Jaeger W. Paideia T. II

„

W ER N ER JAEGER

bobem

PRZEŁOŻYŁ

TOM DRUGI

MARIAN PLEZIA

I N S T Y T U T

W Y D A W N I C Z Y

PAX-

SPIS RZECZY

Od t ł u m a c z a ..................................................

6s

Przedmowa do wydania angielskiego..................................................................

7

Wiek c z w a r t y ............................................................................................................. 13 Grecka medycyna jako p a i d e i a .........................................................................22 . S o k r a te s.................................................................................................................................... 63* Kwestia sokratyczna ........................................................................................66 Sokrates jako w ychow aw ca.........................................................................76 Wizerunek Platona w ciągu wieków .................................................................. 126 Mniejsze dialogi sokratyczne Platona: arete jako problem filozoficzny

135

Platona Protagoras: sofistyczna czy sokratyczna paideia? .

155

Platona Gorgiasz: wychowawca jako prawdziwy mąż stanu

.

. .

. .

.

174

Platona Menon: nowe pojęcie w i e d z y .......................................................... 209 Platona Uczta: E r o s ............................................................................................... Platona

223,

P a ń s t w o ......................................................................................................246

Uwagi

w s t ę p n e ...........................................

246*

Jak ideał najlepszego państwa rodził wiedliwości

się z problemu

spra­

......................................................................................................248

Reforma dawnej p a id e i................................................................................ 256 Krytyka wychowania

„muzycznego”

............................. .......

259

Krytyka gimnastyki i m e d y c y n y .......................................................... 279 Miejsce wychowania w państwie doskonałej sprawiedliwości

.

283

Wychowanie kobiet i d zieci.........................................................................291 Dobór rasowy i wychowanie e l i t y .......................................................... 294 Wychowanie wojskowe i reforma prawa wojennego

.

.

.

299

Państwo Platona jako „przestrzeń życiowa” dla filozofa .

.

.

306

P r z y p isy ........................................................................................................................... 326 Skorowidz o s o b o w y ...............................................................................................

379.«*

Tytuł niniejszego dzieła: Paideia nie jest tylko symbolicznym określeniem ^prze­ ciwnie, nic innego nie może tak dokładnie jak on scharakteryzować przedmiotu, którego dzieje są tu przedstawione. Co prawda jest to przedmiot trudny do zdefinio­ wania; podobnie jak inne pojęcia o bardzo szerokim zakresie (np. filozofia czy kul­ tura) nie da się on zamknąć w jednej abstrakcyjnej formule. Jego prawdziwy sens i treść stają się nam jasne dopiero, gdy czytamy jego dzieje i śledzimy drogę, jaką zmierzał do pełnego urzeczywistnienia się. Posługując się greckim słowem na ozna­ czenie greckiej treści, pragnąłem wyrazić, że będziemy na tę treść patrzeć nie oczyma nowoczesnego człowieka, lecz oczyma samych Greków. Nie można było przy tym uniknąć posługiwania się nowoczesnymi pojęciami, takimi jak cywilizacja, kul­ tura, tradycja, literatura czy wychowanie. Żadne z nich jednak nie pokrywa się dokładnie z tym, co Grecy rozumieli przez słowo paideia. Każde z nich jest do niej w pewnym sensie zbliżone, ale nie ma jej szerokiego zasięgu, który wypełniają one dopiero wszystkie razem wzięte. A tymczasem prawdziwa istota nauki i pracy na­ ukowej opiera się na pierwotnej jedności tych wszystkich aspektów — jedności, którą wyraża jedno greckie słowo — a nie na rozmaitości, która pociąga za sobą konieczność używania jako dopełniających się nawzajem nowoczesnych odpowiedz ników. Starożytni wierzyli głęboko, że wychowanie i kultura nie są to tylko for­ malne umiejętności czy abstrakcyjna teoria, różna od historycznej rzeczywistości, jaką jest organiczny rozwój duchowego życia narodu. Sądzili, że znajdują one swe ucieleśnienie w literaturze, która jest autentycznym wyrazem wszelkiej wyższej kul­ tury. W tym właśnie sensie musimy rozumieć definicję człowieka kulturalnego, przytoczoną przez Frynicha (s. v.
OD TŁUMACZA

Przekład polski niniejszego II tomu Paidei opiera się na IV wydaniu niemieckim <1959) zarówno jeśli idzie o tekst, jak i o przypisy. Odnosi się to zwłaszcza do układu tego tomu, który w zatwierdzonym przez autora przekładzie angielskim (III wyda­ nie, 1957) wygląda nieco inaczej, gdyż pewne partie przeniesiono w nim do tomu III i odwrotnie, niektóre rozdziały stamtąd do tomu II. Ponieważ obydwie te koncepcje mają swoje dodatnie i ujemne strony, zachowano tutaj pierwotną — zdaniem na­ szym — koncepcję autora, która znalazła wyraz w wydaniu niemieckim. Przekład polski uzupełniono jednak dość obszerną przedmową do tomu II, figurującą tylko w tekście angielskim, ponieważ zawiera ona cenny szkic nie wykonanej nigdy ca­ łości dzieła, mającej w pierwotnym zamiarze autora obejmować także epokę helle­ nistyczną i rzymską dziejów kultury greckiej. Z wydania angielskiego na koniec po­ chodzi krótkie objaśnienie tytułu umieszczone za kartą tytułową. Nie trzeba do­ dawać, że przekład angielski konsultowano również bieżąco przy tłumaczeniu na język polski.

PRZEDMOWA DO WYDANIA ANGIELSKIEGO

W dziesięć lat po napisaniu pierwszego tomu Paidei oddaję obecnie w ręce czy­ telników tom drugi, po którym bezpośrednio ukaże się trzeci. Niniejsza przedmowa odnosi się do nich obu, jako że stanowią właściwie odrębną całość, poświęconą dziejom prądów umysłowych w w. IV, wieku Platona. Doprowadzają one do końca historię klasycznego okresu dziejów greckich. Jest rzeczą nęcącą snuć plany konty­ nuowania dzieła i objęcia nim również późniejszych wieków starożytności, kiedy to ideał paideL ustalony w epoce klasycznej, odgrywał tak decydującą rolę w dalszym rozwoju i ekspansji cywilizacji grecko-rzymskiej. Poniżej postaram się podać krótki zarys tak rozszerzonego planu. Czy jednak zdołam go wykonać, czy nie, wdzięczny jestem losowi, że pozwolił mi przedstawić w całości najważniejszy okres życia Hel­ lady, która straciwszy wszystko, co liczy się na tym świecie: państwo, potęgę, wol­ ność i życie obywatelskie w klasycznym rozumieniu tego wyrazu, mogła jednak po­ wiedzieć za swoim ostatnim wielkim poetą, Menandrem: „To, czego nikt nie może zabrać człowiekowi — to paideia”. On jest też autorem słów stanowiących motto ni­ niejszego tomu: „ Paideia jest portem schronienia dla każdego człowieka” (Monost. 2 i 312). Jeśli podzielamy przekonanie, że istotą dziejów jest organiczny rozwój poszcze­ gólnych narodów, to musimy wiek IV uznać za okres postępującego upadku nie tylko politycznego znaczenia Grecji, lecz także sił, które decydowały o wewnętrznej strukturze greckiego społeczeństwa. Patrząc na rzecz z tego punktu widzenia, można by żywić wątpliwości, czy był to okres aż tak ważny, aby zasługiwał na tak ob­ szerne ujęcie. Jednakże w historii kultury jest to okres wyjątkowej doniosłości. W obliczu nadchodzącej katastrofy politycznej wyłaniają się wówczas, jak powołani do życia przez potrzeby chwili, wielcy geniusze wychowania wraz ze swymi klasycz­ nymi systemami filozofii oraz politycznej retoryki. Ukształtowane przez nich ideały kulturalne przetrwały niepodległy byt polityczny narodu i przeszły w posiadanie innych ludów starożytnych oraz ich następców jako najdoskonalszy wyraz huma­ nizmu. Toteż na ogół rozważa się je w tym ponadczasowym ujęciu, w oderwaniu od trudnych i gorzkich zmagań owej epoki o polityczne i kulturalne przetrwanie — zmagań, które sami Grecy pojmowali w sposób niezmiernie charakterystyczny jako wysiłki zmierzające do określenia istoty prawdziwego wychowania i prawdziwej kultury. Co do mnie natomiast, to od początku niniejszego dzieła usiłowałem czynić coś wręęz przeciwnego: objaśniać społeczny charakter i funkcję greckich ideałów kul­ turalnych wskazując na ich tło historyczne. W w tych dwu tomach epokę Platona —

tym samym duchu opracowałem

i jeśli mają one jakąś wartość, to chyba

przede wszystkim dlatego, że pomagają wniknąć w jego filozofię. On sam przecież tak dokładnie zdawał sobie sprawę z tego, że jego filozofia wyrosła w specyficznym klimacie umysłowym i że zajmowała szczególne historyczne miejsce w procesie roz-

8

Paideia

woju myśli greckiej — że zawsze nadawał swoim rozumowaniom formę dialogu i rozpoczynał je od dyskusji pomiędzy przedstawicielami różnych współczesnych kie­ runków myślowych. Z drugiej strony żaden wielki pisarz wyraźniej od niego nie uzmysławia nam prawdy, że jedynym trwałym elementem dziejów jest duch, bo nie tylko jego własna myśl przetrwała tysiąclecia, ale i stara Grecja przetrwała z nią razem. Jego filozofia jest odtworzeniem wcześniejszych etapów kultury greckiej, ponieważ Platon podejmuje świadomie i systematycznie rozmaite problemy po­ przedniego okresu, rozwijając je na wyższej, filozoficznej platformie. W tym zna­ czeniu cały pierwszy tom (nie tylko te rozdziały, które dotyczą filozofów presokratycznych, lecz w jeszcze większej mierze te, które omawiają dorobek prawodawców i poetów) może uchodzić za wprowadzenie w studium Platona. Toteż w niniejszym i w następnym tomie wszędzie zakładano milcząco, że czytelnikowi znany jest pierwszy Co więcej, rola Platona (który musi stanowić punkt kulminacyjny każdej hi­ storii greckiej paidei) wystąpi jeszcze dobitniej, kiedy jego dzieło i charakter prze­ ciwstawi się innym wielkim pisarzom tej samej epoki, traktowanym zazwyczaj w nalice tak, jakby nie mieli żadnego związku z filozofią. Starałem się ująć rywalizację prądów filozoficznych i antyfilozoficznych o prymat na polu kultury IV w. jako je­ den dramat dziejowy, którego nie można dzielić na części, bowiem utrudnia to zro­ zumienie całości i zaciera istotny charakter antytezy mającej zasadnicze znaczenie w dziejach humanizmu aż do naszych czasów. Terminu „wiek IV ” nie brałem tutaj w ściśle chronologicznym sensie. Histo­ rycznie Sokrates należy do poprzedniego stulecia, jednakże omówiłem go w ramach tego tomu, ponieważ działalność jego stanowi punkt zwrotny w prądach umysło­ wych na początku wieku Platona. Jego prawdziwy wpływ zaczął się zaznaczać do­ piero pośmiertnie; zresztą wszystko, co wiemy o nim, jest (abstrahując od karyka­ tury u Arystofanesa) literackim refleksem jego oddziaływania na młodszych współ­ czesnych, którzy stali się sławni już po jego śmierci. Jeśli zaś przyszło mi zająć się grecką medycyną jako teorią natury ludzkiej, to ze względu na jej doniosły wpływ, jaki wywarła na strukturę paidei Sokratesa i Platona. Pierwotnie było mym za­ miarem doprowadzić tom drugi aż do chwili, kiedy kultura grecka zdobyła panowa­ nie nad światem. Od planu tego jednak odstąpiłem z myślą o tym, aby dać bardziej szczegółowy rozbiór dwu naczelnych prądów reprezentujących paideię w IV w.: filozofii i retoryki, od których wywodziły się dwa zasadnicze typy humanizmu w późniejszych stuleciach. Stosownie do tego doba hellenizmu wypełni osobną księgę. Arystoteles będzie tam omówiony wraz z Teofrastem, Menandrem oraz Epi­ kurem na początku okresu hellenistycznego, który korzeniami swymi sięga głęboko w wiek IV. Podobnie jak Sokrates jest on postacią wyznaczającą przełom dwu epok. A równocześnie u Arystotelesa, „mistrza tych, którzy wiedzą” , idea paidei traci w znacznym stopniu na intensywności, co tym bardziej nie pozwala go postawić obok Platona, prawdziwego filozofa paidei. Problematyka wynikająca ze stosunku pomiędzy kulturą a nauką, tak charakterystyczna dla hellenistycznej Aleksandrii, po raz pierwszy występuje wyraźnie w szkole Arystotelesa. Na równi z opisaną w tym tomie dyskusją na temat zagadnienia kultury w w. IV, oraz z wpływem humanistycznej cywilizacji na Rzym — jednym z naj­ ważniejszych historycznych wątków niniejszego dzieła są dzieje przekształcenia się hellenistycznej greckiej paidei w paideię chrześcijańską. Gdyby to miało zależeć wy­ łącznie <>d pragnień autora, jego badania zakończyłyby się przedstawieniem tego ogromnego historycznego procesu, w wyniku którego chrześcijaństwo uległo hellenizacji, a cywilizacja helleńska schrystianizowała się. Wszakże to właśnie grecka

Przedmowa do wydania angielskiego

9

paideia stanowiła podstawę gorącego, wiekowego współzawodnictwa pomiędzy du­ chem greckim ą religią chrześcijańską, współzawodnictwa, w którym każde z nich chciało opanować lub wchłonąć w siebie drugie — ale też i podstawę ich ostatecznej syntezy. Drugi i trzeci tom niniejszego dzieła, niezależnie od tego, że omawiają pęwięn odrębny odcinek historii, wypełniają równocześnie lukę pomiędzy klasyczną cywilizacją grecką a chrześcijańską kulturą schyłku starożytności. Metoda przedstawienia wynikła przede wszystkim z charakteru posiadanego ma­ teriału, którego nie można w pełni zrozumieć bez starannego opisania i przeana­ lizowania rozmaitych przeciwstawnych form, warstw i poziomów, na których po­ jawia się grecka paideia, zarówno w swych jednostkowych, jak i typowych prze­ jawach. Chodziło tu zwłaszcza o przedstawienie morfologii kultury w prawdziwie historycznym rozumieniu tego wyrazu. Ideałów kultury greckiej nie można umie­ ścić, każdego z osobna, w próżni socjologicznej abstrakcji i traktować ich jako po­ wszechnie ważne, typowe zjawiska. Każdą postać arete, każdy wzorzec moralny, jaki zrodził się w myśli greckiej, musimy rozważać w czasie i w przestrzeni, w któ­ rych powstały, w związku z wszystkimi prądami historycznymi, które je powołały do życia, albo też ścierały się z nimi, jak również w ramach jakiegoś konkretnego dzieła tego wielkiego twórcy, który nadał im reprezentatywny kształt artystyczny. Z równym obiektywizmem, z jakim maluje działania ludzkie lub charaktery, histo­ ryk musi, kiedy przychodzi mu mówić o faktach z życia umysłowego, mieć na oku każdy istotny element, który wchodzi w sferę jego badania, czy to będzie obraz wzniosłego człowieczeństwa, wyrażony w postaciach homerowych królów, czy też warstwa szlachecka, której ideały opiewał Pindar, wielbiąc doskonałość młodych zawodników, czy wreszcie demokracja doby Perykiesa z jej ideałem wolnego oby­ watela miasta-państwa. Każdy z tych okresów wnosił własny trwały wkład do rozwoju kultury greckiej, zanim każdy z nich i wszystkie razem przyćmił filozo­ ficzny ideał obywatela świata i nowego szlachectwa ducha, który jest charaktery­ styczny dla epoki wielkich imperiów hellenistycznych i stanowi przejście do chrze­ ścijańskiej koncepcji życia. Istotne rysy każdego z tych okresów utrzymywały się jednak w epoce następnej. Wielokrotnie wskazywałem w tej książce, że grecka kultura rozwijała się nie niszcząc swych poprzednich postaci, lecz zawsze przekształ­ cając je tylko. Pieniądza, który był poprzednio w obiegu, nie wyrzucano jako ęoś bezwartościowego, lecz wybijano na nim nowy stempel. Zasada Filona: metacharatte to theian nomisma (przekuj boski pieniądz) panowała w dziejach kultury greckiej od Homera do neoplatonizmu i do Ojców Kościoła w schyłku starożytności. Postęp ducha greckiego wyraża się w przekraczaniu poziomu osiągniętego poprzednio: ale forma tego postępu podlega zawsze prawu organicznej ciągłości. Każdy odcinek tego dziejowego procesu jest pewnym etapem, ale żaden nie jest wyłącznie etapem; na drodze do czegoś. Bo, jak powiedział pewien wielki historyk, każdy okres dziejów jest „w bezpośrednim kontakcie z Bogiem” . Każdy wiek ma prawo, aby być ocenianym dla siebie samego; jego znaczenie nie polega tylko na tym, że za jego pośrednictwem powstało coś innego. Ostatecznie jego miejsce w ogólnej panoramie dziejów zależy od tego, w jakim stopniu potrafi znaleźć du­ chową i intelektualną formę dla własnych najwyższych-zdobyczy, za pośrednictwem której wywiera mniej lub bardziej doniosły i trwały wpływ na późniejsze pokolenia. Funkcja historyka polega na tym, że przy pomocy , swej wyobraźni przenosi się i jak­ by zanurza w życie, sposób odczuwania i atmosferę innej epoki, zapominając cał­ kowicie o sobie, swej własnej kulturze i społeczeństwie, a wczuwając się w cudze życie i sposoby reagowania, podobnie jak poeta użycza postaciom własnego żywego tchnienia. Zasada ta stosuje się nie tylko do odtwarzania ludzi, lecz także ideałów

10

Paideia

przeszłości. Platon przestrzega nas przed stawianiem na jednym planie poety i stwo­ rzonych przezeń postaci, przed utożsamianiem jego ideałów z ich poglądami oraz przed próbami rekonstruowania z ich sprzecznych wyobrażeń jakiegoś systemu, który skłonni bylibyśmy przypisywać samemu autorowi. Analogicznie historyk nie powinien próbować godzić ścierających się ze sobą idei, które dochodzą do głosu w konflikcie wielkich duchów — ani zajmować wobec nich stanowiska sędziego, wyrokującego o ich słuszności czy niesłuszności. Jego zadanie nie polega na popra­ wianiu świata, lecz na rozumieniu go. Osoby, którymi przychodzi mu się zajmować, pozostawały być może w konflikcie i przez to ograniczały się nawzajem. Filozofom należy pozostawić rozstrzygnięcie ich antynomii. Nie znaczy to skądinąd, abyśmy chcieli historię idei traktować w duchu czystego relatywizmu. Nie jest co prawda rzeczą historyka rozstrzygać, kto posiada prawdę absolutną, ale może on — posłu­ gując się w jak najszerszej mierze Tucydydesowym kryterium obiektywizmu — uwy­ puklić zasadnicze linie dziejowego procesu, przedstawić prawdziwą kosmogonię war­ tości, odmalować świat idei, które przetrwają narodziny i śmierć państw i narodów. W ten sposób dzieło jego stanie się filozoficznym dramatem, zrodzonym z ducha historycznej kontemplacji. Ten, kto pisze historię paidei w IV w., jest, jeśli idzie o dobór materiału, w znacznej mierze zależny od charakteru źródeł, które dochowały się do naszych czasów. O doborze zabytków piśmiennictwa, które miały być zachowane, decydował u schyłku starożytności wyłącznie wzgląd na to, o ile były one ważne dla wyrażenia ideału paidei: wszystko, co nie posiadało znaczenia pod tym względem, praktycznie skazane było na zagładę. Historia paidei greckiej wiąże się bezpośrednio z dziejami przekazania i tradycji rękopiśmiennej tekstów literatury klasycznej. Dlatego właśnie charakter oraz ilość zabytków piśmiennictwa przekazanych nam z w. IV posiada tak wielką doniosłość z naszego punktu widzenia. Każde dzieło zachowane z tej epoki znalazło omówienie w niniejszej książce, a to celem okazania, jak dalece ideał paidei jest w nich wszystkich świadomie aktualny i jak bardzo decyduje o ich for­ mie. Jedyny wyjątek w tej mierze stanowi wymowa sądowa. Pomimo że zachowała się wielka ilość jej zabytków, nie zajmowano się tutaj nimi z osobna, bynajmniej zresztą nie dlatego, jakoby nie miały one nic wspólnego z paideią. Izokrates i Pla­ ton niejednokrotnie wspominają o tym, że Lizjasz i jemu podobni pragnęli uchodzić za reprezentantów wyższej kultury. Jednakże wymowa polityczna wnet usunęła w cień dorobek nauczycieli wymowy sądowej. Z tego względu byłoby rzeczą nie­ praktyczną i zbyteczną omawiać wyczerpująco obie te gałęzie krasomówstwa, tym więcej że Izokrates i Demostenes artystycznie reprezentują znacznie wyższą rangę niż autorowie mów sądowych. Studium poświęcone Platonowi stanowi jak gdyby osobną książkę w ramach niniejszych dwu tomów. Platon był ośrodkiem moich zainteresowań przez wiele lat i naturalnym biegiem rzeczy praca nad nim odegrała decydującą rolę w kształto­ waniu się koncepcji niniejszej książki. Przede wszystkim jego miałem na myśli, kiedy przez lat dwadzieścia usiłowałem przypominać nauce ten aspekt dziejów greckich, który sami Grecy określali słowem paideia. Zajmowałem się nim tutaj, z tego punktu widzenia, który określiłem w cyklu wykładów pt. Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung (Berlin 1928), a nawet jeszcze wcześniej, w studium Platos Staatsethik (Berlin 1924), do którego niejednokrotnie odwołuję się w tekście. Moje koncepcje podjęli i rozszerzali moi uczniowie w wielu artykułach, monogra­ fiach oraz dysertacjach na temat Platona. Oddziaływały one również - poza tym kręgiem: sam jednak nigdy nie wyłożyłem ich dotąd w ramach większej całości. Patrząc teraz na gotową już książkę, nie mogę się oprzeć uczuciu żalu, że nie ma

Przedmowa do wydania angielskiego

11

w niej rozdziału poświęconego Timaiosowi, gdzie znalazłby omówienie związek mię­ dzy Plafonową koncepcją kosmosu a zasadniczo „paideutyczną” tendencją jego filo­ zofii. Zamiast przedstawiać filozofię Akademii po raz drugi, wystarczy odesłać czytel­ ników do odpowiedniego rozdziału w mojej książce o Arystotelesie, a jeśli chodzi o grecką filozoficzną teologię, pozwolę sobie wskazać na odrębne studium na ten temat.* Moje wstępne prace nad rozdziałem o medycynie greckiej przerosły ramy niniejszego dzieła i zostały opublikowane w postaci osobnej książki (Diokles von Kary stos). Również wywody o Izokratesie i Demostenesie opierają się na monogra­ fiach wydanych już poprzednio. Przypisy zostały obecnie znacznie rozszerzone w porównaniu z pierwszym to­ mem Paidei**. Okazało się rzeczą nieuniknioną umieszczenie ich wszystkich razem na końcu książki, czego żałuję myśląc o fachowcach, którzy zechcą z niej korzystać. Niemniej zgodziłem się na to w nadziei, że zachęci to do lektury szersze koła zainte­ resowanych — i doceniając ryzyko, jakie podejmowali moi wydawcy publikując w dzisiejszych czasach dzieło tych rozmiarów. Winien też im jestem serdeczne po­ dziękowanie za troskę, jaką otoczyli zewnętrzną szatę i druk niniejszej książki. Poczuwam się do szczególnej wdzięczności wobec jej tłumacza, profesora Gil­ berta Higheta z uniwersytetu Columbia w Nowym Jorku, który, choć obarczony ważniejszymi obowiązkami podczas wojny, zdołał wśród niemałych trudności ukoń­ czyć przekład mego niemieckiego manuskryptu — i uczynić go prawdziwie angiel­ skim dziełem. Co więcej, przyczynił się do jej udoskonalenia sprawdzając i omawia­ jąc ze mną każdy wątpliwy ustęp, jak również pomagając mi ustalić wiele spraw natury wydawniczej. Pragnę mu publicznie podziękować za jego niesłabnące zainte­ resowanie niniejszą pracą na przestrzeni wszystkich trzech tomów, którym poświęcił kilka lat swego życia i pracy — oraz za nieocenioną usługę, jaką oddał jego roz­ powszechnieniu w krajach anglosaskich. Chciałbym również podziękować mojej asystentce, dr Helenie A. Brown, za po­ moc w sporządzaniu indeksu do tomu II. Harvard University Cambridge, Massachusetts w czerwcu 1943

WERNER

j AGER

* Mowa o Teologii wczesnych myślicieli greckich, por. przedmowę tłumacza do t. I s. 13 (przyp. tłum.). ** Mowa o wydaniu niemieckim z r. 1934 i 1936 (przyp. tłum.).

WIEK CZWARTY

Upadek Aten (w r. 404 przed Chr.) u kresu blisko trzydziestoletniej wojny obejmującej całą Grecję zamyka wiek jej największego rozkwitu najbardziej tragicznym akcentem, jaki zna historia. Peryklesowi dane było ukształtować najwspanialszy twór państwowy, jaki wyrósł na ziemi greckiej. Przez jakiś czas zdawało się, że jego przeznaczenietn będzie stanowić trwałe ziemskie ramy dla kultury helleńskiej. Syntetyczna cha­ rakterystyka i pochwała Aten, jaką Tucydydes krótko po wojnie włożył W usta Peryklesa w formie jego słynnej mowy pogrzebowej, przenik­ nięta jest jeszcze cała promienną wizją krótkotrwałego, ale godnego ge­ niuszu tego miasta marzenia, aby w kunsztownej organizacji państwa zakląć trwałą równowagę kultury i potęgi. Kiedy jednak historyk pisał te słowa, znany był mu już paradoksalny sens historii, do którego zro­ zumienia powołane było jego pokolenie: iż największa nawet ziemska potęga przemija, a pozornie nietrwały kwiat kultury nie więdnie nigdy. Proces rozwojowy państwa ateńskiego został przemocą jakby cofnięty o jedno stulecie, w czasy, kiedy istniały jeszcze obok siebie izolowane państewka greckie, przed zwycięstwem nad Persami, które Atenom, dzięki ich historycznej roli pierwszego bojownika o sprawę wolności, otwarło drogę do przyszłego przywództwa w całej Grecji. Teraz, bezpo­ średnio przed osiągnięciem celu, marzenie się rozwiało. Upadek Aten z wyżyny, na której się znalazły, wstrząsnął światem greckim, pozostawiając w nim próżnię, której niczym nie można było zapełnić. Ale w dziedzinie kultury polityczna katastrofa Aten miała je­ szcze bardziej długotrwałe następstwa, ciągnące się potąd, póki państwo miało być w ogóle dla Greków czymś realnym. Kultura grecka była od początku nierozdzielnie zrośnięta z życiem polis, a związek ten nie był nigdzie ściślejszy niż w Atenach. Wobec tego skutki katastrofy nie mo­ gły ograniczyć się tylko do dziedziny polityki, musiały sięgnąć w głąb, aż do podstaw moralnej i religijnej egzystencji człowieka. I od tych podstaw musiała wyjść ewentualna odnowa, jeśli była w ogóle rzeczą możliwą. Prawda ta narzucała się sama zarówno spekulacjom filozofów, jak i praktyce dnia codziennego. Skutkiem tego wiek IV stał się okre­ sem prób odbudowy podejmowanych na wewnątrz i zewnątrz. Co praw­

da rozdarcie sięgało tak głęboko, że nam, patrzącym na te sprawy z per­ spektywy dziejów, od początku wydaje się rzeczą wątpliwą, czy wro­ dzone Grekom „zaufanie do świata” , przekonanie, iż „najlepsze państwo” oraz „idealnie szczęśliwe życie” można urzeczywistnić hic et nunc, mogło po tym wstrząsie odrodzić się na nowo w całej swej nieskrępowanej spontaniczności. Zwrot ku wewnątrz, który dokonuje się w kulturze greckiej następ­ nych stuleci, bierze początek w tym trudnym okresie. Jednakże w świa­ domości ludzi tego czasu, nawet w świadomości Platona, właściwe zada­ nie leży wciąż jeszcze w sferze zupełnie konkretnej polityki, chociażby jego wypełnienie chwilowo nie było możliwe. Cóż dopiero mówić o po­ glądach polityków, choć oni patrzyli na te sprawy pod nieco odmiennym kątem widzenia. Jest rzeczą zdumiewającą, jak szybko państwo ateńskie podniosło się pozornie z upadku i jak bogate źródła sił materialnych i duchowych potrafiło w sobie odnaleźć. Prawda, iż największa siła Aten, nawet w dziedzinie życia państwowego, leżała w ich kulturze i nie objawiła się nigdy tak wyraziście, jak w dobie tego wielkiego kryzysu. Kultura ateńska była dla państwa gwiazdą przewodnią na drodze jego odrodze­ nia, czarem swym zjednała na nowo dla Aten — w momencie ich naj­ większej bezsilności — serca ludzkie, które poprzednio odwróciły się od nich, uzasadniała prawo dalszej egzystencji ich państwa w chwili, kiedy państwu temu nie wystarczało sił, by samemu sobie egzystencję zapewnić. Wobec tego procesy kulturalne, które zachodzą w Atenach w pierwszych dziesiątkach lat tego wieku, wysuwają się w naszych oczach na plan pierwszy, także z politycznego punktu widzenia. Tucydydes miał słuszność, kiedy mówiąc o Atenach w chwili najwyższej ich potęgi za Peryklesa, dopatrywał się w kulturze najistotniejszego jej źródła. Po klęsce Ateny pozostały nadal, a właściwie dopiero wtedy stały się naprawdę duchowym centrum, paideusis całej Hellady. Niemniej wszystkie ich wysiłki skupiały się na rozwiązaniu tego nowego zadania, które historia postawiła przed pokoleniem z początków IV w., na odbu­ dowie państwa i całego życia na nowej trwałej podstawie. Już w zupełnie innych niż poprzednio warunkach życia, podczas wojny i przed jej wybuchem, zaznaczało się to świadome skupienie się wszystkich sił, kształtujących kulturę ateńską, wokół problemu państwa. Nie tylko nowe teorie i eksperymenty wychowawcze sofistów zmierzały w tym kierunku: także poezja, wymowa i dziejopisarstwo ulegały w co­ raz to wyższym stopniu wpływowi tej problematyki. Koniec wielkich zmagań zastał już w Atenach młodzież, którą doświadczenia ostatnich dziesięciu lat wojny nauczyły, jak wszystkimi siłami przeciwstawiać się zaglądającemu w oczy kryzysowi. Im mniej rzeczywistość polityczna

dawała jej okazji do stawiania sobie zadań, nad których rozwiązaniem warto by się trudzić, tym bardziej jej energia musiała szukać ujścia na polu kultury. Mieliśmy sposobność śledzić nieustanne narastanie proble­ matyki wychowawczej na przestrzeni całego V w., we wszystkich dzie­ dzinach życia artystycznego i kulturalnego — aż po dzieło Tucydydesa, które stanowi jak gdyby podsumowanie doświadczeń politycznych ubie­ głego stulecia. Ta sama tendencja wyciska teraz swe piętno na okresie odbudowy po katastrofie wojny peloponeskiej. Sytuacja polityczna uży­ cza jej wyjątkowej siły i aktualności, a cierpienia całego społeczeństwa pogłębiają ją w sposób poprzednio nie przeczuwany. W ten sposób kon­ cepcja paidei staje się właściwym wyrazem dążeń kulturalnych nowego pokolenia. Wiek IV jest klasyczną epoką w dziejach paidei, jeśli rozu­ miemy przez to pełne uświadomienie sobie ideału wychowania i kultury. Nie bez racji proces ten dokonuje się w tak naładowanym problemami stuleciu. Właśnie całkowite uświadomienie sobie tych zagadnień stanowi znamię odróżniające kulturę grecką od kultury innych narodów; dopiero pełna świadomość, z jaką Grecy przeżyli załamanie się wszystkich kultu­ ralnych i moralnych wartości, które stanowiły o świetności V w., pozwo­ liła im ująć istotę wychowania i kultury z taką klarowną jasnością, że potomność nigdy nie przestanie być ich uczennicą w tej mierze. Jeśli z tych względów wiek IV może w dziedzinie kultury wydać się wypełnieniem tego, co już w poprzednim stuleciu, albo wcześniej jeszcze, dopiero się zarysowywało, czy nawet zaczynało przybierać konkretne kształty — to z drugiej strony wiek ten można by określić jako epokę daleko idącej przemiany. Wiek V stał pod znakiem pełnej realizacji ustroju demokratycznego. Niezależnie od takich czy innych wątpliwości na temat możliwości realizacji w sferze polityki tego nigdy w pełni nie osiągniętego ideału swoistej arystokracji, do której należeć mieli wszyscy wolno urodzeni obywatele — nie komu innemu jak tej właśnie kon­ cepcji świat zawdzięcza ukształtowanie osobowości ludzkiej, zdolnej wziąć na siebie pełną odpowiedzialność za swoje czyny. Także i odbu­ dowa państwa ateńskiego w w. IV nie mogła oprzeć się na innym fun­ damencie jak na pojęciu isonomia, które zdążyło już nabrać wartości powszechnie obowiązującej, pomimo że społeczeństwo ateńskie nie po­ siadało już tego duchowego szlachectwa z czasów Ajschylosa, które po­ zwoliłoby usprawiedliwić jego tak daleko sięgające ambicje. Państwo ateńskie zdaje się nie przyjmować do wiadomości faktu, że ideał, który starało się ucieleśniać, zawiódł w rozstrzygającej rozprawie, i to pomimo wielkiej materialnej przewagi, jaką zdołało sobie zapewnić na początku wojny. Wrażenie wywołane zwycięstwem Sparty znajduje swój właści­ wy wyraz nie w dziedzinie ustrojowej, lecz na polu filozofii i paidei. Rozprawa ze Spartą, przeniesiona w sferę ideału, trwa poprzez cały

16

Paideia

w. IV, aż do końca niezawisłego demokratycznego mi&sta-państwa. Za­ sadnicze pytanie nie brzmiało bynajmniej, czy wobec faktu zwycięstwa Sparty należy skapitulować i zmienić formalne ramy demokratycznych instytucji państwa ateńskiego. Taka była tylko pierwsza reakcja na klęskę, ale z nią uporano się rychło, bo zaledwie w rok po zakończeniu wojny, likwidując ustrój wprowadzony w drodze zamachu stanu przez tzw. trzydziestu tyranów. Ale po przywróceniu ustroju demokratycznego i powszechnej amnestii — problem sam nie uległ bynajmniej zapomnie­ niu, ani tym mniej nie został rozwiązany. Przesunął się tylko w inną dziedzinę, ze strefy aktualnej polityki przeniósł się na pole duchowych zmagań o »wewnętrzne odrodzenie. W Sparcie upatrywano nie tyle reali­ zację pewnej formy ustrojowej, ile swoisty, do ostatecznych konsekwen­ cji doprowadzony system wychowawczy. Jego siła miała-leżeć we właś­ ciwej mu surowej dyscyplinie. Jednakże i demokracja, mimo że zapa­ trywała się bardziej optymistycznie na zdolności człowieka do samodziel­ nego kierowania własnym postępowaniem, domagała się odeń wysokiego poziomu moralnego. A stąd już tylko krok do wniosku, że wychowanie jest tym Archimedesowym punktem oparcia, z którego można poruszyć z posad świat polityki. Nie była to wprawdzie recepta trafiająca do przekonania szerokim masom ludowym, ale tym silniej myśl ta zawład­ nęła wyobraźnią umysłów przewodnich. W literaturze IV w. można znaleźć wszystkie jej odcienie, poczynając od naiwnie bezkrytycznego podziwu dla spartańskiej zasady zbiorowego wychowania, aż do jej abso­ lutnego odrzucenia i zastąpienia nowym; wyższym ideałem kultury ludz­ kiej i stosunków pomiędzy jednostką a społeczeństwem. Inni jeszcze nie szukali wzorów ani w obcym im duchowo systemie państwowym zwycięskiego przeciwnika, ani w samodzielnie skonstruowanych ideałach filozoficznych, lecz zwracali się ku przeszłości własnej obczyzny, tj. Aten, nadając swym myślom i działaniom wsteczny kierunek, przy czym niejednokrotnie ich własne polityczne poczynania przybierały kształt tych historycznych wzorów. Znaczna część tych odtwórczych idei trąci romantyzmem, ale nie można zaprzeczyć, że w tej ro­ mantyce jest też niemało realizmu: punkt wyjścia tych wszystkich snów stanowi zwykle bardzo trafna krytyka współczesności i jej poglą­ dów. A wszystkie one przybierają kształt przedsięwzięć wychowawczych, czyli paidei. Jednakże stosunki pomiędzy państwom a człowiekiem zarysowują się tak ostro w świadomości tego stulecia nic tylko dlatego, że zamie­ rzało ono na nowo wznieść gmach państwa na fundamencie moralności indywidualnej. Nie mniej jasno dostrzegano wówczas także społeczne i polityczne uwarunkowanie indywidualnej ludzkiej egzystencji, co jest dość naturalne w wypadku narodu o takiej przeszłości jak naród grecki.

W iek czwarty

17

Problem wychowania, które miało ulepszyć i umocnić państwo, należał do tych, które bardziej niż jakiekolwiek inne zagadnienie musiały uświa­ damiać ludziom współzależność jednostki i społeczności. W jego świetle prywatny charakter całego dawniejszego wychowania ateńskiego musiał nabierać znamion zasadniczej pomyłki, tłumaczącej bezskuteczność tego wychowania, które zatem powinno było ustąpić miejsca ideałowi wy­ chowania publicznego — chociaż państwo samo nie umiało wyciągnąć praktycznych wniosków z tej koncepcji. Koncepcja natomiast zwycię­ żyła na całej linii — dzięki filozofii, która ją podjęła — a katastrofa politycznej niezawisłości greckiego miasta-państwa postawiła tylko jej doniosłość w tym jaśniejszym świetle. I w tym wypadku, jak po tylekroć w dziejach, zbawcze poznanie przyszło za późno. Dopiero po klęsce cheronejskiej widzimy, jak zaczyna sobie torować drogę przeko­ nanie, że całe państwo ateńskie musi ukształtować się wedle ideału od­ powiadającej jego duchowi paidei. Mówca i prawodawca Likurg, którego jedyna zachowana mowa Przeciwko Leokratesowi stanowi pomnik tej wewnętrznej reformy, próbował w ten sposób odjąć państwowo-wycho­ wawczej działalności Demostenesa charakter czystej improwizacji i prze­ lać ją w formy prawne i instytucjonalne. Nie zmienia to co prawda wiele w fakcie, iż wielkie systemy paidei, które wydał wiek IV, wyrosły pod osłoną wolności myśli, właściwej dla demokracji ateńskiej owych czasów, ale bynajmniej nie na gruncie ideałów tej demokracji. Ciężar poniesionej w wojnie peloponeskiej klęski i wewnętrzno-polityczna pro­ blematyka demokratycznego państwa stanowiły punkt wyjścia dla tej refleksji, ale raz podjęta nie dała się skrępować tradycyjnymi formami i ograniczyć do tego, aby dostarczać im usprawiedliwienia: niebawem szła już własnymi drogami i nie znała granic w stawianiu idealnych po­ stulatów. Na polu religii i moralności, jak w dziedzinie polityki i w y­ chowania, swobodnie rozwijająca się myśl grecka porzucała szranki tego, co było dotychczas, tworząc sobie własny, od niczego niezawisły świat. Nawet w czysto zewnętrznych cechach ówczesnej literatury zna­ czy się wyraźnie koniec pewnej epoki. Wielkie gatunki poetyckie, które kształtowały oblicze V w., tragedia i komedia, były wprawdzie trady­ cyjnie nadal uprawiane i to nawet przez uderzająco dużą liczbę bynaj­ mniej nie tuzinkowych twórców, ale potężny wiew natchnienia zamarł już w tragedii. Poezja utraciła swą przewodnią rolę w życiu kultural­ nym. Publiczność domagała się coraz to częściej wznawiania sztuk mi­ strzów ubiegłego wieku, co doprowadziło w końcu do ustawowego za­ strzeżenia tego rodzaju regularnych wznowień. Tragedie Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa bądź to stały się klasycznymi pozycjami w bi­ lansie dorobku ogólnonarodowej kultury, studiowanymi w szkole i cyto­ wanymi w mowach i rozprawach na równi z poematami Homera oraz

18

Paideia

innych starszych poetów, bądź to terenem eksperymentów nowoczesnej sztuki aktorskiej, która coraz to bardziej obejmowała scenę w swoje władanie, nie interesując się zupełnie ani formą, ani treścią opracowy­ wanych utworów. Komedia staje się bezbarwna, polityka nie stanowi już ośrodka jej zainteresowań. Zapominamy wprawdzie aż nazbyt łatwo, że twórczość poetycka, zwłaszcza w dziedzinie komedii, wciąż jeszcze była niezmiernie bujna, przy czym w pewnym stopniu tłumaczy nas fakt, że z tych tysięcy utworów nie zachowało się nam nieomal nic. Ocalał natomiast dorobek prozaików: Platona, Ksenofonta, Izokratesa, Demostenesa i Arystotelesa, a obok nich także niektórych mniej wybit­ nych pisarzy. Niemniej jednak taki a nie inny dobór tego, co przetrwało, okazuje się o tyle usprawiedliwiony, że prawdziwie twórcze osiągnięcia nowego stulecia leżały istotnie w dziedzinie prozy. Jej ideowa przewaga nad poezją była tak wielka, że w pamięci następnych wieków zatarła w końcu wszelkie wspomnienia o tej ostatniej. Na swych współczesnych i długo jeszcze później doniosły wpływ wywiera jedynie nowa komedia reprezentowana przez Menandra i jego kolegów po piórze, poczynając od drugiej połowy IV w. Było to ostatnie słowo greckiej poezji zwró­ cone naprawdę do szerokiej publiczności: już nie do polis wprawdzie, dla której tworzyły jej poprzedniczki, stara komedia i tragedia V w., lecz do ówczesnej inteligencji, której problemy życiowe i intelektualne znajdują w niej odzwierciedlenie. Ale właściwych zmagań duchowych tamtych czasów nie doszukamy się w wysoce zresztą kulturalnych ty­ radach i dialogach tej „dobrze wychowanej” gałęzi sztuki, lecz w wal­ czących zaciekle o prawdę dialogach Platona i jego towarzyszy, którzy w nowej, filozoficznej prozie poetyckiej usiłowali odkryć światu naj­ głębszy sens sokratycznych dociekań nad celem życia. Mowy Izokratesa i Demostenesa pozwalają nam uczestniczyć w bolesnych dziejach schył­ ku greckiego miasta-państwa i zgłębić zagadnienia, jakie niepokoiły je w ostatnim okresie jego istnienia. A szkolne pisma Arystotelesa dają nam na koniec możność zajrzenia po raz pierwszy do wnętrza warsztatu badawczego greckiej nauki i filozofii. Te nowe formy pisarstwa prozaicznego odzwierciedlają coś więcej jak tylko osobowość ich twórców. Są one równocześnie wyrazem oddzia­ ływania wielkich i wpływowych szkół filozoficznych, naukowych i reto­ rycznych albo też doniosłych prądów politycznych i etycznych, w któ­ rych ogniskowały się dążenia sfer intelektualnych. Również i przez ten fakt świadomej organizacji życie umysłowe w. IV różni się od epoki po­ przedniej: ma ono swój program i swe własne cele. Piśmiennictwo tych czasów wyraża przeciwieństwa wszystkich szkół i kierunków. Znajdują się one jeszcze bez wyjątku w stadium młodzieńczej żywotności, a budzą tym większe zainteresowanie społeczeństwa, że zajmująca je problema­

tyka wynika bezpośrednio ze współczesnego życia. Wspólnym celem tych wielkich zmagań jest paideia i dzięki temu wszystkie te różnorodne przejawy życia umysłowego owej epoki: filozofia, retoryka i nauka two­ rzą przecież jakąś jedność wyższego rzędu. Ale i przedstawiciele prak­ tycznych dziedzin życia jak gospodarka, wojna, polowanie, dyscypliny szczegółowe w rodzaju matematyki czy medycyny, a także rozmaite ga­ łęzie sztuki włączają się do tego prądu i usiłują przyczynić się do roz­ wiązania problemu tak żywo obchodzącego wszystkich. Wszystkie te czynniki występują w tym wypadku jako siły roszczące sobie prawo do kształtowania osobowości człowieka i próbują uzasadnić swe pretensje do tego w jakiś zasadniczy sposób. Historia literatury biorąca za punkt wyjścia samą tylko formę literacką i właściwy jej styl (ejdos) nie po­ trafi uchwycić tej organicznej wewnętrznej jedńości owej epoki. Ale właśnie w tych zmaganiach o prawdziwą paideię, prowadzonych z równą zawziętością jak entuzjazmem, znajduje charakterystyczny wyraz rze­ czywiste życie tych czasów, a ówczesna literatura o tyle tylko uczest­ niczy w tej rzeczywistości, o ile bierze udział w owej walce. Zwycięstwo prozy nad poezją było wynikiem faktu, że potężne siły wychowawcze, działające w coraz to silniejszym stopniu w starszej poezji greckiej, sprzymierzyły się teraz z racjonalizmem nowych czasów, który obejmo­ wał swym zasięgiem coraz to szersze dziedziny życia ludzkiego. Na ko­ niec filozoficzna, normatywna treść poezji rozsadziła zupełnie jej pier­ wotną formę, znajdując sobie nowy środek wyrazu w mowie niewiązanej, odpowiadającej lepiej jej potrzebom, a nawet dopatrując się w tej nowej formie wyższej odmiany poezji. Rosnąca koncentracja życia umysłowego w zamkniętych szkołach lub określonych kręgach społeczeństwa niosła ze sobą wzrost sił żywotnych i możliwości oddziaływania na jednostkę ludzką w obrębie tychże szkół i kręgów. Jeśli jednak porównamy ten stan rzeczy z dawniejszymi wa­ runkami, kiedy wyższa kultura była własnością całych warstw społecz­ nych, jak np. szlachty, albo też docierała do ogółu społeczeństwa w po­ staci wielkiej poezji za pośrednictwem muzyki, tańca i gestu — to trud­ no nie dostrzec w nowym ukształtowaniu tych spraw niebezpieczeństwa wyobcowania się warstwy kulturalnej i fatalnego osłabienia społecznie twórczej roli kultury. Taki obrót rzeczy następuje z reguły tam, gdzie poezja przestaje być właściwą postacią twórczości duchowej i miarodaj­ nej, publicznej wypowiedzi na temat problemów życia, ustępując miej­ sca bardziej racjonalnym ich formom. Ale choć łatwo to stwierdzić o posteriori, to przecież cały ten proces zdaje się rozwijać wedle nie­ zmiennych praw i nie daje się dowolnie odwrócić, skoro już raz się gdzieś dokonał.

Wynika stąd, że zdolność wychowywania całego narodu, znamienna w najwyższym stopniu dla dawnej kultury poetyckiej, bynajmniej nie musiała wzrastać z postępującym uświadomieniem sobie problemu w y­ chowania i intelektualizacją zabiegów wychowawczych. Wręcz przeciw­ nie, odnosimy wrażenie, iż w miarę jak słabły siły, pierwotnie kształtu­ jące kulturalne życie społeczeństwa, takie jak religia, tradycyjny oby­ czaj i „muzyka” — a u Greków poezja stale zawierała w sobie wszyst­ kie te czynniki — szerokie masy znajdowały się coraz to bardziej poza zasięgiem oddziaływania kultury i zamiast czerpać ją z najczystszych źródeł, zadowalały się lichymi jej namiastkami. To nic, że te same ideały, które poprzednio miały władzę porywania wszystkich warstw społecznych, głoszone były nadal, nawet w jeszcze bardziej efektownej literacko postaci: społeczeństwo jednak coraz bardziej przyzwyczajało się puszczać te głosy mimo uszu. Słuchano ich wprawdzie chętnie, na moment upajano się nimi, ale mało kto brał je sobie naprawdę do serca, a w chwili próby okazywały się tylko pustym dźwiękiem. Łatwo nam dziś powiedzieć, że warstwa przodująca kulturalnie powinna była właś­ nie z tytułu swego przewodnictwa zapobiec temu zerwaniu łączności z resztą społeczeństwa. Największy z umysłów epoki, ten, który zagad­ nienie odbudowy społeczeństwa i państwa przejrzał głębiej niż ktokol­ wiek inny ze współczesnych, Platon, u schyłku życia zabrał głos w tej sprawie, aby wyjaśnić, dlaczego nie mógł z orędziem swoim zwrócić się do wszystkich. Pomimo wszelkich przeciwieństw, jakie zachodzą pomię­ dzy reprezentowaną przezeń kulturą filozoficzną a politycznym ideałem wychowawczym jego wielkiego antagonisty Izokratesa, pod tym wzglę­ dem nic ich nie dzieli. A przecież dążenie do tego, aby wszelkie siły du­ cha obrócić na budowę nowego organizmu społecznego, nigdy nie cecho­ wało się większym zdecydowaniem i świadomością swych celów jak właśnie w owym czasie. Jednakże punkt ciężkości spoczywał wtedy na pytaniu, jak wychować rządców i kierowników narodu, a dopiero na drugim miejscu interesowano sie tym, jakim sposobem ci przewodni mę­ żowie mają wychowywać naród jako całość. Ta zmiana punktu wyjścia, która właściwie zaznaczyła się już w dzia­ łalności sofistów, stanowi cechę dzielącą to stulecie od poprzedniego. Stanowi też o tym, że jest ono początkiem nowej epoki. Z tej nowej orientacji wyrosły akademie i szkoły wyższe. Ich względne zamknięcie w sobie tym tylko da się wytłumaczyć, a nawet wydaje się nieuniknioną konsekwencją takiego założenia. Oczywiście trudno powiedzieć, jakie re­ zultaty osiągnęłyby greckie szkoły wyższe powstałe w IV w., gdyby bieg dziejów dał im więcej czasu na rozwinięcie ich „architektonicznych” zamierzeń. Właściwe skutki ich działalności miały okazać się w istocie zupełnie inne niż to, co stawiały sobie za cel: ich przeznaczeniem było

stać się twórcami zachodniej nauki i filozofii oraz przygotować drogi dla powszechnej religii chrześcijańskiej — i w tym leży właściwe zna­ czenie w. IV dla całego świata. Za pośrednictwem filozofii, nauki oraz ich nieodstępnej rywalki, formalnie kształcącej retoryki — dziedzictwo kultury greckiej przeszło w posiadanie innych ludów współczesnych i późniejszych — i nie komu innemu jak im trzem zawdzięczamy w znacznej mierze zachowanie tego dziedzictwa. One to przekazały je potomności w tej postaci, jaką nadały mu w IV w. intelektualne zmaga­ nia o treść i sens paidei, pod sztandarem której Hellada dokonała du­ chowego podboju świata. A jeśli patrząc na te sprawy z czysto greckiego punktu widzenia można by odnieść wrażenie, iż cena za ten tytuł do wszechświatowej sławy greckiego narodu była jednak zbyt wysoka, trzeba sobie przypomnieć, że to nie kultura była chorobą, która przy­ prawiła o śmierć państwo greckie, i że filozofia, nauka oraz retoryka stanowiły jedynie formę, w której przetrwać mogło to, co w dorobku Greków było naprawdę nieśmiertelne. Patrząc tak na dzieje IV w. do­ strzegamy, jak kładzie się na nich tragiczny cień nadchodzącego końca, ale równocześnie jasny promień światła przedwiecznej mądrości, w obli­ czu której nawet cała historyczna droga najhojniej obdarzonego z naro­ dów jest tylko jednym dniem w gigantycznym procesie realizacji jej dziejowych zamierzeń.

GRECKA MEDYCYNA JAKO PAIDEIA

Chociażby nam w ogóle nic nie pozostało ze starszej greckiej litera­ tury medycznej, to wyłącznie na podstawie pochlebnych wzmianek Pla­ tona o lekarzach i ich umiejętności musielibyśmy dojść do wniosku, że przełom V i IV w. stanowił w dziejach stanu lekarskiego moment szczy­ towy, jeśli idzie o jego autorytet społeczny i kulturalny. W pismach Platona lekarz występuje z jednej strony jako przedstawiciel pewnej specjalnej gałęzi wiedzy o wysoce wydoskonalonej metodzie, ale równo­ cześnie jest on tam ucieleśnieniem swoistej postawy duchowej wybit­ nego fachowca, która może służyć jako wzór zastosowania wiedzy do celów praktyczno-moralnych i dlatego stale bywa o niej mowa, kiedy idzie o to, aby wzbudzić zaufanie w twórcze możliwości teoretycznego poznania dla kształtowania życia ludzkiego. Nie przesadzimy bynaj­ mniej twierdząc, że etyczna wiedza Sokratesa, która w dialogach Plato­ na jest ośrodkiem dyskusji, byłaby nie do pomyślenia bez wzoru me­ dycyny, na który Sokrates może się powołać. Ze wszystkich znanych wówczas odmian ludzkiej wiedzy — nie wyłączając matematyki i przy­ rodoznawstwa — medycyna jest tej jego wiedzy najbardziej pokrewna.1 Grecką medycyną jednak wypadnie nam tu się zająć nie tylko jako czynnikiem niezbędnym do historycznego zrozumienia filozofii Sokra­ tesa, Platona i Arystotelesa — ale również dlatego, że w ówczesnej swej postaci wzniosła się ona po raz pierwszy ponad poziom prostego rzemio­ sła i stała się jedną z naczelnych sił, kształtujących życie kulturalne narodu greckiego. Odtąd medycyna coraz to częściej — choć nie zawsze co prawda — zaliczana bywa do elementów wchodzących w skład w y­ kształcenia ogólnego (enkyklios paideia). W kulturze czasów nowożyt­ nych nigdy już nie odzyskała tak wysokiego stanowiska. Dziś jako wy­ soce rozwinięta gałąź wiedzy, która wyrosła z odrodzenia się lekarskiej literatury starożytnej w epoce humanizmu, przedstawia fach bardziej zamknięty w swej specjalności 2 — niepodobna w tym do swej antycznej poprzedniczki. Włączenie wiedzy lekarskiej w system ogólnego wykształcenia, zja­ wisko, które obserwujemy później w starożytności — jeśli idzie o Gre­ ków, przede wszystkim u Galena, u Rzymian zaś w encyklopedycznych

Grecka medycyna jako paideia

23

dziełach trzech nie-lekarzy z fachu: Katona, Warrona i Celsusa3 — było tylko wtórnym wyrazem niebywałego uznania, jakie ta gałąź wiedzy zdobyła sobie poczynając od drugiej połowy w. V. Zawdzięczała je po pierwsze tej szczęśliwej okoliczności, że wówczas dopiero wydała przed­ stawicieli o szerokim, uniwersalnym horyzoncie umysłowym, który raz na zawsze zapewnili jej późniejszy wysoki poziom. Po wtóre o roz­ woju medycyny zdecydowało płodne zetknięcie się z filozofią, które umożliwiło jej jasne uświadomienie sobie własnych metod i uzdolniło ją dó znalezienia klasycznego wyrazu dla własnej koncepcji nauki. Nie mniejszą rolę odegrał tu również fakt, iż kultura grecka od początku zmierzała na równi do wychowania ciała jak i duszy. Wyrażało się to z dawien dawna w równorzędnym stanowisku gimnastyki i muzyki, które dopiero razem wzięte stanowiły istotę starogreekiego wychowa­ nia. Zapowiedź nowych czasów widzimy w tym, że teraz, ilekroć jest mowa o wychowaniu fizycznym, obok nauczyciela gimnastyki z reguły występuje lekarz4 — analogicznie jak w sferze duchowej coraz waż­ niejsze miejsce obok muzyka i poety zaczyna zajmować filozof. W y­ jątkowe stanowisko lekarza w kulturze greckiej czasów klasycznych znajduje swe uzasadnienie przede wszystkim w jego stosunku do paidei. Śledziliśmy rozwój gimnastyki poprzez wszystkie jego fazy poczynając od Homera i widzieliśmy, jak jej ideały raz po raz znajdowały wyraz w wielkiej poezji i wywalczały sobie miejsce w całokształcie spraw ludzkich. W przeciwieństwie do gimnastyki, medycyna wcześnie wydała własną literaturę, która pozwala nam dziś wniknąć w jej tótotę, a która zapewniała jej wówczas daleko sięgający wpływ. Literatura ta uświa­ damia nam, że pomimo homerowej pochwały sztuki lekarza, który „równoważy wartość wielu innych ludzi” 5, wiedza lekarska była do­ piero zdobyczą epoki racjonalizmu. Wchodząc w dzieje kultury greckiej, medycyna była zrazu raczej stroną biorącą niż dającą. Jej sytuację w sferze umysłowej charakte­ ryzuje najlepiej fakt, że całe piśmiennictwo medyczne obydwu klasycz­ nych stuleci (V i IV), które dochowało się do naszych czasów w postaci całych dzieł, pisane jest jońską prozą. Tylko w bardzo niewielkim stop­ niu tłumaczyć to można miejscem jego powstania (niektóre z ocalałych dzieł prawdopodobnie pochodzą z Jonii). Jeśli idzie o Hipokratesa, to uczył on i żył na wyspie Kos, której ludność mówiła po dorycku, a więc okoliczność, że on i jego szkoła pisali po jońsku, a bodajże nawet o spra­ wach naukowych mówili tym dialektem, objaśnić można tylko przemoż­ nym wpływem jońskiej kultury i nauki. Lekarze istnieli zawsze i wszę­ dzie na świecie, ale medycyna grecka stała się dyscypliną naukową do­ piero pod wpływem jońskiej filozofii przyrody. Prawdy tej w żadnym razie nie powinna nam zaciemniać zdecydowanie antyfilozoficzna po­

stawa szkoły Hipokratesa, w której dziełach po raz pierwszy objawia się nam grecka sztuka lekarska.6 Bez poszukiwań najstarszych filozofów jońskich za naturalnym wytłumaczeniem wszelkich zjawisk, bez ich usi­ łowań, aby każdy skutek sprowadzić do określonej przyczyny, a w po­ wiązaniu przyczyn i skutków wykazać jakiś powszechny i konieczny porządek, bez ich nieugiętej wiary, że przy pomocy beznamiętnej obser­ wacji zjawisk i racjonalnego rozumowania da się wniknąć w najgłębsze tajemnice świata — medycyna nigdy nie stałaby się nauką. Od nie­ dawna znamy zapiski kolegium lekarskiego na dworze egipskich fara­ onów z III tysiąclecia przed Chr., przy czym stwierdzamy ze zdumie­ niem i podziwem, w jak wysokim stopniu lekarze ci posiadali dar ob­ serwacji. Widzimy też u nich poważne zaczątki umiejętności teoretycz­ nego uogólniania i przyczynowego myślenia.7 Wobec tego nie można uchylić się od postawienia pytania, dlaczego ta już tak wysoko rozwi­ nięta sztuka lekarska nie przekształciła się w naukę w naszym rozu­ mieniu tego wyrazu. Na daleko idącej specjalizacji i empirycznym do­ świadczeniu nie zbywało egipskim lekarzom na pewno. Rozwiązanie za­ gadki leży w braku filozoficznego spojrzenia na przyrodę, na które zdo­ byli się dopiero Jonowie. Egipska medycyna miała, jak teraz widzimy, dość siły, aby zerwać z systemem czarów i zaklęć, żywotnym jeszcze w starodawnych warunkach kulturalnych Grecji macierzystej za czasów Pindara. Ale dopiero grecka medycyna wykształcona na filozoficznym myśleniu, zmierzającym do odkrycia praw ogólnych, potrafiła zdobyć się na teorię, która mogła służyć za podstawę naukowego ujmowania zja­ wisk. Już u Solona — a więc właśnie w kręgu wpływów kultury jońskiej — spotykamy się z całkowicie obiektywnym poglądem na prawi­ dłowość w przebiegu choroby i na nierozerwalny związek pomiędzy czę­ ścią i całością, przyczyną i skutkiem — z poglądem, który z taką jas­ nością mógł wówczas wystąpić chyba tylko w Jonii. Takie ujmowanie tych spraw jest u Solona niezbędnym założeniem, umożliwiającym mu traktowanie kryzysów politycznych jako chorobowych zaburzeń w funk­ cjonowaniu organizmu społecznego.8 Spekulacje na temat siedmioleci w elegii o hebdomadach (w której poeta opowiada o regularnym rytmie w następowaniu po sobie kolejnych epok życia ludzkiego) zdradzają już w VI w. skłonność do sprowadzania pewnych regularnych prawidłowo­ ści do identycznych stosunków liczbowych, którą to tendencję obserwu­ jemy również w znacznie młodszym piśmie O hebdomadach i w innych częściach Corpus Hippocrateum, a w w. VI u Anaksymandra z Miletu w jogo triadycznej kosmologii, nieco później zaś u Pitagorasa (który także pochodził z Jonii) i w jego sźkole.9 Również pojęcie tego, co dla każdego wieku i jego sił jest „odpowiednie” , występuje już u Solona.

Spotkamy się z nim później jako z podstawową koncepcją lekarskiej nauki o „diecie” .10 Echem nauczania filozofów przyrody, którzy twier­ dzili, że wszystko, co się dzieje w naturze, jest pewnego rodzaju nie­ ustannym przywracaniem naruszonego prawa (por. t. I. s. 184 nn.), jest w medycynie pojęcie odszkodowania lub odpłaty (timoria) u , nieraz po­ wracające przy objaśnianiu konkretnych procesów fizjologicznych i pa­ tologicznych. Blisko z nim spokrewniona jest koncepcja isomoiria tzm jednakowego stosunku pomiędzy podstawowymi elementami jakiegoś organizmu lub całej przyrody — jako istoty stanu normalnego i zdro­ wia, spotykana raz po raz u lekarzy np. w piśmie O wiatrach, wodach i okolicach, ale i gdzie indzie] (choć może innymi wyrażona słowy).12: Jeśli idzie o inne podstawowe pojęcia medycyny greckiej, jak np. mie­ szaniny (krasia) albo harmonii, to nie mamy pewności, czy należy je wywodzić z filozofii przyrody, czy też ta ostatnia przejęła je z termi­ nologii lekarskiej, co wydaje się bardziej prawdopodobne. Zupełnie jasno natomiast przedstawia się sprawa w wypadku pojęcia samej na­ tury (physis), które ma znaczenie podstawowe. Już charakteryzując so­ fistów i ich teorię wychowawczą podkreślaliśmy, iż myśl, że natura ludzka stanowi podstawę wszelkiego wychowania 13, ma znaczenie prze­ łomowe. U Tucydydesa spotkaliśmy to samo pojęcie zastosowane do historii i widzieliśmy, że cała jego koncepcja historii opiera się na prze­ konaniu, że „natura ludzka” w swych zasadniczych rysach zawsze po­ zostaje niezmieniona.14 Zarówno sofiści, jak i Tucydydes są w tym wy­ padku (i nie w tym jednym zresztą) zależni od współczesnej im medy­ cyny, która stworzyła pojęcie natury człowieka i uczyniła je kamieniem węgielnym swego myślenia. Ale właśnie w tym szczególe medycyna sama jest uczennicą jońskiej filozofii przyrody z jej koncepcją natury w szerokim rozumieniu, tj. natury wszechświata. Znakomitą ilustracją związku, jaki zachodzi pomiędzy myślą me­ dyczną zawartą w Corpus Hippocrateum a ogólną koncepcją przyrody,, jest początek dzieła O wiatrach, wodach i okolicach. „Kto chce należycie zapoznać się ze sztuką lekarską, musi postępować następująco: po pierw­ sze nie może zapominać o porach roku i ich oddziaływaniu, nie są one bowiem równe jedne drugim, lecz różnią się Zasadniczo, zarówno jeśli idzie o nie same, jak i o okresy przejściowe. Po drugie nie może zapo­ minać o ciepłych i zimnych wiatrach, czy to występujących wszędzie, czy tylko w pewnych okolicach. Musi też zwrócić uwagę na rozmaite odmiany wody, bo jak różnią się one między sobą smakiem i ciężarem,, tak i skutkami, jakie wywołują. Skoro lekarz (autor wyobraża go sobie,, jak wszyscy w owym czasie, jako wędrującego z miejsca na miejsce) znajdzie się w mieście, którego jeszcze nie zna, musi sobie przede wszystkim zdać sprawę z jego położenia w stosunku do rozmaitych prą-

26

Paideia

dów powietrznych i do wschodu słońca... z rodzaju wody... z ukształto­ wania terenu... Jeśli zapozna się ze zmianami pór roku, pogody, z po­ rami wschodu i zachodu gwiazd... potrafi przepowiedzieć, jaki będzie rok... A jeśli ktoś myśli, że są to wszystko zbyt przyrodnicze sprawy, może się przekonać, jeśli potrafi, że astronomia ma wielkie znaczenie dla medycyny. Zmiany chorób ludzkich pozostają bowiem w związku ze zmianami kliińatu” . W takim sposobie ujmowania problemu choroby szczególniejszy nasz podziw budzi widoczna w nim skłonność do cało­ ściowego ujmowania zjawisk. Autor nie rozważa wypadku chorobowego w oderwaniu, lecz doświadczonym spojrzeniem obejmuje od razu ca­ łego człowieka dotkniętego chorobą wraz z całym jego przyrodzonym otoczeniem, jego ogólnymi prawidłowościami oraz cechami indywidual­ nymi. Jest w tym ten sam duch milezyjskiej filozofii przyrody, który słowami autora dziełka O świętej chorobie (epilepsji) stwierdza, że tak zwana święta choroba nie jest ani mniej, ani więcej boskiego pocho­ dzenia niż wszystkie inne, i że jej przyczyny są tak samo naturalne. Wszystkie są boskie i ludzkie zarazem.15 Zasadnicza koncepcja filozofii presokratycznej, pojęcie natury (physis) nigdzie nie zostało tak owocnie zastosowane i rozwinięte jak w lekarskiej teorii cielesnej natury czło­ wieka, która miała z czasem służyć za drogowskaz wszystkim próbom przeniesienia tego pojęcia na teren jego natury duchowej. W ciągu V w. stosunek pomiędzy filozofią przyrody a medycyną za­ czyna ulegać zmianie: filozofowie jak Anaksagoras czy Diogenes z Apo­ lonii ze swej strony przejmują pewne koncepcje medyczne, zwłaszcza z dziedziny fizjologii, ale też sami działają równocześnie jako lekarze, jak Alkmeon, Empedokles i Hippon, będący członkami lekarskiej szkoły zachodniogreckiej. Takie krzyżowanie się zainteresowań nie pozostaje z kolei bez wpływu na samych przedstawicieli medycyny, którzy za­ czynają zapożyczać od filozofów pewne elementy ich ogólnofizycznych teorii, co możemy dobrze obserwować w wielu pismach przekazanych pod imieniem Hipokratesa. Po początkowym płodnym zbliżeniu tych dwu tak przecież różnych dziedzin badania przyrody następuje okres niepewności i przechodzenia jednej w drugą, grożący zatarciem wszel­ kich wyraźnych granic. Z tego momentu dziejów medycyny, tak krytycznego dla jej dal­ szego istnienia jako samodzielnej nauki, pochodzą najstarsze zachowane zabytki greckiego piśmiennictwa lekarskiego. Nie możemy tutaj pomi­ nąć pewnego związanego z nim problemu natury filologicznej, choć postaramy się załatwić się z nim jak najkrócej. Zarówno sam fakt za­ chowania się tak znacznego zbioru pism, jak i szata stylistyczna, a także osobliwy stan, w jakim do nas doszły, wskazują niedwuznacznie na ich związek z działalnością zawodową i dydaktyczną sławnej szkoły lekar­

Grecka medycyna jako paideia

27

skiej, która miała swą siedzibę na małej wyspie Kos. Jej roźkwit za­ czyna się w połowie V w. i wiąże się z imieniem głowy tej szkoły, Hipo­ kratesa, który już dla Platona na początku w. IV stanowił ucieleśnienie medycyny w ogóle, podobnie jak Poliklet i Fidiasz byli w jego oczach najwybitniejszymi przedstawicielami sztuki rzeźbiarskiej. U Arystote­ lesa tenże Hipokrates występuje nieraz jako klasyczny przykład zna­ komitego lekarza.16 Jeszcze w sto lat później szkoła na Kos miała wy­ bitnego kierownika w osobie Praksagorasa, twórcy nauki o tętnie. Otóż wszystkie zachowane w całości dzieła lekarskie z V i IV w. noszą bez wyjątku imię Hipokratesa jako autora i zostały nam przekazane przez starożytność w postaci okręślonego zbioru pism. Nowsza nauka w toku zajmowania się nimi potwierdziła w szerokim zakresie fakt, znany już starożytnym badaczom Hipokratesa, że należące do tego zbioru pisma, nieraz pozostające ze sobą w sprzeczności, a nawet zwalczające się na­ wzajem, nie mogą żadną miarą pochodzić spod tego samego pióra. Filo­ logiczne badania nad Hipokratesem były, podobnie jak w wypadku Ary­ stotelesa, wynikiem rozbudzonego wtórnie w dobie hellenistycznej za­ interesowania tymi dwoma wielkimi myślicielami — i trwały, dopóki istniała kultura grecka, a w jej obrębie wiedza medyczna. Obszerne komentarze Galena i cała reszta zachowanych w całości czy we frag­ mentach leksykonów i objaśnień do Hipokratesa pochodzących ze schył­ ku starożytności pozwalają stworzyć sobie obraz tych uczonych badań, obraz, który napawa szacunkiem dla wiedzy i umiejętności badaczy, ale też budzić musi sceptycyzm wobec ich nadmiernej pewności, że da się odszukać autentycznego Hipokratesa w morzu pism przekazanych pod jego imieniem. Liczba dzieł, które po dokonaniu selekcji pozostać miały własnością samego Hipokratesa, malała w przekonaniu nowo­ żytnej krytyki coraz to bardziej, a ich zestaw zmieniał się stosownie do tego, do jakiego kierunku w medycynie (a kierunków takich można w naszym Zbiorze wyróżnić kilka) zaliczano ich autora. Tak więc osta­ teczne ignoramus zdawało się nieuniknionym rezultatem tych wszyst­ kich prób, pomimo całej wkładanej w nie usilności i bystrości.17 Z drugiej strony okazało się jednak, że zbiór ten zawiera nieocze­ kiwane bogactwo problemów, a szukając „prawdziwego Hipokratesa” uzyskaliśmy, niejako mimo woli, niezwykle urozmaicony obraz wiedzy medycznej w klasycznym okresie kultury greckiej. I chociaż widzimy dziś dopiero jego zarysy, to przecież obraz ten budzi nasze najżywsze zainteresowanie, ponieważ w miejsce jednolitego wykładu jakiegoś sy­ stemu, pozwala nam ujrzeć całą gałąź wiedzy w organicznym rozwoju, ze wszystkimi jej rozgałęzieniami i sprzecznościami. Okazało się, że to, co nam przekazano pod imieniem jednego mistrza z Kos, nie jest bynajmniej jakimś dostępnym w handlu księgarskim owych czasów

28

Paideia

„zbiorowym wydaniem” jego dzieł, lecz po prostu tym, co filologowie aleksandryjscy z III w. przed Chr., którzy postawili sobie za cel ocale­ nie dla potomności dorobku Hipokratesa, podobnie jak innych wielkich klasyków, zdołali jeszcze ze starszej literatury fachowej znaleźć w archi­ wach szkoły lekarskiej na Kos. Te wszystkie papiery nie były oczy­ wiście fachowo uporządkowane: obok dzieł, które już kiedyś publiko­ wano jako samodzielne utwory lub które przynajmniej były pisane z myślą o takiej publikacji, znajdowały się obfite zbiory materiałów w stanie surowym albo też odmienne ich ujęcia, nie przeznaczone do szerszego rozpowszechnienia, lecz jedynie do wiadomości kolegów po fachu. Bywały tam także pisma, które nie wyszły ze szkoły lekarskiej na Kos, co jest rzeczą zupełnie naturalną, bo postęp nauki musiałby przecież ulec zahamowaniu, gdyby się nie interesowano tym, co ludzie gdzie indziej myśleli i zbadali. Fakt, że i tego rodzaju dzieła znajdo­ wały się pośród pism wyszłych z łona samej szkoły, że prace uczniów mieszały się z dorobkiem samego mistrza, tłumaczy się bezosobistą rzeczowością kursów wykładanych w szkole. Podobne fakty spotykamy także w dziejach spuścizny twórców wielkich szkół filozoficznych jak Platon czy Arystoteles 18, choć co prawda nie w takich rozmiarach jak w wypadku Hipokratesa. Zawarta w zbiorze jego pism przysięga, którą złożyć musiał każdy, kto miał być przyjęty do cechu, zawiera m. in. uroczyste zobowiązanie się do zachowania w tajemnicy tego, czego się nauczył. Normalnie wie­ dza lekarska przechodziła z ojca na syna, który dziedziczył zawód po ojcu. Ktoś postronny przyjęty na naukę zrównany więc bywał nie­ jako w prawach z synem. Ze swej strony przysięgał na to, że za darmo wyuczy swej sztuki osierociałe dzieci mistrza.19 Charakterystyczna jest również okoliczność, że uczeń — podobnie jak czeladnik — mógł się „przyżenić do zawodu” . Wiemy na przykład, że zięć Hipokratesa Polybos był lekarzem. Przypadkowo jest to jedyny członek szkoły lekarskiej na Kos, na którego pisma wyraźnie powołuje się Arystoteles cytując z nich obszerny opis układu krwionośnego. Opis ten czytamy jeszcze dziś w jednym z najsławniejszych dzieł naszego Corpus Hippocrateum.20 Szczegół ten rzuca jasne światło na cały ich zbiór. Aczkolwiek właśnie w czasach Hipokratesa pojedyncze wybitne osobistości zaczynają wy­ stępować na plan pierwszy w dziedzinie medycyny — jak to już dawno stało się w poezji i sztuce, a od początku bywało w filozofii — to prze­ cież cechowa solidarność stanu lekarskiego była jeszcze zbyt silna, aby dopuścić do akcentowania czyjegoś autorstwa w odniesieniu do takich czv innych teorii fachowych. Zapewne dopiero w publicznych wykładach doszło do tego, że jakiś lekarz-naukowiec przedstawiał swe osobiste poglądy we własnym imieniu. Takich wykładów znajdujemy niemało

Grecka medycyna jako paideia

29

wśród pism przekazanych pod imieniem Hipokratesa, ale i wtedy nie zachowały się imiona ich autorów. W jednym z pism wchodzących w skład zbioru 21 cytuje się wprawdzie dzieła pochodzące z innych szkół, jak np. „nauki knidyjskie” , które stanowiły wyraz poglądów jeszcze starszej, również przez całe wieki kwitnącej szkoły lekarskiej z Knidos w Azji Mniejszej, ale nie udało się dotąd ustalić na pewno, że jakieś zachowane dzieło zawiera w istocie doktrynę innej określonej szkoły. Około r. 400 także i w nauce jednostka miała już taką swobodę wypo­ wiadania własnych poglądów, że nie mamy prawa w każdym zdaniu od­ biegającym od utartej doktryny szkoły z Kos dopatrywać się echa nauki innej szkoły. Niemniej istnienie osobnej szkoły w Małej Azji w Knidos, a także w Wielkiej Grecji i na Sycylii, nie może w świetle badań prze­ prowadzonych w ostatnich stu latach ulegać wątpliwości, choć wobec szczupłości materiału nasza znajomość ich nauki jest nader niedosta­ teczna.22 Pojawienie się piśmiennictwa lekarskiego jest o tyle czymś nowym w rozwoju kultury greckiej, że pomimo swego w zasadzie pouczającego charakteru nie zwraca się ono, albo zwraca się tylko w niewielkim stop­ niu, do każdego człowieka, jak to poprzednio czyniły poezja i filozofia. Stanowi ono nader ważny przykład‘zjawiska, które od tego czasu w co­ raz wyższym stopniu przykuwać będzie naszą uwagę: jest nim postępu­ jąca technizacja życia, a wraz z nią wyodrębnianie się poszczególnych zawodów, wymagających od swych adeptów spełnienia pewnych szczegól­ nych i niełatwych warunków umysłowych i moralnych, specjalnego, by­ najmniej nie dla wszystkich ludzi dostępnego wykształcenia. Uderza­ jąco wiele mówi się w tych pismach lekarskich o „laikach” i „fachow­ cach” . Po raz pierwszy mamy tu do czynienia z tym jakże doniosłym w skutkach rozróżnieniem. Nasze znaczenie słowa „laik” pochodzi ze średniowiecza i z charakterystycznej dla niego sfery pojęć kościelnych, gdzie oznaczało kogoś „nie-duchownego” , a więc w dalszym znaczeniu kogoś nie-wtajemniczonego. Natomiast greckie słowo idiotes wywodzi się z życia polityczno-społecznego. Oznacza ono człowieka, który nie stoi na służbie państwa i społeczeństwa, lecz zajmuje się tylko swymi osobi­ stymi sprawami. W tej sferze pojęć lekarz uważa się za demiurga, tj. pracującego dla społeczeństwa, podobnie zresztą jak każdy rze­ mieślnik, który np. sporządza dla ludzi ubrania lub narzędzia. Pacjenci lekarza, laicy, na których rozciąga się jego „demiurgiczna” działalność, bywają też często nazywani „ludźmi z ludu” (demosu — demotai), Okreś­ lenie demiurg wyraża dosadnie oba aspekty zawodu lekarskiego: tech­ niczny i społeczny, podczas gdy jego grecki synonim, trudne do przeło­ żenia jońskie słowo cheironaks, kładzie nacisk tylko na stronę rzemieślni­ czą.23 Lekarz grecki pospołu z artystą-plastykiem nie posiada określe­

30

Paideia

nia, które by w naszym rozumieniu uwypuklało jego specjalne kwalifi­ kacje, wynoszące go ponad zwykłego rzemieślnika. Zresztą i nasze po­ równanie fachowca i laika z kimś wtajemniczonym w pewne sprawy i niewtajemniczonym znajduje w greckiej medycynie swój odpowiednik w pięknym zakończeniu Hipokratesowego Prawa: „Święte sprawy odsła­ nia się tylko uświęconym ludziom; nie godzi się pokazywać ich profa­ nom, zanim nie zostaną wtajemniczeni w misteria poznania” .24 Reli­ gijna reminiscencja dwu grup ludzkich, przedzielonych ostro zarysowaną granicą, którą stanowi tajemna, nielicznym tylko dostępna wiedza — uwypukla znaczenie fachowca nie tylko od strony czysto technicznej i społecznej, lecz użycza mu jakiegoś wyższego dostojeństwa. Uroczyste brzmienie przytoczonych słów jest wymownym świadectwem, jak mocne poczucie własnej wartości ugruntowało się w stanie lekarskim; niezależ­ nie od tego, czy słowa te pochodzą spod pióra Hipokratesa, zapisał je człowiek, który zdawał sobie sprawę z tego, jak wysoko wyniosło ten stan posiadania głębszej wiedzy o przyrodzie. Słowa te dowodzą, że splendid isolation nowego typu lekarza w obrębie społeczeństwa — od­ czuwano już wówczas jako specyficzny problem. W rzeczywistości jednak wiedza lekarska nie izolowała się od życia kulturalnego, lecz starała się wywalczyć sobie określone miejsce w jego ramach. Opierała się ona co prawda na pewnych wiadomościach specjal­ nych, które wyróżniały ją od kół niefachowców, jednakże zmierzała zu­ pełnie świadomie do tego, aby udzielić im coś z siebie, aby znaleźć środki i drogi, pozwalające jej zbliżyć się do nich. Powstaje zatem specjalna literatura medyczna dla niefachowców. Jesteśmy w tym szczęśliwym po­ łożeniu, że posiadamy obydwie jej odmiany, zarówno czysto fachową, jak i tę, która zwracała się do szerszej publiczności. Do pierwszej z nich należy przeważna część zachowanych pism lekarskich. Nie możemy tutaj zająć się nimi tak, jak by na to zasługiwały, ponieważ interesuje nas przede wszystkim druga odmiana, nie tylko ze względu na wyższy po­ ziom literacki, ale przede wszystkim z racji ścisłych związków z tym, co Grecy określali mianem paideia.25 W tym czasie, kiedy lekarze, wzorem sofistów, zaczęli po raz pierwszy publicznie przedstawiać problemy ze swego zakresu wiedzy, bądź w formie „wykładu” (epideiksis), bądź jako rozpowszechniane w odpisach „m owy” (logoi), nie było jeszcze ustalo­ nych poglądów na temat, w jakim stopniu zwykły człowiek ma się czymś takim w ogóle zajmować. Wystąpienie lekarzy, na wzór wędrownych sofistów, stanowiło pierwszą próbę z ich strony, aby zdobyć dla siebie wyższą rangę w społeczeństwie. Otóż okazało się, że walory intelektual­ ne tych, którzy taką próbę podjęli, były tak wysokie, iż nie tylko po­ trafili pozyskać dla swej wiedzy chwilowe zainteresowanie opinii, ale zdołali stworzyć coś zupełnie nowego, mianowicie typ człowieka zorien­

Grecka medycyna jako paideia

31

towanego w sprawach medycyny, tzn. zajmującego się problematyką tej nauki nie fachowo co prawda, ale dość gruntownie na to, ażeby zdobyć się na własny sąd w jej sprawach, czym różnił się od szerokich kół, nie mogących mieć o tym żadnego zdania. Najlepszą sposobność, by laika oswoić ze sposobem myślenia lekarza, stanowiły oczywiście same zabiegi wykonywane na chorym pacjencie. Różnica, jaka zachodzi pomiędzy lekarzem-niewolnikiem a posiadają­ cym wiedzę naukową doktorem, który opiekuje się ludźmi wolnymi, po­ lega wedle zabawnego przedstawienia Platona w Prawach na tym, jak każdy z nich zajmuje się swoim chorym. Lekarz-niewolnik spieszy się od jednego pacjenta do drugiego i podaje mu zalecenia bez dyskusji (aneu logu), tzn. nie wyjaśniając mu przyczyn swego postępowania, tylko na podstawie posiadanej rutyny i doświadczenia. Działa on w takim wy­ padku jak tyrański władca. Gdyby taki lekarz posłyszał, jak doktor wolnych rozmawia ze swymi pacjentami w sposób, który przypomina „naukowe wprowadzenie w jakiś problem” , jak zmierza do wyjaśnienia im przyczyny choroby, wskazując na przyrodzone właściwości wszyst­ kich ciał, to zapewne głośno by się roześmiał i powiedział to, co prze­ ważna część tak zwanych lekarzy mówi w takich okolicznościach: „Głup­ cze, przecież ty nie leczysz swego pacjenta, ty go kształcisz, jakby twoim zadaniem nie było przywrócić mu zdrowie, tylko wychować go na le­ karza!” 26 A jednak Plato w takiej właśnie lekarskiej paideia, która za­ sadza się na gruntownym pouczeniu chorego, widział ideał prawdziwie naukowej terapii. Pogląd ten przejął od współczesnej sobie medycyny. Spotykamy jeszcze w pismach przekazanych nam w Corpus Hippocrateum tu i ówdzie rozważania owych starożytnych lekarzy na temat, jak: najstosowniej wyłożyć laikom to, co się wie samemu. „W naszym zawo­ dzie musi się zwracać większą uwagę niż w jakimkolwiek innym na to, aby mówić w sposób zrozumiały dla laika” — oświadcza autor dziełka O dawniejszej medycynie. Trzeba nawiązać do własnych dolegliwości tych ludzi. Jako laicy nie potrafią oni naturalnie sami wyrobić sobie sądu o swej chorobie, jej przyczynach i sposobie leczenia, ale nietrudno im to wytłumaczyć, bo pouczenie chorego nie jest w takim wypadku ni­ czym innym, jak przypomnieniem mu jego własnych doświadczeń. Autor uważa to wręcz za kryterium prawdziwości swego lekarskiego poznania, jeśli potrafi się je uzgodnić z tym, co chory sam sobie o swojej chorobie przypomina.27 Nie musimy tutaj omawiać wszystkich miejsc, które poświęcone są problemom pouczania laików lub też w których autor jakiegoś dzieła sam bezpośrednio zwraca się do niefachowego czytelnika. Bynajmniej nie wszyscy lekarze stosowali się do rad autora O dawniejszej m edycy­ nie, aby postępować indukcyjnie w oparciu o własne doświadczenia cho­

32

Paideia

rego. Inni stosownie do swej odmiennej mentalności lub odmiennych okoliczności, w jakich pisali, czynili coś wręcz przeciwnego i konstruo­ wali syntetyczne teorie na temat natury choroby (jak autor pisma O na­ turze człowieka) albo też (jak autor Perl technes) składali w ręce czy­ telników rozstrzygnięcie pytania, czy medycyna jest prawdziwą techne (sztuką, umiejętnością), czy nie. Tego rodzaju bardziej teoretyczne wy­ wody były przede wszystkim pożądane w wykładach wobec liczniej­ szego audytorium złożonego z niespecjalistów, co zresztą poznać można także po ich starannej formie stylistycznej. W Platońskiej Biesiadzie lekarz Eryksimachos wygłasza po kolacji przed laikami długi i dowcipny wykład o istocie Erosa z punktu widzenia medycyny i filozofii przy­ rody.28 Zwłaszcza to nawiązywanie do filozofii przyrody, która była wówczas w modzie, budziło na pewno wiele zainteresowania dla owych iatrosofistai (lekarzy-sofistów). Ksenofont maluje w postaci młodego Eutydema, który później został zapalonym zwolennikiem Sokratesa, no­ wy typ takiego intelektualisty. Ma on tylko kulturalne zainteresowania i posiada już całą bibliotekę, na którą składają się książki o architektu­ rze, geometrii i astronomii, a przede wszystkim wiele dzieł z zakresu medycyny.29 Można sobie łatwo wyobrazić, że taki wypadek jak wielka zaraza w czasie wojny peloponeskiej stał się powodem powstania wielu dzieł medycznych, które chętnie czytywała także niefachowa publiczność. Rozmaitością zwalczających się nawzajem hipotez na temat przyczyn tej epidemii sprowokowała niewykształconego fachowo pisarza, jakim był historyk Tucydydes, do zredagowania słynnej charakterystyki sympto­ mów tej choroby, umyślnie odcinającej się od wszelkiej etiologii.30 Czy­ tając jednak jego opis dostrzegamy nawet w drobnych szczegółach ter­ minologicznych, że studiował on dokładnie literaturę fachową. Arystoteles rozpoczyna swe dzieło pt. Anatomia zwierząt następują­ cymi słowami 31: „Do każdej gałęzi wiedzy, niezależnie od tego, czy jest ważna, czy nie, możliwe są dwa podejścia. Jedno z nich zasługuje na miano naukowego poznania, drugie zaś słuszniej byłoby określić jako rodzaj wykształcenia (paideia). Cechą człowieka wykształconego jest bo­ wiem to, że potrafi słusznie osądzić, czy przedstawiający jakąś sprawę mówi o niej do rzeczy, czy nie. Tak pojmujemy istotę wykształcenia w ogóle, a przez kogoś wykształconego rozumiemy kogoś takiego, kto posiada opisaną właśnie zdolność; tylko że mówiąc o człowieku ogólnie wykształconym mamy na myśli kogoś, kto niejako łączy w sobie zdolność trafnego sądzenia we wszelkich dziedzinach, podczas gdy człowiek wy­ kształcony, o jakim wspomnieliśmy na początku, posiada ją tylko na pewnym określonym odcinku. Bo niewątpliwie istnieje pewna postać wykształcenia w jednej tylko dziedzinie, stanowiąca w niej odpowiednik opisanego właśnie typu człowieka ogólnie wykształconego” . To samo

Grecka medycyna jako paideia

33

rozróżnienie pomiędzy fachowym badaczem przyrody a tylko wykształco­ nym przyrodniczo niefachowcem (bo o niego tutaj idzie) powraca u Ary­ stotelesa raz jeszcze w pewnym miejscu Polityki, gdzie mowa jest o róż­ nicy pomiędzy lekarzem a człowiekiem „lekarsko wykształconym” . Ary­ stoteles wymienia tam 32 nawet trzy stopnie znajomości rzeczy: prakty­ kującego lekarza, naukowego badacza na polu medycyny, który przeka­ zuje lekarzowi wyniki swojej wiedzy, oraz człowieka lekarsko wykształ­ conego. I w tym wypadku nie zapomina nadmienić, że taki typ człowieka można znaleźć w każdej dziedzinie wiedzy. Przykład ten zaś przytacza dla wykazania, że nie tylko czynny polityk, ale i człowiek wykształco­ ny politycznie może mieć trafny sąd o rzeczy; wybór przykładu czło­ wieka wykształconego medycznie dowodzi, że ten typ wykształcenia w pewnej specjalnej dziedzinie, zwłaszcza w odniesieniu do medycyny, musiał być dość często spotykany. Wyraźna granica pomiędzy studiowa­ niem jakiegoś przedmiotu jedynie tylko dla osobistego wykształcenia a zawodowym poświęceniem się mu — znana nam już jest z poglądów arystokracji ateńskiej owych czasów, która pilnie uczęszczając na wy­ kłady sofistów daleka była od myśli, aby zostać zawodowymi uczonymi,33 Platon dowcipnie charakteryzuje w Protagorasie ten wewnętrzny dy­ stans, jaki w głębi duszy zachowywał nawet najgorliwszy słuchacz so­ fistów.34 W odniesieniu do medycyny jest to widoczne u Ksenofontowego Eutydemosa, który bardzo chętnie czyta pisma lekarzy, ale jest nie­ zmiernie zaskoczony, kiedy Sokrates go pyta, czy może sam chce zo­ stać lekarzem.35 Różnorodność zainteresowań, która odbija się w zawar­ tości jego z zamiłowaniem kompletowanej biblioteki, jest nader zna­ mienna dla nowo powstałego ideału ogólnego wykształcenia. Warto zwró­ cić uwagę, że Ksenofont umieszcza rozmowy z Eutydemosem pod na­ główkiem: Stosunek Sokratesa do paidei.36 Dowodzi to, że ten wyraz właśnie w owym czasie nabierał w pewnych kołach coraz to bardziej znaczenia „ogólnego wykształcenia” . Nie jest naszym zadaniem rozpa­ trywanie jednej gałęzi tego wykształcenia. Mamy natomiast przedstawić całą rozmaitość jego przejawów, a przy tym nie może zabraknąć do­ niosłego nowego typu: wykształcenia medycznego. Arystotelesowe po­ jęcie człowieka wykształconego na polu medycyny lub przyrodoznaw­ stwa jest ostrzej zarysowane niż analogiczne pojęcia scharakteryzowane przez Platona i Ksenofonta. Trafny sąd, który posiada ktoś tak wy­ kształcony, oznacza, zdaniem Arystotelesa, zdolność rozeznania, czy pe­ wien sposób ujęcia tematu jest właściwy, czy nie, co nie musi koniecz­ nie łączyć się ze znajomością rzeczywistego stanu rzeczy, który zna tylko badacz naukowy. Jednak nieraz się zdarza, że sąd, jaki w danej sprawie posiada człowiek wykształcony jest trafniejszy niż zdanie specjalisty. Pojawienie się tej sfery przejściowej pomiędzy czystą wiedzą fachową

34

Paideia

a niewiedzą kompletnego laika należy do najbardziej znamiennych fak­ tów w dziejach kultury greckiej od czasu wystąpienia sofistów. Dla Arystotelesa istnienie tej sfery jest już rzeczą samą przez się oczywistą. Jej zaczątki zaś nigdzie nie uwidaczniają się tak wyraźnie jak w starszej literaturze medycznej, której całkiem oczywiście zależy na tym, aby po­ zyskiwać sobie prozelitów. O stopniu, w jakim wiedzę fachową dopuszcza się do dziedziny ogólnej kultury, decyduje kryterium społeczne: po­ czucie, jaka jej miara właściwa jest dla człowieka z wyższej sfery, przy czym granica ta pozostaje zawsze nienaruszalna. Także i u Arystote­ lesa napotykamy raz po raz zasadę etyczną, z której również w dziedzi­ nie teorii kultury wyciągał on daleko idące konsekwencje, a mianowicie że 2byt daleko posunięta specjalizacja (akribeia) nie da się pogodzić z wychowaniem wolnego człowieka i z prawdziwą doskonałością etyczną (kalokagathia). Specjalizacja to sprawa rzemieślnika albo fachowca.37 Tak to nawet w dobie tryumfującej wiedzy fachowej wciąż jeszcze daje znać o sobie ten zasadniczy pogląd typowy dla starej kultury szla­ checkiej. Sytuacja „sztuki lekarskiej” , jak to mówili Grecy, sądząc z najstar­ szych zabytków literackich, była w istocie krytyczna i musiała budzić zainteresowanie wśród ludzi, którym jej problematyka nie była obca. Próbowaliśmy wyżej drogą wnioskowania regresywnego z faktu, że me­ dycyna w dobie Hipokratesa rozporządzała stałym zasobem podstawo­ wych pojęć naukowych, odtworzyć sobie wpływ, jaki filozofia przy­ rody musiała wywrzeć na sposób myślenia lekarzy poprzednich pokoleń, i uświadomić sobie, jak potężne i daleko idące w skutkach musiało być to oddziaływanie. Trzeba nieco fantazji historycznej, aby wyobrazić so­ bie całą doniosłość tego procesu i uprzytomnić odległość, jaka dzieli tę naukową medycynę od prymitywnych początków, które musiały ją po­ przedzić. Ale? taka chwila zastanowienia jest niezbędna, jeśli nie mamy traktować wysoce rozwiniętej wiedzy lekarskiej V w. jak czegoś oczy­ wistego samo przez się. Niebezpieczeństwo takiego wypaczenia jest w na­ szym wypadku tym większe, że zasady greckiej medycyny są w znacznej mierze zasadami tej dziedziny wiedzy w naszych własnych czasach, acz­ kolwiek w konkretnym ich zastosowaniu ta ostatnia osiągnęła w ciągu minionego stulecia o wiele większy stopień zaawansowania. Walka prze­ ciwko zbytniemu korzystaniu z teorii filozofii przyrody, o której mówią najstarsze źródła do historii greckiej medycyny, jest tylko późnym echem i następstwem owej wielkiej i nieuniknionej rewolucji, która w momen­ cie, kiedy te źródła zaczynają płynąć, w zasadzie mogła uchodzić za za­ kończoną. Podstawą medycyny jest od tego czasu poznanie stałych reakcji organizmu na wpływ sił rządzących przyrodą, a zatem i cieles­ nym bytowaniem człowieka, reakcji organizmu zarówno zdrowego, jak

Grecka medycyna jako paideia

35

i chorego. Ustalenie tej mocnej metodycznej podstawy otwarło nowe per­ spektywy we wszystkich kierunkach, a duch grecki z wrodzoną mu jasną świadomością i nieomylną konsekwencją zaczął je teraz przebiegać myślą tak daleko, jak tylko pozwalała dostępna mu wówczas baza doświadczal­ na. Cóż więc dziwnego, że wraz z przejęciem podstawowych pojęć filo­ zofii przyrody wdarły się do medycyny również całe teorie kosmologicz­ ne, właściwe dla tej filozofii, i poczęły niepokoić umysły! Jak już wspomniano, młodsi filozofowie przyrody w rodzaju Empedoklesa obalili granice dzielące medycynę od filozofii i sami zaczęli ko­ rzystać z dorobku lekarzy. Widać w tym tę samą skłonność do synkretyzmu, która jest taka znamienna dla Empedoklesa, łączącego postawę empirycznego badacza przyrody z rolą religijnego proroka. Dodatnie re­ zultaty, jakie osiągał w swojej praktyce lekarskiej, musiały też dodawać autorytetu i popularności jego teoriom medycznym. Medycyna następ­ nych stuleci odziedziczyła z jego fizyki naukę o czterech podstawowych elementach w formie teorii o czterech zasadniczych właściwościach: cieple, zimnie, wilgoci i suchości. Łączy się ona w osobliwy sposób z pa­ nującą wówczas doktryną medyczną o podstawowych sokach w organiz­ mie (humorach, hymoi), albo nawet wypiera wszystkie inne elementy i staje się jedyną podstawą całej nauki lekarskiej. Bardzo to pouczający przykład, przekonujący nas, jak poglądy filozofów przyrody przenosiły się w dziedzinę medycyny i jak rozmaicie ta ostatnia reagowała na ta­ kie wpływy: niektórzy lekarze bez zastrzeżeń kapitulowali przed nową doktryną i odtąd rozumowali tylko w kategoriach ciepłe-zimne, suche-wilgotne, podczas gdy inni usiłowali zaszczepić tę teorię jakości na pniu istniejącej już nauki o sokach organicznych i połączyć je ze sobą, a jesz­ cze inni odrzucali ją całkowicie jako bezużyteczną dla lecznictwa albo też posiadającą tylko drugorzędne znaczenie. Umysłowa ruchliwość le­ karzy i ich wrażliwość na wszystko, co tylko działo się w całym obrębie przyrodoznawstwa, staje przy tym przed nami w jasnym świetle. Przed­ wczesne wykorzystywanie nie dość jeszcze wypróbowanych teorii dla objaśnienia faktów z zakresu medycyny w części tylko przypisać można swoistej ułomności greckiej: częściowo jest ono skutkiem zbyt wąskiej jeszcze bazy doświadczalnej. Zdolność teoretycznego rozumowania w za­ kresie fizjologii i patologii znajduje się wówczas jeszcze w powijakach. Mniej wypadnie się dziwić, że początkowo Grecy rozumowali zbyt po­ chopnie lub zbyt schematycznie, niż temu, jak szybko i z jak nieza­ wodną pewnością geniusz ich lekarzy, zmierzających przede wszystkim do przywrócenia zdrowia choremu i nie tracących nigdy z oczu tego za­ sadniczego celu, potrafił wyzwolić się od teoretycznych rozważań, nie przedstawiających wówczas jeszcze praktycznej wartości, a tym samym wejść na drogę prawdziwego postępu.

36

Paideia

Powróciwszy w ten sposób do dokładnych badań empirycznych i do obserwowania tego, co przynosi chorym korzyść w konkretnych wypad­ kach, medycyna wykształciła się ostatecznie na samodzielną gałąź wie­ dzy i wyodrębniła się od ogólnej filozofii przyrody, której zresztą zawdzięczała to, że została prawdziwą nauką — i wtedy dopiero właści­ wie stała się tym, czym jest. Typowym przedstawicielem takiej właśnie postawy myślowej jest nieznany autor pisemka O dawniejszej medycy­ nie. Na pewno zresztą nie był w tym odosobniony, lecz reprezentuje — możemy to w tym wypadku na pewno powiedzieć — pewną określoną szkołę. Szkoła ta to szkoła Hipokratesa, niezależnie od tego, czy to on jest autorem tego dziełka, czy nie — i w tym sensie nauka szkoły z Kos stanowi w rzeczy samej fundament medycyny jako samodzielnej gałęzi wiedzy. Inna rzecz, że teza autora polega właśnie na tym, że medycy­ na nie potrzebuje żadnych nowych fundamentów, ponieważ od dawna jest już prawdziwą i autentyczną techne (sztuką, umiejętnością). Z tego punktu widzenia odrzuca on pogląd lekarzy, którzy sądzili, że do istoty prawdziwej techne należy jakaś jednolita zasada, do której można spro­ wadzić wszelkie zjawiska szczegółowe, tak jak to czynią filozofowie w swoich systemach.38 W przekonaniu autora tą drogą nie dojdzie się, jak wówczas przypuszczano, do wyeliminowania nienaukowych wahań w określeniu przyczyn choroby, ani tym mniej do ustalenia właściwego sposobu leczenia, lecz tylko do tego, że zamiast pewnej podstawy do­ świadczalnej, na której sztuka lekarska opierała się z dawien dawna, obiera się grunt niepewnych hipotez. Może nie ma innej drogi dla filo­ zofii, która w mrokach niewiedzy porusza się po omacku, ale nie jest to droga dla lekarza, bo dla niej musiałby porzucić wszystkie zdobycze swej nauki, która w ciągu wieków krok za krokiem gromadziła z wysił­ kiem doświadczenia i wznosiła się coraz to wyżej ponad prymitywne początki. Piszący uzmysławia nam dosadnie osiągnięty postęp, przypo­ minając dawne wyobrażenie, iż lekarz jest to człowiek, który przepisuje kleiki i zupki. Z wolna dopiero, drogą mozolnych prób, nauczył się czło­ wiek przyrządzać swe pożywienie inaczej niż karmę dla zwierząt i wpro­ wadził doń większe urozmaicenie. Dieta dla chorego, którą przepisuje lekarz, jest dalszym etapem na tej drodze. Bo przecież pożywienie zdro­ wego byłoby dla chorego nie mniej szkodliwe niż pokarm zwierząt dla człowieka zdrowego.39 Dopiero uczyniwszy ten rozstrzygający krok stała się medycyna praw­ dziwą techne, bo nikt nie określiłby tym słowem czegoś, co dziś potrafi każdy, np. umiejętności gotowania. A przecież zasada, która reguluje sposób odżywiania zdrowego i chorego, jest w istocie swojej ta sama, a jest nią stosowność.40 Ale stosowność nie polega tylko na tym, że od­ różnia się pokarmy ciężkostrawne od lekkostrawnych; odnosi się ona

Grecka medycyna jako paideia

37

równie dobrze i do zagadnienia ilości, która musi być odmienna dla każ­ dej konstytucji fizycznej. Choremu zaszkodzić może równie dobrze po­ dawanie zbyt obfitego, jak zbyt skąpego pokarmu. Prawdziwego le­ karza poznać można po tym, że określa pożywienie odpowiednio dla danego pacjenta41, i że umie nieomylnie przepisać właściwą dawkę w każdym indywidualnym wypadku. Nie ma tu jakiejś obiektywnej normy, dającej się wyrazić w jednostkach liczby czy wagi. Medycyna jest to, mówiąc słowami Celsusa, ars coniecturalis; jeszcze w tym sformu­ łowaniu, które rzymski encyklopedysta zawdzięcza późniejszej greckiej literaturze lekarskiej, odzywa się echo klasycznej koncepcji Hipokratesa. Wszystko zależy od pewności wyczucia (aisthesis), które zastąpić nam musi brakujące w tym wypadku kryterium racjonalne. W tym tkwi przyczyna najczęstszych omyłek w praktyce lekarskiej: wielkim mi­ strzem tej sztuki jest ten, kto tylko wyjątkowo popełnia niewielkie błędy. Przeważnie lekarze przypominają złych sterników: jak długo wa­ runki żeglugi są znośne, ich błędy nawigacyjne nie dają się zauważyć, ale przy ciężkim sztormie ich bezradność staje się oczywista.42 Autor dziełka O dawniejszej medycynie jest wrogiem wszelkich ogól­ ników. Odmawia słuszności twierdzeniu niektórych „lekarzy i sofistów” , że nie można znać się na medycynie nie wiedząc, czym jest człowiek, jak powstał i z jakich elementów się składa. Teoretycznie co prawda zwo­ lennicy tego poglądu mieli zupełną słuszność i gdyby medycyna miała w przyszłości pójść drogami, jakie wskazywał jej nasz empiryk, to nigdy nie doszłoby do powstania nowożytnej chemii medycznej. Ale w ówczes­ nych warunkach, kiedy nauka o elementach była aż nazbyt prymityw­ nym zaczątkiem tej późniejszej gałęzi medycyny, taka rezerwa, jeśli idzie o praktyczne stosowanie jej zasad, była całkowicie na miejscu. „Ich nauka to właśnie rodzaj ogólnej teorii (philosophie) w typie Empedoklesa i innych, którzy pisali o przyrodzie” . W tym wypadku autor nie polemizuje z samym Empedoklesem, jak zazwyczaj się sądzi na podsta­ wie tych słów, lecz tylko stara się określić wyraz „filozofia” , który wtedy jeszcze nie miał potocznego dziś dla nas znaczenia, przy pomocy dodatkowej uwagi „w typie Empedoklesa i innych ludzi tego rodzaju” .43 Na próby rzekomego podnoszenia medycyny do wyższej rangi filozofii przyrody odpowiada dumnymi słowami: „Jestem zdania, że jeśli idzie o poznanie przyrody, to do dokładnych wyników w tym przedmiocie nie dojdzie się żadną inną drogą, jak tylko poprzez studium medycyny” .44 To dla nas dzisiaj dość dziwaczne zdanie było w jego czasach w pełni uzasadnione. Badania nad przyrodą, nie wyłączając astronomii, nie znają jeszcze wtedy postulatu dokładności. Medycyna była wówczas jedyną gałęzią wiedzy o przyrodzie, która wcześniej niż inne uświadomiła so­ bie znaczenie tego postulatu, ponieważ w jej wypadku powodzenie całej

38

Paideia

kuracji zawisłe było od dokładnej obserwacji szczegółów, a od tego po­ wodzenia zależne było życie ludzkie. Dla autora naszego pisemka pro­ blemem nad problemami nie jest pytanie, czym jest człowiek w swej istocie, lecz „czym on jest w stosunku do tego, co je, co pije i jak żyje, i jak to wszystko wpływa na niego” .45 Przestrzega lekarza przed wyobra­ żaniem sobie, że osiągnęło się wystarczający stopień dokładności, skoro się powie: ser jest ciężkostrawny, ponieważ powoduje dolegliwości, jeśli się go spożywa w większych ilościach. Trzeba jeszcze wiedzieć, jakie do­ legliwości wywołuje ser i dlaczego, oraz dla jakich części ciała ludzkiego jest szkodliwy. Zresztą jego działanie jest rozmaite, zależnie od indy­ widualnej natury spożywającego, a pokarmy bywają ciężkostrawne z różnych powodów. Jest więc rzeczą śmieszną mówić w medycynie o ludzkiej naturze jako takiej. Siedem zachowanych ksiąg Odwiedzin stanowi właściwe tło dla tej świadomie trzeźwej, empirycznej postawy, typowej dla nowego kierunku w medycynie. Zawierają one po większej części historie choroby, zgro­ madzone widocznie w ciągu długoletniej praktyki lekarskiej na obsza­ rze wszystkich niemal krain i wysp północnej Grecji.46 Poszczególne wypadki zanotowano nieraz z miejscowościami i nazwiskami. Można by powiedzieć, że wprost przed naszymi oczyma powstaje tutaj z cegiełek poszczególnych obserwacji gmach wiedzy medycznej, którego gotową całość przedstawiają nam pisma szkoły Hipokratesa. Fakt utrwalenia na piśmie tych „wspomnień” (hypomnemata) jest najlepszym przykła­ dem zastosowania metodycznej zasady lekarskiej, którą potem w postaci uogólnionej spotykamy u Arystotelesa, że wiedza empiryczna powstaje z doświadczeń zmysłowych drogą przypominania sobie. Nie ma co do tego wątpliwości, że Odwiedziny wyszły spod pióra kilku autorów. Ich wspólne dzieło przywodzi nam na myśl to wspaniałe pierwsze zdanie Hipokratesowych Aforyzmów: „Życie jest krótkie, sztuka długa, spo­ sobność nie czeka, próba bywa ryzykowna, a sąd trudny” .47 Ale praw­ dziwy badacz nie zatrzymuje się na szczegółach, jakkolwiek od nich nie odstępuje. Nie można prawdy w żadnym razie rozłożyć na nieskoń­ czoną ilość rozmaitych wypadków szczegółowych. Myśl medyczna owych czasów wypracowuje tedy po raz pierwszy pojęcie rodzajów (eide) natury ludzkiej, konstytucji fizycznej, dyspozycji, chorób itd.48 Słowo eidos oznacza najpierw wygląd zewnętrzny, następnie cechy znamienne jakiejś grupy indywiduów, wspólne z takimiż cechami innej grupy. Wkrótce jednak zakres odpowiadającego mu pojęcia rozciąga się na wszelkie, da­ jące się w ten czy inny sposób uchwycić wspólne cechy jakiegoś zbioru pokrewnych sobie zjawisk, a słowo eidos nabiera wtedy znaczenia typu czy rodzaju. Jest to sposób uogólnienia dopuszczalny także w oczach autora O dawniejszej medycynie.49 Odrzuca on natomiast twierdzenia

Grecka medycyna jako paideia

39

w guście presokratyków, jak np.: ciepło jest zasadą natury i przyczyną zarówno choroby, jak zdrowia. Zdaniem jego można w człowieku wy­ różnić elementy słone i gorzkie, słodkie i kwaśne, cierpkie i mdłe oraz „niezliczone inne” siły o rozmaitym działaniu, które w pomieszaniu nie wyróżniają się pod okiem obserwatora i nie szkodzą człowiekowi50; skoro jednak jeden z nich wystąpi z osobna i usamodzielni się, przynosi szkodę. Według starej nauki Alkmaiona z Krotonu niepodzielne pano­ wanie (monarchia) jednej siły w organizmie staje się przyczyną jego choroby, podczas gdy równouprawnienie (isonomia) tych sił zachowuje go przy zdrowiu.51 Nie tylko nauka o jakościaCh, ale nawet głośna doktryna o czterech „humorach” : krwi, flegmie, oraz żółtej i czarnej żółci, która później, zwłaszcza od czasów Galena, uchodzi za podstawę teorii Hipokratesa, nie jest znana naszemu autorowi.52 Jest on w tym szczególe skrajnym przeciwieństwem schematycznego dogmatyka, który napisał dzieło O naturze człowieka i niekiedy brany bywał za samego Hipokratesa. Jednak, mimo że autor dziełka O dawniejszej medycynie zdaje się niechętnie odnosić do filozofii takiej, jak ją wówczas pojmowano, oraz lubi sobie czasem nadawać pozory tępego empiryka i wyzywająco trakto­ wać przeciwników, nie możemy oprzeć się podziwowi dla bogactwa no­ wych koncepcji, jakie wniósł do filozofii. Niekiedy odnosi się wrażenie, że sam wie o tym dobrze, tylko zupełnie nie zależy mu na tytule sofisty. Inna rzecz, że dzisiejsi filologowie, zajmujący się historią medycyny, pod jego sugestią przedstawiają sobie zwykle filozofującego lekarza jako do­ kładne przeciwieństwo takiego empirycznie nastawionego badacza: ma to być człowiek z głową pełną kosmologicznych teorii, który wyraża się wzniośle przy pomocy zwrotów zapożyczonych z pism presokratycznych filozofów przyrody, taki np. autor czterech ksiąg O diecie, który raz mówi jak Heraklit, a kiedy indziej jak Anaksagoras czy Empedokles. A tymcza­ sem prawdziwie płodne dla filozofii nie były mało oryginalne speku­ lacje tych spośród lekarzy, którzy próbowali podeprzeć swą wiedzę teoriami na temat natury wszechświata, znajdowanymi w pismach daw­ niejszych filozofów, lecz nowatorskie i naprawdę przełomowe w swym znaczeniu podejście najzdolniejszych pomiędzy nimi do zagadnienia „na­ tury” w oparciu o ten wycinek jej całości, którego jeszcze nikt przed nimi nie badał z tak bliska i z taką umiejętnością dostrzegania specy­ ficznych rządzących nim praw. W dalszym ciągu będziemy jeszcze mieli sposobność wykazać, że Platon, wiedziony trafnym instynktem, od początku szukał jak najbliż­ szego kontaktu z medycyną. Już teraz jednak warto dokładniej rozważyć ten aspekt zagadnienia, ponieważ wpływ medycyny na myśl filozoficzną Platona i Arystotelesa może nam lepiej niż cokolwiek innego objaśnić

40

Paideia

czysto naukowe znaczenie nowej medycznej metody i postawy badaw­ czej. Tym słuszniej możemy się nią zająć na tym miejscu, że idzie w tym wypadku o jedno z centralnych zagadnień paidei. Nie jest przypadkiem, że Platon, kładąc podstawy pod swoją naukę o etyce i polityce zarazem, nie nawiązywał zrazu do wzoru matematyki, ani do spekulatywnej filo­ zofii przyrody, lecz, jak to wyraźnie mówi w Gorgiaszu i w wielu in­ nych miejscach, brał za przykład sztukę lekarską. W Gorgiaszu istota prawdziwej techne, tak jak ją Platon pojmuje, zostaje przedstawiona na przykładzie medycyny, a jej zasadnicze cechy wyprowadzone z tego wzoru.53 Techne jest to wiedza o istocie jakiegoś przedmiotu, mająca za cel ludzki pożytek i dlatego osiągająca pełną doskonałość (również jako wiedza) dopiero przez zastosowanie w praktyce. Lekarzem w prze­ konaniu Platona jest ten, kto z racji swej wiedzy o tym, czym jest zdro­ wie, potrafi rozpoznać także jego przeciwieństwo, chorobę, a w następ­ stwie może znaleźć również właściwe środki, aby choremu przywrócić stan normalny, czyli zdrowie. Wedle tego wzoru ukształtował Platon swoją koncepcję filozofa jako tego, który może dokonać tego samego w stosunku do duszy człowieka i dla jej zdrowia. Porównując tak po­ jętą przez Platona wiedzę, jego „terapię duszy” , z wiedzą lekarza wi­ dzimy, że obydwie odmiany wiedzy opierają swe twierdzenia na obiek­ tywnym poznaniu natury rzeczy: w wypadku lekarza na zbadaniu na­ tury ciała, a w wypadku filozofa na zgłębieniu natury duszy (psyche). Obie badają ten zakres rzeczywistości, którym się zajmują, nie jako luźny zbiór faktów, ale w przekonaniu, iż w organicznej strukturze czy to ciała, czy duszy uda się odnaleźć zasadniczą prawidłowość, która zarówno leka­ rzowi, jak i filozofowi-wychowawcy wskaże właściwe metody działania. Lekarz nazywa tę prawidłowość ludzkiego bytowania zdrowiem, a pod tym samym kątem widzenia retoryka i polityka rozpatrują duszę czło­ wieka. W Gorgiaszu Platonowe zainteresowanie medycyną skupia się na istocie i cechach prawdziwej techne, natomiast w drugim najważniej­ szym miejscu, gdzie dochodzi ono do głosu, w Fajdrosie, zwraca się ra­ czej ku metodzie lekarskiej. Platon formułuje tam postulat, że medy­ cyna musi stanowić wzór dla prawdziwej retoryki.54 Ma tu na myśli, podobnie jak w Gorgiaszu, swoją własną filozoficzną politykę, tzn. umie­ jętność kierowania dusz ludzkich ku temu, co jest dla nich naprawdę dobre. Jakiż jednak aspekt metody lekarskiej ma tu dla niego najwięk­ sze znaczenie? Jeśli się nie mylę, to pod sugestią poprzedniej na wpół żartobliwej wypowiedzi Platona o Peryklesie, który miał być tak pory­ wającym mówcą i władcą dusz ludzkich rzekomo dlatego, że nauczył się u filozofa Anaksagorasa podniosłej gadaniny (adoleschia) na temat przy­ rody — rozumiano dotąd to miejsce zupełnie fałszywie. Ponieważ także

Grecka medycyna jako paideia

41

i w dalszym ciągu jest mowa o tym, że nie można pojąć duszy „nie poznawszy natury wszechrzeczy” , i to właśnie twierdzenie zostaje po­ parte przykładem sztuki lekarskiej w ujęciu Hipokratesa, która tę samą zasadę stosować miała do poznania ciała, wnoszono stąd, że Platon wi­ dział w Hipokratesie typowego lekarza opierającego swą wiedzę na fi­ lozofii przyrody, takiego mniej więcej, jakiego autor O dawniejszej me­ dycynie zwalcza jako zarażonego filozoficzną spekulacją. Jednakże do­ kładna charakterystyka metody Hipokratejskiej przytoczona przez So­ kratesa prowadzi nas w zupełnie innym kierunku, a jedynie tak scharakteryzowana medycyna może dostarczyć wzoru dla retoryki i jej umiejętności obchodzenia się z duszami ludzkimi: Hipokrates mianowi­ cie miał uczyć, że najpierw należy postawić pytanie, czy istota przed­ miotu, o którym chcemy posiąść prawdziwą wiedzę, wskazującą wła­ ściwy sposób postępowania, jest prosta, czy różnoraka (pólyeides); jeśli jest prosta, trzeba się następnie zastanowić, jakie posiada możliwości oddziaływania na drugi przedmiot lub czy podlega jego wpływom; jeśli natomiast posiada wiele postaci (eide), wypadnie wyliczyć je i przy każdej postawić to samo pytanie, które się stawiało przy przedmiocie niezłożonym, a mianowicie, w jaki sposób działa on na inne lub też ja­ kim ich wpływom podlega. Taka charakterystyka metody Hipokratejskiej nie może się odnosić do tego rodzaju lekarza, który przystępując do leczenia kataru zaczyna od definicji wszechświata i jego części. Odpowiada ona raczej metodzie postępowania dokładnego obserwatora, którą spotykamy powszechnie w najlepszych dziełach wchodzących w skład Corpus Hippocrateum. Wzorem portretu Hipokratesa, skreślonego w Fajdrosie przez Platona, nie był filozofujący lekarz, rozprawiający o naturze człowieka, z któ­ rym polemizuje autor O dawniejszej medycynie, lecz wręcz przeciwnie, ktoś tak empirycznie nastawiony jak sam twórca tego dziełka, który przeciwnikowi swemu nie przestaje przypominać, że natury ludzi są różne i że stosownie do tego działanie sera na ich żołądki też będzie rozmaite. Oczywiście, nie można zbyt pochopnie domyślać się na tej pod­ stawie, że autorem O dawniejszej medycynie był właśnie Hipokrates; podana przez Platona jego charakterystyka mogłaby się bowiem równie dobrze odnosić do autora O diecie w wypadkach ostrych schorzeń czy do autora Odwiedzin. Niepowodzenie wciąż ponawianych prób, aby w oparciu o Platonowe przedstawienie metody Hipokratesa wyróżnić w zachowanym zbiorze autentyczne pisma tego ostatniego, tłumaczy się nie tylko fałszywym rozumieniem owego miejsca w Fajdrosie, lecz i ogólnikowością zawartej w nim charakterystyki, w której posłużono się imieniem Hipokratesa dla określenia pewnych rysów wspólnych wszystkim naukowo myślącym lekarzom na przełomie V i IV w. Być

42

Paideia

może, że nie kto inny jak Hipokrates był twórcą tej metody, ale wśród pism przekazanych pod jego imieniem są też dzieła innych lekarzy, któ­ rzy tę metodę od niego przejęli. Tyle tylko można powiedzieć z całą pewnością, że sposób myślenia autora O naturze człowieka, który intere­ suje się głównie ogólnymi prawdami z zakresu filozofii przyrody (jego to według Galena miała dotyczyć owa charakterystyka Platona), równie jak mentalność, którą zwalcza autor O dawniejszej medycynie, stanowią do­ kładne przeciwieństwo tego, co Platon podaje za metodę Hipokratesa: zasady dokładnego rozbioru natury (dielesthai ten physin), wyliczania jej odmian (arithmesasthai ta eide) oraz określania tego, co dla każdej z tych odmian jest stosowne (prosarmottein hekaston hekasto). Nie trzeba wielkiej znajomości dialogów Platońskich, aby dostrzec, że metoda, scharakteryzowana przez Platona w Fajdrosie jako typowa dla medycyny, jest jego własną metodą rozumowania, którą posługuje się zwłaszcza w dziełach z okresu starości.55 W rzeczy samej przy lektu­ rze pism medycznych nie można wyjść z podziwu, jak często spotyka się w nich wierny pierwowzór tego, co Platon przedstawia jako sposób ro­ zumowania swego Sokratesa. Widzieliśmy już, jak to właśnie empi­ ryczna medycyna pod naciskiem realnych konieczności nauczyła się „ujmować spojrzeniem w jedno” (aby użyć wyrażenia Platona) jedno­ rodne fakty szczegółowe, zaobserwowane w ciągu długiego doświadcze­ nia, jako pewnego rodzaju odmiany czy formy (eide). Jeśli można w y­ różnić większą ilość takich typów, mówi się w medycynie o eide, jeśli natomiast mamy do czynienia z jakąś zasadniczą jednością, leżącą u podstawy różnorodnych zjawisk, pojawia się już wówczas pojęcie „jednej idei” (mia idea), tzn. jednolitego aspektu czy wyglądu. Badanie wyrażeń eidos i idea oraz sposobu ich użycia u Platona doprowadziło do identycznych rezultatów.56 Stwierdzamy więc, że te pojęcia metodyczne, które najpierw stworzyli lekarze dla określenia cielesnych odmian i do­ znań, Platon przeniósł na problematykę, na której skupiały się jego ba­ dania, tzn. na dziedzinę etyki, a stąd w dalszym ciągu na całą naukę o bycie. Już lekarze dostrzegli problem „różnokształtności” i „różnorod­ ności” chorób i próbowali ustalić dokładną liczbę odmian każdej z nich57; nie inaczej postępuje Platon w wypadku swej metody po­ działu, którą przecież sam nazywa „krajaniem” i „rozłupywaniem” pojęć ogólnych na ich odmiany. Autor O dawniejszej medycynie wspomina już nawet problem, który w pięćdziesiąt lat później powróci w pismach Platona z okresu starości, a mianowicie w jaki sposób, jeśli pojęcia ja­ kościowe wyabstrahujemy i przedstawimy jako samodzielne, idealne byty, może jedno eidos „mieć coś wspólnego” z drugim.58 Platon porów­ nuje wiedzę lekarską z filozofią przede wszystkim z uwagi na norma­ tywny charakter pierwszej z nich. Stąd też jako przykład posiadacza

Grecka medycyna jako paideia

43

tego rodzaju wiedzy występuje u niego również sternik, którego obok lekarza cytuje też Arystoteles. Obydwaj przejęli porównanie lekarza ze sternikiem z dziełka O dawniejszej medycynie, które posłużyło się nim po raz pierwszy.59 Kiedy jednak Platon ma na myśli przede wszystkim poznanie pewnej normy jako takiej, to dla Arystotelesa przykład leka­ rza jest pouczający jeszcze z innego względu. Jednym z naczelnych pro­ blemów jego etyki jest pytanie, jakim sposobem pewna norma postę­ powania, która wszak z samej natury swej jest czymś ogólnym, może znaleźć zastosowanie w życiu jednostki i w konkretnej sytuacji, bo prze­ cież na pierwszy rzut oka zdaje się, że takich spraw nie można regulo­ wać w sposób, który byłby odpowiedni we wszystkich wypadkach. Za­ gadnienie to nabiera szczególniejszej wagi tam, gdzie mowa o wycho­ waniu. Arystoteles wskazuje więc przede wszystkim na różnicę pomię­ dzy wychowaniem jednostki a wychowaniem społeczeństwa, opierając się i tu na przykładzie sztuki, lekarskiej.60 Ale i przy rozwiązywaniu problemu, w czym jednostka ma szukać właściwego kryterium swego postępowania, przychodzi filozofowi z pomocą medycyna, pouczając go, że za właściwą postawę etyczną należy uznać — na wzór odpowiedniej dla zdrowia diety — zachowanie właściwego środka pomiędzy nadmia­ rem a niedostatkiem. Zrozumiemy lepiej to wyrażenie, jeśli przypomnimy sobie, że wedle Arystotelesa etyka zajmuje się regulowaniem dwu dzia­ łających w człowieku popędów: pragnienia i niechęci. Już Platon zasto­ sował w swojej teorii pragnień lekarskie pojęcia napełniania i opróż­ niania, zaliczając pragnienia do tej sfery zjawisk, gdzie może wchodzić w grę „m niej” i „więcej” oraz problem ich właściwej regulacji.61 Zda­ niem Arystotelesa miarą w tym wypadku jest właściwy środek, którego nie pojmuje on zresztą mechanicznie jako geometryczny punkt równo odległy od dwu najdalej od siebie leżących punktów, nie jako absolutny środek jakiejś skali, lecz jako właściwie wypośrodkowany sposób postę­ powania dla działającego podmiotu. W ten sposób pojęta należyta po­ stawa etyczna okazuje się dążeniem do zachowania właściwego środka pomiędzy nadmiarem a niedostatkiem.62 Każde słowo, jakiego Arysto­ teles używa w tym związku, zarówno pojęcie nadmiaru i niedostatku, jak środka i stosownej miary, zmierzania do czegoś (stochadzesthai) oraz właściwego wyczucia (aisthesis), odrzucenie reguł absolutnych, a doma­ ganie się normy stosownej dla indywidualnej natury — wszystko to jest bezpośrednio zaczerpnięte z literatury lekarskiej, a w szczególności z dziełka O dawniejszej medycynie, które służyło mu za najbliższy wzór.63 Byłoby to lekceważeniem charakterystycznego dla Greków sposobu myślenia, gdybyśmy chcieli pomniejszać fakt zależności Arystotelesa od jego medycznego wzoru w imię rzekomej jego (po nowoczesnemu po-

46

Paideia

równowagi rozmaitych sił w organizmie, pozostaje w najściślejszym związku z pojęciami „miary” i „symetrii” .70 Natura zmierza do zacho­ wania tej rozumnej normy — bo tak to trzeba określić — i to dopiero pozwala nam zrozumieć, dlaczego Platon może mówić o sile, zdrowiu i piękności ciała jako o jego „cnotach” (aretai), stanowiących w oczach filozofa odpowiednik etycznych cnót duszy. Przez arete rozumie on sy­ metrię części lub sił, która wedle pojęć lekarzy warunkuje normalny stan organizmu.71 Nie zdziwimy się więc, że słowo arete spotkać można także w starszych pomnikach myśli medycznej.72 Pojęcie to nie weszło do słownictwa medycznego dopiero pod wpływem Platona: przeciwnie, takie ujmowanie sprawy doskonale zgadza się z poglądami starogreckiej medycyny na przyrodę. Celowość działania natury ujawnia się szczegól­ nie dobitnie w wypadku choroby. Zadanie lekarza, opiekującego się chorym, nie polega na tym, aby działać wbrew naturze. Objawy cho­ roby, przede wszystkim gorączka, nie są niczym innym jak początkiem procesu wyzdrowienia. Proces ten wdraża sam organizm, a lekarz ma tylko uchwycić moment, kiedy powinien przyjść z pomocą naturalnemu biegowi rzeczy, który zmierza do przywrócenia zdrowia. Natura bowiem sama sobie pom aga73: to jest naczelna zasada Hipokratejskiej teorii choroby, a zarazem najbardziej zwięzły wyraz jej teleologicznych pod­ staw. Dwa pokolenia później Arystoteles określił wzajemny stosunek sztuki i natury w ten sposób, że to nie natura naśladuje sztukę, lecz sztuka na to została wynaleziona, ażeby wypełniać luki pozostawione przez naturę.74 Pogląd taki zakłada całkowicie celową koncepcję natury i upatruje w niej prawzór sztuki. Natomiast medycyna epoki sofistów, przeciwnie, dowodziła niekiedy celowości budowy organizmu ludzkiego, porównując poszczególne części ciała z wynalezionymi przez technikę narzędziami i wskazując na zachodzące pomiędzy nimi podobieństwa. Przykład takiego ujęcia znajdujemy u Diogenesa z Apolonii, który był w jednej osobie filozofem przyrody i lekarzem, wobec czego domyślano się w nim twórcy tej teorii.75 Jakkolwiek jednak miałyby się te spra­ wy, wyrosła ona na gruncie medycznym. Odnajdujemy ją w Corpus Hippocrateum u autora dzieła O sercu.16 W księdze pierwszej O diecie spotykamy znów inną, bardziej mistyczną postać teleologii: wszystkie sztuki są tam naśladownictwami natury człowieka i sens ich objaśniać należy na podstawie ukrytych analogii z tą naturą, jak to autor dzieła próbuje -wykazać przy pomocy pewnej ilości z różnych stron pozbiera­ nych przykładów.77 Koncepcja ta nie ma nic wspólnego ani z Arysto­ telesem, ani z Diogenesem, ale dowodzi, jak rozpowszechniony był w ówczesnej medycynie teleologiczny punkt widzenia i jak rozmaite formy mieć mogło jego zastosowanie. „Sztuka lekarza polega na tym,

Grecka medycyna jako paideia

47

aby usunąć przyczynę bólu i przywrócić człowiekowi zdrowie przez wy­ eliminowanie tego, co ów ból sprawia. Natura potrafi to sama przez się. Kiedy męczy nas siedzenie, należy wstać; gdy się jest strudzonym ru­ chem, trzeba wypocząć; w takich to i w wielu innych wypadkach na­ tura okazuje, że posiada umiejętności lekarskie” .78 To są osobiste spe­ kulacje piszącego. Ale także i szkoła Hipokratesa była zdania, że lekarz ma spełniać jedynie zadanie pomocnicze i uzupełniające w stosunku do natury. Np. w Odwiedzinach czytamy: „Natura cierpiącego jest leka­ rzem, który leczy jego chorobę” .79 Podczas gdy tutaj indywidualna kon­ stytucja chorego pojęta jest jako celowo działająca istota, w następnym zdaniu — słuszniej byłoby powiedzieć: w następnym aforyzmie — uwa­ ga piszącego skupia się na naturze człowieka w ogóle: „Natura sama, bez udziału świadomości, znajduje właściwe środki i drogi, jak np. mru­ ganie powiek, poruszenia języka itp.” Problem celowości w naturze roz­ wiązywała młodsza filozofia przyrody (której pobudkę do tego dała, jak wspomniano wyżej, właśnie medycyna) w tym sensie, iż zakładała ist­ nienie przenikającego cały świat, boskiego rozumu, który wszystko tak celowo ukształtował.80 Lekarze ze szkoły Hipokratesa rezygnowali z wszelkich metafizycznych hipotez tego rodzaju, niemniej podziwiali naturę, która działa nieświadomie, a przecież całkowicie celowo. Nowo­ żytny witalizm Wprowadza w tym miejscu, jako człon pośredni pomię­ dzy tym, co świadome, a tym, co nieświadome, wzięte z fizjologii pojęcie bodźca, wywołującego celową reakcję organizmu. Hipokrates nie zna jeszcze tego pojęcia. Starożytna nauka nie zdobyła się na jednoznaczną, odpowiedź na pytanie, w jaki sposób w organizmie dochodzą do skutku procesy celowe, ale sam fakt ich istnienia stwierdzała bez wahania. Występującą w naturze celowość skłonna była wiązać z reguły z istnie­ niem elementu ożywionego i świadomego, a przecież tylko z takim ma do czynienia medycyna. W przytoczonym miejscu Odwiedzin pojawia się pod piórem autora w toku takich rozważań po raz pierwszy pojęcie nieświadomej paidei, dzięki której „natura czyni to, co trzeba” (eupaideutos he physis hekusa u mathusa ta deonta poiei). W wydaniu Hipokratesa przez Littre’egoy niewystarczającym już dziś pod względem krytycznym (choć w swoim czasie epokowym), którego jednak nadal musimy używać, ponieważ tylko niektóre pisma ukazały się w lepszych edycjach, znajdujemy wręcz przeciwną wersję tego zdania: „Natura jest wprawdzie niewy­ kształcona (apaideutos) i niczego się nie uczyła, działa jednakże trafnie” . Równie negatywne sformułowanie występuje u późniejszego autora ob­ fitującego w aforyzmy dziełka O pożywieniu: „Natury wszystkich rze­ czy nie miały żadnego nauczyciela” .81 Wygląda to prawie tak, jakby owemu pisarzowi znana była ta druga wersja owego zdania z Odwiedzin

48

Paideia

i jak gdyby na niej się wzorował. Jeśli jednak tak było, to dał się spro­ wadzić na fałszywy ślad, ponieważ wyobrażenie, że bez paidei można trafnie działać, było zbyt paradoksalne dla ludzi myślących kategoriami czasów Hipokratesa. Jeśli tedy natura czyni to, co trzeba, sama z siebie, nie ucząc się tego, musi posiadać genialną zdolność samokształcenia (eupaideutos). Całe swe mistrzostwo okazuje bezpośrednio spełniając swe zadanie. Taki właśnie tekst, poświadczony przez najlepsze nasze rękopisy, miał też przed oczyma poeta, który był autorem zbioru Gnom, przypisywanego Epicharmowi. Objaśnia on mądrość natury w takim właśnie sensie, twierdząc, że wychowała ona sama siebie. Nieświadoma mądrość natury stanowi w jego pojęciu analogię do świadomego kształ­ cenia ludzi.82 Tym sposobem myśl Hipokratejska otwiera jeszcze głębsze perspektywy niż obserwacja sofistów (znajdująca też echa u współ­ czesnych lekarzy), że urabianie natury człowieka w procesie paidei znaj­ duje swą analogię w uprawie roli i oswajaniu zwierząt.83 W tym ostat­ nim bowiem wypadku pojmuje się paideię jako czysto zewnętrzny na­ cisk i tresurę, podczas gdy wedle wyobrażeń Hipokratejskich znaleźć można jej nieświadome, spontaniczne zadatki w celowym działaniu samej natury. Tego rodzaju pogląd zbliża przyrodę do kultury, a kulturę czyni bliższą przyrodzie. Z takich źródeł wytryska genialne zastoso­ wanie analogii z życia duchowego dla objaśniania spraw fizycznych i odwrotnie. Przy pomocy takich to analogii formułuje autor Odwiedzin niezrównanie wyraziste wypowiedzi, jak: „Wysiłek fizyczny jest pokar­ mem dla członków i mięśni, a sen dla wnętrzności” albo „Myślenie jest dla człowieka przechadzką jego duszy” .84 Na tle takiego pojęcia natury jako spontanicznej, nieświadomie, lecz celowo działającej siły możemy zrozumieć twierdzenie autora O poży­ wieniu: „Natura we wszystkim wystarcza dla wszystkich” .85 Jeśli tak pojmujemy działanie natury, to lekarz z jednej strony może je ułatwiać za pomocą swej sztuki, skoro naturalna równowaga zostanie zakłócona, ale też ma obowiązek zapobiegać grożącemu zwichnięciu tej równowagi i czuwać nad zachowaniem stanu normalnego. Lekarz starożytny był w o wiele wyższym stopniu niż jego nowożytny kolega jeszcze przed kilkudziesięciu laty — stróżem zdrowia, a nie ratownikiem w wypadku choroby. Ten dział medycyny określano w starożytności mianem „hi­ gieny” (ta hygieina)y a jego przedmiotem była „dieta” . Grecy rozumieli przez ten wyraz nie tylko pożywienie stosowne dla chorych, lecz cały tryb życia człowieka, w szczególności zaś przepisy dotyczące pokarmów oraz wysiłków, jakich wolno się było domagać od ciała. Przed lekarzem, który teleologicznie zapatrywał się na działanie ludzkiego organizmu, stawało tu wielkie zadanie wychowawczej natury. W starożytności troska o zdrowie była tylko w minimalnym stopniu sprawą publiczną,

Grecka medycyna jako paideia

49

w zasadzie zależała od poziomu wykształcenia poszczególnego człowieka, jego rozsądku, potrzeb i środków, jakimi dysponował. Było też rzeczą naturalną, że od początku pozostawała w związku z gimnastyką. Ta ostatnia zajmowała nie tylko wiele miejsca w rozkładzie dnia przecięt­ nego Greka, lecz opierała się na długoletnich doświadczeniach dotyczą­ cych higieny ciała, wymagała nieustannej kontroli tego ciała i jego osiągnięć. Gimnasta jako fachowy doradca w sprawach kultury fizycz­ nej był poprzednikiem lekarza. Ukonstytuowanie się działu medycyny zwanego nauką o diecie nie usunęło go w cień, przeciwnie zachował on zawsze poczesne miejsce obok lekarza. Jeśli nawet początkowo medy­ cyna usiłowała wkraczać w dziedzinę gimnastyki, to zachowane pisma dietetyczne dowodzą, iż wnet nastąpił podział kompetencji i le­ karz w pewnych sprawach zwykł się był odwoływać do autorytetu gimnasty. Zachowały się resztki obfitej literatury medycznej, dotyczącej diet'}, ze wszystkich okresów kultury greckiej; można więc skreślić dzieje jej rozwoju, które mogłyby też rzucić wiele światła na zmiany zachodzące w życiu społecznym. Tutaj jednakowoż zajmować się będziemy jedynie jej początkami. Najstarsze dzieła traktujące o higienie nie dotrwały do naszych czasów. Jeśli idzie o okres przełomu V i IV w., kiedy to ten dział greckiej kultury fizycznej po raz pierwszy zaczyna się rozwijać, to oprócz krótkiego pisemka O zdrowym trybie życia posiadamy jeszcze dwa dalsze źródła — jeśli trafny jest ogólnie panujący pogląd na ich chronologię — cztery księgi O diecie, dzieło głośne później w starożyt­ ności, oraz zachowane u późniejszych pisarzy ułamki zaginionej pracy wybitnego lekarza Dioklesa z Karystos. Otóż okaże się jeszcze, że te dwa ostatnie należy datować zdecydowanie później, niż to się dziś po­ wszechnie czyni. Zarówno ich język, jak horyzonty myślowe wskazują raczej na połowę lub drugą połowę IV w. Uwzględniając je tutaj, mu­ simy więc z konieczności wyprzedzić historyczny rozwój dziejów kul­ tury. Niemniej nie popełnimy błędu traktując te pisma jako należące do jednej i tej samej epoki, ponieważ w rysach istotnych nie różnią się od siebie. Jednakże ze względu na to, że zachodzące w nich odmiany wskazują na postępujący rozwój przedstawionej w nich gałęzi medy­ cyny oraz na znaczne indywidualne zróżnicowanie autorów, wypadnie nam je scharakteryzować kolejno. Ten, kto chciałby pisać kompletną hi­ storię dietetyki, musiałby jeszcze uwzględnić luźne przepisy o trybie życia ludzi zdrowych, zachodzące tu i tam w różnych pismach Corpus Hippocrateum. Dziełko O zdrowym trybie życia 86 pragnie dostarczyć laikom wska­ zówek na temat codziennego trybu ich życia. Zamiar ten dzieli ono z rozprawką O schorzeniach, która dlatego już w starożytności następo­

50

Paideia

wało po nim w wielu rękopisach. Na początku jest tam mowa o wycho­ waniu laików i o tym, ile wiedzy lekarskiej laik potrzebuje, aby same­ mu sobie nieść pomoc, ewentualnie unikać pogorszenia, gdyby zaś to nie było możliwe, aby przynajmniej lepiej rozumieć zalecenia lekarza i współdziałać z nim. Całość zamyka popularnie ujęty wykład o diecie dla chorych. Paralelizm z rozprawką O zdrowym trybie życia jest zatem zupełny, co tłumaczy nam, dlaczego w starożytności próbowano przy­ pisać obydwa dziełka jednemu i temu samemu autorowi. Przypisy doty­ czące trybu życia ludzi zdrowych obejmują pożywienie oraz wysiłki fi­ zyczne, dopuszczalne w różnych porach roku i w różnych okolicach dla ludzi odmiennej konstytucji, wieku i płci; niemniej pozostajemy zawsze w zakresie ogólników. Podstawową tezę autora można by określić jako swego rodzaju zasadę lekarskiej równowagi politycznej, na mocy której w porze zimnej zaleca się więcej pokarmów stałych, a mniej płynów, w porze ciepłej zaś odwrotnie, aby działanie zimy skompensować sucho­ ścią i ciepłem w organizmie, a działanie lata wilgocią i chłodem. Krótko mówiąc należy zawsze wzmacniać element przeciwny, skoro jeden z nich grozi zdecydowaną przewagą w życiu organizmu. Powstawanie chorób polega bowiem zdaniem autora (który w tej mierze zgadza się z tezami pisma O naturze człowieka) na fakcie, że ciało nie składa się z jednego^ lecz z wielu elementów, a właściwy pomiędzy nimi stosunek łatwo ulec może naruszeniu skutkiem nadmiernego wzrostu jednej z czterech wła­ ściwości: ciepła, zimna, wilgoci i suchości. Autor O dawniejszej medy­ cynie słusznie odrzuca taką teorię jako zbyt schematyczną, ale nietrudno pojąć, że właśnie dlatego była ona prosta w zastosowaniu. Tak rozu­ miana „dieta” staje się czymś w rodzaju względnie łatwej umiejętności dyplomatyzowania z własnym ciałem, skoro musi się liczyć tylko z nader ograniczoną liczbą czynników decydujących o zdrowiu czy chorobie. Nie jest ona jeszcze wtedy tak skomplikowana, jak w sto lat później u Dioklesa z Karystos. Ten ostatni daje przepisy na cały dzień, od rana aa do wieczora, podczas gdy starszy autor wyznacza ogólnikowo zmiany „diety” jedynie wedle dwu przeciwnych sobie pór roku: lata i zimy, oraz dwu okresów przejściowych, wiosny i jesieni. Trudność stosowania się w życiu do jego przepisów polegać mogła najwyżej na tym, że były zbyt ogólnikowe, a nie ze względu na ich nadmierną szczegółowość. Sto­ sunek lekarza dk) gimnasty nie jest jeszcze określony w tym dziełku. Autor przepisuje równie schematycznie także zwiększanie i ogranicza­ nie ilości ćwiczeń fizycznych wedle swej zasadniczej koncepcji czterech pór roku, nie troszcząc się wiele o zdanie gimnasty.87 Zupełnie inny charakter ma składające się z czterech ksiąg dzieło O diecie, istna encyklopedia, której autor sam wyznaje, że nosi się z zamiarem wykorzystania wyników całej, podówczas już nader obfitej

Grecka medycyna jako paideia

Si

literatury w tej dziedzinie wiedzy, a nawet uzupełnienia ich tam, gdzie zachodziła tego potrzeba.88 Jest on filozofem i systematykiem, ale my­ liłby się ten, kto chciałby go określić jedynie jako kompilatora. W y­ daje się wysoce problematyczne, czy można uznać za zadowalające do­ tychczasowe wyniki analizy jego dzieła, w toku których rozcinano je po prostu jakby nożycami i jedną część przypisywano heraklityżującemu sofiście, drugą jakiemuś uczniowi Anaksagorasa, a inną jeszcze diete­ tykowi Herodianowi.89 Ów np. filozof przyrody, w którym upatruje się jedno z głównych źródeł autora O diecie, w odróżnieniu od partii wy­ kazujących zabarwienie heraklitejskie, jest przecież tylko do pewnego stopnia anaksagorejczykiem, bo w niektórych miejscach wygląda na ucznia Empedoklesa, a gdzie indziej jeszcze przypomina nam Diogenesa z Apolonii. Trzeba zdecydować się na to, aby dać wiarę autorowi, że czerpał natchnienie i wzory, z różnych stron i jako filozof chciał być równie wszechstronny jak i lekarz. To wszystko jednak wska­ zuje na to, że był dużo późniejszy od Hipokratesa. Dlatego jest rzeczą nieprawdopodobną, aby piszący w ostatnim trzydziestoleciu V w. autor 0 dawniejszej medycynie tam, gdzie polemizuje z filozofującymi leka­ rzami, miał właśnie jego na myśli, jak to się dziś powszechnie przyj­ muje. Naszym zdaniem jest raczej przeciwnie: to autor O diecie zna już owego nieprzejednanego empiryka; w każdym razie stara się speł­ nić jego postulat i nie zadowala się ogólnikami; raz po raz przecież wy­ raźnie kładzie nacisk na to, że medycyna interesuje się przede wszyst­ kim faktami indywidualnymi. Problem dokładności również nie jest mu obcy. W jego przekonaniu nie ma sensu w sposób ogólnikowy zalecać zwiększenie ilości ciepła czy też zimna w organizmie, jak to czyni starszy autor rozprawki O zdrowym trybie życia, natomiast domaga się, aby szczegółowo określić sposób oddziaływania na organizm wszelkich po­ karmów; stąd też dzieło jego było w starożytności słynne jako kopalnia wszelkiego rodzaju szczegółowych przepisów.90 Jego druga księga jest zdaniem Galena — pomimo pewnej pstrokacizny filozoficznej, która panuje w księdze pierwszej, oraz innych obcych “elementów — godna Hipokratesa. A nawet gdyby piszący miał te walory zawdzięczać w pew­ nym stopniu źródłom, z których w tej księdze korzystał, to jednak nie­ trudno zauważyć, że stary spór o zasady pomiędzy filozoficzną i empi­ ryczną medycyną uważa już za przezwyciężony i świadomie próbuje pogodzić obydwie postawy. Dla niego postulat (wysuwany zresztą także 1 przez szkołę Hipokratejską), aby lekarz brał przy leczeniu pod uwagę całą konstytucję chorego, jego otoczenie, klimat, w jakim przebywa, a nawet zmiany w zjawiskach kosmicznych, pociągał za sobą nieuchron­ nie obowiązek teoretycznego zajmowania się całą przyrodą. Tak ważne dla autora O dawniejszej medycynie pytanie, mianowicie jaka część

52

Paideia

organizmu góruje w danej chwili nad innymi, jest równie podstawowe i dla naszego dietetyka; dla niego jednak jest ono ściśle złączone z py­ taniem, z jakich części składa się organizm ludzki i jak się one ukształ­ towały.91 Diagnoza nie da się oddzielić od gnozy, tj. poznania całej na­ tury; po nim dopiero przychodzi czas na poznanie szczegółów, najpierw pokarmów oraz ich wpływu na poszczególne konstytucje fizyczne, a także problem wysiłków i ćwiczeń fizycznych. Jest to zagadnienie równie do­ niosłe jak odpowiednie odżywianie, a przecież np. autor rozprawki O dawniejszej medycynie, podobnie jak wielu innych dawniejszych le­ karzy, nie zabiera w ogóle głosu w tej sprawie.92 Nasz dietetyk do­ maga się, aby przeciwstawne sobie skutki odżywiania się i wysiłków fizycznych celowo i systematycznie równoważyć wzajemnie. Mówiąc tak, nawiązuje do ideału „symetrii” , który dawniejsi pisarze postulowali tylko w odniesieniu do odżywiania się. Tymczasem musi on zostać roz­ ciągnięty także na ćwiczenia fizyczne i ich stosunek do odżywiania.93 Autor idzie tu prawdopodobnie za doktryną Herodikosa z Selymbrii, który pierwszy wysunął ćwiczenia fizyczne na czołowe miejsce w nauce o „diecie” i rozwinął cały ich system.94 Będąc sam paidotrybą (nauczy­ cielem gimnastyki chłopców) usiłował własną chorobę zwalczyć przy pomocy gimnastyki i stworzył w ten sposób teorię medyczną na użytek własny i drugich. Musiał to być głośny wypadek, skoro tak często bywa wspominany. Sarkastycznie usposobiony autor szóstej księgi Odwiedzin mówi o nim, że chorych gorączkujących przyprawiał o śmierć przepi­ sując im zwiększone wysiłki sportowe i parowe kąpiele, a Platon wspo­ mina żartem, że sam własną metodą nie potrafił się wyleczyć, lecz tylko sztucznie odwlekał swoją śmierć, zadając sobie męki całymi latami. Ary­ stoteles cytuje go jako przykład na to, że czasem nie można kogoś uwa­ żać za szczęśliwego z racji jego zdrowia, skoro zachowuje je tylko dzięki temu, że odmawia sobie wszelkich przyjemności. Obserwacja ta wedle Platona odnosiłaby się przede wszystkim do samego Herodikosa. Może ów postulat „symetrii” pożywienia i ćwiczeń fizycznych, który wysuwa nasz autor, jest już-odpowiedzią na te krytyki, które w IV w. były widocznie bardzo rozpowszechnione. Nawet jednak tak szeroko pojętej medycyny nie uważa nasz autor wzorem innych lekarzy, którzy gorąco bronili takiego stanowiska, za naukę samowystarczalną, ponieważ widzi, że nie jest rzeczą możliwą znaleźć właściwą dla każdej jednostki miarę pożywienia i wysiłku. Właśnie w tym wypadku polemika z autorem O dawniejszej medycynie wydaje mi się zupełnie oczywista, skoro wszystkie jego ważniejsze koncepcje zostają tu świadomie podjęte i za­ negowane. Niemożność precyzyjnego określenia potrzeb indywidualnych rozstrzyga zdaniem naszego dietetyka o niedoskonałości sztuki lekar­ skiej.95 Byłby on skłonny przyznać, że lekarz potrafiłby się bardziej

Grecka medycyna jako paideia

53r

zbliżyć do tego swego idealnego celu, gdyby, jak gimnasta, mógł mieć pacjenta stale pod swoją opieką. Cóż, kiedy to właśnie jest niemożliwe.96 Aby więc wzorem przeważnej części lekarzy nie przystępować do działania dopiero wtedy, gdy choroba już się zaczęła, pisze on swe wska­ zania dietetyczne, których staranne przestrzeganie powinno chorobie za­ pobiec. Jest to „prodiagnoza” i profilaktyka zarazem: na tym polega jego wynalazek. Zrodził się on z przekonania, iż cel, który stanowi właściwa opieka lekarska roztoczona nad jednostką, jest nieosiągalny, jeśli nie uda się wciągnąć w szerszej mierze do współpracy z lekarzem samego pacjenta jako świadomie działającego współczynnika kuracji.97 Przed­ stawiwszy w księdze pierwszej ogólne filozoficzne i przyrodnicze pod­ stawy swego systemu, autor omawia w księdze drugiej najpierw wpływ rozmaitych czynników klimatycznych i lokalnych na organizm ludźki,, a następnie, i to w sposób jak najbardziej szczegółowy, działanie wszel­ kich pokarmów roślinnych i zwierzęcych, jak również i napojów. Daje nam to sposobność do zorientowania się, jak niebywale bogate i uroz­ maicone było wówczas pożywienie wyżej stojącego kulturalnie Greka. Jego lista zestawiona przez naszego lekarza pozostawia daleko poza sobą słynnie długie „spisy potraw” w doryckiej i ateńskiej komedii. Piszący w tym wypadku postępuje systematycznie: przede wszystkim dzieli ogromną dziedzinę pokarmów roślinnych, które omawia na pierwszym miejscu, wedle odmian zbóż i jarzyn. Pomija przy tym tylko zioła i owóce, które mają swe miejsce dopiero po charakterystyce pokarmów mięs­ nych, ponieważ z punktu widzenia dietetyki należą raczej do przypraw (opson). Pokarmy pochodzenia zwierzęcego dzielą się stosownie do tego, czy dostarczają ich ssaki (przy czym osobno omawia się zwierzęta stare i młode), ptaki, ryby czy skorupiaki. Z osobna rozważone zostają skutki spożywania mięsa zwierząt dzikich i domowych. Z kolei mowa jest o nabiale: jajach, mleku i serze oraz o potrawach z nich sporządzanych. Jedynie o miodzie mówi się w związku z napojami, ponieważ zazwyczaj mieszano go z nimi. Krótki ustęp poświęcony serowi sam przez się wystarczyłby, aby podważyć powszechnie panujące dziś przekonanie, że nasz autor jest tym, z którego skłonnością do przedwczesnych uogólnień tak gorąco po­ lemizuje autor O dawniejszej medycynie. Jako przykład tej skłonności przytacza on ocenę odżywczych wartości sera, który w oczach jego prze­ ciwnika uchodzi po prostu za szkodliwy. Tymczasem nasz lekarz zauwa­ ża wprawdzie słusznie, że ser jest ciężkostrawny, niemniej uważa go za pożywny.98 Najwidoczniej należy odwrócić przyjmowany dotychczas sto­ sunek czasowy tych dwu rozpraw: autor dzieła O diecie korzystał nie tylko z księgi O dawniejszej medycynie,0ale i ze starszego piśmiennictwa Hipokratejskiego. I tak, powtarza nieomal dosłownie wyliczenie czynni­

