknięciu walk i wyrównaniu napięć, w którym widzą one spełnienie ziemskiej przygody i ostateczny cel Istnienia. Ku temu samemu wyzwoleniu, które w wymiarze indywidualnym - poprzez zdobyty spokój ducha i za cenę wyzbycia się pragnień - osiągają mistycy. I znowu. Ten „dowód brany z indywidualnego doświadczenia ludzi” musi zostać przez współczesne nauki przyrodnicze zlekceważony. Chociaż jest najpewniejszym i najgłębiej sięgającym dowodem, na jaki nas stać.

192

Umykająca entropia Wiodący się z nowożytności autorytet fizyki był tak wielki, że jej koronnego twierdzenia - tego znaku równania postawionego między entropią i chaosem - nikt dotychczas, o ile wiem, nie poważył się otwarcie podać w wątpliwość. Może z jednym wyjątkiem. Mówi topolog i matematyk René Thom: „Druga zasada termodynamiki powiada, że układy zmierzają zawsze od stanu uporządkowanego do stanu chaotycznego. W istocie, jeśli dokładnie zbadać dowód tej zasady, nie ma tam absolutnie nic, co pozwalałoby stwierdzić, że zmiana entropii jest koniecznie związana z dążeniem do stanu chaotycznego. Na odwrót, ewolucja w stronę stanu bardziej stabilnego jakiegoś systemu [to znaczy - stanu o większej entropii] mogłaby być związana z pojawieniem się jakiegoś ładu. Jest to oczywiście coś nowego, co badacze nie zawsze w pełni rozumieją”. Jak się wydaje, on jeden byłby skłonny podzielić moje zdanie. Ale ta i podobne intuicje nie są w stanie odwrócić kierunku myślenia legitymowanego rachunkiem. Przypominam sobie taki obraz z Ewolucji twórczej Bergsona przeczytanej w młodości, który prześladuje mnie od kilkudziesięciu lat. Wrzący kocioł z wodą, skrapla się para i krople spadają na ziemię. Wszystko ciąży ku ziemi, wszystko zmierza ku entropii, zagładzie. Ale padające krople wody są jeszcze ciepłe i także parują. Ta para wokół kropelek - która nieznacznie i daremnie sprzeciwia się prawu ciążenia - to właśnie życie, ten Bergsonowski słynny élan vital! I wprawdzie rozszerzyliśmy w ostatnich dziesięcioleciach rozumienie twórczej ewolucji, wprawdzie przenieśliśmy jej zasadę na procesy prebiotyczne i „ożywiliśmy” materię ziemską - ale podobno nic stąd nie ma wynikać dla „martwej” materii kosmicznej, dla całościowej zasady Wszechświata. Jak dojść mogło do tego nonsensu urągającego uczuciom i rozumowi? Odpowiedź wydaje się prosta. Współczesna fizyka pozostaje fizyką dopóty, dopóki ogranicza się do jednego poziomu istnienia; dopóki jej twierdzenia dotyczą układów zamkniętych. Na tym właśnie polega „cięcie epistemiczne”, które ustanawia dzisiaj jej dziedzinę przedmiotową. Wszystkie obserwacje układów zamkniętych potwierdzają wzrost entropii, którego następstwem jest rozpad integracji. Ale zasadą ewolucji jest otwarcie; ewolucja jest przecież procesem i jako proces - różnicując struktury, modyfikując hierarchie - wykracza nieuchronnie poza dany poziom istnienia. Pytanie zatem brzmi. Czy wnioski wyprowadzone przez fizyków z rachunku układów zamkniętych, mogą być silniejsze od wniosku płynącego z obserwacji jedynie nam dostępnych, zawsze otwartych procesów? Są tu najwyraźniej trzy zagadnienia, które trzeba rozpatrzeć osobno. Po pierwsze - i nieco kłopotliwe dla rzeczników obu stron sporu - należało by zastanowić się, czy entropia w ogóle wzrasta. Zagrożenie wzrostem entropii jest w naturze czymś rzeczywistym i powszechnym, ale z tego jeszcze nie wynika, że w ogólnym rachunku następuje jej wzrost Przecież Wszechświat nieustannie rozrzerza się, a więc ochładza. A przeto różnica temperatur między jego „pustą” przestrzenią, między tak zwanym promieniowaniem reliktowym tła o aktualnej dziś temperaturze 3 stopni Kelvina a temperaturą stygnącej materii gwiazd mogłaby pozostawać stała. Nawet gdyby temperatury obu zmierzały asymptotycznie do zera, ich proporcje liczbowe mogłyby nie ulegać zmianie i wzrost entropii nie miałby miejsca. (Dzisiaj fizycy powszechnie przyjmują, że przyczyna wzrostu entropii tkwi w dysproporcji między entropią grawitacyjną, zależną od kwadratu masy, i entropią jonizacyjną, proporcjonalną do ilości cząstek. Tu jednak można by zastanawiać się, gdzie „umocowana” jest grawitacja i czy daje oparcie dla tego rachunku).

193

Po drugie - nawiązujące do poprzedniego i dla moich rozważań jeszcze ważniejsze - należało by zrozumieć, na czym polega „otwarcie” układu. W przeciwieństwie do układów zamkniętych, układy otwarte przebywają w stanach nierównowagi - co znaczy tyle, że wymieniają nieustannie energię i masę z otoczeniem. Tak więc, zagrożone od zewnątrz wzrostem entropii, chcąc zachować własne istnienie, muszą osiągać stany coraz mniej prawdopodobne, czyli wyżej zintegrowane. Dotyczyć musi to również i zwłaszcza obiektów niebieskich. A w tym zawiera się już wystarczający dowód na duchowość nieba. Nie mamy przecież w ich przypadku żadnych podstaw do negowania „ziemskiej” zależności między inteligencją, czyli duchowością, a stopniem integracji układów. Być może więc to, na co patrzymy oglądając nocne niebo, jest dotychczas nieprzeczuwanym przez nas, nie ogarnianym przez współczesną fizykę stanem skupienia materii, o którym nasze własne uorganizmowanie nie pozwala nam nawet wyrobić sobie pojęcia. Być może jest to najwyżej zintegrowany stan materii Wszechświata - w którym dotychczasowi jej uczestnicy, cząstki o spinie połówkowym podległe statystyce Fermiego - Diraca, wraz z fotonami, neutrinami, nanosekundowymi mezonami, etc., podległymi dotychczas statystyce Bosego Einsteina, i wraz z hipotetycznymi aksionami, owymi domniemywanymi składnikami materii ciemnej, tworzą nareszcie jednolitą strukturę i domagają się Nowego Języka dla swej unifikacji. Nowego lub bardzo dawnego języka. A po trzecie. Wiadomo już, jest więcej niż pewne, że w naturze nie występują układy zamknięte. Ale czy Wszechświat rozważany jako całość jest układem zamkniętym? Tylko w przypadku odpowiedzi pozytywnej stała grawitacji oraz zasada zachowania energii i masy - które stanowią podstawę rachunku entropii sporządzanego przez fizyków i wysnuwanych zeń wniosków - znalazłyby odpowiednie „umocowanie”. Wyprowadzając świat z Wielkiego Wybuchu, wychodząc od pierwotnego kwantu energii, fizycy zdają się nie mieć kłopotu z taką odpowiedzią. Gdybyśmy jednak przyznali im w tym punkcie rację, mielibyśmy do czynienia z kilkoma wariantami ich odpowiedzi, które rozmijają się drastycznie nie tylko z ustaleniami innych nauk przyrodniczych, ale także z naszymi przeczuciami co do sposobu bycia świata i naszym doświadczeniem czasu. Na przykład. Następuje supergorący wybuch, ów osobliwy bądź nieosobliwy stan początkowy (to znaczy nie dający się wytłumaczyć znanymi prawami natury lub wytłumaczalny) - i w efekcie mamy maksimum entropii stowarzyszone z chaosem. (No właśnie. Maksimum czy zero? Maksimum, jeśli brać pod uwagę niezróżnicowane wnętrze jednego pierwotnego kwantu energii, zero - gdybyśmy tę rozbuchaną energię potrafili odnieść do jakiegoś „zewnętrza”. Z samej definicji układu zamkniętego nie możemy go orientować na zewnątrz, ale z kolei teza o wzrastającej entropii wymaga, żebyśmy mogli ją do czegoś dodawać... Więc wbrew tamtej definicji musimy mieć jednak na początku zero entropii). Po czym materia uorganizmowuje się, rodzi się czas, powstają galaktyki i wysoko zorganizowane gwiazdy (Anioły? Archanioły?), a biorąc pod uwagę wzajemne ich powiązania - także wyższe hierarchie chórów anielskich, rodzimy się my, którzy to pojmujemy i potrafimy pięknie opowiedzieć, ale entropia wzrasta, przyczyną jest przede wszystkim ucieczka galaktyk, czyli wspomniana dysproporcja między entropią grawitacyjną i jonizacyjną, następuje ponowny chaos i „śmierć cieplna”, czyli maksimum entropii (bądź ponowne maksimum, tym razem zimne)... zaś czas, który temu procesowi przez chwilę zdawał się towarzyszyć - podobnie jak sam proces - okażą się złudzeniem. Albo. Następuje supergorący wybuch, wzrost entropii uruchamia jak wyżej procesy stochastyczne, uorganizmowanie materii wzrasta jak wyżej i jak wyżej zatraca się w chaosie, ale ucieczka galaktyk zostaje powstrzymana, zbilansowanie masy z grawitacją sprawia, że Wszechświat zaczyna się kurczyć, entropia ponownie maleje, znowu zostają uruchomione procesy stochastyczne, powstają kolejne wynalazki, materia uorganizmowuje się znowu i znowu zatraca się w supergorącym chaosie, następuje ponowne zero entropii i powtórzenie cyklu... a czas, który temu procesowi nieodmiennie i rzeczywiście towarzyszy, jest znanym naszym przodkom czasem kolistym. Albo to samo w znanym klasycznej fizyce czasie odwracalnym. Ucieczka galaktyk zostaje powstrzymana jak wyżej, a przeto porządek zdarzeń 194

ulega odwróceniu, wyeksplodowane gwiazdy składają się w całe, umarli powstają z grobów i zmierzają ku macicy, rozbite filiżanki składają się w całe jak w Maszynie czasu Wellsa, itd. itp... aż do ponownego wybuchu, do Nietzsche'ańskiego Wrotu Świata. Ten wariant odpowiedzi jest oczywiście najmniej prawdopodobny - co prywatnie czują wszyscy - ale zarazem i niestety czas odwracalny jest z rachunkowych względów fizykom najwygodniejszy i zdaje się być dziś jedyną drogą do unifikacji fizyki. Stephen William Hawking, uważany współcześnie za największego fizyka po Einsteinie, woli w tym miejscu posługiwać się „czasem urojonym”, w przeciwieństwie do czasu fizycznego odkładanym na osi pionowej, co jednak nie jest w stanie zmienić jego wniosków wysnuwanych dla świata. Życzyłbym temu wspaniałemu fizykowi i dzielnemu człowiekowi pełnego powodzenia w jego zawodowej pracy, ale nie mogę życzyć światu takiego losu. I nie jestem przeciw unifikacji fizyki, lecz za - za połączeniem człowieczeństwa, ludzkiego doświadczenia z procesami obserwowanymi przez fizyków we Wszechświecie. Problem polega tylko na tym, że dzisiejsza unifikacja mogłaby się dokonać jedynie kosztem tego połączenia.

Anomalna duchowość? Wniosek, który fizycy wysnuwają dla Wszechświata, nie został dotychczas potwierdzony przez żadną inną dyscyplinę wiedzy. I chociaż nie możemy być pewni, jak to ze Wszechświatem jest „naprawdę”, uprawnione wydaje się przypuszczenie, że największa pomyłka nowożytnej i ponowożytnej nauki została zawiniona względami rachunkowymi: koniecznością zamknięcia układu, potrzebą stworzenia wygodnego przedmiotu badań. A to - z uwagi na format problemu, na rozmiar przedmiotu fizyki przestaje być jej wewnętrzną sprawą. Rzutuje na status człowieka i jego miejsce w świecie. Jeżeli bowiem założymy końcowy chaos, będący nie wymogiem rachunku, lecz rzeczywistością „rzeczywistą” - to cała reszta, czyli ta nitka ewolucji prowadząca do biologicznego życia, na końcu której znajdujemy się my i nasze naukowe ustalenia, pozostaje być może cudowną, ale anomalią, która pozbawiona jest większej wagi. Anomalne pojawienie się duchowości dopiero na etapie zwierząt wyższych i człowieka musiałoby przecież znaczyć, że ta jest wytworem materii, mianowicie tego specyficznego jej uorganizmowania, którym jest mózg - dokładnie na takiej zasadzie, na jakiej produkt jest wytworem specjalnie w tym celu zbudowanej maszyny. Tyle - że tym razem powstanie maszyny byłoby „cudowne” bądź „przypadkowe” (jako że „cud” jest tylko drugą nazwą tej samej niewiedzy, którą ukrywamy w „przypadku”). Na tej właśnie przesłance został ufundowany w XVII i XVIII wieku materializm filozoficzny, który jako fizykalizm jest do dziś oficjalną wykładnią nauki. Jeżeli zaś odrzucimy hipotezę cudu i przypadku, to jako wytłumaczenie zostaje inicjatywa materii inteligencja oraz inicjatywa, które możemy tropić wierzytelnie już na poziomie molekularnym i kwantowym. Niczego więcej - poza różnicą stopnia - nie potrzeba też zakładać o duchowości ludzkiej i mózgu. Bowiem to prawda, że ewolucja wytworzyła inteligentne mózgi wyposażone w rozliczne funkcje, które określamy mianem „ducha”. Ale, podobnie jak wszystko inne, ewolucja mogła wytworzyć także mózgi tylko dlatego, że tamte funkcje od początku ją autoryzowały; że - w oddziaływaniu kugórnym i kudolnym - nią sterowały. Ewolucja byłaby zatem równoznaczna z wyłanianiem i rozszerzaniem się duchowości - a mózg byłby zaledwie jednym z jej nośników, jej mediów. I oczywiście na tysięcznych innych drogach ewolucja wytwarzała i wytwarza tysięczne inne, równie lub wyżej zintegrowane, uorganizmowania. Mówi Carl Friedrich von Weizsäcker: „Materią, którą możemy przecież zdefiniować jako to, co czyni zadość prawom fizyki, jest być może duch, o ile poddaje się on obiektywizacji”. Tak więc tym jedynym,

195

co dane jest nam naprawdę i na pewno w doświadczeniu, jest współwystępowanie zasady duchowej i materialnej - jest równoległość tego, co nazywamy duchem, i tego, co materią. Jeżeli tylko odrzucimy aktualny scjentystyczny, fizykalistyczny dogmat nauki, wspólna geneza i współwystępowanie obu zasad przestaną być dla nas problemem. A wówczas dojdziemy do wniosku, że natura świata, w tym jego najdrobniejszych cząstek, jest taka sama jak natura człowieka. Że w świecie występują jedynie różnice stopnia uduchowienia, będące w istocie różnicami stopnia zintegrowania materii. (To znaczy -różnice, które my umiemy poznawać tylko poprzez poznawanie materii). Należało by więc wyobrazić sobie za Bergsonem dwie strony tej samej tkaniny. Jej stronę lewą, pełną gruzełków i dyndających nitek, rozpatruje fizyka i pozostałe nauki przyrodnicze. Jest to strona „technicystyczna” i „konstruktorska”, odsłaniająca aspekt przestrzenny, pozwalająca rozeznać zaplecenie osnowy i wątku, ujawniająca materialne elementy „wytworu”. Natomiast strona prawa składa się w żywy wzór. Od tej strony rozumiem siebie i staram się rozumieć bliźnich - a w rzadkich chwilach gdy bywam poetą, chciałbym od strony prawej zrozumieć także kwarka, i kwiat, i psa, i gwiazdę. Trudno zrozumieć, dlaczego to ostatnie chcenie nauka dzisiejsza musi uznać za niestosowne i urągające rozumowi. Przyczyną jest chyba rozłączność, dysjunktywność stosowanych przez nas pojęć - które przeto wzajemnie się wykluczją i są sobie przeciwstawiane. Skądinąd to przecież oczywiste, że materia, którą badamy w laboratoriach, wykazuje na pierwszy rzut oka martwą bezwładność; że organizmy żywe cechuje głównie biologiczne życie; że człowieka po pierwsze charakteryzuje rozumiana po ludzku duchowość; że mówiąc o ludzkości mówimy zwłaszcza o wielkich dziejowych procesach życia duchowego - ale nie mamy żadnych dobrych racji, żeby w tych specyficznych cechach, właściwych poszczególnym poziomom istnienia, widzieć przeciwieństwa. Jednak współczesna kultura Zachodu stoi na wykluczaniu - na nie dających się z sobą pogodzić przeciwieństwach, które zamyka w pojęcia dysjunktywne (materia - duch, ciało - dusza, natura - kultura, doczesne - wieczne, przyrodzone - nadprzyrodzone...). I ten myślowy przymus, wiodący się niewątpliwie z roszczeń dwuwartościowej logiki, z niezbędnej naukom logiki formalnej - nie pozwala nam w nich zobaczyć różnych aspektów jednego zjawiska, nie pozwala objąć spojrzeniem całej tkaniny. Jeżeli mam rację, jeżeli chodzi tu naprawdę o dwa równorzędne aspekty istnienia, wówczas przestaną dziwić niezwykłe osiągnięcia naukowców europejskich, na przykład współczesne odkrycia fizyków, którzy całą uwagę przez parę stuleci poświęcili jednemu aspektowi - właśnie dlatego, że wyłącznie jednemu z nich. Ale dlaczego w takim razie z lekceważącym niedowierzaniem przyjmujemy dokonania innych kultur i kręgów kulturowych, na przykład duchową samowiedzę joginów i buddystów, którzy swe wielusetletnie zainteresowanie skierowali wyłącznie ku drugiemu aspektowi? Przecież tak jak są na Ziemi specjalne laboratoria, które nakładem wielkiej pracy i technicznych środków zajmują się badaniem tej statycznej, materialnej i przestrzennej strony rzeczywistości, tak są aśramy i klasztory medytacyjne, które usiłują poznać jej żywą i duchową stronę. Prawdopodobnie istnienie jest jednym cudem, który my naszym ograniczonym aparatem poznawczym - „dociekając tajemnicy bytu” - umiemy jedynie przetłumaczać na cuda mniejsze. I albo wydobywamy zasadę materialną (wraz z wszystkim, co jej, fizyki, jest), albo zasadę duchową (wraz z ich, parapsychologii i mistycyzmu, gusłami) - nie mogąc dociec, że w istocie zajmujemy się tym samym.

Parapsychologia, antropozofia, teozofia, naukowa gnoza... Oczywiście. I lewa strona tkaniny pozwala wnioskować o żywym wzorze - ale nie mówi o nim wszystkiego. Boleśnie przekonują się o tym ci uczeni, którzy aparatem nauk przyrodniczych usiłują

196

badać tak zwane zjawiska paranormalne. Za przykład niech tu posłuży wybitny fizyk, Sir William Crookes, który obserwował zjawy w półcieniu gabinetu medium, ale chciał je potem rozumieć na tej samej zasadzie, na jakiej postrzegał w swym laboratorium delikatne jarzenie przy katodach. Wszystkie takie usiłowania kończyły się dotychczas niedobrze. Ciemnia Crookesa to jedna zasada, a seans spirytystyczny i gabinet medium - druga. I nie wydaje się, abyśmy byli dziś w stanie odkryć jakiś naukowo zrozumiały między nimi związek. Wspomniana poprzednio książka Carla Gustava Junga i Wolfganga Pauliego, wspólna praca psychologa i kwantowego fizyka nie proponuje żadnego wyraźnego rozstrzygnięcia, jest zazwyczaj pomijana w wykazach ich prac i niechętnie cytowana przez kolegów naukowców. A już kuriozalna pod tym względem, godna najwyższej uwagi jest książka brytyjskiego matematyka i fizyka teoretycznego, Johna Taylora, który najpierw przedstawia pewne zjawiska paranormalne, „nadnaturalne” jako w pełni udokumentowane przez naukę, a następnie udowadnia, że „tego nie ma” - ponieważ nie ma tego w fizyce. Czyż nie nasuwa się stąd jedyny możliwy wniosek, że obowiązujące aktualnie w naukach przyrodniczych kryteria „natury” i „normalności” są sporządzone wadliwie? Zostawiam sprawy nie do końca wyjaśnione, spirytyzm, teozofię, „życie po życiu” etc. Ograniczę się do dwu zjawisk eksperymentalnie potwierdzonych przez naukę na ludziach i zwierzętach, o których prawdziwości sam jestem przekonany - mianowicie do telepatii, czyli wiedzenia lub widzenia na odległość, oraz prekognicji, czyli wiedzy o zdarzeniach mających nastąpić. Jeżeli króliczą matkę odłączy się od młodych a potem je po kolei zabija, elektrody przyłączone do jej mózgu odnotowują podobno emocjonalną reakcję na śmierć każdego dziecka. Co zaś do prekognicji, przekonują się o niej niekiedy właściciele psów - które tragiczne wydarzenie potrafią oznajmiać wyciem, zanim ono nastąpi. Pomijając drastyczność przykładów, są to więc zjawiska normalne, natomiast „paranormalna” musi się wydać nauka, która wbrew oczywistości im zaprzecza; „paranormalna” jest cenzura myślowa naukowców nałożona na te zjawiska. Aktualny fizykalistyczny dogmat nauki twierdzi, że lewa strona tkaniny mówi o prawej wszystko. Zgodnie z tym twierdzeniem - wszystko, co zachodzi w świecie, można będzie w przyszłości sprowadzić do aktualnych praw fizyki, wyjaśnić i poznać jako proces fizyczny, dziejący się w przestrzeni. A koronnym argumentem, który dziś za tym przemawia, ma być myślenie” komputera i nadzieje na wytworzenie „sztucznej inteligencji”. Argument ten świadczy o pewnym niedowładzie dzisiejszego zachodniego rozumu. Sztuczne myślenie komputera - i rzeczywiście sztuczne, pełne ograniczeń i błędów przy całej sprawności w niektórych zakresach - przekonuje, że współwystępowanie zasady fizykalistyczno - przestrzennej i zasady duchowej rzeczywiście ma miejsce. Ale tylko o tym przekonuje, tylko to wnosi do interesującego nas tematu. Komputer bowiem w przybliżony sposób rekonstruuje logiczną, tę przestrzenną i „liniową” tkankę myślenia, lecz pozostaje bezradny wobec jego tkanki emocjonalnej, która myślenie konstytuuje i czyni z niego proces otwarty, prowadzący w przyszłość. (Zamiast niej - mamy projektującego programistę i zewnętrzny dopływ prądu utrzymujący w ruchu komputer). Mówiąc inaczej. Komputer w przybliżony sposób rekonstruuje synchronię myślenia, ale pozostaje bezradny wobec jego diachronii - wobec projektu przyszłości, który stanowi nieodzowny warunek tego, co nazywamy myślą. Komputer - mówiłem - umie rachować jedynie tak, jak gdyby wszystkie dające się rachować procesy zostały już materialnie dokonane i były zdeterminowane liniowo. Jest sprawą oczywistą, że to „myślenie według zasady materialnej”, ten przestrzenny i fizyczny obraz ducha nasuwa bardzo ważne wnioski (jeżeli przestrzeń jest synchronią, a synchronia logiką formalną, to diachronia... czym może być, jeżeli nie czasem i życiem?) - natomiast dzisiejszy niedowład zachodniego rozumu, naukowa niedomyślność współczesnych polega na tym, że ten statyczny i przestrzenny obraz przyjęli za Jedyny. Wraz z koniecznością uciekania się do myślowej cenzury i pokazanymi wyżej niekonsekwencjami. Ale niczego także nie zmieni zastąpienie tego przestrzennego obrazu - „duchowym”, wprowadzenie 197

w miejsce fizykalistycznego dogmatu nauki dogmatu spirytualistycznego. Przeciwnie, wydaje się, że byłoby to przysłowiowe schronienie się z deszczu pod rynnę. Oznaczałoby zastąpienie jednej postaci niedomyślnego rozumu, która przedkłada wyjaśnienia trywialne, jeszcze bardziej agresywną jego postacią, która obywa się bez żadnych wyjaśnień. W planie filozoficznym byłby to odwrót od klasycznego XVII - wiecznego materializmu i przejście do klasycznego idealizmu spirytualistycznego. Wielu antytradycjonalistycznie nastawionych uczonych, zwłaszcza w USA, tak właśnie wyobraża sobie przyszłą drogę nauki. Wydaje się im, że respektują nadal równoległość obu zasad, materialnej i duchowej, ale przyjąwszy prymat ducha, tym samym zanegować muszą ich równorzędność. Zasada duchowa staje się pistoletem metafizycznego kowboja, uniwersalnym narzędziem, które wykona wszystko - pod warunkiem, że nie zechcemy zadać następnego pytania.

Zasada nieustającej odpowiedzi Nasza dzisiejsza intuicja, skutek wielorakich i wielokrotnych rozczarowań, podpowiada nam rozwiązanie inne. Bo może popod tym, co postrzegamy jako zasadę materialną i duchową - jako „martwą” przestrzenność i „żywą” czasowość - znajduje się jakaś trzecia zasada? Może dopiero popod tym, co nasz aparat percepcyjny rozszczepia jak pryzmat na dwie zasady a język nasz nazywa „materią” i „duchem” - i co przy bliższym oglądzie może okazać się tylko liczmanem słownym - znajduje się właściwa im rzeczywistość? Może dopiero wyzwoliwszy się od dotychczasowych nawyków myśli i językowych przyzwyczajeń, moglibymy rozpoznać rzeczywisty mechanizm - całą tkaninę? Fizycy, mając trudności z rozpoznaniem własnego przedmiotu badań, uciekają się niekiedy, jak mówiłem, do szczególnego rodzaju zależności kolistej. Twierdzą więc, że wszystkie cząstki materii razem składają się na kosmos, a ten z kolei - właśnie dlatego - pełni funkcję zwierzchnią wobec każdej z cząstek (najlepiej rozpoznanym przykładem zwierzchnictwa w fizyce jest oczywiście grawitacja, ale wiemy o nim dotychczas tak mało, że nie zdziwiłbym się, gdyby nawet niektóre twierdzenia astrologów okazały się prawdziwe). Wynika stąd, że posuwając się w głąb mikrokosmosu, ku cząstkom elementarnym i odkrywając coraz niższe poziomy materii spełniające prawidłowości kwantowe, odkrywamy tym samym megakosmos determinujący w pewnej mierze poczynania cząstek. I na odwrót że poznając megakosmos, formułując jak Einstein relatywistyczne prawa dla całego Wszechświata, wnosimy zarazem ważny wkład do swej wiedzy o poszczególnych cząstkach (początek uczynił Paul Dirac tworząc relatywistyczną teorię kwantów, kolejnym krokiem są kwantowa elektrodynamika Richarda Feynmana i hipoteza bootstrapu Geoffreya Chew). I ta obustronna wzajemna zależność jest zarówno oczywista, jak niemożliwa do zrachowania przez współczesną fizykę. Czego najlepszym świadectwem są wciąż nowe kłopoty z jej unifikacją, których - przyjąwszy takie nie inne założenia doświadczamy w makrokosmosie, w naszej sferze pośredniej. O wiele łatwiej poradził sobie z zależnością kolistą swym obrazowym językiem Lao - tsy, który w Tao Te King, Księdze Drogi i Cnoty mówi: „Człowiek wzoruje się na ziemi, / Ziemia bierze za wzór niebo, / Niebo obiera sobie za wzór Tao, / A Tao czerpie wzory z przyrody”. Wyjdźmy więc poza fizykalistyczny dogmat nauki i spróbujmy rozpisać tę odpowiedź na nasze dwie zasady. Jeżeli wyjdę od całości bytu; jeżeli umysłem obejmę całość i zechcę zrozumieć boski Umysł jej praw - będę po kolei odkrywał coraz bardziej materialne, czyli martwe elementy, które się na tę całość składają i określają jej prawa. Jeżeli natomiast wyjdę od materialnych elementów i zechcę zrekonstruować wstępującą drogę ich życia - zaraz na progu będę musiał dostrzec inicjatywę materii, właściwą życiu inicjatywę, w wyniku której powstaje martwa, bo zdeterminowana całość.

