Xinzhong Y. - Konfucjanizm. Wprowadzenie

Konfu~anizrn Wprowadzenie

SPIS TREŚCI

Wykaz ilustracji

VIII

IX

P rzedmowa Konfucjanizm w dziejach: tablica chronologicz na

Wprowadzenie: Studia i Zachodzie

konfucjań s kie

Etapy ewolucji konfucjanizmu Konfucjanizm w stadium formowania

na W schodzie

się

Konfucjanizm w fazie adaptacji Konfucjanizm w fazie przeob rażeń Ko nfucjanizm w fazie różnicowa n ia Konfucjanizm w fazie odnowy G łó w ne

l

4 7 8 8

się

akcenty metodologiczne

Struktura i treść Tłumaczenie i transliteracja Rozdział

XII

9 9 IO 12 15

Konfucjanizm, Konfucjusz i klasycy konfucjanizmu

17

„ Konfucjanizm" i ru

18

Ru i tradycja ru

19 23 28 29

K o nfucjusz Konfucjanizmjako „ rodz ina " Oia) Konfucjanizmjako kult Oiaó) Konfucjanizmjako forma nau ki (xue) Etyka , polityka i religia w t radycji System etyczny? Doktryna pa nująca? T radycja re ligij na?

konfucjańskiej

31

32 34

36 40

VI

KONFU C JANIZM

Konfucjańskie księgi

klasyczne Przekazy starożytne i księgi klasyczne Konfucjusz i konfucjańskie księgi klasyczne Kanon konfucjański w dziejach

49

51 S4 S6

Trzynastoksiąg

S8

Pięcioksiąg

S9

Czteroksiąg

66

Pytania do dyskusji Rozdział

2

Ewolucja i transformacja -

ujęcie

historyczne

71

Konfucjanizm i trzy opcje Mencjusz ijego wkład w rozwój konfucjanizmu idealistycznego Xunzi: wielka synteza konfucjanizmu

71 7S 79

Zwycięstwo konfucjanizmu i jego synkretyzm Dong Zhongshu i ustanowienie konfucjanizmu Nauka klasyczna: kontrowersje i debaty Konfucjański wymiar N au ki T ajemnicy

84 87 90 93

hańskiego

Narodziny neokonfucjanizmu Pięciu Mistrzów wczesnego neokonfucjanizmu Zhu Xi i jego systematyczny konfucjanizm

99 101 108

idealistyczna: Lu J iuyuan i Wang Shouren Korea: drugi dom konfucjanizmu Konfucjanizm japoński: przemiana i zastosowanie

111 118 127

Pytania do dyskusji

139

Szkoła

Rozdział

3

Droga konfucjanizmu

Droga Nieba N ie bo i konfucjański Kres

141 143 14S

Niebo i zasady moralne Niebo jako natura bądź prawo naturalne Droga ludzi

149 !SI

transcendencja

ISS IS6

Święta władza królewska i humanitarne rządy

162 167

Moralnośćjako

Dobro i zło Droga Harmonii Harmonia: koncepcja oraz motyw przewodni Jedność

Nieba i ludzi Ludzie i Natura Konflikty społeczne i ich

Pytania do dyskusji

rozwiązywanie

171 172 17S 177 179 190

SPIS TREŚ CI

Rozdział

4

VII

Praktyki r ytualne i religijne

Konfucjanizm : tradycja

191

rytuału

Rytuał i ofiara Ofiara składana N ie bu Ofiara na rzecz przodków i synowskiej Kult Konfucjusza

nabożności

192 192 197 200 204

Nauka i duchowe doskonalenie Naukajako ścieżka duchowa Duchowe doskonalenie

209 210 216

Konfucjanizm i inne tradycje religijne Jedność trzech doktryn Konfucjanizm i taoizm Wzajemne przekształcanie się konfucjanizmu i buddyzmu Konfucjanizm i chrześcijaństwo Pytania do dyskusji

224 224 229 233 237 243

Rozdział

5

Konfucjanizm i jego znaczenie we

współczesności

Konfucjanizm: przetrwanie i odnowa Wkraczanie w epokę nowoczesną Kształtowanie się współczesnego

Rozwój projektu

konfucjanizmu

konfucjańskiego

245 246 247 251 255

Tematy współczesnych studiów konfucjańskich Konfucjanizm i los Chin Konfucjanizm i kultura zachodnia Konfucjanizm i modernizacja

261 263 266 269

Konfucjanizm i jego znaczenie we współczesności Odrodzenie wartości konfucjańskich Etyka odpowiedzialności Wszechstronne rozumienie edukacji Humanistyczne znaczenie życia Pytania do dyskusji

273 274 279 280 284 286

Wybrana bibliografia

287

Tablica transliteracyjna

305

Indeksy

323

WYKAZ ILUSTRACJI

Ilu stra cj e zam ies z c z one

m i ędz y stron ą

343 - 354 :

Ilustracja / . P osąg K on fu cjusz a w gł ówn ej s a l i Ś wi ąt y n i K on fu cjusz a w Q ufu - rod z in ny m m i eści e K o n fu cj u sza

Ilustracja 2. Poł o żo n a n a te re n ie Św i ąt y n i K o n fucj usza (w j e g o rod zinn ym mi eście Qufu) M ore low a Tryb u n a . na k t ó rej

m ia ł na u czać

K on fu cj u sz

Ilustracja J. Św i ęta Śc ie żk a p row a d zą ca do g ro b owc a K o n fu cj usza; li c zba d rzew ros ną­ c ych p o jed nej s t ro n ie s y mb ol izuj e wa p o drugi ej s t ro n ie

si e de mdzies i ę c iu

o z nacz aj ą s i e de m d z i es iąt

d w óch ucz n iów m istrza , a d rz e -

trzy Ja ta jego

ż yci a

Ilustracja 4. Tablic a k u c z c i K o n fucj u sza prze d jego g ro b o w ce m Ilustracja 5. T ablica i g robowi e c Z isieg o (4 8 37 -4 02 p .n.e.) , w n u ka K o n fu cj usza Ilustracja 6. Med yt uj ący p rzed c h a tą stoj ącą p rzy g robowc u K o n fucj usza . gd zie Kon fu cj u sza Z ig o ng ( 502 ? - ? p . n. e .)

/lustracja 7. Tabli ca i

posąg

mi ał odbyć sześciol e t n i ą ża łob ę

po

ś mierc i

u czeń

m is t rza

Da wn ego C z cig o dneg o {x ianxian) M istrza Yu e Z h enga (? - ?),

które go t ra d ycj a u z n aje za p rzekazic iel a

ko n fucj a ńsk i ej

dokt ryny

nab o żn ości

syno w -

s ki ej; Ś wiąt y nia K on fu cj us za w Q u fu

Ilustracja 8. Św iąty n ia Dru gieg o M ę drca ( M e n cj us za , 371 - 28 9 p .n. e . ) w Z o u , ro dzi nny m m i eści e M e n cju sza

/lustracja 9. Uc zeni

kore ańscy skł ad aj ą hołd

K on fu cj us z o w i w ce re m onii o fia ry ku c z ci

K o n fucj u sza w So nggy u n -g wa n , N aro d owej Aka de mi i K o n fucj u sza ( w : Sp e n cer J. P a lm e r. Confu cian Rituals in Korea, Berke le y: As ia n Hu mani t ies P ress, ora z Se oul : Po C h i Cha i Ltd. 1984 , ilus t ra cj a 66 )

Ilustracja

JO.

Dwi e

póło kr ągł e

Son gy ang , u sy tuowa nej w

s a d za wki p rzed p aw il o ne m A k a d e m ii

po b l i żu

sł y nn ego

K o n fucj ańsk i ej

k la szto ru b u d d y zm u chan, Shaolin Si;

prow in cj a H enan

/lustracja li. Duc h o w a tabl iczk a i posąg Z hu X i ( I 130 - 1200) w t a ois tyczn ej Św i ąt y n i B i a ł ej

Ch m u ry w P e k in ie . I nskryp cja na t ab l icy

Z hu X i". U k a z a ny gest

d ł o n i n i e wąt p li w i e

gł osi :

sta n o w i

„ D u c how e M iejsce Mist rz a

na w iąza n i e

d o b u d d y zm u

Ilustracja 12. S ce n a ze Św i a towy ch Ob c hodów 254 9 Uro dz in K on fu cjusz a z organ iz o wa nych p rz e z A k a d e m i ę K o n fucja 1\ską w Ho ngko ngu, 17 paźdz i e rni k a 1998 roku

PRZEDMOWA

Gdy byłem w wieku chłopięcym, przeczytałem hinduską przypowieść o słoniu i czterech ś l epcach, którzy dotknąwszy części ciała zwierzęcia, podawali odmienne i niezwykle zabawne opisy słonia i, rzecz jasna, nie zdołali właściwie go scharakteryzować. Mój młody rozum podpowiadał mi, że nie potrafili tego dokonać, ponieważ nie mogli obmacać całego słonia za jednym zamachem. Innymi słowy, byłem przekonany , że gdyby jeden z nich miał taką możliwość, to z pewnością byłby zdolny wyrobić sobie właściwe wyobrażenie słonia . Gdy dorosłem i miałem okazję lepiej poznać filozofię i re l igię , zrozumiałem , że chyba to nie jest takie proste. Czy osoba niewidoma, która nigdy nie widziała takiego zwierzęcia jak słoń ani o nim nie słyszała, może nam powiedzieć, czym jest słoń, nawet jeś l i założymy , że będzie mogła zbadać dotykiem całe zwierzę? Oprócz ograniczeń doświadczenia zmysłowego istnieje wiele innych czynników, które przeszkodziłyby nam w uzyskaniu pełnej wiedzy o takim obiekcie , a na ułomność naszego inte lektu nakłada się wiele innych elementów , które wypaczają nasz ogląd. Zgłębiwszy problemy wynikające z umysłowego procesu poznawania rzeczy, Zhuangzi, filozoftaoistyczny działający mniej więcej w IV stuleciu p .n.e„ przekonuje , że gdy próbujemy pojąć rzeczy, nasza percepcja wzrokowa u lega zniekształceniu za sprawą naszych indywidua lnych wyobrażeń, a prawdziwa wiedza staje się moż l iwa tylko wówczas, gdy postrzegamy wszystkie rzeczy oraz siebie samych jako jedność, w której nie ma rozróżnienia na „ to " i „tamto" bądź „ja" i „n ie-ja". Shao Yong , uczony konfucjański z XI wieku n.e„ podchodził do tego zagadnienia w podobny sposób. Według niego, niedostatki ludzkiej wiedzy wynikają z faktu, że obserwujemy rzecz z w łasnej perspektywy. D latego więc przekonywał on , że powinniśmy postrzegać rzeczy nie własnymi oczami, lecz umysłem , a nawet nie umysłem , ale za pomocą zasady inherentnie obecnej wrze-

X

KONFU C JANIZM

czach. Gdy zatrze się granica między podmiotem a przedmiotem, będzie­ my mogli widzieć rzeczy takie , jakie są. Niemniej większość wykształconych na Zachodzie uczonych ma trudności z przyjęciem filozofii leżącej u podłoża proponowanej wyżej metodologii chińskiej. W powszechnie akceptowanej tradycji intelektualnej Zachodu badanie musi się zacząć od wyodrębnienia podmiotu i przedmiotu, a doświadczenie wraz z jego krytyczną analizą stanowią jedyną gwarancję „ obiektywności" badania rzeczy. Zgodnie z tym poglądem, odróżnianie wartości od faktów ma zatem podstawowe znaczenie w każdym wykładzie systemu religijnego i filozoficznego. Żadna z tych pozornie rozbieżnych , a nawet sprzecznych metodologii nie może nam umożliwić prawdziwego poznania konkretnej religii czy filozofii. Coraz częściej dostrzega się , że w badaniu tradycji religijnych i filozoficznych moglibyśmy czerpać korzyści z łączenia tych dwóch ujęć. Choć temat ten znacznie wykracza poza zakres tej zwięzłej przedmowy , wystarczy powiedzieć, że dociekaniu natury zjawisk religijnych powinna towarzyszyć pewna doza empatii, a badający powinien wchodzić w doktrynę i praktykę danej religii niemal jako uczestnik {insider), a zarazem stawiać się na zewnątrz w stosunku do nich jako krytyczny obserwator. Taka właśnie metodologia stanowi zrąb struktury i treści mojego wprowadzenia do konfucjanizmu. Czytelnicy z łatwością dostrzegą , że ukazane w tej książce natura i wizerunek tradycji konfucjańskiej sąplonem takiego „dwudzielnego" badania, w którym autor jest zarówno „nosicielem" analizowanych wartości, jak i „krytykiem" prezentowanej doktryny. Książka ta powstała w trakcie moich wykładów z konfucjanizmu na Uniwersytecie Walijskim w Lampeter. Kurs ten prowadziłem przez kilka lat, a ostatni raz w pierwszym semestrze roku akademickiego 1998-1999, kiedy to ukończyłem wstępną wersję tej książki. Rękopis udało mi się w dogodny sposób przystosować jako podręcznik kurs u; z radością przekonałem się, że w tej funkcji był przydatny zarówno na zajęciach, jak i poza nimi. Wracając pamięcią do mojej pracy nad książką, uświa­ damiam sobie , jak wiele zawdzięczam owym wykładom oraz pytaniom i sugestiom wysuwanym przez moich studentów.

Jestem wdzięczny college'owi Clare Hall przy U niwersytecie w Cambridge za przyznanie mi w 1998 roku stypendium wyjazdowego, które przy jednoczesnym wsparciu ze strony Pantyfedwen Trust i Spalding Trust wydatnie pomogło mi w ukończeniu wstępnej wersji książki. W wymiarze intelektualnym ogromnie skorzystałem z rozmów i dyskusji z koleżan­ kami oraz kolegami zarówno w Lampeter, jak i w Clare Hall; ich wiedza i spostrzeżenia w dużym stopniu przyczyniły się do powstania i korekty

PRZE D MO WA

XI

mojego pierwotnego wywodu . Spora rzesza kolegów , koleżanek i studentów była uprzejma przeczytać rozmaite części książki. Szczegó lnie gorąco pragnę podziękować Oliverowi Daviesowi, Gavinowi Floodowi i Toddowi Thuckerowi za komentarze i porady, które pozwoliły mi uniknąć błędów i przeoczeń oraz usunąć z kart całej książki niedociągnięcia stylistyczne angielszczyzny. Za te, które się zachowały , biorę oczywiście pełną odpowiedzialność .

Rozmaite części tej pub likacji pierwotnie ukazały się jako a rtykuły w czasopismach akademickich bądź w ramach projektów badawczych . Przykładow o

publikacj a

Peace

and Reconci/iation

in

the

Confacian

Tra-

dition ( „ Reconciliation Project" , Gresham College) stała się podstawą trzeciej części rozdziału trzeciego , a praca Confucianism and its Modern Values („Journa l ofBeliefs and Yalues", nr I , 1999) została włączona do trzeciej części rozdziału piątego . Pragnę podziękować redaktorom za udzielenie mi zgody na ponowne wykorzystanie tych materiałów w publikacji książkowej. Podziękowanie jestem także winien redaktorom z Cambridge University Press , zwłaszcza panu Kelvinowi Taylorowi , za wspieranie mojego przedsięwzięcia i oddanie tej książki w ręce czytelników .

KONFUCJANIZM W DZIEJACH: TABLICA CHRONOLOGICZNA

Histo ria powszec hna

Hi storia Chin

Ko nfu c j a niz m

O kres mi ty czny

Kró l o w ie - m ęd rcy: Yao, Sh u n, W ielk i Yu

D ynast ia X ia (220 57- 1600? p .n.e.)

J ie, os t a t ni k ról. po tępio n )' t yra n

Dyna st ia Sh ang lu b Yi n

Tang ,

(16007 - 1100? p .n.e.)

k ról,

Dy nas ti a Zhou (Czo u ) (1 1007 - 249 p .n.e.)

Król Wen , k ról Wu , ks iążę Zhou , trzej m ę drcy Zh o u ;

zało życ i el

po tępio n y

Z ho u , osta t ni t yra n

Z achod n ia Dynast ia Zh o u (1 1007 - 770 p .n.e.)

Ko nfucj usz ( 551 - 479 p. n.e. )

Wschodnia Dy nas ti a Zh o u (770 -256 p .n.e.) ok res W ios en i Jes ien i

konfucj anizmu szkoła Zisiego (4 837 - 402

ks ięgi

p. n.e. )

Wielka nauka Doktryna środka

(770 -4 76 p. n.e.) okres Królest w Wal czących

(4 7 5-221 p. n.e.) Dynasti a Q in (221 - 206 p. n.e.) p ierwszy cesarz (22 1-2 10 p .n.e.)

k lasyczne

Me ncjusz (37 1-289 p . n.e.) Xunzi (3137- 238 p . n.e) Wielkie spa lenie i

zgł ad ze n ie

ksiąg

ko nfucjan ist ów

XIII

KONFUCJAN IZM W D Z IEJ AC H : T AB LI CAC H RONO LOGICZNA

Dynas t ia H an (20 6 p . n.e. - 220 n.e. ) Wcześniejsza

dynas t ia

H a n za cho d n ia (20 6 p . n .e. - 8 n.e. ) Liu Ba ng (206 - 19 5) cesarz W u ( 140 - 87 ) dynast ia X i n ( 9 - 23 ) Późn i ejsza dy nas t ia H a n wsc h od ni a (25 - 220 )

Wp rowad zen ie ko nfucjanizm u w W ie t na m ie, Ko rei

Ko nfu cj anizm wyras t a n a oficj al ną id eo logi ę p a ństwową

O praco wa ni e k rytyc z ne

ks i ąg

klasycznych Z a ł o żenie Wielkiej Ak a de m ii S zkoł a

„staryc h te kstów "

D o ng Z h o ngsh u (1797 - 104 p.n .e. ) S zkoł a „ nowych te kstó w" Ya ng Xio ng ( 53 p. n.e .-1 8 n.e. ) li u X i n ( ? - 23 n.e.)