54

Paideia

ków klimatycznych, które występują we wstępie do dziełka O wiatrach, wodach i miejscach jako ważne z lekarskiego punktu widzenia99 — i żąda stopniowania ćwiczeń fizycznych pod kątem widzenia tych właśnie czyn­ ników. Nie można też wykluczyć a priori przypuszczenia, iż znał on po­ glądy wyrażone w Odwiedzinach, jak zresztą i na odwrót, wydaje się prawdopodobne, że szkoła na Kos posiadała jego dzieło. Jak już wspo­ mniano, w Odwiedzinach myślenie określone zostało jako „przechadzka duszy” .100 Myśl tę — niezależnie od tego, skąd była mu znana — podjął nasz dietetyk i na swój sposób systematycznie ją rozwinął: zalicza bo­ wiem nie tylko myślenie, ale także działanie zmysłów i czynność mówie­ nia do „ćwiczeń” takich jak inne.101 Przeciwstawia je jednak jako specjal­ ną odmianę „naturalnych” wysiłków rozmaitym rodzajom przechadzek i ćwiczeń gimnastycznych, które określa łącznie jako wysiłki „sztuczne” lub „dokonywane gwałtem” . Zwłaszcza wiążąca się z tym nauka o ruchu psychicznym wygląda na jego oryginalną własność; jest tam mowa o tym, że wysiłki duszy czynią ją gorącą i suchą, a utrata wilgoci w mięśniach prowadzi do schudnięcia ciała. Musimy więc pogodzić się z faktem, że dzieło O diecie datować trzeba na drugą połowę w. IV. Przytoczmy dla przykładu jeden dowód, do którego można by dodać wiele innych, językowej, stylistycznej i rze­ czowej natury. Znajdujemy oto w tym dziele przepis, aby ciało nacierać mieszaniną oliwy z wodą, ponieważ takie nacieranie nie rozgrzewa cia­ ła za bardzo (u demos).102 Otóż tego samego problemu dotyczy również zachowany obszerny fragment pracy Dioklesa z Karystos, poświęcony pamięci jego ojca, również lekarza, Archidamosa, i noszącej w tytule jego imię. Ów Archidamos zarzucił nacierania oliwą, będące wówczas w po­ wszechnym użytku, jako zbyt rozgrzewające ciało. Diokles nie zgadzał się z jego argumentacją i ze swej strony proponował wyjście kompro­ misowe: w lecie nacierać się mieszaniną oliwy z wodą, a w zimie czystą oliwą.103 Zalecenie nacierania się oliwą zmieszaną z wodą wraz z uza­ sadnieniem, że w ten sposób unika się zbytecznego rozgrzewania, jest tak specyficzne, że zbieżności w tym punkcie pomiędzy Dioklesem i auto­ rem O diecie niepodobna przypisać czystemu przypadkowi. Który zaś z nich w tym wypadku posłużył za wzór drugiemu, nie ulega żadnej wątpliwości. Diokles, jak to wykazałem w książce o tym sławnym przed­ stawicielu dogmatycznej szkoły lekarskiej, żył jeszcze po r. 300.104 Na­ tomiast autor O diecie pisał o wiele wcześniej nie mówiąc już o tym, że od Dioklesa dzieli go zwłaszcza wpływ Arystotelesa i perypatu, bardzo wyraźny u pierwszego z nich. Wygląda więc na to, że autor O diecie znał już potępienie nacierań samą oliwą, głoszone przez ojca Dioklesa Archi­ damosa, ale stanowisko takie uWażał za przesadę. Jego kompromisowy projekt, aby używać oliwy zmieszanej z wodą, bo to nie rozgrzewa

Grecka medycyna jako paideia

55

ciała „nadmiernie” , zalecał Diokles do stosowania w lecie, pozostając, jeśli, idzie o porę zimową, przy nacieraniu czystą oliwą. Diokles zresztą, jako wybitny specjalista w dziedzinie dietetyki, wykazuje także i gdzie indziej znajomość dzieła O diecie, z którego niejednokrotnie korzysta. Jeśli nas te obserwacje nie mylą, to jego autor musiał być współczesny Archidamosowi. Takie datowanie pozostaje również w zgodzie z wy­ bitnie eklektycznym charakterem dzieła i obfitością uwzględnionej w nim literatury.105 Także uderzające zamiłowanie piszącego do przeprowadzania syste­ matycznych podziałów na gatunki i rodzaje każe go zaliczać do literatury w. IV, kiedy ta metoda święciła największe tryumfy. To prawda, że już w V w. zauważyć można w sposobie myślenia lekarzy skłonność do łą­ czenia doświadczalnie stwierdzanych faktów w pewne typowe kategorie (eide), ale tutaj proces ten posunął się już znacznie dalej. Szczególnie dobrze obserwować to można na przykładzie przemyślanej systematyki świata roślinnego i zwierzęcego, na której autor opiera pełne przedsta­ wienie wszelkich możliwych pokarmów. Jego systematyka zwierząt już przed kilku dziesiątkami lat zwróciła uwagę zoologów.106 Nie chciano dać wiary, aby taki system, podobny do Arystotelesowego podziału królestwa zwierząt, wymyślony został przez naszego lekarza tylko dla wyłożenia nauki o dietetyce. Wydawał się na to zbyt szczegółowy i zbyt wiele zdra­ dzający zainteresowań dla ogólnej problematyki zoologii. Z drugiej stro­ ny nic nam nie wiadomo o jakiejś przedarystotelesowskiej zoologii jako o samodzielnej gałęzi wiedzy w V w., na który zwykle datowano to dzieło. W obliczu tej trudności zakładano istnienie nie zachowanej do naszych czasów obszernej rozprawy zoologicznej, napisanej dla celów lekarskich w szkole Hipokratesa, i na podstawie takiej hipotezy rekon­ struowano z dzieła O diecie jakąś uprawianą jakoby na Kos systematykę zwierząt. Niemniej nawet i w postaci takiej hipotezy istnienie w w. V systematyki zoologicznej spokrewnionej z Arystotelesową wydaje się mało prawdopodobne.107 Jeśli natomiast nasze dzieło powstało dopiero w czasach Platona, to zagadka przeprowadzanych w nim systematycz­ nych podziałów da się łatwiej wyjaśnić. Znany fragment komika Epikratesa, piszącego w tej samej epoce, opowiada o próbach znalezienia po­ działu świata roślin i zwierząt, przeprowadzanych w Akademii, przy których miał też być obecny pewien lekarz sycylijski.108 Ten ostatni co prawda okazuje przy tym w sposób mało wytworny swoje znudzenie, ale sama jego obecność wystarcza, by udowodnić, że tego rodzaju ba­ dania ściągały do Akademii właśnie lekarzy, choć zbyt mało empiryczna metoda postępowania mogła ich przyprawiać o rozczarowanie. Szkoła Platona ściągała ku sobie nawet z daleka ludzi o różnej umysłowości; ów sycylijski lekarz jest niewątpliwie tylko jednym z wielu podobnych

56

Paideia

przykładów.109 Badania Akademii nad podziałem świata roślinnego i zwierzęcego stały się z czasem dostępne szerszym kołom iw dziełach Speuzypa i Arystotelesa. Systematyka zwierząt, jaką widzimy u naszego dietetyka, zdradza podobieństwa z jednym i drugim z nich.110 Będzie jednak rzeczą słuszną zbadać dokładnie także jego systematykę roślin oraz metodę podziału stosowaną w innych dziedzinach, zanim wyda się ostateczny sąd o jego stosunku do wspomnianych wyżej prób klasyfi­ kacji naukowej. Tutaj możemy tylko ogólnie naszkicować sytuację inte­ lektualną, w jakiej powstało dzieło O diecie. Nie ma bynajmniej ko­ nieczności, aby przypuszczać, że to właśnie Platon pierwszy podjął pró­ bę podziału królestwa roślin i zwierząt. On przecież sam pisze w Fajdrosie, tam, gdzie wypowiada się najobszerniej na temat swej dialek­ tycznej metody podziału, że za wzór trzeba sobie w tym wypadku wziąć metodę Hipokratesa.111 Nie znajdujemy tam co prawda wzmianki o jej zastosowaniu do organizmów innych niż ludzkie, ale wolno przyjąć, że za czasów Platona w szkołach lekarskich zajmowano się także podzia­ łami roślin i zwierząt i że zarówno badania filozofów nad problemem podziału budziły zainteresowania lekarzy jak odwrotnie. Jest rzeczą nader znamienną, że właśnie u naszego autora znajdzie­ my ogromną większość miejsc, w których w całym Corpus Hippocrateum występuje słowo „dusza” , gdyż gdzie indziej spotyka się je tylko wy­ jątkowo, co zresztą nietrudno zrozumieć ze względu na treść tych pism.112 Nie może to być tylko sprawą przypadku. Nie zdołamy też po­ dać wystarczającego wytłumaczenia tego zjawiska zakładając, że autor znalazł owe wzmianki o duszy w swoim heraklityżującym źródle, po­ nieważ mówi o niej nie tylko tam, gdzie wykłada zagadnienia z filozofii przyrody (księga I), lecz także w dietetycznej części swego dzieła, a po­ nadto poświęca całą księgę IV analizie występujących we śnie psychicz­ nych skutków procesów fizjologicznych. Liczne punkty styczne pomię­ dzy jego kazuistycznym wykładem rozmaitego rodzaju snów a indyj­ skimi i babilońskimi sennikami z wcześniejszych i późniejszych czasów skłaniały już innych badaczy do wniosku, że mamy w tym wypadku do czynienia z bezpośrednim wpływem Wschodu na naukową medycynę grecką.113 To prawda, że wpływy orientalne byłyby możliwe także i we wcześniejszej epoce. Jednakże w żadnym innym czasie nie byłyby bar­ dziej zrozumiałe niż w w. IV, w Jonii, w epoce lekarza Ktezjasza i Eudoksosa z Knidos, który przekazał również Akademii Platońskiej do­ świadczenia swych osobistych kontaktów ze Wschodem.114 Grecy nie mieliby tyle zrozumienia dla mądrości — i zabobonów — Wschodu w odniesieniu do świata snów w duszy, gdyby dusza sama nie znalazła się w centrum ich zainteresowań intelektualnych, a dokonało się to na płaszczyźnie naukowej i teoretycznej w pogłębionej formie dopiero

Grecka medycyna jako paideia

57

w IV w, I w tym wypadku Akademia była tym ośrodkiem, gdzie zainteresowąnia te przejawiły się najdobitniej. Źródłem i pobudką do podjęcia w Akademii filozoficznych badań nad przejawami życia psychicznego we śnie i związkiem widzeń sennych z rzeczywistością była Platońska nauka o duszy. Młody Arystoteles zajmował się tym problemem w kilku swych dialogach.115 Pomimo swych niewątpliwie oryginalnych i od­ rębnych koncepcji autor O diecie mógł znaleźć podnietę do wywodów na temat snów w analogicznych pracach Akademii. Podobnie jak Arystoteles w dialogach i on również nawiązuje do wyobrażeń orfickich, że dusza najswobodniej rozwija swą działalność podczas snu ciała, gdyż wtedy jest skupiona, nie podzielona i całkowicie pozostawiona sama sobie.116 Temu podstawowemu poglądowi nadaje on specyficznie lekarskie zabarwienie utrzymując, że dusza odbija we śnie także i fizyczny stan człowieka w najczystszej postaci, ponieważ wolna jest wtedy od wszelkich wpływów zewnętrznych. O tym, że problem stosunku snów do rzeczywistości podjęto w IV w. na nowo, tym razem już na naukowej podstawie, mówi nam zachowane dziełko Arystotelesa 0 wróżeniu ze snów. W piśmie tym filozof przyznaje, że w snach od­ zwierciedla się wpływ rzeczywistych faktów i przeżyć, choć nie podziela wiary w prorocze znaczenie widziadeł sennych. Także i nasz lekarz nie przyjmuje bezpośrednio wróżebnej wartości snów, tylko usiłuje prze­ kształcić ich proroczą wykładnię w próby rokowania o zdrowiu pacjenta. Inna rzecz, że okazał się bardzo wierny w stosunku do swego źródła 1 w końcu jednak nie ustrzegł się popadnięeia w zabobon. Także językowo wiąże się dziełko O diecie o wiele bardziej z poło­ wą IV w. niż z jego początkiem, nie mówiąc już o wcześniejszej epoce. Przez cały IV w. używano jeszcze w literaturze dialektu jońskiego, a stosowanie miejscami bardzo rozbudowanych, strojnych w antytezy i izokola okresów przypomina nam raczej Izokratesa i jego retorykę niż Gorgiasza. Stylu naszego dietetyka niepodobna zestawić z zupeł­ nie jeszcze nie tkniętym retoryką, naiwnym sposobem wysławiania się fachowych pism lekarskich, które z pewnym prawdopodobieństwem mo­ żemy datować na czasy Hipokratesa lub pokolenia następującego bezpo­ średnio po nim. Nawet i te płody wcześniejszej epoki, które przezna­ czone były dla szerszej pobliczności i stąd wykazują silniejsze wpływy prozy sofistów, różnią się odeń wybitnie. Rozmaitość stylistycznych środków wyrazu, którą dotychczas tłumaczono mechanicznym wypisy­ waniem przez autora różnych źródeł, jest u pisarza tak pewnie jak on panującego nad swym wysłowieniem na pewno raczej świadomym dą­ żeniem do polifonii. Odpowiada ono jego świadomie syntetyzującej po­ stawie, o której sam mówi we wstępie do swego dzieła, dając przy tym wyraz przewidywaniu, że kiedyś będzie się mu dlatego odmawiać ory­

58

Paideia

ginalności.117 Jest to ten rodzaj sztuki, tak dobrze znany nam z pism Izokratesa, który w „mieszaniu gatunków” widzi najwyższy ideał styli­ styczny. Na tle tych samych czasów zrozumiałe staje się również zatro­ skanie autora o sławę oryginalności, problem, który dominuje nad umy­ słem Izokratesa. Na początek i pierwszą połowę IV w. datuje się zwykle także dzia­ łalność na terenie Aten lekarza Dioklesa, pochodzącego z Karystos na Eubei, którego zasadnicze poglądy są równe szkole Hipokratesa jak le­ karzy sycylijskich. Diokles jest m. in. autorem słynnego dzieła o diecie, z którego przyboczny lekarz cesarza rzymskiego Juliana, Oreibasios, za­ chował w swej uczonej encyklopedii medycznej kilka bardzo ważnych, obszernych fragmentów.118 Zwrócono niedawno uwagę, że język tych urywków zdradza swą starannnością szlif szkoły Izokratesa i że inne znamiona wskazują raczej na drugą połowę IV w. niż na jego początek. Odmówiono słuszności tej obserwacji119, jednakże dalsze spostrzeżenia pozwalają potwierdzić ją ponad wszelką wątpliwość. Diokles był jeszcze współczesnym Arystotelesa, choć młodszym od niego, i jego uczniem, a więc należał do pokolenia Teofrasta i Stratona. Ci dwaj perypatetycy i koledzy Dioklesa na niwie nauki są też pierwszymi pisarzami greckimi, u których znajdujemy wzmianki o jego działalności.120 Jego język jest, podobnie jak u autora O diecie, nader staranny i nawet w czysto facho­ wych pismach zdradza pretensje literackie, co jest bardzo pouczające, jeśli chodzi o ogólnokulturalną rangę medycyny w IV w. Jednakże forma stylistyczna tych pism jest umyślnie prosta, wolna od wymyślnej reto­ ryki, być może już pod wpływem nowego, sformułowanego przez Ary­ stotelesa ideału prozy naukowej, którego zaletą miała być przede wszyst­ kim jasność. Największy z zachowanych fragmentów121 zawiera Dioklesową naukę o diecie przedstawioną w formie opisu jednego należycie uregulowanego dnia. Nic ujmuje on jej zatem na wzór autora O zdrowym trybie* życia ogólnikowo w postaci przeciwstawnych zaleceń, odmiennych dla każdej z czterech pór roku, ani też, jak autor O diecie, nic wdaje sin w wyczerpującą systematykę wszelkich możliwych pokarmów i ćwi­ czeń fizycznych, lecz usiłuje spojrzeć na nią jako na całość realizowaną w życiu pojedynczego człowieka. Naturalną jednostkę czasową tego ma­ łego dramatu stanowi dzień, jednakże autor stale kładzie nacisk na różni­ ce trybu życia stosownego dla osób w różnym wieku oraz nie traci z oka zmian koniecznych ze względu na porę roku; w praktyce wygląda to w ten sposób, że najpierw przedstawia wyczerpująco przebieg dnia let­ niego, a następnie uzupełniająco dorzuca przepisy dotyczące trybu życia w zimie i w innych porach roku. Nie można tego było zresztą uczynić inaczej.122


59

Mieliśmy sposobność śledzić najpierw wpływ archaicznej filozofii przyrody na medycynę V w., a następnie proces odwrotny, polegający na oddziaływaniu nowej, empirycznej medycyny na filozofię Platona i Arystotelesa. W wypadku Dioklesa, który zupełnie niewątpliwie po­ zostaje pod wpływem wielkich filozoficznych szkół ateńskich, medycyna jest znowu stroną otrzymującą, choć nie można powiedzieć o niej, aby brała nic w zamian nie dając. Przedstawienie właściwego ttybu życia w formie porządku jednego typowego dnia nawiązuje wyraźnie do Arystotelesowskich kategorii myślenia, które ujmują postawę życiową czło­ wieka jako całość i wdrażają go do postępowania wedle idealnego wzoru zachowania się w rozmaitych okolicznościach (bios). Rzecz jasna, że inni pisarze zajmujący się zagadnieniem „diety” określają również pewne normy i przepisy, ale u nich przyjmują one bądź postać zaleceń (należy postępować tak a tak), bądź opisu wpływu, jaki na organizm wywiera taki czy inny pokarm, przy czym pozostawia się już czytelnikowi wy­ ciągnięcie dla siebie praktycznych wniosków z podanych pouczeń. Diokles wybiera inną drogę: w każdym wypadku i wszędzie usiłuje odkryć i wskazać to, co jest dla organizmu ludzkiego stosowne i korzystne. Po­ jęcie „tego, co stosowne” dominuje w równej mierze nad etyką jak este­ tyką IV w., w tej bowiem postaci myśl o nieuniknionej konieczności normy, regulującej ludzkie postępowanie, była jeszcze najłatwiejsza do zniesienia dla skrajnie indywidualistycznej, ale równocześnie nader wrażliwej estetycznie umysłowości owych czasów. Jak gdyby delikatną, niewidzialną siecią pojęcie to ogarnia wszystkie szczegóły życia, żądając postępowania taktownego i wrażliwego na to, co jest odpowiednie w każ­ dej dziedzinie. Diokles przeniósł w swej nauce o „diecie” te kategorie myślowe na sprawy ciała i jego życie. Już czysto zewnętrznie uwydatnia się to przez nieustanne, natarczywie pedagogiczne powtarzanie słowa „stosowne” (harmotton) za każdym razem, kiedy mowa jest o jakimś nowym wskazaniu.123 Nie mniej często spotykamy się z pojęciem wła­ ściwej miary (symmetron, metriori).124 Jeśli tego rodzaju sposób myś­ lenia zbliża Dioklesa do etyki Arystotelesa, to z drugiej strony można wykazać jego zależność od Arystotelesowych Analityk: gani on miano­ wicie zwyczaj lekarzy pytania w każdym wypadku o przyczynę, tak jakby nie było pewnych powszechnych zjawisk, których istnienie stwier­ dza się po prostu, nie wywodząc ich z niczego, ani nie pytając o dowód.125 Jest to w istocie fakt kłopotliwy dla kogoś przywykłego do logicznego myślenia, że nawet matematyka, najściślej ze wszystkich nauk formu­ łująca swe wywody, musi przecież pewne właściwości wielkości i liczb przyjmować po prostu jako dane. Zagadnieniem tych tzw. w matematyce aksjomatów Arystoteles zajmował się bardzo gruntownie. Jego nauka o podstawowych twierdzeniach, które zarówno w filozofii, jak i w na­

60

PaideiA

ukach szczegółowych przyjmuje się bezpośrednio i bez dowodu, prze­ chodzi za pośrednictwem Dioklesa do medycyny, która w dobie helleni­ stycznej stanie się głównym polem walki pomiędzy empiryzmem, dogmatyzmem i sceptycyzmem w wielkiej wojnie o naukową metodę. „Dieta” w ujęciu Dioklesa rozpoczyna się w momencie przebudze­ nia 126, tzn. krótko przed1 wschodem słońca, jak zresztą całe życie czło­ wieka starożytnego mieściło się w ramach dnia naturalnego. Główny po­ siłek powinien być zatem spożywany wieczorem, krótko przed zachodem słońca, zimą oczywiście później. Po tym posiłku ludzie słabszego zdro­ wia winni od razu udawać się na spoczynek, silniejsi zaś dopiero po krótkiej, spokojnej przechadzce. Wobec tego wczesne wstawanie, znane nam także z innych źródeł, nie ma w sobie nic osobliwego. Po przebu­ dzeniu się nie należy zrywać się gwałtownie, lecz poczekać, aż ociężałość snu ustąpi z członków, nacierając sobie tymczasem głowę i szyję w tych miejscach, które wystawione były na ucisk poduszki. Następnie, jeszcze przed wypróżnieniem, trzeba natrzeć całe ciało odrobiną oliwy, do któ­ rej latem dodaje się trochę wody.127 Naciera się ciało lekko i równo­ miernie, zginając przy tym wszystkie stawy. Kąpiel natychmiast po ran­ nym wstawaniu nie jest przewidziana. Natomiast po umyciu rąk dobrze jest zmyć twarz i oczy chłodną, czystą wodą. Następują szczegółowe przepisy, jak dbać należy o zęby, nos, uszy, włosy i skórę na głowie. Ta ostatnia musi być ze względu na perspirację elastyczna i utrzymana w czystości, a zarazem zahartowana. Z kolei ten, kto pracuje, udaje się po lekkim posiłku do pracy, a ten, kto nie musi pracować, powinien przed lub po rannym posiłku znaleźć czas na przechadżkę, której rodzaj i długość zależne są od konstytucji i samopoczucia jednostki. Po takiej przechadzce, która, jeśli przypada po posiłku, nie powinna być w każ­ dym razie za długa, ani zbyt szybka, załatwia na siedząco sprawy do­ mowe, czy też oddaje się innym zajęciom, aż przyjdzie czas na ćwicze­ nia fizyczne. W tym celu młodsi udają się do gimnazjum, starsi zaś i osoby słabsze do łaźni, czy leż na inne jakieś słoneczne miejsce, aby się tam namaścić. Długość i stopień trudności ćwiczeń zależą od wieku. Dla osób starszych wystarczy lekki masaż i trochę ruchu, a następnie kąpiel. Lepiej nacierać się samemu niż dawać się masować innym, po­ nieważ czynność nacierania przez związany z nią ruch zastępuje gimna­ stykę. Po ćwiczeniach porannych następuje śniadanie, które powinno być lekkie, tak aby można je było strawić przed gimnastyką popołud­ niową. Bezpośrednio po śniadaniu dobrze jest krótko się zdrzemnąć w jakimś ciemnym, chłodnym, lecz nie wystawionym na przeciąg miej­ scu, po czym następują zajęcia domowe lub przechadzka, a na koniec po krótkim spoczynku drugie w ciągu dnia ćwiczenia fizyczne. Dzień kończy się głównym posiłkiem, tj. obiadem. Na temat samych ćwiczeń

Grecka medycyna jako paideia

61

fizycznych Diokles się nie wypowiada, tak że z literatury dietetycznej nic nie wiedzielibyśmy o tym najważniejszym problemie greckiej kul­ tury fizycznej, gdyby autor dzieła O diecie, stosownie do swojej odmien­ nej metody, nie zamieścił po systematycznym przeglądzie wszelkiego rodzaju potraw i napojów także wyliczenia rozmaitych psychicznych i fizycznych wysiłków, w tym również ćwiczeń gimnastycznych. Nato­ miast Diokles wyklucza niejako gimnastykę ze swych przepisów diete­ tycznych i pozostawia ją całkowicie gimnaście, choć przecież jego roz­ kład dnia, ukształtowany z lekarskiego punktu widzenia, wspiera się jak na dwu filarach na przedpołudniowych i popołudniowych zajęciach w gimnazjum. W ten sposób nawet w jego barwnym przedstawieniu przeciętnego dnia człowieka o dobrze unormowanym trybie życia docho­ dzi do głosu podstawowa rola, jaką w życiu Greków odgrywała gimnasty­ ka, rola, z którą niczego na tym świecie niepodobna porównać. Można by nawet jego naukę określić jako zbiór przepisów dotyczących tego, jak zgodnie z zaleceniami lekarza spędzić tę resztę dnia, która u Greków pozostawała wolna po ćwiczeniach gimnastycznych, i jak zharmonizować ją z tymi ćwiczeniami. Celem takiej „diety” było osiągnięcie kondycji możliwie najkorzyst­ niejszej zarówno dla zdrowia, jak i dla wszelkiego rodzaju wysiłków fi­ zycznych. Diokles mówi o tym kilkakrotnie zupełnie wyraźnie. Równo­ cześnie jednak zdaje sobie dobrze sprawę z tego, że nie znajduje się w jakimś oderwanym świecie, poświęconym wyłącznie sprawom lekar­ skim i nie przemawia w ten sposób, jak gdyby ludzie żyli tylko po to, aby troszczyć się o swoje zdrowie. Także i autor O diecie zna już ten problem społeczny i konieczność kompromisu pomiędzy idealnym try­ bem życia, postulowanym przez lekarzy, a faktycznymi warunkami ży­ cia pacjenta.128 Podobnie jak Diokles, i on znalazł z tej sytuacji takie wyjście, że przedstawił tryb życia najkorzystniejszy dla człowieka, który nie ma nic innego do roboty, jak poświęcać się pielęgnacji swego zdro­ wia, a dopiero w tak maksymalistycznie ujętym programie proponuje ograniczenia na użytek tych, którzy muszą pracować, i tylko niewiele czasu pozostaje im na zabiegi wokół swego ciała. Nie należy tego tak rozumieć, jak gdyby lekarze pisali tylko dla bogatych. Również filozo­ fowie tych czasów kreślą idealny obraz życia ludzkiego, zakładając, że ten, kto będzie go wykonywał, nie będzie ograniczony w korzystaniu ze swego czasu żadnymi zawodowymi obowiązkami — i pozostawiają uznaniu każdego z osobna, w jakim stopniu ten idealny program zredu­ kuje. Ale może też życie obywatela greckiego miasta-państwa w IV w. przedstawiało w istocie tę najwyższą dostępną dla człowieka miarę swo­ body w poświęcaniu się kształceniu swego ducha i trosce o ciało. Właś­ nie przykład lekarskich przepisów dotyczących kultury fizycznej uczy

62

Paideia

nas, że grecka polis, nawet w swej najbardziej demokratycznej formie, była jednak pewnego rodzaju społeczną arystokracją, a i wysoki poziom przeciętnej kultury, jaki osiągała, zależał od tego faktu. Żaden z typo­ wych zawodów naszego świata: kupiec, polityk, uczony, robotnik czy chłop nie mieściłby się w ramach przedstawionego tu greckiego stylu życia. Zresztą nawet i wówczas zawody te, o ile zdążyły się już roz­ winąć, musiały pozostawać gdzieś poza nim. Niemniej znając te ramy rozumiemy lepiej, dlaczego filozofia Sokratesa i dialektyka sofistów wy­ rosły w zakładach gimnastycznych. Bo przecież byłoby błędem wy­ obrażać sobie, że greccy kalokagathoi namaszczali się tam, trenowali, oskrobywali z piasku i znów się nim posypywali, czy brali kąpiele, nie myśląc o niczym więcej: byłby to profesjonalizm, a nie agon wolnych ludzi. Platon kojarzy trzy zalety ciała: zdrowie, siłę i piękność z cno­ tami duszy: pobożnością, męstwem, umiarkowaniem i sprawiedliwością, w jeden wspólny chór. One wszystkie na równi „głoszą harmonię wszechświata” . Nawet kultura fizyczna pojmowana tak, jak ją rozumieli greccy lekarze i gimnaści, należała w jakimś sensie do świata ducha. Uczyła ona człowieka upatrywać najwyższy ideał i wzór w szlachetnej i zdrowej równowadze sił fizycznych. Jeżeli jednak równomierność i harmonia stanowią istotę zdrowia i wszelkiej doskonałości cielesnej, to tak pojęte „zdrowie” urasta do miary najwyższej wartości, ponieważ można je rozciągnąć na cały świat i wszystko, co żyje, skoro jego za­ sady, równomierność i harmonia, są siłami, które w każdej w ogóle dzie­ dzinie wiodą do dobra i słuszności — tak jak z drugiej strony nadmierna zachłanność (pleonexia) ma skutki wręcz przeciwne. Grecka medycyna jest zarówno źródłem, jak i rezultatem takiego poglądu na świat, wedle którego też stale się orientuje; a jest to, niezależnie od indywidualnych i szczepowych różnic, najpowszechniejszy pogląd Greków epoki klasycz­ nej. Medycyna mogła właśnie dlatego uróść do tak reprezentatywnej roli w obrębie greckiej kultury, że w sposób najbardziej oczywisty i uchwytny, oraz na przedmiocie najbliższym codziennemu doświadcze­ niu każdego, bo na jego własnym ciele, pozwala dostrzec nienaruszalną ważność tej podstawowej dla ducha greckiego koncepcji. W tym swo­ istym znaczeniu można by grecki ideał człowieka kulturalnego określić także jako ideał człowieka wszechstronnie zdrowego. Sokrates i Platon, którzy przez istotę arete rozumieli nie co innego jak zdrowie duszy, uczą nas, jaki wkład w powszechną kulturę i w filozoficzne sformułowanie zasad paidei wniosły wysiłki greckiej medycyny, zmierzające do okreś­ lenia w teorii i do zrealizowania w wychowawczej praktyce ideału zdro­ wego człowieka.

SOKRATES

Sokrates jest jedną z tych niezapomnianych postaci w historii, które urosły do miary symbolu. Niewiele tylko rysów rzeczywistego człowieka i obywatela Aten, który urodził się około r. 469 przed Chr., a w r. 399 został skazany na śmierć i stracony, utrwaliło się w pamięci ludzkością a przecież uznała go ona za jednego ze swych najdoskonalszych przed­ stawicieli na przestrzeni dziejów. O trwałości jego wspomnienia zade­ cydowało nie tyle jego życie i nauka (o ile w ogóle głosił jakąś naukę) — ile śmierć poniesiona za przekonania, które dlań stanowiły sens życia. Późniejsze, chrześcijańskie wieki nie wahały się przyozdobić go koroną przedchrześcijańskiego męczennika, a wielki humanista czasu reforma­ cji, Erazm z Rotterdamu, miał odwagę wprowadzić go do grona świętych i zwracać się doń słowami litanii: Sancte Socrates, ora pro nobis. A jed­ nak nawet z tej modlitwy, pomimo jej kościelno-średniowiecznej formy, przebija duch nowych czasów, charakterystyczny duch renesansu. Dla wieków średnich Sokrates był właściwie tylko wielkim imieniem, spo­ tykanym u Arystotelesa i Cycerona; teraz natomiast jego autorytet za­ czął szybko rosnąć w miarę tego, jak malał autorytet „księcia schola­ styki’' Arystotelesa. Sokrates stał się wzorem i przewodnikiem wszel­ kich nowożytnych prądów oświeceniowych i całej nowożytnej filozofii, apostołem wewnętrznej wolności, nieskrępowanej żadnym dogmatem i żadną tradycją, całkowicie niezawisłej i posłusznej tylko nakazom własnego sumienia, zwiastunem nowej, ziemskiej religii i szczęścia, które w tym życiu zdobywa się własnym duchowym wysiłkiem, bo nie opiera się ono na łasce, lecz na nieustannym dążeniu do osobistej dosko­ nałości. Ale i to nie wyczerpuje jeszcze wszystkiego, czym był Sokrates dla stuleci następujących po zmierzchu wieków średnich. Nie było takiej koncepcji etycznej czy religijnej, nie było takiego prądu umysłowego, który by nie powoływał się na niego. To swoiste „zmartwychwstanie” Sokratesa dokonało się zaś nie z mocy jakiegoś czysto intelektualnego zainteresowania jego osobą, lecz z głębokiego entuzjazmu dla takiego jego obrazu, jaki poznano z na nowo odkrytych źródeł greckich, przede wszystkim z pism Ksenofonta.1

€4

Paideia

A przecież zgoła mylne byłoby wyobrażenie, że tak jak poprzednio w wiekach średnich brano Arystotelesa za podstawę wszelkiej filozofii chrześcijańskiej, tak teraz wszystkie te wysiłki, aby pod przewodem So­ kratesa ugruntować nowy, ziemski humanizm, skierowane były prze­ ciwko chrześcijaństwu. Wręcz przeciwnie, w osobie Sokratesa raz je­ szcze przypadła pogańskiemu filozofowi rola pomocnika w budowaniu takiej nowoczesnej kultury, w której wiecznotrwała treść religii Chry­ stusowej łączyłaby się z istotnymi rysami greckiego ideału człowieka. Tego bowiem domagały się przemożne wówczas siły: gruntownie zmie­ niony pogląd na życie, rosnące zaufanie w moc ludżkiego rozumu i sza­ cunek dla nowo odkrytych pravvj natury. Rozum i natura były podsta­ wowymi zasadami moralności antycznej, a religia chrześcijańska nawią­ zując do nich szła tylko w ślady tego, co uczyniła już raz w pierwszych wiekach swego istnienia i rozwoju. Każda nowa epoka w dziejach chrześcijaństwa na swój sposób zmagała się z antycznymi poglądami na Boga i człowieka. Filozofii greckiej, ćfzięki właściwej jej logicznej pre­ cyzji myślenia, przypadało zawsze w tym nie kończącym się procesie zadanie reprezentowania praw rozumu i natury, a więc występowania w roli „rozumowej” czy „naturalnej” teologii. Skoro reformacja po raz pierwszy z całą powagą zażądała powrotu do „czystej” postaci Ewan­ gelii, pojawił się, jako reakcja i kompensacja zarazem, kult Sokratesa, tak charakterystyczny dla epoki oświecenia. Nie zmierzał on bynajmniej do wyparcia chrześcijaństwa, lecz pragnął je uzupełnić elementami, które owym czasom wydawały się niezbędne. Nawet pietyzm, będący przecież buntem tego, co w chrześcijaństwie jest samym tylko uczuciem, przeciw skostniałej w teologicznych formułach religii rozumu, nawet on powoływał się na Sokratesa i sądził, że znalazł w nim pokrewnego sobie ducha. Niejednokrotnie przeprowadzano porównanie pomiędzy Chrystu­ sem a Sokratesem. Zdajemy sobie dziś sprawę, jak ogromne możliwości leżały w tym pogodzeniu religii chrześcijańskiej z ideałem „człowieka natury” , pogodzeniu dokonanym za pośrednictwem filozofii greckiej, a jest rzeczą samą przez się zrozumiałą, jak wiele do tego pogodzenia przyczynić się mógł taki obraz antyku, pośrodku którego królował So­ krates. Mędrzec ateński stracił jednak ten nieograniczony autorytet, którym cieszył się od początku czasów nowożytnych jako prawzór anima natu raliter Christiana, skoro w naszej epoce Fryderyk Nietzsche zerwał z chrześcijaństwem i ogłosił nadejście „nadczłowieka” . Sokrates był w jego oczach tak silnie zrośnięty mocą wielowiekowej tradycji z duali­ stycznym, ostro rozróżniającym pomiędzy duszą i ciałem ideałem ży­ ciowym chrześcijan, że musiał upaść wraz z tym ostatnim. Równocześnie ocknęła się we wrogości Nietzschego wobec Sokratesa stara nienawiść

Sokrates

65

erazmiańskiego humanizmu do właściwego scholastyce, czysto pojęcio­ wego traktowania człowieka. Nie Arystoteles, ale właśnie Sokrates stał się dlań ucieleśnieniem zatwardziałego intelektualizmu szkolarskiej filo­ zofii, która na pół tysiąca lat zakuła w swe pęta ducha Europy, a której ostatnich wyznawców on, uczeń Schopenhauera, dopatrywał się w teologizujących systemach tzw. niemieckiego idealizmu.2 Taka ocena Sokra­ tesa była w znacznej mierze skutkiem jego przedstawienia w ogłoszonej podówczas, właśnie epokowej Historii filozofii greckiej Edwarda Zellera, która ze swej strony opierała się Heglowskiej koncepcji dialektycznego rozwoju kultury zachodniej w obrębie antytezy antyku i chrześcijań­ stwa. Nowy humanizm, zbuntowany przeciw potędze tej wiekowej tra­ dycji, odwrócił się od1niej i sięgnął do greckiego obrazu człowieka z epo­ ki przedsokratesowej, która, nawiasem mówiąc, zawdzięcza swe od­ krycie temu właśnie zwrotowi w dziejach myśli europejskiej. Dla Nietz­ schego myśl przedsokratyczna była zarazem przedfilozoficzną, gdyż my­ śliciele archaicznej doby tworzyli dlań wraz z wielką poezją i muzyką ich czasów jeden obraz „tragicznej epoki” w życiu narodu greckiego.3 W tej epoce i w jej tworach siły „apollińskie” i „dionizyjskie” , o których połączenie Nietzsche walczył, pozostawały jeszcze w harmonijnej równo­ wadze. Dusza i ciało były jeszcze jednym. Słynna później, ale przez epigonów banalnie rozumiana „harmonia helleńska” była wówczas, w tej epoce świtu, uciszonym zwierciadłem wód, pod którym jednak czyhają niezgłębione przepaście i niebezpieczeństwa. Sokrates, zapewniając prze­ wagę elementowi apollińsko-racjonalnemu, zburzył jego płodną anty­ nomię z tym, co dionizyjskie i irracjonalne, a przez to unicestwił samą ich harmonię. Tragiczny, pragrecki pogląd na świat i życie przekształcił w ten sposób w płaski morał, w intelektualizm na miarę bakałarską.4 Odpowiedzialność za cały późniejszy idealizm, moralizm i spirytualizm, cała banalność późniejszej kultury greckiej spadła zatem na Sokratesa. On, który dla wieków chrześcijańskich uosabiał najwyższą dopuszczalną miarę „natury” , miał teraz wedle Nietzschego wygnać naturę z życia greckiego, a na jej miejsce wprowadzić to, co nienaturalne. W ten spo­ sób Sokrates stracił to nie najpocześniejsze może, ale ustalone miejsce, które idealistyczna filozofia X IX w. zapewniła mu w swej wizji dzie­ jów, i na nowo wciągnięty został w wir walk aktualnych. Raz jeszcze stał się symbolem, którym był tak często w XVII i XVIII w., ale tym razem w sensie negatywnym, potraktowany jako znamię i miara upadku. Obierając go za cel swoich namiętnych ataków, wielki wróg złożył Sokratesowi mimowolny hołd i sprawił, że wysiłki zmierzające do okre­ ślenia jego prawdziwego znaczenia w historii na nowo przybrały na sile. Abstrahując od kwestii, czy zawzięte, buntownicze sądy Nietzschego da­ dzą się w ogóle utrzymać, trzeba stwierdzić, że jego namiętna walka

66

Paideict

z Sokratesem była po długim czasie pierwszą oznaką, iż atletyczne siły starego Greka nie osłabły jeszcze, skoro nowożytny „nadczłowiek” do­ strzegł w nim największe niebezpieczeństwo, grożące jego własnemu stanowisku. Inna rzecz, że trudno mówić o jakimś nowym obrazie So­ kratesa, stworzonym przez Nietzschego, gdyż jego wizerunek ateńskiego mędrca można by raczej określić jako dokładne przeciwstawienie tego, co w epoce świadomej historycznych związków można rozumieć przez to pojęcie. Powodem tego jest jego bezceremonialne traktowanie wielkiej postaci historycznej w oderwaniu od konkretnych warunków miejsca i czasu. A któż mógłby mieć więcej praw do tego, aby być rozu­ mianym na tle swej własnej specyficznej sytuacji historycznej, jak So­ krates, który tak dalece nie dbał o to, aby potomności zostawić cokol­ wiek po sobie, że nic nie pisał, lecz bez reszty poświęcał się zadaniom chwili bieżącej? Tę współczesną mu sytuację, dla której badania Nietz­ sche, pochłonięty bezwzględną walką z przerostami racjonalizmu w no­ wożytnym świecie, nie miał ani cierpliwości, ani zrozumienia, przedsta­ wiliśmy w tomie I jako „kryzys kultury attyckiej” . Na takim tle, na tym przełomie czasów wola dziejów postawiła Sokratesa. Niemniej na­ wet ściśle historyczna postawa badawcza nie wyklucza możliwości nie­ porozumień, jak tego dowodzi różnorodność portretów Sokratesa, które wydała nauka w kilku ostatnich dziesięcioleciach. Na żadnym odcinku dziejów kultury starożytnej zdania uczonych nie różnią się tak znacznie, jak w wypadku Sokratesa i jego roli; nie możemy więc obyć się bez przedstawienia najpierw pewnych elementarnych faktów.

KW ESTIA SOKR A TYC ZN A

Najdalszym ogniwem tradycji, do którego możemy sięgnąć, nie jest sam Sokrates, bo on przecież nic nie pisał, lecz szereg mniej więcej współcześnie ukazujących się pism o jego osobie, które wyszły spod pióra uczniów. Niepodobna rozstrzygnąć, czy niektóre z nich nie pow­ stały jeszcze za jego życia, wiele przemawia jednak przeciwko takie­ mu przypuszczeniu.5 Na podobieństwo okoliczności, w jakich powstała literatura sokratyczna oraz najstarsze chrześcijańskie relacje o życiu i nauce Jezusa, niejednokrotnie zwracano już uwagę i w rzeczy samej podobieństwo to rzuca się w oczy. Także w wypadku Sokratesa bezpo­ średnie wrażenie, jakie za życia wywierał na uczniów, zaczęło dopiero po jego śmierci przybierać formy jednolitego obrazu. Wstrząsający fakt śmierci mistrza oznaczał dla nich głęboki, gwałtowny przełom w ich życiu. Wedle wszelkiego prawdopodobieństwa dopiero pod wpływem tej katastrofy zaczęli na piśmie przedstawiać wizerunek nauczyciela.*

Sokrates

67

W ten sposób rozpoczął się proces krystalizacji płynnego dotąd obrazu Sokratesa w świadomości jego współczesnych. Platon każe mu już w mo­ wie obrończej przed sędziami przepowiadać, że jego zwolennicy i przy­ jaciele także i po śmierci swego mistrza nie pozostawią Ateńczyków w spokoju, lecz będą kontynuować jego działalność, stawiając im kło­ potliwe pytania i przypominając o nieprzyjemnych sprawach.7 Słowa te zawierają program ruchu sokratycznego,8 którego realizacji służyła bujnie rozkwitająca od tego momentu literatura o osobie Sokratesa. Zawdzięczała ona swe powstanie zamiarowi jego uczniów, aby nieza­ pomniany obraz tego człowieka, którego ziemska sprawiedliwość zgła­ dziła, chcąc jego samego i jego przestrogi wymazać z pamięci ludu ateń­ skiego — uwiecznić tak skutecznie, ażeby dźwięk jego głosu nie zamilkł odtąd w uszach ludzkich ani teraz, ani nigdy w przyszłości. Niepokój moralny, który dotąd był tylko udziałem wąskiego kręgu zwolenników Sokratesa, staje się od tego czasu sprawą, nie schodzącą z uwagi całej opinii publicznej. Wspomnienie o Sokratesie urasta do miary problemu par excellence nowego stulecia, a wywodzący się zeń ruch sokratyczny będzie z czasem, po upadku ziemskiej potęgi Aten, podstawą ich świa­ towego znaczenia w dziedzinie kultury. Z tej literatury o osobie Sokratesa zachowały się przede wszystkim dialogi Platona i Ksenofonta oraz Ksenofontowe Wspomnienia o Sokra­ tesie obok fragmentów dialogów Antystenesa i Ajschinesa ze Sfettos. Za­ bytki te, aczkolwiek różne w niejednym szczególe, okazują przecież po­ nad wszelką wątpliwość, że uczniom szło przede wszystkim o odmalo­ wanie jedynej w swoim rodzaju osobowości mistrza, której wpływ tak bardzo zaważył na ich życiu. Realizacji tego zamiaru służyły wyrosłe w gronie uczniów Sokratesa dwa nieznane dotąd gatunki literackie: dialog i wspomnienia9; obydwa narodziły się z przekonania, że duchowy testament mistrza nie da się oddzielić od czysto osobistego wspomnienia o Sokratesie jako człowieku. Toteż niezależnie od trudności przekazania komuś postronnemu wrażenia, jakie czynił on na otoczeniu, próbę taką należało podjąć za wszelką cenę. Trudności zaś w warunkach ówczesnej kultury umysłowej w Grecji musiały być ogromne: leżały przede wszyst­ kim w niezwykłości takiego przedsięwzięcia. Dotychczas patrzano na człowieka i jego właściwości, jak zresztą i na całe życie ludzkie, wy­ łącznie pod kątem widzenia ich typowości. Jak mogła wyglądać pochwała Sokratesa przedsięwzięta w duchu panujących w dobie klasycznej wy­ obrażeń o człowieku, uczy nas druga nowość, jaką wydała literatura pierwszej połowy IV w., mianowicie enkomion. Także i ten gatunek zawdzięcza swoje powstanie temu, iż teraz zaczęto wyżej cenić wybitne indywidualności, ale umie on ująć i wyrazić wartość sławionej przez siebie jednostki tylko w ten sposób, że przedstawia ją jako ucieleśnienie

es

Paideia

tych wszystkich cnót, które znamionować miały typowego obywatela łub władcę. Tą metodą jednak niepodobna było oddać istoty osobowości Sokratesa. Trzeba było znaleźć inną drogę, i tak to z prób uchwycenia jego ludzkiej indywidualności wyrosła nieznana przedtem starożytnym psychologia indywidualna, której największym mistrzem okazał się Pla­ ton. Literacki portret Sokratesa jest jedynym „malowanym z natury” , wiernym przedstawieniem wielkiej, niecodziennej indywidualności, jakie wydała klasyczna epoka kultury greckiej. Motywem zaś takich usiłowań nie była chłodna ciekawość psychologa ani skłonność do wnikania w sub­ telności etyczne, lecz niezapomniane przeżycie tego, co my nazywamy osobowością (choć w owej epoce nie znano nawet tego pojęcia). Dopiero przykład Sokratesa pozwolił ówczesnym ludziom uświadomić sobie zmia­ ny, jakie zaszły w ich pojęciu arete, a z kolei to dopiero tłumaczy nie­ zmierne zainteresowanie, jakim zaczęto darzyć jego osobę. Ale charakter Sokratesa wyrażał się przede wszystkim w jego wpły­ wie na innych, który wywierał przy pomocy słowa mówionego. Rozmów tych sam nigdy nie spisał, gdyż w jego przekonaniu to, co mówił w da­ nej chwili, przeznaczone było wyłącznie dla tego konkretnego człowieka, z którym rozmawiał. Dla kogoś, kto chciał utrwalić ich treść, stanowiło to trudność nie do pokonania, tym więcej że właściwy Sokratesowi spo­ sób rozmowy w formie szybko zmieniających się pytań i odpowiedzi nie znajdował odpowiednika w żadnym z tradycyjnych gatunków literackich. Nawet jeśli założymy, że niektóre z tych rozmów notowano na żywo, a więc istniała możność względnie wiernego ich odtworzenia, jak tego dowodzi przykład Platonowego Teaiteta, sytuacja niewiele się zmieni. Trudność tę mistrzowsko przezwyciężył Platon tworząc swój dialog filo­ zoficzny, który stał się wzorem dla dialogów innych sokratyków.10 A jed­ nak, mimo że osobowość Sokratesa tak plastycznie zarysowuje się zwłasz­ cza w pismach Platona, okazało się niebawem, że przedstawienie treści jego rozmów tak zasadniczo różniło się w ujęciu poszczególnych uczniów, że doprowadziło do otwartego konfliktu, a z czasem do wzajemnej nie­ chęci pomiędzy nimi. Wczesne pisma Izokratesa dowodzą, ile uciechy sprawiał widok tych „rodzimych nieporozumień” gruboskórnemu oto­ czeniu i jak bardzo ułatwiał zadanie tym wszystkim, którzy chcieli w oczach ludzi pozbawionych własnego sądu o rzeczy skompromitować obóz sokratyków,- W rzeczy samej jedność jego w niedługim czasie prze­ stała istnieć. Każdy z uczniów namiętnie obstawał przy swojej wersji nauki mistrza, co doprowadziło w końcu do powstania kilku szkół sokra­ tycznych. W obliczu tych faktów znajdujemy się w paradoksalnej sy­ tuacji, która polega na tym, że o osobowości żadnego myśliciela staro­ żytnego nie jesteśmy tak dokładnie poinformowani jak o Sokratesie, a jednak do dziś nie możemy dojść do jednoznacznego określenia jego

Sokrates

69

historycznej roli. To prawda, że dziś umiemy lepiej wniknąć w rozwój procesu historycznego i w psychologię ówczesnych ludzi, co na pozór zdaje się stwarzać pewniejszą podstawę dla naszych zamierzeń. Ale uczniowie Sokratesa właśnie dlatego, że tak silnie ulegli wpływowi mi­ strza, wkładali własną duszę w jego obraz, nie umiejąc już odróżnić sie­ bie od niego; toteż gdy czytamy dziś ich relacje, musimy zadać sobie usprawiedliwione pytanie, czy teraz, po wiekach, jest jeszcze rzeczą możliwą odróżnienie ich własnego wkładu od autentycznego, prawdziwie Sokratesowego jądra ich opowieści. Platoński dialog z Sokratesem jako główną osobą jest tworem lite­ rackim, który swe powstanie zawdzięcza niewątpliwie pewnemu histo­ rycznemu faktowi, a mianowicie temu, że Sokrates miał zwyczaj nauczać w formie pytań i odpowiedzi. Tę postać rozmowy uważał on za podsta­ wową formę myślenia filozoficznego i za jedyną drogę, na której można dojść z kimś drugim do porozumienia. Ale to był cel czysto praktyczny. Platon, urodzony dramaturg, pisywał tragedie, zanim zetknął się z Sokra­ tesem, Tradycja powiada, że je spalił, skoro pod wpływem mistrza poświę­ cił się filozofii i badaniu prawdy. Ale po śmierci Sokratesa, gdy zastana­ wiał się nad tym, jak utrwalić w pamięci ludzkiej jego żywy obraz, wpadł na pomysł, aby w formie artystycznej naśladować rozmowy mistrza, a przez to obrócić swój geniusz dramatyczny na pożytek filozofii. Jednak nie tylko sama forma dialogu pochodzi od Sokratesa. Stereotypowe powta­ rzanie się pewnych charakterystycznych, paradoksalnych wypowiedzi w rozmowach Platońskiego Sokratesa i ich zgodność z relacjami Ksenofonta upewnia nas, że dialogi Platona także treściowo wyrosły z auten­ tycznej myśli Sokratesa. Pytanie tylko, ile w nich jest z tej myśli. Re­ lacja Ksenofonta tylko do pewnego stopnia zgadza się z Platonem, a na­ stępnie rozchodzi się z nim, pozostawiając nas pod tym wrażeniem, że Ksenofont mówi za mało, a Platon za wiele. Już Arystoteles był zdania, że wiele z filozoficznych poglądów, jakie Sokrates wypowiada u Platona, nie należy do jego własnej nauki, lecz do nauki ucznia. Arystoteles miał określone poglądy w tej sprawie, których wartość pozostaje jeszcze do zbadania. Uważał on dialogi Platona za nowy rodzaj literacki, za coś pośredniego pomiędzy poezją i prozą.11 Sąd ten odnosi się przede wszyst­ kim do ich formy, która jest intelektualnym dramatem w mowie niewiązanej. Biorąc jednak pod uwagę zdanie Arystotelesa o swobodzie, na jaką Platon pozwala sobie w przedstawianiu historycznego Sokratesa, należy przyjąć, że w jego przekonaniu dialog Platoński był również treściowo mieszaniną poezji i prozy, prawdy i fikcji.12 Sokratyczne dialogi Ksenofonta oraz innych uczniów Sokratesa muszą oczywiście podlegać analogicznej krytyce, skoro chcemy je traktować jako źródło historyczne. Ksenofontowa Apologia, której autentyczność

70

Paideid

wielokrotnie podawano w wątpliwość, ale ostatnio znów uznano za usta­ loną, musi być z góry, skutkiem swej tendencji do usprawiedliwiania Sokratesa, uznana za źródło stronnicze.13 Przeciwnie, Wspomnienia o So­ kratesie uchodziły długi czas za historycznie wartościowe. Gdyby tak było, odpadałaby od razu niepewność, która krępuje nas na każdym kro­ ku przy korzystaniu z dialogów. Nowsze badania dowiodły jednak, że i to źródło nie jest wolne od znacznej dozy subiektywizmu.14 Ksenofont znał co prawda Sokratesa jako młody człowiek i nauczył się czcić go, ale nie zaliczał się nigdy do ściślejszego grona jego uczniów. Opuścił go też rychło, aby jako ochotnik wziąć udział w wojnie, którą zbuntowany książę perski Cyrus podjął przeciwko swemu bratu Artakserksesowi. Od tego czasu nie widział już więcej Sokratesa, a poświęcone mu dzieła swoje spisał w kilka dziesiątków lat później. Tylko tzw. Obrona jest wedle wszelkiego prawdopodobieństwa wcześniejszej daty.15 Ksenofont broni w niej Sokratesa przed jakimś pisemnym oskarżeniem (będącym niewątpliwie sporządzoną ex post fikcją literacką), w którym rozpoznanp nie bez racji ogłoszoną w pierwszym dziesięcioleciu IV w. broszurę so­ fisty Polikratesa. Odpowiedzieli na nią najpierw Lizjasz i Izokrates, ale z Ksenofontowych Wspomnień wynika, że i on zabrał wówczas głos w dyskusji.16 Tą Obroną wkroczył Ksenofont, już na wpół zapomniany w kręgu uczniów Sokratesa, do literatury związanej z osobą mistrza, aby następnie na długie lata z powrotem zamilknąć. Dziełko to, z czasem umieszczone przez swego autora na początku Wspomnień o Sokratesie, odróżnia się wyraźnie od obecnego otoczenia zarówno tym, że stanowi samo dla siebie zamkniętą całość kompozycyjną, jak i określoną, aktual­ ną przyczyną swego powstania.17 Celem tej Obrony, jak zresztą i całych Wspomnień, jest, jak wiado­ mo, przeprowadzenie dowodu, że Sokrates był w najwyższym stopniu patriotycznym, pobożnym i lojalnym obywatelem państwa ateńskiego, który bogom składał ofiary, zasięgał porady u wróżbitów, spieszył z czyn­ ną pomocą swoim przyjaciołom, a w życiu publicznym zawsze wypełniał przypadające nań obowiązki. Na to można jedynie powiedzieć, że gdyby Sokrates był w rzeczy samej taką chodzącą poczciwością, jak usiłuje go przedstawić Ksenofont, to w żaden sposób nie wzbudziłby podejrzeń swoich współobywateli, a tym bardziej nie zostałby skazany na śmierć jako zagrażający porządkowi państwowemu. Niedawno właściwa ocena źródłowej wartości Ksenofontowych Wspomnień skomplikowała się jesz­ cze przez to, że wysunięto hipotezę, iż autor ich pisząc wiele lat po faktach, o których mówi, jak również skutkiem swego niedostatecznego przygotowania filozoficznego, musiał niewątpliwie korzystać ze źródeł pisanych, a zwłaszcza z pism Antystenesa. Byłby to oczywiście fakt bar­ dzo interesujący dla kogoś, kto chciałby się pokusić o rekonstrukcję po-

Sokrates

71

glądów tego niemal nieznanego nam ucznia Sokratesa, a przeciwnika Platona, ale równałoby się to zarazem uznaniu Ksenofontowego Sokra­ tesa po prostu za wyraziciela moralnej filozofii samego Antystenesa. Cała ta hipoteza idzie niewątpliwie zbyt daleko, niemniej jednak podjęte w tym kierunku badania zwróciły uwagę na fakt, że Ksenofont pomimo (a może właśnie skutkiem) swej filozoficznej naiwności w znacznym stopniu przyjął za własny taki obraz Sokratesa, który „interpretował” na swój sposób iw nie mniejszym stopniu, niż to się zwykle zakłada w stosunku do Platona.18 Czy wobec tego istnieje w ogóle jakieś wyjście z dylematu, przed którym stawia nas charakter źródeł? Skomplikowaną naturę tego histo­ rycznego problemu po raz pierwszy dostrzegł i wyraził Schleiermacher. On również doszedł do przekonania, że nie możemy opierać się wyłącznie ani na Ksenofoncie, ani na Platonie, lecz skazani jesteśmy w pewnym sensie na rolę dyplomatycznego pośrednika pomiędzy tymi dwiema zain­ teresowanymi stronami. Sformułowane przez Schleiermachera pytanie brzmiało: „Czym mógł być jeszcze Sokrates poza tym, co donosi o nim Ksenofont — bez popadania w sprzeczność z charakterystycznymi ry­ sami i zasadami życiowymi, które Ksenofont wyraźnie określa jako po­ chodzące od Sokratesa — i kim musiał być zarazem, skoro dał Platono­ wi podstawę do takiego, a nie innego przedstawienia w dialogach?” 19 Słowa te zresztą nie stanowią żadnej magicznej formułki, rozpraszającej wątpliwości historyków; próbują one jedynie możliwie dokładnie wyzna­ czyć przestrzeń, w obrębie której krytyczne wyczucie może być naszym przewodnikiem. I niewątpliwie razem z nimi bylibyśmy pozostawieni na pastwę naszego subiektywizmu, gdyby nie było jeszcze jakichś dodatko­ wych kryteriów, które by pozwalały orzec, w jakim stopniu wolno za­ ufać każdemu z naszych źródeł. Kryterium takie upatrywano długi czas w doniesieniach Arystotelesa. Ten, jak się zdawało, obiektywnie nasta­ wiony uczony i badacz nie był już tak namiętnie i osobiście zaangażo­ wany w spór dotyczący Sokratesa jak jego bezpośredni uczniowie — a przecież czasowo dość mu bliski, aby zebrać o nim więcej informacji, niż to jest dziś dla nas możliwe.20 Opinie Arystotelesa o Sokratesie są dla nas tym cenniejsze jako źródło historyczne, że dotyczą w całości tzw. Platońskiej teorii idei oraz jej stosunku do Sokratesa. Był to dla Akademii Platona problem najważniej­ szy, na pewno po wielekroć roztrząsany, i w ciągu tych dwudziestu lat, które Arystoteles spędził w tej szkole, często musiał słyszeć dyskusje na temat początku owej doktryny. W dialogach Platona Sokrates wystę­ puje jako filozof, który głosi teorię idei i wyraźnie zakłada, że jest ona znana w kręgu jego uczniów. Problem historyczności Platonowego ujęcia Sokratesa posiada więc w tym wypadku decydujące znaczenie dla od­

72

Paideia

tworzenia intelektualnego procesu, który od tego, czego nauczał Sokrates, wiódł do powstania filozofii Platona. Arystoteles, który nie przypisywał (tak jak ma to miejsce w Platońskiej teorii idei) ogólnym pojęciom obiektywnego bytu, różnego od istnienia podpadających pod zmysły zja­ wisk szczegółowych, czyni na temat stosunku Platona do Sokratesa w tym punkcie trzy ważne uwagi: a) Platon początkowo studiował u heraklitejeżyka Kratylosa, który nauczał, że w przyrodzie wszystko jest w stanie płynnym i stale się zmienia. Gdy następnie poznał Sokratesa, otwarł się przed nim zupełnie inny świat. Sokrates interesował się wy­ łącznie problemami z dziedziny etyki i usiłował pojęciowo ustalić nie­ zmienną istotę tego, co sprawiedliwe, dobre, piękne itd. Wyobrażenie wiecznej zmienności wszystkiego oraz założenie, że istnieje jakaś nie­ zmienna prawda, zdawały się na pierwszy rzut oka wykluczać wza­ jemnie. Jednakże Platon tak głęboko przejął się nauką Kratylosa o płyn­ ności wszystkiego, co istnieje, że nie mógł jej zapomnieć czy odrzucić, nawet pod wpływem głębokiego wrażenia, jakie wywarło na nim Sokratesowe uparte szukanie stałego punktu oparcia w świecie ludzkiej moralności. I w ten sposób doszedł do przekonania, że zarówno Kratylos, jak Sokrates mieli rację, tylko że mówili o dwu zupełnie różnych od siebie światach. Twierdzenie Kratylosa, że wszystko się zmienia, odno­ siło się do jedynie znanej mu rzeczywistości, a mianowicie do zjawisk podpadających pod zmysły — i Platon nadal był przekonany, że jest ono słuszne w odniesieniu do świata zjawisk zmysłowych. Sokrates nato­ miast pytając o pojęciową istotę takich określeń jak: dobry, piękny, sprawiedliwy itd., które są podstawą naszej egzystencji moralnej, miał na myśli inną rzeczywistość, która się nie zmienia, lecz naprawdę „istnieje ” , tzn. stale trwa ta sama i niezmieniona, b) W tych ogólnych poję­ ciach, o których istnieniu dowiedział się od Sokratesa, widział Platon od­ tąd prawdziwy byt, egzystujący poza światem wiecznej zmienności. Byty owe, które my poznajemy tylko umysłem, a z których składa się prawdziwa rzeczywistość, nazywał Platon ideami. W tym jednak wyszedł poza naukę Sokratesa, gdyż ten nie mówił nigdy o ideach ani też nie dzielił rzeczywistości na świat idei i świat zjawisk zmysłowych, c) Na­ tomiast zdaniem Arystotelesa można przypisać Sokratesowi dwie zdo­ bycze w filozofii: stwierdzenie istnienia pojęć ogólnych oraz wprowadze­ nie indukcji jako metody naukowej.21 Jeśli takie ujęcie jest słuszne, to umożliwia nam w znacznej mierze odróżnienie tego, co w dialogach Platońskich jest własnością ich autora, a co samego Sokratesa. Metodyczna formuła Schleiermachera nie mu­ siałaby w takim razie pozostać jedynie idealnym postulatem. W dialo­ gach, które zgodnie z wynikami badań ostatnich stu lat należy uznać za najwcześniejsze dzieła Platona, zainteresowanie Sokratesa zwraca się

Sokrates

7.?

istotnie przede wszystkim ku pytaniu, czym coś jest „w ogóle” : czym jest męstwo w ogóle? czym jest pobożność? czym jest panowanie nad sobą? Także i Ksenofont podkreśla z naciskiem, że Sokrates bezustannie podejmował problemy tego rodzaju i próbował określać pojęcia.22 W ten sposób otwierałaby się droga wyjścia z naszego dylematu: Platon czy Ksenofont? — i Sokrates okazywałby się twórcą filozofii operującej po­ jęciami oderwanymi. Tak też przedstawił go — wykonując program za­ kreślony przez Schleiermachera — Edward Zeller w swojej Historii filo­ zofii greckiej.23 Nauka Sokratesa byłaby w tym ujęciu bardziej reali­ styczną poprzedniczką filozofii Platona, unikającą jej metafizycznych wzlotów, a rezygnując z badania przyrody i ograniczając się do dziedziny moralistyki okazywała tym .wyraźniej, że chce być jedynie próbą usta­ lenia teoretycznych założeń jakiejś nowej, czysto praktycznej mądrości życiowej. Takie rozwiązanie uchodziło długo za ostateczne dzięki temu, że mo­ gło się powołać na wielki autorytet Arystotelesa oraz dzięki mocnej pod­ stawie metodycznej, na której było zbudowane. Na dalszą metę nie mo­ gło jednak zadowolić, ponieważ Sokrates był w tym ujęciu jakiś poło­ wiczny, a jego filozofia pojęć sprowadzała się do prawd dość prymityw­ nych. Byłby on w takim razie właśnie tym trywialnym racjonalistą, którego tak gwałtownie atakował Nietzsche. Wobec tego u tych, w któ­ rych jego atak nie zachwiał wiary w epokową doniosłość roli odegranej przez Sokratesa, podkopał on jedynie zaufanie do historycznej wartości świadectwa Arystotelesa. Czy był naprawdę zupełnie bezinteresowny, kiedy pisał o powstaniu Platońskiej teorii idei, którą przecież sam ener­ gicznie zwalczał? Czy nie zdarzyło mu się mylić także i gdzie indziej w relacjonowaniu faktów historycznych? I czy w ogóle w ujmowaniu dawniejszych dziejów filozofii nie pozostawał pod wpływem własnych poglądów w danej dziedzinie? Byłoby rzeczą aż nadto zrozumiałą, gdyby przeciwstawiając się Platonowi szukał oparcia w Sokratesie i wyobrażał go sobie bardziej realistycznym w poglądach, a to znaczy — bardziej arystotelesowskim. A czy wiedział o nim naprawdę coś więcej ponad to, co mógł wydedukować z dialogów Platona? Takie oto wątpliwości stały się punktem wyjścia dla nowszych badań nad problemem Sokratesa.24 Ale idąc tą drogą, trzeba było opuścić pewny grunt, na który poprzednio, jak sądziło wielu badaczy, zdołano się wydostać. Nic nie charakteryzuje lepiej niepewności, w której znalazła się nauka po zakwestionowaniu teorii Zellera, jak diametralna sprzeczność następnych wyobrażeń o So­ kratesie. Najlepiej wyrażają ją dwie najwybitniejsze i naukowo najbar­ dziej konsekwentne próby dotarcia do historycznej prawdy o Sokratesie: wielkie dzieło berlińskiego filozofa Henryka Maiera oraz prace szkoły

74

Paideia

szkockiej z St. Andrews, reprezentowanej najpełniej przez filozofa J. Burneta i filozofa A. E. Taylora.28 Obie jako punkt wyjścia odrzucają świadectwo Arystotelesa. W obu też Sokrates uchodzi za jednego z największych ludzi, jacy pojawili się w historii. Zasadniczym jednak punktem spornym jest pytanie: czy So­ krates był w ogóle filozofem? Panuje co do tego zgoda, że nie zasługi­ wałby na to miano, gdyby słuszne było dawniejsze wyobrażenie o nim, czyniące go czymś w rodzaju pobocznej figury na portalu wiodącym do świątyni filozofii Platona. Niemniej obydwie interpretacje jego hi­ storycznej roli różnią się od siebie radykalnie. Zdaniem Maiera wieLkości Sokratesa nie da się w ogóle mierzyć miarą teoretycznego myśli­ ciela. Był on twórcą postawy duchowej, która oznacza punkt szczytowy długiej i mozolnej drogi moralnego usamodzielniania się człowieka, po­ stawy, która nie ma sobie równej; Sokrates mianowicie głosił, jego zda­ niem, ewangelię samoopanowania i samowystarczalność człowieka świa­ domego swej moralnej godności. W ten sposób zajął on na zachodzie bie­ gunowo różne stanowisko niż na wschodzie Chrystus i jego religia zba­ wienia człowieka przez Boga. Ale walka obydwu tych zasad znajdowała się jeszcze w stadium początkowym. Dopiero Platon był twórcą filozo­ ficznego idealizmu, odkrywcą logiki i pojęć oderwanych. Był on zupeł­ nie oryginalnym, z Sokratesem całkowicie nieporównywalnym myśli­ cielem, genialnym twórcą teorii. Korzystając ze swobody przysługującej artystom uczynił w swoich dialogach wyrazicielem tych teorii swego mistrza. Tylko w pismach z okresu swej młodości daje jeszcze obraz rzeczywistego Sokratesa.26 Także i uczeni szkoły szkockiej upatrują w Platonie jedynego kon­ genialnego portrecistę jego nauczyciela, sądzą jednak, że portret ten znaleźć można we wszystkich dialogach, w których Sokrates występuje jako uczestnik rozmowy. Ksenofont jest dla nich uosobieniem filistra, który nic nic zrozumiał z prawdziwej wielkości Sokratesa. Miał zresztą sam słusznie ocenić własne możliwości i pragnął jedynie ogłosić uzupeł­ nienia do tego, co inni napisali już o Sokratesie. Tam zaś, gdzie dotyka właściwych problemów filozoficznych, zadowala się krótkimi napomknięciami, które mają uświadomić czytelnikowi, że Sokrates był czymś więcej, niż to, co on, Ksenofont, o nim opowiada. Zdaniem uczonych szkockich jest zasadniczym, choć powszechnie popełnianym błędem są­ dzić, że Platon nie chciał przedstawić historycznego Sokratesa, lecz czynił zeń wykładowcę swoich własnych pomysłów, które naprawdę nie powstały w głowie jego poprzedników. Takie świadome wprowadza­ nie czytelników w błąd nie było w żadnym wypadku zamiarem Platona Czynienie sztucznej różnicy pomiędzy młodym i starym Platonem i przyjmowanie, że tylko w młodości zamierzał on kreślić portret So­

Sokrates

75

kratesa, a na starość używał go za głosiciela swej własnej, stopniowo rozwijającej się filozofii, pozbawione jest wewnętrznego prawdopodo­ bieństwa. Niezależnie od tego wczesne dialogi Platona zakładają już istnienie nauki, rozwiniętej dopiero później w bardziej konstruktywnych dziełach, takich jak Fedon i Państwo. W rzeczywistości Platon od chwili, kiedy postanowił wykładać już nie naukę Sokratesa, ale swoje własne poglądy, wyciągnął z tego konsekwencje i zrezygnował z Sokratesa jako przewodniej postaci w dialogu, a zamiast niego zaczął wprowadzać in­ nych ludzi lub zupełnie anonimowe figury. Sokrates naprawdę był tym, za kogo podaje go Platon: twórcą teorii idei oraz nauki o anamnezie i preegzystencji, o nieśmiertelności duszy i o idealnym państwie. Jed­ nym słowem był on ojcem metafizyki na zachodzie.27 Różnica poglądów doszła więc do ostateczności: Sokrates okazuje się w jednym ujęciu czymś zgoła innym niż filozofem i myślicielem, czymś w rodzaju proroka nowej moralności i jej herosa, a w drugim twórcą filozofii spekulatywnej, której uosobieniem czyni go Platon. Ale to zna­ czy, że te same stare motywy, które już raz, bezpośrednio po śmierci Sokratesa, doprowadziły do rozbicia grona jego uczniów i powstania przeciwstawnych sobie szkół sokratycznych, odżyły znowu i znów zmie­ rzają do tego, aby przedstawiać Sokratesa w odmiennych postaciach. Oto mamy znowu ideał Antystenesa, który przeczył możliwości zdobycia niezawodnej wiedzy, a istotę filozofii upatrywał w „sokratycznej sile” , w nieugiętej woli, by zrealizować pewną postawę moralną — i mamy nowe wydanie nauki Platona, że Sokratesowa niewiedza była tylko eta­ pem przejściowym na drodze do odkrycia głębszej, niezachwianej, uta­ jonej w samym sercu ludzkim wiedzy o wartościach. Każda z tych kon­ cepcji domaga się uznania, że ona przedstawia nam prawdziwego Sokra­ tesa, lub też takiego, jakim musiałby być, gdyby wyciągnął wszystkie konsekwencje z tego, czego uczył. Ta pierwotna przeciwstawność inter­ pretacji i jej powtórzenie się za naszych czasów nie mogą polegać na przypadku. Nie można tego w ten sposób tłumaczyć, że już nasze źródła wiodą nas w tych dwu rozbieżnych kierunkach. Nie, już w samym cha­ rakterze Sokratesa musiała leżeć jakaś dwoistość, która umożliwiała i usprawiedliwiała rozumienie go na dwa sposoby. Na tej to podstawie musimy próbować przezwyciężyć jednostronność każdego z tych ujęć, choć każde z nich w pewnym sensie odpowiada rzeczywistości i jest hi­ storycznie usprawiedliwione. Nawet jeśli ktoś stara się ściśle trzymać przekazanych faktów, jego własne merytoryczne stanowisko wobec pew­ nych problemów wpływa na sposób, w jaki ujmuje te fakty. Widocznie przedstawiciele obydwu sprzecznych interpretacji nie mogli się z tym pogodzić, aby uwierzyć w takiego Sokratesa, który w odniesieniu do tego problemu, który im wydawał się najważniejszy, nie miał jeszcze

76

Paideick

ostatecznie sprecyzowanego zdania. Historyk musi stąd wnosić, że So­ krates łączył jeszcze ¡w sobie sprzeczne pierwiastki, które za jego życia lub niebawem po śmierci miały się wykrystalizować w osobne zjawiska. Czyni go to dla nas tym bardziej interesującym, ale też bardziej skom­ plikowanym i trudniejszym do pojęcia. Czyżby jego wielkość, która wy­ warła tak głębokie wrażenie na najwybitniejszych umysłach epoki, miała polegać na tym „jeszcze nie” ? Czyżby to w nim znalazła ostatnie wcielenie harmonia, która już za jego czasów znikała z tego świata? W każdym razie stoi on dla nas jak gdyby na granicy pomiędzy starogreckim typem życia a nowym jakimś, nieznanym światem, do którego sam już nie wszedł, aczkolwiek właśnie on uczynił najdonioślejszy krok w jego kierunku.

SOKRATES JAKO W Y C H O W A W C A

Tłem, na którym mamy zamiar przedstawić Sokratesa, będzie cało­ kształt dotychczasowych wywodów, gdyż właśnie on zajmuje miejsce centralne w historii kształtowania się greckiego ideału człowieczeństwa. Sokrates jest najdonioślejszym zjawiskiem w dziejach wychowania na Zachodzie. Ten, kto jego wielkość chce widzieć na polu teorii i systema­ tycznego filozofowania, popada w jedną z dwu skrajności: albo będzie mu zbyt wiele przypisywał z tego, co w rzeczywistości było dopiero zdo­ byczą Platona, albo też musi zwątpić o jego historycznym znaczeniu w ogóle. Arystoteles miał słuszność uważając filozofię, którą Platon w swoich dialogach głosi ustami Sokratesa, w zasadniczych jej rysach za twór konstrukcyjnej myśli samego Platona. Ale Sokrates wniósł do dorobku umysłowej kultury greckiej coś więcej niż to tylko, co pozo­ stanie nam, gdy z jego filozofii przedstawionej w dziełach Platona usu­ niemy teorię idei oraz inne elementy filozofii Platońskiej. Wielkości So­ kratesa dopatrywać się trzeba w zupełnie innej dziedzinie. W działal­ ności swej nie nawiązuje on do żadnej tradycji naukowej i niepodobna wiązać go z żadnym z systemów znanych nam z historii filozofii. So­ krates był dzieckiem swojej epoki w najbardziej dosłownym znaczeniu tego wyrazu i niepodobna oderwać go od jej specyficznej atmosfery. Swój charakter uformował niewątpliwie własną pracą nad sobą, ale jego zadatki wyniósł z warstwy, z której pochodził, z ateńskiej warstwy średniej, konserwatywnej w najistotniejszych swych celach, sprawiedli­ wej i bogobojnej, do której sumienia nieraz poprzednio w historii odwo­ ływali się jej arystokratyczni przywódcy, Solon i Ajschylos. Teraz war­ stwa ta podnosi głos ustami jednego ze swoich dzieci, syna kamieniarza i położnej z demu Alopeke. Solon i Ajschylos pojawili się w porę, aby

Sokrates

77

przyjąć i przetworzyć zarodki obcej kultury umysłowej o destrukcyj­ nym działaniu. Poddali je tak głęboko sięgającemu procesowi przetwo­ rzenia, że następnie, zamiast działać rozkładowo, pomogły im rozwinąć najpotężniejsze siły attyckiego charakteru. W podobnej sytuacji kultu­ ralnej wystąpił na widownię Sokrates. Atenom doby Peryklesa, które jako centrum potężnego państwa wystawione były na wszelakiego ro­ dzaju wpływy zewnętrzne, groziła — pomimo ich wspaniałych osiągnięć na wszystkich polach sztuki i życia praktycznego — utrata stałego grun­ tu pod nogami. Nie ujęte w żadne tamy morze gadulstwa zalało w jed­ nej chwili wszelkie tradycyjne wartości. Wtedy wystąpił Sokrates jak Solon w dziedzinie moralności. To nie brak sił materialnych, lecz mo­ ralnych podkopywał ówczesne państwo i społeczeństwo. I oto po raz drugi w dziejach Grecji duch attycki skupił wokół siebie dośrodkowe siły kultury greckiej w ich walce przeciw siłom odśrodkowym, prze­ ciwstawiając fizycznemu kosmosowi, w którym wedle uczonych jońskich zmagają się ze sobą ślepe siły natury — ład moralności ludzkiej. Solon odkrył naturalne prawo rządzące społecznym i politycznym życiem ludz­ kiej społeczności, Sokrates poszedł dalej jeszcze, docierając aż do mo­ ralnego ładu-kosmosu wewnątrz duszy samej. Jego młode lata przypadły na czas szybkiego rozwoju Aten po ich wielkich zwycięstwach nad Persami, które w polityce zewnętrznej do­ prowadziły do wzniesienia gmachu Peryklesowego państwa, a w we­ wnętrznej do wykształcenia pełnej demokracji. Twierdzenie Peryklesa, wypowiedziane w mowie na cześć poległych na wojnie, że w państwie ateńskim żadna prawdziwa zasługa ani żaden indywidualny talent nie ma drogi zamkniętej do wpływania na swe otoczenie 28, potwierdza się na osobie Sokratesa. Ani urodzenie, ani stanowisko społeczne, ani wa­ runki zewnętrzne nie predestynowały go do tego, aby mógł gromadzić wokół siebie synów arystokracji ateńskiej, przygotowujących się do ka­ riery politycznej, nie dawały mu prawa do obracania się wśród elity ateńskich kaloikagathoi. Najwcześniejsze wiadomości, jakie posiadamy o nim, ukazują go w otoczeniu Archelaosa, jednego z uczniów Anaksagorasa, przy boku którego spotkać miał na wyspie Samos trzydziesto­ letniego Sokratesa poeta tragiczny łon z Chios, jak to sam zapisał w swoich wspomnieniach z podróży.29 łon znał dobrze ówczesne środo­ wisko ateńskie i przyjaźnił się z Sofoklesem oraz Kimonem. Wedle Plutarcha także Archelaos należał do grona przyjaciół Kimona. Może to on właśnie wprowadził młodego Sokratesa do książęcego domu tego zwy­ cięzcy Persów i przywódcy filospartańskiego, arystokratycznego stron­ nictwa w Atenach.30 Czy tego rodzaju kontakty wywarły jakiś wpływ na poglądy polityczne młodzieńca, tego nie umiemy powiedzieć. W doj­ rzałym wieku widział potęgę Aten u szczytu, przeżył rozkwit ich kia-

78

Paideui

sycznej poezji i sztuki, bywał w domu Peryklesa i Aspazji31, a tak roz­ maicie osądzani politycy jak Alcybiades i Krycjasz zaliczali się do jego uczniów. Państwo ateńskie, walcząc wówczas z najwyższym wysiłkiem o utrzy­ manie dopiero co zdobytego przewodniego stanowiska w Grecji, mu­ siało żądać od swych obywateli wielkich ofiar. Sokrates po kilkakroć odznaczył się na polu walki. W jego późniejszym procesie wysuwano na plan pierwszy jego zasługi jako wzorowego żołnierza, aby nimi zrówno­ ważyć jego polityczne niedostatki32, bo Sokrates, choć bardzo demokra­ tyczny w stosunkach z ludźm i33, nie cieszył się opinią zwolennika pa­ nującego ustroju demokratycznego. Nie pochwalał bynajmniej gorliwo­ ści ówczesnych Ateńczyków w braniu udziału w życiu politycznym na zgromadzeniach ludowych czy też w charakterze sędziów w sądach przy­ sięgłych.34 Sam wystąpił w życiu publicznym jeden jedyny raz, kiedy jako członkowi bule wypadło mu przewodniczyć na zgromadzeniu ludo­ wym, w czasie którego rozagitowany tłum sumarycznie i bez podstawy prawnej skazał na śmierć wodzów, którym po zwycięskiej bitwie mor­ skiej pod Arginuzami burza nie pozwoliła ratować rozbitków unoszących się na falach. Jako jedyny z prytanów Sokrates sprzeciwił się poddaniu odpowiedniego wniosku pod głosowanie, ponieważ był on bezprawny.35 Później mogło to uchodzić nawet za czyn patriotyczny, ale nie można było zaprzeczyć, że w jego oczach niesłuszna była sama zasada wpły­ wania demagogicznymi środkami na decyzje tłumu, żądał natomiast od kierowników państwa jak najwyższego poziomu wiadomości facho­ wych.36 Nietrudno wyobrazić sobie, że utwierdzał się w tym poglądzie coraz to bardziej w miarę postępującego zwyrodnienia ateńskiej demo­ kracji podczas wojny peloponeskiej. Dla niego, który wychował się je­ szcze w atmosferze wojen perskich, a następnie przeżył okres rozkwitu swej ojczyzny, kontrast ze stosunkami, jakie w niej zapanowały u schył­ ku tego stulecia, musiał być szczególnie jaskrawy i nie mógł nie pobudzać go do krytyki i wątpliwości.37 Tego rodzaju poglądy zaskarbiły Sokra­ tesowi sympatię wielu młodych członków kół oligarchicznych, których przyjaźń zaważyła później na szali oskarżeń podczas jego procesu. Ogół nie pojmował duchowej niezawisłości Sokratesa, która niczym nie przy­ pominała egoistycznej żądzy władzy takiego Krycjasza czy Alcybiadesa, nie rozumiał, że jego stanowisko miało swe źródło w postawie moralnej, wychodzącej daleko poza sprawy aktualnej polityki. Dla nas jednak jest rzeczą ważną zdawać sobie sprawę z tego, że w ówczesnych warunkach ateńskich nawet ktoś, kto trzymał się z dala od polityki, przez to samo właśnie zajmował pewną postawę polityczną — i że sprawy państwa miały decydujący wpływ na myśli i postępki każdego obywatela.

Sokrates

79*

Sokrates wzrastał w epoce, kiedy w Atenach po raz pierwszy pojawia się filozofia i studia filozoficzne. Gdybyśmy nawet nie wiedzieli o jego stosunkach z Archelaosem, musielibyśmy przyjąć, że będąc współczes­ nym Eurypidesa i Peryklesa musiał tak lub inaczej zetknąć się z filo­ zofią przyrody, reprezentowaną przez takiego Anaksagorasa czy Diogenesa z Apolonii. Nie powinno było być wątpliwości co do tego, że opo­ wiadanie Sokratesa w Platońskim Fedonie 38 o przebytej przezeń ewo­ lucji umysłowej odpowiada prawdzie przynajmniej w tym, co mówi on tam o swym zajęciu się fizyką Anaksagorasa. W Apologii co prawda każe mu tenże Platon kategorycznie przeczyć, jakoby znał się bliżej na tych zagadnieniach39, ale przecież równie dobrze jak każdy wykształcony Ateńczyk musiał czytać ową książkę Anaksagorasa, którą, jak sam po­ wiada tamże, można było kupić za drachmę w kramach księgarskich, ustawianych doraźnie na orchestrze w teatrze.40 Ksenofont donosi, że Sokrates później jeszcze przerabiał w domu ze swymi młodymi przyja­ ciółmi dzieła dawnych mędrców, tzn. poetów i myślicieli, ażeby wydo­ być z nich celniejsze zdania.41 Może więc z tego względu scena w ko­ medii Arystofanesa, w której wygłasza fizyczne nauki Diogenesa o po­ wietrzu jako praelemencie wszechrzeczy i o „wirze” , z którego świat miał powstać, nie odbiega tak bardzo od rzeczywistości, jak się to dzi­ siaj na ogół myśli. Ale ważniejsze jest, w jakim stopniu Sokrates przejął się tymi poglądami filozofów przyrody? Wedle tego, co opowiada w Fedonie, wziął do ręki dzieło Anaksa­ gorasa z wielkim zainteresowaniem.42 Ktoś dał mu je zapewne twier­ dząc, że znajdzie w nim właśnie to, czego szuka. Wynikałoby stąd, że Sokrates już poprzednio zapatrywał się sceptycznie na sposób objaśnia­ nia zjawisk naturalnych przez filozofów rzyrody. Ale i Anakagoras go rozczarował, aczkolwiek początek dzieła wzbudził jego nadzieje. Była tam mowa o duchu jako o elemencie kształtującym świat, jednakże w dalszym ciągu książki Anaksagoras nie stosował już tej metody objaś­ niania rzeczywistości, lecz śladem innych fizyków sprowadzał wszystko do przyczyn materialnych. Natomiast Sokrates oczekiwał, że będzie on objaśniał przebieg poszczególnych zjawisk przyrody tym, że tak, jak one się odbywają, „jest lepiej” . Jemu w działaniu przyrody charaktery­ styczne wydawało się zmierzanie do tego, co zbawienne i co celowe. W przedstawieniu Fedona ta krytyka filozofii przyrody doprowadziła Sokratesa do teorii idei, jednakże Arystoteles przekonywająco twierdzi, że teorii tej niepodobna przypisywać historycznemu Sokratesowi.43 Być może Platon czuł się tym bardziej uprawniony, by swemu Sokratesowi włożyć w usta naukę o ideach jako przyczynie celowej, ponieważ w jego własnym przekonaniu wynikała ona bezpośrednio z refleksji Sokratesa nad tym, co jest dobrem (agathon) we wszystkich konkretnych rzeczach.

80

Paideia

Z takim samym pytaniem zwracał się Sokrates także i do przyrody, jak tego dowodzą zanotowane przez Ksenofonta we Wspomnieniach jego rozmowy na temat celowości w budowie kosmosu, w którym starał się uwypuklić ślady tego, co dobre i celowe w przyrodzie, aby dowodzić w ten sposób istnienia jakiegoś twórczego, duchowego pierwiastka we wszechświecie.44 Wywody o doskonałej technicznie budowie fizycznych organów człowieka, jakie spotykamy w tych rozmowach, pochodzą prawdopodobnie z dzieła Diogenesa z Apolonii o filozofii przyrody.45 So­ krates nie rościł sobie chyba pretensji do oryginalności w konkretnych, szczegółowych obserwacjach, na które powoływał się w tym dowodzie; nie ma więc powodu do podejrzewania historyczności zasadniczej treści tej rozmowy. Jeśli zawiera ona zapożyczenia od innych myślicieli, to idzie w tym wypadku o motywy, które szczególnie dobrze odpowiadały Sokratesowemu sposobowi patrzenia na te sprawy. U Diogenesa miano­ wicie znalazł to, czego jego ustami domagał się Platon w Fedonie 46: za­ stosowanie sformułowanej przez Anaksagorasa zasady do objaśniania konkretnych zjawisk w przyrodzie. Z historyczności tej rozmowy nie wynika jednak, jakoby Sokratesa można było zaliczyć do filozofów przy­ rody: unaocznia ona jedynie, jaki był jego punkt widzenia w stosunku do kosmologii. Dla Greków było zawsze rzeczą samą przez się zrozu­ miałą szukać także w kosmosie tego, co uważali za zasadę ładu w świę­ cie ludzkim, i zasadę tę wywodzić z ładu kosmicznego. Niejednokrotnie już spotykaliśmy się z tym zjawiskiem i raz jeszcze odnajdujemy je w wypadku Sokratesa.47 W ten sposób krytyka filozofów przyrody do­ wodzi pośrednio, że uwaga Sokratesa skupiała się od początku na pro­ blematyce etycznej i religijnej. Nie było w jego życiu takiego okresu, kiedy na serio zajmowałby się filozofią przyrody. Nie dawała mu ona odpowiedzi na pytanie, które zawsze brzmiało żywo w jego sercu i które w jego przekonaniu decydowało o wszystkim. Mógł ją zatem ze spoko­ jem pozostawić własnemu losowi: nieomylna pewność, z jaką od po­ czątku kroczył swoją drogą, należy do znamion jego wielkości. Mówiąc jednak o jego negatywnym stosunku do filozofii przyrody, na który poczynając od Platona i Arystotelesa niejednokrotnie zwracano uwagę, łatwo zapomina się o czymś innym. Okazuje się mianowicie z zanotowanego przez Ksenofonta dowodu na celowość widoczną w kos­ mosie, że Sokrates w przeciwieństwie do dawniejszych filozofów przy­ rody ujmował naturę antropocentrycznie: w jego rozumowaniu punktem wyjścia jest człowiek i budowa ciała ludzkiego. Jeśli obserwacje, z któ­ rych w tym wypadku korzystał, pochodzą z dzieła Diogenesa, to jest to tym bardziej interesujące, ponieważ ów filozof był zarazem głośnym le­ karzem. Stąd też u niego, jak i u niektórych innych filozofów przyrody młodszego pokolenia — wystarczy wspomnieć tu nazwisko Empedo-

Sokrates

81

kiesa — fizjologia człowieka wysuwa się na plan pierwszy znacznie bar­ dziej niż w jakimkolwiek innym ze starszych systemów presokratycznych. Ten rys był bliski zainteresowaniom i problematyce pociągającej Sokratesa. Prowadzi nas to do zapoznawanej często, pozytywnej strony jego stosunku do współczesnego mu „przyrodoznawstwa” . Nie wolno bo­ wiem zapominać, że w skład wiedzy o przyrodzie wchodziły wówczas nie tylko kosmologia i „meteorologia” , które w takim wypadku na ogół ma się na myśli — lecz także sztuka lekarska, która właśnie wówczas przeżywała przedstawiony przez nas wyżej rozkwit, zarówno jeśli idzie 0 dziedzinę teorii, jak praktyki. Również w oczach lekarza, takiego jak współczesny autor dziełka O dawniejszej medycynie, sztuka lekarska uchodzi za jedyny jak dotąd odcinek badań nad przyrodą, opierający się na rzeczywistym doświadczeniu i dokładnych obserwacjach. Jego zda­ niem filozofowie przyrody z ich hipotezami niczego nie potrafią nauczyć lekarza, sami natomiast mogliby się odeń niejednego dowiedzieć.48 Ten zwrot ku antropocentryzmowi jest w ogóle charakterystyczny dla okresu, kiedy rozkwitała późna tragedia attycka i ruch sofistyczny; łączyła się z nim, jak tó widać u Herodota i Tucydydesa, ta sama skłonność do ęmpiryzmu, którą zapowiadało uniezależnienie się medycyny od kos­ micznych spekulacji filozofów przyrody. To rzeczowe ograniczenie się do faktów, znanych dobrze z życia co­ dziennego, stanowi uderzającą paralelę db postawy myślowej, zajętej przez Sokratesa, postawy polegającej na odwróceniu się od górnolotnych spekulacji kosmologów.49 Sokrates, podobnie jak współcześni mu lekarze, znajduje w naturze człowieka, jako w najdostępniejszym nam wycinku wszechświata, niezawodną podstawę dla swej analizy rzeczywistości 1 klucz do jej zrozumienia. Jak to później sformułował Cycero, Sokrates ściągnął filozofię z firmamentu niebios, a wprowadził do miast i mieszkań ludzkich.50 Oznacza to zaś nie tylko zmianę przedmiotu zainteresowań, lecz, jak się teraz okazuje, również postulat uściślenia pojęcia wiedzy, jeśli jakaś wiedza w ogóle ma być możliwa. To, co dawni fizycy nazy­ wali poznaniem, było rodzajem światopoglądu, a to znaczy w oczach Sokratesa wielką fantasmagorią, podniosłą gadaniną.51 Ukłony, jakie od czasu do czasu składa pod adresem ich głębokiej, dla niego rzekomo niedostępnej wiedzy, są czystą ironią.52 Już Arystoteles słusznie zauwa­ żył, że jedyną stosowaną przez Sokratesa metodą rozumowania była wy­ łącznie indukcja.53 Jego postawa umysłowa pokrewna jest w swej trzeź­ wości stanowisku lekarzy-empiryków. Ideałem wiedzy jest dla niego techne, w pełni urzeczywistniona przez sztukę lekarską, zwłaszcza w tym, że wiedza jest w niej podporządkowana celom praktycznym.54 Przyro­ doznawstwa jako nauki ścisłej nie było jeszcze wówczas na świecie. Fi­ lozofia przyrody, tak jak była uprawiana w owej epoce, może uchodzić

82

Paideia

za klasyczny przykład braku ścisłości. Nie było też filozoficznego empiryzmu. Traktowanie doświadczenia jako niezbędnej podstawy wszel­ kiego ścisłego poznania rzeczywistości było w starożytności zawsze wy­ łączną właściwością medycyny, która skutkiem tego była bardziej filo­ zoficzna od wszystkich innych dziedzin nauki. Ona to też, a nie kto inny, przekazała ten ideał filozofii nowożytnej. Nowożytny empiryzm fi­ lozoficzny jest prawowitym dzieckiem greckiej medycyny, a nie greckiej filozofii. Dla oceny stanowiska Sokratesa w dziejach filozofii starożytnej, jak również dla zrozumienia antropocentrycznego zwrotu, jaki on jej nadał, jest rzeczą pierwszorzędnej doniosłości nie tracić nigdy z oka jego sto­ sunku do tej wielkiej potęgi kulturalnej owych czasów, jaką była me­ dycyna. Uderzająco często zdarza mu się powoływać na jej przykład. Nie są to sprawy przypadkowe, lecz związane z organizacją jego myśle­ nia, co więcej z tym, co sam mniemał o sobie i o swoim powołaniu. On był naprawdę lekarzem. U Ksenofonta wygląda to nawet tak, że So­ krates stara się u niego nie mniej o zdrowie fizyczne swoich przyjaciół jak o zdrowie ich duszy.55 Jednakże przede wszystkim jest on lekarzem duszy ludzkiej. Sposób przeprowadzania dowodu na celowość we wszechświecie i rola, jaka w nim przypada rozważaniu cielesnej natury czło­ wieka, pozwalają stwierdzić, że również koncepcje teleologiczne łączą się u Sokratesa jak najściślej z charakterystyczną dlań empiryczną le­ karską postawą. Staje się to zrozumiałe wobec faktu, że właśnie ówczes­ na medycyna po raz pierwszy świadomie stawia problem teleologicznego pojmowania przyrody i człowieka, a stanowisko to akcentuje się z biegiem czasu coraz silniej, aby znaleźć wreszcie swój pełny filozo­ ficzny wyraz u Arystotelesa, w jego biologicznym pojmowaniu świata. Inna rzecz, że Sokratesowe poszukiwanie istoty dobra wynika z jemu tylko właściwego postawienia zagadnienia, którego nigdzie nie mógł się nauczyć. Ktoś, kto wówczas fachowo i na serio zajmował się filozofią przyrody, musiałby powiedzieć, że jest to pytanie postawione przez dy­ letanta, na które poważny badacz, świadomy tego, że bohaterstwem jest także przyznać, jak ciasne są granice naszego poznania, nie potrafi dać odpowiedzi. Ale ów dyletant umiał stawiać pytania posuwające naprzód wiedzę, a nie jest bez znaczenia stwierdzić na podstawie porównania z poglądami lekarzy takich jak Hipokrates i Diogenes, że w jego pyta­ niu znalazła aktualne sformułowanie najgłębsza problematyka naukowa całej epoki. Nie umiemy powiedzieć, w jakim wieku Sokrates podjął w swej ojczyźnie tę działalność, którą tak barwnie przedstawiają dialogi jego uczniów. Platon umieszcza akcję swych utworów niekiedy jeszcze w po­ czątkach wojny peloponeskiej: w Charmidesie np. mowa jest o tym, że

Sokrates

8$

Sokrates dopiero co powrócił z pola ciężkich walk pod Potydeą. W tym czasie miał on około czterdziestu lat, ale pierwsze jego wystąpienia mogły mieć miejsce jeszcze wcześniej. Realne, historyczne tło tych rozmów musiało mieć widocznie dla Platona doniosłe znaczenie, skoro raz po raz utrwalał z zamiłowaniem jego szczegóły. Środowiskiem, w którym Sokrates się obracał, nie była jednak jakaś oderwana od czasu i miejsca sala wykładowa. Właściwym tłem dla jego wystąpień było ruchliwe życie ateńskiego stadionu sportowego (gymnasion), gdzie niebawem jego postać stała się równie codziennym, a nawet koniecznym zjawiskiem jak osoba gimnasty czy lekarza.56 Nie znaczy to jeszcze, aby uczestnicy tych rozmów, które wnet stały się sensacją miasta, brali w nich udział stojąc spartańskim obyczajem zupełnie nago, tak jak przy ćwiczeniach gimna­ stycznych (choć i takie wypadki mogły się zdarzać). Ale gimnazjum nie było tylko jakąś obojętną w swej treści kulisą tych dramatycznych za­ pasów intelektualnych, na jakich Sokratesowi schodziło życie. Pomiędzy rozmową z nim a rozbieraniem się do badania przez lekarza czy gimnastę przed rozpoczęciem zapasów zachodziło jakieś głębsze podobieństwo: w każdym razie Platon każe raz Sokratesowi samemu użyć tego po­ równania.57 W gimnazjum czuł się Ateńczyk owych czasów bardziej u siebie w domu niż we własnym, na ogół dość ciasnym mieszkaniu, gdzie przychodził sypiać i posilać się. Tam, w jasnym świetle płynącym z greckiego nieba, spotykali się co dzień młodsi i starsi, by utrzymać dobrą kondycję fizyczną.58 Wolne chwile podczas przerw wypełniała roz­ mowa. Trudno zgadnąć, czy przeciętny jej poziom był wysoki, czy niski, ale w każdym razie dwie najsłynniejsze szkoły filozoficzne na świecie: Akademia i Liceum noszą imicna znanych ateńskich stadionów sporto­ wych. Każdy, kto miał coś do powiedzenia, albo chciał się dowiedzieć czegoś takiego, co miało ogólniejsze znaczenie, a nie było przedmiotem roztrząsań na zgromadzeniu ludowym czy w sądzie, szedł z tym do przy­ jaciół i znajomych w gimnazjum. Zaciekawienie, kogo się tam spotka, dodawało tym odwiedzinom zawsze nowego uroku. Dla odmiany można było zwiedzać rozmaite takie miejsca ćwiczeń, a było ich w Atenach wiele: większych i mniejszych, prywatnych i publicznych.59 Taki stały bywalec jak Sokrates, który interesował się przede wszystkim człowie­ kiem jako takim, znał tam prawie każdego osobiście, a zwłaszcza wśród młodych nie pojawiła się na pewno żadna nowa twarz, która by nie ściągnęła na siebie jego uwagi. Nikt nie dorównał mu w bacznym obser­ wowaniu dorastającej młodzieży. Był on wielkim znawcą ludzi, którego pytania, zawsze trafiające w sedno, uchodziły za kamień probierczy wszelkiego talentu, wszelkich ukrytych zdolności, a rady jego w spra­ wach wychowania dzieci nie wahali się zasięgać nawet najbardziej sza­ nowani obywatele.

84

Paideia

Tylko sympozja dzięki swej wielowiekowej tradycji mogły mierzyć się z gimnazjami, jeśli idzie o ich ogólnokulturalną doniosłość. Dlatego zarówno Platon, jak Ksenofont uwiecznili Sokratesa rozprawiającego w tych obydwu najważniejszych miejscach spotkań.60 Inne okoliczności tych rozmów wspominają obaj raczej tylko przygodnie: salon Aspazji, gdzie Sokrates prowadzi wykwintną konwersację, miejsce przy straga­ nach na rynku, gdzie spotykano się dla pogawędki, czy wreszcie dom bogatego mecenasa, w którym odbywa się wykład słynnego sofisty. Gimnazja jednak miały nad wszystkimi innymi miejscami tę przewagę, że uczęszczano tam regularnie. Spotkania w nich, niezależnie od swych właściwych, tzn. sportowych celów, stanowiły skutkiem intensywności rozwijających się tam kontaktów intelektualnych niezwykle żyzny grunt pod wszelki posiew nowych idei i prądów. Panowała w nich atmosfera swobody i odprężenia. Żadne czysto specjalne rozważania nie mogły tam na dłużej wzbudzić zainteresowania, nie było to też miejsce do za­ łatwiania interesów. Tym bardziej jednak przybywający gotowi byli do rozważania wszelkich zagadnień o znaczeniu ogólnoludzkim. Ale nie chodziło tam tylko o taki lub inny temat, lecz przede wszystkim o sam popis błyskotliwej inteligencji i bystrego sądu, które zawsze liczyć mogły na zainteresowanie i poklask grona uważnych, ale i krytycznych słu­ chaczy. Zrodziła się w ten sposób swoista gimnastyka myśli, a sama myśl stała się niebawem na równi z ciałem przedmiotem pielęgnacji i podziwu, jej kultura zaś doczekała się wnet uznania za nową formę paidei, równorzędną wobec formy starszej, za jaką z dawien dawna uchodziła w oczach Greków kultura fizyczna. Sokratesowa „dialektyka” była zupełnie oryginalnym tworem, wyrosłym na gruncie czysto rodzi­ mych warunków, zupełnym przeciwieństwem stosowanych współcześnie przez sofistów metod kształcenia i wychowania. Sofiści byli wędrowny­ mi nauczycielami przybywającymi z obczyzny, otoczonymi nimbem sła­ wy czyniącej z nich istoty wyższego rzędu, dostępne jedynie dla nie­ wielu zaufanych uczniów. Za swoje nauki pobierali wynagrodzenie. Uczy­ li specjalnych umiejętności albo sztuk i zwracali się do wybranej publicz­ ności, złożonej z żądnych wykształcenia synów zamożnych obywateli. Ich wykłady-popisy, podobne do solowych występów popularnych arty­ stów, odbywały się w domach prywatnych lub w zaimprowizowanych salach wykładowych. Sokrates tymczasem był prostym obywatelem, któ­ rego wszyscy znali. Jego wpływ był prawie niedostrzegalny; rozmowa z nim nawiązywała się zwyczajnie i jakby przypadkowo na jakikolwiek temat. On nie nauczał ani nie miał uczniów — przynajmniej sam tak twierdził — miał tylko przyjaciół czy znajomych. Ale młodzież pozo­ stawała pod urokiem bystrości i przenikliwości jego myśli, której nic nie mogło się oprzeć. Jego rozmowy z ludźmi stanowiły dla niej wciąż

Sokrates

85

nowe, rdzennie attyckie widowisko, którego przebieg śledzono z nie­ słabnącym zainteresowaniem; entuzjazmowano się jego zwycięstwami w dyskusji i usiłowano go naśladować, próbując u siebie w domu czy w kręgu znajomych podobnie jak on brać pod lupę naturę ludzką. Kwiat młodzieży ateńskiej gromadził się wokół Sokratesa, a kto raz zbliżył się do niego, temu magnetyczna siła jego osobowości nie pozwoliła już odejść. Kto z przewrażliwienia lub zarozumiałości usiłował zachować wobec niego dystans albo gorszył się pozornym pedantyzmem jego py­ tań i celową trywialnością przytaczanych przezeń przykładów — ten bardzo prędko zostawał ze swoich rzekomych wyżyn ściągnięty na ziemię. Zjawisko tak wielostronne jak działalność Sokratesa niełatwo spro­ wadzić do jednego pojęciowego mianownika. Obserwując, jak Platon nigdy się nie nuży notując szczegółowo i z zamiłowaniem rozmaite jej przejawy, odnosimy wrażenie, jakby chciał nam przez to dać do zrozu­ mienia, że tego jedynego w swoim rodzaju faktu nie można zdefinio­ wać, lecz tylko zobaczyć i przeżyć. Z drugiej strony zrozumiałe jest również, że nasze fachowe historie filozofii przechodzą nad tymi wszyst­ kimi rysami do porządku jako nad czysto literackim tłem Platonowego portretu Sokratesa. Ich zdaniem szczegóły takie leżą poniżej poziomu intelektualnego, obowiązującego prawdziwego filozofa, a służą jedynie pośredniej charakterystyce intelektualnego wpływu wywieranego przez Sokratesa, tworząc barwny obraz jego pozaintelektualnego oddziaływa­ nia na konkretnych ludzi. A przecież nie można było w ogóle zrefero­ wać tego, co Sokrates mówił, nie biorąc przy tym pod uwagę jego kon­ kretnych zabiegów o dobro tych ludzi, z którymi przyszło mu się zetknąć. Być może są to sprawy nieistotne dla filozofii rozumianej tak, jak się ją wykłada w naszych szkołach — ale dla Sokratesa były one, zdaniem Platona, istotne. A to zmusza nas do refleksji, czy przypadkiem nie grozi nam niebezpieczeństwo rozpatrywania działalności Sokratesa wyłącznie w kategoriach tego, co my nazywanjy filozofią. W rzeczy samej Sokra­ tes sam określa swoje „działanie” — bardzo to charakterystyczne sło­ wo! — jako „filozofię” i „filozofowanie” . Przed swoimi sędziami oświad­ cza uroczyście w Platońskiej Apologii, że tej „filozofii” nie poniecha nigdy, dopóki żyje i oddycha.61 Ale słysząc to słowo musimy pamiętać o tym, że dziś, po wiekach, w wyniku długiego procesu ewolucyjnego — oznacza ono metodę abstrakcyjnego myślenia albo też system nauki, który składa się z teoretycznych twierdzeń i da się zupełnie dobrze traktować w oderwaniu od osoby twórcy. Przeciw czemuś takiemu, jak oderwanie nauki Sokratesa od jego osoby, protestuje jednogłośnie wszyst­ ko, co napisali jego uczniowie.

86

Paideia

Czymże więc jest ta „filozofia’", której ucieleśnieniem był dla Pla­ tona Sokrates i do której on sam przyznawał się w mowie obrończej? Platon usiłował wyjaśnić jej istotę w wielu dialogach. Jeśli nawet przy tym wynik wspólnego badania, jakie Sokrates prowadzi pospołu ze swymi rozmówcami, coraz bardziej wysuwa się na plan pierwszy, to przecież Platon musiał mieć to poczucie, że w swym przedstawieniu po­ zostaje wierny duchowi prawdziwego Sokratesa. To ten duch właśnie miał się za każdym razem na nowo okazać twórczy we wszystkich tych rozważaniach. Skoro jednak niełatwo nam określić, od jakiego punktu Platonowy Sokrates jest już więcej Platonem niż Sokratesem, musimy starać się wyjść od najzwięźlejszych i najprostszych sformułowań Pla­ tona, których na szczęście nie brakuje. W Apologii, jeszcze pod świeżym wrażeniem straszliwej niesprawiedliwości, jaką było stracenie Sokra­ tesa, i w nadziei, że zdoła pozyskać dla niego innych, Platon starał się w najkrótszej i najprostszej formie podsumować jego działalność i okreś­ lić jej sens. Kunsztowność kompozycji tego dziełka nie pozwala nam wprawdzie żadną miarą uważać go za odbicie prawdziwej, improwizo­ wanej mowy Sokratesa przed sądem62, ale to, co powiedziano tam 0 nim, cudownie oddaje najistotniejszą prawdę jego życia. Po zdema­ skowaniu fałszywego obrazu Sokratesa, jaki ukształtowała komedia 1 przyswoiła sobie opinia publiczna, następuje tam owo wstrząsające wyznanie wiary w filozofię, które Platon celowo sformułował na wzór słynnego Eurypidesowego wyznania na temat nieustannej jego poetyc­ kiej służby Muzom.63 Ale wyznanie Sokratesa złożone zostaje wobec grożącego mu wyroku śmierci. Moc, której on służy, nie tylko czyni życie piękniejszym i łagodzi cierpienia, ale zwycięża świat. I oto bez­ pośrednio po słowach „nigdy nie przestanę filozofować” następuje ty­ powy przykład jego sposobu mówienia i nauczania. My więc także mu­ simy śladem Platona, który daje nam w tej mierze wskazówki zarówno w tym, jak i w wielu innych miejscach, do zrozumienia treści dojść po­ przez poznanie formy. Platon sprowadza w tym miejscu charakterystyczny dla Sokratesa sposób intelektualnego obcowania z ludźmi do dwu zasadniczych me­ tod: zachęty (protreptikos) i badania (elenchos). Obie przybierają formę pytań, która nawiązuje do starych tradycji parenezy, znanych nam już z tragedii, a jeszcze wcześniej z eposu. To równoczesne występowanie obok siebie owych dwu zasadniczych metod możemy obserwować rów­ nież w Platońskim Protagorasie, we wstępnej rozmowie, która odbywa się na podwórzu domu Sokratesa.64 W tym dialogu, który ma za zadanie ukazać przeciwieństwo między sposobem bycia Sokratesa i wielkich so­ fistów, mamy sposobność zaznajomić się (w lekko satyrycznym oświetle­ niu) z całą rozmaitością ich tradycyjnych metod nauczania, takich jak

Sokrates

87

mit, przeprowadzanie dowodu, objaśnianie poetów, czy dyskusja w for­ mie pytań i odpowiedzi. Ale i charakterystyczny dla Sokratesa sposób prowadzenia rozmowy z całą jego osobliwą pedanterią i ironiczną skrom­ nością znajduje tam również swój bardzo wyrazisty, choć nieco karyka­ turalny obraz. W obu tych dziełach, w Apologii i w Protagorasie, Pla­ ton wykazuje, jak obydwie te typowe dla Sokratesa metody rozmawiania z ludźmi: zachęta i badanie — nierozłącznie wiążą się ze sobą. Są to w rzeczywistości tylko dwa różne etapy tego samego procesu intelektual­ nego. Posłużmy się przykładem z Apologii, gdzie Sokrates charakteryzuje swoją działalność w następujących słowach: „Nigdy nie przestanę filo­ zofować, przestrzegać was i wykazywać każdemu, kogo tylko spotkam, mówiąc jak zwykle: Człowiecze zacny, toś ty jest Ateńczykiem, obywa­ telem wielkiego miasta, sławnego z mądrości i potęgi, a nie wstyd ci troszczyć się o majątek i o jego nieustanne powiększanie, o twoją opinię i cześć — a o rozum i o prawdę, i o duszę twoją nie troszczysz się wcale i nie dbasz o to, aby była jak najlepsza? A jeśli ktoś z was temu zaprzeczy i powie, że dba o to, to go wcale od razu nie puszczę i nie pójdę sobie w swoją stronę, tylko będę go pytał, badał i zbijał, a jeśli dojdę do prze­ konania, że on nie ma prawdziwej arete, a tylko tak mówi, to będę go łajał, że wcale nie dba o rzeczy najwięcej warte, a znacznie więcej o rze­ czy bez wartości. Tak będę czynił z młodymi i starymi, kogo tylko spot­ kam, z obcymi i swoimi, a bardziej ze swoimi, boście mi bliżsi krwią. Bo wiedzcie o tym, że tak mi każe bóg, a ja myślę, że nie macie tu w mieście nic cenniejszego jak ta moja służba boża. Bo ja przecież nic innego nie robię, tylko chodzę po mieście i przekonuję młodszych i starszych z was, żeby ani o ciało ani o majątek nie dbali pierwej ani tak bardzo, jak 0 doskonałość duszy” .85 Kiedy Sokrates składa w ten sposób swoje wyznanie wiary w „filo­ zofię” , to używając tego wyrazu nie ma na myśli czegoś czysto teoretycz­ nego i intelektualnego, lecz identyfikuje filozofowanie z przestrzeganiem 1 wychowywaniem. W służbie tak pojętej filozofii stoi również typowe dla niego badanie i zbijanie wszelkiej pozornej tylko .wiedzy i rzekomej wartości (arete). To badanie jest tylko częścią pewnej całości, którą Sokrates nam przedstawia. Inna rzecz, że jest ono najbardziej oryginalną jego własnością. Zanim jednak zajmiemy się istotą tego dialektycznego „badania ludzi” , które na ogół ufchodzi za najistotniejszy składnik filo­ zofii Sokratesa, ponieważ ono właśnie zawiera najwięcej elementu teore­ tycznego, musimy jeszcze bliżej przyjrzeć się owej wstępnej przestrodze. Porównanie pomiędzy tym, co stanowi treść życia człowieka interesu, zabiegającego tylko o zysk, a wyższymi ideałami życiowymi Sokratesa polega na wyobrażeniu, że człowiek świadomie zabiega i troszczy się o to, co ceni sobie jako najwyższe dobro w życiu. Sokrates żąda zamiast

88

Paideia

troski o dochody — troski o duszę (psyches epimeleia). Pojęcie to po­ jawia się na początku jego przemówienia i powraca znów na końcu.66 Ale poza tym Sokrates nie czyn1 ' nic, aby dowieść wyższej wartości duszy w porównaniu z innymi dobrami albo z ciałem. Sam ten fakt przyj­ muje jako zupełnie oczywisty w zasadzie, chociaż ludzie nader często zapominają o nim w praktyce. Dla dzisiejszego człowieka nie ma w tym nic osobliwego, przynajmniej w teorii; twierdzenie takie wygląda ra­ czej na truizm. Ale czy absolutna wyższość duszy nad ciałem była dla Greków w owych czasach czymś równie oczywistym jak dla nas, którzy jesteśmy dziedzicami dwutysiącletniej tradycji chrześcijańskiej? Także w Protagorasie w rozmowie na dziedzińcu Sokrates nawiązuje swą prze­ strogą do niebezpieczeństwa, w jakim znajduje się dusza jego młodego przyjaciela.67 Powracanie w tym związku do motywu niebezpieczeństwa jest znamienne dla Sokratesa i występuje zawsze w towarzystwie wezwa­ nia, ażeby dbać o duszę. Sokrates przemawia jak lekarz, tylko jego pacjentem nie jest człowiek jako istota fizyczna, lecz jako istota du­ chowa. W pismach sokratyków spotykamy niezmiernie często miejsca, w których jest mowa o pielęgnacji duszy i trosce o duszę jako najpil­ niejszym zadaniu człowieka. Dotykamy tutaj istoty tego, co sam Sokra­ tes pojmował jako swoje zadanie i posłannictwo: jest ono natury wy­ chowawczej, a jego działalność wychowawcza jest w jego oczach służbą bożą.68 Jej charakter religijny polega na tym, że jest ona jakby „dusz­ pasterstwem” .69 Bo też dusza jest dla niego boską cząstką w człowieku. Owo „duszpasterstwo” charakteryzuje Sokrates bliżej jako zabiegi o po­ znanie prawdziwych wartości i prawdziwej rzeczywistości (phronesis i aletheia).10 Duszę dzieli od ciała, zarówno jak od dóbr zewnętrznych, bardzo wyraźna granica. Rozróżnienie duszy od ciała stanowi podstawę Sokratesowego porządku wartości oraz opartej na nim, trójdzielnej nauki o dobrach, wedle której dobra duchowe stoją na pierwszym miejscu, dobra cielesne na drugim, a dobra zewnętrzne, jak majątek albo potęga, na ostatnim. Cóż za przepaść dzieli ten porządek dóbr, który Sokrates głosi jakby rzecz zupełnie oczywistą, od powszechnie wówczas panujących wyobra­ żeń potocznych, które tak pięknie wyraża starogreckie skolion (piosenka przy winie): Zdrowie to pierwszy skarb śmiertelnych ludzi, Drugi — to rosłą postać mieć, Trzeci — wzbogacić się uczciwie, A czwarty — dobrej myśli być w przyjaciół gronie.71

Do tego dość ciasnego kręgu wartości przybywa teraz coś zupełnie no­ wego w postaci Sokratesowej koncepcji wewnętrznego świata w czło­

Sokrates

89

wieku. Arete, o której on mówi, jest wartością duchową. Ale czymże jest ta dusza, albo — aby użyć greckiego słowa, którym posługiwał się So­ krates — owa psyche? Zacznijmy od postawienia tego pytania na czysto filozoficznym gruncie. Tutaj musi nas uderzyć, iż Sokrates u Platona, zarówno jak i u innych sokratyków, wypowiada stale słowo „dusza” ze szczególniejszym naciskiem, natarczywie, namiętnie, ba, jak zaklęcie. Nigdy przed nim żadne usta greckie nie wymawiały tego słowa w ten sposób. Czujemy to bardzo wyraźnie, że oto po raz pierwszy w dziejach kultury zachodniej stykamy się z czymś, co jeszcze i dziś w pewnych okolicznościach określamy przy pomocy tego samego wyrazu, aczkol­ wiek dzisiejsi psychologowie nie wiążą z nim już pojęcia „realnej sub­ stancji” . Znaczenie słowa „dusza” ma dla nas, skutkiem wielowiekowych powiązań kulturalnych, zawsze akcent etyczny lub religijny. Brzmi ono po chrześcijańsku, równie jak określenia „służba boża” albo „duszpa­ sterstwo” . Ale owego specyficznego znaczenia nabrało to słowo po raz pierwszy w protreptycznych naukach Sokratesa. Pozostawiamy tu na razie na boku pytanie, o ile Sokratesowa koncepcja duszy wpłynęła bez­ pośrednio lub za pośrednictwem późniejszej filozofii na chrześcijaństwo i kolejne jego etapy rozwojowe, a także w jakim stopniu koncepcja ta pozostawała w zgodzie z myślą chrześcijańską. Tutaj bowiem idzie nam przede wszystkim o to, aby scharakteryzować przełomowe jej znaczenie w dziejach samej kultury greckiej. Jeśli szukając odpowiedzi na to pytanie sięgniemy do klasycznego dzieła Erwina Rhodego pt. Psyche, to czytając je moglibyśmy nabrać przekonania, że Sokrates nie odegrał żadnej znaczniejszej roli w rozwoju pojęcia duszy. Rhode po prostu przechodzi nad nim do porządku.72 Wpłynęło na to uprzedzenie, jakie pospołu z Nietzschem od młodych lat żywił wobec Sokratesa jako „racjonalisty” , ale jeszcze bardziej zaważył w tym wypadku sposób ujęcia jego własnej książki, w której Rhode — ulegając wbrew woli wpływom pojęć chrześcijańskich — pośrodku swych głębokich i szeroko zakrojonych dziejów pojęcia duszy postawił problem kultu dusz i wiary w ich nieśmiertelność. Można się z nim zgodzić, że Sokrates w żadnej z tych dwu dziedzin nic nie dorzucił do dotychcza­ sowej tradycji. Niemniej Rhode znajduje się w tej paradoksalnej sytuacji, że nie może wytłumaczyć, gdzie, kiedy i za czyją sprawą słowo „dusza” (psyche) nabrało tego znaczenia, które pozwala mu wyrazić intelektualno-moralny aspekt osobowości człowieka zachodniego. A stało się to właśnie w wychowawczych przestrogach Sokratesa, co nie powinno było ulegać żadnej wątpliwości dla nikogo, kto raz zdał sobie z tego jasno sprawę. Już uczeni szkoły szkockiej słusznie zwrócili-uwagę na ten fakt. Dzieło Rhodego nie wywarło żadnego wpływu na ich spostrzeżenia. Bur-

190

Paideia

net prześledził w pięknym eseju rozwój pojęcia duszy poprzez wszystkie etapy rozwoju kultury greckiej i wykazał, że ani homerycko-epickie eidolon, cień bytujący w Hadesie, ani „powietrzna dusza” filozofów jońskich, ani orficka dusza-demon, ani psyche znana attyckiej tragedii nie tłumaczą nowego znaczenia, jakie Sokrates wiąże z tym słowem.73 W y­ chodząc z rozbioru charakterystycznej formy, w jaką Sokrates ubiera swą myśl — podobnie jak uczyniłem to tutaj — rychło doszedłem do takich samych wyników. Forma Sokratesowych przestróg mogła w ogóle powstać jedynie na gruncie specyficznego waloru uczuciowego, jakiego w ustach Sokratesa nabiera słowo „dusza” . Jego protreptyczne wypo­ wiedzi stały się z czasem wzorem popularno-filozoficznej diatryby helle­ nistycznej, która ze swej strony przyczyniła się do ukształtowania chrze­ ścijańskiego kaznodziejstwa.74 Nam jednak nie chodzi tu wyłącznie o przenoszenie się i ciągłość czysto literackich zjawisk. W ten sposób były te związki badane już niejednokrotnie przez filologów, którzy śle­ dzili powtarzanie się pewnych motywów, typowych dla przemówienia zawierającego zachętę i przestrogę, poprzez całe dzieje literatury. Jed­ nakże wszystkie trzy wspomniane etapy rozwoju tego gatunku mają u podłoża jedno zasadnicze przekonanie: Co pomoże człowiekowi, gdyby posiadł cały świat, a na duszy swojej szkodę poniósł? Adolf Harnack w swojej Istocie chrześcijaństwa zaliczył słusznie to przekonanie o nie­ skończonej wartości każdej indywidualnej duszy ludzkiej do trzech za­ sadniczych filarów religii Chrystusowej.76 Ale stanowiło ono także za­ sadniczy filar Sokratesowej „filozofii” i działalności wychowawczej. So­ krates naucza i nawraca. Przychodzi, aby „ratować” życie.76 Tak wyglądałyby możliwie prosto i jasno ujęte najważniejsze fakty, które mogą nam powiedzieć coś o tym, co Sokrates myślał o sobie i swo­ jej działalności. Wypadnie jednak na chwilę przerwać ich przedstawienie, ponieważ fakty te wymagają zajęcia wobec nich stanowiska, a także odpowiedzi na pytania, które mają bezpośrednie znaczenie dla naszego własnego życia. Czy filozofia Sokratesa była czymś w rodzaju greckiego przedwiośnia chrześcijaństwa? Czy może wraz z Sokratesem pojawił się w historycznym rozwoju kultury greckiej jakiś obcy, orientalny element, który następnie dzięki potędze wychowawczej, jaką stała się z czasem filozofia grecka, zdobył wpływ daleko sięgający poza swą pierwotną ojczyznę i zmierzał do ponownego połączenia się ze wschodem? Można by tu powoływać się na prąd orficki w religii greckiej, który poczyna­ jąc* od VI w. pozostawił w literaturze liczne i wyraźne ślady. Orfizm odróżniał zdecydowanie duszę od ciała i głosił, że jest ona upadłym de­ monem, który w ciele żyje jak w więzieniu, aby po jego śmierci poprzez długą wędrówkę różnorakich wcieleń powrócić wreszcie do swej boskiej ojczyzny. Ale nie mówiąc już nic o nieznanym początku wiary orfickiej,

Sokrates

91

którą wielu uważa za orientalną lub śródziemnomorską, nie znajdujemy w Sokratesowym pojęciu duszy nic z charakterystycznych dla orfizmu elementów eschatologicznych i demonologicznych. To dopiero Platon wprowadził je do swej nauki o duszy, wyrażając w postaci mitu istotę i dzieje Sokratesowej psyche. Próbowano co prawda przypisać Sokrate­ sowi Platońską naukę o nieśmiertelności duszy wyrażoną w Fedonie, a nawet wykład jej preegzystencji zawarty w Menonie 77, ale obydwie te uzupełniające się nawzajem koncepcje pochodzą w sposób zupełnie oczywisty dopiero od Platona. Stanowisko, jakie sam Sokrates zajmował wobec problemu istnienia duszy w oderwaniu od ciała, najwłaściwiej chyba sformułowane zostało w Apologii, gdzie, stojąc już sam w obliczu śmierci, nie umie odpowiedzieć sobie wyraźnie na pytanie, jakie będą przyszłe losy jego duszy.78 Takie stanowisko lepiej odpowiada jego trzeź­ wej, krytycznej i dalekiej od dogmatyzmu umysłowości niż dowody na nieśmiertelność duszy, jakie czytamy w Fedonie, choć z drugiej strony jest rzeczą naturalną, że przyznając duszy tak wybitne miejsce w po­ rządku świata, musiał kiedyś postawić sobie to pytanie, jeśli nawet nie umiał na nie znaleźć odpowiedzi.79 Odpowiedź ta jednak nie miała dlań zasadniczego znaczenia. Z tego samego względu nie dziwimy się wcale, nie słysząc nic o żadnym jego twierdzeniu dotyczącym sposobu byto­ wania duszy; w każdym razie nie była ona dlań „substancją” jak dla Platona, skoro nie wypowiada się na temat, czy może istnieć w oderwa­ niu od ciała, czy nie. Służba dla duszy jest służbą bożą, ponieważ dusza jest myślącym duchem i racjonalną podstawą moralności, a to były dla Sokratesa najwyższe wartości w świecie — ale nie dlatego, jakoby miała ona być upadłym pod ciężarem win demonem, gościem na ziemi, przy­ byłym z odległych regionów nieba. Nie ma zatem innego wyjścia: wszystkie znamienne rysy Sokratesowego nauczania, które tak bardzo przypominają nam chrześcijaństwo, są czysto greckiego pochodzenia. Wywodzą się one z filozofii greckiej. Tylko ktoś, kto miałby całkowicie fałszywe wyobrażenie o jej istocie, mógłby się cofnąć przed uznaniem tego faktu. Wyższe formy pojęć reli­ gijnych kształtują się w Grecji przede wszystkim na terenie poezji i fi­ lozofii, a nie w kultach ku czci poszczególnych bogów, które skłonni jesteśmy uważać za najważniejsze zjawiska w rozwoju religii greckiej. Co prawda refleksja filozoficzna pojawia się dopiero stosunkowo późno, a wyobrażenia mityczne są od niej niewątpliwie starsze, jednakże ktoś, kto nauczył się wnikać w strukturę procesów kulturowych, nie może żywić wątpliwości co do tego, że także i w wypadku Sokratesa filozofia grecka nie wykracza poza organiczne prawa historyczne określające jej rozwój. Jest ona tylko świadomym wyrazem organizacji duchowej Gre­ ków, którą można śledzić poprzez stulecia u najwybitniejszych przedsta­

92

Paideia

wicieli ich narodu. W ruchu dionizyjskim i orfickim można się wpraw­ dzie doszukiwać pewnych „zadatków” i analogii dla niektórych sformu­ łowań i poglądów Sokratesa, ale faktu tego niepodobna tłumaczyć w ten sposób, że Sokrates zaczerpnął te poglądy ze świata kultów i wyobra­ żeń właściwych owym sektom. Niektórzy co prawda skłonni są w to wierzyć, odrzucając następnie owe zapożyczone rzekomo elementy jako niegreckie, albo też odwrotnie wielbiąc je jako pochodzące ze wschodu. Jednakże hipoteza, jakoby wpływ tych orgiastycznych kultów, przema­ wiających do irracjonalnych władz duszy, miał się przejawić u czło­ wieka tak trzeźwo myślącego jak Sokrates, nie rokuje widoków powo­ dzenia. Owe sekty są jedynie szczątkowymi elementami dawnej ludowej pobożności Greków, które zawierały w sobie pewne zadatki na indywi­ dualne, głębsze przeżycie religijne i stosownie do tego wykształciły również określoną postawę życiową i swoiste formy propagandy.80 W fi­ lozofii, która jest dziedziną czystej myśli, analogiczne zjawiska pojawiały się bądź to zupełnie niezależnie, wyrastając samorodnie z podobnych sytuacji, bądź drogą naśladownictwa pewnych form wyrazu, które dzięki kultom religijnym stały się potoczne, a których język filozoficzny uży­ wał w sensie przenośnym, odbierając im przez to ich właściwe znacze­ nie.81 U Sokratesa takie sformułowania, przypominające sferę pojęć reli­ gijnych, wynikają często z podobieństwa jego działalności do czynności lekarza, co nadaje jego pojęciu duszy specyficznie greckie zabarwienie. Wielowiekowe nawyki intelektualne wraz z pewnymi typowymi cechami umysłowości greckiej złożyły się na Sokratesowe pojęcie duszy jako części „natury” człowieka. W tym właśnie punkcie psyche Sokratesa różni się od chrześcijańskiej koncepcji duszy. Duszę, o której mówi So­ krates, można należycie pojąć tylko wtedy, gdy się ją traktuje na tym samym planie co i ciało, ale widzi się w każdym z nich jedną z dwu różnych stron tej samej natury ludzkiej. To, co duchowe w człowieku, nie przeciwstawia się w pojęciu Sokratesa temu, co cielesne. W jego ro­ zumieniu stare pojęcie natury (physis), znane nam dobrze z filozofów przyrody, rozciąga się również na element duchowy, co oczywiście nie może pozostać bez daleko idącego wpływu na treść tego pojęcia. Sokra­ tes nie mógłby sobie wyobrazić, że tylko człowiek posiada duszę, że stanowi ona jak gdyby jego monopol.82 Skoro element duchowy raz gdzieś przejawił się w naturze, jak tego uczy przykład phronesis czło­ wieka, to natura ta musi widocznie mieć w ogóle własne oblicze du­ chowe. Podobnie jednak jak skutkiem tego, że zarówno dusza, jak i ciało stanowią różne strony tej samej natury ludzkiej, natura staje się w pew­ nym sensie uduchowiona, tak samo i dusza nabiera jakichś cech egzy­ stencji cielesnej. Jeśli spojrzeć na nią głębiej, okazuje się plastyczna,

Sokrates

93

zdolna do przyjmowania pewnego kształtu i ładu. Podobnie jak ciało jest częścią kosmosu, a nawet w pewnym znaczeniu kosmosem samo dla siebie, chociaż w pojęciu Greków nie mogło być wątpliwości co do tego, że zasada, która przejawia się w tych rozmaitych dziedzinach, w istocie swojej musi być wszędzie jedna i ta sama. Podobieństwo duszy i ciała musiało się zatem rozciągać i na to, co Grecy nazywali słowem ar etc. Aretai, czyli „cnoty” , które Grek żyjący w ramach polis miał w takim wypadku przede wszystkim na myśli, tj. męstwo, umiarkowanie, spra­ wiedliwość i pobożność, są doskonałościami duszy w tym samym sensie, jak zdrowie, siła i piękno są zaletami ciała, tzn. są specyficznymi właści­ wościami przejawiającymi się w poszczególnych częściach duszy lub ciała, czy też w ich wzajemnym współdziałaniu, ale właściwościami postawionymi na najwyższym stopniu doskonałości, jaki jest człowieko­ wi dostępny i do jakiego człowiek jest powołany ze względu na swoją naturę. Cnoty cielesne i duchowe nie są w swej kosmicznej istocie ni­ czym innym jak „symetrią części” , na których współdziałaniu opiera się egzystencja ciała i duszy. W tym miejscu dotykamy różnicy pomiędzy Sokratesowym pojęciem „dobra” (które zresztą jest najtrudniejszym do przełożenia ze wszystkich jego pojęć i prowadzi do wielu nieporozumień) a odpowiednim pojęciem naszej etyki nowożytnej. Zrozumiemy może le­ piej grecki i Sokratesowy sens tego wyrazu, jeśli nie będziemy używać określenia: „dobro” , lecz „to, co dobre” , ponieważ w jego znaczeniu tkwi również podkreślenie stosunku owego dobra do tego, kto je posiada lub dla kogo ono jest dobrem. Dobro jest wprawdzie i dla Sokratesa tym, co czynimy, albo powinniśmy czynić dla samego dobra, ale widzi w nim za­ razem to, co jest naprawdę pożyteczne, zbawienne, a więc przynoszące radość i szczęście, ponieważ pomaga naturze człowieka do osiągnięcia jej prawdziwej istoty. Tym tłumaczy się oczywiste dla Sokratesa założenie, iż moralność jest wyrazem należycie rozumianej natury ludzkiej. Rozum jako cecha tej natury nie pozwala człowiekowi wieść czysto zwierzęcego bytowania i jest podstawą wszelkiej moralności. Jednakże urabianie duszy wedle wskazań tejże moralności jest dla człowieka rzeczą naturalną, która pozwala mu znaleźć szczęście w harmonii z naturą wszechświata, czyli, mówiąc po grecku, osiągnąć eudaimonia. Tę głęboką wiarę w zgodność moralnego życia ludzkiego z naturalnym porządkiem świata dzieli So^ krates z wszystkimi Grekami. Nowością u niego jest tylko przekonanie, iż tę harmonię z wszechbytem osiąga człowiek nie przez rozwój i zaspo­ kajanie pragnień zmysłowej natury (abstrahując od różnych ograniczeń, jakie narzucają mu związki i stosunki społeczne), lecz przez pełne samoopanowanie w zgodzie z prawem, które odczytuje we własnej duszy, wnikając w jej treść. W tym skierowaniu człowieka w głąb własnej du­

94

Paideia

szy jako dziedziny, nad którą może niepodzielnie panować, typowo grec­ ki eudajmonizm Sokratesa znajduje nowe siły pozwalające mu stawić czoło coraz to większemu zagrożeniu jego wolności ze strony zewnętrz­ nych okoliczności i losu. Myśląc tak, Sokrates nie byłby uznał za „bez­ czelną” wypowiedzi Goethego: jakiż sens miałaby cała wspaniałość słońc i planet we wszechświecie, gdyby te wszystkie cudowne zjawiska nie służyły wreszcie do tego, aby przynajmniej jednego człowieka uczynić szczęśliwym? — jak to skłonni byli czynić niektórzy nowocześni mora­ liści, pogrążeni beznadziejnie w antynomii rzeczywistości i moralności. Jak Sokrates przy całym swym racjonalizmie umiał godzić ten mo­ ralny eudajmonizm z faktami, które nowoczesnego człowieka wtrącają w otchłań zwątpienia na temat możliwości pogodzenia rzeczywistości z moralnością, świadczy całkowita pogoda, z jaką u kresu swego życia spełnił kielich cykuty. To, że Sokrates uznał duszę za źródło najwyższych ludzkich wartości, nadało życiu nowy sens, nowy zwrot w kierunku spraw wewnętrznych, który jest tak charakterystyczny dla całej późniejszej starożytności. Cno­ ty i szczęścia należało odtąd szukać w sercu człowieka. Sokrates sam widocznie zdawał sobie dokładnie z tego sprawę, skoro nawet w odnie­ sieniu do sztuk plastycznych kładł nacisk na to, aby naśladowały one nie tylko cielesną piękność, ale wyrażały charakter duszy (apomimeisthai to tes psyches ethos). W przedstawionej przez Ksenofonta rozmowie z malarzem Parasiosem postulat ten pojawia się jako coś zupełnie no­ wego, a wielki artysta ma poważne wątpliwości co do tego, czy malarstwo może wniknąć w świat tego, co niewidzialne i niewymierne.83 Ksenofont stawia sprawę w ten sposób, jakoby to dopiero Sokrates i jego zdolność do wniknięcia w sprawy duchowe otwarła ówczesnej sztuce oczy na tę specyficzną dziedzinę zjawisk. Dla Sokratesa bowiem fizyczna postać człowieka, a przede wszystkim jego twarz były zwierciadłem tego, co dzieje się w jego duszy, odbiciem wewnętrznego charakteru, podczas gdy rozmawiający z nim malarz dopiero opornie, krok za krokiem dochodzi do zrozumienia takich możliwości. To opowiadanie Ksenofonta urasta do miary symbolu. Jakkolwiek będziemy sobie wyobrażać stosunek sztu­ ki do filozofii w owej przełomowej epoce, zdaniem naszego autora prze­ wodniczką na drodze do odkrycia duszy ludzkiej była niewątpliwie filo­ zofia. Niełatwo nam dziś przychodzi ocenić doniosłość, jaką ta wielka prze­ miana miała dla przyszłych wieków. Jej bezpośrednim następstwem było powstanie nowego porządku wartości, który znalazł swe dialektyczne uzasadnienie w filozoficznych systemach Platona i Arystotelesa. Dzięki nim przemiana ta stała się natchnieniem wszystkich późniejszych kul­ tur, które swą pochodnię życia zapaliły od ogniska greckiej filozofii. A przecież, mimo całej niezmiernej doniosłości systematyki pojęciowej

Sokrates

95*

obu wielkich myślicieli, którzy prawdą odkrytą przez Sokratesa przed­ stawili na użytek pokoleń w formie uporządkowanego obrazu wszech­ rzeczy, gdzie wszystkie inne elementy skupiają się wokół tego jednego centrum — fakt pozostaje faktem, że „na początku był czyn” . Rzucone przez Sokratesa hasło „troski o duszę” stanowiło właściwy przełom w dziejach kultury greckiej i powiodło ją ku nowym formom życia. Jeśli odtąd tak wielką rolę w filozofii i etyce odgrywać będzie pojęcie „życia” (bios), które ujmuje istnienie człowieka nie tylko jako chrono­ logicznie uporządkowany szereg wydarzeń, lecz jako zrozumiałą, sensow­ ną całość, jako świadomy kształt życia — to musimy w tym fakcie do­ strzec ślad rzeczywistego życia Sokratesa. On pierwszy musiał przeżyćów nowy bios, oparty całkowicie na świadomości wewnętrznej wartości człowieka. A jego uczniowie nie mylili się sądząc, że w tym odnowieniu starodawnej koncepcji wzoru — filozof jako ucieleśnienie nowego ideału życia — leżała największa siła sokratycznej paidei. Teraz jednak musimy spróbować dowiedzieć się czegoś bliższego o charakterze tego wychowania. Określenie owej troski o duszę jako „służby bożej” (jak to Platon każe wyrazić Sokratesowi w swojej Apologii)S4 nie nadaje temu pojęciu specyficznie religijnego znaczenia — przynajmniej w potocznym znaczeniu tego słowa. Wręcz przeciwnie,system wychowawczy Sokratesa mógłby oczom chrześcijanina wydać siębardzo świecki i naturalistyczny. Troska o duszę nie wyraża się np. by­ najmniej w zaniedbywaniu ciała. Jakżeby tak zresztą mogło być u ko­ goś, kto jak Sokrates nauczył się rozumieć konieczność pewnych spe­ cyficznych zabiegów wokół duszy zdrowej i chorej — od lekarza le­ czącego ciało. Jego odkrycie duszy nie oznacza bynajmniej oddzielenia jej od ciała, jak to nieraz mylnie się utrzymuje, lecz tylko jej panowa­ nie nad ciałem. Ale na to, aby sprawnie służyć duszy, ciało samo musi być zdrowe. Formuła mens sana in corpore sano jest wyrazem prawdzi­ wie sokratycznego podejścia do rzeczy. Sokrates ani swego własnego ciała nie zaniedbywał, ani nie pochwalał tych, co tak czynili.85 Uczył przyjaciół, jak przez hartowanie utrzymywać ciało w zdrowiu, i roztrzą­ sał z nimi gruntownie zagadnienia właściwej diety. Potępiał przejadanie się, ponieważ stanowi ono przeszkodę w trosce o duszę. Sam wiódł praw­ dziwie spartańskie, proste życie. O moralnym postulacie „ascezy” w sen­ sie fizycznym i znaczeniu tego wyrazu w ustach Sokratesa wypadnie nam jeszcze osobno pomówić. Nie ma w tym nic dziwnego, że zarówno Platon, jak Ksenofont usi­ łują wyrazić istotę wychowawczej działalności Sokratesa, przeciwsta­ wiając jego nauczanie nauczaniu sofistów. Sofiści przecież byli uzna­ nymi mistrzami sztuki wychowania, która w tej postaci, jak oni ją poj­ mowali, była czymś zupełnie nowym. Sokrates też nawiązywał do ich

96

Paideia

działalności i rozpoczynał od ich krytyki. Chociaż sam zmierzał do wyż­ szych celów, obierał ten sam punkt wyjścia co i oni. Ich paideia była dość pstrokatą mieszaniną wątków różnego pochodzenia. Celem ich było szkolenie umysłu, ale co do przedmiotu, który ten umysł najlepiej ma szkolić, daleko było pomiędzy nimi do zgody. Każdy miał swą własną, ulubioną dziedzinę wiedzy i naturalnym biegiem rzeczy uważał swoją specjalność za najodpowiedniejszą także i dla swoich uczniów. Sokra­ tes nie występował przeciwko zajmowaniu się tymi rozmaitymi przed­ miotami, których sofiści nauczali. Ale jego hasło troski o duszę zawie­ rało w sobie potencjonalny postulat ograniczenia zakresu polecanych przez nich wiadomości.86 Niektórzy z sofistów uważali nauki filozofów przyrody za wartościowe wychowawczo. Owi dawni myśliciele nie rościli sobie bezpośrednio pretensji do miana wychowawców, choć niewątpliwie poczuwali się do tego, że ich nauczanie zawiera w sobie wyższe pier­ wiastki. Ale sam problem kształcenia młodzieży przez wprowadzanie jej w pewne dziedziny nauki był czymś nowym. Niewielkie zainteresowanie filozofią przyrody u Sokratesa wynikało, jak widzieliśmy, nie tyle z nie­ znajomości jej problematyki, ile z niewspółmierności tego, czego on w niej szukał, z tym, co znajdował. Jeśli wstrzymywał innych od zbyt głębokiego wnikania w teorie kosmologiczne, to dlatego iż sądził, że po­ trzebny na to wysiłek umysłowy lepiej obrócić na poznanie „rzeczy ludzkich” .87 Poza tym wszechświat uchodził na ogół w pojęciu Greków za zjawisko demoniczne, niedostępne poznaniu śmiertelnych. Sokrates podzielał ten ludowy, zabobonny lęk, który zwalczać musiał jeszcze Ary­ stoteles na początku swojej Metafizyki,88 Podobne zastrzeżenia miał So­ krates również w stosunku do studiów nad matematyką i astronomią, uprawianych przez bardziej fachowo nastawionych sofistów w rodzaju Hipiasza z Elidy. Sam zresztą poświęcał się kiedyś z wielkim zapałem tym dziedzinom wiedzy, a nawet uważał ich znajomość za niezbędną do pewnego stopnia, tylko że granice tej niezbędności zakreślał dość wąsko.89 Kładziono ten utylitaryzm na karb Ksenofonta, na którego świadectwie opieramy się w tym wypadku, i przypisywano go jego jednostronnemu praktycyzmowi, przeciwstawiając mu Platońskiego Sokratesa, który W Państwie ogłasza wykształcenie matematyczne za jedyną prawdziwą drogę do filozofii.90 Ale taki pogląd jest wynikiem ewolucji samego Pla­ tona ku dialektyce i teorii poznania: w pisanych u schyłku życia Pra­ wach mówiąc nie o wykształceniu wyższym, lecz o nauczaniu elementar­ nym, zajmuje identyczne stanowisko jak Ksenofontowy Sokrates.91 Ty­ powe dla Sokratesa zainteresowanie się przede wszystkim „sprawami ludzkimi” staje się w rezultacie zasadą wyboru spośród uznawanych dotychczas dóbr kulturalnych. Z pytania: jak dalece należy zagłębiać się w studium jakiegoś przedmiotu, wyrasta drugie, o wiele ważniejsze:

Sokrates

97

na co znajomość jego może się przydać w życiu? co jest celem życia? Bez odpowiedzi na nie wychowanie okazuje się niemożliwe. W ten sposób problem moralny staje znów w centrum zainteresowa­ nia, skąd wyparło go wychowanie sofistyczne, niezbędne od chwili, kiedy zwierzchnia warstwa rządząca państwem zaczęła odczuwać potrzebę posiadania wyższych kwalifikacji umysłowych, a opinia publiczna za­ częła te kwalifikacje szczególnie cenić.92 Okoliczność, że sofiści stawiali swemu wychowaniu cele czysto praktyczne, głosząc, że kształcą mężów stanu i przywódców politycznych, ułatwiała to przesunięcie akcentu ze strony moralnej na techniczną, zwłaszcza że ideałem chwili było osiągnię­ cie powodzenia — za jakąkolwiek cenę. Sokrates starał się przywrócić równowagę kształcenia intelektu i charakteru. Ale i on nie przeciwsta­ wiał politycznym celom wychowania sofistycznego jakiegoś zgoła apoli­ tycznego ideału czystego kształcenia charakteru. Celowi sofistów jako takiemu nie miał nic do zarzucenia. W greckiej polis ideał ten nie mógł ulec zmianie. Zarówno Platon, jak Ksenofont zgadzają się bez zastrzeżeń w tym, że Sokrates nauczał „polityki” .93 Bez tego zresztą niepodobna byłoby zrozumieć jego konfliktu z państwem i wynikłego stąd procesu. Owe „ludzkie sprawy” , które interesowały Sokratesa przede wszystkim, kulminowały w pojęciu Greków zawsze w pomyślności społeczeństwa, od której zawisł bieg życia jednostki.94 Gdyby działalność wychowawcza Sokratesa nie była „polityczna” , nie znalazłby on po prostu uczniów w ówczesnych Atenach. Nowością wniesioną przezeń było tylko to, że sedno ludzkiego bytowania, a przede wszystkim życia społecznego, upa­ trywał w osobowości, w moralnej postawie człowieka. Oczywiście, że taki Alcybiades czy Krycjasz nie dlatego przyszli do niego i nie dla­ tego zostali jego uczniami. Przywiodła ich ambicja, ażeby odgrywać przewodnią rolę w państwie, a u Sokratesa spodziewali się znaleźć środki do jej zaspokojenia.95 Z tego właśnie ukuto zarzut przeciw So­ kratesowi, podczas gdy Ksenofont na jego usprawiedliwienie przytaczał fakt, że użytek, jaki ci uczniowie robili później ze swego wykształcenia w życiu politycznym, był sprzeczny z zamiarami Sokratesa.96 W każ­ dym razie czuli się zaskoczeni i zdumieni, kiedy poznawszy bliżej So­ kratesa stwierdzali, że całą namiętnością tego wielkiego człowieka jest panowanie dobra.97 Czymże jednak było w końcu to Sokratesowe wychowanie politycz­ ne? Nie mamy prawa przypisywać mu utopijnego ideału państwa, który Platon głosi jego ustami w swoim Państwie, ponieważ ideał ten znaj­ duje swoje uzasadnienie dopiero w Platońskiej teorii idei. Nie więcej prawdopodobieństwa posiadałby domysł, że prawdziwy Sokrates uważał się ze względu na swoją działalność wychowawczą za jedynego praw­ dziwego męża stanu swoich czasów, jak to powiada w Platońskim Gor-

98

Paideia

giaszu, gdzie w porównaniu z jego wysiłkami wszelkie zabiegi zawodo­ wych polityków, zmierzające wyłącznie do zdobycia władzy, okazują się tylko złudą i pozorem.98 Tych patetycznych akcentów użyczył mu dopiero później Platon, Zbuntowany przeciwko wszystkiemu, co złożyło się na system polityczny, który doprowadził do skazania Sokratesa. Jednakże istota problemu leży w realnej antynomii polegającej na tym, że Sokrates, sam nie biorąc udziału w życiu publicznym, wychowywał innych do udziału w tym życiu i miał na ten temat swoje określone po­ glądy.99 Ksenofont pozostawił nam dobry obraz różnorodności zagadnień politycznych, jakie Sokrates miał zwyczaj poruszać w rozmowach, jed­ nakże ich głębszy sens poznać możemy dopiero z sokratycznych dia­ logów Platona mówiących o istocie arete. Ksenofont opowiada, że So­ krates roztrząsał ze swymi uczniami wszelkiego rodzaju szczegółowe problemy polityczne: różnice zachodzące pomiędzy poszczególnymi ustro­ jami 10°, pytanie, w jaki sposób powstają instytucje polityczne i pra­ wa 10ł, cel działalności publicznej i najlepsze przygotowanie do n ie j182, wartość zgody w życiu publicznym103, czy wreszcie ideał praworząd­ ności jako najwyższej cnoty obywatelskiej.104 Na równi z zarządem pań­ stwa omawiał Sokrates w gronie swych przyjaciół także sposób zarzą­ dzania pojedynczym 'domem (oikia), gdyż polityka i ekonomika w po­ jęciu Greków zawsze blisko wiązały się ze sobą. Podobnie jak sofiści, którzy niejednokrotnie nauczali o tych samych sprawach, także i Sokra­ tes brał za punkt wyjścia jakieś urywki z poetów, zwłaszcza z Homera, aby nawiązując do nich rozwijać, czy tylko ilustrować pewne tezy poli­ tyczne. W owych czasach nazywano dobrego nauczyciela i znawcę Ho­ mera Homeru epainetes (chwalcą Homera), ponieważ jego działalność wychowawcza polegała na zachwalaniu takich czy innych wypowiedzi poety. Sokratesowi zarzucano, że w wyborze pochwalanych przez siebie miejsc z Homera kierował się tendencjami antydemokratycznymi.105 Jego krytykę obowiązującej w demokracji zasady większości oraz me­ chanicznego powoływania ludz> na urzędy drogą losowania wspomina­ liśmy już wyżej.106 Krytyka ta jednak nie wynikała z jakiegoś określo­ nego stanowiska partyjnego. Najlepszym dowodem na to jest niezapo­ mniana scena na początku Wspomnień Ksenofonta, w której Sokrates za dyktatorskich rządów Trzydziestu wezwany zostaje przez swego da­ wniejszego ucznia, Krycjasza, do jego urzędowej siedziby, aby usłyszeć odeń zakaz dalszego nauczania, połączony z niedwuznaczną groźbą śmierci, i to pomimo że jego działalność nie podpadała w żadnym razie pod ogólny zakaz nauczania retoryki, na który Krycjasz się w tym wy­ padku powoływał.107 Ale ówcześni władcy nie mieli żadnych złudzeń co do tego, że Sokrates będzie teraz równie bezkompromisowo w ypo-

Sokrates

99*

władał się na temat popełnianych przez nich gwałtów, jak poprzednio mówił o przerostach demokracji. Najważniejsze nasze źródła stwierdzają zgodnie, że Sokrates omawiał chętnie także sprawy wojskowe, o ile wchodziły w zakres problematyki polityczno-moralnej. Inna rzecz, że nie potrafimy już dziś określić do­ kładnie, jak dalece ich przekazy Zbliżają się do historycznej rzeczywi­ stości. W żadnym jednak wypadku nie można stwierdzić, jakoby nie od­ powiadało to mentalności historycznego Sokratesa, jeśli Platon w Pań­ stwie każe mu ustanawiać obszerne przepisy, dotyczące praw wojennych i wojskowego wychowania obywateli.108 W Platońskim Laćhesie dwu szanowanych obywateli ateńskich zasięga jego rady, czy mają kazać swo­ im synom uczyć się najnowszych zasad władania bronią, a dwu słynnych generałów, Nicjasz i Lamachos, chętnie pragnęłoby usłyszeć jego zdanie w tej sprawie. Rozmowa przechodzi jednak wnet na ¡wyższy poziom, wznosząc się do filozoficznych roztrząsań na temat istoty męstwa. U Ksenofonta spotykamy cały szereg rozmów o wychowaniu przyszłego stra­ tega.109 Ta część politycznej pedagogiki była w Atenach tym waż­ niejsza, że nie istniała żadna państwowa szkoła wojenna, a poziom fa­ chowego przygotowania obywateli powoływanych na urząd stratega po­ zostawiał nieraz wiele do życzenia. Istnieli jednak w owych czasach pry­ watni nauczyciele strategii, których pojawienie się było wynikiem dłu­ gotrwałych wojen. Mając wysokie wyobrażenie o fachowej znajomości przedmiotu, Sokrates wstrzymywał się od udzielania konkretnych wska­ zówek w sprawach, o których nie miał dokładnego pojęcia. W takich wypadkach widzimy raz po raz, jak rozgląda się za odpowiednim nau­ czycielem dla żądnych wiedzy znajomych, których sam nie potrafił po­ uczyć. Tak np. jednego ze swych uczniów skierował do Dionizjodora, wędrownego nauczyciela sztuki wojennej, który właśnie pojawił się w Atenach.110 Później krytykował go zresztą ostro, skoro się dowiedział, że udzielił on owemu młodemu człowiekowi tylko ogólnikowych wska­ zówek taktycznych, nie objaśniając go, jak je zastosować w praktyce, i że ustalał zasady, gdzie należy ustawiać lepsze, a gdzie gorsze oddziały, ale nie wyjaśniał, kto jest lepszy, a kto gorszy. Innym razem nawiązy­ wał do stałego epitetu „pasterz ludów” , jakim Homer obdarza Agamemnona, aby na tym przykładzie objaśniać, na czym polega prawdziwa war­ tość wodza. Także i w tym wypadku zwalczał czysto zewnętrzne i tech­ niczne pojmowanie kwalifikacji dowódcy. Tak np. pewnemu nowo obra­ nemu oficerowi jazdy postawił pytanie, czy zalicza do swoich obowiąz­ ków to, aby konie swego oddziału „czynić lepszymi” , a jeśli tak, to czy chce czynić takimi również jeźdźców, a skoro tak, to czy i siebie samego, bo przecież jego kawalerzyści najchętniej słuchać będą najlepszego.111 Dla ówczesnych Aten jest bardzo znamienne, że Sokrates przywiązywał