198

Jeżeli zatem na początku założę boski nous, żywy software świata - będę miał zawsze przed oczami jego materialny hardware, dający się sprowadzić do praw fizyki i wyjaśnić jako proces fizyczny. Jeżeli zaś wyjdę od już gotowego hardware'u świata - dojdę do wniosku, że każdy hardware jest w porządku swej genezy softwarem i będę poszukiwał zasady duchowej. To prawda, materialnie zrozumiały, czyli zrozumiały dla nauki, jest zawsze hardware - ale tylko uprzednio założywszy software będę umiał powstanie hardware'u wytłumaczyć. Lecz z drugiej strony - jakiekolwiek działanie software'u nie będzie zrozumiałe, jeżeli nie założę uprzedniego pośrednictwa materii. I ta, tak zobaczona zależność kolista utożsamia w moim umyśle idealizm z materializmem, unieważna dwa i pół tysiąclecia zachodniego filozofowania. Tak właśnie, jak daje się to jeszcze przeczytać we wprowadzeniu do Platońskiego Parmenidesa, gdzie zasada świata została nazwana hen, jedno, i zarazem aoristos dyas, czyli bezgraniczna (w znaczeniu: przekraczalna, pozbawiona rozgraniczenia) dwójnia. Granica bowiem przysługuje przestrzeni i pojawia się tylko w statycznym oglądzie. Jeżeli więc potrafię pojąć świat jako proces i zrozumieć proces w jego przebiegu czasowym - dwuaspektowość, dualizm, dwójnia okażą się pozorne. Uzyskam obraz jednolity, jednorodne pojęcie świata, które zetrze to, co nazywałem dotychczas duchem, i to - co materią. Pozostanę w granicach bezgranicznej, nieustającej odpowiedzi. Istniejąca przestrzennie materia jest pamięcią. Jest teraźniejszością istnienia oraz istnień - na którą złożyła się ich przeszłość. I dlatego znane kłopoty psychologów i fizjologów ze zjawiskiem pamięci nie wydają się przypadkowe. Nie wydaje się, abyśmy mogli i umieli - w mózgu lub gdziekolwiek indziej dopatrzeć się czegoś takiego jak „organ pamięci”. Cała materia ze swej istoty jest organem pamięci i jest właśnie tylko nim - pamięcią czystą, która wiąże i skupia wszystkie pozostałe funkcje. Zjawisko uczenia się i pamięć ludzka jest tylko szczególnym przypadkiem czegoś niepomiernie obszerniejszego. Miara uorganizmowania materii - stopień integracji materialnych tworów stwierdzany przez fizyków i adeptów innych nauk przyrodniczych - jest miarą zapamiętywanych faktów. Jest tą „historią bez pomników, złożoną na dnie ducha” - o której wiedział późny Słowacki. Materia jest wiedzą istnienia, która stanowi o jego inicjatywie - „inteligencją”, która umożliwia mu wynalazczość i, w sposób właściwy dla danego poziomu istnień, pozwala sporządzać „projekty przyszłego”. A z tego wynika, że poznając przestrzenne aspekty istnienia obcujemy z jego pamięcią, jego wiedzą, lecz do jego przyszłości - jego wybiegającej w przyszłość inicjatywy - nie potrafimy dotrzeć. Powiedzmy poprzednie po prostu. Współczesnej, fizykalistycznie zdogmatyzowanej nauce dostępne są przestrzenne aspekty istnienia, lecz umykają jego aspekty czasowe. Co najwyżej - ta ich dochodzi nieprostym i nigdy zadowalającym rozumowaniem. I dopiero to, czego współczesnym naukom przyrodniczym nie udało się wytłumaczyć zadowalająco, jesteśmy skłonni nazywać duchem. Ten stosunek ducha do materii, sposób „umocowania” materii w duchu lub na odwrót, jest tak samo nieprosty, trudny do zrozumienia jak zasada komplementarności Bohra, wyjawiająca korpuskulame i falowe właściwości cząstek - i w obu przypadkach równie trudno nam dociec źródła tej niezrozumiałości. Podobno zrozumieć w fizyce to znaczy przyzwyczaić się. Otóż zdążyliśmy już przyzwyczaić się do zasady komplementarności Bohra i do nieoznaczoności Heisenberga, ale wciąż nie umiemy zrozumieć tego, co zwykliśmy nazywać duchem i co rozpoznajemy jako naszą myśl. Jakie wnioski wypływają stąd dla dwu zasad, na które rozpisaliśmy zależność kolistą? Może przede wszystkim ten, że obie zatracają tożsamość jeżeli je rozpatrywać w przebiegu; że każda pozostaje sobą tylko w unieruchomieniu, na określonym poziomie istnienia, i staje się czymś innym, gdy ten poziom opuszcza. Na przykład. Moja cielesność, materialna teraźniejszość mojego organizmu, będąc dla moich komórek obszerniejszym istnieniem, wyznacza czas przyszły poszczególnej komórce - i jako taka pełni wobec niej funkcję zasady duchowej. Lub, gdy zmienię punkt patrzenia. Wszystkie moje komórki, które tworzą mój organizm, składają się razem na moją duchowość - i jako takie są materialną zasadą mojej duchowości wychylonej w czas przyszły, przestrzennym porządkiem mojego czasu. 199

Nie jest więc łatwo określić, czym jest duch, a czym materia, ale jeszcze trudniej zrozumieć, czym naprawdę są czas i przestrzeń. Moja materialność, przestrzenność mojego organizmu, jest „czasem” moich komórek; ich z kolei przestrzenność - „czasem” molekuł i obiektów kwantowych... I nie wydaje się, abyśmy myśląc tym tropem mogli teraz uniknąć wniosku, że czasoprzestrzeń - tak, ta Einsteinowska relatywistyczna czasoprzestrzeń fizyki! - jest w istocie „wnętrzem”, czyli duchowością naszych obszerniejszych istnień; „wnętrzem”, czyli duchowością tych enigmatycznych tworów opatrywanych dawniej skrzydlatymi atrybutami, a dziś zasługujących zaledwie na miano planetarnych i gwiazdowych (galaktycznych, grupogalaktycznych...) ekosystemów. Którą to duchowość my - ograniczeni życiową praktyką i naszymi władzami poznawczymi - rozpisujemy na dwie zasady. I albo badamy materię opowiadając o jej „częściach składowych”. Albo poznajemy własne wnętrze wyjawiając „tajemnice ducha”. „Jeden raz przemówił Bóg / A dwa razy to usłyszałem” (w Księdze Psalmów, psalm 62). Słyszymy dwa razy; prowadzeni Kartezjańską metodą, w miarę doskonalenia narzędzi badawczych rozróżniamy i badamy coraz precyzyjniej, gdy naprawdę to całe i dane nam bezpośrednio jest niewypowiadalne, czyli mistyczne - w tym znaczeniu, w jakim mistyka jest niewypowiadalna i obywa się bez pomocy słów. I może jeszcze jeden wniosek... dotyczący nieśmiertelności. No bo jeśli dotrę do wniosku, że obszerniejsze istnienia przerastają mnie nie tylko obszarem fizycznym, lecz również obszarem duchowym, to powinienem także rozumieć, że tym, co w śmierci ginie, jest tylko moja fizyczność. W zamian za jej utratę wejdę w duchowość obszerniejszą i bardziej doskonałą - czyli w to miejsce, do którego dążą mistycy (i również w zamian za tę utratę!). A dziać się to będzie w tym samym porządku, w jakim śmierć komórki wyłącza ją z fizyczności mojego organizmu i wprowadza w nowe stadium. W stadium tym komórka ulega rozpadowi, pozostając nadal nieodłączną częścią mojej duchowości niepodzielnej przecież, niezależnej od śmierci tej czy innej komórki. Tak - od komplementarnego opisu, właściwego fizyce kwantowej, poprzez zależność kolistą, która czyni nareszcie zrozumiałym filozoficzny Platoński problem dwójni - doszliśmy do problemów podejmowanych przez religie.

... i stare pytanie. Nie znaczy to jednak, że problem stosunku ducha do materii został niniejszym rozwiązany. Pierwsi spostrzegą to naukowcy, którzy - przyjąwszy niesamoistność obu zasad w przebiegu czasowym - będą się starali rozumieć je nie w przebiegu czasowym i na gruncie „nieustającej odpowiedzi”, lecz najpierw synchronicznie, w zależności równoległej. Pytanie, które muszą postawić, brzmi następująco. Jak pneuma Stoików albo starotestamentowy ruach, to „bezcielesne tchnienie” czy „niesubstancjalny wiatr”, odziałuje na substancję? W jaki sposób nierozciągła cogitatio może mieć wpływ na res extensa - i na odwrót? Jaką drogą Kartezjańskie rozciągłe a pozbawione świadomości ciała i świadome a pozbawione rozciągłości dusze kontaktują się z sobą? Bo przecież kontaktują się w obu kierunkach - kontaktują się z sobą w sposób oczywisty, niezależnie od terminów, jakimi kontakt ów nazwiemy - co potwierdzane jest zarówno kłopotami nauki, jak naszym codziennym doświadczeniem. Pytanie przynajmmiej od czasów Kartezjusza rozstrzygane i do dziś nierozstrzygnięte. Tym samym, spomiędzy czterech pytań mających nas zbliżyć do wyobrażenia o konstruktorze, jedno nadal nie doczekało się odpowiedzi. Poznaliśmy już „wiedzę” istnień o własnym nieistnieniu, czyli zawartą w nich groźbę entropii - która je skłania do istnienia i kieruje ich uwagę ku poziomom hierarchicznie wyższym. Poznaliśmy warunki, w jakich istnienia o swym istnieniu decydują, ten

200

krytyczny moment wzrostu entropiii - będący nieodmiennie jedynym ich zagrożeniem - który je zmusza do decyzji. Poznaliśmy także „inteligencję” wszystkiego, co zintegrowane - czyli self - causation, ową ostatnią instancję przyrody - która jest nosicielem tamtej wiedzy i decyzję podejmuje. Ale wciąż otwarte pozostaje ostatnie z pytań o konstruktora, mianowicie - w jaki sposób instancja ta nadaje swej decyzji moc obowiązującą? Tak, to prawda. Nauka zawsze będzie umiała ustosunkować się doń matematycznie - a przeto zawsze sfinguje coś w rodzaju odpowiedzi. Zajmując się poprzednio fizyką, o wielu takich sfingowanych odpowiedziach już mówiłem. Przypomnijmy najdociekliwsze. Właściwa każdemu zintegrowaniu potencjalność, dająca się na przykład pomyśleć w jednowymiarowej przestrzeni Hilbertowskiej (Białobrzeski), staje się uniwersalną przyczyną i wytwarza jakąś istność, na przykład dwuwymiarową. Więc nas przykład tę informację, którą można myśleć w Hilbertowskiej przestrzeni o dwu wymiarach (Weizsäcker). Albo na przykład głośną w latach osiemdziesiątych strunę heterotyczną, za którą między innymi optuje Stephen Hawking, mającą tylko szerokość i długość, a pozbawioną grubości. Otóż struny takie, zdaniem swych rzeczników i zwolenników, mogą do woli łączyć się z sobą i w momencie, gdy ich długość jest wystarczająca, ulegają zamknięciu czy zapętleniu tworząc trójwymiarową cząstkę (... gwiazdę, galaktykę...). Dalsze połączenia tych zamkniętych czy zapętlonych strun tłumaczą zjawisko grawitacji, wszystkie pozostałe oddziaływania, nawet zjawisko czasu, i powinny doprowadzić do unifikacji fizyki... Jest tylko jeden szkopuł: że mianowicie wspomniane struny powinny być wpisane w przestrzeń Hilbertowską o dziesięciu, lub nawet dwudziestu sześciu wymiarach. I oczywiście wpisane być mogą - tylko czy stąd wyniknie dla nas jakiś myślowy zysk poza matematycznym wzorem? Sprowadźmy zatem problem na ziemię, to znaczy na grunt fizyki - w tym przypadku fizyki kwantowej. Kwant to przecież najmniejsza porcja „czegoś” w przestrzeni lub - gdyby dotyczyć miała także czasu - w czasoprzestrzeni; najmniejsza porcja „czegoś” w trzech albo czetrech wymiarach. A wtedy od epoki Kartezjusza do dnia dzisiejszego pytanie nieodmiennie brzmi: w jaki sposób to, co nie należy do czasoprzestrzeni - a więc nie podlega „porcjowaniu” - może oddziałać na „porcję”? I niech nas nie zawstydza naiwność tego pytania.

201

METAFORA ZWANA ISTNIENIEM

202

Każdy język techniczny wymaga następnie zdania sprawy, domaga się słownego opisu - gdyż dopiero on jest zrozumiały dla umysłu i wtórnie przesądza o dalszych jego krokach. To, co pragmatykom poznania, technikom nauki może się wydać nieszkodliwym albo szkodliwym dziwactwem, dla teorytyków, twórców poznania jest koniecznością. To, co na ostatku zrozumieć muszą w nauce specjaliści, jest zawsze tym, co w nauce dostępne jest laikom; co potrafią zrozumieć niespecjaliści swym naiwnym, nie obarczonym uprzednią wiedzą umysłem. Każdy skomplikowany rachunek prowokuje interpretację zawsze i nieodmiennie naiwną - i domaga się jej zapisania nie matematycznym wzorem, lecz tym oto językiem. Myśląc o języku fizyki współczesnej lapidarnie powiada to Ernest Hutten: „Tekst techniczny nie może funkcjonować bez języka metaforycznego”. Wyrazy niewątliwie przenośne - takie jak „pole”, „strumień”, „paczka falowa”, „poziom energetyczny” odcisnęły swe piętno na dwudziestowiecznej fizyce. Wybranie tej czy innej metafory - „korpuskuła”, „fala”, „kwark”, jego „kolor”, „zapach” - przesądza sposoby konceptualizacji danych i dzieli fizykę na poszczególne specjalności, zaś fizyków na szkoły myślowe. Chcąc wprowadzić nową metaforę w miejsce dawnych - na przykład wspomnianą „strunę heterotyczną” w miejsce „korpuskuł” - to chcieć odwrócić kierunek rozwoju całej dyscypliny. Można zmierzać do ścisłości, zamierzać poznanie nareszcie pewne, ale nie można zmienić funkcjonowania własnego umysłu. Można tęsknić do wiedzy ścisłej, ubolewać nad brudnym, bo obrazowym, sposobem dochodzenia do prawdy, ale niesposób z tych ubolewań wyłączyć własny umysł który tak akurat, nie inaczej dochodzi do prawdy. I tu wraca w całej naiwności postawione w poprzednim szkicu pytanie o sprawczość bytu, ostatnie i ostateczne z pytań o konstruktora. Szkic niniejszy będzie nie tyle próbą odpowiedzi na nie, ile raczej - próbą zrozumienia, dlaczego musimy tak zapytywać. Próbą ukazania metaforycznej natury naszych pytań.

203

1 Ontologia znaczeń. Podsumowanie dotychczasowej problematyki Dostrzegam w świecie tylko to, co ma dla mnie jakieś znaczenie, czego się boję lub czego pragnę. A przeto nie postrzegam świata, lecz odczytuję jego znaczenia. Nie widzę bytu, lecz wydobywam zeń potrzebne mi własności. Nie postrzegam, lecz odczytuję. Nie widzę, lecz wydobywam. Jestem nie świadkiem, lecz aktorem. Tak, to prawda. W tych rzadkich chwilach, gdy myślę o własnym myśleniu, pozostaję w poczuciu bierności, w przekonaniu o pełnej wolności i dowolności własnych postrzeżeń - i dlatego czuję się świadkiem, bezinteresownym widzem. Ale gdy tylko uwagę od własnego myślenia odwrócę, myśl moja zaczyna penetrować byt i staje się celowym działaniem. Staje się tym, czym jest w istocie. Tworzywem myśli są wydobyte ze świata własności - czyli to, co ma dla mnie życiową wagę; co w sposób niewątpliwy i prosty zaspokaja moje potrzeby; co przedstawia jakąś wartość dla mojego życia. Wartość pozytywną (pragnę), bądź negatywną (boję się); wartość pożądaniową, bądź unikową - jak powiadają niekiedy za Husserlem fenomenolodzy. Mój bytowy interes, warunek mego utrzymania się w świecie, polega na wydobywaniu ze świata i utrwalaniu wartości pozytywnych oraz obronie przed wartościami negatywnymi - to jest na utrwalaniu i spotęgowaniu takich wartości pozytywnych i tak, żeby się mogły tamtym przeciwstawić. Tylko to ma dla mnie znaczenie, do tych działań sprowadza się moje życie, życie ludzi. One są tematem ich i mojej myśli, czyli tematem kultury. Świat rozumiany jako zasobnik własności i znaczeń staje się światem wartości. Zdaniem teoretyków znajdują się w nim wartości tak różne, jak wartość moralna danego czynu, wartość odżywcza danego pokarmu, wartość artystyczna danego obrazu, wartość wymienna danej jednostki pieniężnej, wartość pieniężna danego towaru. Bez względu jednak na okoliczność, czym mogłaby i musiała być każda z tych wartości z osobna, wszystkie je razem charakteryzuje to, że spełniają mój bytowy interes i chronią moje życie. Bo przecież już potoczne, codziennożyciowe doświadczenie przekonuje, że przetrwać mogę jedynie wśród rzeczy i ludzi dobrych, pięknych, pożywnych, czystych i mi przyjaznych, a nie przetrwam - wśród brzydkich, złych, zbrodniczych, nieprzydatnych, brudnych. To zaś, co jest powinnością świata wobec mnie, jest także moją powinnością wobec świata. Powinność tę - nazywaną zazwyczaj wartościowaniem - zamknięto w etycznych i moralnych kodeksach i uczyniono przedmiotem aksjologii. Bez względu jednak na to, czym aksjologia, nauka o wartościach chciałaby i mogła być w swej ostatniej konkluzji, najpierw jest zawsze tym: nauką o zaspokajaniu potrzeb, które utrzymują przy życiu. To szerokie i chłodne rozumienie problemu pozwala uniknąć wielu pustych dyskusji i pułapek myślowych. Nie ma teraz i nie może być wątpliwości, czy źródło wartości znajduje się w pozaludzkim świecie, czy w moich majakach i pobożnych życzeniach; czy wartości należą do struktury bytu, czy też są tylko podniosłym apelem, szlachetnym moszczeniem ludzkiej kultury. Problem wartości sprowadza się bowiem w sposób oczywisty do własności wydobywanych ze świata i znaczeń, które im muszę przypisać. Wartość odżywcza pokarmu może pobudzić moje czynności psychiczne, może mnie skłonić do napisania poematu albo książki kucharskiej, ale nie znajduje się w mojej psychice, bytuje niezależnie od niej. Wartość ta nie ma także nic wspólnego ze specyficznymi wymaganiami, jakie stawia światu natura mojego podmiotu - jak byliby skłonni twierdzić neokantyści i fenomenolodzy. Wartość ta jest rzeczywistością obiektywną, to znaczy zawartą w świecie zewnętrznym - a zatem nie wynika ze

204

spełnienia specyficznych warunków, które są konieczne, aby świat mógł być przeze mnie poznany. Po dwu stuleciach subtelnych rozumowań filozofów - transcendentalistów chciałbym problem percepcji zobaczyć po prostu i trywialnie. Moje postrzeganie uczestniczy w naturze świata, a nie - jak chcieli transcendentaliści - świat w naturze mojego postrzegania. To proste rozumienie otwiera możliwość połączenia tego, co w naszej tradycji myślowej zostało rozłączone - scalenia bytu i powinności, istnienia i znaczeń, wielkości i wartości, cech ilościowych świata rozważanych przez naukę i cech jakościowych mojego doświadczenia. Jak się wydaje, krąg problemowy wytyczony przez transcendentalizm i idące za nim podziały biorą początek w jednym przeoczeniu. Wszystkie problemy transcendentalizmu sprowadzają się do twierdzenia, że postrzegany przedmiot nie należy w całości ani do świata, ani do postrzegającego umysłu. Zgoda; niesposób się z tym nie zgodzić. Ale zauważmy, że w wypowiedziach transcendentalistów mowa jest o „przedmiocie”. Chcąc uchwycić przedmiot w jego dziewiczości, rzecznicy transcendentalizmu biorą w nawias bądź świat, bądź postrzegający umysł, ale nie są skłonni wiedzieć, czym jest sam ów przedmiot. Założywszy a priori czystą przedmiotowość, ustawiając na przeciw mojego podmiotu przedmiot dziewiczy, i rozważając oba w tym zawsze rozłączeniu i staniu na przeciw, transcendentaliści przeoczyli dramat kultury - skrzętny dramat uogólniania i konstruowania - który do „przedmiotu” doprowadził i który dopiero pozwala o „przedmiocie” mówić. A skoro tak, to należy umieścić swój punkt widokowy poniżej przedmiotu, należy po Meinongowsku ubiec myślą tę brzemienną w skutki chwilę uogólnienia „w przedmiot”, która rodzi powyższe podziały i otwiera pole rozważań filozofiom transcendentalnym. (W moim rozumieniu przedmiotu jako konstrukcji wtórnej wobec własności jestem oczywistym dłużnikiem metafizyki unitarnej Leszka Nowaka). Postrzegane własności należą do świata, ale jest się zawsze jedynym źródłem własnego doświadczenia. Dopiero potem poznaje się je w uogólnieniu cudzym - czyli poprzez kulturę. Rozumie się je wtedy jako problem i rozpisuje problem na poszczególne nazwy. Zależnie od punktu widzenia i sposobu rozumienia świata, nadaje się im status doświadczenia jakościowego lub ilościowego, status powinności lub bytu, znaczenia lub istnienia, wartości lub wielkości. Doświadczając prywatnie jestem najpierw dzikusem i egoistą. Dlatego nie postrzegam „przedmiotów”, lecz to z nich, co mi służy. A służą mi ich własności. Postrzegam jedynie własności - a dopiero konieczność sprowadzenia mojego doświadczenia wewnętrznego do doświadczenia zbiorowego ludzi, do komunikowalnej, zrozumiałej dla drugich postaci sprawia, że posługuję się uogólnionymi konstruktami. W pewnym sensie najgłębszym jestem więc bliźnim wszystkich istnień - bowiem dla zaspokojenia swych elementarnych potrzeb bytowych potrzebuję, jak one, tylko pewnych przymiotów, pewnych własności świata. Natomiast kultura, będąca tworem specyficznie ludzkim, potrzebne mi własności zestala i buduje z nich rozleglejsze konstrukcje (notabene właśnie dopiero teraz mogę „o świecie” mówić!). Rola mowy naturalnej i wyspecjalizowanych języków kulturowych - języków sztuki, filozofiii, religii - polega głównie na tym uogólniającym zestalaniu. Dopiero wtórnie i z wielkim trudem, nierzadko posługując się aż językiem matematyki, kultura dociera do tego, od czego na przykład pierwotniak pantofelek, na przykład komórka mego ciała, na przykład poszczególna molekuła tej komórki (i ja w swym prywatnym doświadczeniu) zaczynamy. Tę drogę powrotną kultury do własności - tę chęć dotarcia do tego jedynego przymiotu świata, warunkującego w jakiejś chwili dalsze bytowanie i trwałość istnienia - nazywamy nauką. Mówimy wtedy o „esencjalistycznym poznaniu” nauki, kształcimy ludzi zdolnych podjąć badania podstawowe i wyposażamy ich w kosztowne laboratoria. Podczas gdy w adekwatne do moich potrzeb laboratoria wyposażyła mnie przyroda. Tylko z nich musiałbym korzystać na bezludnej wyspie - nie bacząc, czy istota moich dokonywanych tu za ich pomocą operacyj zostanie przez naukę zrekonstruowana, nie musząc się kłopotać, czy i w jakiej postaci ta warunkująca moje 205

bytowanie jedyna własność ukaże się oczom naukowców. Każda z postrzeganych przeze mnie własności jest ostateczna; jest zarazem początkiem doświadczenia i jego kresem; jest właśnie tym, czym jest, gdy jest postrzegana. Mnie interesuje różowość, niebieskość, poziomość, ciepłota, wilgotność, wdzięk, erudycja, puszystość, włochatość, łysość - a zupełnie nie obchodzi mnie, które z tych własności psychologia umieści w sferze znaczeń, lub które z nich nauki przyrodnicze określą jako dane zmysłowe i w jaki sposób potrafią je przedstawić w postaci poznawalnej, czyli złożonej, określając ilościowo stosunki między składnikami. Jako egoista i dzikus postrzegam nie Platońską kline, lecz jej leżalność - i są mi obojętne te subtelne rozróżnienia z księgi dziesiątej Państwa między łóżkiem konkretnym, ideą łóżkowości, wyobrażeniem o łóżku, jakie powziął rzemieślnik, i podobizną łóżka, którą sporządził malarz. Powtarzam poprzedni wywód. Postrzegana leżalność jest moją daną źródłową, ale nasza mowa naturalna i języki kulturowe modelują ją i odkształcają tak, że staje się ona intersubiektywnie zrozumiała i podatna na dalsze operacje myślowe lub faktyczne. Mogę więc za Berkeleyem powiedzieć, że jest dla mnie tylko to, co jest postrzegane. Natomiast przedmiot nazywany łóżkiem, owa Platońska kline zostaje mi narzucona ekonomią orzekania, funkcjami komunikacyjnymi mowy i wymogiem ekonomii myślenia.

Pokusa transcendentalizmu: zastrzeżenie wniesione do toku podsumowań Za powyższym wywodem wciąż się jednak czai pokusa transcendentalizmu. Nie jest bowiem i nie będzie nigdy określone, w jakiej mierze postrzegane własności należą do świata, a w jakiej - są wynikiem moich pragnień i potrzeb. Wydobywam własności ze świata; zgoda. Lecz jest to mój świat, umwelt ludzki, rzeczywistość skrojona na moją miarę; obiektywny świat otaczający, ale otaczający mnie na miarę moich uczuć, skłonności i zdolności. To udzielanie się sobie mnie i świata przebiega nieustannie i przebiega w dwu kierunkach - a zatem ani tu, ani tam nie mieści się w pełni moje doświadczenie. Stwarzając sobie z puszystych włosów, różowych warg o szczególnym wykroju i zgrabnych nóg w szczególny sposób siadających na trawie „przedmiot miłości”, pozornie postępuje więc tak samo jak naukowiec, który, wychodząc od danych zmysłowych i przerachowując je zgodnie z własnymi wymogami, stwarza sobie „przedmiot poznania”. Jest wszakże jedna ważna, różniąca oba te przypadki okoliczność. Mianowicie moje z nią zbliżenie może mieć ciąg dalszy: urodzi się szczególne, jedyne w swoim gatunku, raz tylko takie mogące się zdarzyć - dziecko. I tu, w tej możliwości dalszego ciągu, wraca poprzednie pytanie. Czy jej usta i nogi były szczególne, czy podobne do wszystkich kobiecych nóg? Najpierw wydaje się, że „szczególność” dotyczyła tylko mojej percepcji w tym a nie innym nastroju; że była skutkiem mojego zakochania czy pobudzenia erotycznego - i że przeto powinna być rozumiana w sposób właściwy dla transcendentalizmu. Gdy jednak pojmiemy, że fizyczna rachowalność i porównywalność dzieci, które mogą być owocem takiego związku, jest tylko wielkoliczbowym hurtownictwem statystyki, przybliżonym nieporządnym uogólnieniem dokonanym dla potrzeb rachunkowych - to szczególność jej nóg w tej a nie innej chwili, w tym a nie innym moim nastroju staje się faktem ontologicznym, nabiera metafizycznej wagi. Okazuje się bowiem warunkiem koniecznym powstania nie byłego dotychczas i niebywałego istnienia: jedynego w swym gatunku dziecka, które za sprawę tej i podobnych szczególności zostało powołane do życia. Moje zaś postrzeganie tych szczególności - co wynika w sposób oczywisty z przedstawionej wyżej zasady doboru własności i potwierdzane jest ponadto jedynością osiąganego rezultatu - nie jest bierną percepcją, przypadkowym znalezieniem atrybutu, który

206

gotowy czekał na mnie w zakamarkach jej ciała, lecz jest wytwórczością, oryginalnym i jednorazowym aktem twórczym. To są po prostu dwa odmienne punkty widzenia i dwa różne sposoby pojmowania świata. Zabiegając o poznanie, tym samym zabiegam o powtarzalność; sprowadzam byt, badaną część bytu wyłącznie do tych cech, które są powtarzalne i wspólne z już przeze mnie poznanym - gdyż tym właśnie jest „przedmiot poznania”, tak jak rozumie go nauka. Rzecz jasna, że prowadzone w ten sposób, sprawdzane swą powtarzalnością poznanie nie może być „zupełne” - a przeto zastrzeżenia i restrykcje filozofij transcendentalnych są w stosunku do poznawczego toku nauki uzasadnione. To jednak, co stanowi konieczną przestrogę dla naukowców i co jest trafnym ograniczeniem toku poznawczego - co wprowadza mnie w uzasadnione wątpienie co do dokładności odwzorowania świata w mojej wiedzy nie stosuje się do toku istnienia. Myśląc poznawczo, sprowadzam problem do postaci mnogiej. Natomiast myśląc ontologicznie, rozważając istnienie jako istnienie, mogę je rozważać tylko w liczbie pojedynczej: jeden atom, ten a nie inny człowiek, jeden Wszechświat, ta a nie inna chwila - i tym myśleniem problem istnienia wyczerpuję. Zatem wszystkie zastrzeżenia, uzasadnione w stosunku do działań poznawczych, nie stosują się do działań podejmowanych przeze mnie na przykład ze względów praktycznych: działań zawsze jednorazowych i sprawdzanych swą bytową skutecznością. Jeżeli bowiem moje działanie ma zadanie praktyczne, to bez żadnych skrupułów mogę założyć, że postrzegam w świecie tylko to, co ma dla mnie w danej chwili praktyczne znaczenie, i że reszta - mająca najpewniej tę samą naturę co akurat postrzegane - w danej chwili wymyka się mi. Problem prawdziwości poznania, problem „pozoru” i jego prawdy, może pojawić się jedynie wtedy, gdy podjęte działania są odnoszone do celu poznawczego. Nie ma i nie może być problemu prawdziwości poznania - gdy odnoszone są do innych celów. To, że bytując w świecie utrzymuję się w nim; że spożywając daną potrawę odżywiam swój organizm; że zakładając rodzinę przyczyniłem się do pomnożenia życia; że budując most połączyłem dwa brzegi rzeki - jest już samo w sobie gwarantem prawdziwości mojego rozeznania świata, gwarantem adekwatności jego odwzorowania... jego „odbicia” w moich władzach poznawczych. Tak rozumiane „odbicie” sprawdzane jest skutecznością stosowanych środków. Tak rozumiane „odbicie” z kategorii epistemicznej staje się kategorią ontyczną. Postrzegam własności świata zgodnie ze swymi potrzebami, a więc postrzegam je dla siebie jako wartości, nadaję im znaczenie. To powstające znaczenie spełnia mój kontakt ze światem, a spełnienie to jest zawsze przyrostem bytu, zwiększa moje uposażenie bytowe. Spożycie smacznej, czyli trafnie rozeznanej potrawy jest tożsame z przyrostem ciała lub energii ciała; spełnienie stosunku miłosnego tożsame z przyrostem, przedłużeniem życia i powiększeniem rodziny. Nie inaczej rzecz ma się z budową mostu i moją budowlaną wiedzą, albo wznoszoną świątynią i wierzeniami, które legły u jej podstaw. Postrzeganie i nadawanie znaczeń jest warunkiem istnienia - a to postrzeżone i opatrzone znaczeniami jest budulcem istnienia, jego tworzywem. Można zatem powiedzieć, że tak rozumiane znaczenia poprzedzają byt, są „źródłem” bytu. Moje postrzeganie nie jest więc ani subiektywne, ani względne. Nie jest subiektywne, ponieważ najoczywiściej uczestniczy w zewnętrznym świecie, w którym znajduję środki potrzebne do życia. I nie jest względne, ponieważ pomiędzy postrzeżonym przeze mnie a niepostrzeżonym zachodzi tylko stosunek części do całości, a nie „pozoru” do jego prawdy - jak twierdziły transcendentalizmy, filozofie operujące kategoriami epistemicznymi, ustanawiające tok poznawczy i chcące uświadomić naukowcom artefaktyczną naturę ich „przedmiotów”.

