Kuczkowski S. - Psychologia religii

STANISŁAW K U C Z K O W S K I SJ

PSYCHOLOGIA RELIGII 1’ ' ,,

Wydawnictwo WAM • Księża Jezuici Kraków 1998

W P R O W A D Z E N IE 1. Znaczenie wymiaru religijnego Zarów no w życiu osobistym jak i społecznym wymiar religijny posiada doniosłe znaczenie. „Czegóż to nie czyniono w imię religii? Dla religii ludżie zgadzali się lub też zaprzeczali prawie każdej idei i formie zachowania. W długiej historii religii pojawiała się czystość i święta prostytucja, biesiadowania i posty, upojenie alkoholowe i prohibicja, taniec i wstrzemięźliwość, ofiary z ludzi i ratow anie życia w szpitalach i ochronkach, zabobony i wychowanie, ubóstwo i bogate fundacje, młynki modlitewne i cześć oddaw ana bóstwu w milczeniu, bożki i demony, jeden Bóg i wielu bogów, próby ucieczki od świata i próby reform ow ania św iata” (Johnson 1959, s. 47-48).

2. Zainteresowanie psychologii religią T rudno się dziwić, że rełigia przyciąga psychologa. W kraczając głęboko w życie społeczne i w osobowość jednostki może służyć zarów no rozwojowi osobowości, jak też w niektórych przypadkach niszczyć ją. Dzieje się tak wówczas, gdy jest niepoprawnie inter­ pretow ana, przepuszczana przez pryzm at patologicznych uw arun­ kowań, bądź błędnie realizowana. Religia przyczynia się do zmiany (niekiedy gwałtownej) postaw i wierzeń człowieka. O na w arunkuje tak pow staw anie niepokoju i silnego poczucia winy, jak i koi te stany, neutralizując je. Stanowi wreszcie silny czynnik motywacyjny. ✓

3. Koncepcje psychologii religii Do drugiej wojny światowej dzielono jeszcze psychologię religii na: teologiczną, filozoficzną i empiryczną. M ianem psychologii religii w dzisiejszych czasach określam y gałąź empirycznej psycho­ logii koncentrującej się wokół miejsca i roli religii w życiu psychicz­ nym człowieka, podm iotow ych uw arunkow ań religii, psychicznych i

5

mechanizmów religijności i zmian zachodzących w psychice pod wpływem religii. Vergote (1969, s. 2) określa zwięźle psychologię religii jako „badanie doświadczeń, postaw i wyrażeń się religii” .

jęcia się kuszącego zadania. Obawa przed spotkaniem się z za­ rzutem nieścisłości stoi na przeszkodzie psychologicznej eksploracji fenomenu religii.

.W yróżnia się kilka najbardziej znanych podejść do psychologii religii (por. m. in. Szmyd 1986): a) ujęcie psychoanalityczne w duchu Freuda, Junga, From m a i Eriksona; b) ujęcie behawiorystyczne (na przykład Sarganta, Skm neia), c) ujęcie hum anistyczne (Jamesa, M aslowa, A llporta) por. Crapps (1986).

Psychologicznymi problem am i z pogranicza religii zajmują się także teologowie protestanccy, żydowscy czy katoliccy "(F. R. Barry, L. W. Grensted; E. S. W aterhouse, L. D. W eatherhead; W. B. Selbie, T. J. Hughes; R. Hostie, V. White).

4. Psychologia religii nauką Współczesny psycholog religii stosuje nowoczesne m etody naukowe. W sferze religijnej napotyka na spote tiudności m eto­ dologiczne. Jego ap arat narzędziowy okazuje się w wielu przy­ padkach albo nieadekw atny, albo nawet całkiem nie przydatny. Ponadto, na przeszkodzie studium zjawisk religijnych stoi nie raz intymność osobistego życia religijnego oraz zgłaszane czasem opory przy próbach naukow ego studium religijności. Jak o tym przypom ina Vergote (1969, s. 2 -5 ), psychologia religii jest nauką pozytywną i jako taka nie wypowiada się na tem at praw dy religijnej. Jej zadaniem jest obserwowanie, opis i analiza zjawisk religijnych doświadczanych przez jednostkę czy grupę ludzi, treści świadomości religijnej czy zachowań religijnych. Psy­ cholog religii jako naukow iec abstrahuje od faktu istnienia Boga, nie podchodzi do Boga jako do empirycznie obserwowalnego faktu. Interesują go natom iast zachowania, poprzez które człowiek zw ra­ ca się do Boga (por. Zych 1988, s. 212). •' Sama nazwa przedm iotu „psychologia religii” sugeruje, że "należy on częściowo do religii, a częściowo do psychologii (por. Zych 1989). W obec religii psycholog przeżywa dziwną ambiwalencję. Z jednej strony przyciąga go ona jako potencjalny przedm iot badań, a z drugiej trudność jej upraw iania, wymogi stawiane psychologowi przez nowoczesną naukę pow strzym ują go od p o d ­ 6

5. Tematyka psychologii religii Różni autorzy różnie układają swoje podręczniki psychologii religii, różnie też zaszeregowują zjawiska religijne do poszczegól­ nych działów. Jest to bowiem rzecz do pewnego stopnia arbitralna. W którym miejscu umieścić omawianie problem atyki na przykład modlitwy: w dziale traktującym o doświadczeniach religijnych, czy w dziale o zachowaniach religijnych. Problem y modlitwy przynależą bowiem do kilku działów. Podobne wątpliwości wy­ stępują przy innych kwestiach, by wspomnieć choćby jeszcze sprawę nawrócenia. Zarys problem atyki psychologii religii przedstawiają pokrótce Nowaczyk i Poniatowski (1986, s. 9), a także Ugrinowicz (1985) w III części swego w prowadzenia do religioznawstwa. M arksistow skie stanowisko w sprawie przedm iotu psychologii religii przedstawia Szmyd (1977, s. 47-48). Glock (1965) ujmuje fenomen religii w następujących wymia­ rach: wymiar ideologiczny, obejmujący religijne wierzenia; rytualistyczny (religijne praktyki); doświadczeniowy (religijne uczucia); wymiar intelektualny (religijna wiedza); wymiar konsekwencjonalny (skutki wiążące się z praktykow aniem religii).

6. Metody psychologii religii i ' Psychologia religii będzie w takim stopniu nauką w znaczeniu nauk ścisłych, w jakim będzie stosować m etody naukowe. Są nimi: 7

r

A. Analiza osobistych dokumentów Zwolennicy tego rodzaju m et )dy skupiają swoją uwagę na studium fozostaw ionyc autobiografii, dzienników, wypowiedzi na podane „otw arte” k\ zestionariusze pam iętników, wyznań, nagranych vyywiadow itp. Clark' (1958, 1968, s. 2 9-52) w ymienia za A llportem m etody nomotetyćzne, w których analizuje się wiele przypadków dla ustalenia ogólnych wniosków oraz m etody diograficzne, zajmujące się jednym przypadkiem i zgłębiające go p rzy pomocy wszystkich dostępnych narzędzi badawczych. B. Metoda wywiadu i kwestionariuszowa Odmianę „osobistego dokum entu” stanowi także m etoda kwestionariuszowa: cenna, choć otrzymujemy w niej nieco mniej spontaniczne wypowiedzi. R espondent wybiera tu odpowiedzi typu: „ ta k ” - „nie” , lub jedną z dwu możliwości alternatywy „A ” względnie ,,B” . Wyniki opracowuje się statystycznie. Nie brak jednak badaczy, którzy sceptycznie podchodzą do sensowności stosowania metody kwestionariuszowej w badaniach zjawisk reli­ gijnych. Przy zapewnionym dobrym kontakcie z respondentem otrzym ać możemy sporo m ateriału poprzez wywiad zarów no standaryzow any czy też mniej kierowany czyli tzw. otwarty. Przykładem metody kwestionariuszowej w dziedzinie psychologii religii jest „Religious Involvement Inventory” (Hilty, M organ 1985). C. Skalowanie na kontinuum postaw i zmiennych osobowoś­ ciowych M a ono uchwycić pozycję danej jednostki na kontinuum jakiejś zmiennej osobowościowej, na przykład liberalizmu konserwatyzmu religijnego; jak również postaw wobec Kościoła, wobec Boga. Ilustracją tego rodzaju m etody są także „Skala samookreślenia stosunku do religii” konstrukcji A. Zycha (Zych 1981, s. 51 - 52), czy Skala Ortodoksji Chrześcijańskiej autorstw a Hunsbergera (1989). D. Stosowanie testów psychologicznych Stosowane szeroko w psychologii, na terenie psychologii religii testy podlegają różnorodnym ograniczeniom.

Przykładem tego rodzaju pom iaru psychologicznego są „Test wiadomości światopoglądowych” A. Zycha, służący do pom iaru wiedzy światopoglądowej, „Skala przekonań światopoglądow ych” A. Zycha i H. O learnika, „Skala sam ookreślenia stosunku do religii” opracow ana przez H. M oszczyńską, H. D om agałj i A. Zycha do określenia typu postaw y światopoglądowej (pór. Zych 1979), technika do badania indywidualnej religijności (Latała, Socha 1981). A utorzy tej ostatniej m etody po wyodrębnieniu 4 strukturalnych elementów religii (wiedza religijna, m oralność, kult, organizacja religijna) skonstruow ali Skalę Indywidualnej Religijności (SIR). E. Eksperyment w psychologii religii Zdecydowanym atutem tej m etody jest kontrola czynników oddziałujących na dane zjawisko, wykluczenie wpływu czynników zakłócających jasność obrazu, przez stosowanie grup porów naw ­ czych (kontrolnych). Podstawowym minusem w aplikow aniu tej m etody do przedm iotu religijnego jest niebezpieczeństwo znisz­ czenia lub otam ow ania spontaniczności reakcji badanego pod­ m iotu zjawiska religijnego. F. Obserwacja M etoda, której najważniejszym atutem jest naturalność, nieobecność szkodliwych dlań sztucznych uw arunkow ań. W za­ kresie religijnym szczególnie cenna okazuje się tzw. obserwacja uczestnicząca, w której badacz sam bierze udział w grupie bada­ nej. M a więc szanse obserwacji zjawiska religijnego z bliska, przy zachowanym z drugiej strony koniecznym dystansie poznaw ­ czym. G. Metoda badań klinicznych Okazuje się nader cenna dla dokonyw ania diagnoz różnico­ wych między zjawiskami chorobow ym i a czysto religijnymi. H. Metody projekcyjne Polegają o n e — jak wiadom o — na podaw aniu jednostce mniej lub więcej niewyraźnych, to znaczy potencjalnie wieloznacznych 9

bodźców i pozwalają na spontaniczne, bardzo osobiste reakcje badanego. Także i ten rodzaj m etody z ogólnego zestawu metod psychologicznych próbuje się stosować na polu religii (por. Socha 1979). ' T. Zbieranie opinii publicznej M etoda usiłuje dotrzeć do ustalenia na przykład, ile procent Am erykanów wierzy w Boga; do zebrania inform acji na tem at religijnych nawyków i wierzeń. J. Testy wiadomości religijnych. Przykładem tego rodzaju testu jest A. Zycha test wiadomości światopoglądowych, noszący tytuł „Człowiek — Życie — Świat” (Zych 1981, s. 97- 105). K. Metoda asocjacyjna Stosowana dość często w psychologii empirycznej, w dziedzinie religijnej znajduje pewne zastosow anie do badań związków między religijnymi pojęciami. L. Metoda tzw. „dyferencjalu semantycznego” Jest próbą psychologicznej analizy słów ze szczególnym zw ró­ ceniem uwagi na afektywny czyli konnotacyjny kom ponent znacze­ nia słowa. Respondent jest proszony, by na poszczególnych dw u­ biegunowych w ymiarach (na przykład „su ro w y -łag o d n y ” , „ciep­ ły -ch ło d n y ” ) oszacował podane religijne pojęcie. Technika om a­ wiana wywodzi się od ' O sgoodaf, który zastosow ał w swoim dyferencjale semantycznym czynniki: oceny, aktywności, mocy. Pierwszy ujmował dane pojęcie w kategoriach: „d o b ry -z ły ” , „ład ­ n y -b rzy d k i” ; drugi w kategoriach: „aktyw ny-pasyw ny” , „szyb­ k i-p o w o ln y ” itp .; trzeci wreszcie w kategoriach:- „siln y -słab y ” , „d u ży -m ały ” itp. M. Zastosowanie metod statystycznych w psychologii religii. M etody statystyczne stosuje się nie tylko dla uściślenia wyni­ ków badań, lecz również dla zdobyw ania nowej wiedzy. Przy­ kładam i aplikacji statystyki w psychologii religii są dwie próby A. Zycha: „Zastosow anie metody taksonom ii wrocławskiej w bad a­

niach religioznawczych” (Zych 1983) oraz „M etoda współczyn­ ników ścieżki w psychologii religii” (Zych 1983). T a druga technika wykorzystuje możliwość zastosow ania wielowariancyjnej analizy do korelow ania takich czynników religijności jak: postaw a religijna osób badanych, typ postawy światopoglądowej, przekonania świa­ topoglądow e i wiedza światopoglądowa osób badanych.

7. Historia psychologii religii Nie łatwo podać dokładną datę narodzin psychologii religii. Już przecież Biblia zawiera sporo psychologicznych kom entarzy w sprawach religii. Jak współczesna psychologia sięga swymi korzeniami do filozofii, tak rzecz się ma i z psychologią religii. Jeszcze przed rewolucją am erykańską w Nowej Anglii wybit­ nym erudytą w zakresie psychologicznej roli pewnych czynników w religii okazał się J. Edwards, autor trak tatu o religijnych uczuciach. Za właściwego twórcę psychologii religii zwykło się uważać Edwina Dillera Starbucka (1866- 1947), a datę ukazania się jego „The psychology of religion” — 1899 za rok narodzin psychologii religii, wyodrębnienia się tej dyscypliny naukowej z filozofii religii. Dzieło Starbucka zawiera usystematyzowanie psychologicznych badań nad religią. A oto kolejne etapy dziejów psychologii religii: R ok 1900 — ukazuje się dzieło „The spiritual life” , którego autorem jest G. A. Coe, badacz na polu psychologii religii. Obok tegoż dzieła napisał także swoją „Psychologię religii” („The psy­ chology of religion” — 1916). K ładł nacisk na stosowanie empirycz­ nych metod. Posługiwał się w badaniu zjawisk religijnych hipnozą. Badał tem peram entalne uw arunkow ania religijnych reakcji ludzi. Nie m ożna pom inąć naukowych zasług dla psychologii religii G. S. H alla (1844- 1924), twórcy szkoły psychologów religii. Założył czasopismo o tematyce psychologii religii „Journal of Religious Psychology and E ducation” , przekształcone następnie w kw artalnik „Journal o f Religious Psychology” . 11

James H. Leuba (1868- 1946) — z pochodzenia Szwajcar, to również wielkie nazwisko w interesującej !nas dziedzinie nauki. Jest jednym z jej pionierów. W 1912 r. ukazuje się jego publikacja „A psychological study o f religion” . Nie m ożna także nie wymienić innego dzieła Leuby, mianowicie „The psychology o f religious mysticism” — owocu doświadczeń na tem at wpływu środków che­ micznych na zjawiska doznań religijnych.

N adchodzi rok 1919. N a rynku księgarskim odnajdujem y dzieło francuskiego socjologia E. D urkheim a pt. „Podstaw ow e formy życia religijnego” , w którym widoczne jest stanow isko silnie akcentujące rolę czynników społecznych. Odmienne podejście za­ prezentow ał G. M. Straton, dopatrując się źródeł religijności w wewnętrznych konfliktach jednostki.

Nadszedł rok 1902. U kazało się słynne dzieło W illiama Jam esa (1842-1910) pt. „The varieties o f religious experience” . Zindyw idu­ alizowane formy życia religijnego zostały tu zilustrow ane licznymi przykładami. W dziele uwidacznia się także pragm atyczna orienta­ cja Jamesa. Rację bytu religii nie tyle usprawiedliwiają geneza czy sam proces, ile rezultaty. D la Jam esa nie jest najważniejsze, czy geneza religijnego im pulsu jest szlachetna, czy twórcy danego ruchu religijnego okazali się być na przykład psychopatam i. W ażne jest dlań natom iast, czy późniejsza religijna działalność okaże się dobroczynna dla jednostki i społeczeństwa. O na to właśnie nada konkretnej religii praw o obywatelstwa.

1923 — na1'księgarskim rynku pojawia się kolejne klasyczne dzieło pt „The idea o f the H oly” („D as Heilige” ) R udolfa O tto. R. H. Thouless wydaje „A n introduction to the psychology of religion” .

W roku 1904 ukazuje się pierwsze czasopismo w omawianej dziedzinie „A m erican Journal o f Religious Psychology and E duca­ tion” . Pionierskie prace zwiększają zainteresowanie psychologią religii. Pojaw ia się kolejne czasopismo „The Journal o f Religious Psychology” . W Niemczech w r. 1908 ukazuje się „Zeitschrift für Religions­ psychologie” . VI M iędzynarodowy Kongres Psychologiii w 1909 r. w G ene­ wie podejmuje problem atykę także psychologii religii. Po raz pierwszy miało być użyte sformułowanie „psychopatologia religii” . 1909 na rynku księgarskim pojawia się dzieło I. H. Leuby pt. „Psychologiczne źródła i natu ra religii” . Rok 1910. E. S. Ames publikuje dzieło „The psychology of religious experience” . 1912 — Leuba publikuje „Psychologiczne studium religii. Jej geneza, funkcje i przyszłość” . W Tybindze w r. 1914 zostaje wydany pierwszy egzemplarz „Archiv für Religionspsychologie” . 12

1920 — ukazuje się „The religious consciousness” J. B. P ratta.

1925 — psychologia religii wzbogaca sią o kolejne ważne dzieło Leuby „Psychologię mistycyzmu religijnego” . 1926 — zorganizow ane zostało specjalne sympozjum z psycho­ logii religii w ram ach odbywanego Kongresu Psychologii w G ronin­ gen. 1929 — d ata ukazania się „The psychology o f religious aw ake­ ning” R. T. Clarka 1930 — powstaje ruch zwany AA (Alcoholics A nonym ous), walnie przyczyniając się do w ykorzystania mocy religii w w ydoby­ waniu alkoholików z choroby alkoholowej. 1 9 3 1 — to data I M iędzynarodowego K ongresu Psychologii

Religii w Wiedniu. Okres międzywojenny zaowocował pow staniem nowych szkół i nurtów psychologicznych, co nie mogło się nie zaznaczyć na psychologii religii. M owa tu o nurcie psychoanalitycznym , nuicie psychologii indywidualnej, psychologii analitycznej. Nazwiska K. G irgensohna, W. G riihna, G. W underle’a były charakterystyczne dla Niemiec, tak jak nazwiska N. Sóderblom a dla Szwecji, E. Berggrava dla Norwegii, a W. G rónbacka dla Dani. 1932 — J. R . Oliver publikuje „P astorał psychiatry and mental health” . 1933 — na rynku książki pojawia się C. G. Junga „M odern man in search o f a soul” . 13

J

[935 — wydane zostaje dzieło „N orm ative psychology ot reli­

gion” H. N. i R. W. Wiemanów. 19 36 —.a . T. Boisen ogłasza swoją słynną pozycję pt. „The exploration o f the inner w orld” , stanow iącą inspirację do w spół­ pracy przedstawicieli psychiatrii i religii we w spom aganiu pacjen­ tów. W tymże roku J. G. M cKenzie powołuje do życia Związek Psychologii Pastoralnej. 1945 — d ata wydania „Psychology o f religion” przez P. E. Johnsona. 1950 — G. W. A łlport wydaje swój słynny esej z psychologii religii pt. „The individual and his religion” . 1957 — w trakcie XV M iędzynarodowego K ongresu Psycho­ logii w Brukseli odbytego w dniach 28 lipca do 3 sierpnia sporo uwagi przyłożono do zagadnień psychologii religii. 1958 — oficyna wydawnicza M acmillan Com pany wydaje po

raz pierwszy podręcznik W. H. Clarka („The psychology of religion” ), który miał się doczekać bodaj 9 -c iu , jeśli nie więcej, wydań! 1969 — literatura fachowa obszaru języka angielskiego wzbo­ gaca się o publikację A. Vergote’a pt. „The religious m an , uprzednio wydaną jak o „Psychologie religieuse” . Dotychczas nie w spom niano o ruchu higieny psychicznej, który odegrał w historii psychologii religii i nadal odgrywa nie małą rolę. Ludzie tradycyjnie poszukiwali zdrowia w religii i magii, w czasach, gdy o medycynie jeszcze nikt nie słyszał. W roku 1920 młody, wysoce wykształcony pracow nik jednego z kościołów, uległ załam aniu psychicznemu. Stan jego okazał się tak dalece poważny, że pacjent musiał zostać hospitalizowany. R odzi­ nie nie rokow ano jego wyzdrowienia. Po faktycznym jednak wyzdrowieniu, rzecz oczywista, nie łatw o i nie szybko został zwolniony ze szpitala. M iał więc sporo sposobności rozglądnąć się po szpitalu psychiatrycznym . W dyskusjach z innymi pacjentam i doszędł do wniosku, że tak jak w jego przypadku, tak i w niektórych innych religia może odegrać istotną rolę w procesie zdrowienia. 14

Człowiekiem tym był A. T. Boisen. Jego osobiste przeżycia legły u podłoża zainicjowanej w szpitalach psychiatrycznych religijnej fachowej posługi. Po wyjściu ze szpitala i ukończeniu studiów teologicznych zostaje kapelanem państwowego szpitala psychiat­ rycznego w W orcester. Otrzym ał na początek pozwolenie na przeszkolenie kilku studentów teologii do pracy w szpitalach psychiatrycznych. Sprawozdanie z jego osobistych doświadczeń i pracy badawczej zawiera książka pt. „The exploration of the inner w orld” , książka — dodajm y— nadal zachowująca swoją ak­ tualność. D rugą pozycją jest „O ut of the depths: An autobiogra­ phical study o f m ental disorder and religious experience” (New Y ork, H arper and Bros., 1960). Innym pracownikiem na polu higieny psychicznej był J. R. Oliwer, psychiatra i duchowny w jednej osobie. Opublikow ał „Psychiatria pastoralna a zdrowie psychicz­ ne” oraz „S trach” . Ta druga książka stanowi autobiografię załam a­ nia psychicznego. W nurt historii psychologii religii należałoby włączyć także dorobek polskiej myśli naukowej. Prekursoram i polskimi byli na omawianym polu nauki J. Ochorowicz (1850- 1917) (porJ D októr 1974), J. E. A bram ow ski (1868- 1918) autor psychologicznej teorii postaw religijnych, W. Dawid (1859- 1914), badacz przeżyć religij­ nych, W. Witwicki (18781-1948), autor „D obrej now iny według M ateusza i M ark a” , „Ytfiary oświeconych” i krótkiego zarysu psychologii religii w II tomie „psychologii” (by pom inąć bogatą spuściznę na innych polach nauki). i N oty bibliograficzne o tych autorach m ożna znaleźć m. in. w Małej encyklopedii religioznawczej (Nowaczyk 1988,, s. 233). Dalsze ważne dla polskijej psychologii religii nazwiska |— to S. Baley, S. Szuman, H. J. Weryński (badacz światopoglądu ijnłodzieJ. M ajkowski. ży), P. Chojnacki, J. Pastuszka, P. ~ Siwek, .................................... ■ I Swoje miejsce w historii oijnawianeji dyscypliny zajmują rad dzieccy psychologowie religii: M P. Nowikow, M. G. Jaroszewski, A. W. Pietrowski, D. M. Ugrinowicz, K. K. Płatonow M. A. Popowa.

mm

8. P sych ologia religii dzisiaj A. Centra badawcze Jednym z nich jest brukselski ośrodek „Lum en V itae” , przy którym działa A. G odin. Innym jest Louvaiiiskie centrum uniw er­ syteckie A. V ergote’a. Kilka prężnych ośrodków badawczych znajduje się aktualnie w Szwecji (Szmyd 1980a). Zaliczyć do nich należy nade wszystko Upsalę z uniwersytecką katedrą pod kierunkiem H jalm ara Sundena, autora słynnej teorii ról, następnie uniwersytet w Lund oraz Sztokholmie. Szwedzka psychologia religii prom ieniuje także swym wpływem naukowym na ościenne państw a: Finlandię i N o r­ wegię. Intensywnie rozwija się również psychologia religii w Australii (por. Szmyd 1987a). Najaktywniejszymi ośrodkam i są: uniwersytet w Nowej Południowej Walii — miejsce działalności L. B. Browna, V. Hayęsa, uniwersytet Qeenslandzki w Brisbane z P. Nelsonem na czele. „A ustralijską psychologię religii charakteryzuje z jednej strony szerokie otwarcie na aktualne trendy rozwojowe światowej psychologii religii i szczególnie duża, chłonna adaptacja ich osiąg­ nięć teoretycznych i metodologicznych, a z drugiej strony własne wydawnicze z pieczołowitym oryginalne inicjatywy badawcze m iotu badań swoistych zjawisk uwzględnieniem w zakresie przedir religijnych własnego i pobliskiego regionu geograficznego” (Szmyd 1987, s. 102 ). Naj yięcej ośrodkow badawckych znajduje się w USA. Rozsiane są ane po całym terytorium , koncentrując się w okół uniwersytetów. Zarys obrazu znaleźć możemy w artykule J. Szmyda: „Główne kierunki i problem y am erykańskiej psychologii religii” (Szmyd 1981). O sytuacji psychologii religii w Polsce mówi w nader pobież­ nym szkicu artykuł A. Zycha: „Psychologia religii” , koncentrując się zresztą na „niekonfesyjnej” - jak się wyraża au to r — psychologii religii (Z y ci 1985). 16

B. Czasopisma Czasopismem, na które chciałbym zwrócić szczególną uwagę jest „Journal for the Scientific Study of Religion” . Założone zostało w r. 1961. Jest poświęcone systematycznym badaniom religii. Publikuje je Society for the Scientific Study o f Religion przy Uniwersytecie Connecticut. W Brukseli wydawane jest czasopismo „Lum en V itae” jako organ wydawniczy M iędzynarodowego C ent­ rum do Badan nad Form acją Religijną. Ponadto ukazują się tam tematyczne zeszyty poświęcone problem om psychologii religii „Cahiers de psychologie religieuse” . K rótkie doniesienia z zakresu także psychologii religii znaleźć może czytelnik w „Psychological R eports” . Poradnictw o pastoralne dysponuje kilkom a czasopismami, m. in.: — „Journal of Pastoral Counseling” , — „Pastoral Psychology” , — „Journal of Pastoral C are” , — „Journal of Religion and Plealth” — kw artalnik poświęco­ ny i przeznaczony dla tych, którzy są zainteresowani niepodzielnoś­ cią dobrego sam opoczucia fizycznego, emocjonalnego i duchowego ludzi. W G etyndze periodycznie ukazuje się „A rchiv für Religions­ psychologie” w oficynie W andehoeck i Ruprecht. Dalsze czasopism a zawierające treści psychologiczne w dziedzinie religii to: „Journal of Religion and Psychical Rese­ arch ” i „Religious Studies Review” , „Review o f Religious Rese­ arch” . Z polskich czasopism wymieńmy „Studia religiologica” , wyda­ ne przez Instytut Religioznawstwa UJ w serii zeszytów naukowych U niwersytetu Jagiellońskiego, a także warszawski „E uhem erPrzegląd Religioznawczy” tudzież „Studia Religioznawcze” (cza­ sopismo omawiające p r t-ykąNU o z o fi cz n ą i socjologiczną, lecz okazyjnie zamieszczające także r%ykuly psychologiczno - reli­ gijne) i „Człowiek i Swi^topoglacji’. %\ » i- '■ ' •

C) Podręczniki Szerszy ich spis zawiera „Biliografia” zamieszczona na końcu książki. N a tym miejscu wymieńmy tylko niektóre: F. Byrnes, The psychology o f religion, L ondon, M acmillan, 1984. W. H. Clark, The psychology o f religion, New Y ork, M acm il­ lan, 1969. R. W. Crapps, An introduction to psychology of religion, M acon, G eorgia, M errier University Press, 1986. J. E. Dittes, Psychology o f religion, w: „The handbook o f social psychology” , G. Lindzey, G. A ronson (ed.), vol 5, 602-659, Reading, M ass., A ddison-W esley, 1969. H. D om agała, H. G rzym ała - M oszczyńska, P. Socha, Psycho­ logia religii, K raków , U J, 1984. W. G riihn, Religijność współczesnego człowieka, W arszawa, PAX, 1966; H. Faber, Religionspsychologie. G ütersloh, G ütersloher Ver­ lagshaus G erd M ohn, 1973. H .iN . M alony (ed), Current perspectives in the psychology o f religion, G rand Rapids, M ich., William B. Eeerdmans Pub. Co., 1979. M. J. M eadow, R. D. K ahoe, Psychology o f religion. Religion in individual lives, New Y ork, H arper and Row, 1984. S. O para, Zarys teorii indywidualnej religijności, W arszawa, KiW , 1975; W. Poll, Religionspsychologie, M ünchen, K oesel-V erlag, 1965; R. F. Paloutzian, Invitation to the psychology of religion, Glenview, Scott, Foresm an and Co., 1983. M. A. Popowa, Kritikapsichologiczeskojapol'ogii rieligii ( Sowriemiennaja amerikańskaja psichologia religii), M oskwa, Myśl, 1972; P. W. Pruyser, A dynamic psychology o f religion, New Y ork, H arper and Row, 1968; Psychologia religii, praca zbiorow a pod redakcją ks. Z. Chlewińskiego, Lublin, Tow. N aukow e K U L, 1982.

B. Spilka, R. W. H ood, R. L. G orsuch, The psychology o f religion. An empirical approach, Englewood Cliffs, New York, Prentice Hall, 1985. J. Szmyd, Psychologia religii, K raków , Wyd. WSP, 1985. W ydanie książki poprzedził skrypt tegoż autora pt. Zarys historii, psychologii religii, K raków , nakł. UJ, 1982. H. Touless, An introduction to the psychology o f religion, Cam bridge, Univ. Press, 1961, 1971; A. Vergote, Psicologia religiosa, Torino, Borla Editore, 1967. A. Vergote, The religious man, D ublin, Gill and M acmillan, 1969;

Dalsze publikacje można znaleźć w książkach T. M argula: M iędzynarodowa bibliografia religioznawstwa porównawczego w układzie działowym, K raków , nakł. U J, 1984; H. Swienki: Socjologia i psychologia religii i religijności, W arszawa, Centralny Ośrodek M etodyczny Studiów N auk Politycznych, W arszawa, 1984; w: „Bieżąca bibliografia” w: „E uhem er-P rzegląd Religio­ znawczy” . D. Stowarzyszenia W śród nich należy wymienić: The Academy of Religion and M ental H ealth, popierająca współpracę między duchownymi i psy­ chiatram i; The American F oundation o f Religion and Psychiatry; American A ssociation o f Pastoral Councelors; A ssociation for Clinical Pastoral Education (USA); A ssociation for Pastoral Care and Counselling (UK); C anadian A ssociation for Pastoral E duca­ tion; G erm an Society for Pastoral Psychology; N etherlands C oun­ cil for Clinical Pastoral Training; W orking G roup for Pastoral Care in the G erm an D em ocratic Republic. E. Kongresy, sympozja, zjazdy Co kilka lat kontynuow ane są m iędzynarodowe kongresy, urządzane są zjazdy. Ta^c na przykład w Edyngurgu w Szkocji w dniach 8-1 5 sierpnia 1979 r. miał miejsce zjazd, którego oficjalna nazwa brzmiała: An International Congress on Pastoral Care and Counselling. Co trzy lata mają rrpejsce m iędzynarodowe sympozja 19

naukowe psychologów religii, by wymienić choćby sympozjum w Upsali (r. 1976), w Nijmegen w H olandii (r. 1979) (por. Szmyd 1980b). Society for the Scientific Study o f Religion organizuje sym po­ zja z zakresu psychologii religii. I-sz e odbyło się w r. 1985, II-g ie rok później; III - cie, które za przedm iot wzięło Sundena teorię roli, miało miejsce w 1987.

Literatura Chlewiński Z. (red.), Psychologia religii, Lublin, T N K U L, 1982. D o k to r T., Julian Ochorowicz jako psycholog religii, „Studia Religio­ znawcze’’, 1979, nr 14, 53-63. I Dom agała H., G rzym ała-M oszczyńska H., Socha P., Psychologia religii, K raków , UJ, 198U G rónblom G., Dimehsions o f Re ligiosity. The operationalization and measuren ent o f religiosity wilh speci al regard to the problem o f dimensionality, Abo, Akadem ię Abo, 1984. ■ Grzym ała - M oszczyńska H., Psychologia religii— dyscyplina pograni­ czna, „Studia Religiologića. Zeszyty Naukowe U J” , 1983, zesz. 9, 47-54. H ild D. M ., M organ R., Cor struct validation fo r the Religious Involvement Inventory: Replication, , Journal for the Scientific Study of Religion” , 1985, 24, no f, 75-86. Hunśberger B., A short version o f the Christian Orthodoxy Scale, „Journal for the Scientic Study o f Religion” 1989, 28(3), 360-365. Latała A., Socha P., Technika do badania indywidualnej religijności, „Studia Religiologića” , 1981, z. 6, s. 119-141. Milanesi G., Psicologia della religione, ijorino, Elle di Ci, 1974. O para S., Zarys teorii indywidualnej religijności, W arszawa, KiW, 1975. j Silverman W „ Bibliography o f measurement techniques used in the social scientific study o f religion, „Psychological docum ents” , 1983, 13, no 2539. I Socha P., Narzędzia empirii: projekcyjna technika badawcza Pcirenta, „Studia Religiologića” , 1979, z. 4, s. 161 -168. Spilka B„ Hood R. W „ G orsuch R. L„ The psychology o f religion. An empirical Approach, Englewood Cliffs, New Y ork, Prentice Hall, 1985. Starbuck E. D „ The psychology o f religion, London, W alter Scott, 1899. Szmyd J„ Główne kierunki i problemy amerykańskiej psychologii religii, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” , 1981, nr 1 (119), 33-39.

20

|fS zm y d J., Psychologia religii, K raków , Wyd. N aukowe WSP, 1985. '“'.Szmyd J„ Psychologia religii, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1986; nr 3 -4 (141 - 142), 333-343. ’ Szmyd J., Psychologia religii w Australii, „Euhem er - Przegląd Religio­ znawczy” , 1987, nr 2 (144), 101 - 106. Szmyd J., Psychologia religii w Szwecji w ostatnim dwudziestoleciu, „Ęfihęmer - Przegląd Religioznawczy” , 1980a, nr 4 (118), s. 87-93. I Śzmyd J„ Sympozjum naukowe psychologów religii w Nijmegen, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” , 1980b, nr 3 (117), 153-154. ■ Szmyd J., Uwagi o problemach rozwoju psychologii religii ja ko nauki, „Studia Religiologića. Zeszyty N aukow e U J” , 1981, z. 6, 19-30. Szmyd J„ Z e sporu o przedmiot psychologii religii, „Studia Religiologica. Zeszyty N aukowe U J” , 1977, zesz. 1, 43-52. Tyszka M ., K rótki przegląd podstawowych problemów i teorii współ­ czesnej psychologii religii, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1960, nr 4, 63-69. Ugrinowicz D. M „ Wstęp do religioznawstwa teoretycznego, W ar­ szawa, KiW, 1977. Ugrinowicz D. M., Wwiedienije w religiowiedienije, M oskwa, Mysi, 1985. Zych A., M etoda współczynników ścieżki w psychologii religii, „E uhe­ m er-P rzegląd Religioznawczy” , 1983, nr 1 (127), 67-77. Zych A., Miejsce psychologii religii w systemie dyscyplin religioznaw­ czych i psychologicznych, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy ’, 1989, nr 1 (151)', 169- 175. Zych A., Psychologia religii, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” , 1985, nr 2 (136), 51 - 57. ' Zych A., Psychologia religii, w: „Leksykon religioznawczy” , W ar­ szawa, Wyd. W spółcz., 1988, s. 112-115. Zych A., Psychologia religii, w: „M ała encyklopedia religioznawcza” , „E uhem er- Przegląd Religioznawczy” , 1988, nr 1 (147), s. 212-215. Zych A., Skala samoolcreślenia stosunku do religii, „E u h em er-P rze­ gląd Religioznawczy” , 1981, nr 1 (119), 41 -52. Zych A., W poszukiwaniu nowych narzędzi pomiaru postaw światopo­ glądowych, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1981, nr 2 (122), 91 - i 05. Zych A., Zastosowanie metody taksonomii wrocławskiej w badaniach religioznawczych, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy , 1983, ni 2 (128), 95-107.

R E L IG IA C Z Ł O W IE K A A. Religia Definicja „religii” (etymologię słowa podaje Swienko 1986, s. 20) zależna jest od konkretnych stanowisk filozoficznych, św iato­ poglądowych i teologicznych. Dysponujemy sporą ilością różno­ rodnych określeń religii. Już J. H. Leuba (1912) wymieniał 48 różnorodnych definicji religii. Przeglądu definicji dokonuje m. in. O para (1975), uwzględniając także stanow isko filozofii m arksis­ towskiej. W specyficznie m arkistow skim słownictwie definiuje religię Swienko (1986, s. 22): „Religia jest zdeform owanym ob­ razem realnego świata i sił nim rządzących, w którym to obrazie odzwierciedlają się stosunki człowieka do sił nadprzyrodzonych wyrażone w kulcie, doktrynie i organizacji sakralnej” . Zwykło się rozróżniać dwa pojęcia: „religia” i „religijność” . Przez „religię” rozumie się zbiór praw d, nakazów i zakazów regulujących stosunek pomiędzy człowiekiem i Bogiem. Przykła­ dem definicji religii ujmowanej przedm iotow o jest sformułowanie W altersa i Bradleya (1971, cyt. za Carrier 1965, s. 47): Religia jest „sum ą wierzeń i praktyk tak indywidualnych jak i kolektywnych, dotyczących obiektywnej rzeczywistości (lub przynajmniej pojm o­ wanej jako takiej), od której człowiek w taki czy inny sposób uznaje swoją zależność i z k tó rą pragnie utrzym ać relację” . Pojęcie religijności natom iast określa podm iotow e, subiektyw ­ ne, indywidualne ustosunkow anie się osoby do systemu prawd, przy zaangażow aniu całej osobowości. Rzecz oczywista, że psycho­ logia religii zainteresow ana jest nie tyle religią ujm ow aną obiektyw ­ nie, co religijnością.

B. Religijność Jeśli więc nawet będziemy się w tej książce posługiwać k ró t­ szym słowem „religia” rozum iane będzie subiektywnie jako „reli­ gijność” . 22

Yergote (1969, s. 10) za Thoulessem przyjmuje następującą definicję religii: „Religia jest doświadczaną praktyczną relacją do tego, co —jak się w ierzy— jest bytem czy bytam i nadprzyrodzony­ mi... Jest więc religia trybem postępow ania oraz systemem wierzeń i uczuć” . N a innym miejscu (Vergote 1969, s. 13-14) tenże autor określa religię jako stan jednostki pozostającej w obecności rzeczy­ wistości i oddziaływania Bożego, rozpoznanych przez swą inność w relacji do świata ludzi; przez swą „ponadludzkość” , lub, by uzyć metafizycznego słowa: „trancendentość” . C lark (1968 s. 22), za określeniem którego opow iadam się, definiuje religię rozum ianą podm iotow o jako „wew nętizne do­ świadczenie jednostki w kontakcie z Tianscendentnym , uwidocz­ nione szczególnie w skutkach tego doświadczenia na zachowanie jednostki, gdy usiłuje ona zharm onizow ać swe życie z Transcenden­ tnym ” . Religia jest więc w ujęciu Clarka czymś przede wszystkim wewnętrznym, o właściwościach mistycznych. Przez pojęcie „tianscendentne” (sense ofB eyond) rozumie coś, co jest ponad, coś co jest nadprzyrodzone, w swej naturze najpraw dopodobniej osobowe, dostrzegane procesami psychologicznymi. Człon definicji „zhar­ m onizow ać” — wyodrębnia równocześnie prawdziwą religię od zjawiska „m agii” . W alesa (1982, s. 144) określa religijność jako „osobiste in­ dywidualne, a jednocześnie pozytywne ustosunkow anie się człowie­ ka do religii... Religijnością jest więc to wszystko, co człowiek przeżywa, doznaje, doświadcza, a także to wszystko, co w nim się dzieje, zachodzi, funkcjonuje w bezpośrednim związku z jego ustosunkow aniem się do Boga” . W term inach postaw religijnych ujmuje religijność Prężyna (1971, s. 1572), pisząc krótko, że religijność jest to „postaw a człowieka, w której wyraża on i realizuje swój stosunek do Boga . C harakterystykę subiektywnej i obiektywnej strony religii dobrze zestawił O para (1975, s. 40). Porów nanie to przytaczam z nieznacz­ nymi modyfikacjami. 23

a) D oktryr a religijna strona obiektywna: -oficjalna wykładnia doktryny, -system ¿tyczny, -zawartojść źródeł objawienia, - katechizmy, | - oficjalne dokumenty doktrynalne.

strona subiektywna: światopogląd konkretnego człowieka, zakres wiary i wiedzy religijnej, uwewnętrzniony system moralny (normy moralne,wzorce osobowe, wartości), postawy religijne, osądy o sprawach związanych z religią.

b) K ult religijny (obrzędy) strona obiektywna: - zbiór oficjalnych ¡przepisów obrzędowych, i -ryty religijne w liturgii, - treść modlitw, ! - treść śpiewów religijnych.

strona subiektywna: -indywidualne uczestniczenie w kul­ cie religijnym, -udział w obrzędach, - odmawianie modlitw, - przeżycie uczestnika obrzędów.

c) Organizacja (Kościół i instytucje religijne) strona obiektywna': -status form alno-praw ny społe­ cznej organizacji wyznaniowej, - struktura i system władzy, - przepisy związane z wykonywa­ niem zawodu pełniącego dane funkcje w organizacji.

strona subiektywna: - osobowość pełniącego dane funkcje religijne w organizacji, jego system norm i wartości, -specyfika roli społecznej, - wpływ specyficznych wymagań i za­ kazów instytucjonalnych na jedno­ stkę (np. wpływ celibatu, życia za­ konnego itp.).

W „religijnej geografii” — jak się wyraża Vergote (1969, s. 9) — istnieje zawsze centrum i peryferie. Religia w swej najszczer­ szej i najadekwatniejszej formie stanowi centrum , natom iast zjawis­ ka mające bliższe lub dalsze pow iązania z religią orbitują wokół tego centrum tw orząc właśnie jego peryferie. Podobne ujęcie przypom ina C larka (1968, s. 25) podział zachowań religijnych na pierwszorzędne, drugorzędne i trzeciorzę­ dne. Religijność możemy graficznie przedstawić w postaci kół koncentrycznych. Sam środek zarezerwowany jest dla symbolizo24

wania tzw. „pierwszorzędnego zachowania religijnego” , czyli wewnętrznego doświadczenia tego, co Boskie. W ewnętrzne doś­ wiadczenie, na przykład nawrócenia, pociąga za sobą czynności w rodzaju: przyłączenia się do Kościoła, sumiennego spełniania praktyk religijnych itp. Takie zachow ania nazywa C lark „drugo­ rzędnymi zachowaniam i religijnymi” . Do kategorii tzw. „trzeciorzędnych zachow ań” zalicza wymie­ niony autor iakie aktywności jak zachowania pseudoreligijne małych dzieci, wykonujących ryty religijne bez wglądu w ich sens i treść. N a etapach trzeciorzędnego względnie drugorzędnego zachowania zatrzymuje się wielu ludzi. U ważają się za wielkich znawców religii, podobnie jak ci, którzy przeczytali wiele książek o miłości — lecz nie przeżywszy uprzednio samej miłości — uważają się za wielkich miłośników. K westionariusze psychologiczne próbują ustalić stopień waż­ ności religii dla podm iotu: „Oceń stopień, w jakim religią — według ciebie jest ważna dla twego dzisiejszego życia” . Zakres możliwości odpowiedzi rozciąga się od „w yjątkowo w ażna” do „wcale nić w ażna” . Bada się przekonania wobec religii odczuwanej jak o centralny, istotny element osobowości. Badany m a określić siebie, wybierając jedną z podanych niżej możliwości: „U w ażam siebie za: bardzo religijnego, dość religijnego, um iarkowanie religijnego, nie za bardzo religijnego, wcale niereligijnego” . Religijne uczucia, doświadczenia i wierzenia są zjawiskami częściowymi. M ogą istnieć niezależnie. N a przykład religijna p o ­ staw a może istnieć niezależnie od zewnętrznego wyrażania się w społecznych rytach. Podobnie możliwe jest wykonywanie religij­ nych rytów bez wewnętrznego osobowościowego zaangażow ania. M oberg (1973, s. 187 - 188) przyjmuje kategoryzację wymiarów religijności człowieka zaproponow aną przez G locka (por. G rzym ała-M oszczyńska 1988): a) W ym iar doświadczeniowy: zawiera w sobie doświadczaną, bezpośrednią wiedzę o Ostatecznej Rzeczywistości, religijne em o­ cje.

b) W ymiar ideologiczny. Obejmuje wierzenia utrzym ywane przez wyznawców danej religii (oficjalna doktryna) i wierzenia aktualnie wyznawane oraz ich wpływ na człowieka.

chyba jakiś wstępny etap...” (O tto, 1968, s. 153). O tto dalej analizuje zjawisko „num inosum ” na poszczególnych, wyżej wymie­ nionych, etapach (s. 153 - 158).

.. . c) W ym iar rytualistyczny. Są to religijne praktyki ludzi religij­ nych'. Składają się na nie: kult pryw atny i publiczny, m odlitwa, posty, świętowanie, uczestnictwo w sakram entach, płacenie skła­ dek. d) W ym iar intelektualny. N a ten wymiar składają się: osobiste inform acje człowieka w zakresie religii, jego wiedza o podstaw o­ wych tezach religijnych i piśmiennictwie religijnym.

Spinks (1963) w ewolucji form religijności wyszczególnia następujące etapy: a) Religijność prymitywnego umysłu, b) Religijność szczepowa, c) Religijność na poziomie „m any” .

e) W ym iar konsekwencjalny. W skazuje na wszystkie świeckie skutki doświadczeń, wierzeń, praktyk oraz wiedzy leligijnej na człowieka. Podobną listę wymiarów religijności człowieka podaje Brown (1973, s. 10-11). * W ewolucji form religijności wyszczególnia się następujące etapy: religijność prymitywnego umysłu, religijność szczepową, religijność na poziomie „m any” , stadium magii, anim atyzm u i animizmu, totemizmu, kultu przyrody, pierwotnego m onoteizm u. O to co na ten tem at pisze O tto (1968, s. 153): „Trzeba przyznać, że u zarania religijno - historycznego rozwoju występują pewne osobliwe zjawiska, które m ają niewiele wspólnego z religią w dzisiejszym znaczeniu tego słowa. Poprzedzają ją tak jak przed­ sionek, a następnie dość silnie na nie oddziałują. Są to: wiara w zmarłych i kult zmarłych, w iara w dusze i k u lt(.dusz, czaty, bajki i mity, kult tworów natury..., szczególne pojęcie «mocy» (orenda), fetyszyzm i totemizm, kult zwierząt i roślin, demonizm i polidemonizm. We wszystkich tych zjawiskach, tak różnych i tak różniących się od siebie oraz tak dalekich od rzeczywistej religii, przewija się jednak wyczuwalny już, łatwo uchwytny element num inotyczny i dlatego (i właśnie tylko dlatego) stanow ią one przedsionek religii. Nie wynikły one pierwotnie z tego elementu, ale wszystkie m ają 26

Słowo „ m a n a ” jest melanezyjskiego pochodzenia oznaczające tajemniczą, ale czynną inoc, którą mieliby posiadać niektórzy ludzie, a z reguły dusze zmarłych i wszystkie duchy. Pojęcie to wprowadził do kultury zachodniej biskup jl. H. C odrington w roku 1891 swym dziełem: The Melanesians. Stuaies in their antropology anmfolklore. Pojęcie „m ana” zdefiniował tam jako: „Mo' z całkowicie różną od siły fizycznej, k tó ra działa ina różny sposób w kierunku dobra lub zła i przysparza sporej korzyści, gjiy się ją pos ada. C harakter tejlmocy jest nadprzyrodzony, ale realiz-,ije się w fizyccznej sile lub jakiejś innej mocy czy doskonałości, którą c złowiek posiada. M ana nie pozostaje nierozdzielnie związana z czymkolwiek i może być przenoszona na prawie wszystko. Duchy natom iast, czy to te, które opuściły ciało, czy nadprzyrodzone byty, posiadają ją i mogą jej udzielać. Wywodzi się ona od bytów osobowych, chociaż może działać za pośrednict­ wem wody, kamienia czy kości” (Spinks 1963, s. 118-119). Jeżeli jakiem uś człowiekowi wiedzie się w walce czy polowaniu, lub jeśli jego zwierzęta pom nażają się, a rośliny znajdują się w rozkwicie, dzieje się tak dlatego, że posiada on w sobie manę, lub też, że jego broń czy ogród posiadają manę. Jeżeli na przykład jakiś człowiek kładzie kamień o niezwykłym kształcie na swoje pole i w rezultacie otrzym uje dobre urodzaje, to stało się tak dlatego, że ów kamień posiadał w sobie manę. T ak samo, jeśli ktoś jest w stanie pokonać człowieka uchodzącego za m ocarza, dzieje się tak dlatego, że posiada on w sobie manę. Religijność Melanezyjczyków zdaje się kierować głównie ku zdobyciu tej mocy, określanej m ianem „m ana” . U innych ludów m ana zwie się inaczej. T ak na przykład u Irokezów zwana była orenda, a u Siuksów — wakai. Oznaczała rzeczywistość zdolną wywołać zarówno twórcze jak i destrukcyjne skutki. Człowiek prymitywny nie wdawał się w analizy, dlaczego ktoś jest wyższy odeń, lecz przypisywał to manie. W toku historii osobowość ob­ darzona m aną wyewoluowała w zjawisko bohatera i byt do boga podobny, którego ziemskim kształtem był kapłan.

27

cl) Stadium magii. Zjawisko magii należy umieścić we wczes­ nych stadiach rozwoju ludzkości. T rudno jednak ustalić miejsce w ewolucji religijności (por. Swolkień 1988). Według niektórych miałaby stanowić pierwszy zarodek religijności. Pewne gesty, którym i człowiek pierw otny wyrażał swoje reakcje em ocjonalne na widok sytuacji niezwykłych lub zdumiewających wykazywały ten­ dencję do pow tarzania się w analogicznych sytuacjach i nie­ k tó re — na mocy procesu pow tarzania i kojarzenia — stały się formalnymi technikam i. Człowiek stosując je starał się odwrócić niebezpieczeństwo lub też zadośćuczynić jakiejś palącej potrzebie. M agia zdaje się poprzedzać animizm w rozwoju religijności. Wydaje się, że sekwencja rozwoju przebiegała jak następuje: m ana — magia — anim atyzm — animizm. e) Animatyzm i animizm. Anim atyzm jest to przekonanie, że przedm ioty są obdarzone życiem. N atom iast animizm zawiera przekonanie, że przedm ioty przyrody posiadają indyw idualną duszę. f) Totemizm. Przedm iot (zwierzę lub roślina) miały być związa­ ne z danym klanem w sposób szczególny i dlatego były przedm io­ tem religijnego uczucia i ochraniającym tabu. Takim i totem am i były na przykład bocian, wilk itp. g) Kult przyrody. Wyszczególnić należy rzeczy będące przed­ miotem kultu, które m ożna było bądź to uchwycić rękom a (fetysze), bądź tylko częściowo uchwycić rękom a (bożki), bądź wreszczie rzeczy, których nie dało się uchwycić rękom a (niebo, słońce). h) Pierwotny monoteizm . Towarzyszył już wysoko rozwiniętej religijnej świadomości.

C. Ateizm Pojęcie „ateizm ” nie jest jednoznaczne. Istnieje bowiem tyle odm ian ateizmów, ilu jest ateistów. G rupując je, zwykło się w yodrębniać trzy typy ateizm u (L’atheisme dans la vie et la culture contem poraines, J. G irardi, J - F . Six (red.), Desclee, Paris 1967, t. 1, vol. 1.):

a) Ateizm teoretyczny. Jest to d o k try n a głosząca, że istnienia Boga nie m ożna w sposób pewny afirm ować, czy to dlatego,że zaprzecza się jego istnieniu (ateizm asertywny), czy to dlatego, że głosi się, iż problem istnienia Boga jest problem em nierozwiązalnym (ateizm agnostyczny), czy to wreszcie dlatego, że głosi_się, iż problem ten jest pozbawiony sensu (ateizm semantyczny). b) Ateizm praktyczny jest o b o jętn o ścią religijną. W yznają go ci, którzy tak żyją, jak gdyby Bóg nie istniał, niezależnie od tego, czy w teorii afirniują istnienie Boga, czy też pow strzym ują się od postawienia sobie takiego pytania. c) Ateizm spekulatyw no - p rak ty czn y reprezentują zwolen­ nicy doktryny, według której Bóg nie powinien posiadać wpływu czy to na życie ludzkie w ogólności, czy to przynajmniej na życie publiczne (laicyzm). Zazwyczaj dzieje się tak, że w ślad za ateizmem praktycznym po pewnym czasie idzie ateizm teoretyczny. Człowiek bowiem nie potrafi na dłuższą metę żyć w w ewnętrznym konflikcie. Pozostałe podziały ateizmu akcentują inne aspekty faktu niewiary. I tak: ateizm bezwzględny odrzuca istnienie Boga w jakiejkowiek postaci; względny — istnienie Boga osobowego; spokoj­ n y — jego zwolennicy zachowują się raczej biernie, niekiedy nawet zazdroszcząc ludziom wierzącym faktu posiadania przez nich rozwiązań wielu egzystencjalnych problemów; walczący — tacy ludzie okazują się napastliwymi. Przyczyny ateizm u zwykło się grupow ać w następujące działy: a) Przyczyny psychologiczne. Poświęcony jest im osobny rozdział tej książki. b) Przyczyny filozoficzne. Biorą początek z pewnych spekulatywnych trudności. O taczająca nas rzeczywistość wszechświata przysparza nam wiele trudności w procesie jej wyjaśniania i stanowi w dużym stopniu zagadkę dla naukowców. Właściwie każdy człowiek sam musi uporać się z interpretacją światopoglądową. Wielu tego nie potrafi uczynić. Także pytania o sens wszechświa­ ta, o celowość żywiołowych kataklizm ów, zła fizycznego i m oral­ nego nie należą do łatwych. Próby uproszczonej interpretacji nie raz prow adzą do ateizmu. 29

c) Przyczyny m oralne. Religia ze swej istoty dom aga się wewnętrznego zaangażow ania, a nie tylko zaakceptow ania ideo­ logicznej strony przyjętych praw d. W śród wielu pódprzyczyn m oralnych na czoło wysuwa się zagadnienie czystości. Zwykle tak się dzieje, że m łody człowiek zabija w sobie poszanow anie własnej i cudzej godności osobistej, a w drugim etapie dorabia sobie różnymi sposobam i (jest o tym mowa w stosownym rozdziale) światopogląd ateistyczny. Afirmacja Boga dom aga się pewnej pokory, uznania nad sobą kogoś wyższego, podporządow ania się zakazom. Zarozum iałość więc i pycha prow adzą do b u ntu i ateizmu. Dalsze przyczyny to nastawienie konsumpcyjne, utylitarne, hedonistyczne. K oncentracja na sprawach m aterialnych osłabia bowiem religijny zmysł człowieka. d) Przyczyny społeczne. W śród wielu wymieńmy niektóre z nich: laickie wychowanie środowiskowe, oddziaływanie szkoły świeckiej, teatru, kinem atografii, prasy i literatury. Przerosty technizacji i autom atyzacji akcentują przesadnie rolę i znaczenie człowieka w ustawieniu stosunków na świecie. Wreszcie dochodzi do tego niesprawiedliwa organizacja życia społecznego.

Literatura C arrier H., The sociology o f religious belonging, New Y ork, Herder, 1965. i Clark W. H., The psychology o f religion, New Y ork, The M acmillan Co., 1958 oraz wyd. 9 -te (dokładny przedruk) 1968. L 'athéisme dans la vie et ta culture contemporaines, J. G irardi, J - F. Six (red.), Desclee, Paris 1967, t. 1, vol. 1. Leuba J. H., A psychological study o f religion, New Y ork, M acmillan Co., 1912. M oberg D. O., Religiosity in old age, w: Brown L. B. (ed.), „Psychology and religion. Selected readings” , H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Education, 1973, s. 186-207. O para S., Zarys teorii indywidualnej religijności, W arszawa, KiW, 1975. O tto R., Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, W arszawa, KiW, 1968.

30

Prężyna W., Kształtowanie się życia religijnego vt' świetle psychologii rozwojowej, „Z n ak ” , 23 (1971), nr 210, 1572- 1586. Spinlcs G. S., Psychology and religion. An introduction to contemporary views, London, M ethuen and Co. Ltd., 1963. Swienko H., Definicja — klasyfikacja — struktura religii, „E uhejnerPrzegląd Religioznawczy” , 1986, nr 3 -4 (141 - 142), 19-33. Swolkień J., W poszukiwaniu magii, „Studia Religiologica. Zeszyty Naukowe U J” , 1988, z. 19, 115-125. Vergote A., The religious man, Dublin, Gill and M acmillan, 1969. Walesa Cz., Psychologiczna analiza rozwoju religijności człowieka ze szczególnym uwzględnieniem pierwszych okresów jego ontogenezy, w: „Psy­ chologia religii” , Z. Chlewiński (red.), Lublin, T N K U L , 1982, s. 143 - 180. W alters A., Bradley R., M otivation and religious behavior, w: Strom men M. P. (ed.), „Research :on religious development, A comprehensive handbook” , New Y ork, H aw thorn Books, Inc. 1971, s 599-651.

P S Y C H O L O G IC Z N A Ź R Ó D Ł A R E L IG IJ N O Ś C I Problem powyższy jest spraw ą zawiłą i wplecioną w pozostałe aspekty życia psychicznego. Korzenie religijności są tak zakryte przed wzrokiem badacza w ciemnych tajnikach osobowości, że dotychczas żadnem u naukowcowi nie udało się ich w pełni zweryfi­ kować i do końca wyświetlić. Tą myślą rozpoczyna analizę psycho­ logicznych korzeni religijności Clark (1968 s. 55), za którym głównie podążam w opracow aniu obecnego problem u. A utor stawia kwestię, czy u podłoża religijności leży jedno źródło, czy jest ich wiele, a w takim przypadku: które z nich jest podstawowe? Kolejne stawiane pytanie brzmi: które ze źródeł stanow ią impulsy, a które tylko określają kształt i sposób wyrażenia się religijności? (tamże, s. 55 - 56). Przy omawianiu psychologicznych źródeł religij­ ności należy wystrzegać się swoistego red u k cjo n izm u , dyskwalifi­ kowania religii, jeśli w religijności poszczególnej jednostki d o ­ strzeże się jakiś mniej wartościowy motyw. Gdy na przykład religia danego człowieka okaże się ucieczką od rzeczywistości czy po­ szukiwaniem obrazu ojca, z tego bynajmniej nie wynika, że religia jest niczym innym jak tylko ucieczką, czy jedynie poszukiwaniem obrazu ojca. Jeśli stanie się jasne, że czyjeś „religijne” widzenia okazały się jedynie objawam i patologicznymi, nie upow ażnia to obserw atora do wyciągania wniosku, że religijne wizje to nic innego jak omamy. Gdy w czyjejś religijności znajdą się elementy przesą­ dów, nie oznacza to, że religia to! nic innego jak przesądy. „M usim y pam iętać, że całość życia religijnego przedstawia obraz zbyt wielki jak ha nasze ram y” (Clark 1968, s. 57). Drugie zastrzeżenie, sfonpułow ane przez Argyleki (1973) brzmi jak następuje; „G dyby wyeliminować wszystkie psycho­ logicznie motywowane elementy z religii, ludzie po prostu przestali­ by być religijni” (s. 23). W ślad za tym ptwierdzeniem przyznaje, że z faktu, iż w iara ma psychologiczne korzenie bynajmniej nie wynika, iż jest nieprawdziwa, bllie ma potrzeby purgow ania naszej wiary z jej psychologicznych kom ponentów . 32

Źródłem religijności jest instynkt religijny. Zwolennicy tego stanow iska pow ołują się na dane antropologiczne. Zarów no u lu­ dów pierwotnych jak i bardziej cywilizowanych spotykam y się ze zjawiskiem religii. Ten fakt — zdaniem owych autorów — da się wyjaśnić tylko istnieniem w człowieku swego rodzaju instynktu religijnego (Clark 1968, s. 61). O to co na ten tem at pisze R. O tto (1968, s. 151): „N ikt, kto poważnie zajmował się antropologią i charakterologią, nie może zaprzeczyć, że istnieją tego rodzaju skłonności i predyspozycje do religii, które spontanicznie m ogą stać się instynktow nym przeczuciem i poszukiwaniem czegoś, niespo­ kojnym szukaniem po om acku i pełnym tęsknoty pożądaniem , tzn. pewnym religijnym instynktem , który uspokoi się dopiero wtedy, gdy wyjaśni sobie samego siebie i znajdzie swój cel... Suzo opisuje to po m istrzow sku w następujący sposób: «Dusza moja od lat dzieciństwa szukała czegoś z palącym pragnieniem , a czym to jest, do dziś nie mogę tego całkowicie pojąć, Panie, od wielu lat goniłem za tym z zapałem , a jeszcze nigdy nie mogłem sobie tego uspraw ied­ liwić, bo nie wiem właściwie, czym to jest. A jest to przecież czymś, co pociąga moje serce i moją duszę i bez czego nigdy nie osiągnę całkowitego spokoju. W pierwszych latach mego dzieciństwa chciałem, o Panie, szukać tego w stworzeniach, jak to inni robili przede mną. I im więcej szukałem, tym mniej znajdowałem . I im bardziej się zbliżałem, tym bardziej się od tego oddalałem ... Teraz złość mnie ogarnia, żem tak bardzo to lubił... O, biada mi... czymże jest albo jakie jest to, co w sposób tak skryty igra ze mną» ( cyt. za O tto 1968, s. 151). O tto nawiązuje na tym miejscu także do „W yznań” św. A ugustyna ( r. 10) i skłonności, która stała się poszukiwaniem, instynktem (O tto 1968, s. 152)” . F. Schleiermacher podkreślał, że religijność pochodzi z po­ czucia absolutnej zależności. Pokrewnym do teorii instynktu religijnego jest stanowisko głoszące, że źródłem religijności jest w rodzony temperament. Nie da się bowiem zaprzeczyć, że niektórzy ludzie są tem peram entalnie bardziej dysponowani do przeżywania religii niż inni (Clark 1968, s. 62). Religia bierze swój początek z dostrzegania przez człowieka „całkiem innego”. W podmiocie w reakcji budzi się stan psychi­ P sychologia.,.3

33

czny określany mianem „num inosum ” . Jest to stan psychiczny tak dalece swoisty, że nie da się go sprowadzić do żadnego mnego. Z akłada istnienie jakiegoś szóstego zmysłu pozwalającego człowie­ kowi kontaktow ać się z tym, co boskie. Tego zdania jest R. O tto (1968, s. 39 - 87). D okonuje wnikliwej analizy elementów w chodzą­ cych w skład uczucia człowieka wobec D obra w najwyższym stopniu dojrzałości i doskonałości (Numinosum): a) W reakcji na przedm iot numinotyczny m a miejsce przede wszystkim uczucie zależności stworzenia, religijnej zależności stw o­ rzenia, pogrążonego we własnej nicości i pizem ijaniu, zależności innej od wszystkich pozostałych uczuć zależności od Tego, który jest ponad wszelkim stworzeniem (O tto, tamże s. 39). Nie da się takiej reakcji uczuciowej o specyficznym tonie i treści wyrazić w racjonalizujących pojęciach; trzeba ją przeżyć. Samo uczucie zależności stworzenia jest cieniem uczucia bojaźni wobec przed­ m iotu num inotycznego. N um inosum odbierane jest jako całkowicie wyższe i niedostępne. b) Drugim czynnikiem to uczucie mysterium tremendum, tajemnicy pełnej grozy, odczuwanie num inosum jak o obiektywnie istniejącego poza podm iotem , lecz nie dającego się określić w poję­ ciach. N um inosum wywołuje w podmiocie reakcję drżenia i osłupie­ nia. „Pojęciowo mysterium nie oznacza nic innego, jak to, co jest ukryte, tzn. to, co niejawne, niepojęte, niezrozumiałe, niecodzienne, nieznane” (O tto 1968, s. 42). Czynnik ten zawiera w sobie element grozy, uczucie podobne do strachu, ale równocześnie różne od obaw iania się czegoś. Jest to strach pełen wewnętrznego drżenia, ale nie może go wzbudzić nic co stworzone. N a ten czynnik składa się także uczucie znalezienia się wobec absolutnej wszechmocy i m aje­ statu. Im bardziej odczuwa podm iot wielkość Boga, Jego absolutną wyższość, tym bardziej odczuwa własną małość. Wreszcie odczucie mysterium niesie z sobą uczucie spotkania się z „czymś całkiem innym ” , co budzi absolutne osłupienie, jako że pozostaje poza zasięgiem rzeczy zwykłych, zrozum iałych i znanych, a przepełnia duszę wstrząsającym uczuciem nieoczekiwanego. Tersteegen w yra­ ził się, że „Bóg, którego m ożna pojąć, nie jest Bogiem” (cyt. za O tto 1968, s. 53). „Prawdziwie tajemniczy przedm iot jest niepojęty nie 34

tylko dlatego, że moje poznanie jego ma pewne nie dające się usunąć granice, lecz także dlatego, że napotykam tu coś w ogóle „całkiem innego” , co z gatunku i istoty jest niewspółmierne do mojej istoty i przed czym cofam się w osłupiającym zdum ieniu” (tamże, s. 56). c) Czynnikiem trzecim jest uczucie mysterium fascinans.^H uminosum jest także czymś pociągającym, czarującym, fascynującym. „A stworzenie, które przed nim drżało w kornej trwodze, jednocześ­ nie odczuwa zawsze chęć, aby się do niego zwrócić, a nawet go sobie jakoś przyswoić” (s. 64). Ten element numenu zwie O tto „fascinans” . Religijna szczęśliwość zawiera w sobie także elementy irracjonalne. „Lękiem nigdy nie dałoby się wytłumaczyć tego, że numinosum jest poszukiwane, chciane, pożądane, i to pożądane nie z naturalnej potrzeby ani ze względu na pomoc, jakiej się od niego oczekuje, lecz ze względu na nie samo, i to nie tylko w formach racjonalnego kultu, lecz także w tych osobliwych praktykach 0 charakterze sakram entów , obrzędach i sposobach kom unii, przez które człowiek usiłuje wejść w posiadanie num inosum ” (s. 65 - 66). To „m isterium fascinans” odbierane jest jako coś „niesłychanie uszczęśliwiającego, ale jednocześnie tak, że znów nie m ożna orzec ani wyrazić pojęciowo, lecz tylko m ożna przeżyć, na czym polega to uszczęśliwienie” (s. 66). O tto pisze, że w słowach św. Pawła „Czego oko nie widziało ani ucho nie słyszało i w serce człowiecze nie w stąpiło” jest coś upajającego, dionizyjskiego (s. 67), coś, co zaspokaja duszę, co budzi uczucie tęsknoty (s. 69). Podm iot spotyka się !p z „osobliwym silnym przeżyciem dobra, które zna tylko religia 1 które jest całkowicie irracjonalne” (s. 70). Podm iot nie znajduje zadowolenia pełnego w nasyceniu i zaspokojeniu zmysłowych potrzeb psychicznych i duchowych skłonności i pragnień (s. 70). Uszczęśliwienie jest czymś innym niż zwykła racjonalna radość. O tto przytacza słowa wypowiedzi respondenta, zanotowanej przez Jamesa: „Pojęcia świętych' o miłości Bożej i ten rodzaj rozkoszy, którą miłość ta przynosi, są czymś zupełnie szczególnym, różnym od wszystkiego, co posiada człowiek zwykły i z czego m ożna zdawać sobie spraw ę” (s. 71). I jeszcze jedna wypowiedź, tym razem K atarzyny Genueńskiej, zacytow ana przez O tto: „O gdybym mogła wam powiedzieć, czego serce dbznaje, jak wewnętrznie płonie i goreje. Ale nie znajduję słów, aby to wyrazić. Mogę tylko 35

powiedzieć: gdyby choć kropla z tego, co czuję, spadła do piekła, piekło przemieniłoby się w raj” (s. 72).

godnym nawet stać w pobliżu augustum , by swoją bezwartościowością niejako nie zanieczyścić świętości.

Doświadczenia, o których mowa, nie są obce także innym ręligiom. I tam zaw arty jest irracjonalny element uszczęśliwienia. „Odnosi się to także do nirwany Buddy i jego na pozór tylko zimnych i negatywnych rozkoszy” (s. 72).

Argyle (1973, s. 28) dopatruje się związków religii z tworzeniem się własnej tożsamości. Proces tworzenia się własnej identyczności jest istotny dla wyjaśnienia niektórych zjawisk religijnych.-Nie jest rzeczą obojętną dla ludzi posiadać jasne, wyraźnie odrębne od pojęcia innych, pojęcie siebie. Idzie równocześnie i o to, by owo pojęcie było dostatecznie korzystne. N iektóre zwłaszcza denom ina­ cje religijne dostarczają ludziom wykorzenionym społecznie, nie przynależącym do żadnej wspólnoty, poczucia własnej tożsamości (ego - identity). Nic więc dziwnego, że rozkw itają one na obrzeżach wielkich aglomeracji miejskich wśród ludzi, którzy wyemigrowali ze swoich dotychczas ustabilizowanych środowisk.

d) Czynnikiem czwartym jest uczucie niesamowitości. „Przez «niesamowitość» rozumiemy dziś zazwyczaj po prostu coś całkiem wielkiego co do wymiarów i właściwości” (s. 75). Niesam owite jest to, co nie jest dla nas bezpieczne, co przekracza nasze zdolności pojm owania, nie mamy bowiem nic, z czym by m ożna porów nać to, co' niesamowite. ¡Niesamowite jest porywczym, nagłym „w kroczeniem czegoś całkiem nieoczejkiwanego, zagadkowego, czegoś, co w praj/ia w osłupienie umysł, w'ywołuje w nim zdziwienie” (s. 76). e!) Kolejny czynnik — to uczucie nic nie wartości wobec tego co jest w artością najwyższą (aug istum): M a tu miejsce dewaluacja własnęj jaźni. Izajasz wypowiedział zdanie: „Nieczyste me wargi i z nieczystego jestem ludu” (Iz 6,5), a od P iotra A postoła pochodzi wypowiedź: „O dejdź ode mnie, Panie, bom jest człowiek grzeszny” (Łk 5, 8). Dew aluująca samegjo siebie odpowiedź uczuciowa jest instynktowna, spontaniczna (s. 85). Nie jest to m oralna dewaluacja; powstaje bezpośrednio, a nie dopieio po uświadom ieniu sobie popełnionych przez człowieka wykroczeń. Podm iot odnosi to „nie tylko do swoich czynów, lecz wręcz do samego swego jestestw a jak stworzenie wobec tego, co jest ponad wszelkim stworzeniem. W obec tego, co sanctum („Tu solus sanctus” ), podm iot odczuwa swoją absolutną świeckość. N um en „jest w artością i to w artością obiektywną, a zarazem w artością bezwzględnie nieprzekraczalną, nieskończoną” (s. 86). O tto podsumowuje: „F ascinans” byłoby zatem w numenie to, dzięki czemu jest ono dla mnie w artością subiektywną, uszczęśliwiającą. „A ugustum ” zaś byłoby ono o tyle, o ile jest samo w sobie w artością obiektywną, budzącą szacunek” (s. 87). K onsekwentnie — w yprowadza wniosek O tto — religia zobo­ wiązuje sumienie, przynagla do posłuszeństwa i służby nie poprzez przymus zewnętrzny, lecz na tej zasadzie, że podm iot sam uznaje poddanie się najświętszej wartości (87). Jako profan nie czuje się 36

W śród różnych hipotez dotyczących korzeni religijności odnaj­ dujemy i taki pogląd, że religia wyłoniła się z bardziej pierwotnych łorm , m. in, z totemizmu i magii. Przeglądu hipotez wysuwanych przez różnych autorów dokonuje Swienko w artykule „Początki wierzeń religijnych i ich pierwotne form y” (Swienko 1986, s. 52-53). Genezę magii z kolei wymieniony autor interpretuje — w naświetleniu m arksistowskim — w artykule: „U podstaw m entalności archaicznej. Ź ródła m agii” (Swienko 1983). Religia u swego podłoża ma doświadczenie poczucia winy. Płynie ono, przynajmniej częściowo, z tzw. „kom pleksu Edy­ p a” — zjawiska powstałego w sytuacji, gdy to chłopiec na pewnym etapie rozwojowym „zakochuje się” w matce i staje w opozycji, postawie buntu wobec ojca. Jeśli kompleks Edypa zostanie pom yśl­ nie rozwiązany, dziecko w ynagradzając za swą rebelię oraz w yraża­ jąc czułe uczucia i pragnienia pojednania z ojcem przyswaja sobie pozytywne jakości ojca; gotowe jest pełnić jego wolę. Z tego „poszukiw ania obrazu ojca” rodzi się idea Boga, zdaniem F reu­ d a — źródło religii. D la Freuda osobowy Bóg jest psychologicznie niczym innym jak uw ielokrotnionym , powiększonym ojcem. Zdaniem Argyle’a (1973, s. 26) ludzie, którzy przeżywają intensywne poczucie winy, częściej uczęszczają do kościołów. Tyczy to zwłaszcza kobiet. A utor powołuje się także na wyniki badań Browna (1965), według których protestanci bardziej od katoli37

lców kierowali swoją agresję ku sobie samym, co m iałoby świadczyć według badacza, że m ają silniej niepokojące ich sumienia. Wreszcie za omawianym źródłem religijności miałby świadczyć fakt, że niektórzy ludzie stojąc wobec wewnętrznego konfliktu między własnym „ja” a nakazam i sumienia skłonni są interpretow ać je jako pochodzące od uzewnętrznionego bóstwa. Proceder ten miałby mieć miejsce szczególnie w przypadku dużej rozbieżności między pragnieniam i „ ja ” a im peratywam i sumienia. Inni jeszcze autorzy genezy religijności do p atru ją się w prze­ szczepieniu religii od rodzicow i osób znaczących. W edług A rgyle’a (1973, s. 23) społeczne oddziaływanie rodziców, przyjaciół, środ­ ków masowego przekazu stanowi główny czynnik leżący u podłoża postaw i przekonań religijnych. W jednym z badań przeprow adzo­ nych wśród naw róconych młodych ludzi Argyle (1958) stwierdził, że 42% utrzym ywało, że nawrócili się głównie pod pewnego rodzaju społeczną presją otoczenia. Wpływ powyższy jest tak głęboko sięgający, że poznanie środowiska oddziaływania umożliwia od­ gadnięcie treści przekonań przedm iotu oddziaływania, co jednak nie przekreśla bynajmniej wpływu pozostałych czynników takich jak różnice indywidualne, głęboko umiejscowione potrzeby, p o d ­ stawowe mechanizmy osobowości. Teoria o społecznym korzeniu religijności (obraz Boga jest projekcją obrazów rodzicielskich ) nawiązuje do koncepcji Freuda, według której Bóg m iałby być reprojekcją postaci rodzica, uprzed­ nio zinternalizowanej w postaci superego. Zgodnie z teorią twórcy psychoanalizy ludzie znalazłszy się w potrzebie opieki i ochrony mieliby rekonstruow ać w wyobraźni postać rodzica. Bóg byłby więc spostrzegany jako podobny do osoby rodzica. Potwierdzenie hipo­ tezy freudowskiej odnajduje Argyle w m iędzykulturowych b ad a­ niach szczepów prymitywnych. Te społeczności, w których dzieci były wychowywane z dom inantą opiekuńczości, miały pojęcie bogów o cechach życzliwości względem ludzi, podczas gdy społecz­ ności, w których dom inow ało wychowanie oparte na karach, widziały swoich bogów jak o nieżyczliwych. Szerzej jest o tym mowa w rozdziale traktującym o kształtow aniu się obrazu Boga. (Por. L am bert i in. 1959). 38

Badania A dorno i m. (19 59) miałyby udow adniać, że dostrzeżone u ludów prymitywrnych prawoj stosuje się także do chrześcijaństwa. Ludzie ;z rod zicami nade wszystko karzącymi skłonni byli wierzyć w surowsze jo, bardziej karzącego Boga (por. Argyle 1973, s. 27). i

'/ Źródłem religijności jest pragnienie redukowania czyli za­ spokojenia potrzeb : a) Pragnienie posiadania sensu życia. Religia zaspokaja egzys­ tencjalne pytanie, jakie sobie stawia podm iot. W yprzedza w tym względzie filozofię (Clark 1968, s. 80). W ydaje się, że poszukiwanie sensu życia wiąże się o wiele bardziej z pochodzeniem życia religijnego niż jakieś inne pojedyncze psychologiczne źródło. Na pytanie, dlaczego ktoś jest religijny najczęściej pada odpowiedź: „Religia nadaje sens życiu ludzkiem u” . Gdy znika sens, wiotczeją siły, zmniejsza się energia życiowa. Jednostka może popaść w tzw. „nerwicę noogenną” , czy nawet próbow ać zam achu samobójczego. Pragnienie posiadania sensu życia zdaje się być bardziej ważkie od dążeń człowieka, tak silnie podkreślanych przez F reuda czy Adlera. Tę myśl sformułował W. H. Sheldon w następujących słowach: „Przedłużona obserwacja..., szczególnie w obrębie p rak ­ tyki klinicznej prowadzi niemal nieuchronnie do wniosku, że głębsze i bardziej podstawowe niż seksualność, głębsze niż żądza społecznej mocy, głębsze nawet od pragnienia posiadania dóbr, jest coraz bardziej zgenerałizowane i powszechne w ludzkiej strukturze: dążenie do poznania słusznego kierunku — do orientacji” (cyt. za Clarkiem 1968, s. 55). b) Z powyższą potrzebą wiąże się potrzeba zrozumienia zagadki Wszechświata i posiadania poznawczej jasności. Człowiek opow iada się za danym przekonaniem , bowiem ono dostarcza mu poznawczego rozwiązania jakiegoś problem u. Ludy pierwotne nie umiejąc sobie wyjaśnić zagadkowego dla nich zjawiska czynili z piorunu bożka. Z czasem wykształcenie i nauka zlikwidowały tajemniczość niektórych zjawisk, ale człowiek prymitywny dzisiej­ szych dni nadal skłonny jest przypisywać nadprzyrodzone wyjaś­ nienie takim faktom jak na przykład, dlaczego dane dziecko zmarło na tę raczej niż inną chorobę. Także i nowożytne społeczeństwa 39

nie są wolne od wielu zagadek i stawiają wiele pytań. Rozwiązać je może tylko przyjęcie jakiejś ogólnej filozofii życia. A jednej z takich propozycji dostarcza właśnie religia (Argyle 1973, s. 28-29). Omawianemu źródłu religijności stawia się zarzu t, że leligia stanowi odpowiedź na doświadczane fru stracje; że ofiaruje wyob­ raźniowe zaspokojenie potrzeb u ludzi, którzy są pozbawieni w rzeczywistym życiu szans zaspokojenia własnych potrzeb (por. Nowicki 1988, s. 5 - 6). S. O para (1975) tak formułuje ze stanowiska marksistowskiego tę kwestię: „Jedną z podstaw ow ych funkcji, jaką pełni religia, jest funkcja kompensacji realnych potrzeb społecznych i rzeczywistych trudności wynikających z niepełnego praktycznego opanow ania i poznania otaczającej rzeczywistości. K om pensacja ta m a charak­ ter pozorny, tzn. nie usuwając realnych źródeł trudności, religia łagodzi ich skutki iluzoryczne, przez fantazyjną «praktykę» (kult) i fantazyjną teorię” (s. 33). Również z pozycji marksistowskiej analizuję tę kwestię K u ­ czyński (1969). Powołuje się najpierw na stanow isko J. Huxleya, zapisane w „Co śmiem myśleć” : „Ludzie zmęczeni w walce z otacza­ jącym ich światem, z innymi ludźmi, a większość w walce z krętymi sprzecznościami i zdradliwościami ludzkiego ducha, znaleźli uprag­ nioną pom oc w niezmienności ogólnych konstrukcji myślowych. Ludzie wykryli, że m ożna znaleźć oparcie w abstrakcyjnych poję­ ciach jak rozum i sprawiedliwość, w nieosiągalnych lecz bezwzględ­ nych ideałach, jak dobro lub praw da, wreszcie w niewzruszonej logice doskonałych teorii stworzenia i zbaw ienia” (cyt. za K uczyńs­ kim, tamże, s. 137). N astępnie Kuczyński wykorzystuje wyżej wymienione słowa do swojej teorii. O to co pisze: „W arunki społeczne, w których jeszcze żyją ludzie, alienacja ekonom iczna, strach i niepewność upokorzenia i ucisk rodzą ową potrzebę religijnego pocieszenia. Nie trudno zauważyć, że religia wydos­ konaliła się w zaspokajaniu ludzkich potrzeb. N ajbardziej dosko­ nałym i najwszechstronniejszym pod tym względem jest katolicyzm. M onopol, jaki posiadał Kościół w zakresie spraw człowieka, wieki doświadczeń wyniesionych z różnych epok, z różnych kultur, narodów , uczyniło z katolicyzm u genialny środek zaspokajania

pragnień ludzkiego ducha. Katolicyzm nie tylko zaspokaja prag­ nienie, a le je wywołuje i potrzym uje” (tam że s. 215). Pośród tych pragnień wymienia Kuczyński pragnienie nieśmiertelności, prag­ nienie bycia szlachetnym. Temu drugiem u pragnieniu w chrześ­ cijaństwie wszystko wychodzi jakby naprzeciw. Może podpieść podm iot we własnych oczach i własnym sumieniu. S p rzy jalak że potrzebie posiadania spokojnego sumienia. M oże oczyścić sumienie ze zła, zlikwidować poczucie winy. Odpuszczanie grzechów nazywa Kuczyński „psychologicznym m ajstersztykiem ” , urzekającym swo­ ją prostotą, wygodą, dyskrecją i łatwością. Kuczyński podkreśla, że religia przyciąga ludzi tą łatwością i szybkością zaspokajania pragnień. D o tego dołącza się jeszcze aura tajemniczości. Religia zaspokajać ma potrzebę niecodzienności, niezwykłości, wnosząc do codziennego szarego życia „ogrom ny ładunek fantazji” . Omawiany autor podkreśla także harm onię religii z potrzebą poświęcania się i heroizmu. Religia zawiera epos o bohaterstw ie i nieskończonej szlachetności człowieka (Kuczyński 1969, s. 217-218). Poczynione przez Argylehi badania empiryczne (tamże, s. 129) nie dostarczają jednak jednoznacznych wyników. Z jednej bowiem strony w LISA i Anglii ludzie reprezentujący klasę robotniczą byli mniej zaintere­ sowani religią i mniej skłonni do praktyk religijnych; z drugiej zaś strony obserwuje się, że mniejsze protestanckie grupy znajdują wzięcie właśnie pośród klas tak społecznie jak i ekonom icznie nieuprzywilejowanych. Kolejne źródło religijności miałoby polegać na redukowaniu niepokoju człowieka. Praktyki afrykańskich kościołów zwracają uwagę na instrum entalne traktow anie religii. N abożeństw a o typie ekstatycznym, na które składają się tańce, klaskanie i śpiewanie trwają czasem 12 godzin. M ogą one zredukow ać napięcie u ludzi w ostrym stanie niepokoju, będące rezultatem społecznych stresów. Omawiane źródło religijności poddał analizie Argyle (1973, s. 25). A utor wychodzi z fundam entalnej zasady, że przyjęcie określonych wierzeń, dotyczących sytuacji stresujących i napaw ających niepo­ kojem, może prow adzić do zablokow ania ich szkodliwości. N a przykład wierzenia w życie pozagrobow e związane ze śmiercią człowieka spraw iają, że potrafi on przystosować się do tego trudnego dla każdego człowieka problem u w sposób wysoce za­ 41

dowalający. N a dowód tego, że strach przed śm iercią leży u pod­ łoża religijnych wierzeń Argyle (tamże) przytacza szereg udokum e­ ntowali: — Ludzie wraz z wiekiem (na przykład po upływie 30 lub 35-ciu lat) stają się bardziej religijni i silniej wierzący w życie pozagrobowe. Jedno z badań uchwyciło nawet, że osoby, które liczyły ponad 100 lat wszystkie przyznawały się do religijnych przekonań. W raz z wiekiem rosła też proporcja osób, które twierdziły, że uczęszczają do kościoła dla zwiększenia pewności co do swego życia pozagrobow ego. Ludzie o religijnych przekona­ niach byli nieco lepiej przystosowani do życia od ludzi niewierzą­ cych. W czasie działań frontowych 75% żołnierzy — według ich własnych relacji — czuło się wspartych przez modlitwę. Dotyczyło to szczególnie tych, którzy odczuwali największy niepokój i tych, którzy byli wystawieni na najcięższy stres. — Argyle na poparcie uspokajającego wpływu praktyk religij­ nych na obniżenie napięcia psychicznego nawiązuje także do freudowskiej koncepcji, mówiącej że religia przypom ina nerwicę natręctw. Powołuje się także na teorię B. M alinowskiego co do uspokajającego wpływu rytualnych praktyk religijnych na tubyl­ ców. Jedna z tez Feuerbacha głosi: religia pow stała ze strachu przed śmiercią. „G ró b człowieka jest kolebką bogów ” . Kuczyński w swym kom entarzu do słów Feuerbacha powiada: „F aktem jest, że katolicyzm to ideologia o najdoskonalej opracowanej i w ykorzys­ tanej teorii śmierci. Jak mawiał N apoleon: kapłani i lekarze czynią śmierć lżejszą. W chrześcijaństwie w prost genialnie uchwycono związek między śmiercią a pragnieniem nieśmiertelności, czy choć­ by pragnieniem ocalenia i trw ania. Znaleziono, kto wie, czy nie najskuteczniejszy, powszechny lek na ludzkie óbawy i przerażenie. Nie wszystkich obchodzi to, czy teoria jest prawdziwa, ważne, że daje em ocjonalnie dodatnie nadzieje” (Kuczyński 1969, s. 173). Popędy stanow ią pewien rodzaj „popychaczy od tylu” skłania­ jących do pójścia w kierunku życia religijnego. Nie m ożna jednak pom inąć roli wartości w m otywowaniu podm iotu. Myślimy o w ar­ tości jako o tym, czego się pragnie. W gruncie rzeczy owo pragnienie

także pochodzi z popędu, na przykład to popęd łaknienia sprawia że w oda staje się w artością dla organizm u. Teoria wartości daje większy margines wolności jednostce. I to nawet w przypadku,gdy w artość jest nieodparcie przyciągająca. Spranger w „T y p eso f m en” definiuje religię jako „najwyższe i absolutnie zaspokajające- do­ świadczenie w artości” (cyt. za Clarkiem 1968, s. 213). Psychologia religii podkreśla rolę czynników biochemicznych. W prowadzenie zmian w slcładzie Chemicznym ustroju przy pomocy meskaliny czy pochodnych LSD ¡wywiera wpływ ną doświadczenia podm iotu w sferze emocjonalnej i mistycznej. Osoby z religij­ nym zapleczem doświadczają przeżyć religijnych (Argyle 1973, s. 30). | Należy ściśle rozróżniać — jak to czyni Clark (1968) ^ między źródłami religijności, które stanpw ią popęcly aktywizując e, a elementami tow arzyszącym i. Nie da się zaprzeczyć, że poszczególne funkcje psychiczne wpływają na wyrażenie się religijności pod­ miotu. Bezprzecznie ogrom ną rolę w religijności pełni intelekt. W do­ bie Oświecenia podkreślano szczególnie funkcję intelektu w religij­ ności. A jednak czysto rozum ow a religijność byłaby czymś niezwyk­ le zimnym i bezpłodnym, właściwie tylko intelektualnym ćwicze­ niem. Jak byśmy nie akcentowali roli rozum u, życie religijne nie może być czysto intelektualne. Religijność potrzebuje witalności, ciepła i pasji. Szczególna rola uczuć przypada także w religijnej ekspresji (muzyka, taniec religijny itp). Oczywistą jest jednak rzeczą, że emocje muszą podlegać sterowaniu. Ich przerosty m ogą prowadzić do zniekształceń lub całkowitego zniszczenia religijności (przy­ kładem: religijne orgie). Jeśli do właściwie wybalansowanej intelektualnie i uczuciowo religijności nie dołączy funkcja woli, to taka religijność nie zaow o­ cuje odpowiednimi zachowaniami. Człowiek będzie czynić to, czego nie powinien i nie będzie czynić tego, co powinien czynić. Ale jak każda z pozostałych, także i rola tej funkcji w religijności może

43

Literatura A dorno T. W., Frenkel - Brunswik E., Levinson D. J., Sanford R. N., The authoritarian personality, New Y ork, H arper and Bros, 1950 oraz 1969. Argyle M., Religious behaviour, London, Routledge and K egan Paul, 1958, a także Glencoe, 111. The Free Press, 1959. Argyle M ., Seven psychological roots o f religion, „Theology” , 1964, vol. 67, nr 530, s. 1-7; przedruk w: „Psychology and Religion” , L. B. Brown (ed.), Penguin Education 1973, s. 23-30. Brown L. B., Aggression and denominational membership, „Brit. J. Soc. Clin. Psychol.” , Vol. 4, 1965, s. 175- 178. Clark W. H., The psychology o f religion, New York, The M acmillan Co., 1968. Kawecki Z., Psychologiczne źródła religijności, „A rgum enty” , 1985, nr 40, s. 11. Kuczyński .1., Ż yć i filozofować, W arszawa, KiW, 1969. Lam bert W. W., Triandis L. M., W olf M., Some correlates o f beliefs in the malevolence and benevolence o f supernatural beings: A cross - societal study,-,, Journal o f A bnorm al and Social Psychology” , 58 (1959), 162 - 169. O para S., Zarys teorii indywidualnej religijności, W arszawa, KiW, 1975. O tto R., Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosu­ nek do elementów racjonalnych, W arszawa, KiW , 1968. Swienko H., U podstaw mentalności archaicznej. Źródła magii, „Euhem er-Przegląd Religioznawczy” , 1983, nr 3 (129), 83-94. Swienko H., Źródła i funkcje religii, „E uhem er-P rzegląd Religio­ znawczy” , 1986, nr 3 -4 (141 - 142), 35-46.

K S Z T A Ł T O W A N IE S IĘ O B R A Z U B O G A U D Z IE C I D oniosłą rolę tak u wierzących jak i niewierzących pełni obraz Boga. Podług tego obrazu ludzie interpretują rzeczywistość, myślą, mówią, kształtują własne postępow anie, nadzorują realizację idea­ łów życiowych’. Zupełnie wyjątkowe natom iast znaczenie pełni obraz Boga w dziedzinie życia religijnego. Psychologia religii zainteresow ana jest w uzyskaniu odpow ie­ dzi na pytanie; J,W jaki sposób Bóg rodziców staje się stopniowo Bogiem dziecka: Bogiem, którego się ono obawia, albo którego kocha, do którego się modli, którego odrzuca ja k o fikcję, albo którego oczekuje z pewnością nadziei teologalnej” (G odin 1964, s. 9). Poza tym pyta, czy zachodzą związki między obrazami rodziców a obrazem Boga i jakie w nich pośredniczą psychologiczne procesy. M ówiąc o „obrazie” mamy na myśli poznawcze i em ocjonalne schematy człowieka, decydujące o konkretnej koncepcji bóstwa, o postaw ach wobec tegoż bóstwa i zachowaniach religijno - m oral­ nych. Powszechnie mówi się o dwojakim obrazie rodziców: wspo­ mnieniowym (zawiera on pamięciowe reminiscencje z osobistych doświadczeń z własnymi rodzicami) oraz tzw. symbolicznym (uwzględnia ponadto wpływy czynników kulturow ych i ról przypi­ sywanych rodzicom przez dane społeczeństwo (Vergote 1969, s. 170-171). Dziecko doświadcza stopniow o coraz wyraźniej własnej przy­ godności i zależności od innych osób. D la niego „pierwszym Bogiem” są rodzice. N a nich rzutuje atrybuty Bożej wszechwiedzy; ich uważa za pierwszą, najwyższą, rozstrzygającą o dobru czy złu m oralnym , karzącą lub nagradzającą instancję. U rodziców odnaj­ duje poczucie bezpieczeństwa i pewności. Dla późniejszej wiary dziecka — podkreśla Satura (1971, s. 216) — ważniejsza jest niezakłócona identyfikacja z rodzicami (przede wszystkim z ojcem), nawet gdy oni nie wierzą (pod w arun­ 45

kiem, że nie są walczącymi ateistam i), niż zakłócona identyfikacja z ojcem, który wierzy. W pierwszym przypadku człowiek łatwiej odnajdzie drogę do wiary; w d ru g im — jego stosunki z Bogiem pozostaną zaburzone i mimo poważnych zabiegów z dużym tylko trudem uda się mu osobiście spotkać Boga. Będzie wyczuwał coś, jak gdyby pewną barierę między sobą a Bogiem.

trow anie cech boskich takich jak: kierująca wszystkim mądrość, najwyższa dobroć, sprawiedliwość na jednym obiekcie, co um oż­ liwiało odzyskanie całej intymności i intensywności stosunku dziecka do o jca-p ro tek to ra. Chociaż w miarę rozwoju cywilizacyj­ nego człowiek nie przypisywał już cech ludzkich tym siłom, to jednak afektywne do nich nastawienie pozostało.

W miarę dojrzewania dziecka rodzice tracą w jego oczach powyższe cechy. O dkrywa ono, że rodzice też są bytami zależnymi, że na przykład nauczyciel wie więcej niż rodzice, że nie wszystko mogą oni osiągnąć. Teraz dziecko identyfikuje się z grupą społeczną i kulturow ą, od niej przejmując elementy kultury. O jej nieza­ przeczalnym wpływie na religijność człowieka świadczy chociażby znam ienny fakt, że ateiści pochodzący z kręgów żydowskich (na przykład Freud, M arks) zwalczali w pierwszym rzędzie nie ju d ais­ tyczną, lecz chrześcijańską religię.

Źródła religijności dopatryw ał się Freud także w etycznym dramacie winy, złączonym z kompleksem Edypa — ważnym zjawis­ kiem w procesie rozwojowym dziecka (3 -6 lat) i często niesłusznie sprowadzanym do zakazów tylko z dziedziny seksualnej. Dziecko, rosnące dotychczas w symbiozie z m atką, zostaje przez obecność ojca odłączone od m atki; ograniczeniu ojcowskimi zakazam i ulega­ ją nieograniczone pragnienia afektywne dziecka. Rozwiewa się uczuciowy raj dziecka, stanowiący m iksturę przyjemności, szczęś­ cia, erotyzm u i poczucia bezpieczeństwa. Stąd w pierwszyin etapie doświadcza tej ingerencji jako zewnętrznej przemocy, i Żywiąc jednak zwykle w stosunku do ojca początkow ą czułość jest w stanie zaakceptować praw o ojcowskie. W prow adzone ograniczenia i se­ paracja podprow adzają dziecko do kierow ania się zasadą rzeczywi­ stości w miejsce zasady przyjemności. Tłumiąc w sobie poczucie winy za bunt wobec ojcaj zaczyna powiększać obraz ojca i czyni z niego ojca wszechpotężnego, boskiego. Szerzej o icłeach Z. Freuda zawartych w pięciu jego pracach piszę na innym miejscu (Kuczkow­ ski 1982). Czy Freud m ia łp c ję p ■zedkładając swą kontrow ersyjną hipotezę? Czy praktyka życia i badania empiryczne weryfikują podobne stanowisko?

Z badań antropologicznych wiemy, że nawet najbardziej prymitywne ludy posiadają bezpośrednie i proste pojęcie Boga jako ojca. „W tradycji żydowsko - chrześcijańskiej słowo „ojciec” było stalę stosowane na oznaczenie Boga. Początek intensywnym badaniom psychologicznym om aw ia­ nego tem atu dała hipoteza wysunięta przez Z. Freuda: Bóg jest w yobrażany na wzór ojca i osobisty stosunek do Niego uzależniony jest od stosunku człowieka do swego fizycznego ojca. O braz ten ulega w ahaniom i zmienia się. Swoje redukcjonistyczne stanowisko twórca psychoanalizy najwyraźniej wypowiada stwierdzeniem: „Bóg jest niczym innym ja k uwznioślonym ojcem ziemskim” . Wobec rodziców małe dziecko przeżywa stany ambiwalencji. Będąc bezradne obaw ia się ich, zwłaszcza ojca; z drugiej jednak strony właśnie u nich odnajduje poczucie bezpieczeństwa. Tęsknotą za ojcem jest źródłem potrzeby religijnej. Drugim — podobnie interpretow anym przez F re u d a —źród­ łem religijności m iałby być k o n tak t z przyrodą. Człowiek pierwotny odbierał siły przyrody — przewyższające i przerażające go — na podobieństw o ojca, nadaw ał im cechy ojca, czynił z nich bogów. Przejście od politeizm u do m onoteizm u spowodow ało skoncen­ 46

Rozpocznijmy od pizyjrzer ia się przypadkom klinicznym, gdyż one, ukazując rzecz w k arykaturalnym wyolbrzymieniu, umożliwiają lepszy wgląd w dział anie psychologicznych mechanizmów. 1 Clark (1968, s. 88) przyta ;za za Allportem (1976 s'. 34) przypadek 6 -c io letniego chłopca, który lnie chciał wymawiać w trakcie m odlitwy słów „Ojcze nasz” . Zapytany dlaczego nie chce tego czynić, odparł, że jego ojciec jest pijakiem i renegatem. Dziec­ ko miało trudności konnotacyjne w łączeniu pojęcia swego ziems­ kiego ojca z koncepcją Boga. 47

Powiązania między emocjonalnymi relacjami dzieci z rodzica­ mi a obrazem Boga trafnie udało się uchwycić psychoanalityczce A. M. Rizzuto (1979, s. 101; 161-164). R espondentka, imieniem Fiorella, charakteryzuje Boga i n atu ­ ralnego ojca w następujących słowach: Bóg

Ojciec

Nigdy nie zmieniałam myślenia o Bogu, ponieważ zawsze Go kocha­ łam... Powiedziałabym, że jest wiel­ ki, bo pomógł mi w ciężkich chwi­ lach.

Członkiem rodziny, którego najbardziej kochałam, był mój oj­ ciec. Kochałam go bardzo, bo był uroczym człowiekiem... Nie zamie­ niłabym mego ojca w żadnym ra­ zie... Jest aniołem. Nigdy nie wy­ stępuje przeciw nikomu.

Nigdy nie czułam się daleko od Boga, bo czuję, że jest zawsze z nami.

Jest zawsze w domu i wokół domu.

Myślę, że Bóg zatroszczy się o me potrzeby, bo On czuwa nad nami.

Człowiekiem zaopatrującym nasz rodzinę był ojciec, bo pracował.

' Rizzuto podćije także przykład źle układających się relacji dziecka z frustrującą je m atką i ich reperkusje w obrazie Boga. Jest to przypadek Douglasa:

|

Bóg

,

Nie czuję się blisko Boga, bo wiem czuję, że gdybyj był Bóg, to mógłby zrobić o wiele więcej, by zapobiec ludzkiemu | cierpieniu... Modlijtwa nie ma dla mnie znacze­ nia, bo to jak wołanie na puszczy. Nikt riie nakłoni ucha:

M atka {pacjent wzrastał w chronicznym braku ciepła ze strony swej m atki)

B°g

Rodzice/rodzina

Nie modlę się, bo czuję, że Bóg Czuję się daleko od całej rodzi­ nie będzie słuchał, jeśli nie będę ny, bo nigdy nic słuchają, co czuję posłuszny Jego przykazaniom. Jeśli lub chcę. jestem w kłopocie, nie uciekam się do Boga, bo On nie słucha. Nigdy nie czułem, że zasługuję, by mnie Bóg kochał.

Chciałbym, by moja rodzina kochała mnie i akceptowała.

Psychoterapeuci stykają się z przypadkam i pacjentów, którzy naizekając, że mieli ostrych, gwałtownych rodziców , o agresyw­ nych osobowościach, stwierdzają, że nie są zdolni do w yobrażenia sobie Boga inaczej niż jak o surowej, budzącej lęk potęgi. Tak było na przykład w przypadku M. L utra (Todd 1970). Biografowie autora Reformacji zgodnie stwierdzają pow iązania obrazu Boga z j e§o obrazem rodziców, zwłaszcza ojca. Zresztą sam Luter pisze o surowości swych todziców, wymieniając dwa konkretne w ydarze­ nia: zbicie do krwi przez m atkę za kradzież orzecha i podobne zdarzenie z ojcem. W obec ojca przejawiał szacunek połączony z lękiem i em ocjonalnym napięciem. Często pow racał do swej wizji Chrystusa jako sędziego, który go ukarze za złe postępowanie. Chrystus na krzyżu był dla niego w jakiś straszliwy sposób Chrystusem grożącym.

O braz Boga kolejnego pacjenta, Bernardine’a, posiada negaty­ wne rysy i wyraźne odniesienie ido obojga rodziców, całej rodziny:

Na marginesie — dla pełności zagadnienia — należało by do­ dać za Wędzel (1987), że obraz Boga u M arcina Lutra ulegał stopniowej ewolucji, wyznaczonej dwoma biegunami: wcześniej­ szym i późniejszym rozumieniem pojęcia Boga. Pierwsze w arun­ kowane było wewnętrzną walką L utra z przeświadczeniem i p o ­ czuciem własnej grzeszności oraz narastającym przerażeniem i lę­ kiem przed wiecznym potępieniem. Nie widział — co najgorsze — wyjścia z sytuacji. Stosunek Boga do człowieka w m entalności L utra był funkcją specyficznej religijnej atm osfery rodzinnego domu. Luter ujm ował Boga nade wszystko jak o karzącą potęgę. Bóg dla niego — innymi słowy — to bezwzględny i karzący Sędzia. Etap diugi. Luter patrzy na Boga jako na dobrotliw ego i przeba­ czającego Ojca, pełnego miłości. M ęczeńska śmierć Chrystusa

48

Psychologia. ..4

I

Od trzeciego do szóstego roku życia nienawidziłem matkę. To ona docinała mi. Byłem chory w łóżku. Nikit mi nie pomógł.

i

Najważniejszą rzeczą, jakiej oczekuję od Boga, to by mnie zo stawił w spokoju i nie stosował pra nia mózgu. ;

Osobą utrzymującą dyscyplinę w radzinie była m atka... była bez­ względna w egzekwowaniu tego, co uznała za słuszne.

49

interpretow ana jest jako wyraz wielkiej dobroci Boga. Luter odnajduje poczucie wewnętrznego bezpieczeństwa i spokoju. Spośród wielu przypadków klinicznych opisanych przez J. Jacobi (1964, s. 138- 148) wybierzemy tutaj jeden, lecz nader znamienny. Pacjent, niemiecki eks - seminarzysta, nam alow ał Boga w po­ staci szatana, siedzącego pośrodku chm ur burzowych na jaskraw o zielonym fotelu, w postaci pełnej wyniosłości. W okół głowy uw ido­ cznił, nakreśloną z dużym ładunkiem pasji „aureolę świętości” . O tym, że w grę w chodzą pow iązania z obrazam i rodzicielskimi świadczyły m. in. takie elementy jak to, że Bóg, prezentow any na obrazie pacjenta, nosi na sobie pulower analizowanego, zrobiony na drutach przez m atkę, siedzi natom iast na zielonym krześle, na którym zwykł był siadać ojciec. Pacjenci z nerwicą natręctw nierzadko przedstaw iają sobie Boga w postaci pedantycznego buchhaltera. Są przygnieceni świa­ dom ością zakazów i nakazów i poczuciem niemożności wywiązania się ze swych obowiązków. Analiza przekazów etnograficznych (Lam bert i in. 1959) dostarcza niezbitych dowodów na to, że styl wychowania stosow a­ ny przez rodziców wobec dzieci u ludów pierwotnych (ochrona przed przykrościam i, szybkość eliminowania przykrości, niestoso­ wanie środków sprawiających ból dzieciom w postaci zimnych kąpieli, wyrywania włosów, zadaw ania fizycznego bólu przez czynnik opiekuńczy itp.) korelował z przekonaniam i o życzliwości czy też nieżyczliwości bogów. Przy ocenie obrazu bóstw zw racano uwagę na przypisywanie im agresywności wyrażonej zsyłaniem głodu, niepogody, kataklizm ów , osobistych.nieszczęść; lub życz­ liwości ujmowanej w kategoriach ochrony od nieprzyjaciół, udzie­ lania osobistych korzyści, uzdrowień, dobrych urodzajów , udanych polowań. Wyniki analizy ujawniły, że dzieci w społecznościach z bóst­ wami uważanym i za agresywne były mniej pieszczone, mniej pobłażliwie traktow ane od dzieci kultur z bóstwam i widzianymi jako życzliwe. Społeczności, u których stwierdzono obecność 50

intensywnego bólu w traktow aniu niemowląt klasyfikowały swych bogów jako kapryśnych w sześciu przypadkach na siedem m oż­ liwych, natom iast z niskim poziomem zadaw ania bólu w trak ­ towaniu niem owląt nie m ają kapryśnych bogów w siedmiu przypa­ dkach na siedem możliwych. Usiłując ustalić faktyczny obraz Boga u respondentów psycho­ logowie stosują najprzeróżniejsze metody, począwszy od prostych, takich jak prośba o napisanie w ypracowania na tem at osobowości Jezusa, stawianie bezpośrednich pytań o obraz Boga i jego czynniki składowe, poprzez wypełnianie ankiet, testów zdań niedokoń­ czonych, testów psycholingwistycznych, skojarzeniowych, projek­ cyjnych, rysunkowych, m alarskich, aż do metod typu Q -so rt czy metod dyferencjału semantycznego (patrz: Kuczkowski 1982, s. 34-55). Analizując wszechstronnie w w arsztatach laboratoriów psy­ chologów religii problem powiązań pomiędzy obrazam i rodziców a obrazem Boga bada się wpływ płci rodziców, preferow ania danego rodzica przez podm iot, uczuć wobec rodziców, życzliwego czy nieżyczliwego ustosunkow ania się do dziecka, stylu wychowa­ nia rodzicielskiego, obrazu siebie respondenta oraz jego płci, wieku i zestawu potrzeb psychicznych, różnic interkulturow ych, dziedziny studiów i ich poziom u, roli konkretnego treningu religijnego. Pełny przegląd badanych zmiennych podaję w książce „Psychologia kształtow ania się obrazu Boga” (Kuczkowski 1982, s. 6 -7). Chcąc rozstrzygnąć, czyj obraz — ojca czy m atki — wywiera większy wpływ na obraz Boga, badacze otrzym ują nie zawsze spoiste wyniki. D ane prezentow ane przez N elsona i Jonesa (1973) ukazują silniejszą zależność obrazu Boga od obrazu m atki niż ojca, odbiegając od większości wyników innych badań. Niezwartość wyników zdaje się wskazywać na fakt, że stoimy przed złożoną rzeczywistością, w której biorą udział inne jeszcze czynniki, m odyfi­ kując wyniki, na przykład preferowanie jednego z rodziców, płci respondenta itp. Tak na przykład inne badania N elsona ujawniły wyższe podobieństw o między obrazem Boga a obrazem rodzica mającego dla dziecka większe znaczenie i to niezależnie od płci osoby badanej (Nelson 1971). N atom iast respondenci badań Strun51

ka ( 959) rzutują zarów no obraz m atki jak i obraz ojca na obraz B oga. S tru n k je s t z d a n ia , że u b a rd ziej religijnie d o jrz a ły c h je d n o

stek obraz ojca m iałby w rówr: ym stopniu co i m atki symbolizować Boga. Według tegoż autora u kobiet dom inuje relacja: obraz ojca — obraz Boga nad relacją: obraz m atki — obraz Boga. M ęż­ czyźni dostarczali danych świadczących o większej zależności między obrazem Boga i obrazem m atki. Jak m ożna było oczekiwać, relacja „ m a tk a -B ó g ” staje się silniejsza u osób, które preferują matkę; relacja „ojciec - Bóg” jest wyższa u jednostek, które preferu­ ją ojca. W przypadkach osób nie preferujących rodzica relacja „ m a tk a -B ó g ” jest statystycznie istotna, natom iast korelacja mię­ dzy obrazam i ojca a Boga nie sięga poziom u istotności statystycz­ nej. Wyniki badań szkoły G odina (G odin i Hallez 1964) przypom i­ nają te z badań Strunka i zdają się także sugerować, że obraz Boga kształtuje się po lini sentymentów wywołanych w reakcji na ojca i matkę. Zarysow ała się także tendencja (choć nieistotna) u męż­ czyzn do kształtow ania sobie obrazu Boga raczej na obrazie matki, a u ' kobiet odw rotnie. Tendencja do przypisywania Bogu cech rodzica preferowanego wyłania się jeszcze wyraźniej, jeśli się dokona przegrupow ania jednostek według płci. C harakterystyczne, że najwyższa zależność między obrazem Boga a obrazem ojca wystąpiła w grupie zakonnic. W badaniach szkoły V ergote’a (Vergote i in. 1967, 1969; Vergote, Tam ayo 1981) zaznaczyła się stała tendencja do w aloryza­ cji obrazu rodzicielskiego tej samej co respondent płci. Badani wykazali tendencję do upodabniania obrazu Bożego do obrazu rodzica własnej płci. Badanie potw ierdzałoby więc w pewien sposób freudowską hipotezę o edypalnym charakterze kształtow ania się obrazu Boga. Zaznaczyły się różnice między wynikami z próbek pobieranych z różnych krajów. M ożemy więc wnosić, że obraz Boga jest określany zarów no odmiennym doświadczeniem jednostki jak i uw arunkow aniam i kulturowym i. Te dane kulturow e w kolejnym badaniu interferowały w wyniki. Być może, że o zanegowaniu teorii freudowskiej zadecydowały zmienne kulturow e i odmienne kul­ turowe zaplecze. O braz m atki zdawał się tym razem być bardziej adekw atnym symbolem dla kształtow ania obrazu Boga. 52

Także wyniki Siegmana (1961, 1961 a) dostarczają tylko nie­ znacznego w sparcia hipotezy, że istnieje korelacja między uczucia­ mi człowieka i pojęciami dotyczącymi Boga a uczuciami i pojęciami dotyczącymi ojca. W stępne polskie badania (Kuczkowski 1982, s. 120-122) m etodą V ergote’a na próbce nowosądeckiej, lubelskiej i łódzkiej wykazały istotną zależność między obrazem ojca i obrazem Boga, a także między.obrazem m atki i obrazem Boga. Podobne ustalenia osiągnięte przy zastosow aniu m etody Q - sort odnajdujem y w bada­ niach polskiej populacji G órnego Śląska (Kuczkowski 1982, s. 132). Chociaż w obydwu badaniach zaznaczyły się nieco wyższe wyniki, gdy idzie o relację „ m a tk a -B ó g ” (co zresztą harm onizow ałoby z m aryjnym typem religijności polskiej i wysoką pozycją przy­ znawaną matce w rodzinie), to jednak różnice w wynikach nie są statystycznie istotne. Silny wpływ matki w kształtowanie się obrazu Boga podkreślają także wyniki osób preferujących matkę przed ojcem. Wyniki innych jeszcze badań (Bensona i Spilki 1977) naświetlają problem wzajemnych relacji między obrazem siebie, obrazem rodzi­ ców a obrazem Boga. Okazuje się, że dla uform owania obrazu Boga wcale nie jest rzeczą obojętną, jaki obraz siebie posiada dany człowiek." N a przykład praw da o Bogu kochającym, akceptującym współbrzmi z wysokim poczuciem własnej godności, sprawiając dysonans u wierzącego z niskim poczuciem własnej godności, przeświadczonym, że jest osobą niekochaną, nieudaną itp. Ta ostatnia postaw a będzie sterować ku odmiennej teologii, bardziej zwartej z obrazem siebie. Z obserwacji dnia codziennego i wyników badań zdaje się wynikać wniosek o powiązaniach między obrazem Boga a obrazami rodzicielskimi. Hipoteza Freuda otrzym ałaby częściowe potwier­ dzenie. Z tego oczywiście nie płynie wniosek, że słuszne i uprawnione jest redukcjonistyczne stanow isko (Bóg jest niczym innym jak tylko uwznioślonym ojcem ziemskim). Przedłożone wyżej refleksje przem aw iają także za postulatem pedagogiki chrześcijańskiej: dostarczyć głębokiego podłoża emoc­ jonalnego, wpływającego mniej świadomie, ale nie mniej skutecz­ nie na ukształtow anie się właściwego obrazu Boga. 53

N a koniec warto także podkreślić, łączącą się z om awianą tem atyką, sprawę wpływu fizycznego obrazu przedstawiającego postać Boga. Doświadczenie poucza, że zapada on głęboko w świa­ domość dziecka i pozostaw ia trwałe skutki. Niech o tym dowodnie zaświadczy przykład zaczerpnięty z książki M. G. Pism anika (1976, s. 15): Były kapłan G. K orszunow, który zerwał z rełigią i stał się aktywnym propagandzistą ateistycznym, pisze: „B ardzo wcześnie rozpoczęło się kształtow anie mojej religijności. Rodzice byli lu­ dźmi, jak się sami określali, bogobojnym i. Uczyli mnie bać się Boga, służyć Mu. M oje pierwsze świadome wrażenia z okresu dzieciństwa związane były właśnie z Bogiem. Wczas rano podchodziła do mnie m atka, brała na ręce i niosła w róg pokoju, gdzie wisiało wiele obrazów, płonęły dwa ogniki, przykuwające wzrok. M atk a układa­ ła mi trzy palce prawej dłoni i wodziła nimi kolejno po głowie, brzuchu i ram ionach mówiąc: „D aj, Bozia, zdrowie mnie, tatusio­ wi, mamusi, babci z dziadkiem ” , a potem skłaniała mi głowę, bym uczynił pokłon. Dla mnie na przykład Bóg był srogim starcem z podniesionymi w górę rękoma. Jego podobizna wisiała w rogu pokoju gościnnego i wydawało mi się, że Jego ręce są wzniesione w górę, by mnie uderzyć za psoty. I jeśli rodzice mówili: „N ie dokazuj, bo cię Bóg skarze!” , byłem przekonany, że będzie mnie karał właśnie ten srogi starzec z podniesionymi do góry rękom a” .

Literatura Benson P. L., Spilka B. P., God- image as a function o f self- esteem and locus o f control, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1973, 12, 297-310; oraz w: H. N. M alony (ed.), „C urrent perspectives in the psychology o f religion” , G rand Rapids, Mich. W. Ś. Eerdm ans Pub. Co., 1977, 209-224. Chlewiński Z., Psychologiczne uwarunkowania idei Boga, „W D ro­ dze” , 1985, nr 3, 97- 102. C lark W. H „ The psychology o f religion, New Y ork, The M acmillan Co., 1958 oraz wyd. 9 - te (dokładny przedruk) 1968. G odin A., Eltern und Kinder vor Gott, Luzern -M ünchen, Rex - Verlag, 1966.

54

Godin A., Le Dieu des parent,'.s et le Dieu des enfantes, Bruxelles, Casterm an, 1964. G odin A., Hallez M „ Parental inages and divine paternity, w: „From religious experience to a religious atjtitude’ Brussels, Lumen Vitae Press, 1964,79- 110. I G orsuch R. L., The conceptualizeition ofGodtasseen in adjectv
J

55

Nelson M. O., The concept o f Gocl and feelings toward parents, „Journal of Individual Psychology” , 1971, 27, nr 4, 6-49. Pism anik M. G., Licznost i rieligia, M oskwa, N auka, 1976. Potvin R. H., Adolescent God images, „Review o f Religious Rese­ arch” , 1977, 19, 43-53. Rizzuto A. M., The birth o f the living God, Chicago, The University of Chicago Press, 1979. R o o f W. C., Concepts and indicators o f religious commitment: A critical review, w: W uthnow R. (ed.), „The religious dimension. New directions in quantitative research” , New Y ork, Academic Press, 17-45. R oof W. C., R o o f J. L., Review o f the polls: Images o f God among Americans, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1984, 23, 201 -205. Satura V., Zur psychologie des Glaubens und des Unglaubens, w: „Ateismus kritisch betrachtet. Beitrage zur Ateism usproblem der Gegen­ w art” , B. L otz(red.) M ünchen und Freiburg/Br. Erich Wewel Verlag, 1971. Siegman A. W., An empirical investigation o f the psychoanalytic theory o f religious behavior, „Journal o f the Scientific Study o f Religion” , 1961a,

1, 74 - 78. Siegman A. W „ La notion de Dieu et l ’image du père, „Lum en Vitae” , 1961, 16, nr 2, 289-292. Silvestri P. J., Locus o f control and God- dependence, „Psychological R eports” , 1979, 45, 89-90. Spilka B., Addison J., R osensohn M ., Parents, se lf and God. A test of competing theories o f individual - religion relationships, „Review of Religio­ us R esearch” , 1975, 16, 154- 165. Spilka B., A rm atas P. N ussbaum J., The concept o f God. A fa c ­ tor-analytic approach, „Review o f Religious Research” , 1964, 6, 28-36. Strunk O., Perceived relationships between parental and deity concepts, „New Y ork University Psychological Newsletter” , 1959, 40, 222-226. Tam ayo A., D ugas A., Conceptual representation o f mother, father, and God according to sex and field, of study, „The Journal o f Psychology’ , 1977, 9 7 ,7 9 -8 4 . Todd M., Marcin Luter. Studium biograficzne, W arszawa, PAX, 197°. Vannesse A., De N euter P., The semantic differential parental scale”, w: A. Vergote, A. Tam ayo (Eds.), „The parental figures and the represen­ tations of G od” , The Hague, M outon Publishers, 25-42. Vercruysse G., De N euter P., M aternal and patented dimensions in the parental and divine figures, w: A. Vergote, A. Tam ayo (Eds.), „The parental

56

figures and the representations of G od” , The Hague, M outon Publishers, 43-72. Vergote A., The religious man. A psychological study o f religious attitudes, Dublin, Gill and M acmillan, 1969. Vergote A., Bonami M ., Custers A., Pattyn M „ Le symbole paternel et sa signification religieuse, „A rchiv für Religionspsychologie” , W. Keilbach (Hrg.) Goettingen, Vandenhoeck u. R uprecht, 1967. Vergote A., Tam ayo A., The parental figures and the representation of God: A psychological and cross-cultural study, Leuven, University Press/Den H aag; M outon, 1981. Vergote A., Tam ayo A., Pasquali L., Bonami M ., Custers M - R. and A., Concept o f God and parental images, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1969, 8, 79-87. Wędzel J., Osobowość i twórczość religijna Marcina Lutra w' świetle psychologii roli, „Studia Religiologica. Zeszyty naukowe U J” , 1987, zesz. 18, 71-83.