100

Paideia

tak duże znaczenie do daru wymowy u wodza, co zresztą potwierdzają nam mowy wodzów u Tucydydesa i Ksenofonta.112 Porównanie generała z dobrym gospodarzem i administratorem służy do tego, aby ich zalety sprowadzić do jednej zasady, a mianowicie do niezbędnych właściwości dobrego przywódcy.113 Poza sferę ogólników wychodzi Sokrates w rozmowie z młodszym Peryklesem, z którego wojskowymi zdolnościami wiązał niejakie na­ dzieje w ostatnich latach wojny peloponeskiej.114 Był to dla Aten okres postępującego upadku sił, nic więc dziwnego, że Sokrates, który w mło­ dości był świadkiem rozkwitu ich potęgi po wojnach perskich, kiero­ wał teraz wzrok w przeszłość, ku latom minionej świetności. Daje mu to sposobność do skreślenia idealnego obrazu dawnej cnoty (archaia arete) przodków, obrazu tak świetnego i sugestywnego, że nie prze­ wyższali go nawet późniejsi wielcy retorzy w rodzaju Izokratesa czy Demostenesa.115 Czyżby ten obraz był tylko odblaskiem ich histo­ riozoficznych wywodów w późnym dziele Ksenofonta, u którego znaj­ dujemy to opowiadanie, czy też kontrastowe zestawienie zwyrodniałej współczesności ze zwycięską mocą przodków narodziło się naprawdę w refleksjach starzejącego się Sokratesa? Nie można zaprzeczyć, że Ksenofontowa charakterystyka sytuacji historycznej mocno przypomina stosunki, jakie panowały w okresie, kiedy pisał on swe Wspomnienia o Sokratesie. Cała rozmowa Sokratesa z młodym Peryklesem miała dla Ksenofonta niewątpliwie wartość aktualną. Ale to nie wyklucza, że ta­ kie myśli mogły powstać w głowie prawdziwego Sokratesa. Akcja Pla­ tońskiego Meneksenosa odbywa się znacznie wcześniej niż Izokratesa idealizujące sny o przeszłości, a przecież Platon każe w nim wygłaszać Sokratesowi podobną pochwałę paidei przodków w postaci mowy ku czci poległych wojowników ateńskich, którą rzekomo miał usłyszeć od Aspazji; a mowa ta porusza się częściowo w kręgu analogicznej tematyki.116 Przeciwko beznadziejnemu pesymizmowi, który zwłaszcza u syna Peryklesa jest dla nas zupełnie zrozumiały, sprzymierza się Sokrates ze „spartańskim elementem” w duszy ateńskiego ludu.117 Nie może uwie­ rzyć w to, aby ojczyzna, choć rozdarta niezgodą, miała być nieuleczalnie chora. Wskazuje na surową dyscyplinę, jakiej Ateńczycy dobrowolnie poddają się w chórach muzycznych, w zawodach gimnastycznych oraz w marynarce — i widzi w autorytecie, jakim wciąż jeszcze cieszy się Areopag, ślad nadziei na przyszłość, pomimo że w wojsku zaznacza się upadek dyscypliny i panuje beznadziejna improwizacja. Przywrócenie autorytetu Areopagowi stanowić będzie w następnym pokoleniu istotny element Izokratesowego programu uzdrowienia radykalnej demokracji, a wzmianka o dyscyplinie panującej w ateńskich chórach powraca w pierwszej filipice Demostenesa jako przykład, który należy przeciw­

Sokrates

101

stawić brakowi karności w wojsku.118 Jeśli Sokrates wypowiedział kie­ dyś istotnie tego rodzaju lub podobne myśli czy projekty, to owa opo­ zycja przeciwko zaznaczającemu się coraz to bardziej zwyrodnieniu po­ litycznej wolności w państwie sięga częściowo przynajmniej kręgu jego uczniów.119 Problem wychowania ludzi przeznaczonych do władzy, który zwła­ szcza u Ksenofonta wysuwa się na plan pierwszy, jest przedmiotem roz­ mowy Sokratesa z późniejszym filozofem hedonistycznym, Arystypem z Cyreny.120 Kontrast umysłowości nauczyciela i ucznia, od początku zapewne widoczny dla otoczenia, znajduje tu swój zabawny wyraz. Pod­ stawowym założeniem Sokratesa jest, że wszelkie wychowanie musi być „polityczne” . Musi ono przygotowywać człowieka do roli rządzącego, bądź rządzonego. Różnica pomiędzy obydwiema odmianami wychowania zaznacza się już przy zagadnieniu pożywienia. Ten, kto ma być wycho­ wany na rządcę, musi nauczyć się przedkładać spełnienie nie cierpią­ cych zwłoki obowiązków ponad zaspokojenie potrzeb cielesnych. Musi umieć panować nad głodem i pragnieniem, a także przyzwyczaić do krótkiego snu, późnego udawania się na spoczynek i wczesnego wsta­ wania. Niechęć do pracy musi być mu obca. Ponęta rozkoszy zmysło­ wych nie może mieć nań wpływu. Musi być zahartowany na zimno i go­ rąco. Nie może mu to sprawiać różnicy, jeśli wypadnie mu obozować pod gołym niebem. Kto zaś tego wszystkiego nie potrafi, tym samym na­ leży do klasy rządzonych. Na określenie wychowania w duchu powścią­ gliwości i panowania nad sobą używa Sokrates wyrazu „asceza” , ozna­ czającego w języku greckim trening sportowy.121 Po raz drugi stajemy tutaj, podobnie jak w wypadku pojęcia „troski o duszę” , czy „duszpa­ sterstwa” , u źródła pewnej rdzennie greckiej koncepcji wychowawczej, która następnie, w połączeniu z treściami religijnymi przybyłymi ze wschodu, wywarła olbrzymi wpływ na kulturę późniejszych wieków. Ale Sokratesowa asceza nie jest cnotą klasztorną, lecz cnotą władców. Arystyp nie objawia dla niej zrozumienia, ponieważ nie ma ochoty być ani panem, ani niewolnikiem, tylko po prostu wolnym człowiekiem, który życzy sobie jedynie prowadzić możliwie przyjemne życie.122 Zdaje sobie sprawę z tego, że takiej wolności nie znajdzie w obrębie żadnego ustroju państwowego, więc woli szukać jej poza jego ramami, w egzy­ stencji wiecznego cudzoziemca (metoika), nie związanego żadnymi obo­ wiązkami obywatelskimi.123 W przeciwieństwie do tego nowomodnego, wyrafinowanego indywidualizmu Sokrates opowiada się po stronie ty­ powego dla epoki klasycznej ducha patriotycznego i obywatelskiego, upatrującego polityczne zadanie i szczęście człowieka w roli kierownika państwa, do której przygotować się musi przez dobrowolną „ascezę” .124 Bo i bogowie nie udzielają śmiertelnym prawdziwych dóbr bez trudu

102

Paideia

i uczciwego wysiłku. Jako mityczny przykład tak pojętej paidei przyta­ cza Sokrates na wzór Pindara opowiadanie o wychowaniu Heraklesa przez Panią Cnotę, słynną przypowieść sofisty Prodikosa o „Heraklesie na rozstajnych drogach” .128 Dopiero dzięki Sokratesowi pojęcie panowania nad sobą stało się motywem centralnym naszego kodeksu moralnego. On to pierwszy ujął postępek moralny jako coś mającego swe źródło w sercu człowieka, a nie rozpatrywał go tylko jako akt podporządkowania się zewnętrzne­ mu prawu, jak tego domagało się panujące poprzednio pojęcie sprawie­ dliwości. Ponieważ jednak myśl etyczna grecka wychodziła z kręgu wy­ obrażeń związanych z życiem społecznym i z politycznym pojęciem rzą­ du, więc przedstawiała sobie i czysto wewnętrzne procesy drogą prze­ niesienia ideału praworządnego państwa w głąb duszy ludzkiej. Całą do­ niosłość takiego przeniesienia ideału politycznego do wnętrza człowieka potrafimy ocenić dopiero wtedy, kiedy zważymy upadek autorytetu prawa w życiu publicznym, jaki nastąpił w epoce sofistów. On to po­ zwolił wysunąć się na pierwsze miejsce prawu zapisanemu w sercu czło­ wieka.126 W tym samym czasie, kiedy Sokrates skupił swe zaintereso­ wanie na istocie problematyki moralnej, pojawia się w języku greckim, a konkretnie w dialekcie attyckim, nowe słowo eńkrateia. Oznacza ono moralne panowanie nad sobą, umiarkowanie i stałość. Skoro występuje równocześnie u dwu uczniów Sokratesa: Ksenofonta i Platona, a poza tym tylko sporadycznie u Izokratesa, który pozostaje pod silnym wpły­ wem myśli sokratycznej, nieunikniony staje się wniosek, że to nowe pojęcie narodziło się z refleksji Sokratesa nad sprawami etyki.127 Wyraz ten pochodzi od przymiotnika .enkrates, który określa kogoś, kto posiada władzę i prawo dysponowania czymś. Ponieważ jednak urobiony odeń rzeczownik pojawia się tylko w znaczeniu moralnego panowania nad sobą i występuje dopiero w tej epoce, najwidoczniej ukuty został spe­ cjalnie dla oddania tej nowej koncepcji i jako czysto prawnicze pojęcie poprzednio wcale nie istniał. Panowanie nad sobą nie jest jakąś osobną cnotą, lecz, jak to słusznie powiada Ksenofont, „podstawą wszelkiej cnoty” 128, gdyż niesie ze sobą wyzwolenie rozumu spod tyranii zwierzę­ cej natury człowieka i umocnienie prawowitego panowania ducha nad popędami.129 Ponieważ jednak duch jest dla Sokratesa prawdziwym „ja ” każdego człowieka, można pojęcie eńkrateia oddać przez urobiony na wzór tego greckiego wyrazu zwrot: „panowanie nad sobą” , nie moderni­ zując przez to jego treści. W gruncie rzeczy w pojęciu tym tkwi już zapowiedź Państwa Platona i zasadniczego w tym dziele, czysto we­ wnętrznego pojęcia sprawiedliwości, rozumianej jako zgodność czynów człowieka z prawem, jakie odnajduje on sam w sobie.130

Sokrates

103

W Sokratesowej zasadzie, domagającej się od człowieka panowania nad samym sobą, leżą podstawy nowego pojęcia wolności. Warto przy tym zauważyć, że ideał wolności, który od rewolucji francuskiej za­ władnął silniej niż jakikolwiek inny mentalnością ludzi nowożytnych, w klasycznym okresie kultury greckiej nie odgrywał ani w przybliżeniu tak doniosłej roli, aczkolwiek myśl o wolności nie była tej kulturze obca. Demokracja grecka zmierzała przede wszystkim do równości (to ison) w znaczeniu politycznym i prawnym. Dla wyrażenia tego postulatu „wolność” była słowem zbyt wieloznacznym. Mogła oznaczać zarówno niezawisłość jednostki ludzkiej, jak całego państwa lub narodu. Mówi się co prawda nieraz w literaturze greckiej o wolnościowym ustroju, a obywateli takiego państwa nazywa się wolnymi, ale oznacza to tylko, że nie są oni niczyimi niewolnikami. Pojęciu „człowiek wolny” (eleutheros) przeciwstawia się bowiem zawsze przede wszystkim pojęcie „nie­ wolnika” (dulos). Pojęcie wolności nie ma jeszcze tej ogólnej, nieokreś­ lonej, etycznej i metafizycznej zarazem treści, jakiej nabrało w czasach nowożytnych, treści, która przenika i ożywia całą sztukę, poezję i filozo­ fię X IX w.131 Nowoczesne pojęcie wolności wywodzi się z prawa na­ tury i stąd doprowadziło wszędzie do zniesienia niewolnictwa. Natomiast to samo pojęcie w Grecji, przynajmniej w epoce klasycznej, należało do zakresu pozytywnego prawa państwowego. Zakładało ono istnienie niewolnictwa jako trwałej instytucji, co więcej nawet jako podstawy wolności tej części ludności, która posiadała prawa obywatelskie. W y­ wodzący się od eleutheros przymiotnik eleutherios oznacza sposób zacho­ wania właściwy dla wolnego obywatela, czy to idzie o hojność w wy­ datkach, czy o odwagę cywilną w mowie, która nie przystałaby niewol­ nikowi, czy wreszcie o przystojny tryb życia. Sztuki „wyzwolone” (eleutheriai technai) wchodzą w skład wykształcenia człowieka wolnego, któ­ rego kultura przeciwstawia się brakowi wykształcenia i nieokrzesaniu niewolnika. Dopiero u Sokratesa wolność staje się problemem moralnym, który następnie podejmą z rozmaitą zresztą intensywnością poszczególne szko­ ły sokratyczne. I teraz jeszcze nie przychodzi wprawdzie do zasadni­ czej krytyki podziału społecznego mieszkańców jednej polis na wolnych i niewolników. Podział ten w zasadzie nie zostaje naruszony, traci tylko swe głębsze znaczenie skutkiem tego, że Sokrates przenosi go w sferę życia wewnętrznego i moralnego. Odpowiednio do przedstawionego ¡wy­ żej rozwoju pojęcia panowania nad sobą jako panowania rozumu nad popędami powstaje teraz nowe pojęcie wewnętrznej wolności.132 Jego przeciwieństwem jest człowiek, będący niewolnikiem własnych żądz.133 Jeśli idzie o ideał wolności politycznej, to ten aspekt sprawy ma tu tylko takie znaczenie, że stwarza możliwość sytuacji, w której wolny

104

Paideia

obywatel, a nawet panujący, byłby niewolnikiem w Sokratesowym ro­ zumieniu tego wyrazu. Stąd wynika jednak tylko ten wniosek, że ktoś taki nie jest naprawdę wolny ani nie jest prawdziwym władcą. Warto przy tym zwrócić uwagę, że używane w tym związku przez filozofię nowożytną pojęcie autonomii, choć odgrywało wielką rolę w greckiej teorii politycznej i oznaczało niezawisłość jakiejś polis od przemocy in­ nego państwa, nie zostało jednak przeniesione w dziedzinę moralności, jak to było w wypadku poprzednio omawianych pojęć. Zdaje się, że So­ kratesa interesowała nie tyle sprawa samej niezawisłości jednostki od jakichkolwiek znajdujących się poza nią norm, ile skuteczność pano­ wania, jakie człowiek wykonuje sam nad sobą. Moralna autonomia człowieka, tak jak ją rozumiał Sokrates, oznaczałaby więc przede wszyst­ kim jego niezawisłość od zwierzęcej części własnej natury. Taka auto­ nomia nie pozostaje bynajmniej w sprzeczności z istnieniem jakiegoś wyższego, kosmicznego prawa, w którego ramach znalazłoby się miejsce na zjawisko moralnego panowania człowieka nad sobą. Z faktem pano­ wania nad sobą wiąże się u Sokratesa samowystarczalność (autarkeia) i wolność od potrzeb. Cechy te występują na plan pierwszy przede wszystkim w relacji Ksenofonta — być może pod wpływem pism Antystenesa.134 U Platona rys ten nie zaznacza się tak silnie, co jednak nie daje podstaw do tego, by wątpić w jego historyczność. Rozwinięcia docze­ kał się on po śmierci Sokratesa w etyce cyników, gdzie urósł do miary ce­ chy wyróżniającej prawdziwego filozofa; ale i u Platona, i Arystotelesa nie brak go w ich obrazie filozoficznej eudaimonia.135 W postaci ideału sa­ mowystarczalności mędrca odradza się raz jeszcze w dziedzinie ducha jeden z podstawowych rysów portretu bohatera ze starych mitów grec­ kich, rys w pojęciu Greków związany zwłaszcza z postacią Heraklesa i wspomnieniem jego „prac” (ponoi). Zdolność radzenia sobie samemu, która w heroicznym świccie stanowiła zalążek tego ideału, wynikała tam z nadludzkiej siły tego bohatera, pozwalającej mu wychodzić zwy­ cięsko ze zmagań z przemocą wrogów, potworów i strachów.136 Ta siła miała się teraz przejawić we wnętrzu człowieka. Jest to jednak możliwe tylko w tym wypadku, jeśli pragnienia i dążenia ludzkie ograniczą się do tego jedynie, co leży w mocy człowieka. Sam tylko mędrzec, któr> potrafił w swej piersi zdławić dzikie bestie popędów, jest naprawdę sa­ mowystarczalny. W tym szczególe upodabnia się do bóstwa, które też nie posiada żadnych potrzeb. Te „cyniczne” ideały wypowiada Sokrates zupełnie jasno w rozmo­ wie z sofistą Antyfontem, który próbował odstręczać odeń jego uczniów, przypominając im drwiąco o skromnej sytuacji majątkowej ich mi­ strza.137 Wydaje się jednak, że Sokratesowa koncepcja samowystarczal­ ności nie była jeszcze tak radykalnie indywidualistyczna, jak to miało

Sokrates

105

miejsce u późniejszych cyników. U niego brakło jej jeszcze tego aspektu apolityczności, skłonności do wyobcowania się i świadomej obojętności na wszystko, co przychodzi z zewnątrz. Sokrates, przeciwnie, wrośnięty jest jeszcze całkiem w życie polis. Co więcej, pod pojęcie „życia poli­ tycznego’’ podpada w jego przekonaniu życie każdej ludzkiej społeczności. Człowieka wyobraża sobie Sokrates zawsze w kręgu rodziny, bliskich i przyjaciół. Tworzą oni naturalne ciaśniejsze społeczeństwo, bez któ­ rego życie ludzkie jest nie do pomyślenia. Sokrates rozciąga skutkiem tego ideał zgody, pojmowany pierwotnie jako pewien postulat życia po­ litycznego, także na życie rodzinne i wykazuje konieczność wzajemnej współpracy w obrębie rodziny i państwa na przykładzie organów cieles­ nych jak ręce, nogi i inne członki ludzkie, z których żaden nie może istnieć w oderwaniu od innych.138 Z drugiej strony wysuwany wobec niego zarzut, że swoją działalnością wychowawczą podkopywał autory­ tet rodziny, uczy, że w niektórych wypadkach wpływ Sokratesa na mło­ dzież mógł powodować sytuacje krytyczne wewnątrz rodzin hołdujących staromodnemu stylowi życia.139 Sokrates szukał określonych kryteriów moralnych ludzkiego działania, których w tym okresie zakwestionowa­ nia wszelkich tradycji nie mogło zastąpić ślepe afirmowanie powagi ro­ dzicielskiej. Panujące przesądy nieraz bywały w jego rozmowach przed­ miotem krytyki. Na drugiej szali położyć wypadnie wielką ilość wypad­ ków zasięgania przez ojców rodzin rady w sprawie wychowania synów. Rozmowa z własnym dorastającym synem Lamproklesem, buntującym się przeciw złym humorom swej matki Ksantypy, wykazuje, że był jak najdalszy od pobłażania lekkomyślnemu potępianiu rodziców, a nawet brakowi szacunku w stosunku do nich, znajdującemu wyraz w niecier­ pliwieniu się pewnymi cechami ich charakteru, czy nawet jawnymi ich słabostkami.140 Chairekratesowi, który nie umiał żyć w zgodzie z bratem swym Chairephonem, Sokrates pomaga uświadomić sobie, że stosunki pomiędzy braćmi są rodzajem przyjaźni, do której skłonność jest nam wrodzona, bo zresztą okazują ją nawet zwierzęta.141 Ażeby skłonność tę rozwinąć w pewną wartość dla nas, potrzebna jest określona wiedza, określona znajomość rzeczy, zupełnie tak samo, jak określona znajo­ mość rzeczy niezbędna jest dla posiadacza konia. Wiedza ta zaś nie jest niczym nowym ani trudnym: kto chce od drugich doznawać czegoś do­ brego, musi sam zacząć świadczyć im dobro. Zasada uprzedzania drugiej strony ma w przyjaźni takie samo zastosowanie jak w nieprzyjaźni i w walce.142 Tu wypada zająć się bliżej poglądami Sokratesa na przyjaźń. Nie były one czystą teorią, lecz znajdowały wyraz w jego stylu życia. W tym stylu filozofia i wysiłek umysłowy wiążą się jak najściślej z przyjaciel­ skim obcowaniem z innymi ludźmi. Nasze źródła potwierdzają to jedno­

106

Paideia

głośnie, podobnie jak jednocześnie podnoszą bogactwo nowych i głębo­ kich myśli na temat stosunku człowieka do człowieka, które wypowia­ dać miał Sokrates. U Platona, w Lizysie, Uczcie i Fajdrosie, Sokratesowe pojęcie philio (przyjaźń) wznosi się na metafizyczne wyżyny. Tym spe­ kulacjom, których doniosłość później będziemy mogli ocenić, przeciwsta­ wimy tu obraz skreślony przez Ksenofonta, u którego problem ten od­ grywa nie mniej doniosłą rolę. Posiadanie dobrego przyjaciela ma najwyższą wartość we wszelkich okolicznościach życia. Ale wartość przyjaciół jest tak samo niejednako­ wa jak cena niewolników. Kto wie o tym, musi sobie przynajmniej raz postawić pytanie, ile sam jest wart dla swoich przyjaciół, i stara się swoją wartość dla nich podnieść w miarę możliwości.143 Poczucie oso­ bliwszej wartości przyjaźni jest bardzo charakterystyczne dla tych wo­ jennych czasów. Wzrasta ono stale, a od Sokratesa poszczególne szkoły filozoficzne zaczynają wydawać obfitą literaturę na temat przyjaźni. Po­ chwały przyjaźni spotykamy już w poezji archaicznej. U Homera jest to koleżeństwo żołnierskie, w Teognisowym podręczniku wychowania szlacheckiego przyjaźń zajmuje specjalne miejsce jako osłona i szaniec w niebezpieczeństwach życia publicznego w dobie ustrojowych prze­ wrotów.144 Ta strona zagadnienia i u Sokratesa nie pozostaje w cieniu: doradza on Krytonowi, aby wyszukał sobie przyjaciela, który jak pies-strażnik będzie mu towarzyszył i będzie go chronił.145 Rozkład istnie­ jących form życia społecznego i wszelkich związków ludzkich, nie oszczędzający nawet rodziny, a wywołany rosnącym rozdarciem poli­ tycznym i plagą donosicielstwa, doprowadzał do tego, że człowiek odosob­ niony nie był pewny dnia ani godziny. Ale na mistrza nowego rodzaju przyjaźni pasuje Sokratesa dopiero odkrycie, że podstawą prawdziwej przyjaźni pomiędzy ludźmi nie jest ich wzajemny pożytek dla siebie w sferze dóbr zewnętrznych, ale wewnętrzna wartość drugiego czło­ wieka. Doświadczenie uczy nas co prawda, że pomiędzy ludźmi warto­ ściowymi i zmierzającymi do wzniosłych celów panuje często nie przy­ jaźń i życzliwość, lecz konflikty gwałtowniejsze niż pomiędzy najpodlejszymi osobnikami.146 Świadomość tego jest szczególnie zniechęcająca. Na­ tura jednak dała ludziom zdolność zarówno do uczuć przyjaznych, jak wrogich. Nie mogą się obyć bez siebie i potrzebują wzajemnej współ­ pracy; nieobcy jest im dar współczucia, znają dobroczynność i wdzięcz­ ność. Ale też zabiegają o te same dobra i walczą o nie niezależnie od tego, czy chodzi o dobra wyższego, czy całkiem niskiego rzędu; różnice zdań budzą niechęć wzajemną, spory i gniewy, prowadzą do wojny; zawziętość wynika z pragnienia posiadania jak najwięcej, a zawiść ro­ dzi nienawiść. A przecież przyjaźń zakwita pośród tych wszystkich przeszkód i wiąże ze sobą lepszych ludzi, tak że jej posiadanie cenią

Sokrates

107

wyżej niż zysk obliczony w pieniądzach lub sławie, a swego własnego majątku i pomocy bez zawiści udzielają przyjaciołom, ciesząc się ze swej strony korzystaniem z ich zasobów i usług. Dlaczegóż by dążenie jakiegoś człowieka do ambitnych celów politycznych, do doznawania czci w swej ojczyźnie lub do wyróżnienia się w służbie jej interesów — miało go powstrzymać od tego, aby łączył się z innymi ludźmi podobnie myślą­ cymi jak on, zamiast ich traktować jak ¡wrogów? Początkiem przyjaźni jest udoskonalenie własnej osobowości. Później jednak komuś, kto jej poszukuje, potrzebny jest talent „miłośnika” , jak Sokrates ironicznie lubi nazywać sam siebie, tj. charakterystyczna wła­ ściwość człowieka, który potrzebuje innych i sam ich szuka, który po­ siada wrodzoną, a następnie umiejętnie rozwiniętą zdolność do tego, aby samemu podobać się temu, kto jemu się podoba.147 Nie postępuje on tak jak Homerowa Skylla, która od razu usiłuje pochwycić każdego, skutkiem czego wszyscy już z daleka przed nią uciekają; raczej podobny jest do Syren, które swym czarodziejskim śpiewem wabiły do siebie ludzi z najdalszych stron. Sokrates zresztą oddawał swój talent w zdo­ bywaniu przyjaźni na usługi swoich przyjaciół, którzy korzystali z jego pośrednictwa dla nawiązywania nowych przyjaźni. Przyjaźń była w jego przekonaniu nie tylko niezbędnym warunkiem współdziałania w poli­ tyce, lecz po prostu właściwą formą wszelkiej twórczej współpracy po­ między ludźmi. Stąd też nie mówił wzorem sofistów o swoich uczniach, lecz o swych przyjaciołach.148 Określenie to przeszło z czasem z kręgu ludzi bliskich Sokratesowi do wywodzących się z tego kręgu szkół filo­ zoficznych takich jak Akademia i Liceum, gdzie stało się już terminem technicznym w zwrotach takich jak „zarejestrowani przyjaciele” .149 W ustach Sokratesa jednak miało jeszcze swe pełne pierwotne znacze­ nie. Nie przestawał on nigdy traktować ucznia jako pełnego człowieka, a zadanie „czynienia młodzieży lepszą” , którego realizacją chlubili się sofiści, było dla niego, pomimo że gardził reklamą, naprawdę głębszym celem jego przyjacielskiego obcowania z ludźmi. Osobliwym zbiegiem okoliczności ten genialny wychowawca nie uży­ wał nigdy dla scharakteryzowania swojej działalności określenia paideia, pomimo że wszyscy naokoło widzieli w nim jej najpełniejsze ucieleśnie­ nie. Na dłuższą metę oczywiście słowa tego nie dało się uniknąć, i za­ równo Ksenofont, jak Platon używają go nader często na określenie tego, co Sokrates czynił, i jego „filozofii” . Dla niego samego jednak było ono widocznie zbyt obarczone treściami związanymi z teorią i praktyką „pedagogiki” jego czasów.150 Kazało spodziewać się zbyt wiele, a zna­ czyło naprawdę zbyt mało. Dlatego też na oskarżenie, że „psuje mło­ dzież” odpowiadał, że nigdy nie twierdził, jakoby chciał wychowywać ludzi.151 Mówiąc tak miał na myśli całą techniczną stronę zawodowego

108

Paideia

nauczania, tak jak ono wyglądało u sofistów. Sokrates nie był sam „na­ uczycielem” , natomiast poszukiwał bezustannie „prawdziwego nauczy­ ciela” , chociaż nigdy go nie znajdował. Najwyżej udawało mu się odkryć dobrego fachowca w tej lub innej specjalności, którego mógł polecić chcącym się wydoskonalić w tej dziedzinie wiedzy.152 Ale nauczyciela w pełnym znaczeniu tego słowa nie zdarzyło mu się znaleźć, bo to rzadki ptak. To nic nie znaczy, że wszyscy roszczą sobie pretensje, iż biorą udział w wielkim dziele paidei: poezja, poszczególne umiejętności i kun­ szty, prawodawstwo, państwo, sofiści, retorzy i filozofowie, ba, każdy poczciwy obywatel ateński wyobraża sobie, że w swoim zakresie przy­ czynia się do wychowania młodzieży, zachowując prawo i porządek w mieście.153 Jeden tylko Sokrates nie sądzi, jakoby się na tym rozu­ miał. Dziwi go tylko, dlaczego on miałby być tym jedynym, który ludzi „psuje” . Nowe pojęcie paidei, którym mierzy cudze wielkie pretensje, każe mu wątpić, czy ci, którzy je wysuwają, mają do tego prawo, ale poza tym czuje dobrze, że sam też nie odpowiada swemu ideałowi. Ta typowo Sokratesowa ironia jest wyrazem świadomości, jak wielkie za­ dania stoją przed prawdziwym wychowawcą i z jakimi przychodzi mu się mierzyć trudnościami, o których inni ludzie w ogóle nie mają po­ jęcia. Ironiczna postawa, jaką Sokrates zajmuje wobec własnego powołania jako wychowawcy, tłumaczy nam pozorną sprzeczność, polegającą na tym, że równocześnie akcentuje on niezbędność paidei, a zarazem stawia pod znakiem zapytania największe wysiłki innych, zmierzające do jej realizacji.154 Jego wychowawczy eros każe mu przede wszystkim szukać szczególnie przez naturę wyposażonych charakterów, zdolnych do osiąg­ nięcia najwyższej doskonałości intelektualnej i moralnej, czyli prawdzi­ wej arete. Ich łatwa zdolność pojmowania, dobra pamięć i pragnienie wiedzy zdają się wołać o paideię. Sokrates jest przekonany, że tacy lu­ dzie zdobędą pełnię doskonałości i innych potrafią uczynić szczęśliwymi tylko pod warunkiem, że sami doczekają się odpowiedniego wychowa­ nia.155 Jeśli gardzą wiedzą, ufając w swe przyrodzone zdolności, wyka­ zuje im, że to właśnie te ich zdolności najbardziej potrzebują właści­ wego pokierowania, podobnie jak najwięcej można spodziewać się po najbardziej rasowych i pełnych temperamentu psach i koniach, jednak tylko wtedy, jeśli od młodości były umiejętnie ujeżdżane lub tresowane, podczas gdy w przeciwnym razie bywają znacznie gorsze od innych. Właśnie najbardziej utalentowane natury, jeśli mają dojść do wyników odpowiadających ich uzdolnieniom, potrzebują więcej od innych roz­ tropności i krytycznego sądu.156 Natomiast ludziom bogatym, którzy wyobrażali sobie, że mogą pozwolić sobie na to, aby lekceważyć kulturę,

Sokrates

109

Sokrates otwierał oczy na to, że bogactwo traci wszelki sens, jeśli używa się go bezsensownie i do złych celów.157 Równie bezkompromisowej krytyce poddawał pretensje intelektual­ ne takich młodych ludzi, którzy z racji swego oczytania w literaturze i zainteresowań umysłowych zarozumiale wynosili się ponad swoich rówieśników i już z góry byli pewni najpiękniejszych sukcesów w życiu publicznym. Typowym przedstawicielem tego rodzaju młodzieży, skąd­ inąd sympatycznym, jest zblazowany Eutydemos.158 Sokrates zaczyna krytykę jego ogólnego wykształcenia od najsłabszej strony: jeśli przyj­ rzeć się uważniej rozmaitym dziedzinom zainteresowań tego młodzieńca, to można stwierdzić, że w jego bibliotece znajdzie się wprawdzie wszyst­ ko, poczynając od poezji, a kończąc na medycynie, matematyce i archi­ tekturze, ale wykazuje ona przecież jedną niezaprzeczalną lukę: brak w niej przewodnika pouczającego, jak zdobyć „cnotę polityczną” , która była przecież dla każdego młodego Ateńczyka naturalnym celem ogól­ nego wykształcenia. Czyżby więc ona była jedyną dziedziną wiedzy, w której samoukowi wolno bez obawy zabierać głos, podczas gdy np. w medycynie nazwałoby się kogoś takiego po prostu partaczem? 159 Czy tylko, jeśli chodzi o wiedzę o państwie, wystarczy — zamiast powołać się na swego nauczyciela i przedłożyć próby swej umiejętności — wykazać właśnie swoją niewiedzę, ażeby zyskać tym zaufanie wszystkich? So­ krates dowodzi Eutydemosowi, że umiejętność, o której on mówi, jest sztuką królewską 16°, i że tylko będąc sprawiedliwym można osiągnąć w niej naprawdę wielkie wyniki. Podobnie jak ci, którzy zaniedbują swoje wykształcenie, spotykają się u niego z zachętą, aby zrobili coś dla siebie samych, tak temu, kto wyobraża sobie, że posiada prawdziwe wykształcenie, Sokrates dowodzi, że jego wykształceniu brak tego, co istotne, Eutydemos zostaje wciągnięty w dyskusję na temat istoty spra­ wiedliwości i niesprawiedliwości, która doprowadza go do przekonania, że nic nie wie ani o jednej, ani o drugiej. Ta sama dyskusja ukazuje mu zamiast wiedzy książkowej inną drogę do „cnoty politycznej” , drogę, której początek leży w zrozumieniu własnej niewiedzy i w poznaniu sa­ mego siebie, tzn. we właściwej ocenie własnych sił. Źródła nasze nie pozostawiają żadnej wątpliwości co do tego, że ten sposób postępowania był oryginalną własnością Sokratesa, a celem, któ­ ry przyświecał jego namiętnemu pragnieniu wychowywania ludzi, była owa cnota polityczna. Co do tego panuje pomiędzy naszymi świadkami całkowita zgoda. Co jednak przez tę „cnotę polityczną” należy rozumieć, o tym pouczają nas najdokładniej wczesne, tzw. sokratyczne dialogi Platona. Za wzorem Arystotelesa określa się je co prawda na ogół jako „etyczne” 161, jednakże to określenie może dziś łatwo prowadzić do nie­ porozumienia, ponieważ dziedzina etyki nie jest już dla nas, jak była

110

Paideiœ

dla Arystotelesa162, częścią i wyrazem egzystencji społeczeństwa. M y uważamy nieraz właśnie oddzielenie jej od sfery polityki za rys dla niej istotny. Ów rozdział pomiędzy tym, co dotyczy życia wewnętrznego* jednostki, a sprawami publicznymi nie jest tylko abstrakcyjną teorią nowożytnej filozofii, lecz sięga znacznie głębiej. Jest on wynikiem wie­ lowiekowej tradycji „podwójnej księgowości” w nowożytnym świecie chrześcijańskim, który za kryterium moralnego życia jednostki uznawał surowe wymagania ewangelii, ale do państwa i jego spraw przykładał zupełnie inną, „naturalną” miarę. W ten sposób uległo rozdziałowi to, co w życiu greckiej polis stanowiło kiedyś jedność, a ponadto pojęcia etyki i polityki zmieniły swój pierwotny sens. Fakt ten utrudnia bar­ dziej niż cokolwiek innego właściwe zrozumienie sytuacji, jaka pano­ wała w Grecji; on to sprawia, że również mylić nas może określenie cnót, o których mówi Sokrates, mianem „politycznych” , jak nazywanie sokratycznych dialogów Platona „etycznymi” . Nazywając po myśli So­ kratesa i Arystotelesa całe życie Greków i ich moralność politycznymi, mówimy o czymś zupełnie różnym od dzisiejszego technicznego pojęcia polityki i państwa. Aby się o tym przekonać, wystarczy zastanowić się przez chwilę, jak bardzo różni się nasze dzisiejsze oderwane pojęcie pań­ stwa (niem. Staat, ang. State, franc, état z późnołacińskiego status) od konkretnego wyobrażenia związanego z greckim słowem polis, które sta­ wia nam przed oczy organiczną całość życia społeczności ludzkiej orazr egzystencji wchodzących w skład tej społeczności jednostek. Wedle po­ jęć antycznych sokratyczne dialogi Platona, mówiące o pobożności, spra­ wiedliwości, męstwie i roztropności, są rozważaniami nad istotą „cnoty politycznej” . Jak wspomniałem, typowy zestaw czterech tzw. kardynal­ nych cnót u Platona sam przez się stanowi dowód na to, że wywodzą się one z kręgu pojęć o idealnym obywatelu starogreckiej polis, ponie­ waż z tym kanonem cnót obywatelskich spotykamy się już u Ajschylosa.193 Dialogi Platona odsłaniają nam jedną stronę działalności Sokratesa, która w przedstawieniu Ksenofonta ginie niemal w cieniu drugiej, obli­ czonej na zachętę i przestrogę; u Platona mianowicie mamy sposobność obserwować te jego rozmowy, których celem jest krytyka i badanie (elenchos). Jest to jednak, jak wynika z Platonowej charakterystyki ty­ powych form wypowiadania się Sokratesa (s. 86 nn.), niezbędne dopeł­ nienie jego zachęt, dla których elenchos przygotowuje grunt, doprowa­ dzając rozmówcę do poznania samego siebie i przekonania, że jego wie­ dza jest tylko pozorna. Te krytyczne rozmowy przybierają z reguły postać wciąż na nowo podejmowanych prób, aby określić treść ogólnego pojęcia, które odpo­ wiada wyrazom, oznaczającym pewne wartości moralne, jak np. mę­

Sokrates

111

stwo czy sprawiedliwość. Forma pytania: czym jest męstwo? zdaje się sugerować, że jego celem jest definicja. Arystoteles nazywa też wyraź­ nie umiejętność definiowania pojęć zdobyczą Sokratesa164, w czym zga­ dza się z nim również Ksenofont.165 Uzupełniałoby to naszą dotychcza­ sową charakterystykę Sokratesa nowym, bardzo istotnym rysem, gdyż jako odkrywca pojęć byłby on zarazem twórcą logiki. Na tym fakcie opierał się dawny pogląd, wedle którego Sokrates był ojcem filozofii pojęciowej. W nowszych czasach jednak Henryk Maier zakwestionował wartość świadectwa Arystotelesa i Ksenofonta starając się dowieść, że wywodzi się ono po prostu z dialogów Platona, a ten przedstawiał w nich po prostu własną naukę.166 Wedle tego poglądu Platon miałby z zarod­ ków nowego pojęcia nauki, które znalazł u Sokratesa, rozwinąć logikę i teorię pojęć; Sokrates natomiast był tylko głosicielem idei etycznych, prorokiem autonomii moralnej. Ale i to pojęcie postaci Sokratesa na­ potyka na równie wielkie trudności jak jego przeciwieństwo, wedle którego miałby być przedstawicielem teorii idei.167 Nie da się dowieść, i jest rzeczą samą przez się mało prawdopodobną, jakoby świadectwo Arystotelesa i Ksenofonta opierało się tylko na dialogach Platona.168 Wszystkie nasze źródła jednogłośnie przedstawiają Sokratesa jako nie­ zrównanego mistrza w sztuce rozmowy w formie pytań i odpowiedzi, a więc dialektyki (chociaż ten rys u Ksenofonta występuje słabiej w po­ równaniu z naciskiem, z jakim mówi on o działalności protreptycznej So­ kratesa). Jaki był sens i jaki cel przyświecał tym próbom definiowania pojęć, to już inna rzecz; niemniej sam fakt nie ulega wątpliwości. Można się zgodzić, że traktując Sokratesa tradycyjnie tylko jako filozofa zaj­ mującego się konstruowaniem pojęć nie potrafimy objaśnić, jak to było możliwe, że jego uczeń, Antystenes, poświęcił się wyłącznie problemom etycznym i zachęcaniu ludzi do moralnego życia. Ale i odwrotnie, jeśli będziemy w Sokratesie upatrywać jedynie głosiciela „ewangelii dobrej i silnej woli” , niezrozumiałe okaże się powstanie Platońskiej teorii idei oraz ścisły związek, jaki w przekonaniu Platona zachodzi pomiędzy tą teorią a Sokratesowym „filozofowaniem” . Z tej antynomii jest tylko jed­ no wyjście: trzeba się zgodzić, że podejście Sokratesa do zagadnień etycz­ nych nie było żadnym „prorokowaniem” , żadnym wstrząsającym su­ mieniami kaznodziejstwem, lecz że jego przestrogi, aby „dbać o duszę” , prowadziły do wniosku, iż do istoty moralnego działania można dojść na drodze rozumowej. Motywem przewodnim dialogów sokratycznych jest pragnienie, aże­ by dojść z innymi ludźmi do porozumienia i jednomyślnej zgody na te­ mat przedmiotu, który dla wszystkich biorących udział w rozmowie po­ siada niezmierną doniosłość, a mianowicie na temat najwyższych wartości w życiu. W tym celu Sokrates zaczyna zawsze od tego, co jego rozmówcy,.

112

Paideia

a także wszyscy ludzie, uznają za pewne. Twierdzenie, co do którego panuje taka zgoda, służy za „podstawę” , czyli hipotezę (hypothesis); z ko­ lei rozważa się wynikające zeń konsekwencje i bada się ich zgodność z innymi twierdzeniami, które w naszym przekonaniu uchodzą za pewne. Szczegółem bardzo istotnym w tym dialektycznym procesie myślowym jest przy tym wykrycie sprzeczności, w jakie popadamy przyjmując za pewne takie lub inne tezy. Sprzeczności takie zmuszają nas do ponowne­ go weryfikowania przyjętych już założeń, ich rewidowania, a nawet odrzucania. Celem zaś jest sprcwadzenie poszczególnych zjawisk, przed­ stawiających się nam jako wartości, do jednej jakiejś, najwyższej, ogól­ nej wartości. Jednakże Sokrates nie rozpoczyna swoich poszukiwań od pytania o to, co jest owym „dobrem samym w sobie” , lecz od poszczegól­ nych cnót, które język charakteryzuje przy pomocy określonych przy­ miotników, wyrażających kwalifikację moralną, np. jakie postępowanie nazywamy „mężnym” , a jakie „sprawiedliwym” . Tak więc w Lachesie mamy wiele prób określenia, czym jest męstwo, ale wszystkie ujmują istotę męstwa bądź zbyt wąsko, bądź zbyt szeroko. Także i we Wspomnie­ niach Ksenofonta rozmowa z Eutydemosem o cnotach przebiega w taki sam sposób.169 Mamy więc w tych rozmowach do czynienia z rzeczy­ wistą „metodą” , stosowaną naprawdę w swoim czasie przez Sokratesa. Słowo „metoda” nie wystarcza jeszcze co prawda, aby wyrazić etyczną treść tych rozumowań, niemniej pochodzi ono od samego Sokratesa i charakteryzuje trafnie sposób podejścia do problemu, właściwy dla wielkiego mistrza pytań, naturalny, a zarazem podniesiony do miary sztuki. Na pierwszy rzut oka metoda ta wydaje się łudząco podobna do owej wątpliwej wartości zdobyczy ówczesnej kultury intelektualnej, jaką była wirtuozeria sofistów w prowadzeniu sporów. Zresztą i w roz­ mowach samego Sokratesa nie brak szermierki słownej, żywo przypo­ minającej podchwytliwe wnioskowania ówczesnych erystyków. I w dialektyce Sokratesowej nie należy nie doceniać elementu czystej przy­ jemności, płynącej ze zwycięsko przeprowadzonej dyskusji. Platon od­ malował ją jak najwierniej i nie będziemy się dziwić, że ludzie trzy­ mający się z dala od Sokratesa, a zwłaszcza jego konkurenci jak Izokrates, traktowali jego zwolenników po prostu jako zawodowych sofi­ stów, umiejących z czarnego robić białe i odwrotnie.170 Wynika stąd, jak silnie element ten działał na wyobraźnię współczesnych. Niemniej sokratyczne dialogi Platona, pomimo całego widocznego w nich zmysłu dla humorystycznej strony tej nowej intelektualnej atletyki i całego sportowego podziwu dla niezwyciężonej techniki dialektycznej Sokra­ tesa, wypełnione są równocześnie najgłębszą powagą i jak najdalej idą­ cym osobistym zaangażowaniem się w sprawę, o którą w danym w y­ padku chodzi.

Sokrates

113

Celem Sokratesa »w jego rozmowach z ludźmi nie był wcale popis wirtuozerii w sztuce definiowania, demonstrowanej na przykładach z za­ kresu etyki; przeciwnie, rozmowa taka była dlań drogą (gr. methodos) rozumowania wiodącą do słusznego działania. W żadnym z tzw. sokra­ tycznych dialogów Platona nie dochodzi ostatecznie do ustalenia po­ prawnej definicji danej cnoty moralnej; długi czas panował nawet pogląd, że wszystkie te rozmowy kończą się „bez wyniku” . A przecież wynik taki istnieje, tylko że odsłania się nam dopiero, kiedy porównamy ze sobą przebieg kilku dialogów i w ten sposób uchwycimy to, co jest w nich typowe. Wszystkie próby określenia istoty takiej czy innej cnoty prowadzą ostatecznie do wniosku, że musi ona być jakąś wiedzą, jakimś rodzajem poznania. Sokratesowi nie chodzi przy tym tak dalece o to, co każdą z nich odróżnia od innych, a więc o jej definicję, lecz: o to, co ma wspólnego ze wszystkimi innymi, czyli o „cnotę samą w sobie” . Przeczucie, czy też milczące założenie, że szukać jej należy w wiedzy, przyświeca od początku niedopowiedziane całej dyskusji, bo inaczej do czegóż by służył cały wysiłek rozumu, zużyty na rozwiązanie jakiegoś etycznego problemu, gdyby pytający nie żywił nadziei, że w ten spo­ sób zbliży się do celu, którym jest postęp w dobrym. W tym szczególe jednak przekonanie Sokratesa pozostaje w sprzeczności z powszechnie panującym poglądem wszystkich czasów. Wedle tego poglądu sedno rzeczy leży raczej w tym, że człowiek aż zbyt często wybiera zło wbrew swojej lepszej wiedzy.171 W języku potocznym nazywa się to słabością charakteru.172 Im bardziej przekonywająco Sokrates zdaje się nam do­ wodzić, że arete w końcu musi być jakąś wiedzą, im bardziej nadzieja osiągnięcia upragnionego celu każe mu mobilizować cały kunszt dia­ lektyczny, jakim dysponuje, tym bardziej paradoksalnie brzmią te wszystkie wywody w uszach kogoś, kto nie może się opędzić wątpli­ wościom, płynącym z codziennego doświadczenia. Słuchając tych rozmów, jesteśmy świadkami najwyższego wzlotu greckiej tęsknoty do wiedzy i wiary w jej zbawczą moc. Przeniknąwszy swym ładem świat zewnętrzny i rozświetliwszy jego strukturę, duch ludzki podejmuje jeszcze śmielsze przedsięwzięcie, polegające na tym, by zdezorganizowane życie człowieka poddać władzy rozumu. Nawet Ary­ stotelesowi, który przecież podzielał tę odważną wiarę w twórczą, „archi­ tektoniczną” moc rozumu, wydawało się, kiedy po kilkudziesięciu latach patrzał wstecz na drogę przebytą przez filozofię, że Sokratesowe twier­ dzenie, jakoby cnota polegała na wiedzy, jest już zbytkiem intelektualizmu, któremu on usiłował przeciwstawić swoje uwydatnienie roli popę­ dów i ich opanowania w procesie wychowania moralnego.173 Ale Sokra­ tes ucząc tak, jak uczył, nie miał wcale zamiaru formułować jakichś prawd z dziedziny psychologii. Ten, kto w jego paradoksalnym twierdze­

114

Paideia

niu szuka zalążków owej twórczej siły, którą wyczuwamy w jego oso­ bie, prędko odczyta w nim bunt przeciw temu, co dotąd nazywało się wiedzą, a co w rzeczywistości okazało się zupełnie bezsilne w obliczu problemów moralnych. Poznanie dobra, które Sokrates odnajduje na dnie wszystkich rzekomo odrębnych cnót ludzkich, nie jest jakąś czyn­ nością rozumu, ale głosem odzywającym się bardzo wyraźnie we wnętrzu człowieka, jak to słusznie stwierdza Platon. Głos ten odzywa się tak głęboko, że przeniknięcie poznaniem i posiadanie rzeczy poznanej nie da się już tam oddzielić od siebie, ponieważ stanowią właściwie jedną całość. Filozofia Platońska przedstawia próbę zstąpienia do głębin tego nowego Sokratesowego pojęcia wiedzy i wyczerpania całej jego treści.174 W oczach Sokratesa nie podważa to w niczym jego twierdzenia o cno­ cie będącej zarazem wiedzą, jeśli ogół ludzi nie zgadza się z nim i od­ wołuje się do doświadczenia, że wiedza o tym, co dobre, a czynienie dobra, to są dwie różne rzeczy. Doświadczenie to dowodzi tylko, że prawdziwa wiedza jest rzeczą rzadką. Sam Sokrates nie śmie jej sobie przypisywać. Ale przekonując ludzi, że nie wiedzą naprawdę tego, co wyobrażają sobie, że wiedzą, toruje tym samym drogę do nowego po­ jęcia wiedzy, która odpowiada jego postulatom, a zarazem stanowi naj­ głębszą istotę i siłę człowieka. Dla Sokratesa istnienie tego rodzaju wie­ dzy było prawdą, o której nie można wątpić, ponieważ ilekroć zaczniemy doszukiwać się ostatecznych racji naszych etycznych przekonań i zgod­ nych z nimi czynów, dochodzimy w końcu do niej. Dla jego uczniów natomiast twierdzenie o identyczności cnoty z wiedzą nie było już czy­ stym paradoksem, jakim wydawało się początkowo, lecz poprawną cha­ rakterystyką wspaniałych możliwości natury ludzkiej, które raz docze­ kały się realizacji w osobie Sokratesa, a więc mogą się spełnić także kiedy indziej. Wiedza o tym, co dobre, do której prowadzi nas ostatecznie analiza każdej z poszczególnych cnót, jest czymś szerszym od męstwa czy spra­ wiedliwości, czy jakiejkolwiek innej arete z osobna. Jest to „cnota sama w sobie” , która tylko w odmienny sposób wyraża się w każdej z nich. Ale tutaj spotykamy się z nowym paradoksem psychologii ludzkiej. Jeśli np. męstwo ma być wiedzą o tym, co dobre, w odniesieniu do tego, czego naprawdę należy się bać, a czego nie, to w takim razie cnota męstwa zakłada u tego, który ją posiada, również posiadanie wiedzy o tym, co dobre, nie tylko w odniesieniu do tego jednego przedmiotu, lecz w ogóle.175 Musi być ona nieodłączna od pozostałych cnót, a więc spra­ wiedliwości, umiarkowania i pobożności, i albo całkowicie identyczna z nimi, albo też ogromnie do nich zbliżona. A tymczasem nic pospolitsze­ go w codziennym naszym doświadczeniu jak fakt, że ktoś może się wy­ różniać wybitną odwagą i osobistym męstwem, a być przy tym w naj­

Sokrates

115

wyższym stopniu niesprawiedliwym, nieumiarkowanym i bezbożnym, podobnie jak ktoś inny znowu może być jak najbardziej pełnym umiar­ kowania i sprawiedliwości, ale zgoła nieodważnym.176 A więc nawet jeśli się chce iść Sokratesowi na rękę tak dalece, aby wraz z nim trakto­ wać poszczególne cnoty jako „części” jednej wszechobejmującej cnoty,, to i tak na pozór nie można się z nim zgodzić, że owa cnota pojęta jako całość działa i jest obecna w każdej ze swoich części. Najwyżej można by sobie wyobrazić owe cnoty szczegółowe w stosunku do całości na wzór poszczególnych części twarzy, która ma wprawdzie piękne oczy, ale brzydki nos. Niemniej Sokrates jest w tym punkcie tak samo nie­ ugięty jak w swej niewzruszonej pewności, że cnota jest wiedzą. Prawdzi­ wa cnota jest niepodzielna i jedna.177 Nie można posiadać tylko jednej jej części, a innej nie. Człowiek mężny, który byłby zarazem nieumiarkowany, nieroztropny czy niesprawiedliwy, okaże się może dzielnym żołnierzem na polu walki, ale w stosunku do siebie samego i swego we­ wnętrznego wroga, którym są jego nieokiełznane popędy — mężnym nie jest. Ktoś pobożny, kto wypełnia skrupulatnie swe obowiązki wobec wro­ gów, ale jest niesprawiedliwy wobec bliskich, niepohamowany w niena­ wiści i fanatyzmie, nie może być uznany za prawdziwie pobożnego.178. Strategowie Nicjasz i Lamachos nie posiadają się ze zdziwienia, gdy Sokrates wyjaśnia im istotę prawdziwego męstwa, i przyznają, że spra­ wy tej nigdy dotąd nie przemyśleli do końca i nie mieli pojęcia o jej właściwej doniosłości, a już zgoła nie roszczą sobie pretensji, aby móc służyć za przykład tak pojętej cnoty męstwa. Natomiast wieszczek Eutyfron czuje się zdemaskowany i upokorzony, kiedy Sokrates odsłania mu całą nicość jego zarozumiałej i mściwej pobożności. To zatem, co ludzie potocznie nazywają cnotą, okazuje się po prostu konglomeratem skutków rozmaitych jednostronnych tradycji wychowawczych, a co gorsza takim konglomeratem, którego poszczególne elementy pozostają wobec siebie w nieuniknionej sprzeczności. Tymczasem Sokrates ucieleśnia w swej osobie zarówno pobożność i męstwo, jak sprawiedliwość i umiarkowa­ nie. Jego życie jest walką i służbą bożą zarazem. Nie zaniedbuje przy tym swoich kultowych obowiązków w stosunku do bogów, może więc komuś, kto jest tylko zewnętrznie pobożny, wykazać, że istnieje jesz­ cze inna jakaś, wyższego rzędu bojaźń boża, niż ta, o której on wie. Po­ nieważ służył mężnie we wszystkich wojnach, jakie prowadziła jego ojczyzna, ma prawo najwyższym dowódcom wojsk ateńskich tłumaczyć, że są jeszcze inne zwycięstwa poza tymi, które wywalcza się z mieczem w dłoni. Platon odróżnia zatem pospolitą mieszczańską cnotę od wyższej doskonałości w sensie filozoficznym.179 Posiadacz tej ostatniej, swego rodzaju moralny „nadczłowiek” , był dlań ucieleśniony w osobie Sokra­

116

Paideia

tesa. I Platon powiedziałby, że on jeden tylko posiadał „prawdziwą” cnotę ludzką. Jeśli rozważamy sokratyczną paideia w ujęciu Ksenofonta, którego poprzednio obraliśmy sobie za przewodnika, aby zorientować się na pierwszy rzut oka w całej jej rozmaitości180 — to odnosimy wrażenie, że składa się ona z całego szeregu praktycznych zagadnień związanych z życiem ludzkim. Jeśli jednak spojrzymy na nią w świetle koncepcji Platona, to natychmiast staje się nam oczywista wewnętrzna jedność tych wszystkich szczegółów i wtedy rozumiemy nareszcie, że Sokratesowa wiedza, czyli phronesis ma naprawdę tylko jeden jedyny przedmiot, to znaczy dobro. Jeżeli jednak wszelka mądrość wyraża się w jednym jedynym poznaniu, do którego prowadzi nas nieodmiennie każda próba bliższego określenia jakiegokolwiek dostępnego człowiekowi dobra, to pomiędzy przedmiotem tej wiedzy a najistotniejszą naturą ludzkiego dą­ żenia i pragnień zachodzić musi jak najbliższe pokrewieństwo. Dopiero kiedy poznamy tę prawdę, możemy pojąć, jak ściśle wiąże się Sokratesowe twierdzenie, że cnota jest wiedzą, z całym jego poglądem na świat i na człowieka. Nie wynika stąd jeszcze, aby Sokrates miał rozwinąć cały system antropologii filozoficznej: to było dopiero zadaniem Platona. Ale w przekonaniu Platona antropologia ta istniała już w umyśle So­ kratesa. Wystarczyło tylko wyciągnąć konsekwencje z jednego, często w jego ustach powracającego zdania; podobnie jak w obydwu znanych nam już twierdzeniach o cnocie jako wiedzy i o jedności cnót zawiera się tu w niewielu słowach cała metafizyka: nikt nie błądzi dobrowolnie.181 Zdanie to stanowi szczytowy wyraz paradoksalnej mądrości wycho­ wawczej Sokratesa. Równocześnie wskazuje ono kierunek, w którym zwracał on całą swą energię i wszystkie wysiłki. Zarówno doświadcze­ nie pojedynczych ludzi, jak i całego społeczeństwa, wyrażone w obowią­ zującym ustawodawstwie i poglądach prawnych, które czynią różnicę pomiędzy dobrowolnym a niedobrowolnym działaniem i dobrowolną a niedobrowolną winą - - zdają się przemawiać jednogłośnie przeciwko słuszności Sokratesowego twierdzenia.182 Odróżnienie to nawiązuje rów­ nież do momentu świadomości w działaniu ludzkim i ocenia zupełnie inaczej winę popełnioną z wiedzą i wolą, a inaczej bez niej. Jednakże koncepcja Sokratesa opiera się na założeniu, że nie może być mowy 0 świadomie złym czynie, gdyż znaczyłoby to, że może istnieć czyn dobrowolnie zły. Sprzeczność takiego poglądu z panującymi z dawien dawna pojęciami o ludzkiej winie i błędzie, da się wytłumaczyć jedynie wtedy, jeśli przyjmiemy, że na dnie Sokratesowego paradoksu tkwi podobnie jak wówczas gdy chodziło o wiedzę — zgoła inne pojęcie woli niż to, z którym spotykamy się w przeciętnych wyobrażeniach prawnych 1 moralnych. Jeden i drugi z tych poglądów leżą na zupełnie innej płasz­

Sokrates

11 7

czyźnie. Sokrates nie może się zgodzić na rozróżnienie pomiędzy czynem niesprawiedliwym popełnionym świadomie i nieświadomie dla tej pro­ stej przyczyny, że niesprawiedliwość jest złem, a sprawiedliwość dobrem, w naturze zaś dobra leży, że chce go każdy, kto je jako takie pozńa. W ten sposób problem woli ludzkiej staje się problemem centralnym. Wszystkie nieszczęścia, jakie zaślepiona wola i ślepe pożądanie po­ ciągnęły za sobą w mitach i tragediach greckich, zdają się wielkim gło­ sem przemawiać przeciwko temu, co twierdzi Sokrates. On jednak tym bardziej zdecydowanie obstaje przy swoim, godząc tym samym w samo sedno tragicznego poglądu na życie, który jego zdaniem oddaje tylko pozory, a nie istotę rzeczy. Dla Sokratesa myśl, że wola ludzka mogłaby świadomie wybrać zło, jest sprzeczna sama >w sobie. Tym samym jednak zakłada on,, że wola ludzka działa sensownie. Jej celem nie może być zniszczenie człowieka, czy nawet tylko zaszkodzenie mu, lecz jego za­ chowanie i rozwój. Wola sama w sobie jest rozumna, ponieważ zmierza do dobra. Niezliczone przykłady bezsensownych pragnień, które przy­ noszą nieszczęście, wcale nie wzruszają Sokratesa. Wedle Platona odróż­ niał on zdecydowanie pragnienia i wolę, ponieważ o woli można mówić tylko tam, gdzie znajduje ona poparcie w prawdziwej wiedzy o dobru, które jest jej celem. Zwykłe pragnienie jest dążeniem do dóbr pozor­ nych.183 Skoro zatem wola w pojęciu Sokratesa ma tak głęboko pozy­ tywny cel, musi być ze swej natury oparta na wiedzy, a osiągnięcie owej wiedzy, jeśli jest ona w ogóle możliwa, oznacza pełnię ludzkiej doskonałości. Odkąd Sokrates doszedł do tego przekonania, możemy mówić o prze­ znaczeniu człowieka, o celu ludzkiego życia i działania.184 Celem życia jest to, do czego wola dąży z natury i ze swej istoty, tzn. dobro. W y­ obrażenie celu zakłada jako wcześniejsze odeń wyobrażenie drogi, które też jest w dziejach myśli greckiej o wiele starsze i ma swoją własną historię.185 Było jednak wiele dróg, zanim znaleziono tę jedną, która wiedzie do celu, jaki miał na myśli Sokrates. Dobro przedstawia mu się obrazowo jako kres, do którego prowadzą wszystkie drogi ludzkich dą­ żeń, jak telos i teleu tem , lub jako cel (skopos) 187, do którego łucznik kieruje swą strzałę i w który może trafić albo chybić. W takim ujęciu życie nabiera zupełnie innych proporcji. Staje się wędrówką do jakie­ goś świadomie obranego, wysoko leżącego kresu, zmierzaniem do okreś­ lonego celu. Zyskuje przez to wewnętrzną jedność, otrzymuje kształt, nabiera swoistego napięcia. Człowiek zaczyna żyć w ciągłej czujności, „nie spuszczając oka z celu” , jak to formułuje Platon. To on w skreślo­ nym przez siebie portrecie Sokratesa unaocznił w konkrecie i rozwinął w teorii wszystkie konsekwencje Sokratesowego poglądu na życie i nie­ łatwo nam dzisiaj wyznaczyć dokładną granicę pomiędzy tym, co w tym

118

Paidela

portrecie jest jego własnością, a co Sokratesa. Niemniej twierdzenie, że nikt dobrowolnie nie błądzi, oparte jest na założeniu, że wola ludzka zmierza do dobra jako do swego telos, a skoro pojęcie to występuje nie tylko u Platona, lecz także i u innych uczniów Sokratesa, było ono naj­ widoczniej własnością ich mistrza. Filozoficzny i artystyczny kształt nadał tej nowej koncepcji życia, wynikającej z owego pojęcia, dopiero Platon. On to podzielił ludzi na różne kategorie stosownie do celu, do jakiego zmierza ich życie, i pojęcie to przeniósł na wszystkie dziedziny rzeczywistości. Jednakże samo to pojęcie stworzył już Sokrates dając w ten sposób początek płodnemu procesowi myślowemu, który swój szczyt osiągnie w teleologicznej koncepcji świata, jaką znajdujemy u Arystotelesa. Jakkolwiek jednak doniosłe były skutki, jakie Sokratesowa myśl o celu życia miała w historii nauki, to nie mogą one równać się z przeło­ mowymi jej następstwami w dziejach paidei. Ona to postawiła zadania stojące przed wychowaniem w zupełnie nowym świetle: nie ma ono być kształceniem sprawności, przekazywaniem umiejętności, a w każdym razie wszelkie tego rodzaju zabiegi mogą najwyżej uchodzić za śro­ dek do celu, za pewien etap w procesie wychowania. Jego istota nato­ miast polega na tym, że pozwala ono człowiekowi osiągnąć prawdziwy cel życia. Wychowanie staje się więc identyczne z sokratycznym dąże­ niem do wiedzy o tym, co dobre, do phronesis. Owo dążenie nie może ograniczać się tylko do kilku lat, kiedy człowiek zdobywa tzw. wyższe wykształcenie. Musi ono wypełnić całe ludzkie życie albo też skazane jest na to, że nie osiągnie swego celu. Pojęcie paidei nabiera w ten spo­ sób całkowicie nowego znaczenia. Wychowanie rozumiane tak, jak je pojmował Sokrates, staje się świadomym kształtowaniem własnego życia w świetle zasad filozofii, a celem jego jest wypełnienie duchowego i mo­ ralnego przeznaczenia człowieka. W tym rozumieniu człowiek rodzi się po to, aby posiąść patdeię, a ona jest jego jedyną prawdziwą własnością. Pogląd ten jest wspólny wszystkim sokratykom, a więc musiał narodzić się w głowie Sokratesa, chociaż on sam twierdził, że nie zna się na wychowaniu ludzi. Można by cytować wiele wypowiedzi na dowód, jak pojęcie i sens paidei poszerzyły się i pogłębiły, odkąd Sokrates przeniósł je do wnętrza serca ludzkiego, i jak dalece nabrała ona dla ludzi no­ wej, nieznanej dotąd, ogromnej wartości. Wystarczy przytoczyć powie­ dzenie filozofa Stilpona, jednego z głównych przedstawicieli szkoły so­ kratycznej w Megarze, założonej tam przez Euklidesa. Demetriusz Poliorketes chcąc po zdobyciu miasta okazać mu swą łaskę i wynagrodzić za zrabowanie jego domu, kazał przedłożyć sobie zestawienie wszystkie­ go, co Stilpon wówczas postradał.188 On jednak odparł: paidei nikt nie wyniósł z mego domu. Było to dowcipne zastosowanie do specjalnych

Sokrates

119

okoliczności słynnego powiedzenia jednego z siedmiu mędrców, Biasa z Priene, które w swej łacińskiej postaci: omnia mea mecum porto jeszcze dziś znane jest na całym świecie. Dla człowieka przenikniętego ideami Sokratesa najgłębszą istotę tego, co jest jego własnością, stanowi paideia, tzn. świadomie wybrany kształt jego życia, jego duchowe „ja ” , jego kultura. W walce, jaką człowiek toczy o swoją wewnętrzną wolność ze światem, pełnym elementarnych sił, zagrażających tej wolności, paideia staje się jego niewzruszonym punktem oparcia. Ale Sokrates nie patrzy jeszcze z intelektualnego dystansu na ruiny swej ojczyzny i jej życia narodowego, jak ów filozof z doby wczesnego hellenizmu. On, przeciwnie, żyje pośrodku wysoce kulturalnego i do niedawna jeszcze potężnego miasta-państwa, a im ciężej walczyć ono musi w ostatnim okresie działalności Sokratesa o swój byt przeciwko koalicji sił materialnych i duchowych, które sprzysięgły się na jego zgubę, tym donioślejsze staje się dlań dzieło wychowawcze tego czło­ wieka. Bo przecież on właśnie chce prowadzić swoich współobywateli do „cnoty politycznej” , chce im wskazywać drogę, jaką można dotrzeć do prawdziwego rozumienia tej cnoty. Choć na zewnątrz wypadło mu żyć w okresie rozkładu organicznej struktury państwa, sercem swoim żyje jeszcze całkowicie w świecie starych tradycji greckich, wedle któ­ rych polis była źródłem wszelkich wyższych dóbr w życiu i wszelkich norm postępowania, jak to sam wstrząsająco mówi w Platońskim K rytonie.189 Ale choć dla niego osobiście polityczny sens egzystencji ludzkiej jest wyższy ponad wszelkie wątpliwości, to jednak sytuacja jego jest już skutkiem zachwiania moralnego autorytetu prawa państwowego zgoła odmienna niż sytuacja dawnych wielkich wyznawców prawa, Solona czy Ajschylosa. Wychowanie, które miałoby wyrobić polityczną cnotę, do jakiego dąży, opiera się przede wszystkim na odbudowie wewnę­ trznych, moralnych wartości polis. Nie możemy co prawda powiedzieć, aby Sokrates wychodził, tak jak później Platon, zasadniczo z przekonania, że państwo takie, jakie istniało wówczas, jest dotknięte nieuleczalną chorobą. Nie był jeszcze w głębi serca obywatelem idealnego państwa, które stworzył w swej wyobraźni, wręcz przeciwnie, był na wskroś obywatelem Aten. Ale Platon właśnie od niego przejął przekonanie, że odnowienie państwa nie może nastąpić przez przywrócenie mu silnej organizacji prawnej, lecz że rozpocząć się musi w sumieniu każdego oby­ watela z osobna, jak my byśmy to dziś wyrazili, albo — jakby powie­ dział Grek — w pojedynczej duszy. Tylko tam bowiem odnaleźć można, oczyszczoną światłem logosu, prawdziwą normę postępowania, niewątpli­ wą i obowiązującą dla wszystkich. Jest przy tym dla Sokratesa rzeczą zgoła nieistotną, że sam jest jej twórcą. Swoim zwyczajem formułuje to paradoksalnie: to nie ja, Sokra­

120

Paideia

tes, lecz logos tak mówi. Mnie możecie nie «wierzyć, jemu nie potraficie się sprzeciwić. — Jednakże zarodek konfliktu filozofii i nauki z pań­ stwem istniał w zasadzie od chwili, kiedy zdecydowała się ona porzucić badanie przyrody, a zwróciła się do „spraw ludzkich” , tzn. do proble­ matyki państwa oraz arete, i odkąd w tej dziedzinie zapragnęła dykto­ wać swoje prawa. W tym momencie zaparła się dziedzictwa Talesa, a objęła następstwo po Solonie. Ten nieunikniony konflikt pomiędzy państwem, które dysponuje siłą, a filozofem poszukującym prawidła po­ stępowania, choć nie sprawującym odpowiedniego urzędu, dostrzegł pierwszy Platon i próbował mu zapobiec, czyniąc filozofów rządcami w swoim idealnym państwie. Ale Sokrates żył w państwie zupełnie realnym, był przez całe życie prostym obywatelem demokratycznych Aten, które wszystkim ludziom przyznawało jednakowe prawo do zabie­ rania głosu w najważniejszych sprawach życia publicznego. Dlatego mu­ siał swoją szczególniejszą misję legitymować jako zleconą mu przez boga samego.190 Ale oficjalni stróże prawa wietrzyli za tą samozwańczą misją niechęć wybitnej intelektualnie jednostki do tego, co większość uznaje za sprawiedliwie i słuszne — a więc zagrożenie bezpieczeństwa państwa. Chciało ono uchodzić za fundament wszystkiego i nie czuło żadnej po­ trzeby przebudowy na nowych zasadach. Nie chciało pogodzić się ze stosowaniem do siebie jakichś rzekomo absolutnych norm etycznych i widziało w tym jedynie próbę, podjętą przez zarozumiałą jednostkę w tym celu, aby oficjalnie narzucić się na sędziego postępków całego społeczeństwa. Nie kto inny jak Hegel odmówić miał później indywidual­ nemu rozumowi prawa do wydawania wyroków o moralności państwa, gdyż ono samo jest źródłem i ostatecznym uzasadnieniem wszelkiej mo­ ralności na tym świecie. Była to koncepcja całkowicie zgodna z wyobra­ żeniami antycznymi i powołanie się na nią może nam ułatwić zrozumie­ nie stanowiska, jakie państwo ateńskie zajęło wobec Sokratesa. Oceniany z takiego punktu widzenia Sokrates musi się wydać pryncypialistą i fantastą. Jednakże niemniej antyczna była postawa Sokratesa, który ta­ kiemu państwu, jakie istniało faktycznie, przeciwstawiał takie, jakim być powinno (lub raczej jakim „było” ), a to w tym celu, aby je dopro­ wadzić do zgody z samym sobą, z prawdziwą jego istotą. Z jego punktu widzenia to właśnie państwo okazuje się odstępcą, a on, Sokrates, by­ najmniej nie przedstawicielem jakiegoś „indywidualnego rozumu” , lecz sługą bożym 191, jedynym człowiekiem, który wśród powszechnej nie­ pewności stoi na niewzruszonym gruncie. Uczniowie Sokratesa zajmowali różne stanowiska wobec jego kon­ fliktu z państwem, który dziś znany jest każdemu z Platońskiej Apologii. Najmniej zadowalające jest ujęcie Ksenofonta, który nie dostrzega tego, co najistotniejsze w tym konflikcie. Sam wygnany ze swej ojczyzny za

Spkrates

121

sympatie arystokratyczne, stara się wykazać, że skazanie i stracenie So­ kratesa było wynikiem kompletnego niezrozumienia jego działalności, zmierzającej do umocnienia państwa, a więc polegało po prostu na nie­ szczęśliwym zbiegu okoliczności.192 Spośród tych, którzy rozumieli głębsze historyczne przyczyny tego, co się stało, wielu skłonnych było pójść drogą, którą — jak to już widzieliśmy — zalecał uczeń Sokratesa Arystyp w rozmowie ze swym mistrzem na temat prawdziwej paidei.193 W ich oczach to, co spotkało Sokratesa, było przykładem nieuniknionego konfliktu wolnej wewnętrznie jednostki z wymaganiami społeczeństwa, które muszą przybierać w takim wypadku postać tyranii. Tyranii tej niepodobna uniknąć, skoro żyje się jako obywatel w ramach organizacji państwowej. Ten gatunek ludzi zamykał się w swoim własnym światku, ponieważ nie czuł się powołany do roli męczenników, a życzył sobie tylko pozostać na uboczu, zapewniając sobie równocześnie pewną ilość przyjemności życiowych czy też swobody życia kulturalnego. Woleli oni żyć jako metojkowie w cudzych miastach, aby być wolnymi od wszelkich obowiązków obywatelskich, i na takiej dość niepewnej podstawie egzy­ stencji budowali sobie osobny, sztuczny świat dla siebie.194 Postawę taką można lepiej zrozumieć, jeśli się sobie przypomni, że zwolennicy jej żyli w innych warunkach historycznych niż Sokrates. Zachęcając w Apologii swych współobywateli do arete słowami apelującymi do ich dumy narodowej: „Ty, synu wielkiego miasta, słynnego ze swej mądrości i potęgi...” Sokrates nie sięgał bynajmniej do motywów w jego przeko­ naniu drugorzędnych.195 Platon, wkładając mu w usta takie właśnie sfor­ mułowanie, chce w ten sposób pośrednio scharakteryzować jego własny sposób myślenia. Ale skądże by podobną dumę mógł odczuwać np. A rystyp, gdyby mu przypomniano jego ojczyznę, bogate miasto kolonialne w Afryce, Cyrenę! Tylko Platon czuł się na tyle mocno Ateńczykiem i obywatelem swego kraju, że mógł w pełni zrozumieć Sokratesa. W Gorgiaszu poka­ zał. jak narastała tragedia jego mistrza. Widzimy tu, dlaczego to nie pozbawieni skrupułów obcy retorzy i sofiści, którzy uczyli swych wy­ chowanków, jak wykorzystywać państwo i zmienne koniunktury poli­ tyczne, ale właśnie obywatel Aten, przeniknięty najgłębszą troską o swoje miasto i świadom odpowiedzialności za nie, spotyka się z tym, że własna ojczyzna nie może go znieść i postanawia się go pozbyć.196 Jego krytyka zwyrodniałej polis musi uchodzić za działalność antypaństwową, pod­ czas gdy on nie chce nic innego jak tylko państwo to odbudować na mocniejszych podstawach. Przedstawiciele współczesnych mu, pogrążo­ nych w upadku Aten muszą czuć się przezeń zagrożeni, choć Sokrates znajduje słowa usprawiedliwienia dla ich poczynań, wynikłych z przy­ musowego położenia, a w krytycznej sytuacji, w jakiej znajduje się ich

122

Paideia

ojczyzna, widzi tylko wybuch od dawna już podkopującej jej siły cho­ roby.197 Kiedy jednak właściwej przyczyny zła doszukuje się w czasach, które wedle panujących wyobrażeń były epoką wielkości i chwały, to taki surowy sąd umacnia tylko innych w przekonaniu, że mają do czy­ nienia z wyjątkowo niebezpiecznym nihilistą.198 Nie możemy w szczegó­ łach rozstrzygnąć, gdzie w tej charakterystyce sytuacji kończą się poglą­ d y samego Sokratesa, a zaczynają Platonowe, twierdzenia zaś oparte na wyczuciu są mało przekonywające. Ale cokolwiek o tych sprawach są­ dził sam Sokrates, nikt nie może zaprzeczyć, że Platonowe pragnienie przekształcenia struktury państwa, pragnienie, z którego wyrosły jego największe dzieła, zrodziło się właśnie z przeżycia tragicznego konfliktu, w iaki popadł Sokrates — na skutek swego posłannictwa wychowawcze­ go mającego odrodzić świat — z państwem takim, jakie istniało w cza­ sach ich obu. Platon nie wspomina o tym, jakoby Sokrates mógł po­ stąpić inaczej, albo żeby jego sędziowie mogli być rozumniejsi czy lepsi. Jedna i druga strona w tym sporze była taka, jaką być musiała, a za­ tem i wypadki musiały się potoczyć tak, a nie inaczej. Platon wyciągnął stąd wniosek, że państwo musi się odrodzić, ażeby prawdziwy człowiek mógł w nim znaleźć warunki do życia. Historyk może tylko orzec, że wówczas nadszedł czas, kiedy państwu zabrakło już sił, aby, tak jak to było w dawnej Grecji, obejmować swą całością także sferę spraw mo­ ralnych i religijnych. Platon uczy, jakie musiałoby być, aby spełniać na­ dal tę swoją dawną misję w czasach, kiedy Sokrates wystąpił jako zwia­ stun nowych celów życia ludzkiego. Ale państwo nie było takie, jakim chciał je widzieć twórca Akademii, i nie dało się już zmienić. Było za bardzo „z tego świata” . Tak więc odkrycie nowego świata wewnątrz człowieka i nowych jego wartości doprowadziło Platona nie do odrodze­ nia historycznego państwa ateńskiego, lecz do stworzenia nowego, ideal­ nego państwa, w którym człowiek jako taki znalazł swą wieczną o j­ czyznę. Takie było ponadczasowe znaczenie tragedii Sokratesa, które szczegól­ nie wyraźnie możemy dostrzec w Platonowym zmaganiu się z tym problemem na płaszczyźnie filozoficznej. Ale Sokrates sam był daleki od tych konsekwencji, które dopiero Platon wyciągnął z faktu jego śmierci. Jeszcze dalszy był oczywiście od historycznej oceny i interpretacji wy­ padków, których sam padł ofiarą. Historyczne spojrzenie na te sprawy (gdyby takowe istniało za jego czasów) mogłoby tylko zniszczyć tragizm jego losów. Zrelatywizowałoby po prostu to, co przeżywał jako konflikt absolutnych wartości, ukazując, że konflikt ten był wynikiem naturalnej ewolucji. Jest to wątpliwy przywilej: móc patrzeć na swoje czasy, czy wręcz na własne życie jak na historię. Przeżyć i przecierpieć można było ów konflikt tylko w tej najwyższej prostocie, z jaką Sokrates bronił swej

Sokrates

123

prawdy i oddał za nią życie. Już Platon nie potrafiłby pójść za nim tą drogą. W teorii opowiadał się za całkowitym zaangażowaniem politycz­ nym człowieka, ale właśnie dlatego wycofał się sam z bieżącej polityki i starał się urzeczywistnić swój ideał tam, gdzie warunki okażą się bar­ dziej sprzyjające. Sokrates całym sercem związany był z Atenami. Opuszczał je jedynie podczas wojny, gdy obowiązek żołnierski wzywał go poza granice ojczyzny.199 Nie odbywał, tak jak Platon, dalekich podróży, nie wychylał nawet głowy poza zabudowania przedmieść, ponieważ pola i drzewa nic go nie mogły nauczyć.200 Mówi wprawdzie o tym, że nawo­ ływ ał zarówno swoich, jak i obcych do troski o duszę, zaraz jednak do­ daje: ale przede wszystkim zwracałem się z tą zachętą do tych, którzy są mi bliscy wspólnością pochodzenia.201 Jego służba boża nie była po­ święcona „ludzkości” , lecz własnej polis. Dlatego nic nie pisał, rozma­ wiał tylko z konkretnymi ludźmi. Dlatego nie formułował oderwanych twierdzeń, lecz usiłował dogadać się ze swymi współobywatelami na wspólne tematy, do których nawiązywał w każdej rozmowie, a które wynikały ze wspólności pochodzenia i ojczyzny, wspólnej przeszłości i historii, wspólnych dla wszystkich praw i ustroju. To wspólne tło na­ daje konkretną treść ogólnym prawdom, których szuka jego myśl. Ty­ powo ateńskie jest jego niewielkie mniemanie o nauce i uczoności, jego zamiłowanie do dialektyki, do mierzenia się w starciu pytań i odpowie­ dzi, podobnie jak ateński jest jego zmysł dla spraw państwa, obyczaju, bojaźni bożej, a w nie mniejszej mierze także i ów intelektualny wdzięk, który to wszystko owiewa. Myśl o ucieczce z więzienia, którego bramy na pewno otwarłyby mu pieniądze jego przyjaciół, i o udaniu się za gra­ nicę do „Beocji” 202 nie miała w sobie nic nęcącego dla Sokratesa. W chwili pokusy widzi przed sobą uosobione prawa swej ojczyzny, z których jego sędziowie zrobili tak niesprawiedliwy użytek, słyszy, jak przypominają mu wszystko, co od najmłodszych lat im zawdzięczał; związek małżeński jego rodziców, jego własne urodzenie i wychowanie, i te wszystkie dobra, w których uczestniczył w późniejszym życiu.203 Nie opuścił przecież Aten poprzednio, choć było mu wolno, jeśli mu się coś nie podobało w ojczystym prawodawstwie, ale przez siedemdziesiąt lat czuł się w nich dobrze. Udzielił przez to prawom swego uznania i nie może go teraz cofnąć. Platon nie pisał zapewne tych słów w Atenach. Po śmierci mistrza zbiegł wraz z innymi jego uczniami do M egary204 i jego najwcześniejsze pisma o Sokratesie powstały albo tam, albo w na­ stępującym potem okresie podróży. Mógł wtedy mieć wątpliwości, czy dane mu będzie wrócić do ojczyzny. Może dlatego specyficzna nuta pobrzmiewa w jego przedstawieniu Sokratesowego wytrwania do końca w pełnieniu obowiązków obywatelskich, aż do spełnienia ostatniego: kielicha z trucizną.

124

Paideia

Sokrates był jednym z ostatnich obywateli w rozumieniu starogreckiej polis. Ale równocześnie jest ucieleśnieniem i najdoskonalszym wy­ razem nowego moralnego i intelektualnego indywidualizmu. Oba te czynniki występują w jego psychice, rzecz dziwna, nie ograniczając się nawzajem. Pierwszy wiąże go z wielką przeszłością, drugi z tym, co miało nadejść. Skutkiem tego jest on w rzeczy samej jedynym w swoim rodzaju zjawiskiem w dziejach kultury greckiej.205 Jego moralno-polityczne ideały wychowawcze wyrosły z wzajemnego przyciągania się i od­ pychania tych dwu biegunów osobowości. Z tego samego źródła rodzi się właściwe dlań głębokie wewnętrzne napięcie, realizm założeń po­ łączony z idealizmem celów. W jego wypadku pojawia się po raz pierw­ szy na zachodzie problem państwa i kościoła, który następnie będzie aktualny przez wieki. Nie jest to bowiem, jak uczy przykład Sokra­ tesa, problem specyficznie chrześcijański. Nie wiąże się on w sposób ko­ nieczny ani z jakąś organizacją kościelną, ani z jakąś religią objawioną, lecz występuje również na odpowiednim etapie w rozwoju „naturalnego człowieka” i jego „kultury” . W tym wypadku objawia się nie jako konflikt dwu świadomych swej siły form społeczności ludzkiej, lecz jako antynomia pomiędzy przynależnością człowieka do ziemskiej społecz­ ności a jego bezpośrednią, wewnętrzną przynależnością do Boga. Ów Bóg, w którego służbie Sokrates rozwijał swą działalność wychowawczą, był kimś różnym od „bogów, w których wierzy polis” . Jeśli oskarżenie skierowane przeciw Sokratesowi 206 zwracało uwagę zwłaszcza na ten punkt, to było ono dobrze wymierzone. Inna rzecz, że byłoby omyłką myśleć w tym miejscu o owym słynnym daimonion, którego wewnętrzny głos miał wstrzymywać Sokratesa od postąpienia tak lub inaczej.207 Fakt odzywania się tego głosu może co najwyżej dowodzić, że Sokra­ tes obok czysto intelektualnych zdolności, o które dbał wiele więcej niż inni, posiadał również w wysokim stopniu zdolność kierowania się instynktem, którą racjonalizm tak często zabija w człowieku. Bo owo daimonion może oznaczać tylko głos instynktu, a nic głos sumienia, jak na to wskazują okoliczności, w jakich wedle Sokratesa miał się odzywać. Natomiast właściwą drogą do Boga stała się dlań wiedza o istocie i po­ tędze dobra, która niepodzielnie zawładnęła całą jego duszą. Człowiek taki jak on nie mógł czuć się związany z jakimkolwiek określonym dogmatem, ale kto żył i umierał tak jak on, musiał mieć mocne oparcie w Bogu. Jego oświadczenie, że Boga musi się słuchać więcej niż ludzi208 jest równie niewątpliwie nową formą religii jak jego wiara w wyższą ponad wszystko wartość duszy.209 Religia grecka, choć nie zbywało jej na prorokach, przed Sokratesem nie znała takiego boga, który mógłby w taki sposób nakazać komuś, by się przeciwstawił naciskowi i groźbom całego świata. Z tej ufności w Bogu, dla której w kręgu kultury greckiej

Sokrates

125

znaleźć można najwyżej zapowiedź w głębokiej pobożności Ajschylosa, zrodziło się w osobie Sokratesa nowe wcielenie ducha heroizmu, który od początku był tak znamienny dla greckiej koncepcji arete. Platon w Apo­ lonii przedstawia Sokratesa jako uosobienie najwyższej megalopsychia (wielkości ducha) i najwyższego męstwa, a w Fedonie wielbi śmierć filozofa jako akt bohaterskiego przezwyciężenia życia.210 Tak więc na­ wet w momencie najwyższego uduchowienia grecka arete pozostaje »wier­ na swoim początkom, a z walki Sokratesa rodzi się — zupełnie tak samo jak z czynów bohaterów Homera — nowa siła zdolna kształtować ludz­ kie, serca, siła przykładu bohaterstwa, która znajdzie swojego wieszcza w Platonie.

WIZERUNEK PLATONA W CIĄGU WIEKÓW

Z górą dwa tysiące lat minęło, odkąd Platon znalazł się w centrum greckiego życia umysłowego i zwrócił oczy wszystkich na założoną przez siebie Akademię, a dziś jeszcze o charakterze każdego kierunku filo­ zoficznego decyduje to, jakie stanowisko zajmuje wobec Platona. Wszyst­ kie następne wieki starożytności noszą na sobie, choć każdy w nieco inny sposób, znamię jego osobowości, aż wreszcie u swojego schyłku cały świat antyczny stanął pod znakiem wszechobejmującej intelektual­ nej religii neoplatonizmu. Kultura późnoantyczna, którą przejęło chrze­ ścijaństwo, a potem zespoliło ze sobą i w ten sposób przekazało wiekom średnim, była do gruntu przepojona myślą Platońską. Jedynie na takim tle można zrozumieć postać i dzieło Augustyna, który w swoim Państwie Bożym „ochrzcił” Państwo Platona, tworząc przez to historiozoficzne ramy dla powszechnego w wiekach średnich obrazu świata. A przecież i filozofia Arystotelesa, którą średniowiecze przyswoiło sobie zarówno na wschodzie, jak i na zachodzie w momencie najpełniejszego rozkwitu swojej kultury, wchodząc przez to w posiadanie wykształconej przez fi­ lozofię antyczną uniwersalnej koncepcji świata — nie była w końcu ni­ czym innym, jak pewną odmianą platonizmu. Odrodzenie się antyku w dobie humanizmu przyniosło ze sobą prawem reakcji renesans sa­ mego Platona oraz odkrycie nie znanych dotąd na zachodzie jego pism. Ale podobnie jak platonizujące prądy średniowiecznej scholastyki brały swój początek z chrześcijańskiego neoplatonizmu Augustyna i z tcologiczno-mistycznych pism znanych pod imieniem Dionizego Arcopagity — tak samo zrozumienie nowo odnalezionego Platona było w czasach re­ nesansu zrazu zawisłe od wciąż jeszcze żywej tradycji szkolnej o cha­ rakterze chrześcijańsko-neoplatońskim, którą w okresie zdobycia Kon­ stantynopola przez Turków przeniesiono do Italii wraz z rękopisami dzieł tego filozofa. Platona, którego bizantyński mistyk i teolog Gemisthos Plethon objawił Włochom XV stulecia i którego w Akademii platońskiej Wawrzyńca Medyceusza we Florencji wykładał Marsilio Ficino, widziano jeszcze oczyma Plotyna — i tak było w gruncie rzeczy w okresie Oświe­ cenia, aż do schyłku XVIII stulecia. Platon był dla tych czasów prze­ ważnie religijnym prorokiem i mistykiem. Im bardziej zaś te właśnie

Wizerunek Platona w ciągu wieków

127

elementy ustępowały w cień wobec dominującego w nowożytnej kultu­ rze ducha nauk matematycznych i przyrodniczych, tym bardziej malał wpływ Platona, ograniczając się jedynie do zagadnień teologicznych i estetycznych rozpatrywanych w owych czasach. Dopiero działalność Schleiermachera, który wprawdzie też był teolo­ giem, ale utrzymywał żywy kontakt z nowo rozbudzonym życiem kul­ turalnym, znajdującym swój wyraz w niemieckiej poezji i filozofii u schyłku XVIII w., doprowadziła do przełomu, którego skutkiem było odkrycie prawdziwego Platona. I wtedy jeszcze co prawda widziano w nim przede wszystkim metafizyka i twórcę teorii idei. Zajmowano się na nowo jego filozofią jako nieśmiertelnym prawzorem zanikającego coraz to bardziej we współczesnym świecie typu filozofii spekulatywnej, którego podstawy świeżo podważył Kant swoją krytyką ludzkiego* poznania. Tak więc w nadchodzącym okresie wielkich systemów ideali­ stycznych filozofii niemieckiej Platon pozostał źródłem owej meta­ fizycznej siły, która uskrzydlała myśli twórców tych śmiałych konstruk­ cji intelektualnych. Ale w powstałej w ten sposób atmosferze sprzyja­ jącej ponownemu renesansowi ducha greckiego, kiedy to Platon ucho­ dził nie za jednego z filozofów, lecz za filozofa par excellence, rozpo­ częło się zarazem pilne studiowanie jego pism przy pomocy metod wykształconych przez powstającą właśnie, historycznie zorientowaną naukę o starożytności. Doprowadziło to z czasem do tego, że przestano» go wreszcie traktować jak ponadczasową wielkość, a zaczęto widzieć w nim konkretną historyczną osobistość, działającą w konkretnej epoce. Jednakże trudności, połączone z wniknięciem w tak zrekonstruowany świat myśli Platona, okazały się większe niż w wypadku jakiegokolwiek innego autora starożytnego. Do tego czasu próbowano odtwarzać sobie obraz jego filozofii starymi metodami z końca XVIII w., wydobywając z poszczególnych dialogów ich zawartość doktrynalną (o ile można ją było w nich znaleźć), a z tak zdobytych danych konstruując na wzór późniejszych systemów Platońską metafizykę, fizykę i etykę, które ra­ zem miały się składać na całość jego nauki. W innych kategoriach nie umiano zresztą w ogóle wyobrazić sobie wtedy jakiegoś filozofa. Pozo­ stanie zasługą Schleiermachera, że bystrym spojrzeniem romantyka, wrażliwego na formę jako wyraz duchowej indywidualności, dostrzegł, iż charakterystyczna cecha Platonowego filozofowania leży w tym, że nie tworzy ono zamkniętego systemu, lecz szuka wypowiedzenia się w kształcie filozoficznej rozmowy, roztrząsającej takie czy inne zagadnie­ nia. Podnosząc to, Schleiermacher nie zamykał bynajmniej oczu na fakt, że pomiędzy poszczególnymi dialogami Platona zachodzą różnice w tym, ile w nich znaleźć można doktrynalnych sformułowań. Stosownie do tego dzielił jego pisma na takie, które mają charakter bardziej konstruk­

128

Paideia

tywny filozoficznie, i takie, gdzie na plan pierwszy wybijają się zna­ miona formalne i propedeutyczne. W zasadzie więc i Schleiermacher przyjmował wzajemny związek pomiędzy poszczególnymi dialogami oraz pomiędzy każdym z nich a jakąś idealną całością doktryny Platona, która odsłania się w nich kolejno w mniejszym lub większym stopniu; niemniej stwierdzał jako coś dla Platona charakterystycznego, że zależy mu bardziej na przedstawieniu filozofii i jej istoty w formie żywej dyskusji pewnych problemów niż w postaci gotowego systemu twier­ dzeń. Zarazem jednak dostrzegał w poszczególnych dziełach polemiczne aluzje do współczesnych przeciwników i wykazywał różnorakie związki, zachodzące pomiędzy myślą Platona a filozofią jego czasów. W ten sposób skomplikowane zadania, przed którymi stawali interpretatorzy pism Platona, dały początek nowemu rodzajowi interpretacji filologicz­ nej, wyższemu od tego, na jaki zdobyć się dotychczas zdołali filologowie zainteresowani jedynie gramatyką i realiami. Można by nawet powie­ dzieć, że tak jak w starożytności filologia aleksandryjska wykształciła swe metody na badaniach nad Homerem, tak historyczna humanistyka X IX stulecia osiągnęła najwyższą doskonałość w zmaganiach się z proble­ mem Platona. Nie tutaj miejsce na to, aby wnikać «w szczegóły dziejów podchodze­ nia do tego jakże spornego problemu aż do czasów dzisiejszych. Nie zawsze dane było nauce utrzymać się na tym samym poziomie, na którym stanął Schleiermacher od razu swoją pierwszą, wspaniałą próbą wniknięcia w istotę tego cudownego tworu, jakim jest filozofia i pisar­ stwo Platona, równocześnie z filologiczną dbałością o szczegóły i ge­ nialnym ogarnięciem całości okiem artysty i myśliciela. Objaśnianie konkretnych miejsc w tekście pospołu z badaniem autentyczności po­ szczególnych pism, przekazanych nam pod imieniem Platona, otwarły drogę coraz bardziej gubiącym się w szczegółach studiom specjalnym i mogło się zdawać, że cała kwestia platońska wyczerpuje się właściwie w tej dziedzinie prac, zwłaszcza odkąd C. F. Hermann nauczył nas do­ strzegać w dziełach Platona powolną ewolucję jego filozoficznych poglą­ dów. Od tego czasu wysunęło się na plan pierwszy i nabrało decydu­ jącej wagi zagadnienie, któremu poprzednio poświęcano tylko niewiele uwagi, a mianowicie czas powstania poszczególnych dialogów. Przy nie­ mal zupełnym braku punktów oparcia, które pozwalałyby datować do­ kładnie pisma Platona, próbowano określać przynajmniej kolejność ich powstania przy pomocy kryteriów treściowych, doszukując się zwłaszcza jakiegoś ogólnego dydaktycznego planu, który decydowałby o tej ko­ lejności. Tę dosyć naturalną i samą przez się nasuwającą się koncepcję, której reprezentantem był przede wszystkim Schleiemacher, podważył jednak pogląd, że przecież dialogi Platona są równocześnie dokumentami

W izenm ek Platona w ciągu wieków

129

mimowolnej ewolucji przekonań ich twórcy, ewolucji, której kolejne etapy dziś jeszcze możemy w nich śledzić. Sprzeczne wnioski, do jakich prowadziła analiza treściowa, jeśli idzie o kolejność powstania poszcze­ gólnych dzieł, kazały szukać rozwiązania tego problemu wyłącznie na drodze dokładnych obserwacji przemian stylu tych dialogów i noto­ wania pewnych właściwości językowych, które stanowiłyby wspólne znamię określonych grup dialogów i przez to pozwalały ustalić ich relatywną chronologię. Po początkowych sukcesach ten kierunek badań zdyskredytował się jednak swą oczywistą przesadą, gdyż wystarczy­ łoby w jego świetle doprowadzić do całkowitego zmechanizowania sta­ tystyki językowej, aby móc określić zupełnie dokładnie miejsce każdego z dialogów w ich chronologicznej kolejności. Niemniej byłoby nie­ wdzięcznością zapomnieć, że największy postęp, na jaki interpretacja Platona zdobyła się od czasów Schleiermachera, przypisać należy pew­ nemu odkryciu filologicznej natury. Mianowicie szkocki badacz, Lewis Campbell, zauważył trafnie, że pewna ilość większych dialogów wyka­ zuje niektóre wspólne cechy stylistyczne, które powtarzają się również w Prawach, ostatnim z dzieł Platona, nie wykończonym już przez autora. Campbell wnosił stąd słusznie, że są to znamiona stylu Platona z okresu starości. Mimo że spostrzeżenie to nie pozwala określić dokładnie chro­ nologii wszystkich dialogów, umożliwia wyróżnienie wśród nich przy­ najmniej trzech wielkich grup, do których ze znacznym prawdopodo­ bieństwem zaliczyć można każdy z ważniejszych dialogów. Taki wynik badań filologicznych musiał ostatecznie wstrząsnąć kla­ syczną Schleiermacherowską chronologią pism Platona, ponieważ oka­ zało się, że wiele dialogów, które on z racji ich metodologicznej proble­ matyki uważał za wczesne i stanowiące wstęp do gmachu filozofii Pla­ tońskiej, pochodzi w rzeczywistości ze schyłkowego okresu życia autora. Dało to pobudkę do daleko idącej rewizji poglądów na całokształt filo­ zofii Platona, które poprzednio od pół wieku pozostawały w zasadzie niezmienione. W centrum zainteresowania znalazły się teraz owe dialogi ,,dialektyczne” : Parmenides, Sofista i Polityk, w których stary Platon jak gdyby dokonuje rozrachunku ze swoją własną teorią idei. Był to zaś moment, kiedy filozofia X IX stulecia po załamaniu się wielkich systemów metafizycznych niemieckiego idealizmu koncentrowała się głównie na zagadnieniach krytyki poznania i jego metodologii, szu­ kając częściowo ponownie nawiązań do poglądów Kanta. Cóż więc dziw­ nego, że ów neokantyzm był zaskoczony, ale i zachwycony tym nieocze­ kiwanym odnalezieniem swojej własnej problematyki w schyłkowym okresie twórczości Platona, której nowy obraz zdawał się wyłaniać z ustalonej świeżo chronologii jego dialogów? Niezależnie od tego, czy w dziełach okresu starości dopatrywano się odejścia Platona od jego

130

Paideia

dawniejszej metafizyki (Jackson, Lutosławski), czy też od początku ro­ zumiano idee w duchu neokantyzmu jako pewne metody (szkoła marburska), w każdym razie wedle tej nowej koncepcji znaczenie Platona dla filozofii nowożytnej leżeć miało w dziedzinie metodologii, a więc pojmowane było równie jednostronnie, jak poprzednio, w pierwszej po­ łowie tego stulecia, kiedy filozofia zorientowana metafizycznie szukała w metafizyce Platona i Arystotelesa sprzymierzeńca w walce z krytyką Kanta. Pomimo tego przeciwieństwa nowe ujęcie Platona, które w proble­ mach metodologicznych upatrywało sedno jego filozofii, miało przy­ najmniej tyle wspólnego z dawniejszą, metafizyczną jej interpretacją, że na równi z nią traktowało teorię idei jako zasadniczy element jego sy­ stemu. Tak postawił sprawę właściwie już Arystoteles, kierując swą krytykę doktryny Platońskiej właśnie przeciwko temu jej punktowi. Nowa interpretacja Platona, która miała wykazać, że Arystotelesowe zarzuty przeciwko teorii idei polegają na nieporozumieniu, okazywała się przez to samo pośrednio jednak w pewnym sensie zawisła od Ary­ stotelesa. Niewątpliwie już za życia Platona w łonie samej Akademii punkt ciężkości badań skupił się w pewnym okresie na zagadnieniach ontologiczno-metodologicznych, jak tego dowodzą tzw. dialogi dialek­ tyczne; z tych badań wyrosła później Arystotelesowska krytyka teorii idei. Jednakże ta problematyka nie stanowi jeszcze całości filozofii Platona, o czym łatwo się przekonać przypominając sobie istnienie wszystkich dialogów między Krytonem i Gorgiaszem a Państwem; a je­ szcze u schyłku życia mistrza spotykamy obok wspomnianych już dia­ logów treści ontologiczno-metodologicznej dzieła takie jak Prawa, które samo stanowi więcej niż piątą część całego dorobku pisarskiego autora, a w którym teoria idei w ogóle nie dochodzi do głosu. Nietrudno jednak zrozumieć, dlaczego idealizm filozoficzny X IX w. interesował się przede wszystkim Platońską teorią idei i dlaczego w miarę postępującego ogra­ niczania problematyki filozoficznej wyłącznie do zagadnień logicznych zainteresowania te stawały się jeszcze silniejsze. Przyczyniała się do tego z drugiej strony charakterystyczna zawsze dla szkolnej filozofii tendencja, aby wydobyć z dialogów Platona możliwie wszystkie treści doktrynalne, przy czym jako na rzeczy istotne zwracano uwagę zwła­ szcza na to, co w owych czasach właśnie uchodziło za filozofię. Następny krok naprzód zawdzięczamy odkryciu natury filologicznej, które nie roszcząc żadnych pretensji do interpretacji filozoficznej dopro­ wadziło jednak do rozbicia dotychczasowych ciasnych ram, poza które nie miała wyjść dawniejsza koncepcja Platona. Odkrycia tego dokonano tym razem nie mi polu chronologii, lecz w badaniach nad autentyczno­ ścią jego pism. Chociaż już w starożytności wiedziano, że przekazany

Wizerunek Platona w ciągu wieków

131

nam pod imieniem Platona zbiór dzieł zawiera także niektóre utwory nieautentyczne, to jednak badania tego rodzaju rozwinęły się dopiero w X IX w. Poszły jednak w krytycyzmie zbyt daleko i w końcu ustały» Pewne niejasności nie wpływały na szczęście na zasadniczy nasz obraz filozofii Platona, ponieważ nikt znający dobrze przedmiot nie mógł ży­ wić podejrzeń co do autentyczności najważniejszych jego dzieł, a wąt­ pliwości budzić mogły jedynie niektóre dialogi drugorzędnej wartości» Za nieautentyczne uchodziły ponadto listy Platona: fakt, że znalazły się wśród nich m. in. jawne fałszerstwa, pociągnął za sobą uznanie wszyst­ kich za nieautentyczne. Ponieważ zaś niektóre zawierają cenne wiado­ mości źródłowe o życiu Platona i o jego podróżach na dwór sycylijskiego tyrana Dionizjusza, szukano wyjścia w hipotezie, że fałszerz posłużył się przy ich fabrykowaniu doskonałymi informacjami. Pierwsi historycy, jak np. Edward Meyer, wypowiadali się za autentycznością tych listów z uwagi na ich wielką wartość źródłową, a za ich przykładem filolog, Wilamowitz — Moellendorff w wielkiej biografii Platona wykazał, że można uznać za autentyczne listy: szósty, siódmy i ósmy, tzn. najobszer­ niejsze i najważniejsze z całego zbioru. Od tego czasu wysiłki uczonych zwróciły się przede wszystkim w tym kierunku, ażeby z tej nowej zdo­ byczy krytyki wyciągnąć wnioski w zakresie całej naszej wiedzy o Pla­ tonie. Także i w tym wypadku okazały się one donioślejsze, niż to się wydawało w pierwszej chwili. Wilamowitz chciał dać w swym dziele nie tyle przedstawienie filo­ zofii Platona, ile jego życia. Stosownie do tego zużytkował jego opowia­ danie w siódmym liście o podróżach na Sycylię, podejmowanych celem nawrócenia tyrana, oraz o kolejnych etapach w stosunku samego Pla­ tona do polityki — przede wszystkim do celów biograficznych, traktując to opowiadanie jako autobiograficzne źródło pierwszorzędnej wartości. Pozostawiony przez Platona pasjonujący opis, jak to po kilkakroć pró­ bował wziąć udział w życiu publicznym, dostarczył autorowi jego życio­ rysu nie tylko barwnych scen, które w dramatyczny sposób przerywają opis spokojnego życia w zaciszu Akademii, poświęconego filozofii i nau­ czaniu — lecz zarazem odsłonił bynajmniej nie proste psychologiczne tło tego życia. Okazało się bowiem, że postawa czysto badawcza nie była bynajmniej wrodzona Platonowi, lecz stanowiła wynik tragicznych zma­ gań jego władczej natury z przeciwnościami losu i okoliczności. Oce­ niane z tego punktu widzenia jego kilkakrotne próby odegrania czynnej roli w życiu politycznym okazywały się czymś zupełnie innym niż krót­ kimi epizodami w życiu uczonego, który bez powodzenia usiłował zre­ alizować w polityce pewne tezy swego systemu etycznego. Jednakowoż stwierdzenie, że to sam Platon mówi do nas w siódmym liście o swej duchowej ewolucji i o celach swojego życia — rozpatrując pod tym

132

Paideia

kątem widzenia własną filozofię — posiada ogromne znaczenie dla wnik­ nięcia w istotę jego dorobku filozoficznego. Bo w wypadku tego myśli­ ciela nie wolno traktować odrębnie życia i filozofii, i jeśli w ogóle, to właśnie do niego odnosi się zasada, że cała jego filozofia jest wyrazem życia, a życie jest jego filozofią. Dla człowieka, którego dwoma naj­ większymi dziełami są Państwo i Prawa, polityka — oczywiście w szer­ szym znaczeniu tego słowa — nie była tylko treścią pewnych odcinków jego życia, kiedy odzywało się w nim pragnienie czynu, ale sensem i mo­ torem całej duchowej egzystencji. Ona stanowiła naczelny przedmiot refleksji, w którym zawierało się wszystko inne. Do takiego pojęcia fi­ lozofii Platona doszedłem i ja po długich latach nieustannych usiłowań zrozumienia jej właściwej istoty, zrazu nie zwracając większej uwagi na listy, ponieważ podzielałem od młodych lat nieufność całego świata filologicznego w stosunku do ich autentyczności. Do zmiany stanowiska i przyjęcia za autentyczne autobiograficznego opowiadania w liście siód­ mym skłonił mnie nie tylko urok osobowości wielkiego uczonego, jakim był Wilamowitz, i nie tylko przekonywająca siła jego argumentacji, lecz przede wszystkim fakt, że to, co Platon mówi o sobie w pomijanym do­ tychczas przeze mnie liście, odpowiada dokładnie takiej interpretacji jego filozofii, do jakiej doszedłem drogą mozolnej, szczegółowej analizy wszystkich jego dialogów. Nic mogę oczywiście na tym miejscu dać kompletnego rozbioru wszystkich pism Platona. Niemniej jednak nie można również zrezyg­ nować z przedstawienia czytelnikowi, jak struktura jego nauki o tym, co stanowi istotę paidei, stopniowo odsłania się krok za krokiem w ko­ lejności jego dialogów. W ten sposób dopiero można zrozumieć, jak do­ minujące miejsce problem ten zajmuje w myślach Platona, z jakich źródeł wypływa i jaką postać przybiera dla niego na gruncie jego fi­ lozofii. Ale jest to możliwe dopiero, jeśli śledzi się proces rozwoju myśli Platona od samych jego początków, towarzysząc mu aż na najwyższe szczyty w Państwie i w Prawach. Mniejsze dialogi dadzą się przy tym połączvć w jedną grupę, ale większo dzieła, takie jak Protagoras, Gorgiasz, Menon, Uczta i Fajdros, w których zawierają sit; najważniejsze refleksje Platona nad problemem wychowania, wymagają każde z osob­ na rozpatrzenia z tego właśnie punktu widzenia. W ramach takiego przedstawienia zarówno Państwo, jak i Prawa muszą z natury rzeczy zajmować miejsce centralne. Stale przy tym będziemy starali się ukazać obraz Platona, jaki wyniknie z tych rozważań, w związku z całością kultury greckiej i jej dziejami. Jako punkt szczytowy procesu, drogą którego kultura grecka osiągnęła świadomość swego historycznego roz­ woju, filozofia ta musi być bardziej, niż to zazwyczaj ma miejsce, trak­ towana pod kątem widzenia jej organicznej więzi z całością kształto­

Wizerunek Platona w ciągu wieków

133

wania się umysłowości greckiej i całością greckiej tradycji kultural­ nej — a nie tylko jako oderwany system pojęć. Szczegóły pojęciowej aparatury tej filozofii muszą przy tym ustąpić chwilowo na plan drugi wobec przedstawienia zasadniczych problemów, przed którymi historia sama postawiła myśl Platona i w zmaganiu z którymi ukształtowała się jego twórczość. Jeśli nacisk będzie przy tym spoczywał na „politycznych” celach i „politycznej” treści filozofii Platona, to przecież cała do­ tychczasowa historia paidei, a zwłaszcza to, co powiedziano wyżej o So­ kratesie i o znaczeniu jego działalności w warunkach ówczesnego pańswą ateńskiego, uczy nas, jak należy w tym wypadku rozumieć określe­ nie „polityczny’’. Historia paidei, jako genetyczna morfologia stosunku pomiędzy jednostką ludzką a polis, jest niezbędnym tłem, na którym dopiero można zrozumieć filozofię Platona. Ostatecznym uzasadnieniem wszystkich wysiłków, mających na celu poznanie prawdy, nie jest dla niego, jak dla wielkich filozofów przyrody działających przed Sokrate­ sem, pragnienie, aby rozwiązać zagadkę świata, lecż konieczność wnik­ nięcia w strukturę rzeczywistości, ażeby móc utrzymać i właściwie ukształtować życie. Pragnie on zrealizować w życiu prawdziwe społe­ czeństwo jako środowisko, bez którego nie można urzeczywistnić naj­ wyższej ludzkiej cnoty. Jego reformatorskie dzieło przenika wycho­ wawczy duch Sokratesa, który nie chce kontemplować istoty rzeczy, lecz tworzyć dobro. Podobnie jak twórczość pisarska Platona osiąga naj­ wyższe szczyty w obydwu wielkich systemach wychowawczych, sfor­ mułowanych w Państwie i w Prawach, tak myśl jego krąży bezustannie wokół problemu założeń filozoficznych wszelkiego wychowania i świa­ doma jest swej potężnej siły, zdolnej kształtować ludzką duszę. Tak tedy Platon obejmuje następstwo po Sokratesie, a wraz z nim kierownictwo w zainicjowanym przez mistrza krytycznym rozrachunku z największymi potęgami wychowawczymi swoich czasów i z historycz­ ną tradycją własnego narodu: z sofistyką i retoryką, z państwem i pra­ wodawstwem, z matematyką i astronomią, z gimnastyką i medycyną, z poezją i muzyką. Sokrates ukazał w wiedzy o tym, co dobre, najwyż­ szy cel i najwyższą normę. Platon stara się znaleźć drogę do tego celu, stawiając pytanie, jaka jest istota wiedzy. Przeszedłszy oczyszczający ogień Sokratesowej niewiedzy, czuje się na siłach, by z kolei dotrzeć do poznania tej absolutnej wartości, której poszukiwał Sokrates, a po­ przez nią zwrócić wiedzy i życiu ich utraconą jedność. Z Sokratesowego „filozofowania” wyrasta w ten sposób filozofia Platona. Jej miejsce w dziejach greckich systemów filozoficznych określa fakt, że jest ona paideią i że usiłuje rozwiązać w wielkim stylu problem wychowania człowieka. Natomiast o jej miejscu w dziejach greckiej paidei decyduje to, że za najdoskonalszą postać kultury uznaje filozoficzne poznanie.

134

Paideia

Odziedziczone po poprzednich wiekach pytanie, jak można wychować wyższy typ człowieka, Platon stawia na płaszczyźnie nowego porządku rzeczy i wartości, zajmującego u niego miejsce gruntu, z którego wy­ rasta pierwotnie wszelka ludzka kultura, a mianowicie miejsce religii; jego filozofia jest zresztą sama nową postacią religii. To stanowi o jej różnicy w stosunku do przyrodniczego systemu Demokryta, w powszech­ nych dziejach nauki antytezy myśli Platońskiej, a przez historię filozofii słusznie przeciwstawianego jej jako inny oryginalny przejaw greckiego ducha badawczego. Tylko że filozofia przyrody, której pierwsi przedsta­ wiciele odegrali, jak widzieliśmy, doniosłą i przełomową rolę w dziejach paidei, wprowadzając do niej element racjonalnego myślenia — w epoce Anaksagorasa i Demokryta zaczęła być coraz bardziej sprawą interesującą wyłącznie zamknięty krąg uczonych i badaczy. Dopiero dzięki Sokratesowi i Platonowi powstaje taka postać filozofii, która może jako samodzielna potęga wziąć udział w roznieconym przez so­ fistów sporze o prawdziwe wychowanie, a nawet rościć sobie prawo do jego rozstrzygnięcia. I aczkolwiek bardziej przyrodniczy typ nauki w fi­ lozofii poplatońskiej znów silniej wysunął się naprzód — i to już u Ary­ stotelesa — to przecież Platon udzielił wszystkim późniejszym systemom filozoficznym świata antycznego coś ze swego ducha wychowawczego i w ten sposób podniósł filozofię do rangi największej potęgi wycho­ wawczej późniejszej starożytności. Twórca Akademii nie bez słuszności uchodzi za klasyka wszędzie tam, gdzie filozofia i nauka są w teorii i w praktyce uznawane za moce zdolne kształtować duszę ludzką.

MNIEJSZE DIALOGI SOKRATYCZNE P LA TO N A : ARETE JAKO PROBLEM FILOZOFICZNY

Z długiego szeregu pism Platona pewien określony zespół cech po­ zwala wyodrębnić jedną ich grupę, którą nazywamy zazwyczaj dialo­ gami sokratycznymi w ściślejszym znaczeniu tego słowa, chociaż także inne spośród jego dzieł mają Sokratesa za głównego bohatera. Jednakże ta grupa przedstawia najpierwotniejszą postać „sokratycznej” rozmowy, najprostszą, a zarazem najbliższą jeszcze historycznej rzeczywistości. Czysto zewnętrznie rzecz biorąc, widzimy, że są to utwory krótkie, od­ powiadające rozmiarami trwaniu jedhej przypadkowej rozmowy. Zna­ mionuje je uderzające podobieństwo, jeśli chodzi o punkt wyjścia oraz cel, do którego zmierzają, a ponadto podobieństwo w doborze przykła­ dów i w przebiegu rozmowy, będące zupełnie wyraźnie śladem realnego wzoru, który utwory te usiłują oddać. W języku zachowują wiernie lek­ kość prawdziwej konwersacji, a co się tyczy idiomatyczności ich attyckiego dialektu, to nie mają równych sobie w całej literaturze greckiej ani pod względem naturalnego wdzięku i swobody, ani autentyczności kolorytu. Niezależnie nawet od różnicy, jaka zachodzi pomiędzy utwo­ rami w rodzaju Lachesa, Eutyfrona, czy Charmidesa a dziełami o więk­ szym bogactwie języka i bardziej skomplikowanej budowie, takimi jak Uczta, Fedon czy Fajdros, sama świeżość i barwność pierwszych zdra­ dziłaby je jako płody młodych lat Platona. Jest rzeczą zgoła naturalną, że kunszt pisania dialogów rozwijał się z biegiem lat coraz bardziej pod piórem poety-filozofa, który tę formę pierwszy powołał do życia — aż w końcu w dialogach tych mogło znaleźć się miejsce na zawikłane rozumo­ wania i dowodzenia, na konkurujące ze sobą mowy za i przeciw, czy nawet na zmianę scenerii. Nie można mieć co do tego wątpliwości, że pragnienie, by przedstawić uwielbianego mistrza, jak rozwija swą dialektyczną wir­ tuozerię, stanowiło naczelny motyw, który skłonił Platona do kreślenia tych scenek.1 Zmienne losy i perypetie, zachodzące w logicznym prze­ biegu dysputy, musiały pociągać do naśladownictwa takiego urodzonego dramaturga, jakim był Platon. Eutyfron zapowiada już proces Sokratesa, a ponieważ Apologia i Kryton, przedstawiające jego przebieg i następ­ stwa, należą do tej samej grupy dialogów, wszelkiego prawdopodobień­

136

Paideia

stwa nabiera przypuszczenie, że cała ta grupa powstała dopiero po śmierci Sokratesa. Fakt, że nie w każdym z należących do niej dialo­ gów jest mowa o tej śmierci, nie przeczy temu, że owe portretowe mi­ niatury nie są tylko lekką ręką rzucanymi szkicami, lecz że to bolesny wstrząs wywołany śmiercią Sokratesa nasunął Platonowi myśl, aby go uwiecznić w tej właśnie formie. Nie tak dawno wyrażano pogląd, że pisarstwo Platona nie miało zrazu żadnych filozoficznych celów, że było czystą poezją, a więc w tym wypadku czystą grą wyobraźni.2 W tym właśnie leży powód, dla którego przesuwano powstanie tych „prób dramatycznych” na czasy przed śmiercią Sokratesa.3 Nie byłyby one zatem niczym więcej jak płodami wolnych chwil młodziutkiego autora, impresjonistycznymi szkicami, ¡w których usiłował on uchwycić intelektualną ruchliwość, wdzięk i iro­ nię rozmów prowadzonych przez Sokratesa. Próbowano też grupie wczesnych dialogów, które wzmiankują tak czy inaczej proces lub śmierć Sokratesa, a więc Apologii, Krytonowi, Eutyfronowi i Gorgiaszowi, prze­ ciwstawić inną grupę, która takich wzmianek nie zawiera, i dopatry­ wano się w ich beztroskim humorze określonego kryterium, pozwalają­ cego ich powstanie umieścić jeszcze przed śmiercią Sokratesa.4 Pojęcie tej czysto dramatycznej, pozbawionej filozoficznych treści grupy inter­ pretowano tak szeroko, że miała ona obejmować nawet dzieło o tak skomplikowanej i bogatej problematyce jak Protagoras * Pisma tego okresu byłyby zatem dla nas ważnymi dokumentami ewolucji przebytej przez Platona, nie tyle co prawda ewolucji myśli filozoficznej, ile moż­ liwości pisarskich, wypróbowywanych przed ukształtowaniem się jego filozofii. Ukazywałyby nam one Platona-poetę w okresie przejściowym, kiedy filozoficzny dramat rozgrywający się w rozmowach Sokratesa przykuwał już jego uwagę i pociągał do naśladownictwa, lecz kiedy interesowało go jeszcze raczej więcej samo widowisko niż jego głębsze znaczenie. Ale nie mówiąc już o tym, żc takie czysto estetyczne pojmowanie pierwszych dialogów Platona zbyt beztrosko przenosi w klasyczną epokę literatury greckiej nowożytne pojęcia z doby impresjonizmu na temat istoty sztuki, koncepcja taka idzie stanowczo zbyt daleko w uwypuklaniu znamion poety w Platonie, na niekorzyść myśliciela. To prawda, że ci, którzy czytali Platona dla jego filozofii, zawsze skłonni byli przymykać oczy na formę dzieł, choć dla samego autora posiadała ona najwidocz­ niej doniosłe znaczenie. Tylko wielki poeta mógł jej wyznaczyć tak waż­ ną funkcję właściwego i bezpośredniego wyrazu istoty przedstawianych treści. Ale nawet najbardziej krytyczne oko nie znajdzie w jego pismach takiego miejsca, gdzie by poetycka forma i filozoficzna treść nie prze­ nikały się nawzajem w zupełności. Od początku jego talent literacki po­

Mniejsze dialogi sokratyczne Platona

137

zostaje w służbie przedmiotu, któremu pozostanie wierny aż do starości.6 Otóż trudno sobie wyobrazić, aby ten przedmiot, tzn. Sokrates i jego wpływ zdolny przemieniać dusze ludzkie, nie posiadał jeszcze w owych pierwszych próbach pióra głębszego znaczenia, jakie Platon zwiąże z nim we wszystkich późniejszych dziełach. Wręcz przeciwnie, oczekiwali­ byśmy, że już w tych najwcześniejszych pismach znajdziemy pierwszy ślad zetknięcia się Platona z Sokratesem, które w późniejszych dziełach osiąga coraz pełniejszy wyraz. Jeszcze przedtem, a zatem w bardzo mło­ dym wieku, studiował przecież filozofię u heraklitejeżyka Kratylosa, a kontrast pomiędzy jego nauczaniem o wiecznej zmienności wszechrze­ czy oraz etycznymi refleksjami Sokratesa, który szukał jakiejś niezmien­ nej prawdy, postawił go — wedle wiarygodnej relacji Arystotelesa — przed filozoficznym dylematem, z którego wyjście otwarło mu dopiero zasadnicze rozróżnienie pomiędzy światem zmysłowym a umysłowym, a więc po prostu nauka o ideach.7 Kto znajdował się w obliczu takiego, jeszcze nie rozwiązanego dylematu, nie mógł chyba czuć pociągu do czysto literackiego, pozbawionego filozoficznych zamiarów portretowa­ nia Sokratesa. Pierwsze dialogi Platona nie wyrastają z gruntu wątpli­ wości. Przeciwko takiemu przypuszczeniu przemawia już choćby nieza­ chwiana pewność i celowość w kreśleniu ich przebiegu, widoczna nie tylko w każdym dialogu z osobna, ale zwłaszcza we wszystkich razem wziętych. Bowiem w nich wszystkich — a więc ponad wszelką wątpli­ wość nie skutkiem przypadkowego zbiegu okoliczności — rozważany bywa z coraz to innej strony jeden zasadniczy problem, który w miarę tego, jak się czyta tych pism coraz więcej, występuje w nich z tryum­ falną wyrazistością jako problem par excellence: pytanie o istotę arete. Patrząc na te młodzieńcze dialogi odnosimy na pierwszy rzut oka wrażenie, jak gdybyśmy mieli przed sobą szereg odrębnych studiów nad pojęciami męstwa, pobożności i umiarkowania, gdzie Sokrates i jego rozmówcy usiłują określić istotę każdej z tych cnót. We wszystkich tych rozmowach postępowanie Sokratesa jest identyczne. Najpierw stara się skłonić swego rozmówcę do sformułowania jakiegoś poglądu, który ośmiesza mówiącego i wykazuje jego kompletną nieporadność i brak wprawy w tego rodzaju rozumowaniach. Sokrates wysłuchuje więc wszelkich możliwych błędów, jakie popełnia się przy takiej sposobno­ ści — i cierpliwie je prostuje. Każda następna próba definicji zawiera jakieś ziarno prawdy, ponieważ opiera się na doświadczeniu, które może rzucić światło na istotę poszukiwanej cnoty, ale żadna z proponowanych odpowiedzi na pytanie, czym ta cnota jest, nie zadowala jeszcze, gdyż żadne określenie nie pokrywa się całkowicie ze swym przedmiotem. Zrazu wydaje się nam, jakbyśmy asystowali przy jakichś ćwiczeniach z zakresu logiki elementarnej, prowadzonych przez wielkiego jej znaw­

138

Paideia

cę — i wrażenie to nas nie myli, gdyż powtarzanie się analogicznych błędów i wskazówek metodycznych, jak ich unikać, uczy wyraźnie, że autor kładzie szczególniejszy nacisk na metodyczną stronę tych roz­ ważań. Platon nie przedstawia nam bynajmniej całkowicie przypadko­ wego i chaotycznego następstwa pytań i odpowiedzi, z których składać się miała taka rozmowa: przeciwnie, zdaje sobie jak najdokładniej sprawę z zasad, jakie nią kierują, i zupełnie jawnie stara się zwrócić na nie uwagę czytelnika, zaznajamiając go z nimi na praktycznych przykła­ dach. Autor owych dialogów nie jest kimś takim, kto dopiero co sam zrozumiał, że poprawnej definicji męstwa nie można zaczynać słowami „skoro się itd.” . Choć trudno byłoby to udowodnić, czujemy zupełnie wyraźnie, że Platon świadomie i z określonym celem każe swoim boha­ terom czynić każdy krok naprzód: wszystko jedno czy to będzie krok słuszny, czy fałszywy. Trzeba być kompletnie naiwnym, aby z faktu, że żaden z owych dialogów nie kończy się poprawną definicją poszuki­ wanego pojęcia, wyciągać wniosek, że pisał je ktoś początkujący. Z tym tzw. negatywnym wynikiem owych „elenktycznych” dialogów sprawa ma się zupełnie inaczej. Rozmowa z Sokratesem robi na nas pod koniec wrażenie, że choć wyobrażaliśmy sobie, iż wiemy, czym jest męstwo lub umiarkowanie, to w rzeczywistości nie mamy o tym pojęcia; ale z tej pozornej bezskuteczności naszych zabiegów wynika nie tylko zniechę­ cenie, polegające na uświadomieniu sobie własnej niewiedzy, lecz rów­ nież podnieta i zachęta do dalszego zmagania się z postawionym pro­ blemem. Sokrates po kilkakroć zaznacza przecież wyraźnie, że trzeba będzie jeszcze wrócić do tego zagadnienia, co może być w rzeczy samej śladem zwyczaju rzeczywistego Sokratesa. Stwierdzenie, że nie tylko w jednym lub drugim, ale regularnie we wszystkich utworach tej grupy nie dochodzi do rozwiązania zagadnienia i rozmowa kończy się znakiem zapytania, budzi w czytelniku filozoficzne napięcie, posiadające ogromną wartość wychowawczą. Przysłuchując się rozmowom swego mistrza, Platon musiał po wie­ lokroć odczuć ich potężne oddziaływanie na duszę ludzką, toteż osiąg­ nięcie podobnego wpływu na swoich czytelników musiało mu się wyda­ wać najwyższym i najtrudniejszym zadaniem, jakie stanęło przed nim w literackim naśladowaniu tych rozmów. Badaniu temu nie mógł spro­ stać naśladując po prostu samą grę pytań i odpowiedzi. Tego rodzaju gra byłaby nawet w wysokim stopniu nużąca, gdyby brakło jej żywego nerwu dramatycznego. Było to wielkim odkryciem Platona jako poety, że uporczywa energia badawcza, właściwa prawdziwej nauce, zmierza­ jącej do swego celu bez wytchnienia, pomimo ciągłych niespodziewanych zmian kierunku badań — może posiadać najwyższe walory dramatyczne. Jeśli zaś idzie o sugestywną siłę, pociągającą każdego uczestnika do ak­

Mniejsze dialogi sokratyczne Platona

139

tywnego udziału, to wspólne roztrząsanie jakiegoś problemu w formie swobodnej rozmowy (o ile tylko jest ona prowadzona z metodyczną ści­ słością) góruje nad każdą inną formą przekazywania drugim własnej myśli. Nieustanne próby, których świadkami jesteśmy w tzw. dialogach sokratycznych, podejmowane z myślą, by wspólnym wysiłkiem zbliżyć się krok za krokiem do poszukiwanego wyniku badań, ukazują skoń­ czone mistrzostwo Platona-pedagoga w budzeniu w nas pragnienia czyn­ nego współudziału. Myśl nasza stara się wyprzedzić bieg dyskusji, a sko­ ro Platon nie raz jeden, ale w każdym wypadku pozostawia nas na ko­ niec pod wrażeniem, że rozmowa urywa się bez rezultatu, to osiąga w ten sposób taki skutek, że już o własnych siłach próbujemy dalej rozumować i posuwać się w tym kierunku, jaki wskazała nam ta jak gdyby niedokończona rozmowa. Gdyby chodziło w takim razie o rzeczy­ wiste rozmowy, których byliśmy świadkami, to ich negatywny wynik mógłby polegać na przypadku; skoro jednak autor dialogów, filozof i wy­ chowawca zarazem, każe im ustawicznie kończyć się bez określonego rezultatu, to chodziło mu widocznie o coś więcej niż tylko uwiecznie­ nie — jak na dokumentarnej fotografii — przysłowiowej Sokratesowej „niewiedzy” . Chciał nam oczywiście przedstawić w ten sposób zagadkę i był przekonany, że jej rozwiązanie leży w jakiś sposób w sferze na­ szych możliwości. Raz po raz dochodzimy w toku tych rozmów, które zaczynają się od postawienia pytania, na czym polega istota tej lub innej cnoty, do prze­ świadczenia, że musi ona polegać na jakiejś wiedzy, a przedmiotem tej wiedzy musi być jakieś dobro. Nietrudno nam w tym rozpoznać znany paradoks Sokratesa, polegający na identyfikowaniu cnoty z wiedzą, ale zarazem dostrzegamy, że w tych Platońskich dialogach, obracających się wokół postaci Sokratesa, jest jeszcze coś nowego: nie tylko chęć przed­ stawienia postaci i nauczania mistrza, lecz ponadto zamiar samodziel­ nego podjęcia postawionego przezeń zagadnienia i rozwijania go w dal­ szym ciągu. Uważniejszy czytelnik dostrzeże natychmiast ten zamiar już w samej wyłączności, z jaką Platoński Sokrates koncentruje się na problemie cnoty. Wiemy przecież z Apologii Platona, że historyczny So­ krates zachęcał przede wszystkim swych rozmówców do cnoty i do „tro­ ski o duszę” i że wspólne badanie, które zwykle następowało po takiej zachęcie i prowadziło do uświadomienia rozmówcy jego niewiedzy, służyło również celom protreptycznym. Jego zadaniem było zaniepokoić owego człowieka i zachęcić go, aby zrobił coś dla siebie samego. Nato­ miast w innych pismach Platona z tego wczesnego okresu (poza Apologią) element protreptyczny Sokratesowego nauczania ustępuje całkiem niedwuznacznie na plan drugi wobec badania samego problemu i wyka­ zywania rozmówcy jego niewiedzy. Wynika stąd, że Platonowi idzie o to,

140

Paideia

aby dotrzeć nareszcie do wiedzy o tym, czym jest cnota, a nie pozo­ stawać tylko przy Sokratesowym „wiem, że nie wiem” . Bezradność wo­ bec tego naczelnego problemu, która w wypadku Sokratesa była stanem trwałym, dla Platona stała się pobudką do usiłowań, ażeby wyjść z im­ pasu, ażeby znaleźć pozytywną odpowiedź na pytanie: czym jest cnota? Metodyczność jego postępowania w tych dialogach objawia się przede wszystkim w tym, że jedną cnotę po drugiej obiera za przedmiot do­ ciekań. Na pozór żadna z tych rozmów nie przynosi pozytywnego wy­ niku, nie wychodzi poza Sokratesową niewiedzę — ale są to tylko pozory. Skoro bowiem raz za razem, w toku prób określenia istoty takiej czy innej cnoty, wciąż dochodzi się ostatecznie do wniosku, że musi ona polegać na wiedzy, której przedmiotem jest dobro, to już sama ta kon­ centryczna ofensywa uczy wyraźnie, że wódz kierujący nią skupił wszystkie siły w tym punkcie, który ma mu dać odpowiedź na pytanie: na czym polega istota wiedzy, której Sokrates daremnie szukał u lu­ dzi, a która przecież gdzieś musi być ukryta w duszy, skoro bez niej człowiek nie mógłby osiągnąć prawdziwej doskonałości — i czym wła­ ściwie jest przedmiot tej wiedzy, owo „dobro” ? Zrazu nie otrzymujemy odpowiedzi ani na jedno, ani na drugie py­ tanie, ale nie czujemy się w tej ciemności całkowicie opuszczeni, raczej tak, jakby wiodła nas jakaś ręka świadoma swoich celów. Z jakimś cu­ downym instynktem i zmysłem dla tego, co istotne, umie Platon spro­ wadzić tak zróżnicowane zjawiska jak osobowość Sokratesa do kilku zaledwie wyraźnych rysów charakterystycznych. Kierując na nie naszą uwagę, nadaje profilowi Sokratesa ostrzejszy zarys. Ale chociaż te rysy niewątpliwie sportretowane są z historycznego Sokratesa, zniekształcają poniekąd jego obraz, skupiając się wyłącznie na jednym tylko zagad­ nieniu. Rozwiązanie tego zagadnienia było dla Platona sprawą palącą — równie palącą jak dla Sokratesa — przede wszystkim ze względu na jego doniosłość praktyczną. Ale nienaganne pod względem metodycznym opracowanie wszystkich teoretycznych konsekwencji wynikających z tak postawionego problemu, z jakim spotykamy się we wczesnych dialogach Platona, wskazuje niedwuznacznie na to, że ich autor widział ów problem w szerszej filozoficznej perspektywie i że zdawał sobie z tego sprawę, choć pozwalał tej perspektywie pozostać na razie w cie­ niu. Odsłoni się nam ona dopiero, kiedy weźmiemy pod uwagę także późniejsze dialogi, poczynając od Protagorasa i Gorgiasza, aż po Pań­ stwo. W ten sposób rodzi się już przy najwcześniejszych pismach Pla­ tona owo zasadnicze pytanie, które niepokoiło od czasów Schleiermachera wszystkich, zajmujących się ich interpretacją, a mianowicie, czy wolno każde z tych dzieł objaśniać z osobna, tylko na podstawie ma­ teriału, jaki w nim samym znajdujemy, czy też przeciwnie, można je

Mniejsze dialogi sokratyczne Platona

141

zrozumieć dopiero w szerszym związku z całą filozofią i resztą pism tegoż autora? Dla Schleiermachera było rzeczą oczywistą, że należy wypowiedzieć się za drugą z tych możliwości. Dla niego nie ulegało wąt­ pliwości, że pisma Platona, jeśli nawet nie dają systematycznego obrazu jego poglądów, lecz ze względów pedagogicznych przedstawiają je w ar­ tystycznej formie dialogu, są przecież od początku oparte na jednolitej koncepcji, która stopniowo odsłania się w nich wedle praw dialektyki, Natomiast ci, którzy zwykli na te sprawy patrzeć historycznie, traktują owe stopnie jako chronologiczne etapy w rozwoju myśli Platońskiej i do­ patrują się w poszczególnych grupach jego dzieł całkowitego wyrazu koncepcji, jakie w danym czasie zdołał sobie sformułować. Zwolennicy tego poglądu wychodzą z założenia, iż jest rzeczą niedopuszczalną ob­ jaśniać jakieś dzieło Platona, w którym pewien problem po raz pierwszy dochodzi do głosu, na tle jego późniejszych dzieł, gdzie sens i cel po­ stawionego niegdyś pytania staje w pełniejszym świetle na tle obszer­ niejszej problematyki filozoficznej.8 Pytanie to narzuca się od razu przy rozważaniu młodzieńczych dia­ logów na|szego autora. Jest rzeczą aż nadto zrozumiałą, że ci, którzy traktowali te dzieła jako czystą grę poetyckiej wyobraźni, lubującej się w odtwarzaniu rysów Sokratesa, skłonni byli wyznaczać ostrą granicę pomiędzy nimi a wszystkimi późniejszymi.9 Ale nawet i tacy badacze, którzy traktowali na serio ich filozoficzną zawartość, upatrywali w nich na ogół dokumenty czysto sokratycznego okresu w rozwoju myśli Pla­ tona, w których zgoła wcale, lub tylko niewiele, znaleźć można jego własnych zdobyczy.10 Dla nich pierwszym dziełem, w którym uwydat­ niają się zarysy własnych filozoficznych koncepcji Platona, jest Gorgiasz. W Gorgiaszu też po raz pierwszy ma dochodzić do głosu problem polityczny, który następnie, w siedemdziesiątych latach IV w., doczeka się pełnego rozwinięcia w ramach programowego dzieła o Państwie. Dla zwolenników tego poglądu tzw. mniejsze dialogi sokratyczne są studia­ mi z zakresu etyki, takimi, jakie zwykł był uprawiać Sokrates. Z takim punktem widzenia łączy się przeważnie przekonanie, które — gdyby było prawdziwe — stanowiłoby bardzo ważny filar całej hipotezy, a mia­ nowicie że Platon, pisząc swoje wczesne dialogi o Sokratesie, nie doszedł jeszcze do sformułowania teorii idei. Zamyka się przy tym oczy na wy­ raźne aluzje do niej, występujące w tej wczesnej grupie pism, i sądzi się, że teoria ta stanowi dopiero rezultat późniejszego zwrotu zaintere­ sowań Platona ku logice i teorii poznania; zapowiedzią tego zwrotu miałby być Menon. Poza swoim czysto poetyckim czarem byłyby zatem pisma pierwszego okresu ważne dla nas przede wszystkim jako doku­ menty historyczne, a zwłaszcza jako źródła do poznania historycznej sylwetki Sokratesa.

142

Paideia

Niewątpliwie genetyczna interpretacja pism Platona uwypukliła wie­ le ważnych faktów, którym dawniej nie przypisywano należytego zna­ czenia. Inaczej zresztą nie mogłaby przez całe dziesiątki lat dominować w badaniach nad tym autorem i nadawać im ton. Platon przez całe życie pisywał dialogi, ale różnica pomiędzy takim Lachesem czy Eutyfronem a Prawami w języku, stylu i kompozycji jest tak ogromna, że niepo­ dobna jej objaśnić tylko różnicą celu, jaki Platonowi przyświecał w jed­ nym i drugim wypadku. Głębsze badania ujawniły, że w wypadku Pla­ tona świadomy zamiar i nieuświadomiona zmiana postawy artystycznej złożyły się razem na ewolucję stylu, przebiegającą w zdumiewającej zgodności z zasadniczymi okresami życia autora, co upoważnia nas do tego, aby mówić o odrębnym stylu okresu młodzieńczego, lat męskich i starości. Jeśli zaś nadto weźmiemy pod uwagę, że Platon w dwu ob­ szernych dziełach, w Państwie i w Prawach, zajmował się problemem państwa i wychowania, i że jego stanowisko wobec tego problemu w la­ tach męskich i u schyłku życia jest w znacznej mierze odmienne — wy­ padnie się zgodzić, że ewolucji podlegał nie tylko poeta i jego forma artystyczna, lecz także myśliciel i jego poglądy. Ktoś, kto by chciał do­ konać syntezy, mając na oku jedynie całość systemu Platona, a nie in­ teresował się zupełnie faktem stopniowego rozwoju jego filozofii, musi napotkać trudności, kiedy zechce dla przedstawienia obrazu jego myśli wykorzystywać w jednakowej mierze wszystkie pisma. Edward Zeller, który początkowo uznał Prawa ze względu na wielkie różnice dzielące je od innych głównych dzieł Platona za nieautentyczne, musiał wpraw­ dzie w Historii filozofii greckiej pogodzić się z ich autentycznością, ale nie miał innego wyjścia, jak omówić je w osobnym dodatku. Ale z uznania tych bezspornych faktów nie wynika jeszcze, aby należało wyciągać z nich te wszystkie wnioski, jakie konkretnie wysnu­ wano z podstawowego założenia, że myśl Platońska z czasem uległa ewolucji. W szczególności dopiero co wspomniana interpretacja naj­ wcześniejszych dialogów przez zwolenników teorii ewolucyjnej, choć bardzo rozpowszechniona w ostatnich czasach, budzi niemało daleko idą­ cych zastrzeżeń. Pojmowaniem tych utworów jako wyłącznic poetyckich igraszek możemy po tym, co już poprzednio powiedziano na ten temat, nie zajmować się więcej.11 Nie da się jednak także utrzymać pogląd, jakoby były dokumentami czysto sokratycznego okresu w dziejach myśli Platona.12 Jak to podkreślaliśmy już niejednokrotnie, charakteryzo­ wanie ich jako studiów na tematy etyczne i pojmowanie młodzieńczego okresu filozofii Platona jako poświęconego wyłącznie takim zagadnie­ niom — jest nowożytnym nieporozumieniem, które pryska, skoro tylko na te dziełka spojrzy się z szerszej perspektywy, w której sam Platon umie­ szcza je w swoich późniejszych pismach. Cnoty, o których mowa jest

Mniejsze dialogi sokratyczne Platona

U3

w tych młodzieńczych pismach, są przecież tymi samymi, które później tworzą podstawy gmachu Platońskiego państwa. Męstwo, sprawiedli­ wość, umiarkowanie i pobożność — to są wszystko stare „polityczne^ cnoty greckiego miasta-państwa i jego obywateli.13 Z tej czwórki cnót męstwo, umiarkowanie i pobożność są również przedmiotem rozważań w mniejszych dialogach, gdzie każda z nich stanowi temat osobnej rozmowy. Sprawiedliwością, która najściślej z nich wszystkich wiąże się z istotą państwa, a nawet może być uważana niemal za jego duszę, zaj­ mował się Platon w pierwszej księdze Państwa. Niejednokrotnie zwra­ cano już na to uwagę, że ta wstępna księga jego największego dzieła sta­ nowi równocześnie całość sama dla siebie i jak najściślej odpowiada typowi dialogu sokratycznego, takiego, jaki znamy z najwcześniejszych pism Platona. Niektórzy szli nawet tak daleko, że uważali ją za samo­ dzielny pierwotnie dialog, należący do owego wcześniejszego cyklu, włą­ czony później przez autora do jego wielkiego dzieła o państwie w tej myśli, aby z kolei z niego, tzn. z pytania o istotę sprawiedliwości, wy­ prowadzić całą strukturę idealnego państwa. Ten pogląd, mający dziś wielu zwolenników, nie jest niczym więcej jak pociągającą hipotezą. Niezależnie jednak od tego, czy jest ona słuszna, czy nie, pozwala nam dojrzeć organiczny związek zachodzący pomiędzy wczesnymi dialogami Platona a problematyką Państwa, w którym myśl jego po raz pierwszy występuje w całości. Nie tylko dialog o sprawiedliwości, stanowiący dziś pierwszą księgę Państwa, ale w nie mniejszej mierze Laches, Charmides i Eutyfron, zajmujące się istotą męstwa, umiarkowania i pobożnością wchodzą w krąg tej problematyki, pomimo że kompozycyjnie nie zostały związane z Państwem. Już w Apologii odnosi Platon działalność Sokratesa i jego zabiegi o to, aby wychować swych współobywateli, do prawdziwej arete — do „samej polis” , kładąc w ten sposób nacisk na polityczny charakter jego misji.14 Raz podanego w ten sposób tonu nietrudno się dosłuchać, jeśli tylko czyni się to uważnie, we wszystkich mniejszych dialogach Pla­ tona. Co się tyczy rozmowy na temat obywatelskiego obowiązku wy­ trwania w posłuszeństwie dla praw, którą Sokrates prowadzi w więzie­ niu ze swoim starym przyjacielem Krytonem, to rzecz nie wymaga bliż­ szego uzasadnienia.15 Laches podnosi polityczną doniosłość omawianego w nim zagadnienia istoty prawdziwego męstwa przez to, że zagadnienie to łączy z dyskusją nad najlepszym rodzajem wychowania dwu synów zna­ nych obywateli, w której to dyskusji biorą czynny udział dwaj głośni wo­ dzowie ateńscy Nicjasz i Lamachos.16 Charmidesa wiele wątków łączy z Państwem i głównymi jego tezami. Po raz pierwszy pojawia się w nim jako „zagadka” trudne do przełożenia pojęcie ta heautu prattein (spełniać to, co do kogo należy i poświęcać się wyłącznie temu, a nie czemuś inne­

144

Paideia

m u )17; na tym pojęciu oprze się w przyszłości podział funkcji przypa­ dających poszczególnym stanom w państwie Platońskim.18 Bezpośrednia zaś doniosłość, jaką pytanie o istotę umiarkowania i panowania nad sobą, które stanowi przedmiot dialogu, posiadać może dla prawodawcy i dla rządcy państwa, zostaje po kilkakroć ^podkreślona.19 Wiedza poli­ tyczna występuje już tutaj, podobnie jak później w Gorgiaszu, jako ro­ dzaj wiedzy analogiczny do wiedzy lekarskiej.20 Do kręgu spraw poli­ tycznych należy też omawiana w Eutyfronie pobożność, zwłaszcza że dy­ skusja nad nią wynika bezpośrednio z rozważania konkretnego wypad­ ku, należącego do dziedziny prawa religijnego. Zresztą pojęcie poboż­ ności jest dla mentalności czasów klasycznych samo w sobie pojęciem politycznym, ponieważ idzie w tym wypadku o cześć oddawaną bogom państwowym, a prawa i ład państwowy są przedmiotem opieki ze strony bogów. W tym stanie rzeczy nie jest nawet niezbędne połączenie w jed­ no tych rozważań w Protagorasie, gdzie krzyżują się wszystkie wspo­ mniane wątki myślowe; dialog ten wskazuje na cel takich badań, łącząc je pod ogólnym mianem ,,sztuki politycznej” (politike techne).21 Poszcze­ gólne elementy tej sztuki czy wiedzy politycznej stanowią przedmiot rozważań we wczesnych dialogach Platońskich, które mają określić, na czym polega istota podstawowych cnót politycznych, i wskazują na wie­ dzę o tym, co dobre, jako na istotę wszelkiej cnoty. Już w nich zapo­ wiada się oparcie prawdziwej politeia (ustroju państwowego) na tych właśnie cnotach, a naczelne zagadnienie Państwa, które z czasem okaże się kulminacyjnym punktem Platońskiej teorii wychowania, mianowi­ cie idea dobra, rzuca stamtąd swoje promienie aż na najwcześniejsze ze wszystkich jego dialogów. Dopiero kiedy się te wczesne pisma rozpatruje w takiej perspek­ tywie, odsłania się nam znaczenie, którego Platon chciał im użyczyć w ramach całej swojej filozofii. Rozumiemy wówczas, że tą całością, której on nigdy nie traci z oka, od samego początku było państwo. Żą­ danie' filozofów, ażeby im przypadły rządy nad państwem, Platon uza­ sadnia w swoim głównym dziele politycznym w ton sposób, że tylko oni posiadają wiedzę o tym, co dobre, a zatem znajomość najwyższej normy, niezbędnej do ugruntowania zasad zdrowej społeczności ludzkiej, normy, która powinna być prawidłem całego życia. Skoro zaś już jego pierwsze dzieła, mimo że wychodzą z rozmaitych punktów widzenia, wszystkie z matematyczną dokładnością prowadzą nas do tego jednego celu, to wi­ docznie objawia się w tym pewien zasadniczy rys wszelkiej myśli Pla­ tońskiej, mianowicie jej celowa architektonika, stanowiąca zasadnicze znamię odróżniające twórczość literacką tego poety-filozofa od dorobku jakiegokolwiek innego poety, który jednak nie był zarazem filozofem.22 Cel ów był już dokładnie określony i zarys całości całkowicie gotowy

Mniejsze dialogi sokratyczne Platona

145

w myślach Platona, kiedy sięgał po pióro, aby zacząć pisać pierwszy ze swoich ;,sokratycznych” dialogów. Dojrzały kształt Platońskiego Pań­ stwa, mówiąc po Arystotelesowsku jego entelechia, jest już w jego wczesnych dialogach zupełnie wyraźnie uchwytny. Taki typ twórczości jest czymś absolutnie nowym i jedynym w swoim rodzaju. Jest to jedno z największych objawień organicznego sposobu tworzenia, właściwego umysłowości greckiej. Choć kierowany przez potężną inteligencję, która, nie tracąc nigdy z oka swego naczelnego celu, w szczegółach zdaje się z całą beztroską oddawać kaprysom twórczej fantazji, jest przecież roz­ wój filozofii Platona w swym nieomylnym dążeniu do osiągnięcia osta­ tecznego kształtu podobny do organicznego rozwoju rośliny^ W obliczu takiego rodzaju twórczości byłoby kompletną omyłką identyfikować to, co dzieje się na pierwszym planie tych szybko zmieniających się obra­ zów scenicznych, z całą rozległością ówczesnego horyzontu myśli Pla­ tona. Wielu przedstawicieli metody genetycznej dało przy objaśnianiu jego pism dowód kompletnego ich niezrozumienia (i to zarówno pod względem artystycznym, jak filozoficznym), jeśli uważają za możliwe wychodzić z założenia, że Platon w każdym z swych dialogów mówi to wszystko, co wie na dany temat.23 Wyjątkowe wrażenie głębi, jakie odczuwamy w zetknięciu z najmniejszym nawet dialogiem Platona, po­ chodzi stąd, że te posuwające się krok za krokiem, precyzyjne rozwa­ żania, poświęcone jakiemuś szczegółowemu problemowi, same przez się suche i rzeczowe, raz po raz otwierają perspektywy na szerszą proble­ matykę ogólnofilozoficzną, która stanowi ich tło. Już sam Sokrates uważał wychowanie do arete, które było jego postu­ latem, za zadanie o charakterze politycznym, ponieważ chodziło mu nie o co innego jak o cnotę polityczną. W tym wypadku zatem Platon nie potrzebował wcale zmieniać sensu i celu dialektyki Sokratesowej, lecz szedł po prostu śladami swego mistrza, przedstawiając od początku swej działalności pisarskiej jego działalność moralno-wychowawczą jako pracę nad umocnieniem gmachu państwa. W Apologii okazuje się ona służbą dla ojczyzny, dla Aten 24, a w Gorgiaszu wielkość Sokratesa jako męża stanu i wychowawcy służy za miarę, wedle której oceniać można osiągnięcia polityków ateńskich.25 Ale już wówczas, na początku swej działalności pisarskiej, doszedł Platon wedle własnego świadectwa w siódmym liście, które w tym wypadku posiada dla nas nieocenioną wartość, do radykalnego wniosku, że wysiłki Sokratesa nie mogły osią­ gnąć pełnego powodzenia w żadnym z ówczesnych państw.26 Platon sam, podobnie jak jego bracia Glaukon i Adejmantos, których chyba nie bez racji uczynił później w Państwie rozmówcami Sokratesa, nale­ żeli widocznie pospołu z Krycjaszem i Alcybiadesem do młodego poko­ lenia starej szlachty attyckiej, które zgodnie z dziedziczną, w ich ro-

146

Paideifa

dżinach tradycją czuło się powołane do odgrywania kierowniczej roli w państwie, a w Sokratesie szukało nauczyciela „cnoty politycznej” * Młodzi arystokraci, wyrośli w atmosferze zawziętej krytyki w stosunku do istniejącego w Atenach ustroju demokratycznego, chętnie dawali: posłuch komuś, kto chciał moralnie uzdrowić ich ojczyznę. Podczas: jednak gdy hasła głoszone przez Sokratesa były dla żądnych władzy charakterów, takich jak Alcybiades i Krycjasz, jedynie oliwą na ogień ich wywrotowych dążeń, to Platon, którego jego wuj Krycjasz zapra­ szał po załamaniu się ustroju demokratycznego do współudziału w no­ wym, autokratycznym rządzie, dostrzegł bardzo prędko niemożność po­ godzenia tego rządu z ideałami głoszonymi przez Sokratesa i odmówił współpracy.27 Konflikt, w jaki Sokrates wnet popadł z rządem Trzy­ dziestu, i wydany przez ten rząd zakaz kontynuowania jego działalności nauczycielskiej były dla Platona niezawodnym znakiem moralnego scho­ rzenia nowego państwa.28 Po raz wtóry miał zamiar wziąć czynny udział w życiu politycznym po przywróceniu demokracji i upadku tyranii Trzydziestu, lecz oto znowu zatarg Sokratesa z tą także formą państwa i jego tragiczny wynik zmusiły go do zawrócenia z tej drogi i wycofa­ nia się z wszelkiej działalności politycznej.29 Dwukrotne powtórzenie się tej samej sytuacji upewniło go, że nie chodzi w tym wypadku o ustrój demokratyczny czy oligarchiczny, lecz o głęboko tkwiące, moralne zwy­ rodnienie współczesnego państwa we wszystkich jego postaciach i że to ono doprowadziło to państwo do śmiertelnego konfliktu z najspra­ wiedliwszym z obywateli. Platon doszedł wówczas do przekonania, że nawet najdoskonalszy program, stworzony przez pojedynczego człowieka, nie może przynieść poprawy sytuacji, jeśli twórcy zabraknie przyjaciół i towarzyszy, którzy podzielaliby jego poglądy i pomogli mu w wykonaniu dzieła. W siódmym liście odnosi do owych czasów i do owych przeżyć zarodki głębokiej re­ zygnacji, jaka odtąd miała być zasadniczym tonem jego życia, rezygnacji w stosunku do najwyższego w jego oczach problemu, problemu państwa. Nabrał przekonania, że dla niego, dziedzica Sokratesowych dążeń wy­ chowawczych, byłoby bezcelową stratą czasu branie aktywnego udziału w życiu politycznym Aten, ponieważ ówczesne państwo, nie tylko zresztą ateńskie, było w jego oczach nieodwołalnie stracone, chyba żeby ja­ kiś cud boży przyniósł mu ratunek.30 Sokrates poświęcał się z całą na­ miętnością wyłącznie swoim zadaniom wychowawczym; nie pociągała go władza, o którą zabiegali inni, ponieważ to państwo (aute he polis), dla którego on żył i pracował, było tworem czysto moralnym.31 Mogło powstać bez żadnej zewnętrznej pomocy. Platon natomiast wyniósł już z domu trafny instynkt polityczny, a przełom, który w jego myślach i dążeniach przyniosło zetknięcie się z Sokratesem, nie potrafił stępić

M niejsze dialogi sokratyczne Platona

147

tego wrodzonego instynktu. Sokrates wstrzymywał się od brania udziału w życiu politycznym, ponieważ jego siła, zdolna ratować państwo, le­ żała w innej dziedzinie.32 Platon usunął się od spraw państwa, bowiem czuł, że brak mu władzy, niezbędnej, aby zrealizować to, co uznawał za dobre.33 Celem jego dążeń pozostało jednak zrealizowanie w jakiejś formie najlepszego państwa i połączenie władzy i mądrości, które tu na ziemi przeważnie występują osobno.34 W ten sposób przeżycie, spowo­ dowane tragicznym konfliktem Sokratesa z państwem, doprowadziło go wnet do podstawowej koncepcji jego życia: że państwo i życie ludzkiej społeczności nie prędzej ulegną poprawie, aż filozofowie zostaną władca­ mi albo też władcy filozofami. Wedle świadectwa siódmego listu, w którym Platon u schyłku ży­ cia przedstawił ewolucję własnych politycznych i filozoficznych poglą­ dów, widział się on zmuszony do przyjęcia tej tezy i sfortnułował ją jeszcze przed wyruszeniem w pierwszą podróż do południowej Italii i na Sycylię, tzn. w pierwszym dziesięcioleciu IV w.35 Tego określenia nie należy oczywiście tak rozumieć, jakoby Platon dopiero wtedy doszedł do tego przekonania. Wzmianka o wyruszeniu w ową podróż jako o mo­ mencie, kiedy pogląd ten istniał już w jego umyśle, pozostaje w związku z kontekstem, w którym Platon chce wykazać, dlaczego przybycie do Syrakuz na dwór tyrana, którego siostrzeniec Dion stał się gorącym zwolennikiem jego nauki, wydawało mu się następnie jak gdyby zrzą­ dzeniem boskiej Opatrzności, gdyż stanowiło pierwszy krok do później­ szego upadku tyranii na Sycylii. Platon chce mianowicie wytłumaczyć, jak doszło do tego, że Dion wpadł na myśl, której potćm miał przez całe życie pozostać wiemy: aby tyrana wychować na filozofa. Wymienia sie­ bie samego jako twórcę doktryny o panowaniu filozofów i jako tego, który pozyskał dla niej Diona — i opowiada, jak on sam z kolei do niej doszedł. Wedle tego opowiadania powstanie owej koncepcji wiąże się nie tyle z podróżą na Sycylię, ile z katastrofą Sokratesa36, a zatem mu­ siało przypaść znacznie wcześniej, właśnie na czas powstania pierwszych jego dialogów. Fakt ten posiada niezmierną doniosłość dla rekonstrukcji ukształtowania się filozofii, której wyrazem są te tzw. mniejsze dia­ logi. Potwierdza on mianowicie to, co stwierdziliśmy powyżej tylko na podstawie interpretacji samych dzieł: ich bezpośredni związek z próbą skonstruowania wiedzy politycznej, której zadaniem miało być zbudo­ wanie modelu najlepszego państwa. Jest to najprostsze, ale całkowicie przekonywające rozwiązanie wszelakich trudności, jakich doszukiwano się we własnym świadectwie Platona na temat jego ewolucji umysło­ wej w okresie, który nastąpił bezpośrednio po śmierci Sokratesa i trwał aż do początku jego pierwszej podróży sycylijskiej.

