Mistycy i mistrzowie Zen - Merton T

PRZEDMOWA Nieodległy jest czas, gdy do pism mistyków podchodzono w zakonach kontemplacyjnych z pewnym lękiem. Bez wątpie­ nia mistycy nie są dla wszystkich, a moda na pewne formy wschodniego mistycyzmu niekoniecznie stanowi oznakę więk­ szej dojrzałości duchowej Zachodu. Wydaje się jednak, że jeśli ktoś powinien się interesować tymi wschodnimi tradycjami, to właśnie mnisi z zachodnich zakonów kontemplacyjnych. Chociaż tradycje te dzielą istotne różnice, m ają one ze sobą wiele wspólnego, przede wszystkim kilka podstawowych założeń, które odróżniają mnicha czy wyznawcę zen od ludzi wiodących życie, żeby się tak wyrazić, agresywnie niekonlemplacyjne. Wymieńmy kilka spośród tych założeń. Zazwyczaj ujmuje się je w sposób powierzchowny jako ryczałtowe, pesymistycz­ ne odrzucenie świata materialnego, jako chęć ucieczki w du­ chową krainę aniołów i czystych esencji bądź roztopienia się w absolutnej pustce. Tymczasem przy wnikliwszym spojrze­ niu okazuje się, że wielkie tradycje kontemplacyjne Wschodu i Zachodu, choć miejscami istotnie od siebie odmienne pod względem sformułowanych celów i pojmowania metod, zgod­ nie utrzymują, że dzięki dyscyplinie duchowej człowiek może radykalnie zmienić swoje życie i dotrzeć do głębszych sensów, osiągnąć większe zespolenie z bytem, większe spełnienie i więk­ szą wolność duchową, niż jest to możliwe przy zasadniczo czyn­ nej egzystencji skoncentrowanej na zarabianiu pieniędzy; że cele życia ludzkiego nie kończą się na sukcesach w wojnie, poli­ tyce, interesach czy w „Kościele”; że najwyższa ambicja leży poza ambicją, w rezygnacji z tego „ja”, które wszelkimi sposo­ bami dąży do wyniesienia samego siebie; że „oczyszczenie” woli i intelektu może wy dźwignąć ducha ludzkiego na wyższy

i bardziej oświecony poziom rozumienia sensu i celu życia, ą na­ wet samej natury bytu. Zamiast traktować podejrzliwie wschodnie tradycje mi­ styczne, po Soborze Watykańskim II kontemplatycy katoliccy powinni umieć docenić bogactwo doświadczenia zawartego w tych tradycjach. Badania takie jak te, które przeprowadził R.C. Zaehner, by wymienić tylko jednąz najnowszych prac, po­ zwalają nam trafniej ocenić te tradycje. Książki takie jak Zen Catholicism Dom Aelreda Grahama pokazują, że zen ma coś do powiedzenia nie tylko dociekliwemu naukowcowi, poecie czy estecie, ale również przeciętnemu chrześcijaninowi, który po­ ważnie traktuje swoją religię. Jezuici w Japonii odbywają reko­ lekcje w klasztorach zen i jeden z zakonników napisał Historię zen, której poświęcę tutaj trochę miejsca. Spod pióra innego wyszło niedawno studium teologiczne Obłoku niewiedzy (czter­ nastowiecznego traktatu mistycznego) ujmowanego w kontekś­ cie zen. Innymi słowy, katolicy zadają sobie obecnie pytanie, mówiąc słowami Soboru, w jaki sposób inne tradycje mistycz­ ne usiłują przeniknąć „ową niewysłowioną tajemnicę, ogar­ niającą nasz byt, z której bierzemy początek i ku której dążymy”. W swoich dociekaniach kierują się zasadą, że „Ko­ ściół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i dok­ tryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak od­ bijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich lu­ dzi” 1. Uczony katolicki musi uszanować te inne tradycje i uczciwie ocenić to, co jest w nich dobre, ale musi również, jak dodaje Sobór, „uznawać, chronić i wspierać owe dobra ducho­ we i moralne, a także wartości społeczno-kulturalne, które u tamtych się znajdują”/ W tym właśnie duchu napisane zostały niniejsze eseje na te­ 1 Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich, w: Sobór Watykański IL Konstytucje, deklaracje, dekrety, Pallottinum, Poznań 1968, s. 334, 335.

6

mat religii Wschodu. Autor pragnął nie tylko spojrzeć na owe inne tradycje od zewnątrz, chłodno i obiektywnie, ale także, przynajmniej w pewnej mierze, wczuć się w wartości i doświad­ czenia w nich zawarte, innymi słowy, nie zadowala go pisanie 0 nich bez „przyswojenia” ich sobie w możliwie największym stopniu. Rzecz jasna, tego rodzaju przedsięwzięcie nikomu nie może się do końca powieść: człowiek zachodu nie może zakładać, że „zrozumiał” zen dzięki swoim bad.aniom. Zgłębie­ nie istoty zen wymaga czegoś więcej niż badań. Jeżeli ośmielam się publikować tutaj kilka esejów na temat zen, to dlatego, iż eksperci od zen (w tym nieżyjący już dr Suzuki) zapewnili mnie, że ich lektura nie będzie zupełną stratą czasu. Dla porządku dodam, że pisząc o zen, próbuję wyjaśnić zen, a nie doktrynę katolicką. Zen nie jest teologią i nie twier­ dzi, że zajmuje się prawdą teologiczną w jakiejkolwiek formie. Nie jest też abstrakcyjną metafizyką. Zen to, można powie­ dzieć, konkretna i przeżywana ontologia, która znajduje wyraz nie w stwierdzeniach teoretycznych, lecz w aktach, będących pochodną pewnego stanu świadomości. Tylko przez pryzmat tych aktów i tego stanu świadomości można oceniać zen. Para­ doksy i pozornie absurdalne tezy Jak ie wysuwa, nie mają sensu poza kontekstem świadomości, która jest nie wyrażona i nie­ wyrażalna. Książka ta swobodnie porusza się po rozległych obszarach 1 wykracza poza „ekumenizm”. Ściśle rzecz biorąc, „ekume­ nizm” dotyczy wyłącznie „rodziny wiary”, czyli rozmaitych odłamów chrześcijaństwa. Istnieje jednak szersza „oikoumene”, rodzina duchowa człowieka poszukującego sensu życia i jego ostatecznego celu. Horyzonty tej książki sięgają poza tradycyj­ ne formy chrześcijaństwa, choć obejmuje ona pewne aspekty tradycji chrześcijańskiej. Epoka patrystyczna, wczesny monastycyzm, mistycy angielscy, mistycy siedemnastowieczni, du­ chowość rosyjskiego prawosławia, shakerzy i monastyczne wspólnoty protestanckie są tutaj szczegółowo lub bardziej po­ bieżnie omawiane. Wszystkim esejom przyświeca jedno nad­ rzędne dążenie: próba zrozumienia rozmaitych ujęć znaczenia i metody „drogi”, która prowadzi na wyższe poziomy świado-

7

mości religijnej i metafizycznej. Cel tych studiów jest praktycz­ ny, a nie teoretyczny. Mam nadzieję, że zawarte tu intuicje i wnioski okażą się w jakimś stopniu użyteczne dla ludzi osobiś­ cie zainteresowanych tą „drogą” i tą świadomością. Opactwo Gethsemani Adwent, 1966

MISTYCY I MISTRZOWIE ZEN I Dosyć nieoczekiwanego punktu wyjścia do dyskusji o zen i jego znaczeniu w obliczu kryzysów nękających współczesną cywilizację dostarcza niedawno opublikowana książka1 profe­ sora R.C. Zaehnera Matter and Spirit. Zaehner przedstawia w niej żarliwą obronę ewolucjonizmu Teilhardowskiego. Sta­ wia sobie za cel „spojrzenie na dzisiejszą sytuację religijną oczami Teilharda de Chardin”. Udaje się zatem do początków świadomego życia, którym jest dlań, podobnie jak dla Teiiharda, „upadek” człowieka. Wychodząc z tego miejsca, śledzi roz­ wój świadomości i duchowości w kolejnych epokach religijne­ go indywidualizmu aż po dzisiejszy kryzys — aż po próg „nowej ery”, która będzie epoką „konwergencji” i „noosfery”. „Umierająca cywilizacja”, w której „królował indywidua­ lizm”, dobiega kresu. Jej duchowe przedśmiertne drgawki wyra­ żają się rozpaczliwym pesymizmem egzystencjalistów. Profesor Zaehner nie traktuje jednak poważnie ich braku nadziei. Uważa, że jest to tylko jeden z przejawów otaczającego nas ekonomicz­ nego i społecznego chaosu, przyznanie się do niemożności sta­ wienia czoła przyszłości, masochistyczna kapitulacja przed tera­ źniejszością i pławienie się w żalu nad sobą. Zwróćmy uwagę, że nie czyni się rozróżnienia między poszczególnymi rodzajami egzystencjalizmu. A przecież nie wszystkie sąnegatywistyczne! Z kolei marksizm, mówi Zaehner, odważył się rzucić wy1 Matter and Spirit: Their Convergence in Eastern Religions, Marx and Teilhard de Chardiny Religious Perspectives, t 8, Harper & Row, New York 1963,5.218.

9

zwanie przyszłości oraz (jak dowodzi autor, powołując się na ciekawe i mało znane cytaty z Marksa i Engelsa) stworzył już mistykę „konwergencji ducha i ciała”. Daje to marksizmowi prawo obywatelstwa w nowym świecie, do którego indywi­ dualizm, egzystencjalizm i „bierne formy mistycyzmu” nie mają wstępu. Sam marksizm ma jednak, zauważa Zaehner, zgubne słabo­ ści. Jego ideał solidarności „wszystkich ludzkich umysłów pra­ cujących wspólnie w przestrzeni i czasie i zbiegających się w nieskończonym umyśle” jest nie do zrealizowania, ponieważ w komunizmie nie występuje osobiste „centrum”, wokół które­ go mogłoby dojść do konwergencji. Mistyka „konwergencji” wymaga ludzkiego, a także boskiego kamienia węgielnego, na którym mogłaby powstać struktura zbawionego człowieka. Zaehner nie waha się przed nieznacznym ukłonem w stronę Stali­ na, przyznając, że dyktator sowiecki pragnął być istotą bosko-ludzką, na której dałoby się zbudować świat. („Staruszek Stalin nie był głupcem, kiedy postawił siebie samego w roli takie­ go centrum”, s. 195). Komunizm nie ma ludzkiego ani osobistego centrum, lecz pragnie je znaleźć i chociaż Sowieci jeszcze sobie tego nie uświadomili, owym poszukiwanym przez marksizm cen­ trum jest jedyny prawdziwy kamień węgielny, Chrystus. Kościół, przy wszystkich swoich oczywistych usterkach i często popełnianych głupstwach, to właśnie reprezentuje i to proponuje: najwyższą solidarność wszystkich ze wszystkimi — ideał marksi­ stów, którego sami marksiści nie potrafią osiągnąć — organiczne zjednoczenie się ludzi w całej ich różnorodności wokół Osoby, która jest punktem środkowym ich wszystkich, wokół Chrystusa (s. 205).

Nie jest m oją intencją omawianie Teilharda de Chardin ani Marksa czy nawet polemizowanie z niektórymi, niewątpliwie kontrowersyjnymi, tezami ciekawej książki Zaehnera. Jest ona charakterystyczna dla awangardowej myśli katolickiej czasów posoborowych: przenika ją świadomość, że człowiek i Kościół wkraczają w nową epokę, w nowy, wspaniały świat wyzwań i zagrożeń społeczeństwa technologicznego, dający człowieko­

wi i chrześcijaństwu decydującą szansę na osiągnięcie do­ rosłości. W optyce teilhardowskiej wymaga to uznania, że chrześcijaństwo także jest wytworem ewolucji oraz że ludzkość od początku, świadomie lub nie, skupiała się wokół Pana Histo­ rii jako „osobistego centrum” spełnienia i sensu. Znajdujemy się zatem na „progu pomiędzy umierającą cywilizacją opartą na in­ dywidualizmie, niegdyś arogancką, teraz spokomiałą, a jeszcze nie ukształtowaną kolektywistyczną cywilizacją, w której »swobodny rozwój każdej jednostki będzie warunkiem swobod­ nego rozwoju całej ludzkości«”. Przechodzimy z „epoki indywi­ dualnych rozpaczań do epoki wspólnej nadziei na coraz bogat­ sze życie materialne i duchowe”. Cytat dotyczący „swobodnego rozwoju każdej jednostki” jako „warunku swobodnego rozwoju całej ludzkości” jest zaczerpnięty z Manifestu komunistycznego. Zauważamy, iż chrześcijanin nie zakłada już, że warunkiem bogatszego życia duchowego jest rezy­ gnacja z obfitości dóbr materialnych. Nadchodzą czasy „wspólnej nadziei na coraz bogatsze życie materialne i duchowe”. Jak powiadam, nie przytaczam tych fragmentów po to, by z nimi polemizować lub by się z nimi zgodzić. Ważne jest dla mnie, że dają one wyraz nowej postawie wobec „duchowości” i „mistycyzmu”. Inne książki Zaehnera stanowią ważny przy­ czynek do dziejów chrześcijańskiego i niechrześcijańskiego mi­ stycyzmu2. Zaehner uważa, że mistycyzm ewoluował od kon­ templacji, która pragnie odkryć duchową esencję indywidualnej natury i spocząć w niej, do wyższego mistycyzmu personalistycznego, który przekracza naturę oraz indywidualne , ja ” w Bogu razem z innymi ludźmi w Chrystusie Mistycznym. W swojej najwyższej formie to stopienie się wszystkiego w personalistycznym centrum, którym jest Chrystus, wymaga śmierci indywidualnej esencji. Mistyka personalistyczna jest w istocie zasadniczo egzystencjalistyczna jako oparta nie na statycznym oglądzie esencji, lecz na wyjściu poza esencję, w sferę wolności, i działaniu „w Duchu” razem ze wszystkimi, których wolność i miłość zjednoczyła z Chrystusem. 2 Hindu and Muslim Mysticism, London I960.

11

Zaehner przyznaje, że w religiach Wschodu można znaleźć liczne zapowiedzi tego zjawiska, które coraz wyraźniej wystę­ puje w chrześcijaństwie. Jest specjalistą od Zoroastra, który wieszczy ziemię obiecaną, podobnie jak buddyzm mahajana. Wszystkie te „starożytne religie kosmiczne” w tej perspektywie myślowej są już jednak bez wątpienia pieśnią przeszłości jako „zanurzone w pesymistycznym i biernym mistycyzmie” i nie potrafią się przystosować do „precyzyjnych ogromów i kon­ struktywnych wymogów czasoprzestrzeni” {s. 184). Zaehner wspomina o zen tylko passim. Mówi na przykład, że zen i neowedanta „mogą zaspokoić niektóre osoby na krótki czas, [ale] z całą pewnością nie mogą zostać przyswojone życiu nowocze­ snego społeczeństwa” (s. 185). Poglądy zawarte w książce Zaehnera przedstawiłem pokrótce w celu pokazania, że zamierzam podejść do zagadnienia od zupełnie innej strony. Podzielam przekonanie Zaehnera, że prak­ tyczne znaczenie buddyzmu zen w czasach obecnych jest raczej marginalne, łecz pragnę rozważyć zenjako coś nie pozbawionego głębi i sensu, którego nie przekreśla upływ czasu ani przejście do nowej epoki. Chciałbym jednak przyjrzeć się również kwestii, czy zen ze swojej natury dąży do „spoczęcia w najgłębszej esen­ cji” indywidualnego „ja”. Czy celem medytacji zen jest oczysz­ czenie jaźni poprzez zerwanie z materialnym światem i sprawami doczesnymi, a tym samym szukanie spełnienia w czystej wewnętrzności? Czy wynosi na piedestał „tę najwnętrzniejszą esen­ cję, której nie potrafił uśmiercić grzech pierworodny i która tak często podaje się za tożsamą z Bogiem — GDYŻ W ESENCJI TEJ ODPOCZYNEK JEST »DOSTATECZNY I WIELKI« (ZOROASTER) I NIE ODCZUWA SIĘ POTRZEBY ANI PRAGNIENIA NICZEGO I NIKOGO. (...) Wygodnie umoszczony poza przestrzenią i czasem, nie dba już o to, że świat pcha się ku wspólnemu przeznaczeniu, gdzie cała ludzkość w sposób coraz bardziej uporządkowany ześrodkowuje się wokół wspólne­ go centrum: Chrystusa” (s. 198). Czy to jest zen? Czy zen nie daje się pogodzić z chrześcijaństwem? Nie ulega wątpliwości, że w zen nie ma nic, co by wskazy­ wało na istnienie osobistego centrum konwergencji w sensie no10

wotestamentowym. (Za pewną analogię można uznać koncepcję natury Buddy jako ośrodka wszelkiego bytu, sądzę jednak, że analogia ta byłaby obciążona poważnymi niejednoznacznościa­ mi). Zamierzam natomiast zakwestionować tezę, zgodnie z którą zen polega na spoczęciu w indywidualnej „esencji”, znoszącym wszelką potrzebę i zainteresowanie rzeczywistością zewnętrzną i historyczną czy przeznaczeniem człowieka.

II Jedną z najdogłębniejszych niedawnych prób wyjaśnienia zen w kontekście historycznym jest praca uczonego jezuickiego, który spędził wiele lat w Japonii. W tej napisanej klarownym ję­ zykiem książce pojawia się wiele nieznanych wcześniej mate­ riałów źródłowych. Jest to przypuszczalnie najlepsza i najob­ szerniejsza historia zen, jaka ukazała się w którymkolwiek z języków zachodnich3. Ojciec Heinrich Dumoulin nie jest nowicjuszem w dziedzi­ nie badań nad buddyzmem zen. Od dwudziestu pięciu lat publi­ kuje artykuły w akademickich czasopismach poświęconych kul­ turze Wschodu, a w 1953 roku amerykański First Zen Institute opublikował angielskie tłumaczenie wstępnego studium, które­ go omawiana praca jest rozwinięciem4. Mamy zatem do czynie­ nia z uznanym zachodnim autorytetem od zen, a ponadto z człowiekiem, który posiadając dogłębną wiedzę na temat religii i kultury japońskiej, jest przy tym chrześcijańskim uczonym i teologiem. Jego książka umożliwia przeciętnemu chrześcijani­ nowi zainteresowanemu zen bezpieczną podróż do niezwykle tajemniczej krainy. Około piętnastu lat temu miałem okazję rozmawiać z człon3 Heinrich Dumoulin SJ,H History o f Zen Buddhism, przeł. Paul Peachey, Pantheon Books, New York 1963, s. 365. 4 H. Dumoulin SJ, The Development o f Chinese Zen, przeł. Ruth Fuller Sa­ saki, First Zen Institute of America, New York 1953, s. 146, z dodatkowymi przypisami i załącznikami.

13

dem europejskiego zakonu kontemplacyjnego, który właśnie wrócił z Chin (gdzie jego życie było w niebezpieczeństwie z po­ rodu ofensywy wojsk komunistycznych). Spytałem go między nnymi, czy wie coś na temat buddyjskich kontemplatyków kontemplacji. Wzruszył ramionami i powiedział: „Sny! Sny!”, lustrując te słowa gestem. Tego rodzaju odpowiedź nie należy io rzadkości. Komunał ten zrodził się z obcowania z tekstami ipologetycznymi, w których buddyzm zbywa się za pomocą lwóch etykietek: „panteizm” i „nirwana”. Nirwanę powszechlie interpretuje się jako stan katatonicznego transu, całkowitego wycofania się z rzeczywistości. Buddyzm jest z reguły przedstawiany na Zachodzie jako „egoistyczny”, mimo że zadeklarowanym celem buddyjskiej sa­ modyscypliny jest pokonanie przywiązania do indywidualnego „ja” i obsesji przetrwania, która stanowi źródło wszelkiego cier­ pienia. Prawda jest taka, że głębokie paradoksy i dwuznaczności buddyzmu każą większości mieszkańców Zachodu traktować go jako mieszankę niezrozumiałych mitów, zabobonów i autobipnotycznych rytuałów, pozbawionych większego sensu. Pierwsi jezuici w Japonii nie popełniali tego rodzaju błędów. Myśl i duchowość „bonzów” budziły ich wielki szacunek i zain­ teresowanie. Św. Franciszek Ksawery napisał: Rozmawiałem z kilkoma uczonymi bonzami, zwłaszcza z jed­ nym, który cieszy się lutaj powszechnym szacunkiem, zarówno za swoją wiedzę, postępowanie i dostojeństwo, jak i za sędziwy wiek osiemdziesięciu lat. Zw ie się Ninshitsu, co po japońsku znaczy „Serce Prawdy” , Jest dla nich jak biskup i jeśli zasłużył sobie na śwoje imię, to zaiste święty z niego człowiek. (...) To niezwykłe, jak wielkim przyjacielem jest mi ten człowiek5.

Chociaż religia japońska przeżywała wówczas upadek, jezu­ ici szybko stwierdzili, że mimo poważnych nadużyć świątynie zen wciąż stanowią ośrodki prawdziwego życia duchowego. To prawda, że liczne skomplikowane przejawy buddyjskiego życia 5 A History ofZen Buddhism, s, 200-201,

i myśli nie zawsze były dla chrześcijan łatwe do uchwycenia i nie zawsze odpowiadały ich przyzwyczajeniom. Trudno też było oczekiwać, aby ludzie wyszkoleni w teologii scholastycznej i logice arystotełesowskiej spojrzeli łaskawym okiem na skandaliczne paradoksy zen, zażarcie sprzeciwiającego się wszelkim formom logicznej analizy. Autentyczny dialog po­ między jezuitami i mistrzami zen nie był prostą sprawą, zwłasz­ cza na najwyższym poziomie, którego ojciec DumouHn nie waha się nazwać „mistycznym”. Ma płaszczyźnie kulturowej spotkanie przebiegało jednak stosunkowo łatwo. Jezuici byli zauroczeni subtelnością, wyrafi­ nowaniem, wyśmienitym smakiem i nienagannym porządkiem, który w świątyniach zen zaznaczał się jeszcze silniej niż wokół nich. Bez wahania uruchomili więc swój zmysł adaptacji i wzo­ rowali zewnętrzne formy i ceremonie życia swojej wspólnoty w Japonii na tych podpatrzonych u mnichów zen. Było to z ich strony najzupełniej logiczne, ponieważ nie ulegli powszechne­ mu złudzeniu, które każe identyfikować zewnętrzne formy kul­ tury Wschodu z „pogaństwem”, a formy kultury europejskiej z samą istotą pobożności chrześcijańskiej. Św. Franciszek Ksa­ wery, który także nie poddał się temu złudzeniu, nie zawahał się powiedzieć o kulturze japońskiej w ogóle: „W swojej kulturze, społecznych nawyknieniach i obyczajach tak dalece przewyż­ szają Hiszpanów, że człowiek mówi o tym ze wstydem”. Słynny jezuicki wizytator prowincji wschodniej, Valignano, usilnie nakłaniał misjonarzy do kontaktów z mnichami zen. Oznaczało to uczestnictwo w quasi-religijnej „ceremonii picia herbaty”, którą jezuici nie tylko żywo się interesowali, ale rów­ nież uprawiali ją z wytrawnym mistrzostwem, doceniając wraz ze swymi zenistycznymi przyjaciółmi jej duchowe treści. Niewtajemniczony czytelnik zachodni może na pierwszy rzut oka uznać „ceremonię picia herbaty” za hieratyczny, sfor­ malizowany rytuał społeczny, czysto zewnętrzny i pozbawiony wewnętrznego sensu czy życia. Nie jest to prawda, jeśli ceremo­ nia przebiega zgodnie z regułami. Jest to „sztuka” w prawdzi­ wym sensie tego słowa oraz dyscyplina duchowa: dyscyplina prostoty, milczenia, zapomnienia o sobie, kontemplacji. Należy

15

ednak odnotować, że wszystko odbywa się w warunkach vspólnoty oraz, można powiedzieć, „konwergencji”. Dobrze )ojęta „ceremonia picia herbaty” jest celebracją jedności i kon­ wergencji, przezwyciężeniem wielości i atomizacji, liturgią nic >ozbawioną cech wspólnych z ucztą eucharystyczną, wczcsno;brześcijańską agape. Po pierwsze, wszyscy uczestnicy cerenonii picia herbaty muszą najpierw w jak największym stopniu sdjąć z siebie sztuczną, zewnętrzną personę i w całej swojej pro­ stocie, można niemal powiedzieć „ubóstwie”, włączyć się we wspólnotę, w której nie ma już podziałów na szlachtę i gmin. siawiasem mówiąc, ceremonia picia herbaty ma w sobie coś i franciszkańskiej prostoty. Mówiąc o ceremonii picia herbaty, mamy na myśli jej ducha, cj ideał, nie zawsze w pełni realizowany, tak jak nie zawsze urzeczywistniany jest w praktyce ideał i duch liturgii. Niezmieiia to faktu, że ceremonia picia herbaty jest aktem kontempla­ cyjnym (a nic obrzędem religijnyin), w którym przejawia się nie duch indywidualizmu, izolacji i odrębności, lecz duch wspólno­ ty i „konwergencji” przynajmniej w prymitywnym i schema­ tycznym sensie. Było kilku mistrzów zen, którzy przeszli na chrześcijaństwo we wczesnym okresie istnienia misji japońskiej, wraz /. niektó­ rymi „mistrzami picia herbaty” nie należącymi do sekty zen. Pewien szesnastowicczny jezuita portugalski pozostawił nam ciekawy opis ceremonii picia herbaty, którego fragment opublikował po raz pierwszy ojciec Dumoulin, Przytaczamy go tutaj, ponieważ streszcza on obraz zen, jaki jezuici wyrobili so­ bie w efekcie tego pierwszego spotkania. Autor kładzie nacisk na swoiście zakonne milczenie i prostotę ceremonii picia herba­ ty. Mówi o „religii samotności”, dodając później; „samotności cenobitycznej” [Sztuka picia herbaty] została wprowadzona przez jej twórców celem szerzenia dobrych obyczajów i umiaru we wszystkich, spra­ wach u ludzi, którzy ją upraw iają Tym sposobem naśladują filozo­ fów zen w medytacji, tak samo jak filozofowie z innych szkół in­ dyjskiej mądrości. Sprawy tego świata m ają w niskiej cenie,

odrywają się od nich i gaszą namiętności specjalnymi ćwiczeniami i zagadkowymi, metaforycznymi środkami, które z początku służą za przewodników. Oddają się kontemplacji natury. Samodzielnie dochodzą do poznania pierwotnej przyczyny, potrafią bowiem sami zobaczyć rzeczywistość. Usuwają z umysłu wszystko, co złe i niedoskonałe, aż uchwycą naturalną doskonałość i byt Pierwszej Przyczyny. Dlatego filozofowie ci zazwyczaj nie rozprawiają i nie polemi­ zują z innymi, pozwalając każdemu na swój sposób oglądać rze­ czywistość, aby zrozumienie pochodziło z dna jego własnej istoty. Nie instruują zatem nawet własnych uczniów. Nauczyciele z tej szkoły są również przesiąknięci duchem stanowczości i zdecydo­ wania, wolni od gnuśności i niedbałości, wolni od obojętności i znicwieściałości. Rezygnują z obfitości rzeczy osobistego użytku jako czegoś zbędnego i niepotrzebnego. Ubóstwo i umiar we wszystkim uważają za sprawę najważniejszą i za dobrodziejstwo dla eremity* Łączą to z niezwykłą wielkodusznością spokojem du­ cha i skromnością w obejściu, (...) na modłę stoików, którzy uwa­ żali, że doskonałość polega na tym, aby nie mieć i nie odczuwać żadnych namiętności. Adepci cha-no-yu nazywają się spadkobiercami owych fiłozofów-samotników. Dlatego wszyscy nauczyciele tej sztuki, nawet jeśli pod innymi względami nie są wierzący, należą do szkoły zen lub stają się jej członkami, nawet jeżeli ich przodkowie wyznawali jakąś inną wiarę. Chociaż naśladują tę ceremonię zen, nie hołdują zabobonom ani nie przestrzegają kultu i żadnych innych szczegól­ nych obrzędów religijnych, ponieważ nie przejmują tego wszyst­ kiego z zen. Powielają tylko cenobityczną samotność tych filozo­ fów oraz ich oderwanie od życia w świecie, jak również ich zdecydowanie i baczność ducha, odrzucając frywolność i gnu­ śność, przepych! znicwieściałość. Również w kontemplacji natury ludzie ci naśladują zen nie celem poznania bytu i osiągnięcia do­ skonałości bytu pierwotnego, lecz raczej dlatego, że widzą w tych rzeczach zewnętrzne, namacalne formy naturalne, które poruszają umysł i sprzyjają samotności, spokojowi ducha oraz oderwaniu od zgiełku i pełnej pychy krzątaniny świata6.

6 A if¡story ofZen Buddhism, s, 2I4-2I5.

17

Postawa daleka od Teilhardowskiej, ale język jest językiem szesnasto wiecznego europejskiego jezuity, z zachodnimi, „in­ dywidualistycznymi” akcentami.

III Co to właściwie jest zen? Jeśli przeczytamy lakoniczne i niekiedy dosyć brutalne opo­ wieści mistrzów zen, zdamy sobie sprawę, że jest to pytanie niebezpieczne, przede wszystkim dlatego, że tradycja zen kate­ gorycznie odrzuca jakiekolwiek abstrakcyjne i teoretyczne od­ powiedzi. Należy z góry zaznaczyć, że w sensie filozoficznym czy dogmatycznym na pytanie to przypuszczalnie nie ma zado­ walającej odpowiedzi. Zen po prostu nie poddaje się logicznej analizie. Słowo „zen” pochodzi od chińskiego c z ’an, ozna­ czającego pewien typ medytacji. Zen nie jest jednak „metodą medytacji” ani rodzajem duchowości. Zen to „droga”, „do­ świadczenie”, „życie”, ale droga, paradoksalnie, „nie jest dro­ gą”. Zen nie jest zatem ani rełigią, ani filozofią, ani systemem myślowym, ani doktryną, ani ascezą. Nazywając go rodzajem „naturalnego mistycyzmu”, ojciec Dumoulin podporządkowuje się schematom myśli zachodniej, która kategorycznie żąda esencji. Sądzę, że nie znalazłby wielu wschodnich umysłów, które by się z nim w tej kwestii zgodziły, aczkolwiek w swoim mniemaniu wygłasza pod adresem zen najwyższy komplement, jaki może paść z ust chrześcijańskiego teologa. Tymczasem zen nie rości sobie pretensji do „mistycznego” charakteru. Najczę­ ściej czytany autorytet w tej dziedzinie, Daisetz Suzuki, nie szczędzi wysiłków na rzecz obalenia tezy, zgodnie z którą zen jest „mistycyzmem”. Niewykluczone jednak, że jest to kwestia głównie semantyczna. Zenistycznego wglądu w naturę rzeczywistości nie da się ująć w żadną formułę doktrynalną ani nawet precyzyjnie opisać feno­ menologicznie. Przypuszczalnie to ma na myśli Suzuki, kiedy mówi, że zen „nie jest mistyczny”: nie przejawia on czytelnych i określonych cech, które dałoby się ująć w słowa. Autentyczność 18

wglądu jest rozpoznawalna, ale tylko dla doświadczającej go oso­ by. W tym miejscu wpadamy w pierwszą ze strasznych pułapek, które napotyka każdy piszący o zen, ponieważ stwierdzenie, że chodzi o „doświadczenie”, które może „przeżywać” jakiś „pod­ miot”, zaprzecza wszystkiemu, co wynika z zen. Poważnym błędem byłoby wyobrażać sobie, że zen jest sta­ nem indywidualistycznej, subiektywnej czystości, którą pragnie osiągnąć mnich, dążący do duchowej odnowy poprzez odkrycie własnej wewnętrzności i rozkoszowanie się nią. Zen nie jest wy­ szukaną formą dogadzania sobie, odpoczywaniem w głębinach wewnętrznego milczenia. W żadnym razie nie jest również zwykłą ucieczką z zewnętrznego świata materii do wewnętrzne­ go świata ducha. Zen charakteryzuje przede wszystkim awersja do dualistycznego podziału materia-duch. Każda próba analizy zen oparta na tym podziale musi zatem prowadzić na manowce. Podobnie jak wszystkie formy buddyzmu, zen dąży do „oświecenia”, wynikającego z roztopienia się wszelkich relacji i opozycji podmiot-przedmiot w czystej pustce. Nazwanie tej pustki zwykłą negacją oznaczałoby jednak powrót do opozycji, które się w niej roztapiają. Wyjaśnia to, dlaczego mistrzowie zen z tak dziwnym uporem nawołują, żeby „ani nie afirmować, ani nie negować”. Nie można zatem osiągnąć satori (oświece­ nia) poprzez kwiety styczną bezczynność lub zahamowanie stru­ mienia myśli. Jednocześnie „oświecenie” nie jest doświadcze­ niem ani działaniem myślącego i świadomego siebie podmiotu. W jeszcze mniejszym stopniu jest to wizja Buddy lub relacja typu „ja-Ty” z najwyższą istotą rozumianą jako przedmiot po­ znania i postrzegania. Zen nie zaprzecza jednak istnieniu najwyż­ szej istoty. Nie afirmuje ani nie neguje, po prostu jest. Można powiedzieć, że zen to ontologiczna świadomość czystego bytu poza podmiotem i przedmiotem, bezpośrednie uchwycenie bytu w jego „takości” i „otości”. Swoistość tej świadomości polega na tym, że nie jest ona re­ fleksyjna, zwrócona ku sobie, filozoficzna, teologiczna. W jakimś sensie pozostaje poza zasięgiem obserwacji psychologicznej i re­ fleksji metafizycznej. Z braku lepszego określenia możemy ją na­ zwać „czysto duchową”. 19

Postawa daleka od Teilhardowskiej, ale język jest językiem szesnastowiecznego europejskiego jezuity, z zachodnimi, „in­ dywidualistycznymi” akcentami.

III Co to właściwie jest zen? Jeśli przeczytamy lakoniczne i niekiedy dosyć brutalne opo­ wieści mistrzów zen, zdamy sobie sprawę, że jest to pytanie niebezpieczne, przede wszystkim dlatego, że tradycja zen kate­ gorycznie odrzuca jakiekolwiek abstrakcyjne i teoretyczne od­ powiedzi. Należy z góry zaznaczyć, że w sensie filozoficznym czy dogmatycznym na pytanie to przypuszczalnie nie ma zado­ walającej odpowiedzi. Zen po prostu nie poddaje się logicznej analizie. Słowo „zen” pochodzi od chińskiego cz'an, ozna­ czającego pewien typ medytacji. Zen nie jest jednak „metodą medytacji” ani rodzajem duchowości. Zen to „droga”, „do­ świadczenie”, „życie”, ale droga, paradoksalnie, „nie jest dro­ gą”. Zen nie jest zatem ani religią, ani filozofią, ani systemem myślowym, ani doktryną, ani ascezą. Nazywając go rodzajem „naturalnego mistycyzmu”, ojciec Dumoulin podporządkowuje się schematom myśli zachodniej, która kategorycznie żąda esencji. Sądzę, że nie znalazłby wielu wschodnich umysłów, które by się z nim w tej kwestii zgodziły, aczkolwiek w swoim mniemaniu wygłasza pod adresem zen najwyższy komplement, jaki może paść z ust chrześcijańskiego teologa. Tymczasem zen nie rości sobie pretensji do „mistycznego” charakteru. Najczę­ ściej czytany autorytet w tej dziedzinie, Daisetz Suzuki, nie szczędzi wysiłków na rzecz obalenia tezy, zgodnie z którą zen jest „mistycyzmem”. Niewykluczone jednak, że jest to kwestia głównie semantyczna. Zenistycznego wglądu w naturę rzeczywistości nie da się ująć w żadną formułę doktrynalną ani nawet precyzyjnie opisać feno­ menologicznie. Przypuszczalnie to ma na myśli Suzuki, kiedy mówi, że zen „nie jest mistyczny”: nie przejawia on czytelnych i określonych cech, które dałoby się ująć w słowa. Autentyczność 18

wglądu jest rozpoznawalna, ale tylko dla doświadczającej go oso­ by. W tym miejscu wpadamy w pierwszą ze strasznych pułapek, które napotyka każdy piszący o zen, ponieważ stwierdzenie, że chodzi o „doświadczenie”, które może „przeżywać” jakiś „pod­ miot”, zaprzecza wszystkiemu, co wynika z zen. Poważnym błędem byłoby wyobrażać sobie, że zen jest sta­ nem indywidualistycznej, subiektywnej czystości, którą pragnie osiągnąć mnich, dążący do duchowej odnowy poprzez odkrycie własnej wewnętrzności i rozkoszowanie się nią. Zen nie jest wy­ szukaną formą dogadzania sobie, odpoczywaniem w głębinach wewnętrznego milczenia. W żadnym razie nie jest również zwykłą ucieczką z zewnętrznego świata materii do wewnętrzne­ go świata ducha. Zen charakteryzuje przede wszystkim awersja do dualistycznego podziału materia-duch. Każda próba analizy zen oparta na tym podziale musi zatem prowadzić na manowce. Podobnie jak wszystkie formy buddyzmu, zen dąży do „oświecenia”, wynikającego z roztopienia się wszelkich relacji i opozycji podmiot-przedmiot w czystej pustce. Nazwanie tej pustki zwykłą negacją oznaczałoby jednak powrót do opozycji, które się w niej roztapiają. Wyjaśnia to, dlaczego mistrzowie zen z tak dziwnym uporem nawołują, żeby „ani nie afirmować, ani nie negować”. Nie można zatem osiągnąć satori (oświece­ nia) poprzez kwiety styczną bezczynność lub zahamowanie stru­ mienia myśli. Jednocześnie „oświecenie” nie jest doświadcze­ niem ani działaniem myślącego i świadomego siebie podmiotu. W jeszcze mniejszym stopniu jest to wizja Buddy lub relacja typu ,ja-T y ” z najwyższą istotą rozumianą jako przedmiot po­ znania i postrzegania. Zen nie zaprzecza jednak istnieniu najwyż­ szej istoty. Nie afirmuje ani nie neguje, po prostu jest. Można powiedzieć, że zen to ontologiczna świadomość czystego bytu poza podmiotem i przedmiotem, bezpośrednie uchwycenie bytu w jego „takości” i „otości”. Swoistość tej świadomości polega na tym, że nie jest ona re­ fleksyjna, zwrócona ku sobie, filozoficzna, teologiczna. W jakimś sensie pozostaje poza zasięgiem obserwacji psychologicznej i re­ fleksji metafizycznej. Z braku lepszego określenia możemy ją na­ zwać „czysto duchową”. 19

Aby nie stracić tego czysto duchowego przymiotu, mistrzo­ wie stanowczo sprzeciwiają się analizie rozumowej lub werbali­ zacji doświadczenia zen. Niestrudzenie rozbijają wszelkie two­ ry umysłu lub wyobraźni, które rzekomo oddają jego sens. Mówią nawet: „Jeśli spotkasz Buddę, zabij go!” Na spekulacyj­ ne lub metafizyczne pytania udzielają trywialnych odpowiedzi, które mają pokazać, że pytanie jest od rzeczy. Zapytany: „Jeśli wszystkie zjawiska powracają do Jednego, to gdzie powraca Jedno?”, mistrz zen Joshu odparł: „Kiedy mieszkałem w Seiju, uszyłem z konopi płaszcz, który ważył dziesięć pudów”. Zachodni czytelnik powinien sobie zapamiętać to użyteczne i zdrowe mondo (powiedzenie). Ustrzeże go ono przed pokusą my­ ślenia o zen w kategoriach neoplatońskich. Zen nie jest systemem pantcistycznego monizmu. Nic jest w ogóle żadnym systemem. Nie wypowiada się na temat metafizycznej struktur}' bytu i istnie­ nia, lecz wskazuje wprost na byt, nie wdając się w spekulacje. Ojciec Bumoułin nie podejmuje próby wyjaśnienia lub zana­ lizowania zen. Traktuje go z pełnym szacunku historycznym obiektywizmem. Mówi nam, skąd przyszedł zen, jak się rozwi­ jał i jakie były jego różne szkoły* Suzuki i inni autorzy piszący o zen generalnie wymieniają cytowanych przez siebie mistrzów zen z nazwiska i próbują usytuować ich w kontekście, lecz od dawna brakowało pełnego zarysu historycznego. Ojciec Dumoulin taki zarys przedstawia. Po wstępnych rozdziałach na te­ mat buddyzmu indyjskiego, z niezbędnymi informacjami o sutrach mahajany (bez których nie da się do końca pojąć zen), mówi o sprowadzeniu zen do Chin przez półlegendarnego Bodhidharmę, współczesnego św. Benedyktowi (VI w. n.e.). Zen nie został, oczywiście, nagle „sprowadzony” do Chin przez jednego człowieka. Powstał on z połączenia buddyzmu mahajana z chińskim taoizmem, a później przewieziony do Ja­ ponii i udoskonalony. Bodhidharma uchodzi za pierwszego z szeregu patriarchów zen, którzy „bezpośrednio przekazali” doświadczenie satori Buddy bez użycia pisma i słownych for­ mułek, choć grunt z pewnością był przygotowany już wcześniej. Czterowiersz (gatha) przypisywany Bodhidharmie Przekorno 20

zawierający streszczenie jego „nauki” w rzeczywistości powstał później, za dynastii Tang, kiedy zen osiągnął w Chinach szczyt swojego rozwoju. Oto ten wiersz: Specjalna tradycja poza świętymi pismami (tj. sutrami), Bez uzależnienia od słów i liter, Bezpośrednie wskazanie na duszę człowieka, Wejrzenie we własną naturę i osiągnięcie natury Buddy. Wynika z tego w sposób oczywisty, że zen kładzie nacisk na konkretną praktykę — a nie intelektualną medytację lub docie­ kania — jako drogę do oświecenia. Kluczowy jest zwrot: „Bez­ pośrednie wskazanie na duszę człowieka”, właściwie powielo­ ny w sformułowaniu: „Wejrzenie we własną naturę”. Ten powszechnie przyjęty przekład jest jednak dosyć niefortunny, sugeruje bowiem opozycję między ciałem i duszą duchem i ma­ terią nie występującą w zen, a w każdym razie nie w takim sen­ sie, w jakim my rozumiemy te pojęcia. Fakt ten zbulwersował św. Franciszka Ksawerego, który rozmawiał ze swoim przyja­ cielem i mistrzem zen Ninshitsu. Poczciwy starzec zdawał się nie wiedzieć, czy posiada „duszę”. Pojęcie „duszy” jako bytu, który „ktoś” może „posiadać”, a nawet „zbawić”, było dla niego zupełnie obce. Owszem, dążył do zbawienia, ale dążenie to dało się wyrazić, tylko w zupełnie innych kategoriach. W innych wariantach czterowiersza Bodhidharmy słowem tłumaczonym tutaj jako dusza jest „umysł” (h 'sin). Lecz h Jsin to coś więcej niż pojęcie psychologiczne. Nie jest to również ekwi­ walent schołastycznej idei duszy jako „formy ciała”. A jednak bez wątpienia uważane jest za zasadę bytu. Czy możemy je uznać za esencję duchową? Sądzę, że nie. Suzuki mówi, że tak rozumiany „umysł” jest „ostateczną rzeczywistością świadomą samej siebie i nie będącą siedli­ skiem empirycznej przytomności”7. Mistrzowie zen rozumieją „umysł” niejako władzę sądzenia, łecz raczej jako coś, co mi­ stycy nadreńscy nazywali „dnem” duszy czy bycia, „dnem” nie 7 Daisetz T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, Series ill, London 1958, s. 23.

21

tylko ontologicznym, ale również oświeconym i świadomym dzięki bezpośredniej łączności z Bogiem. W kontekście zen „umysł” ontologicznie jest bliski „naturze”, która pojawia się w następnym wierszu, lecz jego konotacje są egzystencjalistyczne, dynamiczne i konkretne. Najbliższym jego odpowied­ nikiem nowotestamentowym, oczywiście przy wielu różnicach, jest Pawłowy „duch” czypneuma. Trzeba zaznaczyć, źe potrzeba jeszcze wielu badań, aby wyjaśnie podstawowe pojęcia buddyzmu, zazwyczaj oddawane za pomocą zachodnich kategorii o zupełnie odmiennych konota­ cjach. Na ogół uznajemy zachodnie pojęcia metafizyczne za równoważne terminom buddyjskim, które nie są metafizyczne, lecz religijne i duchowe, czyli wyrastają nie z abstrakcyjnych spekulacji, lecz z konkretnego doświadczenia duchowego. W rezultacie wpisaliśmy abstrakcyjne zachodnie podziały we wschodnie doświadczenie, które nie ma z nimi nic wspólnego. Przyjęliśmy również założenie, źe wschodnia kontemplacja pod każdym względem odpowiada zachodnim wzorcom kontemplacji i duchowości. Stąd zaciemniające obraz rzeczy użycie takich ter­ minów jak „indywidualizm”, „subiektywizm”, „panteizm” w dys­ kusji o zjawiskach takich jak zen. Terminy te są tutaj gorzej niż bezużyteczne, czynią bowiem zen całkowicie nieprzystępnym. Zenistyczny wgląd, jak wskazuje Bodhidharma, polega na bezpośrednim uchwyceniu „umysłu” łub swojej „pierwotnej twarzy”. Owo bezpośrednie uchwycenie wymaga rezygnacji z wszelkich podpórek i metod pojęciowych, co pozwala osiągnąć stan „bezumysłu” (wu h 'sin) czy też „bycia” umysłem zamiast „posiadania” go. Zenistyczne oświecenie stanowi wgląd w bycie w całej jego egzystencjalistycznej rzeczywistości i realizacji. Jest to w pełni uważny i nadświadomy akt bycia, który przekracza przestrzeń i czas. Na tym polega osiągnięcie „umysłu Buddy” bądź „stanu Buddy”. [Por. chrześcijańskie wy­ rażenia „poznać zamysł Pana” (1 Kor 6, 17)8 czy „Ten zaś, kto 8 Cytaty biblijne wg: Biblia Tysiąclecia, opracował zespół biblistów pol­ skich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, wyd. III poprawione, Wydawnic­ two Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980.

22

się łączy z Panem, jest z Nim jednym Duchem”, aczkolwiek koncepcja buddyjska nie obejmuje żadnego „porządku nadprzy­ rodzonego” w sensie tomistycznym], Zenistyczny wgląd jest świadomością całej rzeczywistości duchowej, a zatem wywiedzeniem z pustki wszystkich ograniczonych czy spartykularyzowanych realności. Nie znajduje zatem uzasadnienia stwier­ dzenie, że zenistyczny wgląd jest realizacją naszej własnej natury duchowej lub (jak ująłby to Zaehner) naszej „przedbiologicznej jedności”. Nasuwa się pytanie, czy nasz zwyczaj nierozróżniania między „empirycznym ego” a „osobą” nie zrodził nadmiernie uproszczo­ nej i wypaczonej interpretacji buddyzmu. Zen zawiera elementy bardziej rozwiniętego i bardziej uduchowionego personalizmu, niż można by się na pierwszy rzut oka spodziewać. Zenistyczny wgląd jest zarazem wyzwoleniem od ograniczeń jednostkowego „ja” i odkryciem naszej „pierwotnej natury” i „prawdziwej twa­ rzy” w „umyśle”, który przestaje się ograniczać do empiryczne­ go „ja”, lecz jest we wszystkim i ponad wszystkim. Zenistyczny wgląd nie jest naszą świadomością, lecz samoświadomością Bytu w nas. Nie oznacza panteistycznego zanurzenia czy zatraty „ja” w „naturze” lub w J e d n i”. Nie oznacza schronienia się w swojej duchowej esencji oraz zanegowania materii i świata. Przeciwnie, jest to uznanie, że cały świat uświadamia sobie sie­ bie we mnie oraz że „ja” nie jestem już jednostkowym i ograni­ czonym ego, a tym bardziej ubezcieleśnioną duszą, ale że mojej „tożsamości” należy szukać nie w oddzieleniu od wszystkiego, co jest, tylko w zespoleniu ze wszystkim, co jest. Owa tożsa­ mość nie oznacza odrzeczenia się realności mojej osoby, lecz jej najwyższą afirmację. Jest odkryciem prawdziwej tożsamości, a razem z nią Jedni, co znajduje wyraz w paradoksie zen, gdzie pojęcie osoby w najwyższym sensie niestety nie występuje explicite, ponieważ tutaj również osoba z reguły jest utożsamia­ na z jednostką.

IV Newralgicznym momentem w dziejach chińskiego zen jest niewątpliwie rozłam między szkołami północną i południową. W tej niezwykle złożonej historii występuje jeden element, bez którego nie sposób naprawdę zrozumieć zen: wydarzenia, które doprowadziły do wyboru „Szóstego Patriarchy”, Hui Nenga. Kiedy na Hung Jena, piątego patriarchę, przyszedł czas prze­ kazać urząd i godność swemu następcy, poprosił każdego ze swoich mnichów o ułożenie wiersza, który zaświadczałby o tym, że autor przeżył oświecenie. Należy sądzić, że twórca najlepszego wiersza miał zostać uznany za najgodniejszego kandydata na następcę, jako mogący się wykazać najbardziej autentycznym oświeceniem. Wśród uczniów starca wyróżniał się Shen Hsiu, nestor wspólnoty, człowiek niezmiernie doświadczony. Uważano za przesądzone, ze to on zostanie następcą.Hung Jena. Skompono­ wał następującą strofę: Ciało jest drzewem Bodhi [pod którym Budda doznał oświecenia], Dusza jest niby jasne zwierciadło, Stale jc wycieraj, Nie pozwól, by zbierał się na nim kurz.

Każdy, kto zna typowe opisy doświadczenia kontemplacyj­ nego, wschodnie czy zachodnie, natychmiast się zorientuje, że jest to podejście bliskie neoplatonizmowi. Sugeruje (prawdopo­ dobnie bardziej w tłumaczeniu niż w oryginale) znajomy grecki rozdział między umysłem i materią oraz sytuuje oświecenie w stanie pozamaterialnej czystości, spoczynku i nieobecności pojęć. Zarysowuje program oczyszczenia i rekolekcji, „wyzwo­ lenia” duszy z ziemskich i temporalnych pęt nakładanych na nią przez ciało i pięć zmysłów, aby mogła spocząć w naszej idealnej esencji czy naturze. Zachodni czytelnik bardzo chętnie uznałby te koncepcje za prawdziwy zen, lecz mistrzowie zen je odrzucają z gwałtowną

24

pogardą. Inny członek wspólnoty monastycznej Hung Jena, na­ wet nie mnich, lecz niepiśmienny oblat pracujący w kuchni, za­ reagował na ułomność strofy Shen Hsiu i zaproponował swoją, bardziej satysfakcjonującą zarówno w jego własnej opinii, jak i zdaniem późniejszych pokoleń mistrzów zen. Oto jego wiersz: Bodhi nie jest jak drzewo, Nigdzie nie lśni jasne zwierciadło9. W gruncie rzeczy nic nie istnieje: Gdzie zatem zbiera się kurz?

Zachodni czytelnik poczuje się nieswojo, lecz wyniknie to z nieporozumienia. Jego niepokój wzbudzi zwrot „nic nie istnie­ je”. Lecz jeśli uzna go za sformułowanie fundamentalnej zasa­ dy, za deklarację panteizmu, to popełni błąd. Suzuki pisze: „Kiedy sutry orzekają, że wszystkie rzeczy są puste i nienaro­ dzone oraz pozostają poza przyczynowością, oświadczenie to nie wynika z metafizycznego rozumowania; jest najprzenikliwszym doświadczeniem buddyjskim”10. Jak zwykle Suzuki unika użycia słowa „mistyczny”, ale stwierdzenia na tem at,jedności” i „nicości” istnień w buddyzmie należy interpretować dokładnie tak samo jak metaforyczne wyrażenia zachodnich mistyków opisujących swoje doświadczenie Boga: język nie jest metafi­ zyczny, lecz poetycki i fenomenologiczny. Zenistyczne oświe­ cenie jest bezpośrednim uchwyceniem samoistnego bytu, nie zaś intuicyjnym poznaniem natury bytu. Zenistycznego oświe­ cenia nie da się opisać w kategoriach psychologicznych i po­ strzeganie go jako subiektywnego doświadczenia „osiągalnego” za pomocą jakiegoś procesu psychicznego oczyszczenia prowa­ dzi do błędu i absurdu. Błąd ten można określić mianem „zen wycieranego lustra”, ponieważ w tej perspektywie umysł jest jak lustro, które „trzeba” (kto ma to robić?) utrzymywać w czy9 Chiński tekst znaczy ponoć dosłownie: „Czyste zwierciadło nie ma pod­ stawki”. Innymi słowy, dualizm ciało-dusza jest traktowany jako nieistotny w zenistycznym oświeceniu. 10 £ssays in Zen, Series III, s. 25,

25

stości. Aby to zilustrować, przytoczmy inną znaną zcnistyczną opowieść: Mistrz zobaczył ucznia, który pilnie medytował. Mistrz spytał: „O, cnotliwy, jaki cel przyświeca twojemu ćwi­ czeniu zazen (medytacji)?" Uczeń odparł: „Moim celem jest stać się Buddą". Mistrz wziął do ręki dachówkę i zaczął j ą polerować na kamie­ niu przed pustelnią. Uczeń spytał: „Co Mistrz robi?” Mistrz odpowiedział: „Poleruję dachówkę, aby zrobić z niej lustro". Uczeń spytał: „Jak można zrobić lustro, polerując dachówkę? Mistrz odparł: „Jak można zrobić Buddę, ćwicząc zazenlu

Znaczenie tej opowiastki zasadza się na tym, że pokazuje ona raz na zawsze, czym nie jest zen Hui Nenga. Nie jest tech­ niką introwersji, służącą odgrodzeniu się od materii i świata ze­ wnętrznego oraz usunięciu rozpraszających myśli, nie jest sie­ dzeniem w milczeniu i opróżnianiem umysłu z obrazów przy jednoczesnym skupianiu się na własnej esencji duchowej, nie­ zależnie od tego, czy uznamy tę esencję za zwierciadło boskości. Zen nie jest mistycyzmem polegającym na introwersji i ucieczce od świata. Nie jest kwietyzmem ani hezychazmem. Nie jest „wyćwiczonąkontemplacją” Z drugiej strony sądzę, że nie należy interpretować tego ro­ dzaju opowiastek w tym duchu, że szkoła Hui Nenga nie przy­ wiązywała żadnej wagi do medytacji bądź uważała, że żadna wstępna dyscyplina nie jest konieczna, bo oświecenie nagle przyjdzie samo z siebie. Wydaje się, źe Hui Nenga doktrynę „nagłego oświecenia” w ten sposób interpretuje Dumoulin, pi­ sze on bowiem: „Usunięcie wszelkich stadiów wstępnych i re­ zygnacja z jakichkolwiek ćwiczeń przygotowawczych jest typo­ wo chińską cechą zen Hui Nenga” (s. 96). 11 Development o f Chinese Zenys. 51.

To prawda, żc Hui Neng zrewolucjonizował duchowość buddyjską, obniżając rangę długiej, sformalizowanej medytacji zwanej zazen („medytacja na siedząco”). Nie pokładał zaufania w introwersji opróżniającej „ja”. Błędem byłoby jednak sądzić, że „rezygnacja z jakichkolwiek ćwiczeń przygotowawczych” oznacza brak przygotowań, a odrzucenie sformalizowanego za­ zen oznacza brak medytacji. Z tego \sposobu interpretowania Hui Nenga bierze się rozpowszechnione na Zachodzie przeko­ nanie, że jego duchowość, jak również duchowość zen w ogóle, jest „kwietystyczna”. Hui Neng nie był kwietystą. Co więcej, sprzeciwiał się kwietystycznemu typowi duchowości. Jego re­ akcja nie była jednak również aktywistyczna. Możemy wszakże powiedzieć, że była dynamiczna. Oznaczała przejście do czegoś oryginalnego i nowego. Nie chciał oddzielać medytacji jako środka {dhjana) od oświecenia jako celu (pradind). Uważał je za zespolone ze sobą i dyscyplina zen polegała dla niego na dążeniu do urzeczywistnienia tej jedności pradźna i dhjana we wszelkich działaniach człowieka, nawet najbardziej zewnętrz­ nych, przyziemnych i trywialnych. Dla Hui Nenga całe życie to był zen. Nie można było znaleźć zen poprzez odwrócenie się od czynnego życia i pogrążenie się w medytacji. Zen oznacza świa­ domość dynamizmu życia, które się w nas odbywa, świadome siebie w nas jako jedno życie, które żyje we wszystkich. Kiedy w swoim wierszu Hui Neng odrzucił koncepcję medy­ tacji jako „wycierania zwierciadła”, nie odrzucał zatem samej medytacji, lecz pewne jej pojmowanie, które uważał za całkowi­ cie błędne. „Błędność” tę możemy podsumować w nastę­ pujących punktach. 1. W pojmowaniu tym naczelne miejsce zajmuje świado­ mość ego, świadomość empirycznego „ja”, które w' jak najlep­ szych intencjach dąży do „osiągnięcia wyzwolenia” lub „oświe­ cenia”. Jest to znajome empiryczne ego, które ma świadomość siebie, obserwuje, siebie, pamięta siebie i dąży do zachowania i umocnienia tej samoświadomości. Owo ,ja ” pragnie utwier­ dzić siebie nie tylko w działaniach i myślach, ale również w kontemplacji. Odrzucając zewmętrzny, zmysłowy sztafaż po­ wierzchownego doświadczenia, ego chce udoskonalić swoją 27

duchową naturę. Oznacza to wyzbycie się zmysłowego i aktyw­ nego ,j a ” w celu dotarcia do wewnętrznego, „milczącego” ego, które pozostaje jednak naszym J a ”. 2. Empiryczne, świadome siebie „ja” postrzega własną myśl jako rudzaj przedmiotu lub czegoś posiadanego, a tym samym sytuuje myśl w odrębnej, odgrodzonej od reszty „części siebie samego”, w umyśle porównywanym do „lustra”. Umysł rów­ nież jest rzeczą posiadaną: , jVlam umysł”. A zatem nie jestem umysłem, lecz posiadam umysł. Staje się dla mnie konieczne, abym siedział wyciszony i spokojny, sięgając w głąb siebie, aby doświadczyć swojego „umysłu”. 3. Następnie empiryczne „ja” postanawia oczyścić lustro umysłu, usuwając z niego myśli. Kiedy lustro umysłu zostanie oczyszczone z wszelkich myśli, ego będzie „wyzwolone” i swo­ bodnie się utwierdzi bez udziału myśli. Czemu dąży do tego dzi­ wacznego celu? Bo przeczytało w sutrach, że oświecenie to stan „pustki” i „takości”, świadomość wewnętrznego i transcendent­ nego umysłu. Zakłada, że jeśli zetrze się ze zwierciadła wszelkie myśli o rzeczach materialnych i przygodnych, zwierciadło na­ pełni się czystym duchowym światłem umysłu Buddy, który jest rodzajem pustki. Ten typ kontemplacji w najlepszym razie przynosi wydźwignięcie się z poziomu zewnętrzno-empirycznej świadomości na bardziej ogólny poziom świadomości własnej natury duchowej. Niższe „ja” roztapia się wtedy w świadomości uniwersalnego ideału natury, świadomości przekraczającej granice konkretne­ go, zewnętrznego „ja”. Kurczowo trzymając się swojej własności, egoświadomość sprytnie zatem próbuje przechytrzyć rzeczywistość, odrzucając myśli, które „posiada”, i oczyszczając zwierciadło umysłu, któ­ ry również „posiada”. „Umysł” odnajdzie się więc w „pustce” i „ubóstwie”. W rzeczywistości jednak „pustka"jest uważana za coś posiadanegoi za „ osiągnięcie Egoświadomości wyda­ je się zatem, że może zjeść ciastko i mieć ciastko. Rezygnuje ze swojej empirycznej autonomii, aby zanurzyć się w swojej du­ chowej, przedbiologicznej naturze, ale ponieważ „uduchowio­ ne” ego uważa ową naturę za swoją własność, może się jeszcze 9.R

lepiej utwierdzić i pławić w narcyzmie pod pozorem „pustki” i „kontemplacji”. Jak zwraca uwagę Hui Neng, moim zdaniem pod każdym względem słusznie, ta rozbudowana konstrukcja umysłowa jest naiw nym i bezcelowym kuglarstw em . Jest to p rzedsięw zięcie nie tylko bezużyteczne, ale również oszukańcze i zgubne, ponie­ waż rodzi złudzenie, że empiryczne ego wyrwało się z pęt świa­ ta materii i egoistycznego „ja”, „wykorzystując” ) „sterując” od­ rębnymi bytami takimi jak wola, intelekt i tak dalej. Te władze psychiczne są oczywiście najzupełniej realne i musimy dyspo­ nować jakimiś metodami mówienia o nich i kierowania nimi, kiedy to jest konieczne. W głębszym doświadczeniu duchowym nie funkcjonują one jednak zgodnie z wyobrażeniami stosowny­ mi dla zwyczajnego, codziennego życia, należy więc te wyobra­ żenia odrzucić i posłużyć się innymi kategoriami. W naszym empirycznym, codziennym doświadczeniu najzu­ pełniej prawdziwe jest stwierdzenie, że „słońce wschodzi” i „słońce zachodzi”, lecz terminologia ta przestaje być odpo­ wiednia dla kosmonauty. Na podobnej zasadzie mistrzowie zen zdawali sobie sprawę, że mówienie o umyśle jako o zwierciadle, które jest „własnością” ego i które należy utrzymywać w czysto­ ści poprzez unicestwienie wszelkich myśli, z perspektywy zen jest absolutnym nonsensem. Tego rodzaju język w bardzo nie­ wielkim stopniu pozwala oddać ideę oświecenia. Hui Neng opi­ sał zatem to doświadczenie przy użyciu innych kategorii, które oczywiście pojawiły się wiele wieków wcześniej w sutrach mahajany, zwłaszcza w Sutrze diamentowej. Dla Hui Nenga centralną rzeczywistością w medytacji, a na­ wet w całym życiu, nie jest empiryczne ego, lecz rzeczywistość ostateczna, czyli zespolenie czystego bytu i czystej świadomo­ ści nazwane przez nas powyżej „umysłem” (h 'sin). Ponieważ kontrastuje „ostateczny umysł” ze „świadomym” empirycznym J a ”, nazywa go „nieświadomym” (wu nien). (Jest to ekwiwa­ lent sanskryckiego pradźna, czyli mądrości). Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że „nieświadome” Hui Nenga nie ma nic wspólnego z nieświadomością w rozumieniu psychoanalitycznym. Łączenie ich ze sobą byłoby fatalnym 29

w skutkach błędem. Jak powiedział Bodhidharma, „nieświado­ me” (pradzna) to zasada bytu i światłości, która potajemnie działa w naszym świadomym umyśle, rozbudzając go na trans­ cendentną rzeczywistość. Owa prawdziwa świadomość nie po­ lega jednak na tym, że empiryczne ego pozostaje odrębne i „ma pomysły”, „posiada wiedzę” czy nawet „osiąga oświecenie” (satori). Takie procesy mogą zachodzić w kartezjańskim króle­ stwie naukowej abstrakcji. Tutaj mamy jednak do czynienia z zupełnie inną krainą mądrości pradzna. Istotne jest zatem, aby świadome zyskało realizację jako tożsame z nieświadomym i oświecone przez nie, tak aby zniknęły wszelkie podział)' mię­ dzy nimi. Empiryczne „ja” nie zostaje pochłonięte przez pradz­ na: pradzna po prostu jest i wszystko, co istnieje, ma znaczenie tylko jako jej przejaw. Empiryczne „ja” nie „posiada” mądrości pradzna ani nie jest właścicielem nieświadomości, tak jak jest się właścicielem piw­ nicy w swoim domu. W rzeczywistości świadome należy do transcendentnego nieświadomego, jest w jego posiadaniu i pra­ cuje dla niego, a przynajmniej powinno. Jego przeznaczeniem jest przejawiać się w świetle tego Bytu, dzięki któremu istnieje, jak mógłby powiedzieć filozof chrześcijański. Staje się jednym, jakbyśmy powiedzieli, ze światłością Bożą. Sformułowanie św. Jana, „światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi” (J 1, 9), wydaje się dosyć bliskie poję­ ciu pradzna i „nieświadomego” w rozumieniu Hui Nenga. O to zatem chodzi Hui Nengowi, kiedy mówi, że „wyciera­ nie zwierciadła” nie ma sensu. Nie istnieje lustro, które można by wycierać. To, co nazywamy „naszym” umysłem, jest tylko migotliwym i ulotnym przejawem pradzna — pozbawionej for­ my i granic światłości. Nie może być mowy o oświeceniu, jeśli odetniemy przejaw od pierwotnej światłości i nadamy mu auto­ nomiczne istnienie, którego żadnym sposobem mieć nie może. Inny mistrz zen powiedział znamiennie, że nie ma oświecenia, które można by osiągnąć, i nie ma podmiotu, który mógłby go do­ świadczyć. „Nikt tego nie osiągnął w przeszłości i nie osiągnie w przyszłości, bo jest to nieosiągalne. Nie ma przedmiotu myś­ lenia poza samym Nieświadomym. To się nazywa prawdziwe 30

myślenie”12. Dlatego Bodhidharma orzekł: „Wszystkie osiągnię­ cia Buddów są w istocie nieosiągnięciami”13. Dopóki empiryczne ego wyobraża sobie, że oświeca je jakieś światło, czy to własne, czy pochodzące .spoza „ja”, i chce wi­ dzieć rzeczywistość w „swoim umyśle” jak w zwierciadle, do­ póty utwierdza się jako różne od zewnętrznego źródła, do które­ go musi dotrzeć, ponieważ jest od niego „odrębne” i odległe. W istocie jednak, mówi Hui Neng, nie ma czegoś takiego jak „dotarcie”, więc poszukiwanie „drogi” do źródła jest samooszukiwaniem się. Zen nie „osiąga” się metodą medytacji pole­ gającej na wycieraniu lustra, łecz poprzez zatracenie się w obec­ nym życiu tu i teraz. Przypomina się nauka św. Jana od Krzyża, zgodnie z którą źle pojmujemy „duchową drogę”, jeśli sądzimy, że polega ona na osiągnięciu wyższych przeżyć duchowych poprzez odrzuce­ nie ciała i zmysłów. Przeciwnie, „ciemna noc zmysłów”, która pozwala odpocząć ciału, to w najlepszym razie poważny pierw­ szy krok. Prawdziwą ciemną nocą jest ciemna noc ducha, gdzie sam „podmiot” wszystkich wyższych form widzenia i poznania pogrąża się w mroku i pustce: nie jako lustro, oczyszczone z wszelkich wrażeń zmysłowych, lecz jako pustka bez wiedzy o nadprzyrodzonym i bez wrodzonej zdolności do jego pozna­ nia. Błędem jest sądzić, że św. Jan od Krzyża naucza wyrzecze­ nia się ciała i zmysłów jako drogi do osiągnięcia wyższej i bar­ dziej tajemnej wiedzy mistycznej. Przeciwnie, naucza on, że światłość Boża rozbłyska w każdej pustce, gdzie nie ma natural­ nego podmiotu, który by jąodbierał. Nie ma określonej drogi do tej pustki. „Wejść na drogę to zejść z drogi”, gdyż drogą jest sama pustka. Prześladuje nas dzisiaj dziedzictwo kartezjańskiej samoświa­ domości, na czele z założeniem, że empiryczne ego stanowi punkt wyjścia nieomylnej wędrówki rozumowej ku prawdzie i duchowi, coraz bardziej wyrafinowanej, abstrakcyjnej i niematerialnej. Tego stanu rzeczy nie da się naprawić w ten sposób, że empi­ 12 Essays in Zen> Series III, s. 42. 13 Ibid., s. 30:

31

ryczne ego wykona gesty oczyszczenia i koncentracji, stłumi myśli, wytworzy w sobie pustkę, zanurzy się w czystości swojej esencji i tak dalej. Jest to tyiko inny sposób utwierdzenia siebie jako niezależnego, autonomicznego posiadacza to myślenia, to niemyślenia; to nauki, to kontemplacji; to idei, to pustki. „Pust­ ka”, do której wytworzenia w sobie dąży empiryczne ego poprzez „wytarcie lustra” z wszelkich myśli, to wyłącznie kuglarstwo, w najlepszym razie pseudo-mistycyzm, w najgorszym razie schi­ zofrenia. Tak czy owak zawsze jest to czyste złudzenie, uniemoż­ liwiające prawdziwe oświecenie. To właśnie zjawisko Zaehner piętnuje jako „indywidualizm” i „bierny mistycyzm” w jego naj­ bardziej wyrafinowanej i niebezpiecznej formie.

V Hui Neng dostrzegał, że w istocie nie ma znaczenia, czy przedmioty zewnętrzne są obecne w „lustrze” świadomości. Nie ma potrzeby ich usuwać. Oświecenie nie polega na tym, aby się ich pozbawić. Prawdziwa pustka, realizacja leżącej u podłoża nieświadomego mądrości pradźna, osiągana jest wtedy, kiedy światło pradźna (greccy Ojcowie Kościoła mówiliby o „Logo­ sie”, Zaehner zaś o „duchu” lub „pneumie”) przebije się przez empiryczną świadomość i zaleje poznaniem nie tylko całą naszą istotę, ale również wszystko, co widzimy i czego doświadczamy wokół siebie. Ulegamy zatem przeobrażeniu w światłości pra­ dźna, stajemy się tą światłością, którą w rzeczywistości „jeste­ śmy”. Widzimy tę światłość we wszystkim. W takiej sytuacji obecność w naszym umyśle zewnętrznych przedmiotów i pojęć nie ma znaczenia, ponieważ wiedzy o nich nie uzyskujemy drogą myślenia o nich jako o przedmiotach. Poznajemy je zupełnie inaczej, ponieważ poznajemy siebie nie we własnym umyśle, lecz w pradźna albo, jak powiedziałby chrześcijanin, w Bogu. Stan „oświecenia” nie ma zatem nic wspólnego z odcięciem się od rzeczywistości zewnętrznej czy materialnej. Zanegowanie „istnienia” empirycznego „ja” i przedmiotów zewnętrznych nie 32

oznacza zanegowania ich realności (która nie jest ani potwierdzo­ na, ani zaprzeczona), lecz stwierdzenie ich nieistotności jako zamkniętych w swoich własnych formach. Stały się nie nieistot­ ne, ponieważ stosunek podmiot-przedmiot, jaki zachodził, kiedy empiryczne „ja” postrzegało je i lubiło o nich myśleć, zatracił się w „pustce”. Pustka ta nie jest jednak zwykłą negacją. Bardziej po­ mocne. dla zachodniej mentalności byłoby nazwanie jej czystą afirmacją pełni, pozytywnego bytu, chociaż buddyści woleliby trzymać się swojej zasady niepotwierdzania i niezaprzeczalna. Można powiedzieć, że pustka (bądź nieświadome) ma dwa aspekty. Po pierwsze, jest tym, czym jest. Po drugie, jest urze­ czywistniona, jest świadoma siebie i świadomość ta (pradźna), mówiąc w uproszczeniu, jest „w nas”, a lepiej rzecz ujmując, my jesteśmy „w niej”. Tutaj oczywiście zwierciadło „umysłu” nie jest naszym umysłem, lecz samą pustką, nieświadomym jako przejawionym i świadomym w nas. Hui Neng ujmuje sprawę następująco: Kiedy światło Pradźny przenika podstawową naturę świadomo­ ści [w przekładzie tym Suzuki niewątpliwie inspiruje się Eckhartem], oświetla wszystko, co jest wewnątrz i na zewnątrz; wszystko staje się przezroczyste i rozpoznajemy nasz najgłębszy umysł. Roz­ poznanie najgłębszego umysłu jest wyzwoleniem. (...) i oznacza urzeczywistnienie Nieświadomego (wu nien). Czym jest Nieświa­ dome? Nieświadome jest widzeniem rzeczy takimi, jakimi są i nieprzywiązywaniem się do niczego. (...) Być nieświadomym to znaczy nie wiedzieć, jak działa względny (empiryczny) umysł. (...) Kiedy myśl nigdzie nie przebywa — spadają z nas pęta. To nieprzebywanie myśli w żadnym miejscu jest korzeniem naszego życia14. Pradźna nie zyskuje zatem urzeczywistnienia wraz z dotar­ ciem przez nas do głębszego rdzenia naszego ,ja” („najgłębszy umysł” z przekładu Suzukiego może być w tym kontekście mylący). Nie polega na „przebywaniu” w jakimś tajemnym, mi­ stycznym punkcie własnej istoty, lecz na nieprzebywaniu w żad­ 14 Ibid., s. 34,35.

33

nym określonym miejscu, ani w sobie, ani poza sobą. Nie polega na samorealizacji jako afurmacji własnego ograniczonego istnie­ nia czy jako wypełnieniu się własnej duchowej esencji, lecz prze­ ciwnie: pradźna jest wolna od wszelkiej potrzeby samoafirmacji i samorealizacji. Słowem, pradźna nie jest samorealizacją, lecz po prostu realizacją, poza podmiotem i przedmiotem, W takiej realizacji „pustka5’ nie stanowi już przeciwieństwa „pełni”, gdyż pustka i pełnia są Jednym. Zero równa się nieskończoności15. Innego M istrza zen spytano, jak można osiągnąć oświecenie. Odparł: „Tylko zaglądając w nicość” . Uczeń: „Ale czy nicość nie jest rzeczą którą można widzieć?” (Tj< czy nie staje się przedmiotem — pustyni lustrem, nieskażonym „myśleniem”?) Mistrz: „Chociaż jest akt widzenia, jego przedmiotu nie można nazwać czymś” Uczeń: „Jeśli nie można go nazwać ¡»czymś« [przedmiotem], na czym polega widzenie?” Mistrz: Zobaczyć, ze nie ma czegoś [przedmiotu], to je st praw­ dziwe widzenie, to je s t wieczne widzenie

Gdzie jest „coś”, ograniczony czy określony przedmiot, tam mamy od czynienia z mniej niż Aktem, a zatem nie można mó­ 15 Por. z doktryną Mikołaja Kuzańczyka: ponieważ nieskończoność jest wszystkim, nie ma przeciwieństw i sprzeczności. Stanowi zarazem maksimum i minimum i jest doskonałym zbiegiem wszystkich przeciwieństw. Rozbija zatem arystotelesowską zasadę sprzeczności. Mikołaj Kuzańczyk, podobnie jak mi­ strzowie zenJednocześnie afirmuje i neguje tę samą rzecz, kiedy mówi o nieskoń­ czoności. Uznanie zbieżności przeciwieństw jest dla niego „punktem wyjścia do wspięcia się na wyżyny teologii mistycznej”. Pewna uwaga Gilsona pokazujeJak doskonale Mikołaj Kuzańczyk zgadza się z Hui Nengiem: „Mikołaj zachęcał swych czytelników do wnikania w gąszcz rzeczywistości, której prawdziwą istotą, skoro rzecz tę przenika to, co nieskończone — jest zgodność przeci­ wieństw” (Historia filozofii chrześcijańskiej w Wiekach Średnich, przeł. Sylwe­ ster Zalewski, instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1987, s. 477). 16 Essays in Zen, Series III, s. 39.

34

wić o „pełni”. I znowu „pustka” wszystkich ograniczonych form jest pełnią Jedni, lecz Jedni nie wolno traktować jako odrębnej formy. Chcąc uniknąć tej pokusy, mistrzowie zen zawsze mówią o pustce.

VI Nie można uchwycić prawdziwej natury zen, jeśli nie zrozu­ miemy różnicy między pojęciami „umysłu” wysuwanymi przez południową szkołę Hui Nenga i północną szkołę Shen Hsiu. To z kolei wymaga dogłębnego zrozumienia różnicy między dwie­ ma strofami przypisywanymi (przynajmniej przez potomnych) dwóm kandydatom na urząd szóstego patriarchy. Prawdziwego znaczenia Hui Nenga nie doceni ten, komu za bardzo zależy na wciśnięciu zen w konwencjonalne zachodnie pojmowanie kontemplacji, na takim jego przedstawieniu, aby upodobnił się do nadprzyrodzonego mistycyzmu, czyli doświad­ czenia Boga typu „ja-Ty”. Pogodzenie zen z tego rodzaju zjedno­ czeniem z Bogiem to bardzo trudne zadanie, ponieważ zenistyczne. doświadczenie pustki unicestwia występującą tutaj relację podmiot-przedmiot Ale czy koniecznie musimy się trzymać tego jednego punktu widzenia? Czy schemat Martina Bubera jest jedy­ nym poprawnie opisującym to najwyższe doświadczenie ducho­ we? Czy osobiste spotkanie z osobowym Bogiem ogranicza się do doświadczenia Boga jako „przedmiotu” poznania i miłości dla wyraźnie określonego, jednostkowego i empirycznego podmio­ tu? Czy empiryczne „ja” nie znika podczas najwznioślejszych chrześcijańskich przeżyć mistycznych? W mojej opinii nawet kontemplacja pustki w wersji Hui Nenga wykazuje znaczne po­ dobieństwo do znanych zapisów chrześcijańskich przeżyć mi­ stycznych, lecz z braku miejsca nie. mogę ich tutaj przytoczyć. Oto jak ojciec Dumoulin opisuje „pustkę” i „nieświado­ mość” u Hui Nenga: Rozpłynięcie się wszystkich przeciwieństw w Pustce to podsta­ wowa doktryna metafizyczna Diamentowej sutry, na której Hui

35

Neng oparł swoje nauczanie. Nieobecność myśli osiągana w kon­ templacji poprzez usunięcie wszelkich pojęć uważana jest za pier­ wotny stan umysłu, ze zwierciadlanym światłem, które nie ima się pojęć. (...) Nieobecność jakichkolwiek pojęć wskazuje, że umysł nie przylega do żadnego przedmiotu, lecz angażuje się w działal­ ność czysto zwierciadlaną. To absolutne poznanie stanowi bez­ kresną działalność niewyczerpanego ruchu w nieruchomości umysłu. (...) Wszystkie przedmioty są usunięte przez kontemplację pustki i świadomość osobowa zostaje przezwyciężona^1.

To prawda, źe Hui Neng, idąc za Sutrą diamentową, dąży do „rozpłynięcia się wszystkich przeciwieństw w pustce”, a jeśli przez „świadomość osobową” rozumiemy samoświadomość empirycznego „ja”, to prawdąjest, że w zen szkoły południowej ulega ona „przezwyciężeniu”. Wydaje mi się jednak, że język, jakim ojciec Dumoulin opisuje zen Hui Nenga, w zbyt małym stopniu odróżnia go od „wycierania lustra” Shen Hsiu, Dzieje się tak dlatego, że w wyróżnionych przeze mnie fragmentach oj­ ciec Dumoulin mówi o dhjana (zen, medytacji) jako o metodzie osiągnięcia pewnego określonego stanu umysłu, „czystości”, która leży u podłoża zwyczajnych myśli i może zostać odzyska­ na, odsłonięta czy jak tam zechcemy to ująć, poprzez „usunięcie wszelkich pojęć”. To zaś oznaczałoby ni mniej, ni więcej niż „starcie z lustra” najgłębszej świadomości myśli pojęciowej, a tym samym osiągnięcie wewnętrznej czystości, uważanej za rzeczywistość odrębną i bardziej fundamentalną niż „codzienny umysł”. Zgodnie z tym poglądem mielibyśmy do czynienia z trzema rzeczywistościami: podstawową zwierciadlaną aktyw­ nością pradzna (oświecenia, kontemplacji, mądrości), częścio­ wo zaślepionym i błądzącym codziennym umysłem, czyli lu­ strem zabrudzonym pojęciami, oraz dhjana, czyli metodą przechodzenia z tej drugiej rzeczywistości do tej pierwszej po­ przez oczyszczenie „lustra” z pojęć, W tym spojrzeniu, według mnie identycznym ze spojrzeniem Shen Hsiu, istnieje określony cel, konkretny stan umysłu „do osiągnięcia” : stan zwierciadlaHistory oj’Zen Buddhism, s. 9In. Wyróżnienie Thomasa Mertona.

36

nej czystości równoznaczny z oświeceniem. Ku temu zmierzają wysiłki samooczyszczające. Poszczególni mnisi stawiają sobie za cel osiągnięcie tego bez wątpienia ograniczonego stanu umysłu, stanu „czystego lustra”, a kiedy im się powiedzie, mają świadomość, że znajdują się już nie w stanie „codziennego umysłu”, lecz w wyższym i doskonalszym stanie absolutnej czystości. Tymczasem Hui Neng głosił, że „od początku nic nie ma”, innymi słowy, osiągnięcie jest nieosiągnięciem, ponieważ „czy­ stość” śunjata nie jest czystością i pustką rozumianą jako cel kontemplacji; w procesie niewidzenia, mekontemplacji docho­ dzi do uświadomienia, że „zwierciadło” bądź pierwotny umysł (pradzna lub pustka) w istocie jest niezwierciadłem i „bezumysłem”. To apofatyczne zdanie jest zatem znacznie mocniej­ sze odkatafatycznego zdania twierdzącego Shen Hsiu, z którego wynika, że istnieje pierwotne zwierciadło świadomości jako określony przedmiot, który można na powrót sprowadzić do świadomości poprzez stłumienie myślenia. Słowem, dla Shen Hsiu oświecenie i „widzenie” w zen pole­ ga na świadomości pierwotnej zwierciadlanej czystości, a „lu­ strzana światłość” umysłu jest podstawą c z y „podestem”, na którym pewnie spoczywa kontemplacja. Podestem tym jest „czystość” istniejąca zupełnie odrębnie i „poza” zamętem i mro­ kiem „codziennego umysłu”. Jest to przedustawna rzeczywi­ stość, do której należy dotrzeć, aby posłużyła za obiektywną podstawę kontemplacji. Według Hui Nenga nie istnieje pierwot­ ny „przedmiot”, na którym można by stanąć, nie istnieje, podest, zenistyczne „widzenie” jest niewidzeniem. Jak mówi Suzuki, opisując nauczanie Hui Nenga, „Widzenie jest wynikiem tego, że nie ma na czym stanąć”18. Oświecenie nie polega zatem na „zobaczeniu czystości” albo „pustki” jako rzeczywistości, którą można kontemplować lub w której można się zanurzyć. Oświe­ cenie jest „czystym widzeniem”, poza podmiotem i przedmio­ tem — czyli „niewidzeniem”. Suzuki przyznaje, że Hui Neng 18 D.T. Suzuki, The ZenDoctrine ojNo-Mind, London 195S, s. 26. Suzuki dodaje* źe z lego powodu Hui Neng jest prawdziwym ojcem chińskiego zen.

37

czasami używa pojęć sugerujących inny typ zen, lecz istnieją teksty, które explicite odrzucają „wycieranie lustra” à la Shen Hsiu. Na przykład: Niektórzy w swoim pomieszaniu wyobrażają sobie, że najwię­ kszym osiągnięciem jest siedzieć w milczeniu z opróżnionym umysłem i nie pozwalać się narodzić żadnej myśli. (...) Jeśli zależy ci na idei czystości i trzymasz się jej, zamieniasz czy­ stość w fałsz. (...) Czystość nie jest ani formą, ani kształtem, i jeśli sądzisz, że coś osiągnąłeś, tworząc formę zwaną czystością, stawiasz przeszkody naturze twojego „ja” i jesteś spętany czystością19.

„Czystość”, „nirwana” czy „oświecenie” uważane są za obiektywne formy przez tych, którzy czynią z nich cel „do osiągnięcia” w medytacji, ale ,jeśli zewnętrznie człowieka pociąga forma, to jego wewnętrzny umysł jest zaburzony”, na­ wet jeśli „forma” ta posiada najwyższą, najbardziej duchową naturę. Z drugiej strony prawdziwe dhjana polega dla Hui Nengana życiu pośród „form” i „istot” bez pożądania ich i obsesji na ich tłe. Czym jest zatem dhjana? Dhjana polega na tym, by nie ugrzęznąć w niczym,; w tym także nie przywiązywać się do „czystości”. A „ci, którzy uznają obiektywny świat i umysł ich nie jest zaburzony, są w prawdziwej dhjana”. Jest to zupełna od­ wrotność poglądów Shen Hsiu, zdaniem którego spokój i oświe­ cenie brały się ze stawiania wewnętrznej czystości wyżej od ze­ wnętrznych przedmiotów. Hui Neng całkowicie przezwycięża pozorną opozycję, której iluzoryczność dobitnie pokazuje do­ świadczenie „olśnienia”. Uczeń Hui Nenga, w sporze z przedstawicielem szkoły północnej na temat medytacji jako najważniejszego środka pro­ wadzącego do „wewnętrznego olśnienia”, które oczyszcza umysł i pozwala zobaczyć „ja-naturę” (pierwotną naturę lub „naturę Buddy”, pradźna), replikował:

w ostatecznym rozrachunku wywodzi się z błędnego postrzegania prawdy20.

Słowem, postrzegać tajemną wewnętrzną czystość zwiercia­ dlanego światła jako odrębny byt, do którego można obiektyw­ nie „dążyć” i do którego można „dotrzeć” przez medytację, to wyobrażać sobie coś, co nie istnieje. „Od początku nic nie ma”. Gramatycznie inaczej rzecz ujmując, tam „jest nic” i to „nic”, co jest, wydaje się bliższe todoy nada św. Jana od Krzyża aniżeli oświeconej wewnętrznej jaźni nęopłatoników. Dlatego mistrzowie zen ze szkoły Hui Nenga tak bardzo upierali się przy tym, że „zen jest codziennym umysłem”. Jeśli nie możesz znaleźć pustki pradźna wpośród pojęć i sprzeczno­ ści, to nie znajdziesz jej nigdzie, gdyż ona od początku jest nig­ dzie. Głupotą jest zatem twierdzić, że jest ona „nie w rzeczach codziennych, lecz w działaniu pierwotnego zwierciadła”. Ponie­ waż jest nigdzie, nie musimy opuszczać miejsca, w którym się znajdujemy i szukać jej gdzie indziej,. Należy zapomnieć 0 wszystkich miejscach jako równie nieistotnych, bo szukać nie­ ograniczonego w określonym miejscu to ograniczyć je, a tym samym nie znaleźć. Jest to, jak sądzę, najbardziej oryginalny element południowocłiińskiego zen i należy go wyraźnie podkreślić, dla odróż­ nienia tej szkoły od innych wielkich szkół kontemplacji, tak azjatyckich, jak zachodnich. Wielką zaletą zen Hui Nenga jest, to, że wyzwala umysł z niewoli wyimaginowanych duchowych stanów pojmowanych jako „przedmioty”, łatwo ulegające hipostazie i zamieniające się w idoli, które łudzą poszukującego 1stająsię jego obsesją. Zen Hui Nenga zbliża się pod tym wzglę­ dem do Ewangelii i św. Pawła, chociaż bardziej na poziomie ontologieznym niż stricte religijnym.

Jeśli mówisz o iluminacji, która dokonuje się wewnątrz i na zewnątrz, zaglądasz w duszę błędowi. (...) To ćwiczenie medytacji 19 Ibid.

38

20 Ibid., s. 28.

39

VII Ojciec Dumoulin nie ma zbyt wiele sympatii dla Hui Nenga, bardzo ciepło wyraża się natomiast o japońskim mistrzu zen Dogenie (trzynasty wiek). Dogen przeżył oświecenie w ascetycznym chińskim klasztorze zen, gdzie panowała suro­ wa dyscyplina i medytację uprawiało się „dosłownie we dnie i w nocy”2*. Zen Dogena jest zatem w ogólnych zarysach taki sam jak zen Shen Hsiu. W opisie ojca Dumoulina oświecenie Dogena przypomina wyzwolenie z pęt namiętności tak dobrze znane z zachodniego mistycyzmu (apatheia szkoły Ewagriusza z Pontu) i jest ukazane jako proces wolicjonalny, nie zaś intelek­ tualny. Dogen dostąpił oświecenia, kiedy mistrz skarcił jednego z mnichów, który zasnął podczas medytacji: „W zen odrzuca się ciało i umysł, czemu śpisz”22. Spotykamy tu określenia, do któ­ rych przyzwyczaiła nas chrześcijańska tradycja ascetyczna. Ten obraz medytacji przypomina bios angetikos znany z monastyeyzmu greckiego, anielskie życie „poza ciałem”, a nawet w pew­ nym sensie „poza duszą”. Podczas gdy Hui Neng opierał się nurtowi, który kazał wi­ dzieć w medytacji ascetyczną drogę do iluminacji par excellan­ ce, Dogen nie tylko całkowicie poświęcił się zazen (medytacji na siedząco) i przekazywał swoim uczniom najlepszą jego me­ todę, ale także „widział w zazen urzeczywistnienie i wypełnie­ nie się całego prawa Buddy”. Pośród buddystów takie podejście nazywane jest religią „samego zazen” i uchodzi za „powrót do czystej tradycji Buddy i patriarchów”23. Interesujące fragmenty książki ojca Dumoulina dotyczą na­ uczania medytacji przez Dogena: jak siedzieć, jak oddychać itd. Obok cielesnej dyscypliny „siedzenia” konieczna jest również psychiczna dyscyplina dystansu, beznamiętności i wewnętrzne­ go spokoju. Co ciekawe, w jednej kwestii Dogen zdaje się po­ dzielać opinię Hui Nenga, a w każdym razie dochodzi do zbli­ 25 History o f Zen Buddhism, s. 156. 22 Ibid. 23 Ibid., s. 159.