207

Podsumowanie podsumowania W toku istnieniowym jest postrzeganie i poznawanie, ale nie ma i być nie może „przedmiotów poznania”. Nie ma zatem również niczego takiego jak „fenomen”, postrzegany pozór bytu po jednej stronie - i twardy grunt, Kantowski „noumen”, transcendentna podstawa postrzeżeń po drugiej. Byt to przecież nic innego, jak te postrzegane i urzeczywistniane - to jest przyjmowane w czyjąś fizyczność, uczestniczące w wewnętrznym metabolizmie istnień - fenomeny. „Byt” jest tylko hipostazą powyższych działań - i właśnie dopiero one mogłyby się stać tematem ontologii. To więc, co biorę za „twardą”, bo daną odwiecznie rzeczywistość, jest zaledwie urzeczywistnianiem, „miękkim” procesem szukania i spełnień. Jedyną moją powinnością wobec siebie i świata są działania urzeczywistniające - i dopiero ta powinność, spełniona powinność moja oraz innych istnień, staje się bytem. To zatem, co osadzony w tradycji filozof kładzie na początku jako „byt” („Byt? Weźmy dla przykładu to krzesło...”) - i co wydaje mu się wtedy „dane” i niewzruszone - jest zawsze in statu nascendi, w kolejnych zabiegach, we wciąż rodzących się znaczeniach. A więc jest o tyle, o ile znajduje się w czyimś widnokręgu; o ile ma dla czegoś lub kogoś jakąś pozytywną albo negatywną wartość. Być elementem świata to znajdować się w czyimś widnokręgu. Są tylko te postrzegane fenomeny w indywidualnych widnokręgach - a jedynym ich „noumenem”, transcendentnym gruntem... jedyną ich wspólną podstawą jest to, że są postrzegane. Być to być postrzeganym - te słowa Berkeleya, rozważane przez autora i jego współczesnych w porządku epistemicznym, nabierają mocy i stają się nieodparte dopiero w porządku ontologii. Postrzegane i poznawane fenomeny są materiałem budowlanym, a ten, tak rozumiany „proces poznawczy”, podejmowany z nieodwołalną koniecznością przez wszystkie istnienia - zarówno te naszym zdaniem obdarzone życiem, jak naszym zdaniem nieożywione - składa się na istnienie, buduje byt. Ten właśnie „proces poznawczy” jest jedynym tematem i troską zarówno nauk przyrodniczych, jak humanistycznych. Wszystkie pytania i konstatacje nauki w ostatecznym rachunku dotyczą przecież genezy badanych zjawisk - a więc dotyczą wspomnianego „poznawczego procesu”, który w istocie jest stwarzaniem lub samostwarzaniem się istnień i stanowi jedyne źródło tego, co istnieje. Granice między ontologią a epistemologią ulegają tutaj zatarciu.

208

2 Świat według dobrego dzikusa Z poprzednich twierdzeń wyłania się następująca „akcja” - taki oto obraz toku... no właśnie, o którym nawet nie potrafimy powiedzieć, czy jest tokiem poznawania czy bycia, tokiem poznania czy istnienia. W ontogenezie człowieka pierwszym światem fizycznym jest jego ciało: paluszki, którymi porusza, mokro między nogami, parcie na kupkę. Natomiast brana w usta pierś matki jest pierwszym jego zaświatem. Łącząc się z za-światem, ze światem zewnętrznym, mały człowiek wykracza poza własną fizyczność, czyli transcenduje, dokonuje transgresji. Chcąc zaspokoić głód - poza swój świat fizyczny wykracza. Staje się stworzeniem meta-fizycznym - ponieważ musi zaspokoić głód. Manipulując paluszkami, posługując się zabawką lub pisakiem, w wieku lat dwu poznaje przyczynowość, a w wieku lat czterech do dziesięciu, w swych coraz bardziej skomplikowanych zabawach manipulacyjnych, zdaniem Jeana Piageta opanowuje zasady dwuwartościowej logiki wyłączonego środka - i ta logika pozwala mu tym skuteczniej oswajać świat zewnętrzny, czyli zdobywać za-świat, włączać coraz nowe jego obszary w obszar własnej fizyczności. Tak zobaczone stworzenie meta-fizyczne funkcjonalnie nie różni się od innych żywych stworzeń oraz pozostałych istnień, których według naszych kryteriów nie uznajemy za żywe. Każde musi w ontogenezie wykazać pewne specyficzne sprawności, które zapewnią mu kontakt z otoczeniem i w efekcie pozwolą utrzymać się w świecie. Akcja ta komplikuje się dopiero w filogenezie ludzkiej. Otóż człowiek od zarania przebywa w swoim świecie fizycznym, na który składa się jego ciało i jego najbliższe otoczenie, sporządzane jak wyżej - wciąż najbliższe i wciąż sporządzane jak wyżej. W filogenezie nieustannie przecież poszerza swój widnokrąg i - poszerzając - zwiększa obszar swego posiadania. Mamy tu więc do czynienia z procesem postępującym. Ludzkie stworzenie meta-fizyczne wciąż wykracza poza świat fizyczny aktualnie miany - i tym samym przekracza bariery własnej fizyczności. Tak postępując zawsze zamieszkuje jakieś fizyczne i zrozumiałe „tu” - któremu nieodmiennie odpowiada jakiś za-świat, jakieś „tam” skupiające w sobie niepojętość i tajemnicę. I oto wspomniana komplikacja. Uczestnicząc w tej akcji człowiek staje się aktorem - ale aktorem, o którym nigdy nie będziemy wiedzieli na pewno, czy i kiedy jest najpierw aktorem chcącym utrzymać się w świecie, a kiedy najpierw świadkiem i widzem usiłującym pojąć „sens” świata, dociec jego tajemnicy. Nigdy się przecież nie dowiemy, czy i które z jego działań miały najpierw podtrzymać jego życie, a które najpierw posłużyły zaspokojeniu jego ciekawości. Te pierwsze zazwyczaj warunkują drugie... ale z kolei drugie warunkują pierwsze. Te pierwsze mówią o ciekawości zdobywcy; drugie - o zdobywczości ciekawego.

Świat według dzikusa myślącego Zatem - ten ciekawy i ten zdobywca jeden kłopot miał z sobą na pewno i niewątpliwie. Jego najtrudniejszy, budzący ciągły niepokój problem polegał na tym, że musiał zrozumieć, co dzieje się w nim samym - w jego „myślach”, albo „duszy”, która każe myśleć i zapytywać. To coś było mu niby 209

najbliższe, a zarazem jakby najodleglejsze - i on czuł się słusznie twórcą tego i właścicielem, a zarazem musiał czuć się tylko depozytariuszem czegoś, co przybyło doń „zza”, z najdalszej dali, co zostało „włożone” weń z zewnątrz. Czy więc należy dziwić się, że gdy ustawił wreszcie swój pierwszy święty kamień jako upostaciowanie tajemnicy za-świata, gdy posłużył się swą pierwszą artykulacją, pierwszą metaforą, zrazu materialną i wykonaną ręcznie, bo jeszcze nie umiał wykonywać i artykułować inaczej - mógł ją także uznać za upostaciowanie tego, co tkwiło w nim; za wyraz tego, co tkwiło w nim upostaciowane? Tak w jego dotykalny, fizyczny i całkowicie zrozumiały świat wdarła się „metafizyczność” - już teraz bez myślnika, lecz opatrywana cudzysłowem. Ściślej. Wdarła się cała „niepojętość” za-świata - wdarło się to, co od czasów Platona nazywa się filozofią, od sophia philein, „lubić mądrość”, a czemu dopiero znacznie później nadano zaszczytne, choć wciąż niejasne i wątpliwe, domagające się cudzysłowu miano metafizyki. Tak po raz kolejny uśmierzył własny niepokój i zaspokoił ciekawość, ale stało się to niewyobrażalnym kosztem, za cenę wygórowaną. Zauważmy. Ludzka droga w za-światy mogła być niewątpliwa i prosta jedynie pod warunkiem jej fizyczności. Gdy jednak upostaciowanie odmiennego, metafizyczną tajemnicę usytuowano w sednie czy „duszy” człowieka, jego zadaniem i celem drogi stawała się jakaś meta-metafizyczność - a problemem stała się sama fizyczność. Bez wahania stawiano na początku Boskie Idee i ich bezcielesna natura nie wymagała wyjaśnień, ale pozostawało niejasne, w jaki sposób obarczeni ciałem i uwięzieni w skalistej jaskini niewolnicy mogliby je ujrzeć. Uznano za oczywiste współwystępowanie pierwiastków myślowego i fizycznego, ale nie umiano opowiedzieć, jak myślące lecz pozbawione fizyczności „dusze” i fizyczne lecz pozbawione myśli ciała kontaktują się z sobą za ich pośrednictwem. Fizyczność, która dotychczas jako nie budząca pytań nie była nawet zauważana, stała się najtrudniejszym problemem filozofii - problemem wyznaczającym jej dzieje przez dwadzieścia parę stuleci. Nam przypadły w udziale ostatki tego problemu. Świat i myśl o świecie, byt i odwzorowanie bytu, prawda i jej pozór, istnienie i znaczenia, jakie mu przypisujemy, to owoc późnych, mniej lub bardziej szczęśliwych spekulacji filozofów, które dla swych potrzeb przechwyciła nauka i uczyniła problemem technicznym, warsztatowym. Choć przecież wcale stać się tak nie musiało. Podziałów powyższych nie dokonują bowiem nasze zmysły, ani tym bardziej nasz umysł - który jest dopiero o nich wtórnie, za sprawą nazewniczej umowy, jakiejś nazewniczej konwencji zawartej w języku, „poinformowywany”. Tym, co konstatujemy na pewno, nie jest ani fizyczność, ani metafizyczność; nie pierwiastek fizyczny, i nie pierwiastek myślowy. Tym, co chcąc pojąć jakieś istnienie konstatujemy, jest pewien widnokrąg - w który istnienia, w dostępnej tamtemu istnieniu postaci, mogą się wjawić. Tyle tylko wiemy naprawdę pojmując siebie jako istnienie i biorąc siebie - w braku innych - za jedyny wierzytelny model. Tyle właśnie - ile jeszcze wiedzieli wcześni filozofowie greccy. Tyle, ile daje się przeczytać na przykład u Parmenidesa, w już cytowanym przeze mnie wierszowanym fragmencie, zwanym trzecim fragmentem poematu: To gar auto noein estin te kai einai. - „W rzeczy samej, tym samym jest zarówno myśleć, jak być” - gdzie, jak zauważa Jean Beaufret, rzeczywistym podmiotem zdania nie jest ani noein (myśleć), ani einai (być), lecz jest nim to auto (to samo), to gar auto (to samo w prawdzie, w rzeczy samej). Gdyż w moim przekonaniu zdanie to jeszcze nie mówi o tym, co czyni z Parmenidesa Eleatę lub kogokolwiek innego. A przynajmniej - mówi nie tylko o tym. Nie ustanawia także różnicy między byciem a bytem, Heideggerowskiej „różnicy ontologicznej”, tej największej może intrygi w dwa i pół tysiąca lat trwającym filozofowaniu (podobnie jak Fryderyk Nietzsche, był Heidegger przede wszystkim wielkiej miary intrygantem w dziedzinie struktur kulturowych). To są już akurat problemy specjalistyczne - już głęboko uwikłane w język filozofii i osadzone pewnie w człowieczeństwie; już bogato i wspaniale zinstrumentowane, ale w zamian sprowadzone wyłącznie na grunt ludzkiej kultury. 210

W moim przekonaniu zdanie to dotyczy wcześniejszego etapu refleksji. Znajdujemy się tu jeszcze w Rajskiej przedustanowionej harmonii człowieka ze zwierzęciem, rośliną i kamieniem. Jabłko z drzewa Wiadomości Dobrego-i-Złego jeszcze nie zostało zerwane. Rozterki i znane nam współcześnie komplikacje miały dopiero nadejść.

Światy kultur Ceną, którą człowiek zapłacił za zrozumienie siebie jako siedliska myśli, była dwurodność świata. Przy czym nieważne były nazwy, jakie nadawano dwu pierwiastkom. Ważne tylko, że gdy już zostały nazwane, musiały się różnić. Ten proces zdawania sprawy z ich odmienności, coraz subtelniejszego różnicowania właściwej im natury można śledzić począwszy od Anaksagorasa i Platona, poprzez Arystotelesa, aż po współczesną metodologię nauk - po tę cezurę, która dziś oddziela nauki przyrodnicze od humanistycznych. Ten proces różnicowania wewnętrznej natury pierwiastków jest właśnie filozofią, tak jak ją rozumiemy i uprawiamy na Zachodzie od dwudziestu paru stuleci. Jednak, na przekór niemu, pierwszym odkryciem człowieka była - bo w wewnętrznym ludzkim doświadczeniu wciąż tym odkryciem jest! - jednorodność. Będąc w ciszy i spokoju, zaznając na przykład relaksu w przyrodzie, poczuwam się do wspólnoty ze stworzeniami żywymi i krajobrazem, czuję się częścią tego, na co patrzę, nie potrafię oddzielić myślanego od swej myśli. Zatem widzę świat jednorodny, przyjmuję Parmenidejskie to auto, lecz konstatuję zróżnicowanie funkcyj. Inaczej dla mnie „jest” widziany krajobraz; inaczej „jestem” jako widzący. „Tu” stoję ja, a „tam” biegnie to, czego pragnę, lub co mi zagraża. Co innego znaczy moje postrzeganie tego; co innego - postrzeganie mnie przez to. Taki świat dzieli się tylko na postrzegające i postrzegane: na patrzącego i jego widnokrąg. Ten podstawowy podział znajduje prawdopodobnie milczący wyraz w organizacji mowy, różnicuje funkcje podmiotu i orzeczenia i stanowi początkowy warunek podjęcia przez ludzi działań symbolicznych, czyli czynności językowych, kulturowych. Zróżnicowanie funkcyj podmiotu i orzeczenia jest więc początkiem ludzkiego języka - ale decyzję, jak zróżnicowanie to ma zostać nagłośnione (ubrane w szatę słowną) i skonceptualizowane (zrozumiane przestrzennie, przetłumaczone na obraz), trzeba dopiero podjąć. Rzut oka na kultury tak zwane prymitywne, oraz tak zwane - bo nie będące w wyżej podanym sensie filozofiami - filozofie Dalekiego Wschodu uprzytomnia, jak rozmaicie był ten problem rozstrzygany, jak różne decyzje można było jeszcze na tym wczesnym etapie podejmować. Amerykański lingwista Benjamin Lee Whorf twierdzi, że podziały gramatyczne i będące ich następstwem rzekomo stałe „części mowy” są tylko uogólnieniem praktyki życiowej różnych ludów. Jego zdaniem konstatowane przez nas rzekomo niezmienne pozycje rzeczownika i czasownika oraz rzekomo nadrzędne syntaktyczne reguły, które je łączą, są jedynie konwencją przyjętą kiedyś dowolnie przez niektóre języki, mianowicie języki grupy indoeuropejskiej. Ta z kolei konwencja przesądza nasze światopoglądy, wyznacza nam kryteria naukowości i obszary tajemnicy, określa, co może a co nie może być przedmiotem myślenia. Jego zdaniem tak oddzielamy „ciało” od „ducha”, jak oddzielamy „przestrzeń” od „czasu” - ale nie zdajemy sobie sprawy z zależności tych podziałów od „rzeczownikowo - czasownikowej” gramatyki właściwej naszym językom, bo najwcześniejsza decyzja, która do niej doprowadziła, jest przez nas już zapomniana, jest przed nami ukryta. Twierdzenie mające znamię genialności. Pozornie przeczy mu hipoteza Noama Chomsky'ego, która struktury odpowiedzialne za powstanie gramatyki, zwane przez niego generatywno - gramatycznymi, umieszcza w biologii mózgu. Choć przecież wcale nie musi zachodzić tu sprzeczność. Jest z pewnością jakieś podstawowe

211

ustrukturowanie mowy, przynoszone na świat dziedzicznie, należące do genetycznego uposażenia osobników (o pierwotnym zróżnicowaniu funkcyj podmiotu i orzeczenia sam przed chwilą wspomniałem), które jednak, w przypadku różnych ludów i kultur, prowadzi do rozmaitych rozstrzygnięć. Jesteśmy bliźnimi w tym, co przynosimy z sobą na świat, lecz różnimy się kulturowo w swych najwcześniejszych decyzjach. Przypominam poprzedni wywód. Jestem zawsze jedynym źródłem swego doświadczenia. Dopiero wtórnie poznaję je w uogólnieniu cudzym, czyli - poprzez kulturę. Mój język, będący częścią kulturowej tradycji, modeluje moje doświadczenie wewnętrzne i odkształca je tak, że staje się ono dla mnie samego, jego autora, czymś obcym. Gdyby jednak było rzeczywiście i w całości obce, nigdy naprawdę nie zrozumiałbym własnej mowy i nie mógł nawiązać kontaktu z własną kulturą. Tylko jako niepoprawny egocentryk - egoista, radykalnie uwikłany w swe wewnętrzne doświadczenie jako dziecko i dzikus - umiem rozumieć cudze, narzucone mi przez kulturę. I dopiero, gdybym to cudze odczyścił ze wszystkich kolejnych rozstrzygnięć, gdybym popod nawarstwionymi decyzjami odnalazł jego rdzenną postać i sprowadził ją do indywidualnego, umiałbym rozpoznać bliźniego w tym, co egzotyczne lub dawne - odkryłbym głęboką wspólność kultur popod kulturową rozmaitością. I vice versa. Po to, żeby uchwycić wspólność, muszę rozumieć odmienności zawarte w najwcześniejszych decyzjach. Te zaś sprowadzają się, moim zdaniem, głównie do sposobu, w jaki ludzkie stworzenie meta-fizyczne wykraczało poza własną fizyczność; do warunków, na jakich patrzący wchodził w swój widnokrąg. Jeżeli jasno zdawał sobie sprawę z własnej fizyczności i fizyczności świata (ale jak, jakimi słowami umiał o niej opowiedzieć, nie wiem), to jego wejście, czyli meta-fizyczność, nie wymagała cudzysłowu, nie miała w istocie nic metafizycznego. Owszem, wchodzący na każdym kroku napotykał tajemnice, być może nawet odnajdywał bogów, ale bogowie ci byli uformowani z tego samego co on tworzywa - bóg burzy był samą burzą, bóg Słońca samym Słońcem, bóg rodu był umarłym przodkiem - a przeto zawsze mógł się do nich zwrócić z prośbą lub groźbą, oni zaś z kolei mogli bez żadnych wstępnych warunków ingerować w jego świat. Był to świat bezpośrednich oddziaływań magicznych, będący terenem nieuwarunkowanego czynu, właściwy wielu stacjonarnym, tak zwanym prymitywnym kulturom. (A także - jak sądzę - fizykalistycznej utopii Koła Wiedeńskiego). Jeżeli natomiast wchodzący zwracał przede wszystkim uwagę na własną myślowość, czy też umysłowość, i tę samą myślowość czy umysłowość odnajdywał w świecie (znamy tylko jej nagłośnienia późne, słowne nazwania stosowane w hinduskiej jodze i jeszcze późniejszej tradycji buddyjskiej), znaczyło to, że w istocie do nikąd nie wchodził. Nie dokonywał transakcji przestrzennej, lecz zdawał sprawę ze swego pobytu. Nie podejmował akcji, lecz uświadamiał swą przynależność do czegoś, co go przewyższa, a czego on sam jest własnością i właściwością. Taki świat był w swej istocie niezależny od człowieka i mógł być jedynie kontemplowany. O ile w poprzednim rozstrzygnięciu patrzący widział teren swej pracy i potrafił świat zmieniać według własnej woli i zgodnie z potrzebą, o tyle tutaj - mógł zmienić tylko siebie. Mógł uformować siebie na wzór swego widnokręgu i w ten sposób wyzwolić się z przyrodzonych niewygód. W obu jednak przypadkach tworzywo świata było jednorodne, nie wymagało wybierania pomiędzy noein i einai - i jako takie nie miało znamion metafizyczności. Znane nam dzisiaj komplikacje mogły pojawić się dopiero wtedy, gdy tworzywo patrzącego i jego widnokręgu zaczęło być różne. Dopiero wtedy, gdy przestrzennie rozumiany za-świat - odległa i nieznana okolica - stał się „niepojętością”, zaświatem, tajemnicą niesprowadzalną do światowego tworzywa, mogła pojawić się metafizyczność w znaczeniu, jakie nadajemy jej współcześnie. Trudno wskazać jednego autora takiej decyzji. Byłbym skłonny zawierzyć genialnemu Whorfowi i uznać Anaksagorasa, Platona, Arystotelesa za spadkobierców decyzji podjętej wcześniej, w zamierzchłych początkach „indoeuropejskiej grupy językowej”. Natomiast z całą pewnością ich dziełem było rozwinięcie tej decyzji w filozoficzny pomysł. Pomysł polegał po pierwsze na wyraźnym różnorakim 212

nagłośnieniu einai i noein, a po drugie - na zobaczeniu w nich dwu pierwiastków, które współistnieją w człowieku i w świecie. Jego zaś owocem - w przeciwieństwie do omówionych wyżej, niezróżnicowanych obrazów świata - stał się plan, wzór, projekt (krój, struktura, pattern...) świata, który filozofującemu Europejczykowi umożliwił poznawcze, techniczne, „konstruktorskie” podejście do rzeczywistości. Odtąd jego świat jest terenem działań odtwórczych - polem ekspansywnej, nieograniczonej twórczości, możliwej wszakże tylko pod warunkiem dopełnienia wymogów zawartych w naturze (konstrukcji, kroju, strukturze) świata. Tak powstał świat mogący być przedmiotem zaboru, świat dzikusa myślącego. I chociaż nie potrafimy wiarogodnie wskazać autora najwcześniejszej decyzji, ta droga naszego myślenia od metafizyki do techniki - od pozornie bezinteresownej refleksji do działań siłowych - wydaje się bezsporna. Martin Heidegger określa ją lapidarnie. Mówi o spełnieniu greckiej metafizyki w maszynowej technice Zachodu.

213

3 Od metafizyki do techniki. Droga, której osiągnięcia praktyczne są imponujące, ale poznawczo wątpliwe. Dla przykładu. Jeżeli pierwszym światem dziecka jest jego ciało, to biorąc ustami pierś z pokarmem dziecko po prostu wykracza poza własną fizyczność i sprawa jest zrozumiała po prostu. Lecz jeżeli przyznamy mu ponadto obok fizyczności osobną myślowość, to nie tylko brana ustami pierś matki, ale i jego własna rączka staje się nierozwiązalnym problemem poznawczym. Problemem, którego samo postawienie wymagałoby dwu osobnych języków: języka przystosowanego do transakcyj przestrzennych i języka zdolnego uchwycić bezprzestrzenne procesy myślowe. To właśnie zmagania z tym jednym problemem - zmagania Platona, Arystotelesa, Tomasza z Akwinu, Kartezjusza, Leibniza - nazywamy filozofią. A stan wątpienia właściwy filozofii, jej rozliczne aporie - które bierzemy za przyrodzoną cechę umysłu - są tylko następstwem postawionego kiedyś problemu. Lub raczej - niemożności jego postawienia. Są skutkiem projektu świata, który filozofia, aby być filozofię, musiała przyjąć. I jeżeli zauważamy trafnie, że filozofia straciła współcześnie swoje dawne znaczenie, to stało się tak dlatego, że w nowożytności swój jedyny problem scedowała naukom. Odtąd wątpienie jest ich z kolei udziałem. Wróćmy do poprzedniego przykładu. Dziecko ssie pierś matki i w ten sposób odżywia organizm. Mamy tu zatem do czynienia z metabolizmem energetycznym. Ale po to, żeby ów metabolizm się dokonał, dziecko musi wpierw swój upragniony pokarm dostrzec i chcieć go wargami uchwycić. I oto konstatujemy teraz wymianę informacyj, czyli - jak nazywają psychologowie - metabolizm informacyjny. Tak więc w elementarnej czynności, która jest nieodzownym warunkiem wszelkiego bycia i wszelkiego wzrostu, są już zaangażowane dwa języki: „język przyrostu bytu” i „język przyrostu informacyj”. Pierwszy obejmuje fizyczność; drugi - myślowość. Pierwszy jest „akcyjny”, bo związany z przestrzenią; drugi - bezprzestrzenny, „doznaniowy”. Ten pierwszy jest odniesiony do mas i sił, i dlatego ilościowy; ten drugi - jakościowy, bo odniesiony do znaczeń. Ten pierwszy jest językiem fizyków, czy szerzej przyrodników; ten drugi - językiem humanistów, psychologów, filozofów i różnorako rozumianych ludzi idej. Przynajmniej tak by to wynikało z dzisiejszych podziałów zawodowych. Niepokój musi budzić tylko jedna sprawa. Że mianowicie ten drugi język nie ma w sobie nic specyficznie, po ludzku psychicznego. Postrzeganie, to jest przyjmowanie informacyj, może być, owszem, dziełem człowieka - ale jest również udziałem obiektów, którymi zajmuje się fizyka kwantowa, biologia czy chemia. Nie ma bowiem dwu różnych metabolizmów i dwu odpowiadających im języków jest jeden „język”: ten, który jest istnieniem. Świadomość tej przedustawnej jedności była jeszcze niekiedy żywa w początkach czasów nowożytnych. Twierdził na przykład cytowany już Francis Bacon w swej Historii naturalnej: „Pewnym jest, że wszelkie ciała, nawet jeżeli pozbawione są zmysłów, posiadają zdolność postrzegania”. Na dobrą sprawę rozumujemy tak wszyscy, a dopiero po zastanowieniu - przypomniawszy sobie swą wiedzę otrzymaną w szkole - zmuszeni jesteśmy przyznać, że chodzi tu o dwa metabolizmy, dwie różne czynności, z których jednej usiłujemy dać pierwszeństwo. Ta właśnie przedustawna, oczywista dla nas jedność, ta tożsamość einai i noein, bytu i postrzegania - za sprawą arbitralnie podjętej niegdyś decyzji - została zerwana. Odtąd rysa przebiega w poprzek istnienia. To zaś, co bierzemy za wzrastające poznanie - a czego owocem są imponujące, przyznajmy, wynalazki techniczne - jest tylko doskonaleniem powyższych

214

podziałów, które w istocie oddalają nas od poznania. Jest kompetencyjnym rozgraniczaniem poszczególnych dziedzin wiedzy, uprawiających je ludzi i odpowiedzialnych za nie instytucji.