148

Paideia

Teza, że albo filozofowie muszą zostać królami, albo panujący filo­ zofami, jeśli ma się w państwie dziać lepiej, jest nam dobrze znana przede wszystkim z Platońskiego Państwa, gdzie stanowi wprowadzenie do opisu wychowania przyszłych władców na filozofów. Ta słynna w y­ powiedź przez swą efektowną paradoksalność tak bardzo związała się w naszej pamięci z tym właśnie miejscem w Państwie, że pojawienie się podobnego sformułowania w siódmym liście Platona wygląda niemal tak, jakby autor chciał cytować tu samego siebie. Dopóki uważano siódmy list za fałszerstwo, fakt ten uchodził za najwyraźniejszy dowód jego nieautentyczności; wyobrażano sobie, że fałszerz chciał swojej ro­ bocie nadać znamiona autentyczności, wprowadzając do niej jedną z naj­ bardziej znanych myśli Platona, nie zwrócił jednak przy tym uwagi, że w takim razie Państwo, skąd zaczerpnął to sformułowanie, musiałoby istnieć już w dziewięćdziesiątych latach IV w., podczas gdy badania nowożytne datują je na lata siedemdziesiąte. Odkąd zaś nauczyliśmy się wierzyć w autentyczność siódmego listu, powstała z kolei nowa trudność: pogodzono się z tym, że Platon cytuje samego siebie, ale Platon musiał przecież wiedzieć, kiedy napisał swoje Państwo. Wbrew wszelkim opo­ rom przechylano się więc do wniosku, że Państwo napisane zostało już w latach dziewięćdziesiątych.37 Ale trudno było sobie wyobrazić, ażeby to ogromne dzieło, a wraz z nim wszystkie, których istnienie już zakłada, a które poprzednio uchodziły w naszych oczach za plon dziesięcioleci nieprzerwanej pracy pisarskiej, mogły powstać w przeciągu zaledwie dziesięciu lat przed pierwszą podróżą na Sycylię. Dlatego też niektórzy badacze cofnęli się przed takimi konsekwencjami i usiłowali wybrnąć z trudności przy pomocy hipotezy, że istniało wcześniejsze, krótsze od znanego nam, wydanie Państwa, z którego Arystofanes miał zaczerpnąć motyw rządów kobiet, stanowiący wątek jego powstałej u schyłku lat dziewięćdziesiątych komedii pt. Ekklesiadzusai,38 Ta druga hipoteza jest równie mało prawdopodobna jak pierwsza. Platon w siódmym liście nic nic mówi o tym, jakoby tę naukę gdziekolwiek wyraził na piśmie, po­ wiada tylko, że ją wygłosił, a jest rzeczą zgoła naturalną, że poglądy, którym daje wyraz w dialogach, niejednokrotnie wypowiadał ustnie w wykładach i dyskutował z uczniami, zanim udostępnił je w formie li­ terackiej szerszej publiczności, którą miały zaznajomić z treścią jego fi­ lozofii i wychowania.39 Sformułowanie przez Platona najważniejszych jego nauk w postaci dialogów wymagało zapewne całych dziesięcio­ leci, jednakże w ustnym nauczaniu nie mógł przecież czekać trzydzieści lat, zanim przystąpił do określenia celu, do jakiego zmierzał w swoich badaniach nad istotą arete. A że Platon nie zaczął nauczać dopiero po założeniu Akademii w Atenach, lecz że już dzieła w latach dziewięćdzie­ siątych, poczynając od drobniejszych dialogów aż po Protagorasa i Gor-

M niejsze dialogi sokratyczne Platona

149

giasza, miały zyskiwać zwolenników dla jego programu wychowawczego, który on — pozostając wiem y wzorowi pozostawionemu przez Sokra­ tesa — rozwijał w ustnych rozmowach — to nie wymaga długiego do­ wodzenia, chociaż nieraz nie liczono się dostatecznie z tym faktem. W ten sposób znajdujemy właściwe tło dla drobniejszych pism sokra­ tycznych, powstałych w dziewięćdziesiątych latach IV w. My musimy sobie to tło dopiero rekonstruować, umieszczając owe dialogi w perspek­ tywie zarysowanej później przez Państwo i potwierdzonej przez samego Platona w siódmym liście, tam gdzie mówi on o ewolucji swoich poglą­ dów w tym okresie czasu. Dla współczesnych jednak pisma te nawiązy­ wały przede wszystkim do znanego im nauczania ustnego ich autora, które stanowiło kontynuację dialektycznych roztrząsań Sokratesa 40, pod­ jętą przez Platona po powrocie z podróży, w którą udał się po śmierci mistrza. Tzw. mniejsze dialogi uczą nas, w jakim duchu prowadził te rozmowy i na jakich zagadnieniach koncentrowały się przede wszystkim jego teoretyczne zainteresowania. Jak się wydaje, szło mu od początku o to, aby uczestnikom tych rozważań uświadomić możliwie jasno zało­ żenia operacji logicznych, które przy tym znajdowały zastosowanie, oraz określone formy, w jakich operacje te przebiegały. Ze względu na stan naszych źródeł nigdy prawdopodobnie nie da się dokładnie oznaczyć, jak daleko już sam Sokrates posunął się w tym kierunku i jak dalece Platon jako logik był jego uczniem.41 Wielu uczonych skłania się dziś do tego, by nie doceniać zasług Sokratesa na tym polu i samemu Platono­ wi przypisywać te wszystkie zdobycze, które jego szkoła poczyniła w cią­ gu dwu pokoleń, a z których czerpać miały następnie dwa tysiąclecia.42 Jednakże ktoś taki, jak Sokrates, kto sztukę „elenktycznej rozmowy” doprowadził do doskonałości, a rozmowom tym poświęcił całe swoje ży­ cie, musiał posiąść głębszy wgląd w prawa logiki i umiejętności swej nie mógł opierać wyłącznie na praktyce. Z drugiej strony, gdy sięgniemy dla porównania po fragmenty pism innych sokratyków, widzimy, że ich zainteresowanie logiką i jej prawidłami okazuje się minimalne, jeśli w ogóle można o nim mówić. A krótka wzmianka Ksenofonta o tym, że Sokrates niestrudzenie starał się określać pojęcia, nie daje nam jeszcze podstaw do tego, aby wyrobić sobie zdanie o Sokratesie jako znawcy logiki.43 Platonowe przedstawienie dialektyki Sokratesowej miałoby sto­ sunkowo najwięcej znamion prawdopodobieństwa historycznego, byle tylko przy tym pamiętać, że jest to przedstawienie skreślone przez myśli­ ciela o potężnym geniuszu formalnym, który biorąc omawiane zagad­ nienia na swój warsztat, rozwija je zarazem we wszystkich kierunkach. Ale i rozważając te wczesne dialogi jako źródła do poznania ówczes­ nego stanu dialektyki Platońskiej, stajemy w obliczu analogicznych trudności, jak te, które przedstawia ich zawartość etyczno-polityczna.

150

Paideia

Szkoła genetyczna widzi w nich dowód na to, że ich autor zdawał już sobie dokładnie sprawę z pewnych elementów logiki formalnej, takich jak definicja, indukcja i pojęcie. Nie umie w nich jednak dojrzeć, jak to już wyżej powiedziano, żadnego wyraźnego związku z nauką o ideach, która stanowi charakterystyczne znamię dialektyki Platońskiej w póź­ niejszych dziełach tego filozofa.44 W takim razie jednak powstaje prob­ lem, jaką drogą Platon doszedł od tych zawiązków abstrakcji logicznej do teorii idei jako bytów substancjalnych. Zdaniem Arystotelesa Platon pojął etyczne pojęcia ogólne, którymi zajmował się Sokrates, jako osobny, realny a niezmienny świat, różny od naszego widzialnego świata, pod­ ległego ciągłym zmianom. Dla kogoś, kto jest świadom charakteru men­ talności greckiej, jest to coś zupełnie naturalnego, choć zarazem całko­ wicie obcego nowożytnemu myśleniu z cechującym je nominalizmem.45 Na mocy całej tradycji dawniejszej filozofii greckiej Platon musiał być skłonny do przekonania, że tam, gdzie istnieje poznanie, musi też istnieć jakaś rzeczywistość, stanowiąca jego przedmiot. Pierwszy z jego nauczy­ cieli, Kratylos, wpoił mu wedle Arystotelesa mniemanie, że żyjemy w świecie ciągłych zmian, nieustannego stawania się i przemijania. Skoro Platon następnie zetknął się z Sokratesem, otwarł się oczom jego duszy nowy świat. Sokrates pytał o to, co jest istotą sprawiedliwości, pobożnoś­ ci, męstwa itd., i zakładał, że istota ta jest czymś trwałym i niezmien­ nym.49 My dziś powiedzielibyśmy, że Sokratesowe pytania o to, czym jest sprawiedliwość, pobożność i męstwo, miały za przedmiot pojęcia ogólne. Ale faktu tego, dla nas dziś zupełnie elementarnego, wtedy jesz­ cze nie znano. W późniejszych dialogach Platona jesteśmy świadkami tego, jak zmaga się on z tym zagadnieniem i jak zbliża się do jego roz­ wiązania, choć na pełną teoretyczną jasność w analizie logicznego pro­ cesu abstrakcji zdobył się dopiero Arystoteles. Ale kiedy Sokrates sta­ wiał sobie i innym pytanie: na czym polega dobro? na czym polega spra­ wiedliwość?, daleko jeszcze było do teoretycznie poprawnego określenia istoty pojęć ogólnych. Jeśli Arystoteles mówi, że Sokrates nie pojmo­ wał tak jak Platon ogólnych pojęć, które starał się określać jako byty, odrębne od tego, co możemy poznać w doświadczeniu zmysłowym — to nie należy tego tak rozumieć, jak gdyby Sokrates znał już Arystotele­ sową teorię abstrakcji, a tylko Platon popełnił później niewytłumaczalny błąd, podwajając te pojęcia ogólne, których abstrakcyjny charakter stwierdził już słusznie jego poprzednik — i obok pojęcia sprawiedli­ wości postawił jeszcze osobno istniejącą ideę sprawiedliwości. To prawda, że Platońskie idee jako odrębna dziedzina rzeczywistości, różna od tej, która podpada pod zmysły, są w oczach Arystotelesa niepotrzebnym po­ dwojeniem świata zmysłowego. Dla niego są one zbędne, ponieważ zro­ zumiał oderwany charakter pojęć ogólnych. To jednak potwierdza tylko

M niejsze dialogi sokratyczne Platona

151

nasz wniosek, że Platon nie zaszedł jeszcze tak daleko, nawet wtedy gdy stwarzał teorię idei, czyli form — a cóż dopiero Sokrates! Geniusz logiczny Platona pierwszy postawił sobie pytanie, czym jest to coś, co stanowi przedmiot pytań Sokratesa o istotę dobra, sprawiedliwości itp. Dla niego droga dialektyki, którą Sokrates starał się iść ku temu, co do­ bre, sprawiedliwe i piękne „samo w sobie” , była drogą prawdziwego poznania, podczas kiedy poznanie zmysłowe nie dawało żadnych gwa­ rancji prawdziwości. Jeśli Sokrates idąc tą drogą potrafił przekroczyć granicę tego, co zmienne i wielorakie, a dotrzeć do tego, co jedno i trwałe, to wedle zdania Platona o istocie owego procesu ujmował w tym jed­ nym i trwałym — prawdziwy byt. Jeśli nas powyżej przedstawiona interpretacja nie myli, to Platon sądził, iż w swojej nauce o ideach odtwarza istotny sens Sokratesowej dialektyki, i próbował sformułować z możliwą jasnością jej teoretyczne założenia. Opierała się ona mianowicie na nowym pojęciu poznania, za­ sadniczo różnego od poznania zmysłowego, oraz na nowym pojęciu bytu czy rzeczywistości, całkiem odmiennej od tej, o której mówili dawni filozofowie przyrody. Określając to, co stanowi jedność w wielości i co poznać można przy pomocy metody dialektycznej, jako formę (po grec­ ku idea lub eidos) nawiązywał Platon do współczesnej mu terminologii medycznej, której wzór przyświecał mu nieraz w dziedzinie metodolo­ gii.47 Podobnie jak lekarz dostrzega w pewnej liczbie różnych wypadków chorobowych, identycznych jednak, jeśli chodzi o istotę, jedną postać choroby, jedno eidos, tak jest zadaniem dialektycznego rozważania ja­ kiegoś problemu moralnego, np. czym jest męstwo, odkryć jedność le­ żącą u podłoża rozmaitych wypadków, w odniesieniu do których używa­ my określenia „mężny” . Tą drogą proces dialektycznego poznania zmie­ rza już w owych wczesnych dialogach coraz to wyraźniej do cnoty sa­ mej w sobie, w której Sokrates upatrywał jedność poszczególnych cnót. Raz po raz badanie jakiejś konkretnej cnoty prowadzi nas nie do jej odróżnienia od innych cnót, jakbyśmy tego byli skłonni oczekiwać, lecz do jakiejś wyższej jedności tego wszystkiego, co może być określone jako cnota — tj. do dobra samego w sobie i do jego poznania. W jednym z późniejszych pism Platon określa istotę poznania dialektycznego jako synopsis, ogarnięcie jednym rzutem oka całej rozmaitości zjawisk po­ krewnych i dostrzeżenie tego, co stanowi o ich jedności, czyli ich idei.48 To właśnie odbywa się na naszych oczach w mniejszych dialogach. Py­ tanie: co to jest męstwo, postawione w Lachesie, zdaje się zmierzać do definicji tej jednej cnoty, ale rezultat, do jakiego dochodzimy, nie jest wcale definicją męstwa. Zamiast tego widzimy, że męstwo stanowi jed­ ność z innymi cnotami, a jedność ta jest cnotą w ogóle. Ujemny rezultat dialogu jest tedy nieuniknionym wynikiem synoptycznego charakteru

152

Paideia

badania dialektycznego. Pytanie: czym jest męstwo, wiedzie tedy w rze­ czywistości nie do definicji „pojęcia” męstwa, lecz do cnoty samej w sobie, tzn. do idei dobra. Ów zmierzający do ujęcia jednym rzutem oka rozmaitości pokrewnych zjawisk w postaci jednej idei, „synoptycz­ ny” charakter dialektyki Platońskiej, we wczesnych dialogach objawia się jednak nie tylko w metodzie, w sposobie rozwijania myśli w obrębie jednego dialogu, ale zwłaszcza w podniesionym już wyżej fakcie, że wszystkie one zmierzają do jednego celu jak promienie zbiegające się w jednym ognisku. Wychodząc z badania każdej cnoty z osobna Platon wykazuje, że wszelka tego rodzaju próba nieodmiennie prowadzi do tego, że musi się je traktować łącznie, jako jedną „cnotę samą w sobie” , i że dopiero w ten sposób zrozumieć można ich istotę. W tym stanie rzeczy jest sprawą drugorzędną, czy w dialogach tych spotykamy już wyrazy idea lub eidos, przy pomocy których Platon tech­ nicznie określa rzecz samą w sobie.49 Przecież w tych pismach, mają­ cych służyć za rodzaj wstępu dc jego nauki, Platon nie zdradza się także z tym, że badanie poszczególnych cnót, którymi one się zajmują, oraz wypracowywanie nowej koncepcji poznania dobra samego w sobie, mają zmierzać do ustalenia fundamentów gmachu nowego państwa; trudno więc byłoby oczekiwać, że zaskoczy czytelnika od razu gotową konstruk­ cją takiej teorii jak nauka o ideach, skoro chce dopiero pozyskać jego uwagę dla całej tej problematyki. Pełnego jakiegoś dogmatycznego wy­ kładu teorii idei nie dał zresztą w żadnym ze swych dzieł, nawet wów­ czas, gdy wielokrotne o niej wzmianki upewniają nas, że uformowała się ona już całkowicie w jego myśli. Nawet w dialogach średniego okresu jego twórczości spotykamy się jedynie z objaśnianiem tej teorii przy pomocy wybranych przykładów, a autor zdaje się przyjmować, że jest ona już znana czytelnikowi, albo też kreśli tylko ogólne jej zarysy, zro­ zumiałe nawet dla kogoś nie wtajemniczonego bliżej w te sprawy. Nie­ wiele znajdziemy miejsc, gdzie Platon wdaje się w szczegóły trudniej­ szych problemów z zakresu tej teorii. Z obszernych doniesień Arystote­ lesa na temat tzw. matematycznego okresu filozofii Platona, kiedy próbował on pojąć swoje idee jako liczby, dowiadujemy się ze zdziwie­ niem, że sam Platon oraz jego uczniowie rozwinęli w Akademii doktrynę, o której istnieniu nic nam nie mówią dialogi z tego samego okresu czasu, podczas gdy dzięki wzmiankom Arystotelesa możemy w nich odnaleźć przynajmniej niektóre echa owej doktryny.50 Jest to następstwem wy­ raźnego rozdziału pomiędzy dyskusjami, prowadzonymi w łonie samej szkoły, a tą stroną filozofii Platońskiej, którą udostępniano nie wta­ jemniczonym. Wstrzemięźliwość Platona we wczesnych dialogach, jeśli idzie o wypowiadanie się na temat teorii idei, nie szła tak daleko jak w tamtym późniejszym wypadku, gdyż od początku musiał on zdawać

M niejsze dialogi sokratyczne Platona

153

sobie z tego sprawę, że w przyszłości będzie musiał odsłonić całemu światu (także w formie pisanej) przynajmniej ogólne zarysy teorii, sta­ nowiącej podstawę jego koncepcji etyczno-politycznych, którą do czasu traktował jako wewnętrzną własność szkoły. Zresztą nie jest prawdą, jakoby jego najwcześniejsze pisma nie zawierały najmniejszej wzmianki 0 istnieniu teorii idei, skoro już w Eutyfronię, który powszechnie zali­ czany bywa do najstarszych dialogów, mowa jest o przedmiocie dia­ lektycznego badania jako o „jednej idei” , a podobnych aluzji można znaleźć więcej w innych dialogach tego okresu.51 Uzyskaliśmy w ten sposób obraz twórczości Platona w latach bezpo­ średnio po śmierci Sokratesa, obraz, który pozwala nam lepiej dojrzeć 1 docenić organiczną jedność całego jego dorobku i myśli filozoficznej. W obrazie tym mniejsze dialogi pełnią funkcję wprowadzenia do cen­ tralnego problemu filozofii Platońskiej, zarówno jeśli idzie o jej treść, jak i formę. Problemem tym zaś jest zagadnienie najlepszego państwa. Do niego to odnosi Platon Sokratesowe przeświadczenie, że cnota jest wiedzą o tym, co dobre. Jeśli to przeświadczenie jest słuszne, odbudowa na tej podstawie społeczności ludzkiej za pomocą wychowania staje się nieuniknionym postulatem, którego realizacji należy poświęcić wszyst­ kie siły. Zanim jeszcze jednak Platon pozwoli czytelnikowi dojrzeć ten cel, oswaja go w swoich pierwszych pismach ze sformułowaniem za­ gadnienia, które jest niezbędnym stopniem do osiągnięcia owego celu, a mianowicie z postawionym przez Sokratesa zagadnieniem stosunku cnoty do wiedzy. Całe jego znaczenie odsłoni nam zresztą dopiero w dwu następnych dialogach, w Protagorasie i Gorgiaszu. Tam dopiero Platon postawi to zagadnienie w szerokiej perspektywie, w której on je widzi. Czytelnik, który poprzestanie na lekturze mniejszych dialogów, jest więc jeszcze nie wtajemniczony. Czuje już jednak nieodparty pociąg, aby iść dalej, i szuka rozwiązań, których jeszcze nie znalazł, rozpatrując spra­ wy w szerszym niż dotąd związku. Takie wyobrażenie o procesie twór­ czości Platona potwierdzi się nam w następnych jego dziełach. Przy pisaniu szeregu dialogów, ciągnącego się od Apologii aż do Gorgiasza, a stąd do Państwa, musiał Platonowi przyświecać zamiar, aby prowadzić czytelnika krok za krokiem i stopień za stopniem aż na ten najwyższy szczyt, skąd można ogarnąć spojrzeniem cały widnokrąg jego filozofii. Byłoby zbyt daleko idącym przypuszczenie, że każdy dialog powstały w owym okresie czasu był z góry zaplanowany i posiadał ściśle określone miejsce w ramach zamierzonej całości. Niemniej jest rzeczą nie podle­ gającą wątpliwości, że rozpowszechnione w X IX w. genetyczne traktowa­ nie twórczości Platona nie doceniało i nie dostrzegało w należytym stopniu nawiązań, jakimi połączył poszczególne swoje dzieła, dając nam w ten sposób do zrozumienia, że w każdym z nich stopniowo odsłania się

154

Paideia

iw pewnej części jeden wielki splot myśli, którego początek staje się w pełni zrozumiały, dopiero kiedy staniemy na końcu.52 Skoro mając w ten sposób w pamięci całość twórczości pisarskiej Pla­ tona, wrócimy teraz do jej początków, dostrzeżemy bez trudności, że przenika je jedna podstawowa myśl, aby przy pomocy literackiego na­ śladownictwa rozmów, prowadzonych kiedyś przez Sokratesa, wprowa­ dzić czytelnika coraz to głębiej w problematykę filozoficzną i pozwolić mu wniknąć we współzależność poszczególnych jej zagadnień. Pomysł takiego przedsięwzięcia polega na przekonaniu o zasadniczo wychowaw­ czym charakterze metody filozoficznej, której odbicie dają dzieła Platona i dla której starają się czytelnika pozyskać. Walor wychowawczy za­ warty jest zresztą nie tylko w samym uroku dialogu, który zachęca niejako do wzięcia w nim udziału, a nawet do wybiegania myślą naprzód, a więc mobilizuje intelektualną aktywność czytelnika. Widząc jakby naocznie powtarzające się raz po raz niepowodzenia wysiłków zmierza­ jących do odkrycia prawdy, zdaje on sobie w coraz to wyższym stopniu sprawę z trudności jej poznania i uświadamia sobie problematyczność przyjmowanych dotąd za oczywiste założeń, na których opiera się cała jego egzystencja. Platon zwraca mu uwagę na przyczyny błędów popeł­ nianych w myśleniu, jak również na niepewność potocznych opinii, ucząc go zarazem uważać za najwyższe przykazanie intelektualnej uczciwości krytyczne badanie zasadności własnych przekonań — ale też i żąda­ nie czegoś podobnego od innych. Uczy zaś przestrzegać tego nie tylko na czas trwania filozoficznej dysputy, ale równocześnie doceniać do­ niosłość tego postulatu dla całego życia i postępowania człowieka. W kimś, kto podda się temu wychowawczemu wpływowi, musi dojrzeć postanowienie, aby na takich zasadach oprzeć swoje własne życie, na­ dając mu przez to wewnętrzny sens i określony kierunek. Czar wycho­ wawczy Sokratesa, w którego kręgu znalazł się kiedyś Platon, ma utrwa­ lić się w tych dialogach i przez nie zdobywać świat, uświadamiając sobie zarazem w drodze krytycznej refleksji swoją własną istotę i cel.

PLATO N A PROTAGORAS: SOFISTYCZNA C ZY SOKRATYC ZN A PAID EIA?

Dziełem, w którym Platon po raz pierwszy unosi zasłonę, okrywa­ jącą dotąd jego wcześniejsze dialogi, jest Protagoras. Po raz pierwszy wznosimy się w nim na wyższy punkt widzenia, aby ujrzeć w szerszym związku zagadnienia omawiane z osobna w poprzednich pismach. Na­ wet czytelnik, który o własnych siłach nie umiał dostrzec ich jedności, widzi teraz, że wiążą się one w jeden wielki problem. Już w Apologii postać Sokratesa-wychowawcy stanęła wyraźnie przed naszymi oczyma. W mniejszych dialogach przedmiotem badania jest problem, który zaj­ mował go przez całe życie, problem stosunku cnoty i wiedzy, rozważany na przykładach poszczególnych cnót.1 Teraz, w dziele o większych roz­ miarach i szerszym oddechu, problem ten postawiony zostaje w ramach ogólnej dyskusji nad zagadnieniem wychowania, która pasjonowała po­ kolenie Sokratesa i sofistów. W tym nowym dialogu Platoński Sokrates usiłuje przedrzeć się przez rozgwar owej dyskusji z myślą o tym, aby rozprawiać się w sposób zasadniczy z roszczeniami sofistycznej paidei i przeciwstawić im swój, znany nam już postulat jako własny program wychowawczy. Protagoras rozgrywa się już nie na wzór dawniejszych dialogów 2 w niewielkim kręgu przygodnych znajomych Sokratesa, jak te rozmowy odbywały się w rzeczywistości. Platon przedstawia w nim swego mistrza w publicznej dyskusji z intelektualnymi wielkościami owych czasów, z sofistami Protagorasem, Prodikosem i Hipiaszem. Odbywa się ona w domu najbogatszego człowieka w Atenach, Kaliasza, dokąd przychodzą wszystkie wybitne i zainteresowane sprawami kultury osobistości, aby złożyć dostojnym gościom uszanowanie, wyrazy czci i podziwu. Pytanie, czy taka rozmowa miała istotnie miejsce w życiu Sokratesa, ma dla nas znaczenie drugorzędne, ponieważ wiemy dobrze, o co Platonowi chodziło i dlaczego w taki sposób dobrał osoby swego dialógu. Sokrates nie jest dla niego tylko jakimś lokalnym ateńskim oryginałem; wręcz przeciwnie, mimo najściślejszych więzów, jakie łączą go z miastem rodzinnym, i mi­ mo nacechowanej ironią skromności, z jaką lubił występować wobec ludzi, przewyższa wartością intelektualną i oryginalnością swych kon­

156

Paideia

cepcji wszystkie uznane wielkości owego czasu. Rozprawa Sokratesa z sofistyczną paideią okazuje się w tym intelektualnym dramacie, ja­ kim jest Platoński Protagoras, naprawdę rozstrzygającą bitwą owej epoki, walką dwu przeciwstawnych sobie światów o rząd dusz. Niemniej, mimo imponujących ram tej rozmowy, mimo mistrzowskiego oddania do­ stojeństwa i patosu, cechujących wystąpienia sofistów, ich uczniów i wielbicieli — co przyczynia się oczywiście do podkreślenia doniosłości chwili — dialog ten opromieniony jest zarazem młodzieńczą wesołością i szelmowskim humorem jak żadne z dzieł Platona. Autor ten ma w swym dorobku dialogi o większym bogactwie języka, które silniej przemawiają do naszych uczuć i refleksji, ale żaden z nich nie przewyż­ sza Protagorasa pod względem prawidłowości, a zarazem elastyczności kompozycji, a także trafności charakterystyki i efektów dramatycznych. Z całego tego barwnego obrazu, będącego dziełem niezrównanego artyzmu, nieomal nic nie wejdzie w ramy niniejszych rozważań. Od­ padnie to wszystko, co bezpośrednio i intuicyjnie pozwala nam do­ strzec charakterystyczną różnicę pomiędzy Sokratesowym a sofistycznym wychowaniem, a co wyczuć się daje bez mała w każdym wierszu Pla­ tońskiego dialogu. Historyk jednak nie może współzawodniczyć z artystą w oddaniu tych efektów, jakie on osiąga. Nawet najzręczniejsze i naj­ wymowniejsze streszczenie pozostałoby daleko poza artyzmem oryginału, którego naśladować niepodobna. Całe bogactwo Protagorasa ograniczy się tu zatem do kilku kontrastowych i charakterystycznych rysów. Młody uczeń i przyjaciel Sokratesa, Hipokrates, budzi go przed świ­ tem dobijając się do drzwi i domagając się wpuszczenia. Powróciwszy do Aten poprzedniego dnia wieczorem, usłyszał, że w mieście bawi Pro­ tagoras, i to wielkie wydarzenie spędza mu sen z powiek. Jest zdecy­ dowany pobierać naukę u Protagorasa, jak to czyniło wielu młodzień­ ców ateńskich z najlepszych domów, płacąc za nią wysokie honoraria; dlatego przychodzi tak wcześnie do Sokratesa, ponieważ chce go pro­ sić o wprowadzenie.1 Na dziedzińcu domu, gdzie przechadzają się obaj, oczekując, aż się rozwidni, następuje teraz typowa dla Sokratesa dy­ skusja, w której próbuje on wybadać, jak mocna jest decyzja młodego Hipokratesa i tłumaczy mu, jak nieprzewidziane konsekwencje mogą z niej wyniknąć.4 Jest to jak gdyby prolog do właściwego dialogu. Mło­ dzieńcowi brak w stosunku do Sokratesa niezbędnego dystansu, który pozwoliłby mu zauważyć, że przy całej bezpośredniości i prostocie obej­ ścia stoi jednak przed nim mistrz. Zresztą tym trudniej mu to zauwa­ żyć, iż Sokrates w tym dialogu, w przeciwieństwie do czcigodnego starca Protagorasa, przedstawiony jest jeszcze jako mężczyzna w sile wieku. Hipokrates widzi w nim tylko doradcę i przyjaciela, mającego mu ułatwić

Platona Protagoras

157

dostęp do Protagorasa, którego dotąd mógł tylko z daleka bezkrytycznie podziwiać. Sokrates uświadamia mu jednak przy pomocy kilku prostych pytań, że przecież nie zna jeszcze w ogóle Protagorasa, ani nie ma poję­ cia, co to jest sofista i czego można się u niego nauczyć. Zwraca przy tym uwagę na pewien szczegół, który następnie w toku walnej rozpra­ wy Sokratesa z Protagorasem okaże się ważny: mianowicie gdyby ów młody człowiek chciał się wykształcić na lekarza, udałby się po naukę do największego lekarza owych czasów, do swego imiennika, Hipokratesa z Kos; gdyby zaś chciał zostać rzeźbiarzem, poszedłby do Polikleta lub do Fidiasza. Skoro jednak zdecydowany jest zwrócić się do Protagorasa i zostać jego uczniem, to widocznie pragnie zostać sofistą. Tę ewentual­ ność jednak Hipokrates zdecydowanie odrzuca 5 — i tu występuje istotna różnica pomiędzy wychowaniem sofistycznym a nauką u takiego czy innego fachowca: tylko niewielu uczniów sofistów uczy się u nich w tym celu, aby następnie samemu wykonywać ich zawód 6; młodzież ateńska z dobrych domów pragnie ich słuchać jedynie „dla ogólnego wykształć cenią” , które przystoi niefachowcowi i człowiekowi wolnemu. Na czym jednak ma polegać owo wykształcenie (paideia), tego nasz młody czło­ wiek nie wie, a przeczuwamy, że jest on w tym typowym przedstawi­ cielem swoich żądnych wykształcenia rówieśników. Skoro Hipokrates uznał w ten sposób swą niewiedzę, Sokrates udziela mu przestrogi i zachęty. Tak jak w Apologii Platona nalega na ludzi, aby zatroszczyli się o swoją „duszę” 7, przypomina młodemu przyjacie­ lowi, na jakie niebezpieczeństwo naraża „duszę” powierzając ją komuś nieznanemu, z którego zamiarów i celów sam sobie nie może zdać spra­ wy.8 Przy tej sposobności pada pierwszy przelotny promień światła na charakter wychowania sofistycznego. Protagoras przyjeżdża z zagranicy do Aten i tutaj ofiarowuje za opłatą, a więc na sprzedaż pewne wia­ domości 9; jako zjawisko społeczne jest więc, z grubsza biorąc, czymś w rodzaju wędrownego handlarza czy domokrążcy, u którego można do­ stać za pieniądze importowane towary. Pomiędzy oboma typami „sprze­ dawcy” zachodzi jednak wyraźna różnica — i to na niekorzyść sofisty: podczas gdy handlarz sprzedaje np. wiktuały, które można zabrać do swego naczynia, zanieść do domu i tam dopiero spróbować, zanim się je spożyje, to Hipokrates musi pokarm duchowy, jaki za swoje pienią­ dze otrzyma od Protagorasa, spożyć od razu na miejscu i niezbadany wprowadzić do „samej duszy” , nie mając pewności, czy przyniesie mu szkodę, czy pożytek.10 W ten sposób jeszcze przed rozpoczęciem właści­ wej rozmowy spotykamy dwa typy wychowawców: sofista, który bez wyboru pakuje ludziom do głowy rozmaite wiadomości, reprezentując w ten sposób ideał przeciętnego wykształcenia wszystkich czasów, aż do naszych dni; z drugiej zaś strony Sokrates, ten lekarz dusz, w oczach

158

PaideUf

którego wiedza jest pokarmem duszy11 i który przede wszystkim zasta­ nawia się, co może być dla tej duszy pożyteczne, a co szkodliwe.12iSo­ krates jest co prawda jak najdalszy od tego, by podawać się za takiego lekarza, ale skoro sam wspomina o tym, że w wątpliwych wypadkach,, jeśli idzie o pokarm dla ciała, właściwym rzeczoznawcą jest lekarz lub gimnasta, to samo przez się nasuwa się pytanie: jaki rzeczoznawca po­ trafi ocenić pokarm właściwy dla duszy? Gdyby ktoś taki istniał, to wspomniane drastyczne porównanie charakteryzowałoby obrazowo istot­ ną funkcję prawdziwego według Sokratesa wychowawcy. Mając w pamięci to pytanie o istotę prawdziwego wychowania, dwaj przyjaciele ruszają w drogę do rezydencji Kaliasza; tymczasem bowiem wstał jasny dzień i nie jest już za wcześnie na odwiedziny u obleganego przez gości od rana do wieczora sofisty.13 Odźwierny bogacza jest już mocno podenerwowany: najlepszy dowód, że Sokrates z Hipokratesem bynajmniej nie pierwsi przyszli oczekiwać na widzenie się z Protagorasem. Wpuszczeni do środka, widzą, jak przechadza się po krużganku, pogrążony w ożywionej rozmowie z licznymi słuchaczami: po prawicy pan domu, Kaliasz, oraz jego brat przyrodni Parałoś, syn Peryklesa, da­ lej Charmides, syn Glaukona; po lewej stronie drugi syn Peryklesa, Ksantipos, Ateńczyk Filipides, oraz ulubiony uczeń Protagorasa, przyszły sofista, Antimoros z Mende, z którym — jako najzdolniejszym wśród młodych sofistów — wiązano wielkie nadzieje. Za nimi szło kilku obcych z różnych miast, którzy towarzyszyli Protagorasowi w podróżach po Grecji, niby Orfeuszowi, oczarowani jego muzyką. Ci starali się usilnie usłyszeć i zrozumieć, co mówiono w pierwszym rzędzie. Na końcu kruż­ ganka, kiedy Protagoras zawracał, drugi szereg po wojskowemu zacho­ dził za skrzydła pierwszego i ustawiał się poza nim, aby tak odbywać powrotną drogę.14 W przeciwległym krużganku siedział w fotelu Hipiasz z Elidy, otoczony gronem innych znakomitości ateńskich oraz kilku obcymi, którzy jak uczniowie siedzieli wokół niego na ławkach; miał do nich wykład o jakichś sprawach z zakresu astronomii.'* Trzeci z gości, Prodikos z Kos, miał oddany sobie do dyspozycji skarbiec zamieniony na pokój gościnny i jeszcze nie wstał: leżał owinięty w wełniane koce, a wokół niego siedzieli na kanapach rozmaici goście o znanych nazwi­ skach; treści tego, czego nauczał, nowo przybyli nie mogli zrozumieć, ponieważ basowy głos sofisty, rozbrzmiewający w zamkniętej przestrze­ ni, gubił się w głuchym echu.16 Sokrates przedstawia teraz Protagorasowi swego podopiecznego i oznajmia mu, że ma on zamiar korzystać z nauki u sofisty. Wspomina przy tym, że Hipokrates nosi się z myślą o karierze politycznej w swej ojczyźnie i wiele sobie w tej mierze obiecuje z wychowania u Protago­ rasa. Poleca go jako młodzieńca z bogatego i szanowanego domu, uta­

Platona Protagoras

15 9

lentowanego i ambitnego. Protagoras udziela z kolei informacji o treści tego, czego on naucza.17 Takie epangelma (oznajmienie) należało do za­ wodowych obowiązków wędrownego sofisty, a przy braku osiadłego stanu nauczycielskiego, rozporządzającego stałymi dochodami, było czymś w rodzaju nieodzownej reklamy. Także i inne wędrowne zawody, jak np. lekarze, nie mogli — jak to już widzieliśmy — obejść się bez analo­ gicznego zachwalania swoich umiejętności18, co dla starożytnych słucha­ czy nie brzmiało tak humorystycznie jak dzisiaj dla nas. My musimy się dopiero oswajać z myślą, że w epoce sofistów, zanim Platon i Izokrates założyli pierwsze stałe szkoły, nauczyciel musiał przychodzić do uczniów, dając w ten sposób młodzieży w miastach, które odwiedzał (epidemein, epidemia), sposobność do słuchania gó. Owo epangelma stanowi jeden z najlepszych dowodów na to, że pojawiła się wówczas nowa kategoria ludzi, poświęcająca się zawodowo wychowywaniu dorosłej młodzieży. To wychowanie odbywało się dotąd przez prywatne obcowanie (synusija) młodych ludzi z dojrzałymi mężarńi ze ścisłego kręgu ich osobistych zna­ jom ych — i tak samo kształtował się jeszcze stosunek Sokratesa do jego młodych przyjaciół, zupełnie staromodny i pozbawiony wszelkiego profesjonalizmu. Fakt ten dodawał zresztą tylko uroku nowości studiom u sofistów, co Platon pokazuje z uroczą ironią na przykładzie Hipokratesa. Mogłoby się wydawać niezrozumiałe, że Platon, który sam był twórcą szkoły, tak ostro występował przeciw profesjonalizmowi sofistów. Jego szkoła jednak opierała się na fundamencie przyjaźni (philia) i sta­ rała się kontynuować na innej płaszczyźnie dawny typ wychowania przez osobisty kontakt — w postaci prowadzonych w niej dyskusji. Protagoras wszakże nie zaleca swojej umiejętności, wskazując na jej: nowoczesność i zgodność z potrzebami chwili, lecz właśnie przedsta­ wiając ją jako wiedzę starą i od dawna znaną.19 Pragnie w ten sposób rozbroić nieufność, jaką w wielu jeszcze miastach greckich okazywano nowemu typowi człowieka, jakim był sofista, i rozwijanej przezeń dzia­ łalności, skutkiem czego niejeden sofista wolał unikać tego określenia i występować pod mianem lekarza, gimnasty czy też muzyka.20 Ponie­ waż wykorzystywali oni przy tym z reguły wielki autorytet wychowaw­ czy dawnych poetów, poczynając od Homera aż po Simonidesa, i trady­ cyjne skarby ich mądrości „przekuwali na drobne” w postaci zrozumia­ łych dla każdego, szkolnych sentencji moralnych, może teraz Prota­ goras odwrócić role i przedstawić owych dawnych przewodników du­ chowych Hellady jako swoich poprzedników, którzy pod płaszczykiem poezji ukrywali przed podejrzliwością współczesnych oczywisty fakt, iż nie byli niczym innym jak właśnie sofistami.21 Protagoras oświadcza jednak, że nie potrzebuje się wstydzić jawności, i raczej bałby się wzbu­ dzić większą jeszcze nieufność wobec reprezentowanej przez siebie

160

Paideia

umiejętności. Przyznaje się zatem przed wszystkimi, że jest sofistą, za­ wodowym nauczycielem udzielającym wyższego wykształcenia, i że „wychowuje ludzi” .22 Korzysta też z nadarzającej się sposobności, ażeby wyłożyć obszerniej, na czym polega istota owego wykształcenia. So­ krates widzi, że Protagoras jest dumny z nowo pozyskanego wielbiciela, i proponuje, aby zaprosić do grona słuchaczy również Prodikosa i Hipiasza, na co Protagoras chętnie się zgadza.23 Jego usłużne otoczenie czym prędzej znosi krzesła i ławki, tworząc w ten sposób improwizo­ waną salę wykładową, i przedstawienie zaczyna się od tego, że Prota­ goras raz jeszcze jak najbardziej formalnie zapowiada, że Hipokrates pobierając u niego naukę z dnia na dzień czynił będzie postępy ku lep­ szemu.24 Sokrates wtrąca w tym miejscu pytanie, w czym to wychowanie ma doskonalić uczniów. Podejmuje w ten sposób pozostawione w poprzed­ niej rozmowie bez odpowiedzi pytanie, na czym polega istota i cel wy­ chowania sofistycznego.25 Gdyby jakiś młody człowiek pobierał naukę u Zeuksisa i ten obiecywał uczynić go doskonalszym, to każdy wie­ działby, że w malarstwie. Gdyby ten sam młodzieniec udał się w analo­ gicznym zamiarze do Orthagorasa z Teb, to byłoby wiadome, że chodzi mu o wykształcenie się w grze na flecie.26 W czymże jednak będzie po­ stępował ku lepszemu, pobierając naukę u Protagorasa? Objaśniając to pytanie, Sokrates zmierza wyraźnie do określenia, w jakiej to sztuce (techne) czy umiejętności sofista chce uchodzić za specjalistę. Na tak sformułowane pytanie Protagoras nie może odpowiedzieć w imieniu wszystkich sofistów, ponieważ w tym punkcie sami nie są zgodni. Oto np. obecny tu Hipiasz jest sławny jako przedstawiciel „sztuk wyzwolo­ nych” , przede wszystkim tzw. później quadrivium, na które składały się arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka. Wspomniane gałęzie sofistycznej wiedzy odpowiadałyby wprawdzie najlepiej pytaniu posta­ wionemu przez Sokratesa, ponieważ posiadają postulowany przezeń charakter techne, jednakże Potagoras w swoim systemie wychowaw­ czym stanowczo daje pierwszeństwo umiejętnościom użytecznym spo­ łecznie. Jego zdaniem młodzi ludzie, którzy zakończyli normalną naukę na stopniu elementarnym, pragną teraz czegoś więcej, mianowicie wyższego wykształcenia, które by ich przygotowało nie tyle do jakiegoś określo­ nego zawodu, ile do kariery politycznej. Nie życzą sobie zatem, aby zmuszać ich na nowo do jakiś studiów technicznych 27, lecz potrzebują czegoś innego — i on właśnie pragnie tego ich nauczyć: jest to umiejęt­ ność radzenia sobie, jak należy, z zarządem własnego domu oraz sku­ tecznego wpływania słowem i czynem na sprawy państwa.28 Mimo że Protagoras tego rodzaju umiejętności nie nazywa wiedzą fachową, czyli techne, to jednak w odpowiedzi na pytanie Sokratesa

Platona Protagoras

161

przyznaje, że uważa się za nauczyciela „wiedzy politycznej” i ma ambi­ cję wychowywać ludzi na dobrych obywateli.29 Sokrates godzi się chęt­ nie z tym, że jest to wzniosły cel, wyraża jednak wątpliwość, czy tego rodzaju umiejętności można się nauczyć, i uzasadnia to wskazując na powszechnie znane przykłady. Na zgromadzeniu ludowym i w ogóle w życiu publicznym zasięga się rady wybitnych rzeczoznawców, jeśli chodzi o problemy budownictwa, konstrukcji okrętów i wszelkie takie sprawy, które są przedmiotem określonej wiedzy fachowej czy sztuki; gdyby laik chciał zabierać głos w takich wypadkach, ściągnięto by go z mównicy i okryłby się powszechną śmiesznością.30 Ale w sprawach, w których nikt nie może uchodzić za fachowca, ponieważ na ich temat nie istnieje żadna wiedza fachowa, na tymże samym zgromadzeniu ludo­ wym każdy szewc, stolarz czy kowal, kupiec i marynarz, bogaty i bied­ ny, człowiek szlachetnego i pospolitego rodu uważa się za upoważnio­ nego do publicznego udzielania rad, a nikt go nie zakrzykuje, że mówi 0 czymś, o czym nie dowiedział się od żadnego nauczyciela. Najwidocz­ niej zatem uważa się powszechnie, że sprawy takie nie mogą być przed­ miotem nauki.31 Ale i w życiu prywatnym rzecz ma się podobnie. Naj­ wyżej umysłowo i moralnie stojący ludzie nie potrafią przekazać innym tych właściwości, które wyróżniają ich samych, a więc swojej arete. Ojciec obecnych tu dwu młodych ludzi, Perykles, kazał ich kształcić u najlepszych nauczycieli we wszystkim, czego się można nauczyć — ale w tym, co stanowi o jego własnej wielkości, ani sam ich nie kształci, ani nie oddaje na naukę do kogoś innego; chodzą sobie samopas, jakby cze­ kali, aż arete jakoś sama się im znajdzie.32 Jest to tak często poruszane przez Sokratesa zagadnienie, dlaczego synowie wielkich ludzi niejedno­ krotnie wcale nie są podobni do swoich ojców. Przytacza na to wiele innych przykładów z rodzinnej historii wybitnych współczesnych, a nawet 1 osób obecnych przy rozmowie.33 Na tych wszystkich doświadczeniach opiera twierdzenie, że cnoty nie można się nauczyć.34 Sokrates podejmuje w ten sposób w formie filozoficznej jedną z pod­ stawowych myśli etyki szlacheckiej Pindara, nad którą racjonalistyczna pedagogika sofistów przeszła do porządku, ale nie potrafiła udowodnić jej niesłuszności.35 Ich własny wychowawczy optymizm zdawał się nie mieć granic 36; sprzyjał temu fakt, że cel wychowania pojmowali wybit­ nie intelektualistycznie, a ponadto optymizm taki pozostawał w zgodzie z tendencjami epoki, zwłaszcza z szerzeniem się ustroju demokratycz­ nego w większości państw greckich.37. Ale w wątpliwościach, jakie zwo­ lennicy staroszlacheckiej paidei żywili na temat wszechmocy wycho­ wania, było coś więcej jak tylko przesądy stanowe z ich strony. U po­ dłoża tych wątpliwości leżało też wiele gorzkich doświadczeń, jakie z biegiem czasu poczyniła owa dumna ze swych cnót i tradycji warstwa

162

Paideia

społeczna, stanowiąca ongiś kolebkę wszelkich głębszych refleksji wy­ chowawczych swego narodu.38 Sokratesowy sceptycyzm w stosunku do wychowania sofistycznego nawiązuje więc bezpośrednio do wciąż je­ szcze aktualnego, bo przez sofistów pozostawionego bez odpowiedzi, sta­ rego pytania Pindara, czy w ogóle może być mowa o wychowaniu czło­ wieka? Sokrates przy tym wcale nie ma zamiaru przeczyć oczywistemu faktowi, że sofiści osiągali piękne rezultaty w dziedzinie wychowania intelektualnego39; stawia jednak pod znakiem zapytania możliwość przekazywania na tej samej drodze cnót obywatela i męża stanu. Dla­ tego też centralną postacią dialogu nie mógł być ani Hipiasz z Elidy, jako przedstawiciel studiów matematycznych, ani Prodikos z Kos, inte­ resujący się przeważnie gramatyką, lecz jedynie Protagoras. On to bo­ wiem przewodził temu kierunkowi, który uznawał podstawowe znacze­ nie wiecznie aktualnego problemu wychowania etyczno-politycznego. W szczególności Protagoras był zdania, że problem ten da się rozwiązać przy pomocy studium nauk, które można by nazwać „społecznymi” . Nie­ wątpliwie podejmując taką próbę zastąpienia staroszlacheckich tradycji wychowawczych przez nowy system pedagogiczny o charakterze racjo­ nalnym — wykazał trafne wyczucie potrzeb swego czasu i zmienionych warunków historycznych, ale właśnie przez to samo obnażył pewne typowe słabości wychowania sofistycznego. W słowach Sokratesa: „Do­ tychczas uważałem, że stajemy się dobrzy nie dzięki ludzkim stara­ niom” dźwięczy wyraźne echo Pindarowej wiary, że arete jest darem bogów 40 — a ta religijna nuta miesza się w szczególny sposób z trzeź­ wym racjonalizmem, gdy Sokrates wskazuje na bezowocność tylu ludz­ kich zabiegów, podejmowanych w jak najlepszych zamiarach. Zarzut Sokratesa jest tak podstawowej natury, że zmusza Protagorasa do zasadniczego przeniesienia rozmowy z dziedziny dydaktyczno-technicznej na wyższy poziom ogólnokulturalny. Nie każdy z sofistów potrafiłby stawić czoła krytyce na tym poziomie, ale właśnie Protagoras nadawał się jak nikt inny do U j roli. Pluton wyczuwał w nim przeciw­ nika, którego nic należało lekceważyć, i odmalował go z wielkim artyz­ mem w chwili, kiedy odpowiada Sokratesowi obszerną przemową. Pro­ tagoras nie byłby godnym reprezentantem swej pedagogicznie myślącej epoki, gdyby nie posiadał własnego poglądu na ów arcyproblem wszel­ kiego wychowania i gdyby nie umiał tego poglądu odpowiednio wyrazić i uzasadnić. Wątpliwości co do możliwości wychowania człowieka wy­ nikały z obserwacji konkretnych wypadków, którym nie można było za­ przeczyć. Protagoras więc, przystępując do analizy tego zagadnienia, zmienia zręcznie punkt wyjścia i naświetla je ze stanowiska swej nowej teorii socjologicznej, starając się dowieść za pomocą rozbioru form ży­ cia ludzkiej społeczności, jego urządzeń i potrzeb, iż wszystkie istniejące

Platona Protagoras

16Z

przecież faktycznie instytucje straciłyby sens i prawo bytu, gdybyśmy nie przyjęli, że natura człowieka czyni go jednak podatnym na wpływy wychowawcze. Wychowanie okazuje się w tym oświetleniu nietykalnym postulatem życia społecznego i politycznego, w szczególności w nowo­ żytnym ustroju demokratycznym, który stawia tak wysokie wymagania zmysłowi społecznemu każdej jednostki, domagając się od niej czynnego udziału w życiu państwowym. Doniosłość poglądów Protagorasa na spo­ łeczne podstawy wychowania podkreśliliśmy już w rozdziale poświę­ conym sofistom.41 Jego długi wykład na zasadnicze tematy, jaki teraz następuje, daje Platonowi sposobność do przedstawienia tego mistrza formy w całym blasku jego wszechstronnego krasomówstwa. Sokrates oświadcza, że czuje się zdruzgotany i pobity42, ale ów na pozór bez­ krytyczny podziw jest raczej ironicznym wyrazem tego, że nie zamierza dać się Protagorasowi wciągnąć na teren, na którym trudno byłoby go zaatakować. Mocną stroną Sokratesa nie była sztuka uroczego opowia­ dania mitów ani wygłaszania naukowych wykładów, lecz rodzaj dialek­ tycznej atletyki, umiejętność stawiania niezawodnie celnych pytań, na które przeciwnik musiał dać odpowiedź. Jego dialektyczna zręczność objawia się od razu w uwieńczonej powodzeniem próbie wywabienia przeciwnika na swój własny teren. Kontrast obydwu ścierających się stron występuje przez to jeszcze plastyczniej i pełniej: okazuje się, że dotyczy on nie tylko zasadniczego stanowiska, jakie zajmują wobec pro­ blemu wychowania, lecz także samej metody nauczania, której różnice mamy sposobność obserwować. Sokrates przyłącza się pozornie do ogólnego entuzjazmu wszystkich obecnych i prosi jedynie o kilka wyjaśnień dotyczących szczegółów.43 W swym wykładzie na temat zasadniczej możliwości wychowania na­ tury ludzkiej Protagoras posłużył się m. in. formą mitu o tym, jak to Zeus, uzupełniając Prometeuszowy dar cywilizacji technicznej, który sam przez się nie wystarczyłby na to, by ludzi żyjących w odosobnieniu uratować od zagłady, zesłał śmiertelnym z niebios zdolność do życia w społeczeństwie i niezbędną po temu cnotę polityczną w postaci spra­ wiedliwości, umiarkowania, pobożności itd. Dzięki tym darom istnieją na ziemi państwa, a dary owe nie przysługują tylko wyjątkowym jed­ nostkom, lecz są w równej mierze udziałem każdego człowieka; wycho­ wanie zaś tych politycznych cnót w człowieku ma jedynie za zadanie rozwinąć jego przyrodzone społeczne zdolności.44 Wzmianka o cnocie w ogóle i o szczegółowych cnotach: sprawiedliwości, umiarkowaniu i po­ bożności daje Sokratesowi sposobność po temu, aby wprowadzić do dy­ skusji problem jemu osobiście najbliższy, a mianowicie zagadnienie isto­ ty tych cnót szczegółowych i ich stosunku do cnoty w ogóle.45 Przed­ kłada zaś to zagadnienie Protagorasowi w następującej postaci: czy ist-

164

Paideia

nieje tylko jedna cnota, a sprawiedliwość, umiarkowanie i pobożność są tylko jej częściami, czy też są one tylko odmiennymi określeniami jednej i tej samej rzeczy? 46 I oto znajdujemy się nagle na znanym nam już terenie dawniejszych dialogów sokratycznych w rodzaju Lachesa, Charmidesa czy Eutyfrona. Rozgorączkowany ulubionym tematem Sokra­ tes zapomina pozornie, że punktem wyjścia dyskusji było pytanie, czy człowieka można wychować i czy cnoty można się nauczyć — a Protago­ ras czując się pewnie po gorących pochwałach, którymi go przed chwilą obsypano, godzi się udać za nim na ten mniej sobie znany teren subtel­ nych rozróżnień logicznych, z których znaczenia ani on, ani czytelnik początkowo nie zdają sobie sprawy. W mniejszych dialogach zajmował się Platon poszczególnymi cnotami z osobna, ale w każdym z nich pojawiał się na tym lub innym etapie rozważań problem cnoty ,,samej w sobie” i pytanie, na czym ona polega. Również i pojęcie „części” cnoty nie jest tym mniejszym dialogom obce. Także i w Protagorasie Sokrates rozpoczyna swoje refleksje od jednej określonej cnoty. Tym razem wszakże pytanie o stosunek jakiejś po­ szczególnej cnoty do „cnoty w ogóle” nie pojawia się dopiero w kulmi­ nacyjnym punkcie dyskusji ani też na jej końcu, lecz występuje od razu w momencie postawienia problemu jako zasadniczy cel dalszych rozwa­ żań.47 Sokrates stara się od początku sprawę postawić jak najjaśniej i dlatego, skoro Protagoras zgodził się z nim, że stosunek sprawiedli­ wości i umiarkowania do „cnoty samej w sobie” można pojąć jako sto­ sunek części do całości, usiłuje sformułowanie to sprecyzować, pytając: czy te poszczególne części cnoty wyglądają tak jak części twarzy, czy też tak jak części bryły złota 48, tj. czy różnią się od siebie nawzajem i od całości jakościowo, czy też tylko ilościowo? Protagoras, który w tym wypadku najwidoczniej reprezentuje zdrowy rozsądek, oświadcza się za pierwszą z tych możliwości. Na dalsze pytania Sokratesa, czy posiadając naprawdę cnotę musi się mieć tym samym wszystkie jej części, odpo­ wiada zdecydowanie przecząc^, ponieważ jest wielu ludzi odważnych, którzy jednak nie są sprawiedliwi, albo sprawiedliwych, którzy nie są mądrzy. Sprawa komplikuje się w tym momencie pozornie jeszcze przez to, że częścią cnoty okazuje się również mądrość (sophia), a zatem cnota (czyli arete) intelektualna obok dotychczas znanych cnót moralnych.49 Niemniej z historycznego punktu widzenia wydaje się rzeczą całkowicie usprawiedliwioną, że właśnie sofista zwraca uwagę na ten aspekt arete. Czyniąc tak nie przeczuwa zresztą, że ułatwia tym samym nie­ zmiernie zadanie swemu przeciwnikowi, który uważa cnotę za pewien rodzaj wiedzy. My jednak odnosimy już tutaj wrażenie, że pomimo pozornej ich jednomyślności w przyznawaniu wiedzy tak wysokiej rangi różnica, jaka ich dzieli właśnie w tym szczególe skutkiem diametralnie

Platona Protagoras

165

przeciwnego pojmowania istoty wiedzy, musi niebawem objawić się z całą jasnością. Protagoras nie zna tezy Sokratesa, że cnota jest wiedzą, ani też nie przeczuwa, że jego rozmówca chce go doprowadzić do ta­ kiego wniosku. Sokrates zresztą w całym dalszym przebiegu rozmowy pozostawia go w nieświadomości co do swoich ostatecznych celów, które my tymczasem znamy już z wcześniejszych dialogów Platona. Podobnie jak dalekowzroczny polityk, chcąc osiągnąć odległy cel, ukrywa przed nieświadomym ogółem swoje istotne cele i zamiary, w momencie gdy podejmuje pierwsze kroki ku ich realizacji, tak Sokrates wysuwa po­ czątkowo na plan pierwszy trącące na pozór pedantyzmem pytanie o sto­ sunek całości cnoty do jej części, tak jak gdyby to ono stanowiło przed­ miot jego zainteresowań samo w sobie. Przebieg rozmowy na ten temat, toczącej się w Protagorasie, różni się od analogicznych rozważań, znanych nam z wcześniejszych dialogów Platona, w tym szczególe, że Sokrates przedstawia stosunek całości do części nie na przykładzie jednej cnoty, lecz przeprowadzając wyczerpu­ jące porównanie wszystkich cnót, przy czym zmierza do tego, ażeby udowodnić ich jedność. Jeśli przy tej sposobności traktuje sprawę krócej niż w mniejszych dialogach, to dzieje się tak nie tylko dlatego, że chcąc omówić wszystkie cnoty po kolei, ma przed sobą dalszą drogę i skut­ kiem tego musi skracać jej poszczególne etapy. Traktowanie rzeczy bar­ dziej wyczerpująco wiodłoby do powtarzania się, którego i tak nie dało się całkowicie uniknąć. Najwidoczniej jednak autor liczył się z tym, że czytelnik będzie znał roztrząsania na temat poszczególnych cnót zawarte w jego wcześniejszych dialogach, aczkolwiek ich znajomość nie jest ab­ solutnie niezbędna do zrozumienia Protagorasa.50 Pytanie, czy wraz z cnotą musi się posiadać także wszystkie jej części, rozkłada Sokrates na kilka etapów. Najpierw zastanawia się, czy sprawiedliwość koniecz­ nie musi się łączyć z pobożnością, następnie rozważa stosunek umiarko­ wania do mądrości, a wreszcie umiarkowania do sprawiedliwości.51 Roz­ poczynając od tych cnót, które wykazują względnie największe podo­ bieństwo wzajemne, Sokrates próbuje uzyskać zgodę swego rozmówcy na twierdzenie, że sprawiedliwość i pobożność są w istocie jednym i tym samym, a przynajmniej że są bardzo do siebie podobne i blisko ze sobą spokrewnione, co Protagoras w końcu nie bez oporu przyznaje. Podobny dowód chce teraz Sokrates przeprowadzić odnośnie do pozostałych wyżej wymienionych par cnót, przy czym męstwo, jako psychologicznie naj­ bardziej różniące się od innych, zachowuje sobie na koniec. Protagorasowi wydaje się to wszystko nader osobliwe: jak każdy inny przedsta­ wiciel zdrowego rozsądku jest on z natury rzeczy skłonny, porównując różne cnoty, które język określa przy pomocy osobnych wyrazów, kłaść nacisk raczej na ich odmienność, niż na zasadnicze podobieństwo. Pro-

166

Paideia

buje więc raz po raz wprowadzić do dyskusji ten punkt widzenia.52 Z Sokratesem jednak nie przychodzi mu to łatwo, gdyż ten zawsze umie wyszukać elementy pokrewieństwa, wspólne podłoże pozornie różnych zjawisk, a nawet można by powiedzieć, że niewiele sobie robi z kilku nieścisłości w wyciąganiu wniosków, tak pochłonięty jest nieustannym posuwaniem się naprzód po drodze, która ma wieść do identyfikacji części z całością, a wielości z jednością. Znany nam z poprzednich dia­ logów 53 Platona synoptyczny charakter Sokratesowej dialektyki uwi­ dacznia się w całej swej wewnętrznej dynamice szczególnie wyraziście ¡w tych wysiłkach, aby dojrzeć jedność wszystkich cnót szczegółowych. Jeśli zaś wielu nowożytnych interpretatorów poczytuje to Platonowi za błąd, iż tak łatwo przechodzi do porządku nad różnicami rzeczy, które porównuje między sobą, to ocena taka polega na niezrozumieniu sensu całego tego postępowania. Rosnące niezadowolenie Protagorasa zmusza Sokratesa w tym miej­ scu do przerwania rozmowy przed osiągnięciem ostatecznego celu.54 Artystyczne napięcie dialogu polega w znacznej mierze na śledzeniu upartej konsekwencji, z jaką Sokrates zmierza do celu i z jaką broni się przed zejściem z drogi dialektycznego rozumowania. Ustępuje jed­ nak w końcu Protagorasowi i daje mu chwilę wytchnienia, którą on w y­ korzystuje na to, aby rozmowę o cnocie i możliwości jej nauczenia się przenieść na inny teren, w dziedzinę objaśniania poetów, stanowiącego jedną z zasadniczych form solistycznej paidei.55 Ale i tu znajduje w So­ kratesie równego sobie mistrza. Odbiera mu on bardzo prędko przewod­ nictwo w interpretacji słynnego skolion Simonidesa o prawdziwej arete mężczyzny, które Protagoras obrał sobie za obiekt dla zademonstrowania swej sztuki56, i z pozorną powagą, choć zręcznie przekręca sens, wy­ kazuje, że tą drogą można by udowodnić wszystko, co się chce, skoro on sam z wierszy Simonidesa potrafi wyłuskać swoją słynną tezę, że nikt dobrowolnie nic czyni źle.57 Po tym humorystycznym, a dla Protagorasa niezbyt chwalebnym epizodzie Sokrates skłania go, choć nie bez trudności, do powrotu do niedokończonej rozmowy na temat cnoty i jej części, i na początek wysuwa ryzykowną tezę, że męstwo i mądrość są jednym i tym samym.58 Gdy jednak Protagoras nie zgadza się z tym poglądem, a przeciwko metodzie, jaką Sokrates dochodzi do swego wnio­ sku, podnosi szereg zastrzeżeń logicznej i psychologicznej natury 59, ten ostatni próbuje osiągnąć swój cel drogą okrężną. Wychodzi mianowicie z zasadniczej różnicy pomiędzy życiem szczęśliwym a nieszczęśliwym i określa pierwsze jako przyjemne i pełne rozkoszy, drugie zaś jako wy­ pełnione przykrością i bólem.60 Ogół ludzi zgodziłby się może z taką de­ finicją, ale nie Protagoras, który woli odróżniać rozkosze złe i dobre.61 Sokrates wystawia teraz na próbę mniemanie przeciwnika o rozumie

Platona Protagoras

167

i wiedzy.62 Dla niego samego są to „najwyższe siły ducha ludzkiego” — ale choć Protagoras w dziedzinie etyki nie podziela hedonizmu „szero­ kich kół” , Sokrates obawia się, czy jeśli idzie o ocenę wartości intelek­ tualnych, nie stanie on jednak po stronie tych kół, które nie wierzą, aby wiedza posiadała dość siły na to, by odgrywać w życiu rolę kierowniczą, i uważają, że popędy są silniejsze od niej. Zasadnicze pytanie brzmi: czy poznanie i wiedza mogą wspierać człowieka we właściwym postępo­ waniu i czy wniknięcie w to, co jest dobrem, zdoła go zahartować prze­ ciwko wpływom, które chciałyby go skłonić do popełnienia zła? 63 Ale i w tym ¡wypadku Protagoras wstydzi się przyznać do opinii „szerokich kół” , tym razem wszakże powodowany swego rodzaju snobizmem inte­ lektualnym. I w rzeczy samej, któż inny miałby podzielać Sokratesową wiarę w doniosłość wiedzy dla życia, jak nie on, który sam głosił po­ stulat wyższego wykształcenia!64 Sokrates wysuwa teraz w imieniu „szerokich kół” zarzut, skierowany przeciw sobie samemu i Protagorasowi, że ludzie niejednokrotnie zdają sobie sprawę z tego, co jest lepsze, a przecież nie czynią tego, pomimo że mieliby po temu możliwości. Skoro zaś zapytać ich, dlaczego tak czynią, odpowiadają, że ulegają rozkoszy (lub przykrości).65 Kto jest przeświadczony, że poznanie dobra niesie ze sobą siłę do jego urzeczy­ wistnienia, musi w jakiś sposób rozprawić się z tym przekonaniem opar­ tym na doświadczeniu. Sokrates i Protagoras muszą więc być przygoto­ wani na to, że „szerokie koła” zażądają od nich wyjaśnienia, co ogół ludzi rozumie przez określenie: „ulec rozkoszy” .66 Protagoras zaczyna przeczuwać, że z jego aprobaty dla Sokratesowego wysokiego mniema­ nia o wiedzy jako sile moralnej mogą wyniknąć pytania, których w ogóle nigdy nie brał pod uwagę. Musi zdawać sobie sprawę, że w gruncie rze­ czy myśli tak, jak „szerokie koła” , dla których od poznania, co jest do­ bre, do wypełnienia tego dobra droga jest jeszcze bardzo daleka. Ale raz już zgodził się z Sokratesem, a zresztą uważa, że rola, jaką sobie obrał, odpowiada zupełnie jego wysokiemu mniemaniu o sobie jako o przed­ stawicielu wyższej kultury, który bynajmniej nie ma zamiaru zaliczać się do „szerokich kół” . Woli wszakże nie wdawać się w dalsze rozwa­ żania nad tego rodzaju problemami i z pogardliwym wzruszeniem ra­ mion oświadcza: — A cóż nas obchodzą poglądy „szerokich kół” , które mówią akurat to, co się im w danej chwili wydaje?67 Sokrates jednak upiera się przy tym, że obowiązkiem przedstawicieli wiedzy, przekona­ nych o jej wartości dla ludzkiego działania, jest przeciwstawić potocz­ nym opiniom na te tematy własne ujęcie, gdyż sądzi, że właściwa odpo­ wiedź na to pytanie będzie miała decydujące znaczenie dla określenia stosunku męstwa do innych części cnoty. Protagoras musi mu w tym ustąpić i pozwala teraz Sokratesowi rozprawić się — niejako w imieniu

168

Paideia

ich obu — z „szerokimi kołami” i ich opiniami, przy czym Sokrates musi reprezentować zarówno pogląd tych kół, jak swój własny, i dźwi­ gać cały ciężar dyskusji, podczas gdy Protagoras z westchnieniem ulgi zadowala się rolą biernego słuchacza.68 Sokrates dowodzi tedy owym „szerokim kołom,,) że przez* określenie „ulegać rozkoszy’’ rozumieją one taki proces psychiczny, w wyniku którego człowiek pozwala sobie na zaspokojenie jakiegoś zmysłowego pożądania, mimo że uznaje, iż jest w tym coś złego. Wybiera chwilową przyjemność zamiast odmówić jej sobie, chociaż może potem z tego wy­ niknąć dlań szkoda. Sokrates przypiera teraz przeciwnika do muru, aby wydobyć zeń wyznanie, dlaczego upragnioną przyjemność uważa w osta­ tecznym rozrachunku za szkodliwą.69 Zmusza na koniec „szerokie koła” , aby mu się przyznały, że nie mogą w takim wypadku podać żadnej innej przyczyny, jak tylko tę, że następstwem doznanej przyjemności jest później większa jeszcze przykrość.70 Innymi słowy: ostatecznym celem (telos), który sprawia, że „szerokie koła” czynią różnicę pomiędzy jed­ nymi przyjemnymi doznaniami a innymi, jest znowu wyłącznie przy­ jemność.71 Jeśli kiedyś są one skłonne uważać coś gorzkiego za dobre, a coś słodkiego za złe, to tylko dlatego, że w danym wypadku to, co gorzkie, przynosi ostatecznie przyjemność, a to, co słodkie, przykrość. Jeśli to jest prawdą, to w takim razie „uleganie rozkoszy” , na które powołują się „szerokie koła” , sprowadza się po prostu do błędu w ra­ chunku, skutkiem którego wybiera się mniejszą przyjemność zamiast większej, ponieważ chwilowo wydaje się ona czymś bliższym.72 Sokrates usiłuje to sobie unaocznić, wyobrażając sobie człowieka, mającego po­ wziąć pewną decyzję, jako trzymającego w ręku wagę, na której spraw­ dza ciężar jednej przyjemności w porównaniu z drugą, jednej przykrości w porównaniu z drugą przykrością, a wreszcie przyjemności w po­ równaniu z przykrością.73 Objaśnia przy tym sens tego podobień­ stwa w sposób całkowicie niedwuznaczny przy pomocy dwu porównań również dotyczących ilości. Gdyby ocalenie naszego życia zależało od tego, czy potrafimy wybrać jakąś możliwie długą drogę, czynilibyśmy wszystko, co w naszej mocy, aby odkryć jakąś sztukę mierniczą, która by nas ustrzegła przed omyłką w ocenie prawdziwej długości danej drogi i wykluczyła z naszej decyzji element złudy i pozoru. Bez znajomości takiej sztuki wybór nasz byłby chwiejny i wystawieni bylibyśmy na niebezpieczeństwo złudzeń, których potem przyszłoby nam żałować. Na­ tomiast sztuka miernicza usunęłaby tę przyczynę omyłek i dałaby na­ szemu życiu pewne podstawy.74 Gdyby natomiast nasza pomyślność za­ leżała od właściwego wyboru tego, co parzyste i nieparzyste w arytme­ tycznym sensie tego słowa, to arytmetyka byłaby ową umiejętnością, na której oparte by być musiało całe życie ludzkie.75 Skoro jednak we­

Platona Protagoras

169

dle „szerokich kół” ostatecznym celem życia jest dodatni bilans przy­ jemności, to nie pozostaje nic innego, jak unikać złudzeń optycznych, które w tej dziedzinie tak często kierują naszą decyzję na fałszywe tory, a to zapewnić nam może wyłącznie stworzenie takiej sztuki mierniczej, która pozwoli odróżnić prawdę od pozoru.76 Jaka to jest sztuka i na czym polega jej istota — ciągnie dalej Sokrates — tym zajmiemy się innym razem, ale że jest to rodzaj wiedzy i poznania, i że to one sta­ nowią owo postulowane kryterium naszego działania, to już teraz nie może ulegać wątpliwości, a fakt ten wystarcza dla uzasadnienia po­ glądu, za którym wypowiadamy się — Protagoras i ja.77 Pytaliście nas — mówi w dalszym ciągu do „szerokich kół” — na czym wedle na­ szego zdania polega proces psychiczny, który wy określacie słowami „ulegać rozkoszy” . Gdybyśmy wam wtedy od razu odpowiedzieli: na nie­ wiedzy, to byście nas wyśmiali, ale teraz okazuje się rzeczą nie ulega­ jącą żadnej wątpliwości, że cały ten proces w istocie nie jest niczym in­ nym jak zwykłą niewiedzą.78 Udzieliwszy „szerokim kołom” tej odpowiedzi Sokrates zwraca się w imieniu Protagorasa i własnym do obecnych przy rozmowie sofistów, którzy wyrażają również swoją aprobatę. Sokrates podkreśla wyraźnie, że zgadzają się oni z twierdzeniem, iż przyjemność jest dobrem, a co za tym idzie miarą ludzkich decyzji i działań.79 Także i Protagoras wobec ogólnego uznania, które uspokaja jego wątpliwości, przyłącza się, mil­ cząco co prawda, do takiego poglądu, choć początkowo budził on jego zastrzeżenia.80 W ten sposób wszyscy wielcy wychowawcy zebrani pod dachem spotykają się w końcu w zgodzie na poziomie „szerokich kół” , od których poglądu Sokrates rozpoczął swój wywód. Teraz ma on ich wszystkich w pułapce. Bo uwadze czytelnika na pewno nie uszedł fakt, iż Sokrates sam nigdzie nie wyraził zgody na to hedonistyczne kryte­ rium, a tylko stale podkreślał, że jest to ogólny pogląd „szerokich kół” , całkowicie zgodny z ich typem myślenia. Teraz jednak pozostawia na boku ten aspekt sprawy, jako służący raczej pośredniej charakterystyce sofistów jako wychowawców — i przechodzi do pełnego wykorzystania owej zgody, którą od nich wyłudził dla tak sformułowanego poglądu. Bo skoro przyjemność jest — zgodnie z poglądem „szerokich kół” — kryterium wszystkich ludzkich decyzji i działań, staje się jasne, że nikt świadomie nie wybiera tego, co mniej dobre, tzn. w tym ujęciu mniej przyjemne, a rzekoma słabość moralna tego, kto „ulega rozkoszy” , oka­ zuje się w rzeczywistości jedynie niedostatkiem wiedzy.81 Nikt przecież dobrowolnie nie zmierza do tego, co sam uważa za złe dla siebie.82 So­ krates doprowadził w ten sposób sofistów do uznania swego znanego nam już paradoksu, że nikt nic błądzi dobrowolnie 83 i wcale go na razie nie obchodzi, czy ze słowem „błądzi” wiążą oni to samo znaczenie co on,

170

Paideia

czy też nie. Bo mając już ich wyraźną zgodę na to, będzie mógł teraz łatwo dać odpowiedź na nie rozstrzygnięte jeszcze pytanie dotyczące sto­ sunku męstwa i wiedzy, a tym samym znaleźć ostatnie brakujące jeszcze ogniwo w swym dowodzie na jedność cnoty. Jego teza brzmiała, że mę­ stwo i mądrość są jednym i tym samym. Protagoras zgodził się, że wszystkie cnoty są mniej lub bardziej ze sobą spokrewnione. Wyjątek stanowiło tylko męstwo, ale na tym wyjątku rozbił się cały dotychcza­ sowy dowód Sokratesa.84 Zdarzają się bowiem ludzie w najwyższym stopniu bezbożni, nieumiarkowani i pozbawieni wszelkiej kultury, ale przy tym niezwykle mężni. Mężnymi mianowicie nazwał on ludzi, którzy śmiało stawiają czoła niebezpieczeństwom na ogół przerażającym wszyst­ kich innych.8* Skoro strach określamy jako oczekiwanie czegoś złego 86, to Protagoras ze swoim pojęciem męstwa jako nieunikania tego, co bu­ dzi strach, popada w sprzeczność z twierdzeniem, na które przecież właśnie wszyscy się zgodzili, że nikt dobrowolnie nie zmierza do tego, co uważa za złe dla siebie.87 Na mocy tego twierdzenia zarówno mężny, jak tchórz muszą być zupełnie jdo siebie podobni, jeśli idzie o to, że ża­ den z nich nie zmierza do czegoś, czego w jego przekonaniu należy się obawiać.88 Różnica pomiędzy nimi objawia się raczej w tym, czego się jeden i drugi obawia: człowiek mężny obawia się hańby, a tchórz, który nie wie, co jest naprawdę złe, obawia się śmierci.88 Tutaj na koniec, przez porównanie ze sobą przeciwieństw, uświadamiamy sobie jasno, jakby w olśnieniu, cały głęboki sens Sokratesowego pojęcia wiedzy. To nie co innego jak wiedza o prawdziwych wartościach wpływa decydu­ jąco na wybór naszej woli. Męstwo jest więc w istocie tym samym co mądrość: jest ono wiedzą o tym, czego naprawdę należy się lękać, a cze­ go nie.90 Tutaj dopiero dialektyczny pochód myśli sokratycznej, po tylekroć rozpoczynany w mniejszych dialogach Platona, ale nigdy nie doprowa­ dzony do końca, osiąga nareszcie swój cel. Toteż słowa, w jakich Sokra­ tes formułuje osiągnięty w Protagorasie wynik, określają zarazem kie­ runek, w którym zmierzały wszystkie poprzednie jego rozmowy: „Sta­ wiam te wszystkie pytania nie w żadnym innym celu, tylko po to, aby zbadać, na czym polega cnota i co stanowi jej istotę. A czyniąc tak zdaję sobie sprawę, że jeśli to zagadnienie się wyjaśni, zrozumiemy także i to, o czym i ja, i ty tak długo mówiliśmy: ja twierdząc, że cnoty nie można się nauczyć, a ty — że można” .91 W rzeczy samej ustalenie., na czym polega cnota, jest niezbędnym warunkiem odpowiedzi na py­ tanie, czy można się jej nauczyć; jednakże wynik, do jakiego doszedł Sokrates, a mianowicie że cnota jest wiedzą i że nawet męstwo da się podciągnąć pod tę definicję, jest nie tylko w ściśle logicznym sensie podstawą do odpowiedzi na pytanie o możliwość nauczenia się cnoty, ale

Platona Protagoras

171

dopiero ten wynik możliwość tę czyni uchwytną w konkretnym zna­ czeniu. W ten sposób dochodzi do tego, że obydwaj dyskutanci na koniec jak gdyby zamienili się stanowiskami: Sokrates, który sądził, że cnoty nie można się nauczyć, czyni, co tylko jest w jego mocy, by udowodnić, że pod każdą postacią jest ona pewnym rodzajem wiedzy, podczas gdy Protagoras, zwolennik tezy, że cnoty można się nauczyć, stara się wy­ kazać, że może ona być wszystkim innym, tylko nie wiedzą, co stawia pod znakiem zapytania możność nauczenia się j e j 92 Dramat kończy się w chwili, kiedy Sokrates zdumiewa się nad tym nieoczekiwanym wy­ nikiem dyskusji, ale zdziwienie było najwidoczniej i dla Platona źródłem wszelkiej prawdziwej filozofii s3, a czytelnik rozstaje się z jego dialo­ giem w przekonaniu, iż Sokratesowe odkrycie, że cnota opiera się na poznaniu prawdziwych wartości fl4, może stać się kamieniem węgielnym wszelkiego ludzkiego wychowania. I w tym dziele co prawda Platon pozostaje w iem y swej sokratycznej zasadzie, aby nie robić dogmatycznych wykładów, lecz budzić zaintere­ sowanie dla omawianego przezeń problemu i szczepić go niejako w na­ szej duszy przez to, że jego rozwiązanie rodzi się z wolna w nas sa­ mych, w miarę jak postępujemy krok za krokiem pod przewodnictwem Sokratesa. Już sam Protagoras mógłby nas zainteresować tym proble­ mem, ale skoro z miejsca, dokąd dotarliśmy na jego końcu, ogarniemy okiem wszystkie rozważania nad poszczególnymi cnotami, których świad­ kami byliśmy w poprzednich dialogach Platona, staje się nam jasne, że autor liczył się z takim czytelnikiem, który równie wytrwale będzie zgłębiał owo zagadnienie, jak on sam w coraz to nowych pismach osa­ czał je niejako, odkrywając nam coraz to nowe jego aspekty. Na końcu Protagorasa stwierdzamy, że pomimo zadziwiającego artyzmu Platona, który pozwala mu przykuwać i podniecać naszą uwagę ciągłą zmianą scenerii i punktu widzenia — badany problem pozostaje wciąż ten sam, co w jego poprzednich pismach. Ale równocześnie oddychamy z ulgą widząc, że w miarę tego, jak posuwaliśmy się wyżej, mogliśmy coraz lepiej wnikać w ukształtowanie i charakter terenu, przez który przyszło nam wędrować. Podczas gdy przy czytaniu poprzednich dialogów Pla­ tona, poświęconych poszczególnym cnotom, przeczuwaliśmy raczej, niż rozumieli, że wszystkie te rozważania stanowią jak gdyby linie, które kiedyś przetną się w jednym punkcie, a przy tym zdawaliśmy sobie sprawę, że wciąż pozostajemy na jednej i tej samej płaszczyźnie, to te­ raz, na końcu Protagorasa, stwierdzamy ze zdumieniem, że oglądamy je niejako z góry i widzimy, iż wszystkie drogi biegły do jednego celu, tam, gdzie się obecnie znajdujemy, a mianowicie do stwierdzenia, że wszystkie cnoty ludzkie w istocie są czymś jednym, polegającym na wie­ dzy o tym, co naprawdę posiada wartość. A zarazem wszystkie dotych­

172

Paideia

czasowe zabiegi o poznanie tej prawdy nabierają sensu i znaczenia przez to, co pojmujemy w tej chwili, mianowicie że wszystkie zmierzały ku problemowi wychowania. Dopiero w dobie sofistów, pod naciskiem panujących stosunków i rozwoju kulturalnego społeczeństwa, które to czynniki zawsze ze sobą współdziałają, paideia stała się po raz pierwszy w pełni uświadomionym problemem i ośrodkiem powszechnego zainteresowania. Wyrosło coś, co można nazwać „wyższym wykształceniem” , a zarazem rozwinął się reprezentujący je stan, tj. sofiści, którzy uczynili sobie zawód z „nau­ czania cnoty” .95 Lecz okazało się oto, że przy całej intensywności re­ fleksji nad metodami pedagogiki i formami kształcenia, przy całym za­ wrotnym bogactwie i rozmaitości przedmiotów nauczania, stojących do dyspozycji tych, którzy pragnęli owego wyższego wykształcenia, nikt nie zdawał sobie jasno sprawy z podstawowych założeń tych poczynań. Sokrates twierdzi — w przeciwieństwie do Protagorasa — że nie rości sobie pretensji do tego, aby wychowywać ludzi: nasze źródła wielo­ krotnie potwierdzają ten szczegół.96 Jeśli jednak, podobnie jak jego ucz­ niowie, i my od początku czujemy, że to on jest prawdziwym wycho­ wawcą, którego potrzebuje epoka, to Platon wykazuje nam w Protagorasie, że jego misja wychowawcza nie polega na nowych metodach ani też tylko na uroku osobowości, ale przede wszystkim na tym, że dzięki sprowadzeniu moralności do problemu wiedzy on pierwszy stworzył owe podstawy, których brakło dotychczas wychowaniu sofistycznemu. Podniesiony przez sofistów postulat pierwszeństwa ogólnej kultury umy­ słowej nie da się uzasadnić jedynie wskazaniem na sukcesy odnoszone w życiu przez ludzi posiadających taką kulturę. To, czego domagała się epoka zachwiana w swych podstawach, było równoznaczne z odnale­ zieniem najwyższej normy, która by była wiążąca dla wszystkich jako wyraz prawdziwej natury człowieka i w oparciu o którą dopiero wycho­ wanie mogło przystąpić do realizacji swego najdonioślejszego zadania, tj. do formowania człowieka w kształt prawdziwej arete. Do tego celu nie mogły doprowadzić wiadomości i sprawności nabywane u sofistów, lecz jedynie owa głębsza wiedza, której dotyczy pytanie Sokratesa. Ale podobnie jak dialektyczne poszukiwania w poprzednich dialo­ gach znajdują swoje uwieńczenie dopiero w Protagorasie na skutek tego, że w nim Sokratesowe zgłębienie istoty cnoty wiąże się z problemem wychowania, tak z drugiej strony sam Protagoras prowadzi do nowych pytań, na które nie daje jeszcze odpowiedzi, a których sformułowanie każe jej oczekiwać w następnych dziełach. Sokrates twierdzi co prawda, że cnoty nie można się nauczyć i nie rości sobie pretensji do tego, aby wychowywać ludzi, ale Platon daje nam do zrozumienia, że za tą iro­ niczną postawą kryje się tylko dogłębna świadomość trudności zwią­

Platona Protagoras

173

zanych z takim zadaniem. W rzeczywistości Sokrates jest bliższy reali­ zacji tego zadania niż sofiści. Na to trzeba jednak konsekwentnego prze­ myślenia do końca sformułowanej przezeń problematyki i taką perspek­ tywę zarysowuje przed nami Platon. Jednym z zagadnień, których prze­ badanie staje się teraz najpilniejsze, jest pytanie, czy cnoty można się nauczyć, ponieważ przeprowadzony przez Sokratesa dowód, że jest ona pewnym rodzajem wiedzy, zdaje się rokować pomyślne widoki znale­ zienia na nie odpowiedzi.97 Okazuje się jednak, że nie można się obejść bez dokładniejszego wniknięcia w charakter tego Sokratesowego pojęcia wiedzy, ponieważ najwidoczniej nie pokrywa się ono z tym, co sofiści i większość ludzi rozumie przez to określenie.98 Z tego rodzaju bada­ niami będziemy mieli do czynienia w Menonie, a częściowo w Gorgiaszu. Ale i poza tym Protagoras raz po raz zapowiada dalsze zgłębianie zary­ sowanej w nim problematyki. Odnosi się to zwłaszcza do badań nad najlepszym rodzajem życia (eu dzeri), które Sokrates wprowadza w Protagorasie nie dla nich samych, lecz jedynie w charakterze środka, aby przy założeniu, że słuszny jest trywialny pogląd, iż przyjemność jest identyczna z dobrem, uwypuklić doniosłość wiedzy dla właściwego dzia­ łania człowieka. Wykazuje on „szerokim kołom” , że przyjąwszy za po­ prawne kryterium właściwego wyboru możliwie największej przyjem­ ności, człowiek będzie potrzebował jakiejś sztuki mierniczej, która po­ zwoli mu odróżnić większą przyjemność od mniejszej: w takim więc wypadku poznanie jest niezbędne do osiągnięcia szczęśliwego życia. Ro­ zumując tak udowodnił tezę, o której uzasadnienie chwilowo mu cho­ dziło, ale my musimy zapytać, czy zrównanie dobra z przyjemnością, którym potrafił tak zafascynować nie tylko sofistów, ale i wielu nowo­ żytnych badaczy, naprawdę oddaje własny pogląd Sokratesa na te spra­ w y ." W każdym razie, skoro zagadnienie celu (telos) raz stanęło na po­ rządku dziennym, nie może już teraz pójść w zapomnienie. Po trosze zdajemy sobie sprawę, że Sokrates (który w Protagorasie jest w tak zna­ komitym humorze) pokpiwa sobie ze wszystkich sofistów, a może i z nas także — i oczekujemy, że o tak poważnym zagadnieniu będzie jeszcze z nami mówił na serio. Tak będzie w Gorgiaszu, który pod każdym względem jest istnym bliźniakiem Protagorasa, stanowiąc zarazem nie­ zbędne poważne dopełnienie jego nonszalanckiej wesołości.

PLATONA GO R GIASZ: W YC H O W A W C A JAKO P R A W D ZIW Y M Ą Ż STANU

Pierwszym krokiem do właściwego rozumienia stosunku łączącego Protagorasa z Gorgiaszem jest uwolnienie się od bardzo rozpowszechnio­ nego dziś, lecz fałszywego wyobrażenia o poetyckim charakterze dialo­ gów Platona. Wedle niego każdy z nich miałby być — jak to miało miejsce w twórczości Goethego — pewnego rodzaju wyznaniem autora, wyzwo­ leniem się od duchowego brzemienia przeżyć, które leżały mu na sercu i obsesyjnie ciążyły na jego nastrojach. Rozpatrywany w takich kate­ goriach patetyczny i poważny Gorgiasz zdawał się pochodzić z zupełnie innego okresu życia autora niż pogodny i żartobliwy Protagoras.* Jed­ nakże ktoś, kto z takich względów uważa Protagorasa za najwcześniejsze z dzieł Platona i twierdzi, że powstał jeszcze przed śmiercią Sokratesa* a w Gorgiaszu dostrzega gorycz jego twórcy, płynącą z przeżycia kata­ strofy mistrza, musi całkowicie zamknąć oczy na jak najbardziej obiek­ tywny charakter formy artystycznej u Platona. Wydobyta z analizy no­ wożytnej poezji lirycznej formuła o „przeżyciu uwiecznionym w poezji" nie ma w jego wypadku zastosowania.2 To prawda, że sam gatunek li­ teracki dialogu, tak jak uprawia go Platon, zawdzięcza powstanie jed­ nemu wielkiemu przeżyciu, mianowicie zetknięciu się z osobowością So­ kratesa. Jednakże tego oczywistego twierdzenia nie można w dalszym ciągu stosować do każdego dialogu z osobna i sądzić, że w każdym z nich wolno nam doszukiwać się wyrazu odmiennej sytuacji życiowej i od­ miennego nastroju autora. Tak myśleć nie pozwala właśnie charakter owego podstawowego przeżycia, które zadecydowało o powstaniu samej formy dialogu, jego związanie z osobą innego człowieka, a więc z jakimś elementem pozaosobistym. Naturalnie, i osobisty nastrój piszącego od­ grywał również swoją rolę i wpływał na takie, a nie inne ujęcie portretu Sokratesa; jeśli jednak Gorgiasz jest poważny, to nie dlatego jakoby znalazł w nim wyraz istniejący w pewnym momencie w duszy autora nastrój przygnębienia. Tak samo dla wyjaśnienia monumentalnego pa­ tosu dzieła nie trzeba koniecznie przyjmować, że powstało ono bezpo­ średnio po śmierci Sokratesa, równie jak nie tłumaczy się w ten sposób

Platona Gorgiasz

175

żałobnego majestatu Fedona, którego eiż sami badacze uważają za po­ wstały dawno po śmierci Sokratesa, w tym samym mniej więcej czasieco pogodna Uczta. Umieszczać Protagorasa na samym początku twórczo­ ści pisarskiej Platona jest, jak sądzę, rzeczą niemożliwą dla kogoś, kto* śledził dotychczasowy tok naszej interpretacji i przekonał się, że w dziele tym problematyka mniejszych dialogów sokratycznych, które przecież pochodzą z najwcześniejszego okresu twórczości Platona, zostaje osta­ tecznie sformułowana na wyższym poziomie i w szerszych ramach, rzu­ cając przez to dodatkowy snop światła na utwory wcześniejsze, jak to stale bywa u Platona. Później jeszcze okaże się, że na takie zbyt wczesne datowanie Protagorasa, przez co odrywa się go od bezpośrednio z nim związanego Gorgiasza, wpłynęła również w znacznym stopniu niezna­ jomość jego filozoficznej zawartości. Paralelizm pomiędzy Protagorasem i Gorgiaszem jest oczywisty. Gor­ giasz z Leontinoi, twórca retoryki w postaci powszechnie przyjętej w ostatnich dziesięcioleciach V w.,3 jest dla Platona żywym symbolem sztuki retorycznej, podobnie jak Protagoras w dialogu nazwanym jego* imieniem jest ucieleśnieniem sofistyki. Zarówno Protagoras, jak i Gor­ giasz ma za cel ukazać myśl sokratyczną, przedstawioną w mniejszych dialogach, raczej w jej wewnętrznej strukturze, w stosunku do świata zewnętrznego, a zwłaszcza w zetknięciu z potęgami kulturalnymi owych czasów. Obok sofistyki, która należy całkowicie do dziedziny wychowa­ nia, retoryka reprezentuje tę stronę nowej kultury umysłowej, która pozostawała w bezpośrednim kontakcie z praktyką życia państwowego. Słowo „retor” określa jeszcze w epoce klasycznej męża stanu, któryw warunkach ustroju demokratycznego musiał być przede wszystkim^ mówcą. Gorgiasz pragnął kształcić retorów w tym właśnie znaczeniu. Do> tych jego ambicji nawiązuje Sokrates w rozmowie o istocie retoryki, ana­ logicznej do rozmowy o wychowaniu w Protagorasie. Jednakże wspólne rozważanie tego problemu przybiera nieco inny obrót. Gorgiasz nie wygłasza na wzór Protagorasa dłuższego wykładu o swym zawodzie i jego społecznej niezbędności, ponieważ teoretycznie niewiele dałoby się na ten temat powiedzieć. Okazuje się, że nie potrafi nawet zdefinio­ wać sztuki krasomówczej inaczej niż za pomocą rezultatów, jakie osiąga. Zawodzi też próba przypisania jej jakiejś realnej treści, tak jak to jest możliwe >w wypadku innych umiejętności, które podobnie jak retoryka posługują się mową jako narzędziem; w przeciwieństwie do nich jest ona czystą sztuką słowa, która przy pomocy artystycznej formy chce u słuchaczy wzbudzić pożądane przez siebie przekonania. W Protagorasie Sokrates wyrażał wątpliwości, czy politycznej cnoty można się nauczyć, skoro nie można wskazać w tej dziedzinie takiego rzeczoznawcy, jacy istnieją we wszystkich umiejętnościach fachowych.4

176

Paideia

Ale to, co Sokratesowi wydaje się ujemną stroną zarówno tego wykształ­ cenia politycznego, jakiego można było nabyć u sofistów, jak i samej retoryki,® jest właśnie w oczach Gorgiasza największą jej zaletą. W tym, że jego sztuka mocą samego tylko słowa potrafi wpływać decydująco na dziedzinę najważniejszą w życiu, a mianowicie na dziedzinę polityki,6 widzi dowód jej niezrównanej wielkości. Platon charakteryzuje istotę retoryki poprzez ukazanie, że jej przedstawiciel nie umie sam określić jej przedmiotu, lecz za najistotniejsze dla niej uważa to, iż temu, kto ją posiada, daje dostęp do władzy.7 Gorgiasz opowiada nawet o wypadkach, kiedy słowo retora nakłoniło chorego do zażycia lekarstwa lub podda­ nia się operacji, którą fachowy lekarz bezskutecznie mu poprzednio za­ lecał.8 Jeśli zaś w zgromadzeniu ludowym albo w innej społeczności chodzi o decyzję na temat, komu powierzyć kierownicze stanowisko w tej czy innej dziedzinie, to w takiej walce sukces osiągnie na pewno nie fachowiec, lecz mówca.9 To jego sztuka wskazuje cele wszelkiego rodzaju fachowcom i specjalistom, nad realizacją jej celów muszą oni współpracować i jej podporządkowywać swoje umiejętności. To nie architekci i budowniczowie okrętów, których wiedzę Sokrates jest skłon­ ny stawiać za wzór, zbudowali mury i porty Aten, lecz Temistokles i Perykles nakłonili lud do realizacji tych projektów, a sił do tego uży­ czyła im retoryka.10 Na te niewątpliwe fakty wskazuje Gorgiasz, gdy Sokrates próbuje mierzyć retorykę miarą swojego pojęcia wiedzy ścisłej i chce ją zdefiniować jako umiejętność wzbudzania przy pomocy słów pozornej pewności i wpływania na decyzje nieświadomych rzeczy mas czarem ułudy, zamiast przekonywania ich o prawdziwym stanie spra­ wy.11 Na zawartą w charakterystyce Sokratesa przestrogę przed ewen­ tualnym nadużyciem potęgi słowa odpowiada Gorgiasz jako nauczyciel retoryki, wykazując, że stąd, iż takie nadużycia mogą mieć miejsce, nie wynika jeszcze, jakoby źle użyte środki miały być złe same w sobie.12 Wszelkie narzędzie walki może posłużyć do złych celów. Jeśli zapaśnik używa swej siły do tego, by maltretować ojca czy matkę, albo też czy­ nić krzywdę swym przyjaciołom, to nie można pociągać za to do odpo­ wiedzialności jego trenera; on bowiem przekazał uczniowi swą sztukę do dobrego użytku. Ganić czy też karać należy jedynie tego, kto z niej czyni zły użytek. W ten sposób jednak problem najbardziej interesujący Sokratesa zostaje rozwiązany tylko pozornie. Skoro Gorgiasz twierdzi, że przeka­ zuje swoją sztukę uczniom „do sprawiedliwego użytku” ,13 to najwi­ doczniej zakłada, że on sam, jako nauczyciel tej sztuki, wie, co jest dobre i sprawiedliwe, uczniowie zaś wiedzę tę albo przynoszą z domu, albo też nabywają jej u niego.14 Mamy tu więc Gorgiasza scharaktery­ zowanego jako starszego pana, równie czułego na punkcie swej miesz­

Platona Gorgiasz

177

czańskiej dobrej opinii jak Pr ot agor as. I podobnie jak ten ostatni nie chce zrazu przyjąć podsuwanej mu przez Sokratesa tezy, że to, co przy­ jemne, jest zarazem dobre, tak i Gorgiasz woli uchylić się od niewy­ godnego pytania o moralne podstawy swej działalności nauczycielskiej oświadczając, iż w razie potrzeby komuś, kto nie posiada jasnych po­ jęć o tym, co jest sprawiedliwe, a co nie, gotów jest udzielić pouczenia także i na ten temat.15 W ten sposób jednak popada od razu w sprzecz­ ność z tym, co poprzednio powiedziano o często zdarzających się nad­ użyciach retoryki.16 W tej nieprzyjemnej sytuacji spieszy mu z pomocą jego uczeń Polos, który jest przedstawicielem młodszego pokolenia sofi­ stów i nie wstydzi się powiedzieć wyraźnie tego, co i tak każdy wie, a mianowicie że retoryka nie interesuje się problemami moralnymi. On to bez ogródek oświadcza Sokratesowi, że nie wypada wprawiać w kło­ potliwe położenie takiego szanownego staruszka jak Gorgiasz. W jego własnym, bardziej realistycznym ujęciu sprawa ma się natomiast tak, że retoryka milcząco zakłada, :ż tzw. moralność jest w społeczeństwie ludzkim rzeczą względną, że opiera się na czysto zewnętrznych pozorach, które naturalnie należy zachowywać, ale i też nie brać ich sobie na tyle do serca, aby w razie potrzeby wyrzekać się dla nich korzystania z siły, jaką daje nam do ręki retoryka.17 W tym przeciwstawieniu starsze­ go pokolenia odkrywców retoryki z ich wstydliwie jeszcze ukrywaną i przystrajaną pozorami moralności żądzą władzy — jawnemu cynizmo­ wi i antymoralizmowi młodych objawia się wysokiej próby artyzm Pla­ tona, który umie kontrastowo odmalować pewien typ ludzki, przedsta­ wiając kolejno rozmaite jego charakterystyczne wcielenia. Stosownie do tego, jak typ retora ukazuje nam się w trzech swoich zasadniczych odmianach, dzieli się też i dramat przedstawiony w dialogu pt. Gor­ giasz na trzy akty, a z wystąpieniem każdej nowej postaci zaostrza się walka i nabiera coraz bardziej zasadniczego znaczenia. Obok Gorgiasza i jego ucznia Polosa staje następnie trzeci, najbardziej konsekwentny przedstawiciel człowieczeństwa ukształtowanego przez retorykę, aktual­ ny mąż stanu Kalikles,18 który jawnie głosi prawo silniejszego jako wyż­ szy rodzaj moralności. W ten sposób owe trzy typy retora tworzą jakby etapy, pozwalające coraz lepiej wniknąć w istotę samej retoryki. Zna­ mieniem zaś, które pozwala nam odróżnić je od siebie, jest ich rozmaite stanowisko wobec zagadnienia władzy, która dla nich wszystkich trzech — czy chcą to wyraźnie powiedzieć czy nie, czy podziwiają ją tylko w teorii, czy też zmierzają do niej w rzeczywistości — jest prze­ cież właściwym ,»przedmiotem” retoryki. W drugiej części Gorgiasza krytyka Sokratesa godzi w roszczenie re­ toryki, która chce uchodzić za techne.19 Nasze pojęcie „sztuki” nie od­ daje adekwatnie treści tego greckiego wyrazu. Z naszą „sztuką” dzieli

178

Paideia

techne element praktyczny, zastosowanie do konkretnego celu; w prze­ ciwieństwie do niej nie ma jednak nic wspólnego z indywidualną twór­ czością, wolną od wszelkich pojęciowych reguł, przeciwnie, wyraża właś­ nie element dokładnej wiedzy i umiejętności, dla nas łączący się raczej z wyobrażeniem wiedzy fachowej. Wyraz techne ma w języku greckim 0 wiele szersze zastosowanie niż u nas słowo „sztuka” . Może oznaczać wszelki zawód praktyczny, oparty na określonej wiedzy fachowej, a więc nie tylko malarstwo i rzeźbiarstwo, architekturę i muzykę, ale równie dobrze, a może nawet jeszcze bardziej, sztukę lekarską, wojsko­ wą, czy też umiejętność sterowania okrętem. Ponieważ słowo to wyra­ żało, że taka praktyczna umiejętność, zwłaszcza zawodowa, nie polega tylko na rutynie, ale wspiera się na ogólnych regułach i określonej wiedzy, nabierało znaczenia zbliżonego do „teorii” , które też często po­ siada w filozoficznej terminologii Platona i Sokratesa, zwłaszcza tam, gdzie ma wyrażać przeciwieństwo prostego doświadczenia.20 Z drugiej strony techne różni się od episteme (tj. wiedzy czystej) tym, że oWa teoria zawsze ma służyć pewnym praktycznym celom.21 Stawiając Polosowi pytanie, czym jest retoryka, Sokrates ma na myśli — jak się wkrótce okaże — takie właśnie pojęcie techne. Z Protagorasa wiemy, że jest to ideał wiedzy, który przyświeca Platońskiemu Sokratesowi w jego poszukiwaniu prawdziwych norm ludzkiego działa^ nia, skoro wiązał on tam pojęcie najlepszego życia i możliwość jego reali­ zacji z istnieniem jakiejś „sztuki mierniczej” , którą przeciwstawiał po­ litycznemu wychowaniu u Protagorasa, odmawiając tym samym temu ostatniemu charakteru techne w ścisłym tego słowa znaczeniu.22 Także 1 w innych sokratycznych dialogach Platona techne występuje jako mia­ rodajny wzór dla Sokratesowego ideału wiedzy, co jest całkowicie zro­ zumiałe dla każdego, kto zachowuje w pamięci fakt, iż ostatecznym ce­ lem tego dążenia do ścisłości jest dla Platona rzecz zupełnie praktyczna, a mianowicie wiedza o państwie.23 Stosownie do okoliczności Platon może użyć wyrazu techne zamiast episteme, jeśli chodzi o to, aby podkreślić, że owa wiedza polityczna opiera się na podstawie pełnej teorii bytu. W danym wypadku, kiedy zarysowującą się przed oczyma Platona nową wiedzę o państwie trzeba naświetlić przez przeciwstawienie jej współ­ czesnej retoryce politycznej, pojęcie techne nasuwa się samo przez się jako element umożliwiający porównanie. Sokrates twierdzi, że retoryka w ogóle nie posiada znamion techne i definiuje ją jako opartą jedynie na doświadczeniu rutynę, pozwalającą zyskiwać sobie poklask szerokich mas i sprawiać im przyjemność. Czym­ że jednak różni się w takim razie od sztuki kucharskiej, skoro i ona zmierza do tego, aby dostarczając ludziom przyjemności zyskiwać so­ bie ich życzliwość? 24 I w rzeczy samej Sokrates oświadcza zdumionemu'.

Platona Gorgiasz

17®

Polosowi, że są one obie jakby filiami tego samego przedsiębiorstwa. Sztuka kucharska też nie jest naprawdę żadną sztuką, tylko pewną ru­ tyną i umiejętnością. Szczyt komedii następuje wówczas, gdy Sokra­ tes ustala jako pojęcie nadrzędne dla tych obydwu tak różnych na po­ zór rodzajów umiejętności — umiejętność schlebiania, i przystępuje do przeprowadzenia systematycznego podziału logicznego uzyskanego w ten sposób gatunku. Stosownie do przedmiotu, którym się zajmuje,, dzieli sztukę schlebiania na cztery odmiany: sofistykę, retorykę, kosmety­ kę i sztukę kucharską.25 Wzajemny stosunek tych czterech odmian pochlebstwa oświetla nagła błyskawica w momencie, kiedy Sokrates określa retorykę polityczną jako imitację pewnej prawdziwej umie­ jętności, która ze swej strony jest częścią prawdziwej wiedzy o polityce.26 Także i pozostałe trzy odmiany pochlebstwa okazują się teraz imitacja­ mi prawdziwych umiejętności, które są człowiekowi niezbędne do życia. Skoro życie ludzkie dzieli się na cielesne i duchowe, każde z nich po­ trzebuje specjalnej umiejętności, która by otaczała je pieczą. Opieka nad duszą spoczywa w rękach wiedzy politycznej (to zaskakujące dla nas powiązanie rzuca od razu promień światła na ostateczny cel Plato­ na, którym jest wiedza o państwie, oraz na całkowicie nowe znacze­ nie, jakie wiąże on z tym pojęciem): natomiast umiejętność, która ma w swej pieczy ciało, nie posiada osobnej nazwy. Każda z tych umie­ jętności, troska o duszę i troska o ciało, rozpada się z kolei na dwie pod­ porządkowane im odmiany, z których jedna troszczy się o zdrową duszę lub o zdrowe ciało, a druga o chorą duszę lub chore ciało. Odmianą poli­ tyki, która służy zdrowej duszy, jest prawodawstwo, natomiast dusza chora jest przedmiotem praktycznego wymiaru sprawiedliwości. Opieka nad ciałem zdrowym jest sprawą gimnastyki, natomiast opieka nad chorym stanowi zadanie medycyny. Wszystkie te cztery umiejętności służą dobru i utrzymaniu w zdrowiu zarówno duszy, jak i ciała.27 Odpowiadają im zaś cztery odmiany pochlebstwa, cztery imitacje: pra­ wodawstwu odpowiada sofistyka, wymiarowi sprawiedliwości retoryka, gimnastyce kosmetyka, medycynie zaś sztuka kucharska. Wszystkie one nie służą dobru człowieka, lecz zdążają tylko do tego, aby po­ zyskać sobie jego względy. Działają przy tym tylko na podstawie doświadczenia, nie zaś tak jak prawdziwe umiejętności, wedle określo­ nych zasad i w oparciu o poznanie tego, co jest naprawdę zba­ wienne dla ludzkiej natury.28 W ten sposób zostaje dokładnie określone miejsce przypadające retoryce, jest ona dla duszy ludzkiej tym samym, czym sztuka kucharska dla ludzkiego ciała. Z porównania zaś imitacji oraz prawdziwych umiejętności wynika zarazem, że retoryka nie jest by­ najmniej czymś, co określamy mianem tech n e29 Odsłaniają się przy tym wszystkie istotne znamiona pojęcia techne: po pierwsze, jest wiedzą

180

Paideia

opartą na poznaniu prawdziwej natury swego przedmiotu; po drugie, jest zdolna wyjaśnić, dlaczego postępuje tak, a nie inaczej, posiada bo­ wiem znajomość przyczyn; po trzecie zaś, służy dobru tego, co jest jej przedmiotem.30 Żadna z tych cech nie przysługuje natomiast retoryce politycznej. W Protagorasie oglądaliśmy paradoksy Sokratesowej dialektyki od ich wesołej strony: teraz wszakże odsłania się nam cała ich powaga. Nie są to tylko igraszki wybitnej inteligencji, która chce zaskakiwać nas nieoczekiwanymi twierdzeniami, aby zabłysnąwszy jak raca po krótkiej chwili świetności równie nagle zniknąć. Sokrates zdaje sobie dosko­ nale sprawę z niezawodnego psychologicznego efektu, jaki wywiera wypowiadanie twierdzeń nieoczekiwanych, sprzecznych z potocznym doświadczeniem, które prowokują słuchacza i wywołują jego sprzeciw. Ale prawdziwy sens jego paradoksów leży wiele głębiej. Mają one pobudzić do głębszej refleksji.31 Jeśli przez porównanie retoryki do sztuki kucharskiej pierwsza z nich, nieograniczona pani w życiu politycznym owych czasów, zostaje zdetronizowana i zepchnięta do mało zaszczytnej roli służebnej, to nic się jeszcze przez to nie zmienia w znanych faktach, które zdają się temu przeczyć, ale nasza ocena tych faktów doznaje wstrząsu, który rozszerza się coraz bardziej i ogarnia cały świat na­ szych pojęć. Sokratesowe porównanie nie wynika z chęci obrażenia ko­ goś. Wynika ono naprawdę z jakiegoś wizjonerskiego spojrzenia, które porządek i wartość rzeczy ujmuje zupełnie inaczej niż cielesny wzrok „szerokich kół” . Jest to tak, jak gdyby rzeczywistość i ułuda rozstępowaly się w dwie strony i od tej chwili zaczynała się jakaś nowa ocena spraw ludzkich. Podobnie jak kosmetyka ze swymi szminkami ma się do zdrowej piękności ciała ukształtowanego przez trening sportowy, tak wykształcenie polityczne, które mogą zaofiarować sofiści, ma się do wychowania, udzielanego przez prawdziwego prawodawcę. A tak samo jak przepisy na wyrafinowane sosy i pasztety jakiejś znakomitości w ku­ charskim zawodzie mają się do zaleceń i wskazówek lekarza, które mogą człowiekowi choremu przywrócić zdrowie, tak retoryka, która uczy, jak z tego, co niesłuszne, robić słuszne, ma się do działalności prawdzi­ wego sędziego i męża stanu. ’2 Wyrasta tu przed naszymi oczyma wiedza o państwie, nieskończenie różna od wszystkiego, co świat nazywa tym imieniem. Przebudowa państwa i prawodawstwa, którą Platon podejmuje w swoich obydwu największych dziełach, zapowiada się już tutaj jako wielkie pozytywne zadanie sokratycznej „troski o duszę” ,33 pojętej tak, jak ją rozumie Platon. Jeszcze nie potrafimy ogarnąć wzrokiem rewolucyjnych następstw tego nowego spojrzenia na świat i ludzkie sprawy, ale czujemy, że nawet to, co już widzimy, zapowiada kompletny przewrót w panującym dotychczas poglądzie na świat. W rzeczy samej Kalikles

Platona Gorgiasz

18T

nazwie nieco dalej to Sokratesowe przewartościowanie wartości „oba­ leniem całego naszego życia” i dlatego wypowie się przeciwko niemu.34 Te właśnie koncepcje rozwinięte w poprzedniej rozmowie Sokratesa z Polosem prowokują namiętny wybuch Kaliklesa na początku trzeciej części dialogu. Najprostszym, a zarazem najsilniejszym zarzutem, jaki Polos może wysunąć przeciw takiemu lekceważeniu retoryki przez Sokratesa, jest fakt potężnego wpływu, jaki ona naprawdę wywiera na życie politycz­ ne.35 Dążenie do władzy jest popędem zbyt głęboko zakorzenionym w na­ turze ludzkiej, aby można było tak łatwo przejść nad nim do porządku. Skoro jednak władza jest czymś wielkim, to i siła, która pozwala ją osiągnąć, zyskuje wiele na znaczeniu. W ten sposób na pozór czysto aka­ demickie pytanie, czy retoryka dysponuje dokładną wiedzą o warto­ ściach, czy nie, prowadzi nas do jak najbardziej doniosłych roztrzygnięć. Zmusza ono do zajęcia zasadniczego stanowiska w sprawie wartości wła­ dzy. Polos ocenia ją tak samo jak „szerokie koła” . I znowu tutaj, podobnie jak poprzednio w Protagorasie\ Platon stara się nam wykazać, że sofiści i retorzy wydoskonalili wprawdzie w niebywałym stopniu techniczne środki zdobywania wykształcenia i wpływania na ludzkie poglądy, ale o celu, któremu te środki mają służyć, mają jak najbardziej prymi­ tywne wyobrażenie.36 Zaś to, jaki pogląd ma się na ten cel, zależy, zdaniem Platona, od tego, co się myśli o naturze człowieka. Pojęcie na­ tury ludzkiej, jakie w praktyce reprezentują ci wielcy wirtuozi retory­ ki, nie wychodzi poza jej elementarne popędy. Ich najtajniejszym ma­ rzeniem jest móc robić z ludźmi, co się im tylko podoba. Pomimo że na ogół biorą udział w życiu publicznym państw demokratycznych, ich ideały nie różnią się od ideałów tyrana, który sprawuje nieograniczoną władzę nad ludzkim życiem w swoim państwie.37 Nawet najskromniej­ szy mieszczuch czuje w sobie coś z tego pragnienia władzy i po cichu podziwia kogoś, kto o własnych siłach potrafi osiągnąć jej pełnię.38 Fi­ lozofujący szewc u Archilocha, który z ręką na sercu mówi sam do sie­ bie: „Nie sięgam po władzę tyrana” , jest najwidoczniej wyjątkiem, który potwierdza regułę.39 Solon, który po wypełnieniu swych zadań prawo­ dawczych złożył w ręce ludu przysługujące mu na ten czas nieograniczo­ ne pełnomocnictwa, powiada w swym sprawozdaniu, że nie tylko żądna władzy szlachta, z której on sam się wywodził, ale nawet wzdychający do wolności lud ma go za głupca i nie może pojąć, czemu nie zagarnął władzy tyrana.40 Tak samo myśli Polos: nie może on uwierzyć, że Sokra­ tes nie uważa bynajmniej takiej władzy za coś godnego pożądania.41 Ostatnim atutem, jaki ma do wygrania, jest pytanie, czy Sokrates także króla perskiego nie uważa za szczęśliwego. A skoro Sokrates odpowiada: „Tego nie wiem, ponieważ nie orientuję się, jak przedstawia się jego

182

Paideia

paideia i sprawiedliwość” — zdumionemu Polosowi ciśnie się na usta pytanie: „Jakże to? To na tym ma polegać szczęście?” .42 W tym konflikcie diametralnie różnych od siebie poglądów na świat nie bez racji tak silny akcent pada na przeciwstawność pojęć paidei i władzy. Na pozór niewiele mają one ze sobą wspólnego, ale — jak się okazuje na tym właśnie miejscu — przedstawiają dla Platona dwie prze­ ciwstawne koncepcje ludzkiego szczęścia, czyli ludzkiej natury. Musimy dokonać wyboru pomiędzy filozofią gwałtu a filozofią wychowania. Miej­ sce to nadaje się szczególniej do tego, aby na jego przykładzie wy­ jaśnić, co Platon rozumie przez pojęcie paidei. Nie oznacza ono już tylko pewnego etapu w rozwoju człowieka, na którym kształci się jego intelektualne uzdolnienia; 43 u Platona nabiera ono znaczenia pełni do­ skonałości ludzkiej, na miarę możliwości zawartych w ludzkiej naturze. Filozofia władzy jest nauką stosowania gwałtu. W przyrodzie i w życiu ludzkim dostrzega ona wyłącznie walkę i przemoc, a więc sądzi, że użycie gwałtu jest w takich warunkach dopuszczalne. Jej sens polegać może tylko na zdobyciu jak największej władzy.44 Natomiast filozofia wychowania stawia przed człowiekiem inny cel, który Grecy określali słowem kalokagathia. Charakter owej kalokagathia precyzuje Platon przeciwstawiając ją niesprawiedliwości i niegodziwości, a więc nadając jej wybitnie etyczne zabarwienie.48 Ale urabianie ludzi w duchu kalo­ kagathia nie jest w jego oczach bynajmniej procesem przeciwnym na­ turze, tylko odpowiada zupełnie innemu pojęciu o naturze człowieka, które Sokrates z kolei obszernie wykłada. W ten sposób dopiero ujawnia­ ją się prawdziwe przyczyny jego krytyki zwróconej przeciwko retoryce. W jego przekonaniu to nie gwałt, lecz kultura (paideia) jest tym celem, do którego zmierza natura ludzka. Jeśli zgodnie z tendencją światopoglądu chrześcijańskiego filozofię gwałtu określimy jako naturalizm, to Platon powiedziałby, że czynimy jej w ton sposób zbyt wiele zaszczytu.40 Dla myśliciela greckiego byłoby rzeczą nic do pojęcia przeciwstawienie się naturze, która dla niego była najwyższą miarą i normą wszechrzeczy. Ale nawet jeśli się powie, że wedle bardziej wysublimowanych wyobrażeń greckich zadaniem wy­ chowania jest nie łamać naturę, lecz uszlachetniać ją, to i taka interpre­ tacja nie jest równoznaczna z tym, co myśli Platon. Natura nie jest dla niego, tak jak w systemie pedagogicznym sofistów, materiałem, z którego ma powstać dzieło sztuki wychowawczej,47 lecz jest identyczna z naj­ wyższą arete, która w poszczególnych indywidualnościach ludzkich znaj­ duje tylko niedoskonały wyraz.48 Także stanowisko Platona wobec wła­ dzy nie sprowadza się bynajmniej do tego, aby ją po prostu potępiać jako coś złego. I w tym wypadku także dialektyka Platońska ujmuje analizowane krytycznie pojęcie niejako od wewnątrz, doszukując się

Platona Gorgiasz

m

jego pozytywnej wartości i przekształcając je po swojej myśli. Władza przysługująca retorowi czy wiadcy oznacza dla Polosa możliwość po­ stępowania w państwie tak, jak im się podoba.49 Sokrates natomiast wy­ chodzi z założenia, że władza musi być dobrem, skoro człowiek ma do niej dążyć; ale postępowanie wedle widzimisię, czy to w wypadku re­ tora czy tyrana, nie może być niczym dobrym, gdyż pozbawione jest elementu rozumowego.50 Sokrates czyni zatem wyraźną różnicę pomię­ dzy samowolnym pragnieniem a aktem woli. Ten, kto postępuje tylko wedle swego widzimisię, ubiega się o dobro pozorne, które stanowi przed­ miot jego pożądania. Ale przedmiotem naszej woli może być tylko dobro prawdziwe. Bo podczas gdy pojęcie pożądania da się doskonale pogodzić z możliwością omyłki co do wartości rzeczy pożądanej, to nikt świado­ mie nie może chcieć czegoś złego, co przyniosłoby mu szkodę. Sokrates rozróżnia poza tym pomiędzy celem a środkami do jego osiągnięcia.51 K to coś czyni, nie chce tego, co czyni, tylko tego, ze względu na co to czyni. Ten cel jednak jest z natury czymś dobrym i zbawiennym, a nie złym i przynoszącym szkodę. Wyroki śmierci, zsyłki na wygnanie i kon­ fiskaty dóbr, te główne przejawy władzy autokraty, nie mogą być ce­ lem same przez się, najwyżej środkami, których nie można „chcieć” w prawdziwym znaczeniu tego słowa, ponieważ nie są one niczym do­ brym, lecz złym. A więc ten, kto wedle swego widzimisię skazuje na śmierć, na wygnanie, czy konfiskatę majątku, nie czyni tego, co chce, lecz tylko to, co mu się wydaje godne pożądania. Skoro zaś władza ma być czymś dobrym dla tego, kto ją posiada, to samowładca nie posiada prawdziwej władzy.52 Raczej powiedzieć należy, że jest właśnie nie­ szczęśliwy, bo przecież eudavnonia (szczęście) polega na prawdziwej doskonałości ludzkiej natury i właściwych jej walorów. Ale jeszcze bardziej nieszczęśliwy jest człowiek niesprawiedliwy, który nie poniesie kary za swoje nieprawości53. Niesprawiedliwość bowiem jest chorobo­ wym stanem duszy, tak jak sprawiedliwość jest równoznaczna z jej zdrowiem. Dopełnienie kary na przestępcy ma się (wedle Platonowej koncepcji wiedzy politycznej, opartej jak najściślej na pojęciach lekarskich) do prawodawstwa zupełnie tak samo jak terapia chorego do diety zdrowego człowieka. Kara jest uzdrowieniem, a nie, jak chciały stare greckie wyobrażenia prawne — odpłatą.54 Jedynym prawdziwym złem jest niesprawiedliwość. Ałe ona zakaża tylko duszę tego, który ją popełnia, nie tego, który ją cierpi.55 Jeśli konieczność posiadania siły znajduje swe uzasadnienie w tym, że służy ona do tego, aby nas „chronić przed krzywdą” , to Sokrates przeciwstawia temu w Gorgiaszu tezę nie­ słychaną dla Greków, że cierpieć niesprawiedliwość jest mniejszym złem niż wyrządzać ją.

184

Paideia

Porażkę Polosa należy uznać także za klęskę Gorgiasza, skoro Polos za niego włączył się do dyskusji i bronił reprezentowanej przezeń spra­ wy z większą tylko otwartością, niżby sam mistrz był to skłonny uczy­ nić. Nie możemy tutaj wnikać w szczegóły dialektycznej argumentacji Platona; także i w tym wypadku można podać jedynie zarys rozumo­ wań, które on każe przeprowadzać Sokratesowi z tak wielką elastycz­ nością intelektualną, a zarazem tak głębokim przekonaniem o słuszności bronionej sprawy. Już w toku dyskusji z Polosem Sokrates formułuje pogląd, który Platon najwidoczniej chce utrwalić w pamięci czytelnika jako charakterystyczny i istotny rys w portrecie swoich przeciwników, a mianowicie, że o ile są oni gruntownie wykształceni w dziedzinie re­ toryki, to wykazują wielkie braki w zakresie dialektyki.56 Ta zaś właści­ wa Sokratesowi umiejętność występuje tutaj jako wyższa forma paidei. Retoryczne metody argumentacji, odnoszące łatwe sukcesy w sto­ sunku do masy ludzkiej, ale ¡w,istocie oszałamiające tylko umysły, nie wytrzymują koncentrycznego ataku dialektycznej analizy. Brak im nie tylko precyzji logicznej i sprawności metodycznej, ale co gorzej, za ich pociągającą szatą słowną nie stoi żadna realna wiedza, żadna określo­ na filozofia ani pogląd na życie; nie ożywia ich żadna szczera postawa moralna, nic prócz samolubstwa i pragnienia sukcesu za wszelką cenę. Ale zanim będzie mogła być mowa o ostatecznym zwycięstwie nad reto­ ryką, obrony jej musi się podjąć ktoś jeszcze silniejszy, abyśmy mogli naprawdę nabrać przekonania o jej klęsce. Jako ten pełnowartościowy przeciwnik wchodzi teraz do dyskusji Kalikles, znakomity retor, ale za­ razem człowiek posiadający pewne wykształcenie filozoficzne i praktycz­ ne doświadczenie w zakresie polityki. Także jako osobistość góruje on zdecydowanie nad obydwoma poprzednio scharakteryzowanymi bakała­ rzami retoryki, mistrzem i uczniem. Wkracza teraz, zdecydowany poło­ żyć kres subtelnym matactwom Sokratesa. Z pozycji obronnej, poza którą nie ośmielili się wyjść obaj jego poprzednicy, Kalikles przechodzi do ataku. Stara się uwolnić od sieci dialektycznych argumentów, którą Sokrates na nich zarzucił, lub przemocą ją rozedrzeć, gdyż w przeciw­ nym razie i on łatwo mógłby się w niej zaplątać. Zabiera więc głos, aby wygłosić dłuższą mowę, bo na tym terenie czuje się pewnie.57 Jego siła polega na witalności, nie na subtelnościach intelektualnych. Widząc ku swemu niezadowoleniu, jak Sokrates raz po raz wprowadza do dyskusji swoje zaskakujące paradoksy, które w jego oczach nie są niczym innym jak erystycznym blichtrem, porzuca rolę słuchacza z zamiarem roz­ ciągnięcia przeciwnika jednym uderzeniem. Nieodpartemu urokowi duchowych wartości, którym Sokrates tak bardzo górował moralnie nad obrońcami retoryki, Kalikles przeciwsta­ wia nie tylko argumenty, jak to czynili nie wychodzący poza widnokrąg

Platona Gorgiasz

285

sali wykładowej Gorgiasz i Polos; jako człowiek znający życie, po raz pierwszy bierze pod uwagę całą osobowość swego przeciwnika. Dostrzega przy tym to, czego nie widzieli tamci, a mianowicie, że siła Sokratesa leży w konsekwentnej postawie moralnej, którą on ucieleśnia. Sokrates poświęcił całe życie wznoszeniu owej duchowej twierdzy, zza murów której czyni teraz swoje wypady. Ale to, co z punktu widzenia logiki stanowi jego mocną stronę, będzie w przekonaniu Kaliklesa źródłem jego klęski, jeśli jego pozornie konsekwentne teorie zacznie się mierzyć kryteriami, jakich dostarcza życie i doświadczenie. Sokrates miał jego zdaniem stale unikać takich konfrontacji, bo wolał w ustronnym jakimś kątku, w niezakłóconym spokoju oddawać się cichym dyskusjom w gro­ nie intelektualnych wielbicieli 58 i tkać w ten sposób systematycznie rok po roku pajęczą sieć swych teorii, którą teraz chce oplątać cały świat. Ale owa sieć wydobyta na światło dzienne pęknie, kiedy się jej dotknie twardą ręką. Atakując taką potęgę, jaką za jego dni przedstawiała re­ toryka, Platon zdawał sobie w pełni sprawę, że nie chodzi tu tylko o wal­ kę z profesorami, którzy zajmują się jej problemami; był świadom nie­ przychylnej postawy, jaką wrodzony Ateńczykom realizm dyktował im w stosunku do hypertrofii i przerostów nowomodnej kultury.59 Co praw­ da retoryka była również elementem owej kultury, ale zdążyła prędzej niż czysto teoretyczne poglądy, takie jak przede wszystkim sofistyka czy filozofia sokratyczna, zapewnić sobie w Atenach prawo obywatel­ stwa i zrosnąć się z praktyką życia politycznego. Wystąpienie Kaliklesa dowodzi, że retoryka może teraz liczyć na poparcie wszystkich polity­ ków i obywateli, którzy właściwe niebezpieczeństwo upatrują w rosnącej obcości wobec życia, cechującej wyższą kulturę intelektualną. Już Eury­ pides przedstawił w Antiopie konflikt człowieka czynu i człowieka myśli jako problem mogący stanowić wątek tragedii. Kalikles kilkakrotnie cytuje w swej mowie wiersze z tej sztuki,60 przyznając przez to charakter tragiczny konfliktowi, który niby przepaść dzieli go od Sokratesa. Swój prawzór widzi on w Zetosie z dramatu Eurypidesa, który sam będąc człowiekiem czynu, brata swego Amfiona, przyjaciela Muz, pogrążonego w bezczynnych marzeniach, wzywa do życia, które polega na czuwaniu i działaniu. Tę rozpowszechnioną wrogość w stosunku do filozofii Platon wcielił w postać Kaliklesa. Sokrates wspomina, że już „kiedyś poprzednio” sły­ szał Kaliklesa rozprawiającego w gronie znanych ateńskich polityków nad tym, jak dalece można tolerować owo nowomodne wychowanie filo­ zoficzne.61 Pytanie to pobrzmiewa również w mowie pogrzebowej Perykiesa, który chlubi się wprawdzie życzliwością ateńskiego państwa dla spraw kultury, ale wyznacza jednocześnie pewne granice tego rodzaju zamiłowaniom, licząc się najwidoczniej z głosami opozycji, która w nad­

186

Paideia

miar ze zainteresowań kulturalnych upatrywała groźbę dla mocarstwo­ wego stanowiska Aten.62 Problem ten zrodził się wówczas w rezultacie działalności sofistów. W odniesieniu do osoby Sokratesa jednak nabiera nowej aktualności i to tym większej, im jaśniejszym się staje, iż jego nauka oddziaływa o wiele bardziej bezpośrednio niż polityczne teorie sofistów, na stosunek młodzieży do spraw państwa. Za czasów Platona, już po śmierci Sokratesa, spotykamy tę realistyczną reakcję na rzekome odwracanie się filozofii sokratycznej od życia — u Izokratesa i w po­ staci głoszonego przezeń ideału wychowania. Doprowadzi to z czasem do założenia odrębnej szkoły.63 Ale nikt nie znalazł dla tej reakcji tak wy­ mownych słów jak sam Platon. Musiał on głęboko wniknąć w jej spo­ sób myślenia, jeśli potrafił wyrazić go tak wiernie i plastycznie, ba, nawet tak porywająco, jak to czyni w Gorgiaszu jego Kalikles. Nic na­ turalniejszego jak domysł, że Platon od wczesnych lat młodzieńczych osłuchał się z tego rodzaju krytyką w najściślejszym kręgu swych krew­ nych i przyjaciół. Niejednokrotnie wypowiadano przypuszczenie, że pod postacią Kaliklesa kryje się jakaś określona historyczna osobistość z grona arystokracji ateńskiej owych czasów. Jest to zupełnie prawdo­ podobne, zwłaszcza z psychologicznego punktu widzenia.64 Wystarczy jednak, jeśli stwierdzimy, że Platon odmalował z pewną sympatią portret przeciwnika, którego będzie tak namiętnie zwalczał, i że nie żałował trudu, aby go do głębi zrozumieć, zanim go unicestwił. Być może za mało brano pod uwagę możliwość, że Platon we własnym sercu czuł wystar­ czająco wiele owej jakże trudnej do opanowania żądzy władzy, aby móc użyczyć Kaliklesowi części swoich własnych przeżyć. Nie spotykamy już tej postaci w późniejszych pismach filozofa; Kalikles raz zwyciężony spoczywa pogrzebany w fundamentach Platońskiego Państwa. Gdyby Platon był naturą pokrewną Sokratesowi, ten ostatni nigdy nie wywarłby nań tak wstrząsającego wrażenia, jak to miało miejsce w istocie. Konge­ nialne portrety wielkich sofistów, retorów i polityków, kreślone piórem Platona, uczą nas ponad wszelką wątpliwość, że on sam czuł w swej duszy wszystkie ich potężne siły, ich wspaniałe zalety, ale też i związane z nimi olbrzymie niebezpieczeństwa; te wszystkie jednak moce okiełznał swym czarodziejskim wpływem Sokrates, tak że na równi z poetyckim talentem jego młodego przyjaciela stopiły się w jedno z duchem filo­ zofii mistrza i odtąd jemu tylko służyły. Zakwestionowaniu przez Sokratesa moralnych wartości retoryki Ka­ likles, pierwszy spośród jej obrońców, przeciwstawia patos płynący z własnego, oryginalnego widzenia rzeczywistości. Podejmuje w ten spo­ sób na nowo dyskusję na temat retoryki jako narzędzia w walce o wła­ dzę, dyskusję, której szalę Sokrates potrafił już przechylić na swoją stronę, przenosząc mocą swej dialektyki pojęcie władzy w sferę morał-

Platona Gorgiasz

187

^ości.65 Kaiikles dążenia do władzy i wpływów nie pojmuje naiwnie śladem Polosa jako oczywistego pragnienia każdego człowieka, lecz stara się znaleźć dlań głębsze uzasadnienie, wywodząc je z samej natury, M óra dla mentalności greckiej była zawsze źródłem wszelkich norm ludzkiego postępowania.66 Za podstawę bierze typowe dla sofistów roz­ różnienie pomiędzy tym, co sprawiedliwe z umowy i prawa, a tym, co sprawiedliwe z natury.67 Zarzuca Sokratesowi, że używa słowa „spra­ wiedliwość” dowolnie, raz w tym, a raz w tamtym znaczeniu, i w ten sposób doprowadza rozmówców do sytuacji, w której zmuszeni są wyznać, że popadli w sprzeczność sami ze sobą. W obliczu natury czymś niegodnym jest zdaniem Kaliklesa wszystko, co jest większym złem, a więc i znoszenie krzywdy, podczas gdy w obliczu prawa czymś nie­ godnym jest jej wyrządzanie. Odrzuca on znoszenie krzywdy jako po­ stawę niemęską, godną chyba niewolnika, bo tylko niewolnik nie może pomóc sam sobie. Owa zdolność „pomagania samemu sobie” jest w oczach Kaliklesa znamieniem prawdziwego mężczyzny i swego rodzaju mo­ ralnym usprawiedliwieniem dążenia do władzy, przy czym stosunki pa­ nujące Wśród ludzi pierwotnych uważa bez wahania za aktualne w swo­ ich własnych czasach.68 Ale podczas gdy człowiek silny z natury ko­ rzysta ze swej siły, aby narzucać swoją wolę innym, prawo stwarza taki sztuczny stan, w którym ma się nie dopuścić do tego spontanicz­ nego stosowania siły przez silnych. Prawa stanowią masy, tzn. słabi, ;a ci stanowią je oraz rozdzielają pochwały i nagany wedle własnej ko­ rzyści. Przy pomocy praw państwowych i panujących przekonań mo­ ralnych starają się systematycznie zastraszać silnych, pragnących z na­ tury mieć więcej aniżeli słabi, i ogłaszają tę ich pleonexia (chęć po­ siadania więcej) za coś niesprawiedliwego i niegodnego. Ideał równości jest ideałem mas, które są zadowolone, jeśli tylko nikt nie ma więcej niż drugi.69 Powołując się na przykłady czerpane z przyrody i z historii, Kaiikles twierdzi, iż jest prawem natury, że silniejszy korzysta ze swej przewagi wobec słabszego.70 Prawo ludzkie natomiast nakłada silnym więzy, łudząc ich i ogłupiając od młodości przy pomocy wychowania i tresury, chce ich utrzymać w uległości wpajając im ideały, które są wymyślone dla korzyści słabych. Kiedy jednak raz powstanie naprawdę silny człowiek, to podepce wszystkie formułki naszych praw i sprzeczne z naturą urządzenia — i wtedy nagle rozbłyśnie iskra prawa natury. Kalikles powołuje się tu na słowa Pindara o nomos, królu śmiertelnych i nieśmiertelnych, który wszechwładną dłonią największy gwałt czyni prawem, podobnie jak Herakles zagrabił woły Geriona dowodząc w ten sposób, że z natury to, co posiada słabszy, jest łupem mocniejszego. No­ mos z poematu Pindara rozumie zatem Kaiikles w sensie swego prawa natury.71

188

Paideia

W tym zarysie nauki o społeczeństwie, zbudowanej na zasadzie walki o byt, wychowaniu przypada niezbyt zaszczytna rola. Sokrates przeciw­ stawił filozofię wychowania filozofii gwałtu: paideia była w jego oczach kryterium ludzkiego szczęścia, które wyraża się w kalokagathia człowie­ ka prawego.72 Kalikles natomiast upatruje w wychowaniu jedynie tre­ surę, mającą na celu systematyczne zwodzenie i oszukiwanie mocnych natur dla utrzymania panowania słabych nad nimi. Urabianie (plattein) zaczyna się od wczesnej młodości jak w wypadku dzikich zwierząt, które chce się oswoić. Ale właśnie dlatego, że urabianie to ma charakter mo­ ralny, celem silnego człowieka nie może być nic innego jak jego odrzu­ cenie, skoro tylko uświadomi sobie jego sprzeczność z naturą.73 Inna rzecz, że udaje się to tylko niewielu. W porównaniu z tą nienawiścią w stosunku do prawa i wychowania, jako dwojga sprzymierzeńców w służbie zorganizowanego obozu „słabych” , stanowisko, jakie zajmuje wobec filozofii Kalikles, jest niemal życzliwe. Kalikles intuicyjnie wy­ czuwa w niej coś „lepszego” , coś, co na pewno jest piękne, jeśli poświę­ cać mu się w miarę. Jeśli się jednak tę miarę przekroczy, filozofia staje się dla ludzi zgubą.74 Kalikles prawdopodobnie ma na myśli naukę u so­ fistów, którą sam także pobierał, oraz wykształcenie formalne, wyrabia­ jące sprawności umysłowe, które stanowiło główny zrąb ich nauczania. Osobiście nie żałował nigdy czasu, który poświęcił na te studia. Ten wszakże, kto oddaje się im jeszcze po osiągnięciu pewnego określonego wieku, popada w zniewieściałość, przestaje być prawdziwym mężczyzną. Nie zna praw państwa, w którym żyje, nie potrafi sobie dać rady z pry­ watnymi i publicznymi sprawami, nie umie mówić stosownym do nich językiem, nie zapozna się z pragnieniami i przyjemnościami ludzkimi: jednym słowem pozostaje na marginesie życia. Ponieważ ośmiesza się na każdym kroku, ilekroć wypadnie mu mieć do czynienia z interesa­ mi prywatnymi czy publicznymi, zamyka się coraz to bardziej w kręgu swoich studiów, gdzie jedynie czuje się na swoim miejscu.75 Z tego wszystkiego wynika, że dobrze jest zajmować się jakiś czas filozofią, ale jedynie dla ogólnego wykształcenia, dla paidei; natomiast uprawiane w szerszym zakresie studia takie, rzekomo godne człowieka wolnego, stają się go niegodne, wpajają mu odruchy niewolnika, pozbawiają hartu jego charakter.76 W takim ujęciu paidei, wedle którego jest ona jedynie pewnym etapem w procesie kształcenia, etapem nie mogącym trwać dłu­ żej niż kilka lat, ujawnia się cała jego radykalna odmienność od wy­ obrażeń Platona na ten sam temat, skoro wedle Platona paideia jest czymś tak wzniosłym, że wypełnia sobą całe życie człowieka. Ale skoro paideia staje się filozofią, nie może już wyrzec się postulatu, który Kalikles wytyka tej ostatniej, a mianowicie, by żądać całego życia ludzkiego dla siebie.77

Platona Gorgiasz

189

Kalikles kończy swą mowę osobistym apelem do Sokratesa, aby dał pokój filozofii, ponieważ bezgraniczne poświęcanie się jej przynosi tylko uszczerbek jego wielkim walorom .umysłowym; a do tej przestrogi do­ rzuca dość niedwuznaczną groźbę użycia siły, jaka stoi do dyspozycji państwa. Cóż by Sokratesowi pomogła jego filozofia, zalecająca raczej znoszenie krzywd niż ich wyrządzanie, gdyby pewnego dnia wtrącono go do więzienia i niewinnie oskarżono o taki czy inny występek? Można by zażądać dla niego kary śmierci, a on nie potrafiłby „sam sobie po­ móc” . Można by go spoliczkować i sprawcy uszłoby to bezkarnie.78 Alu­ zja do śmierci Sokratesa wprowadza dziwnie groźny ton do tej roz­ mowy, która pierwotnie zaczynała się tak żartobliwie, i dodaje tym większej powagi twardemu realizmowi Kaliklesa. Sokrates wszakże jest rad, że wreszcie znalazł przeciwnika, który otwarcie wypowiada to, co myśli. Jeśli teraz uda mu się i jego uwikłać w sprzeczności z sa­ mym sobą, to nikt nie będzie mógł zarzucić, że Kalikles nie odważył się wypowiedzieć swego prawdziwego zdania, jak Polos i Gorgiasz. A przecież nie brak mu też życzliwości wobec Sokratesa, jak tego do­ wodzi jego końcowa przyjazna przestroga, niezależnie od tego, że może uchodzić za człowieka wysokiej kultury,79 „jakby to powiedziało wielu Ateńczyków” . Z tych wszystkich trzech powodów można będzie wynik podjętej przezeń obrony retoryki uważać za ostateczny. Cierpka ironia, z jaką potraktowano tu rolę Kaliklesa w ramach dramatycznej ekonomii całego dialogu, odsłania nam zamiar Platona polegający na tym, aby po jego ostatecznej klęsce, która zbliża się nieuchronnie, przeciwstawić mu w osobie Sokratesa ucieleśnienie po pierwsze prawdziwej szczerości, po wtóre prawdziwej życzliwości, a po trzecie prawdziwej paidei. Kaliklesowe pojęcie o naturze człowieka, na którym opiera się jego teza o prawie silniejszego, wynika z identyfikacji tego, co dobre, z tym, co przyjemne i co przynosi rozkosz. W jego własnej argumentacji szcze­ gół ten nie występuje dość wyraźnie, jednakże Sokrates dostrzega to założenie i dialektycznie wykazuje Kaliklesowi, że ono leży u podstawy jego rozumowania. Można zresztą przytoczyć także innych zwolenników owej tezy na dowód, że chodzi tu o pewien typowy sposób ujmowania natury ludzkiej. Sofista Antyfont, który w swym dziele pt. Aletheia przeprowadzał to samo rozróżnienie pomiędzy tym, co sprawiedliwe z natury, a tym, co tylko z mocy prawa, określał jako znamię tego, co sprawiedliwe z natury, fakt, że zawsze przynosi ono człowiekowi przy­ jemność.80 To samo kryterium spotykamy u Tucydydesa w dialogu Ateńczyków z mieszkańcami Melos, w którym historyk formułuje naukę o prawie silniejszego.81 Zrazu co prawda nie jest dość jasne, jak Kali­ kles pojmuje owego „silniejszego” , ale Sokrates zmusza go do sprecyzo­ wania tego pojęcia. Po kilku nieudanych definicjach, które bardzo pręd­

190

Paideia

ko upadły jedna za drugą, Kalikles decyduje się wreszcie na twierdzenie, iż silniejszy to ten, kto jest zręczniejszym politykiem, a zarazem czło­ wiekiem bardziej męskim, nie wyzbytym z energii, a więc taki, które­ mu należy się panowanie.82 Pytanie, przy którym drogi obu rozmówców definitywnie się rozchodzą, brzmi: czy taki człowiek stworzony do pa­ nowania musi umieć panować także nad samym sobą.83 W skład grec­ kiego wyobrażenia o tyranie i człowieku ucieleśniającym w sobie siłę wchodził m. in. ten rys, że ktoś taki może folgować wszelkim swoim pragnieniom, nie potrzebując z żadnym z nich kryć się trwożliwie, jak tłum urodzony do tego, aby służyć. Swoboda tyrana polega na tym, żewolno mu być takim, jakim człowiek „jest naprawdę” . Sprowokowany sugestią Sokratesa, że praWdziwy iwładca musi najpierw panować sam nad sobą, Kalikles urągliwie przyznaje się wbrew mieszczańskiej moral­ ności do prostackiego ideału, polegającego na tym, by móc czynić, co mu się podoba — w zamian za co otrzymuje od Sokratesa ironiczną po­ chwałę za „szlachetną w rzeczy samej szczerość” .84 W ten sposób znaleźliśmy się w naszych rozważaniach w tym samym punkcie, gdzie byliśmy już raz, a mianowicie w tym miejscu Protagorasa, gdzie Sokrates poddał pod dyskusję pojęcie najszczęśliwszego życia i zadał swemu rozmówcy podstępne pytanie, czy może wskazać mu inne kryterium takiego życia niż przyjemność i rozkosz.88 Ale pogodny na­ strój komedii, który panował w Protagorasie, w Gorgiaszu ustąpił miej­ sca tragicznemu patosowi. Przesadne roszczenia, jakie zgłaszali sofiści, były nieszkodliwe i śmieszne, i tak też można je było traktować; ale brutalna groźba wypowiedziana przez Kaliklesa odsłania całą powagę sytuacji i niemożliwość pogodzenia ze sobą dwu tak zasadniczo sprzecz­ nych postaw życiowych. Po swawolnej zabawie w ciuciubabkę, której świadkami byliśmy w Protagorasie, a która przesłaniała raczej, niż po­ zwalała zrozumieć cały ogrom przeciwieństwa pomiędzy głęboko etycz­ ną postawą Sokratesa a sofistami, w Gorgiaszu staje wyraźnie przed na­ szymi oczyma przepastna różnica, jaka postawę tę dzieli od hedonizmu. Sokrates nie cofa się przed religijnymi aluzjami i symbolami, pozwalając nam po raz pierwszy zdać sobie sprawę, iż poza precyzyjnymi rozróż­ nieniami dialektycznymi, na których opierają się jego zasady moralne, stoi zgoła odmienna, metafizyczna interpretacja życia: „Któż wie, czy życie nasze nie jest śmiercią, a śmierć życiem?” 88 — sięga do obrazo­ wego języka religii orfickiej, która głupca nazywa „niewtajemniczo­ nym", albo też mówi o „sicie” jako o symbolu nienasyconej duszy czło­ wieka oddanego tylko przyjemnościom, bo na tamtym świecie będzie wciąż musiał za karę czerpać wodę dziurawym naczyniem. Kalikles gardził życiem bez radości i nazywał je życiem kamienia.87 Ale i So­ krates nie reprezentuje (podobnie jak później w Platońskim Filebie) ide­

Platona Gorgiasz

191

ału kompletnej nieczułości: podobnie jak tam, żąda i tutaj, aby wyróż­ niać spośród przyjemności dobre i złe. Drogą szczegółowej analizy przy­ jemnych i nieprzyjemnych wrażeń, jakich doznaje człowiek spragniony, skłania na koniec swego przeciwnika do przyznania, że to, co dobre,, nie jest identyczne z tym, co przyjemne, a to, co przykre, z tym, co złe — i zmusza go do uznania, że pomiędzy dobrymi i złymi przyjemno­ ściami istnieje jakaś różnica o charakterze moralnym.88 Nawiązując do tego faktu stawia problem świadomego wyboru oraz ostatecznego celu wszelkich aktów woli, dowodząc, że celem takim może być tylko dobro 881 Sprzeczność zachodząca pomiędzy takim ujęciem telos (ostatecznego celu) a jego hedonistyczną definicją w Protagorasie, skłaniała wielu no­ wożytnych badaczy platonizmu do szukania w niej punktu wyjścia doobjaśnienia całej intelektualnej ewolucji Platona, oraz do przyjmowania, że dopiero w Gorgiaszu osiągnął on ów wysoki poziom moralny, jaki znamionuje etykę Fedona 90 z jej skłonnością do ascezy i pozytywnego oceniania śmierci z moralnego punktu widzenia — z czym również spo­ tykamy się w Gorgiąszui91 Uważano, że m. in. z tego wżględu należy zaliczyć Protagorasa do najwcześniejszych pism Platona, ponieważ So­ krates zajmuje w tym dialogu jeszcze to samo stanowisko co „szerokie koła” , dla których to, co dobre, identyfikuje się z tym, co sprawia nam zmysłową przyjemność.92 Trudno byłoby wyobrazić sobie dalej idące niezrozumienie tego, w jakim kierunku naprawdę biegnie myśl Platona w Protagorasie. Sokrates stara się tam wykazać swemu rozmówcy, żewłaśnie przyjąwszy za słuszne potoczne wyobrażenie, że dobro jest tym,, co przynosi przyjemność, szczególnie łatwo przeprowadzić można dowód na prawdziwość jego, Sokratesowej, tezy — tak sprzecznej przecież z ludzkim common sense — iż wiedza posiada pierwszorzędne znaczenie' dla właściwego działania.93 W takim bowiem wypadku wystarczy wy­ bierać zawsze większą przyjemność zamiast mniejszej, wystrzegając się* przy tym pospolitego błędu polegającego na tym, że bliższą przyjemność uważa się mylnie za większą. W takim razie kluczem do raju byłaby jakaś sztuka miernicza, na temat której Sokrates w Protagorasie nie chce się dokładniej wypowiadać.94 To, co chciał udowodnić, wykazał i tak w zupełności, a ponadto odsłonił jeszcze całą płytkość moralnych wy­ obrażeń sofistów, którzy ostatecznie gorąco aprobują jego wywody. Któż bowiem nie zwróciłby uwagi na to, że Sokrates nie jeden raz, ale po kilkakroć, z nieco podejrzanym uporem stara się uświadomić czytelni­ kowi owej sceny w Protagorasie, że to nie on identyfikuje to, co dobre, z tym, co przyjemne, ale „szerokie koła” ? Oświadcza mianowicie, że gdyby ktoś zażądał od owych „szerokich kół” precyzyjnego wypowie­ dzenia się, nie mogłyby one wymienić żadnego innego motywu, dlaczego postępują tak, a nie inaczej, niż przyjemność lub nieprzyjemność, którą;