40

żonego rezultatu: naucza, że mnichowi zen nie wolno pragnąć żadnego szczególnego przeżycia oświecenia. Ojciec Dumoulin popiera przestrogę Dogena: „Nie myśl o tym, jak stać się Buddą”. Komentuje: „Idea braku celu, przy której nade wszyst­ ko upiera się Dogen, nie jest trudna do uchwycenia, jeśli zrozu­ miemy, że oświecenie jest już obecne w samym zazen”7-4. Dogen zbliża się do stanowiska Hui Nenga, kiedy ostrzega mnicha, żeby nie dążył do oświecenia jako szczególnego stanu psychicznego, lecz daleko od niego odbiega, kiedy twierdzi, że zazen zawiera w sobie substancjalność i rzeczywistość oświece­ nia, toteż sam fakt wytrwałej medytacji oznacza w praktyce „by­ cie oświeconym”. Ujmując to słowami ojca Dumoulina: „Po co żywić pragnienia i marzyć o przyszłości, skoro w każdym momen­ cie ćwiczenia na siedząco mamy już wszystko?” i „Każdy moment zazen istnieje w królestwie Buddy i jest nieskończony”23. Kontemplacja według Dogena być może dlatego łatwiej znajduje uznanie w oczach człowieka Zachodu, że z jej opisu wynika, iż działa tam jakiś rodzaj wiary religijnej, że jest to ro­ dzaj uległości i samozatraty, którą ojciec Dumoulin jednoznacz­ nie kojarzy z zachodnimi wzorcami. Można tu znaleźć ślady poglądów Caussade, na przykład w tych słowach: „Dogen karci tych uczniów, którzy bez zrozumienia oczekują wielkiego prze­ życia i tym samym zaniedbują chwilę obecną”26. Ponadto ojciec Dumoulin chwali zen Dogena za to, że „odznacza się szlachet­ nym duchem etycznym” i jest przeniknięty surowym, lecz rado­ snym ascetyzmem, opartym na „poczuciu przemijalności rze­ czywistości ziemskiej”. Dogen naucza zatem jednocześnie, że siedzenie i medytacja to cały buddyzm oraz że, mówiąc słowami oj ca Dumoulina, „nie ma nic bardziej szkodliwego niż świadome dążenie do uzyska­ nia natury Buddy drogą medytacji”27. Czyżby połączył ze sobą Hui Nenga i Shen Hsiu? Taka operacja byłaby w praktyce nie24 25 26 27

Ibid., s. 164. Ibid. Ibid. Ibid.

41

wykonalna, chyba że odbyłaby się w sferze czysto werbalnej. Dogena i Hui Nenga dzielą olbrzymie różnice. Dogen i tak zwa­ na szkoła soto zen w Japonii idą za wskazaniami Shen Hsiu, kładąc nacisk na medytację, ascetyzm i metodę. Szkoła rinzai, idąca za nauką Hui Nenga, nie odrzuca medytacji, lecz podcho­ dzi do niej zupełnie inaczej i zamiast opróżniać umysł z pojęć poprzez „wyciszone siedzenie”, dąży do wrzucenia adepta zen w satori czy metafizyczną intuicję bytu poprzez niewidzenie i pustkę, poprzez zmaganie się z koanami. W tym miejscu docieramy do kolejnego paradoksu u Hui Nenga. Niewidzenie i bezumysł nie są dlań rezygnacją, lecz spełnieniem. Widzenie bez podmiotu i przedmiotu to „czyste widzenie”. Umysł będący pustką, próżnią i śunjata to umysł pradźna, metafizyczne podłoże bytu. A zatem tam, gdzie Hui Neng zaleca dystans wobec medytacji i wewnętrznych stanów psychicznych, faworyzując tę ontologicznąintuicję podłoża bytu, Dogen idzie drogą cichej i spokojnej medytacji, która odrzuca widzenie i intuicję, aby zanurzyć się w afektywnym milczeniu namiętności. Dlaczego Hui Neng tak gwałtownie protestuje przeciwko temu rodzajowi medytacji? Ponieważ według niego nie daje ona iluminacji, ale również skutecznie blokuje praw­ dziwą (ontologiczną) intuicję Chen-hsing (zajrzenie w podłoże bytu), śunjata (pustkę) i pradźna (mądrość-kontemplację), za­ mieniając dhjana (medytację) w przeszkodę zamiast drogę do celu. Zgodnie z tym poglądem, jeśli ktoś wyłącznie siedzi w bez­ ruchu milczącej medytacji, staje się ona „sztuczną konstrukcją, która zagradza drogę do wyzwolenia”. A jeśli ktos' dodatkowo twierdzi, że stan ten jest tożsamy z oświeceniem, ponieważ oświecenie tkwi w nim ukryte, popełnia stokroć większy błąd. Zauważmy, że w kontekście medytacji chrześcijańskiej, opartej na wierze teologicznej, a nie wyłącznie na czystości ontologicznej intuicji, cicha medytacja Dogena zamieniłaby się w kontemplację nadprzyrodzoną. Wiara byłaby wystarczającym czynnikiem tego procesu, ponieważ medytujący nie tylko miałby psychologiczną pewność, że osiągnął swój cel, ale również, jak uczy św. Jan od Krzyża, ponieważ „wiara jest najbliższym sposobem zjednocze­ nia z Bogiem”, gdyż On jest w sobie, w swojej niewidziałności 42

i pozornej „pustce” (dla naszego intelektu, któremu On jawi się jako „czysta ciemność” i „noc”)28, więc jeśli medytacja opiera się na wierze, to dociera do nieskończonego źródła nadprzyro­ dzonej światłości. Przedstawiciel tendencji, która dąży do zna­ lezienia w zen formy duchowości podobnej do chrześcijańskie­ go mistycyzmu, mógłby próbować dowodzić, że poświęcenie i etyczna czystość medytujących zgodnie z metodą Dogena wskazuje, źe bezwiednie natrafili na ukrytą i prymitywną formę wiary teologicznej. Ojciec Dumoulin nie stwierdza tego wyraź­ nie, ale sądzę, że jest co najmniej skłonny przyjąć tę linię myś­ lenia i doszukiwać się prawdziwego mistycyzmu pośród mi­ strzów zen. Każe mu to szczególnie się zainteresować szkołą Dogena, która jest mniej paradoksalna i bardziej ascetyczna niż sekta rinzai i wykazuje przejawy głębokiej pobożności. W su­ mie równa się to ocenianiu ich „mistycyzmu” przez pryzmat nie intelektualnej iluminacji, lecz przejawów szczerości i dobrej woli. Szkoła rinzai, medytująca nad enigmatycznymi i czasem jawnie absurdalnymi zagadkami zwanymi koanami, z gwałtow­ nymi i nieprzewidywalnymi reakcjami mistrza, z umyślnym obrazoburstwem (jeden z mistrzów zen spalił posąg Buddy, aby się ogrzać w mroźną zimową noc), nie jest raczej obliczona na wzbudzenie zaufania w chrześcijaninie, który poszukuje poboż­ nych zachowań tradycyjnie oczekiwanych u nowicjuszy wstę­ pujących do chrześcijańskich zakonów kontemplacyjnych. 0 mistrzach zen z tradycji Hui Nenga i rinzai z całą pewnością można powiedzieć, że nie sprostaliby kryteriom stosowanym przez Kościół rzymski przy kanonizacji świętych. Wydaję się, że to powinno wystarczyć, aby raz na zawsze zdyskwalifikować ich ewentualne pretensje do bycia mistykami. W istocie oni sami najgłośniej się od tego odżegnują. Lecz jeśli przyjrzymy się sprawie jeszcze raz, mając w pa­ mięci niektóre historie opowiadane o chrześcijańskich świętych 1 mistykach (na przykład o Ojcach Pustyni albo pierwszych franciszkanach), to będziemy musieli przyznać, że przejawiają 28 Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, passim.

43

oni ducha wolności i zapamiętania, który mniej nas bulwersuje tylko dlatego, że słyszeliśmy te historie już tyle razy i rozgrywająsię one w znajomym kontekście. Bardziej owocne od anali­ zowania opowieści o tych ludziach, czy będą to chrześcijańscy mistycy, czy mistrzowie zen, jest jednak zbadanie tekstów do­ tyczących najwyższej „iluminacji’’. Znowu powracamy tutaj do Hui Nenga i jego tradycji, reprezentującej to, co jest w zen naj­ czystsze i najbardziej oryginalne. Należy jeszcze raz z całą mocą podkreślić, że kiedy Hui Neng mówi o „niewidzeniu” i „bezumyśle”, po pierwsze nie opisuje stanu psychicznego, lecz intuicję metafizycznego podłoża bytu, a po drugie jego „niewidzenie” jest w istocie „wi­ dzeniem”. Mamy zatem do czynienia z przejściem od świado­ mości subiektywnej i psychologicznej do takiej, która nie patrzy na byt (albo próżnię) jako na przedmiot, lecz osiąga stan samo­ świadomości bytu-próźni, czyli umysłu pradźna. W tym miejscu pewien zachodni autor piszący o zen i jodze, zazwyczaj bardzo uważny, podaje nieco mylący opis. W oprócz tego doskonałym haśle słownika zen poświęconym bezumysłowi Ernest Wood podaje: „Hui Neng domagał się więc sunjata [pustki], unikania wszelkich jakości, jako wstępnego warunku prawdziwego wi­ dzenia”. Wynikałoby z tego, że pustka Hui Nenga była pojęciem psychologicznym oznaczającym stan psychicznej pustki, pod­ czas gdy w istocie chodziło o termin metafizyczny oznaczający próżnię czystego bytu. Iluminacja według szkoły Hui Nenga jest przełomem, który nie wytwarza oświeconego stanu świadomości lub nadświadomości u jednostki — w buddyzmie byłby to zasad­ niczy błąd i świadectwo „niewiedzy” (awidja) — lecz pozwala samemu bytowi objawić swoją światłość, która jest nieświatłością i próżnią. Zenistyczna intuicja Hui Nenga jest zatem intuicją, która pod­ powiada, że metafizyczne podłoże wszelkiego bytu i wiedzy sta­ nowi próżnia. Próżnia ta jest nieskończona. Suzuki bardzo lubi powtarzać zdanie, że dla zen „zero równa się nieskończoność”, bliskie todo y nada św. Jana od Krzyża. Nieskończona próżnia jest zatem nieskończoną całością i pełnią. Podłożem tej próżni jest śunjata, lecz czysta próżnia jest także czystą światłością, po­ 44

nieważ nie ma w niej żadnego (ograniczonego) umysłu. Światłość czystej próżni przejawia się w akcie. Ale ponieważ da się to przełożyć na kategorie pozytywne, czysta próżnia jest czystym Bytem; czysty Bytjest sam z siebie czystą iluminacją. Czysta ilu­ minacja wyrasta z czystego Bytu w doskonałej Aktualności. Jest to intuicja wyłącznie intelektualna, lecz przenika znacznie głębiej niż zwykłe spekulacje metafizyczne. Jest to światłość doświadczenia podłoża bytu, a zatem światłość czystej ontologicznej kontemplacji. Dla chrześcijanina najniezwyklejszy w tej intuicji jest wszakże fakt, że sugeruje ona trynitamą strukturę ontologiczną bytu czy próżni. Suzuki podnosi tę kwestię, mówiąc o jednym z następców Hui Nenga, a mianowicie Ma Tzu, który zaczął od „zen wycie­ rającego lustro”, by potem przejść do szkoły południowej. To właśnie Ma Tzu uprawiał medytację na siedząco (zazen), kiedy jego mistrz wypolerował dachówkę, przekazując mu w ten spo­ sób, że tak jąknie można uczynić z dachówki lustra, polerując ją, tak też nie można stać się Buddą, siedząc i medytując. Suzuki ko­ mentuje, że w tym. okresie Ma Tzu „nie miał pojęcia o opartej na samowidzeniu szkole zen [pradźna-dhjana Hui Nenga], nie uzmysławiał sobie, że samonatura, która jest samobyciem, jest samowidzeniem, że nie ma Bycia innego jak Widzenie, które jest Działaniem, że te trzy terminy, Bycie, Widzenie i Działanie, to synonimy, które można stosować zamiennie”29. Ten niezwykły fragment, który, o ile mi wiadomo, nie został dotąd skomentowa­ ny ani rozwinięty, sugeruje nie doktrynę trynitamej struktury bytu, ale doświadczenie podłoża bytu jako czystej próżni, która jest światłością! działaniem, ponieważ jest pełnią i całością. A zatem w „próżni” Hui Nenga występuje zaskakująca trynitama struktura, która przypomina nam wszystko, co najbardziej charakterystyczne dla najwyższych form chrześcijańskiej kon­ templacji, czy to ze szkoły kapadockiej, czy to u augustianów i franciszkanów, Ruysbroeacka i mistyków nadreńskich czy św. Jana od Krzyża i karmelitów. Nie trzeba chyba dodawać, że in­

29 D.T. Suzuki, The Zen Doctrine o f Ą

tuicja ta nie jest teologiczna ani nawet explicite religijna, lecz chrześcijanin musi o niej powiedzieć przynajmniej tyle, że daje nam ona do myślenia. Owa „w trójcy jedyna” struktura jest na­ stępująca: podłoże wszelkiego Bytu jest czystą Próżnią (.śunjato~pustką), która jest pradzna, światłością oświetlającą wszyst­ ko w czystym Akcie nieograniczonego bytu-próżni. Podłoże Bytu nie jest odrębne od siebie jako Światłości i Aktu. Tej pod­ stawowej strukturze bytu odpowiada troista dyspozycja umysłu w iluminacji: podłoże, które jest Próżnią; pustka i nieumiejscowienie bezumysłu, które jest dhjana (właściwą medytacją) i ilu­ minacją; akt realizacji, czyli pradzna, w ramach której próżnia i światłość są, by tak rzec, spuszczane z uwięzi w całej ich wol­ ności i mocy, aby stworzyć i zużyć w działaniu tę jaźń, która jest niejaźnią tę próżnię, która jest niewyczerpanym źródłem wszel­ kiej światłości i aktu i która przebiła się do naszego życia, prze­ kraczając swoje granice i jednocząc nas ze sobą, tak źe zatraca­ my się w nieskończonej wolności i energiipradina-mąAioiei. Oznacza to spełnienie się w miłości, czymś, czego na pierw­ szy rzut oka najmniej oczekujemy u Hui Nenga, lecz jest to nie­ uchronna konsekwencja dostrzeganej i objawianej przez zen trynitamej struktury bytu. Dla Daisetza Suzukiego, z pewnością największego autorytetu w sprawach tradycji rinzai i najwybit­ niejszego jej interpretatora, „najważniejsza ze wszystkiego jest miłość”. Usłyszałem to od niego podczas prywatnej rozmowy i mam wrażenie, że chciał tą uwagą podsumować wszystko, co kiedykolwiek napisał, czego doświadczył i co powiedział30. 30 W trakcie pracy nad korektą autorską tej książki otrzymałem ostatnią publikację dr. Suzukiego. Był to wstęp do książki przyjaciela, Zenkei Shibayamy, Milczenie kwiatu (Kyoto i960). Dr Suzuki napisał ten wstęp dzień przed swoją śmiercią. Zamykają go niezwykłe słowa, które rzucają światło na właśnie przytoczony fragment: „Tak czy inaczej, nie zapominajmy, iż aspiracją zen jest sprawić, byśmy mogli wejrzeć bezpośrednio w samą Rzeczywistość, być samą Rzeczywistością, tak żebyśmy mogli powtórzyć za Mistrzem Eckhartem: »Chrystus co chwilę rodzi się w mojej duszy« albo »Istnienie Boga jest moim istnieniem«. Utrzymujmy to w naszych umysłach, próbując zrozumieć zen”. (Opat Zenkei Shibayama, Milczenie kwiatu, przeł. Beata i Dariusz Stobieccy, Wydawnictwo „A”, Kraków 1998>s. 12). Jako swoisty testament wielkiego mi­ strza zen, daje to wieJe do myślenia.

46

Na zakończenie tego krótkiego eseju powrócimy do zastrze­ żeń profesora Zaehnera pod adresem zen. Czy w świetle wszyst­ kiego, co napisano powyżej, zen powinien bez żadnych obostrzeń zostać zakwalifikowany do bogatego zbioru duchowości, które kładą akcent na wewnętrzność, wycofanie się, wewnętrzną czy­ stość i cichą kontemplację, usuwając człowieka poza nurt ziem­ skiego życia i czyniąc go obojętnym na wszelkie formy doczesne­ go życia i działania? Czy zen nie proponuje nic oprócz wezwania do odrzucenia wszelkich form zwykłego ludzkiego doświadcze­ nia jako banalnych, prostackich, przyziemnych i świeckich? Je­ żeli zen polegałby na tym, żeby siedzieć w milczeniu z dala od wszystkiego i „strzec umysłu” przed zabrudzeniem się pojęciami, z pewnością zasługiwałby na tego rodzaju krytykę. Lecz jeśli zen Hui Nenga jest taki, jakim usiłowaliśmy go przedstawić, to stano­ wi odwrotność mistyki bierności i wycofania się. Nie polega na tkwieniu we własnej wewnętrzności, lecz na całkowitym wyzwo­ leniu się z niewoli ograniczonej i subiektywnej jaźni. Nie ulega wątpliwości, że jeśli zrozumiemy, na czym zasa- 1 dza się prawdziwa oryginalność Hui Nenga, to dostrzeżemy, że zen nie „wyzwala” nas z oków materii po to, by nas „zamknąć” w wewnętrznej czystości, dhjana, iluminacji i tak dalej. Zen wy­ zwala od wszelkich form podporządkowania się technikom, ćwiczeniom, systemom myślowym i duchowym, konkretnym formom indywidualnych osiągnięć duchowych, ograniczonym i dogmatycznym programom społecznym. Celem Hui Nenga była bezpośrednia świadomość, w której wytwarza się „wyzwa­ lająca prawda” — nie tylko prawda jako przedmiot poznania, ale prawda przeżywana i doświadczana w konkretnej, egzysten­ cjalnej świadomości. W zen Hui Nenga jest więc aksjomatem, że działania i zewnętrzne troski nie powinny być w żaden spo­ sób uważane za przeszkody; przeciwnie, zen przejawia się w nich tak samo jak we wszystkim innym, łącznie ze spaniem, jedzeniem i najtrywialnięjszą codzienną krzątaniną Jeśli właściwie zrozumiemy zen Hui Nenga, to przekonamy się, że w rzeczywistości jest to niezbędny warunek „konwergencji”, do której dąży Zaehner. Nie jest to jednak warunek wystarczający. Musimy również kierować się ku transcendentnemu i osobiste­ 47

mu centrum, w którym mogłaby się ześrodkować ta miłość, wy­ zwolona przez iluminację i wolność. Centrum tym jest Chrystus zmartwychwstały i nieśmiertelny, w którym wszyscy zyskuje­ my spełnienie w Jedni.

VIII Dysponujemy obecnie pełną angielską wersją Sutry podwyż­ szenia Hui Nenga, z tekstem chińskim na sąsiednich stronach. Niezwykle starannego przekładu dokonał profesor Wing-Tśit Chan z Dartmouth, poprzedzając go długim i szczegółowym wstępem. Dzieło ukazało się w ramach serii wydawanej przez Instytut Azjatycki nowojorskiego St, John’s University, redago­ wanej przez dr. Paula K.T. Siha. Hui Neng, szósty patriarcha zen, przypuszczalnie nie był au­ torem Sutry podwyższenia, która mimo to stanowi oficjalny ma­ nifest szkoły południowej, najbardziej owocnej i charaktery­ stycznie chińskiej szkoły buddyzmu zen. Wszystkie autorytety są, jak się zdaje, jednomyślne, że zen Hui Nenga to „czysty zen” i że późniejszych mistrzów należy oceniać pod kątem zgodności z Sutrą podwyższenia. W rzeczy samej, jest to jedyny pozosta­ wiony przez chiński buddyzm tekst, który zyskał rangę „pisma świętego” w znaczeniu sutry. Innymi słowy, jako jedyny tekst znalazł się w czymś, co z braku lepszej analogii moglibyśmy na­ zwać „kanonem mahajany”. Z drugiej strony, uznając auten­ tyczność Sutty podwyższenia, dawni mistrzowie zen bardzo nie­ chętnie pozwalali swoim uczniom opierać się na niej, ponieważ do najważniejszych ogniw tradycji zen należy to, że zenistyczne doświadczenie musi być przekazywane „bez sutr Sutra podwyższenia zawdzięcza swoje wielkie znaczenie temu, że chce uchodzić za najdokładniejszą definicję zenistycznego oświecenia w rozumieniu Hui Nenga, z charakterystycz­ nym naciskiem na to, że oświecenie musi zostać osiągnięte na­ gle, nie zaś w wyniku kwietystycznej medytacji czy innych form samodyscypliny. Hui Neng jest całkowicie niedoktrynalny, konkretny i, można powiedzieć, egzystencjalny w swoim po­

glądzie na zen jako jedną całość, której nie można podzielić na stadia czy stopnie takie jak „medytacja” czy „kontemplacja” (albo pradżna-mądrość). Aby w pełni docenić wagę tego tekstu, trzeba mieć świado­ mość, jakie zawiera stwierdzenia dotyczące tych charakterystycz­ nych kwestii. Nie potrafię w najmniejszym stopniu ocenić rela­ tywnych walorów poszczególnych przekładów, ale chciałbym w tym miejscu odnotować, że byłoby bardzo korzystne, gdyby podstawowe terminy zenistyczne zostały w języku angielskim ujednolicone, tak aby można było je rozpoznać niezależnie od tłumaczenia. Niestety, profesor Wing-Tsin Chan i inne autory­ tety, takie jak dr Suzuki z całą rzeszą elokwentnych uczniów, posługują się zupełnie odmienną terminologią. Nieświadomy tego czytelnik może przejść do porządku nad istotnymi fragmen­ tami sutry, nie zdając sobie sprawy z tego, o czym czyta. Jeżeli profesor Wing-Tsit Chan postanowił używać słowa „spokój” za­ miast „medytacja”, to z pewnością miał po temu uzasadnione po­ wody, a mianowicie takie, że Hui Neng umniejsza znaczenie medytacji jako odrębnej, sformalizowanej czynności. Niemniej słowo „spokój” nie może wyrazić kluczowej kwestii poruszanej przez Hui Nenga, kwestii leżącej u sedna chińskiego zen. Jeśli człowiek nie będący ekspertem może sobie pozwolić na pewną sugestię, to brzmiałaby ona następująco: zawsze kiedy w tekście użyty jest jakiś istotny termin, to niezależnie od tego, jak zostanie przetłumaczony, należy w jakiś sposób zaznaczyć jego wagę. Możliwym sposobem byłoby podawanie w nawia­ sach ekwiwalentów chińskich lub sanskryckich (bądź jednych i drugich), jako że są one coraz powszechniej znane adeptom zen, w tym także nieorientalistom.

KLASYCZNA MYŚL CHIŃSKA Na Zachodzie wciąż utrzymuje się instynktowny pogląd, że nasz świat i nasza cywilizacja to „cały świat” i że naszą misją jest poprowadzenie innych ku celom, które wyznaczyliśmy sobie sa­ mym. Świat jest jednak większy, niż sobie wyobrażaliśmy, i nie zawsze zmierza w kierunku, który przewidywaliśmy. To prawda, że los rodziny ludzkiej od czterystu lat w gruncie rzeczy znajduje się w naszych rękach. Czasy się jednak zmieniają. Azja i Afryka, z lepszymi i gorszymi skutkami, domagają się czynnego udziału w kształtowaniu rozwoju cywilizacji i przeznaczenia ludzkości. W takim okresie żywotną koniecznością jest zrozumienie przez Zachód tradycyjnej myśli wielkich kultur azjatyckich: chińskiej, indyjskiej i japońskiej; koniecznością nie tylko dla specjalistów, ale dla każdej wykształconej osoby na Zachodzie. Kulturowe dziedzictwo Azji ma takie samo prawo do tego, żeby uczyli się o nimsurdenci naszych uniwersytetów, co kulturowe dzie­ dzictwo Grecji i Rzymu. Azjatyckie tradycje kulturowe, podobnie jak nasze kultury starożytne, miały głęboko duchowy charakter. Chyba nie bez powodu Chińczycy i Japończycy widzieli w pierw­ szych Europęjczykach „barbarzyńców z Zachodu” i pragnęli ochronić swoją ludność przed ich zgubnym wpływem, nie wpusz­ czając ich do swoich krajów. Do rzadkości należeli Europejczycy, którzy, wzorem pierwszych jezuitów w Chinach, potrafili właści­ wie uchwycić głęboki uniwersalizm filozofii konfucjańskiej. Jeżeli Zachód wciąż będzie lekceważył i ignorował duchowe dziedzic­ two Wschodu, może to przyspieszyć tragedię zagrażającą człowie­ kowi i jego cywilizacjom. Jeżeli Zachód zrozumie, że kontakt z myślą wschodnią może nam pomóc odnowić wiarę w nasze dzie­ dzictwo kulturowe, produkt stopienia się religii judeochrześcijańskiej z kulturą grecko-rzymską, to łatwiej będzie bronić tego dziedzictwa, nie tylko w Azji, ale także na Zachodzie. 51

W ie l k ie

t r a d y c je

C h in 1

Do rozpowszechnionych uogólnień na temat myśli chińskiej należy teza, że istnieją „trzy tradycje” odpowiadające „trzem religiom chińskim”: konfucjanizmowi, taoizmowi i buddyzmowi. Ten uproszczony obraz jest szczególnie atrakcyjny dla Amerykanów, ponieważ kojarzy im się z rodzimą klasyfikacją: katolicyzm, prote­ stantyzm i judaizm. W rzeczywistości nie ma najmniejszego podo­ bieństwa między sytuacją religijną w starożytnych Chinach i we współczesnej Ameryce. Religie wschodnie, nawet jeżeli różnią się pod względem filozofii i wierzeń, swobodnie się nawzajem przenikają. Chiński buddyzm jest w istocie amalgamatem taoizmu i indyjskiego „Wielkiego Wozu” (buddyzmu mahajana). Taoizm, który wciąż występuje pod tą nazwą, w rzeczywistości jest znacznie bardziej oddalony od pierwotnego taoizmu Lao-tsy aniżeli buddyzm zen, w którym nadal żyje myśl Tao-Te-King; podczas gdy taoizm ludowy jest galimatiasem quasi-magicznych obrzędów, folkloru i zabobonu. Co się zaś tyczy konfucjanizmu, to z pewnością nie jest to religia w tym sensie, w jakim jest nią chrześcijaństwo. Konfucjanizm to nie tyle „wiara”, co sakralna filozofia, sposób życia oparty na pradaw­ nej mądrości religijnej i zdolny do współistnienia z wiarą ufun­ dowaną na objawieniu religijnym. Pierwsi jezuici w Chinach uważali, że można przejść na chrześcijaństwo, a jednak zasad­ niczo pozostać konfucjanistą ponieważ konfucjanizm jest ni mniej, ni więcej tylko naturalną etyką ubraną w bardzo wyrafi­ nowaną i tradycyjną formę: prawem natury wyrażonym języ­ kiem kultury sakralnej. Rzecz jasna, tezie tej sprzeciwiali się gwałtownie ci katolicy, którzy nie rozumieli prawdziwego cha­ rakteru konfucjanizmu i którzy pozwolili sobie wmówić, że * Sources o f Chinese Tradition, zestawił Win. Theodore de Bary, Wing-Tsit Chan, Burton Watson, Columbia University Press, New York 1960, s. 976. Ar­ thur Waley, Three Ways o f Thought in Ancient China, Doubleday Anchor Book, 1956, s. 216. Liu Wu-Chi, Short History o f Confucian Philosophy, Pelican Books, 1955, s. 229. Confucius, the Great Digest and the Unwobbling Pivoty przekład i komentarz Ezra Pound, New Directions, New York 1951, s. 187.

52

konfucjańskie obrzędy sąze swej natury bałwochwalcze. W od­ niesieniu do czystego i autentycznego konfucjanizmu z pewno­ ścią nigdy nie była to prawda. Najważniejszą religią ludową w Chinach jest buddyzm, nie­ sie on bowiem masom konkretne przesłanie zbawienia, nie wpłynął jednak na myśl chińską w takim stopniu, co pierwotny taoizm, a zwłaszcza konfucjanizm. Ponieważ buddyzm przybył do Chin stosunkowo późno, nie będziemy się nim zajmowali w tym eseju. Nie należy on do klasycznego, twórczego okresu filozofii chińskiej. Największą, najbardziej uniwersalną, najbardziej „katolic­ ką” i najbardziej wpływową szkołą myśli chińskiej jest szkoła Ju, założona przez Kong Qiu bądź „mistrza Kunga”, którego imię wcześni misjonarze zlatynizowali jako Konfucjusz. Bę­ dziemy go nazywali Kong Qiu, a jeżeli przyjdzie nam wymie­ nić jego najwybitniejszego ucznia, znanego na Zachodzie jako Mencjusz, także posłużymy się imieniem chińskim: Mengzi. Lao-tsy, mistyk i ojciec taoizmu, wyraźnie nie budził zainte­ resowania wczesnych jezuitów, toteż nie stał się „Laocjuszem”, a przecież jego fascynująca rozprawa, Tao-Te-King („Droga i jej moc”), została przełożona na inne języki przy­ puszczalnie więcej razy niż jakiekolwiek inne klasyczne dzieło chińskie.

ŹRÓDŁA MYŚLI KLASYCZNEJ Kong Qiu i Lao-tsy żyli w szóstym wieku p.n.e. (chociaż w przypadku Lao-tsy żadnej daty i żadnego faktu biograficz­ nego nie można uważać za pewne). Byli zatem współczesny­ mi Gauthamy Buddy w Indiach, Pitagorasa w Grecji i proro­ ków okresu wygnania w Izraelu, takich jak Jeremiasz, Ezechiel i Deutero-Izajasz. „Epoka klasyczna” wczesnej my­ śli chińskiej trwała od tak zwanego „okresu wojujących państw” do powstania w trzecim wieku n.e. zjednoczonych Chin. Zjednoczenie Chin było w wielkim stopniu dziełem „legistów”, którzy położyli kres najżywotniejszej i najbardziej 53

twórczej epoce myśli chińskiej i chyba w większym niż kto­ kolwiek inny stopniu przyczynili się do powstania społeczeń­ stwa, które doprowadziło do sformalizowania i wielowiekowego skostnienia myśli klasycznej. Tak czy inaczej, w trzecim wieku n.e. nastąpił kres wielkiego rozwoju chińskiej filozofii, a to, co przyszło później, było niewiele więcej niż scho lastycznym dłuba­ niem w myśli klasycznej, przerywanym sporadycznymi mistycz­ nymi rewoltami. Kong Qiu sam niewiele pisał. Nie uważał się za inicjatora, lecz za tego, kto formułuje i broni niepisanych tradycji dawnej przeszłości. Jeżeli spojrzymy na prehistoryczne Chiny oczami Kong Qiu i rozważymy zebraną przez niego księgę pradaw­ nych pieśni, zaskoczy nas głębia i wyrafinowanie kultury, którąpragnął zachować w jej najwyższej i najdoskonalszej for­ mie, przewidywał bowiem, że nadchodzą czasy dekadencji. Lao-tsy niewątpliwie podzielał szacunek Kong Qiu do przeszłości, lecz cofał się jeszcze dalej w dawny świat i miał po­ dejrzliwy stosunek do wszelkiej systematyzacji czy porządku społecznego, uważając je za „sztuczne”. Rząd, polityka, a nawet systemy etyczne, choćby same w sobie dobre, były dlań wynatu­ rzeniem wrodzonej prostoty człowieka. Czyniły z człowieka stworzenie nastawione na współzawodnictwo z innymi, skupio­ ne na sobie i napastliwe, a w końcu prowadziły do opętania złud­ nymi myślami na temat siebie samego. Ze złudzeń tych rodziły się nienawiści, schizmy, frakcje, wojny i upadek społeczeństwa. Ideałem społeczeństwa była dla Lao-tsy mała wspólnota pier­ wotna złożona z kilku wiosek zamieszkanych przez prostych, nie myślących o sobie ludzi żyjących w pełnej harmonii z ukry­ tym, niewyrażalnym Tao. Gdy odrzucono zasady Wielkiego Tao, wówczas powstały ludzkość i sprawiedliwość. Gdy na świecie pojawiły się mądrość i wiedza, wówczas po­ wstała „wielka sztuczność” . Gdy między krewnymi sześciu stopni zapanowała niezgoda, wówczas powstały cnoty „synowskiej powinności” i „ojcowskiej miłości” .

Gdy w państwie zaczął się szerzyć wielki zamęt, wówczas to pojawili się wierni słudzy i lojalni ministrowie2. Ci, którzy nie mogą sobie poradzić z paradoksalną prostotą tego archaicznego i mistycznego poglądu na świat, sądzą, że Lao-tsy deprecjonuje cnoty człowieczeństwa i sprawiedliwości (kamienie węgielne etyki konfucjańskiej). Tymczasem głosi on naukę, która ludziom Zachodu wydaje się nadmiernie subtelna: zgodnie z tą nauką realność człowieczeństwa i sprawiedliwości będziemy mieli przed oczyma, jeśli tylko będziemy uprawiali te cnoty bez świadomej refleksji nad nimi i gratulowania ich sobie oraz bez prób wyjaśniania i uzasadniania naszych czynów za po­ mocą teorii etycznej. Innymi słowy, zdaniem Lao-tsy od reflek­ sji i samoświadomości rozpoczyna się uwiąd prawdziwie moral­ nego postępowania. Z chwilą, gdy człowiek uświadomi sobie, że czyni dobro i unika zła, nie jest już absolutnie dobry. Rozu­ mowe ujęcie etyki umożliwia ten schizofreniczny rozdział mię­ dzy słowami i czynami, między myślami i działaniami, rozdział, który (jak doskonale zdawał sobie sprawę Hamlet) najuczciw­ sze intencje w końcu sprowadza do stanu całkowitej bezradno­ ści bądź też toruje drogę politycznym lub religijnym oszustom, którzy dopuszczają się wszelkiego możliwego zła w imię „spra­ wiedliwości”. Za najgorszą metodę stworzenia mądrego i sprawiedliwego społeczeństwa Lao-tsy uważał wydzielenie pewnej grupy ludzi i przygotowanie ich, wyćwiczenie ich do roli mędrców, władców, „lepszych ludzi” (oczywiście do tego właśnie zmierzał Kong Qiu). Dla Lao-tsy ktoś, kto chciał być sprawiedliwy, powinien uciekać przed wszelkimi myślami o sprawiedliwości i usunąć z umysłu idealny obraz siebie jako „człowieka sprawiedliwego”. Wiedząc, co to jest chwała, a jednak wybierając życie w hańbie i poniżeniu, jestem jako parów dla całego świata pod niebem. 2 Cytaty z Tao- Te-King wg: Tao-Te-King, czyli Księga drogi i cnoty, przeł. Tadeusz Zbikowski, w: Taoizm, Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego, Kraków 1988.

55

Będąc jako parów dla całego świata pod niebem, sprawiam, żc siła mojej niezmiennej Cnoty jest w dostatecznej ilości, i ponownie wracam do stanu pierwotnej prostoty podobnej nieociosanemu pniu drzewa. Gdy pierwotna prostota nięociosanego pnia drzewa się rozpra­ sza, powstaje z niego drewniane naczynie. Mędrzec wykorzystuje pierwotną prostotę i staje się wyższy ponad godność i urzędy. Bowiem utrzymywanie powszechnego ładu nie polega na obciosywaniu pnia drzewa i niszczeniu jego pierwotnej natury.

Tego rodzaju myśl z pewnością sytuuje się na lewo od cen­ trum. Nie ulega też wątpliwości, że brzmi ona niebezpiecznie. Sprawiała wrażenie buntu przeciwko rozumowi i ładowi spo­ łecznemu. W ślady Lao-tsy może bezpiecznie pójść tylko człowiek, który już znajduje się na drodze do zostania świętym i mędreem. I rzeczywiście, taoizm przyjmuje takie niewypowie­ dziane założenie: jest to filozofia, która doskonale by się spraw­ dziła w Rajskim Ogrodzie i gdyby Adam i Ewa trzymali się tao, reszta z nas nie miałaby z tym większych problemów. Lecz z chwilą, gdy człowiek popadnie w zamęt, da się ponieść na­ miętnościom i dziwactwom zagubionego i nie zawsze moralne­ go społeczeństwa, niewielka jest nadzieja, że się odnajdzie, po prostu zamykając oczy i idąc za Tao. Tao jest wprawdzie w nim, lecz on utracił kontakt z Tao, tak samo jak utracił kontakt ze swoim najgłębszym „ja”. Odzyskanie Tao jest niemożliwe bez całkowitej przemiany, przełomu duchowego, który chrześcijań­ stwo nazwałoby metanoia. Zagadnienie to rozważał oczywiście zen i badał metody osiągnięcia satoń, czyli nagłego odkrycia w sobie ukrytej i zapoznanej rzeczywistości. Ze względu na anarchizm implicite zawarty w doktrynie tao­ istycznej, taoizm miał niewiele do zaoferowania człowiekowi, który pragnął stawić czoło — co dla większości ludzi jest ko­ niecznością — problemom związanym z życiem w społeczeń­ stwie. Proponował rodzaj ucieczki od społeczeństwa. Ci, którzy to rozumieli, mogli ją uczynić ucieczką do góry, w transcenden­ cję, lecz większość, pozbawiona wielkiej mądrości, uciekała

56

w dół, do freudowskiego „id”, banalnego używania życia. W konsekwencji anarchistyczne tendencje zawarte w taoizmie były wodą na młyn skrajnie prawicowego odłamu myśli chiń­ skiej — legistów, którzy mieli zbudować totalitarne Chiny i przekazać je w delikatne konfucjańskie ręce Syna Niebios.

H u m a n iz m

k o n f u c ja ń s k i

Zanim zajmiemy się legistami, rzućmy okiem na szkołę Ju (kcunfucjańską) w centrum. Kiedy Lao-tsy deprecjonował „czło­ wieczeństwo” czy „zmysł humanitarny” (Jen), mówił o samej istocie Ju. Fundament systemu konfucjańskiego stanowią przede wszystkim osoba ludzka i jej stosunki z innymi członkami społeczeństwa. Brzmi to oczywiście całkiem nowocześnie, co wynika z jednego z naszych licznych złudzeń: że to my w dwu­ dziestym wieku nareszcie odkryliśmy „osobę” i „personalizm”. Takie są zalety braku klasycznego wykształcenia, które by nam przypomniało, że personalizm rozkwitał w szóstym wieku p.n.e, oraz że istniał wtedy w o wiele bardziej autentycznej formie niż dzisiaj, z naszymi „testami osobowości” i „problemami osobo­ wościowymi” (czyli rozłupaniem taoistycznego nieociosanego pnia!). Ju jest zatem doktryną humanistyczną i personalistyczną, a jak się później przekonamy, humanizm ten ma charakter religij­ ny i sakralny. Rozwój Jubyl intelektualny i etyczny, obiektywny, społeczny i można nawet powiedzieć, że demokratyczny. Najdo­ nioślejszą cechą konfucjanizmu jest jego uniwersalizm. Nawet współcześni komuniści chińscy odwołują się niekiedy do Kong Qiu i jego doktryn dotyczących formacji osoby i jej miejsca w społeczeństwie. Komuniści byliby jednak bliżsi prawdy, gdy­ by swoich przodków doszukiwali się pośród totalitarnych legi­ stów, którzy zjednoczyli Chiny przy użyciu taktyki bardzo po­ dobnej do stosowanej obecnie przez Mao Tse-tunga, Największa mądrość Kong Qiu zasadza się nie tyle na znajo­ mości ludzkiej natury, ile na jego wierze w człowieka. Wiarę tę podzielał Mengzi, jego uczeń, który dał jej nieśmiertelny wyraz 57

w Przypowieści o Wolej Górze. Wola Góra, niegdyś gęsto zale­ siona, wznosiła się w pobliżu ludzkich osad. Ludzie przychodzi­ li z siekierami i ścinali drzewa, a kiedy zaczęły znowu rosnąć, wypędzali na zbocza swoje stada, które zjadały zielone pędy. Nikt nie chciał uwierzyć, że górę porastał kiedyś las. Tak samo jest z człowiekiem: ze swojej natury skłania się ku cnocie, lecz jego działania, w chciwym i łapczywym społeczeństwie, zacie­ rają wszelkie ślady jego wrodzonej dobroci, toteż wydaje się z natury zły. (Zob. ostatnią część tego rozdziału). Konfucjaniści wierzyli, że społeczeństwo rządzone przez sprawiedliwego i „humanitarnego” władcę wydobyłoby w pod­ danych ukrytą dobroć. Ludzie na powrót byliby sobą i stopnio­ wo odzyskaliby zdolność do cnotliwego, życzliwego i miłosier­ nego postępowania. Nie była to jednak kwestia sentymentalnej dobrej woli i paternalistycznych gestów dobroci. Aby osiągnąć takie rezultaty, społeczeństwo musiałby mocno spajać porządek społeczny czerpiący swoją siłę nie z autorytetu prawa, lecz z głębokiego, sakralnego znaczenia obrzędów liturgicznych, tj. Li. Obrzędy te, które zharmonizowałyby ziemię z niebem, to nie tylko kult niebios, ale również wyraz stosunków uczuciowych, które w rozmaitym stopniu wiążą ludzi ze sobą. Konfucjanizm nie jest wyłącznie zbiorem sformalizowanych rytuałów, na które lekceważąco machnęliśmy ręką jako na „kult przodków”. Konfucjański system obrzędów miał na celu dać pełen wyraz wrodzonej ludzkiej miłości, która stanowi jedyną prawdziwą gwarancję pokoju i jedności społeczeństwa, wytwa­ rzając tę jedność nie przez jej narzucenie od zewnątrz, lecz jej wy­ dobycie z nas samych. Kong Qiu uważał zatem, że ludzie potrafią być dobrzy, lecz żeby urzeczywistnić ten potencjał, muszą żyć w społeczeństwie, które w pełni respektuje ich ukrytą dobroć, szanuje ich jako osoby , posiadające święte, dane od Boga prawa, oraz szkoli ich w tym względzie za pośrednictwem organizmu kulturowego o charakterze religijnym, obejmującego każdy aspekt ich życia. Taka jest prawdziwa treść konfucjanizmu i nie wolno nam interpretować Ju jako sentymentalnego humanitary­ zmu, który głosi abstrakcyjną „dobrą wolę” wobec wszystkich ludzi, a jednocześnie opróżnia ich kieszenie. 58

Jeżeli Kong Qiu był człowiekiem praktycznym, to nie w sen­ sie uproszczonego, utylitarnego pragmatyzmu, lecz w sakral­ nym sensie ,
i zrealizować swój nieprzenikniony sens, gdyby człowiek zostawił w spokoju siebie i swoją naturę. Mistycy głosili drogę, która nie jest drogą, „powrót do korzeni”, głęboki szacunek do „nieociosanego pnia” rzeczywistości w jego pierwotnym i nieprzeniknionym stanie. Ich droga była drogą „niedziałania”, co błędnie się inter­ pretuje jako czysty kwietyzm, podczas gdy naprawdę jest to strategia nieingerencji oraz powstrzymywania się od działań bezużytecznych i sztucznych. W taoizmie nie chodzi o całko­ witą bezczynność, lecz o nieaktywizm. Sprawiał wrażenie we­ wnętrznie sprzecznego, lecz cechę tę (odziedziczoną po zen) na­ leży właściwie .zrozumieć i ostrożnie się z nią obchodzić. Ci, którzy z nią igrają, robią to na własne ryzyko i dopraszają się o katastrofę.

L e g iz m

Prawicowi łegiści stanowią biegunowe przeciwieństwo taoistów. Nie tylko ingerują w tok natury, ale robią to możliwie naj­ bardziej gruntownie i całościowo. Wszelkimi dostępnymi środ­ kami dążą do podporządkowania człowieka zorganizowanym rządom i prawu. W każdej możliwej sferze życia subiektywną spontaniczność zastępują obiektywne dekrety i sankcje, nagro­ dy i kary. Legiści nie tylko nie szanują „nieociosanego pnia” ży­ cia i natury, ale również pragną go porozłupywać na jak najwię­ cej części, nawet jeżeli to oznaczałoby kres jego istnienia. Legiści generalnie wyznawali pesymistyczny pogląd na człowieka. Uważali, że ludzkiej natury nie można zostawać sa­ mej sobie, ponieważ jest zła; trzeba ją zmusić do dobrych uczyn­ ków, wbrew jej spontanicznym instynktom, drogą absolutnego autorytaryzmu. Samolubności ludzkiej natury nie da się wyko­ rzenić ani nawet poprawne. Próby przywrócenia pierwotnego ładu i sprawiedliwości ludzkiej natury, a łaMengzi, są mrzonka­ mi. Legiści godzili się z tym co nieuchronne i wykorzystywali nieprawość człowieka, jego chciwość, lęki, żądze, egoizm, do osiągnięcia pewnych celów politycznych. Cele te można stre­ ścić w jednym słowne: władza (shih).

Chiński legizm ma korzenie konfucjańskie, w osobie uczo­ nego Hsun Tzu (trzeci wiek p.n.e.), wiernego wyznawcy szkoły Ju, ale jednocześnie agnostyka i sceptyka. Do tego stopnia agno­ styka i sceptyka, że powiedziano o nim: „Naród chiński utracił wiarę w czasach Hsun Tzu i dotąd jej nie odzyskał”3. Liu Wu-Chi dodaje, zapewne z dużą przesadą: „Od tej pory religia musiała zejść do podziemia, żeby się tak wyrazić, i już nigdy nie miała stanowić głównego przedmiotu zainteresowań chińskich intelektualistów, nie licząc kilku ekscentrycznych dusz”4. Dwaj uczniowie Hsun Tzu, Han Fei Tzu i Li Szu (jeden z nich zabił w końcu drugiego), zostali założycielami legizmu. Czysty legizm nie uznaje żadnych sankcji moralnych i nad­ przyrodzonych. Obrzędy, mądrość, „humanitaryzm” Ju nie mają dla niego żadnej wartości. Prawo zastępuje wszystko inne, łącznie z moralnością, religią i sumieniem: w tej tradycji prawo nie odwołuje się do sankcji sumienia. Oparte jest na — z prag­ matycznego punktu widzenia legistów znacznie skuteczniejszej — karze, i to karze niezwykle surowej. Obiektywne kryteria do­ bra i zła lądują za burtą. Jedyne kryterium stanowi arbitralna wola władcy. Aby wszyscy przestrzegali woli władcy, cale społeczeństwo musi się stać siatką szpiegowską, w której zbio­ rowości i jednostki są za siebie nawzajem odpowiedzialne i mają obowiązek regularnie składać szczegółowe donosy. Na­ wet język, zwłaszcza język prawa, znaczy to, co każe mu zna­ czyć władca. I wygląda na to, że władca może zmienić zdanie, kiedy tylko zechce, ponieważ nie ponosi odpowiedzialności ani wobec niebios, ani wobec Tao. Może zresztą t:o niebiosa łub Tao poleciło mu zmienić zdanie, kto wie? Tylko on może wydać osąd w tej sprawie. Ale jeśli jego decyzje się nie sprawdzają... Celem legizmu jest uczynienie państwa tak potężnym, aby wyeliminować wszystkich jego wrogów. Wtedy zapanuje pokój. Doktryna ta nie ogranicza się do Azji i do trzeciego wieku p.n.e. Kilka fragmentów z Arthura Waleya dopełni szczegółów tego ponurego obrazu: 3 Short Hisiory o f Confucianism, s. 96.

4 Ibid.

61

Tym, co nie pozwala ludowi spontanicznie włączyć się w plany władcy, jest fakt, że on patrzy dalekowzrocznie, lud zaś krótko­ wzrocznie. Władca wie, że jeśli poświęcić każdą inną działalność na rzecz produkcji żywności i przygotowań do wojny, państwo może się stać tak silne, że w każdej bitwie pokona armię wroga. (...) Z kolei poddani władcy nie są zdolni do dalekowzrocznego spojrzenia. Nienawidzą znoju i zagrożenia, chcą natychmiastowe­ go leniwego życia i pokoju, i są zbyt głupi, żeby dostrzec, iż najwyższy stopień bezpieczeństwa można osiągnąć tylko drogą obecnych niewygód i niebezpieczeństw. (...) [Jeśli władca utrzy­ muje porządek za pomocą surowych praw], służy narodowi najle­ piej jak można. Niektórzy sąjednak tak głupi, że tego nie rozumieją i uważają środki podjęte przez władcę za tyranię. Ci głupi krytycy chcą, żeby w państwie panował porządek, ale sprzeciwiają się wszelkim środkom służącym jego zapewnieniu. (...) Ludzie niena­ widzą surowych praw i uciążliwych kar, ale są to jedyne środki utrzymania porządku. Poddani, aprobują współczucie władcy, lecz ściąga ono na kraj niebezpieczeństwo. „Jest nieszczęściem dla bo­ gatego państwa nie toczyć wojny, gdyż czas pokoju rodzi sześć gąsienic, a mianowicie Rytuały i Muzykę, Pieśni (Ody) i Księgę (Historii), pielęgnowanie dobroci, czci synowskiej i szacunku dla starszych, szczerości i prawdomówności, czystości i prawości, życzliwości i moralności, deprecjonowanie wojny i wstydu, jakim okrywa udział w niej. W kraju, gdzie występuje tych dwanaście rzeczy, władca nie będzie w stanie rozwijać rolnictwa i wojskowo­ ści, z takim skutkiem, że zubożeje”5.

Ostatnia część tego ustępu jest cytatem z Han Fei Tzu. Bez trudu dostrzegamy, że mentalność i metody legistów są bardzo podobne do metod stosowanych przez totalizm, czy to komuni­ styczny, czy faszystowski.

CZTEROKSIĄG KONFUCJAŃSKI Błędem byłoby sądzić, że iegiści patrzyli przychylnym okiem na doktrynę Ju lub że coś jej zawdzięczali. Przeciwnie, 5 Three Wąys oj Thought inAncient China> s. 161 i 167.

62

wkrótce po przejęciu władzy, osadzeniu na tronie pierwszego cesarza i zniesieniu feudalizmu przystąpili do likwidacji konfu­ cjanizmu. I prawie im się to powiodło. Li Szu zaproponował eksterminację uczonych jako pasożytów. Wszystkie biblioteki miały spłonąć; zniszczeniu miały ulec w szczególności dzieła poetyckie, filozoficzne i historyczne. Zachowane miały zostać tylko wybrane dokumenty, oddane pod pieczę legistycznych uczonych, jak również prace z dziedziny wróżbiarstwa, medy­ cyny i rolnictwa. Prawo można było studiować tylko pod ścisłą kontrolą. Edykt ten wykonywano tak sumiennie, że niektóre sta­ rożytne księgi bezpowrotnie zaginęły. Szczęśliwie z reguły za­ chowały się ukryte kopie, które później odzyskano, przynaj­ mniej w części. W następnym roku stracono aż czterystu sześciu uczonych Ju. Na szczęście szkoła konfucjańska odrodziła się za dynastii Han (drugi wiek p.n.e.) i zdobyła oficjalną pozycję, którą utrzy­ mała aż do dwunastego wieku. Zakładała wielkie uniwersytety, sprawowała kontrolę nad kształceniem uczonych poprzez sys­ tem egzaminów z kanonu konfucjanizmu i wreszcie, w dzie­ siątym wieku, wydała najważniejsze swe dzieła odbite z kloc­ ków drzeworytowych: pierwszą w dziejach edycję tego typu. Legizm stanowił filozofię polityczną wielu władców chiń­ skich, lecz nigdy się głęboko nie zakorzenił w myśleniu szero­ kich mas, a nawet uczonych. Być może pośrednio przyczynił się do powstania atmosfery pragmatyzmu, a nawet cynizmu w od­ niesieniu do spraw publicznych. Przypuszczalnie to właśnie le­ gizm popchnął całe pokolenia Chińczyków, na zasadzie reakcji, do szukania jaśniejszej i bardziej nadprzyrodzonej nadziei pod opieką miłosiernego Amidy, którego droga była drogą miłości i który miał wyzwolić swój lud od doczesnych cierpień i wpu­ ścić go do swego raju. Filozofia Kong Qiu i Men gzi, odnowiona i przekształcona w okresach rozmaitych scholastycznych odrodzeń, wciąż po­ zostawała najżywotniejszą i najskuteczniejszą siłą duchową w Chinach. Przez wiele stuleci wykształcenie chińskiej klasy uczonych opierało się, oficjalnie i zgodnie z prawem, na studio­ waniu czterech klasycznych dzieł konfucjanizmu. Kiedy tylko 63

mały Chińczyk nauczył się czytać, zaczynał wkuwać na pamięć i studiować Anałekty, Wielką naukę i Doktrynę środka (wszyst­ kie trzy przypisywane Kong Qiu) oraz Księgę Mengzi, z powie­ dzeniami przypisywanymi Mencjuszowi. Każdy, kto chce w ja­ kimś stopniu zrozumieć Chiny, powinien przeczytać i przemyśleć te cztery księgi. Zawarte w nich nauczanie wciąż ma przemożny wpływ na chińskie myślenie. Skąd bierze się jego osobliwa siła? Odpowiadając na to pytanie, spróbujemy zarysować coś, co można nazwać duchem konfucjańskim. Będzie to trudniejsze za­ danie, niż mogłoby się wydawać. Podstawą filozofii Kong Qiu, zasadniczo praktycznej, jest coś, co na Zachodzie określamy za pomocą dosyć mglistego ter­ minu „prawo natury*. Nie należy jednak sądzić, że chodzi o pra­ wo wyabstrahowane lub wywiedzione z naszej natury. Chodzi o Tao, lecz Tao etyczne, czyli drogę człowieka, w odróżnieniu od Tao metafizycznego, czyli nieprzeniknionej drogi Bożej. Podstawowa różnica między szkołą Ju a taoistami polega na tym, że ci drudzy interesują się Tao metafizycznym, ci pierwsi etycznym. Rzecz jasna, podział ten z reguły nie jest jednoznaczr ny, nie licząc Doktryny środka, czyli Zhongyong, należącego do czteroksięgukonfucjańskiego i będącego swoistą repliką konfu­ cjanizmu wobec taoizmu. Nawiasem mówiąc, Doktryna środka jako przekład Zhongyong jest wysoce niezadowalająca. Wersja Ezry Pounda, „Niewzruszony trzpień”, jest chyba bliższa inten­ cjom autora. Inni tłumacze wysuwali takie propozycje jak „Działające centrum”, „Funkcjonujący środek” i „Środek w działaniu”. Głównym wątkiem tej księgi jest teza, że sedno bytu człowieka stanowi intymną, dynamiczną zasadę rzeczywi­ stości. Nie jest to zaledwie statyczne pojęcie czy esencja, lecz „natura” nieustannie dążąca do wyrażenia siebie w słusznym działaniu. Tym sposobem ukryta rzeczywistość niebios przeni­ ka do wnętrza człowieka, który jest z nią w harmonii poprzez swoje działania. Rzeczywistość jest celem, a rzeczywistość w działaniu jest „osią” bądź „trzpieniem” człowieczego bytu. „Człowiek wyższy” to taki, który znajduje w sobie tę oś i jego życie zawsze obraca się wokół niej. Inni ludzie nie odnajdują tego centrum, tej osi, i żyją miotani na wszystkie strony wiatra­ 64

mi fortuny i namiętności. Ich centrum nie znajduje się w nich sa­ mych, lecz gdzieś na zewnątrz, przez co ich życie jest gorączką frustracji, zamętu i szukania własnej korzyści. Punktem wyjścia nauczania Kong Qiu jest teza, że istnieje transcendentna i obiektywna rzeczywistość (kwestii jej metafi­ zycznej natury Konfucjusz nigdzie nie porusza) zwana „nie­ bem”. Są też inne rzeczywistości, zmienne, przypadłościowe rzeczywistości ziemi i człowieka, w których może panować ład lub bezład. Ład panuje w nich wtedy, kiedy są w zgodzie czy „harmonii” z „niebem” — z tym, co w najwyższym sensie rze­ czywiste. Panuje w nich bezład, kiedy kłócą się z najwyższymi zasadami, z wolą nieba. Można to porównać z nauczaniem mądrościowych ksiąg Biblii, jak również Ewangelii. Filozofia Kong Qiu jest czymś więcej niż filozofią: jest mądrością, czyli nie doktryną, lecz nasyconym prawdą sposo­ bem na życie. Poznać doktrynę można tylko poprzez życie w prawdzie, którą ona zawiera. Prawda ta nie jest cząstkowa, lecz obejmuje cały sens istnienia, zarówno dla osoby, jak i dla całego społeczeństwa. W pełni realizować nauczanie konfucjańskie może tylko ktoś, kto żyje w religijnym społeczeństwie kierującym się świę­ tymi obrzędami, czyli praktycznymi „uzewnętrznieniami” mą­ drości wpisanej w naturę. Nie będzie wielkim nadużyciem stwierdzenie, że dla Kong Qiu „obrzędy” bądź Li stanowiły widzialny wyraz ukrytej rzeczy­ wistości wszechświata: przejawienie się nieba lub, jak byśmy po­ wiedzieli, boskiej mądrości w sprawach ludzkich i w porządku społecznym. Nie wystarczy, aby boski ład był obecny metafi­ zycznie; nie wystarczy, aby człowiek moralnym postępowa­ niem wniósł boski ład w swoje życie lub w życie społeczeństwa. Wola nieba jest czymś, co społeczeństwo na ziemi musi cele­ brować, pięknie i dostojnie. Bez tego elementu świetności i har­ monii mądrość nie jest pełna, nie może być dojrzała, nie może być bez reszty piękna. Można powiedzieć, że to świetność Li (w całej jego trzeźwości i prawdzie) nadaje mądrości dynamicz­ ny i twórczy charakter. Kiedy bowiem człowiek uczestniczy w Li, wiernie sprawując obrzędy wymagane przez daną sytuację

65

i jego stosunki z innymi, nabywa świadomość, rozwija się i ule­ ga przemianie. Jego wspólnota (ród, miasto czy państwo) rozwi­ ja się i ulega przemianie wraz z nim.

W ie l k a

nauka

Tak zwana Wielka nauka (Daxue) przypisywana Kong Qiu to krótki traktat, który jest tak konkretny i skondensowany, że łatwo przeoczyć jego zasadnicze przesłanie. Po przełożeniu na zachodni język pochodzący od łaciny lub greki, teksty chińskie z reguły tracą swoją konkretność i jednoznaczność. Czyha na nas pokusa pobieżnej lektury Wielkiej nauki z wychwyceniem takich określeń jak „dobry ustrój”, „samowiedza” czy „dyscy­ plina” i odłożenia tej księgi z przekonaniem, że jest to kolejny traktat o pracy nad sobą pod kątem służby społecznej. W Wielkiej nauce chodzi jednak o co innego. Cały sens Wielkiej nauki zawiera się w stwierdzeniu, źe słuszność danego działania zależy od świadomości działającej osoby. Świadomości czego? Świadomości siebie, własnej odpo­ wiedzialności, abstrakcyjnego ideału etycznego, któremu usi­ łuje sprostać, pragnień, które chce zaspokoić? Nic z tych rzeczy. Chodzi o świadomość korzeni osoby i wewnętrznej prawdy, która stanowi ośrodek i źródło wszelkiego uładzonego dzia­ łania. Korzenie te nie są równoznaczne z subiektywną szczero­ ścią, ponieważ warunkuje je zrozumienie obiektywnej natury rzeczy. Nie jest to zwykła racjonalizacja, lecz coś ucieleśnione­ go w samym działaniu. Ład społeczny zależy od świadomości, słusznego działania i samodyscypliny wszystkich członków * społeczeństwa, począwszy od władcy, a skończywszy na naj­ mniejszych z maluczkich. Pokój i porządek zależą od dyscypli­ ny świadomości, dzięki której każdy członek wspólnoty wie, jak powinien postąpić czy też jakie działanie jest zgodne z jego toż­ samością i funkcją we wspólnocie. Wielka nauka bynajmniej nie dotyczy introspektywnej, a tym bardziej hipersubiektywnej samoświadomości. Chodzi o świadomość obiektywną, konkretną i dynamiczną, oświece­ (yf,

nie, naświetlenie przez inteligentne działanie. Chodzi o sposób działania, który wyjaśnia rzeczywistość dzięki temu, że samjest jasny, niezawikłany, określony i niezafałszowany, harmonizu­ jąc podmiot z tym co obiektywnie realne, nie w sensie metafi­ zycznym, tylko w sensie praktycznym, społecznym i religijnym. Ów kontakt z realnym, etycznym Tao celebruje się, uwzniośia i tłumaczy poprzez obrzędy. Moralne działanie ma zatem cha­ rakter kontemplacyjny i liturgiczny. Symboliczna ceremonia pogłębia moralny wymiar ludzkich czynów. Etyka konfucjańska nie jest automatyczna, nie jest wytworem bezwładnej natu­ ry, ale jest też więcej niż tyłko spontaniczna. Etyka konfucjańska to owoc świadomości duchowej. To pojęcie świadomości często przekłada się jako „szcze­ rość”. Ezra Pound widzi tu kwestię zrozumiałości, klarowności i precyzji znaczenia, kiedy pisze o „włóczni słońca trafiającej werbalnie w określony punkt”. Rzecz dotyczy semantycznego zogniskowania, jak również mądrościowego rozjaśnienia tego, co wcześniej było niewiadome i nie wyrażone, oświetlenia tego co nieświadome i zaciemnione, za pomocą sensownego dzia­ łania we właściwym momencie, we właściwym celu, właści­ wym sposobem, w oprawie odpowiednio podniosłego rytuału czy z religijną i estetyczną świadomością i z właściwym zrozu­ mieniem tego, co należy uczynić. Jest to, według mnie, wspaniała i cywilizowana koncepcja etycznego działania, niezwykle ludzka, kontemplacyjna, szla­ chetna i twórcza. Kiedy uchwycimy ten konfucjański pogląd na życie i postępowanie człowieka, natychmiast zdamy sobie spra­ wę z jego implikacji w kontekście sensu chrześcijańskiego działania: sensu, który został w znacznej mierze opróżniony z treści religijnych i zubożony przez abstrakcyjność naszej za­ nadto opartej na rozumie zachodniej kultury. Nie ulega jednak wątpliwości, źe ta pradawna chińska koncepcja nie kłóci się z nie wypowiedzianymi założeniami myśli na przykład św. To­ masza z Akwinu, który używa wprawdzie technicznego języka filozofii greckiej, lecz jest: zupełnie konkretny w tym mądrościowym sensie, ponieważ jest kontempłatykiem: nie kontemplatykiem typu platońskiego, zakochanym w bezcielesnych 67

esencjach, lecz kontemplatykiem chrześcijańskim, dostrze­ gającym światłość Bożą w każdej istocie. Wszystko bowiem ist­ nieje „o tyle, o ile jest znane Bogu”6* Jeżeli przeoczymy wątek religijnej świadomości, który leży u sedna doktryny Kong Qiu, zapoznamy cały jej sens i otworzy­ my drogę do jej sekularyzacji* Przypuszczalnie tak się właśnie działo podczas scholastycznych odrodzeń filozofii Ju, kiedy to kładziono coraz większy nacisk na aspekty techniczne nauki konfucjańskiej kosztem żywej rzeczywistości* Wielka nauka pozostaje kluczem do klasycznej myśli chiń­ skiej.

K o n k l u z je

Punktem wyjścia edukacji konfucjańskiej jest zatem pielę­ gnowanie osoby. Kiedy człowiek jest mądry, czyli kiedy z własnej woli i z pełnym zrozumieniem podejmuje sensowne działania oraz kiedy rozwija się i karmi świetnością i znacze­ niem, które „niebo” nadaje nawet najpospolitszym i najprost­ szym zjawiskom ludzkiego (społecznego) istnienia, może ze­ stroić swoją mądrość z mądrymi działaniami otaczających go ludzi. Leży to jednak na antypodach legizmu. Legista z definicji nie jest mądry w tym znaczeniu. Podporządkowuje się woli władcy, aby zrobić karierę, służąc polityce władcy, która zaw­ sze jest polityką władzy i samoutwierdzenia. Dotykamy tutaj pewnych rozpowszechnionych współcześnie pragmatycznych błędnych pojęć związanych z rozwojem osoby, a mianowicie z rozwojem agresywności, sprytu, atrakcyjności, umiejętności dyplomatycznych; słowem, zdolności do odniesienia sukcesu. „Osobowość” oznacza w tym rozumieniu władzę narzucania in­ nym siebie i swoich życzeń. Dla Kong Qiu mądrość w żadnym razie nie polega narzucaniu swojej woli czy „osobowości” ko­ muś innemu i zaprzęgania go do swoich celów metodą domina­ cji lub pochlebstwa. Nie chodzi o to, że jest to „niesłuszne” 6 Św. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, I, q, xiv, a. 8.

68

według jakichś abstrakcyjnych kryteriów: przede wszystkim jest to niezdrowe, bo nierealne. Człowiek, który tak postępuje, sprzeniewierza się sobie samemu, a tym samym niebiosom, któ­ rych wola jest głęboko wyryta w jego sercu* Może się w ten spo­ sób zachowywać tylko dlatego, że nie dotarł do korzeni dobrego działania. Tak naprawdę nie zna samego siebie. Celem nauki Kong Qiu — i z tego właśnie powodu stała się ona kamieniem węgielnym państwowego chińskiego szkolnictwa — było utworzenie klasy rządzącej z humanitarnych i oświeco­ nych uczonych. Jak wskazaliśmy powyżej, owa intelektualna elita w pewnych okresach miała znaczny udział w rządzeniu, a w innych była niemal całkowicie spychana na bok przez legistów. W praktyce ludzie ci zawsze musieli konkurować z cwa­ nymi, niewykształconymi oportumstzmi, którzy byli dworskimi eunuchami. Jednak mimo korupcji, niesprawiedliwości i prze­ wrotności ludzkiej natury, pleniących się w tym klimacie usank­ cjonowanego urzędowo cynizmu, uczeni Ju w zasadzie nie byli skażeni otaczającą ich atmosferą i tradycja konfućjańska pozo­ stała czysta. W przeciwnym razie nie zrodziłaby owoców, które znamy. Christopher Dawson napisał: Dzięki [konfucjanizmowi] tylko w Chinach, spośród wszyst­ kich zaawansowanych cywilizacji świata, prawo natury nie było fi­ lozoficzną abstrakcją lecz żywotną s iłą która znajdowała religijny oddźwięk w sercach i sumieniach ludu. (...) Wydaje się, że skut­ kiem tego cywilizacja chińska skuteczniej od wszystkich innych znanych kultur rozwiązała pewne fundamentalne problemy zwią­ zane z porządkiem społecznym i moralnym7.

To tyle, jeśli chodzi o przeszłość konfucjanizmu. A przy­ szłość? Od czasu upadku dynastii Manczu i kresu cesarstwa po­ jawiają się silne reakcje przeciwko filozofii Ju. Niektórzy my­ śliciele chińscy żądają jej całkowitego zarzucenia jako wstecznej siły, która uniemożliwia rozwój żywej, nowoczesnej myśli. Inni dążą do nadania Ju rangi oficjalnej „religii” narodo­ 7 Religion and Culture, Meridian Books, New York 1959, s. 171.

69

wej, co, jak się przekonaliśmy, również jest wewnętrznie sprzeczne i absurdalne. Odkąd w Chinach panuje komunizm, należy się spodziewać, że dni konfucjanizmu są policzone. Ale czy rzeczywiście? Czerwone Chiny, w dążeniu do stworzenia nie tylko nowego społeczeństwa, ale i nowej myśli, z całą mocą sprzeciwiają się wszystkim tradycyjnym wątkom społecznym konfucjanizmu, które są kojarzone ze starymi Chinami, zwłaszcza jego obrzędom i tradycji religijnej, a w jeszcze większym stopniu naciskowi kładzionemu przez konfucjanizm na podstawowe zależności mię­ dzyludzkie i rodzinę. Mao Tse-tung nie kryje się ze swoją awersją do konfucjanizmu. Nie ulega wątpliwości, że tradycyjna filozofia i kultura Ju, w nieelastycznej, zaskorupiałej formie, którą przybrała po stuleciach zastosowania, i interpretacji, jest dzisiaj pieśnią przeszłości. Chiny już nigdy nie powrócą do czasów mandarynów i egzaminów państwowych ze scholastycznego konfucjanizmu, obejmujących „ośmioczęściową rozprawkę”. Ą przecież, mimo generalnie krytycznego i nieprzyjaznego stosunku komunizmu do tradycji Kong Qiu, niektórzy komunistyczni pisarze nie boją się odwoływać do Wielkiej nauki i innych klasycznych dzieł kom fiicjańskich jako źródeł żywej myśli chińskiej. Niewykluczone, że Ju, mocno przystrzyżone i „przystosowane”, odegra jakąś rolę we współczesnych Chinach, aczkolwiek warto zauważyć na margine­ sie, że byłoby trafniejsze, gdyby komunistyczne Chiny doszuki­ wały się źródeł swojej „tradycji” w legizmie. Przyszłość konfucjanizmu leży przypuszczalnie poza Chinami, we wpływie, jaki filozofia ta może kiedyś wywrzeć na Zachodzie. Z nadzieją oczekujemy epoki nie eklektyzmu i synkretyzmu, lecz zrozumienia i adaptacji, epoki, która będzie umiała zsyntetyzować i wykorzystać wszystko to, co jest dobre i szlachetne we wszyst­ kich dawnych tradycjach. Jeżeli świat ma przetrwać, a cywilizacja istnieć dalej, czy raczej przezwyciężyć obecny kryzys i odzyskać wymiar „mądrości”, to musi powstać nowa, ogólnoświatowa kul­ tura, uwzględniająca wszystkie cywilizowane filozofie. Uczony chrześcijański jest zobligowany przez swoje religij­ ne powołanie do zrozumienia, a nawet przechowywania dzie­ dzictwa wszystkich wielkich tradycji, jako zawierających praw­ 70

dy, których nie można zlekceważyć i które dostarczają cennych intuicji na temat samego chrystianizmu. Średniowieczni mnisi i trzynastowieczni scholastycy przechowali tradycje kultury grec­ kiej i rzymskiej oraz zaadaptowali to, co znaleźli w filozofii i nauce arabskiej. My stoimy przed jeszcze większym wyzwaniem. Czas zacząć się mierzyć z tą odpowiedzialnością. Drogę wskazali już uczeni jezuiccy, dokonując licznych znakomitych przekładów tek­ stów wschodnich. Benedyktynom z pewnością nie jest trudno zro­ zumieć i docenić tradycję Kong Qiu, mającą tak wiele wspólnych elementów z tradycją i duchem benedyktyńskim.

P r z y p o w ie ś ć o W o l e j G ó r z e M e n g z i W czwartym i trzecim wieku p.n.e., epoce (podobnie jak na­ sza) wojny i chaosu, Mengzi (Mencjusz) zaczął budować na Fi­ lozoficznych i duchowych fundamentach położonych przez Konfucjusza. Jedna z jego najważniejszych intuicji brzmiała, że natura ludzka jest zasadniczo dobra, lecz tę zasadniczą dobroć niszczą złe uczynki i trzeba ją przywracać metodą właściwej edukacji, edukacji w „człowieczeństwie’'. Wielki jest ten czło­ wiek, który „zachował serce dziecka”, powiedział Mengzi. Stwierdzenie to w zamyśle nie miało wymowy sentymentalnej. Wynikał z niego poważny obowiązek pielęgnowania w sobie spontanicznego i głęboko zakorzenionego wrodzonego instynk­ tu miłości, instynktu, na którego straży stoi tajemnicze działanie samego życia i opatrzności, lecz niszczy go upór, pełna pasji sa­ mo wolność ludzkiej pazerności. W opozycji do Mengzi stali Mo Tzu i szkoła legistyczna, chcący zmusić człowieka do obrania drogi abstrakcyjnej powszechnej miłości siłąprawa (Mo Tzu) łub też kazać mu się podporządkować samowolnej władzy pod groźbą kary (legiści). Uważali, że natura ludzka jest zasadniczo zła i że władca powinien zaprzęgnąć złe skłonności do własnych celów. Tymczasem Mengzi sądził, że człowiek jest dobry i że mądry, miłosierny władca ma za zadanie wydobyć ze swoich poddanych dobroć poprzez edukację. Historia o Wolej Górze jest przypowieścią o miłosierdziu. Należy zwrócić uwagę

71

zwłaszcza na nacisk, jaki Mengzi kładzie na „nocny wiatr”, w tym przekładzie oddany jako „duch nocy”: miłosierny, ukryty i tajemniczy wpływ nieświadomej natury, żywioł, który — jeśli przy nim nie majstrować — uzdrawia i przywraca w człowieku dobre skłonności, jego „słuszny umysł”. Tekst angielski oparty jest na dosłownym przekładzie z chińskiego, zawartym w apendyksie do Mencius on the Mind LA, Richardsa. i Mistrz Meng powiedział: Na Górze Wolej rósł niegdyś piękny las, Na granicy wielkiego państwa. Przyszli ludzie z siekierami i ścięli drzewa. Czyż las mógł po­ zostać piękny? Lecz z upływem dni i nocy, zwilżane rosą, Wschodziły młode, pędy, drzewa zaczęły znów rosnąć. Potem ludzie sprowadzili tam bydło i owce, aby pasły się młodymi pędami. Dlatego Góra Wola jest pusta i naga. A ludzie, widząc ją pustą i nagą, Sądzą, żc nigdy nie porastał jej las. ii W naszych sercach, nagich i pustych jak góra, . Też jesl wrodzona dobroć i prawość. Lecz tak jak ludzie co ranka ścinający toporami drzewa Niszczą piękno lasu, Tak też my, naszymi codziennymi czynami, Niszczymy prawość naszego serca. Po dniu przychodzi noc, dając odpoczynek zamordowanemu lasowi, Wilgoć ducha poranka Budzi w nas słuszne pragnienia, słuszne odrazy. Czynami jednego poranka możemy ściąć tę prawość I znowu j ą zniszczyć. W końcu duch nocy Nie potrafi już ożywić prawości naszego serca.

72

Czym zatem nasze sympatie i antypatie różnią się od tych u zwierząt? Niczym zupełnie. Ludzie nas widzą i mówią, że nigdy nie mieliśmy w sobie nic prócz zła. Czy taka jest natura człowieka? iii Co jest właściwie pielęgnowane, to z pewnością zakwitnie. Co nie jest właściwie pielęgnowane, musi zginąć. Mistrz Kung (Konfucjusz) powiedział: Chwyć mocno, a zatrzymasz to. Chwyć słabo, a wymknie ci się z ręki. Przychodzi i odchodzi, kiedy zechce: Nikt nie zna jego rodzinnego kraju! O prawym sercu człowieka, o tym mówi!

MIŁOŚĆ I TAO Sto lat temu Ameryka zaczęła odkrywać Wschód i jego trady­ cję filozoficzną. Badania zmierzały w ważkim kierunku zgłębie­ nia wewnętrznej prawdy myśli wschodniej. Intuicje Emersona i Thoreau obfitowały w obietnice, których nie wypełnili ich na­ stępcy. Ameryka nie miała cierpliwości, by kontynuować tak szczęśliwie rozpoczęte dzieło. Drzwi otworzyły się na chwilę, by zatrzasnąć się na całe stulecie. Wygląda na to, że drzwi po­ nownie się otwierają (człowiek zadaje sobie czasem pytanie, czy są to drzwi do tego samego domu), otrzymaliśmy jeszcze jedną szansę. Koniecznie musimy się dowiedzieć, co się znajdu­ je we wnętrzu tego cudownego gmachu. Z miejsca, w którym stoimy, możemy dostrzec mieszkańców ubranych podobnie do nas i wykonujących jakieś gorączkowe gesty. Demolują swoje locum i przebudowują je na wzór naszych utylitarnych siedzib mieszkalnych, domów handlowych i fabryk. Oczywiście, nie ma nic złego w produkcji przemysłowej, która podnosi poziom życia. Dzisiaj już jednak wiemy, a przynajmniej powinniśmy wiedzieć, że materialne bogactwo pociąga za sobą duchową, kulturalnąi moralną nędzę, która być może jest znacznie więk­ sza, niż dostrzegamy. W obliczu tej rozterki trudno nie uznać za skromne wpraw­ dzie, ale realne dobrodziejstwo dokonań Instytutu Studiów Azjatyckich przy St. John’s University. W przeciwieństwie do niektórych innych instytucji, gdzie zapał i skuteczność organi­ zacyjna idą w parze z brakiem perspektywy duchowej, tutaj znajdujemy nacisk na to, co podstawowe i mądrościowe. Pod kierunkiem dr. Paula K.T. Siha, znanego chińskiego uczonego katolickiego, zostały pięknie wydane dwa spośród najbardziej fundamentalnych chińskich tekstów filozoficznych, w dosko­ nałych przekładach i z wersjami oryginalnymi na sąsiednich

75

stronach. Nie sposób było znaleźć lepszego tłumacza Tao-Te-King niż dr John C.H. Wu, który znakomicie oddał ten tekst po angielsku. Co więcej, dr Wu potrafi nie tylko przełożyć słowa Lao-tsy, ale także zinterpretować jego życie. Jest coś nie­ zwykłego w tym katoliku, który do swojego życia w żarliwej wierze chrześcijańskiej wprowadził pokorę, poczucie zależno­ ści od niewidzialnego i mądrościową świadomość ukrytych wzorów życia, czyli te elementy taoizmu, które później wy­ pełniły się w Ewangelii Chrystusowej. Tłumaczką Xiao King jest siostra misjonarka z Maryknoll, obdarzona głęboką wiedzą i umiłowaniem klasycznej myśli chińskiej. Ona również wspa­ niale wywiązała się ze swojego zadania. Dzieła te mają tak fundamentalne znaczenie, że zwyczajna re­ cenzja zwracająca uwagę, za pomocą stereotypowych figur, na ich rozliczne walory, byłaby zdecydowanie niewystarczająca. Każdy ma mglistą świadomość, że Tao-Te-Kingjest dzie­ łem poetyckim, a nawet że jest to wielka poezja. Większość wie, że zazwyczaj robi ono na ludziach Zachodu wrażenie wię­ cej niż trochę kwietystycznego. Traktują zatem Tao-Te-King protekcjonalnie, jako dziwny, niepraktyczny dokument za­ mierzchłej epoki, w której nikomu nie zależało na postępie. Chyba nie zdają sobie sprawy, że część mądrości Tao- Te-King, które tak często kojarzy się z Kazaniem na Górze, jest nam absolutnie niezbędna jako warunek nie tylko postę­ pu, ale nawet przetrwania. Xiao King to tekst znacznie mniej znany na Zachodzie niż klasyczne dzieło taoizmu, lecz równie charakterystyczny dla Chin. W tym „arcydziele o miłości synowskiej” znajdujemy nie tyle konfucjanizm arbitralnie przeciwstawiony taoizmowi, ile, jak ośmieliłbym się to nazwać, konfucjcińską odmianę taoizmu. Błędem byłoby wyobrażać sobie klasyczny konfucjanizm z trze­ ciego wieku p.n.e. jako coś czysto formalistycznego i zewnętrz­ nego, bez uszanowania wnętrza, ukrytej tajemnicy, w której tkwią niewidzialne korzenie wszelkiego życia. Wręcz przeciw­ nie, przekonamy się, że miłość córki była dla wyznawców kon­ fucjanizmu głównym korzeniem, najgłębiej zapuszczonym w tajemnicę etycznego tao, który' to korzeń, o ile nie podciął go 76

egoizm, utrzymywał zarówno jednostkę, jak i społeczeństwo w żywej łączności z tajemniczą wolą niebios.

K la sycy

i m is t r z o w ie

Słowo „king”, występujące w tytułach tych i innych znanych chińskich tekstów, oddaje się w sposób przybliżony jako „kla­ syczne dzieło”. Znaczy ono coś więcej niż „księga”, ale nie ma tych konotacji, które dla nas posiada „klasyka”. Na Zachodzie dzieło klasyczne to dzieło „najwyższej klasy”, jako ucieleśnia­ jące tę swoistą literacką i stylistyczną doskonałość, którą znajdu­ jemy u wielkich pisarzy Grecji i Rzymu. Klasyczni pisarze greccy i rzymscy to ci, których styl jest najbardziej czysty i godzien po­ dziwu. „King” nie jest jednak dziełem klasycznym w tym sensie tego słowa. Użyteczniej byłoby uznać słowo „king” za odpowied­ nik słowa „Biblia”. Pamiętajmy, że „Biblia” pochodzi od greckie­ go ta biblia, „księgi”, ale księgi jako przeciwstawione innemu sposobowi przekazu tradycji, a mianowicie ustnemu. Słowa „king” i „Biblia” nie odnoszą się więc do „Wielkich Ksiąg” w od­ różnieniu od prac o mniejszej wartości literackiej, lecz oznaczają po prostu dawne tradycje zawarte w księgach, nie zaś przekazy­ wane ustnie. Księgi takie są zatem nie tyle ornamentami i klejno­ tami swojej kultury, ile jej duszą i pamięcią chociaż ta definicja okaże się nieścisła, kiedy sobie przypomnimy, że ustny przekaz tradycji jest ważniejszy niż pisany. „King” io zatem księga autorytatywna. Nie w tym sensie, że napisał ją autorytet („filolog” czy nawet „filozof’), lecz w tym sensie, że odwołuje się do autorytetu wyższego niż ludzki. Z wa­ haniem używam słowa „nadprzyrodzony” w odniesieniu do my­ śli chińskiej, lecz fakt, że Tao-Te-King odróżnia Tao poznawal­ ne i wyrażalne od niepoznawalnego i niewyrażalnego daje nam prawo doszukiwania się czegoś, co odpowiada naszemu pojęciu Boga bytującego ponad i poza kosmosem. Przecież dr Wu, kie­ dy trzydzieści lat temu tłumaczył Ewangelię wg św. Jana na chiński, rozpoczął od słów: „Na początku było Tao, i Tao było u Boga, i Bogiem było Tao”. 77

Chcąc usytuować tych starożytnych filozofów chińskich wo­ bec naszej tradycji, musimy ich zestawić nie tylko z Platonem i Parmenidesem, ale również z hebrajskimi uczonymi w piśmie, przekazicielami mądrości tradycji w tak zwanych mądrościowych księgach Starego Testamentu, Ideogram, który reprezen­ tuje Tsy w Lao-tsy (Mistrz Lao), oznacza zarówno „mistrza”, jak i „dziecko”, Znajdujemy ten ideogram połączony z innym w słowie xiaoy oznaczającym miłość synowską. „Syn” niesie „ojca” na ramionach. Mistrz jest zatem dzieckiem starożytnych Ojców, niosącym ich tradycję i przekazującym ją przyszłym po­ koleniom. A mówiąc ściślej, mistrz jest dzieckiem, które, jak Lao-tsy, umie w milczeniu ssać tajemny pokarm z piersi swojej „matki” Tao. Widzimy zatem, że mistrz nie jest jedynie kimś, kto uczy się usankcjonowanych autorytetem starożytnych, form słów i po­ wtarza je. Mistrz narodził się do mądrości dzięki tajemniczej, wszechogarniającej i miłosiernej miłości, która jest matką wszelkiego bytu. Mistrz poznaje nieznane nie drogą intelektual­ nych dociekań czy nauki wyrywającej niebiosom ich tajemnice, lecz mądrością „małeńkości” i milczenia umiejącego przyjąć w sekrecie słowo, które można wypowiedzieć tylko w formie enigmy. Enigma ta nie jest zagadką słowną, lecz egzystencjalną tajemnicą samego życia. Mądrość Tao-Te-King prowadzi więc do zen, który stanowi — przynajmniej w idealnej wersji — prze­ kaz bez żadnego „king”, odbywający się w niewyjaśniony spo­ sób od mistrza do ucznia z pomocą nie słów pisanych, lecz z po­ zoru niedorzecznych koanów, którym niekiedy towarzyszą kopniaki i kuksańce w głowę.

Klasyka

t a o iz m u

W dosłownym przekładzie Tao-Te-King znaczy „Księga drogi i jej (ukrytej) mocy”. Jeśli istnieje poprawna odpowiedź na pytanie: „Co to jest Tao?”, to brzmi ona: „Nie wiem”.

Tao, które można wyrazić słowami, nie jest niezmiennym tao. Nazwa, którą można je określić, nie jest niezmienną nazwą. Bezimienne stało się początkiem nieba i ziemi. Nazwane stało się rodzicielką dziesięciu tysięcy rzeczy.

Tao jest jak „puste naczynie, mimo iź ciągle jest w użyciu, jak gdyby nigdy się nie przepełniało”; jak dziura w piaście koła, w której zbiegają się wszystkie szprychy. W ścianach domów wycina się drzwi i okna. Dzięki pustce w ich wnętrzu istnieje pożytek z domów.

(...) Patrzymy nań, lecz nie dostrzegamy. Przeto zwiemy je niewi­ dzialnym. Nasłuchujemy go, lecz nie słyszymy. Przeto zwiemy je niesłyszalnym. Pragniemy ująć je w dłonie, ale nie możemy go dosięgnąć. Przeto zwiemy je nieuchwytnym.

Tao jest formą bez formy, obrazem bez obrazu. Jest niewy­ czerpaną „krynicą” życia, lecz nie zwraca ha siebie uwagi. Czy­ ni swoje dzieło, nie zauważone i nie rozpoznane. Jest zupełnie nieuchwytne: jeżeli wydaje ci się, że je widziałeś, to widziałeś coś innego. A przecież jest źródłem wszystkiego i wszystkie rzeczy wracają do niego ,jak do swojego domu”. Cała tajemnica życia polega na odkryciu Tao, którego nie moż­ na odkryć. Nie oznacza to poszukiwań intelektualnych, lecz du­ chową przemianę całej naszej istoty. „Docieramy” do Tao, „stając się” Tao, postępując w jakimś sensie zgodnie z „drogą” (Tao). Tao jest bowiem zarazem doskonałym działaniem i doskonałym spoczynkiem. Jest najwyższym aktem, actus purissimus. Stąd działanie człowieka, nawet cnotliwe, nie wystarczy, aby być w har­ monii z Tao. Cnotliwe działanie z reguły jest ruchliwe i ostentacyj­ ne, nawet przy najlepszych intencjach nie może się powstrzymać od obwieszczenia swego przybycia na targ zadęciem w trąbkę. Kto kultywuje tao, jest jednym z tao. Kto uprawia cnotę, jest jednym z cnotą. Kto kusi porażkę, jest jednym z porażką.

78

79

Drogą zagubienia jest droga gorączkowej aktywności, nie­ roztropnych poczynań, ambicji, gromadzenia „obcych narośli”, droga agresji, sukcesu. Drogą cnoty jest konfucjańska droga świadomej siebie dobroci, czyli mniej czystej formy cnoty. Sw. Tomasz powiedziałby9że działa ona kumano modo, nie zaś z boską i tajemniczą spontanicznością darów Ducha Świętego. Ale droga Tao jest właśnie drogą najwyższej spontaniczności, cnotliwą w transcendentnym sensie, ponieważ „nie dąży”. Człowiek, który posiadł cnotę tę w najwyższym stopniu, nie daje po sobie poznać, że posiadł cnotę, i właśnie dlatego cnotę w najwyższym stopniu posiada. Człowiek, który posiadł cnotę tę w miernym stopniu, usilnie daje po sobie poznać, że nie stracił okazji w życiu, żeby zdobyć cnotę, i właśnie dlatego nie posiada cnoty. „Mędrzec” bądź człowiek, który odkrył tajemnicę Tao, nie nabył jakiejś specjalnej, ezoterycznej wiedzy, która odróżnia go od innych i czyni ważniejszym. Przeciwnie, w pewnym sensie jest głupszy i zewnętrznie mniej okazały. Jest „samotny i zagu­ biony”. Gdy wszyscy inni zachłystują się sukcesem jak wołem ofiarnym, on jeden milczy, jest J a k niemowlę, które jeszcze nie poczuło się dzieckiem”. Chociaż powrócił do korzeni, czyli Tao, wydaje się, że „tylko ja jeden jak gdyby pozostawiony je­ stem sobie samemu”. Bardzo przypomina Tego, który nie ma gdzie skłonić głowy, chociaż lisy mają swoje nory, a ptaki swoje gniazda. Ten, kto znalazł Tao, nie ma na ziemi miejsca zamiesz­ kania ani imienia. Jest „obojętny na wszystko jak morze, los rzu­ ca mnie we wszystkie strony, jak gdybym nie mógł się nigdzie zatrzymać”. Ponownie przypomnijmy sobie Ewangelię: „Wiatr wieje tam, gdzie chce. (...) Tak jest z każdym, który narodził się z Ducha” (J 3, 8). Drogą mędrca jest droga niezdążania do celu, niestarania się zbyt usilnie o jego osiągnięcie. Chiński ideogram, który to uka­ zuje, niestety bardzo trudno jest przełożyć. „Aktywny” symbol przypomina szarżującego konia. Wu wei to taoistyczny i zenistyczny termin techniczny, który lepiej jest pozostawić w orygi­

80

nalnej postaci. Dr Wu ukuł angielskie wyrażenie „non-ado”, odwołujące się do Szekspirowskiego Much Ado AboutNothing [ Wiele hałasu o nic - przyp. tłum.]. Sengai Japoński artysta zen i poeta, pozostawił nam dwa ja ­ pońskie piktogramy, Bu Ji>które same w sobie są dziełem sztuki i wyrażają ducha Tao. Bu Ji znaczy „nicnierobienie”. Mogę po­ wiedzieć, że w tych dwóch wymownych znakach stworzonych przez Sengai jest więcej energii, więcej kreatywności, więcej produktywności niż we wszystkich nowojorskich drapaczach chmur, a przecież rzucił je na papier czterema pociągnięciami pędzelka. Wu wei jest więc dalekie od bezczynności. Oznacza najwyż­ szy rodzaj aktywności, ponieważ działa w spoczynku, bez wysiłku. Brak wysiłku nie wynika z bezwładu, lecz ze zharmo­ nizowania z ukrytą siłą, która porusza planetami i kosmosem. Mędrzec osiąga zatem bardzo wiele, ponieważ w nim i przez niego działa Tao. Mędrzec nie działa sam z siebie ani tym bar­ dziej wyłącznie dla siebie. Jego działanie nie jest gwałtownym ingerowaniem w rzeczywistość zewnętrzną, „atakiem” na świat zewnętrzny, naginającym go do zaborczej woli mędrca. Prze­ ciwnie, mędrzec szanuje rzeczywistość zewnętrzną i poddaje się jej, a kapitulacja ta jest zarazem aktem czci, uznaniem świętości świata oraz idealnąrealizacjątego, czego wymaga konkretna sy­ tuacja. Świat jest świętym naczyniem, przy którym nie należy maj­ strować ani po nie sięgać. Majstrować przy nim to je zepsuć, a sięgać po nie to je utra­ cić. Siła mędrca jest zatem tą samą siłą, którą Ewangelie objawiająjako CzystąMiłość. Deus caritas est to pełne przejawienie się prawdy ukrytej w Tao, które jednak pozostawia Tao bez­ imiennym. Miłość nie ma bowiem imienia, podobnie jak Tao. Trzeba wyjść poza słowa i nawiązać łączność z rzeczywistością, zanim czegokolwiek się o niej dowiemy. A i wtedy przypusz­ czalnie będziemy wiedzieć w „obłoku niewiedzy”. Sześćdziesiąty siódmy rozdział Tao-Te-King należy do najgłębszych i najbliższych chrześcijaństwu. W Tao, J a k gdyby

81

niepodobnym do wszystkich innych napotykanych na co dzień zjawisk” znajdująsię trzy klejnoty; miłosierdzie, umiarkowa­ nie i niedbałość o to, aby być pierwszym w świecie. Pada tam niezwykle głębokie stwierdzenie: Jestem miłosierny, a więc potrafię być mężny.