R O Z W Ó J R E L IG IJ N O Ś C I C Z Ł O W IE K A I. UWAGI OGÓLNE Pod pojęciem „rozw ój” mamy na myśli zarów no proces zachodzący w wymiarze ilościowym owocujący wzrastaniem kon­ kretnych funkcji, ja k również proces zachodzący w wymiarze jakościowym , a polegający na stopniowym przekształcaniu się i doskonaleniu poszczególnych funkcji. Dla każdego człowieka dało by się wyznaczyć jego własną krzywą rozwoju życia religijnego. Rozwój ten nie przebiega bynaj­ mniej w ten sposób, że pewna form a religijności nagle ustaje i przekształca się w zupełnie odmienną. Raczej m a tu miejsce stopniowe przechodzenie danej formy w kolejną. Niekiedy bywa i tak, że jedna forma religijności utrzym uje się nadal, przy rów no­ czesnym wykształcaniu się nowych. Trzeba się liczyć także z od­ chyleniami od wyznaczonych przez psychologię rozwojową okre­ sów: opóźnieniam i czy przedwczesnym rozwojem (G riihn 1966, s. 344). Nie zawsze więc mamy do czynienia z rozwojem progresyw ­ nym. Rejestrujemy i takie przypadki, kiedy to rozwój przerywa się i ustaje. Jednostka traci zdobyte uprzednio wyżyny religijnej dojrzałości. U niejednego człowieka właśnie m om ent konfirmacji, względnie bierzm owania stanowi punkt końcowy rozwoju, koniec wpływów religijnych. Inni sami odsuwają się od religii. W skutek materialistycznych czy antychrześcijańskich oddziaływań słabną i ustają religijne dyspozycje. ('Wśród kryzysów religijnych czy konfliktów następuje przejście" przez kolejne fazy: pozytywny rozwój pobożności okresu dziecięcego, okres zam ętu wewnętrznego i obniżenia się religijności, czas refleksji, wreszcie — pozytywny rozwój. W m om entach przełomowych spraw ą decydującą— jak się okazuje— jest posiadany przez jednostkę „kapitał w artości” . (Griihn 1966, s. 368-372). Spośród w arunków sprzyjających wczesnemu rozwojowi reli­ gijnemu na czoło wybija się znaczenie autentycznej religijności 58

rodziców i najbliższego otoczenia. Tu bowiem dziecko odnajduje dwa nader ważne dla wychowania religijnego czynniki: system wartości oraz wzorce postępow ania religijnego. W ychowanie religijne dziecka we wczesnych jego stadiach rozwoju koncentrow ać się zwykło na dostarczaniu dostosoywtńych do poziom u intelektualnego dziecka wiadomości religijnych, sta­ wianiu m u przed oczy wartości religijnych oraz w drażaniu w eleme­ ntarne praktyki relig ijn e.|0 potencjalnych zagrożeniach' związa­ nych z indoktrynacją religijną piszę przy om awianiu kształtow ania się obrazu Boga. W ydaje 'się, że wiadomości w pierwszym okresie życia dziecka nie m ają jeszcze doniosłego znaczenia, gdyż dziecko nie jest jeszcze zdolne do myślenia abstrakcyjnego; nie wywołują przeżyć religijnych (Prężyna 1971, s. 1580; W alesa 1982, s. 147).

II. ROZGRANICZENIE ETAPÓW ROZW OJU RELIGIJNEGO Klasyczne podręczniki psy :hologii religii przy omawianiu rozwoju religijnego nanoszą jego charakterystykę- na opis - ogólnego r rozwoju człowieka, by wspomnieć chociażby ujęcie rozwoju religij­ nego w podręczniku psychologii religii H. Dom agały, M. G rzym a­ ły - M oszczyńskiej, P. Sochy (1984). Obecne ujęcie problem u pomija analizę procesu rozwoju fizycznego, psychicznego u dziecka ograni­ czając się do podania zasadniczych rysów samych zmian religij­ nych. Niżej podane granice poszczególnych szczebli rozwoju religij­ nego należy oczywiście traktow ać jedynie jako orientacyjne. Roz­ wój religijności przebiega nieliniowo, stąd takie same czy podobne przejawy religijne m ogą występować w obszarach granicznych, a nawet i dalszych etapach. i A utorzy (m. in. W alesa 1982, s. 150; W alesa 1978, s. 29; Prężyna 1971, s. 1572) dzielą okresy rozwojowe w zakresie religijnvm

no *

59

1. okres areligijny (1 rok życia), 2. okres początków religijności dziecka (2 i 3 rok życia), 3. okres religijności magicznej (od 4 do ok, 7 r. życia), 4. okres religijności autorytarno - moralnej (od 7 lub 8 lat •do ok. 12). 5. okres kształtow ania się religijności autonom icznej (od ok. 12 do 16 lub 17 lat), 6. okres kształtow ania się religijności autentycznej (od ok. 18 do ok. 25 lat), 7. okres stabilności religijnej (od ok. 25 r. życia do ok. 40), 8. okres dojrzałości religijnej ( od ok. 40 do ok. 60 lub 70), 9. okres religijności eschatologicznej (od ok. 60 lub 70 lat). Uzupełniając klasyfikację wczesnych okresów rozwojowych m ożna dodać rozgraniczenie etapów dokonane przez E. H annsa w r. 1944 (podaję za Clarkiem 1968, s. 93-95): a) stadium bajki. Obejmuje ono lata 3 - 6. Pojęcie Boga cechuje bardziej fantazyjność i em ocjonalność niż racjonalność. H arm s poprosił kilka tysięcy dzieci o narysow anie— jak potrafią — Boga. Okazało się, że przebadane dzieci w wieku od 3 - 6 lat ujmowały obraz Boga w podobnych kategoriach co obraz czarodzieja, tylko że od niego potężniejszego. I dlatego właśnie ten okres zdefiniował H arm s jako baśniowy. b) stadium realizmu, obejmujące okres szkoły podstawowej. Pojęcie Boga staje się coraz więcej realistyczne. M odlitwa dziecka zaczyna tracić charakter czysto werbalny, a nabiera cech prywatnej rozmowy z Bogiem. c) stadium indywidualistyczne. Ten etap cechuje ju ż religijność okresu młodzieńczego wraz z typową dlań em ocjonalną wrażliwoś­ cią i oryginalnością. Po 12 roku życia pojawiają się wątpliwości religijne, potrzeba zajęcia własnego stanow iska wobec kwestii religijnych. To, co było dotychczas wykonywane z racji obow iązu­ jących przepisów, teraz będzie przez podm iot realizowane pod wpływem własnych p rz e k o n a ń .,

60

III. PO SZCZEG ÓLNE ETAPY RO ZW O JU RELIGIJNEGO 1. Okres religijności dziecięcej Ogólna charakterystyka religijności okresu dziecięcego" Jednym z pierwszych wniosków, jakie nasuw ają się przy analizie religijności dziecięcej jest ten, że doświadczenia dziecięce nie są bynajmniej m iniaturam i doświadczeń religijnych ludzi doros­ łych. Te pierwsze pod żadnym względem nie przypom inają później­ szych doświadczeń podm iotu. Cechuje je niekonwencjonalne wi­ dzenie świata. W oczach ludzi dorosłych, którzy o tej istotnej różnicy zapom inają, widać to ubawienie, to zakłopotanie przy bliższym przyjrzeniu się dziecięcemu sposobowi przeżywania.! Przekonujem y się po wtóre, że doświadczenia religijne dzieka są ostrzejsze w swoich konturach. Świat dziecka jest pełen tajemnic i swoistych form i interpretacji. To, co jest, oczywiste dla starszych, bywa tajemnicze dla dziecka i na odw rót. Elkind (1973, s. 130) podkreśla, że w procesie spontanicznego tworzenia sobie pojęć i przekonań religijnych dziecko próbując zinterpretow ać treści dlań niezrozumiałe, czyni to w sposób zupeł­ nie swoisty. O to dwa przykłady: mały chłopiec słysząc stwierdzenie, że Bóg jest wszechobecny, nie chciał usiąść na krześle, bojąc się, by nie usiąść na Bogu. Przykład drugi swoistego przedstaw iania sobie pojęć religij­ nych przez dzieci: Elkind, po tragicznej śmierci prezydenta K en­ nedyego, słyszał jak jedno z dzieci mówiło: „Czy oni zam ierzają zastrzelić także Boga?” . Te słowa świadczą, iż dziecko iden­ tyfikowało Boga ze słynnymi, zajmującymi wysokie stanow iska osobami. Chcąc precyzyjnie ująć posiadane przez dzieci pojęcia m ożna by — podobnie jak to uczynił Elkind — zadać dzieciom przy takiej okazji kilka pytań w rodzaju: „Czy Pan Bóg może być prezydentem Stanów Zjednoczonych?” , „Dlaczego tak?” , „D la­ czego nie?” , „Jak Bóg otrzym ał posiadane stanow isko” , „K to wybiera prezydenta?” , „K to wybiera Boga?” , „Jak Bóg stał się Bogiem?” (tamże, s. 130- 133). 61

Dziecięca religijność obfituje w groteskowe tw ory wyobraźni. Z odpowiedzi rodziców na zadaw ane pytania dzieci czerpią selek­ tywnie pewne elementy, pom ijając inne. W rezultacie otrzym ujem y od dzieci nieoczekiwane twory wyobraźniowe. Jeden z chłopców słysząc, że Bóg znajduje się wysoko i jest jasnością, utożsam ił Boga z kurkiem na dachu, jako że był to najwyższy i do tego błyszczący punkt w zasięgu w zroku dziecka (A llport 1976, s. 33).

go). Dzieci na ogół uzmysławiają sobie Boga jako staiszego mężczyznę, kogoś w rodzaju nad - człowieka czy też króla.

K olejną charakterystyczną cechą religijności dziecięcej jest egocentryzm. Dziecko wykazuje tendencję do ciągłego odnoszenia wszystkiego do siebie. Przykładem tego zjawiska jest przekonanie jednego z chłopców z badań Piageta o tym, że słońce jest po to, by podążać za dzieckiem i widzieć, czy dziecko jest dobre czy złe. Inne zaś dziecko identyfikując Boga ze św. M ikołajem było zdania, że głównym zadaniem tak w yobrażonego Boga było interesowanie się prywatnymi sprawam i dziecka. To znów Tom ek, który wraz z m atką wszedł do kościoła i zauważył na ołtarzu krzyż, zadał matce pytanie: „C o to?” . „K rzyż” , padła odpowiedź. „Czerwony krzyż?” . „Nie, po prostu krzyż” . „To dla T om ka” , kończy dialog Tom ek (A |lport 1976, s. 33). Także zachowania religijne pozostają pod wpływem zarejestrowanej u dzieci skłonności do naśladow nictw a rodziców czy osób znaczących. Jest faktem empirycznie potw ier­ dzonym. że większość ludzi zawdzięcza swoją religijność rodzicom (co nie oznacza jednak, że dzieci zawsze przejm ują doktrynalną stronę religijnego wychowania. Przeciwnie, często buntują się wobec rodzicielskiej ortodoksyjności). Także C lark wychodząc z tezy, że nasze życie religijne w arunkow ane jest w dużym stopniu wczesnym treningiem, przytacza wyniki badań B radanach, z k tó ­ rych wynika, że powyższy czynnik wymieniany był ja k o powód religijności na 7 -m ym miejscu w 6 5 -cio pozycyjnej skali (Clark 1968, s. 83). Rozwój życia religijnego sprow adza się również w dużym stopniu do naśladow nictw a otoczenia, a w pierwszej kolejności rodziców i innych osób emocjonalnie związanych z dziec­ kiem.

Dzieci napotykają spore trudności w abstrakcyjnym myśleniu w dziedzinie religijnej.! D opiero z czasem dokona się istotna ewolucja od myślenia konkretam i do myślenia abstrakcyjnego. Przykładem wspomnianej trudności jest wypowiedź 6 - letniego chłopca, który oświadczył, że nie będzie odmawiać „Ojcze nasz . Na pytanie: „D laczego?” , padła odpowiedź: „Bo Bóg (jak uważał—-dobry) nie mógłby być jak jego ziemski ojciec: pijakiem i przeniewiercą” . (A llport 1976, s. 34).

( Religijność dziecięcą cechuje antropocentryzm )D ziecko kszta­ łtuje sobie obraz Boga na m odelu ludzi, szczególnie na obrazie ojca (jako że mówi się dziecku, iż Bóg jest osobistością rodzaju męskie­ 62

Właściwy też szczególnie dzieciom jest magiczny sposób myś­ lenia. N iektórzy ludzie wyjątkowo trudno wyzbywają się go w przy­ szłości. Nie dziwi przeto fakt, że stwierdziwszy z rozczarowaniem, iż religia de facto nie jest środkiem magicznym do zyskiwania wszystkiego na zawołanie, porzucają ją na zawsze.

Przeżycia religijne dziecka są silnie nasycone subiektywizmem, co zaznacza się szczególnie w w artościow aniu prawd religijnych. Niezbędny krytycyzm dojdzie dopiero w drugim okresie. Budzące się wątpliwości zostają dó czasu załagodzone rodzicielskim auto­ rytetem. T ak na przykład 11 — letnie dziecko pyta matkę: ’’M am u­ siu, czy Pan Jezus napraw dę żył tak jak ludzie żyją?” . „Tak, synku, Pan Jezus żył tak jak my żyjemy” . Ta odpowiedź uspokoiła dziecko na pewien czas. Omawiany etap życia człowieka znam ionuje równocześnie silne wyczulenie na szczerość i prawdziwość postępow ania otocze­ nia. Szczerość św iatopoglądu rodziców wywiera na dzieci znaczny wpływ. W późniejszym życiu, gdy załam ią się ich własne konstruk­ cje światopoglądowe, w racają — bywa do (zmodyfikowanego) św iatopoglądu rodziców. Zaznacza się także skłonność d o , stosowania mechanizmu racjonalizacji: Oto typowy przykład: Chłopiec przeżywający kon­ flikt religijny (hałasow ał taczkam i na podw órku, co uważał za grzech), znajduje ucieczkę przed poczuciem winy przy pomocy następującego fortelu: wyobraźniowo umieszcza Dziecię Jezus na taczkach i jest teraz przekonany, że może swobodnie baraszkować. 63

Religijność dziecięcą znam ionuje nadto rytualizm . Dziecko względnie szybko wyucza się rytów i obrzędów, ale nie ich znaczeń. A llport (1976, s. 32) służy w tym miejscu autentyczną historyjką. Jedno z dzieci zostało przyuczone odmawiać co wieczór przed religijnym obrazem stosowną modlitwę. Będąc w gościnie u sąsia­ dów rodzice umieścili dziecko w sąsiednim pokoju. Nie znajdując odpowiedniego wizerunku, dziecko z pełną satysfakcją odmówiło paciorek przed ilustrow aną okładką jednego ze świeckich czaso­ pism. Problem em stopniowej ejwolucji pojęć religijnych okresu dzieI *• 2go- zajął sięc bliżej R. -J G- oldm an (1973, s. 181-182). Oto c ię c -0 r —, — niektóre z wynikójw jego analiz:

i sztucznością. D opiero starsze dzieci zaczynają uwzględniać praw a fizyczne działające w świecie na zasadzie: przyczyna-skutek. c) Bóg w relacji do ludzi Dzieci cechuje nieadekw atne rozumienie kontaktów Boga z ludźmi. Zwykle dzieci nie przystają na to, by Bóg miał kochać wszystkich ludzi. Nie może kochać ludzi „brzydkich” . N ad miłoś­ cią— w ich pojęciach — bierze czasem górę zemsta. Bóg miałby być przede wszystkim zainteresow any spraw ą retrybucji. Boże zacho­ w anie— według n ic h — jest nieprzewidywalne. Bóg może zrobić wszystko. Charakterystyka poszczególnych podokresów

a) Pojęcia związane z natu rą Boga Małe dzieci stosują do Boga mało precyzyjne pojęcia. W yob­ rażają Go sobie jako człowieka z fizycznymi cechami ludzkimi. Nosi On szaty używane podówczas w Palestynie, jest stary, z brodą, posługuje się fizycznym głosem. Mówi głośno i chrapliwie. Żyje w niebie (rozum ianym fizycznie). N a ziemi pojawia się w fizycznej postaci w określonych celach.

J

M łodsze dzieci stosują już nieco lepiej dobrane terminy, ale nadal jeszcze dom inuje tendencja antropom orfistyczna. Dla przed­ stawienia sobie Boga używają pojęcia nadczłowieka o specjalnych magicznychI właściwościach mocy. Dopiero u starszych dzieci interpretacje Boga w kategoriach fizycznych zastępowane są symbolicznymi, a następnie abstrakcyj­ nymi. Bóg jest niewidzialny, bowiem nie jest natury fizycznej. Jeśli nawet w opisie Boga młodzież posługuje się term inam i ludzkimi, na ogół jest świadoma, iż stosuje terminy analogiczne. Tylko zanied­ bani religijnie na określenie Boga zatrzym ują term iny fizyczne poza trzynasty rok życia. b) Bóg a świat przyrody Małe dzieci nie różnicują cudu od magii i ujm ują Boga jako Byt bezpośrednio i fizycznie interweniujący w świecie. Rozum ieją tę ingerencję jako cechującą się arbitralnością, spektakularnością

a) Religijność dziecka do 3 - go roku życia Omawiając początki życia religijnego czerpię m ateriał głównie od Cz. Wałęsy (1978; 1988a; 1988b; 1982). N a tym etapie pojawiają się początki życia m odlitwy i poboż­ ności. Dziecko zaczyna się modlić, zaczyna coś pojm ować z pojęcia Boga. Prezentuje postawę ciała pełną szacunku. M odli się w pierw ­ szej kolejności o to, by było grzeczne, by poszło do nieba. M odlitwa bywa niekiedy silnie zabarw iona elementami zabawy. Stopniowo dopiero dziecko zaczyna pojmować, że idzie tu o coś napraw dę bardzo poważnego. Dziecku wszystko na początku się miesza: czarownice, aniołowie, Dziecię Jezus. Jedno z dzieci (2;6 1.) patrząc na świętą Rodzinę powiedziało: „T u jest wiele Boziów!” , „C zarna Bozia” (to święty Józef stojący w cieniu), „Jasna Bozia” (to M aryja na pierwszym planie). „Jeszcze jedna jasna Bozia” (Dziecię Jezus). Tę dziecięcą interetację przytacza G ruhn (1966, s. 347). Pierwszy rok życia dziecka m ożna by określić nazwą „faza areligijna’’. Nie występują tu żadne przejawy życia religijnego, co najwyżej pojawiają się pod koniec pierwszego roku quasi - religijne oznaki. Nawyki tego rodzaju jak skłanianie głowy, zginanie rączek, pow tarzanie prostych rymów nie różnią się w swojej istocie od innych czynności i są wykonywane na zasadzie naśladow ania rodziców. Psychologia...5

65

Walesa charakteryzuje drugi rok życia dziecka jako czas „religijności za m atk ą” . Pisze: „D ziecko może pow tarzać za m atką krótkie modlitwy słowne, nie rozumiejąc ich znaczenia, ujmuje jednak ogólną atm osferę aktu modlitwy... W ydaje się, że odpow ied­ nią modlitwą tej fazy jest wykonywanie znaku krzyża św. ... Żegnanie może być bezpośrednią kontynuacją gestu składania rąk połączonego z wymawianiem „A m en” (Walesa 1982, s. 163). „Za m atką” uczestniczy dziecko także w ceremoniach kościelnych, świątecznych obyczajach domowych itp. Oczywiste, że w przypad­ ku zakłóconych emocjonalnych relacji dziecka z rodzicami, za­ chęcanie go do praktyk religijnych nie tylko nie daje pozytywnego rezultatu, lecz zwykło kończyć się przeciwnym skutkiem. Trzeci rok życia cechuje się początkam i religijności indyw idua­ lnej. Wyżej wymieniony au to r przytacza interesujący dialog 3 - let­ niego dziecka z ojcem, świadczący o budzącym się zainteresowaniu. „Dziecko, które towarzyszyło ojcu w drodze do K om unii św. i obserwowało przyjmowanie małej H o stii— pyta po wyjściu z kościoła: „C o połykałeś?” . Ojciec odpow iada: „Przyjąłem Pana Jezusa” . Dziecko kontynuuje: „I Pan Jezus jest teraz u ciebie w brzuszku?” . Po wyjaśnieniu ojca: „Tak. Teraz Pan Jezus jest we mnie: w brzuchu, w sercu, w głowie, wszędzie” — dziecko pyta dalej: „A czy u mnie jest Pan Jezus w brzuszku?” Ojciec kończy dyskusję: „U ciebie, a raczej w tobie jest teraz Pan Jezus, ale inaczej” . Innym razem to samo dziecko ułożone wieczorem do snu — być może pod wpływem opowiedzianej przez ojca legen­ d y — pyta: „A czy przy mnie jest teraz Pan Bóg?” Po odpowiedzi ojca: „Tak, jest zawsze przy tobie i przy mamie, i przy mnie, i przy każdym dziecku” pyta dalej: „Tak? i co robi?” . Po wyjaśnieniu: „K ocha. Pan Bóg cię kocha. K ocha dziecko i każdego człowie­ ka” — dziecko konkretyzuje: „To całuje?” N a co ojciec odpow iada: „P an Bóg nie całuje, jak ludzie, bo jest duchem. P an Bóg kocha inaczej” . Dziecko 3 — letnie nawet po kilkakrotnym tłumaczeniu, że Pan Bóg jest duchem, zadaje pytania typu: „Czy Pan Bóg jest głodny?” , „Czy w nocy śpi?” , „Czy lubi jeść?” , „Czy m a brzuszek, ręce, nogi itd .” (tamże, s. 172). „Dziecko 3 - letnie zaczyna zdawać sobie sprawę z intymności aktu religijnego, a szczególnie modlitwy... Nie chce modlić się 66

w obecności osób obcych. Niekiedy spontanicznie szuka dla siebie ustronnego miejsca, na przykład klęka za stołem, tak, że jest niewidoczne: „Żeby tylko Pan Bóg mnie widział i słyszał” (Walesa 1982, s. 172). Posiadając już w trzecim roku życia pierwsze pojęcia religijne dziecko przy korzystnych w arunkach w zakresie wychowania religijnego rozpoczyna się modlić. Tem atem modlitwy są po większej części aktualne w danej chwili prośby (na przykład wią­ żące się z chorobą kogoś z domowników); czasami pojawiają się także doraźne podziękowania. K onkretne i nieco zabawne (dla dorosłych) formy dziecięcego sposobu okazania Bogu uszanow ania podaje W alesa (tamże, s. 172). Idąc do kościoła polną drogą trzyletnie dziecko zrywa dwa kwiatki z przeznaczeniem: „Jeden dla P ana Jezusa, a jeden dla Pana Boga” . Po pewnym czasie kładzie jeden z kwiatków przy drodze i mówi: „Pan Bóg sobie weźmie, gdy zechce” . Dziecko na tym szczeblu wieku włącza także treści religijne do swych zabaw tematycznych. Postulatem dobrze pojętej pedagogiki chrześcijańskiej — o czym przypom ina W alesa— jest: nie łączyć niektórych bodźców lękorodnych z przeżyciami religijnymi dziecka na omawianym poziomie rozwoju. Straszenie dziecka karą Bożą, strasznymi kara­ mi w piekle, śmiercią itp., sprzyjać bowiem może rozwinięciu się w dziecku nerwicy lękowej. b) Religijność dziecka w wieku 4 - 6 lat życia Griihn (1966) w opisie religijnych przeżyć wczesnego dziecińst­ wa sięga do wyników badań znakom itego katolickiego psychologa religii G. W underlego. Zebrał on najwcześniejsze wspomnienia z dzieciństwa i ostrożnie w yprowadzał z nich wnioski. Żadne je­ dnak wspomnienie religijne nie sięga poza czwarty (wyjątkowo trzeci) rok życia. W ocenie G riihna omawiany okres znam ionuje się religijnością magiczną. Określa on ją tak właśnie, gdyż przypom ina religię ludów pierwotnych. W pobożności magicznej nie może być mowy o świa67

domości grzechu... W rozumieniu dziecka znajdującego się na tym szczeblu wieku Bóg jest raczej czarodziejem niż stróżem m oralności. „W pobożności magicznej każdemp wezwaniu Boga towarzyszy skutek: m odlitwa posiada moc czarodziejską, wywiera bezw arun­ kowy wpływ na Boskość, nawet gdy chodzi o pom oc w czynach nieetycznych” (G rtihn, s. 349). ! : Dzieci przedszkolne są wrażliwe na treści religijne, gotowe do ich przyjęcia. „Życie religijne ... dziecka przedszkolnego urzeka swoją prostotą, naiwnością i otw artością” (W alesa 1980, s. 58). O religijności dziecka wiemy od rodziców (drogą wywiadu, m etodą kwestionariuszową) oraz od samych dzieci (stosując do nich proste metody, choćby w rodzaju przedkładanych opow iadań). W przeprow adzonych badaniach W alesa (1980) poddał anali­ zie wiedzę religijną dziecka przedszkolnego. Rozróżnił dwa pozio­ my tej wiedzy: a) wiedzę zasłyszaną od otoczenia, k tó rą dziecko na prośbę przytacza (mowa o zwrotach, poszczególnych wyrazach, określeniach itp.). Nie stanowi ona źródła sterow ania zachowaniem dziecka; b) tzw. wiedzę „gorącą” , zaasym ilowaną. A oto główne w.‘ zestawieniu dokonanym przez Wałęsę rysy wiedzy religijnej dziecka: — Dzieci uważają Boga za nieśmiertelnego i podają powody albo egocentryczne, w rodzaju: „N ie um iera, bo my G o lubimy , albo byle jakie powody (na przykład: „N ie um iera, bo jest zdrow y” , „Bo mieszka w niebie” ). — Są przekonane, że Bóg widzi wszystko i wszystko wie, bo „Bóg ma zawsze otw arte oczy” , „m a duże oczy” itp. W alesa podaje też inne przykłady odpowiedzi w tej kwestii, tym razem uzyskane od dzieci sześcioletnich: „Pan Bóg wszystko wie, bo jest we wszystkich dom ach” , „P an Bóg jest duchem i wszędzie wejdzie, naw et w tak wąską szparkę, gdzie się nie zmieści b akteria” . Wiele dzieci jest zdania, że Bóg widzi i wie, co człowiek robi po kryjom u. Ale gdy się zasłoni firanki lub zgasi światło — to Bóg już nie widzi. Dzieci, o których mowa zaczynają wyciągać pierwsze wnioski z faktu wszechobecności Boga, mianowicie: możliwość m odlenia się na każdym miejscu, a nie tylko w kościele oraz to, że nie wypada zachowywać się „brzydko” , czy „niegrzecznie” . 68

— To praw da, że większość dzieci pięcio czy sześcioletnich ujmuje Boga w kategoriach kogoś odmiennego od znanych dziecku ludzi, niewidzialnego, ducha, mieszkającego w niebie, ale niektóre dzieci utożsam iają Boga z symbolami, lub też są przekonane, że Boga da się zobaczyć, byle tylko pokonać liczne przeszkody (jest ón bowiem według nich daleko i w nieznanym miejscu). Pośrednią kategorię reprezentują dzieci, które są zdania, że Bóg jest w praw­ dzie niewidzialny, bo jest w niebie, ale gdyby przyszedł na ziemię, to by był widzialny. D odają, że Bóg z nieba obserwuje nasze za­ chowanie oraz wymierza karę tym, którzy „brzydko” czynią. Prymitywny antropom orfizm wyraża się przekonaniem , że Bóg wygląda ja k człowiek, ma łóżko i śpi. A trybut Bożej wszechmocy jest na tym etapie życia trudno pojmowałny. Dzieci uciekają się do koncepcji czarodzieja. Ale można dostrzec — nieliczne co praw da — dzieci, które wyrażają swoje opinie w tym względzie w rodzaju: „O n wszystko potrafi, umie nawet cuda robić” , „Jest królem całego św iata” . Walesa konkluduje: „Jeżeli do przekonania dziecka, że Bóg potrafi wszysko uczynić, dołączy się przekonanie, że jest ono przez Niego bardzo kochane, to otwiera się droga do głębokiego zaufania i poczucia bezpieczeństwa” . — Spore różnice zaznaczają się między dziećmi na przestrzeni trzech kolejnych lat przedszkolnych w ocenie Boga jak o Dawcy wszystkiego. Poszerzał się też asortym ent i kategorie darów wymie­ nianych przez dzieci, poczynając od dzieci 4 -letnich (gdzie prze­ ważało obdarow ywanie konkretnym i przedm iotam i codziennego użytku). — A trybutu świętości Boga albo dzieci w omawianym okresie nie rozumieją, albo wypowiadają myśl, że dziecko może Pana Boga obrazić niegrzecznością. Ale inne znów były przekonane, że Bóg jest tak dobry, iż nigdy się nie obraża. Brak jeszcze precyzji u dzieci 5 — 6 -c io letnich w kwestii grzechu. Nie wszystkie dzieci, szczególnie młodsze różnicują pomiędzy pojęciem „B óg” i pojęciem „Jezus C hrystus” ; Bogiem a Bo­ giem -Człow iekiem . Te, które różnicują, są przekonane, że Jezus jest zarów no dobrym człowiekiem jak i Bogiem. Bóg miał syna i to jest Jezus, pow iadają. 69

Cała chrystologia dziecięcych wypowiedzi w badaniach Wałęsy (1980) przedstaw ia się jak następuje: Pan Jezus przyszedł od Bozi, a Bozia jest w niebie (albo stam tąd, gdzie jest św. M ikołaj). Z nieba więc przyszedł, w niebie się urodził, przyszedł na ziemię, potem był norm alnym człowiekiem, poszedł do grobu i Pan Bóg zabrał go do nieba. N a ziemię przyszedł, by ludzie byli dobrzy, by się nie kłócili, by się nie bili, by wstali z martwych. O to w takich słowach co zdolniejsze dzieci oddają sens przyjścia Chrystusa na świat. A teraz Pan Jezus jest w niebie, albo: „jest, wisi na krzyżu” . Jest wszędzie. Poszedł do nieba i teraz jest zdrowy. Teraz jest w kościele i w niebie. A że jest w kościele, patrzy i słyszy dzieci, mobilizuje je to do intensywniejszej modlitwy. Dzieci 4 - letnie na pytania dotyczące eucharystii odpowiadały: nie wiem. Dzieci 4 — 5 -letnie wypowiadały już jakieś rozumienie sprawy. M odlitwa małych dzieci— ja k potwierdziło to referowane b ad an ie— jest przeważnie bardzo interesowna: dzieci po prostu chcą coś wyprosić poprzez swoje paciorki. Ale zdarzają się wśród nich i inne motywacje, na przykład poczucie wieczornego obow iąz­ ku, pragnienie bycia miłym dla Pana Boga, a wśród 6 -c io latków odpowiedzi w rodzaju: „K asia modli się, bo bardzo kocha Pana Boga” . W sprawie życia pozagrobow ego dzieci 4 -letnie wiedzą, że ludzie dobrzy idą po śmierci do nieba. A nieco starsze dzieci dodają, że człowiek wtedy kontaktuje się z Bogiem, rozmawia. Badane 6 -c io letnie dzieci rozwijały „zajęcia” ludzi po śmierci. Dzieci młodsze chciałyby oczywiście iść do nieba, bo „tam jest jak u babci” , bo tam Pan Bóg wszystko daje, bo tam „nie będą musieć sprzątać” . Starsze dzieci— jak należało oczekiwać — podawały racje mniej egoistyczne (zobaczyć się z Panem Bogiem, z miłości do Boga, M atki Bożej, czy przyjaciół Boga). W procentach motywacja modlitwy badanych przez Walesę dzieci przestawia się, jak następuje: 65,5% dzieci podaje racje potrzeb duchowych i m aterialnych (w tym 2 5 ,9 % — to potrzeby własne, 4 0 ,7 % -— potrzeby innych osób); 14,5% — motywy bezin­ teresowne (modlitwa ze względu na samego Boga); 11% — ze 70

względu na obowiązek („jak się idzie spać, to trzeba się pom odlić” „bo mi m am usia każe” ). Ponad 50% dzieci jest przekonanych o skuteczności módlitwy, upatrując rację tego w przym iotach B oga.|O koło 10% starszych dzieci przedszkolnych prźyczynę skuteczności modlitwy znajduje także w przym iotach modlącego się człowieka. W postaw ach wobec obow ązku modlitwy dzieci u jednych rodziców zaznaczają się tendencje rytualistyczne w dopilnowaniu konkretnych form uł modlitewnych; u innycH natom iast uwidacznia się akcentow anie osobistej m odlitwy dziecka wyrażanej' swoimi słowami, przy pozostawieniu dziecku swobody w tym względzie. Tendencje magiczne w dziecięcej postawie wobec modlitwy uwidaczniają się w tym, że dzieci pragną poprzez m odlitwę i „grze­ czne zachowanie” wywierać nacisk na decyzje Boga. W alesa konstatuje: „Więcej niż połowa badanych dzieci nie przejawia ochoty do modllitwy. Jest to dla nich zajęcie nieatrakcyj­ ne i nudne, szczególnie wtedy, gdy ogranicza się do „odm aw iania” . Taki stan rzeczy wydaje się naturalny. Zadziwia jednak to, że mimo wszystko ok. 30% dzieci 4 - 5 letnich oraz przeszło 50% dzieci 6 - cio letnich chętnie się m odli” (Walesa, 1980b, s. 71). Jeśli wśród dorosłych rejestruje się tak duży rozdźwięk między m odlitwą a zachowaniam i, czyż dziwi on u małych dzieci? Oto „epizod” modlitewny. Pięcioletni chłopiec przy odm awianiu pacie­ rza i to niemal przy słowach „I odpuść nam nasze winy, jak o i my odpuszczamy naszym winowajcom” , grzm otnął w plecy starszego brata, gdyż zajął on jego „rew ir m odlitewny” . Rodzice w dopilnowywaniu regularności modlitwy dziecka uciekają się do różnych „sztuczek” : zachęt, próśb, zwrócenia uwagi na obecność Boga, na to, że Pan Bóg czeka na modlitwę dziecka, to znów do nakazów, gróźb, szantażu, przekupstw a dziecka, wymu­ szania. Większość dzieci uczestniczy w niedzielnej mszy św. N udzą się jednak na mszy św. dla dorosłych, ratując się marzeniam i, przy ewentualnym zachowaniu poprawności zewnętrznej. Więcej wcią­ gają dzieci ceremonie po raz pierwszy widziane. 71

c) Religijność dziecka w wieku 7 -1 5 lat Zwykło się wprowadzać podział tego okresu religijności dzie­ cięcej na dwa podokresy: . — etap religijności opartej na autorytecie oraz etap religijności autonomicznej. 'L ata dziecka 7 /9 — 12 psychologia religii określiła jako czas religijności au to ry tarn o -m o raln ej. Przejawy religijne wykazują silne uzależnienie od autorytetu, od wzorców, jakim i są ludzie znaczący w życiu dziecka, w pierwszej kolejności, oczywiście rodzice, wychowawcy i Kościół. „Pow inność religijna jest ujm ow a­ na jako obowiązek i posłuszeństwo ze względu na starszych, a Bóg — jako stróż tej powinności (Wałęsa 1982, s. 150). Religijność, dotąd typu magicznego, ewoluowała więc w zupeł­ nie odmienny obraz. Dziecko nie tylko pozwala sobą kierować, ale nawet chce tego. Zaznacza się w tym czasie pewna tendencja do przestrzegania m oralnych przepisów rodzinnych i szkolnych, a konsekwentnie ostra krytyka za ich nieprzestrzeganie u siebie (z silnie zaznaczonym poczuciem winy), ale także i u innych: rówieśników, dzieci młodszych i osób dorosłych. Prężyna (1971, s. 1574) charakteryzując om awiany okres pisze: „Rozw iązaniu wątpliwości budzących się na tym etapie może początkow o sprostać autorytet ojca lub matki. Oto jeden z przy­ kładów: dziecko w wieku 11 lat podchodzi do m atki i trochę nieśmiało pyta: „m am usiu, czy Pan Jezus to napraw dę żył tak, jak ludzie żyją?” Zaskoczona przez m om ent pytaniem m atka po chwili spokojnie odpow iada: „Tak, Pan Jezus żyl tak, jak my żyjemy” . Ta jedna odpow iedź, w tym momencie wystarczyła dziecku; skutecznie usunęła pojawiające się wątpliwości, przywróciła mu wewnętrzny spokój a ostrość krytycyzmu w stosunku do problem ów religijnych na jakiś czas przycichła” . Pod wpływem katechezy tego okresu zanika zjawisko magiczności, antropom orfizm prymitywny zostaje zastąpiony przez przy­ pisywanie Bogu właściwości wyższego rzędu, takich jak: dobroć, mądrość, sprawiedliwość, świętość (Walesa 1982). Tylko nieliczne dzieci 9 lub 10 letnie zdają sobie sprawę, że Bóg jest kimś innym, niż człowiekiem przeniesionym do poziom u 72

nadprzyrodzonego. M ają bowiem bardzo plastyczne wyobrażenie Boga. Jeśli w tym okresie słyszą, że Bóg nie jest takim , jakim Go sobie wyobrażają czy też przedstawiają graficznie, przeżywają szok. Widać z tego silną ich potrzebę konkretnego przestawiania sobie niewidzialnego Boga. To m. in. wykazały badania Nobilinga, o których wspom ina G riihn (1966, s. 351). W wieku od ok. 12 do 16/17 lat ma miejsce etap autonom icznej religijności. Stosunek do Boga cechuje bezpośredniość, a Jego wyobrażenie staje się bardziej uduchow ione. D owodnie świadczy o tym wypowiedź jednej z dziewczynek (lat 13;6), zarejestrow ana przez G riihna (1966, s. 350): „N arysow ałabym Boga w sposób bardziej mglisty, wśród obłoków, aby przez to wskazać na to, że jest On przede wszystkim duchem i że może być wszędzie” . Autentyczność religijności tego okresu widać także na drugim przykładzie, zapożyczonym od G riihna (tamże, s. 352): Dziewczyn­ ka w wieku 13;9 uczyniła następujące wyznanie: „G dyby Bóg mi się ukazał, najpierw z przerażenia nie wiedziałabym wcale, co mam robić; gdybym jednak ochłonęła, otworzyłabym M u swe serce” . W rozwoju dziecka dostrzega się włączanie elementów m oral­ nych i duchowych. M a miejsce znaczny rozwój sumienia oraz skrupulatne podejście do przepisów i podejm owanie coraz to większej odpowiedzialności. A oto próbka kw estionariusza stoso­ wanego do badań nad religijnością dziecięcą konstrukcji A. Burgardsmeiera (cyt. za G ruhnem 1966, s. 352-353): Czy myślisz o Bogu, jeśli ci nikt o tym nie mówi? Kiedy o Nim myślałeś? O kim będącym w niebie (lub w wieczności) myślisz najchętniej? Jak wyobrażasz sobie Boga? A jak wyobrażasz sobie niebo? Co byś zrobił, gdyby nagle ukazał ci się Bóg w postaci widzialnej? Dlaczego się modlisz? Czy już kiedyś modliłeś się sam od siebie, nawet kiedy ci tego nikt nie polecił? Dlaczego wtedy się modliłeś? Do kogo najchętniej się modlisz? Dlaczego nie powinieneś kłamać? Dlaczego nie powinieneś kraść?

73

Postulaty wychowawcze w okresie dziecięcym

w zakresie

rozwoju

religijnego

; Niedopuszczalne jest straszenie dziecka Bogiem, okrutnym i .■„karami w piekle, śmiercią, karą Bożą. Może to wywołać eiekty traum atyczne, a naw et nerwice o charakterze lękowym. Dziecko, które raz przeżyło silny lęk związany z treścią religijną, może kojarzyć z nim inne bodźce lękorodne. N asilają one przeżycia lękowe i łatwo je utrwalają. Tę znaną skądinąd prawdę przypom niał Walesa (1978, s. 42). Tenże autor, uciekając się do m etafory, pisze, że religijności nie przekazuje się m etodą jak gdyby napełniania naczynia, lecz m etodą niejako zapalania świecy od już płonącej świecy. (Wprowadzenie w świat religii następuje poprzez uczest­ niczenie dziecka w religijnym życiu rodziców, poprzez wyjaśnianie treści religijnych i obrzędów, nauczanie religijnych czynności, udzielanie odpowiedzi na licznie zwykle zadawane pytania! Najlepiej będzie, gdy rodzice nie tylko będą wykorzystywać nadarzające się sytuacje, ale je sami organizować pod kątem wychowania religijnego. W ielokrotnie wykonywane czynności przyniosą dziecku satysfakcję i radość. W arunkiem oczywistym tego jest .odpowiednie dawkowanie treści religijnych, liczące się z możliwościami dziecka, jak również unikanie przesadnego stero­ wania dzieckiem. Najlepiej ograniczyć się przede wszystkim do rozbudzenia zainteresow ania dziecka w omawianej dziedzinie i sto­ pniowo wycofywać własną w tym względzie ingerencję.', Inna sprawa, że rodzice często chcieliby — czując się niekom ­ petentni czy bezsilni w dziedzinie indoktrynacji religijnej — prze­ rzucić sprawę religijnego wychowania na katechetów i Kościół (tamże, s. 40-49). Zacytowaniem wstrząsających słów jedpego z respondentów przestrzega G ruhn rodziców przed brakiem wyczucia wobec p o ­ trzeb dziecka i złym dozowaniem religijnych praktyk. „W śród wszystkich moich dziecinnych przykrości najstraszniejsze było «świętowanie szabatu», strojenie nas i ciągnięcie do kościoła. W niedzielę nie wolno nam było rzeźbić, ani chodzić szybciej niż na spacerze, schodzić do rzeki, śmiać się (!) lub bawić w cokolwiek itd. Niedziela była ciemną otchłanią. N ikt, kto tego nie przeżył, nie 74

może sobie w yobrazić, co czułem, gdy nadchodził sobotni wieczór. Musieliśmy spędzać cały dzień w kościele i w szkole niedzielnej, a do obu tych spraw miałem odrazę. M usiałem słuchać pewngo p astora w ciągu dziesięciu praw ie lat... P ozostała we mnie gwał­ tow na odraza do tego rodzaju życia religijnego” — (potem między 24 a 26 rokiem życia nastąpiła rezygnacja z praktyk religijnych i obojętność (G ruhn 1966, s. 367). (Cenne uwagi dydaktyczne zawdzięczamy także A. G odinow i (1964). A u to r w śród czynników sprzyjających rozwojowi prawdziwej religijności dziecka podkreś­ la następujące: — Nie traktow ać Boga jako środka do celu. Bóg — jak i pozos­ tająca w związku z Nim religia — nie są środkiem do celu: Bóg jest Bytem w najwyższym stopniu „nie do użycia” . Nie m ożna się Nim posługiwać nawet do najszlachetniejszych celów pedagogicznych. W przypadku konfliktu między autorytetem rodziców a kapryśnością dziecka wielkim błędem byłoby ukazywanie Boga jako stojącego zawsze po stronie rodziców a przeciw dziecku. Boga nie wolno „wprzęgać w służbę” naszych celów wychowawczych. Z punku widzenia pedagogiki chrześcijańskiej wysoce niewłaściwe są wypo­ wiedzi typu: „Jeśli nie zjesz grysiku, spowodujesz, że mały Jezus będzie płakać” , oraz „Przestań się kołysać na krześle! (dziecko spada) N o widzisz, Pan Bóg cię u k arał” itp. j 1 — Popierać osobowy kontakt z Bogiem. Rodzice winni zadbać o to, by relacja dziecka do Boga w miarę rozwoju dziecka przechodziła coraz mniej przez nich, czyli by dziecko coraz więcej kontaktow ało się bezpośrednio z Bogiem; by ta relacja dojrzewała. Strzec się trzeba wścibskpści w sferę osobistej modlitwy dziecka, typu: „Co ty tam mówisz Panu Jezusowi” . Rodzice mają nie tyle „daw ać” Boga dziecku, co przygotowywać dziecko do tego, by sam Bóg mógł udzielać Siebie dziecku: wtedy i tak, kiedy i jak Jemu się spodoba. -Ukazywać dziecku we właściwym świetle istotę i działanie sakram entów . Szczególnej popraw ności wymaga przygotowanie dziecka do I - szej spowiedzi. Śpiei ząc z pom ocą dziecku w ustaleniu grzechów zróbmy uwagę, jże to nie rodzicom dziecko będzie się spowiadać. I że rodzic może się w tej ocenie mylić. 75

Na widok niefortunnych wyczynów chłopca, nie należało by mu wypominać: „D opiero co się spowiadałeś!” . Podobne podejście mogłoby w nim tylko wzmacniać jeszcze tendencję do magicznego traktow ania sakram entów . — Starać się o to, by dziecko wiązać z Bogiem nie przez strach, lecz przez miłość. Dużo łatwiej wprawdzie jest związać dziecko z Bogiem poprzez strach niż inne uczucie. Ceną jednak, jak ą przyjdzie dziecku zapłacić może być nerwicowość w sprawach religijnych, a w każdym razie relacja z Bogiem nie będzie nosić znamion dojrzałości. Nie należy więc powiększać u dziecka strachu w sferze m oral­ nej. W przeciwnym razie może on wyolbrzymić u dziecka poczucie winy ponad obiektyw ną miarę. Dziecko już z natury skłonne jest doszukiwać się natychmiastowej karzącej interwencji Boga za popełnione błędy. Świadczą o tym wyniki badania przeprow adzo­ nego przez Piageta, które referuje G odin (tamże, s. 20). Piaget przedstawił dzieciom ni. in. następującą historyjkę: Chłopiec pląd­ ruje jabłoń sąsiada. N adchodzą policjanci. Chłopiec ucieka. W raca do dom u przez stary m ost na rzece. Spróchniała deska załamuje się. Chłopiec wpada do rzeki. rychodzi cały zmoczony. N a pytanie baciacza skierowane do dzieci , czy gdyby chłopiec nie ukradł jabłek, a; przechodził przez stary mo t, wpadłby do rzeki, dzieci w zależno­ ści od szczebla wieku, odpow iadały różnie. W wieku 6 lat — aż 86% dzieci bez w ahania odpowiedziało przecząco (to jest: deska złamała się, gdyż ukradł jabłka); w wieku |7 - 8 la t— ju ż tylko 73% odpowiedziało tak samo; w ieku 9 -1 0 lat — 54%; w wieku 12 lat-1-ty lk o 34% 'dzieci opc; wiada się za karzącą natychm iast sprawiedliwością. — D ostarczać dziecku Sprzyja ącego rozwojowi religijnemu rodzinnego zaplecza emocjonalnegc . Rodzice reprezentują wobec dziecka Boga i Kościół. Em ocjona ne więzi między m ałżonkam i oraz rodziców w stosunku do dzieci wpływają — choć mniej świado­ m ie— nader skutecznie na tworzenie sobie pojęć religijnych, szcze­ gólnie we j^czesnych etapach, kiedy ten proces przebiega na płaszczyźnie bardziej przeżyciowej, niż abstrakcyjnej. Jakże nie­ zbędnym elementem dla tworzenia sobie popraw nego obrazu Boga 76

jest poczucie bezpieczeństwa, doświadczane od m atki, poczucie akceptacji mimo błędów popełnianych przez dziecko, uczucie miłości bez staw iania warunków. Nie dobrze jest, gdy ojciec nie stawia dziecku wymagań, ale niedobra jest także zbyt wielka jego surowość. O dbiera bowiem ufność dziecka we własne siły,_.rodzi reakcje lękowe. Właśnie reakcje lękowe, skrupuły, bezpodstawne sam ooskarżenia korzeniam i swymi sięgają do wczesnych k o n tak ­ tów dziecka z rodzicami. j' 2. Okres młodzieńczej religijności Jest to czas „burzy i nam iętności” . Tak określili go James i Starbuck, dwaj am erykańscy psychologowie religii. Dotychczas rozwój odbywał się na ogół stopniow o i równomiernie, teraz skokowo, nieraz— byw a— gwałtownie. Rejestruje się w nim zjawisko „m łodocianego przebudzenia” , rozprawienia się własnego „ja” z otoczeniem, innymi ludźmi, a także zajęcie stosunku wobec Boga. W każdym razie to właśnie ten okres ma decydujące znaczenie dla przyszłej religijności jednostki. Prężyna (1971, s. 1576) przytacza wyniki badań, przeprow a­ dzonych przez H. K ubiaka, z których wynika, że z 237 osób dorosłych, które określiły swoją przynależność do kategorii „nie­ wierzący” , a uprzednio były ludźmi wierzącymi, aż 75 procent uważa, że ten właśnie okres przesądził o ich obecnej postawie . W yobrażenie Boga ulega coraz większemu uduchowieniu. Rozwija się sfera młodzieńczych ideałów, czyli „ obrazów przew od­ nich” — w określeniu G riihna (1966). W oparciu o własne ideały doskonałości młody człowiek wykazuje skłonność do surowej krytyki własnego otoczenia. Musi jednak przyznać w chwilach szczerości, że także i on nie jest doskonały, jak mu się na pierwszy rzut oka wydawało. To oczywiście prowadzi do przygnębienia, zniechęcenia, pom niejszania siebie. „Jeśli młody człowiek poważnie traktuje religię, to usiłuje (chociaż po cichu i na własną rękę) wcielać w czyn ideały religijne” (G rlihn 1966, s. 363). Jest to czas intensywnego kształtow ania się światopoglądu, form ow ania się poglądów m oralnych, postaw religijnych. Właśnie w tym okresie rejestrujemy więcej niż połowę przejść na pozycje 77

ateizmu (Walesa, 1982). N aw iązany zostaje osobisty stosunek do Boga. Praktyki religijne podejm ow ane są już nie dlatego, że tak przewidywały przepisy, lecz z osobistego przekonania. N astępuje konfrontacja osobistej religijności z magiczną i au ­ torytatyw n ą jej form ą, dalszy proces uduchow ienia oraz usiłowanie w ypracowania sobie właściwego obrazu Boga. M łodzieńczy bunt przybiera różne formy (zmiana przynależ­ ności do określonej grupy wyznaniowej, obranie racjonalistycznego stanow iska, wyeliminowanie problem u religijnego ze swego życia). U podstaw przeżywanych konfliktów leżeć m ogą nie tylko rozum o­ we trudności, lecz także doświadczenia poczuć winy, wstydu, kłopoty natury seksualnej. Chociaż gwałtowne naw rócenia są dziś rzadsze niż dawniej, to jednak i dzisiaj się zdarzają. Przeciętny wiek odrzucenia św iatopo­ glądu rodziców przypada właśnie na 16 r. życia. W swoich badaniach religijności studentów A llport (1976) dostarcza wielu szczegółowych wniosków. N a zadane pytanie, czy studenci odczuwają potrzebę religijnej orientacji dla zdobycia w .pelni dojrzałej filozofii życia, twierdząco odpowiedziało 7 na 10 studentów. Pośród respondentów udzielających odpowiedzi nega­ tywnych jest więcej mężczyzn niż kobiet. M łodsi studenci (do 20 lat) częściej odczuwali potrzebę religijnej orientacji od swych starszych kolegów. Środkowe lata dwudzieste, zdaniem A llporta, są szczegól­ nie trudne dla religijności. M łody człowiek nie przeszedł jeszcze bolesnego szoku wobec faktu, że rzeczywistość zwykle pozostaje w tyle za ideałami i wymarzonymi projektam i życia. Jeszcze nie ulega wpływowi pobożniejszej na ogół żony. Nie angażuje się jeszcze w wychowanie, które przebiega zwykle z dużym pożytkiem dla ojca — wychowawcy (wartości religijne). D opiero trzydziestola­ tki uświadam iają sobie, że rodzicielski model religijności nie był wcale taki zły do naśladow ania. Z badań w yprowadza A llport wniosek, że również i w dzisiejszych czasach, mimo niektórych niekorzystnych trendów , zarysowuje się tendencja do poszukiw ania jakiejś formy religijności. Jakie są tego przyczyny? Wpływ rodziców w 67%. Poza tym wpływy innych ludzi, Kościoła, strachu, czyn­ ników estetycznych, konform izm u, doświadczeń mistycznych i p o ­ zostałych czynników. 78

A llporta zainteresowała także kwestia zależności siły religij­ nych przekonań respondentów od siły przekonań religijnych ich rodziców. Okazało się, że tylko u 8% badanych ich przekonania religijne były silniejsze niż matek; u połowy — były mniejsze, u reszty w iara była albo równie silna, lub też nie umieli podać danych na ten temat. Studenci stwierdzali, że ich przekonania religijne są na ogół mniej silne niż ojców. Sami ojcowie okazywali się natom iast znacznie mniej religijni niż matki. Postaw iono także studentom pytanie, które z wielkich religii zdawały się zadow alająco wychodzić na przeciw ich potrzebom religijnym? Tylko około 60% studentów odczuwających potrzebę religijnej orientacji jest zadowolonych z systemu, w którym zostali wychowani. Przy czym — charakterystyczne — wśród katolików 85% było zadowolonych z tegoż systemu wiary. Intrygujące zjawisko: Jeśli młodzieńcze niezadowolenie z instytucjonalnej religii jest tak wielkie, jak to się dzieje, że instytucjonalna religia nadal trwa? Jeśli— ja k wynika z danych am erykańskich — połowa popu­ lacji studenckiej w każdym pokoleniu opuszcza Kościół swych przodków, dlaczego Kościół nie znika? Próbując znaleźć odpowie­ dzi na to pytanie, stawia A llport następujące hipotezy: Po pierw­ sze— po niereligijnej 2 0 -tce życia wielu młodych ludzi faktycznie dobrow olnie pow raca — czasami z entuzjazmem — do Kościoła, do tych instytucjonalnych form, wobec których uprzednio się bun­ towali. Zanotow any fakt zmniejszania się teocentrycznej wiary na rzecz teologicznego liberalizmu, należy chyba przypisać m. in. większej ignorancji treści teologicznych. W ydaje się, że w arte są przytoczenia wyniki badań M. G. Rossa (cytowane za Clarkiem 1968, s. 111): M łodzież w wieku 18-29 lat w liczbie 1798 osób, na pytanie: „O czym myślisz najwięcej, gdy jesteś sam?” uszeregowała niżej zamieszczone kate­ gorie, jak następuje (wyniki podano w proc.): I. O przyszłości (szczęście, poczucie bezpieczeństwa, powszechny szacunek) ....................................................... II. O najbliższych kolegach ................................... III. O finansowym zabezpieczeniu przyszłości ...i............... IV. O wybiciu się ponad innych w przyszłości ................

25,4 13,7 12,5 11,5 79

V. VI. VII. VIII. IX. X.

O O O O O O

osobistym przystosow aniu się .................................... 10,8 10,2 rozrywce .................................................................. problem ach społecznych ................................................ 5,8 problem ach filozoficznych ............................................ 4,2 zrealizowaniu Boskich planów co do życia ............. 3,6 2,3 błędach przeszłości

K om plem entarną do po wyższej jest tabela wyników z badań przeprow adzonych przez M. G. Rossa, którą także zamieścił Clark (tamże s. 135), dotyczących pr■aktyki modlitwy: 42% owej młodzieży modliło się bodńj raz dzień nie. Mniej zaś niż 15% nie modliło się wcale. M łodzi poproszeni o odpowiedź na pytanie, dlaczego się mocllą, udzielili następujących odpowiedzi (w procentach): I. II. III. IV.

Bóg słucha i udziela odpowiedzi ........................................ M odlitwa pom aga w czasie k ło p o tó w .............................. Po modlitwie człowiek czuje się lepiej .............................. M odlitwa przypom ina1ci o obowiązkach wobec człowieka i społeczeństwa V..’ Z nawyku ............................

33,0 27,0 18,0 11,0

4,0

Analiza odpowiedzi respondentów wykazała, że jedynie 17% badanej młodzieży uważa, iż modlitwa jest dla niej liczącym się sposobem kom unikow ania się z Bogiem. Dla 26% był to pewien rodzaj analizy siebie czy też medytacji. U 42% m odlitw a stanowiła pewien gatunek magii, do którego uciekano się w potrzebach.

Badając religijność przedstawicieli późnej młodości, którzy przeszli przez ciężkie doświadczenia wojenne, A llport ustalił, co następuje: 55% weteranów wojennych donosiło, że wojna nie uczyniła ich ani więcej, ani mniej religijnymi; 19% — wojna uczyni­ ła ich mniej religijnymi; 2 6 % — wojna uczyniła ich bardziej religij­ nymi. N a dodatkow e pytanie, czy doświadczenie wojny spow odo­ wało u nich większe czy mniejsze zainteresow anie problem am i religijnymi, aż 58% odpowiedziało „większe” , a tylko 5% — „mniej-sze” . !' Okres form ow ania się własnej, podmiotowej religijności trwa mniej więcej do 24 roku życia. Po tym następuje (względna) stabilizacja. 3. Okres stabilności religijnej i pogłębionej religijności M a tu miejsce konieczność pogodzenia się z powszedniością życia. U kształtow any został zasadniczy stosunek do religii. Po czterdziestce przychodzi czas na pogłębienie własnego życia religij­ nego. N astępuje — zdaniem Walesy (1982) — pewna polaryzacja religijności, co oznacza, że niektóre osoby stają się bardziej religijne, osiągając dojrzałość, a inne stają się bardziej indyferentne. Chęć egzystencjalnej stabilizacji odbija się w dziedzinie religijności przez wzorowanie się na innych. 4. Religijność starzejącego się człowieka Dziedziną problem atyki religijnej starzejącego się człowieka zajął się szczególnie duński uczony V. G ronbaek w swoim traktacie: „Seelsorge an alten M enschen” .

H. D om agała w następujących słowach charakteryzuje okres dojrzałej młodości, to jest lata po 2 5 -tym roku życia: „B adania am erykańskie wskazują na to, że religijność w okresie dojrzałej młodości jest najniższą w stosunku do innych okresów. Decyduje 0 tym zapewne ogólne ukierunkow anie na inne cele i zadania związane z „urządzaniem się” w życiu. A daptacja do pracy, stara­ nie się o osiągnięcia zawodowe, małżeństwo, dzieci pochłaniają wiele czasu i skupiają na sobie uwagę. D obry stan zdrowia ludzi w pełni ich sił i możliwości, stawianie sobie relatywnie dużych 1 odległych celów, nie są czynnikami skłaniającymi do szukania oparcia w religii, a kulturowe nawyki religijne bywają burzone przez aktywne życie” (D om agała i in. 1984, s. 54-55).

W sprawie dynam iki religijności ludzi znajdujących się w wieku starszym toczy się wielka dyskusja, przybierająca konkretny temat: „Czy religijność tego okresu życia nasila się, zmniejsza, czy pozostaje w gruncie rzeczy bez zmian?”

80

P sychologia...6

We w spólnotach religijnych obserwuje się zwykle zwiększony procent ludzi starych. Bliższa perspektyw a śmierci kieruje ich w stronę religii. Zauw aża się pow rót do niektórych form religijno­ ści... dziecięcej, zwłaszcza w wydaniu magicznym. Niekiedy do­ strzega się także tendencje rytualistyczne.

81

Danych w tym względzie dostarcza nam M oberg (1973). A utor powiada, że geriatrzy i gerontologowie utrzym ują rozbieżne opinie 0 ważności religii dla człowieka w późniejszych latach jego życia. Wydaje się, że różnice stanowisk tłumaczą odmienne konstelacje •'.^faktów i osobistych dyspozycji. Ludzie wierzący skłonni są do­ strzegać i pochw alać wpływ wiary religijnej i praktyk religijnych. Skłonni są wierzyć, że osoby zbliżające się do progu śmierci stają się bardziej religijne. Odmienne stanow isko prezentują niewierzący. Są zdania, że pod koniec życia religijność człowieka spada, a w zrastają pretensje związane z chorobam i kierowane pod adresem tak osobistej jak 1 zorganizowanej religii. Przedstawiając paletę rozbieżnych wyników obserwacji M o­ berg (tamże, s. 189) powołuje się na zdanie oparte na 25 - letniej praktyce medycznej N. K ierkpatrick Covalt, które utrzym uje, że nie można podpisać się pod tezą, iż ludzie stając się starszymi, zw iacają się ku religii. Religijne postawy ludzi starszych są właściwie tymi, w jakich wzrastali. „N ie przypom inam sobie — pisze lekarka ża­ dnej osoby, k tóra wołałaby do Boga lub na głos modliła się, umierając. Każdy okruch energii w ykorzystajują one w walce o utrzym anie się przy życiu” (tamże, s. 189). Do odmiennych wszakże wniosków dochodzą badacze: H. M arshall i M. H. Oden. Wyniki ich badań przem aw iają za tym, że respondenci w wieku około 55 lat bardziej interesowali się religią niż 10 czy 20 lat wcześniej (tamże, s. 189). M oberg przypisuje przeciwstawność otrzymywanych w bad a­ niach wyników bądź trudnościom badania uczuć religijnych, bądź innym, wymagającym sprawdzenia i dotatkow ych badań hipo­ tezom. A utor przytacza w swoim artykule również wyniki b ad ań M. L. Barrona (M oberg 1973, s. 191). Według nich opinia społeczna zdaje się potwierdzać, że w iara w życie pozagrobow e w zrasta wraz z wiekiem. B arron przebadał 496 osób z Nowego Jorku. W wieku 35 lat w życie pozagrobow e wierzyło z nich 30,1%; w wieku 65 lat już 40,5% respondentów . Niespoiste wyniki otrzym ują badacze także 82

w zakresie zachowań religijnych. N iektóre badania (w tej liczbie LI. Tocha) wskazują na wzrost praktyk religijnych w wieku starszym (uczęszczanie do kościoła, czytanie Pisma św., odm awianie m od­ litw). Zniżkę natom iast praktyk religijnych rejestrują badania własne M oberga. Być może należy to przypisać gorszemu stanowi zdrowia respondentów oraz zastępczemu korzystaniu z radiowych audycji religijnych (M oberg 1973, s. 192- 193). Religijna wiara w Boga bezprzecznie pom aga ludziom starym powracać do stanu scalonej osobowości po przeżyciu żałoby, nieszczęścia, sam otności, depresji. Chętnie dyskutują o lepszym życiu po śmierci.

Literatura A llport G. W., The individual and his religion. A psychological interpretation, New York, M acmillan, 1976. Blazer D ., Palm ore E., Religion and aging in a longitudinal panel, „The G erontologist” , 1976, 16(1), pt 1, 82-85. C lark W. LI„ The psychology o f religion, New York, The Macmillan Co., 1968. D om agała H., Grzym ała - Moszczyńska H., Socha P., Psychologia religii, Kraków , U J, 1984. Elkind D., Piaget’s semi - clinical interview and the study o f spontaneous religion, w: Brown L. B. (Ed.), Psychology and religion. Selected readings, H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Education, 1973, 130- 141. Elkind D., The origins o f religion in the child, „Review of Religious Research” , 1970, 12, 35-42. Godin A., Le Dieu des parents et le Dieu des enfantes, Bruxelles, Casterm an, 1964. Goldm an R. J., Researches in religious thinking, w: Brown L. B„ Psychology and religion, j. w. s. 165- 185. G riihn W., Religijność współczesnego człowieka, W arszawa, PAX, 1966. Hunsberger B. E., Religion, age, life satisfaction, and perceived sources of religiousness. A study of older persons, „Journal o f Gerontology , 1985, 40,615 -6 2 0 . Kwilecki S., Scientific approach to religious development, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1988, 27, 307-325.

83

Markides K. S., Aging, re, 'igiosity, and adjustment. A longitudinal anal >sis, „Journal o f G erontology” , 1983, 621 -625. M oberg D. O., Religiosity in old age, w: Brown L. B., Psychology and religion, j. w., s. 186-207. Pomianowski R „ Walesa C., Dziecko- -rozwójreligijny. Encyklopedia 'katolicka, Lublin, TN K U L, 1983, t. i v j , szpal. 529-534. Prężyna W., Kształtowanie się życia religijnego w świetle psychologii rozwojowej, „Z n ak ” , 1971, 23, nr 210, l|572- 1586. W alesa C„ Psychologiczna analiza^rozwoju religijności człowieka ze szczególnym uwzględnieniem pierwszych okresów jego ontogenezy, w: Psy­ chologia religii, Z. Chlewiński (red.), Lublin, T N K U L, 1982, 143- 180. Walesa C., Religijność dzieci przedszkolnych, cz.' I: „Życie i myśl” , 1980a, nr 84), 58-75; cz. II: „Życie i M yśl” , 1980b, nr 10, 66-78. Walesa C., Rozwój religijności małego dziecka, „Życie i M yśl” , 1978, nr 4, 24-50.

D O J R Z A Ł O Ś Ć R E L IG IJN A

(koncepcja G. W. Allporta) I. KRYTERIA DO JRZAŁO ŚCI RELIGIJNEJ W psychologii religii znamy co najmniej trzy koncepcje doj­ rzałości religijnej. (W. Jam es, (1968, s. 220-221), wierny swojej pragmatycznej pozycji wypracował cechy religijności w jej szczyto­ wych formach. Czynił to przez obserwację religijnych biografii ludzi świętych. Sądził bowiem, że właśnie oni ukazują religię w jej najlepszym świetle, a tym samym — wzorzec do naśladow ania. Uważał ich za kwiaty, za ukoronow anie życia religijnego. Innymi twórcam i kryteriów dojrzałości religijnej są H. N. i R. W. W iemanowie. Przedstaw iają idealne wzorce, przy pomocy których jesteśmy w stanie ocenić, jak dalece religia jednostki odbiega względnie zbliża się ku doskonałości. Swoje idee zawarli w „N orm atyw nej psychologii religii” . Trzecim konstruktorem kryteriów dojrzałości religijnej jest G. W. A llport (1976, s. 59 - 83).* Człowiek, osiągnąwszy określony wiek życia nie staje się autom atycznie osobowościowo dojrzały. Tym bardziej nie staje się takim w zakresie religijnym. Ludzie wyzbywają się stopniow o egocentryzmu myśli i uczuć pod presją otoczenia. W sferze religijnej ten nacisk otoczenia zaznacza się i rzadziej i słabiej. Religię człowieka uważa się bowiem za jego sprawę pryw atną. Z tego też pow odu religijność może przez dłuższy czas utrzym ywać się na poziomie egocentryzmu, magiczności i życzeniowości. Tym również tłumaczy się m. in. fakt, że religijna sfera osobowości jest najbar­ dziej zapóźniona. * Jego koncepcja, nie tylko badawczo inspirująca, lecz owocna p ra k ­ tycznie, stanowi przedm iot szerszego omówienia. Teorię przedstawiam możliwie jak najwierniej.

85

Ludzie, stwierdzając, że religia okresu młodzieńczego czy nawet dziecięcego posiada w artość pokrzepiającą i nie pozostając pod naciskiem otoczenia, chętnie poprzestają na tym etapie. Przejmują oni religię przodków tak, jak przejmuje się rodzinne klejnoty. Nie kwapią się zbytnio do skonfrontow ania jej z nowymi doświadczeniami cierpienia i napotykaną krytyką oraz osiągnięcia­ mi nauki. Ci, którzy osiągają dojrzałość religijną, zdobyw ają ją bądź na drodze stopniowego rozwoju, bądź na drodze dośw iad­ czenia stresu nawrócenia. Nie łatwo jest sprecyzować kryteria dojrzałości religijnej. Zadanie utrudniają bowiem m. in. następujące okoliczności: a) Brać własny poziom religijnego rozwoju za p u nkt od­ niesienia i pom iaru dojrzałości innych byłoby— jak się wyraża A llport — zwykłą zarozumiałością. b) Rozwój religijny nigdy nie jest procesem zakończonym za życia jednostki. c) Szczytowy p u nkt rozwoju religijnego u jednego człowieka może się okazać tylko połow ą możliwości drugiej osoby. d) Jeśli sentym ent religijny m a być dojrzały, dojrzałość religijna pow inna się zaznaczyć nie tylko w samym doświadczeniu religij­ nym, ale także w postaw ach religijnych oraz zachowaniu. M imo powyższych trudności możliwe jest — zdaniem Allport a — wyznaczenie kilku kryteriów odróżniających dojrzały sen­ tym ent religijny od niedojrzałego. O to one: 1. Zdolność różnicowania między poszczególnymi komponen­ tami „obiektu” religijnego Sentyment religijny jest rzeczywistością' złożoną. Składa się właściwie z wielu ideacyjno-em ocjonalnych ustosunkow ali się do poszczególnych elementów „o biektu” religijnego, luźniej lub ściślej wiążących się z jego centrum czyli bóstwem. M ożemy więc wyróżnić tytułem przykładu: ustosunkow anie się do bóstwa, Kościoła, dogm atu o nieśmiertelności duszy ludzkiej, problem u dobra i zła, grzechu, zwyczajów religijnych, itp. 86

Wszystkie te kom ponenty są wplecione w pewną strukturę. Ci ludzie, którzy nie posiadają rozwiniętej zdolności różnicowania w zakresie religijnym przyjm ują lub odrzucają „obiekt” religijny jako m onolit, bez uwyraźnienia jego części. O drębność sentym entu religijnego zróżnicowanego i nieźróżnicowanego dobrze ilustrują dwa opisy swych ojców dostarczone przez ich córki (A llport 1976, s. 66). Jedna napisała: Mój tata jest doskonałym ojcem. K ocha swoją rodzinę i ona go kocha... Jest szanowany i podziwiany w całym mieście. Pomoże każdemu. Jest znany ze swojej rzetelności i uczci­ wości. Rzetelność i uczciwość — to mój ta ta ” . ! Jest to przykład postayvy niezróżnicowanej. Ojciec w jej oczach jest po prostu doskonały; wszystko w nim jest słuszne. M iłość córki wobec ojca znam ionuje takie poddanie się, iż podejrzewamy, że nigdy nie przeprow adziła ona gruntownej analizy jego osobowości. Co więcej, domyślamy sięj że tego rodzaju reakcja „och, ach” , jest tzw. reakcją upozorow aną, za którą kryje się niechęć i wrogość do wielu spraw związanych z ojcem. A llport konkluduje:; „T aka postaw a stanowi zbyt uproszczoną dyspozycję, niezcaloną z głęb­ szym życiem podm iotu” (tamże, s. 66).

i

D ruga córka widzi swojeg< d ojca jakjo wprawdzie niezbyt towarzyskiego, ale bynajmniej r ie nudnego dla przyjacić>ł; >jako z jednej strony wybuchowego, lec z z drugiej strony jak o człowieka nie całkiem złego. Jest nieśmiał; i w jednych sprawach, zawzięty w innych itp. M imo dostrzegania wielu negatywów ta córka także akceptuje swojego ojca. Jest spostrzegawcza, krytyczna, a nie czysto poddająca się w swoim podziwie. Patrzy na ojca realistycznie. O braz ojca, złożony, jest prawdziwszy. A llport podkreśla, że z doświadczenia wiadom o, iż osoby które przyjm ują religię w sposób bezkrytyczny, bezrefleksyjny podobnie reagują na swych rodziców, wydarzenia polityczne, instytucje społeczne. Oczywiście, żeby dopracow ać się sentym entu zróżnicowanego, niezbędne są liczne uprzednie różnicowania i jego ciągła reorganiza­ cja, odrzucanie już od wieku młodzieńczego egocentrycznych form myślenia, postaci ślepego konform izm u z poglądam i rodzicielskimi 87

i innych struktur społecznych. N a otrzym any od innych depozyt pojęć musi się nanosić pewne poprawki; doceniając zalety, nie pomijać także słabszych stron tradycji. Człowiek z dojrzałym sentymentem religijnym konfrontuje cłane płynące z wiary ze zdobyczami wiedzy i nauki. Pomiędzy wartościami religijnymi dostrzeże także takie negatywne fakty, jak wojny religijne, inkwizycję, prześladowania na tle religijnym, bigoterię. Pytanie, czy pojawienie się tendencji krytycznych jest spraw ­ dzianem uzyskania zróżnicowanej postawy religijnej? Częściowo tak, ale zróżnicowanie to coś więcej niż krytycyzm. To uwyraźnienie i uporządkow anie części. Tw orzą one pewną strukturę. D o każdego z tych kom ponentów jednostka rozwinie właściwą poznawczą i em ocjonalną postawę. Podsumowując powiemy, że na pierwsze kryterium składają się: dostrzeżenie złożoności obiektu religijnego, większa realistyczność niż w przypadku sentym entu religijnego niezróżnicowanego, refląksyjność, krytyczność, zaprzeczenie egocentryczności myślenia;, zaprzeczenie konform izm u, zaprzeczenie myślenia życzeniowe­ go, skoncentrow anie się na przedmiocie, a nie na podmiocie, narzucanie ciągłych popraw ek, dostrzeganie zalet, wad, negatyw­ nych faktów, uwyraźnienie i uporządkow anie części przedm iotu w strukturę, wyważenie części składowych sentym entu religijnego, zwalczanie motywów niezróżnicowania, to jest lenistwa i lęku przed własnym wnętrzem. 2. Autonomiczność motywacyjna Polega ona na tym, że energia dojrzałego sentym entu jest niezależna od początkow ej motywacji skłaniającej do religijności; wywodzi się od niego samego, a tylko w nieznacznym stopniu, jeśli w ogóle, czerpana jest z popędów organicznych takich jak strach, glódji inne pragnienia wywodzące się od ciała. N astąpiło uniezależ­ nienie się od nich. ¿D ojrzały s|entyment religijny dysponuje własną siłą napędow ą” — pisze Allport. ; Niedojrzałą religijność dziecka lub człowieka dorosłego zna­ mionuje myślenie r lagiczne, w którym przejawiają się podtrzym u­ 88

jące motywy natury popędowej. D ojrzała natom iast religijność w ekonom ii życia obejmuje raczej kierowniczą niż służebną rolę. Nie jest kierow ana ani wzbudzana bodźcami wyłącznie zewnętrz­ nymi (na przykład strachem). Ona sama kieruje, kontroluje, orientuje na cel, czyli funkcjonuje autonom icznie. Już nie ’za­ chowuje się ja k igla m agnetyczna, zwracająca się ku magnesowi egocentrycznych motywów; zachowuje się raczej jak motyw kieru­ jący, jak magnes, m ający swe własne praw a, który zmusza inne pragnienia do przyjęcia jego porządku. Sentyment religijny interpretuje wszystko, co pojawi się w polu widzenia, przenika wszystkie dziedziny życia. Spostrzeżenia i sądy, myśli i zachowania mogą być zupełnie przesycone tym sentym en­ tem. Z drugiej strony wiele zdarzeń codzienego życia aktywizuje go (piękno przyrody, czyny ludzkie, znaki wartości i antywartości). Wiemy także, że pewne szkodliwe i trudne do wyeliminowania formy zachowania, na przykład alkoholizm , m ożna właściwie (jeśli w ogóle można) przezwyciężyć tylko przy pomocy silnego au to ­ nomicznego religijnego sentymentu. Chociaż człowiek o dojrzałym sentymencie religijnym jest tak samodzielny i steruje swym życiem, to jednak nie przejawia ani fanatyczności ani kompulsywności. F anatyk bowiem czerpie swą siłę nie z dojrzałego sentym entu, lecz z niedojrzałych sil­ nych potrzeb działających często w sposób przez podm iot nieuświadamiany. To one pow odują skostnienie sentym entu i nie­ chęć do analizy krytyk. W religijności o czesze kompulsywności obserwujemy obronną ucieczkę przed spraw iającą kłopot oczy­ wistością. To praw da — przyznaje A llport — że brak fanatyzm u w doj­ rzalej religijności może się niektórym ludziom wydać słabością. „Czyż wykształcone umysły — pytają — w procesie staw ania się krytycznymi i refleksyjnymi nie tracą swego uprzedniego żaru i gorliwości? Czyż pasja nie stacza się ku intelektualistycznej filozofii religii?” Owszem — odpow iada na zarzut A llport — cza­ sem zachodzi takie zjawisko. Sentym ent blaknie, ale dlatego, że nie był nigdy centralnym rysem osobowości. 89

Dojrzały sentym ent religijny jest więc — podsum ujm y — kierowniczy, kontrolujący, a nie służebny. Stanowi najlepsze narzędzie interpretacyjne. N a przykład, w przypadku dośw iad­ czenia nieszszczęścia dojrzały sentym ent religijny będzie inter­ p re to w a ł to nieszczęście w kategoriach religijnych, a niedojrza­ ły — zinterpretuje religię w kategoriach nieszczęścia.

N iektórzy ludzie w poświęceniu się dla „Spraw y” znajdują odpowiednik religii. Jednakże nawet z psychologicznego punktu widzenia dostrzegamy, że jakiekolw iek pozareligijne zainteresow a­ nie, nawet żywotne, rychło nie dotrzym uje kroku dojrzałemu sentymentowi religijnemu. Jakaś spraw a może absorbow ać, 'ale rzadko pochłania cały horyzont dojrzałego człowieka. Pozostałą resztę może tylko religia zaabsorbow ać.

3. Religijny sentyment kieruje w sposób zwarty zachowaniami

Szerokozakresowość interpretacyjna religijnego sentymentu umożliwia postaw ę tolerancji religijnej. Także drugi człowiek ma swój udział w prawdzie. To niedojrzała tylko postaw a religijna podyktuje zdanie: „Bóg jest dokładnie tym, czym ja mówię, że jest . Dojrzałym językiem mówią ci, którzy stwierdzają: „Praw da jest jedna, ludzie nazywają ją wieloma im ionam i” .

Trzecia cecha dojrzałego sentym entu — to spoistość jego m o­ ralnych skutków . Jeśli w iara religijna posiada określoną intensyw­ ność, dokonuje przem ian w zakresie m oralnym człowieka. Nie dokona tego natom iast niedojrzały sentym ent religijny (lub tylko sporadycznie). Brak mu owego stałego, wytrwałego wpływu; wy­ tw arzania wysokich i zwartych norm postępow ania*.

5. Integracyjny charakter dojrzałego sentymentu religijnego 4. Szeroki zakres interpretacyjny dojrzałego sentymentu reli­ gijnego . Dojrzały umysł postuluje szerokozakresow ą filozofię życia. „H arm ider” świata trzeba jakoś uporządkow ać: m aterialne rzeczy, emocje, wartości itp. Prawda, że w pewnym stopniu porządkuje go nauka. Może robi to nawet jaśniej, ale w iara przewyższa naukę w adekwatości. R eligia— jak i filozofia — musi odpow iadać na pytania, których nauka nie ośmiela się nawet sformułować, ale w przeciwieństwie do filozofii musi także natchnąć całe życie motywacją. * Clark (1968, s. 246) podaje przykłady braku skutecznego oddziaływa­ nia dojrzałego sentymentu na życie jednostki: Businessman usilnie zabiega­ jący o dobro własnej rodziny, a zupełnie bezduszny i nie biorący pod uwagę dobra swych rywali. Albo inny przykład: Osoba bardzo skrupulatnie przestrzegająca obowiązku uczęszczania na nabożeństwa i uczestnictwa w kościelnych rytach; wypełniająca wszystko, co niezbędne, by uchodzić za tzw. „dobrego członka Kościoła” , której życie spoza zakresu religijnych praktyk — trzeba ocenić zupełnie negatywne, tak w wymiarze indywidual­ nym jak i społecznym. Gdyby nawet dana osoba była dostojnikiem kościelnym, filarem danego Kościoła, posiadała siwe włosy, jej religijność znamionuje się niedojrzałością religijną. „Po owocach poznacie je” . 90

Dojrzały sentym ent religijny w procesie wyjaśniania doświad­ czeń życia dąży do utw orzenia zintegrowanej i harm onijnej struk­ tury, która ukazywałaby relację części składowych jednych do drugich. Człowiek współczesny, wychowany w religijnej tradycji hebrajsko - chrześcijańskiej zauważa, że źródła objawienia zosta­ ły spisane w erze przednaukowej i przed technicznej. Jednak reli­ gia, k tórą wyznaje, nie może być ani przednaukow a ani antynaukow a, lecz musi współbrzmieć z nauką. Trzeba więc powiązać fakty wiedzy z wartościami religijnymi. Nie m pżna odrzucać naukowych osiągnięć współczesnej psychologii, psychiatrii, psy­ choanalizy itp. Nie oznacza to, oczywiście, że poszbzególna osoba religijna może w pełni zintegrować i wyjaśnić wszystkie aspekty życia. | Dojrzały sentym ent religijny nie odwróci się od trudnego problem u zła (o który toj problem ja k o rafę rozbiło się wiele sentym entów religijnych ^ swym poszukiw aniu dojrzałości). Nie zadowoli się łatwym rozwiązaniepa, które zaprzeczałoby faktom. Spróbuje znaleźć możliwie najlepsze rozwiązanie. Rzeczywistość jest zbyt obszerna i skomplikow na, by niei miała mieć tajemnic. Chodzi tylko o utworzenie sobie zintegrowanej struktury o wystar czającej zwartości, mogącej dosta rczyć życiu harm onii i ce lu.

6. Heurystyczny* charakter dojrzałego sentymentu religijnego W iara religijna ma taką właściwość, że nie daje człowiekowi tu na ziemi pewności do końca (tajemnice wiary). Z tego faktu płynie .konieczność ciągłego poszukiw ania nowych elementów prawdy. „H eurystyczne przekonanie — pisze A llport (1976, s. 81) — to ta ­ kie, które człowiek utrzym uje próbnie do czasu, kiedy może zostać potwierdzone lub dopóki pom aga nam odkryć bardziej trafne przekonanie” . W ujęciu A llporta w iara stanowi rodzaj roboczej hipotezy. Człowiek wierzy w jakąś praw dę objawioną nie dlatego, że jest w stanie udow odnić jej słuszność na podstawie faktów zachodzą­ cych w czasie i przestrzeni, ale dlatego, że to pom aga mu odkryć lepsze i pełniejsze odpowiedzi na dręczące go pytania. Dojrzałem u umysłowi wystarczy pewność, choć nie dysponu­ je on pewnością absolutną. M oże podejmować działania z pełnym zaangażowaniem się. Jak pisze A llport, nie mamy zupełnej pew no­ ści,] że będziemy ju tro żyć, ale ta hipoteza wystarcza, by iść naprzpd. Viara jest w pewnym sm sie ryzykiem, ale trzeba je podjąć, imi da się m atem atyczr ie określić stopień praw dopodobień­ stwie a innym razem nie. W łaśnie w religii nie możemy m atem atycz­ nie . jwyznaczyć stopnia praw dopodpbieństw a. 1„Oczy dojrzałego człowieka wierzącego są szeroko otw ar­ te” :— to także sform ułowanie A llpprta. G odząc się z faktem , że teoretyczny sceptycyzm da się pogodzić z praktyczną pewnością, angażuje się i dostrzega dobroczynne tego skutki. One um acniają tę wiarę i sprawiają, że chwile zwątpienia stopniow o rozwiewają się. „Oczywiście — pisze A llport (1976, s. 83) — są pewni ludzie, którzy powiadają, że nie mogą podpisać się pod religijnymi praw ­ dami bez posiadania pełnej pewności!— nawet jeśli ci sami ludzie bez oporów povyierzają się prawdopodobieństwom życia codziennego” . * Heurystyka (od grec. „heurisko” — znajduję, odkrywam ) oznacza umięjętność odkryw ania nowych faktów i prawd przez odpowiednie sta­ wianie hipotez.

N a potencjalny zarzut, że heurystyczne zaangażow anie się jest rodzajem iluzji, A llport odpow iada, że nie jest to spraw a iluzji, „przynajmniej do czasu, gdy praw dopodobieństw a, na których się wspiera, nie są absolutnie bezpodstawne. A jeśli nie m ożna udow od­ nić, że religijne zaangażow anie wspiera się na pewności, to także nie można udowodnić, że jest bezpodstaw ne” (tamże, s. 83).

II. W EW NĘTRZNE W ZGLĘDNIE ZEW NĘTRZNE TRAKTOWANIE RELIGII K oncepcja dwóch różnych podejść do religii, dwojakiego traktow ania religii, czy jeszcze inaczej: nastawienie wobec religii —wywodzi się od G. W. A llporta. Zarodek tej koncepcji, jeszcze nie nazwany i nieokreślony, znajdujemy w pracy „The individual and His R eligion” (A llport 1976). Pewne rozpracow anie pierwotnej idei autora odnajdujem y już w publikacji pt. „N ature o f prejudice” (A llport 1954, 1958). Mowa tam o tzw. „zinterioryzow anej” względnie „zinstytucjonalizow a­ nej” religii człowieka. Używanych obecnie określeń użył autor w kolejnej pracy „Religion and prejudice” (A llport 1959). Są to „intrinsic religion” i „extrinsic religion” (religijność wewnętrzna i zewnętrzna). Ich formalne definicje podał A llport w 1960 roku. Później owe pojęcia pojawiały się coraz częściej w pracach badawczych. Koncepcja okazała się bowiem płodna (por. H ood 1975, 1978; H ood i in. 1981, 1987, 1989 1990; D onahue 1985, Pargam ent i in. 1987). W raz z narodzinam i omawianej teorii A llport i w spółpracownicy po­ stawili sobie następujące pytania: a) Czy idzie o jedną, dw ubiegunow ą zm ienną, taką którą by m ożna przedstawić w postaci kontinuum ; czy też mamy do czynie­ nia ze zm ienną wieloczynnikową, a jeśli tak, to z jakich składającą się czynników; b) Czy zidentyfikow ana zmienna (lub zmienne) należałoby odnieść do zmiennych osobowościowych czy też zmiennych religij­ nych. 93

Sam G. W. A llport opow iadał się za dwubiegunową naturą zmiennej. Zdaniem H unta i Kinga (1977) allportow ską zmienna nie stanowi prostego kontinuum , lecz składa się z pewnej liczby zmiennych. Naliczyli ich jedenaście, nie upierając się zresztą przy •tej liczbie. W yrażają także pogląd, że zmienne te są względem siebie ustawione ortogonalnie (prostopadle). Pierwszym, który zastosował koncepcję A llporta do badań był Wilson (1960). W raz z Alłportem utworzył tzw. Skalę ERY (Extrinsic Religious Values). Jest to skala 15- to pozycyjna, jednobiegunowa (drugi biegun — to po prostu nieobecność pierwszego). Skala miała mierzyć motywację przynależności do religijnej in­ stytucji. Dalszych ulepszeń w dziedzinie operacjonalizacji koncepcji A llporta podjął się Feagin (1964), konstruując 12 - pozycyjną skalę. Posłużyli się nią do badań A llport i Ross (1967), wydzielając następujące trzy grupy osób: a) G rupa o religijności „wewnętrznej” . Przynależeli do niej legitymujący się wynikami mieszczącymi się powyżej mediany* w skali mierzącej wewnętrzne podejście do religii, a poniżej mediany w skali mierzącej zewnętrzne podejście do religii. b) G rupa o religijności „zewnętrznej” — to osoby o wynikach odwrotnych. c) III grupa — to respondenci o niespolaryzowanej religijności. Badanie powyższe dow odnie wykazało, że zm ienna „wewnętrzność - zewnętrzność” nie jest jednow ym iarow a. Nie zakończyło ono bynajmniej badań w tej dziedzinie. H u n t i King (1977) dostarczają inform acji o innych, z tej samej grupy, badaniach. N a

* M ediana to pojęcie statystyczne. Jeśli wyniki danej osoby w zakresie pewnej cechy zostały uszeregowane według porządku na przykład od największych do najmniejszych, m ediana jest wówczas wartością, jaką otrzym ała osoba o wyniku znajdującym się w samym środku szeregu (przy nieparzystej liczbie osób), lub jaka leży w połowie drogi między wynikami dwóch środkowych osób, w przypadku gdy ich liczba jest parzysta. Dokonujem y wówczas interpolacji.

ich podstawie skłaniają się ostatecznie do sform ułow ania na­ stępujących wniosków: a) „W ewnętrzność — zewnętrzność” — to nie przeciwstawne bieguny jednej zmiennej, ale odrębne zmienne; b) W skazitją one na sposób, w jaki człowiek odnosi się do religii. c) Dwa wymiary są ustawione do siebie ortogonalnie. Nie zgadzają się z takim stanowiskiem Strickland i Shafer, uważając że zmienne tworzą bipolarne kontinuum . d) Zmienne odnoszą się do motywacji religijnej, a nie prezen­ tują dwu różnych rodzajów religii czy religijnego zachowania. Innymi słowy: wskazują bardziej na zm ienną osobowościową niż religijną. Pozw alają więc przewidzieć wszelkie zachowania danego człowieka, a nie tylko te z dziedziny religijnej*. Treść ** dwu sposobów traktow ania religii ujmiemy w na­ stępujących czynnikach: Religijność typu „W ”

Religijność typu „ Z ”

1. Kierowniczość motywu Religia jest celem samym w sobie, stanowi wiodący motyw postępo­ wania. Osoba tego typu jest b ar­ dziej zainteresowana w służeniu swej religii, niż tym, by religia jej służyła.

Nie religia jest wiodącym, zwierz­ chnim motywem, lecz jest nim in­ teres osobisty. Religia służy innym pozareligijnym celom. D ana osoba nie służy swojej religii. Religia zo­ stała podporządkow ana, jest na usługach człowieka (por. A. Godin 1983).

2. W artością samą w sobie jest religia. W iara jest najwyższą wartością. Jest to wartość wewnętrzna, dobro ostateczne. Inne potrzeby, jakby

H ierarchia wartości Religia stanowi wartość narzędną. W iara zostaje zinstrum entalizowana. Jest w artością zewnętrzną w stosunku do jednostki; dobrem,

* H. G rzym ała-M oszczyńska (1981, s. 28) dodaje jeszcze jedną uwagę: „Płodnym poznawczo podejściem do tego zagadnienia byłaby operacjonalizacja dla celów badaczych religijności wewnętrznej jak o tzw. asocjacji afektywnej (to jest postawy o przewadze kom ponentu afektywnego), natom iast religijności zewnętr znej jako tzw. „postaw y behawioralnej” Por. także: G. W. A llport (1973); U chnast (1977), M ądrzycki (1989).

95

nie były silne, uważane są za potrze­ by o mniejszym znaczeniu i har­ monizowane w miarę możliwości z religijnymi przekonaniam i i prze­ pisam i. Jednostka żyje swoją religią-

którym się jednostka posługuje dla innych celów. Samo zainteresow a­ nie religią występuje dlatego, że służy ona innym, bardziej podsta­ wowym dla konkretnej jednostki interesom: poczuciu bezpieczeń­ stwa, pozycji społecznej, potrzebie towarzystwa, pociechy, aprobaty, uzyskania poparcia dla wybranego przez siebie stylu życia, potrzebie rozrywki. Służy także „byznesowi” („chodzę do kościoła, bo to najlep­ sze miejsce do sprzedawania polis ubezpieczeniowych” )-

3. W ewnętrzaość versus zewnętrzność Wewnętrzność, zinterioryzowanie, refleksyjność, wysokie różnicowanie.

Zewnętrzność, zinstytucjonalizo wanie, bezkrvtvczność, bezkrytyczność, niezróżni niezróżniwanie. cowanie.

6.

Respektuje się tu naukę o braterstwie, płynącą z religii. Obowiązuje przykazanie miłości bliźniego. Usiłowanie przekraczania potrzeb skoncentrowanych na sobie. Dom inuje cecha uniwersalizmu, powsze­ chne braterstw o, współczucie. ,ł' 7.

8.

Nie ma poczucia potrzeby regular­ ności w zakresie praktyk religij­ nych. Niesystematyczne uczęszcza­ nie do kościoła. Ta sprawa trak­ towana jest marginesowa.

5. Odniesienie religii do całości życia Jednostka bez zastrzeżeń zinterioryzowała całe „credo” i w pełni je realizuje. Religia wywiera wpływ na całość życia dostarczając m otywa­ cji i nadając mu znaczenie. Religia nie zostaje ograniczona do poszcze­ gólnych segmentów życia, tak by to nie naruszało własnego interesu. M a miejsce oddziaływanie religii na myślenie i zachowanie.

96

By religia nie przeszkadzała danej osobie w' swobodnym życiu, nie adoptuje ona pełnego „credo” (peł­ nej doktryny religijnej). Zaznacza się brak poczucia obowiązku zin­ tegrowania i uzgodnienia religii ze sposobem życia. Religia ma iść swoim torem, a życie jednostki swo­ im. Lekko traktuje się tu zasady wiary. Własne „credo” kształtow a­ ne jest wybiorczo, by pasow ało do bardziej podstawowych, niż religij­ na, potrzeb. Obserwuje się zjawisko tzw. „szufladkow ania” .

Skoncentrowanie na sobie i własnych interesach. Cecha prowincjonalizmu, ekskluzywność, etnocentryzm (odcinanie się od osób.spóza własnej grupy),

Spojrzenie na Kościół

Traktow anie Kościoła jak o stówarzyszenia religijnego, prawdziwe związanie się z religijną funkcją Kościoła.

D ostrzeganie socjokulturowej li tylko funkcji Kościoła (dostarczanie towarzystwa, pozycji społecznej itp.). Brak tu prawdziwego powią­ zania z religijną funkcją Kościoła.

Postawa „dogm atyczna”

Pokorna postaw a religijna.

4. Stosunek do prr ktyk religijnych Stałość, regularność w uczęszcza­ niu do kościoła, poczucie obowiąz­ ku regularnego uczęszczania do ko­ ścioła. 1

Altruizm — egoizm

Postawa religijna „dogm atyczna” tj. apodyktyczna.

Skala pom iaru religijności typu „W ” i „ Z ” (Feagin 1964) 1. Religia dostarcza przede wszystkim pociechy, gdy uderza w nas zmartwienie lub niepowodzenie (Z)*. 2. Usilnie próbuję zastosować rełigię do wszystkich pozos­ tałych działań w moim życiu (W). 3. Religia pom aga w utrzym aniu się w równowadze życia i w stałości zupełnie tak, jak czynią to: fakt, że się jest obywatelem jakiegoś państw a, przyjaźnie, czy inne jeszcze członkowstwa (Z). 4. Jedną z racji, dla której jestem członkiem Kościoła jest to, że takie członkowstwo pom aga wejść w daną w spólnotę (Z). 5. Celeme modlitwy jest zapewnienie szczęśliwego i spokoj­ nego życia (Z). 6. Nie ma tak wielkiego znaczenia to, w co wierzę, jak długo prowadzę m oralne życie (Z). * Odpowiedzi pozytywne udzielone na pozycje skali oznaczone literą „W ” są diagnostyczne dla religijności typu wewnętrznego; ..Z” — diaanostvczne dla relieiiności t v D U zewnętrznego. Psychologia...?

literą

97

7. Dość często uświadamiam sobie obecność Boga czy bytu boskiego(W). . . , . ' 8. Moje całe podejście do życia w jakim ś sensie opiera się o religijne przekonania (W). 9. M odlitwy odmawiane wówczas, gdy jestem sam, mają w sobie tyle samo znaczenia i osobistej emocji, co te odmawiane podczas nabożeństw (W). 10. Chociaż jestem człowiekiem religijnym, nie zgadzam się na to, by religijne rozważania wywierały wpływ na codzienne spiawy(Z). 11. Kościół to przede wszystkim miejsce do ukształtowania dobrych społecznych kontaktów (Z). ■ 12. Chociaż wierzę w swą religię, czuję, że jest wiele bardziej ważnych spraw w życiu (Z). . . . . ,• 13. Jeśli na przeszkodzie nie stają nieuniknione okoliczności, uczęszczam do kościoła: — bodaj raz na tydzień, lub częściej (W), — 2 lub 3 razy w miesiącu, — raz na miesiąc lub na dwa miesiące, — rzadko. , . / 14. Gdybym miał się przyłączyć do jakiejś grupy kościelnej, to wolałbym się przyłączyć do : — grupy zajmującej się studium Pisma sw. (W); — wspólnoty o charakterze towarzyskim (Z). 15. Modlę się głównie dlatego, że mnie tego nauczono (Z). 16. Religia jest dla mnie szczególnie ważna, ponieważ od­ powiada na wiele kwestii tyczących sensu życia (W). 17. Pierwszorzędnym powodem mego zainteresowania religią jest to, że mój Kościół legitymuje się odpowiednią społeczną działalnością (Z). , . 18. Czytam literaturę tyczącą wiary (lub Kościoła): — często (W), ■ — czasami (W), — rzadko (Z), — nigdy (Z). 19. Czasami dochodzę do wniosku, że konieczny jest pewien kompromis z religijnymi przekonaniami, by nie utracić swojego społecznego czy ekonomicznego dobra (Z). 20. Jest dla mnie rzeczą ważną poświęcić pewien czas na pryw atną religijną medytację (W).

XXX

H u n t i K in g d o d a li do skali W - Z ” jeszcze tak ie item y: o m ogł. ógł — C elem m o d litw y i k u ltu je st p ro szen ie B oga, by n am p om — C elem m o d litw y i ićultu je st w y so n d o w an ie, co B óg chce, byśm y czynili.

j

,

Literatura A llport G. W., U individuo e lasua religione, Bi escia, Edilrice la scuola, 1972. A llport G. W., Osobowość i relig ia, W arszawa, PAX, 1988. Allport G. W., Religion and prejudice, Crane Rev., vol 2, 1959, 1 -10. Allport G. W., The individual'and his religion. A psychological interpetation, Hew York, M acmillan 1950, wyd. 14, 1976. Allport G. W., The nature o f prejudice, Doubleday, A nchor Book 1954, 1958; Cam bridge Mas. A ddison-W esley Pub. Co. 1954. A llport G. W „ Trails revisited, w: „Psychology and religion. Selected readings” , L. B. Brown (ed.), H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Education, 1973, s. 54-57. A llport G. W., Ross J. M., Personal religious orientation and prejudice, „Journal o f Personality and Social Psychology” , 1967, 432-443. Clark W. H „ The psychology o f religion, New Y ork, The Macmillan Co, wyd. 1958, oraz wyd. 9 -te (dokładny przedruk) 1968. Current perspectives in the psychology o f religion, H. N. M alony (red.) G rand R apids, USA, W. B. Eerdm ans Pub. Co, 1977. D onahue M. J., Intrinsic and extrinsic religiousness: Review and meta - analysis, „Journal of Personality and Social Psychology , 1985, 42 (2), 400-419. Feagin J. R., Prejudice and religious types: A jocused study oj southern fundamentalists, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 4 (1964),3-13. G odin A., Psychologie des experiences religieuses. Le desir et la realite, Paris, Editions du Centurion, 1983. G rom B., Reife und unreife Religiosität in psychologischer Sicht. Religiosität — eher angstmotiviert oder ehererfüllungsmotiviert? Augsburg, Katholische Akademie, 1984. G rzym ała - M oszczyńska H., Religijność zewnętrzna i wewnętrzna — dwa sposoby funkcjonowania relig ii w życiu człowieka, „Euhem er — Prze­ gląd Religioznawczy” , 1981, nr 1 (119), 23-28. Hoge R., A validated intrinsic religious motivation scale, „Journal tor the Scientific Study o f Religion” , 1972, 11, 369-376. H ood R. W. Jr, The construction and preliminary validation o f a measure o f reported mystical experiences, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1975, 14 (1), 29-41.

99

98

Hood R. W. Jr., The usefulness o f the indiscriminately pro and anti categories o f religious orientation, „Journal lor the Scientific Study o Religion” , i978, 17 (4), 419-431. Hood R. W. Jr., M orris R. J., Sensory isolation and the dijfei ential elicitation o f religious imagery in intrinsic and extrinsic persons, „Journal oi the Scientific Study of Religion” , 1981, 20 (3), 261 -273. _ Hood R. W „ M orris R. J., W atson P. J., Q uasi-experimental elicitation o f the differential report o f religious experience among intrinsic and indiscriminately pro - religious types, „Journal lor the Scientific Study o Religion” , 1990, 29 (2), 164- 172. . Hood R. W. Jr., M orris R. J., W atson P. J-, Prayer experience and religious orientation, „Review of Religious Research” , 1989, 31(1), 39 - 45. " Hood R. W. Jr., M orris R. J., W atson P. J., Religious orientation ctnd prayer experience, „Psychological R eports” , 1987, 60, 1201 - 1202. ' H unt R. A., King M. B„ The intrinsic - extrinsic concept. A review and évalutation, vv: „C urrent perspectives... , 138- 159. ^ Kahoe R. D „ Personality and achievement correlates of intrinsic and extrinsic religious orientations, „Journal of Personality and Social Psycho­ logy” . 1974, 29, 812-818. _ _ Kahoe R D The development o f intrinsic and extrinsic religious orientation, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1985, 24, 408-412. , , u 7, Kuczkowski S., Postawy religijne: Jak trwoga to do Boga, „ ¿ a i Przeciw” , nr 25, 1982, 11. M ądrzycki T „ Religijność a osobowość— próba wyjaśnienia zależności, „Euhem er — Przegląd Religioznawczy” , 1989, nr 1 (151), 155- 168. Milanesi G., Aletti M., Psicologia della religione, Torino, Elle di Ci, 19/4. Nowak A., Kryteria dojrzalej osobowości i dojrzalej wiary, „C ol­ loquium Salutis” . Wrocławskie Studia Teologiczne” , 1976, 8, 223-231. Pargam ent K. I., Brannick M. T., A dam akos H „ Ensmg D. S„ Kelemen M. L., W arren R. K., Falgout R. K., Cook P., Myers J., Indiscrimminate proreligiousness. Conceptualization and measurement, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1987, 26(2), 182-200 Uchnast Z., Psychologiczne aspekty dojrzałości religijnej, „C zęstocho­ wskie Studia Teologiczne” , 3, 1975, 147- 161. Uchnast Z., Psychologiczne aspekty motywacji religijnego zachowania, Częstochowskie Studia Teologiczne” , t. 5, 1977, 313-328. Wiebe K. P., Fleck J. R., Personality correlates oj intrinsic, extrinsic and nonreligious orientations, „The Journal of Psychology , 1980, 105, 181 - 187. Wilson W. C., Extrinsic religious values and prejudice, „Journal oi Abnorm al and Social Psychology” , 1960, 60, 286-287. Ziółkowski D., Z zagadnień dojrzałości, religijnej, „Z nak , nr 210, 19 7 1 ,2 3 ,1 587- 1595.

D O Ś W IA D C Z E N IE R E L IG IJN E 1. Wstęp Doświadczenie — w ujęciu V ergote’a (1969, s. 26-27) oznacza wiedzę zgrom adzoną w trakcie kontaktów umysłu z przed­ miotami czy ludźmi. Zarów no wewnętrzne jak i zewnętrzne do­ świadczenie wią?e się ze zdobyciem wiedzy w procesie postrzegania świata jako czegoś zewnętrznego wobec umysłu. Jest to poznanie przez „intuityw ne i afektywne uchwycenie znaczeń i w artości, jakie obserwuje się w świecie emitującym jakościow o różne sygnały i znaki” (tamże, s. 27). Omówienie problem ów związanych z doświadczeniem religij­ nym rozpocznę słowami J. U ngera (1976, s. 5): „Doświadczenie religijne nigdy nie przestawało fascynować ludzkości. N iektórzy ludzie doszli do wniosku, że doświadczenie religijne jest niezwykle wartościowe, uważając je za najwspanialszą jakość życia, w jakiej człowiek może uczestniczyć. Inni ludzie jednak ocenili je jako niezwykle bezwartościowe, uważając je za wyrażenie ludzkiego sam ookłam yw ania się i niedojrzałości” . Doświadczenie religijne daje początek religijności. Jest najważ­ niejszym obszarem religijności, a przy tym najtrudniejszym do badań psychologicznych. Badania przebiegają zarów no w sferze teoretycznej, nad uściśleniami problem u, jak i w dziedzinie em­ pirycznej nad wpływem czynników fizjologicznych i psychologicz­ nych na przebieg doświadczenia religijnego. „Bez wątpienia — przypom ina Clark (1968, s. 415) — dośw iad­ czenie mistyczne w swojej niedostępności dla racjonalnej analizy i oceny dostarcza gotowej ucieczki dla pseudo - religijnego ducha, chcącego z jednej strony uniknąć zdyscyplinowania, a w tym samym czasie nadym ać swoje ego przez gratulow anie sobie własnej reputa­ cji jako kogoś pobożnego. Co więcej mistycyzm może prow adzić do emocjonalnej przesady, ale jest wątpliwe, czy religia mogłaby przetrwać stulecia bez tych bezpośrednich doświadczeń obecności Boga, nie tylko u ludzi wielkich, ale i u zwyczajnego wierzącego w czasie m om entów natchnienia i uniesienia” (Clark 1968, s. 415). 101

Należy w pierwszej kolejności rozróżnić między rzeczywistoś­ cią i problemem świadomości religijnej a doświadczeniem religij­ nymi Świadomość religijna — to część religijności, która za swoją siedzibę ma umysł i którą badam y przy pomocy introspekcji. ' Doświadczenie religijne natom iast jest bardziej nieokieślonym terminem, opisującym poczucia prowadzące do wiary religijnej, jak również te, które są wynikiem religijnego zachowania. T ak definiu­ ją wymienione pojęcia R. H. Touless i G. S. Spinks (Spinks 1963, s.Ł 19). W religijnym doświadczeniu ma miejsce osobowa^ relacja „JA — TY ” . Cechą takiej relacji jest fakt, że spotkanie, które tutaj następuje nie jest spotkaniem nieosobowym, czysto przedm ioto­ wym z jakim ś O N O , lecz przeciwnie — osobową relącją.„milpśęi, Proces zwykłe przebiega w ten sposób, że ludzie zwłaszcza w począt­ kowej fazie patrzą na siebie jak na rzeczy. Sytuacja zaczyna się dopiero wówczas zmieniać, gdy żyjące ,,ja” staje oko w oko z innym żyjącym „ja” . Buber wykazywał, że na ogól ludzie trak tu ją Boga także jako O N O , starając się udow odnić lub zaprzeczyć jego istnienie. Bóg jak o TY , a n ie jak o przedm iot filozoficznej dyskusji, może zostać poznany tylko w osobowej relacji (tamże, s. 176).

2. Analiza doświadczenia religijnego W ujęciu Sundena doświadczenie jest przede wszystkim pewną form ą spostrzeżenia. A utor krytykuje tych, którzy pojm ują je jako uczucie. Doświadczenie religijne jest dlań ludzkim spostrzeżeniem partnera (Unger 1976, s. 30). Doświadczenie religijne określają C. Y. Glock i R. S taik jako wszystkie te uczucia, spostrzeżenia i odczucia, które są doznaw ane przez podm iot lub definiowane przez grupę religijną jako zaw ierają­ ce pewną łączność, jak by nie było nikłą, z Bożą istotą, to jest z Bogiem, z ostateczną rzeczywistością, z transcendentalnym au to ­ rytetem ” (Glock, Stark 1965, s. 20). Unger zawęża termin „doświadczenie religijne” . W yłącza z niego wszystkie em ocjonalne stany, poczucia, sentym enty itp., które ludzie mogliby łączyć z religią, jej obrzędam i, piaktykam i,

wierzeniami i instytucjami, czy nawet ich miłością wiary w ogóle (Unger 76, s. 35). Według F. C. Bartletta, doświadczenie jest to coś, co zdarza się jednostce w tak uderzający i niezwykły sposób, że może ona odróżnić je od innych rzeczy, które jej się zdarzają i może mówi,ć lub pisać o tym, lub wyrazić to w jakim ś rodzaju sztuki” (Bartleft 1950, s. 5). W. James zdefiniował pośrednio doświadczenie religijne po­ przez określenie religijności. Pisze on: „Religia ... będzie znaczyć dla nas: uczucia, akty, i doświadczenia jednostkow ych ludzi w ich sa­ motności, o ile dostrzegają , że stoją w relacji do czegoś, co mogą uważać za Boskie” (James 1968, s. 42). G rzym ała - M oszczyńska (1984 s. 80), za J. van der Lansem definiuje doświadczenie religijne jako „poznanie na ¡drodze percep­ cji, nie zaś na drodze refleksji i zrozumienia. Doświadczenie oznacza swoiście rozum ianą wiedzę empiryczną, będącą wynikiem percypowania (widzenia, słyszenia, czucia) obecności Boga, święto­ ści, czegoś nadnaturalnego itp.”

' W edług W. Jam esa (19,68, s. 62) doświadczenie religijne jest na tyle specyficzne, że nie ua się sprowadzić do jakiegokolwiek znanego ludzkiemu doświadczeniu przeżycia. A utor ten dochodzi do wniosku, że „w ludzkiej świadomości znajduje się jakb}i jakieś czucie rzeczywistości, czucie jakiejś obiektywnej obecności, percep­ cja czegoś, co moglibyśmy nazwać jest tam coś , coś bardziej głębokiego i ogólnego niż jakiekolwiek poszczególne i konkretne czucie, poprzez które — według aktualnej psychologii — cbjawia się nam istniejąca rzeczywistość” ^ j Podobne do Jamesowskiego stanow isko zajmuje R. O tto (1968). Dla O tto doświadczenie religijne jest na tyle swoiste i odrębne, że nie sprowadzalne do żadnego innego. W głębię doświadczenia religijnego wchodzi człowiek przy pomocy specjal­ nego uzdolnienia, które O tto nazywa „sensus num inis” . Owocem tego procesu jest poczucie „czegoś innego, czegoś całkiem nowego” . ... j

Zasługą R. O tto jest zwrócenie szczególnej uwagi na znaczenie roiiiTiini/m waretwv mistvcznei. lu b — iak O tto 103

102

ją nazywa — irracjonalnej. Gdy mowa o Bogu chrześcijańskim, orzeczniki odnoszące się do Niego są pojęciami. Orzeczniki te po wtóre są skorelowane z orzecznikami odnoszącymi się do człowie­ ka. Wobec Boga orzekają jakości jako doskonałe, — w stosunku do człowieka ujęte są w formach ograniczonych i zredukowanych. O pojęciowych orzecznikach o Bogu można pomyśleć, można je zanalizować, można je nawet zdefiniować (O tto 1968, s. 30). Religię czy wiarę koncentrującą się wokół takich orzeczników zwiemy racjonalną. Z drugiej strony nie należy zapom inać, że racjonalne orzeczniki nie wyczerpują istoty bóstwa. Racjonalny element wysuwając się na pierwszy plan ma tendencję przesłaniać inne elementy (s. 31). Możemy mówić o różnych w ariantach: a) element racjonalny góruje nad elementem irracjonalnym ; b) element racjonalny całkowicie wyklucza element irracjonal­ ny; c) wreszcie może być i tak, że to irracjonalny element cał­ kowicie wyklucza element racjonalny (s. 32). .„Tendencja do racjonalizowania — stwierdza O tto — panuje jeszcze do dziś i to nie tylko w teologii, lecz również w ogólnych badaniach religioznawczych... Tworzy się mało wartościowe w yob­ rażenia i pojęcia, które m ają im przygotować drogę” (s. 32). O tto kończy rozdział o relacji między elementem racjonalnym a irracjonalnym stwierdzeniem: „Religia nie sprowadza się do swoich racjonalnych wypowiedzi, a przez oczyszczenie wzajemnego stosunku swych elementów nabiera więcej w yrazu” (s. 33). Dla uniknięcia nieporozum ień O tto wyraźnie definiuje, co rozumie przez kategorię „irracjonalność” i pochodny przym iotnik „irracjonalny” : „Przez «irracjonalny» nie rozumiemy czegoś tępe­ go, głupiego, czegoś nie poddanego jeszcze rozumowi, czegoś, co w trybie własnego życia albo w trybie biegu świata przeszkadza racjonalizacji. Nawiązujem y do formy, która np. m a miejsce, kiedy si
O tto szczegółowiej wyjaśnia naturę irracjonałności na przykładzie: „N aszą psychikę może ... wypełniać głęboka radość, aczkolwiek nie od razu jest dla nas oczywista przyczyna uczucia radości albo przedm iot, do którego się ona odnosi... Ale jeśli zwróćmy na to naszą uwagę, jeśli się nad tym głęboko zastanowimy, staną się dla nas jasne. Przedm iot naszej radości, który był dla nas niejasny, możemy teraz nazwać określonym i jasno go pojąć, możemy teraz powiedzieć czym jest to i jakie jest to, co napełnia nas radością. Tego rodzaju przedm iotu nie będziemy zatem uważali za coś ii racjonal­ nego, chociaż chwilowo był on niejasny i dostępny nie jasnem u pojm owaniu, lecz uczuciu. Całkiem jednak inaczej jest ze szczęś­ liwością z numinotycznego fascinans. N aw et przy największym napięciu uwagi nie udaje się tu doprow adzić z niejasności uczucia w zasięg pojmującego rozumienia, czym jest owo „co” i „jak ” uszczęśliwiającego przedm iotu. Pozostaje on w nie rozproszonych ciemnościach czysto uczuciowego niepojęciowego doświadczenia i można go tylko wskazać — ale nie wyjaśnić — przez zapis znaczą­ cego ideogram u” (s. 94). Co O tto nazywa „irracjonalnym Klaus Harms nazywa „m istycznym ” (s. 95). „Irracjonalne nie jest bynajmniej „nie znane” , „nie poznane” . O tto (1968, s. 170) pisze: „m ożna coś «zrozumieć» głęboko, wewnętrznie nie «pojmując» tego rozumem, np. muzykę. To, co się pojmuje i co da się pojąć w muzyce, nie jest bynajmniej samą muzyką. Poznawać i rozumieć pojęciowo to dwie różne rzeczy, często nawet wykluczające się wzajemnie i sobie przeciwstawne. Tak więc tajemniczy, nieprzenikniony pojęciowo m rok num enu nie oznacza jego nieznajomości czy niepoznawalności. Bóg skryty i niepojęty (Deus absconditus et incomprehensibilis) nie był w rze­ czywistości dla L utra Bogiem nieznanym (Deus ignotus)... Jeśli wymyka się to naszemu poznaniu (pojęciowemu), to nie musi zaraz wymykać się nam w ogóle. Pojmujemy to w ten sposób, że wprawdzie o tym mówimy (w sposób ideogram atyczny), jego samego jednak (adekwatnie) nazwać nie możemy. Ale to nam nie przeszkadza posiadać go nawet wtedy, kiedy nie możemy go wyrazić” . N a innym miejscu O tto pisze: „Dzięki temu, że elementy irracjonalne w religii są żywotne, może się ona uchronić od 105

racjonalizmu. Dzięki temu zaś, że przesycona jest elementami racjonalnym i, może się ustrzec przed fanatyzmem czy mistycyzmem i stać się doskonalą religią kulturalnej ludzkości. Dzięki temu, że istnieją oba te elementy i że występują w zdrowej i doskonałej ’ harm onii, mamy miarę, według której m ożna mierzyć pizewagę jakiejś religii, i to według m iary ściśle religijnej. Również według tej miary chrześcijaństwo absolutnie przewyższa wszystkie swe siost­ rzane religie na ziemi. N a głęboko irracjonalnym gruncie wznosi się budow la jego czystych i jasnych pojęć, uczuć i przeżyć. Element irracjonalny stanowi tylko jego podłoże, krawędź i odcień, zapew­ niając mu tym samym ustawicznie jego mistyczną glebę i nadając mu głębokie tony i zabarwienie mistyki bez obawy popadnięcia religii w m istykę” (s. 177). Doświadczenie świętości — przypom ina O tto — kojarzy się nam zaraz z jednym z wymiarów etycznych. Tymczasem jako taka „zawiera ona w sobie całkiem szczególny element, który wymyka się spod tego, co racjonalne... jest a iie to n in e ffa b ile (czymś niewysłowionym)... jest niedostępny pojęciowemu uję­ ciu”' (s. 34). „Przywykliśmy bowiem posługiwać się słowem „święty” w znaczeniu, które jest jego znaczeniem całkowicie przenośnym i bynajmniej nie pierwotnym. Rozumiemy je zazwyczaj jako absolutny m oralny orzecznik, jako „doskonale dobry . »Ale tego rodzaju użycie słowa „święty” nie jest ścisłe. „Święty zawiera wprawdzie w sobie to wszystko, ale zawiera także i to w sposób dla nas w yczuw alny— jakąś w yraźną nadwyżkę” (s. 34). „Ponieważ nasze dzisiejsze wyczucie językowe niewątpliwie zawsze wiąże świętość z elementem m oralności, pożyteczne będzie przy poszukiw aniu owego szczególnego elementu składowego, ... wynaleźć dla niego odrębną nazwę, którń by następnie miała określać świętość bez jej elementu m oralnego’ (s. 35). „Co usiłujemy... sprowadzić do uczucia, żyje w każdej religii jako coś, co dla niej jest czymś najbardziej skrytym i bez czego nie byłaby ona w ogóle religią. Ze szczególną jednak m ocą żyje to w religiach semickich, a zwłaszcza w religii biblijnej. Posiada tutaj nawet swoją własną nazwę, a mianowicie „kadosz” , odpow iadające

greckiemu „hagios” , łacińskiem u „sanctus” , a jeszcze dokładniej sacer” . Pewne jest, że te nazwy we wszystkich trzech językach obejmują „d o b ro ” , i to po prostu dobro, a mianowicie dobro w najwyższym stopniu rozwoju i dojrzałości tego pojęcia (s. _ ). W doświadczeniu religijnym cala jaźń człowieka od'grywa swoją rolę. Także głębokie pozareligijne doświadczenie człowieka zwykło angażować całą osobowość (na przykład wielka sztuka muzyczna czy m alarska, ważne decyzje m oralne itp. G riihn (1966) wyodrębnia trzy kom ponenty doświadczenia religijnego: a) czynnik jaźn i. Bez zangażowania się jaźni nie ma właściwego przeżycia religijnego. T ak dziać się może, przykładowo, przy upraw ianiu teologii, mechanicznym wygłaszaniu kazań czy od­ czytów religioznawczych. . . . . . b) czynnik m yśli o Bogu. Powoduje, że doświadczenie religijne ma swoją treść. c) czynnik n asta w ie n ia psychicznego: postawy otw artej, za­ mkniętej, bądź obojętnej. Same nazwy sugerują, że idzie tu o różny stosunek do treści religijnej (wewnętrzne odmykanie się, usuwanie oporów, lub przeciwnie: wewnętrzne „opancerzenie się , aktyw ­ ność bądź bierna receptywność itp). j N astaw ienia nie zawsze bywają św iadom e. Niekiedy podm iot po upływie określonego czasu uświadam ia sobie kierunek swego zasadniczego nastawienia. N a zmianę nastawienia (które jest jed­ nak stosunkow o trw ałą rzeczywistością) wpływ wywierają zarowno wola jak i przeżycie religijne. W przypadku religijnych doświadczeń szczególnie niebezpieczne jest występowanie tzw. sztucznych n a­ stawień. M ogą bowiem prbwadzić do wewnętrznej nieszczerości i obłudy, gdy utrzym ują się przez dłuższy okres czasu. W przypadku zaistnienia w podmiocie: postawy otwartej, wystarczającej dojrzałości, [ sprzyjającego wpływu, jest szansa na zaistnienie tajemniczego m om entu zwanego doświadczeniem religijnym. W tedy to myśl religijna z dilekiej obcej, zewnętrznej; stanie się dla podm iotu bliską, intym ną. Zdarzyć się nawet może w e\ynętrzne „stopienie się” jaźni z myślą 107

106

Analizując głębiej przeżycie religijne, G riihn wyszczególnia w nim kżlka faz: a) fazę czysto myślowego ro zu m ien ia; b) fazę d o zn an ia, kiedy to podm iot doświadcza osobliwego uczucia ciepła na myśl przykładowo: „Bóg jest miłosierny” ; c) fazę w zruszenia, w którym następuje zwiększone zaan­ gażowanie się jaźni, dzięki którem u doznania stają się jakieś sym­ patyczne, interesujące, wprost porywające; d) fazę świadomej decyzji: dać się p o rw ać tej myśli; e) fazę maksymalnego sp o tęg o w an ia przeżycia tak w zakresie świadomości (całe pole świadomości wypełnione myślą o Bogu), jak i w wymiarze emocjonalnym (całkowite stopienie się identyfikacja z przeżywanymi treściami); f) fazę, w której przeżycie nie ulega już dalszemu spotęgowaniu. Jest to etap trw an ia , miłosnej kontemplacji. Myśl o Bogu i nasza jaźń znajdują się obok siebie; g) faza stopniowego słab n ięcia zaangażowania się podm iotu, h) faza p rzep raco w y w an ia (nieświadomego) silnie dopiero co przeżytych doświadczeń. Ten etap jest dla zewnętrznego obserwatora niewidoczny. M ożna go tylko domniemywać.