192

Paideia

spodziewają się osiągnąć; co więcej, zaprasza je z wielką gotowością i uprzejmością, aby wskazały inne jakieś telos, jeśli takie przychodzi im do głowy. W końcu jednak może triumfalnie stwierdzić, że „szerokie koła” nie potrafią nic innego wymyślić.95 Pomysłu, jakoby Platon w Fedonie — gdzie z drwiną odrzuca właśnie tego rodzaju wyobrażenie 0 ludzkim postępowaniu jako o pewnego rodzaju handlu zamiennym przyjemnymi wrażeniami różnej wielkości — miał wydrwiwać samego siebie, niepodobna brać na serio.96 Z drugiej strony „sztuka miernicza” , którą w Protagorasie okazuje się poszukiwana wiedza o normach dzia­ łania, bynajmniej nie jest zwykłym żartem: aby się o tyfn przekonać, wystarczy tylko w miejsce rozkoszy podstawić dobro, które Platon w Filebie, a młody Arystoteles w Protreptyku (przenikniętym jeszcze w pełni Platońskimi koncepcjami) ogłaszają za najdokładniejszą ze wszystkich miar. Chodzi bowiem w tym wypadku nie o ilościowe, lecz jakościowe mierzenie. I to właśnie od początku odróżnia Platona od „szerokich kół” i ich wyobrażenia o tym, co dobre. Taki cel działalności ludzkiej głosi Gorgiasz, taki cel zakłada również, nie wypowiadając tego wyraźnie, Protagoras. Poczynając od najwcześniejszych pism Platona, od jego mniejszych dialogów sokratycznych, cel ten przyświeca jego po­ szukiwaniom za arete jako wiedzą o tym, co dobre, a owo dobro jest, jak teraz niedwuznacznie formułuje to Gorgiasz, „tym, czego obecność (parusia) sprawia, iż rzeczy dobre są właśnie takimi” 97, tzn. jest to idea, prawzór wszystkiego, co dobre.98 Rozmowa z Kaliklesem doprowadziła do rezultatów zupełnie innych niż jej punkt wyjścia, którym była teza o prawie silniejszego. Skoro uczucia przyjemności i nieprzyjemności nie mogą uchodzić za miernik naszego działania, to i retoryka traci to przewodnie miejsce, jakie zwo­ lennicy skłonni byliby jej przyznać pośród spraw najważniejszych w życiu ludzkim,99 a wraz z nią zdegradowane zostają także inne od­ miany pochlebstwa, które zmierzają jedynie do przyjemności, a nie do prawdziwego dobra człowieka.100 Właściwy wybór tego, co przyjemne 1 nieprzyjemne, dokonywany jedynie pod tym kątem widzenia, czy dana przyjemność lub nieprzyjemność jest w rzeczy samej dobra czy zła, staje się najważniejszą sprawą w życiu ludzkim. Nie jest to, jak lako­ nicznie przyświadcza Sokratesowi również Kalikles, zadanie, któremu sprostałby byle kto.101 W ten sposób w najkrótszych słowach wypowie­ dziana zostaje podstawowa zasada całej etyki i pedagogiki Platońskiej. Platon mianowicie nie pozwala człowiekowi zadowalać się własnym po­ czuciem moralnym jako najwyższą instancją, zakłada natomiast istnienie pewnego rodzaju wiedzy, techne, której orzeczenia są dla każdego z oso­ bna wiążące.102 W ten sposób rozmowa powraca do motywów poruszonych na początku. Teraz dopiero znajduje pełne uzasadnienie postawione na

Platona Gorgiasz

193

początku dialogu pytanie Sokratesa, czy można mówić o retoryce jako 0 wiedzy. Stosownie mianowicie do odpowiedzi na nie, będziemy mieli przed sobą dwie zupełnie różne koncepcje życia ludzkiego (bioż).103 Jedna z nich opiera się na sztuczkach pochlebczych, które w rzeczy samej nie są żadnymi umiejętnościami, lecz mają jedynie ich pozory. Nazwijmy tę koncepcję, wedle jednej z najważniejszych jej odmian, retorycznym ide­ ałem życia. Celem jego jest wzbudzanie wrażeń przyjemnych i zyskiwa­ nie sobie poklasku. Jego przeciwieństwo stanowi filozoficzny ideał życia. Opiera się on na wiedzy o prawdziwej naturze człowieka i o tym, co dla niej jest najlepsze; jest więc ona prawdziwą techne, która służy terapii człowieka w całkowitym jego pojęciu: zarówno duszy, jak i ciała.104 Owa zaś terapia stosuje się nie tylko do jednostki, lecz i do społeczności ludz­ kich. Analogicznie istnieje też pochlebstwo w stosunku do zbiorowości ludzkiej, tak samo jak w stosunku do jednostki. Jako przykłady na pierwszy rodzaj pochlebstwa przytacza Platon rozmaite odmiany poezji 1 muzyki: grę na flecie, poezję chóralną i dytyrambiczną, a nadto tra­ gedię. Celem ich wszystkich jest jedynie wzbudzenie przyjemności, a je­ śliby odjąć im rytm, metrum i melodię, pozostałość okazałaby się czy­ stą demegoria, tj. publicznym krasomówstwem.105 Tutaj po raz pierwszy spotykamy się z tym rozpowszechnionym później w starożytności poj­ mowaniem poezji jako pewnej części wymowy. Dla Platona jednak uję­ cie takie ma sens ¡wyraźnie ujemny i pozwala nam się domyślać, źe ra­ dykalna krytyka poezji, jako potęgi wychowawczej będzie w przyszłości stanowiła jeden z zasadniczych elementów jego filozofii. Swoje właściwe miejsce znajdzie ona w Państwie i w Prawach, ponieważ wchodzi w skład Platońskiej paidei, której doktryna wyłożona zostanie w tych dwu dziełach. Rozprawa z poezją należy do tego samego rzędu zjawisk, co krytyka sofistyki i retoryki w Protagorasie i w Gorgiaszu. Lud, przed którym poeta występuje jako retor, to już nawet nie tylko mężczyźni-obywatele, ale nadto dzieci, kobiety, a nawet niewolnicy. Ale i retoryka wyższego rodzaju, a więc wymowa polityczna, która zwraca się do mę­ skiej i wolnej części ludności miast-państw, wcale nie jest lepsza od tej odmiany, którą nazywamy poezją, gdyż i ona nie zmierza do tego, co dobre, lecz wyłącznie do zyskania sobie póklasku tłumów, bez względu na to, czy czyni swych słuchaczy lepszymi, czy gorszymi.106 W tym momencie Kalikles podejmuje ostatni wysiłek, aby ratować rangę kulturalną retoryki. Pozostawiając współczesnych mówców poli­ tycznych na pastwę druzgocącej krytyki Sokratesa, stara się przedstawić jako wzory prawdziwej umiejętności wychowawczej wielkich mężów stanu dawnych Aten, przez co jednak milcząco zgadza się przyjąć kry­ teria Sokratesa dla oceny ich wielkości.107 Już same imiona tych wiel­ kich mężów: Temistokles, Kimon, Milcjades, Perykles, powinny były na

194

Paideia

pozór wszelką krytykę zmusić do milczenia. Ale Platon bez zmrużenia oka wydaje wyrok potępienia także i na ich politykę. Jeśli o wielkości męża stanu ma decydować fakt, w jakim stopniu potrafi zaspokoić żądze tłumu i swoje własne, to w rzeczy samej należy się im ta chwała, którą przyznaje im historia. Jeśli jednak zadaniem męża stanu jest nadać swemu dziełu pewną określoną formę, pewne eidos, i to w jak najpeł­ niejszej mierze, i jeśli obowiązkiem jego jest orientować się w realizacji swego dzieła wedle owego eidos, tak jak to czynią malarz, architekt, bu­ downiczy okrętów i każdy inny fachowiec, a zarazem części tego dzieła celowo powiązać w całość, tak aby zgadzały się ze sobą — to w takim razie nie byli oni niczym innym jak partaczami w swym zawodzie. Po­ dobnie jak każdy umiejętny twór ma swój wewnętrzny sens i ład, od którego realizacji zawisła jego doskonałość, tak jak ciało ludzkie posiada właściwy dlań kosmos, który nazywamy zdrowiem, tak istnieje również taki porządek i taki kosmos dla duszy człowieka. W naszej mowie nazywa się on prawem. Opiera się on na sprawiedliwości, panowaniu nad sobą oraz na tym, co określa się zwykle jako „cnoty” . Ze spojrzeniem utkwio­ nym w ów najwyższy ład w świecie ducha będzie prawdziwy retor i mąż stanu dobierać słowa, dokonywać swoich czynów i rozdzielać swoje dary.108 Całą uwagę nieustannie skupiać będzie na tym, aby sprawiedli­ wość zapanowała w duszach obywateli, a znikła z nich niesprawiedliwość, aby wyrobiły się w nich rozsądek i umiarkowanie, a ustąpiło wyuzdanie, aby zapewnić pomyślne warunki do rozwoju wszelkich cnót, a ukrócić wszelkie wady. I podobnie jak lekarz nie obarcza żołądka człowieka cho­ rego wyszukanymi potrawami i napojami, które mu nie przyniosą po­ żytku, tak prawdziwy mąż stanu bierze chorą duszę w karby dyscypliny i nie pobłaża jej zachciankom. Kalikles popada teraz w rodzaj apatii, nie bardzo słucha, co Sokra­ tes mówi, ale też nie umie mu się sprzeciwić.109 Nie może jego wywo­ dom odmówić logiki i konsekwencji, ale w głębi serca nie czuje się prze­ konany, co nieco później wyraźnie wypowiada, a Platon dodaje do jego słów znamienny komentarz: „jak to przeważnie z ludźmi bywa” .110 Zmu­ siwszy w ten sposób przeciwnika do milczenia, Sokrates wyciąga osta­ teczne wnioski ze swych rozumowań, odpowiadając sam na własne py­ tania. Reasumując krótko uzyskane rezultaty stwierdza, że podstawą wszelkiej teorii właściwego działania człowieka musi być przekonanie, że to, co przyjemne, nie pokrywa się bynajmniej z tym, co dobre i zba­ wienne. To, co przyjemne, czynić należy jedynie ze względu na jakieś dobro, a nie odwrotnie. Człowiek, podobnie jak wszelka inna istota, staje się dobry przez to, że mieszka w nim lub też rodzi się arete, czyli doskonałość lub cnota.111 Jednakże taka arete, czyli doskonałość jakiegoś przedmiotu ciała, duszy, czy też całej ożywionej istoty powstaje tylko

Platona Gorgiasz

19S

przez zastosowanie właściwego porządku oraz umiejętnego i celowego działania. Wszystko, co istnieje, staje się doskonałe przez to, że zapanowuje i urzeczywistnia się w nim właściwy dla jego natury rodzaj ładu, jego ,,własny kosmos” .112 W języku greckim nie spotyka się wprawdzie przed Platonem wyrazu kosmos w znaczeniu jakiejś wewnętrznej pra­ widłowości duszy, występuje natomiast przymiotnik kosmios, który oznacza rozsądny i zdyscyplinowany sposób zachowania się. Już prawo Solona mówiło o eukosmia (należytym ładzie) w zachowaniu się obywa­ teli w życiu publicznym, a zwłaszcza W zachowaniu się młodzieży. Pla­ ton nawiązując do tego, określa duszę rozsądną i zdyscyplinowaną jako „dobrą” .113 Należy tu przypomnieć, że słowo „dobry” (agathos) ma dla Greków nie tylko to wąskie moralne znaczenie co dla nas, ale jest przy« miotnikiem odpowiadającym rzeczownikowi arete, a więc może oznaczać wszelkiego rodzaju doskonałość. Doskonałość etyczna jest w takim uję­ ciu jedynie pewną formą powszechnego zmierzania do doskonałości. Sokrates wykazuje, że z prawdziwą sophrosyne (roztropnością) łączą się też ściśle inne rodzaje cnoty, jak pobożność, męstwo i sprawiedliwość.114 W ten sposób nawiązuje w tym miejscu do problemu rozważanego już w mniejszych dialogach sokratycznych oraz w Protagorasie, do zagad­ nienia jedności cnót.115 To, co Grecy określali słowem eudaimonia, peł­ nia szczęścia, zależy całkowicie od owej doskonałości człowieka, a jeśli w języku greckim pomyślność wyraża się zwrotem „dobrze czynić” , eu prattein, to sformułowanie to zawiera zdaniem Platona więcej głę­ bokiej mądrości, niż zdają sobie z tego sprawę ci, którzy się nim po­ sługują: „dobrze czynić” bowiem to znaczy tyle, co zażywać szczęścia i pomyślności dzięki „właściwemu postępowaniu” .116 Osiągnięcie takiej arete, a unikanie tego, co jest jej przeciwne, musi być niezmiennym celem naszego życia. Wszelkie siły, zarówno jednostki jak państwa, muszą z całą energią zmierzać ku realizacji tego celu, a nie ku zaspokajaniu pożądań.117 Takie postępowanie bowiem prowadzi do życia zbójeckiego, a ten, kto wiedzie takie życie; musi być znienawi­ dzony przez bogów i ludzi, ponieważ na tej podstawie niepodobna zbu­ dować żadnej wspólnoty, tam zaś, gdzie nie ma wspólnoty, nie może też zakwitnąć przyjaźń. Tym jednak, co wedle zdania mędrców wiąże ze sobą niebo i ziemię, bogów i ludzi, jest wspólnota, przyjaźń, dyscyplina, umiarkowanie i sprawiedliwość, i dlatego wszechświat nazywa się także kosmosem.118 Prawdziwą potęgą pośród bogów i ludzi jest nie pleonexia, nienasycona żądza posiadania coraz to więcej, lecz geometryczna pro­ porcja. Ale na geometrii Kalikles nie zna się wcale.119 Prawdą jest za­ tem to, co zrazu wydawało się nam paradoksem, że znoszenie krzywdy jest mniejszym złem niż jej wyrządzanie. Prawdziwy retor i mąż stanu musi być człowiekiem sprawiedliwym i posiadać znajomość zasad spra-

196

Paideia

wiedliwości. Nie to jest zatem największą hańbą, jak twierdził Kalikles,120 że ktoś sam sobie nie potrafi pomóc i obronić się przed krzywdą i gwałtem, które przychodzą z zewnątrz, ale to, że nie potrafi obronić się przed największą szkodą, jaka człowieka może spotkać, a mianowicie przed szkodą na duszy, która następuje wtedy, gdy duszą zawładnie nie­ sprawiedliwość.121 Aby jednak takiej szkody uniknąć, trzeba mieć nie tylko dobrą wolę, ale także umiejętność i siłę (dynamis). Podobnie jak polityk i retor zmierza do władzy nad innymi, aby móc się obronić przed krzywdą, tak Sokrates postuluje wewnętrzną ochronę przed niebezpie­ czeństwem wyrządzania krzywdy. Zabezpieczenie takie zaś dać może tylko wiedza i poznanie dobra, tj. polityczna techne, bo skoro nikt z na­ tury dobrowolnie nie czyni źle, to wszystko od niej tylko zależy.122 Gdyby szło tylko o zabezpieczenie się od krzywdy, to gwarancję tego dać mogłoby jedynie bezwarunkowe podporządkowanie się panującemu chwilowo systemowi politycznemu.123 Jeśli państwem włada okrutny tyran, pozbawiony zupełnie paidei, musi on obawiać się każdego, kto in­ telektualnie czy moralnie stoi odeń wyżej.124 Nie może więc nigdy stać się przyjacielem kogoś takiego, a z drugiej strony gardzi ludźmi, którzy są jeszcze gorsi niż on sam. Dlatego też przyjacielem tyrana może być tylko ktoś taki sam jak on, kto chwali i gani to samo, i gotów jest po­ zwolić mu się całkiem opanować. Będzie on najbardziej wpływowym człowiekiem w państwie i nikt bezkarnie nie wyrządzi mu krzywdy.125 Ambitna młodzież w takim państwie będzie sobie musiała prędko zdać sprawę z tego, że dojść do czegoś może jedynie pod warunkiem, iż od najwcześniejszych lat będzie się starała upodobnić pod każdym wzglę­ dem do swego tyrana.126 Ale jeśli nawet konformizm taki ustrzeże kogoś, kto potrafi do niego się zmusić, od doznania krzywdy, nie daje mu za­ bezpieczenia przed jej wyrządzaniem. I właśnie ten, kto się całkowicie dostosuje do panującego porządku, poniesie największą szkodę na duszy, która przez naśladowanie panującego ulegnie zepsuciu i zwyrodnieniu.127 Co prawda zachodzi niebezpieczeństwo, przed którym Kalikles prze­ strzegał Sokratesa, iż pewnego dnia ci, którzy naśladują swego pana i władcę, zabiją tego, kto go nie naśladuje. Sokrates nie lęka się tego, bo wie, że życie nie jest najwyższym z dóbr,128 doradza jednak Kaliklesowi, który nie chce mu towarzyszyć na tej samotnej drodze, aby zamiast popisywać się w kręgu znajomych swoją „moralnością panów” , zupełnie nie na miejscu w Atenach, dostosował się lepiej do pojęć i hu­ morów swego pana, demosu ateńskiego, i nie tylko naśladował go ze­ wnętrznie, ale upodobnił się doń możliwie jak najbardziej także ducho­ wo. Wszelkie bowiem inne postępowanie grozi niebezpieczeństwem.129 I oto nagle Kalikles, który jeszcze przed chwilą przestrzegał Sokratesa, aby nie ważył się wchodzić w Konflikt z tymi, w których ręku spoczywa

Platona Gorgiasz

197

władza, znajduje się w zupełnie analogicznym położeniu jak sam Sokra­ tes. Obydwaj stoją przed tym samym problemem, a mianowicie, jak się zachować wobec „tyrana” ich kraju, ateńskiego Demosa, który żąda od nich bezwzględnego respektowania swych życzeń. Sokrates wykazał, że jest świadom konsekwencji, jakie mogą wyniknąć z okazywanej przezeń odwagi cywilnej, i że dla dobra swej ojczyzny gotów jest je ponieść. On, reprezentant ideału cnoty, iest z nich dwu bardziej heroiczny. Kalikles, który broni „moralności panów” i prawa silniejszego, jest w rze­ czywistości człowiekiem słabym, który zewnętrznie dopasowuje się do panującej sytuacji, aby przy pomocy giętkości i zręcznych frazesów móc sięgnąć po władzę. W tym miejscu Sokrates słusznie przypomina zasadnicze rozróżnie­ nie, które przeprowadził już na początku rozmowy, dzieląc na dwie od­ miany zabiegi wokół duszy oraz ciała: jedna z tych odmian stawia sobie za cel dostarczanie rozkoszy i zyskiwanie poklasku, a druga prawdziwe dobro człowieka; pierwsza schlebia niskim popędom jego natury, pod­ czas gdy druga podejmuje z nimi walkę.130 Zarówno Kalikles, jak i So­ krates okazują się teraz doskonałymi wcieleniami — jeden typu po­ chlebcy, a drugi bojownika. Nam zaś przysługuje wybór. Nie możemy życzyć państwu, aby dostało się w opiekę zręcznych kuglarzy umieją­ cych stwarzać pozory; musimy mu raczej życzyć zdrowej, choć czasem bolesnej terapii, jaką ofiaruje mu prawda, bo tylko taka terapia potrafi obywateli uczynić możliwie doskonałymi. Ani posiadanie pieniędzy lub majątku, ani pomnażanie potęgi nie jest prawdziwym dobrem dla kogoś, kto intelektualnie i etycznie nie osiągnął rzetelnej kalokagathia.131 Filozof-wychowawca, który prowadzi ku niej polis, jest jedynym prawdzi­ wym dobroczyńcą tej polis, co stwierdza Sokrates nie bez wyraźnej alu­ zji do takich mężów stanu, którzy lubili spotykać się z oficjalnym uzna­ niem swych zasług i pragnęli widzieć je uwiecznione w rytych na ka­ mieniu uchwałach zgromadzeń ludowych.132 Próba podniesienia na ten poziom ogółu obywateli musi się zacząć od doboru przywódców poli­ tycznych. Zgodnie z założeniem, że wiedza polityczna ma nosić charak­ ter techne, Sokrates wyobraża sobie taki dobór w postaci formalnego egzaminu.133 Kiedy idzie o egzamin, będący warunkiem dopuszczenia jakiegoś budowniczego do wznoszenia fortyfikacji, stoczni czy publicz­ nych budowli kultowych, zwykliśmy badać, czy ubiegający się o taką licencję zna się na swoim fachu, czy nie, u jakiego mistrza się kształcił i czy może się wykazać wybitniejszymi osiągnięciami w zakresie swojej sztuki. W taki sam sposób sprawdzałoby się kwalifikacje kogoś, kto ubiega się o dopuszczenie do wykonywania zawodu lekarza.134 Jeśli więc polityka ma być prawdziwą umiejętnością, przyszły mąż stanu musi również poddać się egzaminowi, który wykazałby, czego zdołał dokonać

198

Paideia

w jakiejś istotnej z politycznego punktu widzenia dziedzinie. Skoro zaś polityka ma być umiejętnością czynienia ludzi lepszymi, Sokrates zwraca się do Kaliklesa — jako jedynego polityka wśród obecnych — z pyta­ niem, kogo to mianowicie udoskonalił on w swym życiu prywatnym, jeszcze przed rozpoczęciem kariery politycznej.135 Ale pozostawiając na boku to na wpół żartobliwe pytanie, skierowane do swego współ­ czesnego, Sokrates przechodzi do krytycznej oceny wielkich mężów stanu z historii Aten: Peryklesa, Kimona, Milcjadesa i Temistoklesa. Krytycy Peryklesa twierdzą, że wprowadziwszy wypłacanie diet za udział w zgromadzeniu ludowym i w posiedzeniach sądów przysięgłych uczynił Ateńczyków leniami, tchórzami, gadułami i chciwcami. Od swo­ ich poprzedników otrzymał lud względnie obłaskawiony, ale on sam, jak tego dowodzi jego własny los, uczynił go bardziej dzikim. Kimona i Temistoklesa tenże lud posłał na wygnanie, a Milcjadesa chciał wtrą­ cić do barathron (przepaści, gdzie wrzucano skazańców). Wszyscy oni przypominają więc woźniców, którzy tak nieumiejętnie obchodzili się z nieźle ujeżdżonym zaprzęgiem, że w końcu zostali wyrzuceni z wozu.13*3 Dotąd nie było jeszcze męża stanu w Sokratesowym rozumieniu tego terminu.137 Słynni politycy ateńscy byli tylko sługami państwa, zamiast stać się wychowawcami swego narodu138. Uczynili z siebie narzędzie sła­ bych stron ludzkiej natury i próbowali wykorzystać je do swoich celów, zamiast starać się je zmienić przekonywaniem i przymusem. Nie byli lekarzami ani gimnastami, lecz cukiernikami, którzy ciału społeczeństwa pozwolili obrosnąć tłuszczem, a jego niegdyś prężnym muskułom zwiot­ czeć. Inna rzecz, że skutki ówczesnego przejadania się dopiero później dały znać o sobie. Tymczasem chwalimy ludzi, którzy wydali tę ucztę, i powiadamy, że to im przecież zawdzięcza państwo swoją wielkość, nie zwracając uwagi na to, że to z ich winy jest ono ospałe i skłonne do przepukliny.139 Bo to oni, nie troszcząc się o umiarkowanie ani spra­ wiedliwość obładowywali je portami i stoczniami, fortyfikacjami i docho­ dami z danin oraz innymi takimi głupstwami. Kiedy jednak dojdzie do wybuchu choroby, odpowiedzialnością obarczy się nic głównych wino­ wajców, lecz tych, którzy właśnie wtedy kierować będą sprawami pań­ stwa, choć oni są najwyżej tylko współwinni.140 Ale nikt wtedy nie po­ winien mówić o niewdzięczności ludu, który obala i wypędza swoich przywódców. Jest to stara wymówka sofistów, którzy rzekomo uczą ludzi cnoty, a kiedy uczniowie krzywdzą ich samych, albo nie chcą pła­ cić im za naukę, użalają się nad ich niewdzięcznością.141 Pomiędzy so­ fistą a retorem nie ma żadnej istotnej różnicy, pomimo że retor, który zwykł z góry patrzeć na sofistę, naprawdę stoi tyle niżej od niego, ile sędzia stoi w godności niżej od prawodawcy, a lekarz od gimnasty. Retor

Platona Gorgiasz

199

czy sofista, który skarży przed sądem kogoś, kogo rzekomo „wychował” , oskarża przez to tylko siebie samego i swoje wychowanie.142 Jeśli więc Sokrates ma dokonać wyboru pomiędzy tymi dwiema dro­ gami postępowania z ludźmi: jedną taką, która służy ludowi ateńskiemu schlebiając mu, a drugą, która podejmuje z nim walkę, aby go uczynić lepszym — to zdecyduje się na tę drugą, choć nie tajne mu są niebez­ pieczeństwa, na jakie naraża przy tym swoje życie.143 Jeśli ktoś go za to oskarży, to będzie to człowiek zły. I nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby na koniec przyszło mu ponieść śmierć. Sokrates przewiduje taki właśnie koniec swej -działalności wychowawczej, a to z następujących przyczyn: „Sądzę — tak uroczyście formułuje to jego ustami Platon— że tylko ja jeden wraz z niewielu Ateńczykami, aby nie powiedzieć, że tylko ja sam, staram się pielęgnować prawdziwą umiejętność kierowa­ nia państwem i sam jeden spośród moich współczesnych dbam o jego sprawy” . Jeśli postawiony zostanie w stan oskarżenia, to stanie przed sądem tak, jakby przed gromadą dzieci stanął lekarz oskarżony przez kucharza. Kucharz ten powiedziałby: „Ten człowiek tutaj dręczył was... gorzkimi lekarstwami, głodem i pragnieniem, podczas gdy ja dawałem wam w obfitości wiele smakołyków” . A któż by wtedy słuchał lekarza, który by odpowiedział: „Ja to wszystko robiłem, dzieci, dlatego że to jest potrzebne dla waszego zdrowia” . Tak samo nie słuchano by i So­ kratesa, gdyby powiedział sędziom: „Ja to wszystko mówię, sędziowie, ponieważ to jest prawda, a wszystko, co czynię, czynię dla waszego dobra” .144 Jednakże nawet taka perspektywa nie odstrasza Sokratesa. On zna tylko jedną drogę „pomagania samemu sobie” , która polega na tym, aby strzec się niesprawiedliwości. A to dlatego, że największym i jedynie strasznym niebezpieczeństwem jest z duszą pełną niesprawie­ dliwości znaleźć się na tamtym świecie.145 Po raz pierwszy w Gorgiaszu Platon rezygnuje z tak charaktery­ stycznej dlań w poprzednich dialogach postawy wyłącznie krytycznego badacza i ukazuje nam filozofa w momencie, kiedy spoza jego zdawa­ łoby się zupełnie akademickich roztrząsań, którym przypisuje tak wielką wagę» jeśli idzie o właściwe działanie człowieka, wyłaniają się otchłanne perspektywy, kiedy jego sport intelektualny, uprawiany z niezrozu­ miałą dla nas dotychczas namiętnością, przeistacza się nagle w wal­ kę z całym światem, walkę wymagającą postawienia własnego ży­ cia na kartę. Najwcześniejsze dialogi Platona poza Kry tonem rozbrzmie­ wają raczej pogodnymi i wesołymi tonami tej filozoficznej harmonii, zdolnymi znęcić ku sobie wszystkich miłośników Muz. Któż się jednak nie wzdrygnie, skoro w Gorgiaszu odezwą się napływające gdzieś z głębi spiżowe głosy Sokratesowej symfonii, a spoza pogodnego uśmiechu w yj­ rzy twarz człowieka zdecydowanego na śmierć? Po raz pierwszy od

200

Paideia

chwili, kiedy w Apologii naszkicowano zarys nauczania i poistawy mo­ ralnej Sokratesa, problem ten został ponownie przedstawiony jako ca­ łość. Miejsce intelektualnego niezdecydowania, panującego pozornie w rozprawach Sokratesa, zajmuje zdecydowana i bezkompromisowa jego postawa moralna, nie zdradzająca najmniejszych wahań, jeśli idzie o cel, do którego zmierza, a więc oparta najwidoczniej na zdobytej już, tak gorąco poszukiwanej wiedzy, która pozwala wykluczyć wszelką obawę omyłki w decyzji woli. Rozpatrywana z tego punktu widzenia, również koncentracja wszystkich badań Sokratesa na idei dobra nabiera zupełnie nowego znaczenia. Logiczny wysiłek, obliczony na osiągnięcie uprag­ nionego celu, okazuje się tylko fragmentem określonej postawy ducho­ wej, podporządkowującej wszystko temu celowi. To, co dla innych jest tylko słowem, które słyszą, ale które nie zapada im w głąb duszy,146 oka­ zuje się dla Sokratesa najgłębszym sensem życia. W przekonaniu, które zrodziło się w nim na widok jedności słowa i czynu, całkowicie zestro­ jonych ze sobą w osobie jego mistrza, Platon stwierdza, że jest to je­ dyny prawdziwy sens życia. Gorgiasz odsłania nam nowe spojrzenie na życie, nową ontologię, która ma swe podstawy w przekonaniu, jakie So­ krates wyrobił sobie na temat istoty duszy.147 Ów metafizyczny sens Sokratosowych zmagań z niesprawiedliwością usiłuje Platon na końcu Gorgiasza 148 uprzystępnić naszej intelektualnej wyobraźni przy pomocy środków artystycznych dostępnych poecie. Stara się przy tym wszelkimi sposobami przybliżyć nam osobiste przeżycie tego, co udowodnione zostało przez bezosobisty logos. Sięgnięcie do for­ my mitu nie znaczy bynajmniej, jakoby zwracał się teraz do irracjonal­ nych czynników w naszej duszy jako do osobnej, czy nawet do wła­ ściwej władzy poznawczej. Pragnie jedynie, abyśmy poprzez skupiające naszą uwagę cielesne postacie i czynności nauczyli się w syntetycznym skrócie dostrzegać, jak poprzez jakąś czarodziejską zasłonę, te same linie, które poprzednio nakreśliła czysto racjonalna analiza. Mit tedy spełnia w obrębie stworzonego przezeń dzieła sztuki funkcję zamknięcia i podsumowania. Platon posługuje się w ten sposób do własnych celów jedną z form sofistycznego wykładu, ale równocześnie przekształca ją i wkomponowuje w organiczną całość sokratycznego dialogu. Istotne zna­ mię Platońskiego mitu polega na jego współdziałaniu z logosem dla osiągnięcia tego samego celu. Kiedy skomplikowany bieg logicznego wywodu dawno już zatarł się w pamięci czytelnika, obraz ujęty w kształt mitu pozostaje w niej żywy, stając się zarazem symbolem filozoficznej zawartości całego dzieła, a nawet całej platońskiej doktryny i postawy wobec życia. Mit, jakim kończy się Gorgiasz, nawiązuje do zaczerpniętych ze sfery religii wyobrażeń o życiu pośmiertnym, które Platon niewątpliwie prze­

Platona Gorgiasz

201

kształcą stosownie do swoich własnych celów, dając upust swej licentia poética. Jest rzeczą wysoce wątpliwą, czy wolno nam uważać historycz­ nego Sokratesa za twórcę takich swobodnie rozwiniętych mitów religij­ nych, choćby przy takiej czy innej okazji poświęcił im nieco uwagi. Ale i bardzo rozpowszechniona hipoteza, że Platon w czasie swych podróży, czy przy innej jakiejś sposobności, doznał czaru misteriów orfickich lub innych i powiązał właściwe im wyobrażenia z etyką Sokratesa, zbytnio upraszcza obraz procesu, który doprowadził do powstania mitów w jego dialogach. Platońskie mity o pośmiertnych losach duszy nie mają cha­ rakteru dogmatycznego, nie są płodami religijnego synkretyzmu.149 Ten, kto by je tak rozumiał, nie doceniałby potęgi wyobraźni Platona-poety, której one są jednym z najwspanialszych tworów. Niemniej pozostaje prawdą, że wyobrażenia o życiu pośmiertnym w rodzaju tych, które ra­ zem obejmujemy nazwą „orfickich” , posłużyły mu za materiał do kształ­ towania tych mitów. Wywarły one na nim silne wrażenie dlatego właś­ nie, że jego artystyczna wyobraźnia potrzebowała metafizycznego tła, na którym mogłaby bardziej logicznie przedstawić heroiczną samotność duszy pojmowanej tak, jak pojmował ją Sokrates, i jej zmagania. Bez takiego oparcia w świecie niewidzialnym egzystencja człowieka żyjącego i myślącego tak jak Sokrates zawisłaby w powietrzu, przynaj­ mniej rozpatrywana w kategoriach istnień skończonych, ograniczonych do świata podpadającego pod zmysły. Prawdziwość Sokratesowej' oceny życia można było zrozumieć jedynie w związku z takim pojęciem „tam­ tego świata” , jakie sugerowały konkretne i drastyczne w swym wyrazie wyobrażenia orfickie o życiu po śmierci, a więc jeśli przedstawiało się sobie ten świat jako miejsce, gdzie zapada ostateczny wyrok o wartości danego człowieka, o jego szczęściu lub nieszczęściu, gdzie „sama dusza” sądzona jest przez „samą duszę” , obnażona z chroniących ją, a zarazem łudzących wzrok powłok piękności, stanu, bogactwa i władzy.150 Ów sąd, który religijna fantazja umieszcza w „drugim życiu” , tym, które zaczyna się ze śmiercią ciała, staje się dla Platona objawieniem najwyższej prawdy, gdy usiłuje on konsekwentnie przemyśleć do końca Sokratesową koncepcję osobowości ludzkiej jako czysto duchowej, na sobie samej opartej wartości. Skoro uchronienie duszy przed niesprawiedli­ wością stanowi o jej zdrowiu, a jej skalanie winą jest równoznaczne z ułomnością i chorobą, to ów sąd w zaświatach staje się podobny do czegoś w rodzaju lekarskiego przeglądu dusz. Naga dusza staje przed sędzią, który sam jest nagą duszą, i bystrym okiem dostrzeże na niej każdą bliznę, każdą ranę, każdą plamę, które pozostawiły na niej cho­ roby przebyte w życiu, a wynikłe z jej własnej niesprawiedliwości.151 Tego szczegółu nie zapożyczył Platon z misteriów orfickich, wyraził tylko w ten sposób jedną z podstawowych koncepcji sokratycznych,

202

Paideia

a mianowicie że popełniona niesprawiedliwość pozostaje w duszy i kształtuje jej najgłębsze „ja” . Oznacza to dla niej trwałe zmniejszanie wartości jej osobowości. Teza o identyczności szczęścia z doskonałością moralną, którą głosi Gorgiasz, ma tutaj swe ostateczne uzasadnienie. Dusze, które nie mogą być uznane za zdrowe i odesłane na Wyspy Bło­ gosławionych, dzielą się z kolei na uleczalnie i nieuleczalnie chore. Przed pierwszymi z nich stoi jeszcze otworem droga do wyzdrowienia, pełna »cierpień i bolesnych zabiegów.152 Nieuleczalne natomiast w przeważnej mierze dusze tyranów i gwałtowników, którym już żadne leczenie nie może pomóc, służą przez całą wieczność za „paradygmaty” (przykłady) ku pożytkowi innych.153 Gorgiasz kończy się przestrogą przed apaideusia,154 tą „nieświadomo­ ścią najwyższych dóbr życia” , i każe odłożyć wszelkie praktyczne zaj­ mowanie się sprawami państwa i polityki do czasu, kiedy uwolnimy się od tego niedostatku. Platon przypomina nam w ten sposób raz jeszcze zasadniczy wychowawczy sens całego dialogu i filozofii sokratycznej w ogóle i utrwala na zawsze w naszej pamięci swoje zupełnie różne od innych pojęcie o istocie paidei. Jest ona trwającym przez całe życie zma­ ganiem się duszy, walką o wyzwolenie od niewiedzy, co jest najwyż­ szym dobrem, niewiedzy, w której dusza jest pogrążona i która zamyka jej drogę do prawdziwego szczęścia.155 Słowa te przypominają nam końcowy ustęp Protagorasa, gdzie już raz określono tę niewiedzę, „fał­ szywe mniemanie i błąd w tym, co się tyczy spraw najwyższej wartości” — jako źródło wszelkiego zła.156 Powiedziano tam, że nie jest zgodne z naturą ludzką dobrowolnie wybierać zło. Rodzaj owej wiedzy nie zo­ stał tam jeszcze dokładniej określony, jednakże rzecz odłożono do dal­ szego rozważania.157 Dopiero Gorgiasz wyjawia w pełni zapowiedziany w tej wzmiance program sokratycznej paidei, jej charakterystykę i me­ tafizyczne tło. Stanowi dzięki temu doniosły etap na drodze intelektual­ nego obrachunku z Sokratesem, który dokonywa się w dialogach Pla­ tona. a który określiliśmy jako proces stopniowego uświadamiania sobie filozoficznych założeń, leżących u podłoża życia i myślenia Sokra­ tesa.158 Proces ten jest bardzo wielostronny w swej strukturze, stara się uwzględnić równie dobrze pierwiastki logiczne i metodologiczne, jak etyczne i związane z postawą Sokratesa wobec życia. W Gorgiaszu mo­ żemy oglądać po raz pierwszy całą ich rozmaitość, przy czym nacisk spoczywa przede wszystkim na treściach etycznych. Ta okoliczność de­ cyduje również o znaczeniu tego dialogu jako dokumentu Platońskiej paidei. Pierwsze dialogi Platona starały się uwypuklić pedagogiczny wa­ lor Sokratesowych rozmów przede wszystkim w ich aspekcie metodycz­ nym, a następnie w ich naczelnym przedmiocie, którym jest problem

Platona Gorgiasz

203

cnoty. W Protagorasie z kolei wykazano, że cały kierunek badawczy, zainicjowany przez Sokratesa, a zmierzający do osiągnięcia wiedzy o naj­ wyższych wartościach życia, posiada zasadnicze znaczenie dla wycho­ wania człowieka — aczkolwiek ten dialog nie wyjaśniał jeszcze, jak miałoby wyglądać wychowanie oparte na takich podstawach. Pozwalał on jednak nabrać przekonania, że to wiedza będzie nową drogą do arete, oraz że musi istnieć jakaś techne określająca zasady właściwego postępowania. Jeśli zaś taka techne jest możliwa, to wychowanie sofistyczne musi uchodzić w zasadzie za zdezaktualizowane lub za usunięte na plan drugi. W tym miejscu podejmuje nić rozumowania Gorgiasz i przedstawia istętne znamiona oraz założenia owej poszukiwanej techne. Czyni to zaś rozprawiając się równocześnie z retoryką, którą, jak wynika jasno z zakończenia dialogu, traktuje jako identyczną z sofistyką. Re­ torykę obrano jednak w Gorgiaszu za przedmiot krytyki nie tylko dla urozmaicenia, ale przede wszystkim dlatego, że to ona, jako siła kieru­ jąca wówczas państwem, pozwala nam najlepiej dostrzec związek pomię­ dzy problemem państwa a wychowania. Już poprzednio rozpatrywaliśmy z przyczyn natury wewnętrznej mniejsze dialogi Platona w tym właś­ nie związku; z całą jasnością postawił następnie tę sprawę Protagoras; obecnie Gorgiasz stwierdza ten związek raz jeszcze i stara się go dokład­ niej określić. Także i sofistyczne wychowanie zmierzało, jak widzimy to w Protagorasie, do tego, by przygotować obywatela do życia w pań­ stwie. Udzielało ono nie tylko pouczeń na temat życia państwowego, lecz także teoretycznie uzasadniało socjologiczną zależność wychowa­ nia od państwa. Celem, do którego zmierzało, było jednak wychowa­ nie przywódców umiejących osiągnąć sukces w życiu publicznym, takich, którzy by umieli najlepiej dostosować się w praktyce do istniejących warunków i w ten sposób wpływać na nie. Stosunek państwa i wycho­ wania według sofistów był zatem w oczach Sokratesa zgoła jednostronny, ponieważ przyjmowali oni bez zastrzeżeń państwo takim, jakim było, przyjmując też w konsekwencji warunki, jakie wykształciły się w zu­ pełnie już zwyrodniałym życiu politycznym, za kryterium swojego wy­ chowania. Gorgiasz, wprost przeciwnie, reprezentuje zasadniczy pogląd Pla­ tona, iż podstawowy dla wszelkiego wychowania jest problem najwyż­ szej normy, do której to wychowanie musi się stosować, oraz problem wiedzy o owej normie. Sokrates okazuje się w Gorgiaszu prawdziwym wychowawcą, ponieważ tylko on posiada wiedzę o owym telos. W Apo­ lonii i w innych wczesnych pismach Platona, aż do Protagorasa włącznie, Sokrates protestuje jeszcze ironicznie, jak czynił to w rzeczywistości — przeciwko posądzeniu, jakoby chciał wychowywać ludzi, choć sam Pla­ ton charakteryzuje go już jako prawdziwego wychowawcę. W Gor-

204

Paideia

giaszu natomiast nie tylko przedstawia paideię w etycznym rozumieniu tego wyrazu jako najwyższe dobro i istotę ludzkiego szczęścia, lecz twierdzi, że sam posiada ową paideię. Platon użycza mu już teraz włas­ nego najgłębszego przekonania, iż Sokrates był prawdziwym wycho­ wawcą, takim, jakiego potrzebuje państwo, i każe mu w pełnej świado­ mości tej swojej roli, z patosem, który nie przypomina w niczym sa­ mego Sokratesa, ale za to jak najbardziej Platona — nazywać się z racji owej roli wychowawczej jedynym prawdziwym mężem stanu.159 Praw­ dziwym zadaniem męża stanu nie jest dostosowywanie się do gustów tłumu, jak to zalecała pseudopaideia sofistów i retorów,160 przeciwnie, zadanie to ma właśnie wychowawczy charakter: polega na tym, ażeby ludzi czynić lepszymi. Jak miałoby wyglądać państwo, które obróciłoby wszystkie swoje siły na to, aby osiągnąć taki cel, tego w Gorgiaszu nie dowiadujemy się jeszcze. Objawi się nam to dopiero w Platońskim Państwie. Gorgiasz głosi tylko z prawdziwie proroczą żarliwością ów cel sam w sobie: ześrodkowanie wszystkich funkcji państwa na zada­ niach wychowawczych. W takim państwie — ale też tylko w takim — uzasadniony staje się postulat, aby wychowanie, pojęte tak, jak pojmo­ wał je Sokrates, tzn. stawiające sobie za cel i za normę absolutną miarę ludzkiej doskonałości, stanowiło kościec wszelkiej polityki. Już w tym pierwszym dziele, w którym Platon rozwija wyraźnie tezę, że sokratyczna paideia jest identyczna z wiedzą polityczną, prze­ ciwstawia ją zarazem jak najbardziej kategorycznie istniejącemu po­ rządkowi państwowemu. To przeciwstawienie jest zupełnie innej natury niż konflikty, które zachodziły pomiędzy wychowaniem sofistycznym a przedstawicielami aktualnej polityki. Sofiści byli zjawiskiem nowo­ modnym i już z tej racji zwracali na siebie uwagę i budzili nieufność kół konserwatywnych, ale też dlatego z reguły zajmowali stanowisko obronne. Nawet w takich wypadkach jak wtedy, gdy ich nauki, jak np. teoria o prawie silniejszego, albo też krytyka demokratycznej zasady równości, były wodą na młyn opozycji, umieli oni, jak to widzimy na przykładzie Kaliklesa, łączyć takie nauki, wygłaszane w ściślejszym gronie, z zewnętrznym dostosowaniem się do panujących warunków. Sokrates nie dbał najwidoczniej o takie zachowanie pozorów, skoro Pla­ ton z naciskiem podkreśla odwagę, z jaką miał wypowiadać swe zda­ nie, tak że Kalikles uważa za potrzebne przestrzec go.161 Jednakże Platonowy Gorgiasz idzie w tym jeszcze dalej, głosząc we wspaniałej lite­ rackiej formie pochwałę tej odwagi i ukazując w pełnym świetle kon­ trast pomiędzy postacią Sokratesa-wychowawcy a rzeczywistością po­ lityczną owych czasów. Już Apologia, przedstawiająca konflikt Sokra­ tesa z władzą państwową, musiała wzbudzić zainteresowanie tym proble­ mem, nie ujmując nic z jego powagi i grozy. Starcie Sokratesa z pań­

Platona Gorgiasz

205

stwem okazuje się w niej, jak mieliśmy sposobność wykazać, bynaj­ mniej nie dziełem przypadku, lecz nieuniknionej konieczności.162 We wczesnych dialogach Platona na pierwszym planie znajduje się raczej treść i forma Sokratesowego nauczania, podczas gdy konflikt pomiędzy jego nową polityczną wiedzą a państwem wydaje się zapomniany. Z Gorgiasza jednakże wynika, że ten pozorny spokój panuje tylko* na po­ wierzchni. W tym dziele, które po raz pierwszy przedstawia programo­ wo sokratyczną paideię jako całość, Platon uważa przeciwieństwo mię­ dzy nią a praktyką życia publicznego oraz duchem, który tym życiem rządzi, za sprawę tak istotną, iż charakteryzuje ją poprzez krytyczny kontrast z retoryką, która ze swymi zwodniczymi urokami jest w jego oczach prawdziwą reprezentantką tego wszystkiego, co się składa na współczesną politykę. Co więcej, ukazuje bez obsłonek nadciągające chmury, które wróżą coraz bliższą katastrofę. Ale całkowitą nowością w Gorgiaszu jest to, że nie Sokrates, lecz wręcz przeciwnie: państwo zasiada w nim na ławie oskarżonych. Platon rozwinął w pełny system filozoficzno-pedagogiczny Sokratesowe orędzie, z jakim zwracał się do swoich współobywateli przestrzegając ich, aby zatroszczyli się o swoje dusze; skutkiem tego musiał jednak przejąć także na konto swej filozofii groźny konflikt z państwem, który położył kres życiu Sokratesa. Podczas gdy jeszcze w Apologii konflikt ten mógł się niejednemu czytelnikowi wydać doraźną katastrofą, okazuje się w Gor­ giaszu, że myśl Platona nieustannie krąży wokół tego faktu. Podobnie jak cała jego filozofia rozwija się w ten sposób, że stara się wniknąć w założenia Sokratesowego życia i myślenia, tak też i w tym najważ­ niejszym wypadku, wnikając w nieuchronność konfliktu, który w swoim czasie doprowadził do śmierci „najsprawiedliwszego ze wszystkich obywateli” ,163 czyni go Platon punktem wyjścia dla całej swojej filozofii wychowania. Siódmy list rzuca tak jasne światło na to przeżycie autora i na jego dalekosiężną filozoficzną doniosłość, że można powiedzieć, iż to, co możemy wydobyć z analizy dzieł Platona, oraz to, co mówi on tam sam o sobie, pokrywa się całkowicie.164 Zerwanie z państwem, takim, jakie wówczas było, i jakie Platon pod wrażeniem śmierci Sokratesa — jak to opowiada w siódmym liście — uznał za beznadziejnie stracone, dokonuje się właśnie w Gorgiaszu. Równocześnie jednak pozwala to nam uświadomić sobie, jak dalece Platon jedyny spośród wszystkich uczniów Sokratesa od początku pojmował wychowawczą misję swego mistrza w zupełnie konkretnych kategoriach politycznych. Odrzucenie państwa, które uznało Sokratesa za persona non grata, nie oznacza jeszcze dla Platona zerwania z państwem w ogóle. Wręcz przeciwnie: niepowodze­ nie Sokratesa, tego „jedynego prawdziwego męża stanu swoich czasów” , pozwala dopiero z całą jasnością dostrzec zarysowujące się zadanie, aby

206

Paideia

stosunki polityczne uzgodnić z postulatami jego nauki. To nie wycho­ wanie ma się zmienić, jak mniemali ci, którzy Sokratesa postawili przed sądem i stracili: to właśnie państwo musi ulec gruntownej przebudowie. Jakież to jednak znaczenie ma dla Platona? Krytyka sformułowana w Gorgiaszu godzi tak niedwuznacznie we współczesnych i dawniejszych polityków ateńskich, jak gdyby Platon, snując swoje reformatorskie pla­ ny, liczył się jeszcze z przewrotem politycznym we własnej ojczyźnie. Tymczasem list siódmy uczy nas, że w owym czasie nie brał on już pod uwagę takiej możliwości.165 Jakżeby duch Sokratesa miał przeniknąć „zretoryzowańe” do szpiku kości państwo ateńskie! Poza Gorgiaszem rysuje się już koncepcja państwa filozofów. Druzgocąca krytyka, z jaką w tym dziele spotyka się historyczne państwo ateńskie, nie prowadzi do gwałtem dokonanego przewrotu,166 nie jest też płodem ponurego fata­ lizmu, świadomości nieuniknionej zguby, choć nastrój taki byłby zu­ pełnie zrozumiały po zewnętrzno- i wewnętrznopolitycznej katastrofie Aten u kresu wojny peloponeskiej. Dokonując w Gorgiaszu bezlitosnego rozrachunku z istniejącym stanem rzeczy, Platon otwiera sobie drogę do zbudowania „najlepszego państwa” , którego nigdy nie traci z oka i do którego charakterystyki przystąpi niebawem, nie licząc się zupełnie z możliwością jego urzeczywistnienia teraz lub w przyszłości. Jeśli zaś owa droga zaczyna się w Gorgiaszu od przedstawienia sokratycznej paidei i jej celów, to fakt ten wskazuje na wewnętrzne źródło Platonowych dążeń do odbudowy państwa, gdyż to właśnie owa paideia jest dla Platona archimedesowym punktem oparcia pośród rozpadającego się w gruzy świata pojęć społecznych. Paradoksalny postulat, ażeby stworzyć system polityczny, który opie­ rałby się na niewzruszonej wiedzy o najwyższych dobrach człowieka, a za jedyny cel miał uczynienie obywateli dobrymi i szczęśliwymi, jest najwyraźniej produktem syntezy osobistych ambicji politycznych Pla­ tona oraz jego wiary w polityczne posłannictwo Sokratesa. Ale to indy­ widualne, psychologiczne wyjaśnienie nie wystarcza, jeśli mamy w pełni zrozumieć Platońską koncepcję takiej politycznej techne, która uczyłaby równocześnie, jak odbudować państwo i jak uzdrowić dusze. W pojęciu człowieka nowożytnego uległy tu pomieszaniu dwa zadania, które my, przynajmniej do niedawna, zwykliśmy byli starannie odróżniać od siebie. Nasza polityka jest polityką realistyczną, a nasza etyka etyką jednostko­ wego sumienia. Choć nowożytne państwo w wielu wypadkach wzięło wychowanie młodzieży we własne ręce, sięgając przez to po część za­ dań, które w swoim czasie spoczywały na państwie starożytnym, wciąż jeszcze trudno nam przychodzi przyjąć na serio pogląd starożytnych Greków, dla których prawo państwowe było zarazem źródłem wszelkich norm ludzkiego postępowania, a cnota pojedynczego człowieka stanowiła

Platona Gorgiasz

20T

jedność z cnotą obywatelską. Ta jedność została w czasach Sokratesa po raz pierwszy poważnie zachwiana. Racja stanu i osobiste poczucie moralne zaczęły coraz to bardziej oddalać się od siebie w miarę tego,, jak życie polityczne dziczało, a poczucie moralne najlepszych jednostek uniezależniało się i wysubtelniało. Ów przedstawiony przez nas poprzed­ nio zanik pierwotnej harmonii pomiędzy cnotą ludzką i obywatelską jest historycznym tłem, na którym rozwija się polityczna filozofia Platona. Okazało się teraz, że władza państwa nad umysłami i sumieniami, która była czymś oczywistym w warunkach dawniejszego miasta-państwa, mia­ ła jednak i swoje niebezpieczne strony. W warunkach panujących za czasów Sokratesa i Platona taki stan rzeczy musiał w sposób nieuniknio­ ny prowadzić do tego, że wyżej kulturalnie stojąca jednostka albo szła własnymi drogami i odsuwała się od życia społeczności państwowej, albo też zaczynała mierzyć państwo miarą swoich idealnych pojęć etycznych i popadała w beznadziejny konflikt z otaczającą ją rzeczywistością po­ lityczną. Platon jest z zasady zdecydowanie przeciwny indywidualistycz­ nej ucieczce od spraw państwowych. Sam wyrósł w tradycjach rodzin­ nych i stanowych, które traktowały jako rzecz samą przez się zrozumia­ łą, że właśnie najlepsi spośród obywateli ofiarowywali całe swe życie państwu. Sokratesowa krytyka państwa nie byłaby prawdopodobnie wy­ warła nań tak głębokiego wrażenia, gdyby z domu nie wyniósł dawnego, wzniosłego wyobrażenia o istocie państwa, wedle którego to wyobraże­ nia jest ono moralnym prawodawcą swych obywateli. Dlatego też i kon­ fliktu Sokratesa z państwem Platon nie tłumaczy sobie w ten sposób, iż nadszedł czas, aby państwu oddać, co się jemu należy, a Bogu, co jest bożego. Nie pragnie on bynajmniej wyłączyć spod wpływu państwa tego wszystkiego, co najlepsze w człowieku. Jednostka i społeczność są ze sobą nierozerwalnie związane, a zasady ich wzajemnego stosunku ma wedle Platona określać państwo i tylko państwo. Ale z tych roszczeń państwa do władania całą i niepodzielną duszą człowieka wynika nie­ zmierna trudność w momencie, kiedy ta dusza odnajduje w głębi wła­ snego sumienia jedyną miarę ludzkich wartości i szczęścia. Państwo nie może teraz pozostać w tyle za postępem moralności i ma w rozumieniu Platona tylko dwie drogi przed sobą: albo stać się wychowawcą i leka­ rzem dusz, albo, jeśli tym nowym zadaniom nie sprosta, okazać się zwy­ rodniałe i niegodne swego wielkiego autorytetu. W Platońskim Gorgiaszu zarysowuje się już pogląd, aby wszystkie inne życiowe funkcje państwa poświęcić na rzecz jego jedynego zadania: wychowania moralnego. Ale obok tradycyjnego wysokiego mniemania o roli polis w życiu jednostki inny motyw wpływał na ten nowy charakterystyczny zwrot w stosunku Platona do państwa. Motyw ten wynikał z Sokratesowej nauki o cnocie. Skoro Platon zgodnie z Sokratesem opierał właściwe dzia­

208

Paideia

łanie na pewnym rodzaju wiedzy o najwyższych wartościach, to urze­ czywistnienie tych wartości przestawało być sprawą czyichś osobistych poglądów i indywidualnego poczucia moralnego, a stawało się zadaniem najwyższego poznania, do jakiego wznieść się potrafi duch ludzki. Sam Sokrates przez swą ironiczną postawę, podkreślającą własną niewiedzę w tych sprawach, wskazał jasno, że poszukiwana wiedza o tym, co dobre, nie jest dostępna byle komu. Źle tedy rozumielibyśmy znacze­ nie wolności od wszelkiej tradycji, jaką ucieleśnia w sobie Sokrates, gdybyśmy tłumaczyli ją sobie na sposób nowożytny jako świeżo wy­ walczoną niezawisłość indywidualnego sumienia. Skoro Platon ujmuje ową Sokratesową wiedzę w ścisłych kategoriach swojej „politycznej techne” , to chce przez to najdobitniej wyrazić jego obiektywny cha­ rakter. Owa wiedza nie jest tak jak to, co zwykle określa się mianem polityki, przeciwieństwem umiejętności fachowej, ale z tej właśnie umie­ jętności czerpie swój wzorzec. Wzorzec ten nie jest dostępny ogółowi lu­ dzi, przeciwnie, jest przedmiotem najgłębszego filozoficznego poznania. Właśnie w tym punkcie ewolucji, gdzie spodziewalibyśmy się spotkać nowożytne pojęcie osobistego sumienia i wolnego moralnego wyboru jednostki, elementy te zostają wyłączone, a na ich miejscu znajdujemy autorytet obiektywnej filozoficznej prawdy, która rości sobie prawo do tego, aby panować nad całym życiem ludzkiej społeczności, a przez to także nad życiem jednostki. Jeśli postulowana przez Sokratesa wiedza istnieje, to zdaniem Platona może wykazać swoją skuteczność jedynie w ramach życia społeczności, którą on wyobraża sobie w tradycyjny sposób jako civitas.

PLATO N A M ENON: NOWE POJĘCIE W IEDZY

We wcześniejszych dialogach Platon próbował różnymi drogami dojść do poznania istoty arete, a wszystkie prowadziły go do uznania, że każda z tzw. cnót wzięta z osobna, a więc męstwo, umiarkowanie, pobożność i sprawiedliwość, jest tylko częścią jednej, całkowitej cnoty, a istotę tej ostatniej stanowi naprawdę wiedza. W Protagorasie i Gorgiaszu wyka­ zał, że teza ta, jeśli jest prawdziwa, okaże się centralnym zagadnieniem wszelkiego wychowania; tamże po raz pierwszy zarysowały się w okreś­ lony sposób perspektywy paidei ugruntowanej na tej zasadzie. W toku zaciętej polemiki z przedstawicielami dotychczasowego wychowania prze­ prowadzono tam również dowód, że nawet ci spośród nich, którzy przypi­ sywali jakieś donioślejsze znaczenie wiedzy, tzn. sofiści, nie byli skłonni z tego przekonania wyciągać dalej idących konsekwencji i oprzeć na wiedzy również moralne i polityczne wychowanie człowieka, tym bar­ dziej zaś wychowanie tradycyjne, które nie przywiązywało do wiedzy w ogóle żadnej wagi. W Protagorasie Sokrates próbował przeciągnąć so­ fistów na swoją stronę. Ale im dalej sam szedł w wyciąganiu konsek­ wencji ze swej tezy, że cnota ostatecznie nie może być niczym innym jak pewnym rodzajem wiedzy (co zresztą kazało mu poddać rewizji wypo­ wiedziany na początku pogląd, że cnoty nie można się nauczyć), tym bardziej Protagoras wzbraniał się uznać, iż swe roszczenie do tytułu nauczyciela cnoty utrzymać będzie mógł jedynie przyjmując za prawdę aksjomat Sokratesa, że cnota musi być identyczna z jakąś wiedzą. Już tam stało się jasne, że owa wiedza o dobru, o której mówi Sokra­ tes, musi być zupełnie innego rodzaju niż wszystko, co się na ogół przez to słowo rozumie, jednakże do zgłębienia natury owej wiedzy jeszcze wówczas nie przyszło. Protagoras celowo nie wychodzi poża przeprowa­ dzenie dowodu, że skoro Sokrates ma słuszność twierdząc, że cnota jest rodzajem wiedzy, musi być prawdą, iż można się jej nauczyć. Tylko w formie aluzji wskazano tam, że wiedza ta jest zapewne czymś w ro­ dzaju umiejętności mierniczej, ale jaka to umiejętność i jakimi posługuje się kryteriami, to pozostało kwestią otwartą, a jej rozważenie odłożono do innej sposobności.1 Nie musi to koniecznie odnosić się do jakiegoś

210

PaideUt

nowego dialogu. Platon niejednokrotnie zajmował się problemem wiedzy i myśl o nim nie opuszczała go nigdy. Niemniej we wspomnianym miej­ scu jest wyraźnie mowa o tym, że z chwilą gdy raz pojawiła się możli­ wość postawienia znaku równości pomiędzy cnotą a wiedzą i okazała się cała doniosłość tak pojętej cnoty-wiedzy dla problemu wychowania, osobne rozważenie pytania, czym jest tak pojęta wiedza, stało się pilną potrzebą. Pierwszym dialogiem, w którym problem ten zostaje ex professo podjęty, jest Menon. Także czasowo jest on bliski grupie dotych­ czas omówionych dialogów, a więc może uchodzić za kolejną odpowiedź Platona na postawione w Protagorasie pytanie: na czym polega ta wie­ dza, którą Sokrates ogłasza za podstawę wszelkiej arete? Wychodząc ze słusznej oceny doniosłości problemu wiedzy w filo­ zofii Platona, nazwano Menon a z niejaką przesadą „programem Aka­ demii” , ale określenie takie jest nieporozumieniem wynikłym z mo­ dernizującej interpretacji Platona. Program jego szkoły nie mógłby w żadnym wypadku ograniczać zakresu filozofii do problemu wiedzy, zwłaszcza jeśli temu pojęciu przypiszemy to oderwane i ogólne znacze­ nie, jakie cechuje nowożytną teorię poznania i logikę. Przecież nawet w Menonie, gdzie problematyka ta do pewnego stopnia dochodzi do głosu, Platonowi wyraźnie zależy na tym, aby wykazać, jak bardzo orga­ nicznie zagadnienie wiedzy łączy się w jego poglądach z problematyką etyczną i jak dalece ta ostatnia decyduje o jego doniosłości. I tutaj tak­ że punktem wyjścia jest pytanie: w jaki sposób możemy posiąść arete? 2 Inna rzecz, że w Menonie problem ten nie jest, tak jak w innych dialo­ gach, przedmiotem długich roztrząsań, które wreszcie prowadzą do stwierdzenia, że arete zdobyć można tylko dzięki wiedzy; tym razem Platon stawia zagadnienie wiedzy i jej pochodzenia świadomie w cen­ trum dyskusji. Ale nie można też tracić z oka faktu, że w całym jej toku ma on na myśli wiedzę o cnocie i o tym, co dobre, a więc ową nową, „sokratyczną” wiedzę. Tej wiedzy wszakże nie można oddzielić od jej przedmiotu i tylko w łączności z nim można ją pojąć. Na początku rozmowy autor dokonuje krótkiego metodycznego przeglądu różnych możliwych odpowiedzi na pytanie, jak dochodzi się do arete: czy można się jej nauczyć, czy też posiąść ją można jedynie drogą ćwiczenia? A mo­ że żadna z tych ewentualności nie wchodzi w grę, a cnotę otrzymuje człowiek od samej natury czy też w jakiś inny jeszcze, od niego nieza­ leżny sposób? Tak stawiano tę kwestię już od dawna, jak to wiemy z wielu przykładów u starych poetów, poczynając od Hezjoda aż do Teognisa, Simonidesa i Pindara; nie inaczej też ujmowali ją sofiści, któ­ rzy nawiązywali do tej samej tradycji. Nowością, którą do tego proble­ mu wprowadził Sokrates, było zdaniem Platona to, że pytał on najpierw,

Platona M enon

21f

czym jest arete sama w sobie, zanim odważył się odpowiedzieć na py­ tanie, jak się ją zdobywa.3 W Menonie doczekała się szczególnie wyczerpującego opracowania logiczna strona tego zagadnienia, do którego wiodły nas już raz po raz rozważania nad poszczególnymi cnotami, podejmowane w mniejszych dialogach. Wyraźniej niż w którymkolwiek z dzieł wcześniejszych stara się Platon uświadomić czytelnikowi, co ma wyjaśnić odpowiedź na py­ tanie: czym jest cnota sama w sobie? Najpierw sprecyzowana zostaje różnica pomiędzy istotą cnoty a rozmaitymi jej konkretnymi objawami. Menon nauczył się od swego mistrza Gorgiasza przeprowadzać rozróż­ nienie pomiędzy cnotą mężczyzny i kobiety, dorosłego i dziecka, czło­ wieka wolnego i niewolnika.4 Sokrates jednak nie chce wcale słuchać 0 tej „gromadzie cnót” , którą Menon produkuje mu zamiast jednej cnoty, stanowiącej podstawę owych wszystkich jej przejawów.5 Taki podział cnoty wedle płci, wieku, czy też stanowiska społecznego tych, którzy ją posiadają, może się okazać użyteczny do innych celów, na to jednak, aby można go było przeprowadzić, niezbędne jest najpierw uchwycenie istoty jednej i niepodzielnej cnoty, a potem dopiero można rozważać jej stosunek do rozmaitych jej posiadaczy i zastosowań. To są bowiem rozmaite jej względne oblicza, podczas gdy założeniem na­ szym było szukać jej bezwzględnej istoty.6 Coś, co pozwala dostrzec w poszczególnych cnotach nie ich wielość i rozmaitość, lecz jedność 1 identyczność, nazywa Platon eidos.7 Jest to „to, z racji czego” wszyst­ kie są cnotami.8 Platon używa tego określenia dlatego, że tylko patrząc na nie 9 odpowiadający może trafnie wyjaśnić, czym jest cnota. Słowa „patrząc na nie” (apoblepon eis ti), spotykane często u Platona, pozwa­ lają nam wyobrazić sobie plastycznie treść tego, co rozumie on przez słowa eidos czy idea. Takie jednolite eidos posiada nie tylko arete, lecz także inne podobne „pojęcia” (mówiąc naszym językiem, bo Platon nie uświadamia sobie jeszcze istnienia takiej kategorii logicznej i nie ma na jej określenie specjalnego wyrazu; właściwie słuszniej byłoby mówić 0 „istnościach” ). Analogicznie więc istnieją eide czy idee zdrowia, wiel­ kości i siły.10 Tego rodzaju właściwości przeciwstawiał Platon, zwłaszcza w Gorgiaszu, ale także gdzie indziej, jako cnoty (aretai) ciała — cnotom duszy.11 Przykłady te zostały więc przezeń wybrane celowo i raz jeszcze dowodzą, że Platońskie pojęcie eidos wyrasta organicznie z analizy pro­ blemu cnoty. Skoro chcemy się dowiedzieć, czym jest zdrowie, nie stara­ my się określić, czy występuje ono w odmiennej postaci u mężczyzny 1 u kobiety itd., lecz próbujemy ująć w każdym wypadku identyczne eidos zdrowia. Podobnie ma się sprawa z siłą i wielkością, tymi dwie­ ma innymi cnotami ciała. A zatem także w wypadku cnót duszy nie stanowi to żadnej różnicy, czy np. sprawiedliwość lub umiarkowanie

212

Paideia

spotyka się u mężczyzny, czy u kobiety. Jest ona zawsze jednym i tym samym.12 W tych logicznych rozważaniach ogranicza się Platon umyślnie do spraw elementarnych i stara się nam wyjaśnić tylko najistotniejsze etapy myśli Sokr atesó we j. Sam zresztą określa rozmowę Sokratesa z Menonem jako „ćwiczenie (melete) w tym, jak należy odpowiadać ńa pyta­ nie o istotę arete” .13 Owa istota wszakże charakteryzuje się nie tylko tym, że jako coś jednolitego i bezwzględnego przeciwstawia się rozlicz­ nym relacjom cnoty do rozmaitych ludzi, ale także tym, że jest przeci­ wieństwem tego, co Platon nazywa częściami cnoty, a więc sprawiedli­ wości, umiarkowania itp.14 Stwierdziliśmy wyżej, że ze względu na jedność cnoty nie stanowi to żadnej różnicy, czy idzie np. o sprawiedli­ wość mężczyzny, czy też kobiety. Ale czy cnota w postaci sprawiedliwości nie różni się zasadniczo od cnoty w postaci umiarkowania? I czy wystę­ powanie jej w wielu rozmaitych, różnych od siebie formach nie powinno w nas wzbudzić wątpliwości na temat istnienia poszukiwanej przez nas jedności cnoty? Innymi słowy, czy sprawiedliwości nie dzielą od umiar­ kowania i męstwa jakieś istotne różnice? Z mniejszych dialogów sokra­ tycznych i z Protagorasa wiemy już, że istotna jedność tych wszystkich „części cnoty” stanowiła dla Sokratesa problem podstawowy.15 To, czego poszukiwał, nazywał tam „całą cnotą” . W Menonie kładzie znak równania pomiędzy usia, czyli istotą cnoty, a tym, co można powiedzieć nie tylko o jakichś poszczególnych jej częściach, ale o cnocie w całości albo „razem wziętej” (kata holu).16 W ten sposób po raz pierwszy sfor­ mułowana zostaje nowa koncepcja logiczna tego, co ogólne (katholu), i z niezrównaną wyrazistością przedstawiona wyobraźni czytelnika. Eidos tego, co dobre, lub inaczej idea arete, o której mówi Platon, nie jest ni­ czym innym jak właśnie owym oglądaniem dobra „w całości” .17 Rzecz jednak w tym, że owo dobro „w całości” (kata holu) Platon określa za­ razem jako prawdziwą rzeczywistość, jako realny byt, a to już nie zga­ dza się z tym, co my zwykliśmy rozumieć przez logiczny termin „po­ jęcie ogólne” . W Menonie, podobnie jak we wcześniejszych dialogach, nie dochodzi nigdzie do ostatecznego zdefiniowania arete i jest rzeczą zupełnie jasną, że pytanie o istotę cnoty wcale nie ma prowadzić naj­ pierw do takiej definicji. Zamiast tego raz jeszcze omawia się poszczegól­ ne części cnoty, a stąd prosta droga wiedzie do problemu cnoty samej w sobie, tzn. do idei cnoty. Właściwą odpowiedzią na pytanie: co to jest? okazuje się nie definicja, lecz idea. Idea jest celem dialektycznego pochodu myśli Platona. Takie jest przekonanie, do którego czytelnik do­ chodzi na podstawie lektury najwcześniejszych dzieł Platona, a Menou stawia ten problem w jeszcze jaśniejszym świetle.18

Platona M enon

212

Jeśli zgodzimy się pojąć zupełnie dosłownie cały ten logiczny pro­ ces dialektyki sokratycznej, tak jak Platon, jej najbardziej powołany znawca, krok za krokiem objaśnia nam go w Menonie, to wyda nam się rzeczą prawie niezrozumiałą, jak można było popełnić błędy, które za­ ciążyły zarówno nad starożytną, jak nowoczesną jego interpretacją. Po­ czątek dał im w pewnym sensie już Arystoteles wygłaszając znane twier­ dzenie, że Sokrates pierwszy próbował definiować pojęcia ogólne, Platon natomiast hipostazował później te logiczne kategorie jako byty ontologiczne, podwajając je w ten sposób zupełnie niepotrzebnie.19 W tej in­ terpretacji istnienie idei Platońskich zakładałoby już uprzednie odkrycie logicznej kategorii pojęć ogólnych. Jeśli się tak patrzy na sprawę, w rzeczy samej idee muszą się wydać osobliwymi sobowtórami pojęć, które tkwią w umyśle ludzkim. Nowożytni logicy poszli przeważnie za Arystotelesem pojmując w ten sam sposób drogę myślową, która do­ prowadziła Platona do sformułowania teorii idei.20 Tylko że pomimo iż to, co my nazywamy pojęciem, od początku tkwiło potencjalnie w Sckratesowych sformułowaniach typu: co to jest (cnota itp.), Platon w rze­ czywistości poszedł w swojej interpretacji Sokratesowego pytania o isto­ tę cnoty inną drogą niż ta, która wydaje się najnaturalniejsza nowo­ żytnym logikom. Dla umysłowości nowożytnej są logiczne pojęcia ogól­ ne czymś tak absolutnie oczywistym, że odczuwa ona to, co w Platoń­ skich ideach jest czymś więcej niż owe pojęcia, jako zbędny, wątpliwej wartości dodatek. Człowiek nowożytny bowiem przyjmuje jako nie pod­ legające dyskusji założenie, że „cnota sama w sobie” musiała najpierw objawić się umysłowi ludzkiemu jako pojęcie ogólne, zanim pojęciu te­ mu można było dodatkowo przypisać istnienie w sensie ontologicznym. Jednakże z takiego dwojakiego aspektu pojęcia nie znajdujemy w Meno­ nie ani śladu i jeśli nawet my z naszej strony wyraźnie potrafimy od­ różnić w tym, co mówi Platon, dwie odmienne kategorie: pojęcia ogólne w znaczeniu logicznym i byt rzeczywisty w sensie ontologicznym, to dla niego stanowią one absolutnie jedno i to samo. Pytanie: co to jest arete? zmierza bezpośrednio do jej istoty, a zarazem prawdziwego istnienia, a to właśnie jest jej idea.21 Dopiero w późniejszych dialogach zarysowuje się przed Platonem problem stosunku idei do wielości jej przejawów, który to stosunek określał on dotychczas niezbyt jasno jako „uczestnic­ two” tego, co jednostkowe, w tym, co ogólne — i dochodzą do głosu pewne logiczne trudności związane z tym problemem, z których nie zda­ wał sobie jeszcze sprawy, kiedy po raz pierwszy formułował swe po­ jęcie idei. Nieporozumienia, jakich ofiarą padli nowożytni interpretatorzy, wy­ nikły zatem nie tyle stąd, jakoby źle rozumieli własne słowa Platona, gdyż są one zbyt wyraźne — ale raczej stąd, że podkładano samowolnie

to

214

Paideia

pod te słowa niektóre późniejsze zdobycze logiki. Arystoteles, który wy­ chodził z oczywistego dlań przekonania o istnieniu pojęć ogólnych, stwierdzał z jednej strony z całą słusznością, że pojęcia te tkwią w Pla­ tońskich ideach; z drugiej strony stwierdzał również, że Platon upatry­ wał w swoich ideach jedyny prawdziwy byt. To drugie uważał za przy­ czynę błędu, który Platon popełnił w określaniu stosunku tego, co ogólne, do tego, co jednostkowe. W przekonaniu Arystotelesa podniósł on poję­ cie ogólne do rangi bytów metafizycznych, przypisując im samodzielne istnienie, różne od rzeczy podpadających pod zmysły. W rzeczywistości Platon nie przeprowadził „uhipostazowania” pojęć, ponieważ nie doko­ nał jeszcze oderwania pojęć ogólnych jako takich. Pojęcie w sensie lo­ gicznym niknie dla niego całkowicie w obrębie idei, ponieważ jest ono — jak to Platon przedstawił na przykładzie przechodzenia od konkretnych przejawów arete, do wniknięcia w jej istotę — aktem intelektualnego oglądu, który ujmuje jedność w wielości. Platon sam określa w Pań­ stwie naturę tego dialektycznego procesu myślowego jako synopsis, tzn. ogarnięcie jednym rzutem oka cech wspólnych większej ilości zjawisk, cech, które podpadają pod jedną i tę samą ideę. Synopsis byłaby również najlepszym słowem, przy pomocy którego można by scharakteryzować akt logiczny opisany w Menonie.M Z drugiej strony owa dialektyczna me­ toda zostaje w nim również określona jako „przyjmowanie i kontrola sprawozdania” , co jest rzeczą nader ważną, gdyż pozwala nam od razu wykluczyć przypuszczenie, jakoby ów akt wewnętrznego oglądu był czymś wyłącznie subiektywnym, co nie może podlegać sprawdzeniu przez drugą osobę. Platon z naciskiem stwierdza, że odpowiedź dialektyczna musi być nie tylko prawdziwa, lecz musi ponadto opierać się na czymś, co pytany uznał za prawdę.23 Twierdząc tak, zakłada najwidoczniej, iż na temat tego, co jest przedmiotem takiego intelektualnego oglądu, można dojść do porozumienia przy pomocy rozmowy złożonej z pytań i odpowiedzi. W Państwie, a później jeszcze w siódmym liście, okaże się, żc cierpliwa praca nad takim dialektycznym dojściem do porozumie­ nia jest sprawą długą i mozolną, ale że tylko tą drogą można się zbli­ żyć do oglądu idei.24 Trudno powiedzieć, czy (a jeśli tak, to jak dalece) za przedstawioną w Menonie analizą logicznej strony dialektyki Sokratesowej kryje się już gotowy gmach ogólnie ważnych reguł logicznych. Wiele przemawia za tym, że tak jest w istocie, pomimo że — jak widzieliśmy — wszystkie poczynione tam w tej mierze odkrycia wynikają ze studium jednego jedynego problemu cnoty. Charakterystyczna jest w tym względzie poza wysokim stopniem świadomości logicznej, której Platon w tym dialogu wszędzie składa dowody, przede wszystkim obfitość terminów technicz­ nych, którymi posługuje się przy opisywaniu poszczególnych zabiegów

Platona M enon

215

metodycznych. Aby ułożyć takie „ćwiczenie” , jakie Platon nam w tym wypadku przedstawia,25 musi się dokładnie opanować zasady, na których ma się ono oprzeć. Na szczególniejszą uwagę zasługuje w tym związku wysoce rozwinięta umiejętność ilustrowania pewnych zabiegów logicz­ nych przy pomocy przykładów (paradeigmata), na których znaczenie Pla­ ton niejednokrotnie wskazuje. A więc np. pytanie: co to jest cnota? objaśnia na przykładzie pytania: co to jest figura geometryczna? a py­ tanie: czy sprawiedliwość jest całą cnotą, czy też częścią cnoty? — na przykładzie analogicznego pytania: czy okrąg koła jest jedyną możliwą figurą, czy też jedną z możliwych figur.26 Jeśli w pewnym miejscu mowa jest o tym, że inne kolory nie są bynajmniej w mniejszym stopniu ko­ lorami jak kolor biały, a linia krzywa nie jest w mniejszym stopniu linią niż prosta,27 to przykłady te służą do objaśnienia logicznej strony tego, co Platon rozumie przez słowo istota (usta); gdyż istota jakiejś rzeczy nie dopuszcza, jak to stwierdzono również w Fajdrosie, mniejsze­ go i większego stopnia, a żadna figura geometryczna nie jest w wyż­ szym stopniu figurą niż jakakolwiek inna.28 O „m niej” i „w ięcej” można natomiast mówić w odniesieniu do jakości lub stosunku. Te same prawdy spotykamy później sformułowane w nauce Arystotelesa o kategoriach, ale były one dobrze znane również Platonowi i to, jak wynika z Menona, już bardzo wcześnie.29 Przeprowadzona z tego punktu widzenia analiza logiczna wcześniejszych dialogów byłaby bardzo obiecująca. Wy­ nika stąd również, że jeśli chodzi o Menona, nie można w żadnym wy­ padku mówić o pierwszych, niepewnych próbach ze strony Platona, podejmowanych z myślą o wniknięciu w logiczną stronę dialektyki Sokratesowej; wręcz przeciwnie, stwierdzić trzeba, że przedstawia on tam jedynie część swoich logicznych zdobyczy. Sokrates dokonuje tych prób z uczniem, który zapewne przedstawia umysłowość przeciętnego dobrego studenta Akademii.30 Platon stara się w ten sposób uświadomić czytelni­ kom elementarne problemy logiki, bez których zrozumienia nie można pojąć jego dialogów. Zdaje sobie przy tym doskonale sprawę ż ogra­ niczeń, jakie mu przy objaśnianiu tak specjalnych i technicznych spraw nakłada obrana przezeń forma literacka. A przecież mimo to potrafi nawet komuś, komu te rzeczy są zupełnie obce, przedstawić zarówno trudności, jak specyficzny urok tej nowej dziedziny wiedzy. Szczególne miejsce przypada w Menonie matematyce. Platon ponad wszelką wątpliwość interesował się nią żywo od początku, ponieważ już wcześniejsze jego dialogi zdradzają dokładną znajomość spraw dotyczą­ cych matematyki. Podczas gdy w Gorgiaszu przy kładzeniu podwalin pod nową etyczno-polityczną techne za wzór służyła przede wszystkim medycyna, w Menonie funkcję tego wzoru obejmuje matematyka. Naj­ pierw odnosi się to do dziedziny metodologii. Tak oto, już przy pierwszej

21$

Paideia

próbie określenia istoty arete, za przykład służy odpowiedz na pytanie, czym jest figura geometryczna.31 W drugiej części dialogu, gdy Sokra­ tes i Menon powtórnie usiłują zgłębić, czym jest cnota, znów korzystnym okazuje się sięgnąć do pomocy matematyki. Nie wiedzą oni jeszcze co prawda, czym jest arete, ale ponieważ ze względów wychowawczych zajmuje ich przede wszystkim pytanie, czy można się jej nauczyć, So­ krates podchodzi do problemu w ten sposób, że pyta, jakie właściwości powinna arete posiadać, jeśli ma być dostępna drogą nauki. Chce przez to doprowadzić do uznania swego znanego twierdzenia, iż arete jest wie­ dzą. Jeśli zaś idzie o taką metodę przeprowadzania dowodu przy pomocy hipotetycznego założenia, to powołuje się na geometrów,32 przy czym szczegóły (zbudowanie trójkąta na okręgu) nie są dla nas w danym wy­ padku interesujące. Matematyka wszakże spełnia w Menonie nie tylko rolę wzoru, jeśli idzie o stronę metodyczną, lecz w ogóle służy za przykład tego rodzaju wiedzy, której ideał przyświeca Sokratesowi. Wiedza ta ma to wspólnego z poznaniem matematycznym, że wychodzi wprawdzie od podpadających pod zmysły zjawisk konkretnych, które w pewnym sensie reprezentują to, o co w niej idzie, sama jednakże nie należy do zakresu poznania zmy­ słowego. Może ona powstać jedynie w duszy, a organem, przy pomocy którego można ją zdobyć, jest logos. Sokrates przekonuje o tym Menona pokazując mu, jak jego niewolnik, inteligentny, ale zupełnie niewykształ­ cony młody człowiek, przy pomocy odpowiednio stawianych pytań i pry­ mitywnie nakreślonego rysunku sam dochodzi do sformułowania twier­ dzenia o kwadracie na przeciwprostokątnej.33 Ten pomyślnie przepro­ wadzony eksperyment pedagogiczny stanowi najefektowniejszy punkt całego dialogu. Platon pozwala nam tu niejako zajrzeć w głąb swych własnych myśli i pokazuje, jakie to mianowicie rozważania doprowa­ dziły go do uznania, że istnieje jakieś różne od doświadczenia zmy­ słowego, czysto umysłowe źródło naukowej pewności. Ów niewolnik pozbawiony pomocy Sokratesa naturalnie nie byłby w stanie przejść o własnych siłach tych etapów, które doprowadziły go do poznania tego skomplikowanego twierdzenia geometrycznego — popełnia przecież wszystkie błędy, jakie przywiązany do czysto zmysłowych wyobra­ żeń, naiwny umysł musi popełniać, zanim wniknie w prawdziwy stan rzeczy. Pewność wszakże, iż sprawa ma się tak, a nie inaczej, budzi się w nim w końcu właśnie na mocy własnego intelektualnego jej oglądu, a skoro raz wniknął w istotę matematycznych stosunków składających się na ten problem, ogląd ów wywołuje w nim absolutną pewność, wy­ kluczającą wszelkie dalsze wątpliwości w tej mierze. To przekonanie o prawdziwości tego, czego się dowiedział, nie płynie z pouczenia, jakie

Platona M enon

217

otrzymał lecz z jego własnego umysłu i z wniknięcia w konieczność ta­ kiego, a nie innego stanu rzeczy.34 Dla lepszego oddania istoty tego wewnętrznego oglądu Platon sięga do wyobrażeń religijno-mitycznych. Ponieważ Grecy nie mogli sobie w żaden sposób wyobrazić aktu oglądania bez realnego przedmiotu, a z drugiej strony umysł człowieka takiego jak np. ów niewolnik, prze­ prowadzający dowód geometryczny, w dotychczasowym życiu zupełnie nie miał do czynienia z czymś takim jak poznanie matematyczne, Pla­ ton objaśnia potencjalne istnienie tego rodzaju wiedzy w duszy jako widzenie, udzielone jej w poprzednim życiu.35 Mit o nieśmiertelności duszy i jej wędrówce poprzez wiele kolejnych wcieleń pozwala ubrać postulat takiej preegzystencji w barwy i kształty, bez których nie umie się obyć nasza ograniczona wyobraźnia.36 W Menonie jednak Platonowi zależy nie tyle na tym, aby w wyobrażeniu nieśmiertelności znaleźć niezbędną podstawę dla swego pojęcia osobowości etycznej,37 ile na możliwości uzyskania w tym wyobrażeniu tła dla swej nowej tezy o wro­ dzonej wiedzy w duszy człowieka. Bez takiego tła bowiem wiedza owa przedstawiałaby się oczom naszej duszy blado i mało konkretnie. Nato­ miast dzięki powiązaniu jej z preegzystencją otwierają się w wielu kie­ runkach nieoczekiwane perspektywy, a postulowane poznanie tego, co dobre, uzyskuje pełną niezawisłość od wszelkiego zewnętrznego doświad­ czenia i religijną niemal godność. Wiedza ta posiada z jednej strony matematyczną jasność, a z drugiej wznosi się w kręgu spraw ludzkich niby relikt wyższej rzeczywistości. To stanowisko pomocnicze w stosun­ ku do teorii idei zajmuje wiedza matematyczna w poglądach Platona stale. Wszędzie stanowi ona pomost wiodący do poznania idei, a takim pomostem musiała też być dla samego Platona, kiedy po raz pierwszy przystępował do tego, aby określić pod względem logicznym wiedzę po­ szukiwaną przez Sokratesa i jej przedmiot. W ten sposób spełniony został w przekonaniu Platona testament du­ chowy Sokratesa, ale zarazem dokonał się ogromny krok naprzód, poza to, do czego doszedł Sokrates. On nie wyszedł poza stwierdzenie własnej niewiedzy, Platon natomiast dąży niezmordowanie do osiągnięcia wła­ dzy. Niewiedza okazuje się jednak przy tym znamieniem prawdziwej wielkości Sokratesa: Platon dopatruje się w niej bólów porodowych zu­ pełnie nowego rodzaju wiedzy, którą brzemienny był duch Sokratesa. Jest to mianowicie owo czysto umysłowe poznanie rodzące się w duszy, które Menon po raz pierwszy próbuje dokładniej ująć i opisać: inte­ lektualny ogląd idei. Nie jest też rzeczą przypadku, że Platon właśnie w Menonie ową zagadkę niewiedzy swego mistrza przedstawia w no­ wym, pozytywnym świetle.38 Nie dlatego, jakoby on sam dopiero w tym momencie potrafił na nią tak spojrzeć. Jednakże wyjaśnić ją innym

mógł dopiero wtedy, gdy przystąpił do wyłożenia osobliwej natury tej wiedzy, która pewność swoją czerpie wyłącznie z wewnątrz. Kiedy mło­ dy Menon na żądanie Sokratesa po raz pierwszy próbuje określić, na •czym polega arete, ale podaje błędną definicję, która, jak mu wyjaśnia Sokrates, wykracza przeciwko podstawowej zasadzie dialektyki, oświad­ cza rozczarowany, że już od innych słyszał, iż Sokrates posiada niebez­ pieczną umiejętność wprowadzania ludzi w taką sytuację intelektualną, z której nie umieją wybrnąć.39 Porównuje go też z tej racji do narke — elektrycznej ryby, zdolnej porazić rękę, która jej dotknie. Ale Sokrates nie zgadza się z tym porównaniem, gdyż w takim razie ryba musiałaby i siebie samą unieruchomić, on sam czuje się bowiem również ofiarą własnej niewiedzy.40 Platon wszakże pokazuje następnie na przykładzie geometrycznego twierdzenia w epizodzie z niewolnikiem, że owa niewie­ dza jest właściwym źródłem uczenia się i rozumienia.41 Należy więc przyjąć, że w matematyce szukał on i że w niej znalazł kompletną pa­ ralelę dla tego, czym była Sokratesowa niewiedza, a ten przykład upew­ nił go, iż w pewnych wypadkach niewiedza jest najważniejszym warun­ kiem prawdziwego rozwiązania trudności. Ekskurs matematyczny w Menonie służy do tego, aby wykazać wy­ chowawczy skutek uświadomienia sobie własnej niewiedzy, a zarazem udowodnić, iż może ona stać się pierwszym etapem na drodze do pozy­ tywnego odkrycia prawdy. Rola doświadczenia zmysłowego w tym pro­ cesie stopniowego wnikania ducha w swoją własną treść polega na tym, aby budzić w duszy wspomnienia o tym, co „przed wiekami” zobaczyła z prawdziwej istoty rzeczy.42 Taka właśnie jego rola tłumaczy się tym, że Platon traktował przedmioty zmysłowe jako odbicia idei, jak to bliżej uzasadnił gdzie indziej. W Menonie teza, że „sokratyczna” wiedza jest przypomnieniem sobie czegoś już poprzednio poznanego, zostaje jedy­ nie postawiona, ale nie rozwinięta, podobnie jak nauka o nieśmiertel­ ności duszy i o preegzystencji, które również doczekają się pełniejszego przedstawienia w Fedonie, Państwie, Fajdrosie i w Prawach. W tym wy­ padku istotne dla Platona jest stwierdzenie, że prawdziwa rzeczywistość „zawiera się” w duszy.43 Z tego przekonania bierze początek proces szu­ kania i metodycznej refleksji nad sobą. Poszukiwanie prawdy nie jest niczym innym jak odkrywaniem w duszy jej własnej treści, która jest w niej zawarta z natury.44 Proces ten odpowiada głęboko w niej zako­ rzenionej tęsknocie, o której już tutaj znajdujemy wzmiankę.45 Pogląd ten rozwinął Platon później w Uczcie i gdzie indziej w formie nauki o Erosie, jako źródle wszelkich duchowych wysiłków. Sokrates po kilkakroć protestuje przeciwko używaniu słowa „nauczać” (didaskien) na oznaczenie tego procesu, ponieważ przynosi ono ze sobą wyobrażenie wprowadzania z zewnątrz jakichś wiadomości do duszy.46 Jeśli niewól-

Platona M enon

219

nik poznał _prawdziwość pewnego twierdzenia geometrycznego, to nie dzięki pouczeniu, lecz dlatego, że wiedzę o tym znalazł sam w sobie.47 Podobnie jak w Protagorasie i w Gorgiaszu Platon uwydatnił etyczną stronę nowej paidei przez to, że przeciwstawił ją wychowaniu sofistów, tak w Menonie wydobył głębsze znaczenie pojęcia wiedzy, zawarte w za­ rodku już w nauce Sokratesa, porównując je z mechanistycznym pojmo­ waniem przez sofistów procesu uczenia się. Prawdziwe uczenie się nie polega na biernym przyjmowaniu czegoś, lecz na usilnym szukaniu, które możliwe jest tylko przy czynnym współudziale ucznia. Z całego tego przedstawienia Platona przebija jego przekonanie o moralnej, wzmac­ niającej charakter wartości wysiłku poznawczego.48 U niego też znajduje najdoskonalszy wyraz aktywny charakter umysłowości greckiej, jej dą­ żenie do tego, aby w sobie samej znaleźć określone zasady dla myśle­ nia i postępowania. Platońskie pojęcie wiedzy, tak jak zostało objaśnione w geometrycz­ nym ekskursie Menona, pozwala nam w nowym świetle spojrzeć na koń­ cową część dialogu, która na nowo podejmuje stary problem: na czym polega arete? 49 Jak wiemy, pytanie o istotę wiedzy wyrosło w ogóle dla Platona z problemu arete; mogliśmy więc oczekiwać, że gdy da na nie odpowiedź, spróbuje wyzyskać osiągnięte rezultaty, aby zbliżyć się do rozwiązania tego par excellence sokratycznego problemu.50 W tej partii Menona, która poprzedza analizę pojęcia wiedzy, określono arete umyśl­ nie w naiwny sposób jako zdolność do zdobywania sobie wszelkiego ro­ dzaju dóbr.51 Takie określenie pozostaje jeszcze całkowicie na poziomie greckiej etyki ludowej, zresztą nawiązywanie do faktycznie istniejących pojęć jest starym zwyczajem Platona. Dopiero później dopasowano to tymczasowe określenie do wymagań bardziej rygorystycznej moralności filozoficznej52 przy pomocy dodatkowego zastrzeżenia „w sposób spra­ wiedliwy” . Jednakże stosunek sprawiedliwości do cnoty w ogóle pozo­ staje w tym ujęciu zupełnie nieokreślony i okazuje się, że definicja ta w niczym nie wyjaśnia istoty cnoty, ponieważ formułując ją popełniamy błąd logiczny, polegający na tłumaczeniu istoty cnoty przez odwołanie się do jednej z jej części, tj. sprawiedliwości. Definicja taka zakłada więc już jako znane to właśnie, co ma zostać określone.53 Na tym etapie badania nie znajdujemy jeszcze żadnej wzmianki o so­ kratycznym określeniu cnoty jako wiedzy, ale od początku jest rzeczą jasną, że analiza problemu, czym jest wiedza, w środkowej partii Me­ nona służy do tego, ażeby przygotować zastosowanie sokratycznego po­ jęcia wiedzy do określenia istoty cnoty. Do tego określenia dochodzi niebawem w formie wspomnianej już wyżej (s. 216) definicji hipotetycz­ nej: jeśli cnoty można się nauczyć, musi ona być wiedzą.54 Okazuje się zatem, że żadne z owych tak gorąco przez świat pożądanych dóbr, przez

220

Paideia

które rozumie się powszechnie takie rzeczy jak zdrowie, piękność, ma­ jątek czy władza, nie jest prawdziwym dobrem dla człowieka, jeśli nie towarzyszy im poznanie i zrozumienie.55 Owo zrozumienie, phronesis, które uczy nas, czym są dobra prawdziwe i fałszywe, oraz które z nich należy wybierać, okazuje się tedy poszukiwaną wiedzą.56 W Państwie Platon określi ją wręcz jako umiejętność wyboru i wyjaśni, że w życiu chodzi właściwie wyłącznie o to, ażeby zdobyć ten rodzaj wiedzy.57 Polega on na niezachwianym poznaniu owych idei i prawzorów najwyż­ szych wartości, które dusza znajduje we własnym wnętrzu, kiedy za­ stanowi się nad istotą dobra, sprawiedliwości itd. Ten rodzaj wiedzy posiada również tę właściwość, że decyduje o wyborze woli i kieruje nim. W każdym razie taki jest kierunek, w którym szukać należy od­ powiedzi na Sokratesowe pytanie o istotę arete. Platon lubi jednak kończyć dialog „sokratycznie” — znakiem zapy­ tania. I oto staje przed nami znowu stary dylemat, który tak wyraziście przejawiał się już w Protagorasie: jeśli cnoty można się nauczyć, musi ona być rodzajem wiedzy, a jeśli tak, to w postulacie Sokratesa, który tak właśnie twierdził, leżałby klucz do wychowania w prawdziwym rozu­ mieniu tego słowa.58 Ale przecież doświadczenie uczy nas, że nie ma nauczycieli cnoty, że najwięksi nawet mężowie w dawnych i obecnych Atenach nie potrafili własnych zalet charakteru przekazać swoim sy­ nom.50 Sokrates gotów jest wprawdzie przyznać, że sami posiadali arete, gdyby wszakże była ona wiedzą, to musiałaby przecież jakoś okazać swe walory wychowawcze. A zatem nie pozostaje nic innego jak przy­ jąć, iż opierała się na „trafnym mniemaniu” ,60 które z jakiejś boskiej moira (przeznaczenie, zrządzenie) staje się udziałem człowieka,61 ale nie daje mu jeszcze możności uzasadnienia swego postępowania, gdyż brak mu „poznania przyczyny” .62 Tak więc stojąc na końcu Menona nie posunęliśmy się pozornie ani o krok naprzód w porównaniu z Protagorasem. Ale tylko pozornie, gdyż w rzeczywistości nowe pojęcie wiedzy, które poznaliśmy w środkowej partii Menona na przykładzie z dziedziny geometrii, otwarło nam perspektywy na taki rodzaj poznania, którego formalnie rzecz biorąc nie można się nauczyć, ale które przy odpowied­ niej pomocy z zewnątrz samo rodzi się w duszy szukającego prawdy. Urok Platońskiego kunsztu w prowadzeniu dialogu, którego nauczył się może od Sokratesa, polega m. in. na tym, że nawet tu, gdzie wreszcie bezpośrednio zbliżamy się do tego wniosku, nie podaje go nam w formie gotowego wyniku, lecz pozwala znaleźć samodzielnie. Skoro jednak dy­ lemat przedstawiony w Protagorasie zbliża się w ten sposób do rozwią­ zania,63 to usprawiedliwione okazywałoby się roszczenie pretensji do roli wychowawcy, które Sokrates wysuwał tam i w Gorgiaszu. Nowej paidei nie można wszakże nauczyć się tak, jak to sobie wyobrażali sofiści,

Platona M enon

221

a więc Sokrates miał słuszność odrzucając możliwość wychowywania ludzi przez proste pouczenie. Natomiast wysuwając postulat, że cnota musi być rodzajem wiedzy, i torując sobie i innym drogę do tej wiedzy, okazał się jedynym prawdziwym wychowawcą, a nie tylko pseudoprorokiem szkolnej mądrości jak sofiści. Ujrzeć Sokratesa w pełnym świetle na tym tle sofistycznej paidei pomaga nam w zakończeniu Menona Anytos, nowa postać w tym dialogu, która sprowadza rozmowę na temat właściwego wychowania. Problem, od którego cały dialog się rozpoczął i z którego rozwinęła się Sokratesowa koncepcja wiedzy, a mianowicie pytanie: jakim sposobem rodzi się w człowieku jego arete, zmierzał na­ turalnie od początku do tego celu. Podobnie jak Protagoras tak i Menon kończy się dylematem: skoro nauka u sofistów nie potrafi wytworzyć arete, a mężowie stanu, którzy z natury (physei) ją posiadają, nie umieją jej przekazać innym, wynikałoby stąd, że arete istnieje na świecie tylko z boskiego zrządzenia, jeśli nie znajdzie się mąż stanu (politikos), który potrafi także wychować na takiego kogoś drugiego. Ale owo „jeśli nie” , które tak łatwo może ujść naszej uwagi, zawiera w rzeczywistości roz­ wiązanie całego dylematu, skoro z Gorgiasza wiemy już, iż wedle pa­ radoksalnego twierdzenia Platona Sokrates jest tym jedynym prawdzi­ wym mężem stanu, który czyni ludzi lepszymi. Menon pokazał nam, jaką drogą można wzbudzić w duszy człowieka specyficzny dla Sokra­ tesa rodzaj wiedzy. A więc na końcu okazuje się, że o arete pojętej tak, jak pojmuje ją Sokrates, powiedzieć można zarówno, że pochodzi „z na­ tury” , jak również, że można się jej „nauczyć” . Jeśli jednak słowa te rozumie się w tym sensie, jaki na ogół wiąże z nimi pedagogika, wy­ niknie stąd, że arete nie można zdobyć ani przez naukę, ani też nie istnieje ona „z natury” , choćbyśmy przez to ostatnie określenie rozu­ mieli naturalne dyspozycje i zdolności, które pozwalają działać instyn­ ktownie, ale nie mogą podać powodów takiego czy innego postępowania. Jednakże rola Sokratesa jako wychowawcy nie polega tylko na me­ todycznej specyfice Sokratesowej wiedzy, którą Platon ilustruje w Menonie przy pomocy porównania dialektyki z matematyką. Filozoficzna wiedza o ideach, która rodzi się z refleksji umysłu ludzkiego nad ładem rządzącym nim samym, pojawia się w dialogach Platona w coraz to no­ wym oświetleniu jako prawdziwe spełnienie naturalnych przeznaczeń człowieka. Eutydemos przedstawia Sokratesową phronesis jako drogę do eudaimonia (pełnego szczęścia) i do prawdziwego powodzenia.64 Jego orę­ dzie brzmi tam zupełnie światowo i w rzeczy samej niepodobna go zrozumieć w oderwaniu od świadomości, że daje ono człowiekowi, w postaci wiedzy o najwyższych dobrach, niewzruszony punkt oparcia w życiu. W Platońskim Fedonie, w wizyjnej perspektywie godziny śmierci mistrza, świadomość ta odsłania całą swoją nadziemską moc,

222

Paideia

którą zwycięża świat. Phronesis okazuje się tam codziennym duchowym przygotowywaniem się filozofa na chwilę śmierci,6® które jednak prowa­ dzi do najwspanialszego tryumfu w postaci apoteozy umierającego So­ kratesa, ze spokojem i niezmąconą pogodą ducha odchodzącego od swoich uczniów jak człowiek naprawdę wolny. Wiedza zostaje tam określona jako skupienie się duszy66 — jedna z nieśmiertelnych kreacji terminolo­ gicznych Platona w zakresie psychologii — która odrywa się od rozpro­ szenia zmysłów, zawsze skierowanych w stronę świata zewnętrznego, i koncentruje na swej najistotniejszej, wewnętrznej działalności. Prze­ ciwieństwo zmysłowej i duchowej natury człowieka znajduje w tym dziele najostrzejszy wyraz. Jednakże ta filozoficzna asceza, polegająca na poświęceniu całego istnienia ludzkiego poznaniu, a przez to nieustannemu wewnętrznemu Skupieniu, nie jest w oczach Platona jakimś negatywnym symbolem czysto jednostronnego życia; wobec niezmiernej przewagi, jaką przy­ znaje on temu, co duchowe, w stosunku do tego, co cielesne, asceza ta musi się wydać czymś aż nadto naturalnym. Dla kogoś, kto już w tym życiu nauczył się oddzielać duszę od ciała, a przez to upewnił się 0 wieczności, którą nosi we własnym wnętrzu, śmierć nie jest już ni­ czym groźnym. Podczas gdy w Fedonie duch Sokratesa jak Apollinowy łabędź wzbija się w przestwory czystego by tu 67, jeszcze zanim opuści swe ciało, to w Uczcie Platon pokazuje go jako najdoskonalsze wcielenie człowieka dionizyjskiego, a wiedzę o wiekuistym pięknie, do której on się wznosi, jako najwyższe spełnienie ludzkiego prapopędu, Erosa, wiel­ kiego demona, z zewnątrz i z wewnątrz utrzymującego kosmos w ładzie. W Państwie filozoficzna wiedza okazuje się źródłem tych sił duszy, które poprzez stanowienie praw kształtują życie społeczeństwa. Tak pojęta filozofia Platona jest jednak nie tylko nową teorią poznania, ale najdo­ skonalszą kontemplacją (theoria) wszechświata złożonego z sił ludzkich 1 demonicznych. Wiedza zajmuje w tym obrazie wszechświata miejsce centralne, ponieważ to ona jest kierującą i rządzącą wszystkim twórczą potęgą. Ona też staje się dla Platona drogowskazem do świata spraw boskich.

PLATONA UCZTA: EROS

Już stosunkowo wcześnie, bo w Lizysie, jednym z najbardziej uro­ czych z grupy mniejszych dialogów, Platon postawił pytanie o istotę przyjaźni, wprowadzając w ten sposób jeden z przewodnich motywów swojej filozofii, który następnie doczeka się bogatego^ rozwinięcia w trak­ tujących o Erosie wielkich dziełach dojrzałego okresu jego twórczości w Uczcie i Fajdrosie. Podobnie jak badania nad poszczególnymi cnotami »w innych wczesnych dialogach, i ta dziedzina zainteresowań Platona wchodzi również w ramy jego filozofii politycznej. Jego nauka o przy­ jaźni tworzy trzon teorii państwa, która w państwie tym widzi przede wszystkim potęgę wychowawczą. W Państwie i w siódmym liście Platon tłumaczy fakt swego wycofania się z czynnej polityki kompletnym bra­ kiem zaufanych przyjaciół i towarzyszy, którzy by mogli mu być po­ mocni w dziele odnowienia polis A Z chwilą gdy cały organizm spo­ łeczny jest chory i wyniszczony, jego uzdrowienie może się rozpocząć jedynie od wąskiej, ale zupełnie zdrowej grupy ludzkiej, która posłuży za komórkę zarodową odrodzonego organizmu; na tym też polega w oczach Platona znaczenie przyjaźni (philia) w ogóle: jest ona podsta­ wową formą wszelkiej ludzkiej społeczności, jeśli opiera się nie tylko na instynktownym przywiązaniu, ale na związku dusz i charakterów. Jest to więc w takim ujęciu zjawisko o wiele szersze od tego, co my w naszych do cna zindywidualizowanych społeczeństwach rozumiemy^ przez słowo „przyjaźń” . Szeroki zakres greckiego pojęcia philia stanie się bardziej zrozumiały, jeśli weźmiemy pod uwagę dalszy jego rozwój aż do bogato wycieniowanej teorii przyjaźni w Arystotelesowej Etyce Nikomachejskiej, która w prostej linii wywodzi się z etyki Platona. Znajdujemy tam kompletną systematykę wszystkich możliwych do po­ myślenia odmian ludzkiej społeczności, poczynając od najprostszych, podstawowych form życia rodzinnego aż do rozmaitych postaci ustroju państwowego. U podstaw tej filozofii społeczeństwa leżały rozważania uczniów Sokratesa, a wśród nich zwłaszcza Platona, nad istotą przyjaźni oraz osobliwe znaczenie, jakiego problem ten nabrał dla wszystkich sokratyków.2 Podobnie jak cały prąd moralnej odnowy, który wyszedł

224

Paideia

z tych kół, tak i ich głębsze pojęcie przyjaźni było w ich poczuciu i nauce przyczynkiem do rozwiązania problemu państwa. Potoczna psychologia, która za czasów Platona próbowała raczej w prymitywny sposób wyjaśnić zjawisko przyjaźni, sprowadzała ją bądź to do podobieństwa natur, bądź to do przyciągania się przeciwieństw.3 Platoński Lizys wznosi się ponad to czysto zewnętrzne porównywanie dusz między sobą w nowatorskim, śmiałym wzlocie ku nowo stworzo­ nemu przezeń pojęciu „pierwszego przedmiotu miłości” (proton philon), którego istnienie Platon postuluje i zakłada jako źródło i początek wszel­ kich przyjaznych uczuć pomiędzy ludźmi.4 Ze względu na taki po­ wszechny przedmiot miłości, ku któremu ostatecznie zmierzają wszyst­ kie nasze uczucia, kochamy wszystko, co kochamy w szczególności.5 On to jest tym, co pragniemy osiągnąć lub urzeczywistnić zawsze, ilekroć wiążemy się z innymi ludźmi, niezależnie od tego, jaki by był szcze
Platona Uczta: Eros

225

zgodność wszystkich rzeczy z ich ostateczną, choć na razie jeszcze nie określoną bliżej miarą.8 Żaden język ludzki nie może kusić się o to, aby środkami naukowej analizy, czy też skrupulatnie wiernej parafrazy oddać w pełni to naj­ wyższe objawienie Platońskiej sztuki i artyzmu, jakie staje przed nami w Uczcie. Naszym zadaniem będzie jedynie próba przedstawienia zasad­ niczych wątków jej treści z punktu widzenia problemu paidei. Już sa­ mym sformułowaniem tytułu Platon daje nam poznać, że tym razem, odmiennie niż w większości jego dialogów, motywem centralnym nie będzie jakaś pierwszoplanowa postać biorąca udział w rozmowie. Uczta to nie dialektyczny dramat w rodzaju Protagorasa czy Gorgiasza. Jeszcze mniej porównać by ją można z takimi czysto naukowymi dziełami jak Teaitet czy Parmenides, które rzeczowo referują metodyczne rozważania nad określonym problemem. Uczta zresztą nie jest w ogóle dialogiem nor­ malnego typu, lecz konkursem krasomówczym, którego uczestnikami są sami wybitni ludzie. Przy stole poety tragicznego Agatona zgromadzili się przedstawiciele wszelkich odmian greckiej kultury umysłowej. Agaton odniósł właśnie świetne zwycięstwo w konkursie dramatycznym i stąd występuje w podwójnej roli: gospodarza, a zarazem odbierają­ cego gratulacje. Ale w tym ściślejszym gronie tryumf w konkursie mów odnosi Sokrates, a tryumf ten znaczy więcej niż oklaski trzydziestotysięcznego z górą tłumu widzów, który dnia poprzedniego urządzał w teatrze owację Agatonowi.9 Cała ta scena ma znaczenie symboliczne. Oprócz tragediopisarza bierze w niej również udział największy z ko­ mediopisarzy tego czasu, Arystofanes, i to właśnie ich przemowy stano­ wią niewątpliwie kulminacyjny punkt dzieła, zanim jako ostatni zabie­ rze głos Sokrates: skoro zaś zwycięstwo ostatecznie jemu przypada, to Uczta okazuje się jak gdyby widocznym znakiem prymatu filozofii nad poezją, którego domaga się Platon w Państwie. Godności tej mogła wszak­ że filozofia dostąpić tylko pod tym warunkiem, że sama stała się poezją lub też przynajmniej wydać potrafiła dzieła poetyckie najwyższej klasy, uwieczniające jej istotną treść po wszystkie czasy, niezależnie od wszel­ kich sporów rzeczowych. Już sama sceneria tworzy w Uczcie właściwe tło dla roztrząsania pro­ blemu Erosa. Sympozja były w Grecji od najdawniejszych czasów tym miejscem, gdzie najwierniej przechowywała się tradycja prawdziwej męskiej arete i gdzie uwielbieniu jej służyło słowo poetyckie i śpiew. W takiej postaci spotykamy sympozjum już u Homera.10 Ale i taki refor­ mator ze schyłku epoki archaicznej jak poeta-filozof Ksenofanes mógł zawierzać swoje krytyczne refleksje nad bóstwami Homera gronu wy­ robionych umysłowo uczestników takich intelektualnych sympozjów n , a rycerska mądrość wychowawcza Teognisa z Megary głoszona była nie

226

Paideuz

gdzie indziej jak przy kielichu. Teognis opierał przecież swą nadzieję* że utwory jego przeżyją go, na tym, iż będą wykonywane przy sympozjach w następnych wiekach — nadzieja ta nie zawiodła go.12 Powiązanie Teognisowego kodeksu wychowania arystokratycznego z miłością poety do szlachetnego młodzieńca Kyrnosa rzuca światło na zasadniczy związek pomiędzy sympozjum a wychowawczym Erosem, który to związek po­ służył Platonowi za podstawę pomysłu jego Uczty. Szczególnie wszakże bliskie związki zachodziły pomiędzy szkołami filozoficznymi a tradycją i rytuałem sympozjów, ponieważ to one dostarczyły niektórych podsta­ wowych form współżycia nauczających i uczących się, przybierając zresz­ tą skutkiem tego całkowicie nowy charakter. Dzieła treści filozoficznej i naukowej noszące tytuł Uczta, tak liczne w literaturze greckiej doby póplatońskiej13, stanowią wymowne świadectwo, jak daleko idący wpływ wywarła filozofia ze swą głębszą problematyką na tego rodzaju spotka­ nia towarzyskie. Twórcą nowej, filozoficznej postaci sympozjum był Platon. Uwiecz­ nienie w formie literackiej i folozoficzne przekształcenie starego obyczaju idą u niego w parze z organizacją życia umysłowego w Akademii. Takie właśnie tło sympozjów staje się coraz to wyraźniejsze w późniejszym okresie życia Platona. Pomiędzy tytułami zaginionych dzieł Arystotelesa i innych uczniów Platona znajdujemy wzmianki o dość obszernie ujętych prawach, czyli przepisach regulujących rytuał sympozjów, takich, jakich zresztą sam Platon domagał się w NomoiM Na początku tego dzieła po­ święcił on całą księgę wychowawczym walorom picia i zebrań przy kie­ lichu, broniąc tego zwyczaju przeciwko wysuwanym wobec niego zarzu­ tom. Ta nowa etyka zebrań przy kielichu, o której jeszcze będzie mo­ wa 15, ukształtowała się w oparciu o ustalony już obyczaj regularnych zebrań tego rodzaju odbywanych w Akademii. W Państwie Platon de­ klaruje się jako zwolennik posiłków wspólnie spożywanych przez męż­ czyzn, tak zwanych syssytia 16, ale w Prawach wskazuje na brak sympo­ zjów jako na jeden z najbardziej znamiennych niedostatków wychowania spartańskiego, które obliczone było wyłącznic na wpajanie obywatelom cnoty męstwa, ale nie panowania nad nią.17 W wychowaniu udzielanym w Akademii nie powinno było być tej luki. Szkoła Izokratesa zajmowała w tej sprawie zgoła odmienne stanowisko. Znajdowała w nim wyraz trzeźwość jej kierownika, który w nadmiernym piciu widział ruinę ateń­ skiej młodzieży.18 Zapewne nie inaczej myślał też o Erosie. Platon nato­ miast usiłował wprzęgnąć obydwie te siły, zarówno Dionizosa jak Erosa, w służbę swojej idei. Stanowisko takie wynikało z głębokiego przeko­ nania, że filozofia wszystko, co żywe, napełnia nową treścią i przekształ­ ca w wartość pozytywną, chociażby znajdowało się już na granicy strefy zagrożonej. Platon czuje się dość silny na to, aby tym duchem przenik­

Platona Uczta: Eros

227

nąć cały zakres rzeczywistości, a zarazem spodziewa się obrócić w ten sposób na pożytek swojej paidei te wszystkie naturalne i instynktowne siły, które ¡w przeciwnym wypadku musiałby nadaremnie zwalczać. W swojej nauce o Erosie stara się śmiałą ręką rzucić most ponad prze­ paścią, która to, co apollińskie, dzieli od tego, co dionizyjskie. Bez po­ mocy nieustannie odradzającego się polotu i entuzjazmu irracjonalnych sił w człowieku wydaje mu się rzeczą niemożliwą osiągnięcie kiedykol­ wiek tych szczytów najwyższego zachwycenia, które staje się udziałem duszy oglądającej ideę piękna. Skojarzenie Erosa z paideią jest podsta­ wową koncepcją Uczty. Myśl ta, jak wskazywaliśmy, nie była nową, tak samo sprawę stawiała już tradycja. Śmiałość koncepcji Platona leży w tym, że odważył się w dobie trzeźwej i oświeconej moralności, która na pozór wprost predestynowana była do tego, aby pogrążyć w niepa­ mięci cały wczesnogrecki świat męskiego Erosa z jego wszystkimi nad­ użyciami, ale też i ze wszystkimi jego ideałami, aby w takiej epoce kazać temu światu raz jeszcze zmartwychwstać w oczyszczonej z wszelkiego brudu, uszlachetnionej postaci. W tym ostatnim kształcie, jako wspólny wzniosły wzlot dwu bratnich dusz w przestwór wiecznej piękności, Pla­ ton zdołał unieśmiertelnić Erosa. Nieznane nam są osobiste przeżycia, które legły u podstawy tego procesu oczyszczenia, ale stały się one na­ tchnieniem jednego z największych arcydzieł poezji na całym świecie. Jego piękno nie wyraża się jedynie w doskonałości formy literackiej, ale przede wszystkim w połączeniu prawdziwej namiętności z orlim lotem czystej spekulacji i z siłą moralnego wyzwolenia, która z tak tryumfującą odwagą wypowiada się w scenie końcowej. Filozofia Platona i jego twórczość poetycka okazały się w każdym szczególe połączeniem dążenia do powszechnie ważnych ideałów z naj­ dalej posuniętą konkretnością historycznego autentyzmu. Wyraża się to po pierwsze w samej formie dialogu, który zawsze nawiązuje do okre­ ślonych sytuacji i określonych ludzi, a ostatecznie nawet do jednej jedy­ nej, uchwyconej w całej swej jednorazowości sytuacji intelektualnej. W jej ramach usiłuje Sokrates przy pomocy swej dialektyki dojść do porozumienia ze swymi bliźnimi na temat rozmaitydh wspólnych im dóbr. Z nich to wyrastają dla rozmówców ich wspólne problemy, a wza­ jemna współpraca pozwala spodziewać się jakiegoś wspólnego rozwiąza­ nia, które obejmowałoby równocześnie wszystkie, nawet najbardziej od ­ biegające od siebie odpowiedzi na postawione pytania. Żaden dialog nie nawiązuje bardziej od Uczty do takiej sytuacji intelektualnej i moralnej: jej treść rozumieć można jedynie jako chór prawdziwych współczesnych głosów, na tle którego rozbrzmiewa na końcu zwycięsko i władczo głos samego Sokratesa. Główna zaleta techniki dramatycznej polega na mi­ strzostwie indywidualnych charakterystyk poszczególnych postaci, które

226

P dłdeia

gdzie indziej jak przy kielichu. Teognis opierał przecież swą nadzieję; że utwory jego przeżyją go, na tym, iż będą wykonywane przy sympozjach w następnych wiekach — nadzieja ta nie zawiodła go.12 Powiązanie Teognisowego kodeksu wychowania arystokratycznego z miłością poety do szlachetnego młodzieńca Kyrnosa rzuca światło na zasadniczy związek pomiędzy sympozjum a wychowawczym Erosem, który to związek po­ służył Platonowi za podstawę pomysłu jego Uczty. Szczególnie wszakże bliskie związki zachodziły pomiędzy szkołami filozoficznymi a tradycją i rytuałem sympozjów, ponieważ to one dostarczyły niektórych podsta­ wowych form współżycia nauczających i uczących się, przybierając zresz­ tą skutkiem tego całkowicie nowy charakter. Dzieła treści filozoficznej i naukowej noszące tytuł Uczta, tak liczne w literaturze greckiej doby póplatońskiej13, stanowią wymowne świadectwo, jak daleko idący wpływ wywarła filozofia ze swą głębszą problematyką na tego rodzaju spotka­ nia towarzyskie. Twórcą nowej, filozoficznej postaci sympozjum był Platon. Uwiecz­ nienie w formie literackiej i folozoficzne przekształcenie starego obyczaju idą u niego w parze z organizacją życia umysłowego w Akademii. Takie właśnie tło sympozjów staje się coraz to wyraźniejsze w późniejszym okresie życia Platona. Pomiędzy tytułami zaginionych dzieł Arystotelesa i innych uczniów Platona znajdujemy wzmianki o dość obszernie ujętych prawach, czyli przepisach regulujących rytuał sympozjów, takich, jakich zresztą sam Platon domagał się w Notnoi.14 Na początku tego dzieła po­ święcił on całą księgę wychowawczym walorom picia i zebrań przy kie­ lichu, broniąc tego zwyczaju przeciwko wysuwanym wobec niego, zarzu­ tom. Ta nowa etyka zebrań przy kielichu, o której jeszcze będzie mo­ wa 15, ukształtowała się w oparciu o ustalony już obyczaj regularnych zebrań tego rodzaju odbywanych w Akademii. W Państwie Platon de­ klaruje się jako zwolennik posiłków wspólnie spożywanych przez męż­ czyzn, tak zwanych syssytia 16, ale w Prawach wskazuje na brak sympo­ zjów jako na jeden z najbardziej znamiennych niedostatków wychowania spartańskiego, które obliczone było wyłącznic na wpajanie obywatelom cnoty męstwa, ale nie panowania nad nią.17 W wychowaniu udzielanym w Akademii nie powinno było być tej luki. Szkoła Izokratesa zajmowała w tej sprawie zgoła odmienne stanowisko. Znajdowała w nim wyraz trzeźwość jej kierownika, który w nadmiernym piciu widział ruinę ateń­ skiej młodzieży.18 Zapewne nie inaczej myślał też o Erosie. Platon nato­ miast usiłował wprzęgnąć obydwie te siły, zarówno Dionizosa jak Erosa, w służbę swojej idei. Stanowisko takie wynikało z głębokiego przeko­ nania, że filozofia wszystko, co żywe, napełnia nową treścią i przekształ­ ca w wartość pozytywną, chociażby znajdowało się już na granicy strefy zagrożonej. Platon czuje się dość silny na to, aby tym duchem przenik­

Platona Uczta: Eros

227

nąć cały zakres rzeczywistości, a zarazem spodziewa się obrócić w ten sposób na pożytek swojej paidei te wszystkie naturalne i instynktowne siły, które w przeciwnym wypadku musiałby nadaremnie zwalczać. W swojej nauce o Erosie stara się śmiałą ręką rzucić most ponad prze­ paścią, która to, co apollińskie, dzieli od tego, co dionizyjskie. Bez po­ mocy nieustannie odradzającego się polotu i entuzjazmu irracjonalnych sił w człowieku wydaje mu się rzeczą niemożliwą osiągnięcie kiedykol­ wiek tych szczytów najwyższego zachwycenia, które staje się udziałem duszy oglądającej ideę piękna. Skojarzenie Erosa z paideią jest podsta­ wową koncepcją Uczty. Myśl ta, jak wskazywaliśmy, nie była nową, tak samo sprawę stawiała już tradycja. Śmiałość koncepcji Platona leży w tym, że odważył się >w dobie trzeźwej i oświeconej moralności, która na pozór wprost predestynowana była do tego, aby pogrążyć w niepa­ mięci cały wczesnogrecki świat męskiego Erosa z jego wszystkimi nad­ użyciami, ale też i ze wszystkimi jego ideałami, aby w takiej epoce kazać temu światu raz jeszcze zmartwychwstać w oczyszczonej z wszelkiego brudu, uszlachetnionej postaci. W tym ostatnim kształcie, jako wspólny wzniosły wzlot dwu bratnich dusz w przestwór wiecznej piękności, Pla­ ton zdołał unieśmiertelnić Erosa. Nieznane nam są osobiste przeżycia, które legły u podstawy tego procesu oczyszczenia, ale stały się one na­ tchnieniem jednego z największych arcydzieł poezji na całym świecie. Jego piękno nie wyraża się jedynie w doskonałości formy literackiej, ale przede wszystkim w połączeniu prawdziwej namiętności z orlim lotem czystej spekulacji i z siłą moralnego wyzwolenia, która z tak tryumfującą odwagą wypowiada się w scenie końcowej. Filozofia Platona i jego twórczość poetycka okazały się w każdym szczególe połączeniem dążenia do powszechnie ważnych ideałów z naj­ dalej posuniętą konkretnością historycznego autentyzmu. Wyraża się to po pierwsze w samej formie dialogu, który zawsze nawiązuje do okre­ ślonych sytuacji i określonych ludzi, a ostatecznie nawet do jednej jedy­ nej, uchwyconej w całej swej jednorazowości sytuacji intelektualnej. W jej ramach usiłuje Sokrates przy pomocy swej dialektyki dojść do porozumienia ze swymi bliźnimi na temat rozmaitych wspólnych im dóbr. Z nich to wyrastają dla rozmówców ich wspólne problemy, a wza­ jemna współpraca pozwala spodziewać się jakiegoś wspólnego rozwiąza­ nia, które obejmowałoby równocześnie wszystkie, nawet najbardziej od­ biegające od siebie odpowiedzi na postawione pytania. Żaden dialog nic nawiązuje bardziej od Uczty do takiej sytuacji intelektualnej i moralnej: jej treść rozumieć można jedynie jako chór prawdziwych współczesnych głosów, na tle którego rozbrzmiewa na końcu zwycięsko i władczo głos samego Sokratesa. Główna zaleta techniki dramatycznej polega na mi­ strzostwie indywidualnych charakterystyk poszczególnych postaci, które

228

P aideia

wraz z przeciwstawnymi sobie, typowymi ujęciami problemu Erosa łączą się w jedną, niewypowiedzianie bogatą symfonię. Niepodobna przedstawić tutaj wszystkich różnorakich aspektów zaj­ mującego nas teraz dzieła, a prźecież wszystkie są niezbędne dla właści­ wego zrozumienia przemowy Sokratesa, w której powtarza on jakoby to, co usłyszeć miał od Diotymy. Platon sam określił mowę Sokratesa jako zwieńczenie całego gmachu, a nawiązując do tego określenia, słusz­ nie nazwano poprzednie przemowy tarasami, które stopniowo wznoszą się coraz to wyżej ku szczytowi. Wystarczy tylko wyobrazić sobie, jak wyglądałoby roztrząsanie problemu Erosa, ujęte w zwykłą formę sokra­ tycznego dialogu, a więc jako nieprzerwany łańcuch kolejno po sobie następujących prób definicji — ażeby się przekonać, dlaczego Platon wolał skomponować Ucztą w postaci kilku kolejnych samodzielnych przemówień, choć zmuszało go to do rezygnacji ze ścisłego przedstawie­ nia procesu dialektycznego. Sokrates nie jest w tym wypadku kierowni­ kiem całej rozmowy, jak to zwykle bywa w dialogach Platona, lecz tyl­ ko jednym, a nawet ostatnim z kilku mówców, przedstawiony jest więc w roli, która dobrze odpowiada jego charakterystycznej ironii. Stosownie do tego dialektyka pojawia się w Uczcie dopiero pod koniec, stanowiąc przez to samo jaskrawy kontrast z retorycznymi i poetyckimi efektami, których nie skąpią poprzedni mówcy. Sformułowanie tematu, którym ma być pochwała Erosa, daje pełne uzasadnienie dla takiej kompozycji dia­ logu, tak jak z drugiej strony sam temat jest jak najbardziej stosowny w takim miejscu i z takiej okazji, które nie pozwalałyby na dłuższe rze­ czowe roztrząsania. Enkomion należy do zakresu retoryki, a w szczegól­ ności enkomion poświęcone jakiemuś mitycznemu przedmiotowi, ulubio­ ny temat w ówczesnej szkolnej praktyce wirtuozów wymowy. W tym samym prawie czasie, kiedy powstała Uczta, Platon stworzył w Meneksenosie jeszcze jedno dzieło tego samego typu, wstępując w ten sposób całkiem niedwuznacznie w zawody z konkurencyjnymi wobec Akademii ateńskimi szkołami retorów, albowiem również mowa pogrzebowa ku czci poległych żołnierzy była wówczas popularnym wątkiem, w którego opra­ cowaniu współzawodniczyli ze sobą retorzy. Fajdros, pierwszy mówca na uczcie i właściwy ojciec pomysłu, aby wygłaszać kolejno pochwałę Ero­ sa 19, rozwija ten swój pomysł zupełnie w takim stylu, jako szkolny po­ pis retoryczny, który próbuje opracować przy pomocy schematów sofi­ sty cznego krasomówstwa. Gani poetów 20 za to, że pomimo iż powoła­ niem ich jest wielbić bogów w hymnach, pomijali dotychczas Erosa, i oświadcza gotowość wypełnienia tej luki wygłaszając pochwałę Erosa w mowie niewiązanej. To świadome współzawodnictwo z poezją było nader znamiennym rysem sofistycznej retoryki. Artyzm Platona w y­ raża się zarówno tu, jak i w następnych mowach w skończonym

Platona Uczta: Eros

229

mistrzostwie literackiego naśladownictwa i parodii odmalowanych prze­ zeń typów umysłowych wraz z odpowiadającymi im cechami wysłowie­ nia. Fajdros gęsto cytuje na sposób sofistów wypowiedzi dawnych poetów i nawiązując do Hezjoda oraz innych autorytetów w dziedzinie teogonii 21 przedstawia mityczną genealogię Erosa jako najstarszego z wszystkich bogów. Jego zasadniczym wątkiem jes-t polityczna interpretacja Erosa jako tego, który budzi pragnienie czci i rodzi cnotę, bez którego nie może istnieć ani przyjaźń, ani społeczność, ani państwo.22 W ten sposób wy­ wody, których jesteśmy słuchaczami, wiodą od razu do głębszego mo­ ralnego uzasadnienia Erosa, nie określając jednak bliżej jego istoty i nie odróżniając jego rozmaitych postaci. Temu zadaniu stara się sprostać drugi kolejny mówca, Pauzaniasz, który wytyka poprzednikowi jego ogólnikowość i najpierw próbuje ująć temat z należytą precyzją. Kontynuuje w ten sposób poprzedni kierunek wywodów, zmierzając do idealnego uzasadnienia stosunku miłosnego,, a nawet nadaje mu wyraźniejszą wymowę. Utrzymując się w mitologicz­ nym tonie mowy Fajdrosa, odróżnia stosownie do dwojakiej natury Afro­ dyty, której pomocnikiem jest Eros, Erosa Pandemos oraz Erosa Ura­ nios.23 W podobny sposób odróżnił w swoim czasie Hezjod w Pracacu i dniach dwojaką Eris, wprowadzając na miejsce jednej, znanej dotych­ czas, dwie boginie sporu i zawiści, dwie Erydy: dobrą i złą.24 Platon po­ szedł tu zdaje się za jego wzorem. Pospolity Eros, prostacki i bezkry­ tyczny popęd, jest godny odrzucenia i pozbawiony szlachetności, gdyż zmierza jedynie do zaspokojenia zmysłowego pożądania, tamten drugi Eros natomiast jest boskiego pochodzenia i z całym zapałem pragnie poświęcić się służbie wokół dobra i udoskonalenia ukochanego.25 Ten drugi Eros rości sobie pretensje do tego, aby być uważany za siłę wy­ chowawczą nie tylko w sensie negatywnym, tak jak to myślał Fajdros, ale ze swej najgłębszej istoty, ponieważ powstrzymuje kochającego od niskich postępków26, a każe mu służyć przyjacielowi w rozwinięciu jego osobowości.27 Takie pojęcie miłości wymaga „spotkania się” popędu zmy­ słowego z wyższymi motywami, jeśli ma przynieść uzasadnienie fizycz­ nej strony Erosa 28, ale sam fakt, że Pauzaniasz, obrońca tego rodzaju erotyki, ma całkiem wyraźne trudności z doprowadzeniem do tego, aby te dwa punkty widzenia pokrywały się ze sobą, dowodzi dostatecznie, że idzie tu tylko o zwyczajny kompromis. Być może, iż kompromis taki miał w owych czasach niemało zwolenników, i to mogło skłonić Platona do tak obszernego przedstawienia tej koncepcji Erosa. W porównaniu z mo­ wą Diotymy daje ona jednak od razu podstawę do uwagi, iż Pauzaniasz uzyskuje swoje rozróżnienie szlachetnego i niegodnego Erosa przy po­ mocy takich kryteriów, które nie leżą w nim samym, lecz niejako na jego peryferiach.

23 0

P aideia

Na szczególną uwagę zasługuje próba Pauzaniasza, aby wykorzystać dla swojej teorii chwiejność, jeśli idzie o moralną ocenę takiego męskie­ go Erosa. Dowodzi on jej porównując ze sobą mniemania panujące w tej mierze w różnych stronach Grecji.29 W Elidzie i w Beocji, tzn. na tere­ nach najmniej rozwiniętych, pozostających jeszcze na najprymitywniej­ szym stopniu rozwoju kultury, Eros taki nie budzi żadnych zastrzeżeń. Zgoła inaczej przedstawia się sprawa w Jonii, a więc — jak to tłuma­ czy Pauzaniasz — w tej części świata greckiego, która najbliżej sąsia­ duje z obyczajem azjatyckim: tam Eros męski spotyka się z kategorycz­ nym potępieniem. Mówca tłumaczy to sobie wpływem pojęć politycz­ nych właściwych barbarzyńcom. Wszelki rząd despotyczny zasadza się na nieufności, a mocne więzy przyjaźni budzą w tak urządzonym kraju z reguły podejrzenia o spiski. Nie można zaprzeczyć, iż demokracja ateń­ ska wedle legendy historycznej zawdzięcza swe powstanie parze tyranobójców, Harmodiosowi i Aristogeitonowi, których Eros połączył na śmierć i życie. Czyż kult, którym w Atenach z dawien dawna otaczano tę parę przyjaciół, nie oznaczał równocześnie sankcji dla ich miłości? Mówca stara się dowieść, że to ów wznioślejszy charakter, który jest właściwy tego rodzaju przyjaźniom, stanowi w obliczu moralności panującej w Ate­ nach i w Sparcie cechę wyróżniającą je od czysto zmysłowych żądz i czyni je dopuszczalnymi w oczach opinii publicznej. Stanowisko Aten i Sparty wobec zagadnienia męskiego Erosa nie jest tak jednoznacznie pozytywne ani negatywne, jak to ma miejsce w innych wspomnianych już krajach, lecz bardziej relatywne i skomplikowane. Sąd opinii za­ chowuje tam jak gdyby stanowisko pośrednie pomiędzy tamtymi skraj­ nymi przeciwieństwami. Fakt ten pozwala Pauzaniaszowi żywić nadzie­ ję, że wskazując na owe polityczne i etyczne imponderabilia uczyni swe­ go pedagogicznego, idealnego Erosa zrozumialszym dla wyrobionej kul­ turalnie opinii ateńskiej. Nie należy przy tym tracić z oka okoliczności, iż nie wymienia on Aten samych, lecz zawsze w towarzystwie Sparty. Surowa moralnie Sparta mogła w wypadku takich etycznych wątpliwości uchodzić za szczególnie cennego świadka. W rzeczywistości jednak świadectwo jej nie byłoby wiele warte, gdyż pogląd, który reprezentuje Pauzaniasz, podobnie jak i sam obyczaj miłości chłopięcej, pochodził w gruncie rze­ czy ze Sparty. Wywodził się on z obozowego życia w czasie wędrówek ludów, które dla Dorów nie były jeszcze tak odległą przeszłością jak dla reszty Greków, utrzymał się w stylu życia spartańskiej kasty wo­ jowników aż do IV w. i choć rozszerzył się stamtąd także na inne ziemie greckie, to przecież mocniej niż gdziekolwiek zapuścił korzenie w Spar­ cie. Wraz z upadkiem Sparty i z zanikiem jej autorytetu i wpływów, co nastąpiło niebawem po powstaniu Uczty, zanikła i pederastia, przynaj-

Platona Uczta: Eros

231

raniej jako ideał etyczny, i istniała w późniejszych wiekach starożyt­ ności jedynie jako zdegenerowana forma rozpusty. Już w Etyce i Polityce Arystotelesa nie odgrywa żadnej pozytywnej roli, a stary Platon potępił ją ostatecznie w Prawach jako sprzeczną z naturą.®0 Tak więc i historyczno-porównawcze wywody Pauzaniasza przypominają nam, że Uczta stoi jak słup graniczny na przełomie dwu epok w dziejach greckich poglądów i odczuć moralnych. Z Erosem u Platona ma się rzecz podob­ nie jak z polis i z dawną wiarą w bogów helleńskich, która przenikała obie te dziedziny: Platon przeżywa te sprawy jeszcze tak realnie i świe­ żo jak może mało kto z Greków tej przejściowej epoki, ale tylko świe­ tlany obraz ich idealnej treści pozostanie w spadku dla nowego świata, związany z jego nowym, metafizycznym punktem odniesienia. Kompro­ mis, który miał pojednać to, co stare, z tym, co nowe, okazuje się nie­ wystarczający. Platon nie może pozostać przy tym, co powiedział Pauzaniasz. Inny, trzeci nurt tradycji kulturowej dochodzi do głosu w mowie Eryksimachosa. Jako lekarz wychodzi on z obserwacji natury przyrodni­ czej 31 i już z tego względu nie ogranicza się tylko do spraw ludzkich, jak to czynili jego poprzednicy. Niemniej i on może za ich wzorem po­ zostać przy retorycznym ujęciu przedmiotu i wielbić Erosa jako potęż­ nego boga pomimo — a może właśnie dzięki — tak bardzo szerokiej interpretacji jego istoty. Kosmiczne pojmowanie Erosa ma swe początki już u Hezjoda, który w Teogonii postawił go na początku świata i ucie­ leśnił w jego postaci tę płodną prasiłę, która następnie czynna być mia­ ła w rozradzaniu się wszystkich kolejnych pokoleń bogów.32 Od Hezjo­ da przejęli owo wyobrażenie kosmicznego Erosa starogreccy filozofowie w rodzaju Parmenidesa i Empedoklesa i próbowali przy jego pomocy objaśniać rozmaite szczegółowe procesy w przyrodzie, sprowadzając do działania Erosa łączenie się elementów w konkretne twory cielesne. Już Fajdros popisywał się w swej mowie uczonymi cytatami z tych dawnych poetów i potrafił trochę żartobliwie ułożyć przy ich pomocy mityczną genealogię Erosa.33 Eryksimachos wszakże konstruuje teraz cały system, w obrębie którego płodna moc Erosa jest zasadą stawania się cielesnego świata jako twórcza siła owej pramiłości, która regularnym rytmem napełniania i opróżniania przenika wszystko i ożywia.34 Wydaje się na pierwszy rzut oka rzeczą niemożliwą, by można było usprawiedliwić z takiego czysto przyrodniczego punktu widzenia jakikolwiek podział przejawów Erosa, oparty na zasadzie wartości moralnych, tak jak to starał się przeprowadzić Pauzaniasz opierając się na normie obyczajowej, istniejącej w społeczeństwie ludzkim. A jednak i lekarz stwierdza zu­ pełnie wyraźnie, że on także uznaje różnicę pomiędzy złym i dobrym Erosem.35 W jego oczach dostrzegalna w całym życiu przyrody różnicą

232

Paidela

pomiędzy tym, co zdrowe i co chore, jest owym wspólnym mianowni­ kiem, do którego należy sprowadzić wspomniane rozróżnienie natury moralnej. Zdrowie jest w przyrodzie właściwym zmieszaniem przeci­ wieństw, choroba natomiast szkodliwym zakłóceniem ich równowagi i zgodności, w których to czynnikach dostrzega on istotę Erosa.36 Rozumiemy teraz, dlaczego Platon obrał sobie właśnie lekarza za przedstawiciela tego naturalistycznego sposobu ujmowania miłości.37 Stało się tak właśnie ze względu na to rozróżnienie, które może uzasad­ nić rozpatrywanie Erosa w kategoriach wartości. Już w Gorgiaszu wi­ dzieliśmy, iż Platon od początku traktuje swoją teorię wartości i swoją paideię jako zjawisko analogiczne do medycznej nauki o naturze zdrowej i chorej oraz właściwej dla każdej z nich terapii. Lekarskie pojęcie physis cielesnej ma ten rys wspólny z Platońską duchowo-etyczną kon­ cepcją physis, iż jedna i druga jest wyraźnie pojęciem normatywnym. Eryksimachos upatruje w działaniu zdrowego Erosa, zarówno w całym wszechświecie, jak w kręgu ludzkich umiejętności, zasadę wszelkiej po­ myślności i wszelkiej prawdziwej harmonii. Opiera on swoje pojęcie harmonijnego współbrzmienia na Heraklitejskiej nauce o przeciwień­ stwach 38, która także i w lekarskich koncepcjach tego czasu odgrywała doniosłą rolę, jak to widzimy zwłaszcza w przypisywanym Hipokratesowi dziele O diecie.39 Podobnie jak sztuka lekarska powinna doprowadzić do harmonii przeciwstawnych sobie sił fizycznych, tak muzyka ma sprawić, aby wysokie i niskie tony zmieszały się i połączyły w jedną symfonię. Tylko że w podstawowych stosunkach tonów i rytmów pomiędzy sobą nietrudno rozpoznać wzajemną przynależność i uzupełnianie się najpro­ stszych elementów, wchodzących w ich skład, a „dwojakiego” Erosa nie ma jeszcze na tym szczeblu rzeczywistości. Ale kiedy przechodzimy do właściwej kompozycji albo do zastosowania skomponowanych już pieśni i miar do człowieka, „a więc do tego, co nazywamy paideią” , potrzeba już wielkiej umiejętności i znawstwa.40 Dla ludzi zdyscyplinowanych (kosmioi) należy mieć wszelkie względy, i wspierać ich Erosa, a nawet stosować go jako środek do tego celu, aby tego rodzaju usposobienie i dyscyplinę wychowywać w ludziach, którzy ich jeszcze nie posiadają. To jest Eros niebiański, miłość do Muzy Uranii. Ale również ziemskim Erosem, skłonnością do Muzy Polyhymnii można się posługiwać z nale­ żytą ostrożnością, tzn. można człowiekowi pozwalać na szukanie rozko­ szy, bacząc jednak na to, aby go tym nie zepsuć, podobnie jak lekarz musi umieć posługiwać się umiejętnościami kucharza, ale i kontrolo­ wać je.41 O ile w mowie Eryksimachosa Eros urasta do miary jakiejś wszech­ ogarniającej, alegorycznej siły, w której gubią się jego indywidualne rysy, to kolejny mówca, komediopisarz Arystofanes, powraca w swej

Platona Uczta: Eros

233

przemowie, pełnej genialnych paradoksów, do konkretnego ludzkiego zjawiska, zwanego miłością, i próbuje dać jego własną interpretacją w formie śmiałej wizji poetyckiej. Jego pociąga przede wszystkim wy­ jaśnienie owej tajemniczej władzy, jaką Eros sprawuje nad ludźmi, wła­ dzy, która nie ma sobie równej.42 Ten przemożny, instynktowny popęd, żyjący w nas, zrozumieć można jedynie w oparćiu o analizę specyficznej natury rodu ludzkiego. Za pomocą groteskowego mitu o kulistej postaci praludzi, którzy nie byli jak teraz podzieleni na dwie połowy przez bogów lękających się ich tytanicznej, zagrażającej niebiosom siły, lecz posiadali cztery ręce i cztery nogi, na których poruszali się koziołkując z wielką szybkością — przy pomocy tego mitu wyraża komiczna fantazja Arystofanesa głęboki sens, którego nadaremnie szukalibyśmy w wywo­ dach jego przedmówców. Eros zrodził się z metafizycznej tęsknoty czło­ wieka za pełnią własnej istoty, której natura jednostki nigdy nie może osiągnąć. Ta wrodzona każdemu człowiekowi tęsknota dowodzi, że jest on tylko fragmentem, częścią pierwotnej całości, w którą pragnąłby się znów połączyć z przynależną doń drugą połową, gdyż oddzielony od niej czuje się słaby i bezradny.43 Miłość do innej istoty ludzkiej jest tu więc rozpatrywana w aspekcie udoskonalenia własnego ja. Osiągnięcie tej doskonałości jest możliwe jedynie w związku z jakimś „ty” , w którym to związku same przez się niezupełne siły jednostki odnajdują swoje właściwe miejsce w obrębie pierwotnej całości i swoje właściwe zasto­ sowanie. Tak symbolicznie potraktowany Eros należy jednak bez reszty do procesu kształtowania się osobowości. Arystofanes bierze też pod uwagę jego problem w całej rozciągłości, nie tylko jako miłość dwu ludzi tej samej płci, ale w każdej postaci, w jakiej objawia się nam zjawisko miłości.44 Tęsknota kochających sprawia, że nie chcą się oni rozdzielać ze sobą nawet na krótki czas. A przecież ludzie, którzy w ten sposób spędzają życie, nie umieją nawet powiedzieć, czego właściwie chcą od siebie nawzajem. Bo przecież nie idzie im tylko o obcowanie cielesne, które nie wystarcza na to, aby wytłumaczyć, dlaczego jedno tak wielką radość czerpie z obcowania z drugitn i tak gorąco tego obcowania prag­ nie — to dusza ich obojga chce najwidoczniej czegoś innego, czego nie umie wypowiedzieć i co posiada jedynie w formie niejasnego przeczucia rozwiązania zagadki miłości.45 Czysto zewnętrzna jedność, która zostaje przywrócona przez zetknięcie się ze sobą odpowiadających sobie nawza­ jem cielesnych połów, jest jedynie humorystycznie potraktowanym odbi­ ciem owej niewypowiedzianej duchowej harmonii i pełni, którą poeta wskazuje nam jako prawdziwy cel Erosa. Podobnie jak wiedza okazała się w Menonie przypomnieniem sobie czystego bytu, oglądanego niegdyś w poprzednim życiu, tak tutaj Eros objaśniony zostaje jako tęsknota za pełnią pierwotnej, w odległej jakiejś opoce istniejącej natury człowieka,

:234

P aideia

co sprawia, iż jest ona zarazem pobudką i drogowskazem kierującym nas ku temu, co od wieków być powinno. To coś jest tutaj, w micie opo­ wiedzianym przez Arystofanesa, na razie tylko tym, cośmy stracili i cze­ go wskutek tego szukamy, ale kiedy powrócimy do tego tematu raz jesz­ cze w mowie Sokratesa czy raczej Diotymy, zrozumiemy, że była to już niejasna zapowiedź normy dobra, w której wszelka ludzka przyjaźń i mi­ łość znajduje swe spełnienie. Ostatnią mową przed wystąpieniem Sokratesa jest — stanowiąca za­ mierzone przeciwieństwo do rubasznej, fantastycznej burleski Arystofa­ nesa — subtelna, w delikatnych tonach utrzymana pochwała Erosa przez młodego Agatona. Podobnie jak w micie Arystofanesa problem Erosa nie ograniczał się jedynie do przyjaźni pomiędzy mężczyznami, lecz do­ tyczył istoty miłości w ogóle, tak i w następującej teraz deklamacji nie­ zwykle popularnego w owym czasie poety tragicznego, który także w zwierciadle współczesnej komedii z reguły występuje jako miłośnik kobiet, motyw miłości chłopięcej schodzi całkowicie na dalszy plan, a Eros traktowany jest w najogólniejszym pojęciu. Agaton nie chce śla­ dem swych przedmówców sławić darów, jakie ludzkość zawdzięcza Ero­ sowi, lecz pragnie najpierw przedstawić samego boga i jego charakter, a potem dopiero jego dary.46 Aga tonowy portret Erosa jest najmniej psy­ chologiczny, co uderza zwłaszcza w porównaniu z bezpośrednio poprze­ dzającym go wystąpieniem Arystofanesa, które za punkt wyjścia miało oddziaływanie Erosa na duszę ludzką. Ujęcie Agatona jest za to bar­ dziej idealizujące. Traktuje on zupełnie poważnie doskonałość Erosa, wnioskując o niej z jego boskiej natury. Ponieważ- jednak wszelka po­ chwała Erosa, mająca go upersonifikować jako boską istotę, musi mimo to charakteryzujące go rysy czerpać z ludzi, na których okazuje się jego moc, więc dla samego autora takiego przedstawienia jest rzeczą psycho­ logicznie nieobojętną, czy rysy do swego portretu zapożyczał będzie z osoby kochającego, czy też kochanego. Agaton wybiera drugą możli­ wość. Będąc sam urodzonym przedmiotem miłości, wyposaża swojego Erosa przede wszystkim w takie cechy, które raczej charakterystyczne są dla kogoś budzącego miłość niż dla zakochanego.47 Mówiąc o Erosie Agaton szkicuje z Narcyzowym rozmiłowaniem swój własny portret. Cel jego mowy i jej kompozycyjne znaczenie w obrębie całości dzieła wy­ stąpi z tego punktu widzenia lepiej w dalszych naszych rozważaniach. W ujęciu Agatona Eros jest najszczęśliwszy, najpiękniejszy i najlepszy ze wszystkich bogów.48 Jest młody, uroczy i delikatny, przebywa tylko w miejscach, gdzie wszystko kwitnie i pachnie. Żaden przymus nie ma doń dostępu, jego królestwem jest dziedzina wyłącznej dobrowolności. Posiada wszelkie cnoty: sprawiedliwość, umiarkowanie, męstwo i mą­ drość. Jest wielkim poetą i innych uczy być poetami. Odkąd Eros wstą­

Platona Uczta: Eros

235

pił na Olimp, rządy bogów nad światem straciły grozę, a zyskały pięk­ ność. On to przeważnie nauczył nieśmiertelnych ich sztuk. Natchniony czciciel Erosa kończy swą mowę prozaicznym hymnem na cześć jego darów, hymnem, który możemy porównać z najlepszymi utworami poe­ tyckimi, czy to pod względem harmonijnej budowy zdań, czy też czysto muzycznych efektów.49 Wywody Agatona wybrał Platon za bezpośrednie tło dla mowy So­ kratesa. Przerafinowanemu sensualizmowi estety i smakosza przeciw­ stawia teraz dla kontrastu filozoficznego ascetę, który jednak nieskoń­ czenie góruje nad tamtym zarówno siłą przenikającej go namiętności, jak głębokim wniknięciem w tajemnice Erosa. Sokrates postępuje tak samo jak wszyscy jego poprzednicy, starając się swą niekorzystną po­ zycję, polegającą na tym, że wypada mu zabrać głos po tylu znakomi­ tych przedmówcach, poprawić przez to, że wspólny temat ujmie prze­ cież inaczej niż oni. Teoretycznie aprobuje co prawda ujęcie Agatona, który najpierw chciał określić istotę Erosa, a potem dopiero scharakte­ ryzować jego oddziaływanie na ludzi50, ale w rzeczywistości zrywa ra­ dykalnie z całym dotychczasowym sposobem podchodzenia do tego tema­ tu. On nie zamierza retorycznym sposobem dalej jeszcze rozwijać i upięk­ szać tego samego wątku, ale jak w każdym innym wypadku dąży do poznania prawdy. Toteż już pierwsze słowa, jakie wypowiada, krótka wstępna wymiana zdań z Agatonem, gdzie po raz pierwszy w tym dia­ logu jakby dla zabawy dochodzi do głosu rozumowanie dialektyczne, sprowadza nas z poetyckich obłoków na twardy grunt psychologicznej rzeczywistości. Wszelki Eros jest pragnieniem czegoś — i to czegoś, czego sam nie posiada, a czego potrzebuje.81 Skoro zatem Eros szuka piękna, nie może być sam piękny, jak to twierdził Agaton, bo widocznie potrze­ buje piękna.52 Z tego negatywnego dialektycznego zarodka rozwija Pla­ ton ustami Sokratesa i Diotymy całą teorię Erosa. Wywód ten jednak nie dokonuje się już w formie dialektycznej, lecz w postaci mitu o po­ chodzeniu Erosa od Porosa i Penii (dostatku i biedy) 53, kontrastującego z mitem Agatona. Z niezawodnym taktem uniknął Platon takiej sytuacji, w której Sokratesowa umiejętność zbijania cudzych poglądów miałaby święcić pedantyczne tryumfy w okolicznościach bardziej odpowiednich dla swobodnej wesołości i swawolnej fantazji. Pozostawia więc w spo­ koju Agatona, który zresztą już po pierwszych pytaniach żartobliwie zdał się na jego łaskę i niełaskę, twierdząc, że czuje się nagle tak, jakby nie wiedział już nic z tego, o czym mówił przed chwilą.54 Łagodzi to wra­ żenie pouczania z wysokości katedry, które byłoby nie na miejscu w do­ brym towarzystwie. Niemniej dalsze prowadzenie wywodu w dialektycz­ nej formie rozmowy dwu osób staje się możliwe przez to, że przenosi się ona w odległą przeszłość, a groźny mistrz pytań Sokrates przedsta­

2 36

Paideia

wia sam siebie w roli prostaczka, naiwnie odpowiadającego na to, o co go pytają. Powtarza mianowicie zgromadzonym gościom treść rozmowy 0 Erosie, którą dawno temu prowadził z mantynejską wieszczką Diotymą.85 Podaje więc w ten sposób to, co ma do powiedzenia, nie jako owoc własnej mądrości, którą góruje nad innymi, lecz jako objawienie otrzymane z ust Diotymy. Platon nie bez racji wybrał tu sobie i kon­ sekwentnie zachował do końca konwencję mystagogii (wtajemniczenia w misteria). W kolejnych etapach pouczenia, za pomocą którego boska Diotyma wprowadza swego adepta w głębie poznania Erosa, winien czytelnik rozpoznać niższe i wyższe stopnie wtajemniczenia, które wiodą go do ostatecznej epopsija (wizji, widzenia). Religia misteriów była w re­ ligijności greckiej najbardziej osobistą formą wiary; toteż Sokrates przedstawia, jakby w formie osobiście przeżytego widzenia, wstępowa­ nie filozofa ku najwyższemu szczytowi, gdzie doznaje spełnienia tkwiąca w każdej miłości tęsknota do wiecznej piękności. Ze stwierdzenia, iż Eros sam nie jest piękny, ale też i na odwrót, że nie jest brzydki, wynika najpierw wniosek, że zajmuje jak gdyby stano­ wisko pośrednie pomiędzy tym, co piękne i co brzydkie. Nie inaczej ma się sprawa, jeśli idzie o jego stosunek do wiedzy i niewiedzy. Eros nie posiada ani jednego, ani drugiego, lecz stoi pośrodku tych dwu prze­ ciwieństw.86 Przekonawszy się jednak, że znajduje się on w połowie drogi między tym, co doskonałe, a tym, co niedoskonałe, dochodzimy do wniosku, że nie może zatem być jednym z bogów. Nie posiada prze­ cież ani dobra, ani piękna, ani też nie uczestniczy w pełni szczęścia, które to cechy stanowią istotne znamiona bóstwa.57 Ale też nie jest istotą śmiertelną, lecz stoi pośrodku między tym, co śmiertelne i nieśmiertel­ ne, jako wielki demon, służący za tłumacza pomiędzy bogami i ludźmi.88 Przypada mu zatem bardzo istotna rola w obrębie Platońskiej teologii, On wypełnia przepaść, jaka dzieli dziedzinę tego, co boskie, od tego, co ludzkie, jest węzłem — syndesmos — który zespala wszechświat.89 Charakter jego jest dwojaki, gdyż takie jest dziedzictwo jego nierów­ nych sobie rodziców, Dostatku i Biedy.60 Pozostając wiecznie w potrze­ bie, opływa zarazem w bogactwie i trwa w nieustannym napięciu, wielki łowca, zdobywca i zawodnik, nigdy nie wysychające źródło duchowej energii, a zarazem niestrudzony rzeźbiarz własnej doskonałości, wielki czarodziej i mag. Tego samego dnia może żyć w rozkwicie, umrzeć i zno­ wu zmartwychwstać. Zbiera tedy i czerpie, wydaje i rozrzuca, a nigdy nie jest ani bogaty, ani ubogi.61 Tak to alegoryczna genealogia Erosa, którą Sokrates proponuje na miejsce Hezjodowej, znajduje potwierdze­ nie w analizie jego charakteru. To właśnie pośrednie stanowisko Erosa pomiędzy pięknem a brzydotą, mądrością i niewiedzą, tym, co boskie, 1 tym, co ludzkie, pomiędzy bogactwem i ubóstwem pozwala Sokrateso­

Platona Uczta: Eros

237

wi znaleźć związek pomiędzy nim a filozofią. Bogowie nie filozofują i nie kształcą się, gdyż posiadają w pełni wszelką mądrość. Głupcy na­ tomiast nie poszukują wiedzy, gdyż właśnie największym złem jest to, że nic nie wiedzą i nie zdają sobie z tego sprawy. Jeden filozof zmie­ rza do wiedzy, ponieważ wie, że jej nie posiada, a czuje, iż jej potrze­ buje. Stoi wpół drogi pomiędzy wiedzą a jej brakiem i dlatego on je­ dynie może się rozwijać, dlatego on tylko uczciwie i na serio zabiega o wykształcenie. Do tej kategorii istot należy również Eros, jak nas tego uczy cała jego natura. On jest prawdziwym filozofem, który stoi pośrodku między mądrością i głupotą, i cały spala się w wiecznej tęskno­ cie i dążeniu.62 W ten sposób Platon przeciwstawia portretowi Erosa skreślonemu przez Agatona, portretowi tego, który budzi miłość i jest jej przedmiotem, swój własny wizerunek, którego rysy zaczerpnięte są z charakterystyki kochającego.63 Temu, co wiecznie trwa w stanie spoczynku, szczęścia i doskonałości, przeciwstawia to, co nieustannie dąży, nigdy nie ustaje, wciąż walczy o swą doskonałość i wieczne szczęście. Te rozważania prowadzą Diotymę do analizy istoty Erosa pod ką­ tem pożytków, jakie przynosi ludziom,64 ale z tego, co powiedziano wy­ nika, że pożytku tego nie należy szukać w oddziaływaniu Erosa na ży­ cie społeczne, jak to próbowali częściowo robić poprzedni mówcy, przy­ pisując mu np. budzenie ambicji i poczucia wstydu (jak Fajdros), albo też wzniecanie w kochającym gotowości do pracy nad wychowaniem ukochanego (jak twierdził Pauzaniasz). Obserwacje te wprawdzie za­ wierają cząstkę prawdy, ale dalekie są od wyczerpania problemu, jak to się zaraz okaże. Diotyma objaśnia mianowicie tęsknotę za posiada­ niem piękna — z którą zidentyfikowaliśmy Erosa — bardzo po Sokratesowsku, jako dążenie człowieka do szczęścia, do eudaimonią.65 Do tego pragnienia odnieść wypadnie ostatecznie każde mocne i głęboko w naszej naturze tkwiące pożądanie i każde z nich do tego zasadniczego celu winno być świadomie kierowane i stosownie do niego kształtowane. Każde z nich nosi w sobie niejako drogowskaz, ale i prawo do ostatecz­ nej, najwyższej własności, do pełni dobra, tak jak w przekonaniu Sokra­ tesa wszelka wola ludzka z natury swej musi być wolą posiadania dobra. W ten sposób Eros przekształca się z jednego szczegółowego wypadku z kręgu ludzkich pragnień w najwidoczniejszy i najbardziej przekony­ wający wyraz podstawowej tezy całej etyki Platońskiej, a mianowicie, że człowiek nigdy nie może pragnąć czegoś, czego nie uważa za dobre dla siebie. A jeśli język pomimo to nie używa na określenie każdego pragnienia słów Eros i eran (kochać), lecz zachowuje je jedynie na ozna­ czenie pewnej określonej odmiany pożądania, to wedle Platona ma to swój odpowiednik w fakcie, że zdarza się to i kiedy indziej, a więc np.