(...) kogo niebo chce uratować, tego osłania za pomocą miłosierdzia.

Znowu słyszym y echa Ewangelii: błogosław ieni miłosier­ ni...”, „doskonała miłość usuwa lęk”. Porównanie przekładu dr. Wu z tłumaczeniem Lina Yutanga w wydaniu Modem Library (kolejny bardzo ciekawy przekład z równoległymi fragmentami dzieła poety i mędrca Chuang-tsy) otwiera przed nami nowe perspektywy. (Często trzeba przeczytać dwa lub trzy tłumaczenia tekstu chińskiego). Jeżeli dzisiaj Odrzuca się miłosierdzie [w przekładzie Lina Yutanga „miłość — przyp. tłum.] a okazuje tylko męstwo, Odrzuca się umiarkowanie a okazuje tylko hojność, Odrzuca się możliwość pozostania w tyle, a dąży się tylko do tego, by się znaleźć na przedzie.

Prowadzi to do śmierci. O, miłosierdzie, Kto z twoją pomocą walczy, ten zwycięża. Kto z twoją pomocą się broni, ten pozostaje nienaruszony. Kogo niebo chce urato wać, tego osłania za pomocą miłosierdzia.

Słowo, które Lin Yutang oddaje jako „miłość”, a dr Wu jako „miłosierdzie”, w rzeczywistości oznacza serdeczną miłość matki do dziecka. I znowu mędrzec i mądry władca to ludzie, których nie motywuje mania wielkości, lecz z miłującą troską respektująom „świętą” realność osób i rzeczy, które powierzyło ich opiece Tao. Należy pamiętać, że Tcio-Te-King w swoim podstawowym wymiarze nie jest podręcznikiem pustelnika, lecz traktatem o rządzeniu, toteż wiele się tam mówi o wojnie i pokoju. Dzieło 82

to powinni przeczytać nasi przywódcy i niektórym z nich z pew­ nością przyniosłoby to pożytek. Jedna z najbardziej przenikli­ wych uwag brzmi, że zwycięzcą w wojnie najczęściej będzie strona, która do niej przystępuje z większym smutkiem. [Człowiek szlachetny] nawet gdy odnosi zwycięstwo, nie widzi w tym nic pięknego. A gdyby dostrzegał w tym jakiś urok, to tak jakby radowało go zabijanie ludzi. Ci, którym radość sprawia zabijanie ludzi, nigdy nie będą w sta­ nie osiągnąć swego celu pod niebem.

0-.) [Dowódcy], gdy w czasie wojny osiągną zwycięstwo, ustawiają się według rytuału żałobnego.

K lasyczne

d z ie ł o o s y n o w s k ie j m ił o ś c i

Najeżone błyskotliwymi paradoksami ajcydzieło taoizmu kontrastuje z prostotą Xiao King, elementarzem chińskiej etyki konfucjańskiej i jednym z pierwszych tekstów, z których daw­ niej uczyli się chłopcy w chińskich szkołach. To wszakże czyni Xiao King pod pewnymi względami jeszcze ciekawszym od bar­ dziej znanego Tao-Te-King. Być może ci, których w sekrecie drażnią subtelności arcydzieła taoizmu, chętniej pomedytują nad „klasycznym dziełem o synowskiej miłości”. Jest to obja­ wienie najgłębszej przyrodzonej mądrości, a zawarte tam intui­ cje są zaskakująco „nowoczesne” . W istocie znajdujemy się tu­ taj na podobnej płaszczyźnie, co Freud, i zasadniczo te same wnioski, do których Freud doszedł dwadzieścia stuleci później, tutaj wyłożone są z całą prostotą i bez odwoływania się do kom­ pleksu Edypa. Ktoś może dojść do przekonania, że autorowi tego traktatu przyświecał cel podporządkowania synów rodzicom i wyniesie­ nie na piedestał władzy rodzicielskiej dla niej samej. To niewątpliwie prawda, że rygorystyczna i sformalizowana etyka konfucjańska po dwóch tysiącach lat stała się nieco dławiącym systemem. W swojej pierwotnej, nieskażonej wersji ideał kon-

83

fucjariski jest wszakże zasadniczo persobalistyczny. Najważniej­ szym uzasadnieniem dla czci synowskiej jest argument, że otrzy­ maliśmy siebie w darze od rodziców i z wdzięczności wobec nich winniśmy dbać o jak najpełniejszy rozwój swojej osoby» Cześć synowska nie polega zatem na kulcie rodzica jako takiego, lecz na rozwijaniu naszych talentów ku chwale rodziców, którzy nam je dali. Potem, gdy osiągamy dorosłość i nasi rodzice są już starzy, wracamy do nich, aby im z miłością pomagać. Tego rodzaju po­ stawa jest ,.podstawą cnoty i korzeniem cywilizacji”. Jeżeli dziecko potrafi owocnie i z miłością nawiązać pięć podstawowych zależności, z pewnością wyrośnie na dobrego obywatela i godnego przywódcę, jeżeli takie byłoby jego po­ wołanie. Pięć podstawowych zależności to: ojciec-syn, oparta na sprawiedliwości; matka-syn, oparta na współczuciu bądź miłości miłosiernej; syn-roózice, oparto, na miłości synowskiej] starszy brat-młodszy brat, oparta na przyjaźni, młodszy-starszy, oparta na szacunku do starszego. Widzimy zatem wspaniały organiczny kompleks złożony z siły od ojca, ciepła od matki, wdzięczności od syna i zdrowej, pełnej szacunku przyjaźni między braćmi. „Kto naprawdę ko­ cha swoich rodziców, nie będzie dumny, zajmując wysokie sta­ nowisko; nie będzie nieposłuszny na niższym stanowisku; po­ śród równych sobie nie będzie kłótliwy. Być dumnym na wysokim stanowisku to doprowadzić się do zguby; być nie­ posłusznym na niższym stanowisku to ściągnąć na siebie karę; być kłótliwym pośród równych sobie to wywołać fizycznąprzemoc. Póki nie wykorzeni się tych trzech przywar, syna nie moż­ na nazwać synowskim, choćby trzy razy na dzień raczył rodzi­ ców trzema rodzajami najprzedniejszego mięsa”. Z takiej gleby wyrasta miłość, która przenika całe społeczeństwo i czyni je ziemskim odbiciem niewidzialnego ładu niebios. Następnie Xiao King pokazuje, że miłość ta różnymi sposoba­ mi osiąga owocny rozwój na wszystkich szczeblach drabiny społecznej, od Syna Niebios przez książęta i uczonych po chłop­ stwo. „Od Syna Niebios po gmin, jeśli od początku do końca nie kultywuje się miłości synowskiej, rnuszą przyjść katastrofy”. Społeczeństwo miłości (por. dzieła Pseudo-Dionizego) jest hie­

rarchiczne. Ci na dole są zależni w praktykowaniu owej miłości od tych na górze. Na szczycie znajduje się cesarz. Wszystko od niego zależy i byłoby ideałem, gdyby był zdolny do wszech­ ogarniającej, bezgranicznej miłości. Musi on bowiem miłować wszystkich swoich poddanych i dbać o ich potrzeby. Ma rów­ nież obowiązek dzielić się z poddanymi wiedzą o niebiańskiej miłości, co czyni za pośrednictwem obrzędu i muzyki\ Innymi słowy, naród żyjący miłością wzrasta w miłości poprzez litur­ giczne celebrowanie tajemnicy miłości: tak moglibyśmy posze­ rzyć tę zalążkową intuicję w kategoriach chrześcijańskich. Należy koniecznie odnotować, źe nie ma w tym wszystkim miejsca na ślepe podporządkowanie się wiekowi i autorytetowi. Przeciwnie, do podstawowych obowiązków synowskiej miłości należy poprawianie ojca, kiedy się pomyli, i analogicznie w przy­ padku relacji nńnister-książę. Taki był oczywiście ideał. Czuang-tsy z cierpkim humorem pokazuje wiele sytuacji, w których ten akurat wyraz synowskiej miłości nie został doceniony.

K o n k l u z je Christopher Dawson zwrócił uwagę na „religijną próżnię” w naszym szkolnictwie. Sprawą zasadniczej wagi jest wprowa­ dzenie do studiów humanistycznych wymiaru mądrości skiero­ wanej zarówno na mądre działanie, jak i na kontemplację. W tym celu nie wystarczy już teraz czerpać z tradycji kultury chrześcijańskiej i europejskiej. Horyzonty świata nie ograni­ czają się już do Europy i Ameryki. Musimy zdobyć nowe per­ spektywy, gdyż od tego może zależeć nasze duchowe, a nawet fizyczne przetrwanie.

JEZUICI W CHINACH Szesnastowieczni misjonarze jezuiccy w Chinach i Paragwa­ ju przeszli do legendy dzięki natchnionej i dalekowzrocznej ory­ ginalności swego apostolstwa. Legenda ta nie zawsze jednak jest właściwie rozumiana, a rzeczywistość nic w całości znana. Dopiero w ostatnich latach zaczęliśmy doceniać znaczenie mo­ mentu, kiedy Matteo Ricci przybył do Pekinu z mapą świata, ze­ garem, teleskopem i swoimi machinami hydraulicznymi. Instru­ menty te były czymś więcej niż zmyślnymi zabawkami, które otworzyły mu drogę do zakazanego miasta. (Wbrew legendzie Ricci nie został wezwany przed oblicze cesarza, aby nakręcić zegar, kiedy ten po raz pierwszy stanął). Kiedy Ricci przywdziewał szaty konfucjańskiego uczonego, nie był to jezuicki kamuflaż. Jezuici nosili te tradycyjne stroje, ponieważ zasłużyli sobie na ten przywilej na równi z chińskimi uczonymi. Wywalczyli sobie miejsce pośród mandarynów dzię­ ki swojej wiedzy naukowej i filozoficznej. Kiedy ojciec Aleni piękną literacką chińszczyzną komentował Konfucjusza na fo­ rum Akademii w Fuzhou, nie urządzał spektaklu, tylko napraw­ dę miał coś do powiedzenia. Jego mowę doceniono za jej treść, a nie za walory retoryczne. Lecz kiedy pogłoski o takiej osobli­ wej działalności misjonarskiej przedostały się na Zachód, w wy­ paczonej, wyolbrzymionej i zawikłanej formie, wywołały skan­ dal. Zaniepokoiły innych chrześcijan, którzy nie znali sytuacji i nie byli w stanie odróżnić konfucjanizmu od bałwochwalstwa. Dotarcie do Chin było prawie niemożliwe. Św. Franciszkowi Ksaweremu się lo, jak wiadomo, nie udało. Mickele Ruggieri, a potem Ricci, znaleźli drogę do Niebiańskiego Królestwa. Poszła za nimi mała grupa jezuitów. Za dynastii Ming misjona­ rzy nigdy nie było więcej niż garstka. Z różnych powodów przez ponad pół wieku jezuici mieli monopol na misję w Chinach. Być

87

może ta atmosfera wyłączności i ezoterycznej tajemnicy zma­ miła innych misjonarzy, którzy z niecierpliwością przebierali nogami na Filipinach, próbując się dowiedzieć, co się dzieje w Chinach, i szukając sposobu dotarcia tam. Należy odnotować, że ci, którzy czekali na zewnątrz, słyszeli tajemnicze relacje nadchodzące z Chin i byli nimi przerażeni, wyznawali bowiem zupełnie odmienny model apostolstwa. Nie­ którzy z nich nie ukrywali, że chcieliby powielić w Chinach po­ czynania znane z Meksyku i Peru, gdzie krzyż jechał za armatą i teraz niepodzielnie władał nawróconymi imperiami Inków i Azteków. Czemu by nie zrobić tego samego w Chinach? Czyż Chińczycy nie są poganami, bałwochwalcami, których idolatría stanowi pogwałcenie prawa natury? Czyż wojna nie jest słusz­ nym sposobem naprawienia tego szkodliwego nieładu i otwo­ rzenia drogi dla głosicieli krzyża? Nie wszyscy posuwali się tak daleko. Wielu jednak uważało i mówiło głośno, że nacisk jezu­ itów na badania matematyczne i astronomiczne, uczone dysputy i filozoficzny dialog raczej nie zasługują na miano „apostol­ stwa”. Czyż nie są to „czysto naturalne środki”? Czyż nadprzy­ rodzone przesłanie chrześcijaństwa nie jest zafałszowywane, a nawet całkowicie rozmydlane? Czyż jezuici nie zaniedbują powinności promulgowania kościelnych przepisów dotyczących postów i świąt obowiązkowych? A co najgorsze, czyż sami je - . zuici nie stają się konfucjanistami, czyż nie godzą się na gorszący kult Konfucjusza i duchów przodków? Wszystkie te nieporozumienia wynikały z faktu, że ani etyki konfucjańskiej, ani cywilizacji chińskiej nie dało się właściwie ocenić bez długich badań i ostrożnej adaptacji. Jezuicka misja w Chinach była czymś znacznie więcej niż tyl­ ko „nowym podejściem’*do nowego i trudnego terenu działalno­ ści misjonarskiej. Legenda o wytrawnym jezuickim dyplomacie, który zawsze ma asa w rękawie, przesłoniła prawdziwy sens i ogromną wagę „oryginalności” Ricciego. Ricci nie tylko posta­ wił inteligentną diagnozę zupełnie obcej sytuacji, ale również, ekstrapolując, zdiagnozował swoją własną sytuację i kondycję całej zachodniej cywilizacji chrześcijańskiej. Przyglądając się kulturze, filozofii i religii chińskiej, dokonał zarazem oceny kato-

łicyzmu, jaki znał we Włoszech. W światłości zesłanej przez Ducha Świętego oddzielił to, co esencjonalnie chrześcijańskie i prawdziwie katolickie — czyli uniwersalne — od kulturowych i przypadkowych narośli właściwych konkretnej epoce i kon­ kretnemu miejscu. Pod kierunkiem Ducha Świętego potrafił po­ święcić wszystko, co było wtórne i przypadkowe. Jak przystało na prawdziwego misjonarza, pozbył się wszystkiego, co było właściwe dla jego kraju i rasy, przyjmując wszystkie pozytywne zwyczaje i postawy kraju, do którego został posłany. Nie była to sprytna, „naturalna” taktyka, lecz nadprzyrodzona, chrześcijań­ ska ofiara, ogołocenie siebie na wzór Chrystusa, który „ogołocił samego siebie przyjąwszy postać sługi”, i na wzór św. Pawła, który stał- się „wszystkim dla wszystkich”. Bo też kwestia, którą streszcza hasło „spór o chińskie obrzę­ dy”, jest w gruncie rzeczy pytaniem o prawdziwe znaczenie słów „przyrodzony” i „nadprzyrodzony”. W siedemnastym wie­ ku Europejczykom przypuszczalnie nietrudno było przyjąć, bez dalszych dociekań, że wszystkie niechrześcijańskie filozofie są „pogańskie”, a nawet w jakimś sensie diabelskie. Po co wdawać się w szczegóły i odróżniać animizm rodem z afrykańskich dżungli od etyki chińskiego mandaryna? Czy w ostatecznym rozrachunku rzecz nie sprowadza się do tego samego? A jeśli tak się sprawy miały, to ugodowa postawa, adaptacja, „dialog” czy nawet próba oddzielenia dobrego od złego w chiń­ skiej myśli i kulturze mogła sprawiać wrażenie kompromisu będącego zdradą Ewangelii i Krzyża Chrystusowego. Jaki jest pożytek z półśrodków? Po co ta jezuicka dyplomacja, to prze­ bieranie się w chińskie stroje, ten kult chińskiej ceremonialności i uprzejmości? To nie ma nic wspólnego z „roztropnością świa­ ta”. I co dobrego z tego wynika? Ta niebezpieczna polityka zasmucą Ducha Świętego, staje na przeszkodzie łasce Bożej i sprzeniewierza się Pismu Świętemu. Czy „prawdziwie nadprzyrodzone” rozwiązanie byłoby od­ wrotnością jezuickiego? Na pierwszy rzut oka tak może się wyda­ wać. Być może oznaczałoby to jednak nadmiernie uproszczoną, naiwną i w gruncie rzeczy fałszywą koncepcję nadprzyro­ dzonego: aby być „nadprzyrodzonym”, wystarczy zanegować r

Ą

89

„przyrodzone”. W tym konkretnym przypadku podejście nad­ przyrodzone polegałoby po prostu na tym, żeby deprecjonować, potępiać i kwestionować wszystko, do czego Chińczycy byli przyzwyczajeni, wszystko co kochali, wszystko co czcili. „Nad­ przyrodzone” było zażądać od Chińczyków, w sposób możliwie najbardziej agresywny i bezkompromisowy, całkowitego wy­ rzeczenia się własnej kultury, tradycyjnych idei i postaw. Ale czy Bóg żąda tego od ludzi? Czy zażądał tego od naszych przodków na Zachodzie? Wczesny Kościół niewątpliwie potę­ pił bałwochwalstwo i zepsucie pogańskiego Rzymu, lecz przyjął także za swoje wszystko, co było dobre w greckiej i rzymskiej myśli filozoficznej, a prawo, liturgię i życie codzien­ ne Kościoła oparł na klasycznych wzorcach. Czy wysuwane przez tych innych misjonarzy żądanie wyrzeczenia się przez Chińczyków swoich wzorców kulturowych nie oznaczało na­ rzucenia wzorców i postaw obcej kultury zachodniej, których Chińczycy nie mieli szans zrozumieć? Czy nie było tak, że pod pretekstem „nadprzyrodzoności” domagali się, być może nie­ świadomie, wprowadzenia wrośniętych w nawyk i znajomych wzorców przyrodzonych, przekonani o ich nadprzyrodzonym charakterze tylko z tej racji, że były one ich własne? Dzisiaj, chociaż wcale nie jest pewne, czy jesteśmy dużo mądrzejsi od naszych ojców, osiągnęliśmy przynajmniej to, że potrafimy przyznać, iż w kwestii rozróżnienia między naturą i łaską niekiedy panował zamęt na skutek uprzedzeń, fałszy­ wych uogólnień i niewiedzy, z niefortunnymi skutkami. Wcale nie jest pewne, czy wszelka roztropność jest przyro­ dzona, a nieroztropność stanowi niezaprzeczalny znak łaski. To prawda, że dzieła Bożego nie da się skutecznie pełnić bez odwa­ gi, bez ryzyka. Trzeba zaryzykować wszystko, nawet własne ży­ cie. Łaska Ducha Świętego pozwala ludziom przyjąć tego ro­ dzaju zakład. Jeśli przyjrzymy się Ricciemu, to stwierdzimy, że wykazał się większą odwagą, podjął większe ryzyko. Jest coś ta­ kiego jak dar mądrości, dyktujący rozwiązania, które na pierw­ szy rzut oka zaskakują, ponieważ wykraczają daleko poza zwy­ czajne granice i horyzonty praktycznego działania. Matteo Ricci z pewnością kierował się tego rodzaju duchem. 90

Jednym słowem, apostolstwo Ricciego i jezuitów niekoniecz­ nie oznaczało „naturalizm”. Przeciwnie, Duch Święty żąda od chrześcijańskiego apostoła, aby szanował i zachował wszystko, co jest dobre w kulturze i filozofii nowo nawróconych narodów. Papież Pius XII napisał: „Kościół katolicki nie jest Kościołem kultury zachodniej. Nie utożsamia się z żadną określoną kulturą i jest gotów zawrzeć przymierze z każdą kulturą. Chętnie uznaje w każdej kulturze wszystko, co nie jest sprzeczne z dziełem Stwórcy” (list do biskupa Augsburga z 27 czerwca 1955). Można również odnotować, że we wczesnym Kościele roz­ różniano między ketygmą i apologią lub didaskaliami. Apostol­ stwo kerygmatyczne było właściwe dla środowiska judeochrześcijańskiego. Tam, gdzie od stuleci prorocy zapowiadali nadejście Mesjasza, należało je ogłosić śmiałym i triumfalnym tonem, wzy­ wając wszystkich, aby pokajali się za grzechy i poszli za Nim. Lecz mówiąc do Greków na Areopagu (Dz 17,12-34), św. Paweł obrał inną taktykę. Wychodząc od pogańskiej religii i myśli filozoficz­ nej, pokazał, że Chrystus jest wypełnieniem uprawnionych przy­ rodzonych dążeń ludzkiego serca. Z pewnością należało głosić Krzyż i Zmartwychwstanie niewiernym, lecz dopiero po tym, jak przygotowawcze nauczanie na poziomie filozoficznym utoro­ wało drogę temu objawionemu przesłaniu. Pragnienie liturgii w rodzimym języku nie jest czymś zupełnie nowym. Wiemy oczywiście, że tam, gdzie ukształtowała się li­ turgia rzymska, laikat znał grekę i łacinę i posługiwał się tymi językami. Pierwotnie liturgia zawsze była odprawiana w „rodzi­ mej” mowie. Należy jednak pamiętać, że rodzimy język nie jest po prostu językiem używanym w codziennych rozmowach. Ję­ zyk liturgii musi mieć sakralny charakter. W liturgii musi być zatem używany język literacki, nacechowany pewną podniosłością i dostojeństwem. Mszy nie można odprawiać w slangu. Jezuici w Chinach stanęli wobec faktu, że łacina była dla Chińczyków niezwykle trudnym językiem. Misjonarzom szcze­ gólnie leżała na sercu formacja chińskich księży, lecz wynikały z tego ciekawe konsekwencje dła wiernych. Sprawa ta świadczy o głębokim humanitaryzmie i prawdziwej katolickości misji je­ zuickiej w Chinach. 91

W styczniu 1615 roku Święte Oficjum wydało jezuitom w Chinach trzy bardzo istotne zezwolenia, uroczyście promul­ gowane w brewe papieża Pawła V z 27 czerwca, Po pierwsze, otrzymali zgodę na odprawianie mszy z nakry­ tymi głowami, ponieważ w Chinach odkryta głowa była oznaką braku szacunku. Po drugie, pozwolono im przetłumaczyć Pismo Święte na li­ teracką chińszczyznę. Po trzecie, księża z Towarzystwa Jezusowego z Chin mogli odprawiać mszą i odmawiać brewiarz w literackiej chińszczyźnie. Nie czyniono rozróżnień między poszczególnymi częścia­ mi mszy czy nabożeństwa: wszystko można było mówić po chińsku. Co więcej, zezwolenie to nigdy nie zostało uchylone. Niestety, nigdy też z niego nie skorzystano. Zezwolenie wydano tylko chińskim księżom z Towarzystwa Jezusowego. Oczywiście, nie było jeszcze ksiąg liturgicznych w języku chińskim, a pierwszego chińskiego kapłana wyświęco­ no dopiero w 1664 roku, czyli prawie czterdzieści lat później. Ojcowie jezuici w Chinach uznali więc za roztropne ponownie zwrócić się w tej sprawie do Rzymu, zanim skorzystają z indultu. W tym czasie powstała nowa Kongregacja, Propaganda Fi­ del, a ponieważ Chiny były krajem misyjnym, to jej przedło­ żono problem. Ponadto jezuici od kilku lat znajdowali się pod ciężkim ostrzałem, stale donoszono Rzymowi o ich „nieortodoksyjnych” i „nowatorskich” metodach. Atmosfera była pełna napięć i animozji. Propaganda nie podjęła więc żadnych działań. Mimo poparcia papieża Aleksandra VII, a potem Inno­ centego XI, próby zatwierdzenia pozwolenia zawiodły w 1678, 1686, 1698 i 1726 roku. A zatem, chociaż zgoda nie została uchylona, nigdy z niej nie skorzystano. Inna kwestia, znacznie donioślejsza, dotyczyła słynnych „chińskich obrzędów”. Jezuici byli niezwykle liberalni i szli na ustępstwa wobec Chińczyków nawróconych na chrześcijań­ stwo, pozwalając im przestrzegać tradycyjnych obrzędów i zwy­ czajów rodzinnych, w których oddawano cześć pamięci przod­ ków. Ponieważ cała struktura społeczeństwa chińskiego opie­ rała się na klasycznych zależnościach i wyrażającej je „czci 92

synowskiej5’ (xiaó) oraz ponieważ dzięki dogłębnym badaniom konfucjanizmu jezuici wiedzieli, że zwyczaje te nie są w żad­ nym sensie bałwochwalcze lub zabobonne, bez większych trud­ ności włączono je do chrześcijańskiego życia. Nie wymagało to żadnych kompromisów, gdyż znany był rzeczywisty charakter tych obrzędów. Jezuici zgodzili się również, by konfucjańscy uczeni, którzy przyjęli chrześcijaństwo (do kategorii tej należeli najznakomitsi z wczesnych chińskich konwertytów), brali udział w zwyczajo­ wych obrzędach okazywania czci pamięci Konfucjusza. I zno­ wu „rytuały” te były nie bardziej bałwochwalcze niż oddawanie przez nas czci amerykańskiej fladze narodowej. Jedną z najistotniejszych konsekwencji zakazu odprawiania „chińskich obrzędów” było to, że konfucjański uczony nie mógł zostać chrześcijaninem, nie rezygnując ze swego urzędu i pozy­ cji społecznej, natomiast chrześcijanin nie mógł, tak jak to uczy­ nili Ricci i jego następcy, wstąpić w szeregi elity intelektualnej. Spór o chińskie obrzędy z początku był odbiciem zgorszenia i głębokiego wstrząsu, jaki przeżyli niejezuiccy misjonarze, mający jedynie mgliste wyobrażenie o prawdziwym charakterze chińskich zwyczajów. Wkrótce jednak sprawa zatoczyła szersze kręgi. Spór zahaczył o wewnątrzkrajowe i międzynarodowe kwestie polityczne. Rozwiązania przyjęte przez ojców z Towa­ rzystwa najpierw zostały zakazane (w 1645 roku), a potem, w 1656, zaakceptowane, po złożeniu przez jezuitów zadowa­ lających wyjaśnień. Potem temperatura sporu tak się podniosła i narosło wokół niego tyle nieporozumień, że Stolica Apostolska w końcu obrała bezpieczniejszą i bardziej zachowawczą drogę, aby ograniczyć zasięg kontrowersji. Chińskie obrzędy zostały oficjalnie zakazane w 1704 roku, a potem w 1715 i 1742. Dopie­ ro po upływie dwóch stuleci papież Pius XII nareszcie uchylił tę decyzję i zezwolił na mądre kompromisy, których jezuiccy oj­ cowie domagali się w siedemnastym wieku. Pius XII zniósł za­ kaz 8 grudnia 1939 roku, niemal na samym początku swego pon­ tyfikatu. W Chinach panowały już jednak wtedy pragmatyzm i materializm, a struktury nowo powstałego państwa republikań­ skiego podmywał komunizm. 93

Losy jezuickich misjonarzy w Chinach łatwo jest przedsta­ wić w romantycznym świetle. I rzeczywiście, w relacjach z nie­ zwykłych przygód Ricciego w Pekinie epicki polot często brał górę nad zgodnością z faktami. Obecnie jednak dysponujemy klarowną, dobrze udokumentowaną i zupełnie wiarygodną hi­ storią misji jezuickich w Chinach za dynastii Ming. Ojciec George H. Dunne SJ, sam niegdyś misjonarz w Chinach, wziął na siebie zadanie uporządkowania tej historii, oddzielenia praw­ dy od legendy i ukazania kwestii „chińskich obrzędów” we właściwej perspektywie. Jego książka1jest w znacznym stopniu oparta na materiałach z archiwów jezuickich, zgromadzonych nie tylko w Rzymie. Chociaż Dunne jak ognia unika mełodramatyzowania, napisał ekscytującą opowieść. Tym bardziej eks­ cytującą, że o ile potrafimy to ocenić, nie jest zmyślona, lecz zgodna z faktami historycznymi. Prawda o misji jezuickiej w Chinach musi napawać entuzja­ zmem. Oto ludzie, którzy trzysta lat przed swoim czasem głęboko angażowali się w kwestie, które w naszych oczach przedstawiają się jako tak doniosłe, że cała historia Kościoła i zachodniej cy­ wilizacji wydaje się poświęcona poszukiwaniu ich rozwiązania. Podziwiamy przede wszystkim inteligencję, odwagę i wierność tych uczonych misjonarzy. Niektórzy z nich byli świętymi, nie­ którzy wybitnymi naukowcami, wszyscy zaś prawdziwymi chrześcijanami i zakonnikami. Przy wszystkich swoich ludz­ kich ograniczeniach przejawiali uczciwość i poświęcenie, które tym bardziej poruszają, że pokazują nam coś, na czym możemy się wzorować. Ojciec Adam Schall, który wyróżnia się jako jedna z najbar­ dziej fascynujących i niezapomnianych postaci, z pewnością zrobił wiele rzeczy mogących budzić dezaprobatę. Stał m czele biura, którego zadaniem była reforma chińskiego kalendarza (tutaj zasłużył sobie wyłącznie na pochwały). Miał swój udział w produkcji armat użytych do obrony Pekinu przed Mandżura­ mi — za tę decyzję był, co zrozumiałe, krytykowany. Adopto­ 1 George H. Dunne SJ, Generation o f Giants, University of Notre Dame Press, 1962.

94

wał chińskiego sierotę jako swojego wnuka, co, jak później przyznał, było nieroztropne, ale tego rodzaju nieroztropność może budzić tylko sympatię. Na koniec, kiedy wypadł z łask cesarza i został skazany na poćwiartowanie żywcem, nie stracił odwagi i swojej legendar­ nej ironii. Uniknął egzekucji i później wyznał wszystkie błędy swego życia religijnego i misjonarskiego (pominąwszy armaty) z przykładną pokorą. Dzieje misji jezuickich w Chinach nie sąjednak tylko dzieja­ mi bohaterskich ludzi oraz ich mądrych i dzielnych czynów. Jest to historia Chrystusa w Chinach: coś w rodzaju krótkiej epifanii Syna Człowieczego jako chińskiego uczonego. Niestety, aż za krótkiej. Dawna tradycja mędrców ze Wschodu zawsze jednak w zawoalowany sposób domagała się tej epifanii. Dlaczego nie zostało to nigdy w pełni urzeczywistnione? Nie ma prostych od­ powiedzi na to pytanie. Do największych zalet książki ojca Dun­ ne'a należy to, że delikatną kwestię dysputy o chińskie obrzędy traktuje on wyjątkowo taktownie. Jednym z czynników sporu była oczywiście rozbieżna polityka różnych zakonów. Ojciec Dunne przekonująco jednak pokazuje, że nie tutaj kryło się prawdziwe wyjaśnienie zajadłości, z jaką toczono walkę. Jezuici i mendykanci z pewnością mieli odmienne podejście do apostola­ tu azjatyckiego. Nie wolno nam jednak nadmiernie upraszczać sprawy. Ojciec de Azevedo, dominikanin, rozprawiał o filozofii wschodniej z uczonymi w Kambodży, kiedy jezuici robili to samo w Chinach. Niestety, de Azevedo nie uzyskał zbyt wiel­ kiego poparcia dla tych starań. Został ekskomunikowany. (Je­ zuici w Japonii pomogli mu stanąć na nogi po tym tragicznym epilogu). Zasługą ojca Durme’a jest dowodne pokazanie, że rywaliza­ cje narodowe i imperialistyczne miały znacznie większy wpływ na spór o chińskie obrzędy niż konkurencja między zakonami misyjnymi.

OD PIELGRZYMKI DO KRUCJATY I „Święta podróż” ma swoje korzenie w prehistorycznych kul­ turach i mitach religijnych. Człowiek instynktownie uważa się za wędrowca i jest jego drugą naturą udać się na pielgrzymkę w poszukiwaniu uprzywilejowanego i świętego miejsca, cen­ trum i źródła nieskażonego życia. Nadzieja na znalezienie takie­ go miejsca jest wpisana w jego psychikę i czy wciela w życie to dążenie, czy ogranicza się do marzeń, jego serce pragnie powró­ cić do mitycznego źródła, miejsca „pochodzenia”, „domu” przod­ ków, góry, na której wierzchołku praojcowie bezpośrednio ob­ cowali z niebem, miejsca stworzenia świata, raju ze świętym drzewem życia1. W trądycj ach wszystkich wielkich religii pielgrzymka zabie­ ra wiernych z powrotem do źródła i centrum samej religii, do miejsca teofanii, oczyszczenia, odnowy i zbawienia. Chrześci­ janin ma oczywiście Jerozolimę, Grób Święty, gdzie doszło do ostatecznego zwycięstwa życia nad śmiercią, dobra nad złem. Jest też Rzym, centrum Kościoła katolickiego, Stolica Piotrowa, miejsce odpuszczenia grzechów i przebaczenia. Są również gro­ ty i krynice pobłogosławione nawiedzeniami miłosiernej Matki, miejsca pokuty i uzdrowienia. Są niezliczone groby świętych, pobudzające wiarę i nadzieję. Chrześcijańskie pielgrzymki do Jerozolimy, wzorowane na znacznie starszych pielgrzymkach żydowskich, rozpoczęły się 1 Zob. Mircea Eliade, Mity, sny i misteria, przeŁ Krzysztof Kocjan, Wy­ dawnictwo KR, Warszawa 1994. Zob. także tego samego autora Mit wiecznego powrotu, przeł. Krzysztof Kocjan, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998.

97

w czwartym wieku n.e. Pielgrzymka św. Heleny, ze znalezie­ niem Prawdziwego Krzyża, odbyła się w 326 roku. Niecałe dziesięć lat później poświęcono wspaniałą bazylikę Grobu Świętego. Już w 333 roku pielgrzym z francuskiego Bordeaux opisał swoją wizytę w świętych miejscach. Do najżywszych i najciekawszych relacji pątniczych należy spisana przez siostrę Eterię2, która przypuszczalnie przybyła z Hiszpanii i odwiedziła nie tylko święte miejsca w Jerozolimie, ale także mnichów na pustyni egipskiej i w Palestynie, udała się nawet przez pustynię arabska, na górę Synaj, gdzie nie było jeszcze klasztoru, a tylko osady pustelników mieszkających w szałasach i jaskiniach. Wielka rzesza tych anachoretów z entuzjazmem zaprowadziła ją na szczyt góry, gdzie odczytano stosowne fragmenty Biblii, odśpiewano mszę, rozdano eulogiae i dary duchowe (w postaci owoców z mniszych sadów) i generalnie czerpano radość z chrze­ ścijańskiego życia w miejscu, w którym Bóg przekazał Mojże­ szowi Prawo. Zwróćmy uwagę, że w tym samym czasie Grze­ gorz z Nyssy pisał żywot Mojżesza3, będący w istocie opisem mistycznej drogi i wzniesienia się mnicha do Boga w „mrocznej kontemplacji”. Wędrówka pielgrzymia jest symbolicznym urze­ czywistnieniem wewnętrznej podróży. Wewnętrzna podróż to z kolei interpolacja sensów i znaków fizycznej wędrówki. Każda z nich może się obejść bez drugiej, ale jest to gorsze rozwiązanie. Historia miała pokazaćjak fatalna w skutkach może być fizyczna pielgrzymka bez wewnętrznej wędrówki, duchowej: jest to siejące w duszy rozbicie i zamęt błąkania się, bez zrozumienia i bez we­ wnętrznych poszukiwań. Tego rodzaju pielgrzymowanie nie nie­ sie ze sobą żadnych wewnętrznych błogosławieństw i fizyczna podróż jest naznaczona wyobcowaniem. Historycznie mamy do czynienia z narastającą „interioryzacją” motywu pielgrzymki, aż wreszcie w literaturze monastycznej peregrinatio mnicha staje się 2 Eteria, Pielgrzymka do miejsc świętych, przeł. Władysław Szołdrski CSsR, w: Pisma starochrześcijańskich pisarzy, t. VI, Akademia Teologii Kato­ lickiej, Warszawa 1970. 3 La vie de Moïse, tekst grecki i przekład francuski Jeana Daniilou, Sour­ ces Chrétiennes, Paris 1955.

98

wyłącznie duchowe i w istocie jednoznaczne z zakonną stałością miejsca4. Z relacji Eterii wiele się można dowiedzieć na temat liturgii w czwartowiecznej Jerozolimie, gdzie Grób Święty uważany był za normalne miejsce do codziennego odprawiania Euchary­ stii i gdzie Prawdziwy Krzyż ustawiono pod tym samym da­ chem, który przykrywał bazylikę, na tym, co pozostało ze skały Kalwarii (Eteria nazywa to po prostu martyrium — miejscem męczeństwa lub świadectwa). Zwróćmy uwagę, że choć była tam Kalwaria, ofiarę eucharystyczną sprawowano przy Grobie Świętym. Święte wydarzenia Nowego Testamentu odtwarzano liturgicznie tam, gdzie rzeczywiście do nich doszło. Na innych obszarach w świecie chrześcijańskim liturgia miała za zadanie przypomnieć pątnikowi to, co widział w postaci doskonałej w Jerozolimie. Jerozolima była w każdym sensie „środkiem świata”, nie tylko z punktu widzenia starożytnej geografii, ale również w ważniejszym,bardziej sakralnym znaczeniu. Było to par excellance centrum Prawdy, miejsce, gdzie znajdował się Prawdziwy Krzyż, z wszystkimi innymi krzyżami będącymi je ­ dynie przypomnieniami i reprodukcjami; tam znajdował się Grób Święty, przywoływany przez groby męczenników w każ­ dym ołtarzu ofiarnym: było to miejsce, gdzie Zbawiciel zapraw­ dę chodził, mówił, głosił Dobrą Nowinę, uzdrawiał, cierpiał, zmartwychwstał i skąd wstąpił na niebiosa. Same te miejsca w swojej realności dawały świadectwo tej prawdzie, były jed­ nak czymś znacznie więcej: sakramentami prawdy i szczegól­ nej, życiodajnej obecności5. O ile Jerozolima była miejscem amstasis, zmartwychwstania, o tyle wokół niej roiło się od mar­ tyria, gdzie apostołowie i święci dali świadectwo potędze zmar­ twychwstania. Wreszcie byli mnisi na pustyniach Syrii, Palesty­ 4 Valerius ofVierzo, Epistoła de B. Echeria, PL 87,424. Zob. także ważny artykuł Dom Jeana Leclercqa, Monachisme et pérégrination du 9e au 12e siècles, „Studia Monástica”, t. 3, fas. 1 (1961), s. 33-52. Autor prześledzą ewolucję od stcibilitas in peregrinatione do peregrinado in stabilitate. 5 Na przykład św. Silvinus, św. Utric itd. chcieli wielbić Chrystusa w tym miejscu, gdzie dokonała się tajemnica zbawienia. Zob. J. Leclercq, op.cit,, s. 37-39, 43.

99

ny, Arabii i Egiptu, żywi świadkowie zmartwychwstania. Pielgrzymka Eterii stanowiła zatem świętą podróż do świętego centrum, które promieniowało na cały świat chrześcijański praw­ dziwą obecnością zmartwychwstania i chwały Zbawiciela.

II Upadek Rzymu na początku szóstego wieku i inwazje barba­ rzyńców, które przetoczyły się przez wschodnią i zachodnią Eu­ ropę, na jakiś czas odcięły Ziemię Świętą od Zachodu. Jerozoli­ ma była w praktyce niedostępna dla większości europejskich chrześcijan, lecz pielgrzymki nadał się odbywały, tyle że gdzie indziej i miały już inny charakter, nadany im przez celtyckich mnichów z Irlandii. Peregrinatio bądź „wędrowanie do obcych krajów” stanowiło typowo irlandzką formę ascetyzmu. Irlandzki peregrinus wyruszał w podróż nie po to, żeby odwiedzić jakieś sanktuarium, lecz w po­ szukiwaniu samotności i wygnania. Pielgrzymka była dlań ćwicze­ niem ascetycznej bezdomności i błąkania się6. Powierzał się opiece Opatrzności, wyruszał bez określonego celu, zdając się na Pana wszechświata. Ponieważ Irlandia jest wyspą, trzeba było się zmie­ rzyć z niebezpieczeństwami morza. Istnieją relacje o irlandzkich peregrini, którzy po prostu odbijali od brzegu i zdawali się na wiatr i prądy morskie, w nadziei, że dotrą w ustronne miejsce, które sam Bóg dla nich wybierze. Niektórzy dotarli w ten sposób do Walii i Komwalii lub na wyspy na zachód od Szkocji. Inni, z pewnością będący w większości, wykorzystywali swoje niemałe umiejętności nawigacyjne i kierowali się wskazówkami, które przypuszczalnie otrzymali w spadku po wielowiekowej tradycji morskich wypraw. Należał do nich św. Kolumban, założyciel wielkiego ośrodka mo6 H. von Campenhausen, Die asketische Heimatlosigkeit>Tübingen 1930. Dom L. Gougaud, Christianity in Celtic Lands, London 1932, s. 129n. N.K. Chadwick, The Age o f Saints in the Early Celtic Church, London 1961. Profe­ sor Chadwick nazywa to Jedną, z najważniejszych cech irlandzkiego ascety­ zmu i jego główną spuścizną dla późniejszych wieków’' (s. 82).

nastycznego w łona7, oraz św. Brendan, którego legendarne po­ dróże8zdaniem niektórych zaprowadziły go aż do Ameryki. Na ra­ zie nie ma na to przekonujących dowodów, istnieją natomiast świadectwa historyczne, że mnisi irlandzcy byłi w Islandii9 przed przybyciem tam w ósmym wieku Duńczyków, jak również na Wy­ spach Owczych i Szetlandzkich, już nie wspominając o Bretanii, w szóstym wieku zamieszkanej wyłącznie przez kolonistów walij­ skich i irlandzkich, głównie mnichów10. Rzecz jasna, wiele z tych pielgrzymek zaprowadziło irlandz­ kich mnichów na zamieszkane obszary, których rodzimi miesz­ kańcy byli chętni i gotowi przyjąć chrześcijańskie przesłanie. Mnisi stawali się wtedy misjonarzami. Głównym powodem ich wędrówek nie był jednak misjonarski apostolat, lecz pragnienie dobrowolnego wygnania. Oldîrish Life o fS t. Cohimba (panegiryk, którego nie należy mylić z zasadniczo historycznym żywotem pióra Adomnana) określa duch pielgrzymi jako należący do samej istoty chrze­ ścijaństwa: Bóg doradził Abrahamowi, by opuścił swój kraj i udał się na pielgrzymkę do krainy, którą Bóg mu wskazał, a mianowicie do „Ziemi Obiecanej”. (...) Dobra rada, której Bóg udzieli! ojcu wier­ nych, obowiązuje wszystkich wiernych: opuścić swój kraj i swoją ziemię, porzucić bogactwo i ziemskie rozkosze dla Pana Żywiołów i za jego wzorem udać się na pielgrzymkę11. 7 Adomnan *sLife o jColumba, przełożyli i przypisami opatrzyli (nieżyjący już) Alan Orr Anderson i Maijorie Ogilvie Anderson, Edinburgh 1961. „De Sco­ tia (Irlandia) ad Britanniampro Christoperegrinari volens enavigavit” (s. 186). s Navigatio Sancti Brendani abbatis, Carl Selmer (red,), Notre Dame, Univ. Publication in Medieval Studies, 1959. 9 Zob. cytaty z islandzkich Landnâmbôk (jedenasty i dwunasty wiek), w: N.K. Chadwick, Chrisńanity in Celtic Lands, s. 132, Zob. także cytat z: Dicuila, De Mensura Orbis (dziewiąty wiek), w: L. Bieler, Ireland the Harbinger o f the Middle Ages, London 1963, s. 119. 10 J. Leclercq, op.cit., s. 34, 36. 11 Cytowane w: N.K. Chadwick, op.cit., s. 83. Por. J. Leciercq, op.cit., s. 36. Zob. także J. Leclercq, La séparation du monde dans le monachisme du moyen âge, w: La séparation du monde: Problèmes de la religieuse d ’aujourd ’hui, Paris 1961, s. 77.

101

Przykład Abrahama zainspirował wielu innych irlandzkich pielgrzymów, łącznie ze św. Cadroe i jego towarzyszami. Udali się na poszukiwanie krainy, którą „wskazałby im Pan”12. Wizja „ziemi obiecanej świętym” zainspirowała legendarną podróż Brendana i jego mnichów. W celtyckich pielgrzymkach odradza się pradawny mistyczny wątek „powrotu do raju”13pod przewodem Boga lub Jego aniołów. Jest w tym jednak coś wię­ cej niż „mit”. Mistyczna duchowość celtyckich mnichów jest zbudowana na charyzmacie pielgrzymowania i nawigacji. Cel ziemskiej pielgrzymki mnicha można symbolicznie okre­ ślić jako „ziemię obiecaną” i „raj”, lecz w bardziej teologicznym sensie chodziło o „miejsce zmartwychwstania”14 — wskazane przez Boga miejsce, w którym mnich na osiąść i spędzić resztę swych dni w samotności, odprawiając pokutę, modląc się i cze­ kając dnia śmierci. Opuszczenie Irlandii w poszukiwaniu tego uprzywilejowanego miejsca stanowiło „pielgrzymowanie dla mi­ łości Bożej” (peregrinan pro Dei amore) lub „w imię Boże”. Jeżeli pielgrzymka była „nawigacją”, to mnich szukał „pustyni na mo­ rzu”15. Irlandczycy mieli upodobanie do samotnych wysp16. Pod­ czas podróży Brendana jedna z Wysp Owczych, obsiadłyeh mor­ skim ptactwem, przemienia się w klasztomo-liturgiezny raj, par excellance miejsce świętowania tajemnicy Wielkanocy17. Samotna Wyspa zastąpiła Grób Święty. Tak czy inaczej celem pielgrzymki jest zabranie mnicha do tego wyjątkowego miejsca na obliczu zie­ mi, określonego nie przez naturę, rasę czy społeczeństwo, lecz 12 J. Leclercq, Mochachisme et peregrination, passim, zwlaszcza s. 37, 39>4L 13 M. Eliade, Mity, sny i misteria. Por. Anselm Stolz OSB, Théologie de la Mystique, Cbevetogne; Dom G.-M. Colombas OSB, Paraíso y vida angélica, Monserrate 1958, 14 N,K. Chadwick, op.cit, s. 82-83. Kathleen Hughes, The Irish Monks and Learning, „Los monjes y los estudios’', Poblet 1963, s. 66n. Eleanor Shipley Du­ cket, The Wandering Saints o f the Early Middle Ages, New York 1959, s. 24-25. 15 Adomnan, op.cit,, 1.6. „(Cormac) tribus vicibus herimum in ociano la­ borío se quaesivif (s. 222-224). 16 L. Bieler, op.cit., s. 119. 17 Navigatio Brendani, c. 11, s. 22n.

102

przez niczym nieskrępowany wybór Boga. Tutaj mnich miał żyć, wielbić Boga i kiedyś umrzeć. Tutaj jego ciało miało zostać po­ grzebane i oczekiwać zmartwychwstania. Pielgrzymka celtyckie­ go mnicha nie była zatem nie kończącym się i pozbawionym celu wędrowaniem dla samego wędrowania. Była to podróż do tajem­ niczego, nieznanego, lecz wskazanego przez Boga miejsca, gdzie miało dojść do ostatecznego spotkania mnicha ze Stwórcą. W VIII i IX wieku, kiedy znów otwarła się możliwość podróżo­ wania na Wschód, mnisi irlandzcy pielgrzymowali do Egiptu i Zie­ mi Świętej. Niejednokrotnie ich pragnieniem było osiąść w jednym ze świętych miejsc i tam umrzeć, bądź też znaleźć „miejsce swoje­ go zmartwychwstania” w drodze powrotnej i pędzić tam samotni­ czy żywot odludka w zamkniętych celach zbudowanych pod murem jakiegoś kościoła18. W dziewiątym i dziesiątym wieku liczni mnisi irlandzcy mieszkali w miastach niemieckich, burgundzkich, loretańskich itd., albo jako scholarze, albo jako pustelnicy19. Wkrótce pojawiło się wiele wtórnych celów pielgrzymek. Mni­ si peregrynowali po to, aby pobyć z innymi mnichami lub pomiesz­ kać w ośrodkach zakonnych, w których mogli znaleźć naukę i przykład. Bywało też, że chcieli zdobyć księgi liturgiczne i inne20, które kopiowali w. swoich klasztorach. Słynny tego przykład sta­ nowi pięć pielgrzymek św. Benedykta, biskupa Rzymu. Inni szli do Rzymu po relikwie niezbędne do poświęcenia klasztornych kościołów lub ołtarzy21. Byli nawet tacy, którzy udawali się na 18 Dom H, Leclercq OSB, Celle, D.A.C.L., ii, 2870, i Reclus, D.A.C.L., xiv, 2149n. Rotha Mary Clay, The Hermits and Anchorites o/England, London 1914. P. McNulty i B. Hamilton, ,¿Orientale Lumen et Magistra Latinitas-Greek Influences on Western Monasticism (900-1100)”, w: Le Millénaire du Mont Athos, Chevetogne 1963, zwłaszcza s. 197-199,216. Gougaud, Ermites et ReclusyLigugé 1928. 19 O. Doerr, Das Institut der Indusen in Suddeutschland, Münster 1934. 20 N.K. Chadwick, op.cit., s, 36, 37, 50-53. 21 Zob. IL Leclercq, Pèlerinages à Rome, D.A.C.L., xiv, 53-54. Odnosi się to bardziej do Franków niż do Celtów, którzy z mniejszym entuzjazmem traktowali pielgrzymki do Rzymu, czego świadectwem może być następujący tekst z tamtych czasów: „Jechać do Rzymu to wielki trud. Szukanego Króla nie znajdziesz, chyba źe zabierzesz Go ze sobą”. Św. Moluca, uczeń św. Maedoca, poprosił jednak swe­ go mistrza o zgodę na wyjazd do Rzymu: Nisi videro Romam cito moriar.

103

pielgrzymkę w nadziei na męczeństwo22, inni uciekali przed śmiercią z rąk najeźdźczych wikingów. Cokolwiek byśmy sądzili o niektórych formach, jakie przy­ bierało celtyckieperegrinatio, źródła historyczne i literackie za­ świadczają o głębokiej duchowej spoistości kultury, z której wyrosła ta praktyka. Nie ulega wątpliwości, że fizyczna piel­ grzymka w większości przypadków była czymś więcej niż tylko wyrazem psychicznych obsesji i wewnętrznego rozchwiania. Pozostawała w ścisłym związku z wewnętrznym doświadcze­ niem ciągłości między sacrum i profanum, między tym światem a następnym, ciągłości zarówno czasowej, jak i przestrzennej23. Dla Celta, jako dla człowieka archaicznego i pierwotnego, prawdziwą rzeczywistością jest ta, która przejawia się w sposób mglisty i sakramentalny w symbolu, sakramencie i micie. Naj­ głębsze i najbardziej tajemnicze możliwości ukryte w świecie materialnym i cielesnym, możliwości o zasadniczo sakralnym charakterze, muszą znaleźć swój wyraźna płaszczyźnie ducho­ wej i ludzkiej. Pielgrzymowanie irlandzkiego mnicha nie było zatem szamo­ taniną niespokojnego romantycznego serca, lecz głębokim egzy­ stencjalnym hołdem dla bytów postrzeganych w samej strukturze świata, człowieka i innych stworzeń, ontologicznym i duchowym dialogiem pomiędzy człowiekiem a stworzeniem, w którym to dialogu rzeczywistość duchowa i cielesna przeplatają się ze sobą jak iluminowane motywy ozdobne w księdze z Kells. Rodziło to niezwykłą duchową kreatywność, która nie pozwalała celtyckie­ mu mnichowi po prostu przyjąć swego istnienia jako czegoś sta­ tycznego i „danego” a swojego zakonnego powołania jako praw­ nie usankcjonowanego osiadłego bytowania. Celtycki mnich czuł się powołany do misterium i rozwoju, do wolności i zatracenia się w Bogu, poprzez oddanie się pozornej irracjonalności wichrów i mórz, w istocie zawiadywanych mądrością Boga Ojca, Pana ży­ wiołów. Być może lepiej od Greków celtyccy mnisi osiągnęli czy22 J. Leclcrcq, Mochachisme et pérégrination, s. 42-43. 23 Zob. M.-L. Soejstedt, Dieux et héros des celtes, cytowane w: R.-Y. Cre­ stón, Journal de Bord de Saint Brendan, Paris 1957, s. 221.

104

stość owej theoria physike, która widzi Boga nie w esencjach czy łogoi rzeczy, lecz w hierofanicznym kosmosie; stąd wspaniała poezja natury z VI i VII wieku, tworzona w rodzimym języku przez celtyckich eremitów24. Jak zwraca uwagę Dom Jean Leclercą25, pielgrzymka miała pozostać „formą eremickiego życia” i logicznie uzasadnionym, chociaż wyjątkowym składnikiem monastycznego powołania.

III Tymczasem w kręgach irlandzkich rodziła się zupełnie inna koncepcja „pielgrzymki”. Systemy penitencjalne w Irlandii i anglosaskiej Anglii okre­ su od VI do X wieku całkowicie przeobraziły dawne pojęcie ko­ ścielnej pokuty26. We wczesnym chrześcijaństwie Kościół mógł formalnie wyznaczyć tylko publiczną pokutę, której każdy mógł być poddany tylko raz. Przejście do prywatnej i powtarzalnej bez ograniczeń pokuty dokonało się pod wpływem celtyckim. Do najważniejszych form pokuty należało peregrinatio, piel­ grzymka bądź wygnanie, zwłaszcza na wyspę, rełegatio ad insulam27. Zamiast publicznej pokuty odbywanej na oczach miej­ scowych wiernych (na przykład przebywania pod kościołem

24 Zob. Kenneth Jackson, À Celtic Miscellany, Cambridge, Mass. 1951, s. 301n. G. Murphy, Early Irish lyrics, Oxford 1956. L. Bieler, op.cit., s. 57. 25 „Aussi la pérégrination continue-t-cllc a être présentée comme un forme d’érémitisme, et, comme telle, dans la logique de la vie monastique”, Mona­ chisme et pérégrination, s. 41. 26 L. Vogel, Le Pèlerinagepénitentiel, „Revue des Sc. Rel”, XXXVÏII, 2, 1964, s. 113n. Poschmann, Penance and the Anointing o f the Sick, New York 1964. N.K. Chadwick, op.cit., s. 103. 27 Chadwick odnotowuje, źe wyspy Scilly pełniły funkcję kolonii karnej w czasach rzymskich i że wysyłano tam niektórych zwolenników pryscylianizmu. Cytuje również nie potwierdzoną legendę, zgodnie z którą św. Kolumban został skazany na wygnanie za grzech przemocy (op.cit., s. 102). Vogel (op.cit., s. 127) nie sądzi, aby średniowieczną praktykę pokutnego wygnania dało się wywieść z prawa rzymskiego.

105

w pokutnych szatach, poszczenia i wykonywania innych pole­ ceń), pokutnik był skazywany na wygnanie, wieczne lub czaso­ we. Zsyłano go na bezludną wyspę lub wypuszczano w obcy świat, by błąkał się bez określonego celu. Pokutnik stawał się zatem pielgrzymem. Dopiero od ósmego wieku zsyłano go w konkretne miejsce lub kazano się udać do biskupa w jakimś od­ ległym mieście, by ten zadał mu pokutę, a po powrocie i przedsta­ wieniu dowodu, że została odprawiona, otrzymywał rozgrzesze­ nie. Od dziewiątego wieku celem podróży pątnika penitenta często był Rzym, gdzie wysyłano go po to, aby papież zdecydo­ wał o jego losach, wyznaczył odpowiednią pokutę i odesłał go z powrotem do jego biskupa, który miał mu udzielić rozgrzesze­ nia. Niektórzy pokutnicy woleli udać się bezpośrednio do Rzy­ mu, z pominięciem biskupa, lecz praktykę tę piętnowano28. Nie byłoby zupełnie ścisłe traktować ten rodzaj peregrinado jako czysto prywatną i pozwalającą uratować twarz formę poku­ ty. Przeciwnie, miała ona na poły publiczny charakter29 i była nakładana jako kara za gorszące występki. Pielgrzym pokutnik był wypędzany jako wyrzutek, w łachmanach lub włosiennicy, boso, czasem nawet skuty łańcuchem30. Obowiązywał go suro­ wy zakaz zatrzymywania się gdziekolwiek na dłużej, był bo­ wiem „wędrowcem” („Nie wolno mu dwakroć spędzić nocy w tym samym miejscu”, napisano w jednym z penitencjałów31). Nie miał prawa nosić broni, wysyłano go zatem zupełnie bez­ bronnego pomiędzy obcych, nierzadko barbarzyńców lub pogan (na przykład Piktów w Szkocji lub mieszkańców krain na wschód od Renu). Pielgrzym obłożony kanoniczną pokutą nosił charakterystyczne szaty i specjalny znak. Pątnik stał się zatem znajomą postacią we wczesnośredniowiecznej Europie, łatwo rozpoznawalnąjako osoba święta. Jeśli był kanonicznym pokut­ nikiem, to jak na Kainie spoczywała na nim klątwa Boża, odby28 Synod z Seligenstadt, 1022723. L. Vogel, op.cit., s. 143-144. L. Vogel, op.cit., s. 118. 20 Wiele szczegółów podaje Vogel, op.cit., s. 130-131. 31 Canoriessub Edgaro Rege, Anglia, dziesiąty' wiek, cytowane w; L. Vo­ gel, op.cit., s. 127.

1

wał karę i nikomu nie wolno go było tknąć (Rdz 4, 13-15). Był, można powiedzieć, świętym wyrzutkiem, konsekrowanym włó­ częgą, spowitym tajemnicą klątwy i Bożej opieki, strzeżonym przez nieprzeniknioną miłość, misterium i znak dla każdego człowieka. Było świętym obowiązkiem chronić go, nakarmić, dać mu schronienie i wskazać mu drogę. Mówiono, że niewywiązanie się z tych powinności ściągnęło na południową Fran­ cję najazd Lombardów32. Ponieważ nawet na chrześcijan nie zawsze można było liczyć, że uszanują pielgrzyma i penitenta, wędrowców tych zaopatrywano niekiedy w urzędowe listy stwierdzające ich tożsamość33. Specjalne hospicja dla licznych irlandzkich i anglosaskich pątników budowano zarówno w głów­ nych ośrodkach pielgrzymkowych, jak i po drodze do nich. Anglosaskie hospicjum w Rzymie utrzymywane było z podat­ ków ściąganych w Anglii34. Pielgrzym pokutny, chociaż wyrzu­ tek, miał zatem ściśle określone, a nawet uprzywilejowane miej­ sce w Kościele. Pielgrzymka bądź wieczne wygnanie zazwyczaj stanowiły karę za najcięższe zbrodnie35: morderstwo, kazirodztwo, świę­ tokradcze grzechy gwałtowności lub pożądliwości. Jeżeli peni­ tent był przekonany o potrzebie odbycia pokuty i uzyskania przebaczenia, to z pewnością traktował swojąpokutę poważnie. Niestety, kiedy karanie największych zbrodniarzy wysłaniem na pielgrzymkę stało się powszechne, równało się to puszczaniu ich wolno, aby wspólnie wiedli nieodpowiedzialny, włóczęgowski żywot36. Z natury rzeczy ciągnęli ku sobie, a wtedy ich wzajemny wpływ raczej nie sprzyjał pokucie i nawróceniu. 32 Św. Grzegorz z Tours, Hist. Franc., VI, 6. FI. Leclercę, Pèlerinages à Rome; D.A.C.L., xiv, s. 52, 33 D.A.C.L. Jeden pokutnik mial nawet ze sobą dokument tożsamości z łacińskim wierszem Venantiusa Fortunatusa, id. 52, o litterae tractońae. Zob. L, Vogel, op.cit., s. 133. 34 D.A.C.L., xiv, s. 60. 35 Zob. pokutnik z Vinnian, n. 23, cytowany w: L. Bieler, s. 52, N.K, Chadwick, s. 102. Le Pèlerinage penitential aboutit enfait à sélectionner les pires crimi­ nels et à les lancer sur les chemins, L. Vogel, op.cit., s. 130.

107

Alkuin skarżył się w liście37 na niebezpieczeństwa płynące z obcowania z mętami gościńca, żonglerami, złodziejami i naj­ różniejszego autoramentu pielgrzymami, których wszędzie się spotykało. Nawet autentyczni pątnicy, którzy zeszli się z tymi innymi, często doznawali wielkich szkód skutkiem tych kontak/ tów. Sw. Bonifacy biadał, że po drodze z Anglii do Rzymu trud­ no było znaleźć miasto, w którym co najmniej kilka upadłych Anglosasek nie trudniłoby się nierządem38. Należały one do tej licznej grupy, której pielgrzymka na kontynent nie przynosiła zbytnich dobrodziejstw duchowych. Zwróćmy uwagę^ że zwłasz­ cza na kontynencie wysłaniem na pielgrzymkę karano kleryków i mnichów, których uznano za siejących zgorszenie, a nawet za niepoprawnych, choć oczywiście był to środek, po który sięgano w ostateczności39. Ponieważ mnich już żył w publicznym stanie pokuty, nie mógł odbyć publicznej pokuty zgodnie ze starodawną i uroczystą dyscypliną Paradoksalnym skutkiem zaprowadzenia w Średniowieczu instytucji pielgrzymki pokutnej było powięk­ szenie zgorszenia, ponieważ klerycy i mnisi, którzy wiedli nie­ uporządkowane życie, włóczyli się po świecie i znajdowali się w sytuacjach sprzyjających kolejnym grzechom, które znacznie trudniej było zachować w ukryciu40. W konsekwencji wśród jedenastowiecznych reformatorów nastąpiła stanowcza reakcja przeciwko „gyrovagi”, czyli wędrownym mnichom41. Jak już wspomnieliśmy, pierwotnie pielgrzymki pomyślane były jako ekspiacja, poprzez bezbronne, wolne od gwałtu, wę­ drowne życie, za najgorsze zbrodnie przemocy. W dziewiątym 37 Ep. 289. 3S Zob. słynny list św. Bonifacego do Cuthbcrta z Canterbury (MGH. Epp. Ili, 78, s. 354), o którym Vogel mówi, że „stanowi on najwyższej rangi doku­ ment socjologiczny” (op.cit., s. 140). 39 Reguła św. Benedykta, rozdz. 38, por. cytat z l Kor 5, 5 w Regu!e> rozdz. 25. 40 L. Vogel, op.cit., s. ł2ó. 41 Św. Piotr Damian, Opusc. XII, 9-14, 20-25, PL 145, 260n. G. Peno, Ił Capitulo de Generibus Monachorum nella Traditione Medievale, „Studia Mo­ nas ti ca”, 1961,4 ln. J. Leclercq, Le Poème de Pay en Beîotin contre lesfaux er­ mites, „Rev. Ben.”, 1958, s. 52n.

10*

i dziesiątym wieku nawet zabicie wroga podczas wojny ucho­ dziło za grzech wymagający ekspiacji42. W anglosaskim penitencjale Teodora z Canterbury żołnierz, który zabił człowieka na wojnie, zobowiązany był do czterdziestojednodniowego po­ stu, nawet jeżeli dokonał tego czynu „w ramach zwyczajnej służby”, na rozkaz zwierzchnika. Późniejsze penitencjały rozróż­ niały zabicie w ataku i w obronie. Kto zaatakował wroga i zabił go, zobowiązany był odbyć pokutę. Kto zabił innego człowieka w obronie własnej, nie podlegał takiemu obowiązkowi, ale wska­ zane było, aby odpokutował za swój czyn dla dobra swojej duszy. Burchard z Wormacji w XI wieku zrównał zabicie człowieka na wojnie ze zwykłym zabójstwem i wyznaczył siedem lat pokuty, bez różnicy, czy stało się to w ataku, czy w obronie43. Pielgrzymki jako pokuty z reguły nie wyznaczano za zabicie wroga podczas wojny, lecz osoby, które nazbierały wiele kar za rozmaite grzechy, miały olbrzymi ciężar pokutny do dźwigania. Aby nie musieć pościć i pokutować przez dziesiątki lat, mogły się starać o zamianę rozlicznych kar na jedną pielgrzymkę, ry­ czałtowo wszystko załatwiającą. Pielgrzymka pokutna została usystematyzowana i była sto­ sowana przez inkwizycję jako surowa kara44. Kościół zatwier­ dził główne cele pielgrzymek, takie jak Jerozolima, Rzym, Can­ terbury i Compostela. Były też miejsca drugorzędne, takie jak Le Puy, St. Gilles i Rocaniadour we Francji45. Ponce de Leras, dwunasto wieczny rozbójnik grasujący w górach środkowej Francji, porzucił swoje zbójeckie życie, naprawił wyrządzone przez siebie krzywdy, udał się na pielgrzymkę do Composteli, wrócił i osiadł w klasztorze cysterskim, który sam założył46. Jest to dosyć typowy średniowieczny przykład udanego nawrócenia. Znajduje tu jednak swój wyraz nowy wzorzec, w którym „wę­ drujący eremityzm” nie uchodzi już za ascetyczny ideał, a pere42 43 44 45 46

L. Vogel, op.cit., s. 145, Ibid.,:s. 146, Por. PL 140,952. L. Vogel, op.cit, s. 135. Pełna lista miejsc pielgrzymkowych zob. L. Vogel, op.cit., s. 135. „Ilagiologium Cistercianse”, Aug. 1.

109

grinatio Abrahama najlepiej naśladuje ten mnich, który odcho­ dzi ze „ ś w i a t a ” do zamkniętej i niezmiennej rzeczywistości klasztoru. W XI i XII wieku często spotykamy się z krytyką „fałszywych eremitów”, którzy włóczą się po świecie. Mnich, który wstąpił do klasztoru, nie wyjdzie już stamtąd, by wędro­ wać dalej. Doskonałość jego życia będzie polegała na stałości miejsca47. Jak wszakże zwraca uwagę Dom Leclercą48* mnich w klasztorze będzie czytał relacje świętych pielgrzymów jako swoje „powieści przygodowe”. Będzie się również gorąco inte­ resował krucjatami. Zresztą dla krucjat często robi się wyjątek. Liczni cystersi pojechali m wyprawy krzyżowe jako kapelani i na Bliskim Wschodzie zakładano cysterskie klasztory. A za­ tem ten sam kryzys duchowy, za którego sprawą w XI i XII wie­ ku podjęto reformy mnisze, doprowadził także do odrodzenia się wędrownego eremityzmu, jak również, przede wszystkim, do masowej peregrynacji, jaką była krucjata49.

IV Rozpowszechnione jest przekonanie, żejedyną albo główną przyczyną krucjat był fakt, iż chrześcijańscy pielgrzymi cierpie­ li prześladowania ze strony muzułmanów władających Jerozo­ limą50. Nie ulega wątpliwości, że entuzjazm, który popychał tysiące rycerzy i pospolitych żołnierzy na Wschód w 1095 roku, 47 Teksty cytowane w: J. Lecîercq, Monachisme et pérégrination, s. 40-49. 48 On ne peut s ’empêcher de penser que de tels récits étaient, en quelque sortet les romans d'aventures des moines du moyen âge, J. Lecîercq, Mona­ chisme et pérégrination, s. 40. 49 J. Leclercq, w: J. Lecîercq, Vandenbroucke, Bouyer, Histoire de la Spi­ ritualité Chrétienne, t, 2, s. 165. 50 Pielgrzymi, jako cudzoziemcy, byli automatycznie podejrzani, ale muzułmanie zazwyczaj rozumieli ideę pielgrzymki, która odgrywa zasadniczą rolę w islamie. W 723 roku św. Willibald został uwięziony w Edessie, lecz zwolniono go, kiedy wiekowy muzułmanin zapewnił policję, że widział już wielu chrześcijan takich jak ten, którzy „wypełniali swoje prawo”. II. Lecîercq, D.A.C.L. xiv, s. 163.

110

wiązał się z erupcją chęci wyzwolenia Grohu Świętego. Należy jednak pamiętać, iż kiedy w 1074 roku Grzegorz VII po raz pierwszy wpadł na pomysł zorganizowania krucjaty, chodziło 0 obronę Konstantynopola, przedsięwzięcie zasadniczo „eku­ meniczne”, któremu przyświecało zjednoczenie się Kościoła greckiego i łacińskiego przeciwko Turkom i położenie kresu schizmie datującej się od 1054 roku. Konstantynopol był świę­ tym miastem i celem pielgrzymek. Pierwsza wyprawa krzyżowa miała charakter ogromnej pielgrzymki, świętej wojny ogłoszo­ nej i zorganizowanej przez Kościół, pod wodzą zbrojnego bi­ skupa Adhemara, do tej pory zasiadającego na tronie biskupim w Le. Puy, należącym do „mniejszych” miejsc pielgrzymko­ wych we Francji. Rozmaite armie spotkały się pod Konstanty­ nopolem, skąd ruszyły dalej na podbój Jerozolimy. Armie Krzyża dobrze znały drogę do pielgrzymkowej Jero­ zolimy. W pierwszej połowie XI wieku Robert II, książę normandzki, peregrynował boso do Jerozolimy w ramach ekspiacji za zabójstwo swego brata, księcia Ryszarda HI51. W 1073 roku tę samą trasę przebył hrabia Teodor, zabójca Konrada, arcybi­ skupa Trewiru. Te dwa spośród licznych przykładów52 poka­ zują, że nie wszyscy krzyżowcy wypuszczali się w nieznane. Arystokraci, którzy odbyli pokutę i odwiedzili Grób Święty, sta­ li przed nęcącą perspektywą osiedlenia się w tej najświętszej z krain, zbudowania zamku w Judei czy Galilei, aby tam oczeki­ wać drugiego przyjścia Chrystusa i zmartwychwstania. W intencji papieża Urbana II święta krucjata miała być nie tylko wielkim zjednoczeniem się chrześcijaństwa przeciwko Turkom, ale także prześwietnym powszechnym aktem pokuty 1wiary prowadzącym do moralnej reformy i całkowitej odnowy chrześcijaństwa. „Ziemia obiecana” z wyobrażeń Ojca Święte­ go miała być ogólnym stanem świętości, jedności i doskonałości w całym Kościele, wschodnim i zachodnim, chrystianizmem zjednoczonym i odnowionym w pokoju Grobu Świętego. Od dziewiątego wieku podejmowano poważne i wytrwałe 51 L. Vogel, op.cit., 128-129. 52 ibid., s. 129, zob. odnośniki.

111

- J J

________ wszystkich do przestrzegania „rozejmu Bożego”. Ten zakaz walki, od siedemdziesiątnicy do Trójcy Świętej i od środy do poniedziałku przez cały rok, poprzednio wydawały lokalne synody. Papież Urban miał wizję chrześcijań­ stwa, w którym panuje pokój, zjednoczonego w obronie Ziemi Świętej, która symbolizowała pokój obiecany wszystkim lu­ dziom dobrej woli. Jak zauważył pewien katolicki komentator53, „[papież Urban II] rozkazał chrześcijanom zaprzestać wszelkich walk wynikających z prywatnych interesów. Pod wpływem Bi­ skupa Rzymu samo pojęcie wojny uległo zatem zmianie” . Woj­ nę można było odtąd prowadzić tylko pod zwierzchnictwem Kościoła, który chciał ograniczyć użycie siły tylko do tych przy­ padków, kiedy było to absolutnie konieczne dla obrony chrze­ ścijaństwa. Ponieważ spodziewano się, że krucjata zjednoczy i wzmocni chrześcijaństwo, pozwalając mu na trwałe odeprzeć islam i uniemożliwić wszelkie przyszłe agresje z zewnątrz, trak­ towano ją jako „wojnę, która zakończy wszelkie wojny”. Ta eschatologiczna nadzieja przynajmniej częściowo tłumaczyła ogromne oczekiwania i entuzjazm pierwszych krzyżowców54. Wojna przeciwko niewiernym stała się świętym obowiązkiem wszystkich, ponieważ stanowiła gwarancję jedności chrześcijań­ stwa, jak również wewnętrznego i zewnętrznego pokoju dla całego świata chrześcijańskiego. Stąd udział w krucjacie ucho­ dził za jeden z największych i okrywających największązasługą dobrych uczynków. „Rozejm Boży” nie stosował się do zabija­ nia Turków, ponieważ uważano, że im szybciej dokona się wiel­ kie dzieło, tym lepiej będzie dla wszystkich. Przede wszystkim jednak, w zamyśle papieża, krucjata pozo­ stała zasadniczo pielgrzymką, tyle że masową pielgrzymką wszystkich chrześcijan zjednoczonych w nadziei na rychły p053 Mourret-Thompson, History o f the Catholic Church, St. Louis 1941, t. 4, s. 282. 54 J. Leclercq, Histoire de la Spiritualité Chrétienne, t. 2, s. 166. Zob. od­ nośniki do Dupronta, Rousseta itd.

112

0------------------ znajdowała wyraz w hymnach i pieśniach marszowych krzyżowców55. Tak jak wcześniej można było zamienić wszystkie pokuty na jedną piel­ grzymkę, tak teraz krucjata, superpieigrzymka, pozwalała z nad­ datkiem uzyskać rozgrzeszenie za całe występne życie, nawet życie rozbójnika, rozpustnika, mordercy, bluźniercy i bezbożni­ ka. Krucjata stała się ucieleśnieniem wszelkiej pokuty. W istocie wśród pierwszych krzyżowców było wiele pokutniczego za­ pału. Pościli i modlili się przed bitwami, mnóstwo było procesji i innych aktów dewocyjnych. Ogólnie rzecz biorąc, przejawiali stosownego dla pielgrzymów ducha ubóstwa i ascezy. Dowo­ dem głębokiego i szczerego nawrócenia oraz wierności Chry­ stusowi i Jego Kościołowi była gotowość na trudy i wyrzeczenia oraz walkę z wrogiem, którego zupełnie naturalnie zaczęto uwa­ żać za uosobienie wszelkiego zła. Św. Bernard podkreślał, że obecność niewiernych przy Świętym Grobie jest skandalem i obrazą dla Zbawiciela56. Urban II wzywał wiernych z Clermont, by chwycili za broń przeciwko „nikczemnemu (...), nie­ czystemu ludowi, [który] splądrował i zbezcześcił święte miej­ sca”57. Ledwo wypowiedział to wezwanie, kiedy wszędzie rozległ się okrzyk: Deus vultl, „Bóg tego chce!” Podobny okrzyk, „Napisane jest!”, popchnął muzułmanów, lud pielgrzy­ mów, do świętej wojny. Na temat św. Bernarda (który nawoływał do drugiej krucja­ ty) napisano, że jego przekonania zabarwione były głębokim au­ gustiańskim pesymizmem na temat upadłego człowieka w świę­ cie grzechu58. Dla św. Bernarda zbawienie poza klasztorem było, łagodnie mówiąc, niezwykle trudne i wątpliwe. Chociaż nie odnosił się przychylnie do mniszego pielgrzymowania, uwa­ żał, że krucjata daje wyjątkową szansę odbycia pokuty i osiągnię­ cia zbawienia szerokim rzeszom chrześcijan, których w prze55 Ibid., s, 167. 55 Sw. Bernard, list 458 i De Laude Novae Militiae. 57 Mourret-Thompson, op.cit., s. 283. 58 Ch.E. Delaruelle, L'Idée de croisade chez S. B e r n a r d , „Mélanges S. Bernard”, Dijon 1953, s. 57.

113

działania na rzecz ograniczenia wojen między chrześcijanami. Ogłaszając wyprawę krzyżową, Synod w Clermont (1095) jed­ nocześnie zobowiązał wszystkich do przestrzegania „rozejmu Bożego”. Ten zakaz walki, od siedemdziesiątniey do Trójcy Świętej i od środy do poniedziałku przez cały rok, popizednio wydawały lokalne synody. Papież Urban miał wizję chrześcijań­ stwa, w którym panuje pokój, zjednoczonego w obronie Ziemi Świętej, która symbolizowała pokój obiecany wszystkim lu­ dziom dobrej woli. Jak zauważył pewien katolicki komentator53, „[papież Urban II] rozkazał chrześcijanom zaprzestać wszelkich walk wynikających z prywatnych interesów. Pod wpływem Bi­ skupa Rzymu samo pojęcie wojny uległo zatem zmianie”. Woj­ nę można było odtąd prowadzić tylko pod zwierzchnictwem Kościoła, który chciał ograniczyć użycie siły tylko do tych przy­ padków, kiedy było to absolutnie konieczne dla obrony chrze­ ścijaństwa. Ponieważ spodziewano się, że krucjata zjednoczy i wzmocni chrześcijaństwo, pozwalając mu na trwałe odeprzeć islam 1 uniemożliwić wszelkie przyszłe agresje z zewnątrz, trak­ towano ją jako „wojnę, która zakończy wszelkie wojny”. Ta eschatologiczna nadzieja przynajmniej częściowo tłumaczyła ogromne oczekiwania i entuzjazm pierwszych krzyżowców54. Wojna przeciwko niewiernym stała się świętym obowiązkiem wszystkich, ponieważ stanowiła gwarancję jedności chrześcijań­ stwa, jak również wewnętrznego i zewnętrznego pokoju dla całego świata chrześcijańskiego. Stąd udział w krucjacie ucho­ dził za jeden z największych i okrywających największą zasługą dobrych uczynków. „Rozejm Boży” nie stosował się do zabija­ nia Turków,ponieważ uważano, że im szybciej dokona się wiel­ kie dzieło, tym lepiej będzie dla wszystkich. Przede wszystkim jednak, w zamyśle papieża, krucjata pozo­ stała zasadniczo pielgrzymką, tyle że masową pielgrzymką wszystkich chrześcijan zjednoczonych w nadziei na rychły po53 Mourret-Thompson, History o f the Catholic Church, St. Louis 1941, t. 4, s. 282. 54 J. Leclercq, Histoire de la Spiritualité Chrétienne, t. 2, s. 166. Zob. od­ nośniki do Dupronta, Rousseta itd.

112

wrót Chrystusa. Ta eschatologiczna nadzieja znajdowała wyraz w hymnach i pieśniach marszowych krzyżowców55. Tak jak wcześniej można było zamienić wszystkie pokuty na jednąpielgrzymkę, tak teraz krucjata, superpielgrzymka, pozwalała z nad­ datkiem uzyskać rozgrzeszenie za całe występne życie, nawet życie rozbójnika, rozpustnika, mordercy, bluiniercy i bezbożni­ ka. Krucjata stała się ucieleśnieniem wszelkiej pokuty. W istocie wśród pierwszych krzyżowców było wiele pokutniczego za­ pału. Pościli i modlili się przed bitwami, mnóstwo było procesji i innych aktów dewocyjnych. Ogólnie rzecz biorąc, przejawiali stosownego dla pielgrzymów ducha ubóstwa i ascezy. Dowo­ dem głębokiego i szczerego nawrócenia oraz wierności Chry­ stusowi i Jego Kościołowi była gotowość na trudy i wyrzeczenia oraz walkę z wrogiem, którego zupełnie naturalnie zaczęto uwa­ żać za uosobienie wszełkiego zła. Św. Bernard podkreślał, że obecność niewiernych przy Świętym Grobie jest skandalem i obrazą dla Zbawiciela56. Urban II wzywał wiernych z Ciermont, by chwycili za broń przeciwko „nikczemnemu (...), nie­ czystemu ludowi, [który] splądrował i zbezcześcił święte miej­ sca”57. Ledwo wypowiedział to wezwanie, kiedy wszędzie, rozległ się okrzyk: Deus vult!> „Bóg tego chce!” Podobny okrzyk, „Napisane jest!”, popchnął muzułmanów, lud pielgrzy­ mów, do świętej wojny. Na temat św. Bernarda (który nawoływał do drugiej krucja­ ty) napisano, że jego przekonania zabarwione były głębokim au­ gustiańskim pesymizmem na temat upadłego człowieka w świę­ cie grzechu58. Dla św. Bernarda zbawienie poza klasztorem było, łagodnie mówiąc, niezwykle trudne i wątpliwe. Chociaż nie odnosił się przychylnie do mniszego pielgrzymowania, uwa­ żał, że krucjata daje wyjątkową szansę odbycia pokuty i osiągnię­ cia zbawienia szerokim rzeszom chrześcijan, których w prze­ 55 Ibid., s. 167. 56 Sw, Bernard, liât 458 j De Laude Novae Militiae. 57 Mourret-Thompson, op.cit., s. 283. 58 Ch.E. Delaruelle, L'Idée de croisade chez S. Bernard, „Mélanges S. Bernard", Dijon 1953, s. 57.

113

ciwnym razie prawie na pewno czekałoby wieczne potępienie. „Nazywam błogosławionym pokolenie, które może skorzystać ze sposobności uzyskania tak wielkiego odpustu, pokolenie, które żyje w tym roku Bożego wyboru. Błogosławieństwo rozkłada się na cały świat i cały świat jest wezwany, aby otrzy­ mać znak nieśmiertelności”59. Lecz jeśli tak, to krucjata jest ju ­ bileuszem otwartym dla wszystkich — nie tylko elity, ale dla wszystkich grzeszników. Nie chodzi wyłącznie o wyzwanie dla szlachetnie urodzonych rycerzy: każdy, kto nie skorzysta z tej wyjątkowej okazji, bierze na siebie ogromne ryzyko moralne60. Św. Bernard w jeszcze większym stopniu niż Urban II wie­ rzył, że krucjata daje opatrznościową szansę na całkowi tą odno­ wę społeczeństwa feudalnego. Z uniesieniem i ogromną ułgą pierwsza wielka armia skru­ szonych grzeszników wyruszyła na Wschód, uzyskawszy za­ pewnienie samego papieża Urbana, że jeśli poniosą śmierć pod­ czas wyprawy, natychmiast pójdą do nieba. „Rabusie i piraci — powiedział Oderio Vital — najróżniejszej maści przestępcy, po­ ruszeni przez łaskę dźwignęli się z otchłani swej nikczemności, odrzekli się swoich zbrodni i udali się do dalekiego kraju”61. Widzimy zatem, że z upływem czasu pokojowa i bezbronna pielgrzymka — pokorny i łagodny „powrót do źródeł” życia i łaski — przerodziła się w zorganizowaną ekspedycję zbrojną której celem było wyzwolenie ziemi obiecanej Abrahamowi i jego synom. Jest z pewnością znaczące, że w Średniowieczu ta koncepcja chrześcijańskiego życia głęboko się zakorzeniła w euro­ pejskim człowieku: „centrum”, „źródło”, „święte miejsce”, „zie­ mia obiecana”, „miejsce zmartwychwstania” — od tej pory to. wszystko trzeba zdobyć i utrzymać drogą polityczno-militarną. Całe chrześcijańskie życie i wszelka chrześcijańska cnota nabie­ rają wojowniczego charakteru. Prawdziwe życie w chrześcija­ ńskiej cnocie od teraz polega na walce do ostatniej kropli krwi 59 Sw. BemarcL, list 363. Por. Bruno James, Leiters o f St. Bernard, Chicago 1953. 60 Cb.E. Delaruelle, op.eit., s. 58. 61 Oderic Vital, Historia Ecclesiastica, ix, PL 188,652.

114

z pogańskimi wrogami, którzy z pokuszenia diabła stoją na dro­ dze do wytyczonego przez Boga celu i perfidnie przeszkadzają w spełnieniu się „objawionego przeznaczenia”. W tej koncepcji chrześcijańskiego życia jako mistyki organi­ zacji polityczno-wojennej pojawiły się oczywiście pewne dwu­ znaczności. Podczas drugiej wyprawy krzyżowej zaczęły być one mocno odczuwane: jeśli krucjata jest wojną służącą unice­ stwieniu wroga, to priorytet ma strategia i armia powinna oble­ gać Aleppo. Jeśli jest to przede wszystkim pielgrzymka, to pątnicy powinni iść do Jerozolimy62. A przecież król nie ślubo­ wał oblegać Aleppo, tylko peregrynować do Jerozolimy. A za­ tem koncepcja wojującego społeczeństwa chrześcijańskiego stała się nieoddzielna od chrześcijańskiego światopoglądu, moż­ na nawet powiedzieć: od chrześcijańskiej wiary. Chrześcijańska eschatologia na Zachodzie przybrała takie właśnie historyczne i społeczne zabarwienie podczas stuleci walk z Turkami: była to obrona zachodniego chrześcijaństwa przeciwko wschodniej, pogańskiej autokracji i potędze. Naiwnością byłoby niedocenianie szczerości i głęboko du­ chowych pobudek motywacji krucjat, tak samo jak naiwnością byłoby niedostrzeganie faktu, że przemoc, chciwość, żądza i ze­ psucie wśród najgorszych elementów nie ustały. Wyprawy krzy­ żowe wywarły ogromny wpływ na europejskie i chrześcijańskie społeczeństwo Zachodu. Z pewnością otworzyły drogę do Re­ nesansu i nowożytnego chrześcijaństwa. Jednakże raju ducho­ wych korzyści, na które liczono, nigdy nie osiągnięto. Przeciw­ nie, z punktu widzenia stosunków Wschód-Zachód krucjaty były katastrofą. Zjednoczenie Rzymu i Konstantynopola stało się nie do pomyślenia. Przede wszystkim krucjaty wprowadziły nutę fatalnej dwu­ znaczności do pojęcia pielgrzymki i pokuty. Rzecz pomyślana jako lekarstwo na grzechy przemocy, zwłaszcza morderstwo, stała się konsekracją przemocy. Jest oczywiście różnica między wojną a morderstwem i poświęcenie, którego wymagał udział w wojnie, z pewnością można uznać za „pokutne”, lecz człowiek 62 Ch.E. Delaruelle, op.cit., s. 54.

115

skłonny do przemocy i gwałtu, potencjalny lub rzeczywisty mor­ derca i sadysta, raczej nie będzie się wdawał w subtelne rozróż­ nienia, kiedy odkryje, że teraz może nie tylko zabijać ludzi w ma­ jestacie prawa, ale także ofiarować swoje postępki Bogu jako „dobre uczynki’' i „pokutę”, pod warunkiem, że skoncentruje się na niewiernych, uważanych za wcielenie wszelkiego zła. Wiemy, że krzyżowcy nie ograniczali swoich wojowniczych działań do tego, co było jurydycznie „święte”. Dowodem na to jest splądrowanie chrześcijańskiego Konstantynopola i brato­ bójcze walki między samymi krzyżowcami. Wreszcie na skutek krucjat nastąpiła bardzo ciekawa ewolu­ cja. W XII wieku mistyka miłości sakralnej zbliżona była do mi­ styki dworskiej miłości trubadurów. Zauważamy jednak, że typo­ wy trubadur, Jaufre Rudel, który wziął udział w drugiej wyprawie krzyżowej, potrafił jednym tchem śpiewać o miłości do małego Jezusa w Betlejem i o bardziej świeckiej miłości do „pani, która jest daleko” i w której „służbie” wiemy rycerz zaryzykuje śmierć i więzienie. Krucjata stapia się z romancą rycerską. Jednocze­ śnie element sakralny często jest zaniedbywany przez tych, któ­ rych, tak jak Bertranda de Bom, pociągają rycerskie zaszczyty i dokonania63.

V To tyle na temat Wschodu. Pozostał bajeczny raj Zachodu. Rzecz osobliwa: w hiszpańskiej tradycji ludowej „Utracona Wyspa” Zachodu, do tego stopnia utożsamiana z legendą św. Brendana, że otrzymała jego imię, była rajskim schronieniem, do którego królowie Hiszpanii i Portugalii mogli uciec przed in­ wazjami Maurów64, tak samo jak w legendzie celtyckiej „ziemię obiecaną” na oceanie uważano za schronienie przed wikingami. Krzysztof Kolumb przypuszczalnie znał legendę o św. Bren63 Ch.E. Delaruelle, op.cit., s. 54.

64 C. Selraer, The Vernacular Translations o f the Navi galio Brendani, „Medieval Studies”, xvii, 1956, s. 150.

116

danie65, jak również takie klasyczne średniowieczne opisy „Utraconej Wyspy” czy też Perdity, jak ten autorstwa Honoriu­ sza z Autun (a właściwie Wilhelma z Conches): Jest na oceanie wyspa zwana Perdita, co prześciga wszystkie krainy świata pięknością i płodnością wszystkiego. Raz na nią przypadkiem trafiono, a potem szukano i nie znaleziono, stąd na­ zwano ją Perdita. Na wyspę tę miał przybyć Brendan66. Opisana wyspa posiada wszelkie cechy raju utraconego, a z Kolumbowego idyllicznego opisu Hispanioli wynika, że ta nowa ziemia wydawała mu się rajem na ziem i Nie wiercił jed­ nak, że odkrył Perditę, i hiszpańskie ekspedycje w poszukiwa­ niu „Utraconej Wyspy” wyruszały nawet po odkryciu stałego lądu Ameryki. Wyspa Brendana została zaznaczona na mapach („prowizo­ rycznie”) dopiero w osiemnastym wieku67. Portugalia oficjalnie się jej wyrzekła w traktacie z Evory (1519), toteż gdyby została znaleziona, była z góry przypisana (przez Stolicę Apostolską) katolickiemu królowi Hiszpanii. Jednym słowem, renesansowi odkrywcy, konkwistadorzy, purytanie, misjonarze, kolonizatorzy, a zapewne także handla­ rze niewolnikami i piraci, byli silnie zauroczeni mitycznym raj­ skim aspektem Ameryk. Był to jednak raj, do którego nie mogli wejść bez głębokiego poczucia dwuznaczności. Przybywali w' pewnym sensie jako „pokutnicy” albo ludzie szukający odnowy, wybawienia od przeszłości, daru nowego początku. Ideał odnowy zabraniał bogacenia się i swobodnego korzystania z dobrodziejstw, w które obfitował „raj” (czyli z wdzięków miejscowych kobiet). Przede wszystkim zaś naka­ zywał, jakby w formie powrotu do ducha krucjat i znaku praw­ dziwej chęci uzyskania rozgrzeszenia, bezkompromisową gorli­ 65 H.B. Workman, Evolution of the Monastic ideal, reprint, Boston 1962, s. 196, przypis. 66 De Imagine Mundi, 1,36, PL 172, 132. W.H. Babcock, St. Brendan s Explorations and Islands „Geographical Review”, July, 1919, s. 37-46.