3. Proste i intensywne doświadczenia religijne Między prostym a mistycznym doświadczeniem religijnym zachodzą znaczne różnice. P ro ste—rskłania podm iot do w piow adzenia doświadczenia w czyn. Gdy na przykład tem atem prostego przeżycia była praw da: „Bóg jest dobry” , zaowocować ono może zajęciem nowej postawy wobec świaja i ludzi. W prostym dośw iad­ czeniu religijnym ma miejsce: względna równowaga między udzia­ łem treści jaźniowej i treści myślowej (w religijności typu racjonal­ nego przeważa oczywiście udział treśbi myślowej, w religijności typu m istycznego— jaźniowej). | W prostym doświadczeniu może przeważać bądź aspekt myś­ lowy, bądź i kom ponent jaźniowy. Stąd też mówimy o „foim ach myślowych” i o „form ach jaźniow ych” . N a formy myślowe składają się następujące etapy: wnikliwa analiza danego teksu, aprobata danego zdania ze względów logi­

cznych, operacje logiczne porów nania, rozróżniania, wspomminania. M om ent jaźniowy jest tu o tyle zaznaczony, że to ja aprobuję. W form ach jaźniow ych wyszczególnia G riihn następujące fazy: stan osłabionego czuwania, stan norm alnego czuwania i stan wzmożonego czuwania czyli nadświadom ości (stany ożywienia, pobudzenia, egzaltacji czyli uniesienia, zachwycenia czyli elcstazy, nirwany. Doświadczenie mistyczne ma odmienny przebieg. O to kolejne fazy: potęgowanie się przeżycia aż do osiągnięcia apogeum w fazie szóstej (postać egzaltacji lub ekstazy), a następnie spadek natężenia em ocjonalnego zaangażow ania się jaźni, aż do zupełnego wyczer­ pania, znużenia, spadku z nadziemskiej wysokości. M istyk w stanie ekstazy doświadcza jedynie myśli o Bogu, która z pojęcia marginesowego przechodzi w stan wypełnienia bez reszty całego pola świadomości. T ęsknota m istyka za tymi stanam i jest nader silna. Także w doświadczeniu mistycznym możemy zidentyfikować różne formy: a) forma mało egzaltow ana, nie wiele różniąca się zwykłego przeżycia, obserwowana w czasie ewangelizacyj­ nych spotkań poszczególnych w spólnot protestanckich, czy na zebraniach glossolalików; b) właściwą formę mistyczną skon­ centrow aną całkowicie na zjednoczeniu z Bogiem (mistyka klasycz­ na); c) formy ekstatyczne aż do najwyższych stopni utraty świa­ domości. Kościół katolicki miał zawsze w wielkiej cenie mistykę, odróż­ niając ją zdecydowanie od niezdrowego mistycyzmu. M istyk z wiel­ kim nakładem sił dąży do celu: pełnego zjednoczenia się z Bogiem. Doświadczenie mistyczne wychodzi na przeciw głębokiej po­ trzebie ludzkiej psychiki, zaspokajając ją. W doświadczeniu mis­ tycznym dzieje się wiele, lecz mistyk jest w stanie bardzo niewiele zrelacjonować ze swoich przeżyć. Skutkiem intensynego doświadczenia mistycznego jest często świadomość opuszczenia przez Boga, rozłączenia z Nim, oddalenia od Niego, bóle głowy (na przykład u św. Teresy z Avili), uczucia pustki, rozstrój nerwowy. 109

W doświadczeniu mistycznym spora rola do odegrania przypa­ da woli. Ona wyprzedza przeżycie. Intensywne i wytrwałe skupienie woli i uwagi są o nader ważnym znaczeniu. Pisma mistyczne zalecają więc następujące praktyki: posty, sam otną medytację, modlitwę w poświęconych miejscach, um aitwienie i inne praktyki. G riihn wspom ina, że w Średniowieczu istniały specjalnie szkoły, gdzie uczono praktyk prowadzących do doświadczeń mistycznych. Wszyscy zgadzają się z faktem, że w doświadczeniach mistycznych kryć się może wiele niebezpie­ czeństw. Nawet w przypadkach, w których istnieją wszystkie w aiunki zewnętrzne do wystąpienia doświadczenia religijnego, negatywna postaw a podm iotu może udarem nić wystąpienia omawianego prze­ życia. Wbrew pozorom , postaw a obojętna (a nie odrzucająca) wskazuje na największe oddalenie się od Boga.

4. Mistycyzm Problem mistycyzmu należy z jednej strony do najbardziej póćlstawowych w psychologii religii, a z drugiej do najbardziej kontrowersyjnych. Clark omawiając go w swojej „Psychologii religii” zauważa na wstępie, że w ocenie omawianego zjawiska dochodzi do biegunowych skrajności: albo mistycyzm poczytuje się za kom ponent ciemnoty m inionych wieków, albo też wszelkie płody nieuporządkow anej wyobraźni w dziedzinie religijnej utożsam ia się w sposób nieuprawniony z doświadczeniem mistycznym, z bezpo­ średnim kontaktem z Bogiem, a więc z mistycyzmem. Przekonanie o istnieniu Boga m ożna zdobyć na różnych drogach, a nie tylko na drodze bezpośredniego z N im kontaktu, na przykład drogą logicznego rozum ow ania, coi czyni właśnie teolog. Mistyk natom iast jest przeświadczony, że spotkał się tw arzą w twarz z Bogiem. Psychologa religii, rzecz jasna więcej interesuje ten drugi sposób. Jest różnica między przeczytaniem tylko o danej osobie choćby parę tysięcy stron, a spędzeniem z nią wieczoiu. Przez mistycyzm C lark rozumie subiektywne doświadczenie danego człowieka, który posiada ... bezpośrednią percepcję (ap110

prebension) pewnej kosmicznej m ocy lub siły większej niż on sam (Clark 1968, s. 263). T a siła nie koniecznie odbierana jest jako osobowy Bóg. Jest to raczej intuitywne niż zmysłowe czy racjonalne doświadczenie. Niekiedy czynnik racjonalny dołącza się w sposób wyraźny. Przypadki biblijne o Mojżeszu spotykającym Boga w płoną­ cym krzaku czy Jakubie mocującym się z Bogiem zdają się należeć do mistycznych doświadczeń religijnych. W przypadku zjawiska mistycyzmu psycholog religii zdany jest na relacje z przeżytych przez podm iot spotkań z Bogiem, na mówione lub spisane sprawozdania. ' Mistycyzm — w ujęciu Clarka (tamże, s. 266-274) — znam io­ nują takie cechy jak: a) Niewysłowioność. M istyk napotyka na trudności w wypo­ wiedzeniu doświadczonych stanów, brak mu stosownych słów ze słownika, którym operuje. Czuje się w podobnej sytuacji, jak ten, kto chciałby wyjaśnić doświadczenie wzrokowe ślepemu od urodze­ nia. b) Noetyczność. Podm iot doświadczenia mistycznego czuje, że zdobył wiedzę (na przykład o tajemnicy Trójcy św.), jakiej uprzed­ nio nigdy nie posiadał. F akt paradoksalny, gdy się zważy, że nie potrafi jej przekazać innym. c) Krótkotrwalość. Chociaż skutki doświadczenia mistycznego mogą być nader trwałe, to ono samo w swoim natężeniu ulega zmianom; jest krótkotrw ałe. d) Passywność. Podm iot czuje, że jest pochwycony przez moc spoza niego; że jego myśli, uczucia, a nawet ruchy ciała, są produktem nie jego wysiłków. e) Ekstrawagancja w zachowaniach, płynąca z odmiennej optyki, i skali wartości. , C lark zwraca uwagę na pewne zbieżności między hipnozą, sugestią, a transem . Ostrożnie dopatruje się korelacji między pewnymi rysami osobowości histerycznej ze zjawiskiem stygmatyzacji. Zw raca także uwagę na czynnik płci w mistycznych doświad­ czeniach, czynnik potrzeby bezpieczeństwa i pragnienie ucieczki. 111

5. Wizje, ekstazy, „porwanie” mistyczne Jasnych; precyzyjnych pojęć z zajk resu teologii mistyki d o star­ cza J. Warszawski (1970). Ponieważ praca ta, wydana w Rzymie, ,.W małym, 2 tysięcznym nakładzie, jest trudno dostępna dla czytelnika polskiego, przytaczam z niej określenia niektórych podstawowych pojęć. Wizje, ekstazy i porw anie mistyczne określają ten sam psychi­ czny akt ponadnorm alnego widzenia, jednakże:

Wizja — akcentuje fakt d o strz e g a n ia przedmiotów, osób, nie­ dostępnych normalnemu patrzeniu. Stanowi przeciwstawienie halu­ cynacji, czyli omamów, które są czysto subiektywnymi doznaniami poznawczymi, bez realnie istniejących przedmiotów, wytworami chorobliwie zaburzonej psychiki. W iluzji natom iast ma miejsce błędny sąd o ujrzanej rzeczy, która skądinąd obiektywnie istnieje. (Niech za przykład posłuży osąd o pozornie złamanej, zanurzonej w wodzie lasce). ■Ekstaza podkreśla uniew rażliw ienie uzdolnień poznawczych na dotychczas działające bodźce naturalne. Owo ,,ex - stare” oznacza tu stan świadomościowej nieobecności u siebie, a więc całkowite lub częściowe zawieszenie świadomości. Porwanie mistyczne akcentuje moment p oczątkow y tego pro­ cesu, moment zadziałania przyczyny sprawczej, wyrywającej jedno­ stkę z normalnego czyli naturalnego dla niej stanu doznań i przeno­ szącej ją w pozanaturainy czy wręcz nadnaturalny stan doznań i reagowań. Jak sama nazwa sugeruje, dzieje się to z nagła, niespodziewanie (przykładem — „porw anie” św. Pawła „do trzecie­ go nieba” ). Wizje dzieli teologia mistyczna na: a) Wizje I-s z e g o sto p n ia (czyli takie, w których proces poznawczy zachodzi w zewnętrznych zmysłach człowieka): w zroko­ we, słuchowe, dotykowe itd., które z kolei dzielą się na wizje autentyczno - m aterialn e, w k tó ry ch w izjoner d o strzeg a p ra w ­ dziwe ciało, na p rzy k ład M atk i Bożej, do nieba wziętej z ciałem i duszą; i wizje p s e u d o - cielesn e, w których wizjoner nie dostrzega

prawdziwego ciała postaci widzianej, lecz jej ciało sfingowane, to jest utworzone z innego od naturalnego tworzywa (np. wizja postaci anioła). b) W izje II - go sto p n ia tzw. wizje wyobraźniowe. Są to wizje, w których proces poznawczy odbywa się w ludzkiej wyobraźniT-pód wpływem właściwej przyczyny sprawczej. Zasadnicza różnica (ex definitione) między tego rodzaju wizjami a halucynacjami polega na tym, że w pierwszym przypadku zachodzi działanie zewnętrznej w stosunku do podm iotu przyczyny sprawczej (wizjoner nie widzi wprawdzie ciała ujrzanej w wizji osoby, widzi jednakże coś, co jest kształem danej osoby); w drugim natom iast nie ma żadnego zewnę­ trznie w stosunku do podm iotu działającego bodźca. Przyczyną są li tylko chorobowe zmiany w podmiocie. Współcześni teologowie tłumaczą większość zjawisk wizyjnych widzeniem wyobraźniowym, bo dostrzeżone postacie albo nie posia­ dają ciała, jak na przykład aniołowie czy święci, lub nie posiadają go w takiej formie, w jakiej się ukazują, na przykład Dzieciątka Jezus czy 5 -cio letniej M atki Bożej. c) W izje III - go sto p n ia zwane są inaczej wizjami intelektual­ nymi. Są to wizje, w których proces poznawczy rozgrywa się głównie i nieomal wyłącznie w obrębie samego umysłu. Tu właśnie ma miejsce bezpośrednie doznanie boskiej rzeczywistości. Wizje intelektualne stanowią sam rdzeń właściwej mistyki. Ich przykładem były wizje Trójcy św. u świętego Ignacego z Loyoli. Wizje zwykło się dzielić na przy ro d zo n e (właściwie: pozaprzyrodzone), to jest takie, w których czy to dzięki naturalnym uzdolnieniom, czy odpowiednim ćwiczeniom podm iot jest w stanie widzieć coś, co dla innych jednostek jest niemożliwe, jak to ma miejsce w przypadku jasnowidztwa czy telepatii; oraz wizje n a d ­ p rzy ro d zo n e, niedostępne uzdolnieniom naturalnym , nawet gdyby­ śmy je nie wiadomo jak długo i intensywnie kształcili i ćwiczyli. Ostatni podział odróżnia wizje p ry w atn e, w których przesłanie dotyczy samego podm iotu (np. wizje Gemmy G ałgani), od wizji publicznych (na przykład wizje M ałgorzaty Alacoque), gdzie prze­ słanie kierow ane jest do ogółu ludzi lub jakiejś jego części. Psychologia...S

113

M ożna wreszcie wspomnieć jeszcze o tzw. sztu czn ie sp ro k u row anych wizjach. Będzie to wówczas stan tak zwanego tra n su . Badacz tej dziedziny C. M. Staehlin zanotow ał fakt ekstazy podczas, której oblicze ekstatyzowanej dziewczynki przyoblekło się '"do tego stopnia wyrazem nadziemskiej piękności, iż sam eks­ perym entator po zbudzeniu dziewczynki ze stanu ekstatycznego me mógł rozpoznać jej oblicza. Znajdujący się zaś obok sceptyk nawrócił się pod wpływem ujrzanego zjawiska (Warszawski 1970, s, 260). Zjawiskami tego rodzaju jak widzenia, objawienia, ekstazy wraz z towarzyszącymi im faktami: poruszaniem się przodem , tyłem na kolanach, ekstatycznym balansowaniem i kołysaniem, śmiercią ekstatyczną, lokucjami (czyli wewnętrznymi odzywamami się zjawiającej się postaci), audycjami, lewitacjami, jasnow idzenia­ mi, widzialnym udzielaniem komunii św. na sposób mistyczny (aportam i), nagłymi nawróceniami, stygmatam i, zjawiskami parapsychologicznymi (telepatią, poznaniem przyszłości, poznaniem przeszłości, poznaniem stanu sumienia, przenoszeniem sie, uzdro­ wieniami występującymi w związku z intensywnymi doświadczenia­ mi, religijnymi) — zajm ują się: teologia mistyczna, parapsychologia, (kliniczna) psychologia religii i psychopatologia. M istykę określa Warszawski w następujących słowach: „M is­ tyka w ścisłym tego słowa znaczeniu oznacza bezpośrednie doznanie boskiej względnie transcendentalnej rzeczywistości. Doznanie bezpo­ średnie przeciwstawia się pojęciowo poznaniu przez rozumowanie, jakie każdy z nas posiada o Bogu drogą mniej lub więcej filozoficz­ nego przemyśliwania i wnioskowania” (Warszawski 1970, s. 229). P arap sy ch o lo g ia — w ujęciu tegoż autora jest nauką o tych zjawiskach psychicznych, które są niewytłumaczalne znanymi nam z dziedziny psychologii prawami natury; pra\yami czy to racjonalnie wydedukowanymi czy też wyprowadzonymi z badań eksperymental­ nych (Warszawski 1970, s. 230). Parapsychologia zajmuje się wyżej wymienionymi zjawiskami, grupując je w dwóch działach: a) d o zn an ia pozazmysłowe, takie jak: — jasnowidztwo czyli poznanie rzeczy teraźniejszych i prze­ szłych, 114

prekognicja czyli poznanie rzeczy przyszłych,! — telepatia (przenoszer ie myśli i uczuć na odległość); | b) u sk u teczn ien ia poz; izmysłowe: - psychokineza (sztuki spirytystyczne, przenoszenie przedmiotów), - materializacja (zjawy spirytystyczne), -lewitacja, -aporty. Spirytyzm jest wydzie oną gałęzią parapsychologicznych zja wisk. „Wychodzi z założenia, że jednostki zmarłe mogą się -przy pomocy medium — komunikować z osobami żyjącymi względnie ukazywać się im jako fantomy w tak zwanych materializacjach” (tamże, s. 231). A utor dodaje, że p::•zy obecnyijn stanie doświadczeń trudno mówić o przekonujących do wodach za łub przeciw. Wreszcie: p sy ch o p ato lo g ia. W definicji W;arszawskiego stanowi naukę o anom aliach psychicznych człotwieka. Jako taka zajmuje się rozpoznawaniem wszelkiego rodzaju zaburzeń psychicznych bez względu na to czy pochodzenia fizycznego, czy też czysto psychicz­ nego, jak na przykład pseudowizje czy halucynacje” (tamże, s. 231). Zjawiska mistyczne m ogą przybierać stopniow anie : od p ro ­ stych do tzw. porw ania „aż do trzeciego nieba” (2 K or 12, 2). Do istoty mistyki nie należą towarzyszące jej niekiedy niezwykłe zjawiska, takie jak: wizje, audycje, lewitacje, stygmaty. W edług teologii katolickiej zjawiska, o których mowa w tym rozdziale m ogą być pow odowane przez następujące czynniki: — przez Boga bezpośrednio, — przez szatana, — przez siły psychiczne, — przez czynnik chorobowy. Zjawiska, które miały miejsce w G arabandal (Hiszpania) były fotografow ane, nagrywane na taśmę m agnetofonow ą, filmowane (także przy użyciu aparatury telewizyjnej). Badanie medyczne. D okonuje się wobec podm iotu intensyw­ nych doświadczeń przed zjawiskami, w czasie dokonujących się -/iawisk nn nrzelwt vch ekstazach czv wiziach. Rejestruje się obecność 115

względnie nieobecność uzdolnień mediuniistycznych, skłonności do ulegania sugestii lub autosugestii, osobowość ze szczególnym uwzględnieniem tendencji do reakcji konwersyjnych w histerii, inne patologiczne dewiacje, stan zdrowia fizycznego, zwłaszcza układu nerwowego. Clark (1969, s. 118-119) wyszczególnia w tradycyjnej religii cztery typy jej przedstaw icieli. Jednym z nim jest k ap łan , osoba z natury swej konserwatywna, reprezentująca religijną instytucję z jej tradycjami, ceremoniami i dyscypliną. Religijny in te le k tu a li­ s ta — to zwykle teolog. D ostarcza rozumowych ram dla doktryny religijnej, intelektualnych wyjaśnień, toruje nowe pojęciowe ścieżki. P ro ro k obok mistyka — to człowiek ekstazy. Patrzy na cele teligijne w kategoriach moralności i sprawiedliwości. W głoszeniu swego posłannictwa często powołuje się na autorytet Boga, używając sformułowań w rodzaju „Tak mówi P an” . Prorokam i byli m. in. Amos i Izajasz. Wielu z proroków było równocześnie mistykami. Misja prorocka wspomnianego proroka Izajasza rozpoczęła się jego słynną wizją Boga. M istyk skoncentrowany jest nade wszystko na doświadczeniu Jedynego i Świętego. Uważa je za najwyższy dar dla stworzenia. N a dobre uczynki patrzy jako na „produkt uboczny swego przeżycia. Mistyk żyje w dwu światach; w świecie ziemskich wartości, które dzieli z innymi ludźmi oraz w świecie swej wizji. Doświadczenie ekstatyczne jest praw dopodobnie najbardziej urzekającym i wzruszającym przeżyciem, jakie człowiek zna. Z nie­ go jak ze źródła wypływa siła religii. Religijna ekstaza jest samym centrum religii. Ekstatycy w próbach opisu swego doświadczenia napotykają na nieprzezwyciężone trudności. Bowiem naw et najbaidziej „kolorow e” i żarliwe słowa zdają się być niedokładne i blade. U skarżają się na to mistycy i właściwie m ogą oni w przybliżeniu zakom unikow ać swoje stany tylko tym, którzy sami doświadczyli podobnych. Oto przykłady ekstaz: a) W izja p ro ro k a Iz a ja sz a , opisana w 6 rozdziale jego proroctw a (Iz 6, 1 - 8): «W roku śmierci króla Ozjasza ujrzałem P ana siedzącego na wysokim i wyniosłym tronie, a tren Jego szaty wypełniał świątynię. 116

Serafiny stały ponad Nim; każdy z nich miał po sześć skrzydeł; dwoma zakryw ał swą twarz, dwoma okryw ał swoje nogi, a dwoma latał. I wołał jeden do drugiego: „Święty, Święty, Święty jest Pan Zastępów. Cała ziemia pełna jest Jego chwały” . Od głosu tego, który wołał, zadrgały futryny drzwi, a świątynia napełniła się dymem. I powiedziałem: „Biada mi! Jestem zgubiony! W szak jestem mężem o nieczystych w argach i mieszkam pośród ludu o nieczys­ tych w argach, a oczy moje oglądały K róla, Pana Zastępów !” Wówczas przyleciał do mnie jeden z serafinów, trzym ając w ręce węgiel, który kleszczami wziął z ołtarza. D otknął nim ust moich i rzekł: „O to dotknęło to twoich warg: twoja wina jest zm azana, zgładzony jest twój grzech” . I usłyszałem głos P ana mówiącego: „K ogo mam posłać? Kto by N am poszedł?” Odpowiedziałem: „O to ja, poślij mnie!” » b) Ekstatyczna noc Błażeja P ascala. Francuski filozof Blaise Pascal na osiem lat przed swoją śmiercią przeżył ekstazę, która wstrząsnęła nim do głębi. Zapisał ją z wielką pieczołowitością w dwu egzemplarzach w słynnej Pamiątce i zaszył w swym ubraniu. Opis znaleziono dopiero po jego śmierci. U góry kartki narysow any był krzyż otoczony prom ieniam i, a pod nim zapis, uwieczniający kluczowe doświadczenie jego życia: „R o k u Pańskiego 1654, w poniedziałek 23 listopada, w dniu świętego Klemensa, papieża i męczennika i innych w M artyrolo­ gium, w wigilię św. Chryzogona męczennika i innych, od około godziny dziesiątej i pół wieczorem do około pół godziny po północy. O G IE Ń , Bóg A braham a, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nie filozofów i uczonych. Pewność. Pewność. Uczucie. Radość. Pokój. BÓG JEZU SA CH RY STU SA . Deum meum et Deum vestrum. Twój Bóg będzie moim Bogiem. Zapom nienie świata i wszystkiego oprócz Boga. Ten tylko G o znajdzie, kto pójdzie drogą w skazaną przez Ewangelię. W IELK O ŚĆ D U SZY L U D Z K IE J. Ojcze Spraw ied­ liwy, świat Cię nie poznał, ale ja Cię poznałem. R adość, radość, radość, łzy radości. Rozłączyłem się z Nim. D erelinąuerunt me fontem aąuae vivae. Boże mój, czyżbyś mię miał opuścić? Obym nie został z Nim rozłączony na wieki! A to jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, jedynego Boga prawdziwego i Tego, któregoś 117

posłał, Jezusa Chrystusa, Jezusa Chrystusa. JEZU SA C H R Y S­ TUSA, JEZUSA CH RYSTUSA . Rozłączyłem się z -Nim, od­ stąpiłem Go, wyparłem się, ukrzyżowałem. Obym nigdy nie został z N im rozłączony! Ten tylko Go zachowa, kto idzie drogą 'w skazaną w Ewangelii. Wyrzeczenie zupełne i błogie. Z U PE Ł N E PO D D A N IE Jezusowi Chrystusowi i memu przewodnikowi. W ie­ czysta radość za jeden dzień udręki na ziemi! N on obliviscar sermones tuos. A m en” . Pascal przeżył noc ognia. Ogień jest obrazem występującym w wielu ekstazach. Fizyk, m atem atyk, inżynier, psycholog i filozof człowieka przeżył doświadczenie, że stanął wobec rzeczywistości Boga (Clark 1969, s. 18). c) W spółczesny m istyk. Acz nie tak ceniony jak w dawnych czasach, mistycyzm jest także w naszych czasach nie tak znów rzadkim zjawiskiem, jak się uważa. Tylko że dziś mistycy odczytują swoje doświadczenia jako coś tak niezwykłego, iż są przekonani, że nie zostaną zrozum iani lub też uważają swoje ekstazy za zjawiska patologiczne. ■' Oto opis ekstazy pochodzący od 45 - letniej kobiety, profesora uniwersytetu, przekazany przez C larka (1969, s. 19 - 20). K obietę tę, wychowaną prawie nierełigijnie, wykształconą w naukach przyrod­ niczych, wyżej wspom niane doświadczenie zupełnie przytłoczyło, a także zmieniło system jej wartości. Swoje przeżycia w yiaziła w słowach: „Poczucie wieczności, poczucie bezkresu, głęboki spokój. W ibrujący, a jednak nie podniecenie. Opisany lepiej przez to, czym nie jest: nie sen, nie marzenie nocne, nie marzenie dzienne, nic nie zobaczone czy usłyszane, a jednak wszystko przychodzące z zewnątrz. To było nie tu czy gdziekolwiek w tym znanym świecie, ale na pewno byt. To był byt, prawie bez kjształtu... Inny świat, wspaniały, wibrujący, radosny, dynamiczny, więcej: To było coś więcej, nie różnego od tego świata, ale więcej. Byłam W tym, PR Z E Z TO, uczestnicząc W tym — nie jak o obserw ator. Ta świa­ domość była nagła, a jednak pozbaw iona czasu. T a inna rzeczywis­ tość była bardzo realna — nie mignięcie, ale całość tego była tam. Nie chciałam posiadać jej, czy odrzucić, czy kochać żadnego uczucia W OBEC tego, ale W E wszelkim bycie, zbyt blisko, by

odpowiedzieć lub zareagować NA to, ale W tym. Potem, okropna sam otość... Nie mogłam jej dać, wyjaśnić, dzielić jej, ale dano mi ją. Czułam się jako cząstka ludzkości, cierpiałam intensywnie z ludźmi, kochałam ich w nich samych. A jednak byłam od nich odłączona. Nie mogli przyjąć, co chciałam dać. Miłość, moc, praw da, Chrystus. Bóg intensywnie realny” . Po opisanym wyżej doświadczeniu Boga profesor zrezyg­ nowała z katedry, by poświęcić się studiom teologii. Sama bardzo się zmieniła. Z osoby egocentrycznej, bezmyślnej i niezrównow ażo­ nej stała się inną. Była w stanie więcej cierpieć. Zapytana, czy wolałaby tego nie przeżywać, bez chwili w ahania oświadczyła: „W olałabym raczej umrzeć niż być osobą taką jak przedtem (Clark 1969, s. 19-20). ; Pascal i zastępy innych mistyków jasno udow adniają, że ich mistyczne i ekstatyczne religijne doświadczenia były źródłem zdu­ miewającej witalności i skufęczności w realizowaniu dobrych dziel. Czasami ekstazy przybierają postać ekstaz strachu i przeraże­ nia. W niektórych ekstazach wybija się na pierwszy Iplan doświad­ czenie „m ysterium trem endum ” , przed którym człowiek drży, pomny słów: „Straszna to rzecz wpkść w ręce żyjącego Boga”,(Hebr 10 , 21 ). Chyba najsławniejszym ze stE rożytnych jżydowskich e cstatyków był Mojżesz. Doświadczył on , M ysterium trem endum ” .' Ukrył swą twarz, bo bał się spojrzeć (po t. Wj 4,24)' Benz (1969, s. 657) podaje dhp ,ą listę naj vażniejszych postaci, które miewały wizje: Paweł A post:ol, zm. ok. r. 67; P iotr Apostoł, zm. ok. r 67; Jan A postoł, zm. v r. 95; Herm as, zm. ok. 150; Polikarp ze Smyrny, zm. ok. 156; Ignacy Antiocheński, zm. w :r. 107; Perpetua, męcz. zm. w r. 203; M arcin z Tours (316-397), A ntoni Wielki, pust. zm. 356; Dionizy (Pseudo) A reopagita, zm. ok. 500; Benedykt z N ursji, zm. w r. 550; Furseus, opat, zm. ok. 650; Ansgar z Bremy, zm. w r. 865; Szymon, Nowy Teolog (949-1022); Hildegard z Bingen (1098 - 1179); Elżbieta z Schoenau (1129 -1164); Franciszek z Asyżu (1181 - 1226); A ntoni z Padwy (1195- 1231); A/forO-ił-wi/tn 7 M narlehurpa 11220-1280'); G ertruda z H ackebom 119

118

r

(1232-1292); Mechtylda z H ackeborn (1241-1310); K rystyna ze Stammeln (1242-1312); G ertruda z Hellty (1256- 1302), Mistrz Eckhart (1260- 1327); Henryk Suzo (1295- 1366); Rolle Richard (1300- 1349); Brygida Szwedzka (1303- 1379); Rulm an Merswin (4307 - 1382); W alter H ilton (1325 - 1396); Julianna z Norwich (1343 -1413); K atarzyna ze Sieny (1347- 1389); D orota z M ontow (1347 -1394); Wincenty Ferrer (1350- 1419); K atarzyna z Genui (1447 -1519); Ignacy z Loyoli (1491 - 1556); Teresa z Avili (1515 - 1582); Filip Nereusz (1515- 1595); Jan od Krzyża (1542-1591); K atarzyna Ricci (1522-1554); M arina z Escober (1554- 1633); M agdalena de Pazzi (1566- 1607); Jakub Boehme (1575- 1624); Jan Pordage (1607- 1681); Janina Leade (1623-1704); Tomasz Bromley (16291691); Hemme Hayen (1633 - 1686); M aria M ałgorzata Alaco­ que (1647-1690); Joanna M aria de Guyon (1648- 1717); Emanuel Swedenborg (1688 -1772); Jan M aria Vianney (1768 - 1859); Seherin z Prevorst (1801 -1829); Don Bosco (1815- 1888); Sandhn Sundor Singht (1889- 1930). W swojej wyczerpującej monografii na tem at wizji Benz (tamże) traktuje zjawisko wieloaspektowo: omawia powiązania wizji z choro­ bami, porównuje wizje z halucynacjami, porusza zagadnienie trenin­ gu poprzez ascezę, wpływ samotności, narkotyków; opisuje za­ chowania ludzi wizji, przedstawia różnego rodzaju wizje: wizje traumatyczne, prorockie, oświecające; wizje świetlne, słuchowe, muzyczne itp.

6. Glossolałia Ekstaza, w innej ze swoich form może wyrażać się w dziwnych wypowiedziach, „m ówieniu językam i” czyli glossolalii. Zjawisko glossolalii, wyslępujące w ruchu zielonoświątkowcow s zeroko omawia N. G. Holm (1978). Ruch ten rozpoczął się na i poczi tku bieżącego stulecia. ylówienie językam i” stało się przedmibtcm żywego zainteresow ania badawczego. D la badaczy było rzecz j niezrozum iałą oraz frap ującą, że ktoś, kto się nie uczył tego, zaczyna mówić „obcym językiem ” . Zjawisko stało się więc (łącznie z towarzyszącymi jprzejawam: esktatyzm u) przedm iotem badań religijno - psychologicznych. Zielonoświątkowcy utrzymywali, 120

że mówienie językami — to faktycznie uwidocznienie działania d aiu Ducha Świętego. Pierwsze badania skoncentrow ano na uw arunkow aniach nie­ zbędnych do wystąpienia zachowania ekstatycznego. W ykazywa­ no, że glossolalicy cechowali się niskim stopniem wykształcenia, niską stabilnością em ocjonalną. W skazywano na działanie „a u to ­ m atyzm u” , czyli ciągu m otorycznych reakcji zupełnie niezależ­ nych od woli glossolalika. Nie podejm ow ano dogłębnych badań struktury lingwistycznej glossolalii. Brak możliwości nagrań m agnetofonow ych dodatkow o zniechęcał do badań. Obecnie utrwalenie mowy glossolalicznej umożliwia dokonyw anie wnik­ liwych porów nań jej ze zwykłym językiem. Zainteresow anie skoncentrow ano także na uw arunkow aniach osobowościowych oraz psychologicznych czynnikach grupy, w której zachodzi glossolalia. B adania nad osobowością wykazały mało związku między mówieniem językami, a innymi odbiegającymi od norm y zmien­ nymi osobowościowymi. Okazało się natom iast, że badania psy­ chologiczne grupy m ogą wyjaśnić znaczną część glossolali w ter­ minach dynam iki grupy. Badania były przeprow adzane w Stanach Zjednoczonych oraz Szwecji i Finlandii. D okonyw ano porów nań transkulturow ych. N a małym liczebnie materiale porów nywano szwedzkie i fińskie n a ­ grania. Okazało się, że dźwięki w glossolalii po większej części wypowiadane są w ojczystym języku. Stwierdzano jednak także obecność pewnych egzotycznych dźwięków, nie znajdywanych w ojczystym języku badanych, lecz w języku, z którym wchodzili oni w czasowy kontakt. Co do łączenia poszczególnych dźwięków zarysowały się pewne podobieństw a między językiem szwedzkim i fińskim. „Z drugiej strony — pisze Holms (tamże, s. 142) — wzorce, zgodnie z którym i są łączone dźwięki i sylaby akcentow ane, wykazują odchylenia od języka ojczystego. Konsekwentnie glossolalia przybiera charakter, który różni się na pierwszy rzut oka od tego z języka ojczystego. O dnajdow ane bywają także słowa diaglossyczne, czyli kom binacja dźwięków typowych dla glossolalii róż121

nych osób. M ożna więc w pewnym sensie mówić o glossolalicznej tradycji wśród zielonoświątkowców. Z drugiej strony rejestruje się pewien stereotyp, przynależny danej osobie, występujący w różnych jej wypowiedziach glossolalicznych. W ychodząc z faktu stereotypowości i prostoty stiuktury glossolalii, Holm (tamże, s. 143) dochodzi do dość kategorycznego sform ułow ania tezy w duchu naturalistycznym: „N ie m a już konieczności uważać mówienia językami za zjawisko ekstatyczne samo w sobie. Każdy znający jeden lub więcej języków będzie zdolny mówić językami, pod w arunkiem że zaistnieją pewne zewnętrzne uw arunkow ania. N a ogół dorośli nie korzystają z tego uzdolnienia. Ale wiemy, że dzieci stosują je, a także że jest to używane w jazzie i dziecięcych grach” . Nie mniej niezbędne są dalsze badania nad stru k tu rą glossolalii;badania porównawcze na innych jeszcze obszarach języko­ wych. Pozostało bowiem wiele zagadnień do rozwiązania, szczegól­ nie w kontekście religijnym. f-Iolm stawia sobie pytanie: Jakie funkcje pełni glossołalia w całym ruchu zielonoświątkowców, a także w życiu poszczegól­ nych członków. W ruchu zielonoświątkowców kładzie się duży nacisk na skuteczne działanie D ucha świętego. Nie tylko spotkania, ale i poszczególni członkowie wspólnoty powinni być prowadzeni przez D ucha św. O ptym alna sytuacja na zebraniu religijnym ma miejsce wtedy, gdy D uch św. ujawni swą obecność, moc i siłę m. in. poprzez dar języków. Jest to najpewniejszy znak — według zielono­ świątkowców, że d ana osoba została ochrzczona w D uchu świętym. Inne jeszcze dary — to dar proroctw a, interpretow ania, mądrości, wiedzy, cudownej mocy, uzdraw iania i rozróżniania ducha dobrego od złego (1 K or 12). 1 Holm przypom ina o podziale glossolalii na: m odlitewną i p ro ­ rocką. Ta druga jest form ą ekskluzywną, poprzedzającą wygłosze­ nie prorockiego przesłania. Profetyczna glossołalia w yrażana jest zwykle przez osobę znaczącą(kaznodzieja, przywódca religijny,itp). Glossołalia m odlitew na— jest najpowszechniejszym typem. Jest stosow ana na spotkaniach (masowych), przeznaczonych na

modlitwę. Zaobserw ow ać tam m ożna słyszalne wyrażenia m od­ litewne („m odlitewny m urm ur” ), kolektywne i głośne modlenie się. N atężenie zależy od liczby uczestników oraz stopnia pobudzenia modlącej się wspólnoty. Analiza glossolalii wykazuje względnie stałą strukturę tego rytu. „To usprawiedliwia wniosek — konstatuje H olm (tamże, s. 146) — że glossołalia jest mniej spontanicznym , niezamierzonym zjawiskiem, niż wyuczonym wzorcem zachowania się grupy, która to zjawisko ze swej strony sankcjonuje i je kontroluje” . W trakcie zgrom adzenia zielonoświątkowców nadaw cą prze­ słania jest osoba (kaznodzieja, prow adzący spotkanie, śpiewacy prow adzący modlitwy), która spełnia zadanie „przekaźnika prze­ siania (nie tylko intelektualnej informacji, lecz i całego em ocjonal­ nego „opakow ania” dla całej wspólnoty). Słuchacze poprzez słowa m ają poczucie, że spotkali Boga. Cecha wiarygodności prowadzącego spotkanie glossolaliczne nie pozostaje bez wpływu na skuteczność słów. N a kwalifikacje wspomnianej osoby składają się: uznana pozycja w zgromadzeniu, uprzedni chrzest w Duchu św., zdolność mówienia językiem glossolalicznym, „Boże pow ołanie” do wypełnienia tego zadania. Rzecz jasna, że poziom wiarygodności jest różnego stopnia u każdego z kaznodziejów (z reguły większy u zagranicznych, u osób ob­ darzonych specjalnymi daram i D ucha świętego). Odbiorcam i przesłania są albo członkowie kongregacji, albo przygodni, a więc z licznymi potrzebam i, wszyscy więc o koniecznej predyspozycji. Idzie o to, by obecni doświadczyli realnego kontaktu z Bogiem. Przesłanie zwykle bazuje na źródłach biblijnych, a więc opo­ wiadaniach o tym, jak człowiek kontaktow ał się z Bogiem i jak te kontakty przeżywał. W kongregacji zielonoświątkowców rejestiuje się wyraźne dążenie do kopiow ania przykładu K ościoła pierwszych wieków. W spotkaniach modlitewnych każdy członek 'zgromadzenia może modlić się według własnych świateł. Często oznacza to, że obecni m odlą się razem głośno. Jednak nie jest czymś niezwykłym, 123

122

że ktoś modli się tak głośno, że wszyscy inni mogą zrozumieć, co mówi. M odlitwy pozostałych przybierają w takim przypadku charakter zgadzania się z tym wszystkim, co ta osoba mówi. Przesłanie jest nie tylko prze nazywane przy pomocy języka, ale rmiiijiiki, gestów i m odulacji głosu. Stosowane są liczne specjalne wyrażenia i okrzyki w rodzaj'..i: „Dzięki Ci, Jezu! Chwała Panu, Alleluja! Amen!” , stwarzające u słuchaczy pewne stany emocjonalne. W szystko nie pozostaje bezi znacźenia: słowa zrozumiałe, inne I • dźwięki, glossolalia, m urm ur modlitewny. W szczególności— jak się wierzy — „niezrozumiała mowa, glossolalia jest znakiem i skutkiem obecności D ucha świętego To wszystko owocuje podobnym sposobem reagowania ujodbiorccy, następuje zjawisko sprzężenią zwrotnego i zintensyfikowanie całego procesu. M ówiący jest ujrzany jako:Boży instrum ent. Za włkściwego natom iast nadawcę uważa się sariiego Boga. H olm (tamże, s. 152) wygłasza drugą naturalistycznąitezę: „M ożna powiedzieć, że w ogólności to, co zdarza się w czasie j spotkań zielonoświątkowców posiada wiele podo­ bieństw z rysami charakterystycznym i dla m echanizmu sugestii” . . . . . . . . . .. * _ _ -

.

_1 _ _ _ _ _ _ _ .1

...

.. A J ...... .

1V ...

1 ._ t

.

T

iI I ' U tttriłn

I/n

ii

,-Glossolalik doświadcza mówienia językami jako aktu Bożej interwencji. Istnieje ryzyko, że w konkretnym przypadku będzie przeświadczony, iż to mówienie językami jest nieautentyczne. W ruchu zielonoświątkowców nie każdy rodzaj glossolalii jest akceptowany. Chrzest w D uchu świętym jest poprzedzony fazą przygotow a­ wczą: polegającą na instruktażu teologicznym i obrzędowym. W ytwarza to pewną predyspozycję na przyjęcie doświadczenia chrztu. K andydaci obserwują praktykę przyjm owania chrztu. Holm adoptuje teorię ról Sundena. O soba pobożna przyjmuje role ze świętej tradycji: z historii biblijnych kontaktów człowieka z Bogiem w różnorodnych sytuacjach. Dzisiaj także pobożne osoby, gdy znajdą się w analogicznych w arunkach życiowych, strukturalizują swoje spostrzeżenia podług ról biblijnych. Jednostka doświadcza Boga w podobny sposób jak doświadczała G o postać z opow iadania biblijnego. Sunden poszerzył pojęcie roli, zaczerpnięte z psychologii społecznej. Patrzy on na czynności spotykane w opow iadaniach 124

biblijnych jako na role. Rolami są także czynności, które Bóg podejmuje. Pojęcie roli jest dualistyczne w swoim charakterze i zawsze suponuje wcześniejszego partnera — w religii: Boga. M odele dla chrztu w D uchu świętym znajdują się w Dziejach A postolskich. G lossolalia musi być wzbudzona przez Boga. W zbu­ dzona przez sam podm iot nie jest akceptow ana. Zwykle początek glossolalii zachodzi w trakcie modlitwy wstawienniczej, której towarzyszy nakładanie rąk. Analiza procesu, w którym dochodzi do glossolalii u osoby przebywającej samotnie, jest trudniejsza. M ożna założyć, że sprzyjającym czynnikiem jest mechanizm, który dana osoba obserwowała uprzednio na spot­ kaniach. Gdy chrzest w D uchu świętym miał miejsce, uważa się, że dana osoba otrzym ała „nadprzyrodzony” dar od Boga. Pieczęcią po­ prawnego chrztu w D uchu św. jest doświadczenie zdolności m ó­ wienia językami jako daru od Boga. G lossolalią zajął się także Sam arin (1973). O kreśla on ją jako „mówienie w nieznanych językach, motywowane religijnie, wy­ stępujące w określonych w arunkach psychologicznych” (tamże, s. 376). N iektórzy uw ażają glossolalię za gatunek transu. Sam arin, podobnie jak Holm, uważa, że glossolalia stanowi rodzaj pseudojęzyka, dostępnego dla każdego człowieka. Nie jest to jednak pewna odm iana języka, jak na przykład argot, który polega na konwencji dzielonej przez pewną wspólnotę. W jakiejś mierze zjawisko podlega praw om uczenia, w zakresie przejm ow ania w zor­ ców zachowań i wartości. A oto instrukcja, podana przez Sam arina, zawierająca po­ szczególne fazy dochodzenia do glossolalii: a) wprawienie siebie w stan relaksu; b) mówienie tego, co przychodzi do głowy; c) jedni są instruow ani, by chwalili Boga we własnym ojczys­ tym języku, dopóki nie zaczną mówić nowym językiem; innych prosi się, by nic nie mówili w żadnym języku; d) niektórzy, proszeni o wypowiadanie na początku kilku dźwięków i pow tarzanie ich, napotykają na pewną trudność w tym doświadczeniu, inni — przeciwnie — czynią to swobodnie. 125

N ie k tó rz y re sp o n d e n c i tw ierd zili, że stali się g lo sso la lik a n u w b rew so b ie. E k sp e ry m e n ta ln e w y w o ły w an ie g lo sso la lii-u w a ż a ją oni Zti cos w ysoce n iesto so w n eg o . S a m a rin p rz y ta c z a trzy p rz y p a d k i glossolalii:

1 6 8 -letnia kobieta donosi, że gdy miała 37 lat i 8 -m io io dzieci, nieoczekiwanie opuścił ją mąż. Po tym w ydarzeniu zaczęła się modlić językami, chociaż nie miała żadnego kontaktu z glosso ła lik a m i.

,

2. H olenderska kobieta, należąca do kościoła zreform ow ane­ go po przeżyciu poważnej choroby — nie mając żadnego konta u z ¿lossolalikam i — zaczęła doświadczać obecności Jezusa wypo­ wiadać „nowe słow a” , zupełnie odmienne od fonetyki holenders­ kiej. D opiero znacznie później nawiązała k o n tak t z charyzm a yk a m 3. N a zebraniu niewielkiej grupy modlitewnej pewna kobieta nieoczekianie przeszła do mówienia językami, dziękując Bogu za cudowne uzdrowienie. •Autor opisuje także jedno ze spotkań glossolalicznych: Duchowny zachęca kandydatów , by zupełnie się odprężyli, by odłożyli na bok wszystko, co mogłoby im przeszkadzać. Piosi o zamknięcie oczu. M ają „po prostu zacząć mówić do Jezusa stojącego tutaj i słuchającego ich. Nie m ają mowie po angielsku. Nie m ają zanosić próśb. „N iech wasz język się poruszy... zostanie przejęty przez D ucha” . D uchow ny przypom ina, ze mc to iż icii mowa może się im wydawać śmieszna i brzmieć dziecinnie. U prze­ dza także, że może wystąpić jąkanie, gdyż m ogą chcieć mowie zbyt szybko. Powinni jednak zwolnić tempo mówienia i^ wymawiać sylabę po sylabie. Odczuwalne drżenie ciała miałoby być rezultatem oddziaływania D ucha św. (tamże, s. 380). ; O sobną m onografię poświęconą glossolali zaprezentow ali M alony i Lovekin (1985). Zajęli się tem atem , bowiem zjawisko juz daw no przełam ało getto ruchu zielonoświątkowców. N ap o tk ać go m ożna w kręgu neo - zielonoświątkowców, a właściwie w obrębie każdego niemal większego ruchu charyzmatycznego. Tymczasem mimo sporego zainteresow ania ze strony badaczy glossolaha, jak dotychczas, została zbadana tylko fragm entarycznie i pow ierz­

chownie. A utorzy przedstawiają dyskusją zw 3lenników teorii, że glossolaha jest zjawiskiem odbiegającym od normy, bądź teorii; że jest tylko zjawiskiem niezwykłym. Książka omawia skutki fizyczne w podmiocie, jakie miałyby towarzyszyć glossolali, zmiany osobo­ wościowe (uzależnione zresztą od' faktu, czy podm iot wchodzi w krąg zachowań glossolalicznych z dobrym czy ubogim zdrowiem psychicznym), zmiany w postaw ach, zachowaniach i systemie wartości.

7. Doświadczenia pod wpływem narkotyków Problem powiązań między działaniem narkotyków a zjawis­ kami religijnymi przedstawiony zostanie głównie w oparciu o do­ niesienia autorytetu w tej dziedzinie, mianowicie W. PI. Clarka. Zainteresow ania tegoż autora datują się od r. 1961, kiedy to uczęszczał na seminarium organizowane przez dra T. Leary’ego, pioniera badań w tej dziedzinie, który za swoje eksperymenty zapłaci! wysoką cenę utraty posady w H arw ard University. C lark oddał się systematycznemu studium nad znaczeniem psychedelicznych narkotyków dla doświadczenia religijnego. O b­ serwował on, albo sam pom agał w 175 podaw aniach psilocybin y i LSD. Przeprow adził około 200 wywiadów z osobam i, które poddały się eksperym entom z narkotykam i; m etodą kw estionariu­ szową przebadał około 100 osob. Osobiście wielokrotnie poddał się eksperymentowi z LSD i psilocybiną. W sumie kontakt C laika z problem em wpływu narkotyków na religijność trwał 8 lat. Usiłował w tym czasie zbadać problem wieloaspektowo. A utor konstatuje, że doświadczenia z psychedelikami zwielok­ rotniły jego wgląd w psychologię religii i pogłębiły zainteresowania religijnym doświadczeniem. Ostatecznie doszedł do wniosku, że narkotyki w pewnych okolicznościach mogą stanowić w wielu religijnych doświadczeniach czynnik chociaż nigdy nie głów­ n y — o pewnym znaczeniu dla intensyfikacji mistycyzmu. W spółczesna chemia zna wiele narkotyków . Są nimi alkohol, narkotyki halucynogenne lub psychedeliczne. „Psychedeliczne” — dosłownie znaczy to: „ujawniające psychikę” . W ich skład wcho­ dzą: m arihuana (względnie łagodny psychedelik), narkotyki typu 127

126

LSD, zwłaszcza psilocybina, meskalina i samo LSD; nowe psychedeliczne chemikalia D M T, D FT , STF, których coraz więcej się syntetyzuje. ;

podejmujemy sporo aktywności, które są pozaracjonalne, choć nie irracjonalne. „Czynnik pozaracjonalny nadaje religii żywości, kolo­ ru i energii” (Clark i in. 1973, s. 9).

Zwykło się rozróżniać między narkotykam i powodującymi narkom anię, jak na przykład heroiną i alkoholem, a psychedelikami nie powodującymi tak intensywnego uzależnienia się od kon­ sumowanego specyfiku.

W łaśnie rola czynników pozaracjonalnych w świadomości religijnej przybliża nas do typu świadomości, w którym pośredniczą narkotyki psychedeliczne. Funkcja pozacjonalnego elementu w re­ ligijności polega m. in. na obudzeniu i obdarzeniu silą uczucia religijnego, daniii mu „rum ieńców ” , wigoru i motywacji. Funkcja czynnika racjonalnego natom iast sprow adza się do kierow ania, krytycznej oceny i pojęciowego ujm ow ania tego, co pozaracjonal­ ne. Z tych dwu funkcji funkcja pozaracjonalna jest zwykle bardziej stym ulowana przez doświadczenie psychedeliczene.

Krytycy stosowania narkotyków w ogóle słusznie utrzym ują, że reakcje podm iotu na narkotyk są nader zmienne i trudne do przewidzenia, tak jak sama ludzka natura w swojej wielorakiej świadomej i nieświadomej złożoności. W ielorakie niebezpieczeńst­ wo faktycznie istnieje. Z drugiej strony ostrzeżenia pochodzą najczęściej od tych, którzy albo rzadko, albo w ogóle nie obser­ wowali eksperymentalnego podaw ania narkotyków ; nie prześledzi­ li ich działania na próbce badawczej i nigdy sami nie poddali się działaniu dawki. Clark przyznaje, że racjonalistyczni intelektualiści są skłonni gardzić psychelicznymi doświadczeniami jako przeciwstawiającymi się jasnem u myśleniu, jak o ucieczką w majaczenie. Skojarzenie narkotyków z religijnym doświadczeniem wydaje się dla niektórych tak obraźliwe, że zaprzeczają oni w ogóle możliwości takiego zestawienia, dopuszczając co najwyżej nazwę „pseudoreligijne doświadczenia” . Dla jeszcze innych idea ta jest zbyt nowa. Nie zdążyli się z nią oswoić. Nie zgłaszają oni zastrzeżeń co do powiązań z religijnym doświadczeniem takich czynników jak post, muzyka organowa, liturgia, przedłużone okresy medytacji itd.

8. Ekstazy chemiczne Religia jest złożoną rzeczywistością. Chociaż doświadczenie religijne jest ludzkim centrum religii, jednak nie wyczerpuje całej rzeczywistości. W skład religii wchodzą elemety racjonalne oraz elementy pozaracjonalne (nie mieszać ich z nieracjonalnymi!). Religie zachodnie więcej akcentują pierwiastek racjonalny — za­ niedbując czasem pierwiastek pozaracjonalny. To praw da, że czynnik pozaracjonalny może stać się czynnikiem irracjonalnym , jeśli nie będzie kontrolow any przez sferę racjonalną. W ciągu dnia 128

Clark powiada: „Istnieje wiele dróg do ekstazy: pozbawienie bodźców, m edytacja, wirujący taniec, liturgia, śpiew, muzyka, bliskość przyrody, ćwiczenia oddechowe, koncentracja uwagi, które m ogą „otw orzyć drzwi” ekstazie. Wielu pow iada, że to są „bezpieczne drogi do religii, w porów naniu do narkotyków ” (Clark 1969, s. 158). Stosowanie narkotyków do celów religijnych nie jest bynaj­ mniej nowym wynalazkiem. Świadczy o tym choćby tych kilka niżej zamieszczonych danych. Chem ikalia, poza wszelką wątpliwością, odgrywały pewną rolę w wielu starożytnych religiach. Ziele konopii indyjskich czyli haszysz (skąd czerpie się m arihuanę) było opisane w literaturze chińskiej w 2737 r. przed Chr. i przywiezione do Indii przed 800 r. przed Chr. To, że m arihuanę stosowano do religijnych celów, sugeruje odkrycie urny z procham i w W ilm ersdorf w Niemczech sprzed 5 wieków przed Chr. U rna zawierała ziarna haszyszu. Religijne stosowanie haszyszu stwierdzono wśród tubylców K onga Belgijskiego. M arihuana, w formie „B hang” jest używana w pewnych rytach hinduskich. Przypuszczalnie także starożytni Grecy stosowali do celów religijnych psychedeliczne narkotyki. K apłanka w Delfach sporzą­ dzała inhalacje sprowadzające stany ekstatyczne, w czasie których wypowiadała swoje przepowiednie. Psychologia...9

129

M amy także historyczne przekazy o używaniu ziela indyjskich konopii w islamie. Haszysz był stosowany religijnie u Haszyszynów i w odgałęzieniu sekty szyitów. Posługiwanie się haszyszem w religij­ nym rycie tejże sekty było otoczone ścisłym sekretem. ' ' R óżnorodnych halucynogennych roślin i grzybów używali Aztekowie oraz różne indiańskie plem iona tak w północnej jak i południowej Ameryce. Pierwsi hiszpańcy podróżnicy donosili 0 religijnych obrzędach, kończących się „orgiam i” , gdy spożywano „święty” grzyb z powojem lub innymi ziołami. Najbardziej świeżym dokum entem religijnego stosow ania n ar­ kotyków jest praktyka kościoła tubylców am erykańskich „N ative American C hurch” . Używają oni peyoty z kaktusu (nb. z peyoty otrzym uje się meskalinę). N abożeństw a religijne odbyw ają się z godnością, a peyotę spożywa się w czasie całonocnych ceremonii. N iektóre w spólnoty religijne uczyniły ze stosow ania narkotyków rodzaj sakram entu, czynnik kultu. T ak praktykuje dwoje em eryto­ wanych lekarzy John i Louisa Aiken, gdy idzie o peyotę i meskalinę w Church of Awakening. .'W r. 1938 szwajcarski biochemik A lbert H ofm ann odkrył 1 syntetycznie otrzym ał LSD ( D - lysergic acid diethylam ide ta rt­ rate-2 5 ), w rezultacie poszukiwań wśród produktów sfermen­ towanego ryżu. Parę lat później odkrył jego psychedeliczne właś­ ciwości. Nazw a psychedeliczny wywodzi się od uczonego kanadyjs­ kiego H. O sm onda, który zaobserwował, że osoby zażywające te preparaty odkrywały u siebie często uwrażliwienie i uzdolnienia, których nigdy przedtem nie podejrzewały u siebie. G. W asson wraz z żoną napotkali w M eksyku „święte grzyby” . Spożywali je w ram ach grzybowego rytu. Ich religijne dośw iad­ czenia i wgląd spowodowały, że we współpracy z R. Heimem odkryli z tych grzybów psilocybinę. Kilka przykładów stosowania psychedelików w celach religij­ nych. a) Przypadek transcendentalnego ateisty. W trakcie eksperym entów z narkotykam i w grupie, k tóra poddała się dobrow olnie przez kolejne 16 dni podaw aniu jej LSD 130

(o dziennej dawce 200 mikrogram ów ) zwrócono uwagę na D walczącego dotychczas ateistę, który odrzucał wszelką leligię. Przedostatniego dnia badań siedział na trawie, leniwje obserwując zachowanie się koników polpych. Nagle wydało mu si|ę, że wchodzą w rodzaj kosmicznego tańca. To spostrzeżenie wyzwoliło pewne transcendentalne doświadczenie o wielkim natężeniu i głębi. W fym momencie „ujrzał Boga” , jajk to później zielacjonował. Po upływie roku tenże człowiek interpretow ał to swe dośw iad­ czenie jako religijne, chociaż nie mające odniesienia do żadnej instytucjonalnej religii, czy dogmatycznej teologii, lecz \yysoce transcendentalne. K ilka zmian w swym życiu przypisywał skutkom • utAr-um cip hbyv łu p rz e d n io p o d d a ł... eksperymentów narkotycznych, którym się .icziwe, au entyczne i twórcze. Jego pisarstw o stało się bardziej eh, zdolność rozumienia tych, W zrosła pokora i tolerancja inny czbie m oralizatorów . których dawniej nie znosił, w tej li „W spaniała wizja Chrystusk” Miss H ', Miss H. — to ordynow ana osoba duchow na w jednej z protes­ tanckich parafii. Od psychoterapeuty otrzym ała psychedeliczny narkotyk. Jak m ożna było oczekiwać, wiele z treści ekstazy, któia następczo wystąpiła, zawierało symbolizm chrześcijański w nadei bezpośrednich i żywych obrazach, m. in. w scenie ukrzyżowania. Potem przyszło poczucie zatopienia w Bogu i poczucie, że ona sama jest cząstką przeżywanej rzeczywistości. Było t o - - j a k wyzna­ ł a — doświadczenie mistyczne podobne do poprzedniego przeżycia, które przyczyniło się do zmiany kierunku jej życia na leligijny. D oświadczała „wspaniałej wizji C hrystusa” , i chociaż Chrystus był nieuchwytny, mogła objąć Jego stopy z „nieskończoną miłością . Zdawało się jej, że rozumie tajemnicę Trójcy św., i że jak Chrystus bierze ona na siebie ból świata. Potem żywo odczuła, że swoją ambicją, nam iętnością, zachciankami i pychą zabija Chrystusa. b )

c) Wizja Chrystusa u kryminalisty. W r. 1962 podano psychedeliczny narkotyk 3 6 -letniem u człowiekowi, odsiadującem u 20 letni wyrok za napad na bank. Rezultatem przyjęcia narkotyku była wizja Chrystusa. Więzień pom agał w trakcie wizji nieść Chrystusowi krzyż. Ten zatwardziały, cyniczny i niewierzący człowiek żywo uczestniczył w dramacie

ukrzyżowania. G łęboko wstrząśnięty tym, powiedział: „Całe me życie stanęło mi przed oczyma i powiedziałem sobie. .Co to za strata!” . Clark prosił więźnia, by w ielokrotnie opow iadał swoje widze­ nie tak jemu jak i pozostałym słuchaczom. Ci ostatni byli pod wrażeniem współczucia i łagodności więźnia. Służba więzienna, która go znała, patrzyła na niego jak na przemienionego. Został współzałożycielem grupy więźniów dla rehabilitacji więziennej. Bez wątpienia nastała u niego zm iana w zakresie celów i wartości. Gdy został w końcu zwolniony, przyjaciel ze św iatka przestępczego ofiarował mu 300 dolarów tygodniowo, by zaangażow ał się w po­ dejrzane transakcje. M im o wielkiej pokusy, odmówił. N ark o ty k nie rozwiązał autom atycznie wszystkich jego problem ów , ale teraz problemy koncentrow ały się wokół spraw rehabilitacji siebie i w łą­ czenia w społeczeństwo. d) Impuls ku religijnej drodze u m atem atyczki - ateistki. M łoda m atem atyczka, walcząca ateistka otrzym ała dawkę narkotyku z nasion powoju. W wyniku tego uznaje ona potrzebę Boga i doświadcza głębokiego przynaglenia ku religijnej koncepcji życia. Przejęta faktem, że wielu ludzi nieodpowiedzialnie używa psychedelików, poświęca się propagow aniu rzetelnych infoim acji o narkotykach i trosce o zakładanie miejsc, gdzie narkotyki mogłyby być podaw ane w odpowiednich w arunkach i pod facho­ wym nadzorem. e) Eksperym ent wielkopiątkowy. Przeprow adzony przez dra med. N. Pahnke, wyzwolił głębokie religijne doświadczenie. Próbkę badaną stanow iło 20 studentów teologii protestanckiej. 10 z nich półtorej godziny wcześniej p o d a­ no 30 miligramów psilocybiny a drugiej dziesiątce „placebo (neutralną chemicznie imitację lekarstwa). Wszyscy' uczestniczy­ li w dwu i pół godzinnym protestanckim nabożeństwie wielko­ piątkowym w prywatnej kaplicy kolidżu (muzyka organow a, czy­ tania, modlitwy, osobista medytacja). Oczywiście, eksperym ent poprzedziły dokładne badania medyczno - psychologiczne. G rupa kontrolna otrzym ała 200 miligramów kwasu nikotynowego, w ita­ miny, która pow oduje przejściowe uczucie ciepła i swędzenia skóry, 132

by zm aksymalizować sugestię. Wyniki eksperym entu analizow ano tak w czasie trw ania samego eksperym entu, jak i w pół roku po zakończeniu procedury badawczej. U żyto kw estionariusza i wywia­ du. Chodziło bowiem o uchwycenie ewentualnych zmian d o kona­ nych pod wpływem przeprow adzonego eksperym entu. Dziewięciu z grupy eksperymentalnej relacjonowało, że doświadczało przynaj­ mniej nieco mistycznej świadomości, a większość — że w znacznym stopniu. N atom iast z grupy kontrolnej (tej z otrzym anym „place­ bo” ) m istycznej'św iadom ości doświadczał tylko jeden i to w nie­ znacznym stopniu. Analiza statystyczna przem aw iała za tym, że gdyby eksperym ent pow tórzyć z podobnym i badanym i, szanse, że niektóre z głównych wyników i wniosków potwierdziłyby się, byłyby większe niż 999 na 1000. Z przeprow adzonego eksperym en­ tu wyciągniąto wniosek, że w stosownych okolicznościach i u ludzi właściwie przygotow anych psychedeliczne narkotyki wykazują silną tendencję do wyzwalania mistycznego doświadczenia. Clark swoją rozpraw ę na tem at stosow ania narkotyków do celów religijnych kończy następującym i wnioskami: 1. N arkotyki dostarczają najłatwiejszego dostępu do mistycz­ nego doświadczenia, najbardziej urzekającego i przekształcającego przeżycia, jakie człowiek zna. 2. Wyniki dotychczasowych badań zachęcają do dalszego studium nad narkotykam i, by zmaksymalizować ich w artość dla religii. 3. N arkotyki wpływały na jednostki tak, że zachowywały się one JA K religijnie m otywowane osoby. 4. W prow adzone przez narkotyki religijne doświadczenia nadają siłę życiu religijnemu. 5. Doświadczenia religijne, czy to zainicjowane przez nar­ kotyki, czy nie — wywołują zmiany osobowości. 6. W idać pewne podobieństw o między doświadczeniem spow o­ dowanym przez narkotyki a doświadczeniem bez ich użycia. 7. W edług C la rk a —Jest rzeczą sensowną stosować psychedeliki tak do inicjowania religijnego doświadczenia w celach badania religijnej świadomości, jak i — co ważniejsze— do prze­ tw arzania ludzi i pom agania im. 8. Clark jest świadom, że podane przykłady wydać się mogą wielu sceptykom zbyt skrajne i przeakcentow ane. 133

9. Zaświadcza on, że sam zna osobiście 5 ateistów, a czytał 0 wielu, których szacunek dla religii pojawił się via narkotyki. 10. Odpowiadając na problem , czy narkotyki wpływają przy­ czynowo na religijne doświadczenie czy też chodzi tu może tylko '•thrównoleglość zjawisk, Clark jest zdania, że narkotyki m ogą być jednym z zespołu czynników, które pozwalają nam wyjaśnić cudowne, urzekające i tajemnicze spotkanie z O stateczną Rzeczywi­ stością, którą niektórzy nazywają Stwórcą lub Bogiem. Posługuje się słowem „wyzwalać” lub „urucham iać” . Dzięki psychedelikom miliony A m erykanów zdobędą religijne doświadczenie, którego by w przeciwnym razie w ogóle nie przeżyli. Tak jak wrażliwość na piękno, tak zdatność do spotkania Świętego zdaje się tkwić w każdej duszy. Zbyt często może tam wiecznie pozostaw ać uśpiona, ale też 1 obudzona przez kombinację okoliczności. 11. N arkotyki niczego nie wytwarzają, czego by nie było w człowieku. Jak chemikalia fotograficzne wywołują obraz już nadrukow any na filmie, tak psychedeliki wielu ludzi naprowadziły na docenianie muzyki, sztuki, wrażliwość na poezję, k tó rą to wrażliwość posiadali byli, ale ani się im o tym nie śniło. Psyche­ deliki — to wyzwalacze głębokiego religijnego doświadczenia. Tymi słowami zakończył Clark swoją rozprawę i własne stanowisko w omawianej kwestii. Pahnke w jednym ze swoich wniosków wyraża myśl, że doświadczenia traktow ane dotychczas jako „n atu raln e” zawierają w swoim podłożu więcej niż sądzono czynników biochemicznych. Takie praktyki jak oddychanie, ćwiczenia ruchowe, pozbaw ianie się snu, posty, biczowania z następczymi infekcjami, przedłużane medytacje, pozbawianie się działania na organizm bodźców zmys­ łowych (przebywanie w pieczarach lub celach mniszych) wywierają wpływ na chemizm organizmu; wpływ podobny do środków psychedelicznych. Po przeprow adzeniu eksperym entu w ielkopiąt­ kowego Pahnke doszedł do wniosku, że wykazał on dobroczynne skutki, choć nie m ożna przeoczać niebezpieczeństw natury fizycznej czy psychicznej dla organizmu; niebezpieczeństw tak krótkofalo­ wych jak i długoterm inowych. P onadto doświadczanie przyjem no­ ści i rozkoszy łatw o prow adzić może do uciekania od trudnej rzeczywistości, do wycofywania się ze świata realnego, do apatii,

do apatii, rezygnacji z dążenia do osiągnięć, do samobójstwa bądź psychozy. Istnieje szansa — kończy Pahnke — by na tej drodze próbow ać blokować niektóre plagi nękające człowieka, na przykład alkoho­ lizm. Czynnikiem otam owującym alkoholizm miałoby być ..silne doświadczenie religijne w trakcie przeżycia mistycznego. Pahnke (1973) opow iada się za istnieniem p o d o b ie ń stw a między spontanicznymi doświadczeniami mistycznymi a doświad­ czeniami sprowokowanym i podaniem psychedelików. W bbu wy­ padkach rejestruje się sform ułow ania mistyczne i religijne. Analizy występujących podobieństw dokonał Pahnke w spo­ sób następujący: . a) przebadał pisma mistyków i naukow e opracow ania z dzie­ dziny mistycyzmu; b) zdefiniował fenomenologiczne cechy mistycznych stanów świadomości; c) w kontrolow anym eskperymencie prześledził doświadczenia narkotyczne o podłożu religijnym; d) T ak grupa kontrolna jak i eksperym entalna zostały przeba­ dane pod względem religijnego zaplecza, indywidualnych doświad­ czeń religijnych oraz osobowości respondentów. W oparciu o pracę W. T. Stace’a, Pahnke wydzielił 9 jakości charakterystycznych dla stanów mistycznych (zmienne niezależne od konkretnej religii czy kulturowych uw arunkow ań). Znam ienną cechą mistycznych doświadczeń jest poczucie jed ­ ności. Jedność może być wewnętrzna lub zewnętrzna. W pierwszym przypadku podm iot nie odbiera zwykłych wrażeń zmysłowych. Choć jest przytom ny, nie m a poczucia siebie samegoj Innymi słowy, zachowując świadomość, nie odbiera zwykłych zewnętrznych i we­ wnętrznych wrażeń zmysłojwych, łącznie z poczuciem czasu i pizestrzeni. Chwilowo zatraca poczucie własnej jednostkowości. W przypadku odczucia jedności wewnętrznej podm iot jest świado­ my, że chociaż nie odczuwa zewnętrznej separacji między sobą a obiektem (ożywionym bądź nieożywionym), na innym poziomie jest czymś odrębnym od przedm iotu. 135

134

lu d z k ic h przeżyć.

dynam iki życia. Życie bardziej twórcze i wypełnione dynamizmem. Zauważa się poczucie szczęścia, radości i pokoju. W ystępują także zm ian y w u s to s u n k o w a n iu się do innych ludzi, większa wrażliwość na ich potrzeby, tolerancja i czynna miłość. Większa otwartość na innych i bardziej szczera postawa. M ają miejsce także zmiany w zakresie filozofii życia, skali w arto ści, zaangażowania zawodo­ wego. Podm iot odtąd poświęca więcej czasu praktykom religijnym, a zwłaszcza modlitwie. Z m ianie ulega wreszcie sam sto su n e k do zjaw isk m istyczirych, które zaczynają być cenione, uw ażane za rzecz wartościową. R. W. H ood jr podjął pierwsze kroki w zakresie skonstruow ania narzędzia pom iarowego zjawiska mistycyzmu. Ujął je w 8 czynników (por. Caird 1988). O to one:

Poczucie świętości przedmiotu, z którym dana osoba wchodzi s d b ie ra n e je s t ja k o coś o specjalnej w W kontakt. i s . u i i t . a r v i . . Przy x i s - j czym „święte’ — . 1 , . , . w a rto śc i, jako coś, co może zostać sprofanowane; jako cos, co budzi ' . n .a ln.e , in .ujtyWnej pełne ciszy reakcje obawy w podmiocie pozarac jo i podziwu.

I. Stan jaźni (J). Czynnik ten odnosi się do doświadczenia utraty poczucia siebie, jednak przy zachowanej świadomości. U trata poczucia siebie jest na ogół doświadczana jako wchłonięcie w coś większego od czysto empirycznego „ja ” . N um ery itemów skali: 3, 4, 6, 24.

pjoczucie, że i samo dośw ladczenie i rzeczy w isto ść p o z n a n a w bezpośrednim doświadczeni .1 są obiektywne; nie je s t to w ięc czystd subiektywne złudzenie i ow ej rzeczyw istości nie trz e b a ______ am i ra c jo n a ln y m i. R zeczy w isto ść zo sta je udow adniać dowoc

II. Zjednoczenie (Z). Czynnik związany z doświadczeniem wielości spostrzeganych przedm iotów , a jednak złączonych z sobą. Faktycznie wszystko spostrzegane jest jako coś jednego. N um ery itemów skali: 12, 19, 28, 30.

Pozaczasowość i poza przestrzeniu ość. Zachodzi tu u trata zwy­ kłego poczucia czasu i przestrzeni. Czas w tym kontekście rozum ia­ ny jest bądź w sensie czasu zegarowego, bądź jako dostrzeganie przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Podm iot nie wie, gdzie (w sensie trójwymiarowej percepcji środowiska) się znajduje w trakcie doświadczania mistycznego. D o św iad c zen ie dodatniego nastroju, z ło ż o n e g o z o d c z u ć r a d o ­ ści, b ło g o s ta n u , p o k o ju , a n iek ied y łez m iłości. In te n sy w n o ść p rz eży w a n y ch sta n ó w sp ra w ia, że tego ro d z a ju d o św ia d c z e n ia za liczan e b y w a ją d o n ajw y ższy ch , w ysoce ce n io n y c h p o z io m o w

u c h w y co n a in tu ity w n y m p o z n a n ie m , dzięki ośw ieceniu. C ech a paradoksalności. D o św iad czen ie m istyczne, gdy p rz y j­ rzeć m u się w nikliw ie, w ykazuje pew ne sprzeczności i in terp re tacji j P o d m io t czuje się z jed. rej stro n y o d se p a ro w a n y od o b iek tu , a ró w nocześnie czym ś z nim jed n y m ; d o św iad c za u tra ty po czucia w łasnej in d y w id u aln o ści, a jed n o cz eśn ie p o z o sta je coś z jed n o stk o w ej b y to w o ści przy d o św iad c zan iu jed n o ści. P rze zy w an a je d n o ść je st jejdnocześnie i „ p u s ta ” i „ p e łn a o ia z zu p e łn a C ech a diewypowiedzialności. M isty c y u trz y m u ją , że tego, c z e g o d o św ia d c z a ją , nie są w sta n ie w y razić sło w am i. Z jaw isk a m isty czn e są o c h a ra k k te rz e ch w ilo w o ści, ulotności. Z a z n a c z a się trwałość p o zy ty w n y c h zmian w p o s ta w a c h i z a ­ c h o w a n ia c h , w ięk sza in te g ra c ja o so b o w o śc i, elim in a c ja n ie k tó ry c h n ie p o ż ą d a n y c h cech o so b o w o śc i. W ięk sz a s a m o k o n tro la . W z ro s t

III. W ewnętrzna subiektywność (S). Czynnik odnosi się do dopatryw ania się pewnej wewnętrznej subiektywności we wszyst­ kich rzeczach, nawet tych, które zwykle bywają doświadczane w czysto m aterialnych formach. N um ery itemów skali: 8, 10, 29, 31. IV. Czasowość — Przestrzenność (C - P). Czynnik dotyczy cza­ sowych i przestrzennych param etrów doświadczenia mistycznego, które rozgrywa się poza czasem i przestrzenią. N um ery itemów skali: 1, 11, 15, 27. V. N oetyczność (No). Czynnik dotyczy doświadczenia jako źródła bynajmniej nie fikcyjnej wiedzy. A kcent spoczywa na pozaracjonalnym , intuicyjnym, pełnym wglądu doświadczeniu, a jednak nie uw ażanym za czysto subiektywne. N um ery itemów skali: 13, 16, 17, 26. 137

136

V I. N iew y sło w io n o ść (N ). C z y n n ik o d n o si się d o n ie m o ż liw o ­ ści w y ra żen ia teg o d o św ia d c z e n ia w k o n w e n c jo n a ln y m .języku. D o św iad c zen ie p o p ro s tu nie m oże być u ję te w sło w a z racji je g o n ą tp ry , a nie z racji języ k o w ej n ie u d o ln o śc i p o d m io tu . " '" N u m e ry item ó w skali: 2, 21, 23, 32. V II. P o zy ty w n y a sp e k t (P ). C zy n n ik o d n o si się d o p o zy ty w n e j afek ty w n ej ja k o ś c i teg o d o św ia d c z e n ia , k tó re g o sp e c y fik ą są: ra d o ś ć i o lśn iew ają ce p o czu cie szczęścia. N u m e ry item ó w skali: 5, 7, 18, 25. V III. R elig ijn o ść (R ). C zy n n ik o d n o s i się d o w ew n ętrzn ej sa k ra ln o śc i teg o d o św ia d c z e n ia . Z a w ie ra to w so b ie p o cz u cie m iste riu m , o b aw y , u s z a n o w a n ia , k tó re je d n a k d a się w y ra zie niezależn ie o d tra d y c y jn e g o ję z y k a religijnego. N u m e ry item ó w skali: 9, 14, 20, 22. „ S k a la m isty c y z m u ” R. W . H o o d jr B ro sz u ra ta z a w ie ra k ró tk ie o p isy pew nej liczby w e w n ę trz n y c h d o św iad c zeń . N ie k tó re z ty ch o p isó w o d n o s z ą się d o zjaw isk , k tó ry c h być m oże d o św iad c załeś. In n e zaś o d n o s z ą się d o zjaw isk , k tó ry c h b y ć m o że nie p rzeży w ałeś. W k a ż d y m p rz y p a d k u , zw ró ć d o k ła d n ie uw ag ę n a o p is i za k reśl k ó łk ie m z n a k + 2 , + 1, ?, -1, -2 n a lew ym m arg in e sie , w e d łu g teg o , ja k b a rd z o d a n y o p is sto su je się d o tw eg o w łasn e g o d o św ia d c z e n ia . 1 P rzeży w ałem w e w n ętrzn e d o św iad c zen ie, k tó re nie p rz e b ie ­ g ało w czasie i p rz e strz e n i. 2. N ig d y nie p rz eży w a łem d o św ia d c z e n ia , w k tó ry m b y łb y m n iezd o ln y d o w y ra ż e n ia go w słow ach. 3. P rze ży w ałe m w e w n ę trz n e d o św iad c zen ie, w k tó ry m cos w ięk szeg o niż j a sam z d a w a ło się m n ie w c h ła n ia ć w siebie. 4. P rzeży w ałem w e w n ętrzn e d o św iad c zen ie, w k tó ry m w szy st­ k o z d a w a ło się z n ik a ć z m eg o u m y słu , aż b yłem św ia d o m sam ej p ró ż n i. 5. D o św ia d c z a łe m głęb o k iej ra d o ści. 6. N ig d y nie p rz eży w a łem d o św ia d c z e n ia , w k tó ry m cz u łb y m , że je ste m w c h ło n ię ty ja k o je d n a ze w szy stk ich rzeczy.

7. Nigdy nie doświadczałem stanów doskonałego pokoju wewnętrznego. 8. Nigdy nie przeżywałem doświadczenia, w którym czułbym, że wszystkie rzeczy są jakby żywe. 9. Nigdy nie przeżywałem doświadczenia, które zdaw ałobysię dla mnie święte. 10. Nigdy nie przeżywałem doświadczenia, w którym wszystkie rzeczy zdają się posiadać świadomość. 11. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, w którym nie miałem poczucia czasu i przestrzeni. 12. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, w którym miałem świadomość, że stanowię jedno ze wszystkimi rzeczami. 13. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, w którym zostało mi ukazane jakieś nowe spojrzenie na rzeczywistość. 14. Nigdy nie doświadczałem czegoś boskiego. 15. Nigdy nie przeżywałem doświadczenia, w którym nie istniałyby czas i przestrzeń. 16. Nigdy nie przeżywałem doświadczenia czegoś, co mógłbym nazwać ostateczną rzeczywistością. 17. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, w którym została mi objaw iona ostateczna rzeczywistość. 18. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, w którym czu­ łem, że wszystko podówczas jest doskonałością. 19. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, w którym czu­ łem, że wszystko na świecie jest częścią tej samej całości. 20. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, o którym wiem, że jest święte. 21. Nigdy nie przeżywałem doświadczenia, w którym byłbym niezdolny wyrazić coś jak trzeba przy pomocy słów; 22. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, które pozostaw i­ ło we mnie poczucie strachu. 23. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, którego nie da się przekazać innym. 24. Nigdy nie przeżywałem doświadczenia, w którym moje własne „ja” zdawałoby się stapiać z czymś większym ode mnie. 25. Nigdy nie przeżywałem doświadczenia, które pozostaw iło­ by mnie z poczuciem zdum ienia i podziwu. 139

138

26 Nigdy nie przeżywałem d oświadczenia, w którym zostałyby mi ujawnione głębsze aspekty rz eczywistości. 27 Nigdy nie przeżywałem doświadczenia, w którym czas, miejsce i odległość nie miałyby znaczenia. 28 Nigdy nie przeżywałem doświadczenia, w którym uśw iado­ miłbym sobie jedność wszystkich rzeczy. 291 Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, w którym wszyst­ kie rzeczy zdawały się o czymś {viedziep. 30. Nigdy nie przeżywałem doświadczenia, w którym wszystkie rzeczy zdawałyby się zjednoczone w jakąś jedną całość.^ 31. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, w którym czu­ łem, że nic nigdy tak napraw dę nie umiera. 32. Przeżywałem wewnętrzne doświadczenie, którego się nie da wyrazić słowami. H ood je s t także autorem narzędzia badawczego dla pom iaru doświadczeń religijnych. Religious Experience Episodes M easure nosi skrótow ą nazwę R EEM . K onstru k to r narzędzia w pierwszej fazie wyselekcjonował z dzieła W. Jamesa: The varieties of leligious experience cały szereg opisów przeżyć religijnych, zdefiniowanych uprzednio jako doświadczenia religijne. Przykładem takiego opisu są słowa: „Najwyższe dośw iad­ czenia, jakie miałem odnośnie do obecności Bożej były rzadkie i krótkie-—błyski świadomości, które zmuszały mię , by w ykrzyk­ nąć ze zdumieniem: Bóg jest tutaj!, lub stany uniesienia i wglądu, mniej intensywne, i tylko stopniow o przemijające. Surowo badałem w artość tych mom entów. Żadnej osobie nie wymieniałem ich, tym mniej winienem budow ać me życie i pracę na czystych fantazjach mózgu. Ale dochodzę do wniosku, że po każdym przebadaniu i przetestowaniu okazują się dzisiaj jako najbardziej realne doświad­ czenia mego życia; doświadczenia, które wyjaśniły, usprawiedliwiły i zjednoczyły wszystkie minione doświadczenia i miniony rozwój” . H ood poprosił respondentów, by udzielili odpowiedzi na pyta­ nie, czy mieli podobne doświadczenia. Po sporządzeniu narzędzia badawczego autor korelował wyniki otrzymane od respondentów badanych przy pomocy REEM z wynikami uzyskanymi z pom iaru orientacji (wewnętrznej bądz zewnętrznej) wobec religii. Allport

uważał, że istotnym wskaźnikiem religijności podm iotu jest jego religijna orientacja. Zewnętrznie m otywow ana osoba to taka, która posługuje się swoją religią dla osobistego zysku, podczas gdy wewnętrznie m otywow ana osoba żyje swoją religią. H ipoteza badawcza zakładała, że wewnętrznie m otywowane osoby będą bardziej skłonne do religijnych przeżyć niż osoby o zewnętrznym podejściu do religii. Badanie potw ierdziło podejrzew aną praw i­ dłowość. Korelacje między wynikami R EEM a wynikami w w ymia­ rze wewnętrzego- podejścia do religii (współczynnik korelacji r = 0.51); między wynikami REEM a wynikami w wymiarze zewnętrznej orientacji wobec religii (r = 0.06). Różnica statystycz­ nie istotna.

Literatura B artlett F. C., Religion as experience, belief, action, London, Oxford University Press, 1950. Batson C. D., Ventis W. L., The religious experience, New York, Oxford University Press, 1982. Benz E., Die Vision. Erfahrungsformen unci Bilderwelt, S tuttgart, Ernst K lett Verlag, 1969. C aird D., The structure o f Hood's mysticism scale: A fa cto r analytic study, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1988,27 (1), 122- 127. C lark W. H., Chemical ecstasy. Psychedelic drugs and religion, New York, Sheed and W ard, 1969. ■ C lark W. H., The psychology o f religion, New York, The M acmillan Com pany, wyd. 9, 1968. C lark W. H., M alony H. N., D aane J., T ippett A. R., Religious Experience: Its nature and function in the human psyche, Illinois, Charles C. Thom as Pub., 1973. D om agała H., Grzym ała - Moszczyńska H., Socha P., Psychologia religii, K raków , N akładem Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1984. G ellhorn E., Kiely W., M ystical states o f consiousness. Neurophysiologiccd and clinical aspects, „Journal o f N ervous and M ental Disease, 1972, 154,399-405. G lock C. Y., Stark R., Religion and society in tension, Chicago, R and Me Nally, 1965. G odin A., Psychologie des experiences religieuses, Paris, Ed. du C enturion, 1983b.

141 140

G riihn W., R e lig ijn o ść w s p ó łc z e s n e g o c z ł o w i e k a , W arszawa, PAX, 1966G rzym ała- Moszczyńska H „ Teoria roli H jalm araSundena, „Studia Religiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1979, zesz. 4, 149. Holm N. G., Function o f glossolalia in thepentecostM movement w. . Kaellstad (ed.), „Psychological studies on religious m an” , Uppsala, Aca . Uppsal. Acta Univ. Upsaliensis, 1978, 141 -158. 1-Iolm N. G ., M ysticism and intense experiences, „Journal tor Scientific Study o f R eligion” , 1982, 21, 268-276. Holm N. G. (ed.), Religious Ecstasy, Scripta Instituti D onnenani A b°H o lm N. G., SuncTen's role theory and glossolalia, „Journal for the Scientific Study o f R eligion” , 1987, 26(3), 383-389 H ood R. W., Hypnotic susceptibility and reported religious expei lencc, „P sychological R e p o rts” , 1973, 33, 549-550. H ood R. W „ P s y c h o l o g i c a l str e n g th a n d th e re p o r t o f in tense religious e x p e rie n c e , „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1974,13,65 - 71. H ood R. W. ir, Religious orientation and the report of lehgious experience, w: „C urrent perspectives in the psychology” , H. N. M a ony (ed.), G rand Rapids, W. B. Eerdmans Publ. Com p., 1977. H ood R W jr The construction and preliminary validation of a m easw e o f reported mystical experience, „Journal of the Scientific Study of Religion” , 1975, 14, 29-41. James W., D o ś w i a d c z e n i a religijne, W arszawa, KiW , 1968. James W „ The varieties o f religious experience. A study in human nature, New Y ork, C o l l i e r - M acmillan Ltd., 1968; New Y ork, M entoi Books, 1902, 1958. Q,. Laski M „ Ecstasy, Bloomington, University o f Indiana Press, 1961. M alony H. N „ An S - O - R model o f religious experience, w: L. B. Brown (ed.), „Advances in the psychology o f religion” , London, Pergam on Press 113"! 34. M alony H N, Lovekin A. D „ Glossolalia. Behavioral science perspec­ tives on speaking in tongues, New Y ork, Oxford University Press, 1985. M eissner W. W „ Psychoanalysis and religious experience, New Haven, Yale University Press, 1984. O tto R „ Ś w i ę t o ś ć , W arszawa, KiW, 1968. Pahnke W. N., Drugs and mysticism, w: Brown L. B. (ed.), „Psycho­ logy and religion. Selected readings” , H arm ondsw orth, Middlesex, Pen­ guin Education, 1973, 301 - 319. Pettersson T., The retention o f religious experiences, U ppsala, Uppsala University, 1975.

142

Proudfoot W., R e lig io u s e x p e r ie n c e . Berkeley, University of California Press, 1985. Sam arin W. J., Glossolalia as learned behaviour, w: L. B. Brown (ed.), „Psychology and religion. Selected reading” , H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Education, 1973, 376-382. Spanos N. P., M oretti P., Correlates o f mystical and diabolical experiences in a sample o f fem ale universisty students, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1988, 27(1), 105- 116. Spinks G. S., P s y c h o l o g y a n d religion. An in tro d u ctio n to c o n te m p o r a r y view s, London, M ethuen and Co Ltd., 1963. Unger J„ On religious experience. A psychological study, U ppsala, Acta Univ. Uppsaliensis, 1976. Van der Lans J„ The value o f Sunden’s role-theory demonstrated and tested with respect to religious experiences in meditation, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1987(3), 401 -412. Vergote A., The religious man, Dublin, Gill and M acmillan, 1969. W arszawski J„ Garabandal, Rzym, nakl. autora, 1970.

Ś W IA T O P O G L Ą D Spośród autorów interesujących się problem em światopoglądu należałoby wymienić m arksistowsko zorientowanych autorów : Z. Poniatowskiego (1968), Z. Kaweckiego (1979), J. Reykowskiego (1958) R. Radwiłowicza (1971), D. Brodzińskiego (1988), B. H ornowskiego (1956, 1959, 1962a, 1962b, 1963, 1968). N a tem at św iatopoglądu zabierała głos M. Szyszkowska (1971) polem izu­ jąc z koncepcją „św iatopoglądu naukow ego” . W spomnieć trze­ ba także J. W ołkowskiego (1975), A. Polkowskiego (1976), Cz. Walesę (1976), J. Pawlicę (1978), J. F. Godlewskiego (1980). A rtykuł Brodzińskiego (1985, s. 174- 175) zawiera bibiogiafię światopoglądu. Osobną grupę tworzą empiryczni badacze zagadnień św iato­ poglądowych: J. Kulczycki (1967). A. Zych (1979), J, Czerwiński (1983), J. Banek (1983). A. Zych jest też autorem kilku narzędzi badawczych dla pom iaru św iatopoglądu respondentów (Test w ia­ domości światopoglądowych. Skala przekonań św iatopoglądo­ wych. Skala sam ookreślenia stosunku do religii).

1. Koncepcja światopoglądu A. Pojęcie indyferentyzmu Indyferentyzm nie jest światopoglądem. Jest jego brakiem . Tą zdecydowaną tezą rozpoczyna Polkowski (1976) omówienie istoty szkodliwej społecznie postawy. Nie utożsam ia się ona z ateizmem, agnostycyzmem, postaw ą poszukiw ania, przesadnym racjonaliz­ mem. W ymienione stanow iska są co najwyżej fasadą indyfeientyzmu. Indyferentyzm nie tylko nie jest, ale i wbrew pospolicie utrzym ywanym opiniom — nie dysponuje do przyjęcia danego światopoglądu. Sądząc odmiennie, mylą się więc konkretni przed­ stawiciele katolicyzm u, liczący na to, że indylerentyzm przygotuje 144

danego człowieka na przyjęcie religii, skoro doświadczył wewnętrz­ nej pustki; bezzasadnie radują się także marksiści po doprow adze­ niu danego człowieka do stanu indyferencji. Sukces to bowiem pozorny (W olkowski 1975). Indyferentyzm w ujęciu Polkowskiego, jest mniej lub baęd-ziej jaw ną proklam acją obojętności wobec systemów św iatopoglądo­ wych, a szczególnie wobec wynikających z nich hierarchii wartości. Jest de facto „oddaniem się w niewolę gry sił społecznych, stosun­ ków produkcji, ofert konsumpcji, rywalizacji interesów ” (Polkow ­ ski 1976 s. 34) . Indyferentyzm opiera się na oportunizm ie, na ideologii in­ teresu własnego. Czerpie korzyści ze swego niezaangażowania, przekształcając się przy nadarzającej się okazji w „rabusia dobra społecznego” . Nie ma skrupułów , bowiem uprzednio odrzucił wszelką hierarchię wartości, łącznie z wartościami społecznymi (Polkowski 1976, s. 34). B. Różne ujęcia światopoglądu a) Ujęcie filozoficzne. Światopogląd w takim ujęciu jest rzeczywistością obiektywną, pozajednostkow ą, pow tarzalną (po­ dobnie jak w ujęciu socjologicznym). Światopogląd tworzy pewien teoretyczny system. Jeśli ma to być system racjonalny, muszą zostać zaasymilowane wszystkie empirycznie zweryfikowane wyniki n au­ ki. Świapopogląd jest uporządkow anym opisem i refleksją nad rzeczywistością oraz stosunkiem człowieka do tej rzeczywistości (Godlewski 1980, s. 11). Przykładem takiego ujęcia jest definicja św iatopoglądu, za­ prezentow ana przez W ołkowskiego (1975, s. 19): „Św iatopogląd jest to zbiór poglądów najbardziej ogólnych, dotyczących świata jako całości oraz określających miejsce człowieka w świecie i zada­ nia, jakie na nim ciążą, a przez to wyznaczających sens jego życia” . Elementy światopoglądowe mają charakter opisowy, bądź aksjologiczno — norm atywny. Szyszkowska (1971, s. 73) definiuje światopogląd jako „zbiór sądów, wypowiadających coś o świecie i norm regulujących poPsychologia...lO

145

stonowanie Jest to pogląd na świat i życie, oparty wprawdzie na przesłankach naukowych, ale we wnioskach D ozw ala lo g ik a ty c h p rz e sła n e k ... (Ś w ia to p o g lą d ) s k ła d a się z tez k tó re nie są em p iry czn ie sp ra w d z a ln e , ale tezy te m e są d o w o ln e , id ą w" k ie ru n k u , w ja k im id ą p rz e sła n k i n a u k o w e . W n łk o w sk i (1975 s. 26-27) p o d a je ta k ż e k ry te ria oceny św ia to p o g lą d ó w . W części opisow ej o b o w ią z u ją c y m k ry te riu m jes^ D onad sy stem o w e k ry te riu m p ra w d y . N ie zaw sze w e ry fik a c ja e m p iry c z n a je st m o żliw a. D o k o n a ć jej m o żem y w łaściw ie ty ko w z a s to s o w a n iu d o pew n eg o fra g m e n tu r z e c z y w i s ^ nej) T y m cz asem n a jisto tn ie jsz e stw ie rd z e n ia św ia to p o g lą d o w e są n a tyle o g ó ln e, że ich w e r y f ik a c ja — p rz y n a jm n ie j o b ec n ie fest p ra k ty c z n ie n iem o żliw a, P o n a d to , w n ie k tó ry c h sy stem ach ś w ia to p o g lą d o w y c h o d n a jd u je m y elem en ty , k to iy c h a S^ J ° ani p ra w d ziw o ści nie d a się em p iry czn ie w y k a z a ć N ie n m e s z w ą ę b o w iem w k a te g o ria c h cz aso w o — p rz e strz e n n y c h . P o z o s ta je w ięc o g ra n ic zy ć się ty lk o d o p o s tu la tu ich n iesp rzeczn o sci z w y n ik am i

nauki. W części aksjologiczno — normatywnej u s ta la się z g o d n o ść a k c j o ^ n y c h p i e z t a , jednostkę wartości i norm z norma,m i w a rto śc ia m i d a n e g o sy stem u filo zo ficzn eg o . O p rz y n a le ż n o śc i d o k o n k re tn e g o sy ste m u św ia to p o g lą d o w e g o ro z strz y g a fa k t zg o d n o śc i w iększości in d y w ,d u a ln y c h p rz e k o n a ,, z głó w n y m i teza m i d a n e g o sy ste m u filo zo ficzn eg o . b) U ięcie so cjo lo g iczn e. A k c e n tu je p o g lą d y o k re ślo n e j g ru p y lu d zi P o k ry w a się d o p ew n eg o s to p n ia z i d e o l o g i ą , w y z n a w a n ą p rzez d a n , g ru p ę s p o le c z n , i sta n o w i ele m e n t jej w .ęz, sp o ieczn e,. Id e o lo g ia , w defin icji T . Ż ele źn ik a (1971,?. 10) J e s t to■» ca ło sc p o g lą d ó w k lasy czy g ru p y społecznej i m a wyriazm e określ^ ą fu n k c je sp o łecz n ą, a m ian o w icie służy p rz e k s z ta łc e n iu lu b o b ro n ie " y c h sto s u n k ó w s p o ie c z n y c h -. Id e o lo g ia zasięgiem ty lk o te fra g m e n ty o p isu rzeczyw istosct k to te < a dn ą sie d o sy tu acji sp o łeczn ej. P o jęcie ś w ia to p o g lą d u je s t szersze za k re so w o . D o s ta r c z a n o rm p o rz ą d k u ją c y c h c a ło k s z ta łt za c h o w a ń lu d z k ic h p o d k ą te m sen su o sta te c z n e g o (tam ż e, s. ).

Światopoglądy indywidualne osób przynależnych do danej grupy społecznej będą miały bez wątpienia więcej cech wspólnych, niż zestawione ze światopoglądam i osób z innych grup społecznych. O większym podobieństwie zadecydowało oddziaływanie takich czynników jak: kultura, tradycja, obyczaje itp. (Radwiłowicz 1971, s. 20-21). c) Ujęcie psychologiczne*. Światopogląd rozpatryw any jest tu jako zjawisko subiektywne, jednostkowe, niepowtarzalne, unikal­ ne. Jest to światopogląd konkretnego człowieka, indywidualny, filozofia życia określonej osoby (por. D om agała 1982, s. 68). Zdarza się, że niektóre elementy światopoglądu wyznawanego przez daną grupę światopoglądową nie wchodzą z takich czy innych racji — do zespołu przekonań poszczególnego człowieka. Elementy światopoglądowe oscylują wokół centralnej katego­ rii, którą jest sens życia człowieka. W ołkowski przytacza trafne zdanie W. Marciszewskiegoj że „pogląd na świat jest w gruncie rzeczy poglądem człowieka na swój własny los, z tym, że tego losu nie da się zrozumieć bez ujrzenia go w kontekście całej rzeczywisto­ ści. D latego trzeba zdobyć całościowe widzenie św iata” (W ołkow­ ski 1975, s. 22). ; W koncepcji Brodzińskiego (Brodziński 1986, s. 405), „św iato­ pogląd interpretow any jako system postaw obejmuje idee i poglądy, wartości i norm y oraz cele postępow ania określające gotowość do działania jednostek i grup społecznych... Światopogląd jest... mniej

* Rozróżnienie na ujęcie filozoficzne, socjologiczne i psychologicz re jest ważne również i dlatego, by uniknąć kontrowersji, jak ą prowadzi Polkow­ ski (1976) z W ołkowskim (1975), zArzucając zbyt daleko posunięte odgraniczenie światopoglądu poszczególnego człowieka od światopoglądu w ujęciu socjologicznym. Polkowski ppdkreśla, że podm iotem św iatopo­ glądu nie jest jednostka, lecz grupa ludzi stanowiąca wspólnotę. Św iatopo­ gląd jest przekazywany pokoleniom nie tylko jako doktryna, lecz poprzez „świadectwo słowa i życia” . Stopień konsekwencji wobec wspólnie wy­ znawanych zasad światopoglądowych jest głównym weryfikatorem świato­ poglądu (Polkowski 1976, s. 38)

147 146

lub bardziej zintegrowanym systemem postaw, w których zawiera I syntetyczny obraz świata przyrodniczego i społecznego (skład­ nik opisowy, intelektualny), stosunek uczuciowy człowieka do tego świata i siebie samego (składnik emocjonalny), wynikający z nich system wartości egfysencjalnych (składnik wartościujący, akso o i t o n y i o p a r ty ™ tych przestankach potencjalny sposob postępow ania człowieka (składnik behaw ioralny, norm atywny) . R'łflwiłowicz (1971 S światopogląd następująco. Światopogląd jest to względnie spoisty układ < * » t a « = n ę o £ nych przekonań człowieka o rzeczywistości przyrodniczej i spo . nej, uwikłanych w odpowiednie postawy na tyle silne, iż skłaniają g one do zgodnego z nimi postępow ania” . Skrócone sfo rm u ło w a n ie św iatopoglądu podaje W a le sa (1976, s. 31): „Św iatopogląd jest to względnie spoisty układ) P ^ e,kond ’ z których wynikają określone dyrektywy zachowania się . Za J ¿arionem uważa światopogląd za dynam iczną i mnwde (która nie jest samą inform acją, lecz pizekonam e ), k ™altuiaca życie ludzkie całościowo, dzięki temu, ,z dostarcza subiektywnie prawdziwego rozumienia świata i roi, w mm czlow.eka, pod kątem ostatecznego celu życia człowieka. 2 2 )

d e f i n i u j e

' A 7vch (1979 s 72) definiuje światopogląd w następujących Światopogląd — będący istotną, integralną częścią oso­ bowości ludzkiej — to system względnie stałych, wewnętrznie spój­ nych poglądów i przekonań człowieka, dotyczących świata przyrodniczego społecznego i kulturowego jako całości oraz samej jednostki i jej miejsca w tym śfiecie, emocjonalnie zaaprobow a­ nych przez człowieka i wyznaczających jego stosunek do świat. 1 S i l samego, obejmujący również zespól naczelnych wartość, o t l i r S ń y c f rlg u l/n o rm i dyrektyw postępow ania jedno i za świecie oraz ly z n a c z a ją ly kierunek działania człowieka . stek

s ł o w

a c h :

2, Geneza światopoglądu kształtow aniu się św iitopog ą d u s p o ra ro la p rz y p a d a b y w a u św ia d a m ia n y . „ Id e e uczuciom. Ten ich wpływ nie zawsze ac jo m lo g iczn y m ... T ra fia ją trafiają do jecnostek nie tylko dzięki i

w nie mniejszej mierze dzięki mocy pobudzenia w yobraźni, wy­ tw arzania pragnień zrealizowania głoszonych idei, urzeczywist­ nienia roztoczonych przez nie perspektyw ” (Szyszkowska 1971, s. 68). Z tej racji — podkreśla Szyszkowska (tamże, s. 69) — św iato­ pogląd nie potrafi udow odnić też światopoglądowych w sposób absolutnie oczywisty. Owszem światopogląd dostarcza mniejszej lub większej pewności, lecz nigdy absolutnej oczywistości. Reykowski (1958) zwraca uwagę na fakt, że oddziaływanie na światopogląd drugiego człowieka drogą przekazywania mu wiedzy, argum entów , apelowania do „praw d oczywistych” jest najczęściej zabiegiem niewystarczającym, bowiem w kszałtowaniu się św iato­ poglądu decydującą rolę odgrywają czynniki motywacyjne (takie a nie inne potrzeby, tendencje a także określone cechy osobowości). Innymi słowy: treści światopoglądowe bywają nadbudow ane na leżących u ich podłoża ustosunkow aniach i z kolei same treści wpływają na te ustosunkow ania. W kształtow aniu się wspom nianych ustosunkow ali odgrywają swoją rolę pewne mechanizmy psychiczne i uw arunkow ania: a) mechanizm kary i nagrody D oświadczanie przez podm iot (szczególnie w ielokrotne) kar lub nagród za (nie)wykonanie określonych zachowań powoduje uform ow anie się negatywnego (lub pozytywnego) stosunku do wszystkiego (praw o generalizacji), wokół czego koncentruje się powyższe zachowanie. W kontekście św iatopoglądu wymienić tu m ożna chociażby rodzenie się u dziecka resentym entu wobec praktyk religijnych, do których spełniania było przymuszane wy­ mierzanymi karam i. b) mechanizm identyfikacji Przejmowanie od osób znaczących poglądów i św iatopoglądu jest tym większe, im wzorzec posiada większy prestiż i autorytet uznawany przez podm iot. Częsta i głęboka interakcja sprzyja przejmowaniu przekonań od wzorca. W alesa pisze: „A utorytetem szczególnej wagi..., który wpływa na kształtow anie światopoglądu jednostek jest doktryna czyli zbiór 149

twierdzeń dotyczących rzeczywistość, (piaw d) “ wtmia (norm), których podmiotem jest grupa sp o leo zn .lu b m stym cia np. Kościół. D oktryna skierowana na działanie piaktyc not.-sspołeczne jest ideologią” (Wałęsa 1976, s. 40). Identyfikacja następuje z poszczególnymi osobami, zwłaszcza gdy między podm iotem a daną osobą zachodzi relacja uczuciowa, zjawisko fascynacji. c) mechanizm sugestii

. ,

S u g estyw ne w y p o w ied zi, o d zw ie rcied la ją ce czyjeś p iz e k o n a -

nie uczynione z dużą siłą i stanowczością, autorytatyw ne wpływają na'ustosunkow ania Psychologia zarejestrowała przy tym pewne uw arunkow ania zarów no ze strony predyspozycji psychicznej pod m iotu, jak i obiektu oddziaływania. d) w pływ p ełn io n ej roli społecznej

Przykładem funkcji tego rodzaju czynnika jest rola duchow ­ nego czy oficera, z k tó rą łączy się określona ideologia, a stąd i światopogląd. e) wpływy już posiadanych przekonań Są one podstaw ą tworzenia się dalszych przekonań i swia op głądu (Wałęsa 1976, s. 37).

3. Struktura światopoglądu Od strony psychologicznej rozpatryw any stanowi św iatopo­ gląd złożoną strukturę, owoc wielu oddziaływań, wpływów i czyn Sitów , W łaśnie z racji oddziaływania tak trudno przewidzieć ostateczną strukturę św iatopoglądu. IMus my się liczyć tutaj z niespodziankam i, gdy to na przykład, mi intensywnych oddziaływań ateistycznych podm iot kształtuje w so­ bie postawę religijną i na odwrót. Prawdy bywają w yrażane w postaci sądów. Sąd to „myśl o tym, że coś istnieje lub nie; względnie, że coś lub ktos posiada ta k ą a t a ą cechę bądź że coś jest słuszne lub niesłuszne, a zatem — najogól­ niej— jest to sform ułow ana w postaci zdania mysi o prawdziwości 150

lub fałszywości, bądź też słuszności czy niesłuszności czegoś” (Radwiłowicz 1971, s. 14). Sądy m ogą być tylko informacjami bądź przekonaniam i. Spośród wielu sądów o świecie i własnym losie na Ziemi, człowiek.. niektóre z nich wybiera. Przydając im własną asercję spraw ia, że stają się przekonaniam i (Wołkowski 1975, s. 22). W śród licznych podziałów sądów, Radwiłowicz (tamże, s. 14) wyszczególnia także sądy prezentow ane na zewnątrz, wypowiadane i takie zwą się poglądam i 'oraz sądy własne, żywione, o których słuszności podm iot jest głęboko przeświadczony. Sądy prezen­ towane nie koniecznie są sądami żywionymi przez podm iot. Sądy własne podm iotu, żywione m ogą zawierać różny stopień pewności, przeświadczenia o prawdziwości sądu. Dlatego też rozróżnia się ze względu na siłę przeświadczenia o ich prawdziwości: sądy -p rzekonania i sądy - przypuszczenia. M owa tutaj o tzw. prawdziwości subiektywnej w zestawieniu z prawdziwością obiek­ tywną, dzielącą sądy na prawdziwe i fałszywe. O podziale roz­ strzyga adekw atność danego sądu do rzeczywistości. Przekonanie może być tylko przekonaniem zwykłym albo przekonaniem światopoglądowym . Aby jakieś przekonanie mogło zostać zaklasyfikowane jako przekonanie światopoglądowe, musi być: — wystarczająco ogólne, — nie obojętne z punktu widzenia społeczno - m oralnego. Nie jest nim przekonanie dotyczące na przykład składu chemicznego planety W enus (Radwiłowicz 1971, s. 17). A utor ten definiuje przekonanie w następujących słowach: „Przekonanie jest to stosunkow o najlepiej uśw iadom iona sobie przez człowieka warstwa jego postawy wobec kogoś lub czegoś, będąca sądem, niekoniecznie wypowiadanym, ale rzeczywiście żywionym: o tym, że cos jest napraw dę takie a nie inne, względnie słuszne lub niesłuszne; sądemi, który na skutek swego związku z ową postawą, z jej warstwą uczuciową jest na tyle dynamiczny, iż skłania mniej lub bardziej do zgodnego z nim postępow ania” (tamże, s. 17). Zespól (układ) przekoi ań światopoglądowych — to właśnie sam światopogląd.

Przekonania i supozycje stanowią najważniejszy kom ponent intelektualny postaw. W ujęciu Radwilowicza (1971, s. 16) postaw a jest to „nabyty w wyniku dotychczasowych doświadczeń człowieka, względnie trwały, nie zawsze w pełni uświadamiany, ale zawsze zabarwiony uczuciowo dodatnio lub ujemnie stosunek do pewnych ludzi, rzeczy, sytuacji, instytucji, haseł czy poglądów, który skłania tego człowieka do określonego reagowania wobec tych ludzi, na te sytuacje itp. Jest to złożona właściwość psychiczna (ściśle osobow o­ ściowa), w skład której wchodzą przede wszystkim uczucia, w yob­ rażenia, zainteresow ania i sądy” . Postawy m ogą być adekw atne lub nieadekwatne w stosunku do rzeczywistości. D o tej drugiej katego­ rii kwalifikują się stereotypy, przesądy, zabobony, uprzedzenia. Stereotyp definiuje Radwiłowicz (1971, s. 17) jako „swoisty, uw arunkow any przede wszystkim społecznie i dlatego żywiony dość1 powszechnie przez członków określonej grupy i trudno zmieniąlny zespół w yobrażeń, pc jęć i przekonań, oraz związanych z nimi Ipostaw, tworzący łącznie pewien sztampowy wizerunek, który staje człowiekowi przed oczyma, ilekroć pomyśli o pewnych ludziach czy sprawach, znanych jedynie powierzchownie, na p o d ­ stawie małej ilości niedostatecznie przeanalizowanych faktów, które nie upow ażniają do szerokich uogólnień . Przesąd to — według referowanego autora (s. 18): „pewien zespół przekonań i związanych z nimi postaw powziętych z góiy, a nie opartych na faktycznym względnie zobiektywizowanym i naukow o uzasadnionym doświadczeniu, dotyczącym określonych grup, osób, zagadnień, dziedzin życia itp.” Przesąd — w zestawieniu ze stereotypem, do którego jest zbliżony, podkreśla nie tylko nieadekwatność, ale i szkodliwość tego rodzaju postaw y, w iodącą nieraz do nietolerancji, dyskrym ina­ cji, odczuwania odrazy. Z abobony — to przesądy odnoszące się do zjawisk przyrody, związane z odpowiednim i praktykam i (na przykład rzucanie i od­ czynianie uroków ). Pisze o tym Radwiłowicz (1971) na s. 19. „U przedzenia — są to przesądy dotyczące pewnych grup ludzi lub pewnych idei, zwykle z postaw am i negatywnymi. N a przykład 152

pewni słuchacze mogą z góry żywić uprzedzenia do prelegenta, który ma wygłosić referat na tem at dla nich niemiły, czy oklepany” (tamże, s, 19). W alesa (1976, s. 32) wylicza następujące czynniki św iatopo­ glądu: — głębia asymilacji składników św iatopoglądu, — głębia i siła integracji tych składników, pomiędzy sobą oraz z innymi regulatoram i działania, — sposób ich uhierarchizow ania, — stopień uświadom ienia (refleksyjność) św iatopoglądu, — stopień jego plastyczności, otw artości na nowe treści. A utor ten przyznaje, że zagadnienie struktury światopoglądu w kategoriach czynników ogólnych i specyficznych ciągle jeszcze czeka na całościowe opracow anie psychologiczne, Poprzedzić je jednak muszą badania ściśle psychologiczne (Walesa 1976, s. 36). W edług H. D om agały (1979) na św iatopogląd składa się: a) obraz środowiska (obraz świata przyrodniczego, społecz­ nego, świata kultury i cywilizacji); b) obraz samego siebie (jako fenomenu przyrodniczego, społe­ cznego, cywilizacyjno - kulturowego); c) stosunek do siebie samego i środowiska (obraz stosunku między sobą a przyrodą, społeczeństwem, cywilizacją i kulturą. Użyte słowo „o b raz” oznacza według D om agały nie tylko informację, ale i model. „Posiadanie m odelu— jego zdaniem — oznacza nie tylko dysponowanie pewną wiedzą, ale również m oż­ liwość eksperym entow ania na m odelu i dokonania w nim zmian, ekstrapolacji i wykorzystywania tej nowej, zdobytej w ten sposób wiedzy w stosunku do modelowanego obiektu. W łaśnie obrazy możliwych stanów świata stanow ią ilustrację dokonyw anych prze­ kształceń modelu rzyczywistości, a rezultat przekształceń i porów ­ nań, wizja stanu idealnego, zapewnia utrzym anie optym alnych stosunków ze światem. Wizja stanu idealnego stanowi św iatopo­ glądowy wzorzec św iata” (D om agała i in. 1984, s. 109). W ew nętrzną strukturę światopoglądu według Pawlicy (1978, s. 11) tworzą: w arstw a ontologicznych założeń i przekonań, na­ 153

stawienia teoriopoznawcze względem świata, warstwa p o t o c z ­ na. określająca nasze odniesienia zarow no do tego co zewnętrzne, jak i wewnętrzne, warstwa wiedzotwórcza. ■■-Można też światopogląd ttjgć w terminologii, Reykowskiego posługując się term inam i „siec operacyjna zgodnie z zasadą deskryptyw ną i „sieć w artości” zgodnie z zasadą ewaluatywną. Sieć poznawcza miałaby tu spełniać funkcję orientacyjną, tworzgc równocześnie program y czynności . nowe strakw r)i P znawcze* wizje stanu idealnego oraz m otywując do działania przez odkrycie rozbieżności między wizją a stanem . » m j t o c wartości dostarcza danych o tym, czy gW » jednostka ma wejść w relację, przypisywana jest w aitosc, czy me. Sieć wartości porządkuje opis świata zgodnie z nymi i psychicznymi jednostki i zgodnie z r e g u t o b źródło biorą z oddziaływ ania społecznego, a które najkrócej nazwać można zinterioryzowanym systemem ^ r t o s c i prze azywanym jednostce przez społeczeństwo (D om agała i m. 1984, s. 109). Swoje analizy podsum ow uje D om agała stwierdzeniem, że światopogląd jest to „pojęciowy model świata, ^ ‘ U ° siebie oraz świata. G łów ną cechą i funkcją światopoglądu jest zintegrowanie inform acji pochodzącej z doświadczenia osobniczego jednostki. Inform acja tworząca światopogląd jest na hierarchicznie, w ram ach sieci operacyjnej i sieci wartości Światopogląd sp d n ia funkcje nie tylko orientacyjne, lecz tworzy także program y czynności związane z .P ° f md^ ¿ £ ¡* ¡¡£ 5 wartości oraz spełnia funkcje motywacyjne .Stanow i także c z * c osobowości i jeden z regulatorów jednostki z jej otoczemei (D om agała i in. 1984, s. 110). ,i'

4. Dynamika światopoglądu Światopogląd rodzi się w drodze refleksji nad rzeczywistością (me tyUco obiektyw ną, lecz, subiektywną), nad sobą samym, swoim L e m . Św iatopogląd jednostki nie jest czymś wykończonym, Ulega ciągłej zmianie i reorganizacji. Zm iany te jednak me są z reg y

duże, bowiem światopogląd wpływa na procesy poznawcze, by fakty prezentowane, widziane były jako z nim zgodne, dzięki selektywności, człowiek fakty wzmacniające światopogląd dostrze­ ga częściej: dzięki pamięci szybciej zapam iętuje argum enty „pro i szybciej zapom ina racje „anty” ; przez unikanie okazji, które zagrozić by mogły światopoglądowi (Reykowski 1958). Ponadto urucham iane zostają mechanizmy psychiczne w sytuacji zagrożenia światopoglądu: racjonalizacji, wypaczania, wypierania treści nie­ wygodnych (W alesa 1976, s. 39).