23$

P a id e ia

słowo poezja (poiesis) oznacza właściwie wszelką twórczość, wytwarza­ nie czegoś, a jednak potocznie wiąże się z nim tylko jedną określoną dziedzinę twórczości. Inna rzecz, że w rzeczywistości sprawa ma się odwrotnie, i to, co Platon nazywa dowolnością w „odgraniczaniu” zna­ czenia takich wyrazów, jak Eros i poezja, jest naprawdę następstwem rozszerzenia przezeń zakresu tych pojęć i ich wypełnienia ogólniejszą treścią.66 Tak to pojęcie Erosa staje się w jego oczach symbolem ludzkiego dążenia do dobra. I znowu wybiera z tego, co powiedzieli jego przed­ mówcy, jedną trafną i głęboką obserwację, ażeby przyjrzawszy się jej ze świeżo określonego punktu widzenia umieścić ją na właściwym miejscu. Eros nie zmierza tylko, jak twierdził Arystofanes, do drugiej połowy naszej istoty, bądź do jej całości, choćbyśmy przez tę całość ro­ zumieli to, co dobre i doskonałe.67 Jedynie w wypadku, jeśli przez tę isto­ tę i całość rozumieć będziemy nie przypadkową indywidualność, lecz prawdziwe „ja” człowieka, tj. jeśli to, co jest właściwe naszej naturze i koniecznie do niej przynależne, zidentyfikujemy z dobrem, a to, co jest jej zasadniczo obce, ze złem, tylko wtedy miłość do tego, co ongiś sta­ nowiło część naszej „dawnej natury” (jak tego chciał Arystofanes), może uchodzić za określenie Erosa w ogóle. Jest on wtedy pragnieniem, by „na zawsze posiąść na własność dobro” .68 Przypomina nam to żywo de­ finicję, jaką Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej nadaje owej .wyż­ szego rzędu „miłości do samego siebie” (philautia), w której upatruje najwyższą postać moralnej doskonałości.69 Koncepcję jej zaczerpnął Stagiryta z Platona, jej źródłem zaś jest Uczta. Słowa Diotymy brzmią jak najkrótszy, a zarazem najlepszy komentarz do Arystotelesowskiego po­ jęcia „miłości do samego siebie” . Eros pojęty jako miłość do dobra jest zarazem pragnieniem spełnienia wszystkich prawdziwych możliwości tkwiących w ludzkiej naturze, a więc popędem wychowawczym w naj­ głębszym znaczeniu tego słowa. Arystoteles idzie śladami Platona w tym także, że wszelkie odmiany miłości i przyjaźni wyprowadza z tej idealnej miłości do siebie samego.70 Pora teraz przypomnieć sobie, co powiedzieliśmy wyżej o „zakochaniu w samym sobie” , które wyraża się w mowie Agatona.71 Jego deklamacja jest i w tym szczególe kompletnym przeciwieństwem przemowy Sokra­ tesa. Filozoficzna miłość do samego siebie, którą ten ostatni odnajduje na dnie wszelkiej miłości, dążenie do naszego „prawdziwego ja” nie ma nic wspólnego z filisterskim zadowoleniem z siebie czy upodobaniem w sobie. Nic nie jest autentycznej sokratycznej philautia tak obce jak kompleks Narcyza, którego mógłby się w niej doszukiwać ktoś, kto by ją błędnie chciał sprowadzić do kategorii psychologicznych. Sokratyczny Eros jest dążeniem kogoś, kto zdaje sobie sprawę ze swej niedoskona­

Platona Uczta: Eros

2 3ff*

łości, do ukształtowania własnego „ja ” wedle wzoru idei, który ma stale w pamięci. Jest to właściwie to samo, co Platon rozumie przez określe­ nie „filozofia” : wysiłek zmierzający do tego, aby człowiekowi nadać rysy prawdziwego człowieka.72 Skoro jednak Platon identyfikuje w wyżej opisany sposób cel Erosa z doskonałością najwyższego dobra, ku któremu ów Eros zmierza, to przez to samo ten na pozór irracjonalny popęd okazuje się jak naj­ bardziej rozumny. Z drugiej strony jednak można by powiedzieć, że przy takiej interpretacji tracimy z oka najbliższy i bezpośredni cel owego Erosa, mianowicie pożądanie jakiegoś konkretnego piękna. Ten aspekt sprawy stara się Platon przedstawić w następnej części mowy Diotymy. Pierwszym pytaniem mianowicie, jakie należy sobie posta­ wić, jest, jaki to właściwie rodzaj działania czy dążenia zasługuje z tego wyższego punktu widzenia na miano Erosa. Ku naszemu zdziwieniu otrzymujemy na nie odpowiedź, która nie mamie wspólnego z moralizowaniem ani z wyśrubowaną metafizyką, natomiast nawiązuje w pełni do naturalnego procesu miłości fizycznej: jest to pragnienie płodzenia w pięknie.73 Potoczne wyobrażenie na ten temat jest mylne tylko o tyleiż zakłada, jakoby ów popęd do płodzenia ograniczał się jedynie do-dziedziny fizycznej, podczas gdy naprawdę ma on swą całkowitą ana­ logię również w sferze duchowej.74 Nic nam jednak nie przeszkadza sku­ pić najpierw uwagę na fizycznym akcie płodzenia, ponieważ może on rzucić światło na charakter analogicznego procesu duchowego. Fizyczny popęd do płodzenia jest zjawiskiem, które występuje bynajmniej nie tylko w sferze ludzkiej.75 Jeśli pozostaniemy przy określeniu, iż wszelki Eros jest pragnieniem, aby dopomóc do pełnego urzeczywistnienia się swemu własnemu „ja ” ,76 to popęd do płodzenia i utrwalania gatunku, jaki obserwujemy u ludzi i zwierząt, okaże się wyrazem pragnienia, aby pozostawić po sobie istotę do siebie podobną.77 Wedle prawa tkwiącego w naturze rzeczy skończonych nie mogą one trwać wiecznie. Nawet oso­ bowość ludzka, mająca przecież świadomość identyczności z samą sobą poprzez wszystkie zmienne etapy życia, nie posiada tej identyczności w rozumieniu absolutnym, lecz odnawia się bezustannie zarówno fi­ zycznie, jak i duchowo.78 Tylko bóstwo jest wiecznie i absolutnie czymś jednym i tym samym. Tak więc spłodzenie istoty gatunkowo identycz­ nej, choć indywidualnie różnej, jest dla kogoś śmiertelnego i ograni­ czonego jedynym sposobem zapewnienia sobie nieśmiertelności. Taki jest sens Erosa, który rozpatrywany jako popęd fizyczny jest właśnie dążeniem do utrzymania naszego cielesnego gatunku.79 Z kolei jednak Platon stwierdza działanie tego samego prawa w od­ niesieniu do duchowej natury człowieka.80 Jego duchowym „ja ” jest arete, która jako „sława” staje się udziałem całego społeczeństwa. O tym

240

Paideia

wiedział już Homer, a Platon umiał czerpać z tego praźródła greckich poglądów na arete.81 Całkowitą słuszność miał Fajdros wskazując w swej mowie na ambicję (pkilotimia) jako na skutek działania Erosa82, ale oddziaływanie tego motywu sięga dalej, niż on był skłonny przypuszczać. Wszelki duchowy Eros jest płodzeniem, jest dążnością do uwiecznienia samego siebie w jakimś czynie albo twórczym dziele poczętym z mi­ łości, które trwa w pamięci ludzkiej i w ten sposób oddziałuje na po­ kolenia. O wszystkich wielkich poetach i artystach można powiedzieć, że płodzili w tym sensie, ale w najwyższym stopniu określenie to przy­ sługuje twórcom i prawodawcom wspólnot państwowych i domowych.83 Czyj duch tedy pełen jest sił rozrodczych, ten szuka jakiejś piękności, ażeby w niej płodzić. A skoro znajdzie piękną, szlachetną i pełną za­ let duszę, to miłym staje mu się cały ów człowiek, i wtedy nie przestaje mówić mu o arete, o tym, jaki powinien być ktoś doskonały, co powi­ nien czynić i jak postępować, jednym słowem pragnie go wychowywać (epicheirei paideuein). W takim zetknięciu i obcowaniu z ukochanym rodzi i płodzi to, czym sam był przepełniony. Myśli o tym drugim, kiedy jest przy nim i kiedy jest z dala, i wraz z nim wychowuje to, co się z ich obcowania zrodziło. Ich wspólnota jest więzią silniejszą niż dzieci zrodzone ze związków cielesnych, a miłość ich jest trwalsza niż miłość małżonków, ponieważ obydwaj mają udział w czymś piękniejszym i bar­ dziej nieśmiertelnym. Homer i Hezjod, Likurg i Solon są dla Platona najwyższymi wcieleniami takiego Erosa w Grecji, ponieważ dziełami swymi spłodzili w ludziach wielorakie cnoty. Poeci i prawodawcy jed­ noczą się w tej funkcji wychowawczej, której wyrazem są ich dzieła. Z tego punktu widzenia greckie tradycje kulturalne od Homera i Likurga aż do jego własnych czasów wydają się Platonowi duchową ca­ łością. Poezję i filozofię pomimo tego, jak wiele je dzieli jego zdaniem, jeśli idzie o pojęcie prawdy i rzeczywistości, wiąże w jedno wspólna im idea paidei, która wyrasta z miłości do arete.84 To, co mówi Diotyma, pozostaje jak dotąd na poziomie najwznioślej­ szym greckich tradycji, ujmując .wszelką twórczość w dziedzinie ducha jako przejaw Erosa. Jego rozumienie jako siły wychowawczej, która wiąże w jedno cały świat ducha, wydaje się bardzo odpowiednim obja­ wieniem dla Sokratesa, w którego osobie siła ta znajduje raz jeszcze ucieleśnienie w nieskażonej postaci. Diotyma jednak ma wątpliwości, czy okaże się on zdolny do przyjęcia najwyższych wtajemniczeń i do wzniesienia się na szczyt kontemplacji.88 Ponieważ kontemplacja ta ma za przedmiot ideę piękna, nasuwa się przypuszczenie, iż Platon chciał przy pomocy tej uwagi zaznaczyć, że do tego miejsca dyskusja obracała się jeszcze w kręgu myśli samego Sokratesa, ale teraz wybiega już poza zasięg tego, o czym mówił Sokrates. Już w dotychczasowych wywodach

Platona Uczta: Eros

241

można było jasno dostrzec stopniowe postępowanie od tego, co cielesne, do tego, co duchowe. Ta zasada stopniowości nabiera podstawowego zna­ czenia dla rozwoju myśli w ostatniej części mowy. Posługując się w dalszym ciągu obrazem wtajemniczenia w misteria, Platon rozróżnia cały szereg stopni (epanabathmoi), po których wstępuje w górę ten, któ­ rego ogarnęła moc Erosa 86, czy to wiedziony wewnętrznym instynktem, czy prowadzony przez kogoś drugiego. Ten proces duchowego wznosze­ nia się w górę zostaje na końcu określony jako „pedagogia” .87 Tutaj nie idzie już o wychowawczy wpływ kochającego na ukochanego, o któ­ rym mowa była poprzednio i o którym Platon jeszcze i teraz wspomi­ na 88, ale to sam Eros okazuje się teraz ową twórczą siłą, która wycho­ wuje kochającego, wiodąc go nieustannie z niższego stopnia na wyższy. Proces ten zaczyna się już wcześnie w młodości, kiedy w sercu zapala się podziw dla cielesnej piękności jednego człowieka i skłania je do „szla­ chetnych mów” .89 Ale niebawem prawdziwy uczeń Erosa dostrzega, że piękność jednego ciała i piękność innych ciał to niby siostry rodzone, i zaczyna je kochać wszystkie, traktując je na równi, a jego przywią­ zanie do jednostki słabnie. Nie prowadzi to jednak do łatwych przygód z wielu jednostkami, ale oznacza wzrost jego zrozumienia dla piękności samej w sobie. Wnet zaczyna też dostrzegać piękność duchową i ceni ją wyżej od cielesnej, i daje pierwszeństwo wdziękowi i urodzie duszy, nawet jeśli mieszka ona w niezbyt urodziwym ciele.90 Na tym etapie jego Eros zaczyna oddziaływać wychowawczo także i na partnera, pło­ dząc mowy, które młodzież czynią lepszą.91 Teraz jest już zdolny do­ strzec piękno wyrażające się w postępkach ludzkich i w prawach — co przypomina nam od razu „synoptyczną” funkcję dialektyki, przedsta­ wioną już gdzie indziej przez Platona. Nie na co innego zresztą jak na przedstawienie owego dialektycznego procesu oglądania jednym rzutem oka wielu widzialnych pięknych rzeczy tak, aby dostrzec w nich jedno niewidzialne „piękno samo w sobie” , obliczony jest cały ten opis stopnio­ wego wtajemniczenia w misteria Erosa. Koniec znajduje on w uznaniu piękności wszystkich gałęzi wiedzy. Wtedy kochający wolny już jest od niewoli, która pętami namiętności przykuwa go do jednego tylko czło­ wieka, albo do jednej ulubionej dziedziny działania.92 Kieruje się wów­ czas ku „niezmierzonemu morzu piękna” , aż na koniec przeszedłszy przez wszystkie odmiany wiedzy i poznania, dostrzeże boską piękność w jej najczystszej postaci, oderwaną od wszystkiego, co jest jednostko­ wym zjawiskiem i relacją.93 Platon przeciwstawia „wielu pięknym umiejętnościom” jedną wiedzę (mathema), której przedmiotem jest samo piękno.94 Piękne są te umie­ jętności nie w tym znaczeniu, w jakim do niedawna, jeszcze w nowo­ żytnych czasach, używano określenia belles lettres. Wszelka umiejętność

242

Paideia

posiada w przekonaniu Platona właściwą sobie piękność, swoją szczegól­ ną wartość i sens. Wszelkie wszakże poznanie jakiegoś konkretu po­ winno znaleźć dopełnienie w poznaniu istoty piękna samego w sobie.95 To także brzmi dla nas dość osobliwie, ponieważ skłonni jesteśmy naj­ pierw rozumieć piękno w sensie czysto estetycznym. Jednakże przed ta­ kim jego rozumieniem Platon przestrzega nas niejednokrotnie i wyraź­ nie. Jedynie takie życie, które minie na nieustannej kontemplacji owej wiecznej piękności, uważa on za naprawdę godne życia.96 Przy owej kon­ templacji zatem nie idzie mu o jakiś jeden oderwany podniosły mo­ ment, o jedną chwilę zachwycenia i ekstazy. Jego żądaniom odpowiada jedynie całe życie ludzkie, prowadzone z myślą o owym celu (telos).s7 Tym bardziej oczywiście nie może w tym wypadku być mowy o jakimś trwającym przez całe życie, nieprzerwanym śnie o piękności, oderwanym od wszelkiej rzeczywistości. Musimy przy tym przypomnieć sobie, iż Diotyma już poprzednio określiła istotę Erosa jako dążenie, aby dobro „na zawsze” uczynić swoją własnością.98 I ona również miała tam na myśli trwałe posiadanie, jakąś działalność wypełniającą całe życie. „Piękno samo w sobie” lub też — jak pisze Platon99 — „samo boskie piękno” nie różni się wiele w jego przekonaniu od dobra, o którym mó­ wił poprzednio. Miejsce, jakie nauka (mathema) o pięknie jako ostatecz­ nym celu wędrówki poprzez dziedzinę rozmaitych umiejętności (mathemata) zajmuje w przedstawieniu Uczty 10°, odpowiada dokładnie idei dobra i jej dominującemu stanowisku w procesie paidei przedstawionym w Państwie. Platon nazywa ją nawet podobnie „największą nauką” (megiston mathema).101 Piękno i dobro są tylko dwoma blisko ze sobą spo­ krewnionymi aspektami jednej i tej samej rzeczywistości, aspektami, które zresztą sam język grecki potocznie wiązał ze sobą, określając jako najwyższą arete człowieka to, aby „być dobrym i pięknym” (kalokagathia). Mówiąc o tej piękności i o tym dobru, które składają się na istotę oglądanej w czystej postaci kalokagathia, docieramy do najwyż­ szej zasady wszelkiego ludzkiego chcenia i działania, do jego ostatecznej przyczyny, działającej z nieuniknioną koniecznością, a będącej równo­ cześnie powodem wszystkiego, co się dzieje w naturze. Bo pomiędzy moralnym a fizycznym kosmosem istnieje w oczach Platona całkowita harmonia. Juz w pierwszych mowach na temat Erosa podnoszono motyw za­ wartego w nim dążenia do moralnego piękna, ambicję kochającego i jego troskę o pełnię doskonałości ukochanego. W ten sposób Eros włączony został w strukturę moralną ludzkiego społeczeństwa. Nie inaczej ma się sprawa v. Diotymą i jej przedstawieniem stopniowych wtajemniczeń w misteria miłości, gdzie już na najniższym stopniu, tam gdzie istnieje tylko miłość do cielesnej piękności, mowa była o „pięknych mowach” ,

Platona Uczta: Eros

243

które owa miłość wywołuje. Musimy przez nie rozumieć mowy, które zdradzają poczucie czegoś wyższego, bardziej idealnego i szlachetnego. Piękne zajęcia i umiejętności, które rozwijają się na wyższych stopniach, również nie mają wyłącznie estetycznego charakteru, lecz obejmują tak­ że to, co dobre, doskonałe, celowe we wszystkich dziedzinach wiedzy i działania. Tak to kolejne wstępowanie po owych stopniach pozwala nam z coraz większą jasnością pojąć, iż piękno nie jest tylko pojedyn­ czym promieniem, który pada na jakiś określony punkt widzialnego świata rozświetlając go, lecz że jest ono identyczne z wszechogarniają­ cym dążeniem do dobra i doskonałości. Im wyżej się wznosimy i im sze­ rzej roztacza się skutkiem tego przed naszymi oczyma widnokrąg pozwa­ lający ogarnąć wszechobecność tej mocy, tym silniej budzi się w nas pragnienie, ażeby ujrzeć ją w nieskażonej postaci i pojąć jej znaczenie jako praprzyczyny życia. Jednakże to opisane przez Platona oderwanie powszechnej idei piękna od jej ograniczonych przejawów nie ma w prak­ tyce oznaczać oderwania się podmiotu poznającego od tego świata, lecz ma go jedynie pouczyć, jak pojąć w pełni wszechobejmującą siłę tej zasady w całej rzeczywistości i jak świadomie zrealizować ją rów­ nież we własnym życiu. To samo bowiem, co spotkał poza sobą w świecie zewnętrznym jako wszędzie obecną przyczynę bytu, odnajduje również w najwyższej koncentracji sił duchowych w sobie samym jako swą najwłaściwszą istotę. Jeśli trafna jest nasza interpretacja Erosa, pole­ gająca na tym, że popęd, aby dobro zdobyć dla siebie na zawsze, jest najgłębiej pojętą miłością człowieka do samego siebie, to przedmiot tego popędu, wieczne piękno i dobro, nie może być niczym innym jak samą istotą ludzkiej osobowości. Sensem owej stopniowej pedagogiki Erosa, o której mówi Platon, jest ukształtowanie prawdziwie ludzkiej osobo­ wości z surowego materiału jednostki, oparcie charakteru na tym, co w nas jest wieczne. Blask, którym Platońskie przedstawienie opromie­ nia tę niewidzialną ideę, ma swe źródło w wewnętrznym świetle ducha, który w owej idei odnalazł swoje centrum i Archimedesowy punkt oparcia. Doniosłość, jaką w dziejach humanizmu posiada sformułowana w Uczcie doktryna o Erosie jako wrodzonym człowiekowi popędzie do rozwinięcia wyższej formy swej osobowości, nie wymaga osobnych wy­ jaśnień. W Państuńe ta sama myśl powraca w tej postaci, że sens wszel­ kiej paidei polega na tym, ażeby człowiekowi zapewnić panowanie w człowieku.102 Rozróżnienie pomiędzy człowiekiem pojętym jako jed­ nostka, taka jaka wyszła z rąk natury, a wyższą formą ludzkiej osobo­ wości, stanowi fundament wszelkiego humanizmu. Powstanie takiego filozoficznie pogłębionego humanizmu zawdzięczamy dopiero Platono­ wi, a tym dziełem, w którym jego doktryna po raz pierwszy została

244

Paideia

sformułowana, jest właśnie Uczta. W wypadku Platona wszakże nie jest to abstrakcyjna formuła; jego humanizm wyrasta — jak zresztą wszyst­ ko inne w jego filozofii — z uważnego wpatrywania się w jedyną w swo­ im rodzaju osobowość Sokratesa. Dlatego taka interpretacja Uczty, która zmierza jedynie do tego, aby z kolejnych wygłaszanych tam mów, a prze­ de wszystkim z filozoficznego objawienia Diotymy wyłuskać ich dia­ lektyczne jądro, jest zbyt wąska. Jądro takie znajduje się w nich nie­ wątpliwie, a Platon bynajmniej nie ma zamiaru go ukrywać*. Ale byłoby nieporozumieniem, gdybyśmy jego właściwy zamiar upatrywali w tym, że chce on wyszkolonemu dialektycznie czytelnikowi dostarczyć przy­ jemności, polegającej na odnalezieniu na koniec pod tylu rozmaitymi przemawiającymi do wyobraźni powłokami ostatecznej, czysto logicznej treści. Platon nie kończy przecież swego dzieła w chwili, gdy odsłoniła się nam idea piękna i kiedy poznaliśmy filozoficzną interpretację Erosa. Przeciwnie, szczytowym momentem dialogu jest scena, kiedy do domu wpada Alcybiades na czele podpitego towarzystwa i zabierając głos z niezwykłą szczerością, a zarazem wzniosłością wielbi Sokratesa jako mistrza w tym najwyższym, przez Diotymę co dopiero odkrytym sensie. Szereg pochwał Erosa kończy się pochwałą Sokratesa. W nim to ucie­ leśnia się Eros, który nie jest niczym innym jak filozofią.103 Jego wy­ chowawcza namiętność pociąga go ku wszystkim pięknym i obiecują­ cym młodzieńcom1M, ale w wypadku Alcybiadesa owa magnetyczna, duchowa siła promieniująca z Sokratesa działa w ten sposób, iż odwraca się normalny stosunek kochającego do ukochanego i w końcu to Alcybia­ des zabiega o miłość Sokratesa. Dla greckiego rozumienia i odczuwania fakt, że piękny i otoczony wielbicielami młodzieniec kocha groteskowo brzydkiego mężczyznę, jest ostatecznym paradoksem. Jednakże nowe poczucie wartości wewnętrznego piękna, które głosi Uczta, łamie wszyst­ kie dotychczasowe konwenanse i wielkim głosem mówi o sobie słowa­ mi Alcybiadesa, który porównuje Sokratesa z figurami sylenów w war­ sztatach rzeźbiarzy, i figurami, które, kiedy się je otworzy, okazują się wewnątrz pełne pięknych wizerunków bogów.105 O tę wewnętrzną pięk­ ność każe Platon modlić się Sokratesowi na końcu Fajdrosa, gdyż o wię­ cej modlić się nie ma potrzeby — a jest to jedyna modlitwa w całym do­ robku pisarskim Platona, wzór i przykład, jak modli się filozof.106 Tra­ giczna miłość Alcybiadesa do Sokratesa, którego młodzieniec szuka, a za­ razem usiłuje przed nim uciec, ponieważ jest on dlań głosem sumienia, oskarżającego go przed nim samym 107, jest tragedią wysoce uzdolnionej do filozofii natury, która pod wpływem ambicji wyrodnieje i wyradza się w polityka szukającego jedynie powodzenia i władzy, takiego ja­ kiego odmalował Platon w Państwie.109 Skomplikowana psychologia tego rodzaju stanów, zmieszanych z podziwu i czci dla Sokratesa, a za­

Platona Uczta: Eros

245

razem z obawy i nienawiści do niego, odsłania się we wspaniałym wy­ znaniu Alcybiadesa na końcu Uczty. Jest to instynktowna cześć czło­ wieka silnego wobec tego, co uznaje za przemożną siłę Sokratesa, a rów­ nocześnie niechęć kogoś słabego skutkiem próżności i zazdrości w sto­ sunku do wielkości moralnej prawdziwej osobowości, której miary, jak to odczuwa wyraźnie, nie potrafi osiągnąć. Platon odpowiedział tu za­ równo tym, którzy obarczali Sokratesa odpowiedzialnością za takich uczniów jak Alcybiades — jak to na przykład czynił sofista Polikrates w fikcyjnym oskarżeniu — jak i Izokratesowi, który uważał za rzecz śmieszną czynić tak wielkiego człowieka uczniem Sokratesa.109 Zdaniem Platona Alcybiades chciał być jego uczniem, ale nie był zdolny do za­ panowania nad sobą.110 Sokratyczny Eros rozpalał się niekiedy w jego duszy, ale nie dane mu było rozgorzeć trwałym płomieniem.

PLATONA P A Ń S T W O UWAGI WSTĘPNE

Państwo było tym problemem, ku któremu od początku zmierzała myśl Platona. Zrazu niedostrzegalnie, z czasem występuje coraz wyraź­ niej jako cel dialektycznych wysiłków podejmowanych w jego wcześniej­ szych dziełach. Mieliśmy sposobność stwierdzić, że Sokratesowe roztrzą­ sania dotyczące poszczególnych cnót miały już w mniejszych dialogach jeden właściwy przedmiot, tj. cnotę politycznąx, a w Protagorasie i w Gorgiaszu sokratyczna wiedza o tym, co dobre samo w sobie, została przedstawiona jako jedyna umiejętność polityczna, od której można ocze­ kiwać ratunku.2 Temu, kto zachowuje w pamięci te fakty, nie potrzeba już nawet autobiograficznego świadectwa siódmego listu3, aby móc stwierdzić, iż Państwo jest centralnym dziełem Platona, w którym zbie­ gają się wszystkie linie nakreślone w jego wcześniejszych pismach.4 Przez długie lata szukano u Platona „systemu” filozofii, stosując doń kategorie powstałe dopiero w późniejszych czasach, aż wreszcie zdecy­ dowano się przyjąć do wiadomości, że nie zamierzał, czy to z artystycz­ nych, czy krytycznych względów, dać systematycznego wykładu swej nauki, jak to czynili inni myśliciele, lecz wolał przedstawić sam proces badania i poznawania. Uwagi bystrzejszych badaczy nie uszedł przy tym fakt, iż pomiędzy poszczególnymi dialogami Platona zachodzą mimo wszystko znaczne różnice, jeżeli idzie o ich teoretyczną zawartość. Jeśli zaś najbardziej konstruktywne spośród nich nosi tytuł Państwo, to zdaje się stąd wynikać, że filozof zamiast abstrakcyjnie logicznej formy sy­ stemu wolał posłużyć się plastycznym i konkretnym obrazem państwa jako najdoskonalszym sposobem przedstawienia, ponieważ taki obraz pozwalał mu lepiej ogarnąć całość społecznych i moralnych problemów związanych z państwem. Tak samo zresztą w Timaiosie nie przedsta­ wiał swej fizyki w postaci logicznego wykładu zasad przyrodoznawstwa, lecz wolał odmalować barwny i plastyczny obraz powstawania wszech­ świata.5 Ale jakie znaczenie miało Państwo dla samego Platona? Jego Politeia nic jest dziełem traktującym o prawie państwowym ani o technice admi-

Platona Państwo

247

nistracji, o prawodawstwie, ani o polityce w dzisiejszym tego słowa zna­ czeniu. Punktem wyjścia nie jest dla piszącego obserwacja jakiegoś kon­ kretnego historycznego ludu, np. ateńskiego lub spartańskiego. Jak­ kolwiek świadomie pozostaje w kręgu stosunków greckich, nie czuje się związany z żadnym określonym terytorium czy miastem. O geogra­ ficznych podstawach państwa nie znajdziemy u niego nawet wzmianki. Nie interesują one Platona ani od strony geologii, ani antropologii. Wy­ chowanie wyższego typu człowieka, o którym jest mowa w Państwie, nie ma nic wspólnego z rasowym pojęciem jakiegoś narodu. Autor nie bierze wcale pod uwagę spraw, obyczajów, zajęć, czy trybu życia sze­ rokich mas ludności, albo zajmuje się nimi tylko marginesowo. Można by dopatrywać się ludu w Platońskim „stanie trzecim” , ale i on jest tylko narzędziem w rękach rządców 6, a nawet w tym charakterze nie doczekał się wnikliwszej analizy. Dla wszystkich tych aspektów życia państwowego Platon nie ustala w Państwie żadnych norm ani też nie opisuje ich. Pomija je po prostu jako nieistotne. Natomiast wiele miejsca wypełnia mu dyskusja o poezji i muzyce (księgi II—III) albo problem wartości nauk oderwanych (księgi V—VII), a w księdze X poezja staje się raz jeszcze przedmiotem zainteresowania, tym razem z odmiennego punktu widzenia. Pozorny wyjątek stanowi rozbiór form ustrojowych w księgach VIII i IX. Jed­ nakże bliższa obserwacja uczy nas i w tym wypadku, że poszczególne postacie ustroju Platon traktuje jako wyraz pewnych postaw duchowych i typów psychicznych. Nie inaczej ma się sprawa z problemem spra­ wiedliwości, który stanowi wstęp do całości rozważań i z którego na­ stępnie rozwija się dalszy ciąg dzieła. Cóż to za niewyczerpany temat dla teoretyka prawa nie tylko w naszych czasach, ale i w dobie Pla­ tona, która pierwsza wydała porównawczą naukę o państwie! Ale i tu nie ma mowy o realnych stosunkach prawnych, a analiza problemu: co nazywamy sprawiedliwością, kończy się wykładem nauki o „częściach duszy” .7 Ostatecznie bowiem Platońskie Państwo dotyczy duszy czło­ wieka. To, co czytamy w nim o samym państwie i jego strukturze, tzw. organiczna koncepcja państwa, w której nieraz chciano dopatry­ wać się właściwego jądra Plafonowej Politei, służy tylko za „powiększo­ ne odbicie” duszy ludzkiej i jej wewnętrznej struktury. Ale i do za­ gadnienia duszy Platon podchodzi w zasadzie nie z teoretycznego, lecz z praktycznego punktu widzenia, mianowicie jako wychowawca dusz. Kształtowanie duszy jest tą dźwignią, przy pomocy której Platoński So­ krates wprawia w ruch całe państwo. Sens państwa, który Platon od­ słania nam w swym naczelnym dziele, jest właśnie taki, jakiego mogliś­ my się spodziewać po lekturze Protagorasa i Gorgiasza. Istotną jego treścią jest wychowanie.8 Takie ujęcie sprawy przez Platona nie może

Paideia

248

nas właściwie dziwić po tym wszystkim, co powiedziano dotychczas w niniejszej książce na ten temat. Przedstawiając społeczność państwo­ wą, analizuje on tylko filozoficznie jedną z historycznych podstaw do­ tychczasowej greckiej paidei.9 Równocześnie jednak w postaci paidei wysuwa na plan pierwszy ten aspekt państwa, w którego zapoznaniu dopatruje się zasadniczej przyczyny postępującego w jego czasach upad­ ku i zwyrodnienia życia państwowego. Politeia i paideia, których zwią­ zek wielu ludziom owej doby musiał się wydawać nader luźny, zaj­ mują w ten sposób w dziele Platona stanowisko centralne. Komuś, kto dzieło to ogląda w takiej perspektywie, osobliwą musi się wydać uwaga jednego z nowożytnych historyków filozofii, wywo­ dzącego się ze szkoły pozytywistycznej, który stwierdzał, że w Pań­ stwie znaleźć można wprawdzie wiele fascynujących myśli, ale nie mógł się pogodzić z tym, że tyle w nim miejsca poświęca się wychowaniu.10 Równie dobrze można by powiedzieć, że Biblia to bardzo interesująca księga, ale za dużo w niej mówi się o Bogu. Niestety stanowisko takie nie jest bynajmniej odosobnione i świadczy o tym, jak wiek X IX nie umiał znaleźć właściwego podejścia do tego dzieła. Nauka, która wów­ czas wzniosła się wysoko ponad poziom szkolnego objaśnienia autorów, takiego, jakie kwitło w dobie humanizmu, była tak dumna ze swych świeżych zdobyczy, iż uważała niemal za nakaz dobrego tonu lekcewa­ żyć wszystko, co trąciło „pedagogiką” , zapominając przy tym, z czego sama się rozwinęła.11 Skutkiem tego była zupełnie pozbawiona możności oglądania problemu wychowania człowieka (które jeszcze za czasów Les­ singa i Goethego uchodziło za cel najwyższy) — w proporcjach, jakie problem ten posiadał w starożytności, a zwłaszcza u Platona, a więc jako kwintesencji najwznioślejszych ideałów kulturalnych i jako źródła, z którego dopiero rodzi się wszelki głębszy sens ludzkiego istnienia. O ileż bliższy właściwej interpretacji Platońskiego Państwa był Jan Ja­ kub Rousseau, który sto lat przedtem stwierdził, że dzieło to nie za­ wiera bynajmniej wykładu nauki o państwie, jak wyobrażają sobie ci, którzy książki oceniają wedle ich tytułu, ale jest najpiękniejszą rozpra­ wą o wychowaniu, jaka kiedykolwiek została napisana (Emil, księga I, wstęp). JAK IDEAŁ NAJLEPSZEGO PAŃSTWA RODZIŁ SIĘ Z PROBLEMU SPRAWIEDLIWOŚCI

Odkąd na końcu Platońskiego Gorgiasza spotkaliśmy się z paradok­ salnym twierdzeniem, że Sokrates był największym mężem stanu w epo­ ce, w której żył, oczekujemy z niecierpliwością na spełnienie danej w ten sposób zapowiedzi.12 To prawda, że już sam Gorgiasz wyjaśnia w zasa­

Platona Państwo

249

dzie dostatecznie, co Platoński Sokrates ma na myśli, charakteryzując w ten sposób samego siebie. Niemniej jesteśmy wciąż ciekawi, jakie praktyczne skutki miałoby takie przeniesienie polityki z dziedziny egoistycznej żądzy władzy w sferę sokratycznego wychowania i kształ­ towania duszy — gdyby faktycznie doszło do czegoś takiego w jakimś konkretnym państwie? Jak taka przemiana przekształciłaby charakter owego państwa? Właściwa Platonowi plastyczna wyobraźnia poetycka oraz jego polityczne aspiracje do odrodzenia państwa podały sobie ręce, aby umożliwić tę jedyną w swoim rodzaju próbę skonstruowania w myśli „najlepszego państwa” i postawienia go jako paradeigma przed oczyma ludzkości. Myśl o „najlepszym państwie” nie była sama przez się czymś no­ wym. Wrodzona Grekom skłonność, aby we wszystkich dziedzinach sztuk i nauk dążyć do najwyższej doskonałości, miała też swoje skutki w życiu politycznym tego narodu, budząc niezadowolenie z faktycznych jego niedostatków — i nawet surowe przepisy prawa, które groziły karą śmierci za próby obalenia istniejącego ustroju, nie odstraszały ludzi obdarzonych polityczną fantazją od wybiegania myślą daleko poza panujące stosunki.13 Zwłaszcza sprawy społeczne były od dziesiątków lat przedmiotem gorliwej spekulacji intelektualnej. Już dawni poeci ma­ lowali w dobie zupełnego jeszcze chaosu w tej dziedzinie idealne obrazy ładu prawnego (eunomia). Spartanin Tyrtaios identyfikował w swoim czasie konserwatywnie doskonały ład z realizacją spartańskich trady­ cji.14 Solon poszedł dalej i wywiódł sprawiedliwą polis z odwiecznych postulatów moralności i rozumu.15 W czasach sofistów posunięto się jeszcze dalej w związku z odczuwaną wówczas potrzebą bardziej kon­ kretnych projektów na temat, jak zaradzić społecznym niedomaganiom organizmu państwowego. Phaleas i Hippodamos, których utopie znamy jeszcze w zarysie z Polityki Arystotelesa,16 starali się — zgodnie z racjonalistycznymi tendencjami swej epoki — określić zasady spra­ wiedliwego i trwałego ładu społecznego w sposób tak aprioryczny, że aż przypomina nam to geometryczną formę urbanistycznych planów te­ goż samego Hippodamosa. Phaleas postulował w swoim projekcie ideal­ nego państwa m. in. jednakowe wychowanie dla wszystkich obywateli, upatrując w tym więź, która będzie się przyczyniać do większej spoistości wewnętrznej społeczeństwa.17 Nieznany nam z nazwiska sofista, który pisał już po zakończeniu wojny peloponeskiej, w swym dziele traktują­ cym o odbudowie państwa zajął się głównie zagadnieniem cnoty obywa­ telskiej i autorytetu praw w państwie.18 Jego punkt widzenia różni się znacznie od tego, jaki Platon zajmuje w Państwie, ponieważ wszystkie problemy, nawet takie jak moralność oraz autorytet państwa, Phaleas rozpatruje na tle stosunków gospodarczych. Od czynników gospodar-

250

Paideia

•czych zależy jego zdaniem zaufanie, a więc i kredyt, zarówno w stosun­ kach wewnętrznych jak zewnętrznych, a niezdolność władzy państwowej, aby o własnych siłach zapewnić istnienie takiego zaufania, prowadzi do tyranii. Autor ma zatem na myśli cele czysto praktyczne, nie podlega­ jące w jego przekonaniu dyskusji, a jego wyobrażenia pokrywają się za­ pewne z tymi, jakie zapanowały w demokratycznych państewkach grec­ kich, kiedy ustały już wstrząsy spowodowane przez wojnę. Niemniej dzieło tego typu jest charakterystyczne dla klimatu intelektualnego, w jakim powstała nauka Platona o najlepszym państwie. Platon nie ogranicza się — jak autor owego dziełka — do tego, aby zakładając istnienie określonego ustroju państwowego udzielać jego kierownictwu pewnych rad, ani też nie jest skłonny rozprawiać śladem niektórych sofistów o względnej wartości rozmaitych ustrojów państwo­ wych;19 obiera znacznie bardziej radykalną linię postępowania i wy­ chodzi od zagadnienia sprawiedliwości ujętego jak najogólniej. Wstęp­ nym motywem symfonii, którą w pewnym sensie jest Państwo, jest, podobnie jak we wcześniejszych dialogach, znany nam już dobrze so­ kratyczny motyw arete. I podobnie jak tam o państwie zrazu wcale nie ma tu mowy. Pozornie Sokrates zaczyna dyskusję nad problemem jednej cnoty z osobna, ale tym razem dyskusja na temat owej cnoty ma za sobą wieloletnią, doniosłą tradycję, która, aczkolwiek nie wspomniana wyraźnie, wpływa przecież na to, co mówią i myślą jej uczestnicy. Chcąc należycie zrozumieć punkt wyjścia tego dzieła Platona, musimy uprzy­ tomnić sobie walki, jakie wieki przed Platonem toczyły się wokół ideału sprawiedliwości. Sprawiedliwość była cnotą polityczną w najwyższym rozumieniu tego wyrazu: wedle sformułowania dawnego poety „obej­ mowała w sobie wszystkie inne cnoty” .20 Kiedyś, gdy kształtowało się dopiero państwo praworządne, wiersz ten stanowił dobitny wyraz no­ wego sensu, jakiego w tych warunkach nabierało pojęcie cnoty. Obecnie w rozważaniach Platona o państwie staje się on znów aktualny i zy­ skuje nowe, głębsze znaczenie. Dla kogoś, kto był uczniem Sokratesa, sprawiedliwość nie mogła być identyczna z posłuszeństwem wobec pra­ wa, z czystym legalizmem, tak jak dawniej, gdy stanowiła mur chro­ niący państwo praworządne przed samowolą i przemocą sił feudalnych czy rewolucyjnych.21 Platońskie pojmowanie sprawiedliwości przecho­ dzi do porządku nad wszystkim, co jest w niej tworem wyłącznie ludz­ kim, szukając jej źródeł w samej duszy człowieka, ponieważ to, co fi­ lozof może nazwać sprawiedliwym, musi mieć swoją podstawę w struk­ turze tejże duszy. Przekonanie, że wszyscy obywatele podlegają powszechnie obowią­ zującemu prawu, było przed dwustu laty drogowskazem umożliwiają­ cym wyjście z chaosu wiekowych walk partyjnych,22 ale też, jak wy­

Platona Państwo

251

kazały późniejsze doświadczenia, kryło w sobie poważne komplikacje. Prawo, które zrazu wyobrażano sobie jako mające trwać bardzo długo, jeżeli nie wiecznie, okazało się niebawem czymś niewystarczającym, co wymagało poprawek, bądź uzupełnień. Okazało się też, że wszystko za­ leżało od tego, w czyim ręku spoczywało dalsze kształtowanie prawa w państwie. Obojętne, czy była to tylko niewielka grupa ludzi boga­ tych, czy masy ludowe, czy też jednostka posiadająca pełnię władzy, wydawało się rzeczą nie do uniknięcia, iż ten, kto w danej chwili jest przy władzy, będzie zmieniał prawodawstwo po swojej myśli, to znaczy stosownie do swoich interesów. Rozbieżność norm prawnych obowiązu­ jących w poszczególnych państwach dowodziła, jak względne jest po­ jęcie prawa w ogóle.23 A jeśli chciało się tę chwiejną rozmaitość sprowa­ dzić do jednego wspólnego mianownika, to na pozór znaleźć go można było tylko w mało pocieszającej formule, że obowiązujące prawo jest wszędzie wyrazem życzeń i interesów najsilniejszej w danej chwili partii. W ten sposób prawo stawałoby się po prostu funkcją władzy, a ta nie opierałaby się na żadnej zasadzie moralnej. A skoro sprawie­ dliwość miałaby być równoznaczna z tym, co przynosi korzyść silniej­ szemu, to wszelkie dążenia ludzkie do urzeczywistnienia jakiegoś wyż­ szego ideału prawa okazywałyby się tylko łudzeniem samego siebie, a porządek prawny w państwie, mający być realizacją tego ideału, sta­ wałby się tylko zasłoną, poza którą kryłaby się w rzeczywistości bez­ względna walka interesów. Niejeden spośród sofistów i wielu mężów stanu owej epoki nie cofnęło się w rzeczy samej przed wyciągnięciem takich konsekwencji, odrzucając tym samym wszelkie hamulce natury moralnej, choć większość przeciętnych, uczciwych obywateli nie zda­ wała sobie zapewne sprawy z takiego obrotu rzeczy. Rozprawa z tak pojętym naturalizmem stanowiła dla Platona niezbędny warunek głęb­ szego ujęcia problemu państwa, bo gdyby racja miała być po stronie jego przeciwników, to oczywiście wszelkie filozofowanie na temat spra­ wiedliwości traciłoby sens. Już w Gorgiaszu odmalował Platon w osobie Kaliklesa portret po­ zbawionego skrupułów i wierzącego tylko w siłę polityka, charaktery­ zując go jako głównego przeciwnika Sokratesa.24 Zmagania siły i wy­ chowania o duszę człowieka zostały tam przedstawione jako zasadniczy problem, wokół którego krystalizowała się kulturalna sytuacja owych czasów.25 Skoro więc w Politei Sokrates chce przedstawić własną naukę o państwie, mamy prawo oczekiwać, że powróci do tego problemu. Istot­ nie też w pierwszej księdze Państwa występuje kłótliwy sofista Trasymachos w roli reprezentanta Kaliklesowej filozofii siły; w księdze tej zresztą pomimo całego mistrzostwa w odmiennym kształtowaniu podob­ nych motywów, jakie cechuje Platona, spotykamy niejedno powtórzenie

252

Paideia

wątków, znanych nam już z odpowiedniej sceny Gorgiasza. Nauka o pra­ wie silniejszego była widocznie w oczach Platona najodpowiedniejszym tłem, pozwalającym mu w sposób najbardziej wyrazisty przedstawić własne stanowisko w tej sprawie.26 Jednakże w większym dziele nie wystarcza mu już, jak w Gorgiaszu, programowe przeciwstawienie włas­ nej tezy o roli wychowania w życiu człowieka tezie przeciwnej, gło­ szącej, że zasadą życia jest dążenie do władzy i dopiero okrężną drogą dochodzi do sformułowania swoich wychowawczych postulatów. Wstęp­ na dyskusja na temat czysto naturalistycznego, makiawelskiego pojmo­ wania państwa i sprawiedliwości stanowi w Politei jedynie tło, podczas gdy właściwym tematem dzieła jest pozytywny wykład Platońskiego systemu wychowawczego. Sokrates zbija więc najpierw w księdze pierwszej zwykłymi swoimi metodami tezę, jakoby sprawiedliwość była tylko wyrazem życzeń naj­ silniejszej w danej chwili partii, a skoro udało mu się na miejscu pra­ wa pozytywnego umieścić właściwą istotę sprawiedliwości, zdawać by się mogło, że rozmowa doszła do końca.27 Jednakże dwaj bracia Platona, Glaukon i Adeimantos, dwaj cudowni przedstawiciele elity młodzieży ateńskiej, z jej upartą wytrwałością, bystrością intelektualną i gorącym idealizmem, zatrzymują jeszcze Sokratesa i żądają odeń czegoś więcej, niż to, co dał dotychczas. Zdają oni sobie sprawę z tego, że wszystko, co im dotychczas powiedział, jest tylko wstępem, i oświadczają, iż nie są jeszcze definitywnie przekonani o tym, że sprawiedliwość sama w sobie, bez względu na jej społeczną użyteczność czy mieszczańskie konwe­ nanse, jest najwyższym dobrem. Glaukon, a następnie Adeimantos roz­ wijają zaczepnie w dwu bezpośrednio po sobie następujących mowach problem sprawiedliwości, postawiony z całą ścisłością, a więc w jedyny sposób, jaki mógł zadowolić młodzież ich pokolenia: czy jest ona miano­ wicie dobrem, którego poszukujemy dla niego samego, czy też jedynie środkiem, który pozwala osiągnąć określoną korzyść? A może należy ona do tych rzeczy, których pragniemy zarówno dla nich samych, jak i dla ich błogich skutków? 28 Glaukon podejmuje się na chwilę obrony poglądu, że wyrządzanie krzywdy jest czymś dobrym, a jej znoszenie czymś złym. Zwolennicy jego z braku odwagi cywilnej, aby postępować wedle tej moralności silniejszego, traktują ochronę, jaką znaleźć można w prawach, jako pożyteczny kompromis, pośrednią drogę między naj­ wyższym dobrem, polegającym na tym, aby móc bezkarnie krzywdzić innych, a najwyższym złem, które wyraża się w znoszeniu krzywd.29 Przymusową sprawiedliwość większości ludzi ilustruje on przy pomocy legendy o czarodziejskim pierścieniu Gygesa, który posiadał tę właści­ wość, że nosząca go osoba mogła, obróciwszy kamień ku środkowi dłoni, stać się nagle niewidoczna dla oczu ludzkich.30 Któż z nas posiadając

Platona Państwo

253

taki pierścień byłby tak niezłomny, aby oprzeć się pokusie? Kto by nie spróbował zaspokoić swych tajemnych pragnień, aczkolwiek wedle po­ rządku moralnego uznawanego przez nasze społeczeństwo uchodzą one za niegodziwe? Glaukon sięga więc do samego jądra problemu. Już po­ przednio mieliśmy możność zauważyć, jaką rolę w sofistycznych dy­ skusjach na temat obiektywnego charakteru praw moralnych i państwo­ wych odgrywało pytanie, dlaczego człowiek tak często inaczej postę­ puje w obecności świadków, a inaczej bez świadków. Kładziono zacho­ wanie się w obecności świadków na karb sztucznego przymusu wywie­ ranego przez prawa, traktując równocześnie zachowanie się bez świad­ ków jako prawdziwą normę, wyznaczoną przez samą naturę, normę, która nie jest niczym innym jak pragnieniem osiągnięcia rozkoszy, a uniknięcia przykrości.31 W legendzie o pierścieniu Gygesa Platon stworzył genialny symbol dla tych naturalistycznych wyobrażeń na te­ mat siły gwarantującej spełnienie ludzkich pragnień. Prawdziwą war­ tość sprawiedliwości w życiu ludzkim stwierdzić możemy tylko w ten sposób, że porównamy ze sobą człowieka na wskroś niesprawiedliwego, którego prawdziwy charakter pozostanie wszakże w ukryciu — z losem człowieka naprawdę sprawiedliwego, ale takiego, który nie umie albo nie dba o to, aby zawsze zachować również tak ważne zewnętrzne po­ zory sprawiedliwości. Czy takie porównanie nie wypadnie zdecydowanie na korzyść losu człowieka niesprawiedliwego? I czy sprawiedliwy nie padnie ofiarą prześladowań, nie będzie dręczony i nieszczęśliwy? Ale nawet i to pasjonujące symboliczne przedstawienie tego proble­ mu w formie pytania o czysto wewnętrzną wartość sprawiedliwości nie zadowala jeszcze Platona. Oddaje więc głos bratu Glaukona Adeimantowi, który ma jeszcze dobitniej przedstawić to, o co idzie Glaukonowi.32 Po nowoczesnych oświeconych chwalcach niesprawiedliwości mają teraz dojść do głosu ich przeciwnicy, sławiący sprawiedliwość: grono wielkich poetów od Homera i Hezjoda do Muzaiosa i Pindara. Ale i oni sławią ją nie tylko ze względu na nagrodę, jakiej bogowie nie skąpią człowiekowi sprawiedliwemu 33 i mówią wyraźnie, że sprawiedliwość bywa nie tylko wzniosła i dostojna, ale zarazem uciążliwa i bolesna. Poza tym czyż nie zdarza im się malować niesprawiedliwości jako rzeczy korzystnej, a na­ wet samych bogów jako przekupnych? 34 A skoro sądzą tak świadkowie najwyższej ludzkiej doskonałości, poeci i wychowawcy narodu, to jakąż drogę życia ma sobie wybrać młody człowiek, kiedy stanie wobec ta­ kiego rozstrzygnięcia? Nie ma wątpliwości, że Adeimantos mówi w tym wypadku z głębi własnego stroskanego serca, a jego słowa noszą, zwła­ szcza pod koniec wywodów, jawne piętno jak najbardziej autentycznego przeżycia.35 Platon czyni go tu przedstawicielem młodego pokolenia, do którego sam należał. Tym się tłumaczy, że na rozmówców Sokratesa

254

Paideia

wybrał w tym wypadku własnych braci, aby pomagali mu posuwać d y­ skusję i przedstawili właściwy jej problem jasno sformułowany do roz­ wiązania. Tworzą oni jak gdyby wspaniałą parę kariatyd, podtrzymu­ jących pomnik Sokratesa-wychowawcy, który Platon wznosi mu w naj­ większym swym dziele. Glebą, z którego owo dzieło wyrasta, jest bo­ lesny niepokój sumienia tych młodych przedstawicieli najautentyczniej­ szej staroattyćkiej kalokagathia, którzy przychodzą do Sokratesa jako do jedynego człowieka, od którego spodziewają się odpowiedzi na drę­ czące ich pytania. Adeimantos przedstawia z bezwzględną szczerością swój stan du­ chowy, a zarazem wielu sobie podobnych, a każde z jego słów jest cio­ sem wymierzonym w dotychczasowe wychowanie. Temu to wychowa­ niu patronowali przecież owi klasyczni dawni poeci i inne otoczone po­ wszechną czcią autorytety moralne, które w duszy bezkompromisowo myślącej młodzieży pozostawiały żądło zwątpienia. Platon i jego bracia byli tworami tego dawnego wychowania, a czuli się jego ofiarami. Czy owi dawni wychowawcy wierzyli naprawdę w jakąś immanentną war­ tość sprawiedliwości i tak bezkompromisowo, jak tego żądała nowa młodzież, aby móc jeszcze w ogóle wierzyć w jej ideał? 36 Bo to wszyst­ ko, co widziała i słyszała wokół siebie, zarówno w życiu publicznym, jak prywatnym, to tylko ledwie przysłonięta ideowymi frazesami chytra bezwzględność, a młodzież czuła się wystawiona na ogromną pokusę, aby „dogadać się” z porządkiem, rządzącym tym światem. Cichy głos sumienia, odzywający się w głębi duszy — powiada Adeimantos — da się tak łatwo uciszyć, kiedy się sobie przypomni, że doświadczenie uczy, iż zły czyn nader często nie zostaje odkryty, a na niepokoje natury re­ ligijnej, na obawę przed wszystkowidzącym okiem bożym wystarczy odrobina ateizmu, albo rytualna formułka takich czy innych misteriów, obiecujących swym wyznawcom oczyszczenie z win.37 Wobec tego i on, podobnie jak jego brat Glaukon, domaga się od Sokratesa przekonywa­ jącego dowodu, że sprawiedliwość nie tylko jest pożyteczna w sensie społecznym, ale że sama przez się i niezależnie od wszystkiego jest dla duszy tego, kto ją posiada, czymś tak dobrym jak zdolność widzenia i słyszenia, albo jasnego myślenia, natomiast niesprawiedliwość jest dla popełniającego ją nieszczęściem. Ponadto obaj bracia chcą wiedzieć, jakie skutki powoduje sprawiedliwość i niesprawiedliwość w samej strukturze ludzkiej osobowości, niezależnie od tego, czy jest ukryta przed ludzkimi oczyma, czy nie. Wraz z takim ujęciem problemu spra­ wiedliwości dyskusja nad nim osiąga takie wyżyny, z których oglądany wszelki sens życia ludzkiego, zarówno wartości moralne jak i szczęście, okazują się istniejącymi jedynie w głębi duszy. Jakim sposobem się to dzieje, na to młodzi rozmówcy Sokratesa nie umieją sobie sami odpo­

Platona Państwo

255

wiedzieć, ale zdają sobie jasna sprawę z tego, że jest to jedyna droga ucieczki przed kompletnym relatywizmem, do którego prowadzi w końcu nauka o prawie silniejszego. Sprawiedliwość musi być czymś ugruntowanym w samej duszy ludzkiej, czymś w rodzaju jej wewnętrz­ nego zdrowia, którego istnienia nie można podawać w wątpliwość, jeśli nie ma być tylko odbiciem zmiennego układu sił jednostkowych i par­ tyjnych, tak jak pisane prawo państwowe.38 I pięknie się składa, że to nie Sokrates ogłasza dogmatycznie tę tezę niedowierzającemu gronu słu­ chaczy, tak jak to było w Gorgiaszu*9 ale że to sama młodzież, chcąc ugruntować swój pion moralny, wyciąga takie konsekwencje ze swej duchowej bezradności, a do Sokratesa zwraca się dopiero po to, aby w jego potężnym umyśle znaleźć rozwiązanie dręczącej ją zagadki. Ale w ten sposób już teraz pada z daleka promień światła na Platońską kon­ cepcję zadań państwa, które ma wyrosnąć z tak pojętej idei sprawiedli­ wości, i widzimy, że państwo to będzie mieć swój Archimedesowy punkt oparcia w głębi duszy ludzkiej. Ona to bowiem jest prawzorem Platoń­ skiego państwa. Na ścisły związek zachodzący pomiędzy państwem a duszą człowieka wskazuje osobliwy sposób, w jaki Platon dochodzi do dyskusji nad pro­ blemem państwa. Na podstawie tytułu dzieła bylibyśmy skłonni uważać, że teraz wreszcie stwierdzone zostanie, iż państwo jest zasadniczym celem długich dotychczasowych rozważań nad tematem sprawiedliwości. A tymczasem Platonowi państwo potrzebne jest tylko jako środek do celu, którym jest najwidoczniej przedstawienie istoty i działania spra­ wiedliwości w duszy człowieka. Skoro bowiem sprawiedliwość znaleźć można zarówno w duszy jednostki, jak i w całym państwie, to jej rysy charakterystyczne dadzą się lepiej zauważyć i ująć, jeśli śledzić je bę­ dziemy jakby z odległości, powiększone w skali państwa, niż gdybyśmy je obserwowali w pojedynczej duszy.40 Na pierwszy rzut oka wygląda to tak, jak gdyby państwo miało być prawzorem duszy ludzkiej, ale zda­ niem Platona zarówno państwo, jak dusza ludzka jest jednakowo zorga­ nizowane, posiadają identyczną wewnętrzną strukturę i to zarówno w swym zdrowym, jak i zwyrodniałym stanie. Naprawdę to, co mówi Sokrates na temat sprawiedliwości i jej funkcji w idealnym państwie, nie wywodzi się bynajmniej z doświadczeń zebranych w rzeczywistym życiu państwowym, lecz jest tylko odbiciem nauki Platona o duszy i jej częściach, ukazanym w powiększeniu jako obraz państwa i jego stanów. Platon demonstruje nam, jak państwo powstaje z najprostszych części składowych, aby móc wykryć, w jakiej chwili potrzebna się w nim staje sprawiedliwość.41 Nastąpi to wprawdzie dopiero znacznie później, ale podstawowa zasada sprawiedliwości objawia się już (choć zrazu jeszcze nie wypowiedziana wyraźnie) w najwcześniejszych fazach powstawania

Paideia

256

państwa jako nieunikniona konieczność podziału pracy wedle pewnych zawodów. Konieczność ta występuje od razu, skoro tylko jakaś grupa rzemieślników i rolników połączy się w najprostszy związek gminy.42 Zasada, iż każdy powinien spełniać to, co do niego należy (ta heautu prattein), stanowi zdaniem Platona o istocie arete, która polega na tym, aby każdy element całości i każda z jego części spełniała w sposób do­ skonały właściwą jej funkcję.43 W wypadku współpracy ludzi należą­ cych do jednej społeczności prawda ta narzuca nam się w sposób zu­ pełnie niewątpliwy, natomiast jej ważność, także jeśli idzie o współdzia­ łanie „części duszy” , nie jest tak oczywista. Istota sprawiedliwości od­ słoni się nam dopiero później, kiedy Platon wyciągnie wnioski z porów­ nania państwa i duszy.

REFORMA DAWNEJ

PA ID E I

Wróćmy jednak do przedstawienia genezy państwa. Platon odróżnia dwa etapy jego rozwoju: pierwotną nieskomplikowaną społeczność, zło­ żoną tylko z przedstawicieli najniezbędniejszych rzemiosł i zawodów, którą nazywa państwem zdrowym, oraz państwo „obrzmiałe” i chore, które wyrodziło się w miarę tego, jak wzrastały luksus i pomyślność.44 Można w nim znaleźć nie tylko rolników, cieśli, piekarzy, krawców i szewców, ale ponadto całe gromady ludzi, którzy trudnią się wytwa­ rzaniem dóbr zbytecznych. Nieuniknionym następstwem takiego choro­ bliwego powiększania się państwa, którego zdrowiu sprzyjają przede wszystkim skromne warunki życiowe, jest tendencja do powiększania jego terytorium przez odbieranie jakiegoś skrawka terenu sąsiedniemu państwu i przywłaszczanie go sobie. Tłumaczy nam to genezę wojen, których przyczyny są zawsze natury gospodarczej.45 Platon traktuje w tym wypadku wojnę jako fakt, z którego istnieniem trzeba się liczyć: wielki problem, czy wojna jest rzeczą złą czy dobrą, wyraźnie odkłada, by rozważyć go później.40 Następnym krokiem musi być wobec tego powstanie w państwie klasy wojowników. W przeciwieństwie do istnie­ jącej w ówczesnych państwach greckich demokratycznej zasady po­ wszechnego obowiązku służby wojskowej Platon postuluje w oparciu o swoją tezę, iż każdy powinien się trudnić tylko własnym zawodem, istnienie zawodowej klasy wojowników, których nazywa strażnikami.47 Koncepcja ta urzeczywistniła się niebawem w postaci wojsk zawodo­ wych w dobie hellenistycznej, ale już w czasach Platona rozwój sto­ sunków zmierzał w tym kierunku skutkiem wykształcenia się stanu żoł­ nierzy najemnych, który właśnie w tym czasie spotyka się z wielu stron

Platona Państwo

257

z ostrą krytyką.48 Platon woli z grona samych obywateli wyodrębnić osobną kastę wojowników. Nazywając ich strażnikami, wskazuje jed­ nak, iż ich zadanie ma być ograniczone jedynie do celów obronnych. Skreślony przezeń obraz jest dziwnie niejednolity: częściowo jest to uzupełnione elementami moralnej oceny przedstawienie autentycznego, historycznego procesu, przy czym powstanie wojny uchodzi za objaw zakłócenia pierwotnego porządku rzeczy, częściowo zaś jest to ideali­ styczna fikcja, usiłująca wyzyskać w możliwie najlepszy sposób niezbęd­ ny w istniejących warunkach stan wojowników. Ten ostatni motyw wy­ suwa się niebawem na plan pierwszy i oto znajdujemy się nagle w roli artystów, którym polecono wyprodukować — odpowiednio dobierając ludzi i właściwie ich wychowując, ale zarazem korzystając z twórczej inwencji — typ mężnego i inteligentnego „strażnika” .49 Tu i gdzie indziej Platon kładzie jak najbardziej zdecydowany nacisk na konieczność starannego doboru, bez którego wychowanie nie może się udać.50 W wypadku strażników, dobór ten nie jest rzeczą skompliko­ waną, polega raczej na intuicji wychowawczej, której wspaniały dowód Platon składa charakteryzując prawdziwego strażnika. Niezbędne dlań kwalifikacje fizyczne to bystrość w dostrzeganiu, rączość w ściganiu tego, co dostrzegł, i siła w walce o zdobycz, skoro raz ją dosięgną!. Do walki niezbędne jest mu męstwo, którego fizyczną podstawą jest owa zapalczywośe, tak typowa dla szlachetnych ras koni i psów. Tego po­ równania używa Platon przy ustalaniu psychicznych kwalifikacji straż­ ników, a także przy omawianiu wychowania kobiet.51 Mówi ono nie­ dwuznacznie o zmyśle Platona-arystokraty dla zalet dobrej rasy i o jego zamiłowaniu do koni i psów, wiernych towarzyszy wolnych chwil po­ święconych polowaniu i sportowi. Dusza wojownika, jeśli ma on być prawdziwym strażnikiem swych rodaków, musi posiadać, tak jak dobre psy, dwie na pozór sprzecznie ze sobą właściwości: łagodność w stosun­ ku do swoich i napastliwość wobec obcych. Platon powiada żartem, że jest to właściwość filozoficzna, gdyż psy, podobnie jak strażnicy, to, co znane, traktują jak swoje, a co nieznane — jak coś obcego.52 Skreśliwszy w ten sposób zasady doboru strażników, Platon przecho­ dzi do sprawy ich wychowania (paideia).53 Rozrasta się ona pod jego piórem do rozmiarów obszernej rozprawy, która z kolei prowadzi go do jeszcze bardziej wyczerpujących rozważań nad kształceniem kobiet oraz nad wychowaniem grupy rządzącej w najlepszym państwie. So­ krates uzasadnia tak obszerne traktowanie sprawy wychowania straż­ ników tym, że ma ona rzucić wiele światła na zasadniczy temat ich roz­ trząsam tj. na rolę sprawiedliwości i niesprawiedliwości w państwie, a jego młody rozmówca wyraźnie aprobuje to stanowisko. My nato­ miast, nie zgłaszając żadnych zastrzeżeń co do celowości tych rozważań,

258

Paideia

nie możemy się jednak oprzeć wrażeniu, że im dalej zapuszczają się w szczegóły wychowania strażników, tym bardziej tracą z oczu to, co miało być głównym przedmiotem ich zainteresowania, tzn. zagadnienie sprawiedliwości. Oczywiście rozumiemy, że sama forma dzieła, ujętego w kształt długiej i zawikłanej rozmowy, niosła ze sobą pewne rygory kompozycyjne, które nasze pojęcia w tym względzie wystawiają na ciężką próbę, niemniej jednak potrójna dyskusja nad wychowaniem strażników, nad kształceniem kobiet, a wreszcie nad wychowaniem grupy rządzącej staje się tak wyraźnie celem sama w sobie, podczas gdy zagadnienie sprawiedliwości i szczęścia człowieka sprawiedliwego zo­ staje załatwione tak mimochodem, że niepodobna nie dopatrywać się w tych pozornie zakłóconych proporcjach obydwu powiązanych ze sobą części dyskusji jakiegoś określonego zamiaru piszącego. Problem spra­ wiedliwości jest o tyle jego głównym przedmiotem, że całe dzieło z niego niejako wyrasta i że z niego z kolei wynika zagadnienie normy, które dla wychowania posiada podstawowe znaczenie. Niemniej jądrem ca­ łości jest problem paidei, o czym niedwuznacznie mówi nadrzędne sta­ nowisko, jakie Platon nadał mu zarówno pod względem zewnętrznym, jak wewnętrznym; problem ten z jednej strony wiąże się nierozdzielnie z zagadnieniem norm postępowania, a z drugiej naturalnym biegiem rzeczy zajmuje naczelne stanowisko w państwie zmierzającym do urze­ czywistnienia tych form w życiu publicznym i prywatnym. Wychowanie strażników wedle zasad określonych przez państwo było w doktrynie Platońskiej rewolucyjną nowością, której historyczną do­ niosłość niełatwo w pełni docenić. Ostatecznie przecież właśnie z tego postulatu wywodzi się roszczenie nowożytnego państwa, ażeby wedle swego uznania decydować o wychowaniu obywateli, które to roszczenie raz podniesione w dobie oświecenia przez absolutyzm stało się po­ wszechną własnością wszystkich ustrojów. Co prawda także i w Grecji, nawet w demokratycznych Atenach, duch ustroju państwowego decy­ dował w znacznej mierze o sposobie wychowania obywateli, ale Ary­ stoteles uczy nas, że wychowanie państwowe, pod nadzorem odpowied­ nich władz istniało wyłącznie tylko w Sparcie.54 Fakt, iż powołuje się on na ten właśnie przykład, upewnia nas, że wysuwając postulat wy­ chowania państwowego, zarówno on, jak i Platon świadomie nawiązy­ wali do wzoru spartańskiego, Platon zajął się z czasem bliżej zagadnie­ niem organizacji wychowania publicznego i powołania władz, które miały nim kierować. Uczynił to mianowicie w Prawach,55 w Państwie natomiast sprawy te pozostają kompletnie na boku. Tutaj zajmuje go wyłącznie treść wychowania oraz ustalenie jego zasad, których rozwa­ żanie wiedzie go wreszcie do problemu poznania najwyższej normy po­ stępowania. Naturalnym rozwiązaniem podwójnego zadania: kształcenie

259

Platona Państwo

ciała i duszy ludzkiej jest w jego oczach starogiecka paideią z jej dwie­ ma zasadniczymi częściami, gimnastyką i muzyką; stosownie do tego przyjmuje ją też za podstawę dyskusji.56 Fakt ten musimy rozpatrywać w świetle wypowiedzi Platona na temat szkodliwości wszelkich zmian w raz zaprowadzonym systemie wychowania, aby w obliczu jego rady­ kalnej krytyki pewnych szczegółów dawnego wychowania nie tracić z oka uporczywego konserwatyzmu z jakim trzyma się tego, co już oka­ zało się dobre. Jest rzeczą dość naturalną, że zazwyczaj wysuwa się jego negatywne uwagi na plan pierwszy i bez wątpienia w nich to objawia się w sposób szczególnie wyraźny nowa postawa filozoficzna Platona. Niemniej charakterystyczny dla Platona i brzemienny w następstwa dla dalszych dziejów kultury jest fakt istnienia płodnego napięcia po­ między jego intelektualnym radykalizmem a postawą konserwatysty z urodzenia i wychowania wobec wszelkiej tradycji kulturalnej. Zanim więc zapoznamy się z jego krytyką starogreckiej paidei, warto stwier­ dzić, że jego nowa, filozoficzna interpretacja wychowania (niezależnie od tego, jakie zmiany uważałby za potrzebne w nim poczynić) opiera się właśnie na niej. Takie jego stanowisko stało się wzortem dla późniejszej filozofii i z historycznego punktu widzenia posiada niezmierną donio­ słość. Ono to umożliwiło po pierwsze niezakłóconą ciągłość i organiczną jedność rozwoju greckiej kultury, zarówno w aspekcie treści, jak i for­ my, oraz zapobiegło całkowitemu zerwaniu z tradycją w momencie jej radykalnego zagrożenia, kiedy to racjonalna myśl filozoficzna porzuciła zajmowanie się przyrodą na korzyść intelektualnego kształtowania kultury. Po wtóre zaś pozytywna postawa Platona wobec dawniejszej paidei, a więc wobec żywego dziedzictwa historycznego narodu grec­ kiego, nadaje jego własnej filozofii specyficzne oblicze, ponieważ na­ wiązanie to odbywa się w postaci nieustannego zmagania się z takimi potęgami jak poezja i muzyka, które dotychczas decydowały o charak­ terze kultury greckiej. Rozprawa z nimi nie jest więc z filozoficznego punktu widzenia bynajmniej sprawą uboczną, jak to niejednokrotnie sądzą nowożytni krytycy, ale wręcz przeciwnie, posiada dla Platona jak najbardziej żywotne znaczenie.

KRYTYKA WYCHOWANIA „MUZYCZNEGO”

Platon jest zdania, że zaczynać należy od kształcenia duszy, a więc od wychowania „muzycznego” .57 Zgodnie z szerokim rozumieniem wy­ razu musike w języku greckim wychowanie to ma się posługiwać nie tylko tonami i rytmami, lecz ponadto — a w ujęciu Platona przede wszystkim — słowem (logos). Mówiąc o wychowaniu strażników, Platon

260

Paideia

nie odsłania jeszcze czytelnikowi swoich zasadniczych koncepcji filo­ zoficznych, ale od razu w pierwszym zdaniu czyni do nich niedwu­ znaczną aluzję. Wszelka wypowiedź ubrana w słowa interesuje filozofa tylko z jednego punktu widzenia, a mianowicie, czy jest to wypowiedź prawdziwa, czy fałszywa. Także i wychowawczy walor słowa, nie tylko jego funkcja poznawcza, zależy od jego prawdziwości. Tym bardziej paradoksalny jest w oczach Platona fakt, który stwierdza od razu na początku, że wychowanie zaczyna się z reguły nie od prawdy, lecz od „kłamstwa” .58 W ten sposób mianowicie określa on mity, które opo­ wiada się dzieciom. I on zresztą nie widzi innego sposobu rozpoczęcia dzieła wychowania, ale o ile nie wyklucza zasadniczo posługiwania się w swym idealnym państwie zmyśleniem jako środkiem wychowawczym i leczniczym, to jednak zgłasza od razu istotne zastrzeżenia, zmierzające do zasadniczej rewizji dotychczas stosowanych metod. Opowieści, które podaje się młodzieży, choć nie w pełni prawdziwe, zawierają jednak jakąś szczyptę prawdy. Otóż podobnie jak w innych dziedzinach życia tak zwłaszcza w wychowaniu nadzwyczaj doniosły jest początek, po­ nieważ przypada on na najwcześniejszy i najbardziej wrażliwy okres rozwoju człowieka. W młodym wieku jest się najbardziej podatnym na wpływy i wyciśnięte wówczas na duszy człowieka znamię (po grecku typos — odbicie) pozostaje w niej już na zawsze. Beztroska zatem, z jaką pozwalamy komukolwiek opowiadać dzieciom baśnie, jest jak najbardziej nie na miejscu, ponieważ wyobrażenia wpajane im w ten sposób są często diametralnie sprzeczne z poglądami, które na­ stępnie żywić mają jako dorośli. Platon domaga się zatem, ażeby opowiadacze mitów i baśni podlegali kontroli, gdyż wpływają oni na kształ­ towanie duszy dziecka w sposób jeszcze bardziej trwały,59 niż zabiegi pielęgnujących je osób na rozwój jego ciała. Platon postuluje tedy, ażeby wszystkie opowiadania wyrażały to samo znamię (typ).60 Oczywiście założyciel jakiegoś państwa sam przez się nie musi być poetą, niemniej musi posiadać dokładną znajomość ogólnych „typów” , które powinny poetom służyć za podstawę do snucia ich opowieści. Platon mówi w tym wypadku raz o jednym „typie” , a kiedy indziej o „typach” w liczbie mnogiej. Ma tu zapewne na myśli nie tyle przepisy i nakazy zobowiązujące poetów do tworzenia wedle jakichś określonych schematów, a więc jakąś sztywną typologię, ile fakt, że wszystkie pozytywne zjawiska w utworze, zwłaszcza pozostające w związku ze światem bogów i istotą ludzkiej arete, posiadać winny pe­ wien określony kształt i charakter, który dzieło poetyckie ma utrwalać w duszy dziecięcej. Nawet dzisiejszy czytelnik Homera czy Hezjoda przypomni sobie bez trudu wiele scen z ich poematów, których i on nie oceniłby inaczej, gdyby miał je mierzyć miarą własnych pojęć etycz­

Platona Państwo

261

nych. Tylko że my przywykliśmy już do tego, aby traktować je jako li­ teraturę rozrywkową i tak patrzono na nie już za czasów Platona. Nikt jednak nie będzie twierdził, że jest to literatura odpowiednia dla dzieci. Opowieści o tym, jak Kronos zjadał własne potomstwo i my nie umie­ ścilibyśmy w książce dla dzieci. Otóż książek takich wówczas nie było: dzieciom dawano wcześnie kosztować wina, a prawdziwą poezję poda­ wano im równie wcześnie jako pokarm dla ducha. Ale jeśli Platon zwraca się przeciwko takim mitom, które opowiada się dzieciom, to jego krytyka poezji nie ma bynajmniej na oku tylko takich, wąsko rozu­ mianych, pedagogicznych względów. Nie zmierza ona do tego, aby pow­ stała jakaś specjalna lektura ad usum Delphini. Kryje się za nią głę­ bokie, zasadnicze przeciwieństwo poezji i filozofii, które dominuje nad całą walką o wychowanie, toczoną przez Platona, a w tym miejscu wy­ raźnie dochodzi do głosu. Spośród filozofów greckich Platon nie występował z krytyką poezji jako pierwszy. Jest on kolejnym ogniwem długiego łańcucha tradycji i jeśli nie mamy oczywiście prawa odmawiać oryginalności jego krytyce i sprowadzać jej tylko do tego, co powiedzieli już jego poprzednicy, to jednak byłoby również błędem historycznym, gdybyśmy chcieli zamy­ kać oczy na siłę tej tradycji i na wpływ, jaki wywarła ona na postawę Platona. Jego atak kieruje się najpierw przeciwko niegodnym, aż nadto ludzkim wyobrażeniom na temat bogów, jakie spotykamy u Homera i Hezjoda, a przecież ten sam wzgląd wywołał szydercze wystąpienia Ksenofanesa przeciwko poezji epickiej.61. Także Heraklit uderzał w ten sam ton, a nowsza poezja przyłączyła się w osobie Eurypidesa do kry­ tyki głoszonej przez filozofów.62 Ale czyż nawet Ajschylos lub Pindar mogli być innego zdania o Homerowym Olimpie i czyż nie starali się z całą mocą swych przekonań etycznych i osobistej wiary zastąpić daw­ nego obrazu bóstwa nowym, czystszym, choć byli bardziej powściągliwi w wypowiadaniu otwartej krytyki? Nieprzerwana ciągłość tradycji łączy tych najstarszych przedstawicieli religijnej i etycznej opozycji prze­ ciwko wyobrażeniom Homera z chrześcijańskimi Ojcami Kościoła, któ­ rzy czerpali swoje argumenty, a nieraz także i słowne sformułowania skierowane przeciw antropomorfizmowi greckich pojęć o bogach — z dzieł dawnych filozofów pogańskich. Można by nawet powiedzieć, że pierwszym z tych krytyków był autor Odysei, który całkiem wyraź­ nie usiłuje swoim bogom, a zwłaszcza Zeusowi nadać godniejszą postawę niż ta, którą znamy z Iliady.63 Platon zaczerpnął bezpośrednio od Kse­ nofanesa niektóre szczegóły jego argumentacji, jak np. krytykę walki pomiędzy bogami a gigantami, albo też nienawiści i niezgody w gronie Homerowych bogów,64 a ostateczne źródło jego oburzenia jest takie samo jak u jego poprzedników: podobnie jak oni i on także przykłada

262

P aideia

miarę swoich pojęć moralnych do wyobrażeń dawnych poetów i stwier­ dza, iż są one niewspółmierne z tym, co on postuluje u bóstwa, a więc nie mogą być prawdziwe. Już Ksenofanes krytykował Homera, „po­ nieważ od najdawniejszych czasów Homer służył wszystkim za nauczy­ ciela” ,65 i zwalczał go, jako że sam czuł się w posiadaniu nowej, wznioś­ lejszej prawdy. Krytyka Platona zmierza w tym samym kierunku, sięga jednakże 0 wiele głębiej. On nie tylko krytykuje przy takiej czy innej sposobi ności zły wpływ, jaki poezja wywiera na sposób myślenia jego narodu, ale w Państwie przyjmuje na siebie rolę odnowiciela całego systemu greckiej paidei. Z dawien dawna poezja i muzyka stanowiły podstawę kultury umysłowej, obejmując również sferę wychowania religijnego 1 moralnego. Takie ujęcie poezji jest w oczach Platona czymś tak oczy­ wistym, że nigdzie nie próbuje nawet uzasadnić go bliżej, ale wszędzie, gdzie wypowiada się na jej temat, albo milcząco zakłada takie jej poj­ mowanie, albo wyraźnie je formułuje. Dzisiejszemu człowiekowi dla­ tego tak trudno przychodzi przywyknąć do takiego traktowania poezji, że nowoczesna sztuka stosunkowo niedawno dopiero i nie bez bolesnych trudności wyzwoliła się od moralizmu, w karby którego chciała ją ująć epoka oświecenia. Dlatego dla wielu z nas mało co jest tak pewne jak twierdzenie, że nasz stosunek do dzieła sztuki jest rzeczą moralnie obo­ jętną. Nie mamy tu zamiaru roztrząsać, o ile teza ta odpowiada praw­ dzie, musimy tylko raz jeszcze stwierdzić, że była ona zupełnie obca greckiemu pojmowaniu tych spraw. Nie można oczywiście bez namysłu uogólniać szczególnie rygorystycznych postulatów, jakie Platon dedukuje z wychowawczej misji poezji, ale sam sposób podejścia do tych spraw nie jest bynajmniej jego indywidualną własnością. Dzieli on go nie tylko z całą dawniejszą tradycją grecką, ale także ze swymi współ­ czesnymi. Mówcy ateńscy cytują przed sądem prawa państwowe, ile­ kroć chodzi im o stwierdzenie tego, co mówi prawo pisane. Obok nich nic wahają się jednak powołać na wypowiedzi poetów, jeśli z braku pisanych paragrafów muszą się odwoływać do praw niepisanych, któ­ rych władzę z dumą podkreśla Perykles w swojej pochwale demokracji ateńskiej.66 Tzw. niepisane prawo było w rzeczywistości skodyfikowane w poezji. Jeśli zabrakło argumentów rozumowych, wiersz Homera był zawsze najpewniejszą powagą, na jaką można się było powołać, i nawet 1'iolozofowie nie wahali się sięgać do takich dowodów.67 Autorytet Ho­ mera można porównać jedynie z autorytetem Pisma św. i Ojców Ko­ ścioła w późniejszych wiekach chrześcijańskich. Tylko mając na uwadze to powszechnie uznane stanowisko poezji jako skarbca całej kultury możemy zrozumieć zwróconą przeciwko niej krytykę Platona, ponieważ w tym ujęciu słowo poety miało walor nor­

Platona Państwo

263

matywny. Wobec tego Platon miał również prawo mierzyć ten walor wyższą normą, do której poznania otworzyła mu drogę filozofia. Pewien element normatywny zawierał się już w krytyce Ksenofanesa, skoro oświadczał on, że wyobrażenia Homera i Hezjoda o bóstwie są tego bó­ stwa „niegodne” .68 Platon natomiast jest myślicielem, którego od po­ czątku interesowała przede wszystkim najwyższa norma ludzkiego dzia­ łania. Rozpatrywane w jej świetle ideały dawnych poetów okazywały się niewystarczające, bądź wręcz godne odrzucenia. Ujmując sprawę z jeszcze wyższego punktu widzenia, trzeba by powiedzieć, że Plato^ nowa krytyka poezji musi przyjąć jeszcze bardziej radykalną postać. Świat, który poeci przedstawiają jako rzeczywistość, okazuje się — mie­ rzony kategoriami poznania czystego bytu, dostępnymi jedynie dla filo­ zofii — światem pozorów, pozbawionych wszelkiej realnej wartości. War­ tość poezji zmienia się w oczach Platona stosownie do tego, czy rozpa­ trujemy ją jako kodyfikację norm działania, czy też jako poznanie abso­ lutnej prawdy. Z tęgo punktu widzenia ocenia ją Platon w końcowych rozważaniach w dziesiątej księdze Państwa, gdzie okazuje się, iż jest ona zaledwie odbiciem odbicia. Ale tam spogląda już na nią z najwyż­ szego szczytu swojej wiedzy. Rozpatrując organizację wychowania straż­ ników, zatrzymuje się natomiast wyłącznie na poziomie trafnego mnie­ mania (doksa) i stosownie do tego jest bardziej tolerancyjny. Zachowuje więc poezję jako znakomity środek wychowawczy i jako wyraz pewnej wyższej praw dy69, ale właśnie dlatego musi bezwzględnie zmienić lub usunąć z niej to wszystko, co nie da się pogodzić z normami ustalonymi przez filozofię. Związek zachodzący pomiędzy Platońską krytyką poezji a zupełnie wyjątkowym stanowiskiem, jakie poeci zajmowali w Grecji jako wycho­ wawcy swojego narodu, nie zawsze był dość jasny dla nowożytnych ba­ daczy. Nawet i „historycznie” myślący wiek X IX nie zawsze potrafił uwolnić się w swoich poglądach na przeszłość od światopoglądowych założeń własnej epoki, Starano się więc usprawiedliwić Platona albo też przedstawić jego postulaty jako wiele mniej poważne, niż są w rzeczy­ wistości. Próbowano tłumaczyć je psychologicznie jako bunt racjonal­ nych elementów w duszy filozofa przeciwko własnej naturze poetyckiej albo też wiązano jego ujemne sądy o poezji z postępującym jej upad­ kiem w owych czasach. Wszystkie te próby objaśnienia, jeśli nawet za­ wierają jakiś ułamek prawdy, pomijają to, co w postawie Platona wobec poezji ma znaczenie zasadnicze. Rozpatrywano ten problem za bardzo wyłącznie w politycznych kategoriach wolności sztuki. W toku walki, w następstwie której nowożytna poezja i filozofia uwolniła się od kura­ teli państwa i kościoła, często powoływano się na przykład Greków, a wtedy Platon nie mieścił się w tych ramach, w jakie chciano ująć ich

264

Paideia

kulturę. Wobec tego uciekano się do retuszów, ażeby nie pozostawić go w żenującym sąsiedztwie z kontrolą roztaczaną nad sztuką przez nowo­ żytną biurokrację. A przecież Platona nie interesowało pytanie, w jaki sposób zorganizować najskuteczniej funkcjonujące biuro cenzury, i gdy­ by tyran Dionizjusz zdecydował się przyoblec w kształt realny państwo wymarzone przez filozofa, to nie na tym by się potknął, że musiałby najpierw stosownie do jego orzeczeń zakazać wystawiania swoich wła­ snych dramatów. Prawdziwy sens reformy poezji postulowanej w Pań­ stwie Platona leży zupełnie gdzie indziej i można określić go jako poli­ tyczny jedynie w tym sensie, że wszelkie poczynania kulturalne osta­ tecznie mają konsekwencje polityczne. To właśnie daje Platonowi prawo, ażeby poezję z racji jej istoty włączyć do zamierzonej odbudowy spo­ łeczności państwowej, lub też — jeśli nie potrafi ona wyzwalać sił po­ trzebnych do tej odbudowy — zapytać o jej wartość i stwierdzić, że wartość ta jest niewielka. Platon nie ma zresztą zamiaru tępić poezji, która nie odpowiada jego kryteriom, i nie zamyka oczu na jej estetycz­ ne wartości. Tyle tylko, że taka poezja nie znajduje zastosowania w jego „ smukłym, muskularnym” państwie, stosowna jest jedynie w „roztyłym i bogatym” . Tak to zemściła się na poezji owa wyjątkowa godność, jaką obdarzyli ją Grecy. Los jej był w tym podobny do losu państwa, nad którym rów­ nież fatalnie zaciążyły jego roszczenia do tego, aby być autorytetem w dziedzinie moralności. Odkąd Platon zaczął doń stosować etyczne kry­ teria Sokratesa, państwo z mocy swej ziemskiej natury nie mogło kry­ teriom tym uczynić zadość. W dziele wychowania nie można się obyć bez poezji i bez państwa, jednakże w państwie Platona dotychczasowy ich prymat przejmuje filozofia, tzn. poznanie prawdy, uświadamiając im, jak dalece musiałyby się zmienić, jeśli miałyby usprawiedliwić swe wy­ chowawcze roszczenia. W rzeczywistości ani jedno, ani drugie nie miało się zmienić, a więc mogłoby się wydawać, że jedynym trwałym skutkiem Platońskiej krytyki pozostanie fakt, iż dusza grecka będzie odtąd nie­ uleczalnie rozdarta, dążąc do dwu niemożliwych do pogodzenia ze sobą ideałów. A przecież pozornie daremne pragnienie Platona, ażeby całko­ wicie pogodzić ze sobą dążenie do piękności w sztuce z jej wzniosłym powołaniem wychowawczym, przyniosło jeden przynajmniej owoc: filo­ zoficzną poezję jego własnych dialogów. Ona to okazuje się — mierzona kryteriami Państwa — jak najbardziej na czasie i zdolna zastąpić da­ wniejszy typ poezji, aczkolwiek pomimo tylu prób jej naśladowania, po­ została na zawsze czymś niepowtarzalnym. Ale czemuż Platon nie powie po prostu, że należy jego własne dzieła dawać do ręki wychowawcom i wychowankom jako prawdziwą poezję? Nie pozwoliła mu na to jedynie fikcja, jakoby były one powtórzeniem rzeczywistych rozmów. Na stare

Platona Państwo

265

lata porzuci w końcu tę iluzję i wskaże zwyrodniałemu światu swoje Prawa jako ten rodzaj poezji, jakiego ów świat potrzebuje.70 Tak to za­ mierająca poezja raz jeszcze dowiodła w dziele swego wielkiego oskarży­ ciela, że jest niezastąpiona. Zasadniczy zrąb przepisów regulujących wychowanie strażników two­ rzą „typy” , które na przyszłość mają być z poezji wyklęte. Zajmując się nimi, ma Platon dwojakie cele na oku. Domagając się radykalnego oczyszczenia wychowania „muzycznego” ze wszelkich elementów nie­ stosownych z religijnego czy moralnego punktu widzenia, wpaja nam tym głębiej w pamięć zasadę, iż całe wychowanie musi orientować się wedle jednej najwyższej normy. Jego krytyka i dobór mitów wedle tego, o ile odzwierciedlają prawdę moralną i religijną, opiera się na jednej nieodmiennej zasadzie. Zasada ta objawia się nam na razie jedynie po­ średnio, w praktycznym zastosowaniu, a jeśli rozmówcy Sokratesa uzna­ ją jej słuszność, to czynią to czysto intuicyjnie. Ale właśnie to odsłania nam konieczność głębszego filozoficznego jej uzasadnienia, wobec czego oczekujemy w przyszłości gruntowniejszego wniknięcia w te sprawy, gdzie Platon odsłoni całą prawdę o rzeczach, które na razie tylko do­ gmatycznie zakłada bez dowodu. Pierwsze miejsce zajmują „typy teolo­ giczne” , tj. elementy wszelkiego rodzaju wypowiedzi o istocie oraz o działaniu bogów \ bohaterów.71 Ich przedstawienie w dotychczasowej poezji porównuje Platon z kiepskim portretem.72 Poeci mianowicie chcieli powiedzieć o tych sprawach coś, co byłoby podobne do prawdy, ale nie umieli tego zrobić. Opowiadali więc o gwałtach i wzajemnych intrygach bogów. Dla Platona natomiast absolutnie bezsporna jest pew­ ność, że Bóg jest pełnią doskonałości, wolną od wszelkich niedostatków. Złośliwość i szkodliwość i wszelkie inne demoniczne rysy, którymi mit chętnie wyposażał bóstwo, są w rzeczywistości całkowicie obce jego na­ turze. Bóg nie może być przyczyną żadnego zła, jakie spotyka się na świecie. Wynika stąd, że nie jest bynajmniej sprawcą wszystkiego, co przydarza się ludziom: w każdym razie nie on jest sprawcą nieszczęść v/ naszym życiu, jak to sobie wyobrażali poeci.73 Starogrecka wiara, że bogowie starają się uwikłać błądzących ludzi w winę, aby następnie zniszczyć ich samych i ich dom, jest bezbożna i niegodziwa. Ale wraz z tą wiarą wali się cały świat tragedii greckiej. Tymczasem zdaniem Pla­ tona niezawinione cierpienie nie pochodzi od Boga, a jeśli człowiek cierpi za swoje winy, to nie jest to dlań nieszczęściem, lecz wybawieniem. Na to wszystko znajdujemy w tekście Platona wiele przykładów i cytatów z poetów. Zakazane mają być również wszelkie mity, które to, co do­ skonałe, niezmienne i wieczne, przedstawiają jako zmienne i przybie­ rające rozmaite kształty istot skończonych, albo też takie, które przypi­ sują Bogu zamiar oszukania kogoś czy wprowadzenia go w błąd. Utwo-

-266

Paideia

rów poetyckich takiej treści nie tylko nie należy używać do wychowania młodzieży, lecz w ogóle nie wolno ich w państwie zorganizowanym po myśli Platona wykonywać publicznie.74 * Nie jest wcale rzeczą przypadku, że najgwałtowniejszy atak prze­ ciwko poezji przypuszcza Platon właśnie na tym odcinku, który dotyczy pojęć o bóstwie i o rządach bożych nad światem. Do najbardziej cha­ rakterystycznych cech całej starszej poezji greckiej, poczynając od Ho­ mera aż do tragedii attyckiej, należy przekonanie, że los ludzki zawisły jest od jakichś boskich sił. Życie nasze nie da się wytłumaczyć samo przez się, wyłącznie przy pomocy motywacji psychologicznej. Jest ono w jakiś niewidzialny sposób uzależnione od mocy, która rządzi całym światem. Wysiłek człowieka, aby osiągnąć pewien ideał, znajduje swój najwznioślejszy wyraz w heroicznej arete; jednakże ponad nami stoi boska moira nieugięta i nieunikniona, a wola i powodzenie śmiertelnych są ostatecznie od niej zależne. Charakter poezji greckiej jest tragiczny, ponieważ dopatruje się ona w losie ludzkim koniecznych powiązań po­ między każdym jego momentem, nie wyłączając najszlachetniejszych ludzkich poczynań, a wolą niebios. Z czasem, w wieku VI, pogląd na życie był coraz bardziej racjonalistyczny i Grecy zaczęli dostrzegać, że człowiek jest sam odpowiedzialny za swoje czyny i cierpienia. Jednakże ta zmiana światopoglądu nie szła tak daleko, aby naruszyć zasadnicze przekonania moralne takich myślicieli jak Solon i Teognis, Simonides i Ajschylos, i nie dotykała ostatecznego jądra wiary w moira, a miano­ wicie przekonania, które jest jeszcze w pełni żywe w tragedii wieku V — iż „kogo bogowie chcą zgubić, temu najpierw odbierają rozum” . Cierpienie zasłużone na równi z niezasłużonym w każdym wypadku jest „boską moira” , ponieważ Bóg jest przyczyną wszystkiego, co się dzieje, niezależnie od tego, czy jest to dobro, czy zło. Konflikt pomiędzy tego rodzaju wyobrażeniami religijnymi a mo­ ralną pewnością, iż człowiek jest w pełni odpowiedzialny za rezultaty swych czynów, ciągnie się poprzez całą poezję grecką, choć niekiedy zdaje się ukryty pod jej powierzchnią. Konflikt ten musiał jednak osiąg­ nąć punkt kulminacyjny, kiedy Sokrates zaczął głosić swą radykalną naukę, że całe życie ludzkie powinno być oceniane wedle kryteriów etycznych. Ideał arete, taki jak widzi go Platon, oparty jest na założeniu, że każdy z nas toruje sobie w porządku moralnym drogę przez życie dążąc do jakiegoś dobra, które ukazało się jego oczom. Takie ujęcie losu ludzkiego wyklucza bezwarunkowo rządy moira. To, co ludzie myślący kategoriami starych poetów nazywają moira, nie jest wolą niebios. Gdy­ by Bóg był zdolny do tego, aby wieść człowieka do zła, pomimo wszel­ kich wysiłków z jego strony, aby tego zła uniknąć, to w takim razie

Platona Państwo

267

żylibyśmy w świecie, w którym paideia nie miałaby żadnego sensu. W ten sposób Sokratesowa wiara, że człowiek „z natury” pragnie dobra i zdolny jest do osiągnięcia go, stała się dla Platona podstawą do gene­ ralnej przebudowy przedsokratesowych pojęć o świecie i życiu. Dawniej Grecy myśleli o Bogu przede wszystkim jako o sile, która jest przy­ czyną wszystkiego: zarówno ich poeci, jak filozofowie byli zupełnie zgod­ ni ze sobą w tej mierze. Platon natomiast nie cofnął się przed konse­ kwencjami, jakie wynikały z odrzucenia tej wiary. Nie przeczy on, że obok sfery dobra i wolności istnieje także sfera konieczności (ananke), którą jego poprzednicy nazywali po prostu „naturą” . Z Tymeusza wszak­ że wynika, że w jego przekonaniu tak pojęta „natura” ogranicza się je­ dynie do materii, a forma, którą jest boska idea Dobra, realizuje się w tej materii jako natura wyższego rzędu. Wszystko, co nie pozostaje w zgo­ dzie z Dobrem, jest wyjątkiem, jakimś niedoskonałym przejawem czy­ stego bytu, a zatem czymś nienaturalnym. Platońska paideia nie mogła­ by istnieć w świecie pojętym tak, jak pojmował go Demokryt. Świat Demokryta był to świat dawnych poetów, pozostający w mocy moira, ale zarazem ujęty w kategoriach czysto naukowych. Platon zaś sądził, że wielkie zadanie wychowywania ludzi nie może się powieść, dopóki nauczyciele i uczniowie nie nabędą nowego pojęcia o świecie jako o prawdziwym kosmosie, ładzie świata w Platońskim zrozumieniu tego wyrazu — dopóki zarówno jednymi, jak i drugimi nie będzie kierowała jedna słuszna zasada i dopóki całe dzieło wychowania nie będzie pozo­ stawało w zgodzie z prawami rządzącymi wszechświatem. W tak poję­ tym wszechświecie paideia jest w rzeczy samej dziełem Bożym, jak to Sokrates formułuje w Apologii, gdzie z dumą oświadcza, że poświęca się jej jako „służbie Bożej” i całe swoje życie jej oddaje. * Po przepisach dotyczących tego, jak nie wolno przedstawiać bóstwa, następuje zilustrowana również wielu przykładami krytyka poezji w związku z jej szkodliwością, jeśli chodzi o wyrabianie w lu­ dziach męstwa i panowania nad sobą. Cała ta krytyka dawniejszej paidei uporządkowana jest wedle Platońskiej nauki o czterech zasadniczych cnotach obywatelskich: pobożności, męstwie, panowaniu nad sobą i spra­ wiedliwości. O sprawiedliwości nie ma co prawda osobno mowy, jednak­ że na końcu zostaje to wyraźnie usprawiedliwione tym, że przecież jesz­ cze nie ustaliliśmy, czym sprawiedliwość właściwie jest i jakie posiada znaczenie dla życia i szczęścia ludzkiego.75 Także i w tej części rozważań Platon obchodzi się niezbyt uprzejmie z dawnymi poetami. Groźny obraz świata podziemnego u Homera mógłby wzbudzić u strażników obaiwę * Tekst ujęty w gwiazdki znajduje się jedynie w wydaniu angielskim.

268

Paideia

przed śmiercią. Platon oczywiście nie ma zamiaru wypędzać Homera cał­ kowicie ze swego państwa, ale domaga się skreśleń w jego tekście (eksaleiphein, diagraphein), usuwa całe partie z eposu i nie waha się zmieniać tekstu poety, jak to później praktycznie zademonstruje nam w Prawach.'16 Filologowi przywykłemu do pieczołowitego strzeżenia tra­ dycji musi się postępowanie takie wydać najjaskrawszym przykładem tyranii i samowoli, gdyż dla niego oryginalny tekst poety jest czymś nietykalnym. Ale taka postawa myślowa, która nam już weszła w krew, była produktem dobiegającej swojego kresu kultury, która traktuje dzieła przeszłości jak szczęśliwie uratowane klejnoty i za jedyną słuszną przyczynę zmiany tego, co zostało przekazane, uznaje wypadek, kiedy z jakichś lepszych źródeł możemy odtworzyć sobie w czystszej postaci to, co poeta napisał. Ale epoka, kiedy poezja była jeszcze w pełnym rozkwicie, wydała, jak widać po bliższym przyjrzeniu się jej, różne oso­ bliwe zjawiska, które jeśli nie usprawiedliwiają Platońskiego postulatu poprawiania dawnych poetów, to każą jego pozorną samowolę widzieć w innym świetle. Przecież np. Solon skierował do współczesnego sobie poety Mimnermosa wezwanie, ażeby zmienił poprzednio napisany wiersz, w którym dawał żałosny wyraz pesymistycznemu poglądowi, że człowiek powinien umierać doszedłszy do sześćdziesiątki. Solon zachęca go, aby poprawił raczej na osiemdziesiątkę.77 Dzieje poezji greckiej znają wiele przykładów na to, że jakiś poeta, chcąc zwalczać albo sprostować pogląd drugiego na ideał ludzkiej arete, szczególnie blisko wzoruje się na utwo­ rze, z którym polemizuje, i napełnia jak gdyby nowym winem swoich postulatów stare naczynie poprzednika 78, a więc innymi słowy rzeczy­ wiście go poprawia. Także przy ustnym przekazywaniu poematów Ho­ mera i Hezjoda przez rapsodów motyw ten prowadził niejednokrotnie — jak to dziś jeszcze możemy wykazać — do zmian, które miały ,,ulep­ szyć” w tym sensie tekst poety. To osobliwe zjawisko można naturalnie pojąć dopiero wtedy, gdy się jo rozpatruje na tle faktu, że poeci posiadali olbrzymi autorytet wycho­ wawczy, który dla owej epoki był czymś równie oczywistym, jak dla nas jest dziś niezrozumiały. Takie próby „poprawiania” świadczą o naiwnych usiłowaniach dostosowania czegoś, co spotkało się już z powszechnym uznaniem, do zmienionego poczucia wartości i w tym sensie są objawem najwyższego hołdu. Filozofowie korzystali później w obfitej mierze z owej epanorthosis (prostowania) przy objaśnianiu poetów, a po filo­ zofach odziedziczyli tę metodę pisarze chrześcijańscy. Zasada „przeku­ wania monety” była przejawem nie zamarłej jeszcze, lecz zdolnej do dalszego odradzania się tradycji, jak długo ci, którzy współdziałali w jej przekazywaniu, czuli się współtwórcami, utrzymującymi ją przy życiu.79 Tak więc częsty zarzut wobec Platona, że jako racjonalista nie miał

Platona Państwo

269

zupełnie zrozumienia dla poetów dawniejszej epoki — okazuje się rów­ nież niewolny od braku zrozumienia dla tego, co tradycja poetycka jego narodu znaczyła dla niego i dla współczesnych. W Prawach na przykład domaga się, aby poprawić starospartańskiego poetę Tyrtaiosa, którego poematy pozostały Biblią dla Spartan, i na miejsce męstwa, które Tyrtaios wielbił jako najwyższą z cnót męskich, postawić sprawiedliwość.80 Pozwala nam to zrozumieć, jaką wagę musiał przywiązywać do wierszy Tyrtaiosa, skoro uważał, że jedynie zmieniając ich brzmienie, może za­ dośćuczynić podwójnemu zobowiązaniu: wobec poety i wobec prawdy. Platon ze swej strony nie postępuje jednak tak naiwnie, jak owi dawni poprawiacze obiegowej mądrości poetyckiej. U niego surowe obli­ cze cenzora łagodzi ironiczny uśmiech. Nie ma najmniejszego zamiaru spierać się z tymi, którzy powołują się na estetyczną przyjemność do­ znawaną przy lekturze poezji i twierdzą na przykład, że poematy Ho­ mera dzięki scenom w podziemiu stają się bardziej poetyczne, a przez to milsze dla szerokich kół czytelników. Wręcz przeciwnie, im bardziej są one poetyckie, tym mniej powinni ich słuchać chłopcy i mężczyźni, którzy mają się stać ludźmi naprawdę wolnymi, bo tacy winni bardziej lękać się niewoli niż śmierci.81 Równie bezwzględnie chciałby usunąć z Homera wszystkie lamenty po śmierci sławnych ludzi, ale tak samo i niepohamowany śmiech bogów olimpijskich, który może skłaniać słu­ chaczy do folgowania ich własnej ochocie do śmiechu. Obrazy niekarności, chęci używania, chciwości i przekupstwa, jako gorszące, powinny zniknąć z tekstu poematów. Z analogiczną krytyką spotykają się również charaktery postaci występujących w eposie.82 Achilles przyjmujący okup za ciało Hektora i nawiązkę od Agamemnona raził poczucie moralne późniejszych wieków, podobnie jak jego nauczyciel Foiniks, który mu radzi, aby za pieniądze pojednał się z Agamemnonem. Wyzywające sło­ wa, z jakimi Achilles zwraca się do boga rzeki Spercheiosa, oraz obelgi, jakie miota na Apollina, pohańbienie ciała szlachetnego Hektora i mor­ dowanie jeńców przy stosie Patroklosa nie zasługują na wiarę. Pozostaje nam więc przyjąć, albo że moralność bohaterów homerowych wyklucza ich boskość, albo że ich przedstawienie nie odpowiada prawdzie.83 Platon nie wyciąga stąd wniosku, że w eposie spotyka się jeszcze wiele rysów prymitywnych i barbarzyńskich, ponieważ odzwierciedla on sposób my­ ślenia właściwy dawnym czasom; przeciwnie, filozof trwa niezachwianie w przekonaniu, iż poeta powinien i że chce dawać przykłady najwyższej ludzkiej arete — ale stwierdza, że postacie Homera niejednokrotnie nie dorastają do rangi takich przykładów. Ktoś myślący takimi kategoriami byłby oburzony, gdyby usłyszał, że ich niedostatki pod tym względem należy sobie tłumaczyć historycznym rozwojem pojęć etycznych: takie ujęcie bowiem pozbawiłoby poezję całkowicie jej elementu normatyw­

270

Paideto

nego, na którym opierały się jej roszczenia do kierowania ludźmi. Poezję mierzyć można w przekonaniu Platona tylko absolutnymi kategoriami, toteż nie ma ona innego wyboru jak postradać swe dotychczasowe sta­ nowisko, albo też poddać się przykazaniu prawdy, które on stawia jej przed oczy.84 Owa absolutna prawda jest radykalnym przeciwieństwem tego, co my nazywamy realizmem artystycznym, a co istniało już jedno pokolenie przed Platonem. Malując ludzkie ułomności i słabości, albo też pozorne niedostatki Bożego porządku na świecie, poezja oddaje jedy­ nie zjawiskową stronę rzeczywistości, ale nie jej prawdziwą treść, a przy­ najmniej nie taką, jak pojmuje ją filozofia Platońska. Pomimo całej tej krytyki Platon ani na chwilę nie bierze pod uwagę możliwości, ażeby poezję jako element wychowawczy zastąpić przez abstrakcyjne pozna­ nie filozoficzne. Uparta zawziętość, z jaką prowadzi walkę o reformę poezji, opiera się najwidoczniej na przekonaniu, że niczym nie da się za­ stąpić wychowawczego wpływu muzyki i poezji, którego niezawodność potwierdza doświadczenie stuleci. Nawet jeżeli założymy, że filozofia będzie zdolna znaleźć najwyższą normę postępowania, mogącą stać się ocaleniem dla zdezorientowanych ludzi — to i tak w przekonaniu Pla­ tona jej zadanie wychowawcze byłoby dopiero w połowie spełnione, a cel można by uznać za w pełni zrealizowany dopiero wtedy, kiedy ta nowa prawda wstąpi jak dusza w ukształtowaną przez nią, a kształtującą z ko­ lei dusze ludzkie postać nowej poezji. Oddziaływanie dzieł „muzycznych” ma jednak swe źródło nie tylko w ich treści, ale także i w formie. Ta zaś okoliczność z kolei tłumaczy nam, dlaczego Platońska krytyka dotychczasowego systemu wychowa­ nia „muzycznego” rozpada się na dwie części, dotyczące kolejno mitycz­ nej treści oraz językowo-stylistycznej formy odpowiednich utworów.85 Jego rozważania nad stylem poetyckim (leksis) są dla nas wyjątkowo interesujące, ponieważ ukazują nam po raz pierwszy w literaturze grec­ kiej pewne sformowane już podstawowe pojęcia poetyki, które następ­ nie, w szerszym związku i bardziej systematycznym ujęciu, odnajdziemy dopiero w Poetyce Arystotelesa. Platon wszakże nie przedstawia nam żadnej teorii poetyki, rozumianej jako samodzielna dyscyplina poznaw­ cza; jego poetyka jest tylko krytyką dotychczasowej poezji traktowanej jako paideia. O ile początkowo wyprowadzał wszystkie odmiany sztuki ze wspólnego źródła, którym jest przyjemność, jaką człowiek znajduje w naśladowaniu,86 to przy podziale rodzajów wysłowienia poetyckiego uderza nas fakt, iż pojęcie naśladowania występuje tu w ciaśniejszym znaczeniu naśladowania dramatycznego. W tym sensie przedstawienie poetyckie dzieli się na: 1) czysto opowiadające, jak np. dytyramb, 2) na­ śladujące w formie dramatycznej, oraz 3) takie, które stanowi skrzyżo­ wanie opowiadania i naśladownictwa, gdzie osoba opowiadającego pozo­

Platona Państwo

271

staje w ukryciu, jak to ma miejsce w eposie, gdzie przeplatają się ze sobą opowiadanie i mowa wprost, a więc występuje element dramatyczny.87 Widać zupełnie wyraźnie, że Platon nie może liczyć na łatwe zrozumie­ nie ze strony swoich czytelników, którym mówi rzeczy zupełnie nowe i dlatego wszystko wyczerpująco objaśnia na przykładach zaczerpniętych z Iliady. I w tym wypadku rodzi się pytanie, które z wyróżnionych odmian poetyckiego przedstawienia będą dopuszczalne w idealnym państwie; odpowiedź na nie zależy wyłącznie od tego, o ile potrzebne są one do wychowania strażników. Trzymając się uporczywie zasady, iż każdy powi­ nien znać gruntownie tylko i wyłącznie swój zawód, a poza nim nie zaj­ mować się niczym innym, Platon stwierdza, że skłonność i zdolność db naśladowania wielu innych rzeczy nie da się pogodzić z właściwościami dobrego strażnika. Przecież na ogół nawet przeciętny aktor tragiczny nie potrafi dobrze zagrać komedii, a recytator rzadko wypadnie dobrze w roli dramatycznej.88 Strażnicy natomiast powinni być kastą zawodową, która zna się dobrze tylko na jednej rzeczy: jak bronić wolności pań­ stwa.89 Dawna paideia nie dążyła bynajmniej do wychowania specjali­ stów, chciała tylko wychowywać w ogóle dobrych obywateli. Platon my-śląc o swoich strażnikach nie rezygnuje wprawdzie z głoszonego przez nią ideału kalokagathia, przeciwnie, postuluje go dla nich wyraźnie90; ale na skutek tego, że wymagania stawiane amatorskim zespołom dra­ matycznym porównuje nagle w niezbyt lojalny sposób z tym, czego ocze­ kiwać można było od wysoko wyspecjalizowanych, współczesnych mu zawodowych aktorów, sprawa włączenia poezji dramatycznej do progra­ mu wychowania strażników urasta mu nagle do miary konfliktu po­ między dwiema różnymi specjalnościami zawodowymi, których przed­ stawiciele lepiej by zrobili nie próbując swoich sił na cudzym polu. U takiego uniwersalnego geniusza, jakim był Platon, często akcentowane uznanie dla porządnej roboty fachowca jest zjawiskiem dość osobli­ wym, ale psychologicznie zrozumiałym. Jest ono wyraźną oznaką we­ wnętrznego konfliktu, który w tym wypadku, tak jak nieraz w jego twórczości, prowadził do nieco jednostronnych rozwiązań. Tutaj więc z faktu, że natura ludzka „da się wydać tylko rozmieniona na drobne” , Platon wnosi, że dla żołnierza będzie lepiej, jeśli świadomie nie bę­ dzie chciał być niczym innym jak tylko żołnierzem.91 Obok powyższej argumentacji, chyba przesadnej w dążeniu do kon­ sekwencji za wszelką cenę, spotykamy bystre spostrzeżenie, że naśla­ dowanie, zwłaszcza jeśli trwa czas dłuższy, wywiera określony wpływ na charakter naśladowcy. Wszelkie naśladowanie jest u człowieka prze­ mianą duchową, chwilową rezygnacją z własnej postawy psychicznej, a zbliżeniem jej do charakteru tego, kogo ma się przedstawiać, czy to

272

Paideia

będzie człowiek lepszy czy gorszy.92 Z tego względu Platon chciałby ograniczyć udział strażników w przedstawieniach dramatycznych do grania ról będących ucieleśnieniem prawdziwej arete. Niedopuszczalne w zasadzie ma być naśladowanie przez nich kobiet, niewolników, ludzi, których charakter lub zachowanie budzi nasze zastrzeżenia, a także wszelkiego rodzaju „banausów” (ludzi zaprzątniętych wyłącznie troską 0 chleb codzienny), nie dorastających do poziomu kalokagathia. Ale młody człowiek nie powinien również naśladować, chyba tylko w żar­ cie, głosów zwierząt, plusku rzek, szumu morza, łoskotu grzmotów, wy­ cia wichru, skrzypienia kół.93 Inna jest mowa człowieka szlachetnego 1 człowieka wulgarnego, a jeśli przyszły strażnik ma w ogóle naślado­ wać, to za przedmiot tego naśladownictwa służyć mu powinien tylko pierwszy z tych dwu.94 Winien się on przyzwyczajać do prostego spo­ sobu wysławiania się, jako stosownego do usposobienia dzielnego czło­ wieka, a nie kochać się w kwiecistym i wyszukanym stylu, który na dobitkę potrzebuje jeszcze w akompaniamencie muzycznym i rytmicz­ nym ciągłych zmian tonacji i taktu.95 Artystów hołdujących temu efektownemu nowemu stylowi mają wprawdzie w państwie Platoń­ skim spotykać objawy czci i podziwu, ma się im namaszczać głowę i wieńczyć wełnianymi wstęgami, ale następnie w takim uroczystym stroju odprowadzać do innego miasta, bo w państwie, które przede wszystkim troszczy się o wychowanie, nic ma dla nich miejsca. Tam znajdować się powinni tylko surowsi, mniej o przyjemności słuchaczy dbający poeci.96 Platon posuwa się nawet tak daleko, że daje pierwszeń­ stwo poezji opowiadającej przed dramatyczną, a nawet w poezji epic­ kiej wolałby ustępy zawierające mowę wprost, a więc element drama­ tyczny, jak najbardziej ograniczyć.97 Z jego przedstawienia tych spraw widać, jak namiętnie interesowała się współczesna mu młodzież teatrem i poezją dramatyczną. Platon, który zanim poznał Sokratesa, sam zaj­ mował się żywo tragedią, musiał na własnym przykładzie i na innych przekonać się o ujemnych stronach takich zainteresowań. W słowach jego łatwo wyczuć humor płynący z własnego przeżycia. Poezja i muzyka stanowią wedle pojęć greckich parę nierozdzielną, stąd też to samo słowo (musike) oznacza po grecku zarówno jedną, jak drugą. Dlatego też, określiwszy zasady regulujące twórczość poetycką pod względem treści i formy, Platon przechodzi do muzyki w naszym dzisiejszym, węższym rozumieniu tego słowa.98 W takim zresztą spec­ jalnym wypadku jak poezja liryczna sztuka tonów i sztuka słowa zle­ wały się właściwie w jedną całość wyższego rzędu. Ale skoro zarówno treść, jak forma poezji zostały określone na przykładach zaczerpnię­ tych przede wszystkim z dziedziny epiki i dramatu, nie ma już po­ trzeby specjalnego omawiania liryki jako poezji, ponieważ do niej od­

Platona Państwo

273

nosić się będą te same zasady co do dwu pozostałych gatunków." Tym bardziej jednak na osobne rozważenie zasługują tonacje czy harmonie same w sobie, w oderwaniu od słowa. Z nimi zaś pozostaje w związku drugi niejęzykowy element wchodzący zarówno w skład śpiewanej poezji, jak muzyki tanecznej ■ — a mianowicie rytm. Jako najwyższe prawo określające współdziałanie owej trójcy, logosu, harmonii i rytmu, ustala Platon zasadę, że tony i takty mają być podporządkowane sło­ wu.100 Czyniąc zaś tak, stwierdza ipso facto, że normy obowiązujące w poezji odnoszą się również do świata tonów, co umożliwia zarazem ujęcie z jednego punktu widzenia słowa, harmonii i rytmu. Słowo bo­ wiem jest bezpośrednim wyrazem ducha, a duch powinien przewodzić. Zasada ta jednak nie obowiązywała na pewno w tej muzyce, która rozwijała się w Grecji za czasów samego Platona. Podobnie jak na scenie sztuka aktorska usunęła w cień słowo poetyckie, prowadząc do stanu, który Platon określił jako „teatrokrację” 101, tak przy wykonywa­ niu utworów słowno-muzycznych poezja spadała do roli służebnicy mu­ zyki. Świadectwa na temat muzyki owych czasów są zgodne w wyty­ kaniu jej dążenia do oszałamiania nastrojami i podniecania wszelkich namiętności.102 Wyzwolona muzyka stała się demagogiem w krainie tonów. Jeśli chcielibyśmy dowodzić słuszności sformułowanej przez Platona krytyki, to można by się powołać na fakt, że cała późniejsza starożytna teoria muzyczna przyjęła jego wyrok. Ale on nie zamierzał nakładać cugli swojej zwyrodniałej epoce. O jej charakterze decyduje właśnie wyuzdanie, a Platon pozostawia ją jej własnemu losowi. Jej własne przerosty staną się dla niej odtrutką: z natury rzeczy przerzuci się ona w przeciwną skrajność, skoro tylko nadejdzie jej czas. Nie powinniśmy nigdy zapominać, że przedmiotem zainteresowań Platona jest zdrowe, smukłe i muskularne państwo, jakie istniało „niegdyś” , a nie opasłe i roztyłe, które przyszło „później” , w którym potrzebni są kucharze i lekarze. Platon operuje świadomie radykalnymi uproszczeniami. Nie zamierza cofnąć gwałtem procesu historycznego, lecz zaczyna jeszcze raz „od początku” . Przy omawianiu muzyki widać jeszcze wyraźniej, niż wtedy gdy Platon sprowadza twórczość poetycką do pewnych okreś­ lonych „typów” , że zamiarem jego nie jest rozwinięcie kompletnej teorii sztuki. Nie obarcza on swego wywodu technicznymi szczegółami, tylko w charakterze prawodawcy ustala kilka ramowych wytycznych. Na tym polega jego mądrość artysty, choć my dziś jako historycy musimy żałować, że tak poskąpił nam owych szczegółów, bo nawet ta ich garść, którą wydobyć możemy z jego krytyki, stanowi podstawę naszej wie­ dzy o systemach harmonicznych greckiej muzyki. Nie potrafimy przed­ stawić w szczegółach greckiej gimnastyki i muzyki, tych dwu filarów

274

Paideut

paidei w epoce archaicznej i klasycznej, ponieważ nie pozwala na to nasz zasób źródeł. W niniejszej książce zatem czytelnik nie znajdzie osobnych rozdziałów im poświęconych, lecz mowa jest o nich wszę­ dzie tam, gdzie ich zagadnienie pojawia się w naszych źródłach lub w dyskusjach starożytnych, jeśli zaś idzie o szczegóły techniczne, to musimy się tym pocieszać, że dla nas, podobnie jak dla Platona, mają one w końcu znaczenie drugorzędne. Jeśli chodzi o rozmaite techniczne sprawy w zakresie nauki o harmonii, Platon sam odsyła nas po kilkakroć do znawców tego przedmiotu i daje do poznania, że Sokratesowi nieobca była teoria muzyczna Damona, która za jego czasów miała znaczenie przełomowe.103 Dowiadujemy się więc zaledwie, że tonacja miksolidyjska i syntonolidyjska mają być wykluczone z idealnego pań­ stwa, ponieważ są one odpowiednie dla skarg i żalów, a te już po­ przednio przy krytyce poezji zostały zakazane. Ten sam wyrok spo­ tyka tonacje jońską i lidyjską jako ospałe, stosowne przy pijatyce, a pijaństwo i ospałość nie przystoją strażnikom.104 Rozmówca Sokra­ tesa, młody Glaukon, który ucieleśnia zainteresowania wykształconej młodzieży, jest wyraźnie dumny z tego, że może okazać swoje wiado­ mości z zakresu teorii muzyki. Wtrąca więc uwagę, że w takim razie pozostaną tylko tonacje dorycka i frygijska, Sokrates jednak pozosta­ wia takie szczegóły na boku. Platon charakteryzuje go w ten sposób umyślnie jako prawdziwie kulturalnego człowieka, który orientuje się dobrze w tych sprawach, ale nie ma zamiaru konkurować ze specjali­ stami. Dla fachowca oczywiście pierwszym przykazaniem jest dokład­ ność, ale dążenie do tejże dokładności u człowieka ogólnie wykształco­ nego miałoby charakter pedantyzmu, który nie przystoi ludziom wol­ nym.105 Sokrates oświadcza więc tylko ogólnie, że pragnąłby zachować tylko takie tonacje, które naśladują głos i akcent wojownika w obliczu niebezpieczeństw, ran i śmierci, albo też opanowanego i taktownego człowieka w czasie pokoju.106 Analogicznie jak z obfitości tonacji, rów­ nie łatwo rezygnuje Sokrates z rozmaitości instrumentów muzycznych. Tych ostatnich nie należy cenić wedle różnorodności tonacji, które wy­ dają, ani też wedle liczby strun. Całkowicie usunięte zostają flety, harfy i cymbały, a pozostają jedynie liry i kitary, jako odpowiednie dla prostych melodii, na wsi zaś rozbrzmiewać winna tylko fujarka pastusza.107 Przypomina nam to opowiadanie, jak władze spartańskie udzieliły napomnienia genialnemu nowatorowi Tymoteuszowi, mistrzo­ wi nowoczesnej muzyki, ponieważ nie posługiwał się uświęconą tra­ dycją siedmiostrunną kitarą Terpandra, lecz instrumentem o większej liczbie strun i większych możliwościach harmonicznych. Jeśli histo­ ryjka ta nie odpowiada prawdzie, to została zręcznie zmyślona, aby nam uprzytomnić, że dla greckiego ucha zasadnicza zmiana tonacji m u-

Platona Państwo

275

zycznych równała się rewolucji, ponieważ zmieniała ducha wycho­ wania, na którym opierało się państwo.108 Że zaś ten sposób odczuwa­ nia nie był tylko znamieniem konserwatywnych Spartan, lecz docho­ dził do głosu — może nawet jeszcze mocniej, choć niewątpliwie w in­ nej formie — także w państwach demokratycznych, jak np. w Ate­ nach — tego dowodzi fala oburzenia, jaka przeciwko nowomodnej mu­ zyce podnosi się w całej ówczesnej komedii ateńskiej. Z harmonią ściśle się łączy rytm, ład ruchu.109 Już poprzednio mie­ liśmy sposobność wykazać, że greckie słowo rhythmos pierwotnie nie łączyło się z wyobrażeniem ruchu, a w wielu wypadkach wyrażało określony porządek czy następstwo jakichś przedmiotów.110 Tego po­ rządku Grecy dopatrywali się zarówno w stanie spoczynku, jak i w ru­ chu, w rytmie tańca, pieśni lub mowy, zwłaszcza mowy wiązanej. Sto­ sownie do liczby elementów długich i krótkich oraz ich wzajemnych kombinacji przejawia się w ciągłym ruchu lub mowie taki lub inny ład. I w tym wypadku Sokrates nie ma zamiaru wchodzić w techniczne szczegóły obchodzące specjalistów, zachował wszakże w pamięci jeden termin, którym oni się posługiwali, a który zapłodnił jego wychowawczą fantazję: naukę o ethos w harmonii i rytmie. Z tej nauki wywodzi się to, co Platon ma do powiedzenia na temat wyboru tonacji, a mianowi­ cie, iż pożądane są jedynie takie, które wyrażają ethos (charakter) człowieka mężnego lub opanowanego.111 Także i z bogactwa różno­ rodnych rytmów chce zachować tylko te, które naśladują te same dwie postawy moralne. W ten sposób nauka o ethos tworzy wspólną pod­ stawę zarówno muzycznej, jak i rytmicznej paidei. Platon nie uzasadnia jej zresztą, zakłada raczej jej prawdziwość bez dowodu. Ale sam fakt, iż przejmuje ją od największego teoretyka muzyki doby Sokratesa, mia­ nowicie od Damona, poucza nas, że nie jest to jakiś jego własny twór, lecz specyficznie grecka koncepcja muzyki, która — uświadomiona lub nieuświadomiona — od początku decydowała o dominującym stano­ wisku muzyki i rytmiki w kulturze greckiej. Arystoteles w swoim zarysie teorii wychowania w ósmej księdze Polityki rozwinął w dalszym ciągu naukę o ethos w muzyce. Podąża przy tym śladami Platona, ale jak to u niego często się zdarza, jest w jeszcze wyższym stopniu niż jego mistrz wyrazicielem ogólnogreckich poglądów. I on stwierdza, że zarówno w muzyce, jak i w rytmie za­ wiera się pewien element „etyczny” i w tym fakcie widzi przyczynę ich wychowawczego znaczenia.112 W charakterze określonych tonacji i rytmów dopatruje się odbicia pewnych postaw psychicznych rozmaitej wartości i stawia sobie pytanie, czy te dostępne dla słuchu jakości, które określamy słowem ethos, mają również swoje analogiczne odpowiedniki w dziedzinie dotyku, smaku i powonienia. Tej dalszej możliwości prze­

276

Paideia

czy zdecydowaniem , a my również nie mamy powodu, aby być od­ miennego odeń zdania. Arystoteles jednak nie byłby też w zasadzie skłonny przypisywać wartości „etycznej” wrażeniom wzrokowym, po­ chodzącym np. z obcowania z dziełami sztuk plastycznych. Jego zda­ niem wpływ tego rodzaju wywierają jedynie pewne formy malarstwa i rzeźby, i to tylko w niewielkim stopniu.114 W przekonaniu Arystote­ lesa mamy w takich wypadkach do czynienia nie z prawdziwym wy­ razem jakiegoś ethos, lecz tylko z jego oznakami, które wyrażają się w barwach i kształtach. Nie można np. znaleźć wartości „etycznych” w dziełach malarza Pausona, ale można u Polignota i u niektórych rzeźbiarzy.115 Natomiast dzieła muzyczne są bezpośrednimi naśladownictwami jakiegoś ethos. Każdy miłośnik plastyki greckiej będzie tu skłon­ ny odmówić filozofowi oka artysty i tylko tym tłumaczyć sobie fakt, że tak odmiennie ocenia on zawartość elementu „etycznego” w dziełach muzycznych i w tworach sztuk plastycznych. Można by przypomnieć w związku z tym także wypowiedź Arystoteiesa, że ucho jest najbar­ dziej duchowym organem pośród zmysłów ludzkich, podczas gdy Pla­ ton byłby raczej skłonny oku przypisywać największe pokrewieństwo z duchem.116 Niemniej fakt pozostaje faktem, że żadnemu Grekowi ni­ gdy nie przyszło do głowy, ażeby sztukom plastycznym i ich percepcji przypisywać jakieś znaczenie wychowawcze, podczas gdy poezja, mu­ zyka i rytmika odgrywały po wsze czasy decydującą rolę w greckiej paidei. To, co Arystoteles mówi o wartości rysunku, nie ma nic wspól­ nego z jakimś zrozumieniem dla walorów sztuk plastycznych, nie może więc podważyć powyższej tezy.117 Także i Platon wspomina o wychowawczym znaczeniu malarstwa tylko dodatkowo, po zakończeniu rozważań nad wychowaniem mu­ zycznym, i czyni to zaledwie w kilku słowach, traktując je na równi z tkactwem, sztuką dekoracyjną i architekturą, a nie wymieniając zu­ pełnie rzeźby.118 Ze wzmianki tej nie wynika jasno, czy byłby im skłon­ ny przypisywać walory „etyczne” , takie jak poezji i muzyce 119, odno­ simy raczej wrażenie, że wspomina o nich tylko dlatego, aby nie po­ minąć żadnej z form wyrazu bądź ogólnej atmosfery powagi i dyscypli­ ny, bądź przesadnego luksusu, a więc jako o czynnikach, które skła­ dają się na to, aby wytworzyć dobrą lub złą atmosferę życia publiczne­ go.120 Filarami paidei w każdym razie w jego oczach nie są.121 Wyczu­ cie wychowawczego wpływu takiej a nie innej atmosfery ogólnej na­ leży do specyficznych cech narodowych Greków, ale i wśród nich w tak wysokim stopniu spotkać je można jedynie u Platona. Zetkniemy się z tym wyczuciem raz jeszcze przy omawianiu wychowania rządców-filozofów.122 Nawet przy postępującym coraz bardziej zintelektualizowaniu procesu wychowania Grecy zachowali zawsze świadomość faktu.

Platona Państwo

277

że jest to proces rozwojowy. Wyrazy oznaczające wychowanie i wykarmienie, które początkowo były sobie semantycznie bardzo bliskie, nigdy nie straciły całkowicie tego związku.123 Ich znaczenia zaczynają się zrazu różniczkować w tym sensie, że pojęcie paidei coraz to bardziej odnosi się do kształcenia intelektu, podczas gdy „ wykarmienie” (trophe) oznacza ten etap rozwoju dziecka, który poprzedza kształcenie jego umysłu. Platon wszakże zbliża znowu do siebie te dwa pojęcia — tym razem na wyższym poziomie; dla niego proces intelektualnego kształce­ nia jednostki nie jest czymś izolowanym, tak jak był on zjawiskiem izo­ lowanym w pojęciu sofistów. On natomiast pierwszy dochodzi do prze­ konania, że również w wypadku kształcenia umysłu znaczna rola przy­ pada warunkom „klimatycznym” i okolicznościom, w jakich proces kształcenia się odbywa.124 Platońskie pojęcie wychowania ma przy ca­ łym swym wybitnym intelektualizmie pewne cechy organiczne, bio­ logiczne, które postradało uprzednio w skrajnie indywidualistycznym ujęciu sofistów. Dotykamy tu jednej z najistotniejszych przyczyn Platonowego pragnienia, by odbudować wspólnotę państwową: jest nią przekonanie, iż człowiek nie może w pełni rozwinąć się w jakiejś abstrakcyjnej próżni, lecz jedynie w otoczeniu, które odpowiada jego istocie i jego przeznaczeniom. Państwo jest niezbędne, ażeby mogło istnieć wychowanie; jest w tym celu niezbędne nie tylko jako źródło norm określających treść tego wychowania, ale także jako atmosfera, którą każda jednostka oddycha. Nie można zadowolić się tym, aby du­ chowy pokarm, podawany w postaci wychowania „muzycznego” , był czysty: dzieła wszystkich zawodów, wszystko, co jest pewną formą, winno wyrażać tego samego szlachetnego ducha, łączyć się we wspól­ nym wysiłku zmierzającym ku najwyższej doskonałości, postawie god­ ności i spokoju. Z takiego otoczenia powinien każdy od najwcześniej­ szego dzieciństwa wdychać coś jakby powiew zdrowej okolicy.125 Ale jeśli nawet sztuka i rzemiosło w pewnym stopniu wpływają na kształtowanie się owego duchowego klimatu, to przecież muzyka (w sze­ rokim, greckim znaczeniu tego wyrazu) pozostaje „właściwym pokar­ mem wychowania” .126 Myśl Platońska nie jest w tym wypadku jedynie kontynuacją dawniejszej tradycji. Platon postawił sobie świadomie za­ gadnienie, czy usprawiedliwione jest pierwszeństwo „muzyki” przed wszystkimi innymi sztukami, znamionujące całą dotychczasową grecką paideię. Doszedł jednak do wniosku, że pierwszeństwo to jest w pełni uzasadnione, ponieważ rytm i harmonia „najgłębiej zstępują w głąb duszy i najsilniej na nią wpływają, przynosząc jej i wdrażając szla­ chetną postawę” . „Muzyka” wszakże góruje nad wszystkimi innymi sztukami nie tylko swoją dynamiką, ale także tym, że kształci w duszy niezrównaną precyzję w dostrzeganiu tego, co w jakimś pięknym utwo-

278

Paideia

rze albo w jego wykonaniu jest dobre, a co złe.127 Człowiek odpowiednio muzycznie kształcony wyrabia w sobie przez to, że ową muzykę przyj­ muje do duszy już w młodych latach, zanim wejdzie w świadomy okres rozwoju, nieomylną reakcję radości na widok czegoś pięknego, a nie­ nawiści w stosunku do wszystkiego, co brzydkie. Dzięki temu później, kiedy nadejdzie czas świadomego poznania, powita zrozumienie tego, co piękne, jako coś pokrewnego własnej naturze.128 I w rzeczy samej wychowanie, jakim Platon chciałby obdarzyć swoich strażników, uprze­ dza niejako w rysach nieświadomie wpojonych człowiekowi przez obco­ wanie z dziełami Muz, najgłębsze sprawy, które następnie w pełni świa­ domie odsłoni filozoficzne wychowanie postulowanej przezeń grupy rzą­ dzącej. Ale ponieważ Platon zapowiada w ten sposób inny jeszcze, wyż­ szy rodzaj wychowania, zakreśla tym samym wyraźne granice wycho­ waniu „muzycznemu” , które w dawniejszej kulturze greckiej było je­ dyną formą wyższego wykształcenia. Przez to samo nabiera ono jednak nowego znaczenia jako niezbędny etap wstępny czysto filozoficznego poznania, które bez takiej podstawy w postaci wychowania „muzycz­ nego” musiałoby zawisnąć w powietrzu. Ktoś głębiej obeznany z filozofią Platońską zauważy tutaj, że w tym wypadku nie chodzi tylko o jakąś subtelną, ale mniej lub więcej przy­ padkową różnicę psychologiczną, lecz o zupełnie zasadnicze wnioski wynikające dla pedagogiki z Platońskiej teorii poznania. Wedle jego nauki bowiem intelekt ludzki, choćby był nie wiedzieć jak bystry, nie posiada bezpośredniego dostępu do świata poznania wartości, które to poznanie jest koroną filozofii Platońskiej. W siódmym liście opisuje on ten proces jako powolne, trwające całe życie upodabnianie się duszy do istoty wartości, które pragnie ona poznać. Dobra nie można poznać w kategoriach formalno-pojęciowych jako czegoś, co znajduje się poza nami, nie zyskawszy uprzednio wewnętrznie udziału w jego własnej naturze; poznanie dobra rośnie w człowieku jedynie w miarę tego, jak ono samo w nim staje się ciałem i rzeczywistością.129 Drogą do zaostrze­ nia duchowego wzroku jest więc, zdaniem Platona, wychowanie cha­ rakteru, które niedostrzegalnie tak kształtuje naturę człowieka za po­ mocą najsilniejszych bodźców psychicznych: poezji, harmonii i rytmu, że v/ końcu potrafi pojąć najwyższą prawdę przez własne realne upo­ dobnienie się do jej istoty. Istotę tego długotrwałego procesu wycho­ wawczego, który kształtuje charakter człowieka, porównuje Sokrates we właściwy sobie bezpretensjonalny sposób z nauczaniem elementów czytania i pisania.130 Dopiero wtedy, gdy potrafimy rozpoznać wszystkie litery abecadła we wszystkich połączeniach i wszystkich słowach jako ich podstawowe elementy, umiemy naprawdę dobrze czytać i pisać. Podobnie można mówić, że ktoś jest naprawdę wykształcony „muzycz­

Platona Państwo

279

nie” , dopiero wtedy, kiedy wszędzie i we wszystkim, w rzeczach ma­ łych i wielkich, nauczy się dostrzegać i należycie oceniać „postacie” panowania nad sobą i roztropności, męstwa, szczodrobliwości, szlachet­ ności i wszystkiego, co jest z tymi cnotami spokrewnione.131

KRYTYKA GIMNASTYKI i MEDYCYNY

Drugą obok muzyki postacią paidei jest w oczach Platona gimna­ styka.132 Jego główne zainteresowanie skupia się co prawda na wycho­ waniu „muzycznym” , ale skoro w wychowaniu strażników rozwój fi­ zyczny posiada pierwszorzędne znaczenie, nie mogą oni od najwcześniej­ szych lat obejść się bez gimnastyki. Okazuje się teraz, że postawienie kształcenia „muzycznego” na pierwszym miejscu miało swą przyczynę nie tylko w tym, co Platon początkowo wysunął jako argument, a mia­ nowicie, że rozpoczynać się ono musi wcześniej.133 Także ze względów zasadniczych musi ono mieć zapewnione pierwszeństwo przed gimna­ styką, gdyż sprawne ciało nie potrafi jeszcze samo przez się uczynić duszy doskonalszą, podczas gdy odpowiednio ukształcony duch może przyczynić się do udoskonalenia ciała.134 Na tym fakcie opiera się za­ sada kompozycyjna Platona. Pragnie on najpierw w pełni udoskonalić człowieka duchowo, a następnie pozostawić już jemu samemu szczegóły troski o ciało. Sam filozof zadowala się — podobnie jak w wypadku wykształcenia „muzycznego” — tym, że wskaże pewne zasadnicze za­ dania i kierunki,135 chce bowiem uniknąć rozwlekłości. Grekom od naj­ dawniejszych czasów atleta wydawał się ucieleśnieniem siły fizycznej, skoro więc wojownicy powołani są do tego, aby być „atletami w naj­ ważniejszych zawodach” , mogłoby się wydawać rzeczą oczywistą, że wykształcone już metody treningu atletów powinny dostarczyć wzo­ rów dla ich szkolenia.136 Oni także przecież nie mogą np. oddawać się opilstwu. Niemniej pozostałych zasad, które regulują sposób odżywia­ nia się zapaśników podczas treningu, Platon nie uważa wcale za godne naśladowania: czynią one atletów zbyt wrażliwymi i zależnymi od od­ powiedniej diety, a już nawyk długiego spania w żaden sposób nie na­ daje się do zalecenia ludziom, którzy powinni być uosobieniem czuj­ ności. Muszą oni umieć znosić wszelkie zmiany pokarmu, napoju i po­ gody, a ich zdrowie nie może być zależne „od byle wychylenia się” .137 Platon więc postuluje dla nich zupełnie inną, prostszą odmianę gimna­ styki (haple gymnastike), odpowiadającą muzyce, którą poprzednio uznał za odpowiednią dla ich wychowania.138 Podobnie jak tam zasadą było uproszczenie instrumentacji i harmonii139, tak w tym wypadku dieta i tryb życia muszą być wolne od wszelkiego nadmiaru, a ograniczone

280

Paideia

do tego, co konieczne.140 Dwie instytucje są w oczach Platona nieza­ wodnymi znamionami źle urządzonej paidei: sądy i lecznice. Ich rozkwit nie jest w żadnym razie chlubą cywilizacji. Celem wychowawcy musi być doprowadzenie do tego, ażeby w jego państwie obie te instytucje okazały się zbyteczne.141 Paralela między umiejętnością sędziego a umiejętnością lekarza jest nam dobrze znana z Gorgiasza. Fakt, że Platon powraca teraz do niej, dowodzi, iż należy ona do podstawowych elementów jego teorii wy­ chowawczej.142 Przeciwstawieniem pary: sędzia—lekarz jest para: pra­ wodawca— gimnasta, gdyż tak jak ci dwaj ostatni zajmują się zdrową duszą i zdrowym ciałem, tak sędzia i lekarz mają do czynienia z chorą duszą i chorym ciałem.143 W Państwie myśl ta powraca z tą jedną od­ mianą, że wykształcenie „muzyczne” pojawia się jako odpowiednik gimnastyki na tym miejscu, które w Gorgiaszu zajmuje prawodawstwo; wykształcenie to obejmuje w sobie wszystkie wyższe normy regulujące postępowanie człowieka, tak że ten, kto je sobie w pełni przyswoi, może się już obejść bez prawodawstwa w prawniczym znaczeniu tego wy­ razu.144 Społeczna funkcja wymiaru sprawiedliwości odpowiada funkcji medycyny w życiu organizmu; Platon określa ją drwiąco jako „peda­ gogikę chorób” .145 Za późno rozpoczynać dzieło prawdziwego wychowa­ nia, skoro wystąpi już schorzenie. Współczesny Platonowi rozwój me­ dycyny i coraz większe znaczenie dietetyki, która w wielu szkołach lekarskich zaczęła podówczas odgrywać rolę decydującą, uczy nas, że filozofia, postulując przede wszystkim troskę o zdrowego człowieka, szła z najświeższym postępem badań i sama przyczyniała się w znacz­ nej mierze do tego postępu.146 Omawianie wychowania strażników po­ zwala Platonowi zająć się ze szczególną uwagą sprawą pielęgnacji zdro­ wia, ponieważ gimnastyka, której zadaniem jest owa pielęgnacja, mu­ siała ze względów zasadniczych odgrywać znaczną rolę w życiu tej klasy obywateli. Jej przykład zatem jest przykładem idealnym. Każdy, kto zapoznał się z greckim piśmiennictwem lekarskim, wie, jak dalece zakres zaleceń sztuki lekarskiej zawisły był od stanowiska społecznego lub też zawodu pacjenta. Często nie ma wątpliwości co do tego, że dane przepisy przeznaczone są jedynie dla ludzi bogatych, którzy mają dość czasu i pieniędzy, ażeby poświęcić się swemu zdrowiu, czy raczej swo­ jej chorobie.147 Tego rodzaju egzystencja nie da się pogodzić z Plafo­ nową zasadą podziału pracy. Jak długo chory stolarz mógłby się poświę­ cać kuracji, która odrywałaby go od wykonywania zawodu? On ma do wyboru tylko pracować albo umrzeć.148 Ale nawet człowiek zamożny nie mógłby, będąc chorym, zajmować się tym, co nieco prozaicznie za­ lecała mu maksyma poety Focylidesa: skoroś zarobił dość pieniędzy, praktykuj cnotę! Jakąż cnotę mógłby praktykować czy to w ramach

Platona Państwo

281

swego gospodarstwa domowego, czy w obrębie państwa, skoro usta­ wicznie musiałby się zajmować przesadną, przekraczającą normalne roz­ miary ćwiczeń gimnastycznych, troską o zdrowie? Taka troska nie pozwoliłaby mu przede wszystkim oddawać się zajęciom intelektual­ nym, nauce i refleksji, bo odpowiedzialność za bóle i zawroty głowy przypisywałby filozofii.150 W rzeczy samej zachodzi jakieś naturalne i bliskie pokrewieństwo pomiędzy filozofią Platońską a ciałem, które dzięki narzuconej sobie surowej dyscyplinie cieszy się doskonałym zdro­ wiem. Nic natomiast nie jest tej filozofii bardziej obce niż jakieś cho­ robliwe skłonności, które chciało jej przypisywać wielu myślicieli. Jeśli Platon głosi w Fedonie odwrócenie się duszy od spraw ciała i od świata zmysłowego, ażeby mogła skupić się na kontemplacji czysto abstrakcyj­ nych prawd, to ideał wychowania gimnastycznego sformułowany w Pań­ stwie stanowi dla tego postulatu nader istotne uzupełnienie. Dopiero obydwa te ideały razem wzięte oddają całość myśli Platońskiej. Platon, rzecz prosta, wcale nie miał zamiaru umniejszać znaczenia sztuki lekarskiej ani tym mniej ogłaszać jej za zbędną. Ale ocenia ją inaczej w zależności od tego, czy ma na myśli jej rolę we współczesnym mu społeczeństwie, czy też w swoim idealnym państwie. W bardziej prymitywnych, ale zdrowych stosunkach, które Platon „z powrotem” powołuje do życia różdżką swej poetyckiej fantazji, wzorem powinna być nie przerafinowana wiedza medyczna jego własnej epoki, lecz sztu­ ka lekarska czasów bohaterskich, taka jaką przedstawia Homer. Właści­ wym prawodawcą w sprawach związanych ze zdrowiem jest dlań sam bóg Asklepios.151 On był wynalazcą sztuki leczenia przeznaczonej dla ludzi zdrowych, którzy chwilowo doznali jakiejś określonej szkody na ciele: takie uszczerbki miała usuwać medycyna Asklepiosa. Ale nigdzie w poematach Homerowych nie widzimy takiego wypadku, aby zajmo­ wał się ani on, ani też jego synowie ciałami całkowicie i aż do głębi schorzałymi. Dla ciężko rannego Eurypylosa gotuje służebna, która ma nad nim pieczę, taki wywar, od którego dzisiaj nawet zdrowy by umarł. Ranę Menelaosa od zatrutej strzały Pandara syn Asklepiosa Machaon po prostu wysysa i smaruje leczącą maścią. Pozostaje to w zgodzie z trafnym przekonaniem reprezentowanym przez medyczną szkołę Hipokratesa, że zdrowy organizm w wypadku choroby sam sobie radzi, jeśli mu się stosownymi środkami ułatwi powrót do zdrowia. Ale orga­ nizmom gruntownie schorzałym lekarz powinien pozwolić umrzeć, po­ dobnie jak sędzia skazuje na śmierć człowieka, którego dusza jest na skutek jego występków nieuleczalnie chora.152 Jest zupełnym pomie­ szaniem pojęć, jeśli się, zamiast powierzać medycynie wychowanie zdro­ wego człowieka, właśnie gimnastykę obarcza leczeniem chronicznych schorzeń, jak to robił Herodikos, który zdobył sobie sławę takim po­

282

Paideia

łączeniem gimnastyki ze źle rozumianą medycyną. Dręczył tak siebie i innych, nie pozwalając im umrzeć i przedłużając sztucznie agonię, przy czym lecząc w ten sposób sam siebie dożył wreszcie późnego wie­ ku.153 Strażnicy w idealnym państwie, dzięki odpowiedniemu wycho­ waniu „muzycznemu” , nie będą potrzebowali wchodzić w styczność z sędziami i prawami, a zaprawa gimnastyczna uwolni ich od koniecz­ ności zasięgania porady lekarskiej. Celem gimnastyki, wedle którego należy regulować ćwiczenia i wy­ siłki przepisywane strażnikom, nie jest osiągnięcie przez nich atletycz­ nej siły, lecz rozwinięcie odwagi.154 Nie jest więc słuszny panujący ■dosyć powszechnie pogląd, który zdawał się początkowo podzielać sam Platon, jakoby gimnastyka rozwijała wyłącznie ciało, a muzyka w y­ łącznie duszę.155 Obydwie kształtują przede wszystkim duszę. Czynią to jednak w innym znaczeniu i skutki ich są jednostronne, jeśli jednej z nich daje się pierwszeństwo na niekorzyść drugiej. Czysto gimnastyczne wycho­ wanie rozwija w człowieku zbytnią surowość i dzikość, natomiast nad­ miar kształcenia muzycznego czyni go zbyt łagodnym i uległym.156 Kto nieustannie pozwala dźwiękom fletu oddziaływać na swoją duszę, ten początkowo mięknie jak twarde żelazo i staje się zdatnym do obróbki. Ale przy dłuższym oddziaływaniu tego samego bodźca mięknie i top­ nieje jeszcze bardziej i można by powiedzieć, że jego dusza traci muskuły.157 Kto natomiast uprawia wytrwale trening gimnastyczny, ale zaniedbuje zupełnie zajęcia muzyczne i filozoficzne, ten zrazu będzie, dzięki swej sile fizycznej, pełen śmiałości i dumy, a męstwo jego będzie ciągle wzrastać. Ale też, jeśli nawet początkowo nieobce mu było na­ turalne pragnienie wiedzy, to w końcu dusza jego, jeśli nie będzie miała żadnego kontaktu z nauką i badaniem, stanie się głucha i ślepa. Czło­ wiek taki zostanie „mizologiem” , będzie się z pogardą odnosił do spraw umysłowych i nie będzie czcił Muz; nie da się nikomu przekonać sło­ wem, a za jedyny środek do osiągnięcia swych celów będzie — tak jak zwierzę — uważał brutalną siłę.158 Dlatego to jakiś bóg dał ludziom gimnastykę i muzykę, które tworzą niepodzielną jedność paidei; nie są to dwa oddzielne systemy kształcenia ciała i ducha, lecz dwie siły kształtujące zarówno temperament, jak i intelekt człowieka. Kto by potrafił je złączyć w należytej harmonii, ten byłby większym ulubień­ cem Muz niż ów mityczny heros z dawnych czasów, który pierwszy na­ stroił struny na lirze.159 Platon nie mógł trafniej oddać istoty sprawy jak przy pomocy tego obrazu, który zamyka jego przedstawienie zasad wychowania strażników. Samo to wychowanie jest także bardzo czu­ łym, wielostrunnym instrumentem. Dla kogoś, kto nie umie na nim grać, będzie on niemy, a skoro uderzać się będzie tylko w jedną strunę,

:Platona Państwo

283

wydawać będzie dźwięk nieznośnie monotonny. Ale grać równocześnie na wielu strunach, nie wydając zgrzytliwego dysonansu, lecz piękne, harmonijne brzmienie — na tym polega trudna sztuka prawdziwej paidei.160

MIEJSCE WYCHOWANIA W PAŃSTWIE DOSKONAŁEJ SPRAWIEDLIWOŚCI

Dla trwałości państwa jest rzeczą niezbędną, aby zawsze posiadało kierownika, który będzie umiał mu tę trwałość zapewnić,161 albo też, jak Platon powie później w tym miejscu, gdzie podejmuje i snuje dalej tę samą myśl; w państwie musi zawsze istnieć taki element, który po­ zostanie wierny duchowi jego założyciela.162 Taki postulat kryje jed­ nak w sobie nowy, jeszcze donioślejszy problem: problem wychowania wychowawcy. Zadanie to spełnić ma wykład na temat przygotowania przyszłych władców-filozofów. Platon wszakże nie opracował go bezpo­ średnio po przedstawieniu wychowania strażników, jakby można się było tego spodziewać, lecz uznał za wskazane charakterystykę tych dwu, ściśle ze sobą związanych, form paidei przedzielić przy pomocy dłuższego intermezzo, które mobilizuje naszą uwagę, a zarazem pod­ kreśla ważność tematu. Niemniej nie pozostawia czytelnikowi żadnej wątpliwości co do tego, w jakim kierunku jego myśl podąży, gdyż od razu stawia pytanie, kto spośród strażników ma rządzić państwem.163 Bo to, że ów rządca musi wyjść z grona scharakteryzowanych poprzed­ nio przedstawicieli najwyższych cnót wojennych i pokojowych, jest w przekonaniu Platona rzeczą samą przez się zrozumiałą. Wykonywa­ nie najwyższej władzy jest jego zdaniem wyłącznym przywilejem tego, kto posiadł najlepsze wychowanie. Ale to wychowanie nie jest jeszcze doprowadzone do końca w ramach wychowania strażników. Przygoto­ wanie do zawodu władcy wymaga specjalnych kryteriów selekcyjnych, 0 których na razie słyszymy tylko tyle, że ma się je stosować w toku ogólnego wychowywania strażników.164 Drogą długotrwałej obserwacji 1 badania od młodych lat stwierdza się, którzy spośród strażników po­ siadają w najwyższym stopniu istotne dla przyszłego rządcy właści­ wości, a mianowicie praktyczną mądrość, zdolności oraz dbałość o do­ bro ogólne. Należy przy pomocy rozmaitych pokus wystawiać na próbę ich nieprzekupność i panowanie nad sobą i tylko ten, kto przejdzie zwycięsko te wieloletnie badania, uznany zostanie za strażnika w ści­ ślejszym i najwłaściwszym znaczeniu tego wyrazu, podczas gdy re­ szta w porównaniu z nim pełnić będzie tylko rolę pomocników.165 Taki system badania charakteru wskazuje na to, że Platon pomimo wysokiego mniemania, jakie miał o skuteczności wychowania, nie są­

284

Paideia

dził, jakoby osiągało ono mechanicznie zawsze jednakowe rezultaty, lecz brał pod uwagę również rozmaitość indywidualnych ludzkich na­ tur. Zasada ścisłej i celowej selekcji odgrywa również w dziedzinie politycznej doniosłą rolę przy wznoszeniu gmachu Platońskiego pań­ stwa, ponieważ na tejże zasadzie opiera się możność zachowania jego organizacji stanowej. Podstawą tej zasady jest co prawda założenie, że pewne cechy dziedziczą się stale z pokolenia na pokolenie i dlatego mogą stanowić podstawę do zaliczenia każdego indywiduum do jednego z trzech stanów, jednakże Platon bierze również pod uwagę możliwość degeneracji potomstwa stanów wyższych, tak samo jak pojawienie się wysoce uzdolnionych jednostek wśród dzieci stanu trzeciego, i stara się ułatwić przesunięcie takich elementów w górę lub w dół przy po­ mocy odpowiedniej selekcji.166 Zawód władcy wymaga przede wszyst­ kim szczególnie silnego charakteru. Jest tak w każdym ustroju, ale bardziej niż gdzie indziej w „najlepszym państwie” Platona, ponieważ nie ma w nim żadnych gwarancji konstytucyjnych przeciwko naduży­ ciu nadzwyczajnych i niemal nieograniczonych pełnomocnictw, w jakie wyposażeni są jego władcy. Jedynym więc prawdziwym zabezpiecze­ niem przed tym, aby ze strażników nie stali się panami państwa, a z psów pasterskich nie wyrodzili się w wilki, które rozdzierają własną trzodę, może być tylko ich właściwe wychowanie.167 Z dotychczasowej naszej interpretacji wynika chyba dostatecznie jasno, iż byłoby błędem rozpatrywać ten „niedostatek gwarancji” w państwie Platona przede wszystkim z punktu widzenia prawa konstytucyjnego i doświadczeń, jakie niesie z sobą życie polityczne — i na tej podstawie oskarżać Pla­ tona o naiwność, ponieważ sądził, że państwem można rządzić bez skomplikowanych przepisów nowożytnej konstytucji. Wydaje mi się rzeczą bezsporną, że nie bierze on w ogóle na serio tego problemu, gdyż państwo nie zajmuje go tutaj jako problem techniczny czy psycholo­ giczny, lecz jedynie jako ramy i tło dla działalności wychowawczej. Można go za to ganić i zarzucić mu podnoszenie wychowania do rangi absolutu, ale nie można wątpić, że paideia jest dlań problemem zasad­ niczym. Ona jest w jego oczach odpowiedzią na wszystkie pytania bez odpowiedzi. Skupienie możliwie jak największej, nieograniczonej wła­ dzy w rękach jednego rządcy nie jest dla Platona celem samo w sobie. Władca jest najdoskonalszym tworem jego wychowania, a zadaniem jego jest być pierwszym z wychowawców. Platon nie daje odpowiedzi na pytanie, czy wychowanie strażników, które obliczone jest przede wszystkim na uzyskanie możliwie wysokiej przeciętnej, wystarcza do wychowania takich charakterów wyjątko­ wych.168 Ale jeśli specyficzna treść wychowania władców pozostaje je­ szcze do określenia, to w następującej teraz charakterystyce ich trybu

Platona Państwo

285

życia w pełni zaznacza się dominujące stanowisko, jakie w idealnym państwie ma zajmować wychowanie, podczas gdy wszystkie sprawy czystp polityczne potraktowane zostaną uderzająco krótko. Zewnętrzną stronę życia władców powinna cechować najwyższa powściągliwość, ubóstwo oraz surowość. Nie mają oni w ogóle życia prywatnego, nie posiadają nawet własnego mieszkania i nie spożywają posiłków w do­ mu, lecz pozostają bez przerwy w służbie publicznej. Otrzymują od społeczności to, co najkonieczniejsze do jedzenia i ubrania, lecz nie wolno im posiadać pieniędzy, ani też nabywać żadnego innego mająt­ ku.169 Nie jest bowiem zadaniem prawdziwego państwa zapewniać możliwie najszczęśliwsze życie klasie rządzącej, przeciwnie, ona po­ winna służyć szczęściu całości, a szczęście to zależne jest od tego, by każdy spełniał tylko swoje specjalne zadania, ale za to w sposób jak najdoskonalszy. W przekonaniu Platona bowiem życie każdej jednostki znajduje swą treść, swoje uzasadnienie i swe granice w funkcji tej jed­ nostki jako członka społeczeństwa, które ma charakter żywego orga­ nizmu. Najwyższą wartością, którą należy zrealizować, jest zaś w takim wypadku jedność całości.170 Przy takim ograniczeniu praw jednostki całość nie powinna wszakże również wstępować na jej miejsce w tym sensie jakoby państwo to miało być ze swej strony możliwie jak naj­ bogatsze i najpotężniejsze. Celami jego bowiem nie są ani potęga, ani rozkwit gospodarczy, ani nagromadzenie bogactw; jego dążeniu do po­ tęgi i bogactwa wyznacza granice miara tego, o ile te zewnętrzne dobra mogą się przyczynić do rozwoju wewnętrznej jedności społeczeństwa.171 Platon jest przekonany, że jego żądania bynajmniej nie idą zbyt da­ leko, wręcz przeciwnie, uważa przeprowadzenie swoich planów za rzecz prostą, pod jednym tylko warunkiem, że obywatele zawsze dbać będą, aby utrzymywała się tradycja wychowawcza, na której opiera się ich państwo.172 Jeśli pozostaną jej wierni, przyczyni się ona do tego, że nie zabraknie pomiędzy nimi ludzi o wysokich kwalifikacjach moralnych, a ci z kolei nie pozwolą jej zaginąć, lecz przeciwnie, podniosą ją na poziom wyższy niż ten, jaki osiągnęli ich poprzednicy.173 Stworzony przez Platona obraz porządku społecznego ma to do siebie, iż nie po­ lega na niczyich osobistych zamiłowaniach czy widzimisię, lecz ma w jego przekonaniu charakter absolutnej normy, wynikającej z natury człowieka jako istoty społecznej i posiadającej pojęcia moralne. Porzą­ dek ten zatem musi mieć charakter statyczny i nie podlega rozwojowi, a wszelkie oddalenie się odeń musi prowadzić do zwyrodnienia i upad­ ku. W samej koncepcji najlepszego państwa zawiera się myśl, iż wszyst­ ko, co jest odmienne od niego, może być tylko gorsze. To, co jest w pełni doskonałe, nie wymaga już postępu, może tylko budzić prag­ nienie, aby nie uległo zmianie. Utrwalić jego istnienie mogą jednak

286

Paideia

tylko te same środki, które powołały je do życia. Wszystko zatem spro­ wadza się do tego, aby w wychowaniu nic się nie zmieniło.174 Zew­ nętrzne niebezpieczeństwa nie są groźne dla tego państwa, ale zmiana w charakterze uprawianej w nim muzyki miałaby wpływ na charakter jego praw.175 Dlatego też strażnicy winni wznieść cytadelę owego mia­ sta na najwyższym miejscu, tzn. w zakresie wychowania „muzyczne­ go” .176 Skoro bowiem ono zwyrodnieje, wyłoni się zeń łatwo duch bez­ prawia i opanuje obyczaje, zwyczaje i całe życie publiczne. Ale i na odwrót, z tego wychowania musi brać początek odrodzenie dobrych obyczajów, szacunek dla starszych, przywiązanie do rodziców, odpo­ wiednie uczesanie, strój, obuwie, postawa.177 Platon drwi sobie z na­ zbyt szczegółowego prawodawstwa, widząc w nim naiwne przecenianie mówionego i pisanego słowa. Cel, do jakiego zmierza prawodawca, osiągnąć można jedynie drogą wychowania, a jeśli to wychowanie jest naprawdę skuteczne, prawa są już zbędne. Co prawda i Platon nazywaw Państwie prawami przepisy, przy pomocy których chciałby urządzić życie społeczne, ale te wszystkie prawa odnoszą się jedynie do organi­ zacji wychowania. Ono to uwalnia państwo od konieczności ciągłegowydawania nowych praw i zmieniania istniejących, co w Atenach za czasów Platona było na porządku dziennym, ono również czyni zbęd­ nymi wszelkie postanowienia specjalne dotyczące porządku publicznego, placów targowych i portów, handlu, spraw o obrazie czci lub obrażenia cielesne, jak również spraw cywilnych i trybu postępowania sądowego.17* Z tego rodzaju trudnościami politycy wiodą beznadziejną walkę, jak z hydrą; leczą tylko objawy choroby zamiast przystąpić od naturalnej i jedynie słusznej kuracji, polegającej na właściwym wychowaniu, usu­ wającej samo źródło zła. Starożytni chwalcy spartańscy eunomia (ładu prawnego) przedsta­ wiają ją w podobny sposób jako państwowy system wychowawczy, który wpajając obywatelom głęboki respekt dla niepisanego prawa, regulu­ jącego całe ich życie, przez to samo czynił zbędnym mnóstwo praw szczegółowych. Już poprzednio mieliśmy sposobność zauważyć, że taki obraz Sparty ukształtował się dopiero z takich idei reformatorskich jak Platońska paideia oraz inne podobne do niej formy krytyki istniejącego państwa, występujące w w. IV;179 fakt ten jednak nie wyklucza moż­ liwości, że Platon sam szkicując swój zarys państwa, opartego na wy­ chowaniu w ogólnym jego ujęciu czy też w pewnych szczegółach, opie­ rał się lub też myślał, że się opiera, na wzorach spartańskich. Lekcewa­ żenie machiny nowożytnej administracji państwowej i nowoczesnego prawodawstwa, wprowadzanie w miejsce szczegółowych przepisów prawnych potęgi obyczaju oraz publicznego systemu wychowawczego, dominującego nad całym życiem obywateli, wprowadzenie dla strażni­

Platona Państwo

281

ków zwyczaju wspólnie spożywanych posiłków, na koniec państwowa kontrola muzyki i upatrywanie w niej fundamentu państwa — to. wszystko są niewątpliwie rysy spartańskie. Ale tak pojmować Spartę jako wzór ustroju, w którym uniknięto szczęśliwie błędów skrajnego indywidualizmu, mógł jedynie myśliciel, który sam wyrósł w dobie zwyrodnienia demokracji ateńskiej i w opozycji do niej. Największą dumą tej demokracji było państwo praworządne z charakterystycznym dlań szacunkiem dla prawa, postulatem równych praw dla każdego obywatela, dobrze i źle urodzonego, oraz rozwiniętym systemem samo­ rządu. Jeśli Platon z lekkim sercem rezygnuje z tych wszystkich zdo­ byczy, to jest to oczywiście skrajność, którą wytłumaczyć może tylko rozpaczliwa sytuacja moralno-polityczna Aten jego czasów. Platon do­ szedł mianowicie do tragicznego przekonania, że prawo i ustrój są także formami, które tak długo posiadają wartość, jak długo w narodzie żywa jest pewna treść moralna, której one strzegą i której pomagają prze­ trwać. Ludzie nastawieni konserwatywnie byli zdania, iż właśnie na przykładzie demokracji można szczególnie dobrze zaobserwować, że państwu zapewnia trwałość nie — jak głosiła oficjalna ideologia demo­ kratyczna — świeżo zdobyta i zazdrośnie strzeżona wolność, lecz raczej (szczególnie wyraźna w demokracji) moc obyczaju i tradycji, której nieraz sami obywatele sobie nie uświadamiają, a tym bardziej nie wie­ dzą o niej nic przybysze z państw o innym ustroju. Niezakłócone trwa­ nie tego niepisanego prawa stanowiło o sile ateńskiej demokracji w jej bohaterskiej epoce: jego upadek przesądził o wyrodzeniu się wol­ ności w bezprawie wbrew wszystkim pisanym prawom. Platon widzi w surowym wychowaniu na kształt Likurgowego jedyną drogę do od­ rodzenia nie tyle rodowej arystokracji — jak tego życzyło sobie wielu ludzi z jego środowiska — ile do odnowienia starego obyczaju, który miałby być spoiwem umacniającym kruszący się gmach państwa. Ktoś, kto by żądał od Platona ostrożnie wyrażonego sądu o wszystkich ele­ mentach życia państwowego, musiałby całkowicie zapomnieć o czysto uczuciowym i aktualnym tle, na jakim Wyrosła jego koncepcja total­ nego wychowania. Głęboki wstrząs moralny, jaki przeżył i\a widok zmagań swojej epoki, a przede wszystkim na widok katastrofy jej naj­ większego przedstawiciela, kazał mu w samym centrum rozważań nad państwem umieścić jedną wielką prawdę. Jeśli nawet zewnętrzne for­ my wychowania Platońskiego są tak bardzo nieateńskie, to ich nieukry­ wany spartański charakter moralny możliwy był tylko w Atenach; W najgłębszej swej istocie jest on kompletnie niespartański. My wi­ dzimy w nim najwyższy wyraz idealizmu wychowawczego ateńskiej demokracji, która w ostatnim stadium swego rozwoju chce się bronić, przed grożącym jej upadkiem.