67

,

117

wość w podbijaniu niewiernych — i oczywiście ich nawracaniu. Dobre było także budowanie w kraju kościołów za złoto Inków. Kiedy św. Teresa z Awili podążała swoją wewnętrzną, mistyczną drogą (przy okazji peregrynując energicznie po Hiszpanii i za­ kładając Karmele6*), jej brat bogacił się w królestwie Quito. Po powrocie do Hiszpanii ufundował Karmel w Sewilli (skąd św. 7'eresa miała widok na rzekę 2 e wspaniałymi okrętami Armady, które powróciły z Indii). Nie ma powodu wątpić w głębię i szcze­ rość jego życia wewnętrznego, zakłócanego jedynie przez pewne gwałtowne wybuchy^ których jego siostra, chociaż sama nigdy ta­ kich rzeczy nie doświadczyła, nie uważała za zaskakujące. W Indiach Zachodnich natura była kusząco piękna i fanta­ stycznie bujna. Znajdowały się tam rzeczywiste i wyimaginowa­ ne bogactwa, od kopalń San Luís Potosí po jezioro Eldorado i krynicę wiecznej młodości. Byli Indianie z ich miastami, którzy jawili się raz jako idylliczne „szlachetne dzikusy" żyjące w uto­ pijnych wspólnotach, raz jako perfidne demony płatające diabel­ skie figle i pogrążone w najgorszych odmętach pogaństwa. Biały Europejczyk stawiał zatem stopę na lądzie amerykań­ skim szarpany sprzecznymi uczuciami: Adama przy wróconego do raju i krzyżowca gotującego się do oblężenia Akry. Mentalność pielgrzyma zlała się z mentalnością krzyżowca, z czego pow stała szczególna forma alienacji, charakterystycz­ nej dla purytańskiego „ojca pielgrzyma" i konkwistadora. Stule­ cia żarliwej, podświadomej tęsknoty za Utraconą Wyspą usta­ li owity swoiste prawo do raju, kiedy zostanie 011 już znaleziony, Szesnastow ieczny Hiszpan czy Anglik ani przez chwilę nie wątpił, że nowy świat w całości i prawowicie należy do niego. Został mu obiecany i dany przez Boga. Jego znalezienie wień­ czyło stulecia pielgrzymek. Była to od dawna poszukiwana kra­ ina obietnicy i odnowy, gdzie dawne niedoskonałości i ograni­ czenia już nie występowały: kraina nowego początku nie tylko dla jednostki, aie dla całego społeczeństwa; kraina schronienia przed prześladowaniami; kraina pokoju i obfitości, gdzie można 6* The Book of the Foufidations, w: Complete Works o f St. Theresa, przef, E, Allison Peers, New York 1946, 3 tomy.

118

było zapomnieć o niesprawiedliwościach i krzywdach ze starego świata. Pokój i jedność zdobywano tutaj dzięki chrześcijańskiej odwadze w walce z dziczą i niewiernymi. Podboju i podpo­ rządkowania sobie rodzimej ludności nie uważano za niesprawie­ dliwą agresję, uzurpację, rabunek czy tyranię, lecz za świadec­ two wierności wszystkim wartościom drogim europejskiemu i chrześcijańskiemu sercu od czasów Karola Wielkiego. Prawdą jest jednak, że niektórzy misjonarze mieli odmienny, bardziej mistyczny pogląd na raj. Ich rozwiązanie było w sposób bardziej logiczny i spójny rajskie, czego przykład stanowią pry­ mitywne religijne wspólnoty jezuickie w Paragwaju czy meksy­ kańskie wspólnoty Vasco de Quirogi. Przedsięwzięcia te były zaiste godne podziwu i cnotliwe. Z reguły jednak pielgrzymi spadali na Utraconą Wyspę z wo­ jowniczą zaciekłością i niszczycielską nieodpowiedzialnością, skutkiem czego rajskie owoce od tamtej pory rnają gorzki srnak. Jakoś zapomniano, że raj, który zdobywa się siłą nie jest wcale rajem. Historia człowieczej pielgrzymki i poszukiwań dotarła do końca cyklu i wkracza w nowy. Teraz, kiedy ju t wiemy, że nie ma na ziemi raju, który nie byłby skażony i. ograniczony, kiedy nie ma już utraconych wysp, być może do odkrycia i skolonizo­ wania pozostał już tyłko jakiś suchy egzystencjalistyczny raj czystych popiołów w przestrzeni kosmicznej: „nowy początek”, który niczego nie zapoczątkowuje i jest tylko świadectwem sil­ nej awersji do rajów i pielgrzymek na ziemi. Awersji do raju, lecz nie do krucjat! Wszystko wskazuje na to, że nowa planeta ma być bazą do jeszcze bardziej definitywnej eksterminacji nie­ wiernych, wraz z ogromną rzeszą mniej sprawnych pielgrzy­ mów, którzy są tak bardzo zajęci utrzymaniem się przy życiu, że nie mogą zostać wybrani pątnikami do ziemi obiecanej. A jednak pielgrzymka musi trwać, ponieważ jest to nie­ odłączna część struktury i programu człowieka. Problem polega na tym, żeby pielgrzymka miała sens — a żeby tak było, musi oznaczać całkowitą integrację wewnętrznego i zewnętrznego życia człowieka, jego stosunku do siebie i do bliźnich. Biblia zawsze ujmuje człowieka konkretnie, nigdy abstrak­ 119

cyjnie. Bóg dał świat nie teoretycznemu człowiekowi, lecz rze­ czywistym stworzeniom, którymi jesteśmy. Jeśli instynktownie szukamy rajskiego i szczególnego miejsca na ziemi, to dlatego, że w głębi duszy wiemy, iż ziemia została nam dana po to, aby­ śmy znaleźli na niej sens, lad, prawdę i zbawienie. Świat nie jest wyłącznie padołem łez. Gdzieś kryje się na nim radość. Radości należy szukać, na chwałę Bożą. Radość nie jest jednak dla zwykłych turystów. Nasza piel­ grzymka to coś więcej niż sztuczne przyjemności wakacyjnej wycieczki statkiem. Nasza podróż ma nas zabrać od ograniczeń i rutyny „danego” —- Dasein, z którym musimy się zmierzyć, kiedy się w nim rodzimy nie z własnego wyboru — do twórczej wolności tej miłości, która jest osobistym wyborem i zaanga­ żowaniem. Tę wolność i kreatywność symbolizuje raj, lecz w rzeczywistym życiu musimy ją wypracować w ludzkim, oso­ bistym spotkaniu z obcym widzianym jako nasze drugie „ja”. Dopóki Inka, Maj, Metys, Murzyn, Żyd i kto tam jeszcze bę­ dzie nam się jawił jako Dąsem, bryła ograniczonej przestrzennie i niedostępnej wsobności, będziemy go odbierali jako stojącego na przeszkodzie naszemu spełnieniu.\£ 'e n fe r t c'est les au* très"*9, toteż będziemy szukać raju, walcząc z jego obecnością, podporządkowując go, zniewalając, unicestwiając. Naszym zadaniem jest teraz nauczyć się, że jeśli potrafimy odbyć podróż na kraniec ziemi i znaleźć siebie samych w tak różnym od nas aborygenie, to pielgrzymka będzie owocna. Dla­ tego pielgrzymka jest konieczna, w tej czy innej postaci. Siedze­ nie w domu i medytowanie nad boską obecnościąna nasze czasy nie wystarczy. Musimy się wybrać w długą podróż i przekonać się, ze obcy, którego tam spotkamy, nie jest inny od nas — co jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że znajdziemy w nim Chrystusa. Bo jeśli Pan zmartwychwstał, jak zapowiedział, to rzeczy­ wiście lub potencjalnie żyje w każdym człowieku. Pielgrzymka 69 Jean-Paul Sartre, Przy drzwiach zamkniętych. W sformułowaniu tym streszczają się egzystencja! istyczne refleksje na temat pieklą.

120

do Grobu Świętego to pielgrzymka do obcego, który jest Chry­ stusem, naszym towarzyszem wędrówki i naszym bratem. Nie ma utraconej wyspy dla jednostki. Wszyscy jesteśmy ka­ wałkami rajskiej wyspy i znajdziemy wyspę Brendana tylko wtedy, kiedy wszyscy razem urzeczywistnimy siebie jako raj, który jest Chrystusem i Jego Oblubienicą, Bogiem, człowiekiem i Kościołem. W tym duchu św. Franciszek wyruszył na pielgrzymkę — swój oryginalny rodzaj „krucjaty” — aby spotkać się z Soldanern: jako posłaniec niosący nie przemoc, nie arogancką władzę, lecz pokorę, prostotę i miłość70. W tym duchu papież Jan XXIII napisał Pacem in terris.

70 G. Basetti-Sani OFM, Mohammed et Saint François, Ottawa 1959.

DZIEWICTWO I HUMANIZM U ZACHODNICH OJCÓW KOŚCIOŁA I Uczony obdarzony głębokim zrozumieniem zarówno sta­ rożytności, jak i Średniowiecza powiedział, że „każdy prawdzi­ wy humanizm spontanicznie rozkoszuje się światem i księgą” 1, Lecz jeśli stwierdzenie to jest prawdziwe, to czy możemy poważ­ nie utrzymywać, że istniało coś takiego jak „humanizm patry­ styczny”, a tym bardziej „humanizm monastyczny”? Epoka Ojców Kościoła, epoka pierwszych mnichów, odrzucała „świat” ze szczerą i bezkompromisową determinacją. Często uwa­ ża się również, że mnisi mieli wrogi stosunek do studiów — jeśli nie do studiów biblijnych, to przynajmniej do badania klasyków i gramatyków. Poza tym termin „humanizm” potocznie często bywa kojarzony z humanizmem antychrześcijańskim, ryczałtowo odrzucającym Kościół, a nawet Boga, za pomocą argumentu, że wiara religijna przyczynia się do wyobcowania człowieka, dławiąc jego najgłębsze i najżywotniejsze energie oraz uniemożliwiając jego pełny rozwój jako jednostki i jako członka społeczeństwa. Po­ jęcie humanizmu nabiera posmaku bezbożności i niereligijności. Lecz kiedy poznamy Ojców lepiej, to przekonamy się, że wiele zależy od tego, jak rozumiemy „świat”. Z pewnością nig­ dy nie było chrześcijańskie odrzucać „świat” w znaczeniu ko­ smosu stworzonego przez Boga, zamieszkanego przez Wcielo­ ne Słowo, uświęconego obecnością i działaniem Chrystusa Mistycznego i przeznaczonego do tego, by wraz z człowiekiem 1 E.R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. An­ drzej Borowski, Universitas, Kraków 1997, s. 467.

123

przeistoczyć się w nowe eschatologiczne Stworzenie. Przy tym rozumieniu Ojcowie głęboko i spontanicznie rozkoszowali się światem, a wcześni mnisi wierzyli, że widzą raj w otaczającym ich krajobrazie, nawet jeśli była to jałowa pustynia egipska. Co się tyczy „ksiąg”, to wiemy, że Ojcowie kochali Biblię. Wiemy również, że nie mogli się powstrzymać od cytowania klasyków, nawet kiedy komentowali Pismo Święte. Celem niniejszego eseju jest zwrócenie uwagi, że łacińscy Ojcowie Kościoła, nawet jeśli czasami mieli poczucie we­ wnętrznego konfliktu, próbując pogodzić lekturę klasyków z medytacją nad Słowem Bożym (typowy jest tutaj przypadek słynnego snu św. Hieronima2), to w sposób bezkompromisowy bronili podstawowych ludzkich wartości. Znajduje to bardzo wyraźny i dobitny wyraz w ich pismach skierowanych do dzie­ wic lub o nich traktujących. Rzecz jasna, nie zawsze zachęcali „piękniejszą część trzody Chrystusowej”3 do czytania Owidiusza. Nic podobnego. Jednak ich troska o edukację dziewic chrześcijanek i o ich pełną, całościową formację w każdym aspekcie radosnego i pozytyw­ nego chrześcijańskiego życia, odzwierciedla wszystko, co naj­ głębsze i najlepsze w starożytnym chrześcijańskim humanizmie. Do humanizmu Ojców Kościoła możemy zawsze z pożytkiem wracać jako do czystego źródła chrześcijańskiego ducha. Nie wolno zawężać idei humanizmu do studiowania dzieł kla­ sycznych czy artes liberales, aczkolwiek badania te i związane z nimi dyscypliny naukowe bez wątpienia mają zasadnicze zna­ czenie. Prawdziwy humanizm chrześcijański to pełny rozkwit teologi i Wcielenia. Jest on zakorzeniony w zupełnie nowym po­ jęciu człowieka, które wyrosło z tajemnicy zjednoczenia Boga i człowieka w Chrystusie. Humanizm chrześcijański to zatem znacznie więcej niż humanizm Stoi czy Akademii spryskany kilkoma kroplami wody święconej i uroczyście usankcjonowa­ ny papieskim brewe. Humanizm chrześcijański to pełne urze-

2

,

Epístola XXII, A d Eustochium n. 30, PL 22, 416 (vide infra). 3 IIlustrior poriio gregis Christi. Św. Cyprian, D e Habitu Virginum , c. 1, PL 4,440.

124

czywistnienie godności i obowiązków człowieka jako syna Bożego i obrazu Bożego, stworzonego, odrodzonego i przemie­ nionego w Słowie, które stało się Ciałem. Pisząc o stroju przy stojącym chrześcijańskiej dziewicy, św. Cyprian nie zadowala się pochwałą disciplina custos spei, ze­ wnętrzną dyscypliną, która pozwala duszy zachować czystość cnót teologicznych4. Dziewicza czystość, przejawiająca się ze­ wnętrzną skromnością, jest duchowym światłem, które głosi chwałę obecności Chrystusa w świątyni człowieka. „Chwalmy i nośmy Boga w schludnym i czystym ciele”5. Dlatego skrom­ ny ubiór, używanie makijażu czy chodzenie do łaźni publicz­ nej to coś więcej niż sprawa przyzwoitości i higieny osobistej. Rzecz idzie o chwałę Boga i Chrystusa. Dziewica jest illustrior portio gregis Christi, przy czym należy zwrócić uwagę na za­ wartą w słowie illustrior konotację „niosąca światło”. Dziewi­ ca nie tylko niesie lampę cnoty i dobroczynności (światło lam­ py dziewicy to aktywna dobroczynność), ale sama jest lampą płonącą światłem Chrystusa. Stanowi doskonalszą kopię tego obrazu Boga, który m ają w sobie wszyscy „oświeceni” — ochrzczeni. Kościół, niepokalana Oblubienica Chrystusa, musi się interesować czystością dziewic, ponieważ czystość ta jest jego własną chwałą. Czystość dziewicy wiąże się ściśle z czy­ stością wiary6. Jest to czystość prawdy. Dziewica uosabia to, czym naprawdę powinien być człowiek odkupiony. Stąd dwo­ jaki powód, dla którego nie powinna używać kosmetyków: z jednej strony, jeśli pomaluje twarz, przeobraża ją w fałsz, czy­ niąc z niej coś innego, niż zamierzył sobie Bóg. Motyw ten występuje nawet w świeckiej satyrze, lecz tutaj jego wymowa jest głęb­ sza. Dziewica w pewnym sensie rezygnuje z wolności dzieci Bożych i powraca do tego, co św, Paweł nazwał „żywiołami tego

4 Op.cit., c. 1, PL 4, 440. 5 „Clarificcmus et portemus Deum in puro et mundo corpore”. Idem., 442. 6 Sw. Hieronim, Epistola XXII, Ad Eustochium, n. 38, PL 22,422. Takze: „Vidi viros corrumpentes virgines in dcctrinis haereticis et vanam facientes virginitatem earum”. A. Wilmart, Les Versions Latines des Sentences d'Evagre, „Revue Bénédictine”, XXVIH, 1911, s. 148-151.

125

świata” (Ga 4, 3), ponieważ implicite, chce być pożądana miłością erotyczną. Lecz królestwo Erosa to także królestwo śmierci. Dom Hymenu i rozkoszy jest również, niestety, domem okrutnego bólu. W świecie starożytnym żona była w gruncie rzeczy własnością męża, bardziej rzeczą niż osobą, i nie zawsze traktowano ją z czułością i uważaniem7. Dzięki swojej konse­ kracji dziewica została wyzwolona przez Chrystusa spod tyranii pogańskiego czy połowicznie nawróconego męża. Stąd dziewica miała obowiązek zachować eschatologiczną wolność, która umożliwiała jej ukazywanie światu, drogą iście prorockiego świadectwa, przyszłego królestwa chwały Bożej obiecanego wszystkim ochrzczonym. „Bądźcie takimi, jakimi was uczynił Bóg stwórca, bądźcie takimi, jakimi was ustanowiła ręka ojcowska; niech pozostanie u was niezepsuta twarz, czysta szyja, szczery kształt”, mówi św. Cyprian8, a przede wszystkim nawołuje: „Zachowajcie, dziewice, zachowajcie to, czym być zaczęłyście. Zachowajcie, czym będziecie. (...) Czym my mamy być, wy już być zaczęłyście. Wy chwałę zmartwychwstania już na tym świecie posiadacie”9. Eschatologiczny humanizm chrześcijańskiego dziewictwa w rozumieniu św. Cypriana nie jest zatem zwykłym wyrzecze­ niem się świata, miłości i mężczyzny, lecz podbojem i przeobra­ żeniem mężczyzny i świata za pomocą przebóstwiającej siły zmartwychwstania, zwycięstwem Chrystusa nad fizycznym i psychicznym cierpieniem, nędzą i całym królestwem śmierci, którego miłość seksualna stanowi jedynie część. 7 Św. Hieronim zwraca uwagę, że Chrystus nie jest dumnym i aroganckim Małżonkiem, w sugerowanym przeciwieństwie do mężczyzn z tego świata. Epistoła XXII, n. 1, PL 22,395. W tym samym liście, n. 2 i n. 18 (405) znajduje­ my aluzje do udręk życia małżeńskiego, ale dalej św. Hieronim stwierdza, że życie w dziewictwie także jest nieustannym pasmem zmagań. 8 „Estote tales quales vos Deus artifex fecit, estote tales quales vos manus Patris instituit; maneat in vobis facics incorrupta, cervix pura, forma sincera”. Op.cit., XXI, 459. 9 „Servate, Virgines, servate quod esse coepistis, servate quod eritis. (...) Quod futuri sumus iam vos esse coepistis. Vos resurrectionis gloriam in isto saeculo iam tenetis”. Op.cit., XXII, 462.

126

Nie wolno zapominać, że Ojcowie Kościoła widzieli w dziewictwie także powrót do rajskiej doskonałości początków człowieka, odzyskanie niewinności, czystości i bliskości Boga, do której człowiek został pierwotnie stworzony. Św. Ambroży mówi, że „w świętych dziewicach widzimy na ziemi to anielskie życie, które niegdyś -utraciliśmy w raju”10. Św. Hieronim11 do­ daje, że życie małżeńskie jest stosowne dla człowieka po upad­ ku, natomiast życie w dziewictwie jest charakterystyczne dla Raju. Jednym słowem, dziewictwo to „normalny” stan człowie­ czy, stan osobistej i duchowej wolności wyrastającej ponad zmienne koleje ziemskiego istnienia, istnienia, które zawsze to­ czy się w cieniu śmierci, a seks stanowi w nim środek służący przetrwaniu nie osoby, lecz rodzaju ludzkiego. Chrześcijańskie dziewictwo jest zatem najwyższą afirmacją ludzkich wartości i aspiracji, jako wyzwolenie i spełnienie się osoby ludzkiej w jedności z Bogiem w Chrystusie.

II Demetria, córka rzymskich arystokratów, która z plądrowa­ nego Rzymu uciekła do północnej Afryki, aby tam, ku konster­ nacji całego świata rzymskiego, wyrzec się swojego świetnego małżeństwa i poświęcić życie Chrystusowi, zasłużyła sobie na pochwałę św. Hieronima za odważną afirmację chrześcijań­ skiej wolności12. Narażając się na potępienie ze strony rodzi­ ców (którzy w rzeczywistości całkowicie poparli jej decyzję) i społeczeństwa (które było tą decyzją co najmniej zdziwione), Demetria poszła w ślady dziewicy męczennicy, św. Agnieszki. Św. Hieronim żywo odmalowuje ponury obraz płonącego Rzy­

10 Św. Ambroży, De Institutione Virginis, c. 17. PL 16, 331. 11 Św. Hieronim, Epistoła XXII, Ad Eustochium, n. 20, PL 22,406. 12 „Libértate opus est et audacia. Quae sic in pace metms, quid faceres in martyrio perpetiendo”. Św. Hieronim, Epistoła CXXX,AdDemetriadem, n, 5, PL 22, 1109. „Aula regalis est virgo quae non est viro subdita sed Deo solí”. Św. Ambroży, De Institutione Virginia* c. 12, PL 16, 324.

127

mu, rozbrzmiewającego krzykami kobiet gwałconych przez barbarzyńców. Wspomina sprośne piosenki satyryczne śpie­ wane na weselach13. „Pieśni fescennińskie” symbolizują zwy­ cięstwo pożądliwości, triumf nieodkupionej natury i Księcia tego świata obejmującego władzę nad wszelkim ciałem. Jednak chrześcijańska dziewica pokonuje ciało i jej zwycięstwo jest zwycięstwem Chrystusa. Św. Hieronim raduje się triumfem Chrystusa w czystości Demetrii. Znowu pojawia się wątek bo­ skiej prawdy jaśniejącej w wolności dziewicy, która uwalnia się od podszeptów ciała i tyrańskich wymogów konwenansu społecznego. Jeśli przyjrzymy się uważnie idei „świata” w patrystycznych pismach na temat dziewictwa, zobaczymy zatem, że zawsze utożsamiany jest on z trawionym zepsuciem społeczeństwem pogańskim, w którym miłość i godność człowieka ulegają de­ gradacji. Dziewica triumfuje nad tym zdegradowanym i pełnym zamętu społeczeństwem, ponieważ nie tylko obdarzona jest łaską Chrystusa, ale także łączy z nią najdoskonalsze ludzkie przymioty duszy i ciała. Św. Hieronim stanowczo sprzeciwia się praktyce niektórych nieszczęsnych rodziców (miseriparentes), którzy w słabości swojej chrześcijańskiej wiary oddają na służbę Bożą tylko te córki, które nie znalazłyby sobie męża’4. Sw. Ambroży, w swoim zwięzłym traktacie De Insitutione Viirgirtis15 („O pouczeniu dziewicy”), proponuje połączenie mi­ stycyzmu i humanizmu zasługujące na analizę dogłębniejsząod tej, na którą możemy sobie tutaj pozwolić. Chrześcijańskie ży­ cie osiąga pełnię dojrzałości w dziewiczym zjednoczeniu z Chrystusem, które oznacza doskonałą integrację całej osoby t

13 „Stridor Punicae linguae procacia tibi Fescennina cantabit?” Op.cit., 1109. Przypomina to 2wrot z Katullusa, 61, 126: Procax jescennina locutio. „Piosenki fescennińskie” były to sprośne, improwizowane wierszyki śpiewane przez gości weselnych, tym bardziej gorszące, sugeruje św. Hieronim, kiedy wykonywane z szorstkim punickim akcentem rzymskiej Afryki. 14 „Solent miseri parentes et non plenae fidei Christiano, defbrmes et aliquo membro debiles filias, quia dignos generos non inveniunt, virginitati tradere”. Op.cit,, n. 6,1111. 15 PL 16,305n.

128

ludzkiej. Zjednoczenie z Chrystusem oznacza Jego wejście w osobę, w której trzy tradycyjne elementy, ciało, dusza i duch — corpus, anima i spiritus — doskonale ze sobą harmonizują10. Traktat św. Ambrożego jest szczególnie interesujący ze względu na zawartą w nim stanowczą obronę kobiet. Opierając się na opowieści o stworzeniu z Księgi Rodzaju oraz na Paw­ iowej doktrynie misterium Chrystusa, uosabianego przez związek Adama i Ewy, w swoim mistycznym humanizmie św. Ambroży stwierdza, że mężczyzna bez kobiety jest fizycznie i duchowo niepełny oraz że kobieta w bardzo głębokim sensie stanowi „chwałę” mężczyzny, jego duchowe dopełnienie, jego „łaskę”, bez której nie może w pełni posiąść czy odzyskać swego praw­ dziwego istnienia w Chrystusie. Człowiek został uczyniony z ziemi, lecz kobieta została uczyniona z mężczyzny jako symbol łaski przyniesionej przez Chrystusa17, jako symbol życia duchowego i Kościoła. Jesteśmy zatem daleko od pesymizmu św. Augustyna. Św. Ambroży kategorycznie zdejmuje z Ewy pełną odpowiedzial­ ność za upadek człowieka: została zwiedziona przez wyższą od siebie istotę, a mężczyzna, zwiedziony przez nią, istotę od siebie niższą, nie ma zatem nic na swoje usprawiedliwienie!18 W przy­ padku Ewy grzech pierworodny był błędem, w przypadku zaś Adama grzechem, co oczyszcza Ewę z prawdziwej winy, ponie­ waż to Adam ponosi większą odpowiedzialność. Nie dość na 16 „Ubi ergo tres istś intcgri, ibi Christus est in medio eorum: qui hos tres intus gubemat et regit ac fideli pace componit, Hace igitur tria integra prae caeteris in se virgo custodiat”. Op.cít., cap. 2, 309. Jest to klasyczne trójdzielne rozbicie człowieka na anima (psyche), animus (nous) i spiritus (pneuma). Por. William ze Św. Thierry, Epistoła ad Fratres de Monte Del, Lib. I, cap. V, PL 184, 315n. 17 „Advertimus itaque per mtilierem cae leste illud impletum esse mysterium Ecclesiae, in ea gratia figuratam, propter quam Christus descendit, et aetemum illud opus humanae redemptionis absolvit. Unde et Adam vocavit no­ men mulieris suae Vitam; nam et in populis per mulierem successionis huma­ nae series et propago diffunditur, et per Ecciesiam vita confertur aetema”. Op.cit., cap. 3, 311. 18 „Mulier excusationem habet in peccato, vir non habet. (...) Culpa tua iltam absolvit”. Ibid., cap. 4, 311.

129

tym: kara rodzenia w bólu zadana jest Ewie dla jej dobra i w for­ mie ozdrowieńczej pokuty zmywa grzech Adama19. To wydaje się sprzeczne z tym., co właśnie usłyszeliśmy od św. Hieronima: że rodzenia należy się bać i unikać. Św. Am­ broży idzie w swojej refleksji dalej, a czyniąc to, przyjmuje z gruntu współczujące i optymistyczne spojrzenie na kobietę. Broni kobiety przed brutalnym zadufaniem mężczyzny, który o wszystko ją obwinia i przeklina jako kulę u nogi i pokusę, pod­ czas gdy to sam mężczyzna szuka w kobiecie tego, co go kusi20. Piękno kobiecego ciała jest wielkim dziełem Boga, pomyśla­ nym jako znak tego znacznie większego wewnętrznego piękna, tej szczególnej jasności i czystości jej ducha21. W istocie, stwier­ dza św. Ambroży, nie ulega najmniejszych wątpliwości, że ko­ biety są bardziej szlachetne, cnotliwe i zdolne do poświęceń niż mężczyźni22. Wreszcie, w przenikliwych uwagach na temat dosyć tchórz­ liwego kłamstwa Abrahama, jakoby Sara była jego siostrą (Rdz 20, 2), św. Ambroży mówi, że w rzeczywistości Sara była chwalą Abrahama, i sugeruje, że Abraham sobie na nią nie zasłużył. Ta jakże odświeżająca obrona kobiety daje pewne wyobra­ żenie o przenikliwości i realizmie, jakie cechowały patrystycz­ ny humanizm. No bo czy może istnieć prawdziwy „humanizm”, kiedy połowę rodzaju ludzkiego ignoruje się lub usuwa poza na­ wias? Humanizm pogański, wyłączna domena mężczyzny, glo­ ryfikuje jego zadufanie i usprawiedliwia jego egoizm pseudo-fi19 „Pro te muí 1er doloribus suis militât et remunerationem ex pena invenit ut per fílíos per quo s affligitur, liberetur. Facta est ítaque gratia ex iniima, saius ex infirmitate. Cum salute itaque parit quos in tmtitia parturivit”. Ibid., 312. 20 „Non est vitium mulieris esse quod nascitur, scdvitiumviri est quaerere in uxore quo saepe tentatur”. Ibid. 21 „Non possumus reprehendere divini artiñcís opus sed quem delectat corporis pulcbritudo, multo magis illa deiectct venustas quae ad imaginem Dei est intus non foris comptior”. Ibid., 312. 22 „Quotidie mulicres ieiunant (...) peccatum agnoscunt, accersunt reme­ dium. (...) Semel de interdicto mulier mandueavit et quotidie îeîunio solvit. Qui secutus es errantem, sequere corrigen rem’\ íbíd., 313.

130

lozoficznymi wywodami. Jak się przekonaliśmy, humanizm ograniczony do mężczyzn to nic więcej jak tylko barbarzyński fałsz. U źródeł światła prawdziwego humanizmu leży Słowo Wcielone. Warto przy okazji wspomnieć, że w De Institutione Virginis św. Ambroży poświęca wiele stronic pochwale dziewictwa Matyi i obronie jej dziewiczego macierzyństwa. Matyja jest wzorem dla wszystkich chrześcijańskich dziewic, jak również koroną i chwałą wszystkich kobiet. Gloryfikację kobiet przez św. Ambrożego nale­ ży rozumieć w świetle misterium dziewiczej Matki Bożej23. W życiu chrześcijańskiej dziewicy misterium macierzyń­ stwa Maryi jest odtwarzane w wymiarze duchowym i w sposób ukryty. Tak jak Maryja była „bramą”, przez którą Chrystus wszedł do naszego świata, mimo że „brama” nie została „otwo­ rzona”, tak dziewica jest przepełniona miłością bogatą w mate­ rialne dary, szczodrze się oddającą w zewnętrznych uczynkach miłosiernych, ale jednocześnie niewyjawiającą swojej we­ wnętrznej tajemnicy, która pozostaje w całości poświęcona Bogu. Chrześcijańska dziewica, podobnie jak Maryj a, jest porta clausa, „zamkniętąbramą” (por. Ez 46, 1-2). W rzeczywistości cielesnej daje miłość i pociechę, lecz ich nie otrzymuje. W rze­ czywistości duchowej otrzymuje od Boga tajemnicę przekazaną jej przez Króla, lecz jej nie ujawnia. Jej życie jest zatem zharmo­ nizowane w doskonałe uporządkowanej miłości. Bóg jest ko­ chany ze względu na Niego samego, bliźni zaś jest kochany czystą i bezinteresowną miłością dla miłości Bożej. W tym miejscu dochodzimy do problemu studiowania słowa Bożego w kontemplacyjnym życiu chrześcijańskiej dziewicy. Nie ulega kwestii, że życie to posiada aspekt zarówno intelek­ tualny, jak i mistyczny. Są one od siebie z natury nieodłączne. Kontemplacyjne życie chrześcijańskiej dziewicy jest ześrodkowane na głębokiej wewnętrznej medytacji nad słowem Bożym, prowadzącej do zjednoczenia ze Słowem Wcielonym. Medyta­ cja ta wychodzi oczywiście od lektury świętego tekstu, który

23 Ibid., c. 9, 320, 321. Ordo caritatis, zob. św. Augustyn, De Doctrina i, cap. 27, P.L34, 29,

Christiana, Ks.

131

musi zostać zrozumiany zarówno w swoim literalnym, jak i w du­ chowym znaczeniu24. W istocie rzeczy to Chrystus objawia swojej dziewiczej oblubienicy sens Pisma Świętego. W słowie Pisma Świętego przychodzi do niej potajemnie i wnika do jej serca, tak jak kiedyś potajemnie p rzen ik n ął przez „ z a m k n ię tą bramę” łona Błogosławionej Dziewicy. Św. Ambroży mówi: „Jesteś zamkniętą bramą, o Dziewico. Niechaj nikt nie otwiera twej bramy niegdyś zamkniętej przez Najświętszego i Najprawdziwszego, który ma klucz Dawida, który otwiera i nikt nie zamyka, który zamyka i nikt nie otwiera: ON OTWORZYŁ TOBIE PISMO ŚWIĘTE, NIECHAJ NIKT GO NIE ZAMYKA. ZAMKNĄŁ TWOJĄ CZYSTOŚĆ, NIE­ CHAJ NIKT JEJ NIE OTWIERA”25. Piękny tekst, który jasno pokazuje ścisły związek pomiędzy dziewictwem ciała i czysto­ ścią duszy26, nietykalnością cielesną i nieskażoną wiarą, czysto­ ścią ciała i mistyczną miłością w duchu. Duchowe zrozumienie świętego tekstu wymaga oczywiście pewnego intelektualnego przygotowania. Do życia w dziewic­ twie niezbędne jest zatem, wykształcenie, które ogólnie nazywa­ my „humanistycznym”. Życie w dziewictwie nie jest jednak wyłącznie życiem poświęconym pobożnym badaniom. Celem intelektualnych przygotowań jest otworzenie się na przyjęcie mistycznego ognia, podobnego temu, który Eliasz tchnął w mar­ twe dziecko. Ogień mistycznego zrozumienia daje gwarancję zachowania dziewiczej czystości. „Trzymaj ten ogień w swoim sercu, ożywi cię on, aby nie zakradł się tam chłód wiekuistej śmierci i nie zawładnął tobą”27. Lecz między studiowaniem tek24 Zob. św. Augustyn, De Doctrina Christiana, zwłaszcza Ks. ii, PL 16, 36n. Kasjan, Conlcitio XIV, „De Spirituali Scientia”, PL 49,953n. 25 „Porta clausa es virgo, nemo aperiat ianuam tuam quam semel clausit Sanctus et Verus qui habet clavem David qui aperit et nemo cl audit, cłaudit et nemo aperit: APERUIT TIBI SCRIPTURAS, NEMO EAS CLAUDAT: CLAUSIT PUDOREM TUUM NEMO APERIAT EUM”. Św. Ambroży, öp.cit,c. 9, 321. 26 Por. Kasjan, Conlatio I, c. 4-8, PL 49, 485n. 27 „Habeto ergo tecum hunc ignem in pectore tuo qui te resuscitet, ne frigus tibi perpetuae mortis irrepat” Św. Ambroży, op.cit., c. 11, 323.

132

stu a jego mistycznym zrozumieniem, jest bardzo istotne sta­ dium pośrednie, stanowiące główne zajęcie dziewicy: medyta­ cja nad świętymi tekstami. To jest jej „świat”, w którym żyje i w którym porusza się jej istota. Pismo Święte jest Rajem, który otrzymała w zamian za rezygnację z obcowania z mężczyznami. „Błagam cię, kiedy umrzesz dla świata, nie dotykaj rzeczy do­ czesnych, abyś się nimi nie splamiła. Śpiewając psalmy, hymny i pieśni duchowe, usuń się od towarzystwa tego świata, śpie­ wając Bogu, a nie człowiekowi. Czyń jak czyniła Święta Maryja i rozważaj te słowa w swoim sercu”28, III Św. Ambroży namawia dziewice i wdowy, by pilnie oddały się lekturze. Wybór życia Marii, a nie Marty oznacza poświęce­ nie się doctrina (nauce)29, a nie pracy, chociaż praca fizyczna oczywiście zawsze będzie odgrywała zasadniczą rolę w ich ży­ ciu30. Św. Eustochium czytała i uczyła się, ile tylko mogła: crebrius łege, disce quamplurima3[. Pobożne metaforyczne we­ zwanie św. Hieronima i wielu innych autorów patrystycznych, łącznie z Ailredem z Rievaulx32, aby „opadającą głowę (...) przytuliła święta stronica”33, nie stanowi jednak najbardziej przekonującego świadectwa patrystycznego humanizmu. Jest w nim pewien element dwuznaczności! Można zadać pytanie, „Semel mundo mortua ne quaeso tetigeris ne attiminaveris quae sunt istius saeculí: sed semper in psalmis ethymnis et canticis spiritualibus abducas te ab huius sacculi conversatione non homini sed Deo cantans. Et sicut sancta faciebat Maria, conferas in corde tuo. Quasi bona quoque agnicula mmines in ore tuo praecepta divina”. Ibid., cap. 16, 330. 29 „Cibis praeferto doctrinam”. Św. Hieronim, Epist. XXII, n. 24, PL 22, 409. 30 Ibid. 31 Ibid, n. 17,404. 32 Speculum Charitatis.

33 „Tenenti codicem somnus obrepat, et cadentem faciem pagina sancta suscipiat”. Św. Hieronim, op.cit., n. 17,404. (Cytat polski w: św. Hieronim, Listyy-pczú. Jan Czuj, PAX, Warszawa 1952, t. 1, s. 127).

133

czy chrześcijańska dziewica powinna czytać łacińskich klasy­ ków. Sw. Hieronim stawia to pytanie w związku ze św. Eustocliium i odpowiada stanowczym „nie”. Nie powinna odczuwać potrzeby znajomości pogańskich klasyków ani tracić czasu na pisanie poezji liiycznej w klasycznych rytmach, a później afek­ towaną jej recytację w obecności innych uczonych matron. Al­ bowiem „Co za ugoda Chrystusa z Beliaiem? Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cycero?”34 Św. Hieronim podaje w tym miejscu straszliwy przykład własnej pokusy i upadku, słynną wizję cyceroniańską, w której staje przed obliczem Chrystusa na Sądzie Ostatecznym, zapytany o to, kim jest, odpowiada, że chrześcijaninem i słyszy w odpowie­ dzi: „Kłamiesz, jesteś cyceronianinem, nie chrześcijaninem”3-. Jak wiemy, był to niemały kryzys w życiu św. Hieronima. Padł w Syrii na ziemię i jego klasztorni bracia, przekonani, że umrze, zaczęli przygotowania do pochówku. Bezpośrednią przy­ czyną tego zdarzenia przypuszczalnie były zażarte zmagania św. Hieronima z klasykami, nawet na pustyni nie potrafił bo­ wiem całkowicie się wyrzec Cycerona i Plauta. W swojej wizji, poddany czemuś w rodzaju mistycznego bi­ czowania, ślubował już nigdy nie tknąć pogańskiej księgi. Niestety, a może na szczęście, kilka stron dalej w edycji Migne’a pisze do Marcelli o problemach egzegezy biblijnej i cytuje Horacego, kpiąc sobie z tych „dwunożnych osiołków”, którzy, zamiast przyjąć ulepszony przekład św. Hieronima, trzymają się starych wersji, do jakich przywykli36. Jest rzeczą powszechnie znaną^ że św. Hieronim nie dotrzy­ mał złożonych ślubów i zdarzało mu się czytać Cycerona. Lecz abstrahując od klasyków, z listów o technicznych problemach biblijnych, które pisał do swoich korespondentek dziewic, wi34 Św. Hieronim, Listy, op.cit., t. 1, s. 146. 35 Ibid., s. 147. Epistoła XXVn, Ad Marcełłam PL 22, 431, 432 [Cytat polski: Listy 1.1, s. 173]. Ktoś policzył cytaty z klasyki w Iistach św. Hieronima przed i po tej wizji. W późniejszych listach jest ich więcej. Zob. E.K. Rand, Founders o f the Middie Ages, Cambridge 1928.

36

134

,

,

dzinry^ ^ ^ ęzeiiiu z ^ ^ °czekiwał od nich wyostrzonego intelektuv/p° ^ j, zna­ czenie ^ ü w y m i badaniami pozwalającego im zrozui^ec Y Nie _§ 0=co im wykładał. (dn^r^ z.^ c k o zostąj0 wchodziła szczególna formacja, ponieważ z teg0 y święcone Bogu jeszcze przed narodzinami^ Jana Jej rodzice powinni mieć przed oczyma ^.igdy usłys^ y ciciela. Przede wszystkim mała Paula nie źnią ^ ^ni powiedzieć niczego, co nie wiązałoby & z ^ a u lę nalepy y Wyjaśnijmy jednak dokładnie, co to zna<#>' ^dzłą łaciną y r°nić przed diabelskimi wpływami, ale takż^P17 ^ ¿ać: „nie p ^ samego początku musi się uczyć p o p r a w n i e b ę ­ dzie ^ V|^na się uczyć w dzieciństwie tego, czego poZIll ^ ran. się oduczyć”37. Musi się strzec przywaryn*eSt ¿>biotali której mogłaby się nabawić, gdyby rodzice szc2^ ą tk U musi S w pokoiku dziecięcym. Nie, od samego Poc^ t ere|c mowy uczyć mówić wyraźnie i poprawnie. Żadnych u^dyby we wc Ule ^olno bagatelizować. Ponadto byłoby dobize’ ¥ dzieciństwie zaczęła się uczyć greki. j>aula uczyją^ ent, w którym św. Hieronim sugeruje, nie Wy ^ alfabetu, bawiąc się klockami z wyrytymi ^ er jracji K w i ^ ^ g a komentarza. Bez wątpienia powstał on l in5^eniąc „sło ^- ^ a . Rzecz jasna, Paula uczy się mówić, atur^ ^ Psalmy”: adhuc tenera lingua psalmis d u l d ^ ^esncj psycł^ i 0 ciekawe, św. Hieronim antycypuje tezy tfsp0 ^ow o °Su wychowania, kiedy mówi, źe Paula pocz% 37 ^pńdiata T1 .

U C U q L . 1 n ‘ i. n

r . Tn

... .

r£ 1

i ..

A

■. .

i f 1 .- > * • /S i t 1 *Ylfl T lił

.

di cerę * N ę est i providendum nc ineptiis blanditiis feminarO'11’ ^Iterum lingua^ ą filia consucscat, et in auro atque purpura ludere: quorU1*V<}iscendum ą^ r u m moribus officit: nc discat in tenero quod ei postea t. 2, s. 405] ’ P isto la CVIt, AdLaetam, n. 4, PL 22, 872. [Cytat poŁ** U"

38 39 Ibid 871. Ibi

135

czy chrześcijańska dziewica powinna czytać łacińskich klasy­ ków. Św. Hieronim stawia to pytanie w związku ze św. Eustochium i odpowiada stanowczym „nie”. Nie powinna odczuwać potrzeby znajomości pogańskich klasyków ani tracić czasu na pisanie poezji lirycznej w klasycznych rytmach, a później afek­ towaną jej recytację w obecności innych uczonych matron. Al­ bowiem „Co za ugoda Chrystusa z Belialem? Co ma wspólnego z Psałterzem Horacy? Z Ewangelią Maro? Z Apostołem Cyeero?”34 Św. Hieronim podaje w tym miejscu straszliwy przykład własnej pokusy i upadku, słynną wizję cyceroniańską, w której staje przed obliczem Chrystusa na Sądzie Ostatecznym, zapytany o to, kim jest, odpowiada, że chrześcijaninem i słyszy w odpowie­ dzi: ,JCłamiesz, jesteś cyceronianinem, nie chrześcijaninem”35. Jak wiemy, był to niemały kryzys w życiu św. Hieronima. Padł w Syrii na ziemię i jego klasztorni bracia, przekonani, że umrze, zaczęli przygotowania do pochówku. Bezpośrednią przy­ czyną tego zdarzenia przypuszczalnie były zażarte zmaganiaśw. Hieronima z klasykami, nawet na pustyni nie potrafił bo­ wiem całkowicie się wyrzec Cycerona i Plauta. W swojej wizji, poddany czemuś w rodzaju mistycznego bi­ czowania, ślubował już nigdy nie tknąć pogańskiej księgi. Niestety, a może na szczęście, kilka stron dalej w edycji Mi­ g n ę^ pisze do Marcelłi o problemach egzegezy biblijnej i cytuje Horacego, kpiąc sobie z tych „dwunożnych osiołków”, którzy, zamiast przyjąć ulepszony przekład św. Hieronima, trzymają się starych wersji, do jakich przywykli36. Jest rzeczą powszechnie znaną, że św. Hieronim nie dotrzy­ mał złożonych ślubów i zdarzało mu się czytać Cycerona. Lecz abstrahując od klasyków, z listów o technicznych problemach biblijnych, które pisał do swoich korespondentek dziewic, wi-

dzimy, że oczekiwał od nich wyostrzonego intelektu w połącze­ niu z wnikliwymi badaniami pozwalającego im zrozumieć zna­ czenie tego, co im wykładał. Nie zagłębiając się w przemyślenia św. Hieronima na temat wykształcenia dziewic, przyjrzyjmy się fascynującemu listowi do Lety, w którym stary uczony z Betlejem zarysowuje program takiej formacji dziecka, małej Pauli, bratanicy św. Eustochium i wnuczki św. Pauli, aby wyrosła na prawdziwie „mądrą dziewi­ cę”. W grę wchodziła szczególna formacja, ponieważ dziecko zostało poświęcone Bogu jeszcze przed narodzinami. Wynikało z tego, że jej rodzice powinni mieć przed oczyma wzorzec św. Jana Chrzciciela. Przede wszystkim mała Paula nie może nigdy usłyszeć ani powiedzieć niczego, co nie wiązałoby się z bojaźnią Bożą. Wyjaśnijmy jednak dokładnie, co to znaczy. Paulę należy chronić przed diabelskimi wpływami, ale także przed złą łaciną. Od samego początku musi się uczyć poprawnie wyrażać: „nie powinna się uczyć w dzieciństwie tego, czego później bę­ dzie musiała się oduczyć”37. Musi się strzec przywary niestaran­ nej dykcji, której mogłaby się nabawić, gdyby rodzice szczebio­ tali do niej w pokoiku dziecięcym. Nie, od samego początku musi się uczyć mówić wyraźnie i poprawnie. Żadnych usterek mowy nie wołno bagatelizować. Ponadto byłoby dobrze, gdyby we wczesnym dzieciństwie zaczęła się uczyć greki. Fragment, w którym św. Hieronim sugeruje, aby Paula uczyła się alfabetu, bawiąc się klockami z wyrytymi literami38, nie wymaga komentarza. Bez wątpienia powstał on z inspiracji Kwintyłiana. Rzecz jasna, Paula uczy się mówić, sepleniąc „słodkie psalmy”: adhuc teñera lingua psalmis dulcibus imbuatur39 Co ciekawe, św. Hieronim antycypuje tezy współczesnej psychologii wychowania, kiedy mówi, że Paula początkowo

34 Św. Hieronim, Listy, op.cit., 1.1, s. 146. 35 Ibid., s. 147. 36 Epistoia XXVII, Ad Marcellom, PL 22, 431, 432 [Cytat polski: Listy, 1.1, s. 173], Ktoś policzy! cytaty z kiasyki w listach św. Hieronima przed i po tej wizji. W późniejszych listach jest ich więcej. Zob. E.K. Rand, Founders o f the Middle Ages, Cambridge 1928.

37 „Unde est tibí providendum ne ineptiis bianditiis feminaram, dimidiata dicere verba filia consuescat, et iii auro atque purpura ludere: quorum alteram linguam, alteram moribus officit: ne discat in tenero quod ei postea dediscendum est”. Epistoła CV1I, AdLaetam, n. 4, PL 22, 872. [Cytat polski: Listy, t. 2, s. 405]. 38 Ibid., 871. 39 Ibid.

134

135

musi się uczyć poprzez zabawę i że nauka zawsze ma sprawiać jej przyjemność. Jest rzeczą najwyższej wagi, stwierdza św. Hie­ ronim, aby nauka nigdy nie stała się je j wstrętna. Zgodnie z jego sposobem myślenia, oddana na służbę Bożą dziewica byłaby straszliwie upośledzona, gdyby we wczesnym dzieciństwie na­ brała głębokiej awersji do studiowania, której nie zdołałaby przezwyciężyć w dojrzalszych latach. Cavendum est in primis ne oderit studia, ne amańtudo eorum praecepta in infanita ultra rudes annos transeat40. Z tego też powodu nauka nie powinna jej się kojarzyć z karą. Nałeżyjądo niej zachęcać za pomocąnagród. Pominąwszy szczegóły dotyczące formacji duchowej Pauli, opisane znajomym, tradycyjnym językiem ascetyzmu, niewiele odbiegającym od języka św. Cypriana, dochodzimy do progra­ mu studiów biblijnych. Po pierwsze dziecko musi się nauczyć nie tylko codziennie czy­ tać Pismo Święte, ale także każdego dnia zdawać sprawę ze swojej iectio4]. Bardzo ważną rolę odgrywa tu oczywiście pamięć, Paula nauczy się fragmentów Biblii na pamięć, po łacinie i po grecku42. Będzie też chodziła do kościoła, „Świątyni swego prawdziwego Ojca”, z rodzicami (nigdy z kolegą)43 i słuchała tam uważnie czy­ tań z Pisma Świętego, zdając sobie sprawę, że jest to głos jej Oblu­ bieńca wzywającego ją do matrimonium. Pomoże jej to stać się głuchą na powaby ziemskiej muzyki i przyjaźni. Czytanie Pisma Świętego ściśle wiąże się z modlitwą44, któ­ rej powinna ją nauczać „doświadczona kobieta”, virgo veterana (termin ten nie powinien nam się kojarzyć z wojskowością). Modlitwy są modlitwami kanonicznego Oflcjum. Paula wstanie w nocy na „oracje i psalmy”. O świcie będzie śpiewała hymny, W porze tercji, sekstyny i nony stanie w szeregu bitew­ nym niby żołnierz Chrystusa. Po zapaleniu lampy złoży wie­ 40 41 42 43 44

136

Ibid. Ibid., a. 9, 874. Ibid. Ibid., n. 11,875. „Oratio lcctioni, lectio orationi succedat”. IbidL, n. 11, 875.

czorną ofiarę45. Modlitwa i studia biblijne są również nieroze­ rwalnie połączone z pracą fizyczną. Paula będzie pracowała rękami, uczyła się prząść wełnę, obracać wrzeciono i tak dalej. Nie będzie zawracała sobie głowy jedwabiami i innymi wy­ kwintnymi tkaninami, miejsce jedwabiów i zbytków zajmie w jej życiu Pismo Święte46. Lektura Pisma Świętego będzie oczywiście przebiegała zgodnie ze specjalnym planem. Jak już wspomnieliśmy, od maleńkości Paula uczy się mówić słowami Psałterza, Św. Hiero­ nim powraca do tego tematu w ratio studio rum: „Niech się naj­ pierw nauczy Psałterza i niech znajduje rozrywkę w tych pieśniach, a na przypowieściach Salomona niech się przygoto­ wuje do życia”. Potem, wydając polecenie, które kojarzy się z Orygenesem, lecz różni się od niego w istotnych szczegółach, św. Hieronim każe Pauli nauczyć się, wzorem Eklezjasty, „dep­ tać rzeczy tego świata”. Jednocześnie Paula oprze się na przy­ kładach cnoty i cierpliwości zawartych w Księdze Hioba. Potem przejdzie do Ewangelii, żeby ,już nigdy nie wypuszczać ich z ręki”, a „Dzieje Apostolskie i Listy niech z zapałem wchłania całym sercem”. „Gdy tymi zapasami wzbogaci izdebkę swego serca, niech przekazuje pamięci Proroków, Pięcioksiąg, Księgi Królewskie i Księgi Kronik, Księgi Ezdrasza i Estery”47. Zwróćmy uwagę na język tego fragmentu. Mandet memoriae mówi nam, że wyrażenia discat i cordis sui celiarium his opibus ł locupletare znaczą to samo. Paula ma uczynić Pismo Święte częścią swojej istoty, pielęgnować je w swoim sercu i pamięci, aby zawsze wypełniały jej myśli. Był to najważniejszy aspekt wychowania dziewic i mnichów we wczesnych dniach Kościoła i pozostał nim aż do wynalezienia druku. 45 Ibid. 46 „Pro gemmis et sérico divinos codices amet”. Ibid., n. 12, 875. 47 „Discat primo Psalterium et in Proverbiis Salomonis erudiatur ad vitam. (...) in Ecclesiaste consuescat quae sunt mundi calcare (...) in Job virtutis ct patientiae exempla sectetur. (...) Ad Evangelia transeat numquam ea positura de manibus. (...) Apostolorum Acta et Epistoła tota cordis imbibat volúntate. Cumque pectoris sui cellaria his opibus locupletavcrit, mandct memoriae Prophetas, etc.11Ibid., n. 12, 876. (Cytaty polslrie: Listy, t. 2, s. 413).

137

Kiedy Paula nauczy się całej reszty Pisma Świętego, będzie mogła bezpiecznie przejść do Pieśni nad pieśniami48. Widzimy zatem, że dla św. Hieronima życie dziewicy, ześrodkowane na słowie Bożym, jest harmonijną i zintegrowaną całością, która zyskuje uwieńczenie w najwyższym zespoleniu duchowym, lecz rozpoczyna się od zwykłego szacunku dla łaci­ ny mówionej. Pouczające jest się przekonać, że św. Hieronim nie dostrzega w tej koncepcji życia duchowego żadnej nie­ ciągłości, żadnej sprzeczności. Koncepcja ta wychodzi od naj­ wyższego szacunku do codziennego słowa mówionego. Potem są studia nad językiem, uczenie się na pamięć słowa Bożego, nieustanna medytacja nad nim, z coraz większym, skupieniem uwagi na Słowie Wcielonym przemawiającym przez Pismo Święte, aż wreszcie objawi się On duchowo i osobiście swojej wybrance i przygarnie ją do swego serca.

Reasumując, mamy tu do czynienia z doskonałym i całościo­ wym humanizmem chrześcijańskim. Strzeże on przed nadmier­ nym upodobaniem do pogańskiej poezji i mitologii, lecz nie wyłącza poza nawias niczego niezbędnego dla najczystszej tra­ dycji chrześcijańskiego humanizmu. Przeciwnie, program wy­ chowania małej Pauli autorstwa św. Hieronima jest po prostu chrześcijańską adaptacją i rozwinięciem klasycznych koncepcji wychowawczych Cycerona i Kwintyliana. Kasjodor przypomi­ na nam, że Kwintylianowskąkoncepcję retoryki można w skró­ cie określić jako nauczanie, „wymagające dobrego człowieka,

wprawianego w mowie od wczesnego dzieciństwa, poprzez stu­ dium wszystkich sztuk i szlachetnych nauk, cała republika po­ trzebuje bowiem takiego człowieka, aby jej bronił”49. Chrześcijańska dziewica nie jest bynajmniej oratorem, lecz poświęca swoje życie oddawaniu czci natchionymi przez Boga słowami, które wznoszą się ponad ludzką elokwencję. Jej po­ chwalne słowa nie są obroną praw obywatelskich, lecz proklama­ cją wolności Synów Bożych w Chrystusie Zmartwychwstałym. Chrześcijańska dziewica musi jednak opanować podstawy tych „szlachetnych nauk”, które pomogą jej zrozumieć ludzką mowę i posługiwać się nią jako narzędziem danym od Boga. Wyjdzie poza wyłącznie ludzkie użycie tego narzędzia i wyniesie je na po­ ziom duchowy i anielski, gdyż jej pochwalne życie jest prze­ dłużeniem życia aniołów w niebie i dlatego stanowi wyższy ro­ dzaj komunikacji. Na tym najwyższym poziomie przemawia, głosi pochwałę stworzenia i śpiewa już nie zaślubiona Bogu dziewica, lecz sam Chrystus, jej oblubieniec, który w niej działa, myśli, mówi i od­ daje cześć Bogu. Jak mówi św. Ambroży: „We wszystkich jej myślach i czynach jaśnieje Chrystus, Chrystus jest jej celem, Chrystus przemawia”50. W rodzinie Lety był stary dziadek poganin, wciąż przywiązany do przeszłości, niemogący odżałować zmierzchu wielkiej kultury grecko-rzymskiej i stawiający opór nowej wierze, którą przyjęła cała jego rodzina. Kochał jednak małą Paulę i św. Hieronim (który być może utożsamiał nieokrzesany cyceroniański aspekt swej oso­ bowości z gburowatym dziadkiem) radził w przypływie mądrej spontaniczności: „Gdy zobaczy dziadka, niech skacze na jego pier­ si, chwyta za szyję, niech mimo jego woli śpiewa »Alleluja«”51.

48 „Ad ultimum sinepericulo discat Cantica Canticorum”. Ibid. Św. Hiero­ nim dodaje: „Niech się wystrzega wszelkich apokryfów” (s. 412). Nie należy również zaniedbywać studiów patrystycznych: powinna się skupić zwłaszcza na św. Cyprianie („Cypriani opuscula semper in manu teneat”), św. Atanazym i św. Hilarym. Św. Hieronimowi znowu najbardziej leży na sercu czystość dzie­ wiczej wiary, która musi być doskonale zgodna z myślą dziewiczego Kościoła, odtwarzając tym samym świat wiary Matki Bożej.

49 „Virum bonum dicendi peritum a prima aetatc suscipiens, per cunetas artes ac disciplinas nobilhim litterarum eriuliendum esse inonastravit, quem mé­ rito ad defendendum totius civitatis vota requírerent”. Kasjodor, Instituto, II, ii, n. 10; Mynors, s. 104. 50 „Ut in omnibus sensibus et operibus eins Christus ehiceat, Christum intendat, Christus loquatur”. De Institutione Virginia, c. 17, 333. 51 „Cum avum viderit in pectus cius transiliat, co Ho depende at, nolenti Alleluia decantet”. Epistoła 107, n. 4, 872. [Cytat polski: Listy, t. 2, s. 405].

IV

138

139

Jest to z pewnością jedno z najtrafniejszych i najdoskonalszych ujęć relacji pomiędzy humanizmem chrześcijaństwa a humani­ zmem starożytnego świata klasycznego’ W każdym razie raz na zawsze rozwiązuje ono konflikt targający św. Hieronimem.

MISTYCY ANGIELSCY W ciągu ostatnich kilku lat ukazały się ważkie publikacje na temat angielskich mistyków, jak również uwspółcześnione wer­ sje ich pism. Niniejszy esej oparty jest na recenzji z ważniej­ szych studiów wydanych w 1961 roku. Kiedy esej został przesłany do „Jubilee”, gdzie ukazał się po raz pierwszy, osoba, która przeczytała rękopis, stwierdziła, te nie wiedziała o istnie­ niu angielskich mistyków. Była zatem najwyższa pora, aby po­ jawiły' się wszystkie te rozprawy i uwspółcześnione wersje, a krótki wstęp do tematu angielskiego mistycyzmu z pewnością przyczyni się do dalszego wypełnienia tej luki. istnieją wszelkie powody, by zainteresować się angielskimi mistykami. Cechuje ich niespotykany w żadnej innej szkole urok i prostota. Generalnie posługują się klarownym, rzeczo­ wym i praktycznym językiem, nawet mówiąc o najwznioślej­ szych sprawach. Nigdy nie odnosi się wrażenia, że uważali swo­ je życie z Bogiem za coś wyszukanego czy nawet niezwykłego. Byli po prostu chrześcijanami. Radowali się tym, że rozpoznają w Chrystusie swego Stworzyciela i Zbawiciela. Radowali się tym, że mają w Chrystusie bezpośredni dostęp do Ojca Światłości. Niniejsze studium, chociaż wzmiankuje Thomasa Traheme’a, którego Centuries o f Méditations także zostało opublikowane w 1961 roku, koncentruje się na mistykach rzymskokatolickich, zwłaszcza czternastowiecznych. Z pewnością pożyteczne byłoby omówienie duchowości siedemnastowiecznej szkoły anglikań­ skiej, płatoników z Cambridge, kwakrów i metodystów, hczjest to zadanie zbyt trudne i skomplikowane, aby podjąć się go w krótkim eseju. Ograniczmy się do stwierdzenia, że u Williama Lawa czy Isaaca Penningtona bez wątpienia można znaleźć echa wielkiej tradycji czternastowiecznej, która, jak przekonujemy 141

w konkluzji tego eseju, sama była owocem średniowiecznej an­ gielskiej duchowości zakonnej.

D ucho w o ść

a n g ie l s k a

Kardynał Newman był człowiekiem o zbyt uniwersalnym umyśle, aby być kimś innym niż angielskim katolikiem. In­ stynkt podpowiadał mu, że uniwersalizm nie wymaga odrzuce­ nia angielskiej mentalności i duchowego dziedzictwa. Nic po­ szedł więc za bardziej romantycznymi konwertytami swoich czasów. A raczej, będąc pod ich chwilowym wpływem, wkrótce odkrył z zaniepokojeniem, że idąc dalej tą drogą, byłby niewier­ ny sobie i swojemu autentycznemu przywiązaniu do tradycji an­ gielskiej. Przebywając w towarzystwie swoich nadmiernie od­ reagowujących kolegów, dla których nic nie było wystarczająco nieangielskie i zbyt agresywnie rzymskie, zdjęty ozdrowień­ czym lękiem cofnął się znad przepaści egzotycznych i zmanie­ rowanych frazesów, w którą byłby niechybnie runął na głowę. Zachował prostotę swojej angielskiej wiary j jasność angielskie­ go języka duchowego. Mistycy angielscy należą do starej, patrystycznej tradycji, którą Newman kochał i która, przeszczepiona na grunt brytyjski przez wczesnych mnichów, głęboko wrosła w angielską ducho­ wość. Niestety, w okresie Reformacji o mistykach zapomnieli wszyscy z wyjątkiem garstki dawnych angielskich katolików, w większości przebywających na wygnaniu. Kiedy katolicka i mistyczna pobożność wróciła do Anglii, zjawiła się w obcej, barokowej szacie, toteż w kontekście angielskim wydawała się podejrzana, teatralna i fałszywa. Poreformacyjna terminologia kontynentalna, przełożona na toporny żargon, źle i nienaturalnie sprawdzała się w języku angielskim. Pobożność ta przybierała pozy, które sprawiały wrażenie wymuszonych i sztucznych. Lecz im bardziej nieporęczna wydawała się pobożność kontynen­ talnej Kontrreformacji angielskiemu konwertycie, tym bardziej uważał on za swój obowiązek złożyć w ofierze swój wrodzony re­ alizm i dobry smak, poddając się temu, co w głębi duszy go prze­ 142

rażało. „Natura” ustępowała zatem „nadprzyrodzonemu”, ad maiorem Dei gloriam, Angielskich mistyków odkryli ponownie protestanci i anglikanie dziewiętnastowieczni. Lecz tym, co w sposób najbardziej autentyczny oddaje chwałę Bogu, jest prawdziwa katolickość, która umie uszano­ wać różnorodność ras, narodów i tradycji szukających spełnie­ nia i raison d'être w Chrystusie. Nasza natura nie przejawia Chrystusa wtedy, kiedy jest tłumiona, lecz wtedy, kiedy ulega przeistoczeniu dzięki posłuszeństwu Ewangelii. Chrystus przy­ szedł wypełnić Prawo, a nie zniszczyć je, i na tej samej zasadzie przyszedł wypełnić autentyczne aspiracje zwyczajów, tradycji i filozofii Greków i generalnie „innowierców”. Katolicyzm w Anglii powinien być angielski, a nie włoski; w Chinach chiń­ ski, a nie francuski; w Afryce afrykański, a nie belgijski. Utrata angielskiej tradycji mistycznej byłaby szkodą nie do naprawie­ nia. Ucierpiałyby na tym siła, szczerość, prostota i naturalność autentycznej angielskiej intuicji. Niewykluczone, że na skutek utraty trzeźwej i pełnej bumom naturalności średniowiecznej pobożności angielskiej instynkt religijny Anglików powoli ob­ umarł i ostatecznie spadł do poziomu zdesperowanego i nieme­ go agnostycyzmu. Kim byli angielscy mistycy? Zazwyczaj określa się tym mia­ nem najwybitniejszych i najbardziej charakterystycznych spo­ śród nich, czyli czternastowiecznych kontemplatyków, twórców pierwszych dzieł mistycznych powstałych w języku angielskim, w bogatej i oryginalnej mowie tamtych czasów. Ta czysta „szkoła angielska” obejmuje przede wszystkim cztery wielkie postacie: Richarda Rolle’a, Waltera Hiltona, Julian (tj. Julian­ ny) z Norwich i autora Obłoku niewiedzy, którego dotąd nie udało się zidentyfikować. Gdzieniegdzie, na przykład w stu­ dium angielskich mistyków pióra profesora Davida Knowlesa1, do grupy tej dołącza szesnastowieczny benedyktyn Dom Augustine Baker, ponieważ w większym czy mniejszym stopniu mie­ ści się on w tradycji czternastowiecznej, jako samotny i orygi­ nalny duch, wyspiarski i niezależny. Można jednak wymienić ' David Knowles, The English Mystical Tradition, New York 1961.

143

wybitnych średniowiecznych mistyków, którzy pisali wpraw-: dzie po łacinie, lecz z charakteru byli zdecydowanie angielscy: na przykład św. Ailreda z Rievauix, Adama Kartuza (z Witham) czy anonimowego Samotnego Mnicha z Famę2. Autorzy nie­ dawno opublikowanej antologii3 posłużyli się tym kryterium i zawiera ona fragmenty dzieł wyłącznie mistyków średnio­ wiecznych. Reprezentowanych jest tam czworo wielkich misty­ ków ze szkoły czternastowiecznej oraz Margery Kempe, św. Ailred z Rievauix i św. Edmund Rich, arcybiskup Canterbury. Teksty św. Ailreda i św. Edmunda nie były wcześniej dostępne w języku angielskim i stanowią typowe przykłady średnio­ wiecznej tradycji św. Augustyna. Św. Ailred z Rievauix był dwunastowiecznym opatem cy­ sterskim, przyjacielem i uczniem św. Bernarda z Clairvaux, oj­ cem jednej z wielkich rodzin zakonnych, które zaludniały doli­ ny Yorkshire i budowały utrzymane w czystym, ascetycznym stylu kościoły, których ruiny wciąż budzą zachwyt nawet naj­ bardziej zblazowanych turystów. Dla św. Ailreda, podobnie jak dla wszystkich jego cysterskich braci, klasztory te były „szkołami miłosierdzia77(scholae caritatis). Czerpiąc z tradycji augustyńskiej, cystersi nauczali, że człowiek został uczyniony na obraz Boży w tym sensie, źe Bóg stworzył go wyłącznie z miłości, lecz człowiek zatracił podobieństwo do Stwórcy, sku­ piając całą swoją miłość na sobie samym. Klasztor i życie klasz­ torne miały przywrócić człowiekowi zdolność do miłości, wy­ zwalając go od zafiksowania na sobie samym, ucząc go kochać obraz Boży w bliźnim i wreszcie prowadząc go do miłości do­ skonałej, w duchu i prawdzie, przez powrót do Boga, źródła miłości. Taki jest temat najważniejszego dzieła św. Ailreda, Zwierciadła miłosierdzia (Speculum Caritatis). Droga do czystości rozpoczyna się od ascetycznej pracy, lecz kończy się odpoczynkiem w kontemplacji, „Szabatem77do­

2 Hugh Farmer, The Monk o f Fame, Baltimore 1961. 3 The Medieval Mystics o f England, red. i wst^p Eric Coliedge, New York

1%1. 144

skonałej miłości, gdzie nie tylko zna się Boga i wierzy w Niego, lecz także doświadcza się Go w mistycznej mądrości. Św. Ailreda doktrynę kontemplacji należy jednak postrzegać w kontekście tradycji cenobickiej. W klasztorze mnisi dzielą się ze sobą owocami kontemplacji, nie prawiąc sobie nawzajem ka­ zania, lecz drogą duchowej przyjaźni, która niesie świadectwo obecności Chrystusa pośród nich. Według św. Ailreda kontem­ plację przeżywa się wspólnie w braterskiej miłości. Jego najbar­ dziej oryginalnym dziełem jest przypuszczalnie De Spirituali Amicitia — temat chrześcijańskiej przyjaźni jest tutaj ujęty jako mistyka kontemplacyjnego życia we wspólnocie. Najlepsze współczesne studium o św. Ailredzie, niestety, nie jest jeszcze dostępne w języku angielskim. Chodzi o roz­ prawę ojca Amedee Halliera OCSO4, który kładzie nacisk na humanistyczny aspekt myśli sw. Ailreda, z jej głębokim sza­ cunkiem dla integralnej realności osoby ludzkiej, ostatecznie osiąganej przez paradoksalne unicestwienie, j a ” i pełnię czystej miłości w Chrystusie. Mistycy średniowieczni nie są wszakże jedynymi angielski­ mi kontemplatykami; da się pomyśleć o innych pisarzach, któ­ rzy mogą dopełnić obraz. Niektórzy z nich byliby może mniej ortodoksyjni niż Rolle, Hilton i Lady Julian: na przykład Wil­ liam Blake. Jest też łagodny i radosny z ducha anglikanin Tho­ mas Traheme, którego Centuries5 zostało niedawno opubliko­ wane. Traherne z pewnością należy do najbardziej angielskich i uroczych poetów kontemplacyjnych. We wstępie do Centuries Hilda Vaughan słusznie zwróciła uwagę na bliskie pokrewieństwo duchowe pomiędzy Trahernem i Julianną z Norwich. Oboje rozświetla niewinność i ra­ dość, które nie są z tego świata. Oboje widzą świat z prostotą i mądrością, które można jedynie otrzymać w darze od Ducha Świętego. To oczywiście nie oznacza, że Traheme jest dziecin­ ny. Porusza wątki ontologiczne, szafuje metafizycznymi kon-

4 Un Educateur monastique: Ailred de Rievauix, Paris 1959. 5 Thomas Traheme, Centuries o f Meditations>New York 1961.

145

ceptami. Potrafi mówić teologicznymi symbolami, które przy­ pominają intuicje Julianny z Norwich na temat odkupienia: Nie uradujesz się światem, jak trzeba, dopóki w twoich żyłach nie popłynie morze, dopóki nie odziejesz się w niebiosa i nie założysz korony z gwiazd, dopóki nie ujrzysz się jedynym dziedzi­ cem całego świata, i to tym bardziej że są w nim ludzie także będący jego jedynymi dziedzicami6.

Potrafi też być trudniejszy, bardziej filozoficzny: Z tego możesz wiedzieć, że jesteś nieskończenie umiłowany: Bóg uczynił twoją duszę środkiem w wieczności, który wszystko ogarnia, i wypełnił przestrzeń wokół ciebie nieprzebranymi bogac­ twami, jaśniejącymi przed tobą i otaczającymi cię niebiańskimi rozkoszami7.

W obu przypadkach ważna jest nie teoria, nie abstrakcyjna teza, lecz konkretne doświadczenie, wyrażane raz w kontekście teologicznej tajemnicy, raz językiem filozoficznym. Zawsze jed­ nak musimy bezpośrednio przeniknąć główną intuicję, z gruntu eucharystyczną, i wczesnochrześcijańską teologię chwały Bożej: Poprzez akt zrozumienia bądź zatem współobecny z wszystki­ mi stworzeniami, pośród których żyjesz; i słysz, jak swoim istnie­ niem i działaniem po niebiańsku oddają chwałę Bogu. Niektóre czynią to śpiewem, inne swoją posługą, wszystkie w sposób natu­ ralny i nieprzerwany.

Traheme dodaje zdanie, które wyraża prawdziwego ducha angielskich mistyków w całej ich miłości tego, co pozytywne i konkretne: Wyrządzamy sobie wielką krzywdę lenistwem i zamknięciem w sobie. Wszystkie stworzenia ze wszystkich narodów, języków

6 I b id , w stęp, s. x v i. 7 Ibid., s. 94.

146

i ludów nieskończenie chwalą Boga: tym bardziej żc są twymi je­ dynymi i doskonałymi skarbami. Nie jesteś tym, kim winieneś być, dopóki nie wyjdziesz ze swojej skorupy i nie udasz się między nich*.

Jednym z późniejszych przedstawicieli tradycji Obłoku nie­ wiedzyjest kapucyn Benet z Canfield, który pisał jednak głów­ nie po łacinie i po francusku. Istnieją wczesne tłumaczenia jego Rule o f Perfection, lecz na razie są dosyć trudno dostępne. Kry­ tyczna edycja zostanie wkrótce — miejmy nadzieję — opubli­ kowana i wyrwie tego kontemplatyka z zapomnienia. Urodzony w 1562 roku w purytańskiej rodzinie szlacheckiej z Essex, William Fłich wyjechał do Londynu studiować prawo i w 1585 roku przyjął chrzest z rąk kapłana zamkniętego w jed­ nym z londyńskich więzień. Następnie pojechał do Francji i w 1587 roku wstąpił do kapucyńskiego nowicjatu. Tam przy­ brał imię Benet (czyli Benedykt). Po krótkim okresie spędzo­ nym w więzieniu w Anglii, był opiekunem nowicjatu u kapucy­ nów i zmarł w 1610 roku w aurze świętości. Henri Bremond ma bardzo dobre zdanie o Benecie, o którym mówi: „Mistrz mi­ strzów, Berullego, Mme Acarie, Marie de- Beauvillier i wielu innych, w mojej opinii bardziej niż ktokolwiek inny nadał fran­ cuskiemu odrodzeniu religijnemu ten wyraźnie mistyczny cha­ rakter”. Rule o f Perfection Beneta to traktat o zaparciu się siebie drogą całkowitego poddania się woli Bożej. Niestety, szatkuje on życie duchowe na rozdziały i podrozdziały, które bardziej wprowadzają zamęt, niż porządkują Odróżnia „życie czynne”, w którym człowiek okazuje posłuszeństwo „zewnętrznej woli Bożej” i modli się na głos, od „życia kontemplacyjnego”, w któ­ rym „wewnętrzna wola Boża” porusza kontemplatykiem od środka, a modlitwa jest skrajnie uproszczona. Wreszcie wpro­ wadza całkowicie oryginalną kategorię „życia najwyższego”, wychodzącego poza działanie i kontemplację w zespoleniu z „fundamentalną wolą Bożą”. Jest to życie świętego i mistyka * f b iU ,s .9 L

147

i

w „doskonałym ogołoceniu ducha”. Benel kładzie nacisk (spra­ wa ta wciąż jest przedmiotem debaty i sporu) na całkowite usta­ nie wszelkiej naturalnej aktywności i całkowite podporządko­ wanie się Bożemu ruchowi „pomiędzy dwiema skrajnościami: fałszywego odpoczynku i przynoszącej ból pracy”, „życie zato­ pione w Nieskończoności Boskiej Istoty i nicości rzeczy”. Nie jest to, oczywiście, czysta negacja. „Ogołocenie ducha” to jednocześnie pogrążenie się w „takiej obfitości światła, że [duch] jest w nie odziany niby w szatę, przeistacza się w światłość i zespala z nią”9. Zakończmy na tym dyskusję o tych późniejszych postaciach, aby skoncentrować uwagę na mistykach czternastowiecznych oraz Dom Augustinie Bakerze.

C z t e r n a s t o w ie c z n i

m is t y c y a n g ie l s c y

Czternaste stulecie było okresem konfliktów i wielkich osiągnięć ludzkiego ducha, epoką wojny stuletniej, Czarnej Śmierci, Joanny d’Arc, Langlanda, Dantego, Ockhama. W czter­ nastym wieku pisał Chaucer, wieżyce Norwich i Salisbury po raz pierwszy wystrzeliły pod zasnute mgiełką błękitne niebo, a ludzie zaczęli mówić i pisać po angielsku o Bogu, miłęści i modlitwie, pracy i wojnie, prawach i sprawiedliwości. W czter­ nastym wieku duch katolicki stał się całkowicie, radośnie i nieskrycie angielski. Wraz z nowąpobożnością wyrażaną w ojczystej mowie i rozwojem niezależności ducha pośród mieszczaństwa i chłopstwa narodziła się swoista spontaniczność i otwartość, charakterystyczna dla Anglii odważna szczerość zaprawiona humorem. Wszystkie te cechy można znaleźć u angielskich mi­ styków, których pokora jest dowcipna, których żar religijny jest prosty i bezpośredni, których miłość Boga jest ofiarowaniem całego swojego ,ja ”, nie „ja” podzielonego i unicestwionego, 9 Dziękuję Etcie Gullick za zgodę na przytaczanie fragmentów jej nie opu­ blikowanego manuskryptu siedemnastowiecznego tekstu angielskiego Rule of Perfection Beneta.

148

lecz zjednoczonego i przeistoczonego w akcie „saroozniweczenia” i zdania się na nieskończone miłosierdzie Boże. Mistycy najlepiej czuli się w Yorkshire, East Midlands i Wschodniej Anglii: w krainach wrzosowisk, lesistych pagór­ ków i bezkresnych mokradeł nakrytych ogromną kopułą błękit­ nego nieba. Rolle, kleryk z Oksfordu, który został pustelnikiem w Yorkshire, to jeden z pierwszych poetów języka angielskiego. Jego geniusz jest geniuszem ognia i światła — jak się przekona­ my, właśnie z tego powodu Knowles kwestionuje jego misty­ cyzm. Rolle jest poetą dla którego doświadczenie Boga to przede wszystkim „pieśń i słodycz”. Inny pustelnik był anoni­ mowym autorem Obłoku niewiedzy. Jest u niego mniej ognia i słodyczy niż o Rolle’a, lecz tyle samo humoru i znacznie wię­ cej twardej rzeczywistości mrocznej kontemplacji. Być może również Hilton wiódł samotnicze życie, zanim wstąpił do augtistianów w Thurgarton. Ze wszystkich dzieł angielskich misty­ ków jego rozprawa Scalę o f Perfection („Drabina doskona­ łości”) najbardziej zbliża się do tradycji Ojców Kościoła, obejmując zarówno życie czynne, jak kontemplacyjne, przy czym to pierwsze jest „reformacją wiary”, a to drugie „reforma­ cją uczucia”, czyli doświadczenia wewnętrznego. Hilton rozwija tradycyjną teologię odzyskania przez człowie­ ka w Chrystusie „zagubionego obrazu Bożego”. Chrystus przy­ szedł wybawić człowieka ze stanu „zapomnienia o Bogu, niezna­ jomości Boga i szkaradnej miłości własnej”. Niewykluczone, że Hilton zapożyczył od św. Ailreda z Rievaulx rozróżnienie między obrazem Boga częściowo odzyskanym „w wierze” i pełniej od­ zyskanym „w uczuciu”, to jest w doświadczeniu kontemplacyj­ nym. W każdym razie jego podejście jest typowe dla średnio­ wiecznych pisarzy z tradycji św. Augustyna. „Drabina doskonałości” ma swoje szczeble czy stopnie, lecz Hilton, bardziej w tym angielski niż Benet z Canfield, nie upiera się zanadto przy dokładnym analizowaniu i wymierzaniu eta­ pów, które musi pokonać uduchowiony człowiek w drodze do mistycznego zjednoczenia. Hilton ma zbyt wiele szacunku dla egzystencjalnej rzeczywistości życia duchowego, aby naruszać jej integralność sformalizowanym schematyzowaniem. 149

Jest zarazem bardziej teologiczny i mniej poetycki niż Rolle. Kiedy przestrzega przed przywiązaniem do „dźwięków, pysz­ nych smaków czy innych wrażeń” w doświadczeniu mistycznym, to całkiem niewykluczone, że reaguje przeciwko popularności poetyckiego entuzjazmu Rolle’a, być może nadmiernie zale­ cającego się wyobraźni i uczuciom niewyćwiczonych adeptów7. Wyzbycie się pragnienia „ujrzenia” i „doświadczenia” rzeczy boskich w7banalny czy ludzki sposób należy zatem do procesu „reformacji uczucia”, która jest pełna, kiedy człowiek osiąga czystą miłość, nie myślącą o sobie i nie pragnącą niczego dla sie­ bie. Nie można tego jednak osiągnąć bez długiej i trudnej waiki z tym „niejasnym i ciężkim obrazem twojej duszy, która nie ma ani światła, by poznać Boga, ani uczucia, by Go kochać”10.

Obłok

n ie w ie d z y

Chociaż anonimowy, autor Obłoku niewiedzy jest osobowo­ ścią nie mniej fascynującą niż pozostali mistycy angielscy. W jego głosie brzmi la sama szczerość i humor, prostota, po­ wściągliwość i trzeźwość. Jest bardziej uczony, bardziej wyrafi­ nowany i bardziej przenikliwy niż Rolle, nie zawsze zachowuje umiar. Autor Obłoku niewiedzy to zawodowy przedstawiciel tradycji „mrocznej kontemplacji”, która dotarła do Europy ze Wschodu i przeżywała rozkwit w czternastym wieku, zwłaszcza w Nadrenii. Nasuwają się porównania z Eckhartem, którego wpływ z pewnością odczuwał. Błyskotliwe metafizyczne im­ prowizacje mistrza nadreriskiego mistycyzmu i jego odważne metafory nie są w stylu autora Obłoku niewiedzy. Mówi on spo­ kojniejszym tonem, do ściśle określonej publiczności, a jego doktryna za mało się narzuca, aby przyczyniła mu wrogów. Au­ tor przy tacza Pseudo-Dionizego — i jest to właściwie jedyny z Ojców Kościoła cytowany w jego rozprawie. Napisał nawet ^ The Scale o f Perfection, na współczesną angielszczyznę przeł. Dom Gerard SiiweJJ OSB, London J 953, s. S3. Zob. także Dom O. SiiweJJ OSB, „Walter Hilton”, w: English Spiritual Writers, C. Davis (red.), New York 1961.

150

komentarz do Teologii mistycznej Areopagity (zatytułowany „Ukryte bóstwo”). Jego rozprawa jest zatem typowa dla tra­ dycji Pseudo-Dionizego i zawiera niewiele spekulacji w duchu św. Augustyna. W Obłoku niewiedzy bodaj najbardziej uderza pogodna i praktyczna pewność, z jaką autor mówi o „dziele” proponowa­ nym swemu uczniowi pustelnikowi. Nie jest to tylko droga mo­ dlitwy, forma dewocji, lecz sposób życia. Jest to rzadka łaska, życie, do którego można zostać powołanym wyłącznie przez Boga. Nie jest to życie podniosłe, lecz właśnie rzadkie, przez swoją prostotę. Wymaga swoistego poczucia odpowiedzialno­ ści, szczególnego daru pokory, niezwykłego zdrowego rozsądku, nie wymaga natomiast wyjątkowych przymiotów intelektualnych czy wyjątkowych wrodzonych zdolności. Konieczna jest jednak szczególna wierność oraz, można powiedzieć, niezwykły takt du­ chów}7. Jest to sposób życia (z przyzwyczajenia nazywamy je „kontemplacyjnym”), w którym człowiek musi nauczyć się działać, nie działając, i wiedzieć, nie wiedząc: mieć tylko jedno pragnienie, które właściwie nie jest pragnieniem, lecz brakiem pragnień, otwartością, nawykiem wolności w sensie samozalraty, zrozumienia, że Bóg żąda tylko jednego: „Wolą Jego jest, byś wpatrywał się w Niego i pozwolił Mu prowadzić się Jego drogą. Musisz jednak strzec swych duchowych okien i drzwi przed napaściami nieprzyjaciela. Jeśli gotów jesteś tak czynić, potrzeba tylko, byś pokornie uchwycił się Boga w modlitwie, a On wkrótce ci dopomoże”11. Później autor dodaje, że to mó­ wienie w modlitwie zawiera niewiele treści oraz źe jednym z głównych zadań ucznia prowadzonego do „obłoku” jest prze­ zwyciężenie świadomości oraz porzucenie wyraźnych idei i określonych pragnień, aby całą pełnią władz umysłowych zwrócić się ku Bogu, którego się nie widzi i nie poznaje: Znienawidź prawdziwie wszelką myśl inną niż o Nim samym, tak, by nic prócz Boga nie zajmowało twego rozumu lub woli. Sta-

11 Obłok

niewiedzy, przeł. Wojciech Unolt, W drodze, Poznań 2001,

s. 35-36.

151

raj się zapomnieć o wszystkich rzeczach stworzonych, które On kiedykolwiek uczynił12. Wydaje się, że leży to na przeciwległym biegunie w stosun­ ku do akapitu z Traheme’a, który wcześniej zacytowaliśmy. Ale czy Traheme i Obłok niewiedzy rzeczywiście są od siebie tak odległe? W mistycyzmie przeciwieństwa często się spotykają i współwystępują, ponieważ królestwo doświadczenia ducho­ wego nie jest już królestwem ścisłej logiki, w którym P i nie-P wzajemnie się wykluczają. Zapominając o bezpośrednich da­ nych zmysłowych i zostawiając za sobąwszeLkie materialne tro­ ski, osiąga się stan, żeby tak powiedzieć, kosmicznej przyjaźni i jedności ze wszystkimi istotami, o którym mówił Traheme. Autor Obłoku niewiedzy mówi po prostu: „To, co robisz, w cudowny i niezrozumiały dla ciebie sposób przynosi korzyść całej ludzkości. (...) także i dla ciebie nie ma lepszej niż ta drogi oczyszczenia się i osiągnięcia cnoty. A jednak jest to praca najłatwiejsza ze wszystkich, jeśli dusza wspomagana jest łaską i poruszana świadomą tęsknotą. Można wówczas dokonać tej pracy bardzo szybko. W przeciwnym razie jest trudna i ponad twoje siły” (s. 36-37). „Tak właśnie czyniłby dziś człowiek, gdyby kiedyś nie zgrzeszył. (...) Z tym zamysłem został stwo­ rzony, a wszystko inne miało wspomagać go w drodze do tego celu” (s. .65). U wszystkich angielskich mistyków spotykamy charaktery­ styczną świadomość całościowości bytu, powrotu do pierwot­ nego stanu niewinności. Mistycy angielscy to ludzie Raju i im wyrazistsza i bardziej spontaniczna ich świadomość Raju, tym bardziej angielska ich kontemplacja. Autor Obłoku niewiedzy dla niektórych czytelników jest naj­ trudniejszy. Może się wydawać, że nie ma nic konkretnego do powiedzenia, że denerwująco unika jasnych odpowiedzi. Kiedy zapytasz go, co to właściwie jest „praca” i jak należy ją wyko­ nać, mówi: „Nie wiem”. Tego nie można bowiem uchwycić ro­ zumowo ani osiągnąć wysiłkiem woli. Jest to czysta reakcja na 12 Ibid., s. 36.

15?

tajemnicze wołanie ukrytego i niepojętego Boga. Są to ^zapasy z bezrozumną nicością”. Autor zadaje sobie wiele trudu, aby za­ przeczyć św. Augustynowi i przestrzec przed wyobrażeniem, że sprawa się dzieje „wewnątrz” ciebie czy nawet „ponad” tobą. Gdzie zatem praca ma się dokonać? Odpowiedź: „Nigdzie!”

J u l ia n n a

z

N o r w ic h

,Juliannę” z Norwich lepiej jest nazywać jej prawdziwym imieniem, Lady Julian. Lady nie dlatego, że pochodziła ze szla­ checkiego rodu, lecz dlatego, że była Domna, podobnie jak be­ nedyktynki z Carrow, do których przypuszczalnie należała jej pustelnia przy kościele św. Julianny z Norwich. Ze wszystkich angielskich mistyków Julianna z Norwich jest chyba najbardziej znana i najbardziej fascynująca. Można jąuznać za angielski od­ powiednik Katarzyny ze Sieny i szwedzkiej Brygidy, poza tym że w przeciwieństwie do swoich wielkich współczesnych, nie zajmowała się problemami królestw i Kościoła, lecz wiodła sa­ motnicze życie w cichym zakątku. Norwich leżało jednak na tyle blisko kontynentu, że wieści o wojnach i zawirowaniach tłumnie tam docierały przez porty włókiennicze nad Morzem Północnym. Nie ulega wątpliwości, że Lady Julian jest najwybitniejszym z angielskich mistyków. Mało tego, jest również jednym z naj­ wybitniejszych angielskich teologów, w dawnym sensie tego słowa. Jak napisał w czwartym wieku Ewagriusz z Pontu, ,Jkto się naprawdę modli, jest teologiem, a kto jest teologiem, ten na­ prawdę się modli”. Przez modlitwę ten Ojciec Pustyni i orygenista rozumiał oczywiście teologię, czyli kontemplację połączoną z doświadczeniem najgłębszych objawionych tajemnic: mi­ stycznym poznaniem Trójcy Świętej. U Julianny z Norwich znajdujemy wspaniałą syntezę doświadczenia mistycznego i re­ fleksji teologicznych, od „cielesnych wizji” Męki Chrystusowej po „intelektualne wizje” Trójcy Świętej oraz od refleksji nad stworzeniem i opatrznością po intuicje przenikające najgłębsze misterium odkupienia i miłosierdzia Bożego. 153

Byłoby niewystarczające i nieprecyzyjne zaklasyfikować nauczanie Julianny z Norwich jako „prywatne objawienie77. Z pewnością dane jej były „Objawienia Bożej Miłości'7podobne do doświadczanych przez św. Teresę z Awili czy św. Małgorzatę Marię i taki jest też tytuł jej książki. Objawienia te należy jednak postrzegać we właściwym świetle, jako głębokie i przenikliwe nadprzyrodzone doświadczenia prawd objawianych Kościołowi i nauczanych przez Kościół. Ponadto musimy rozróżnić u Ju­ lianny zapis samych doświadczeń, „szesnastu wizji”, które się zdarzyły, kiedy leżała u progu śmierci 3 maja 1383 roku, od jej późniejszych refleksji nad tymi doświadczeniami, będących rozwinięciem ich znaczenia i wartości. Należy podkreślić, że cała książka jest absolutnie obiektywna. Chociaż jednocześnie pozostaje z gruntu osobista, nie można jej uznać jedynie za cie­ kawą relację z subiektywnych przeżyć. W dokumencie tym Ju­ lianna z Norwich składa wymowne świadectwo nauczaniu i tra­ dycji Kościoła katolickiego. Książka jest medytacyjnym czy po prostu mistycznym komentarzem do podstawowych doktryn wiary katolickiej. Jednym słowem, Julianna z Norwich prezentuje spójny i. sys­ tematycznie skonstruowany korpus doktrynalny, który dopiero niedawno zaczęto studiować tak, jak na to zasługuje13. Teologia Lady Julian jest teologią wszechogarniającej pełni Bożej miłości. To jest dla niej ostateczna Rzeczywistość, na tle której całe stworzone istnienie i zmienne koleje życia i dziejów tracą na znaczeniu. Świat i czas, kosmos i historia istnieją wprawdzie realnie, lecz ich realność jest tylko objawieniem miłości. Objawienie to nie jest wszakże od razu oczywiste. Po­ trzebny jest dar od Boga, zanim światło się przebije i pełny sens świata i czasu ukaże się w swojej prawdziwej relacji do Boga oraz Jego wiecznych i miłujących zamysłów. Julian „widziała” cały świat jako „mały przedmiot wielkości orzecha, okrągły jak kula, w zagłębieniu mojej dłoni”. Kiedy się zastanawiała, co to jest, „taką otrzymałam odpowiedź: »To 13 Zob. P. Molinari, Julian o f Norwich, the Teaching o f a 14th Century En­ glish Mystic , New York 1958.