5. Rola światopoglądu Światopogląd, a więc zespół przekonań, podobnie jak i po­ szczególne silne przekonanie odgrywa w życiu jednostki doniosła rolę, pełni różnorodną funkcję. Radwiłowicz (1971, s. 7 -9 ; por. W alesa 1976, s. 33; Godlewski 1980, s. 46-70; Brodziński 1986, s. 411-412) wymienia najważniej­ sze funkcje światpoglądu: a) Jest to więc przede wszystkim funkcja dyrektywna czynów ludzkich. b) D rugą funkcją jest wartościowanie. Światopogląd pełni tu funkcję norm atyw ną, oceniającą zachowanie ludzi. D okonuje luerarchizow ania zjawisk i działań ludzkich, Porządkuje życie zgodnie z określonym sensem ostatecznym. W ołkowski zapewnie dorzucił­ by na tym miejscu: „Św iatopogląd jest ... uzasadnieniem systemu wartości, jakie uznaje dany człowiek, dana grupa, czy środowisko społeczne (Wołkowski 1975, s. 16). c) Światopogląd nie tylko ocenia postępow anie innych ludzi, lecz także kontroluje własne zachowanie jednostki. Staje się regula­ torem zachowań własnych podm iotu. Także pośrednio poprzez kształtow anie sumienia. d) K olejną funkcją św iatopoglądu jest rola eksplikatywna w stosunku do otaczającej nas rzeczywistości. e) Światopogląd dostarcza sensu życia czyli ostatecznego celu życia, który mógłby zaspokoić dążenia człowieka; jak również 155

154

inspiracji do realizacji celów bliższych i ostatecznych. Światopogląd wskazuje również środki do realizacji celu (na p rzy k ład ,-zasady m o ra ln e ). U św iad o m iw sz y so b ie fa k t, ze d a n y ś w ia to p o g lą d nie

zaspokaja już dążeń podm iotu, mógłby on zmienić go, a le — jak to podkreśla Reykowski (1958) — zńiiany nie następują zbyt często. W przypadku dążenia do odległego celu nie łatwo jest sprawdzić, czy wina za frustrację należy obarczyć dłąd popełniony w obiorze celu, czy przypisać frustrację wpływowi niesprzyjających warunków. Osoby o cesze sztywności nie będą skłonne do zmian także w dziedzinie światopoglądowej. Jeśli ^światopogląd pełnił inne jeszcze funkcje) zm iana nie przebiegnie bez oporów. f) F u n k c j a ! integratywna. Polega na scalaniu pojęć, poglądów, przekonań, wiedzy w jeden całościowy obraz świata i życia człowieka. g) Funkcja obronna przed totalną frustracją i konsekwentnie przed nerwicą noogenną z jej osiowym symptom em utraty sensu życia Powyższą funkcję dobrze ilustrują zamieszczone przez Radwiłowicza słowa (s. 8), reflektującego nad swym życiem człowieka: „Żeby tak człowiek, jak zwykła szkapa miał iść do ziemi to niepraw dopodobne!” . Niekiedy rola ofensywna wyrażająca się propagow aniem własnego stanow iska, a także przekonywaniem innych do własnego światopoglądu przybiera formy agresywne (nietolerancja, groźby, stosowanie przymusu, przem oc fizyczna). h) Funkcja instrum entalna św iatopoglądu. W skazuje na nią Reykowski (1958). Światopogląd pełni tu swoją rolę poprzez sam fakt wyznawania go, Ta okoliczność zapewnia autom atyczne zaspokojenie niektórych potrzeb jednostki, np. potrzeby przynależ­ ności do pewnej grupy, potrzeby zajm ow ania określonej pozycji społecznej itp. D la zaspokojenia w/w potrzeb niezbędne może się okazać pozyskanie życzliwości pewnych osób, m. in. na przykład poprzez posiadanie tego samego światopoglądu. Tym tłumaczy Reykowski fakt zmiany światopoglądu u stu­ dentów. Wielu z nich — związanych jeszcze przez jakiś czas ze środowiskiem rodzinnym — broni posiadanego światopoglądu ja ­ ko w arunku podtrzym ania owych powiązań. Po naw iązaniu no­

wych więzi zdarza się, że studenci rezygnują z wyznawanego dotychczas światopoglądu. — Tym wyjaśnia również Reykowski fakt hermetyczności u krytycznie myślących studentów wobec przedkładanej im wiedzyateistycznej. Dzieje się tak, jeśli młodzież ta ma pow iązania z religijnymi grupam i pozauczelnianymi. — Tym wreszcie tłumaczy wyżej wymieniony autor zjawisko tzw, „dwuświatoj5oglądowości” u osób, które nie zerwały jeszcze więzi z jedną grupą i w jej kręgu wyznają swój dawny światopogląd, lecz ju ż nawiązały więzi em ocjonalne z nowymi grupam i i w ich środowisku przyznają się do nowego światopoglądu. G. W. A llport zwrócił uwagę na zjawisko usamodzielnienia się treści (tutaj: światopoglądowych), które dotychczas pełniły funkcje służebne. O dtąd stają się celem samym w sobie, czerpią energię z siebie samych. A oto przykład: człowiek, który przyjął określony światopogląd na przykład m arsistowski, by uzyskać wyższą pozycję społeczną, czy dobrobyt, obecnie gotów jest dla tego św iatopo­ glądu, w którym dostrzegł w artość samą w sobie, oddać nawet życie.

6. Kwestia „naukowości” światopoglądu Radwiłowicz (1971, s. 36, por. Brodziński 1986, s. 406-407) definiuje światopogląd naukowy jak o „względnie spoisty układ dostatecznie ogólnych, zgodnych z zasadniczymi tezami filozofii m arksistowskiej (będącej względnie adekw atnym uogólnieniem aktualnego stanu nauki) przekonań człowieka o rzeczywistości przyrodniczej i społecznej uwikłanych w odpowiednie postaw y na tyle silne, iż skłaniają go one do zgodnego z nimi postępow ania” . Tenże au to r przyznaje, że współczesny człowiek nie jest w stanie ogarnąć całości wiedzy potrzebnej do samodzielnego w ypracow ania sobie spojrzenia na rzeczywistość. Jest to jednak inny rodzaj „w iary” niż w iara religijna. M oże ona zostać „na żądanie” spraw dzona — co oczywiście postulow ać będzie poświęce­ nie może nawet wielu lat dla opanow ania danego fragm entu wiedzy, przyjmowanej dotychczas „na w iarę” . 157

156

Radwiłowicz podkreśla dalej, że chociaż światopogląd od­ zwierciedla ideologię Gest to ta część światopogądu w znączemu filozoficznym i socjologicznym, która dotyczy rzeczywistości społe­ cznej), to jednak nie znaczy to, że każda ideologia musi zawierać pierwiastki pozanaukow e, przypuszczenia i elementy wiary Ideo­ logia m aterialistyczna — zapewnia R adw iłow icz— jest „względnie zgodna z rzeczywistością przyrodniczą i społeczną. Jest w ielostron­ na złożona, zmienna. Ponieważ tylko w przybliżeniu ogarniana jest przez naukę, dlatego użyto słowa „względnie” (1971, s. 35). Walesa (1976, s. 32) pisze: „Najczęściej w yróżnia się św iatopo­ gląd naukow y i religijny. Rozróżnienie to może, ale me musi rmec charakteru, przeciwstawienia. Światopogląd może byc form ułow a­ ny w twierdzeniach weryfikowalnych i nieweryfikowalnych, zwykle stanowi on mieszaninę obydwu (nawet u naukowców). Św iatopo­ gląd może występować w formie wiary wydedukowanej ze zrodeł Objawienia i uzasadnionej rozumowo lub w formie wiary podo nej raczej do nieracjonalnych przesądów, najczęściej jest m ieszaniną obydw u” . Żeleźnik (1971) podkreśla, że wyrażenie „św iatopogląd jedynie naukow y” stanowi nieporozumienie. M a tu bowiem miejsce roz­ szerzenie granic poznania, wyjście poza ścisłą naukę. M ożna jedynie mówić o światopoglądzie racjonalnym . Jeszcze radykalniej wyraża swoje stanow isko Szyszkowska (1971 s 75)' Połączenie nazw „św iatopogląd i „n au owy jes wewnętrznie sprzeczne... W szak nasza em ocjonalno-w ohtyw na postaw a wobec świata odgrywa nieraz rolę me mniej istotną w kształtow aniu światopoglądu niż racje intelektualne... atunkuią to zarów no określone struktury psychiczne ludzi, ja i ic sytuacja społeczna... Żaden ze światopoglądów me pozostaje w sprzeczności ze stanem współczesnych badan naukow yci. W związku z czym nie wydaje się upraw nione zastrzeganie sobie przez przedstawicieli jednego ze światopoglądów nazwy „n au owy” , nie mówiąc już o tym, że odm ienność pojęć „nauka i „św iatopogląd” nie pozwala na ich łączenie .

158

Literatura Banek J., Rola środowiska uczelnianego iv procesie kształtowania światopoglądu studentów, „E uhem er- Przegląd Religioznawczy” , 1.983, nr 2 (128), 75-94. | ! I Brodziński D., Pojęcie, geneza, struktura i funkcje światopoglądu, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” 1985, nr 2 (136), 159- 175. Brodziński D., Światopogląd— is ota, struktura i funkcje, „EuhemerPrzegląd Religioznawczy” , 1986, nr 3 4 (141-142), 401-413. Brodziński D., Światopogląd. Mata encyklopedia religioznawcza, „E u ­ hem er-Przegląd Religioznawczy” , 1988, nr 1 (147), 267-270. Czerwiński J., Przemiany światop oglądowe młodzieży podczas służby | wojskowej, „Studia Religioznawcze” , 1979, nr 15,¡63-85. Darczewska K., Owoc - Remisze' vska H., M.ateriały do bibliografii badań nad postawami wobec religii młodzieży polsk, ej w latach 195/ - 1975, „Studia Religioznawcze” , 1979, 163- 169. Dom agała H., Psychology o f refgion and worki outlook, , Studia Religiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1982, zesz. ¡8, 61-75. D om agała H., G rzym ała-M oszczyńska H., Postawy wobec religii a niektóre sposoby i warunki społecznego funkcjonowania młodzieży, „Studia Religiologica” , 1979, 4, 37-81. D om agała H., Grzym ała - M oszczyńska PI., Socha P., Psychologia religii, K raków , UJ, 101 -110. Godlewski J. F., Kontrowersje wokół światopoglądu, W arszawa, Książ­ ka i W iedza, 1980. Hornowski B., Od przekonań do ideałów, „Nowa Szkoła” , 1968, nr 2, 31. Hornowski B., Pojęcie i struktura światopoglądu, „Sprawozdanie Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół N au k ” , 1956, nr 3, 9 -11. H ornow ski B., Przekonanie i postawy młodzieży, „R odzina i Szkoła” , 1962, nr 2, 5. H ornow ski B., Przekonanie— podstawy elementów światopoglądu, „N ow a Szkoła” , 1963, nr 7/8, 26-27. H ornow ski B., Psychologiczne podstawy kształtowania poglądu na świat dzieci i młodzieży, Poznań, PW N, PTPN , 1959. H ornow ski B., Światopogląd, „R odzina i Szkoła” , 1962, nr 2, 6. Kawecki Z., Światopogląd młodzieży robotniczej, „Studia Religio­ znawcze” , 1979, nr 15, 87-117. Olearnik PI., Klasyfikacja i pomiar postaw światopoglądowych, „Z e­ szyty Naukowe U J” , Prace Psychol. - Ped., 1977, z. 27, 99- 103.

159

O w oc-R em iszew ska H „ Niepokoje światopoglądowe młodzieży, „Euhem er-Przegląd Religioznawczy” , 1981, nr 3 (121), 63-74. ^ O w o c - Remiszewska H „ Postawy światopoglądowe uczniów techników rolniczych, „Studia Religioznawcze” , 1979, nr 15, 119' 1 62. '■''-'Pawlica J„ Pojęcie i przedmiot światopoglądu, „Studia Religiologica. Zeszyty Naukowe U J” , 1978, zeszyt 3, 9-18. Polkowski A., Światopogląd jest kategorią społeczną, „Zycie i Mysi ,

L O G O T E R A P IA I R E L IG IA * „M am nadzieję, że nie uzna mnie pan za człowieka lekkomyślnego, jeśli posunę się do twierdzenia, że właśnie kryzys energetyczny i zmniejszenie przyrostu gospodarczego stanowi wielką, jedyną szansę dla sfrustrowanej ludzkości. M anty obecnie szansę opam iętania się — nie myślmy o środ­ kach do życia, zwróćmy się ku celom życia, ku sensowi życia” (z wywiadu V. E. Frankla dla „D ie W eltwoche” , 22. III. 1978).

1976Radwiłowicz R., O rozwoju i kształtowaniu światopoglądu, W arszawa, U ?1 Reykowski J„ O s o b o w o ś ć , w: Tomaszewski T. (red.), P s y c h o lo g i a , W arszawa 1975. . Reykowski J., Światopogląd jako Jakt psychologiczny, „Euhem cr -Przegląd Religioznawczy” , 1958, nr 2 (5), 3-16. Sharpe D., Viney L. L„ Weltanschauung and the Purpose - in - Life Test, „Journal of Clinical Psychology” , 29, 489-491. Steinitz L. Y „ Religiosity, wellheing and weltanschauung among the elderly, „Journal for the Scienfłfic Study of Religion , 1980, 19 60-67. Śzyszkowska M „ Czy światopogląd może byc naukowy. Analiza filozoficzna, „Życie i M yśl” , nr 11, 1971, 67-75. Walesa Cz.', Światopogląd a motywacja do pracy. Cz. człowieka dorosłego w u j ę c i u psychologicznym, „Zycie i Mysi , ni 11 (299), 1976, 30-43. * • • w ri„ , , 1Q7c Wolkowski J„ Bezdroża indyjerentyzmu, „Zycie i Mysi , ni 11, 19/0, Zych A Osobowościowe determinanty postaw światopoglądowych młodzieży akademickiej, „E uhem er- Przegląd Religioznawczy” , 1979, nr 2(112) 71 **81 Zych A., Skala samookreślenia stosunku do religii, „E u h em er-P rze­ gląd Religioznawczy” , 1981, nr 1 (119), 41-52. ^ Zych A., W poszukiwaniu nowych narzędzi pomiaru postaw światopo­ glądowych, „ E u h e m e r -Przegląd Religioznawczy” , 1981, nr 2 (122), Żeleźnik T „ Światopogląd i doświadczenie, „Życie i M ysi” , 1971, nr

CZĘŚĆ PIERWSZA

Podstawy teoretyczne I. Zainteresowanie logoterapią Zainteresow anie logoterapią zatacza coraz szersze kręgi. T ak­ że na obszarze języka polskiego. Światowa literatura na tem at posłannictw a naukowego F rankla jest nader obfita**. D o roz­ budzenia fascynacji logoterapią przyczyniają się również populary­ zatorskie publikacje oraz naukow e podróże F rankla po wielu krajach i kontynentach. Bywa zapraszany przez przestawicieli różnych kultur i stref językowych. Popularność logoterapii w arunkow ana jest wieloma czyn­ nikami: a) Człowiek współczesny nękany jest poczuciem bezsensu, poczuciem pustki, nazwanej przez F rankla „próżnią egzystencjal­ n ą” . Wyżej wymienione zjawisko — w opinii twórcy logotera­ pii nie jest spowodow ane wyłącznie określonymi strukturam i

12, 1-12. P aiag ra f ten, pod zmienionym przez redakcję tytułem i z pominięciem bibliografii ukazał się w „Tygodniku Polskim ” (Kuczkowski 1983a). Obszerniejszy wykaz książek, artykułów, filmów, taśm m agnetofo­ nowych i płyt długogrających na tem at logoterapii zawiera publikacja: Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn (Frankl 1979, s. 281 -301). Psychologia... 11

161

cprSSSSBSSS

Uzyskał sporo odznaczeń zagranicznych. W ybrany przewodniczą­ cym Austriackiego Medycznego Towarzystwa Psychoterapii. A k­ tualnie zajmuje katedrę logoterapii w M iędzynarodowym Uniwer­ sytecie w San Diego w Stanach Zjednoczonych. Odwiedza z wy­ kładami uniwersytety H arw arda i Stanford. Podstawowe,.dzieło Frankła, mianowicie „Człowiek w poszukiwaniu sensu” , zawierające franklowskie „credo” kolportowane jest w milionowych nakładach.

s= S s £ £ S i

Logoterapia zrodziła się najjńerw z osobistego doświadczenia jej twórcy. Franki, będąc praktykującym psychiatrą, został uwięziony i spędził trzy lata w hitlerowskich obozach koncencentracyjnych. Większość czasu tych koszmarnych lat pracował jak niewolnik, notorycznie cierpiąc głód. Cała rodzina, z wyjątkiem jednej siostry poniosła śmierć w obozach. Wówczas to właśnie, w obozowych warunkach, widząc, że wszystko utracił, dostrzegając, że wszystkie wartości uległy zniszczeniu, cierpiąc głód, chłód i brutalność, w ocze­ kiwaniu na eksterminację, stawiał sobie pytania: jak spojrzeć na życie, by było ono warte przeżycia? Nie uszło uwagi; Frankla, że na wewnętrzny stan więźniów wywierały wpływ nie tyle zewnętrzne przyczyny, co wolny wybór! Więźniowie, którzy przetrwali gehennę obozów, rekrutowali się spośród tych, którzy egzystencjalną pustkę wypełnili znaczeniem i sensem (Dickson 1975, s. 208).

w krajach tzw. „tr g , , uleełszy wypadkowi przypadki, w których studenci amerykańscy, uleg y yp drogowemu, popełniają samobójstwo. ht 1 o eo terap ia— jak w swych wystąpieniach niejednokrotnie

a ta k ż e

3

3

#£

czasowych wartości (Bulka 1975, s. 283). 0 U * * .*

symptom ami są. sam o

n y m i

Ś lm e T ę

j

,

konsumpcjonizm .

^ S s « ś s x s ts s i« Crum baugh 1971, s. 373-374).

II. Narodziny logoterapii

» ^ doktoratem t S o r m zemeaycy m " ^y i Z S S . rodzinnym mieście, uwieńczone Po włączeniu Austrii do Rzeszy w ^ rU zicam i! ordynatora bratem i zoną zostaje WY rLchau Po wyzwoleniu D achau Przechodzi gehennę Oświęcimia ‘ • polikiiniki. M iano-

LStS' —S 162

Z filozoficznych uw arunkow ań logoterapii na uwagę zasługuje przede wszystkim wpływ poglądów M axa Schelera. Od strony psychologicznej — najbliższą logoserapii jest terapia typu Rogersa. Zasady nowej filozofii i lojgoterapeutycznej praktyki zrodziły się w toku terapii franklowskiej w klinice UniwersytetuW iedeńskiego jeszcze przed II wojną światową. Pomysł logoterapii niej został teoretycznie wydumany. Pacjenci przynosili; ze sobą do lekarzy, a zwłaszcza psychiatrów coraz to nowe problem y, a wśród nich także te dotyczące sensu życia. Apel o kontyn uowam e życia można było kierować do pacjenta wówczas, gdy umożliwiło mu się dostrzeżenie sensu przetrwania. III. Podstawowe pojęcia a) „Frustracja egzystencjalna’ U trata poczucia sensu życia i jego wartości znajduje swój epilog w zjawisku określanym przez logoterapię jako „frustracja 163

egzystencjalna” . To niekorzystne zjawisko trapiące wielu wsp czelnych ludzi (a szacuje się, że ok. 20 sposrod wszystkich-przyjęć do szpitali psychiatrycznych — to pacjenci z tego typu podłożem) uwidacznia się już w wypowiedziach.osób, w ro d z a ju :Z d a je się ze utraciłem sens życia, nie mam po co dalej zyc , albo. „N ie wa harować, wszystko nie ma sensu” . Poczucie bezsensu przejawia się przede wszystkim w nudzie, braku zainteresow ania i braku inicjatywy. Sprawdzić to m ożna na przykład w tak zwanej „nerwicy niedzielnej , a więc tam gdzi człowiek konfrontow any jest po całotygodniowej pracy zawodowej z wewnętrzną pustką, widoczną bezcelowością swego życia (Franki 1976, s. 89). Franki (1965 s. 105) przytacza znam ienną wypowiedz swej p a c je n tk i-k a rm e lita n k i: „Sm utek jest mym stałym towarzyszem Gdzie się podziały moje ideały, ku którym zmierzały dążenia. Teraz w sercu nuda; żyję jakby wrzucona w jakąś prozm ę . Już sam a biografia danego człowieka podsuwa niekiedy hipo­ tezę o nękającej go frustracji egzystencjalnej; biografia naznaczona częstym zmienianiem pracy, ucieczkami w alkohol, ucieczkami od rzeczywistości, zmianami miejsc zam ieszkania rzucaniem się w licz­ ne, lecz powierzchowne miłostki, wreszcie nękającymi go myslam samobójczymi. d ia gi j nl l VoL zJ VoZ w a n iu fru stra c *1ji eg zy sten cjaln ej »' W » Pew nej p o m o c y w ___1,1« J clostaiW ajsi n ie k tó re testy p sy ch o lo g icz n e, n a p rz y k ła d C rlim b au g ll - M a h o lic P u tp o s e - i n - i i f e (P IL ), C ru m b a u g h : S e e k m g - - -i ■ ' k e im b e r g F u tu r e T im e P e rsp e c tiv e o f- N jietic - G o a ls T e s t (S ong), jak im p o d m io t s p o g lą d a w p rzy szłe T e s t (F T P ) m ie rz ą c y ;sto p ie ń , w est ten je s t n eg a ty w n ie sk o re lo w a n y w y p ełn ien ie celów życiow ych. T z PIL! (p o r. C ru m b a u g h 1971, ' 377)

b) „Logoterapia’ lo g o te ra p ia ” o zn a cza do sło w n ie „leczenie S am a nazw a . J •• je • _______i-M st p o -ip ro w a d z ić p a c je n ta n o o rz ez sen s". C elem lo g o tera p ii — ; , ku znalezieniem p rzez niego sam ego n ow ych znaczen i celów w zycm .

164

Logoterapia wspiera się na trzech podstawowych założeniach: — życie ludzkie posiada sens we wszystkich, nawet najbardziej beznadziejnych okolicznościach, — każdy człowiek posiada „wolę sensu” , która sięga dalej niż freudowskia wola przeżywania przyjemności czy adlerowsłra-wola posiadania mocy, — każdy człowiek posiada wolność odnalezienia sensu życia (por. Fabry 1974, s. 128). c) „Sens życia” Term in „sens” rozumieć m ożna podwójnie. N ajpierw więc możemy mieć na myśli „Sens” przez duże „S ” . Oznaczać będzie to słowo świadomość, że we wszechświecie — mimo pewnego chao­ s u — istnieje porządek. Nie wykluczając obecności przypadku, stwierdzamy wzajemną zależność rzeczy od siebie, a także i to, że jesteśmy cząstkam i owego porządku. I od naszej decyzji zależy uczestniczenie w nim, ignorowanie go lub wręcz opieranie się. Franki jest zdania, że istnienia (czy nieistnienia) takiego Sensu życia nie da się udow odnić poza osobistym doświadczeniem egzystencjal­ nym. Nie da się sensu uchwycić empirycznie. W miarę zbliżania się doń, oddala się jak horyzont. Jak nie da się odkryć „P raw dy” , choć odkrywam y prawdziwe fakty, i jak nie jesteśmy w stanie znaleźć Piękna, choć znajdujem y wiele przejawów Piękna, tak rzecz się ma, gdy mowa o Sensie. Sens w życiu odnajdujem y na trzech drogach: na drodze działania, czy ono będzie płacone czy też nie; na drodze dośw iad­ czeń, jak to ma rniesce w sztuce, w kontem plow aniu przyrody; wreszcie przez zajmowanie postaw wobec problem ów życia (por. Fabry 1974, s. 128-131). Wolę posiadania sensu uważa F ranki za pierwszorzędną siłę motywacyjną w człowieku, za najbardziej ludzkie zjawisko. Zwierzę nie martwi się bowiem o sens swego istnienia. Doświadczenie więc pustki egzystencjalnej jest typowo ludzkim zjawiskiem. Tylko bowiem w człowieku stwierdzamy ciągłą pogoń za sensem, zjawisko wątpliwości. Wyniki testu P IL wskazują na przykład, że alkoholicy rekrutują się spośród reprezentantów otrzym ujących najniższe wyniki co do sensu i celu życia (Franki i in. 1959, s. 381). 165

d) „Analiza egzystencjalna”

Swoistym protestem skierowanym przeciw psychoanalitycz­ nym i behawiorystycznym ujęciom człowiekajest a n d i^ e g z ^ s te n c ialffti wspierająca się na fakcie „istnienia-w -sw iecie . Analiza egzystencjalna jest antropologicznym i psychologicznym kierun­ kiem badawczym, wskazującym na konieczność całościowego uj egzystencji cz.owiecze, Przedm iotem u j anahzy e t obiektywny sens egzystencji człowieka (Popielski 1977 s. 68). Analiza egzystencjalna polega na sam oodkryw am u osobistej egzys­ tencji a także na odkryw aniu i wyjaśnianiu istoty 'istnienia bytu ludzkiego, ludzkiej egzystencji, tego co wychodzi poza elemen y szczegółowe i przygodne (Franki 1967, s. 136). Ludzką egzystencję — w ujęciu F rankla — charakteryzują trzy czynniki mianowicie: duchowość człowieka, wolność i odpowiedzialność. Redukcjonistycznem u modelowi człowieka F ian k l pizeciwstawia som atyczne - psychiczno - noetyczną e g z y s te n p ię c z wieka. O bok więc biologicznego i psychicznego przyjm uje F ranki także - noologiczny wymiar w człowieku, wyróżniający go tologicznie od innych bytów. Duchowy wymiar człowieka niełatwo jest zdefiniować, choć nie trudno empirycznie uchwycie jego skutk , jego działanie. W ymiar noetyczny stanowi zdrowe centrum człowieka. Cia o lub psyche może stać się chore, ale nie nasze „noos , które co . najwyżej może zostać zablokow ane przez fizyczną lub Psychiczną niemoc. Zadanie psychoterapeuty polega właśnie na uzdolnień danej osoby do oparcia się na duchowym wymiarze. Bowiem noetyczny wymiar posiada w sobie właściwości władne wspom oc człowieka w odzyskaniu zdrowia psychicznego. M ow a tu « ^ ’ch cechach jak dążenie do odkrycia sensu życia (ęzw. „w ola sensu ), onenuro a na ‘cel, wreszcie takie czynniki jak twórcze; wiara religijna, zdolność odnoszenia s,ę do innych na płaszczyźnie „ ja - ty ” i sumienie, mówiące nam jak postępow ać w konfliktow ych sytuacjach (Fabry 1974, s. 127). Człowiek jest wolny — to również teza F rankla, jedno z p o d ­ stawowych twierdzeń logoterapii. W olny jest w swych w y b o raci, nawet przy największych biologicznych, psychologicznych i soc­

jologicznych ograniczeniach. Jego działanie idzie poza homeostazę, poza sam oaktualizację, aż do wyboru, czym będzie i co będzie robić w świecie wartości, do transcendow ania samego siebie. Człowiek jest wreszcie odpowiedzialny za własną egzystencję, a odpowiedzialność wypływa z unikalności, niepow tarzalności jego własnej egzystencji. Nie da się więc „zwalić” spraw na innych. Gdyby człowiek był maszyną, mógłby liczyć na to, że inna maszyna zrobi to równie dobrze. Logoterapia jest ostatecznie wychowaniem do odpowiedzialności, jest zainteresow ana uświadamianiem lu­ dziom ich odpowiedzialności. „Być odpow iedzialnym ” — to jedna z istotnych podstaw ludzkiej egzystencji. e) „Nerwica noogenna” Gdy egzystencjalna pustka złączy się z neurotycznymi sym­ ptom am i, wytwarza nową nerwicę, zwaną „nerwicą noogenną” zrodzoną przez brak sensu życia, do którego człowiek mógłby dążyć. F ranki sądzi, że samo schorzenie, jak i inne nerwice czy choroby umysłowe stanow ią domenę leczenia psychiatrycznego, lecz z pom ocą w usunięciu podłoża nerwicowego, owej egzystencjal­ nej pustki m ogą śpieszyć przedstawiciele innych zawodów, zwłasz­ cza psychologowie, pracownicy socjalni, doradcy pastoralni (C rum baugh 1971, s. 376).

IV. Techniki logoterapii F ranki podkreślał, że człowiek ma do czynienia z pewnymi paradoksalnym i zjawiskami, na przykład z tzw. „paradoksam i szczęścia” . Szczęście unika nas dokładnie w tej mierze, w jakiej intencjonalnie ku niemu zmierzamy. F ranki — na uwagę reportera, że współczesny'człowiek chce korzystać ze szczęścia, starać się o szczęście bezpośrednio, bez dróg okrężnych — zauważa: „wj ogóle* nie sądzę, że człowiek przede wszystkim powinien być szczęśliwy. Najistotniejszym jest, aby człowiek starał się, żeby mieć podstaw ę do tego, by być szczęśliwym. 167

166

Jeżeli człowiek ma tę podstawę, to wtedy szczęście wynika samo z siebie. I na odw rót, można powiedzieć, że im bardziej,-komuś chodzi o przyjemność, tym bardziej ona go mija. Im bardziej ktos koncentruje się na uczuciu szczęścia i przy tym zapom ina o przy­ czynie szczęścia, tym prędzej utraci to szczęście” (F ranki 1976, s. 90). Hiperintencji często towarzyszy hiperreflekscja tzn. nadm ier­ ne skierowanie i zwrócenie uwagi na sam symptom , na przykład na doświadczenie szczęścia. Lekarstwem na hiperrefleksję, jakie p ro ­ ponuje logo terapia, jest derefleksja, natom iast środkiem na hipenntencję jest zakaz, intencja paradoksalna. Im bardziej na przykład pacjent cierpiący na bezsenność c ice spać, tym mniej jest odprężony ąć. Najszybciej natom iast usypia, iście tym trudniej ioczyw .— —t--j mu - zasr - - 111Q77, gdy tylko postanow i sobie czuwhc (por. b ran k i 19 //). Podsumowując: derefleksja polega na zwróceniu się ku w artoś­ ciom, z jednoczesnym odwróceniem uwagi od przeżywanych przez podm iot stanów uczuciowych, będących źródłem lęku. Intencja paradoksalna jest wstępnym etanem derefleksji. Polega na zgodzie niejako na budzący lęk stan.

V. Logoterapia a religia Jak już zaznaczono, potrzeba znalezienia sensu i celu życia stanowi pierwszorzędną ludzką motywację. Religia natom iast ofia­ ruje sensowną interpretację natury wszechświata, bazując na p o d ­ stawowym założeniu, że ponadludzka moc istnieje i w sposob celowy zaplanow ała świat i ludzką rasę (C rum baugh 1979, s. Ib9). Stanowisko swoje w kwestii wzajemnych relacji religii i logoterapii wyłożył F ranki w swej „Logotherapie und R eligion” (Franki 1965, s. 97- 105). Jest on zdania, że religia nie stanowi centrum logoterapii, co najwyżej jej przedm iot, o ile logoterapia wsrod innych zjawisk u człowieka napotyka także zjawisko relign. W gru­ ncie rzeczy logoterapia jest neutralna tak wobec egzystencji cz owieka wierzącego jak i niewierzącego. R eprezentant szkoły F ra n ­ k i — sam wierzący lub nie — może stosować techniki logoterapeutyczne do każdego chorego: wierzącego czy niewierzącego. Po­ dstawowa bowiem teza F rankla brzmi: celem psychoterapii jest zdrowie pacjenta; celem natom iast religii jest zbawienie religijne. 168

Nie jest to teoretyczne li tylko stanow isko, lecz teza o daleko idących im plikacjach praktycznych. K apłan zabiegający o zba­ wienie wierzącego będzie całkiem nawet świadomie, eksponow ał wiernego na ewentualne niebezpieczeństwo płynące ze zintensy­ fikowanego napięcia emocjonalnego, nie bacząc „prim o et per śe” na wzgląd psychohigieniczny.; Nie mniej jednak religia w' swych skutkach, choć niezamierzenie, działa psychohigienicznie, a na­ wet psychoterapeutycznie, udzielając człowiekowi poczucia za­ kotwiczenia w Absolucie, poczucie bezpieczeństwa. P onadto psy­ choterapeutyczne znaczenie posiada fakt odnalezienia w trakcie leczenia daw no zasypanego źródła pierwotnej, stłumionej wiary p acjen ta .. Logoterapia nie jest ze swej istoty m oralizatorska. Z prostego chociażby pow odu, że sensu życia nie m ożna przepisać— jak się wyraża Franki — na receptę. Lekarz nie może dać pacjentowi sensu. Pacjent sam musi go odnaleźć. „A naliza egzystencjalna” sprzeciwia się w ypieraniu w sferę nieświadomości jednego z ludzkich zjawisk, to jest religijności. W ypieranie— jak w iadom o — okazuje się zwodnicze, bowiem tre­ ści tłum ione będą w takiej czy innej postaci pow racać na próg świadomości. Religijności nie da się też pozbyć, bo nie da się zmienić ludzkiej natury. Logoterapia zmierza ku eliminowaniu przeszkód blokujących uświadomienie sobie religijności (Popielski 1977, s. 69). Padały nawet zarzuty, że logoterapia jest zorientow ana religij­ nie. F ranki stwierdza dobitnie: „Logoterapia nie chce zastępować etyki, teologii, religii. Jesteśmy już zadowoleni, kiedy psychoterapia (w przeciwieństwie do psychoterapii sprzed pół wieku) nie zam yka drzwi do religii, podszeptując człowiekowi, że religia nie jest niczym innym jak zbiorow ą przym usową nerwicą, albo uśw iadom ionym wyobrażeniem ojca. W tych spraw ach psychiatra powienien milczeć i sprawy religijne zostawić otw artym i” (Franki 1976, s. 91). W spólne więc logoterapii i religii jest podprow adzanie jedno­ stki ku znalezieniu celu. W przypadku religii chodzić będzie oczywiście o cel religijny, w przypadku logoterapii jednostka może obrać sobie cel w obrębie wiary religijnej, humanistycznej czy 169

ateistycznej. Franki nalega, jak to widzieliśmy z jego własnych słów, na to, że logoterapia jest świecką teorią i praktyką. Nie, narusza żadnych religijnych założeń. Religia może stanowić atu t dla osoby poszukującej sensu, ale jej obecność nie jest istotna. Logoterapia Więc podprow adza człowieka do granic Transcendencji. Tw óica logoterapii zwykł był mówić, że religia i logoterapia graniczą ze sobą, ale nie zachodzą na siebie. A więc, jeśli ktoś pragnie, może z łatwością przechodzić z jednego obszaru do drugiego, ale me musi tego czynić (C rum baugh 1979, s. 188). Gdy F ranki prezentował swoją koncepcję logoterapii publicz­ ności amerykańskiej, mówiono mu, że przedstawia nowe podejście do zagadnienia zdrowia psychicznego. N atom iast w czasie swych podróży naukowych po krajach Azji, Indii, Japonii słyszał, że głosi stare prawdy, które można odnaleźć w starożytnych W edach, w pismach Lao Tzu (założyciela taoizmu), w religii Zen (Fabry 1975, s 272). Pytanie, na ile w religiach W schodu możemy się doszukać pewnych korzeni logoterapii, pewnych podobieństw, uczeń F rankla, Fabry, biorąc za podstawę podręcznik Sm itha pt. „The. religions of m an” prześledził buddyzm, hinduizm, taoizm, usiłując dopatrzeć się pewnych podobieństw, na które zdawały się wskazywać uwagi słuchaczy odczytów Frankla. W logoterapii człowiek posiada przede wszystkim „wolę sensu” . Inne cele są albo tylko ubocznymi produktam i odnalezienia sensu, na przykład przyjemność, bądź też środkam i do znalezienia sensu, na przykład bogactwo, siła. Hinduizm wylicza cztery pragnienia człowieka: przyjem no­ ści,powodzenia z bogactwem, sławy, mocy. H induizm uważa, że dla człowieka jest rzeczą n aturalną posiadać je, ale w gruncie rzeczy są one „jak zabaw ki” dla niedojrzałych. O wiele istotniejsze są dwa inne cele tworzące tzw. drogę wyrzeczenia (ofiary z mało znaczące­ go „teraz” na doniosłe „potem ” . Pierwszy z nich to „obow iązek” , który odpow iadałby logoterapeutycznym wymogom chwili. Drugi natom iast cel to pragnienie „nieskończonego bytu, nieskończonej wiedzy i nieskończonej radości” , co przypom ina „ostateczny sens w logoterapii. Zarów no hinduizm jak i logoterapia zgodne są co do tego, że jeśli cierpieniu nada się sens, staje się ono znośniejsze. Hinduizm 170

się z ciała, umuje człowieka jako b^t wars twowy, _ składający _ osobowości i A tm anB raham ; odpow iada to zigrubsza trójw) miarowej koncepcji człowieka w ujęciu ogoterapiij somapsyche- -n o o s. Pewne, choć niezupełne podobieństwo widać także w śr rdkach osiągnięcia celu. Hinduizm podkrsśla cztery ^rogi w zależności'od rodzaju osoby: jednostki refleksyjne osiągają cel ostateczny poprzez wiedzę (jnana yoga); osoby em ocjonalne — poprzez miłość (bhakti yoga); osoby przede wszystkim Iaktywne — poprzez pracę, a ci 0 eksperym entalnym nastawieniu — przez ćwiczenie (raja yoga). Jak pam iętamy, logoterapia poucza, że człowiek może znaleźć swój sens poprzez aktywność, doświadczenie, postawy (Fabry 1975, s. 274). Analogiczne rozw ażania snuje F aber porów nując logoterapię z buddyzmem i taoizmem. P odobną drogę analizy porównawczej obrał Bulka (1975, s. 278-280), zestawiając logoterapię z judaizm em talmudystycznym 1 odnajdując wiele punktów styku. Zabieg o tyle interesujący, że twórca logoterapii jest pochodzenia żydowskiego. A oto próbki powyższego zestawienia: Logoterapia akcentuje wolę sensu, od­ radzając pogoń za przyjemnością, gdyż ona umyka. Talm ud mówi coś identycznego: „O d tego, kto szuka wielkości, wielkość umyka, ale za tym, który ucieka przed wielkością, idzie ona w ślad” . Przekraczanie siebie (self- transcendence), a więc charakterysty­ czny składnik ludzkiej egzystencji, polegający na koncentrow aniu się na wartościach obiektywnych — to zjawisko wspólne T alm udo­ wi i logoterapii. CZĘŚĆ DRUGA

Metody badania frustracji egzystencjalnej i nerwicy noogennej Część drugą opracow ałem na podstaw ie „Testy egzystencjal­ ne: M etody badania frustracji egzystencjalnej i nerwicy noogen­ nej” K azim ierza Popielskiego (1987, s. 237-261). 171

Logoteoria traktuje wymiar noetyczny jako samodzielny. Próby sprowadzenia wymiaru duchowego do poziomu- zjawisk psychicznych stanowiłyby taki sam redukcjonizm, jak usiłowanie wyjaśnienia istoty zjawisk psychicznych procesami li tylko fizjo­ logicznymi. W prowadzenie testów psychologicznych na obszar logoteorii pozwoliło dokonać pom iaru potrzeb egzystencjalnych. M am tu na myśli przede wszystkim trzy testy: Test celu życia konstrukcji J. C. Crum baugha i L. T. M aholicka, Test celów noetycznych autorstw a J. C. Crum baugha i Logotest E. Lukas. Egzystencja ludzka wyraża się przede wszystkim dążeniem do sensu i realizowaniem wartości. N a konieczność podkreślenia duchowego wymiaru człowieka naprow adza obserwacja przyczyn i skutków nerwic u ludzi bezrobotnych, zagubionych życiowo, takich którzy nie wiedzą co z sobą począć, u osób uprzednio silnie zaangażowanych w jakąś sprawę, która teraz uległa dezaktualizacji, ludzi z przesytem w zaspokajaniu przyziemnych potrzeb a rów no­ cześnie z niedosytem potrzeb wyższego rzędu. Przedłużający się stan frustracji egzystencjalnej doprow adzać zwykł do nerwicy noogennej, do rezygnacji z sam oaktualizacji, do wycofywania się z postaw y twórczej wobec życia. Symptomy takie jak nuda, cynizm, nihilizm, depresja, agresja, izolacja, ucieczka od życia m ogą świadczyć bądź o stanie frustracji egzystencjalnej, bądź o nerwicy noogennej, jeśli staną się utrw alo­ nym elementem osobowości. Badanie duchowego wymiaru człowieka nie jest zadaniem łatwym i to nie tylko z racji niedoskonałości narzędzi badawczych, lecz także z racji natury wspom nianego wymiaru. A. Kwestionariusz Y. E. F rankla Franki rozpoczął empiryczną eksplorację logoterapeutyczną od skonstruow ania kwestionariusza objawów frustracji egzystenc­ jalnej, który ujmował by zjawisko zarów no jakościow o jak i iloś­ ciowo. Owocem pierwszych prób badawczych była identyfikacja syndrom u nerwicy noogennej. 172

B. K westionariusz T. A. K otchena N arzędzie badawcze K otchena miało ustalić rodzaj i stopień zależności między zdrowiem psychicznym a poczuciem sensu życia. Ustaliwszy wpierw cechy osób o prawidłowym funkcjonow aniu psychicznym skoństruow ał 30 pozycyjną skalę, która jedna'k nie weszła do szerokiego zastosow ania praktycznego. C. Test „P IL ” J. C. Crum baugha i L. T. M aholicka Narzędzie pom iaru sensu życia składa się z trzech części. Pierwsza z nich jest interpretow ow ana ilościowo. Suma uzyskanych punktów wskazuje na natężenie poczucia sensu życia, a w odw rot­ nej interpretacji świadczy o ewentualnej frustracji egzystencjalnej. Okazało się, że intensywne poczucie sensu życia dobrze charak­ teryzuje zdrowie psychiczne. D. Test „Song” J. C. Crum baugha Skrót „Song” to pierwsze litery test „Seeking of Noetic G oals” . Został skonstruow any do mierzenia siły motywacji do realizacji sensu życia. Jest to test równoległy niejako do poprze­ dniego. Jeśli bowiem ktoś znalazł sens w życiu, to nie będzie go szukał. Inna sprawa, że spotykam y ludzi, którzy ani nie posiadają sensu życia, ani nie cechuje ich motywacja do znalezienia go. E. „Logo - test” E. Lukas A utorka dała początek nowemu narzędziu służącemu do pom iaru poziom u sensu życia. Rzecz znam ienna, że już pilotażowe badania ujawniły, że mieszkańcy rozrywkowej dzielnicy W iednia uzyskali najmniejsze wartości w zakresie sensu życia. K oresponduje to z logoterapeutycznym stanowiskiem: osoby przeżywające pustkę uciekają w rozrywki. N a pełny test składają się cztery części: I - sza ujmuje stopień świadomości noetycznej; I I - g a mierzy stopień frustracji egzystencjalnej; III - cia o charakterze projekcyjnym pyta, które z osób prezentow anych w teście są szczęśliwe, a które najczęściej cierpią; ostatnia część stanowi szansę osobistej sw obod­ nej wypowiedzi o swym sukcesie czy cierpieniu. 173

Literatura Bulka R. P., Logotherapy and talmudic judaism, „Journal o f Religion tttid H ealth” , 1975, 14, nr 4, 277-283. C rum baugh J. C., Cross validation of P urpose-in-L ife Test, based on Frankl’s concepts, „J. Indiv. Psychol.” 1968, 24, 74-81. C rum baugh J. C., Frankl’s logotherapy: A new orientation in coun­ seling, „Journal o f Religion and H ealth” , 1971, 10, nr 4, 373-386. C rum baugh J. C., Logotherapy as a bridge between religion and psychotherapy, „Journal o f Religon and H ealth , 1979, 18, nr 3, 188-191. C rum baugh J. C., M aholick L. T „ An experimental study in existen­ tialism: The psychometric approach to Frankl s concept oj noogenic new osis, ,,J. Clin. Psychol.” , 1964, 20, 200-207. Dickson C., Logotherapy as a pastoral tool, „Journal of Religion and Health” , 1974, 13, nr 2, 128- 136. Fabry J., Application o f logotherapy in small sharing groups, „Journal of Religion and H ealth” , 1974, 13, nr 2, 128- 136. Fabry J. B., Logotherapy and eastern religions, „Journal o f Religion and H ealth” , 1975, 14, nr 4, 271-276. Fabry J. B., The pursuit o f meaning: Logotherapy applied to life, Boston, Beacon Press, 1968. Frankl V. E., Adr ess before the Third Annual M eeting o f the Academy oj Religion and M ental Health 1962, w: F. T. Severin, „Discovering m an in psychology: A hum anistic approach” , New Y ork, Me Graw Hill Book Co, 1975,132- 136. Frankl V. E., Aerzliche Seelsorge, Wien, F ranz Deutice, 1979. F rankl V. E., Der Mensch vor der Frage nach dem Sinn, M ünchen, R. Piper und Co. Verlag, 1979. Frankl V. E., Der unbewusste Gott, w: „D as Gewissen als Problem , D arm stadt, N. Petrilowitsch, 1966. Frankl V. E., Die Psychotherapie in der Praxis, Wien, F ranz Deuticke,

196L

■

•'

c

c,

F rankl V. E., Egzystencjalnapustka, „Zycie i M ysl” , 1973, nr 5,46 - 51. F rankl V. E., Ein Psycholog erlebt das Koncentr at ionslager, Wien, Verlag fuer Jugend und Volk, 1947. Frankl V. E., From death-cam p to existentialism, Boston, Beacon Press 1959. F rankl V. E., Grundriss der Existenzanalyse und Logothercipie, w: „H andbuch der N eurosenlehre und Psychotherapie” , V. E. F rankl, V. E. von G ebsattel, J. H. Schultz (red.), t. III, M ünchen 1959.

174

Frankl V. E., Homo patiens, W arszawa, PAX, 1976. F rankl V. E., Logotherapie und ihre klinische Anwendung, .Wiener Medizinische W ochenschrift” , 1967, 117, 1139. | Frankl V. E., Logotherapie und Religion, w: „Psychotherapie und Religiose E rfahrung” , W. Bitter (red.), Stuttgart, Ernst K lett VerlagM965, 97-111. | j Frankl V. E., M an's search j'or meaning, Boston, Beacon Press, 1962. Frankl V. E., Nieuświadomiony Bóg, W arszawa, PAX, 1978. F rankl V. E., Paradoksy ¿zczęścia, „Życie i Myśl” , nr 1 (1977), 33-45. Frankl V. E„ Paradoxical intention and dereflection: Two logotherapeutic techniques, w: „New dimensions in psychiatry: A world view” , Silvano Arieti (red.), New Y ork, John Wiley and Sons Inc., 1975. Frankl V. E., Psycholog tv obozie koncentracyjnym, W arszawa, PAX, 1962. I New York, W ashing F rankl V. E., Psychotherapy and existentialism, t ton Square Press, 1967. F rankl V. E., Reducjonizm, „W i?ź” , 1970, 9 3-14. F rankl V. E., S elf- transcendence as a human phenomenon, „J Hum anistic Psychology” , 1966, 6, 97-106. F rankl V. E., Siła do życia, „Z n ak ” , 1967, 151, 40-49. F rankl V. E., Terapia i światopogląd, Wywiad udzielony „Luteranische M onatshefte” , zamieszczony w „Życie i M yśl” , 26 (1976) nr 6, 88 - 92. Frankl V. E., The concept o f man in psychiatry, „Proceedings of the Royal Society o f M edicine” , 1954, 47, 975. Frankl V. E., The doctor and the soul, New York, Alfred A. Knopf, 1965. Frankl V. E., The philosophical foundation o f logotherapy, w: E. W. Strauss (ed.), „Phenomenology: Pure and applied” , Pittsburg, Duquesne Univ. Press, 1964. Frankl V. E., The will to meaning: foundations and applications o f logotherapy, New York, W orld Pub. Co., 1969. F rankl V. E., Theorie und Therapie der Neurosen, Einführung in Logotherapie und Existenzanalyse, M ünchen, R einhardt, 1974. Frankl V. E., Time and responsibility, „Existential psychiatry” , 1966, 1,361 -366. F rankl V. E., Wywiad z Frankiem: Terapia i światopogląd, „Zycie i Myśl” , 1976, nr 6, 88-92. F rankl V. E., Życie ma sens, „F o ru m ” , 1978, nr 19, z. I . V. s. 20. Kaczanowski F., Frankl’s logotherapy, „A m erican Journal ol Psychia­ try” , 1960, 117, 563. K ratochvil S., Analiza egzystencjalna i logoterapia, w: „PsychoteraD U /X T

107/1

Ö Q -0 7

175

Kuczkowski S., Logoterapia a religia: W poszukiwaniu sensu, „Tygod­ nik Polski” , 2(1983a), nr 6 z dn. 6. 2., 1 i 6. Leslie R., Jesus and logotherapy, New York, Abingdon Press, 1968. M azur M., Viktor E. Frank! i logoterapia, „Z nak” , 1967, nr 151, ■32,-39. Nowak A. J., Epoka nerwic, „Z nak” , 1967, nr 151, 27-31. O Frank/u i jego szkole psychiatrycznej, „Studia Teologiczno H is­ toryczne Śląska Opolskiego” , t. V. 1976, 113. Palm a R. J., Viktor E. Franki: M iltilevel analyses and complementarity, „Journal of Religion and H ealth” , 1976, 15, 15-25. Popielski K., Testy egzystencjalne: M etody badania frustracji egzysten­ cjalnej i nerwicy noogennej, w: „Człowiek — pytanie otw arte. Studia z logoteorii i logoterapii” , K. Popielski (red.), Lublin, R edakcja W ydaw­ nictw K U L, 1987, 237-261. Popielski K., Viktor E. Franki: Analiza egzystencjalna i logoterapia, „Zesz. N auk. K U L ” , r. 20, 1977, nr 2, 63-78. Sahakian W. S., Sahakian J. B., Logotherapy as a personality theory, „The Israel Annals o f Psychiatry” , 1972, 10, 230. Soucek W., Die Existenzanalyse Frankls die dritte Richtung der Wiener Psychotherapeutischen Schule, „D eutsche Mediz. W ochenschrift” , 1948, 73, 594. Tweedie D. F., Logotherapy and the Christian faith, G rand Rapids, Mich. Baker Book House, 1963. Ungersma A. J., The search fo r meaning. A new approach in psycho­ therapy and pastoral psychology, Philadelphia, W estm inster Press, 1968.

P O S T A W A R E L IG IJN A Doświadczenia religijne o trwałych skutkach zwykły prow a­ dzić do czegoś, co zwiemy religijnymi wierzeniami. Te z kolei jtwórzą specjalną organizację lub system. Przeciwieństwem wierzenia religi­ jnego jest niewiara, a także wątpienie. N a wymiar dyspozycjonalny składają się zagadnienia wierzeń, postaw i wartości religijnych.

I. SENTYM ENT RELIGIJNY Przy okazji om awiania kwestii dojrzałości religijnej A llport (1976) w prowadza term in „sentym ent” , przez który rozumie pozy­ tywną ideacyjno- em ocjonalną postawę wobec wartości oraz ter­ min „aw ersja” (resentyment) jako negatywną ideacyjno-em oc­ jo n aln ą postawę wobec antywartości. Jest więc sentym ent w ujęciu A llporta pewnym systemem gotowości przygotowującym człowieka do przystosowawczego działania, gdy napotka na bodźce z danej dziedziny. Sentyment stanowi do pewnego stopnia pojęcie pokrew ne nawykowi, cesze osobowości, schematowi nerwicowych reakcji. W yróżnia się n ato ­ miast przede wszystkim przedm iotem stanowiącym w artość (kon­ kretną jak „ m atk a” , „syn” itp., bądź abstrakcyjną jak „piękno” , „świętość” ). Sentyment religijny stanowi stabilny element życia psychicz­ nego. A llport ostatecznie definiuje sentym ent religijny jako: dys­ pozycję, ukstałtowaną przez doświadczenie, do pozytywnego rea­ gowania w pewien nawykowy sposób na wartości i zasady religijne (A llport 1976, s. 64). Przedm iot sentym entu religijnego obejmuje szeroki zakres. Jest to bowiem właściwie postaw a psychiki, która trw a, gdy różne przedm ioty wartościowe pojawiają się, znikają, ustępując pola innym. Łączy się z tym proces nasilania się i opadania wewnętrz­ nego zapału jednostki, w miarę jak różne przedm ioty pojawiają się w umyśle. Psychologia... 12

177

Nie należy oczekiwać, by sentym ent był absolutnie spójny. Jest to proces nigdy nie ukończony. Człowiek ciągle musi się,pizyznać wobec siebie, że jego postępow anie nie jest tak zwarte; że często zwycięża impuls nad kierowniczą kontrolą osobowości. Robim y wiele z tego, czego nie chcielibyśmy robić i nie robimy wiele z tego, co chcielibyśmy czynić (por. Blachnicka 1979). Gdyby sentym ent był doskonale zwarty i pozostaw ał pod jedną kontrolą, nie pow inno być żadnej rozbieżności między przekona­ niami i praktyką życia. Tymczasem z wyjątkiem religijnego geniu­ szu, jakim jest Chrystus, taki stopień zintegrowanego kierownictwa nigdy nie bywa osiągany. Nie każdy co praw da człowiek rozwija w swojej osobowości sentym ent religijny, znajdując dla siebie jakąś inną filozofię życia. Jeśli jednak opow iada się za postaw ą religijną, jego sentym ent winien być otw arty na wszystkie fakty, wartości. Człowiek dojizały nie może pozostaw iać ich poza głównym nurtem życia i własnych doświadczeń.

II. POSTAW A PSYCHOLOGICZNA Postaw a — według L. L. T hurstone’a i E. J. C have’a (1956, s. 6) — to „sum a skłonności i uczuć, nieprzychylnego lub przy­ chylnego nastaw ienia, z góry urobionych sądów, pojęć, obaw, gróźb i przekonań tyczących konkretnego tem atu” . Postaw a, na przykład wobec pacyfizmu, oznacza tu to wszyst­ ko, co ktoś czuje i myśli o wojnie i pokoju. Głównym reprezentan­ tem postawy jest opinia. Opinie też stanow ią mierzalne elementy postaw. To praw da, że opinie nie stanow ią niezawodnych wskaź­ ników zajmowanych postaw . Zawsze trzeba1 się liczyc z faktem zamierzonego kłam stw a, lub m odyfikowania opinii z racji k u r­ tuazyjnych w sytuacjach, w których byłyby one źle przyjęte. Niezawodnym wskaźnikiem postaw nie są także i czyny. Te również m ogą być zwodnicze, gdy na przykład ktoś umyślnie symuluje czynem przyjaźń, ukryw ając przy tym praw dziw ą p o ­ stawę, z której zwierza się tylko przyjacielowi. 178

Nie pozostaje nam nic innego jak tylko ostrożnie traktow ać opinie i czyny jako wskaźniki postaw. O prawdziwości postawy wnosić natom iast winniśmy ze spoistości wielu wskaźników (tamże s. 8). Liczyć się przyjdzie z możliwością wystąpienia braku zwartości między zajm owaną postaw ą i zachowaniami. Ponadto postawy mogą się zmieniać z racji zadziałania nieznanych lub znanych przyczyn (na przykład lektury książki na dany temat). Skalę mierzącą konkretną postawę zastosować można tylko wówczas, gdy jesteśmy przeświadczeni, że respondenci mówią nam prawdę o swoich przekonaniach czy opiniach (tamże, s. 9). Termin „postaw a” posiada wiele odcieni. W. Prężyna (1981) rozróżnia najpierw pojęcia „nastaw ienie” i „postaw a” , różniące się stopniem złożoności i trwałości. Pisze on: „N astaw ienie jest stanem mniej złożonym i mniej trwałym, występującym zazwyczaj w związku z rozwiązywaniem przez jednostkę określonego zadania. Postawa jest czymś bardziej złożonym i trwalszym” (tamże- s. 16). Prężyna zanim opowje się za konkretną definicją postawy, dokonuje analizy jej kom ponentów . Zwraca więc uwagę na element relacji podm iotu do przedm iotu, czyli ustosunkow ania się (s. 17). Wynikiem kontaktu jednostki z przedm iotem poznania jest zdoby­ cie pewnego zasobu inform acji o nim. Dochodzi do tego ocena ich prawdziwości, udzielenia osobistej aprobaty, czyli powstanie okreś­ lonych przekonań. Postaw a może zawierać w sobie więcej lub mniej inform acji oraz przekonań!, a w ięt różny stopień złożoności. K o n tak t podm iotu z i przedm iotem poznania rodzi zwykle określoną reakcję emocjonalną. Zachodzi także reakcja zachowaniowa wobec przedm iotu. W podmiocie pojawia się gotowość do takiego a nie innego odczuwania i reagow ąnia w stosunku do przedm iotu. W ym ieniona wyżej gotowość, dyspozycja— jest trw a­ ła. Nie chodzi tu więc o chwiloiwe, ulotne1 ustosunkow anie się podm iotu do przedm iotu, lecz względnie stałe. Ta okoliczność posiada liczne praktyczne implikacje (na przykład umożliwia przewidywalność zachowań). Istotną cechą ustosunkow ania się jest jego dwubiegunowość: przychylność — nieprzychylność (pozytywność — negatywność). 179

Przychylność lub nieprzychylność wyznaczają kierunek po­ stawy: od postaw y maksym alnie dodatniej poprzez neutralną aż do maksymalnie negatywnej wobec swego obiektu. Cechą postaw y jest także jej intensywność, czyli siła, zdecydowanie, z jakim i ktoś ''■Obstaje przy swojej postawie. Prężyna obydwa wymiary postawy ujmuje graficznie w n a­ stępujący sposób:

X <

A utor zalicza „postaw ę” do tzw. zmiennych utajonych, nieobserwowanych bezpośrednio, lecz tylko poprzez reakcje (wskaźniki postawy). Innymi słowy: „Postaw a ja k o zm ienna ukryta, jest empirycznie poznaw alna za pośrednictwem bezpośrednio obserwowalnych w skaźników ” (tamże, s. 20). Owe wskaźniki to zarów no werbalne jak i niewerbalne reakcje człowieka wobec przedm iotu jego ustosunkow ania się. G rzym ała^—M oszczyńska (1982, s. 78-79) ujmuje postawę religijną w param etrach dwóch „sieci” . N a sieć opisową postawy składają się: poziom faktycznej znajomości religii, wskaźnik p rak ­ tycznego funkcjonow ania tej wiedzy w zakresie jej aktualnej realizacji uwyraźnionej w praktykach religijnych oraz w powięk­ szaniu zasobów wiedzy religijnej. Sieć ewaluatywna zawiera w sobie wskaźniki: trendu postawy, ogólnej oceny wszystkich aspektów religii dla jednostki i społeczeństwa, ocena roli religii dla społeczeń­ stwa, ocena roli Kościoła dla społeczeństwa, ocena roli religii dla jednostki.

wykres

>. 5

03< •t— (/)

Człowiek stopniow o nabywa postawy. Odbywa się to przy współudziale pewnych procesów, na przykład naśladow nictw a oraz uw arunkow ań. Takim i uw arunkow aniam i są: wiedza, środowisko, osobowość, potrzeby (jednostka ustosunkow uje się tym przychyl­ niej do danego przedm iotu, im więcej zaspokaja on jej potrzebę).

O o. "O V) o c 5 en c
III. POSTAW Y RELIGIJNE

kierunek postawy

pstatecznie Prężyna przy muje następującą definicję postawy: Postaw a jest to względnie sta 'e ustosunkowanie, które wyraża się w gotowości podm iotu do pozytywnych lub negatywnych reakcji intelektualno - orientacyjnych J emocjonalno - motywacyjnych oraz behawioralnych wobec je j przedmiotu (tamże, s. 20). 180

Narzędzia pomiaru postaw religijnych i niektóre wyniki badań Zagadnieniem postaw religijnych zajmowali się P. K. Poppleton oraz G. W. Pilkington (1963). Osobną monografię wraz z wynikami własnych badań napisał W. Prężyna (1981). A utor konstatuje: „Należy stwierdzić, że nie ma jakichś specyficznych postaw religij­ nych. Struktura postawy religijnej i postawy psychologicznej w ogóle jest analogiczna. O religijnym charakterze postawy decyduje tylko religijna treść przedmiotu. Religijna więc będzie ta postawa, której przedm iot ze względu na swoją treść — przynależy do religii (w znaczeniu przedmiotowym)” (tamże, s. 44). 181

Definiuje więc Prężyna postawę religijną jako względnie stale, pozytywne lub negatywne ustosunkowanie (intelektualnorpizekonaniowe, emocjonalno-motywacyjne i behawioralne) jednostki wobec nadprzyrodzoności (tamże, s. 45). Thurstone i Chave (1956) rozpoczęli konstruow anie Skali ustosunkowania się do Kościoła od zbierania opinii o Kościele od respondentów, jak i sięgnięcia po krótkie stwieidzenia o Kościele z literatury przedm iotu. Utworzyli listę 130 stwierdzeń oddających cały zakres między obu biegunami skali. A oto przykłady pozycji skali mierzących postawy wobec Kościoła. — Nie dopatruję się żadnej wartości w Kościele. — Wierzę, że przynależność do Kościoła zwiększa w człowieku poczucie szacunku do siebie i poczucie pożyteczności. Uważam, że Kościół jest stowarzyszeniem etycznym, popierają­ cym najlepszy sposób życia tak jednostki jak i całej społeczności. Ojcowska i życzliwa postaw a Kościoła budzi we mnie zupełną awersję. .. . . Wierzę, że Kościół ma dobry wpływ na mzsze i niewykształcone klasy społeczne, ale nie ma żadnej wartości dla klas wyższych, wykształconych. — Wierzę w Kościół i jego nauczanie, bo przywykłem do nich od dzieciństwa. — Wierzę w religię, ale rzadko chodzę do kościoła. — Nie odczuwam żadnego zadowolenia z uczęszczania do koś­ cioła. —- Kościoły mogą robić dobrą i pożyteczną pracę, ale mnie me interesują. _ — Jestem przekonany, że Kościoły robią daleko więcej szkody mz dobra. — Uważam Kościół dzisiejszy przede wszystkim za instytucję wychowawczą. — Jestem przekonany, że Kościół jest absolutnie potrzebny do pokonania tendencji do indywidualizm u i egoizmu. — Myślę, że krajowi lepiej by się powodziło, gdyby kościoły zostały zamknięte, a duchowni odesłani do jakiejś pożytecznej piacy. — Chodzę do kościoła dla interesującego zwykle kazania. ^ — Myślę, że Kościół jest pasożytem na organizmie społeczeństwa. 182

— Myślę, że Kościół jest wartościowy, bo tworzy ideały i należycie ustaw ia człowieka pod względem moralnym. — Kościół jest dla mnie w pierwszym rzędzie miejscem kom uniko­ wania się z Bogiem. — Osobiście nie czerpię żadnej korzyści z uczęszczania na nąbożeństwa kościelne, ale myślę, że to pom aga niektórym ludziom. — Jestem przekonany, że Kościół wyrósł z pierwszorzędnego celu unieśm iertelnienia ducha i nauki Jezusa i zasługuje na lojalne poparcie. — Uważam Kościół za instytucję służącą rozwojowi życia ducho­ wego tak w wymiarze jednostkow ym jak i społecznym. — Jestem przekonany, że Kościół jest równie konieczny dla naszego życia społecznego jak szkoła. — N ikt nie wysila się, by żyć zgodnie z ideałami Kościoła, ale służy on jak o dobry środek dopingujący. — D la mnie Kościół jest czymś bardziej lub mniej .nudnym. — Dochodzę do wniosku, że nabożeństw a kościelne uspokajają i dodają otuchy. — Czuję, że Kościół unieśm iertelnia wartości, które człowiek stawia najwyżej w swojej filozofii życia. — Myślę, że Kościół jest Bożą instytucją i zasługuje na najwyższy szacunek i lojalność. — Jestem przekonany, że Kościół jest najpotężniejszym czyn­ nikiem w dzisiejszej cywilizacji. — Kościół ma najważniejszy wpływ w moim życiu. Otrzymuję pom oc od Kościoła, której nie mógłbym otrzym ać gdzie indziej. — R zadko chodzę do kościoła, ale modlę się codziennie. — Chociaż nie uczęszczam regularnie do kościoła, wierzę w osobo­ wego Boga i uważam się za religijnego. (Thurstone i Chave, 1956, s. 23-29, 86-88) L. B. Brown (1973) w oparciu o Jeevesa Skalę postaw, czerpiąc z niej te itemy, które cechowała wysoka trafność fasadowa, zbudow ał własną skalę pom iaru nastawienia indywidualistycznego względnie instytucjonalistycznego. Osoby o nastawieniu instytucjonalistycznym wyrażały duże identyfikowanie się ze stanowiskiem wyrażonym przez itemy typu: 183

„Kościół jest niezbędny dla ustalania i podtrzym yw ania pojęć dobrą i zla m oralnego” . D o tej kategorii przynależą osoby konserwatywne pod względem rei gijnym (tamże, s. 50).

sumienności, sile woli, od respondentów o niskim nasileniu postawy religijnej oraz o wysokim nasileniu negatywnej postawy religijnej (s. 77).

Dla respondentów o typie indywidualistycznym ważny okazy­ wał się nie tyle autorytet zewnętrzny!, w naszym przypadku K oś­ cioła, lecz własny, niezależny od instytucji osąd. P odobną orientację dobrze prezentuje item skali: „Człowiek powinien kierować się tym, co mu mówi jego własne doświadczenie w sprawie słuszności danego postępow ania, a nie jakaś instytucja, na przykład K ościół” (tamże, s. 35). 1

Obojętni religijnie — w przeciwieństwie do osób o dużej inten­ sywności postawy religijnej zarów no dodatniej ja k i negatywnej są bardziej zatroskani, osam otnieni, zniechęceni, smutni, źli na siebie samych (s. 80). Niewierzący są także bardziej radykalni, skłonniejsi do ryzyko­ wania i eksperym entow ania od wierzących — ludzi bardziej kon­ serwatywnych (s. 81). Interesujący jest także kolejny wynik badań przeprow adzo­ nych przez Prężynę (s. 82). N iska intensywność postaw y religijnej wykazuje w yraźną współzależność z brakiem integracji osobow o­ ści. T a natom iast występuje przede wszystkim u ludzi zdecydowanie religijnych, ale także i u zdecydowanie niewierzących. N iska intensywność postaw y religijnej wykazuje powiązania z wysokim niepokojem (s. 88). G rupa zdecydowanie wierzących ma wysokie poczucie sensu życia. Równocześnie stosunkowo wysokie poczucie sensu życia przejawia grupa zdecydowanie niewierzących. Praw dopodobnie czynnikiem integrującym osobowość jest tu hierarchia wartości pozareligijnych (s. 153). G rupa ludzi obojętnych religijnie jest mało odporna na frustrację, jak również o wiele gorzej przystosow ana psychologicznie i społecznie od zdecydowanie wierzących i niewie­ rzących (s. 153). Równolegle pod względem tem atyki badania przeprowadzi! P. Socha, a ich wyniki opublikow ał w artykule pod tytułem: „Psychologiczne portrety osób o różnym stosunku do religii” (Socha 1985). Porów nań dokonyw ał według następujących p ara­ metrów (wymiarów): konserwatyzm , dynam izm intelektualny, ekstrawersja, ekspansja poznaw czo-em ocjonalna, mechanizmy k o n t­ roli, zrównoważenie em ocjonalne, odporność na frustrację, zależ­ ność em ocjonalna, orientacja na innych, hierarchia wartości, p o ­ ziom niepokoju, stopień integracji osobowości (s. 67 - 70). Wpływem postaw wobec religii rodziców na postaw y dzieci zajął się w jednej z publikacji J. Czerwiński (1982). Znam ienna

Prężyna!(1967) utworzył SKA LĘ POSTAW R E L IG IJN Y C H do pom iaru jednego z wymiarów postaw y religijnej, to jest jej intensywności. Skala posiada siedmiostopniowe kontinuum , w k tó ­ rym cyfry 1 i 7 oznaczają najwyższą negatywną (1) i pozytywną (7) intensywność. Pozostałe wartości, to jest cyfry 2 i 3 oraz 5 i 6, oznaczają odpowiednio wzrastające stopnie intensywności. Skala składa się z 30 itemów czyli twierdzeń. Zastosow anie skali do pom iaru intensywności postaw y religij­ nej podzieliło próbkę badanych na osoby o wysokiej intensywności pozytywnej w zakresie postawy religijnej, osoby o wysokiej negaty­ wnej postawie religijnej oraz jednostki o niskiej intensywności postawy religijnej, (tamże, s. 67). A oto niektóre dane z badań. Prężyna (s. 76) wykazał, że osoby wierzące są dojrzalsze em ocjonalnie, są cierpliwsze, wytrwalsze, o większej kontroli sfery emocjonalnej od obojętnych, natom iast są mniej zrównoważone em ocjonalnie, skłonniejsze do niekontrolo­ wanych reakcji em ocjonalnych. M ają niższy próg tolerancji na frustrację. Dalej, osoby wierzące są bardziej introspektyw ne, refleksyjne, ze skłonnościami do analizow ania przeżyć, przeżywający więcej lęków, niepokoju, poczucia winy od przedstawicieli grupy niewie­ rzących i obojętnych względem religii; ci są bardziej ekspansywni, entuzjastyczni, o mniejszych wewnętrznych skrępow aniach (s. 77). Respondenci o dużej intensywności dodatniej postaw y religij­ nej okazali się wytrwalsi, o większym poczuciu odpowiedzialności, 184

185

jest też i godna zacytowania konkluzja au to ra artykułu pisanego z pozycji marksistowskich: „Przedstawione dane poty/ierdziły w pełni wniosek o tym, że w małżeństwach, w których jedno z małżonków jest wierzące, a drugie niewierzące, większość doras­ tających i dorosłych dzieci ulega laicyzacji i przyjmuje postawę areligijną lub antyreligijną. Potwierdził się wniosek, że z punktu widzenia potrzeby postępu laicyzacji są korzystne małżeństwa niejednolite św iatopoglądow o” (Czerwiński 1982, s. 98). A. Zych (1981) wraz z H. Olearnikiem są autoram i nowego narzędzia badawczego w dziedzinie pom iaru postaw św iatopo­ glądowych. Zatytułowali je: „Człowiek — życie — świat. Skala przekonań” (Zych 1981, s. 46-48). Skala postaw religijnych (Luis Patino) Niżej zamieszczone stwierdzenia wyrażają opinie różnych ludzi na tem at Boga. Jesteś proszony o ustosunkowanie się do poniższych opinii. Przeczytaj kolejno stwierdzenia, zakreślając kółkiem znak ( + );' jeśli się zgadzasz z danym twierdzeniem, znak (— ), jeśli się z danym twierdzeniem nie zgadzasz. Gdybyś w żaden sposób nie mógł się zdecydować, otocz kółkiem znak (?). Ale czyń to tylko w ostateczności. ( W n iżej za m ie szc zo n y m w y k a zie item ów sk a li p o m in ię te zo sta ły r u b ry k i p rzezn a czo n e na o d p o w ie d zi).

1. Bóg jest groźnym sędzią. Nie będzie miał litości dla ludzi. 2. Bóg w swojej nieskończonej dobroci pozostaw ia nam wolność, abyśmy czynili według własnego zamysłu. 3. Bóg czuwa nad nam i dniem i nocą, ja k rodzice, kiedy jesteśmy chorzy. ;_ 4. Bóg przypom ina jakiegoś olbrzym a stojącego przed kłęb­ kiem wełny (naszą Ziemią). M oże zrobić z niej cokolwiek. 5. Bóg nienawidzi pogan. 6. Bóg jest jak jakiś milioner, który od czasu do czasu przypom ina sobie o ubogich i daje jałmużnę. 7. Sprawiedliwość Boża jest czymś, co napaw a mnie wielkim strachem. 186

i. Bóg nieznosi grzeszników 9. Bóg jest jak prawdziwy tatilś i kiedy się jest smutnym, można pójść i rzucić się mu w ram iona, aby opowiedzieć o swoich troskach. 10. Sprawiedliwość Boża jest najlepszą poręką dla wszystkich ludzi. Bóg jest strasznym władcą wszechświata i czyni z ludźmi, co chce. 12. Bóg jest jak orzeł, który szybuje nad nami i który czasami poryw a kogoś do piekła. 13. To, że Bóg widzi wszystko, wprawia człowieka w za­ kłopotanie. 14. Bóg jest dobry dla nas. To On nam daje pożywienie. 15. Bóg jest wszędzie po to, by widzieć nasze dobre czyny i je nagradzać. 16. Sprawiedliwość Boża nie budzi we mnie strachu. 17. Bóg jest jak piorun, który może zniszczyć wszystko w jednej chwili. 18. Bóg nas kocha zawsze, nawet wówczas, gdy jesteśmy źli. 19. Bóg jest wszędzie, jak sędzia, który skazuje na śmierć, lub na karę ciężkich robót. 20. Bóg jest wszędzie, aby nad nami czuwać i wiedzieć, kiedy zgrzeszymy. 21. Bóg kocha wszystkich ludzi, czy to bogatych, czy ubogich, czy to katolików , czy niekatolików, czy to dobrych czy złych. 22. Bóg jest Istotą, której się boję: dla mnie jest jak ktoś, kto czeka, by uśmiercić.

IV. U P R Z E D Z E N IA R E L IG IJ N E Problem uprzedzeń żywo interesował G. W. A llporta. Po­ święcił mu kilka swoich publikacji (A llport 1946,1954, 1959, 1967). Jedną z nich jest „The naturę o f prejudice” . W kolejnym swoim opracow aniu (1970) zajął się A llport analizą i przebadaniem jednego z ujemnych skutków w obrębie relacji religia — osobowość, mianowicie religijnym kontekstem uprzedzeń. 187

Kwestia jest szczególnej wagi, bowiem posiada znaczenie nie tylko dla życia indywidualnego ale i społecznego. U przedzenia są potężnym czynnikiem dynamicznym leżącym u podłoża takich niekorzystnych zjawisk jak: wojny religijne, akty przemocy, prze­ ła d o w a n ia , akty agresji, nierównego traktow ania ludzi, o kru­ cieństw. Pytanie, czy religia— jak jej się czasem zarzuca jest faktycz­ nie jednym z najbardziej wpływowych czynników w kształtow aniu i podtrzym ywaniu uprzedzeń? A llport na podstaw ie swoich badań dochodzi.do wniosku, że relacja pomiędzy religią a uprzedzeniam i nie jest tak p iosta, jak by się to na pierwszy rzut oka wydawało. Przystępując do analizy uprzedzeń w kontekście religijnym omawiany autor zastrzega się, że nie bierze pod uwagę religii w jej idealnym kształcie, lecz religię „znajdującą się w obiegu , z jej uw arunkow aniam i historycznymi, kulturowym i, religię k o n k ret­ nych ludzi. Wpierw próbuje A llport rozwikłać paradoksalną praw idło­ wość, że mianowicie religia z jednej strony zdaje się przyczyniać do pow staw ania uprzedzeń, a z drugiej— niwelować uprzedzenia. N a ogół wierzący praktykujący przejawiają więcej rasowych, etnicznych i religijnych uprzedzeń od niepraktykujących. U stala to zarówno potoczna obserwacja jak i wyniki badań nauk społecz­ nych N a ich podstawie form ułuje się nawet tezę: „Sekularyzm a me religia łączy się z tolerancją” (A llport 1970, s. 75). A llport podaje konretne badania potwierdzające wymienioną tezę. Ponadto historia zaświadcza, że większość prześladow ań i inkwizycji miało pow iązania z religią. Z drugiej strony wielu walczących o praw a cywilne i o społeczną sprawiedliwość, o tole­ rancję, słowem — o braterstw o, bywało właśnie i motywowanych religijnie, i um acnianych religijną nauką. Listę takich bojowników, sporządzoną przez A llporta zam yka nazwisko M artina L uthera Kinga. Nie da się jednak ukryć, że członkowie kościołów chrześcijańs­ kich legitymują się na ogół większym fanatyzm em niż nieprak188

tykujący. Ta dziwna antynom ia wymagała wnikliwszej analizy teologicznej, socjokulturowej i psychologicznej. Analizę rozpoczyna A llport (tamże, s. 76) od zdefiniowania pojęcia „uprzedzenie” . Określa je — za filozofią tom istyczną— ja ­ ko „myślenie źle o innych bez wystarczającej podstaw y” .„Tego rodzaju uprzedzenie nazywa Spinoza „inspirow ane nienawiścią” , w przeciwieństwie do uprzedzenia „inspirow anego miłością” , kiedy to ktoś myśli o innych dobrze bez wystarczającej podstawy. .5'

A naliza A llportow ska koncentruje się na negatywnym typie uprzedzenia. W yodrębnia w nim dwa składniki: a) negatywne uczucie czy postawę, b) brak racjonalnego uzasadnienia. Przykładem uprzedzeń jest postaw a antysem icka u kogoś, kto raz został oszukany przez żyda. Są takie obszary naszego życia, w których (po nieraz bolesnych doświadczeniach) nauczyliśmy się i myśleć i działać jedynie w o p ar­ ciu o wystarczające uzasadnienie; myśleć kategoriam i przyczy­ na — skutek. T ak dzieje się w zakresie domowego budżetu, zdrowia, w pracy naukowej itp. Są jednak i inne obszary życia — a do takich zalicza A llport i religię — w których łatw o dochodzi do kierow ania się założeniami nieuzasadnionym i. Nowsze ujęcia „uprzedzenia” oparte są na negacji ideałów wyznawanych przez społeczeństwa dem okratyczne. I tak uprzedze­ nie jest: a) odejściem od normy racjonalności swoim nieuzasad­ nionym uogólnieniem (w tym miejscu takie ujęcie pokryw a się z tomistycznym); b) odejściem od ideału sprawiedliwości (bowiem stanowi zanegowanie praw człowieka i prow adzi do segregacji i dyskryminacji); c) odejściem od norm y ludzkiej serdeczności, jako że niesie z sobą pogardę, odrzucanie, czy protekcjonalność (łas­ kawość dla niżej stojących). a) K ontekst teologiczny A llport przyznając, że na tym polu uważa się za niekom petent­ nego, ośmiela się jednak sform ułow ać następujące stanowisko: Chociaż prawie wszystkie systemy teologiczne zawierają wezwania do braterstw a, to jednak w trojaki sposób — nie ze swych założeń, lecz de facto — sprzyjają fanatyzmowi. 189

H istoria świadczy, że wiodły one do uprzedzeń, niespraw ied­ liwości, zniewag i inkwizycji. Dziś powyższe niebezpieczeństwo jest mniejsze, choć nie zanikło. Pierwszym czynnikiem prowadzącym potencjalnie do pojawiehia się uprzedzeń jest nauka o Objawieniu, zwłaszcza twierdzenie, że tylko ono niesie z sobą ostateczną prawdę o ludzkim losie, stanowi jedyny autorytet. Wszelkie inne, niezgodne z nią tak religijne jak i ftlozoficzne sform ułowania, stanow ią zagrożenie dla ludzkiego zbawienia. Dzisiaj obserwuje się zanikanie prześladow ań płynących ze sztywnych interpretacji Objawienia religijnego. Lepiej obecnie uświadamiamy sobie, że nasze rozumienie Objawienia jest ciągle niedoskonałe i niedostateczne. Zdarzające się wojny religijne mają swoje źródło przede wszystkim w ekonom icznych i etnicznych uw arunkow aniach. Kolejnym teologicznym bodźcem o historycznym już raczej znaczeniu jest doktryna o w ybraniu (hasła bojowe wypraw krzyżo­ wych „D eus vult” , czy hasło „G o tt mit uns” ), koncepcja Bożego ludu wybranego — dostarczyły sankcji dla prześladow ań i okrucie­ ństwa. Niewierny traktow any był jako przeklęty. N a podstawie nauki o wybraniu z chirurgiczną niemal precyzją odróżniano „sw oich” od „tych z zew nątrz” . Ci ostatni pozbawieni byli przywilejów i zdarzało się w przypadkach skrajnych, że ich gładzono mieczem lub ogniem. Tego rodzaju etnocentryzm jest obecnie w odwrocie i ustępuje miejsca ekumenizmowi. Trzeciego niebezpieczeństwa na podłożu teologicznym obecnie już się nie obserwuje. M owa o teokracji, czyli zjawisku społecznym opartym o poglądy, że: , . . — M onarcha sprawuje władzę z Bożego pęawa, a Kościołowi przypada rola upraw nionego przew odnika dla rządu cywilnego; — K odeks praw a (oparty ewentualnie na dziesięciu przykazaniach, jak to miało miejsce na przykład w Nowej Anglii) jest nienaruszalny pod sankcją srogiej kary, czy nawet kary śmierci. T a koncepcja niosła z sobą wiele cierpień i prześladowań. W prow adzenie do praw odaw stwa wolności religijnej oraz rozdziału K ościoła od Państw a anulow ało wyżej wymienione zagrożenia. 190

b) K ontekst socjokulturowy Jeżeli „patogeniczne elementy” w teologii zanikają, to wpływy czynników socjokulturow ych w religii n a ra sta ją .; A llport (s. 79) pisze, że we współczesnej społecznej budowli religip stanowi jeden z jej filarów. Paralelny filar zbudow any jest z wyświechtanych frazesów świeckiego uprzedzenia, na przykład o wyższości kultury Zachodu nad kulturą W schodu. j A llport jest zdania, że religia zdaje się dobrze pasować do nacjonalistycznych, klasowych i etnicznych poglądów podtrzym u­ jących panujący obecnie spjołecznjy porządek. Jest tó raczej czynnik konserwatywny niż czynnik zmiany. A utor zauważa, że zjawisko powiązań religii z elementami socjokulturow ym i zaznacza się także wyraźnie na poziomie parafii. Poszczególne wyznania grupują ludzi o podobnych m entalnościąch. Tzw. dawniej; sekty koncentrują się wokół w artości klas społecznych mniej wykształconych; gdy nato­ miast Kościoły — grupują głównie klasy średnie. N a potwierdzenie swoich wniosków przytacza Allp >rt przypadki, kiedy to kc nkretni parafianie opuszczają grupy wy znaniowe, |gdy w ich sz regach pojawią się M urzyni. Oznaczało >y to, że dla tych ludzi wartości etniczne i klasowe są ważniejsze od wartości religijnych, a członkowstwo w Kościele posiada znaczenie w pierwszym rzędzie socjokulturowe. 1 Tu właśnie dopatruje się A llport klucza do rozwiązania zagadki. Przyczyną, dlaczego uczęszczający do kościoła są na ogół bardziej uprzedzeni niż niepraktykujący, nie jest wpajanie uprze­ dzeń przez religię. To raczej wielu ludziom potrzeba — bo taką mają psychologiczną strukturę — w ich ekonomii życia tak uprzedzeń ja k i religii. T ak na przykład ludziom z poczuciem winy uprzedzenie dostarcza kozła ofiarnego, religia natom iast — niesie z sobą ulgę. Słowem: zarów no uprzedzenia jak i religia zaspokajają określone potrzeby psychologiczne. K onsekwentnie — form ułowane jest za­ łożenie, że niepraktykujący zdają się mieć mniejszą potrzebę uprzedzeń i religii. Są po prostu bardziej samowystarczalni, obywa­ jąc się bez tych form w sparcia (tamże, s. 80). A llport notuje intrygujące w USA zjawisko. Według badań 96% populacji wierzy w Boga, a 63% populacji amerykańskiej 191

przyznaje się do religijnej afiliacji. Jest to cyfra o wiele wyższa niż przed laty. Za Herbergiem i Leńskim podpisuje się A llport pod zdaniem: „Paradoksalnie m ożna powiedzieć, że A m erykanie stają się bardziej religijni, będąc w tym samym czasie bardziej świeccy (tamże, s. 81). Przynależność do grupy religijnej stała się cenna, a nawet m odna. D ostarcza pozycji społecznej, miejsca dogodnego do plotkow ania, do spotkania się ludzi sam otnych, roziywki, a nawet okazji do sprzedaży polis ubezpieczeniowych. O bok osób religijnych typu „w spólnotow ego” są ludzie religi­ jni, dla których liczy się przede wszystkim wyznawapie danej religii. Jeden typ praktykujących wykazuje tendencję do uprzedzeń, drugi typ natom iast cechuje postaw a względnie wolna od uprzedzeń. Ostry antykatolicyzm w USA w XIX wieku, zdaniem Allpoi ta (s. 81) należałoby właściwie przypisać niechęci wobec im igrantów z Irlandiii, W łoch i innych katolickich krajów, zrodzony z powodów pozareligijnych. Te i im podobne uw arunkow ania socjokulturow e naświetlają, w jakim ś procencie zagadnienie powiązań uprzedzeń z religią, ale ich nie wyjaśniają bez reszty. Dalszego wyjaśnienia szuka A llport w analizie psychologicznego kontekstu. c) K ontekst osobisto - psychologiczny. Wiele badań przem awia za tym, że praktykujący regularnie i często wykazują na ogół mniej etnicznej i rasowej wrogości w porów naniu do praktykujących od przypadku do przypadku. Według badań Streuninga niepraktykujący i często p rak ­ tykujący legitymowali się niskimi wynikami w zakresie uprzedzeń, natom iast praktykujący rzadko — otrzymywali wysokie wyniki. A llport w prow adza w analizę zagadnienia kategorie tzw. wewnętrznej i zewnętrznej wartości. Uważa, że tylko dla ok. 10% osób danej w spólnoty religijnej religia jest czymś wewnętrznym. W śród wyznawców przeważa typ zewnętrznej religijności. Kwestii wewnętrznego i zewnętrznego ustosunkow ania się wobec leligi poświęcił A llport sporo miejsca w innych publikacjach (patrz, stosowny rozdział tej książki) 192

Zewnętrzne traktow anie religii dostarcza pożywki dla wszyst­ kich form uprzedzenia (rasowego, narodowościowego, politycz­ nego, religijnego). Ponieważ zaś ten typ podejścia do religii przeważa wśród praktykujących, znajdujemy rozwiązanie zagadki. A llport wychodząc z założenia, że osoby o zewnę.trznym podejściu do religii są skłonne do uprzedzeń, i że wewnętrzne traktow anie eliminuje wrogość, pogardę, fanatyzm. Przeprowadził badanie skalam i mierzącymi wewnętrzne versus zewnętrzne usto­ sunkowanie się względem religii oraz skalą mierzącą uprzedzedzenia. Wyniki badań potwierdziły przypuszczenia, że zewnętrzne podejście do religii faktycznie stanowi tło dla uprzedzenia; wewnęt­ rzna natom iast orientacja sprzyja tolerancji. Ostatecznie w yprow a­ dza wniosek (s. 87), że dla zmniejszenia uprzedzeń należałoby dążyć do zwiększenia wewnętrznego podejścia do religii u wyznawców danej religii. Tem atyka uprzedzeń i tolerancji religijnej zainteresow ała rów ­ nież badaczy R. O. Allena i B. Spilkę (1973). W yraźnie nawiązując do prac A llporta autorzy piszą, że w zakresie religii napotykam y dziwny paradoks. Z jednej strony religia będąc ich repozytorium niesie z sobą wiele szlachetnych i głęboko hum anistycznych idea­ łów, m. in. braterstw a, miłości ku człowiekowi, poszanow ania godności i integralności osoby ludzkiej. Z drugiej strony jednak, patrząc na historię religii w konkretnych ludzkich zachowaniach obserwujemy spory rozbrat między ideałami a praktyką (niewolnic­ two, pogrom y, prześladowania, tzw. „polow ania na czarownice” , dyskrym inacja z pow odu odmiennych wierzeń itp.). Wyniki badań Allana i Spilki (s. 59) zdają się przem awiać za następującym i prawidłowościami: a) Ilość inform acji religijnych koreluje pozytywnie z większymi uprzedzeniami. b) Stabilne przekonania religijne cechowała większa tolerancja niż mniej stabilne. c) Osoby bardziej pobożne i osobiście zaangażow ane w religię przejawiały mniejsze uprzedzenia. L. B. Brown (1973) na podstawie własnych analiz jak również w oparciu o badania E. T. Prothero i J. A. Jensena (1950) i W. C. Psychologia... 13

193

W ilsona (1960) opow iada się za poglądem , że im ludzie są bardziej religijni, tym zdają się być mniej tolerancyjni. Lojalnie jednak przytacza zdanie Argyle’a, że to nie prawdziwie religijni ludzie są tący, lecz ludzie religijni tylko z konwencji. W edług A llporta (1973) ludźmi najbardziej uprzedzonymi mieliby być ci, którzy uczęszczają do kościoła nieregularnie. „Przyjm ują oni religię w wygodnych dla nich dozach i nie pozwalają jej regulować własnego życia” (tamże, s. 55). Ostatecznie swoje stanow isko formuuje A llport jak następuje: Nie uczęszczający do kościoła są mniej uprzedzeni od uczęszczających do kościoła, lecz traktujących religię zewnętrznie i od nieregularnie uczęszczających do kościoła (s. 57).

V. ZAGADNIENIE WIARY RELIGIJNEJ 1. Istota wiary W iara implikuje pewien stopień osobistego zaangażow ania dla idei religijnych. Nie sprow adza się do czysto intelektualnej akcep­ tacji danej prawdy. Nie pokryw a się także zakresowo z wiedzą religijną. K toś może wiedzieć bardzo dużo o religii, na przykład że chrześcijanie wierzą w zm artwychwstanie Chrystusa, czy też w oso­ biste zm artw ychpow stanie po śmierci, a samemu nie wierzyć w te prawdy. I odw rotnie, niekiedy napotykam y na fakt, że nieprzecięt­ nie wierząca i zaangażow ana osoba nie jest wcale najlepiej poinfor­ m ow ana w przedmiocie swej wiary. Brown (1973, s. 47) jest zdania, że w iara religijna stanowi względnie wyizolowany system poznawczy. Oznacza to, że inten­ sywność wiary m iałaby być niezależna od siły wyrażanych opinii w zakresie innych spraw. .< W ujęciu Spinksa (1963, s. 183) w iara jest „rezultatem żywego w spółdziałania tego, co człowiek myśli, czuje, chce, potrzebuje, doświadcza, rozumie i interepretuje, gdy styka się z tym, co uważa za boskie” . Sformułowanie „wierzę, że” podkreśla głównie czynnik intelektualny, racjonalny. N atom iast stwierdzenie „wierzę w ” pod­ kreśla m om ent egzystencjalny, osobiste zaangażowanie z elemen­ tami instynktowym i i afektywnymi. 194

Analizę wiary podejmuje Clark (1968, 219-239), zaliczając ją do jednego z najsubtelniejszych problemów, religijnych, i do jednej z najbardziej psychologicznie skom plikowanych kwestii. Nie jest to bowiem sprawa rozum ow ania i myśli. Język angielski dysponuje dwoma terminami na oznaczenie pojęcia „W IA R A ” . Są to słowa „ b e lie f’ oraz „faith ” . Chociaż używane niekiedy synonimicznie, nie są zakresowo tożsame. R óż­ nica między nimi polega jednak głównie na konnotacji psycho­ logicznej. „B E L IE F ” — jest terminem oznaczającym rzeczywistość bar­ dziej statyczną. Nie implikuje silnej pozytywnej postawy emoc­ jonalnej wobec obiektu wiary (lub zdania, twierdzenia, w które się wierzy. M ogę wierzyć, czy być przekonanym o istnieniu G rendlandii, podobnie jak wierzyć, że ju tro spadnie deszcz. Nie mniej jednak wymienione praw dy nie wywierają wpływu na moją osobowość czy konkretne działanie, postępowanie. „F A IT H ” — natom iast jest terminem zawierającym w sobie o wiele więcej dynamiki. Niesie z sobą żarliwe, nawet nam iętne przywiązanie i więź i implikuje stosowne działanie, postawę lojalno­ ści. Tak właśnie przedstawia się spraw a z w iarą w Boga. Nie ma tu dylematu: usprawiedliwienie przychodzi przez wiarę lub przez uczynki. W iara rozum iana kompleksowo zawiera w sobie także płynące z niej obowiązki. W iara niesie z sobą wymóg zaryzykowa­ nia. Przekonanie o tym, że ju tro spadnie deszcz nie czyni wielkiej różnicy w życiu człowieka. N atom iast ustawienie życia w oparciu o założenie, że Bóg istnieje, jest rodzajem ryzykownego lokowania kapitału życia. Nie wiem bowiem z rów ną pewnością, co „dw a plus dwa jest cztery” , że Bóg istnieje. Tak też okreś a istotę wiary A llport, za którym idzie Chirk (1966, s. 225) Obserwacja empiryczna podpow iada, że wiarr bywa realizo­ wana na kilku poziomach. a) Poziom czysto werbalny. Jest on owocem działania w arun­ kowania typu: bodziec — reakcja, a więc i procesu uczenia się. Dziecko magicznie wierzy w siłę wypowiadanych przez dorosłego 195

słów, którym towarzyszyły uprzednio nagrody. Tego rodzaju przekonania, chociaż powierzchowne, cechują się zdum iewającą żywotnością, objaw iającą się pow tarzaniem przekonania z wielką mocą oraz trudnością w jego m odyfikowaniu.

— Jezus chodził po wodzie, kiedy to uczniowie oczekiwali na Niego w lodzi.

b) Poziom intelektualnego poznania. Przewyższa poziom czys­ tego werbalizmu, bowiem uwzględnia tzw. dowody na istnienie Boga (ontologiczny — utw orzony z pojęcia Boga; kosmologiczny— utw orzony z faktu uporządkow ania świata; teleologiczny Stw ór­ ca musi odznaczać się inteligencją i posiadać cel; pragm atycz­ n y — w iara w Boga niesie z sobą dobre skutki).

— Istnieje osobowy Bóg. — Świat został stworzony przez Boga. Jest Bóg, który jest wszech­ mocny. — Jest Bóg, który jest zarazem dobry. — Bóg uczynił człowieka z prochu i tchnął weń życie. — Nie ma Boga osobowego (lub nieosobowego). (punktacja odw rotna)

c) Poziom zachowaniowych przejawów wiary. A naliza działań człowieka ukazuje jego prawdziwe przekonania. D obrym tego przykładem jest zachowanie się ewangelicznego Sam arytanina. Zdarzają się jednak pomyłki interpelacyjne, bowiem przekonania nie są jedynym wyznacznikiem zachowań. N a obszarze zachowań religijnych możemy mieć do czynienia z działaniem nawyku, kompulsji, nieświadomego poczucia winy itp. .W ym ienione wyżej poziomy m anifestow ania się wiary, roz­ patryw ane z osobna stanow ią jej częściowy wyraz. Pełny obraz otrzymujemy dopiero po uwzględnieniu wszystkich elementów razem wziętych. F unkcją w iary jest dostarczenie człowiekowi sensu życia. 2. Zakres przedmiotu wiary Religijna w iara obejmuje: swym zasięgiem treści religijne, idee » V » -aty, . . , , doktrynę - .......... , , « " > » » <197,3 *• 5 1 - 5 2 ) na bazie religijne, dogm kw estionariusza T ou lessa zb u dow ał sw oje w łasn e narzędzie badaw -

czb Jnierzące właśnie zakres wiary religijnej. Próbne itemy oceniło 10 sęjdziów i zg o d n j wynik 8 z \\ich umożliwił utw orzenie stosownej skali

Pozycje skali mierzącej w.'ierzenia odnośnie do Chrystusa: Jezus Chrystus był Synem Bożym. Jezus przemienił wodę w wino. Jezus Chrystus narodził się z Dziewicy 196

Pozycje skali mierzącej przekonania o Bogu:

— — — ■ — — — — —

Pozycje skali mierzącej inne przekonania: Istnieją pewne duchowe rzeczywistości. Istnieje osobowy szatan. Zło faktycznie istnieje. Duchy ludzi nadal istnieją po śmierci ciała. M ateria jest jedyną rzeczywistością (punktacja odw rotna). Istnieje piekło, w którym zli będą wiecznie karani. D obro zatrium fuje. Nie ma życia po śmierci (odw rotna punktacja).

P ratt ( według Jam esa 1973, s. 123- 125) utw orzył rodzaj kw estionariusza do badania wiary religijnej. Zawierał on następują­ ce stwierdzenia:

1. Czym dla ciebie osobiście jest religia? Czy jest: A. wierzeniem, że coś istnieje, B. em ocjonalnym doświadczeniem, C. ogólną postaw ą woli wobec Boga i problem u dobra i zła moralnego, D. czymś innym jeszcze. (Jeśli zawiera wiele elementów, który z nich jest najważniej­ szy?)

2. Co rozumiesz przez ,,B ó g ”? A. Czy jest osobą? 197

Jeśli tak, to co przez to rozumiesz? B. Czy jest to tylko Siła, Moc? ^ C. Czy też Bóg jest stosunkiem W szechświata do ciebie. (Jak widzisz tę relację do ludzkości i ciebie osobiście?)

— Czy twoja m odlitw a ma charakter jednostronny czy dw ustron­ ny, to jest, czy czasem czujesz, że na modlitwie otrzymujesz coś takiego jak siłę, czy ducha Bożego od Boga? — Czy jest to rzeczywista wymiana? 7. Co rozumiesz przez duchowość (spirituality)?

3. Dlaczego wierzysz w Boga? A. N a podstawie jakiegoś dowodu? B. Bo doświadczyłeś Jego obecności? C. W oparciu o autorytet taki jak Biblia lub jakaś prorocka osobistość? D. Z jakiejś innej przyczyny ^ (Jeśli z kilku przyczyn, proszę zaznaczyć hierarchię ważności! 4. Być może nie tyle wierzysz w Boga, co chcesz się Nim posłużyć? Czy akceptujesz G o nie tyle jako realnie istniejący Byt, co jako ideał, według którego się żyje? Gdybyś tak całkowicie się przekonał, że nie ma Boga, to czy sprawiło by to sporą różnicę w twym życiu: w poczuciu szczęścia, m oralności, czy innych aspektach? 5. Czy Bóg jest dla ciebie bardzo realny? — Tak realny, jak ziemski przyjaciel, chociaż inny? — Czy czujesz, że doświadczyłeś Jego obecności? (Jeśli tak, opisz, proszę, co rozumiesz przez takie dośw iad­ czenie?); . , , ‘ Czy ono jest nieokreślone, czy też wyraźne? Jak dalece wywiera na ciebie wpływ pod względem fizycznym czy umysłowym? Jeśli nie miałeś takiego doświadczenia, to czy akceptujesz świadectwo innych, którzy twierdzą, że bezpośrednio odczuli obecność Boga?

6. Czy modlisz się i jeśli tak, to dlaczego? — Czy tylko z nawyku, ze zwyczaju społecznego? — Czy rzeczywiście wierzysz, że Bóg słyszy twe modlitwy?

Opisz typową osobę duchową!

8. Czy wierzysz w osobistą nieśmiertelność? Jeśli tak, to dlaczego?

9. Czy przyjmujesz Biblię za autorytet w sprawach religijnych? Czy twoja religijna w iara i życie opierają się na niej? (Jeśli tak, to jak u trata wiary w autorytet Biblii wpłynęłaby na twą w iarą w Boga i twe życie w relacjach do Boga i bliźnich?

10. Co rozumiesz przez „doświadczenie religijne”?

VI. PROBLEMATYKA KRYZYSU RELIGIJNEGO Dwa stany psychologiczne: stan w ątpienia religijnego i stan konfliktu na tle religijnym analizuje C lark (1968, s. 137- 153). a) Doświadczanie wątpliwości religijnych W ątpliwości religijne pojawiają się u człowieka, który pragnie odejść od konwencjonalizmu swej wiary i przejść do wypracowania w sobie wiary racjonalnie podbudow anej. Z psychologicznego punktu widzenia wątpienie jako stan psychiczny może przyczyniać się do rozwoju religijnego jednostki*.

* Zbyt pochopne wydaje się więc sformułowanie: „W ątpliwości w spra­ wach wiary i praktyk religijnych jako sym ptom autoidentyfikacji laickiej” (R atm an - Liwerska 1984, s. 63).

199 198

M owa tu wszakże nie o wszystkich rodzajach przeżywania w ąt­ pliwości. Bywa bowiem, że mamy do czynienia z jednym,-z wygod­ nych sposobów uchylania się od podjęcia odpowiedzialności lub zrzucaniem jej z siebie. W przypadku niespoistości między przekonaniam i religijnymi a stylem życia pojawiają się także próby porzucenia owych prze­ konań. Podłożem, na którym rozwijają się wątpliwości jest także sfera seksualna. W edług Starbucka (cyt. za Clarkiem 1968, s. 140), 53% respondentki i aż 79% respondentów donosiło o w ystępow a­ niu u nich wątpliwości religijnych. Analizą wątpliwości religijnych zajął się wcześniej także G. W. A llport (1950, wyd. 14, 1976, s. 113-137). U źródeł wątpliwości religijnych (a nawet zaprzestania praktyk religijnych) leży według A llporta najpierw niezrealizowana korzyść własna. K toś przestał się modlić, gdy stwierdził, że modlitwy nie pomogły mu uporać się z ćwiczeniami z łaciny. Bardzo religijny dotychczas młodzieniec, modlący się gorąco i usilnie o zdrowie ciężko chorej siostry, gdy ta zmar a, popadł w | paroksyzm wątpliwości religijnych. Jedynie niewi de ludzi nie przeżywa poc obnych kryzysów religijnych. Bywa i tak, że stany w ątpienia stano wią swoisty „m echanizm o bronny” działć .jący nieświadomie w da nym człowieku. Ucieka się on do stoso wania mechanizmu racjonalizacji. Stosuje swoistę apologię, która więcej okłam uje samego apologetę, niż otoczenie, co do prawdziwych źródeł wątpliwości. jeszcze innym źródłem powstaw ania wątpliwości religijnych jest prestiż niektórych naukowców, k ;órzy opow iadają się przeciw religijnej koncepcji świata. Wreszcie A llport, a w ślad za nim Clark wymieniają wśród uw arunkow ań w ątpienia w sprawach religijnych literalne podejście do źródeł Objawienia. ] | Dość pospolitym źródłem wątpienia jest pomieszanie magii z religią. Postaw a m agiczna zmierza do przymuszenia Boga poprzez pewne ryty i zaklęcia do spełnienia przedstawianych próśb. 200

b) K onflikt na tle religijnym Omawia go Clark (1968, s. 147 - 153). K onflikt powstaje wtedy, gdy pragnąc pozostać wiernymi dotychczasowemu systemowi w ar­ tości, jesteśmy przyciągani przez nowe wartości odmienne od poprzednich. Clark przyjmuje obok rozgrywających się na płasz­ czyźnie świadomej konfliktów także takie, które przebiegają pod progiem świadomości. Religijne konflikty sprow adzają się do trzech kategorii: kon­ flikt między aktem wiary i wątpienia, konflikt między odmiennymi religijnymi ideami czy instytucjami religijnymi oraz konflikt między wartościami religijnymi i pozareligijnymi (konflikt bogatego m ło­ dzieńca ewangelicznego). W mistrzowski sposób opisał stan przeży­ wanych konfliktów św. Augustyn, u którego wymogi przyjętej nowej wiary konfrontow ane były ze starymi nawykami. K onflikt może stać się czynnikiem twórczym we wzroście religijnym i leży u podłoża nawrócenia. D ynam ika konfliktu powoduje bądź tylko pewne zamieszanie w osobowości, bądź stany głęboko bolesne, w prost tortury psychiczne. Wpływ postaw religijnych rodziców na postaw y dzieci omawia Czerwiński (1982, 1989). A utor podreśla wśród innych czynników rolę atm osfery i sytuacji światopoglądowej w dom u rodzinnym , a szczególnie religii rodziców. Respondentów (w liczbie 6.098) proszono o sam ookreślenie oraz o określenie postaw y rodziców wobec religi, według kategorii: wierzący i praktykujący; wierzący, lecz raczej niepraktykujący; niewierzący, ale przywiązany do pew­ nych praktyk religijnych; niewierzący i nie praktykujący; zdecydo­ wany przeciwnik religii. Szkoda, że sposób przeprow adzenia badań w populacji wojs­ kowej, a zwłaszcza kadry podoficerskiej, w określonych w arunkach politycznych z góry przesądzał o małej rzetelności wyników. W kolejnym artykule autor badań podpisuje się po części pod tym zastrzeżeniem. Oto co pisze: „W ydawało się wówczas, że biorąc pod uwagę dużą liczebność badanej populacji, ujawnione zależności można potraktow ać jako pewne ogólne prawidłowiści w tej dziedzi­ nie. Zgrom adzony m ateriał wskazywał, że największa zależność 201

A llport G. W „ Religion and prejudice, „C rane Review” , vol. 2, 1959,

występuje między postawem ,

1 - 10 .

stawami ich dzieci, nieco m,nieJ?z^„V' P ^ j e d n o z rodziców wier-zące, a diugie niewiei

i

„ „ „ „ „ „

T a k i

* * wydawał * ? w się -

u k ł a d

SSSS^^SS

locizicow, "QRQ in r > Mieco dalej autor przyznaje. „Biorąc pou (Czerw,nsk; 1989, s. 103) N 1=00 0 ^ £ ^ stwierdzió, że uwagę ogoi respondento y środkiem dekady lat między d ru g, U w a r u n k o w a n ia c h osiem dziesiątych wystąp V postawy w obec religii ich p o f ,w wobee r e l y \ ^ h en ty f.k a eja wy-

rodzicach mew.erzących w rodzinach m iesza ,y

J

^

m ) 1^ —

wierzące, drugie identyfikacji z postawą ZsąP° w S ie rt w

a

wierzących rodziców i

msmmm

dek wpływu “ ^ S p r o w a d z o n e w W ach siedemdziesiątych...

jak i określeniu postawy rodziców wobec rehgn

(tamże, s.

U ).

L iteratura 4 ,U R

o

SDiikaB

C o m m i t t e d a n d c on sen su a l religion : A s p e c ijic a -

w: ,psychology and religion , S m m id sw orth , Middlesex, Penguin Education, 1973, 58-80. tion

r e h g im is p r e j u d ic e re la tio n sh ip s,

A llport G. W „ The nature o f p uejudice, Cam bridge Mass. AddisonWesley, 1954. A llport G. W., The religious context o f prejudice, „Journal.,of the Scientific Study of Religion” , 1966, hr 5, 447-457. A llport G. W., The religious context o f prejudice, w: „Personality and religion. The role of religion in personality developm ent” , Ed. W. A. Sadler jr, New Y ork, H arper and Row, 1970. A llport G. W „ Traits revisited, w: „Psychology and religion” , H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Education, 1973, ss. 54-57. Allport G. W., K ram er B. M ., Some roots o f prejudice, „Journal of Psychology” , 1946, 22, 9-39. Allport G. W., Ross J. M ., Personal religious orientation and prejudice, „Journal o f Personality and Social Psychology” , 5, 1967, 432-443. B artlett F, C., Religion as experience, belief, action, London, Oxford University Press, 1950. Bazylak J., Postawy religijne młodzieży i ich związek z wybranymi elementami osobowości, W arszawa, ATK, 1984. Botwina M ., Kształtowanie się postawy tolerancji religijnej u młodzieży szkolnej, „A cta Univ. W ratisl.” , Prace psychologiczne, W rocław, 1977, t. 9, 73-90.' Broen W., Jr., A fa ctor analytic study o f religious attitude, „Journal of A bnorm al and Social Psychology” , 1957, 54, 176- 179. Bromley D. G. (ed.), Falling from the faith. Causes and consequences o f religious apostasy, Beverly Hills, CA, Sage, 1988. Brown L. B., A study o f religious belief, „B ritish Journal o f Psycho­ logy” , 1962, 53, 259-272. Przedruk w: „Psychology and religion. Selected readings” , Ed. L. B. Brown, H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Educa­ tion, 1973, 33-53. Brown L. B. (red.), Psychology and religion. Selected readings, H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Education, 1973. Brown L. B., The psychology o f religious belief, London, Academic Press, 1978. C aplovitz D., Sherrow F., The religious drop-out, Beverly Hills, CA, Sage, 1977. C lark W. H., The psychology o f religion, New Y ork, The Macmillan Co, 1958 oraz 1968. Czerwiński J., Wpływ postaw wobec religii rodziców na postawy dzieci, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1982, nr 3 -4 , 91-98.

203 202

Czerwiński J., Zm iany wpływu postaw religijnych rodziców na postawy dzieci, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1989, nr 2 - 4 103-112 Darczewska K., Przemiany postaw wobecreltgumlodziezy polskiej, „S tu d ia R eligioznaw cze” , 1979, n r 15, 5-25. fi; Darczewska K „ O w o c - Remiszewska H „ M ateriały do bibhogtaju badań nad postawami wobec religii młodzieży polskiej w latach 1957-1J75, „ S tu d ia R eligioznaw cze” , 1979, 163- 169. _ Derbisz A., Psychologiczne źródła trwałościwierzeńreligijnych, „Ze­ szyty naukowe W SM ” , Szczecin, 1976, nr 8, 283-330. Dom agała H., G r z y m a ł a -M oszczyńska H ., Postawy wobec reltgu a niektóre sposoby i w a r u n k i społecznego funkcjonowania mlodziezy, „Studia Religiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1979, zesz. 4 37 - 10 . Eisinga R „ Felling A., Peters J„ Religious belief, Church involvement and ethnocentrism in the Netherlands, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1990, 29 (1), 54-75. Fairleigh J„ Personality and social Jactors in religious prejudice, w. P. Burke (Ed.), Sectarianism — Roads to reconciliation, D ublin, The Thiee , ■ , i , r Cand cs Limited, 1975, 3 - 13. Hehr L. A., Heintzelm an M. k , Personality and attitude correlates oj religiosity. A source o f controversy. „Journal of Psychology , 1977, 95, ^Fowler J„ Stages o f faith. San Francisco, H arper and Row, 1981. Francis L„ The child’s attitude towards religion, „E ducational Rese­ arch” , 1979, 21, 103 - 108. > j Gorsuch R. L„ Aleshire D,, Christian faith and ethnic prejudice A review and interpretation o f research, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1974, 13, 281 -307. . Griffin G. A., G orsuch R. L„ Davis A. L„ A cross-cultural inves­ tigation o f religious orientation, social norms, and prejudice, „Journal lor the Scientific Study of Religion” , 1987, 26, 358-365. Grzym ała - M oszczyńska H ., Psychosocial conditionings of . it titudes towards Roman - Catholic religion o f universtity students, „S tucia Religiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1982, z. 8, 77-88. Hilty D. M ., Religious belief, participation and consequences A exploratory and confirmatiory analysis, „Journal for the Scientific Study o Religion” , 1988, 27 (2), 243-259. Hoge D. R., Converts, dropouts, returnees. A study of religious change among catholics’, N ew Y ork, Pilgrim Press, 1981. Rr r Mn James W „ Answers to Pratts Questionnaire, w: Brown L. B. (red.), „Psychology and religion” , j. w. 123- 125.

204

Janis I. L„ M ann L„ Decision making. A psychological analysis o f conflict, choice, and commitment, New Y ork, Free Press, 1977. M ądrzycki T. i in., Postawy studentów wobec religii, „Zeszyty N au k o ­ we Wydziału Hum anistycznego Uniwersytetu Gdańskiego. Psychologia” , 1 9 8 0 ,n r3 ,5 - 1 0 2 . M artin J. G „ Westie F. R „ The tolerant personality, „A m erican Sociological Review” , 1959, 24, 521 -528. M auss A. L., Dimensions of religious defection, „Review o f Religious Research” , 1969,40, 128- 135. Patino L„ Echelle d ’attitude religieuse, „Lum en Vitae” , 1961, 16, nr 2, 281 -282. Poppleton P. K „ Pilkington G. W „ The measurement o f religious attitudes in ci university population, „Brit. J. Soc. Clin. Psychol.” 1963, 2, 20-36. Prężyna W., Funkcja postawy religijnej it' osobowości człowieka, Lublin, R edakcja Wydawnictw K U L , 1981. Prężyna W., Potrzeby ja ko korelaly postawy religijnej, „Roczniki Filozoficzne K U L ” , 24, 1976, nr 4, 5-28. Prężyna W „ Skala postaw religijnych. „Roczniki Filozoficzne” , t. 15, 1967, z. 4, 25-38. Prothero E. T„ Jensen J. A., Interpretations o f religious and ethnic attitudes in selected southern populations, „Journal o f Social Psychology” , 1950, 32, 45-49. Socha P., Psychologiczne portrety osób o różnym stosunku do religii, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1985, nr 1 (135), 63-71. Spilka B., Kojetin B„ M cIntosh D., Forms and measures o f personal faith. Questions, correlates and distinction, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1985, 24, 437-442. Spinks G. S., Psychology and religion. An introduction to contemporary views, London, M ethuen and Co Ltd, 1963. Strickland B. R., Weddell S. C„ Religious orientation, racial prejudice and dogmatism. A study o f Baptists and Unitarians, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1972, 11, 395-399. Strom men M. P., Religious education and the problem o f prejudice, „Religious E ducation” , 1967, 62, 52-59. Thurstone L. L„ Chave E. J., The measurement o f attitude. A psycho­ physical method and some experiments with a scale fo r measuring attitude toward the church, Chicago, The University o f Chicago Press, 1956.

205

Vancottem R., V e cteu r p s y c h o l o g iq u e s e t a tt i t u d e s re ligiou ses ch ez le prêtre, „Lum en Vitae” , 1977, 32, 312-342. r ^ Wilson W. C., Extrinsic religious values and préjudice, „Journal o Abnormal and Social Psychology” , 60, 1960, 286-287. Zych A., Skala samookreślenia stosunku do religit, „b u h em erPrzegląd Religioznawczy” , 1981, nr 1 (119), 41-52. Zych A., W poszukiwaniu nowych narzędzi pomiaru postaw świato­ poglądowych, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1981, nr 4 (122), 41-49.

P S Y C H O L O G IO Z N E M O T Y W Y W P R O C E S IE K S Z A Ł T O ^ A N I A S IĘ P O S T A W Y A T E IST Y C Z N E J* Psychologia zdecydowanie opow iada się za traktow aniem ateizmu serio. Odżegnuje się też od prób uproszczeń filozoficznych czy teologicznych, sprowadzających ateizm do „nieuświadomionej religii” , albo do tzw. „religii ucieczkowej” (koncepcja G. Van der Leeuwa). Człowiek nie jest religijny „z natury” . Jeśli się nim staje, to na drodze ewolucyjnej, dynamicznej, w ścieraniu się konfliktów i prze­ kraczaniu ich przez integrację elementów konfliktowych. Dynamicznej koncepcji, wyznawanej m. in. przez wybitnego psychologa religii A. V ergote’a (1967; 1969) — obce jest typowanie „tem peram entów dysponowanych do ateizm u” czy „tem peram en­ tów laickich” . Operowanie tymi i podobnym i pojęciami jest w dzi­ siejszej psychologii w zaniku. Rzecz zrozum iała, że współczesna psychologia interesuje się szczególnie zjawiskiem tzw. „ateizm u psychologicznego” . Rozu­ miemy przezeń „postaw ę człowieka, który krytykuje i odrzuca stanowisko religijne dla racji ’ludzkich’ (ku którym chce on orientować swoje działanie i interesy), a nie tylko dla racji czysto logicznych czy metafizycznych” (Vergote 1967, s. 215). Rozdział ten koncentruje się wokół psychologicznych umotywowań niewiary. Idzie więc o odpowiedź na pytanie: „Ze względu na jakie motywy ’ludzkie’ ateista odrzuca postawę religijną?” . M otywy wyrażone bywają zwykle w formie ideologicznej, ale u ich podłoża m ogą leżeć psychologiczne siły i procesy, decydujące o przyjęciu określonego światopoglądu. * Rozdział stanowi nieznacznie zm odyfikowaną wersję artykułu opub­ likowanego na innym miejscu (Kuczkowski 1983, a także w skrócie (1977).