288

Paideia

Jeśli teraz na końcu naszej drogi postawimy sobie pytanie, co przed­ stawione przez nas wychowanie strażników ma wspólnego z proble­ mem istoty sprawiedliwości, której przecież mieliśmy poszukiwać, to okaże się, iż potwierdziła się zapowiedź Platona, że rozważanie pro­ blemu wychowania będzie nam pomocne przy poznaniu istoty sprawie­ dliwości.180 Wprawdzie potwierdziły się nasze początkowe wątpliwości, czy tak szeroko ujęte roztrząsanie problemu wychowania strażników ma być tylko środkiem do odkrycia istoty sprawiedliwości, czy też nie jest przypadkiem dla Platona celem samo w sobie,181 gdyż okazało się, że cała struktura państwa opiera się na właściwym wychowaniu, a ści­ ślej mówiąc jest z nim identyczna.182 Jeśli tak jest jednak, to realizując cel prawdziwego wychowania urzeczywistniliśmy tym samym istotną sprawiedliwość i teraz pozostaje tylko postawić kropkę nad i. W tym celu Platon wraca do tego, czym poprzednio uzasadniał tak obszerne zajmowanie się zagadnieniem państwa, a mianowicie do korzyści, jakie wynikną stąd dla badań nad sprawiedliwością.183 Z góry co prawda nie miał co do tego żadnych wątpliwości, że cnota ta jest pewną właściwością zawartą w samej duszy ludzkiej, jednakże był zda­ nia, iż przy pomocy analogii z państwem łatwiej mu przyjdzie przed­ stawić jej istotę i działanie w duszy. Teraz zaś okazuje się, że to jego organiczna koncepcja państwa skłoniła go do przeprowadzenia tego po­ równania. Sprawiedliwość w państwie widzi on mianowicie w tym, by każdy członek społeczeństwa wypełniał w sposób możliwie jak najdo­ skonalszy swoje określone funkcje.184 Rządcy, strażnicy i pracownicy mają swoje wyraźnie wyznaczone zadania, a jeśli każdy z tych trzech stanów będzie, ile mu tylko sił starczy, dbał o wypełnienie swojej funk­ cji, to państwo powstałe z ich współdziałania będzie najdoskonalszym, jakie można sobie wyobrazić. Każdy z tych stanów posiada swoją, cha­ rakterystyczną dlań cnotę: rządcy winni być mądrzy,185 wojownicy mężni.186 Trzecia cnota, którą jest roztropne panowanie nad sobą (sophrosyne), nie jest co prawda w podobnym stopniu związana wyłącznie ze stanem trzecim, posiada dlań jednak wyjątkowe znaczenie. Na niej opiera się zgoda klas, wynikająca stąd, że ci, którzy są z natury gorsi, podporządkowują się dobrowolnie lepszym. Powinna ona cechować za­ równo rządzących, jak rządzonych, ale ona właśnie stawia największe wymagania temu stanowi, od którego oczekuje się posłuszeństwa.187 W ten sposób każda z czterech cnót kardynalnych, znanych nam z daw­ nej etyki miasta-państwa, z wyjątkiem sprawiedliwości otrzymała swo­ je miejsce w państwie i osobną klasę obywateli, która powinna ją spe­ cjalnie kultywować — a tylko dla sprawiedliwości zabrakło takiego miejsca i takiej klasy, dla której ona byłaby szczególnie charaktery­ styczna. A zatem samorzutnie niejako nasuwa się rozwiązanie tego pro­

Platona Państwo

289

blemu: sprawiedliwość jest funkcją tego, w jakim stopniu każdy stan społeczny realizuje w swoim postępowaniu właściwą mu cnotę i jak da­ lece wypełnia przypadające jej zadania.188 Tu jednak musimy sobie przypomnieć, iż taki stan rzeczy nie jest sprawiedliwością w ściślejszym rozumieniu tego wyrazu, lecz tylko jej powiększonym odbiciem w strukturze społeczeństwa. Spróbujmy też wniknąć w jej istotę i genezę we wnętrzu duszy ludzkiej.189 Dostrzec tam można te same elementy co w państwie: mądrości rządców odpowiada w duszy rozum, męstwu strażników — zapalczywość, a opanowaniu sta­ nu trzeciego, dążącego w zasadzie do zysku i rozkoszy — popędy w człowieku, o ile poddają się wyższemu kierownictwu rozumu.190 Pla­ ton daje do zrozumienia, że to uzasadnienie nauki o takich, a nie innych częściach duszy jest dosyć schematyczne, nie chce tu wszakże przystę­ pować do analizy tego problemu przy pomocy bardziej subtelnych me­ tod, ponieważ zaprowadziłoby go to zbyt daleko.191 Jakim sposobem różnice w strukturze psychicznej miałyby znaleźć swe odbicie w roz­ maitych ze względu na swoją funkcję stanach w państwie, gdyby w sa­ mej duszy nie istniały jako odrębne elementy? 192 Podobnie jak jedna część ciała może się poruszać, podczas gdy inna pozostaje w spokoju, tak w naszej duszy popędy mogą wzbudzać pewne pożądania, a równo­ cześnie rozumna myśl może żądzom zakreślić granice, zaś sprzymie­ rzona z nią zapalczywa część duszy może się owym żądzom przeciw­ stawiać.193 Są w duszy zarówno siły napędowe, jak powściągające, i dopiero kiedy zgrają się ze sobą, powstaje harmonijnie zestrojona osobowość. Tę zaś wewnętrzną jedność osiągnąć można jedynie wtedy, gdy każda część duszy ,,czyni, co do niej należy” . Rozum powinien rządzić, część zapalczywa winna go słuchać i wspierać.194 Ich współ­ praca jest wynikiem właściwego połączenia wychowania ,,muzycznego” z gimnastycznym.195 Takie wychowanie budzi w duszy płodne napięcie, karmi ją pięknymi myślami i wiadomościami, a popuszczając zapalczywości cugli pod nieustanną wszakże kontrolą, łagodzi ją równocześnie przy pomocy harmonii i rytmu. Skoro obydwie te władze zostaną w ten sposób wychowane i każda z nich zapozna się dobrze z właściwą sobie rolą, powinny razem kierować popędami. Te ostatnie wypełniają więk­ szą część duszy człowieka i z natury są nienasycone. Spełniając ich pragnienia, nie można nigdy doprowadzić do tego, ażeby przestrzegały swych obowiązków. W ten sposób wzrosłyby tylko w siłę i chciały same sięgnąć po kierownictwo, a przez to obróciłyby całe życie w ruinę.196 Sprawiedliwość zatem nie leży w owym organicznym porządku pań­ stwa, na mocy którego szewc wykonuje swoją pracę jako szewc, a kra­ wiec jako krawiec.197 Jest ona raczej ową wewnętrzną postawą duszy, dzięki której każda z jej części czyni, co do niej należy, a człowiek po-

290

Paideîa

trafi panować nad samym sobą i łączyć w jedno rozmaitość sprzecznych sił swej psychiki.198 Jeśli przez analogię do organicznego ujęcia pań­ stwa pogląd taki nazwiemy organicznym ujęciem kosmosu w duszy, to dojdziemy wreszcie do punktu, w którym odsłoni się nam prawdziwe centrum Platońskiego państwa i Platońskiego wychowania. I znowu w tym tak ważnym miejscu powraca znana nam już z Gorgiasza para­ lela pomiędzy lekarzem a mężem stanu.199 Sprawiedliwość jest zdro­ wiem duszy, jeśli przez to zdrowie rozumiemy moralną wartość osoby ludzkiej.200 Nié wyraża się ona w poszczególnych konkretnych postęp­ kach, lecz w wewnętrznej postawie, w nieustannej gotowości dobrej woli.201 I podobnie jak zdrowie jest najwyższym dobrem dla ciała, tak sprawiedliwość jest takimże dobrem dla duszy. Przez to jednak pytanie, czy sprawiedliwość jest w życiu zbawienna i pożyteczna, okazało się zupełnie śmieszne,202 jest ona bowiem zdrowiem duszy, a odstąpienie od niej chorobą i zwyrodnieniem.203 Życie pozbawione sprawiedliwości nie jest więc warte życia, podobnie jak życie ciała, które opuściło zdro­ wie, nie opłaca się po prostu.204 Użyteczność analogii pomiędzy proble­ mami medycznymi a politycznymi nie wyczerpuje się jednak na tym, że przy jej pomocy można udowodnić, iż sprawiedliwość jest czymś immanentnym, niezawisłym od tego, w czyim ręku spoczywa władza, a za­ tem można określić dziedzinę prawdziwej wewnętrznej wolności czło­ wieka. Nie poprzestając na tym, Platon wyciąga od razu następny wniosek, a mianowicie, że istnieje tylko jedna sprawiedliwość, ale wiele postaci jej zwyrodnienia, co znowu przypomina nam ówczesne teorie medyczne. Jednemu „zgodnemu z naturą” państwu, w którym panuje sprawiedliwość, jak również sprawiedliwej duszy, która jest prawzorem tego państwa, odpowiada wiele zwyrodniałych form ustroju państwo­ wego i wiele zwyrodniałych odmian duszy ludzkiej.205 Zadanie wycho­ wania, które dotąd zdawało się polegać jedynie na kształtowaniu się normalnego i „zgodnego z naturą” typu zdrowej duszy, poszerza się skutkiem tego od razu i obejmuje wielką nową dziedzinę: poznanie anormalnych form ustrojowych państwa oraz odpowiadających im zwy­ rodniałych form wychowania jednostki ludzkiej.200 Połączenie w ten sposób dwu tak różnych dziedzin jak fizjologia i patologia cnoty, tak aby razem tworzyły jedną filozofię wychowania, zaważy doniośle na kompozycji Plafonowego Państwa, a zjawisko to można objaśnić i uspra­ wiedliwić jedynie naśladowaniem wzoru wiedzy lekarskiej. Zanim jed­ nak Sokrates przejdzie do bliższego omówienia tego fascynującego za­ gadnienia, jakie postacie potrafi przybierać zwyrodniała cnota, zatrzy­ ma go pytanie, jak ma wyglądać wychowanie kobiet i ich rola w jego państwie.207 Pytanie to otwiera nowy akt w wielkim filozoficznym dra­ macie, którego przedmiotem jest paideia.

291

Platona Państwo WYCHOWANIE KOBIET I DZIECI

Żad6n szczegół W państwie pomyślanym przez Platona nie wzbudził tylu sensacji u współczesnych i u potomnych co ekskurs o mającej pa­ nować pomiędzy strażnikami wspólnocie kobiet i dzieci. Sokrates sam wypowiada w Państwie swe paradoksalne uwagi na ten temat nie bez pewnego wahania, gdyż obawia się wybuchu oburzenia, który łatwo mogłyby wywołać.208 Niemniej to, co chce powiedzieć, wydaje mu się logiczną konsekwencją założeń paidei strażników.209 Jakżeby ktoś, tak jak oni, wychowany w duchu całkowitego oddania się na służbę spo­ łeczności, nie posiadający domu ani żadnej własności osobistej, nie pro­ wadzący życia prywatnego — miał zakładać rodzinę i nią kierować! Skoro naganne jest wszelkie nagromadzenie indywidualnej własności, ponieważ sprzyja powstaniu gospodarczego egoizmu rodzinnego, a skut­ kiem tego stanowi zawadę na drodze do prawdziwej jedności społe­ czeństwa, następnym krokiem musi być zakwestionowanie rodziny jako instytucji prawnej i obyczajowej. Platon widzi się zatem zmuszony ją także poświęcić dla urzeczywistnienia swego ideału. Nigdzie utopijny charakter Politei nie uwydatnia się tak wyraźnie jak w tej skrajności. Ale Platońska koncepcja państwa z jej aż do gra­ nic mistyki posuniętym uwielbieniem dla jedności społecznej nie zna żadnych kompromisów. Inna rzecz, że Platon nie wywiązał się z przy­ rzeczenia, iż udowodni, że taka rewolucja obyczajowa i społeczna jest w ogóle możliwa,210 a dowód na to, iż jest celowa, opiera się tylko na jej konieczności dla zapewnienia owej absolutnej jedności, nawet kosz­ tem ograniczenia praw jednostki. W rzeczy samej próba, ażeby jed­ nostkę na stałe oddać w służbę państwu,211 musi prowadzić do konfliktu z życiem rodzinnym. W Sparcie, gdzie mężczyzna należący do klasy panującej przez całe życie oddawał się niemal wyłącznie obowiązkom żołnierza i obywatela, życie rodzinne odgrywało rolę podrzędną, a oby­ czaje kobiet w tym skądinąd zdyscyplinowanym państwie były w Gre­ cji sławne ze swej lekkości. Współczesna krytyka spartańskiego życia małżeńskiego znana nam jest przede wszystkim z Arystotelesa,212 ale na pewno nie on pierwszy ją sformułował, skoro brak dyscypliny u bo­ haterskich kobiet spartańskich, okazany podczas zagonu wojsk tebańskich po bitwie pod Leuktrami, już wówczas zwrócił na nie uwagę opi­ nii greckiej.213 Porównanie Platońskiej koncepcji państwa ze Spartą, właśnie jeśli idzie o wyłączenie życia rodzinnego w klasie panującej, nasuwa się tym bardziej, że Platon właśnie ze Sparty zaczerpnął pomysł wspólnych posiłków dla mężczyzn.214 Być może więc, że myśl o Sparcie była dlań pobudką do tego, aby jakoś inaczej niż tam ukształtować sto­ sunek kobiety do mężczyzny i dziecka. Trzeba zwrócić uwagę, iż współ-

292

Paideia

ność kobiet i dzieci ogranicza się u niego tylko do bezpośrednio służącej państwu klasy strażników, a nie rozciąga się na ogół ludności pracu­ jącej. Kościół rozwiązał później ten sam problem przez przymus bezżenności u księży, którzy w nim tworzą klasę rządzącą. Chociaż Platon sam prowadził życie bezżenne, takie rozwiązanie nie wchodziło dlań w rachubę w jego idealnym świecie, i to nie tylko dlatego, że nie uwa­ żał stanu małżeńskiego za niższy moralnie od bezżenności, lecz przede wszystkim z tego względu, że rządząca jego państwem mniejszość ma być fizycznie i duchowo elitą całego społeczeństwa i jest potrzebna właśnie do tego, aby spłodzić nową taką elitę. Motyw wykluczenia wszelkiej indywidualnej własności, nawet posiadania żony, połączony z zasadą doboru rasowego, daje w rezultacie postulat wspólnoty kobiet i dzieci w stanie strażników. Na pierwszym miejscu stawia Platon pytanie, jak ma wyglądać w y­ chowanie kobiet należących do tej klasy. W jego państwie bowiem rów­ nież one mają pełnić funkcję strażników.215 Platon jest przekonany, iż kobieta może być czynnym współbudowniczym społeczności, ale nie widzi jej miejsca tam, gdzie my byśmy tego oczekiwali, tzn. w obrębie rodziny. Odrzuca panujący pogląd, jakoby kobieta z natury była prze­ znaczona tylko do rodzenia i wychowywania dzieci, i do prowadzenia gospodarstwa domowego. Przyznaje wprawdzie, że jest ona w zasadzie słabsza od mężczyzny, ale w jego oczach nie jest to jeszcze przeszkodą, która uniemożliwiałaby jej udział w pełnieniu zadań i obowiązków przypadających strażnikom.216 Skoro jednak ma ten zawód wspólny z mężczyzną, to potrzebuje takiego samego jak on wychowania fizycz­ nego (trophe) i duchowego (paideia). Kobieta z warstwy rządzącej musi więc być kształcona w gimnastyce tak samo jak mężczyzna i tak samo jak on musi być szkolona wojskowo.217 Platon bardzo żywo wyobraża sobie następstwa zaprowadzenia tego rodzaju przepisów prawnych i dostrzega niebezpieczeństwo śmieszno­ ści, jaką gotowe one okryć jego rewolucyjną nowość. Kobiety będą nago ćwiczyć się w palcstrach wraz z mężczyznami, i to nie tylko młode, ale także stare, pomarszczone, podobnie jak wielu starszych mężczyzn re­ gularnie oddaje się ćwiczeniom gimnastycznym. Platon nie uważa, aby tego rodzaju system stanowił zagrożenie moralności; a cokolwiek my byśmy o tym myśleli, to sam fakt, że można było z takim projektem publicznie wystąpić, dowodzi, jak niezmierna zmiana zaszła w wyobra­ żeniach na temat stosunku mężczyzny do kobiety od czasów Peryklesa, kiedy to Herodot w swej powieści o Gygesie i Kandaulesie umieścił zda­ nie, że niewiasta wraz z szatą zdejmuje także wstyd.218 Platon zwraca uwagę, że barbarzyńcy uważają nagość za haniebną także i dla męż­ czyzny, a poczucie moralne Greków małoazjatyckich, znajdujących się

Platona Państwo

29?

pod ich wpływem, rózwijało się w tym samym kierunku.219 Także sztu­ ka grecka w czasach archaicznych, a nawet jeszcze w w. V nie znała na ogół przedstawienia nagiej kobiety. Pod wpływem gimnastyki i zwią­ zanego z nią ideału cielesnej arete, ale także skutkiem wynikającego z niej obycia się z nago odbywanymi ćwiczeniami i przyzwyczajenia do traktowania tych spraw jako nie budzących zastrzeżeń, nagie ciało atlety stało się od dawna naczelnym motywem greckiej plastyki.220 Właśnie ten motyw stanowi największą różnicę pomiędzy sztuką grecką a wschodnią. Jak w tym wypadku paideia pod postacią gimnastyki wy­ tyczała sztuce drogi i określała poglądy, tak Platonowy postulat, aby kobiety obnażały się do ćwiczeń, jest oznaką dalszej ewolucji reakcji moralnych, która w w. IV doprowadzi do przedstawiania w sztuce na­ giego ciała kobiecego.221 To ostatnie musiało być w opinii ogółu kro­ kiem niemniej rewolucyjnym jak Platoński postulat gimnastyki dla ko­ biet. Jego autor zdawał sobie sprawę z tego, że wywoła zgorszenie, ale czy to tak wiele czasu upłynęło, odkąd mężczyźni zaczęli nago odbywać ćwiczenia, co wywołało nie mniejszą burzę drwin i oburzenia — zapy­ tuje. Wedle tradycji, którą powtarza Platon, zwyczaj ten pojawił się najpierw na Krecie, stamtąd przeszedł do Sparty, aż wreszcie przyjął się powszechnie we wszystkich miastach greckich.222 Zdaniem Tucydydesa w jego ,,archeologii” ostatni ślad oporu przeciwko całkowitej nagości zawodników olimpijskich, noszona przez atletów opaska na biodrach, zarzucona została stosunkowo niedawno, podczas gdy barba­ rzyńcy, zwłaszcza w Azji, stale nosili ją jeszcze w takich okoliczno­ ściach.223 Nie jest rzeczą wykluczoną, że Platonowi przyświecał przy formułowaniu żądania, aby i kobiety nago odbywały ćwiczenia gimna­ styczne, przykład Sparty, ponieważ mamy wiadomości o tak właśnie uprawianej gimnastyce spartańskich dziewcząt. Ale czyż wciąganie kobiety w sferę zawodowych spraw męskich nie sprzeciwia się właśnie podstawowej zasadzie Platona, wedle której spra­ wiedliwość w organizmie państwowym ma polegać na tym, że każdy spełnia taką funkcję, do jakiej przeznaczyła go natura? Wedle tej za­ sady ludzie, których kwalifikacje z natury są różne, nie powinni wy­ konywać tego samego zawodu.224 Otóż Platon uważa takie odwoływanie się do owej zasady za błąd dialektyczny, ponieważ w takim wypadku używa się pojęcia podobnych lub różnych kwalifikacji w sensie abso­ lutnym, a nie bierze się zupełnie pod uwagę specyficznego charakteru czynności, z uwagi na którą mówimy w danym razie o podobieństwie lub różnicy kwalifikacji. Kto nie ma kwalifikacji na szewca, nie po­ winien, rzecz jasna, brać się do tego zawodu tak jak ten, który je po­ siada, ale dwu ludzi, z których jednego natura wyposażyła w bujne uwłosienie, a drugi ma okazałą łysinę, mogą pomimo tej naturalnej

294

P aideia

różnicy obaj mieć kwalifikacje na szewców. Wprawdzie naturalna róż­ nica pomiędzy mężczyzną a kobietą sięga głębiej niż ta, o której mowa była w powyższym przykładzie, niemniej zarówno jedna, jak i druga płeć może mieć jednakowe kwalifikacje do jakiegoś zawodu.225 I to prawda, że najlepsze rezultaty osiągane przez mężczyzn w danej spe­ cjalności są wyższe od kobiecych, nawet w takich zawodach, które tra­ dycyjnie uchodzą za bezsporną domenę kobiety-gospodyni, jak gotowa­ nie, pieczenie i tkanie, ale nie ma takiego zawodu, który byłby wyłącz­ nie dostępny tylko dla mężczyzn albo tylko dla kobiet.226 Kobieta może dojść do wysokiej doskonałości w medycynie i w muzyce, czemuż więc nie w gimnastyce, albo w sztuce posługiwania się bronią? 227 A zatem „muzyczne” i gimnastyczne wychowanie kobiet nie ma w sobie nic sprzecznego z naturą, a przeciwnie, sprzeczny z nią jest obecny stan rzeczy, który nie pozwala kobiecie rozwijać posiadanych przez nią uzdolnień.228 Stawiając takie żądania Platon wyciąga tylko ostateczne konsekwencje z rozwoju sytuacji, który zaczął się już w czasach Peryklesa i Eurypidesa. Wiadomo, że kobieta w Atenach za dawnych czasów nie bywała przeważnie kształcona ani fizycznie, ani umysłowo i je­ dyną dziedziną jej aktywności był dom. Od tego czasu jednak ślady udziału kobiet w prądach umysłowych owej epoki stają się coraz częst­ sze, zwłaszcza jeśli idzie o dziedzinę wychowania. Rosnąca rozmaitość wybitnych postaci kobiecych w tragedii dowodzi, że odkryto kobietę jako człowieka, a jej prawo do oświaty bywało przedmiotem publicz­ nych roztrząsam229 Także i do zarysu umysłowego kształcenia kobiet wprowadza Platon kilka raczej spartańskich rysów. Ale jeśli spośród jego zaleceń odłożymy na bok te, które miały na celu wychowanie strażniczek na jakieś nowoczesne amazonki, to reszta będzie w zasadzie zgodna z tym, co urzeczywistnić pragnie dzisiejsza oświata kobiet. Zda­ niem Platona realizacja tego programu jest dla natury kobiecej nie tylko możliwa, lecz w jak najwyższym stopniu godna zalecenia, ponie­ waż takie wychowanie kobiet przyczynia się do umocnienia jedności państwa przez to, że przynosi ze sobą zupełną równość kulturalną ko­ biety i mężczyzny, a tym, którzy mają być w idealnym państwie rząd­ cami, daje wyższość nad niższą klasą ludności, potrzebną do pełnienia ich zadań. DOBÓR RASOWY I WYCHOWANIE ELITY

Platon określa idealny ustrój państwowy jako rządy najlepszych. Chce przez to wyrazić postulat zgodny z naturą, a zatem absolutnie obowiązujący. Stosunek tej „arystokracji” w pełnym tego słowa zna­ czeniu do istniejących faktycznie form ustrojowych może na razie po­

Platona Państwo

295

zostać na uboczu, ponieważ nie określono jeszcze dokładnie, jacy mają być owi najlepsi, co nastąpić może dopiero, kiedy wyjaśni się zasady selekcji, czyli po prostu rodzaj wychowania owego przeznaczonego do wykonywania władzy zwierzchniej, ściślejszego koła strażników. Po­ nieważ jednak omawiając wychowanie kobiet doszliśmy właśnie do tego punktu, kiedy po przejściu wychowania muzycznego i gimnastycz­ nego są one dojrzałe do wypełnienia swego zadania jako matki przy­ szłego pokolenia, Platon zajmuje się teraz przepisami regulującymi sto­ sunki mężczyzny z kobietą oraz sprawę płodzenia dzieci. Znajdują się one na tym miejscu nie tylko dlatego, że tego wymaga porządek chro­ nologiczny, lecz dlatego, że pewien, w przekonaniu Platona niezbędny, warunek właściwego wychowania strażników, dobór rasowy klasy pa­ nującej, wiąże się ściśle ze sprawą wychowania kobiet.230 Platonowa arystokracja nie jest szlachtą rodową w tym sensie, jakoby każdy jej członek już od kolebki był przeznaczony do pełnienia najwyższych funk­ cji w państwie. Jednostki niezdatne lub niegodne muszą być przesu­ wane w dół drabiny społecznej, a wybitnie zdolni i wartościowi przed­ stawiciele stanu trzeciego powinni od czasu do czasu przechodzić do klasy rządzącej. Niemniej Platon uważa, iż urodzenie odgrywa doniosłą rolę przy powstawaniu elity. Jego ufność w to, że potomstwo warstwy rządzącej nie będzie zasadniczo gorsze od swych rodziców, opiera się na założeniu, iż rodzice ci stanowić będą parę jak najstaranniej dobraną. Podobnie jak warunkiem i uzasadnieniem rządów elity jest najlepsze wychowanie, tak to wychowanie z kolei wymaga najlepszych warun­ ków naturalnych jako podstawy, na której może się rozwinąć. W dobie Platona koncepcja ta była dość rozpowszechniona zwłaszcza dzięki teo­ riom pedagogicznym sofistów.231 One jednak traktowały naturę (physis) jako coś zastanego, gotowego, nie czyniąc nic w tym kierunku, by ją celowo uszlachetniać. Ten postulat wywodził się raczej ze starogreckiej etyki szlacheckiej. Im głębiej bowiem szlachta wierzyła w phya, tzn. w wartości wrodzone, jako w podstawę wszelkiej prawdziwej cnoty, tym bardziej musiała zabiegać o to, aby strzec owego bezcennego dzie­ dzictwa krwi. Już poeta Teognis zwracając się do zubożałej szlachty w swej ojczyźnie, która przez małżeństwa z córkami bogatych plebejuszów usiłowała ratować się finansowo, przepowiadał zgubne następ­ stwa, jakie zapominanie o czystości rasy mieć będzie dla utrzymania dawnej szlacheckiej cnoty. On to pierwszy, o ile nam przynajmniej wia­ domo, powoływał się na dobór rasowy, stosowany przy hodowli zwie­ rząt, jako na dowód, że także u ludzi niezbędna jest troska o czystość rasy w warstwie panującej.232 Platon przejmuje tę samą zasadę, tylko w bardziej wyidealizowanej formie, twierdząc, że najlepsi urodzić się mogą tylko z najlepszych,233 a dla utrzymania w czystości raz wyselek-

296

Paideia

cjonowanej elity uważa za rzecz niezbędną specjalne szkolenie młodego pokolenia i to pod kontrolą państwową. Staremu Teognisowi nie śniło się jeszcze o tak daleko idących konsekwencjach jego tezy. Pomiędzy jego etyką rasową a Platońskim systemem państwowego wychowania należy przyjąć jako dodatkową przesłankę paideię spartańską z jej tro­ ską o zapewnienie panującej warstwie Spartiatów zdrowego młodego pokolenia. Arystokracja ateńska właśnie za młodych lat Platona żywo interesowała się teorią spartańskiego wychowania. To, że troska o mło­ dzież zaczyna się już w momencie spłodzenia i urodzenia dziecka,234 Ksenofont uważa za rys specyficznie spartański. Ale podobne postulaty zawierało już także prozaiczne dziełko Krycjasza, w którym państwo spartańskie przedstawione było jako wzór godny naśladowania. Była tam mowa o tym, że oboje rodzice przed zapłodnieniem i ciążą powinni oddawać się ćwiczeniom gimnastycznym i przestrzegać diety wzmacnia­ jącej organizm).235 A przecież to pismo wyszło z kręgu najbliższych krewnych Platona. Musiał on niejednokrotnie słyszeć dyskusje na takie tematy w otoczeniu swego wuja Krycjasza i niewątpliwie znał tę roz­ prawkę. Może zresztą, gdybyśmy ją posiadali w całości, widzielibyśmy, że dorzuciła ona niejedną myśl do gmachu Platońskiego Państwa. Znana nam z pism arystokratycznego humanisty doby renesansu, Ulryka von Huttena, myśl, że szlachta rodowa musi zasłużyć na swoje prawa, wy­ kazując się prawdziwą virtus, była prawdopodobnie nieobca również arystokratycznej opozycji z czasów demokracji ateńskiej, bo jakże ina­ czej mogłaby ona uzasadnić swój program polityczny? Także Platon uznaje najwyższą ludzką doskonałość za jedyny tytuł do zajmowania kierowniczego stanowiska w państwie. Jego zamiarem jednak nie jest wychowanie istniejącej szlachty rodowej w duchu arete, lecz stworze­ nie poprzez celowy dobór naturalny nowej elity, złożonej z przedstawi­ cieli najwyższej arete. Zamiar ten wszakże prowadzi Platona, który i tak odmówił strażni­ kom swego państwa prawa do prywatnej własności i prywatnego życia, do jeszcze dalszych konsekwencji: do likwidacji w stanie strażników małżeństwa jako instytucji, zapewniającej trwałe współżycie pomiędzy kobietą a mężczyzną, i do zaprowadzenia na jego miejsce wolnych związków jako bezosobowej formy poprawienia rasy. Żaden inny z pro­ ponowanych przezeń przepisów prawnych nie wyraża tak bezwzględnie zasady poświęcenia jednostki na rzecz państwa i żaden nie koliduje bardziej z naszymi uczuciami. Stawiając sprawę w ten sposób, niweluje się ostatki indywidualnej egzystencji człowieka, jego przez żadne pań­ stwo nie naruszone dotąd prawo do własnego ciała. Bo jeśli Platon cha­ rakteryzuje na innym miejscu ubóstwo strażników, mówiąc, że nie po­ siadają oni dosłownie nic poza własnym ciałem, to — biorąc pod uwagę

Platona Państwo

297

jego postanowienia dotyczące stosunków pomiędzy kobietą a mężczy­ zną — i to może się wydać przesadą, chyba żebyśmy przez takie okre­ ślenie rozumieli tylko „posiadanie” , ale nie swobodne używanie ciała. Wprawdzie Platon mówi, że skutkiem wspólnego wychowywania się młodych mężczyzn i kobiet będą nawiązywały się pomiędzy nimi sto­ sunki miłosne — a to każe myśleć o jakichś osobistych uczuciach 236 — jednakże wyraźnie zakazuje ulegać tego rodzaju skłonności i wchodzić w związki niedozwolone przez władze.237 Świadomie niejasny sposób wyrażania się Platona nie pozostawia żadnej wątpliwości co do tego, że nie chodzi w tym wypadku bynajmniej tylko o uzyskanie formalnej zgody przełożonych, lecz że to oni właśnie, na podstawie własnej zna­ jomości odpowiednich osób, dokonywać będą wyboru, który im się wyda „najbardziej zbawienny” . W ten sposób definiuje Platon to, co określa mianem „świętych zaślubin” ,238 pragnąc widocznie za pomocą religijnej symboliki dodać nieco uroku takim przelotnym związkom, mającym zastąpić małżeństwo na całe życie. Do tego samego celu zmierza wpro­ wadzenie osobnych świąt, podczas których wybrane pary mają się łą­ czyć wśród ofiar i hymnów.239 Ale osobiste uczucia i własna wola nie odgrywają żadnej roli przy doborze partnerki. Platon pozwala nawet władzom uciekać się do oszustwa i mistyfikacji, aby dla dobra powszech­ ności łączyć ze sobą najlepszych mężczyzn z najlepszymi kobietami,, a najgorszych z najgorszymi.240 Liczbę takich związków będzie się usta­ lać wedle liczby mężczyzn, jakich państwo potrzebuje.241 Ponieważ zaś idealne państwo prędzej może powstać zdaniem Platona, jeśli liczba ludności nie jest zbyt wielka i łatwiejsza do kontrolowania, czyli że powinna pozostać ograniczona, tego rodzaju postanowienia zatem zmie­ rzają do ograniczenia liczby urodzin, nie zaś do jej zwiększenia. Poli­ tyka rasowa Platona obliczona jest nie na wzrost ilości, lecz na podnie­ sienie jakości obywateli. Z tego samego względu prawo płodzenia dzieci zostaje ograniczone do pewnego tylko wieku. Kobiety winny rodzić państwu dzieci tylko pomiędzy 20 a 40 rokiem życia, mężczyźni zaś dawać im życie tylko w wieku od 30 do 55 la t 242 Są to lata pełni sił (akme); w wieku mło­ dzieńczym i na starość obywatele nie powinni mieć prawa płodzenia dzieci.243 Ustalając takie zasady eugeniki idzie Platon śladem wycho­ wawczych dążeń greckiej medycyny, która od dawna szczególną wagę przywiązywała do zagadnienia wieku najodpowiedniejszego do płodze­ nia dzieci. Łączenie się najbardziej doborowych mężczyzn i kobiet cie­ szy się w Platońskim państwie zachętą i opieką władz, które z drugiej strony stawiać powinny przeszkody mniej doskonałym osobnikom.241 Opieka nad noworodkami winna być zupełnie odebrana matkom. W oso­ bnej dzielnicy miasta powstaną żłobki, gdzie pod opieką pielęgniarek

298

Paideia

wychowywać się będą zdrowe dzieci. Matki będą mieć do nich dostęp tylko w okresie karmienia, ale nie będą znały własnych dzieci, ponie­ waż miłość, którą czują do swego dziecka, winny przelać na wszystkie dzieci.245 Siła naturalnego instynktu rodzinnego była u Greków bardzo wielka. Platon był tego świadom i nie zamierzał bynajmniej zmarno­ wać i tej także szansy umocnienia więzów spajających jego społeczeń­ stwo. Chciałby tylko wyeliminować element wyłączności, który zawie­ rają w sobie uczucia rodzinne, a poczucie solidarności, jaka łączy człon­ ków tej samej rodziny, rozszerzyć na wszystkich obywateli swego pań­ stwa. Chciałby z państwa stworzyć jedną wielką rodzinę, w której by wszyscy rodzice czuli się rodzicami i wychowawcami wszystkich dzieci, a dzieci darzyły wszystkich dorosłych tym samym szacunkiem jako .swoich rodziców.246 Najwyższym celem Platona jest, ażeby radość i cier­ pienie każdego z osobna były zarazem radością i cierpieniem wszyst­ kich,247 a w najgłębszym jego przekonaniu najlepsze, bo najbardziej wewnętrznie zjednoczone, jest takie państwo, gdzie możliwie najwięk­ sza część obywateli mówiąc „m oje” nie ma na myśli czegoś odrębnego, ale właśnie jedną i tę samą rzecz.248 Przykład ciała, które całe odczuwa ból, jeśli np. cierpi jeden palec, wyjaśnia dokładnie, co Platon rozumie przez jedność, a zarazem wskazuje na związek, jaki zachodzi pomiędzy jego radykalnym podejściem do spraw jednostki i rodziny, a organicz­ ną koncepcją państwa.248 Życie i działalność każdego człowieka czerpią wartość i sens z całości, której on jest cząstką. Wspólnota (koinonia) łączy, a ujednostkowienie (idiosis) dzieli.250 Platon nie próbuje zresztą tych ostatecznych konsekwencji, jakie z owej zasady wyciąga w odnie­ sieniu do małżeństwa, rozciągać także na stan zarobkujący i produkują­ cy żywność w państwie. Ograniczają się one tylko do tej klasy, która ma tego państwa bronić i ma nim rządzić. Narzucona jej dyscyplina stanowi też przede wszystkim o jedności tego państwa. Na drugim zaś miejscu decyduje o niej dobrowolne podporządkowanie się warstwy niższej, którą zdaniem Platona powinien skłonić do tego widok kom­ pletnej bezinteresowności warstwy wyższej. W takim państwie rządcy będą wydawać się ludności nie panami, lecz pomocnikami, a oni sami traktować będą lud nie jak sługi, lecz jak swoich żywicieli.251 Skądże jednak owa całość, tj. państwo, czerpie swoją nadrzędną wartość, skąd wywodzą się jego absolutne uprawnienia? Czyż pojęcia całości i wspólnoty nie można rozumieć w bardzo rozmaity sposób? Dla kogoś myślącego nowożytnymi kategoriami byłoby w tym wypadku rzeczą najnaturalniejszą widzieć w narodzie ucieleśnienie owej jedno­ ści, powołane do życia przez samą naturę i przez historię, państwo zaś traktować jako formę politycznej egzystencji i działania narodu. Fi­ zyczna selekcja przyszłych rządców znaczyłaby w takim razie tyle co

Platona Państwo

299

doskonalenie rasy w obrębie wyższej warstwy danego narodu, tak aby wyrażała ona w jak najwyższym stopniu charakter narodowy. Nie taki jednak jest zamiar Platona. Swe idealne państwo widzi on wciąż w ka­ tegoriach miasta-państwa. W tym względzie pozostaje w zgodzie z rze­ czywistością polityczną, jaka wykształciła się w toku dziejów greckich. Nazywa niekiedy swoje państwo miastem greckim,252 ale nie znaczy to, aby reprezentowało ono w jego oczach cały naród grecki, gdyż obok niego będą egzystować inne państwa greckie, z którymi może ono żyć w pokoju albo prowadzić wojnę.253 Grecka narodowość jego obywateli nie stanowi więc podstawy jego istnienia jako państwa. Idealne państwo Platona mogłoby również powstać wśród barbarzyńców i może nawet egzystowało wśród nich kiedyś, tylko że my nic o tym nie wiemy.254 Tym, co owej całości państwowej nadaje wyjątkową wartość w oczach Platona, nie jest materiał etniczny, z którego powstaje, lecz jej doskonałość jako całości. Polega ona na całkowitej jedności tego nowego państwa i jego części.255 Dlatego właśnie musi to być państwo typu greckiej polis. Jeśli państwo Platona nie jest mocarstwem naro­ dowym ani państwem obejmującym cały świat, to nie wynika to by­ najmniej, jakbyśmy — z nawyku operowania kategoriami historyczny­ mi — mogli sobie na pierwszy rzut oka wyobrazić, tylko z konserwa­ tywnego trzymania się z jego strony tego, co pewna przypadkowa hi­ storyczna tradycja stworzyła jako otaczającą go rzeczywistość politycz­ ną. Przeciwnie, państwo Platońskie otrzymało charakter miasta-pań­ stwa na mocy podstawowych założeń jego twórcy, bowiem taki nie­ wielki, ale zwarty organizm państwowy pozwoli według niego stworzyć doskonalszą jedność niż jakiekolwiek inne, rozporządzające wielkim obszarem i liczbą ludności.256 To, co Grecy rozumieli przez życie poli­ tyczne, mogło w całej swej niezrównanej intensywności rozwinąć się faktycznie tylko w ramach polis i wraz z tą polis zniknęło z widowni dziejów. W przekonaniu Platona jego państwo było bardziej państwem niż jakiekolwiek inne. Nie miał on żadnych wątpliwości co do tego, że jego obywatele osiągną najwyższą miarę ludzkiej cnoty i dostępnego ludziom szczęścia.257 Także i postulowana przezeń selekcja rasowa słu­ ży, podobnie jak wychowanie, którego ma być następnym etapem, wy­ łącznie tylko temu ideałowi.

WYCHOWANIE WOJSKOWE I REFORMA PRAWA WOJENNEGO

O ile przynależność narodowa mieszkańców Platońskiego państwa nie należy do jego cech konstytutywnych, to przecież rosnące poczucie jedności narodowej wśród Greków w IV w. dochodzi wyraźnie do głosu

300

Paideia

także i w Platonowej Politei258 Staje się ono mianowicie dla Platona podstawą nowych form etycznych w zakresie prowadzenia wojny. Pla­ ton wprowadza w tej dziedzinie szereg zasad, które my skłonni byli­ byśmy nazwać postanowieniami prawa narodów, ponieważ w dzisiej­ szych warunkach wojna toczy się pomiędzy państwami reprezentują­ cymi różne narody, a zasady regulujące jej prowadzenie nie opierają się na prawie państwowym poszczególnych narodów, lecz na umowach międzynarodowych. Dla Greków natomiast, jak długo zachowali poli­ tyczną niezawisłość, wojna była z reguły wojną pomiędzy kilku pań­ stwami greckimi, bo chociaż często w wojnach tych brali udział także nie-Grecy, to jednak wojna prowadzona wyłącznie z jakimś obcym na­ rodem należała do zjawisk wyjątkowych. Platońskie zasady prowadze­ nia wojny mają na uwadze przede wszystkim wojnę Greków z Gre­ kami.259 Niemniej, nawet w tym zwężonym zasięgu nie opierają się one na układach międzypaństwowych, gdyż Platon formułuje tylko przepisy obowiązujące w jego idealnym państwie, a nie może przy tym zakładać, iż przyjmą je również inne państwa. Jego zasady prowadzenia wojny Greków z Grekami tworzą więc tylko część kodeksu etyki wojskowej, która wchodzi w skład wychowania strażników.260 W tych księgach Państwa, które mają za przedmiot wychowanie „muzyczne” i gimnastyczne strażników, niewiele było mowy o ich przy­ sposobieniu wojskowym. Platon usuwał tam tylko takie miejsca z Ho­ mera, które zdaniem jego mogłyby przyczynić się do wzbudzenia w przy­ szłym wojowniku strachu przed śmiercią, a omawiając sprawy gimnasty­ ki wspominał wyraźnie, że zasadniczym celem ćwiczeń fizycznych jest przygotowanie do udziału w wojnie i że nie można pozwolić, ażeby wyrodziły się w trenowanie zawodowych atletów.261 Ale nigdzie nie spoty­ kamy wzmianki o tym, jak należy budzić w strażnikach ducha wojsko­ wego. Dopiero dalej, już po omówieniu wychowania muzyczno-gimnastycznego, po rozważaniach nad wychowaniem i wspólnością kobiet, po wraca do przysposobienia wojskowego strażników. Uwagi na ten temat rozpoczyna, nawiązując do sprawy wychowania (trophe) dzieci, które już wcześnie należy przyzwyczajać do wrażeń wojennych.262 Jest to jed­ nak dla niego tylko sposobność do wyłożenia systemu etyki wojskowej, która sama przez się niewiele ma do czynienia z wiekiem dziecinnym.263 W rzeczywistości ustęp ten jest dodatkiem, a jego odłączenie od głów­ nego wykładu na temat wychowania strażników pozostaje osobliwością.264 Taki układ tematu kryje w sobie jednak pewne zagadnienie, które wy­ chodzi daleko poza sprawy czysto kompozycyjne. Jeśli Platon nie mógł się z tym pogodzić, aby przysposobienie wojskowe strażników omówić w bezpośredniej łączności z ich wychowaniem muzyczno-gimnastycznym, to przyczyna tego nie leży w czysto zewnętrznej okoliczności, że

Platona Państwo

301

przysposobienie wojskowe zaczynać się powinno przed początkiem wła­ ściwej paidei. Dla Platona wychowanie muzyczno-gimnastyczne stano­ wiło najwyraźniej organiczną całość, istniejącą na mocy długoletniej tra­ dycji i uzasadnioną względami rozumowymi; nie chciał więc przedstawie­ nia jej przerywać niczym, co nie pozostawało z nią w bezpośrednim związku. Wojenne cnoty Greków nie tutaj miały swe źródło, wywodziły się z zupełnie innej tradycji. Już omawiając muzyczno-gimnastyczną paideię starał się Platon zharmonizować charakter tych dwu z natury swojej zgoła odmiennych form helleńskiego wychowania, z których jed­ na dotyczyła ducha, a druga ciała.265 To samo powtarza się teraz na wyż­ szej płaszczyźnie w wypadku stosunku wychowania muzyczno-gimnastycznego do przysposobienia wojskowego strażników. Ich powiązanie i zharmonizowanie nigdzie w Grecji dotąd nie powiodło się w pełni. W Sparcie szkolenie wojskowe usuwało w cień wszystko inne, podczas gdy w Atenach przysposobienie wojskowe efebów, które obejmowało młodzież ze wszystkich stanów, ale trwało tylko dwa lata, nie dorówny­ wało w opinii swą doniosłością wychowaniu ,,muzycznemu” i gimnastycz­ nemu. Platon stara się obydwa te prądy tradycji wychowawczej połą­ czyć w jedno w formie wychowania, jakie w swoim państwie przewiduje dla stanu wojowników. ^ Przysposobienie wojskowe strażników rozczaruje nowożytnego żoł­ nierza zawodowego w tym samym stopniu co ich wykształcenie muzycz­ ne muzyka, a zaprawa gimnastyczna trenera sportowego. Za czasów Pla­ tona sztuka wojenna była już wysoce rozwinięta w zakresie taktyki, stra­ tegii i techniki wojennej, a czysto techniczna strona prowadzenia wojny odgrywała coraz większą rolę. Arystoteles jest i pod tym względem bar­ dziej nowoczesny, że w swojej krytyce Platona kładzie na tę sprawę szczególny nacisk.266 Ale Platon tak samo jak w sprawach związanych z wychowaniem „muzycznym” i gimnastycznym, tak i przy omawianiu przysposobienia wojskowego przechodzi świadomie do porządku nad wszystkimi szczegółami technicznymi i ogranicza swe uwagi jedynie do tego, co pozostaje w związku z paideią w ściślejszym tego słowa znacze­ niu.267 Pragnie on mężczyzn i kobiety należące do stanu strażników w y­ chować na prawdziwych wojowników. A to nie jest kwestią ich zręcz­ ności w posługiwaniu się bronią, lecz wymaga przede wszystkim pewnego usposobienia psychicznego. Widzieliśmy, że rysem istotnym dla muzycz­ nej paidei Platona jest fakt, że kształtuje ona duszę człowieka. Musi za­ tem rozpoczynać się wcześnie, kiedy ta dusza jest jeszcze podatna na wpływy, aby niepostrzeżenie wpoić jej to, co potem ma być jej świa­ domą postawą.268 W ten sam sposób Platon chce postępować w wypadku przysposobienia wojskowego kandydatów do swego niewielkiego, ale wyborowego wojska. Powinni oni od najwcześniejszych lat zapoznać się

302

Paideia

z wojną, podobnie jak dzieci garncarzy uczą się garncarstwa stojąc przy ojcu i przyglądając mu się lub pomagając. Dzieci strażników nie powinny być gorzej wychowywane niż one.269 Nie powinny jednak również być narażone na niebezpieczeństwo, kiedy się je będzie zabierać na wojnę. Platon ustanawia zatem specjalne przepisy zapewniające im bezpieczeń­ stwo. Ich przełożeni, dobrani spośród najsprawniejszych i najbardziej doświadczonych w rzemiośle wojennym przedstawicieli starszego poko­ lenia, mają być ich przewodnikami i „pedagogami” na wojnie i dbać o to, aby dzieci można było szybko usunąć z sąsiedztwa pola walki w ra­ zie nieoczekiwanego obrotu wypadków, który mógłby doprowadzić do uwikłania ich w walkę.270 Na początek zresztą samo przyglądanie się bitwie wydaje mu się mniej odpowiednie jako metoda przysposobienia wojskowego niż regularne zaprawianie młodzieży w zabawie w wojnę, w której ona sama czynnie brałaby udział.271 Ale i w tym wypadku ce­ lem Platona nie jest czysto techniczna zręczność, lecz szkolenie charak­ teru. Polega ono na hartowaniu ducha przez przyzwyczajanie go do oglą­ dania okropności prawdziwej walki. Platon najwyraźniej ma tu na myśli elegię Tyrtaiosa, która głosi chwałę starospartańskiego męstwa. Poeta porównuje je w tej elegii ze wszystkimi możliwymi osobistymi i spo­ łecznymi zaletami mężczyzny, ale żadna z nich w potrzebie, kiedy idzie o ratowanie ojczyzny, nie dorówna męstwu, bo żadna nie czyni czło­ wieka zdolnym do tego, „by patrzeć na krwawą rzeź” i stać nieustra­ szenie z zaciętymi zębami. Owa zdolność patrzenia jest w oczach Tyrtaio­ sa najlepszym dowodem siły do mężnego wytrwania.272 Na posiadaniu tej siły, a nie na gromadzeniu wiadomości wojskowych, polega „doświad­ czenie” wojownika, o którym mówi Platon. Ten jeden postulat wyczerpuje przygotowanie wojenne młodzieży; wyszkolenie w użyciu broni i w innych umiejętnościach żołnierskich zo­ staje pominięte jako rzecz oczywista. Jeśli trafna jest nasza etyczna inter­ pretacja owego oglądania (theorein), to można zrozumieć, dlaczego Pla­ ton w dalszym ciągu przechodzi do omówienia etyki wojennej, która reguluje zachowanie się wojowników wobec siebie nawzajem i wobec nieprzyjaciela. Za największą hańbę uchodzi opuszczenie swego miejsca w szyku, porzucenie broni i inne podobne uchybienia popełniane z tchó­ rzostwa. Wojowników, którzy się nimi splamią, Platon degraduje i prze­ nosi do stanu trzeciego, zarobkującego, czyniąc z nich rzemieślników lub chłopów. Taki rodzaj kary, zamiast powszechnie stosowanej w Grecji w takich wypadkach infamii, odpowiada uprzywilejowanemu stanowi­ sku, jakie wojownicy zajmują w idealnym państwie.273 Członkowie stanu zarobkującego są wprawdzie również traktowani jako obywatele, ale jak tego dowodzi właśnie ten rodzaj kary, jako obywatele drugiej kla­ sy.274 Kto żywcem dostanie się w ręce nieprzyjaciela, nie zostanie wy­

Platona Państwo

303-

kupiony, lecz pozostawiony na łasce wroga.275 W świetle antycz­ nego prawa wojennego oznacza to, że zostanie sprzedany w niewolę albo po prostu zabity. Kto natomiast odznaczy się w boju, otrzymuje wieniec i powinszowania. Otrzymuje też specjalne przywileje nawet w dziedzinie erotycznej na czas trwania tej kampanii, w której się odznaczy. Platon nie ma co prawda na myśli „małżeństw na czas wojny” , bo w jego pań­ stwie stosunki między mężczyzną a kobietą nawet podczas wojny podle­ gają surowej zasadzie selekcji. Ale właśnie dlatego człowiek mężny spo­ tyka się ze specjalnymi względami, bierze się nawet pod uwagę jego osobiste skłonności, co poza tym nie zdarza się w Platonowym pań­ stwie.276 Żartobliwie pozwala on w tym wyjątkowym wypadku stosować się do etyki Homera, u którego Ajas po chwalebnie stoczonej walce od­ biera jako zaszczytne odznaczenie krzepiący dar w postaci całego grzbie­ tu wołu.277 Podczas ofiar i uroczystości bohater otrzymuje w nagrodę hymny do niego kierowane, honorowe miejsce, honorowy kielich i ho­ norowy posiłek. Tych zaś, którzy padli na polu chwały, zalicza się do „złotego pokolenia” , tzn. do grona herosów: otrzymują oni grób, do> którego zbliżyć się wolno tylko z oznakami czci religijnej.278 Ale i ten,, kto przeżyje wojnę i po pełnym zasług życiu umrze w starości, dostę­ puje w końcu takich samych zaszczytów.279 Kategorie myślowe i cała treść tej etyki wojennej przypominają nam żywo elegię Tyrtaiosa, która męstwo wojownika w obliczu wroga sławi jako najwyższą cnotę i pozwala nam poznać cały system nagród dla poległych na polu chwały i dla tych, którzy z niego zeszli z honorem, system, na którym opierał się gmachi państwa spartańskiego. Już poprzednio omówiliśmy na odpowiednim miejscu ten pomnik spartańskiego wychowania państwowego.280 Platon zaczerpnął zeń nie tylko rys „oglądania” pola walki, lecz cały system jego etyki wojennej włączył do gmachu swego państwa. Inna rzecz, czy godzi się również na uznanie męstwa za pierwszą spośród wszystkich cnót. Dominujące stanowisko, jakie Platon przyznaje sprawiedliwości, wyprowadzając z niej całą koncepcję swego państwa, każe z góry od­ rzucić taką myśl. W jego Prawach znajdziemy z czasem wyraźną roz­ prawę z systemem wartości, charakterystycznym dla etyki spartańskiej.281 O ile Platońska etyka wojskowa jest jeszcze bardzo archaiczna, jeśli idzie o wzajemne stosunki pomiędzy wojownikami jednego i tego samego państwa i o to, co jest dla nich zaszczytne i haniebne, o tyle nowoczesne są jej zasady dotyczące stosunku do nieprzyjaciela.282 Jedynym źródłem postanowień Platona w tej mierze jest żywe poczucie prawne bardziej wyrobionych kulturalnie Greków jego czasów. To jest jego zdaniem miejsce, gdzie powinien zaznaczyć się wpływ uczuć narodowych, które nie są wprawdzie zdolne do wzniesienia gmachu państwa narodowego, ale mogą się okazać moralnym hamulcem w bezwzględnęj walce państe­

304

Paideia

wek greckich pomiędzy sobą. To właśnie brak wszelkich hamulców w uciekaniu się do wojny jako narzędzia polityki, zaznaczający się pod­ czas wojny peloponeskiej i w następnych dziesięcioleciach coraz to więk­ szego chaosu w świecie greckich poleis, wzbudził w najlepszych umy­ słach tęsknotę za pokojem i zgodą wśród Greków. I chociaż pragnienia takie zdawały się być dalekie od realizacji w świecie, w którym samo­ dzielność państwowa i partykularne interesy poszczególnych miast sta­ nowiły najwyższe przykazanie, to jednak przyczyniły się one do uczule­ nia sumień na brutalną żądzę niszczenia, z jaką Grecy prowadzili wojny pomiędzy sobą. W miarę wzrastającego poczucia wspólnoty języka, oby­ czaju i pochodzenia zarówno cele, jak i metody tych wojen musiały się wydać przeciwne naturze. Wzajemne walki Greków pomiędzy sobą były bezmyślnym samounicestwianiem się w chwili, kiedy ich kraj i ich kul­ tura ze wszystkich stron wystawione były na rosnący napór obcych, wrogich elementów. Niebezpieczeństwo rosło w miarę tego, jak państwa greckie stawały się coraz słabsze. Lata, kiedy Platon spisywał swe zasady pan helleńskiego prawa wojennego, były okresem odradzania się ateń­ skiej potęgi i organizowania drugiego związku morskiego, który po dłu­ gotrwałej wojnie ze Spartą i jej sprzymierzeńcami zdołał się na koniec utrzymać. Postulaty Platona były więc w najwyższym stopniu aktualnym apelem do podzielonego na dwa walczące ze sobą obozy narodu grec­ kiego. Przepisy Platona regulują na pozór prowadzenie wojny zarówno z Grekami, jak z barbarzyńcami. Obce im jest wszakże jakieś ogólne po­ jęcie humanitaryzmu, przeciwnie, czynią wyraźną różnicę pomiędzy trak­ towaniem nieprzyjaciela, który jest Grekiem, a takiego, który nim nie jest. Uczucie ludzkości wobec wroga, której żądają, należy się wyłącznie, lub przynajmniej przede wszystkim, Grekom. Oni to są z natury krewny­ mi i przyjaciółmi, barbarzyńcy natomiast obcymi i wrogami.283 Taki sam pogląd stanowi fundament panhellenizmu Izokratesa i to właśnie on ka­ zał Arystotelesowi doradzać Aleksandrowi Wielkiemu, aby Grekami rzą­ dził jak ich wódz naczelny, a barbarzyńcami jak despota.284 Platon nie zaczyna od zasad ogólnych, lecz od pewnego specjalnego twierdzenia, którego słuszność narzuca się sama przez się, a mianowicie, iż jest rze­ czą niesprawiedliwą, aby Grecy zaprzedawali w niewolę mieszkańców zdobytych miast greckich.285 Ale i ten postulat, ażeby oszczędzać Gre­ ków, znajduje swe uzasadnienie w niebezpieczeństwie grożącym im ze strony barbarzyńców. Platon zakazuje tedy w swoim państwie posiada­ nia niewolników narodowości greckiej i żąda, aby to państwo starało się wpływać w podobnym duchu na inne.286. Spodziewa się, że w następ­ stwie rozszerzenia się takich poglądów Grecy skierują swe wojenne za­ pędy raczej przeciwko barbarzyńcom niż przeciw rodakom.287 Nie mówi

Platona Państwo

305

co prawda jak Izokratęs, któremu jest w tym momencie bliski,288 o w oj­ nie przeciwko Persom jako o środku do zjednoczenia narodowego Greków i tezę swoją formułuje bardziej ogólnie. Później wszakże w listach zale­ cał taką samą politykę Grekom sycylijskim wobec grożącego im niebez­ pieczeństwa ze strony Kartagińczyków i postulat jedności narodowej uza­ sadniał koniecznością obrony przed barbarzyńcami.289 Wypowiedzi te zakładają więc jednolity pogląd na stosunki pomiędzy Grekami a bar­ barzyńcami, który stan wojny pomiędzy jednymi a drugimi traktuje jako coś naturalnego, podczas gdy o wojnie pomiędzy Grekami Platon wolałby w ogóle nie mówić, gdyż wojna może się toczyć tylko pomiędzy obcymi i wrogami, a nie pomiędzy krewnymi. Podobnie jak to często czynią mówcy polityczni jego czasów, także Platon rozróżnia pomiędzy pojęciami wojny (polemos) i waśni domowej (stasis) i uważa, że do walk pomiędzy Hellenami zastosować można jedynie to ostatnie określenie.290 Stawia je przez to na tym samym poziomie co walki wewnętrzne w obrę­ bie jednego państwa i stosuje do nich te same kategorie prawno-moralne. Z tej przyczyny zakazuje pustoszenia pól i palenia domów, co w cy­ wilizowanych państwach IV w. uchodziło za niedopuszczalne podczas wojny domowej i na sprawcę ściągało przekleństwo bogów czyniąc zeń wroga ojczyzny.291 Dlatego też w wypadku wojny pomiędzy Grekami nie wszystkich mieszkańców nieprzyjacielskiego państwa należy traktować jako wrogów, a zwycięzca powinien ograniczyć się do tego, aby winnych pociągnąć do odpowiedzialności.292 Platon sądzi, że największą szkodą rzeczową, jaką wolno wyrządzić przeciwnikowi, jest zniszczenie jego rocznych zbiorów.293 Przy wszelkich działaniach nieprzyjacielskich pod­ czas wojny z państwem tej samej narodowości winna stale przyświecać myśl, że naturalnym celem jest pogodzenie się z przeciwnikiem, a nie jogo zniszczenie.284 Obok tych zasad etycznych wojny z Grekami znajdują się jednak również postanowienia natury ogólnej, odnoszące się do każdej wojny. Łupienie z chęo1 zysku poległych na polu bitwy spotyka się z napiętno­ waniem jako niegodne człowieka wolnego, podobnie jak niezezwalanie przeciwnikowi na pogrzebanie jego zabitych. Jedyną rzeczą, jaką wojow­ nik może zabrać poległemu przeciwnikowi, jest jego broń 295; jednakże zawieszanie zdobytego oręża w świątyniach bogów w charakterze daru wotywnego powinno zostać zaniechane, zwłaszcza jeśli idzie o broń za­ braną Grekom, ponieważ zachodzi obawa, że w ten sposób nie stroi się świątyń, lecz profanuje je.296 Idzie tu o przepisy, wynikłe częściowo z moralnego szacunku dla siebie samego, częściowo zaś z czystszych po­ jęć religijnych. Stanowią one uzupełnienie zasad dotyczących postępo­ wania z nieprzyjacielem tej samej narodowości o tyle, że zarówno jedne, jak drugie zmierzają do złagodzenia metod prowadzenia wojny. Platon

3 06

Paideia

sam przyznaje, że Grecy nie postępują bynajmniej tak, jak on tego żąda. Jego zasady nie są więc streszczeniem panujących współcześnie na w oj­ nie zwyczajów, lecz przedstawiają odważny atak na istniejące stosunki. Te stosunki traktuje on jako barbarzyńskie, co sam przyznaje pośrednio, żądając ograniczenia stosowanych obecnie pomiędzy Grekami metod pro­ wadzenia wojny do wojny przeciwko barbarzyńcom.297 Dopiero kiedy sobie przypomnimy, że za czasów Platona prawo wojenne pozwalało jeńca wojennego zaprzedać w niewolę, możemy ocenić cały postęp w po­ jęciach moralnych, jaki wyraża się w proponowanych przezeń zasadach prowadzenia wojny. Jeszcze w XVII w. wielki humanista i ojciec nowo­ żytnego prawa międzynarodowego, Hugo Grotius, wyrażał w swym dziele De ture belli et pacis pogląd, że prawo do sprzedawania w niewolę jeńca wziętego na wojnie nie jest sprzeczne z naturą. Pod koniec rozdziału De iure in captivos przytacza wszakże z historyka bizantyńskiego Gregorasa wiadomość, że Romejczycy i Tessalowie, Ilirowie, Tryballowie i Buł­ garzy z racji wspólnej wiary chrześcijańskiej od dawna tradycyjnie prze­ strzegają zasady, aby podczas wojen pomiędzy sobą brać jako zdobycz jedynie rzeczy, a nie zagarniać w niewolę osób i poza polem bitwy nikogo nie zabijać. Zdaniem Grotiusa dopiero chrześcijaństwo doprowadziło do tego, czego Platoński Sokrates daremnie żądał od Greków w imię naro­ dowego instynktu samozachowawczego.298 Ale sam Grotius zwraca rów­ nież uwagę, że mahometanie przestrzegają w wojnach ze swymi współ­ wyznawcami tych samych zasad prawa międzynarodowego. My zatem musimy jego twierdzenie sformułować ogólniej w tym sensie, że to nie antycznemu państwu i nie ideałom narodowym IV w., lecz dopiero po­ czuciu ponadnarodowej wspólnoty, będącej zdobyczą późniejszych religii uniwersalnych, dane było stworzyć podstawy do częściowego urzeczy­ wistnienia postulatów Platona. Ta religijna podstawa była szersza niż narodowa, na której Platon próbował oprzeć swoje zasady. Miała jednak ten rys wspólny z wyobrażeniami Platońskimi, że i ona nie obejmowała abstrakcyjnie całej ludzkości, lecz zasadzała się na wspólnocie wiary chrześcijańskiej, bądź też mahometańskiej, wspólnocie, która wyznają­ cych daną wiarę ludów nie przestaje łączyć nawet podczas wojny.

PAŃSTWO PLATONA JAKO „PRZESTRZEŃ ŻYCIOWA” DLA FILOZOFA

Zarys idealnego państwa dobiega końca i temat zostaje wyczerpany, jeszcze zanim dzieło Platona zbliżyło się do połowy i zanim wzniosło się na swój najwyższy poziom. Stajemy obecnie przed pytaniem, czy i w jaki sposób urzeczywistnić można takie doskonałe państwo.299 W tym momencie Platon odwraca się jak gdyby i ogląda swe dzieło z pewnego

Platona Państwo

307

dystansu, oceniając w ten sposób to, co sam stworzył. Jego Sokrates porównuje samego siebie do malarza, który właśnie skończył przepiękne malowidło: idealny obraz człowieka w pełni sprawiedliwego, przedsta­ wiający jego istotę i jego szczęście,300 Znaczenie tej postaci występuje jeszcze ostrzej dzięki kontrastowemu zestawieniu z nią portretu czło­ wieka w pełni niesprawiedliwego i nieszczęścia, w jakim jest pogrążony. Platon nazywa tu swe dzieło słowem paradeigma: jest ono równocześnie obrazem i wzorem.301 Porównanie skreślonego przez Sokratesa ideału z portretem najpiękniejszego człowieka uczy nas, co Platon poczytuje za właściwy przedmiot swej Politei. Jej tematem nie jest przede wszyst­ kim państwo, lecz człowiek jako twórca państwa. Jeśli zaś Platon mówi oprócz tego o paradeigma państwa, to nie w tym znaczeniu, jakoby pań­ stwo mogło być porównane z portretem najpiękniejszego człowieka.302 Portretowi temu odpowiada w rzeczywistości idealny obraz człowieka prawdziwie sprawiedliwego, którego Platon sam nazywa przedmiotem swego obrazu.303 Idealne państwo jest jedynie odpowiednim miejscem, którego potrzebuje, by mieć gdzie ową postać zrealizować. Ta autocha­ rakterystyka zgadza się z wynikami naszej analizy. Platonowe Państwo jest przede wszystkim dziełem poświęconym kształtowaniu człowieka. Nie jest to dzieło treści politycznej w potocznym znaczeniu tego wy­ razu; można je tak nazwać jedynie w tym znaczeniu, jakie nadaje mu Sokrates.304 Jednakże istota wielkiej wychowawczej prawdy, którą Pań­ stwo stara się nam plastycznie unaocznić, polega na ścisłej współza­ leżności kształtu i miejsca. Nie jest to tylko zasada natury artystycznej, lecz również prawo o charakterze moralnym. Doskonały człowiek może powstać tylko w doskonałym państwie i odwrotnie: konstrukcja takiego państwa musi mieć na celu wychowanie człowieka. Stała odpowiedniość struktury duszy ludzkiej i państwa, pewnych typów ludzkich i ty­ pów ustroju, jaką obserwujemy w Państwie Platona, opiera się na tej zasadzie. A nieustanne akcentowanie przezeń doniosłości atmosfery ży­ cia publicznego dla kształtowania pełnego człowieka nabiera z tego punktu widzenia nowego znaczenia. Platon wszakże nie poskąpił nam również wskazówek na temat właś­ ciwego stosunku widza do filozoficznego „malowidła” , które prezentuje mu Sokrates. Wszelkie paradeigma jest absolutną doskonałością, którą musimy podziwiać niezależnie od tego, czy można ją zrealizować, czy nie.308 W samej jego istocie leży już to, iż jego całkowita realizacja nie jest możliwa i że można się doń jedynie zbliżyć.306 Uznanie tego faktu nie jest równoznaczne z wykazaniem niedoskonałości ideału. Jako filo­ zoficzne dzieło sztuki zachowuje on swą wartość estetyczną podobnie jak obraz najpiękniejszego człowieka, a wartość ta jest niezależna od względów natury praktycznej. Charakteryzując jednakże Sokratesowe

308

Paideia

malowidło jako wzór, Platon wskazuje także na jego związek z nieod­ łącznym od natury ludzkiej popędem do naśladowania. Na tych dwu pragreckich koncepcjach: paradeigma oraz mimesis, wzoru i naśladowa­ nia, opiera się cała grecka paideia. Do jej organicznego rozwoju Platon włącza teraz swoje Państwo jako nowe jej ogniwo. Przykładami czerpa­ nymi z mitów i z historii posługiwała się ówczesna retoryka w dziełach 0 charakterze parenetycznym, znajdując w tych przykładach wzory mające pobudzać do naśladowania. Jak wykazano już wyżej, ten „przy­ kładowy"' sposób myślenia u Greków sięga poezji doby archaicznej, która w tym ujęciu przedstawiała mityczne wydarzenia i postacie.307 Moralny walor poezji opierał się na takim właśnie sposobie traktowa­ nia przez nią mitu. Jeśli więc Platon nazywa swoją utopię idealnego państwa czy też idealnego człowieka — mitem 308, to nie dlatego, aby podkreślić jej nierzeczywistość, lecz aby uwypuklić jej walor jako wzo­ ru. Również plastyka ówczesna stworzyła analogiczne pojęcie kanonu, jako określenie pewnej postaci ludzkiej, wzorowej pod względem este­ tycznym we wszystkich swych proporcjach i kształtach.309 W Platoń­ skim wszelako pojęciu paradeigma tkwi ponadto element wzoru etycz­ nego. Przez to nawiązuje on bezpośrednio do dawniejszej poezji i wstę­ puje z nią w zawody. Zdaje sobie dobrze sprawę z tego, jak wielki urok posiadają idealne postaci poetyckie, jeśli chodzi o ich naśladowanie, 1 czuje, że tego właśnie uroku brak abstrakcyjnej myśli filozoficznej. Ale w jego poetyckim spojrzeniu oderwane pojęcie wszelkiej cnoty przeradza się od razu w typ człowieka ucieleśniającego tę cnotę. Spra­ wiedliwość przyjmuje postać doskonale sprawiedliwego człowieka.310 Zjawisko to zresztą nie jest wypadkiem odosobnionym. Czując potrzebę tworzenia nowych paradeigmata, geniusz jego wyczarowuje idealne ludz­ kie wcielenia wszelkich postaw moralnych i życiowych tak dalece, że takie personifikacje pewnych typów stają się trwałym nawykiem jego myślenia. Na takim tle należy rozumieć ,,idealne państwo” i „naprawdę sprawiedliwego człowieka” w jego Państwie. Są to wzory, a zarazem inspiracje, które czekają na to, aby naśladowanie przyoblekło je w rze­ czywistość. Od czegóż jednak zacząć należy ich urzeczywistnienie? Skoro czło­ wiek idealnie sprawiedliwy może się pojawić jedynie w doskonałym państwie, w takim razie wprowadzenie wychowania, które może taki typ wytworzyć, jest ostatecznie zależne od tego, kto posiada w państwie władzę. Istniejące współcześnie państwa traktują jednak władzę jako cel sam w sobie, jak to już zostało wykazane w Gorgiaszu311, a więc nie one są powołane do wypełnienia misji wychowawczej, w której Platon widzi naczelne zadanie państwa. Dla niego więc rozwiązanie w duchu Sokratesa wiecznie obecnego w myśli greckiej problemu w y­

Platona Państwo

309

chowania człowieka, a co za tym idzie usunięcia plag nękających życie społeczne jego epoki, jest rzeczą niemożliwą, jak długo nie połączą się ze sobą władza i filozofia. W ten sposób dochodzi do sformułowania owego słynnego zdania Platona, że nie prędzej zakończy się polityczna tragedia jego świata, aż filozofowie zostaną królami, albo też władcy zaczną się naprawdę oddawać badaniom filozoficznym.312 Ten to po­ stulat umieszcza Platon w swoim Państwie. Nie jest to okolicznościowy paradoks, lecz jedynie pełne rozwiązanie tragicznego konfliktu pomię­ dzy państwem a filozofią i kierowanym przez nią wychowaniem, kon­ fliktu, który odsłanialiśmy już we wcześniejszych dziełach Platona.313 Symbolem tego konfliktu było pytanie, wokół którego nie przestawała dawniej krążyć jego myśl: dlaczego sprawiedliwy musiał umrzeć? Zrazu konflikt ten zdawał się prowadzić nieuchronnie do zupełnego zerwania pomiędzy filozofią a państwem314, lecz ponad zmaganiami tej gigantomachii rodzi się w Politei wizja nowego kosmosu, który przejmuje po­ zytywne wartości dotychczasowego porządku i obraca jego formy na swój użytek. Postulat, aby władza przeszła w ręce filozofów, wynika dla Platona z przekonania, że przewodnią siłą w tym powstającym no­ wym świecie jest filozofia, tzn. właśnie to, co państwo chciało zabić w osobie Sokratesa. To tylko ona, stworzywszy idealne państwo w świe­ cie myśli, potrafi je teraz urzeczywistnić, pod warunkiem, że otrzyma potrzebną do tego władzę. Po raz pierwszy w Platonowym Państwie filozofia wysuwa się w ten sposób na czoło rozważań. Dotychczas przesłaniało ją przed naszymi oczyma jej własne dzieło, ukształtowany przez nią obraz idealnego pań­ stwa, ale teraz ona sama występuje naprzód, otwarcie głosząc swe rosz­ czenia do władzy monarszej. Roszczenia te nie wynikają z pospolitej żądzy władzy i tylko na pozór pozostają w sprzeczności z dawniejszą krytyczną postawą Platona wobec państwa i jego potęgi.315 Już po­ przez potępienie nienasyconych apetytów państwa zmierzającego tylko do potęgi, jakie widzieliśmy w Gorgiaszu, dostrzec można było aspi­ racje samej filozofii do władzy. Platon nie potępił tam władzy jako złej ,,samej w sobie” , poddał tylko jej pojęcie gruntownemu oczyszczeniu dialektycznemu, które miało ją uwolnić od piętna egoizmu.316 Oddzie­ lił ją tam od samowoli i sprowadził do czystego fenomenu woli, której nieomylnym celem jest z natury dobro. Nikt pośród ludzi nie chciałby się mylić co do tego, co uważa dla siebie za dobre i zbawienne. Praw­ dziwa władza może być tylko zdolnością spełnienia naturalnego pragnie­ nia, aby osiągnąć ten cel. Koniecznym jej warunkiem jest zatem pozna­ nie prawdziwego dobra. W ten sposób filozofia okazuje się niespodzie­ wanie sama drogą do prawdziwej władzy. Także i w Państwie Platon wywodzi prawo filozofii do panowania bezpośrednio z takiego jej po­

310

Paideia

jęcia. Wymaga ono co prawda jakiegoś bliższego określenia, tym wię­ cej, że wprowadzone zostaje zupełnie bez przygotowania. Platon zaska­ kuje najpierw czytelnika swoją prowokacyjną tezą o panowaniu filo­ zofów i uzasadnia ją dopiero w toku dalszych wywodów o tym, czym jest naprawdę ów filozof, przy czym wskazuje, dlaczego właśnie on jest człowiekiem z natury przeznaczonym do władzy.317 Dopiero w chwili, kiedy to zdanie po raz pierwszy zostaje wypowiedziane, przypominamy sobie wszystkie długie roztrząsania w dawniejszych pismach Platona obracające się wokół problemu właściwego działania, prawdziwej cnoty i realnej wiedzy — i od razu staje się jasne, że wszystkie one zmierzały do tego jednego celu, który teraz nam się odsłania. Wątpliwe, aby Pla­ ton chciał na tym miejscu Państwa w niewielu słowach wyjaśnić czy­ telnikowi istotę filozofii w sposób równie plastyczny, jak to uczynił we wcześniejszych dziełach. Raczej należy przyjąć, że swoim zwyczajem zakłada, że te dzieła są już czytającemu znane. Ale artystyczna fikcja Państwa wymaga wrażenia, że czytelnik tu po raz pierwszy musi się nad problemem filozofii poważnie zastanowić, a w pewnym sensie jest tak naprawdę, ponieważ wysuwając roszczenia do władzy w państwie, filozofia ukazuje się nam nagle w zupełnie nowym świetle i nawet naj­ gorętsi jej wielbiciele i czciciele muszą odczuwać potrzebę ponownego przemyślenia swego stosunku do niej pod tym nowym kątem widzenia. Trudno o bardziej fascynujący, a zarazem wzruszający dla dzisiej­ szego człowieka widok, jak obserwowanie Platona, który w niezachwia­ nej wierze w moc filozofii wprowadza ją w sam środek praktycznego życia i każe jej rozwiązywać jego najtrudniejsze problemy. Patrząc na jej dzisiejszą izolację, trudno nam wręcz pojąć, że to właśnie przez zma­ ganie się z takimi problemami potrafiła ona zdobyć się na tę wielkość, która jest jej znamieniem w pierwszym, twórczym okresie jej istnie­ nia. Co prawda słuszność miał Hegel, mówiąc z rezygnacją, że sowa Minerwy latać zaczyna dopiero o zmroku, i świadomość tego faktu rzu­ ca tragiczny cień na heroiczny wysiłek ludzkiego ducha, który w dziele Platona w ostatniej chwili usiłuje ratować ginące państwo. Ale wszak każda starzejąca się kultura ma jeszcze chwile młodości, a filozofia Platona czuje w sobie młodzieńcze siły swojej epoki. Dlatego wiąże się chętnie z entuzjazmem młodego pokolenia, które Platon lubi sobie w swych dialogach wyobrażać skupione wokół Sokratesa, ażeby starze­ jącemu się i sceptycznemu państwu i przerafinowanej kulturze swoich czasów przeciwstawić nową wiarę. Filozofia zaś czuła się do tego po­ wołana nie jako reprezentantka wielkich historycznych tradycji, która może się powołać na czcigodne nazwiska i postacie myślicieli wszel­ kiego rodzaju, badających naturę, rozwiązujących zagadkę świata, wni­ kających w istotę kosmosu, lecz dlatego, że czuła w sobie nową, od So­

Platona Państwo

311

kratesa wywodzącą się siłę, która polega na tym, iż społeczności ludz­ kiej niesie odrodzenie poprzez poznanie prawdziwych norm życia. Z tego punktu widzenia rozpatruje Platon w Państwie istotne za­ dania filozofii. Podaje w krótkich słowach niejako jej katechizm, okreś­ lając jej istotę za pomocą przedmiotu jej poznania. Filozof jest to czło­ wiek, który nie ufa ślepo wielości wrażeń odbieranych przez zmysły i nie pozostaje skutkiem tego przez całe życie na chwiejnym morzu zwykłych mniemań, lecz myśl swą skupia na jedności bytu.318 Jemu tylko dostępne jest prawdziwe poznanie i prawdziwa wiedza, gdyż w mnogości jednostkowych zjawisk umie się dopatrzeć trwałej, po­ wszechnej jedności rzeczywistości, czyli jej „idei” . On tylko potrafi określić, co jest w rzeczy samej sprawiedliwe i piękne, podczas gdy poglądy ogółu ludzi na takie, a zresztą i wszystkie inne sprawy obracają się w półmroku pomiędzy niebytem a prawdziwym bytem.319 Także i politycy nie różnią się w tym względzie od ogółu ludzi. Szu­ kają sobie wzorów w rozmaitych istniejących ustrojach i prawach, które same są, jak Platon wyrazi to w Polityku,320 tylko imitacjami prawdy. Kto więc nie potrafi zrobić nic lepszego, jak naśladować je, naśladuje tylko naśladownictwa. Filozof jest to człowiek, który we własnej du­ szy nosi niezawodne paradeigma.321 W epoce powszechnej niepewności wzrok jego niezachwianie utkwiony jest w tę normę. Zdolność jej do­ strzeżenia jest tą właściwością, której prawdziwy strażnik państwa naj­ bardziej potrzebuje. Skoro zaś filozof połączy z nią doświadczenie oraz inne zalety, potrzebne do praktycznego kierowania państwem, to góro­ wać będzie nad zwykłymi politykami.322 Taka charakterystyka filozofa rzuca wiele światła na sytuację inte­ lektualną, będącą punktem wyjścia Platońskiej nauki o państwie. Zda­ niem Platona współczesna mu polityka i moralność cierpi na brak naj­ wyższej instancji, która określałaby cele i dyktowała prawa. Stworze­ nie takiej instancji było ongiś problemem, z którego wyrosła demokra­ cja. Rozwiązała go uznając wolę większości za taką ostateczną instancję. System ten opierał się w większym niż poprzednio stopniu na liczeniu się z każdym człowiekiem z osobna i przez długi czas uchodził za naj­ bardziej postępową formę ustroju. Ale i ten ustrój posiadał, tak jak inne, swoje ludzkie niedoskonałości. Na skutek ewolucji, jaką przeszedł w wielkich miastach greckich, przeradzał się coraz to bardziej w na­ rzędzie pozbawionych sumienia agitatorów. W miastach tych wychowa­ nie spoczywało w ręku pewnej kategorii ludzi, którzy sami siebie na­ zywali sofistami. Platon przedstawia ich jako rodzaj pogromców zwie­ rząt, którzy całe życie obracają na studiowanie humorów „wielkiego zwierza” , tzn. tłumu, i doskonale się znają na rozmaitych dźwiękach, jakie ono wydaje, kiedy chce objawić swoje zadowolenie lub swój gniew.

312

Paideia

Kunszt ich polega na tym, aby się z tym zwierzęciem umiejętnie obcho­ dzić, a przez to panować nad nim, schlebiając mu i zręcznie stosując się do jego zmiennych nastrojów.323 W ten sposób jednak widzimisię tłumu podniesione zostaje do rangi normy działania politycznego, a duch konformizmu przenika z wolna całe życie. Prawdziwe wychowanie czło­ wieka, oparte na kryterium trwałych wartości, staje się niemożliwe, jeśli panować mają metody schlebiania gustom mas.324 Sokratesowa krytyka braku fachowych wiadomości u mówców politycznych, zajmu­ jących się sprawami publicznymi, od początku odgrywa znaczną rolę w pismach Platona. Już w Gorgiaszu zestawia on taką politykę, upra­ wianą przez retorów, ze sposobem myślenia filozofa, który wszelkie działanie podporządkowuje poznaniu dobra jako najwyższego celu czło­ wieka.325 Analogicznie ogłasza w Państwie znajomość najwyższej normy, którą filozof jako paradeigma nosi w swojej duszy, za kamień probier­ czy prawdziwego władcy.326 To dopiero daje nam klucz do zrozumienia całej konstrukcji Platoń­ skiego Państwa. Filozofia wydaje się jego autorowi wybawicielką z nę­ dzy jego wieku, gdyż przynosi rozwiązanie najbardziej palących proble­ mów, przed jakimi stoi ludzkie społeczeństwo. Jeśli założymy, że istot­ nie jest jakaś wiedza o najwyższych normach działania,327 to będzie rzeczą jak najbardziej naturalną obrać ją za przewodniczkę w dziele odbudowy chwiejącego się gmachu państwa. Tron w tym państwie musi być oddany poznaniu prawdy. Poznanie to jednak z natury rzeczy do­ stępne jest jedynie niewielu ludziom. Platon nie zaczyna od psycho­ logii tłumu i od tego, jak z tym tłumem należy postępować. Dla niego punktem wyjścia są żądania, jakie najwyżej pod względem intelektual­ nym i moralnym stojący typ człowieka musi postawić państwu, jeśli ma poświęcić mu się całą duszą.328 W imieniu tego, co w człowieku jest najdoskonalsze, domaga się on oddania rządów filozofom: najbar­ dziej rzucające się w oczy właściwości jego państwa, tj. organiczny po­ dział na stany oraz autorytatywny charakter rządu, są jedynie kon­ sekwencją podstawowego postulatu, że państwem rządzić winno pozna­ nie absolutnej prawdy. Z tej prostej i logicznie nienagannej konstrukcji nie można usunąć żadnego elementu ani zastąpić go żadnym innym. Jeśli władcy odbierzemy charakter filozofa, któremu dostępne jest po­ znanie absolutnej prawdy, to w przekonaniu Platona odbierzemy mu tym samym podstawę do sprawowania rządów, która nie polega na żad­ nym osobistym, wrodzonym charyzmacie, lecz na przekonywającej sile prawdy, której w takim państwie wszyscy podporządkują się dobro­ wolnie, gdyż będą wychowani w jej duchu. Poznanie najwyższej normy, które filozof nosi w swojej duszy, jest kamieniem węgielnym gmachu Platońskiego państwa opartego na wychowaniu.

Platona Państwo

313

Ale jeśli nawet poznanie najwyższej normy działania posiada tak zasadnicze znaczenie w idealnym państwie, to i tak wnioskowi Platona, iż tylko ktoś, kto posiada taką wiedzę, może sprawować rządy w tym państwie, przeciwstawić by można doświadczalnie stwierdzony fakt nie­ zaradności filozofów w życiu praktycznym.329 Platon rozprawić się tu musi przede wszystkim z zarzutem, który już w Gorgiaszu podniósł Kalikles, a mianowicie, że filozofia jest wprawdzie dobra „dla paidei” , jeśli w młodości poświęci się jej kilka lat, ale uprawiana jako stałe zajęcie wpływa na człowieka demobilizująco i czyni go niezdolnym dc życia w realnym świecie.330 Platon odrzuca zarówno tu, jak i w Gor­ giaszu takie wąskie pojęcie paidei, ograniczające ją jedynie do lat nauki. Na zarzut niepraktyczności filozofa odpowiada obrazem (eikon), który przy odrobinie fantazji można by łatwo narysować, po czym nadawałby się znakomicie na okładkę jakiegoś satyrycznego pisma politycznego.331 Przedstawia on kapitana okrętu, który jest bardzo wielki i mocny, ale przygłuchy i krótkowzroczny, a przy tym w ogóle się nie zna na kie­ rowaniu okrętem. Jest to lud. Oblegają go marynarze, spierający się 0 stanowisko sternika na okręcie i domagający się, aby je im powie­ rzył. Są oni alegorycznym uosobieniem walczących o władzę kandyda­ tów do najwyższego urzędu w państwie. Nie wierzą, aby sterowanie było umiejętnością, którą zdobywa się przez naukę: każdy z nich jest przekonany, że z łatwością potrafi kierować okrętem. Jeśli ktoś nie chce ich słuchać i oddać im steru, uciekają się do gwałtu i po prostu wyrzucają swego przeciwnika za burtę. A prawdziwego sternika, który jeden potrafiłby bezpiecznie sterować okrętem, zakrzykują i nie pozwa­ lają mu wykonywać jego funkcji — i tak wśród hulanek i pijatyki żeglują po pełnym morzu. Chwalą jako znającego się na sterowaniu każdego, kto im pomaga terroryzować kapitana-i zapewnić sobie samym kierownictwo. A jedynego prawdziwego sternika, człowieka, który się tej umiejętności wyuczył, łają, twierdząc, że patrzyłby tylko w gwiazdy 1 gadał po próżnicy. Platon nie szczędzi trudu, aby jak najwyraźniej uświadomić nam różnice pomiędzy wykształceniem jego filozofa, który kryje się pod po­ stacią prawdziwego sternika, a ową rzekomą paideią po myśli Kaliklesa, której dobrze urodzeni i interesujący się kulturą panowie chętnie pozwalają zakosztować swoim synom przez kilka lat, zanim będą się musieli zapoznać z „życiem na serio” . W porównaniu z nią wiedza, którą zdobyć musi ów „sternik” , jest jak gdyby wyprana z humanizmu, nieefektowna i rzeczowa. Jest to typowe przygotowanie do zawodu i do­ piero w jego wykonywaniu znajduje zastosowanie i kontynuację. Pla­ ton nie podziela więc wrogości, jaką sofiści i humaniści żywią wobec profesjonalizmu w wykształceniu. Wydaje się to paradoksem w wypad­

314

Paideia

ku człowieka, który tak wysoko ceni wiedzę dla samej wiedzy.332 Wi­ docznie Platońska paideia potrzebowała obrony przed zarzutem bezużyteczności, który pośród współczesnych teoretyków wychowania czynił jej zwłaszcza Izokrates.333 Owszem, ona posiada cel i służy pewnemu określonemu zawodowi: jest to najpiękniejszy zawód, jaki człowiek może w ogóle wykonywać, a polega na ratowaniu życia tych, którzy wraz ze „sternikiem,, płyną w tej samej łodzi. Porównanie ze sternikiem jest niezmiernie trafne, gdyż uwypukla naraz dwa aspekty sprawy: nie­ zbędność tego rodzaju wiedzy dla całej załogi oraz fakt, że cała jej reszta nie może sobie zdać sprawy z wyższości, jaką ta wiedza daje temu, kto ją posiada, w stosunku do wszystkich innych. Jakkolwiek wiedza sternika jest niezbędna do kierowania okrętem, marynarze i tak sądzą, że patrzy tylko w gwiazdy i gada po próżnicy,334 ponieważ jego fach wymaga większej znajomości teorii i metody, niż oni mogą sobie w ogóle wyobrazić. Nie na darmo w toku tego porównania po kilkakroć pada akcent na fakt, że sztuki sterowania, w przeciwieństwie do złudzeń załogi, która uważa ją za sprawę praktyki, trzeba się wy­ uczyć.335 W ten sposób Platon powraca znowu do pojęcia politycznej techne, znanego nam już z Gorgiasza.336 Przypominają nam się także podnoszone przez Sokratesa w Protagorasie wątpliwości co do tego, czy cnoty można się nauczyć.337 Musiał on tam co prawda na końcu dia­ logu odstąpić od swoich zastrzeżeń, skoro okazało się w toku dyskusji, że cnota jest wiedzą o tym, co dobre.338 W Państwie Platon nie pozwala już swemu Sokratesowi na żadne takie wątpliwości. Za pomocą po­ równania z prawdziwą umiejętnością sterowania, której przecież można się nauczyć, przygotowuje nas na mające teraz nastąpić przedstawienie jego własnej umiejętności politycznego sterowania, tj. filozoficznego wy­ chowania władców. Ale porównanie to nie wystarcza Platonowi, aby wykazać bezzasad­ ność zarzutu, że filozof nie nadaje się do niczego w życiu praktycznym; stanowi ono raczej tylko efektowny początek gruntownego rozbioru sy­ tuacji, w jakiej znajduje się filozof w obrębie społeczności politycz­ n e j/39 Ogólny sceptycyzm w stosunku do jego kwalifikacji politycz­ nych wynika przede wszystkim z argumentów natury psychologicznej; wobec tego i odpowiedź na nie wymaga wniknięcia w psychologię filo­ zofa. Platon wszakże nie rozpatruje jej w oderwaniu od otoczenia, w jakim filozofowi przychodzi żyć i działać; jego przedstawienie jest przykładem mistrzowskiej analizy pewnego typu ludzkiego nie tylko przez abstrakcyjne wyliczenie jego cech charakterystycznych, lecz rów­ nocześnie przez okazanie, jak oddziałują one na otoczenie i jakich wpły­ wów doznają z jego strony. Platon bierze bardzo na serio wątpliwość, czy filozof nadaje się do polityki. Daje mu to sposobność do odcięcia

Platona Państwo

315

się od niejednej właściwości, którą na ogół łączy się z pojęciem filo­ zofa. Ale broniąc tym bardziej zdecydowanie prawdziwej filozofii, obraca zarazem każde ustępstwo na rzecz jej krytyków w oręż oskarże­ nia przeciwko światu. Jego przedstawienie losu filozofa nabiera rysów wstrząsającej tragedii. Jeśli o jakiejkolwiek karcie dzieł Platona po­ wiedzieć można, że była pisana serdeczną krwią jego serca, to chyba o tej właśnie. To nie tylko tragedia Sokratesa, podniesiona do miary symbolu, udziela mu tych przejmujących tonów. Ze wspomnieniem So­ kratesa miesza się teraz historia jego własnych najwznioślejszych aspi­ racji i ich „załamania się” w obliczu zadania, które uważał za przezna­ czone dla siebie. Ściśle biorąc obrona zaczyna się jeszcze, zanim padło słowo krytyki. Dotychczas charakteryzował Platon filozofa tylko przez wskazanie na przedmiot jego xwiedzy 34°; teraz daje charakterystykę jego psychiki,341 której nie wolno pominąć, jeśli się chce w pełni zrozumieć jego tezę o konieczności rządów filozofów, zwłaszcza że dzisiejszy czytelnik skłon­ ny jest z przejętym przez nas z języka greckiego wyrazem „filozof” łączyć wyobrażenie uczonego. Tymczasem jego philosophos nie jest by­ najmniej jakimś profesorem filozofii, ani też żadnym innym przedsta­ wicielem „wydziału” filozoficznego, który na podstawie posiadania ja­ kiejś ciasnej specjalności (technidion) uważa się za uprawnionego do noszenia tego tytułu.342 Tym bardziej nie jest tzw. „oryginalnym myśli­ cielem” , bo skądże wzięłoby się ich tylu, ilu filozofów potrzebuje Pla­ ton do zarządu swego państwa. Chociaż słowo „filozof” w języku Pla­ tona, jak zobaczymy niebawem, wyraża w znacznej mierze jego kwali­ fikacje dialektyczno-intelektualne, to jednak zachowuje przede wszyst­ kim swe podstawowe, ogólniejsze znaczenie „przyjaciela nauk” i służy do określania wysoce kulturalnego człowieka. W oczach Platona filozof odznacza się doskonałą pamięcią, łatwą pojętnością i żądzą wiedzy. Obca mu jest wszelka małostkowość, wzrok jego skierowany jest zawsze na całość, jak gdyby następujące w czasie przemiany bytu oglądał z wielkiej wysokości. Życia nie ceni sobie zbyt wysoko, a jeszcze mniej jego tzw. zewnętrzne dobra. Jest jak najdalszy od popisywania się. Cechuje go we wszystkim wielkość, ale posiada też wiele wdzięku. Jest „krewnym i przyjacielem” prawdy, sprawiedliwości, męstwa, panowa­ nia nad sobą. Platon mniema, że da się uzyskać taki typ człowieka przy pomocy wczesnej i nieprzerwanej selekcji, przez doskonałe w y­ chowanie, a wreszcie dzięki przychodzącej z latami dojrzałości.343 Jego portret filozofa bynajmniej nie jest podobny do typowego ucznia sofi­ stów. Intelektualista, którego poznać można po tym, że wszędzie i zawsze krytykuje innych, nie cieszy się łaską w oczach Platona i zostaje wy­ gnany z jego świątyni.344 Cały nacisk spoczywa w tym przedstawieniu

316

Paideia

na harmonii pomiędzy stroną intelektualną a moralną. Dlatego też na koniec Platon określa swego filozofa krótko mianem kaloskagathos.Zi5 Zarzut, że taki człowiek miałby być do niczego niezdatny w życiu, obraca się w rzeczy samej przeciwko tym, którzy nie umieją go wyko­ rzystać. Inna rzecz, że charaktery tego rodzaju nie mogą być częste, a co więcej, w tłumie ludzkim są wystawione na niezliczone niebezpie­ czeństwa i w każdej chwili narażone na zgubę.346 Niebezpieczeństwo to leży częściowo w nich samych. Każda z wymienionych właściwości (męstwo, dyscyplina wewnętrzna itd.) ma to do siebie, że pielęgnowana jednostronnie i w oderwaniu od innych staje się przeszkodą w dziele prawdziwie filozoficznego wychowania.347 Innego rodzaju przeszkodami są: piękność, siła fizyczna, wpływowi krewni i inne tym podobne do­ bra.348 Właściwy rozwój zawisły jest od odpowiedniego pożywienia, pory roku i okolicy; ta ogólna prawda, mająca zastosowanie do każdej rośliny i każdego zwierzęcia, odnosi się w szczególniejszym stopniu do najwy­ bitniejszych i najsilniejszych charakterów.349 Najhojniej obdarowane du­ sze stają się gorszymi niż przeciętne, jeśli popsuje je złe wychowanie.356 Natura filozofa, która cudownie rozkwita na dobrym gruncie, przy­ nosi owoce wręcz przeciwne do swych znakomitych zalet, jeśli zasiana czy zasadzona zostanie na gruncie złego wychowania, o ile jakaś „boska tyche (szczęście)” nie przyjdzie jej z pomocą.381 Myśl o takim niepojętym dla rozumu ludzkiego zrządzeniu losu, któ­ rego pobożność nie pozwala jednak traktować jako ślepego przypadku, lecz jako cudowne działanie jakiejś zbawczej mocy, spotyka się nie­ jednokrotnie u Platona właśnie w takim związku. Jest ona wyrazem religijnego tłumaczenia sobie faktów, których paradoksalność, a zara­ zem jakiś głębszy sens równie silnie narzuca się patrzącemu. Także w listach Platona spotyka się tę samą boską tyche. Widzi on ją np. w tym, że zaraz w czasie swego pierwszego pobytu na Sycylii znalazł w Dionie, siostrzeńcu tamtejszego tyrana Dionizjusza, entuzjastycznego zwolennika swoich poglądów na temat wychowawczych zadań pań­ stwa — i że w wiele lat później tenże Dion stanął na czele rewolucji, która obaliła dyktaturę Dionizjusza.352 Platon stał się więc poprzez swą naukę mimo woli przyczyną doniosłych wydarzeń historycznych, co kazało mu odpowiedzieć sobie na pytanie, czy był to tylko przypadek, czy też przeciwnie, on sam był zaledwie narzędziem jakiejś wyższej mocy.353 Taki, a nie inny obrót wydarzeń nabrał dlań z czasem, po la­ tach, kiedy wszystkie próby bezpośredniego zrealizowania jego kon­ cepcji na pozór zawiodły, wagi religijnego problemu. Coś z takiej inten­ sywności własnego przeżycia mają również w Państwie jego słowa, kie­ dy mówi o cudownym ocaleniu przyszłego filozofa ze wszystkich nie­ bezpieczeństw, jakie od najwcześniejszych lat mogą ze strony zepsu­

Platona Państwo

317

tego otoczenia grozić jego właściwemu wychowaniu. Istnienie na tym świecie człowieka całkowicie oddanego filozofii nabiera w oczach Pla­ tona znamion tragizmu przez to, że może on w tych warunkach wyróść jedynie dzięki szczególnej boskiej łasce czy ty che i że przeważna część ludzi tego rodzaju z góry skazana jest na zgubę, zanim jeszcze osiągną pełnię rozwoju. Jeśli Platon upatruje największe niebezpieczeństwo dla nich w nie­ odpowiednim wychowaniu,354 to na pozór zgadza się z utyskiwaniami szerokich kół na zgubny wpływ sofistów, a więc z przesądem, którego ofiarą padł m. in. Sokrates. W rzeczywistości jednak przypisywanie jakiejkolwiek jednostce decydującego wpływu na proces wychowania jest jak najdalsze od poglądów Platona na ten temat. Wszelkie w y­ chowanie jest jego zdaniem funkcją społeczeństwa (niezależnie od tego, czy będzie ono kierowane przez państwo, czy też pozostawione samo sobie) i tak jak uważa, iż właściwe wychowanie da się zrealizować tylko w idealnym państwie i dlatego kreśli w myślach konstrukcję tego pań­ stwa, aby dla najlepszego wychowania stworzyć stosowne warunki, tak niedostatkami istniejącego systemu wychowawczego nie obarcza takich czy innych wychowawców, lecz całe społeczeństwo. Ludzie, którzy so­ fistom przypisują winę za zdziczenie młodzieży, sami są największymi sofistami.355 W rzeczywistości to państwo i społeczeństwo wychowuje ludzi przez swój wpływ i zmusza ich, aby byli takimi, jakimi chce się ich mieć. Zgromadzenia ludowe, sądy, teatr, wojsko i wszelkie inne masowe zebrania, gdzie to, co mówca mówi, spotyka się z przesadnym, namiętnym aplauzem, albo też równie hałaśliwym sprzeciwem, to są miejsca, gdzie kształci się ludzi w różnym wieku, a żaden młody człowiek i żadne wychowanie prywatne (idiotike paideia) nie zdoła oprzeć się ich wpływowi.356 Jednostka nie ma w tych warunkach innego wyjścia jak uważać za złe i dobre to samo, co ogół tak nazywa i jego zdanie mieć za kryterium postępowania, jeśli jej własne życie miłe. Żaden cha­ rakter i żadna osobowość nie może się ukształtować inaczej jak w zgo­ dzie z tą paideią, którą szerzy ogół, chyba że jakieś specjalne boskie zrządzenie przyjdzie komuś z pomocą.357 Zarobkujące osobniki (mistharnuntes idiotai), które my nazywamy nauczycielami i wychowawcami, mogą wychowywać tylko w tym duchu, jaki narzuca im masa, która dominuje w życiu publicznym. Ich pojęcia o tym, co jest złe i dobre, są w gruncie rzeczy identyczne z tym, co sądzi masa.358 Istotna słaba strona wychowania u sofistów, którzy chlubią się tym, że udzielają wyższego wykształcenia, leży w tym, iż ich oceny moralne czerpane są dokładnie z tego samego źródła. Wychowawcy to są tacy ludzie, którzy najlepiej orientują się w dźwiękach i słowach, które najbardziej lubi „wielkie zwierzę” .359 Są to ludzie, którzy z konformizmu zrobili sobie zawód.

318

Paideia

W ten sposób istniejące wychowanie i pedagogika okazują się w oczach Platona karykaturą prawdziwej paidei.360 Także i ona, podobnie jak ocalenie prawdziwie uzdolnionej do filozofii natury, którą przecież tylko ona potrafi wytworzyć, może się na tym świecie zdarzyć tylko wy­ jątkowo, dzięki szczególniejszemu cudowi bożemu.361 Związek przyczy­ nowy, jaki zachodzi pomiędzy tym, że Platon sam zdołał się uratować, a okolicznością, że znalazł w Sokratesie prawdziwego wychowawcę, nie zostaje w całym tym wywodzie wyraźnie dopowiedziany, ale i tak jasno rysuje się przed oczyma czytelnika. Jest to wyjątkowy wypadek, po­ legający na tym, że jeden jedyny człowiek wielkiej miary przekazał swoim uczniom wiecznotrwałe wartości. Ale za to, że myślał inaczej niż ogół, musiał ten wychowawca nad wychowawcami, zamiast otrzymać należne wynagrodzenie, zapłacić własnym życiem. Niewątpliwie tła do tego obrazu dostarczyły stosunki panujące w ateńskiej demokracji IV w., jednakże Platon pojmuje swój „tłum” w sensie ogólniejszym. Nie ma w tym wypadku na myśli ateńskiego demosu, ale ogół ludzi jako taki, skoro jego cechę charakterystyczną upatruje w tym, że ów ogój nie zna się na tym, co dobre i sprawiedli­ we.362 Znajomość tego, co dobre samo w sobie, jest znamieniem filozofa. Gdyby ktoś chciał mówić o „filozoficznie usposobionym tłumie” (philosophon plethos), byłoby to w oczach Platona contradictio in adiecto,363 A że wrogość w stosunku do filozofii cechująca tych, którzy za cel sta­ wiają sobie schlebianie tłumowi, jest również rzeczą naturalną. Jakże temu wszystkiemu ma się oprzeć człowiek uzdolniony do filozofii i jak ma doprowadzić do spełnienia się swego wewnętrznego powołania? Jego zdolności wykorzystują ludzie, którzy zdołali się zorientować w wiel­ kiej przyszłości stojącej przed nim i schlebiają jego gorszym instynktom. Prorokują mu panowanie nad Grekami, zarówno jak nad barbarzyńca­ mi, i wbijają go w dumę bezsensownymi, choć uprzejmymi pochlebstwa­ mi.364 Platon myśli tu oczywiście o takich jednostkach jak Alcybiades i Krycjasz, których błędy przypisywano Sokratesowi i jego wychowa­ niu.365 Nie próbuje skreślić ich z listy uczniów Sokratesa, tak jak czyni to Ksenofont.366 Zgadza się, że byli początkującymi filozofami, ale przy­ tacza ich jako przykład ludzi uzdolnionych do filozofii, zdolnych z na­ tury do najwyższych wzlotów, lecz zepsutych przez otoczenie. W tych postaciach awanturników politycznych w wielkim stylu jest coś z filo­ zofów, cechuje ich polot i świetność intelektualna, która wynosi ich ponad przeciętny ogół. Tłum nie zdziała niczego wielkiego ani w złym, ani w dobrym kierunku. Potrafi to jedynie ktoś powołany do filozofii, ale też on jeden stoi przed wyborem, czy będzie jednym z największych

Platona Państwo

319

dobroczyńców ludzkości, czy też jednym z tych genialnych zbrodniarzy, którzy wyrządzają ludom najcięższe szkody.367 Nic nie może nam bardziej zbliżyć psychologicznie marzenia o rzą­ dach filozofów niż porównanie ludzi w rodzaju Alcybiadesa z naturą Platońskiego filozofa, która dopiero na takim tle nabiera barw i życia. Porównanie to pochodzi spod pióra kogoś, kto tych ludzi dobrze znał i czuł się nie mniejszym od nich umysłem i charakterem, ale też zdawał sobie dokładnie sprawę, gdzie jego i ich drogi rozchodziły się w prze­ ciwne strony. Platon podchodzi do tego problemu bardzo osobiście, jak ktoś, kto maluje tragiczne załamanie się charakteru jednego z człon­ ków swej najbliższej rodziny. Zejście na manowce takich synów marno­ trawnych pozbawiało filozofię najlepszych jej adeptów, których prze­ znaczeniem nie było zostać diabelskimi przeciwnikami prawdy, lecz jak archaniołowie stać na straży jej tronu. Na ich miejsce wciskają się teraz ludzie niegodni i niezdolni do otrzymania tak wspaniałej paideusis (wychowania), a więc bynajmniej nie mogący podnieść powszechnego zaufania do filozofów jako kandydatów na władców.368 Platon widzi wokół siebie takich epigonów. Tylko niewiele wyższych natur ustrzec się potrafi od ogólnego zepsucia: może to więc np. być jakiś wysoce kulturalny człowiek szlachetnego charakteru, który zmuszony był żyć na wygnaniu na obczyźnie i dla którego ta przymusowa izolacja oka­ zała się zbawienna; albo też jakaś wielka dusza, która przyjdzie na świat w małym mieście, a gardząc swoim otoczeniem, zwróci się do świata myśli; albo ktoś taki, komu choroba stanie na drodze do kariery politycznej; czy wreszcie przedstawiciel jakiegoś specjalnego zawodu, który nie wystarcza mu już, ale staje się drogą do filozofii.369 Zaiste, oso­ bliwe to towarzystwo, ta galeria „ostatnich” , tak żywo przypominająca nam pewne postacie z kręgu osób, które otaczały Platona.370 Osobliwa jest też ta ironiczna skromność wyrażona tuż obok jak najbardziej na serio potraktowanego roszczenia filozofii do panowania nad światem. Ten nastrój tworzy przejście do następującego teraz wyznania najgłęb­ szej rezygnacji, którym Platon zamyka swoją obronę filozofii.371 „Więc spośród tych niewielu ci, co przyszli i zakosztowali, jaką sło­ dycz i szczęście daje to dobro, a dostatecznie się napatrzyli szaleństwu szerokich kół i przekonali się, że po prostu nikt nie uprawia jakiejś po­ lityki zdrowej i słusznej, i nie ma się z kim sprzymierzyć, aby pospie­ szyć sprawiedliwości na pomoc i nie zginąć, tylko jakby człowiek wpadł pomiędzy dzikie zwierzęta i ani razem z nimi nie chce przykładać ręki do niesprawiedliwości, ani się sam jeden w walce przeciw powszechnemu zdziczeniu ostać nie potrafi, a nie chce zginąć bez pożytku dla siebie i innych, zanimby się na co mógł przydać ojczyźnie i przyjaciołom — więc jak sobie to wszystko razem rozważy, to cicho siedzi i tylko to

Paideia

320

robi, co do niego należy, zupełnie jakby wicher przed burzą niósł kurz i ulewę, a on by sobie gdzieś pod murkiem przystanął; a kiedy zobaczy pełno nieprawości w innych, to sam jest zadowolony, jeżeli sam zacho­ wa ręce czyste od krzywdy ludzkiej i obrazy boskiej, i tak to życie tutaj spędzi, a kiedy przyjdzie odejść, to odejdzie pogodnie, spokojnie i przy dobrej myśli” .* Z wyżyn' swych teoretycznych roszczeń do władzy królewskiej w prawdziwym państwie filozof zstąpił do rzeczywistości i powrócił do skromnej roli, którą w jakimś zapomnianym kątku 372 pozwala mu od­ grywać realny świat. Wiemy już teraz, jak wygląda to państwo, które on by zbudował, gdyby to leżało w jego mocy. Ale naprawdę po całym tym orlim locie swego ducha filozof znajduje się wciąż jeszcze na tym samym miejscu, gdzie widzieliśmy go w Gorgiaszu, atakowanego na­ miętnie i obrzucanego obelgami przez retorów i polityków. Daleki od nadziei, by zdołał przekształcić rzeczywiste, współczesne mu państwo, a nieskłonny wystąpić na arenie walki politycznej, jest on zarówno tam, jak i tu zapoznanym przez opinię świata prawdziwym człowiekiem. To, co dla niego jedynie się liczy, leży poza sferą sukcesów, uznania i wła­ dzy, a więc poza tą sferą, w której obracają się popularne, choć efeme­ ryczne wielkości. Wycofanie się z działalności publicznej staje się jego właściwą siłą. Już w Apologii Platon przedstawił swojego Sokratesa jako człowieka, który stopniowo uświadamia sobie, dlaczego jego daimonion przez całe życie przestrzegało go, aby nie brał się do polityki. Z całą otwartością oświadcza swoim sędziom, że nikt nie potrafi na dłuższą metę stawiać czoła masie, jeśli jawnie zwalcza jej nieprawości. Kto naprawdę chce walczyć o sprawiedliwość, musi to czynić jako czło­ wiek prywatny, a nie jako polityk.373 Nie mają więc słuszności ci uczeni, którzy dopiero w pełnych rezygnacji słowach Platona w Państwie upa­ trują odwrót od jego pierwotnych zamiarów praktycznego oddziaływa­ nia na współczesne mu państwo. List siódmy mówi nam zupełnie nie­ dwuznacznie, iż to śmierć Sokratesa stanowiła decydujący kryzys w jego politycznych ambicjach,374 a świadectwo Apologii potwierdza ten fakt. Tragiczne wyznanie złożone w Państwie nie różni się właściwie od tego, co tam już powiedziano, chyba tylko nasileniem poetyckiego wyrazu, który Platonowi podsunęła długa, bolesna refleksja nad losem mistrza. Z jasnej, zdecydowanej rezygnacji sformułowanej w Apologii zrodziła się z czasem postawa religijna, ciche skupienie ducha jako przygotowa­ nie na ostateczny sąd, znany nam z eschatologicznych mitów Gorgiasza i innych dialogów Platona. Tym właśnie, że jest zapoznany przez świat, różni się Platoński fi­ lozof od wszystkich dawniejszych ideałów człowieka, które fantazja Przekład według Wł. Witwiekiego.

Platona Państwo

321

poetów greckich przyoblekła w ciało. Wszystkie one wyrażały jakąś jedną cnotę, która miała swój odpowiednik w realnej polis. W poetyc­ kiej szacie wypowiadały najwyższe dążenia społeczności obywatelskiej i jej sposób patrzenia na świat. Platoński ideał filozofa i filozoficznej cnoty stanowi przeciwieństwo obywatelskiej cnoty rozumianej tak, jak ją pojmuje ogół, który jednak równocześnie przez to samo przestaje być naprawdę ogółem. Przymusowe odosobnienie się filozofa wynika z jego przekonania, że zmierza on do wyższego celu i posiada głębsze zrozumienie prawdziwych wartości życia niż wszyscy inni, obojętnie ilu by ich było. Z konieczności pozostawania w mniejszości filozof czyni cnotę. Taka społeczność, jaką widzi naprawdę wokół siebie, nie jest w jego oczach niczym więcej jak motłochem. W obrazie gromadki po­ zostałych, którzy wbrew wszystkim niebezpieczeństwom potrafili ura­ tować i utrzymać w czystości swego filozoficznego ducha, wypowiada się już nowa świadomość społeczna, świadomość przynależności do ściślejszego kręgu szkoły lub sekty. Zwrot ku tworzeniu się takich szkół był zjawiskiem historycznym o olbrzymiej doniosłości, zjawiskiem, które aż po dziś dzień decyduje w znacznej mierze o charakterze stosunku pomiędzy jednostką a społe­ czeństwem. Poza szkołą czy gminą stoi z reguły, jako jej właściwa sprę­ żyna, jakaś wybitna osobowość, która wypowiada prawdy przez siebie samą poznane i gromadzi wokół siebie tych, którzy myślą podobnie jak ona. Jeśli Platon wyobraża sobie swoje państwo jako państwo autoryta­ tywne, to nie wolno nam przy tym zapominać, że jego niemożliwy do zrealizowania w rzeczywistości politycznej postulat, aby filozoficznie poznaną prawdę uczynić najwyższą instancją władzy, wynika w istocie z niezmiernie wysokiej oceny praw osobowości ludzkiej, a nie z zapozna­ nia jej wartości. Jedynym realnym skutkiem, jaki w dziedzinie spo­ łecznej miało proklamowanie suwerennych praw intelektu, było powsta­ nie szkół filozoficznych, takich jak założona przez Platona w Atenach Akademia. Oczywiście, zawsze istnieli nauczyciele i uczniowie, ale by­ łoby zupełnym anachronizmem wyobrażać sobie tego rodzaju związki pomiędzy filozofami doby presokratycznej na kształt szkoły rozumia­ nej tak, jak Platon ją rozumiał. Jedyny wzór tego rodzaju mógł znaleźć w kołach pitagorejskich w południowej Italii, a fakt, iż założenie Aka­ demii nastąpiło bezpośrednio po jego powrocie z pierwszej podróży na grecki zachód, gdzie szczególnie zbliżył się do pitagorejeżyków, świad­ czy wymownie o wewnętrznym związku tych okoliczności. Pitagorejczycy tworzyli związek, przestrzegający ściśle pewnego trybu życia, a filozoficzny bios Platona zdaje się być oparty na podobnych założe­ niach, choć wywodzenie od Pitagorasa świadomego filozoficznego ideału życia (tak jak rozumiał go Platon), a nawet samego słowa ,,filozofia” —

322

Paideia

niewątpliwie zaliczyć należy do legend.375 Pomimo wszystkich speku­ lacji Platonowych na temat państwa jego szkoła nie brała udziału w ży­ ciu politycznym swej ojczyzny jako zwarta grupa, tak jak czynili to pitagorejczycy przed wytępieniem ich zakonu. Siódmy list tłumaczy obszernie z okazji omawiania zamachu stanu ulubionego ucznia Platonowego, Diona, w Syrakuzach, dlaczego sam piszący powstrzymywał się od wszelkiej działalności rewolucyjnej w Atenach. Jego stosunek do miasta ojczystego był taki, jaki ma dorosły i samodzielny syn wobec rodziców, których postępków i zasad nie może pochwalać. Jeśli to po­ trzebne, daje wyraz swej dezaprobacie, co nie zwalnia go jeszcze z obo­ wiązku szacunku wobec rodziców i nie uprawnia do stosowania wobec nich siły.376 Istnienie Akademii nie dałoby się w rzeczy samej pomyśleć nigdzie indziej jak tylko w ramach ateńskiej demokracji, która pozwalała Pla­ tonowi zabierać głos, nawet jeśli krytykował własne państwo. Skaza­ nie Sokratesa uważano tam zresztą już od dawna za wielki błąd, a w je­ go, dziedzicu upatrywano przede wszystkim tego, który pomnaża sławę ateńskiej kultury, Ateny zaś, w miarę tego jak ich mocarstwowa po­ zycja okazywała się coraz bardziej problematyczna, stawały się w co­ raz to wyższym stopniu kulturalnym centrum całej Grecji. Akademia, zamknięta w sobie i odcięta od świata nawet przez swe położenie, z dala od hałaśliwego życia miejskiego na cichym, zielonym wzgórzu Kolonos, wydala ten osobliwy typ człowieka, który Platon odmalował z ironiczną sympatią w ekskursie Teajteta.377 Są to ludzie, którzy nie znają rynku, sądu, ani placu zgromadzeń ludowych, a o genealogiach sławnych ro­ dów są również źle poinformowani jak o najnowszych miejskich plot­ kach. Są tak dalece pogrążeni w problemach matematycznych i astro­ nomicznych, a wzrok mają tak bardzo zwrócony na wyższe sprawy, że nie wyznają się na tym świecie i potykają się o rzeczy, które dla czło­ wieka obdarzonego zdrowym rozumem i otwartymi oczyma nie stanowią żadnej przeszkody. Platon jest głęboko przekonany o ich wewnętrznej wartości i o tlącej w nich iskrze bożej, a nieunikniona obojętność ogółu ludzi wobec nich prowokuje go tylko do tego, aby charakterystykę owych odludków kreślić umyślnie karykaturalnymi rysami, które nie­ zmiernie irytują filistrów ku uciesze tych, co rozumieją i cenią ów rzadki typ człowieka. Jest jakiś autentyczny artyzm w tym kształtowa­ niu przez filozofa własnego życia wedle własnej koncepcji, ale nie ma w tym egzaltacji ani zarozumiałości, nieodłącznej od pogoni za orygi­ nalnością. Ów portret z Teajteta lepiej chyba oddaje rysy prawdziwego filozofa niż przepisany przez Platona w Państwie dla jego strażników ideał harmonijnego rozwoju ducha i ciała. Niemniej to, co Platon mówi w Teajtecie o intelektualnych zainteresowaniach filozofa, zgadza się

Platona Państwo

3Z3

najzupełniej z przedstawionym w dalszym ciągu Państwa tokiem stu­ diów jego filozoficznych rządców. Studia te są uzasadnieniem wypo­ wiedzianego w Teajtecie zdania, że wiedza filozoficzna bynajmniej nie jest czymś tak łatwym jak spostrzeżenia zmysłowe, którymi człowiek rozporządza od urodzenia, bo wiedza ta wyrasta w nim „dopiero po wielu trudach i długim wychowaniu (paideta)” .378 Państwo pozwala nam zorientować się w systemie owej paideia, udzielanej w Platońskiej Aka­ demii, ale tym razem znajdujemy tam nie tylko sformułowanie ideału, lecz i sporo historycznej rzeczywistości. Skorośmy byli świadkami tego, jak filozof musiał zwinąć skrzydła i pogodzić się z faktem, że jest zapoznany przez świat i skazany na ży­ cie z dala od niego, niełatwo nam teraz powrócić do przekonania, że mamy w nim przed sobą władcę państwa przyszłości. Rzeczywisty fi­ lozof, jakiego poznaliśmy przy końcu tych rozważań, musi się wydać nieco śmieszny w zestawieniu z takimi aspiracjami. Ale ta okoliczność jest dla Platona tylko jednym jeszcze dowodem na poparcie jego teorii wysnutej z obserwacji patologii roślin, że nieodpowiednie otoczenie może mieć zgubny wpływ na proces właściwego wychowania. Filozof jest „szczepem z nieba wziętym” , który posadzony na jałowym gruncie dzi­ siejszego państwa musi zmarnieć, albo upodobnić się do otoczenia.379 Niemniej tenże sam filozof, umieszczony w korzystnych warunkach idealnego państwa, z pewnością okaże swe boskie pochodzenie.380 Ni­ gdzie tak dobitnie jak w tym miejscu Platon nie wyraził myśli, że jego idealne państwo nie jest niczym innym jak idealną formą społeczeństwa, niezbędną na to, aby w pełni rozwinąć się mogły zdolności jednostki powołanej przez naturę do filozofii. Z drugiej strony dopiero przez po­ stawienie filozofa na czele państwa wlewa w nie Platon tego ducha, który gwarantuje zachowanie jego systemu wychowawczego i ugrun­ towanie odpowiedniej tradycji w tej mierze. Filozof tylko spełnia postu­ lat najwyższej twórczej instancji wychowawczej, w której pojęciu kul­ minowała ostatecznie konstrukcja idealnego państwa.381 Dotychczasowe wychowanie w duchu filozofii nie mogło osiągnąć swego najwyższego celu, tzn. być wychowaniem „politycznym” , gdyż stale przedsiębrano je w niewłaściwym wieku. Obecnie jest ono tylko „paideią i filozofią dla młodzieży” .382 Platon podejmuje tu na nowo polemikę przeciwko studiowaniu filozofii „tylko dla ogólnego wykształcenia” , jak to swoim uczniom proponowali sofiści.383 W miejsce tego występuje z własnym programem, w którym pojęcie wykształcenia nabiera szerszego sensu, oznaczając proces wypełniający całe życie. Ludzie nabiorą innego zda­ nia o wychowawczej potędze wiedzy, skoro raz poznają prawdziwą wie­ dzę i jej zastosowanie. Myśl o wiedzy autonomicznej, którą zdobywa się dla niej samej, nie postała jeszcze w ich głowach.384 Znają ją do­

324

Paideta

tychczas tylko w postaci efektownej, wyrafinowanej retoryki, która wszakże naprawdę do niczego nie służy ani na nic przydać się nie może poza zaspokojeniem czyichś osobistych ambicji do tego, aby zawsze być górą w dyskusji.385 Ludzie muszą najpierw dojść do przekonania, że ci, których uważają za filozofów, bynajmniej nie są prawdziwymi filo­ zofami. Tzw. wyobcowanie filozofów ze świata wyda im się rzeczą mniej godną pogardy, skoro pojmą, że ten, kto poświęcił życie wnika­ niu w wyższy ład boży, nie potrafi brać udziału w arcyludzkich zawiściach i sporach, złośliwości i w oszczerczych poczynaniach tej klasy ludzi, których świat niesłusznie traktuje jako uczonych i intelektuali­ stów, podczas gdy w rzeczywistości są oni bezczelnymi intruzami w do­ mu filozofii.386 Człowiek, który stara się poznać boski i wieczyście upo­ rządkowany świat czystego bytu, sam musi posiąść w swym sercu boski spokój i ład.387 Podobnie jak w Teajtecie typowy filozof jest tu — w porównaniu z Sokratesem z wcześniejszych pism Platona — uderzająco podobny do matematyka i astronoma. Także koncepcja upodobnienia się filozofa do przedmiotu jego poznania, którym są sprawy boskie, powraca w tym związku w obydwu tych czasowo bliskich sobie dziełach.388 Jednakże w Państwie owo przeważnie kontemplacyjne życie, które filozof zmu­ szony jest wieść w swym obecnym otoczeniu, nie jest traktowane jako jego ostateczne przeznaczenie. W idealnym państwie od kontemplacji przejdzie on do czynu. Stanie się demiurgiem i to jedyne w obecnych warunkach twórcze zadanie, jakie może spełnić, tzn. kształtowanie włas­ nego charakteru (heauton plattein) zamieni na kształtowanie charakte­ rów (ethe) innych, czy to w życiu prywatnym, czy w służbie publicz­ nej.389 Stanie się wówczas wielkim malarzem, który z boskim modelem w pamięci będzie tworzył w swym wnętrzu obraz doskonałej polis.390 Przypomina nam to, jak Sokrates ukończywszy zarys planowanego przez siebie państwa porównywał się do malarza, który stworzył portret naj­ piękniejszego człowieka;391 tym razem jednak idzie nie o wzór dla rzeczywistości, lecz ów obraz sam jest nową rzeczywistością, ukształto­ waną na wzór boskiego paradeigma w duszy filozofa. Malarzem jest kierownik państwa, państwo zaś jest pinaks, tablicą, na której po jej gruntownym oczyszczeniu zaczyna w kształtach i barwach powstawać obraz nowego człowieka. W ten sposób zmieszany z rysów tego, co wiecznie sprawiedliwe, piękne i rozważne oraz z rysów wszystkich in­ nych cnót, a z drugiej strony z elementów tego, co spotykamy u rze­ czywistych ludzi, jakby ze stopienia się w jedno ideału i rzeczywistości, powstaje pod pędzlem artysty filozofa w miejsce świata ,»podobnego do bogów” (theoeikelon), jak Homer nazywa swych bohaterów, jego od­ powiednik, obraz świata „podobnego do ludzi” (andrieikelon).392

Platona Państwo

325

Platon sięga tu znowu zupełnie wyraźnie do paraleli: poezja — fi­ lozofia, która jest gwiazdą przewodnią całej jego myśli i twórczości. Filozof może skutecznie wystąpić do współzawodnictwa z paideią poe­ tów dlatego, że posiada nowy ideał człowieka. Platon dokonuje w tym miejscu transpozycji epicko-bohaterskiego ideału człowieka na ideał filozoficzny, a zarazem orientuje swe główne dzieło na osi humani­ stycznej, na której leży cała historia kultury greckiej. O humanizmie bowiem możemy mówić tam, gdzie wychowanie uprawia się stosując je świadomie do pewnego ideału człowieczeństwa. Tym samym Platon prze­ ciwstawia zarazem koncepcji sofistycznej„ która nie posiadała takiego ideału i którą on sam scharakteryzował przed chwilą podkreślając jej skłonność do dopasowywania się do każdorazowo istniejącego systemu państwowego — swój własny filozoficzny humanizm. Ten Platoński hu­ manizm nie jest zasadniczo apolityczny, ale swoje stanowisko polityczne czerpie nie z rzeczywistego świata, znanego nam z doświadczenia, lecz z idei, która jest dlań prawdziwą rzeczywistością. Trwa on w nieustan­ nej, choć zarazem eschatologicznie zabarwionej gotowości, by wstąpić w służbę doskonałego królestwa bożego, które jest sprawą przyszłości. Jednakże wobec żadnej formy rzeczywistości państwowej nie może zre­ zygnować ze swego prawa do krytyki, ponieważ sam nie orientuje się wedle doczesnych, lecz wedle wiecznych wzorów.393 Taki idealny obraz ,,tego, co ludzkie” czy też „tego, co do ludzi podobne” umieszcza Pla­ ton symbolicznie jako kwintesencję i sens prawdziwego państwa u wstę­ pu do przedstawienia paidei jego rządców. Wychowanie człowieka nie jest możliwe bez posiadania idealnego jego obrazu. Przez swe odniesie­ nie do idealnego państwa, któremu przygotowuje drogi, nabiera to rzeźbienie własnej duszy, do którego na razie ograniczyć się musi fi­ lozoficzna paideia, pewnego wyższego społecznego sensu. W oczach Pla­ tona jednak odniesienie to nie jest czystą fikcją lub intelektualną kon­ wencją, skoro i w tym miejscu stwierdza z całym naciskiem, że urzeczy­ wistnienie idealnego państwa jest rzeczą możliwą, choć istotnie nie­ łatwą.394 Chroni w ten sposób pojęcie „przyszłości” , do której przygo­ towuje się filozof, od zejścia na manowce czystej fikcji, a „teoretycz­ nemu życiu” filozofa użycza przez to, że zawsze może przejść w sferę rzeczywistości, tego cudownego napięcia, którego brak „czystej” nauce. Właśnie temu swojemu „pośredniemu stanowisku” pomiędzy czystym badaniem, pozbawionym jakichkolwiek praktycznych i etycznych ce­ lów, a wyłącznie praktycznym i politycznym wychowaniem sofistów zawdzięcza w rzeczywistości Platoński humanizm swą wyższość nad jednym i drugim.

PRZYPISY GRECKA MEDYCYNA JAKO

P A ID E IA

1 Por. niżej s. 40 2 Również znane historie medycyny Heckera, Sprengela-Rosenbauma i in. wy­ kazują to samo zwężenie pola widzenia, nie interesując się wcale zagadnieniem, jakie miejsce zajmowała medycyna w całokształcie kultury greckiej, lecz przedsta­ wiając jedynie jej stronę fachową. Filologowie badający historię greckiej medycyny poszli przeważnie ich śladem. 8 Co do miejsca zajmowanego przez medycynę w hellenistycznym systemie wy­ kształcenia por. Prolegomena F. Marxa do jego wydania A . Corneliusa Celsusa s. 8 nn. 4 Przykłady, które łatwo można by mnożyć: Piat. P rot 313 D, Gorg. 450 A , 517 E, Soph. 227 A, 229 A, Polit. 289 A ; por. zwłaszcza Gorg. 464 B. Co się tyczy „unii per­ sonalnej” pomiędzy medycyną i gimnastyką w wypadku Herodikosa z Selymbrii; Piat. Pol. 406 A . 5 X II 514. 6 Por. s. 39. Dawniej rozpoczynano historię medycyny greckiej od Talesa, zgod­ nie z poglądem Celsusa (I prooem. 6). jakoby wszechogarniająca filozofia zawierała w sobie pierwotnie wszystkie nauki szczegółowe. Jest to romantyczna wizja dziejów zrodzona w dobie hellenistycznej. Medycyna była na początku czysto praktyczną umiejętnością, na którą z czasem dopiero doniosły wpływ wywarły nowe poglądy na przyrodę, rozwinięte przez badaczy jońskich. Zachowane medyczne piśmiennictwo greckie bierze początek z reakcji na ten właśnie wpływ. 7 Por. James H. Breasted, The Edwin Smith Surgical Papyrus published in Facsimile and Hieroglyphic Transliteration with Translation and Commentary, 2 t., Chicago 1930; nadto Abel Rey, La science orientale avant les Grecs, Paris 1930* s. 314 nn. W sprawie różnicy poglądów na naukowy czy nienaukowy charakter me­ dycyny na tym etapie por. M. Meyerhof, Über den Papyrus Edwin Smith. Das älte­ ste Chirurgiebuch der W elt, Deutsche Zeitschrift für Chirurgie, t. 231, 1931, ss. 645— 690. 8 Por. Paideia t. I, s. 167. 9 Triady Anaksymandra: Paideia t. I, s. 183. Spekulacje na temat hebdomad w Corpus Hippocrateum: De hebd. c. 5, De carn. c. 12— 13; później naukę tę syste­ matycznie rozbudowuje Diokles z Karystos frg. 177 (Wellmann); łaciński wyciąg za­ chowany u Makrobiusza. Por. teraz jego grecką wersję w mojej pracy: Vergessene Fragmente des Peripatetikers Diokles von Karystos (Abh. Beri. Akad. 1938) ss. 17— 36 wraz z uwagami o znaczeniu nauki o periodach i teorii liczb w przyrodniczych po­ glądach Greków. 10 Por. Solon frg. 14, 6 i 19, 9. O pojęciu „tego, co odpowiednie” (app,ÓTxov) w pi­ smach lekarzy por. niżej s. 59 oraz moją książkę Diokles von Karystos. Die griechi­ sche Medizin und die Schule des Aristoteles, Berlin 1938, s. 57 nn. n i xt|uopelv por. np. Hipp. De victu acut c. 5; 15 (II 262 Littré). Galen w komentarzu do tego miejsca oraz Erotian s. v. xttMupéooaa objaśniają to pojęcie

328

Paideia

przez [SoY^sca, [Soy^ îv — zapewne słusznie; niemniej związek z takimi pojęciami starej filozofii przyrody jak tioiç, ¿¡¿oipY] jest zupełnie oczywisty: przyczynowość w naturze rozumiana była wówczas wedle analogii stosunków prawnych jako swego rodzaju odpłata (por. t. I s. 185 nn). „Przychodzić z pomocąf (TtfjLo>petv)| trzeba wedle możności temu, komu dzieje się krzywda”, Demokryt frg. 261. Także wyraz poy^siv ma znaczenie prawnicze, jak to się dziś okazuje. 12 W De aere c. 12 ( CMG I 1, 67) mowa jest o tym, że panowanie równości (laojjLoipta) i brak gwałtownej przewagi jednej tylko siły stanowi istotę zdrowia; por. też De vet. med. c. 14 (CMG I 1, 45 nn). 12 T. I, s. 320 nn. 14 T. I s. 400; Tucydydes jako etiolog tamże s. 404, jako diagnosta s. 410. 15 De morbo sacro c. 1 i 18 (VI 352 i 394 L.). 18 L. Edelstein, Hep! âépwv und die Sammlung der hippokratischen Schriften, Berlin 1931, s. 117 nn. zwraca wprawdzie uwagę, że Hipokrates nie był jeszcze dla Platona i Arystotelesa nieomylnym autorytetem, jakim stał się w czasach Galena; jednakże moim zdaniem idzie za daleko w przeciwnym kierunku, usiłując jedno­ stronnie i nie bez naciągania tekstów dowieść, że słynne miejsca u Platona (Prot 311 B-C, Phaidr. 270 C) i Arystotelesa (Pol. VII 14, 1326 a 15) zdradzają wprawdzie wielki respekt dla Hipokratesa, nie większy wszakże niż dla innych lekarzy. Nie można mieć wątpliwości, że dla Platona i Arystotelesa Hipokrates jest już reprezen­ tatywnym ucieleśnieniem sztuki lekarskiej. 17 Najnowsza próba krytycznego wydzielenia pism, które można by odnieść do kręgu najbliższych uczniów Hipokratesa z pierwszych pokoleń jego szkoły (K. Deichgràber, Die Epidemien und das Corpus Hippocraticum, Abh. Beri. Akad. 1933) bierze za punkt wyjścia względnie najłatwiejsze do datowania, najstarsze partie dzieła O odwiedzinach. Nie ma w niej natomiast mowy o tym, które pisma mogłyby po­ chodzić od samego Hipokratesa. Postępując z należytą ostrożnością po tej drodze, można by dojść do niejednego względnie pewnego rezultatu. Naczelnym zadaniem pozostaje jednak interpretacja, umożliwiająca zrozumienie zachowanych dzieł w ich kształcie językowym i treściowym. A ta dopiero się rozwija. 18 Co się tyczy jedności nauczania i twórczości pisarskiej w ówczesnych „szko­ łach wyższych”, por. moją Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Berlin 1912, s. 141 nn.; Henri Alline, Histoire du texte du Platon, Paryż 1915, s. 36 nn. Świadome oszustwo, jakie zakłada M. Wellmann, Hermes 61, 1926, s. 332, nie wystę­ puje na pewno w obrębie Corpus Hippocrateum. Por. przyp. 19. 19 Por. Przysięgę CMG 1 1 , 4 . 20 Arist. Hist. anim. III 3, 512 b 12— 513 a 7; por. Hipp., De nat. hom. c. 11 (VI 58 L.). Przeważna część nowszych badaczy przypisuje na podstawie zgodności tej partii z wyciągiem Arystotelesa z Polybosa całe przekazane pod imieniem Hipokra­ tesa dziełko owemu Polybosowi. Jednakże starożytni znawcy Hipokratesa nie byli pod tym względem jednomyślni. Galen w swym komentarzu do tego dzieła (CMG V 9, 1, s. 7 nn.) uważa c. 1— 8 za pochodzące od samego Hipokratesa, w przekonaniu, że nauka o czterech „humorach” jest znamienna dla tego właśnie pisarza. Nato­ miast reszty dzieła nie byłby skłonny przypisać ani jemu samemu, ani nawet komuś tak blisko stojącemu mistrza jak Polybos. Sabinus i większość starożytnych egzegetów uważała Polybosa za autora (por. Gal. 1 cit. 87). 21 Por. De victu acut. c. 1 (II 224 L.). Tamże wspomniane jest nowe, ulepszone opracowanie (ot ootepov ¿xt8taox£üàoavT£ç) tzw. nauk knidyjskich (Kvfôiat Yv^i^at). Dzieło to było więc podobnie jak przypisywane Hipokratesowi Odwiedziny nie tworem jed­ nego autora, lecz całej szkoły.