Występek nadmiernej pewności Chcę być dobrze rozumiany. Nie sprzeciwiam się tu fizykalizmowi współczesnych nauk przyrodniczych i nie zmierzam do tego, żeby zaaplikować im w jego miejsce „myślowość”. Nie twierdzę na przykład, że metabolizm informacyjny „musi poprzedzać” energetyczny. To są odwieczne gry w ramach jednej, już podjętej decyzji. Ten spór materializmu z idealizmem jest właśnie tak dawny jak filozofia, a słuszność znajduje się po obu stronach i wcale nic idzie o wybieranie którejś z nich. Błędem było samo ich zobaczenie jako dwu możliwości. Wykroczenie tkwiło w ich nagłośnieniu jako możliwości stojących do wyboru, a czy i jakie nazwy - i które najpierw - zostawały użyte, jest sprawą drugorzędną. Bo ani „słowo” nie staje się „ciałem”, ani „ciało” - „słowem”. Ani język ilościowy nauk przyrodniczych nie jest ilościowy na tyle, żeby mógł się obyć bez jakości, bez pomocy obrazów (żaden matematyczny rachunek tych nauk nie obywa się bez obrazowego komentarza, gdyż jedynie on może dać pojęcie o tym, co rachujemy), ani też jakościowe doświadczenie mojej psychiki nie może się obyć bez operacji ilościowych (bo inaczej jakbym się na przykład mógł ze snu zbudzić co do minuty bez pomocy budzika?). Tak więc wydaje się, że ani czasoprzestrzeń nie jest tak podzielna i pozbawiona jakości, jak chcieliby tego fizycy, ani psychizm - tak psychiczny, tak „bezprzestrzenny” i „nieliczbowy”, jak mniemają psycholodzy. I dlatego w swym doświadczeniu wewnętrznym nie potrafię z czystym sumieniem postawić na początku ani fizyczności, ani myślowości; ani „materii”, ani „ducha”. A wszystko to można byłoby już dawno zauważyć - gdyby było można. Gdyby arbitralnie podjęta niegdyś, a potem rozwijana w majestacie filozofii i nauk podstawowych decyzja nie zmistyfikowała sprawy najprostszej. Że mianowicie rozważania powyższe wcale nie dotyczą dwu składników istnienia, lecz dwu sposobów jego oglądu. Jeżeli badane istnienie oglądamy od zewnątrz, to tym spojrzeniem zrównujemy je z pozostałymi istnieniami. Wzajemne zaś między nimi oddziaływania musimy sprowadzić do wspólnego mianownika, mianownika mas i sił. Uogólniamy w języku zdolnym uchwycić procesy fizyczne. To właśnie dzięki temu uogólnieniu nauki przyrodnicze uzyskały przerażającą powszechność twierdzeń, która stała się warunkiem ich sukcesu. Gdybyśmy natomiast chcieli rozumieć badane istnienie od wewnątrz - usiłowali obejrzeć je od strony jego wnętrza - odkrylibyśmy właściwy mu indywidualny widnokrąg, w który wjawić się mogą tylko fakty znaczące. Ten drugi ogląd musielibyśmy uogólniać w języku znaczeń, przystosowanym do procesów myślowych - procesów, które, zgodnie z dzisiejszym kompetencyjnym rozgraniczeniem nauk, przypisujemy wyłącznie człowiekowi oraz, na drodze ekstrapolacji, niektórym wyższym zwierzętom. Tak stwarzalibyśmy pozorną różnicę istoty - odkrywali dwa odmienne składniki istnienia - nie rozumiejąc, że chodzi tu jedynie o zróżnicowanie jego funkcyj. W jednym przypadku będziemy zdawali sprawę z podmiotowości istnienia, nieodzownego warunku wszystkich jego poczynań; w drugim orzekali o fizycznych skutkach tych poczynań. W pierwszym przypadku będziemy znajdowali „podmiot”, logiczny podmiot zdania; w drugim - „orzeczenie”. Zależnie więc od wybranej pozycji zdaniowej będziemy oglądali dwa różne widoki jednego zjawiska. Tak stwarzalibyśmy... - i tak akurat różnicę istoty stwarzamy. Posługując się ilościowym językiem mas i sił stwarzamy „pierwiastek fizyczny”. Przyjąwszy fizykalistyczny punkt wyjścia, doskonalimy precyzję i adekwantność języka, które są warunkiem kolejnych odkryć. By poniewczasie dojść do

215

wniosku, że w mowie nie ma w ogóle słów adekwatnych (udowodniły to na przykład semantyczne analizy neopozytywistów z Koła Wiedeńskiego), zaś logice formalnej, mowie logicznych symboli wprowadzonych w miejsce słów, będzie nieodmiennie brakowało oparcia (jak wykazały logika i matematyka dwudziestowieczne, twierdzenia Tarskiego, Tarskiego - Russella, Gödla, Churcha). By więc dojść do wniosku - że dysponujemy tylko tym tytułem pewności, który mieliśmy na początku jako stworzenia myślące. A zatem, posługując się językiem jakościowym psychologów i humanistów, stwarzamy „pierwiastek myślowy”. Przyjąwszy punkt wyjścia myślowy, z niemożnością precyzji najpierw godzimy się łatwo. Ale szukając potem gwarancji dla własnych słów, chcąc nadać swoim twierdzeniom rangę nauki, zmierzamy do ścisłości i zamierzamy ją podobnie, jak zamierzali przyrodnicy. W efekcie ten nasz drugi język jest wiąż szantażowany fizykalizmem, tak jak pierwszy humanistycznością. I albo zdobywamy poznanie, które nie staje się naukową prawdą - albo dokonujemy wynalazków i odkryć, które nie są poznaniem. Poszukując oparcia, w swym dążeniu do całości obustronnie nieufni, odsyłamy swój problem z powrotem filozofom - nie bacząc, że filozofia z samej natury swego rozstrzygnęcia rozwikłać go nie może i że właśnie dlatego scedowała jego rozwikłanie naukom. Bowiem rozwikłać musimy. Związani podjętą niegdyś arbitralnie decyzją, szukamy dwu pierwiastków i dwu odpowiadających im sposobów wyrażania. Nie śmiemy przyjąć, że pewne w mowie jest akurat to niepewne... niecałe, pęknięte.

Elementarny gest istnienia: metafora Informacja, jak rozumieją ją informatycy, jest całym zdaniem. Istnienia porozumiewają się z sobą zdaniami. Natomiast specyficznie ludzką władzą - władzą, która umożliwiła powstanie mowy naturalnej i pozostałych języków, czyli powstanie kultury - jest podział zdania. Została w ten sposób udzielona naszemu gatunkowi, najprawdopodobniej genetycznie, jakaś nowa część wiedzy o istnieniu. Otrzymaliśmy na drodze przyrodniczo zrozumiałej pewien naddatek wiedzy o przyrodzie i możliwość jego wyrażania. Tak doszedłem ponownie do pierwotnego podziału zdania na podmiot i orzeczenie. Pewne w mowie jest tylko to zróżnicowanie pozycji zdaniowej, będące następstwem zróżnicowania funkcyj - zróżnicowania właściwego wszystkim istnieniom. Wyrywanie się ku..., transcendowanie, transgresja to elementarny gest każdego z istnień. Najwcześniejsze formy życia, a także hipotetyczne cząstki materii odkrywane przez mikro- i pikofizyków, formy hadronowe i leptonowe, potwierdzają ten gest równie dobrze jak działający ludzie. Jestem „tu”, ale jeżeli chcę utrzymać się w świecie, muszę się znaleźć zarazem „tam” - będąc nadal „tu”, nadal pozostając sobą. Jestem „tu” - lecz żeby znaleźć się „tam”, muszę je wpierw oswoić, określić według potrzeb własnej fizyczności. Tak rodzi się gest metaforyczny, na który składają się dwa etapy: moje bycie „tu” i moje przebywanie „tam”. Albo prościej. Tak powstaje metafora - składająca się z dwu członów: określającego i określanego. Metafora - zawierająca dwa składniki: to, czym oswajam, i to, co powinienem oswoić. Dlatego w każdej metaforze można wyróżnić jej człon bliższy mnie - bliższy mojemu ciału - i jej człon dalszy, rozumiany jako zaprzeczenie mojej cielesności (jej składnik bliski i jej składnik daleki, jej składnik dotykalny i jej składnik nie osiągalny dotykiem, jej stronę moją i jej stronę świata, itp.). Zarówno tworzywo, jak pozycja obu członów mogą być rozmaicie nazywane; zależy to jedynie od dobrowolnie powziętej umowy. To natomiast dla mnie ważne dzieje się zawsze na ich przecięciu - i tylko po to metafora jako metafora się pojawia. Po to, żeby mi uprzytomnić elementarny gest istnienia.

216

Istnieć to wykraczać poza własną fizyczność, a więc bytować meta-fizycznie, metaforycznie. Pewne jest tylko to przecięcie, pogranicze. Mam siebie niekiedy za stworzenie metafizyczne, zamieszkujące na raz dwa światy, ale w istocie jestem stworzeniem metaforycznym. Chwytam ustami pierś matki, połączeniu ulegają dwa organizmy - i tak powstaje pierwsza metafora. Zamieszkujemy „tu”, ale zmierzamy ku „tam”, które odkrywamy i zdobywamy. I oto następna meta-fizyczność zostaje scalona w nową, obszerniejszą fizyczność. W swych dążeniach zdobywczych (oswajających, poznawczych) przekraczamy coraz dalsze bariery swojej fizyczności i budujemy coraz większe metafory. Budując swe coraz większe (szerzej rozpięte, wykazujące wciąż dalszy odstęp pomiędzy członami) metafory przebywając na swym metaforycznym pograniczu - przysparzamy istnienia istnieniu. Sprawa jednak w tym - sprawa podstawowa dla mojego wywodu - że trzeba rozumieć genezę i zasadę budowy metafory, ale nie należy potem samej metafory rozumieć metaforycznie. Metafora nie jest odzwierciedleniem czegoś istniejącego, lecz sama jest istnieniem - przejawem tego, czym ze swej istoty istnienie jest. Nie jest „niezdarnym”, bo omownym, przybliżeniem do prawdy, lecz sama jest niezdarną - bo właśnie rodzącą się, właśnie mającą zaistnieć - prawdą. Nie jest opowieścią o czymś, co zdarzyło się in illo tempore, co mogło zdarzyć się tak lub inaczej, lecz jest jedynym tworzywem istnienia, stającym się faktem. Wszystko w istnieniu rośnie i wzmaga się na granicy istnień, na tym zawsze metaforycznym pograniczu zawsze dwu rzeczywistości, objętym zawsze dwoma członami metafory. I właśnie dopiero dlatego, że taki w istocie jest elementarny gest istnienia, chcąc opowiedzieć o nim, muszę go w swej mowie i swoją mową powtórzyć. To zabawne, że w poprzednim szkicu - pisząc o matematycznym „języku” cząstek elementarnych, pierwotnym języku” biologicznych instynktów, „języku” ludzkich wartości i wyborów moralnych usiłowałem nieśmiało sugerować, że istnienie ma strukturę naszej mowy. A oto teraz dochodzę do wniosku, że ludzka mowa ma strukturę istnienia. I po namyśle ta obustronna zależność wcale mnie nie dziwi. Po to przecież, żeby istnienie stało się podatne naszym językom, żeby nasze języki w miarę adekwatnie je wyrażały, musieliśmy móc posługiwać się mową o strukturze istnienia - musieliśmy w naszym genetycznym uposażeniu strukturę mowy z istnienia wynieść.

„Głos bytu” Byt to stawanie się - którego narzędziem jest metafora. Byt jest pragnieniem bytu, kierowanym na zewnątrz. Naprawdę jest tylko transcendencja, a nie ma immanencji. Naprawdę jest tylko ten przedrostek „meta-”. Mój język, mowa naturalna zawsze świadczy najpierw o nim. Nie mogę posłużyć się mową bez równoczesnego złożenia tego świadectwa. Nawet gdybym w wywodzie filozoficznym czy naukowym głosił sąd przeciwny, mój język swymi idiomami, swą metaforyczną budową powie najpierw właśnie to. Tyle tylko, czy aż tyle oznajmia pierwotny podział zdania na podmiot i orzeczenie, stojący u początków mowy i kultury ludzkiej. A ponieważ najpewniej należy on do naszego genetycznego dziedzictwa, można go pojmować jako obecny w nas od zarania, lecz milczący głos bytu (... jeszcze nie ma słów. I kto wie, czy słowa pojawiają się jako jego pierwsza artykulacja. Bo moim zdaniem - choć jest to tutaj uwaga marginesowa - najwcześniejsze wypowiedzi ludzkie były wykonywane, były tańczone lub obrabiane ręcznie, i z nich dopiero rozwinęła się artykulacja słowna). Mówiąc o głosie bytu - o „głosie bycia” mówił Martin Heidegger - mam na myśli okoliczność, że jest on czymś, z czym utożsamiamy się bez reszty w naszym doświadczeniu wewnętrznym; z czym nie umiemy się nie utożsamić. Ale równie dobrze mógłbym tu powiedzieć o głębokiej gramatyce mowy, albo „strukturach

217

generatywno -gramatycznych”, które zdaniem Noama Chomsky 'ego przynosimy z sobą na świat w biologii mózgu i na których dopiero nadbudowujemy nasze gramatyki i artykulacje słowne. A prowadzę swój wywód ku twierdzeniu, że w ludzkiej mowie jest pewna część konieczna, oraz późniejsze jej nagłośnienia, podejmowane z niejaką dowolnością. Że jest w niej pewien gest elementarny, wykonywany bez naszego świadomego współudziału i przyzwolenia - oraz jego wtórne konceptualizacje i decyzje nazewnicze, które podejmujemy sami i które przeto mogą być przedmiotem perswazji. Tym tłumaczy się zarówno głęboka wspólność wszystkich kultur, jak kulturowe odmienności - odmienności, z którymi także utożsamiamy się w jakiejś mierze, lecz nigdy do końca i bez reszty.

Metafora w oczach językoznawców Z niepodzielnej całości wyłoniła się pozycja mnie i pozycja świata. Po to, żeby określić pierwszą, muszę posłużyć się drugą - i na odwrót. Tak powstaje artykułowany symbol - pierwsza metafora, jak rozumieją ją teoretycy języka (obojętne, czy będzie nią pierwsze, osobno znaczące słowo - symbol słowny - czy pierwszy święty kamień albo znaczący gest). To są dwa miejsca różne. Tu jestem „ja”, a tam znajduje się „to”; oba te miejsca się wykluczają. Symbol, od greckiego sym-ballein, „zbić”, „zebrać”, „rzucić razem” - metafora, jak rozumieją ją teoretycy - to właśnie możność powiedzenia tego wzajemnie wykluczającego się w nich razem, i powiedzenia w taki sposób, żeby każde z nich mogło zostać nazwane osobno. Objętość słowników mierzy się ilością przeprowadzonych jak wyżej operacyj. Po czym językoznawcy będą dopracowywali się semantycznego zakresu słów i starali się systematyzować reguły, które słowa łączą. Z nikłym wszakże powodzeniem, z rezultatami dalekimi od precyzji. Pewne w mowie nieodmiennie pozostanie to niepewne... - o właśnie! - to przedustawne, przedustawnie odziedziczone... to metaforyczne. Pewne pozostanie tylko pogranicze dwu istnień, miejsce transgresji, transcendowania, przenikania - to auto, to gar auto, ponawiające elementarny gest istnienia. I dopiero gdy je tak zrozumiem - gdy uprzytomnię metaforyczną naturę związków, które stanowią tworzywo bytu - będę mógł złożyć na powrót całe zdanie.

218

4 „Mówić ciałem”, „ciałem myśleć”... Mowa naturalna to mozolne sylabizowanie świata posługujące się naszą cielesnością. Powiada się na przykład, że język ludzki powstał pośród zajęć gospodarskich i myśliwskich - i że przeto wszystkie jego wyrażenia sprowadzają się w końcu do domowej kuchni, zachowują swe pierwotnie kulinarne nacechowanie. Gdy więc posługujemy się nim, dajmy na to filozofując, przyjmujemy go niechcący z całym dobrodziejstwem domowego inwentarza (na przykład przywołując nicość wyobrażamy sobie spiżarnię pustą, mówiąc zaś o absolucie mamy na myśli spiżarnię pełną upolowanej zwierzyny i innego dostatku). To w miarę trafna uwaga. Ale zanim język mógł znaleźć się w kuchni lub gdziekolwiek indziej poza organizmem człowieka, wpierw musiał zostać ukształtowany w porozumieniu z ciałem, na wzór jego czynności fizjologicznych - gdyż te są... były na pewno pierwsze, zarówno w onto- jak filogenezie. Wyrażenie „niebo płacze” - które dziś przyjmujemy jak wyszukaną poetycką metaforę mogło być wcześniejsze od rzeczownika „deszcz”. Powiedzenie „jesteś zwinna jak łania” - którym dziś możemy posłużyć się jak metaforycznym komplementem - nie było nim, powiedziane pierwszy raz. Twórca tej metafory jeszcze nie był poetą; najprawdopodobniej był - pretendującym także do łani samcem. I trzeba było dopiero mozolnych dociekań religijnych, i kosmogonicznych, poniekąd również naukowych - a tak, i naukowych, konstatujących odmienną cielesną naturę obu samic, którą w przyszłości zajmą się biolodzy! - żeby móc w powiedzeniu tym rozpoznać poetycka metaforę. Dopiero bowiem „naukowiec” w nas, i „człowiek” w nas, to jest „bogobojny” i „humanista”, sprowadza to trywialne spostrzeżenie, tę najbardziej pospolitą z pospolitych chęci, do jej „godnej człowieka” postaci. Można powyższe powiedzieć prościej. Nasza kultura metaforę cywilizuje. Mianowicie rozsuwa jej bieguny, potęguje pęknięcie, napina zawartą w niej sprzeczność (Gombrowicz w Rozmowach z Gombrowiczem Dominika de Roux: „Trzeba raz jeszcze powiedzieć, nie można na to położyć dość nacisku: sztuka rodzi się ze sprzeczności”) - i w ten sposób stara się unieszkodliwić w metaforze to trywialnie fizyczne. Ale jej cielesny rodowód jest nadal czytelny i poprzednie uwagi zachowują ważność. Nasze ciało jest pierwszym naszym kodem, podstawą obrazowania i zasobnikiem obrazów dla pozostałych systemów symbolicznych. Gdyby nie ono, nie umielibyśmy niczego sobie „wyjaśnić” ani „ukazać”. Nie moglibyśmy bowiem „zobaczyć” swych myśli, „obejrzeć” ich „w świetle dowodu” i „dostrzec” ich „słuszności”, bądź „wysłyszeć” fałszu. Ba, gdyby nie nasze cielesne kończyny i takież narządy, nie potrafilibyśmy „wyjść” od własnych założeń i nie „doszlibyśmy” do wniosku - nie mówiąc już o założeniach cudzych i „zmaganiu się” z cudzymi „poglądami”. Nasza cielesność jest kluczem do naszej abstrakcji. Bez niej - nie bylibyśmy w stanie utworzyć w sobie pojęć. Za jej pomocą oswajamy najbliższe swe otoczenie na zasadzie różnorakich złudnych podobieństw - i dopiero tak przetworzonymi elementami fizycznymi (... Ziemia wypięta ku chmurom swymi górami, sięgająca w niebo ramionami swych drzew, patrząca oczyma jezior; świat uorganizmowany jak nasze ciało, a potem zbudowany na wzór naszego domu)... i dopiero tym cielesnym światem, dopiero światem tak ufizycznionym możemy dla siebie złowić abstrakcję. Dopiero teraz „gruntujemy” swe poglądy (łopata!) i „stwarzamy zrąb” doktryny (siekiera, kilof, młot!), czyli właśnie te „założenia” (materiał budowlany, drewno lub kamień!), „zmagając się” przy tym z „poglądami” cudzymi (i znowu nasze muskuły, pięści - oczy przeciwników!).

219

Bo jak inaczej moglibyśmy wyłożyć swą rzecz (die Sache, la chose), rzecz - rzecz albo rzecz - mowę (riecz - riecz) - lub przynajmniej wyłożyć coś (quelque chose) - gdyby ono nie było rzeczowe (sachlich), fizyczne? Wyłożyć na przykład na stół, albo wytłumaczyć? I „nie od rzeczy” będzie tu może uwaga, że w języku angielskim słowa thing (rzecz) i think (myśleć) są niemal homonimami, podobnie zresztą jak niemieckie Ding i denken. Powiedzmy wprost. To cielesność naszego ciała jest kluczem do pojęć, kluczem do kultury. W pewnym sensie najgłębszym zostaliśmy skazani na niemożność wyobrażenia sobie naszej myślowości, naszej „duchowości” inaczej niż fizycznie. Gaston Bachelard twierdzi, że rozumienie problemu jest równoznaczne z umiejętnością wyobrażenia go sobie jako fizycznej zaszłości we fizycznej przestrzeni. „Rozumieć to móc swą sprawę przedstawić graficznie. [...] Gdyby metafizyk nie rysował, czy umiałby myśleć?” - pyta w La Poetique de 1'espace. Trwająca dwa i pół tysiąca lat historia zachodniego filozofowania uprzytomnia, że przyznanie duchowi pełnej realności i zarazem wyobrażenie go sobie jako rzeczywistości bezprzestrzennej, niefizycznej wcale nie było łatwe. Na dobrą sprawę, udało się to dopiero filozofii Kartezjańskiej, która zapoczątkowała naszą nowożytność. Ale też filozofia ta od początku była kontestowana; w myśleniu Spinozy, Leibniza, Berkeleya stawała się pochopem do coraz nowych prób ponownej syntezy, ponownego scalenia ducha z fizycznością - i można paradoksalnie powiedzieć, że najowocniejsza była w tym, co jej zaprzeczało. Na dobrą sprawę nie wiadomo więc, czy kiedykolwiek stało się to udziałem kogokolwiek. To tylko metaforyczna ze swej istoty mowa i ze swej istoty metaforyczna kultura sprawiają, że potrafimy nie dostrzec tej niemożności. Jest bowiem zawarta w nich, mowie i kulturze, pewna zgodna niezgoda, concors discordia albo concordia discors (jak określał „koncept”, czyli metaforę Maciej Sarbiewski), która umożliwia nie przyjmowanie do wiadomości tego, na co swym genetycznym dziedzictwem zostaliśmy skazani: trywialnej, przedustawnej fizyczności naszych wyobrażeń.

Myśli, rzeczy, rzyczywistość... Właśnie w pęknięciu znaczeń, w tej niezgodnej zgodzie objawia się nasza myślowość - zaś rozległością pęknięcia mierzymy potęgę własnej myśli. I chyba tym należy tłumaczyć, że akurat te metafory najśmielsze, wykazujące największy odstęp pomiędzy określającym i określanym - takie jak „światło prawdy”, „źródło sensu”, „potok słów” - są najbardziej wytarte, najtrwalej zadomowione („zadomowione”?) w mowie potocznej („potocznej”?). Głównie („głównie”?) tym odległym, najbardziej rozsuniętym metaforom - tak powszechnym, że już nie dostrzeganym - zawdzięczamy nasze porozumienie. Żadna nauka nie obywa się bez takich metafor, a im bardziej steoretyzowana, tym stosuje metafory śmielsze. Za przykład może posłużyć tu fizyka kwantowa, której materialne „korpuskuły” i takież „fale” są tylko nazwami określającymi zachowanie się matematycznych funkcji. Gdy natomiast pojęcia nasze umykają wszystkim bez wyjątku materialnym określeniom - znaczy to, że paramy się zachodnią, po europejsku rozumianą filozofią. Której przedmiotem zainteresowania są wyłącznie metafory i na domiar metafory takie, które nie mogą być rozumiane wprost; które muszą być rozumiane metaforycznie. Przykładem może być tutaj niezrozumiałe, bo niewyobrażalne, pojęcie czasu. Czas pojmowany przestrzennie, rozpostarty na obszarze wielu lat, i zaraz: czas jako punkt ruchomy w przestrzeni, wlokący się lub biegnący szybko - i zaraz, i zarazem: my, jak podróżnicy „dosiadający” czasu, powodujący nim jak koniem wierzchowym, lecz, na przekór poprzedniemu, przemieszczający się po czasie, który staje się również drogą. Powiedzmy to inaczej. „Filozoficzność”

220

zachodniej filozofii polega na tym, że jej metafory nie odnoszą się do naszego doświadczenia wewnętrznego, a przeto mogą być zrozumiałe tylko na tyle, na ile poręcza je („poręcza”?) nasza cielesność. Żyjemy w przeświadczeniu obcowania z dwu niezależnymi pierwiastkami - fizycznym i myślowym lecz nasza rzeczywistość, czyli rzeczywistość polega na tym, że dani jesteśmy tylko sobie... że dana nam jest jedynie własna osoba i do niej musimy przymierzyć świat. Chcąc zdać sprawę ze swego położenia, przymierzam i odnoszę świat do siebie. Mówiąc - wychodzę od właściwego mi widnokręgu, w którym zjawiają się fakty znaczące, i przechodzę na stronę „ogółu” faktów; jestem „tu”, ale zarazem już „tam”. I dlatego każda moja wypowiedź jest już w zarodku przełamana, pęknięta. Określenie „zróżnicowanie pozycji zdaniowej”, którego poprzednio użyłem, może być mylące, gdyż zróżnicowanie to dotyczy każdej najmniejszej jednostki wypowiedzi. Słowo jest znakiem i zarazem tym, na co znak wskazuje; jest moim znaczącym i znaczonym świata, określającym i określanym, na które nie umiem osobno wskazać; jest mową - rzeczą i zarazem rzeczą - rzeczą... I tak, „w rzeczy samej”, nigdy nie wiem dokładnie, o czym mówię. Język wprowadza mnie w błąd, lecz nie pozostaje mi nic innego, jak godzić się z tym. Jak przyjąć milcząco do wiadomości idiomatyczną i metaforyczną, z istoty swej omowną naturę mowy. Gdybyśmy więc, biorąc powyższe pod uwagę, chcieli rygorystycznie zastosować zalecenie wczesnego Wittgensteina - powiedział w Tractatus Logico -Philosophicus: „o czym nie można mówić, o tym należy milczeć” - prawomocnie moglibyśmy orzekać tylko o rozmieszczeniu fizycznych rzeczy we fizycznej przestrzeni. Pozostawałaby nam zatem fizyczna rzecz, która musiałaby wystarczyć za rzeczywistość.

Ciało, rzecz, przedmiot... Pytajmy dalej. Czym bowiem jest sama rzecz - ta najpewniejsza, chociaż nie uświadomiana podstawa pewności Wittgensteina i neopozytywistów? Jest „rzeczą” dlatego, że widzę ją na wzór mojego ciała. Kiedy idę, moje ciało porusza się „razem”. Podobnie „razem” poruszają się na przykład łania, na przykład chmura, na przykład autobus, na przykład firmament. Zmysłami sprawdzam ich „całość”, konstatuję ich oddzielność od innych „rzeczy”. Dopóki nie będę miał wątpliwości co do świadectwa zmysłów, mogę o rzeczach orzekać („orzekać”?) prawomocnie, mogę je mieć za rękojmię („rękojmię”?) poznania. Jeżeli jednak pojawią się wątpliwości i według dokładniejszego świadectwa zmysłów zacznę tamtą rzeczową całość dzielić na części (firmament na gwiazdozbiory, autobus na pojazd i pasażerów), w wypowiedź wdadzą się moje pojęcia. Staje się ona wtedy orzeczeniem podmiotu, ja zaś - podmiotem orzeczenia. Na tym elementarnym podziale - który usiłujemy zlekceważyć sprowadzając go do problemów gramatyki - polega owo pęknięcie znaczeń, które wprowadza myślowość w nasz świat i czyni z nas myślących. Polega na tym - że cielesny paradygmat rzeczy zostaje przeniesiony w obcą sobie dziedzinę, gdzie zachowuje nadal swą cielesną substancjalność i ustanawia według niej odrębny pierwiastek, osobną substancjalną „rzeczywistość”. Tym właśnie jest ludzka mowa, oraz słowo rozważane jako część mowy - i tym jest przedmiot, pojęcie „przedmiotu”, które funduje zachodnią kulturę. Na dobrą sprawę wie o tym również Kant. Powiada na przykład w wydaniu B Krytyki czystego rozumu: „Myślenie o przedmiocie w ogóle za pomocą jakiegoś czystego pojęcia intelektu może się stać u nas poznaniem jedynie wtedy, gdy je odniesiemy do przedmiotów zmysłów”. Sąd ten w ustach ojca transcendentalizmu i dalekiego patrona neopozytywistów zasługuje co najmniej na uwagę.