154

wszystko, co jest stworzone«”. I dodaje: „Zdumiewałam się, iż coś takiego może trwać w istnieniu, przedmiot ten wydawał się bowiem tak mały, że mógł w każdej chwili ulec zupełnemu uni­ cestwieniu”14. Znaczenie tej wizji, paradoksalnie, tkwi jednak w tym, że wskazuje ona, iż świat stworzony jest czymś ważnym. Chociaż ontologicznie byt świata jest niczym w porównaniu z nieskończonością Boga, jest on powołany do istnienia przez Bożą wolę, podtrzymywany w istnieniu przez Bożą miłość i dla­ tego nieskończenie cenny w Jego oczach. Staje się bowiem ob­ jawieniem Jego nieskończonej miłości. On trwa i trwać będzie, ponieważ Bóg go kocha57. Tak więc wszystko zawdzięcza swoje istnienie miłości Boga. W tym przed­ miocie poznałam trzy prawdy: pierwszą, że Bóg go stworzył, drugą, że Bóg go kocha, trzecią, że Bóg go zachowuje. Ale kim jest On sam, który miłuje nas i zachowuje, nie potrafię powiedzieć15.

W tej samej wizji Julianna widzi siebie, wraz z innymi istota­ mi, otuloną i objętą przez miłość Bożą, toteż: „Zrozumiałam, że jest On dla nas wszelkim dobrem, jakie tylko można sobie wy­ obrazić”. I: „Jest szatą, która otula miłościąi obejmuje nas, ota­ cza czułością, by nigdy nas nie opuścić”16. Boża miłość przejawiona w stworzeniu manifestuje się wy­ raźniej i na znacznie głębszym poziomie w Zbawieniu. Tutaj tkwi oryginalność Julianny, w jej intuicyjnym uchwyceniu głę­ boko osobistego i niczym nieumotywowanego charakteru zbaw­ czej i miłosiernej miłości Boga. Nacisk pada tutaj nie na Chry­ stusowe dzieło odkupienia, naprawienia krzyw dyjaka stała się sprawiedliwości Boga Ojca, lecz przeciwnie, odkupiony grzesz­ nik staje się miłosiernym darem Ojca dła Syna, „Jego rozkoszy, Jego nagrody, Jego chwały i Jego korony” (s. 83 wydania an­ gielskiego). Teologia Julianny z Norwich jest teologią miłosier­ 14 Julianna z Norwich, Objawienia Bożej miłości, przeł. Wanda Szymań­ ska, Verbinum, Warszawa 1997, s. 18. [Wersja skrócona przez mniszki z Solcsmes, nie zawiera wszystkich cytowanych fragmentów]. 15 Ibid. 16 Ibid.

155

dzia, radości i głoszenia chwały Bożej. Żadne inne dzieło chrze­ ścijańskie nie może się równać z „Objawieniem Bożego Miłosierdzia” pod względem ogromu chrześcijańskiego opty­ mizmu. Chrystus pytają, czy ,jest zadowolona”, że za nią cier­ piał. To głębokie i ciekawe pytanie. Czy jest „rada” z Jego dzieła? Czy jest zadowolona z Niego? Czy jest na tyle zadowo­ lona, że niczego więcej nie potrzebuje? Czy Jego miłość jej wy­ starcza? Ona odpowiada, że tak. Chrystus mówi na to: „Jeśli jesteś zadowolona, Ja też jestem. To, że wycierpiałem mękę dla ciebie, jest źródłem mojego wielkiego szczęścia i radości bez końca. Gdybym mógł cierpieć więcej, dokonałbym tego”17. Otwiera to nowe perspektywy w św. Augustyna tradycji amor amicitiae, bezinteresownej miłości. Prezentowana przez Juliannę wizja Bożego miłosierdzia jako miłości „matczynej” do nas być może częściowo wywodzi się ze św. Anzelma. W każdym razie Lady Julian nie boi się mówić, z rozbrajającą prostotą, o „Jezusie naszej matce”. „Zbawiciel nasz jest naszą prawdziwą Matką, w której nieustannie się rodzimy, i nigdy z Niego nie wyjdziemy” (s. 157 wydania angielskiego), „Po­ przez akt stworzenia Bóg wszechmocny stał się łaskawym Oj­ cem, Bóg — pełnia mądrości — naszą łaskawą Matką, a Duch Święty jest ich miłością i dobrocią:— jeden Bóg, jeden Pan. Ze względu na ten ścisły związek, jest On naszym prawdziwym Oblubieńcem, a my — Jego oblubienicami i ukochanymi” (s. 80). „Nasz Ojciec nakazuje, Matka nasza działa, a Duch Święty utwierdza” (s. 162 wydania angielskiego). Widoczne jest, że mistyczna teologia Julianny znajduje uwień­ czenie w wizji i misterium Trójcy Świętej; w tym punkcie jej myśl przedstawia sobą niezgłębione obszary, na których analizę nie ma tutaj miejsca. Ostatnia refleksja: należy podkreślić orygi­ nalność intuicji Julianny ukazującej problem zła w świetle Boże­ go miłosierdzia. Jest to przedmiot wspaniałego trzynastego obja­ wienia: „Grzech był konieczny, ale wszystko będzie dobrze, 17 Ibid., s. 38.

156

wszystko będzie dobrze, ze wszystkim będzie dobrze” (s. 46). Echa tego zdania znajdujemy w Four Quartets T.S. Eliota. Wizja grzechu i miłosierdzia u Julianny jest niezwykła przede wszystkim ze względu na swój realizm. Julianna niczego nie minimalizuje. Nie próbuje oprzeć optymistycznego wyja­ śnienia zbawienia na minimalizacji grzechu. Tego rodzaju inter­ pretacje sprzeniewierzają się tajemnicy miłosierdzia Bożego objawionej w Ewangelii. Julianna widzi grzech w całej jego tra­ giczności, widzi całą potworność i zło ukrzyżowania Chrystusa. Widzi również, że grzech i zło dalej dzieją się w świecie. Może nawet jest ich więcej i przyjdzie czas, kiedy „Kościół święty bę­ dzie (...) na tym świecie targany smutkiem, udrękąi ciepieniem” (s. 53). Widzi także cierpienia sprawiedliwych i straszliwe po­ niżenia, jakim poddawani są ci, co próbują kochać Chrystusa: widzi ich ból, ich cierpienie, ich zstąpienie w otchłań rozpaczy. Dochodzimy tutaj do bodaj najbardziej osobistej i wyjątko­ wej intuicji w objawieniach Julianny z Norwich, a mianowicie rozróżnienia pomiędzy tajemnicą grzechu i odkupienia przed­ stawianą „jawnie” przez Kościół a przekonaniem Julianny, że jest w tym również „skrycie” coś, co nigdy nie zostało objawio­ ne i o czym nikt się nie dowie aż do końca czasów. Że chociaż w świecie jest ogrom zła, chociaż są diabły i piekło, a w nim po­ tępieni, i chociaż Kościół zostanie zaatakowany i wstrząśnie nim wielka burza, Pan zapewniają: „Mogę sprawić, że wszystko będzie dobrze” (s. 51). Nie jest to rozwiązanie problemu zła. Jest to przyznanie, że nie istnieje zadowalające rozwiązanie in­ telektualne. Jest to problem, który mimo objawienia nie został jeszcze w pełni rozwiązany i nie może zostać rozwiązany aż do końca czasów, kiedy to Chrystus zapozna nas z czymś, co nigdy nie zostało objawione: z sekretem, który zna tylko On i którego nie dane jest nam znać, nawet błogosławieni w niebie nie wiedzą o tym, ponieważ znajomość tej tajemnicy nie jest nam potrzebna do zbawienia. „To wielkie dzieło ustanowione przez Boga przed powstaniem czasu, strzeżone i ukryte w Jego błogosławionym Sercu, jest znane tylko Jemu. Przez to dzieło On sprawi, że wszystko obróci się na dobre. Tak samo bowiem jak błogo­ sławiona Trójca stworzyła wszystko z niczego, w ten sam spo­

157

sób dokona tego, ze wszystko co złe zakończy się jak najle­ piej” ^ ! ) .

N a jn o w s z e

pra ce

Zarówno w studium profesora Knowiesa, jak w antologii profesora Colledge’a spotykamy Margery Kempe. Nie dorów­ nuje Juliannie, nie dlatego, że nie była samotniczką (miała męża), lecz dlatego, że sprawia wrażenie trochę historyczki, a trochę gadatliwej intrygantki w wystarczająco dużym stopniu, aby Knowłes porównał ją, raczej zaskakująco, z Kumoszką z Bath Chaucera. Margery nie była aż tak trzeźwo myśląca, jak fascynująca po­ stać z Chaucera. A jednak nie zawahała się powiedzieć swojemu mężowi, że w swoim odczuciu popełniła mezalians, i postanowiła poprawić swoją sytuację finansową, prowadząc browar, który nie­ stety splajtował. Brak powodzenia w interesach w jakimś stopniu przyczynił się do jej rozczarowania światem. Jej życie z pewnością nie było wolne od niezwykłych zdarzeń. Pewnego razu podczas mszy z góry spadł kamień i uderzył ją w głowę, lecz „cudownym zrządzeniem” odbił się, nie robiąc jej poważniejszej krzywdy. Margery mówi nam, że stało się to po drodze z Yorku do Bridlington, ona niosła butelkę piwa, a jej mąż ciasto. Spytała go, czy zgo­ dziłby się żyć od tej pory w czystości i przystał na to. Margery w zamian spłaciła wszystkie jego długi. Niewiele brakowało, a zo­ stałaby spalona żywcem przez tłum w Canterbury, który uznał ją zapewne za lollardkę, głosiła bowiem kazanie przeciwko przekli­ naniu, obficie posiłkując się cytatami z Pisma Świętego. Mistycyzm Margery Kempe niewątpliwie jest „oryginalny”, o ile nie dziwaczny. Pewnego razu podczas podniesienia zoba­ czyła, że Hostia „trzepocze jak gołąb”, i uznała tę wizję za zapo­ wiedź trzęsienia ziemi. Żadnego trzęsienia ziemi nie było. W ekstazie wydawała z siebie głośne okrzyki. Wierzyła, że zo­ stała mistycznie zaślubiona, w uroczystym obrzędzie, Ojcu Nie­ bieskiemu. Słyszała Ducha Świętego śpiewającego jak rudzik. Nic dziwnego, że zakwestionowano jej ortodoksję, lecz ofi­ 158

cjalne śledztwo uwolniło ją od zarzutu herezji. Niemniej często trafiała do więzienia i potępiano ją z kazalnicy, ale miała rów­ nież wiernych przyjaciół i obrońców pośród duchowieństwa. EJ. Watkin podjął się napisania artykułu W obronie Margery Kempe1*. Przyznając, że jej zachowanie było dziwne, Watkin podkreśla jej subiektywną szczerość i jej autentyczną cnotliwość, znajdującą wyraz zwłaszcza w dobroczynności. To, co inni piętnowali jako „histerię”, Watkin woli nazywać „ponad­ przeciętną pobudliwością”, przyznaje nawet, że pobudliwość tę momentami należałoby uznać za „chorobliwą”. Chociaż nie. sposób do końca się zgodzić z Watkina ener­ giczną obroną Margery, z pewnością należy przyznać, że jest to realistyczna ocena bardzo ciekawej postaci widzianej w kontekś­ cie jej czasów. W końcu czternasty wiek był epoką entuzjazmu i przesady. Erie Colledge kwestionuje mistycyzm Margery mniej stanow­ czo niż Knowies, lecz obaj zgodnie uważają, że jej autobiografia jest fascynującym i bezcennym dokumentem historycznym. Wreszcie pozostaje Augustine Baker, będący przedmiotem jednego z najciekawszych i najbardziej kontrowersyjnych roz­ działów książki Davida Knowiesa. Baker urodził się w szesnastowiecznej Walii w rodzinie protestanckiej, wyjechał do Londynu studiować prawo i mieszkając w kolegium adwokackim, chadzał do teatrów, gdzie oglądał nowe sztuki Shakespeare’a. Swoje na­ wrócenie zawdzięczał nie Shakespeare’owi, lecz temu, że o włos uniknął śmierci, w swoim mniemaniu cudem. Udał się na konty­ nent, wstąpił do zakonu benedyktynów we Włoszech, lecz nie po­ trafił się przystosować do systemów medytacji i modłów, które gorliwie uprawiano po Soborze Trydenckim. Czuł, źe doprowadzajągo niemal do szaleństwa i kiedy później został przełożonym zakonnic we Francji, poświęcił wszystkie swoje wysiłki ocaleniu potencjalnych kontemplatyczek od zabójczej maszynerii syste­ mów, które miały rację bytu w życiu czynnym, lecz były mniej użyteczne w klasztorze. Uważał, że życie zakonne powinno

18 W: Poets and Mystics, London 1953.

159

w sposób naturalny prowadzić do „intro wersji”. Nigdy nie prze­ padał za wspólnotowym życiem i wiódł żywot na poły odlndka. Knowles starannie anal izuje tę niespokojną i złożoną postać, tego człowieka, który urodził się w niewłaściwej epoce i pozo­ stawał w wiecznym konflikcie z klasztornymi „aktywistami”. Sprzeciwiał się im tak uparcie, że w końcu jeden z nich, który został zwierzchnikiem Bakera, postanowił się go pozbyć i wy­ słał go, starego i schorowanego, na misję do Anglii w okresie wznowionych prześladowań katolików. Baker zmarł jednak w łóżku, „intrygująca postać”, „człowiek ekscentryczny i kan­ ciasty”. Trudno oprzeć się wrażeniu, że był typem czternasto­ wiecznym, który czułby się równie znakomicie co Rolle. czy Lady Julian w pustelni w East Midlands, lecz na swoje nieszczę­ ście urodził się dwa stulecia za późno. Ilu takich ludzi pojawiło się od tego czasu w Anglii? Wspomnieliśmy o Blake’u: kim by został w czternastym wieku? Może drugim Taulerem albo Eckhartem — a raczej, co bardziej prawdopodobne, Bohmem. Lecz nic nie mogłoby przeszkodzić Blakełowi w byciu Blakiem. Nie ma takiego stulecia, w którym Blake nie widziałby aniołów. Co należy powiedzieć o studium Knowlesa na temat misty­ ków angielskich? Jest to znakomita, interesująca, dobrze napisa­ na książka, lecz zawiera zbyt rygorystyczne i zbyt surowe sądy. Wyczuwa się w niej swoisty akademicki przymus negowania i od­ rzucania, jakby najważniejszym zadaniem badacza mistycyzmu było zdemaskowanie fałszywych mistyków. Knowles jest tak ostrożny, że na sześcioro „mistyków” tylko troje uznaje za w pełni autentycznych. Margery Kempe, oczywiście, dyskwalifikuje jako „szczerą, pobożną lecz bardzo histeryczną”, po analizie jej wizji, w której „mnóstwo białych tworów lata wokół niej ze wszystkich stron gęsto jak pyłki kurzu w snopie światła słonecznego”. Cierpli­ wie przyjrzawszy się Bakerowi, profesor Knowles konkluduje, że z benedyktyna nigdy nie wykształcił się „prawdziwy mistyk”. Z osądem tym energicznie i w moim odczuciu słusznie polemizo­ wał EJ. Watkin. A już z pewnością niewielu znajdzie się takich, którzy bez zastrzeżeń przyjmą wysuniętąprzez Knowlesa bagateli­ zującą ocenę Richarda Rolle’a jako „początkującego”. Oceniając mistyków, Knowles konsekwentnie trzyma się 160

jednego kryterium: zaczerpniętego z Pseudo-Dionizego kryte­ rium „niewiedzy” . Nie może więc uznać mistyka światła, jakim jest Rolle, za autentycznego mistyka. „Ogień, pieśń i słodycz” eremity z Hampole według kryteriów Knowlesa są tylko pocie­ chami, które poprzedzają i przygotowują rzecz właściwą czyli ciemną kontemplację. Ale czy realistyczne jest trzymać się jednego raz na zawsze ustalonego kryterium w takim przedmiocie jak mistycyzm, gdzie nadrzędna reguła brzmi, że nie ma żadnych reguł? Duch Święty nie przeprowadza rygorystycznej selekcji kandydatów na mistyków pod kątem temperamentu. Historia mistycyzmu, zwłaszcza patrystycznego, daje mnóstwo przestrzeni dla uzna­ nia „ognia miłości” Rolle’a za coś więcej niż „rozsądną pocie­ chę”. W końcu czy Kasjąn nie mówi o „modlitwie ognia” pośród Ojców Pustyni? (Choć trzeba przyznać, że jest to iluminacja, która odnosi się raczej do theoria physike niż do czystego misty­ cyzmu). Istnieje jednak poważniejszy aspekt tej sprawy, odrzu­ cenie mistycyzmu Rolle’a i jemu podobnych oznaczałoby od­ rzucenie mistycyzmu Kościoła wschodniego. I rzeczywiście, Rolle pod wieloma względami przypomina hezychastycznych mistyków z Synaju i Góry Athos. Prócz tego, że doświadcza obecności Zbawiciela w powodzi światła, jego codzienna modlitwa, obok psałterza, polega na medytacyjnym i miłującym powtarzaniu Imienia Jezus. A dokładniej, jest to skupienie wszystkich władz umysłowych na Świętym Imieniu obecnym jako żywa i uświęcająca siła w głębiach serca. ,¡Roz­ ważaj [Imię Jezus] w swoim sercu dniem i nocą jako szczególny i drogi skarb. Kochajje więcej niż swoje życie, niechaj się zako­ rzeni w twojej duszy” (R. Rolle, The Commandmenf). Mamy tu do czynienia z czymś bardzo bliskim słynnej „Mo­ dlitwie Jezusa”, propagowanej w zakonnych, ale także świec­ kich kręgach w całej Grecji i Rosji przez Philokalia. Historia sporu między Barlaamem Kalabryjczykiem i Grze­ gorzem Palamasem winna być dla nas przestrogą abyśmy nie trzymali się zbyt kurczowo apofatycznego kryterium mistycyz­ mu. Apophasis (mistycyzm ciemności) i kataphasis (mistycyzm światła) są ze sobą skorelowane i Pseudo-Dionizy nie pozosta­ 161

wia wątpliwości, że „teologia mistyczna” wyrasta ponad nie i dopełnia je w ciemnościach, które są „rozświetlone”. „Światło Taboru”, kwintesencja mistycyzmu spod znaku Góry Athos, z pewnością przemawia na korzyść R o iłeś, a kiedy przeczyta­ my o Serafinie z Sarowa w sposób widomy przeistoczonym przez zamieszkującego w nim Ducha, to powinniśmy się zawa­ hać, zanim odrzucimy modlitwę ognia tylko z takiego powodu, że nie odpowiada ona kryterium Obłoku niewiedzy. W końcu można próbować dowodzić, że dla św. Jana od Krzyża, do które­ go Knowles zwraca się jako do ostatecznej instancji odwoław­ czej, autor Obłoku niewiedzy był tylko „początkującym” w dzie­ dzinie „ciemnej kontemplacji” Bardziej umiarkowaną ocenę Rolle’a wysuwa ojciec Conrad Pepler OP, dla którego autentycznie mistyczny charakter do­ świadczenia R o iłe ś nie ulega wątpliwości. Jest to „natchniony” i „mistyczny” dar, otrzymany przez „wyjątkowo pobożnego człowieka”, który wiódł bohatersko ascetyczne życie. Jednakże, dodaje ojciec Pepler, „jego życie i nauczanie są charakterystycz­ ne raczej dla drogi iluminacji niż dla najwyższych wzlotów”19. Współgra to z językiem św. Jana od Krzyża, który, w Pieśni du­ chowej określa drugi stopień przeżyć mistycznych mianem „drogi oświecającej”, rezerwując termin „droga jednocząca” dla przeistaczającego zespolenia, które wymaga rzadkiego i inten­ sywnego oczyszczenia przynoszonego przez ciemną noc ducha. A nie ma dowodów na to, że Rolle przeżył ciemną noc ducha. Znajdujemy u niego chyba zbyt wiele pasji, zbyt wiele poezji, zbyt wiele aktywnego ,ja ”, które przy każdej nadarzającej się okazji uzasadnia jego mistyczną miłość w żarze nie tylko eksta­ zy, ale również polemiki. Tak samo czyniło niemało świętych, kim zatem jesteśmy, abyśmy odważali i odmierzali, abyśmy z naukową dokładnością wyznaczali „stopień mistyczności”? Nadmierna precyzja i zbytnia koncentracja na ocenie mistyków nie pozwalają nam empatycznie wniknąć w ich doświadczenie, a tym samym właściwie go ocenić. 19 C. Pepler, „Richard Rolle”, w: English Spiritual Writers, C. Davis (red.), New York Î 961. Por. C. Pepler, The English Religious Heritage, London Ï 958.

162

Wreszcie zdyskwalifikowanie Rolle^a jako mistyka nie w pełni ukształtowanego oznacza odrzucenie tego, co wydaje się cechą charakterystyczną dl a północnych samotników angiel­ skich, uosabianą na przykład przez dwunastowiecznego eremi­ tę, poetę i poprzednika Rolle’a, Godrica z Finchale, w którego sercu „była większa niż u wszystkich innych łagodność, w jego ustach słodycz słodsza od miodu i miodowego plastra, w jego zaś uszach rozbrzmiewała melodia wielkiej radości”. Te słowa średniowiecznego hagiografa zapożyczone są z kazania św. Bernarda, lecz wyrażają charakterystyczny typ doświadczenia mistycznego. Choćbyśmy sami woleli mistyków ciemności, nie możemy pochopnie odrzucać mistycyzmu światła. Chociaż powyższe uwagi stanowią istotną krytykę, nie umniejszają one naszego szacunku dla książki Knowlesa i jej autora. Jest to dzieło o wyjątkowych walorach. Każdy, kto ko­ cha angielską tradycję duchową, przeczyta ją z głębokim zainte­ resowaniem i fascynacją.

K o n k l u z je Ten krótki wstęp dał nam dobre wyobrażenie o głównych ce­ chach charakterystycznych angielskiego mistycyzmu. Rozwa­ żając czternastowieczną „szkołę” angielskiego mistycyzmu, znajdujemy w niej przede wszystkim pewnąjednolitość tempe­ ramentu, mimo znacznych różnic między poszczególnymi mi­ stykami. Jednolitość ta wynika być może nade wszystko z faktu, że jest to mała szkoła w obrębie wyspiarskiego narodu. Wpływy zagraniczne niewątpliwie dąjąo sobie znać i popychają niektórych mistyków w nowym kierunku. Szczególnie dotyczy to chyba Obłoku niewiedzy, gdzie przypuszczalnie znajduje swoje odbicie duchowość z tradycji Pseudo-Dionizego obecna w mistycyzmie nadreńskim. Nie jest wszakże, absolutnie konieczne tłumaczenie pewnych cech Obłoku niewiedzy wpływem Eckharta czy Taulera. Istniała przecież szkoła św. Wiktora w Paryżu, z Richardem ze św. Wiktora, Szkotem i jednym ze średniowiecznych teorety­ ków ciemnej kontemplacji, który był powszechnie czytany 163

w Anglii. Nie zajmujemy się tu jednak wpływami, bo ja­ kiekolwiek by one były, zostały wchłonięte przez typowo an­ gielską umysłowość i doktryny. Niezależnie od tego, czy zaliczają się do mistyków światła, czy ciemności, mistrzowie szkoły angielskiej są równie pozy­ tywni, optymistyczni, pełni prostoty. Autor Obłoku niewiedzy mówi o „ciemnościach” i „nicości”, lecz nie sprawia na nas wra­ żenia mniej świetlistego niż Rolle z jego „ogniem, pieśnią i słodyczą”. Mistycyzm ciemności nie jest mistycyzmem smut­ ku. Musimy pamiętać, w jaki sposób ci mistycy przyswoili sobie werset psalmu: Nox illuminatio mea in deliciis meis („noc mnie otoczy jak światło”, Ps 139, 11). Jest to ciemność rozświetlona radością i obecnością Pana, tym radośniejsza, że bardziej nas do Niego zbliża i bardziej z nim jednoczy niż jakiekolwiek światło. Mistrzowie szkoły angielskiej, każdy na swój sposób, głoszą doktrynę prostoty i radości. Nie znajdujemy u nich ani śladu tra­ gizmu, chorobłiwości, obsesji, przemocy. Musimy oczywiście uczynić wyjątek dla Margery Kempe, która była ekscentryczna i robiła wokół siebie wiele szumu, lecz nikt nie traktował tego poważnie i nie zachęcał jej do tego. W szkole angielskiej jest mniej krwi i udręki, mniej ognia piekielnego i grozy niż w ja­ kiejkolwiek innej szkole chrześcijańskiego mistycyzmu. Fi­ zyczne cierpienia Chrystusa na krzyżu były dla nich realne, o czym świadczy choćby pierwsze objawienie Lady Julian, lecz światłość miłosierdzia i radość życia w Zbawicielu Zmartwych­ wstałym przeistaczają nawet wizję Ukrzyżowanego. I tak oczy­ wiście być powinno. Angielski mistycyzm jest więc zawsze pozytywny, zawsze afirmatywny, nawet kiedy, jak Obłok niewiedzy, neguje. Zane­ gowane zostaje bowiem to, co przypadłościowe, względne, nie­ istotne, po to, aby postawić na pierwszym miejscu rzeczy pierw­ sze, aby potwierdzić wielkie, wieczne prawdy. W angielskim mistycyzmie stosunkowo rzadko spotykamy diabła: nie jest ignorowany, lecz mistycy angielscy byli pod większym wraże­ niem potęgi Chrystusa niż potęgi Szatana. Mistycyzm angielski jest mistycyzmem chwały Bożej, w związku z czym przychyl­ nym okiem patrzy na dzieło stworzenia i ludzkie istnienie

w świecie. Nie jest to, jak się to dzisiaj nazywa, duchowość „afmnująca świat”, dążąca do ustanowienia Królestwa Bożego w kontekście polityczno-ekonomicznym. Jest to raczej „ducho­ wość rajska”, która odzyskuje w Chrystusie niewinność i radość pierwszych początków i postrzega świat — cudowny świat wrzosowisk i bezleśnych wyżyn, lasów, rzek i gospodarstw w Midlands — w świetle Raju, tak jak został stworzony'Bożą ręką. Nawet autor Obłoku niewiedzy, mniej od innych skłonny do zauważania tych rzeczy, nie przegapia ich. W swoim życiu mistycy angielscy zawsze byli bardzo ludzcy oraz, możemy powiedzieć, bardzo indywidualni. Odczuwa się nawet pokusę, by nazwać ich indywidualistami, lecz słowo to niesie ze sobą skojarzenia nieprzystające do ludzi, którzy w żad­ nej mierze nie żyli dla siebie i nie byli skupieni na sobie. Mistycy angielscy z pewnościąmieli świadomość siebie jako autonomicz­ nych osób kochanych i zbawianych przez Boga. Przywiązywali do tego faktu wielką wagę i uznawali go z wielką prostotą, god­ nością i wdzięcznością. Swoje osobiste powołanie uważali za dar o niezwykłym znaczeniu i wartości. Dążyli przede wszyst­ kim do tego, aby być wiernymi łasce swego powołania. Trakto­ wali dar kontemplacji poważnie i niezbyt leżała im na sercu ewentualna aprobata czy dezaprobata innych ludzi. Wyczuwa się u nich głęboki szacunek dla indywidualnych różnic w tych kwestiach: szacunek czasami zdobywany i broniony wielkim kosztem. Wreszcie nie będzie przesadą stwierdzenie, że główne cechy charakterystyczne czternastowiecznej szkoły angielskiej, jej jednorodność, prostota, optymizm i walor osobisty, wzięły się przede wszystkim z tego, że szkoła ta wyrosła z angielskiej tra­ dycji zakonnej. Mistycyzm szkoły angielskiej jest zasadniczo benedyktyński i cysterski. Nie oznacza to, wbrew temu, co utrzymywał niegdyś Dom Cuthbert Butler, że jest to po prostu „autentycznie zachodni mistycyzm” zakorzeniony w św. Augu­ stynie, nie zaś w pismach tego szemranego filozofa ze W schodu, Pseudo-Areopagity. Przeciwnie, oznacza to, że szkoła angielska wyrosła z tych samych korzeni, co Pseudo-Dionizy: przez Kasjana i Grzegorza Wielkiego do Ewagriusza z Pontu, Ojców Pu­

165

styni i Orygenesa. Rzecz jasna, św. Augustyn ma wiele do powie­ dzenia u angielskich mistyków i poprzez nich. Obecna jest tam jego trynitarna psychologia, doktryna obrazu i podobieństwa oraz koncepcja introwersji, pozwalającej nam wniknąć w samych sie­ bie, a potem wznieść się ponad siebie. To prawda, że Obłok nie­ wiedzy odwołuje się bezpośrednio do Pseudo-Dionizego i expli­ cite krytykuje psychologię kontemplacji u św. Augustyna. Również w tradycji monastycznej mieliśmy jednak do czynienia z tymi rozmaitymi nurtami. Można dowodzić, że mistycy an­ gielscy z reguły byli albo samotnikami, albo ludźmi zorientowa­ nymi na eremickie życie. W żadnej mierze nie podważa to tezy, że ich mistycyzm jest zakorzeniony w średniowiecznej angiel­ skiej tradycji zakonnej, ponieważ angielscy eremici bez wątpie­ nia byli chlubą tradycji monastycznej. A jednak eremita od początku był człowiekiem bardziej „świeckim” niż „duchow­ nym”. Innymi słowy, nawet jeśli przyjął święcenia kapłańskie, oddzielenie od wspólnoty zakonnej i liturgicznej w jakimś sen­ sie stawiało go na jednej płaszczyźnie z osobą świecką. Życie eremickie, właściwie rozumiane, jest życiem niewyniosłym, nie na szczycie drabiny, lecz niejako na dole. Eremita musi bowiem być przede wszystkim człowiekiem pokornym. To połączenie prostoty, indywidualności i pokory, nie bez zawsze obecnych ele­ mentów humoru, jest właściwe dla duchowości mężczyzn i ko­ biet, którzy odsunęli się na bok, aby żyć sam na sam z Bogiem.

POZNANIE SAMEGO SIEBIE U GERTRUDE MORE I AUCUSTINE’A BAKERA Jest dzisiaj rzeczą powszechnie znaną, że tradycyjna asceza monastyczna znacznie różni się od ascezy w jej współczesnej wersji. Asceza zakonna to disciplina, nie zaś „metoda” czy sys­ tem. Innymi słowy, życie monastyczne tradycyjnie uważane jest za szkołę, w której człowiek pobiera nauki od Boga oraz od tych, którzy noszą w sobie naukę i przykład żywej tradycji, przekazy­ wanej uczniom w imię Boże. W szkole tej nie mamy do czynienia z uczeniem się i wciela­ niem w życie metody osiągania doskonałości, lecz z uczeniem się życia jako doskonały chrześcijanin, jako dziecko Boga kie­ rowane przez Jego Ducha. „Albowiem wszyscy ci, których pro­ wadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście prze­ cież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: »Abba, Ojcze!« Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzica­ mi Chrystusa; skoro wspólnie z Nim cierpimy, to po to, by wspólnie mieć udział w chwale” (Rz 8,14-17). „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy. Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego. Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty” (1 J 3, 1-3). „Wy zaś zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w was to, co usłyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i Ojcu” (1 J 2, 24). 167

Żyjąc tym „życiem w Duchu”, człowiek jest oczyszczony z nadmiernej namiętności, staje się pokorny, elastyczny, podat­ ny na Bożą naukę, a ostatecznie doskonały w miłosierdziu. „Przeszedłszy wszystkie owe stopnie pokory, mnich dojdzie wkrótce do tej miłości Boga, która, jako doskonała, usuwa precz bojażń. 1 co poprzednio tylko z obawy wypełniał, tego wszyst­ kiego będzie teraz przestrzegał bez żadnego trudu, z przyzwy­ czajenia, niejako w sposób naturalny, już nie ze strachu przed piekłem, lecz z miłości do Chrystusa, bo nawykł już do dobrego i znajduje radość w cnocie. Oto, co przez Ducha Świętego ze­ chce Pan objawić łaskawie w słudze swoim oczyszczonym z błędów i grzechów”1. Mnich zostaje uświęcony, pędząc życie klasztorne w całej jego pełni i bogactwie, traktowane jako conversado [właści­ wie conversio — przyp. tłum.], będące nie tylko nowym sposo­ bem zachowania2, ale również, chciałoby się powiedzieć, no­ wym wzorem istnienia. Ktoś, kto postępuje zgodnie z tym nowym wzorem istnienia, jako monachos, który porzucił świat i ofiarował się Ojcu w tajemnicy Męki i Zmartwychwstania Chrystusa, będzie uświęcony przez wszystkie swoje działania, a jednocześnie znajdzie w nich Boga, którego pragnął znaleźć, wstępując do klasztoru. Można powiedzieć, że mnich jest nie tyle człowiekiem, który wyrzeka się siebie i praktykuje cnotę, aby znaleźć Boga, ile człowiekiem, który nasyca zakonne con­ versado żarliwością proporcjonalną do pewności, że znalazł w nim Boga. Ślub conversado morum wskazuje zamiar i pragnienie szu­ kania i znalezienia Boga w życiu klasztornym (na ile to jest mo­ żliwe), w jego tradycyjnej całościowości, prostocie i czystości. Bez autentycznego ducha zakonnego ślub conversado morum 1 Św. Benedykt z Nursji, Reguła, Opactwo Benedyktynów, Tyniec 1979, rozdz. 7, s. 30. 2 Dom Cuthbert Butler konsekwentnie oddawał conversatio wyrażeniem „życie zakonne”. Pożyteczne uwagi na temat conversatio można znaleźć w wy­ daniu Reguły pod redakcją Dom J. McCaraia, s. 168 i 202. Dom J. Chapman zdefiniował conversatio morum jako „zakonność zachowania”.

168

staje się zarazem niezrozum iały i fru stru jący , rodzi sm utek i za­ męt, zmuszając nieszczęsnego mnicha do rozmaitych, niemal arbitralnych „praktyk ascetycznych”, które w jego oczach nie pozostają w żadnym żywym stosunku ze sobą nawzajem ani z Bogiem i które reprezentują daną i odizolowaną wolę mnicha, aby „co dzień stawać się coraz doskonalszym” . Lecz z chwilą, gdy ślub conversatio morum zinterpretujemy w świetle auten­ tycznej tradycji, uwidacznia się jego wewnętrzny sens. Jest nim przebudzenie się na głos Boga, który nawołuje do obrania drogi życia, pokory i posłuszeństwa, nie tylko dlatego, że są to ćwi­ czenia ascetyczne, ale dlatego, że są charakterystyczne dla życia w synostwie i apostolstwie, które to życie mnich pędzi w szkole służby Pańskiej. Conversatio morum wyraża zatem nie tylko wolę podjęcia wysiłku w służbie. Pańskiej (to nie ulega wątpliwości), lecz także pewną iluminację wiary, która umożliwia znalezienie Boga po­ przez służenie Mu oraz zrozumienie, że okazując posłuszeństwo Jego woli, człowiek jednocześnie wstępuje w krąg Jego obecno­ ści i Jego światłości: apertis oculis ad deificum lumen. 1wreszcie, conversatio morum oznacza świadomość jedności z Chrystusem ukrzyżowanym w codziennych uczynkach i obowiązkach życia klasztornego. Cierpliwość i wytrwałość to znamiona wierności nauczaniu Mistrza w szkole zakonnej: „Gdy będziesz postępował naprzód w życiu wspólnym {processu vero conversationis) i w wierze, serce ci się rozszerzy i pobiegniesz drogą przykazań Bożych z niewysłowioną słodyczą miłości. Tak nie odstępując nigdy od nauki Pana, w Jego prawdzie wytrwajmy w klasztorze aż do śmierci, abyśmy przez cierpliwość stali się uczestnikami Męki Chrystusowej i zasłużyli na udział w Jego Królestwie”3. Klasztorna asceza w żadnym razie nie jest abstrakcyjna albo „czysto wewnętrzna”. Z pewnościąjest bardzo konkretna w swoim nacisku na poszczenie, posłuszeństwo, milczenie, pracę, pokutę, czuwanie, psalmodię, a przede wszystkim samotność i zerwanie ze światem. Zakonna disciplina jest w istocie konkretniejsza od 3 Reguła, Prolog (koniec), s-14.

169

współczesnych metod ascetycznych, które z reguły polegają na zewnętrznych umartwieniach i wewnętrznych technikach psy­ chologicznych opartych na analitycznym studiowaniu trakta­ tów o występku i cnocie. Umartwienia te i techniki wymagają fachowego pokierowania przez opiekuna, który jest specjalistą wyszkolonym w niezwykle precyzyjnych operacjach chirur­ gicznych przeprowadzanych na „zepsutej naturze” lub instruk­ torem, który wydobywa z „duszy” najwyższą możliwą zdol­ ność do wydawania owoców, w dziedzinie apostolstwa lub życia wewnętrznego. Asceza zakonna nie wyklucza zewnętrznych obserwancji (milczenia, pracy, postu itd.), które są ciałem klasztornego conversatio. Domaga się, by ciało to było postrzegane w jego właściwym kształcie: jako żywy organizm ożywiany duchem miłosierdzia i poczuciem obecności Bożej. Różnica między tra­ dycyjną ascezą a współczesnym ascetyzmem jest różnicą mię­ dzy sakramentalnym, żywym i obiektywnym poglądzie na życie duchowe z jednej strony i psychologicznym, technicznym i su­ biektywnym poglądzie z drugiej strony. Zwrócono uwagę4, że kiedy życie benedyktynów w póź­ nym Średniowieczu przybrało postać rozbudowanej i skompli­ kowanej struktury modlitw i obserwancji, która przysłoniła prostotę klasztornej conversatio i zburzyła równowagę życia stworzoną przez dawną tradycję, dała o sobie znać naturalna tendencja do szukania jedności i sensu w życiu wewnętrznym, poprzez wycofanie się z wielości obowiązków i zajęć celem skupienia uwagi na prostym wewnętrznym duchu. Dzień mo­ dlitwy mnicha był tak skomplikowany, a niezbędne sprawy za­ konne wprowadzały za mury klasztoru tyle elementów świec­ kich, że nie sposób było dłużej zwyczajnie poświęcić się życiu takiemu, ja k się je naprawdę przeżywało, zapomnieć o tro­ skach i chwalić Boga, którego obecność była tak bliska i nama­ calna. Przeciwnie, trzeba było walczyć o to, aby Go odnaleźć w burzliwym i czasami z gruntu doczesnym zamęcie klasztor4 Dom Salmon, L JAscèse monastique et les origines de Cîteaux, „Mélan­ ges S. Bernard**, Dijon 1953, s. 268n.

170

nego.życia5. Takie jest tło duchowości takich pisarzy jak Jean de Fécamp i św. Anzelm, których twórczość zazwyczaj uchodzi za bardziej „emocjonalną” i „subiektywną” w tonie niż pisma Oj­ ców Kościoła. Obdarzony dialektycznym umysłem św. Anzelm był zwolennikiem znaczącego pierwiastka dyskursywnego w modlitwie, a jego pojęcie rachunku sumienia jest identyczne z tym, które upowszechniło się w późnym Średniowieczu i w Renesansie: „Niech nic nie odciąga duszy od pilnowania sa­ mej siebie. Niech starannie rozważy {sollicite discutiat) przy­ rost codziennych postępów, chyba żeby, nie daj Boże, postąpiła do tyłu”6. Nacisk pada tutaj na odkrycie, drogą logicznej auto­ analizy i rozumowania, jakichś świadectw postępu. Aktywne i „techniczne” podejście do życia duchowego jest mniej lub bardziej potrzebne, a nawet w jakimś stopniu nieunik­ nione, kiedy chrześcijanin zostaje sam na sam z zamętem czyn­ nego życia w świecie — lub też we wspólnocie zakonnej, która wiedzie coraz bardziej aktywne i skomplikowane życie. Zaryso­ wany przez nas ideał pierwotnego klasztornego conversatio w wielu przypadkach jest możliwy do urzeczywistnienia tylko w niewielkim stopniu. Z pewnością musimy umieć dbać o siebie i korzystać z pierwszej pomocy w naszym życiu duchowym. Kiedy nie potrafimy dać się unieść nurtowi żarliwej, prostej obserwancji, która jest w każdym szczególe uporządkowana 5 Dorn Salmon, op.cit., s. 271-272, cytuje Jeana de Fécampa: „Błagam Cię, uwolnij duszę sługi Twego od tych sporów i swarów, od udręki prawowania się i od różnorakiego zgiełku tych, co się wokół mnie zbiegają uwolnij mnie od tej wielkiej światowości (ab hoc multo saeculo)> którą znoszę w klasztorze pośród tego tłumu braciszków...” itd. Zob. J. Leclercq i J.P. Bonnes, Un Maître de la Vie Spirituelle an XIe siècle, Jean de Fécamp, Paris 1946. Tekst J. de Fécampa, „Lament za utraconą samotnością”, jest podany na s. 195 i n. 6 „Nihil sit quod mentum tuam a sui revocet custodiam. Sollicite discutiat quid quotidie acquiratproficiendo: ne, quod absit, perdat deficiendo” Św. An­ zelm, Episiolarum Lib. I, n. 2, PL 158, 1065. W tym samym duchu pisze św. Bernard w De Consideration; myśli te rozwija w Serm. 58 in Cantica, n. 12. Zob. wydanie J. Leclercqa, t. 2, s. 135, oraz Serm. 93 de Diversis. Św. Bernard mówi jednak raczej o nawyku pilnowania swoich myśli niż o sformalizowanej czynności dokonywanej o ustalonej porze. Różne anonimowe traktaty cyster­ skie zalecające rachunek sumienia można znaleźć w PL 184.

171

zgodnie z najlepszą, żywą tradycją, wtedy musimy wiedzieć, jak pomóc sobie samym. Nie zmienia to faktu, że jest prościej, łatwiej, bezpieczniej i w sumie doskonalej, jeśli mnich może żyć w całkowitej zgodzie z duchem swojego powołania, bar­ dziej zainteresowany zakonnym conversatio aniżeli swoimi wewnętrznymi reakcjami i zajęty bardziej miłowaniem Boga i swoich braci aniżeli nieustannym poszukiwaniem świadectw cnoty w swoim postępowaniu. Praktyki same w sobie użyteczne i godne pochwały w pewnych okolicznościach mogą zrodzić w ich adepcie szkodliwą obsesję na punkcie siebie samego i uniemożliwić mu włączenie się w nurt klasztornego życia. Do znanych i — żeby się tak wyrazić — „standardowych” praktyk późnośredniowiecznego i nowożytnego ascetyzmu na­ leży szczegółowe i systematyczne zgłębianie własnego sumie­ nia, będące konkretną techniką analityczną, której celem jest osiągnięcie ściśle określonych rezultatów praktycznych, z cze­ go mniej lub bardziej bezpośrednio mają się zrodzić owoce do­ skonałości. Praktykę tę zaleca się dzisiaj mnichom na tej samej zasadzie co innym duchownym, z podkreśleniem, że powinna zostać wyznaczona określona pora na szczegółowy rachunek sumienia7. Nie ulega wątpliwości, że poznanie samego siebie stanowi fundament wszelkiego życia duchowego. Reguła benedyktyń­ ska pośród narzędzi dobrych uczynków wymienia czujność ser­ ca, dzięki której stajemy się uważni na charakter wszystkich na­ szych działań: actus vitae suae ontni kora custodire. Pierwszy stopień pokory, omówiony bardzo szczegółowo, z licznymi przytoczeniami biblijnymi, wskazuje, że cała struktura zakon­ nego conversatio opiera się na umiejętności i woli postrzegania się przez mnicha tak, jak widzi go Bóg oraz nieustannego oce­ niania siebie, rozważania nie tylko swoich czynów, ale również ich pobudek, a także najskrytszych pragnień i myśli, przez pry7 Constitutions O.C.S.O., # 84. Por. C.J.C., c. 592ic. 125, n. 2. Nic rozróż­ nia się tutaj obowiązków zakonnika kontemplacyjnego, zakonnika czynnego i świeckiego księdza. Rachunek sumienia po raz pierwszy pojawia się w prawie cysterskim w 160i roku.

172

zmat bojaźni Bożej, która jest początkiem mądrości. Cale życie klasztorne jest poświęcone czystości serca: termin ten oznacza znacznie więcej niż spokój ducha, chociaż niewątpliwie zawiera w sobie także i ten składnik. Nie może być ładu, spokoju, a przede wszystkim prawdziwej wiedzy o Bogu tam, gdzie w duszy czło­ wieka wciąż rosną nieznane lub tylko częściowo znane korzenie grzechu. Światło wiedzy, świadomości i wiary musi rozświetlić najgłębsze zakamarki naszego ,ja”, abyśmy nauczyli się wyrze­ kać tego ,ja ”. Jest to główne zadanie zakonnej ascezy. W tym kontekście mnich często będzie sobie przypominał swoje dawne winy i żałował za nie, ani na chwilę nie zapomni, że stoi przed Bogiem jako grzesznik potrzebujący miłosierdzia8. Po­ nieważ jest grzeszny, natychmiast wyjawi swoje błędy i grzeszne myśli duchowemu ojcu i oskarży się o bardziej zewnętrzne prze­ winy w obecności swoich współbraci9. Uważano również, że Opus Dei stanowi znakomity sposób wyznawania Bogu swoich występków, żałowania za dawne i niedawne grzechy oraz za­ dośćuczynienia za nie Panu. Mnichowi, który poważnie traktuje znaczenie oficjura komplety, następujący potem rachunek sumie­ nia może się wydawać zbyteczny, lecz ma on więcej sensu dla ko­ goś, kto nie zważa na znaczenie słów śpiewanych chóralnie. Zasadne jest zatem pytanie, czy mnich koniecznie musi sto­ sować jakąś specjalną psychologiczną lub ascetyczną metodę autoanalizy o określonych porach. Milczenie, rekolekcje, sa­ motność klasztornego życia w normalnych okolicznościach po­ winny pozwolić mnichowi przeżyć cały dzień w obecności Boga, a tym samym powinien on być w stanie nauczyć się po­ znawać samego siebie, dostrzegać i oceniać swoje grzeszne po­ budki z chwilą, kiedy dotrą do jego świadomości. Rozdźwięk pomiędzy psychologiczną świadomością a moralnym sumie­ niem powinien być u mnicha minimalny: powinny funkcjono­ wać łącznie, nie w pełnej napięcia furii mściwego skupienia na 8 „Dawne swoje grzechy codziennie ze łzami i wzdychaniem na modli­ twie wyznawać Bogu”- Św. Benedykt, Reguła, rozdz. 4, s. 21. Chociaż mowa jest tutaj o dawnych grzechach, często niesłusznie przytacza się ten fragment jako dowód, że Reguła zaleca codzienny rachunek sumienia. 9 Por. św. Benedykt, Reguła, rozdz. 4, n. 50 i rozdz. 46.

173

półumyślnych czynach podmiotu, lec2 w prostocie i skrusze prawdzi wie pokornego serca. Chociaż sformalizowane zgłębianie sumienia o ustalonych porach praktykowali w pogańskiej starożytności stoicy, pitagorejczycy i inni i chociaż zajmowało ono ważne miejsce w du­ chowości rabinicznej i muzułmańskiej, ta ascetyczna praktyka rzadko jest wzmiankowana w pismach wczesnochrześcijańskich. Po raz pierwszy pojawia się po Pokoju Konstantyńskim, kiedy chrześcijanin musiał się włączyć w życie świata i stanąć wobec jego licznych pokus. Św. Ambroży, św. Augustyn i św. Grze­ gorz zalecali codzienny rachunek sumienia. Św. Grzegorz przy­ wiązuje wszakże większą wagę do nawyku czujności serca, ży­ cia w obecności Boga i w ogólnym duchu modlitwy niż do psychologicznej autoanalizy o ustalonych porach. Wreszcie we wczesnej tradycji monastycznej rachunek sumienia jest wpraw­ dzie parę razy wspomniany, lecz nie odgrywa większej roli. Cała uwaga mnicha skupia się na nieprzerwanym „rozeznaniu duchów” (discretio spirituum). Nie szuka u siebie przewin po fakcie, lecz dąży do tego, by poprzez uważność i modlitwę zapa­ nować nad wyrosłymi z namiętności myślami, które mogłyby doprowadzić do grzechu. Kiedy grzech zostanie popełniony, mnich koncentruje się nie na badaniu przyczyn i ocenie stopnia winy, lecz na skrusze serca wobec Boga. Uwaga mnicha zawsze kieruje się na samego Boga, a nic na skrupulatne analizowanie wątpliwych pobudek psychologicznych10. Prawdą jest jednak, że w dwunastym wieku i później kładziono rosnący nacisk na codzienny rachunek sumienia.

Ciekawe jest w tym kontekście przyjrzenie się pewnemu siedemnastowiecznemu tekstowi monastycznemu, ponieważ jest on wyrazem świadomego powrotu do wczesnej tradycji zakonnej i protestu przeciwko arbitralnemu narzucaniu skom­ plikowanych metod wspólnocie klasztornej, której nie były one potrzebne. Chodzi o Inn er Life and Writings o f Dame Gertrude More Augustine*a Bakera11. Aby dobrze ocenić ten tekst, musimy go umieścić w kontekście historycznym. Augustine Baker (zob. s. 159) studiował prawo w Londynie za czasów Shakespeare’a i Elżbiety I. W 1603 roku powrócił na łono Kościoła katolickie­ go, w 1605 roku przywdział w Pawii benedyktyński habit, po czym został duchowym uczniem i spadkobiercą wielkich czter­ nastowiecznych mistyków angielskich. Baker napisał komen­ tarz do Obłoku niewiedzy, a jego Hoły Wisdom (Sancta Sophia) jest zbiorem traktatów na temat życia kontemplacyjnego i kon­ templacji, napisanych w duchu Hiltona i Obłoku niewiedzy dla angielskich benedyktynek w Cambrai12. Jedną z fundatorek tej wspólnoty benedyktyńskiej na wygna­ niu była praprawnuczka św. Tomasza Morusa, Dame Gertrude More, która wraz z Dame Catherine Gascoigne, pierwszą prze­ oryszą klasztoru, należała do najwybitniejszych uczennic Dom Augustine^. Żywot Dame Gertrude pióra Dom Augustine’a jest zarazem wykładem i uzasadnieniem jego własnej doktryny oraz angiel­ skiej tradycji mistycyzmu monastycznego. Chociaż nie był uczonym kalibru Mabillona i innych maurystów, którzy wkrót­ ce podjęli wielkie dzieło „powrotu do źródeł” tradycji zakon­

10 Zob. H. Jaeger, J. Guillet i J.C. Grey, basło „Examen, de Conscience” w Dictionnaire de Spiritualité, t. 5, 1789 i n. To prawda, że ojciec M. Olphe Gail­ lard, jezuita, powiedział: „Wszystko, czego późniejsza tradycja będzie uczyła o dokładnym rachunku sumienia, w zasadniczym zrębie można znaleźć u Kasjana” G,Cassien”, Dictionnaire de Spiritualité, t. 2,249 i n). Nie odnosi się on jed­ nak do żadnego opisu tego rodzaju ćwiczenia, lecz do nauczania Kasjana o roze­ znaniu duchów i o dwunastu głównych przywarach. Należy to postrzegać w za­ konnym kontekście codziennego nieustannego milczenia i modlitwy» ni« zaś we współczesnym kontekście aktywności przerywanej momentami introspekcji.

11 Dom Augustine Baker, The Inner Life and Writings o f Dame Gertrude More, Dom Benedict Weld-Blundell OSB (red.), 2 tomy, London 1910. 12 Hoły Wisdom, po raz ostatni przedrukowane w 1933 roku w Londynie, składa się z fragmentów wybranych przez Dom Serenusa Cressy z całej spuściz­ ny Bakera. Listę dziel Dom Bakera można znaleźć w haśle Dom J. McCanna „Baker, Dom Augustine” w: Dictionnaire de Spiritualité, 1.1. Większość pism Dom Bakera nie ukazała się jeszcze drukiem. Secretum, czyli komentarz do Obłoku niewiedzy, został dołączony do wydania Obłoku niewiedzy pod redakcją J, McCanna, London 1924.

MA

175

nej, liturgicznej i teologicznej, Dom Augustine wykarmił się na tradycji ojców monastycznych. Jego nauka o modlitwie jest w swoim zasadniczym zrębie identyczna z tą, jaką znaj dujemy w Mowie IX i AKasjana i w dziełach św. Grzegorza Wielkiego. Baker nie tylko jednak przestudiował starożytną monastyczną doktrynę modlitwy, ale żył nią i z tego doświadczenia wydobył pierwotne rozumienie zakonnej conversatio, przypuszczalnie obce niektórym z jego współbraci, wyszkolonych w potrydenckich metodach przeznaczonych dla czynnego, samotnego i niebezpiecznego życia angielskiej misji. Angielskie benedyktynki we Francji i Be/gii niepokoił i dzie­ lił fakt, że uczono ich wielu „nowoczesnych” technik modlitew­ nych i ascetycznych, które były zupełnie obce ich prostej kon­ templacyjnej mentalności13. Niewątpliwie dotyczyło to nowo założonego konwentu Mat­ ki Boskiej Nieustającej Pomocy w Cambrań Formacjąnowicjuszek zajmowały się trzy zakonnice z klasztoru w Brukseli, wy­ ćwiczone w „nowych"’ metodach. Dame Gertrude More metody te wtrąciły w stan frustracji i zamętu. Tylko mądre kierownic­ two duchowe Dom Augustine"a ocaliło ją od całkowitej rozpa­ czy, a klasztor być może od upadku. Uratował on powołania, a może i zdrowie psychiczne zakonnic, z których co najmniej dwie, idąc „drogą ojca Bakera”, przyswoiły sobie dawnego mo­ nastycznego ducha i w pełni doświadczyły rozkwitu swego za­ konnego powołania w modlitwie kontemplacyjnej. Dom Augustine nie miał oczywiście żadnej specjalnej „me­ tody” oprócz tradycyjnego monastycznego conyersatio. Zgodził się zarysować mniej lub bardziej systematyczną naukę modli­ twy, lecz wyłącznym celem tej nauki było przekazanie, że człowiek ma swobodę chodzenia w tych sprawach za głosem Ducha Świętego, a nawet powinien tak czynić, Duch Święty jest 13 Opis coraz bardziej skomplikowanych metod badania sumienia, które weszły do użytku w piętnastym i szesnastym wieku, można znaleźć w haśle Iretiće Noye „Examen de Conscience” w: Dictionnaire de Spiritualité, t. 5,1820 i n. Św. Franciszek Saiezy i św. Alfons Liguori będą zalecali bardzo prostą for­ mę examen. Noye, 1829.

bowiem jedynym prawdziwym kierownikiem duchowym i na­ uczycielem życia w modlitwie. Baker podał następujący opis życia duchowego: Życie duchowe polega na tym, by iść za Bożą światłością i bodźcami, na pokornym poddaniu duszy Bogu i wszystkim stwo­ rzeniom zgodnie z Jego wolą na miłowaniu Boga ponad wszystkie rzeczy, na modlitwie zgodnej z Bożym kierownictwem — wszyst­ kie te przymioty wynikają z działania Bożego, tylko Duch Święty rnoże wprawić duszę w taki .stan14. Baker kładł nacisk na wierność światłości i natchnieniu, „podnietom” Ducha Świętego, zwłaszcza w sprawach z innego punktu widzenia obojętnych, ponieważ, jak mówił, tylko Duch Święty może człowiekiem pokierować w takich sprawach. Kie­ rownik duchowy powinien starannie unikać narzucania włas­ nych pomysłów i preferencji swoim podopiecznym, zwłaszcza co się tyczy modlitwy, czytania, obserwancji, pokut i tak dalej15. Generalnie jednak Baker uważał, że Duch Święty przywie­ dzie modlących się do coraz większej prostoty i spokoju, odry­ wając jdh od bezużytecznej „mnogości” kłócących się ze sobą i nie powiązanych działań. Zdając sprawę ze sposobu modlenia się, jakiego nauczył ją Dom Baker, Dame Catherine Gascoigne powiedziała: Najbardziej pociąga mnie \ porusza modlitwa, która prowadzi do zjednoczenia, nie trzymając się żadnego konkretnego obrazu

czy przedmiotu, lecz szukając tej jednej rzeczy, którą Zbawiciel na­ zwa! niezbędną, aktora zawiera w sobie wszystkie rzeczy, zgodnie z powiedzeniem Unum sit mihi — „Jedna rzecz dla mnie jest wszystkim”, czyli „wszystko we wszystkim”. Od tego wszystko za­ 14 Innerlife, s. 143. 15 „Bame Gertrude nie lubuje się w księgach, kazaniach i pouczeniach wiążących duszę z pewnymi praktykami, które same w sobie są obojętne i mogą być zgodnie z prawem pominięte. Chciałaby, żeby kontemplatycy mieli swobo­ dę regulowania takich spraw zgodnie ze swoim powołaniem”, Jmer Life7 s. 187.

177

leży. Jeśli to będę miała, rada będę, bez tego zawsze będę się błąkała, gdyż mnogość rzeczy nie może mnie wypełnić. Czym jest ta jedna rzecz, nie potrafię powiedzieć, czuję, że tego pragnę, nic nie jest od tego lepsze ani większe i nie da się pomyśleć niczego lepszego ani większego. Ta jedna rzecz nie jest bowiem pośród wszystkiego, lecz ponad wszystkim — mój Bóg, do którego przy­ lgnąć i przynależeć jest dobrze16.

Aby ocalić tego ducha prostoty, za poradą Bakera zakonnice zrezygnowały w Cambrai z codziennego rachunku sumienia — posunięcie to wydało się niektórym obserwatorom stanowczo zbyt śmiałe. Była to bez wątpienia jedna z przyczyn, dla których Dom Augustine’a oskarżono o nauczanie zgubnych doktryn i wezwano do wytłumaczenia się ze swoich przekonań. U źródeł problemu najwyraźniej leżała zazdrość kapelana klasztoru, któremu nie podobał się fakt, że większość zakonnic chodziła po poradę duchową do Dom Augustine’a zamiast do niego. (Zwierzchnicy Dom Augustine’a wysłali go do Cambrai, aby zamieszkał w klasztorze, głosił homilie i udzielał zakonni­ com porady duchowej, ale nie mianowano go kapelanem. W rze­ czywistości jednak czasem musiał przejąć obowiązki kapelana, który często wyjeżdżał). Powołując się na swoje oficjalne stano­ wisko, kapelan groził zakonnicom poważnymi konsekwencjami, jeżeli nie będą się stosowały do jego nauki, znacznie bardziej su­ rowej i rygorystycznej niż „droga miłości” Dom Augustine’a. Niechęć kapelana do Dom Bakera znajduje odbicie w poniż­ szych słowach Darne Gertrude: [Mówią], że niebezpieczne jest iść drogą miłości oraz że (jak niektórzy próbują dowodzić) żadna dusza nie jest w takim niebez­ pieczeństwiejak dusza, która cała oddaje się temu dążeniul7. „Nic nie budzi w kontemplacyjnej duszy większego obrzydzenia niż po­ uczenia i maksymy, które ograniczają czy pętają duszę bądź zbył usilnie nakłaniają ją do rzeczy nieobowiązkowych, bez zważania na to, w czym dusza znajduje upodobanie, do czego jest powołana lub natchniona, czy chodzi o treść, czy o sposób modlitwy bądź innej praktyki’’. Ibid., s. 188. 17 In a Great Tradition, żywot Dame Laurentji McLachlan, przeoryszy Stanbrook, napisany przez benedyktyna ze Stanbrook, New York 1956, s. 16.

178

Zdrowy rozsądek, poczucie humoru, niezależność, duchowa wolność, którą na każdym kroku spotykamy u Dom Augustine’a i jego duchowych adeptek, musiały zaniepokoić tych, którzy znali tylko schematyczny autorytaryzm w życiu duchownym. W każdym razie fakt, że zakonnice, nawet pod groźbą ognia pie­ kielnego, nie poświęcały dwa razy po pięć minut dziennie ściśle logicznej analizie swego sumienia, niektórym ludziom wydawał się bardzo poważnym naruszeniem karności zakonnej. Niektó­ rzy najwyraźniej uznali to za wskazówkę, że siostry całkowicie zeszły z drogi doskonałości i tym samym sprzeniewierzyły się złożonym ślubom. Nie taka była oczywiście mentalność Dom Augustine’a Ba­ kera. Nie odchodząc ani na krok od reguły benedyktyńskiej, Dom Augustine dowodził, że tam, gdzie życie klasztorne jest takie, jakie być powinno, sformalizowany rachunek sumienia o okre­ ślonych porach jest zbyteczny. Nie twierdził, że mnich nie po­ winien nauczyć się poznawać siebie, lecz że zakonne conversa­ do winno mu dostarczyć znacznie skuteczniejszych sposobów poznawania siebie, niż może ich zapewnić pięć minut skupionej introspekcji i autoanalizy. Oczywiście, mowa jest o życiu kontemplacyjnym, z dala od świata, a nie o aktywnym życiu w świecie, ponieważ „całkiem możliwe, iż zakony czynne postępują w tej kwestii inaczej od kontemplacyjnych”. U prowadzących życie czynne „sformalizo­ wany rachunek sumienia o ustalonej porze” jest „wpajany” jako konieczny, lecz dla zakonnic kontemplatyczek „pośredni i mimo­ wolny” rachunek sumienia jest nie tylko bardziej „dostosowany do ich sytuacji”, ale również „korzystniejszy dla ich dusz”18. Dom Augustine wiedział, że zakonnice, zwłaszcza Dame Gertrude, cierpią na silną „skłonność do wpadania w rozpacz i smutek” oraz źe trawiąje skrupuły. Nadmierna ilość autoanali­ zy była dla nich nie tylko bezużyteczna, ale także szkodliwa, po­ nieważ rodziła bezowocną obsesję na punkcie czynności psy­ chicznej, z której w żadnym razie nie mogło wyniknąć nic 18 Inner Life, s. 152.

179

dobrego. Czemu? Bo nie była to kwestia wykrycia i naprawienia błędów, które dostrzegały, ale zwalczenia ukrytych skłonności, które mgliście sobie uświadamiały, lecz metodą autoanalizy nie potrafiłyby ich zidentyfikować i odpowiednio się z nimi uporać. Do najoryginalniejszych koncepcji Dotn Augustine ’a w przed­ miocie sumienia należy rozróżnienie na umyślne grzechy oraz mgliste, ukryte tendencje do niedoskonałości i półświadome grzechy, które zakonnice wciąż popełniały, nie potrafiąc dokład­ nie zlokalizować fałszu. Nie ulegało dla niego wątpliwości, że muszą umieć rozpoznać i naprawić wszystkie świadome i umyśl­ ne przewiny. Skrucha i milczenie, regularność, posłuszeństwo i modlitwa, zasadnicze składniki klasztornego conversation spra­ wiają, że poznawanie samego siebie jest łatwe i wchodzi w na­ wyk. Czy należy jednak iść dalej i odkrywać wszystkie utajone korzenie drzemiącej w duszy grzeszności? Czy należy bezli­ tośnie tępić każdą wrodzoną skłonność, która potencjalnie może prowadzić do nieporządku? Nawet najlepsi zakonnicy mają wady i słabości, które są, przynajmniej w sensie materialnym, godne potępienia, ale ich korzenie są zbyt głęboko ukryte, aby świadomie nad nimi zapanować. Stąd wady te nie oznaczają for­ malnej winy. Zazwyczaj jedynym sposobem pozbycia się takich usterek jest poddanie ich oczyszczającemu działaniu Bożej mi­ łości, jak naucza św. Jan od Krzyża19. Spokój ducha, cierpli­ wość, pokora, miłość i zaufanie odnoszą w tych przypadkach lepszy skutek niż autoanaliza. Dom Augustine utrzymuje, że autoanaliza nigdy nie dotrze do ukrytych korzeni niedoskonałości, które tak często męczą i zniechęcają żarliwego mnicha. Najlepsze, co można zrobić, to wznieść się ponad nie i ponad namiętności w modlitwie, w ca­ łości powierzając je miłosiernej i niepojętej miłości Bożej. Nie ma przy tym znaczenia, czy odkryjemy usterki, czy też nie, mogą bowiem zostać naprawione bez naszej wiedzy, i nie ma też 19 Noc ciemna, w: Dzieła, t. I, Wydawnictwo 0 0 . Karmelitów Bosych, Kraków 1961, rozdz. 1-7.

180

potrzeby, abyśmy o nich wiedzieli. W rzeczy samej, są błędy tak schowane i duchowe, że nic uchwycimy ich rozumem, jest lo zatem jedyna droga do ich usunięcia, chyba że Bóg udzieli duszy nadzwy­ czajnego, wyjątkowego, nadprzyrodzonego światła. Bóg przyczy­ nia się zatem do reformacji duszy, pomagając jej przezwyciężyć jej podłą naturę, i nie ma znaczenia, jak powiedziałem, czy dusza do­ strzega swoje usterki, czy nie. (...) Takie drobne i skryte grzechy i ułomności najlepiej się usu­ wa (...) aktami miłości, ogólnym aktem skruchy lub przez zwróce­ nie spojrzenia na Boga, zamiast na grzechy. Nie ma zresztą równie skutecznego sposobu ich usunięcia, a długie ich szukanie i drobia­ zgowe roztrząsanie tylko zamąci myśli i wprawi duszę w zagubie­ nie, nie przynosząc w zamian żadnych korzyści20. Widzimy tutaj najważniejszy zarzut Dom Augustine’a prze­ ciwko niemądremu i zbyt uporczywemu badaniu swego wnętrza. Całkiem niewykluczone, że bezmyślna, nieuważna i „ekstrawertyczna” osoba potrzebuje zdobyć wiedzę o swoich świadomych błędach, aby je naprawić22, lecz ci, którzy wiodą milczące, reko­ lekcyjne życie, którzy mają pełną świadomość swoich przewin i z nawyku oddają się modlitwie, muszą zdać sobie sprawę, że nadmierne grzebanie w duszy zrodzi tylko ciemność, nie światło. To dążenie do odkrycia wszystkich utajonych korzeni i pobudek wszystkich czynów, zobaczenia wszystkiego wyraźnie i napra­ wienia wszystkich wrodzonych, nieumyślnych słabostek samo w sobie jest niemałą wadą. Mówiąc o skrupulatnych ludziach, którzy nie ustają w odgrzebywaniu w sobie tego, co uważają za korzenie grzechu, Dom Augustine stwierdza: Czy może być inna przyczyna takiego nieporządku, jak miłość własna głęboko zakorzeniona w zepsutej naturze i nierzadko pod­ szepty diabła, na które dusze takie, o nieuporządkowanej wyobraź­ ni i namiętnościach, są w stopniu godnym pożałowania podatne? Wolałyby raczej wyznać swoje cnoty jako grzechy (...) aniżeli swój 20 Inner Life> s. 109. 21 Zob. ważny rozdział o „Niebezpieczeństwie letniego życia” w Holy Wisdom> cz. I, rozdz. 5, s. 54n, zwłaszcza n. 5, s. 55.

181

największy grzech, jakim jest zadufanie w swoim rozumie i nie­ posłuszeństwo.

W dalszym ciągu wyjaśnia, że taka osoba (a całkiem prawdo­ podobnie taka była Dame Gertrudę More) powinna zrozumieć, że: Więcej złego i nieporównanie więcej przeszkód w odprawianiu modlitwy itd. przynoszą jej nieroztropne wyznania czy rachunki sumienia dokonane tylko dla uśmierzenia skrupułów niż wszystkie przewiny, które ma do wyznania, gdyż przewiny te, zazwyczaj biorące się ze słabości, znacznie mntej ją oddalają od Boga aniżeli takie wyznania, które ją utwierdzają w samowoli, samooskarżaniu się i niewolniczym strachu, a wszystko to tym niebezpieczniejsze, że podszywające się pod obowiązek wobec Boga22.

Współczesna psychiatria bez wątpienia potwierdziłaby te słowa Dom Augustine’a. Z naszego punktu widzenia ważne jest jednak, byśmy pamiętali, że praktyki ascetyczne, które mogą być całkiem pożyteczne, a nawet niezbędne w życiu czynnym, dla osób ukształtowanych przez milczenie, samotność i klasz­ torną eon versât io mogą stanowić prawdziwą przeszkodę w dal­ szym postępie, utwierdzając je w przywiązaniu do upartego i bezcelowego ćwiczenia swoich wrodzonych władz umysło­ wych i doprowadzając ich do chorobliwej obsesji na punkcie swoich reakcji psychicznych. A to z pewnością jest najbardziej niepożądanym rodzajem subiektywizmu. Nauka Dom Augustine’a o badaniu swojego wnętrza opiera się między innymi na pismach Waltera Hiltona. Pod koniec pierwszej części Holy Wisdom (cz. I, rozdz. 6) Baker przytacza długie fragmenty „Przypowieści o pielgrzymie”, składającej się na trzy rozdziały Scalę o f Perfection Hiltona23. Jeden akapit z tego cytatu da nam pełne wyobrażenie o poglądach Dom Au­ gustine’a w tej kwestii:

22 Zob. Holy Widsom, cz. II, rozdz. 11*un. 11,12, s. 297, 298. 23 Ibid., cz. I, ro2dz. 6, n. 5, s. 60.

182

W pokorze należy trwać nie przez wzgląd na swoją grzeszność i małość (chociaż z początku i to jest bardzo dobre i korzystne), lecz

z miłującym wzrokiem spokojnie utkwionym w nieskończonejbez­ kresnej istocie i dobroci Jezusa. Widzenie Jezusa należy osiągnąć albo przez łaskę żywego odczucia poznania Go, albo przynajmniej przez pełną i niewzruszoną wiarę w Niego. Kiedy spłynie na ciebie takie widzenie, napełni twoją duszę bardziej czystą, duchową, ugruntowaną i doskonałą pokorą niż wcześniejszy sposób spo­ glądania na siebie, rodzący pokorę bardziej szorstką krzykliwą i niespokojną

Reasumując: Dom Baker nie uczy, że rachunek sumienia jest zupełnie bezużyteczny bądź że nie ma dla niego miejsca w żadnym rodzaju duchowości. Może być niezbędny dla początkujących i przypuszczalnie pozostanie niezbędny dla „ekstrawertyków”. Lecz dla tych, którzy zostali w pełni uformowani w zakonnym conver$atioya zatem mają nawyk uświadamiania sobie swoich po­ budek i nauczyli się absolutnie koniecznego w życiu klasztornym discretio spińtuum, czyli rozeznania duchów, sformalizowana au­ toanaliza psychologiczna o ustalonych porach, uprawiana w prze­ konaniu, źe można tym sposobem przeniknąć i zrozumieć wszyst­ kie utajone i półświadome pobudki psychologiczne, z reguły jest bezużyteczna i przypuszczalnie w większości przypadków szko­ dliwa. O Dame Gertrude powiedział: Usterkami takich dusz są zazwyczaj pewne nieuładzone wro­ dzone skłonności, które reformuje się raczej dzięki łasce i przez du­ chową pracę niż poprzez obietnice, postanowienia C2y gwałtowny pośpiech. Dusze te pokładają bowiem ufność nie w swoim, lecz w Bożym działaniu. Taka była metoda Dame Gertrude, zastosowa­ na z powodzeniem24.

Nie musi z tego wynikać, że wszystkie koncepcje sprawdzone przez benedyktynki z Cambrai w siedemnastym wieku powinny stać się normą w dzisiejszych klasztorach. Praktyki zalecanej

24 Inner Life, s. 110. Dom Baker opisuje, jak duchowa miłość, obejmująca bezgraniczne obrzydzenie do grzechu, oczyszcza serce. Ibid., s. 182n.

183

przez Kościół i przewidzianej przez obowiązujące konstytucje nie można ryczałtowo odrzucić jako niedorzecznej. Być może ma ona do spełnienia jakąś funkcję w naszym życiu. Lepiej jed­ nak zrozumiemy tę funkcję, jeśli wraz z Dom Augustine’em będziemy umieli powrócić do źródeł i dostrzec niespójność, któ­ ra powstaje, kiedy praktykę tę wprowadzimy arbitralnie i auto­ matycznie w kontekst zakonnego conversation W długich dziejach monastycyzmu, kiedy ascetyczny wy­ miar starych i bardziej podstawowych obserwaneji (psalmodii, milczenia, pracy fizycznej, otwierania sumienia przed ojcem duchowym itd.) przestawały być rozumiane, zastępowały je nowsze praktyki, mające spełnić tę samą funkcję inaczej, sku­ teczniej i bardziej odpowiednio. W ten sposób zakonna obserwancja stawała się chaotycznym zbiorem kiepsko rozumianych lub w ogóle nierozumianych „ćwiczeń”, które następują po so­ bie mechanicznie i przypadkowo, znajdując uwieńczenie w ja­ kimś ubocznym i mało istotnym akcie dewocyjnym, który wszyscy „rozumieją”. Tego rodzaju obserwancję można porów­ nać do cichej mszy przed Soborem Watykańskim U, za którą wierni nie nadążali i której nie pojmowali, dopóki z wigorem nie przystąpili do odmawiania Zdrowaś Maryjo i modlitw wprowa­ dzonych przez Leona XIII. Można by pomyśleć, że był to kulmi­ nacyjny moment liturgii! Tak samo w życiu klasztornymi: w naszej psalmodii, w na­ szym lectio, w naszym milczeniu, w naszej pracy, w naszym poszczeniu, w naszym zerwaniu ze światem, żyjemy czy też po­ winniśmy żyć w codziennej atmosferze poznawania samego sie­ bie, pokory i skruchy przed obliczem Boga. Czym jest kompleta, jeśli nie modlitwą skruchy i prośbą o łaskę? W takim kontekście badanie sumienia nie powinno stać się orgią samopotępienia, służącą jedynie rozdmuchaniu węgielków neurozy, które w przeciwnym razie same by wygasły. Rachunek sumienia w naszym życiu zasadniczo powinien być bardzo prosty i nie powinien polegać przede wszystkim na usilnym i nerwowym poszukiwaniu ukrytych błędów, a tym bardziej na niepokornym dążeniu do zanalizowania i przeniknięcia wszystkich naszych utajonych pobudek. Powinno to być raczej proste spojrzenie 184

skruchy i miłości, które umożliwi nam zobaczenie naszych uste­ rek w świetle miłosiernej miłości Boga do nas, tak aby miłość ta pochłonęła nasze grzechy. Prawdziwe conversatio morum nie jest skupieniem na sobie, lecz zapomnieniem o sobie, całkowitym zatraceniem się w mi­ łości do Boga. Miłość taka nie dba o banalne szczegóły naszej codziennej psychologii. Wzorem Hiltonowego pielgrzyma cy­ towanego przez Dom Augustine’a Bakeramówi: „Nic nie mam, jestem niczym i niczego nie pragnę, jak tylko być z Jezusem w Jerozolimie”. Przyjrzyjmy się teraz tekstowi Dom Augustine’a Bakera.

Z In n e r Lif e

of

Da m e Gertru d e M

o r e 25

Przejdźmy teraz do innej sprawy, która w praktyce Dame Gertrude różniła się od nauczanej w wielu księgach i uprawianej w wielu dzisiejszych zakonach, które są czynne, nie zaś kontem­ placyjne. Mam na myśli temat rachunku sumienia. Całkiem być może, iż zakony czynne postępują w tej kwestii inaczej niż kon­ templacyjne. Zakony czynne wpajają zazwyczaj konieczność badania sumienia jako osobnej czynności dokonywanej o usta­ lonych porach dnia. Dame Gertrude i jej siostry nie przyjęły jed­ nak tej nauki i nie stosowały się do niej. Badały sumienie po­ średnio, w większej harmonii ze swoim samopoczuciem i ze znacznie większą korzyścią dla swoich dusz. Odbywało się to za sprawą połączenia czterech lub pięciu ogólnych praktyk. Pierwsza polegała na nieustannym pilnowaniu siebie, we­ wnętrznie i zewnętrznie, w zgodzie z nakazem św. Benedykta — „W każdej chwili strzec swego postępowania” (Reguła, s. 21). Jest to względnie łatwe w zakonie kontemplacyjnym, gdzie zajęcia za bardzo nie rozpraszają, a zwłaszcza w klaszto­ rach dla kobiet, gdzie panująnajlepsze możliwe warunki dla ta­ kiej nieustannej wewnętrznej czujności i gdzie wykluczone są

25 Ibid., s. 102-110.

185

rozpraszające sprawy, będące najczęstszą przyczyną poważ­ nych błędów. Tak się zatem przedstawia pierwsza rzecz, która czyni mniej potrzebnym rachunek sumienia jako osobną czynność, gdyż usuwa jego przyczynę i treść. Wszyscy bowiem widzimy, że le­ piej jest dzięki czujności uniknąć popadnięcia w błąd aniżeli dać powód do badania przez zaniedbanie troski o duszę. Co więcej, winy popełniane przez uduchowione dusze zazwyczaj są zbyt nieuchwytne i utajone, aby odkrył je rozum i wyobraźnia, te bo­ wiem władze dokonują badania. Duchowe wady najlepiej się wszakże leczy duchowymi środkami — wzniesieniem ducha do Boga. Dzięki takim środkom dusza zostaje oczyszczona z wszel­ kich duchowych wad, których, przez ich utajenie i subtelność, nigdy nie odkryłby i nie naprawił rozum. Błędy takie są więc na­ prawione, o ile podlegają naprawie, jeszcze zanim je sobie uświadomimy. Dalej, nasza święta Reguła i Zakon skłaniają do samotności, wewnętrznej i zewnętrznej, w największym możli­ wym stopniu zniechęcając do zewnętrznej aktywności, abyśmy nie tylko unikali okazji do grzechu, ale również byśmy mogli le­ piej vacare Deo et D ivinis— mieli czas zająć się Bogiem i spra­ wami boskimi. Z tych przyczyn św. Benedykt nie nakazuje w swojej Regule rachunku sumienia jako osobnej czynności, lecz zaleca ograni­ czanie okazji do grzechu poprzez samotność i czuwanie nad po­ stępkami duszy. Stąd św. Benedykt stwierdza, że „o pierwszym stopniu pokory mówimy wówczas, gdy człowiek ma stale przed oczyma bojaźń Bożą i stara się gorliwie o niej nie zapominać. (...) Człowiek powinien być przekonany, że Bóg z nieba patrzy nań zawsze i o każdej porze {semper et omni hora), a także, iż czyny jego w każdym miejscu rozgrywają się przed oczami Bożymi, Aniołowie zaś w każdej chwili {omni hora) donoszą o nich Bogu” {Reguła, s. 26). W dwunastjon stopniu św. Bene­ dykt wymaga, aby mnich wszędzie i zawsze „czuł się (...) win­ nym grzechów swoich i uważał, że już staje przed straszliwym sądem” (s. 29-30), unikając tym sposobem dalszych grzechów. Z tych i innych fragmentów Reguły jasno wynika, że św. Be­ nedykt opiera postęp swojego ucznia na wewnętrznym czuwa­ 186

niu nad sobą i uważność tę dobra dusza zachowa we wszystkich zewnętrznych zajęciach, jakie z konieczności jej przypadną. Tak właśnie postępowała Dame Gertrude i tak właśnie idą do przodu wszystkie inne dusze, które zmierzają podobną we­ wnętrzną drogą. Do dusz takich stosują się słowa Pieśni nad pie­ śniami: „Ja śpię” — to jest, chwilowo przestaję kierować moją wolę ku Bogu — „lecz serce me czuwa” i trwa w dobrych skłon­ nościach, aby było gotowe, kiedy przyjdzie czas zjednoczyć się z Nim. A zatem pierwszy środek zastępujący badanie sumienia po­ lega częściowo na samotności i ograniczeniu rozpraszających zajęć, którym to sposobem zmniejsza.się liczbę okazji do grze­ chu, a tym samym potrzebę rachunku sumienia, a częściowo na pilnowaniu swoich myśli, słów i czynów, abyśmy mogli unikać grzechów. Metody te.najlepiej się praktykuje, w zakonach kon­ templacyjnych. Drugim środkiem zastępującym badanie sumienia jest wro­ dzona skłonność ku Bogu, o ile dusza żyje w takich warunkach, że może nad tym przymiotem pracować. Takie dusze niełatwo popadają w wielkie grzechy, a jeśii się wydaje, że upadły, może nie być grzechu lub tylko niewielki, gdyż ich uczucie skierowa­ ne jest ku Bogu, a nie ku grzesznemu celowi, co je chroni przed poważnym upadkiem lub okaleczeniem. Łaska ta płynie 2 głę­ bokich rekolekcji, tłumiących lub uśmiercających upodobanie do wszystkiego, co nie jest Bogiem, i sprawiają, że dusze te po­ dejmują zewnętrzne sprawy bez przywiązania i często bez grze­ chu lub prawie bez grzechu. Tak się właśnie rzeczy miały z Dame Gertrude. Jej rekolekcje były tak głębokie, a jej miłość Boga tak niewzruszona i stała, że Dame Gertrude nie przy­ wiązywała się do zewnętrznych zajęć, dzięki czemu mniej w nich popełniała przewin, niż się wydawało. Trzecim środkiem zastępującym rachunek sumienia jest praktyka rekolekcji czyli modlitwy myślnej, którą siostry odpra­ wiają dwa razy dziennie. Poranna rekolekcja zajmuje właściwie całe przedpołudnie i przebiega w niemal całkowitej wewnętrz­ nej samotności. Drugą porą modlitwy jest wieczór. Chociaż sio­ stry nie robią osobnego rachunku sumienia, sam się on dokonu­ 187

je, gdyż albo sumienie, albo mieszkający w nim Duch Święty przywodzi im na myśl wszystkie grzechy i niedoskonałości, ja­ kie się zdarzyły od poprzedniej rekolekcji, tak samo jakby doko­ nały starannego rachunku sumienia. Wszyscy bowiem, nawet najbardziej uduchowieni spośród nas, codziennie dopuszczamy się rozmaitych grzechów i niedoskonałości, których nie zauwa­ żamy i nie możemy zauważyć, takie są utajone i subtelne. Pro­ rok mówi o nich: „Oczyść mnie od tych błędów, które są skryte przede mną” (Ps 19, 13). W innym zaś miejscu Pismo Święte mówi: „Prawy siedmiokroć upadnie” (Prz 24, 16). Grzechy ta­ kie równie dobrze, jeśli nie lepiej da się usunąć z duszy innymi środkami aniżeli ich przywołanie na myśl. Najczęściej należą one bowiem do takich, których nie da się naprawić, jak tylko wyrywając je z korzeniami, niszcząc nawyk, z którego wyra­ stają. To zaś można osiągnąć, tylko wznosząc się ze stanu natury i zmysłowości i przenikając głębiej w sferę ducha. Tego ostat­ niego dokonujemy z upływem czasu dzięki uwzniośleniu ducha podczas rekolekcji, w czym bardzo pomocne jest szerokie otwarcie się na łaskę Bożą. Dusze, które nie umieją szeroko otworzyć się na łaskę, mogą tylko przycinać wyrastające co dzień gałązki, lecz te, które umieją, z czasem wyrywają drzewo z korzeniami. Do natury tych rekolekcji należy odsłanianie przed duszą przeszkód, jakie ją dzielą od Boga. Są nimi nie tyle same grze­ chy, ile uświadomione i wrosłe w nawyk upodobanie do nich. Nie wystarczy zatem naprawa błędu, gdyż dusza może dalej trwać, i zazwyczaj trwa, w upodobaniu i nawyku grzechu, nie czyniąc postępów. Podczas rekolekcji dusza potrafi jednak na­ prawić wszelki brak samozaparcia, wszelką skłonność do samo­ woli i wszelkie nieuporządkowane czucia. Przedstawiają się jej one bowiem dzięki swoistej obecności Boga, który jest samą światłością i który rozświetla duszę, aby zobaczyła te niedosko­ nałości, same w sobie będące ciemnością i nicością. Dusza zwy­ czajnie jest pogrążona w ciemnościach względem tych rzeczy, ale podczas rekolekcji oświetla je dla niej boska obecność i światłość. Dusza bez reszty oddaje się wtedy Bogu i pod­ porządkowuje się woli boskiej, osłabiając tym samym nawyk 188

braku samozaparcia i folgowania nieuporządkowanym uczu­ ciom. Bez takich rekolekcji dusza tkwi w ciemnościach i nie wi­ dzi przeszkód, jakie stoją między nią a Bogiem. Z tej przyczyny dusze kierujące się całą wolą ku Bogu mogą lepiej odsłonić i na­ prawić swoje błędy niż dusze, które próbują tego dokonać wy­ obraźnią i rozumowaniem. Bardziej niż Bóg zaprzątają je bo­ wiem obrazy rzeczy, o których rozmyślają. Gorzej więc widzą przeszkody niż te pierwsze dusze, które, rzec można, bezpośred­ nio oglądają Boga, a zatem widzą i usuwają przeszkody, które dzielą je od Boga. Dusze używające wyobraźni i rozumowania nie dostrzegają ukrytych przeszkód między sobą a Bogiem, gdyż tym, co oświeca duszę i umożliwia jej ujrzenie swoich nie­ uporządkowanych uczuŁJ e st oglądanie Boga i Jego obecności a nie rozważanie bytów stworzonych i ich obrazów. Bardziej na­ macalne grzechy dusza może postrzegać wewnętrznymi zmy­ słami i przyrodzonym rozumem, i te zdolna jest naprawić. Korzeń lub uczucie pozostaje jednak niewidziane i znowu przejdzie do działania, kiedy dusza najmniej się tego spodziewa. Korzeń ta­ kich potknięć jest niemal poza zasięgiem zmysłów i przyrodzo­ nego rozumu, a jeśli dusza go postrzega, nie umie go usunąć z braku odpowiednich środków. Kontemplacyjna dusza nie bada jednak siebie, swojego bra­ ku samozaparcia czy innych przejawów nieporządku, lecz pa­ trzy wprost na Boga, Bóg zaś oświecają, aby dostrzegła swoje ułomności — w takiej mierze, w jakiej On uzna to za stosowne — i naprawiła je. Według pewnego pisarza dusza działa zatem tak J a k człowiek wpatrzony w mur, który ma przed sobą. Widzi nie tylko mur, ale także wszystko, co jest pomiędzy murem a nim. Tak samo dusza spoglądająca na Boga zauważa wszyst­ kie przeszkody, które ją od Niego dzielą. I chociaż może być wiele schowanych duchowych przeszkód, których Bóg jej nie odsłoni, mimo swej niewiedzy z czasem się ich pozbywa. Osiąga to, przezwyciężając wszystkie swoje wrodzone pragnie­ nia i skłonności podczas rekolekcji — metoda tak skuteczna, jakby błędy były widoczne dla wzroku duszy. Reformacji czy udoskonalenia duszy nie osiągnie się inaczej, jak tylko wy­ chodząc z naturalnego człowieka z jego zwyczajnymi skłonno189

ściamL Nie ma przy tym znaczenia, czy odkryjemy usterki, czy też nie, mogą bowiem zostać naprawione bez naszej wiedzy, i nie ma też potrzeby, abyśmy o nich wiedzieli. W rzeczy samej, są błędy tak schowane i duchowe, że nie uchwycimy ich rozu­ mem, jest to zatem jedyna droga do ich usunięcia, chyba że Bóg udzieli duszy nadzwyczajnego, wyjątkowego, nadprzyrodzone­ go światła. Bóg przyczynia się zatem do reformacji duszy, po­ magając jej przezwyciężyć jej podłą naturę, i nie ma znaczenia, jak powiedziałem, czy dusza dostrzega swoje usterki, czy nie. Czwarty powód, dla którego rachunek sumienia jest zbędny w przypadku duszy urabiającej swoją skłonność ku Bogu, jest taki, że grzech czy ułomność, która innemu wyda się mała, jej wyda się wielka, przylgnie do niej i będzie jej zatruwała sumie­ nie, a zatem grzechu wartego zapamiętania nie będzie potrzeby szukać. A skoro tak, to po co się fatygować? Po co szukać cze­ goś, czego nie można znaleźć, a jeśli można, to okaże się, ze szu­ kać nie było warto? Takie drobne i skryte grzechy i ułomności najlepiej się usuwa (jak nam mówią pisarze duchowi) aktami miłości, ogólnym aktem skruchy lub przez zwrócenie spojrzenia na Boga, zamiast na grzechy. Nie ma zresztą równie skuteczne­ go sposobu ich usunięcia, a długie ich szukanie i drobiazgowe roztrząsanie tylko zamąci myśli i wprawi duszę w zagubienie, nie przynosząc w zamian żadnych korzyści. Jeśli kontemplacyj­ ne dusze postąpią wbrew tym przestrogom, stwierdzą, że ich wysiłki są daremne, że rachunek sumienia nie poskutkował żadną nową wiedzą Co gorsza, wzbudzą w sobie lęki i skrupuły oraz będą sobie wyobrażały grzechy i usterki tam, gdzie ich nie ma. Dzieje się tak z tej przyczyny, że badania takie dokonują się z pomocą wyobraźni i w świetle natury, które to światło jest bar­ dzo zwodnicze. Ponadto w takich chwilach dusza nie znajduje się, i nie może się znajdować, w stanie rekolekcji. Właściwe światło pozwalające zajrzeć we własne sumienie można uzy­ skać tylko w stanie rekolekcji, kiedy dusza przez czas jakiś wol­ na jest od obrazów grzechu i bytów stworzonych. Tak być może tylko na początku rekolekcji, a nie po jej dokonaniu się, wtedy bowiem do duszy nie mają przystępu żadne myśli prócz myśli o Bogu. Zwłaszcza kobiety mają wrodzoną skłonność do boja-

190

źliwości i skrupułów, toteż rachunek sumienia tylko by zwięk­ szył ich już i tak nadmierne lęki. Doświadczenie pokazuje im, że praktyka rachunku sumienia jest dla nich nieodpowiednia, a prze­ cież z pewnością potrafią lepiej ocenić własny przypadek niż inni, znajdujący się w zupełnie odmiennych okolicznościach. Prawdę rzekłszy, niewiele jest kobiet, nawet pośród tych twier­ dzących, że odprawiają rachunek sumienia, które umiałyby dłu­ go wytrwać w tej praktyce, chyba że chodzi o poważniejsze grzechy, w które dusze kontemplacyjne rzadko popadają. Po­ nadto rachunek sumienia zakłada silne postanowienie naprawy wykrytych grzechów, a dusza kontemplacyjna nie może przy­ rzec sobie ani Bogu naprawy takich drobnych usterek. Może li­ czyć tylko na to, źe z upływem czasu same znikną z pomocą łaski Bożej i ćwiczeń. Żaden świadomy zamysł czy gwałt na so­ bie nic nie pomogą. Takie najwyraźniej było doświadczenie Dame Gertrude, o czym zaświadczają jej słowa cytowane przy wcześniejszej okazji. Mówi oną, że jej dążeniem było naprawić swoje życie tak jak mogła, a nie tak, jakby sobie tego życzyła; że było wolą Bożą aby zaczekała dłużej na całkowitą poprawę; że tymcza­ sem była cierpliwa, poprawiając po trochu i tak, jak mogła, oraz że gdyby przyjęła inną metodę, nigdy by nic nie poprawiła. Prawdę rzekłszy, usterkami takich dusz są zazwyczaj pewne nieuporządkowane wrodzone skłonności, które reformuje się raczej dzięki łasce i przez duchową pracę niż poprzez obietnice, postanowienia czy gwałtowny pośpiech. Dusze te pokładają bo­ wiem ufność nie w swoim, lecz w Bożym działaniu. Taka była metoda Dame Gertrude, zastosowana z powodzeniem.