Bud dyz m in d yjsk i

H ua n T an (23 p. n.e. - 50 n.e.) Wa ng Cho ng (2 7 - 100? )

doci e ra d o Ch i n i wc h odzi w int era kcję

M a Ro ng ( 7 9 - 166 ) Z h eng Xu a n ( 12 7 - 200)

z ko nfucj a nizm e m

li tera t u ra ch e nwei

i Jap o n ii

U st an owie nie Ak a d e m i i Na ro d ow ej

Dynas ti e We i- Jin (220 - 420 ) We i (220 - 265 ) zacho dni a dy na st ia J in (265 - 316)

w Korei ( 372) Korea 1\ ski u czo n y W a ng I n w 4 0 5 r. (?) sp ro wa d za d o Jap o n ii

Dialogi

ws cho d ni a d ynastia Jin (3 17 - 4 2 0)

S zk oła

Tajemn icy

Wang Bi ( 226 - 249 ) H e Yan ( z m . 249 ) Xiang X iu ( 223 - 300) S zk oła

C z yst yc h Roz m ów R uan J i (210 - 26 3 )

J i Ka ng (223 - 262 )

ko11fucja1iskie

T ao izm rel igij ny

wc hła ni a

e tykę konfucjańską

D y nasti e i

P rzybycie nes t or ia n d o C h i n (635) Kró les two Si ll a ( 365- 935) usta naw ia s tu dia ko nfu cj a ńsk ie Pi erwsza japo 1\sk a ko nsty tu cja (604 ) czerp ie z id ei konfucja1\sk ich

Po ł u dn iow e

P ół n ocne

( 386 - 58 1)

Dy nasti e Su i-T ang ( 58 1-907) S u i ( 58 1- 6 18) Ta ng (618 - 907)

Ro zkwi t b u d dy zm u , nasilenie de bat między konfucjaniz mem a b ud d yz mem Ko nfu cj anizm s to p n iowo o dzysk uj e d a w n y prest iż Us ta no w ienie syst e mu egzaminów u rzęd nic zych Han Yu (768 - 824) l i Ao (772 - 84 1) Liu Z o ng y ua n (73 3 - 8 19 )

X IV

K ON F UC JANIZM

K orea ńsk a d y n ast ia

Dy n ast ie So ng (960 - 1279)

Koryo (9 18 -1 392 ) :

dynasti a P ół noc na So ng

sys tem egzaminów

(960 - 1126)

u rzę d n ic zy ch ;

d y nas t ia Poł u dn iowa

na r o dowy

Song ( 1127-1 279)

u n iwersy te t

O drodze n ie ne oko n fu cjańsk ie Zh o u D u n y i (10 17 -1 073) Z h ang Z ai ( 1020 -1 077) Szkoła

racjo n alistyczna

Z h u Xi (1130 -1 200 ) Szk oła

ideaI istyczna

L u Jiuyuan ( 1139-1 193) Szk oła

Nauki Prak tycznej

Che n Lia ng (1 143 - 1 194 ) D y nast ia Y u an (1279 - 1368)

Sy nteza ra ej o n al izm u z i deali z m em W u Cheng ( 1249 - 1333)

Czreroksiqg

op atrzony

kom en t arzami Zh u Xi p ods ta wowym te ks t em wymaganym przy egzami n ac h u rzęd niczyc h K ore ańska

d y n ast ia

D y nast ia M i ng ( 1368 -1 644 )

( 13 13)

Ch en X ia nzha ng (1 428 -1 500 )

Yi ( 1392 - 1910) :

Wang Yangming (1 472 -1 529)

neo ko nfu ej a n izm

szkoł y

Y i Hwang

( 150 1- 1570) Y il

( 1536 -1 584 ) J a po ńsk i system

bakafu F uj iwara Seik a

(I 56 I - 16 19) Hayashi Raza n

( 1583- 1657) J a pońs ka szkoła

Shushigaku Yamazaki A nsai

( 1618 - 1682) Kaibara Ekken

( 1630 -1 7 14 ) Jap o1\ ska szkoła

Yómeigaku Nakae Tóju

( 1608 -1 648)

Wang Yang m inga

Ki Z hi ( 1527 - 1602) szk oła

Do ng l i na

Gao Pan l o ng ( 1562 -1 626) Li u Z ongzho u (1 578 -1 654 )

K ONFUCJAN I ZM W D ZIEJAC H : TABLI CA C HR ONOLOG I C ZNA

Korea1\ska N auka

Dy na st ia Qing ( 1644 - 191 1)

XV

Nauka szkoł y studiów kry t yc znych (szko ły H an )

Prak tyczna K o re a ńsk a N a u ka

G u Ya nw u (1613 -1 682)

Ws cho d n i a

Wang Fuzhi ( 16 19 - 1692)

Ja pońska szk oła

H ua ng Z ongxi ( 16 10 -

Kogaku

169 5) D ai Z he n ( 1724 - 1777)

ltó J i nsai

( 1627 -1 70 5)

„ nowa nauka „

O gyu Sorai

Kang Yo uwe i ( 18 58 -1 927 )

( 1666- 1728) Ja mes Le gge

( 1815-1 897) p rzek ł ad a n a j ęzy k

a ng ielski k l asycz ne p ism a ko n fucj a n izmu C h ińska

Wing- tsi t Cha n

Re p ubl ika

( 1901 - 1994 )

C hi 1\ska R ep ubl ika Ludowa

W .T . de Bary

( 1949 - )

(19 11- )

Współ czesn y N owy

K o nfucj a nizm X io ng Sh ili ( 188 5-1 968 )

Okad a Takehiko

Fe ng Y o ul an ( 18 95- 19 90 ) *

C h eng C hung- Ying

T a ng Ju ny i ( 1909 - 1978)

Tu Wei -M i ng

Mou Z ongsan (1909 -1 995)

*

W niniejszej książce przyj ęto takąpisown i ę nazw iska tego u czonego , op ierając się na p i-

sow ni p rzyj ę tej w polskim wyda niu j ego Krótkiej historii filozofii chitiskiej ( Warszaw a 200 1). W o d nośnikach do b ibl iogra fi i i sa m ym zestaw ieniu bibliograficzny m auto r stosuj e angielsk i warian t t ego nazwiska ( Fung) (przyp . tłum .) .

WPROWADZENIE

STUDIA KONFU CJAŃSKIE NA WSCHODZIE I ZACHODZIE

G d y b yśm y

mie l i j e d n y m

sło wem sch arak t e ry zo wa ć

c hiń ski

sposób

życia

w

ci ą­

gu ostatni c h d wóch tysi ąc lec i, t o sł o wem t y m b ył b y " k o nfucja ń ski ''. Ża d n a inna c hiń sk a post ać his t o ryc zna nie wyw arła ta k gł ę bo kieg o w p ł y w u na życ ie i myśl swej na cj i, t e ratur ę

p rzeka zuj ąc , nau czając

ora z

i tw ó rc zo

k szt a łtując chi ń s ki u mysł

interp re t uj ąc s t a rożyt ną k ul t urę

i l i-

i cha rakte r. (d e Bary i in ni , 1960,

t.

I : 15)

Gdy pod koniec XVI wieku włoski jezuita Matteo Ricci (1552-16 10) do Chin, szybko uprzytomnił sobie, że pierwszoplanowym zadaniem , jakie przed nim stoi, nie jest nakłonienie ogromnej rzeszy ludzi do konwersji i przyjęcia chrztu , lecz raczej podjęcie próby wyrobienia sobie stabi lnej pozycji i poważania w kręgu chi11skiego społeczeństwa. Tak oto Ricci i towarzyszący mu misjonarze podjęli skrzętne zabiegi na rzecz przypodobania się miejscowej społeczności. Jezuici dostrzegli podobień­ stwo między chrześcijaństwem a buddyzmem - obie re ligie pochodziły z Zachodu - toteż przedstawiali się jako „mnisi z Zachodu", goląc głowy i przywdziewając buddyjskie stroje , by zaskarbić sobie p rzychy l ność Chiń­ czyków , takjak w ich pojęciu czynili buddyści przed tysiącem lat. Nie minęło jednak wiele czasu, nim misjonarze zda li sobie sprawę, że buddyści nie cieszą się tu tak wielką estymą, jak początkowo przypuszczali. Odkryli oni , że w rzeczywistości prawdziwą elitą chińskiego społecze11stwa są uczeni konfucjańscy. A zatem jezuici ponownie zmieni li swoje zwyczaje , ubie rając się w strój konfucjański i zapuszczając długie włosy . W ten sposób stworzyli nowy wizerunek „uczonych z Z achodu". Ricci kontynuował swoje studia nad Chinami, przykładając ogromną wagę do tekstów konfuprzybył

2

K O NFUCJANIZM

cjańskich, i stopniowo zaczął uchodzić za wielce szanowanego uczonego zachodniego (xishi). Rule skreślił takie oto słowa: De cyduj ąc e o dejście

o d stroj u i ro l i m n ic h ów bu ddyjskic h na rzecz emp loi konfu -

cj ański ego liłeratusa d o k o n ało si ę

c hou do N an k i n u, R ic c i odk ryw ał. a

choć

n a s t ępn ie

dzie s tu ki l ku lat, j ak ie

w maj u 1595 ro k u , g dy Ri c c i udał s i ę z Sh ao popr ze d ził y dł ugie prz yg oto wa nia. [„.J M at e o p rz ys to sowywał s i ę do ko n fucjaniz mu w c iągu trzy-

ruch te n

spędzi ł

w C hin ach . ( Ru l e , 198 6: 15, 2 6 )

Ricci zaprzyjaźnił się z wieloma chińskimi uczonymi i urzędnikami, którzy wprowadzili go w kręgi dworu. Zarówno on, jak i jego towarzysze słali do Europy tysiące listów, re lacji z podróży, traktatów i przekładów, które znacznie przyczyniły się do poznania Konfucjusza i konfucjanizmu przez Zachód. Choć nim Ricci i inni chrześcijańscy misjonarze rozpoczęli swoją działalność , Europa miała już pewne wiadomości o Chinach i Chińczykach , to konfucjanizm nie doczekał się tu jeszcze niemal żad­ nych studiów . Poważny sposób , w jaki misjonarze potraktowali doktry ny konfucjaóskie , sugeruje, że konfucjanizm był dla Chińczyków tym, czym chrześcijaństwo dla Europejczyków. mu misjonarze niewątpliwie studiowali klasyczne w ramach swej strategii misyjnej, a dokonany przez nich wykład konfucjańskiej tradycji można istotnie uznać za „jezuicką kreację" (Rule , 1986). Jednakże wprowadzając konfucjanizm do Europy, Ricci stał się jednym z pionierów studiów konfucjaóskich na Zachodzie. Jezuicka wersja konfucjanizmu odegrała główną rolę w kształtowaniu sinofilizmu w kręgach naukowych Europy , a dzięki niej niektórzy myślicie­ le i filozofowie oświeceniowi , jak Wolter i Francois Quesnay we Francji , Leibniz i Christian Wo lff w Niemczech oraz Matthew Tindal w Anglii ulegli fascynacji etycznymi i społecznymi doktrynami konfucjanizmu. Dla części z nich konfucjańska formuła polityczna, zakładająca, że pań­ stwo jest rządzone „zgodnie z moralnymi i politycznymi prawidłami wyłożonymi w konfucjańskich księgach klasycznych", zdawała się oferować idealny pierwowzór nowożytnego państwa (D awson , 1964: 9). Odtąd chrześcijańscy misjo narze i jednostk i pozostające pod wpływem chrześcijańskich wyobrażeń na temat tradycji Wschodu odgrywali doniosłą rolę we wprowadzaniu konfucjanizmu na Zachodzie i promowaniu interpretacji doktryny konfucjańskiej zgodnej z paradygmatem chrześcijańskim lub europejskim. Według Karla Jaspersa, „w wiekach XIX i XX nierzadkie były przypadki, kiedy protestanccy misjonarze w Chinach byli tak poruszeni głębią chińskiej m yśli, że zamieniali się rolami i powracali na Zachódjako , by tak rzec, «chi ńscy misjonarze»" (Jaspers, 1962: 143-144). Ricci i

towarzyszący

księgi konfucjańskie

W P R O WA D ZEN I E: ST UDIA K O NFU CJ AŃ S K IE NA W SC H O DZIE . .

W XX wieku nastąpił wzrost liczby sinologów, fi lozofów , antropologów i historyków zajmujących się studiami konfucjańskimi. W rezultacie studia konfucjańskie stopniowo wyrosły na odrębną dyscyp l inę , a obecnie są uznaną dziedziną badań nie tylko w ramach studiów azjatyckich , lecz także na obszarze fi lozofii i re ligioznawstwa. Zachodni i wschodni uczeni doby współczesnej wykładają i badają tradycję konfucjańską zarówno z punktu widzenia uczestnika (insider), jak i zewnętrznego obserwatora (outsider). Do świeższej daty przykładów wybitnych uczonych zachodnich, którzy za swój punkt widzenia zgrubsza przyjmują konfucjanizm , zarazem krytycznie badając tę tradycję, na l eżą, by wymienić tylko kilka nazwisk, Wing-tsit Chan (1901-1994) , W.T. de Bary , T u Wei-Ming, Cheng Chung-Ying , Roger T. Ames i Rodney L. Taylor. Uczeni ci nie tylko przyswoi li zachodnim studentom i czyte lnikom studia konfucjańskie , lecz także rozwinęli i wzbogaci li samą tradycję konfucjańską. W ich wydaniu konfucjanizm nie jest traktowany li tylko jako dawna ideologia po lityczna bądź system społeczno-gospodar­ czy, lecz nade wszystko jako tradycja religijna lub filozoficzna , otwarta zarówno na świat współczesny, jak i na przyszłość. Wspomniani uczeni usiłowali i usiłują ustanowić silny związek między przeszłością a teraź­ niejszością , korzystną interakcję tradycji chińskiej z innymi wielkimi tradycjami świata. Ich wpływ na zachodnich badaczy Chin i konfucjanizmu jest przeogromny - część z nich wykreowała nowy wizerunek konfucjań­ skich mistrzów. Widać to w skreślonym przez Sommera opisie Wing-tsit Chana, znakomitego tłumacza i badacza nauki konfucjar1skiej: „niektórzy z nas, studentów , w głębi ducha podejrzewali, że w jakiś tajemniczy sposób profesor Chan jest Chu Hsim [wielkim neokonfucjańskim mistrzem]" (Sommer, 1995: ix). Ze studiami konfucjańskimi na Zachodzie wiążą się dwa zasadnicze problemy. Pierwszy zasadza się na tym , że po czterystu latach studiów i badań konfucjanizm wciąż jest na Zachodzie dyscypliną naukową uprawianąprzez wąski krąg uczonych . Taki stan rzeczy jest częściowo następ­ stwem faktu , że wysoce akademicka literatura konfucjanistyczna nie jest łatwa do przyswojenia przez badaczy parających się ogólnymi studiami filozoficznymi i religioznawczymi. Trudność ta jest jednym z podstawowych czynników stojących za powolnym rozwojem i ekspansją studiów konfucjańskich na Zachodzie. Drugi problem wynika z metodologii i sposobów , w jakie konfucjanizm jest wprowadzany i studiowany. Konfucjanizm był i jest przedstawiony na rozmaite sposoby przez przeróżnych uczonych , co dodatkowo pogłębia zamęt czytelników. Oba powyższe problemy są wynikiem , a zarazem czynnikiem sprawczym , przepaści między

4

KONFU C JANIZM

konfucjanizmem w postaci, w jakiej jest postrzegany na Zachodzie , a konfucjanizmem w rozumieniu wschodnim. Coraz częściej uczeni uprzytamniają sobie skalę tych trudności i w taki czy inny sposób usiłują im zaradzić.

P rzykł adowo

książ c e

w

zatytu ł owa n e j

11zinking 11zrough Confacius

David L. Hall i Roger T. Ames starają się powrócić do założeń, które leżą u podłoża tradycji konfucjańskiej , przez reinterpretację Konfucjusza. Zauważają oni, że P od s t awowy m m ankam ent e m

wi ększ oś c i

i nt e rp re tato rów Ko n fucj usza - ty c h ,

któ rzy p i szą z pe rs pek ty wy t ra dycj i a ngl o eu ro pej skiej, o raz t yc h u c zo nych sk ich , k t ó rz y o d w ołuj ą się d o zach o dni c h ka tego ri i fil o zofi cznych -jes t to , zd oł ali

które

oni

ods z u k ać

d o min owały

w

i

w y a r tyk u łow a ć

c h iński ej

ch iń ­ że

nie

owy ch cha rak terys ty czn y ch p resup o z ycji,

t rad ycj i. ( H all , Ames , 198 7: I)

Znaczna część Azji Wschodniej podlegała swego czasu oddziaływaniu konfucjanizmu , lecz później ów wpływ osłabł , a konfucjanizm ewidentnie utracił na tym obszarze swą pierwszoplanową pozycję. A jednak , pomimo całej krytyki , konfucjanizm wciąż ma do odegrania ważną rolę we wschodnioazjatyckiej filozofii , re ligii , polityce , etyce i kulturze. W rezultacie jednym z najważniejszych zadaó stojących przed wszystkimi badaczami studiów konfucjaóskich jest umożliwienie komunikacji między tradycyjnymi wartościami a współczesnymi ich zastosowaniami, między wschodnią a zachodnią nauką konfucjańską.

ETAPY EWOLUCJI KONFUCJANIZMU

Konfucjanizm jest przede wszystkim chióską a mówiąc ściślej , wschodAby zrozumieć konfucjanizm jako sposób życia lub jako tradycyjny system wartości , musimy udać się do jego ojczyzny i dowiedzieć się , jak powstał oraz jak ewoluował. Popularna metoda stosowana w prezentowaniu chióskiej tradycji konfucjaóskiej po lega na dzie leniu jej dziejów na okresy odpowiadające liczbie chińskich dynastii. W ten sposób konfucjanizm staje się częścią znacznie bardziej złożonej historii , a przemiany konfucjanizmu zostają zespolone z ogólnymi przeobrażeniami ży­ cia politycznego, społecznego , gospodarczego , religijnego i kulturalnego. Wielokrotnie z owych przemian konfucjanizm czerpał siłę i zdolność do pozytywnego oddziaływania , w innych zaś wypadkach niekorzystnie odczuwał rozkład tkanki społecznej i w reakcji nań albo się uelastyczniał, nioazjatycką tradycją.

WPROWA D ZEN I E: STUDI A K O NFU CJAŃ S KIE NA WS C H O D Z I E .

5

albo stawał się bardziej dogmatyczny. W dziejach chińskich dynastii konfucjanizm zmieniał swoje oblicze , jak również przystosowywał się do nowych realiów politycznych i społecznych, a owe zmiany i adaptacje sanie mniej istotne od nauki mistrzów wczesnokonfucjańskich . Ogólnie rzecz biorąc, można stwierdzić , że ewolucja Nauki Konfucjań­ skiej była bezpośrednio związana z następowaniem po sobie ko lejnych dynastii. Związek między konfucjanizmem a rządami dynastycznymi został formalnie zapoczątkowany w epoce Wcześniejszej Dynastii Han (206 p.n.e.-8 n.e.), kiedy to był promowany jako integralny składnik ideo logii pa11stwa. Odtąd aż do początku XX stulecia konfucjańscy uczeni-urzęd­ nicy wnosili poważny wkład w tworzenie fundamentu rządów , a skala oddziały wania konfucjarlskich uczonych w mniejszym lub większym stopniu była uza l eżniona od patronatu jednostek , które miały warunki ku temu, by owe nauki wprowadzać w życie. N ie oznacza to jednak , że konfucjanizm zawsze stanowił odbicie przemian politycznych. W dużej mierze rozwój Nauki Konfucjańskiej był niezależny od cesarskiego mecenatu , a wiele tworzących ją szkół pozostawało poza środowiskiem politycznym i w bezpośredni sposób rzucało wyzwanie establishmentowi. Konfucjanizm nie był li ty lko powolnym narzędziem w rękach rządu . Jeśli już , to w znacznym stopniu funkcjonował jako krytyczny obserwator poczynań władzy , usiłując stosować swoje zasady w ce lu kształtowania i przekształ­ cania struktury politycznej. Rozwój szkół konfucjańskich napędzały pewne elementy doktrynalne , a ponadto istniały przesłanki duchowe skłania­ jące konfucjańskich mistrzów do oddzielania swych nauk od bieżących w y darzeń i po lityki kręgów władzy . W ty m sensie de Bary ma rację, gdy wskazuje , że To b o d aj e tosowi kon fucj a 1\skiem u i n auce n as t yc zn e ści.

za w dz ięc zało zn a czną część

swej

ko n fu cja ński ej sta bil n oś c i

chiń sk ie pań s t wo

i b iu rok rat yc znej

dy-

c iągło ­

[...1 Odwrot n e t wierd zenie nie jest j ednak ró wn ie p ra wdzi w e: ko n fucj a n izm

b ył u za l e ż ni o n y o d c zuw ał

od

pa ń s twa

w mn iej sz y m stop niu

wzl oty i u padk i dy na s ti i, to

z n ajdo w a ł

a ni ż e l i

pa1\ stwo od nie go .

C hoć

sposoby n a p rzetrw a n ie. ( de Ba ry , 198 8: I JO)

Skoro konfucjanizm nie jest tylko odbiciem zmian dynast ycznych , to w takim razie jak powinniśmy nakreślać jego horyzont historyczny? Omawiając historię cało kształtu filozofii chińskiej , Feng Youlan ( 1895-1990) , jeden z wielkich Współczesnych Nowych Konfucjanistów , podzielił owe dzieje na dwie epoki - twórczą i interpretacyjną. Epokę twórczą, trwającą od Konfucjusza do księcia Huainana (zm . 122 p.n.e.) , nazwał Okresem Filozofów (zi xue), z kolei epoce interpretacyjnej , zaczynającej się

6

K O NFU CJ ANIZM

od Dong Zhongshu (1797-104 p .n. e. ) , a kończącej się na Kang Youweim* (1858- 1927), nadał miano Okresu Nauki Klasycznej Oing xue) (Fung, 1953: 2). Taki podział ujawnia pewne istotne cechy ewolucji tradycji konfucjańskiej. Okres twórczy reprezentuje pierwotne ujęcie wczesnych nauk w spójną tradycję , z kolei okres interpretacji ilustruje ekspansję owej tradycji równolegle z przeobrażeniami społeczny mi i politycznymi , które w nieunikniony sposób dokonały s ię w ciągu stuleci. Jeśli jednak przyło­ żymy tę dwudzielną klasyfikację do dziejów konfucjanizmu, to nasza perspektywa zostanie poważnie zawężona. Wyodrębniając wyłącznie cechy metodologiczne N au ki Konfucjar1skiej, podział ten umniejsza zna cze n ie znakomitych zasług, jakie położyli wybitni mistrzowie, oraz pomija wiel owymiarowość rozmaitych szkół konfucjańskich. Co ważniejsze , takie podejście w niedostatecznym stopniu uwzg l ędnia wzajemną za l eżność między konfucjanizmem a wieloma innymi współczesnymi mu tradycjami, które istniały w tokujego dziejów i ewo lucji. Skupiając się

na rozwoju nowożytnego konfucjanizmu Mou Zongsan ( 1909- 1995) , kolejny mist rz Współczesnego N owego Konfucjanizmu , skonstruował inny model historii konfucjanizmu, dzie ląc ją na trzy okresy bądź „epoki" (Fang, Li, 1996: 486-495). Zaproponowanąprzez Zongsana teorię trzech okresów rozwijają jeg o uczniowie , spośród których najbardziej przekonywającą argumentację zaprezentował Tu Wei-ming. W świetle tej propozycji konfucjanizm przeszedł dotąd przez trzy epoki. Pierwsza , przypadająca na okres między Konfucjuszem (551-479 p.n.e. ), Mencjuszem (371-289 p .n.e. ) i Xunzim (3137-238 p.n.e. ) a Dong Zhongshu , wyznacza narodziny konfucjanizmu i uznanie jego tradycji za ideologię panującą , co odpowiada okresowi od epoki Wiosen i Jesieni (770-476 p.n.e.) do końca Późniejszej D y nastii Han. Druga ep oka rozpoczyna się od odrodzenia neokonfucjanizmu i jego przenikania do innych rejonów Azji Wschodniej , a kor1czy się na zniesieniu dominacji konfucjanizmu w Chinach i Azji Wschodniej, co odpowiada epoce od dynastii Songów (960- 1279) do początków XX wieku . Epoka trzecia obejmuje XX stu lecie , zaczynając od krytycznej refleksji nad tra dycją , zainicjowanej przez ruch 4 maja (1919) i kontynuowanej do dziś. Znamienną cechą epoki trzeciej jest to, że współcześni uczeni konfucjańscy propagują i na nowo interpretują doktryny konfucjańskie w duchu tradycji zachodnich , w którym konfucjanizm staje się obecny w świecie , a świat - w konfucjanizmie Imio na i nazw iska chińsk ie , j apo 1\sk i e i korea 1\sk ie p isa ne są w niniejszej ks iążce zgod przyję ty m w tych j ęzykach szykiem nazwisko - imię , z wyj ątki e m posta c i świadomie p osługują cych się za gran i c ą pisow ni ązacho dn i ą. Gdy obok sieb ie wyst ępuje nazw isko i i m ię , o dm ie n ia ne jest tylko imię , o il e p o zwala na to fleksja ję zyka po Isk iego . G d y zaś wy mieni an e jest sa mo nazwisko . to jes t odmi enia ne (prz yp . tłum. ) . nie z

WPR O WADZENIE: ST UD IA K O NFU C JAŃSK I E N A WSC H O DZIE .