221

Kultura przedmiotu i schizofrenia kultury Użyć swego rozumu, myśleć „coś”, rozmyślać „o czymś”, dowieść „czegoś” to posiadać przedmiot myślenia. Ale każda przedmiotowość, nawet ta najbardziej myślowa i abstrakcyjna, jest w istocie fizycznością, przedmiotowością materialną, a więc w swym rdzeniu najgłębszym - metaforą mojego ciała. Bez uprzedniego wyobrażenia jakiejś materialnej całości niesposób bowiem ukształtować w sobie pojęcia przedmiotu. Tę zaś możemy jedynie wyobrazić sobie na wzór rzeczy, samą zaś rzecz - patrz wyżej - na wzór własnego ciała. Po to więc, żeby ludzki wyraz doszedł w ogóle do skutku, potrzebne jest jakieś miłe zaćmienie, zacienienie rozumu, które pozwala zaprezentowanych wyżej przewodów myślowych nie przeprowadzić. Potrzebny jest taki stan umysłu, kiedy patrząc na metaforę akceptuje się z osobna każde dwa człony opozycji, określający i określany... kiedy konstatuje się ich odrębność, lecz jednocześnie nie dostrzega między nimi schizmy, pęknięcia. Tym jest zdrowie, językowa norma. Natomiast „choroba”, schizofrenia języka polega na niemożności przystania na schizmę i jest zawsze w kulturze symptomem kryzysu. Znaczące i znaczone, dotychczas nierozłączne, nie dają się z sobą pogodzić, świat rozpada się na materialne rzeczy i fantomy myślowe. Po jednej stronie znajdują się wielkości, po drugiej wartości; po jednej byt, po drugiej powinność; po jednej fizjologia, po drugiej człowieczeństwo; po jednej rzeczywistość, po drugiej - jej daremnie szukany sens. Kryzys sensu jest zawsze kryzysem mowy, utratą zrozumiałości, czyli „przezroczystości” języka. W nim, języku, zazwyczaj bierze początek. Schizofrenia - wbrew źródłosłowowi obecnemu w nazwie choroby - nie umie godzić się z podziałami i zaciera je, usiłuje zlikwidować pęknięcie, zasklepić wyrwę, którą boleśnie odczuwa. Jest drastyczną niemożnością zaakceptowania metaforyczności metafory, niemożnością przystania na metaforyczność istnienia. Człowiek przebywa, dajmy na to, uwięziony we własnym organizmie, a przeto wszystko, co napotyka poza jego cielesnością, na przykład w ludzkim świecie, w sferze myśli, stara się sprowadzić do fizjologii ciała - i w ten sposób niweluje rozpadlinę między sobą a światem. Człowiekiem tak chorym - i jeśli wierzyć lekarzom, chorym klinicznie - był Antonin Artaud, który całkiem poważnie, bez literackiej przenośni pisał o „chrząstkowych i galaretowatych przekształceniach idej” (w Le Théatre et son Double). Ale przecież w tych samych latach dwudziestych i trzydziestych podobne tendencje można zauważyć także w fizykalistycznej utopii Koła Wiedeńskiego, a on sam, Artaud, wydaje się tylko nieco bardziej szalonym kuzynem Schlicka i Carnapa, skrupulantem wypowiedzi bardziej Wittgensteinowskim od Wittgensteina. Gdzie więc tkwiła choroba - w nim, czy na zewnątrz? Otóż należy wnosić, że filozofowie „tak chorzy” - był takim filozofem na pewno Giambattista Vico, który zmagał się z Kartezjańskim, dualistycznym obrazem świata i współczesną sobie fizyką, był na pewno Pierre Teilhard de Chardin, może Martin Heidegger - pojawiają się wskutek kryzysu myślenia i mogą zostać „uleczeni” tylko razem ze swoją kulturą. Zatem - przyjąwszy za punkt wyjścia przedustawną metaforyczność kultury - postarajmy się zrozumieć ustrukturowanie poszczególnych jej dziedzin i określmy tę chorobę.

222

5 Religia a metafora Chcąc utrzymać się w świecie - podobnie jak wszystkie istnienia - wykraczam poza własną fizyczność. Jestem zdany tylko na siebie... dany jestem tylko sobie - i do tejże osoby muszę przymierzyć swe otoczenie. Po pierwsze znajduję pozycję mnie - i dopiero za jej pomocą mogę oznaczyć pozycję tego, wewnątrz czego żyję. Życie i ruch pozostałych istnień - Całości Wszechrzeczy nie wyłączając potrafię pojąć jedynie przez analogię, posłużywszy się własną osobą. A przeto będę je tłumaczył analogicznym do powyższego, metaforycznym związkiem. Z tym jednak, że chcąc pojąć Wszystko, Całość Wszechrzeczy, muszę wyjść poza swe otoczenie - poza samo pojęcie „otaczającego” - i wyobrazić sobie jego niepojętą zewnętrzną granicę. Warunkiem tej operacji będzie przeniesienie samego siebie - w postaci istoty nadludzkiej i nadprzyrodzonej - z wnętrza na zewnętrze świata. A ponieważ w którejś chwili namysłu muszę tak zapytać - muszę śmieć tak zapytać - będę uzyskiwał odpowiedź religijną, i to niezależnie od moich artykułowanych wierzeń. Religijność, wewnętrzny fenomen religijności polega bowiem na obiektywizacji metafory - na przeniesieniu spojrzenia z wnętrza obejmującej mnie metafory na jej zewnętrze. Sama zaś religia jako twór już wykształcony, jedna z dziedzin kultury, jest próbą wyobrażenia sobie niepojętej zewnętrznej granicy istnienia, tego Istnienia z dużej litery, będącego Całością Wszechrzeczy. Jest zatem religia największą (najśmielszą, rozpiętą najszerzej) metaforą, jaką umiemy myśleć. Dlatego obrazowy z istoty i paradoksalny język religii należy do jej warunków konstytutywnych. Ceremoniał, rytuał, mit, przypowieść nie są bynajmniej sposobami wyrażania jej prawdy, lecz już i akurat wyrażoną prawdą. Natomiast poli-, heno- czy monoteistyczna natura Bóstwa, stopień i sposób widzenia jego cech osobowych, jego bardziej fizyczne czy bardziej myślowe tworzywo, są wobec tak zobaczonego zjawiska religii problemami wtórnymi. Ważne - że to ja przymierzam do siebie świat, ja znalazłem się na niepojętej zewnętrznej granicy istnienia, i że nie pozostaje mi teraz nic innego, jak podstawić Bóstwo zamiast własnej osoby. Ta moja pozycja mnie jest członem określającym metafory, jej członem określanym jest istnienie, a zatem staję się w swym wewnętrznym doświadczeniu jego Panem i Stwórcą - zaś wszystkie dookreślenia pozostałe, tworzone zbiorowym wysiłkiem i przybywające do mnie z zewnątrz, podsuwa mi moja kultura. Ważne jedynie jest to - że w którejś chwili refleksji musiałem pomyśleć swą największą metaforę i że znalazłem się na przeciw Całości Wszechrzeczy. Ta graniczna chwila refleksji była, jak się wydaje, momentem powstania religij w miejsce dawnych rytów i ceremonij, owych zamierzchłych sposobów wyrażania - pytań wykonywanych ręcznie lub tańczonych - które zadowalały się odpowiedziami pięknymi, nie umiejąc jeszcze dociekać ich prawdy. (W tym rozumieniu piękno byłoby jakąś pra- albo proto-prawdą; definicja piękna, którą należało by uważnie i w skupieniu rozwinąć!). Co nie znaczy wcale, że odpowiedź, którą otrzymuję teraz jako wyznawca religii, jest dostateczna. Nic nie jest w stanie zetrzeć jej paradoksalnego nieprawdopodobieństwa i implikowanych przez nią niekoherencyj w obrazie świata. Dlatego fenomenowi religijności we mnie towarzyszy nieodmiennie fenomen artystyczności, który niekoherencje usiłuje łagodzić.

223

Sztuka a metafora Sztuka jako dziedzina kultury jest zbiorowym eksploatowaniem właściwego mi fenomenu artystyczności. Zwracanie specjalnej uwagi akurat na metaforyczność sztuki wydaje się zbyteczne, jako że jej odwiecznym tworzywem, artystycznym surowcem jest właśnie metafora. A jednak w świetle tego, co zostało powiedziane dotychczas, jest to metafora szczególna. Jeżeli tworzywem istnienia jest związek metaforyczny, a tokiem istnienia - postępująca metaforyzacja, to tak rozumiane procedury metaforyczne sztuki nie dotyczą. Jest ona przecież grą, zabawą. Jest metaforą pusto spełnianą. Posługując się obrazowymi liczmanami, związek metaforyczny - ów niezbywalny związek, który jest „pierwszym gestem bytu” - sztuka spełnia zaledwie żartobliwie. Jest więc najbliższa zasady istnienia, a zarazem - w swej niepraktyczności, niepragmatyczności - od samego istnienia jest jakby najdalsza. Jeżeli religia jest metaforą największą, ona jest tylko metaforą tej metafory - ludycznym odpowiednikiem procesu istnienia rozumianego jako metaforyzacja, „wtórnią” procesu. Jeżeli pozostałe dziedziny kultury manifestują zdobywczość stworzenia ciekawego, ona mówi o ciekawości zdobywcy. Jej wyłącznym zadaniem jest umieć patrzeć - saper videre, jak chciał i rozumiał sztukę Leonardo da Vinci. Sztuka jest ludzkim ćwiczeniem, które pozwala pojąć i wyczerpać jedyny związek, jaki łączy nas ze światem. Dzieje muzyki, teatru, filmu, tańca, poezji, plastyki, architektury uprzytomniają imponujący i godny podziwu, pełen uporu i radości sposób, w jaki od tysiącleci wypróbowujemy i ćwiczymy ten związek; w jaki pustospełniamy swe metaforyczne procedury w metaforze świata. Podstawową strategią sztuki jest przerysowanie, przesada. Napotykając niespójność, konstatując niekoherencje w świecie i człowieku, sztuka przekornie napina je, pozostawia je w dramatycznym rozwarciu - i tym cywilizuje metaforę, uczłowiecza ją. Tak postępując, artystycznie napinając niespójność - jest już także terapią. Działając w sobie właściwy, estetyczny sposób, sytuując się poza praktyką, w sferze odświętnej, sztuka już w pewnej mierze niekoherencje „unieszkodliwia”. Artystycznie nazywając, domyka to, czego w myśleniu nie można domknąć. Posłużywszy się metaforą jako środkiem wypowiedzi i eksponując ludzką osobę, jej punkt wyjścia - w samym technicznym warunku wypowiedzi każe widzieć zwornik istnienia, jego prawdę. Pogodzenie człowieka ze światem, które jest pierwszym zadaniem filozofii - zadanie myślowego pogodzenia obu członów metafory, które w istocie zmierza do tego, żeby metaforę zlikwidować i zastąpić ją prawdą statyczną, absolutną - sztuka spełnia jakby na przekór, obok codziennożyciowej praktyki i wbrew racjonalnej myśli.

Nauka a metafora Zasadniczo różnym sposobem uporania się z metaforą jest nauka, albo szerzej - biorąc pod uwagę także przednaukowe stadia poznania i nie koniecznie w ich zachodnim rozumieniu - zbiorowe poznawanie zewnętrznego świata. O ile sztuka, działając w sposób estetyczny, „zagaduje” metaforę, zaś filozofia, w swym dążeniu do podpatrzenia prawdy kultury, chce metaforę „zabliźnić”, czyli zlikwidować, o tyle poznanie zewnątrzświatowe usiłuje ubiec ten moment, w którym metafora powstaje. Poznanie jest próbą dotarcia do momentu poprzedzającego powstanie metafory - a przeto stara się wyróżnić jej części składowe, rekonstruuje jej anatomię. Jeżeli związek metaforyczny polega na tym, że transcendujące istnienie wyławia z niezróżnicowane tła jakąś jedną, akurat potrzebną mu własność i przy jej pomocy zmienia swą postać, czyli konstytuuje samo siebie, to nauka jest zbiorowym, kumulowanym w kulturze sposobem szukania tej - zawsze jednej

224

- własności. Znajdując ją, poznaje genezę zjawiska, czyli poznaje zjawisko. Gdyż poznanie badanego zjawiska zawsze się w końcu sprowadza do zrozumienia jego genezy. Rozmaite strategie docierania i różne sposoby wyobrażania sobie tej konstytuującej, jedynej własności są tym, co różnicuje naukowe epoki, dzieli poznanie na stadia naukowe lub przednaukowe, w ich zachodnim rozumieniu lub innym; tym, co prowadzi na przykład do wiedzy doświadczalnej albo na przykład do animistycznej kosmogonii. Te odmienności nie mogą jednak przysłonić faktu, że poznanie jest poznaniem dlatego, iż dociera do źródła poznawanego zjawiska; iż stara się uchwycić arche, źródłową daną badanego istnienia. Wynika więc z powyższego, że poznanie jest idealizacją: zdolnością pomijania w świecie i zjawisku tego, co akcydentalne, a wydobywaniem tego, co esencjalne, dla poznawanego zjawiska istotne. I wynika coś jeszcze. Jeżeli bowiem elementarny gest istnienia przebiega podobnie; jeżeli istnienie z niezróźnicowanego tła świata wychwytuje czynnik istotny, własność decydującą o jego byciu i trwaniu, to wynika z tego, że idealizacja nie jest jakąś dowolnie przyjętą, mniej lub bardziej skuteczną metodą poznania podsuniętą przez metodologię nauk, lecz - że jest wymuszana przez ontologię. Wynika - że byt jest rzeczywiście zrozumiały w ten sposób; że dzieje się według „scenariusza idealizacyjnego”. Ontologiczny esencjalizm istnienia wymusza esencjalizm epistemiczny; nie na odwrót. I dlatego granice między ontologią i epistemologią są... muszą być w ludzkim poznaniu płynne, nieostre. Z tego właśnie powodu, wydaje się, nie ma logika ani matematyka, który by w głębi duszy nie był Platonikiem, i nie ma adepta nauk przyrodniczych, który by nie był poznawczym realistą - i to niezależnie od faktu, co sam głosi expressis verbis, lub do czego głoszenia byłby zmuszany przez wyznawaną naukową doktrynę. Doktryny naukowe wychodzą bowiem od całościwych postaci zjawisk i są konceptualizowane w danej sobie kulturze, w językowych metaforach. Natomiast praktykowana w otaczającej nas rzeczywistości nauka - jej intuicyjna czy zmetodologizowana idealizacja - jest zawsze odmetaforyzowywaniem, drogą powrotną... „powrotem do dzikusa i dziecka”. Można zatem powiedzieć, że dziecku i dzikusowi oddaje to, co człowiek dorosły, człowiek kulturowy, był im zabrał. Starając się sobie wyobrazić tamte pierwotne momenty naboru konstytuującej własności, nauka znajduje swoje archai. Tak postępując oferuje wprawdzie poznanie niepełne i niepewne, wciąż korygowane i wciąż wyobrażane inaczej, ale potwierdzające swoją strategią elementarny gest istnienia.

Metaforyczność kultury a choroba kultury Granice między ontologią i epistemologią są... muszą być w ludzkim poznaniu nieostre. No właśnie. Muszą być płynne, nieostre - jeśli poznanie ma pozostać w zgodzie z moim wewnętrznym doświadczeniem. Natomiast każda próba dookreślenia tych granic owocuje „chorobą” poznania, zamienia poznającego w funkcjonariusza obcej mu prawdy - i każe myśleć o potrzebie „uleczenia” kultury. „Tu” jestem ja, a „tam” znajduje się to przeze mnie postrzegane, poznawane. Tyle jest w stanie wierzytelnie stwierdzić epistemologia - i tyle akurat ontologia będzie umiała wierzytelnie przyjąć. Tym, co chcąc pojąć poznające istnienie konstatuję, jest pewien widnokrąg, w który inne istnienia, w dostępnej tamtemu istnieniu postaci, mogą się wjawić. Pewna jedynie jest pozycja uczestników procesu, obu członów metafory - zaś chęć ich upostaciowania, wybór stosownego tworzywa, wciąż podejmowany w zachodniej kulturze dyskurs dotyczący ich ontologicznej natury są tylko uzurpacjami spekulującego umysłu. Jest przy tym obojętne, który człon zostanie w ten sposób określony jako fizyczny, a któremu przyzna się „niepojętość”, „zaświatową” tajemnicę, niesprowadzalną do światowego tworzywa. Uraża mnie w tym sama chęć określenia, wroga mi jest sama skłonność do jednoznacznego rozstrzygania -

225

żadnych bowiem wierzytelnych danych na ten temat nie dostarcza mi doświadczenie wewnętrzne. Będąc sam na sam z sobą, przebywając w ciszy, równie chętnie uwierzę w swą „zaświatową” myślowość, jak światową fizyczność. Za to jedynym moim wartym uwagi problemem wtedy jest problem mojego bycia w świecie, pytanie o sposób bycia mnie i świata. Jeżeli więc ten sposób bycia zostanie poza mną jednoznacznie rozstrzygnięty i odpowiedź będzie mi dana, poczuję się ze świata wyobcowany, oddzielony od świata (séparé - najczęściej spotykane słowo w wyznaniach Antonina Artauda, klucz do jego choroby i wszystkich cierpień!). Takie czy inne jednoznaczne rozstrzygnięcie, ta czy inna arbitralnie udzielona mi odpowiedź sprawi, że nie będę umiał światu wewnętrznie sprostać. Za dowód pełnej dowolności, arbitralnego uzurpatorstwa tych rozstrzygnięć może posłużyć przełom europejskiego średniowiecza i czasów nowożytnych - kiedy to człowiek, wraz z otoczeniem zanurzony dotychczas w niepojętej transcendecji, zaczął fizykalizować, „materializować” swój zaświat I tak świat, który dla ludzi średniowiecza był nie czym innym jak widomym znakiem obecności Boga - Jego czytelnym i czytanym przez nich „pismem” - dzięki odmiennemu nagłośnieniu, dzięki niewielkiemu przesunięciu akcentów i zmianie dykcji, stał się fizyczną rzeczą, przedmiotem podległym zaborowi i zawłaszczeniu. Rozstrzygnięcie, które wtedy powzięto, dziś przesądza o kryzysowej sytuacji kultury.

Etiologia choroby Nasuwają się tutaj trzy spostrzeżenia. Po pierwsze - położenie na początku rzeczy świata sprawia, że sposób bycia świata już nie może być dla nas problemem. Jak mógł być nim jeszcze dla starożytnych Presokratyków zawieszonych pomiędzy einai i noein. Jak bywał niekiedy w średniowieczu, głównie za sprawą wątków Augustiańskich filozofii, które w sporze z Dominikanami podjęli Franciszkanie. I jak jest nim zawsze i przede wszystkim w myśleniu Dalekiego Wschodu. Po drugie - ta rzeczowa natura świata podyktowała nowe standardy wiedzy i rozumienia. Poznanie, które dotychczas mogło korzystać z naszego doświadczenia wewnętrznego, odtąd musiało być traktowane jako zgodność tworzonych przez nas pojęć z wyobrażoną i położoną na początku rzeczą. Dzięki czemu - i dopiero pod tym warunkiem - nasza wiedza o świecie mogła być adekwatna bądź nieadekwatna, zupełna lub niezupełna, prawdziwa bądź fałszywa. Po trzecie wreszcie i już podnoszone przeze mnie - uczynienie świata rzeczą w istocie oznacza, że świat jest naszym wytworem. A zatem musimy go... owo twarde „coś”, tę „rzecz” przedstawić sobie tak, jak byśmy ją przedtem sami zrobili. Innymi słowy. Każda konsekwentna fizykalizacja, czyli urzeczowienie rzeczy jest równoznaczne z przedstawieniem sobie tej rzeczy na wzór własnego rękodzielnego wyrobu. Tym samym „przedmiot”, enigmatyczny „przedmiot myślenia” zachodnich filozofów - stając się nowożytnym „przedmiotem poznania” - stał się metaforą wytwórczości ręcznej. Bo nie czym innym, lecz tym właśnie jest w myśl metody Kartezjańskiej nowożytna poznawczość. Dzieli się problem, ów przedmiot poznania na części składowe tak i tak długo... żeby móc części złożyć na powrót w całość zgodnie z logiką rzemieślniczego warsztatu. (Znamienna zapowiedź tej metody znajduje się już u Arystotelesa, w Arystotelejskim rozróżnieniu czterech przyczyn sprawczych, dla którego niewątpliwym wzorem była ciesielska i złotnicza techne). A jeśli mam rację - jeśli nowożytna poznawczość jest w istocie poznawaniem własnego gotowego wyrobu - urąga to wszystkiemu, co dotychczas o metaforze powiedziałem. Metafora jest przecież metaforą dlatego, że dany jestem tylko sobie i muszę do siebie przymierzyć świat. Jest ona elementarnym gestem istnienia, prostym następstwem tamtej konieczności. Moja osoba jest członem

226

określającym metafory, zaś jej członem określanym jest to, co chcę poznać i przyjąć. Tym samym pozycja człowieka i pozycja świata w metaforze zostają wyraźnie umiejscowione. Tu jednak pozycja człowieka znajduje się po obu stronach metafory - bo także w jej członie określanym, gdyż, „wytworzywszy” go, zaznaczyłem już przedtem swoją w nim obecność. Z tak zbudowaną metaforą nie będę mógł nawiązać intymnego kontaktu, nic potrafię jej wewnętrznie sprostać. Nic zatem dziwnego, że nasza filozofia, mimo usilnych starań, nie umie się z tą metaforą uporać. W świetle poprzedniego zachodnia nowożytna filozofia jawi się bowiem jako usilna i daremna próba pogodzenia tego, co jest tożsame - daremna dlatego, że jest tożsame. Gdy spojrzy się dokładniej, jest to jeszcze powiedziane zbyt prosto. Bo przecież podobne obiekcje można zgłosić także wobec średniowiecznej teologii i greckiej metafizyki - które swą misję sprowadzały do upostaciowania tajemnicy w człowieku; które sedno czy „duszę” człowieka czyniły eksponentem niepojętości, wizytówką transcendencji. Tym samym człowiek - „stworzony na obraz i podobieństwo Boga” - stawał się metaforą zaświata. I oto poznawczość Platońska i scholastyczna poznawczość średniowiecza: poznający przyjmował z zewnątrz to, co już było nim i w nim, czyli - określał określające określanym. Za lapidarną figurę takiej poznawczości mogą posłużyć słowa Augustyna z księgi IX Wyznań: „Wygłodniałymi myślami liżemy własne czcze widziadła”. Bowiem wynik zabiegu był w obu przypadkach podobny. Zamiast, żeby człowiek i świat stały się metaforą we wzajemnym związaniu - żeby w jej rysunku powtórzyły powszechny fenomen religijności i artystyczności i odtworzyły najprostszy rysunek poznania - każdy człon tej metafory stawał się już metaforą dla siebie. Zarówno człowiek, jak świat - każdy z osobna - był skazywany na dwurodność. Ta dwurodność jest kluczem do zachodniej filozofii, począwszy od jej greckich korzeni. I, jak się wydaje, świat właśnie dlatego musiał stać się w końcu metaforą wytwórczości ręcznej, że - za sprawą odległej i niezbyt dla nas jasnej decyzji podjętej przez starożytnych Greków - człowiek stał się metaforą zaświata. A przeto nie potrafimy nawet wiedzieć, kiedy proces ów - spotęgowany, dodajmy, przez chrześcijańskie odrzucenie ciała jako siedliska grzechu - został za nas i bez nas ostatecznie przesądzony.

Złego początki Bardzo trudno prześledzić ten moment, w którym niezróżnicowane to auto Presokratyków stało się ousia, substancją pierwszą, prote ousia, parousia. Trudno zrozumieć, dlaczego i jak ten nieuchwytny zmysłowo pierwiastek, przedmiot myślowy, to doksadzo menon, przeszedł w Arystotelowski hypokeimenon, w powszechny niefizyczny substrat fizyczności. Jeszcze trudniej zrozumieć, na jakiej zasadzie do tego, co jeszcze przed chwilą nie musiało być wyobrażane fizycznie, można było zastosować, w Arystotelowskim zróżnicowaniu czterech przyczyn, schemat rzemieślniczej techne. Wydaje się, że nieodzownym warunkiem było uczynienie dotychczasowych elementów świata fizycznego zawartością myślenia: tym, co myśl „myśli”. Jeżeli nie wcześniej, zdarzyło się to w księdze Lambda Arystotelowskiej Metafizyki. Odtąd hyle, eidos, idea, hypokeimenon, ousia... - wszystkie te czynniki, za których pomocą usiłowano wytłumaczyć i przesądzono sposób bycia zewnętrznego świata bez względu na przypisywany im stopień fizyczności bądź myślowości, stały się to noumenon, „przedmiotem myślenia” (Arystoteles, Metafizyka, Lambda 9, 1074b). Dopiero teraz przedmiot, pojęcie „przedmiotu” wkracza ostatecznie na arenę zachodniej kultury - kultury przedmiotu, która wyraża nasz siłowy, zaborczy stosunek do świata. O stosunku tym mówi sam wyraz „pojęcie” - to znaczy „uzyskane przez pojmanie”. Jeszcze drastyczniej orzeka o nim niemieckie Begriff, od według pierwotnej etymologii rozumianego begriffen -

227

bestellen durch Angriff, „poddać sobie atakując”, „uzyskać w walce”. Pod tą gwiazdą pojęcie przedmiotu wkracza na arenę zachodniej kultury i okazuje się tym, czym jest w istocie: wtórnym konstruktem stwarzającym pozory pierwotnej danej, faktem wytworzonym, który będzie odtąd uchodził za fakt źródłowy. Tak zaczął się spekulatywny dramat interpretacji, siłowy dramat konstruowania „przedmiotów” i podstawiania ich „zamiast”. Jako naiwnie uczestniczący w świecie, jako dziecko i dzikus postrzegam bowiem niezróżnicowane zdarzenia. Zdarzeniem w świecie jest to, co dla mnie jest. Zdarzeniem jest warunkująca moje bycie własność, której muszę przypisać znaczenie. Natomiast przedmiot to już moja, a także nasza - i zwłaszcza nasza, kulturowa - konstrukcja: owoc zmysłowego postrzegania, umysłowego kojarzenia postrzeżeń i rozumowych spekulacyj. Przedmioty są naszymi wyobrażeniami dotyczącymi świata, naszymi opiniami o świecie ujmowanymi w spójne systemy, nazywane odtąd filozofią.