MISTYCY ROSYJSCY Mistycyzm rosyjski jest głównie zakonny (chociaż zdarzają się wyjątki, takie jak współcześni mistycy, którzy nie byli mni­ chami: ojciec Jan z Kronsztadu— niedawno kanonizowany przez Kościół prawosławny — i ojciec Jelchaninow). Rozkwita zatem w samotności i wyrzeczeniu się świata. A przecież każdy, kto po­ siada choćby najbardziej powierzchowną znajomość chrześcijań­ stwa rosyjskiego, wie, że klasztory w Rosji, w jeszcze większym stopniu niż te na Zachodzie, wywierały niezwykle istotny wpływ na społeczeństwo, czy jako ośrodki życia i przemiany duchowej, do których zewsząd ściągali pielgrzymi, czy jako bazy ekspansji misyjnej, czy wreszcie jako potężne siły społecz­ ne niekiedy wyzyskiwane — lub tłumione — dla korzyści poli­ tycznych. Takie spory jak ten pomiędzy św. Nilusem z Sory i św. Józefem z Wołokołamska dobrze ilustrują zadawniony konflikt w obrębie samego monastycyzmu, między charyzma­ tycznym pędem do samotnej kontemplacji połączonej z chary­ zmatyczną działalnością duszpasterską a instytucjonalną potrze­ bą dopasowania wspólnoty zakonnej do struktury zorganizowanej władzy socjoreligijnej, jako ośrodka liturgii i edukacji oraz wy­ lęgami biskupów. Również inne konflikty, na przykład między wschodnią du­ chowością prawosławną a wpływami okcydentalizującymi, od­ grywają ważną rolę w życiu mnichów i mistyków rosyjskich. Wielu badaczy rosyjskiej duchowości z zaskoczeniem przeko­ nuje się, jak wielką rolę zachodnie poglądy teologiczne i prakty­ ki religijne odegrały w formacji św, Tichona w osiemnastym wieku. Seminarium, do którego uczęszczał św. Tichon, było zorganizowane według wzorów jezuickich, lecz nie uległ on wpływowi potrydenckiej myśli katolickiej. Dr Bolszakow iden­ tyfikuje go raczej z niemieckim pietyzmem. Tak czy inaczej, nie

193

możemy pochopnie zakładać, że duchowość św. Tichona jest czysto „rosyjska”. A przecież, paradoksalnie, to połączenie za­ chodniej i wschodniej świętości jest zjawiskiem charaktery­ stycznie rosyjskim. Św. Tichon był bodaj największym misty­ kiem epoki racjonalistycznego Oświecenia. Mistycyzm rosyjski wywodzi swe korzenie przede wszyst­ kim z największego ośrodka prawosławnego mistycyzmu, Góry Athos. Już od jedenastego wieku rosyjski ruch monastyczny żywił się bezpośrednimi kontaktami ze „Świętą Górą” — prze­ rwanymi tylko przez najazdy tatarskie. Liturgia, ascetyzm i mi­ stycyzm w Rosji zawdzięczały swój rozwój w ogromnej mierze nie dokumentom literackim, lecz żywemu doświadczeniu mnichów-pielgrzymów, którzy spędzili jakiś czas na Górze Athos, albo w „Rossikon” (rosyjskim klasztorze św. Pantalejmona), albo w rozmaitych skitach [mniejsze monastery — przyp. tłum.] i celach, a po powrocie do kraju zakładali nowe klasztory lub re­ formowali życie w istniejących. W okresach mniej intensyw­ nych kontaktów z Górą Athos monastycyzm w Rosji przeżywał upadek. Jednym z charakterystycznych owoców rosyjskiego monastycyzmu na Górze Athos jest „Modlitwa Jezusa”, nieustanne powtarzanie krótkiej formuły połączone z rytmicznym oddy­ chaniem i głęboką wiarą w nadprzyrodzoną siłę Świętego Imie­ nia. Była to rosyjska adaptacja greckiego hezychastycznego sposobu modlitwy nauczanego przez św. Grzegorza Pałamasa. „Modlitwa Jezusa” stała się przyjętą modlitwą kontemplacyjną w rosyjskim monastycyzmie, ale co ważniejsze, przyswoili ją sobie także ludzie świeccy, zwłaszcza wywodzący się z ubogie­ go chłopstwa. Do niedawna zachodni teologowie bardzo podejrzliwie trak- ' towali „hezychazm” z Góry Athos, uważając go za niebezpiecz­ ny, a nawet heretycki. Pogłębione badania ł rozleglejsza znajo­ mość niezachodnich form duchowości sprawiły, że hezychazm wydaje się mniej egzotyczny. Nie ma już dzisiaj konieczności powtarzać zgorszonych frazesów tych, którzy sądzili, że hezychaści poddają się auto hipnozie, lub nieco łagodniej uważali, że mnisi z Góry Athos uprawiają coś w rodzaju zachodniej jogi.

„Modlitwa Jezusa”, znana zachodnim czytelnikom dzięki Opowieści pielgrzyma, niewątpliwie jednemu z najwybitniej­ szych dzieł literatury modlitewnej, dzisiaj jest odmawiana nie tylko przez bohaterów powieści Sałingera, ale czasem nawet przez zachodnich mnichów. Rzecz jasna, sposób modlitwy, któ­ ry w kraju pochodzenia wymagał pokierowania przez „starca”, nie może być bezpiecznie praktykowany na zachodzie bez fa­ chowego instruktażu. Rosyjski „pielgrzym” mistyk otrzymywał od swojego star­ ca antologię patrystycznych cytatów dotyczących modlitwy: słynne Philokalia. Reformator klasztorów, Paisius Wielicz­ ko wski (1722-1794), spędziwszy trochę czasu w skicie na Górze Athos w okresie monastycznego upadku, przełożył Philokalia na staro-cerkiewno-słowiański i przyniósł do Rosji. Inny mistyk, biskup Teofan Rekluz, dokonał przekładu dzieła na rosyjski. Paisius i jego uczniowie tłumaczyli także inne dzieła Ojców Kościoła, jak również wywierali olbrzymi wpływ na rosyjski monastycyzm poprzez licznych pielgrzymów, którzy stale od­ wiedzali zreformowane przez niego klasztory w Mołdawii i na Wołoszczyźnie. Goście z innych stron Rosji napotykali tutaj nie tylko czystą i surową dyscyplinę klasztorną, ale również du­ chową opiekę specjalistów od ascetyzmu i modlitwy hezychastycznej, później nazwanych starcami. Przekłady Philokalia, re­ forma mnisza Paisiusa, a zwłaszcza starczestwo, duchowe kierownictwo starców, legły u podstaw wielkiego rozwoju, dzięki któremu dziewiętnaste stulecie było złotym wiekiem ro­ syjskiego monastycyzmu. W okresie tym Rossikon na Górze Athos osiągnął zenit pod względem liczby mnichów, żarliwości i zamożności. Jednym z najbardziej znanych (czy raczej najmniej niezna­ nych) rosyjskich mistyków jest św. Serafin z Sarowa, który na początku dziewiętnastego wieku pędził w łesie życie Ojca Pu­ styni. Ostro kontrastuje on z innymi pośredniowiecznymi świę­ tymi i ascetami, którzy próbowali naśladować Ojców Pustyni. U wielu z nich obok szczerego oddania się ascetycznym i za­ konnym ideałom spotykamy ducha uporu, który często jest gwałtowny i sztuczny do granic obsesji. Otrzymujemy w wyni­ 195

ku pełną negacji, ponurą i znerwicowaną duchowość, w której dominującą nutą jest nienawiść występku, a nie umiłowanie do­ bra— a nienawiść występku może się łatwo przerodzić w niena­ wiść do ludzi, którzy być może są mniej występni, niż się wydają. Studiowanie tradycji ascetycznej i upodobanie do niewygód nie wystarczają, aby uczynić z mnicha człowieka świętego, chociaż trzeba przyznać, źe pseudo-humanizm, który nie uznaje niewy­ gód i samotności, wcale nie jest pod tym względem bardziej skuteczny! Niezależnie od tego, czy św. Serafin studiował starożytną tradycję zakonną, pewne jest, że stanowił żywe i spontaniczne wcielenie autentycznego ideału monastycznego. Jego samotne życie w lesie było skrajnie surowe, a jednak jego duchowość od­ znaczała się czystą radością. Chociaż z pełnym zaangażowa­ niem poddawał się wszelkim ascetycznym próbom (podwig), pozostał człowiekiem prostodusznym, podobnym dziecku, po­ kornym, zaskakująco otwartym na życie i innych ludzi, łagod­ nym i głęboko współczującym. Św. Serafin jest bez wątpienia najwybitniejszym mistykiem Kościoła rosyjskiego, a w jego mistycyzmie światła wyraźnie zaznacza się tradycja hezychastyczna. Lecz hezychazm zostaje tutaj, żeby się tak wyrazić, pochłonięty przez ewangelicznąi pa­ trystyczną czystość doświadczenia wielkiej tajemnicy chrześci­ jaństwa, obecności Ducha Świętego zesłanej Kościołowi przez Boga Ojca w Chrystusie Zmartwychwstałym. Swoją prostotą św. Serafin pod wieloma względami przypo­ mina nam św. Franciszka z Asyżu, chociaż jego życie, było bar­ dziej podobne do życia św. Antoniego Pustelnika. Lecz jak każdy inny wielki święty kontemplatyk, św. Serafin miał oczy szeroko otwarte na prawdę Ewangelii i nie potrafił zrozumieć, jak reszta ludzi może się zadowolić „oświeceniem”, które w rzeczywistości było niewiedzą i duchową ślepotą. Jedyną współczesną postacią na Zachodzie, która tak elokwentnie i z takim szczerym zdumie­ niem mówi o Bożej światłości jaśniejącej w ciemnościach, jest angielski poeta William Blake. U św. Serafina nie ma jednak nic z gnostycyzmu Blake’a, tylko czysta i tradycyjna teologia Kościoła. 196

Św. Serafin z Sarowa jest zatem najdoskonalszym przykła­ dem charakterystycznego dla Kościoła prawosławnego mistycy­ zmu światła: całkowicie pozytywnego, a przecież spójnego z ap o fatyczną (negatywną) teologią Pseudo-Dionizego i św. Maksyma Wyznawcy, wręcz opartego na niej. Jest to być może wyróżnik mistycyzmu rosyjskiego w jego czystej postaci. Nie intelektual­ ne, negatywne wzniesienie się do Niewidzialnego ponad wszyst­ ko, co widzialne, lecz bardziej paradoksalne uchwycenie nie­ widzialnego jako widzialne w nagłym doświadczeniu całego stworzenia jako przeistoczonego przez światło, którego nie da się wytłumaczyć w kategoriach żadnej filozofii, światło, które jest dane bezpośrednio przez Boga, przychodzi od Boga i w pewnym sensiejest Bożą Światłością Doznanie to nie stanowi jednak sub­ stancjalnej wizji Boga, ponieważ w teologii wschodniej światło doświadczane przez mistyka jest boską „energią”, różną od natu­ ry Boga, lecz możliwą do uchwycenia w kontakcie z Osobą Du­ cha Świętego, poprzez mistyczną miłość i łaskę. Łatwo zatem dostrzec, że chociaż w Rosji mamy przykłady negatywnego mistycyzmu porównywalnego z ciemną nocą św. Jana od Krzyża, nie są one charakterystyczne dla rosyjskiej teo­ logii mistycznej, teologii nie cierpienia, lecz przeistoczenia. Niemniej ta teologia zmartwychwstania i radości jest silnie zakorzeniona w pokucie i łzach; niełatwo w niej znaleźć imper­ tynencję nabożnego sentymentalizmu, który zakłada po prostu, że „wszystko musi się dobrze skończyć”. Rzeczywistość odku­ pienia i przeistoczenia opiera się na fundamentalnym doświad­ czeniu zla grzechu. Nie wszyscy mistycy rosyjscy potrafili doświadczyć tego zła jako całkowicie pochłanianego przez płomienie Zbawczej Mi­ łości. Biskup Ignacy Brianchaninow, arystokrata i inżynier woj­ skowy, który wstąpił do klasztoru, patrzył na świat z głębokim pesymizmem. Świat materii nie ulegał dlań przemienieniu w Bo­ żej światłości, lecz podlegał zepsuciu. Podobnie jak dla wielu innych osób w dziewiętnastym wieku, nauka i religia pozosta­ wały dlań ze sobą w konflikcie i uważał, że aby poznać Chry­ stusa, należy odrzucić wszelką doczesną wiedzę jako fałszywą i sprowadzającą na manowce. A przecież nauka wnosi coś war­ 197

tościowego do medytacji biskupa Brianchaninowa. Z żalem do­ strzegalny jednak u Brianchaninowa skłonność do narzucania ciału i umysłowi nienaturalnych pęt i nie jesteśmy zaskoczeni, kiedy nas informuje, że uważa wizje diabłów za coś normalnego w życiu klasztornym. Jego ponury i pesymistyczny pogląd na rzeczywistość obejmuje podejrzliwy stosunek do kobiet. A prze­ cież nawet tam, gdzie jego negatywna postawa nas odrzuca, mu­ simy przyznać, że często wykazuje się niezwykłą przenikli­ wością psychologiczną. W sumie Brianchaninow jest zbyt rygorystyczny, zbyt podejrzliwy wobec światła, zbyt zamknięty na zwyczajne ludzkie doświadczenie, aby wywrzeć na nas rów­ nie korzystne wrażenie co św. Serafin. Mimo to wydaje się, że negatywizm Brianchaninowa odcisnął się głębiej na dziewiętna­ stowiecznym monastycyzmie rosyjskim aniżeli cudownie ewan­ geliczny optymizm św. Serafina. Pisma Brianchaninowa pomogą nam zrozumieć konserwatywną reakcję Leontiewa i mnichów z Optina na wyidealizowany i zapatrzony w dal portret starca Zosimy u Dostojewskiego. Portret ten był ponoć oparty na postaci starca Ambrożego z Opdna, lecz mnisi generalnie odrzucili jego optymizm, jego „humanizm”, jako niezgodny z autentyczną tradycją zakonną w Rosji. Być może większość mnichów była bardziej skłonna patrzeć na życie zgorzkniałymi i miotającymi płomienie oczami fanatycznego ascetyka Ferraponta, w którym Dostojewski wy­ raźnie zamierzał upostaciować negatywizm typowy dla starej szkoły, krytyków i przeciwników starców. Jest rzeczą osobliwą że rewolucji rosyjskiej nie poprzedziło stulecie upadku i marazmu życia klasztornego, lecz monastycz­ ny złoty wiek. Jednak określenie „złoty wiek” musi oznaczać okres żywotności; z kolei żywotność oznacza różnorodność, która może rodzić konflikty. W dziewiętnastowiecznym mona­ stycyzmie rosyjskim znajdujemy światło i ciemność, odrzuce­ nie świata i miłującą afirmację ludzkich wartości, coraz tward­ szy opór wobec sił ateistycznego humanizmu i rewolucji oraz pochylenie się z troską nad grzesznie uciskaną biedotą. Odrzu­ cenie całego rosyjskiego ruchu zakonnego jako negatywnego, pesymistycznego i nienawidzącego świata byłoby' niesprawie­ 198

dliwe. Nie możemy też utożsamiać jego głębokich i tradycyj­ nych aspiracji kontemplacyjnych ze zwykłym konserwatyzmem politycznym czy kulturowym. Ruch ten bez wątpienia przenik­ nięty był duchem prorockim, czego św. Serafin jest tylko jednym z licznych przykładów. Zaznaczała się w nim również głęboka troska o „świat” i ludzkość, cudowne, niezrównane współczucie, które obejmowało całą ludzkość i wszystkie żywe stworzenia Bożą miłością i miłosierdziem. Niepodobna wątpić, że wielcy starcy, w ich arcyludzkiej i łagodnej prostocie, czasami bez reszty się utożsamiałi z maluczkimi i nędzarzami. Zaklasyfikowanie ich jako obskurantów i reakcjonistów byłoby niedorzeczne. Z drugiej strony dawał o sobie znać mniej profetyczny, lecz niezwykły duch ascetycznej żarliwości, dyscypliny i porządku, będący wprawdzie jednym ze zjawisk, dzięki którym możemy mówić o „złotym wieku”, ale mający też bardziej doczesny czy nawet polityczny wymiar. Monastycyzm głębiej się tutaj anga­ żował w procesy społeczne i aspiracje narodowe, nawet jeśli sta­ nowczo wyrażał swoją nienawiść do „świata”. Pogarda dla świata i pesymistyczny rygoryzm były tutaj nieodłączne od społeczne­ go i politycznego konserwatyzmu. Asceta, który wyrzekał się miasta człowieka, aby biadać nad jego grzechami na pustyni, być może przyczyniał się do utrwalenia społecznej inercji, stwierdzając implicite, że wszelkie dążenia do poprawy sytuacji są daremne, a nawet grzeszne. Przeciwnik i krytyk Dostojew­ skiego, który wstąpił do klasztoru, uprawiał rygorystyczne umartwienia i niewątpliwie wyrażał poglądy, które podzielała większość ówczesnych mnichów. Leontiew orzekł, iż przyszłość prawosławia na Górze Athos zależy od pokojowego i harmonijnego współistnienia tureckiej władzy poiitycznej, rosyjskiego bogactwa i greckiej władzy ko­ ścielnej. Większość jego rodaków, nie wyłączając mnichów, była przypuszczalnie zbyt nacjonalistyczna, aby do końca utoż­ samić się z tym „realistycznym” poglądem1. Jako panslawiści 1 Zob. Igor Smolitsch, „Le Mont Athos et la Russie”, w: Le Millénaire du Mont Athos, Chevetogne, Belgia, 1963, s. 299. Smolitsch nazywa tę opinię Leoatiewa „dosyć niezwykłą oceną” .

199

prezentowali, postawę nie tylko antyzachodnią, ale również an­ ty grecką. Ważne jest jednak to, źe ich zakonna żarliwość wcho­ dziła w skład kompleksu rosyjskiej mistyki nacjonalistycznej i dostarczała jej wiele energii. Przeciętny dobry mnich, niewydźwignięty przez świętość ponad swój poziom, z reguły utożsa­ miał siebie i swój ideał religijny z mistyką Świętej Rosji. Cieka­ we byłoby porównanie tego z poglądami takich świeckich teologów jak Soło wio w, bardzo otwarty na Rzym i Zachód, lecz brak miejsca na to nie pozwala. Doktryna rosyjskich starców z okresu ostatnich stu pięć­ dziesięciu lat jest bogata w mniszą mądrość, jak również w psy­ chologię religijnej codzienności i zwyczajny zdrowy rozsądek. Ciekawe jest się przekonać, że starcy podejmowali wiele tra­ dycyjnych monastycznych zagadnień, które są przedmiotem gorącej debaty w dzisiejszych klasztorach zachodnich. Odpowie­ dzi starców mogą mieć szczególną wartość dla tych zachodnich mnichów, którzy pragną odkryć najgłębsze znaczenie swego za­ konnego powołania i sposoby doskonalszego urzeczywistniania tego powołania. Powód tego jest prostszy, niż mogłoby się wydawać. Nie cho­ dzi o to, że starcy byli ludźmi wyjątkowo ascetycznymi lub uczo­ nymi, lecz że całkowicie podporządkowali się wymaganiom Ewangelii i ewangelicznego miłosierdzia, zupełnie zatracając się w posłuszeństwie Duchowi świętemu, toteż żyli życiem dosko­ nałych chrześcijan, odznaczając się przede wszystkim pokorą, łagodnością serca, otwartością na wszystkich ludzi, niewyczer­ paną zdolnością do cierpliwej i współczującej miłości. Celem slarczestwa jest zatem nie tyle wykorzystanie codziennej opieki duchowej do zaszczepienia adeptom specjalnej metody modli­ twy, ile uczynienie serca ucznia otwartym na miłość, tak aby nie: zaskorupiło się w egocentrycznym skupieniu na sobie (w sensie moralnym, duchowym czy ascetycznym). Wszystkie najcięższe grzechy są zanegowaniem i odrzuceniem miłości, odmową ko­ chania. Pierwszym celem starców jest nauczenie adepta, aby nie grzeszył przeciwko miłości, a potem dopomożenie mu w takim pielęgnowaniu swojej miłości, aby stał się świętym. To całko­ wite poddanie się potędze miłości było jedyną podstawą ich du­

200

chowego autorytetu i wychodząc od tego, starcy żądali całkowi­ tego i bezwarunkowego posłuszeństwa. Mogli tak czynić, po­ nieważ sami nigdy nie stawiali oporu roszczeniom i wymaga­ niom miłosierdzia. Trudno powstrzymać się w tym miejscu od spostrzeżenia, że tę samą charyzmatyczną i ewangeliczną otwartość okazywał pa­ pież Jan XXIII. Jego życie jako papieża obfituje w zdarzenia, w których ten obdarzony gorącym sercem człowiek był bezwa­ runkowo posłuszny swojemu wewnętrznemu duchowi dobroci i spotykał się z konsternacją, kiedy oczekiwał od innych, aby byli posłuszni temu duchowi z równą gotowością! Wielu chrze­ ścijan stawia na pierwszym miejscu rygory prawa, ponieważ w rzeczywistości prawo jest mniej wymagające niż miłosierdzie. W końcu prawo ma rozsądne, bezpieczne granice! Człowiek zaw­ sze wie, czego się spodziewać, i jeśli starannie wszystko zaplanu­ je, może uciec przed bardziej nieprzyjemnymi żądaniami! Wzmianka o papieżu Janie XXIII sygnalizuje oczywiście za­ kończenie tego krótkiego artykułu. Miłość papieża Jana do Ko­ ścioła wschodniego, greckiego i rosyjskiego, jest rzeczą dobrze znaną. Do zwołania Soboru Watykańskiego II zainspirowało go w dużym stopniu umiłowanie naszych oddzielonych praw o­ sławnych braci. Znajomość duchowości i nauczania rosyjskich mistyków może być dla nas bardzo pomocna w dziele kontynu­ acji zjednoczenia, które pozostawił nam w spadku papież Jan.

MONASTYCYZM PROTESTANCKI Nie będzie przesadą stwierdzenie, że protestantyzm po czę­ ści zrodził się z późnośredniowiecznego kryzysu zakonnego. Najbardziej charakterystyczne doktryny teologiczne Lutra wy­ rosły z jego buntu wobec ograniczeń życia religijnego we wspól­ nocie, która była może nie z gruntu zepsuta, ale z pewnością tra­ wiona poważnymi błędami. Jałowy dewocjonalizm, przywiąza­ nie do trywialnych form zewnętrznych, zapoznanie podstaw chrześcijańskiej wiary i obsesja na punkcie rzeczy ubocznych wpędzały Lutra w rozpacz, która może graniczyła, a może nie graniczyła z patologią. (Moim zdaniem posunięto się za daleko w analizowaniu stanu psychicznego Lutra!) Bolączki te w ja­ kimś stopniu tłumaczą nacisk Lutra na sola jides. Przez „uczyn­ ki”, które, jak twierdził, nie mogły zbawić człowieka, rozumia­ no przede wszystkim zakonne obserwancje, które tradycyjna teologia katolicka kojarzyła ze stanem doskonałości, życiem po­ ślubionym Bogu. Gdyby Kalwin i Luter ograniczyli się do teoretycznej dysku­ sji o usprawiedliwieniu przez uczynki i wiarę, może byłaby ja ­ kaś nadzieja na reformy i pojednanie. Z doktryny o usprawiedli­ wieniu przez wiarę wynikał jednak praktyczny wniosek, że śluby zakonne są nie tylko godne potępienia, ale również nieważ­ ne. Klasztory i konwenty niemieckie opustoszały. Od tej pory „protestantyzm” i „monastyeyzm” wzajemnie się wykluczały i coś takiego jak „monastyeyzm protestancki” było nie do wy­ obrażenia. (Należy pamiętać, że monastyeyzm anglikański nie jest protestancki). A przecież, odkąd wysokonakładowa prasa zainteresowała się Taize, wszyscy mają świadomość, że jesteśmy świadkami wiel­ kiego protestanckiego odrodzenia zakonnego. Być może właśnie w protestantyzmie ruch monastyczny odznacza się największym 203

impetem i żywotnością. Można nawet zaryzykować pogląd, że te protestanckie wspólnoty są najbardziej wymownymi i obiecu­ jącymi znakami życia w dzisiejszym odrodzeniu zakonnym. W protestanckim spojrzeniu na monastycyzm niewątpliwie doszło do istotnych zmian. Nie uznaje się już dzisiaj powszech­ nie za oczywiste, że klasztorne życie jest czysto ludzkim wyna­ lazkiem dopisanym do Ewangelii Chrystusa i odwracającym uwagę od jej prawdziwego zbawczego przesłania. Nie wszyscy protestanci uważają śluby zakonne za niepotrzebne pęta, które wiążą duchownego na całe życie i zmuszają go do wykonywania jałowych i trywialnych czynności, zamiast owocnego i sponta­ nicznego chrześcijańskiego działania. Przede wszystkim zaś monastycyzm protestancki odkrywa na nowo kontemplacyjne wzorce życia charakterystyczne dla starych zakonów katolic­ kich. Aktywne uczynki miłosierdzia odgrywają ważną rolę w życiu nowych wspólnot, ale można powiedzieć, że wspólnoty te są w przeważającej mierze kontemplacyjne. Kontemplacji i modlitwy w żadnym razie nie uważa się za „nieróbstwo”. Wspólnoty te nie są jednak przywiązane do apriorycznych formuł. Roger Schutz, założyciel i przeor Taize, napisał: „Do­ świadczenie potrzeb naszych czasów i wspólna medytacja nad Ewangelią skłoniły braci do nadania określonej formy swemu pier­ wotnemu powołaniu” — formy, która nie jest wszakże na tyle określona, aby uniemożliwiała spontaniczny rozwój w przyszłości. Życie zakonne, według reguły, nie może wyjałowić wolno­ ści i spontaniczności, które w chwili złożenia ślubów poświęca się Bogu. „Reguła [Taize] nie może być traktowana jako cel sam w sobie lub zwolnić nas od nieustannego poszukiwania zamysłu Bożego, miłości Chrystusa i światłości Duch Świętego”. Pier­ wotne intuicje Reformacji nie zostały zarzucone. W Taize uwa-% ża się, że reguła, która ukradkiem zajęłaby miejsce Ewangelii, byłaby tylko „bezużytecznym obciążeniem”. Do cech szczególnych tych protestanckich wspólnot należą wolność, elastyczność w spełnianiu najważniejszych potrzeb naszych czasów, nie stereotypowymi, zinstytucjonalizowanymi metodami (szkoły, kluby itd.), lecz z apostolską spontaniczno­ ścią, która żywi się zakonnością życia.

204

Ojciec Biot, dominikanin, napisał zwięzłe, przychylne i bar­ dzo potrzebne studium tego paradoksalnego nowego ruchu1. Niedawno założone wspólnoty we Francji, Niemczech i Szwaj­ carii zostały tam pokrótce opisane i umieszczone w kontekście historycznym. Autor nie jest jednak zainteresowany dziennikar­ skim przedstawieniem tematu ani napisaniem przewodnika po klasztorach. Zależy mu przede wszystkim na teologicznym wy­ jaśnieniu ruchu zakonnego w protestantyzmie, ruchu postrzega­ nego w ogólnym kontekście teologicznego przebudzenia, prote­ stanckiego, katolickiego i prawosławnego. Jest to jeszcze jeden aspekt chrześcijańskiej odnowy, uwidoczniający się w ruchach liturgicznych, biblijnych i ekumenicznych. Ojciec Biot pokazuje przede wszystkim, że szesnastowieczni reformatorzy nie wykluczali bezwzględnie życia zakonnego. Mo­ żliwość szczególnego powołania i złożenia ślubów była ogólnie dopuszczana. Umartwienia praktykowane przez trzeciowiecznych ascetów i wczesnochrześcijańskich mnichów niekiedy były uznawane za wartościowe. Decyzję przeciwko zakonom podjęto w określonym kontekście historycznym, w którym re­ formatorzy na każdym kroku widzieli sprzeniewierzanie się ślu­ bom. Byli przekonani, że mężczyźni i kobiety ich czasów nie potrafią sprostać zobowiązaniu do dożywotniej czystości. Śluby nie zawsze jednak uważano za ze swej natury niemożliwe do spełnienia i niechrześcijańskie. Klasztorne zaparcie się siebie pozostało teoretycznie możliwe, choć niepraktyczne. Karl Barth zawsze bronił klasycznych doktryn Reformacji, nie jest zatem skłonny przypisywać nadmiernej wartości ascezie jako chrześcijańskiej drodze do doskonałości, lecz uznaje po­ wołanie do celibatu i ceni monastycyzm, w którym widzi protest przeciwko sekularyzacji Kościoła. Barth aprobuje głoszone przez monastycyzm wezwanie do szczególnych umartwień i wolności w Chrystusie i zadaje pytanie: „Czy nie istnieje po­ trzeba ustanowienia wzorca, w którym zawsze byłoby miejsce dla samotnego życia?” Właśnie temat wspólnoty żyjącej w sa­

1 Franęois Biot, The Rise o f Protestant Monasticism, Helicon 1964, s. 161:

205

motności, umartwieniach i modlitwie interesuje dzisiaj prote­ stanckich teologów monastycyzmu. Protestancki ruch zakonny jest zatem czymś więcej niż pietystyczną rozrywką dla kilku entuzjastów, romantyczną imita­ cją katolickiej obserwancji. Ruch tenjest znakiem prawdziwego życia i odnowy chrześcijaństwa w takim samym stopniu, co ru­ chy, które zaczęły tak prężnie działać w epoce Soboru Watykań­ skiego II. Świadczy o tym silne oparcie się protestanckiego mo­ nastycyzmu na liturgii, Biblii i ekumenizmie, jak również autentyczność życia zakonnego w nowych wspólnotach. Monastycyzm protestancki nie jest zainteresowany zwyk­ łym naśladowaniem wspólnot katolickich, lecz dyskretnym wspomaganiem i zachęcaniem do reformy mniszej wszędzie tam, gdzie jest to potrzebne i możliwe. Nie oznacza to konkret­ nej krytyki jakiejkolwiek określonej formy monastycyzmu. Taize stanowi jednak wzorzec prostoty, spontaniczności, otwarto­ ści i żywotności, któremu mogą się z pożytkiem przyjrzeć zakony katolickie, z upływem stuleci może nieco zaskorupiałe w swoich obyczajach. Przede wszystkim zaś protestanckie wspólnoty zakonne mogą pomóc monastycyzmowi katolickie­ mu zachować jego autentyczne poczucie wartości. W naszych wspólnotach zakonnych istnieje realna groźba zamętu, gdyż pa­ nującą tam niepewność i brak poczucia bezpieczeństwa łagodzi się środkami, które mogą nas odciąć od naszej wewnętrznej prawdy. Wierność nowych protestanckich wspólnot zakonnych wobec autentycznych wartości zakonnych powinna nas uspo­ koić i zachęcić do nieulękłej realizacji ideału samotności, mo­ dlitwy, samozaparcia i ubóstwa. Znowu warto przytoczyć słowa przeora Rogera Schutza: „Re­ formacja, która powinna się była odbyć wewnątrz Kościoła kato­ lickiego, powinna go przeniknąć poprzez medium miłosierdzia • i urzeczywistnić swój cel, nie niszcząc Kościoła, lecz skłaniając jego członków do ponownego skupienia uwagi na tych najważ­ niejszych skarbach, które zawsze posiadał”. Do tych najważniejszych skarbów należy życie zakonne. Ogromne znaczenie ma lekcja, jakiej nam udziela ironiczna Opatrzność: Reformacja, która zaczęła od zburzenia znacznej 206

części chwiejnej konstrukcji monastycyzmu, teraz pomaga nam ją odbudować zgodnie z pierwotnym projektem. Jest to dla dzisiej­ szego ekumenizmu fakt wielkiej wagi i winni jesteśmy wdzięcz­ ność ojcu Biotowi za to, że nas w tej kwestii oświecił. Jego książka stanowi wielką zachętę do monastycznego i ekumenicz­ nego dialogu, który trwa od kilku lat, cały czas stając się coraz bardziej ważki i interesujący.

PLEASANT HILL WiOSKA SHAKERÓW' W KENTUCKY* Shakerzy, a raczej „Zjednoczone Stowarzyszenie Wie­ rzących w Drugie Przyjście Chrystusa”, byli bardzo aktywni w Nowej Anglii i na północy stanu Nowy Jork w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku. Dzisiaj już prawie ich nie ma. W okresie swojej największej ekspansji docierali dalej na za­ chód i zakładali wspólnoty w Ohio, Indianie i Kentucky. Proste, przestronne budynki kolonii shakerów w Kentucky wciąż stoją, niektóre ze znajdujących się w South Union przez jakiś czas zaj­ mowała benedyktyńska kongregacja św. Maura. Te w Pleasant Hill opodal Lexington, popularnie zwanym „Shakertown”, są obecnie odnawiane jako zabytek historyczny. Jak sugeruje oficjalna nazwa stowarzyszenia, „Wierzący w Drugie Przyjście Chrystusa” byli ludźmi, którzy całkowicie zerwali ze świeckim społeczeństwem, aby założyć religijno-profetyczną gminę, wierząc w rychły koniec świata. Dla shake­ rów, być może podobnie jak dla wczesnych mnichów, celibat był symbolem daremności płodzenia dalszych pokoleń w świę­ cie oczekującym na zagładę i odnowę w wymiarze anielskim. Termin „shakerzy” nie bierze się wyłącznie z tańców i eksta­ tycznych przeżyć, które cechowały ich wspólne oddawanie czci Bogu, ale także z przekonania, że Duch Święty zaznacza swoją obecność „potrząsaniem” całą wspólnotą, na którą sprowadza 1 Rozdział ten w znacznym stopniu opiera się na materiałach zebranych i opublikowanych przez Edwarda Deminga Andrewsa, zwłaszcza w książkach Shaker Furniture i The People Called Shakers. Ta druga pozycja (Oxford University Press, New York 1953) jest najlepszym wprowadzeniem do historii i myśli shakerów. Wkrótce zostanie wznowiona przez Indiana University Press.

209

swoiste prorockie trzęsienie 2 iemi. Eschatologiczne miłosierdzie wspólnoty rodziło wewnętrzną moc, która miała „potrząsnąć” światem i przygotować go na milenaryjną odnowę. Niezwykła teologia shakerów, z akcentem na „Drugie Przyj­ ście” Chrystusa w osobie kobiety, daje się w pełni zrozumieć tylko wtedy, kiedy dostrzeżemy jej duchowe powinowactwo z gnostycyzmem i montanizmem. Ducha shakerów cechuje jed­ nak wielka niezależność i oryginalność. „Kobietą”, wcieleniem boskiej Mądrości w ostatnich dniach świata i Córką Ducha Świętego, była matka Ann Lee, która wraz z ośmioma towarzy­ szami podróży przybyła z Anglii do Ameryki i 6 sierpnia 1774 roku zeszła na brzeg w Nowym Jorku. W 1776 roku zebrała wokół siebie niewielką wspólnotę w Watervliet, stan Nowy Jork, by trzy lata później położyć ostateczne zręby pod swoje to­ warzystwo w New Lebanon. Z wielu powodów „zwykli” Amerykanie w tej rewolucyjnej epoce, lękali się shakerów i prześladowali ich. Przede wszystkim shakerzy byli pacyfistami. Odmówili udziału w wojnie rewolu­ cyjnej po którejkolwiek ze stron, co oznaczało, że amerykańscy patrioci uważali ich za „agentów brytyjskich”. Z ich pacyfi­ zmem ściśle wiązało się żarliwe umiłowanie celibatu, utrzymy­ wali bowiem, że żądza i okrucieństwo idą ze sobą w parze oraz że nieczystość rodzi chciwość i przywiązanie do rzeczy docze­ snych, które trzeba nabywać i chronić z użyciem siły. „Małżeń­ stwo — głosili — nie jest instytucją chrześcijańską, ponieważ nie pozwala zachować wspólnoty dóbr. (...) Wojny wynikają z pożądania ziemi i kobiet. Ci, co się żenią, będą walczyli Shakerzy, stanowczo zdecydowani unikać obu tych rzeczy, żyli w spokojnych wspólnotach cenobitycznych, w których przedstawiciele obojga płci byli od siebie rygorystycznie oddzie­ leni. W każdym „domu rodzinnym” mężczyźni mieszkali po jed­ nej stronie, kobiety po drugiej, korzystając z osobnych schodów do izb sypialnych. W sumie prawdziwe znaczenie ich celibatu sprowadzało się do przekonania, że przeżyli całkowite odrodze­ nie i że żyją doskonale odnowieni w Chrystusie i z Chrystusem. „Rzeczywiście zmartwychwstaliśmy z Chrystusem i podróżuje­ my wraz z Nim ku zmartwychwstaniu (tj. zmartwychwstaniu 210

ciała)”, powiedział jeden z pierwszych członków s ta r s z y z n y . To odrodzenie się do anielskiego życia można było jednak osiągnąć tylko drogą idealnej czystości, niezbędnej do tego, aby być praw­ dziwym chrześcijaninem. Słychać tu echa kataryzmu i montanizmu, które podobnie jak religia shakerów przywiązywały wielką wagę do dziewictwa i prorockiego natchnienia oraz atakowały zinstytucjonalizowaną religię. Podobnie jak albigensi, shakerzy uważali, że skutkiem nieustannych kompromisów konwencjo­ nalne zorganizowane kościoły dały się wciągnąć w życie świata, z jego pożądliwościami, chciwością pieniądza i parciem do władzy. Widocznym tego dowodem były dla nich społeczne niespra­ wiedliwości i nierówności, które większość chrześcijan nie tyl­ ko tolerowała, ale czynnie im sprzyjała. Wyciągali z tego wnio­ sek, że na ziemi nie zostało jeszcze ustanowione Królestwo Boże, ponieważ zdeklarowani wyznawcy Chrystusa aż nadto widocznie Go nie naśladowali. Shaker ze wspólnoty w Harvardzie napisał w 1853 roku: [Jezus] nie spekulował akcjami, towarami czy majątkami ziem­ skimi. Nie dało się Go odróżnić po powozie, którym jeździł, pałacu, w którym mieszkał, szacie, którą nosił, po mnogości sług, złotych ozdób czy po wyszukanej lekturze. Jezus był prostym cieślą, apostołowie ludźmi pracy, matka Ann i wcześni shakerzy — prostymi proletariuszami. Wspólnoty shakerów wiodły surowe i zdyscyplinowane życie oparte na wy­ rzeczeniach i ciężkiej pracy, która w końcu zaskarbiła im szacu­ nek sąsiadów. Jednocześnie byli jednak rozsądni i praktyczni w stosunkach z występnym światem, wysyłali na targ swoich naj­ bardziej przedsiębiorczych przedstawicieli, toteż nawet Emerson cierpko zauważył, że umieją się doskonale targować. Nie możemy oceniać shakerów po tym, co o nich mówiono, zwłaszcza na początku. Przeciwnicy oskarżali ich o wszelkie możliwe grzechy, począwszy od nudyzmu i rozwiązłości po by­ cie „największymi wrogami Ameryki”. Zasłynęli z tańczenia podczas nabożeństw, będącego źródłem wielkiego zgorszenia

211

dla innych protestantów, którzy uważali, że takie „cielesne poruszenie” jest ze swej istoty „katolickie”. I tak, chociaż shakerzy uważali Kościół rzymski za wielką nierządnicę babilońską, wraz z innymi zinstytucjonalizowanymi formami chrześcijań­ stwa, ich samych oskarżano o „papizm”, ponieważ warunkiem zostania przyjętym do wspólnoty było publiczne wyznanie daw­ nych grzechów, a potem należało bez zastrzeżeń okazywać posłuszeństwo pastorom: praktyka z gruntu „rzymska”. W rzeczywistości pozostawione przez nich świadectwa pisa­ ne, ich proste pieśni, a zwłaszcza ich „skupiona praca” poka­ zują, że byli to szczerzy, uczciwi, skromni ludzie, którzy nie wtrącali się do cudzych spraw i wierząc w Drugie Przyjście Chrystusa, żyli już w innym świecie, w którym czuli się blisko aniołów i ich Pana, z matką Ann, która miała ich wkrótce wpro­ wadzić do Nowego Stworzenia, do Królestwa Bożego. Najbardziej wymownym świadectwem ducha shakerów są owoce ich pracy. Każdy, kto choć trochę zna się na meblach, wie, że zwykły stołek, wieszak na ubrania czy pudełko zro­ bione przez shakerów jest warte znaczną sumę i to nie dlate­ go, że stworzono sztuczny rynek na takie towary, lecz ze względu na ich wytrawną doskonałość, na ich niezwykłe, na­ iwnie szczere piękno i prostotę. W dziełach rąk shakerów tkwi niezrównane piękno wynikające z ich autentycznej duchowej czystości — cechy, której nie da się zadowalająco wyjaśnić, ale po części tłumaczy ją doktryna samych shakerów i mona­ styczny pogląd na pracę jako nieodłączny składnik życia chrześcijanina. Podobnie jak w najwcześniejszych dokumentach zakon­ nych, spotykamy się u shakerów ze sformułowaniem „służba Boża”, do której byli wezwani: służba budowy „milenaryjnego Kościoła”. (W dokumentach przedbenedyktynskich opus Dei to nie tylko liturgia, ale także całe mnisze życie oparte na nawróce­ niu i przemianie w Chrystusie). „Bóg — powiedział jeden z shakerowskich członków starszyzny — jest wielkim artystą i mi­ strzem budowlanym; Ewangelia jest środkiem, pomocnicy są jego wyrobnikami i narzędziami, którymi On kieruje. Musimy pracować wspólnie z nimi, aby oczyścić budynek i jego otoczę212

nie ze śmieci, musimy pracować, aby zaprowadzić we wszyst­ kim, na zewnątrz i w środku, coraz większy ład”. Ta alegoryzacja duchowości shakerów w kategoriach pracy nie jest oczywiście abstrakcyjnym wymysłem. Shakerzy byli pil­ nymi pracownikami, obdarzonymi pasją porządku, czystości, prostoty, prakłyczności i oszczędności środków. W swoich „milenaryjnych ustawach” zarządzili, że „wierzący nie mogą w żad­ nych okolicznościach wytwarzać na sprzedaż artykułu czy arty­ kułów zbytecznych, a tym samym podsycających dumę i próż­ ność człowieka” oraz że „wierzący nie mogą wykonywać bu­ dynków, gzymsów i profilów wyłącznie gwoli schlebiania gu­ stom”. Jako „zbyteczne” we wspólnotach zakazane były nie tylko lustra, srebrne łyżki, złote i srebrne zegarki i srebrne pióra, ale również „srebrne wykałaczki, noże z trzema ostrzami, nad­ miernie ozdobne baty, pstre jedwabne chusteczki, kraciaste chu­ steczki uczynione wedle mody, niepotrzebne szelki jakiegokol­ wiek rodzaju i zegary zdobione kwiecistymi wzorami”. Mówiąc o frywolnym i ostentacyjnym upodobaniu do ozdób, pewien członek starszyzny powiedział: „Człowiek Boży nie ma prawa trwonić pieniędzy na coś, co nazwalibyśmy pięknem, w swoim domu lub życiu codziennym, podczas gdy są ludzie żyjący w nędzy”. Słowa te nieświadomie powielają słynny fragment Apologii św. Bernarda, w którym to dziele bronił on surowości cysterskiego życia, polemizując z Cluny. Shakerzy, podobnie jak pierwsi cystersi, nie myśląc świadomie o pięknie wytworów swojej pracy, dążyli jedynie do wznoszenia szlachetnych bu­ dowli i robienia szlachetnych, trwałych mebli. W wyniku po­ wstały jednak budynki i meble, które odznaczają się niezwykłym, niezapomnianym pięknem. To prawda, że piękno to nie zawsze było dla wszystkich oczywiste. Dickens uznał meble shakerów za „ponure”. Cudowna duchowa prostota mebli shakerów nie jest widoczna dla oka, które biernie poddaje się wynaturzaniu formy przez komercjalizm (weźmy na przykład absurdalną stylistykę amerykańskich samochodów w latach pięćdziesiątych). Umysłowość shakera była ukierunkowana nie tylko na dobro dzieła, bonum operis, czy korzyść pracownika, bonum operantis, ale na coś, co zawierało w sobie i wyrastało ponad jedno 213

i drugie: na swoistą jedność, ład i cześć, które wypełniały cały dzień i całe życie pracującej wspólnoty. „Pracujcie rękoma, a serca zwróćcie ku Bogu”, powiedziała matka Ann, a kiedy in­ dziej: „Dobrze sprzątajcie swoje pokoje, dobre duchy nie za­ mieszkają bowiem tam, gdzie jest brud. W niebie niem a brudu” . Shakerzy dobrze pracowali, ponieważ ich praca była oddawa­ niem czci Bogu na oczach Jego aniołów — biblijny zwrot, który nadaje ton życiu mnichów zgodnie z regułą św. Benedykta. Wcześni shakerzy wyrażali przekonanie, że projekty mebli i inne wzory otrzymali od aniołów oraz że we wzorach tych znajdują wyraz niebiańskie formy, nie należące do świata upadłych ludzi. Jak pokazuje E.D. Andrews, projekty shakerów wywodziły się z amerykańskich wzorów wczesnokolonialnych, oczyszczone i udoskonalone przez shakerów z ich „pierwotną rzetelnością” i „religijną żarliwością”. Z tym idealnym zespoleniem doczesnych i wiecznych warto­ ści, ducha i materii, shakerzy żyli według swoistej natchnionej eschatologii, w myśl której ambicja, osobiste korzyści i szybkie skutki materialne były nieistotne. Oczywiście każdy wytwór ludzkiej pracy był przeznaczony do użytku, toteż jakość pracy miała kardynalne znaczenie. Wszystko było wytwarzane „dla Kościoła” i po to, aby podzielić się owocami pracy z ubogimi i głodnymi. Pracujący winien włożyć w swoje zadanie całą swoją zręczność, jak również oddać się mu z niezbędnymi cno­ tami pokory, cierpliwości i miłości, przyczyniając się tym sa­ mym do spokoju i ładu wspólnego życia oraz „wspierając struk­ turę braterstwa”. Pod żadnym pozorem nie wolno było wykonywać pracy w pośpiechu lub pod presjączy jakąkolwiek formą duchowego przymusu. Duch konkurencji był zakazany ze względu na jego okultystyczny związek z żądzą i przemocą. Źle patrzono na ko­ goś, kto się przepracowywał. Zachęcano do tego, aby podejmo­ wać różnorodne prace, aby uniknąć obsesji i przywiązania. Pracę zawsze należało wykonywać w miarowym, spokojnym rytmie, , ponieważ, jak powiedział jeden z członków starszyzny: „Nie je­ steśmy wezwani do pracy po to, żeby dorównać innym czy być od nich lepszymi, lecz żeby prześcignąć ich pod względem ładu, 214

jedności, spokoju i w dobrych uczynkach — uczynkach, które są naprawdę cnotliwe i użyteczne dla człowieka w tym życiu”. Powiedział również: „Każda praca lub przedmioty zrobione w Kościele dla własnego użytku powinny być wykonane wier­ nie i dobrze, ale prosto i z umiarem. Każda rzecz powinna być wykonana zgodnie ze swoją istotą i przeznaczeniem”. Dlatego, jak mówi E.D. Andrews, „wioski [shakerów] przenikała atmo­ sfera trwałości i spokoju, jakby były one organicznie zrośnięte z tą ziemią”. Byle jakie i pospieszne wykonanie potępiano jako „świato­ we” i niegodne ludzi żyjących Bożym życiem. Pewnego razu, kiedy ktoś miał wizję, z której wynikało, że mosiężne gałki przy drzwiach są zbędne i „światowe”, jeden z braci spędził sporo czasu na ich wymianie na drewniane. Niektóre z powiedzeń matki Ann i inne „krótkie kazania sha­ kerów” lepiej oświetlają nam tę mentalność, która opierała się przede wszystkim na oddaniu prawdzie. Rzecz lub osoba jest doskonała w takim stopniu, w jakim jest tym, czym być powin­ na. Absolutna doskonałość jest niemożliwa, lecz shakerzy byli w tej kwestii realistami. Dążyli jednak do tego, aby jak najlepiej wykonywać przedmioty pod kątem ich użyteczności. We wszystkim dążyli do prawdy i kładli nacisk na to, żeby po prostu być sobą. „Bądź naturalny — mówi nam jedna z tych maksym — kiepski diament jest lepszy niż imitacja”. „Nie martw się tym, że nie jesteś obdarzony wielkimi cnotami. Na milion źdźbeł trawy stworzonych przez Boga przypada jedno drzewo”. „Bądź praw­ domówny. Unikaj przesady. Kiedy masz na myśli milę, mów mila, kiedy masz na myśli jeden, nie mów tuzin”. „Co jest na­ prawdę użyteczne, jest cnotliwe, nawet jeżeli na pierwszy rzut oka tak się nie wydaje” . Proste maksymy shakerów czasami ko­ jarzą się z Williamem Blakiem. Na przykład z tym: „Ład jest stwarzaniem piękna. To pierwsze prawo niebios i ochrona du­ szy”. A jeszcze bardziej z tym: ,J£ażda siła wykształca formę”. Kiedy przemyślimy sobie te maksymy, to dostrzeżemy, że są one pełne mądrości. Dają one świadectwo rozsądnej oceny i zdrowego spojrzenia tłumaczących cudowności rzemiosła sha­ kerów: u podłoża tego wszystkiego leży quasi-mistyczne poczu­ 215

cie, że byt i rzeczywistość streszczają się w poniższej prostej maksymie, która przy całym swoim braku precyzji, odzwiercie­ dla coś z wielkich filozofii religijnych wszystkich czasów: Szczerość jest przymiotem wszechświata Shakerzy przybyli do Kentucky i osiedli na Pleasant Hill, „najwyższej gałęzi drzewa” i „kwiecie Kentucky”, w 1806 roku. Miejsce było istotnie przyjemne: pofałdowane ziemie rolne około jednej mili od głębokiego lesistego wąwozu rzeki Kentucky. Wspólnota składała się z rekrutów z Nowego Jorku, New Jersey, Pensylwanii i Wirginii. Późniejsi członkowie przybywali z Euro­ py, włączając w to dużą kolonię Szwedów, których umieszczono w West Lot House. W początkowym okresie, przeżywszy prze­ śladowania, które jak zawsze ich spotkały, zbudowali kwitnące miasteczko z warsztatami otaczającymi trzy główne „Rodziny” i Dom Spotkań. John Dunlavy, jeden z pierwszych naczelników Pleasant Hill, posiadał, jak twierdzi E.D. Andrews, Jaśniejszy pogląd na komunizm religijny niż jakikolwiek inny pisarz shakerowski” Pisał o „jednakowym dziedziczeniu” i wspólnym życiu shakerów, porównując je z katolickim monastycyzmem. Po­ chwalał mnichów za „dawanie świadectwa większej świętości niż Kościół w ogóle” oraz za wolność od więzów małżeńskich. Uważał jednak, że opieranie się na ślubach zakonnych zamiast na „samym sumieniu” jest słabością, a zależność od jałmużny sprawia, że są „zdani na łaskę publicznej aprobaty i władzy”, podczas gdy shakerów traktowano jak wyrzutków. Jest prawie pewne, że Dunlavy odwiedził powstającą w tym okresie pierw­ szą kolonię trapistów, która znajdowała się zaledwie pięćdzie­ siąt mii od Pleasant Hill, w Nelson County. W przeciwieństwie do prześladowanych shakerów trapiści byli otoczeni przychyl­ nością i troską małej katolickiej kolonii, a mimo to wkrótce opu­ ścili Kentucky, by udać się do Illinois, a potem wrócić do Fran­ cji. W 1848 roku ponownie przybyli do Kentucky i zbudowali Opactwo Gethsemani. Shakerzy z Pleasant Hill byli ciągle nękani, a ich wioska plądrowana przez żołnierzy z obu stron wojny secesyjnej (zwłaszcza przed i po bitwie pod Perryviłle, stoczonej kilka mil 216

dalej, jesienią 1862 roku). Po wojnie liczba powołań zaczęła spadać, a w okresie wielkiego rozwoju przemysłu pod koniec dziewiętnastego wieku duchowy i społeczny wigor shakerów stopniowo wygasł. Ponieważ nie uznawali małżeństwa, nie było dzieci, które podtrzymywałyby życie wspólnoty. Adoptowano trochę sierot, lecz nie wszystkie z nich zdecydowały się na shakerowskie życie. Dwadzieścia lat po wojnie secesyjnej w Plea­ sant Hill przestali się zjawiać nowi przybysze i „domy rodzin­ ne” zaczęły zamykać podwoje. Kiedy wspólnota zmniejszyła liczebność, niektórzy jej człon­ kowie przenieśli się do innych wspólnot na wschodzie kraju. Sto­ warzyszenie w Pleasant Hill oficjalnie rozwiązano w 1910 roku. Kilku shakerów pozostało tam, aby prowadzić małą szkołę. Ostatni shaker w kolonii Pleasant Hill, urodzona w Louisville siostra Mary Settles, zmarła tam w 1923 roku. Przez czterdzieści lat budynki były wykorzystywane do innych celów albo stały opuszczone, lecz teraz sąodnawiane i otwierane dla publiczności. Po odejściu tych czystego serca ludzi, których wcześniej tak szkalowano, zaczęto po nich płakać, kochać ich i idealizować. Mieszkańcy Kentucky zbyt późno docenili niezwykłe znaczenie duchowego zjawiska, które wykwitło pośród nich. Dzisiaj po­ wszechna jest świadomość, źe shakerzy mają wyjątkowy i ory­ ginalny wkład w kulturę amerykańską— będzie jednak potrze­ ba czegoś więcej niż nostalgii i sentymentu, aby odrodziło się ich niezwykłe połączenie „nauki, rełigii i natchnienia”, które pozostaje tajemniczym i fascynującym drogowskazem dla na­ szych czasów.

KONTEMPLACJA I DIALOG Jeden z najważniejszych aspektów dialogu międzywyzna­ niowego do tej pory pozostaje, także jednym z najrzadziej oma­ wianych: chodzi o szczególną rolę, jaką może odegrać w tym dialogu życie kontemplacyjne, nie tylko w dialogu wewnątrz chrześcijańskim, ale również pomiędzy chrześcijanami a sta­ rożytnymi reiigiami Wschodu, a może nawet pomiędz_y chrze­ ścijanami a marksistami. Niniejszy artykuł jest jedynie próbą zwrócenia uwagi na wielkie znaczenie tego zaniedbywanego aspektu ekumenizmu oraz odnotowanie pewnych niezwykle de­ likatnych kwestii z tym związanych. Pierwsza z tych kwestii to sama kontemplacja. Przez kon­ templację rozumiemy tutaj niekoniecznie czysty mistycyzm, ale co najmniej bezpośrednią intuicję rzeczywistości, simplex intuitus veritatis, czystą świadomość, która jest i musi być podstawą nie tylko wszelkiej autentycznej spekulacji metafizycznej, ale również dojrzałego i mądrościowego doświadczenia religijne­ go, Ta bezpośrednia świadomość jest darem, ale zazwyczaj wy­ maga także znajomości i praktykowania pewnych tradycyjnych dyscyplin. Możemy więc powiedzieć, że kontemplacja jest zara­ zem „darem” („łaską”) i „sztuką”. Niestety, trzeba przyznać, że niemal zasługuje na miano sztuki zapomnianej. Niewątpliwie panuje dzisiaj w świecie tęsknota za tą zapomnianą sztuką, nie bez domieszki mglistej nadziei na odzyskanie owej świadomo­ ści. Lecz nostalgia i nadzieja nie wystarczą, aby z nostalgika uczynić kontemplatyka. Nie trzeba chyba dodawać, że w rozumieniu niniejszego stu­ dium „kontemplatykiem” nie jest po prostu osoba formalnie od­ izolowana i zamknięta w klasztorze z racji swego powołania. Sam fakt zerwania łączności ze światem i utraty zainteresowa­ nia nim ipso facto nie czyni „kontemplatyka”. Przeciwnie, wy219

daje się, że pewna otwartość na świat i autentyczne uczestnic­ two w jego cierpieniu zazwyczaj pomogłyby dzisiaj zapewnić szczerość kontemplacyjnego powołania. Po tych wstępnych uwagach przejdźmy do ekumenizmu, który oznacza dialog. Autentyczny dialog wymaga komuniko­ wania się i dzielenia, nie tylko informacjami o doktrynach, które są całkowicie i nieodwołalnie odmienne, ale również intuicjami i prawdami religijnymi, które mogą się okazać do siebie podob­ ne mimo powierzchownych różnic. Ekumenizm szuka we­ wnętrznej i ostatecznej duchowej „podstawy” leżącej u podłoża wyartykułowanych różnic. Naprawdę owocny dialog nie może się ograniczać do uprzejmego dyplomatycznego zainteresowa­ nia innymi religiami i ich przekonaniami. Szuka głębszej płasz­ czyzny, na której tradycje religijne zawsze dawały świadectwo wyższego i bardziej osobistego poznania Boga aniżeli to, które zawiera się w zewnętrznych formach kultu i sformułowanej doktrynie. We wszystkich religiach spotykamy nie tylko twier­ dzenie, że w takiej czy innej formie dane było (Boże) Objawie­ nie, ale również zapis szczególnych doświadczeń, które w jakiś sposób potwierdzają absolutną i ostateczną prawdziwość tego Objawienia. Co więcej, we wszystkich religiach mniej lub bar­ dziej powszechnie uznaje się, że to głębokie, „mądrościowe” doświadczenie — czy nazwiemy je gnozą, kontemplacją, „mi­ stycyzmem”, „proroctwem” czy jeszcze inaczej — stanowi najgłębszy i najbardziej autentyczny owoc danej religii. A za­ tem wszystkie religie dążą do „szczytu” świętości, doświadcze­ nia, wewnętrznej przemiany, do której aspirują ich wyznawcy (lub elita wyznawców), ponieważ mają nadzieję, że uda im się, by tak rzec, uosobić w swoim życiu najwyższe wartości, w które wierzą. Mówiąc w ogromnym uproszczeniu, wszystkie religie dążą do „zjednoczenia z Bogiem” w taki czy inny sposób i zjed­ noczenie to zawsze opisywane jest w kategoriach, które mają bardzo wyraźne analogie do doświadczeń kontemplacyjnych i mistycznych z tradycji chrześcijańskiej, a zwłaszcza katolickiej. Musimy jednak z żalem przyznać, że wśród chrześcijan za­ znacza się skłonność do traktowania wszelkiego niechrześcijań­ skiego doświadczenia religijnego jako tak jednoznacznie podej220

rżanego, że jego studiowanie jest albo zbyt niebezpieczne, albo nie warte zachodu. Charakterystyczną „protestancką” reakcją na mistycyzm było uczucie odrazy. Protestantyzm nierzadko nawet mistycyzm chrześcijański postrzega jako skażony pogań­ skim erosem, uważa go za pośrednie zanegowanie Ewangelii, za „gnostycyzm”, który usiłuje poprawić Ewangelię, uzupełniając ją o pewne greckie aspiracje filozoficzne, które są jej obce. Nie oznacza to oczywiście, że protestantyzm nie podkreśla wagi do­ świadczenia religijnego. Zazwyczaj jednak nazywa to doświad­ czenie „profetycznym”, a nie „kontemplacyjnym”. Słowo „kon­ templacja” jest nielubiane ze względu na swoje platońskie konotacje. Odrzucenie przez wielu protestantów „życia kon­ templacyjnego” współbrzmi z tradycyjnym protestanckim od­ rzuceniem monastycyzmu i wszystkiego, co on reprezentuje (ślubów zakonnych, celibatu, modlitwy w klasztornym odosob­ nieniu itd.). Jak się później przekonamy, nawet współczesny katoli­ cyzm, chociaż dopuszcza kontemplację jako możliwy ideał teoretyczny, z reguły lekceważy ją w praktyce lub traktuje jako coś nieistotnego wobec pilnych praktycznych problemów na­ szych czasów. Nawet ci katolicy, którzy gotowi są uznać war­ tość katolickiego mistycyzmu i deklarują wielkie przywiązanie do świętych kontemplatyków z tradycji zachodniej, od greckich Ojców Kościoła po mistyków nadreńskich, hiszpańskich, a na­ wet współczesnych, często z równą protestanckiej niechęcią patrzą na „mistycyzm” niechrześcijański. Sufizm zbywają jako „zmysłowość” i „autohipnozę”. Hinduizm opatrują etykietką pogańskiego panteizmu, a jogę uznają za technikę służącą wpę­ dzeniu się w kontemplacyjny trans. Buddyzm zrównują z kwietyzmem i bezwładem. Słowem, wszystkie formy mistycyzmu, jakie występują poza obrębem Kościoła rzymskiego, są czasem uważane przez katolików za wynikłe z pośredniej lub bezpośred­ niej interwencji Szatana. Co najbardziej godne pożałowania, rów­ nie surowo ocenia się wielkie szkoły mistyczne Kościoła wschod­ niego, greckiego i rosyjskiego. Szczególna krytyka i obmowa spotkała hezychastów z Góry Athos, których nazywano „ga­ piącymi się w pępek”. 221

Nie uiega wątpliwości, że dialog prowadzony przez teolo­ gów i biskupów na poziomie doktryny i jej praktycznych przy­ stosowań nie może przynieść żadnych znaczących rezultatów, jeżeli w tle utrzymuje się głębokie przekonanie, że wszystkie religie niechrześcijańskie są zepsute w swojej istocie oraz że to, co podnoszą jako swoją największą wartość i najwyższą aspirację, w istocie jest tylko diabelskim złudzeniem. Nie sądzę jednak, aby poważni uczeni i teologowie wysuwali dzisiaj takie miaż­ dżące uogólnienia. Sobór Watykański II w Deklaracji o stosunku Kościoła do rełigii niechrześcijańskich jednoznacznie uznał wartość „głębo­ kiego zmysłu religijnego”, który pozwolił członkom wszystkich ras i narodów rozpoznać Boga, „odpowiedzieć na te same pyta­ nia za pomocą coraz subtelniejszych pojęć” i dążyć do wyzwo­ lenia od cierpienia, jakie niesie ze sobą kondycja ludzka. „Ko­ ściół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte”, mówi Sobór i „wzywa synów swoich, aby z roztropnością i miłością przez rozmowy i współpracę z wyznawcami innych religii, dając świadectwo wiary i życia chrześcijańskiego, uznawali, chronili i wspierali owe dobra du­ chowe i moralne, a także wartości społeczno-kulturalne, które u tamtych się znajdują”1, w żaden sposób jednak nie rezygnuje z tezy, że głosi on niepodważalne przesłanie o zbawieniu świata przez Chrystusa. W rozumieniu soborowym dialog nie polega na przyjęciu założenia, że wszystkie prawdy religijne są równo­ uprawnione, niemniej nadprzyrodzonąkontemplację uznaje się za możliwą we wszystkich religiach. W tym miejscu stajemy przed pierwszym wielkim proble­ mem. Ponieważ właściwie nie został on podjęty, a co dopiero zgłębiony, możemy tylko wskazać na jego istnienie i jego ogrom, dodając, że od tego musi rozpocząć się praca. Po pierwsze, musi­ my mieć jasność co do wartości metafizycznych czy nawet przedrozumowych i bezpośrednich intuicji „bytu” (określanego w hinduizmie jako Brahma lub Atman, w buddyzmie zaś jako 1 Deklaracja o stosunku Kościoła do rełigii niechrześcijańskich, loc.cit, s. 335.

222

„pustka”, czyli śunjata), które stanowią fundament religii Wschodu. Jest to relatywnie prosta sprawa. Potem przechodzi­ my jednak na poziom stricte religijny. W jakim sensie azjatyccy zakonnicy uważają się za „mistycznych” lub „nadprzyrodzo­ nych”? Mamy tutaj do czynienia z wielką różnorodnością opi­ nii. Na przykład Daisetz T, Suzuki, główny autorytet w dziedzi­ nie buddyzmu zen, twierdzi, że zen „nie jest mistycyzmem”, podczas gdy, paradoksalnie, jezuicki autor sztandarowej historii zen, ojciec H. Dumoulin, pragnie wykazać, że zen można w ja­ kimś sensie nazwać mistycyzmem. Ponieważ w praktyce musimy przyznać, że Bóg nie jest w żaden sposób ograniczony w rozdawaniu swoich darów, i po­ nieważ nie ma powodu sądzić, że nie może udzielić swej światłości innym narodom, nie konsultując się wcześniej z nami, nie mamy niezbitych argumentów za tym, żeby wyklu­ czać możliwość nadprzyrodzonego (prywatnego) objawienia i nadprzyrodzonych mistycznych łask udzielanych członkom innych tradycji religijnych, pod warunkiem że szczerze szukają Boga i Jego prawdy. Nie ma też apriorycznych podstaw do stwierdzenia, że wielcy prorocy i duchowni islamu, hinduizmu, buddyzmu itd. nie mogli być mistykami w prawdziwym, tj. nad­ przyrodzonym sensie tego słowa. Z drugiej strony wszyscy wiemy o przeciwstawnej tendencji do luźnego i nieodpowiedzialnego synkretyzmu, który opiera się na czysto powierzchownych podobieństwach i nie podej­ mując. poważnych badań nad różnicami jakościowymi, utożsa­ mia ze sobą wszystkie doświadczenia religijne i stwierdza, że wszystkie są równie prawdziwe i nadprzyrodzone, różniąc się tylko tym, jak są wyrażane w poszczególnych kulturach. Przyję­ cie tego poglądu za aksjomat oznaczałoby, że dialog międzyreligijny musi doprowadzić do zamętu. Te dwa skrajne, aprioryczne poglądy, z których jeden odma­ wia niekatolickiemu doświadczeniu religijnemu wszelkiej warto­ ści, a drugi stwierdza, że wszystkie tradycje religijne są równie prawdziwe i nadprzyrodzone we wszystkich swoich aspektach, bazują na powierzchownej analizie danych. Oba są nadmierny­ mi uproszczeniami. Pogłębione i poważniejsze badania (które 223

zaczynają już przynosić owoce w postaci takich prac jak napisa­ na przez R,C. Zaehnera) z pewnością otworzą drogę do bardziej wyważonych sądów. Nie zmienia to jednak faktu, że dopóki dialog będzie się to­ czył pomiędzy uczonymi badaczami i ograniczał do obiektyw­ nego studiowania dokumentów, zabraknie mu jego podstawo­ wego wymiaru. W tym miejscu zachodzi potrzeba, aby do dyskusji na swój skromny sposób włączył się chrześcijański kontempiatyk, jak również kontemplatyk niechrześcijański. Niestety, nastręcza to wielu problemów. Kontemplatycy z na­ tury swego powołania wiodą dosyć schowane i samotne życie. Rzadko można ich spotkać na pokładach międzykontynentalnych odrzutowców, chociaż czasami się to zdarza. Na ogół mieszkają " gdzieś na uboczu, bez rozgłosu i znani tylko nielicznym. Prawdą jest również, że czasami brakuje im przygotowania naukowego i teologicznego i mogą nie mieć absolutnie nic do powiedzenia na temat swoich wewnętrznych przeżyć. Mogą też, z różnych powo­ dów, woleć nie mówić o swojej duchowości i tradycji religijnej, mając świadomość, że tego rodzaju informacje łatwo ulegają wy­ paczeniu oraz że rozgłos może je zafałszować. Mimo to coraz więcej jest uczonych, którzy nie tylko mają doświadczenia z dzie­ dziny własnych tradycji kontemplacyjnych, ale również dana im była możliwość odwiedzenia klasztorów, w których wciąż roz­ kwitają różne tradycje kontemplacyjne. W ciągu ostatnich dwóch czy trzech lat opactwo Gethsemani odwiedzili ludzie w pełni uprawnieni do reprezentowania trądy-’ cji takich jak radża joga, zen, chasydyzm, buddyzm tybetański, sufizm itd. Najwybitniejsi znawcy tych religii natychmiast rozpo­ znaliby nazwiska niektórych z nich. Kontakty między kontemplatykami z różnych tradycji nie napotykająjuż zatem wielkich prze­ szkód. Nawet te skąpe doświadczenia dialogu pokazują, że jest to najbardziej owocny i najbardziej satysfakcjonujący poziom wy­ miany ekumenicznej. Na płaszczyźnie formuł filozoficznych i doktrynalnych mogą wystąpić olbrzymie przeszkody, lecz można osiągnąć bardzo szczere, proste i całkowicie zadowalające zro­ zumienie, porównując przemyślenia na temat życia kontempla­ cyjnego, jego dyscypliny, kaprysów i dobrodziejstw. Można 224

przeżyć olśnienie graniczące z osłupieniem, kiedy rozmawia się z japońskim buddystą zen i stwierdza, że ma się z nim więcej wspólnego niż z własnymi rodakami, których mało interesuje religia, a jeśli już, to tylko jej zewnętrzna strona kultowa. Przyczyny tego są rozmaite i błędem byłoby wyciągać po­ chopne wnioski. Niemniej, jakkolwiek byśmy wytłumaczyli ten fakt, we wszystkich rasach i we wszystkich tradycjach znajduje­ my zarówno zdolność do przeżywania doświadczenia kontem­ placyjnego, jak i realizację tej zdolności na bardzo czystym po­ ziomie. Zdolność ta i jej realizacja występują we wszystkich wielkich tradycjach religijnych, azjatyckiej i europejskiej, hin­ duistycznej, buddyjskiej, muzułmańskiej i chrześcijańskiej. In­ nymi słowy, duchowy klimat chrześcijańskiego Średniowiecza i okresu patrystycznego był zasadniczo „mądrościowy”, a nie „naukowy”, ześrodkowany przede wszystkim na kontemplacji, i stąd sprzyjał usposobieniu duchowemu i umysłowemu bardzo podobnemu do tego, który znajdujemy w tradycyjnych kultu­ rach religijnych Wschodu. Ponieważ to spojrzenie na życie szczęściem wciąż do pewnego stopnia istnieje w katolickich klasztorach kontemplacyjnych, nasi kontemplatycy powinni umieć docenić i zrozumieć tych, którzy ich odwiedzają, przy­ nosząc doświadczenia zaczerpnięte z analogicznych tradycji. Z drugiej strony, ponieważ ta „mądrościowa” atmosfera na razie zupełnie nie występuje we współczesnym społeczeństwie technokratycznym i ponieważ ośrodki kontemplacyjne zarówno na Wschodzie, jak na Zachodzie podlegają nieuniknionej nisz­ czycielskiej presji ze strony tego społeczeństwa, można powie­ dzieć, że nie pozbawiony znaczenia jest dialog,, który poszerzy ich horyzonty oraz pogłębi świadomość ich dam, ich powołania, ich wielkiej odpowiedzialności. Czy dałoby się ostrożnie ustalić, co łączy ze sobą te rozmaite tradycje? Natychmiast napotykamy trudności, nie można bo­ wiem powiedzieć, że uwieńczeniem ich wszystkich jest zjedno­ czenie z „Bogiem osobowym”. Dla muzułmanina nie ulega wątpliwości, że Bóg jest Osobą, lecz pozostaje On absolutnie transcendentny, toteż idea zjednoczenia z Nim stwarza proble­ my doktrynalne (w większości jednak ignorowane przez su225

fich). Dla hinduisty zjednoczenie z Bogiem na poziomie ,ja -T y ” jest dopuszczane w bhakti, uznawanym jednak za niższą formę zespolenia, W buddyzmie „nieosobowość” Boga osiąga skrajną postać w anatta, gdzie rozpływa się nawet Atman, czyli najwyższe „Ja” hinduizmu. Z drugiej strony, kiedy wnikniemy trochę głębiej w to zagadnienie, przekonamy się, że jest ono niezwykle złożone i że pojęcie „bycia osobą” boską, a także ludzką, musi zostać obszernie wyjaśnione, zanim podejmiemy prawdziwy dialog ze Wschodem. Zauważmy jednak, że wszyst­ ko to rozgrywa się na poziomie doktryny czy metafizyki. A co z doświadczeniem? Opisując doświadczenie kontemplacyjne, zwłaszcza jeśli chcą objąć zarówno kontemplację „chrześcijańską”, jak i „wschodnią”, autorzy bardzo często robią to w sposób nastręczający poważ­ nych problemów. Na przykład podkreślają eLement psychoło- * gicznej introwersji, wycofania się z rzeczywistości zmysłowej, intensywnej rekolekcji i wewnętrznej jedności, najwyższego spokoju, duchowej radości przewyższającej wszelkie doznania zmysłowe i tak dalej. Z pewnością istnieją podstawy do takich opisów, ale czy w ostatecznym rozrachunku nie są one zupełnie mylące? Czy nie stanowią one bardziej karykatury kontemplacji niż jej wiernego obrazu? Czy nie wynika z nich, że kontempla­ cja jest wyłącznie negatywna i odcinająca się od świata oraz że życie kontemplacyjne to takie życie, w którym człowiek jest całkowicie obojętny na świat, historię i czas? Czy w takim razie można uniknąć konkluzji, że kontemplacja, wschodnia czy za­ chodnia, jest jednakowo bezużyteczna, egoistyczna, bierna i ja­ łowa, a zatem nie do przyjęcia? Tak powiedziałby marksista, jak również ten chrześcijanin, który pod presją ze strony marksizmu chce udowodnić, że chrześcijaństwo jest zasadniczo aktywne, dynamiczne, zaintere­ sowane przede wszystkim urzeczywistnieniem Boga w świecie i Jego Epifanią w społeczeństwie ludzkim. Pisarze należący do tej szkoły po prostu odrzucają wszelką myśl o dialogu między mistycyzmem katolickim a mistycyzmem wschodnim jako czymś anachronicznym i bezowocnym. Poważne potraktowanie religii Wschodu utrwaliłoby tylko błędy i złudzenia, które utrzymują 226

azjatyckie masy w stanie upodlenia i skrajnej nędzy. Lecz nawet bez tej zwiększonej troski o sprawy społeczne, bez tego „wcieleniowego” podejścia do współczesnego świata, chrześcijański eschatolog odrzuciłby dialog między kontemplatykami jako niebezpieczną a najlepszym razie bezużyteczną mrzonkę. Waż­ ne jest to, że Słowo Boże przebiło się przez struktury upa­ dającego świata i ustanowiło nowy eon. Kontemplacja, abstrak­ cyjna i zamykająca „ja” w oczekiwaniu na czyste, gnostyckie światło, jest tylko udoskonaleniem starego, nie odrodzonego eonu i nie ma nic wspólnego z Królestwem Bożym. Nie jeste­ śmy wezwani do „czystości serca” czy darów mądrości i zrozu­ mienia. Nie jesteśmy powołani do tego dziewictwa ducha, które jeszcze dzisiaj dostrzega „światłość Przemienienia”. Jesteśmy wezwani do tego, byśmy po prostu cierpliwie czekali na drugie przyjście Kyriosa i na ostateczne ustanowienie Królestwa. Na­ sza „kontemplacja” powinna przybierać wyłącznie postać pieśni pochwalnej i czystej, nieskażonej ofiary, którą wciąż składamy na pamiątkę Pana, „zanim przyjdzie”. Jedyna odpowiedź na wszystkie te argumenty brzmi, że być może podział wcale nie jest taki prosty. Zostawiając na razie na boku inne tradycje kontemplacyjne, musimy wyraźnie stwier­ dzić, że chrześcijańskiej kontemplacji w żadnym razie nie da się sprowadzić do doświadczenia wycofania się i rekolekcji, zane­ gowania materii i zmysłów, zwykłego skupienia się na miste­ rium wewnętrznej obecności Boga w „modlitwie myślnej”, „modlitwie zjednoczenia z Bogiem”, „duchowych zaślubinach” i „duchowym małżeństwie”. Zamiast budować obraz kontemplacji na tym, co można prze­ czytać w powierzchownych współczesnych podręcznikach, które postrzegają chrześcijańską tradycję mistyczną w bardzo skróco­ nej perspektywie, przypomnijmy sobie o pewnych liturgicznych, biblijnych i patrystycznych wymiarach chrześcijańskiego misty­ cyzmu. Musimy sobie uzmysłowić, że chrześcijańska theoria jest w istocie przede wszystkim odpowiedzią na przejawienie się Boga w Jego Słowie, a jednocześnie kontemplacyjnym zrozumie­ niem całego stworzenia w świetle Zmartwychwstania, nowego stworzenia albo, jeśli woła, „nowego eonu”. Ponadto jest ona du­ 227

chową świadomością tajemnicy Boga działającego w historii i Kościoła jako pleroma Chrystusa (Ef 1,18-23). Chrześcijańska kontemplacja nie skupia się na mglistym wewnętrznym uchwy­ ceniu tajemnicy istoty duchowej człowieka, lecz na Krzyżu Chry­ stusa, który stanowi misterium kenosis, samoogołocenia się Boga, ofiary złożonej przez „cierpiącego sługę” (Iz 52, 13-15), po­ słusznego „aż do śmierci” (Flp 2, 5-10). W misterium tym znajduje swój całkowity chrześcijański wyraz dialektyka pełni i pustki, todo y nada, próżni i nieskoń­ czoności, stanowiąca jądro wszystkich wielkich tradycyjnych form kontemplacyjnej mądrości. Tutaj również paradoksalnie spotykamy, w „słowie Krzyża”, odrzucenie wszelkiej ludzkiej mądrości (I Kor 1, 18-25), umożliwiające człowiekowi bezpo­ średnie spotkanie ze światłością i mocą Bożą. Teksty takie jak te, często przywoływane jako zdolne triumfalnie zmiażdżyć wszystkie „mistycyzmy pogańskie”, będą się wtedy jawiły całkowicie odmiennie: jako chrześcijańskie odpowiedzi na głębokie pytania stawiane przez wszystkie te starożytne trady­ cje, które, jak się wydaje, na swój własny sposób ujmowały pod­ stawowe prawdy. A zatem w całościowej koncepcji chrześcijań­ skiej kontemplacji jest to theoria, która nierozerwalnie łączy ze sobą chrześcijaństwo „wcieleniowe” i chrześcijaństwo „escha­ tologiczne”, po czym otwiera się na dziedzinę boskiej ilumina­ cji, theologia, w której największa tajemnica, Trójca Osób w jednej Naturze, nie jest oglądana jako „przedmiot”, lecz sławiona hymnem Ducha, ,yibba, Ojcze!”, której to pochwały nie jest jednak dane człowiekowi wyrazić zrozumiałą ludzką mową (Rz 8, 14-18; 2 Kor 12,4), Te same racje, które przytacza się przeciwko fałszywej i nie­ dostatecznej koncepcji kontemplacji, czynią koniecznym, aby kontemplacja chrześcijańska zajęła należne jej miejsce w dialogu ekumenicznym. Musi to być jednak kontemplacja w jej właści­ wym znaczeniu, a nie konsekrowany narcyzm. Musi umieć poka­ zać protestantowi, że kontemplatyk katolicki dzięki wzmocnieniu przez Ducha Świętego „siły wewnętrznego człowieka” może „poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, aby­ ście zostali napełnieni Pełnią Bożą” (Ef 3, 16-19). Musi to być

228

również kontemplacja, która nie jest ezoteryczną czy quasi-magiczną techniką, lecz darem Bożym dla ubogich duchem, „skoro bowiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zba­ wić wierzących” (1 Kor t, 20). Stąd mądrość kontemplacyjna nie jest mądrością „starego eonu” , ponieważ pozostaje poza za­ sięgiem „władców tego świata” (1 Kor 2,6-8), a „Ducha Prawdy (...) świat przyjąć nie może, ponieważ Go nie widzi ani nie zna” (J 14, 17). Kontemplacja chrześcijańska musi umieć pokazać kontemplatykowi azjatyckiemu, że chrześcijanin również ma świadomość religijnego wymiaru Osoby oraz tajemnicy Bytu. Jednocześnie musi pokazać, że chrześcijanin nie myli osoby z jednostką i nie uważa swojej relacji wobec podłoża Bytu wyłącznie za relację typu podmiot-przedmiot — że nie tkwi w pedantycznym i mate* balistycznym indywidualizmie czysto etycznych i praktycznych zagadnień; że jest przede wszystkim odległy od prostactwa i bru­ talności społeczeństwa, które opiera swój rozwój wyłącznie na naukach ścisłych i materialnym wyzysku. Musi również pokazać współczesnemu człowiekowi, że chrześcijaństwo ma głęboką świadomość roli władzy politycznej w dziejach, a jednocześnie obronić go przed demonicznym złudzeniem, które bierze się z identyfikowania Kościoła z interesami tej czy tamtej strony w nieludzkiej walce o tę władzę. Chrześcijański kontemplatyk potencjalnie ma zatem do speł­ nienia funkcję o kapitalnym znaczeniu. Zupełnie inną sprawą jest kwestia, czy zakony kontemplacyjne potrafią obecnie sprostać temu zadaniu. Odnowa życia kontemplacyjnego, przewidziana w dekrecie o zakonnikach zaproponowanym Soborowi, z pewnościąwymaga czegoś więcej niż rygorystycznego egzekwowa­ nia dyscypliny klauzury, milczenia i regularności modlitwy ka­ nonicznej. Zakony kontemplacyjne muszą jednak unikać powierzchownego przystosowywania się do współczesności, źle pojętego aggiomamento, które w końcu by je pozbawiło au­ tentycznych bogactw ich mistycznej i profetycznej tradycji.

MONASTYCYZM W BUDDYZMIE ZEN Opis praktyk religijnych wykonywanych w japońskich klasz­ torach zen mógłby okazać się ciekawy czy nawet pouczający. Opis taki byłby jednak gorzej niż bezużyteczny bez jakiegoś poję­ cia o naturze zen. Ponieważ zen należy do najbardziej tajemni­ czych ze wszystkich duchowości — jego paradoksalność spra­ wia, że z początku jest prawdziwym skandalem dla racjonalnego ducha Zachodu — nie jest łatwo go uprzystępnić współczesnemu czytelnikowi zachodniemu. Niniejszy artykuł będzie wobec tego składał się z dwóch czę­ ści. W pierwszej rozważymy znaczenie zen, aby poznać pobud­ ki, które każą postulantowi wstąpić do klasztoru zen. W drugiej, krótszej części zawarty będzie opis klasztornego życia. Ci, któ­ rych tajemnicza nauka zen mogłaby odstraszyć czy zdezoriento­ wać, mogą najpierw przeczytać część drugą. Temat zostanie potraktowany z życzliwym obiektywizmem. Ani ilość dostępnego miejsca, ani klimat dialogu nie pozwalają w takim eseju na ostrą krytykę azjatyckiej mentalności religij­ nej, którą to mentalność zresztą bardzo trudno jest precyzyjnie ująć za pomocą naszych zachodnich kategorii.

I Autorzy dysponujący powierzchowną wiedzą na temat monastycyzmu chrześcijańskiego i buddyjskiego czasem porów­ nują mnichów zen do cystersów. Faktycznie istnieją oczywiste analogie. Mnisi zen wyróżniają się prostotą i surowością swego życia, bezkompromisowym ubóstwem, pracą fizyczną, skrajną dyscypliną i zgrzebnością wspólnego życia. Często spotykamy w zen świadomą i niekiedy brutalną taktykę kary i poniżenia, 231

kojarzącą się z metodami stosowanymi przez opata de Rance a duchowością La Trappe. W dalszej części tego artykułu zwró­ cimy uwagę na wiele praktyk zakonnych zen, które przypomi­ nają podstawowe tradycje monastyczne Zachodu. Nałeży jed­ nak od razu zaznaczyć, że z pewnego punktu widzenia monastycyzm zen ma zupełnie inny cel od naszego i jeśli opisując życie w zendo, będziemy podświadomie rzutowali nasze własne ideały, ceie i problemy zakonne w kontekst japońskiego buddy­ zmu, z całą pewnością nie zrozumiemy, o co chodzi w zen, i nie uchwycimy żadnego ewentualnego znaczenia, jakie zen może nieść dla nas samych1. Nasz pogląd na monastycyzm, jako cystersów, koncentruje się oczywiście na poświęconym Bogu życiu w klasztorze, ze ślubem stałości miejsca. Mnich zen jest bez wątpienia nie mniej od nas zdeterminowany, by poświęcić życie celowi osiągnięcia zbawienia. Dla niego jednak klasztor nie jest tym, czym był on dla św. Benedykta: „Pracownią, w której mamy się posługiwać tymi wszystkimi »narzędziami dobrych uczynków«”, miej­ scem, gdzie należy wytrwać „aż do śmierci, abyśmy stali się uczestnikami Męki Chrystusowej i zasłużyli na udział w Jego Królestwie”2. Klasztor zen ze wspólną salą medytacyjną, czyli zendo, w pewnym sensie bardziej przypomina seminarium niż klasz­ torną rodzinę. Jest to miejsce formacji i szkolenia. Intensywność i presja dyscypliny zendo będzie łatwiejsza do zrozumienia, je­ śli zdamy sobie sprawę, że z założenia w klasztorze spędza się kilka lat, a nie całe życie. Mnich zen nie wstępuje bowiem do klasztoru na zawsze, lecz 1 W Zen Catholicism, New York 1963, Dom Aelred Graham OSB, pokazał nam, że pewne zenistycznc spojrzenie na życie może mieć wartość nawet dla chrześcijan i chrześcijańskich mnichów. Niekoniecznie powinniśmy naślado­ wać dosyć drastyczne metody zen, ale podejście zen do życia cechuje bezpo­ średniość i prostota, która jest bardzo zdrowa z duchowego i psychicznego punktu widzenia, oczywiście pod warunkiem że zostanie właściwie zrozumia­ na. Dom Graham podnosi zalety tej prostoty na tle rygorystycznych i sztucz­ nych programów życia duchowego. 2 Zob. św. Benedykt, Reguła, rozdz. 4 (koniec), prolog (koniec) itd.

232

przebywa tam przez relatywnie krótki okres, analogiczny do „studiów” akademickich. Po zakończeniu tego okresu może przejść do innego klasztoru (tak jak do innej szkoły czy uczelni). Podlega również egzaminom i jeśli ich nie zda, nie wolno mu wrócić do klasztoru, a inne go nie przyjmą. Celem tej formacji, jak się za chwilę przekonamy, jest jak naj­ szybsze i jak najskuteczniejsze wydźwignięcie mnicha na taki po­ ziom duchowej dojrzałości i wolności, aby mógł stanąć na włas­ nych nogach i samodzielnie zdążać drogą do oświecenia, stosując tradycyjną praktykę buddyjskich zaleceń moralnych (silą), medy­ tacji (dhjana) i mądrości (pradźna). Po uzyskaniu tej dojrzałej for­ macji może opuścić klasztor i zamieszkać jako kapłan w jakimś mieście lub też jako pustelnik w samotnej górskiej świątyni. Może udać się do innego klasztoru, wyruszyć na pielgrzymkę lub powrócić do życia świeckiego. Może też pozostać w klasztorze, aby uczyć innych i kierować nimi. Widzimy zatem, że mnich buddyjski, a w każdym razie mnich zen, nie wstępuje na całe ży­ cie do konkretnej rodziny zakonnej. Tak jak w eremityzmie wcze­ snochrześcijańskim, mnich zen wybiera klasztor ze względu na rosiego, „czcigodnego nauczyciela”, a nie wspólnotę czy regułę. Jego celem jest osiągnięcie bezpośredniego duchowego wglądu w naturę bytu, który pozwoli mu żyć samodzielnie, W zrozumieniu ducha zen powinny nam pomóc przypisywa­ ne Buddzie jednoznacznie antyzakonne słowa z jednej z jego ostatnich mów3. Wiedząc, że mistrz jest bliski śmierci, jego ulubiony uczeń, Ananda, poprosił go o ostatnie wskazówki, być może w formie reguły, dla jego uczniów. Budda jednak odmówił. Nie chciał zo­ stać „założycielem zakonu”, który stosowałby specjalne metody w celu osiągnięcia doskonałości lub głosiłby ezoteryczną naukę niedostępną dla zwykłych ludzi. Warto pamiętać, że we własnym życiu Śakjamuni (Budda) zniechęcił się nie tylko do życia hedo3 Z Digha Nikaya, tekstu palijskiego należącego do tradycji theravady (hinajany). Zen wyrasta oczywiście z tradycji hinajany. Zamieszczony tu przekład pochodzi z: De Bary, Hay, Weiler i Yarrow, Sources o f Indian Tradition, New York 1958, s. 113.

233

nistycznego, ale również do skrajnego ascetyzmu, i wybrał „środ­ kową drogę7’ między nimi. W odpowiedzi Anandzie stwierdził: Jeśli k to ś p o m y śli: „To j a p o p ro w ad zę Z a k o n ” albo: „Zakon o p iera się na m n ie” , to o n pow in ien w y d ać in stru k c je dotyczące Z a­ konu. L ecz T a th a g a th a [B udda] nie m a takiej m y śli, w ięc czem u m iałb y zo staw iać in stru k cje?

W dalszym ciągu Budda mówi: D latego, A nando, sam i ośw ietlajcie sobie drogę, bądźcie sam i dla siebie schronieniem . N iechaj nic innego nie będ zie w aszym schronie­ niem . T rzym ajcie się praw dy jak o lam py i schronienia, nic szukajcie schronienia w niczym poza so b ą sam ym i. M nich staje się sam em u so­ bie lam p ą i schronieniem przez stałe przyglądanie się sw ojem u ciału, uczuciom , postrzeźeniom , nastrojom i m yślom , tak aby pokonać żądze i sm utki traw iące zw ykłych ludzi, um ysł m a zaw sze w ytężony, spokojny i opanow any. K to z m oich m nichów pójdzie tą drogą, teraz czy po m ojej śm ierci, je śli pragnie się uczyć, osiągnie szczyt4.