7

(Tu , 1993: 141-160; 1996a: 418). Zasadnicze pytanie wypływające z teorii trzech epok brzmi: czy konfucjanizm może się rozwijać tak, by stać się częścią globalnej duchowości i kultury? W poszukiwaniu odpowiedzi na nie należy położyć nacisk na poszerzanie przez konfucjanizm swego zasięgu geograficznego, mające związek z jego samoprzekształcaniem się w reakcji na wyzwania z zewnątrz. T eoria trzech epok implikuje , że dalszy rozwój konfucjanizmu zależy od tego, czy zdoła on właściwie i skutecznie odpowiedzieć na industrializację , modernizację , demokrację i realia „globalnej wioski''. Choć teoria trzech epok jest godna szacunku, to nie możemy się niąposłużyć do przedstawienia perspektywy historycznej tradycji konfucjańskiej. Proponując wysoce abstrakcyjną formułę, teoria ta w nieuchronny sposób zwraca bowiem mniejszą uwagę na wiele istotnych składników bądź okresów ewolucji konfucjanizmu , które wniosły ważny wkład w podtrzymywanie i odnowę Nauki Konfucjańskiej. Jeśli zatem przyjmiemy ją za paradygmat dziejów konfucjanizmu , to będzie ona zbyt ogó lnikowa , by ujawniać to , co charakteryzuje tradycję konfucjańskąjako twór nieustannie rozwijający się i zmieniający . Jeśli wykorzystamy ją do uwypuklenia dziejów konfucjanizmu , to przeoczymy fakt , że konfucjanizm czerpie swą energię i witalność zarówno ze swego wnętrza, jak i z interakcji z innymi tradycjami oraz wzajemnego oddziaływania na

siebie

przeszłości

i teraźniejszości.

N ie jest celem niniejszego wprowadzenia skreślenie dogłębnego studium dziejów konfucjanizmu. Mimo to konieczne jest zwięzłe zrelacjonowanie ewo lucji tej doktryny oraz tego , jak była przekształcana. Z naszej perspektywy historycznej konfucjanizm przeszedł przez pięć stadiów, czyli, innymi słowy , dał się poznać w pięciu wymiarach . W każdym z tych etapów czy też wymiarów konfucjańskie doktryny zyskiwały nowe aspekty, treść konfucjańskich praktyk ulegała wzbogaceniu , a zasięg nauki Konfucjusza poszerzał się.

Konfucjanizm w stadium formowania

się

W owej fazie inicjalnej konfucjanizm otrzymał „ klasyczną" postać. Klasyczna forma konfucjanizmu (ruxue lub rujia) wykształciła się w tak zwanym okresie Wiosen i Jesieni (770-476 p.n.e.). Konfucjusz i jego adherenci podjęli pierwsze próby sformułowania nowej filozofii , ugruntowanej na dawnej tradycji, i propagowali jąjako ścieżkę pokoju i harmonii . Ten klasyczny konfucjanizm został wydatnie wzbogacony o modyfikacje , udoskonalenia i eksplikacje za sprawą błyskotliwych uczon ych okresu

8

KONFU C JANIZM

Królestw Walczących (475-221 p.n.e.) , spośród których w późniejszej tradycji konfucjańskiej na pierwszy plan wysunęli się Mencjusz i Xunzi; to dzięki ich wysiłkom konfucjanizm wyrósł na jedną z największych szkół, dzielącą się na wiele różnorakich odłamów .

Konfucjanizm w fazie adaptacji W fazie drugiej konfucjanizm został zreformowany i odnowiony w wyniku współoddziaływania szkół konfucjańskich ze szkołami legistów, yin-yang, Pięciu Elementów , moizmu i taoizmu. Po zastąpieniu dynastii Qin (221-206 p.n.e.) przez dynastię Han konfucjanizm stopniowo dźwi­ gał się z kryzysu wywołanego prześladowaniami ze strony dynastii Qin oraz d ysk ryminacjąprzez legistów. Uzmysłowiwszy sobie, że funkcjonują w kulturze eklektycznej, konfucjaniści epoki Han zainicjowali długotrwa­ ły proces dostosowywania swych doktryn do potrzeb cesarstwa . W trakcie owego procesu adaptacji klasyczny konfucjanizm przekształcał się, rozwijał i rozbudowywał . Powołano do życia teologiczną i metafizyczną d okt rynę interakcji Nieba i ludzi, która stała się podwaliną odnowionego konfucjanizmu . W epoce tej palmę pierwszeństwa dzierżyły dwie szkoły: „nowych tekstów" oraz „starych tekstów". Toczone między nimi polemiki zaowocowały nowymi odczytaniami Konfucjusza i klasycznych ksiąg konfucjańskich. Dało to początek tak zwanej Nauce Klasycznej, a wła­ ściwie „scholastycznym studiom nad księgami klasycznymi" Oingxue). Skupiono się na wnikliwej interpretacji słów i zda1i zawartych w kanonie konfucjańskim, a z końcem epoki Późniejszej Dynastii Han szeroko zakrojona działalność egzegetyczna pochłonęła niemalże cał ą energię życiową konfucjańskich uczonych. Chcąc przezwyciężyć ową stagnację, uczeni dynastii Wei i Jin (220-420) obierali jeden z dwóch kursów. Jedni wprowadzali do konfucjanizmu filozofię taoistyczną podczas gdy inni przystosowywali światopogląd konfucjański do zasad taoizmu . W obu tych strategiach taoizm i konfucjanizm zespoliły się w szkole znanej jako Ciemna Nauka lub N auka Tajemnicy (xuanxue). Wydarzenie to wywierało długotrwały wpływ na późniejszy rozwój myśli chińskiej .

Konfucjanizm w fazie

przeobrażeń

W tym stadium konfucjanizm podjął wyzwania ze strony buddyzmu i taoizmu, „for mując" nową postać N au ki Konfucjańskiej. Konfucjanizm doby

WPR O WADZEN I E: STUDIA K O NFU C JAŃ S KIE NA WS C H O DZI E „

9

dynastii Song i Ming (960-1279, 1368-1644) odzyskał swój autorytet we wszystkich aspektach życia społecznego i religijnego. U cze n i konfucjar1scy, czerpiąc inspirację z filozofii buddyjskiej i duchowości taoistycznej , z jednej strony przekształcili konfucjański pogląd na wszechświat, społe­ czeństwo i jednostkę, a z drugiej usiłowa l i oczyścić Naukę Konfucjańską z elementów, które uznawali za buddyjsko-taoistyczne zabobony. P lonem ich usiłowań był wszechstronny system Nowej Nauki Konfucjańskiej zwany daoxue (Nauka Drogi) lub lixue ( Nauka Zasady-Rozumu), która w tej postaci jest na Zachodzie powszechnie tłumaczonajako neokonfucjanizm.

Konfucjanizm w fazie

różnicowania się

W czwartym stadium chiński konfucjanizm zawędrował do innych państw Azji Wschodniej, gdzie stopił się z lokalną kulturą i tradycją, zyskując nowe formy prezentacji. Ko l ebką konfucjanizmu są Chiny, choć konfucjanizm nie ogranicza się do Chin. Dzieje konfucjanizmu można scharakteryzować jako proces promieniowania. Od swych narodzin na północy system ten rozprzestrzenił się po całych Chinach, a następnie przeniknął do krajów wschodnioazjatyckich . Później dotarł do Ameryki Północnej , Europy i reszty świata . Według przekazów historycznych , konfucjańskie doktryny i instytucje zostały zaszczepione w Wietnamie, Korei i Japonii już w epoce Wcześniejszej Dynastii Han. Początkowo uczeni tych krajów po prostu kopiowa li system chiński, lecz z czasem zaczę l i się pojawiać wybitni uczeni rodzimi , którzy traktując chińskich mistrzów jako swych przewodników, na nowo interpretowali konfucjańskie księgi kanoniczne oraz konfucjańskie komentarze , kierując się własnym rozumieniem , doświadczeniem i intuicją. W ten sposób zdołali powołać do życia nową naukę , nasycając Naukę Konfucjar1ską nowymi formami i treścią , które zaspokajały wymogi społeczne i po lityczne w ich krajach. A zatem chiń­ ski konfucjanizm zyskał nowe przejawy, w których wspó lne źródła nauki i praktyki konfucjańskiej ulegały przekształcaniu w odmienne , lecz pokrewne nurty, jakie dochowały się do XX stu lecia .

Konfucjanizm w fazie od nowy W ostatnim okresie konfucjanizm u l egał dalszym przeobrażeniom i rozwijał się w nawiązaniu do innych światowy ch systemów filozoficznych , zwłaszcza europejskiej tradycji filozoficznej oraz duchowości chrześcijan-

IO

K O NF U CJANIZM

skiej doby nowożytnej . Znakomici uczeni XX-wieczni, tacy jak Xiong Silili (1885-1968), Liang Shuming (1893-1988), Feng Youlan (1895-1990), Qian Mu (1895-1990), Tang Junyi (1909-1978) i Mou Zongsan (1909-1995), poświęci l i całe życie dziełu odnowy wartości konfucjanizmu i przeformułowywaniujego doktryn. Ich dokonania przyczyniły się do rewitalizacji konfucjanizmu i stanowią żywotny składnik Współczesnego Nowego Konfucjan i zmu

(xiandai

xin

r uxue).

Choć moim zamierzeniem jest krótkie, ale klarowne przedstawienie historii konfucjanizmu , to zdaję sobie sprawę , że w niniejszej pracy niepodobna w wyczerpujący sposób uwzględnić wszystkie szkoły i „podszkoły " konfucjanizmu. Koniecznejest zatem skupienie się na najbardziej wpływowych mistrzach i prześledzenie ich wkładu w rozwój tradycji konfucjańskiej . D latego szczegó lny nacisk położę na epokowe innowacje i przekształcenia oraz ważne etapy rozwoju konfucjanizmu , natomiast wie lu wybitnych konfucjanistów (wraz z ich doktrynami) pominę bądź przedstawię mniej szczegółowo , niż na to zasługują.

GŁÓWNE AKCENTY METODOLOGICZNE

Mając na uwadze długą historię i szeroki zakres studiów konfucjańskich uprawianych na Wschodzie i Zachodzie,jak również znaczące dokonania, jakie w ciągu ki lku ostatnich dziesięcioleci stały się udziałem uczonych współczesnych, przedstawię konfucjanizm przede wszystkim jako tradycję filozoficzną i religijną ze szczególnym uwzg l ędnieniem jego kreatywności intelektualnej i znaczenia dla współczesności. W zwięzłej formie naświetlę i poddam krytycznej analizie osiągnięcia Wschodu i Zachodu . Ponadto szczególną uwagę poświęcę temu , co oznacza pojęcie „konfucjanizmu " w odniesieniu do prezentowanych w ciągu jego dziejów doktryn , szkół, rytuałów , świętych miejsc i termino logii, podkreślając zarazem doniosłość adaptacji, przekształcer1 i „nowego myś l enia ", jakie dokonują się w epoce współczesnej.

Jednym ze sposobów na napisanie książki wprowadzającej do konfucjanizmu jest prześ l edzenie jego rozwoju historycznego - od epoki przedkonfucjańskiej po współczesność. Taką właśnie zasadniczą strukturę ma część podobnych opracowań i taką też strategię przyję l i James Legge (1815-1897) , Herrlee Creel , a później John Berthrong. Choć uczeni ci prezentują czytelnikowi linearną narrację na temat konfucjańskiego systemu

WPR O WADZEN I E: ST UDI A K O NF UC JAŃSK I E NA WSC H ODZ I E ...

li

intelektualnego, to z mniejszym powodzeniem udaje im się ukazać , jak filozoficzny i religijny duch konfucjanizmu przenika wszystkie warstwy społeczeństwa . W przeciwieństwie do nich przedstawię konfucjanizm jako jedną tradycję o wie lu aspektach oraz jako starożytną tradycję atrakcyjną w dobie współczesnej . Liczę , że uda mi się nakreślić wielowymiarowy obraz tradycji konfucjańskiej, analizując sposób funkcjonowania tego systemu w przeszłości oraz stosowania go współcześnie . Badając tradycję konfucjańską, należy poddać

analizie jej pierwotne a nie polegać na materiałach z drugiej ręki , jakie są dostępne na Zachodzie . Przez pojęcie materiałów źródłowych rozumiemy dwa rodzaje tekstów. Pierwszy z nich stanowią oryginalne teksty w języku chi11skim bądź w postaci starożytnych ksiąg kanonicznych , przypisów i komentarzy, bądź będące rozprawami i wywodami współczesnymi. Drugim są objaśniające książki i artykuły w innych językach , zarówno teksty wysoce specjalistyczne w rodzaju przekładów i głos , jak i monografie czy prace badawcze . Oba rodzaje materiałów mają równorzędne znaczenie , a w poniższych rozdziałach znajdą się odniesienia i odwołania do nich . Została także dołączona wybrana bibliografia obejmująca obie kategorie tekstów. źródła ,

To , czy konfucjanizm jest tworem religijnym , czy też nie, pozostaje i zostanie szczegółowo omówione w rozdziale

kwestią nierozwiązaną

tradycją otwartą na wartości religijne. Wybitni sino logowie przyjęli dwa ujęcia tradycji religijnych w Chinach : zgodnie z pierwszym re l igię studiuje się w postaci, w jakiej była przedstawiana w świętych tekstach, zgodnie z drugim zaś bada się ją w formie, w jakiej znajduje zastosowanie w życiu p raktycznym. Na etapie wcześniejszym obydwie metodologie były reprezentowane przez , odpowiednio , Jamesa Legge'a i J.J . M . de Groota. Pewnych niedociągnięć dopatruje się w nich WE . Soothill , który twierdzi, że każda tradycja religijna powinna być badana w obu wymiarach. Znaczący jest poniższy komentarz , który będzie użyteczny w naszym studium konfucjanizmu :

pierwszym . Konfucjanizm jest

S tudi ow anie d o wol nej re li g ii, któ re o grani c z a

się

d o n auk wc ze s n yc h

i p om ija ak t ua l n y eta p jej ro z woju , s two rz y ba rdzo j ako

c a ło ś ci.

r aża się

Z d ru giej st ro ny , bada n ie , k t ó re

w p rak t yce , bez o ddani a

o d d aj e pra w d y o re l ig ii w j ej n acj i.

choć m og ą by ć

nied o s ko nał y

zaw ę ż a się

s pr a wie dliwośc i

pe łny m

ni e dos k on ał y

do t ego . j a k reli g ia w y -

ide ało m zał o życ i eli , t ak że

w y miarze , b o w ie m

i d eał y

wy p is an e na t ablicac h ich se rc i sum ienia.

w y ra z w ic h

za ło ż yci el i

o b ra z re l ig ii n ie

re l igijne d a n ej c zęsto znajd ują

życ i u .

( S oot h ill , 1973: 21 )

Tradycja konfucjańską jest ty l eż tradycją literatury , co sposobem ży­ cia . Oba wymiary są z sobą splecione i uzupełniają się. Chcąc przedsta-

12

KO NFUC JANIZM

wić

konfucjanizm jako żywą tradycję płynącą z przeszłości ku teraźniej­ szości , trzeba zgłębić to, jak oba te wym iary łącznie funkcjonują , czyli w jaki sposób doktryna konfucjańska stanowi podłoże życia ludzi oraz jak praktyka, polityczna bądź religijna, odzwiercied la , a także odświeża Naukę Konfucja11ska. Szczegółowe zgłębianie skomplikowanego związ­ ku między drogą konfucjanizmu a chińskimi praktykami wykracza poza ramy tego wprowadzającego opracowania. Sposoby, w jakie doktryna konfucjańska była wykorzystywana we wschodnioazjatyckiej polityce, religiach, literaturze, sztuce i życiu codziennym , stanowiąprzedmiot wła­ ściwy dla innych rodzajów badań tematycznych . Niemniej jednak twierdzimy z naciskiem, że istotne znaczenie dla naszego studium mają nie tylko konfucjańskie doktryny Nieba , l udzkości i harmonii , lecz także to,jak owe doktryny są stosowane w praktyce; nie tylko filozoficzne roztrząsania O ludzkiej naturze , lecz także żarliwa samoprzemiana jednostki w odniesieniu do jej duchowego i kulturowego przeznaczenia . Tak jak studia nad innymi tradycjami filozoficznymi i re ligijnymi , w których rozliczne i różnorodne interpretacje przysparzają im zarówno głębi, jak i zamętu , tak też studia konfucjańskie są obszarem usianym rozbieżnościami. Ponieważ niniejsza książka ma charakte r wprowadzenia , musimy się zadowolić tym, co w studiach konfucjańskich cieszy się powszechnym uznaniem. Choć praca ta uwzg l ędnia nowo odkrywane dowody, to nie przytacza argumentów na poparcie konkretnej teorii, a omawiając najważniejsze kwestie związane ze studiami nad konfucjanizmem, nie angażuje się całkowicie we wszystkie aktualne debaty. Na kartach tej książki postawiłem sobie za cel przedstawienie fenomenologicznych dociekaó na temat tego , czym był i jest konfucjanizm, jak również sformułowanie niepodważalnej interpretacji i wykładu jego doktryn religijnych I filozoficznych . U rzeczywistniwszy ten zamysł , na koócu każdego rozwiele pytań do dalszej dyskusji , które mająpobudzić studentów i czyte lników niespecjalistów do snucia refleksji nad zagadnieniami, które nie doczekały się jednoznacznych rozwiązaó. działu zamieściłem

STRUKTURA I TREŚĆ

Oprócz niniejszego wprowadzenia książka ta składa się z pięciu rozdziapierwszy przedstawia istotę konfucjanizmu orazjego cechy charakterystyczne. Zasadniczy akcent został tu położony na Konfucjusza

łów. Rozdział

WPR O WADZEN I E: ST UDI A KONFU CJ AŃSK I E NA WS C HO D Z I E .

13

ijego wkład w tradycję konfucjańską choćjest także rozpatrywana geneza i natura fenomenu, który na Zachodzie określa się mianem konfucjanizmu. Rozdział drugi ukazuje w perspektywie historycznej ewolucję konfucjanizmu, skupiając się najego największych szkołach i ich przywódcach, od wczesnych przekazów po okres, w którym konfucjanizm wkraczał w epokę nowożytną. Naświetla on wspó lne dziedzictwo poszczególnych szkół oraz uwypukla swoistość każdej z nich, traktującjejako niezbędne ogniwa w całym procesie przekształcania i ewolucji konfucjanizmu. W wymiarze geograficznym wywód koncentruje się na wyjątkowym dorobku konfucjańskich mistrzów i uczonych w Chinach, Korei i Japonii, pozostawiając do opracowania w przyszłości problematykę konfucjanizmu na innych obszarach , jak Wietnam czy Azja Południowo-Wschodnia. Rozdział trzeci omawia podstawowe elementy doktryny konfucjar1skiej i wykładaje w postaci Trzech Dróg: Drogi Nieba, Drogi ludzi oraz Drogi Harmonii. Droga Nieba zajmuje centralne miejsce w kontekście konfucjańskiego pog l ądu na kwestie transcendentalne , metafizyczne , naturalne , etyczne, polityczne i religijne. Droga ludzi dotyczy zgodności oraz realizacji przez ludzi drogi Nieba, w której to postaci znajduje ona wyraz w naturze ludzkiej, cnotach moralnych, społecznej spoistości, porządku politycznym i indywidualnym przeznaczeniu. Najważniejsze w doktrynie konfucjańskiej jest rozpoznanie, że droga Nieba nie może być urzeczywistniona, jeśli nie została zrozumiana i świadomie zrea lizowana przez ludzi w codziennym życiu. Droga Harmonii odnosi się do sposobów osią­ gania harmonii między ludźmi i Niebem , między świadomym postępowa­ niem a otoczeniem, między jednostkami, członkami rodziny,jak również na gruncie społeczer1stwa i świata. Dowodzi się, że harmonia jest nie ty lko koncepcją fundamentalną, lecz także duchem manifestującym życie i potęgę konfucjanizmu; jest zarówno konfucjańską realnością jak i ideałem , który wyznawcy konfucjanizmu usiłują urzeczywistnić. Konfucjańską harmonia polega przede wszystkim na jedności Nieba i ludzkości. Zgodnie z konfucjańskim rozumowaniem , jedność ta oznacza ha rmonijny stan świata, w którym żyją i działają ludzie , i który obdarza ludzkość radoś­ cią , pokojem i porządkiem. Ponadto konotuje ona trwały związek między tym, co duchowe, a tym, co ludzkie , między umysłem a ciałem, formą a mate r ią , tradycją a teraźniejszością , związek , który daje jednostkom poczucie ciągłości, wieczności i bezpieczeństwa . Oznacza ona także wzajemne przekształcanie się tego , co wieczne, i tego , co tymczasowe , które można zaobserwować we właściwym sprawowaniu rytuału i które musi być realizowane przez angażowanie się człowieka w świadome i gorliwe działanie.