207

N ierzadko motywy ideologiczne nie pokryw ając się z m otyw a­ mi psychologicznymi. Zarysow ują się tu bowiem trzy możliwe kombinacje: — jawne, świadome motywy pokryw ają się z m otywami psy­ chologicznymi; — jawne, świadome motywy pomieszane są ze świadomością gry namiętności i pragnień podm iotu i również przez podm iot uświadamiane; - zaznacza się dom inacja motywów nieuświadom ionych rezydujących pod prog em świadomości.; Problem ateizm u interesu e psychologa przede wszystkim jako wybór przeciw religii. Nie zakłąda on z góry, że określony św iatopo­ gląd posiada ukrytą, odm ienną od wypowiadanej, psychologiczną motywację. Do jego naukow e kompetencji należy jednak dążenie do znalezienia odpowiedzi na pytanie, dlaczego podm iot nadzieję zdobycia ludzkiej pełni pokłac a poza! religią, lub nawet w opozycji do niej. Nie może przy tym zapom nieć o pokusie psychologizmu, czyli ujmowaniu wszystkiego w kategoriach potrzeb psychologicz­ nych, bez względu na fakty, Psychologiczna motywacja w kierunku ateizm u jest możliwa głównie dzięki temu, że po rozważeniu przez podm iot wszelkich argumentów! przemawiających za teizmem, ciągle jeszcze pozostaje do pokonania owa przestrzeń między tym, co widzialne, a tym, co niewidzialne; i o dokonaniu tego ,,skoku” decydują w dużym stopniu skom plikowane psychologiczne procesy. j

Problem u psychologicznych uw arunkow ań ateizm u nie od­ dzielamy od kwestii psychologicznych uw arunkow ań wiary. Są to bowiem wzajemnie dopełniające się rzeczywistości. Racje, dla których jeden człowiek wierzy, a inny nie; dlaczego jedna osoba odpada od wiary, podczas gdy druga się nawraca, muszą mieć coś ze sobą wspólnego. Więcej, być może chodzi tu o te same pizyczyny, w jednym przypadku obecne, w drugim nieobecne. Poza tym, nie ma prawie ludzi wierzących, którzy by na przestrzeni życia nie doświadczali fluktuacji w intensywności swej wiary, podobnie jak i ateistów nie mających na przestrzeni życia żadnych wątpliwości co do własnej niewiary, nie oscylujących między dwom a biegunami (Śatura 1971). 208

Najwięcej inform acji w omawianym temacie zawdzięczamy psychologii głębi. Zarów no spostrzeżenia V ergote’a, Beirnaerta (1967), C rofta (1971), G odina (1967), H avensa (1963) jak i moje własne rozeznanie, po przestudiow aniu dostępnej mi literatury zgodne są w tym, że aktualnie brak ściśle psychologicznych studiów empirycznych nad zjawiskiem ateizmu. To czym dysponujemy, sprowadza się do: raportów z obserwacji, spekulacji filozoficznych i refleksji teologicznych. ,s' Jedną z racji takiego stanu rzeczy upatruje Vergote w trudności dobrania do badań psychologicznych jednorodnej statystycznie grupy ateistów. Stanow ią oni nader zróżnicow aną mozaikę od­ mienności przypadków . Dość wspomnieć, że przy opracowywaniu analogicznych tem atów autorzy ciągle jeszcze naw iązują do klasy­ cznych już dziś badań przeprow adzonych przez G. B. Y ettera i M. G reena w 1932 r. (Vetter i G reen 1932 - 1933). W Polsce zasługujące na uwagę opracow ania — do których również nadal się sięga — to ks. P. Chojnackiego: Psychiczne czynniki niewiary (Chojnacki 1935) oraz ks. J. Pastuszki: Psychologiczne źródła niewiary (Pas­ tuszka 1946). Wypowiedzi ks. Chojnackiego reprezentują pogląd, że zarów ­ no teorie sentym entalistyczne jak i intelektualistyczne, wzięte z. osobna, jednostronnie przeakcentow ują rolę danego czynnika w procesie dochodzenia do niewiary. Niew iara zjawia się w następs­ twie czasem gwałtownych, a niekiedy powolnych, często nawet nieświadomych procesów. M ogą ją sprowadzić intelektualne roz­ ważania, ale znacznie częściej sprow adzają ją wstrząsy uczuciowe. Jeden typ niewiary charakteryzuje się przewagą dom inanty intelek­ tualnej, inny znów — dom inantą uczuciową. N astępnie Chojnacki zwraca uwagę na rolę woli w procesie form ow ania się niewiary. Pewność wiary nie jest pewnością typu m atematycznego, lecz moralnego. M otywy przemawiające za wia­ rygodnością są wystarczające, ale nie determinujące. Jeśli więc mimo teoretycznych możliwości dalszego spraw dzania zam ykamy proces rozw ażania motywów, to dzieje się tak dzięki ingerencji woli, która wprawdzie nie uzupełnia braków w motywach intelektual­ nych, ani ich nie zastępuje, ale usposabia do uznania ich wartości, Psychologia... I A

209

skoro są wystarczające. W wyrażeniu zgody religijnej napotykają trudności zda się niepokonalne, umysły przekorne typu Renana. W olał on’nie dochodzić do podjęcia decyzji w kwestii wiary lecz ..pozostawać w zawieszeniu. Zresztą takie „niedowierzające umysły "odnajdujemy także w innych pozareligijnych dziedzmac i. Także ludzie o rozwiniętej inteligencji, ale obniżonej energii psychicznej (psychastenicy) osaczeni natręctwam i sa w stanie zdecydować się na dokonanie selekcji. D o tej giupy Chojnacki zalicza także abulików. N iektórym ludziorr‘ ° nvm typie temperamentalnym przychodzi w iaia łatwo, innym natom iast bardzo trudno, częściej spotykane typy niewiary poc h o d S z zaburzeń em ocjonalnych w rezultacie rozczarowań, wstrząsów emocjonalnych itp. W śród czynników wpływających na zajęcie postawy niewiary ks. Pastuszka uważa za ważne: a) sugestywne oddziaływanie uw arunkow ań obiektywnych (na przykład prądów filozoficznych, naukowych, literatury, sztuki itp., al& także bezpośredniego otoczenia), ;, b) wyłączne nastawienie na empirię, zjawiskowość zmysł° ^ z równoczesną hermetycznością wobec rzeczywistości pozazmy łOW6JJ) stanow isko racjonalistyczne zawężające zakres praw dy do twierdzeń racjonalnie sprawdzalnych, d) utylitaryzm wraz z kierowaniem się wygodą, przyjemnością zmysłową, e) doświadczenie cierpienia, 0 niski poziom m oralny (negatywnie korelujący z rehgijnosC1C^ ’ g) defekt w zakresie pokory wobec Boga, _ h) własna, czysto subiektywna hierarchia wartości. XXX

Obecnie dysponujem y już bardziej dokładną i w n ^liw ą analizą psychologicznych uw arunkow ań ateizmu, dzięki nauk y p czynkom: Beirnaerta, G odina, Leppa, Vergote’a, Milanesiego, 210

Riimkego, Śatury. W opracow aniu niniejszym, posługując się wiedzą w ypracow aną przede wszystkim przez wymienionych au to ­ rów idę głównie za ujęciem A. Vergote’a. A oto podstawowe, częściej wymieniane źród a postawy ateistycznej. 1. R ozw iązanie dośw iadczenia cierpienia i zła na sw iecie przeciw Bogu Jedna z najczęściej wymień anych racji ateizm u biei ze. swoj początek z samego życia: z nieszc zęścia i niedoli świata. Ci erpienie może prowadzić do Boga, ukazując jednostc^ jej niewystarc zalność, lecz może także poprow adzić człowieka w kierunku przeiiwnym. Z ideą Boga łączymy ideę Bożej (jlobroci. Jest wprawdzie możliwe, że ktoś, doświadczony tysiącem nieszczęść, utraciwszy dzieci, pracę, środki do życia, swój kraj m oże!nadal wierzyć, wciąż wierzyć, iż przez to wszystko przeprow adza go Boża dobroć, a le — jak pyta Riimke (1952, s. 57) — ilu jest takich ludzi, wyposażonych w podob­ ną moc tolerancji na znoszenie tego wszystkiego, a nawet wy­ chwalanie Boga w najcięższych niedolach? Toteż niektórzy ludzie, doświadczywszy cierpień, m ają trudności w spojrzeniu na Boga jako kochającego ojca. Badania V ergote’a prow adzą do podobnych ustaleń, że m iano­ wicie doświadczenie cierpienia jest głównym źródłem wątpliwości i buntu wobec Boga. przy czym nie chodzi tu o wpływ teoretycznego problem u cierpienia, ale o praktyczne przeżycie bólu. Typowe słowa, które padają przy tym temacie, to: „Czy możliwe to, by On mnie nie wysłuchał?” Ateizm, spowodow any rozczarowaniem, odpow iada zresztą dokładnie magicznej wierze w O patrzność Bożą u niektórych wierzących, że mianowicie każde ludzkie pragnienie zostanie au to ­ matycznie zrealizowane. W rozwiązaniu problem u cierpienia nie małe znaczenie posiada psychiczna dyspozycja podm iotu, jak i okoliczności (na przykład zbyt wiele cierpień na raz). Najwięcej trudności doświadczają ludzie o m entalności magicznej (Vergote 1967). 211

W ojna z całokształtem nie sprawiedliwości stawia przed czło­ wiekiem szczególnie jaskraw o problem! pogodzenia sprawiedliwości i dobroci Boga z przeżywanymi tragediam i. H. C antrill relacjonuje przypadek utraty wiary na froncie wojennym: M łody żołnierz amerykański, mocno wierzący w Boga. Ranny w czasie walki. N a polu bitwy błaga Boga o szybką jpomoc medyczną. Właśnie wybucha granat. Odłam ek powoduje u tratę w zroku i ... wiary od tego m om entu (Cantrill 1948, s. 565) 2. Zaburzenia procesu identyfikacji i W iara, jak i religia, nie są wrodzone. K ształtują się w w arun­ kach procesu identyfikacji z osobami, które wierzą lub nie wierzą. Sam proces identyfikacji rozpoczyna się już w pierwszych miesią­ cach życia i trwa właściwie przez całe życie. Pierwszorzędną ro ę spełniają w nim rodzice, najpierw m atka, potem ojciec. Zaburzenie w poglądzie na świat, w kontaktach z innymi ludznu, ale tez i z Bogiem, biorą początek z konfliktów z rodzicami. Dalsze ważne dla'losów religijności mom enty życia, to lata 16-18 i czas wy­ stępowania ostrych kryzysów młodzieńczych oraz zawarcie związ­ ku małżeńskiego. Identyfikacja odbywa się teraz na nowym pozio­ mie. Gdy jest ona autentyczna, powoduje u drugiego p artn eia o odmiennym światopoglądzie często ostre konflikty wewnętrzne. Szerzej o znaczeniu identyfikacji z rodzicami dla tw orzenia sobie obrazu Boga i skutkach zaburzonego procesu identyfikacji dla rozwijania się niewiary religijnej w człowieku mowa jest na innym miejscu (patrz odpowiedni p arag raf o psychologu kształtow ania się obrazu Boga). 3. W pływ indoktrynacji religijnej i m ożliw ości znie­ k ształceń obrazu B oga w procesie rozwoju religijnego Dzieci, zarów no te, które wychowywane są w środowisku religijnym jak i wychowywane w otoczeniu ateistycznym wchodzą w k o ita k t i treściami kryjącymi się aa symbolami słownym, takm n jak: Bóg, Chrystus, niebo, krzyż, piekło, itd. jak wpływają te słowa

na podm iot? Jeśli bywają dozowane niewłaściwie, jeśli dziecko nie pojm uje ich zakresu pojęciowego, m ogą spowodować brak zainte­ resowania i znudzenie (Rtimke 1952, s. 19-20). W trakcie rozwoju religijnego zarysowują się pewne tendencje 0 potencjalnym zagrożeniu dla wiary. Są to według G odina“(1967 s. 272-288): a) A ntropom orfizm , który polega na tendencji do przed­ staw iania sobić Boga jako ludzkiej osobistości i przypisywaniu M u kształtów, cech, aktywności ludzkich i adoptow aniu pewnych zachowań. R ozróżnia się przy tym antropom orfizm wyobraźniowy 1 afektywny (zbiór postaw afektywnych rzutow anych na Boga). A ntropom orfizm afektywny szczególnie silnie interferuje w rozwój życia religijnego u osób neurotycznych. Stąd bierze początek zarzut, że religia jest niczym innym, jak pewną projekcją naszych potrzeb afektywnych. b) Animizm psychologiczny czyli pewna skłonność do ob­ darzania intencjami zarów no wszechświat nieożywiony jak i świat bytów żywych. Jest to więc rodzaj finalizmu psycho - m oralnego w interpretow aniu rzeczy lub zdarzeń. Animizm psychologiczny, właściwy dla okresu rozwojowego, tzw. przedprzyczynowego może pojawiać się w późniejszych stadiach, a nawet w wieku dojrzałym, najwyraźniej w w arunkach stresowych i patologicznych. Również i on posiada dwie formy: punityw ną i protekcyjną. Pierwsza polega na typie rozum ow ania: „G dyby chłopiec nie ukradł, nie w padłby do w ody” (z dziurawego mostu). Wiele dzieci, podając potem tłum a­ czenie, odwoływało się do Boga karzącego. D opiero myśl naukow a, oparta na rozum ow aniu przyczynowym, wypiera intencjonalistyczną (finalistyczną), spontaniczną tendencję interpretacyjną. N a 8 czynników wyliczonych przez studentów agnostycznych lub ateistycznych jak o te, które przyczyniły się u nich do utraty lub braku wiary, najczęściej padała racja: N auka współczesna może wyjaśnić wszelkie zjawiska naturalne. D opiero na drugim miejscu figurowała racja istnienia cierpień niezasłużonych (Havens 1963, s. 55). Animizm protekcyjny reprezentuje przekonanie dziecka, że jest chronione, wyciągane z kłopotu przez dostrzegalne przyczyny 213

przypadkow e, które mogą być interpretow ane bądź w sensie naturalistycznym , bądź w sensie animtstyeznym (wystuchame prośby). . , G odin podaje ścisłe rozróżnienie między pojęciami O patiznośei Bożej a koncepcją animistyczną. O patrzność Boza respek u W pełni autonom ię drugorzędnych przyczyn, ktoiych oigamzc j< jest odbiciem w ładztwa Bożego; wszystkie rzeczy ukierunkow uje ku celowi chwały i miłości Bożej, a człowieka do posiadania umysłowo ści teocentrycznej. M entalność zaś animistyczna obala pizyczynowość drugorzędną i wprowadza celowość tam , gdzię panuje działan i e mechaniczne, p j tym charakteryzuje się egocentryczną onentacją człowieka. c) Kolejne niebezpieczeństwo dla wiary religijnej człowieka i to przez całe życie zagraża ze strony mentalności magicznej. Człowiek o nastawieniu magicznym pragnie tajemniczymi rytam i j energię zam kniętą w materii, uzyskać korzyści duchowe siodkam i wyłącznie m aterialnym i, panow ać nad siłam. fctore c h ^ sotoe zyskać, spodziewa się zapewnienia sobie autom atycznie działającej ochrony. ( . . Nie realizowanie życzeń modlitewnych może stać się z jednej strony doświadczeniem oczyszczającym religijność z m agu i Pizesądu ale też może prow adzić do ateizm u i obojętności religijnej. W 'chrześcijaństwie życie sakram entalne narażone jest ciągle na pokusę magicznego traktow ania. Sakram enty bowiem, zam ast byc s y m b o lic zn y m i rytami skutecznego Bożego działania, gdzie czło­ wiek jest instrum entem w rękach Boga miłości i łaski, m ogą zos uu potraktow ane od strony egzystencjalnej, subiektywnej sym­ boliczne ryty skuteczności, gdzie Bog staje się narzędziem w rękach człowieka. d) Nie ostatnim zagrożeniem dla religijności jest m orahzm , z jego przeakcentowywaniem na polu świadomości znaczenia wymiaru m oralnego aż do identyfikacji moralności z religią włącz­ nie Zaabsorbow anie m oralnym wymiarem dochodzi szczego me do głosu w wieku młodzieńczym i towarzyszy mu nieraz intensywne poczucie winy. Powiązanie między tendencją m oralistyczną, po K T winy u a teizmem dobrze ilustrują stewa F. Jeansona:

„Ateizm, o ile o mnie chodzi, nie ma innego sensu, jak odrzucenie poczucia winy. Dla mnie, ateizm nie ma się martwić udow od­ nieniem nieistnienia Boga, ale umożliwić człowiekowi zawład­ nięciem własnym istnieniem” (F. Jeanson 1954, cyt. za G odin 1967, s. 286). I W jednym z badań (Kuczkowski 1974) zająłem się problemem powiązań osobowościowej dyspozycji do reagow ania poczuciem winy ze światopoglądem ateistycznym . Chodziło lo zbadanie, czy osoby przyznające się do św iatopoglądu ateistycznego są bardziej skłonne do reagow ania poczuciem winy od katolików. Nie można było wykluczyć możliwości, że ateiści stronią od etyki katolickiej czy religii właśnie z racji zawyżonej tendencji do reagowania poczuciem winy. Być może, żej ta osobowościowa dyspozycja stanowi nieświadomy motyw skłaniający do przyjęcia postawy ateistycznej. , Próbka incydentalna objęła 72 ateistów (40 mężczyzn, 32 kobiety) oraz (jako grupę kontrolną) 1^5 katolików (55 męż­ czyzn i 70 kobiet). Wyniki wykazały, że zaró\yno ateiści jak i ateistki są mniej skłonni do reagowania poczuciem winy od kajtolików i katoliczek. Różnica zaznaczana się najwyraźniej w zakresie poczucia winy na tle seksualnym. Charakterystyczne, że ateiści (w przeciwieństwie do ateistek) zaangażow ani antyreligijnie|wydają się być więcej skłonni do poczucia winy niż obojętni wobec religii. M ożna więc pokusić się o postawienie ostrożnej hipotezy, że owa mniejsza na poziomie świadomości tendencja do reagowania poczuciem winy uwidacznia świadomy opór wobec nieuśw iadom io­ nych poczuć winy, skutku silnie działających mechanizmów rac­ jonalizacji i tłumienia. Należałoby to przebadać m etodam i p ro ­ jekcyjnymi. O statnim zagrożeniem dla wiary jest psychologizm czyli tutaj: skłonność do wierzenia dlatego, że przedm iot wiary odpow iada potrzebom afektywnym, zaspokajając je, lub skłonność do destruk­ tywnej krytyki przylgnięcia do religii, która jakoby m iała być tylko projekcją naszych potrzeb i pragnień.

215 214

4. W pływ desakralizującego się św iata, suprem acji rozumu i nieufności w zględem w ew nętrznego dośw iad­ czenia religijnego i

!Klimat'desakralizującego się świata sprzyja rozwojowi hum a­ nizmu ateistycznego. Powoduje pewien kryzys wiary, oddalający ludzi od religii. Wiele wymiarów życia wyemancypowało się spod wpływu sacrum. N auki przyrodnicze, technika, estetyczna oraz erotyczna eksploracja, kultura współczesna kierują się własnymi prawami i środkam i. W italny związek człowieka z Bogiem ulega osłabieniu. N astąpiło pewne „pęknięcie” między przyrodą, życiem, światem a Bogiem religii. Ewolucja, jaka się dokonała w świecie, umożliwia wiarę religijną bardziej dojrzałą, osobistą, w olną i tran s­ cendentną, ale z drugiej strony sprzyja też zajmowaniu w życiu postawy ateistycznej. Już pierwsze interpretacje świata, kosm osu i człowieka dryfo­ wały ku praktycznem u ateizmowi. W 18-tym i 19-ty m wieku racjonalizm głosił hasła pełnej autonom ii rozum u, który miał podlegać tylko własnym prawom . W szystko inne, łącznie z praw ­ dami religijnymi, miał sprawdzać według własnych kryteriów. Stanowisko racjonalizm u kolidowało z w iarą, bowiem: a) W iara zawiera w sobie twierdzenie o niepoznawalności samym rozumem tajemnicy wszelkiego bytu, tymczasem rozum pragnie wyświetlić każdą rzecz do końca i sprowadzić ją do spraw wcześniej czy później wytłumaczalnych; b) Operując relatywnymi praw dam i, rozum nie łatwo godzi się na prawdy wieczne; c) O pory rozum u zwiększa możliwość nakładania mu z ze­ w nątrz praw d dogmatycznych. Jeśli wśród wierzących konflikt między nauką a w iarą zanika, to w kręgach ateistów znajdujem y więcej przekonań o istnieniu opozycji między religią a wiarą. Nie mały wpływ m ają tu także uw arunkow ania historyczne. 216

Ateiści nieraz wyznają, iż nie wierzą dlatego, że nie przeżyli żadnego doświadczenia religijnego. Zresztą odnoszą się doń nieuf­ nie. Intelektualny klim at naszej epoki do afektywności i wewnętrzności podchodzi nader krytycznie. Zmierza do panow ania nad odkrytą przez siebie irracjonalnością. Realizm techniczny czy nawet m aterialistyczny może stłumić wartości wewnętrzne. U w aża­ jąc życie kontem placyjne czy mistyczne za opium , niektórzy niewie­ rzący odrzucają je z pogardą (Vergote 1967). 5. P ostaw a narcystyczno - indyw idualistyczna nienie autonom ii

i prag­

Powołując się na K unkela, Riimke (1952, s. 434) stwierdza: „O soba skoncentrow ana na sobie (the ego conscious person) nie może zdobyć się na postawę uległości względem Boga. Narcyzm *, który odgrywa znaczną rolę w przesadnym in­ dywidualizmie człowieka, nie chcącego czynić niczego, co na­ kazane, choćby naw et przez samego Boga, w kontekście religijnym polega na podstaw ieniu wizerunku własnego „ego” w miejsce obrazu Boga, na regresji do stadium dziecięcego, w którym dziecko uważało się za „pępek św iata” , „prim um m obile” . Skrajny indywidualizm charakteryzuje się niedostatkiem w uwzględnianiu współtowarzyszy i pragnieniem wyłącznego kiero­ wania sobą oraz sprzeciwem wobec nałożonych obowiązków. Przesadny indywidualizm nigdy nie chce przyznać się do winy lub odpowiedzialności wobec nikogo lub niczego poza sobą. I cho­ ciaż— jak zdarza się — podobnie skrajnie indywidualistyczne p o ­

* Narcyzm — pojęcie psychoanalityczne nawiązujące do imienia Narcyz. N arcyz—•w mitologii greckiej, młodzieniec niezwykłej urody, syn boga rzeki Kefisos i nimfy Liriope; według wersji przekazanej przez Owidiusza, Nemezys (uosobienie gniewu bogów), karząc go za nieodwzajemnienie uczuć nimfy Echo, wzbudziła w nim miłość do własnego odbicia w wodzie; Narcyz zmarł z niezaspokojonej tęsknoty i po śmierci został zmieniony w kwiat nazwany jego imieniem (według Paula Valeriego — cyt. za: M. Jasnorzew­ ska - Pawlikowska, Wybór poezji, Wrocław, Ossolineum, 1967, przypis, s. 55).

217

dejście może wykazywać cechy nawet heroicznej postawy w życiu, nie da się ono pogodzić z prawdziwe religijnym stanpwiskiem. K onieczna jest ofiara z indywidualizmu — bezsprzecznie najsilniej­ szej przeszkody dla wiary i uległości wobec Boga. W mitologiach "'Odnajdziemy nie jeden mit o buntowniczym synu, który zabija skąpego i tyrańskiego ojca, by zawładnąć światem i jego mocami. Prometejski człowiek - bohater poryw a moc zazdrosnym bogom. O pór wobec wszechpotężnego Boga jest inspirowany pragnieniam i wyeksmitowania Ojca, zastąpienie G o, zrów nania się z Nim; pragnieniem stania się bytem samoistnym, od siebie tylko zależnym, pragnieniem pierwotnym i potężnym. W przekonaniu Nietschego, człowiek jest z natury swej bun­ towniczy. Heidegger w technice upatryw ał wyraz ludzkiej rewolty. Pragnienie zupełnej autonom ii dobrze oddaje zdanie J. Riviere’a: „W olę raczej cierpieć, niż przystać na dom inancję nade m ną, nawet gdyby ona m iała trwać tylko chwilkę i m iała mi dać na wieki szczęśliwy żyw ot” (Vergote 1969, s. 263-264) Jeśli zainteresowanie Bogiem niektórzy sprow adzają do „kom ­ pleksu ojca” , to logicznie a teizm jako rewoltę przeciw autorytetow i, należałoby sprowadzić do „kom pleksu Edypa ’. 6. C zynniki natury lękow ej (strach i ucieczka przed sacrum ) W starożytnych religiach to, co było uw ażane za boskie i święte, poczytywano także za źródło zagrożenia dla człowieka. K o n tak t z ową zupełnie odm ienną i inną płaszczyzną ontyczną groził zniszczeniem istoty ludzkiej. Przed nim m iała chronić instytu­ cja tabu. : Ów lęk przed tym, co święte, rodził niekiedy w sercu człowieka uczucia agresywne, skrzętnie jednak ukrywane, z obawy przed ewentualnym ukaraniem . Ostatecznie strach znajdował swój wyraz w rytach religijnych, spełnianych głównie przez kapłanów , królów, proroków , które swoją, czasem intensywną uciążliwością m ia­ ły — zdaniem V ergote’a — przytłum ić ukryw aną wrogość. I obecnie ów spontaniczny, wynikający z afektywnej głębi opór wobec wiary 218

jest w wielu przypadkach odpowiedzialny za praktyczny, a nawet teoretyczny ateizm (Vergote 1969, s. 259-260). Sacrum, będąc doświadczane przez człowieka równocześnie jako trem endum i fascinosum, wzbudza w podmiocie ambiwalencję afektywną: obok radości ufnej również lęk. Strach często prowadzi do przyjęcia postaw y obronnej, do zabezpieczenia się przed sacrum poprzez zerwanie z nim i niereligijność. U niektórych obojętnych lub niereligijnych współczesnych ludzi religia nadal wyzwala ten gest obronny, znajdujący epilog w wyznaczeniu Bogu miejsca na marginesie życia. Vergote (1967, s. 223-224) sądzi także, że odrzucenie religii przez niektórych sięga swymi korzeniami do ukrytego strachu i ucieczki przed magią. „N adprzyrodzone” bowiem w ich pojęciu utożsam ia się ze zbiorem sił o charakterze magicznym. Tymczasem magia, która fascynuje, dla człowieka, bytu rozumnego, zwłaszcza w naszych czasach, akcentujących rolę i znaczenie rozum u, jawi się jako zagrożenie. W chodząc w naturę omawianych lęków Rum ke poddaje je bardziej wnikliwej analizie. W ymienia więc lęk przed pasywnością (zaliczając go do przeszkód natury neurotycznej). Podm iot, cier­ piący z tego pow odu, jest niezdolny do pełnego poddania się w religii. W skrajnych form ach tenże lęk demaskuje się w przesadnej aktywności. To są właśnie; osoby, które zawsze muszą być czymś zajęte; nawet na m om ent nie m ogą się spokojnie odprężyć (co je właśnie różnicuje od ludzi zdrowych). _____________ Strach przed bierność ą, występujący wyraziściej u mężczyzn niż kobiet i to szczególnie w drugiej połowie życia sprawia, że myśl o byciu prow adzonym przez Boga, wywołuje nieznośnie napięcie. By uporać się z nim, podm iot pró^ Duje różnych sposobów: ucieczki od niebezpieczeństwa, opozycji w zględem niego, tłumienia wszelkiej przypom inającej je treści. By uciec przed biernością niektórzy znów — para ioksalnie — chronią się w religię, a właściwie w pseudoreligię, nieł, ,twą do zidentyfikowania. W prawny tylko obserw ator zauważy, że tacy ludzie ni gdy nie mają czasu dla innych, zawsze czegoś chcą od i' nnych: naw ra ;ać ich, 219

odgrywać w ich życiu jakąś rolę; przejawiają jakąś podejrzaną gorliwość, znam ionującą się sztucznością. Lęk przed .biernością, stanowiący przeszkodę dla prawdziwej religijności, jest oparty na utartych opiniach, że chrześcijańska postaw a wobec życia jest 'Ttiemęska, cechuje się słabością, brakiem mocy, jest po prostu czymś dla kobiet. Inna przeszkoda w poddaniu swego „ego” Bogu wypływa ze źle rozwiązanego kom pleksu Edypa. Trudności z ojcem miałyby być źródłem buntu i strachu przed Ojcem Bogiem. R um ke wyliczaąc także strach przed śmiercią jako potencjalną przeszkodę w religi­ jnym poddaniu się Bogu, zdaje sobie sprawę, że jego konkluzja jest różna od panującej wśród niektórych psychologów, że mianowicie strach przed śmiercią leży u podstaw religii (Rum ke 1952, s. 44 - 51). 7. K onflikt m iędzy w ystarczaln ością szczęścia ludzkiego a nadzieją zbaw ienia | W opinii dopiero co wymienionego au to ra (R um ke 1952, s. 64 - 67) ostatnią przeszkodą la drodze do poddania się Bogu jest zmysłowość. Tę przeszkodę m ożna by ująć w słowa: „N ie potrze ?uję Boga tak długo, ja < długo mam jego (lub ją )” . W iara zaw iera w sobie postulat zrez ygnowania z traktow ania przyjemnośći (zwłaszcza seksualnej) ja! o absolutu. W yznacza bowiem człowiekowi określoną perspekt ywę. Stąd iluzoryczne obietnice, że emocje seksualne dostarczą s zczęścik najwyższego, którego nic nie przewyższy, wykluczają wiar ^ w mniejszym lub większym stopniu (Vergote 1969, s. 264-265). Przeprow adzone przez A. Vergote’a badania wśród młodzieży (Vergote 1967, s. 239 - 243) | wykazują, że ludzie myślą o Bogu w zm artwieniach afektywnych, m oralnych lub m aterialnych, n ato ­ miast w chwilach radości nie wytjiegają ku N iem u myślą. Nie zmienia tej prawidłowości fakt istnienia dojrzałych religijnie ludzi, którzy potrafią uwzględniać czynnik religijny tak w sm utku jak i radości. Zauw ażono, że jeśli nawet podm iot dziękował w przeżyciu szczęścia, to wówczas, gdy udało mu się uniknąć jakiegoś niebez­ pieczeństwa. 220

Zastanaw ia i postuluje dalsze psychologiczne analizy zjawisko, że radość — w przeciwieństwie do zm artw ienia— nie prowadzi do myślenia o Bogu. W każdym razie znajdować się tu może jeszcze jedno hipotetyczne źródło ateizmu. Zaznaczona wyżej prawidłowość występuje ze zwiększoną siłą w doświadczeniu przyjemności erotycznej. D obrze ilustrują to słowa Simone de Beauvoir, zarejestrow ane w „M ém oires d ’une jeune fille rangé” (Vergote 1967, s. 240). „Spędziłam dzień na spożywaniu zakazanych owoców i czytaniu zabronionego Balzaka; dziwnej idylli o mężczyźnie i pewnej panterze; przed zaśnięciem opowiedziałam sobie ucieszne historie, które wprawiły mnie w ra­ dosny stan. ’To są grzechy’ — mówię sobie... Wiem, że nic nie sprawiłoby, żebym zrezygnowała z radości ziemskich. ’Nie wierzę już w Boga’-— mówię sobie bez większego zdziwienia... zawsze sądziłam, że wobec wieczności ten świat nic się nie liczył. Liczył się, ponieważ go kochałam i to Bóg nagle przestał mieć znaczenie. Potrzeba było tylko, by Jego Imię przysłoniła fata m organa” . Vergote konstatuje: „Radość usuwa potrzebę Boga, przyjemność wykazuje tendencję wykluczania Go; w radości człowiek zadowala się samym sobą. Radość jest de facto momentem wewnętrznej totalności” (Vergote, 1967, s. 240). Znika wówczas nuda, poczucie niewystarczalności, stąd nie zostaje wysłane wołanie ku Innemu, ku Bogu. Oczywiście, że w rozkoszy seksualnej owo doświadczenie pełności sięga szczytu. Czas, przestrzeń, separacja, różnica między dobrem i złem zostają zawieszone w yobraźniowo i uczuciowo. Człowiekowi wykazującemu nostalgię za szczęściem, wymiar sek­ sualny obiecuje zbawienie w wyczerpującej pełni. Z punktu widze­ nia psychologicznego nie dziwi więc fakt, że obudzenie się seksual­ ności w podm iocie stawia go wobec alternatywy dwóch możliwości pełni i że wobec intensywnej rozkoszy, Bóg nie wydaje się mieć „ciężaru gatunkow ego” , jak dla w4v dziewczyny. M łody człowiek może odczuwać w głębokich pokładach afek­ tywnych seksualność jako pewnego rodzaju absolut szczęścia nie do pogodzenia z A bsolutem Boskim. W świetle tego, co zostało powiedziane, wyraziście uwidacznia się znaczenie praktykow anego ślubu czystości jako opcji za wiarą 221

w Boga — prawdziwego zbawienia człowieka. Oczywiście, że przy­ jem ność— potencjalne źródło ateizmu miewa czaseni- odmienne znaczenie. Badane osoby powiedziały wprawdzie, że doświadczały poczucia, jakoby rozkosz, którą przeżywały, była skradziona Bogu '"(dram at Prom eteusza), ale w miarę jak ich afektywność ulegała oczyszczeniu, a w iara pogłębiała się, przezwyciężali konflikt i do­ świadczali przyjemności jako daru i znaku religijnego zbawienia. Miłość udzielana i przyjm owana, odbierane były jak o przypom ­ nienie Boga, Jego łaski, gdyż człowiek uświadam ia sobie, że nie jest źródłem dobra, które otrzymywał. Również G. M ilanesi (1967, s. 347), opierając się na przep­ rowadzonych ankietach, zaświadcza o zbieżności zachowań sek­ sualnych norm alnych i patologicznych, autoerotycznych i hetero­ seksualnych, ze zmniejszeniem się religijności. Religia zostaje zepchnięta na margines życia, bo potępiała te postawy, które bezpośrednio zaspokajały uczuciowy i afektywny wymiar. M łody człowiek nie preferuje jeszcze totalnego zaspokojenia osobowości przed fragm entarycznym zaspokojeniem szczegółowej potrzeby. , Źle zrozum iana religijna doktryna o grzechu, potępiająca wszelkie poszukiwanie przyjemności — według świadectwa ateis­ tó w — jest ważnym źródłem ateizmu. Ateiści, między innymi m oty­ wami wyszczególniają przykre wspomnienie pesymizmu religij­ nego. XX X

Omówione zostały niektóre najczęściej występujące i wymie­ niane źródła postawy ateistycznej. W konkretnych przypadkach czynniki wpływające na nią są tak splątane i przyczynowo ze sobą powiązane, że ich wyodrębnienie nie przedstawia łatwego zadania. Ponadto, zwłaszcza w przypadkach patologicznych, mamy do czynienia z intensywną motywacją podświadom ą, występującą bądź razem z nerwicą, bądź osobno. Biorą tu też udział tzw. psychologiczne mechanizmy obronne, szczególnie projekcji, racjonalizacjia i tłumienia. Pewien strum ień światła w złożoność problem atyki światopoglądowej w pow iązaniu ze stosowaniem tychże mechanizmów przynosi analiza przypadków klinicznych Leppa (1961), które zostały zreferowane w „D o d atk u ” . 222

XXX

Pośredniej tylko odpowiedzi na interesujące nas w tym roz­ dziale pytanie o motywację postawy ateistycznej dostarczajks. Ż. Chlewiński (1980). A utor badał m. in. zarzuty, jakie ludzie Wysuwa­ ją pod adresem religii, co oceniają jako negatywne w religii. Chociaż ustalenie rzeczywistej motywacji św iatopoglądu ateistycznego było by nader interesujące, to jednak według autora zadanie jest niezmiernie trudne z braku empirycznie potwierdzonej wiedzy. Nie zawsze faktycznymi racjami są te, które respondenci podają w dob­ rej lub złej wierze. Chlewiński ustalił wpierw najczęściej wymieniane racje negaty­ wnej oceny religii. Oto one (Chlewiński 1980, s. 18-19): 1. Im peratyw ny stosunek do ludzi; 2. Alienacja człowieka; 3. Etyka skostniała, niekiedy okrutna, egoistyczna; 4. Pozorne rozwiązanie problem ów, np. sensu życia itp. ; 5. Postaw a fideistyczna; 6. Praktyki religijne nudne, niezrozumiałe; 7. W ykorzystywanie naiwności ludzi prostych; 8. Kultywowanie staroświecczyzny; 9. Pewność siebie ludzi religijnych; 10. M oralne zniewolenie do wiary; 11. Fałszywe pocieszanie; 12. Straszenie ludzi losem po śmierci; 13. Zwolnienie z odpowiedzialności na ziemi; 14. P róba racjonalnego udow odnienia tego, co się nie dasudowodnić; i 15. Częste powiązanie przywódców religijnych z obroną klas p o ­ siadających; 16. Przymus wyznawania wiary; 17. Pedanteria przepisów religijnych; 18. A ntypostępow ość; j 19. Pełen nieuzasadnionej wyższości sposób rozstrzygania p ro ­ blemów; 90

D k rn d p .ń stw n

k a r n rz e w id v w an v c h

d o

śm ie rc i:

223

21. Częsta obłuda i powierzchowna religijność wyznawców; 22. Tolerowanie dewotek, bigotek przy kościołach; 23. Ciemne fakty z historii Kościoła; ,24. Pełne pom py zewnętrznej manifestacje religijne; "25. O taczanie dostojników religijnych przesadną czcią; 26. N iespraw dzalność twierdzeń; 27. Przymus wierzenia; 28. Klerykalizm polityczny; 29. Antynaukow ość; ; 30. M aterializm duchowieństwa; 31. Dogmatyczne sform ułow ania przepisów wiary. ' Z powyższego katalogu wśród respondentów najczęściej były wymieniane następujące racje (Chlewiński, tamże, s. 29): I. Częsta obłuda i powierzchcwna religijność wyznawców; i IL M aterializm duchowieństw ra; gotek^* przy kościołach; III. Tolerowanie dewotek*, bl IV. Częste pow iązania przywódców religijnych z obroną klas posiadających; | V. Straszenie ludzi losem po śmierci.

* te rm in „dew ocja” wywodzi się z języka łacińskiego (devotio — poboż­ ność Słowo bywa używane w sensie właściwym i niewłaściwym. Definicja encyklopedyczna mówi, że słowo to oznacza pokorne nastawienie człowie­ ka wobec Boga, które go skłania do ochotnego wypełniania woli Bożej i do służenia Bogu. Konsekwencją tego jest życie prow adzone po Bożemu. Praktyki religijne stanow ią środek do rozbudzania i podtizym yw ania pobożności. ; , Rozumienie niewłaściwe tego słowa, szczególnie w słowach pochod­ nych: dewot, dew otka niesie z sobą następujące składniki. zasadzanie pobożności głównie na wielkiej ilości praktyk religij­ nych, długotrwających m odlitwach, surowych postach, przy równoczes­ nym nietroszczeniu się o wykorzenienie wad, o postęp w dobrym i dokład­ nym spełnianiu pozostałych obowiązków, fałszywą pobożność, czyniącą ze środków cel z przesadnym przypi­ sywaniem roli uczuciom i egzaltacji, — upartość, przywiązanie do swojego zdania, — nie respektowanie przykazania miłości i to bez skrupułów.

224

L iteratura Ateismo e Dialogo, „Bolletlino del Segretariato per i non Credenti” . Ateismus kritisch betrachtet. Beitrage zur Atheismus problem der Gegen­ wart, B. Lotz (red.), Erich Wcwel Verlag, M ünchen u. Freiburg B rrl971. Beirnaert L., La psychanalyse et Vathéisme, w: L’atheisme dans la vie... 253-268. C antrill H ., Attitudes and opinions, w: F oundation of psychology, E. G. Boring (éd.), Î9ew Y ork 1948. Chlewiński Z., Z badań obrazu religii ir świadomości społecznej, „W ięź” , nr 2 (262), luty 1980, 13-31. Chojnacki P., Psychiczne czynniki wiary i niewiary, w: Chrystianizm wobec niewiary i ateizmu, praca zbiór., Uniw. W arsz., W arszawa 1935. C ro ftG ., Psychology and unbelief, w: „B ollettino...” , nr 4(1971), 9 -1 3 . G odin A., Croissance psychologique et l ’atheisme, w: L’atheisme dans la vie..., 270-292. Havens J„ The college student and his religion, „Journal for the Scientific Study of Religion” , III (Fall) 1963. Jeanson F., Athéisme et liberté, „Lum ière et Vie” , Paris 1954, nr 13, (Janvier), 85-96. Kuczkowski S., Dyspozycja do reagowania poczuciem winy u ateistów i katolików, Rozpr. dokt. K U L 1974. L ’atheisme dans la vie et la culture contemporaines, J. G irardi, J - F. Six (red.), Desclee, Paris 1967, t. 1, vol. 1. Lepp I., Psychanalyse cle l'athéisme moderne, Grasset, Paris 1961. Milanesi G., L ’atheisme clés jeunes, w: L ’atheisme dans... s. 293-369. Pastuszka J., Psychologiczne źródła niewiary, Tow. nauk. K U L, Lublin, 1946. Rürnke H. C., The psychology o f unbelief . Character and temperament in relation to unbelief, Rockliff, London 1949; także wyd. II 1952. Satura V., Zur Psychologie cles Glaubens und des Unglaubens, w: Atheismus kritisch betrachtet... 206-221.

„Dewocja tylko tego nie postrzegała, że za kościołem człowiek o ratunek woła, że kona **Bigot (z języka niem., „bi G o tt” — u Boga) to człowiek, który nie z obłudy, lecz z braku wiedzy religijnej, przesadnie przestrzega praktyk religijnych, nie przejmując się przy tym duchem samej religii. Termin bywa nadużywany przez ludzi słabo religijnych do wyśmiewania ludzi, którzy nie dają się skłonić do lekceważenia obowiązków religijnych. Psychologia... 15

225

Vergote A., Analyse psychologique du phénomène de Vatheisme, w: •' . Vergote A., The religious man. A psychological study o religious attitude, Gill and M acmillan, Dublin 1969. _ ^ Vetter G. B., Green M ., Personality and group jactors m the m a*ing oj atheists, „The Journal of Abnorm al and Social Psychology , 27 (19 J),

L’athéisme dans la vie... 213-252.

179- 194.

KU N O W Y M W A R T O Ś C IO M Ż Y C IA

(problematyka nawrócenia) I. H . W . C LA R K A I G. S T A N L E Y A U J Ę C IE PRO BLEM U O koło 30% ludzi religijnych — zdaniem Stanleya (1973) — przechodzi przez bardziej lub mniej nagły proces nawrócenia. Wymieniony autor podziela w tym względzie przeświadczenie Argyle’a (1959). Pozostałe 70% osób religijnych staje się coraz bardziej religijnymi stopniow o, w wyniku społecznych oddziały­ wań. Doniosłe znaczenie nawrócenia, zarów no dla samego pod­ m iotu jak i otoczenia, owszem, dla dziejów świata, akcentuje także Clark (1968, s. 188-218). Podaje przykład nawrócenia św. Pawła, nagłej decyzji Lutra. Podjęta ostatecznie w czasie trw ania burzy z piorunam i, uruchom iła, jeszcze dziś nie zakończony, proces. Nawrócenie religijne Wesley’a zmieniło oblicze Anglii. M etodyzm stał się siłą o zasięgu społecznym. C lark (1968, s. 191) definiuje nawrócenie jako „rodzaj ducho­ wego w zrostu czy rozwoju, który zawiera w sobie dostrzegalną zmianę w kierunku i zakresie religijnych pojęć i zachow ań” . Nawrócenie może być powierzchowne lub głębokie, nagłe lub stopniowe; może przebiegać na płaszczyźnie świadomości lub być przez dłuższy okres czasu przygotowywane w podświadomości. Zdaniem C larka (tamże), każde nawrócenie jest właściwie unikalnym procesem. Zwykło się w nim jednak w yodrębniać trzy stadia: a) Stadium pierwsze: czas niepokoju. Jednostka nie może sobie znaleźć miejsca. W dawnej teologii ten etap określano jako „przeko­ nanie o grzeszności” . Chociaż taki stan może być rezultatem oddziaływania bodźcowego z zewnątrz, zwykle jednak wypływa z wglądu w siebie. Podm iot uświadamia sobie rozbieżność za­ chodzącą między własną grzesznością a doskonałością Boga. !

227

b) Stadium drugie: właściwy kryzys nawróceniowy. Tow arzy­ szą mu: doświadczenie oświecenia, poczucie rozw iązania nieznoś­ nego stanu, w jakim się znaljazł, przypisywane (lub nie) działaniu dostrzegalnego bodźca zewnętrznego. ' ^ I c) Stadium ¿zecie: cechuje go poczucie spokoju wewnętrz­ nego, odprężenia,1wewnętrznej harm onii. Owocem nawi ocenia są zmiany w sferze zachowaniowej. | Interesujące, że ten element naw rócenia może naw et poprzedzać sam proces naw rócenia, zgod­ nie zeiznanym powiedzeniem: „G łos wiarę, aż ją będziesz posiadał, a potem — ponieważ ją posiadasz będziesz ją głosił . Clark : (tamże, s. 202 -¡207) w yodrębnia wśród elementów nawrócenia fakt doświadczenia konfliktu, a w każdym razie nanaw rócenia odgrywa kontakt pięcia. N iebłahą rolę w procesie s religijną tradycją (wpływ rodzinnego treningu religijnego). Swoją rolę pełnią tu także mechanizmy sugestii i naśladow ania. Śledząc znaczenie czynników tem peram entalnych w naw róce­ niu, Coe doszedł do wniosku, że najważniejszymi okazały się: em ocjonalność i wrażliwość (cyt. za Clarkiem, tamże, s. 205). Okres adolescencyjny — to czas najbardziej charakterystyczny dla zjawis­ ka nawrócenia. W nawróceniu obserwujemy także znaczny wpływ czynnika wiedzy teologicznej. W ażnym bowiem bodźcem w nawróceniu okazuje się na przykład surowa teologia kalwińska czy też im­ peratyw metodystyczny, by wyznawca metodyzmu pi zeszedł pizez przeżycie nawrócenia. W końcu niewątpliwą rolę w procesie naw rócenia odgiyw a wola, (czynnik ważny, którym jednak nie zajmuje się współczesna psychologia, ograniczając się do badania świadomości sterow ania lub bycia sterowanym przez różne determ inanty). Stanley (1973) w swoim studium empirycznym zamierzył przetestować pow iązania zjawiska naw rócenia z cechami osobow o­ ściowymi i niektórym i postawami. U podłoża badań leżało pięc hipotez badawczych: a) Według Sargenta (przytoczone za Stanleyem, tamże, s. 345) nawnocenie religijne wykazuje pow iązania z histerycznym zała228

maniem nerwowym. Stanley wychodzi z w prost przeciwnego zało­ żenia: między neurotyzmem a religijnym nawróceniem istnieje korelacja negatywna. Innymi słowy: ludzie, którzy przeszli przez doświadczenie naw rócenia są mniej neurotyczni od ludzi nie nawróconych. b) Należy założyć, że między nawróceniem religijnym a ekstraw ersją zaznacza się korelacja dodatnia. c) N ależało by oczekiwać natom iast ujemnej korelacji między ilością religijnych przekonań rodziców a religijnym nawróceniem dzieci. cl) Zaistnieje pozytywna współzależność między postaw ą dog­ m atyczną a religijnym nawróceniem. e) Zaznaczy się pozytywna korelacja także między religijnym nawróceniem a fundamentalizmem. A utor dla zweryfikowania powyższych hipotez badawczych sięgnął do następujących narzędzi badawczych: Skali Ekstrawersji i N eurotyzm u (M audsley Personality Inventory), R okeacha Skali D ogmatyzmu. U stalił także fakt nawrócenia, rodzicielskie przeko­ nania religijne i postaw ę fundam entalistyczną respondentów. Ze skali mierzącej nawrócenie prezentuję tu cztery pozycje: 1. Sądzę, że moje obecne zaangażow anie jest wynikiem wielo­ letniego stopniowego rozwoju pod wpływem religijnego pouczenia i wychowania i nie mogę wskazać jakiegoś konkretnego wydarzenia w moim życiu, które wpłynęłoby na określone przejście od niewiary do wiary. 2. Chociaż był czas w moim życiu, gdy nie miałem żadnych religijnych przekonań, przejście od niewiary do wiary było stop­ niowe. 3. Chociaż zawsze posiadałem jakieś religijne przekonania, mogę sobie jak o żywo przypomnieć okazję, gdy to stałem się więcej zaangażow any w owo przekonanie. 4. Był czas w moim życiu, gdy religia mnie nie interesowała i m ogą przypisać moje obecne religijne zaangażow anie wyraźnemu punktow i w mym życiu, kiedy to podjąłem konkretną decyzję za religią. 229

Pozycję religijną rodziców określały przymiotniki: baidzo religijny, religijny, obojętny religijnie, przeciwny religii, bardzo przeciwny religii. Stwierdzenia mające ustalić nastawienie fundam entahstyczne nawiązywały do literalnej prawdy Biblii: 1. Wierzę w Boga, do którego można się modlić o pom oc, ale nie wierzę, że każde słowo Biblii należy dosłownie przyjm ować jako prawdę. ' 2. Wierzę w Boga, do którego m ożna się m odlić o pom oc i wierzę, że wszystko w Biblii jest w Boży sposób natchnione i tak j ak pisze — prawdziwe. O trzymane przez badacza w y n ik i potwierdziły postaw ione wyżej hipotezy. Respondenci — studenci teologii, którzy przeszli przez nawrócenie, byli bardziej ekstrawertywni, z mniejszym neurotyzmem, (a więc bardziej stabilni emocjonalnie); zajmowali bardziej dogm atyczną postawę; wywodzili się z mniej religijnych domow. W swych wierzeniach okazali się bardziej konserwatywni i z tenden­ cją do dosłownego rozum ienia Biblii. II. J A M E S O W S K IE U J Ę C IE N A W R Ó C E N IA Dla dwóch głównie racji zamieściłem na tym miejscu obszerne omówienie stanow iska Jam esa w kwestii nawi ocenia. Studium Jam esa stanowi właściwie— jak dotychczas — naj­ bardziej wyczerpujące potraktow anie problem u nawrócenia. Po­ wołują się też na nie niemal wszyscy późniejsi autoizy. Po wtóre, w języku polskim dysponujemy tłumaczeniem dwóch rozdziałów Jamesowskiej książki „The varieties o f religious ex­ perience” (James 1968, s. 160-210) traktujących o nawróceniu jedynie w tłumaczeniu J. Hempla. Tłum acz podjął się tego niełat­ wego zadania jeszcze przed II wojną. M im o całego uznania dla tłumacza za włożony trud nie sposób nie dostrzec tam wielu nieścisłości lub wręcz nietrafnego przetłum aczenia niektórych fi agmentów tekstu. Niżej zamieszczone omówienie zam ierza możliwie najwierniej zrekonstruow ać myśl Jam esa na tem at przem iany wewnętrznej.

a) Definicja nawrócenia Pod pojęciem „naw rócenie” rozumie James „proces, stop­ niowy lub nagły, przez który „ja ” — dotychczas rozdwojone i świa­ domie złe, niższe i nieszczęśliwe — staje się zjednoczone i świadomie dobre, wyższe i szczęśliwe, w wyniku silniejszego jego oparcia na rzeczywistości religijnej” (James 1968, s. 160 : „The:proces, gradual or sudden, by which a self hitherto divided, and consciously wrong inferior and unhappy, bbcomes unified and consciously right superior and happy, in consequence o f its firmer hold upon religious realities” ). Definicja zaproponow ana przez Jam esa abstrahuje of faktu, czy do spowodow ania wspomnianej zmiany niezbędne jest bezpośrednie Boże działanie. I b) „Topografia” pojęć, celów dążeń, zainteresowań i ich dynamika James, omawiając proces nawrócenia, odwołuje się do współ­ czesnych mu zdobyczy psychologii asocjacyjnej. Takie fakty psy­ chologiczne jak pojęcia, cele nie pozostają w psychice bez wzajem­ nych powiązań. Cel skupia wokół siebie w charakterze satelitów związane z nim pojęcia, zainteresow ania itp. K oncentracja psychiki na jakim ś celu wraz ze związanymi z nim treściami autom atycznie powoduje wykluczenie z pola świa domości nie wiążących się innych celów. M ożliwa jest co praw da koegzystencja dwóch lub więcej celów, lecz w takim razie ma miejsce górowanie i inspirowanie aktywności przez jeden z tych celów. Inne zalicza James do tzw. „pobożnych życzeń” , owych „chciałbym ” . Przykładem może tu być tęsknota za czystym życiem, doświadczana przez św. Augustyna przed nawróceniem. W topografii psychicznej cele podrzędne miesz­ czą się daleko, na „opłotkach” umysłu. Miejsce centralne zarezer­ wowane jest dla górującego i napawającego podm iot energią celu. N a przestrzeni życia zaznacza się ciągła zm iana w obrębie topografii psychicznej. Jeden system pojęć grawitujących wokół celu centralnego przemieszcza się z bardziej peryferyjnego ku środkowemu, bądź odwrotnie: ma miejsce spychanie go na dalsze, bardziej odległe obszary świadomości. D okonująca się zm iana bywa bądź trwała, bądź nader ulotna. 231

230

Przykładem przemieszczeń, przetasow ań pojęć niech będzie sytuacja, kiedy to prezydent państw a zmienia w czasie urlopu tryb życia. Widzimy go ze strzelbą, wiosłem czy wędką, w stroju aportowym lub turystycznym. Opuszcza zwykłe miejsce pracy: 'gabinet. Cofają się też na okres urlopu obawy, niepokoje związane z pełnionym urzędem. Zewnętrznym bowiem zm ianom towarzyszą zmiany wewnątrzpsychiczne. Dostrzegając je chciało by się zaw o­ łać: „Ależ to zupełnie inny człowiek. Z racji ich krótkotrw ałości nie klasyfikujemy podobnych przem ian jak o nawrócenie. G dyby jed ­ nak ta osoba nie zechciała powrócić do pełnienia obowiązków prezydenta; nie pozwoliłaby już dłużej być sterow aną politycznymi zainteresowaniam i, nazwalibyśmy ją „trw ale przem ienioną istotą . W polu świadomości wymiar: „centralny-peryferyjny ściśle wiąże się z wymiarem „zimny - gorący” . Miejsca gorące to ośrodki energii; miejsca zimne to takie, które nas nie wciągają, nie angażują. I tutaj mają miejsca przesunięcia. Coś, co dzisiaj jest dla nas bardzo żywotne, ju tro może się okazać zimne i odwrotnie. W spomina James także o zjawisku oscylacji czyli szybkich nie­ znacznych wychyleń emocjonalnych w obie strony, to jest ku biegunowi zimna i gorąca. James sięga pam ięcią do osobistych wspomnień. Będąc jeszcze chłopcem słyszał o projekcie erygowania czterech katedr filozofii. M ało się tym przejął. Obchodziło go to tyle, co inform acje 0 planecie M ars. G dy natom iast po latach stanął na jednej z tych katedr jako filozof, stwierdzał u siebie obecność ogromnego emocjonalnego zaangażow ania. Zmianę w polu świadomości o charakterze religijnym, szcze­ gólnie gdy przebiega ona nagle i kryzysowo, zwie Jam es n a­ wróceniem. Religijne pojęcia, zajmujące dotychczas peryferie świa­ domości, stają się obecnie centralne. Zimne d otąd stają się gorące 1 o ś r o d k a m i ” rekrystalizacji” dla łączących się z nimi pojęć, uczuc, przekonań. Um arłe uczucia odżywają. c) Zagadnienie przyczyny sprawczej nawrócenia

j Zachodząca w polu świadomości zm iana stawia przed nami pytanie o przyczynę. James otwarcie stwierdza, że współczesna

mu psychologia nie dysponuje odpowiedzią na pytania: „Jak to się dzieje, że jakieś doświadczenia jednostki są w stanie zmienić w zasadniczy sposób centrum energii?” , „D laczego dzieje się to właśnie w tym, a nie innym momencie?” , „Jak to się dzieje, że jakaś myśl, w stosunku do której człowiek jest obojętny, pewnego dnia nabiera dlań znaczenia, a długo dotyczas wykonywane czynności nagle zaczynają jaśnieć sensem?” , „Jak się to dzieje także, że jakaś niepożądana czynność, dotąd bez oporów w ykonywana, nagle ulega zablokow aniu, co więcej, człowiek zaczyna odczuwać m oral­ ną niemożność jej dokonania?” . Chociaż psychologia nie dysponuje adekw atnym i odpow ie­ dziami na powyższe pytania, to nie oznacza, że jej przedstawiciele nie podejm ują prób tłum aczenia powyższych zjawisk. Jedną z prób wyjaśnień form uuje James w sposób następujący: W umyśle znajduje się pewien system pojęć pozostający w zwykłych w arunkach w stanie równowagi. Jest ona rezultatem bodźcowych oddziaływań pojęć, który to wpływ wzajemnie się otamowuje. Panująca rów nowaga ulega zachwianiu na skutek zadziałania pewnych czynników. M oże to być nabycie nowych doświadczeń. Może to także być skutkiem procesu starzenia się organizmu, zmiany w zakresie intensywności instynktów i skłonności. Powyż­ sze działanie bodźcowe przebiega bądź na poziomie świadomości, bądź podświadomie. Przykładem zachodzącego w podświadomości procesu jest przypadek Jouffroy’a (James 1968, s. 166). Jego „przew rót” religijny dokonał się nie „w pełnym świetle dziennym świadomości” , jako że na przeszkodzie stały opory psychiczne, skrupuły, święte uczucia, wpływ wielu przewodników. Zm iana dokonała się na tyle w milczeniu, że Jouffroy mógł był powiedzieć do siebie: „N ie byłem w tym wszystkim w spólnikiem ” . Co więcej, gdyby wówczas ktoś zarzucił mu, że odpadł od wiary, lub że jest na tej drodze, uważałby podobne stwierdzenia za oszczerstwa. A jed ­ n a k — co zmuszony był przyznać po jakim ś czasie — w rzeczywisto­ ści ju ż wówczas nie był chrześcijaninem. Z systemem umysłowym pojęć dzieje się bowiem podobnie jak z budynkiem. Już osłabiony, podkopany trzym a się jeszcze przez 233

pewien czas. Jego konstrukcję podtrzym ują „obum arłe nawyki” , dawne skojarzenia pojęciowe. W ystarczy natom iast jakieś nowe spostrzeżenie, nagły wstrząs emocjonalny, nowa okazja o zabar­ wieniu em ocjonalnym, inform acja, by zadziałała na kształt ak­ c e le r a to r a powodując, że konstrukcja ulega zniszczeniu. Odtąd pojęcia będą się grupow ać wokół nowego celu — „środka cięż­ kości” . Przypadki przemiany, w których niemal cały proces doj­ rzewania motywów dokonyw ał się w zaciszu podświadomości, przedstawiają najwięcej trudności interpretacyjnych tak dla samego podm iotu, jak i zewnętrznego obserw atora. Obaj skłonni są d o p at­ rywać się tu cudu. W przeorganizow aniu umysłowym specyficzna rola przypada zarówno negatywnym uczuciom w rodzaju strachu, gniewu, po­ czucia winy, jak i uczuciom pozytywnym: doświadczeniu szczęścia, miłości, poczuciu bezpieczeństwa itp. Oto fragm ent wypowiedzi osoby nawiedzonej przez silne poczucie winy (James 1968, s. 167): „Pewnego wieczora, wchodząc do. łóżka zostałem pochwycony przez dreszcze... z poczuciem winy... czułem, że pozostaję pod klątw ą Boga. Nigdy nie zrobiłem jednego aktu płynącego z poczucia obowiązku w mym życiu... grzechy przeciw Bogu i człowiekowi, jak tylko daleko mogę sięgnąć pam ięcią” . Niezbędnym warunkiem nagłego naw rócenia jest podatność na podśw iadom ą aktywność, nieszczelny margines pola świado­ mości. Tw arda krawędź, opierająca się najazdowi podprogowego bodźca, uniemożliwia dokonanie się nagłego naw róce­ nia. Zwrócenie uwagi na znaczenie podprogow ego „ja” nic nie ujmuje działaniu bóstwa. Jeśli bowiem riiiałoby mieć miejsce oddziaływanie bóstw a na podm iot, to ten podświadom y region byłby najstosowniejszy. Świadome życie psychiczne wypełnione jest zgiełkiem, co utrudnia niepomiernie odbiór impulsów. Zdaniem Jamesa: „jeśli istnieją wyższe moce, zdolne do wywierania na nas wpływu, dostęp do nas m ogą zyskać tylko poprzez podprogow e drzwi” (tamże, s. 199). 234

(1) Koncepcja pola umysłowego

Bywają pola umysłowe wąskie lub szerokie. W arunkow ane to bywa wieloma czynnikami, takimi jak różnice osobowościowe, aktualnie przeżywane stany psychiczne (na przykład senność, choroba) zawężające doraźnie pole umysłowe. Posiadanie szerokie­ go pola (napotykanego u geniuszy) jest korzystniejsze. Dostrzega się bowiem na raz więcej prawd i relacji między nimi. W niektórych stanach chorobow ych świadomość bywa zredukow ana w znacznym stopniu do jednej prostej emocji czy wrażenia. Zaznacza się brak pamięci przeszłości lub myśli o przyszłości. Szczególną wagę przypisuje James nieokreśloności marginesu, krawędzi, granicy pola świadomościowego. Treści psychiczne leżą­ ce na pograniczu czy tuż poza marginesem wpływają na za­ chowania. P onadto „m agazyn w spom nień” może w targnąć do wnętrza pola świadomości zakreślonego granicą świadomości. Nasze empiryczne „ja” rozciąga się więc daleko poza pole świado­ mości. To, co potencjalne, istnieje obok tego, co rzeczywiste. Ustalenie świadomości istniejącej poza polem czy i podprogowej wyjaśniło sporo zjawisk religijnych. Silnie rozwinięte pozam arginalne życie psychiczne sprzyja inwazji: impulsów do działania, myśli obsesyjnych; i tp. Te właśnie impulsy — zdaniem Jam esa — są odpowiedzialne za występowanie tzw. autom atyzm ów : sensorycznych, m otorycznych, intelektual­ nych. W przypadku wystąpienia na przykład autom atycznej mowy czy autom atycznego pisania, zdarzyć się może, że podm iot nie rozumie wypowiadanych treści. Zjawisko autom atyzm ów potw ier­ dza tzw. pohipnotyczna jsugestia. Po przebudzeniu się ze snu hipnotycznego dana osoba otrzym uje rozkaz, który wykonuje w określonym czasie, nie pam iętając o otrzymanej sugestii. Jeśli przyszłoby jej wykonać zadanie ekscentryczne, dorabia sobie .racje usprawiedliwiające w ykonanie poleconej czynności. R ozkaz dotyczyć może na przykład tego, by podm iot słyszał głos czy widział daną postać. | j Podprogowy region jest miejscem grom adzenia się śladów doświadczenia zmysłowego, zarejestrowanego z udziałem lub bez udziału uwagi. Po ich „obróbce” niekiedy dochodzi do tak wielkich 235

napięć, że mogą one w targnąć na pole świadomości. Tak tłumaczy psychologia o orientacji przyrodniczej — przemiany. Są rezultata­ mi napięcia podprogow ych wspomnień. Poza tym wyjaśnieniem pozostają natom iast przypadki, w których nie da się prześledzić ''długiej inkubacji podświadomych motywów. Do takich zaliczamy nawrócenie św. Pawła czy M. R atisbonnc’a. Przy interpretacji podobnych przypadków przyjdzie uciec się albo do teorii patologi­ cznej zmiany rozładowczej (zachodzącej na przykład w epilepsji), albo do interpretacji mistycznej czy teologicznej. e) Objawy towarzyszące procesowi nawrócehia

Za prof. Starbuckiem w procesie naw rócenia religijnego prze­ biegającego spokojnie bądź kryzysowo, stresowo, gwałtownie — wyszczególnia James następujące objawy: * zespół poczuć przed nawróceniem Podm iot żywo odczuwa własną niedoskonałość, niepełność, przygnębienie. Pogrąża się w myślach. Niekiedy poddaje się choro­ bliwej introspekcji. Gnębi go niepokój o życie pozagrobowe, poczucie grzechu. Trapi się własnymi wątpliwościami. Bywa, że traci sen, apetyt. Cechą nader charakterystyczną tego okresu, szczególnie w nie­ których przypadkach, jest poczucie całkowitej bezradności, które mu niekiedy towarzyszy, oc czucie interwencji Bożej na skutek rozpaczliwego w ołania o pom oc O takim empirycznym o dczuciu zewnętrznej ingerencji relacjonuje A. M onod. Opanow ał g o — jak wyznaje — bezgraniczny smutek opierający się dzia aniu rozum u i woli. Środka więc zarć dczego zaczął poszukiwać na ¡zewnątrz siebie. K onkretnie, w Bogu i jego interwencji. On miał mu udzielić nowych myśli a zabrać te dręczące. Sobie nie przypisywał już M onod żadnych zasług, nie rozglądał się dłużej za własnymi atutam i. Swoją pełną nędzę przedstawił Bogu jako tytuł do otrzym ania przejawów Jego miłosierdzia. „Rzucił się w dom u na kolana i modlił się jak nigdy w życiu” . W rezultacie m elancholia „straciła swoje żądło” , choć nie opuściła go do końca. D o serca w stąpiła nadzieja (przytoczone za Jamesem, tamże, s. 199). 236

A utor „The varieties o f religous experience” cytuje także na tym miejscu (s. 200-201) znam ienną wypowiedź M. Lutra: „Bóg jest Bogiem pokornych, nieszczęśliwych, uciśnionych i zrozpaczo­ nych. Jest Bogiem tych, którzy doszli nawet do poczucia nicnie - wartości. A Jego natura — to dawać wzrok ślepemu, pocieszać złamanych na sercu, dawać usprawiedliwienie grzesznikom!,^rato­ wać zrozpaczonych i potępionych” . W okazaniu litości ze strony Boga przeszkadza nasza pycha, poczucie własnej sprawiedliwości, nieuznawanie, że się jest grzesznikiem, człowiekiem nieczystym, godnym potępienia. „D latego — mówi dalej dosłownie Luter — Bóg musi wziąć do ręki duży drewniany m łot (mam na myśli praw o), by rozbić na kawałki i unicestwić to zwierzę z jego próżnym zadufaniem , tak by mogło ono w całej rozciągłości odkryć swoją własną nędzę, i to, że jest całkowicie zgubione i potępione. Ale tu leży trudność. Polega ona na tym, że gdy człowiek przestraszy się, jest powalony; mało zdolny do tego, by pow stać o własnych siłach i powiedzieć: „O to jestem już wystarczająco potłuczony i chory, teraz jest czas łaski, czas słuchania C hrystusa” . G łupota serca ludzkiego jest tak wielka, że szuka ono raczej dla siebie więcej praw, by zadowolić swoje sumienie... Jeśli ja, zatracony grzesznik, mógł­ bym być odkupiony za inną jakąś cenę, na cóżby Syn Boży był dany?... Luter przekonany, że Chrystus dokonał swego dzieła, pisze, że nasze zadanie, zadanie nas zbawionych teraz i na za­ w sze— to upaść na kolana, przyjąć Zbawcę, jego miłość, chwalić Boga na wieki. Zrazu koncepcja Lutra błyskawicznie znajdow ała swoich zwo­ lenników. Później jednak p rotestanci—ja k o że nie wszyscy są ludźmi z chorą duszą jak Luter — zaczęli stopniow o coraz więcej polegać na własnej sprawiedliwości. N a kryzys nawróceniowy składa się między innymi stan wyczerpania. D obrej tego ilustracji dostarcza przypadek D. Brainerda (przytocz, za Jamesem, tamże, s. 177- 178): Pewnego poranka doświadczył, że wszelkie pomysły i projekty zmierzające do uwolnienia się od przeżywanego stanu okazały się płonne. Czuł, że jest stracony. Zrobił już wszystko, co tylko było w jego mocy, ale na próżno. Uciekał się także do modlitwy, ale 237

zrozumiał, że w. modlitwie kierował się własnym interesem, a nie chwałą Bożą. Jak więc miałby liczyć na miłosierdzie Bpże. Przecież egoistycznie motywowane modlitwy nie wiązały Boga do udzielenia mu łask. M nożył co praw da nabożeństwa, posty itp ., ale był '■■'^-zmuszony przyznać, że tak napraw dę nie szło o chwałę Bożą, lecz jego własne szczęście. Stanowiło to więc nadużywanie Boga. Co praw da modlił się jeszcze, ale bez wewnętrznego przekonania, będąc pogrążonym w melancholii. Gdy właśnie znajdował się w tak opłakanym stanie doświadczył Bożej chwały. Nie było to doznanie zewnętrznej jasności, ani też wyobrażenie jakiejś zewnętrznej po­ staci. Doznawał uczucia niewypowiedzianej radości, jakiegoś we­ wnętrznego zadowolenia, pokoju, poczucia znalezienia się w no­ wym świecie, ujrzenia wszystkiego w odmiennym świetle. W em ocjonalnym kryzysie w oka mgnieniu ustanaw ia się zupełny przedział pomiędzy starym a nowym życiem. T ak było w przypadku naw rócenia św. Pawła. Podobnie było w przypadku H. Alline’a, który przytacza James (tamże, s. 180-182): Alline będąc w stanie wewnętrznego zamieszania wołał: „Zbawco, ratuj mnie, bo inaczej przepadłem na wieki!” Potem nastąpiło coś, có sformułował w następujących słowach: „W momencie, w którym poddałem się M u, by robił ze m ną, co M u się podoba... odkupieńcza miłość w darła się w m oją duszę z taką siłą, że dusza moja zdawała się roztapiać z miłości... Przem inął ciężar winy i potępienia, ciemności zostały przegnane... serce przepełnione wdzięcznością ... dusza wypełniona teraz nieśmiertelną m iłością” . Po ekstazie radości, chwalenia i adorow ania Boga zdawało mu się, że dusza jego jest otoczona ramionami wiecznotrwałej miłości. Czuł, że musi iść i głosić cuda odkupieńczej miłości. Trwałym owocem tego przeżycia była utrata wszelkiego smaku do cielesnych przyjemności. Potrafił o nich zapomnieć. Został protestanckim duchownyfn. Pod względem suro­ wości życia i prostolijności dorównywał najpobożniejszym świętym. * m om ent przesilenia James powołuje się także na sporządzony przez Bradleya opis osobistego doświadczenia m om entu interwencji Siły Wyższej (tam ­ że, s. 160- 163). N a przeżycie to złożyły się następujące kom po­ nenty: 238

— silne i coraz to bardziej zwiększające się bicie serca, — odczucie strum ienia (przypominającego powietrze) wcho­ dzącego w usta i serce, — odczucie pełni miłości i łaski Boga, — przeświadczenie, że biorąc pod uwagę skutki (poczucie szczęścia, pokory, n ic -n ie-w arto ści) należy to działanie pfzypisać Duchowi św. spełniającemu obietnicę Jego zesłania, — um ocnienie w wierze w Chrystusa i „uzbrojenie” przeciw tak deistom jak i ateistom. Specjalną uwagę zwraca James na zjawiska autom atyzm u w zakresie światła czyli na tzw. fotyzm y, które wystąpiły przy nawróceniu św. Pawła, czy przy zjawisku tzw. „krzyża K onstan­ tyna” . Cechy fotyzmu zawierało także doświadczenie opisane przez prezydenta Finneya (James, tamże, s. 205). „C ała naraz chwała Boga zajaśniała w okół mnie i nade m ną w sposób niemal cudowny... Światło nie do ujęcia w słowach zajaśniało w mej duszy tak, że prawie zmusiło mnie do kornego padnięcia na ziemię... To światło zdawało się być jak jasność słońca w każdym kierunku. Było zbyt intensywne dla oczu... Sądzę, że doznałem wówczas na bazie rzeczywistego doświadczenia czegoś z tego światła, które rzuciło na ziemię Pawła na drodze do D am aszku. Było to na pewno takie światło, którego dłużej bym nie zniósł” ... Dalsze opisy ludzi, którzy doświadczali zmysłowych fotyzmów dowodzą, że za tym kryją się odczucia nowego duchowego oświece­ nia, nowego wewnętrznego zrozum ienia, spojrzenia na Boga. I jeszcze jedna wypowiedź tycząca fotyzmu, zaczerpnięta przez Jamesa od Starbucka (James, tamże, s. 206-207): „G dy się modliłem... nagle ciemność nocy zdawała się rozświecać. Poczułem, uświadomiłem sobie, poznałem, że Bóg usłyszał i odpowiedział na moją modlitwę. Przyszłoj na mnie głębokie poczucie szczęścia. Poczułem, że zostałem przyjęty do wewnętrznego] kręgu ukocha­ nych Boga” . i * odczucia po naw róceniu

j

i

Owocem przesilenia jest uczacie ulgi, dające poczucie szczęś łiwości, wyzbycie się czyst a subie ktywnego podejścia do świata na 239

rzecz bardziej obiektywnego spojrzenia na rzeczywistość. N ap o ty ­ ka się także mistyczne doświadczenia.

drzewo. Byłem jak nowy człowiek w nowym świecie. Spędziłem większą część czasu na chwalenie P ana” .

Ekstaza szczęśliwości — zdaniem Jam esa stanowi najbar,._4 lziej charakterystyczny element kryzysu nawróceniowego. Ukazuje ją na przykładzie opisu uzyskanego od prezydenta Finneya. „Z da­ wało mi się (w trakcie modlitwy), że spotkałem P ana Jezusa Chrystusa tw arzą w twarz... zdawało mi się, że widziałem Go, jak widziałbym każdego innego człowieka... U padłem na kolana i wyla­ łem przed nim duszę. Płakałem głośno jak dziecko i uczyniłem wyznanie...” Chociaż ani się tego nie spodziewał, ani o tym ne myślał, otrzym ał potężny cł rzest D ucha św. Jego ciało i duszę przeniknął na kształt ełektry czności D uch św. Były to fale miłoSCI -inaczej tego oddać nie potrafi. Pisze dosłownie: „C udow na miłość, która rozlejwała się w moim sercu. Płakałem głośno z iadości i miłości. Te fale przychodziły na mnie raz po raz. Umrę, jeśli te fale będą Iją dalej przechodzić nade mną... 3anie więcej nie mogę znieść” ,

W ypowiedź pewnej kobiety, zanotow ana przez Jamesa (tamże, s. 203-204) także dotyczy przeżycia nowości ponawróceniowej. Stare rzeczy przeminęły. W szystko stało się nowe. Miała- ona poczucie jakby weszła w inny świat. Przedm ioty prom ieniowały chwałą. Były piękne. Jej duszę przepełniała radość w odpowiedzi na miłość Boga. Chciałaby dzielić tę radość z innymi ludźmi.

| O ekstazie miłości relacjonuje także respondent Starbucka, którą to wypowiedź zanotow ał James (tamże, s. 209). „M oje łzy sm utku zmieniały się w radIbść i leżałem chwaląc Boga w takiej ekstazie radości... To tak, jakbym z ciemnego więzienia został podniesiony do światła słonecznego. W ykrzykiwałem i śpiewałem pochwały Temu, który kochał mnie i obmył z gizechów . Po nawróceniu podm iot patrz} odmiennie na ten świat. Jawi mu się on piękniejszym. Jonathan Edw ards tak pisze (podaję za Jamesem, (amże, s. 203): „Zmienił się wygląd wszystkich rzeczy, szystkich rzeczach była chwała W ydawało jmi się, jakby w prawie wszystkich Boża, pewien słodki spokój, słodki odcień. We wszystkim zdawała się ukazywać Boża doskonałość, m ądrość i czystość. W słońcu, księżycu, gwiazdach, chm urach i niebieskim niebie, w trawie i kwiatach i drzewach, w wodzie i całej przyrodzie. M ało co w przyrodzie było dla mnie tak słodkie jak błyskawica. Dawniej nic nie było straszniejszego dla mnie jak grzmot. Przedtem zwykłem nieprzeciętnie bać się pioruna i strach mnie pizejm ował, gdy widziałem, że idzie burza, a teraz — przeciwnie — cieszy mnie to ” . O poczuciu nowości lapidarnie świadczą słowa B. B iaya (tamże, s. 203): „W szystko zdawało mi się nowe: ludzie, pola, bydło, 240

A oto fragm ent relacji mężczyzny (tamże, s. 204): „Sam o niebo zdawało się otw ierać i zlewać prom ienie światła i chwały. Nie przez jedną chwilę tylko, lecz przez cały dzień i noc przypływy światła i chwały zdawały się przelewać przez moją duszę i, och, jakże byłem zmieniony i wszystko stało się nowe. M oje konie i świnie i nawet wszyscy ludzie zdawali się być zmienieni” . * skutki naw rócenia D obrej ilustracji zupełnego zniesienia starych żądz w re­ zultacie naw rócenia dostarcza historia życia pewnego absolw enta Uniwersytetu Oksfordzkiego (James, tamże, s. 182-184). Życie upływało mu na libacjach alkoholowych. Bywało, że przez cały tydzień pił. Potem przez miesiąc — trzeźwy — dręczony bywał strasznymi wyrzutami sumienia, iż m arnuje życie. W dniu, którego nigdy nie zapom ni, bo doświadczył — w swoim przekona­ n iu — spotkania z Bogiem, nie m artwił się o duszę i nie zajmował Bogiem. Owego pam iętnego dnia nagle znalazł się w obecności Bożej. „Czułem cały czas, że w mej sypialni był inny byt, chociaż przeze mnie nie widziany. Panow ała bardzo cudow na cisza i czułem się w najwyższym stopniu szczęśliwy... Tak jak teraz czuję, że jestem zbawiony, tak wtedy czułem, że gdybym wcześniej um arł, byłbym potępiony. Czułem się jak małe dziecko przed swym ojcem. Robiłem źle, ale mój ojciec nie łajał mnie, lecz kochał najcudow ­ niej” . Doświadczenie głębokiego sm utku z pow odu niechlubnej przeszłości mieszało się z żalem za tym, co utracił. Rezultatem było zerwanie z paleniem (palił już od 12 łat), jak również z grzechami cielesnymi. „Bóg najwidoczniej odpędził szatana ode mnie, który miał swobodę w innych sprawach, ale nie w grzechach cielesnych” . P sychologia... 16

241

James poddaje analizie ewentualne różnice, które mogłyby wystąpić między ludźmi nawróconymi w sposób dram atyczny, kryzysowy, a ludźmi, którzy przeszli przez zwykły proces doj­ rzewania religijnego. Dochodzi do wniosku, z e — jeśli pom inąć ;'w analizie klasę wielkich wybitnych świętych, których nazwiska rozświetlają historię — to dwie kategorie osób (nawróceni dram aty­ cznie i w norm alnym procesie) nie różnią się od siebie (na przykład jakim ś rodzajem „prom ieniow ania” )- James pisze: „naw róceni jako pewna klasa są nierozpoznawalni od naturalnych ludzi; niektórzy naturalni ludzie nawet przewyższają niektórych naw róconych w ich owocach” (tamże, s. 195). Takie fakty jak: duch dziecięctwa Bożego, stała cierpliwość serca, wyeliminowanie miłości własnej odnajdziemy także u tych, którzy nie przeżywali kryzysu, a czasem nawet poza chrześcijaństwem. W omawianej kwestii zdaje się James wyznawać podobną tezę co i C. A. Coe (tamże, s. 197), który wnikliwie przeanalizował 77 przypadków konwertytów. N a podstawie tej analizy wyciągnął wniosek, że nagłe nawrócenie łączy się z występowaniem aktywnego podprogow ego „ja ” , częstszym występowaniem hipnotycznej w raż­ liwości czy takich autom atyzm ów jak hipergogiczne omamy, dziw­ ne impulsy, sny religijne, sugestyjność, bardziej mz to ma miejsce u osób, które przeszły przez zwykły rozwoj religijny. James nie sądzi bynajmniej, że powyższe tem peram entalne uw arunkow ania um nie­ jszają znaczenie nagłych nawróceń. Wierny swojej pragmatycznej koncepcji jest przekonany, że o wartości naw rócenia decydują jego owoce. To, co w term inach religijnych określa się mianem „uświęcenie” , a co w psychologicz­ nych kategoriach nazwalibyśmy nowym poziomem duchowej witainości, zmianami osobowościowymi, zmianami w zakresie nawy­ ków, poczuciem pewności i pokoju, wykonywaniem dotychczas niemożliwych rzeczy, nawet heroicznych, przypływem nowej ener­ gii i wytrwałości. Nie da się zaprzeczyć, że po naw róceniach zdarzają się ponow ne podjęcia dawnego stylu życia. N ic więc dziwnego, ze nawet niektórzy zjawisko naw rócenia trak tu ją lekko, a naw róco­ nych obdarzają epitetem „histerycy” . James w yraża pogląd, ze 242

takie traktow anie faktów nawr 5ceń jest ujęciem płytkim i to zarów no od strony religijnej, jak i psychologicznej. Ojciec prag m atyzmu oceny nawrócenia dckonuje nie na podstaw.ie jego trwałości, lecz raczej biorąc pod u wagę naturę zjawiska, a szczególnie jakość dokonanych przesunięć w zakresie charakteru na wyzszy poziom. To praw da, że wytrwałość po law róceniow a podnosi znaczenie nawrócenia, z drugiej jednak stróny ewentualne ponow ne upadki nie m ogą przekreślać wartości przemiany. Zaprezentow ane przez Jam esa przypadki naw róceń okazały się trwałe. N aw et w przypad­ ku naw rócenia się R atisbonne’a, gdzie James żywił najwięcej wątpliwości, nawrócenie się było trwałe. Cała przyszłość tego konw ertyty została ukształtow ana przez tych kilka m inut. Zrezyg­ nował z projektu małżeństwa, został wyświęcony na kapłana. W Jerozolimie, gdzie zamieszkał, założył misję zakonnic dla na­ wracania Żydów. Bynajmniej nie skorzystał z popularności własnej przemiany dla wyciągnięcia osobistych korzyści. M ógł to bowiem uczynić i to z powodzeniem. D o późnych lat 8 0 -tych swego życia pozostaw ał wiernym i wzorowym synem Kościoła. Także dane statystyczne zebrane przez Starbucka potwierdzają trwałość nawróceń. Tylko 6 przypadków na sto — to osoby, które zmieniły wiarę. Inna rzecz, że entuzjazm religijny u nawróconego ulegał zmniejszeniu, po upływie określonego czasu. f) P od atn ość podm iotu na nawrócenie

Nie wszyscy ludzie przechodzą przez doświadczenie naw róce­ nia. N aw et nie wszyscy są zdolni do tego, w opinii Jamesa. N iektóre osoby „m ogą być nawet wspaniałymi ludźmi, sługami Boga pod względem praktycznym , ale nie są dziećmi Jego K rólestw a” (tamże, s. 171). Religijne pojęcia jakoś nie m ogą u nich stać się centrum duchowej energii. Są oni oschli, religijnie nieurodzajni, niezdolni do wyobrażenia sobie niewidzialnego. Ich intelekt napotyka na jakieś zapory w rozwinięciu się w wymiarze religijnym. Tymi zaporam i są materialistyczne wierzenia. Bywa, że to osoby, które ongiś z taką sw obodą podążały za swymi religijnymi skłonnościami. Teraz jak advhv 7,ostałv zamrożone. 243

Podobny stan obserwuje się u agnostyków, uważających wiaię religijną za coś słabego i wstydliwego. Ich tendencję do. wierzenia paraliżuje lęk. I jeszcze jedna kategoria ludzi opiera się nawróceniu. Są to ' osoby" anestetyczne” , niewrażliwe na religijne problemy. D osadnie charakteryzuje je James. „Podobnie jak niedokrwisty organizm, mimo całej dobrej woli, nie może osiągnąć etapu beztroskiego animuszu, którym cieszą się ludzie o temperamencie sangwimcznym, tak natura duchowo jałow a może podziwiać wiarę u m n y ci i jej zazdrościć, ale nie może nigdy osiągnąć entuzjazm u i pokoju, którym cieszą się ci, którzy tem peram entalnie kw alifikują się do wiary” (tamże, s. 171). W idać z tego, że James hołduje jeszcze teorii 0 tem peram entalnych uw arunkow aniach wiary religijnej. Religijna niewrażliwość może być oczywiście kwestią tylko czasowego zablokow ania, po którym nastąpi rodzaj „odwilży religijnej. Wówczas to „jakiś rygiel w najbardziej jałowej pieisi zostanie odryglowany i ludzkie twarde serce może zmięknąć 1 wybuchnąć religijnym uczuciem” (tamże, s. 171). g) Typy nawróceń Nawrócenie dokonuje się albo poprzez świadomy i dobrow ol­ ny wysiłek, albo mimowolnie i nieświadomie. Pierwszy typ na­ wrócenia to typ wolitywny; drugi natom iast jest typem poddania sie. Dzieje się tu podobnie jak wówczas, gdy usilnie staiam y się przypomnieć sobie nazwisko. Zaczynamy od intensywnego przebie­ gania myślą miejsc, osób i rzeczy wiążących się z zapom nianym słowem. Czasami spotyka nas tu pewien paradoks. Im usilniej staram y się przypomnieć sobie daną nazwę, tym jakbysm y jąjeszcze głębiej wpychali pod próg świadomości, udarem niając tym samym jej przypomnienie. Zrezygnowanie natom iast z wysiłku myślowego daje niespodziewane rezultaty. Zapom niane słowo, jak gdyby samo, spontanicznie wyskakuje z m roków zapom nienia. W wolitywnym typie odradzająca zm iana — pisze Ja ­ m es— jest zwykle stopniow a i polega na budow aniu kaw ałka po kaw ałku nowego zestawu m oralnych i duchowych nawyków Ale zawsze są tu takie krytyczne punkty, w których ruch ku przodowi 244

zdaje się być szybszy” (tamże, s. 174). Ten typ przem iany mniej jednak interesuje psychologów, koncentrujących swoje zaintereso­ wania przede wszystkim na typie poddania się, gdzie poświadomie dojrzewające procesy dają w efekcie obfitsze i bardziej zaskakujące rezultaty. ■ ’ W ymienione dwa typy przem iany zwykły uzupełniać się. Nawet w najbardziej wolitywnym typie odradzania się istnieją momenty sam opoddania się. W yrażają to słowa respondentów: „Panie, zrobiłem wszystko, co mogłem, zostawiam całą sprawę Tobie” , albo też: „Zrobiłem moją część, a Bóg chce zrobić swoją” . W umyśle naw racającego się mieszczą się dwa obrazy: a) obraz własnej niedoskonałości, zła, grzechu, od których pragnie uciec, oraz b) obraz pozytywny, ideał, przedm iot tęsknoty. Zwykle obraz pierwszy góruje. N aw rócenie jest więc raczej walką z grzechem niż dążeniem do ideału. W swym świadomym dążeniu do ideału zmierza człowiek ku czemuś, co jest tylko niewyraźnie zarysowane. Równolegle do powyższego dążenia zaznaczają się nieświadome siły. Ich działanie dokonuje się jak gdyby poza sceną, by użyć przenośni Jamesowskiej. Przedm iot przeorganizow ania jest tu z reguły silniej określony. Niekiedy przez świadome działanie wolitywne następuje zakłócenie nieświadomie dokonujących się procesów, całkiem podobnie jak dzieje się właśnie wówczas, gdy człowiek usilnie stara sobie przypomnieć jakąś nazwę. Staje się ona jeszcze bardziej wtło­ czona w zapom nienie. Odprężenie się natom iast, wsparcie się o siłę większą od człowieka, umożliwia dokończenie rozpoczę­ tego dzieła. Potrzebę poddania się zaznaczającą się w procesie nawrócenia m ożna byłoby wyrazić trzem a językami: a) W ujęciu teologicznym powiedzielibyśmy, że skrajna sytua­ cja, w jakiej znalazł się dany człowiek, dała sposobność Bogu do pośpieszenia mu z pom ocą, okazania mu swojej dobroci itp. b) W term inach fizjologii kwestię powyższą można by sfor­ mułować jak następuje: Niech człowiek zrobi wszystko, co tylko może, a reszty dokona jego układ nerwowy. 245

c) Psychologia poświadomości ujmuje powyższą myśl tak: Gdy nowe centrum osobistej energii podświadomie wykluwało się dostatecznie długo tak, że właśnie teraz gotowe jest do otworzenia się na kształt kwiatu, rzeczą człowieka jest obecnie me inter­ w en io w ać, pozostawić, by niewspomagane wytrysnęło N asze „ja ^ ustępuje potędze — czymkolwiek by ona była — ldealmejszej mz my sami. W podpisyw aniu się więc pod tym, że w nawróceniu bioią udział siły spoza świadomej sfery człowieka zgodni są ze sobą przedstawiciele zarówno psychologii jak i relign. Jedni z nich zwąc te siły „podśw iadom ością” , sądzą, że ich skutki są rezultatem procesu inkubacji, i nie przekraczają sił osobowości człowieka, drudzy powyższe skutki przypisują bezpośredniej interwencji Bożej. Z zewnętrznych czynników James zwraca uwagę na wpływ uprzednich pouczeń, namów, przykładów, oddziaływania m echani­ zmów sugestii i naśladow ania. Owe mechanizmy odgrywają szcze­ gólną rolę w trakcie zgromadzeń rewiwalistycznych, ale także i w nawróceniach indywidualnych. .i

h) Z naczenie nawrócenia

Przedstawiciele niektórych wyznań są zdania, że przejście przez doświadczenie nagłego nawrócenia jest rzeczą nieodzowną. Tak myślą morawscy protestanci, metodyści. Wesley sądził, ze uświęce­ nie jest zawsze, a przynajmniej z reguły, dziełem jednej chwili. N atom iast Kościół katolicki, tudzież inne odłamy protestanckie, nie wymagają nagłego nawrócenia, przejścia przez ostry kryzys jako nieodzownego w arunku. W ystarcza droga sakram entów , spełniania zwykłych praktyk religijnych. W przekonaniu metodystów, jeśli podm iot nie przejdzie pizez taki ostry kryzys, zbawienie jest mu tylko ofiarow ane, ale jeszcze przez niego nie przyjęte. Tak brytyjscy jak am erykańscy rewiwaliści nie kw estionują co praw da, że istnieją tzw. raz urodzeni (once born type) święci, ze do świętości m ożna dochodzić stopniow o, bez kataklizm ów , uważają jednak, że tylko ich własny typ religijnego doświadczenia spełnia

wymogi doskonałości. Trzeba być najpierw przygwożdżonym do krzyża rozpaczy i agonii, a dopiero potem zostaje się w mgnieniu oka uwolnionym. Rewiwaliści dopatrują się w doświadczeniu danego człowieka zwanym nawróceniem działania raczej cudow ­ nego niż naturalnego procesu. W ystępują tu bowiem: słyszenie głosów, dostrzeganie światła, widzenia, autom atyczne zjawiska ruchowe. Podm iot czuje, że wobec poddania własnej woli następuje z drugiej strony jej zawładnięcie przez moc Wyższego rzędu. Towarzyszą temu uczucia odnowy, bezpieczeństwa* czystości, spra­ wiedliwości. i ględzie jest wypowiedź Edwardsa: „ZaZnam ienna w tym wz stanu grzechu i ulegania ciągłej niedoli, nim Bóg wydobywa nas ze powinien dać nam znaczne poczucia zła, z którego nas \yyzwala, byśmy znali i czuli wagę zbąwieniij i doceniali wartość tego, co Bogu podobało się dla nas zrobjć (za Jamesem, tamże, s. 189). i) P rzykład y nawróceń

D ram atyczny opis nawrócenia S. H. H adley’a relacjonuje James (tamże, s. 169- 170) dość c bszernie. N a tym miejscu pódaję tylko kilka rysów tego wstrząsając ego zdarzenia: Hadley doszedł do stanu alkoholizm u, którem u towarzyszyło już delirium tiemens. Znalazł się w stanie opłakanym.! Siedząc miał raz doświadczenie obecności kogoś Potężnego. D opiero później doszedł do przekona­ nia, że był to sam Jezus-przyjaciel grzeszników. Hadley podszedł do szynkwasu. Uderzył pięścią, aż szklanki zabrzęczały. Stojący obok niego kompanowie od kieliszka z zaciekawieniem spojrzeli na niego. Powiedział, że już nigdy nie będzie pić. N aw et gdyby miał umrzeć na ulicy... Poszedł za doznaw aną wewnętrzną sugestią, by dać się zam knąć w więzieniu (w celu przerw ania okazji picia). Tam rozgrywała się w nim dalsza wewnętrzna walka. M odlił się, ale nie doznawał ulgi w tym zm aganiu się z sobą. Duch św. jednak go nie opuścił. Trafił do ośrodka antyalkoholow ego mieszczącego się przy jednym z kościołów. M odlił się żarliwie: „D rogi Jezu, czy możesz mi pom óc?” . N astępnym jego doświadczeniem było poczucie wolności wewnętrznej, bezpieczeństwa, ufności w Jezusie. „P o­ czułem. że Chrystus z cała swoia jasnością i mocą wszedł w moje 247

246

życie” . Od tego czasu nigdy nie chciał pić i przyrzekł Bogu, że w zamian poświęci swoje życie dla Niego. W przypadku H adleya wystąpiły typowe elementy nawrócenia: ucieczka od grzechu i duchowe oświecenie. W innych przypadkach nawróceń z alkoholizm u rejestruje się elementy m oralno - etyczne, lecz bez towarzyszącego im czynnika teologicznego. Jest to więc rodzaj naw róceń „ateistycznych” . Jamesa szczególnie zafascynował współczesny mu przypadek nawrócenia M. A lfonsa R atisbonne’a (James, tamże, s. 184- 187). B.ył francuskim wolnomyślnym żydem. N aw rócenie na katolicyzm cjokonało się w Rzymie w r. 1842. Specyficzną cechą tej przem iany jest znikomość okoliczności predysponujących R atisbonne’a do nawrócenia. Był bezreligijny. Swego brata, katolickiego księdza (uprzednio naw róconego Żyda), traktow ał jak apostatę. Czul w ogóle niechęć do duchownych. W wieku 29 lat przebywał w Rzymie. Doszło do spotkania z pewnym Francuzem , który postawił sobie zdecydowany cel: nawrócić R atisbonne’a na katoli­ cyzm. Po trzech rozmowach udało się temu „apostołow i” tylko tyle, że Ratisbonne zgodził się zawiesić na szyi (zresztą pól żartem) medalik M atki Najświętszej i odm awiać do Niej króciutką m odlit­ wę. Późniejszy konw ertyta wyznaje, że z Francuzem rozmawiał tonem lekkim, żartobliwym . Przyznaje jednak, że słowa modlitewki przyczepiły się do jego umysłu. Nie mógł się ich pozbyć. Dodaje także i ten szczegół, że w nocy przedkryzysowej miał sen, w którym śnil mu się czarny krzyż bez Chrystusa na nim. Nie zakłóciło to jednak swobody umysłu i trywialnych rozmów w ciągu dnia. A teraz oddajm y glos samem u Ratisbonne, bowiem żaden skrót czy om ó­ wienie nie zastąpi dram atycznej relacji konwertyty: „G dyby mię w tym czasie ktoś zagadnął mówiąc: «Alfonsie, za kw adans będziesz adorow ał Jezusa Chrystusa jak o swojego Boga i Zbawcę; będziesz leżał w prostracji tw arzą ku ziemi w skrom nym kościele; będziesz uderzał swoją piersią o nogę kapłana; spędzisz ten karnaw ał w jezuickim kolegium, by przygotować się do przyjęcia chrztu, gotowy oddać swoje życie za wiarę katolicką; wyrzekniesz się świata i jego pom py i przyjemności; zrzekniesz się swojego m ajątku, swoich nadziei, a jeśli będzie trzeba — narzeczonej; wy­ 248

rzekniesz się uczuć twej rodziny, szacunku przyjaciół, przy w '' - • do ludu żydowskiego. Nie będziesz mieć innych aspiracji ¡a k ty n T by iść za Chrystusem i nieść Jego krzyż aż do śmierci» " ° Gdyby — pow iadam — jakiś prorok przyszedł do mnie z ta przepowiednią, osądziłbym, że tylko jedna osoba mogłaby być bardziej szalona niż on — mianowicie ten człowiek, który zdolny byłby uwierzyć w możliwość ziszczenia się czegoś tak bezsensow­ nego. A jednak to głupstwo jest obecnie m oją jedyną mądrością jedynym szczęściem... W ychodząc z kaw iarni spotkałem powóz p. B. (jego przyjaciel). Z atrzym ał się on i zaprosił mnie do środka na przejażdżkę, ale najpierw poprosił mię, bym kilka m inut zaczekał musi bowiem coś załatwić przy kościele św. A ndrzeja delle Fratte! Zam iast czekać w powozie wszedłem do kościoła, by go obejrzeć. Kościół św. A ndrzeja był ubogi, mały, pusty. Jestem przekonany, że nie było tam nikogo poza mną. Żadne dzieło sztuki nie przykuwało mojej uwagi. I mechanicznie przebiegałem oczami jego wnętrze. Ż adna myśl nie zajęła mię. Mogę sobie tylko przypomnieć, że zupełnie czarny pies przebiegł wokół mnie, gdy pogrążyłem się w myślach. W jednym momencie pies gdzieś przepadł, cały kościół zniknął. Już nie widziałem niczego, albo właściwie widziałem, o mój Boże, tylko jedną rzecz. O nieba, jak mogę mówić o tym!? O nie! Ludzkie słowa nie mogą wyrazić niewyrażalnego. Opis, jakby nie wzniosły, mógłby stanowić jedynie profanację niewypowiedzialnej prawdy. Byłem w postawie prostracji na ziemi, skąpany we własnych łzach. Nie wiedziałem, co się ze m ną dzieje, gdy to p. B. przywołał mnie do życia. Nie byłem w stanie odpowiedzieć na jego pytania, które następowały jedno po drugim. Ale w końcu ująłem w ręce medalik, który miałem na piersiach i z całym wylaniem duszy ucałowałem znajdujący się na nim prom ieniujący łaską wizerunek Dziewicy. O napraw dę, to była Ona! To była napraw dę Ona (wizja, którą ujrzał — to wizja Dziewicy). Nie wiedziałem, gdzie jestem. Nie wiedziałem, czy jestem Alfons czy ktoś inny. Czułem tylko, że jestem zmieniony i byłem przekonany, że jestem innym człowiekiem... N a dnie duszy czułem eksplozję najżarliwszej radości. Nie mogłem mówić. Nie miałem żadnego pragnienia wyjawić, co się zdarzyło. Ale odczuwałem 249

w sobie coś uroczystego i świętego. Spowodowało to, że popiosiłem 0 kapłana. Zaprow adzono mię do któregoś i tam otrzymawszy rozkaz mówiłem o tym, jak potrafiłem najlepiej, ciągłe jeszcze czując drżenie serca. Sam nie mogłem zdać sobie sprawy z prawdy, którą poznałem 1 w którą uwierzyłem. Co mogę powiedzieć to tylko to, że w jednej chwili opaska spadła mi z oczu, a nie była to tylko opaska, lecz cały szereg powijaków, w których byłem wychowany. Jeden po drugim szybko znikały, podobnie jak błoto i lód znikają pod promieniam i świecącego słońca. Wyszedłem jakby z grobu, z otchłani ciemności. I żyłem. D oskonale żyłem, ale płakałem , bowiem na dnie tej przepaści widziałem skrajność nędzy, z której zostałem w yratow any przez nieskończone miłosierdzie. W zdrygałem się na widok moich niegodziwości, zdumiewałem się, topniałem byłem przygniecio­ ny podziwem i wdzięcznością. Możecie mię pytać, jak doszedłem do tego nowego wglądu, bo napraw dę nigdy nie otworzyłem żadnej książki religijnej, ani nie czytałem ani jednej choćby stronicy Biblii. D ogm at o gizechu pierw orodnym jest albo całkowicie zaprzeczany albo zapom niany przez dzisiejszych Żydów. Myślałem przeto tak mało o tym, ze wątpię, czy kiedykolwiek znałem tę nazwę. Ale jak więc doszedłem do ujrzenia tego? Nie mogę odpowiedzieć nic nad to, że wchodząc do kościoła byłem cały w ciemnościach, a wychodząc z niego widziałem pełnię światła. Nie potrafię wyjaśnić tej zmiany lepiej niż przez porów nanie do głębokiego snu, lub kogoś ślepego od urodzenia, kto nagle otworzyłby swe oczy na światło dzienne. Widzi on, lecz nie potrafi zdefiniować światła, w którym jest skąpany i przy pomocy którego widzi przedm ioty zdumiewające go. Jeśli nie możemy wyjaśnić fizycznego światła, to jak potrafim y wyjaśnić światło, które jest samą prawdą? Sądzę, że nie rozminę się z praw dom ów nością, gdy powiem, że nie znając ani literki doktryny religijnej intuitywnie spostrzegłem jej sens i ducha. Lepiej niż widziałem — czułem te ukryte rzeczy. Czułem je przez niewyjaśnialne skutki, jakie wytworzyły we mnie. To wszystko zdarzyło się w moim umyśle. A te wrażenia, szybsze od myśli, wstrząsnęły mą duszą, obróciły i skieiowały 250

ją jakby nie było w innym kierunku, ku innym celom, innymi ścieżkami. Źle się wyrażam. Ale czyż życzysz sobie, Panie, bym w ubogich i jałow ych słowach zawarł sentymenty, które tylko serce potrafi zrozumieć?”

Literatura Argyle M., Religious behavior, Glencoe, 111, The Free Press, 1959. Clark W. H ., The psychology o f religion. New York, The M acmillan Co, 1968. James W., The varieties o f religious experience. New York, Longm ans 1902; New Y ork, Colliers Books, 1968. Lofland J., Skonovd N ., Conversion motifs, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1981, 29, 373-385. Stanley G ., Personality and attitude correlates of religious conversion, w: Brown L. B. (red.), Psychology and religion. Selected readings, H arm ondsw orth , Middlesex, Penguin Education, 1973, 345-350. Tam ney J. H., The soc•ial psychology o f conversion, w: Liu W., Pallone N. (ed.), Perspectives in social change, New York, Wiley 1970,339-418.

J

Z A C H O W A N IA R E L IG IJN E Pojęcie „zachowania religijne” można za W altersem i Biadleyem (1971, s. 600) rozumieć szeroko, obejmując nim wszelką aktywność skierow aną ku Najwyższemu Bytowi lub przezeń in­ spirowaną. M oberg (1971, s. 553) określa praktyki religijne jako to, „co ludzie zwykli czynić wyrażając na zewnątrz własną religię. W ięk­ szość z nich to czyny z reguły definiowane jako religijne ryty lub ćwiczenia pobożne” . Dzieli przy tym tenże au to r praktyki religijne na prywatne, rodzinne i te związane z członkowstwem w danym kościele. N a praktyki pobożne składają się m. in. takie czynności jak. czytanie Pisma św„ spowiedź, działania inspirow ane przez prozeli­ tyzm, czy wysiłki zmierzające do przekonania ludzi spoza własnej grupy wyznaniowej, by przyłączyli się do danej grupy, działania motywowane ewangelizmem czyli przepow iadanie dobrej nowiny.

Kult Problemowi psychologic znych aspektów kultu poświęca Clark osobny rozdział (Clark 1968 s. 328 - 341). A utor zwraca uwagę, że sztuka, nauka i religia zaw erają w sobie tę właściwość, iż jeśli zaistnieją w swym najlepszym wydaniu, niosą z sobą w artości, za którymi podm ioti podąża raczej dla nich samych niż ze względów utylitarnych. Jak człowiek kochający kogoś pragnie gorąco słac ' ł 1 F U . w « , , pod F v, u jego j w 6 ~ adresem — ................ a m atka w stosunku do dziecka, tak pochwały prawdziwy czciciel, jeśli nie jest jedynie aktorem , płonie chęcią chwalenia Boga, poznania G o i czynienia Jego woli (tamże, s. 329). Zwykło się wyróżniać kult pub iczny od pryw atnego, liturgiczny od niejiturgicznego. Przyznać należy, że problem kultu nie doczekał się jeszcze wnikliwego opracow ania psychologicznego. Według badań m etodą kwestionariuszową J.P. W illiamsa z Holyokej College okazuje się, że otrzym ano wyższe wskaźniki kultu wraz ze wzrastającym wiekiem życia respondentów . Pozy­ -

252

.

j . _ _ _ _ _ ._

tywnie też korelowały z niższym poziomem wykształcenia. Ko nety otrzymywały wyższe wskaźniki od mężczyzn (cyt. za Clarkiem, tamże, s. 3 3 1). W wielu religiach poczucie obiektywnej obecności bóstwa stymulowane jest przez pom oce kultyczne. Johnson (1959) przytacza wyniki studium porównawczego nad znaczeniem używania w nabożeństwach liturgicznych takich sym­ boli religijnychjak krzyża, obrazów religijnych, świec. Okazało się, że młodzież w 28 prezentow aniach wyżej wymienionych symboli wskazywała na preferencję nabożeństw z symbolami w porów naniu do nabożeństw bez używania symboli religijnych. Problem tylko w tym, jak pogodzić piękno sugestyjnych symboli stosowanych w liturgicznym kulcie z siłą i szczerością nieliturgicznych form. Spinks (1963, s. 131) definiuje kult (worship) jako „wyrażenie, czy to spontaniczne czy form alne tego, co człowiek czuje i czyni, gdy znajdzie się w obecności tego, co Święte” . Według sformułowań Swienki (1988a, s. 142-144) kult religijny jest okazywaniem czci, szacunku, uwielbienia wobec bóstwa; jest zbiorem rytów, cerem o­ nii, praktyk religijnych. Będąc uzewnętrznieniem stanów podm iotu dostępny jest badaniu m etodam i obserwacji i pom iaru psycho­ logicznego. N a postaw ę kultu składają się: ułożenie ciała w prostracji, złożone ręce, milczenie pełne doświadczenia grozy, zimny pot, poczucie drżenia, strachu i podziwu. W wielu religiach odnajdujem y dotykalne i widziane pomoce do oddaw ania czci i odczuwania obiektywnej obecności bóstwa. M a to miejsce zarów no w religiach pierwotnych jak i współczesnych. Spinks podkreśla, że stąd czerpią swoją psychologiczną skuteczność fetysze, czuringi, arunty, krucy­ fiksy, różańce, płonące lampy, obrazy Dziewicy i Dzieciątka, tabernakula zawierające Najświętszy Sakram ent, kapliczki w ypo­ sażone w takie relikwie jak kości czy zęby świętych, lub cząstki Prawdziwego K rzyża (Spinks 1963, s. 135). Tego rodzaju przed­ mioty służą nie tylko jako punkty dla kultycznej koncentracji uwagi. Zw iązana z nimi „świętość” , estetycznie (choćby naw et na prymitywnym poziomie) prezentow ana, wzmacnia poczucie mis­ tycyzmu. Jest bowiem faktem dobrze znanym, że wrażenia kine253

stetyczne odgrywają istotną rolę w wielu emocjonalnych doświad­ czeniach. Zwiększają em ocjonalne reakcje: gra na instrumencie, niesienie sztandaru, trzym anie zapalonej świecy, maszerowanie w procesji. U dział w odpowiedziach, śpiewie, zwłaszcza lytmicznym, podnoszącym na duchu wpływa dodatnio także na system oddechowy i krążeniowy, a pośrednio i na poziom pobożności. W kulcie akty rytualne, donośne tony, kolorystyka, bodźce węchowe, skojarzenia historyczne, gesty pełne czci, stwarzają atm osferę wielkiej uroczystej podniosłości. Przyklęknięcia, piostracje, całowanie świętych relikwi, ofiarowanie saktam entalnych da­ rów, intensyfikują nie tylko emocje pojedynczych czcicieli, lecz także ożywiają kult. Istotną rolę w kulcie odgrywają dźwięk i cisza. Są one skuteczne — pełne num inotycznego ch arak teiu nawet gdy język jakiegoś rytu jest niezrozumiały. Cisza w niektórych m om entach jest nie mniej znacząca, co dźwięk. K ierunek kwietystyczny w Kościele uważał milczenie ust, milczenie umysłu i mil­ czenie woli jak o najbardziej naturalne podejście do Niewysłowionego (Spinks, tamże, s. 145). W edług Spinksa (tamże, s. 146; por. Swienko 1988c, s. 184) składanie ofiar stanowi praw dopodobnie najstarszą i wyrazistą formę kultu. Ofiary miały wyrażać wdzięczność, przypodobanie się bóstwu, przebłaganie; były także środkiem uczestniczenia we wspólnocie życia bóstwa i ludzi; były wreszcie środkiem pod­ trzymania życia danej wspólnoty lub świata (kapłani azteccy składali codziennie ofiarę z ludzkich serc, by pomóc wschodzeniu słońca). W ostatnim dziesięcioleciu obserwujemy w Polsce pojawianie się licznych orientalnych ruchów religijnych, ruchów kultowych. Zjawisko zaintrygow ało T. D o k to ra (1990). A utoi swą uwagę skoncentrow ał na psychospołecznych uw arunkow aniach uczestnic­ twa w nowych kultach. Zredagował cztery hipotezy badawcze, które mogły lec u podłoża tendencji do uczestnictwa w ruchach kultowych: a) kom pensacja pewnego społecznego upośledzenia u osób z mniej korzystną pozycją społeczną, b) tendencje sekularyzacyjne u osób, które rozluźniły swoje więzi em ocjonalne z macierzystą religią, 254

c) tendencje antyscjentystyczne i rozczarowania wobec wiedzy naukowej, d) tendencje narcystyczne u osób z narcystycznymi cechami osobowości, a więc przekonanych o swojej wielkości, zaabsor­ bowanych fantazjam i nieograniczonego sukcesu, z zaburzeniami w relacjach międzyosobowych, u osób z przesadnym idealizowa­ niem jednostek wybitniejszych w danym środowisku itp. A utor artykułu, w zakrojonym na bardzo skrom ną skalę empirycznym sondażu problem u doszedł do wniosku, że niejakie potwierdzenie znalazła tylko hipoteza ostatnia. Przynajmniej w pewnych sytuacjach praktyki parareligijne zdawały się nawet torow ać drogę ku katolicyzmowi. Dowodnie świadczy o tej tendencji jedna z wypowiedzi: „Interesowałem się trochę jogą, czytałem różne rzeczy, przechodziłem pewne szkolenia. Robiłem kurs D oskonałego Umysłu, Rebirthingu, interesowałem się polarity, radiestezją, bioenergoterapią. Te wszystkie zaintereso­ wania doprow adziły do tego, że miałem poczucie, że istnieje inna rzeczywistość, że istnieje świat duchowy. Nagle wydało mi się to niesłychanie oczywiste. Rozpoczął się mój pow rót do wiary i także pow rót do K ościoła katolickiego” . A oto inna wypowiedź: „A ntropozofia skierowała moje myślenie w stronę religii, wiary. Coś takiego się stało, że od kiedy się zajmuję antropozofią, zacząłem stawać się człowiekiem wierzącym aż do pewnych konsekwencji tego — pierwszej komunii itd.” (D októr 1990, s. 122).

Modlitwa Problem atykę modlitwy omawia m.i. Clark (1968, s. 307 - 327). M odlitwa ze swej natury zwraca się do zewnętrznej, przewyższającej podm iot siły, będącej w jego odczuciu „wyższą potęgę” . Stanowi — jak się wyraża Clark (s. 307) „serce religijnego życia” . Zasługuje na uważne potraktow anie przez badacza. T rudność jednak leży w tym, że zarów no istotne dla modlitwy bodźce, jak i reakcje podm iotu są natury wewnętrznej. W takiej sytuacji psycholog staje więc przed kolejną alternatywą: zrezygnować z eksploracji nauko­ wej lub zadowolić się nader ograniczonym dla badań empirycznych obszarem zachowań. 255

Przyjdzie mu głównie ograniczyć się do opisów zjawiska modlitwy. Nie chcąc przekroczyć pozycji czysto empirycznych musi zrezygnować z traktow ania Bo!ga jako źródła bodzcow na obszarze .modlitwy. Badaczowi, który sam jest człowiekiem wierzącym to opuszczenie jzdąje się dużą stratą. Czuje, że skazuje go o na powierzchowność konkluzji. Dwiema głównymi w omawianej dziedzinie m etodam i są kwestionariusz i wywiad. C lark podkreśla, ze jeżeli g zie o u właśnie należy zatroszczyć się o zapewnienie anonimowości i dob­ rego kontaktu między badaczem a respondentem. W psychologii religii wysuwano niekiedy sugestie ze do badania modlitwy, a przynajmiej jej skutków m ożna by Zi^ ° so^ metodę eksperymentu, na przykład taki m ode . Pizez okies y czas procesu zdrowienia pacjentów, w stosunku do części z nich (m wtajemniczając ich w to), stosować intensywną modlitwę wstawien­ niczą. N astępnie porów nać ilość wyzdrowień w grupie eksperym en­ talnej z ilością wyzdrowień w grupie kontrolnej ( nieom adlancj ). Rezultaty miały świadczyć o skuteczności modlitwy ws awi nićzej. Rychło jednak okazało się, że skutki m odhtw y są zbyt delikatnym przedm iotem dla tego rodzaju ujęć badaw czym . W obrębię problem atyki modlitwy jest jednak dział stanowiący szczególnie wdzięczne pole dla badań e m p i r y nychA ^ wacji modlitwy. Ross (1950, s. 63) po przebadaniu H 20 tesponden tów na postaw ione pytanie, dlaczego ludzie się m odlą otizym ał różnego rodzaju odpowiedzi, lecz nie znalazł wsrod mch motywu By wejść w duchow ą łączność z Bogiem” . Większose odpowiedzi świadczyła o magicznej postawie wyrażającej się w ^nd en cji do m anipulow ania Bogiem, by Otrzymać cos wartościowegoodlasiebM. Clark (1968, s. 311) przytacza konkretne procentow e wyniki z badań Rossa:

„Dlaczego się modlisz?” (odpowiedzi młodzieży N = 1720 w odsetkach) 1. Bóg słucha modlitw i odpow iada . ................................... 2. M odlitwa pom aga ci w czasie stresu i k iy z y s u ...................

32 8 ’

3. Czujesz ulgę i lepsze samopoczucie po modlitwie . . . . 18,1 4. M odlitwa przypomina ci o obowiązkach wobec człowieka i społeczeństw a.........................................................10,7 5. Jest to nawyk, jaki p o s ia d a s z ................... 4,0 6. Wszyscy dobrzy ludzie się m o d l ą ............................................... 0,9 7. Ryzykuje się, jeśli człowiek się nie m o d l i ' . 0,5 8. I n n e ..................................................................................... 5,8 Clark (1968, s. 312 - 324) wyszczególnia przed innymi modlitwę prośby, najpowszechniejszą i rzucającą się w oczy. „W iększość modlitw jest egocentrycznych” stwierdza autor. Czy są to w ogóle modlitwy religijne? Religia ex definitione zawiera w sobie wysiłki zharm onizow ania własnego życia z Bogiem. Tymczasem wiele modlitw prośby — to modlitwy o typie magicznym. Inną form ą modlitwy stanow iącą już owoc pewnego rozwoju religijnego jest modlitwa łączności z Bogiem (prayer o f communion). Jej celem jest poznanie Boga i zjednoczenie się z Nim. W yrazem tego typu m odlitwy są słowa św. A ugustyna: „Panie, pozwól mi poznać Cię, jak ja jestem przez Ciebie poznany” . M odlitw a m edytacyjna — to kolejna form a modlitwy. O braca się wokół pewnych problem ów i pobożnych idei. M odlitwa dedykacyjna zmierza do ofiarow ania własnej osoby Bogu na Jego służbę: „O to jestem, poślij mnie!” (Iz 6,8). M odlitwa wstawiennicza jest odm ianą m odlitwy prośby. Z a­ wiera już pewną dozę obiektywności, szukając korzyści nie dla siebie, ale dla innych (na przykład zdrow ia dla chorego przyjaciela). Ten typ m odlitwy kryje jednak w sobie niebezpieczeństwo wygodnej formy ucieczki od spełnienia obowiązku: zrobienia wszystkiego, co powinno zostać spełnione. M odlitwa dydaktyczna stanowi dla słuchających równocześnie pewien rodzaj instrukcji. Przykładem jej jest m odlitw a „Ojcze nasz” . W centrum uwagi w modlitwie adoracji i pochwały stoi Bóg, a nie osobiste interesy modlącego się. M odlitw a ta wypływa z poczucia wielkości Boga, strachu oraz podziwu dla Jego dzieł. Reprezentuje ją „Te Deum laudam us” . Psychologia... 17

256

257

M odlitwa dziękczynienia natom iast płynie raczej ze spontanicziiej^ wdzięczności za otrzym ane dary, niż z poczncra obawy i podziwu. Clark powyższy podział podsum owuje refleksją: Jest cos zdrow szego^sychologicznie w m odlitwach skoncentrow anych na dobru pozaosobistym mz na własnym interesie. W kolejnym podziale form modlitwy C lark wyszczególnia 4 typy modlitwy: m odlitwę mistyka, religijnego intelektualisty, proroka i kapłana. Celem m istyka jest kultywowanie w sobie obecności Boga, dążenie do zjednoczenia z Nim. M istyk rzadko ucieka się do modlitwy prośby. W łasne pragnienia um artw ia, a dobra materie nie 2 dlań większego znaczenia. Jeśli już w ogolę prosi - t o o dobra nadprzyrodzone. U lubioną natom iast form ą modlitwy, którą stosuje są m odlitwy adoracji i pochwa y. M odlitwę o dom inancie intelektualnej czy filozoficznej zabar­ wia raczej Intelekt niż żarliwe uczucie. Składają się nan mysh obracające się wokół ideałów etycznych. M odlitw a profetyczna też interesuje się sprawam i etycznymi, słusznością postępow ania. P rorok może być także osobą o wyso­ kich intelektualnych w alorach, lecz kieruje się me tyle intelektem co żarliwością. . M odlitwa kapłańska prezentuje ludzi Bogu i . K anłan występuje jako rzecznik ludzi czy am basadoi Boga . W modlitwie kapłańskiej duży nacisk położony jest na foim alny i rytualistyczny aspekt modlitwy. * Analogicznie rozumie się społeczną funkcję szamana. Szamanizm jest zbiorem (o w i l m o ż n o śc ia c h ) »¡erze» i praktyk magicznych wy­ stępujących na obszarze Syberii i Azji, Reprezentantami tego. zjawiska r e S t ego i kulturowego s , szamani, osoby, które w uniesieniu fksu‘y% nym itaniec i śpiew przy dużym udziale muzyki), m aj, posiadać zdolnose kontaktowania się^ (kamianie) ze światem duebów, w celach upraszam, S o w i e l zażegnani, nieszczęść, katakltzmów.

cy” otaczani są szacunkiem plemienia (por. H. Swienko. hasło „szam 258

M odlitwa — wyraz głębokich potrzeb jednostki — ma wartość twórczą. U trzym uje na progu świadomości najdroższe cele i prag­ nienia, niespełnione ideały. Cenna jest także, gdy raczej zwiększa napięcie niż przynosi ulgę. Dla tw órczego bowiem wzrostu pewien stopień napięcia — psychicznego akazuje się'— jest niezbęc n - y . Nie można pom inąć problem u fizjologicznego rezonans u modlitwy. W edług Wallaceki (1973) tra nscendentaina medytacja wywiera dobroczyne skutki przynosząc ulgę w psychicznym i fiz 'cżnym napięciu. Stosowane medytacje wywierały skutki fizjologiczne. I tak: Doświadczeni mnisi religii ZEN ochodzili do stanu, w którym podczas praktykow ania różnych technik medytacji następowało zwolnienie częstości oddechu, zmniejszenie zużycia tlenu, zmniejszenie reaktywności skóry. W zrastał natom iast puls oraz ciśnienie krwi. Zapis pracy mózgu przeważnie znam ionowało występowanie fal alfa. — Praktyki jogów hinduskich cechowały się także: reakcjami układu autonom icznego (obniżenie częstotliwości oddechu, zwięk­ szenie oporności skóry, fale alfa). V

" 5

Wallace określa medytację transcendentalną jako „zwracanie uwagi ku wnętrzu, ku subtelniejszym pokładom myśli, dopóki umysł nie wzniesie się ponad doświadczania owych subtelnych stanów myśli i nie dotrze do źródła myśli” (tamże s. 321). W medytacji transcendentalnej nie ma kontroli umysłowej czy manipulacji fizycznych. Nie używa się tam sugestii. Technikę stosuje się zwykle dwa razy dziennie po 15 - 20 minut. M edytujący siedzi w wygodnej pozycji z oczyma przymkniętymi. Wyniki badań, o których donosi Wallace, porów nywano z otrzym anymi podczas snu, hypnozy i autosugestii. Były odmiennizrn” w „Małej encyklopedii religioznawczej” — Euhemer- Przegląd Religioznawczy, 1988d, nr 1 (147), s. 266-267. R. Mastromattei podaje, że szamanizm nie jest wcale zbiorem przypadkowych wierzeń i praktyk religijnych, lecz sytemem organicznym. Różnie ustosunkowują się do tego zjawiska badacze, misjonarze, władze polityczne. Mastromattei (1988, s. 70-71) podaje też wykaz konstytutywnych cech szamanizmu. 259

ne. Zastosow ane przyrządy (spirom etr analizator gazu fizjolo sicznego, EK G , EEG , przyrząd do badania galwanicznej reakcji skóry itp.) wykazały: zmniejszenie ilości zuzytego tlenu, zwięk­ s z e n ie się początkow e oporności skóry (która to oporność po "zakończeniu medytacji powróciła do stanu wyjscioweg.d szenie się uderzeń serca, zwiększenie się regularności i am plitudy fal alfa (w stosunku do stanu spoczynkowego z zamkniętymi oczyma przed medytacją), zmniejszenie się przem iany m atem .