Ton tego fragmentu jest tonem indywidualistycznego ascety­ zmu rodem z buddyzmu południowego (tberawada lub hinajana). Widzimy oczywiście, jak daleki jest buddyjski ideał ascetyczny od chrześcijańskiej koncepcji łaski, która wymaga całkowitego zatracenia się w Chrystusie. Musimy jednak wystrzegać się inter­ pretowania azjatyckiego tekstu przez pryzmat naszych pelagiańskich czy pseudo-pelagiańskicb sporów. Budda przestrzega swo­ ich uczniów przed opieraniem się na zewnętrznych środkach, rytualnych formach i systemach ascetycznych. W żadnym razie nie mówi im, aby polegali na sobie „zamiast’’ na „łasce” (pojęcie to nie jest w tym miejscu rozważane). Mają opierać się wyłącznie na bezpośrednio przeżywanej „prawdzie’’. A zatem nie wolno im nawet stawiać autorytatywnego obwieszczenia Buddy wyżej od doznawanej w swoim życiu bezpośredniej intuicji prawdy. 4 Ibid. Przekład ten jest kondensacją oryginału i zarazem unika jego tech­ nicznego buddyjskiego zabarwienia, koncentrując się na idei ascetycznej od­ porności na cierpienie. Nadaje mu to bardziej „pelagiański” ton.

234

W przytoczonym powyżej tekście Budda jednoznacznie zaka­ zuje swoim uczniom tego, by traktowali go jak boga, źródło łaski czy monastycznego patriarchę o statusie półboga. W buddyzmie mahajana znajdujemy później całkowite oparcie się na Buddzie jako Zbawicielu (w amidyzmie). Zen przyjmuje natomiast takie spojrzenie na Buddę, jakie zaleca tekst z tradycji therawady5. W przeciwieństwie do innych sekt buddyjskich zen nie opiera się na autorytecie świętych pism (sutr) i nie pokłada zaufania w spe­ cjalnych regułach czy metodach, ponieważ jego głównym celem jest wywołanie u mnicha stanu oświecenia i duchowej wolności, w którym mnich nie potrzebuje metod, ma bowiem bezpośredni kontakt ze światłością i rzeczywistością u ich egzystencjalnego źródła. Zen jest w istocie azjatycką formą religijnego egzystencjałizmu. Dąży do przebicia się przez konwencjonalne struktury myślowe i obrzędowe, aby podmiot mógł osiągnąć autentyczne osobowe doświadczenie wewnętrznego znaczenia życia6. Program zen podsumowuje słynny cztero wiersz przypisy­ 5 Czao-czou (po japońsku Joshu, dziewiąty wiek) spoliczkował kiedyś mnicha, który bił pokłony posągowi Buddy. „Mnich spytał: »Czyż to nie chwa­ lebne oddawać cześć Buddzie?« »Tak — odparł mistrz — ale jeszcze lepiej jest obchodzić się bez tej chwały!«” Suzuki komentuje: „Czy jest w tej postawie cokolwiek z nihilizmu czy obrazoburstwa? Powierzchownie —; tak. Ale spró­ bujmy tylko wniknąć w ducha Joshu, z którego głębi pochodzi to zdanie, a sta­ niemy wobec absolutnej afirmacji, całkiem niedosiężnej naszemu spekulatywnemu rozumowi”. D.T. Suzuki, Wprowadzenie do buddyzmu zeny przeł. Małgorzata i Andrzej Grabowscy, Rebis, Poznań 1998, s. 60-61. 6 Martin Heidegger, niemiecki egzystencjalista, w rozmowie z Daisetzem Suzukim, autorem japońskim piszącym o zen, zwrócił uwagę na zasadnicze po­ dobieństwo ich celów. Można tutaj przytoczyć streszczenie filozoficznego celu Heideggera, ponieważ pomaga ono lepiej zrozumieć zen. „Heidegger wykorzy­ stuje Byt jako »wewnętrzne światło«, iluminację, dzięki której uświadamiamy sobie sens naszego istnienia i istnienia w ogóle. Światło pozwala nam się do­ wiedzieć, że jesteśmy bytami. Oświetla podłoże, które umożliwia tę wiedzę. (...) Podejście Heideggerowskic zmusza nas do powrotu i ta powrotna droga prowadzi do zgodności ze źródłem i przedustawną strukturą wszelkiego bytu, Bytu bytów. Człowiek musi szukać siebie w podłożu życia, w Urgrund, Bycie bytów. (...) Człowieka nie da się wyjaśnić ani ekonomicznie, ani racjonalnie, ani politycznie, jego sens tkwi w ontologicznej strukturze jego rzeczywistości”. Ze wstępu W, Klubacha i J. Wild do What is Philosophy? Heideggera (1958), s. 9,

235

wany półlegendarnemu założycielowi chińskiego zen, Bodhidharmie (szósty wiek p.n.e.): S p e c ja ln a tra d y c ja p o za sutram i B ez u za le ż n ien ia od słów i liter, B ezp o śred n ie w sk azan ie na d u sz ę czło w iek a, W ejrzen ie w e w ła sn ą n atu rę i o sią g n ię c ie n atu ry B uddy7.

Zen odrzuca rozbudowane spekulacje metafizyczne, które przyszły do Chin wraz z buddyzmem indyjskim. Można wręcz powiedzieć, że zen nie ma żadnej doktryny8. Z tego powodu mnichów zen, podobnie jak cystersów, oskarżano o antyintelektualizm. Zarzut ten z pewnością nie jest pozbawiony podstaw, jeżeli rozważymy go w świetle poniższej zenistycznej anegdoty. Uczeń spytał kiedyś mistrza: „Chcę przeczytać sutry, co byś mi w tej sprawie poradził?” Mistrz odparł: „Myślisz, że kupiec, który obraca milionami, fatygowałby się zarobić parę groszy?”9

7 Zob. H. Dumoułin SJ, A History ofZen Buddhism, New York 1963, s. 67. s „[Zen] nie ma świętych ksiąg i dogmatycznych zasad ani też symbolicz­ nych formułek, za pomocą których można by zgłębić jego sens. Gdyby zatem ktoś mnie spytał, czego uczy zen, odpowiem, źe niczego. Wszelkie zawarte w nim nauki rodzą się w naszych własnych głowach. Uczymy się sami, a zen wskazuje nam tylko właściwą drogę. Jeśli wskazówki te nie są nauką, to w zen z pewnością nie ma nic takiego, co mogłoby stanowić zasadniczą doktrynę albo postawę filozofii'*. D.T. Suzuki, Wprowadzenie do buddyzmu zen , s. 41-42. Stwierdzeniu temu należy przeciwstawić inne tezy tego samego autora. Jak się przekonamy, czytanie i recytowanie świętych tekstów buddyjskich jest częścią codziennego życia w klasztorze zen. 9 Zob. D.T. Suzuki, Training o f the Zen Buddhist Monk , New York 1959, s. 113. Ten nacisk na bezpośredni wgląd, nie zaś poznanie spekulacyjne można porównać z celami i metodami Sokratesa, z tym że zen nigdy nie jest dialektycz­ ny. „Poznanie wartości odbywa się za sprawą bezpośredniego wglądu, tak jak kiedy widzimy, że niebo jest niebieskie, a trawa zielona. Wiedza o wartościach nie składa się z informacji, które jeden umysł może przekazać drugiemu. W osta­ tecznym rozrachunku każda jednostka musi sama zobaczyć i ocenić, co jest dla niej dobre. Jeśli jednostka ma być w pełni człowiekiem, musi stać się moralnie autonomiczna i wziąć swoje życie we własne ręce. Od tej odpowiedzialności nikt nie ucieknie. Jednostka może raz na zawsze uznać jakiś zewnętrzny auto­ rytet i od tej pory traktować ten autorytetjako odpowiedzialny za to, co każe jej

Mnisi zen tradycyjnie stawiali bezpośrednie doświadczenie wyżej od abstrakcyjnej, teoretycznej wiedzy uzyskiwanej drogą lektury i studiów. Oczywiście nigdy jednak nie negowali, że lek­ tura i studia mają rację bytu w ich formacji duchowej. Szkodli­ wa jest sytuacja, kiedy całe zaufanie pokłada się w księgach i na­ uce, zaniedbując bezpośrednie uchwycenie życia, osiągalne tylko wtedy, kiedy przeżywa się życie w całej jego egzystencjal­ nej realności. Inny mistrz zen, spytany, czy mnich powinien czytać sutry, odpowiedział w stylu charakterystycznym dla zen: „Nie ma tu­ taj bocznych dróg i skrzyżowań; góry przez okrągły rok są świe­ że i zielone; na wschodzie i zachodzie, w każdym kierunku, mo­ żna się znakomicie przechadzać”. Mnich poprosił o bardziej konkretne wskazówki. Mistrz odparł: „Nie jest winą świętego, jeśli ślepcy nie widzą drogi”10. Ponieważ nawet przywiązanie do nauki Buddy mogło przy­ prawić o duchową ślepotę, mistrzowie zen bardzo uważali na to, żeby żaden uczeń nie przywiązał się do ich nauki. Dlatego tak wiele powiedzeń mistrzów zen trąci dła nas purnonsensem. Z lo­ gicznego punkt widzenia często są celowo niedorzeczne. Mi­ strzowie zen nie chcieli, żeby uczniowie po prostu uczyli się na pamięć ioh słów. Paradoksalnie jednak literatura zenistyczna składa się niemal wyłącznie z cytatów z mistrzów zen!

robić. Lecz jednostka pozostaje odpowiedzialna za pierwotny wybór autoryte­ tu, któremu postanowiła być posłuszna. Sokrates powiedział, źe sędzia miesz­ kający w każdym z nas nie może scedować swoich funkcji na innego”. F.M. Comford, Before andA fter Socrates, Cambridge 1960, s. 46-47, 10 D.T. Suzuki, Training o f the Zen Buddhist Monk , s, 113. Ponownie mo­ żemy z pożytkiem porównać tę intencję z intencją Sokratesa, aczkolwiek zastoso­ wane środki dalece się od siebie różnią. „Podobnie jak w przypadku fizycznego oka, widzenie duszy może być zamglone i niejasne oraz może dać się zwodzić fałszywym pozorom. Na przykład przyjemność zawsze jest brana za dobro, nawet kiedy nie jest naprawdę dobra. Lecz kiedy oko duszy widzi jasno i wyraźnie, wtedy nie ma odwołania od jego decyzji. Na polu zachowania edukacja (po niezbędnym wpajaniu wiedzy w dzieciństwie) nie polega na nauczaniu, lecz na otwieraniu oka duszy i usuwaniu z pola widzenia mgiełki uprzedzeń i zarozumiałości wiedzy, któ­ ra jest tylko opinią z drugiej ręki”, F.M. Comford, op.cit., s. 47.

Pewien mistrz zen został poproszony przez postulanta 0 przyjęcie go do klasztoru i nauczenie go prawdy buddyzmu. „Dlaczego właśnie tutaj szukasz czegoś takiego? — odparł mistrz. — Czemu wędrujesz bez celu, zaniedbując własny cenny skarb, który zostawiłeś w domu? Nie mam dla ciebie nic, a zresztą jaką to prawdę buddyzmu chcesz znaleźć w moim klasztorze? Nie ma tu przecież nic, zupełnie nic”11. Wiemy, że egipscy Ojcowie Pustyni, zwłaszcza ci należący do tradycji Ewagriusza z Pontu, której doktrynę przekazał Za­ chodowi Kasjan, dążyli do doskonałej czystości serca i dlatego nie chcieli, aby uczoność czy wiedza pojęciowa stała się celem samym w sobie. W zen znajdujemy analogiczne dążenie do nieprzywiązania i apofatyczną kontemplację, którą streszcza termin „bezumysł” (wit nien). Lecz „pustkę” i „bezprzedmio­ towość1’ zenistycznej drogi „bezumysłu” należy właściwie zro­ zumieć. Przywiązać się do próżni i do wyimaginowanej „czy­ stości serca”, pojmowanej jako przedmiot, do którego należy dotrzeć, to całkowicie chybić celu, mimo że może się to wyda­ wać uwieńczeniem mistycznego życia. Mistrzowie zen odrzu­ cają zatem celowe kultywowanie stanu negatywnego wewnętrz­ nego milczenia, a tym bardziej nieświadomości. Chiński mistrz zen Hui Neng powiedział: „Jeśli zaczniecie koncentrować umysł na czystości, wywołacie zaledwie nierzeczywisty obraz czystości. (...) Czystość sama w sobie nie posiada kształtu ani formy. Jeżeli tworzy się zaledwie wyobrażenie czystości (...), jest to nic innego, jak bycie zawiązanym w supeł czystości (praktykujący zostaje skrępowany przez ideę czystości, która jest złudzeniem)”12. Shen Hui, uczeń Hui Nenga, powiedział: „Jeżeli uczniowie pielęgnują [stan] nierzeczywistości i tkwią w nierzeczywistości,

to są przykuci do nierzeczywistości. Jeżeli uprawiają kontem­ plację i tkwią w niej, to skuwa ich łańcuchami sama kontempla­ cja. Kiedy uprawiają milczenie zaświatów i tkwią w nim, to sku­ wa ich łańcuchami milczenie zaświatów” 13. Innymi słowy, właściwie rozumiany zen odrzuca celowe kul­ tywowanie stanu wewnętrznej pustki, ściśle określonego stanu milczenia i spokoju, osiąganego przez systematyczne usuwanie wszelkich zewnętrznych obrazów i pojęć. Wbrew wyobrażeniom wielu ludzi Zachodu zen nie jest kwietystycznym kultem we­ wnętrznego milczenia, osiąganego przez całkowite zerwanie ze zwykłym życiem. Przeciwnie, według mistrzów zen prawdziwe oświecenie można znaleźć w działaniu (chociaż niekoniecznie w aktywności, a już na pewno nie w aktywizmie). Zen jest pełną świadomością dynamiki i spontaniczności życia, toteż nie da się go uchwycić introspekcją, a tym bardziej marzeniami. Suzuki mówi: „Zen trzeba chwytać bez rękawiczek, gołymi rękoma”14. Zen wymaga dużej czujności i wysiłku, jak również całej, niepo­ dzielnej uwagi. Uwaga ta kieruje się jednak nie na teorię czy abstrakcyjną prawdę, lecz na życie w jego konkretnej, egzysten­ cjalnej rzeczywistości, tu i teraz. Mistrzom zen z pewnością spodobałaby się maksyma age quod agis. Szukają zen w zwy­ czajnym przeżywaniu codziennego życia, ponieważ „zwyczaj­ ny umysł jest Tao” . Nie wolno daremnie szukać szczególnego oświecenia w sutrach i trzeba też uchronić się przed złudzeniem, że oświecenie może przynieść wielogodzinna medytacja na siedząco. tNie można dać się zniewolić żadnemu systemowi. „Można zatem powiedzieć — pisze Suzuki — że cały system zen jest tylko serią prób wyzwolenia nas od wszelkich form zniewolenia. [Zwolennicy wewnętrznej czystości] wciąż prze­ jawiają ślady przywiązania, ukierunkowując się na pewien stan umysłu i biorąc go za ostateczne wyzwolenie. Dopóki widzenie ma jakiś przedmiot, nie jest prawdziwym widzeniem. Dopiero kiedy widzenie jest niewidzeniem — to znaczy kiedy widzenie

11 Cytowane w: D.T. Suzuki, Wstęp do buddyzmu zen, s. 49. 12 Hui Neng, Szóstego Patriarchy Sutra Podwyższenia o Czystej Prawo­ wiernej Dharmie} przeł. z angielskiego Adam Sobota, Pracownia „Borgis”, Wrocław 1997, s. 45.

238

13 Cytowane w: Feng Youlan, The Spirit o f Chinese Philosophy, Boston 1962, s. 164. 14 D.T. Suzuki, Wstąp do buddyzmu zen, s. 58.

239

nie jest konkretnym aktem wglądu w określony stan świadomo­ ści — jest »wglądem w naszą ja-naturę«. Paradoksalnie mó­ wiąc, kiedy widzenie jest niewidzeniem, wtedy jest prawdzi­ wym widzeniem; kiedy słyszenie jest niesłyszeniem, wtedy jest prawdziwym słyszeniem”15. Chiński mistrz zen Shu Chou mówił o dwóch ciężkich choro­ bach umysłu, które dotykają kontemplatyków. Opisał te choro­ by za pomocą prostych obrazów: „szukanie osła, na którym sie­ dzisz” i „po uzmysłowieniu sobie, że jedziesz na ośle, niechęć do zejścia z jego grzbietu”. W perspektywie zen szukanie osła jest szukaniem jakiejś szczególnej tajemnicy duchowej dosko­ nałości, jakiejś ukrytej, niezawodnej metody Jakiegoś ezoterycz­ nego stanu umysłu, który mogą osiągnąć tylko wtajemniczeni, stając się lepsi od wszystkich innych. Wszyscy od początku jedziemy na ośle; innymi słowy, zwyczajne doświadczenie co­ dziennego życia jest „miejscem”, gdzie należy szukać oświece­ nia. „Powiadam ci — poucza Shu Chou — nie szukaj osła”. Z drugiej strony: „Znalazłszy osła, nie chcesz z niego zsiąść: ta choroba jest najtrudniejsza do wyleczenia” . Chodzi mu o to, że człowiek przywiązuje się do tej szczególnej świadomości, iż po­ szukiwana tajemnica znajduje się w jego codziennym umyśle. Jesteśmy pewni, że posiadamy „odpowiedź”, toteż trzymamy się jej i opieramy swoje poczucie bezpieczeństwa na fakcie „po­ siadania odpowiedzi”. Musimy jednak zsiąść z osła, zapomnieć, że znamy odpowiedź. „Powiadam ci: nie jedź. Sam jesteś osłem i wszystko jest osłem. Czemu dalej na nim jedziesz? Jeśli nie zsiądziesz, nie wyleczysz się z choroby”16. Jeżeli całym celem zenistycznego szkolenia jest pokazanie mnichowi, że nie musi szukać osła, na którym już jedzie, i że powinien mieć na tyle 15 D.T. Suzuki, The Zen Docirine ofNo-Mind, s. 27-28. 16 F. Youlan, The Spirit o f Chinese Philosophy, s. 169. Inny mistrz zen (Yengo) powiedział: „Ludzie (...) poszukująprawdy poza sobą. Jaka szkoda, że to, czego tak pilnie szukają, sami depczą własnymi stopami! (...) Bo choć wi­ dzimy to, przecież tego nie widzimy; chociaż słyszymy to, przecież tego nie słyszymy; chociaż mówimy o tym, to przecież nie mówimy; choć znamy to, przecież tego nie znamy. Odpowiedzcie mi więc: jak to jest właściwie możli­ we?11Cytowane w: D.T. Suzuki, Wstęp do buddyzmu zen> s. 63.

rozsądku, aby zsiąść z osła, kiedy nie będzie już potrzeby dalej jechać, to nasuwa się pytanie, dlaczego w klasztorze zen panuje tak rygorystyczna dyscyplina i dlaczego od mnichów wymaga się tak bolesnych wyrzeczeń. Czy to wszystko jest naprawdę niezbędne do uzmysłowienia mnichowi prostego faktu, że od­ powiedzi na swoje życiowe problemy może znaleźć sam, ponie­ waż m aje przed nosem? W tym miejscu zachodnie zrozumienie zen z reguły całkowi­ cie i czasem nieodwołalnie się załamuje. Trudność wynika z faktu, że myśl zachodnia jest znacznie bardziej indywiduali­ styczna niż myśl azjatycka. Nawet tam, gdzie myśl zachodnia nabiera kolektywnego i społecznego charakteru, i nawet kiedy jej indywidualizm nie polega już na umacnianiu J a ”, lecz na jego odrzuceniu, „ja” pozostaje punktem wyjścia. Jest podmio­ tem obdarzonym wolnością i zdolnością do poznawania i kocha­ nia. Dla chrześcijanina,j a ” musi oczywiście zostać przemienio­ ne i uświęcone przez łaskę, lecz z chwilą, gdy zaczynamy mówić o spontaniczności, wolności itd., zachodni umysł na­ tychmiast myśli o empirycznym ego-podmiocie. Stąd rozpozna­ nie „osła” i usytuowanie siebie w swoim codziennym istnieniu jest po prostu rozpoznaniem, a także utwierdzeniem empirycz­ nego „ja”. A do odkrycia siebie na tym poziomie raczej nie po­ trzeba morderczej dyscypliny zen. Dla zen (opierającego się na buddyjskiej ontologii) rzeczy mają się jednak dpkładnie odwrotnie. Empiryczne ego jest w istocie źródłem i ośrodkiem wszystkich złudzeń. „Osioł”, któ­ rego należy rozpoznać podczas medytacji, nie jest empirycznym J a ” , lecz podłożem Bytu, którego J a ” nie pozwala nam zo­ baczyć. (Zejście z grzbietu osła to zatem kwestia odrzucenia na­ wet „doświadczenia” i „idei” podłoża Bytu pojmowanego jako przedmiot). Zamiast więc utwierdzać „ja”, z jego spontanicznymi pra­ gnieniami i radościami, zenista podejmuje długie i trudne zada­ nie całkowitego wyzbycia się J a ” i wszystkich jego spraw, aby odkryć głębszą spontaniczność, której źródłem jest podłoże Bytu — w buddyzmie „pierwotne »ja«”, „umysł Buddy” albo pradźna, w filozofii chińskiej Tao. Z grubsza odpowiada to ży241

ciu, które autorzy nowotestamentowi i Ojcowie Kościoła okre­ ślają jako „życie w Duchu Świętym”, chociaż musimy uwzględ­ nić różnice wynikające z nowej, nadprzyrodzonej perspektywy. Ponieważ dzieło pozbycia się ,j a ” jest tak trudne i skompli­ kowane, że nie sposób to osiągnąć bez pomocy innych, uczeń musi się bezwarunkowo podporządkować bardzo rygorystycz­ nym wymogom dyscypliny. Musi bez pytania i bez szemrania znosić wszelkie trudności i wyrzeczenia. Musi znosić obelgi, zmęczenie, trud, upokorzenia. Jego postawa w tym względzie jest jednak trochę inna od chrześcijańskiej, ponieważ inne jest pojęcie jaźni. Tam, gdzie chrześcijanin ma Chrystusa i Krzyż, buddysta zen ma nie Buddę jako osobę, lecz śunjata, próżnię. Stwarza to bardzo szczególne trudności i wymaga niezwykłych przymiotów umysłu i serca.

Mnichowi zen należy więc najpierw wpoić przekonanie, że jeśli będzie polegał na własnej zdolności do medytacji i samo­ dyscypliny, do samodzielnego poszukiwania doskonałości, do­ prowadzi się do zguby i, być może, do obłędu. Powiedzenie Buddy: „Bądźcie samym sobie lampami” staje się zatem niebez­ piecznie paradoksalne, jeśli przez „samych siebie” zrozumiemy empiryczne „ja”. Żeby człowiek stał się „samemu sobie lampą”, jego empiryczne,j a ” musi najpierw umrzeć, a żeby to osiągnąć, należy całkowicie się podporządkować innemu człowiekowi, który sam jest oświecony i umie poprowadzić innych niebez­ piecznymi drogami przemiany i oświecenia. W żadnym razie nie wolno jednak przywiązywać się do metod, doktryny czy „systemu” (jeśli takowy istnieje) wyznawanego przez mistrza. Zachodni mnisi, którzy zapoznająsię z zen poprzez powierz­ chowną lekturę i którzy wyobrażają sobie, że jest to cudowny nowy świat niczym nie ograniczonej wolności, w którym można postępować, jak się chce, czasem trochę po wariacku, nie doce­ niają surowości i brutalności dyscypliny zen i tym samym błądzą. Byłoby dobrze, gdyby zdali sobie sprawę, że zabawa w zen jest dla nich bardzo niebezpieczna.

242

II

Zapoznawszy się z ogólnymi zasadami monastycyzmu zen, przyjrzymy się teraz w ogólnym zarysie naturze klasztornego życia i klasztornej formacji w zen. Napotkamy liczne analogie do naszej własnej tradycji zakonnej. Buddyjskie życie klasztorne jest zasadniczo życiem pielgrzy­ mim (angja). Właśnie jako pielgrzym nowo przybyły staje u bram klasztoru, czy jest mnichem mającym za sobą formację w innym klasztorze, czy postulantem, który przyszedł ze świeckiego życia zaopatrzony w list od swojego ojca duchowego. Przybywa pieszo jako „bezdomny”, wędrowiec, w tradycyjnej czapce z bambusa i słomianych sandałach, z całym dobytkiem w zawieszonym na szyi małym pudełku z papier-mache, Ma tylko ubrania, brzytwę, miskę żebraczą i może kilka książek. W pudełku jest niewielka suma pieniędzy, wystarczająca na opłacenie pochówku, gdyby znaleziono go martwego przy drodze. Zdążając do wybranego przez siebie klasztoru, pielgrzym nocuje w świątyniach lub przy­ drożnych kłasztorkach, nie na polach. Celem angja, pielgrzymki, jest uzmysłowienie mnichowi, że jego życie jest poszukiwaniem — na wygnaniu — prawdziwego domu. Musi poszukiwać z zapałem, nie dając się sprowadzić na manowce banalnym zdarzeniom widzianym na gościńcu, „Pieśń pielgrzyma”, ułożona przez chińskiego mnicha zen, opisuje mentalność pielgrzymującego mnicha: Jego postępowanie niech będzie przezroczyste jak lód albo kryształ. Niech nie szuka sławy ani bogactwa. Niech oczyści się z wszelkich brudów. Nie ma przed sobą innej drogi, jak iść i dociekać. Niech ćwiczy duszę i ciało, idąc przez góry i przekraczając w bród rzeki. Niech zaprzyjaźni się z ludźmi uczonymi w Dharmie (prawie) i okazuje im cześć, gdziekolwiek ich spotka. Niech brnie przez śnieg, idzie oszronionymi drogami, nie zwa­ żając na srogość pogody.

243

N iech p rz e tn ie m o rz e i w n ik n ie w c h m u ry , przeg an iając sm oki

i zie duchy17.

Powtórzmy, że pielgrzymka nie kończy się u bram klasztoru. Kiedy okres szkolenia dobiegnie końca, mnich znowu wyruszy w drogę i będzie kontynuował poszukiwania, choć należy mieć nadzieję, że będą one miały zupełnie nowy wymiar. Całe jego mnisze życie jest pielgrzymką a pobyt w klasztorze stanowi tyl­ ko jeden z etapów podróży. Klasztor, szkolenie, dyscyplina, nauka i obserwancja nie mogą stać się celami samymi w sobie. W praktyce jednak nie jest już dzisiaj możliwe, aby mnisi zen żyli prawdziwie pielgrzymim życiem, które wiedli ich ojcowie. Jeśli jednak powracają do świata, muszą w nam żyć z mentalno­ ścią pielgrzymów. Po przybyciu do klasztoru pielgrzym, nawet jeżeli jest do­ świadczonym mnichem, spotyka się z takim samym przyjęciem, jakie św. Benedykt zalecał wobec postulantów. Chociaż piel­ grzym przedstawia list polecający, mówi mu się uprzejmie, lecz stanowczo, żeby udał się gdzie indziej. Tutaj nie ma dla niego miejsca! Aspirant dobrze wie, że odmowy tej nie należy trakto­ wać poważnie, nadal więc stoi u bramy w błagalnej pozie. Z na­ dejściem wieczoru przypuszczalnie zostanie zaproszony na noc do środka. Będzie się modlił i spał na ziemi, przechodząc okres próbny na zewnętrznym dziedzińcu. Po około pięciu dniach zo­ stanie wpuszczony do samego klasztoru. Kiedy uzyska pozwo­ lenie na wejście do zendo, czyli sali medytacyjnej, zacznie brać udział w życiu wspólnoty. Zendo jest miejscem, gdzie przez kilka godzin dziennie mnich medytuje w pozycji kwiatu lotosu. Każdy mnich ma wy­ znaczone miejsce o powierzchni mniej więcej metr na dwa i z zapadnięciem nocy rozkłada tam swoją matę i śpi na po­ dłodze. Kiedy trwa medytacja, nie wolno mu opuszczać zendo, chyba że w celu zobaczenia się ze swoim mistrzem duchowym (rosim). Dla złagodzenia monotonii i rozprostowania kości mni­

17 D.T. Suzuki, Training o f the Zen Buddhist Monk, s. 5.

244

si w regularnych odstępach czasu wstają razem i kilka razy okrążają salę, po czym wracają do medytacji, która w okresach specjalnych rekolekcji może trwać osiem czy dziesięć godzin dziennie. O czym medytuje mnich zen? W tym miejscu dochodzimy do tematu słynnego koanu, który często jest w tak zaskakujący sposób opisany w literaturze zenistycznej. Musimy wszakże pa­ miętać, że medytację nad koanami uprawia się tylko w jednej szkole zen, szkole rinzai, toteż nie ma potrzeby poświęcać jej tu­ taj zby t wiele miejsca. Musimy jednak o niej wspomnieć, jest to bowiem oryginalny wynalazek zen. Koan to enigmatyczne po­ wiedzenie, które rosi może wyznaczyć uczniowi jako temat me­ dytacji. Uczeń całymi godzinami i dniami próbuje zanalizować to powiedzenie lub symbolicznie je zinterpretować, iecz za każ­ dym razem, gdy wraca do mistrza, jest odsyłany z poleceniem dalszego poszukiwania „odpowiedzi”. Stopniowo sobie uświa­ damia, że koan ze swej natury nie poddaje się analizie czy inter­ pretacji intelektualnej. W jakimś sensie ma jednak „rozwiąza­ nie”, lecz nie jest ono „odpowiedzią”. Rozwiązanie to można poznać tylko w ten sposób, że będzie się nim żyło. Prawdziwa medytacja nad koanem to taka medytacja, w której uczeń do tego stopnia utożsamia się z koanem, iż doświadcza całego sie­ bie jako zagadki bez rozwiązania. Może to być dla niego dru­ zgoczące przeżycie, ale jeśli nie ustanie w wysiłkach, któregoś dnia być może zaakceptuje samego siebie jako to, czym jest: za­ gadką bez odpowiedzi możliwej do przekazania innym w sposób obiektywnyn . Jeśli jest zdolny do „iluminacji”, w tym momencie zazna rozkoszy uświadomienia sobie, że jego niekomunikowałne doświadczenie podłoża bytu, jego pełna akceptacja własnej nico­ ści nie tylko nie stanowi problemu, ale jest źródłem niewysłowionej radości. Trudno jest oprzeć się wrażeniu, że — mówiąc w ka­ tegoriach chrześcijańskich — autentyczne przeżycie iluminacji 18 Doświadczenie to nie jest jednak uważane za czysty sólipsyzm, ponie­ waż dostępując oświecenia, mnich zen doświadcza siebie jako zjednoczonego z innymi ludźmi i wszystkimi istotami. Nie jest to zanurzenie się w metafizycz­ nym zamęcie, lecz przede wszystkim w miłości.

245

w zen przechodzi w podświadomą prośbę o łaskę, prośbę, która być może jest spełniana bez wiedzy proszącego. A może łaska za­ warta jest już w samym doświadczeniu iluminacji? W zendo mamy także do czynienia z modlitwą liturgiczną, ale zachowuje ona bardzo prosty charakter. Mimo że tradycja zen zdaje się odrzucać czytanie sutr i gardzić rytualizmem, sutry są jednak czytane. Praktyka ta odpowiada naszej psalmodii. Sąrównież inne obrzędy, takie jak palenie kadzidła przed posągiem Buddy. Rytuały nigdy nie są jednak zbytnio rozbudowane i nie ma niczego, co odpowiadałoby naszej klasztornej mszy świętej. W niektórych klasztorach rosi codziennie głosi kazanie lub konferencję. Z literatury przedmiotu wynika, że obyczaj ten bar­ dzo się sformalizował i stał czymś sztucznym, pozbawionym ży­ wotności i spontaniczności cechującej dyskusje, jakie w dawnych tekstach odbywali ze sobą rosi i jego uczniowie. Niemniej zbiór radiowych konferencji zen można przeczytać w tłumaczeniu na angielski i posiadają one niepodważalne walory duchowe19. Nie ulega wątpliwości, że w szkoleniu zen najważniejsze są rozmowy z rosim. Są one celowo upokarzające i frustrujące, mistrz duchowy nie ma zamiaru tracić czasu na tolerowanie złudzeń i duchowych rozterek, którym mogą ulegać jego uczniowie. Jeśli to będzie konieczne, ucieknie się (wzorem słynnych mistrzów zen z przeszłości) do policzkowania, kopa­ nia i innych form fizycznej przemocy. Można również wspo­ mnieć, że w zendo zawsze jest jeden uzbrojony w kij mnich, któ­ ry nie zawaha się uderzyć w ramiona każdego, kto wydaje się przysypiać. Mistrzowie zen nie tylko nie boją się stwarzać na­ pięć, lecz celowo stawiają swoim uczniom surowe wymagania, przyjmuje się bowiem, że uczniowie nie osiągną oświecenia, je­ żeli nie zostaną wprawieni w stany skrajne. Niedalekie od praw­ dy byłoby stwierdzenie, że jednym z celów szkolenia zen jest jak najszybsze i jak najskuteczniejsze wepchnięcie mnicha siłą w swoistą ciemną noc, w stan rozterki, w którym zmuszony 19 Zob. wykłady opata Amakukiego na temat „Pieśni medytacji” Hakuina, opublikowane w A First Zen Reader w wyborze Trevora Leggetta, Tokyo 1960.

246

spojrzeć na swoje najbardziej hołubione złudzenia i porzucić je, doprowadzony niemal do rozpaczy zrezygnuje z wszystkich fałszywych nadziei, osiągając stan całkowitej pokory, dystansu i duchowego ubóstwa. Niestety jednak, doświadczenia z życia zakonnego na całym świecie uczą, że rygorystyczne szkolenie może uczynić mnicha twardym, opryskliwym, upartym, może nawet nieuleczalnie dumnym, zamiast oczyścić jego serce. Do­ tyczy to zwłaszcza sytuacji, kiedy mistrz duchowy nie jest człowiekiem autentycznie uduchowionym i świętym, lecz zadu­ fanym w sobie brutalem, który lubi pomiatać ludźmi. Każda me­ toda niesie ze sobą ryzyko! Nie należy jednak sobie wyobrażać, że mnich zen przez cały dzień siedzi ze skrzyżowanymi nogami i wytęża umysł do granic możliwości, bez żadnej nadziei na odprężenie. Przeciw­ nie, codziennie odbywa się ceremonia picia herbaty, a niekiedy rekreacja w formie walk dżudo między mnichami! A już po­ ważniej mówiąc, mnisi wychodzą na zewnątrz żebrać, jak rów­ nież pracują w ogrodzie i wokół klasztoru. Żebranie i praca fi­ zyczna odgrywają ważną rolę w monastycyzmie zen, ponieważ wpajają ducha ubóstwa i pokory. Oprócz tego jednak mnich nawiązuje kontakt ze „światem” poprzez swoje żebranie i pra­ cę, niczym się nieróźniącą od pracy rolników, pośród których żyje. Przypomina mu to o realiach życia i zmusza do współ­ uczestnictwa w przeciwnościach dotykających ludzi ubogich, do których należy. W zamian za wspomożenie ofiaruje światu me­ dytację i wewnętrzną czystość. Uważa, że nie miałby prawa do chleba (czy raczej ryżu) ubogich, gdyby nie oddawał się z całą powagą dążeniom do oświecenia i otworzenia duchowego „oka mądrości” (oka pradźna). Suzuki przytacza tekst uzmy­ sławiający mnichowi odpowiedzialność za to, żeby być do­ kładnie takim człowiekiem, jakim chcą go widzieć buddyści poza klasztorem, ponieważ w tradycyjnym buddyzmie mnich ma do odegrania bardzo ważną rolę. Pozostały świat buddyjski szuka u niego pomocy i zbawienia. Potrójnym schronieniem buddysty jest Budda, dharma (prawo) i samgha, czyli zakon monastyczny.

247

O , m n isi, w szy scy je ste śc ie sy n am i B u d d y ; każda nić stroju, k tó ry m acie n a sobie, pochodzi z krosna p ra c o w ite g o tkacza, a każ­ d e ziarn o , k tó re sp o ży w acie, nosi na sobie śla d p o tu z czoła rolnika. Jeżeli w a sz e o ko p rad źn y nie je s t je s z c z e o tw arte, ja k ż e m ożecie ro ścić so b ie p ra w o d o tych cennych darów ' o d bliźn ich ? C hcecie w ied zieć, ja k ie zw ierzęta są p o k ry te fu trem i m a ją na głow ie rogi? S ą to m n isi, k tó rz y b e z w sty d u p rz y jm u ją w sz y stk ie pobożne ofiary o d o d d a n y c h im lu d zi. M nichom n ie w o ln o je ś ć , k ied y nie czu ją g łodu, n ie w o ln o im n o sić na so b ie w ię ce j, n iż im rzeczyw iście p o ­ trzeba. Z a m ia st p rz y jm o w a ć o d p o b o ż n y c h i o d d an y ch im ludzi p ię k n ą szatę, m isk ę ry żu czy chatę, n ie ch a j m n isi n o sz ą u branie z ro zg rzan ej d o czerw o n o ści stali, p o sila ją się ro ztopionym m eta­ lem i m ie sz k a ją w b u ch ający m o g n iem p ie c u , je ż e li ich serca nie sp ło n ęły je s z c z e w ż a rze p rag n ien ia w y z w o le n ia siebie, ja k rów ­ n ie ż w sz y stk ic h innych isto t od d e sp o ty zm u n a ro d z in i śm ierci i j e ­ żeli nic s p o ż y tk o w u ją całej sw ojej energii d u c h o w e j n a osiągnięcie tego c e lu 20.

Monastycyzm zen przeżywa obecnie kryzys, podobnie jak monastycyzm na całym świecie. Kwestia ubóstwa, życia z jałmużny i pracy z pewnością będzie dla mnichów zen równie paląca jak dla nas. Mnich zen zawsze jednak miał silne poczucie bycia „w świecie, lecz nie ze świata” i dojrzali mnisi nie uchylająsię od wspomożenia tych, którzy do nich przychodzą po du­ chowe wsparcie. Inny tradycyjny tekst, poruszający w swojej prostocie, mówi nam: M n isi p o w in n i się zachow yw ać j a k k a m ie ń szlifierski: C hang-san p rz y c h o d z i n a o strz y ć n ó ż, L i-szu p rz y c h o d z i n a o strzy ć topór, k ażd y , k to c h c e co ś w y szlifo w ać, p rz y c h o d z i i k o rz y sta z kam ienia. K am ień śc ie ra się p rz y każd y m u ży ciu, le c z n ie narzeka ani nie p rz e c h w a la się, ja k i je s t p rzydatny. A ci, co p rz y c h o d z ą , w ra c a ją d o d o m u z k o rzy ścią; n iek tó rzy nie do k o ń ca d o c e n ia ją kam ień, lecz k am ień je s t za w sz e u saty sfak cjo n o w an y 21.

20 Tekst tradycyjny, cytowany w: D.T, Suzuki, Training o f the Zen Buddhist Monkys. 97, 98. 21 Ibid., s. 98.

248

To nieustanne „bycie do dyspozycji” innych jest bardziej charakterystyczne dla życia mnicha zen jako kapłana poza klasztorem albo rosiego wewnątrz jego murów. Stanowi ono czynną stronę życia zen i z reguły nie przeszkadza w szkoleniu kontemplacyjnym. Monastycyzm zen, pokrótce przez nas opisany, wciąż istnie­ je i kwitnie w Japonii. Przestał istnieć w Chinach, gdzie przeży­ wał upadek, jeszcze zanim władzę przejęli komuniści. Mimo znacznego zainteresowania buddyzmem zen ze strony Amery­ kanów i Europejczyków, mistrzowie zen uważają że przyszłość zen nie przedstawia się zbyt różowo. Opisany przez nas model życia jest nierozerwalnie spleciony ze średniowieczną kulturą japońską i trudno się dziwić, że współcześni ludzie poszukujący odpowiedzi na zawiklane problemy duchowe naszych czasów mogą nie być w stanie zbyt licznie poddawać się surowej dyscy­ plinie zendo, medytować nad koanem czy znosić brutalności ro­ siego. Niewykluczone, że zen również przejdzie okres adapta­ cji. Niebuddyjscy uczniowie, którym pozwolono uczestniczyć w życiu klasztorów zen, nie są poddawani tradycyjnemu suro­ wemu traktowaniu w całym jego rygorze. Wśród takich gości klasztorów zen był jezuita Enomiye Lasalle, który napisał inte­ resującą relację ze swoich doświadczeń22. Podjęto próby, na niewielką skalę, przeszczepienia monastycyzmu zen do Ameryki i Europy, lecz mamy tu raczej do czynie­ nia z ośrodkami badawczo-szkoleniowymi niż klasztorami, gdzie żyje się życiem zen w całej jego pełni. Zen pozostaje jed­ nak na Zachodzie przedmiotem wielkiego zainteresowania. Pu­ blikuje się wiele książek i artykułów z tej dziedziny, przypusz­ czalnie znacznie więcej niż na temat jogi i innych nurtów duchowości azj atyckiej. Książki te z reguły są utrzymane na wy­ sokim poziomie i czytane w kręgach intelektualnych i artystycz­ nych. Dlaczego? Prawdopodobnie ze względu na powszechne zniechęcenie do duchowej jałowości społeczeństwa masowego, w którym dominują technplogia i propaganda, w którym nie ma 22 H.M. Enomiye Lassalle SJ, Zen. Weg zur Erteuchtung> Wien 1960. Zob. „Collectanea”, styczen-marzec 1965.

249

już miejsca na spontaniczność. Być może znajduje tutaj również swój wyraz pogarda dzisiejszego człowieka do wszelkich ideo­ logii, które oferują jeszcze jedną ostateczną i całościową odpo­ wiedź na wszystkie problemy. Szczery, gruntowny egzystencjalizm i dynamizm zen nadal podoba się tym ludziom, którzy traktując nieufnie tak Marksa, jak zorganizowaną religię, żyją w egzystencjalistycznym klimacie, który zawdzięczamy nie tyle Sartre’owi i egzystencjalistycznym pisarzom, ile Husserlowi i Heideggerowi. Choć raczej nie chrześcijański, klimat ten wy­ daje się charakteryzować pewną duchową powagą, o czym za­ świadcza na przykład fakt, że Edith Stein z uczennicy Husserla stała się naśladowczynią św. Jana od Krzyża i oddała życie w Auschwitz. Czy wystarczy stwierdzić, że zen jest filozoficznym i egzy­ stencjalistycznym typem duchowości, potrafiącym sprawić, aby ozłowiek autentycznie przyjrzał się sobie samemu, rzeczywisto­ ści i swoim bliźnim, czy też powinniśmy w nim dostrzec głębszy wymiar religijny? Nie wchodząc w szczegółowe rozważania na ten temat, powiedzmy tylko, że gdyby zen nie posiadał wymiaru religijnego, trudno byłoby zrozumieć, jakim sposobem monastycyzm zen przetrwał tyle wieków i odegrał tak wielką rolę w dziejach kultury azjatyckiej. Jednak najrozsądniejszą konklu­ zją będzie chyba przytoczenie tutaj niezwykle ciekawego tekstu zen, który mówi sam za siebie. Jest to cytowane przez Suzukiego23 rozwinięcie autorstwa chińskiego mistrza zen Jtiana-wu ujętego w cudzysłów wezwania innego mistrza, Szy-szuanga (jap.: Sekiso): P o rzu ćcie w sz e lk ie p rag n ien ia, n iech w asz e usta o b ro sn ą p le ­ ś n ią stań cie się p o d o b n i do sk o ń czen ie d o sk o n ałeg o kaw ałka n ie ­ sk aziteln eg o je d w a b iu , n iech je d y n ą w a sz ą m y ś lą b ęd zie w iecz­ ność, b ąd ź c ie ja k o w y g asłe popioły, z im n e i b e z ży cia; i je sz c z e — stańcie się p o d o b n i do starej k ad zielnicy w o p u sto szałe j w iejskiej św iątyni!

23 D.T. Suzuki, Wstąp do buddyzmu zen7s. 46-47.

Pokładając w ty m w aszą p ro stą w iarę, ćw iczcie się, ja k należy, niech w asze ciało i u m ysł zm ien ią się w n ie o ży w io n y tw ó r p rzy ro ­ dy, p rzy p o m in ając k am ień lub kaw ałek d rew na. A g d y osiągniecie stan idealnego b e zru ch u i niew iedzy, w ó w czas u stą p ią w szelk ie oznaki ży cia i z n ik n ie w szelki ślad p o o g raniczeniach. A ni je d n a m yśl n ie zakłóci w a sze j św iadom ości, g d y nagle zdacie sobie sp ra ­ w ę ze św iatłości obfitującej w ra d o ść b ez granic. Jest to tak, ja k b y po śró d n iep rzen ik n io n y ch ciem ności n ap o tk ało się św iatło , tak, ja k b y ży jąc w u b ó stw ie , otrzym ało się skarb. C ztery ży w ioły i pięć skupisk przestaje b y ć ciężarem , tak je s te ś lekki, w olny i sw obodny. T w o je istnienie u w o ln iło się teraz od w szelk ich ograniczeń: stałeś się otw arty, lekki i przezroczysty. O św iecającym spojrzeniem p rz e ­ zie ra sz s a m ą n a tu rę rzeczy , które z ja w ia ją się teraz przed to b ą ja k b aśn io w e kw iaty o nieuchw ytnej realności. T u oto objaw ia się n ie ­ zafałsz o w an a ja ź ń , k tó ra je s t p ierw o tn y m ob liczem tw ego b y tu , tu oto o d sła n ia się c ałk o w ic ie n a jp ięk n ie jsz y k ra jo b ra z — m iejsce, w któ ry m się u ro d ziłeś. I je s t tylko je d n o p rze jście , k tó re bez p rz e ­ szk ó d w iedzie na p rzestrzał. T ak się d zieje , g d y p o rzu c isz w szystko — ciało , ży c ie i to, co należy d o tw ojej ja ź n i. T utaj w łaśn ie osiąg asz sp o k ó j, sw o b o d ę, nied ziałan ie i n iew y p o w ie d zian ą ro z ­ kosz. W szy stk ie su try i śatry nie s ą n icz y m w ięcej ja k ty lk o p rzek a­ zaniem ow ej praw d y . W szy scy m ęd rcy , daw ni i w spółcześni, w y ­ czerpali zasoby pom y sło w o ści i w y o b raź n i po to tylko, żeby w skazać ci ku tem u dro g ę. Je st to ja k o tw a rc ie w rót d o skarbca: k ie ­ d y ra z ta m w ejd ziesz, każdy p rzed m io t zjaw iający się przed oczam i je s t tw ój, każda n a d a rz a jąc a się okazja g o to w a d o w ykorzystania. A lbow iem czyż n ie są to w szystko d o b ra, choćby nie w iem ja k roz­ liczn e, któ re zd o b y ć m ożesz w ew n ą trz sw eg o pierw o tn eg o b y tu ? Ja k ic h skarbów ta m n ie m a, a w szy stk ie ty lk o cze k a ją n a to, żebyś u ż y ł ich d la w łasn ej p rzyjem ności. T ak ie je s t w łaśn ie znaczen ie zdania: „C o raz z d o b y te , z d o b y te n a z aw sze, aż p o sam k re s c z asu ” . A m im o to tak n a p ra w d ę n iczeg o s ię n ie zdobyw a. T o , co zd o b y łeś, n ie je s t zd o byczą, a p rz e c ie ż je s t w ty m co ś praw d ziw ie zdobytego.

ZEN1STYCZNY KOAN1 Pan Y un (jap.; Ho) zapytał M a Zu: „C zym je st to, co przekracza w szystko w e wszech świeci e?” M a Zn odpow iedział: „Pow iem ci, gdy jednym haustem w ypijesz całą w odę Zachodniej Rzeki”. Pang Y un z a a p lik o w a ł M a Za*. „W ypiłem jed n y m haustem wody Zachodniej R zeki” . „A zatem ju ż ci odpow iedziałem ” — odparł M a Zu2.

Jest to typowy dialog zen („przykład” w sensie „esemplo” kopiowanego przez ucznia od mistrza w malarstwie średnio­ wiecznym). Zawiera wszystko, co trzeba „wiedzieć” lub „po­ wiedzieć” o zen, o buddyzmie, a zatem, w rozumieniu buddy­ zmu, o wszystkim. Zadaniem adepta zen jest „studiowanie” tego koanu, oczywiście nie w sensie analizy lub pracy badawczej czy nawet sformalizowanej techniki koncentracji, lecz za pomocą metody, która nie jest metodą, ponieważ nie da się jej obiektyw­ nie ująć w zestaw precyzyjnych reguł. Studiowanie koanu nie 1 Po refleksji tych zainspirowały mnie dwie książki, których niniejszy esej mógłby być recenzją: P. Kapleau, Trzyfilary zen, Pusty Obłok, Warszawa 1990, oraz Isshu Miura i Ruth Fuller Sasaki, The Zen Koan, Harcourt, Brace and World, A Helen and Kurt Wolff Book, New York 1965. Oprócz historycznych i faktograficznych informacji na temat zen obie książki zawierają instrukcje rosich w postaci wykładów i rozmów. W Trzech filarach zen można również zna­ leźć nicprzełożone wcześniej teksty zenistyczne (przede wszystkim listy Bassuitgo), jak również relacje z przeżyć współczesnych zerństów, w tym także z Zachodu. Obie książki są godne polecenia. Pozwolę sobie jednak zwrócić uwagę, że chociaż rzucają ciekawe światło na współczesny i zachodni zen, o ich prawdziwej wartości stanowią tradycyjne teksty zen, jak również reprodukcje wspaniałych rysunków Hakuina w The Zen Koan. 2 Zob. P. Kapleau, Trzyfilary zen, s. 164. Jest to jedna z wersji znanego koanu. Poszczególne teksty koanów często różnią się nieznacznie od siebie, co pozwala uwypuklić ten element, który w danej chwili jest uczniowi najbardziej potrzebny.

253

podlega skodyfikowanym przepisom i nie przynosi precyzyjnej, formalnej odpowiedzi. Przy studiowaniu koanu obowiązuje jed­ nak ściśle określona dyscyplina i procedura. Nic nie jest arbi­ tralne ani pozostawione przypadkowi. Albo trafia się w cel, albo zupełnie chybia. Między trafieniem a chybieniem jest różnica. Adept zen usilnie dąży do tego, żeby dotrzeć do sedna sprawy, studiując koan. Uczy się zatem „przenikać” koan, żyć nim tak, jak żył nim jego mistrz. Aby dotrzeć do esencji koanu i zasma­ kować jej, trzeba się przebić do sedna samego życia jako podłoża własnej świadomości. Widzi się wtedy „odpowiedź”, a raczej doświadcza samego siebie jako odpowiedzi na pytanie. Odpowiedzią jest koan, pytanie, widziane w zupełnie nowym świetle. Koan nie jest czymś odrębnym od jaźni. Jest zaszyfro­ waną figurą jaźni i adept zen może go zinterpretować, jeśli do tego stopnia utożsami się z koanem, że koan zrewolucjonizuje i wyzwoli całą jego świadomość, uwalniając ją od siebie samej. Jak? Czternastowieczny rosi, Bassui, mówi w liście: T w o je p y ta n ie b ę d z ie w n ik ało głębiej i g łę b ie j, ale nadal nie b ę­ d ziesz o trzy m y w ał żad n ej o d p o w ied zi, p ó k i w k o ń c u n ie zab m iesz w ś le p ą u liczk ę, g d zie tw oje m y ślen ie c a łk o w ic ie ustanie. N ic znaj­ d ziesz w ew n ątrz n iczeg o , co m ożna by o k re ślić ja k o „Ja” albo „ U m y sł”. L ecz k im je s t ten, k tó ry to w sz y stk o ro zu m ie? P row adź dalej p o sz u k iw a n ia , a zniknie um ysł, który d o strz e g a , ż e nie m a n i­ czego. N ie b ę d z ie sz ju ż dłużej św iadom zap y ty w an ia , ale tylko p ustki, g d y z n ik n ie n aw et św iad o m o ść p u stk i, zd asz sobie spraw ę, ż e nie m a B u d d y p o z a U m y słem i nie m a U m y słu p o z a B uddą. W te­ dy o d k ry jesz po raz p ierw szy , że n ie słu ch ają c uszam i, napraw dę słyszysz, a n ie w id ząc oczym a, n ap raw d ę w id z isz buddów p rze ­ szłości, te ra ź n ie jszo ści i przyszłości. N ie ch w ytaj słów , które w łaśn ie w y p o w ia d a m , a le spróbuj teg o sa m d o św iad cz y ć !3

Ze względu na swoją prostotę wypowiedź ta może być myląca. Zawiera obrazy przestrzenne („wewnątrz”, „poza”), co stanowi pokusę dla zachodniego umysłu. Użyte są tam konwen3 Przekład w: P. Kapleau, Trzyfilary zen, s. 165.

254

cjonałne terminy religijne, jest mowa o „widzeniu buddów”, jak­ by chodziło o przedmioty itd. Tekst ten pozwala jednak wyrobić sobie pewne wyobrażenie o stopniowym pogłębieniu świadomo­ ści, którym owocuje studiowanie koanu. Doświadczenie zenistyczne jest przede wszystkim wyzwoleniem od pojęcia ,ja” i „umysłu”. Nie oznacza jednak samounicestwienia i całkowitej nieświadomości (ludzie Zachodu tak niekiedy rozumieją „nirwa­ nę”). Przeciwnie, jest to rodzaj nadświadomości, w której rzeczy­ wistość doświadczana jest nie w sposób /.apośrcdniczony, lecz wprost oraz w której, nie trzymając się żadnego doświadczenia ani świadomości, po prostu „jest się świadomym”. Ten stan „uważności” czy „rozbudzenia” jest prawdziwą tożsamością, której adept zen szuka i dla której, nazwijmy to, składa w ofierze swoją powierzchowną świadomość empiryczną, swoje egoutożsamienie z koanem. Z The Zen Koan Miury i Sasakiego dowia­ dujemy się, że na różnych szczeblach tego pogłębienia odpo­ wiednie są różne typy koanów. Błędem byłoby więc zakładać, że studiowanie koanów kończy się z chwilą osiągnięcia pierw­ szego satori, „oświecenia” {kensho). Oświecenie, w sensie uzy­ skania nowej tożsamości i świadomości, nie jest końcem» lecz prawdziwym początkiem. Rolą rosiego jest pokierowanie uczniem i sprawdzenie go, nie szczegółową analizą* lecz krótki­ mi pytaniami i lakonicznymi odpowiedziami, które zawsze są ściśle „do rzeczy”. Podczas sesshin przybiera to postać „inten­ sywnego kursu”, w którym celem ucznia jest osiągnięcie ken­ sho, czyli wyższego szczebla oświecenia, oraz poddanie lego weryfikacji rosiego. W Trzech filarach zen Kapleau skupia się głównie na kensho. Wykłady rosiego Miury pokazują dalsze kroki na drodze do udoskonalenia pierwotnego oświecenia. Taka jest tradycyjna praktyka zen. Co jest w niej wartościo­ wego dla zachodniej umysłowości?

II Praktyka zen dąży do pogłębienia, oczyszczenia i modyfika­ cji świadomości. Nie zadowala się jednak dowolnym „pogłębie­ 255

niem” czy powierzchownym „oczyszczeni em”. Zmierza do jak najradykalniejszej przemiany: działa na poziomach, które, jak się zdaje, tkwiąjeszcze niżej, niż sięga psychologia głębi. Inny­ mi słowy, ma wymiar metafizyczny i duchowy. Szuka czystego podmiotu ontologicznego, zarazem jedynego w swoim rodzaju i uniwersalnego, już nie „indywidualnego”. Zostawmy na boku pytanie, czy jest „mistyczna”, czemu często zaprzeczają sami buddyści (zwłaszcza Suzuki), a w wielu przypadkach kwestia ta nastręcza problemów semantycznych. Jednak mówiąc o „świa­ domości”, stajemy wobec faktu, że najprawdopodobniej, jak utrzymywał William Haas, istnieje głęboka różnica między świadomością wschodnią i zachodnią, przynajmniej w trady­ cjach Wschodu i Zachodu. Świadomość zachodnia jest ukierun­ kowana przedmiotowo. Świadomość wschodnia, mówi Haas, nie wzdraga się przed możliwością czystej subiektywności, któ­ ra nie potrzebuje przedmiotu. Dla Zachodu świadomość jest zawsze świadomością czegoś, dla Wschodu niekoniecznie: może być po prostu „świadomością”. Zen wzywa do konstatacji, która z początku dezorientuje zachodni umysł i zwodzi go na manowce. (Znajduje to dobitny wyraz w zmaganiach, frustra­ cjach i neurotycznych urazach zachodnich studentów, których zarejestrowane rozmowy z rosim przytacza w swojej książce Kapleau). Człowiek Zachodu postrzega siebie jako podmiot, przed którym stoją rozmaite możliwości samorealizacji: jako zespół pragnień i stanów, które są do „osiągnięcia”. Ważne jest to, żeby znaleźć i zastosować skuteczne środki służące uzyska­ niu tego, czego chcemy. Osiągnięcie celu przynosi szczęście. Kiedy dotrzemy tam, dokąd zdążaliśmy, zatrzymujemy się. Jest to przede wszystkim projekt indywidualny, oparty na egotożsamości, lecz autonomia jednostki pozostaje niejedno­ znaczna. Jednostkę konstytuuje jej zdolność do istnienia wobec innych, do odróżnienia się od nich przy jednoczesnym niezbęd­ nym dostosowaniu się do ich wymagań. Indywidualne szczęście jest wynikiem dialogu, w którym rozwiązywane są coraz to nowe konflikty pomiędzy pragnieniami danej jednostki i pra­ gnieniami innych jednostek. Zależnie od wyznawanej filozofii życiowej proces ten może przybierać rozmaite formy, od samo­ 256

stanowienia o sobie w najwyższym możliwym stopniu po całko­ wite rozpłynięcie się własnego ,Ja” w kolektywie. W obu tych przypadkach wola emanuje jednak z indywidualnego ośrodka i „realizuje” swój cel, którym jest świadomość indywidualnego osiągnięcia, poczucie, że indywidualne istnienie danej jednostki zostało usprawiedliwione, że naturalne pragnienia zostały za­ spokojone dzięki dokonaniu „właściwego wyboru”. Jednym słowem, człowiek postawił w loterii życia na właściwe liczby, nie tylko dzięki szczęściu, ale także dzięki przenikliwej i staran­ nej analizie. Jeżeli spojrzymy na to w ten sposób, to zobaczymy, że w naszym indywidualistycznym myśleniu wciąż jest wiele magii, niezależnie od tego, jak bardzo naukowa jest terminolo­ gia, której używamy do uzasadniania naszych koncepcji. Taki jest projekt, który zachodni umysł instynktownie stawia sobie za cel zrealizować: człowiek skupia się na czymś, używa swojej energii i woli, aby to dostać, po czyni trzyma to, cieszy się tym, zadowala, a jeśli trzeba, broni tego. Szczęście polega na w pełni świadomej pewności, że osiągnęliśmy to, do czego dążyliśmy, i że pozostaje to naszą własnością. Podstawowa teza buddyzmu brzmi, że tożsamość oparta na tego rodzaju świado­ mości jest fałszywa. Taka ,jaźń” nie ma natury metafizycznej. Może istnieć i przynosić szczęście tylko przez moment, a kiedy przeminie, zostawia po sobie cierpienie, śmierć i cały szereg szkód, które są zakorzenione w „pożądaniu”. Tego rodzaju świadomość jest niczym, jak tylko złudnym ogniem podsyca­ nym przez pożądanie (Adittaparijaja Sutta). Świadomość, która leży u sedna zen, jest zupełnie inna od tej dialektyki pożądania, dążenia i odpoczynku. Osadzona jest nie w osiągnięciu, lecz w nieosiągnięciu — cała kwestia odpoczynku i dążenia traci znaczenie. Podobnie zresztą jak inne kwestie, takie jak konflikt między jednostką a społeczeństwem i wypływające z niego kazuistyczne problemy postępowania. W takim kontekście pyta­ nie o środki i cele nabiera zupełnie innego charakteru — nie da się go sformułować tak, jak my to czynimy na Zachodzie, czyli wciąż w kategoriach przyczyny i skutku. A zatem koan (para­ dygmat życia) nie może być traktowany jako problem posia­ dający rozwiązanie (cel do osiągnięcia), które znajdujemy, uru­ 257

chamiając pewne przyczyny. Jeżeli adepta zen stawia się pod ścianą, zmusza do zmagań z logicznie bezsensownym koanem, co niekiedy prowadzi niemal do załamania psychicznego, to nie po to, aby osiągnął jakiś skutek, jakiś określony rezultat, lecz po to, aby nauczył się żyć bez złudnej potrzeby osiągnięcia czego­ kolwiek Lub zadowolenia się czymś, co przyjdzie do niego z „zewnątrz” pod postacią przedmiotu. Studiowanie koanów nie wzbogaca indywidualnej jaźni o jakąś nową specjalną skuteczność w osiąganiu celów, w spełnianiu swoich pragnień metodą przyczynowo-skutkową. Studiowanie koanów ma uwolnić świadomość jednostki od pragnień, likwi­ dując jej indywidualność. W tym poglądzie na człowieka „indy­ widualność” i „pragnienie” są zresztą jednym i tym samym. „Jednostka” nie stanowi solidnego, substancjalnego, ontologicznego rdzenia, z którego emanująpragnienia, lecz pragnienia tworzą swoisty węzeł psychicznych energii, który chce pozostać mocno zasupłany jako autonomiczna „jaźń”. Węzeł ten jest bez wątpienia rzeczywisty w empirycznym sensie tego słowa — to nie ulega kwestii. Z faktu tego nie powinniśmy wszakże wy­ ciągać wniosków w rodzaju: „Realność tego węzła jest najwyż­ szą wartością, którą należy za wszelką cenę chronić” albo „Le­ piej jest, aby węzeł pozostał zawiązany, niż żeby się rozsupłał”. Buddyzm „bierze w nawias” wszystkie te oceny, przyjmując kardynalne założenie, że w ostateczności tak czy owak wszyst­ kie węzły zostaną rozwiązane. Odmawia zatem jakiejkolwiek wartości ograniczonemu i ulotnemu doświadczeniu „jaźni” będącej małym splotem pragnień zawiązanym przez naszych przodków i przez naszą historię moralną (karmę). Nakłania nas, byśmy przeistoczyli tę ograniczoną podmiotowość — tę „świa­ domość naszej jaźni, naszych pragnień, naszego szczęścia lub nieszczęścia” — w czystą świadomość, której nie ogranicza żad­ ne pragnienie, żaden projekt, żaden skończony cel. Świadomość taka będzie w jakimś sensie „nieświadoma”, lecz terminu tego nie należy rozumieć negatywnie. Przeciwnie, brak ograniczonej i spętanej świadomości, wolność świadomości, która nie stawia sobie żadnych skończonych celów, w istocie jest najwyższą i najbardziej pozytywną afirmacją. „Nie” na powrót łączy się 258

w niej z „tak”, wszystkie afirmacje i negacje zostają pochłonięte przez inejfabile — jak w słynnym „Mu” z koanu Joszu dla początkujących: P Y T A N IE : C zy p ies posiada n a tu rę B u d d y , czy nie?

ODPOWIEDŹ: Mu! Czysta podmiotowość nie jest zatem podmiotowością: „Świa­ domość jest pustką, a pustka jest świadomością; pustka nie różni się od świadomości, a świadomość nic różni się od pustki. Wszystko, co jest świadomością, jest pustką, (...) wszystko, co jest pustką, jest świadomością. Zatem, z powodu swej obojętno­ ści na osobiste osiągnięcia, bodhisatwa (...) pozostaje w swoich myślach zupełnie nagi [tj. nieodziany w formy, przedmioty, a nawet świadomość jaźni — ego]” (Pradznaparamita Sutra).

III Czy to wszystko jest wszakże tak zupełnie obce Zachodowi? Z pewnością jest obce kartezjańsko-naukowej świadomości współczesnego człowieka, który uznaje za podstawowy aksjo­ mat, że jego cogito (świadomość „odziana w idee przedmio­ tów”) stanowi fundament wszelkiej prawdy i świętości, (Buddy­ sta uważa, że przeciwnie, taka indywidualna samoświadomość leży u korzeni wszelkiego błędu i cierpieniu). Na Zachodzie ist­ nieje wszakże długa tradycja mistyczna i apolityczna. Dla św. Jana od Krzyża „wiara” jest „ciemną nocą ducha”, ponieważ za­ miast dostarczać nam wiedzy o przedmiotach, opróżnia nas z wszelkiej tego rodzaju wiedzy, aby zaprowadzić nas do Boga drogą niewiedzy. „Jeśliby komuś rzec, iż na pewnej wyspie mieszka zwierzę, jakiego nigdy nie widział i nie dać mu wyobra­ żenia o jego wyglądzie, aby mógł je porównać ze znanymi mu zwierzętami, będzie miał o nim nie większe pojęcie czy wyobra­ żenie niż uprzednio, ile by mu o nim opowiedziano”. Ten za­ chodni tekst daje nam dosyć dobry wgląd w naturę zenistycznej świadomości, pokazując, że ten sam rodzaj czystej świadomości 259

istnieje w apofatycznym mistycyzmie chrześcijańskim. W żad­ nym razie nie jest to „świadomość czegoś”. Ten, kto koniecznie chce „wyobrazić sobie” niewidzialny i niewyobrażalny przed­ miot (wiary), łudzi sam siebie, odziewając umysł „przykrycia­ mi”, podczas gdy świadomość „czystej wiary” (a zatem także mistycznej kontemplacji) jest naga i nieokreślona. Jak mówi św. Jan od Krzyża: „Sądzę, że wyjaśniłem już nieco, jak wiara jest ciemnąnocądla duszy i jak również dusza powinna być ciemna, czyli pozbawiona swego światła, by się pozwoliła prowadzić wierze do tego wzniosłego zjednoczenia”4. Jest to tego samego rodzaju świadomość, co głoszona przez zenistyczną doktrynę bezumysłu. Pewien mistrz zen powiedział: „Widzieć tam, gdzie nie ma czegoś (przedmiotu): to jest prawdziwe widzenie, to jest wieczne widzenie”5. Na poziomie psychologicznym istnieje bli­ skie pokrewieństwo między mistyczną nocą św. Jana od Krzyża a pustki* Sunja ta. Różnica jest teologiczna: noc św. Jana od Krzyża otwiera się na boską, osobową wolność i jest darem „łaski”. Zenistyczną próżnia stanowi naturalne podłoże bytu, a jej teologiczne wyjaśnienie nie jest ani proponowane, ani żądane. Niezależnie jednak od tego, czy zdążamy do czystej świadomości zen, czy pogrążamy się w ciemnej nocy św. Jana od Krzyża, musi nastąpić „śmierć” egotożsamości czy samo­ świadomości konstytuowanej przez ego, które rachuje i pożąda. Św. Jan od Krzyża mówi: Noc , któ rej ta d u sz a m ó w i, d o ty czy , j a k j u ż m ów iliśm y, p o ­ żąd ań i w ład z zm y sło w y c h , w ew n ętrzn y ch i du ch o w y ch . W szyst­ k ie on e bo w iem z a c ie m n ia ją się w tej Nocy od n o śn ie do sw ego św iatła n atu ra ln e g o , a to w ty m celu, by w y z b y w sz y się tego n a tu ­ raln eg o św iatła, o trz y m a ły św ia tło n ad p rz y ro d zo n e. W śród tej n o cy zatem , p o ż ą d a n ia zm y sło w e i d u c h o w e z o sta ją uśpione i u m artw io n e tak, iż n ie m o g ą ko szto w ać n iczeg o , tak bosk ieg o ja k i ludzkiego. O d c z u c ia d u sz y ró w n ież z o sta ją o słab io n e i stłum ione tak, iż w n iczy m n ie d o z n a ją p o m o cy . W y o b ra ź n ia d u sz y ró w nież

4 Św. Jan od Krzyża, Droga na Górą Karmel, w: Dzieła, op.cit., 1.1, s. 132. 5 D.T. Suzuki, The Zen Doctrine of No-Mind, s. 39.

260

zostaje zw iązan a i n ie m o ż e się za jm o w ać żadnym dobrem . Pam ięć zanika, a ro zu m w c h o d z i w ciem ności, n ie m ogąc niczeg o zro z u ­ m ieć. W reszcie i w o la po zo staje tutaj o sc h ła i uciśniona, a w szyst­ kie in n e w ład ze p ró żn e i bezczynne. N a d ty m w szystkim unosi się gęsta i cięż k a c h m u ra p rz y tłac zając a d u szę, p rzypraw iając j ą o cier­ p ienie i czy n iąc ja k b y o d d alo n ą od B oga. Z ty ch też pow odów m ów i tu dusza, że ch o ć w ciemnościach) sz ła bezpieczna. P rzy czy n a tego je s t jasn a . Z azw yczaj bow iem d u sz a b łą d zi j e ­ dynie p rzez sw e p o żąd an ia, upodobania, ro zum ow ania, przez p o ­ znaw anie i przez sw e o dczucia. B o leż cz ęsto przekracza tu lub nie zachow uje w łaściw ej m ia ry , błądzi i z ach o w u je się niew łaściw ie, skłaniając się d o tego, d o czego nie po w in n a. W yzbyw szy się zaś ty ch w szy stk ich sw o ic h działań i dążeń, zab ezp iecza się tym sa ­ m ym od ty ch błędów'. N ad to u w aln ia się n ie tylko sam a od siebie, lecz i o d innych n ie p rzy jac ió ł, tj. od św iata i szatana. G dy bow iem z o sta n ą zg aszo n e je j o d c z u c ia i działania, ani św iat, an i szatan nie zn ajd u je ju ż śro d k a, p rz e z k tóry m o g lib y z n ią w alczyć. Stąd w ięc, im d u sz a bardziej je s t p o g rąż o n a w ciem nościach i b ardziej też o p ró ż n io n a z e sw ych d z ia ła ń natu raln y ch , ty m idzie bezp ieczn iej. (...) S tąd też łatw o zrozum ieć, że idąc w śród tych ciem ności, nie ty lk o nie szła na zgubę, le c z p rzeciw nie, zy skiw ała w iele, g d y ż n abyw ała w ie le cnót6.

Współczesny rosi, Miura, głosi podobną naukę: K ied y w chodzim y do Sodo, pierw szy m p o leceniem , ja k ie otrzym ujem y, jest: „W yrzeknij się sw o jeg o ży cia!” Ł atw o w ypo­ w iedzieć słow a „W yrzeknij się sw ojego ż y c ia !”, trudniej rzeczy ­ w iście to uczy n ić. Jeśli je d n a k nie poło ży m y raz na zaw sze kresu tzw. „jaźn i” p o p rzez odcięcie je j i w y rzucenie, nigdy nie urzeczy ­ w istn im y naszej p rak ty k i. K iedy to się sian ie, objaw i nam się d ziw ­ ny św iat, św iat p rze k ra cza ją cy n asze zro zu m ien ie, gdzie ten, kto porzucił sw o ją ja ź ń , zy sk u je w szystko, ten zaś, który sięga po w szystko sw oim i złudnym i pojęciam i, koniec końców traci w szy stk o , n aw et sam ego sie b ie7.

6 Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, s. 540-542. 7 I. Miura i R.F. Sasaki, The Zen Koany s. 45.

Zwierzę po prostu „
8 Rainer Maria Rilke, Ósma elegia duinejska, przeł. Mieczysław Jastrun, w: Poezje, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1987, s. 225. 9 J. Böhme, TheosophicalFragments, II, s. 13.

(...) jego byt jest dlań nie do objęcia, nieskończony, ślepy na własny stan, tak czysty jak jego widzenie. I gdzie my przyszłość widzimy, tam widzi Wszystko, we wszystkim siebie, zawsze zdrowe. Tymczasem nas ktoś „odwrócił” i zawsze mamy świado­ mość tego, że jesteśmy widzami. To bycie widzem jest naszą wrodzoną raną, rodzajem grzechu pierworodnego (Rilke wpisu­ je się tutaj w tradycję Ojców Kościoła i mistyków), który pilnie potrzebuje zostać „uleczony”. Odmawiamy jednak poddania się leczeniu, bo chcemy pozostać widzami. Jest to jedyna tożsa­ mość, którą rozumiemy. Wydaje nam się, że kiedy przestaniemy „być wobec” świata, przestaniemy istnieć. Co gorsza, oglądając świat, majstrujemy przy nim, przestawiamy go wedle kaprysów i pragnień naszej wyobraźni. Cokolwiek byśmy zrobili, zawsze jesteśmy skazani na „postawę odchodzącego”. Innymi słowy, nigdy nie czujemy się w świecie jak we własnym domu, ponie­ waż jesteśmy skazani na przebywanie w nim jako widzowie, na stwarzanie dystansu, który czyni z nas podmioty świadome swojej podmiotowości. A my: widzowie, zawsze, wszędzie i ku wszystkim Rzeczom skłonieni i zawsze bez wyjścia! Przepełnia nas. Porządkujemy. Lecz się rozpada. Scalamy znów. I rozpadamy się sami. Wersy te rzucają wspaniałe światło na „czystą świadomość” zen, świadomość, która nie stoczyła się w samoświadomość, od­ rębność, bycie widzem. Czysta świadomość (podobnie jak apofatyczna intuicja mistyczna) nie patrzy na rzeczy i nie ignoruje ich, nie unicestwia, nie neguje. W pełni je akceptuje, w całkowi­ tym z nimi zjednoczeniu. Patrzy „z nich”, jakby była świadomo­ ścią nie tylko dla siebie, ale także dla nich. Z pewnością świad­

czy to o głębokiej intuicji duchowej Rilkego, „Wyglądanie” z ósmej elegii duinejskiej pozwala lepiej zrozumieć charaktery­ styczne Rilkowskie „w-patrzenie” (Einsehen). W-patrzenie im­ plikuje utożsamienie, w którym, zdaniem normalnej świadomo­ ści poetyckiej Rilkego, podmiot czuje, że drogą poetyckiej empatii przeniknął do serca przedmiotu i zespolił się z nim. Cza­ sem jednak, na przykład w ósmej elegii, Rilke idzie dalej. Poeta staje się świadomym wyrazem nie siebie widzącego i śpie­ wającego, lecz śpiewającego bytu, który jest jego przedmiotem i natchnieniem. Czuje dla, śpiewa dla, jest świadomy dla przed­ miotu. Staje się podmiotem przedmiotu. A zatem u Rilkego po­ etycka kreatywność przetwarza świadomość czegoś w świado­ mość dla. Ściśle biorąc, świadomość ta nie zamieszkuje ani w podmiocie, ant w przedmiocie, lecz w wierszu, który przekra­ cza ten podział, jako wyraz tego świata wewnętrzności (WeltInnenraum), który jest prawdziwą rzeczywistością zarówno podmiotu, jak i przedmiotu. Ta niezwykła zdolność do oddawania się przedmiotowi i ule­ gania jego ontologicznemu i poetyckiemu blaskowi była dla Ril­ kego bardzo niebezpieczna. Groziło mu, że zostanie całkowicie pochłonięty przez „innego”, a zwłaszcza przez czepliwą i wy­ magającą „miłość” innych ludzi. Uważał, że musi bronić siebie, swojej tożsamości, swojej świadomości i wyobraźni poetyckiej przed ingerencją umysłu i woli innych. Wyjaśnia to w swojej wersji powrotu Syna Marnotrawnego (Maltę: Pamiętniki Maite-Lauridsa Bńdgge). Syn Marnotrawny (Rilke!) ucieka, kiedy uzmysławia sobie, że świat jego wyobraźni i kreatywności nie daje mu wystarczającej ochrony przed wolą i żądaniami rodzi­ ców, którzy chcą mu narzucić swoje intencje i pomysły na życie dla niego. Wraca do domu, kiedy jest dostatecznie silny, aby obronić się przed ich miłością. Oni interpretują jego gest odrzu­ cenia i samoobrony jako prośbę o wybaczenie. Nawiasem mówiąc, pokazuje to, że tożsamość poetycka Rilkego w ogrom­ nym stopniu pozostaje egotożsamością* Powyższe uwagi na temat Rilkego m ają rację bytu w tym tekście, ponieważ Rilkowską świadomość poetycką utożsamia się czasem z „czystą świadomością” zen. Jest to błąd. To praw­ 264

da, że Rilke niekiedy dążył, jak się przekonaliśmy, do czystej i niewinnej świadomości, do wyzwolenia od ograniczonej egotożsamości, do tego „nieoblicza, które należy do naszej ciemno­ ści” i które, być może, podzielamy ze zwierzętami10. Niestety, świadomość ta jest jednak wyłącznie poetycka, es­ tetyczna, i z podanych przez nas powodów Rilke musi bronić tej poetyckiej tożsamości, ponieważ w przeciwnym razie mogłaby utonąć w pseudo-dionizyjskim uczuciu. Ta podatność na uczu­ cia i ekstazę nie pozwalała Rilkemu definitywnie osiągnąć „wyglądania”, co zresztą być może uciszyłoby jego głos poetyc­ ki. Zamiast tego napisał swoje najlepsze wiersze ku czci orfic­ kiego zbawiciela. Rilke potrzebował bowiem Zbawiciela, aby go wyrwał z rwącego nurtu uczucia. Zen jest wszakże raczej me­ todą wglądu w naturę rzeczywistości niż sposobem osiągnięcia „zbawienia” , A nawet jeżeli wgląd w naturę rzeczywistości uznamy za zbawienie, to pochodzi on od podłoża bytu — nie bierze się z daru miłości, jak w chrześcijaństwie.

V W tym miejscu, skoro omawiamy wgląd i oświecenie czy też „sposoby widzenia”, warto wspomnieć o świadectwie „widze­ nia” pozostawionym przez paleolityczne malarstwo naskalne. Nazywanie tej sztuki czysto przedstawiającą, fotograficzną, re­ alistyczną itd. wydaje mi się błędne. Jeszcze bardziej absurdalne jest wyjaśnianie jej wyłącznie w kategoriach pseudo-przyczynowości magii. Czy nie słuszniejsza byłaby hipoteza, że mamy tutaj do czynienia ze świadectwem „czystego widzenia” i „wy­ glądania”, którego nie skomplikowała jeszcze subiektywna świadomość i refleksja? Sztuka paleolityczna przypuszczalnie wpisana była w kontekst religijny i animistyczny, lecz dopiero w sformalizowanych wzorach i poczuciu kompozycji charakte­

10 Flechen wir zu den Bescheidenden /nächstens nicht um das Nicht-Gesicht / das zu unserem Dunkel gehört {Poems, 1906-1926).

rystycznym dia sztuki neolitycznej możemy mówić o zaczątkach świadomości stricte artystycznej. Całkiem niewykluczone, że sztukę paleolityczną należałoby określić mianem przedartystycznej. Czy nie była to świadoma przedartystyczna celebracja czy­ stego widzenia? Tym, co znajduje wyraz w sztuce z jaskiń, nie jest „realistyczny’’ kształt zwierzęcia (im bardziej realistyczny, tym lepiej, ponieważ zdolność do „urealnienia” obrazu rzekomo daje myśliwemu władzę nad rzeczywistym zwierzęciem itd., itp.). Niezwykła żywotność malarstwa naskalnego wyrasta z urzeczywistnienia widzenia. Malarstwo naskalne mówi nam coś więcej niż tylko jak wygląda żubr (jest olbrzymia różnica między malowidłem naskalnym a fotografią). Nie jest to żubr zoologa ani też żubr rzekomego (i nieistniejącego w przyrodzie) świadomego siebie człowieka paleolitycznego, który rozwodzi się nad faktem, źe lubi mięso żubra. Sztuka paleolityczna ani nie przedstawia przedmiotu, ani nie wyraża reakcji podmiotu, lecz celebruje akt widzenia jako święte i transcendentne odkrycie11. Zawiera ona to odkrycie w dziele, w obrazie. Tworzenie obrazu nie jest zatem ukierunkowane na sprawowanie przyczynowej (magicznej) władzy nad rzeczywistością, lecz samo stanowi rzeczywistość. „Jest” zwierzęciem, na które nie tylko się poluje, ale jednocześnie oddaje się mu cześć, nie tylko się je zabija, ale także wielbi się je w akcie zjednoczenia z życiem (człowiek pierwotny oczywiście nie byłby skłonny snuć refleksji nad tym aktem). Tworzenie obra­ zu zwierzęcia je st zwierzęciem, tak jak jest ono wdziane, uczy­ nione świetlistym i transcendentnym przez akt widzenia. Jeżeli spojrzymy na sztukę paleolitycznąprzez pryzmat czystej świado­ mości, która jest celem praktyki zen, to sądzę, że uwolnimy się od niedorzecznej teorii malarstwa naskalnego jako reklamy mięsa żubra. Zauważymy również, że chińska (a potem japońska) kali­ grafia i malarstwo odziedziczyły ducha sztuki paleolitycznej w znacznie większym stopniu niż bardziej sformalizowana i kompozycyjnie świadoma sztuka Zachodu (być może bardziej podatna na wpływy neolityczne). 11 Na poparcie tego zob. William Faulkner, Polowanie na niedźwiedzia, przeł. Z. Kierszys i J. Zakrzewski, Unia Wydawnicza „Yerum”, 2001.

266

Nie brakuje koanów, które wyrażająten rodzaj „czystego wi­ dzenia” , nie przez zanegowanie obrazów, lecz przy użyciu pro­ stego, konkretnego obrazu, poetyckiego lub innego. M n ich p o w ied zia ł kiedyś do F o k e tsu O sho: „M ow a i m ilczenie z m ie rz a ją k u o d d z ie le n iu [od T ego] lu b u k ry ciu [T ego]. Jak p o stę ­ p o w ać, b y nie p o g w ałcić T ego?” F u k etsu o d p o w ied ział następującym w ierszem :

ytZawsze pamiętam Konan wiosną W ołania przepiórek i kw iaty ro zsie w a ją ce sw ó j a ro m a t'^ 2.

Riku No powiedział: „Mistrz dharmy Józef rzekł: »Niebo-i-Ziemia i ja mamy to samo źródło; dziesięć tysięcy rzeczy i ja mamy jedno i to samo ciało«. Czy to nie jest niezwykłe?” Pokazując na kwiat w ogrodzie, Nansen odparł: „Kiedy dzi­ siejsi ludzie patrzą na ten kwiat, zdaje im się on snem”13.

VI Medytacja zen nie jest kwietystycznym spokojem, a prakty­ ka zen nie toleruje bezwładu. Nieustannie żąda czynnej reakcji, a nawet ją wymusza. Taka jest funkcja koanu, długich okresów medytacji w zazen (nad koanem) i częstych rozmów z rosim, podczas których uczeń zdaje sprawę ze swoich postępów w stu­ diowaniu koanu. Czego szuka rosi i co często prowokuje, nawet z użyciem przemocy? Osobistej reakcji. Celem studiowania koanu jest nauczenie się bezpośredniego reagowania na życie poprzez ćwiczenie koanu, to jest przez dążenie do spotkania z koanem we właściwej i żywej reakcji. Rosi nie chce poprawnej, inteligentnej odpowiedzi, lecz żywej i autentycznej reakcji ucznia na koan. Kiedy uczeń w końcu zareaguje bezpośrednio na koan, pokazu­ je, że potrafi teraz w pehii i bezpośrednio zareagować na samo życie. 12 f. Mrara i R.F. Sasaki, The Zen Koan, s. 54. 13 Ibid., s. 59.

267

Jad eit p ró b u je się w ogniu, złoto k am ie n iem probierczym , m iecz w ło sam i, w o d ę patykiem . W n asze j sz k o le je d n o słow o lub zw ro t, je d e n cz y n lub je d e n stan, je d n o w e jśc ie lu b je d n o odejście, je d n o „ D zień d o b ry !” lub je d n o „ Ja k się m a sz ? ” używ ane je s t do zm ierzenia głęb i uczn io w sk ieg o z ro z u m ien ia , d o spraw dzenia, czy u c /c ń k ie ru je sp o jrzen ie do przodu czy do tyłu. Jeśli je s t człow ie­ kiem , w k tó reg o ż y ła c h p ły n ie krew , to n a ty c h m ia st p ó jd zie sobie, o trzep u jąc rę k a w y , i ch o ćb y ś z a n im w o ła ł, n ie w ró c i14.

Ostatniego zdania tego cytatu nie należy rozumieć w tym sensie, że zwykłe chamstwo jest właściwym miernikiem zenistycznego oświecenia. Chodzi o to, czy uczeń potrafi „pójść da­ lej”, nie zatrzymując się przy pytaniu, odpowiedzi czy logicz­ nych konsekwencjach słów i czynów. Jeśli jest żywy, pójdzie dalej, Studiować koan to nauczyć się tego, by nie dać mu się za­ trzymać, nie wahać się w obliczu trudności, która jest złu­ dzeniem, wiedzieć, dokąd się udać bez wiecznych dywagacji i dyskusji. Nie planować „stwarzania skutków” i „osiągania re­ zultatów”. Innymi słowy, rosi nie chce analizy czy poetyckiego opisu kwiatu, lecz egzystencjalnego dowodu, że uczeń naprawdę zo­ baczył kwiat i ju ż nie śpi. Stąd słynny koan: „Dlaczego Bodhidharma przybył z zachodu?” (Tj. „Jaka jest tajemnica bądź osta­ teczny sens zen?”) Odpowiedź: „Cyprys na dziedzińcu” albo nawet „Ten słup”. Potrzebna jest nie umiejętność powtórzenia jakiejś ezoterycznej formułki wyuczonej z książki albo podczas sesshin w klasztorze, lecz umiejętność zareagowania w sposób pełny i żywy na każdą „rzecz”, drzewo, kwiat, ptaka czy przed­ miot nieożywiony, nawet nąjpośledniejszy. Mistrzowie zen czę­ sto brali swoje przykłady z klasztornej latryny, aby sprawdzić, czy uczeń umie „zaakceptować” każdy aspekt codziennego ży­ cia i czy nie ulega manii dzielenia rzeczy na święte i nieświęte, szlachetne i nikczemne, wartościowe i bezwartościowe. Kiedy osiągnie się czystą świadomość, wszystko nabiera nieskończo­ nej wartości. (Należy to odnotować, ponieważ w powszechnym 14 Hekigan Roku, cytowane w: I. Miura i R.F. Sasaki, The Zen Koan, s. 49.

268

przekonaniu buddyzm tylko neguje konkretnie istniejące rzeczy i ujmuje je abstrakcyjnie. Nic bardziej błędnego). Mówiąc o reakcji, właściwie mamy na myśli coś, co raczej należałoby nazwać odpowiedzią. W odpowiedzi uczestniczy cały człowiek z jego wolnością i zdolnością „widzenia” i „pój­ ścia dalej”. Reakcja jest tylko mechanicznym, być może spryt­ nie i nieszczerze zaimprowizowanym odzewem sztucznej jaźni. Przypomina nam to o roli rosiego w praktyce zen15. Rosi jest na tyle wprawiony i doświadczony, że umie rozpoznać, kiedy uczeń tylko reaguje, a kiedy naprawdę odpowiada. Tutaj jednak po­ wstaje problem: w licznych pracach, zwłaszcza u Kapleau, poja­ wia się sugestia, że wielu rosich nie sprostało spoczywającej na nich w tej kwestii odpowiedzialności. Jeżeli rosi zbyt łatwo po­ twierdzi, że uczeń osiągnął satori (oświecenie), a w rzeczywi­ stości tak się nie stało, będzie to miało poważne konsekwencje dla samego zen. Rzekomo „oświecony” być może pójdzie uczyć innych, którzy osiągną nie lepsze oświecenie niż on. Kapleau sugeruje nawet, że w niektórych klasztorach mnisi „sprzedawa­ li” uczniom odpowiedzi, które powinny się spodobać rosiemu. Jest to zrozumiałe w przypadku, kiedy student nie jest naprawdę zainteresowany oświeceniem, lecz chce po prostu ukończyć kurs, aby mógł zostać wyświęcony i być kapłanem zen we własnej świątyni. Jest to zrozumiałe również w takim kontek­ ście kulturowym, gdzie „certyfikat” oświeconego daje człowie­ kowi określoną tożsamość oraz podnosi jego status społeczny. Tam, gdzie tak się dzieje, „odpowiedzi” i „rozwiązania” mogą zo­ stać poddane ortodoksyjnej klasyfikacji. Studiowanie koanów z reguły jest wtedy sformalizowane i zinstytucjonalizowane. Na­ suwa się pytanie, czy ponad czterdziestostronicowa „antologia powiedzeń zen” Miury i Sasakiego, aczkolwiek bardzo ciekawa, nie rodzi groźby takiej formalizacji. Innymi słowy, czy zbyt ry15 Zarówno Kapleau, jak Miura i Sasaki twierdzą że pomagają uczniowi uprawiać zen typu „zrób-to-sam”, zamieszczając obszerne instrukcje i rozmo­ wy uczniów z rosimi. Jest to chyba trochę bardziej uzasadnione niż teza tych, którzy mówią że można poddać siebie samego psychoanalizie. Rosi w zen jest jednak równie ważną postacią co psychoanalityk w psychoanalizie.

269

gorystyczny nacisk na studiowanie koanów nie prowadzi do tego, że uczeń wyrabia sobie oficjalną tożsamość osoby, która „coś osiągnęła", stara się urzeczywistnić idealny obraz siebie jako „oświeconego"? Złe posłużenie się koanem prowadziłoby do dal­ szego wzmocnienia .jaźni", którą praktyka ta ma za zadanie uni­ cestwić. Zamiast otworzyć drogę ku spontanicznemu i bezpo­ średniemu uchwyceniu bytu, wzniosłaby nieprzebytą przeszkodę między umysłem i rzeczywistością, zamykając ucznia w arbi­ tralnym światku formułek, gestów, zwyczajów i nawyków. Na końcu drogi czekałaby cienko zawoalowana nuda sformalizo­ wanego istnienia, uzasadniającego się za pomocą werbalnej ekwilibrystyki i połowicznie rozumianych rytuałów. Ostatecz­ nego sensu poszukuje się ju ż nie poprzez wgląd całkowicie wy­ zwolonej świadomości w naturę bytu, lecz poprzez nabożne i poprawne użycie środków, które stają się celami samymi w so­ bie. We wszystkich formach zinstytucjonalizowanej religii do­ strzegamy tę tendencję do formalizmu i degeneracji. Bassui po­ wiedział w czternastym wieku: Kto nic jest naprawdę spragniony samourzcczywistnienia, ten w yszukuje stare koany i wymyśla „odpowiedzi", uważając się za oświeconego. Nie wolno ci przywiązywać się do czegokolwiek, co urzeczywistnisz, musisz jedynie szukać podmiotu, który urzeczy­ wistnia. Podobnie jak coś, co doszczętnie zostało spalone lub po­ siekane na cząstki, twoje z góry przyjęte wyobrażenia zostaną wszystkie unicestwione. Dopiero wówczas spostrzeżesz mistrza, gdy ostatkiem sił przenikniesz pytanie: „Co to jest?” i gdy znikną wszelkie myśli na tem at dobra i zła. W tedy to poczujesz się jak ktoś, kto rzeczywiście zmartwychwstał16.