14

KO NFU C JANIZM

Rozdział czwarty koncentruje się na rytuale i praktykach religijnych rozwijanych i za lecanych w tradycji konfucjańskiej . Pokazuje , jak wartości konfucjańskie wniknęły w życie Chin , Korei i Japonii oraz dowodzi , że mieszkańcy tych krajów w nieuchronny sposób podlegają oddziaływa­ niu konfucjanizmu , a ich myślenie opiera się na wartościach konfucjań­ skich bądź jest przez nie kształtowane niezależnie od tego , czy studiują oni konfucjańskie księgi kanoniczne , czy też nie. Rozpoczyna się analizą wykorzystywania doktryn konfucjańskich do przekształcania rytuałów i praktyk religijnych oraz sposobów, w jakie owe rytuały i praktyki odzwiercied l ają racjonalne i humanistyczne ideały upowszechniane przez mistrzów konfucjańskich. Konfucjańskie praktyki nie istnieją wyłącznie w postaci religijnego ku ltu i adoracji, lecz także we właściwym konfucjanizmowi szczególnym postrzeganiu nauki i rozwoju indywidualnego jako ścieżki duchowej. Duchowość konfucjańska podlega wpływowi interakcji między konfucjanizmem a innymi tradycjami religijnymi , mianowicie taoizmem , buddyzmem i chrześcijaństwem. W tym właśnie współoddzia­ ływaniu konfucjanizm dokonał samoprzekształcenia oraz wywołał przemiany w innych tradycjach .

Zagadnienie współczesnego rozwoju konfucjanizmu oraz problemy dzisiejszych uczonych konfucjańskich zostały podjęte w rozdziale piątym, w którym są omawiane tak zwane „trzy pokolenia współ­ czesnych nowych konfucjanistów " oraz są badane bieżące wyzwania, przed jakimi stają konfucjańskie teorie i praktyki, jak również konfucjańskie odpowiedzi na nie. Konfucjanizm oparł się wpływom kultury zachodniej i rewolucji komunistycznej, a obecnie jest na nowo odkrywany jako koło zamachowe modernizacji. Nieustannie się przekonujemy , że za gospodarczym, politycznym i społecznym życiem Azji Wschodniej stoją wartości pie l ęgnowane w tradycji konfucjar\skiej. Niektórzy uczeni twierdzą nawet , że „ nowe wzorce zachowań tych intensywnie modernizują­ cych się społeczeństw pod l egają modyfikacjom , które można zrozumieć wyłącznie w odniesieniu do prastarej spuścizny konfucjanizmu" (Kiing, Ching, 1989: 95) . Z uwagi na oddziaływanie i odświeżony wizerunek konfucjanizmu w ciągu kilku ostatnich dekad część uczonych przekonuje, że konfucjanizm zmierza w kierunku „nowej epoki". Sugeruje się również , że świeża kreatywność konfucjanizmu nie ogranicza się tylko do Azji Wschodniej , lecz dostarcza pozytywnych odpowiedzi na uniwersalne , odwieczne ludzkie problemy i troski. Poddając podobne sugestie krytycznej analizie oraz uwzg l ędniając podejmowane przez współczesnych uczonych Wschodu i Zachodu wysiłki na rzecz wyeksponowania konfucjanizmu , niniejszy wywód prowadzi do wniosku , że konfucjanizm w żadnym stopniu nurtujące

W P R O WA D ZENIE: STUDI A K O NFU C JAŃ S K I E NA WS CHO DZIE...

15

nie jest tradycjąprzebrzmiałą , odnowiony konfucjanizm zaś może dostarczać pozytywnych wartości sprzyjających harmonijnemu życiu w epoce nowoczesnej.

TŁU MA CZ EN

IE I TRANSLITERACJA

Większość

tekstów źródłowych przytaczanych w niniejszej książce zona język angielski. W istocie niewiele jest książek wywodzących się z innych tradycji niezachodnich , które są tłumaczone na języki zachodnie równie często , jak najważniejsze księgi klasyczne konfucjanizmu. Prowadzi to do jednego z wielu problemów , z którymi często boryka się gros studentów konfucjanizmu , a mianowicie do rozbieżności między różnymi wersjami tego samego dzieła . Takjak w przypadku tłu­ maczenia świętych pism innych tradycji religijnych/ filozoficznych, przekład kanonu konfucjańskiego jest częstokroć odbiciem osobistego zaangażowania tłumacza w doświadczanie na nowo filozofii leżącej u podstaw owych tekstów. Różni tłumacze odmiennie rozumieją tę filozofię, a ich przekłady z natury rzeczy muszą się różnić. Chcącjak najlepiej zaprezentować tradycję konfucjańską , w żadnym wypadku nie możemy się trzymać wyłącznie jednego tłumaczenia . Jeśli chodzi o główne teksty źródło­ we, zwłaszcz a o Lunyu, czyli Dialogi konfacjańskie, oraz o Mengzi, czyli Księgę Mencjusza, to wybiórczo korzystam z przekładów autorstwa , odpowiednio , Jamesa Legge'a , Arthura Wa leya, D .C. Laua i Wing-tsit Chana*. Jeśli to konieczne, wybieram przekłady , które uznałem za najwierniejsze. Ponieważ owe teksty sąponumerowane zgodnie z porządkiem rozdziałów i akapitów , czytelnik stosunkowo łatwo będzie mógł zestawić moje przytoczenia z dowolnie wybranymi dostępnymi przekładami. W niektórych wypadkach, gdy żadne tłumaczenie nie było zadowa l ające , osobiście korygowałem cytowany ustęp , w innych zaś, gdy dany konfucjański tekst nie doczekał się angielskiego przekładu, brałem na siebie odpowiedzialność za przełożenie przytaczanych passusów bezpośrednio z oryginału . Odniesienia do tekstów źródłowych i ich angielskich tłumaczy sąpodane w pierwszej i drugiej części wybranej bibliografii. stała przełożona

Z amieszczo ne w niniejszej ksi ążce p rzek łady d zie ła Kon fu cj usza po daję za: Dia logi konf ucja1iskie, przeł. Krysty na C zyżewsk a - M adajew icz, Mieczysław Ku nst le r, Zd zisław lł umsk i , Wrocław 1976. N iek t óre p rzytoczen ia wypo wiedz i Me ncjusza p ocho dząz: Me ncj usz i Xunzi , O dobrym władcy, mędrcach i na turze ludzkiej, przeł. Małgorzat a Rel iga, Warszawa 1999 (przyp. t łu m. ) .

16

K O NFUCJ AN I ZM

Drugim problemem, zjakim boryka się badacz konfucjanizmu , jest rozumienie chir1skich term inów i znaków za pośrednictwem prze kładu. N iektóre chir1skie terminy i zwroty majatak skomplikowane znaczenie i zastosowanie, że nie sposób znaleźć ich odpowiedników w angielszczyźnie , z kolei inne mają tak szeroki zakres referencji , że żaden angielski termin ani zwrot nie oddaje ich znaczenia . W takich wypadkach podaję grupę angielskich słów , które sązbliżone do oryginalnych znaczer1 znaków chir1skich, a na następnych stronach , jeśli to możliwe , wybieram jedno z nich. Trzecim problemem , z którym ma trudności przeważająca część studentów , jest romanizacja chir1skich słów i znaków. Obecnie w użyciu znajdują się dwa główne systemy transliteracji chir1skich znaków na ję­ zyk angielski. Pierwszy nosi nazwę systemu Wade'a i Gilesa bądź zmodyfikowanego systemu Wade 'a i Gilesa; wśród zachodnich sinologów oraz uczonych z Tajwanu i Hongkongu był on kiedyś dominującym systemem romanizacji znaków chir1skich . Drugi z nich to system pinyin, przeważający w Chinach kontynentalnych , Singapurze i Malezji , który pomimo swego krótkiego istnienia przyjął się w ostatnim czasie w kręgach wie lu zachodnich sinologów i ekspertów od spraw Chin , częściowo z tego powodu , że coraz więcej materiałów publikuje się w Chinach kontynentalnych. Choć można przytoczyć argumenty na poparcie obu systemów , w niniejszym opracowaniu stosuję głównie systempinyin, zachowując transkrypcję Wade'a i Gilesa wyłącznie w przypadku niektórych sławnych nazw osobowych , przykładowo Feng Youlana lub Tu Wei-minga, które są na Zachodzie na tyle znane, że ponowne transliterowanie ich na pisownię pinyin wywołałoby sporo nieporozumier1 lub niepotrzebnych trudności. Nie modyfikowałem pisowni Wade'a i Gilesa ani innych systemów transliteracyjnych stosowanych w tytułach książek bądź w cytowanych ustępach . Dla wygody czytelnika zamieściłem glosariusz znaków chir1skich , japor1skich i koreańskich wraz z ich transliteracjamipinyin, Wade'a i Gilesa lub innymi , jakie są stosowane w tej książce .

ROZDZIAŁ

1

KONFUCJANIZM , KONFUCJUSZ I KLASYCY KONFUCJANIZMU

Około 2500 lat temu w państewku o nazwie Lu we wschodnich Chinach w niegdyś arystokratycznej rodzinie przyszedł na świat pewien człowiek. W trakcie swego życia człowiek ten usiłował dążyć do tego , co „jest nieosiągalne" (Lunyu, 14: 38)*, podtrzymując w dobie zamętu dawną tradycję i otwierając nowe horyzonty w mrocznych czasach . W chwili gdy w wieku siedemdziesięciu trzech lat człowiek ten dokonywał żywota, jego nauki zdążyły się rozprzestrzenić na cały kraj i poza jego granice. Jego uczniowie i studenci przyrównywali go do Słońca i Księżyca , a rywale mieli go za człowieka, którego „ ręce i nogi trudu nie zaznały" , oraz za kogoś, kto „nie potrafi rozróżnić pięciu rodzajów ziarna " (Lunyu, 18: 7)**. Była jednak pewna rzecz , o której ani jedni , ani drudzy nie mieli pojęcia: że chińska kultura, a w pewnym stopniu kultura Azji Wschodniej , będzie na zawsze spleciona zjego imieniem , a tradycja, którą hołubił i przekazywał, będzie się zaliczać do największych na świecie . Tradycja ta jest znana na Zachodzie jako „konfucjanizm".

* Tłum . poi. za: Ko nfucjusz. Dia logi konf ucja1iskie, przeł. K rysty na C zyżewsk a - M adaje­ wioz, Mie czysła w J. Kimst le r, Zdz isła w Tł umsk i . W rocła w 1976 (d al ej : Dialogi„ ), s . 147. Jeśli nie zazn aczono inaczej , ws zyst kie przypisy p oc h o dzą od t ł uma c za . • • Tłu m . p oi. za: ibidem, s. 181

18

KONFU C JA N IZ M

„KONFUCJANIZM" I RU

Genezę angielskiego wiecznych jezuitów:

słowa

„konfucjanizm"

można

wywieść

od XVI-

Do chwili, k ied y w 1615 rok u Ni c h ol as T r ig au lt opu bl ikowa ł swoją wersję dz ien ników Ri cciego, nie by ło niem al żad n ej wi edzy. nie mówiąc j u ż o d e bacie, o kon fucj a niz m ie [... ). J e z u ici byli prak t ycz n ie pierwszym i E u ropejc z y kami, k tó rz y od k ryl i Kon fucj usza i konfucj ani zm. „sek t ę literati", j a k j ą b łędn ie zwal i [... ). J ezu ic i, p rzedstawicie le e u ropejsk ic h wartości i me t o d int el ekt ual nych . st ara l i si ę pojąć życ ie um ysłow e C h ińc zyków w ka t egoriach syste m ó w, tot eż p rzekszta ł cili tra dycję

Ju , czyl i

chi ńs k ich

„ u czo n ych ", w „ izm" - ko n fucj a ni zm. ( R u le , 19 86: 2. 19 5)

Odtąd

„konfucjanizm ", lub jego odpowiedniki w innych językach europejskich, był traktowany na Zachodzie jako nazwa własna t radycji wschodnioazjatyckiej, która wzięła swój początek od Konfucjusza . W istocie to , co się rozumie przez „konfucjanizm", w większym stopniujest tradycjąogól­ nie zakorzenioną w kulturze Chin oraz pielęgnowaną przez Konfucjusza i konfucjanistów niż nowąre l igiąbądź systemem wartości zainicjowanym w całości przez Konfucjusza. Prawdąjest , że odrębna „sz koła " konfucjanizmu rozpoczęła się od Konfucjusza. To on dogłębnie zbadał i znacznie rozwinął fundamentalne zasady doktryny, która miała się stać konfucjanizmem; to on oraz jego uczniowie zdołali przekazać i przekształcić swą starożytną kulturę . Byłoby jednak nadużyciem sugerowanie, że konfucjanizm zosta ł „utworzony" wyłącznie przez Konfu cjusza. W tym sensie słowo „konfucjanizm" jest niewłaściwą nazwą tradycji , którą w Chinach i innych krajach Azji Wschodniej powszechnie określa się mianem rujia, rujiao, ruxue lub po prostu ru. Konfucjusz odegrał główną rolę w rozwoju tradycji , która wykształciła się na długo przed nim . Z reguły przez Jud traktowany jest jako „ mędrzec nauczyciel" , a przez konfucjanistów jako Mędrzec, rzadko jednak jako Zbawiciel , a nigdy jako Pan. Konfucjusz pełnił funkcję „z ałożyciela " tradycji konfucjar1skiej w całkiem odmienny sposób niż założyc iele innych tradycji religijnych.

KONF UC JANIZM, KONFU CJUS Z I KLASYC Y K O NFU C JANIZMU

Ru

19

tradycja ru

Określenie

rujia, rujiao bądź ruxue można z grubsza przetłumaczyć jako „do ktryna lub tradycja uczonych" . Aby zrozumieć naturę tej doktryny czy tradycji , należy w pierwszym rzędzie zgłębić jej rdzeń, jakim jest słowo ru. Liu X in (?-23 n.e.), wybitny uczony epoki dynastii Han (206 p.n.e.-220 n.e.), umiejscowił powstanie ru jako grupy zawodowej we wczesnych latach panowania dynastii Zhou (1 1007-256 p .n.e.) i twierdził , żeru charakteryzowali się przywiązaniem do Sześcioksięgu (w którego skład wchodziły :

Księga poezji, Księga historii, Księga obyczaju, Księga muzyki, przemian oraz Kronika Wiosen i Jesieni), a jako grupa społeczna i odrębna szkoła ru kładli nacisk na cnotę humanitarności (ren) i prawości (yi) , byli wierni starożytnym królom-mędrcom i uznali Konfucjusza za swego mistrza (Hanshu, 1997: 1728). Jednakże utożsamianie ru z kon-

Księga

fucjańskimi

uczonymi przyjęło się znacznie później , gdy konfucjanizm uznany za czołową szkołę , a jego uczeni zajmowa li się księgami klasycznymi i Drogą starożytnych Mędrców . Jakie jest zatem pierwotne znaczenie rui został

tekstach znak ru pojawia się po raz pierwszy w Dialogach konfucja1iskich, we fragmencie , w którym Konfucjusz pouczał swych uczniów, by byli ru szlachetnych dżente l menów Ounzi ru), nie zaś ludźmi nieprawymi czy nieokrzesanymi (xiaoren ru) (Lunyu, 6: 13). Niektórzy uczeni , zarówno chińscy,jak i zachodni, przekonują, że choć grupy mężczyzn legitymujących się wykształceniem w zakresie praktyk obrzę­ dowych istniały przed epoką Konfucjusza , to znak ru pochodzi z okresu późniejszego i w rzeczywistości powstał jako nazwa zwolenników Konfucjusza (Eno, 1993: 192). Choć nie możemy się przyłączyć do tej debaty, to w chwi li obecnej wystarczy stw ierdzić , że nie ma powodu, byśmy ignorowali treści sugerowane przez odniesienie do dwóch rodzajów ru w Dialogach konfucjańskich; są przy tym podstawy do twierdzenia , że jako profesja lub odrębna grupa społeczna ru musiała powstać przed dobą Konfucjusza. W

starożytnych

Jakjuż

wspomniano, klarowne wyjaśnienie genezy ru podał Liu Xin . od urzędu państwowego (situ zhi guan - ministerstwo edukacji), którego funkcją było „wspieranie władcy w kroczeniu drogą yin-yang i oświecaniu [ludu) na drodze edukacji" (zhu renjun, shunyinyang, mingjiaohua, w: Hanshu, 1998: 1728). Wydaje się , że przed XX wiekiem niewiele było debat na temat znaczenia ru, a ludzie na ogół przyjm owali wyjaśnienie autorstwa Liu Xina . Jednakże po wprowadzeniu zachodniej metodologii naukowej na początku XX wieku chińscy uczeni przystąpili Wywodził ją

20

KONFU C JANIZM

do interpretowania na nowo charakteru ru i rewidowania jego znaczenia oraz konotacji. Idąc za Liu Xinem, grupa uczonych potwierdziła, żeru istotnie wykształciła się z państwowego u rzę du . P rzykładowo Zhang Binglin (I 869- I 936) uważał, że wszystkie szkoły, które narodziły się w okresie Wiosen i Jesien i (770-476 p.n.e.) i Królestw Walczących (475-221 p.n.e.), wywodziły się od cesarskich urzędów (wangguari) dynastii Zhou. W swo im artykule Yuan Ru („Badając genezę ru') Zhang zauważył, że w czasach starożytnych ru było terminem ogólnym o szerokim zakresie znaczeniowym, a w dobie dynastii Zhou istn i ały trzy rodzaje ru: 1) jako prestiżowy tytuł okreś lający intelektual istów lub dżentelmenów odznaczających się umiejętnościami lub biegłością na jednym lub kilku obszarach życia społecznego (shu shi); 2) jako kategoria oznaczająca adeptów sześciu sztuk ( rytuały, muzyka, łucznictwo, powożenie zaprzęg iem konnym, h istoria i arytmetyka); 3) jako oficjalny tytuł osób pomagających władcy w podążaniu drogą yin-yang i oświecaniu ludu poprzez edukację. Zhang był przekonany, że owe trzy rodzaje ru zostały później zignorowane i żeru ja ko term in ogólny stał się nazwą rodzajową oznaczającą osoby nauczające i przekazujące klasyczne dzieła konfucjańskie (Zhang, 1909: 56). Inni nowożytni uczen i, na przykład Kang Youwei ( 1858-1927) i Hu Shi (1891-1962), nie zgadzali się z Liu i Zhangiem w kwestii rodowodu ru. W ich pojęciu ru nie wywodziła się z urzędu dynastii Zhou . Op ierając się na świadectwach mówiących o tym , że Konfucjusz miał zwyczaj nosić specjalną czapkę (zhangftt zhi guań), Hu Shi twierdził , że słowo ru określało adherentów (yimin) dynastii Shang (ok. 16007-1100? p.n.e. ), którzy z uwagi na swą biegłość w przeprowadzaniu rytuałów religijnych byli zatrudniani przez dynastię Zhou w charakterze kapłanów . Gdy Zachodnia Dynastia Zhou (I 100-770 p.n.e.) upadła tuż przed epoką Konfucjusza, ta grupa zawodowa ut ra c iła swoje przywileje i status społeczny , a jej p rzedstawiciele zaczęli się utrzymywać ze swej w iedzy i kompetencji w zakresie rytuałów i ce remo nii (Hu, 1953: t . 4). W książce Yuan Ru Mo {Rzecz o genezie „ru" i moistów) Feng You lan wysunął argumenty przeciwko założeniu , że noszenie przez tych ludzi czapki Shangów było równoznaczne z byciem stronnikiem tej dynastii. Ponadto Feng wyodrębn ił ru i rujia, przy czym pierwszy termin okreś l ał grupę zawodową trudniącą się edukacją i sprawowaniem rytuałów, drugi zaś - odrębną sz kołę założoną w okresie Wiosen i Jesieni (Chen , 1996: 334). Większość debat skupiała się wokół bezpośrednich protoplastów ru, których późn iejsza tradycja podawała za uczonych konfucjańskich . N ieza l eżnie od tego , czy ru była spokrewniona z urzędem państwowym , jej członkowie z pewnością mieli związek z nauką i oświatą , nie wiadomo