Literatura Adamczuk L.: Zachowania religijne i społeczne młodzieży. Na postame badania budżetu czasu mieszkańców Polski, „Studia Religioznawcze , 1979, Capps D.: The psychology of petitionary prayer. „Theology Today 1982CkuT W .HuS/ie psychology of religion. An introduction to religious experience and behavior, New York, The Macmillan Co., 1968. Doktór T.: Psychospołeczne uwarunkowana uczestnictwa w nowych kultach, Euhemer-Przegląd Religoznawczy 1990, nr ' ’ . “ ' Finney J.R., Malony H.N., Empirical studies oj Chiistia,i pi y . A review of the literature, „Journal of Psychology and Theology , 1985, 13’ Tanssen T De Hart J., Den Draak C.: A content analysis of the praying proctice.v of Dutch youth, ’„Journal for the Scientific Study of Religion” , l990io2lmson9R E 7,'Psychology of religion, New York, Abingdon Press, 1959Mastromattei R„ Słowo i rytuał w szamanizmie, Euhemer-Przegląd Religioznawczy, 1988, nr 3 (149), 67-81. Research Moberc D O Religious practices, w: Strommen M. P. (ed.), Reseat on r N i g d Z ^ n t e n t . A comprehensive handbook, New York, Hawthorn B" X% l ’A n Xempirical study of prayer, „American Journal of Religious Psychology and Education” , 1910-1911, 4, 48 - 67. R Rosnei F„ The efficacy of prayer: S c ie n fc vs religious evidence, Journal of Religion and Health, 1975, 14, nr 4, 294-298. ” Ross M. G„ Religious beliefs of youth, New York Association Press, 1950). 260

Spinks G. S., Psychology and religion. An introduction to contemporary views, London, Methuen and Co Ltd, 1963. Swienko H., „Szamanizm", Mala encyklopedia religioznawcza, „Euhe­ mer-Przegląd Religioznawczy” , 1988, nr 1 (147), 266-267. Uchnast Z.: Psychologiczne aspekty motywacji religijnego zachowania, „Częstochowskie Studia Teologiczne”, 1979, t. V, 313-328. Wallace R. K., Physiological effects of transcendental meditation, w: L. B. Brown (ed.), Psychology and religion. Selected readings, Harmondsworth, Middlesex, Penguin Education, 1973, 320-328. Walters A.,-Bradley R., Motivation and religious behavior, w: M. P. Strommen (ed.), Research on religious development... j. w., 599-651.

N IE K T Ó R E P R O B L E M Y P S Y C H O P A T O L O G II Z A K R E S IE D O Ś W IA D C Z E Ń , P O S T A W I Z A C H O W A Ń R E L IG IJN Y C H * Religia jako jeden z podstawowych wymiarów życia, me tylko posiada w artość samą w sobie, nie tylko wywiera wpływ na całokształt ludzkiej egzystencji, ale rowmez zaznacza się brzem ien­ nymi skutkam i w sferze zdrowia psychicznego. To, w co człowiek wierzy, nie pozostaje bez znaczenia dla jego zdrowia fizycznego i psychicznego N iektórzy tez Ps^ hia ^ ’ dostrzegłszy czynnik religijny w osobowości pacjenta me usiłują bynajmniej go zniszczyć, lecz traktują jako potencjalny czynnik sprzyjający leczeniu. Punktem stycznym religii i psychiatrii jest fakt, ze widzą one człowieka jako byt, którem u daleko do doskonałości i P>'obują, sobie właściwymi m etodam i, śpieszyć m u z pom ocą. Psychiatria zapożyczyła sporo od praktyki K ościoła dla tej prostej lacji, z przez całe minione stulecia tylko Kościół zajmował się zaburzem ami osobowości, stosując takie techniki jak: słuchanie, zachętę, ladę odwoływanie się do transcendencji. Podm iot w swoim duclho-wy doradcy znajdował poczucie bezpieczeństwa (A llport 1976, s. 88). Na przestrzeni historii stosunki między przedstawicielami religii i psychiatrii nie układały się bynajmniej tak harm onijnie, jakby to postulow ała w spólnota celu: w spom aganie człowieka. Początkowo stanow isko religii wobec psychiatrii cechowała opozy­ cja, datująca się szczególnie od Z. Freudaj Tw órca psychoanalizy zajął bowiem wobec religii postawę wrogości i otwarcie ją zaata­ kował. W 1907 r. opublikował swą pierwszą pracę na tematy

* Rozdział stanowi zmodyfikowaną wersję publikacji zamieszczonej w „Psychologii religii” (Kuczkowski 1982).

religijne: Obsessive acts and religious practices, w której zwracał uwagę na zachodzącą w praktyce klinicznej u niektórych pacjentów analogię pomiędzy religijnymi praktykam i a nerwicą natręctw. N iestety— jak zaznaczają Hagm aier i G leason (1961, s. 248) — Freud dostrzegłszy analogię, bezpodstawnie utożsam ił *nerwicę z osobistą pobożnością. Bezprzecznie, wielu ludzi religijnych zdra­ dza neurotyczne objawy,j ale nie można na tej podstawie d opat­ rywać się istotnej korelacji. Zdarza się, że człowiek reaguje nerwicowo na wszystko, coj go głęboko angażuję, na przykład na miłość, seksualność, agresję czy religię.

1. Znaczenie religii dla zd rowia psychicznego Dążąc do obiektywi: ego p:rzedstawienia roli religii w życiu psychicznym człowieka, m leżało Dy najpierw podać racje wysuwane przez autorów przyznających rei gii pozytywny wpływ na ¡zdrowie psychiczne, następnie — podstawo we zarzuty stawiane religii, a wreszcie uwagi nasuwające się w odp owiedzi ną stawiane obiekcje. a) Argumenty za pozytywnj m wpływem religii na życie psy chiczne 1° Religia usuwa podstawę psychicznej depresji. W iadomo, że jednostki posiadające świadomość są w pełni zgodzone z wolą Boga, nie ulegają przygnębieniu w sytuacjach niesprzyjających. Doświadczane lekceważenie, negacja, niesprawied­ liwość, niezrozumienie ze strony innych, nabierają odmiennego znaczenia, gdy podm iot interpretuje je jako dopuszczone przez Boga środki duchowego postępu, a nie jako wypływające z osobistej złośliwości wrogów. Przeżywa wówczas choroby, zmartwienia, roz­ czarowania i konflikty jako okazje, które mają uczynić go pełnym cierpliwości, modlitwy i zjednoczenia z Bogiem, a nie unieszczęśliwić. Jest przekonany, że Bóg się nie myli w tym, czego chce dla niego i innych. Przyjmuje więc wszystko, co go spotyka: dobrobyt czy ubóstwo, zdrowie czy chorobę, cześć lub hańbę. Świadomość zgadza­ nia się z wolą Bożą przynosi poczucie pokoju, wytchnienia, bez­ pieczeństwa, zadowolenia, siłę w nieszczęściu i radość. Wyklucza to także stan paraliżującego przygnębienia (Cavanach, Mc Goldbrick 1954, s. 545). 263

262

2° Religia redukuje strach i niepokój, zwłaszcza obawę przed śmiercią Psychiczne stany wiary, zaufania i miłości wyposażają podm iot w absolutną pewność, że nie ma się czego obawiać, w przeświad­ czenie, że Bóg kieruje jego życiem i wzmacnia w konfrontacji z przeciwnościami, w znoszeniu bólu, ciepienia, w zrozumieniu Jego planu kryjącego się pod niezrozumieniem i ludzką niesprawiedliwoś­ cią (tamże, s. 546). M arksistowski autor J. Kuczyński wyraził pogląd: „W chrześ­ cijaństwie (...) znaleziono, kto wie, czy nie najskuteczniejszy, po­ wszechny lek na ludzkie obawy, przerażenie (...) (mianowicie) emocjonalnie dodatnie nadzieje” (Kuczyński 1969, s. 173). 3° Religia redukuje poczucie niższości. Analiza istoty religii zwykła doprowadzać podm iot do świado­ mości, że religia uczy szacunku dla innych i jego samego, że podkreśla wewnętrzną godność i wartość człowieka jako bytu stworzonego na obraz i podobieństwo Boże. Podobne refleksje niosą z sobą lekarstwo na poczucie osobistej bezwartościowości, nieadekwatności, niekom­ petencji i niegodności. 4° Religia czynnikiem terapeutycznym C. G. Jung, podsumowując swą 30- letnią praktykę psycho­ terapeutyczną, wypowiedział znamienne słowa: „Żaden (z moich pacjentów) faktycznie nie wyzdrowiał, jeśli nie odzyskał swego religijnego światopoglądu” (Jung 1933, s. 264). Aczkolwiek religia ma zupełnie inne zadania niż leczenie chorych, niemniej jednak może występować jako czynnik uzdrawiający i to nie tylko ciało człowieka, lecz i psychikę. Przyczynia się do jej integracji. Chociaż termin „integracja” nie jest pojęciem biblijnym, ale oznacza mniej więcej to samo, po, „prostolinijność, uczciwość, szczerość, wykuwanie psychi­ cznej jedności z niezgodnych, niezharmonizowanych impulsów i aspiracji” . Religia pozwala zintegrować osobowość, bo uw alniają od wszelkich niemających fa etycznego znaczenia konfliktów; odgrywa również niebłahą rolę w leczeniu nerwic. Nerwicowiec — to człowiek skrajnie skoncentrowany na sobie. N aw et wówczas, gdy na innych polach działalności zdaje się być altruistyczny, 264

to w regionie swej biedy cechuje go zupełnie zajmowanie się sobą. Allport stawia nawet tezę: „Sama natura zaburzenia neurotycznego jest związana z pychą” . Jeśli na przykład pacjent jest nadwrażliwy, uraźliwy, to być może dlatego, że boi się, iż mógłby się okazać w niekorzystnym świetle w sytuacji współzawodniczenia, a chciałby tam wykazać się swą wartością. Analogicznie rzecz się przedstawia z innymi symptomami, takimi jak: niezdecydowanie, skrajna skupulatność i samokrytyka. Mimowolnie i częściowo nieświadomie większość nerwic z punktu widzenia religijnego jest zabarwiona grzechem pychy. Religijna więc pokora może przynieść remisję dolegliwości. Spowiedziowa „catharsis” — owe „wymiecenie do­ m u” — ma znaczenie terapeutyczne (tamże, s. 103- 109). 5° Religia zaspokaja podstawowe potrzeby psychologiczne Szerzej o tym zagadnieniu jest mowa w rozdziale „Psychologicz­ ne źródła religijności” . Dla przykładu wymienimy tu potrze­ by takie, jak: pragnienie nieśmiertelności, pragnienie szlachetności, potrzebę spokojnego sumienia, potrzebę poświęcenia się i heroizmu, pragnienie zrozumienia tajemnicy wszechświata, potrzebę sensu życia. 6° Religia nasyca życie radością Według relacji respondentów: „Łączność z Bogiem jest „przyby­ tkiem radości” . Bez tego poczucia życie byłoby bladą, bezludną, bezgraniczną i bezdrożną pustynia” , „Rozkosz niektórych stanów mistycznych zdaje się przekraczać wszystkie inne znane w świadomo­ ści zwykłej” (James 1958, s. 67 i 373). 7° Religia obdarza człowieka nową dziedziną siły. Ta prawda wyraziście potwierdziła się na przykładzie kobiety, która po przeby­ ciu siedmiu operacji relacjonowała, że za każdym razem przed operacją myślała intensywnie o cierpieniach Chrystusa na krzyżu i usiłowałe je sobie jak najdokładniej uzmysłowić. 8° Religia zmniejsza egoizm Dostarcza ona środka samoobiektywizacji w postaci sakram en­ tu pokuty i praktyki spowiedzi, ścierając tym samym tendencje egoistyczne. 265

9° Religia prezentuje człowiekowi sens życia Niesie z sobą filozofię życia, system wartości, ’przekonań, praktyk, poczucie stabilności. Wielka szkoda, że niechętne leligii -.„■jstanowisko niektórych psychiatrów niszczy terapeutyczną szansę ‘ religii w tym względzie. 10° Religia jako składnik duchowego lecznictwa (spiritual healing) Spiritual healing z istoty swej, nie zastępując leczenia medycz­ nego, polega na zastosowaniu modlitwy do leczenia głębokich, leżących u podłoża, przyczyn strapienia, w powiązaniu z głęboką wiarą, że uzdrowienie duchowe znajdzie swój zewnętrzny skutek także w somatycznym wymiarze osobowości lub że pacjent zostanie zainspirowany do habitualnego przezwyciężania dolegliwości. Ponieważ niemało schorzeń klasyfikuje się do gatunku psycho­ somatycznych, więc ten rodzaj kuracji rzutuje także na somatyczne zdrowie. J. H. Blackburn (1976, s. 35) po jednym z takich nabożeństw nakładania rąk zapytał wprost pacjentkę o stan jej oczu. Od­ powiedziała: „Oczy są w takim samym stanie, ale ja jestem inna” . W innym przypadku tenże duchowny zagadnął chorą osobę, o co ma się modlić? „O, ten artretyzm! Moje kolana i kostki są tak spuchnięte i bolące!” Po chwili zaś dodała: „Ale przede wszystkim ta gorycz w sercu” . W ten sposób mimowolnie wypowiedziała utajoną przy­ czynę swego schorzenia. Jak bowiem zaświadcza L. T. Swain (1962), specjalista od artretyzmu: „W edług mego przeświadczenia chronicz­ ne szkodliwe emocje są głównym czynnikiem w pojawianiu się i rozwoju reumatycznego artretyzm u” . A miał zapewne na myśli lęk, zmartwienia i chroniczne poczucie winy. b) Zarzuty wyznawców tezy o szkodliwym wpływie religii na zdrowie psychiczne 1° Religia staje się często źródłem straszliwych samoudręczeń Świadomość grzechu i obaw a kar piekielnych zdolne są zatruw ać radość życia, i to nawet u największych świętych (Nowicki 1958, s. X V II- XVIII). 266

2° Religia nie jest najskuteczniejszą form ą stabilizacji i integ­ racji psychiki Na psychikę dobroczynny wpływ wywierają m. in. sztuka, przyroda, przestawanie z bliskimi, ulubione zajęcia, a przy tym nie dostarczając iluzorycznego wpływu, nie tylko stabilizują osobo­ wość, a le ją ubogacają (Popowa 1972, s. 201). 3° Religia źródłem urazów em ocjonalnych Z punktu widzenia rozumnej higieny nie m ożna skrajnej emocjonalności uważać za zdrową. Tymczasem stymulacja religijna, rozbudzająca poczucie grzeszności i strachu, może doprow adzić do urazów em ocjonal­ nych, zwłaszcza u dzieci i osób wrażliwych psychicznie (tamże, s. 236). 4° Astenizujące oddziaływanie religii Uczucia religijne paraliżują energię psychiczną, czyli—-w prze­ ciwieństwie do innych uczuć, na przykład estetycznych — są one emocjami astenicznymi, wpływając na działalność życiową demobilizująco, obniżająco, dezorganizująco. N aw et wówczas, gdy emocje religijne pojawiają się w rozm iarach fanatycznych, a więc stają się emocjami stenicznymi, dezorganizują osobowość człowieka, choć w inny sposób (Płatonow 1967, s. 59-60). 5° Korelacja chorób psychicznych z religią D okonując nawet pobieżnego przeglądu omawianych zarzu­ tów, nietrudno zauważyć, że najcięższe argum enty przeciw wpływo­ wi religii na zdrowie psychiczne wysuwają przedstawiciele radziec­ kiej psychologii religii. Pomiędzy doświadczeniami religijnymi — piszą—,a niektórym i chorobam i psychicznymi uzewnętrznia się związek. Religia jest źródłem teopatycznych urojeń histerycznych. Ponadto, histeryczne epidemie, czarnoksięstwo, idee o wewnętrz­ nym zepsuciu, fanatyczne samookaleczenia, kolektywne sam obój­ stwa, opętanie pozostają w relacji do czynnika religijnego. Śpiewa­ niu liturgicznych hymnów, określonym rytom , towarzyszą przypa­ dki konwulsyjnych napadów , łuku histerycznego, płaczu, wykrzy­ kiwanie bezsensownych dźwięków. Chorzy zw racają się po pomoc zamiast do psychiatrów — do mułłów, znachorów itp., stosujących takie środki jak talizm any, modlitwy. „Idealistyczne” wyobrażenia 267

dotyczące duszy ludzkiej prow adzą do pesymizmu, co nie pozostaje bez ujemnego wpływu na stan psychiki. Reformatois^y religijni, wywodzący się z kręgów ludzi psychicznie chorych z urojeniami na tle schizofrenicznym lub parąnoidalnym , nierzadko posługują się w wykonywaniu swej misji luozmi psychicznie zdrowymi (A siatian 1967, s. 354-373). A utorzy książki,, z której została zaczerpnięta tnia część zarzutów , przy :aczają również konkretne przykłady aywnego wpływu religii na zdrowie psychiczne. O soba choia, psyc hotyczka, z ideami o treści religijnej, przekonuje dzieci i męża, .. stąpił w nią duch i słyszy głos Boga. To zdaniem autoi ów że w nic innego jak omamy słuchowe. W miarę nasilenia choroby chora wydaje coraz bardziej absurdalne zakazy: zakaz używania elekt­ rycznego oświetlenia (jako pieczęci antychrysta), zakaz koizystania z urządzeń kanalizacyjnych i centra nego ogrzewania (jako mających powiązanie z szatanem) zakaz uczęszczania do szkoły, gdyż „tam uczą dzieci kłaniać się szatanow i” . Drugim przykładem Łraumatyzującej roli religii jest zaczerp­ nięta także ze wzmiankowanej wyżej książki historia życia M. Gogola, człowieka z natury skłonnego do hipochondrii, którego fanatyk Matwiej K onstantynow ski miał doprow adzić do ciężkiego stanu. Pod koniec życia pisarza stosował on ciągłe i natrętne rady porzucenia literatury i zamknięcia się w klasztorze, wspom inając o karach pozagrobow ych i wiecznych mękach. 1K rytyka religii ze strony radzieckiej psychologii zwraca się szczególnie przeciw członkom różnorodnych sekt religijnych (zwła­ szcza tzw. pięćdziesiątników), którzy przedstawiając wizję wiecz­ nego m roku i kary ognia oraz męki, zabraniając udaw ania się po pomoc do przedstawicieli medycyny, „oddziaływ ują traum atycz­ nie, a nawet przestępczo na społeczeństwo” . W podobnie krytycznym tonie przebiega interpretacja wpływu religii na zdrowie psychiczne w publikacji bułgarskiej Wasyla Milewa (1981). c) Uwagi tyczące wyżej wymienionych zarzutów Cała niniejsza książka stanowi w jakiejś mierze odpow iedź na postawione wyżej zarzuty. N a marginesie tych kontrow ersyjnych argum entów nasuw ają się takie oto refleksje: 268

1° R óżnorodni autorzy, wypowiadając się na tem at znaczenia religii, m ają na myśli odmienne rozumienie tego pojęcia. N ietrudno bowiem dostrzec, że może chodzić o: — religię w jej autentycznej postaci, w idealnym, norm atyw ­ nym wymiarze; — religię reprezentow aną przez jakąś konkretną wspólnotę wyznaniową (kościół lokalny); — religię przekazaną konkretnej jednostce przez rodziców, przy czym niejednokrotnie pod szyldem religii przekazywany bywa specyficzny (na przykład autokratyczny) typ relacji rodzice — dzie­ cko; — religię poszczególnego jej reprezentanta ukazaną przez pryzm at cech osobowości, na przykład anankastycznej, schizoidal­ nej itp. ; — religię doświadczaną przez danego człowieka, wobec której na przykład buntuje się, dystansuje, którą akceptuje lub przeżywa porażki w poszukiw aniu Boga; — wreszcie o religię realizowaną, której być może brak spoisto­ ści zachowań z wyznawanymi zasadami. Nie wykluczamy także możliwości błędnego stosow ania ogól­ nych zasad religijno-m oralnych, czyli błędu w podejściu pastoral­ nym. W. E. Biddle (1955, s. 136- 138) zestawia obok siebie dwa odmienne podejścia duszpasterskie. M łoda kobieta została hospitalizow ana po usiłowaniu zabicia swego dziecka. W ychow ana w religii katolickiej, poślubia protes­ tanta w obecności sędziego pokoju. Ten fakt o d d a la ją od Kościoła. Kocha męża i dziecko. Ale nie może powrócić do Kościoła, gdyż mąż, chociaż nie przeszkadza jej praktykom religijnym, nie chce się zgodzić na zmianę swej religii ani pozwolić na wychowanie dzieci w wierze katolickiej. Rodzina młodej kobiety i duszpasterz ciągle czynią jej wymówki z powodu m ałżeństwa „poza Kościołem ” i przypom inają, że „żyje w grzechu” , że jej dziecko jest „niepraw e­ go łoża” . Błagają, by opuściła męża i pow róciła do Kościoła. Prze­ żywa konflikt i rozterki. Ogromnie chciałaby powrócić do Kościoła 269

i napraw ić swój błąd, ale nie chce zostawić męża (co było w arun­ kiem stawianym przez proboszcza). To kłopotliwe powożenie drę­ czyło jej umysł, aż wreszcie doprow adziło do stanu psychozy. Podjęła próbę zabicia dziecka, k tó re — jak sądziła — było i tak ;v,“skazane na potępienie. Mieszane małżeństwa często pow odują komplikacje. Biddle wyraża pogląd, że proboszcz nie miał racji dom agając się, by jej mąż zmienił religię lub by żona go miała opuścić. Nie m ożna było oczekiwać, by opuściła swoją rodzinę. Uświadomiła sobie swój błąd i chciała go naprawić. Sprawa została ostatecznie załatw iona, gdy problem został przekazany innemu kapłanowi, który zrozum iał psychiatryczne implikacje przypadku i potrafił znaleźć komprom isowe rozwiązanie. Wyciąganie ogólnych wniosków o szkodliwości religii dla zdrowia psychicznego przez powoływanie się na pierwszą część historii pacjentki i przez przemilczanie drugiej jest po prostu zwykłym zabiegiem propagandow ym (por. Popow a 1972, s. 204). 2° Pewnego naświetlenia kwestii podniesionych w zarzutach dostarczają nam badania socjologiczne. R. Bastide w pracy Soc­ jologia chorób psychicznych (1972) poświęca jeden z rozdziałów psychiatrii grup religijnych. Należy żałować, że zaprezentow ane dane opierają się na wynikach badań niewielkich grup, i to nie zawsze na badaniach najnowszych. Bastide powołuje się na D urkheima, który w religii widział siłę integrującą i ustalił, że częstot­ liwość sam obójstw pozostaje odw rotnie proporcjonalna do integ­ rującego charakteru religii. Okazało się więc, że więcej samobójstw notuje się u protestantów niż u katolików , natom iast więcej u katolików niż wśród Żydów. Stawia więc hipotezę, że przynależ­ ność do kościoła o typie w spólnoty w spom aga jednostkę w jej poblemach osobistych bardziej niż przynależność do religii raczej indywidualistycznej. .( Według ustaleń D aytona (a także Stoneąuista — po uwzglę­ dnieniu faktu, że Żydzi jako grupa etniczna napotykają więcej zagrożeń potrzeby bezpieczeństwa) podobnie rzecz się przestawia, gdy chodzi o częstotliwość występowania chorób psychicznych. Sanua nader rzadko natrafiał na wskazówki dotyczące konflik­ tów psychicznych, które wynikałyby z identyfikacji religijnej. 270

Zainteresowanie sprawami religii szło w ślad za chorobą. Tiebout akcentuje znaczenie religii w zwalczaniu zaburzeń alkoholowych. Baruk podkreśla, że u podłoża zaburzeń psychicznych znajduje się rozdźwięk między naszymi zachowaniami społecznymi a wielkimi prawami Dekalogu. Sam Bastide stawia sobie pytanie, czy napraw dę więcej zabu­ rzeń psychicznych zdarza się u protestanów , gdzie brak instytucji spowiedzi daje, w wyniku natręctw a grzechu, wyostrzone poczucie winy, czy też u katolików w następstwie spowiedzi, gdzie człowiek, który nie wyznał wszystkiego i otrzym ał rozgrzeszenie, ponieważ skłamał, częściej chyba trafia do szpitala psychiatrycznego niż protestant dręczony niemożliwym do uczynienia wyznaniem. Skutkam i akulturacji do ruchu H are K rishna na osobowość i zdrowie psychiczne zajęli się Weiss i M endoza (1990). Badacze wyszli z założenia, że zwiększona religijność sprzyja zdrowiu psychicznemu. Oates na podstawie 76 obserwacji klinicznych w Lousville skonstatow ał dwojakie działanie religii: z jednej strony negatywne (natręctw o grzechu i liczne zakazy: picia, tańca, stosunków seksual­ nych itp. wywołujące stan lęku u części pacjentów), a z drugiej — pozytywne (religia zwłaszcza zaś m odlitw a, uspokaja, dodaje sił duchowych, niesie pociechę, łagodzi lęk chorego). Ale chodziło tu więcej nie o sam ą religię, lecz o stosunek jednostki do religii i konkretny kształt przekazanej religii. Bastide głosi pogląd: „Jeżeli (...) odnosi się wrażenie szczegól­ nego nasilenia chorobowości w obrębie sekt, to dlatego, że więk­ szość z nich ośrodkiem wiary czyni natchnienie D ucha Świętego i ten właśnie natchniony charakter (poszukiwanie transu, chrzest z D ucha Świętego, glossołalia itp.) stwarza pozór „faktu klinicz­ nego” , który w rzeczywistości jest tylko faktem kulturowym (...). Wydaje się jednak, że trzeba odróżnić rozm aite typy sekt: o ile bowiem niektóre z nich pełnią pozytywną rolę opiekuńczą, o tyle inne odgrywają rolę negatywną. Te ostatnie wzmacniają konflikty psychiczne między pragnieniem absolutnej doskonałości a instynk­ tami, w szczególności instynktem płciowym (...), sekty te są prawdziwą pożywką dla zaburzeń psychicznych, które jeszcze 271

bardziej rozniecają, podczas gdy kośfloły starały się je kontrolow ać i tłumić (tamże, s. 250- 251). N a koniec Bastide podsum ow uje swe refleksje zdaniem: „Nerwice m ogą przekształcić religię w konstruk­ cję patologiczną i może ona stanowić pożywkę dla urojeń w psycho­ z a c h . Ani jednych, ani drugich niej tworzy jednak religia (tamże, s. 252 - 253); W literaturze przedm iotu spotkać się m ożna z przeko­ naniem, że (wielu religijnych przywódców znajduje się zwykle na granicy psychozy. U stosunkow ując się do tej hipotezy, zauważmy:

a) Religijne idee, wzięte w swym pełnym znaczeniu, są tak radykalne, że tylko osoba, która w jakim ś sensie jest niekonwenc­ jonalna i społecznie odchylona, jest dysponow ana do konsekw ent­ nego i zupełnego ich realizowania. Zwykli ludzie, nawet szczerze religijni, zbyt liczą się z tym, co inni na to powiedzą.

wnętrznego spokoju. N iektórzy z nich w końcu trafiają do szpitali psychiatrycznych. N ietrudno to zrozumieć, jeśli będziemy mieć przed oczami fakt, że religia jest tylko jednym z czynników determinujących przystosowanie. N ierzadko więc jej skutki nie są na tyle skuteczne, by pokonać wpływ innych czynników działają­ cych w osobowości i przystosowaniu. Nie dokona tego zwłaszcza religijność oparta tylko na tradycji rodzinnej, strachu, nawyku, społecznej presji. Co więcej, w takich razach może się nawet zaznaczyć ujemny wpływ religii.

2. Zakres psychopatologii religijności

b) Chociaż niektórzy mistycy i reform atorzy cierpieli na znaczną niestabilność, korelacja między religią a ich stanem psychi­ cznym zdaje się nie być znaczącą, bo to samo m ożna powiedzieć 0 grupie wynalazców, geniuszy w dziedzinie literatury, mężach stanu itp. • Griihn (1966, s. 419) w rozdziale „Objawy chorobow e” swego dzieła: „Religijność współczesnego człowieka” zauważa, że religijne uczucia mogą zostać sztucznie wzmożone przez takie czynniki jak długotrwałe posty, ciągłe i pilne czytanie fanatycznych książek, sam otność itp. Taki przerost religijności zwykł przybierać niebez­ pieczne formy i przejawiać się w chorobliwych om am ach, „pryw at­ nych” objawieniach. Wówczas to religijny czynnik zanika, a do głosu dochodzą naturalne popędy, niekontrolow ane namiętności. Z drugiej strony au to r zaświadcza: „W śród kilkuset znanych mi szczegółowo, a po części dokładnie sprawdzonych przypadków chorobowych, na tle religijnym, nie potrafiłem wskazać ani jed ­ nego, któryby został spowodow any przez norm alną, prawdziwą religijność” . O braz faktycznej relacji: religia— zdrowie psychiczne, dopeł­ nia także wypowiedź Schneidersa (1955, s. 162, 164). Praktykow a­ nie religii nie jest oczywiście gwarantem dobrego przystosow ania 1 zdrowia psychicznego. M amy do czynienia z wieloma ludźmi o głębokiej religijności, którzy nie posiadają pokoju umysłu i we­

Schorzenia psychiczne, naruszające prawidłowość funkcjono­ wania różnych sektorów życia ludzkiego, zaburzają również sferę życia religijnego, pow odując zniekształcenie lub zm iany w zakresie intensywności procesów religijnych. M anifestujące się u pacjenta treści religijne przynależą do kręgu symptom ów danej jednostki nozologicznej. Istnieją procesy patologiczne, które nietrudno po­ mieszać z religijnymi. Tak np., zdarza się, że obserw ator utożsam ia depresję ze znakam i przeżywania nowości życia po nawróceniu, a na fakt, że kogoś nie pociągają już rozrywki, patrzy jako na niekwestionowany wyraz nawrócenia, zam iast interpretow ać go w kategoriach depresji. Trudności różnicowania patologicznych zjawisk na terenie religijnym potęguje fakt, że nie posiadam y aktualnie dobrego podręcznika patologii religijnej. Sytuacja taka panuje nie tylko w kręgu języka polskiego. G riihn pow iada, że właściwie jedynym podręcznikiem jest K urta Schneidera: Psycho­ patologia religii, pozycja wydana w Tübingen jeszcze w 1928 r. Zachowanie typu religijnego inaczej przejawia się u osoby cierpiącej na nerwicę. T ak na przykład w histerii może przybrać objawy zmian somatycznych, np. krwawień kapilarnych czy stygmatów. W hipochondrii pacjentowi grozi szukanie oparcia w religijnych for­ mułach. W nerwicy natręctw spotykam y się z syndrom em anankastycznym. Inny obraz zaobserwujemy w psychozach. N a przykład w schizofrenii — ewentualne występowanie urojonych objawień, oświeceń, powołań. Odmienne zachowanie manifestować się będzie u chorobliwych fanatyków czy u osobników psychopatycznych, gdzie, przy brakach w zakresie życia uczuciowego i wolityw-

272

P sychologia... 18

273

>

nego, w religijności akcentow ana będzie zewnętrzna aktywność. U osób z zaawansowanym niedorozwojem umysłowym pojawiają się (jeśli w ogóle) zazwyczaj tylko zewnętrzne formy religijności. Rozdział nie rości sobie pretensji do zaprezentow ania cało­ kształtu patologicznego wymiaru religijności. A utor, nie dysponu­ jąc wyczerpującym m ateriałem empirycznym dla zilustrow ania pełnej panoram y zjawisk psychopatycznych w zakresie religii, ogranicza się do wyakcentowania pewnych, częściej spotykanych na co dzień przejawów klinicznych. Jednym ze sposobów uchwycenia psychopa'tologicznego czyn­ nika w religijności jednostki, obok obserwacji, wywiadu, analizy zapisków i autobiografii, dzienników i pam iętników, jest analiza malarskiej aktywności pacjentów. M etoda ta datuje się od ukazania się klasycznego dzieła H. Prinzborna pt. Bildnerei der G eisteskran­ ken w Berlinie w 1923 r. Otwierało ono psychopatologii nowe horyzonty. Zorganizow ane zostało Towarzystwo Sztuki Psychopatologicznej. Tego rodzaju twórczość chorych odzwierciedla nie­ świadome procesy psychiczne. C. G. Jung wytwory ołówka i pędzla m alarskiego pacjentów traktow ał jako ideogramy i wykorzystywał je nie tylko do diagnozy, ale i terapii, wychodząc z założenia, że m alowanie umożliwia uwolnienie energii psychicznej, pokonanie otam ow ań oraz przynosi stan odprężenia, a nawet — u niektórych jednostek — rozwiązanie konfliktu. Jacobi wierna jest koncepcji Junga, która głosi, że stosunek człowieka do Boga należy ujmować w kategorii archetypu, a więc że naruszenie tego stosunku nie może się obejść bez cięższych szkód dla psychiki i bez podstaw iania w miejsce Boga jakichś bożków czy szatana wraz z całym rytuałem i ceremioniami. Jacobi przytacza w swej publikacji (1964) wiele przypadków z terenu życia religijnego. Zostaną one częściowo uwzględnione w dalszej części pracy.

3. Wpływ zaburzonego procesu identyłikacji dziecka z rodzicami na kształtowanie się obrazu Boga Religijność kształtuje się w procesie identyfikacji dziecka z rodzicami, czyli — mówiąc najprościej -^-używania przez dziecko elementów osobowości rodziców do budow ania własnej. Była o tym 274

mowa w rozdziale omawiającym psychologię kształtow ania się obrazu Boga u dzieci. Podań tam także kilka przypadków klinicznych. D o nich m ożna by d ołączyć następne, zapożyczone od J. Jacobi (1964, s. 138-141, 148 -149).

a) O braz 3 8 -letniej K anadyjki, zamężnej, lecz niewiernej mężowi, uwidacznia B oga— rezultat projekcji. B ó g -k a t iedzi na skale i na pow rozach spuszcza ją i jej koęhanka. Tenże Potężny posiada rysy jej ojca i męża (bokobrody i niebieska czapka). Nieświadomość analizowanej le piej od świadomości przeczuwa, z jakim i niebezpieczeństwami wiąże się jej pozaśłubny zwjązek. b) 5 4 -letnia kobieta, zamężna, formalnie protestantka, ale de facto osoba niewierząca, maluje całą serię obrazów Boga o negaty­ wnych cechach. W ychowana po purytańsku, pełna lęków. Mówi, słyszy, myśli wyłącznie tymi kategoriam i, które pochodzą od rodziców. D obitny tego wyraz widać na naszkicowanym obrazie. Przemożny wpływ rodziców na jej osobowość został przedstawiony symbolem cienkich, czerwonych strumyczków (wypływających od rodziców umieszczonych ja k gdyby z tyłu jej oczu), które napływają do uszu, nosa, ust zalewając mózg. Ojciec, którego rygor daje się nacientce we znaki, trzym a w reku Biblię.

4. Zneurotyzowany obraz Boga W ustępie tym posługuję się wiedzą wypracow aną przez szkołę jungow ską, idąc za ujęciem głównie J. R udina (1960, s. 149-165). W ychodząc z założeń psychologii głębi uważa on obraz Boga w człowieku za archetyp, który w konkretnych w arunkach może przybierać różnorodne formy. A rcheotyp Boga jest w osobowości człowieka archetypem najpotężniejszym, ukrytym centrum mocy, tajemniczym punktem ludzkiej egzystencji. Zdaniem autora według tego obrazu człowiek został stworzony, dlatego powinien ten obraz ciągle od nowa w sobie odnajdywać, być przezeń kształtowanym. Z drugiej strony tenże obraz Boga w człowieku może okazać się najniebezpieczniejszym partnerem ludzkiego bytow ania. M a to miejsce wówczas, gdy zostanie wykrzywiony i zostaną nań nałożone 275

cechy odpychające, nieludzkie, zneurotyzowane, wręcz dem onicz­ ne, stanowiące p u n k t krystalizacji, samo centrum procęsow kom ­ pleksowych. W religijnej nerwicy niepokoju ośrodkow ą rolę odgiyw a lęk, lecz nie lęk zwykły flaki każdy człowiek odczuwa przed nununosum), ani nie tzw. bojaźń Boga (bazująca na uznaniu faktu absolutnego dystansu pomiędzy stworzeniem a Stwórcą) skłaniają­ cą się przed swym Bogiem, ale i otwierająca człowieka od wewnątrz, nasłuchującą, gotow ą do poświęceń. Patologiczny lęk, zawai y w nerwicy niepokoju, nie rozszerza osobowości. Zasznurow uje ją, stawia w sytuacji bez wyjścia. U niezdalm a człowieka do jasnego widzenia i nadsłuchiwania, wtłacza do labiryntu własnych ciem­ nych dróg. Jest to sytuacja pełna zagrożenia dla ludzkiej egzystencji. Rudin obrazow o pow iada, że pacjent, który znalazł się w groźnej sytuacji wiru wewnętrznego uczuć i nastrojów reaguje „kiotkim i spięciami” . Czasami rozładowuje swój stan na zewnątrz w postaci reakcji wybuchowych oraz, nierzadko, w objawach dygotania, trzęsienia się itp. M oże także reagować pewnego rodzaju odręt­ wieniem wewnętrznym, zlodowaceniem paraliżującym. Podobnie jak w nerwicy niepokoju, tak 1 w nerwicy natręctw odróżniam y psychiczny przymus od świadomości 1 poczucia we­ wnętrznego sam o-zobow iązania. N akazy 1 zakazy, zobowiązując człowieka, suponują wolność. Psychiczny przymus natom iast albo w znacznym stopniu tę wolność redukuje, albo nawet ją znosi zupełnie. D ziałanie człowieka staje się przedosobowe, autom atycz­ ne a on sam — robotem . N eurotyk kompulsywny przym usza me tylko siebie, innych, ale także samego Boga. Zdaje się wołać: „On musi mi pom óc” , „O n nie może na to zezwolić” , „O n musi mi tej łaski udzielić” . Zaznacza się wówczas pewna dysocjacja między świadomą a nieśw iadom ą częścią życia neurotyka. W religijnym kontekście polegać ona będzie na kompulsywnej, nieświadomej nienawiści Boga, przy świadomym dążeniu do m iłow ania Oo, a nawet do zjednoczenia się z Nim. To jakby dwie strony jednej rzeczywistości obrazu Boga, a symptom y takie jak: mepokoj, przymus i dysocjacja tworzą złowrogą triadę nerwicy na tle religijnym. 276

Zneurotyzow any obraz Boga wystąpił także w malarstwie pacjentów J. Jacobi. 3 4 -letni student angielski nam alow ał Boga w postaci pedantycznego buchhaltera. O braz typowy dla nerwicy natręctw. Postać garbata, karłow ata, o trupiej bladości twarzy, łysej głowie. Spraw dza listę z kontem winy. Cała postać zdaję się być zagrożeniem dla życia. Długi kostur w lewej ręce wskazuje na linijki zwoju, na rachunki, które trzeba szczególnie uwzględnić (Jacobi, tamże, s. 142). O braz oka jest jednym z najczęstszych symboli mocy i siły Boga. N eurotyk, stale dręczony niepokojącym poczuciem winy, bezzasadnie wszędzie wietrzy Boże oko skierowane na siebie. Jest to oko obserw atora, oko wszystko przenikającego Bytu, kontrolujące­ go z wysokości, jak gdyby przez szyb górniczy, postępow anie mieszkańców ziemi (tamże, s. 155). Jednostronne wychowanie religijne, podkreślające pewne a t­ rybuty Boga przy przemilczaniu innych, może doprow adzić do ukształtow ania się stylizowanego i wypaczonego obrazu Boga. Bóg wówczas będzie doświadczany tylko jako mysterium trem endum , ale nie jak o m ysterium fascinosum. Będzie przypom inać despotę, kapryśniego i nieludzkiego tyrana. Stylizacja obrazu Boga może skłaniać się albo w kierunku obrazu Boga jednostronnie zm oralizowanego, albo wręcz zdem onizowanego (por. Rudin 1960, s. 164). Przy wnikliwszej analizie okazuje się, że ostatecznym gw aran­ tem m oralnego porządku u neurotyka nie jest Bóg (co najwyżej jakaś Jego karykatura) ani nie jakiś obiektywny system wartości, lecz sam neurotyk. Praw dę tę z naciskiem przypom ina A. Beeli (1964). N eurotyk jest swym własnym sędzią. On sam, względnie coś w nim, odgrywa rolę najwyższej instancji rozstrzygającej o „dobru lub złu” i wymierza karę lub pochwala. Freud tę im m anentną irracjonalną instancję słusznie nazwał „superego” .

5. Problem natręctw i skrupułów religijno - moralnych a) Natręctwa N atręctw a są to,,składniki świadomości przeżywane jako przymusowe oraz bezpodstawnie utrzym ujące się, które chory odczuwa szczególnie w okresie wewnętrznego spokoju jak o absur­ 277

W próbach leczenia natręctw stosowano różnorodne metody (wstrząsy kardiazolowe, insulinowe, elektrowstrząsy, leukotomię, leczenie snem, głodem, leczenie horm onalne, stilbesterolem, śpiącz­ kami atropinowym i, lekami psychotropowymi, technikam i psycho­ terapeutycznymi. Stosowano uczenie się nowych nawyków, suges­ tię, odw racanie uwagi chorego od objawów, psychoanalizę. Wyniki okazywały się nader skrom ne, a głęboka nerwica natręctw — p rak ­ tycznie nieuleczalna. Świadczy o tym także wypowiedź Frankla: „Pacjentka (...) cierpiała na najcięższą nerwicę natręctw i leczona była przez wiele lat nie tylko m etodą psychoanalityczną i psycho­ logii indywidualnej, lecz także szokami insulinowymi, kardiazolowymi i elektrycznymi — bez rezultatu (...) „Po szoku zapom inałam wszystko, naw et własnego adresu; nie zapom inałam tylko o dręczą­ cych mnie natręctw ach” — wyznała lekarzowi pacjentka (...) Po tym wszystkim i po własnych nadarem nych próbach psychotera­ peutycznych zastosowaliśmy leukotomię, która doprow adziła do całkowicie frapującego sukcesu. „Jest mi dużo lepiej, mogę znowu pracować jak wtedy, kiedy byłam zdrowa. W prawdzie dręczą mnie jeszcze natręctw a, lecz mogę się przed nimi bronić, przedtem na przykład wskutek tych natręctw nie mogłam wcale czytać, m usia­ łam wszystko czytać po dziesięć razy, teraz nie muszę już niczego pow tarzać” (Franki 1971, s. 211).

dalne i bezsensowne, ale jednocześnie czuje wewnętrzną potrzebę usunięcia ich; trudności, jakie pow stają przy ich zwalczaniu, przeżywa jako opór własnej woli” (Winid 1970, s. 14)*. Zwykło się rozróżniać łęki natrętne od myśli natrętnych. Pierwsze z nich to fobie, czyli bezpodstawny, napadow y lęk, który występuje wobec pewnych przedm iotów, osób czy w określonych sytuacjach. W literaturze fachowej fobie zalicza się do natręctw lub też traktuje oddzielnie. W próbach etiologicznego wytłumaczenia natręctw zarysowu­ ją się trzy tendencje: organiczna (natręctw a pow ódow ane są „ener­ getycznymi zaburzeniam i” bądź procesem organicznym); neurofiz­ jologiczna (natręctw a wyjaśnia się w term inach refleksologii, jako wynik w spółdziałania procesów pobudzenia lub ham ow ania w ob­ rębie I i II układu sygnalizacyjnego); orientacja podkreślająca działanie dziedziczności w przekazywaniu czynnika anankastycznego lub specyficznych skłonności osobowościowych. N iektórzy autorzy, np. Janet, wskazują na osobowość anankastyczną jako na źródło natręctw; inni znów — wśród nich Friedm ann od­ powiedzialną za perseweracyjny sposób myślenia czynią specyficz­ ną cechę osobowości. O na to ma pow odować niedoprow adzanie procesu myślowego do końca. Jeszcze inni autorzy uw ażają natręct­ wo za obronny mechanizm osobowości.

ICliniczny przypadek ostrego fobicznego niepokoju z natręct­ wami przedstawiła M. M unro (1962, s. 113-117) na kongresie poświęconym zagadnieniom z pogranicza psychologii, psychiatrii i religii. Penny, 8 - letnia dziewczynka, zostaje zgłoszona na leczenie do psychoterapeutki. U skarża się na ostry fobiczny niepokój z symptom ami natręctw . Dziwił młody wiek dziewczynki, która już cierpiała na tego typu doljegliwości. Pojawiły się one na tydzień przed rozpoczęciem leczenia. Dziewczynka stałaj się płaczliwa, zm artw iona, niespokojna, ciągle o;d nowa upewniała się, czy m atka przy powiedzeniu „do widzenia”! lub „dobranoc” dodaje „m oja droga” . Problem em stało! się przyjmowanie posiłków (z racji kompulsywnego rytuału dotykow ego), ubieranie się i rozbieranie (do łóżka m usiała iść bez dotknię ia czegokolwiek po umyciu się, w obawie przed zabrudzeniem się). Zaznaczała się przesadna koncentracja pacjentki na czynności wypróżniania. Po (oalecie

Przebadania osobowości pacjentów z natręctw am i podjął się Petrilowitsch. O kazało się, że są oni przeważnie introw ertykam i, o obniżonym progu wrażliwości na bodźce problem owe. Otoczenie w niewielkim stopniu wpływa na ich postępowanie. M ają tendencję do perseweracji (co potwierdziły także badania Skooga), obniżone­ go nastroju, słabej uczuciowości. W stosunku zaś do otoczenia silne poczucie dystansu; dom inacja nadm iernie skrupulatnego sumienia. W ykazują małą plastyczność i szczególne uwrażliwienie na zagad­ nienia form alne (skłonność do tyranizow ania otoczenia” (tamże, s. 43). * B. Winid w ramach rozprawy habilitacyjnej zajął się wszechstronnym przebadaniem problemu natręctw. Analiza zjawiska natręctw w obecnym studium opiera się m. in. na publikacji Winida.

279

278

*

następowały niezwykłe ablucje. M atka pow iadom iła psychoterapeutkę, że córka od daw na już m iała nawyk m asturbacji. Pacjentka wyjawiła także, że miewała „brzydkie myśli” . K oszm arny sen Penny w obecności m atki naprow adził m atkę na myśl, że dziew' 'czynka przeżywa niepokoje sumienia. Penny powiedziała, że śniło jej się piekło. Gdy m atka, próbując ją pocieszyć, zapewniała ją, że nie pow inna się martwić, bo Bóg nie posłałby do piekła małych dziewczynek, Penny przyznała się, że to z pow odu „ciężkiego grzechu m asturbacji” oraz dlatego, że nie odbyła dobrej pierwszej spowiedzi św. (6 miesięcy temu) i nie popraw iła się. A ponieważ nie była szczera, wątpi w sakram entalną absolucję. Penny, po wspól­ nych m odlitwach rodzinnych, spędzała wiele czasu w nocy na prywatnej modlitwie i rachunku sumienia. Rodzice Penny byli konw ertytam i z protestantyzm u. Stało się to 14 lat temu, przed ślubem. Ojciec Penny był nader sumiennym, skrupulatnym człowie­ kiem, perfekcjonistą, chociaż nie przejawiał widocznych natręctw. N atom iast siostra ojca zdradzała rzucającą się w oczy, choć łagodn^ formę nerwicy natręctw. M atka Penny — to kobieta niespokojna,|dom inująca. Sama pacjetnka już około 3 - 4 roku życia przejawiala wielką schludność, czy: tość i zdawała się być raczej obsesyjna w zabawie. Według relacji n auczycielki i dyrektorki szkoły lekcje leat ;chizmu nie kładły specjał nych akcentów na prawdę o piekle czy grzechu. Cała klasa została pouczona o rachunku sumienia jako przygotow aniu do pierwszej K om unii św. W spom niano także o „nieskromnych! dotykach’ itd ., jako m aterii grzechu ciężkiego, ale dziecko „m usiało sobie: wziąć to za poważnie do seica . Ponieważ za 4 tygodnie miałc mieć miejsce bierzmowanie, ustalono, że lekcje będą się koncentrow ać na problem ie miłości Boga i mocy Ducha Świętego oraz że nauczycielki przedyskutują sprawę z kape­ lanem, który indywidualnie rozmawiał z dziećmi i był ich regular­ nym spowiednikiem. Leczenie zostało niestety przerw ane, bowiem rodzina wyemigrowała. Patrząc rętrospektywnie na przypadek wydaje sięj że zadecydowały tu czynniki takie, jak: purytańskie postawy rodziców, sztywny i wczesny trening toaletowy. Praw ­ dopodobnie nerwica dziecka sprawiła, że stało się ono szczególnie reaktywne na kwestię poczucia winy, grzechu, i że zaabsorbow ało więcej od innych uczniów z formalnej katechezy, i że rzutowało 280

swe własne problem y, zniekształcając pouczenie religijne. D obrze byłoby, by pouczenie religijne było precyzyjnie zsynchronizowane z potrzebam i dziecka, oparte na miłości wobec Boga jak o zdrowej bazie dla przyszłego życia. b) Skrupuły W śród natręctw wątpliwości wyszczególniamy ze względu na praktyczną ważność i specyfikę problem skrupułów*. Skrupulat jest ofiarą ciągłego strachu przed grzechem przeszłym, obecnym i przyszłym. Ciągłe wątpliwości, psychiczna udręka pow odują zamęt w osądzie, co dozwolone, a co zabronione, co poważne, a co bez znaczenia. Różnicowanie między skrupułam i a innymi zjawis­ kami psychicznymi o podobnym profilu nie jest zawsze rzeczą łatwą. Kiedy penitent przejawia pełen wątpliwości niepokój w spra­ wach sumienia, nie należy zbyt pośpiesznie konkludow ać o skrupulatyzmie. Pełne wątpliwości niepokoje m ogą bowiem być znakiem świętości, wyrazem żarliwego dążenia do wielkiej czystości serca. Przez zbyt pośpieszną diagnozę moglibyśmy wyrządzić danej osobie szkodę. N aw et wówczas, gdy te wątpliwości i lęki nie mają solidnego uzasadnienia, jeszcze same przez się nie przesądzają o zidentyfikoaniu ich jako skrupułów. M ogą bowiem płynąć ze złudzenia, czy z błędu. I takie lęki i wątpliwości zostaną roz­ proszone prostym i przejrzystym pouczeniem. Owszem, jeśli p od­ miot przyjmuje bez zastrzeżeń instrukcje i jest gotów być im posłuszny — to właśnie wskazuje, że nie jest typowym skrupulatem . W przypadku nawrócenia z bardzo swobodnego życia może się także zdarzyć, że mamy do czynienia z zawyżonymi wyrzutami sumienia. Są one próbą oczyszczenia sumienia przez spowiedź uczynioną z ektratroską i dokładnością. N ader sceptycznie należy się odnieść do stwierdzenia podm iotu, że jest on skrupulatem . Bowiem skrupulatyzm może być tylko m aską pokryw ającą laksyzm, a po wtóre: prawdziwi skrupulaci, nawet co do swych skrupułów nie są pewni.

* Opieram się tu m. in. na cennym doświadczeniu i analizie zjawiska skrupułów D. Casey’a: The nature and treatment of scruple, Dublin 1956. 281

Przejściowe trudności w dziedzinie wątpliwości i skrupułów może mieć każdy z nas, przechodząc przez psychiczną słabosc w w arunkach przepracow ania, złego stanu zdrowia i tym podob­ nych okolicznościach, kiedy to martwimy się o małe rzeczy, które '^norm alnie nie wywierają na nas wpływu. Skrupuły są tak bolesną spraw ą m. in. dlatego, że występują one u ludzi, którzy przejawiają wyjątkowe, naturalne piagm em e jasności intelektualnej i dążenie do wysokiej m oralnej doskonało­ ści. Tymczasem ich osąd jest przyćmiony i pozostaje pod wpływem lęku. Nie oznacza to oczywiście, że tym ludzięm brak w ogolę dobrego osądu. Poza dziedziną swej dolegliwości m ogą oni z roz­ tropnością i zdrowym rozsądkiem ocenić sprawy_i dawać rady innym Co więcej, m ogą oni naw et być zdolni daw ać słuszne oceny innym w tym przedmiocie, który w nich samych wywołuje tyle wątpliwości i niepokoju. Cardo rei leży bowiem w zdefektowanym przez lęk wpływie procesu decyzyjnego na ukształtow anie pewnego osadu praktycznego. Proces decyzyjny jest paraliżow any i osłabia­ ny przez lęk. Skrupulaci robią wrażenie ludzi upartych. Płynie to jednak z faktu, że przedstawiane im coraz to nowe racje me są żadną pom ocą dla decyzji paraliżowanej przez lęk. By m ożna było powiedzieć, że stoimi przed zjawiskiem prawdziwych skrupułów, muszą zaistnieć trzy cechy: a) musi być obecne owo pełne w ątpliw o­ ści „być może” , b) musi być ono irracjonalne, bezpodstawne, c) musi być uporczywe, nieutępliwe. Skrupulat zna doskonale teoretyczną prawdę. Jest zdolny do abstrakcyjnego osądu o słuszności, o w arunkach grzechu ciężkiego, ale gdy chodzi o zastosowanie do własnego p rzy p ad k u —-co wymaga decyzji — okazuje się słaby. Łatw o godzi się na przykład na zdanie: „G dy się wyzna wszystkie grzechy na spowiedzi, spowiedź jest d o b ra” , ale uczynić praktyczne zastospw anie tej praw dy do własnego przypadku: „Ja wyznałem wszystkie grzechy cięż­ kie” — to wymaga wysiłku i przechodzi jego psychiczne siły. R ozgląda się niezdecydowany za racjami, ale znaleźć może tylko nic nie znaczące, śmieszne racje swych wątpliwości, bo poważnych podstaw dla wątpliwości brak. W ątpliwość, pełna ostrego niepoko­ ju nieumotywowanego, spow odow ana niewydolnością procesu decyzyjnego, jest istotnym czynnikiem różnicującym. Psychiatizy, 282

stykając się ze skrupułam i i dążąc do wyjaśnienia tego schorzenia, wypracowali różne teorie tłumaczące genezę skrupułów: a) Według teorii intelektualnej skrupuły są natręctw am i myś­ lowymi, którym towarzyszy lęk i poczucie winy, przeszkadzając w dokładnym rozeznaniu sytuacji moralnej. y--~ b) Zwolennicy koncepcji emocjonalnej akcentują znaczenie zaburzeń w sferze em ocjonalnej, ujm ując funkcje intelektualne na II planie. c) Od czasów Janeta pojawia się tendencja tłumaczenia zjawis­ ka skrupułów psychastenią wraz z syndromem objawów: niepoko­ ju, niezdecydowania, myśli natrętnych, kompulsji, perfekcjonizmu, niepewności. Psychastenia miałaby być uw arunkow ana konstytuc­ jonalnie i polegać na braku czy słabości ogólnej witalnej, psychicz­ nej energii. Zmysły, pamięć, intelekt, w yobraźnia i emocje — in­ dywidualnie wzięte — są w dobrym stanie, ale zaznacza się deficyt w unifikującej psychicznej sile, napięciu psychicznym, kierującym i organizującym całość życia psychicznego. d) Teoria niedojrzałości emocjonalnej bazująca na psycho­ analizie. M ożna by tę teorię nazwać teorią dominacji superego. W ahania i niezdecydowanie uw arunkow ane są obaw ą podm iotu wobec własnego superego. Badania Niewiadom skiego (1967) wyka­ zują, że skrupulaci posiadają osobowość infantylną, niedojrzałą. Reagują silnie, uczuciowo; są drażliwi, wrażliwi, impulsywni, pobudliwi, denerwujący się łatwo i niecierpliwiący się. N a ze­ w n ątrz— skutkiem silnego zaham ow ania — wydają się zimni, oschli, nie zainteresow ani bieżącymi sprawami. Ulegają nastrojom chwili. Silnie przeżywają sytuacje frustracyjne. Łatw o tracą wiarę we własne siły. Są zniechęceni, z poczuciem m ałowartościowości, depresją i poczuciem pustki życiowej. Dalsze cechy skrupulatów: smutni, zatroskani, zaniepokojeni, z silną potrzebą kontaktu i zro­ zumienia (dla swej niezrównoważonej osobowości), z tendencjami perfekcjonistycznymi. Sumieniu neurotycznem u (emocjonalnemu) towarzyszy niepokój i brak odpowiedzialności, wątpliwości. C hara­ kterystyczne, że skrupulaci czując się winni, uważają się za niewin­ nych. Braku odpowiedzialności u skrupulatów nie należy utoż­ samiać z brakiem sumienności życiowej. Są konwencjonalni, unika­ 283

jąc w ten sposób podejmow nia nowej odpowiedzialności. W ucieczee przed odpowiedzialnoś cią kryje się istota skrupułów. Obraz naszkicowany przez Niewiadomskiego kończy cecha submisji. Mażemy oczekiwać, że skruoulaci będą podporządkow ani i ulegli, “ (delikatni, nie narzucający swych twierdzeń, wyczekujący. Pragnąc bardzo być w Icontakcie z innymi; ze względu na lęk przed ośmieszeniem, nie nawiązują kontaktu z innymi i pozostają sami, wyobcowani, izolowani, wstydliwi, lękliwi, ostrożni (tamże, s. 88,-90).

By ujrzeć prawdziwy obraz osoby cierpiącej na skrupuły, M owrer (1964) proponuje zabieg jej zdem askowania. Powołuje się tutaj na koncepcję J. W. Stafforda. Skrupulanctw o jest znakiem nieszczerości. Często myli się osobę ze skrupułam i z człowiekiem delikatnego sumienia, zawsze czujnego, by uniknąć wszelkiej m ora­ lnej zmazy. D la ludzi delikatnych sumień, którzy wiernie spełniają swoje obowiązki, są sumienni, uprzejmi, śpieszący z pom ocą innym, ch cą— jak mówią — być zawsze blisko Boga, mamy dużo szacun­ ku, ale inaczej rysują się nam sylwetki skrupulatów .

M ając do czynienia ze skrupńlatam i, należy ich precyzyjnie różnicować od ludzi z delikatnym i sumieniami. Użytecznych w tym względzie wskazówek dostarczają H agm aier i G leason ( 1961, s. 146) oraz Casey (1956, s. 10). Człowiek o sumieniu delikatnym jest wrażliwy na wszystko, co w jego przekonaniu mogłoby obrazić Boga, nawet na najdrobniejszą rzecz; wyznaje swe grzechy prosto, spokojnie, bezpośrednio, a uczyniwszy to i otrzymawszy absolucję jest spokojny i znajduje ulgę. Sumienie skrupulata charakteryzuje się irracjonalnym lękiem, że zgrzeszyło lub ma zgrzeszyć. Grzech wyolbrzymia lub dopatruje się go tam , gdzie go faktycznie nie ma. Taki człowiek grzechy wyznaje w sposób zawiły, pogmatwany, powtórkowy. Częsta i kom pulsywna spowiedź daje mu tylko chwilową ulgę, lub nie przynosi jej w ogóle. Nie tylko że nie służy duchowemu postępowi, ale jako em ocjonalne schorzenie może blokować dalszy duchowy postęp. W literaturze fachowej w trak ­ towaniu skrupulatów zaznaczają się dwa zasadniczo różne podej­ ścia: jedno, surowo oceniające tychże ludzi i konsekwentnie stosują­ ce radykalne środki demaskacji. Takie stanow isko reprezentuje Mowrer. D ruga orientacja proponuje bardziej lekarskie podejście, łagodne, traktując tychże pacjentów raczej jako ofiary dręczącego schorzenia. T rudno ostatecznie zdecydować, dlaczego tak się dzieje. Jedna i druga orientacja dysponuje przekonywającymi argum en­ tami. Być może, że należy podzielić skrupulatów na dwie zasadnicze kategorie: tych, którzy zawinili i tych którzy nie zawinili. A może to tylko kwestia odm iennych podejść interpretacyjnych. Być może wreszcie, że jedni autorzy koncentrują się na sym ptom ach i widzą duchową i psychiczną biedę tychże jednostek, drudzy natom iast sięgają do genezy schorzenia.

Skrupulaci to ludzie, którzy chcą zjeść ciastko i mieć je niezjedzone; chcą robić źle, ale nie mieć poczucia winy za zło wyrządzone. N a zewnątrz skrupulaci wydają się lękliwi, by cokol­ wiek zrobić z obawy, żeby to nie było złe; zdają się czuć winni za przeszłe błędy i pełni obawy o przyszłe błędy. Ale tu właśnie należy zdjąć z nich maskę nieszczerości, choć wobec zewnętrznych obser­ w atorów zdają się być najszczersi i głoszą to. Skrupulaci są tymi, którzy wypaczyli swoje sumienie. W obec otoczenia dem onstrują fałszywą sumienność jako sposób na ochronienie się przed sam o­ krytyką słuszną z punktu widzenia społecznego. T utaj, tak jak w ogóle w nerwicy, mamy do czynienia raczej z niedojrzałym i zdefektowanym „ego” niż z przerostem „superego” . Skrupulat, podobnie jak każdy inny neurotyk, próbuje ukryć lub zanegować realną winę, z tą tylko różnicą, że usiłuje to robić raczej przez pozory wyjątkowej pobożności, niż przez psychosom atyczną „k o n ­ wersję” właściwą histerii lub przez inne „m echanizm y obronne” . M owrer kończy swoją — zdawało by się bezlitosną — demaskację zdaniem: „Jakby powiedział kapłan: jednostka ta po prostu nie odpraw iła dobrej spowiedzi” .

C -Z U C

284

pi/ CCU

UUjJUWilsUJblCllllUMsią

J\i

j o l c / ł «

j a j

u ^ p ^ r r ,

w

i c * * ,

Podobnie interpretuje przypadek skrupulanctw a A. Weigel (1965, s. 87), który w dyskusji nad referatem N. M ailloux podkreś­ lił, że skrupulanctw o wiąże się często z narcyzmem. Skrupulatom brak uwzględniania obiektywnego świata, a ich „ego” zdaje się jedyną rzeczywistością godną brania pod uwagę. Takie osoby znam ionują się egoizmem i obojętnością wobec innych. Nie biorą udziału w społecznej aktywności, a nawet w religijnych działaniach społecznych. Ich niepokój należy przebadać w samych źródłach. A wówczas może się okazać, że angelizm jest albo neurotyczną 285

pychą, albo buntem przeciw ojcu, albo nieświadomym pragnieniem pofolgow ania sobie w jakiejś dziedzinie zachowań, pa któie nie zezwala osobisty kodeks m oralny. Nie zapom inajm y— przestrzega W eigel— że osoba ze skrupułam i w sferze czystości jest nader r’,laktywna w sferze wyobraźni i w zakresie uczynków, a tylko z tru ­ dem usiłuje to zanegować. Jeśli oskarża się w taki sposób, że staje się jasne, iż nie pogwałciła praw a, mamy do czynienia z nieświadomymi próbam i uspraw iedliwiania siebie. Z chwilą, gdy zrozumiemy, że istota skrupułów nie polega na fałszywym osądzie, ale na patologii w sferze em ocjonalnej, dostrzeżemy, że dom aganie się przez spowie­ dnika absolutnego posłuszeństwa ze strony penitenta do niczego nie prowadzi, a taka była tradycyjna procedura. Jakże często skrupulaci słyszeli: „To, czego potrzebujesz, to dobrego spowiednika, u którego będziesz się regularnie spowiadał i którego wskazówkom będziesz posłuszny z absolutną i dziecięcą p ro sto tą” , „R ób, co ci każe spowiednik z pełnym zaufaniem, mimo obiekcji i wątpliw o­ ści!” , „Pozostaw spowiednikowi odpowiedzialność!” , „M ów i on do ciebie w imieniu samego Chrystusa: „K to was słucha, M nie słucha , „Tylko posłuszeństwo całym sercem da ci pokój duszy” (Casey, tamże, s. 7). Tymczasem cały problem polega na przesadnej zależności skrupulatów , na tendencji do zrzucania odpowiedzialności na innych, by inni podjęli za skrupulata decyzję. A punktem docelo­ wym terapii jest osiągnięcie stanu, gdy oni sami zaczną podejmować decyzję i odpowiedzialność za nią (por. wskazówki psychoterapeu­ tyczne H agm aiera w: H agm aier, G leason, j. w. s. 158-172).

sywną, wszystko,co może zrobić, to odesłać penitenta do dobrego psychiatry, a ze swej strony zapewnić penitenta, że jego problem jest w tym względzie raczej natury psychicznej, emocjonalnej niż moralnej. Jeśli pom oc psychiatryczna byłaby niemożliwa, kapłan może stosować technikę podtrzym ywania, wspierania pacjenta, okazania mu zrozum ienia i sympatii. K apłan psychologicznie przeszkolony i zajmujący się tym problem em winien raczej nie występować wobec skrupulata w cha­ rakterze spowiednika (z ewentualnymi wyjątkami). Idzie bowiem 0 to, by nie pojawiał się w roli autorytatyw nej jako sędzia 1 dyspensator rad, lecz raczej jako doradca w charakterze terape­ utycznym. N a początku dobrze jest pozwolić penitentowi rozładować swój ciężar (strach, zmartwienie, niepokoje, frustracje), cierpliwie go wysłuchać. Niewskazane jest wykazywanie skrupulatow i irracjonalności jego myślenia i zachowania, gdyż jeszcze silniej przywrze do autom atycznych reakcji. N iedobrze jest także inform ować go, że ponieważ jest chory, jest niezdolny do robienia źle. M ogłoby to bowiem przestraszyć penitenta, który już jest nieproporcjonalnie niespokojny o swój prymitywny popęd i nie chce słyszeć, że w chwili, gdy całą energię skierowuje na to, by stłumić te potrzeby, mógłby je bezkarnie zaspokoić.

Sugestia, by penitent w kłopotliwych sytuacjach, gdy go dręczą pokusy, uciekał się do małych form uł modlitewnych, zdaje się być raczej szkodliwa z punktu widzenia skuteczności psychologicznej, bowiem sprzyja kompulsywności symptomów. Co więcej, nie­ wskazane jest naw et zalecanie ogólnej koncentracji modlitewnej na dręczącym penitenta problem ie, bo um acnia ona tylko natręctwo. Spowiednik raczej powinien odw racać uwagę od przedm iotu niepo­ koju, a nie nań naprow adzać.

Najważniejsze zadanie polega na tym, by pacjent stopniowo dostrzegł równoległość między aktualnym i lękami, a subtelnymi indoktrynacjam i w przeszłości. Szokujące i gwałtowne reakcje ze strony rodziców, okazywanie wybuchów tem peram entu i braku szacunku, utrudniły pacjentowi zaakceptow anie silnych uczuć w sobie, a tym bardziej wyładowanie ich w jakiś sposób. Wczesne tabu wobec brudu, wobec spraw seksualnych, wobec nieposłuszeńs­ twa itd. zdeterminowały rodzaj reakcji na podobne sytuacje życia obecnego. Dziecko, które dzień za dniem, miesiąc za miesiącem było bom bardow ane takimi perfekcjonistycznymi dem onstracjam i niezadowolenia, zostało wciągnięte w desperackie prawie prag­ nienie akceptacji.

Gdy spowiednik zorientuje się, że ma do czynienia z osobą bardzo chorą, osobą z zaaw ansow aną chorobą obsesyjno - kompul-

Czasami kapłani m ają do czynienia ze skrupulatam i okazyj­ nymi. Chociaż to zadanie trudne i wymagające sporo sam ozaparcia

286

287

u spowiednika, jednak dobrze jest przez cierpliwą postawę um oż­ liwić ową J,catharsis” , która może przynieść zdrową,,. choć tym ­ czasową tylko ulgę. Według H agm aiera i G leasona dobrze jest usiłować wyjaśnić różnicę pomiędzy prawdziwie moralnym , a czysto em ocjonalnym poczuciem winy, posługując się mniej więcej tymi słowami: Twe lęki przynależą raczej do sfery poczuć, a nie do życia duchowego. Grzech i zdrowe poczucie winy należą do myślącej części twej osobowości, natom iast ten rodzaj zm artwienia należy do uczucio­ wej cząstki ciebie. Może słyszałeś o hipochondrykach. Są oni zawsze niespokojni o swe zdrowie, nawet wówczas, gdy wcale nie są chorzy. Czują oni, że są chorzy lub boją się, że zaraz zachorują. Skrupulaci są takimi duchowymi hipochondrykam i. De facto nie zgrzeszyli, ale czują, że ich dusza jest chora. Dalszy zabieg — to nauczyć penitenta żyć z tymi nieprzyjem­ nymi wątpliwościami i zm artwieniami. Będą się one nasilać, czasem przycichać, co również świadczy o ich emocjonalnej a nie moralnej naturze. Czasami reedukacja penitenta będzie przebiegać nader powoli. M ożna więc na początek wspomóc go pewnymi auto­ rytatywnymi odpowiedziami i wskazówkami.

winy za określone zdarzenie w życiu, mimo świadomości uzyskania rozgrzeszenia. Najczęściej dotyczy to czynu popędow ego z dziecińs­ twa. Czasem penitent absentuje się od spowiedzi lub ją zarzuca. Innym często spotykanym „punktem krystalizacji” w ątpliw o­ ści natrętnych, do których zaliczamy skrupuły, jest m om ent przyję­ cia komunii św. Skrupulaci chcieliby ją przyjąć natychm iast po uzyskaniu absolucji sakram entalnej. U kapłanów nierzadkim przedm iotem skrupułów jest celebracja mszy św., wypowiadanie słów konsekracji, sprawowanie sakram entów świętych (praw id­ łowość wykonywania rytów sakralnych i lęk przed odpow iedzial­ nością za dom niem ane niedopełnienie lub nienależyte wykonanie rytu). K apłani skrupulaci lękają się także o to, czy swoim kazaniem lub przykładem nie oddalili kogoś od Kościoła. Jeśli w przypadku innych wątpliwości istnieje możliwość weryfikacji faktu, na przykład sprawdzenie, nawet w ielokrotne, czy gaz został wyłączony, okno lub drzwi zam knięte, to przy większości skrupułów religijnych i m oralnych, wobec nieuchwytności i przemijalności przedm iotu skrupułów jest to niemożliwe. Skutek działania sakram entalnego czy to receptywnego, czy aktywnego pozostaje poza sferą empirycznie sprawdzalną.

Niekiedy udaje się chorem u przezwyciężyć skrupuły, ale innym razem odczuwa przymus spow iadania się ze wszystkich grzechów z katalogu grzechów, przymus pow tarzania spowiedzi, pow tarzania spowiedzi generalnej. N aw et ta ostatnia nie uw alnia go od poczucia

W śród pozostałych natręctw religijnych w yodrębniam y także tzw. natręctw a bluźnierstwa, należące do dziedziny natręctw k o n t­ rastowych, których charakterystyczną cechą jest pojawianie się myśli i pragnień oraz wyobrażeń wyraźnie odcinających się od świadomego nastaw ienia jednostki wobec osób kultu religijnego. Najczęściej spotykaną form ą są natręctw a seksualne, jako wyraz niedojrzałego popędu. Łączą się one z lękiem tak przed własnym pożądaniem , jak również i ew entualną karą za m yślow o-w yob­ rażeniową profanację. Innym w ariantem natręctw kontrastow ych są natręctw a agresji w stosunku do osób kultu religijnego. Pojaw ia­ ją się one wówczas, gdy podm iot przeżywa przykre dla siebie stany. Przedmiotem natręctw kontrastow ych u kobiet jest najczęściej Chrystus, u mężczyzn natom iast M atka Boska. Okazją wystąpienia tego rodzaju natręctw jest najczęściej pobyt w kościele, odpraw ianie modłów, spoglądanie na obraz święty. Chorzy cierpiący na tę dolegliwość rekrutują się przeważnie z grupy osobowości agre­

288

P sychologia... 19

c) Natręctwa i skrupuły w kontekście religijno moralnym Przedm iot skrupułów , wokół którego krystalizują się obawy i wątpliwości, może być różnorodny. W zakresie religii skrupuły występują szczególnie przy dokonyw aniu oceny m oralnej. Tow a­ rzyszą przygotowywaniu się do spowiedzi, zwłaszcza pierwszej. Penitent jest szarpany wewnętrznymi konfliktam i i pytaniam i: „Czy wyznałem grzech?” , „Czy miałem właściwy żal za grzechy? , „Czy było postanow ienie popraw y?” , „Czy kapłan zrozum iał?” , „Czy udzielił absolucji sakram entalnej?” „Czy miał intencję rozgrzesze­ nia?” , „Czy miał władzę?”

289

sywno - anankastycznych, z jej ambiwalencją postawy posłuszeń­ stwa wobec autorytetu i wrogości. O sobną kategorię natręctw stanow ią natręctw a dotykowe, przez które rozumiemy lęk lub przymus wobec określonych przed'miotów. Pacjent doświadcza przeżycia brudu; chce się go pozbyć przez rytuał mycia rąk, całego ciała. T ak na przykład pacjentka z silnym poczuciem winy odczuwała wewnętrzny przymus dezyn­ fekowania całego ciała i ubrania, każdej ich cząstki, k tóra choćby tylko pośrednio zetknęła się z inną osobą. M arnow ała 8 galonów spirytusu metylowego miesięcznie na dezynfekcję samej siebie. W perspektywie doświadczania wewnętrznego brudu wolałaby, by po jej ciele „pełzały najohydniejsze zwierzęta (A ncona 1962, s. 78-79). Przymus dotyku może się m anifestować np. w postaci dotyka­ nia figur sakralnych dla uwolnienia się od lęku. D o specyficznych natręctw dotykowych należą natręctw a wątpliwości związane z ko­ m unią św. (czy na przykład cząstki Eucharystii nie przylgnęły do zębów, warg, jam y ustnej; czy usta są dostatecznie czyste przed przyjęciem Chrystusa). Psychiatria dopatruje się u osób z dotyko­ wymi czynnościami przymusowymi występowania głębokich zabu­ rzeń osobowości na tle drobnych zmian organicznych, wym agają­ cych am bulatoryjnego leczenia psychiatrycznego. Najbardziej znaną form ą psychopatologii życia religijnego jest rytualne wykonywanie modlitw, pokut, kompulsywne uczestnicze­ nie we mszy św. Chorzy zdają sobie sprawę, że w ykonanie czynności rytualnej zmniejsza chwilowo wewnętrzne napięcie.

6. Patologiczne poczucie winy Zagadnienie to, o doniosłym znaczeniu praktycznym , spotyka­ ne jest wcale nierzadko. Problem poczucia winy poruszali wielcy pisarze (Dostojewski, Sartre, Faulkner i in.), jak również psychiat­ rzy i psychologowie (m. in. Callieri, Baruk, D ąbrow ski, M cKenzie, Stein, M owrer). Ponieważ kwestię poczucia winy omawiam w od­ rębnych artykułach (Kuczkowski 1973, 1974 a,b,c,d), więc obecne uwagi posiadają jedynie charakter syntetyczny i kom plem entarny.

Zjawisko poczucia winy odgrywa do ' cjonowaniu osobowości. Posiada pozytyw°Sle 2naczenie w fl m k p ra c o w y w a n ia w a rto ści, ale też w n ie k tó ry c h 16 Znaczenie dla wy" się czynnikiem destruktywnym , doświadcz' PrZypadl{ach okazuje Zarów no różnice terminologiczne, jak i r ó ż n ^ " 1 nader boleśnie wały powstawanie na tle zagadnienia p o c z i^ lnteresów>Powodo' między reprezentatam i orientacji t e o l o g i i W‘ny k°ntrowersi"i a stanowiskiem psychiatryczno - P sy c h o lo g ie ^ 0 *duszPasterskiej Analizując problem patologicznego " ^ podkreślić przede wszystkim różnicę pom ied°CZUcia wi>iy „ależy czuciem czysto subiektywnym; rozróżnić p o / y WlnŁł realną a p0 od nieświadomego. Chociaż już F r e u d ^ j Zllcie|winy świadomi wanie „nieświadome poczucie winy” 2da- J , llcaho, że sfonuilonością, zauważmy, że nieświadomy tu j est nj ? byc w sobie sprzecz lecz faktyczna jego motywacja. Jednostka n i e ^ ”1 ^tan P^chiczny co) czuje się faktycznie w inna. Jak z a z n a ć ^ ’ dlaczego (lub za poczucie winy może zostać „zagrzebane” w - 'dboorg ( 1965) wierać stam tąd wpływ na zachowanie czł0w ° t ŚWN 0mości i Wy’ wowal pewien typ osób, które określi} u a ' Preud zaobser" winy” . „Byłoby niespodzianką-j-pisze gd J ^ ś c i z poczucm wzrost tego nieświadomego poczucia winy ■ stw>erdzili że przestępcę. Niewątpliwie | tak właśnie j e s t ^ n Zrobić 2 P o w iek a młodych przestępców da się wykazać si]ne! n WlClU O g ó l n i e istniało jeszcze przezd popełnieniem przesięk lICIe winjl, które jego skutkiem, lecz pobudką tak, żejak gdybl h a ’ a Wi?c ‘Fe było to, iż owo nieświadome poczucie winy m l | 01 Zuli °ni jalto!ni«» realnym i aktualnym ” (Freud, 1976, s. 1 p ° wiązać z ! 136)! * 2j czymś W praktyce duszpasterskiej kapłani st-ćkak, • 1 winy występującym u penitentów p^ * w sE y st‘kf z Poęziiciem świadomej, ale czasem również obJawami Wsk Zczyźnie fukcjonowanie nieświadomego poczucia winv pWskazu^ cymi" na ług Zilboorga w sposób następujący: zaZWyc y: 1 0znajemy j e Wed w trakcie wzbudzania aktu żalu, znajdując Pen'tentjest smutny depresyjnym, dlatego właśnie, że ma ś w i a d ^ > odny® stanie obraził Boga. Pokucie natom iast nie powinie Sc> ^ zgrzeszył smutek, lecz nadzieja przebaczenia. Jeśli więc **JUZ toWarzyszyć ten nadal oraz gdy nałożona pokuta Wydaj e ¿a P° CZUcłe sm utku trwa ? Penitentowi niewys-

290 291

tarczająca, praw dopodobnie mamy tu do czynienia z nieświado­ mym poczuciem winy, cechującym się niezaspokojonym pragnie­ niem bycia ukaranym (masochizm moralny). C. K u ster-G in sb erg (1962, s. 100-102) przytacza ze swej "praktyki psychoterapeutycznej przypadek niszczycielskiego działa­ nia nieświadomego poczucia winy. Pacjent wyjątkowo inteligentny, całkowicie wyizolowany, nie uznaje jakichkolwiek wartości: z Boga się wyśmiewa: mężczyzn traktuje jako kom panów w piciu alkoholu; kobiety z a ś— jako przedm iot użycia seksualnego. Sam stal się alkoholikiem. W 32 roku życia wygląda na lat 40. M atk a była kobietą surową, ojciec żeglarzem, praktycznie nieobecnym w do­ mu. Kiedy się pojawiał w dom u, wyrażał się o żonie nader pozytywnie, nazywał ją najlepszą m atką na świecie. N atom iast obraz ojca u dzieci kształtow any był pod przem ożnym wpływem postawy m atki wobec ich ojca. A postaw a ta zawierała w sobie wyśmiewanie się z ojca, przekreślanie go jako osoby. Pacjent przyszedł i powiedział, że nienawidzi kochającego go ojca. Pier­ wsze poczucie winy pojawiało się u pacjenta wówczas, gdy mówił o śmierci ojca, która nastąpiła wkrótce po wojnie, ale nie sprawiła na pacjencie żadnego świadomego wrażenia, żadnego sm utku, nic. Pacjent wstępuje do wojska, zyskuje powodzenie i spełnia życzenia m atki odnośnie do uzyskania statusu rodzinnego bohatera. Nie zdawał sobie sprawy, jak wielką rolę w jego życiu odegrał starszy brat, który ze względu na słabsze zdrowie był ochraniany przez m atkę. Pacjent mając 4 lata otrzym ał m ałą strzelbę. „Zabiłem jednego ptaka, nigdy więcej już nie zastrzeliłem p ta k a ” . Zagubione uczucia zaczęły się pojawiać na powierzchni świadomości. Innym razem w toku psychoterapii wykrzyknął: „Zabijałem przez 10 lat” (na wojnie). Już choćby dw ie przytoczone wypowiedzi świadczą o tym, jak silne bjdo jego sumienie, którego aktualny stan okazywał się całkowitym ztprzeczenie n . Brat, gdy złamał swoją, chciał mieć śtr ?:elbę pacjenta, ale jej nie otrzymał. U dał się więc do m atki, a ta l • na cazała mu dac strzelbę. Pacjent został obdarzony ironicznym uśmiechem, czegb nie mógtł zapomnieć. N a samo wspomnienie wydarzenia staje jsię cały roztrzęsiony. „G dybym go dostał, zabił­ bym go, miał szczęście!” K clejna prow okacja nastąpiła w 13 roku życia pacjenta. De facto oacjent nie uczynił b ratu nic złego, 292

pomagał mu, a nawet, gdy tamten się topił, uratował mu życie. Pod wpływem psychoterapii pojawiły się na progu świadomości poczucia winy za niewłaściwą reakcję na fakt śmierci ojca, które coraz wyraziściej naprowadzały na wniosek, że stosowanie przemocy zostało spowodowane nieświadomym poczuciem winy; za brak miłości i sza­ cunku i przekreślanie ojca za przykładem postawy matki. Żyjąc nie­ moralnym życiem i zaprzeczając wartościom, właściwie uciekał tylko przed konfrontacją z wartościami, które były w nim, ale których na skutek okoliczności nie odnalazł i nie zaktywizował. Obecnie już nie ucieka przed swymi poczuciami, nie musi żyć w wyizolowaniu. Nawet słowo „Bóg” pojawia się w toku psychoterapii. Bier (1965,s. 53- 55) w prowadza następującą kategoryzację poczucia winy: a) N orm alne poczucie winy, które teologicznie odpow iada grzechowi i sytuacji realnej. Takie poczucie winy wpłynie z dob­ rowolnego pogwałcenia m oralnego przykazania. Jednostka jest tu i obiektywnie winna i posiada subiektywne poczucie winy. b) Gdy poznanie lub poczucie nie odpow iada realnej sytuacji, gdy poczucie jest nieproporcjonalne do obrazy, gdy dana osoba nie jest obiektywnie winna, mamy do czynienia z nieuzasadnionym lub przesadnym poczuciem winy. M ożna to poczucie winy określić jako neurotyczne poczucie winy. Ale nawet tu poczucie winy jest świadome. c) Nieświadome poczucie winy, które prowadzi do potrzeby bycia ukaranym , stanowiąc nieraz motyw zachow ania przestęp­ czego. Schematycznie m ożna to przedstawić w sposób następujący: Sugerowana nazwa

Źródło

poczucie

wina moralna (skutek świadomości grzechu)

sumienie

obiektywnie nieuzasadnione lub przesadne poczucie winy nieświadome poczucie winy (jako źródło, a nie skutek przestępstwa).

neurotyczne poczucie winy

superego

potrzeba ukarania

superego

Rodzaj poczucia winy norm alne winy

293

Mechanizm kształtowania się patologicznego poczucia winy tłumaczą szczególnie dwie teorie: psychoanalityczna i tzw. teoria uczenia się. Teoria psychoanalityczna interpretuje mechanizm kształtowa'mia się poczucia winy jako skutku nieudolności E G O 1' w poradzeniu sobie ze zbyt surowymi i sztywnymi nakazami SUPEREG O. U osób neurotycznych owa zafiksowana dominacja superego trwa nadal. * Pod freudowskimi terminami „id” , „ego” i „superego” rozumiemy: ID — najstarszy ontologicznie obszar osobowości, na który składa się to, co dziedziczne, wrodzone, konstytucjonalne, a więc przede wszystkim instynkty. Jest to coś, „co mnie kusi” , popycha do działania, co w bezpo­ średniej formie występuje tylko u małych dzieci, osób chorych psychicznie oraz we śnie. To swego rodzaju rezerwuar energii psychicznej dla pozos­ tałych sfer osobowości. W zrost energii jest tu odczuwany jako nieprzyjem­ ny stan napięcia z tendencją do rozładowania albo na zasadzie nirwany, czyli sprowadzenia organizm u do stanu najmniejszego napięcia, ukojenia, albo na zasadzie przyjemności przez zwiększenie przyjemności i obniżenie bólu związanego z zaspokajaniem potrzeb. EGO — wyłonione zostało z id pod wpływem oddziaływania świata zewnętrznego. D yspozytor docelowej działalności. Rozpoznaje bodźce. W obliczu niebezpieczeństwa reaguje lękiem. Pełni funkcje obronne. Unika zbyt silnych bodźców przez ucieczkę. Do bodźców um iarkowanych przy­ stosowuje się. G rom adzi doświadczenia dzięki uzdolnieniu pamięci. K ont­ roluje procesy poznawcze, impulsy (decydując, czy dopuścić do ich zaspokojenia, czy też przenieść na dogodną chwilę). Jest to więc integrujący rdzeń osobowości. Czasami popada w konflikt z ID , SU PEREG O i bodźcami świata. Siła EGO jest wskaźnikiem zdrowia psychicznego. SU PER EG O — rozwija się w miarę, jak ego uwewnętrznia normy kulturowe i społeczne, wartości i ideały. Jest ich wewnętrznym repiezentantem. Jest m oralnym aspektem osobowości, decyduje o tym, co dobre lub zle. N akłania do dążenia do doskonałości, a nie do zadowolenia. Jest to zbiór postaw, według których jednostka ocenia własne zachowanie, zaczerpniętych z uwewnętrznionych wartości i zasad. Form ow ało się w człowieku pod wpływem sankcji zewnętrznych bez jego wglądu w ich sens, a więc autom atycznie, bez refleksji nad motywem doświadczanych kar. Dziecko czuło się winne, a nie odpowiedzialne. Superego cechuje się dom inantą em ocjonalną, irracjonalnością, niepokojem, siłą samoniszczącą, agresją i nienawiścią. Wywołuje raczej strach niż poczucie winy, strach podobny temu, jaki przeżywa dziecko wobec zanadto wymagającego ojca.

294

Teoria uczenia się uważa patologiczne poczucie winy za wadliwie wyuczoną formę zachowania. Zdaniem D ollarda i M illera specyficznymi sytuacjami sprzyjającymi utrw alaniu się patologicz­ nych reakcji poczucia winy są okresy wzmożenia struktur popędo­ wych, jak na przykład okres trenigu toaletowego, budzenia ’się pożądania seksualnego oraz trudności w różnicowaniu reakcji na bodźce. Zjawiska wypierania budzących lęk treści teoria uczenia się tłumaczy również procesem uczenia się. Jeden z przedstawicieli teorii uczenia się, O. H. M owrer, w kwestii poczucia winy reprezen­ tuje nie tylko stanow isko własnej szkoły, lecz polemizuje z koncep­ cją freudowską (M owrer 1964). M owrer, sam protestant, przyznaje, że reform acja protestancka pozbawiła człowieka Z achodu jasnych i skutecznych sposobów rozwiązywania osobistej winy. Teologia Lutra, a jeszcze w większym stopniu teologia kalwińska, obciążając człowieka odpowiedzialnością za swe grzechy, pozostawiła go właściwie bezradnym w kwestii własnego zbawienia (tamże, s. 47). N eurotycy — pow iada M owrer interpretując teorię Freuda — wyu­ czyli się według twórcy psychoanalizy, w toku socjalizacji, za dużo lub za dobrze lekcji podanej przez społeczeństwo. M oralne standardy neurotyków są nierealistycznie surowe, a ich tendencja do tłumienia pochodnych impulsów jest zbyt generalizowana i zbyt restryktyw na (tamże, s. 189). D roga do wyzdrowienia prowadzi więc przez proces wygaszenia moralnych, nierealistycznych lęków. D ynam ika nerwicy, leżącej u podłoża patologicznego poczucia winy, przedstawia się, jak następuje: Hypertroficzne „superego” niejako oblega „ego” i bierze je w niewolę. N astępnie zmusza „ego” do odrzucenia żądań „id” ,

SU M IE N IE — to także zbiór postaw, według których jednostka ocenia własne postępowanie 1w świetle uwewnętrznionych moralnych wartości i zasad, ale jest produktem świadomości i światła rozumu, rozumnym osądem o słuszności czy złu. Człowiek z sumieniem robi coś lub nie, bo widzi, że to jest dobre lub złe (a nie dlatego, że boi się rodziców, a później superego), bo sam pochwalą lub gani (a nie dlatego, że coś jest chwalone lub ganione). Żałuje za błąd m oralny, zam iast się złościć (jak superego).

polegających na dążeniu do zaspokojenia instynktowych wymo­ gów. Między „ego” a „id ” zapada rodzaj żelaznej kuif-yny, proces dysocjacji oraz tłumienia. Nerwicowy niepokój bieize się z nieuś­ wiadomionego lęku przed niebezpieczeństwem, że stłum ione siły ‘„id” mogłyby przerwać tę zaporę i zawładnąć „ego . „Ego jest więc zmuszone ciągle wydatkować energię na utrzym anie swojej obrony. Freudow ska teoria utrzym uje, że niepokój wywodzi się z pragnień, czyli z aktów psychicznych, które jednostka popełniła­ by, gdyby się na nie zdobyła. I w tym miejscu zaznacza się oryginalność tezy mowrerowskiej oraz zasadnicza różnica między twierdzeniem M ow rera a tezami psychoanalizy. N iepokój — według Mojwrera — wypływa nie z aktów , których jednostka nie popełniła, bo się na nie nie odważyła, ale za te, któie po jełniła, lecz pragnie, by s ę to było nigdy nie stało. Stanowisko M owrera m ożna ¡również przedstawić wg równoległego schematu. I tlu „ego” (sła De, nierozwinięte) jest oblegane, ale nie przez j,superego” , lecz przez imoulsy „id” . To głos sumienia uległ dysocjacji, żostał odłączony! odrzucony. N iepokój rodzi się w tym wypadku ze zlekceważonych zapór sumienia i przed jego gniewem, W yrzuty sumienia są całkowicie uzasadnione. M ow rer szukał potwierdzenia swej tezy w obserwacjach klinicznych, które nasuwały mu hipotezę, że hospitalizowani ¡pacjenci z poważnymi zabuizeniami emocjonalnymi w swych h:storiach chorób lelacjonowali nam acalne i wyraźnie złe od strony moralnej zachow ania, za które nie podjęli odpowiedzialności ani za nie nie zadośćuczynili. W 1962 r. jego teoria została empirycznie ¡zbadana na kam pusie uniw er­ sytetu Tennesee przez dra C. H. Swensena. Okazało się, że faktycznie!neurotycy wykazywali wyraźne i istotnie częstsze pow ią­ zania z niedozwolonymi seksualnymi zachowaniam i (a nie samymi pragnieniam i) od ludzi norm alnych (wysoka pozytywna korelacja) (tamże s. 186). Pomiędzy sytuacją, która zaktywizowała wystąpienie patologi­ cznego poczucia winy, a wystąpieniem pierwszych objawów ner­ wicowych często upływa jakiś czas (okres latencji). Ujawnienie się objawów może być także uw arunkow ane wystąpieniem zewnętrz­ nych okoliczności, które przypom inają sytuację traum atyczną, bądź wystąpieniem zachwiania równowagi psychicznej w wyniku 296

działania czynników wieku, choroby itp. Objawy nerwicowe, zdradzające patologiczne poczucie winy, przybierają niekiedy p o ­ stać depresji, myśli samobójczych. Z innych na uwagę zasługują: zaham ow anie aktywności społecznej, niewywiązywanie się z powie­ rzonych zadań (aby kara złagodziła pragnienie ukarania). Cennym wkładem w dyskusję wokół problem u poczucia winy jest głos J. S. D uham ela (Bier 1965, s. 58 - 59). A utor widzi problem poczucia winy n a trzech płaszczyznach: prewencyjnej, diagnostycz­ nej i terapeutycznej. M usimy uczyć o fakcie grzechu i przyjm owaniu konsekwencji grzechu, ale należy to tak czynić, żeby nie inicjować neurotycznego poczucia winy. Rozwiązanie polega na tym, by wytwarzać obraz Boga nie tylko sprawiedliwego i zagniewanego z pow odu grzechu człowieka, ale również obraz Boga miłości i miłosierdzia. Gdy penitent będzie przekonany, że może uzyskać przebaczenie, Bóg nie będzie mu się jaw ił jako tylko zagrożenie. A więc katecheza ma ukazywać obie strony praw dy bez przejask­ rawiania. K apłan w zetknięciu z poczuciem winy penitenta stosuje duchowe środki. Działa terapeutycznie, a poza tym aktywizuje się tu przekonanie penitenta o leczniczym wpływie spowiedzi i komunii św. W sporadycznych przypadkach patologicznych może oczywiś­ cie zdarzyć się pogorszenie stanu penitenta. 7. P rzypadki uszkodzeń ciała pod wpływem religijnych urojeń A utokastracja należy dziś do zjawisk wyjątkowo rzadkich. W literaturze fachowej donosi o tego rodzaju uszkodzeniach ciała A. W. K ushner (1973), wspominając, że wcześniej o tym problem ie pisali K. H. Blacker (1963), S. Cleveland (1956), A. H. Esman (1954), R. E. Hemphill (1951). Już w starożytności samookaleczenie było podejm ow ane jak o część religijnych rytów przez niektórych ludzi, np. u Fenicjan. Według Frazera kapłanów Attis, którzy dokonali autokastracji, spotykało się nierzadko na ulicach Rzymu. A utokastracja (realna lub symboliczna) była uw ażana za ofiarę z życia seksualnego i składana najwyższym bóstwom. Z czasem autokastracja ograniczona została do formy symbolicznej. N a przykład wiele religii miało w swych rytach obrzęd obrzezania. 297

W niektórych religiach autokastrację zastąpił celibat. Dziś do k o n a­ nie realnej autokastracji w naszej kulturze interpretuje się w ter­ minach psychopatologii. K ushner (1973, s. 293-299) relacjonuje dwa przypadki auto■''icastracji zrealizowane w stanie urojeń na tle religijnym. a) Pacjent lat 37, schizofrenik. Przejawiał religijne idee. Pub­ licznie głosił kazania. Jego religijność budziła irytację rodziny. Ciągle poszukiwał „oczyszczenia ducha , co nie przeszkadzało mu się upijać, przejawiać agresję, upraw iać sam ogw ałt i przygodne miłostki z partnerkam i. Doświadczał przy tym dotkliwego poczucia winy. Po zrealizowaniu autokastracji wołał, że dokonał „dobrow ol­ nej ofiary dla Boga” . „Po długim namyśle — pow iada — zdecydo­ wałem się, idąc za pouczeniem Pana, pozbyć się męskości, żeby bez przeszkód kroczyć w pokoju i ponow nie żyć życiern nowym” (tamże, s. 368). Myśli jego koncentrow ały się wokół sprawy czystości. Raz nawet odmówił przyjęcia chlorprom azyny, bowiem „czuł, że leki były nieczyste” . Czytał Biblię. Głębokie wrażenie wywierały na nim słowa: „Są eunuchowie, którzy takim i się uczynili dla królestwa niebieskiego” (M t 19, 12). Nie zgodził się z sugestią, że jego czyn został zainspirowany słowami zapisanymi u M t 18,9 („Jeżeli twe oko gorszy cię, wyrzuć je ” ). Leczony trifluoroperazyną oraz terapią wspierającą. Dzięki wejściu w jego system urojeń udało się skierować pacjenta ku społecznie aprobow anem u zachowaniu i utrzym ać go poza szpitalem. Sugerowano pacjentowi, że tego rodzaju zachowanie jest wolą Bożą. b) Pacjent lat 41. W rodzinie pacjenta skonstatow ano dwa przypadki schizofrenii. Od 30 roku życia upraw ia samogwałt, choć czuje się z tego pow odu winny. Współżyje seksualnie z dziewczyną. „N agle — relacjonuje — jak grom z jasnego nieba doświadczył głębokiego religijnego uczucia i został ochrzczony. O dtąd prawie wszystkie przechadzki spędza na lekturze Biblii i rozmyślaniach religijnych. G łęboki wpływ wywarły na niego słowa M t 19, 12 i postanow ił dokonać autokastracji. Również on zaprzecza jakoby uległ sugestii słów M t 18, 9. W ykastrow ał się w poszukiw aniu oczyszczenia, a nie z pow odu poczucia winy. B adania przep­ rowadzone po przyjęciu do szpitala okazały zestaw religijnych urojeń.

W spom niane dwa przypadki zostały zaklasyfikowane do kate­ gorii schizofrenii paranoidalnej. Pytanie, dlaczego choroba przy­ brała taki właśnie profil? Zdaniem K ushnera pacjenci byli wyjątkowio silnie nasyceni poczuciem winy, szczególnie w sferze seksual­ nej. W naszym społeczeństwie uważa się, że religia posiada środki uwolnienia od poczucia winy. Jednostki cierpiące na poczucie winy poszukują więc pociechy w religii. O kazują tym większą żarliwość, im większego doświadczają poczucia winy i niepokoju. 8. P sych op atologia a niezw ykłe zjaw iska religijne Psychopatologia będąca działem medycyny i psychologii jest nauką o anom aliach z zakresu psychiki; bada zaburzenia po­ chodzące z przyczyn fizycznych bądź psychicznych. Potrafi więc skonstatow ać na przykład pseudowizje, halucynacje. Odróżnienie wizji autentycznych, a więc takich dostrzegali przedm iotów lub osób, które są niedostrzegalne zwykłym procesem widzenia, a po­ znawalne sposobem odmiennym, od halucynacji, czyli czysto subiektywnych doznań poznawczych, którym nie odpow iada przedm iot poznania, a które są tylko rezultatem rzutow ania wyobraźni na zewnątrz, w konkretnym przypadku nie jest rzeczą łatwą. Przedm iot bowiem wizji czy bodziec, jeśli jest obecny, jest przecież niewidzialny dla zewnętrznego obserw atora bezpośrednio. W arszawski (1970, s. 260) cytuje współczesnego badacza zjawisk niezwykłych C. M. Staehlina, który zanotował: „F a k t ekstazy, podczas której oblicze ekstatyzowanej dziewczynki przyoblekło się do tego stopnia wyrazem nadziemskiej piękności, iż on sam, po zbudzeniu dziewczynki ze stanu ekstazy, nie mógł rozpoznać jej oblicza, a znajdujący się obok sceptyk tak się pod wpływem ujrzanego zjawiska wzruszył, iż się nawrócił. Zjawisko samo tymczasem okazało się zwykłą halucynacją. Nic więc dziwnego, że zwłaszcza współczesny Kościół tak dużą rezerwę zachowuje wobec zjawisk niezwykłych, tak nieufnie odnosi się do pojawiających się od czasu do czasu „cudow nych” faktów (by wspomnieć tylko przypadki stygmatów Teresy N eum an czy O. Pio). Bada je nader starannie zasięgając przy tym zdania m. in, lekarzy psychiatrów. Przeprow adzają oni wszechstronne b a d a n ia — jeśli możliwe — przed zjawiskami, w czasie ich trw ania i po ich zakoń299

czeńiu, zarów no stan u fizycznego jak i psychicznego podm iotu wizjji. Przyjdzie ustalić lub wykluczyć działania autosugestii, suges­ tii masowej, podłoża histerycznego; przebadać układ nerwowy, zwykły sposób reagow ania r.a bodźce zewnętrzne i wewnętrzne. Jeśli podm iot zazwyczaj miewa „w idzenia” wyobrażeniowe, lubi marzyć, jest nękany przez niezdrowe i męczące sny, niepokoje i nfyśli o podobnej treści, cierpi na bóle głowy, jest pozbawiony a u to k ry ty c y z m u , m iew a sta n y tzw . ńeobecności duchowej, jeśli po „ w id z e n ia c h ” d o św ia d c z a p o d o b n y c;h symptom ów — m ożna wówczas p o sta w ić h ip o te z ę o istn ie n iu chorobow ego podłoża rzekom y ch o b jaw ień . S tw ierd zen ie n a to m ia s t n ieo b ec n o ści w y m ie n io ­ nych c z y n n ik ó w (n e g aty w n e św iad e ctw o ) je s t o s ta tn im słow em w tym p ro b le m ie p rz ed staw icieli p sy c h o p a to lo g ii.

L iteratura A llp o rfG . W., The individual and his religion, New York, Macmillan, 1976. i : Ancona L., Clinical interpretation o f the religious behaviour, w: „Colpa e colpevolezza. C u lp ab illité-Guilt. Atti dell’ V III Congresso Catholico Iriternazionale di Psicoterapia e Psicologia Clinica. M ilano 29 ag o sto -4 settembre 1960” , M ilano, Societa Editrice Vita e Pensiero, 1962, 73-90. Anderson G. C., Your religion: Neurotic or healthy?, G arden City, New York, Double Day, 1970. A utton N., Ż yją wśród nas. Opieka duszpasterska nad osobami z zaburzeniami psychicznymi, W arszawa, PAX, 1981. Bastide R., Socjologia chorób psychicznych, W arszawa, PW N, 1972. Beeli A., Psychothérapie unci Moral., w: „N eurose und Religion. Krankheitsbilder und ihre Problem atik” , J. Rudin (ed.), Olten und Freiburg im Breisgau, W a lte r-Verlag, 95- 120. Bergin A. E., Religiosity and mental health. A critical réévaluation and m e ta -analysis, „Professional Psychology: Research and Practice” , 1983, 14(2), 170,-84. Bergin A. E., Psychotherapy and religious values, „Journal o f C onsul­ ting and Clinical Psychology” , 1980, 48, 95- 105. Bergin A. E., Stinchfield R. D., G askin T. A., M asters K. S., Sullivan C. M ., Religious life-styles and mental health, „Journal of Counseling Psychology” , 1988, 35, 91 -98. Bernstein B. E., A potential peril o f pastoral care: malpractice, „Journal of Religion and H ealth” , 1980, 19, nr 1, 48-58.

300

Biddle W. E„ Integration o f religion and psychiatry, New York, M acmillan, 1955. Bier W. C. (ed.), Personality and sexual problems in pastoral psycho­ logy, New Y ork, Fordham U. Press, 1965. Bissonier H., Introduction generate aux aspects psychopathologique du sentiment de culpabilité, „Suppl. Vie Spirit.” , 1962, 61, 312-330;- ''' B lackburn L. H „ Spiritual healing, „Journal o f Religion and H ealth” , 15, nr 1, jan. 1976, 34-37. Bonhoeffer T., Christianity and fear, „Journal o f Religion and H ealth” , 1974, 13, nr 4, 239-250. Burnett D. W „ Religion, personality, and clinical assessment, „Journal of Religion and H ealth” , 1979, 18, nr 4, 308-312. C arbine M. E., Religion, psychology,, and mental health: The problems o f partnership, „Journal of Religion and H ealth ” , 1980, 19, nr 1, 40-47. Casey D „ The nature and treatment o f scruples, Dublin, Clonm ore and Reynolds Ltd., 1956. C ham berlin K., Zika S., Religiosity, life meaning and wellbeing. Some relationships in a sample o f women, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1988, 27 (3), 411 -420. C avanach J. R. Me G oldbrick J. B., Fundamental psychiatry, M il­ waukee, The Bruce Publ. Co., 1954. Clemens N. A., C orradi R. B„ W asman M „ The parish clergy as a mental health resource, „Journal of Religion and H ealth” , 1978, 17, nr 4, 227-232. Colpa e colpevolezza. Culpabilité-Guilt. A tti dell’V III Congresso Cattolico Internazionale di Psicoterapia e Psicologia Clinica, M ilano, Societa Editrice Vita e Pensiero, 1962. Conway F., Siegelman J., Information disease. Have cults created a new mental illness?, „Science Digest” , 1982 (Jan.) 86-92. Coville W., Costello T., Rouke F. L„ Abnormal psychology, New York Barnes Noble, 1964. D ana R. H., Foundations o f clinical psychology. Problems o f per­ sonality and adjustment, Princeton, New Y ork, d. Van N ostrand, 1966. Dealing with religious issues in counseling and psychotherapy: A sym ­ posium, „Journal of Religion and H ealth” , 1979, 18, nr 3, 176-202. De W aelhens A., De la culpabilité fondamentale: sa signification et ses signifiants pathologiques, Archivo di Filosofia, 1967, 413-425. D onaldson W. J. (éd.), Research on mental health and religious behavior, A tlanta, Psychological Studies Institute, 1976. Ellis A., Psychotherapy and atheistic values. A response to A. E. Bergins’ 'Psychoterapy and religious values’, „Journal o f C onsulting and Clinical Psychology” , 1980, 48, 635-639.

301

Ellis A., The case against religion. A psychotherapist’s view, New York. Institute for R a t i o n a l - Emotive Therapy, 1971. Fichter J. H., Religion and pain. The spiritual dimensions o f health care, New York, C rossroad, 1981. Fingarette H., Real guilt and neurotic guilt, „Journal of Existential Psychiatry” , 3 (1962), 145- 158. Fisher E. O., Divorce counseling and values, „Journal of Religion and H ealth” , 1975, 14, nr 4, 265-270. F rank J. D „ The faith that heals, „The Johns H opkins Medical Journal” , 1975, 137, 127-131. F rankl V. E., Homo patiens, W arszawa, PAX, 1971. Freud Z., Ego i id., w: Z. Freud, Poza zasadą przyjemności, W arszawa, PW N, 1976, 91 - 144. From m E., Psychoanalysis and religion, New Haven, Yale Univ. Press, 1950. Furrer W. L., Psychoanalyse und Seelsorge, M ünchen, Wilhelm G oldm an, 1970. Glaser J. W., Conscience and superego: A key - distinction, „Theologi­ cal Studies” , 1971, 32, 30-47. Glück B., Stroebel, Biofeedback and meditation in the treatment o f psychiatric illnesses, „Com prehensive Psychiatry , 1975, 16, 303-321. ' Godin A., Le Dieu des parents et le Dieu des enfantes, Bruxelles, Casterm an, 1964. G oodm an F. D., Henney J. H., Pressel E., Trances, healing and hallucination, New Y ork, Wiley, 1974. G reeff E., Psychiatrie et religion, Paris, Libraire A. Fayard, 1958. Griihn W., Religijność współczesnego człowieka, Warszawa, PAX, 1966. Grzym ała - M oszczyńska H., Kliniczna psychologia religii, „Studia Religiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1987, zesz. 20, 157- 163. Hadaway C. K „ Life satisfaction and religion. A recinalysis, „Social Forces” , 1978, 57 (2), 637-643. Flagmaier G., Gleason R. W., Councelling the Catholic. Modern techniques and emotional conflicts, New Y ork, Sheed and W ard, 1961. ^ H annay D. R., Religion and health, „Social Science and M edicine” , 1980, 14 A, 683-685. H ark H., Religiöse Neurosen, Stuttgart, Kreuz, 1984. Idler E., Religious involvement and the health o f the elderly, „Social Forces” , 1987, 66 (1), 227-238. Jacobi J., Das Religiose in der Malereien von seelisch leidenden, w: „N eurose und Religion. K rankheitsbilder und ihre Problem atic” , J . Rudin (ed.), Olten u. Freiburg im Breisgau, W alter-V erlag, 1964, 121 - 166.

302

Jackson G. E., A nxiety and the Church’s Role, „Journal of Religion and H ealth” , 1975, 14, nr 4,¡231-241. ; Jakubik A., Psychologia poczucia winy, „Psychiatria Polska” ,’ 1975, nr 3 ,2 9 7 -3 0 5 . I James W., Doświadczenie religijne, W arszawa, KiW, 1958. Janet P., Névrosés et ide^es fixes] Paris, Libraire Félix Alcan,vF925. Kuczkowski S., Geneza j. atologicznego poczucia winy, „Coll. Theol.” , 44 (1974b) f. II. 60-76. Kuczkowski S., Poczucie winy V literaturze psychologicznej, „Coli. Theol.” , 1 (1974a) f. I, 67-7^. Kuczkowski S., Poczucie winy u świetle p raktyki klinicznej, ,Z nak” , 8 (1973) nr 230, 1013- 1030. atologicznego poczucia winy, „Coli. Kuczkowski S„ Psychoterapia ¡\< Theol.” , 44 (1974d), f. IV. 55 - 63. Kuczkowski S„ Struktura i dynamikapoczucict winy, „Coli. Th'eol.” , 44 (1974c), f. III. 4 4-52. | K ushner A. W., Two cases o f auto ■castration due to religious delusions, ,British Journal o f M edical Psychology” , 1967, 4'0, 293 - 299; przedruk w: „Psychology and religion” , L, B. Brown (ed.), H arm ondsw orth Middlesex, Penguin Education, 1973, 366-375. ! | K uster - Ginsberg C., A case - history illustrating the destructive power o f unconscious guilt -feelings, w: „C olpa e colpevolezza” , dz. cyt., 100 - 102. Lea G., Religion, mental health, and clinical issues, „Journal of Religion and H ealth” , 1982, 21 (4), 336-351. Levin J. S., M arkides K. S., Religious attendance and subjective health, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1986, 25, (1), 31 -40. Lindenthal J. J., Myers J. K., Pepper M. P., Stern M. S., M ental status and religious behavior, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1970, 9 (2), 143-149. Linn L., Schwarz L. W., Psychiatry and religious experience, New Y ork, R andom House, 1958. Loschen E. L., Psychiatry and religion. A variable history, „Journal of Religion and H ealth” , 1974, 13, nr 2, 137-141. M acD onald C. B., Luckett J. B„ Religious affiliation and psychiatric diagnosis, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1983. 22, 15-37. M ailloux N., Sanctity and the problem o f neurosis, „P astoral Psycho­ logy” , 10 (1959), 37-43. M ailloux N., Scrupulosity in pastoral work, w: „Personality and sexual problems in pastoral psychology” , W. C. Bier (ed.). Ne>v Y ork, Fordham U. Press, 1965, 68-81. M ailloux N ., Ancona L., A clinical study o f religious attitudes and new approach to psychopathology, w: „Perspectives in personality research” , H. P. David, J. O Brangelman (eds), London Crosby Loskwood, 1960.

303

M atón K. I., The stress-buffering role o f spiritual support: Crosssectional and prospective investigations, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1989, 28 (3), 310-323. Milew W., Psychologia ipsichopatologia na religiata, Sofia, M edicina U fizkultura, 1981. M oore T., Heroic sanctity and insanity. An introduction to the spiritual life and merited hygiene, New Y ork, G rune and Stratton, 1959. M owrer O. H „ The new group therapy, Princeton, New Jersey, d. Van N ostrand Co. Inc., 1964. Nase E., Scharfenberg J., Psychoanalyse unci Religion, D arm stadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977. Neurose and Religion. Kranklieitsbilder unci ihre Prohlematik, J. Rudin (ed.), Oltern und Freiburg im Breisgau, W alter-V erlag, 1964. Nilsen E., Religion anclpersonality integration, Uppsala, Acta Universitatis Uppsaliensis. Psychologia religionum, 1980. Niewiadomski M ., Cechy osobowościskrupulatów, „R oczniki Filozofi­ czne” , t. XV. zesz. 4 (1967), 71 -94. Oates W. E., Religious factors in mental illness, London, George Allen and Unwin, 1957. O ’D oherty E. F., Religia a zdrowie psychiczne, „Z n ak ” , 8 -9 (1958), 1074- 1076. ' Osier W., The faith that hecils, „British Medical Jo u rn al” , 1910, 18, 1470-1472. Pargam ent K. I., Kcnnell J., H athaw ay W., Grevengoed N., Newman J., Jones W., Religion and the problem solving process. Three styles o f coping, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1988, 27, 90- 104. Parsons T „ M ental illness ancl ,,spiritual malaise’’: The role o f the psychiatrist and the minister o f religion, w: „The m inistry and mental health” , Ii. H offm an (ed.), New York, Association Press, 1960. Pastoral Counseling (Spraw, z konfer.), „Journal of Religion and H ealth” , 1974, 13, nr 1, 40-56. Pattison E. M ., Psichatria clínica e religione, M ilano, T am burini, 1973. Pattison E. M., Social ancl psychological aspects o f religion in psycho­ therapy, ,,J. Nerv. M ent. D is.” , 141 (1966), 586. Petersen L. R., Roy A., Religiosity, anxiety, ancl meaning ancl purpose. Religion's consequences for psychological well-being, „Review of Religious Research” , 1985, 27, 49-62. Pianazzi G „ Morale e psicología. Sintesi o collaborazione?, Zürich, PA S-V erlag, 1972. Płatonow K. K., Psichologija rieligii, M oskwa, Izdatjelstwo politiczeskoj litjeratury, 1967.

304

Popowa M. A., Kritikapsichologiczeskoj apologii rieligii ( Sowrjemennaja amierikanskaja psichologia rieligii), M oskwa, Mysl, 1975. Psychiatry, the clergy, and pastoral counseling, D. L. Farnw orth, F. J. Braceland (eds), Collegeville, M innesota, Institute for M ental Health. St. John’s University Press, 1969. Psychiatry and mysticism, S. R. D ean (ed.), Chicago, N elso n -H all Inc., 1975. Psychotherapie und religiose Erfahrung, W. Bitter (ed.), Stuttgart, Ernst K lett Verlag, 1965. Rosen I. Mi, Some contributions o f religion to mental ancl physical health, „Journal o f Religion and H ealth” , 1974, 13, nr 4, 289-294. Ross C., Religion and psychological distress, „Journal for the Scientific Study of Religion, 1990, vol. 29 (2), 236-245. Rudin J„ Psychotherapie und Religion. Seele - Person - Gott, Olten u. Freiburg im Breisgau, W alter Verlat, 1960. R um baut R. D., Saints ancl psychiatry, „Journal o f Religion and H ealth” , 1976, 15, nr 1, 54-61. Sanua V. D., Religion, mental health, ancl personality. A review o f empirical studies, „A m erican Journal of Psychiatry” , 1969,125 (9), 97 - 107. Schallenberg G., Visionäre Erlebnisse. Erscheinungen im 20 Jahrhun­ dert. Eine psychopatologische Untersuchung, Pattach, Aschanffenburg 1979, 1 -378. Bibliogr. Schmitt R., Suffering ancl Faith, „Journal of Religion and H ealth” , 1979, 18, nr 4, 263-275. Sharkey P. W., M alony H. N., Religiosity ancl emotioned disturbance. A test o f E llis’s thesis in his own counseling center, „Psychotherapy” , 1986, 23, 640-641. Stack S., The effect o f the decline in institutionalized religion on suicide, ¡954-1978, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1983, 22 (2), 239-252. Stack S., The effect o f religious commitment on suicide. A cross­ national analysis, „Journal of Health and Social Behavior” , 1983, 24 (4), 362-374. Stein E. V., Guilt: Theory and therapy, Philadelphia, The W estminster Press, 1968. Steinitz L. Y., R e li g io s i ty , w e l l - b e i n g , a n d W eltan schauu n g a m o n g the e ld e r ly , „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1980, 19(1), 60 - 67 (M arch). Stern E. M. (ed.), Psychotherapy ancl the religiously com m itted patient, New Y ork, H ow arth Press, 1985. Stettner J. W., What to do with visions, „Journal o f Religion and H ealth” , 1974, 13, nr 4, 229-238. P sychologia. ..20

305

The ministry and mental health, H. H offm an (ed.), New York, Association Press, 1960. Trew A., The religious factor in mental illness, „Pastoral Psychol.” , 22 (1971), 21 -28. Vanderpool H. Y., Is religion therapeutically significant?, „Journal of Religion and Health, 1977, 16, 225-259. Vanderpool H. Y., Religion and Medicine. A theoretical overview, „Journal o f Religion and H ealth” , 1980, 19, nr 1, 7-17. Vaughan R. P., M ental illness and the religious life, M ilwaukee, Bruce, 1962. Vaux R., Religion and health. „Preventive M edicine” , 1976, 5, 522-536. W alters O. S., Religion and psychopathology, w: „Psychology and religion. Selected reading” , L. B. Brown (ed.), H arm ondsw orth Middlesex, Penguin Education, A Division Penguin Books, 1973. W arszawski J., Garahandal. Objawienie Boże czy mamienie szatańskie, Rzym, nakł. autora, 1970. W atson P. J„ H ood R. W .,Jr., M orris R. J„ Hall J. R ., Religiosity, sin, and se lf esteem, „Journal ot Psychology and Theology , 1985, 13, 116-128. W eatherhead L. D., Psychology, religion and healing, London, Hodder and Souhton, 1968. Weiss A., M endoza R. H., Effects o f acculturation into the Hare Krishna M ovement on mental health and personality, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1990, 29 (2), 173- 184. W idlocher D., Le psychologue face au problème de la culpabilité, „Suppl. Vie Spirit.” , 62 (1962), 305-311. W ikstrom O., Possession as a clinical phenomenon. A critique oj the medical model, w: N. G. H olm (éd.), „Religious Ecstasy , Stockholm, Alm quist and Wiksell, 87 - 102. W inger D., Hunsberger B. E., Clergy counseling practices. Christian Orthodoxy and problem solving styles, „Journal o f Psychology and Theolo­ gy, 1988, 16, 41 -48. ; , Winid B., Zespól natręctw (psychopatologia (psychoterapia), Krakow, A kadem ia M edyczna, 1970. W orthen V., Psychotherapy and Catholic confession, „Religion and H ealth” , 1974, 13, nr 4, 275-284. ^ Zilboorg G., The sense o f guilt, w: „Personality and sexual problems , dz. cyt., 36-53. Ż izń .jeg o proischożdjenie i razwitje, E. A. A sratjan (red.), Moskwa, N auka, 1967.