Przypisy

329

22 Por. J. Ilberg, Die Ärzteschule von Knidos (Ber. Sachs. Akad. 1924), a później L. Edelstein op. cit. 154, który znacznie ograniczył liczbę utworów mających pocho­ dzić ze szkoły knidyjskiej w obrębie Corpus Hippocrateum. Nadto Max Wellmann, Die Fragmente der sikelischen Ärzte, Berlin 1901. Por. jednak moją książkę Diokles von Karystos (przyp. 10). 23 i&uoTYjç (= laik) por. De victu sal. c. 1 (VI 72 L.); De aff, c. 1; 33; 45 (VI 208; 244; 254 L.); De victu c. 68 (VI 598 L.); De fla t c. 1 (VI 90 L.). By^ ott]? przeciwsta­ wione fr/jfuoDpyóę : De v e t med. c. 1— 2 (CMG L 1, 36 nn.). i8lü>ty]ç i 8t]^ ôty]ç jako sy­ nonimy: De v e t med. c. 2; x£tPÂV0C^ victu acut c. 3 (II 242 L.). Aischylos Prom. 45 nazywa kowalstwo xBlPœva&a * 24 CMG I 1, 8. 25 Należy odróżniać wykłady iatrosofistów na ogólne tematy, ujęte w szatę re­ torycznej prozy, jak IIspl i Ilepi cpoo^v, od zwracających się do szerszych kół, ale ściśle rzeczowych pism jak O dawniejszej medycynie, O świętej chorobie, czy O naturze człowieka. Do literatury należą też cztery księgi O diecie. Piśmiennictwo to służy pouczeniu niefachowców lub też po prostu celom reklamowym, co zresztą było niezbędne w społeczeństwie, które nie znało jeszcze wydawanych przez pań­ stwo uprawnień do wykonywania zawodu lekarskiego. Por. De arte c. 1 (CMG I 1, 9); De vet. med. c. 1; 12; De victu acut c. 3. 26 Plat. Leg. 857 C— D: ob% laxpsôstç xbv voaoovxa, aXXà 7tatBsi>£tç. 27 28 29 so 31

De v e t med. c. 2. Plat. Symp. 186 A — 188 E. Xen. Mem. IV 2, 8— 10. Thuc. II 48, 3. Arist. Part An. I 1, 639 a 1— 12. 32 Arist. Pol. III 11, 1282 a 1— 7. 33 Por. t. I s. 333 nn. 34 Plat. Prot. 312 A ; 315 A. 35 Xen. Mem. IV 2, 10. 36 Xen. Mem. IV 2, 1 : xotç Bè vopuiCoDOt TtatBsiaç TE tyjç apiaxY]ç tstüxy]*£Vou v.aï piya cppovoûoiv èrl aocpta d>ç rcpoasfśpsTo, vw &iY]yY}ao[jiaL. Ksenofont próbuje ucieleśnić w postaci Eutydema pretensje przedstawicieli nowego, wyższego wykształcenia, którego istota nie była jeszcze wyraźnie określona. Należy oczywiście zdecydowanie odróżniać od tego paideię reprezentowaną przez samego Sokratesa. 37 Arist. Pol. VIII 2, 1337bl5: eoxt Bè ocal xv pi/pt piv xtvoç èvW [XETé^eLV ob* öcveXeüOspov, to Bè npoosBpsôstv X(av r.pbç axptßetav evo^ov Tatę sip7]pivatę ßXaßat£ (por. wyżej, o skutkach pracy „banauzycznej”). 38 De Vet. med. c. 1 nn; c. 12. 39 Op. cit. c. 5 nn; c. 8. 40 Op. cit. c. 4 i 5 pod koniec. 41 Op. cit. c. 8— 9. 42 Op. Cit. C. 9: Bet 7«p fiŚTpoo xtvbç aTo^aoaoOai. pixpov Be ouxe aptOpubv ooxe axaOpibv łtpbę 8 ¿vap.axoç x*rçv ataOYjotv.

aXXov,

Tamże porównanie lekarza i sternika. 42 De vet. med. c. 20. Błędne przekonanie, że polemika ta skierowana jest specjal­ nie przeciw Empedoklesowi i jego szkole, ciągnie się przez całą literaturę przedmiotu. Równie dobrze można by twierdzić, że idzie w tym wypadku o Anaksagorasa czy Diogenesa. Tak jak tutaj imię Empedoklesa służy do tego, aby sprecyzować nie­ jasne jeszcze wówczas pojęcie
330

Paideia

na którą nie było jeszcze wówczas technicznego określenia, przytaczając imiona jej najpowszechniej znanych przedstawicieli: „Tego rodzaju badanie prawdy (àkrftdaç
Przypisy

331

58 j)e vef' med. c. 15 czytamy, że w istocie rzeczy nie ma niczego, co byłoby ciepłe czy zimne, suche lub wilgotne samo przez się, bez związku z jakimś innym eidos ((JLVjBevi aXX(p xotvcoveov). Por. Plato Soph. 257A nn., gdzie mowa jest także o %o:voma pewnych ^ vy) lub por. 259E. 58 Np. Piat. Polit. 299C; Arist. Eth. Nic. II 2, 1104a9; III 5, 1112b4 oraz De vet. med. c. 9 (w drugiej połowie). 60 Por. Arist. Eth. Nic. X 10, 1180b7. 61 Plat. Phil. 34E— 35B, 35E nn. A rist Eth. Nic. II 5, 1106a26— 32; b l5; b27; por. De vet. med. c. 9 cytowane przyp. 42. 63 Echa De vet. med. c. 9 znajdują się także w piśmiennictwie medycznym IV w .; por. Diokles z Karystos frg. 138 (Wellmann) oraz polemikę w dziele O diecie I 2 (VI 470 L. druga połowa). Autor przeczy, jakoby można było zastosować naprawdę dokładnie jakąś ogólną regułę do indywidualnej natury pacjenta, widząc w tym nieuniknioną słabość wszelkiej sztuki lekarskiej. 84 Por. niżej przedstawienie tego zagadnienia w Państwie oraz uwagi o Arysto­ telesie w t. IV (ten nie ukazał się nigdy — przyp. tłum.). 65 Plat. Phaidros 270C-D; por. wyżej s. 59. 68 Plat. Phaidon 96A nn. 67 Dotyczy to nie tylko literatury na temat greckiej medycyny, lecz nawet tak zasłużonej i wnikliwej pracy jak W . Theilera, Geschichte der teleologischen Natur­ betrachtung bis auf Aristoteles, Zürich 1925. Zajmuje się ona głównie filozofami; spośród lekarzy przytacza poza późnym Erasistratosem (Dodatek s. 102) tylko doryw­ cze paralele z Corpus Hippocrateum. A tymczasem niezależnie od porównania dzia­ łania przyrody ze świadomą twórczością człowieka (które interesuje Theilera przede wszystkim) na dokładniejsze uwzględnienie i ocenę zasługiwała nauka szkoły Hipokratesa o nieświadomej celowości natury. Była to dla nowożytnej myśli naukowej najbardziej płodna koncepcja teleologii, chociaż słowo telos nie było w odniesieniu do niej używane. Zwrot ku słuszniejszej ocenie tej strony hipokratejskiej myśli medycznej spotykamy u A . Biera, Beiträge zur Heilkunde, Münchener Medizinische Wochenschrift 1931, nr 9 nn. 68 Teodor Gomperz, Griechische Denker, t. I (4. wyd.), s. 261 zasłużony przez to, że w swym przedstawieniu greckiej filozofii po raz pierwszy uwzględnił dorobek lekarzy, był jednak w ich ocenie typowym przedstawicielem okresu pozytywizmu. Objawia się to w tym, że w jego oczach Hipokrates ściśle wiąże się z Demokrytem. Powołuje się w tym względzie na późny romans w formie listów, w którym obaj ci mężowie utrzymują ze sobą stosunki. 69 Np. De vet. med. c. 5 (pod koniec); 9; De victu III c. 69 (VI 605 L.) oraz pisma traktujące o „diecie” passim. 70 Por. De vet. med. c. 14 (druga połowa); De aere c. 12 (CMG I 1, 67); De nat. hom. c. 4 (IV 38 L.). axpW*] De loc. in hom. c. 26 (VI 316 L.) itp. Co się tyczy pojęcia harmonii: De victu I c. 8— 9 (VI 480 nn. L.). Por. moją książkę Diokles von Karystos s. 47 nn. o pojęciach takich jak ¿pp^ttov, pitpiov, ootLfisipov. 71 Plat. Phil. 64E, Leg. 773A, Gorg. 504C ma to samo ria myśli definiując zdrowie jako porządek (tAfcię) ciała. Por. Arist. Eud. frg. 7 s. 16 (Walzer, 45 Rose) o sym metrli jako przyczynie zdrowia, siły i piękności ciała. 72 Por. np. De victu acut. c. 15. 73 psyche spieszy do zranionego miejsca ciała, jak pająk pospiesza ku temu miejscu swojej siatki, które przerwała mucha (Heraklit frg. 67a Diels): przypomina to żywo hipokratejską naukę o tym, że natura „spieszy z pomocą” (ßo-qO-st) przeciwko

332

Paideia

chorobie. Wspomniane miejsce z Heraklita czyni raczej wrażenie jakiejś medycznej teorii niż Heraklitowego aforyzmu. 74 Por. W . Jäger, Aristoteles, Berlin 1923 s. 75. 75 Por. ostatnio W. Theiler, op. cit. s. 13 nn., który wszystkie przykłady tego rodzaju próbuje sprowadzić do Diogenesa. 78 Theiler, op. cit. s. 52 przytacza jeden przykład z tego dziełka, które jednak całe zakłada taką właśnie koncepcję organizmu ludzkiego. 77 De victu I c. 11— 24. 78 De victu I c. 15. 79 Epid. VI 5, 1 (V 314 L.): vouowv cpóocsę \rppo(. 80 Diog. Apoll, frg. 5 Diels (por. frg. 7 i 8). 81 De alim. c. 39 (IX 112 L.): fb7:otot nie mogą tego znaczyć. Również De victu II c. 61 myślenie ([xeptfivdv) traktowane jest jako jedno z „ćwiczeń” . Nowością jest to, że pojęcie „ćwiczenia” z ciała przeniesione zostaje na duszę. 85 De alim. 15 (IX 102 Lr.). 86 V I 72 L. 87 Por. obszerne przepisy dotyczące ćwiczeń gimnastycznych w De victu sal. c. 7 (VI 82 L.). 38 De victu I c. 1 (VI 466 L.). 89 Por. przede wszystkim nowatorską, ale w krytyce źródeł nieco zbyt mecha­ niczną książkę C. Fredricha, Hippokratische Untersuchungen (Philologische Unter­ suchungen hrsg. v. Kiessling und Wilamowitz, t. 15, Berlin 1899), s. 81 nn. Dawniejsza literatura tamże s. 90. 90 Usiłuje on opisać szczegółowo skutki wszelkich potraw i napojów oraz wszel­ kich ćwiczeń cielesnych, a*by czytelnik mógł jego przepisy zastosować do każdego konkretnego wypadku; charakterystyczne dla założeń metodycznych autora jest wyraźne odróżnienie tego, co ogólne (*aTd navzóę) i co szczegółowe (xa-ft’ Ixaotov), por. w tej mierze jego własne zasadnicze uwagi II c. 37 i 39. Takiego lekarza, który w zdecydowany sposób odrzuca pozostawanie w sferze ogólników i koncentruje się przede wszystkim na tym, co konkretne, nie mógł przecież autor O dawniejszej medycynie oskarżać o mętną ogólnikowość. Teorię terminów logicznych xata itavróę

Przypisy

333

i xaO’oXoo rozwinął następnie w szczegółach Arystoteles. Jest to ważna wskazówka dla kogoś, kto chciałby ustalić czas powstania ksiąg O diecie. 91 De victu I c. 2 początek (VI 468 L.). Wygląda to na polemikę z autorem O dawniejszej medycynie c. 20, który wyraźnie odrzuca tego rodzaju zagadnienia (tatopfy) filozofii przyrody. 92 Jest rzeczą nader charakterystyczną dla poglądów autora O dawniejszej m edy­ cynie, iż genezę całej medycyny upatruje w rozwoju umiejętnej diety chorych. 93 De victu I c. 2 (VI 470 L.). 94 O Herodikosie por. Plat. Pol. 406A-B; Arist. Rhet. I 5, 1361b5; Hipp. Epid. VI 3, 18 (V 302 L.). 95 Por, De victu I c. 2 (VI 470 L.). 96 Op. cit. I c. 2 (VI 470 L.). 97 De victu I c. 2 (VI 472 L.), gdzie spotykamy również pojęcie „prodiagnozy”. Profilaktyka jest wyrazem późniejszym, który jednak dobrze oddaje intencje piszą­ cego. Chce on łączyć jedno i drugie. 98 Por. wyżej s. 53 De victu II c. 51 (VI 554 L.) odnosi się do De vet. med. c. 20. 99 De victu I c. 2 (VI 470 L.) w porównaniu z De aere c. 1— 2. Spotykamy tam, podobnie jak u autora dzieła O diecie, następujące elementy wymienione w tej samej kolejności: pora roku, wiatry, położenie miasta, choroby, których należy oczekiwać w lecie i w zimie, wschody i zachody gwiazd, zmiany chorób. Tylko sprawy doty­ czące wody pominął nasz dietetyk przy ekscerpowaniu swojego źródła. 100 Epid. VI 5,5 (V 316 L.). 101 De victu II c. 61 (VI 574 L.). 102 De victu II c. 65 pod koniec (VI 582 L.). 103 Diokles frg. 147 i 141 (Wellmann). 104 p or moją książkę Diokles von Kary stos, Berlin 1938. los por jeg0 uwagi na ten temat De victu I c. 1 (VI 466 L.). loo por r Burckhardt, Das koische Tiersystem, eine Vorstufe der zoologischen Systematik des Aristoteles (Verhandlungen der Naturfor sehenden Gesellschaft in Basel t. X V 1904, s. 377 nn.). 107 O tym, że dzieło O diecie nie wyszło ze szkoły z Kos, por. A . Palm, Studien zur hippokratischen Schrift ^ept Biaćnrję (Diss. Tübingen 1933), s. 7. Autor nie ma jednak wątpliwości co do wczesnej daty tego dzieła. 198 Epikrates frg. 11 (Kock II 287). 103 Por. o nim Wellmann, Die Fragmente der sikelischen Ärzte s. 69 i mego Arystotelesa s. 16— 18. 110 Por. A. Palm, op. cit. s. 8 nn. Autor nie objął jednak swym badaniem wiedzy o roślinach, widocznej w dziele O diecie. 111 Por. wyżej s. 45. 112 Por. miejsca u Littré’go, Oeuvres completes d’Hippocrate t. X s. 479. 113 Por. A. Palm, op. cit. s. 43 n. 1,4 Por. mego Arystotelesa s. 15 i 133 nn. 115 Por. mego Arystotelesa s. 37 n. oraz 165 n., a zwłaszcza 166 przyp. 1. 118 De victu IV c. 1(VI 640 L.). Por. Pindar frg. 131 (Schröder) Arist. frg. 10 (Rose), a nadto mego Arystotelesa s. 166 przyp. 1. 117 De victu I c. 1 (VI 466 L.). 118 Okruchy obfitego dorobku pisarskiego tego wybitnego lekarza zebrał M. W ell­ mann, Die Fragmente der sikelischen Ärzte, s. 117 nn.; stanowią one lwią część tego, co Wellmann rozumie przez „szkołę sycylijską”. W mojej książce Diokles von

334

Paideia

Karystos wykazałem, że Diokles uległ niewątpliwie wpływom doktryn lekarzy sycy­ lijskich, jednakże nie pozostawał z nimi w bezpośrednich związkach, a nawet nie żył w tych czasach, kiedy szkoła ta rozwijała swoją działalność. 119 Por. moją książkę Diokles von Karystos s. 14. 120 Co do językowego i naukowego wpływu Arystotelesa na Dioklesa por. obszer­ ne zestawienia w mojej książce s. 16— 69; nadto zaś moją rozprawę Vergessene Fragmente des Peripatetikers Diokles von Karystos (przyp. 9), gdzie na ss. 3 nn. i 10 nn. rozważono bliżej stosunek Dioklesa do Teofrasta i Stratona. 121 Frg. 141 (Wellmann). 122 Co się tyczy ogólnokulturalnej charakterystyki myśli lekarskiej Dioklesa, por. W mojej książce rozdziały: Das grosse Methodenfragment s. 25, ava-rtoBswcoi 37^ Diokles Diätlehre und die aristotelische Ethik s. 45, Diokles und aristotelische Teleo­ logie s. 51. 123 por> moje zestawienia op. cit. s. 48. 124 Op. cit. s. 50. 125 Por. Diokles frg. 112 (Wellmann) oraz moje obszerne omówienie fragmentu metodycznego op. cit. ss. 25— 45. 126 Por. Diokles frg. 141 (Wellmann). 127 Por. wyżej s. 54. 128 O społecznym uwarunkowaniu medycyny greckiej por. L. Edelstein, Antike Diätetik, Die Antike t. VII 1931, s. 257 nn.

S O K HATES

1 Przedstawienie dziejów wpływu Sokratesa na potomność byłoby gigantycznym przedsięwzięciem. Najprędzej jeszcze można by rokować powodzenie próbom przed­ stawienia z osobna poszczególnych okresów tych dziejów. Za przykład służyć tu może książka Benno Böhma, Sokrates im achtzehnten Jahrhundert, Studien zum W erde­ gang des modernen Persönlichkeitsbewusstseins, Lipsk 1929. 2 Już we wczesnym dziele Nietzschego, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, dochodzi wyraźnie do głosu nienawiść do Sokratesa, który w oczach auto­ ra urasta do miary symbolu „rozumu i nauki” w ogóle. Ogłoszony przez H. J. Mettego (Monachium 1933) w pierwotnym kształcie manuskrypt tego dzieła, w którym brak jeszcze ustępów Odnoszących się do Wagnera i nowoczesnej sztuki operowej, zdradza już przez sam swój tytuł Sokrates und die griechische Tragödie, że Nietzschemu cho­ dziło w tym wypadku o rozstrzygnięcie konfliktu pomiędzy duchem Sokratesa a tra­ gicznym światopoglądem greckim. Tak radykalne postawienie problemu zrozumieć można jedynie na tle długoletnich wysiłków autora zmierzających do wniknięcia w istotę kultury greckiej. Por. Ed. Spragner, Nietzsche über Sokrates (40-Jahrfeier Teophil. Boreas, Pyrsoi, Ateny 1939). 3 Znamienna dla tego nowego spojrzenia na dawniejszych myślicieli greckich jest wczesna rozprawa Nietzschego Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen. Nawiązuje ona nie tylko do Zellera i jego historycznego i erudycyjnego ujęcia presokratyków w pierwszym tomie jego Philosophie der Griechen — ile do filozofii Hegla i Schopenhauera. Nauka Hegla o antynomiach była echem poglądów Heraklita, a doktryna Schopenhauera o woli w naturze posiada rysy wspólne z mentalnością presokra tyków. 4 Dlatego Nietzschemu bliska była krytyka, jaką Arystofanes kieruje w Chmu­ rach przeciwko Sokratesowi jako „sofiście” (por. t. I s. 383 nn.).

Przypisy

335

5 Spośród nowoczesnych uczonych, którzy uważają, że dialog sokratyczny jako nowy gatunek literacki pojawił się jeszcze za życia Sokratesa, wymienimy tutaj tylko Konstantyna Rittera, Platon (Monachium 1910), t. I s. 202, oraz Wilamowitza, Platon (Berlin 1919), t. I s. 150. Tak wczesne datowanie młodzieńczych dialogów Platona jest wynikiem poglądów tych. uczonych na charakter i filozoficzną treść tych dzieł. Por. uwagi na ten temat s. 136. 6 Taki pogląd zaprzeczający Ritterowi uzasadnił bliżej Heinrich Maier, Sokrates (Tübingen 1913), s. 106 nn. Opowiedział się za nim również A . E. Taylor, Socrates (Edynburg 1932), s. 11. 7 Piat. Apol. 39 C. 8 Tak je objaśnił H. Maier, op. cit. s. 106. 9 Por. Ivo Bruns, Das literarische Porträt der Griechen (Berlin 1896), s. 231 nn^ Rudolf Hirzel, Der Dialog, t. I (Lipsk 1895), s. 86. 10 Por. R. Hirzel, op. cit., s. 2 nn. o poprzednikach oraz s. 68 nn. o formach dia­ logu sokratycznego i ich przedstawicielach w literaturze greckiej. 11 Arystoteles u Diog. Laert. III 37 (Rose, Arist. frg. 73). 12 Taki był już pogląd filozofa hellenistycznego, za którym poszedł Cycero, De rep. I 10, 16. 13 K. v. Fritz przedstawił w Rhein. Mus. 80 (1931) s. 36 n. nowe i — moim zda­ niem ,— decydujące argumenty przeciw autentyczności tego pisemka. 14 H. Maier, op. cit. s. 20— 77. 15 Przez to określenie rozumiemy za H. Maierem (op. cit. s. 22 n.) i innymi dwa pierwsze rozdziały Ksenofontowych Wspomnień o Sokratesie (I 1— 2). 13 Ksenofont w Mem. I 1— 2 mówi stale o „oskarżycielu” (wq*[opoę) w liczbie pojedynczej, Platon w Apologii o „oskarżycielach” w liczbie mnogiej, co odpowiada sytuacji faktycznej. Ksenofont natomiast nawiązuje co prawda na początku do za­ rzutów wysuwanych przeciw Sokratesowi w skardze sądowej, ale w dalszym ciągu polemizuje z tymi, które — jak o tym wiemy z innych źródeł — podniesione zostały już po śmierci Sokratesa w skierowanym przeciw niemu pamflecie Polikratesa. 17 Por. przekonywające wywody H. Maiera, op. cit. s. 22 nn., który rozważa rów­ nież stosunek zachodzący pomiędzy ową Obroną a Apologią Ksenofonta. Przykładem na to, jak Ksenofont włączał utwór, pierwotnie zamierzony jako samodzielna całość, w ramy jakiejś obszerniejszej kompozycji, może być początek jego Historii greckiej (Hellenica II— 112). Część ta miała w pierwotnym zamiarze stanowić zakończenie dzieła Tucydydesa i stosownie do tego zamykała się z końcem wojny peloponeskiej. Następnie jednak Ksenofont połączył z tym pisemkiem swoje własne przedstawienie dziejów greckich z lat 404— 362. 18 Związek pomiędzy Ksenofontowym portretem Sokratesa a Antystenesem badał po F. Dümmlerze (Antisthenica i Academica) przede wszystkim Karol Joel w trzytomowym, uczonym dziele Der echte und der xenophontische Sokrates (1893— 1901). Wywody jego są obarczone zbyt wielu hipotezami, aby mogły przekonywać jako ca­ łość. H. Maier, op. cit. s. 62— 68 usiłuje wyróżnić to, co z wyników Joela da się utrzy­ mać, od tego, co jest u niego oczywistą przesadą. 19 Fryderyk Schleiermacher, Über den Wert des Sokrates als Philosophen (1815), Sämmtliche Werke III 2, ss. 297— 298. 20 Taki był krytyczny punkt wyjścia Edwarda Zellera w jego dyskusji o Sokra­ tesie, Philosophie der Griechen t. II l 5 s. 107 i 126. 21 Por. częściowo pokrywające się, a częściowo uzupełniające relacje Arystotelesa Met. I 6. 987a32— blO; X III 4. 1078bl7— 32; X III 9. 1086b2— 7; De part. an. I 1, 642a28. A. E. Taylor usiłował osłabić akcentowaną przez Arystotelesa różnicę pomiędzy Pla­

336

Paideia

tonem a Sokratesem, eo jest rzeczą zrozumiałą w świetle jego wyobrażeń o ich wza­ jemnym stosunku. Por. natomiast ponowne staranne rozpatrzenie i potwierdzenie wartości świadectw Arystotelesa u W . D. Rossa, Aristotle’s Metaphysics (Oxford 1924), t. I s. X X X I I I nn. 22 Xen. Mera. IV 6, 1. 23 Ed. Zeller, op. cit. t. II 15 s. 107 i 126. Zaufanie Zellera do świadectw Arysto­ telesa podzielają w zasadzie K. Joel, op. cit., t. I s. 203, oraz Th. Gomperz, Griechische Deriker t. 114 s. 42 nn. 24 Por. przede wszystkim krytykę H. Maiera, op. cit. s. 77— 102 oraz A. E. Taylora, Varia Socratica (Oxford 1911) s. 40. 25 Por. wielokrotnie cytowane dzieło H. Maiera oraz diametralnie przeciwstaw­ ną koncepcję A. E. Taylora wyrażoną w Varia Socratica oraz w dziele pt. Socrates (1932). Taylor przejmuje i rozwija dalej poglądy Burneta. Por. J. Bumet, Greek Philosophy (1914) i tegoż art. Socrates w Hastings’ Encyclopaedia of Religion and Ethics t. X I. Do tych, którzy odmawiają wartości świadectwom Arystotelesa, należy również C. Ritter, Sokrates (1931). 28 H. Maier, op. cit. s. 104 nn. uważa za historycznie wartościowe źródła do od­ tworzenia portretu prawdziwego Sokratesa przede wszystkim „osobiste” pisma Pla­ tona o Sokratesie, tj. Apologię i K ry tona; nadto traktuje jako fikcję literacką, w za­ sadzie jednak wiernie trzymającą się faktów, niektóre z mniejszych dialogów Pla­ tona: Lachesa, Charmidesa, Lysisa, łona, Eutyfrona oraz jednego i drugiego Hipiasza. 27 Por. cytowane w przyp. 25 dzieła Taylora i Burneta. 28 Thuc. II 37, 1. 29 Diog. Laert. II 16 i II 23. 30 Plutarch, Żywot Kimona c. 4, wspomina poświęcone Kimonowi poezje Arche-

laosa, wśród nich elegię pocieszającą, napisaną z powodu śmierci Isodiki, ukochanej Kimona. 31 Literatura na temat osoby Aspazji, pojawiająca się z początkiem IV w., wyszła z kół sokratyków. 32 Piat. Apol. 28 E. 33 O życzliwości Sokratesa wobec prostych ludzi por. Xen. Mera. I 2, 60. 34 Por. słowa Sokratesa w Apol. 31 E: „Ani wy, ani jakikolwiek inny tłum nie daruje człowiekowi, który odważnie będzie wam stawiał czoło i nie pozwalał na różne niesprawiedliwości i bezprawia w państwie. Ktoś, kto naprawdę walczy o spra­ wiedliwość, a chce choć przez czas jakiś ostać się przy życiu, musi wieść życie pry­ watne, a nie zajmować się polityką”. Patœ tego oświadczenia pochodzi oczywiście od Platona: ten, kto je sformułował, musiał już wiedzieć o śmierci Sokratesa. Ale takie ujęcie tej sprawy służyć ma usprawiedliwieniu rzeczywistego postępowania Sokratesa. 35 Piat. Apol. 32 A ; Xen. Mera. I 1, 18. 36 Piat. Gorg. 454 E nn., 459 C nn. i gdzie indziej. 37 Por. u Xen. Mera. III 5, 7 oraz 14 słowa Sokratesa o upadku dawnej dyscy­ pliny (ctp^aca àpsx/j) wśród Ateńczyków. Por. też Plato, Gorg. 517 B nn. 33 Piat. Phaedo 96 A — 99 D. 39 Piat. Apol. 19 C. 40 Piat. Apol. 26 D. 41 Xen. Mera. I 6, 14. Co mogą w tym wypadku oznaczać „księgi dawnych mędr­ ców”, niech wyjaśnią słowa IV 2, 8 nn., gdzie mowa o dziełach lekarzy, matema­ tyków, fizyków i poetów. Na podstawie tego ostatniego miejsca można by sądzić, że Sokrates lekceważył sobie czytanie książek, jednakże przeczy temu jego wypo­

Przypisy

337

wiedź M em . I 6, 14. Sokrates w IV 2, 11 gani jedynie fakt, że ktoś rozczytuje się we wszystkich możliwych dziedzinach wiedzy zapomina przy tym o umiejętności najważniejszej ze wszystkich, która wszystkim innym nadaje sens, a mianowicie o umiejętności życia w państwie (polis). 42 Piat. Phaedo 97 B nn. 43 Por. wyżej s. 71. 44 Xen. Mem. I 4; IV 3. 45 Xen. Mem. I 4, 5 nn. Co się tyczy sprawy źródeł, por. obecnie gruntowną, wykorzystującą krytycznie wcześniejszą literaturę, pracę W . Theilera, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles (Zürich 1925). 46 Plat. Phaedo 98 B. 47 Na charakterystyczną dla mentalności greckiej koordynację porządku moralno-poli tycznego i porządku kosmicznego wskazywaliśmy za każdym razem omawiając kolejne etapy rozwoju paidei, por. t. I s. 137, 178 n., 185 n., 204— 208, 284, 309 n., 337 n., 340, 363. 48 Hipp. De vet. med. c. 12 i 20. 49 Zwrócił na to uwagę Xen. Mem. I 1, 11 i Arystoteles (por. przyp. 21). Por. Cic. De rep. I 10, 15— 16. 50 Cic. Tusc. Disp. V 4, 10. 51 Piat. Apol. 10 C; Xen. Mem. I 1, 11. 52 Plat. Apol. 19 C. 53 Por. przyp. 21. 54 Xen. Mem. IV 2, 11; Plat. Gorg. 464 B nn. i gdzie indziej. 55 Xen. M em . I 2, 4; IV 7, 9. 58 Por. także Xen. M em . I 1, 10 o rozkładzie dnia, jakiego Sokrates zwykł był przestrzegać. 57 Plat. Charm. 154 D— E. 58 Co do ilości czasu poświęcanej codziennie na ćwiczenia fizyczne, por. literaturę lekarską o „diecie” (omówioną wyżej s. 52). 59 E. N. Gardiner, Greek Athletic Sports and Festivals (Londyn 1910) s. 469 nn. 80 Por. niżej s. 225. 61 Plat. Apol. 29 D. 82 Spośród tych, którzy tak rozumieją Apologię zwłaszcza Erwin Wolff, Platos Apologie (Neue Philologische Untersuchungen hrsg. von W . Jäger, t. VI Berlin 1929), pięknie i przekonywająco wykazał na podstawie analizy formy artystycznej tego dzieła, że było ono pomyślane jako syntetyczna charakterystyka Sokratesa, wypowie­ dziana wprawdzie rzekomo przez niego samego, ale ukształtowana oczywiście na­ prawdę przez Platona. 83 Eur. Her. 673 nn. oh uaócjop,oa T&ę XapiTaę Mooaaię aoY^atafJLet^óę <5t8(oTav GüCtr/iav. Por. Plat. Apol. 29 D: SwoTCEp av Ijjuuvetu xocl olóę te u>, oh ji/ty rcainop/xc h-vßiii*. Słowo ur.rftzota jest synonimem fcpaizua. 0Eparcst)stv feobę to

Paideia

340

109 Por. Xen. Mem. I ll 1— 5. 110 X.en. Mem. III 1, 1 nn. 111 Xen. Mem. I ll 3. 112 Xen. Mem. II 3, 11. 113 Xen. Mem. I ll 4. O arete dobrego przywódcy por. też III 2. 114 Xen. Mem. III 5. 113 Xen. Mem. III 5, 7 oraz III 5, 14. 116 Plat. Menex. 238 B ; por. 239 A i 241 C. 117 Xen. Mem. III 5, 14— 15. 118 O areopagu Xen. Mem. II 5, 20. Por. postulat Izokratesa, aby areopagowi przywrócić jego dawny autorytet wychowawczy (t. III). Chóry w czasie świąt pań­ stwowych jako wzór porządku i dyscypliny przytacza Xen. Mem. III 5, 18. Analo­ gicznie chwali Demostenes I Phil. 35 ścisłe przestrzeganie porządku w czasie Dionizjów i Panatenajów oraz w toku przygotowań do nich. 119 Zadatki tej krytyki znalazł Ksenofont zapewne już u Sokratesa, ale rozwinął je następnie na własną rękę. Jeśli chodzi o pewne szczegóły rozmowy z Peryklesem, które aktualne były dopiero w późniejszym okresie istnienia drugiego ateńskiego związku morskiego, oraz o aktualną tendencję wychowawczą Wspomnień, por. niżej s. 116. 120 Xen. Mem. II 1. 121 Xen. M em . II 1, 6. 122 Xen. Mem. II 1, 8 i 11. 123 Xen. Mem. II 1, 13. 124 Xen. Mem. II 1, 17 : ol elç rfyv ftaatXix-Jjv itat&eüÆjjLEvot, *^v Boxetç (jloi ob (Sokrates) vojj-i&iv av elvat. „Królewska sztuka’’ występuje jako cel Sokratesowej paidei również w rozmowie z Eutydemem IV 2, 11. 128 Idzie tu o wydaną w formie książki (aÓYYpaF-H**) epideiktyczną mowę ProdiKosa o Heraklesie, w której ten mityczny bohater występował jako uosobienie dą­ żenia do arete. Alegoryczna opowieść o wychowaniu Heraklesa ('HpaxXéooç itaiBsooię) przez Panią Cnotę stanowiła w tym utworze ważny etap na drodze bohatera do przeznaczonej mu wielkości; por. Xen. Mem. II 1, 21 nn. Jeśli chodzi o tytuł i styli­ styczną formę dzieła Prodikosa, por. Mem. II 1, 34. Pomimo moralizującej i racjo­ nalizującej tendencji tej alegorezy wyczuwa się w niej jeszcze zrozumienie dla istoty mitu o Heraklesie; por. Wilamowitz, Euripides' Herakles t. I s. 101. Wilamowitz po­ równuje z przedstawieniem Heraklesa u Prodikosa dzieje wychowania tegoż boha­ tera zawarte we współczesnym romansie o Heraklesie znanym nam z Herodota. 128 Por. t. I s. 337 o upadku powagi prawa. Wskazano tam (s. 344— 345) na pewne zjawisko w etyce Demokryta, które wykazuje podobieństwo do charakterystycznego dla Sokratesa zwrotu do spraw wewnętrznych w człowieku: na miejsce pojęcia w starym sensie społecznym wstydu przed innymi ludźmi wprowadza Demokryt nowe pojęcie wstydu przed samym sobą (al8«a3m èaoTÔv). Bardzo to znamienne zja­ wisko dla historii rozwoju świadomości moralnej. 127 Por. miejsca u F. W . Sturz, Lexicon Xenophonteum vol. II s. 14 oraz F. Ast, Lexicon Platonicum vol. I s. 590. Isocr. Nic. 44 (por. 39). Ideał panowania nad sobą jest tam pojęty w duchu Sokratesa, zwłaszcza że włożono go w usta panującego. U Arystotelesa pojęcie t(v.paxtia odgrywa nader doniosłą rolę. 128 Xen. Mem. I 5, 4. 129 Xen. Mem. I 5, 5— 6. no por niżej. s. 255.

341

Przypisy

131 Por. Benedetto Croce, Geschichte Europas im neunzehnten Jahrhundert (auto­ ryzowane wydanie niemieckie, Zürich 1935), rozdział I: Religia wolności. 132 o powstaniu i rozwoju tego ideału w filozofii greckiej od czasów Sokratesa, por. Heinrich Gomperz, Die Lebensauffassung der griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit (Jena 1904). Dzięki przedstawieniu całego procesu rozwo­ jowego filozoficznej etyki greckiej z tego właśnie punktu widzenia zdołał H. Gom­ perz wyświetlić wielką historyczną doniosłość koncepcji wewnętrznej wolności, a za­ razem przyczynił się w wysokim stopniu do zrozumienia rzeczywistej roli Sokratesa. Niemniej takie ujęcie nie pozwala jeszcze wyjaśnić wszystkiego w działalności So­ kratesa: po pierwsze, wychodząc z tego punktu widzenia, nie potrafimy wytłumaczyć, jakim sposobem Platon doszedł do swojej logićzno-naukowej koncepcji Sokratesa; po wtóre, w takim razie etyka cyników, cyrenaików i stoików, wysuwająca na plan pierwszy problem etycznej autarkii, stawałaby się właściwym centrum historii fi­ lozofii greckiej. Gomperz uprzedził w swej książce najistotniejsze rysy koncepcji Sokratesa, sformułowanej później przez H. Maiera, który w ostatnim swoim roz­ dziale doszedł do nader podobnych wniosków i przesunął w podobny sposób per­ spektywę historyczną, w jakiej chce widzieć filozofię Sokratesa. Także i dla niego Sokrates jest przede wszystkim prorokiem wolności moralnej. 133 por> Xen. Mem. I 5, 5— 6; IV 5, 2— 5. Związek nowego pojęcia wolności i wol­ nego człowieka z Sokratesowym pojęciem samoopanowania (łyy.pama) występuje w obydwu tych miejscach bardzo wyraźnie. 134 Rzeczownik ahwpmta nie występuje u Ksenofonta. Przymiotnik abzap^ę spo­ tyka się raz w Cyropedii, a cztery razy we Wspomnieniach, ale tylko w Mem. I 2,14 ma filozoficzne znaczenie wolności od potrzeb. Lecz właśnie w tym miejscu odnosi się do Sokratesa. 135 Jako część doskonałości i szczęścia kosmosu wymienia Platon autarkię Tim. 68 E (por. 34 B), jako podstawową cechę dobra, Phil. 67 A . W Pol. III 387 D „człowiek doskonały” (¿tusixyj?) jest określony również jako aIxap^q. Także dla Arystotelesa doskonałość i autarkia są pojęciami zamiennymi. O autarkii mędrca por. Eth. Nic, X 7. 1177 a 27— bl. O tym, jak Sokratesowy brak potrzeb rozwinęli cynicy i cyrenaicy, por. Zeller, Phil, d. Griech. II l 5, s. 316; H. Gomperz, op. cit. s. 112. 136 por. uwagi Wilamowitza, Euripides’ Herakles, t. I2 s. 41 nn. i 102. 137 por. xen . M em . I 6, 10 wypowiedź Sokratesa na temat wolności bóstwa od potrzeb. Myśl ta, którą spotykamy już u Eur. Her. 1345, wywodzi się niewątpliwie z filozoficznej krytyki antropomorficznych wyobrażeń o bogach, znanej nam naj­ pierw z Ksenofanesa (por. t. I s. 195). W cytowanym miejscu Ksenofonta dowcip polega na tym, że Antyfont, który w tym wypadku wytyka Sokratesowi jego brak potrzeb, w tych samych niemal słowach wielbił brak potrzeb u bogów, por. frg. 10 (Diels). m Zgoda (fyovota) jak0 ideał polityczny Xen. Mem. IV 4, 16, por. też III 5, 16.

Współdziałanie członków jednej rodziny Xen. Mem. I 2, 49. *«• Xen. M em . II 2. Xen. Mem. II 3, 4. Xen. Mem. II 3, 14. Xen. Mem. II 5. 144 Por. t. I s. 217— 224. m* Xen. Mem. II 9, 2. 146 Do dalszych wywodów por. Xen. Xen. Mem. II 6, 28.

II 3, 18

Mem.

nn.

II 6, 17.

342

Paideia

148 Sokrates nie mówi nigdy o swoich „uczniach”, protestuje też przeciwko temu, jakoby miał być czyimś „nauczycielem” : Piat. Apol. 33 A . „Obcuje” tylko (aovooota, oL owómę) z ludźmi różnego wieku i „rozmawia” z nimi (SiaUyeoOm). Toteż — w przeciwieństwie do sofistów — nie otrzymuje żadnego wynagrodzenia: Apol. 33 B ; por. jego ubóstwo 23 C. 149 Określenie to spotykamy w testamencie Teofrasta u Diog. Laertiosa V 52: ol yeypa(X(xśvot ę §yd> natfósty Irct^etpa) dy&pdmooę..., obBe totyco (ikrftię. 152 Xen. Mera. IV 7, 1; III 1, 1— 3. 153 Piat. Apol. 25 A ; Menon 92 E. 154 Por. Piat. Apol. 19 C. Uważa on tam za rzecz nader piękną, gdyby ktoś na­ prawdę potrafił „wychowywać ludzi” — ale kiedy dodaje od razu „jak Gorgiasz, Prodikos i Hipiasz”, to, jak tego dowodzą dalsze uwagi, jest to już typowa dla So­ kratesa ironia. 155 Xen. Mera. IV 1, 2. 156 Xen. Mera. IV 1, 3—4.

157 Xen. 188 Xen. 189 Xen.

Mera.

IV 1, 5.

Mem. IV 2. Mem. IV 2, 4. 180 Xen. Mem. II 11 (por. II 1, 17).

161 Arist. Met. I 6. 987 b 1. lea por Arist. Eth. Nic. I 1. 1094 a 27 i X 10, zwłaszcza pod koniec. 163 Por. t. 1 s. 453, przyp. 27. 164 Arist. Met. I 6. 987 b 1; X II 3. 1078 b 18 i b 27. 165 Xen. Mem. IV 6, 1. 166 H. Maier, Sokrates s. 98 nn., wywodzi doniesienia Arystotelesa o Sokratesie jako odkrywcy pojęć ogólnych oraz o jego próbach konstruowania definicji — z Ksenofontowych Wspomnień IV 8, 1 i sądzi, że Ksenofont z kolei zaczerpnął to przeko­ nanie z późnych dialektycznych dialogów Platona, takich jak Fajdros, Sofista i Poli­ tyk (por. s. 247). 187 Takiego zdania byli J. Bumet i A . Taylor, por. przyp. 25. lea por moją krytykę teorii źródeł, skonstruowanej przez H. Maiera, oraz opartej na tej teorii negacji elementów logicznych w Sokratesowym filozofowaniu, krytykę zawartą w recenzji dzieła Maiera w Deutsche Literaturzeitung 1915 szp. 333— 340 i 381— 389. 169 Xen. Mem. IV 6. 170 Będzie o tym mowa w t. III. 171 Doskonale sformułował to Platon Prot. 355 A — B. 172 Język grecki mówi w takim wypadku o „uleganiu rozkoszy” (-fyrcaoOai rrję rfio\>r^ę) Piat. Prot. 352 E. Uwaga Sokratesa kieruje się, Prot. 353 C, na ten właśnie punkt, tzn. na pytanie, na czym polega ta słabość.

Przypisy

343

178 Por. Arist. Eth. Nic. VI 13. 1144 b 17 nn. „Cnota etyczna” ma przede wszyst­ kim do czynienia z uczuciem rozkoszy i przykrości II 2. 1104 b 8. 174 Platońskie pojęcie wiedzy (phronesis) obejmuje poznanie dobra i jego pano­ wanie nad duszą (por. moją książkę o Arystotelesie s. 82), starając się w ten sposób spełnić postulat Sokratesa, aby cnota była wiedzą. Jest rzeczą oczywistą, że słowa phronesis używał już Sokrates. Spotyka się je nie tylko u Platona, który używa go właśnie w miejscach o wybitnie sokratycznym zabarwieniu, ale także i u pozosta­ łych uczniów Sokratesa; Ksenofonta i Ajschynesa. 175 Dowód na to przeprowadza Platon w Lachesie 199 C nn. Do tego również zmierza Sokrates w Protagorasie 331 B., 349 D, 359 A — 360 E usiłując wykazać, że wszystkie cnoty w istocie swej są czymś jednym, a mianowicie wiedzą o tym, co dobre. 176 Taki zarzut stawia Sokratesowi Protagoras w Platońskim dialogu nazwanym jego imieniem 329 D, 330 E, 331E, 349 D i gdzie indziej. Reprezentuje on w tych wypadkach punkt widzenia, jaki zdaje się sugerować potocznie rozumiany zdrowy rozsądek (common sense), uwydatniając w ten sposób radykalną odmienność stano­ wiska zajętego przez Sokratesa. 177 Badanie stosunku części cnoty do jej całości, powracające niejednokrotnie u Platona jako motyw typowy dla Sokratesa, jest niewątpliwie szczegółem histo­ rycznym. Akcentowanie ich jedności było naturalnym następstwem postawienia py­ tania: czym jest cnota sama w sobie? 178 Wątpliwości co do tradycyjnego, czysto wojskowego pojęcia męstwa podnosi Platoński Laches, w którym wykazuje się nie mniejszą doniosłość męstwa „we­ wnętrznego” (191E). Analogicznie w Eutyfronie krytykuje Platon konwencjonalne pojęcie pobożności. 176 Piat. P o l V I 500 D; Fedon 82 A ; Leg. IV 710 A . »o Por. wyżej s. 95. rai Twierdzenie to raz po raz powraca w listach Platońskiego Sokratesa; należy ono, jak powszechnie się przyjmuje, do tych najwcześniejszych elementów dialek­ ty ki Platona, które pochodzą jeszcze od rzeczywistego Sokratesa. Por. Prot. 345 D; 358 C; por. Hipp. min. 373 C, 375 A — B. 182 Do panujących powszechnie w prawie greckim poglądów nawiązuje Arysto­ teles Eth. Nic. III 2— 3. Ujmuje on pojęcie tego, co dobrowolne (£xoóaiov) w szerszym znaczeniu, tak jak ujmowało je wówczas obowiązujące prawo: dobrowolna jest taka czynność, która zależy wyłącznie od samego działającego, a zarazem taka, przy której podmiot działający jest świadomy faktycznej sytuacji, w jakiej jego czynność się dokonuje (xa6’ gxaota iv olę yj rcpafo). Niedobrowolna natomiast jest jedynie czyn­ ność, będąca następstwem zewnętrznej przemocy (ßta) lub nieświadomości (Bt5ap/otav). 183 Jeśli chodzi o różnicę pomiędzy wolą a pragnieniem, por. Piat. Gorg. 467 C. Przedmiotem woli nie jest to, co ludzie czynią w takim lub innym wypadku, lecz to, „dlaczego” to czynią (ob Svex«). » 4 Celem (t4Xoę) jest naturalny kres czynności, który działający „ma na oku” ('iroßXItm). Tak występuje to pojęcie po raz pierwszy w Platońskim Protagorasie

354 B— E; por. Gorg. 499 E. m Por. oryginalną, choć

w interpretacjach nieraz samowolną pracę Otfrieda Beckera, Das Bild des W eges und Verwandte Vorstellungen im frühgriechischen Den­ ken, Hermes-Beiheft IV (Berlin 1937). 188 Tam, gdzie pojęcie telos, tzn. idealnego celu, po raz pierwszy pojawia się u Platona, a więc w Protagorasie 354 A — B, zostaje ono objaśnione przy pomocy

344

Paideia

ogólnie panującego poglądu, że rozkosz jest telos wszelkiego działania, czyli dobrem, bo wszelkie dążenie w niej znajduje swój kres (&toTeXet>rą). Byłoby kompletnym nieporozumieniem uważać za pogląd samego Platona, który w Gorgiaszu 499 E stwierdza, że „kresem wszelkiego działania’’ jest dobro — i to jest jego własna nauka. W innych miejscach słowo to występuje podobnie w połączeniu z dopełnia­ czami, jak „kres arete, kres szczęścia” albo „kres życia”, ale nie w sensie jego cza­ sowego końca, lecz idealnego celu. Było to zupełnie nowe wyobrażenie, które przy­ niosło ze sobą całkowity przewrót w dziejach ludzkiej kultury. 187 Piat. Gorg. 507 D nazywa nieznane dotychczas przeświadczenie, że szczęście polega na sprawiedliwości i panowaniu nad sobą, celem (okotiós), który w życiu zaw­ sze winniśmy mieć na oku. Obraz „celowania” (oto^aCeo^at), zaczerpnięty z umie­ jętności Strzelania, staje się w ten sposób symbolem właściwego życia (por. miejsca u Asta, Lex. Plat. t. III s. 278). 188 Diog. Laert. II 115. 189 por bardzo pozytywną ocenę tego dzieła przez R. Hardera, Platos Kriton (Berlin 1934). 190 Na tym polega znaczenie świadomości własnego boskiego posłannictwa, którą to świadomość Platon w Apologii 20 D nn., 30 A , 31 A przypisuje Sokratesowi. Piat. A p o l 30 A . 192 Por. zwłaszcza podsumowanie na końcu tzw. „Obrony” Xen. M em . I 2, 62— 64. 193 Por. Xen. Mem. II 1. 194 Xen. M em . II 1, 11— 13; por. ostatnie słowa Ary stypa: „Ażeby tego wszyst­ kiego uniknąć, nie daję się zamknąć w ramach jednego państwa, lecz wszędzie po­ zostaję obcym” (5*voę narząyob dfu). Arist Pol. VII 2, 1324 a 16 określa zatem taki ideał żyda apolitycznego jako „żyde cudzoziemca” (pfoę £tvtx6o, co niewątpliwie odnosi się do filozofów w rodzaju Arystypa. U niego rozmaitość pozycji zajmowanych w sto­ sunku do państwa występuje już jako powszechnie znany i wyraźnie określony pro­ blem: „Czy wyżej należy stawiać aktywne życie obywatelskie w ramach polis, czy też życie cudzoziemca, stojącego poza nawiasem wszelkiej społeczności politycz­ nej” ? 195 Piat. Apol. 29 D. 196 Piat. Gorg. 511 B. 197 Piat. Gorg. 519 A. 198 Piat. Gorg. 517 A nn. 199 Piat. Crit. 52 B. 300 Piat. Phaedr. 230 D. 291 Piat. Apol. 30 A. 202 Piat. Phaedo 99 A. 203 Piat. Crit. 51 A. 204 Diog. Laert. III 6. 205 Sokrates jest, jeśli chodzi o charakter, prawdziwym Ateńczykiem, głęboko zrośniętym ze społecznością współobywateli i do nich też przede wszystkim odnosi się jego posłannictwo (por. wyżej s. 87). Mimo to jednak musi prosić swoich sę­ dziów (Piat. Apol. 17 C), aby mu pozwolili mówić do siebie jego własnym, a nie ich językiem. Mimo woli stawia się więc na płaszczyźnie cudzoziemca, któremu także gdyby musiał się bronić przed ateńskim sądem, nie odmówiono by prawa posługi­ wania się własnym językiem. 208 Por. Piat. Apol. 24 B; Xen. Mem. I 1. 297 Xen. Mem. I 1, 2. 298 Plat. Apol. 29 D; por. 29 A , 37 E.

345

Przypisy

209 Por. wyżej s. 94. 210 Platoński Sokrates sam porównuje swą nieustraszoność w obliczu śmierci z Achillesem, Apol. 28 B— D. Analogicznie Arystoteles zestawia poniesioną za ideały filozoficzne śmierć swego przyjaciela Hermiasza ze śmiercią bohaterów Homerowych (w hymnie na cześć Hermiasza, frg. 675 Rosę); por. moją książkę o Arystotelesie s. 118 n. Co do megalopsychia bohaterów Homerowych: Paideia t. I s. 43. Sokrates jako uosobienie megalopsychia obok Achillesa, Aiasa, Alcybiadesa i Lizandra wy­ mieniony jest u Arystotelesa An. Post. II 13. 97 b 17— 25.

MNIEJSZE DIALOGI SOKRATYCZNE 1 Jeśli chodzi o znaczenie formy u Platona, por. J. Stenzel, Literarische Form und philosophischer Gehalt des platonischen Dialoges (przedruk w : Studien zur Entwicklung der platonischen Dialektik, Wrocław 1917), Dodatek, s. 123 nn. 2 Za poglądem takim wypowiedział się zwłaszcza Wilamowitz, Platon t. 12 s. 124 nn. 3 Wilamowitz op. cit. s. 153 umieszcza łona, Hipiasza mniejszego i Protagorasa w 1. 403— 400, „w okresie, kiedy Platon uzupełnia swe wykształcenie w obcowaniu z Sokratesem, ale jeszcze nie wie dobrze, ku jakiemu celowi ma skierować sw ój* życie”. 4 „Młodzieńcze fantazje” — pod takim tytułem próbuje Wilamowitz op. cit. s. 124 ująć w pewną jedność owe pisma o pogodnym nastroju, które uważa za naj­ wcześniejsze w twórczości Platona. 5 H. v. Arnim, Platos Jugenddialoge und die Entstehungszeit des Phaidros (Lipsk 1914) s. 34, poszedł jeszcze dalej niż później Wilamowitz w swojej książce, i chciał widzieć w Protagorasie najstarsze z dzieł Platona, z innych co prawda po­ wodów (por. polemikę z tą opinią w przyp. 2 nast. rozdziału). 6 Jeszcze w podeszłym wieku napisał Platon Fileba, dialog, w którym Sokrates jest główną postacią, chociaż w innych dziełach z tego okresu, w tzw. dialogach dialektycznych: Parmenidesie, Sofiście i Polityku oraz w traktującym o filozofii przyrody Timaiosie, odgrywa jedynie podrzędną rolę, a w Prawach zastąpiony został figurą „gościa z Aten”. W Filebie mógł sobie Platon pozwolić na taki wyjątek, ponieważ etyczny temat tego dialogu wchodził w zakres zainteresowań Sokratesa, choć sposób opracowania tego tematu odbiegł już daleko od Sokratesowej dialektyki. Analogicznie ma się sprawa w Fajdrosie, o którego późnym czasie powstania wypadnie nam jeszcze mówić w dalszym ciągu. 7 Arist. M e t I 6. 987 a 32. 8 Schleiermacher, który położył podstawy pod nowożytne studia nad Platonem, opierał swoją interpretację jego dzieł na przekonaniu, że są one wyrazem jednoli­ tego w zasadzie systemu filozofii. Później K. F. Hermann w dziele pt. Gesćhićhte und System der platonischen Philosophie (Heidelberg 1839) zainaugurował tzw. metodę genetyczną. Na temat nowożytnych pojęć o filozofii Platona por. przestarzałą obecnie książkę F. Uberwega, Untersuchungen Uber die Echtheit und Zeitfolge Platonischer Schriften (Wiedeń 1861) cz. 1; a nadto cykl moich odczytów: Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung, zwłaszcza wykład drugi: Der Wandel des Platobildes im 19. Jahrhundert, Die Antike t. IV (1938), s. 85 n. (także jako odrębna pu­ blikacja, Berlin 1928) oraz H. Leisegang, Die Platondeutung der Gegenwart (Karls­ ruhe 1929). • Przede wszystkim Wilamowitz, por. przyp. 4.

346

Paideia

10 Do tej grupy zaliczają się H. Raeder, Platos philosophische Entwicklung (Lipsk 1905); H. Maier, Sokrates (Tübingen 1913); M. Pohlenz, Aus Platos Werdezeit (Berlin 1913). 11 Por. przyp. 4. 12 Por. przyp. 10. 13 Wykazałem to w Paidei t. I s. 134. 14 Por. Apol. 36 C, gdzie Sokrates raz jeszcze krótko, ale wyczerpująco streszcza sens całej swojej działalności. Powiada tam o sobie, że starał się każdego spotkanego przekonać, aby nie pierwej zajmował się swoimi interesami, aż zatroszczy się o sa­ mego siebie, aby być tak dobrym i mądrym, jak to tylko możliwe — i aby raczej troszczył się o samą polis (autes tes poleos) niż o różne jej sprawy. To rozróżnienie pomiędzy dbaniem o interesy polis a troską o nią samą, aby była tak dobra i mądra, jak to tylko możliwe, stanowi zarazem o zasadniczej różnicy pomiędzy polityką taką, jak ją rozumie Sokrates, a polityką w normalnym rozumieniu tego wyrazu. Wzmian­ ka o misji Sokratesa wobec polis znajduje się nadto jeszcze w Apol. 30 E, 31 A i gdzie indziej. 15 Crito 50 A. 18 Laches 179 C nn. 17 Charm. 161B (por. 161 C). 18 Pol. IV 433 B. w Charm. 171 D— E, por. 175 B. 20 Charm. 170 B, 173 B, 174 B spotykamy sztukę lekarską wymienioną obok umie­ jętności sternika, podobnie jak w Gorgiaszu, Państwie i Polityku; sztuka lekarska przyrównana jest do wiedzy o tym, co dobre (be peri to agathon episteme), ale pod­ porządkowana jej. 24 Prot. 319 A. Także i w Protagorasie roztrząsanie istoty tej „politycznej techneif wiedzie bezpośrednio do rozważania tzw. cnót obywatelskich. 22 Szczegół ten pominął Wilamowitz w swoim portrecie Platona jako poety (t. I s. 114 nn.). 23 Por. moje wywody w Platos Stellung im Aufbau der griechischen Bildung, Die Antike t. IV s. 82. 24 Por. przyp. 14. 25 Gorg. 517 B, 519 A , 521 D. 28 Epist. V II 326 A — B. 27 Epist. VII 325 D. 28 Epist. VII 324 D— E. Obszerniej na ten sam temat Xen. M em . I 2, 31— 37. 29 Epist. VII 325 A nn. 30 Epist. VII 325 E— 326 B ; por. słynne miejsce równolegle Pol. V 473 D. Tego, że pogląd ten nie był dopiero owocem późniejszej refleksji, lecz że tkwił w jego my­ ślach od początku, dowodzi Apol. 31 E oraz rekapitulacja 36 B. 34 Apol. 36 C. 12 Apol. 36 B. 33 Epist. V II 325 E nn. 34 Epist VII 325 E—*326 A. Rówież w Państwie (VI 499 C) Platon podkreśla mo­ żliwość urzeczywistnienia najlepszego państwa, aczkolwiek chwilowo nie widzi ku temu sposobności. 33 Epist. VII 326 B. 38 Epist. VII 325 E. 37 Tak wnioskował A. E. Taylor, Plato (Londyn 1926), s. 20. 38 M. Pohlenz, Atis Platos Werdezeit s. 227.

347

Przypisy

89 To, że słowa Epist. V II 326 A : 7]vaY%óto6-irjv itd., które Taylor s. 20 odnosi do istniejącego już Państwa, należy w rzeczywistości odnieść do nauczania ustnego, wykazałem w mojej recenzji dzieła Taylora o Platonie w Gnomon t. IV (1928), s. 9. W ten sam sposób tłumaczy się również zbieżność Ekklesiadzusai Arystofanesa z teoriami Platona wykładanymi przezeń w Państwie. 40 Już w Apol. 39 C— D znajdujemy programowo zapowiedziany ten ciąg dalszy. 41 Por. A . Dies, Autour de Platon (Paryż 1927), s. 156 n. 42 Tak w szczególności H. Maier, Sokrates s. 264. Reakcja Bumeta i Taylora przeciwko odsądzaniu Sokratesa od wszelkich zainteresowań logicznych była zu­ pełnie usprawiedliwiona. Ci uczeni posuwają się jednak zbyt daleko i upraszczają sobie sprawę, przypisują historycznemu Sokratesowi to wszystko, co Platon wkłada w jego usta. 42 Xen. Mem. IV 6, 1. 44 Tak H. Raeder, Wilamowitz, Pohlenz i in. 45 Np. Konstantynowi Ritterowi, Platon I s. 577 wydaje się rzeczą nie do po­ jęcia. jak można było znaleźć u Platona coś podobnego do słynnej Arystotelesowej wykładni Platońskich idei jako transcendentnej rzeczywistości. Do wyjaśnienia tego aspektu sprawy przyczynił się decydująco J. Stenzel, op. cit. (por. przyp. 1). 46 Arist. Met. I 6, 987 a 32 nn. 47 Por. wyżej s. 42. 48 Pol. V II 537 C: prawdziwy dialektyk jako „synoptyk”, który potrafi sprawy objąć jednym rzutem oka. Analogicznie charakteryzuje go Fajdros 265 D. 49 Siedzenie występowania w dialogach Platona pojęć eidos i idea wymagałoby, jeśli ma prowadzić do pewnych rezultatów, uwzględnienia również innych określeń i opisań tego, co jest jednym w wielości np. o tcots e
PROTAGORAS 1 Niech mi wolno będzie dla uproszczenia sprawy zachować tu od dawna przy­ jęty sposób tłumaczenia greckich słów arete i episteme przez „cnota” i „wiedza”, choć prowadzić to może do nieporozumień, gdyż każde z nich obarczone jest określo­ nymi nowożytnymi skojarzeniami, które obce są odpowiednim pojęciom greckim. Kto jednak nie potrafi myśleć na tyle samodzielnie, aby po tym wszystkim, co wy­ łożono od początku pierwszego tomu na temat greckiego pojęcia arete, łączyć ze słowem „cnota” tylko greckie wyobrażenia na ten temat, a przy „wiedzy” nie myśleć o nowożytnej nauce (science), tylko o tym, co Grecy nazywali phronesis, tj. o zdol­ ności trafnego sądzenia o wartościach — temu zapewne niewiele by pomogło, gdy­ byśmy używali wszędzie odpowiednich wyrazów greckich. 2 Wypowiedziana tu w formie założenia teza, że Protagorasa można zrozumieć

Paideia

348

tylko, jeśli uzna się go za kontynuację mniejszych dialogów Platona, powinno zna­ leźć uzasadnienie w toku dalszej interpretacji. Wilamowitz zalicza ten dialog do naj­ wcześniejszych pism Platona, a von A m im uważa go w ogóle za pierwsze z nich. Wilamowitz wychodził przy tym z przekonania o zupełnie jeszcze niefilozoficznym charakterze pierwszych sokratycznych dialogów Platona, a m. in. także Protagorasa (por. wyżej s. 136). Arnim natomiast odwoływał się do dowodu, który starał się prze­ prowadzić (Platos Jugenddialoge s. 24 n.) wykazując, że Laches zakłada już istnienie Protagorasa. W moim przekonaniu oba te poglądy nie dadzą się utrzymać. 3 Prot. 310 A nn. 4 Próg. 311 A nn. 5 Prot. 312 A . 6 Studiować jakiś przedmiot zawodowo znaczy ¿«I tśyyy fjuxvftáveiv, podczas gdy xaXoix(fy»0ot studiują u Protagorasa tylko 2«l uaiSetej (312 B). 7 Por. wyżej s. 87. 8 Prot. 313 A. Niewątpliwie sokratyczny charakter ma w niebezpieczeństwa grożącego duszy. Por. też 314 A 1— 2, 314 B 9 Na temat tej strony nowego wychowania por. rozdział o 10 Prot. 313 C— 314 B. 11 Prot. 313 D— E postuluje istnienie „lekarza dusz”, 313 C 6 o „pokarmie duszy”. Motyw opieki lekarskiej nad duszą systematycznie opracowany w Gorgiaszu (por. niżej s. 179).

tym miejscu motyw 1. Państwie. mówi o wiedzy jako ^£Pa7l£Ła) zostanie

12 Prot. 313 D 2, D 8, E 3; 314 B 3. 13 Prot. 314 C nn. 14 Prot. 314 E— 315 B. 13 Prot. 315 C. 18 Prot. 315 D— 316 A. 17 Prot. 319 A. k^ótr^tk^a jest „obietnicą”, którą nauczyciel składa uczniowi, że nauczy go czegoś określonego. Odpowiedni czasownik brzmi ale także urcia/vEÍoOm (por. 319 A 4), co później znaczy również tyle co „zapowiadać”. Po ła­ cinie Te/VYjv oddaje się przez profiteri, z którego wywodzi się określe­ nie nauczającego sofisty słowem professor (wyraz ten pojawia się zresztą dopiero w dobie cesarstwa rzymskiego). 18 Por. wyżej s. 30. 19 Prot. 316 D. 20 Prot. 316 D— E. 21 Prot. 316 D. 22 Prot. 317 B: ójioXoYtí* te etvai xal 7tai8EÍ>etv ftvftpa>r.ouę. Por. słowo ¿liokoyetvr także 317 B 6 oraz C 1. 23 Prot. 317 C— D. 24 Prot. 318 A. 23 Prot. 312 E. 28 Prot. 318 C. 27 Prot. 318 E. Protagoras krytykuje tu mimochodem sofistów w rodzaju Hipiasza, którzy nauczali tzw. sztuk wyzwolonych, zarzucając im, że „psują młodzież” (Xwjátüvtat tofoę viouę). 28 Prot. 318 E 5— 319 A 1. 29 Prot. 319 A. 30 Prot. 319 BC. 31 Prot. 319 D. 32 Prot. 319 E.

Przypisy

349

33 Prot. 320 A. M Prot. 320 B. 35 Por. t. I, s. 240, 304 nn. 36 Por. t. I, s. 321. 37 Por. t. I, s. 326. 38 Wątpliwości na temat wszechmocy wychowania występują już u Homera, por. t. I, s. 60. 39 Sokrates nazywa to, co osiągnąć można przez kształcenie intelektu, ™ èv ovTot, por. Prot. 319 G 7; por. też Gorg. 455 B ; Lâches 185 B. Znamieniem tego typu wiedzy i wykształcenia jest istnienie nauczycieli i egzaminów, por. Gorg. 513 E nn. 40 To jest główny zarzut, który Sokrates podnosi przed i po wykładzie Protagorasa, Prot. 319 B 2 oraz 328 E. 41 Por. t. I, s. 323. 42 Prot. 328 DE. 43 Prot. 329 B. 44 Prot. 322 B — 323 A. 45 Por. wyżej s. 94 i 114. 48 Prot. 329 C 6. 47 Jest to fakt charakterystyczny, jeśli idzie o stosunek Protagorasa do owych mniejszych dialogów. Protagoras powraca do wątków tam poruszonych i rozwija je w dalszym ciągu. 48 Prot. 329 D. 48 Prot. 329 E. 50 Tak np. następujący w dalszym ciągu ustęp 349 D nn. przypomina nam Lachesa i czynione tam próby określenia istoty męstwa. Jeśli przy tym nie odnajdu­ jemy w Protagorasie każdego szczegółu pedantycznie przeprowadzanych w Lachesie odróżnień, to nie może to być jeszcze dowodem, iż Lâches reprezentuje dalszy etap analizy dialektycznej, a zatem musi być późniejszy niż Protagoras (jak tego chce Arnim op. cit. s. 24 n.). 51 Prot. 330 C n., 332 A n., 333 A n. 52 Prot. 331 B 8, 332 A 1, 350 C — 351 B. 53 Por. wyżej s. 135 nn. 54 Prot. 325 BC, por. 333 E. 58 Prot. 338 E. Protagoras oświadcza tam, że znajomość poetów (^spl sn(i>v Bsivbv elvrxt) stanowi „główny przedmiot paidei”. 58 Wybiera przy tym ten właśnie utwór, ponieważ mówi on o istocie arete, chociaż nic nie daje, jeśli idzie o jej „części” oraz ich stosunek do całości, o co pytał Sokrates. Platon pokazuje w tym miejscu, jak sofistyczna paideia nawiązywała bez­ pośrednio do tych elementów dawniejszej poezji, które świadomie poświęcone były refleksji nad arete, a zatem i nad zagadnieniami wychowania. Simonides szczególnie nadawał się do tego. 87 Prot. 345 E. Sokrates dochodzi do tej historycznie fałszywej interpretacji nie tyle śledząc sens słów Simonidesa, ile wynikające z nich logiczne konsekwencje. Także w tym krzyżowym ogniu pytań, jakiemu poddaje poetów, idzie mu o absolutną prawdę, tak jak on ją widzi. 58 Prot. 349 D nn. Sokrates, chcąc skłonić Protagorasa do kontynuowania rozmo­ wy, musi odwołać się do jego wielkiej sławy jako przedstawiciela paidei, 348 C — 349 A. 59 Prot. 350 C nn. 80 Prot. 351 B nn.

350

Paideia

81 Prot. 351 D. 82 Prot. 352 B. 63 P rot 352 C 3— 7. 64 Prot. 352 D. Protagoras powiada: „Jeśli dla kogoś w ogóle na świecie, to dla mnie byłoby hańbą (alo/pov) nie uznawać mądrości i wiedzy za najpotężniejsze siły natury ludzkiej”. Czujemy jednak wyraźnie, że to nie tyle własne przekonanie każe mu zgodzić się w tej mierze z Sokratesem, ile obawa przed kompromitacją, gdyby jako reprezentant paidei sam żywił wątpliwości w potęgę wiedzy. Sokrates, który dobrze rozumie jego motywy, korzysta z tego, aby uwikłać przeciwnika w sprzeczności z sobą samym. Por. wykorzystanie obawy przeciwnika przed skompro­ mitowaniem się (alo/pov) jako sposób Zbijania go w dyskusji; Prot 333 C ; Gorg* 461 B, a zwłaszcza 482 D i nast., gdzie Kalikles demaskuje ten „trik” Sokratesa. 65 Prot. 352 DE. 86 Prot. 353 A. w Prot. 353 A. 68 Jest rzeczą jasną, dlaczego Platon każe swemu Sokratesowi uciec się do podsunięcia „szerokich kół” na miejsce Protagorasa w dyskusji.. Dzięki temu ułatwia Protagorasowi zgodę w wypadkach, kiedy z obawy przed kompromitacją wahałby się, czy może odpowiedzieć we własnym imieniu. Por. przyp. 64. 69 Prot. 353 C nn. 70 Prot. 353 DE, 354 B. 71 W tym miejscu po raz pierwszy pojawia się u Platona podstawowe dla niego pojęcie t e l o s , por. 354 B 7, D 2 i 8, oraz pozostające z nim w związku słowa árcoTeXeoráv 354 B 6 i TsXeiycáv 355 A 5. Identycznym z telos jest „dobro” (áyodtóv) 355 A 1. 72 Prot. 356 A. 73 Prot 350 B. 74 Prot 356 CE. 73 Prot 356 E — 357 A . 7« Prot. 357 AB. 77 Prot. 357 B. Pojęcie mierzenia i sztuki mierniczej (metretyki), które w tym ustępie powraca po kilkakroć coraz bardziej sprecyzowane (por. 356 D 8, E 4, 357 A 1, B 2 i 4), posiada zasadnicze znaczenie dla Platonowej koncepcji paidei i wiedzy. Pojawia się ono tu zrazu jedynie jako postulat, a przy tym zastosowane do pojęcia najwyższego dobra, które w rzeczywistości bynajmniej nie odpowiada Sokra­ tesowi. W późniejszych dziełach Platona odsłoni jednak swoją doniosłość i treść. 73 Prot. 357 CD. 79 Prot. 358 A.

80 Qui tacet consentiré videtur. 81 82 83 84 85 88 87 88 89 90 91 92

Prot. 358 B 0. Prot. 358 C 0. Por. wyżej s. 166 i przyp. 67. Prot. 349 D. Prot 349 E.

Prot. 358 D 6. Prot. 358 Prot. 359 Prot. 300 Prot. 360 Prot. 360 Prot. 361

E. D. BC. D 4. E 0. A ; por. wyżej s. 135 nn.

351

Przypisy

93 Por. Theaet. 155 A. 94 P rot 361 A 5; por. 358 C 5, gdzie „niewiedza” zostaje zdefiniowana zgodnie z wyobrażeniami Sokratesa jako omyłka w odniesieniu do prawdziwych wartości., Tcspi tów TtpayfJiatioy tó>v tcoXXod 95 Taka Jest definicja sofisty u Platona (P rot 349 A : rcat&eooeułę xal ¿peTTję hiMmakoę)^ Sofiści zobowiązywali się wychowywać ludzi, rcaieiv «yOpttmooę (Apol. 19 E; Prot 317 B), co wedle Apol. 20 B jest równoznaczne z „posiadaniem wiedzy o ludzkiej i politycznej arete”. 96 Apol. 19 D — 20 C ; Xen. Mem. I 2, 2. Por. wyżej s. 107. 97 P rot 361 C. Jak dalece ten problem niepokoił umysły współczesnych Sokra­ tesa, wynika nie tylko ze świadectwa żyjącego w tym samym czasie sofisty, autora tzw. Dialekseis c. 6 (Diels, Vorsokratiker t. I I 90 (83), wyd. 5 s. 414), lecz także z takich dyskusji jak przeprowadzona w Eurypidesowych Hiketydach 911— 917, z której wy­ nika niezbicie, że cnoty męstwa można się tak samo nauczyć, jak uczy się dziecko mówić, tzn. słuchać i powtarzać rzeczy, których nie rozumie. Stąd wniosek, że o wszystkim decyduje właściwa paideia. 98 Dokładniejsze rozważenie, jakim to rodzajem umiejętności wiedzy (x£xV7J xal 1-ruaTr^Y]) jest owa sztuka miernicza, zostaje pod koniec Protagorasa (357 B 5) odło­ żone do innej sposobności. " Por. wyżej s. 95.

GORGIASZ 1 Najdalej idzie w tym kierunku Wilamowitz, omawiając w I tomie swego Pla­ tona każdy dialog z osobna. Analiza takiego np. dzieła jak Fajdros, którego przed­ miotem jest stosunek retoryki do dialektyki, wypełnia tam rozdział, noszący liryczny tytuł: Szczęśliwy dzień letni. 2 Pomiędzy sposobem, w jaki Wilamowitz rozpatruje twórczość Platona, a tak zatytułowaną książką Wilhelma Diltheya zachodzi niewątpliwy związek. 3 John Finley, Harvard Classical Studies 1939, wykazał słusznie, że Gorgiasz nie może uchodzić ani za twórcę retoryki w ogóle, ani nawet za wyłącznego pośrednika w przeniesieniu sztuki retorycznej do Aten. 4 Prot. 319 A -D . 5 Gorg. 449 D, 451 A. 8 Gorg. 450 A, 451 D, 454 B. 7 Gorg. 456 A nn. 8 Gorg. 456 B. 9 Gorg. 456 B 6-C 19 Gorg. 455 D-E (por. B). “ Gorg. 454 E — 455 A. * Gorg. 456 D — 457 C. >* Gorg. 456 E, 457 C. 14 Gorg. 459 D-E. l$ Gorg. 460 A ;

por. charakterystykę mieszczańskiej

w przyp. 64, roadz. poprz. 19 17 18 19

Gorg. Gorg. Gorg. Gorg.

460 461 481 462

D. B-C. B nn. B.

szacowności Protagorasa

352

Paideia

20 Arist. Met. I 1, 981a5 rozumie przez techne ogólne ujęcie (bnokr^ię) powsta­ jące w rezultacie wielu zebranych doświadczalnie spostrzeżeń, a dotyczące podobnych do siebie wypadków. 21 Charakter praktyczny wspólny jest zarówno techne jak i doświadczeniu, por. Arystoteles 1. cit. 981al2. 22 Sztuka miernicza: P rot 356 D — 357 B. Fakt ten podważa podniesione przez Protagorasa 319 A roszczenie, jakoby jego paideia była „polityczną techne”. 23 Por. powstałą z mojej inicjatywy rozprawę doktorską F. Jeffre’go, Der Begriff t£xv'*) bei Plato, Kilonia 1922 (niedrukowana). 24 Gorg. 462 B-D. 25 Gorg. 463 B. 28 Gorg. 463 D. ^ Gorg. 464 A -C 5. 28 Gorg. 464 C 5-D. 29 Gorg. 464 D, 465 B-D. 30 Gorg. 465 A. W tym miejscu Platon zbiera pokrótce wyniki całej swojej dotychczasowej analizy pojęcia techne. Żadne «^oyov upay^a nie zasługuje na miano techne. Jest przy tym rzeczą ważną, aby w tym podsumowaniu najważniejszych rysów charakteryzujących techne nie przeoczyć tego szczegółu, że zmierza ona do czegoś najlepszego, a zatem odnosi się do pewnej wartości, ostatecznie do najwyższej ze wszystkich wartości. Techne służy urzeczywistnieniu najwyższej wartości w tej dziedzinie rzeczywistości, która jest jej zakresem działania. W tej analizie istoty prawdziwej techne przyświecał Platonowi wzór medycyny: por. 464 A i D. Z medy­ cyny zaczerpnął on pojęcie terapii oraz zmierzania (oro/śCwftat) do tego oo najlepsze, jak również określenie tego co najlepsze jako „dobrego” czy „normalnego stanu” (ei>e£(a). Por. wyżej s. 43. „Umiejętność polityczna” , mająca stanowić cel przyszłej iilozolii i wychowania, jest pomyślana jako rodzaj „medycyny dla duszy”. 21 Paradoks jest dla Platona głównym sposobem wypowiadania treści filozoficz­ nych, jak to trafnie zauważył już współczesny mu Izokrates «dzięki swemu subtelne­ mu wyczuciu właściwości i zalet każdej formy artystycznej. Bo w Helenie 1— 2 Izokrates ma na myśli przede wszystkim Platona, jak to spodziewam się wykazać w dalszym ciągu i jak to stwierdzali już także inni. Warto podnieść, jak Izokrates stara się zrozumieć to zjawisko na tle dawniejszej filozofii greckiej, a zarazem wy­ kazać, iż jest to powszechna słaba strona wszelkiej filozofii. Inna rzecz, że w istotę sprawy dogłębnie chyba nie wniknął. 32 Gorg. 465 C. 33 Por. wyżej s. 87 i 94. 34 Gorg. 481 C: „Jeśli (Sokratesie) mówisz to na serio, a to, co mówisz, miałoby być prawdą, to czyż całe nasze ludzkie życie nie ległoby w gruzach i czyż to, co teraz robimy, nie okazałoby się dokładnie przeciwieństwem tego, co powinnibyśmy czynić?” 35 Gorg. 466 B nn. Już w mowie Gorgiasza wskazano na tę właściwość retoryki, że przy jej pomocy można zdobyć władzę: Gorg. 451 D, 452 D, 456 A nn. 38 Por. wyżej rozdział o Protagorasie. 37 Gorg. 466 B 11, gdzie taka właśnie definicja władzy zostaje sformułowana przez Polosa i jest przedmiotem krytyki ze strony Sokratesa. Język grecki określa tak pojętą władzę słowami oóvajuę, Biwaa&at, por. 466 B 4, D 7, 467 A 8, 469 D 2. W Państwie Platon przeciwstawia sobie władzę i ducha, dynamis i phronesis. Dynamis jest to władza, moc w sensie fizycznym, kratos natomiast w znaczeniu prawnym, zwłaszcza prawnopublicznym.

Przypisy

355

38 Platon powraca do tego motywu wielokrotnie^ por. Gofg. 466 B 11, ;D 7; 467 A 8, 469 C 3, D 2 i gdzie indziej. 39 Archil. frg. 22 (Diehl); por. t. I s. 151. 48 Solon frg. 23 (Diehl). 41 Gorg, 469 C. 42 Gorg, 470 E. 43 Ze szczególniejszym naciskiem zostaje to wypowiedziane w Pol. VI 497 E 498 C. 44 Pogląd ten sformułowano zupełnie bez obsłónek w przemowie przedstawicieli Aten w czasie pertraktacji z mieszkańcami małej wyspy Melos, którą Ateny chciały zmusić do porzucenia dotychczasowej neutralności; Thuc. V 104— 105, por. t. I s. 412. Podobnie w mowie posła ateńskiego w Sparcie Thuc. I 75— 76, por. t. I s. 407. 45 Gorg. 470 E 9. 46 Byłoby z historycznego punktu widzenia błędem identyfikować chrześcijańskie stanowisko w tej sprawie, które może wyrażać się bardzo rozmaicie, wyłącznie tylko z tak ujemną oceną natury ludzkiej. Por. t. I s. 327. 48 Za daleko by nas to prowadziło, gdybyśmy chcieli przytaczać wszystkie miej­ sca, gdzie spotykamy się z tym poglądem. Klasycznym miejscem mówiącym o tym, że arete jest identyczna z tym, co jest zgodne z naturą człowieka ,(%ata cpóaty); a niegodziwość z tym, co jest z tą naturą sprzeczne (%apa
354

Paideia

Jeszcze nazwisk wybitnych obywateli ateńskich biorących w niej udział. Andron, syn Androtiona, był członkiem politycznego ugrupowania czterystu, które w r. 411 dokonało oligarchicznego zamachu stanu. Platon wymienia go jako jednego ze słu­ chaczy Protagorasa w Prot. 315 C. Jego syn Androtion jest tym znanym oligarchicz­ nym politykiem i historykiem, przeciw któremu skierowana jest mowa Demostenesa Przeciw Androtionowi. O Nausikydesie z Cholargos i Teisandrze z Aifidny nic wię­ cej nie wiadomo, jednakże potomkowie pierwszego z nich są nam znani jako bogaci obywatele (por. Kirchner, Prosopographia Attica II 113 i 114). 62 Thuc. II 40, 1 (por. t. I s. 333). 83 O jego programowej mowie Przeciw sofistom piszę w t. III. 64 Platon bardzo starannie charakteryzuje swego Kaliklesa, oo widać nie tylko w tym, jak realistycznie potraktował jego literacki portret, ale i w fakcie, że przed­ stawił go jako członka określonego grona arystokracji ateńskiej, o którym mówi­ liśmy już wyżej (przyp. 61). Jest on niewątpliwie równie historyczną osobistością jak wróg Sokratesa i przeciwnik sofistów Anytos w Menonie (niezależnie od tego, czy imię Kalikles nosił w rzeczywistości, czy też jest ono tylko pseudonimem). 65 Por. wyżej s. 181. 66 Natura i jej prawo zajmują tu miejsce woli bożej, która dawniej uważana była za źródło ludzkiej władzy i ludzkiego prawa; por. t. I s. 337. 87 Gorg. 482 E. 68 Dla tego, kto nie potrafi sam sobie przyjść z pomocą (ata&ę afotj) godety), kiedy chcą mu wyrządzić krzywdę, lepiej byłoby umrzeć; Gorg. 483 E. Okazuje się tutaj i później, że możność „przyjścia samemu sobie z pomocą”, którą posiada człowiek mocny, jest w oczach Kaliklesa istotnym znamieniem wolności; por. Gorg. 484 B 4* C 5, E 1. •• Gorg. 483 B-C. 7® Gorg. 483 C 8 — D. Przykład czerpany z doświadczenia zajmuje w dowodzeniu tej racjonalistycznej epoki miejsce mitycznego paradeigma, charakterystycznego dla starszej poezji o żywiole zachęty (poezji parenetycznej). 71 Gorg. 483 E — 484 C. Co do sofistycznej nauki o prawie silniejszego, por.

A.

Menzel, Kallikles (Wiedeń— Lipsk 1922). 72 Gorg. 470 E. 73 W traktowaniu prawa jako sprzecznych z naturą więzów (&£ap.óę) Kalikles zga­ dza się z sofistą Antyfontem i jego teorią nomos i physis. Analogicznie inny sofi­ sta, Hipiasz z Elidy (Piat. Prot. 337 D 2) nazywa prawo tyranem ludzi. Inna rzecz, że obydwaj ci sofiści nie wyciągają stąd wniosku o prawie silniejszego, lecz idą w zupełnie odmiennym kierunku. Por. t. I s. 340. 74 Gorg. 484 C. 75 Gorg. 484 C 4 — 485 A 3. 76 Gorg. 485 A 3 — E 2. Por. Pol. VI 498 A-C. 77 Por. Gorg. 484 C zarzut nspaiTipo) tod oeovioę evStatpipEiv i itóppio iaę cpiXooo
Przypisy

355

80 Antyfont frg. 44 A col. 3,18— 4,22 (Diels, Vorsokratiker t. II5 ^s. 348 n.). 81 Thuc. V 105,4 każe Ateńczykom w toku pertraktacji z Melijczykami nadać teorii o naturalnym egoizmie państwa imperialistycznego zwięzłą formę tezy, iż to, co przyjemne, jest zarazem moralnie dobre (ta v.aka) co odpowiada poglą­ dowi „szerokich kół” i sofistów w Platońskim Protagorasie. Tej zasadzie, powiadają Ateńczyey, hołdują nie tylko oni, lecz także Spartanie. 82 Gorg. 488 B 8 —- 489 A wzgl. 491 B. 83 Gorg. 491 D. Jest to zasadniczy problem Sokratesowej „polityki”, por. wyżei s. 97. w Gorg. 491 E — 492 D. 85 Prot. 353 D, 355 A ; por. wyżej s. 97. 86 Gorg. 492 E. 87 Gorg. 494 A. 88 Gorg. 494 B — 499 C. 89 Gorg. 499 D — 500 A. 90 Tak Wilamowitz i Pohlenz. Słusznie Raeder, Arnim, Shorey i Taylor. 91 Fedon 64 A — 68 B, zwłaszcza 64 A i 67 A . Por. Gorgiasz 492 E — 493 A^ 523 A -B . 02 Także i Arnim wypowiada się za wczesnym powstaniem Protagorasa, chociaż czyni to z innych względów, por. przyp. 2 rozdz. poprz. 93 Por. wyżej s. 97 i 99. 94 Prot. 356 D — 357 B. 95 Prot. 354 B 6 nn.; 354 D 1— 3; D 7 — E 2; E 8 — 355 A 5. 98 Fedon 69 A. 97 Gorg. 498 D. 98 Już w Prot. 349 B postawił Platon pytanie, czy każda z rozmaitych cnót (ćtpeiai) wzięta z osobna posiada jakąś specyficzną istotę (t8ioę o&ota), czy też wszyst­ kie są one tylko określeniami jednej i tej samej rzeczy (inl $vl itpayjjicm l
356

Paideia

Gorg. 506 D. 112 Gorg. 506 E. 113 Gorg. 506 E — 507 A. 114 Gorg. 507 A -C. 115 Por. wyżej s. 87. 118 Gorg. 507 C. 117 Gorg. 507 D 6. W tym miejscu wprowadza Platon pojęcie celu jako punktu, do którego powinniśmy zmierzać w życiu (gr. wonóę). Jest on niczym innym jak owym ve\oę, czyli końcem, za który 499 E uznaliśmy dobro. 118 Gorg. 507 E nn. 119 Gorg. 508 A. 120 Gorg. 583 B, 486 B. 121 Gorg. 509 B-D. 122 Gorg. 509 D 7 i 510 A. 123 Gorg. 510 A. 124 Gorg. 510 B. Już wyżej (470 E) paideia została uznana za kryterium dobrego i szczęśliwego władcy. 123 Gorg. 510 C. 128 Gorg. 510 D. 127 Gorg. 510 E i 511 A. To naśladowanie okazuje się największą przeszkodą w dziele wychowania. Myśl tę Platon rozwinie szerzej w Państwie, gdzie przedstawi systematycznie, jak to wychowanie stale dostosowuje się do panujących prądów politycznych. 128 Gorg. 511 B. 129 Gorg. 513 A-C. 130 Gorg. 513 D xottay//pt{6|i8vov ¿MA Siajj.ayó|uvov, por. 521 A , gdzie słowo „wal­ czyć” powraca w tym samym znaczeniu: StafuŁxe<3^at ’A$Yjvaioię, omoę u>ę pMTtotot eooytat, (óę laTpóv. Platon ma zatem na myśli walkę, jaką lekarz prowadzi z lekkomyślnym i opornym pacjentem. Porównanie z medycyną okazuje się więc słuszne i w tym szczególe. 131 Gorg. 513 E. Podobnie jak w najbardziej pod tym względem znamiennym miejscu Gorg. 470 E i tutaj również posiadanie paidei rozstrzyga o wartości, jaką dla człowieka może mieć pieniądz czy władza. Bo że określenie kalokagathia, użyte 514 A l, nie oznacza niczego innego jak właśnie paideią, tego dowodzi równoczesne użycie obu tych wyrazów jako synonimów na równoległym miejscu 470 E 6 i 9. 132 Słowo ebsfrfeofa {Gorg. 513 E) nawiązuje do tego specyficznego znaczenia, w jakim znamy je z napisów zawierających dekrety pochwalne: w tym wypadku idzie o zasługi wychowawcy dla polis. 133 Gorg. 514 B nn. To właśnie Platon rozwijając konsekwentnie Sokratesowy zwyczaj przekonywania się za pomocą metody dialektycznej o tym, co naprawdę wie jego rozmówca, wprowadził pojęcie „egzaminu” do wyższego nauczania. W Pań­ stwie posłuży ono za kamień węgielny całego systemu kształcenia władców. Samą praktykę przejął zaś z pewnych umiejętności specjalnych, takich jak umiejętność lekarza, budowniczego itp., na co sam wskazuje przez dobór użytych przez siebie przykładów. 134 Gorg. 514 A-E. 133 Gorg. 515 A-B. 136 Gorg. 515 C — 516 C. 137 Gorg. 517 A. 138 Gorg. 517 B.

Przypisy

: 357

m Gorg. 517 C — 518 E. Wychowawcza i lekarska koncepcja państwa zostaje tu po raz pierwszy zastosowana do oceny państwa rzeczywistego i historycznego. 140 Gorg. 519 A — B 2. 141 Gorg. 519 B-D. 142 Gorg. 519 E — 520 B. 143 Gorg. 521 A. Sokrates mówi tu o owym „wyborze drogi życia” (^'oo aTpeatę), który wedle jego filozofii stanowi o sensie ludzkiego istnienia i jest właściwym celem szukania prawdy przez człowieka. Dokonany w poprzednim życiu, w zaświa­ tach, wybór przyszłego losu, który Platon przedstawi w micie kończącym jego Politeią (X 617 B — 620 D), stanowi metafizyczne tło dla tego ziemskiego aktu wyboru. To miejsce w Gorgiaszu jest znów ze swej strony rozwinięciem pewnego motywu Apologii (29 D), gdzie Sokrates w obliczu grożącej mu kary śmierci decyduje się na trwanie przy swoim filozoficznym bios. 144 Gorg. 521 C — 522 A . 145 Gorg. 522 D. W tym wypadku określenie poYj-Osly śaoiai, oznaczające wier­ ność wobec samego siebie i swego sumienia, jest przeciwieństwem tego, co przez to samo rozumie Kalikles, przeciwieństwem siły, która pozwala nam bronić naszej fizycznej egzystencji. Por. co na ten temat powiedziano w rozdziale poświęconym Sokratesowi. Jeśli Sakratesowa wiedza, identyczna z arete, jest czymś takim, co pozwala „pomagać samemu sobie” (oczywiście temu „sobie” nadajemy tym razem wskazane wyżej, moralne znaczenie), to nagle staje się jasne, dlaczego Sokrates już w Protagorasie (352 C) z naciskiem twierdził, że phronesis posiada moc przyjścia człowiekowi z pomocą. Słowo posiada tu to samo znaczenie, jakiego na­ brało we współczesnej medycynie, a mianowicie „nieść pomoc” człowiekowi (cho­ remu) i „przywracać mu zdrowie”. 146 Gorg. 513 C. Platon nazywa to „zwykłym skutkiem” ( t 6 t «>v nóklisv rcaftoę) gło­ szonego przez Sokratesa orędzia. 147 Por. wyżej s. 92. 148 Gorg. 523 A nn. 149 Błąd ten popełnia większość badaczy, którzy interesując się historią religii przystępują do interpretowania orfickich ustępów u Platona. Najdalej idzie w tym kierunku Macchioro, zdaniem którego filozofia Platońska w znacznej mierze wodzi się po prostu z wierzeń orfickich. 150 Gorg. 523 Erata-jj <1^X17 octany &ewpoóvTa. O łudzących okryciach 523 C-D. 151 Gorg. 524 B-D. 152 Wyspy Błogosławionych 523 B, 524 A ; dusze uleczalne i nieuleczalne 525 153 Gorg. 525 C-D. Pośród nich znajduje się także król macedoński Archelaos

wy­ por

B-C. oraz

inni tyranowie, których szczęście wydawało się Sokratesowi (470 D — E) wcale nie tak pewne, ponieważ nie wiedział, jak się przedstawia sprawa z ich „paideią i spra­ wiedliwością”. Przy przeglądzie lekarskim na tamtym świecie okazuje się, iż dusze tych, którzy wychowani zostali „bez prawdy” (525 A), nie mają już w sobie nie prostego, lecz są całkiem wykrzywione i kalekie. 154 Gorg. 527 E. 185 Gorg. 527 D 7. 158 Prot. 358 C. 157 Prot. 357 B 5. 158 Por. wyżej s. 113. 189 Gorg. 521 D.

Paideia

358

Mo Ta krytyka istniejącej współcześnie paidei doczeka się szerszego rozwinięcia w Państwie V I 492 B nn., a zwłaszcza 493 A — C. 161 Kalikles miesza Sokratesową krytykę państwa ateńskiego z prospartańską opo­ zycją uprawianą przez oligarchiczną mniejszość w Atenach (Gorg. 515 E). W jego przekonaniu Sokrates pozostaje pod wpływami tych kół. Sokrates jednak stwierdza z naciskiem, że wydaje sąd tylko o tym, co widzi i słyszy wokół siebie tak samo jak każdy inny. Platon chce go tymi słowami oddzielić od wszelkiej wyłącznie par­ tyjnej polityki, a jego krytykę umieścić na zupełnie innej płaszczyźnie. 162 Por. wyżej s. 120. 163 Epist. VII 324 E i ostatnie zdanie Fedona. 184 Epist. V II 324 E, 325 B, 325 B — 326 B. 185 Epist. VII 325 C nn. 188 Epist. V II 331 D.

MENON 1 Prot. 357 B. 2 Men. 70 A . 3 Men. 71 A . Z naukowego punktu widzenia taka kolejność postępowania musi się wydać jedynie logiczną i oczywistą, ale dawni poeci byli jak najdalsi od stawiania sobie pytania, na czym polega arete w ogóle, nawet jeśli sądzili, że jednej odmianie arete należy się pierwszeństwo przed innymi; tak myśleli Tyrtaios, Teognis i Ksenofanes. Jeśli zaś Sokrates uważa za warunek zdobycia arete odpowiedź na pytanie, czym ona jest właściwie, tzn. dokonanie pewnej niełatwej i skomplikowanej operacji logicznej, to wynika stąd, że dla niego i dla jego epoki sama arete stała się wartością problematyczną. 4 Men. 71 D-E. 5 Men. 72 A. • Men. 72 B nazywa celem badania istotę (ob o la ) jakiejś rzeczy; por. jednak już Prot. 349 B. 7 Men 72 C-D. 8 Men. 72 C, por. przykład 72 B. • Men. 72 C 8. 10 Men. 72 E. 11 Gorg. 499 D i 504 B, gdzie Platon wymienia „między innymi” jako przykłady na „cnoty ciała” fapstal xo6 ou>jj.aToę) zdrowie i siłę. W Leg. 631 C występują zdrowie, piękność i siła obok siebie, a tę samą trójcę wymienia również Arystoteles (frg. 45 Rosę) w Eudemosie, gdzie stoi jeszcze na gruncie Platońskim i może uchodzić za dobrego świadka ogólnych poglądów Akademii. 12 Men. 73 B-C. 13 Men. 75 A. 14 Men. 74 A. 15 Por. Prot. 329 C-D, 349 B. 18 Men. 77 A. 17 Moment oglądania, który wyraża się w takim właśnie określeniu tego aktu logicznego, zawiera się również w wyrażeniach takich jak idea i eidos, które też związane są z wyobrażeniem patrzenia czy obrazu. 18 Pojęcie eidos pojawiło się już na początku twórczości pisarskiej Platona w Eutyjronie (5 D, 6 D-E); w Gorgiaszu 503 E (por. 499 E) widzimy zupełnie jasno.

P rzypisy

359

że to eidos dobra jest ośrodkiem całej nauki Platona. Natomiast w Menonie 72 C-D na plan pierwszy wysuwa się logiczny problem, w jaki sposób „jedno eidos” może przejawiać się w wielości zjawisk. 19 Arist. Met. I 6. 987bl; X III 4. 1078bl7— 33 (por. I 9.990a34— b2). 20 Tzw. szkoła marburska, która przez pewien czas w licznych publikacjach z wielkim naciskiem rozwijała swą nową interpretację Platona, ostro krytykowała Arystotelesowe ujęcie Platońskich idei; por. zwłaszcza Paul Natorp, Platos Ideenlehre, 1903. Takie ujęcie przyczyniło się pośrednio do wyjaśnienia, jaki był rzeczywisty historyczny stosunek obu tych wielkich filozofów, pomimo że szło oczywiście za da­ leko w 'kierunku przeciwnym do dotychczasowego. Szkoła marburska twierdziła, że Arystoteles niesłusznie czynił Platońskie idee pewnym rodzajem rzeczy (verdinglicht hat — przyp. tłum.) i brała Platona w obronę — tylko że nie z jego punktu widze­ nia, lecz z punktu widzenia nowożytnej logiki, przypisując jego ideom czysto logiczny charakter. Z błędów szkoły marburskiej potrafił wyciągnąć naukę Juliusz Stenzel w swej młodzieńczej książce Studien zur Entwicklung der Platonischen Dialektik (Wrocław 1917) i w ten sposób określić prawdziwą historyczną pozycję Platońskiej logiki bytu. 21 Por. przyp. 6. 22 Rzeczownik synopsis znajduje się w Pol. VII 573 C, czasownik aovopäv w Faidr. 265 D, gdzie występuje razem ze słowem „idea” (rozproszoną wielość jednym spoj­ rzeniem ująć w kształt jednej idei). W Pol. 537 C wyprowadza Platon od tego cza­ sownika przymiotnik „synoptyczny”, charakteryzując przy jego pomocy istotę umie­ jętności dialektyka. Także i w Menonie Sokrate stara się uchwycić, na czym pole­ ga jedność wielości, por. 72 A -B , 74 B, 75 A. 23 Men. 75 D. 24 Por. z tym Epist. V II 341 C. Stosunek tych wspólnych wysiłków dialektycznych do aktu intelektualnego oglądu, który znajduje się na końcu owej drogi, objaśniono w liście siódmym porównaniem z pocieraniem o siebie dwu kawałków drewna, które w końcu daje iskrę pojawiającą się nagle i rozpalającą światło. 25 Por. przyp. 13. 29 Men. 74 B. 27 Men. 74 D. 28 Men. 74 E. Linia krzywa nie jest ani trochę (o?>8łv jxaXXov) bardziej tworem geometrycznym niż linia prosta. Por. Fedon 93 B-D. 29 Por. moją książkę o Arystotelesie s. 39— 41, gdzie wykazałem to samo odnośnie Platońskiego Fedona. 30 Menon przedstawiony jest jako uczeń Gorgiasza, którego nauk słuchał w Tessalii (por. 70 B., 76 B nn.), posiada więc dobrą zaprawę umysłową. 31 Men. 74 B. 33 Por. na temat metody hipotetycznej 86 E — 87 A . Analogicznie wykazano w Protagorasie, że jeśli arete jest wiedzą, to można się jej nauczyć.

33 Men. 82 B nn. 34 Men. 85 B-D. 33 Por. pojęcie przypomnienia sobie (anamnezy) Men. 85 D.

38 Men. 81 B. 37 33 39 40 41

Tak jest w Fedonie. Por. w tej sprawie dalsze wywody w rozdziale pt. Państwo. Men. 80 A. Men. 80 C. Men. 84 C.

Paideia

360

« M e m 81 C, D, E ‘, 82 B, E; 84 A ‘ 85 D; 86 B* 43 M em 85 C; 86 A ; 86 B. 44 Men. 86 B— C. Poszukiwanie prawdy okazuje się tu właściwą istotą nie tylko Sokratesowej „filozofii”, lecz natury ludzkiej w ogóle. 45 Men. 84 C 6. 48 Men. 84 C 11; 85D 3; E 6. 47 Men. 85 D 4: av&kafi&v atobę".. aótoo t*t]v Platon interesuje się szcze­ gólnym wypadkiem wiedzy matematycznej dlatego, ponieważ geneza jej jest iden­ tyczna z genezą wiedzy o wartościach, a o tę chodzi Platonowi przede wszystkim. 48 Men. 86 B. Odwaga W badaniu występuje tu jako znamię prawdziwie męskiego charakteru. Jest to niewątpliwie próba obrony przed zarzutem krytyków w rodzaju Kaliklesa, że nieustanne poświęcanie się filozofii odbiera człowiekowi energię i czyni go niegodnym miana mężczyzny. 48 Men. 86 C 5. 50 Por. wyżej rozdział o Sokratesie. 51 Men. 78 C. 52 Men. 78 D. 53 Men. 79 A — B. 54 Men. 87 B. 55 Men. 87 D nn. 58 Men. 88 C 5. 57 Pol. X 618 C. 58 Por. wyżej s. 107. 59 Men. 89 E— 91 B, 93 A nn. 80 Men. 97 B nn. w Mem 99 B nn. toća Mi?« 99 E, 100 B ; fab Ti>x*qę Ttvóę 99 A . O pojęciu boskiej tyche czy moira por. dysertację Edmunda G: Berry, The History and Development of the Concept of to ta ¡Lolpa and toia tax*»] down to and including Plato (Chicago 1940), gdzie przytoczono też dawniejszą literaturę. 82 Men. 98 A . 83 P rot 361 B. Por. też rozdział o Protagorasie. 84 Por. zwłaszcza protreptyk Sokratesa Euthyd. 278 E— 282 D. 83 Fedon 64 A — 65 A. 88 Fedon 67 C, 83 A. 87 Fedon 85 B.

UCZTA 1 P ol 496 C 8, Epist VII 325 D. 2 Por. wyżej s. 105. 3 Lys. 214 A, 215 E. Por. Arist. Eth. Nic. I X 2, 1155 a 32 nn. 4 Lys. 219 C— D. 5 L ys. 219 D. Sformułowanie to przypomina Gorg. 499 E, gdzie Platon ogłasza za cel (t£Xoę) wszelkiego ludzkiego działania dobro i określa je jako to, dla czego czy­ nimy wszystko inne. Że nie o co innego chodzi mu w Lysisie, wskazuje 220 B, a po­ jęcie telos przebłysku je też w wyrażeniach takich jak 220 B 3 Te^eoTwoty. oraz 220 D 8 lTeXei>Ta. Owo najwyższe
Przypisy

361

7 W ten sposób otrzymujemy zarazem ostateczny dowód na to, o czym już wy­ żej była mowa, że idea dobra przyświeca naprawdę jak gwiazda przewodnią wszyst­ kim rozważaniom we wcześniejszych dialogach Platona. Lysis bowiem należy nie­ wątpliwie do tej grupy jego pism zarówno ze względu na swą formę literacką jak postawę filozoficzną, a utwierdzają nas w tym przekonaniu wnioski wyciągane z ob­ serwacji językowych. Czas powstania L y sisa oraz jego znaczenia dla rozwoju filo­ zofii Platońskiej były w swoim czasie przedmiotem interesującej polemiki pomiędzy M. Pohlenzem (Goettingische Gelehrte Anzeigen 1916, s. 241) a H. v. Arnimem (Rheinische Museum N. F. L X X I 1916, s. 364). Osobiście zgadzam się z Arnimem co do wczesnego datowania Lysisa. 8 Gorg. 507 E— 508 A ; wspólnota i przyjaźń (ptoTixoć) w Akademii, a analogiczne przepisy zredagował Arystoteles dla szkoły perypatetyckiej. Tę ostatnią wiadomość potwierdzającą zachowane spisy dzieł Arystotelesa, w których figurują Prawa dla syssytiów (wzmiankowane także pod tytułem O syssytiach lub sympozjach) w jednej księdze Zagadnienia dotyczące syssytiów w trzech księgach. Prawa królewskie (vó¡xot paoiXtxot), które poza tym wspomina Athenaios I 3 f , są najprawdopodobniej identyczne z Prawami dla sym pozjów, gdyż zawierały wskazówki dla przewodniczącego przy sympozjum (£aotXebę too oojiW oo). Na tym ostatnim miejscu w charakterze autora takich praw wspóniniany jest poza Ksenokratesem i Arystotelesem także bezpośredni następca Platona Speuzyp. 15 Por. to, co powiedziano na ten temat w rozdziale o Państwie. i« Pol. III 416 E. 17 Leg. 637 A nn. 639 D, 641 A nn. Isokr. Areop. 48— 49. i» Symp. 177 D. Podobnie w Fajdrosie 257 B Lizjasz otrzymuje przydomek „ojca

mowy1’. *• Tak opowiada Jego przyjaciel Eryksimachos Symp. 177 A.

21 Symp. 178 B. *2 Symp. 178 D. 23 Symp. 180 D. 24 25 *8 *

por. t. I s. 94. Symp. 181 B nn. Por. motyw wstydu (aloxóv*/]) w mowie Fajdrosa Symp. 178 D. Symp. 184 D— E. Por. pojęcie arete i paideusis jako cele owego Erosa.

Paideia

362 28 Symp. 184 C |op$aXetv elę tabzó, 184 E: £ovtevat i |o{xu^tetv. 29 Symp. 182 A — D.

30 Leg. 636 C, por. 835 C -3 4 2 A . 81 Symp. 186 A. 82 Por. t. I s. 96. 38 Symp. 188 B. Fajdros nie wymienia Empedoklesa, ale cytuje genealoga Akusilaosa. 34 Symp. 186 B, o napełnieniu i wypróżnieniu 186 C. 35 Symp. 186 A —C. 88 Symp. 186 D— E. 37 Aluzje do medycyny i jej sposobu ujmowania zjawisk por. 186 A — D i gdzie indziej. 38 Symp. 187 A nn. 39 Por. przede wszystkim De victu ks. I (VI 466 Littre). 40 Symp. 187 C— D. 41 Symp. 187 D— E. 42 Symp. 189 C— D. 48 Symp. 191 A , 192 B nn., 191E— 193 A . 44 Symp. 191 D nń. 45 Symp. 192 D— E. 46 Symp. 194 E. 47 Por. Symp. 204 C. 48 Symp. 195 A nn. 49 Symp. 197 D— E. 50 Symp. 199 C. 31 Symp. 199 D— 200 E. 52 Symp. 200 E— 201 C. 53 Symp. 203 B. 54 Symp. 201 B. 55 Symp. 201D nn. 58 Symp. 201 E— 202 B. 57 Symp. 202 B— D. 58 Symp. 202 E. 59 Symp. 202 E 6. Gorg. 508 A mówi to samo o przyjaźni: ona to ma stanowić więź utrzymującą kosmos w całości; por. przyp. 8. 80 Symp. 203 B— C. 81 Symp. 203 C— E. 62 Symp. 204 A — B. 63 84 65 88 67 88

Symp. 204 C. Symp. 204 C nn. Symp. 204 D— 205 A. Symp. 205 B— C. Symp 205 E. Symp. 206 A : e<3Ttv 5pa 6 epa>ę

tou to

¿Yaftby «ta# elvat ¿et.

89 Człowieka, który żywi prawdziwą miłość do siebie samego, przedstawia Ary­ stoteles Eth. Nic. X 8 jako skrajne przeciwieństwo samoluba. Jest to ktoś taki, kto „chce zdobyć dla siebie wszystko, co dobre i szlachetne” (1168 b 27, 1169 a 21), a do swego prawdziwego „ja” odnosi się tak jak do najlepszego przyjaciela. Najlepszym zaś przyjacielem jest ten, komu życzy się wszystkiego dobrego (por. 1166 a 20

Przypisy

363

1168 b 1). Takie traktowanie motywu „miłości do samego siebie” jest jednym z ty­ powo Platońskich elementów w etyce Arystotelesa. 78 Eth. Nic. X 4, 1166 a 1 nn., 1166 b 1. 71 Por. wyżej s. 234. 72 Takie sformułowanie poda Platon w Państwie, por. niżej s. 311. 73 Symp. 206 B. 74 Por. Symp. 206 B— C. 75 Symp. 207 A nn. 76 Por. wyżej s. 237. 77 Symp. 207 D. 78 Symp. 207 E. 79 Symp. 208 A — B. 89 Symp. 208 C— 209 A . 81 Por. t. I s. 45— 46 oraz cały rozdział pt. Szlachta i arete. 82 Symp. 178 D. 83 Symp. 209 A. 84 Symp. 209 B— E. 85 Symp. 210 A . 86 Symp. 211 C. 87 Symp. 210 E 88 Por. mowę Pauzaniasza i mowę Diotymy 209 C. 89 Symp. 210 A. 90 Symp. 210 B. 91 Symp. 210 C. 92 Symp. 210 D. 93 Symp. 210 E. 94 Symp. 211 C. 98 Symp. 221 C 8. 98 Symp. 211 D. 97 Symp. 211 B. 98 Symp. 206 A. 99 Symp. 211 E. 188 Symp. 211 C. 381 P o l VI 505 A. 182 Pol. IX 589 A. Por. niżej s. 306. 103 Ten ostatni krok przygotowany już został przez mowę Diotymy 204 A . 184 Sokrates jest najlepszym przykładem dążeń wychowawczych (¿nys tpet naiBeoetv), które Diotyma uważa za niezawodne znamię zachwycenia widokiem pięknej i szlachetnej duszy. Ucieleśnia on w sobie również taki stan duszy, w którym znaj­ duje się ona pośrodku między mądrością a niewiedzą, w wiekuistym poszukiwaniu za poznaniem. W ten sposób mowa Diotymy jest jedną ciągłą analizą charakteru Sokratesa. Motorem jego działania nie jest nic innego jak Eros. A le skoro obierze sobie siedzibę w duszy tej miary, sam staje się wówczas inny i całkowicie podpo­ rządkowany bożemu prawu. Inna rzecz, że Platan powiedziałby, iż to dopiero w So­ kratesie Eros objawił swoją prawdziwą naturę siły, która życie ludzkie wiedzie do bóstwa. 188 Symp. 215 A — B. 388 Faidros 279 B— C. 387 Symp. 215 E— 216 C. 188 Pol. VI 490 nn.

Paideia

364

*09 Isokr. Busiris 5 nn, 110 Alcybiades reprezentuje taki typ człowieka, na którym Platon najlepiej mógł przedstawić, czego Sokrates właściwie chciał: jest to genialnie uzdolniony młody człowiek, który „zajmował się sprawami Ateńczyków, nie dbając przy tym wcale o siebie (apXst) choć byłoby mu to tak bardzo potrzebne” (Sym p. 216 A). To za­ niedbanie samego siebie jest przeciwieństwem Sokratesowego postulatu tyjs tyoyęfe (dbania o swoją duszę), por. wyżej s. 87. Alcybiades chciał wznosić gmach państwa, zanim jeszcze „zbudował państwo w samym sobie” (por. Pol. I X pod koniec).

PAŃSTWO 1 Por. wyżej s. 144; 2 Por. wyżej rozdziały o obydwu tych dialogach. 3 Por. s. 130 i n . 4 Z nieprzebranej literatury na temat Platonowego Państwa historyka paidei in­ teresują przede wszystkim następujące pozycje: E. Barker, Greek Political Theory (Londyn 1925), R. L. Nettelship, Lectures on the Republic of Plato (Londyn 1906) oraz tegoż autora The Theory of Education in the Republic of Plato (Chicago 1906), J. Stenzel, Platon der Erzieher (Lipsk 1928), który przynosi głębokie ujęcia interpre­ tacyjne wybranych części Państwa oraz podstawowych problemów filozoficznych,, a na koniec P. Friedländer, Plato, t. II: Die platonischen Schriften (Berlin 1930), s. 345 n. (analiza literacka tego dzieła). 5 Wyraz „system” (aimY)|i/x) na oznaczenie zamkniętego układu poglądów nauko­ wych czy filozoficznych spotyka się dopiero w dobie hellenistycznej i jest znamienny dla jego sposobu ujmowania problemów. Jeszcze Arystoteles, którego skłonni je­ steśmy uważać za systematyka par excellence, nie używa tego słowa w takim właśnie znaczeniu. 8 Pozostaje to w związku ze ścisłym paralelizmem, jakiego Platon dopatruje się pomiędzy państwem a duszą ludzką. „Stan trzeci” interesuje go jedynie jako odbicie tej części duszy, która jest siedliskiem popędów. 7 Niechaj wolno będzie, dla uproszczenia sprawy, zachować tu to niezupełnie poprawne określenie, którego tradycyjnie używa się już od czasów Arystotelesa, por. niżej w t. III. W rzeczy samej idzie o specyficzne władze lub formy oddziaływania duszy. 8 Por. wyżej s. 161. 9 Niejednokrotnie podkreślaliśmy taki właśnie charakter greckiej polis por. t. I s. 106, 133, 335. Platonowi jednak idzie nie o związek paidei z jakimś historycznie znanym państwem, które z reguły skłonne było czynić z niej narzędzie swej polityki, lecz o jej orientację wedle boskiego celu, jakim jest idea dobra, znajdująca się po­ środku „idealnego państwa”. 10 Por. Teodor Gomperz, Griechische Denker t. 115. 11 Taki ideał nauki wykształcił się najpierw w dziedzinie nauk przyrodniczych, a stamtąd przejęła go z kolei filologia, zapominając całkowicie o tym, co stanowi jej najwłaściwszą istotę. 12 Gorg. 521 D. Por. wyżej s. 206. 13 Por. moje przemówienie pt. Die griechische Staatsethik im Zeitalter des Plato,, powtórzenie w zbiorze Humanistische Reden und Vorträge (Berlin 1937), s. 95 nn. 14 Por. t. I s. 122.

365

Przypisy

15 Por. t. I s. 168— 170. 16 Arist. P ol II 7— 8. 17 Arist. P ol II 7, 1266 b 29— 33. 18 Anonymus Iamblichi u Dielsa, Vorsokratiker t. 115, s. 400 nn. Por. o tym tak charakterystycznym dla owej epoki dziełku R. Roller, Untersuchungen zum Anony­ mus Iamblichi (Diss. Tübingen 1931). 19 Znanym przykładem takiego porównawczego wartościowania zasadniczych form ustrojowych są roztrząsania w perskiej radzie koronnej opisane u Herodota III 80 n. 20 Por. t. I s. 134. 21 Por. t. I s. 453, przyp. 23. 22 Por. t. I s. 132 n. 23 Znamiennym dla rosnącej relatywizacji pojęcia nomos (prawa) jest słynne przeciwstawienie vójxą>; cpóosc, tj. tego, co jest sprawiedliwe z natury, oraz tego, co jest takim tylko na mocy ludzkiego ustanowienia. Por. t. I s. 339— 341. 24 Por. wyżej s. 185 nn. 25 Por. wyżej s. 187 n. 26 27 28 29 30

P ol P ol P ol P ol P ol

338 C. 357 A. 357 B— C. 359 A. 359 D.

31 Por. t. I s. 343 n. 32 P o l 362 E nn. 33 P o l 363 A — E. Por. też, co powiedziano wyżej t. I s. 120 i 170 na temat ka­ talogów nagród spotykających arete oraz ujemnych skutków kakia w utworach Tyrtaiosa (frg. 9, 23 nn. Diehl) i Solona (frg. 1, 11 nn. Diehl). 34 P ol 364 A nn. 35 P ol 366 E, 367 B nn. 36 Adeimantos kładzie szczególny nacisk na to, aby przy ocenie sprawiedliwości nie brać pod uwagę korzyści społecznych, jakie ona przynosi (367 B i D); ten sam postulat wysunął też poprzednio Glaukon (361B). Słowem, które określa społeczny pożytek płynący z arete jest doksa. Także w starszej etyce greckiej jest ona stale odpowiednikiem arete i stanowi pewnego rodzaju jej ekwiwalent (por. t. I s. 41 n.). Dobrego przykładu na użycie doksa w tym sensie dostarcza Solon frg. 1, 4. Platon usiłuje zatem oderwać arete od jej związków z tak pojętą doksa. Wręcz odwrotnie postępuje współczesny mu sofista, tzw. Anonymus Iamblichi, który (w rozdz. 2) stara się odbudować cnotę obywatelską właśnie na podstawie doksa, por. Diels, Vor­ sokratiker t. 115, s. 400 n. Dla Platona jednak zawiera się w owej społecznie rozu­ mianej doksa już coś z „pozoru”, który słowo doksa oznacza w jego krytyce po­ znania. 17 P ol 365 C nn. Por. t III. ''' Por. wyżej s. 187. 49 P ol 368 E. 41 P ol 369 A. 42 Pytanie o to, gdzie pojawia się po raz pierwszy sprawiedliwość w państwie, którego genezę właśnie poznaliśmy, postawione zostaje już na początku P o l 371E, tam jednak nie można dać na nie natychmiast odpowiedzi. Niemniej znajdujemy

366

Paideia

tam przynajmniej napomknienie, iż musi ona jakoś polegać na uregulowaniu wza­ jemnych stosunków pomiędzy rozmaitymi, współpracującymi ze sobą w ramach pań­ stwa jednostkami ludzkimi. 43 Pól. 370 A nn. 44 Pol. 372 E nn. 45 Pol. 373 E. 48 Problem ten powróci w Prawach 625 E— 628 D, 629 A . Nie wynika stąd wszakże, jakoby Platon pisząc Państwo nosił się już z planem napisania Praw. 47 Pol. 374 A — D. 48 Por. krytykę Izokratesa De pace 44— 48 oraz Demostenesa w pierwszej Filipice 20, 47 i gdzie indziej. 49 Wyraz rcXarueiv występuje wielokrotnie w tym znaczeniu, por. 377 B— C. 50 Pol. 374 E. 51 Por. Pol. 375 A — E, a także 459 A — B. 52 Pol. 375 E. 53 Zaczyna się Pol. 376 C— E. 54 Eth. Nic. X 10, 1180 a 24. 55 Por. t. III. 56 Pol. 376 E. 57 Pol. 376 E, 377 A. 58 Pol. 377 A. 59 Za pomocą pojęcia „formowania’’ czy „kształtowania” tlenię, Tikfaxsw), wy­ branego z genialną trafnością, uprzytamnia Platon swoim czytelnikom istotną funk­ cję zajmowania się poezją i muzyką, tak dobrze znanego starszej greckiej paidei, W tymi wypadku również nie idzie o coś zupełnie nowego, lecz o uświadomienie sobie doniosłości czegoś, co już jest, oraz wypróbowanych od dawna skutków tego czegoś. 80 Pol. 377 C. 81 Por. t. I s. 195. 82 Por. t. I s. 363. 83 Por. t. I s. 84— 85. 84 Pol. 378 C— D; por. Xenoph. frg. 1, 21 (Diehl). 85 Xenoph. frg. 9 (Diehl). 88 Por. Licurg. Leocr. 102; Aeschyn. Tim. 141. 87 Szczególnie często powoływali się, jak wiadomo, na autorytet poetów stoicy. Ich sposób ujmowania wartości poezji był też zgoła odmienny od Plafonowego. Po­ sługując się alegoryczną metodą objaśniania poezji mogli w pełni uznawać poetów, a zwłaszcza Homera, za przedstawicieli najautentyczniejszej paidei. 88 Por. przyp. 64. 89 Por. Pol. 377 A : mit rozpatrywany jako całość jest fikcją, niemniej zawiera przecież w sobie jakieś ziarno prawdy. 70 Por. t. III. 71 Pol. 379 A 'cdtcoi TCepl 8'soXoYtaę. Jest to właśnie owo miejsce, na którym po raz pierwszy pojawia się wyraz „teologia”. 72 W Pol. 377 E Platon porównuje poetę, który przypisuje bogom niegodziwe postęki, z malarzem, którego portret „nie jest podobny” do malowanej osoby. Słowa \vrfikv eotxóxa są nader szczęśliwie dobrane, ponieważ wyrażają zarówno brak podo­ bieństwa, jak i niestosowność tego rodzaju wyobrażeń o bogach, która dla Platona jest rzeczą nie ulegającą wątpliwości. Tak samo mówił już w swoim czasie Ksenofanes (frg. 22 Diehl), że to „nie podobne” do boga, aby się poruszał z miejsca na

P rzypisy

367

miejsce. Wyraz ^plwety który wyraża stosowność lub odpowiedniość, ma pierwotnie, podobnie jak homeryckie .¿oixevai, znaczenie „podobieństwa”. Znaczenie to jest po­ toczne w tragedii V w.

73 p o i 379 C. 74 P o l 383 C. 75 Pierwsze miejsce zajmuje krytyka mitów religijnych, realizująca postulaty prawdziwej eusebeia (pobożności) — 377 E aż do końca księgi II. Księga III zaczyna się od krytyki tych miejsc u poetów, które nie dadzą się pogodzić z obowiązkiem męstwa, po czym następuje (389 D) analogiczna krytyka z punktu widzenia pano­ wania nad sobą. Obydwa te wywody krytyczne odnoszą się do przedstawienia boha­ terów w poezji. Teraz byłaby kolej na krytykę przedstawienia w niej ludzi, a jej przedmiotem musiałaby być zgodność wyobrażeń poetyckich z zasadami prawdziwej sprawiedliwości (392 A , C), skoro tylko ta cnota pozostała dotąd nie omówiona. Jednakże Platon odkłada tę część krytyki na później, ponieważ nie zdołał jeszczewyjaśnić w dostatecznym stopniu istoty sprawiedliwości. 78 Por. t. III. 77 Solon frg. 22 (Diehl). 7® Pewną ilość szczególnie charakterystycznych przykładów na takie przekształ­ cenie jakiegoś sławnego utworu poetyckiego, zażywającego osobliwej powagi, omó­ wiłem w rozprawie pt. Tyrtaios über die wahre Arete (Sitz. Beri. Akad. 1932), s. 556. 79 por. w tej sprawie Ed. Norden, Agnosthos Theos (Lipsk 1923), s. 122 (orazNachträge s. 391). 80 Leg. 660 E n. 81 Miejsce to jest bardzo pouczające, jeśli idzie o porównanie tego, co my zwy­ kliśmy nazywać przyjemnością estetyczną, z tym, co Grecy rozumieli jako wycho­ wawcze zadanie poezji. Obydwa te punkty widzenia nie wykluczają się wzajemnie, bo im bardziej intensywna jest owa przyjemność, tym silniejsze jest wychowawcze oddziaływanie dzieła sztuki na jego odbiorcę. Nic więc dziwnego, że myśl o wycho­ wawczym wpływie poezji bierze swój początek właśnie u Greków, tego najwięk­ szego na świecie narodu artystów, który posiadał w najwyższym stopniu zdolnośćestetycznego cieszenia się jakimś zjawiskiem. 82 P ol 387 D nn., 389 E. 83 P ol 390 E nn. »4 P ol 391 D. 85 Krytyka mitów dobiega końca w P ol 392 C. Po niej następuje krytyka wysło­ wienia. 86 Krótką co prawda wzmiankę spotykamy o tym w P o l 377 B ; por. też kon­ cepcję „odwzorowywania” (ebc6£eiv) które jest zadaniem zarówno poetów jak ma­ larzy. 87 P ol 392 D. Pojęcie naśladowania, które Platon przyjmuje za podstawę swego podziału odmian poezji, nie odnosi się w tym wypadku do odwzorowywania jakich­ kolwiek rzeczywistych przedmiotów przez człowieka, lecz do upodabniania się (ojxotoSv ¿ctüTov) poety lub aktora w jego osobowości, o którym mówimy wtedy, gdy nie prze­ mawia on sam od siebie, lecz ustami innej osoby. 88 P ol 395 A . 88 P ol 395 B— C. 90 P ol 396 B. 91 P ol 395 B. 92 Nie ma co do tego żadnej wątpliwości, że ta charakterystyka nie odnosi się do naśladownictwa w szerszym rozumieniu tego wyrazu, które odróżniliśmy na s. 270

¿68

Paideia

od takiego naśladowania, jakie uprawia poeta dramatyczny lub aktor — lecz jedynie od tego ostatniego, które zdaniem Platona obejmuje również mowy w eposie. Ten rodzaj naśladowania, które rozciąga się na ciało, głos i psychikę naśladującego i spra­ wia, że to, co naśladował, staje się niejako jego drugą naturą (395 D), określa Pla­ ton niedwuznacznie jako zjawisko o kwalifikacji moralnej, podczas gdy naślado­ wanie jakiejkolwiek rzeczywistości, tak jak to w ogóle robi sztuka, nie ma wpływu na charakter naśladowcy. Pojęcie mimesis (naśladowania), w sensie oddania na służbę naśladowanego przedmiotu własnej osobowości, należy do dziedziny paidei, podczas gdy naśladowanie natury w ogóle jest sprawą czysto techniczną. 93 P ol 395 D— 396 E. 94 Pol. 396 C— D. 95 Por. P o l 397 A oraz charakterystykę obydwu odmian (si8y]) czy też typów (TÓrcot) wysłowienia 98 P ol 398 A. 97 P ol 396 E. 98 Por. P ol 398 B— C. Treść i forma scharakteryzowane są słowami & Xsxtśov %aX ■n&ę Xexieov. Pierwszy element (a) odpowiada obszernemu wywodowi na temat mitów a drugi (*«ię) uwagom na temat wysłowienia (Xś^ę). Trzecia część rozważań dotyczących poezji, a mianowicie uwagi o muzyce («epi zpóitoa %al fi^Xtov) zaczyna się w 398 C. Taki podział poezji na poszczególne elementy zapowiada już w pewnym stopniu kompozyćję Poetyki Arystotelesa. Normatywny charakter przedstawienia dochodzi do głosu w dwukrotnie powtórzonym Xsxtśov. Przyświecającą Platonowi normą jest jednak paideutyczna, a nie wyłącznie tylko techniczna doskonałość dzieła poe­ tyckiego. 99 P ol 398 D. 100 P ol 398 D; por. też 400 A i D.

Leg . 701 A. 102 Ps. Plut. De musica c. 27; Hor. Ars poet. 202 n. 183 P ol 400 B. 104 P ol 398 E nn. 105 Por. wyżej s. 259. 106 P ol 399 A — C. 107 P ol 399 C— E. 108 Athen. 626 A ; nn.; Ps. Plut. De mus. 30. 109 P ol 399 E. 110 Por. t. I s. 152— 153. 111 Także i w tym wypadku (P ol 400 A) Sokrates oddaje wykształconemu fa­ chowo w muzyce młodemu Glaukonowi zadanie dokładniejszego określenia odmian rytmów i ich liczby, podobnie jak to już miało miejsce w wypadku harmonii. Jest przy tym rzeczą znamienną, że ten fachowo w muzyce wykształcony młodzieniec nic nie wie o wartości etycznej poszczególnych form muzycznych. Najwidoczniej jednak Damon stanowił w tej mierze wyjątek pomiędzy teoretykami muzyki, skoro to właśnie z nim pragnie się Sokrates „naradzić” (400 B) w tej sprawie, jakie rodzaje rytmów (£aost;) są odpowiednie (itpśitoooai) dla każdego ethos z osobna. Jest to fakt godny uwagi, ponieważ także Arystoteles i Horacy w swych poetykach, tam gdzie mówią o rodzajach metrów (miar wierszowych) w poezji, rozpatrują tę sprawę z tego samego punktu widzenia, a mianowicie, jakie metrum jest stosownym rytmem dla danej treści. Najwidoczniej mamy tu do czynienia z pewną tradycją, która jest star­ sza od Platona, pomimo że najchętniej jemu właśnie przypisalibyśmy autorstwo tego paideutycznego spojrzenia na sprawy muzyki. Skoro jednak on sam każe swemu

Przypisy

369

Sokratesowi apelować do Damona jako do wielkiego znawcy w sprawach dotyczą­ cych tego co stosowne (wp^oy) to jest to wyróżnienie ü Platona zupełnie niezwykłe, a zarazem wyraźna wskazówka. Kryje się poza tym zapewne nie tyle fakt, jakoby Sokrates był uczniem Damona (starożytne doniesienia na ten temat pochodzą praw­ dopodobnie właśnie z kombinacji na temat tego miejsca Politei), ile raczej Wyraz hołdu dla Damona jako właściwego twórcy nauki o ethos w muzyce, która to nauka jest jedną z podstaw postulowanego przezeń wychowania strażników. 112 Arist. P ol VIII 5. ns Arist. P ol VIII 5, 1341 a 18— 30. 114 Arist. P o l VIII 5, 1340 a 30 n. i« Arist. P o l VIII 5, 1340 a 36. ne Arist. De sensu 1, 437 a 5. Jak bardzo Platon cenił oko, daje nam poznać epitet „podobne do słońca”, które mu nadaje w P o l 508 B oraz przenośnia „oko ducha” Symp. 219 A. ii? Arist. P o l V III 2, 1337 b 25. ii* P ol 401 A. n* Sokrates jest skłonny nadać ogólniejsze znaczenie temu, co powiedziano o wła­ ściwym ethos w muzyce, a więc wyjść poza teorię Damona. Ten ostatni dostrzegł ethos w dziedzinie harmonii i rytmów, ale Sokrates pyta (400 E): czyż młodżi straż­ nicy nie muszą wszędzie (navta^oo) „ścigać” (zręczna gra słów) tego elementu, jeśli mają wykonywać swe zadania jak należy? Por. jednak 400 D o etycznej wyższości muzyki w stosunku do innych sztuk. 120 P ol 401 B— D. 121 P ol 401 D. 122 Por. niżej s. 294 oraz t. III. iza Teatosía i Tpocpvj są początkowo pojęciami synonimicznymi, por. Aesch. Sept. 18. 124 Por. t. III. 125 Pol. 401 C:
12» Epist. VII 343 E— 344 B. i*® P ol 402 A. «i P ol 402 C. 132 Pol. 403 C. 133 P ol 376 E, 377 A (por. wyżej s. 259 nn). w4 P ol 403 D. i35 P ol 403 E: Tobę Torcooę otpTj^oO-ac. i*« 137 138 i*» ho

P ol 403 E. Pol. 404 B. Pol. 404 B. Por. Pol. 397 B, 399 D. Sophrosyne w muzyce odpowiada zdrowiu w gimnastyce. P ol 404 E.

i*» Pol. 405 A. Pol. 405 A ; Gorg. 464 B (por. wyżej s. 40 i 192). i«* Gorg. 464 B. u: Pol. 404 E— 105 A. Proporcja taoooŁXYj: yt>fiva
Pąideia

370

Poi. 406 A. Por. wyżej s. 49 o rozwoju dietetyki w IV w. por. wyżej s. 30 i s. 59. Pol. 406 D. Pol. 407 A . Pol. 407 B— C. 151 Pol. 407 E nn. «z Pol. 408 B, 410 A. 153 Pol. 406 A. 154 Pol. 410 B. 155 Pol. 410 C, por. 376 E. 15« Pol. 410 D. i5? Pol. 411 A. 158 Pol. 411 C. i5» Pol. 411 E nn. i«° Na zakończenie ustępu poświęconego gimnastyce (412 B) Platon raz jeszcze przypomina nam z naciskiem swe metodyczne zasady, decydujące o sposobie przed­ stawienia paidei strażników. 1. Raz jeszcze podkreśla, iż wszelkie tego rodzaju przed­ stawienie może dać jedynie zarys paidei (touoc rąę rcacSetocę), który pozwala zorien­ tować się w zarysach charakterystycznych dla tego wychowania; 2. zdecydowanie od­ rzuca możliwość wyczerpującego omówienia wszystkich form wychowania jak np. tańce zespołowe, zawody gimnastyczne i hippiczne, polowania itp. („po cóż rozważać jeszcze i te sprawy” i „jest przecież rzeczą jasną, że wszystko inne musi wyglądać 145 146 H7 148 14»

podobnie”). W dziele jego lat podeszłych, w Prawach, i te sprawy przedstawiały mu się odmiennie, skoro uwzględnił także i te formy paidei. Zwłaszcza znaczenie chórów tańczących i śpiewających równocześnie jest tam zupełnie inne, dominuje nad in­ nymi formami wychowania. Por. t. III, rozdział o Prawach. i«i Pol. 412 A. i«2 Pol. 497 C. i«3 Pol. 412 B. i«4 Pol. 412 D— 414 A. i«5 Pol. 414 B. i«« Pol. 414 D— 415 D. i«7 Pol. 416 A — B. 1«« Pol. 416 C. 189 Pol. 416 C nn. !7o Pol. 419 A — 420 B, 421 B. 171 P o l 422 B. 172 Pol. 423 E. 173 Pol. 424 A. 174 Pol. 424 B. 175 Pol. 424 C. 17« Poi. 424 D. m Szkodliwe społecznie następstwa zachwiania zasad paidei przedstawia Platon wyczerpująco w Pol. 424 D-E; przeciwieństwem ich są przedstawione w 425 A -B bło­ gosławione skutki jej wiernego i niewzruszonego przestrzegania. Obydwa te obrazy scharakteryzowane są przy pomocy przeciwstawnej pary pojęć . napavojua i ebyojua Przypomina nam to Solonową elegię, frg. 3 Diehl. Tam jednak itapavofua i ebvop.ta stanowią ostateczne przyczyny wszystkiego, (por. t. I s. 166). Tutaj natomiast same

Przypisy

371

one są następstwami, a. wspólne ich źródło leży w przestrzeganiu lub nieprzestrze­ ganiu raz ustalonej paidei, por. 425 C. 178 P ol 425 C, por. też 427 A. 179 Por. t. I s. 108 n. 180 P ol 376 C-D. 181 Por. wyżej s. 257. 182 P ol 423 D — 425 C. m» Pol. 427 D, por. 368 E. 184 P ol 433 A. *85 P ol 428 B-E. 186 P ol 429 A -C . 187 P ol 430 D — 432 A . 188 P ol 433 A -D , por. 434 C. 189 P ol 434 D. 199 P ol 433 B-C. 191 P ol 435 C-D. Do tego samego problemu wraca autor w dalszym ciągu 504 A. Słowem, którym Platon posługuje się dla określenia aspektów lub części duszy, jest et&Yj 435 C. Pojęcie to zaczerpnął z medycyny. Także odpowiednie określenie łtofjiosŁSIę jest terminem przejętym od Hipokratesa, por. De aere c. 16; tam służy ono do charakterystyki pewnych ras, u których odwaga i temperament przeważają nad rozumem. 192 P ol 435 E. 193 P ol 436 C nn. Co do tego, że obok rozumu i pożądania należy jeszcze wyróż­ nić w duszy trzeci element, a mianowicie temperament, por. P ol 439 E — 441 A. 194 P ol 441 C-E. 195 P o l 441 E. 196 P ol 442 A -B . 197 P ol 443 D. Taki ład w państwie jest tylko eT8a>Xov prawdziwej sprawie­ dliwości. 198 P ol 433 D-E. Arete jest harmonią „części duszy” tak jak w Fedonie. 199 por wyżej rozdział o Gorgiaszu. 200 P ol 444 C-E: arete jest zdrowiem duszy. 201 P ol 443 C-E. Lekarskie pojęcie heksis powraca nieustannie w całym tym ustępie mówiącym o sprawiedliwości. 202 P ol 445 A. 203 Por. nader ważne i płodne w następstwa zastosowanie pary pojęć medycznych xa-uá oiv i napa
372

Paideia

mitologię. Pytanie, czy wysunięte przezeń postulaty dadzą się urzeczywistnić, zostaje wprawdzie postawione (450 C), ale odpowiedź na nie pada jedynie, jeśli chodzi o gimnastyczne i muzyczne wychowanie kobiet (por. 452 E — 456 C). Postulat wspólności kobiet jest przedmiotem rozważania przede wszystkim z punktu widzenia jego celowości, natomiast po kilkakroć nie dochodzi do rozpatrzenia sprawy możli­ wości tego rodzaju instytucji. W 457 A i 466 D zostaje odłożona, w 471 C na pozór podjęta przechodzi zaraz w ogólniejsze pytanie o to, czy cały ideał platońskiego państwa da się urzeczywistnić 211 Nie wolno przy tym zapominać, że autor ma tu na myśli tylko jednostkę przeznaczoną do władzy. 212 Arist. Pol. II 9, 1269bl2n. 213 Arist. Pol. II 9, 1269b37. 214 Pol. 416 E. 215 Pol. 451 D. 216 Pol. 451 D. 21? Pol. 452 A. 218 Herod. I 8. 219 Pol. 452 C. 220 Drugim takim podstawowym motywem są postacie bogów. Spotykamy się niekiedy z fałszywym wyobrażeniem, jakoby postać atlety dlatego była ulubionym tematem plastyki greckiej, ponieważ piękność obnażonego ciała ludzkiego obserwo­ wać można było jedynie w palestrze. To nieporozumienie jest typową konsekwencją pewnego specyficznego w czasach nowożytnych pojmowania artysty-plastyka jako specjalisty od nagości. Taki sposób jego pojmowania spotyka się co prawda już u schyłku starożytności. Postać atlety w sztuce greckiej dawniejszych czasów jest ucieleśnieniem najwyższej gimnastycznej arete młodzieńca w doskonałości jego ciała. Określając arete ciała jako połączenie siły, zdrowia i piękności oddaje Platon jedynie ogólnogreckie wyobrażenie na ten temat. 221 Naga postać kobieca pojawia się jednak w sztuce nie jako Platonowa atletka, lecz jako typ Afrodyty. Ten nowy kierunek w plastyce interesuje się przede wszyst­ kim tym, co w ciele kobiety jest typowo kobiecego — w przeciwieństwie do bardziej męskiego traktowania postaci kobiecej w starszej sztuce epoki klasycznej. Platońska motywacja piękności jest odmienna: ott Tb a> i *axóę mają u tego typowo szlacheckiego poety zawsze dodatkowy sens „szlacheckiego” i „nieszlacheckiego” pochodzenia; por. t. I s. 221. 234 Xen. Resp. Lac. 1.

Przypisy

373

235 Krycjasz frg. 32 (Diels). 236 Pol. 458 D. 237 Pol. 458 D-E. 238 Pol. 458 E. 239 Pol. 459 E. 240 Pol. 459 C-D. 241 Pol. 460 A. 242 Pol. 460 D-E. 243 Natomiast w Pol. 461 C dopuszcza Platon nieskrępowane indywidualne sto­ sunki miłosne także pomiędzy członkami klasy rządzącej, skoro przekroczą oni usta­ nowioną przez państwo granicę wieku stosownego do płodzenia dzieci (tj. dla kobiet po 40, a dla mężczyzn po 55 roku życia). 244 Pol. 459 D. 245 Pol. 460 C. 246 Pol. 461 D. 247 Pol. 462 B. 248 Pol. 462 C. 249 Pol. 462 C-D. 250 Pol. 462 B. 251 Pol. 463 A -B . 252 o 1ym, że Platon pojmował swoją polis jako miasto greckie, świadczą szcze­ gólnie dobitnie jego postanowienia dotyczące wojny Greków przeciw Grekom. W PM. 469 B-C, 470 A i C, 471 A oraz 470 E wyraźnie jest mowa o tym, że miasto, które zakłada Sokrates, ma być miastem greckim. 253 Por. Pol. 462 B. 254 Urzeczywistnienie idealnego państwa u innych narodów jest traktowane jako rzecz możliwa w Pol. 499 C. Miejsce to dowodzi, jak wielki szacunek żywił Platon dla barbarzyńców oraz dla wiekowych tradycji ich moralności i mądrości. 255 Motyw ten powraca raz po raz, zwłaszcza por. Pol. 462 A -B . Miejsce to przy­ pomina Ajschylosa Eumenidy w. 985, gdzie poeta sławi jako najwyższe dobro jedność wszystkich obywateli zarówno w miłości jak w nienawiści. 256 pogląd ten przejął od Platona również Arystoteles Pol. V II 5, 1327al. 257 Jeśli idzie o szczęście całej polis, które w oczach Platona jest najwyższym celem, por. Pol. 420 B. O szczęściu strażników tamże 419 A nn., po czym problem zostaje raz jeszcze na nowo podjęty i rozwiązany 466 A . Także w hierarchii szczęścia strażnicy, pomimo że powołanie ich wymaga wielu wyrzeczeń, zajmować będą pierwsze miejsce. 258 por t. III o panhellenizmie w IV w. 259 Por. Pol. 462 B. 260 Pol. 469 B. 281 Pol. 403 E nazywa Platon swoich strażników ironicznie „atletami w najwięk­ szym ze wszystkich zawodów”, tj. na wojnie. 282 Pol. 466 E. 283 Już w Pol. 468 A opis przysposobienia wojskowego młodzieży przechodzi w ogólne zasady etyki wojennej. 284 Muzyczne i gimnastyczne wychowanie strażników przedstawia księga II— III, ich przysposobienie wojskowe księga V 468 A — 471 C. 265 chodzi o właściwy stosunek pomiędzy wychowaniem muzycznym i gimna­ stycznym, który ma być celem paidei, por. Pol. 410 E — 412 A oraz wyżej s. 282. 288 Arist. Pol. V II 11, 1331al.

Paideia

374 267 Por. wyżej s. 257. 268 por. wyżej s. 276.

269 Pol. 466 E — 467 A. 279 Pol. 467 D. 271 Pol. 467 C. 272 Tyrt. frg. 7,31; 8,21; 9,16 (Diehl) oraz t. I s. 119. 273 Pol. 468 A. 274 Podobnie Arist. Pol. VII 8— 9. 275 Pol. 468 A. 276 Pol. 468 B-C. 277 Pol. 468 D. 278 P ol 468 E. 279 Pol. 469 B. 280 Por. t. I s. 118. 281 Por. t. III. 282 Pol. 469 B nn. 283 Pol. 470 C. 284 Co do panhellenizmu Izokratesa por. t. III. Opinia Arystotelesa (frg. 658 Rose) przekazana jest u Plutarcha De fort. A lex I 6. Sformułowanie jej jest wyraźnie reminiscencją z Isocr. De pace 134. W swym praktycznym stosunku do demokracji ateńskiej oraz w swych poglądach panhelleńskich Arystoteles idzie śladami Izokra­ tesa — jak to mam nadzieję wykazać na innym miejscu. Tylko w swym obrazie ustroju idealnego państwa Arystoteles okazuje się —* umiarkowanym zresztą — platonikiem. (Ostatnie dwa zdania tylko w tekście ang. — przyp. tłum.). 288 Pol. 469 B. 286 287 288 289

Pol. 469 C. Pol. 469 C. Por. Isocr. Paneg. 3 i 133 n. Epist. VII 331 D n., 336 A ; VIII 353 A n.

290 Pol. 470 B, 471 A. Por. pracę mego ucznia, W . Wossnera, Die synonymische ZJnterscheidung bei Thukydides und den politischen Rednern der Griechen (Würzburg 1937). 291 Pol. 470 D, 471 A . 292 Pol. 471 A -B. 293 Pol. 470 B, D-E. 294 Pol. 470 E, 471 A. 297 Pol. 469 C-E. 296 Pol. 469 E — 470 A. 297 Pol. 471 B. 298 De iure belli ac pacis s. 557 (wyd. Molhuysen, Leiden 1919). Dla H. Grotiusa ustęp Platońskiej Politei, traktujący o prawie wojny, był oczywiście klasycznym ujęciem tego przedmiotu. 299 Pol. 471 C-E. 300 P ol 472 C-D. 801 P ol 472 C, 472 D. 302 Pol. 472 D 9. 393 Pol. 472 D 5; por. C 5. 304 por wyżej s. 97. Sokratesowa polityka jest „troską o duszę” (fWx*¡¡? èitijiiAsta). Kto troszczy się o duszę, tym samym troszczy się „o samą polis”. 305 Pol. 472 D, por. E.

375

Przypisy

306 O stosunku ideału do rzeczywistości i „zbliżeniu się” do ideału por. Pol. 472 C, 472 A, 473 B. 307 Por. t. I s. 72. 303 P ol 501 E. 309 Por. Polyklet A 3 (Diels). 310 Por. Pol. 472 B-C, gdzie sprawiedliwość i człowiek sprawiedliwy występują obok siebie. Szczególniej Arystoteles rozwinął następnie w swej etyce tę metodę przedstawiania typów wcielających pewne ogólne pojęcia etyczne, i tak np. obok cechy wielkoduszności omówił człowieka wielkodusznego, obok szczodrości — szczodrego itd. 311 Por. wyżej s. 181. 312 P ol 373 C-D. 313 Por. wyżej rozdział o mniejszych dialogach Platona. 314 Por. wyżej zakończenie rozdziału o Sokratesie. 315 Por. wyżej rozdział o Gorgiaszu. 316 Por. wyżej s. 182 i 187. 317 Charakterystyka pojęcia filozofii wypełnia resztę księgi V

poczynając od

474 B. 318 319 320 321

P o l 476 Ann. P ol 479 D. Politikos 300 C. P ol 484 C. Por. 540 A, gdzie paradeigma zostaje scharakteryzowana bliżej

jako idea dobra. 322 P ol 484 D. 323 P ol 493 A -C. 324 P ol 493 A 7 i C 8. 325 Por. s. 182.

326 P o r.

p 0i

479 D .

327 Dla kogoś, kto jako historyk bada Platońską naukę o paidei, nie będzie to stanowiło petitio principii, jeśli przyjmie bez dowodu prawdziwość jej podstawowych tez i będzie starał się wykazać, jakie wnioski musiał w oparciu o nie wysunąć Platon. Badanie słuszności owych założeń jest już sprawą filozofii systematycznej. 323 P ol 497 B. 329 P ol 487 D nn. 33° Gorg. 485 A : o!ov TtaiSstaę x“ Plv- Z zarzutem o^softspta, który Kalikles stawia wykształceniu filozoficznemu, Platon rozprawia się w Pol. 431 A. Jego polemika kieruje się również przeciwko Izokratesowi, który jest bliski Kaliklesowi, jeśli idzie o ocenę paidei w filozoficznym ujęciu Platona. 331 P o l 488 A. 332 po^ np. Pol. 499 A, gdzie „poszukiwanie samej tylko prawdy i samego pozna­ nia’’ stanowi znamię charakterystyczne dla filozofa. 333 Por. t. III. 334 Pol. 488 E. 335 p 0i 488 B oraz E. 338 Gorg. 464 B. 337 Prot. 319 A 8. 338 Prot. 361 A. 339 Platon uprzedza często w ten sposób wyniki, jakie osiągnie później drogą argumentacji racjonalnej, za pomocą pewnego obrazu (&ixu>v). Najsłynniejszym przykładem jest na początku V II księgi Politei przypowieść o jaskini, która to przy­

Paideia

376

powieść zawiera już w sobie sens i kierunek myślowy systemu paidei, rozwiniętego następnie w tej księdze. 340 Stało się to w partii końcowej księgi V. 341 Pol. 485 E nn.; por. krótką rekapitulację cech znamiennych dla „natury filozofa” 487 A . 342 Pol. 475 E; por. 485 C 8 — D. 343 Pol. 487 A 7. Potrzeba doświadczenia akcentowana jest również silnie 484 D, gdzie stoi ono na równi z kulturą intelektualną, jaką daje filozofia. 344 Por. Pol. 500 B. Sokrates mówi tam: „Czy nie zgodzisz się ze mną, że za niechęć większości ludzi w stosunku do kultury umysłowej (
Przypisy

377

370 Znamy przypadkowo z imienia niejakiego Theagesa, ucznia Sokratesa, któremu słabość fizyczna nie pozwoliła czynnie oddawać się polityce. Współcześni czytelnicy Platona mogli domyślać się, kim byli inni wspomniani w tym miejscu. My już nie mamy tej możliwości. 371 Poh 496 C 5 — E 2. 372 pi0r Gorg. 485 D. 373 Apol. 31 E. 374 Epist. VII 325 B n. 375 Por. moją książkę o Arystotelesie s. 99. J. L. Stocks podjął próbę ratowania historycznej wartości tradycji przechowanej u Cycerona, Tuse. Disp. V 3,8, wedle której sam Pitagoras używał słowa „filozof” i odnosił je do siebie. Argumentacja mego przedwcześnie zmarłego, serdecznego przyjaciela nigdy nie trafiała mi jednak do przekonania. 376 Epist V II 331 B-D. 377 Theaet. 173 C n. 378 Theaet. 186 C: h a tcoXXüív TcpayiJidTCüV %ai TcatBćiaę 379 tpox&v obpávtov Tim. 90 A . Obce ziarno (levixbv a^lp^a) Pol. 497 B. 388 Pol. 497 B 7 — C 4. 381 por wyżej s. 299. 382 383 384 383 388 387 388

Pol. 498 B. por> wyżej rozdział o Protagorasie. Pol. 498 D — 499 A. Pol. 499 A -B . Pól. 500 A -B . P o l 500 C. por. Theaet. 176 B : bp.oia>acę Oe
389 Pol. 500 D. Jest to niezmiernie ważne miejsce, po pierwsze dlatego, że po raz. pierwszy w dziejach wychowania pojawia się tu pojęcie „kształtowania samego siebie”, a po wtóre ze względu na to, iż rzuca niezwykle jasne światło na ideał i rzeczywistość filozoficznej paidei w ujęciu Platona. W przymusowym położeniu, w jakim on się znajduje, filozofia jego może być tylko samowychowaniem, nie wychowywaniem innych. 390 Pol. 500 E. 391 Pol. 472 D. 392 Pol. 501 B. 393 Stosunek filozofii do państwa stanowi grecką paralelę do stosunku proroków do królów Izraela. 394 Pol. 499 C-D.

SKOROWIDZ OSOBOWY*

Adeimantos 145, 252— 254 Agamemnon 99 Agaton 225, 234, 235, 237 Ajschines 67 Ajschylos 15, 17, 76, 110, 119, 125, 261, 266

Campbell 129 Celsus 23, 37 Chairekrates 105 Chairephon 105 Charmides 158 Cyceron 63, 81 Cyrus 70

Alcybiades 78, 145, 146, 244, 245, 318, 319 Aleksander Wielki 304 Alkmeon 26 Amfion 185 Anaksagoras 26, 39, 40, 51, 77, 79, 80, 134 Anaksymander 24 Antimoros 158 Antyfont 104, 189 Antystenes 67, 70, 71, 75, 104, 111 Anytos 221 Archelaos 77, 79 Archiloch 181

Damon 274, 275 Demetriusz Poliorketes 118 Demokryt 134, 267 Demostenes 17, 18, 100 Diogenes z Apolonii 26, 46, 51, 79, 80, 82 Diokles z Karystos 49, 50, 54, 58, 60, 61 Dion 147, 316, 322 Dionizj odor 99 Dionizjusz 131, 264, 316 Dionizy Areopagita 126 Diotyma 228, 229, 234— 240

Archidamos 54, 55 Archimedes 16 Artakserkses 70 Arystofanes 79, 148, 225, 232— 234, 238 Arystoteles 18, 22, 27, 28, 32— 34, 38, 39, 43,

44,

46,

52,

55— 59,

63,

65,

69,

71— 74, 76, 79, 82, 94, 96, 104, 109— — 111, 113, 118, 126, 130, 134, 137, 150, 152, 213— 215, 226, 238, 270, 276, 291, 300, 304 Arystyp 101, 121

Empedokles 26, 35, 37, 29, 51, 80, 231 Epicharm 48 Epikrates 55 Erazm z Rotterdamu 63 Eryksimachos 32, 231, 232 Eudoksos 56 Euklides 118 Eurypides 17, 79, 86, 185, 261, 294 Eutydemos 32, 33, 109, 112 Eutyfron 115

Aspazja 78, 84, 100 Augustyn św. 126

Bias z Priene 119 Burnet 74, 89

Fajdros 228, 229, 231, 237, 240 Fidiasz 27, 157 Filipides 158 Focylides 280

* Skorowidz nie obejmuje przedmowy i przypisów. W skorowidzu nie uwzględnia się po­ staci z mitologii.

380

Paideia

Galen 22, 27, 39, 42, 45, 51 Gemisthos Plethon 126 Glaukon 145, 158, 252— 254, 274 Goethe 94, 174, 248 Gorgiasz 57, 175— 177, 184, 185, 189, 203,

210 Gregoras 306 Grotińs 306

Harnack 90 Hegel 65, 120, 310 Heraklit 39, 232, 261 Hermann 128 Herodian 51 Herodikos 52, 281 Herodot 81, 292 Hezjod 210, 229, 231, 236, 240, 253, 260— — 263, 268, Hipiasz z Elidy 96, 155, 158, 160, 162 Hipokrates 23, 24, 26— 30, 34, 36— 39, 41, 42, 44, 45, 47, 48, 51, 55— 58, 82, 157, 232, 281 Hipokrates, uczeń Sokratesa 156— 160 Hippodamos 249 Hippon 26 Homer 17, 23, 98, 99, 106, 125, 128, 159, 225, 240, 253, 260— 263, 266— 269, 281, 300, 303

łon z Chios 77 Izokrates 18, 20, 57, 58, 68, 100, 102, 112, 159, 186, 226, 304, 305, 314

Jackson 130 Julian, ces. rzym. 58

Ksantypa 105 Ksenofanes 225, 261— 263 Ksenofont 18, 32, 33, 63, 67, 69, 70, 71, 13y 74, 79, 80, 82, 84, 94— 102, 104, 106,. 107, 110— 112, 116, 120, 149, 296, 318 Ktezjasz 56 Kyrnos 226

Lamachos 99, 115, 143 Lamprokles 105 Lessing 248 Likurg 17, 240, 287 Lutosławski 130

Maier 73, 74, 111 Marsilio Ficino 126 Menander 18 Menon 211, 212, 216, 218 Meyer 131 Milcjades 193, 198 Muzaios 253

Nicjasz 99, 115, 143 Nietzsche 64— 66, 73

Oreibasios 58 Orthagoras 160

Parałoś 158 Parasios 94 Parmenides 231 Pauzaniasz 229— 231, 237 Pauson 276 Perykles 13, 14, 40, 77— 79, 100, 158, 161,.

Kaliasz 155, 158 Kalikles 177, 180, 181, 184— 190, 192— 198, 204, 251, 313 Kant 127, 129, 130 Katon 23 Kimon 77, 193, 198 Kratylos 72, 137, 150 Krycjasz 78, 97, 98, 145, 146, 296, 318 Kryton 106, 143 Ksantipos 158

176, 185, 193, 198, 262, 294 Phaleas 249 Pindar 24, 102, 161, 162, 187, 210, 253, 261 Pitagoras 24, 321 Platon 14, 18, 20, 22, 28, 31, 33, 39— 46, 52, 55, 56, 59, 62, 67— 69, 71— 76, 80, 82, 84— 87, 89, 95, 97— 100, 102, 104, 106, 107, 109— 123, 125— 157, 159, 162— 166, 170— 186, 188, 189, 191— 195, 199— 232, 235— 325

381

Skorowidz osobowy Plotyn 126 Plutarch 77 Polignot 276 Poliklet 27, 157 Polikrates 70 Polos 177— 179, 181— 185, 187, 189 Polybos 28 Praksagoras 27 Prodikos 102, 155, 158, 162 Protagoras 155— 160, 162— 172, 177, 178, 209

Speuzyp 56 Stilpon 118 Strabon 58

Tales 120 Taylor 74 Temistokles 176, 193, 198 Teofrast 58 Teognis 106, 210, 225, 226, 266, 295, 296 Terpander 274 Trasymachos 251

Rhode 89 Rousseau 248

Simonides 159, 166, 210, 266 Schleiermacher 71— 73, 127— 129, 140, 141 Schopenhauer 65 Sofokles 17, 77 Sokrates 22, 32, 33, 41, 42, 44, 62— 125, 133— 141, 143, 145— 147, 149— 151, 153— 223, 227— 255, 265, 266, 272, 274, 275, 290, 291, 307— 310, 314, 315, 317, 318, 320, 322, 324 Solon 24, 76, 77, 119, 120, 181, 240, 266, 268

Tucydydes 13— 15, 25, 32, 81, 100, 189, 293 Tymeusz 267 Tymoteusz 274 Tyrtaios 249, 269, 302, 303

Warron 23 Wawrzyniec Medyceusz 126 Wilamowitz-Moellendorf 131, 132

Zeller 65, 73, 142 Zetos 185 Zeuksis 160