KONFUCJANIZM, KONFU CJU SZ I KLASYCY KONFUC JANIZMU

21

jednak, jaka była ich pierwotna profesja. W ostatnim czasie do kwestii tej powróciło wielu chińskich uczonych. N ie którzy doszli do wniosku, że jako profesja ru początkowo odnosiła się do tancerzy i muzyków uczestniczących w ceremoniach religijnych dynastii Shang w okresie , gdy kult duchów i bogów nadawał ton życiu lu dności. Adept ru wykonywał rozmaite tańce i muzykę mające charakte r zaklęcia wypraszającego obfite plony lub ofiar na rzecz bogów bądź przodków , a ponadto przewodniczył ceremoniom w intencji deszczu w okresach suszy. Aby móc sprawować swe obowiązki, ru musiał studiować nie tylko same rytuały, lecz także inne stosowne dziedziny wiedzy , takie jak astronomia czy astrologia, które pozwalały przepowiadać deszcz łub suszę . Znak ru (fH) miał rzekomo pochodz i ć od znaku xu ( H ). Xu skład ało się z dwóch części , „chmury" ( M) ponad niebem (rf,Ji) (Yan, 1995: 50), co ujawnia związek ru z tań­ cem rytualnym wykonywanym w ram ach mod litw o deszcz. W inskrypcjach na kościach wróżebnych xu przedstawiano jako człowieka skąpa­ nego w deszczu CJ•?•), co wskazuje na rytua ln e ablucje dokonywane przez ru przed przystąpieniem do swoich obowiązków. W XXXV! 11 rozdziale Księgi

obyczaju,

zatytułowanym

Czynności

wykon)!lvane przez uczonych,

możemy się przekonać

o znaczeniu kąpieli dla konfucjańskiego uczonego: „Uczony wystrzega się zabrudzenia oraz regularnie obmywa (i odświeża) swą cnotę " (Legge , 1968, t . 27: 407).

inne związki etymologiczne przemawiają za tym , że ru byli z rytualnym tańcem i muzyką oraz ceremoniami re ligijnymi. Znak ru ma wspó lny rdzeń ze znakami „s łabeu sz" i „tchórz" , co wskazuje, że członkowie ru odznaczali się łagodnością , u l egłością i elastycznością. Przypuszczalnie z tego powodu Xu Shen (587- 147?), pierwszy chiński filolog, sformułował taką definicję ru: „Ru znaczy «miękki». Jest to tytuł oznaczający (ko nfucja11skich] uczonych (shu shi), którzy kształcili ludność w sześciu sztukach" (Shuowen Jiezi Zhu, 1981 : 366). A zatem ru był osobą raczej łagodną i ustępliwą niż władczą i skłonną do rywalizowania , w przeciwieństwie do wojownika, który był znany z werwy na polu bitwy i pociągu do rywalizacji. Jako mistrz muzyki i tańca ru był niewątpliwie świadom swego wyrafinowania i manier, jak ró wnież był przekonany , że jego wartość tkwi w wypracowanej i szlachetnej etykiecie, do której się stosował; te właśnie elementy odróżniały ru od pospólstwa, czyli rolników, rzemieś l ników i kupców. Także

związani

podsumowania i oceny zaprezentowanego wyżej materiału rozmaite eksplikacje genezy ru mogą się w istocie odnosić do różnych okresów w ewolucji grup mężczyzn okreś la ­ nych mianem ru. Przed epoką Konfucjusza ru przeszli przez li czne stadia. Tytułem

możemy postawić hipotezę, że

22

KONFU C JANIZM

ru byli tancerzami i muzykami występującymi podczas ryreligijnych, a ich wyróżnikiem była łagodność i elastyczność . Na tym etapie ru byli szczególną grupą społeczną, której członkowie w przybliżeniu odpowiadali postaciom, które określa się mianem szamanów, magów i czarnoksiężników. Później ru byli mistrzami rytuałów i ceremonii, którzy sprawowali różnorodne rytuały bądź przy nich asystowa li. W tym stadium pojęcie ru oznaczało grupę zawodową biegłą w religijnych rytuałach , obrzędach i ceremoniach . Następnie mistrzowie rytuałów stali się nauczycielami zatrudnionymi w oficjalnym systemie edukacji. Aby ru mógł sprawować rytuały, musiał uprzednio opanować historię, poezję , muzykę, astrologię, łucznictwo i arytmetykę, które były ściśle związane z rytuałami epok starożytnych. Jako eksperci w tych dziedzinach byli odpowiedzialni za szko lenie młodych tancerzy, muzyków i artystów oraz za nauczanie rytuałów i związanych z nimi przedmiotów, dzięki czemu dostępowali tytułu shi fliSfjj): „M istrzowie/N a uczycie le" , chociaż wciąż byli zatrudniani jako kapłani lub asystenci podczas oficjalnych i nieoficjalnych ceremonii. Początkowo

tuałów

Wraz z upadkiem praktyk kultowych i wzrostem racjonalizmu w okresie Wiosen i Jesieni spora rzesza ru odchodziła od profesji nadawanej na drodze oficjalnej nominacji i wkroczyła na różne obszary życia społecz­ nego. Ru zaczę li słynąć z biegłości w rytuałach państwowych oraz oficjalnego i prywatnego kształcenia. Stopniowo poszerzeniu ulegał także charakter określenia ru, które stało się terminem oznaczającym osoby legitymujące się znajomością rytuału , historii , poezji, muzyki, arytmetyki oraz łucznictwa i utrzymujące się ze swej wiedzy w zakresie wszelkiego rodzaju ceremonii i innych dziedzin (Chen, 1996: 350). Spośród nauczycieli powyższych dyscyplin Konfucjusz wyróżnił się jako wybitny ru swojej epoki , który wytyczył nowy kierunek, rozwijając i przekształ­ cając tradycję ru. Z nastaniem epoki Królestw Walczących Konfucjusz został uznany za najznakomitsząpostać tradycji ru, na co wskazał Han Fei (2807-233 p.n.e.), czołowy filozoflegistyczny i znany krytyk konfucjanizmu: „W dzisiejszej dobie do grona znakomitości parających się nauczaniem zaliczają się literati [ruj i moiści (mohiści). Koryfeuszem literati był Kung Chi'u [ Kong Qiu], wśród moistów zaś pierwszoplanową postacią był Mo Ti" (Liao , 1960, t. 2: 298). Niedługo po tym czasie tradycja ru została w pełni utożsamiona z doktrynami wyjaśnionymi, rozwiniętymi i rozpropagowanymi przez Konfucjusza, a „ rytuały ru" i Droga Konfucjusza były stosowane zamiennie w zbiorze pochodzącym z Wcześniejszej Dynastii Han (Huainanzi Yizhu, 1990: 501). Tak czy owak , dokonany przez Konfucjusza przekaz i interpretacja starożytnej kultury orazjego metody

K O NFUCJ ANIZM. K O NFU C JU SZ I K L ASYCY K O NFUCJ ANIZMU

23

edukacyjne odegrały zasadniczą rolę w kształtowaniu i przekształcaniu tradycji ru. Związany z ową transformacjąproces na l eży wziąć pod uwagę podczas omawiania związków łączących Konfucjusza z ru. A zatem bez względu na to , ja ką przyjmiemy metodę wywodzenia genezy konfucjanizmu , musimy uwzględnić zarówno kulturową spuściznę, na której podstawie działał Konfucjusz, jak i zmiany, jakie wniósł do tradycji ru. W tym sensie błędem jest „charakte ryzowanie Konfucjusza i jego zwolenników przez pryzmat ich funkcji mistrzów ta11ca" (Eno, 1990: 2-3). Jakjuż wspomniano , z nastaniem epoki Konfucjusza ru w zasadniczy sposób zmienili swoje funkcje społeczne i kulturowe , tak więc z tego powodu nie powinni być traktowani tak samo jak wcześniejsi mistrzowie tańca i muzyki.

Konfucjusz „ Konfucjusz" to zlatynizowana forma chińskiego imienia Kong Fuzi Mistrz Kong - które z kolei jest zaszczytnym tytułem Kong Qiu lub Kong Zhongni (551-479 p .n.e.). Konfucjusz przyszedł na świat i żył w okresie Wiosen i Jesieni w czasach panowania dynastii Zhou. Dynastia ta opierała się na systemie feudalnym: pod zwie rzchnością centralistycznego rządu cesarstwo dzieliło się na rozliczne państewka feudalne zarządzane przez członków rodziny cesarskiej bądź przyznawane osobom , które położyły wybitne zasługi na rzecz państwa . Niedługo przed narodzinami Konfucjusza funkcjonowały sto dwadzieścia cztery takie organizmy państwowe , a za jego życia liczba ta zmniejszyła się do siedemdziesięciu . Początkowo system ten się sprawdzał. Książęta z owych państw traktowali króla jako „Sy na Niebios" i swego naczelnego wodza. Gdy jednak kontrola kró lów Zhou nad tymi państwami osłabła , system administracyjny zaczął ulegać rozprzężeniu . Zwierzchnicy poszczególnych państw zaczęli się wyłamy­ wać spod kontroli i przywództwa rządu centralnego oraz rywalizować między sobą o posiadłości i bogactwa. Skutkowało to konfliktami zbrojnymi między państwami i walką o władzę w państwie . Stary porządek życia społecznego ulegał unicestwieniu i ustępował miejsca nowemu, ludność zaś żyła w ustawicznym cierpieniu i nieszczęściu : mężowie byli oddzielani od żon , żony z konieczności opuszczały swych mężów, bogaci opływa l i w zbytki, a biedni byli pozbawieni wszelkich środków do ży cia ( Legge , 1992 , t . 4 : 117, 320 ,423-424) . Przyczyny tego zamętu i niepokoju zgłębiali rozliczni myśliciele , którzy rozwijali własne recepty na przezwyciężenie tych problemów. N iektórzy wyrośli na pionierów rozmaitych szkół , a w ich gronie znalazł się

24

KONFU C JAN I ZM

Konfucjusz , najsławniejszy bodaj myśliciel swojej epoki. Stał on na stanowisku , że chaos i wstrząsy zrodziły się z niewłaściwego używania oraz nadużywania rytuału/etykiety (li) i muzyki (yue). Panujący stan rzeczy określił mianem // huai yue beng- „rozkładu rytuału/etykiety (li) i upadku muzyki". Nie mogącjuż dłużej znieść tej sytuacji , podjął się on przedsi ęwzięcia swego życia, obliczonego na przywrócenie znaczenia rytuałów i upowszechnianie zasad etykiety. W jego przekonaniu chaosu i zaburzeń nie można było zażegnać w okresie nieudolnych rządów , w których ani władca, ani minister nie postępuje zgodnie z prawdziwymi wartościami przypisanymi do ich ról. Aby zaprowadzić prawe rządy, władca i ministro wie powinni działać zgodnie z tym, co ustalono w starożytnych rytuałach, ponieważ tym , co decydowało o sprawnym rządzeniu, była siła cnót moralnych , a nie przymus okrutnych i surowych praw. Cnoty moralne mogą zbudować zaufanie i wiarę w ludzi , natomiast rygorystyczne posunięcia zdołają wyrugować występek tylko na chwilę : „Kto cnotą rządy sprawuje, jest jako gwiazda polarna, co sama w miejscu pozostaje , a wszystkie gwiazdy wokół niej krążą" (lunyu, 2: I)*. Skutecznym sposobem na urzeczywistnienie „ rządów cnoty" jest właściwe sprawowanie rytuałów i wykonywanie muzyki , co pozwa la wykonawcom pozostawać w stanie szczerości i loja l ności oraz dawać dobry przykład prostemu ludowi , dzięki

czemu poznaje on , co jest dobre , a co

złe .

W tym se nsie Nauka Konfu-

cjańska,

sprawowanie rytuałów i granie muzyki nie były li tylko kwestią ceremonii. Zarówno na poziomie indywidualnym , jak i społecznym „na leży umysł rozwijać przez badanie Księgi pieśni,/ Wolę wzmacniać przez pełnienie obrzędów V!J1 A cnoty doskonalić przez uprawianie muzyki [jue]" (yue) (Lunyu, 8: 8)**. Z myślą o usta leniu wskazówek regulujących przykładne życie rodzinne i społeczne Konfucjusz interpretował na nowo znaczenie oraz metody uczenia się i nauczania tradycji ru, twierdząc, że propagowanie tradycji ma doniosły wpływ na poprawianie jakości życia społecznego, jest kluczem do rozwiązywania bieżących problemów , prowadzącym ludzi do udoskonalonego oraz zredefiniowanego świata dobroci i harmonii . Ponieważ jego celem było przywrócenie doskonałości społecznej i moralnej oraz kultywowanie czystości w ludzkim sercu , tak aby społeczeństwo i cała ludzkość mogły harmonijnie funkcjonować, Konfucjusz podjął się zadania zreformowania rządu przez odnowę starożytnych zwyczajów, które w powszechnym przekonaniu zostały ustanowione na początku panowania dynastii Zhou oraz były skutecznie i wiernie do-

•Tł u m.

p oi. za: Dialogi.„, s. 4 1.

* * Ibidem , s . 88. Ta m , gdzie w tłum aczeniu po lsk im wias ach

ok rągł yc h podaję pisown ięp i11yi11

występuje

[przyp. red. nauk. ].

transkrypcj a polska, w na -

KONF UC JANIZM, KONFU CJUS Z I KLASYC Y KONFUCJANIZMU

25

chowywane przez pierwsząpołowę rządów tej dynastii: „Dynastia Czou (Zhou) przestrzega nakazów dwóch minionych dynastii. Jakże piękne są te nakazy! " (lunyu, 3: 14)*. Ambicja polityczna i siła moralna , zjakimi Konfucjusz usiłował wcielić w życie swoje ideały, częściowo wypływały z jego tradycji rodowej i arystokratycznego pochodzenia . Konfucjusz był podobno potomkiem królewskiego domu dynastii Shang , a jego rodzina mieszkała w państwie Songów do chwili, gdy jego ojciec został zmuszony do przeniesien ia się do par1stwa Lu. Ojciec zmarł, gdy Konfucjusz miał trzy lata , toteż o jego wychowanie i stosowną edukację dbała matka. Śmierć ojca doprowadziła do dalszego podupadania rodu. Pewnego razu Konfucjusz wypowiedział takie oto słowa: „Za młodu żyłem w biedzie, musiałem więc wprawić się w wielu zajęciach prostaków" (Lunyu, 9: 6)**. Skromność jego warunków bytowych i szlachetne pochodzenie były zapewne głównymi czynnikami motywującymi go do nauki. Droga do późniejszych osiągnięć by ła długa , lecz przebiegała etapami, o czym przekonuje nas jego poetycka autocharakterystyka, w której czytamy, że w wieku piętnastu lat skupił swe wysiłki na nauce, a wkroczywszy w trzydziesty rok życia miał już na swym koncie pewne sukcesy; w dziesięć lat później osiągnął wyższy stopi eń , na którym sprawy światajuż go nie dziwiły ; jako pięćdziesięciolatek wierzył, że pojął Mandat Nieba ; gdy skończył sześćdziesiątkę , zrozumiał wszystko, co mu mówiono, a w wieku siedemdziesięciu łat osiągnął wyżyny ludzkiej przemiany , dzięki czemu mógł postępować tak, jak dyktowało mu serce, nie przekraczając reguł (Lunyu, 2: 4 ). Tymczasem w działalności publicznej Konfucjusz odnosił mniejsze sukcesy. Przez większość życia był prywatnym nauczycie lem i znanym mistrzem . Choć zależało mu na przekształceniu systemu sprawowania władzy, sam zdawał się żywiej zainteresowany praktykowaniem cnót w domowym zaciszu, niż piastowaniem urzędów . Gdy spytano go, dlaczego nie bierze udziału w rządzeniu , odpowiedział: „Czyż Księga dokumen tów nie mówi o nabożności synowskiej {hiao}: (xiao) «Kto z nabożnością się do swych rodziców odnosi , a z przyjaźnią do starszych i młodszych braci , ten zdoła te cnoty rozciągnąć również na sprawowane przez siebie rządy». Tak więc pie l ęgnując te cnoty, sprawuję również rządy . Czyż więc jedynie urząd pełniąc , można rządy sprawować? " (Lunyu, 2 : 21)***. Konfucjusz piastował urząd zaledwie przez kilka lat , a pierw sz ą ważną godność sędziego okręgu Zhongdu powierzono mu, gdy zb l iżał się do pięćdziesiąt-

Ibidem, s . 5 1. Ibidem, s. 93. "" Ibidem, s. 46 - 47 .

26

KONFU CJ ANIZM

ki (501 p.n.e.). Dzięki sukcesom jego administracji w tym o kręgu był rekomendowany na stanowisko ministra budowni ctwa (500 p.n.e.) i sędziego naczelnego , a być może przez krótki czas pełnił t akże ob ow iązki premiera (499 p.n.e.). Widząc , że nie może zastosować swych d o ktryn w praktyce , w 497 roku p. n.e. Konfucjusz zdecydował się porzu cić państwo Lu będące jego oj czyzną i wyruszył w d rog ę , wiedziony nadzieją, że w innych zakąt kach świata jego słowa znajdą uznanie , jego projekty p olityczne będą wprowadzane w życie, a jego ideały urzeczywistniane . Przez trzynaście lat (497-484 p.n.e. ) podróżował z g rupą uczniów od państwa do państwa, często p o nosząc porażki i popadając w rozpacz. Nigdy jednak nie utracił wiary w D rog ę Nieba (tiari) i swoje p owo łanie na świ e cie . Wierzył , że Niebo jest Kresem , źródłem wiary , z którego czerpie optymizm i mądrość w zajmowaniu się ludzkimi sp ra wami. Gdy Konfucjusz zdał sobie sprawę, że sytuacjajest beznadziejna , i gdy jego pozycja po lityczn a w pa11stwie Lu , powrócił do domu, poświęcając resztę życia na kszt ałc enie ucznió w i redagowanie sta rożyt n ych pism klasycznych , li cząc na to , że jego uczniowie będą kont ynu o wać jego dzieło i przekażąjego nauki późniejszym pokoleniom. Zmarł w czwartym miesi ącu 479 roku p.n .e. Opowiadano , że książę państwa Lu , Ai (494-467 p.n.e.), przybył , by wyraz i ć kondolencje: „N iestety! Niebo nie ma nade mną litości i nie oszcz ędziło mi Wielkiego Starca , pozostawiając mnie bez obro ny i w nieutul onym żalu. Niestety! Ojcze Ni [imię Konfucjusza] ! N iezgłęb i o n y jest mój smutek!" ( Lin. 1994: 153; Legge , 1992 , t. 5: 84 6). W kilkaset lat później najwi ększy chiński historyk Sima Qian ( 1457-86? p.n.e.) zako11czył pisanąprzez siebie biogra fię Konfucjusza następ ującym stwierdzeniem: zmieniła się

K ied y czytam d zi eła Kon fu cjusza. us iłuję wyobrazić so bie stojąc ego za n imi człowieka .

W Lu

odwiedziłem

j ego

św iąt y nię

i naczynia ofiarne . Uc zeni regularn ie t am

i

wi dz ia ł em

ściągają,

by

j ego p owóz , ub r anie

zgł ębiać ry t uały,

a mn i e

z t ru de m prz yszło op u ścić to miejsce . Św iat znał n iezliczonych książąt i czc igo d n ych. k t órzy w swo i m czasie c ies zy li zapo m inano o nic h; Ko n fucjusz nych o d

dziesięciu

wszyscy , k tórzy wyższy

i

więcej

st u diują

autory tet.

zaś,

pokole1\.

w Ch ina c h

S łu szn ie

się sław ą

i

poważaniem ,

lecz po

śmi e rci

nisko urodzony, j est szanowany przez uczo Począwszy

Sześć

nazywany jest

Sztuk,

od cesarza, mają

książąt ,

b a ronów,

teg o mist r z a z a swój naj -

Najwię kszym Mędrce m !