B IB L IO G R A F IA P S Y C H O L O G II R E L IG II

(wybrane pozycje) Obszerny wykaz bibliograficzny z zakresu psychologii religii i religijności zawarty został w publikacji H enryka Swienko: Soc­ jologia i psychologia religii i religijności, W arszawa, Centr. Oś­ rodek M etodyczny Studiów N auk Politycznych, 1985. Książka zawiera nadto bibliografię samoistnych i załącznikowych biblio­ grafii na stronach: 305 — 309. T. M argula „M iędzynarodow a bibliografia religioznawstwa porównawczego w układzie działowym” (M arguf 1984) zawiera bogaty zestaw pozycji nie tylko pod hasłem „psychologia religii” , lecz również: „k u lt” , „m agia” , „m istyka” , „m odlitw a” , „ofiara religijna” , „psychopatologia i psychotronika religii” i innymi. Bibliografie psychologii religii zawarte są także w następują­ cych publikacjach: Capps D. Ram boo L. , R anschoff P., Psychology o f religion, D etroit M I, Gale Researct ' Co, lj?76. ' M eissner W. W., Annotate I Bibliography in religion and psychology. New York, T te Academy o f Religion and M ental Health, 1961. * Adamczuk L., Zachowania religijne i społeczne młodzieży. Nc.f posta­ wie badania budżetu czasu mieszkańców Polski. „Studia Religioznawcze” , 1979, nr 15, 27-62. Allen R. O., Spilka B„ Committed and consensual religion: A specifica­ tion o f religious prejudice relationships, w: Psychology and religion. H ar­ mondsworth, Middlesex, Penguin Education, 1973, 58-80. A llport G. W., L ’individuo e lasua religione. Brescia, Editrice la Scuola, 1972. Allport G. W., Osobowość i religia. W arszawa, PAX, 1988. Allport G. W., Religion and prejudice. The Crane Review, 1959, nr 2, 1-10.

307

A llport G. W., The individual and his religion. A psychological interpretation, New York, M acmillan, 1976. Allport G. W „ The nature o f prejudice. Cam bridge Mass. AddisonWesley 1954. Allport G. W „ The religious context o f prejudice. „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1966, nr 5, 447-457, oraz w: Personality and religion. The role o f religion in personality development. Ed. W. A. Sadler jr, New York, H arper and Row, 1970. A llport G. W „ Traits revisited, w: Psychology and religion. H arm ondsworth, Middlesex, Penguin Education, 1973, 54-57. Allport G. W „ K ram er B. M ., Some roots o f prejudice. „Journal of Psychology” , vol. 22, 1946, 9-39. Allport G. W., Ross J. M., Personal religious orientation and prejudice. „Journal of Personality and Social Psychology” , 5, 1967, 432-443. Ancona L., Clinical interpretation o f the religious behaviour, w: Colpa e colpevolezza. C ulpabillite-G uilt. Atti dell’ VIII Congresso Catholico Internazionale di Psicoterapia e Psicologia Clinica. M ilano 29 agos to -4 settem bre 1960. M ilano, Societa Editrice Vita e Pensiero, 1962, 73-90. Anderson G. C., Your religion: Neurotic or healthy? Garden City. New York, Double Day, 1970. Argyle M ., Religious behavior. Glencoe, 111, The Free Press, 1959. „Ateism o e D iaiogo” . Bollettino del Segretariato per i non Credenti. Ateismus kritisch betrachtet. Beitrage zur Atheismus problem der Gegenwart, B. Lotz (red.), Erich Wewel Verlag, M ünchen und Freiburg Br. 1971. Augustyn św„ Wyznania. W arszawa, PAX, 1982. A utton N., Żyją wśród nas. Opieka duszpasterska nad osobami \aburzeniami psychicznymi. 'Warszawa, PAX, 1981. ' Banek J., Rola środowiska uczelnianego w procesie kształtowania światopoglądu studentów. „E uł.em er- Przegląd Religioznawczy” , 1983, nr 2 (128), 75-94. i Baniak J., Po volania kapłańskie i zakonne jako wskaźnik religijności polskiej. „Studia Religiologic; Zeszyty N aukowe U J” , 1988, zesz. 22, 67-101. Baniak J., Społeczna genei¡ a i ewolucja powołania kapłańskiego (próba syntezy zagadnienia). „Studia Religiologica. Zeszyty N aukowe UJ , 1986, zesz. 16, 7 -3 2 (m. in. motywyj wyboru stanu kapłańskiego). Bartlett F. C., Religion as experience, belief, action. London, Oxford University Press, 1950. I Bastide R „ Socjologia chorób psychicznych. W arszawa, PW N, 1972.

Batson C. D., Flink C. H., Schoenrade P. A., Fultz J., Pych V., Religious orientation and overt versus covert racial prejudice. „Journal of Personality and Social Psychology” , 1986, 50, 175-81. Batson C. D „ Ventis W. L., The religious experience. A social psychological perspective. New Y ork, Oxford University Press, 1982. Bazylak J., Postawy religijne młodzieży i ich związek z wybranymi elementami osobowości. W arszawa, ATK, 1984. B eit-H allahm i B. (ed.): Research in religious behavior: selected rea­ dings. M on terey,C alifornia W adsw orth Pub. Com pany, 1973. Beeli A., Psychotherapie unci Moral, w: Neurose und Religion. Krankheitsbilder und ihre Problematik. J. Rudin (ed.). Olten und Freiburg im Breisgau, W alter-V erlag, 95- 120. Benson P. L„ Spilka B. P., G od-im age as a function o f self- esteem and locus o f control. „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1973, 12, 297 - 310; oraz w: H. N. M alony (ed.): Current perspectives in the psychology o f religion. G rand Rapids, Mich. W. B. Eerdm ans Pub. Co., 1977,209 - 224. Benz E .,Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt. S tuttgart, Ernst Klett Verlag, 1969. Beirnaert L.,Lapsychanalyse et Vatheisme, w: L ’atheisme dans la vie... 253-268. Bergin A. E„ Psychotherapy and religious values. „Journal o f C onsul­ ting and Clinical Psychology” , 1980, 48, 95- 105. Bergin A. E„ Religiosity and mental health. A critical reevaluation and m e ta -analysis. „Professional Psychology: Research and Practice” 1983, 14 (2), 170- 184. Bergin A. E., Stinchfield R. D „ G askin T. A., M asters K. S., Sullivan C. M „ Religious life-styles and mental health. „Journal of Counseling Psychology” 1988, 35, 91 -98. Bernstein B. E., A potential peril o f pastoral care: malpractice. „Journal of Religion and H ealth” , 1980, 19, nr 1, 48-58. Biddle W. E„ Integration o f religion and psychiatry. New York, Macmillan, 1955. Bier W. C., Personality and sexual problems in pastoral psychology. New Y ork, Fordham U. Press, 1965. Bissonier H „ Introduction generale aux aspects psychopathologique clu sentiment de culpabilite. „Suppl. Vie Spirit.” 61 (1962), 312-330. Blachnicka J., Próba analizy spójności postaw religijnych młodzieży. „Studia Religiologica. Zeszyty N aukowe U J” , 1979, zesz. 4, 83- 105. Blazer D „ Palm ore E„ Religion and aging in a longitudinal panel. „The G erontologist” , 1976, 16 (1), pt 1, 82-85.

309

Blackburn L. H., Spiritual healing. „Journal o f Religion and Health , vol. 15 nr 1, jan. 1976, 34-37. BonhólTer T., Christianity and fear. „Journal o f Religion and H ealth , 1974, 13, nr 4, 239-250. Botwina M ., Kształtowanie się postawy tolerancji religijnej u mlodziezy szkolnej. „A cta Univ. Wratisl. Prace psychologiczne” , W rocław 1977, t. 9, 73-90.' Boyer A., Wychowanie religijne dziecka. „W ięź” 1960, nr 11-12, 1 5 -30. Brakenhielm C. R „ Problems o f religious experience. U ppsala, Acta Universitatis Uppsaliensis, 1985. Brodziński D „ Pojęcie, geneza, struktura i funkcje światopoglcidu. „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” , 1985, nr 2 (136), 159- 175. Brodziński D., Światopogląd— istota, struktura i funkcje. „E uhe­ m er-Przegląd Religioznawczy” , 1986, nr 3 -4 (141 -142), 401 -413. Brodziński D „ Światopogląd. Mala encyklopedia religioznawcza. „E u­ hemer - Przegląd Religioznawczy” , 1988, nr 1 (147), 267-270. Broen W., Jr., A factor analytic study o f religious attitude. „Journal of A bnorm al and Social Psychology” , 1957, 54, 176- 179. Bromley D. G. (ed.): Falling from the faith. Causes and consequences o f religious apostasy. Beverly Hills, CA, Sage, 1988. ‘ ' Brown L. B., A study o f religious belief. „British Journal of Psycho­ logy” , 1962, 53, 259-272, przedruk, w: Psychology and religion. Selected readings. Ed. L. B. Brown, H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Educa­ tion, 1973, 33-53. Brown L. B. (ed.): Psychology and religion. Selected readings, H ar­ m ondsworth, Middlesex, Penguin Education, 1973. Brown L. B., The psychology o f religious belief. London, Academic Press, 1978. Burnett D. W., Religion, personality, and clinical assessment. „Journal of Religion and H ealth” , 1979, 18, nr 4, 308-312. Byrnes J. F., The psychology o f religion. London, M acmillan, 1984. Caird D., The structure o f H ood’s mysticism scale: A j actor analytic study. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1988, 27 (1), 122 - 127. Cantrill H., Attitudes and opinions, w: Foundation o f psychology, E. G. Boring (ed.), New York 1948. Caplovitz D., Sherrow F., The religious drop-out. Beverly Hills, CA, Sage, 1977. Capps D., The psychology o f petitionary prayer. „Theology Today 1 9 8 2 ,3 9 ,1 3 0 - 141. C arbine M. E„ Religion, psychology, and mental health: The problems o f partnership. „Journal of Religion and H ealth” , 1980, 19, nr 1, 40-47.

310

Carrier H., The sociology o f religious belonging. New York, Herder, 1965. Casey D „ The nature and treatment o f scruples. Dublin. Clonmore and Reynolds Ltd., 1956. C avanach J. R. Me G oldbrick J. B., Fundamental psychiatry. M il­ waukee. The Bruce Publ. Co., 1954. Cham berlin K., Zika S., Religiosity, life meaning and wellbeing. Some relationships in a sample o f women. „Journal for the Scientific Study ol Religion” 1988, 27 (3), 411-420. Chlewiński Z., Problem religii w psychologii. „Zeszyty Naukowe K U L ” , 1973, nr 3 -5 , 45-59. Chlewiński Z., Psychologiczne uwarunkowania idei Boga. „W D ro­ dze” , 1985, nr 3, 97-102. Chlewiński Z., Religijność a neurotyzm i ekstrawersja. „Studia Soc­ jologiczne” 1984, nr 3, 179- 197. Chlewiński Z., Z badań obrazu religii w świadomości społecznej. „W ięź” , nr 2 (262), luty 1980, 13-31. Chojnacki P., Psychiczne czynniki wiary i niewiary, w: Chrystianizm wobec niewiary i ateizmu, praca zbiór., Uniw. Warsz. W arszawa 1935. Clark E. T., The psychology o f religious awakening. New York, M acM illan, 1929. Clark W. H., Chemical ecstasy. Psychedelic drugs and religion. New York, Sheed and W ard 1969. Clark W. H., The psychology o f religion. New Y ork, The Macmillan Co, 1958 oraz 1968 (wyd. 9 -te). C lark W. H., M alony H. N., D aane J., Tippett A. R., Religious Experience: Its nature and function in the human psyche. Springfield, 111, Charles C. Thom as Pub., 1973. Clemens N. A., C orradi R. B., W asman M ., The parish clergy as a mental health resource. „Journal of Religion and H ealth” , 1978, 17, nr 4, 227-232. : Coe G. A., The spiritual life. New Y ork, Abingdon, 1900. ; Colpa e colpevolezza. Culpabilité-Guilt. Atti dell’V III Congresso Cattolico Internazionale di Psicoterapia e Psicología Clínica. !M ilano, Societa Editrice Vita e Pensiero, 1962. Coville W „ Costello T„ Rouke F. L„ Abnormal psychologiy. New York Barnes Noble, 1964. C roft G., Psychology and unbelief, w: ,,Bollettino...", 1971, n r 4, 9-13. Cyganasz D. P., Ateistii teskoje wospitanje. Probliemy efektiwnosti. Kisziniew, Sztiinca, 1978. Czerwiński J., Przemian światopoglądowe młodzieży podczas służby wojskowej. „Studia Religiozn iwcze” , 1979, nr 15, 63-85.

311

Czerwiński J., Wpływ postaw wobec religii rodziców na postawy dzieci. „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1982, nr 3 -4 (125-,126), 91 -98. Czerwiński J., Zm iany wpływu postaw religijnych rodziców na postawy dzieci. „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1989, n r2 -4 (1 5 2 ), 103- 112. Człowiek — pytanie otwarte. Studia z logoteorii i logoterapii. K. Popielski (red.). Lublin, Redakcja Wydawnictw K U L, 1987. D ana R. H., Foundations o f clincalpsychology. Problems ofpersonality and adjustment. Princeton, New Y ork, Van N ostrand, 1966. ¡Darczewska K., Przemiany postaw wobec religii młodzieży polskiej. „Stüdia Religioznawcze” , 1979, nr 15, 5-25. Darczewska K.j, Owoc - Remiszewska H., M ateriały do bibliografii badań nad postawami wobec religii młodzieży polskiej w łatach 1957 - 1975. „Studia Religioznawcze” , 1979 163- 169. Dawid J., Psychologia relig \i. W arszawa, Nasza Księgarnia, 1933. Dealing with religious issues in counseling and psychotherapy: A sympost .im. „Journal of;Religion and H ealth” , 1979, 18, nr 3, 176-202. Dean S. R. (ed.): Psychiatry and mysticism. Chicago, N elson-H all Inc. . 1975. 'Derbisz A., Psychologiczne iródla trwałości wierzeń religijnych. ,,Zeszyty naukowe W S M ”. Szczecin 1976, iir I 8, s. 283-330. De Vol T. I., Ecstatic Pentecostal prayer and meditation. „Journal of Religion and H ealth” , 1974, 13,1 nr 4, 2s8 5-288, De Waelhens A., De la culpabilité fondamentale: sa signification et ses signifiants pathologiques. Archivo di Filosofia, 1967, 413-425. D eW irejH ., Psychological testing [in theological schools. „M inistry Studies Board N ew sletter” , 1962, 1, 2 -4 . Dittes J.| Psychological characteristics o f religious professionals, w: M. Strom men (Ed.): Research on religious development, New York, H aw thor­ ne, 1971, 422-460. Dittes J. E., Psychology o f religion, w: The handbook o f social psychology. G. Lindzey, G. A ronson (ed.) vol 5, 602-659. Reading, Mass., A ddison-W esley, 1969. D októr T., Julian Ochorowicz jako psycholog religii. „Studia Religio­ znawcze” , 1979, nr 14, 53-63. D októr T., Psychospołeczne uwarunkowania uczestnictwa w nowych kultach. „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” , 1990, nr 1 -2 (153), 117-126. D om agała H „ Psychology o f religion and w orld-outlook. „Studia Religiologica — Zeszyty N aukowe U J” , 1982, z. 8, 61-75.

312

Dom agała H., Światopogląd jako kategoria psychologiczna, w: Nauka i Światopogląd. Praca zbiorow a pod red. Józefa Lipca, K raków , KAW, 1979, 268-273. D om agała H., Grzym ała - M oszczyńska H., Osobowościowe uwarun­ kowania postaw wobec religii. „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” 1979, nr 1 ,7 3 -8 4 . D om agała H., Grzym ała - M oszczyńska H., Postawy wobec religii a niektóre sposoby i warunki społecznego funkcjonowania młodzieży. „Studia Religiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1979, zesz. 4, 37- 105. D om agała H., Grzym ała - M oszczyńska H., Socha P., Psychologia religii. K raków , UJ, 1984. D onahue M. J., Intrinsic and extrinsic religiousness: Review and meta - analysis. „Journal o f Personality and Social Psychology” , 1985, 42 (2), 400-419. D onaldson W. J. (ed.): Research on mental health and religious behavior. A tlanta, Psychological Studies Institute, 1976. D unn R., Personality patterns among religious personnel. A review. „The Catholic Psychological R ecord” , 1965, 3, 125- 137. Eisinga R., Felling A., Peters J., Religious belief, Church involvement, and ethnocentrism in the Netherlands. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1990, 29(1), 54-75. Eikind D., Piaget ’s semi - clinical interview and the study o f spontaneous religion, w: Brown L. B. (ed.) Psychology and religion. Selected readings. H arm ondsw orth, Middlesex Penguin Education, 1973, 130- 141. Eikind D., The origins o f religion in the child. „Review of Religious Research” , 1970, 12, 35-42. Ellis A., Psychotherapy and atheistic values. A response to A. E. Bergins’s ‘Psychoterapy and religious values’. „Journal o f Consulting and Clinical Psychology” , 1980, 48, 635-639. Ellis A., The case against religion. A psychotherapist’s view. New Y ork. Institute for R atio n al-E m o tiv e Therapy, 1971. F aber H., Religionspsychologie. G ütersloh, G ütersloher Verlagshaus Gerd M ohn, 1973. Fairleigh J., Personality and social factors in religious prejudice, w: P. Burke (ed.): Sectarianism — Roads to reconciliation. D ublin, The Three Candles Limited, 1975, 3 - 13. F ehr L. A., Heintzelm an M. E., Personality and attitude correlates o f religiosity. A source o f controversy. „Journal of Psychology” , 1977, 95, 63-66. Festinger L., A theory o f cognitive dissonance. Stanford, University Press, 1962.

313

Fichter J. H., Religion and pain. The spiritual dimensions o f health care. N e w Y o r k , C r o s s r o a d , 1981. r Fingarette H., Real guilt and neurotic guilt. „Journal of Existential Psychiatry” , 1962, nr 3, 145- 158. Finney J. R., M alony H. N., Empirical studies oj Christian prayer. A review o f the literature. „Journal o f Psychology and Theology , 1985, 13,104-115. Fisher E. O., Divorce counseling and values. „Journal of Religion and H ealth” , 1975, 14, nr 4, 265-270. Fowler J„ Stages o f faith. San Francisco, H arper and Row, 1981. Francis L., The child's attitude towards religion. „Educational Rese­ arch” , 1979, 21, 103-108. F rank J. D., The faith that heals. „The Johns H opkins Medical Jo u rn al” , 1975, 137, 127-131. F rankl V. E., Homo pa tiens. W arszawa, PAX, 1971. Freud S., Człowiek, religia, kultura. W arszawa, KiW, 1967. Freud Z„ Ego i id , w: Z. Freud: Poza z a s a d ą przyjemności. W arszawa, PW N, 1976, 91 - 144. From m E., Psychoanalysis and religion. New Haven, Yale Univ. Press, 195 From m E„ Szkice z psychologii religii. W arszawa, KiW , 1966. ' Fuller A. R., Psychology and religion. Eight points. Lanham , MD, University Press o f America, 1986. Funk R. A., Experimental scales used in a study o f religious attitudes as related to a manifest anxiety. „Psychological Newsletter , 1958, nr 9, 238 - 244. Furrer W. L. Psychoanalyse und Seelsorge. M ünchen. W ilhelm G old­ man, 1970. Gellhorn E., Kiely W., M ystical states o f consiousness. Neurophystological a n d clinical aspects. „Journal o f Nervous and M ental Disease” , 1972, 154,399-405. . Glaser J. W., Conscience and superego: A k e y - distinction. „Theologi­ cal Studies” , 32 (1971), 30-47. . Glock C. Y., Stark R „ Religion and society in tension. Chicago, Rand Me Nally, 1965. •> Glück B., Ströbel: Biofeedback and meditation in the treatment oj psychiatric illnesses. „Com prehensive Psychiatry , 1975, 16, 303-321. G odin A., Croissance psychologique et ¡'athéisme, w. L ’athéisme dans la vie... 210-292. ’ G odin A., Eltern und Kinder vor Gott. Luzern - M ünchen, Rex - Veilag, 1966. G odin A., Le Dieu des parents et le Dieu des enfantes. Bruxelles, Casterm an, 1964.

314

G odin A., Psychologie de experiences religieuses: le désir et la realité. Paris, C enturion, 1 9 8 3 . j G odin A., Psychologie de la vocéition. Un bilan. Le Suppléme nt,11975, i no 113, 151 -2 3 6 .’ j. Godlewski J. F., Kontrowersje u okól światopoglądu. W - wa, Książka i Wiedza, 1980. Goldm an R. J„ Researches in re Ugious thinking, w: Brown L. B. (ed.) Psychology and religion. Selected re. ■¡dings, H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Education, 1973, s. 165- 185. Goodenough E. R., The psychology o f religious experiences. New York, Basic Books, 1965. G oodm an F. D., Henney J. H., Pressel E., Trances, healing and hallucination. New Y ork, Wiley, 1974. G orsuch R. L„ The conceptualization o f God as seen in adjective ratings. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1968, 7, 56-64. G orsuch R. L., Aleshire D „ Christian fa ith and ethnic prejudice. A review and interpretation o f research. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1974, 13,281 -307. G orsuch R. L., M cFarland S. G., Single vs multiple - item scales fo r measuring religious values. „Journal for the Scientific Study o f Religion , 1972, 11, 53-64. G orsuch R. L„ Smith C. S., Attributions o f responsibility go God. An interaction o f religious beliefs and outcomes. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1983, 22, 340-352. G ranger E., Le croyant a Tepreuve de la psychanalyse. Paris, Les Ed. Cerf, 1980. G reeff E., Psychiatrie et religion. Paris, Libraire A. Fayard, 1958. Griesl G „ Pastoral-psychologische Studien. Innsbruck, T y ro lia -Ver­ lag, 1966. Griffin G. A., G orsuch R. L., Davis A. -L., A cross-cultural inves­ tigation o f religious orientation, social norms, and prejudice. „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1987, 26, 358-365. G rom B., Reife und unreife Religiosität in psychologischer Sicht. Religiosität — eher angstmotiviert oder ehererfüllungsmotiviert? Augsburg, Katholische Akademie, 1984. G rönblom G., Dimensions o f Religiosity. The operationalization and measurement o f religiosity with special regard to the problem of dimen­ sionality. Abo, Akadem ie Abo, 1984. G ruehn W., Religijność współczesnego człowieka. W arszawa, PAX, 1966. G rzym ała-M oszczyńska H., Kliniczna psychologia religii. „Studia Religiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1987, zesz. 20, 157- 163. 315

Grzym ała - Moszczyńska H., Kliniczna psychologia religii. „Studia Rełigiologica” , 1987, z. 20, s. 157- 163. Grzym ała - Moszczyńska H., Postawy młodzieży akademickiej wobec religii. K raków, U J, 1981. s„ Grzym ała - Moszczyńska H ., Psychologia religii— dyscyplina pograni­ czna. „Studia Rełigiologica. Zeszyty N aukowe U J” , 1983, zesz. 9, 47-54. G rzym ała-M oszczyńska H „ Psychologia religii. Wybór tekstów. Część I, K raków, UJ, 1984; Część II, K raków , UJ, 1986. Grzym ała - Moszczyńska H., Psychosocial conditionings o f the at­ titudes towards Roman - Catholic religion of universtity students. „Studia Rełigiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1982, zesz. 8, 77-88. Grzym ała - Moszczyńska H ., Religijność zewnętrzna i wewnętrzna— dwa sposoby funkcjonowania religii tt' życiu człowieka. „E uhem er- Przegląd Religioznawczy” , 1981, nr 1 (119), 23-28. Grzym ała - M oszczyńska H., Teoria roli Hjalmara Sundena. „Studia Rełigiologica. Zeszyty N aukowe U J” , 1979, zesz. 4, 149- 159. Grzym ała - M oszczyńska H., Wymiary religijności współczesnej. „S tu­ dia Rełigiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1988, zesz. 22, 57-66. Hadaway C. K ., Life satisfaction and religion. A reanalysis. „Social Forces” , 1978, 57 (2), 637-643. H agm aier G., Gleason R. W., Councelling the Catholic. Modern techniques and emotional conflicts. New Y ork, Sheed and W ard, 1961. H am m ersla J. F „ Andrews - Qualls L. C., Frease L. G., God concepts and religious commitment among Christian university students. „Journal for the Scientific Sudy of Religion” , 1986, 25 (4), 424-435. I-Iannay D. R., Religion and health. „Social Science and M edicine” , 1980, 14 A, 683-685. H ark H., Religiose Neurosen. Stuttgart, Kreuz, 1984. Havens J., The college student and his religion. „Journal for the Scientific Study of Religion” , III (Fall) 1963. Hilty D. M ., Religiosity Inventory. First Edition. Colum bus, Ohio, Psychological and Religious Research Press, 1987. Hilty D. M., Religious belief, participation and consequences. An exploratory and confirmatory analysis. „Journal for the Scientific Study of Religion” ,' 1988, 27 (2), 243-259. Hilty D. M., M organ R., Construct validation fo r the Religious Involvement Inventory: Replication. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1985, 24, no 1, 75-86. Hoge R „ A validated intrinsic religious motivation scale. „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1972, 11, 369-376. Hoge D. R., Converts, dropouts, returnees. A study o f religious change among catholics. New Y ork, Pilgrim Press, 1981.

Holm N. G., Function o f glossolalia in the pentecostal movement, w: T. Kaellsliid (ed.): Psychological studies on religious man. Uppsala, Acad. Uppsal. A cta Univ. Upsaliensis, 1978, 141 - 158. H olm N. G „ Scandinavian psychology o f religion. Abo, Abo Akademis lopieringscentral, 1987. H olm N. G., M ysicism and intense experiences. „Jo u rn al for the Scientific Study of Religion” , 1982, 21, 268-276. Holm N. G. (ed.): Religious Ecstasy. „Scripta Instituti D onneriani A boensis” 11. Holm N. G „ Sunden’s role theory and glossolalia. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1987, 26 (3), 383-389. H ood R. W „ Hypnotic susceptibility and reported religious experience. „Psychological R eports” , 1973, 33, 549-550. H ood R. W „ Psychological strength and the report o f intense religious experiences. „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1974, 13, 65-71. H ood R. W. jr: Religious orientation and the report o f religious experience, w: Current perspectives in the psychology. H. N. M alony (ed.), G rand Rapids, W. B. Erdm ans Pub. Co., 1977. H ood R. W. jr: The construction and preliminary validation o f a measure o f reported mystical experience. „Journal of the Scientific Study of Religion” , 1975, 14, 29-41. H ood R. W. Jr., The usefulness o f the indiscriminately pro and anti categories o f religious orientation. „Journal for the Scientific Study of Religion” , i 978, 17 (4, 419-431. H ood R. W. Jr., Morris R. J., Sensory isolation and the differential elicitation o f religious imagery in intrinsic and extrinsic persons. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1981, 20 (3), 261 -273. H ood R. W „ M orris R. J., W atson P. J., Quasi-experim ental elicitation o f the differential report o f religious experience among intrinsic and indiscriminately pro - religious types. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1990, 29 (2), 164- 172.' H ood R. W. Jr., M orris R. J., W atson P. J., Prayer experience and religious orientation. „Review of Religious R esearch” , 1989, 31 (1), 39 -45. H ood R. W. Jr., M orris R. J., W atson P. J., Religious orientation and prayer experience. „Psychological R eports” , 1987, 60, 1201 - 1202. H ornow ski B„ Ocl przekonań do ideałów. „N ow a Szkoła” , 1968, nr 2, 31. H ornow ski B„ Pojęcie i struktura światopoglądu. „Sprawozdanie Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół N au k ” , 1956, nr 3, 9-1 1 . H ornow ski B„ Przekonanie i postawy młodzieży. „R odzina i Szkoła” , 1962, nr 2, 5. 317

Hornowski B., Przekonanie— podstawy elementów światopoglądu. „N ow a Szkoła” , 1963, nr 7/8, 26-27. H ornowski B., Psychologiczne podstawy kształtowania poglądu na świat dzieci i młodzieży. Poznań, PW N, PTPN , 1959. H ornowski B., Światopogląd. „R odzina i Szkoła” , 1962, nr 2, 6. Hunsberger B., A short version o f the Christian Orthodoxy Scale. „Journal for the Scientic Study of Religion” , 1989, 28 (3), 360-365. Hunsberger B. E., Religion, age, life satisfaction, and perceived sources o f religiousness. A study o f older persons. „Journal of G erontology” , 1985, 4 0 ,6 1 5 -6 20. Idler E., Religious involvement and the health o f the elderly. „Social Forces” , 1987, 66 (1), 227-238. Jacobi J., Das Religiose in der Malereien von seelisch Leidenden, w: J. Rudin (ed.): Neurose und Religion. Krankheitsbilder und ihre Problematik. Olten u. Freiburg im Breisgau, W alter Verlag 1964, 121 -166. Jackson L. E., Coursey R. D., The relationship o f God control and internal locus o f control to intrinsic religious motivation, coping and purpose in life. „Journal for the Scientific of Religion” , 1988, 27 (3), 399-410. Jakubik A., Psychologia poczucia winy. „Psychiatria Polska” , 1975, nr 3, 297-305. James W., Answers to P ra tt’s Questionnaire, w: Brown L. B. (red.): Psychology and religion, j. w. 123- 125. James W., Doświadczenia religijne. W arszawa, KiW , 1958. James W., The varieties o f religious experience. A study in human nature. New Y ork, C ollier-M acm illan Ltd., 1968; New Y ork, M entor Books, 1902, 1958. Janet P., Nevroses et idees fixes. Paris, Libraire felix Alcan, 1925. Janis I. L., M ann L„ Decision making. A psychological analysis o f conflict, choice, and commitment. New York, Free Press, 1977. Janssen J., De H art J., Den D raak C., A content analysis o f the praying practices o f Dutch youth. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1990, 29 (1), 99- 107. Jeanson F „ Atheisme et liberie. „Lum iere et Vie” , Paris 1954, nr 13, 85-96. ■' Johnson P. E., Psychology o f religion. New York, A bingdon Press, 1959. Jung C. G., Archetypy i symbole. Pisma wybrane. W arszawa, Czytel­ nik, 1981. Jung C. G., Psychologia a religia. Wybór pism. W arszawa, KiW , 1970. Just A., Psychologiczne postawy religijnego wychowania dzieci, w: O Bogu i o człowieku. Praca zbiorow a pod red. B. Bejze, W arszawa, ATK, 1969, t. w. 225-239. 318

Kaellstiid T., The application o f the religio - psychological role theory. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1987, 26 (3), 367-374. K ahoe R. D., The development o f intrinsic and extrinsic religious orientation. „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1985, 24, 408-412. j j • K ahoe R. D., Personality and achievement correlates o f intrimic and extrinsic religious orientations. „Journal o f Personality and Social Psycho­ logy” , 1974, 29, 812-818. j | : Kawecki Z., Psychologiczne źródła religijności. „A rgum enty” , 1985, nr 40, n . ^ | ’ j Kawecki Z., Światopogląd młodzieży robotniczej. !,,Studia Religio­ znawcze” , 1979, nr 15, 87-117. Keilbach W., Religioses Erleben. M ünchen, Verlag Ferdinand Schoeningh, 1973. King M. B., Hunt R. A. M easufing the religious variables. National replication. „Journal for the Sćientific Study of Religion” , 1975, 14, 13-22. K irpatrick C„ Religion and hum mitarianism. A study o f institutional implications. „Psychological M onogr aphs” , 1949i, vol. 63, nr 304, 1 -23. K ról J., Obraz ojca w kształtowa, tiu się pojęcia Boga u dzieci. „H om o Dei” , 1980, nr 2, 116-121. j K r ó l Wpływ posiadanego obrc, z u ojca na pojęcie Boga u młodzieży. „Roczniki Filozoficzne K U L ” , 1982 (85), zesz. 4 73- 103. | Kuczkowski S., Bóg rodziców Bóg dzieci. ¡Uwarunkowania obrazu Boga u dzieci. „H oryzonty W iary” , 1990, zesz. 2j 41 -50. Kuczkowski S., Chrześcijańska psychologia a trudne problemy życia. „Tygodnik Powszechny” , 1977, nr 37, 3. Kuczkowski S„ Dyspozycja do reagowania poczuciem winy u ateistów i katolików. Rozpr. dokt. K U L, 1974. Kuczkowski S., Geneza patologicznego poczucia winy. „Coli. T heol.” , 44 (1974b) f. II. 60-76. Kuczkowski S., Logoterapia a religia. W poszukiwaniu sensu. „Tygod­ nik Polski” , 1983, nr 2, z dn. 6. 2., 1 i 6. Kuczkowski S., M otyw y niewiary. Studium z zakresu psychologii religii, w: B. Bejze (red.): W służbie Ludowi Bożemu. Z serii: Powołanie człowieka, Poznań, Pallotinum , 1983, 152- 165. Kuczkowski S., Niektóre problemy psychopatologii iv zakresie doświad­ czeń, postaw i zachowań religijnych, w: Z. Chlewiński (red.): Psychologia religii. Lublin, Tow. N aukowe K U L, 1982, 225-267. Kuczkowski S., Niektóre sugestie współczesnej psychologii pastoralnej dla duszpasterstwa. „H om o Dei” , 1974, nr 2, 123-130. Kuczkowski S., Poczucie winy w literaturze psychologicznej. „Coli. Theol.” , 1 (1974a) f. I, 67-75.

319

Kuczkowski S., Poczucie winy w świetle praktyki klinicznej. „Z n ak ” , 1973, 8, nr 230, 1013- 1030. Kuczkowski S., Program psychologicznej selekcji kandydatów do kapłaństwa i życia zakonnego. „H om o Dei” , 1974, nr 4, 270-276. Kuczkowski S„ Psychologia kształtowania się obrazu Boga. Kraków, Wydział Filozoficzny Towarzystwa Jezusowego, 1982. Kuczkowski S., Psychologiczna moc modlitwy. „Za i Przeciw” , 1982, nr 2, 8 i 23. Kuczkowski S„ Psychologiczne m otywy tv kształtowaniu się postawy ateistycznej, Teologia nauką o Bogu, Kongres Teologów Polskich 1976. Kraków, Polskie Towarzystwo Teologiczne, 1977. Kuczkowski S., Psychologiczne uwarunkowania obrazu Boga, w: W kierunku Boga. Praca zbiorow a pod red. B. Bejze, A TK, W arszawa 1982, 387- 389. Kuczkowski S., Psychoterapia patologicznego poczucia winy. „Coli. Theol.” , 1974, 44, f. iv'. 55-63. Kuczkowski S„ Struktura i dynamika poczucia winy. „Coli. Theol.” , 1974, 44, f. III. 44-52. Kuczkowski S„ Utylitarne traktowanie autonomicznej wartości religii. „Za i Przeciw” , 1982, nr 25, cfr. nota w nr. 30, 1982, 23. Kuczkowski S„ Jarnuszkiewicz A., Rola poczucia winy w tworzeniu się postawy moralnej, w: B. Bejze (red.): W służbie Ludowi Bożemu. Z serii: Powołanie człowieka. Poznań, Pallotinum , 1983, 260-275. Kuczyński J„ Sens życia. W arszawa, K siążka i W iedza, 1981. K ushner A. W., Two cases o f auto - castration due to religious delusions. „British Journal o f Medical Psychology” , 1967, vol. 40,293 - 299; przedruk w: Psychology and religion. L. B. Brown (ed.). H arm ondsw orth Middlesex, Penguin Education, 1973, 366-375. K uster-G insberg C., A case-history illustrating the destructive power o f unconscious guilt- feelings, w: Colpa e colpevolezza, dz. cyt., 100-102. Kwilecki S., Scientific approach to religious development. „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1988, 27, 307-325. Lam bert W. W., Triandis L. M „ W olf M ., Some correlates o f beliefs in the malevolence and benevolence o f supernatural beings: a cross societal study. „J. A bnorm . Social Psych.” , 1959, 58, 162- 169. Laski M., Ecstasy. Bloomington, University of Indiana Press, 1961. Latała A., Socha P., Technika do badania indywidualnej religijności. „Studia Religiologica” 1981, zesz. 6, 119-141. I L ’atheisme dans la vie et la culture contemporaines. J. G irardi, J - F. Six vol. (red.), Desclee, Paris 1967, t.

Lea G., Religion, mental health, and clinical issues. „Journal of Religion and H ealth” 1982, 21 (4), 336-351. Lepp I., Psychanalyse de l ’athéisme moderne. Grasset, Paris 1961. Lepp L, Von M arx zu Christus. Graz, Verlag - Styria, 1963. Leuba J. H., A psychological study o f religion. New Y ork, Macmillan Co., 1912. Levin J. S., M arkides K. S., Religious attendance and subjective health. „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1986, 25, (l)j 31 -40. Lindenthal U J., Myers J. K., Pepper M. P., Stern M. S., M ental status and religious behavior. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1970, 9 (2), 143- 149. Linn L., Schwarz L. W., Psychiatry and religious experience. New Y ork, R andom House, 1958. Loch J., Gott der Vater. Ein Beitrag zum Gespräch mit der Psychologie 'über den praktisch - theologischen Sin der Vater - Symbolik. F rankfurt, Lang 1984. Lofland J„ Skonovd N „ Conversion motifs, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1981, 29, 373-385. Löschen E. L., Psychiatry and religion. A variable history, „Journal o f Religion and H ealth” , 1974, 13, nr 2, 137-141. M ailloux N., Sanctity and the problem o f neurosis, „P astoral Psycho­ logy” , 10 (1959), 37-43. M ailloux N., Scrupulosity in pastoral work, w: Personality and sexual problems in pastoral psychology, W. C. Bier (ed.), New Y ork, F ordham U. Press, 1965, 68-81. M ailloux N., A ncona L., A clinical study o f religious attitudes and new approach to psychopathology, w: Perspectives in personality research, H. P. David, J. O Brangelm an (ed.), London, Crosby Loskwood, 1960. M alony H. N., An S - O - R model o f religious experience, w: L. B. Brown (ed.): Advances in the psychology o f religion, London, Pergamon Press, 113-134. M alony H. N, Lovekin A. D „ Glossolalia. Behavioral science perspec­ tives on speaking in tongues, New York, Oxford University Press, 1985. M cC onahay J., Psychological testing in evaluation and guidance o f seminary students, „Theological E ducation” , 1971, 7, 109- 120. M arkides K. S., Aging, religiosity, and adjustment. A longitudinal analysis, „Journal o f G erontology” , 1983, 38, 621 -625. M eissner W. W., Psychoanalysis and religious experience, New Haven, Yale University Press, 1984. Milew W., Psychologia ipsichopatologia na religiata, Sofia, M edicina i fizkultura, 1981.

320

P sychologia...! 1

321

M oore T., Heroic sanctity and insanity. An introduction to the spiritual life and mental hygiene, New Y ork, G rune and Stratton, 1959. M adeja Z., Psychologia niewiary, „Studia Filozoficzne” , 1974, nr 1, 197-202. M ądrzycki T., Religijność a osobowość— próba wyjaśnienia zależności. „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” , 1989, nr 1 (151), 155- 168. M ądrzycki T., i in., Postawy studentów wobec religii, „Zeszyty Naukowe W ydziału Hum anistycznego Uniwer. G dańskiego” . Psycho­ logia, 1980, nr 3, 5-102. M ajkowski J., Psychologia religii, „Z n ak ” , 1958, nr 10, 920-938. M alony H. N. (red): Current perspectives in the psychology o f religion, G rand Rapids, Mich, William B. Eeerdmans Pub. Co., 1979. M alony H. N., Understanding your faith, Nashville, A bingdon, 1978. M alony H. N., A. A. Lovekin: Glossolalia. Behavioral science per­ spectives on speaking in tongues, New Y ork, Oxford University Press, 1985. M alony H. N., B eit-H allahm i B., Psychologists and religion. Projessional factors and personal belief, „Review of the Religious Research” , 2 1 ,1 9 8 ,2 0 8 -2 1 7 . M argul T., Międzynarodowa bibliografia religioznawstwa porównaw­ czego it' układzie działowym, K raków , N akładem U J, 1984. ' M argul R., Współczesny M esjasz z Korei, „E uhem er-P rzegląd Reli­ gioznawczy” , 1988, nr 2 (148), 47-68. M artin J. G ., Westie F. R., The tolerant personality, „American Sociological Review” , 1959, 24, 521 -528. M astrom attei R., Słowo i rytuał w szamanizmie, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1988, nr 3 (149), 67-81. M atón K. I., The Stress-buffering role o f spiritual support: Cross-sectional and prospective investigations, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1989, 28 (3), 310-323. M auss A. L., Dimensions o f religious defection, „Review of Religious R esearch” , 1969, 10, 128- 135. M cConahay J. B., H ough J. C. Jr., Love and-gui.lt oriented dimensions o f Christian belief, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1973, 12, 53-64. M cD argh J., Psychoanalytic object relations theory and the study o f religion. On fa ith and the imagining o f God, Lanham , University Press, 1983. M acD onald C. B., Luckett J. B., Religious affiliation and psychiatric diagnosis, „Journal tor the Scientific Study of Religion” , 1983, 22, 15 - 37. M eadow M. J., K ahoe R. D., Psychology o f religion. Religion in individual lives, New Y ork, H arper and Row, 1984.

322

Meissner W. W., Psychoanalysis and religious experience, New H a­ ven-L on d o n , Yale University Press, 1984. Milanesi G., L ’atheisme des jeunes, w: L'atheisme dans... 293-369. Milanesi G., Psicologia della religione, Torino, Elle di Ci, 1974. Milew W., Psychologia ipsichopatologia na religiala, Sofia, Medicina i fizkultura, 1981. v"~" M oberg D. O., Religiosity in old age, w: L. B. Brown (ed.): Psychology and religion. Selected readings, H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Education, 1973, ss, 186-207. M oberg D. O., Religious practices, w: Strom men M. P. (ed.): Research on religious development. A comprehensive handbook, New Y ork, H aw thorn Books, Inc. 1971, s. 551 -598. M oreno A., Jung, bogowie, i człowiek współczesny. W arszawa, PAX, 1973. M orris J. E., Humanistic psychology and religion. Steps toward reconciliation, „Journal of Religion and H ealth” , 1980, 19, nr 2, 92-102. M oskalenko A. T., Czeczulin A. A., Mikrosrjeda wierujuszczego i ateisticzeskoje wospitanje, Nowosibirsk, N auka, 1979. M ostowicz L., O strowska K., Czy można mierzyć światopogląd? „Studia Philosophiae C hristianae” , 1983, nr 1, 211 -224;. i Moszczyńska H., Z problematyki badań nad postawami religijnymi, „Studia Religiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1977, zesz. 1, 103 -110. M owrer O. FI., The new group therapy, Princeton, New Jersey, d. Van N ostrand Co. Inc., 1964. | M urawski R., Pojęcie Boga u dzieci w świetle dotychczasowych badań, „Collectanea Theologica” , 19(77, nr 3, s. 49-60. j Nauss A., The ministerial personality. M yth or reality? „Journal of Religion and H ealth” , 1973, 12, 77-96. Nase E., Scharfenberg J , Psychoanalyse und Religion, D arm stadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977. N eff T., Representation dc Dieu et structure psychique, „Lum en Vitae” , 1977, vol. 32, nr 3, 227-300. Nelsen H. M ., Krolicza' c A., P ve n ia l use o f the threat ,,God will punish”: Replication and Extension, , Journal for the Scientific Study of Religion” , 1984, 23, 261- T i l l Nelsen H. M „ Cheek N. H „ Au P: Gender differences in images o f God. „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1985, 24 (4), 396- 402. Nelson M. O., The concept o f God m dfeelings toward parents. „Journal of Individual Psychology” , 27 (1971), nr 4, 6 - 49

323

Nelson M. O.,Jones E. M., An applicationof the Q-techniqne to the study o f religious concepts. „Psychological R eports” , 3 (1957), 293-297; także w: L. B. Brown (ed.): Psychology and religion, H arm ondsw orth, Penguin Education, 1973, 142-149. Neuman R. H., Wprowadzenie do psychologii religii. „Roczniki Teologiczne” , 1973, zesz. 2, 87-113. Neurose and Religion. Krankheitsbilder und ihre Problematik. J. Rudin (ed.). Oltern und Freiburg im Breisgau, W alter-V erlag, 1964. Neusch M „ U źródeł współczesnego a teizmu, Paris, Editions du Dialogue, 1980. Nichols R. C., Personality and religious belief, „Journal of Social Psychology” , 1962, nr 56, 3 -8 . Niewiadomski ML, Cechy osobowościskrupulatów, „Roczniki Filozofi­ czne” , t. XV. zesz. 4 (1967), 71 -94. Nilsen E„ Religion and personality integration, U ppsala, Acta Universitatis Uppsaliensis. Psychologia religionum, 1980. Nowaczyk M., Religioznawstwo polskie, w: Mcda encyklopedia religio­ znawcza, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” , 1988, nr 1 (147), 232 - 238. Nowaczyk M „ Poniatowski Z., Przedmiot, dziedziny i historia religio­ znawstwa, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” , 1986, nr 3 - 4 (141 -142), 5-17. 1 Nowak A., Nerwica a religia w aspekcie psychologii głębi, „C olloquium Salutis” , 1972, t. 2, 205-228. ¡Nowak A., Nerwice na tle religijnym, „Tygodnik Powszechny” , 1968, nr 17, 4. ! Nowicki A., Alienacja, w: Mala encyklopedia religioznawcza, „Euhe' ■Przegląd Religioznawczy” ' , 1988, nr 1 (147), 5 -6 . mer Nowicki A., Psychologia 7 religioznawstwo, „E uhem er-Przegląd Religioznawczy” , 1981, nr 1 (11 )), 5-9.; jOates W. E., Religiom factoi s in mental illness, London, George Allen and jUnwin, 1957. i 0 ’Doherty E. F., Religia a z drowie psychiczne, „Z nak” , 1958, nr 8 -9 , 1074-1076. Olearnik H „ Klasyfikacja i pomiar postaw światopoglądowych, „Ze­ szyty Naukowe U J” . Prace Psychol. -Pćd., 1977, zesz. 27, 99- 103. O para Si, Antynomie postawy religijnej, „Człowiek i Św iatopogląd” , 1970,nr 2 ,4 5 -5 6 . ; | O para S., Zarys teorii indywidualnej religijności. W arszawa, KiW, 1975. ! Oslcr W., T h efa ith that heals, „British Medical Journal” , 1910, 18, 1470- 1472. 1 324

O tto R., Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, W arszawa, KiW, 1975. Owoc - Remiszewska: Niepokoje światopoglądowe młodzieży, „Euhemer - Przegląd Religioznawczy” , 1981, nr 3 (121), 63-74. Owoc - Remiszewska H., Postawy światopoglądowe uczniów techników rolniczych, „Studia Religioznawcze” , 1979, nr 15, 119-162. Pahnke W. N., Drugs and mysticism, w: Brown L. B. (ed.): Psychology and religion. Selected readings, H arm ondsw orth, Mfiddlesex, Penguin Education, 1973, 301 -319. Paloutzian R. F., Invitation to the psychology o f religion, Glenview, Scott, Foresm an and Co., 1983. Pargam ent K. I., Brannick M. T., A dam akos H „ Ensing D. S., Kelemen Ml. L... W arren R. K., Falgout R. K „ Cook P., Myers J„ Indiscrimminate proreligiousness. Conceptualization and measurement, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1987, 26 (2), 182-200. Pargam ent K. I., Kennell J„ H athaw ay W., Grevengoed N „ Newman J., Jones W„ Religion and the problem solving process. Three styles o f coping, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1988, 27, 90- 104. Parsons T., M ental illness and ,.spiritual malaise” : The role o f the psychiatrist and the minister o f religion, w: The ministry and mental health, H. H offm an (ed.). New York, Association Press, 1960. Pastoral Counseling (Spraw, z konfer.), „Journal o f Religion and H ealth” , 1974, 13, nr 1, 40-56. Pastuszka J., Osobowość a religijność człowieka, „Roczniki Filozoficz­ ne” , 1964, t. 12, zesz. 4, 5-16. Pastuszka J., Psychologiczne źróclla niewiary, Lublin 1946. Patiño L., Echelle d ’attitude religieuse, „Lum en Vitae” , vol XVI 1961, no 2, 281 -282. P attison E. M., Psichiatria clínica e religione, M ilano. Tam burini 1973. Pattison E. M „ Social and psychological aspects oj religion in psycho­ therapy, „J, Nerv. M ent. D is.” , 1966, 141, 586. Pawlica J., Pojęcie i przedmiot światopoglądu, „Studia Religiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1978, zeszyt 3, 9-18. Petersen L. R „ Roy A., Religiosity, anxiety, and meaning and purpose. Religion’s consequences fo r psychological well-being, „Review o f Religious R esearch” , 1985, 27, 49-62. Pettcrsson T., The retention of religious experiences, U ppsala, Uppsala University, 1975 Pianazzi G., Morale e psicología. Sintesi o collaborazione?, Zürich PA S-V erlag, 1972. Pism anik M. G., Licznost i rieligia, M oskwa, N auka, 1976.

325

Płatonow K. K., P sic h o lo g ija rieligii, Moskwa. Izdatjelstwo pohticzes-

k0j

'Religto.se E rleb nis und seine S tr u k tu r e n , M ünchen,

^ °* % & \& \ H ^ R e l i g i o n s p s y c h o l o g i e . F orm en d e r religiösen K en n tn isn a h m e, M ü n c h e n , K ö s e l - V e r l a g , 1965. i M vil” P o l k o w s k i A., Ś w i a t o p o g l ą d j e s t k a te g o r ią sp o łe c z n ą , „ Z y c i e M y s i ,

19?6pom ianowski R., Walesa C., D z i e c k o - r o z w ó j relig ijn y. Encyklope­ dia katolicka, Lublin, T N KUL, 1983, t. IV, szpal. 529-534. P o n i a t o w s k i Z . , R e l i g i o z n a w s t w o ; — p s y c h o l o g u , reltg u , w . M d a e n ­ c y k l o p e d i a r e l ig i o z n a w s tw a m a r k s i s t o w s k i e g o , „ E u h e m e r

-

Przegląd R eh-

^ Ż p ^ h o l o g i c z e s k o j a p o l o g i i rieligii ( Sowrjemennaia amierikanskaja psichotogia rieligii), Moskwa, Mysi, 1975. J Poppleton Pi K., Pilkington G. W „ T h e measurement oj r e h g i o m attitudes in a university population, „B nt. J. Soc. Clin. Psychol. , 1963, **’ " ° P o t v i n R . LI., A d o le s c e n t G o d im a g es, „ R e v i e w o t R e l i g i o u s R e se -

P ratt L B., A n e m p ir ic a l s t u d y o f p r a y e r , „A m erican Journal of Religious Psychology and Education” , 1910-1911, 4, 48-67.

Prężyna W.,

F u n kcja p o s t a w y

religijn ej

w

o s o b o w o ś c i c z ło w ie k a ,

Lublin R ed ak cja W ydaw nictw K U L, 1981. _ Prężyna W K s z t a ł t o w a n i e się ż y c i a religijn ego w ś w ie t le p s y c h o l o g u r o z w o j o w e j , „Z nak” , 23 (1971), nr 210, 1572-1586.

Prężyna W.,

P o t r z e b y j a k o k o r e l a t y p o s t a w y religijnej,

F i l o z o f i c z n e K U L ” , 24, 1976, n r 4, 5-28. Prężyna W., S k a l a p o s t a w re ligijnych ,

„Roczniki

„Roczniki Filozoficzne , t. 15,

1J6?Prothero E. T., Jensen J. A., I n t e r p r e t a ti o n s o f religio us a n d ethnic a t t it u d e s in s e l e c t e d sou th ern p o p u la tio n s ,

„Journal ol Social Psychology ,

U5°Proudfoot W., R e lig io u s ex p e rie n c e . Berkeley, University ol California 11CS Pruyser P. W., A d y n a m i c p s y c h o l o g y o f religion. New Y ork, Harpei and Row Publishers, 1968. , Pruyser P. W. (ed.): R e lig io u s a n d p s y c h o l o g i c a l beliefs. Topeka, K ansas, The M enninger Foundation, 1985.

pnrnw orth F J

P s y c h i a t r y , the C le r g y , a n d P a s t o r a l C ou n selin g. D. L. P ari w orth L J .

Braceland (eds), Collegeville, M innesota, Institute for M ental Health. b . John’s University Press, 1969.

Psychoanalyse unci Religion. E. Nase, J. Scharfenberg (red.), D arm ­ stadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1977. Psychologia religii, Z. Chlewiński (red.), Lublin, Wyd. Tow. N au k o ­ wego K U L, 1982. Psychotherapie und religiose, Erfahrung, W. Bitter (ed.). Stuttgart, Ernst K lett Verlag, 1965. Radwiłowicz R., O rozwoju i. kształtowaniu światopoglądu, W arszawa, Nasza Księgarnia, 1971. R atm an - Liwerska I., Badania nad światopoglądem działaczek stowa­ rzyszeń kobiecych regionu pólnocnowschodniego, „Euhem er - Przegląd Reli­ gioznawczy” , 1984, nr 1 (131), 59-65. Reykowski J., Osobowość, w: Tomaszewski T. (red.): Psychologia, W arszawa 1975. Reykowski J., Światopogląd ja ko fa k t psychologiczny, „Euhem erPrzegląd Religioznawczy” , 1958, nr 2 (5), 3-16. Ricoeur P., Ateizm freudowskiej psychoanalizy, „Z n ak ” , 1967, nr 1, 70 - 79. Rizzuto A. M ., The birth o f the living God, Chicago, The University of Chicago Press, 1979. R oof W. C., Concepts and indicators o f religious commitment: A critical review, w: W uthnow R. (ed.): The religious dimension. New directions in in quantitative research, New York, Academic Press, 17-45. R o o f W. C., R oof J. L., Review o f the polls: Images o f God among Americans, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1984, 23, 201 -205. Roomey J., Needed research on the psychological assessment o f religious personnel, w: W. Coville, P. D ’Arcy, T. M cC arthy and J. Rooney (ed.): Assessment o f candidates fo r the religious life. W ashington, Center for Applied Research in the A postolate, 1968. Rosen I. M ., Some contributions o f religion to mental and physical health. „Journal o f Religion and health” , 1974, 13, nr 4, 289-294. R osner F., The efficacy o f prayer: Scientific v.y religious evidence, „Journal of Religion and H ealth” , 1975, 14, nr 4, 294-298. Ross C., Religion and psychological distress, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1990, 29 (2), 236-245. Ross M. G., Religious beliefs o f youth, New Y ork Association Press, 1950). Rudin J., Psychotherapie unci Religion. Seele- Person -G ott, Olten u. Freiburg im Breisgau, W alter Verlag, 1960. Rulla L. M., Depth psychology and vocation. A psycho - social perspective, Rome, Chicago, Gregorian University Press, Loyola University Press, 1971.

327

Rulla L. M ., Psicología cle profondo e vocazione, R om a, M arietti, 1975. ,Rulla L. M., Ridick J., Irpoda F , Entering and leaving vocation. In tr a p s y c h ic d y n a m i c s , Rome, Chicago. G regorian Univ. Press, Loyola v-'Univ. Presss. 1976. | R um baut R. D., Saints arid psychiatry, „Journal o f Religion and H ealth” , 1976, 15, nr 1, 54-61. | lelief. Character and temperament Riimke H. C., The psychology o f unb­ in relation to .unbelief, Rockliff, London 1949; także wyd. II 1952. Sam arin'W . J., Glossolalia as learned behaviour, w: L. B. Brown (ed.) Psychology and religion. Selected reading. H arm onds worth, Middlesex, Penguin Education, 1973, 376-382. Sanua V. D., Religion, mental health, and personality. A review o f empirical studies. „A m erican Journal o f Psychiatry” , 1969, 125 (9), 97- 107. Śatura V., Zur psychologie des Glaubenes und des Unglaubenes, w: Ateismus kritisch betrachtet. Beiträge zur ateismusproblem der Gegenwart. B. Lotz (red.), M ünchen un F reib u rg e r. Erich Wewel Verlag, 1971. Schallenberg G., Visionäre Erlebnisse. Erscheinungen im 20 Jahrhundet. Einepsychopatologische Untersuchung. Pattach. A schanffenburg 1979, 1 -378. Bibliogr. Schmitt R., Suffering and Faith. „Journal o f Religion and H ealth” , 1979, 18, nr 4, 263-275. Sharkey P. W., M alony H. N., Religiosity and emotioned disturbance. A test o f E llis’s thesis in his own counseling center. „Psychotherapy” , 1986, 2 3 ,6 4 0 -6 4 1 . Sharpe D., Viney L. L., Weltanschauung and the Purpose - in - Life Test. „Journal of Clinical Psychology” , 29, 489-491. Siegman A. W., An empirical investigation o f the psychoanalytic theory o f religous behavior, „Journal o f the Scientific Study o f Religion” , 1961, 1, 74-78. Siegman A. W., La notion de Dieu et I'image dupere, „Lum en Vitae” , 1961, 16, nr 2, 289-292. Sikorski A., P s y c h o lo g i a religii. W U M L, Opole 1959. Silverman W., Bibliography o f measurement techniques used in the social scientific study o f religion, „Psychological D ocum ents” , 1983, 13, nr 2539. Silvestri P. J., Locus o f control and God-dependence, „Psychological R eports” , 1979, 45, 89-90. Socha P., Narzędzia empirii: projekcyjna technika badawcza Parenta, „Studia Religiologica. Zeszyty N aukow e U J” , 1979, zesz. 4, 161 -168.

328

Socha P., Psychologiczne portrety osób o różnym stosunku do religii. „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” , 1985, nr 1 (135), 63-71. Socha P., Zakres znaczeniowy pojęcia religijności a sposoby jego operacjonalizacji, „Studia Religiologica” , 1983, zesz. 9, 169- 183. Spanos N. P., M oretti P., Correlates o f mystical and diabolical experiences in a sample o f fem ale universisty students, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1988, 27 (1), 105- 116. Spilka B., Addison J., Rosensohn M ., Parents, se lf and God. A test o f competing theories o f individual - religion relationships, „Review of Religio­ us R esearch” , 1975, 16, 154- 165. Spilka B., A rm atas P. Nussbaum J., The concept o f God. A fa c ­ tor-analytic approach, „Review o f Religious R esearch” , 1964, 6, 28-36. Spilka B., H ood R. W., G orsuch R. L., The psychology o f religion. An empirical approach. Englewood Cliffs, New Y ork, Prentice Hall, 1985, Spilka B., K ojetin B., M cIntosh D „ Forms and measures o f personal faith. Questions, correlations, and distinctions, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1985, 24, 437-442. Spilka B., Shaver P., K irkpatrick L. A., A general attribution theory fo r the psychology o f religion, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1985, 24, nr 1, 1-20. Spinks G. S., Psychology and religion. An introduction to contemporary views, London, M ethuen and Co. Ltd., 1963. Staciwa C., Psychologia religii. Wybór problemów, W arszawa, C O D K L, 1967. Stack S., The effect o f the decline in institutionalized religion on suicide, 1954-1978, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1983, 22 (2), 239-252. Stack S., The effect o f religious commitment on suicide. A crossnational analysis, „Journal o f H ealth and Social Behavior” , 1983, 24 (4), 362-374. Stanley G., Personality and attitude correlates o f religious conversion, w: Brown L. B. (red.): Psychology and religion. Selected readings, Harm ondsworth, Middlesex, Penguin Education, 1973, 345-350. Starbuck E. D., The psychology o f Religion, London, W alter Scott, 1899. Stark R „ Psychopathology and religous commitment, „Review of Religious R esearch” , 1971, 12, 165- 176. Stein E. V., Guilt: Theory and therapy. Philadelphia, The W estm inster Press, 1968. Steinitz L. Y., R e li g i o s i t y , w e l l - b e i n g , a n d W eltanschauung a m o n g the e ld e r ly , „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1980, 19 (1), 60-67.

329

Stern E. M. (ed.): Psychotherapy and the religiously committed patient, New Y ork, H ow arth Press, 1985. r Stesman T., Psychologiczne i socjologiczne aspekty współczesnego ateizmu, „C oncilium ” , 1 -10: 1966-1967, Poznań 1969, 108-117. •ju„ Stettner J. W., What to do with visions, „Journal o f Religion and '"¡Health” , 1974, 13, nr 4, 229-238. Strickland B. R „ Weddell S. C., Religious orientation, racial prejudice and dogmatism. A study oj Baptists and Unitai ians, ,,Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1972, 11, 395-399. Strom men M. P., Religious education and the problem o f prejudice. „Religious E ducation” , 1967, 62, 52-59. Strom men M. P. (ed.): Research on religious development. A com p­ rehensive handbook, New Y ork, H aw thorn books, Inc. 1971, 599-651. Strunk O., Perceived relationships between parental and deity concepts, „New Y ork University Psychological Newsletter” , 1959, 40, 222-226. Swienko H., D e f i n i c j a -— klasyfikacja — struktura religii, „Euhemer - Przegląd Religioznawczy” , 1986, nr 3 -4 (141- 142), 19-33. Swienko H „ Kult religijny, w: Mala encyklopedia religioznawcza, „ E u h e m e r - Przegląd Religioznawczy” , 1988a, nr 1 (147), 142-144. Swienko H., Magia. Mała encyklopedia religioznawcza, „Euhem er- Przegląd Religioznawczy” , 1988, nr 1 (147), 162-163. ' Swienko H „ Ofiara, w: M ala encyklopedia religioznawcza, „Euhem er- Przegląd Religioznawczy” , 1988, nr 1 (147), 184. Swienko H., Socjologia i psychologia religii i religijności, W arszawa, C entralny Ośrodek M etodyczny Studiów N auk Politycznych, 1985. Swienko I-I., Studia nad szamanizmem. Bibliografia przedmiotowa, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1984, nr 3 (133), 163- 185. Swienko H ., Szamanizm, w: Mala encyklopedia religioznawcza, „Euhe­ m er-Przegląd Religioznawczy” , 1988, nr 1 (147), 266-267. Swienko H., Szamanizm. Międzynarodowa bibliografia bieżąca 1979-1983, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” , 1984, nr 4 (134), i 17-124. _ Swienko H., U podstaw mentalności archaicznej. Źródła magii, „Euhemer - Przegląd Religioznawczy” , 1983, nr 3 (129)', 83-94. Swienko PI., Źródła i funkcje religii, „Euhem er - Przegląd Religio­ znawczy’-’, 1986, nr 3 -4 (141 -142), 35-46. Swolkień J., W poszukiwaniu magii, „Studia Religiologica. Zeszyty N aukowe U J” , 1988, zesz. 19, 115-125. Szmyd J., Osobowość a religia. Z psychologii religii w Polsce, W ar­ szawa, KiW, 1979. Szmyd J„ Psychologia religii, K raków , Wyd. N aukow e WSP, 1985.

330

Szmyd J„ Psychologia religii, „E uhem er-Przegląd Religioznawczy 1986, nr 3 -4 (141 - 142), 333 ,-343. Szmyd J., Psychologia religii w Aiistralii, „E uhem er- Przegląd Religioznawczy” , 1987, nr 2 (144), (Ol -106 Szmyd J., Psychologia religi w Szwecji w ostatnim dwudzic stoleciu, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy 1980a, n r|4 (118), 87-93. Szmyd J., Sympozjum naukow ? psychologów religii w A ijmegen, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy 1980, nr 3 (117), 153-15^-’* | Szmyd J., Uwagi o problemach r )zwoju psychologii religii jak o nauki, „Studia Religiologica. Zeszyty Nauk owe U J” , 1981, zesz. 6, 19 30. Szmyd J., Zarys historii psychologii religii. Główne kieru n ki) zagadnienia badawcze. Bibliografia (1945 - 1980). Kraków , UJ, 1982. Szmyd J., Z e sporu o przedmiot psychologii religii. „Studia Religio­ logica. Zeszyty N aukow e U J” , 1977, zesz. 1, 43-52. Święcicki J. M ., Z psychologii niewiary. „H om o D ei” , 1950, t. 19, nr 4 -5 , 563- 578. Szyszkowslca M., Czy światopogląd może być naukowy. Analiza filo ­ zoficzna. „Życie i M yśl” , nr 11, 1971, 67-75. Tam ayo A., Dugas A., Conceptual representation o f o f mother, father, and God according to sex and fie ld od study. „The Journal of Psychology” , 19 7 7 ,9 7 ,7 9 -8 4 . Tam ney J. H., The social psychology o f conversion, w: Liu W., Pallone N. (ed.), Perspectives in social change. New York, Wile 1970, 339-418. Thayer N. R., Perspectives on contemporary mysticism. „Journal of Religion and H ealth” , 1979, 18, nr 3, 230-240. The ministry and mental health, H. Hoffm an (ed.). New York. Association Press, 1960. Thouless R. H „ The psychology o f religion, Cambridge, Univ. Press, 1961. Thurstone L. L., Chave E. J., The measurement o f attitude. A psycho­ physical method and some experiments with a scale fo r measuring attitude toward the church, Chicago, The University Chicago Press, 1956. Todd M., Marcin Luter. Studium biograficzne, Warszawa, PAX, 1970. Trew A., The religiousfactor in mental illness, „Pastoral Psychology” , 22 (1971), 21 -28. Tyrrel B. J., Christotherapie. Selbsterfahrung und Pleilung, Wien, V erlag-Styria, 1978. Tyszkowa M., Główne etapy ewolucji światopoglądowej od religii do materialistycznego ateizmu, „Euhem er - Przegląd Religioznawczy” 1959, nr 4, 407-419. Tyszka M., Krótki przegląd podstawowych problemów i teorii współczesnej psychologii religii, „Euhemer - Przegląd Religioznawczy” , 1960, nr 4, 63-69.

331

Uchnast Z., Psychologiczne aspekty motywacji, religijnego zachowania, „Częstochowskie Studia Teologiczne” , 1979, t. V, 313-328. Ugrinowicz D. M., Wstęp do religioznawstwa teoretycznego, Warszawa, Książka i Wiedza, 1977. Ugrinowicz D. M., Wwiedienije w religiowiedienije, Moskwa, Mysi, 1985. Unger J., On religious experience. A psychological study, Uppsala, Acta Univ. Uppsaliensis, 1976. Van K aam A., Religione e personalita, Brescia, Editrice la Scuola, 1972. Vancottem R., Vecteur psychologiques et. attitudes religiouses chez le prêtre, „Lum en V itae” , 1977, vol. 32, 312-342 Van der Lans J., The value o f Sun den's role-theory demonstrated and tested with respect to religious experiences in meditation, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1987, 3, 401-412. Vanderpool H. Y., Is religion therapeutically significant? „Journal of Religion and H ealth” , 1977, 16, 225-259. Vanderpool H. Y„ Religion and Medicine. A theoretical overview, „Journal o f Religion and H ealth” , 1980, 19, nr 1, 7-17. Vannesse A., De N euter P., The semantic differential parental scale”, w: A. Vergote, A. Tam ayo (Eds.): The parental figures and the represen­ tations o f God. The Hague, M outon Publishers, 25 - 42. 1 Vaughan R. P., M ental illness and the religious life, Milwaukee, Bruce, 1962. Vaughan R „ Seminary training and personality change, „Religious Education” , 1970, 65, 56-59. Vaux R., Religion and health, „Preventive M edicine” , 1976, 5, 522-536. Vercruysse G., De N euter P., M aternal and paternal dimensions in the parental and divine figures, w: A. Vergote, A. Tam ayo (Eds.): The parental figures and the representations o f Goci, The Hague, M outon Publishers, 43-72. Vergote A., Analyse psychologique du phénomène de l'athéisme, w: L'athéisme dans la vie..., 213-252. Vergote A., Psicologia religiosa, Torino, Borla Editore, 1967. Wergote A., Religion, fo i, incroyance. Etude psychologique, Bruxelles, M ardaga, 1983. Vergote A., The religous man. A psychological study o f religious attitudes. Dublin, Gill and M acmillan, 1969. Vergote A., Bonami M ., Custers A., Pattyn M ., Le symbole paternel et sa signification religieuse, Archiv fuer Religionspsychologie,. W. Keilbach (Hrg.) G oettingen, Vandenhoeck u. R uprecht, 1967.

332

Vergote A., Tam ayo A., The parental figures and the representation o f God: A psychological and cross-cultural study. Leuven: University Press/Den Haag: M outon, 1981. Vergote A., Tam ayo A., Pasquali L„ Bonami M ., Pattyn M. R., Custers A., Concept o f God and parental images, „Journal for the Scientific Study o f Religion” , 1969, 8, 79 - 87. Vetter G. B., Green M ., Personality and group factors in the making o f atheists, „The Journal o f A bnorm al and Social Psychology” , 27 (1932), 179- 194. .1' Vitz P., Psychology as religion. The cult o f self- worship, Brand Rapids, W. B. Eerdm ans, 1977. Weiss A., M endoza R. H „ Effects o f acculturation into the Hare Krishna M ovement on mental health and personality, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1990, 29 (2), 173- 184. Walesa Cz., Psychologiczna analiza rozwoju religijności człowieka ze szczególnym uwzględnieniem pierwszych okresówjego ontogenezy, w: Psychologia religii. Z. Chlewiński (red.), Lublin, Tow. Naukowe, KUL, 1982, 143- 180. Walesa Cz., Religijne wychowanie dzieci, „Zeszyty naukow e PA X ” 1978, nr 5, 129- 133. Walesa Cz„ Religijność dzieci przedszkolnych. Cz. /, „Życie i M yśl” , nr 8 -9 , 1980 (a), 58-75. Walesa Cz., Religijność dzieci przedszkolnych. Cz, II, „Życie i M yśl” , nr 10, 1980 (b), 66-78. W alesa Cz., Rozwój religijności małego dziecka, „Życie i M yśl” , 1978, nr 4, 24-50. Walesa Cz., Światopogląd a motywacja clo pracy. Cz. I: Światopogląd człowieka dorosłego w ujęciu psychologicznym, „Życie i M yśl” , nr 11 (299) 1976, 30-43. Wallace R. K „ Physiological effects o f transcendental meditation, w: L. B. Brown (ed.): Psychology and religion. Selected readings, H arm ondsw orth, Middlesex, Penguin Education, 1973, 320-328. W alters A., Bradley R „ M otivation and religious behavior, w: Strommen M. P. (ed.): Research on religious development. A comprehensive handbook, New York, H aw thorn Books, Inc. 1971. 599-651. W alters O. S., Religion and psychopathology, w: Psychology and religion. Selected reading. L. B. Brown (ed.) H arm ondsw orth Middlesex, Penguin Education, A Division Penguin Books, 1973. W arszawski J„ Garabandal. Objawienie Boże czy mamienie szatańskie? Rzym, nakl. autora, 1970. W atson P. J„ H ood R. W. Jr., M orris R. J., Religio us orientation, humanistic values and narcissism, „Review of Religious R esearch” , 1984, 25, 257-264.

333

W atson P. J., Hood R. W .,Jr., M orris R. J., Hall J. R., Religiosity, sin, cmcl se lf esteem, „Journal of Psychology and Theology” , 1985, 1.3,116 - 128. W eatherhead L. D., Psychology, religion and healing, London, H odder and Souhton, 1968. •r ,: Wçdzel J., Osobowość i twórczość religijna Marcina Lutra n> świetle ‘ psychologii roli, „Studia Religiologica. Zeszyty naukow e U J” , 1987, zesz. 1 8 ,7 1 -8 3. W idlocher D „ Le psychologue face au problème de la culpabilité, „Suppl. Vie Spirit” , 62 (1962), 305-311. Wiebe K. F., Fleck J. R., Personality correlates o f intrinsic, extrinsic and nonreligious orientations, „The Journal o f Psychology” , 1980, vol. 105, 181-187. W ikstroem O., Possession as a clinical phenomenon. A critique o f the medical model, w: N. G. Holm (ed.): Religious Ecstasy, Stockholm, Alm quist and Wiksell, 87- 102. Wilson W. C., Extrinsic religious values and prejudice, „Journal of A bnorm al and Social Psychology” , 60, 1960, 286-287. Winger D „ Hunsberger B. E., Clergy counseling practices. Christian Orthodoxy and problem solving styles, „Jornal of Psychology and T heolo­ gy” , 1988, 16, 41-48. Winid B., Zespól natręctw (psychopatologia i psychoterapia), Kraków. Akadem ia M edyczna, 1970. Witwicki W., Wiara oświeconych, W arszawa 1959 oraz 1980. W olff H., Jesus ais Psychotherapeut, S tuttgart, R adius- Verlag, 1978. W olman B. B., Psychoanalysis and Catholicism, New Y ork, G ardner Press, 1976. W ołkowski J., Bezdroża indyferentyzmu, „Życie i M yśl” , nr 1 1, 1975, 15-36. W oodroof J. T., Premarital sexual bahavior and religious adolescents, „Journal for the Scientific Study of Religion” , 1985, 4, 543-366. W orthen V., Psychotherapy and Catholic confession, „Religion and H ealth” , 1974, 13, nr 4, 275-284. Zilboorg G „ The sens o f guilt, w: Personality and sexual problems, dz. cyt. 36-53. Zoc W. A., Duchownaja kultura i ateisticzeskoje wospitanje, Moskwa, Izdatjelstwo Politiczeskoj Literatury, 1978. Zych A., M etoda współczynników ścieżki w psychologii religii, „Euhemer - Przegląd Religioznawczy” , 1983, nr 1 (127), 67-77. Zych A., Miejsce psychologii religii w systemie dyscyplin religioznaw­ czych i psychologicznych, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1989, nr 1 (151),'169- 175.

334

Zych A., Osobowościowe determinanty postaw światopoglądowych młodzieży akademickiej, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1979, nr 2 (112), 71-81. Zych A., Psychologia religii, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1985, nr 2 (136), 51 -57. i ~ ; •' Zych A., Psychologia religii, w: Leksykon religioznawczy, Warszawa, Wyd. Współcz., 1988, 212-215. j ’ j Zych A., Psychologia religii, w: M ała encyklopedia religioznawcza, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1988, nr 1 (147),|212-215. Zych A., Skala samookreślenią stosunku doreligii,„E u h em er-Przegląd Religioznawczy” , 1981, nrj 1 (119), 41 -52. | Zych A., W poszukiwaniy nowych narzędzi pomiaru postaw światopo­ glądowych, „E uhem er-P rzegląd Religioznawczy” , 1981, nr 2 (122), 91-105. i ' Zych A., Zastosowanie metody t iksonomii wrocławskiej w badaniach religioznawczych, „Euhemer-*Przegląd Religioznawczy” , 1983, nr 2 (128), 95- 107. I Żeleźnik T., Światopogląd i doświadczenie, „Życie i M yśl” , 197 l , n r 12, 1-12.

i

Żizń, jego proischożdjenie i razw itje, E. A. Asratjan (red.), M oskwa, N auka, 1967.

DO DATEK

PSYCHOANALIZA ATEIZMU opracowano na podstawie Ignace Lepp Psychoanalyse de l ’athéisme moderne

Psychologiczne aspekty ateizmu W arunki współczesnego świata tak się ukształtow ały, że przy­ szło żyć obok siebie nie tylko ludziom o odmiennych religiach, lecz także wierzącym i niewierzącym. Nie rzadkim zjawiskiem są także małżeństwa jednych z drugimi. O bok faktów pokojowej koegzys­ tencji, napotykają nieraz na spore trudności we wzajemnym zro­ zumieniu się i porozum ieniu. Spotyka się oskarżenia o obskuran­ tyzm, ciemnotę itp. Niewierzącym — nawet gdy są ludźmi toleran­ cyjnym i— trudno przychodzi pojąć, jak to możliwe, by ich p a rt­ nerzy małżeństwa, pracy, ugrupow ań politycznych, klubów spor­ towych będący wykształconymi, kulturalnym i, bezinteresownymi wyznawali dogm aty religijne. Ponieważ nie da się zaprzeczyć faktowi powszechności wiary religijnej, ludzie niewierzący próbują się powoływać na, tu i ówdzie odnalezione i zarejestrowane, prymitywne szczepy jakoby bez przekonań religijnych. Ateistyczni socjologowie, filozofowie i psychologowie usiłują interpretow ać fakt powszechności zjawisk religijnych uw arunko­ waniami społecznymi. Owszem, praw dą jest, że religia rozpat­ rywana w swym całokształcie, nie jest li tylko pochodzenia bos­ kiego, zawierając w sobie sporo pierwiastków historycznych, soc­ jologicznych czy psychologicznych. N iepodobna wierzącym zgodzić się jednak na. sprowadź mie istoty wiary i religii do czysto łudź cich korzeni.

Niewierzący współcześni skłonni są „wybaczyć wiarę prostacz­ kom ” , którzy mogą w religii odnaleźć wsparcie dla swej egzystencji. „Ludow i potrzeba religii” — zwykł był mawiać Voltaire. T rudno natom iast przychodzi ateistom przystać na fakt-, że ludzie inteligentni, wykształceni w rozmaitych dyscyplinachmaukowych, a przy tym: nie tchórze, nie nerwicowcy głęboko wierzą w religijne dogmaty. Z kolei ludzie wierzący nie mogą zrozumieć orientacji ateis­ tycznej niewierzących. Ponieważ pewność przekonań ateistycznych niepokoi człowieka wierzącego, ucieka się do wyjaśnień natury psychologicznej. Przybierają one różnorodne formy. Być może wymagania, jakie niesie z sobą w iara religijna przedstaw iają za duży stopień trudności dla takich ludzi; być może — snują dalej przypu­ szczenia niektórzy wierzący — ateiści nie znają prawdziwej religii, lecz w najlepszym razie słabą jej imitację; być może — wreszcie — są to w gruncie rzeczy „chrześcijanie, którzy nie wiedzą o tym ” . Szczególnie ta ostatnia hipoteza niebywale irytuje ateistów, którzy chcieliby uważać swój światopogląd za autentyczny. Ateistów napotykam y dzisiaj właściwie we wszystkich w arst­ wach społecznych. N adto, współcześni ateiści mają ambicję być ateistam i absolutnym i, odrzucając wszelkie wierzenia, a nie tylko niektóre, na przykład te panujące w konkretnym środowisku. Lepp podkreśla intrygujący psychologicznie fakt, że właśnie religia w swej najczystszej formie, gdy zostanie odrzucona, rodzi naj­ jadow itszą, o szerokim zakresie i totalną niewiarę. Nie brak oczywiście ateistów, którzy na pozycje niewiary totalnej schodzą stopniow o. W pierwszym etapie wydają walkę skorrum pow anym formom religijności. Pragną — twierdzą — przy­ wrócić pierw otną czystość ewangeliczną wierze. Ostatecznie zryw a­ ją z nią zupełnie. T rafną ilustracją takiego przebiegu procesu tracenia wiary religijnej jest przypadek Jana M., gorliwego katolic­ kiego kapłana francuskiego. Z żarliwością włącza się w duchow ą i biblijną odnowę. Ze strony władzy kościelnej spotyka go ocena: gorliwość zbyt gwałtowna i niespokojna. Nie trzeba dodaw ać, że Jan buntuje się przeciw takiem u werdyktowi. Zrywa z Kościołem, m otywując swą decyzję oskarżeniem, że Kościół odstąpił był od P sychologia...22

337

pierwotnych pryncypiów. Z akłada więc nową wspólnotę^ chrześ­ cijańską, dokoptow ując do niej swych przyjaciół i uczniów. Odszczepieńcze to zgromadzenie niedługo przetrwało. N iektórzy po­ wrócili do Kościoła rzymsko - katolickiego, inni przeszli na pozycje ‘ pełnej niewiary. K ilka lat później przyjaciele Jan a dow iadują się, że stał się on zupełnym ateistą, niewierzącym już naw et w samą ewangelię, w imię czystości której zerwał był z Kościołem. Bywa, że podobne koleje życia co w przypadku Jana spotykają ludzi o swoistym „religijnym perfekcjonizm ie” . Przerzucają się oni do hinduizm u czy innych ezoterycznych religii. W ich gronie nie spotykam y jednak chrześcijan, którzy by uprzednio byli w pełni wtajemniczeni i zaangażow ani w religię chrześcijańską, lecz powie­ rzchownie i formalistycznie ją traktujących. Gdy w pewnym momencie odczuli potrzebę głębszego życia duchowego, naw et do głowy im nie przyszło, że m ogą odnaleźć ją w mistyce chrześcijańskiej. Zauważa Lepp, że jest znam ienną właściwością fakt, iż gorliwi chrześcijanie, którzy z jakichś powodów rozczarowali się do Kościoła, nie przechodzą do innych religii, lecz na pozycje niewiary. Świadczyć to m iałoby o głębokim przekonaniu co do transcendencji religii chrześcijańskiej nad wszelkimi innymi religiami. Prawdziwi ateiści nie ograniczają się do negacji dogmatów religijnych. M ają ambicję wypracować pozytywne cele (poszukiwa­ nie sensu życia w walce o idealne społeczeństwo, o dobrobyt dla mas, itp .). Zrealizowanie ich ma zastąpić marzenie ludzkości o niemożliwym zdaniem ateistów Królestwie Bożym i raju poza­ grobowym. Większość ateistów chce być racjonalistycznymi. Krytykę religii próbują podpierać wynikami nauk historycznych i przyrod­ niczych. N aw et tacy antyracjonalistyczni atóiści ja k Nietzsche czy Sartre pow ołują się na elementy teorii mieniących się „naukow ym i” krytyków religii: Feuerbacha, M arksa i innych. Zdaniem Leppa, nie ma wielu rzeczywiście racjonalistycznych ateistów. Najczęściej sytuacja wygląda tak, że uw ażają oni argu­ menty racjonalistyczne za prawdziwe wówczas, gdy są przynaglani do tego racjami „egzystencjalnymi” . 338

Psycholog religii zainteresow any jest nie tyle zjawiskiem ateizmu, lecz ateistami. D la niego tyle jest właściwie ateizmów, ilu jest ateistów.

Autopsychoanaliza ateizmu Leppa A utor „Psychanalyse de l’athéisme m oderne” urodził się w r. 1909 w południowej Francji. W 15 roku życia wstępuje w szeregi Związku M łodzieży Komunistycznej. Przez wiele lat pełni funkcje sekretarza generalnego Światowego Związku Pisarzy Rewolucyj­ nych. Dłuższy czas przebywa w Związku Radzieckim. Potem następuje zerwanie z komunizmem i przejście na katolicyzm. Był profesorem psychologii i psychoterapeutą w Paryżu. Zm arł w wie­ ku lat 57. Chociaż wychowywał się w rodzinie zupełnie wolnomyślicielskiej, to jednak ktoś ze służby, czy też któreś z rodziców powiedziało mu o Bogu. A utor wspom ina, że w wieku ok. 5 lat um iał już „Ojcze nasz , które lubił — sam nie wiedząc dlaczego — przed zaśnięciem recytować. W dziecięcej wyobraźni Leppa mieszały się — przyznaje — po­ jęcia Boga i modlitwy z zabobonam i i praktykam i magicznymi, takimi jak lanie ołowiu do zimnej wody, wróżenie z kart; n a­ przemiennie występowali: św. M ikołaj, to znów wilkołak. Cudowny świat oczarowywał, ale już wtedy Lepp wierzył w to wszystko tylko połowicznie. Zdarzało mu się wstępować do kościołów katolickiego lub protestanckiego z racji uroczystości rodzinnych. D opiero w 13 - tym roku życia zdecydował się wstąpić do świątyni dla zaspokojenia ciekawości. O debrał jednak wówczas wrażenia obcości i przy­ tłoczenia. W 15 - tym roku życia bez reszty angażuje się w Sprawę, którą stanowiły ideały komunistyczne. M iał walczyć o szczęśliwe ju tro dla ludzi. Bezkrytycznie rozczytuję się w dziełach klasyków marksizmu, nie odróżniając tez od hipotez. Stwierdzenie, że jëst ateistą nie poprzedziły wewnętrzne wstrząsy, jak to miało miejsce u jego kolegów wychowywanych dotychczas w wierze religijnej. Od tego 339

m om entu jego ideały utożsam iały się z w aitościam i, któie wy­ znawała partia. Ponieważ partia, to i on przeciwny był religii, podobnie jak i hasłu „sztuka dla sztuki , idealizmowi filozoficz­ nemu, romantyzmowi literackiemu. G dy zmieniała się taktyka 'partii, jego ideały dryfowały wraz z nią. Ówczesny stan konform iz­ mu duchowego Lepp dosadnie formułuje w następujących słowach. „Przypuśćmy, że dla jakiegoś faktycznego m otywu p artia przepisa­ łaby swoim bojow nikom spełnianie praktyk religijnych, sądzę, że po c uwili wewnętrznego zamieszania, przystosowałbym się także i do tego” . Ideały, o które wówczas walczył,; zapełniały tak bez reszty cały horyzont duchowy Leppa, że eliminowały wszelkie inne narzucają­ ce się problemy. P odobna dyspozycyjność budzi zdumienie u każdego|, kto nie wyznawał całym sercem totalitarnej ideologii. Lepp wspom ina o następującym wydarzeniu ze swojej zaan­ gażowanej działalności partyjnej. Gdy miał około 19 lat życia, został wysłany w zastępstwie do przeprow adzenia kam panii prze­ ciw „zabobonom religijnym” . jSposób, w jaki było przeprow adzane owo propagandow e zebranie,; kojarzył się Leppowi z postępow a­ niem sekciarzy z ich hałaśliwością i dwuznacznością haseł. Tem a­ tem „akcji” było: „Czy Rrólestwo I|oże jest blisko? Publiczność rekrutow ała się w dużej mierze z kobiet pochodzenia wiejskiego. Niektórzy s uchacze, nieświadomi celu zebrania recytowali róża­ niec' skupiali się itp. Ci biedni ludzie — ofiary wyzysku kapitalis­ tycznego— przyszli niewątpliwie szukać religijnej pociechy. Lep­ powi to wszystko, co miał za chwilę robić wydało się jakąś farsą. On i jego koledzy mieli tym ludziom powiedzieć, że niebo jest puste, że wyzyskiwani i odrzucani na ziemi mieli spodziewać się swego wybawienia tylko od siebie. Lepp dobrze zdawał sobie wtedy sprawę, że większość z jego słuchaczy nie stanow iła m ateiiału na bojowników, że po odebraniu im tego, co posiadali oddadzą się rozpaczy, a nie staną się rewolucjonistami. W ygłoszone przez Leppa przemówienie koncentrow ało się wokół idei. „Religia jest opium dla ludzi” . Doświadczywszy wielu nieprzyjemnych doznań w trakcie omawianego zebrania nigdy więcej nie pozwolił sobie brać udziału w podobnych imprezach. Chętnie natom iast uczestniczył 340

w zebraniach młodych kom unistów, gdyż im nie spraw iał bólu i nie oszukiwał ich. W trakcie parakom unistycznego m iędzynarodowego kongresu jego starsi koledzy z pasją dyskutowali nad religijnymi problem ami. Jedni powoływali się na H arnacka (negującego bóstwo Chrystusa), inni na Feuerbacha, jeszcze inni na Nietzschego. Lepowi tego rodzaju dyskusja wydała się całkiem bezprzedm iotowa, skoro uważał hipotezę istnienia Boga za zupełnie nieuzasadnioną. Idąc za radą starego nauczyciela zabrał się do lektury dzieł, poddających religię filozoficznej i historycznej krytyce. Rychło jednak spostrzegł, że ta lektura go nudzi. Problem istnienia Boga kwitował zdaniem Lenina: „D la nas kom unistów jest jasne, że nie ma Boga. Lecz supozycja, że Bóg istnieje byłaby dla nas dodatkow ym motywem, by G o zwalczać, tak dalece uważam y za złe dzieło, które M u się przypisuje” . Studium filozofii zetknęło Leppa z tradycyjnymi dowodami metafizycznymi na istnienie Boga. Nie wywarły one jednak na jego światopogląd większego wpływu, podobnie jak i kaniowskie kate­ gorie „a p rio ri” , czy Leibnitzowskie m onady. Toteż wiele lat później, już po nawróceniu, gdy był studentem apologetyki, dziwił się niepomiernie, iż profesorowie twierdzili, że te dowody niezbicie udow adniają istnienie Boga. Pozwolił sobie zauważyć, w oparciu 0 własne doświadczenia, że te dowody nie udow adniają nic a nic temu, kto uprzednio już nie posiadł wiary. Dwa tak chętnie dotychczas kojarzone term iny „religia” 1 „średniowiecze” w m entalności przyszłego konw ertyty doskonale pokrywały się zakresowo. Było dlań oczywiste, że odpow iedzial­ nym za ciemnotę średniowiecza było chrześcijaństwo: „w róg rozu­ mu i kultury” . Z ogromnym zdziwieniem dowiedział się znacznie później na podstawie dzieł sztuki o świetlanej cywilizacji tegoż właśnie średniowiecza. Uproszczony ewolucjonizm Engelsa i D arw ina ograniczał horyzont przeszłości. N a tle „złotego wieku kom unizm u” , który miał nadejść dla ludzkości, blado w ypadały teraźniejszość jak i przeszłość. 341

W światopoglądzie Leppa tego okresu chrystianizm jawił się jako wróg postępu społecznego. Postęp oczywiście ^wiązał się z komunizmem. Lepp nie wchodził w różnice między kościołami. Wiedział tylko tyle, że tak Kościół katolicki jak i protestancki były "Ćalkowicie wrogie wobec komunizmu. Wszelkie społeczne inicja­ tywy Kościoła były interpretow ane jako strategie mające stępić rewolucyjną siłę mas. Człowiekowi religijnemu trudno przychodzi zrozumieć, że ateiści nie staw iają sobie tych samych problem ów metafizycznych które jemu się narzucają. Przykładem takiego rozum ow ania jest stwierdzenie przyjaciela Leppa, dom inikanina: „M ożna jeszcze zrozumieć, że człowiek nie interesuje się początkiem wszechświata, że go nie zniewala praw da o istnieniu Boga - Stwórcy. Ale ja k się to dzieje, że norm alnie rozwinięty człowiek nie zapyta siebie samego 0 swoje przeznaczenie, o los, jaki spotka jego duszę po śmieici? Przecież pragnienie przetrw ania jest tak spontaniczne w psychice człowieka!” . D la tegoż przyjaciela istnienie jakiejś „duszy” było pewnikiem. Cóż więc bardziej naturalnego, jak pytanie o jej przeznaczenia? Lepp wprawdzie także używał czasem słowa „d u ­ sza” , lecz nie w znaczeniu jakiejś substancji, lecz jako rów noważ­ nika zbioru psychicznych uzdolnień człowieka. W yznawał bowiem w tym względzie tezę materialistyczną: psychika i to, co zwane bywa jako duchowe, ze swej istoty nie różni się od tego, co biologiczne, fizyczne. Jest tylko wyższym stadium rozwoju materii. Lepp w spom ina, że nie doświadczał jakiegoś niepokoju na myśl o śmierci. G dyby był w tym czasie chorym i starym , byc może niepokoiłby się najbliższą przyszłością. Śmierć traktow ał jako jedno z przeznaczeń panujących w przyrodzie na równi z burzą, gradem, spadaniem liści z drzewa jesienią, w ypadkam i przy pracy 1 w ruchu ulicznym, chorobam i i procesęm starzenia się. By zinterpretow ać wymienione fakty nie było konieczności odwoływać się do hipotezy istnienia Boga, opatrzności, raju. Oczekiwał, że postęp nauki wytłumaczy i obali owe nieszczęścia. M iało to nastąpić po rewolucji komunistycznej. N ad przeznaczeniem własnej duszy nie rozmyślał. Był wszak młody, zdrowy, pasjonujący się życiem. Po co m iałby się m artw ić o los „form y substancjalnej, którą po śmierci miałaby przyjąć ta cząstka m aterii, którą był on sam?” . 342

Naw et w obliczu śmierci w więzieniach hitlerowskich nie prze­ śladował go problem przetrwania. W 25 - tym roku życia umrzeć za wielką, piękną Sprawę wydawało mu się czymś wspaniałym. Oczekiwał śmierci jako definitywnego końca istnienia, które było trochę za krótkie, ale jakże intensywne! A jednak było trochę żal, że ono niczemu innemu nie służy jak tylko nicości. Jakiś głos, nie bardzo zgodny z marksistowskimi tezami, podpow iadał mu czasem, że jego śmierć służyć będzie Sprawie, dla której żył i poświęcał się. N iektórzy dopatrują się w tym ukrytej wiary religijnej. „N ie chciałbym wykluczać a priori takiej hipotezy” — podsumowuje fragm ent analizy własnych przeżyć. Nietzsche i inni krzywdzili religie takie jak chrześcijaństwo twierdzeniem, że odwołują się one przez swe obietnice życia wiecznego do najniższych i egoistycznych instynktów człowieka. O tym Lepp przekonał się jednakże dopiero po nawróceniu. Wcześniej zaś uważał, że zachowanie kom unistów było bardziej bezinteresowne niż chrześcijan. Później przekonał się, że tak Nietzsche, jak i on sam niepoprawnie interpretow ali nadzieję życia wiecznego u chrześcijan. Po 20 latach uświadomił sobie, że prawie nigdy w swoim zachowaniu i działaniach zewnętrznych nie kierował się względem na przyszły los po śmierci. Oczywiście, że w dobrych czynach mieściła się implicite wiara w nadzieję życia wiecznego, ale nie działał dla zasłużenia sobie na nie, ani też ze strachu przed jego utraceniem . Lepp nie miał szczęścia przed swym nawróceniem spotkać się z wielkimi przedstawicielami chrześcijaństwa. Jeżeli nawet spotkał niektórych, to w sam raz byli apostatam i od Kościoła, co tylko utwierdzało Leppa w niewierze. D opiero znacznie później zrozu­ miał, ja k mało obiektywne jest świadectwo zawiedzionych miłości. Z początku Lepp unikał w stępowania do kościołów. Ośmielił go dopiero H enryk Barbusse. O dtąd traktow ał je jak o obiekty muzealne i zwiedzał je z potrzeby estetycznej. Z lektury dzieł Lenina i innych autorów marksistowskich nabrał przekonania, że kapłani i inni oficjalni reprezentanci religii — to kłamcy i oszuści, opłacani przez kapitalistów dla pocie­ szania ludu obietnicą wiecznego szczęścia i rozbrajania go w ten 343

sposób przed podejm owaniem buntu. Ludzi szczerze wierzących uważał za mało inteligentnych i niewykształconych. N a skutek tego właśnie nie doszli jeszcze do naukow o - przyrodniczej interpretacji rzeczywistości. Owszem, przyjmowałj że w historii wierzącymi byli 'także ludzie o wysokich kwalifikacjach intelektualnych i m oral­ nych, ale to wszystko działo się jeszcze przed erą scjentystyczną. Nie było dane Leppowi spotkać natom iast tak wielkich współczes­ nych myślicieli jak M ounier, M aritain, Gilson, G uardini. To samo dotyczyło wielkich koryfeuszy nauk biologicznych, fizycznych, astronom icznych, a przy tym głęboko wierzących. N a przestrzeni 10 lat wyznawania m arksizm u nigdy nie do­ świadczał „metafizycznego niepokoju” , który w opinii ludzi wierzą­ cych miałby być powszechnym udziałem osób myślących. Być może, że takiego spokoju, jakim cieszył się Lepp, nie posiadają ludzie, u których ateizm sprowadza się do negacji religijnych wierzeń. U niego — przyznaje — takiej pustki nie było. Kom unizm bowiem wypełniał — psychologicznie rzecz ujm ując — analogiczną do religii rolę. • Porównawcza obserwacja wierzących i niewierzących wykazy­ wała, że ludzie wierzący (chrześcijanie, ale także muzułmanie i hindusi) nie traktują życia jako absurdu, ani też celu samego w sobie. Życie służy u nich Transcendencji, Absolutow i, który w niektórych religiach tak silnie przyciąga, że życie indywidualnie w Nim się jak gdyby rozpływa (na przykład w buddyzmie). W chrześcijaństwie wprawdzie życie zachowuje swoją konsystencję, ale jego znaczenie bierze swój początek z faktu, że to, co wieczne, istnieje w czasie. Jako że życie doczesne przechodzi w życie wieczne, nieszczęścia i niepowodzenia nie powinny stanowić katastrofy. Naw et śmierć. N a radości i przyjemności m a chrześcijanin patrzeć jako na przedsm ak tych, które wszystko przewyższą. C entrum wiary stanowi natom iast miłość do Boga i w nim miłość innych i siebie. Aczkolwiek kom unizm Lepa nie zawierał takich treści jak „transcendencja” i „wieczność” , rzeczywistość określana mianem „ziem ia” zawierała także i to, co człowiek wierzący umiejscawiał w niebie. Bowiem jeśli Lepp przeanalizowałby swoje poglądy 344

w kontekście słów św. Pawła głoszących, że ludzie niewierzący w życie wieczne żyją jak zwierzęta, jedząc i pijąc ze świadomością, że ju tro wszystko się skończy, musiałby przyznać, że ani on sam, ani jego koledzy nie należeli do tej kategorii ludzi. Podziwiając jakąś rzecz piękną, mieli oni przed oczami, że społeczeństwo kom unis­ tyczne w przyszłości będzie jeszcze piękniejsze, a cierpienie i trudy miały w jakiś sposób służyć nadejściu komunizmu. Z drugiej .strony niemal wszyscy komuniści wyrażają swoje nieukontentow anie, gdy ktoś im mówi, że kom unizm jest dla nich swoistą religią. Nie sposób jednak nie dostrzec, że od strony psychologicznej walczący szczery kom unista zachowuje się dokła­ dnie tak jak wierzący człowiek religijny. Jego bezinteresowność, jego wyrzeczenie, jego nadzieje są także mało „racjonalne” , wykalkulowane. Dawniej m aterialiści i środowiska naukow e utrzymywali tezę o pochodzeniu człowieka od małpy. Dziś uczeni skłaniają się do hipotezy, że jedno i drugie pochodzi od jakiegoś wspólnego przodka. Lepp nie zadręczał się problem em ostatecznego po­ chodzenia rzeczy. N a stawiane pytania zwykł odpow iadać, że nauka jeszcze nie odkryła tego, ale z pewnością wnet znajdzie właściwą odpowiedź. O wiele później, właściwie dopiero po n a­ wróceniu, zrozum iał słabość ewolucjonizmu wykluczającego stw o­ rzenie. G odząc się bowiem nawet na ewolucję, zawsze pozostanie do wyjaśnienia zagadnienie „początku początku” , motorycznej siły wszystkich transform acji i budzącego podziw rozwoju, odkryw ane­ go przez współczesne nauki. Będąc kom unistą Lepp wierzył także w jakieś swoiste prze­ trwanie. Innego rodzaju przetrwanie; przetrwanie, jakim żyją do dziś w swych dziełach Platon, D iderot, M arks, Lenin. Lepp wtedy był przekonany, że dla M arksa rola, ja k ą odegrał w św iato­ wym ruchu kom unistycznym była wiecznością tysiąc razy bardziej godną pożądania niż wszystkie inne utracone raje. Także swoje przetrwanie wiązał Lepp z udziałem w budowie kom unizm u. Nie szło tylko o obalenie wszelkich społecznych i ekonom icznych alienacji. Słowo „kom unizm ” miało dlań jakąś mistyczną rzeczy­ wistość. 345

Lepp nie wywodził się z klasy wyzyskiwanej. Przeciwnie, by poświęcić się „Spraw ie” kom unizm u, wyrzekł się rodziny, fortuny, spokojnego i łatwego życia. Będąc przeświadczony, że nie dożyje trium fu rewolucji, a przynajmniej pełnego jej splendoru, poświęcał ■<śię więc pewnego rodzaju Absolutowi. Czuł, że żyje na wyższym od pospolitego poziomie. Starał się jak najlepiej służyć Sprawie. C harakterystyczne, że życie dla jakiejś wielkiej Sprawy czyni nawrócenie u kom unisty prawie niemożliwym, skutecznie je bloku­ jąc. Miejsce na łaskę nadprzyrodzoną wypełnione jest niejako łaską przyrodzoną. Jeżeli jednak taki szczery kom unista zostanie z jakie­ goś pow odu zawiedziony przez Sprawę, dla której tak ofiarnie służył, wówczas istnieje wielka szansa, że szybko znajdzie się na szczytach chrystianizm u. W życiu Leppa miała miejsce właśnie dopiero co opisana sytuacja. Osobiste doświadczenia spowodowały, że utracił ufność w możliwość urzeczywistnienia komunizmu. Dostrzegł, że realiza­ cja ideału „in concreto” oddalała się coraz bardziej od samego ideału. , Od strony psychologicznej położenie Leppa stało się zupełnie analogiczne do stanu człowieka dotąd wierzącego, który właśnie utracił nadzieję. Jeszcze wierzy w Boga, ale nie ośmiela się liczyć na Jego przebaczenie i miłosierdzie. Lepp jeszcze pozostaw ał wewnętrznie przywiązany do ideału kom unistycznego, ale nie wierzył już w możliwość jego realizacji. Co miał zrobić z życiem, które nie zmierzało już do ideału, nie było zaangażow ane w żadną walkę? Szukał pocieszenia w roz­ rywkach, lecz nie dawały mu zadowolenia. N achodziła go też myśl o samobójstwie. O ile jednak śmierć za Sprawę wydawała mu się przedtem czymś pięknym, o tyle śmierć za nicość jawiła mu się jako absurd — podobny do życia dla nićości. Niewykluczone że tliła się w życiu Leppa jakaś iskra, że jeszcze odnajdzie sens życia. Dość długo trwać miał etap ateizm u negatywnego. Coraz natarczywiej jednak odzywało się pytanie o sens istnienia. N iem oż­ liwym wydawało się, by byty, które posiadały zdolność myślenia i kochania, miały zostać rzucone w absurdalny wszechświat, gdzie 346

nie byłoby niczego do oczekiwań a, myślenia i kochania. I właśnie w takim stanie psychicznym wyszło na przeciw ' Leppa .orędzie chrześcijańskie.

Psychoanaliza ateizmu nerwicowego Sformułowanie „ateizm nerwicowy” bynajmniej nie ma suge­ rować, że wszelkie postacie ateizmu łączą się z nerwicą. Zdarza się, że ktoś jest wprawdzie nerwicowy m człowiekiem, lecz jego lerwica nie wykazuje żadnego związku ani z w iarą religijną, ani z atejizmem. Nie mniej jednak rejestrujemy przypadki kliniczne, w których ateizm pozostaje w bliskiej zależnóści od konfliktów psychicznych będących bądź adekw atną przyczyną ateizmu, bądź czynnikiem wywierającym swoje piętno na ateizmie, które w tym przypadku ze swej natury nie jest neurotyczny. D opiero co wypowiedziane stwierdzenie odnosi się zresztą również do zagadnienia wiary religijnej. Jak w iara neurotyczna niepodobna jest do wiary auten­ tycznej, tak ateizm neurotyczny różni się od psychologicznie zdrowej niewiary. N eurotyczne zachowanie: religijne czy areligijne nosi zawsze na sobie znam iona infantylnej regresji i przesady. a) Analiza przypadku klinicznego „Eweliny” 35 - letnia kobieta imieniem Ewelina doświadcza niemal fizycz­ nej odrazy względem wszystkiego, co zapow iada związek z religią. N a widok kapłana odw raca głowę i spluwa. W yjaśnia, że ze wstrętu. M ieszkając niemal obok kościoła, nadrabia drogi, byle tylko nie przejść przed nim. Spotykając w niedzielny poranek ludzi najwy­ raźniej zdążających do Kościoła, śmieje się szyderczo, by ich obrazić. W postawie jej wobec ludzi związanych z religią czyni wszakże pewien wyjątek. Pozytywnie odnosi się do sióstr szarytek, a to dlatego — jak wyjaśnia — że z dużym poświęceniem opiekowa­ ły się jej niedołężną m atką. Nie pozw ala oczywiście ochrzcić swych dzieci. Mąż, gorliwy protestant, czyni to w wielkiej tajemnicy przed żoną. W niedzielę zmuszony jest wynajdywać najprzeróżniejsze preteksty, by udać się do świątyni. 347

Ewelina złorzeczy na duchownych i religię. Koniecznym jest dodać, że jej postaw a wobec spraw związanych z rej-igią ostro kontrastuje ze skądinąd miłym i spokojnym usposobieniem. Jest Ewelina z drugiej strony wysoce zabobonna. D otyka się 'drzewa, gdy zdarza się jej wypowiedzieć słowa tchnące optym iz­ mem. Wierzy w nieszczęśliwy charakter liczby „13” . U daje się do w różbitek i astrologów. W piątek nie chce niczego się podjąć. O kropnie boi się śmierci. N a sam ą myśl o niej trzęsie się i szczęka zębami. Boi się choćby zdrzemnąć, by przypadkiem nie umrzeć we śnie. Ostatecznie, za p oradą przyjaciół, udaje się po pom oc do psychoterapeuty. Okazało się, że Ewelina miała rodziców nie tylko pobożnych, ale i purytańskich. W zrastała w atmosferze zakazów i tabu. D obry Bóg miał być ich gwarantem. M atka była pobudliw a i słaba. W zależności od doraźnego hum oru wymierzała córce policzki, nie szczędziła obelg, albo też stosowała pobłażliwe podejście i piesz­ czoty. Ojciec natom iast okazał się uosobieniem zimnej spraw ied­ liwości. Często wymierzał kary. A gdy mu się zdarzyło udzielić sporadycznej nagrody, prawił takie „k azan ia” , że tym samym psuł całą przyjemność. Ewelina jako dziecko wierzyła w Boga prawie w ten sam sposób, w jaki wierzyła w rodziców. Bóg był sędzią i żandarm em . M ówiono jej, że pow inna kochać Boga i rodziców. O na jednak wiedziała, że przede wszystkich pow inna się ich bać. Sny młodej kobiety obfitują w koszm ary o tematyce biblijnej. D odać trzeba, że w niedzielę i święto ojciec czytał całej rodzinie Biblię. Prerogatywy ojca jasno wynikały ze Starego Testam entu. Gdy była małą dziewczynką mało rozum iała z historii grzechów i kar. W ydawało jej się, że Bóg miał w yrafinow aną przyjemność w dręczeniu swego ludu. Bóg mógł przecież zaoszczędzić nieszczęść narodow i w ybranem u, podobnie jak i jej ojciec mógł sprawić, że życie domowe stałoby się bardziej znośne. L ektura biblijna dość wcześnie w konsekwencji wspom nianych nieprzyjemnych doznań sprowokow ała awersję do świąt chrześcijańskich. W wigilię uroczy­ stości dziewczynka staw ała się sm utna i nerwowa, płacząca bez wyraźnego w danym momencie powodu. 348

D orastająca dziewczyna z zadrością patrzyła na swe katolickie koleżanki, które miały do dyspozycji skuteczne i słodkie lekarstwo na swoje obawy i lęki w sakramencie spowiedzi. N aw et raz sama wybrała się do kościoła, ale brakło jej odwagi, by podejść do konfesjonału. W purytańskiej atmosferze uw ażano ciało za rzecz nieczystą. Szczególnie sprawy związane z wymiarem seksualnym naznaczone były stygmateną grzechu i wstydu. W takich okolicznościach, mocą znanych praw 'psychologicznych, rychło zrodziło się niezdrowe zainteresowanie swoim „nieczystym ciałem ” . W net odkryła w nim źródło niedozwolonej przyjemności. Toteż w okresie dojrzew a­ n ia — choć z ogrom nym poczuciem winy — oddaw ała się sam ot­ nemu onanizmowi, praktykow ała ekshibicjonizm i zabawy erotycz­ ne ze swymi braćmi i przyjaciółmi. W 15 roku życia utraciła dziewictwo. Odczuwała dotkliwe poczucie winy, co jednak nie tam ow ało przyjemności pośredniego zemszczenia się w taki właśnie sposób zarów no na własnym ojcu jak i Bogu równocześnie. W 17-tym roku życia podjęła próbę nawrócenia się na katolicyzm. Niestety trafiła na kapłana, który okazał się być więcej adm inistratorem niż duszpasterzem. Potem pogrąża się z większą jeszcze pasją w niedozwolonych przyjemnościach. Ewelina była bardzo uzdolniona. Studiow ała pod kierunkiem A ndré G ide’a. Centrum jej zainteresow ań nie stanow iło jednak dzieło „L a porte étroite” , lecz „Les nourritures terrestres” . Przy­ lgnęła do najbardziej radykalnego i negatywnego ateizmu. Z zapa­ łem oddaw ała się lekturze V oltaire’a, Nietzschego i innych gar­ dzących Bogiem autorów . Z triumfem pow iadom iła rodzinę, że wreszcie jest wolna , że nie wierzy już ani w Boga ani w Diabła. Jest rzeczą znam ienną, że u trata wiary spow odow ała u Eweliny radykalną zmianę życia w kierunku dodatnim w zakresie sfery seksualnej. Sama była tym faktem zdum iona. Dziwiło to niepom ier­ nie przyjaciół. Nie doznaw ała już żadnej chęci flirtow ania, zerwała ze swymi am antam i. O dtąd jedyną pasją jej życia stało się studium filozofii. Nie odczuwała jednak satysfakcji. K ażde nowe quantum wiedzy czyniło bą bardziej agresywną w ateizmie. Fanatycznie walczyła o „uwolnienie od zabobonów i ta b u ” swych braci i sióstr, 349

U'iï

przyjaciół i znajomych. Jej swoiste „apostolstw o’ natrafiało jednak na trudności. A powodem tego była jej kłótliwość. Jako gim nazjalna profesorka poznają i poślubia inżyniera, który okazał się żarliwym protestantem . Przed zawarciem małżeńs­ twa czynił wprawdzie aluzje do swych religijnych przekonań, lecz Ewelina nie chciała nic o tym słyszeć. Od samego początku małżeństwa rozpoczyna wojnę z w iarą męża. Czystość i solidność wiary męża niezwykle ją bowiem irytują. Pewnego dnia, ta skądinąd delikatna i inteligentna kobieta, dopusz­ cza się bezpodstawnie wulgarnej profanacji kościoła. Powodem właściwie był „protest przeciwko bigoterii m ęża” . Przyjaciele, by ją ochronić przed prawnym i konsekwencjami dokonanej profanacji, nakłaniają ją, by zasięgnęła porady psychoterapeuty. W trakcie leczenia wyszło na jaw, że Ewelina nigdy nie przestała interesować się problem em religijnym. Jej superego pozostało tak purytańskie, jak u rodziców. Inne wymiary osobow o­ ści— równie silne — doprow adziły do rewolty przeciw tyranii ro­ dzicielskiej. Psychoterapia ujawniła jeszcze i tę cechę , że cierpiała na poczucie niepewności. By pokonać tę nasiloną potrzebę, pragnęła być szczególnie ochraniana przez ojca, być kimś dla innych drogim. Tymczasem ojciec mówił jej jedynie o zasadach i obow iązkach, co powiększało tylko jej trudności. Bóg jest czymś innym n iż — jak utrzym ywał F reud — prostą projekcją obrazu rodzicielskiego. Niemniej jednak dziecko chłonąc nieświadomie doświadczenia tworzy sobie swoje w yobrażenie Boga na modelu osób znaczących ze swego otoczenia. W ychowanie Eweliny obracało się jednak nie w okół Boga miłości i przebaczenia, lecz Boga bezlitośnie sprawiedliwego. Od strony psychologicznej niemożliwe było, by buntow ać się w takim razie przeciw ojcu, nie buntując się równocześnie przeciw Bogu i odw rotnie. Zabijając symbolicznie Boga, zabiła także symbolicz­ nie ojca tyrana, którem u czoła stawić nie pozwalały jej atawistyczne zasady miłości córki do swego rodziciela. W podśw iadom o­ ści— zapewnia Lepp — Ewelina nadal kochała ojca, a okazywana 350

pogarda była tylko urazą i żalem. Pod progiem świadomości tkwiła nadal potrzeba Boga. M usiała przyznać, że mimo swego ateizmu, interesowali ją przede wszystkim ludzie głęboko religijni. Roz­ czytywanie się w filozofach racjonalistycznych było tylko powierz­ chowne: miało mianowicie dostarczyć pożywki dla agresywnego ateizmu. Prawdziwą rozkosz intelektualną odnajdywała w dziełach myślicieli wysoce spirytualistycznych, by nie powiedzieć mistycz­ nych. Oczywiście nie przystałaby nigdy na stwierdzenie, że właśnie głęboka religijność męża tak ją przyciągała ku niemu. Równocześ­ nie jednak jej nieświadomość odbierała autentycznie ewangeliczną wiarę męża jako potępienie surowego purytanizm u i bigoterii rodziców. Tym tłumaczy Lepp gwałtowność jej reakcji przeciw religii męża. Brała w obronę także rodziców, nie wiedząc o tym. Psychoterapia pom ogła Ewelinie wpierw zrozumieć swoich rodziców. Byli ofiaram i przesądów swego środowiska i własnych konfliktów wewnętrznych. W rezultacie Ewelina pogodziła się z rodzicami i przebaczyła im wyrządzoną krzywdę. Potem była już zdolna podziwiać autentyczną wiarę chrześcijańską męża. Przystała na to, by dzieci otrzym ały religijne wykształcenie, czyniąc tylko zastrzeżenie, by podjął się tego duszpasterz o postawie otwartej. Zaczęła też coraz częściej towarzyszyć dzieciom i mężowi w niedziel­ nych praktykach religijnych. W końcu staje się żarliwą protestantką o radosnym profilu duchowym. Lepp podsum owuje opisany wyżej przypadek słowami: Dotychczasowy ateizm Eweliny był tylko neurotyczną reakcją osoby spragnionej religii miłości. b) Analiza przypadku klinicznego „Irmy* Opisany wyżej przypadkek ¿Eweliny” nie wyczerpuje bynaj­ mniej panoram y przejawów ateizm u nerwicowego. Ateizm IRM Y bardzo różni się od ateizm u Eweliny, m ając jednak jedną wspólną cechę: zjadliwą mianowicie nienawiść do wszystkiego, co wykazuje bliższy lub dalszy związek z Bog: em i Kościołem. Specyficznym zaś rysem atei zniu Irmy jest jej nieprzejednana pasja „pogrążania osób duchowr ych” . Stosując najwymyślniejsze sposoby, w tej liczbie pretekst bycia nękaną przez n iepokój religijny, wchodzi w orbitę dzia łań młodych kapłanów Rzecz ! : 351

symptom atyczna: swoją strategię kieruje ku kapłanom pobożnym , dysponującym apostolskim charyzmatem. Zręcznie kpsi swymi wdziękami. Gdy dany kapłan wpadł już w sidła przez nią za­ stawione, inscenizuje skandal. U m awia się więc z nim w niezwyk­ łych miejscach, w niezwykłych godzinach itd. I pisze denuncjacyjny list do biskupa. N a swoim koncie posiada już sporo ofiar... Za cel swego działania stawia sobie: „przekonać biedne ofiary obskuran­ tyzmu religijnego, jak błędną obrali drogę” , pokazać światu, że w iara śług Bożych nie oprze się atrakcjom ciała. Jest nawet przekonana, że oddaje samym kapłanom przysługę, rozwiewając ich „złudzenia” . Podkreślenia wymaga fakt, że ona sam a nie przywiązuje wagi do doznaw ania rozkoszy natury seksualnej. Działa na zimno i w sposób wyrafinowany. Twierdzi, że jest z natury zimna i mogłaby bez większych trudności żyć ja k ascetka. Leczenie psychoterapeutyczne podjęła z zupełnie innego pow o­ du, mianowicie zaburzeń charakterologicznych. W trakcie psycho­ analizy okazało się, że jej rodzice, z zaw odu handlarze, byli oziębłymi katolikam i. Dzieci zjostały ochrzczone. Irm a przystąpiła do uioczystej Pierwszej Kom unii św. Potem przestała praktykow ać. 3ez trudu przychodziło j :j żyć życiem czystym. N a studiach pozn rje młodego, k rlturalnegc i gorliwego duszpasterza akademickiegc . Pod jego w Dływern spektakularnie naw raca się. Staje się gorli vą, zaangażow aną katoliczką. Nie spocznie, dopóki nie doprow adzi do wznowienia pra ctyk religijnych u swych rodziców. - • I . i iach religijnych, gotowa poświęcać Ucze tmczy w rożnych zebrar się za słuszną i dobrą sprawę, Najgłębszej jednak radości doznaje w czasie duchowych rozmów z yymienionym duszpasterzem akademickim. Ten, będąc dobrym kapłane :n, lecz słabym psychologiem i niedoświadczonym człowiekiem w przestaw aniu z kobietam i, nawet nie podejrzewa, że pierwszym przedm iotem żarliwej mistyki Irmy jest on ¡sam. j

sm akował za bardzo w wylewności mistycznej. W spólnie rozczytują się w pismach największych religijnych gorliwców: Claudela i de Peguy ego, jak również w hym nach pełnych mistycznej miłości takich jak św. Jana od Krzyża, św. Teresy z Avili, w Pieśni nad Pieśniami itp. Oczarowany wyjątkową gorliwością duchow a swej podopiecznej tenże kapłan — być może nawet z pewnym ża­ lem chce ją „zam knąć” w klasztorze kontem placyjnym , gdzie mogłaby się „ustrzec brudów tego św iata” . Irm a wpierw przestraszyła się tego planu. K ocha świat i życie, nie doświadcza żadnego pociągu do tego rodzaju życia w odosob­ nieniu. Lecz czyż przez głos kapłana nie uwidacznia się wola Boża? Daje się przekonać o swym rzekomym powołaniu. Z mistyczną w prost egzaltacją rezygnuje z radości przestaw ania z tymże kap­ łanem. Nie wykluczone, że mieściło się tu pewne kw antum m aso­ chizmu. W brew woli rodziców przerywa więc studia, wstępuje do znanego z surowości klasztoru. Pozostanie tam nie cale dwa lata. Jak się okazało rychło, egzaltacja przypisywana działaniu łaski Bożej, czerpała swą witalnośc z namiętnej miłości do obiektu swego uczucia. Pory w ducha potrw ał tylko z jakieś trzy miesiące. Z budzą­ cą podziw wielkodusznością oddaw ała się zachowywaniu reguły zakonnej. Podejm owała ochotnie najbardziej upokarzające i przy­ kre prace oraz pokuty. W przededniu obłóczyn pisze do księdza o ofierze, ja k ą ju tro ma złożyć ze swej wspaniałej fryzury. Człowiek bardziej obeznany z psychologią kobiecą od tegoż księdza poważnie zaniepokoiłby się brakiem widocznej równowagi psychicznej u Ir­ my. On jednak dopatruje się w tym skutków działania laski. Z upływem czasu radość i tem peram ent ustąpiły u Irmy miejsca głębokiej melancholii i wyjątkowej nerwowości. W trakcie obłóczyn usiłuje się jeszcze krzepić rolą dobrowolnej ofiary. Potem stan jej zaczyna się stopniow o coraz bardziej pogarszać. Traci apetyt. Płacze nieustannie. Miewa niespokojne sny. Pragnąc się wydostać z tego stanu podw aja pokuty. Biczuje siebie samą. N akłada na siebie Włosienicę.