... i złego ciąg dalszy, czyli zawikłane drogi nowożytnej indokrynacji. W filozofii Kartezjusza przedmiot myślenia staje się pomyślanym przedmiotem - fizyczną, lecz obecną w myśleniu i dostępną poznaniu res extensa. Pewne wątpliwości filozofów mogła budzić jeszcze res cogitans, problemem mogło być samo myślenie i człowiek myślący, ale nie było wątpliwości co do przedmiotu poznania... co do sposobu poznawania fizycznej rzeczy - gdyż ta, należąc w całości do świata, należała także w całości do poznającego umysłu. W empiryźmie Hume'a i Locke'a problem myślenia komplikuje się w „subiektywności”, wreszcie w transcendentaliźmie Kanta staje się „myśleniem myślącym myślenie” - tym Arystotelowskim noezis noezeos noezis przypisywanym umysłowi Boskiemu (Arystoteles, tamże) - które rozumie tylko to, co samo wytworzyło przedtem wedle własnej inicjatywy. Zewnętrzny świat pozostaje nadal dla myśli punktem odniesienia, Kantowski noumen, jak wskazuje nazwa, jest nadal przedmiotem myślnym - ale już w myśleniu nie obecnym, nie mogącym być przez poznającą myśl pojęty, pojmany. Tym natomiast, co pojmujemy, są postrzegane wedle natury naszych władz poznawczych phoenomena. Oto stosowny cytat, tym razem z wydania A Krytyki czystego rozumu: „Porządek i prawidłowość w zjawiskach, które nazywamy przyrodą, wprowadzamy sami i nie moglibyśmy też ich w nich znaleźć, gdybyśmy ich my, to znaczy natura naszego umysłu, w nie pierwotnie nie włożyli”. Tym samym zostaliśmy skazani na znajdywanie tylko tych jaj wielkanocnych, któreśmy uprzednio sami ukryli (lub które ukryli dla nas poprzednicy, nasi rodzice). Wbrew pozorom, nie oznacza to jednak poznawczego nihilizmu. Sposób bycia świata jest nadal przesądzony jednoznacznie, Dinge an sich istnieją równie niewątpliwie jak w czasach Kartezjusza i pierwszych metafizyków greckich - tyle, że nie są już bezpośrednio dostępne poznającej myśli. I właśnie dopiero ta okoliczność niepełnej adekwatności bytu i myślenia otworzyła pole dociekań matematycznemu przyrodoznawstwu i nowożytnej wiedzy. Wiedzy - która odtąd odtwarza świat. Wiedzy, której pojęcia - jedyne odtąd uchwytne „przedmioty” - usiłują być zgodne z wyobrażonym i położonym na początku przedmiotem świata, fizyczną rzeczą świata, owym podobno „faktem źródłowym”. A przeto mogą mu być bliższe bądź dalsze, odpowiadające mu bądź nie, asymptotycznie dążące do „rzeczy w sobie”, bardziej lub mniej kompletne. Paradoksalnie, właśnie dopiero tutaj rozpoczyna się epistemiczna misja Zachodu, owocująca skutecznym poznaniem. Wobec takiego usytuowania poznającej myśli zmienia się zasadniczo zadanie filozofii. Zachodnia filozofia, której pierwszym powołaniem było pogodzenie człowieka z istnieniem, zasklepienie pęknięcia pomiędzy myślowością i fizycznością - jawi się teraz jako daremna próba dookreślenia granic, które oddzielają ontologię od epistemologii. Można w tej drodze dostrzec pewną przekorę losu. Skoro, 228

wychodząc w swych greckich początkach od dwurodności człowieka i dwurodności świata, filozofia nie umiała pogodzić tego, co w istocie było tożsame, dlatego - że było tożsame, została w końcu zmuszona do dzielenia tożsamego, którego podzielić się nie da. Na tym właśnie oddzielaniu myślnej res extensa od pomyślanych pojęć - przedmiotu świata od „przedmiotu myślenia” - polega jej powołanie podczas dwu ostatnich stuleci. Nie do czego innego, lecz do tego przecież sprowadza się rola i znaczenie Kantowskiego transcendentalizmu, krytycyzmu Marburczyków, Husserlowskiej fenomenologii, logicznego empiryzmu, neopozytywizmu wiedeńskiego, filozofii analitycznej - które, wbrew skrupulatnej różnorodności stosowanych podziałów, na przekór doktrynalnym niepodobieństwom, okazują się razem tylko uzasadnieniem matematycznego przyrodoznawstwa, gwarantem fizykalizmu naszej wiedzy. Pora na sumującą diagnozę. Filozofia, której pojęcia („przedmioty”) nie odnoszą się wprost do bytu i którym nie umiemy na domiar sprostać wewnętrznie. Filozofia operująca, jak wszystkie dziedziny kultury, metaforami... ale metaforami szczególnego rodzaju, mianowicie takimi, których nie potrafimy odnieść ani do świata, ani do poznającego umysłu - i które przeto mogą być rozumiane tylko metaforycznie.

Choroba filozofii a choroba filozofów Właśnie teraz mogli zjawić się filozofowie tak chorzy albo „tak chorzy”, schizofrenicy albo tylko „schizofrenicy kulturowego kryzysu”... - ludzie chorzy na tyle, żeby utracony w hermetycznych metaforach świat chcieć odzyskać. W sytuacji pełnego wyobcowania człowieka każda filozofia musi bowiem być mu nieprzydatna, pozbawiona skutecznego oparcia w świecie. Jedyną pewną własnością jest jego fizjologia: pozostaje mu powrót do dzikusa i dziecka, do najprostszych funkcyj cielesnych, do sytuacji pra- czy prekulturowej. Tak byłbym skłonny widzieć chorobliwą działalność pisarską Antonina Artauda, który - mówiąc o elementarnych rytmach i spazmach organizmu, postulując „galaretowate przekształcenia idej” - starał się na współczesnym sobie fizykalizmie odwojować własnym ciałem to, co zostało zabrane umysłowi. Podobny sens, wydaje mi się, ma dokonana w latach trzydziestych Heideggerowska Kehre. Przy czym przypadek jego jest o tyle bardziej skomplikowany i trudniejszy, że pisząc swoje dwa wczesne wybitne dzieła, Sein und Zeit i Kant und das Problem der Metaphysik, sam uwikłał się także w metafory własnej filozofii. To było gorzkie rozczarowanie sobą i swą pracą, do którego otwarcie filozof nigdy się nie przyznał. Pozornie posługując się tym samym hermetycznym, tak samo uwikłanym językiem, zwraca się teraz przeciw metafizyce i jej wyspekulowywanym podstawom. Wszystkie pojęcia swojej filozofii usiłuje odnieść do najprostszych rękodzielnych czynności i elementarnych doznań organizmu - w swej fantazyjnej i fantastycznej etymologii, zwanej fenomenologią mowy, nagina je ku cielesnemu. Coś, czego nie można objąć umysłem, ale obejmuje się dłonią, dostrzega okiem, „dowiduje” im Lichtung, w prześwicie. Paradoksalnie, cielesność wyobrażeń służy tu likwidacji fizykalistycznych metafor nauki i filozofii nowożytnej. W obu przypadkach - wszystkich znanych mi przypadkach (bo proszą się tu jeszcze o wzmiankę Giambattista Vico i Pierre Teilhard de Chardin) - chodziło, jak sądzę, o to, żeby ponownie otworzyć pytanie o sposób bycia świata. Żeby, popod samozwiązanymi i samozamkniętymi metaforami zachodniej kultury, w tej największej metaforze, którą ze swej istoty jest istnienie, określić ponownie jej człon bliższy mojemu ciału i jej człon od mego ciała dalszy, odnaleźć na powrót pozycję świata i pozycję mnie.

229

6 Ludzka transcendencja a „religijność” transcendentalizmu „Tu” jestem ja, „tam” zaś znajduje się to przeze mnie poznawane, postrzegane. Od tej oto, oczywistej mojej racji wychodzą filozofie transcendentalne. Transcendentalizmy rozważają postrzegające istnienia z uwagi na ich stosunek do trascendencji - czyli do tego, co wobec ich władz percepcyjnych jest zewnętrzne. Ten transcendentalistyczny, krytycystyczny punkt wyjścia, jeśli ma uzyskać prawomocność, nie może się wszakże obyć bez pewnego niejawnego założenia. Musi mianowicie przyjąć stosunek istnienia do jego transcendencji za raz na zawsze dany. Nie to jest ważne, jaki świat stoi przede mną, czy ma naturę bardziej fizyczną czy bardziej myślową, lecz to - że stoi i że znajduje się zawsze w tym samym miejscu. Zdaniem transcendentalistów jestem uwięziony w czymś, co przypomina akwarium. Na zewnątrz akwarium może znajdować się cokolwiek; zewnętrzny świat może być bezforemnym surowcem danych zmysłowych, jak byliby skłonni twierdzić neokantyści, albo absolutnymi prawami logiki, najbardziej ogólnymi z przedmiotów ogólnych, jak zdają się twierdzić fenomenolodzy; szklane ścianki akwarium mogą być mniej lub bardziej przeźroczyste, mogą bardziej lub mniej zniekształcać mój ogląd świata - ale nie ma żadnych wątpliwości, że myślę i działam w ich wnętrzu i że poza nie wyjść nie mogę. Właśnie dopiero to stałe usytuowanie transcendencji czyni prawomocnym spojrzenie transcendentalistów. Dopiero okoliczność, że po jednej stronie szyby znajduje się świat w sobie, „rzeczy w sobie” (obojętne, czym by one być miały i mogły), a po drugiej znajduje się istnienie, które je postrzega, nadaje sens i wagę rozważaniom transcendentalnym. Podczas gdy metaforyczna ze swej istoty natura związków i procedur istnieniowych prowadzi do rozumienia, że transcendencja jest stopniowalna i w procesie percepcji nieustannie stopniowana. Kamień trzymany w ręce jest czymś, co w sposób oczywisty jest wobec mnie zewnętrzne - ale przebywając wraz z rodziną w kamiennym domu, dopiero wyjrzawszy przez okno spoglądam na zewnątrz; a żyjąc wraz z ludźmi na Ziemi, dopiero spojrzawszy w gwiaździste niebo widzę zewnętrzny Wszechświat. I niech nas nie uraża naiwność tych przykładów. Odsłaniają one zasadę organizacji naszego poznania. Jako uczony przyrodnik umiem badać przecież nie tylko kamień lub trawkę leżącą przede mną, nie tylko gatunek, do którego sam należę, lecz również całe ekosystemy, wewnątrz których żyję, które współstwarzam i których częścią jestem. W świecie rozumianym poprzez związki i procedury metaforyczne jest nieustanna transcendencja, a przeto nie ma immanencji. W takim świecie transcendencja nie jest czymś raz na zawsze danym, nie można wobec transcendencji stanąć. Przy czym ta stopniowalność transcendencji nie jest wyłączną cechą ludzkich władz poznawczych. Pojedynczy elektron atomu odbiera zewnętrzne impulsy jądra atomu; jako atom - zewnętrzne impulsy molekuły; jako molekuła... itd. Przykłady można mnożyć. W każdym z przypadków będę inaczej definiował zewnętrzność i lokalizował inaczej oddziałujące siły. I nie od rzeczy będzie tutaj przypomnienie, że greckie metaphora, od słów meta-pherein, oznacza przemieszczenie, przemieszczanie się. Dopiero gdy drogą spekulacji znajdę niepojętą zewnętrzną granicę istnienia, tego Istnienia z dużej litery oznaczającego Całość Wszechrzeczy - gdy wyobrażę swą największą metaforę, jaką umiem myśleć - transcendencja uzyska owo usytuowanie stałe, od którego wychodzą transcendentaliści. Właśnie na tym religijnym wyobrażeniu transcendencji opierają swą jedyną rację filozofie transcendentalne. 230

... I wtedy albo przyjmują jej platonizującą, w istocie teistyczną implikację, albo jej przyjąć nie śmią przypadek na przykład marburskich neokantystów, a także Husserla w późnym okresie jego myśli - nie śmiawszy przyjąć, wprowadzają transcendencję jako „pojęcie graniczne” do ludzkiej subiektywności (Marburczycy), lub czynią ją „intencjonalnym odpowiednikiem” świadomości (Husserl w latach trzydziestych), i stają się po prostu idealizmami. Ale załóżmy, że do idealizmu nie doszły; że transcendencja ich zdaniem nadal istnieje realnie po drugiej stronie - i że ja żyję pośród Dinge an sich, „rzeczy w sobie”. Otóż wtedy nie mógłbym nie dostrzec, że sam jestem - i, co wynika z uwag poprzednich, jestem różnorako - jedną z takich „rzeczy”; jedyną bezpośrednio mi daną, którą poznać mogę od wewnątrz, w doświadczeniu wewnętrznym. A to daje mi jakiś niewielki, lecz różnoraki i mogący postępować wgląd w pozostałe „rzeczy w sobie” - we wszystkie istnienia. Tym samym przegroda ustawiona przez transcendentalistów zostaje zniesiona, szklana szyba filozoficznego krytycyzmu pęka - a moja percepcja świata jest może niepełna, ale bez cudzysłowu realistyczna. Zatem - przyjąwszy istnienie „rzeczy w sobie”, dojść muszę za Fichtem i Schopenhauerem do wniosku, że nie ma „rzeczy w sobie”. Rozumiejąc metaforyczną naturę związków, jakie łączą mnie z otoczeniem - i wziąwszy siebie, w braku innych, za jedynie wierzytelny model bytu uzyskuję weń wgląd i mogę orzekać o naturze świata. Tak poznające i poznawane znajdą się ponownie na swoich dawnych, przedkrytycystycznych pozycjach. Nam zaś pozostaje tylko zrozumienie, dlaczego ten nieskomplikowany przewód myślowy tak trudno jest na gruncie zachodniej kultury przeprowadzić.

Religijna Całość Wszechrzeczy a siłowa zasada kultury Zachodu Zrazu wydaje się, że na przeszkodzie stoi pewne pytanie Kanta postawione przed dwustu laty. Spytał mianowicie, jak umysł może wejść w stosunek z czymś, co znajduje się poza nim i nie jest nim. Pytanie przygotowane znanym, religijnym ze swej istoty dylematem Kartezjusza, który oddzielił Anioła cogito od całości bytu, od fizycznej maszynerii świata - res cogitans od res extensa - a potem musiał pytać, w jaki sposób świadome lecz pozbawione rozciągłości dusze i rozciągłe lecz pozbawione świadomości ciała mogą na siebie oddziaływać wzajemnie. Zakłada się bowiem istnienie dwu różnych pierwiastków fizycznego należącego do świata i myślowego należącego do umysłu - i w tym świecie dwurodnym usiłuje się wyobrazić sobie możliwość zdarzenia. Przy czym problemem nie jest oczywiście samo zdarzenie, i nie jest nawet dwurodność. Dwa pierwiastki, purusza i prakrti, współwystępowały już w klasycznej jodze, nous i homoiomeria, myśl i jakości fizyczne, współwystępowały też u Anaksagorasa. Problemem staje się dopiero fakt, że jeden - i zawsze tylko jeden - z tych pierwiastków obdarzano logiczną rozumnością, usiłowano uczynić nośnikiem kształtu, czynnikiem sprawczym. Że przyznawano mu Boską potencję. Tak ponownie docieramy do źródła nowożytnej indoktrynacji. To, co nazywamy platonizmem - i co bodaj jest rzeczywiście rozstrzygnięciem Platońskim - nie przesądza bynajmniej umyślowienia, uduchowienia świata (ten w doświadczeniu wewnętrznym ma nieodmiennie swoistą naturę), lecz oznacza wniesienie w świat wzoru, który można odtworzyć. W przypadku Platona, wzór, pattern, skłonność logiczna, rozumny plan całości znajdują się po stronie pierwiastka myślowego; u Arystotelesa, w jego czterech archai warunkujących zdarzenie - po stronie pierwiastka fizycznego; ale w obu przypadkach wzór pełni tę samą funkcję. Posiłkujące się logiką, spekulatywne rozstrzygnięcie dokonane przez grecką metafizykę oznacza, że plan świata został dany; że dostępny zmysłom byt jest tylko realizacją przedustawnego wzoru. A przeto poznającemu nie zostaje nic innego jak zgłębiać ten wzór i możliwie najdokładniej, fragmentami go poznawać. Dopiero bowiem pod tym warunkiem staje

231

się poznającym. W ten sposób starożytna metafizyka zadecydowała o dążącym ku specjalizacji charakterze zachodniej wiedzy, która kulminuje w nowożytnej zdobywczości. Paradoksalnie, dopiero świat obejrzany Boskim okiem, Bożym spojrzeniem scalony, mógł zostać zagarnięty przez człowieka. Religijna zasada Całości Wszechrzeczy stała się gwarantem możliwości jej zaboru. Gdy więc wzrastające poznanie domagało się spojrzenia krytycznego, transcendentalizmy musiały powtórzyć we wzmocnionej postaci poprzednie rozstrzygnięcie. Sytuowały skłonność logiczną bądź po stronie poznającego umysłu (Kant, neokantyści, Marburczycy), bądź po stronie poznawanego świata (Husserl i fenomenolodzy) - czyniły ją Kantowską logiką transcendentalną, albo Husserlowską logiką absolutną i transcendentną - ale wynik obu przewodów myślowych prowadził w jedno miejsce. Logiczność, dwuwartościowa logika wyłączonego środka, stała się jedyną, więc absolutną podstawą nauki, rękojmią i źródłem jej siły. Natomiast jej dawna podstawa, metafizyka, okazała się teraz tylko tą zamierzaną lub niezamierzaną - i raczej już niezamierzaną - resztą, błędem czy brakiem, którego nie dało się przy tak ugruntowanym poznaniu uniknąć. Odtąd wszystko, co nie mieści się na absolutnej podstawie logiki, będzie sprowadzane do rzędu guseł lub - mówiąc delikatniej - problemów pozornych. Jak to można przeczytać już u samego Kanta, w jego Prolegomenach do wszelkiej przyszłej metafizyki opatrzonej znamiennym dookreśleniem: „... która może występować jako nauka”, die als Wissenschaft auftreten können... Niemniej, czy może właśnie dlatego, dawne nierozwiązalne problemy poznania wraz z początkowym pytaniem Kanta o stosunek umysłu do fizycznego świata - pozostały.

Rodzące się wątpliwości Rzut oka na współczesne nie rozwiązane problemy nauki przekonuje, że większość z nich zawisa od odpowiedzi na sygnalizowane wyżej zagadnienia ogólnopoznawcze: stosunku podmiotu do przedmiotu, myśli do bytu, logiki do umysłu. Jako psychologiczny mentalizm bądź psychologiczny fizykalizm problemy poznania ingerują dziś w badania podstawowe psychologii; jako teorie informatyków i topologów usiłują rozpoznać zjawisko ewolucji, wytłumaczyć fenomen wyłaniania się bytów rzeczywiście nowych w procesie ewolucyjnym; jako intuitywna, lub w inny sposób nie - formalna, logika próbują się odnieść do zmienionej sytuacji w fizyce i szukają stąd przejścia ku problemom humanistycznym. Na spokojnym dotychczas gruncie nowożytnej metody praktykowania nauki pojawiają się coraz śmielsze pomysły metodologiczne, zrewolucjonizowana metodologia nauk, najżywsza dziś dziedzina filozoficznej twórczości, rewolucjonizuje ten grunt i - w Feyerabendowskim anything goes prowadzi poznanie naukowe ku tym obszarom, na których dotychczas działali szarlatani. Odpowiednikiem anarchizujących trendów w naukach przyrodniczych jest w humanistyce „dekonstrukcja”, prąd myślowy wypraktykowany i rozpropagowany przez Jacquesa Derridę, który jako dekonstrukcjonizm stał się jedną z najbardziej prominentnych (czy modnych, zwłaszcza w USA) metod w badaniach literaturoznawczych. Bardzo trudno zrozumieć, czym jest dekonstrukcja. Czy przede wszystkim metodą czytania tekstów literackich i dzieł filozoficznych jak teksty literackie, czy próbą radykalnej reinterpretacji dwu-i-półtysiącletniej tradycji europejskiej filozofii, czy też prezentacją filozoficznego stanowiska autora, czy jedynie prezentacją jego krytycznej metody. Gdy spojrzy się na działalność jej twórcy, nie tylko literacką i nie tylko teoretyczną (Derrida był także konsultantem i autorem scenariuszy filmowych, a nawet grywał jako aktor w filmie) - dekonstrukcja mogłaby być również całożyciową, „całym sobą robioną” artystyczną kreacją. I wtedy - zależnie od oceny tej kreacji wymagałaby albo osobnego pamfletu, albo osobnej, pełnej rewerencji książki napisanej przez krytyka sztuki. A wszystko to razem wskazuje, że współczesna nauka - do niedawna stroniąca od problemów

232

poznawczo spornych - weszła w jakąś następną, ponowożytną fazę. Towarzyszy temu znamienne ożywienie wewnątrz tak zwanej filozofii czystej, która - skrępowana poprzednio rygorami akademickiego profesjonalizmu - podejmuje teraz problemy ze swobodą niespotykaną od paru stuleci. Na przykład biorąc za punkt wyjścia logiczną rachubę Husserlowskiej fenomenologii, powstają „fenomenologie”, będące w istocie anty-Husserlowskimi fenomenalizmami, które w tym lub innym fenomenie doświadczenia wewnętrznego - w miłości, cierpieniu, wierze, poczuciu estetycznym - upatrują węzłowy punkt bytu, arche świata; i tak zaprzeczają zarazem logiczności i transcendentalizmowi. Występują wszakże i tendencje przeciwne. Na statecznej, logiczno formalnej podstawie brytyjskiej filozofii analitycznej powstaje possybilizm, który nie tylko że nie rezygnuje ze swej podstawy, lecz jeszcze ją umacnia tworząc sformalizowane logiki modalne - ale dochodzi w zamian do paradoksalnego wniosku: istnienia, obok świata aktualnego, wielu światów możliwych. Ze względu na stopień realności tych możliwych światów, różnią się między sobą possybilizmy... Tak więc, albo filozofie - w fenomenaliźmie doświadczenia wewnętrznego - rezygnują z wszelkiej logiki i tym zaprzeczają umysłowi, który umożliwia nasze bytowanie; albo też doskonalą formalno - logiczne rygory mogące zadowolić poznający umysł, filozoficzny rozum czysty, lecz tracą kontakt z wewnętrznym doświadczeniem poznającego. Jednym z bardziej przedsiębiorczych i błyskotliwych rozstrzygnięć tego drugiego rodzaju jest metafizyka unitarna Leszka Nowaka. Zdaniem jej twórcy myśl i byt nie różnią się istotowo, gdyż utworzone są z tego samego - wcześniejszego zarówno od bytu, jak myśli - tworzywa atrybutów. Tym samym pytanie Kanta o stosunek umysłu do zewnętrzności zostaje oddalone, przedmiot myślenia staje się identyczny z „rzeczą w sobie”, noein znaczy ponownie einai - i tak filozofia wraca do swego przedmetafizycznego, presokratejskiego punktu wyjścia. Jest jednak pewien szkopuł. Jak wytłumaczyć pojawianie się myśli, które nie mają odpowiednika w świecie otaczającym? Otóż tylko w ten sposób, że trzeba przyznać pełną, pozaludzką realność wszystkim możliwym „światom myśli” - wszystkim światom możliwym. I tak, zdaniem unitarnej metafizyki Nowaka, każda myśl jest „rzeczą w sobie” znajdującą się w jakimś możliwym świecie. Tym samym epistemologia zostaje utożsamiona z panontologią, nazywaną tu „strukturą Bytowości”, i nie tylko, że upada teraz relacja transcendentalna, lecz zbędnym się staje samo pojęcie transcendencji. Ale i dlatego logika, która przestała pełnić w filozofii Nowaka rolę mediatora relacji transcendentalnej - będąc warunkiem konstrukcyj myślowych - musi się odnaleźć jako absolutna podstawa wszystkich możliwych światów. Mimo całej błyskotliwości wywodu, jego wynik nie może być zadowalający. Popod światem aktualnym i światami możliwymi odnajdujemy logikę absolutną i transcendentną, na której rozpięte są atrybuty. Transcendencja, wygnana drzwiami, wraca oknem. Platoński wzór, transcendentny pattern, plan całości zostaje rozmnożony - a metafizyczne zadanie odtworzenia wzoru, podjęte przez zachodnie przyrodoznawstwo i będące osobliwością zachodniej kultury, staje się znowu jedynym zadaniem filozofii i postępującej za nią nauki. Epistemologia, postawiona wobec transcendencji, upomni się znowu o swoje prawa.

Co więc myśleniu pozostaje? Świat wątpiącego, pytania na rozdrożu... Po to, żeby uzyskać odpowiedź na ogólne problemy poznania, nie potrzeba iść może aż tropem filozofów „tak chorych” i szukać ratunku w fizjologii, ale na pewno należy uchylić się od zadania epistemicznego, jak rozumie je dziś nauka. Trzeba przyjąć tyle logiki, żeby sobie zapewnić nadal orientację w świecie - i jednocześnie znaleźć taki dystans do formalno - logicznych rygorów współczesnej wiedzy, żeby móc pomyślanemu sprostać wewnętrznie. Ogląd istnienia poprzez związki i

233

procedury metaforyczne wydaje się najprostszą realizacją tego bardzo skromnego postulatu. Zacznijmy od elementarnego pytania. W jaki sposób konstatuję bycie świata? Wzrok powiadamia mnie, że każda rzecz znajduje się tylko we własnym obszarze przestrzeni i czasu. Mówiąc inaczej - za jego pomocą postrzegam granice ciał. To postrzeganie fizycznych rzeczy we fizycznej przestrzeni zapewnia mi orientację w świecie, umożliwia praktykę zdobywczą i wytwórczą, która pozwala utrzymać się przy życiu. Wszystko, na co kieruję swą myśl, czego powstanie usiłuję sobie wyobrazić, „konstruuję” według postrzegania wzrokowego, na wzór swej praktyki wytwórczej i zdobywczej. I takie też bodaj, wzrokowo - naoczne, jest pochodzenie właściwej mojemu myśleniu logiki, dwuwartościowej logiki wyłączonego środka - jedynej, jaką mam do dyspozycji. W tym znaczeniu - logika jest ekstrapolacją praktyki warunkującej moje życie na Całość Wszechrzeczy; ekstrapolacją odpowiedzialną za nasz siłowy, zaborczy stosunek do świata. Mówiłem wyżej o pochodzeniu logiki, bo jako myślący nie śmiem i nie muszę dociekać jej istoty, jej ukrytego źródła. Nie muszę - bo oto moje doświadczenie wewnętrzne prowadzi do rozpoznania świata (i mnie w nim) jako niepodzielnej jedności. A to znaczy: unieważnia granice ciał - i tym samym mojej logice przeczy. W świecie pozbawionym granic każda rzecz, znajdując się tu, znajduje się wszędzie; będąc teraz i będąc tym, jest zarazem jeszcze - albo już - czymś innym. Jako myślący nie umiem rozsądzić, które z tych dwu postrzegań jest prawdziwe, lub bardziej prawdziwe. Działając praktycznie, myślę według postrzegania wzrokowego. Lokalizuję rzeczy w przestrzeni i czasie - i tak rozpoznaję w świecie liniowe zależności, związki przyczynowo - skutkowe. Ale gdy zdam się na swe wewnętrzne odczucia, czuję się dzieckiem Wszechrzeczy, depozytariuszem kosmosu. Rozpoznaję „sens” świata, „duszę” świata - w których „nielokalnie” i „nieliniowo” uczestniczę i będę trwał. Tym dwu rodzajom postrzegań odpowiadają dwie figury językowe. Związkom i zależnościom liniowym odpowiada metonimia; zależnościom nieliniowym, związkom nielokalnym odpowiada metafora. Obie zatem mają swój wyraz w mowie - i obie należą w sposób oczywisty do mojego umysłu. Cały problem polega na tym, czy i na ile mogę między nimi wybierać. Czy jest w mojej mocy - jako mówiącego - posługiwanie się wyłącznie metonimią, lub wyłącznie metaforą? I czy jest w mojej mocy jako orientującego się w świecie - poprzestawanie wyłącznie na własnych odczuciach, albo wyłącznie na postrzeganiu wzrokowym i logice, którą ono implikuje? Dopóki mam do czynienia ze światem poznanym, konstatuję związki przyczynowo - skutkowe, liniowe zależności - i mogę swojej logice zaufać. Ale gdy staję przed niewiadomą, tamte związki i zależności się urywają - a wtedy musi mnie być stać na „pomysł”, czyli hipotezę, która ponownie świat powiąże. W takich chwilach muszę odwołać się do własnych zasobów wewnętrznych wraz z całym dobrodziejstwem moich niejasnych odczuć. A chcąc swój „pomysł” opowiedzieć, hipotezę postawić, muszę posłużyć się metaforą. Żaden bowiem tekst naukowy nie obywa się bez obrazowego komentarza, każdy nowy język techniczny domaga się dopowiedzenia metaforycznego i dopiero tak oswojony może stać się programem techniczno operacyjnym. Metonimia i logika funkcjonują bezbłędnie na obszarze naszych codziennych doświadczeń - na każdorazowym, historycznie danym poziomie ludzkiej praktyki. Zawodzą natomiast poniżej i powyżej tego poziomu, na obszarach znajdujących się aktualnie poza - bezpośrednim lub pośrednim - zasięgiem zmysłów. Na przykład we fizyce kwantowej, gdzie prowadzą dziś do efektownych i zgoła tajemniczych zaburzeń naszych obserwacji i rachunków. Na przykład w mistyce, na obszarze, którego świadectwa wydają się tak niewiarogodne, że budzą wątpliwości co do umysłowego zdrowia ich autorów - a których przybliżony rachunkowy wyraz usiłuje dziś bodaj stworzyć ogólna teoria względności. I niech nas nie łudzą wysoce sformalizowane logiki wielowartościowe i modalne, które towarzyszą współcześnie tym poczynaniom naukowym i starają się je uwierzytelnić logicznie. Logiki te - stwarzając możliwość chwilowych odstępstw od zasady wyłączonego środka - zaledwie odraczają logikę dwuwartościową. Czym potwierdzają dwoistą naturę moich postrzegań. Jako chcący orientować się w świecie muszę 234

bowiem korzystać w miarę potrzeby z tych odroczeń - po to, by w stosownej chwili do logiki wrócić (we wspomnianym przypadku teorii względności i teorii kwantów takim powrotem byłaby powszechna unifikacja fizyki). Widzę to tak. Jest pewien obszar logiki i metonimii, który odpowiada aspektom świata już poznanym (możność umieszczenia czegoś na tym obszarze jest dziś sprawdzianem naukowego poznania) - oraz pewien obszar tajemnicy, na który możemy wejść jedynie za cenę odstępstwa od logicznej rozumności. Przebywając wyłącznie na pierwszym obszarze, będziemy znajdywali tautologie; przebywając wyłącznie na drugim - skazujemy siebie na nierozumność. Natomiast poznajemy na ich pograniczu; każde poznanie dzieje się na pograniczu. Wszystkie dziedziny kultury: religia, filozofia, nauka, sztuka - każda w swoiście swój sposób - penetrują pogranicze, zdają sprawę z własnej pograniczności. Żadna nie jest w stanie osiągnąć tego, ku czemu podejmuje wysiłki i co stanowiłoby jej ostateczny cel. Bo ani religia nie uchwyci Boga; ani zachodnia filozofia nie utożsami człowieka i świata; ani współczesna nauka, konstruując swe przedmioty na wzór ludzkich wytworów, nie uczyni ludzkim wytworem Całości Wszechrzeczy; ani sztuka w swych dążeniach metaforyzacyjnych nie ustrzeże się od linearnego porządku, nie uchroni od logiki i metonimii. Są - jako dziedziny kultury - zorganizowane wokół dwuwartościowej logiki. I są, funkcjonują o tyle, o ile poza logikę wykraczają. Są o tyle, o ile penetrują pogranicze obu obszarów; sprzeciwiają się swemu powołaniu wybierając jeden, albo drugi obszar.