(Shiji, 1997: 1947; Yang, Yang, 1974: 27 )

Panuje powsze c hna zgoda co do tego, że jako odrę bna sz koła konfu cjanizm wy kszt ałcił się za spra w ą Konfucjusza i że mędrzec ten sformuło­ wał jego p odstawy. Jego pełna dostojeństwa os o bo wość i głęboka wiedza przysparzały mu wielu zwolenników , a on sam stał się punktem oparcia

KONF UC JAN I ZM , KONFUC J USZ I KLASYC Y K O NF UCJA NI ZM I'

r

i wcieleniem cnót konfucja1iskich. Cechująca go znajomość świata i spraw religijnych pchnęły tradycję konfucjańską w kierunku ra cjonal izmu i humanizmu , które są wyróżnikam i praktyk konfucja1iskich , zarówno świec­ kich , jak religijnych. Snuł rozważania na temat wielu ważnych pojęć, kładąc podwaliny pod doktryny konfucjańskie. To w zasadzie on zapoczątkował tradycję pedagogiczną , która wykraczała poza różnice klasowe , a zarazem nakreślił obraz czło wieka szlachetnego Ounzi) jako możliwy do osiągnięcia ide ał. Wszystkie te zasługi stały się podstawą D rog i Konfucjusza , ukazując, jak powinni postępować adepci konfucjanizmu , jak kierować swoim życiem i jak dz i ałać na rzecz idealnego społeczeństwa. Wierzy się, że podążając tą D rogą, konfucjanista nie t ylko zdoła uwidocznić Zasadę Nieba i Ziemi , lecz także będzie um i ał ze swych praktyk nieustannie „czynić" zasadę. Choć jednak zasługi Konfucjusza są bezspornie uznawane, to nie ma ogólnie przyjętej oceny jego osoby i dz ieł , a wśród zacho dn ich uczonych opinie najego temat sąsk r ajnie rozbieżne. Przykładowo w swoich dziejach filozofii Hegel deprecjonował Konfucjusza , widząc w nim zaledwie moralistycznego wyc ho wawcę i sprowadzając jego nauki do zbioru moralnych przypow ie ści, który reprezentuje prymitywne stadium w postępie Ducha Absolutu. U Karla Jaspersa wizerunek ten jest odmienny. Mówi się o Kon-

fucjuszu , że jest jednym z czterech „postaci paradygmatycznych - trudno byłoby zna le źć piątą postać o równej randze historycznej" , która „będąc tym, czym była, w w iększym stopniu niż inni ludzie zdeterminowała historię człowieka. Ich oddzia ływanie rozciąga się przez dwa tysiąclecia aż do naszej epoki" (Jaspers, 1962: 6). W kwestii wkładu Konfucjusza w religię He rbert Fingarette podk re śla sakra ln ość jego świeckiej nauki , Julia Ching natom iast postrzega go jako „ nowatorskiego myśliciela" (Ching, 1993: 52). W centrum zainteresowa ń Konfucjusza sytuowali się ludzie oraz fundamentalne zasady ludzkości. Był on przekonany, że zasady te stanowią jądro stosunków społecznych, fundament stab ilności , pokoju, pomyślno­ ści państwa , rodziny i jednostek. Swoją etykę oparł na dwóch głównych tezach: że dobroci można uczyć i można się jej nauczyć oraz że społeczeń­ stwo osiąga harmonię i pokój , kierując się wyłącznie mądrością. Chcąc wyłożyć te podstawowe twierdzenia , udoskonalił system pojęć. Cztery z nich stały się zasadniczymi ideam i tradycji konfucjańskiej, a później zrębem struktury ideo logicznej konfucjańskiego państwa: Droga (daó), rytuał/etykieta (li) , huma nitarność (ren) i cnota (de). Poświęcając się całym sercem ro związywaniu ludzkich problemów , Konfucjusz propagował walory edukacji , cnoty i samodoskona le nia się. Z jednej strony stronił od

28

K ON FUC JAN I ZM

praktyk religijnych , takich jak służenie „duchom" , i wolał mówić o życiu niż o życ iu po śmierci (lunyu, li: 12), z drug iej zaś miał głęboką wiarę w N iebo i przeznaczenie (ming) oraz ściśle przestrzegał obrzędu religijnego . Choć wie rz ył w swoje po słannictwo otrzymane od Nieba , nigdy nie postrzegał siebie jako przywódcy czy za ło życiela tradycji religijnej; zajmował się jedynie przekazywaniem starożytnej kultury, która w jego przekonaniu była wzorem dla te raźn iejszośc i i gwarancją na przyszłość. Jednakże zajmując się owym przekazem , „ reformował " starą tradycję, co potwierdza Schwarts: „W swoim żywym zainteresowaniu koncepcjąyen (humanitarności) Konfucjuszjest raczej innowatorem niż przekazicielem" (Schwarts, 1985: 76). W opinii Fenga Youlana: „W swej działalnośc i p rze kaziciela zapoczątkował coś nowego " (Fung, 1961: 41), przytaczając zaś słowa Jaspersa: „W filozofii Konfucjusza nowe wyraziło się pod po stacią starego" (Jaspers, 1962: 54).

Konfucjanizm jako „ rodzina" (Jid) Mów i ło się , że

Konfucjusz miał trzy tysiące studentów, w której to liczbie dwóch było jego najb li ższymi uczn iami; rozmaite książ­ ki podają różne liczby jego słuchaczy; przykładowo: Mengzi (2A; 3) podaje siedemdzie si ęciu , Shiji - siedemdziesięciu siedmiu, Kongzi Jiayu - siedemdziesięciu sześciu, Hou Hanshu - siedemdziesię ciu dwóch; ta ostatn ia liczba zyskała powszechną akceptację przypuszcza lni e pod wpływem obecnej w Szkole Pięciu Elementów numerologicznej konfiguracji liczby idealnej 360 podzie lonej przez 5. Po trzyletniej (a w jednym wypadku sześcioletniej) żałob ie po swym mistrzujego uczniowie i studenci rozeszli się w ró żnych kierunkach , znajdując zatrudnienie w administracji pań­ stwowej bądź zakładając sz koły nauczające zasad tradycji ru. Konfucjusz został uznany za symbol ru, samo ru zaś z biegiem czasu stało się term inem określający m osoby naś ladujące Konfucjusza w interpretowaniu i wykładaniu pism klasycznych oraz zaangażowane w pracę w aparacie administracji i edukacji oraz pielęgnowanie pradawnych ryt uałów i muzyki. Wielokierunkowość tematów podejmowanych w rozmowach Konfucjusza, a także bogactwo jego metod nauczania pozwoliły członkom klasy ru rozwinąć odmienne rozum ien ia oraz odczytania Konfucjusza i jego filozofii. Rozbieżności w metodach nauczania i praktyki dały początek licznym odłamom składającym się na pojemną ka tegorię ru. Według Han Feiego , w omawianym okresie funkcjonowało osiem głównych frakcji ru (Watson, 1970: 119). Choć odłamy te rozwijały doktryny konfucjańskie siedemdziesięciu

KONF UCJ ANIZM. KONFUCJUSZ I KLASYC Y KONFU C JAN I ZMU

29

w wyraźnie odmiennych kierunkach , wszystkie uznawały się za wiernych kontynuatorów Konfucjusza , oddanych nauce , redagowaniu i interpretowaniu pism klasycznych oraz tworzących sporo nowej literatury osadzonej w tradycji ru, czym zdobywały sobie opinię wybitnych badaczy (ru) starożytnych pism klasycznych. Wszystkie owe frakcje były znane jako rujia, jedna ze stu szkół (baijia).

Jia oznacza strukturę domu rodu, która przez rozszerzenie okreś l a gruludzi oddanych temu samemu ideałowi lub tworzących we własnym kręgu re lacje podobne do stosu nków panujących w dużej rodzinie. Przez okreś l enie rujia rozumie się sz kołę bądź tradycję literati czy też uczonych, którzy poświęcili się tradycji ru. Jako szkoła rujia dążyła do tego, by w świecie współczesnym ponownie zapanowała Droga starożytnych królów-mędrców. Droga st arożytnych była pojmowana jako pojęcie niosące wielowymiarową treść obejmującą wizję harmonii, zasady etykiety, wartości obrzędów i rytuałów oraz cnoty i metody dobroczynnego rządzenia. Wierzono, że wszystkie te elementy zostały dobitnie ukazane w pismach klasycznych , któ rych redakcję i interpretację uczeni ru przypisywali Konfucjuszowi. Ruch rujia krzewił studiowanie i nauczanie pism klasycznych w celu zażegnania zamętu i dogłębnego przekształcenia społecze11 stwa , jak również dążył do zaprowadzenia porządku w państwie i pokoju na świecie. Jak wiele innych szkół, ru przekazywali owe nauki i zasady, tworząc rzekomo nieprzerwany łańcuch mistrzów i uczniów. Cechą charakterystyczną stosowanych przez nich praktyk było wytężone studiowanie i wykładanie starożytnych tekstów oraz właściwe sprawowanie obrzędów i wykonywanie muzyki pod kierownictwem mistrzów. pę

Konfucjanizm jako kult Oiaó) Po śmierci Konfucjusza przez długi czas konfucjanizm pozostawał zaledwie jedną z wielu sz kół. Choć jego nauka uchodziła za wpływową doktrynę , a zwolennicy byli liczni , to jego myśl nie cieszyła się żadnymi przywilejami w okresie Królestw Walczących. Wprost przeciwnie, często bywała obiektem drwin i ataków ze strony adeptów innych szkół, takjak to się działo za życia Konfucjusza . W oczach konkurentów konfucjanizm nie dostarczał właściwych odpowiedzi na problemy życia ani też w żad­ nym elemencie nie górował nad innymi szkołami. W ustępie taoistycznego dzieła Księga Zhuangzi konfucjanizm jest traktowany tak jak inne szko ły i ma zarówno silne , jak i słabe punkty : „Wszystkie rozmaite nauki stu sz kół [baijia] mają swoje atuty i czasem mogą być użyteczne. Żadna

30

KO NFU CJ ANIZM

jednak nie jest w ca łości wystarczająca, żadna nie jest uniwe rsa lna" (Watson , 1964: 364) . Pierwszy cesarz dynastii Qin (22 1-206 p.n.e.) usiłował scalać cesarstwo i władać nim za pomocą legizmu ifajid). Ponieważ legizm był jednym z najważniejszych rywa li konfucjanizmu , konfucjanizm był poniża­ ny, tłumiony i prześladowany. Wraz ze swą st opniową odbudową , jaka się dokonywała w pierwszych dekadach panowania Wcześniej szej Dynastii Han (206 p .n .e.-8 n.e. ), konfucjanizm wyrósł na szkołę dominującą, a w okresie panowania cesarza Wu (1 40-87 p .n.e.) stał się oficjalną doktryną. Z uwagi na swe bliskie związki z oficjalnymi ofiarami religijnymi konfucjanizm otrzymał kolejną nazwę -jiao - a później stał się jednym z trzechjiao, do których zaliczały się także taoizm i buddyzm. W Shiji, czyli Zapiskach historyka, ru ijiao po raz pierwszy zostały z sobą powiązane. Jednakże chodziło tu zapewne tylko o nauczanie ru {Shiji, 1997: 3184; Watson , 1961 , t. 2: 455). Jedno z pierwszych odw o łań do konfucjanizmu jako doktryny religijnej pojawiło się w Dziejach dynastii Jin (Jinshu, 1997: I). Gdy Kang Youwei, żyjący u schyłku dy nastii Qing ( 1644-1911), inicjował ruch reforma torski mający na celu przekształcenie t radycji konfucjańskiej w religię państwową, sfabrykował opowieść mówiącą o tym , że Konfucjusz stworzył rujiao, religię bądź doktrynę religijną literati. W swej pierwotnej formie jiao jest piktogramem, na który składa patyk (I)" i „bijąca (*) dziecko (§ · )". Późniejszą formę tego znaku (if) two rzą „ nauczanie" (edukowanie , $Q i „ nabożność synowska (sff)'', co oznacza, że dziecko zostaje w rygorystyczny sposób ujęte w karby stos unku ojca do syna. Znaczenie to zostało rozciągnięte na doktryny przekazywane i upowszechniane przez daną grupę ludzi. Jiao implikuje także system sprawowania rytuałów, dyscypliny w postępowaniu i ufno ści w nauki założycieli tradycji , które to elementy uchodzą za trzy najważniejsze czynniki podtrzymywania jedności i przekazujiao. Z tego powodu określenie rujiao oznacza kult postaci wykształconych bądź osób wyrobionych kulturalnie, nieprzerwaną tradycję uczonych , kt órzy - idąc ś l adem Konfucjusza - brali udział w interpretowan iu i stosowa niu doktryn zgłębianych w pismach klasycznych i akcentowali doniosłość oraz znaczenie rytuałów i ceremonii w realizacji swego ideału. Ponieważ zabiegano , by konfucjanizm stał się ideologiąpaństwową , poszanowanie i kult Konfucjusza stały się częścią państwowych praktyk religijnych. Konfucjusz otrzymał tytuł Doskonałego Mędrca i Starożytnego Nauczyciela; z okazji jego urodzin w św iąty niach ku jego czci odprawiano ceremonie religijne i inne obrzędy oraz składano ofiary przed poświęconymi mu duchowymi tablicami. Wraz ze wzrostem statusu Konfucjusza i dogmatycznym stosię „ręka trzymająca

KONFUCJANIZM, K O N FUCJUSZ I K L ASYC Y K O NF UC JANIZMU

31

sowaniem jego nauk , stworzono dwa kolejne określenia konfucjanizmu . Kongjiao („ kult Konfucjusza") podkreśla , że nauka i osoba Konfucjusza zajmuje w owej tradycji miejsce centralne oraz uznaje , że konfucjanizm jako odrębna szkoła , wielka tradycja i doktryna oficjalna był propagowany, zgłębiany, przekazywany i interpretowany przez Konfucjusza; z kolei określenie lijiao („ religia rytuału ") ujawnia nadmierny nacisk konfucjanizmu na li, zasady etykiety , rytuały , obrzędy i ceremonie .

Konfucjanizm jako forma nauki (xue) Jedną

z cech konfucjanizmu umożliwiających odróżnienie go od wielu innych tradycji jest obecny w nim nacisk na studiowanie i przekazywanie starożytnych pism klasycznych. Konfucjusz miał być także wielkim redaktorem i komentatorem pism klasycznych , ajego sława mędrca opiera się na fakcie, że uosabiał on starożytną kulturę. Idąc w jego ślady , każ­ de kolejne pokolenie mistrzów i uczonych konfucja11skich wnosiło wkład w naukę, a doktryny konfucjanizmu były sukcesywnie wzbogacane i poszerzane w rozlicznych pismach, traktatach i dyskusjach. Tradycja konfucjańska wytworzyła wokół swych pism klasycznych obfitość objaśnień i komentarzy niemającą precedensu . Jako tradycja litera/i konfucjanizm był przesiąkn ięty duchem nauki. Konfucjanizm jest zatem znany pod nazwą ruxue, co znaczy „nauka uczonych", a termin ten po raz pierwszy został użyty w Zapiskach historyka (Shiji, 1997: 3118). Panuje zgoda co do tego, że konfucjanizm zdołał utrzymać status religii pa11stwowej oraz przetrwać prześladowania, wyjęcie spod prawa i rewolucję , ponieważ czerpał sw ą siłę nie z przywilejów społecznych i religijnych , lecz ze swych niesłabnących wysiłków na rzecz pogłębiania nauki. Utrzymuje się także, że konfucjańskie świątynie można zburzyć, oddanie dla mędrców - wykorzenić, zwolenników konfucjanizmu - pozbawić przywilejów społecznych , a konfucjanizm i tak będzie t rwał i rozwijał się dopóty, dopóki będzie dozwolona nauka i dostępne teksty klasyczne. Z tego powodu większość wschodnioazjatyckich intelektualistów woli określać konfucjanizm mianem ruxue, a nie rujia czy rujiao, w uznaniu faktu, że żywotność i duch konfucjanizmu tkwi w jego nauce. się , że żywotność konfucjanizmu - bądź jako doktryny państwowej - można rozbudzać na drodze nauki i edukacji oraz odnawiać przez praktykowanie przyswojonej wiedzy. Pojęcie „nauki" wyraźnie odbiega od dzisiejszego znaczenia tego słowa. Dla konfucjanisty Nauka to przede wszystkim proces czytania, ro-

Powszechnie uznaje

szkoły myśli , bądźjako

32

KONFU C JANIZM

ona czymś więcej niż czysto akademicką dziedziną. Nauka Konfucjańska to studiowanie Drogi Nieba zarówno we własnym wnętrzu, jak i w zewnętrznych praktykach . Jedynym celem nauki jest propagowanie prawego postępowania i kultywowanie charakteru moralnego , Konfucjusz wyjaśniał bowiem , że „szlachetny [kiin -tsy] Ounzi), który ku cnocie [tao] (dao) zmierza, miłuje ludzi" (Lunyu , 17: 4)*. Nauka Konfucjańskajest przy tym ściśle związana z ludzkąnaturąi przeznaczeniem. Ma ona przekształcać jaź11 człowieka i utrwalać to , co jest w nim cnotliwe. Tak właśnie drogę nauki pojmował Mencjusz (Mengzi) , Drugi Mędrzec tradycji konfucjańskiej, dla którego była ona „niczym innym , jak odnajdywaniem zgubionego serca i umysłu" (Mengzi, 6A: li)**.

zumienia i

roztrząsania , choćjest

Jako szczególny rodzaj nauki tradycja konfucjańska jest znana z trzech cech charakterystycznych: 1) jej zwolennikami są przeważnie ludzie wykształceni bądź pełni ogłady intelektualiści w szerokim znaczeniu , co wskazuje na to, że zgodnie z N au ką Konfucjańska niezmiennie preferowano życie cnotliwe; 2) oddają się oni zgłębianiu i interpretowaniu pism klasycznych , co dowodzi, że wartość konfucjanizmu tkwi w nieprzerwanym wysiłku przekazywania i doskona lenia tradycji starożytnej; 3) starają się oni urzeczywistniać, w wymiarze politycznym i etycznym , kolektywnie i indywidua ln ie , zasady głoszone w księgach klasycznych , co sugeruje , że intencją i celem Nauki Konfucjańskiej jest przekształcanie świata w świecie.

ETYKA, POLITYKA I RELIGIA W TRADYCJI KONFUCJAŃSKIEJ

Wysunięta

przez Niniana Smarta teoria siedmiu „wymiarów" religii stała wygodnym narzędziem stosowanym przez religioznawców do badania bogactwa i głębi poszczególnych tradycji. Smart twierdził , że choć trudno zdefiniować re li gię , to można ją z pożytkiem studiować w jej rozmaitych aspektach czy też wym i arach , ta kich jak praktyczny i rytualny , doświad­ czeniowy i emocjonalny , etyczny i prawny, społeczny i instytucjona lny czy wreszcie materia lny (Smart , 1989: 12-21 ). się

„ Konfucjanizm " dosłownie oznacza tradycję i doktrynę uczonych litera fi. W istocie pojęcie to obejmuje więcej niż tylko wartości pewnej gruTł u m .

p o i. za: Dia logi„ ., s . 169. poi. za: An na Iwo na Wójc ik, Księga Mencjusza, [w:I Filo zofia Wschodu, red. M. Kude lsk a, Kraków 2002 (da lej: Księga Mencjusza) s. 354. Tł u m .