Interesujący jest kontekst tej wypowiedzi. W liście z „kie­ rownictwem duchowym” (jak my byśmy to nazwali) do zakon­ nicy Bassui ostrzega adresatkę, że zatrzymanie się na etapie we­ wnętrznego spokoju nie wystarczy. Ten spokój ducha nałeży naruszyć, aby znaleźć .„Mistrza", który mieszka głębiej „we­ wnątrz" niż ten rozsądny bezruch. 16 P. Kapieau, Trzyfilary zen, s. 177.

270

VII Reasumując: celem zenistycznego koanu jest osiągnięcie przez ucznia, dzięki gorliwej i wytężonej wewnętrznej praktyce pod kierunkiem i nadzorem rosiego, stanu czystej świadomości, która nie jest już .¿wiadomością czegoś” . Koan jest środkiem służącym do przezwyciężenia następujących problemów i ich fałszywych rozwiązań. A) „Odpowiedzi" intelektualnej, owo­ cującej formalnym tylko wyjaśnieniem treści koanu. B) Senty­ mentalnej, emocjonalnej lub afektowanej rcukcji uczuciowej, religijnej czy estetycznej, radosnej czy zrozpaczonej, pozytyw­ nej czy negatywnej. Intensywna medytacja nad koanem w otoczeniu klasztornym zazwyczaj zrywa historyczną ciągłość społecznej i konwencjo­ nalnej jaźni, zapoczątkowując nową i bardziej uwewnętrznioną osobistą „historię" bardziej gorliwych poszukiwań i odpowie­ dzi, w izolacji od zwyczajnych społecznych nacisków i bodź­ ców. W tej perspektywie koan. nazwijmy to, fenomenologicznie „bierze w nawias" typowe, przyjęte poglądy na życie i przeko­ nania co do znaczenia własnej osoby. Jest to bardziej drastyczne zastosowanie epoche Husserla. Lecz koan kładzie również kres natręctwu wizji, halucynacji czy z pozoru niezwykłych nad­ przyrodzonych doświadczeń. Koan jest skałą, o którą roztrzas­ kują się te zhidzenia (tak jak św. Benedykt nakazywał młodemu mnichowi rozbić wszelkie samolubne myśli o „Opokę”, jaką jest Chrystus). Koan nie pozwala również uczniowi trwać w spokojnej, pozbawionej myśli próżni, analogicznej do tego, co w tradycji zachodniej nazywa się „cichą modlitwą". Dąży do wyrwania się nawet z tego kontemplacyjnego spokoju, nawet je ­ żeli jest on czymś dobrym. Spokój to za mało. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo narcyzmu i regresu. N ie do końca wystarcza też pierwszy stopień samorealizacji, uchwycenie „swojej pier­ wotnej twarzy sprzed narodzin” w doznaniu kensho, Z drugiej strony, absolutnie czysta świadomość doświadczenia zen nie jest zanegowaniem i unicestwieniem konkretnie istniejących bytów. Oznacza pełne ich zaakceptowanie takimi, jakimi są, lecz z całkowicie przemienioną świadomością, która nie widzi

w nich przedmiotów, lecz, by posłużyć się sformułowaniem Rilkego, „wygląda” spośród nich. Ostateczne przebudzenie się świadomości zen nie jest utratą siebie, lecz znalezieniem i ofia­ rowaniem w darze siebie we wszystkim i poprzez wszystko. Zazwyczaj mówi się o tym w kategoriach czegoś, co można by ogólnie nazwać filozoficznym monizmem. Pierwszym odru­ chem zachodniego czytelnika jest opatrzenie tych przekonań etykietką „panteistycznych”, ale zaryzykowałbym sugestię, że jedną z funkcji koanu jest przebicie się także przez „panteistyczną” skorupę ideologiczną, w której tak łatwo zamykamy wschodni typ wewnętrzności. Wydaje się, że prawdziwa świa­ domość zen, jaką opisaliśmy, powinna na tyle trafnie ujmować byt od strony ontologicznej, aby metafizycznie mgliste panteistyczne formułki myślowe nie wystarczały do jej opisania. Co tc zatem jest? Haku in mówi: N igdy nic proś n auczycieli o w y jaśn ie n ie. L ecz kiedy um ysł je s t w y cz e rp a n y , a zd o ln o ść do o d c z u w a n ia w y g aśn ie, to jeśli kot rzu ci s ię n a m ysz, k w o k a zn iesie ja jo lub w y d a rz y się cok o lw iek in­ n eg o w tym ro d zaju , b u ch n ie w ielk i p ło m ie ń żyw otności. Jest to chw ila, kiedy F en ik s uciek a ze złotej sieci, a ż u raw w yłam uje pręty sw ojej k la tk i17.

Znaczenie tej zenistycznej intuicji zasadza się, moim zda­ niem jako katolika, na jej metafizycznej uczciwości. Nie rości sobie ona tytułu do szczególnego objawienia czy mistycznej światłości, lecz jeśli pójść za wytyczonymi przez nią bezkresny­ mi perspektywami, z pewnością jest możliwa do pogodzenia z objawieniem nieprzeniknionej wolności, miłości i łaski. Musi­ my zawsze mieć na uwadze, że zen sytuuje się w kontekście reli­ gijnym buddyzmu, który szuka „zbawienia” wszystkich stwo­ rzeń poprzez wgląd w naturę rzeczywistości. W tym kontekście wgląd jest niezwykle ściśle zdefiniowany, zbawienie zaś wy­ jątkowo mętne. W chrześcijaństwie objawienie zbawczej woli i łaski jest proste i jasne. Zawarty implicite w wierze wgląd 17 I. Miura i R.F. Sasaki, The Zen Koan, s. 42.

272

w naturę bytu, chociaż pogłębiany i poszerzany przez misty­ cyzm Ojców Pustyni i św. Jana od Krzyża, pozostaje mglisty i nieprzystępny. Większość chrześcijan go ignoruje. Zen propo­ nuje nam fenomenologię i metafizykę wglądu i świadomości, której wartości dla Zachodu nie sposób przecenić. Jednakże kul­ turowe narośle i parafernalia zen, obyczaje i nawyki z zendo, choć bardzo interesujące, utraciły żywotną siłę, którą miały w Średniowieczu. Podobnie jak liturgia katolicka, praktyka zen domaga się aggiornamento.

DRUGA STRONA ROZPACZY Uwagi o egzystencjalizmie chrześcijańskim Już dziesięć Jat temu konserwatywni autorzy przystąpili do ostatecznego podsumowania „egzystencjalistycznej rewolty”. To, co się zaczęło, pisali, od ekscentrycznej religijności Kierkegaarda, doprowadziło do jawnego buntu Sartresa przeciwko wszystkiemu, co przyzwoite i rozsądne, a teraz zaraziło nawet myśl katolicką chorobą etyki sytuacyjnej. Kościół był jednak czujny i uderzono w dzwony alarmowe. Niewykluczone, że encyklika Humanigemris była powodem, dla którego Gabriel Marcel odżegnał się od miana „egzystencjalisty” Po krótkiej i sprawnej operacji oczysz­ czającej, przeprowadzonej na łamach pism teologicznych, miała przyjść kolej na poprawione wydania podręczników teologii, aby sytuacja mogła wrócić do normy. Nie ulega przy tym wątpliwości, że egzystencjalizm z lat czterdziestych i pięćdziesiątych pod wielo­ ma względami był niebezpieczny dla katolicyzmu. Ateistyczny eg­ zystencjalizm wciąż jest niebezpieczny! Poza Kościołem nawet filozofowie egzystencjalistyczni czę­ sto dokony wali rozrachunków. Już w 1949 roku FJH. Heinemann zadał pytanie: „Co jest: żywe, a co martwe w egzystencjalizmie?” Doszedł do wniosku, niebezzasadnego, że egzystencjalizm traktowony jako systemfilozoficznymi sprzecznością, samą w sobie, toteż był martwy, jeszcze zanim się narodził. Heinemann dodał, że w egzystencjalizmie żywa była stawiana przezeń kwestia metafizyczna. Jednakże, zadając cokolwiek drętwe pytanie, Heinemann dał nam nowe powody do narzekania — podobnie jak. przed nim Mounier — że „filozofia, której celem jest oduczenie nas gadania po próżnicy”, sama wyradza się w gada* nie po próżnicy. Pytanie Heinemanna brzmiało następująco: „Czy egzystencj aliści są duchowymi przywódcami naszych czasów?” Z tego % 275

rodziła się kolejna kwestia: „Czy wyprowadzają nas z kryzysu, czy też wiodą w ślepą uliczkę?” Nie są przywódcami i wiodą nas w ślepą uliczkę, odpowiedział Heinemann. Sartre, najbardziej wpływowy z cgzystencjalistów, był dlań w najlepszym razie pscmlo-przywódcą. Heinemann w ogóle nie zajął się Camusem, kiórogo nie uważał za egzystencjalistę. Lecz w połowie lat sześć­ dziesiątych w Ameryce dal się odczuć bardzo pozytywny wpływ Camusa, zwłaszcza na łudzi zainteresowanych prawami obywa­ telskimi i awangardowymi poglądami politycznymi. Wpływ ten z pewnością był równie „egzystencjalistyczny” co na przykład wpływ Kierkegaarda. Ale ponieważ kwestie te należą do dziedziny dziennikar­ skich i akademickich plotek, nie zamierzam tracić czasu na ich omawianie. Z faktu, że o egzystencja! izmie mniej się dzisiaj dyskutuje niż w 1950 czy 1955 roku, nie wynika, że przestał być aktywny. Powiedziałbym jednak, że jego działania można dzi­ siaj trzeźwo ocenić jako znacznie mniej mgławicowe i chyba znacznie bardziej pożyteczne, niż wtedy uważano. Możemy dzi­ siaj bezpiecznie uznać istnienie chrześcijańskiego egzystencjalizmu udzielającego się na polu nie tylko filozofii, ale także od­ nowionej teologii biblijnej, tak prężnej i ozdrowieńczej w latach posoborowych. Jeżeli, mówiąc o egzystencjalizmie, odróżnimy „ruch” i plotki z nim związane od twardej rzeczywistości egzystencjalistycznego myślenia, to być może będziemy mieli prawo powiedzieć, że ruch i plotki są dzisiaj znacznie mniej aktualne, niż były dzie­ sięć, piętnaście, dwadzieścia lat temu. „Ruch egzystencjalistyczny” (lub „bunt egzystencjalistycz­ ny”) w powszedniej świadomości łączy się z francuskimi pisa­ rzami egzystencjalistami, zwłaszcza z surowym i ironicznym geniuszem Camusa, który zabrała nam śmierć, oraz gorzkim Sartre’em z czasów drugiej wojny światowej, również w znacz­ nym stopniu straconym lub przeistoczonym przez własną od­ mianę marksizmu, którą obecnie wyznaje. Prawdąjest, że kano­ nizując Geneta, Sartre dał wyraz równie silnemu jak przedtem dążeniu do tego, by sprostać zapotrzebowaniu publiczności na cgzystcncjalizm skandalizujący, a odmawiając przyjęcia Nagro­ 276

dy Nobla, w sposób zaimprowizowany bronił się przed utoż­ samianiem go z francuskim establishmentem literackim. Czy Sartre nie złapał się przypadkiem we własne sidła? Przy­ puszczalnie ma rację, mówiąc, że społeczeństwo potrzebuje, aby ludzie tacy jak Genet byli sobą, ale czy słusznie zakłada, że do­ browolna akceptacja zła i całkowite zaprzedanie się złu w formie zemsty jest drogą do autentyczności i wyzwolenia? Czy nie jest to logiczna konsekwencja perwersyjnego żądania społeczeństwa, aby zbrodniarz był wcieleniem zła? Czy nie jest lo żalem osta­ teczna kapitulacja? Sartre powinien był przyjąć nagrodę, którą mu zaproponowało nasze zdezorientowane i pogrążone w rozpa­ czy społeczeństwo. Na swój sposób zasłużył sobie na nią. Egzystencjalizm, który najbardziej się dzisiaj udziela i budzi najżywotniejsze zainteresowanie Kościoła, nie jest ani tak do­ brze rozreklamowany, ani tak wnikliwie omawiany jak ta wcze­ śniejsza literatura: chodzi o teologię egzystencjalistyczną, kato­ licką! protestancką, tak wiele zawdzięczającą Heideggerowi. Należy z góry zastrzec, że obrośnięte różnorodnymi skojarze­ niami słowo „egzystencjalizm” będzie tutaj używane z wielką ostrożnością. Jest to termin, który wciąż budzi nieufność katoli­ ków, i ludzie nadal mają zwyczaj zrzucać na egzystencjalizm winę za wszystko, czego się lękająi czego nic lubią. Sugestia, żc na przykład Karl Rahner może być skażony „egzystencjalizmem” (do pewnego stopnia jest uczniem Heideggera), w nie­ których kręgach w zupełności by wystarczyła do jogo potępie­ nia, ale nazwanie go katolickim Sartre’em nie skutkowałoby tak poważnymi konsekwencjami. Tak to już bywa /. plotkami. Po­ nieważ z różnych słusznych powodów cgzystcncjalizm nadal uważany jest za „niebezpieczny” i ponieważ funkcją plotek jest między innymi umożliwienie ludziom przeżywania nie­ bezpiecznych sytuacji per procura, przy zagrożeniu nie więk­ szym od tego, że zostaną wprowadzeni w błąd, w tym artykule będziemy się starali ani nie ekscytować, ani nie wprowadzać w błąd. Egzystencjalizm wciąż wisi w powietrzu, wpływa na klimat panujący w teologii, toteż zanim go napiętnujemy jako czystą zarazę, spróbujmy się przynajmniej dowiedzieć, kto zacz. 977

Jest to oczywiście zadanie trudne i najeżone pułapkami. Egzystencja! izm to bardziej doświadczenie t postawa niż system myślowy. Z chwilą, gdy zacznie się przedstawiać jako system, neguje i niszczy sam siebie. Nieobiektywny, nieuchwytny, kon­ kretny, dynamiczny, zawsze w ruchu i zawsze dążący do odno­ wienia siebie w nowej sytuacji, prawdziwy egzystencjalizm, po­ dobnie jak buddyzm zen i apofatyczne chrześcijaństwo, jest ukryty w samym życiu. Nie można z niego wydestylować wer­ balnych formułek, które by go streszczały. Przede wszystkim dziennikarskie utarte zwroty o nihilizmie, pesymizmie, anarchi­ zmie i innych ponurych cechach egzystencjalizmu zupełnie się mijają z istotą sprawy, mimo że znajdują pewne oparcie w nie­ których pismach egzystencjalistycznych. W mojej opinii pism tych nie można uczciwie uznać za reprezentatywne dla prawdzi­

wego egzystencjalizmu. Zamiast silić się na kolejną abstrakcyjną i techniczną defini­ cję czegoś, co nie jest ani abstrakcyjne, ani techniczne, zacznij­ my od konkretnego przykładu. Egzystencjalizm znalazł swój najbardziej jednoznaczny wyraz w literaturze pięknej, gdzie jest wolny od technicznych i quasi-oficjalnych sformułowań. W li­ teraturze pięknej możemy znaleźć przykład egzystencjalizmu z naszego własnego podwórka, w powieściach i opowiadaniach Flannery O’Connor. Nie przychodzi mi do głowy żaden inny pi­ sarz amerykański, który w równie porażający sposób posługi­ wałby się egzystencjalistycznymi intuicjami. Flannery O’Connor robi to oczywiście bez deklamacji, bez programu, bez rozdawania manifestów i bez stania na czele pochodu. Obecny egzystencja­ lizm nie jest zresztą ani partyjniacki, ani programowy. Z samoza­ parciem ogranicza się do swoich własnych spraw literackich, filo­ zoficznych lub teologicznych. Pobieżne przyjrzenie się „dobrym” i „złym” ludziom u Flan­ nery O’Connor pomoże nam zrozumieć egzystencjalistyczny punkt widzenia — punkt widzenia, który tak łatwo stracić z oczu, jeśli zostanie ujęty w postaci programu. Na przykład w opowiadaniu Trudno o dobrego człowieka zło tkwi nie tyle w gangsterach, tak fatalnie i tak łatwo „znalezionych”, ile w ga­ 278

datliwej, głupiej, swojskiej, sentymentalnej babci. Nie jest świa­ domie niegodziwa, ale pozostaje faktem, że przez nią wszyscy giną. To jej absurdalne i arbitralne rojenia prowadzą pięć osób do „dobrego człowieka” i śmierci. Można ją nazwać pustką, przez którą mówi i działa osobliwa Nemezis zamieszkująca (czy raczej nawiedzająca) świat Flannery O’Connor — i bez wątpie­ nia nasz również, lecz w przeciwieństwie do autorki nie potrafi­ my tego dostrzec. To przerażające działanie sofoklejskiej Ne­ mezis poprzez prawomyślnego człowieka, który jest pusty w środku, przejawia się w całej pełni w takich typach jak Rayber, pozytywistyczny nauczyciel z Gwałtownicyj e porywają. Pierwszą rzeczą, którą zauważamy, czytając Flannery O’Connor, jest pogmatwanie ocen moralnych. Dobrzy są źli, a źli na ogół są lepsi, niż się wydają. W tym nie ma jeszcze nic niezwykłego. Jednakże postacie obłąkane, choć takie pozostają, kierują się swoistym rozsądkiem. To ci zdrowi psychicznie w końcu okazują się nieuleczalnymi wariatami. Całego zła win­ ni są „dobrzy”, „sprawiedliwi” , „życzliwi”. „Miłość” jest siłą niszczycielską, a „prawda” najlepszą drogą do kłamstwa. Wedle wszelkich kryteriów Rayber jest osobą, którą nasze społeczeństwo uznaje za normalną, za zdrowego psychicznie i dobrego człowieka. Rayber optymistycznie patrzy w przyszłość, wyznaje światopogląd naukowy, zna wszystkie najlepsze meto­ dy uszczęśliwiania ludzi i pomagania im w przystosowaniu się do życia w najlepszym z możliwych społeczeństw. Rayber umie rozpoznać nonsensy, uprzedzenia i mity. To on skłania studenta Biblii do tego, by przespał się ze sfrustrowaną dziewczyną z lasu, aby jej ulżyć i otworzyć ją na radośniejsze i pełniejsze życie. Kiedy rodzi się dziecko, to Rayber chce je ochronić przed fanatycznym wujem, prorokiem i wyznawcą. To on doznaje trwałego uszczerbku na zdrowiu (głuchota), kiedy próbuje uwolnić chłopca ze straszliwych pęt obskurantyzmu i zabobonu. Lubimy i cenimy takich ludzi, prawda? Rayber to rozsądny i praktyczny pozytywista, pasujący do naukowej epo­ ki. To prawda, że nie jest katolikiem, ale mnóstwo katolików myśli mniej więcej tak ja k on i być może dałby się przekonać, że my też jesteśmy rozsądni. 279

Kiedy czytamy Flannery O’Connor, zaczynamy jednak czuć się nieswojo: jesteśmy po stronic fanatyka i obłąkanego chłopca, a przeciwko temu rozsądnemu zombi. Jesteśmy przeciwko wszyslkicmu, co on sobą reprezentuje. Rozsądne, obiektywne, „naukowe” odpowiedzi, które Rayber zawsze ma w zanadrzu, przyprawiają nas o mdłości, W jego przypadku nauka ma zaw­ sze rację, nawet jeśli prowadzi do katastrofy. Takie są ponure skutki lektury powieści egzystencjałistki. Rayber chce dopomóc chłopcu odnaleźć samego siebie, za­ pomnieć o szaleństwie, którym zaraził się od proroka, chce uczynić zeń potulnego i użytecznego obywatela w świecie wiel­ kich możliwości, w którym nareszcie mógłby mieć wszystko. Rayber nie chce policzyć ceny, jaką trzeba za to zapłacić. „Ty i ja nadrobimy stracony czas — powiedział. Od razu ustawimy cię, jak trzeba. (...) Słuchaj, chłopcze —• powiedział — wydosta­ nie cię spod władzy starego to jak wyjście z ciemności na światło”1. Może nie było miłe ze strony chłopca, Tarwatera, że tak po­ dejrzliwie traktował świat rozumu, psychiatrii i kolektywnego życia czy z tak nieładną satysfakcją patrzył na aparat słuchowy nauczyciela. („Pod co jesteś podłączony? — zapytał zaciągając. — Głowa ci świeci?”2) Niestety, podzielamy to okrutne uczucie. Też doszliśmy do przekonania, że pozytywistyczny Mefistofeles ze szkoły peda­ gogicznej jest czystą próżnią, tubą demonów. — Z ap o m n iałem , ja k ie g o kolo ru m a o c z y — m ów ił ziry to w a­ ny stary. — C o za ró żn ica, ja k ie g o k o lo ru , kiedy znam to spojrze­ nie? W iem , co się z a n im kryje.

— Co się za nim kryje? — N ic. P ełen je s t n icości.

1 Flannery O’Connor, GwałtóWłiicy je porywają, w: Mądrość krwi i Gwaltownicyje porywają, przeł. Ewa Życieńska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1997, s. 257, 258. 2 Ibid., s. 268,

2X0

— K upę w ic — m ów ił chłopak. — C h y b a nie m a niczego, cze ­ go by n ie w iedział. — N ie w ie, że m oże być coś, czeg o by nie w iedział *— odpo­ w iadał stary. — W ty m kłopot, jak o n ieg o chodzi. M y śli, że ja k czegoś n ie w ic, to ktoś bystrzejszy m oże m u pow iedzieć, w ięc i tak się dow ie. Jakbyś lam pojechał, pierw sza rzecz: zbada ci głow ę i p ow ie, co m y ślisz i dlaczego t;ik m y ślisz, i coś pow inien m yśleć zam ia st tego. I ani się o b ejrzysz, nie b ęd ziesz już milc/ćił do siebie, ty lk o d o n ieg o 3.

Tak pokrótce przedstawiają się zarzuty, jakie og/.ysicncjalizm stawia sejentyzmowi i socjologizmowi współczesnego społeczeń­ stwa, a zarazem obrona osoby i wymiaru osobistego, obrona du­ chowej wolności przed determinizmem i stłamszeniem. Starzec nie popełnił wobec Raybera żadnej niesprawiedliwo­ ści. Na tym właśnie polega hybris nauczyciela: na przekonaniu, że absolutnie słuszna i egalitarna „metoda naukowa” daje mu pra­ wo do przerabiania innych ludzi na swój obraz, czyli obraz nico­ ści. Chociaż jest „nicością”, inni muszą postępować zgodnie z jego zaleceniami, ponieważ po jego stronie stoi nauka. Jeżeli zauważymy, że dla Flannery O ’Connor łagodny, ugno styczny i obiekty wny nauczyciel jest nie tyle ziem, ile absolutną próżnią i że czarny charakter lo człowiek, który uruchamiając niezawodny proces, chce uczynić ze wszystkich laką samą próż­ nię, to zaczniemy rozumieć eg/.ystencjali/.m / jego żarliwym sprzeciwem wobec światopoglądu pozytywistycznego. Za­ czniemy również dostrzegać, dlaczego egzystenejali/m mimo wszystko nie stanowi zagrożenia dla społeczeństwa niemal w całości skłaniającego się ku pociechom płynącym z metod socjomctrycznych. Egzystencjalizm nie jest ani pociągający, ani niebezpieczny dla ludzi, którzy są bez reszty przekonani, że zmierzają we właściwym kierunku, że posiadają środki niezbędne do osiągnię­ cia bez mała pełni szczęścia, że Bóg dał im prawo usuwania z drogi każdego, kto wydaje się przeszkadzać w realizacji tego 3 Ibid., s. 228-229.

281

celu. Egzystencjalizm kwestionuje wartość, a nawet realność ta­ kiego celu. Pozytywizm ani przez chwilę nie wątpi jednak w jego słuszność. Nie zadaje też sobie pytania o jego naturę. Pozytywista nie potrzebuje nawet do końca wiedzieć, dokąd zmierza. Kieru­ nek musi być właściwy, ponieważ wyznaczyła go metoda nauko­ wa. Dla pozytywisty znaczenie ma tylko jedno pytanie: ja k iść coraz szybciej i szybciej w tym samym kierunku. Filozofia spro­ wadza się do tego, aby wiedzieć jak: know-how. Pytanie co jest względnie nieistotne. Wystarczy wiedziećja k , a co zatroszczy się o siebie. Należy zainicjować proces i podtrzymywać go w ru­ chu. Co rodzi się samoczynnie. W istocie ja k w coraz większym stopniu determinuje co. Pytanie kto również okazuje się nieistotne, o ile nie daje się go sprowadzić do ja k . Innymi słowy, liczy się nie osoba, lecz, zajmowana przez niąpozycja, posiadane wpływy, ilość zarabia­ nych pieniędzy i ogólna praktyczna użyteczność, a przynaj­ mniej miejsce w maszynerii społeczeństwa. Człowieka określa zatem nie jego charakter, lecz jego funkcja lub dochody, nie to, kim jest, ale co ma. Jeśli nie ma nic, nie Uczy się, i wszystko, co się jemu lub z nim robi, przestaje być zagadnieniem etycznym. Pragmatyzm i pozytywizm interesują się zatem kwestiąjak. Tradycyjna metafizyka, czy to scholastyczna (realistyczna), czy idealistyczna, interesuje się kwestią co (pytaniem o istotę). Egzy­ stencjalizm chce wiedzieć kto. Interesuje się autentycznym ko­ rzystaniem z wolności przez konkretny osobowy podmiot. Obiektywna prawda nauki pozostaje tylko połową prawdy — a nawet mniejszą jej częścią — jeżeli prawda subiektywna, bycie-w-prawdzie (Wahrsein) podmiotu nie zostanie uwzględ­ niona w rachubach. Bycia-w-prawdzie nie znajdzie się poprzez taką analizę podmiotu, jakby chodziło o pewien rodzaj przed­ miotu. Znajdzie się je w osobowej samorealizacji, to jest w wol­ ności, w odpowiedzialności, w dialogu (z człowiekiem i Bo­ giem) i w miłości. Innymi słowy, egzystencjalizm zajmuje się prawdziwą tożsamością osoby i podchodzi do tej kwestii w spo­ sób niedostępny dla behawioryzmu i psychometru. (Testy nie potrafią sprawdzić, kto myśli, interesuje je tylko, ja k reaguje). Główny zarzut, który lokuje egzystencjalizm w skrajnej opozy­ 282

cji do pozytywizmu, brzmi następująco: pretensje nauki i tech­ niki do tego, że poszerzają zdolność człowieka do przeżywania szczęścia, są z gruntu fałszywe, ponieważ stechnicyzowane społeczeństwo bardzo mało interesuje się wartościami, a jeszcze mniej osobami, ważne jest dla niego tylko funkcjonowanie jego własnych procesów. Osoby ludzkie są jedynie środkami do tego celu i najważniejsze pytanie, jakie społeczeństwo sobie zadaje w ich kontekście, nie brzmi: kim są, lecz ja k mogą zostać najwy­ dajniej spożytkowani. W tym miejscu możemy się cofnąć o sto lat, aby ponownie przeczytać proroczą stronicę z The Present Age Kierkegaarda. Opisuje on tutaj proces „ujednolicania” i „powielania”, spo­ krewniony z tym, co nowsza myśl egzystencjalistyczna określa mianem „alienacji” lub „wyobcowania”. Proces, który Kierkegaard nazywa „ujednolicaniem”, polega na rozpłynięciu się indywidualnej osoby w bezkresnej pustce publicznego umysłu. Człowiek utożsamia tę abstrakcję z obiek­ tywną rzeczywistością czy po prostu z „prawdą”, wyrzeka się własnego doświadczenia i intuicji. Pozbywa się sumienia i jest zagubiony. Publiczny umysł jest jednak czystą abstrakcją, nie istnieje realnie, „Publiczność składa się bowiem z jednostek w chwilach, kiedy są one niczym”, to jest kiedy wyrzekli się su­ mienia, osobistych decyzji, wyboru i odpowiedzialności, oddając się radości, jaka płynie z bycia częścią czystego mitu. Mityczna istota, która myśli i działa w imieniu wszystkich, dopuszczając się najhaniebniejszych czynów bez chwili wahania i wstydu, w rzeczywistości wcale nie istnieje. Ci, którzy z nią współpra­ cują, mogą to robić, ponieważ wyrzekli się samych siebie i pod­ porządkowali się tej publicznej próżni, którą uważają za w pełni i obiektywnie realną, tej kolektywnej jaźni, której woła jest wolą niczyją, której umysł jest umysłem niczyim, która może sama sobie przeczyć, a mimo to pozostać wewnętrznie spójna. „Coraz, więcej jednostek, przez swojąbezkrwistągnuśność, będzie aspi­ rowało do bycia niczym — aby stać się publicznością”. Dlatego, konkluduje Kierkegaard, publiczność jest „abstrakcyjną ca­ łością, powstającą w ten nadzwyczaj niedorzeczny sposób, że każdy uczestnik staje się stroną trzecią (widzem)”. Ten proces 283

ujednolicania, samozatraty, wyrzeczenia się tożsamości po to, aby móc się poważyć na czyny, na które nikt się nie waży, aby móc uczestniczyć w rzeczach nie do pomyślenia, przetacza się przez świat jako „niemożliwy do ugaszenia pożar abstrakcji”. „Jednostka nie należy już do Boga, do siebie, do swoich bli­ skich, do swojej sztuki lub nauki; ma świadomość, że we wszystkim przynależy do abstrakcji, której jest podporządko­ wany drogą powielania (wyobcowania), tak samo jak chłop pa­ ńszczyźniany przynależy do majątku. Abstrakcyjny proces ujednolicania, ten samozapłon rodzaju ludzkiego spowodowany przez tarcie, które powstaje, kiedy jednostka już nie istnieje jako wyróżniona spośród innych przez religię, musi wiać jak pasat, dopóki wszystkiego nie pochłonie”. Egzystencjalista ma wyostrzoną świadomość tego niebez­ pieczeństwa. Niestrudzenie twierdzi, że jest to największe za­ grożenie naszych czasów, ponieważ przejawia się zarówno w ka­ pitalistycznym pozytywizmie Ameryki, jak i w marksistowskim pozytywizmie państw komunistycznych. Dlatego egzystencjali­ sta jest wszędzie potępiany z najróżniejszych powodów, które zazwyczaj sprowadzają się do jednego: jest buntownikiem, in­ dywidualistą, który nie włącza się we wspólny wysiłek stechni­ cyzowanego społeczeństwa, bo woli przeżuwać swoje frustra­ cje, i tym samym skazuje się na bezproduktywność, jałowość i rozpacz. Za odmowę uczestnictwa we wspaniałym i dostatnim wspólnym życiu społeczeństwa masowego płaci bezowocną izolacją. Jest masochistą. Ma to, na co sobie zasłużył. Oczywiście, krytyka ta bierze się z położenia nadmiernego nacisku na jeden szczególny typ egzystencjalizmu — na przykład Sartrowski — który łatwo jest skarykaturować jako wichrzycielski, negatywistyczny, rozwiązły i ogólnie bitnikowski. Środki masowego przekazu wyciągają z tego na przykład taki moralny wniosek, że nonkonformizm jest dzisiaj, bardziej niż kiedykolwiek, zgubny. Kto nie poddaje się ujednolicaniu, ten jest świrem. Tylko społeczeństwo jest w pełni ludzkie. Sfera prywatna może być ludzka tylko pod warunkiem, że obejmuje wymiar abstrakcyjny i ogólny. Aby udowodnić swoją potulność, trzeba pozwolić, aby pu284

biiczne wyobrażenia i publiczne głosy całkowicie nami za­ władnęły. Nagrodą za to będzie swego rodzaju negatywna pry­ watność: nie będziemy zmuszeni do zakłócającej spokój ducha osobistej konfrontacji z innymi ludźmi. Będziemy ich spotykali jako obce istoty i jako przedmioty, które nie domagają się miłości — a jeśli się domagają, to od tego żądania można się łatwo uchylić. Najbezpieczniej jest nigdy nie wyłączać telewi­ zora i w żadnym razie nie dopuszczać do siebie autentycznie własnych myśli i pragnień, nie podejmować autentycznie własnych decyzji. W tej ogólnej próżni, w tym powszechnym hałasie, człowiek pozostaje sam. Wszyscy egzystencjaliści protestują przeciwko temu stano­ wi rzeczy. Przytoczmy dwie typowe prace: Die geistige Situa­ tion der Zeit Karla Jaspersa i Les hommes contre l'humain Ga­ briela Marcela. Autentyczna „egzystencja” (w której obronie człowiek staje się „egzystencjalistą”) przeciwstawiona jest na­ giemu, bezwładnemu Dasein, „byciu tam” bezkształtnego przedmiotu, który jest wyalienowanym człowiekiem pośród masy, człowiekiem w rodzaju nijakim, das Mann. Dasein to pa­ sywny, pozbawiony motywacji sposób istnieniajednostki, która została arbitralnie wtrącona przez nieprzenikniony los w świat przedmiotów; rzucona jak kostka do gry. Ani nie akceptuje, ani nie odrzuca siebie, nie ma woli autentycznego bycia tym, kim jest, podporządkowuje się procesowi. Proces jest jedyną rzeczy­ wistością, którą zna. Ukierunkowuje się przede wszystkim na jedną rzecz: psychospołeczną gimnastykę, dzięki której pozo­ staje zarazem uczestnikiem i widzem, istotą publiczną i pry­ watną, emocjonalnie zdystansowaną i biernie zaangażowaną w amorficzną publiczną masę, w której wszyscy jesteśmy wi­ dzami, a jednak wszyscy nieuchronnie maczamy palce w okrop­ nościach, które popełnia społeczeństwo. Wszyscy jakby per procura uczestniczą w zbiorowym podnieceniu (czasem nawet w zbiorowej ekstazie), lecz „sątam” tylko jako rzeczy, elementy scenografii. Wszyscy mają s'wiadomość, wszyscy udzielają przyzwolenia, lecz bez ryzyka dla siebie, ponieważ są neutralni, Innymi słowy, udzielają przyzwolenia w sposób bierny, nie po­

285

dejmują wyborów, nie decydują. Akceptują decyzje podjęte przez społeczeństwo* czyli przez nikogo. Z chwilą, gdy ktoś postanowi istnieć prawdziwie i jako istota wolna, wszystko to dobiega kresu. Decyzja zaczyna się od ak­ ceptacji własnej skończoności, własnych ograniczeń, własnej znikomości. Lecz kiedy własna znikomość jest postrzegana w kontekście osobistego wyboru, dobrowolnej akceptacji, a nie przynależności do bezkresnej, bezkształtnej próżni anonimowej masy, zyskuje sobie imię, obecność, głos, wpływ na bieg realne­ go świata — nie abstrakcyjnego świata publiczności, lecz kon­ kretnego świata żywych ludzi. Docieramy tutaj do kwestii, która domaga się natychmiasto­ wego wyjaśnienia. Egzystencjalizm nie je st zerwaniem ze świa­ tem. Nie jest „monastyczny”. Wręcz przeciwnie, jest to filozofia nieskrywanie „światowa”, w tym sensie, że nie widzi żadnej in­ nej realistycznej możliwości niż bycie żywym człowiekiem w świecie ludzi. Prawdziwy świat ludzi nie ma jednak nic wspólnego w arbitralnym zbiorowym urojeniem, jakim jest „społeczeństwo”. Prawdziwy spór pomiędzy egzystencjalistami i ich przeciw­ nikami dotyczy właśnie tego: egzystencjalizm w tej czy innej formie zawsze twierdzi, że utarte, konwencjonalne wzory myś­ lenia i życia próbują wyprzeć prawdziwą wspólnotę między­ ludzką zastępując ją oszukańczym światem nieszczerych i złud­ nych stosunków. Uważają to za oczywiste. System, który żąda rezygnacji z własnej osobowości, niszczy jakąkolwiek szansę na wspólnotowość. Mamy zatem do czynienia z konfliktem między dwiema koncepcjami wspólnoty: z jednej strony fał­ szywą! arbitralną fikcją, kolektywistyczną jednością, w której człowiek zrzeka się autentycznego istnienia jako osoba, zado­ walając się neutralną niemal uprzedmiotowioną obecnością w publicznej masie; z drugiej strony autentyczną wspólnotą osób, które przede wszystkim zaakceptowały kruchość swego losu, które postanowiły istnieć przygodnie i tym samym zgo­ dziły się na samotność osoby, zmuszonej myśleć i decydować za siebie bez wygodnego wsparcia kolektywnych fikcji. Tylko między takimi wolnymi osobami możliwa jest prawdziwa ko­ 286

munikacja. Jednocześnie komunikacja ta jest absolutnie nie­ zbędna, jeśli mają chodzić po świecie wolne i dojrzałe osoby, które naprawdę istnieją które mają własne twarze, własne toż­ samości i własne dzieje. Autentyczna osoba nie rodzi się w stoic­ kim odosobnieniu, lecz w otwartości i dialogu miłości. Klucz do tej koncepcji wspólnoty znajdujemy w słowie otwartość. Świat Dasein to świat, gdzie wszystkie możliwości są zamknięte dla jednostki, która a priori zrezygnowała z wybo­ ru. W świecie tym jednostka wyrzekła się możliwości kształto­ wania swojej przyszłości poprzez podejmowanie takich czy in­ nych decyzji. Poddała się abstrakcyjnej, ujednolicającej sile „społeczeństwa”, „partii”, „nauki”, „biznesu” czy czego tam jeszcze. Zamiast żywej komunikacji między wolnymi osobami mamy zanurzenie się zatomizowanych jednostek w ogólnej ma­ sie. Mamy wygodną rutynę czysto mechanicznych reakcji. Prawdziwa otwartość oznacza akceptację własnego istnienia i własnych możliwości w konfrontacji oraz w dobrowolnych, żywotnych relacjach z istnieniem i potencjałem innych ludzi. Oznacza autentyczną akceptację, odpowiedź, uczestnictwo. W tym właśnie kontekście słynne ,ja -T y ” żydowskiego egzystencjalisty Martina Bubera tak bardzo wzbogaciło personalizm chrześcijański. Świat Dasein i przedmiotów jest określony wyłącznie przez relację „ja-ono”. „Ja”, które postrzega się jako wyizolowany podmiot otoczony przedmiotami, również siebie nieuchronnie reifikuje. W świecie, w którym nie rozpoznaje się nikogo innego, nikogo „drugiego”, ,ja ” także traci swoją tożsa­ mość. Kolektywne życie społeczeństwa masowego w praktyce jest tylko zbiorem fikcyjnych pseudo-tożsamości. Z jednej stro­ ny widzimy przywódców i bohaterów, którzy streszczają w so­ bie zbiorowąnijakość masy i stają się, nazwijmy to, symbolami publicznej próżni (zob. Hitler in Ourselves Maxa Picarda); z drugiej strony mamy wyalienowane jednostki, które stwarzają sobie prymitywne tożsamości, dostrzegając siebie w typolo­ gicznym bohaterze. Zwróćmy uwagę, że słowo „alienacja” jest używane przez nieegzystencjalistów jako uzasadnienie dla fik­ cji kolektywnego życia. Człowiek „wyalienowany” to dla nich taki, który nie czuje się dobrze z ogólnym mitem. Jest nonkon­ 287

formistą, dziwakiem, który nie zgadza się z resztą i zakłóca przyjemne poczucie kolektywnej słuszności. Dla egzystencjalisty człowiek wyalienowany jest „wyalienowany” z siebie samego, aczkolwiek „przystosowany” do społeczeństwa. Życie wewnę­ trzne człowieka masowego, wyalienowanego i „ujednoliconego” w sensie Kierkegaardowskim, jest nudną, kolektywną rutyną powszechnych fantazji, utrzymywaną przy życiu przez zbioro­ wy sen, który trwa nieprzerwanie w masmediach. Wolność, która wyzwala od tyranii próżni, jest wolnością wyboru samego siebie, wyboru niezdeterminowanego z góry przez społeczeństwo, przy użyciu typologicznych fantazji lub nacisków społecznych. Na jakiej podstawie dokonuje się tego wyboru? W jakim sensie można go nazwać bezwarunkowym? W takim sensie, że wypływa on z nienaruszalnego sanktuarium osobistego sumienia. W tym właśnie punkcie egzystencjalizm ateistyczny okazuje się z gruntu niezadowalający i niespójny. Według Jaspersa, Marcela i innych zasadniczo religijnych egzystencjalistów su­ mienie jest zrozumiałe tylko jako głos transcendentnego Po­ dłoża bytu i wolności — innymi słowy, jako głos Boga. Stąd podstawowa decyzja o podjęciu osobowego, autonomicznego istnienia jest wyborem siebie jako wolności danej nieprzymuszenieprzez Boga. Jest to akceptacja własnego istnienia i włas­ nej wolności jako czystego daru. W egzystencjalizmie religijnym pusta i pozbawiona Boga ni­ cość wolności i osoby, Sartrowskie neanl, staje się świetlistą otchłanią boskiego dam. Jaźń istotnie jest „próżnią”, lecz próż­ nią w rozumieniu apofatycznych mistyków takich jak św. Jan od Krzyża, u którego nada, czyli nicość jaźni, całkowicie wolna od fikcyjnych obrazów, projektów i pragnień, staje się todo, Wszystkim, w którym wolność osobowej miłości odkrywa sie­ bie w transcendentnym Podłożu i Źródle, które przywykliśmy nazywać Miłością Boga i którego żadna ludzka nazwa nie może określić ani wyjaśnić. Kiedy to stanie się jasne, natychmiast dostrzegamy, dlaczego egzystencjalizm niereligijny podświadomie skłania się ku religij­ nemu spojrzeniu na życie (jeżeli słowo „religijny” opatrzymy 288

odpowiednimi zastrzeżeniami, do czego wkrótce powrócimy). Dlatego można też powiedzieć, że egzystencjaliści religijni przy­ puszczalnie przewyższają liczebnie ateistów oraz że ci, którzy nie wyrażają poglądów natury religijnej, tacy jak Heidegger, in­ stynktownie grawitująku religijnemu spojrzeniu na los człowieka. Jeżeli przyjrzymy się rozległej domenie egzystencjalizmu, to zobaczymy w niej Camusa i Sartreła, otwarcie deklaru­ jących się jako ateiści; Heideggera, który jest niereligijny; Ja­ spersa, którego myśl je st zasadniczo teislyczna, a nawet chrze­ ścijańska; żydowski egzystencjalizm Bubcra, prawosławny, gnostycki egzystencjalizm Bierdiajewa, buddyjski egzysten­ cjalizm Suzukiego i Nishidy, protestancki egzystencjalizm Bullmanna, Tillicha i innych, katolicki egzystencjalizm Gabriela Marcela i Louisa Lavelle’a. Jak wiadomo, Marcel, Lavelle i niektóre inne z wymienionych tu postaci odżegnały się od egzystencjalistycznej etykietki, lecz nie zmienia to faktu, że najwa­ żniejsza myśl religijna naszych czasów, filozoficzna czy teolo­ giczna, jest naznaczona „egzystencjalistycznymi” intuicjami co do obecnej sytuacji człowieka. Pamiętamy również, że Ma­ ritain i Gilson, chociaż pozostali wierni tomizmowi i kryty­ kowali egzystencjalizm z tomistycznego punktu widzenia, sami w niemałym stopniu wzbogacili szeroko pojętą egzystencjalisiyczną perspektywę chrześcijańską (zob. Court traité de l'existence et de l'existant Maritaina). Musimy w tym miejscu powtórzyć, że rozpowszechnione konotacje tego terminu są całkowicie mylące. Należy stanow­ czo stwierdzić, że przez egzystencjalizm nie wolno nam ro­ zumieć jakiegoś rzekomego przenikania do myśli katolickiej negatywizmu, rozczarowania i niepowściągliwości. Egzysten­ cjalizm chrześcijański wiąże się z powrotem do biblijnego spo­ sobu myślenia, który jest całkowicie konkretny i osobowy, jak również de facto znacznie bardziej fundamentalnie chrześcijań­ ski niż dosyć abstrakcyjne i przeintelektualizowane podejście, które przez prawie siedemset lat uchodziło za Jedyne” katolickie. Rozważmy zatem najważniejsze składniki nowej teologii egzystencjalnej w jej refleksjach o ludzkiej wolności. Wiele lat temu Karl Adam, którego nikomu nie przyszłoby

do głowy nazywać egzystencjalistą^ zaprotestował przeciwko utartemu katolickiemu pojęciu wiary jako intelektualnej zgody na tezy dogmatyczne. Wiary, powiedział, nie da się zredukować do „czysto intelektualnej, a zatem płytkiej świadomości naucza­ nia Kościoła i do zwykłego akcesu intelektualnego”. Potem doda! poniższy fragment, w którym odnajdujemy ton nowej teo­ logii katolickiej, jak również, można dodać, odnowioną per­ spektywę wiary widzianej w świetle Soboru Watykańskiego IL K ażd e „ C re d o ”, p o w ied zian e w d u c h u K o ścio ła, p o w in n o b y ć a k tem c ałk o w iteg o odd an ia się c z ło w ie k a B ogu, zaw ierzeniem w y p ły w a ją c y m z w ielkiego i n ie w y raż aln eg o cierpienia naszej sk o ń czo n ej n a tu ry i naszeg o grzechu.

Widzimy tutaj sformułowanie świadomości, którą jedno­ znacznie wyraził już Sobór Watykański II. Widzimy różnicę mię­ dzy dwoma pojęciami wiary' i Kościoła. Z jednej strony mamy koncepcję, według której Kościół jest przede wszystkim organi­ zacją publiczną, urzędową i dysponującą władzą, natomiast akt wiary jest intelektualną akceptacją publicznego i oficjalnego na­ uczania tej organizacji. Akt wiary staje się wyznaniem ortodoksji i lojalności, deklaracją konformizmu (bez wątpienia opartą na szczerej, dobrej woli), która ma na celu uzyskanie, nazwijmy to, religijnego certyfikatu bezpieczeństwa. Akt wiary polega więc na złożeniu oświadczenia, że jesteśmy wiarygodnymi członkami or­ ganizacji, gotowymi wyznawać wszystko, co ona publicznie głosi, i polemizować z wszelkimi odmiennymi poglądami. Takie dogmatyczne wyznanie wiary w niektórych okolicznościach jest, oczywiście, konieczne i słuszne. Ma swoją rację bytu. Jak mówi Karl Adam, nie wyczerpuje jednak możliwości tkwiących w praw­ dziwej wierze katolickiej. Po pierwsze, w niedostatecznym stopniu zdaje sprawę z „egzy­ stencjalnej sytuacji” człowieka. W tym właśnie miejscu intuicje Jaspersa, Heideggera i innych mogą być przydatne teologom. Rzecz jasna, można z całą szczerością podpisywać się pod poprawnymi formułami dogmatycznymi, nie kwestionując in­ tymnego podłoża duchowego własnego istnienia. Ktoś może 290

formalnie wyznać, że jest stworzony i zbawiony przez Boga, nie okazując głębszego poczucia, że obcuje z Nim na płaszczyźnie religijnej. W istocie, i jest to zawsze tragiczne zarówno dla jed­ nostki, jak dla Kościoła, samo formalne wygłoszenie tych prawd może zastąpić praktykę intymnego i osobistego ofiaro­ wania się Bogu. Religia sprowadza się wtedy do formalności i gestów. „Ten lud (...) sławi Mnie tylko wargami, podczas gdy serce jego jest z dala ode Mnie” (Iz 29, 13). W takim przypadku mamy do czynienia z chrześcijaństwem, które Kierkegaard atakował właśnie dlatego, źc przenosiło w sfe­ rę religijną całą sztuczność, rutynę i fałsz „abstrakcyjnego ujed­ nolicania”. Zamiast być posłusznym Słowu i Duchowi Bożemu żyjącemu i działającemu w Jego Kościele, skupiającym tych, któ­ rzy miłująsię wzajemnie właśnie dzięki temu, że wyzwolili się od sztuczności i rutyny, człowiek traci swoją ludzką, a zarazem reli­ gijną integralność. Jest to duchowa klęska, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Kościół powinien być jedyną nadzieją wyalienowane­ go człowieka, który odzyskuje samego siebie i swoją wolność. Biblia mówi nam bez ogródek, że społeczeństwo ludzkie jest „upadłe” i wyalienowane. Czyni człowieka obcym samemu sobie i czyni go niewolnikiem złudzenia. Słowo Boże wyrywa człowie­ ka z jego złudzenia i przywraca go do jego prawdziwego J a ”. Podstawową rolą Kościoła jest wytrącić człowieka z zadowolo­ nego z siebie istnienia w świecie sztuczności poprzez nawoływa­ nie, by powrócił do siebie samego. Metanoiete, ukorzcie się, zmieńcie swoje serca — oto niestrudzone przesłanie słowa Boże­ go do człowieka żyjącego w upadłym społeczeństwie. Nikt, kto słyszy to słowo, nie może się zadowolić ujednolicającą rutyną społeczeństwa masowego. Niestety, zauważamy, że społeczeń­ stwo masowe coraz bardziej ogranicza obszar żyznej gleby, na którym może zakiełkować ziarno Ewangelii. Dusza człowieka masowego jest w najlepszym razie poletkiem porośniętym cier­ niami. Z reguły jest on zdezorientowaną istotą potrącaną przez niespokojny i bezideowy tłum. I tutaj Kościół, niecierpliwie dążący do nawiązania dialogu ze współczesnym światem, nie może z pośpiechu i nieświado­ mości przeoczyć probiemu zła i uchylić się przed wyzwaniem, 291

jakie stanowi egzystencjalizm ateistyczny. Jeśli próbując odpo­ wiedzieć marksistom, przyjmiemy wyłącznie optymistyczny pogląd na człowieka, świat nauki i postępu oraz szanse roz­ wiązania przez człowieka wszystkich problemów już tutaj, na ziemi, narazimy się na zarzut eg2 ystencjalistów, że przyklepujemy pewne mistyfikacje zapoznające zło i rozpacz, która z lewa i prawa czyha na człowieka. Dostrzegając to niebezpieczeń­ stwo, ojciec Paul Evdokimov z rosyjskiego seminarium pra­ wosławnego w Paryżu, jeden z najwybitniejszych współcze­ snych teologów rosyjskich, napisał: M usim y z w ró c ić b a c z n ą uw agę na d o c ie k a n ia egzystencjalistów , k tó re m a ją z n a c z n ą siłę filo zo ficzn ą. O b a la ją naiw nie rad o ­ sny op ty m izm filo zo fii religijnej, w k tó rej zło służy ja k o dobro i tym sam ym p rz e sta je istn ieć ja k o zło — fak t, k tó ry czyni śm ierć B oga n a K rz y ż u n iezro zu m iały m . T eza S a rtre ’a b rz m i w łaśn ie, że „B ó g ” zm n iejsza rad y k aln o ść zła, n ie sz c z ę ścia i w iny.

Ważne jest zatem nie to, by chrześcijanie mieli na podorędziu błyskotliwą religijną odpowiedź na każde pytanie zadawane przez współczesność, lecz byśmy powtórzyli, językiem zarazem współczesnym i nacechowanym głęboką powagą, chrześcijań­ skie przesłanie w kwestii ludzkiej wolności. Musimy ponownie podkreślić wezwanie Ewangelii do uzdrowienia i nadziei, a nie tylko mówić, że wszystko będzie dobrze, bo człowiek jest inteli­ gentny i przezwycięży zło najlepszymi dostępnymi środkami. W tym punkcie należy poważnie przeanalizować i doprecy­ zować obowiązujące obecnie pojęcie „religii”. Jeżeli okaże się, że w praktyce funkcją zorganizowanej religii jest wyłącznie usprawiedliwianie i kanonizowanie nawy­ ków społeczeństwa masowego; jeżeli zorganizowana religia wyrzeknie się swojej misji zakłócania spokoju sumienia czło­ wieka i będzie zamiast tego dążyła do „pozyskiwania konwertytów”, którzy z uśmiechem przystosują się do status quo, to zasłuży sobie na miażdżącą i bezwzględną krytykę. Taka kry­ tyka nie oznacza nielojalności. Przeciwnie, wymaga jej wier­

292

ność prawdzie i Bogu. Jednym z najważniejszych aspektów współczesnej teologii biblijno-egzystencjalistycznej jest właś­ nie prorocka świadomość obowiązku kwestionowania wiary­ godności każdej praktyki religijnej, która kolaboruje z „proce­ sem ujednolicania” i alienowania. Oznacza to, że taka teologia będzie przejawiała troskę spo­ łeczną i będzie w świetle Biblii identyfikowała i odrzucała wszyst­ ko, co sprzeniewierza się wymogom sprawiedliwości i miłosier­ dzia ustanowionym przez słowo Boże. Miarą będzie tułaj auten­ tyczny szacunek i miłość do osoby ludzkiej. Na przykład kaźcie stwierdzenie, że ta czy inna polityka lub strategia zasługuje na „chrześcijańską” sankcję i błogosławieństwo Kościoła, musi zostać zbadane w świetle zarysowanych przez nas zasad. Jeżeli okaże się, że sankcja Kościoła oznacza poparcie dla abstrakcyj­ nej organizacji, przyznanie lub pobłogosławienie niszczyciel­ skiej władzy przymuszania sumienia jednostki, należy to od­ rzucić jako oszukańcze, sprzeczne z prawdą chrześcijańską i nieposłuszne wobec ewangelicznego przykazania miłości. Jed­ nym słowem, Kościół nie może, nawet pośrednio, oddawać człowieka we władanie nieodpowiedzialnego i anonimowego „społeczeństwa”. Czyniąc to, zniszczy sam siebie, unicestwia­ jąc prawdziwą wolność i autentyczną wspólnolowość. Z pewnością nie możemy przymykać oczu na niebezpieczeń­ stwo indywidualizmu, ale musimy mieć pełną świadomość, na czym to niebezpieczeństwo naprawdę polega. Fałszywa wspólnotowość społeczeństwa masowego w isto­ cie jest bardziej indywidualistyczna niż personalistyczna wspól­ notowość ukazywana w Ewangeliach, koinonia intersubiektywnej miłości między osobami, którą jest Kościół. Społeczeństwo masowe jest indywidualistyczne w tym sensie, że odgradza każ­ dy indywidualny podmiot od jego najbliższego sąsiada, narzu­ cając bezosobowe, czysto formalne i abstrakcyjne stosunki z in­ nymi uprzedmiotowionymi jednostkami. Likwidując bardziej intymne i osobiste więzi typowe dla życia w rodzinie i małej gru­ pie (gospodarstwie rolnym, warsztacie rzemieślniczym, wiosce, miasteczku, małym przedsiębiorstwie), społeczeństwo masowe izoluje jednostkę od konkretnego i ludzkiego „drugiego”, zosta­ 293

wiając ją samą i bez pomocy w obecności pozbawionej twarzy kolektywnej próżni, czyli społeczeństwa. Jak już stwierdziliśmy powyżej, człowiek masowy utrzymuje stosunki nie z takimi jak on stworzeniami z krwi i kości, żyjącymi w tej samej przestrzeni wolności, odpowiedzialności i konfliktów, lecz z wyidealizowa­ nymi obrazami typologicznymi: Fiihrerem, prezydentem, samo­ chodem sportowym, nastoletnim piosenkarzem, kosmonautą. Społeczeństwo masowe bez reszty włącza jednostkę w masę, rygorystycznie zamykając ją w granicach jej indywidualnej znikomości. Funkcją Kościoła nie jest zatem wspomaganie tego procesu, udzielanie mu niepodważalnej sankcji religijnej i łago­ dzenie cierpienia wyalienowanego umysłu nawoływaniami do posłuszeństwa wobec państwa. Funkcją Kościoła jest umocnie­ nie indywidualnej osoby, aby nie uległa wielkiej pokusie kapitu­ lacji, wyrzeczenia się swej własnej tożsamości, rozpłynięcia się w próżni. „Człowiek — mówi Heidegger — chce poddać się światu. Kusi sam siebie. Ucieka od siebie i chce upaść w świat. W swoich codziennych rozmowach i ciekawości gotuje sobie nieustanną pokusę upadłości”. Sporo jest tu oczywiście egzystencjalistycznego żargonu, lecz w swojej istocie tekst ten przy­ pomina eschatologiczne przesłanie Nowego Testamentu. Jeżeli Kościół poza nawoływaniem, by człowiek przyswoił sobie kilka intelektualnych formułek., a następnie poszedł swoją drogąz resztą tłumu, nie zrobi nic, aby przeciwstawić się „poku­ sie upadłości”, to zaniedba swego najpoważniejszego obo­ wiązku. Jeżeli zaś nie doceni wagi współczesnej teologii i da się ponieść entuzjazmowi do bałamutnego własnego wizerunku z epoki kosmicznej, również nie wywiąże się ze swojego zadania. Potocznie uważa się, że „egzystencjalizm” pozwala człowie­ kowi robić, co mu się żywnie podoba, wystawiając go na pastwę subiektywnych rojeń i namiętności, zdejmując z niego opiekuń­ czy nadzór społecznego autorytetu. W rzeczywistości widzimy, że sprawy mają się dokładnie odwrotnie. Jeżeli właściwie zro­ zumiemy teologię egzystencjalną, to przekonamy się, że dema­ skuje ona pseudo-odpowiedzialność społeczną, która pozwala człowiekowi uciec od samego siebie i schronić się w neutral­ 294

nym, upadłym świecie alienacji. W dzisiejszych czasach na­ prawdę buntuje się przeciwko Bogu nie prometejska, niepokor­ na jednostka, lecz potężny, abstrakcyjny kolektyw, w którym człowiek rodzaju nijakiego, das M ann, człowiek zatopiony w anonimowej masie, nabiera błogiego przekonania, że jest całkowicie bezpieczny jako pan swojego przeznaczenia i swoje­ go świata. Szukając swojego miejsca we współczesnym świe­ cie, Kościół musi uważać, żeby nie wspierać, a tym bardziej nie uświęcać hybris stechnicyzowanego społeczeństwa. Jeśli niektóre formy egzystencjalizmu zawodzą, to dlatego, że nie wykraczają poza odkrycie i afirmację przez jednostkę samej siebie jako stojącej obok neutralnej masy i zmuszonej do bronie­ nia się ze wszystkich sił przeciwko wyzyskowi lub ingerencji ze strony innych* Dotyczy to zwłaszcza wczesnego Sartre’a, dla któ­ rego >rL'enfer c'est les autres” Ani jego doktrynerskie poglądy polityczne, ani jego „wyluzowany” związek z Simone de Beau­ voir nie wpływają na ocenę egzystencjalizmu Sartrowskiego jako zamkniętego na dialog i autentyczne obcowanie. W przypadku Camusa problem jest znacznie subtelniejszy i głębszy. Odnosi się wrażenie, że niewielu ludzi naszych cza­ sów, chrześcijan czy niejednocześnie miało tak trzeźwą świa­ domość ograniczeń człowieka w społeczeństwie masowym oraz z takim współczuciem i zrozumieniem pochylało się nad jego niedolą. Dżuma to powieść o alienacji i kryzysie, w którym nie­ wielu ludzi potrafi udowodnić — poprzez otwartość i przystępność pośród masy bezmyślnych, ogłupionych istot ludzkich — że są autentycznymi osobami. Nawiasem mówiąc, autor przyj­ rzał się też Kościołowi i ocenił go nie do końca pozytywnie, ukazując go w osobie jezuity, który przy całym swoim hero­ izmie i poświęceniu pozostaje odizolowany od ludzkich realiów i od innych ludzi — oddzielają go od nich „oficjalne odpowie­ dzi”, z góry rozwiązujące wszystkie problemy. Na miano egzystencjalnej nie zasługuje teologia, która twierdzi, że z góry zna wszystkie odpowiedzi. Teologia egzy­ stencjalna nie zajmuje się odpowiedziami lub orzekaniem „co” i ,ja k ”, lecz autentycznym istnieniem człowieka („kto”). Istnie­ nie to opiera się na zdolności do dialogu z bliźnim, zdolności do

reagowania na potrzeby drugiego, rezygnacji ze swoich praw i przywilejów celem spotkania się z drugim na wspólnym grun­ cie. Słowem, autentyczne istnienie człowieka opiera się na wol­ ności i miłości. A zatem nie chodzi w nim wyłącznie o to (wbrew temu, co zdaje się twierdzić Sartre), żeby chłodno od­ grodzić się murem prywatności. Co więcej, w egzystencjalnej teologii chodzi o coś więcej niż o otwartość na innych. Człowiek nie może być prawdziwie otwarty na innych, jeśli nie umie usłyszeć słowa Bożego i być mu posłusznym, jeśli nie umie zno­ sić i rozumieć nieuchronnego lęku wynikłego z wyobcowania od Boga i od własnej wewnętrznej prawdy. Ponieważ to wezwa­ nie do autentyczności słyszane jest w głębiach sumienia, teolo­ gia egzystencjalna podkreśla znaczenie kształtowania sumienia. Bardzo zależy jej na tym, aby przemożne wpływy kolektywnego złudzenia nie wypaczyły indywidualnych sumień. Sumienie łatwo ulega deformacji, jeśli oddaje się ziemskim troskom. Tro­ ska o własną prywatność i wolność również powinna zostać za­ liczona do „ziemskich”. Teologia egzystencjalna skupia się na łasce i miłości, nie zaś na naturze i prawie. Traktuje łaskę nie jako nadprzyrodzoną ja­ kość modyfikującą naszą naturę, leczjako wydarzenie, eschato­ logiczne spotkanie z Bogiem, który swoim słowem przywraca nam zdolność do autentycznej wolności i siłę miłości w „no­ wym stworzeniu”. Teologia egzystencjalna jest daleka od roz­ wijania wątku liberalnego i racjonalistycznego demistyfikowania ewangelicznej Dobrej Nowiny. Opierając się na Biblii, silnie podkreśla ona posłuszeństwo wiary, poddanie się wolnej osoby Chrystusowi. Nie usprawiedliwia nieposłuszeństwa, lecz prze­ ciwnie, mówi, że tylko poprzez posłuszeństwo wiary możemy odkryć nasze autentyczne istnienie, nasze prawdziwe „ja”. Cho­ ciaż Heidegger nigdzie nie jest explicite chrześcijański, ten ele­ ment otwartości na łaskę, ta zdolność do posłuszeństwa, jest nie wprost zawarta w jego filozofii, o której John Macquarrie po­ wiedział: „Chociaż Heidegger się do tego nie przyznaje, jego zrozumienie człowieka prowadzi nas tam, gdzie albo musi inter­ weniować łaska Boża, albo należy się całkowicie wyrzec myśli o autentycznym istnieniu”. 296

Teologia egzystencjalna zajmuje się człowiekiem w jego świecie i w jego czasach. Słowo Boże, dialog człowieka i Boga, nie ogranicza się do medytacji nad napisaną prawie dwa tysiące lat temu Biblią. W świetle biblijnego objawienia chrześcijanin czuje, że Bóg go mobilizuje, wzywa, zwraca się do niego tu i te­ raz pośród wydarzeń zawikłanej i czasem niepokojącej historii. Egzystencjalista chrześcijański dobrze jednak wie, że nie może uciec od teraźniejszości w bezpieczną i statyczną przeszłość, za­ chowaną dla niego w krainie idealnych esencji, do której może się usunąć drogą milczących rekolekcji. Rekolekcje zdadzą mu się na nic, jeśli posłużą wyłącznie jako pretekst do tego, żeby nie być otwartym tu i teraz na swojego brata. Egzystencjalistyczna teza o łasce jako zdarzeniu, jako ponawianym spotkaniu z Bo­ giem i bliźnim teraz, w obecnej rzeczywistości, w dynamicznej akceptacji i przystępności, narusza idealistyczny i statyczny światopogląd, który traktuje łaskę jako „rzecz”, „towar”, do któ­ rego zyskujemy dostęp dzięki znajomości duchowej tajemnicy, rytualnej formuły albo techniki medytacyjnej. Cokolwiek byśmy powiedzieli o egzystencjalizmie chrześci­ jańskim, nie jest on gnostyczny. Nie uważa łaski za „dostawę” światłości i pałiwa do duchowego pałacu, w którym człowiek mieszka odosobniony i zadufany. Uważa łaskę za eschatologicz­ ne spotkanie i odpowiedź, otworzenie serca na Boga, odzew by­ tującego w nas Ducha na Boga Ojca (Rz 8, 15-16), w posłuszeń­ stwie wiary, w pokorze i otwartości na wszystkich ludzi. Łaska jest synostwem i dialogiem, z którego śmierć i zmartwychwsta­ nie Chrystusa usunęły wszelkie przeszkody i ograniczenia, stwa­ rzane przez prawo, naturę, grzech, egoizm, lęk, a nawet śmierć. Łaska jest doskonałym i całkowitym pojednaniem się w Chry­ stusie z samym sobą, z bliźnim i z Bogiem. Na łamach „New Blackfriars” z lipca 1965 roku John Dalrymple (a nie jest on zdeklarowanym „egzystencjalistą”) podsumowuje to słowami: „Pytanie brzmi, czy ofiarujemy dzi­ siaj światu Chrystusa jako wyzwoliciela czy jako siłę restryk­ cyjną. Jeżeli chcemy dać światu Chrystusa jako wyzwoliciela, musimy najpierw sami przeżyć to wyzwolenie; musimy poko­ nać nasze głęboko zakorzenione lęki; musimy się najpierw po­ 297

modlić. W tym właśnie kontekście współczesna teologia ma największe duchowe znaczenie. Jej intuicje silnie popychająnas do modlitwy”. Warto zapamiętać tę wypowiedź, ponieważ po­ wierzchownie rozumiana współczesna teologia zdaje się na­ kłaniać do gorączkowego aktywizmu, który sam jest złudze­ niem i unikiem. Rudolf Bultmann położył wielkie zasługi na polu wydobycia chrześcijańskich wątków ukrytych w egzystencjalistycznej filo­ zofii Heideggera. Macąuarrie mówi o nim: „Całym celem teolo­ gii Bultmanna, łącznie z jego poglądami na demitologizację, jest naświetlenie ludziom naszych czasów zasadniczej kerygmy No­ wego Testamentu i postawienie im jej przed oczami jako jedynej wartościowej alternatywy, do której zdezorientowany świat wciąż ma dostęp”. Stąd, choć może się wydawać, że egzystencjalizm Heideggera prowadzi do stoickiego heroizmu w obliczu nieuchronnej śmier­ ci, Bultmann i inni teologowie chrześcijańscy pozostający pod wpływem Heideggera poszli znacznie dalej. Przekonująco prze­ budowali klasyczną teologię chrześcijańskiej, ewangelicznej na­ dziei pod kątem egzystencjalistycznej wolności. Nie wynika z tego jednak, że objawienie się Boga w Chrystusie, Słowie Wcie­ lonym, oznacza dla Bultmanna to samo co dla Kościoła katolickie­ go. Znajdujemy tutaj poważne rozbieżności na poziomie dogma­ tycznym. Lecz z punktu widzenia wolności i łaski przeżywanego doświadczenia intuicje Bultmanna mają wartość dla katolików. Teologia egzystencjalna nie ma nic wspólnego z kultem ne­ gującej życie rozpaczy. Rzuca ona wyzwanie jałowości i brako­ wi nadziei, pseudo-optymizmowi i prawdziwej rozpaczy, która przybiera maskę świeckiego, pozytywistycznego złudzenia. Dla upadłego świata nie ma autentycznej przyszłości, tylko śmierć. Jest jednak autentyczna przyszłość dla chrześcijańskiej wolno­ ści. Wolność egzystencjalistów byłaby nic nie warta, gdyby nie cechowała jej otwartość na autentyczną przyszłość — przyszłość wyzwoloną od sztuczności życia w zdepersonalizowanej masie, wolną od krzątaniny wokół „przedmiotów”, wreszcie wolną na­ wet od śmierci. Jednocześnie wszakże teologia egzystencjalna przyznaje, że 298

musi się coraz bardziej oddalać od charakterystycznego subiekty­ wizmu wczesnego egzystencjaiizmu, aby autentycznie i w pełni włączyć się w świat natury, a przede wszystkim w świat czło­ wieka. Podczas gdy wcześni egzystencjaliści traktowali „dru­ giego” podejrzliwie jako wrogą siłę, a nawet uważali wszelkie wspólnotowe życie za zagrożenie dla integralności jednostki, teologowie egzystencjalni dążą raczej do uleczenia wspólnoto­ wego życia zaczynem chrześcijańskiej wolności i agape. Wy­ maga to wyzbycia się podejrzliwości, otwarcia się na człowieka i jego świat, dobrowolnego zaangażowania się we wszystkie istotne problemy świata, ale w wolności ducha, która jest odpor­ na na siły „ujednolicające”. Trzeba przyznać, że potrzeba do tego pewnej dojrzałości! Dojrzałości nie można jednak uzyskać przez izolację i ucieczkę w subiektywizm, przez strach i po­ dejrzliwość. Dojrzałość jest zdolnością do autentycznej i dobro­ wolnej odpowiedzi. I znowu wymaga to czegoś więcej niż psy­ chologicznej adaptacji. Niezbędna jest łaska Boża. A otwartość na łaskę jest proporcjonalna do potrzeby łaski. To z kolei zależy od świadomości kryzysu, który przeżywamy. Egzystencjalny teolog zasługuje na uwagę przede wszystkim ze względu na trafną diagnozę naszych kłopotów, jak również zupełną szczerość, z jaką podchodzi do podstawowych chrze­ ścijańskich zagadnień śmierci, grzechu, gniewu Bożego, wiary, wolności i miłości. Jego słabąstroną wciąż jest chyba zrozumie­ nie chrześcijańskiej wspólnoty i Kościoła. Nie zapominajmy jednak, że dzięki swemu uwrażliwieniu na niebezpieczeństwo wyalienowanej i będącej na bakier z wiarą organizacji kościelnej, egzystencj alista wyświadczył nam przysługę, przestrzegając nas przed zawsze obecną groźbą instytucjonalnego zadufania w so­ bie. Dla Kościoła nie ma dzisiaj większego niebezpieczeństwa i codziennie przypominamy sobie o tym fakcie, kiedy widzimy, jak łatwo wierni, łącznie z samymi hierarchami, ulegają pokusie utożsamiania Kościoła ze status quo, z establishmentem, jak również pokusie wtrącania chrześcijańskich sumień w skompli­ kowane i wątpliwe troski istnienia, któremu brakuje autentycz­ ności, ponieważ jest socjologiczne, a nie chrześcijańskie.

BUDDYZM A ŚWIAT WSPÓŁCZESNY Czy buddyzm zachowa dla siebie miejsce we współczesnym świecie? Na pytanie to nie można udzielić rozsądnej odpowie­ dzi, jeśli nie rozprawimy się najpierw z potocznymi wyobraże­ niami Zachodu na temat religii wschodnich. Należy przyznać, że niektóre z budzących największą sensację — najgorliwszych — czynów buddyjskich mnichów i zakonnic, które składają z siebie ofiarę w ogniu, są zupełnie niezrozumiałe dla zachod­ niego człowieka i utwierdzają go w przekonaniu, że buddyzm jest religią nihilizmu i czystej negacji. Nie komentując w żaden sposób tej skrajnej formy protestu, pozostańmy właśnie przy stwierdzeniu, że jest ona skrajna, a zatem nie należy jej trakto­ wać jako typowej, Św. Szymon Stupnik miał coś bardzo kon­ kretnego do powiedzenia na temat Ewangelii i powiedział to, siedząc na słupie. Bardziej wyważony obraz chrześcijaństwa daje jednak lektura św. Augustyna, św. Tomasza, Pascala czy Lutra. W chwili obecnej buddystami, którzy mają Zachodowi najwięcej do zaoferowania, sąegzystencjaliści i fenomenolodzy spod znaku zen. Przyjrzymy się tutaj niektórym niedawnym pu­ blikacjom, łącznie z artykułami, które ukazały się w Japonii i książką wydaną w Wietnamie Południowym. Profesor ShinTchi Hisamatsu napisał artykuł zatytułowany Zen: jego znaczenie dla współczesnej cywilizacji, który ukazał się na łamach *The Eastem Buddhist” (nowa seria), reaktywo­ wanego czasopisma redagowanego przez współpracowników nieżyjącego już D.T. Suzukiego1. Artykuł ten bezpośrednio i konkretnie podejmuje problem humanizmu zen w dzisiejszych czasach i stawia typowe pytania, na które udziela prostych od1 ShuTichi Hisamatsu, Zen: Its Meaning for Modern Civilization, „The Eastem Buddhist”, new series, t . 1, No. 1 (September 1965), s. 114.

301

powiedzj, nie uciekając się do apologetyki. W epoce, w której tradycyjne teksty religijne przemielane są przez maszynkę nad­ zwyczaj wyrafinowanego krytycyzmu naukowego, buddyjskie sutry mają nie więcej szczęścia niż jakikolwiek inny kanon reli­ gijny i może się okazać, że pod pewnymi względami są mniej odporne na takie potraktowanie. Do podstawowych zasad zen zawsze jednak należała teza, że oświecenie przeżywane przez mnicha zen wymaga pewnej wolności wobec autorytetu jakie­ gokolwiek tekstu kanonicznego. Zenista dąży do osiągnięcia „samowystarczalnej niezależności” i w tym kontekście rozwa­ żana jest kwestia autorytetu religijnego. Zdaniem zenistów ce­ lem zen jest cel samego buddyzmu, „ostateczne wyzwolenie się od dualizmu”. Stąd trwanie przy koncepcji autorytetu, w myśl której ograniczone indywidualne „ja” mnicha dąży do dosko­ nałości i oświecenia, siedząc naprzeciwko Buddy, który do­ skonali go i oświeca od zewnątrz, podważałoby cały sens bud­ dyzmu. Z tego powodu niektórym chrześcijanom buddyzm wydaje się „ateistyczny” — lub „panteistyczny”. Suzuki i jego współpracownicy twierdzą, że nie jest ani ateistyczny, ani pan­ teistyczny. Buddyzm ani nie potwierdza, ani nie neguje istnienia Boga, ponieważ buddyści uważają takie afirmacje i negacje za dualistyczne, a zatem sprzeczne z zasadniczym celem buddy­ zmu, czyli właśnie wyzwoleniem od wszelkich form dualistycz­ nego myślenia. „Osiągnięcie natury Buddy” nie polega więc na tym, żeby stać się „takim jak Budda” czy nawet „przeistoczyć się w Buddę”. Jest to ontologiczne przebudzenie się na najgłęb­ sze podłoże bytu bądź na „Buddę, którym jesteśmy”. „Według zen nie ma Buddy poza człowiekiem, który rozbudza się na swo­ je Prawdziwe Ja”. „Prawdziwe Ja” (w „Eastern Buddhist” zaw­ sze pisane wielkimi literami) jest Bezkształtnym, Pierwotnym Umysłem, próżnią, śunjata. Suzuki porównał to pojęcie do poję­ cia Boga u mistrza Eckharta i mistyków nadreńskich. A zatem nie mamy tutaj mitologii spod znaku „Bóg umarł”. Profesor Hisamatsu mówi o fundamentalnym problemie spo­ łecznej i psychicznej alienacji. Ten współczesny termin zachodni określa stan, z którym zen zmagał się od początku swego istnienia: stan niewolniczej zależności od czegoś, co w rzeczywistości jest 302

nasze własne, le.ćz odbieramy to jako zewnętrzne, wyższe, do­ skonalsze od nas. Niedawne zainteresowanie wczesnymi rę­ kopisami Mafksa, w których rozwinął on tę koncepcję, przez rewizjonistów uważaną za podstawową dla Marksowskiego humanizmu, pokazuje, że podejście egzystencjalisty zen nie jest pozbawione aktualności. Ostateczne rozwiązanie problemu autorytetu jest dla zen na­ stępujące: „W zen prawdziwym autorytetem jest ta Jaźń, która sama jest autorytetem i na niczym się nie wspiera. (...) Prawdziwy autorytet jest tam, gdzie nie ma rozróżnienia na wspierające i dające wsparcie”. Porównując to z Marksem, widzimy, że współczesne rygorystyczne formy pseudo-religijnej ortodoksji marksistowskiej nie wykazują zrozumienia rzeczywistych wnio­ sków płynących z Marksowskiej doktryny alienacji i ostatecznej wolności, którą ma przynieść komunizm. Wielkie pytanie, nie tylko dla marksizmu, ale także dla demokracji liberalnej, dla chrześcijaństwa i dla zen, brzmi: jak w praktyce taka wolność może stać się udziałem kogokolwiek poza tymi nielicznymi, którzy zadali sobie trud, narzucili sobie dyscyplinę i dokonali poświęceń niezbędnych do jej osiągnięcia. Pseudo-wolność tych, którzy pominęli oświecenie i osiągnęli czystą autonomię w nieuleczonych ciemnościach, zawsze będzie nam przypomi­ nała, że jest to realny problem. Zachodni egzystencj aliści literac­ cy w małym stopniu pomogli nam zobaczyć tę różnicę. Żyjąc zgodnie z „podstawowym autorytetem, którym jest Prawdziwe Ja”, czy też, w ujęciu metafizycznym, w bezpośred­ nim kontakcie z podłożem rzeczywistości poprzez „wolność od form”, zenista nie każe całemu bytowi rozpłynąć się w idealnej Próżni, lecz postrzega Próżnię jako niewyczerpane źródło twór­ czej dynamiki działające w zjawiskach, które mamy przed oczy­ ma i które składają się na otaczający nas świat. Świat ten jest złudny tylko o tyle, o ile błędnie go interpretujemy, aby nie kłócił się z naszymi uprzedzeniami dotyczącymi naszych egojaźni. To proste, bezpośrednie podejście do rzeczywistości, to nieulękłe uchwycenie Jednego w Wielości, uchwycenie Próżni w co­ dziennym życiu i w zwykłym świecie wokół nas, stanowi funda­ ment zenistycznego humanizmu w dzisiejszym świecie. 303

Dlatego — dla zachodnich czytelników przypuszczalnie bę­ dzie to zaskoczeniem — pojęcie nirwany staje się dynamiczne i egzystencjalne, zasadniczo humanistyczne. W recenzji z książki Paula Tillicha Christianity and the Encounter o f World Religions Masao Abe pisze: „Nirwana jest niczym innym, jak tylko urze­ czywistnieniem przez człowieka jego egzystencjalnego Prawdzi­ wego Ja jako najgłębszego podłoża zarówno jego zwykłego »ja«, jak i stojącego naprzeciw niego świata. (...) Nirwana jest nie tylko transpersonalna, ale także, jednocześnie, personalna”2. Według profesora Hisamatsu to podejście do rzeczywistości pozwała ominąć dwie pułapki: pułapkę zdegenerowanego, irra­ cjonalnego, czysto wolicjonalnego i antropocentrycznego huma­ nizmu oraz pułapkę powrotu do starych tradycyjno-mitycznych koncepcji, które nie zostawiają miejsca na ludzką autonomię. Tradycyjne podejście stało się bezużyteczne, ponieważ umie tylko wskazywać drogę ucieczki w przestarzałe i złudne świato­ poglądy, odległe od problemów i potrzeb naszych czasów. Po­ dejście pseudo-radykalne jest ułomne w tym sensie, że nie do­ ciera do rzeczywistości, która „jest” w świecie wokół nas. Koncepcja zenistyczna, mówi profesor Hisamatsu, u m ożliw i n am b ardziej o d p o w ied n ią p ró b ę rady k aln eg o uleczenia ludzkiej n ied o li p o p rzez sam o p rzeb u d zen ie się tej je d n o ści, która nie stan o w i w y o b co w an ia z cy w ilizacji, lecz przeciw nie, je s t źró d łem i p o d s ta w ą cyw ilizacji. T aki o b ra z czło w iek a ukazyw any p rzez zen b ęd zie rów n ież o d p o w ied zią n a w e w n ę trz n ą czy z e ­ w n ę trz n ą k ry ty k ę b u d d y zm u , w y n ik ając ą z je g o błędnego zrozu­ m ien ia ja k o zn u żo n eg o św iatem , z ry w ająceg o ze św iatem i o ddalo­ nego od rz e c z y w isto śc i, stęsknionego z a ja k ą ś id ealn ą k rain ą w sferze ró żn ej od h istorycznego św iata c z a s u i przestrzeni.

Ponownie się zatem przekonujemy, że nirwana nie jest ucieczką od zjawisk i od codziennego świata z jego problemami i zagrożeniami, lecz urzeczywistnieniem Próżni i Prawdziwego Ja, które stanowią wspólne ontologiczne podłoże zarówno osobistej wolności, jak i obiektywnego, trawionego problemami świata. 2 „The Eastem Buddhist” new sériés, t . 1, No. 1 (Septcmber 1965), s. 114.

304

Co z kolei powiemy o zen i nauce? Profesor Nishitani3kieru­ je ostrze demitologizacji przeciwko samej nauce. Odbierając wszechświatowi teleologiczny charakter, nauka skutecznie roz­ prawiła się z antropocentrycznymi mitami, ale jednocześnie spowodowała, żejej humanizm jest pusty i ambiwalentny. Czy można znaleźć fundamenty nowego humanizmu w mechanistycznym wszechświecie, który pozwala wybierać jedynie po­ między stwarzaniem sobie nowych złudzeń a kapitulacją i roz­ paczą? Zen, mówi Nishitani, nie lęka się Próżni, lecz odkrywa w niej podłoże religijnego istnienia, które nauka rzekomo zli­ kwidowała. W jaki sposób odkrywa? Nie poprzez nihilizm, lecz za pomocądialektyki „Wielkiej Śmierci” prowadzącej do nowe­ go życia, życia odartego z mitów i ogołoconego z iluzji. To od­ krycie „wymiaru bezdenności” tkwiącego za zjawiskami i w zja­ wiskach jest charakterystyczne dla zenistycznego oświecenia. Wymiaru tego nie znajdziemy jednak „przed sobą” w formie przedmiotu. Przeciwnie, jest on „za nami” jako podmiot czy Jaźń, która jest świadoma siebie zarazem w nas i w świecie wokół nas. Wszystkie zjawiska są więc akceptowane i „trzyma­ ne w bezdennym koszu” . Wykraczamy tutaj poza świat zarówno nauki, jak i mitu religijnego. I nauka, i religia przebijają się do „ekstatycznej” świadomości ostatecznej rzeczywistości. Bez tej świadomości nie może być mowy o buddyjskim humanizmie. Każdy, kto miał okazję posłuchać wietnamskiego mnicha, po­ ety i intelektualisty Thicha Nhat Hanha, kiedy w maju i czerwcu 1966 roku odwiedził on Stany Zjednoczone, zdaje sobie sprawę, że zen nie jest ucieczką od najbardziej palących problemów epoki. ThichNhat Hanh, szef Instytutu Wyższych Studiów Bud­ dyjskich w Sajgonie i aktywny członek ruchu na rzecz pokoju i odbudowy kraju, należy chyba do nielicznych ludzi, którzy mają coś konkretnego i pozytywnego do powiedzenia o losie Wietnamu. Wyznawane przez niego zasady zostały sfor­ mułowane w małej książeczce przełożonej z wietnamskiego na

3 ICeiji Nishitani, Science and Zen, „The Eastem Buddhist”, new senes, t. 1, No. ł (September 1965), s. 79n.

305

francuski4, będącej ostrą krytyką tradycyjnego, konserwatywnego buddyzmu. Tradycyjny buddyzm, sformalizowany, nieelastyczny, doktrynerski, jest jałowy, nadaje się do muzeum, nie ma nic istot­ nego do zaoferowania współczesnemu światu, nie dlatego, że stracił kontakt z bieżącą rzeczywistością, lecz dlatego, że stracił kontakt z ludzkim doświadczeniem. Znowu znajdujemy się na tery­ torium egzystencjalnym, mamy do czynienia z żarliwą krytyką tej alienacji, która zastępuje autentycznie przeżywaną rzeczywistość ideami i formami. Ten rodzaj zwapnienia jest oczywiście wspólną cechą wszystkich arbitralnych i autorytarnych ortodoksji, nie tylko w religii, ale także w polityce, kulturze, edukacji i nauce. Podstawowy cel buddyzmu, mówi Nhat Hanh, wyrasta z ludzkiego doświadczenia — doświadczenia cierpienia. Bud­ dyzm pragnie udzielić realistycznej odpowiedzi na najpilniejszy problem człowieka: jak uporać się z cierpieniem. Problem cier­ pienia jest nierozwiązywalny, dopóki zbiorowe i indywidualne iluzje nie pozwalają ludziom uchwycić korzeni cierpienia, które tkwią w nich samych. Absolutyzacja partii, rasy, narodu czy na­ wet urzędowej religii buduje bariery iluzji, które odgradzają człowieka od niego samego i nie pozwalają mu spojrzeć na swoją rzeczywistość w jej nagiej egzystencjalnej konkretności. W takiej sytuacji, mówi Nhat Hanh, rozmaite spojrzenia na świat, religijne czy polityczne, popełniają ten sam błąd, jakim jest udzielenie człowiekowi stereotypowych, schematycznych odpowiedzi zastępujących autentyczne myślenie, intuicję, do­ świadczenie i miłość. Trzeba się przebić przez te złudne formy i bezpośrednio uchwycić cierpienie w nas samych i w innych. Celem buddyzmu jest zatem ukształtowanie zupełnie nowej świadomości, która będzie umiała podchodzić do życia z gołymi rękami i bez udawania. Rozbicie iluzji, które oddzielają nas od innych, umożliwi człowiekowi osiągnięcie jedności i solidarno­ ści ze swoim bratem poprzez otwartość, współczucie i kreatyw­ ność. Miłość ta może przeobrazić świat. Tylko miłość potrafi tego dokonać. Nie budzi zaskoczenia informacja, że Nhat Hanh jest zapalonym czytelnikiem Camusa, ja k również Bonhoeffera. 4 T. Nhat Hanh, Aujourd'hui le Bouddhisme, przeł. z wietnamskiego Le Van Boi, Editions La Boi, Cholon, Wietnam Południowy, 1965.

306

Dla Nhat Hanha nirwana nie jest zatem ucieczką od życia, lecz czymś, czego należy szukać w wirze „życia, cierpienia i śmierci”. Jest to oczywiście nowoczesne ujęcie ideału mahąjany, to jest bodhisatwy. Chyba najlepsze w książce Nhat Hanha są rozdziały poświę­ cone fenomenologicznemu uchwyceniu rzeczywistości w ka­ tegoriach buddyjskich. U źródeł wszelkiego cierpienia leży niewiedza: nie potrafiąc właściwie ująć rzeczywistości, świa­ domość zniekształca j ą i rozbija na atomy, aby ją wcisnąć w zbiór przewrotnych, uporczywych uprzedzeń. Aby widzieć właściwie, należy rozpoznać zasadniczą współzależność, nietrwałość i niespójność zjawisk. Wychodząc od poprawnej per­ cepcji (percepcji, nie interpretacji), możemy przystąpić do po­ prawnych, czyli realistycznych działań. W ostatnim rozdziale Thich Nhat Hanh stawia sprawę szcze­ rze i otwarcie: czy może istnieć buddyjski humanizm w spo­ łeczeństwie, gdzie na poty martwy, na poty skostniały trady­ cjonalizm utożsamia „buddyzm” z rozkładającą się strukturą społeczną? Jest tylko jedna odpowiedź: radykalna odnowa bud­ dyjskiego eksperiencjalnego uchwycenia rzeczywistości w kon­ tekście zapiekłej, druzgoczącej walki społecznej i w kategoriach zrozumiałych dla tych, którzy są w tę walkę najbardziej zaanga­ żowani. Powyższa recepta stosuje się nie tylko do buddyzmu, ale także do każdej religii, która szuka swojego miejsca w dzisiejszym świecie. Nie należy jednak z tego wnosić, że buddyzm głosi teraz na­ iwną i aktywistyczną doktrynę rewolucji z użyciem sity. Masao Abe5 przenikliwie kwestionuje zachodnią akceptację „woli przeobrażenia innych” przy uznaniu swoich profetycznych intui­ cji za normę czystej sprawiedliwości. Czy duch eschatologicz­ ny, który dużo mówi o agape, lecz dąży jedynie do przeobraże­ nia ludzi i struktur społecznych od zewnątrz, nie pada ofiarą „złudzenia optycznego”? Docieramy tutaj do podstawowej za­ sady, można prawie powiedzieć: ontologi1’ ;'"*zączenia się prze­ mocy, która to zasada wymaga dalszych 5 Ibid., s. 120.

SPIS TREŚCI PRZEDMOWA...................................................................................... 5 MISTYCY I MISTRZOWIE ZEN ............................................................... 9 KLASYCZNA MYŚL CHIŃSKA......................................................... 51 Wielkie tradycje Chin.................................................................... 52 Źródła myśli klasycznej.................................................................. 53 Humanizm konfucjański................ 57 Legizm........................................................................................... 60 Czteroksiąg konfucjański............................................................... 62 Wielka n a u k a ................................................................................ 66 Konkluzje...................................................................................... 68 Przypowieść o Wolnej Górze M e n g zi........................................... 71 MIŁOŚĆ i T A O ................................................................................... 75 Klasycy i mistrzowie..................................................................... 77 Klasyka taoizmu............................................................................. 78 Klasyczne dzieło o synowskiej miłości.............. 83 Konkluzje : * . - 85 JEZUICI W CH IN AC H ....................................................................... «7 OD PIELGRZYMKI DO KRUCJATY................................................. 97 DZIEWICTWO 1 HUMANIZM U ZACHODNICH OJCÓW KOŚCIOŁA........................................................................................ 123 MISTYCY A N G IE LSC Y ....................................................................... 141 Duchowość angielska....................................................................... 142 Czternastowieczni mistycy angielscy................................................ 148 Obłok niewiedzy. * .................................................... 150 Julianna z No rwcch.......................................................................... 153 Najnowsze p r a c e .............................................................................158 Konkluzje......................................... ,. ........................................ 163 POZNANIE SAMEGO SIEBIE U GERTRUDE MOR.E I AU G U STim 'A B A K E R A ...............................................................167 Z Inner Life ofDame Gertrudę M o r e .................... . ....................185

309

MISTYCY ROSYJSCY...........................................................................193 MONASTYCYZM PROTESTANCKI................................................... 203 PLEASANT I IJLL ...................................................................................209 W io sk a sh ak eró w w K e n t u c k y ........................................................................209

KONTEMPLACJA I D IA L O G ...............................................................219 MONASTYCYZM W BUDDYZMIE Z E N .................... 231 ZENISTYCZNY KO AN.......................................................................... 253 DRUGA STRONA ROZPACZY. Uwagi o egzystencjalizmie ch rze śc ija ń sk im B U D D Y Z M A Ś W IA T W S P Ó Ł C Z E S N Y ....................................

275 301