U Irmy miłość do Boga i miłość do kapłana zlewają się z sobą nierozdzielnie. Przeczuwając, że księdza nie może kochać ja k tylko „w Bogu” , m łoda dziewczyna, mocą dobrze znanego procesu psychologicznego, oddaje się coraz bardziej praktyce miłości Bożej. Co vyięcej, do mistyki chce zapalić także księdza, który dotąd nie

Brak równowagi wewnętrznej u nowicjuszki staje się coraz bardziej widoczny. N iepokoi to oczywiście mistrzynię. Trzeba

352

Psychologia...23

353

będzie wydalić Irinę z klasztoru. Ta, na wieść o tym, broni się. Są­ dzi, że padła po prostu ofiarą intryg ze strony zazdrosnych przeciętniaczek. Prawie siłą trzeba ją było wydalić. Odeszła bez pożegnania, z sercem pełnym nienawiści i urazów do współsiostr Tprzełożonych. Jak teraz powrócić do domu? Boi się zetknięcia z ironią i wyśmianiem. W prawdzie przełożona uprzedziła rodziców, ale w yobraźnia Irmy wyolbrzymia czekające ją upokorzenia. „Św iat” , do którego w panice pow raca, wydaje się jej pełen niebezpieczeństw. M imo, a może właśnie z pow odu surowości życia w klasztorze, Irm a jeszcze w yładniała. G dy czekała na autobus, który miał ją zawieźć do dom u, zaczepił ją przypadkow y mężczyzna. Zawsze uczono ją rezerwy wobec mężczyzn, zwłaszcza nieznajomych. Tym razem jednak podejmuje rozmowę. W kilka chwil potem przyjmuje zaproszenie do wypicia „szklaneczki w ina” . Pół godziny potem, z zupełną apatią godzi się pójść z nim do hotelu. Po tym wszystkim — dziwne! — przepadł gdzieś lęk przed spotkaniem z rodzicami. Była przekonana, że osiągnęła najwyższy szczyt cynizmu. Dwadzieścia miesięcy spędzonych w klasztorze, wydały się jej nagle ja k groteskowy koszmar. M iała wrażenie, że łuski spadły jej z oczu. Już nie wierzyła w Boga, nie aspirow ała do żadnej m oralnej doskonałości. W najbliższą sobotę, więcej z nawyku niż duchowej potrzeby, przystępuje ze sporym zażenowaniem do spowiedzi świętej. Spowie­ dnik, młody i pobożny pyta trochę może za drobiazgow o o okolicz­ ności grzechu. Zaszokow any, że była zakonnica tak szybko zrezyg­ nowała z cnoty, surowo ją napom ina. Irm a nie poczuła się wielką grzesznicą i z trudem żałowała. Poczuła się raczej podirytow ana, że spowiednik nie zrozum iał jej wewnętrznej rozterki. „Chciałabym zobaczyć księdza na m oim miejscu” — mówi sama do siebie, i nagle przychodzi jej do głowy myśl w ypróbow ania solidności cnoty swego spowiednika. Przybiera maskę pokory i uległości. Symuluje gorące pragnienie nawrócenia. Prosi o pomoc. Tenże wzruszony jej skru­ chą podejmuje się jej kierownictwa duchowego. Przeprow adza później szczegółową rozmowę. W kilka tygodni później uda się Irinie—T u jej własnemu zdziwieniu — stać się m etresą tego do­ 354 i

4

tychczas pobożnego kapłana. Wyznaje, że sprawę przeprowadziła z jakąś diaboliczną zręcznością, a spowiednik stał się tylko jej ofiarą. To z drugiej strony nie przeszkadza jej rozpowszechniać w kręgu wielu osób wiadomości o „u p ad k u ” księdza. Znajomi zdają się ją podziwiać za jej wyczyn. Potem pisze dwa listy denuncjacyjne do proboszcza i biskupa. Oczywiście zrywa z biednym, wydrwio­ nym banitą do trapistów . W ybiera następną ofiarę. By zaintereso­ wać obiekt swych wyczynów i wzbudzić współczucie dla siebie, daje folgę wyobraźni w wynajdywaniu ekstraw aganckich grzechów i żalu za nie. U padek następnej ofiary — to nowe jej diaboliczne trofeum. Nowy tytuł do pogratulow ania sobie. W toku analizy nie trudno dostrzec, że Irm a identyfikuje swe ofiary ze swym pierwszym nawrócicielem — kierownikiem ducho­ wym, który ją tak nieroztropnie wysłał do zakonu. To właśnie jego przede wszystkim nienawidziła na tym etapie życia ze wszystkich sił. Chciałaby, aby on właśnie upadł. W strząs nerwowy, który za­ prow adził ją do psychoterapeuty, udarem nił odświeżenie kontaktu z duszpasterzem akademickim. Psychoanaliza wykazała, że ani jej religijna gorliwość, ani gorszący ateizm nie były norm alnym i, autentycznymi reakcjami. Stłum iona i niezgrabie wysublimowana miłość do duszpasterza akademickiego odegrała nadm iernie ważną rolę w procesie jej naw rócenia i „pow ołaniu” zakonnym . M elancholia w zakonie spowodow ana była odłączeniem od ukochanego przedm iotu, a przesadne pokuty — chęci ukarania siebie za swą miłość, którą potępiało własne superego. K onflikt wewnętrzny po wyjściu z kla­ sztoru w obliczu pow rotu do rodziców (czekające upokorzenie), oraz zniechęcenie po nieudanych próbach zdobycia'doskonałości zakonnej, ostatecznie wyjaśniają uległość, z jak ą przystała na niem oralną propozycję przypadkow o spotkanego mężczyzny. Sta­ ło się to w szystko— jak sama później w yznała— jak gdyby w pół­ śnie. Nie towarzyszyła temu z jej strony ani radość ani wewnętrzna aprobata. T ak rodzinne wychowanie, jak i form acja zakonna przywiązywały dużą rolę do dziewictwa. Irm a więc poczuła się skalana i upadła po wyjściu z hotelu. Rozmyślała nad możliwością popełnienia samobójstwa. Instynkt życia jednak zwyciężył. Roz­ wiązanie konfliktu znalazła w agresywnym ateizmie. Czyhanie

na odarcie ze czci kapłanów było m otywowane z jednej strony chęcią zdeprecjonow ania tego, co święte, a z drugiej — wolą dosięg­ nięcia choćby tylko pośrednio księdza, który był w jej przekonaniu głównie odpowiedzialny za jej nieszczęście. Rozum ow ała swoiście: Gdyb|y zam iast odsyłać mnie do klasztoru, miał odwagę kochać mnie jak mężczyzna nie zaznałłabym nigdy ani upadku m oralnego, ani utraty wiary. | ¿aburzenia neurotyczne, ł dórych doświadczała In n a, są konsekwencją duchowych i m orał lych konfliktów. D opiero po wielu miesiącach będzie w stanie pógodzić się wpierw( ze sobą samą, potem z innymi. Wówczas dopiero jej ateizm przestanie być neurotyczny i agresywny. Lepp stracił Irmę z w idoku zaraz po jej wyzdrowieniu. Nie przekazał więc nam inform acji, czj' odzyskała wiarę, czy też pozostała niewierzącą. W piej-wszym przypadku jej katolicyzm będzie odtąd; wolny od egzaltowanego mistycyzmu. W drugiej m ożliw ości—i niewiara będzie pogodna, nie nerwicowa. c) Analiza przypadku klinicznego „Oskara” Przeanalizow ane dotąd przypadki nie powinny prow adzić do wniosku, że ateizm neurotyczny występuje jedynie u kobiet. Spoty­ ka się także wielu mężczyzn, u których niewiara znajduje swoje korzenie w nieświadomych konfliktach psychicznych. N a ogół nie są oni zdolni sami uporać się z nimi. O skar, 4 5 -cio letni inżynier, nie był człowiekiem wierzącym od samego początku. Wychowany w rodzinie wolnomyślicielskiej. Nieochrzczony. Bez religijnego wykształcenia. Odczuwał izolację, gdy koledzy przystępowali do I-szej Kom unii św., choć nie był odosobniony w swej niewierze. Może mu to nawet trochę schlebia­ ło, że odróżnia się od innych. Do 35-go roku życia wszystko biegło bezkonfliktowo. Problem religijny sam mu się nie narzucał, a co inni robili, nie obchodziło go. Poznaje katoliczkę, k tó ra nastaje, by zawrzeć małżeństwo katolickie. Nie będącąc w swym ateizmie agresywnym, dlaczegóżby miał się w zbraniać przed tą „form alnością” . Rodzice na­ rzeczonej nie chcą przystać jednak na „zakrystyjne” błogosła­

wieństwo (najprostszy, nieuroczysty ryt), udzielane wtedy, gdy jedna strona jest niewierząca. Czeka więc O skara ewentualność zapoznania się z zasadami wiary i obrzęd Chrztu św. Zabiegany kapłan udziela mu 3 - 4 godzin pouczenia z dziedziny wiary. Zaleca dalsze pryw atne stadium prawd katechizmowych i chrzci go. Tolerancyjny O skar przystaje na to, by żona co niedzielę uczęszczała do kościoła, nawet sam jej czasami towarzyszy. Dzieci wychowywane są po katolicku. Żona ze swej strony, szanując przekonania męża nie stara się go nawracać. M ąż zaś nie stara się odebrać wiary religijnej swej małżonce. Nie odczuwając samemu potrzeby A bsolutu, dlaczegóż m iałby okazywać wrogość względem innych, którzy doświadczają takiej potrzeby. K rótko mówiąc: prawie idealne pożycie małżeńskie rodziny o różnych św iatopo­ glądach. Z czasem jednak obraz powyższy ulega zmianie. O skara nachodzi nieokreślony niepokój. Zaczyna coraz częściej myśleć o tem atach związanych ze śmiercią. I to obsesyjnie! N a widok karaw anu, czarnych tapet u wejścia do domów żałoby itp,. poci się, trzęsie ze strachu. N awiedzają go nocne koszm ary (śmierć z widłami, trum ny, cm entarne obrazy, ceremonie żałobne, wizja własnego pogrzebu, wizje pogrzebów swych najbliższych, płom ie­ nie ognia wraz ze szkaradnym i diabłam i z rogami i widlastymi stopam i). Rzecz znam ienna, że nie przypom ina sobie, by czytał książki o tego rodzaju tematyce. Bardzo rzadko zdarzało mu się zwiedzać kościółki w charakterze turysty, zresztą bez żadnego zainteresow a­ nia dziełami sztuki przedstawiającymi piekło. Nie wiele nawet słyszał o tym temacie. Rodzice bowiem byli ludźmi niewierzącymi, a religia żony opierała się raczej na miłości do Boga, niż na strachu przed piekłem. Gdy O skar poddał się psychoterapii, znajdował się już w takim opłakanym stanie, że nie mógł prow adzić sam ochodu, długo się wahał, nim przeszedł w poprzek ulicę. Ani słyszeć nie chciał o śmierci, szczególnie gwałtownej. A nie udaw ało się zapobiec 357

zetnięciu się z tematem śmierci. Gazety donosiły o nowych zabój­ stwach, wypadkach kolejowych, lotniczych i drogowych. ¡Wściekły na te dzienniki, a jednak je nabywa. Ponieważ czuł potrzebę zrzucenia odpowiedzialności za swoje niepokoje, zwalił ją na „religię” . N a próżno żona tłumaczy mu, że religia, a już szczególnie religia chrześcijańska, nie jest zaintereso­ wana w wywoływaniu takich objawów u człowieka; na próżno żona opow iada mu najpiękniejsze urywki z Ewangelii ukazujące religię Chrystusa jako religię miłości i miłosierdza. N a próżno innym razem przypom ina mu, że przecież jest de facto człowiekiem niewierzącym i — konsekw entnie— obrazy piekła 1 potępienia nie powinny na niego oddziaływać. W swojej miłości ku mężowi żona posuwa się naw et tak daleko, że podsuwa mu książki antyreligijne próbując w ten sposób zniwelować jego niepokój. N a nic się te zabiegi nie zdały. Z tolerancyjnego dotychczas agnostyka O skar przekształca się w zapiekłego ateistę. Zakazuje żonie i dzieciom uczęszczania do Kościoła, zdziera ze ściany i wrzuca w ogień krucyfiks, który swego czasu sam ofiarował żonie jak o prezent ślubny. Po każdym takim „szale” antyreligijnym koszm ary i nocne lęki natężają się. Ż ona dopatruje się w tym kary Bożej. O skar obwinia nie dość radykalną swoją niewiarę. Zaczyna więc p o d ­ budowywać ją odtąd lekturą nienawistnych dla religii autorów V oltaire’a, Nietzschego, S artre’a i innych. N a zebraniach inspiro­ wanych przez upadłych kapłanów usiłuje ośmieszyć religię. Staje się masonem. Wszystkie te poczynania nie rozwiązują jego problem u. Nie zaspokajają umysłu i serca, co do przeznaczenia, jakim jest śmierć. Pow tarza sobie po wielokroć, że nie ma Boga Stworzyciela i O d­ kupiciela, że Jezus nie istniał, że sakram enty są przeżytkam i i nową postacią starych magicznych przesądów. Chciałby też, by jego przekonania podzielali ludzi z otoczenia, w którym żyje. Złości się, gdy śmieją się z jego argum entacji. A jednak wszystkie te strategie nie zmniejszają w nim grozy śmierci. A utosugestią chce sprawić, by patrzeć na śmierć jak o na unicestwienie tej malutkiej rzeczy, jaką jest jego indyw idualna świadomość, to znów nie może się zgodzić na ewentualność zamienienia się w nicość jego najbliższych i jego samego. Innym razem zazdrości ludziom wierzącym, że są wolni od 358

lęku przed śmiercią. Gdziekolwiek by się nie znalazł (nawet w loży masońskiej), poddaje pod dyskusję problem atykę śmierci. Otrzy­ mywane odpowiedzi rażą go swoją powierzchownością i nieadekwatnością. Od kilku tygodni nie może już ani spać ani pracować. Lekarz nam awia go do skorzystania z pomocy psychoterapeuty. Pierwsze wywiady wskazują na to, że niepokój religijny u Os­ kara zagościł w podświadomości od pierwszych kontaktów z dziew­ czyną, która miała zostać później jego żoną. Jego ateistyczne superego okazało się wyjątkowo silne. Tłumił rodzące się żywe zainteresowanie dla spraw religijnych z tą chwilą, gdy stanęły one w konfrontacji z problem am i sumienia. Wówczas stało się w nim coś analogicznego, lecz odw rotnego, co Freud opisuje o człowieku, który tłumi popęd seksualny pod wpływem religijnego i m oralnego superego. W yparty do podświadomości niepokój metafizyczny staje się anarchiczny i toruje sobie drogę do sumienia pod postacią panicznego lęku przed śmiercią. Jak to zwykle dzieje się w nerwicy, także w przypadku O skara. Im więcej walczył z niepokojeni, tym niepokój stawał się bardziej imperatywny. Psychoterapeuta zachęcał pacjenta do odważnego skonfron­ tow ania problem ów religijnych bez oglądania się na lęki i ludzi. Ponieważ problem O skara zrodził się w związku z faktem, że jego żona była katoliczką, zabrał się więc do poważnego studium katolicyzmu. Przeanalizował źródła religii chrześcijańskiej, Nowy Testam ent, dogm aty, życiorysy bohaterów wiary. Skoro zgodził się z tym, że religia polega na miłości, ustały jego niepokoje przed śmiercią. W drugim etapie O skar przyjął wiarę religijną, tym razem szczerze. Z powyższego nie płynie bynajmniej wniosek, że psychoterpia każdego ateisty z symptomem niepokoju musi koniecznie prow a­ dzić do przyjęcia wiary religijnej. N a podstaw ie innych doświadczeń Lepp wyraża przekonanie, że obsesja O skara ustałaby równie dobrze, gdyby po dogłębnej analizie religii doszedł subiektywnie do przeświadczenia, że należy ją odrzucić. Przyczyną bowiem jego kłopotów było nie odrzucenie wiary, ale nieświadom a natura tego odrzucenia. Nie leży więc w mocy psychologii głębi dać (lub zniszczyć) wiarę; te sprawy to dziedzina łaski i teologii. Psycho­ 359

terapeuta, który sam jest bez kompleksów w omawianej dziedzinie, szczerze doradzi ateiście, by zabrał się do przeanalizow ania p ro ­ blemu. Jeśli ateizm danego człowieka jest dobrze ugruntow any, nie poniesie ryzyka utraty posiadanej postawy. Lepp tak samo postąpiłby — zapewnia — z człowiekiem wie­ rzącym, nękanym wątpliwościami, a więc nie doradzałby mu przepędzić wątpliwości (w takim przypadku bowiem konflikt tylko się nasila), lecz dotrzeć do korzeni wątpliwości; zweryfikować ich motywy. Prawdziwa w iara i niewiara nie m ają się czego obawiać w procesie weryfikacji. U stałaby jedynie w iara będąca li tylko neurotyczną ucieczką. Psychologia głębi uczy nas tylko rezygnacji z polityki strusiej. W ierzący lub niewierzący, który obawiałby się, że psychoterapeuta zniszczy jego wiarę lub niewiarę, zdradzałby tym samym, że nie posiada dobrze ugruntow anych i opartych o racjo­ nalne argum enty swych przekonań światopoglądowych. d) Analiza przypadku klinicznego „Łucji” Łucja zgłasza się na psychoterapię, bowiem nie odczuwa żadnego sm aku życia i nic ją nie interesuje. 3 5 -letnia intelektuali­ stka tchnie smutkiem i apatią. Nie zdaje sobie sprawy z przyczyn i początku choroby. Wie tylko, że taki stan trw a od 17-teg o roku życia. Psycholog stawia hipotezę: apatia młodej dziewczyny praw ­ dopodobnie wywodzi się ze stłum ienia jakiego szczególnie żywego zainteresowania. N ie wiadom o tylko, o jakie tu zainteresowanie chodzi. Łucja została poproszona o narysow anie wsi. Na rysunku jest wszystko: urząd gminny, szkoła, cm entarz, sklep spożywczy, domy mieszkalne; nie ma tylko kościoła. N a zwrócenie uwagi o luce, reaguje zdziwieniem. Sama jest zdum iona, bo nie widziała nigdy wioski francuskiej bez kościoła. K ilka tygodni później śni się jej grom ada ludzi ubranych odświętnie, k tóra poważnie i uroczyście zmierza w pewnym kierunku. Łucja nie dostrzega we śnie celu tej m arszruty. Sen pow tarza się, różniąc się w ariantam i. Tak na przykład Łucja słyszy dzwony, ale nie może sobie skojarzyć, że to mogą być dzwony kościoła, a ten tłum — to wierni udający się na nabożeństwo. Rodzice, z zaw odu nauczyciele, mieszkający na wsi 360

w zachodniej Francji, żyli w atmosferze zm agania się różnych szkół konfesyjnych ze szkołami publicznymi. Łucję wychowano w atm o­ sferze nienawiści do Kościoła i księży. Rodzice, chcąc udowodnić, że m ożna być szlachetnym człowiekiem, nie będąc wychowanym w wierze w niebo i piekło, mieli ambicję, by jej córka była jeszcze bardziej „cnotliw a” niż jej rówieśniczki z rodzin katolickich. Trzymali ją więc krótko i surowo. N ie pozwalali bawić się z innymi dziewczynkami. Zabronili chodzenia na bale itd. O na jedna nie uczęszczała na-katechizację i nie przystąpiła do I - szej K om unii św. Zrazu była dum na ze swej wyjątkowości, to znów innym razem cierpiała z tego powodu, że uw ażano ją za „pogankę” . W dzień Pierwszej K om unii św. rówieśniczek była zupełnie nieszczęśliwa, że nie jest odziana w biel jak reszka koleżanek. M imo zakazu z ukry­ cia obserwowała ceremonie, a wieczorem płakała. Religia odpychała ją i równocześnie przyciągała. Opuściwszy wioskę, w szkole średniej unikała jednak kościoła i księży. N aw et z racji ślubu koleżanek nie weszła do kościoła. W dyskusjach szkol­ nych popisywała się swym ateizmem. Ale też chciałaby wiedzieć, czym była ta religia, którą nauczyła się negować i nienawidzić. N a peioratyw ne sformułowanie o religii, w reakcji usłyszała od koleżanki: „Ależ Łucjo, nawet nie wiesz, co to religia, nie wiesz o czym mówisz!” . Wściekła, trzasnęła drzwiami, ale musiała potem przyznać rację koleżance. Uprzedzenia i zakazy, w których wzras­ tała uniemożliwiły jej źródłowe podejście do religii. N a przykład przy czytaniu książki przeskakiwała strony zawierające wzmianki o religii lub religijnych uczuciach jakiejś osobistości. W innych dziedzinach głęboko dociekliwa — w spraw ach religii zadow alała się powierzchownością. Czytała książki o buddyzmie, islamie, ale nigdy o chrześcijaństwie. Zdaw ała sobie dobrze sprawę, że posiada sporo braków z dziedziny kultury religijnej. Nie widziała na przykład w Paryżu katedry N otre Dame. Nie weszła jednak tam nawet w charakterze turystki. Sami rodzice dziwili się córce, bo oni sami nie mieli oporów zwiedzać kościołów jako pom ników his­ torycznych czy muzeów. Bojąc się nieświadomie zetknięcia się z problem am i religijnymi w trakcie studiów hum anistycznych, obrała studia przyrodnicze. 361

W ich trakcie poznała i pokochała człowieka, jak się wnet okazało, człowieka wierzącego. Zrywa więc znajomość, bolejąc.-nad tym i cierpiąc z tego pow odu. O dtąd pierwsze jej pytania kierow ane do ewentualnego nowego narzeczonego dotyczą jego religijności. ■r-“' w 2 7 -m ym roku życia poślubia człowieka, który nie budzi w niej sympatii. Jest jednak przynajmniej całkowicie indyferentny w sprawach religii. Pożycie małżeńskie cechuje brak radości. To samo dotyczy stosunku do dzieci. Praca naukow a dostarcza nieco odprężenia, ale nie na tyle angażuje, by zaowocowała sukcesami. Z ulgą przyjmuje hipotezę terapeuty, żejej obecna apatia i brak smaku życia spowodow ane są stłumieniem przez rodzinne „superego” jej żywego zainteresow ania sprawami religijnymi. O dtąd w toku psychoterapii koncentruje się niemal wyłącznie na tych sprawach, stawiając wiele pytań. Chciwie czyta książki o tematyce religijnej. Stopniowo zaczyna sm akow ać w życiu, okazywać miłość dzieciom. Nawet w zewnętrznym wyglądzie zaznacza się pozytywna zmiana w kierunku kobiecości. Nie znajduje już oporów w od­ daw aniu powinności małżeńskiej. Nie było konieczności kontynuow ania psychoterapii. W raz ze zlikwidowaniem silnego, tyranicznego zaham ow ania, reszta powróciła do norm y. Kilka lat później przeszła na hinduizm. Stała się żarliwą uczennicą „sw am i” z Paryża. M ożna ostrożnie postawić hipotezę, że jeśli wybrała hinduizm przed chrześcijaństwem, to stało się tak pod wpływem resztek uprzedzeń do religii, która subiektyw­ nie przyniosła jej tyle zmartwień. XXX

Cztery przypadki miały zilustrować różne w arianty ateizmu neurotycznego. Niewątpliwie istnieją ateiści nie - nerwicowcy, k tó ­ rzy także w ykazują dużą agresywność wobec spraw religii i K oś­ cioła, ale ta agresywność bierze swój początek z motywów świado­ mych i jest proporcjonalna do tychże motywów. W ateizmie nerwicowym zaznacza się albo brak właściwych przyczyn, albo reakcje są nieproporcjonalne. Ateiści nerwicowcy są silnie przycią­ gani ku religii, ale tłum ią tę tendencję z motywów nieświadomych. Ich agresywność stanowi obronę przeciw silnej potrzebie wierzenia. 362

U takich „niewierzących” wyzdrowienie z nerwicy zwykło się kończyć nawróceniem religijnym. Nie oznacza to, że wystarczy poddać psychoanalizie wszystkich nerwicowych ateistów, by ich nawrócić. Pomiędzy nerwicą a ateizmem może nie być bowiem żadnego związku przyczynowego. M ogą te dwie sprawy .istnieć obok siebie paralelnie. Tacy nerwicowi ateiści, wyleczywszy się z nerwicy, pozostają nadal ateistami. Obserwacja kliniczna upow ażnia nas do wyciągnięcia wniosku, że nie ma racji pierwotny freudyzm, który niewiarę uważa za jedyny stan sumienia norm alnego u człowieka psychicznie zdrowego oraz we wszelkiej wierze religijnej dopatruje się owocu neurotycznej sublimacji. Eksperym entalnie jest stwierdzone, ze przynajmniej u części ludzi stłumienie potrzeby religijnej toruje drogę ku nerwicy, a jej odblokow anie prow adzi do zdrowia psychicznego. P S Y C H O A N A L IZ A A T E IZ M U R A C J O N A L IS T Y C Z N E G O Praktycznie biorąc, wszyscy ateiści' twierdzą, że ich niewiara opiera się na rozumie. Z punktu widzenia psychologii widać jednak w yraźną różnicę między ateizm ami typu ¡ateizmu Nietzschego ateizmu egzystencjalistycznego itp., a ateizmem w ścisł} m : tego i słowa znaczeniu racjonalistycznym. i M arksista czy egzystencjalist a uważają się za ateistów nie tyle w imię prawdy, co w imię określo nych wartcjści, które wed: ug nich religia miałaby negować lub im z agrażać. | R acjonalista przeciwnie, głosi, że jest ateistą dlatego, bó sądzi, że zdobył pewność intelektualną co do „fałszywości religii i to wszelkiej religii” . Dziś ten typ niewiary jest mniej aktualny niż w wieku 18 - tym czy zwłaszcza 19 - tym. Dziś studia filozoficzne, a także nauki ścisłe utraciły już po większej części swój charakter śmiertelnego za­ grożenia dla wiary. Nie mało jest słynnych filozofów czy przyrod­ ników, którzy wierzą w objawienie chrześcijańskie. Próbując tłum a­ czyć ten fakt jedni z ateistów wiążąc przywiązanie owych koryfeu­ szy nauki z pragnieniem ocalenia wartości kultury, które history­ 363

cznie związane są z kulturą chrześcijańską; inni zaś snują hipotezy, że wierzący uczeni myśliciele są bardziej poetam i niż prawdziwymi ludźmi nauki. Tymczasem ani jedna, ani druga interpretacja nie jest zadowalająca. W rzeczywistości dzisiejsi uczeni stali się pod wpły­ wem doświadczeń skromniejsi od swych kolegów z minionych wieków. Nie ośmielają się już oczekiwać od nauk ścisłych roz­ wiązania wszystkich problem ów, oświetlenia wszelakich tajemnic egzystencji. Z drugiej strony, najbardziej renom ow ani z teologów naszych czasów zerwali kategorycznie z racjonalizmem religijnym: nie utrzym ują już dłużej, że dzięki danym biblijnym, czy rozum ow aniu teologicznemu wiedzą więcej niż przyrodnicy o, na przykład, wieku Ziemi, procesach rozwoju świata, człowieka itp. W naszych czasach nie zaniknął jednak ateizm racjonalistycz­ ny. Tyle, że na ogół nie występuje już dziś pod postacią dogm atycz­ ną, jak w wieku 19-tym . D o przedstawicieli ateizmu racjonalisty­ cznego możemy zaliczyć Jeana R ostanda. Według wymienionego autora rozum jest jedynym środkiem dojścia do prawdy. Rozum jest bezprzecznie niedoskonały, ale tylko nim dysponujemy. O drzuca nie tylko Objawienie, ale i jego możli­ wość. R ostand nie podw aża praw a innych ludzi do wyznawania wiary religijnej, opartej na objawieniu czy doświadczeniu mistycz­ nym. Zadow ala się przekonaniem , że sam nie posiada żadnej wskazówki, która pozwoliłaby mu skonstatow ać istnienie takiego objawienia i doświadczenia mistycznego. W imię nauki — pow ia­ d a — występuje przeciw możliwości eksperym entalnego czy rac­ jonalnego udow odnienia istnienia Boga, pozagrobow ego życia duszy, faktu stworzenia i innych dogmatów. Pomiędzy ateistam i znajduje się spory procent takich, którzy stali się nimi po wpływem motywów naukowych, rozumowych. We francuskich szkołach nauczycielskich form acja zdążała wyraźnie do zniszczenia światopoglądu religijnego jako antynaukow ego i antypostępowego. Rodzice w troscfe o los religijności dzieci w szkołach państwowych, umieszczali je w szkołach wyznaniowych. Tymczaseip wykładane tiim filozofia i nauki przyrodnicze i to przez księży i zakonnikó\j nie zawsże dawały gwarancję uchronienia wiary. Świadczy o tym spora liczba absolwentów szkół religijnych, 364

którzy po otrzym aniu dyplom u zrywali z praktykam i religijnymi i przestawali wierzyć. N iektórzy natom iast pozostawali chrześ­ cijanami socjologicznie, bo sądzili, że m oralne zasady K ościoła są pożyteczne w rodzinie i w życiu państwowym. a) Analiza przypadku „M ichała” M ichał jest notariuszem i synem notariusza. M atka jest kobietą pobożną, lecz pie bigotką. Ojciec jest praktykującym katolikiem, typowym dla Francji sprzed pierwszej wojny światowej, to jest: bez autentycznej wiary, ale nader dokładny w zakresie zasad. Będąc dzieckiem, a potem młodzieńcem M ichał był człowiekiem gorliwym pod względem religijnym. N ależał do kościelnego chóru. Był skautem . Jego w iara nie nosiła na sobie żadnych naleciałości bigoterii. Często przystępował do Kom unii św. W 18-tym roku życia znalazł się w klasie z głównym przed­ miotem szkolnym: filozofią. M a wziętego profesora o profilu eklektycznym, który nie jest bynajmniej walczącym ateistą. Umiał zapalać swych uczniów. W miarę przerabianego m ateriału szkol­ nego M ichał był to sokratyczny, to plotyński, to znów kartezjański, to pascalowski, kantowski, czy bergsonowski. Pod koniec roku szkolnego zaczyna sobie uświadamiać fakt względności wszystkich filozofii, z których każda posiadała swą wewnętrzną spójność, ale nie tego rodzaju, by autom atycznie wykluczyć inne systemy filozofi­ czne, wykazać ich sprzeczność. Nieświadom procesu, który się w nim uprzednio rozgrywał M ichał z okazji dyskusji z kolegami dochodzi do wniosku — ku swemu przerażeniu — że nie dysponuje już w danej chwili żadnym atutem przeciw argum entow i, według którego chrystianizm miałby być jakąś czysto relatywną praw dą, właściwą tylko pewnej epoce i pewnej m entalności. Od wewnątrz chrystianizm wydawał mu się zawsze bardzo zwarty, ale musiał przyznać, że ta zw artość — w jego odczuciu — nie była aż taka, by narzucała się każdemu jako oczywistość. Siłą społecznego konw enansu dalej praktykuje, a n a­ wet kom unikuje na Wielkanoc. Nie nazwie się ateistą, bo ten termin ma dla niego treść o cesze walki, pewnego odrzucenia wartości chrześcijańskich, a to w jego przypadku nie ma miejsca. W toku poważnej rozmowy z przyjaciółmi przyznaje się, że jest agnos­ 365

tykiem, że nie wierzy mocno w żaden dogm at chrześcijański, że praw da chrześcijańska nie jest dla niego Praw dą przez ..duże P. Podobnych praktykujących agnostyków jest niemało wśród ludzi pokolenia Michała. b) Analiza przypadku „Henryka” H enryk jest uczniem gimnazjum prow adzonym przez zakon­ ników. Profesoram i są kapłani. U tracił wiarę religijną w toku studiów przyrodniczych. W miarę stopniowego uświadam iania sobie niezmierzoności kosmosu, Ziemia i sam człowiek wydały mu się nagle zbyt mizerne, by m ożna je było uważać całkiem na serio za scenę i akto ra tego nadzwyczajnego Bożego dram atu, o którym uczy religia chrześcijańska. Im więcej poszerzał swoją przyrodniczą wiedzę, tym bardziej nadprzyrodzona historia zbawienia zdawała mu się niepraw dopodobna. Wreszcie stała się w jego oczach zupełnie niemożliwa. Dziś jest wartościowym inżynierem, ojcem licznego potom stw a. Nie jest fanatycznym ateistą. Z astanaw ia się nawet, czy nie posyłać dzieci na naukę katechizm u, by nabrały ogłady moralnej. Jest przeświadczony, że pouczenia religijne nie posiadają siły dowodowej, ja k ą dysponują nauki ścisłe. W yraża przekonanie, że jest rzeczą absolutnie niemożliwą udow odnić czegokolwiek w tej dziedzinie. W yznaje on m oralną prawdę chrześcijaństwa i jego naukow ą nieprawdę. Lepp w procesie psychoterapii— jak przyznaje— rzadko doświadczał bardziej imperatywnej konieczności zaprezentow ania zupełnie nowej wersji chrześcijańskiej wizji świata i historii niż wówczas, gdy słuchał wynurzeń H enryka o jego utracie wiary. W ydaje się — konstatuje Lepp — że właśnie apologetyka typu Theilharda de C hardin w pełni odpow iada strukturom umysłowym współczesnych wykształconych ludzi. c) Analiza przypadku klinicznego „Karola”

i. Z darza się jednak dość często, że u młodych intelektualistów agnostycyzm racjonalistyczny służy jak o podświadom e uspraw ied­ liwienie się za odrzucenie wiary religijnej dla motywów nie m ają­ 366

cych w rzeczywistości wiele wspólnego z rozumem, jako że dom inu­ je tu niemal zupełnie kom ponent afektywny. Poczesną rolę od­ grywa tu znany doskonale psychoanalitykom proces racjonalizacji. Przyjęta przez naszą cywilizację konwencja preferuje stanowisko, by człowiek działał tylko „rozum nie” tj. kierując się li Jy lk o pobudkam i intelektualnym i; tymczasem faktycznie w sterowaniu naszym zachowaniem niemałą rolę odgrywają emocje. Trawestuje się tu więc chętnie motywy afektywne w motywy racjonalne. P ro­ ces przebiega i rozwija się na ogół w podświadomości pod wpły­ wem superego, a więc sam podm iot może nie zdawać sobie z tego sprawy. Gdy idzie o problem utraty wiary, motywacje afektywne zracjonalizowane przybierają często formę konfliktów moralnych. W salonie towarzyskim Lepp spotkał K arola, 2 5 -letniego studenta medycyny. D obrze wychowany i świadom, że współ­ biesiadnicy są żarliwymi ludźmi wierzącymi, nie mógł się jednak powstrzymać od skorzystania z pierwszej lepszej okazji, by nie zadem onstrow ać swych ateistycznych przekonań. Ze sporym tupe­ tem oświadcza zebranym , że „przestał wierzyć w Boga Biblii ’, ponieważ jego studia biologiczne i medyczne dostarczyły mu niezbitego dow odu absurdalności wiary chrześcijańskiej. Tylko wiedza przyrodnicza posiadała klucz do prawdy. D elikatne zwróce­ nie uwagi, że i wśród wybitnych lekarzy i biologów są szczerzy ludzie wierzący i gorliwi chrześcijanie, których zresztą K arol sam zna, nic nie dało. Słucha tych argum entów z uśmiechem wyższości sceptycznej. G dy tylko zdołał ponownie dojść do głosu, pow tarza naiwną argum entację racjonalistyczną, która była [dobrze wszyst­ kim znana: żadnej istotnej -różnicy biologicznej pomiędzy człowie­ kiem a zwierzęciem (przypasywanie człowiekowi jaldegoś transcen­ dentalnego przeznaczenia nie ma sensu); śmierć człowieka miałaby być procesem ściśle biochemicznym, tak samo jak śmierć zwierzę­ cia, spadanie liści z drzew] w jesieni. To tylko niewystarczalność poznania naukowego pozwoliło współczesnym Chrystusa dopa­ trywać się cudów w zjawiskach, które my dziś uważamy za czysto 'czni uczeni wierzą, to dziać się naturalne itd. Jeśli naw et ąu ten t:ycz to może dlatego, że nie m ają odwagi wyciągnąć pewników naukowych, które im się same narzucaj p To apodyktyczne stwierdzenie wzburzyło towarzystwo, bowiem przy tym samym stole znajduje się 367

jeden z najwybitniejszych fizyków francuskich, którego głębokie przywiązanie do wiary chrześcijańskiej jest wszystkim w okpł znane. Kilka miesięcy później K arol zadzwonił do psychoterapeuty prosząc, by go przyjąć. Okazało się przy wstępnym rozpoznaniu sprawy, że K arol niedawno się ożenił, że ku swemu nieprzyjemnemu zaskoczeniu okazał się im potentem w pożyciu małżeńskim. Ponie­ waż leczenie som atyczno - fizjologiczne nie dało rezultatu, spróbo­ wał psychoterapii. Dziwne wydawało się, że duch tak silny, człowiek, który utrzymywał, że jest wolny od „wszelkiego rodzaju przesądów religijnych i m oralnych” doszedł do małżeństwa bez doświadczeń natury seksualnej. Nie był też hom oseksualistą, jak m ożna by w tej sytuacji podejrzewać . Za swoje trudności zwala odpowiedzialność na religię. W trakcie leczenia w pełni potw ierdziła się hipoteza powiązań jego trudności z czynnikiem religijnym. K arol wywodził się z rodziny i środowiska katolickiego, lecz 0 mało otw artym profilu. W ychowanie okresu jego dzieciństwa 1 dojrzewania naznaczone było niezliczonymi zakazami. Najpierw więcjmkłego Jezusa miały zasmucać wszystkie popędłiwości, kaprysy i nieposłuszeństw|a dziecięce K arola. Potem przyszły bezlitosne wymagknia Stwórcy, którego prz ez brak logiki nazywano „dobrym Bogiem” , podczas gdy w tym /ydaniu nosił na sobie znam iona zazdrosnego i pamięłliwego tyr ma. C entralne miejsce w tej jansenistycznej religii zajmował strach przed grzechem i piekłem. W śród wymagań religijnych honorow e miejsce zajmowała swoiście pojm owana „czystość” . O wszystkim, co mniej lub więcej dotyczyło spraw seksualnych, nie wolno było nigdy mówić, nawet aluzyjnie. Wszelka ciekawość w tej m aterii uchodziła za okropny grzech. K arol w wieku 10 lat chciał wiedzieć, jakj była „zrobiona” jego m ała 6 -letnia siostrzyczka. O kazała się „donosicielką” . Chłopczyk zo­ stał skazany na ^ydzień na rodzinne wygnanie. P otraktow ano go jak publicznego średniowiecznego grzesznika. N ikt z otoczenia nie powinien się ni- słowem do niego odzywać. Potem wysłano go do spowiedzi, nalegając mocno, by nie omieszkał się oskarżyć z popeł­ nienia ze swoją siostrą „strasznego grzechu śm iertelnego” . To „uw innienie” spowodowało w konsekwencji u K arola wypaczenie

instynktu seksualnego w postać zw aną ,,voyeuryzm em ” , polegają­ cym na zaspokajaniu instynktu na drodze li tylko wzrokowej. O dtąd okazywał niezwykłą pomysłowość w realizacji swego zbocze­ nia. Od czasu do czasu schwytany na podpatryw aniu — bywał odsyłany do spowiedzi. _ N a etapie młodzieńczym K arol był nader religijny. Zam ierzał nawet zostać w przyszłości księdzem. Nie doświadczał żadnego pociągu do małżeństwa (co wydawało mu się nawet dodatkow ym znakiem pow ołania kapłańskiego). W 18-tym roku życia zapisuje się jednak na medycynę, a nie na teologię. Z w yjątkową łatwością daje się przekonać swym profesorom , że „absurdalne jest wierzyć w Boga, bo istnieje radykalna sprzeczność między w iarą a rozu­ m em” . Nie staje się walczącym ateistą. Nie predysponuje go do tego jego tem peram ent. Czuje się zupełnie niewierzącym człowiekiem i nie może zrozumieć faktu, że tak długo wierzył. Jak w ogóle może człowiek inteligentny wierzyć'— zastanaw ia się. Nie stanie się libertynem. Poślubia 2 5 -letnią dziewczynę. M ałżeńską przyjem­ ność erotyczną realizuje wyłącznie na drodze wzrokowej. W toku psychoterapii okazało się, że o wyborze kariery lekarza zadecydo­ wała nieświadom a nadzieja znalezienia wielu możliwości do realiza­ cji tendencji oglądaczych. Im potencja K arola jest bezpośrednią konsekwencją dewiacji instynktu seksualnego. Nie ma wątpliwości, że jeśliby religia i m oralność dom u rodzicielskiego nie były tak dalece przesycone jansenizm em , to pewna typowa ciekawość dzieci w omawianej kwestii, zresztą przejściowa, nie byłaby się zafiksowała w blokujący system. K arania i upokorzenia ze strony rodziców, reprym endy i pokuty spowiednicze, w jego przypadku sprzyjały tendencjom masochistycznym. K arol jest przekonany o swoim ateizmie racjonalistycznym. Mówi często o swoim zdziwieniu, że osoby kulturalne i inteligentne mogą wiex-zyć po chrześcijańsku. Swoje odrzucenie wiary uważa za zupełnie naturalne zjawisko. W rzeczywistości natom iast wychodzi na jaw w trakcie leczenia, że K arol tak łatw o przylgnął do racjonalistycznej filozofii, ponieważ jego podśw iadom ość spodzie­ wała się stam tąd uwolnienia od krępującej tendencje oglądacze cenzury moralnej. Pomylił się wszakże w tym względzie. U trata wiary nie zmieniła nic w sytuacji faktu. K arol pozostał oglądaczem Psyciiologia.,,24

369

i czuł się coraz bardziej winny. Cenzurę m oralną religijną zastąpiła cenzura społeczna. Jego ateizrn był tylko pozornie racjonalistyczny. Faktycznie pozostaw ał w sferze problem ów natury afektywnej. Racjonalizacja służyła po prostu za ucieczkę od konfliktu między różnymi tendencjami afektywnymi. d) Analiza przypadku „Zuzanny” Zuzanna (30 lat), po studiach przyrodniczych, asystentka w uniwersytecie. K ocha człowieka, który jest żarliwym katolikiem i zaangażow anym organizacyjnie w działalność Kościoła. On także ją kocha i chciałby poślubić, lecz tak z racji przekonań religijnych jak i zajmowanego stanow iska i pozycji społecznej nie może sobie pozwolić na małżeństwo z osobą niewierzącą. A Zuzanna jest osobą niewierzącą od początku. W ychowana w duchu ateistycznym pizez rodziców, niewierzących nauczycieli. Zuzanna nie przeżyła żadnego kryzysu. Jej myśli i sentym enty doskonale harm onizują z racjonaliz­ mem. D opiero miłość do Piotra stawiła ją w konfrontacji z p ro ­ blemami religijnymi. Nie może zrozumieć, że „dobry Bóg i anioło­ wie” mogliby stanow ić przeszkodę w realizacji jej szczęścia. Miłość sprawia, że życzliwie odnosi się do wiary Piotra. Nie tylko nie odżegnuje się od niej, ale z godną podziwu dobrą wolą gotow a jest przyjąć wiarę Piotra. Często i długo rozmawia z zaprzyjaźnionymi księżmi. Czyta najlepsze żywoty Jezusa i dzieła apologetyczne, zalecone jej jako lektura religijna. Uczęszcza do kościoła i usiłuje się modlić; Bez większego trudu podziwia duchowe uniesienie w poezji Claudeła, muzyce Bacha i C esara F ranka. Podziwia kościoły rom ańskie i m alowidła średniowiecza. Czuje się duchow o blisko niektórych myślicieli chrześcijańskich takich jak Teilhard de C hardin czy Emmanuel M ounier. D ochodzi jednak do wpiosku, ku swemu niepocieszeniu, że wszystko to razem wzięte nie wystarczy, by dać jej wiarę w istnienie Boga Stwórcy i Zbawiciela oraz pozostałe dogm aty wiary chrześcijańskiej. Owszem chętnie przyjęłaby to wszystko jako piękne symbole, pełne znaczenia, lecz nie jako bezpośrednie wyrażenie rzeczywistości. Racjonalizm , który m ode­ lował jej ducha od samego dzieciństwa, okazał się ekskluzywny i hermetyczny wobec wszelkiego Objawienia. 370

Psychoterapeuta nie spotkał jeszcze — mówi o sobie Lepp — osoby tak pragnącej wierzyć i czyniącej wszystko w tym kierunku, a jednak nie osiągającej celu. Jej racjonalistyczny ateizm sięga bezpośrednio w atmosferę dzieciństwa i wykształcenia. Z uzanna nie poddała się psychoanalizie, ale absolutnie nic nie upow ażnia nas do przypisywania jej ateizmu jakiem uś konfliktowi neurotycznem u. O dznacza się najlepszym zrównoważeniem. N ie­ wątpliwie wychowanie i środowisko ateistyczne dzieciństwa głębo­ ko zaznaczyły się nie tylko na inteligencji, ale także na wrażliwości Zuzanny. Pytanie, czy gdyby nawet otrzym ała wykształcenie religij­ ne, wyszłaby poza letniość praktyk niedzielnych? W ydaje się, że agnostycyzm racjonalistyczny jest w jakiejś mierze konnaturalny z pewnymi bardzo pozytywistycznymi form am i inteligencji. Ludzie tacy nie stają się żarliwymi wierzącymi. e) Analiza przypadku „Doroty” Zupełnie odmiennym od Zuzanny typem osobowościowym jest D orota, profesorka literatury, lat 30. Wywodzi się z rodziny głęboko chrześcijańskiej. Ani nie bogotka, ani nie jansenistka. Do zawarcia m ałżeństwa była gorliwą osobą wierzącą, działaczką w ram ach ruchu studentów katolickich. W wieku 23 lat poznała i zakochała się w profesorze uniwersyteckim, protestancie o tenden­ cjach racjonalistycznych. W okresie narzeczeńskim i pierwszych latach małżeństwa D orota zawzięcie „pracuje” nad nawróceniem Jana. On sam nie stawia oporu wpływowi D oroty. Czyta, co mu zostaje poddane, dyskutuje z inteligentnymi kapłanam i, których mu przyprow adza. Jego racjonalizm okazuje się jednak nieprzenikalny na wpływy; zdaje się stanowić nadkom pensację głęboko stłum ionych tendencji afektywnych. Ten wybitny intelektualista dąży do wyeliminowania wszelkiej motywacji afektywnej ze swego życia i działania. Chce żyć i działać wyłącznie z imperatywów rozumowych. Angażował się swego czasu w walkę polityczną i społeczną, lecz na wspomnienie o tym nie pozwala nic mówić o swej szlachetności czy współczuciu dla słabych. Posunie się nawet do racjonalizacji swej miłości do żony i dzieci. D orota, zam iast nawrócić swego męża, po 2 latach dostrzega, że jej w iara niezauważalnie ochłodziła się w kontakcie z Janem. 371

Oczywiście nie nazwie się ateistką. Stopniowo jednak daje się przekonać, że pow inna na płaszczyźnie racjonalistycznej uzasadnić swą wiarę w obliczu racjonalizm u męża. Tymczasem właśnie na tym polu ii!ie jest w stanie dotrzym ać kroku mężowi. Ostatecznie poddaje się, daje się przekonać, że rozum jest jedynym i najwyższym kryterium prawdy. Uważa, że nie m a praw a wierzyć i nazywać się chrześcijanką. j Przy dokładniejszym zbadaniu podświadom ości D oroty p o k a­ zało się, że jej prawdziwe motywacje utjraty wiary są o wiele mniej racjonalne niż myślała. N ieudane wysiłki naw rócenia męża spowo­ dowały żywy niepokój w jej duszy i przykre poczucie winy. Czuła się winna przed Bogiem, rodziną i przyjaciółmi za to, że poślubiła ateistę, za to, że nie była w stanie skutecznie świadczyć o prawdzie swej wiary. W ynikło stąd przykre napięcie w życiu małżeńskim. D orota czuła, że nie tylko jej szczęście małżeńskie, lecz naw et sama miłość zostały zagrożone. By uciec przed tym niebezpieczeństwem, a równocześnie przed niepokojem i poczuciem winy, pozwoliła się stopniow o przekonać mężowi i zaadoptow ała jego racjonalizm. Racjonalistyczny agnostycyzm jej męża zad o w alają intelektualnie. Pilnuje jednak, by dzieci były wychowane religijnie. D o ro ta nie jest nerwicowa. W idać na tym przykładzie, że nieświadomość steruje nie tylko nerwicami. XXX

Przypadki powyższe potw ierdzają prawdę, że ateizm racjona­ listyczny jest częściej m otywowany afektywnie niż sterowany pow o­ dami racjonalistycznymi. Nie poddajem y krytyce racjonalizm u za to, że ucieka się do tłum aczenia rzeczywistości w kategoriach rozumowych wyjaśnień, lecz dlatego, że uw aża rozum za absolutnie autonom iczny, wyposażony w absolutną obiektywność, nie p o d ­ legający żadnem u wpływowi zewnętrznemu i mający praw o suwe­ rennego sądzenia o wszystkim. Takiej koncepcji nie potw ierdza empiria. Jest naturalne i pożądane, by rozum przystał na wpływ m. in. także strony afektywnej; w przeciwnym razie pozostanie zimny, nie ujmujący wszelkich odcieni ludzkiej rzeczywistości. Z drugiej strony rozum winien kontrolow ać afektywność i zmysłowość

człowieka, by nie w padł w w irracjonalizm i wewnętrzne zam iesza­ nie. W sytuacji pozornego konfliktu między danym i rozum u i wiary, człowiek wierzący wie, że ani jego rozum indyw idualny ani gatun­ kowo rozpatryw any nie dysponuje światłami absolutnym i. Wie, że w konfliktach m ają udział nieświadome racje afektywne. T a afektywność może jednego człowieka nakłaniać na przykład do agnostyczmu, a drugiego skłaniać ku religijnej orientacji, mimo, że obaj kierują się rozumem.

Psychoanaliza ateizmu marksistowskiego M arksizm nie zadow ala się zwalczaniem Kościołów i negowa­ niem podstaw wiary religijnej. M a ambicję odegrania w życiu społecznym i w sumieniu jednostek roli uprzednio przypadającej religiom. To właśnie przyjęcie pewnego rodzaju struktury „K ościoła” ateistycznego tłumaczy zjawisko zajadłości ateizm u m arksistow ­ skiego. Chce on zmienić samego człowieka, a nie tylko porządek społeczny. Zdumiewa rzucające się w oczy podobieństw o światowej organizacji partii komunistycznych ze swoim świętym miastem do organizacji K ościoła katolickiego i to jeszcze więcej Kościoła o profdu średniowiecznej centralizacji. Procesy okresu minionego tzw. błędów i wypaczeń „heretyków ” kom unistycznych przypom i­ nają w niepokojący sposób sprzed wieków — świętą inkwizycję. W iadom o, że komunistyczny indeks ksiąg zakazanych nie grzeszy brakiem surowości. A pretensja bycia jedynym i wyłącznym depo­ zytariuszem jedynej i totalnej prawdy?!. A misyjność propagandy komunistycznej?! N ajbardziej interesujące z punktu widzenia psy­ chologicznego jest zajmowanie w stosunku do religii, roli religii konkurencyjnej, oczywiście mimo deklarow ania ateistycznego sta­ nowiska. Ateizm ten odgrywa często dokładnie tę sam ą funkcję psychologiczną co wiara. Ateizm w strukturze doktryny marskistowskiej nie jest wcale jakim ś epifenomenem, z którego m ożna by ewentualnie zrezygno­ wać, nie przestając być nadal autentycznym m arksistą. 373

A

ir

Od czasów swej rozprawy doktorskiej w 1841 r. sam K arol M arks wyznaje najbardziej radykalny ateizm. Wypowiada^pretensję do Cassandiego za to, że tenże chciał łączyć filozofię ateistyczną E pikura z chrześcijaństwem. „To oznacza — pisze M arks — to sa ni o co zarzucić habit jakiejś mniszki chrześcijańskiej na wspaniałe i w rozkwicie ciało greckiej Lais” . M łody M arks, zanim jeszcze odkrył w sobie powołanie społecz­ nego reform atora, w imię czystej filozofii stwierdza: „D oświadczam nienawiści do wszystkich bogów ” . Pewne jest, że założyciel now o­ czesnego kom ńnizm u nie stał się ateistą na skutek studiów filozofi­ cznych czy też nauk ścisłych, ani politycznych i społecznych walk przeciw konserwatyzm owi i reakcyjnym Kościołom. F akty zdają się przemawiać raczej za tym, że to właśnie jego ateizm zaważył na takich, a nie innych opcjach filozoficznych i politycznych. N iektórzy biografowie M arksa są zdania, że wykryli u niego oznaki pewnego kryzysu religijnego około 16 czy 17 roku życia. Powołują się na list ojca do młodego K arola - licealisty, w którym broni religii jako fundam entu porządku m oralnego i stwierdza, że mimo wszystko w iara w Boga nie może być tak bardzo absurdalna, skoro wielcy ludzie byli wierzący. Sam ojciec M arksa był co najwyżej teistą, jak na przykład Voltaire. Liberalny Żyd, gorący wielbiciel francuskiego Oświecenia, stał się literatem po przyłącze­ niu N adrenii do Prus. D ał się ochrzcić razem z żoną i dziećmi. Nie chodziło tu bynajmniej o prawdziwe nawrócenie religijne. Po prostu przynależność do religii państwowej okazywała się korzystna dla zdobycia awansu zawodowego. D la natury tak szlachetnej i pro sto ­ linijnej, jak ta, jego syna K arola, oportunizm ojcowski nie mógł oczywiście natchnąć go szacunkiem dla religii w ogólności, a dla chrześcijaństwa w szczególności. Teoretyk kom unizm u odrzuca wprawdzie wszystkie religie, ponieważ wszystkie — wg niego — słu­ żyły w równym stopniu duchowej alienacji człowieka, ale ostrze jego krytyki zwraca się prawie wyłącznie przeciw chrześcijaństwu. Rzuca się w oczy mimowolne podobieństw o namiętnej nienawiści do chrześcijaństwa u M arksa do tej u Freuda, także Żyda, żyjącego w świecie, który zwał się chrześcijańskim, ale w którym Freud czuł się obcy. U obu odrzucenie chrześcijaństwa dokonuje się w imię 374

nauki, ale udział elementów em ocjonalnych wybija się na plan pierwszy. | Inteligencja żydowska w swym dążeniu do zrobienia kariery często napotykała bariery przesz cód wzniesione w imię religii. N a płaszczyźnie świadomej, walcząc więc z „alienacją religijną” ,„w imię filozofii, nauki czy histoijii, pod wiadomie buntow ali się przeciw chrześcijanom spychającymi ich n a margines. Czuli się obcy w k ra­ jach, które były także ich ojczyzn m i. Doświadczony uraz odgrywał uchw ytną rolę w ateizmieitych lńdzi. Skrępowany swym żydows dm pochodzeniem , upo corzony oportunistycznym nawróceniem ojca, mocą ¡nieświadomego proce su, dobrze dzisiaj psychologom znanego, IJ^arks identyfikuje się z całą ludzkością. Widzi ją upok irzoną i „w yalienow aną” ze swej istoty. W mieniącym się „chr: :eścijańskim” państwie pruskim alienacja religijna wydawała się zupełnie naturalnie młodemu M arksowi jako źródło wszystkich innych alienacji. Znacznie póź­ niej będzie usiłować mobilizować masy do walki o obalenie w pierwszym rzędzie alienacji ekonomicznej. Ale z korespondencji widać dobrze, że M arks dał pierwszeństwo ekonom ii przede wszystkim dlatego, że masy nie były jeszcze dość oświecone, by rzucić się do walki przeciw podstawowej — według niego aliena­ cji, to znaczy alienacji religijnej. W każdej religii widzi nadbudow ę ideologiczną w arunków ekonomicznych; spodziewa się przeto, że z obaleniem kapitalistycznego systemu ekonomicznego rewolucja proletariacka równocześnie i autom atycznie zada śmiertelny cios chrześcijaństwu. Rzecz charakterystyczna!, w nienawiści M arksa do religii, za każdym razem w sytuacji konfliktu między interesami Kościoła i Państw a zawsze M arks opow iada się przeciw Kościołowi, prefe­ rując państw o pruskie, którym tak skądinąd pogardza. W swych pierwszych pismach M arks wypowiada się z po­ dziwem o Prom eteuszu przykutym do skały i rzucającym swoje wyzwanie bogom. „W olę być raczej przykuty do skały pi­ sze— niż być uległym sługą Zeusa O jca” ! Stopniowo ateizm marksowski staje się coraz wyraziściej nnliivn7nv i stara sie bvć ściśle „naukow y” , ale analizując go 375

z bliska, rozpoznaje się bez trudu kontynuację prometejskiej rewolty młodego ucznia Hegla, doktora uniwersytetu Berlińskiego.

sytuicję, i że to nie ekonom ia polityczna, ale psychologia głębi ma,'tu swoje pole do interpretacji.

Hegel, Strauss, Bauer, a nade wszystko Feuerbach pom ogą mu umotywować i racjonalnie sform ułować rewoltę przeciw bogom, w pierwszej kolejności przeciw Bogu chrześcijańskiemu; rewoltę, której korzenie sięgają głęboko w nieświadomy psychizm syna Żyda reńskiego, usiłującego przez oportunizm religijny wydobyć się ze swego stanu żydowskiego.

'• W ałka z religią w krajach komunistycznych nie jest bynajmniej czyi|iś przypadłościowym, jakąś godną ubolewania konsekwencją solidarności Kościołów tych krajów z dawnym porząclkiem.społecznyrri. To raczej tolerancję, do której zmuszają tu i ówdzie pewne okoliczności, należy uważać z punktu widzenia marsistowsko - leninowskiego za godną pożałow ania niewierność wobec za­ sad kom unizm u. Jeżeli jakiś kom unista byłby wierzącym człowie­ kiem i wyłączał spod władztwa partii „pryw atną sferę” swojej egzystencji, byłoby to nie do tolerow ania niekonsekwencją.

M arks, jako człowiek swego wieku, powinien racjonalnie usprawiedliwić swoje afektywne zachowanie. Sięga,więc do an t­ ropologii Ludw ika Feuerbacha. Trzeba jednak podkreślić, że w przeciwieństwie do na przykład Lenina, M arks nie był fanaty­ kiem. I tak dla rodziny zgodził się na ślubny obrzęd religijny (lipiec 1843 r. w Kreuznach). Gdy później w Londynie koledzy czynili mu wyrzuty za jego obecność w religijnym pogrzebie słynnego chartysty Johna Rogersa, odparł: ,,W mych oczach te religijne ceremonie nie m ają żadnego znaczenia; udałem się na pogrzeb, by sprawić przyjemność mym przyjaciołom i by zaświadczyć 0 mym szacunku dla R ogersa” . M arks nie spodziewa się, że wraz ze zniknięciem religii ulegnie przetworzeniu społeczny los ludzki, ale oczekuje, że z przetw orze­ niem losu ludzkiego autom atycznie zniknie religia. Jest spraw ą znam ienną, że tak skrupulatny człowiek nauki, jakim był M arks, nie odczuwał żadnej potrzeby sprawdzenia 1 podbudow ania tego, co mówił o religii. Nigdy nie pozwolił sobie krytykow ać praw i zasad ekonomicznych swoich czasów w oparciu jedynie o powierzchowną obserwację zachowania konkretnego właściciela fabryki w M anchesterze. Przestudiował drobiazgowo Smitha, Richardo i innych oficjalnych teoretyków kapitalizm u. Nic z tego, gdy idzie o religię. To, do czego się odwołuje jak o do społecznych zasad chrześcijaństwa, mógłby zapewne odnaleźć w zachowaniu pewnych chrześcijan, a może nawet w niektórych kazaniach, ale na próżno szukałby potw ierdzenia tego w jakichkol­ wiek pismach teologa lub dokum entach papieskich. To w pełni potw ierdza nasze przekonanie,że ateizm M arksa nie ma nic w spól­ nego z naukow ością, ale że zdradza pewną złożoną afektywną 376

„Przekształcim y ludzi tak bardzo — pisze Ilya E hrenbourg — że będą się bać rozpoznać siebie sam ych” . M arks i jego uczeń Lenin chętnie głosili, że religia jest „spraw ą pryw atną” , ale chodziło tu jedynie o pewną rewindykację w łonie społeczeństwa burżuazyjnego, gdzie na ogół religia cieszyła się licznymi przywilejami. W społeczeństwie komunistycznym cały człowiek przynależy do kategorii publiczności i nie m a tu więc problem u „religii jako sprawy pryw atnej” . D la m arksistów jest oczywiste, że religia jest jedynie oszus­ twem, nie zawsze w sensie oszustwa subiektywnego, świadomej hipokryzji, ale obiektywnego kłamstwa, gdzie kapłani, sami silnie zatruci opium , ofiarują je ludziom, w celu wyciągania zysków z tego handlu opium. Lud bierze udział we własnej alienacji — zdaniem marksistów. Przygnieciony nędzą rzeczywistego życia, chętnie, a naw et z wdzię­ cznością ucieka się się do pociech ze strony religii tak, jak niektórzy szukają pocieszenia i zapom nienia swych nędz w opium czy alkoholu. To dostarcza mu chwilowego uczucia szczęścia. To praw da, że lud w yobrażając sobie raj, w którym nie będzie ani biedy, ani niesprawiedliwości, gdzie wszyscy ludzie będą żyć szczęśliwi i zjednoczeni po bratersku, nieświadomie protestuje przeciw swemu obecnemu losowi i wyraża swoje najbardziej uzasadnione aspiracje. Jednakow oż taki nieświadomy protest nie wystarcza do zm iany realnego stanu rzeczy. 377

Według M arksa religia jest tylko słońcem iluzyjnym. Lud nie zrzeknie się religijnych pociech jak tylko wówczas, gdy zastanie doprow adzony do zniszczenia tego świata biedy i niesprawiedliwo­ ści. K rytyka religii prowadzi do doktryny, że człowiek jest dla człowieka najwyższym bytem. To sform ułowanie w yraża samą istotę współczesnego ateizmu. Bezpośrednio krytyka m arksistow ska atakuje religię taką, jak ą znali K arol M arks i jego uczniowie: a więc etatystyczną, solidaryzu­ jącą się z pewnym porządkiem społecznym itd. Jednak marksizm uważa religię w jej najczystszej formie za niebezpieczną alienację istoty człowieka. Lenin wypowiedział się, że M arks uczynił honor religii trak ­ tując ją jako „opium dla ludzi” . On sam nie chce jej widzieć inaczej jak pod obrazem „kiepskiej w ódki” . O to co pisze w roku 1905: „Religia jest gatunkiem zlej wódki duchowej, w której niewolnicy kapitału zatapiają swe ludzkie byty i żądania rekom pensaty dla egzystencji, k tóra jest tak mało godna człowieka” . U Stalina, byłego seminarzysty z Tbilisi osobiste elementy afektywne odegrały w jego nienawiści do religii jeszcze wyraźniejszą rolę niż u Lenina. a) Apostaci chrześcijańscy Pośród m arksistów spotyka się wielu takich, których dziecińst­ wo i wiek młodzieńczy były prawdziwie chrześcijańskie. Inni natom iast byli ochrzceni i uczęszczali dwa lub trzy lata na kateche­ zę, przyjęli Pierwszą K om unię św. F R A N C IS Z E K był człowiekiem wierzącym aż do 27 - go roku życia. Pełnił funkcję m istrza w fabryce sam ochodów i sekretarza kom órki partyjnej. Ojciec był włoskiego pochodzenia i niewierzą­ cym. M atka natom iast — pobożną K orsykanką. Dzięki m łodem u kapłanowi, którego adm irował, mógł w 11 tym roku życia przystąpić do uroczystej Pierwszej K om unii św. z „pełnym zrozum ieniem ” i żarliwie. Przejawiał naw et wyraźną tendencję do mistyki. W stąpił do małego seminarium z zam iarem zostania księdzem. 378

O to przebywa w seminarium. Nauczyciele i przełożeni nie mają słów uznania dla pobożności i zachowania seminarzysty. Jednak z pow odu trudności w studiach Franciszek zmuszony jest opuścić mury seminarium, nie osiągając celu. Podejmuje pracę w fabryce sam ochodów. Jego ideałem jest teraz życie w oparciu o dwie miłości: klasy robotniczej i Chrystusa. Podczas wojny uczestniczy w ruchu oporu i partyzantce. Uświadamia tam sobie, że większość jego współtowarzyszy jest pozbawionych wszelkich ideałów. Że znaleźli się tu jedynie dla przeżycia przygody lub uniknięcia wywiezienia na roboty do Nie­ miec. Że dochodzi między nimi do rozróbek, a niektórzy dopuszczają się nawet grabieży w okolicy. Jedynie komuniści zdają się być świadomi celów prowadzonych walk. Tylko oni zjachowują ścisłą dyscyplinę. Franciszek stopniowo — nawet nie zdając sobie z tego sprawy — adoptuje ich słownik, potem zaczyna w ich stylu myśleć i oceniać wydarzenia. W momencie wyzwolenia nie widzi powodu, by opuścić tych, u boku których po'bratersku walczył w konspiracji. Zapisuje się do organizacji kierowanych przez komunistów. Nadal chce być chrześcijaninem pilnie uczęszcza do kościoła. Każdej niedzieli przystępuje do Komunii św. Taki stan potrw a wiele lat. W międzyczasie żeni s: ę z żarliwą bojowniczką kom unistyczną i staje się ojcem rodziny. Swyrp życiem chce nadal świadczyć o możliwości pozostaw ania jednocześnie chrześcijaninem : auten­ tycznym rewolucjonistą ną płaszczyźnie społecznej. Potem przyszedł m om ent w} rażenia dezaprobaty przez K oś­ ciół dla ówczesnego ruchu:księży robotników . W niełaskę popadli teologowie, którzy wywierali najg ębszy wpływ na młode pojkojenia katolickie we Francji. Franciszek ^łości się najto i protestuje przeciw temu, co wydaje mu się być straszną niesprawiedliwością*. Koledzy * Eksperyment, który podjęli księża robotnicy przyniósł w konsekwen­ cji — obok pewnych korzyści — także szereg niepożądanych skutków, a przede wszystkim zagroził poczuciu identyczności kapłańskiej, życiu wewnętrznemu i zakresowi samej pracy apostolskiej. Rzym wyraził więc dezaprobatę dla wspomnianego ruchu, dopuszczając bezpośredni udział księży w pracy robotników w sytuacjach, w których księża mieliby odpowiednie zabezpieczenie przed utratą swojej tożsamości kapłańskiej (na przykład poprzez zaplecze zakonne) — (S. K.) 379

komunistyczni kom entują: „W idzisz więc dobrze, że Kościół jest zawsze po stronie bogatych i reakcji. Odmawiając praw a kapłanom do pracy z nami i życia między nami, Kościół wyraźnie daje do poznania, że nie lubi lu d u ” . •'.--Najtrudniejszym do zniesienia ciosem jest dla Franciszka zerwanie z Kościołem księdza, który przez lata był jego kierow ­ nikiem duchowym i wydawał się napraw dę godnym szacunku. Słysząc pewnej niedzieli w K ościele— jak m u się zdawało — zbyt ortodoksyjne kom entow anie encykliki „H um ani generis” i napię­ tnowanie księży robotników i „innych zaślepionych chrześcijan, którzy stają się wspólnikam i ateistycznego kom unizm u” , F ra n ­ ciszek nie jest już w stanie zapanow ać nad sobą. Podnosi się i ostentacyjnie wychodzi z K ościoła z silnym zam iarem nigdy ju ż nie postawić tu stopy. N azajutrz przystaje do partii komunistycznej. Przez kilka następnych miesięcy Franciszek nazywa siebie jeszcze chrześcijaninem, krytykuje „reakcyjne zachowanie K oś­ cioła” . Potem przestaje mówić po chrześcijańsku i po roku musi wyznać wobec siebie samego, że już nie wierzy. W międzyczasie poważnie studiow ał m arksizm -leninizm i twierdzi, że m arksisto­ wska interpretacja świata w pełni go satysfakcjonuje. Lepp w czasie rozmowy z Franciszkiem na tem at jego przyl­ gnięcia do kom unizm u i utraty wiary religijnej zauważył: „R o zu ­ miem, że nie podzielasz politycznej i społecznej postaw y Kościoła, ale jak to się mogło stać, że przeszkadza ci to w wierze w p o d ­ stawowe nauki chrześcijaństwa? Wiesz przecież dobrze, że złączenie się jakiegoś przedstawiciela hierarchii z faszyzmem czy im perializ­ mem am erykańskim nie ma żadnego odniesienia do dogm atów o Trójcy św. czy Wcieleniu! N aw et gdyby wszyscy księża i biskupi byli reakcyjni (a przecież sam przyznajesz, że tak nie jest), to praw da Ewangelii nie ucierpiała by z tego pow odu” . Franciszek zgadza się, że „absolutnie m ów iąc” Lepp ma racje i on sam podobnie rozum ował do niedawna. „Ale — ¡powiada — czy chcę czy nie, nie mogę już wierzyć w żadną objaw ioną praw dę” . Jedyna praw da, w którą Yierzy: budują 'go ludzie w alczący o lepszy świat. Podziwia zawsze Ewangelie i ludzi takich ji k św. Franciszek z Asyżu i św. W incent^ a Paulo, alej słowa: Tr ójca, Odkupienie, Eucharystia, grzech, straciły dla niego wszelkie konkretne znaczenie. Dziwi się nawet, że do niedawna ¡tak silnie Yierzył 380

Czy możliwe jest zidentyfikowanie świadomych czy nieświado­ mych procesów, które zadecydowały o fakcie, że ten wierzący człowiek stał się żarliwym ateistą. Przypadek tym znamienniejszy, że w iara Franciszka była w iarą światłą, uświadom ioną. Ci, którzy patrzą na wiarę jako na jedynie Bożą rzeczywistość lub jako na pewnego rodzaju racjonalne przekonanie, nie mogą oczywiście zrozumieć takiej utraty wiary. Pragnęliby tłumaczyć ten fakt „perw ersją m oralną” . Tymczasem wiara jest jakąś totalną rzeczywistością egzysten­ cjalną, w której odgrywają swą rolę wszystkie uzdolnienia człowieka: uczuciowość, intelekt itd. W iara, w której nie ma już żarliwości i entuzjazmu, na ogól zamiera lub stopniowo zmierza ku wygaszeniu. Franciszek atak swój wycelował przeciw Kościołowi. N a płaszczyźnie świadomej uczynił to w imię wierności Chrystusowi i oskarżył hierarchię o odejście od ducha Ewangelii. Jego pod­ świadomość m odelow ana przez lata przez katolicyzm żarliwy nie była jednak w stanie odłączyć chrześcijaństwa od konkretnego obrazu Kościoła. Jego żale do K ościoła zagroziły stopniow o — o czym nie w iedział— jego wierze w chrześcijaństwo. W przeciwieńst­ wie do większości apostatów , ateizm Franciszka nie jest agresywny. Surowo osądza to, co nazywa polityką Kościoła i w łonie partii komunistycznej staje się pewnego rodzaju specjalistą dla walki przeciw tej polityce. To nie przeszkadza postawie delikatności braterskiej wobec tych szczerych wierzących, którzy nawet nie są „progresistam i” . N adal przyjaźni się z wieloma katolikam i, w ich liczbie z kapłanam i. Jego najstarsza córka wyraziła pragnienie uczęszczania na katechizm i przystąpienia do I - szej Kom unii św. Nie sprzeciwił się temu, a nawet obiecał poprzeć sprawę u żony. N ieobecność agresywności wobec religii nie jest wyrazem ułom no­ ści ateizm u Franciszka. Świadczy raczej o zdrowym, to jest nieneurotycznym charakterze ateizmu. b) Ateiści od zawsze Przedstawicielem tej klasy ateistów jest 3 4 -letni robotnik YVES. Określa siebie jako nieprzyjaciela księży, ale nie religii. Ona go po prostu nie obchodzi, nie dotyczy. D la niego jest samo przez się zrozumiałe, że tylko „ubodzy duchem ” i dzieci mogą wierzyć 381

w historie, „które opow iadają proboszczow ie” . Jest zdania, że większość księży spełnia swoje powinności kapłańskie podobnie jak to czynią ze swoją robotą kuglarze, iluzjoniści itp., od których nikt nie dom aga się wierzenia w ich „sztuczki” . Przyznaje jednak, że istnieje kłopotliwy wyjątek: księży robotników . Ci nie czynią kwest, nie pobierają pieniędzy za śluby, chrzty i pogrzeby, a przecież także mówią te same rzeczy, co i parafialni proboszczowie, odpraw iają msze św. i nie m ają żon. N a początku, gdy przybyli dwaj kapłani, by osiedlić się w dzielnicy, w jednej z najbiedniejszych ruder i zaciągnąć się do pracy w fabryce, Yves z towarzyszami sądzili, że to jakaś m onstrualna m istyfikacja ze strony kapitalizm u. Ale ź chwilą, gdy poznał bliżej tych kapłanów - robotników , był zmuszony zmienić zdanie na ten temat. U Yvesa nie da się dopatrzyć żadnego śladu niepokoju religijnego, żadnego niezaspokojonego pragnienia odnośnie do A bsolutu. Głębsza eksploracja nieświadomości tego typu ateistów m arksistowskich ukazuje, że to właśnie sam kom unizm przejął w psychizmie rolę Transcendentu. Wiele razy na tydzień Yves bierze udział w nocnych zebraniach partyjnych dla rozlepiania afiszy lub udarem niania agresji „faszystów ” , skierowanej przeciw drukow a­ niu dziennika komunistycznego. W niedzielę, jedyny dzień od­ poczynku od pracy w fabryce, zrywa się wcześnie, by iść sprzedawać na ulicach „ L ’H um anité” . Z trudem przychodzi mu sprawiedliwiać w wymiarach materialistycznych czy naukow ych tak wielkie p o ­ święcenie i abnegację. N ie wchodzą w grę osobiste korzyści. N a płaszczyźnie afektywnej jego klasa i korzyść jego partii reprezentują dla niego pewien rodzaj mistyki wspólnotowej, pewien rodzaj „K ościoła” . c) Antyklerykalizm „C Z ER W O N Y M A R C E L ” jest 6 0 -letnim listonoszem norm andzkim . Jego przynależność do kom unizm u była tak „m isty­ czna” jak Yvesa. P ropaganda rewolucyjna, k tórą upraw iał przy roznoszeniu listów była antyreligijna. Im ponow ała jego wiedza religijna. Prawie na pamięć znał „Życie Jezusa” R enana, czytał H arnacka, Loisy’ego i innych krytyków religii. M arcel upraw iał swoisty „ateizm teologiczny” , udow adniając, że Jezus nigdy nie 382

istniał, że był jedynie mityczną postacią. M ały M arcel, utalen­ towany syn robotników rolnych, wycierpiał z racji swego niskiego stanu społecznego. Winił za to chlebodawców, zatrudniających rodzi­ ców, ale nade wszystko proboszcza, któremu podlegała szkoła, do której Marcel uczęszczał. To, że proboszcz śniadał każdej mędzieli w zamku i co środa wieczór grał w belotkę (rodzaj gry w karty) z gi upą bogatych właścicieli, między którymi znajdowali się chlebodawcy rodziców Marcela, sprawiało, że religia wydawała mu się podejizaną. N a lekcjach katechizmu wprawiał w zakłopotanie księdza stawianymi pytaniam i. M arcel chciał kontynuow ać studia, a p rak ­ tycznie jedyną w tych czasach drogą do celu było wstąpienie do seminarium duchownego. Rodzice usposabiali w tym kierunku proboszcza, ale ten odmówił, bo chłopiec nie zdawał się byc wystarczająco pobożny i wystawiał na ryzyko w iaię innych. M arcel przestał chodzić na Mszę św., ku niemałemu zgorszeniu otoczenia. W 14-ty m roku życia opuszcza wioskę, przenosi się do bardziej liberalnego środowiska miejskiego i praktykuje jako uczeń szewski. W oczach rodziców zaawansował, ale sam Marcel czuł się upokorzony i czynił odpowiedzialnymi za te upokorzenia duchow­ nych. Wszystkie wolne chwile poświęcał na lekturę, zwłaszcza książek antyreligijnych. Sądził, że jego polityczne zaangażowanie było m otywowane koniecznością walki przeciw wyzyskowi kapita­ listycznemu, ale M arcel stał się „czerwonym ” dlatego, że czerwoni byli anty klery kalni. ..................... W czasie okupacji niemieckiej w swej nienawiści do chrześ­ cijaństwa posunął się tak daleko, że zedenuncjował szefa lokalnego ruchu oporu tylko dlatego, że był katolickim profesorem. U wielu robotników ¡komunistycznych agresywny ateizm jest prawie zawsze konsekwencją jakiegoś gwałtownegó antyklerykalizmu. Doszli do zwalczania religii, negow ania istnienia Boga, po­ nieważ żywią sporą nienajWiść dó oficjalnych przedstawicieli K oś­ cioła. Intelektualiści może nie stosują takiego ,!,iunctim ” . Rozróżniają bowiem bez trudii między religią, ja k ą chce ją widzieć Bóg, a zachowaniam i ludzi, jej przedstawicieli. Ich niegodność czy nieczystość nie rzutuje ^ia nieskończoną świętość Boga. Taka dystynkcja jest na ogół nie znapra prostem u człowiekowi.j Trudno przychodzi mu zrozumieć, że pr; rwda może nie zaowocować. 383

Niezbity fakt osłabienia antyklerykalizm u w podmiejskich okolicach wielkich m iast francuskich trzeba zawdzięczać dobrem u przykładowi księży robotników , różnym w spólnotom typu „m a­ łych braci” i „m ałych sióstr” , uczestniczących w pełni w w arunkach proletariackich. Ale nie łudźmy się, masy pozostające pod wpływem m arksizm u popadają w coraz bardziej totalną obojętność wobec problem u religijnego. Jeśli młode pokolenie m arksistów dyskutuje mniej niż poprzednie na tem aty dogm atów chrześcijańskich, to nie dlatego, że są oni mniej areligijni. W prost przeciwnie — są nimi w jeszcze większym stopniu, bo nawet nie stawiają problem u, bo problem się im nie narzuca.

S K O R O W ID Z N A Z W ISK

A teizm ich różni się znacznie od ateizm u proletariackiego. Intelektualiści dziewiętnastego wieku, a także większość tych z początku dwudziestego przynależeli socjologicznie do klas p an u ­ jących!, burżuazji i szlalchty. Nie cierpieli więc nierówności społe­ czeństwa kapitalistycznego. Ich potrzeba wolności i swobody była dość często krępowanaj przez tradycję i przesądy nałożone na ogól w imię rbligii przez rodzinę, środawiskoj, a w niektórych krajach takich jak Prusy czy Rosja przez Państw o. Nie było ju ż możliwe spodziewać się— jak to miało miejsce za czasów V oltaire’a czy D iderota — by wyzwolenie od religijnych skrępow ań mogło zaist­ nieć na skutek ekspansji samych świateł rozumu. N aturalne więc, że ci, którzy sprzeciwiali się rezygnacji konfonnistycznej, solidaryzo­ wali się ze spraw ą ludzi gnębionych przez nierówności społeczne. Sądzili bowiem, że religia i Kościoły były odpowiedzialne także za ucisk socjologiczny. Taki zarzut w wielu krajach nie pozostaw ał zresztą bez podstaw , o ile religia była integralną częścią panującego porządku społecznego. 1

Abramowski J. E. 15 Adam akos H. 100, 325 Adamczuk L. 260, 307 Addison J. 56, 329 Adler A. 39 Adorno T. W. 39, 44 Aiken J. 130 Aiken L. 130 Alacoque M. 113, 120 Aleshire D . 204, 315 Aletti M. 100 Allen R. O. 193, 202, 307 Alline H. 238 Allport G. W. 6, 8, 14,47,62,63, 64, 78, 79, 81, 83, 85, 86, 87,88, 89, 93,94, 95,99, 157, 177, 187,188, 189,191, 192,193, 194, 200, 202, 262, 265, 300, 307, 308 Arnes E. S. 12 A m os, prorok 116 Ancona L. 300, 303, 308, 321 Anderson G. C. 300, 308 A n d rew s-Qualls L. C. 55, 316 Antoni Wielki 119 Antoni z Padwy 119 Ansgar z Bremy 119 Argyle M . 37, 38, 39, 40, 41 ,4 2 , 43,44, 194, 227, 251, 308 Armatas P. 56, 329 Aronson G. 18, 312 Asratjan E. A. 268, 306, 335 A ugustyn św. 33, 201, 231, 257, 308 Autton N . 300, 308

O sobną kwestię przedstaw ia ateizm intelektualistów m arksis­ towskich pochodzenia żydowskiego. Przez profesję m arksistow ską zrywają oni z Bogiem Izraela (ojy:.esu dzieciństwa i młodości) oraz z wieloma stracham i i zakaząpii^TóhadtO.w kom órkach partyjnych czuli się tak jak wszyscy/jhni. Nie doświadczali niedogodności związanych ze swym żydowskim pochodzę pieni.

Bach J. S. 370 Baley S. 15 Banek J. 144, 159, 308 Baniak J. 308 Barbusse I-I. 343 Barion J. 148 Barron M. L. 82

d) Intelektualiści marksistowscy 1

Barry F. R. 7 Bartlett F. C. 103, 141, 203, 308 Baruk H. 271, 290 Bastide R. 270, 271, 272, 300, 308 Batson C. D. 141, 309, 309 Bauer B. 376 Bazylak J. 203, 309 Beirnaert L. 209, 210, 225, 309 Bceli A. 277, 300, 309 B eil-H allahm i B. 309, 322 Benedykt z Nursji 119 Benson P. L. 53, 54, 309 Benz E. 119, 120, 141, 309 Berggrave E. 13 Bergin A. E. 300,309 Bernstein B. E. 300, 309 Biddle E. E. 269, 301, 309 Bier W. C. 293, 297, 301, 303, 309 Bissonicr H. 301, 309 Bitter W. 175, 305, 327 Blachnicka J. 178, 309 Blackburn L. I-I. 266, 301, 310 Blacker K. PI. 297 Blazer D . 83, 309' Boehme J. 120 Boisen A. T. 14, 15 Bonami M- 57, 333 Bonhoeffer T. 301, 310 Boring G. 225, 310 Botwina M . 203, 310 Boyer A. 310 Braceland F. J. 305, 326 Bradley R. 22, 31, 252, 261, 333 Brainerd D. 237 Brakenhielm C. R. 310 Brangelman J. O. 303, 321 Brannick M. T. 100, 325 Bray B. 240 Brigida Szwedzka 120 Brodziński D . 144, 147, 155, 157, 159, 310

385 P sychologia...25

Broen W. jr 203, 310 Bromley D. G. 203 Bromley T. 120, 310 Brown L. B. 16, 26, 37, 44, 83, 84, 99, 142, 143, 183, 193, 194, 203, 251, '261. 303, 310, 313, 320, 321, 323 324, 325, 328, 329, 333 Buber B. 102 Bulka R. P. 162, 171, 174 Burgardsmeier A. 73 Burke P. 204, 313 Burnett D. W. 301, 310 Byrnes J. F. 18, 310

Costello T. 301, 311 Coursey R. D . 55, 318 ¡Covalt K. 82 Coville W. 301, 311, 327 Crapps R. W. 6, 18 Croft G. 209, 225, 311 Crumbaugh J. C. 162, 164, 167, 168, 170, 173, 174 Custers A. 57, 333 Cyganasz D. P. 311 Czeczulin A. A. 323 Czerwiński J. 144, 159, 203, 185, 186, 201, 202, 204, 311', 312

Caird D . 137, 141, 310 Callieri B. 290 Cantrill H. 212, 225, 310 Caplovith W. H. 203, 310 Capps D. 260, 307, 310 Carbine M. E. 301, 310 Carrier H. 22, 30, 311 Casey D. 281, 284, 301, 311 Cavanach J. R. 263, 301, 311 Cesar F. .370 Chamberlin K. 301, 311 Chave E. J. 178, 182, 183, 205, 331 Cheek N . H. 55, 323 Chlewiriski Z. 18, 20, 31, 54, 84, 223, 224, 225, 311, 327, 333 Chojnacki P. 15, 209, 210, 225, 311 Clark E. T. 13, 311 Clark W. H. 8, 14, 1 8 ,2 3 ,2 4 , 25, 30,32, 33, 3 9 ,4 3 ,4 4 ,4 7 , 54, 60, 62,79, 80, 83, 90, 92, 99, 101, 110, 111, 116, 118, 119, 127, 128, 129, 132, 133, 134, 195, 141, 196, 199, 200, 201, 203, 227, 228,251, 252, 253, 255, 257 258, 260, 311 Claudel P. 353, 370 Clemens N . A. 301, 311 Cleveland S. 297 Codrington R. H. 27 Coe G. A. 11, 228, 242, 311 Conway F. 301 Cook P. 100, 325 Corradi R. B. 301, 311

Daane J. 141,311 Dana R. H. 301, 312 D ’Arcy P. 327 Darczewska K. 159, 204, 312 Darwin K. 341 Davis A. L. 204, 315 David H. P. 303, 321 Dawid W. 15, 312 Dąbrowski K.. 290 Dean S. R. 305, 312 De Hart J. 260, 318 De Neuter P. 56, 332 D e Pazzi M. 120 D e Pegui C. 353 De Vol T. I. 312 De Waelhens A. 301, 312 DeW ire FI. 312 Den Draak C. 260, 318 Derbisz A. 204, 312 Dickson C. 163, 174 Diderot E. 345, 384 Dittes J. E. 18, 312, 312 D októr T. 15, 20;, 254, 255, 260, 312 Dollard J. 295 Dom agała H. 9, 18, 20, 59, 80, 83, 141, 147, 153, 154, 159, 204, 312, 313 D on Bosco 120 Donahue M. J. 93, 99, 313 Donaldson W. J. 301, 313 D orota z M ontow 120 Dostojewski F. 290 Dugas A. 56, 331

Duhamel J. S. 297 Dunn R. 313 Dürkheim E. 13, 270 Echo, nimfa 217 Eckharl Mistrz 120 Edwards J. 11, 240, 247 Edyp 37, 47, 218, 220 Ehrenbourg I. 377 Eisinga R. 204, 313 Elkind D. 61, 83, 313 Ellis A. 301, 302, 313 Elżbieta z Schoenau 119 Engels F. 341 Ensing D . S. 100, 325 Epikur 374 Erikson W. W. 6 Esman A. H. 297

Frazer J. G. 297 Frcase L. G. 55, 316 Frenkel - Brunswik E. 44 Freud Z. 6, 37, 38, 39, 46, 47, 53, 262, 277, 291, 295, 302, 314, 350, 359, 374 Friedmann M. 278 Fromm E. 6, 302, 314 Fuller A. R. 314 Fultz J. 309 Funk R. A. 314 Furrer W. L. 302, 314 Furscus, opal 119

Galgani G. 113 Gaskin T. A. 300, 309 Gellhorm E. 141, 314 Gertruda z Hackeborn 119 Gertruda z Hellty 120 Gide A. 349 Faber H. 18, 313 Gilson E. 344 Fabry J. B. 165, 166, 170, 171, 174 Girardi J. 28, 30, 225, 320 Fairleigh J. 204, 313 Girgensohn K. 13 Falgout R. K. 100, 325 Glaser J. W. 302, 314 Farnworth D . L. 304, 326 Gleason R. W. 263, 284, 286, 288, 302, Faulkner W. FI. 290 316 Fcagin J. R. 94, 97, 99 Glock C. Y. 7, 25, 102, 141, 314 Fehr L. A. 204, 313 Glueck B. 302, 314 Felling A. 204, 313 Godin A. 16, 45, 52, 54, 55, 75, 76, 83, Ferrer W. 120 9 5 ,9 9 ,1 4 1 ,2 0 9 ,2 1 0 ,2 1 3 ,2 1 4 ,2 1 5 , Festinger L. 313 2 2 5 ,3 0 2 ,3 1 4 ,3 1 5 Feuerbach L. 42, 338, 341, 376 Godlewski J. F. 144, 145, 155, 159, 315 Fichtcr J. H. 302, 314 G ogol M. 268 Fingarette FI. 302, 314 Goldbrick J. B. 311 Finney J. R. 260, 314 Goldman R. J. 64, 83, 315 Finney, president 239, 240 Goodenough E. R. 315 Fisher E. O. 302, 314 G oodm an F. D . 302, 315 Fleck J. R. 100 Gorsuch R. L. 19, 20, 55, 204, 315, 329 Flink C. FI. 309 Granger E. 315 Fowler J. 204, 314 Greeff E. 302, 315 Francis L. 204, 314 Green M. 333 Franciszek z Asyżu 119, 380 Grensted L. W. 7 Frank J. D. 302, 314 Grevengoed N . 325 Frankl V. E. 161, 162, 163, 164, 165, Griesl G. 315 166, 167, 168, 169, 170, 172, 174, Griffin G. A. 204, 315 175, 176, 174, 175, 176, 279, 302, Green M. 209, 226 314

387 386

Grcvengoed N . 304 Greenback W, 13, 81 Groenblom G, 20, 315 Grom B. 99, 315 Gruehn W. 13,18, 58,6 5 ,6 7 , 68, 73,74, 75v 77. 83, 107, 109, 110, 142, 272, 273,! 30J2, 315 Grzymała - Moszczyńska H. 18, 20, 25, 59, 83, 95, 99, 103, 141, 142, 159,! 181, 204, 302, 313, 315, 316 Guardini R. 344 Hadaway C K. 302, 316 Hadley S. H. 247, 248 Hagmaier G. 263, 284,286, 288, 302,316 1-Iall G. S. 11 Hall J. R. 306, 334 Hallez M. 52, 55 Hammcrsla J. F. 55, 316 Hannay D. R. 302, 316 Hare Krishna 271, 333 Hark H. 302, 316 Harms E. 60 Harms K. ,105 Harnack Ä. 341, 382 Hathaway W, 304, 325 Havens J, 209, 213, 225, 316 Hayen H. 120 Hayes V. 16 Hegel G. W. 376 Heidegger M. 218 Heim R. 130 Heintzelman M. E. 204, 313 Hcmpel J. 230 Hemphill R. E. 297 Henney J. H. 302, 315 Hcrmas 119 Hildegard z Bingen 119 Hilton W. 120 Hilty D. M, 8, 20, 204, 316 Hofmann A. 130 Hoffman H. 325, 331 Hoge D . R. 204, 316 Hogc R. W. jr 9 9 , 316 Holm N. G. 120, 121, 122, 123, 124, 142, 306, 317, 334

388

Hood R. W. jr 19, 20, 93, 100 137, 138, 140, 142, 306, 316, 329, 333, 334 Hornowski B. 144, 159, 317, 318 flbstic R. 7 jugh J. C. jr 322 .ighes T. J. 7 msberger B. E. 8, 20, 83, 306, 318, 334 , m t R. A. 94, 99, 100 rxley J. 40 Id er E. 302, 318 Ignacy Antiocheński 19 Ignacy Loyola 113, 120 I mod a F. 2 28 Izajasz, prorok 116 Jackson G. E, 303 Jackson L. E. 55, 302, 318 Jacobi J, 50, 55, 274, 275, 277, 318 Jakub, patriarcha 111 Jakubik A.| 303, 318 James W. 6, 12, 35, 77, 85, 103, 140, 142, 197, 204, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 238, 239, 240, 241, 242, 243, 246, 247, 248, 251, 265, 303, 318 Jan, apostoł 119 Jan od Krzyża 120, 353 Janet P. 283, 318 Janis I. L. 205, 318 Janssen J, 260, 318 Jarnuszkiewicz A. 320 Jaroszewski M. G. 15 Jasnorzewska-Pawlikowska M. 217 Jcanson F. 214, 215, 225, 318 Jensen J, A. 193, 205, 326 Joanna M. de Guyon 120 Johnson P. E. 5, 14, 253, 260, 318 Jones E. M. 51, 55, 324 Jones W. 304, 325 Julianna z Norwich 120 Jung C. G. 6, 13, 264, 274, 318 Just A. 318 Kaczanowski F. 175 Kaclstad N. G. 142, 319

Kahoe R, D. 18, 100, 319, 322 Katarzyna Genueńska 35, 120 Katarzyna ze Sieny 120 Kawecki Z. 44, 144, 159, 319 K elisos 217 Keilbach W. 319 Kclcmen M. L. 100, 325 Kennedy J. 61 Kennell J. 304, 325 Kiely W. 141 King M. B. 94, 99,' 100, 319 Kirpatrick C. 319, 329 Kojetin B. 205, 329 Konstantynowski M, 268 Konstantyn Wielki 239 Korszunow G. 54 Kotchen T. A. 173 Kramer B, M. 203, 308 Kratochvil S. 175 Krishna H. 306 Kroliczak A. 323 Król J. 55, 319 Krystyna ze Stammeln 120 Kubiak I-I. 77 Kuczkowski S. 3, 51, 55, 100, 161, 176, 207, 215, 225, 262, 290, 303, 319, 320 Kuczyński J. 40,41, 42,44, 53, 264, 320 Kulczycki J. 144 Kuenkel F. 217 Kushner A. W. 297, 298, 299, 303, 320 K üster-G insberg C. 292, 303, 320 Kwilecki S. 83, 320 Lambert W. W. 38, 44, 50, 55, 320 Lans van der J. 103 Lao Tsu 170 Laski M. 142, 320 Latała A. 9, 20, 320 Lea G. 303, 321 Leade J. 120 Leary T. 127 Lenin W. I. 343, 345, 376, 377, 378 Leński J. 192 Lepp I. 210, 222, 225, 321, 336, 338, 339, 340, 341, 342, 343, 344, 345,

Lepp I. 346, 347, 350, 351, 356, 360, 366, 367, 371, 380 Leslie R. 176 Leu ba J. LI. 12, 13, 22, 30, 321 Levin J. S. 303, 321 Levinson D. J. 44 Liriope 217 Lindenthal J. J. 303, 321 Lindzey G. 312 Linn L. 303, 321 Lindzey G. 18 Lipiec J. 313 Li u W. 251 Loch J. 55, 321 Lofłand J. 251, 321 Loisy A. 382 Löschen E. L. 303, 321 Lotz B. 56, 225, 328 Lovekin A, D . 126, 142, 321, 322 Luckctt J. B. 303, 322 Lukas E. 172, 173 Luter M. 49, 50, 56, 57, 227, 237, 295 Madeja Z. 322 M aholic L. T. 164, 172, 173, 174 Mailloux N. 285, 303, 321 Majkowski J. 15, 322 Malinowski B. 42 M alony LI. N , 18, 54, 126, 141, 142, 260, 305, 309, 311, 314, 321, 322, _ 328 Mann L. 205 Marcin z Tours 119 Marciszewski W. 147 Margul T. 19, 307, 322 Marina z Escober 120 Maritain 344 Markides K. S. 84, 303, 321, 321 Marks K. 46, 338, 345, 374, 375, 376, 377, 378 Marshall H. 82 Martin J. G. 205, 322 Maslow A. H. 6 Masters K. S. 300, 309 Mastromaltei R. 259, 260, 322 M alon K. I. 304, 322

389

- 3 ’”

M auss A. L. 205, 322 Mazur M. 176 Mądrzycki T. 95, 100, 205, 322 McCarthy T. 327 M cConahay J. 321, 322 M cD affh J. 55, 322 M cDonald C. B. 303, 322 McFarland S. G. 315 Me Goldbrick J. B. 263, 301 McIntosh D. 205, 329 McKenzie J. G. 14, 290 M eadow M. J. 18, 322 Mechtylda z Hackeborn 120 Mech tylda z Magdeburga 119 Meissner W. W. 142, 307, 321, 323 M endoza R. H. 271, 306, 333 Merswin R. 120 Milancsi G. 20, 100, 210, 222, 225,323 Milew W. 268, 304, 321 Miller N. R. 295 Moberg D. O. 25, 30, 82, 83, 84, 252, 260, 323 M ojżesz 111, 119 M onod A. 236 M oore T. 304, 322 M oreno A. 323 Moretti P. 143, 329 Morgan R. 8, 20, 316 Morris J. E. 323 Morris R. J. 100, 306, 317, 333, 334 M oskalenko A. T. 323 Moszczyńska H. 9, 323 M ostowicz L. 323 M ounier E. 344, 370 Mowrer O. H. 284, 285, 295, 296, 304, 323 Munro M. 279 Murawski R. 323 Myers J. K. 100, 303, 321, 325 N apoleon B. 42 N arcyz 217 N ase E. 304, 323, 327 N auss A. 323 N elTT. 55, 323 Nelsen H. M. 55, 323

N elson M. O. 51, 55, 56, 323, 324 N elson P. 16 Nereusz F. 120 Neuman R. FI. 324 Neuman T. 299 Neusch M. 324 Newman J. 304, 325 N ichols R. C. 324 N ielsche F. 218, 341, 343, 349, 358, 363 Niewiadomski M. 283, 284, 304, 324 Nilsen E. 304. 324 N obiling E. 73 N owaczyk M. 7, 15, 324 Nowak A. J. 100, 176, 324 Nowicki A. 40, 266, 324 N ow ikow M. P. 15 Nussbaum J. 56, 329 Oates W. E. 271, 304, 324 Ochorowicz J. 15, 20 Oden M. FI. 82 O’Doherty E. F. 304, 324 Olearnik FI. 9, 159, 186, 324 Oliver J. R. 13 15 Opara S. 18, 20, 22, 23, 30, 40, 44, 324 Osgood C. E. 10 Osmond H. 130 Osler W. 304, 324 Ostrowska K. 323 Otto R. 13, 26, 27, 30, 33, 34, 35, 36,44, 103, 105, 106, 142, 325 O w oc-R em iszew ska I-I. 159, 160, 204, 312, 325 Pahnke W. N . 132, 134, 135, 142, 325 Pallone N . 251 Palma R. J. 176 j Palmore E. 83, 309 Paloutzian R. F. 18, 325 Pargament K. I. 93, 100, 304, 325 Parsons T. 304, 325 Pascal B. 117, 118 Pasquali L. 57, 333 Pastuszka J. 15, 209, 210, 225, 325 Patino L. 205, 325 Pattison E. M. 304, 325

Pattyn M. 57, 333 Paweł, apostoł 35, 119, 227, 236, 238, 239, 345 Pawlica J. 144, 153, 160, 325 Pepper M. P. 303, 321 Perpeuta, męcz. 119 Peters J. 313 Peters K. 204, Petersen L. R. 304, 325 Petrilowitsch N . 278 Peltersson T. 142, 325 Piaget J. 76, 83 Pianazzi G. 304, 325 Pietrowski A. W. 15 Pilkington G. W. 181, 205, 326 Pio, ojciec 299 Piotr, apostoł 36, 119 Pismanik M. G. 54, 56, 325 Platon 345 Platonow K. K. 15, 267, 304, 326 Poell W. 18, 326 Polikarp ze Smyrny 119 Polkowski A. 144, 145, 147, 160, 326 Pomianowski R. 84, 144, 326 Poniatowski Z. 7, 324, 326 Popielski K. 166, 171, 176, 312 Poppleton P. K. 181, 205, 326 Popowa M. A. 15,18,267,270, 305, 326 Pordage J. 120 Polvin R. H. 56, 326 Pratt J. B. 13, 260, 326 Pressel E. 302, 315 Prężyna W. 23, 31, 59, 72, 77, 84, 179, 180, 182, 185, 205, 326 Prinzborn FI. 274 Prothero E. T. 193, 205, 326 Proudfoot W. 143, 326 Pruyser P. W. 18, 326 (Pseudo) Areopagita D . 119 Pych V. 309 R adwilow iczR . 144,147, 148, 151, 152, 155, 157, 158, 160 , 327 Ram boo L. 307 R anschoff P. 307 ~

.

.

* *

O /IT

Ratman - Liwerska 1. 199, 327 Renan E. 382 \ Reykowski J. 144, 149, 154, 155, 156, 1 157, 160, 327 I ^.icci K. 120 i Richard R. 120 Richardo D. 376 (Hcoeur P. 327 Ridick J. 328 j )Fizzuto A. M; 48, 56, 327 Rogers C. 163; Rogers J. 3 7 6 1 Rokeach M. 229 R oof J. L. 56,| 327 jFoof W. C. 56, 327 Rooney J. 327 Rosen 1. M. 305, 327 Rosensohn M. 56, 329 Rosner F. 260, 327 Ross C. 305, 327 Ross J. M. 203, 308 Ross M. G. 79, 80, 94, 99, 256, 260, 327 Rostand J. 364 Rouke F. L. 301, 3i : Roy. A. 304, 325 Rudin J. 55, 275, 277, 300, 302, 305, 309, 318, 324, 327 Rulla L. M. 327, 328 Rumbaut R. D . 305, 328 Rumke FI. C. 211, 213, 217, 220, 225, 328 Sadler W. A. 203, 308 Sahakian J. B. 176 Sahakian W. S. 176 Samarin W. J. 125, 126, 143, 328 Sani'ord R. N . 44 Sanua V. D . 270, 305, 328 Sargant W. 6, 228 Sartre J. P. 290, 358 SaturaV . 45, 56, 2 0 8 ,2 1 1 ,2 2 5 , 328 Schallenberg C. 305, 328 Scharfenberg J. 304, 323, 327 Scheler M. 163

-M O

391 390

Schmitt R. 305, 328 Schneiders A. A. 272 Schoenrade P. A. 309 Schwarz L. W. 303, 321 Selbie W. B. 7 Sharkey P. W. 305, 328 Sharpe D. 160, 328 Shaver P. 329 Sheldon W. H. 39 Sherrow F. 203 Siegelman J. 301 Sicgman A, W. 53, 56, 328 Sikorski A. 328 Silverman W. 20, 328 Silvestri P. J. 56, 328 Singht Sandhn Sundor 120 Six J -F . 28, 30, 225, 320 Siwek P. 15 Skinner B. F. 6 Skoog G. 278 Skonovd N. 251, 321 Smith A. 376 Smith C. S. 315 Socha P. 9, 10, 18, 20, 59, 83, 185, 205, 313, 328, 329 Soederblom N . 13 Soucek W. 176 Spanos N. P. 143, 329 Spilka B. 19, 20, 53, 54, 56, 202, 193, 205, 307, 329 Spinks G. S. 27, 31, 102, 143, 194, 205, 253, 254, 261, 329 Spranger E. 43 Stace T. 135 Staciwa C. 329 Stack S. 305, 329 Slaehlin C. M. 114, 299 Stafford J. W. 285 Stalin J. 378 Stanley G. 227, 228, 229, 251, 329 Starbuck E. D. 11, 20, 77, 200,236, 239, 243, 329 Stark R. 102, 329 Stein E. V. 290, 305, 329 Steinitz L. Y. 160, 305, 329 Stern E. M. 305, 330

Stern M. S. 303, 321 Stesman T. 330 Stettner J. W. 305, 330 Stinchfield R. D. 300, 309 Straton G. M, 13 Strauss E. W. 175, 376 Strickland B. R. 205, 330 Strommen M. P. 31, 205, 312, 323, 330, 333 Strunk O. 52, 56, 330 Sullivan C. M. 300, 309 Sunden H. 16, 20, 102, 124, 142 Suzo H. 120 Swain L. T. 266 Swedenborg E. 120 Swensen C. H. 296 Swienko FI. 19, 22, 31, 37, 44, 261, 253, 254, 258, 307, 330 Swolkień J. 28, 31, 330 Szmyd J. 6, 7, 16, 19, 20, 21, 330, 331 Szuman S. 15 Szyszkowska M. 144, 145, 149, 158, 160, 331 Szymon, N ow y T eolog 119 Święcicki J. M. 331 Tamayo A. 52, 56, 57, 331, 332, >33 Tamney J. H. 251, 331 Teresa z Avili św. 109, 120, 353 Thayer N. R. 331 Theilhard de Chardin P. 366, 370 Thouless R. H. 13, 19, 23, 102, 196, 331 Thurstone L. L. 178, 182, 183, 205, 331 Tippett A. R. 141, 311 Toch H. 83 Todd M. 49, 56, 331 Tomaszewski T. 327 Trew A. 306, 331 Triandis L. M. 44, 55, 320 Tyrrcl B. J. 331 Tyszka M. 21, 331 Tweedie D . f. 176 Uchnast Z. 95, 100, 261, 332 Ugrinowicz D. M. 7, 15, 21, 332 Unger J. 101, 102, 103, 143, 332 Ungersma A. J. 176

Valerie P. 217 Van der Lans J. 143, 332 Van der Lceuw G. 207 Vanderpool H. Y. 306, 332 Vancottem R. 206, 332 Van ICaam A. 332 Vannese A. 56, 332 Vaughan R. P. 306, 332, Vaux R. 306, 332 Ventis W. L. 141, 30? Vercruysse G. 56, 332 Vergote A. 6, 14, 16, 19, 23, 24, 31, 45, 52, 53, 56, 57, 101, 143, 207, 209, 210, 211, 217, 218, 219, 220, 221, 226, 332, 333 Vetter G. B. 209. 226, 333 Vianncy J. M. 120 Viney L. L. 160, 328 Vitz P. 333 Voltaire F -M . 349, 358, 374, 384 Weigel A. 285 Walesa C. 23, 31, 59, 65, 66, 67, 68, 69, 71,72, 74, 7 8 ,8 1 ,8 4 , 144,148,149, 150, 153, 155, 158, 160, 333 Wallace R. K. 259, 261, 333 Walters A. 22, 31, 252, 261, 333 Walters O. S. 306, 333 Warren R. K. 100, 325 Warszawski J. 112, 114, 115, 143,299, 306, 333 Wasman M. 301, 311 W asson G. 130 W aterhouse E. S. 7 W atson P. J. 100, 306, 317, 333, 334 Weatherhead L. D. 7, 306, 334 Weddell S. C. 205, 330 Weiss A. 271, 306, 333 Werynski H. J. 15 Wesley J. 227, 246 W estie F. R. 205, 322 W?dzel J. 49, 57, 334 White V. 7 Widlocher D. 306, 334 Wiebe K. F. 100, 334 Wieman Fl. N . 14, 85

Wieman R. W. 14, 85 Wikstroem O. 306, 334 Williams J. P. 252 Wilson W. C. 94, 100, 194, 206, 334 Wincenty a Paulo 380 Winger D. 306, 334 Winid B. 278, 306, 334 Witwicki W. 15, 334 W olf M. 44, 55, 334 W olman B. B. 334 W ołkowski J. 144, 145, 146, 147, 151, 155, 160, 334 W oodroof J. T. 334 Worthen V. 306, 334 Wunderle G. 13, 67 Wuthnow R. 327 Zika S. 301, 311 Zilboorg G. 291, 306, 334 Ziółkowski D. 100 Zoc W. A. 334 Zych A. 6, 8, 9, 10, 11, 16, 21, 144, 148, 160, 186, 206, 334, 335 Żelcźnik T. 146, 158, 160, 335

Summary The handbook „Psychologia religii” (The psychology of religion), which is given to Polish students o f the discipline, presents basic problem s th a t have been u n dertaken and discussed by contem porary psychologists o f religion. The IN T R O D U C T O R Y P A R T o f the book touches the following subjects: the im portance o f the religious dim ension, an interest o f the psychology in religion, contem porary conceptions of the psychology o f religion. N ow aday psychology o f religion to be the scientific one, m ust fullfil strict m ethodological req u ire­ ments. The psychologist experiences then a painful am bivalence when, confronted w ith the alternative: to accept the ap p ro x im ati­ ve results (as only such ones are obtainable) and consequently to resign some scientific strictness or to give up this region p f exploration. He m ust choose. The second p a rt o f the In tro d u ctio n describes psychological m ethods and techniques th a t prevail In psychology o f religion. Very briefly (in the form o f an chronicle) are given some im p o rtan t events and publications in the realm of psychology o f religion, an actual view o f the scientific life o f the psychology o f religion (research centers, dom estic and foreign journals, textbooks, bibliographies). The chapter „R E L IG IO N O F M A N ” m akes the distinction between religion and religiousness, depicts a religion „to p o g ra ­ phy” , exhibits the ontogenetic evolution o f religion, gives a brief characterization o f atheism (theoretic, practical and speculative - factual). In the chapter „P S Y C H O L O G IC A L ROC)TS O F R E L I­ G IO U S N E SS ” , the au th o r discusses m otives th a t dispose people to be religious. Some o f them have a character o f the drive, whereas the others have only a stylistic im pact. The au to r o f „The psychology o f religion” attends to and rejects reductionistic trends in the area o f psychological sources o f religion. There are presented theories o f specific roots o f religiousness such as: a religious instinct theory, Schleierm acher’s theory o f absolute 394

dependence feeling, R. O tto ’s theory o f feeling o f „the wholy other Being” (with the batch o f com m itting feelings), a theory linking religion with the one’s identity form ation, a theory th a t draws religion from its inferior form s (totem ism and magic), F reu d ’s theory (guilt feeling as a consequence of the Edyp complex and a source o f religion). M entioned are also as potential sources of religion: a vitiated transm ission o f religious faith, a necessity of need reduction, (especially o f the m eaning o f life need). One o f the F reuds hypotheses is analysed in the chapter „ G O D -C O N C E P T F O R M A T IO N ” . The subjects o f the m en­ tioned consideration are: some clinical cases, etnographical data, em pirical investigation results. The inquire was made: does it all confirm or refute F reu d ’s theory? The findings o f the a u th o r’s an o th er book (K uczkow ski 1982) are cited. i , 1 The general characterization opens the next chapter entitled: „T H E D E V E L O P M E N T O F T H E IN D IV ID U A L ’S R E L I­ G IO N ” . Then the age boundaries are determ ined, particular p erio d ’s traits described ajnd th e1findings d ra w n .1 The problem o f R E L IG IO N S M A T U R IT Y has been expres­ sed in G. W. A llp o rt’s term s. U nder the title have been placed two issues: A llp o rt’s criteria of religious m aturity and the intrinsic vs extrinsic religion conception, whose m ain points were form ulated in six dimensions, As its fexemp ification t îe F eagin’s scale was added _ of religion treats The succeeding chapter of th „Psychology the R E L I G I O U S E X P E R IE N C E in 'its detailed elementsj (the natu re o f the religious experience the simple and intense experiences, the misticism together with its characteristic traits and the research instrum ents (R. W. H o o d ’s Scale), glossolalia, problem s o f chem ical religion. | W ithin boundaries o f the psychology o f the W O R LD O U T ­ LO O K , in turn, there are found such problem s as: the various conceptions o f the w orld outlook, its origin, structure, and basic functions. The au th o r o f this book expresses his stand naainst the onlv scientific” m arxistic w orld outlook. 395

R elationships between L O G O T H E R A P Y A N D R E L IG IO N are also touched. The subject is form ulated in accordance-w ith F ra n k l’s views. The second p a rt treats m ethods o f diagnosing an existence frustratio n and noogenic neuroses. The analysis o f the religious sentim ent opens the chapter „T H E R E L IG IO U S A T T IT U D E ” . N o thing else b u t the subject itself differentiates the general psychological attitu d e from the religious one. The content o f the T h u rstone-C have’s and P atin o ’s scales serves as an illustration. To the psychological problem s o f the religious attitu d e belong also: religious prejudices» the religio­ us faith, the problem o f religious crises. A separated ch ap ter was dedicated to the P S Y C H O L O G I­ CAL M OTIVES O F T H E A T H E IS T IC A T T IT U D E . F irst, the au th o r introduced the P. C hojnacki’s and J. P astuszka’s stan d ­ points (today o f the rath er historic value), then presented the factual state o f psychological knowledge on the th e m e jre p o rts of Beirnaert, G odin, Lepp, Vergote, M ilanesi, Riimke, Sature). There were then accentuated P S Y C H O L O G IC A L C O N ­ D ITIO N S O F A TH EISM (a solution o f the accute, personal experience o f suffering and evil on the earth against G od, a distorted process o f an individual’s identification with his parents, the im pact o f im prudently m ade religious in d octrination with consequentional d istortion o f the image o f G od, the im pact of world atm osphere that becomes m ore and m ore secular, sup­ remacy o f the reason and the d istru st the religious experience, a narcissistic-individualistic attitu d e and the extrem e desire of the personal authonom y, the anxiety causes (fear and the escape from the sacrum ), a conflict bejtween the sufficiency o f the hum an happiness and tire hope o f religious salvation. The chapter is closed With research results o f th e religious consciousness, with the answ er to the question: whi t do people dislike m ost in religion? ..TH ' R E L IG IO U S C O N V E R S IO N ” . This is the next topic „T taken under a consideration. It is undertitled | 7 ow ards life new an is accom panied by research values” . The m atter under discussi I | results. The main accent was laid on the analysis o f conversion 396

m ade by W. James. His insights are still actual and students o f the problem refer to W. Jam es’analysis o f the states before, during, and after conversion. Two parts o f the chapter „T H E R E L IG IO U S B E H A V IO R ” consider the problem o f cult and prayer.T he PSY CH O PA T H O L O G IC A L D IM E N S IO N of the individual’s religiosity concentrates on the following theme: the value o f religion for the psychical health: The au th o r, him self o f religious orientation, first presents the argum ents th a t prove a positive role o f religion (in her authentic shape, o f course) for the individuals health, then some basic objections, directed against religion by the dom estic marxistic au th o rs as well as by soviet psychologists. The entire a u th o r’s book does cope to some extend with the objections. Neverless the au th o r in a suitable place tries to answ er them im m ediately. In the next stage there is shown a panoram a o f various m odalities of psychopathologic form s o f the religiousness. In the third stage a variety o f the troubles in the religious context is depicted. Here they are: the im pact o f distorted process o f identification on the G od-concept form ation, the G od-concept with neurotic m odifica­ tions, the problem o f obsessions and scruples w ith a religious dom inant. A t the end o f the book the reader can find an A ppendix, that contains the PSY C H O A N A LY SIS O F T H E A TH EISM (m ade by I. Lepp). The particular problem s there discussed are: general traits o f the psychological atheism., the autopsychoanalysis of I. Lepp, the traits o f neurotic, rationalistic, m arxistic atheism . In the last o f m entioned m odalities one m ust distinguish the different images o f atheists: images o f those th a t were always such, and the images o f those th a t became atheists in a m om ent of their lives.

II

S P IS

RZECZY

W p ro w adzenie................................................................... Religia czło w ie k a....................................................................... Psychologiczne źródła religijności........................................... Kształtowanie się obrazu Boga u d z ie c i.............................. Rozwój religijności czło w ie k a................................................ Dojrzałość re lig ijn a .................................................................... Doświadczenie re lig ijn e ............................................................. Ś w iato p o g ląd ................................................................................ Logoterapia i re lig ia .................................................................. Postawa re lig ijn a ............................................................... Psychologiczne motywy w procesie kształtowania się postawy ateisty czn ej ; ..................................................... Ku nowym wartościom życia (problematyka nawrócenia) Zachowania re lig ijn e i 1• • Niektóre problemy psychopatologii w zakresie doświaczeń, postaw i zachowań religijnych . . B ib lio g rafia.................................... Dodatek: Psychoanaliza ateizmu Summary . Spis treści

5 22

32 45 58 85 101

144 161 177 207 227 252 262 307 336 385 389