KONFUCJANIZM , KONFU CJUSZ I KLASYCY KONFUCJANIZM U

33

py ludzi. Mieści w sobie program społeczno-polityczny, system etyczny i tradycję religijną. Funkcjonuje jako fundamentalna ideologia i zasada przewodnia, przenikająca kształt życia w Chinach, jak również leżąca u podłoża ku ltur wielu innych krajów wschodnioazjatyckich . Zasadniczym źródłem analizy i wykładu doktry n konfucja{1skich są konfucjańskie pisma kanoniczne , które dzięki działalności licznych poko l eń konfucjańskich mistrzów i studentów ulegały wzbogaceniu, przekształceniu i poszerzeniu. Interpretacja założeń konfucjanizmu zmienia się wraz z kolejnymi epokami, toteż możemy wyróżnić wiele odrębnych faz bądź stadiów procesu ewolucji konfucjanizmu. Konfucjanizm był dominującą sz kołą m yśli oraz ideologią panującą przez znaczną część dwóch tysi ącleci , pełniąc funkcje zarówno dogmatyczne, jak i dynamiczne . Dogmatyzm przejawiał się w podtrzymywaniu i utwierdzaniu swej dominacji, choć był także na tyle elastyczny, by adaptować się do różnorakich środowisk i sytuacji, nieustannie ewoluując i przeistaczając się oraz asymilując nowe idee z innych sz kół. Jest ideologiąz gruntu chińską, przede wszystkim odzwiercied lającą chińskie nastawienie do życia i świata, choć, rzecz jasna, zawędrował także do innych krajów Azji Wschodniej, rozkwitając w oryginalnych formach zarówno w Korei , jak i w Japonii. Należyte

zrozumienie konfucjanizmu , w postaci przeszłej bądź tejest uzależnione od gruntownego zbadania wszystkich jego wymiarów, faz i form, jak również jego współoddziaływania na rodzime środowisko społeczne. Wszystkie te wymiary są same w sobie miniaturą całej tradycj i, uosabiając fundamentalne zasady konfucjanizmu i jednocześnie we właściwy sobie sposób odzwierciedlając inne wymiary. Czy wśród owych rozliczn ych wymiarów możemy wyodrębnić jeden, który jest ważniejszy od innych i za pomocą którego można by zdefiniować konfucjanizm? Na pytanie to próbuje odpowiedzieć wielu współczesnych badaczy i adeptów studiów konfucjańskich , system ten jednak ujawnia zdo l ność do przekraczania granic tradycyjnie definiowanych dyscyplin zachodnich i z tego powodu różnorodność sposobów jego przedstawiania uczyniła go niema l niemożliwym do jasnego zdefiniowania. Mimo to część badaczy wciąż przekon ywała, że konfucjanizm musi mieć pewne konstytutywne cechy charakterystyczne, które odróżniają go od innych tradycji i konserwująjego odrębność oraz że konfucjanizm da się zdefiniować w odniesieniu do jego etyki, polityki lub religii. raźniejszej ,

34

KO NFU CJ AN IZM

System etyczny? Znamiennym rysem teo rii i praktyki konfucjańskiej jest moralność . To właśnie na gruncie konfucjanizmu tworzono i rozwijano rozmaite kodeksy życia moralnego , zasady etykiety, wzorce zachowań i normy ży­ cia społecznego i codziennego . Konfucjanizm uwypuklał - i być może na mniejszą skalę czyni to w dalszym ciągu - podstawow ą strukturę społeczeństwa i wspólnoty, ukierunkowując życie ludzi oraz definiując ich standardy moralne i ideały etyczne w większej części Azji Wschodniej. Uwzględniając eksponowane miejsce moralności w konfucjanizmie oraz znaczenie etyki konfucja11skiej dla społeczeństwa , niektórzy zachodni uczeni doszli do wniosku, że wymiar moralny jest dla konfucjanizmu tak istotny, iż sam konfucjanizm można zdefiniować jako formę etyki. Stanowisko to podziela wielu czołowych uczonych. W ich pojęciu „ konfucjanizm [ -„] był w zasadzie systemem etycznym" (N eedham , 1970: 24-25); „To, co na Za chodzie określa się mianem «konfucjanizmu », jest [„.] tradycjonalistycznym poglądem na życie i kodekse m obyczajów chińskiego gentry" (Zaehner, 1988: 370), konfu cjan izm zaś powinien być postrzegany wyłącznie jako „zbiór wzo rców zachowania" (Tu i inni , 1992: 40).

Jako tradycja moralna konfucjanizm ujawnia wiele cech wspólnych z innymi światowymi systemami mora lnymi. Przykładowo etyka konfucjańska podkreśla , że przy ocenie danej osoby ijej postępowania powinno się uwzględniać zarówno motyw wypływający od wewnątrz, jak i jego zewnętrzne rezultaty. W ty m sensie ma ona cha rakter i deontologiczny, i konsekwencjalistyczny. Konfucjusz wielokrotnie nauczał , że choć ważne jest ścisłe sprawowanie starożytnych rytuałów, to ważniejsza nawet jest szczerość serca i duch oddania: „Czyż człowiek pozbawiony cnoty humanitarności [żeri] (ren) może dokonać obrzędów[//]?/ Czyż człowiek pozbawiony cnoty humanitarności [że1ij (ren) może wykonywać muzykę?" (Lunyu, 3: 3)*. Konfucjusz postrzegał człowieka na sposób holistyczny i był przekonany, że jeślibyśmy spojrzeli na to , jak dana osoba postępuje, zgłębili jej motywy i upodobania, to człowiek ów nie potrafiłby ukryć przed nami swego prawdziwego charakteru (lunyu, 2: IO). Moralność

obraca się wokół związków rodzinnych, zwłaszcza wokół relacji łączących rodziców z dziećmi , starszych braci z młodszymi, męża z żoną. W więziach owych na pie rwszy m planie sytuuje się wypełnianie obowiązków wobec siebie ze szczerym i oddanym sercem. Etyka konfucjańska nie ogranicza się jednak do rodziny. Jej sens tkwi w tym , że rodzina stanowi podstawow ą komórkę ludzkiej wspólnoTłu m .

konfucjańska

po i. za: Dialogi„„ s . 48 .

35

KONFUCJANIZM, KONF UCJ USZ I K LASYCY KONFUCJANIZMU

ty, a harmonijne stosunki rodzinne w sposób nieunikniony prowadzą do harmonijnego społecze11 stwa i pokojowo usposobionego państwa: „Gdy wszyscy kochają swych bliskich i darzą szacunkiem starszych - wtedy na całym świecie panuje pokój" (Mengz.i, 4A: I I)*. Dla członków klasy rzą­ dzącej ich cnota w sprawach rodzinnych jest nawet ważniejsza dla całego kraju: „Gdy szlachetny [kiin -tsy] Ounzi) władca pilnie swe obowiązki wobec rodziców wypełnia, wówczas w podległym mu ludzie kwitnąć będzie humanitarność" (l1111y11, 8: 2)**. na powyższ e kwestie niektórzy współcześni filozofowie sposób , w jaki ukształtował się konfucjański system moralny,jest podobny do formowania się etyki cnoty. O głoszonych przez Konfucjusza i Mencjusza kształceniu moralnym i przekonaniach etycznych mówi się nawet , że mogą „stać się radykalną alternatywą dla paradygmatów arystotelicznego i tomistycznego, jakie powszechnie obowiązują" na Zachodzie (Nivision, 1996: 2). O konfucjanizmie jako o systemie etyki cnoty mówi się , że wskazuje on rozwiązanie problemów sp ołecznych wynikających z braku cnoty lub braku woli praktykowania cnoty. Jeśli chodzi Ze

względu

utrzymują, że

Obrak cnót, to konfucjańskie rozwiązanie polega na swoistej postawie narzucanej przez zasady rytuału / etykiety, w przypadku zaś „słabości woli" proponuje on podążanie drogą s amodoskonalenia się i edukacji. Nawet jeśli zgodzimy się z powyższymi argumentami, to wciąż niepozostaje pytanie , czy owe argumenty są wystarczające do zdefiniowania konfucjanizmu jako systemu etycznego. Nie ulega wątpli­ wości , że konfu cjan izm jest ukierunkowany na moralność , a w jego teorii I praktyce główne miejsce jest zarezerwowane dla etyki. Jednakże to, co w konfucjanizmie rozumie się przez pojęcie „ moralności" , jest w rzeczywistości całkowicie odmienne od tego, jak definiuje je etyka zachodnia . W kwestii tej trafne są komentarze Henriego Maspero: rozstrzygnięte

We wszys t kic h epok a ch gł ównym z ag adn ien iem doktry ny litera/i była et yka i ten właś n i e fakt t ak często prow adził do opini i, że konfucjanizm jest przede wszystk im m ora l nośc i ą, co j es t dalekie od słus zn ości. [„.1 W istoc ie cho dz i t u o bardzo szczególny ro dzaj et yki, dość odmie nn y o d naszego ro zumienia tego sł owa,

i z tego wła ś ni e powodu tak częs to po mijany w z ac h odnic h n arracj ach o ko n fucj a ni zmie. W rze czyw is t ości prob le m rozbija s ię o wpływ , j a k i dob re bądź

złe

uc z yn ki

człowieka

władcy ) wywieraj ą

na

(a w

szc zegó lnośc i

uporządkowany

dzi ałani a reprezent uj ąc ego lud zk ość

przebi eg zjaw isk nat ural nyc h (gwiazd , z a-

ćm ień, trzęsie ń ziemi. powo dz i itp.) or az na lu dzk ie sprawy ( zgony rewolty, o bale nia dynast i i itp .) .

p anujący ch,

( Masp ero, 1981 : 71 ) Tł u m.

po i. za : Mencj usz i Xu nzi, O dobrym władcy, mędrcach i naturze ludz)
Ma łgo rzata

przeł.

36

K O NFUC JANIZM

Istotnie, w etyce konfucjańskiej nie chodzi li tylko o to , co określamy mianem „kwestii moralnych", lecz także o politykę, re li gię , edukację , psychologię i metafizykę. Wszystkie te aspekty są integra lnymi składnikami etyki konfucjańskiej . Ponieważ moralność jest spleciona z religią i polityką , cnoty mora lne stają się istotne zarówno dla rządzenia , jak i dla praktyk religijnych. Z uwagi na to , że re ligia i metafizyka są częścią mora l ności , rytuał i praktyka religijna stanowią sposób mora lnego doskonalenia . Dlatego należy stwierdzić , że skoro konfucjanizm zawiera szczególny rodzaj moralności , a etyka konfucjańska obejmuje obsza r znacznie szerszy niż na Zachodzie , t o mylące byłoby definiowanie konfucjanizmu wyłącznie jako system moralny.

Doktryna

panująca?

Jako tradycja literati konfucjanizm charakteryzuje się głębokim zaangażowaniem w politykę , do którego popycha go ambicja wprowadzenia ładu i pokoju na świecie. Po t ym , jak konfucjanizm uzy skał p rzewagę nad wszyst kimi konku rencyjnymi szkołami , etyka konfucja 1iska stopniowo wyrosła na uniwersalny probierz norm postępowania i idei , na obowią­ zującą ideologię , która ukierunkowuje zachowanie , m y śl i relacje. Moralne i polityczne wymogi konfucjanizmu wykrystalizowały się w postaci Trzech Fundamentalnych Zasad (san gang) i Pięciu T rwałych Regulacj i (wu chang), na których opierały się pań stwa konfucja1iskie. Wśród trzech zasad pielęgnowanych i propagowanych przez konfucjanizm , najważniej­ sząjest p o dporządkowanie p oddanego bądź ministra swemu władcy , a następnie syna ojcu i żony mężowi. Owe Pięć Regulacji to w istocie pięć cnót konfucjańskich: humanitarność (ren), prawość (yi), rytuał/ etykieta (//), mądrość (zhi) i wierność (xiń) , które uznawan o za trwałe i ustawicznie niezmienne , tak jak prawa natury , oraz determinujące/porządkujące wszyst kie inne cnoty. Owe zasady i regulacje były trakt owane jako esencja życia i więzi społecznych . W ten sp osób konfucjanizm rozciągnął granice kodeksów mora lnych ze spraw indywidualnych na obszar społeczny i polityczny, nie tylko przy dając państwu formatu ideo logicznego , lecz także wyposażając je w kryteria osądu po stępowania i myśli. Pragnąc zaak c entować funkcję i wa rtość konfucjanizmu w kształtowa­ niu i przekszt ałcaniu społeczeństwa i polityki , część uczonych przekonuje , że konfucjanizm był ni mniej , ni więcej tylko oficja l ną doktrynąpaństwa. Zadając na przykład pytanie: „Czym był konfucjanizm , który w Chinach schyłku epoki cesarskiej obejmował całe społeczeństwo'', Kwang-Ching

37

K O NFU C JAN I ZM. K O NFU C JU SZ I KLASYCY K O NFU CJ ANIZM U

na myśli taką odpowiedź: „ oficjalną doktrynąpaństwową" (Liu , 1990: 1, 53-100). Konfucjusz był żywo zatroskany zaburzeniami po litycznymi. Chcąc zagwarantować państwom pokój i p rzywrócić w swojej epoce doskonałą Drogę starożytnych , przykładał wielką wagę do zasad etykiety. Jednym z inte resujących go zagadnień była rozbieżność między nazwami a rzeczywistością, językiem a działaniem , prawami a obowiązkami: Liu i jego koledzy

O t ó ż , j eś l i

niewątp l iwie mają

nazw y nie

są

p opr awn e {chengj ( zheng),

d zie . /J eś l i sło wa

praw d zie n ie

wypełniane.

J eśl i

(„.]

od p ow ia dają ,

o b yczaj e i muzyka nie

sł owa

obo wi ą zk i

nie nie

ro zk witaj ą.

o dp o wiadaj ą pr a w­ m o gą n al eż yc ie być

kary i grzy w n y nie

są

sp ra wiedliw e , [.„] l u d ni e ma d l a sieb ie s c h ron ie n ia .

( l11ny11, 13: 3)*

W powyższych słowach Konfucjusz chciał dowieść , że gdy władca , poddany, ojciec i syn nie dopełniają swoich obowiązków , to nadużywają swoich tytułów i sprzeniewierzają się nazwom , które ich określają. Dla Konfucjusza oznaczało to początek rozkładu rytuału / etykiety i muzyki oraz stanowiło jednąz przyczyn zawirowań społecznych i zamętu politycznego . Postawiwszy na pierwszym planie rolę władcy w przywracaniu Drogi starożytnych , Konfucjusz rzadko podkreś l ał jednostronną loja l ność poddanego czy ministra wobec władcy. Zamiast tego kategorycznie stwierdzał , że relacja owa musi być wzajemna: „Władca winien obyczajami [li] kierować poddanych , a poddani winni służyć mu wiernością [chung]" (zhong) (Lunyu, 3: 19)". Jednakże aby służyć celowi rządów cesarskich , owa teoria „ uprawidłowienia nazw " była , zwłaszcza w końcowym okresie dziejów , poszerzona i interpretowana jako konserwatywna podpora rzą­ dów autorytarnych , w których absolutne podporządkowanie poddanego-m inistra w stosunku do władcy gwarantowało skuteczną admin i strację . W ten sposób konfucjanizm stawał się czymś więcej niż systemem mora lnym czy szkołą myś l i , a założenie , że każdy człowiek , każde wydarzenie i każda sprawa muszą odpowiadać temu , czego się od nich oczekuje , urosło do rangi fundamentu dokt ryny paóstwowej. przeszłości biurokracja państwowa i nauka konfucjaóska przez czas były niemal tożsame: urzędników wyłaniano bądź na drodze egzaminowania wiedzy kandydata z zakresu konfucjańskich ksiąg klasycznych bądź w uznaniujego dokonar1 w praktykowaniu cnót konfucjar1skich. Systematyczna procedura rekrutacji urzędników zgodnie z zasadami konfucjanizmu znajdowała się w użyciu już w epoce dynastii Han;

W

długi

Tł u m .

po i. za: Dialogi„„ s. 127. Ibidem, s. 52 .

38

K O NFUCJ AN I ZM

później

system ten przekształcił się w sieć egzaminów do służby cywilnej na poziomie powiatowym , prowincjonalnym i krajowym . Z jednej strony konfucjanizm czerpał siły witalne od uczonych , którzy widzieli w Drodze Konfucjusza prawdę objawioną , a w Nauce Konfucjańskiej s kuteczną metodę przeobrażania społecze11stwa i urzeczywistniania pokoju na świe­ cie. W idealnym paradygmacie konfucja11skim uczony - niezależnie od tego , czy sprawował jakiś urząd pań stwowy -jest konfucjanistąi może on czynić to , czego się od niego oczekuje , bez względu na to , czy jest urzęd­ nikiem , czy nie. Z drugiej strony, ponieważ Nauka Konfucjańska była utożsamiana z treścią egzaminów , wie lu uczonych uznawało za swój najwyższy obowiązek pomyślne przejście przez egzaminy u rzędnicze i bycie częścią aparatu biu rokratycznego . Do pewnego stopnia wyznacznikiem powodzenia w Nauce Konfucjańskiej był sukces na egzaminie , czego ilustracjąjest przysłowie: „Wszystkie inne kariery mają znaczenie drugorzędne , a tylko Nauka [Konfucjańska] jest pierwszoplanowa [wanbanjie xiapin, weiyou dushu gaó\ ". Być może prawdąjest to , że w opinii wie lu ludzi Nauka Konfucjańska przez długi okres dziejów była niczym więcej niż tylko trampoliną do osobistego sukcesu zawodowego . W rezultacie konfucjanizm z twórczej dokt ry ny został p rzekształcony w swego rodzaju szablon , nie tylko k rępujący działanie i myślenie elit społeczeństwa , lecz także narzucający jednostkom reguły życia .

N ie u lega wątpliwości , że na najnowszym etapie dziejów Azji Wschodniej konfucjanizm pełnił funkcję oficjalnej doktryny państwowej; nasze badanie natury konfucjanizmu jako doktryny panującej zrodziło jednak wiele pytań. W jaki sposób ideologia państwowa odciskała swe piętno na życiu lu dności? William Theodore de Bary twierdzi , że jako tradycja ortodoksyjna konfucjanizm był „stylem życia , nastawieniem umysłu , sposobem kszt ałtowania charakteru oraz duchowym ideałem , który wymykał się precyzyjnej definicji" (de Bary, 1975: 24 ). Chcąc naświetlić jego funkcje społeczne , analizuje on cztery rodzaje ortodoksji przyjęte przez konfucjanizm w Chinach schyłku epoki cesarskiej: edukacyjna , biurokratyczna , filozoficzna i „liberalna" (de Ba ry , 1981: 50-57 , 188-194). Ta czwórdzielna klasyfikacja ortodoksji konfucjańskiej przedstawia wyraźnie sposób , w jaki konfucjanizm funkcjonował w historii. Ponieważ jednak owe cztery elementy dalece odbiegają od siebie pod względem natu ry i funkcji , w żaden sposób nie ułatwiają one naszego zadania zdefiniowania konfucjanizmu , nawet jeśli się zgodzimy, że był on ortodoksją społeczno-po l ityczną. Poważniejsze

nizm jako

się wówczas , gdy definiujemy konfucjaCzym był konfucjanizm , zanim stał się oraz czym był po tym , gdy przestał nią by ć ? Konfu-

pytanie nasuwa

ideologię państwową.

ideologiąpaństwową ,

K O NFUC JANIZM , K O NFU C JUS Z I K L ASYCY K O NFUC JANIZM U

39

cjanizm nie zawsze był ideologią panującą , a od początku XX wieku nie jest doktryną państwową. Od epoki Konfucjusza aż do połowy panowania Wcześniejszej Dynastii Han konfucjanizm w żadnym stopniu nie był ideologią panującą, lecz padał ofiarą ataków, krytyki i prześladowania. Od upadku Późniejszej Dynastii Han (25-220) do epoki dynastii Song (960-1279) konfucjanizm utrzymywał tytuł ideologii państwowej , lecz w rzeczywistości jego kontrola nad państwem i życiem społecznym ograniczała się do nader niewielkiego obszaru, o czym zaważyła popularność taoizmu i buddyzmu. W okresie od początku do lat osiemdziesiąty ch XX wieku oddziaływanie konfucjanizmu na państwo oraz życie i myślenie ludności zmniejszyło się. Zarówno liczni liberałowie , jak i komuniści krytykowali go i atakowali jako siłę reakcyjną i konserwatywną. Mimo to we wszystkich tych okresach konfucjanizm wciąż istniał i rozwijał się . Fakt , że konfucjanizm okazał się bardziej żywotny niż jego status doktryny państwowej , świadczy o tym , że „ ortodoksyjność" nie by ła fundamentalną właściwością konfucjanizmu. Trzecie pytanie związane z definicją konfucjanizmu jako ideo logii brzmi : czy konfucjanizm był ortodoksją manipu l owanąprzez wąską grupę elity społeczeństwa , czy raczej kulturą dostępną szerszym warstwom ludności? Z perspektywy historycznej konfucjanizm istniał zarówno jako doktryna państwowa , jak i kultura masowa, będąc jednocześnie i tradycją uczonych-urzędników , i wspólnym systemem wartości chłopów , rzemieślników oraz kupców. Z jednej strony konfucjanizm wykształcił się z tradycji ru, a Konfucjusz instruował swych uczniów , by stawali się prawdziwymi dżentelmenami oraz po święcali się studiom i praktykowaniu zasad wyłożonych w starożytn y ch księgach klasycznych. Spora liczba konfucjańskich mistrzów była wybitnymi filozofami (zz) miłującymi mądrość i starającymi się objaśnić tajemnicę ży cia człowieka i przyrody , choć „ chiń skie słowo określające filozofa oznacza zbiorowe przy wiązanie do tradycji , a niejednostkowe umiłowanie mądrości " ( Dawson , 1963: IO). Z tych powodów mówi się o ko nfucjanizmie , że jest „ krę­ giem akademików" i sposobem ży cia wąskiej elity społeczeństwa . Z drugiej strony konfucjanizm ma też wymiar powszechny , przemawiający do lu dzi ze wszystkich klas społecznych. Jego teorie i praktyki początkow o były nowymi wytworami wolnomyś l ności i edukacji prywatnej. Z dwoma wyjątkami wszyscy uczniowie Konfucjusza wywodzili się z rodzin o nis kim statusie społecznym , a Konfucjusz był człowiekiem nader „przeciętnym" : wczesny etap jego życia naznaczyło ubóstwo, a do swej wiedzy doszedł na drodze wytrw ałego uczenia się . Większośćjego rozmów miała zabarwienie humorystyczne , a jego nastawienie do ży cia było w znacz-

państwowej

40

K O NFU CJANIZM

nym stopniu charakterystyczne dla Chińczyków . Można się nawet pokusić O stwierdzenie , że wielu uczonych konfucjańskich późniejszych pokoleń było w połowie konfucjanistami, a w połowie taoistami: piastując urzędy publiczne , angażowali się w działalność administracyjną , poza służbą cywi l nązaś koncentrowali się na samodoskonaleniu , czy to na drodze nauki, nabywania ogłady i wykształcenia , czy też czerpiąc radość z przyrody 1 życia społecznego. Jest zatem rzeczą jasną , że konfucjanizm nie jest tylko doktryną panującą. W przeciwnym razie nie potrafilibyśmy na l eżycie wyjaśnić, d laczego w powszechnej opinii konfucjanizm uchodzi zarówno za konserwatywny , jak i radyka lny , zarówno wsteczny , jak i postępowy. Patrząc przez pryzmat standardów współczesnych, istotnie miał on zarazem „dobre" i „ złe " strony. Niektórzy uczeni współcześni dostrzegają lub akcentują wyłącz­ nie pierwszy bądź drugi aspekt, za pomocą którego szufladkują konfucjanizm . Przykładowo po przeanalizowaniu długiej historii konfucjanizmu Shryock stwierdził , że „konfucjanizm jest jednym z największych dokonań Judzkiego umysłu, ajego szlachetny kodeks etyczny zasługuje na najwyższy szacunek" (Shryock, 1966: 226). Pog l ądu tego nie podzie l ają jednak inni badacze. D la nich konfucjańska ortodoksja była produktem historii i całkowicie się przeżyła , a obecnie jest przeszkodą na drodze postępu . Wczesnym przy kładem takiego stanowiska jest James Legge , znakomity tłumacz i interpretator konfucjańskich ksiąg kanonicznych , który w naukach Konfucjusza upatrywał przyczyny zacofania Chin. W opinii Legge'a „ obecna była dążność do posuwania się naprzód, a Konfucjusz od samego początku usiłował cofnąć kraj", a ponieważ Konfucjusz i jego sympatycy patrzyli krzywym okiem na postęp, Legge był przekonany, że oddziaływanie konfucjanizmu „ będzie odtąd słabnąć" ( Legge , 1991, t. I : 108, 113). Już sama rozbieżność powyższych pog l ądów wskazuje, że zdefiniowanie konfucjanizmu jako doktryny panującej może jedynie doprowadzić do stronniczej oceny tej tradycji.