Kultura, czyli konieczność transcendencji Paradoks, który paradoksem nie jest. Funkcjonowanie kultury można zrozumieć jedynie pod warunkiem poniechania zasady wyłączonego środka. A przeto najdalsza od tego rozumienia jest nowożytna i ponowożytna wiedza, która umieszcza ludzkie poznanie na absolutnej podstawie logiki i widzi w niej - pozytywnie bądź negatywnie - swą ostatnią instancję. Jeżeli za swe kryterium przyjmuje logiczność, wszelkie odstępstwa od niej musi traktować jako naganne (wspomniane logiki wielowartościowe i modalne mają na celu tuszowanie tych odstępstw). Jeżeli zaś, przeciwnie, postuluje poznanie pozaumysłowe i niedyskursywne, za naganne, bo wtórne, musi uznać wszelkie zależności logiczne. W obu przypadkach stosowalna do fizycznej przestrzeni i konstatowana zmysłami logika okazuje się jedynym układem odniesień, rozwiązaniem zagadki. W obu przypadkach - kładąc na wstępie cel epistemiczny, formułując warunki poznania - nowożytna i ponowożytna wiedza lekceważy moje niejasne odczucia, świadectwa doświadczenia wewnętrznego. Wszystko, co stanowi wiodącą się z greckich początków osobliwość zachodniego myślenia mianowicie oddzielna i zamknięta w sobie, Kartezjańska res extensa i takaż res cogitans; fizyczność pojmowana jako metafora wytwórczości ręcznej i myślowość rozumiana jako metafora zaświata; wyobrażenie biernego tworzywa, kształtowanego przez zewnętrzne aktywne wzory, które stają się tym samym czynnikiem sprawczym; wreszcie owo stałe usytuowanie transcendencji, owa faktyczna jej niedostępność, będąca warunkiem relacji transcendentalnej i cechująca transcendentalizmy - ... otóż wszystko to za nienaruszalną przyjmuje zasadę wyłączonego środka. Jeżeli przebywa się „tu”, nie można zarazem być „tam”. Jeżeli jest się, jest się gdzieś, a zatem nie można być gdzie indziej... Zachodnie poznanie bierze za pewnik oddzielone pola i nieprzekraczalne granice; nie dostrzega, że - w procesie gromadzenia wiedzy, lub reinterpretacji wiedzy - granice te są wciąż i w obie strony przekraczane. Tak powstają coraz nowe konfiguracje poznawalnego (porównajmy dla przykładu poznawalne światy Parmenidesa, Rogera Bacona, Tomasza z Akwinu, Izaaka Newtona, Alberta Einsteina), a każda konfiguracja dopiero poszukuje swego miejsca. Jest tym „przemieszczaniem się” z greckiego

235

źródłosłowu „metafory”. Znajdować się „tu”, będąc zarazem „tam”, to istota związku metaforycznego, elementarny gest istnienia. Tokiem właściwym istnieniu jest pograniczność - i nigdy nie będziemy w stanie rozsądzić, czy jest to tok poznawania czy bycia, i czy zachodnie standardy rozumienia z ich radykalną logicznością dadzą się doń zastosować. Kultura jest tylko pewnym szczególnym przypadkiem tego toku - pewnym, mianowicie specyficznie ludzkim, sposobem uczestniczenia w świecie. Sporządzając swe metafory i dokonując odkryć - każda z jej dziedzin nieco inaczej - powtarza elementarny gest istnienia. Nie musi, bo nie umie, rozstrzygać tamtych, kompetencyjnych sporów.

236

7 Kultura podmiotu Zreasumujmy. Istnienie jest w swej fizyczności, ale staje się na jej pograniczu. Jest „tu”, lecz „tam” znajduje się warunek jego przetrwania. Podtrzymując własne trwanie, istnienia przechwytują z zewnątrz potrzebne własności - i tak zwiększają swe uposażenie bytowe. Zwiększając uposażenie, organizując się odpowiednio ku temu celowi - powołują sobą nową, obszerniejszą fizyczność. Każde z istnień przebywa więc w swoim świecie fizycznym, na który składa się ono samo i jego najbliższe otoczenie, sporządzane jak wyżej - wciąż najbliższe i wciąż sporządzane jak wyżej. I, oczywiście, znowu znajdzie się na jego pograniczu, wobec swych potrzeb i konieczności stawania się. Czym natomiast jest sama fizyczność, nigdy nie będzie pewne, ani wystarczająco jasne. Fizyczność zawsze jest tym, co znajduje się w bezpośrednim zasięgu istnień i co musi być przekroczone. Jest - zależnie od punktu patrzenia tautologią albo petitio principi. Każde z istnień zamieszkuje swój świat poznany, jakieś fizyczne, bo zrozumiałe „tu” - któremu nieodmiennie odpowiada jakiś za-świat warunkujący przetrwanie, jakieś „tam” skupiające niepojętość i tajemnicę. A przeto istnienie nie ma dla siebie alternatywy. Jest istnieniem o tyle, o ile podejmuje obowiązek oswajania za-świata, włączania coraz nowych jego połaci w obszar własnej fizyczności. Tak przyczynia się do wzrostu, pomnożenia bytu. Który wszakże pozostanie tajemnicą. Jedynie pewne jest pogranicze obu obszarów, miejsce transgresji, transcendowania, przenikania... jedynie pewna jest, na której istnienie jako istnienie staje i za której pomocą jedynie możemy istnienie pojąć. Reszta - czyli owe obszary - to już sprawa naszych wyobrażeń, rozumowych konstrukcyj, praca filozofującego umysłu, który sporządza podatne dla swych operacyj „przedmioty”, poznawalne „przedmioty” będące w kompetencji „poznających”. Zależnie od punktu patrzenia, będziemy albo widzieli owe obszary, dociekali ich wewnętrznej natury lub ukrytej istoty, to znaczy - rozumieli świat przedmiotowo; i wtedy podążymy drogą zachodniej filozofii, która uprzedmiotowia zarówno fizyczność, jak myślowość, drogą kultury ukierunkowanej przedmiotowo zarówno w swym „materializmie”, jak „idealizmie”. Albo też dostrzeżemy podmiotowość istnień, to znaczy - przyjmiemy ją za fakt pierwszy, za ten czynnik, który pogranicze tworzy i obszary różnicuje; który konstytuuje to, co będziemy potem poznawali jako „obszary”. Przy czym nie należy mylić tej podmiotowości z podmiotem transcendentalistów, z jego upartym nieruchomym staniem na przeciw przedmiotu. Rozumieć istnienie podmiotowo - czyli rozumieć je poprzez własne doświadczenie wewnętrzne - to rozumieć je od strony jego subiektywnego widnokręgu. Przyjąć własny, czyli podmiotowy punkt patrzenia to dotrzeć do danego każdemu istnieniu uposażenia bytowego i umieć znaleźć się na jego pograniczu. Dla tak patrzącego decydująca okazuje się inicjatywa istnień - właściwa wszystkim istnieniom inicjatywa, która ze świata przypisanych im praw, będącego ich naturalnym środowiskiem, każe im wybiegać ku miejscu, gdzie nie obowiązują te prawa. Można zatem rozumieć inicjatywę jako wytwór istnienia, albo istnienie jako wytwór inicjatywy ale, chcąc pozostać w zgodzie z podmiotowym punktem patrzenia, z własnym doświadczeniem wewnętrznym, trzeba na tym niepełnym rozumieniu poprzestać. Każda następna dociekliwość - a więc wytyczanie samoistnych „obszarów”, restytuowanie stabilnych „światów”, kodyfikowanie ich „praw” odwróci uwagę od faktu pierwszego, jakim jest wciąż ruchliwa podmiotowość każdego z istnień.

237

Wprowadzi nas na powrót w dylematy przedmiotowości, na spekulatywną drogę kultury przedmiotu.

„Zrozumieć zdarzenie” Można, oczywiście można stworzyć przedmiot poznania zgodnie z zasadami logiki - uczynić go „przedmiotem myślenia” w duchu wygórowanych wymogów nowożytnej indoktrynacji - ale nie sposób spełnić tych warunków dla całej rzeczywistości. Można i trzeba traktować badane istnienie jako twór logicznego rozumu (na tym właśnie polega dzisiaj naukowe poznanie!), każdy byt już istniejący należy traktować jako zestaw informacyj, które dadzą się pojąć w kategoriach logicznych - ale posługując się tymi kategoriami nie można wytłumaczyć przyrostu informacyj; na przekór twierdzeniom wielu współczesnych matematyków, twórców synergetyki i nowych matematycznych teoryj chaosu, nie da się pojąć powstania bytów rzeczywiście nowych. Na tym polega z kolei dzisiejszy kłopot nauki. Na tym że umiemy uchwycić fizyczność istnień, lecz że wymyka się nam ich „myślowość”. Na tym - że rozumiemy zadowalająco statyczny porządek świata, lecz że nie potrafimy pojąć dynamiczności świata. Za przybliżony obraz tego kłopotu może posłużyć problem maszyny cyfrowej. Otóż komputer w materialnej tkance swego hardware'u, przystosowanej do operacyj dwójkowych, zawiera właśnie to, co jest naszą logiką. Natomiast program - czyli to, co czyni komputer użytecznym - musi doń przybyć z zewnątrz, spoza jego logicznego układu, za sprawą projektującego programisty, który kieruje się własną logiką albo nie-logiką. (Bo nawet w przypadku udoskonalonego, tak zwanego neurokomputera, który koryguje lub samostwarza swe programy, program przybywa doń spoza układu, tyle że teraz projektujący programista znajduje się poniżej układu logicznego, charakteryzującego dany komputer). I oto problem zachodniej wiedzy. Stworzenie przedmiotu poznania zgodnie z zasadami dwuwartościowej logiki prowadzi do tautologii, natomiast chęć rozumienia go musi zakładać myślącego programistę jakiś rozumny impuls albo czynnik sprawczy. I jakkolwiek odraczałbym odpowiedź, sytuując przyczyny na hierarchicznej drabinie istnień powyżej lub poniżej przedmiotu poznania, nieuchronnie nadejdzie ten moment, w którym napotykam programistę, twórcę programu, stwórcę znajdującego się poza układem. Zawsze będę odnajdywał jakąś logicznie zrozumiałą fizyczność, pojmowalną zmysłowo res extensa - i jakąś cogitatio, myślowość, która nie poddaje się takiemu rozumieniu. Dopiero odrzuciwszy ów przedmiotowy punkt patrzenia dostrzegam podmiotowość istnień, docieram do właściwej istnieniom inicjatywy - do wynalazczości ich indywidualnych widnokręgów - i mogę uwolnić się od nierozwiązalnych problemów zachodniej wiedzy. Upada mistyfikacja dwu oddzielnych składników świata, dwu koniecznych i równoleglych warunków zdarzenia. Nie ma dwu składników osobnej fizyczności i osobnej myślowości - są natomiast dwa wrodzone mi sposoby postrzegania, za których łączną pomocą konstatuję bycie świata. Patrząc w siebie, korzystając ze świadectw doświadczenia wewnętrznego, postrzegam własną podmiotowość - i samym tym postrzeganiem zdaję sprawę z podmiotowości istnień. Spoglądając na zewnątrz, dokonując zewnętrznego oglądu, na który jestem skazany swym aparatem zmysłów, widzę fizyczny, bo dostępny mi świat - i tak uzyskuję bezpośrednią wiedzę o konsystencji środowiska, w którym istnienia przebywają. W pierwszym przypadku rozeznaję właściwą im inicjatywę; w drugim - orzekam o jej skutkach, o fizycznych następstwach jej poczynań. Ale dopiero korzystając z dwu tych sposobów postrzegania łącznie, mogę zrozumieć zdarzenie, czyli to wszystko, co staje się w świecie i co dla mnie jest. Tak ponownie objawia się mi podmiotowość istnień, i moja własna podmiotowość - jej trzecia, ani myślowa, ani fizyczna (ani „duchowa”, ani „materialna”) natura. Podmiotowość - jako czynnik źródłowy, fakt pierwszy. A przeto nie tamte przedmioty poznania - uparte liczmany nieruchomych

238

„przedmiotów” - lecz właśnie ona kontaktuje mnie najgłębiej z wyobrażalną rzeczywistością, z ogółem możliwych zdarzeń, które w swej nieskromnej uzurpacji zwykłem nazywać Całością Wszechrzeczy.

„Przestrzenie” i „logiki” istnień Istnienie przyrasta - to znaczy zwiększa informację - na swoim pograniczu, za sprawą podmiotowości. Czym więc w istocie owa twórcza i wciąż ruchliwa podmiotowość jest? Jedyna odpowiedź, która nie wymaga przyjęcia dodatkowych założeń. Jest samym tym pograniczem miejscem osmozy, granicą przenikania obcego we własne i własnego w obce, która każe myśleć o istnieniu jako związku metaforycznym. To własne będzie zawsze zgodne z właściwymi danemu istnieniu sposobami postrzegania lub „postrzegania” zewnętrzności (zawarujmy cudzysłów dla innych postrzegań niż ludzkie, głównie wzrokowe postrzeganie); będzie konstytuowane przez fizyczność danego istnienia - i dlatego dlań zrozumiałe, podzielne, rozciągłe, a więc fizyczne. To obce będzie wciąż przywoływane jego nie dającymi się zaspokoić tutaj potrzebami - i jako takie będzie zagadką, która zaledwie aspiruje do fizyczności i rozumienia. Należy zatem wyobrazić sobie świat istnień jako układ wyizolowanych enklaw. W każdej enklawie powstaje świat fizyczny, to jest przestrzeń zrozumiała w kategoriach logiki - albo raczej „logik” (jeżeli te zawisają od odmiennych niż ludzkie sposobów zewnętrznego postrzegania) - a każdemu światu fizycznemu odpowiada jakiś za-świat, którego nie da się pojąć w kategoriach logiki. Logika bowiem warunkowana jest wyobrażalnością „czegoś”, ma za podłoże postrzeganie zewnętrzne (doświadczenie zmysłowe - powiedzielibyśmy w przypadku człowieka i wyższych organizmów biologicznych). Rozumienie problemu jest równoznaczne z umiejętnością przedstawienia go sobie jako fizycznej zaszłości w fizycznej przestrzeni. Zdaniem już cytowanego Gastona Bachelarda umiejętność logicznego myślenia jest w istocie umiejętnością przedstawiania problemów graficznie. Logika zawisa zatem od zdarzeń mających miejsce w fizycznej przestrzeni i tylko w fizycznej przestrzeni może być powzięta. A ponieważ każdy rodzaj, każdy typ ontyczny istnień ma własną przestrzeń, musi mieć też „swoją” logikę. Każde z istnień jest autorem „swojej” przestrzeni i „swojej” logiki, a łączy je tylko właściwa każdemu podmiotowość; łączy to - że jest autorem. Każde przyrasta „metonimicznie” wewnątrz własnej przestrzeni - ale warunek przyrostu każdego znajduje się poza nią. Pierwsze byłoby mogło być wyrażone w przystosowanym do fizycznego świata, ilościowym i logicznym języku fizyków; drugie - w jakościowym języku humanistów, intuitywnym języku niejasnych odczuć, języku wartości i znaczeń. Powyższe skazuje nas na zawieszenie w pewnym zakresie zasad „naszej” logiki, ale wcale nie skazuje na poznawczy transcendentalizm. Bowiem przestrzeń i logika, którymi żyję i posługuję się, są rzeczywistymi faktami, tymi niewątpliwymi dla przedkrytycystycznych filozofów „rzeczami w sobie”. Wraz z innymi ludźmi i poprzedzającymi nas istnieniami wyewoluowałem je, stworzyłem na własny użytek w procesie ewolucyjnym. Przekonują o tym dające się skalować wymiary, dające się pokonywać odległości i dające się weryfikować prawa mojego fizycznego świata. (Między innymi należą do nich na pewno prawa dynamiki i dział fizyki zwany mechaniką klasyczną). Z czego jednak nie wynika, że za pomocą „naszej” przestrzeni i „naszej” logiki można zrozumieć każde istnienie i zrekonstruować Całość Wszechrzeczy. Bo już najoczywiściej nie udaje się to nam w przypadku mikrocząstek mechaniki kwantowej, by nie wspomnieć o ogólnej teorii względności i rewelacjach mistyków. Tak zwana jedna przestrzeń nauki nowożytnej i współczesnej - i odpowiadająca jej jedna logika, absolutna i transcedentna - jest niczym więcej jak śmiesznie ludzką uzurpacją. Naiwną uzurpacją, którą - założywszy zrozumiałą dla nas i postrzegalną zmysłami fizyczność całego

239

wyobrażalnego świata - przyjęliśmy w wyłącznym interesie swej nauki. Uzurpacją, która mąci nam obraz świata, zabiera najbardziej własne sądy i wyprowadza nas na bezdroża transcendentalizmu. Chcąc pozostać w zgodzie ze swoim doświadczeniem wewnętrznym, z własną podmiotowością, powinienem zatem przyjąć do wiadomości taki świat, w którym fizyczność (logiczność) poszczególnych enklaw nie znajduje przedłużenia w fizyce (logice) całości.

Całkowitość i nieskończoność Gdzie więc wszystko to dzieje się - i czy dziać się w ogóle może? Spróbuję odpowiedzieć. Każde istnienie znajduje się „w brzuchu” jakiegoś obszerniejszego istnienia i samo jest „brzuchem” dla innych istnień. Każde - będąc w swoim świecie tylko wyizolowaną enklawą fizyczności, drogą w za-świat, tym fizycznym członem własnych metafor - jest zarazem „całym światem” tych istnień, które mieści w sobie. (... Całym światem, w którym odpoznać można wszystko, co poznawalne; światem i jego za-światami, absolutem). Lecz jednocześnie. Każde - stając się swoim światem wraz z jego za-światami - stanowi tylko cząstkę fizycznej rzeczywistości tego istnienia, w którym jest pomieszczone. Każde istnienie - warunkowane metaforyzacją i stawszy się metaforą - dzieje się w jakiejś obszerniejszej metaforze, a zarazem jest polem dziania się mniej obszernych istnień, miejscem i materiałem dla tworzonych przez nie związków metaforycznych. Hierarchia istnień jest hierarchią metafor. Wynika stąd ważny wniosek dla naszego uzurpatorskiego rozumienia Całości Wszechrzeczy. Wynika - że każda podmiotowość zawarta jest w jakiejś większej podmiotowości i że zawiera w sobie podmiotowości mniejsze. To więc, co w moim widnokręgu jawi się jako fizyczne, jest podmiotowością mniej obszernych istnień. Rozeznaję komórki swego ciała, ich cytoplazmę, molekuły i atomy w ich fizyczności, ponieważ jestem wyposażony w aparat zmysłów, lecz nie mam aparatu, który pozwoliłby mi rozeznać ich podmiotowość. To zaś, czego w moim widnokręgu nie umiem rozeznać jako fizyczne, a co przeto w sferze moich niejasnych odczuć przejawia się „duchowo”; co wymyka się moim umiejętnościom logicznego, to jest stosowalnego do fizycznej przestrzeni myślenia - i co, nie będąc fizyczne, jawi się mi jako myślowość - jest rzeczywistością tych istnień, które zawierają mnie w sobie (tym, co w indywidualnych ich widnokręgach jawi się jako „fizyczne”). W obu przypadkach - nie potrafię bezpośrednio dotrzeć do właściwej istnieniom podmiotowości. Jedynie podmiotowość istnień równorzędnych, mianowicie ludzi i niektórych organizmów biologicznych, rozeznaję przez analogię, za pośrednictwem podmiotowości własnej. Tak rozeznawana podmiotowość, nazywana psychiką, staje się tematem dociekań psychologii. Nie potrafiąc dotrzeć do podmiotowości istnień, wnioskuję o świecie według świadectwa zmysłów. Opanowany celem poznawczym, w szczytnym zadaniu pojęciowego zawłaszczenia Całości Wszechrzeczy, narzuconym mi przez zachodnią kulturę, sprowadzam problem do „mojej” przestrzeni i „mojej” logiki - i w ten sposób uzyskuję świat, który może być poddany poznaniu i zaborowi. Tu powinienem wspomnieć o pewnej filozofii bardzo dalekiej mi w punkcie wyjścia, a zarazem bardzo mojemu myśleniu bliskiej. Emmanuel Levinas stawia przed człowiekiem jako zadanie myślowe Inność, Twarz Innego - coś, co jest nieskończenie, radykalnie różne ode mnie - i przeciwstawia temu zadaniu stosunek przestrzenny, mianowicie wiodącą się z greckich początków całkowitość świata zachodniej metafizyki, czyli oparte na przemocy Logosu miejsce Tego Samego, które jest polem naszych praktycznych, zaborczych działań. Całkowitość to logika, „logiczny” świat naszej kultury. Nieskończoność Twarzy Innego to zastrzeżenie wniesione do „logiczności” tego świata i podejmowanych w nim działań. Nieskończoność - chciałbym dopowiedzieć - to miejsce, w którym

240

fizyczna i przestrzenna, zrozumiała w kategoriach logiki rzeczywistość istnień urywa się i konieczny się staje krok w nieznane; miejsce, w którym zaczyna się konieczność metaforyzacji. Tak oto całkowitość i nieskończoność - dwa człony jednej metafory - okazują się dwiema stronami tego samego problemu. Problemu, który rozwiązuję sobą w każdej chwili, lecz który w dostępnych mi źródłach nie doczekał się rozwiązania. Dopiero wychodząc od tego rozumienia mogę postawić pytanie o sposób bycia świata, nieobecne na gruncie zachodniej kultury przez bez mała dwa i pół tysiąclecia. Zamiast dotychczasowego pojęciowego zdobywania rzeczy („przedmiotów”), mogę podjąć wysiłek ich oswojenia, pojednania się z nimi. Filozofia, metafizyka - jeśli zechcę jeszcze tak je nazywać (przyzwyczajenia językowe robią swoje i nigdy nie jest się mówiąc dość konsekwentnym!) - będą pełniły teraz odmienną funkcję.

241

8 Bycie i czas Opanowany celem poznawczym, wnioskuję o świecie według świadectwa zmysłów. Tak uzyskuję przydatną memu zadaniu całkowitość świata, który oto może być poddany pojęciowemu zawłaszczeniu. Sprowadzam jego problem do „mojej” przestrzeni i „mojej” logiki, a o pewnej daremności, nieoczywistości tego zadania informują mnie jedynie drobne błędy w naukowym rachunku. Tak na przykład na gruncie fizyki współczesnej takim nagminnym, sankcjonowanym od stuleci błędem jest konieczność wprowadzenia - obok parametrów przestrzennych - „parametru czasu”. Mając już pewne pojęcie o tym, czym jest przestrzeń, postarajmy się zrozumieć, czym może być ów „czas”, czas naukowców i filozofów. „Tu” jestem ja, lecz „tam” znajduje się warunek mojego przetrwania. Są to więc dwa miejsca różne różne przestrzennie, a więc i czasowo. Wszelkie konieczne nauce czasowe abstrakcje „synchroniczności” - podobnie jak przestrzenne abstrakcje „synkretyzmu” - udaremniane są ostatecznie i nieodwołalnie praktyczną wydolnością moich kończyn, warunkami mego organizmu. Jeżeli moja praktyka życiowa dzieje się w przestrzeni - w poznanym i dlatego przestrzennym - to musi ona zakładać pewną kolejność wykonywanych przeze mnie czynności, która pociąga za sobą czasowe następstwo. (Zatem, i na przekór filozofom, teologom. Każda transcendencja, możliwość wybiegnięcia ku... - zakłada już i tym samym czasowe następstwo). Czas „jest” dlatego, że wykonuję czynności jedne po drugich. Nie ma czasu pojmowanego substancjalnie, rozumianego jako zewnętrzna wobec istnień okoliczność, i nie ma czasu relatywistycznego, przedustawnie właściwego poszczególnym istnieniom - czasu, który może być rozpoznawany z zewnątrz. Skoro przestrzeń, konstytuowana przez fizyczność danego istnienia i zgodnie z jego potrzebami, zawsze jest „czyjaś” - to i czas musi być „czyjś”. Jeden czas fizyki Newtonowskiej, podobnie jak jedna czasoprzestrzeń fizyki relatywistycznej, są tylko kolejną śmieszną uzurpacją, rachunkowym wybiegiem usiłującym sprowadzić Całość Wszechrzeczy na grunt ludzkiej przestrzeni i ludzkiej logiki. Każde z istnień jest autorem „swojej” przestrzeni i „swojego” czasu, każdy stan skupienia materii istnieje w czasie i przestrzeni sobie tylko właściwych. Inny jest czas protonu, inny molekuły, inny psa, inny mój czas, inny czas ludzkości, inny Wszechświata - a „ból istnienia”, niesprawiedliwość istnienia i skandal śmierci, który boleśnie odczuwam, jest wynikiem konfliktu czasów, właściwych poszczególnym istnieniom. Więc o tym konflikcie. Jeżeli proces istnienia polega na metaforyzacji, a metafora, greckie metaphora, od meta-pherein jest przemieszczaniem się, to światopoglądowy kłopot rodzi się dopiero wtedy, gdy w moim świecie ustają związki metonimiczne, mogące być weryfikowane logiką, i „moja” przestrzeń urywa się. W tym miejscu zupełnie szczególnego - filozoficznego, jak powiadamy - znaczenia nabiera kategoria czasu. Taki „czas”, czas rozumiany abstrakcyjnie i mogący funkcjonować jako uniwersalny parametr, jest bowiem rachunkowym usiłowaniem przedłużenia drogi, której ja, skazany na przemieszczanie się, wychodząc z mojego punktu patrzenia nie potrafiłem poprowadzić. To zaś, co boleśnie odczuwam jako konflikt czasów, jest zwyczajnie brakiem fizycznej drogi, niemożnością zrealizowania siebie w porządku przestrzennym - i musi być rozważane wyłącznie w moim punkcie patrzenia.

242

Innymi słowy. Moja fizyczność i przestrzenność to moje wciąż zagrożone trwanie. Natomiast metafizyczność, za-świat jest moim przedłużeniem - przedłużeniem, jak nazywam, w przyszłość. Zaś moment ich pogodzenia, połączenia we mnie, jest metaforą. W tym znaczeniu metafora jest narzędziem tworzenia czasu przyszłego, czy po prostu - tworzenia czasu; jedynego czasu, który, odnosząc mnie do przyszłości, ma dla mnie żywotne znaczenie. (Kultura, odnotujmy na marginesie, operująca procedurami metaforycznymi i wypowiadająca się w metaforach, to specyficznie ludzki sposób odnoszenia się do przyszłości). To, co nazywamy czasem, trzeba zatem rozumieć jako metaforyzację. W tym znaczeniu każde istnienie ma „swój” czas, bo każde - zagrożone nieistnieniem, powodowane „bólem istnienia” zabiega o trwanie własne. Jest gorzkim paradoksem, że właśnie fizyka relatywistyczna, przyznająca każdemu punktowi przestrzeni jego własny czas, byłaby najbardziej predysponowana do uzasadnienia tego - lecz właśnie ona, zapatrzona w absolutną prędkość światła, ten warunek relatywistycznej czasoprzestrzeni, który wcale nie musi oznaczać prędkości przemieszczania się... ona, posłużywszy się „stalą czasową” c i sporządzając rachunek dla „całego” Wszechświata, najbardziej nie chce podjąć się tego uzasadnienia. Gdzież bowiem - nie uciekając się do prawdy objawionej w religiach - mielibyśmy znaleźć ów uprzywilejowany punkt Całości, to istnienie wybrane, przebywające w jednym, nadrzędnym czasie, któremu objawia się jedna rzeczywistość czasoprzestrzenna, wykluczająca „lokalne” czasy i przestrzenie poszczególnych istnień?

Czas, czyli kierunek trwania Oto więc prawdziwa treść odczuwanego przeze mnie konfliktu czasów i prawidłowa wykładnia czasoprzestrzeni. Zabiegając o własne trwanie, po pierwsze łączę się z fizycznie mi dostępnymi istnieniami i ustanawiam swoje granice. Tak powstaje fizyczność, rozciągłość, przestrzeń... - czyli synchronia mojego świata. To zaś, co znajduje się poza tymi granicami - i czego już nie obejmuję z mojego punktu patrzenia - jest rzeczywistością moich istnień obszerniejszcyh. A ponieważ mogę przetrwać i jestem zdolny do istnienia o tyle, o ile podejmę obowiązek oswajania za-świata, przyłączania jakichś jego obszarów do własnej fizyczności - każde moje wyjście w za-świat, każda droga ku obszerniejszym istnieniom jest już i tym samym moją drogą w przyszłość. Idąc więc tam, gdzie fizyczna droga nie może mnie już poprowadzić, a pomimo to „znajdując drogę”, za sprawą metaforyzacji kontaktuję się z tymi istnieniami, które zawierają mnie w sobie. Zabiegając o trwanie własne i rzutując siebie „w przyszłość”, docieram do ich przedtem niedostępnej mi rzeczywistości. Tym z kolei jest diachronia mojego świata. Tak więc, wyodrębniając ową podobno uniwersalną kategorię czasu i wprowadzając „parametry czasowe” bądź „czasoprzestrzenne”, w istocie łączę się z rodziną... ludzkością... ekosystemami... Wszechświatem. Powiedział przed stu laty wielki Charles Sanders Peirce: „Bycie rządzonym przez cel lub inną przyczynę finalną stanowi istotę fizycznego zjawiska. [...] Stwierdzenie, że przyszłość nie wpływa na teraźniejszość, jest nie do utrzymania” - i słowa te kosztowały Peirce'a utratę naukowego autorytetu na sto lat. Do dziś traktuje się jego dzieło - będące w intencji autora krytyczną i polemiczną metodologią nauk - jak jeszcze jedną metafizykę, opartą na fantazyjnej przesłance. Innym przykładem podobnej banicji poza granice nauki jest nawiązująca do doświadczeń mistyków logika Luizena Brouwera, wspomniana w szkicu poprzednim logika intuitywna. Zdaniem swego twórcy ma ona źródło w postrzeganiu upływu czasu i zdaje się z niej wynikać taki charakter logicznej konstrukcji, która jest stale zależna od swych następnych stanów. Słowem - której zachowania się aktualne są wyznaczane przez

243

zachowania się przyszłe. Tym, co w obu przypadkach, Brouwera i Peirce'a, budziło największe opory, jest niewyobrażalność przyczyny oddziałującej z przyszłości. Gdyż dla umysłów zdanych na logikę wyłączonego środka, nawykłych do przestrzennej zasady wyłączania, uzyskiwanie czegoś z przyszłości, wychwytywanie z przyszłości sygnałów musiało się wydać szaleństwem, które jedynie przez grzeczność nazywano omownie. A przecież wystarczy domyśleć w spokoju wnioski wynikające z hierarchicznego złożenia istnień, żeby zrozumieć sprawczą moc „czasu przyszłego”. Istnienia obszerniejsze, hierarchicznie wyższe zazwyczaj trwają dłużej od istnień, które są im hierarchicznie podporządkowane (populacja - dłużej od organizmu; organizm - od poszczególnej komórki; grupa ludzka - na przykład rodzina, na przykład naród, na przykład formacja cywilizacyjna - dłużej od ludzkiej jednostki). A przeto, gdy istnienia obszerniejsze, czyli trwające dłużej - samosięregulując - przekazują swe wymogi istnieniom mniej obszernym, przekazują im zarazem „przyszłość”. Swą niezbywalną koniecznością trwania stwarzają tamtym czasowość i wyznaczają kierunek trwania; azymutują je. Jako istnienie - jak każde z istnień, wciąż zagrożone we własnym trwaniu - muszę ich wymogi przyjąć i podążyć w wyznaczonym kierunku. Właśnie temu służy tylekroć już podnoszona metaforyzacja. Tu ponownie pojawia się w naszych rozważaniach metafora - metafora będąca narzędziem tworzenia zarówno „czasu”, jak „przyszłości”. Jest to jedyna czasowość, jedyna „przyszłość”, która w każdej chwili do każdego z istnień dociera. „Przyszłość” warunkująca trwanie mojego świata i trwanie świata. Zrekapitulujmy poprzednie. Zabiegając o własne trwanie, zabiegam o swój ciąg dalszy. Synchronia i diachronia mojego świata są dwoma aspektami ciągu dalszego. Jeżeli nie mogę zrealizować go w porządku przestrzennym, rzutuję siebie „w przyszłość”, którą osiągam „w czasie” - realizuję siebie w jakimś odmiennym porządku, który nazywam czasowym. Jeżeli w moim świecie urywają się związki metonimiczne, mogące być weryfikowane logiką - regulowane przestrzenną zasadą wyłączania - za sprawą metaforyzacji łączę się z tymi istnieniami, które trwają mocniej i dłużej. W ten sposób skandal własnej śmierci staram się odroczyć. Jeżeli nie mogę lub nie chcę realizować siebie za pomocą dostępnych mi środków fizycznych, jeżeli w moim widnokręgu są nieosiągalne lub nie godne wysiłku, kieruję swą myśl i uczucia ku obszernieszym istnieniom; to jest - ceduję jakąś część własnego istnienia na rzecz tych istnień, w których znajdę dla siebie możliwość dalszego ciągu. Znaczy to, że ich bytowy interes przyjmuję w jakiejś mierze za swój. Tak postępując, świadomie bądź nieświadomie, wartościuję - gdyż wartościowanie jest nie czym innym, jak porzuceniem osobniczego punktu patrzenia i przyjęciem za własny punktu patrzenia istnień obszerniejszych.

Czas i wartości Ten tok i tryb istnienia - nazwijmy go aksjologicznym albo metaforycznym - podsumowuje sobą wszystko, co zostało dotychczas powiedziane o procesie istnienia i trwaniu świata. Nie jest więc oczywiście - mówiłem już - trybem istnienia właściwym jedynie człowiekowi. Raczej jest tak, że ludzkie wartościowanie, obecny w nas „zmysł wartości”, jest przejawem i przedłużeniem dążenia bytu w ludziach. I właśnie dopiero, założywszy w każdym z istnień takie dążenie, potrafimy wytłumaczyć ów przyrost informacyj, owo powstawanie rzeczy i zjawisk rzeczywiście nowych, którego nie udało się wytłumaczyć w logicznych kategoriach nauki. Właśnie dopiero założywszy je, rozumiemy ów istnieniowy impuls czy, jak określałem poprzednio, inicjatywę, która łamie prawa przyrody - ... to, co nazywamy prawami przyrody i usiłujemy weryfikować logiką - i pozwala nam pojąć świat w jego dynamizmie.

244

W świetle powyższego staje się zrozumiałe, czym są wartości. Są preferencjami obszerniejszych istnień przyjętymi za własne przez istnienia mniej obszerne - na przykład preferencjami mojej rodziny, mojej grupy społecznej, narodu, gatunku przyjętymi za własne i realizowanymi przeze mnie. Żyjąc w ten sposób, „żyjąc według wartości”, to jest zmieniając punkt patrzenia i poszerzając moje granice, zapewniam sobie jakieś niefizyczne - z mojego dotychczasowego punktu patrzenia niefizyczne, pozaosobnicze - trwanie. Wartości są zatem krokiem metonimii ku metaforze, wyjściem ze świata fizycznego istnień i projektem istnień w za-świecie, poza przypisaną im fizycznością. Są, jeśli można tak to określić, nieustanną transcendencją - i to niezależnie od faktu, czy będziemy rozumieli ją „fizycznie”, czy „myślowo”, rozważali w „porządku materialnym”, czy „porządku duchowym”; czy będziemy usiłowali wyrazić je w ilościowym i logicznym języku nauk ścisłych, czy w jakościowym języku niejasnych odczuć, którym posługują się humaniści. Tym należy tłumaczyć, że w pojęciu wartości mieszczą się wartości tak różne, jak wartość estetyczna danego dzieła sztuki, wartość moralna danego czynu, wartość odżywcza danego pokarmu, wartość wymienna danej jednostki pieniężnej, lub - by jeszcze tu wspomnieć - wartości w naukach przyrodniczych (na przykład w fizyce układów nierównowagowych), w technice (za sprawą procedur optymalizacyjnych), w biologii (na przykład w problemie „informacji wartościowej”). Drażniący makaronizm tych wyliczeń uraża, jak sądzę, jedynie nasze ucho. Bowiem w rozumieniu najgłębszym - powtórzmy to raz jeszcze - zarówno dane fizyczne, jak dane myślowe, zarówno cechy świata, jak cechy umysłu, stanowią jedność, a ich podział jest tylko nierozważnym dziełem greckiego Zachodu, spotęgowanym przez nowożytność. Jedność ta daje się jeszcze wysłyszeć we wprowadzeniu do Platońskiego Parmenidesa, gdzie zasada istnienia została nazwana hen, jedno - które jest aoristos dyas, pozbawioną rozgraniczenia dwójnią. Zasada istnienia zagubiona przez zachodnią metafizykę, ale wciąż pamiętana i słyszalna w myśleniu Dalekiego Wschodu: „Jedność dwoistości. Nie dwie i nie jedna. Oto najważniejsza nauka: nie dwa i nie jedno. Jeżeli myślicie, że wasze ciało i umysł są dwoma - to błąd; jeżeli myślicie, że są jednym - to też jest błąd. Umieramy i nie umieramy. Oto prawidłowe rozumienie” - rozumienie dostępne ludziom, którzy potrafią zrezygnować z właściwej zachodniemu umysłowi precyzji. Wystarczy, żebym pojął własne bytowanie w tym, co w nim nieosoblliwe, wspólne mnie i światu; żebym - dostrzegając wszystkie specyficzności i osobliwości ludzkiej kultury - wysłyszał w niej powszechne dążenie istnień, aby rozumienie to stało się moim udziałem. Ograniczony przestrzennie własną cielesnością i najbliższym otoczeniem, zamknięty w nieprzekraczalnym przedziale czasowym własnego życia - bytując bez cudzysłowu metaforycznie - poczuję się „wszystkimi istnieniami”, stanę się „bliźnim bytu”.

Czas i nieśmiertelność Jeżeli zwiążę życie duchowe, myślowość wyłącznie z człowiekiem, jak każe mi zachodnia kultura, mój kres - jeśli nie zechcę skorzystać z prawd objawionych w religiach - będzie kresem nieodwołalnym. Ale jeżeli myślowość, inicjatywę, wynalazczość przypiszę istnieniu w ogóle, wówczas nie potrafię rozstrzygnąć, w jakiej mierze będę musiał z istnienia ostatecznie odejść, a w jakiej - będę mógł doń nareszcie dołączyć. Taka częściowa niewiedza i niejasna nadzieja jest już wystarczającym rozwiązaniem odczuwanego przeze mnie konfliktu czasów; rozwiązaniem, która uśmierza „ból istnienia” i likwiduje przynajmniej częściowo - skandal osobniczej śmierci. Co jest wcale oczywiste w moim doświadczeniu

245

wewnętrznym i wciąż na domiar potwierdzane jest trwaniem świata - lecz zarazem jest zupełnie niezrozumiałe w świetle zachodnich, logicznych pojęć. A cały ten skomplikowany wywód (tutaj - skomplikowany) powinien mi uprzytomnić, że jestem tylko malutkim fragmentem bytu, znikomą cząstką Całości Wszechrzeczy. Powinien dać mi odczuć tę tożsamość mnie i świata, która znajduje się u podstawy wszystkich kultur - i która dopiero wtórnie ulega fantazyjnym nagłośnieniom, kolorowym przebraniom. Im więc kultury są bardziej wykształcone, tym owo odczucie tożsamości przebiega uroczyściej, ale zarazem staje się trudniejsze. I, jak się wydaje, jest szczególnie trudne przy metafizycznych i naukowych założeniach naszej kultury. Tak oddzielamy świat od człowieka, „ciało” od „duszy”, „fizyczność” od „myślowości”, „przestrzeń” od „czasu” - jak oddzielamy „śmierć” od „życia”. Zaś wobec rodzących się podejrzeń i wiodących się stąd naszych nadziei zawsze możemy posłużyć się rachunkiem uczonych; przecinamy wątpliwości naukowym dowodem. Podczas gdy - powtarzam - moja prawdziwa natura, podobnie jak natura świata, nie jest ani myślowa, ani fizyczna, ani czasowa, ani przestrzenna, lecz podmiotowa. Rachowalna fizyczność, rzekomo niezmienne logiczne prawa, którym ona podlega, tak zwane fizyczne przejawy życia są maja - różnorako motywowanym złudzeniem. Są powodowane „bólem”, albo po prostu istnieniowym impulsem zawiniane cierpieniem jako nieodłączną cechą istnienia (Budda, Schopenhauer), takąż trwogą (tu może Heidegger), właściwą każdemu istnieniu „wiedzą”, „wiedzą swego” realizującą jego roszczenie trwania, która pozwala mu wprawdzie utrzymać się przy byciu i, poprzez proces ewolucyjny, może zapewnić jakąś kontynuację, ale w ogólnym bilansie istnień nie zasługuje na uwagę (za czym optowałbym ja). To natomiast, co nazywamy myślowością, jest naszą niemożnością zrozumienia świata - przejawów jego życia - przy pomocy logicznych praw. W świetle poprzedniego jedynym bytem rzeczywistym, który odnajdujemy popod fantomami myśli i popod fantasmagorycznymi, przejawiającymi się „fizycznie” światami poszczególnych istnień, są indywidualne widnokręgi istnień. Widnokręgi - które istnienia w procesie istnienia przekraczają. Które, przekraczając, dążą ku... - o właśnie - ku temu, co w naszym nieuchronnie ograniczonym, bo nacechowanym ludzką praktyką języku nazywamy przyszłością i osiągamy w czasie.

246

9 Przeszłość, przyszłość, teraźniejszość... Byt „wie”, że może przestać być, i dlatego się „stara” - „troska się”, jak by powiedział Martin Heidegger. A przeto istnienie - czyli po prostu bycie - jest trwaniem, które wymaga wielu zabiegów. Jedynym ludzkim sposobem zrozumienia tych zabiegów jest przyjęcie podmiotowej natury świata. Tylko ona spójnie tłumaczy bycie świata rozumianego jako Całość Wszechrzeczy. Spośród dwu odpowiedzi możliwych i równie prawdopodobnych - przyznania podmiotowości wyłącznie człowiekowi i przyznania jej wszystkiemu - tylko ta druga czyni świat zrozumiałym. Albo powiedzmy ostrożniej. Spośród dwu odpowiedzi możliwych - z których każda zawiera tę tajemnicę, jaką jest podmiotowość tylko ta druga stawia nas wobec tajemnicy istnienia. Bycie jest trwaniem, czyli wiecznym ciągiem dalszym. Wychodzi z..., nie wiem skąd, a skoro jest tym, czym jest, czymś fizycznym, a więc „czymś”, musi mieć przeszłość za sobą i mieć przed sobą znowu jakieś zdolne do bycia, domniemywane „coś”, a więc dążyć musi ku... ku temu, co nazywamy przyszłością. Teraźniejszość zaś jest równoznaczna ze stawaniem się. Teraźniejszość to możność stania się, władza łączenia tego już zaistniałego fizycznego i tego mającego dopiero zaistnieć - w metaforze. Teraźniejszość nie jest więc żadnym dającym się określić momentem, osobliwą chwilą, wyróżnionym punktem na osi czasowej, jak chcieliby adepci nauk ścisłych, lecz jest pewną aktywnością zdolną przewalczyć martwotę porządku przestrzennego, która w statyczne rzeczy wprowadza - jak powiadają fizycy - „strzałkę czasu” i zamienia synchronię w diachronię. Tej aktywności nie umiemy nazwać, lecz odnotowujemy ją w sobie jako podmiotowość. A skoro podmiotowość z samej definicji musi być „czyjaś”, to i teraźniejszość może być tylko „czyjaś”. Co nie powinno przecież dziwić obeznanych z teorią względności adeptów nauk ścisłych, lecz jednak i niestety dziwi. Stoję tu oto - skazany na teraźniejszość, wyróżniony swą podmiotowością, powodowany „wiedzą swego”. To, co widzę, co postrzegam aparatem pięciu zmysłów, jest przeszłością mojego świata. Tak właśnie. Fizyczność - ta domena postrzegania zewnętrznego - jest zmagazynowaną przeszłością postrzegającego ją istnienia. (Poznając elementarne cząstki materii, ich molekularne powiązania, polimery, biologiczne organizmy niższe, poznaję w istocie swych antenatów!). To natomiast, czego z mego punktu patrzenia nie postrzegam, a co mogłoby przedłużyć moje trwanie... przedłużyć, jak nazywam, w przyszłość - to, co umyka memu postrzeganiu zewnętrznemu, a przeto odnajduję je w swoim doświadczeniu wewnętrznym, w sferze niejasnych odczuć - jest fizycznością tych istnień, które mnie zawierają w sobie; tym, co, znalazłszy się w ich indywidualnych widnokręgach, musiałbym postrzegać jako fizyczne. Jest fizyczną rzeczywistością ludzi (moje uczucia rodzinne, moje przygody duchowe z kulturą!), fizyczną rzeczywistością ekosystemów (moje zachwycenia ich ogromem i pięknem!), fizyczną rzeczywistością Wszechświata (mój religijny podziw!). Tak właśnie. Moja duchowość to fizyczność tamtych - moja przyszłość to owo fizyczne, czyli zdolne do bycia „coś” moich obszerniejszych istnień. Co znowu jest oczywiste w moim doświadczeniu wewnętrznym i potwierdzane jest na domiar życiową praktyką.

247

„Prehistoria” istnienia Nauki przyrodnicze są zatem naukami historycznymi. Zajmując się fizyczną konstytucją bytu, w istocie starają się zrekonstruować historię tych zabiegów i zmagań, które sprawiły, że byt mógł stawić się w swej aktualnej postaci przed badaczem. Wbrew własnym uroszczeniom ścisłości, ich sposób dochodzenia do prawdy jest opisowo - intuitywny, właściwy naukom historycznym. Co znajduje wyraz w coraz nowych, następujących po sobie metodologiach, skwitowanych Feyerabendowskim anything goes - i obarczone jest tym samym marginesem błędu co każda historyczna wiedza. Nie chcąc przystać na ów margines uczeni wprowadzają do swych równań „parametry czasowe”, ale - jak na przykład wykazują wciąż ponawiane daremne próby ujednolicenia fizyki - wprowadzają je z miernym skutkiem, z rezultatami dalekimi od precyzji. Zrozumiawszy, czym są nauki przyrodnicze, możemy również zrozumieć, czym jest zachodnia, wiodąca się z greckich początków metafizyka. Jeżeli pierwsze, starając się zrekonstruować historię zabiegów i zmagań, dochodzą w efekcie do najmniejszych uchwytnych zmysłowo składników bytu, to druga - poszukująca „prasubstancji”, starająca się wydobyć powszechny lecz ukryty substrat fizyczności - jest próbą dotarcia do jego składników już nieuchwytnych zmysłowo, lecz obecnych ab illo tempore. Jest zatem prehistorią bytu. Tak właśnie. Metafizyka to fizyka już niemożliwa - lecz przecież fizyka. Jako taka jest kontynuacją mitologij, spadkobierczynią mityczności, tej najwcześniejszej gnozy ludzkiej, która, wypowiadając się poprzez mity, obrazowe historie, wiedziała i wiedziała niewątpliwie, co składa się na istnienie i skąd byt wyszedł. Wspólnym rygorem wszystkich tych, dotyczących przeszłości, dziedzin namysłu - logiczno - naukowej, metafizyczno - spekulatywnej, mitycznej - jest jednoznaczna pewność.

„Przyszłość” istnienia Na przeciwnym krańcu sytuują się ludzkie niejasne odczucia, które najpełniejszy wyraz znajdują w mistyce i stanowią przedmiot badań humanistyki. Odczucia te - intensyfikowane i potęgowane prowadzą do doświadczenia mistycznego, kulminują w ekstazie, która z samej swej istoty powyższego rygoru jednoznaczności nie może spełnić. Czym przeto owa ekstatyczna, niejednoznaczna i odsądzana przez trzeźwy Zachód od rozsądku, mistyka jest? Przypomnijmy kilka oczywistości. Byt jest pragnieniem bytu, kierowanym na zewnątrz. Byt to stawanie się - którego narzędziem jest metafora. Wychodząc poza siebie, bytując metaforycznie i poszerzając swoje granice, umacniam własne trwanie. Ale postępując tak - i pozornie działając jedynie w interesie własnym - wzbogacam zarazem uposażenie bytowe tych istnień, które mnie zawierają w sobie, przyczyniam się do ich wzrostu. Każda więc moja rozumna i właściwie spełniona powinność wobec siebie - jest już i tym samym spełnieniem powinności wobec bytu. A kiedy wsłucham się w swe wewnętrzne doświadczenie, jest to tak oczywiste, że między bytem i powinnością muszę postawić znak równania. Zaryzykowałbym twierdzenie, że mistyka jest władzą duchową, która uświadamia mi to i - poprzez uświadomienie - umożliwia „życie według wartości”, świadome wartościowanie. Że jest owym obecnym we mnie „zmysłem wartości”, który pozwala cedować jakąś część własnego istnienia na rzecz moich obszerniejszych istnień i utożsamia mój bytowy interes z ich interesem. Mistyka polega zatem na radykalnej zmianie punktu patrzenia - z egoistycznie - osobowego, związanego z fizycznością aktualnego stanu rzeczy, na pozaosobowy, realizowany poza aktualnym porządkiem fizycznym. Mówi o

248

tym również źródłosłów słowa ekstaza - greckie ek-stasis, od ek-histanai, „wyjść poza”, „stanąć obok”. Jak powiada Teilhard de Chardin, ten najbardziej nie-zachodni z chrześcijańskich myślicieli: „To tylko ma cenę, co jest tobą w innych, a innymi w tobie. [...] Człowiek, jak atom, ma wartość przez tę tylko część samego siebie, która przechodzi we Wszechświat”. To tylko ma wartość, co, będąc moje, bytuje poza mną - lub co, będąc cudze, godzi we mnie. Bycie wartościowym dla czegoś lub kogoś stanowi istotę związków metaforycznych, które czynią zrozumiałe bycie i trwanie świata. Tak zobaczona mistyka jest więc jakby wrodzonym mi postulatem - tym, co upewnia mnie o słuszności własnego postępowania. Można ją nazwać poczuciem obowiązku albo sumieniem. Albo nakazem, owym głosem bytu - głosem, który mnie powiadamia o wymogach moich obszerniejszych istnień. Tak właśnie. Jeżeli tylko okiełznam własny egoizm... jeżeli potrafię wyciszyć osobowy głos swego Ja, właśnie je każdorazowo „słyszę”. Wprawdzie wymogi te stawiane mi są w języku, którego jako języka nie rozpoznaję - ale za to dawana mi jest, i dawana bezspornie harmonia, poczucie zgodności z sobą, jeżeli wymogi te spełnię. Powiedzmy powyższe inaczej. W moich niejasnych odczuciach, które potęgowane prowadzą do stanów mistycznych, dana mi jest pewność kierunku trwania - tak jak zapewne dana jest w inny sposób pozostałym istnieniom, nie wyłączając mikrocząstek fizyki kwantowej - i dana mi jest zdolność odczuwania harmonii, jeżeli w tym kierunku zmierzam.

Illud tempus i unio mystica. Gdybym chciał wyrazić się górnolotnie, powiedziałbym, że mistyka jest władzą duchową, która włącza mnie w całokształt istnienia i umożliwia współuczestnictwo w jego roszczeniu trwania; że jest ekspozyturą duszy świata w duszy ludzkiej. Jako ludzkie doświadczenie - jest archetypem (matrycą, wzorcem, kanwą) wszystkich duchowych działań człowieka i pozostaje w trwałym powinowactwie ze wszystkimi dziedzinami kultury. Wtedy waloryzowana jest przez religie jako religijna zasługa, opatrywana świeckim mianem altruizmu, zalecana przez moralistów jako obowiązek etyczny albo powinność moralna. Jako cecha świata - podsumowuje sobą to wszystko, co zrozumiałem dotychczas o metaforze, zróżnicowaniu pozycji zdaniowej w naszej mowie i elementarnym geście każdego z istnień. W obu przypadkach - jest tym wspominanym już dążeniem bytu, bezgłośnym albo głośnym dążeniem, które umyka definicjom. Oparciem dla mityczności i metafizyki jest illud tempus, natomiast mistyka związana jest z futurum czasów niedokonanych. Ale co to naprawdę znaczy, nie umiem wiedzieć. Rozpoznaję kierunek trwania, a więc jakiś wektor określony punktem wyjścia - ale czy jest to kierunek horyzontalny, określony punktem wyjścia czasowym, realizowany jako proces ewolucyjny w porządku fizycznym, jako dążenie w przód i rozwijające się „w czasie”, czy też kierunek wertykalny, będący dążeniem wzwyż i mający mnie wyprowadzić po hierarchicznej drabinie istnień z porządku fizycznego „ku światu duchowemu”, pozostaje niejasne. Cytowany przed chwilą Teilhard de Chardin wykreślał dążenie naraz w obu kierunkach i tak znajdował ich wypadkową, trzeci kierunek - nowy wektor. Jaką natomiast treść należy wpisać pod te wektory, pozostaje niejasne i nigdy dla nikogo jasne nie było. Ludzkie wyobrażenia na temat czasu należą od zarania gatunku do najmniej pewnych. Rozróżniamy czas psychologiczny, czas biologiczny, czas fizykalny... fizykalny izotropowy, czyli odwracalny, czas anizotropowy, czyli nieodwracalny, czas mityczny, czyli kolisty, a więc „stacjonarny”, czas liniowy, a więc „postępujący”, czyli ten... - no tak - ten „rzeczywisty”, itd. Na dobrą sprawę, nie wiemy niczego o czasie, jeżeli nie opatrzymy go najpierw przymiotnikiem. Ta nieprzeparta konieczność dookreślania

249

zjawiska wyjawia, że nie wiemy, czym jest samo zjwisko.

Filozofia skuteczna Za nami rozpościera się jakiś obszar zamknięty, obszar zaszłości; przed nami - obszar potencjalności, czyli otwarta możliwość, opatrywana rozmaitymi nazwami. W nazwach tych od zarania gatunku zawierane są nasze domniemania na temat własnego losu. Ale nawet pełna pewność własnego losu nie przysporzy naszej wiedzy o tamtych obszarach. Pewne - bo dane nam - jest tylko ich pogranicze, czyli nasze teraz. I tak oto moje życie okazuje się paradoksem. To bowiem jedynie dane mi pewnie jest właśnie najbardziej ulotne, najmniej pewne i - nawet mając wewnętrzną pewność co do pomyślności losu powinienem o swe teraz zabiegać. Co więcej. Wszystkie te zabiegi - rozważane przeze mnie w porządku czasoprzestrzennym, fizycznym i weryfikowane przystosowaną do niego logiką... jedyną, jaką mam do dyspozycji - nieuchronnie zmierzają do śmierci, kończą się ostatecznym kresem. Skazany na zabieganie o swe teraz, mogę więc albo cofnąć się w illud tempus, dotrzeć do metafizycznej prasubstancji, powszechnego prasubstratu wszystkiego; a wtedy osiągam jednoznaczną pewność religij (każda prawidłowo domyślana metafizyka zamienia się w religijną prawdę i przestaje być sobą) - lub też mogę związać własne trwanie z trwaniem obszerniejszych istnień, mogę dołączyć do istnienia, do Całości Wszechrzeczy w unio mystica i uzyskać na innej drodze to samo. Skazany na zabieganie o swe teraz, muszę je przeto porzucić. Na tym polega paradoks mojego życia. Paradoks... albo metafora, której każdy z dwu członów - zależnie od przyjętego przeze mnie punktu patrzenia - mogę uczynić bliższym mi bądź dalszym. Zależeć to będzie tylko od pozycji, jaką zajmuję, od logiki, którą wyznaję, lub którą porzucam. Mędrcowi Czuang - cy we śnie zjawił się motyl - ale równie dobrze motyl mógł być snem Czuang - cy, jak Czuyang - cy snem motyla. Natomiast sam sen nazywać można różnie. Więc na przykład tą podmiotowością, wszechpodmiotowością zawartą w jakiejś podmiotowści jeszcze większej i zawierającą w sobie także moją małą podmiotowość. Albo na przykład „kosmicznym Chrystusem” za Teilhardem de Chardin (AD 1,5 · 1010!). Albo „prawdziwą”, bo bezczasową „naturą Umysłu”, jak niekiedy nazywają wbrew Teilhardowi buddyści. Nazwy są obojętne i jako takie nie pozostają w żadnym stosunku ze mną, nie przysporzą mi zysku. Skuteczna filozofia - owa jedyna potrzebna metafizyka, której wyczekujemy - jest stanem ducha, duchowym doświadczeniem filozofującego. Liczyłaby się tylko własna radość. Chodziłoby o zaznanie teraz i tutaj tego... o rzeczywisty kontakt z tym, co pozostanie żywe po mojej śmierci.

Korekta: Ewelina Lubińska

250