Tradycja religijna? „ Historykowi lub fenomenologowi religii konfucjanizm jawi się jako swego rodzaju przypadek skrajny bądź graniczny , w który m elementy re ligijne czy też sakralne wymykają się definicji i podważają wiele obiegowych uogólnień " ( Ru le , 1986: xiii). Problemem związanym z p rzeg l ądem konfucjanizmu jest to , czy konfucjanizm na l eży uznawać za tradycję religijną, a jeśli tak, to jakie cechy charakterystyczne możemy w nim wy-

41

K O NFU C JANIZM , K O NFUC JU SZ I KLASYC Y K O N F U C JAN I ZM U

różnić?

W kwestii tej zachodni interpretatorzy konfucjanizmu znacznie co częściowo wynika z niejasności terminologicznych wynikających z przykładania zachodnich terminów religijnych , filozoficznych i etycznych do wschodniej tradycji , a także z fenomenologicznego zamętu wywołanego dopasowywaniem konfucjanizmu do osobistych religijnych bądź niere ligijnych przekonań uczonych . różnią się,

To , czy konfucjanizm ma charakter religijny, czy niereligijny, jest bezz pytaniem , jak definiować tradycję konfucjańską. Pod wpływem chrześcijańskiej definicji religii wcześniejsze pokolenia uczonych zachodnich osądzały go na podstawie doktryny chrześcijańskiej , toteż konfucjanizm oscyluje między wymiarem religijnym a agnostycyzmem , między dobrem a złem. Przykładowo „ konfucjanizm , który jezuitom jawił się jako wspaniałe przygotowanie do Ewangelii , był - nawet dla Legge'a , jego wielkiego interpretatora - złem , które należy wyrugować" ( Dawson, 1964: 25). Ogólnie rzecz biorąc, współcześni uczeni zachodni rozszerzyli własną koncepcję religii , lecz nie zaowocowało to jednomyśl­ nością w zakresie elementów religijnych w tradycji konfucjańskiej . Wielu współczesnych uczonych zachodnich unika wikłania się w jakiekolwiek pytania o religijną naturę konfucjanizmu , inni natomiast usiłują uzasadniać swoje poglądy. Lansowanym przez nich stanowiskom da leko jednak do zbieżności. Dla wygody ich opinie można zak l asyfikować do dwóch grup . Pierwsza przychy la się do stanowiska skrajnie różnego od drugiej i usiłuje dowieść , że konfucjanizm był i jest religią. Na przykład Rodney Taylor przekonywał , że

pośrednio związane

te int e rp re t acj e , k t ó re

st a ra ł y s i ę zd e fi niow a ć

ko n fucj a niz m j ak o

fo rm ę

h u man i -

z mu po zb aw io neg o c h a rak t eru reli gijnego, prze o czy ł y naj w ażniej szą c e c h ę, k t ó ra na z n a c za całą t ę tra dy cję . Twie rdzę , ż e p rzez tra d ycj ę ową p rze wija s i ę j eden ws p ól ny w ąt e k i że j es t to wąt ek religijn y [„.J N ie ł u dźm y s ię - ko n fucja niz m jes t s yst emem et yc zn y m i h u man i s tyc zną n auk ą . J edn ak że jest on r ó w ni e ż t rad y cj ą wypos ażoną w głęb ok i zm ysł ści w oś ć, pr ze oc zą jeg o

religij ny. a

k ażda

inte rp reta cja, któ ra p o m ija

tę w ł a­

najistotni ejszą c e c hę .

(Ta ylo r, 198 6b: 1-2)

Charakter konfucjanizmu jako religii jest zgłębiany na różnorodnych gruntach . W kontekście tradycyjnej funkcji i spuścizny ku lturowej konfucjanizm jest uważany za religię , ponieważ „zajmuje centralne miejsce w kulturach Chin, Korei i Japonii jako najważniejsze nauczanie moralne i religijne , stanowiące rdzeń każdej z tych kultur" (Taylor, 1986a: I). Pod względem treści obecnych w tej tradycji konfucjanizm uchodzi za system religijny, ponieważ ma silny wymiar rytualny: przykładowo ofiary na rzecz przodków mają podstawowe znaczenie w konfucjańskich wie-

42

KONFU CJAN IZM

rżeniach (Smart, 1989: 110). W odniesieniu do jego metafizycznego Kresu konfucjanizm uchodzi za religię z powodu występującego w nim pojęcia Nieba oraz „powinowactwa łączącego l udzkość z Niebem ", które funkcjonuje jako religijna podwalina, a wszystko, co z niego wypływa, „jest elementem sensu religijnego" (Taylor, 1986b: 2). Stanowiska drugiej grupy odznaczają się podobnymi, jeś l i nie większy­ mi rozbieżnościami. Dla niektórych konfucjanizm nie jest religią , ponieważ skupia się na stosunkach międzyludzkich, a nie na ludzkiej więzi z Bogiem czy Bytem nadprzyrodzonym; dla innych nie jest nią, ponieważ Konfucjusz jest przede wszystkim nauczycielem moralności i „z tego powodu kategoryzowanie jego doktryny jako religii uznawane jest za błąd" (Gites, 1915: 67). Jeszcze inni nie widzą w konfucjanizmie religii z tej racji , że jest pozbawiony pierwiastka nadprzyrodzonego oraz „ niezależny od jakiejkolwiek instancji nadprzyrodzonej" (Needham, 1970: 24-25). Max Weber stwierdził, że „ konfucjanizm był obojętny wobec religii" oraz że „ brakowało w tej etyce wszelkiego napięcia pomiędzy naturą a bóstwem, wymogami etycznymi a ludzką niedoskonałością, świadomością grzechu a potrzebą zbawienia" (Weber, 1968: 146 , 235)*. Creel, wyraźnie niezadowolony z osądu Webera, zakładającego, że konfucjanizm jest racjonalistyczny do tego stopnia , iż wyrugował „wsze lkie ślady religijnego zakotwiczenia", stwi erdził z naciskiem , że „przyjemnie byłoby móc skonstatować , że wszystkie komentarze Webera na temat Konfucjusza i konfucjanizmu są w jednakowym stopniu wnikliwe, lecz niestety tak nie jest" (Creel , 1960: 310).

Wschodni adepci studiów konfucjańskich radzą sobie niewiele lepiej niż ich zachodni koledzy, choć podziały w ich szeregach mają inne podłoże niż na Zachodzie. Jedną z licznych trudności w definiowaniu konfucjanizmu jako religii jest to , że w języku chi11skim termin „religia (zong jiao)" ma całkowicie odmienny wydźwięk niż w językach zachodnich. Jeśli w angielszczyźnie określenie „religia" oprócz znaczeń opisowych często niesie pozytywną konotację „oddania , wierności lub wiary, su mienności , naboż­ nego uczucia bądź przywiązania" (The Oxford English Dictionary, wyd. 2, t. 13: 569), to w języku chińskim słowo określające religię przede wszystkim sugeruje zabobon. Religia jest na ogół traktowana jako nadbudowa, która składa się z przesądów , dogmatów , rytuałów i instytucji (Fung , 1961: 3). Z tego powodu w Chinach „sprawy religijne nie były zbytnio cenione" , jak dawno temu zauważył Matteo Ricci (Gernet, 1985: 16). W przeszłości panowało na Zachodzie przekonanie , że ludzkiej wiedzy o świecie i nas samych lepiej przysłuży się utrzymywanie podziału • Tł u m. poi. za: M ax Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, t. I , Taoizm i konfu cjanizm, przeł . T adeusz Z atorski, Kraków 2000 (dal ej : Weber, Etyka„) s. 239.

KONF UC JANIZM , KONFU C J US Z I KLASYC Y KONFUCJAN IZ MU

43

na to, co świeckie, i to, co religijne (zapoczątkowanego przez Platona), jak również ścisła kategoryzacja nauk humanistycznych, wyróżniająca między innymi filozofię , etykę, poli tykę, gospodarkę, edukację i re li gię (zapewne mające początek u Arystotelesa). Tymczasem dla starożytnych Chi11czyków podziały te są niewłaściwe. Ich religijny pog l ąd na świat nie jest w sposób intencjonalny odróżniany od zapatrywań filozoficznych czy politycznych. Terminy, jakie stosowano do określenia ich światopoglądu, jak dao (Droga),jiao (doktry na lub tradycja) i /i (zasady bądź prawa) , bez wyjątku nadają się do oznaczania myś lenia filozoficznego , ideału politycznego , norm etycznych i praktyk religijnych. Różnice między rozmaitymi tradycjami rzadko są akcentowane w sposób kategoryczny, a jednostka z reguły może być wierna więcej niż jednej doktrynie. Biorąc pod uwagę ten fakt , Erie Sharpe przekonuje , że „aby mówić o synkretyzmie myśli bądź wątków religijnych, a w szczególności w jakiejko lwiek dyskusji O «trzech religiach Chin»,

każd y

uczony

Chińczyka możliwe było przynależenie jednocześnie"

był

zmuszony przyznać, że dla do wszystkich trzech systemów

(Sharpe , 1994: 82).

Współcześni

Chi11czycy posługują się terminem będącym połączeniem dwóch znaków - zong i jiao - które pierwotnie znaczyły „zw iązany z przodkami" oraz „nauka/ doktryna". W pojęciu starożytnych konfucjanistów istniały dwa rodzaje nauk. Te przekazywane przez mędrców od pradawnych czasów są uznawane za szlachetne i prawowierne, skłaniające ludzi do dobroci, szczerości i dochowywania nabożności synowskiej w stosunku do przodków i rodziców. Gdy nauki owe są zniekształcane i nadużywane, kojarzy się je z zabobonami, w tym z wiarą w cuda, nadzwyczajne moce, reinkarnację itp. Konfucjaniści owi wierzą, że szlachetny mi doktrynami są systemy wielkich mędrców , jak Konfucjusz, Laozi i Budda Sakjamuni , natomiast nauki zepsute są widoczne w ludowym taoizmie, ludowym buddyzmie i kultach ludowych. Gdy „religia" jest utożsamiana z teoriami

1 praktykami tym drugich nauk, wzbudza szacunek niewielu uczonych.

Być

może tłumaczy

to , dlaczego w epoce nowożytnej tylko garstka uczonych , jak na przykład Kang Youwei ( 1858-1927) , entuzjastycznie opowiadała się za podniesieniem konfucjanizmu do rangi re ligii państwowej, a usiłowania te spotkały się z energiczną reakcją i surową krytyką ze strony innych konfucjanistów. Przykładowo Liang Qichao ( 1873-1929) występował przeciwko wsze lkim próbom k lasyfikowania konfucjanizmu jako religii, gdyż był przekonany , że „ religia" nie przystaje do osobistych poglądów Konfucjusza i jest sprzeczna z racjonalizmem (cyt. w: Yang, 196 1: 5). W tym miejscu dochodzimy do tego, że definicje konfucjanizmu obracają się wokół definicji religii w ogólności. „Trudno zdefiniować religię

44

KONFU CJ ANIZM

w sposób zadowalający wszystkich [.„ ]. Zawsze jest ona częścią ogólnej ku ltury ludności, która ją wyznaje , a zarazem jest tej kultury interpretacją" (Shryock, 1966: 223). Wielu współczesnych uczonych zachodnich wyszło poza wysłużone i nieuchronnie chrześcijańskie definicje „ religii", dzięki czemu w chwi li obecnej pod jej szyldem można wygodnie ulokować wiele różnych tradycji i kultur. Durkheim odrzucił rozmaite definicje „religii", które cieszyły się popularnością w jego czasach . Jedna z nich określała religię przez nadprzyrodzoność i tajemniczość , w innej re ligia była ujmowana w odniesieniu do Boga lub istoty duchowej. Durkheim był przekonany, że „religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych , to znaczy rzeczy wyodrębnio­ nych i zakazanych , wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną kościołem", czyli ogółem tych, którzy pozostają im wierni (Durkheim, 1961 : 21-44)*. Paul Tillich postrzegał re l igię jako „stan bycia ogarniętym najwyższą troską" (Tillich , 1963: 4 ). John Bowker badał religie w funkcjach socjologicznej i antropologicznej , w których religia jest sposobem „przełamywania ograniczeń" bądź wyrazem „wysiłku poszukiwania drogi " (Bowker, 1973: viii). Frederick Streng definiuje religię jako „środek do ostatecznej transformacji" (Streng , 1985: 1-8). John Hinnels wyraźnie podkreśla , że nie ma żadnego inherentnego niebezpieczeństwa

w

zakładaniu , że

zawsze

będzie istnieć

definiowalne

zjawisko , które daje się rozpoznać jako „ religia", gdyż „religia znajduje wyraz za pośrednictwem obyczaju i praktyki" , co prowadzi go do stwierdzenia , że natura religii tkwi w jej obyczaju i praktyce ( Hinnels, 1991: 12-13). i

odrębne

większości częstokroć

W świetle owego rozszerzenia rozumienia religii coraz większa liczba uczonych zachodnich skłania się do postrzegania konfucjanizmu w kategoriach religii. W Chinach kontynentalnych , gdzie tradycja konfucjańska jest na ogół definiowanajako feudalny system etyczny, percepcja konfucjanizmu także zaczęła ulegać zmianie , czego ilustracjąjest grupa niedawno opublikowanych artykułów, w których wielu wybitnych intelektualistów w taki czy inny sposób potwierdza ścisły związek łączący konfucjanizm z religią ( „Xinhua Wenzhai" , nr IO, 1998, s. 37-42) . Jest rzecząjasną , że te nowe próby różnią się od usiłowań sinologów starszych pokoleń , którzy uznawali konfucjanizm za religię z uwagi na jego podobieństwa do chrześcijaństwa. Współcześni uczeni starają się wykazać , że konfucjanizm jest religijny, że jest trad y cją o charakterze niepowtarza lnym, odmiennym od

•

Tł u m.

żyńsk a.

p o i. za: E. D urk h ei m , Elemenrarneformy zycia religijnego,

Warszawa 1990 . s . 4 1.

p rzeł.

Ann a Z a dro -

K O NFUCJ ANIZM. K O NFU C JU SZ I K L ASYCY K ON FU CJ ANIZMU

45

innych religii. Analizy religijnej natury konfucjanizmu skupiają się zatem na jego wyjątkowości. Panuje zgoda co do tego , że trudność w zdefiniowaniu konfucjanizmu jako religii nie tkwi w jego praktykach, a praktyki zalecane przez konfucjanizm , takie jak kult przodków, opieka ze strony konfucjańskich mędr­ ców i ofiary składane N ie bu , nie różnią się zbytnio od praktyk religijnych wielu innych tradycji światowych. Największa trudność tkwi w jego naukach humanistycznych i racjonalnym rozumieniu świata i życia. Nawet W. E. Soothi ll , który zaliczył konfucjanizm do jednej z trzech religii Chin , musiał się odwołać do komplementarnej jedności trzech religii , aby zaradzić „ ułomności konfucjanizmu , po legającej na tym , że z wyjątkiem wyciszonego stoicyzmu w znikomym lub zerowym stopniu czyni zadość duchowym potrzebom istot ludzkich " (Soothill , 1973: xi-xix). Czy w doktrynach konfucjańskich odno szących się do spraw filozoficznych , etycznych i społecznych obecny jest jakiś religijny duch lub walor, dzięki któremu można by zidentyfikować odrębny rodzaj religijności? konfucjanizm jest religią , religią mądrości , dwoma innymi odmianami religii świa­ ta. W jego opinii istnieją trzy wielkie systemy rzeczne światowych religii. Pierwszy syst em rzeczny, pochodzenia semickiego , jest usytuowany na Bliskim Wschodzie , ma charakter profetyczny i składa się z „trzech religii Abrahama": judaizmu , chrześcijaństwa i islamu . Między Bliskim Wschodem a Doliną Indus u spotykamy drugi wielki system rzeczny religii. Ma on genezę indyjską i charakter mistyczny. Wziął swój początek w tradycji indyjskiej (Upaniszady). W procesie reformowania bądź adaptacji , jakiemu podlegał, zrodziły się trzy kolejne religie: ruch reformatorski Mahawiry (zwanego dźiną , „zdobywcą" ) - założycie l a dźainizmu; ruch reformatorski Buddy Gautamy , który dał początek buddyzmowi , oraz późniejsze re ligie hinduistyczne, zarówno monoteistyczne , jak i politeistyczne. Trzeci wielki rzeczny system religii jest rodem z Chin; wiąże się z postacią mędrca i z tego powodu okreś l a się go mianem religii mądrości. Obejmuje konfucjanizm , taoizm i część buddyzmu chińskiego. W trzecim systemie religii wiedza mędrców , Konfucjusza , Laozi i Buddy, prowadzi ludzi ku zbawieniu ( Kiing , Ching , 1989: xi-xix) . Hans Kiing twierdzi ,

że

rozpoznawalną , choć związaną z

Julia Ching definiuje religie Chin jako „religie harmonii", ponieważ one na założeniu , że „N iebo i człowiek sąjednym (tianren heyi)". W jej przekonaniu istnieją dwa typy religii harmonii : pierwszy dąży do „większej harmonii między Bogiem a człowiekiem ", drugi poszukuje „większej harmonii między porządkiem bos kim a ludzkim , jak na przykład w filozofii taoistycznej , humanizmie Mencjusza , neokonfuopierają się

46

K O NFU CJANIZM

cjanizmie, jak również w chiń skiej filozofii buddyzmu mahajany, zwłasz­ cza buddyzmu chan (czyli zen)". Uwzględniając te dwie kategorie , C hing utrzymuje , że konfucjanizm to „ human izm, który jest otwarty na wa rtości religijne". Rozpoznając , że w centrum zainteresowania Konfucjusza i konfucjanizmu sytuująsię sprawy społeczne i moralne , Ch ing nie zgadza się , że wszyscy hum aniści są „sekularystami lub co najmniej religijnymi agnostykami" oraz tw ierdzi stanowczo , że Konfucjuszjest humanistą szczególnego rodzaju, ajego nauki moralne , stanowiące podwaliny konfucjan izmu , zawierają głęboką duchowość (Ching , 1993: 6 , 51 , 52). Konfucjanizm obejmuje szerokie spektrum rozważań doktrynalnych - od czystego humanizmu po najwyższy spirytualizm -jednakże przepeł­ nia go troska o ludzkie przeznaczenie. Z tego powodu niektórzy skupiają się na wyjątkowości wymiaru religijnego konfucjanizmu , a nie na tym, czy konfucjanizm jest t radycją religijną (Tu , 1989a). W opublikowanej niedawno książce , Confucianism and Christianity, autor ten przekonuje , że specyficzność konfucjanizmu jako religii tkwi w jego humanistycznym podejściu do spraw religijnych , takich jak w ierzenia , rytuały i instytucje , a także w jego religijnym zainteresowaniu sprawami świeckimi, rozwojem indywidua lnym, więzami rodzinn y mi i harmonią społeczną(Yao , 1996a). Na świecie istnieje w ięcej niż jeden typ religii. Różne rozumienia transcendencji , immanen cji , nieśmiertelności i dróg do wieczności obrazują różne wartości religijne , które sąpodłożem bardzo wielu religii - teistycznych , humanist ycznych czy też naturalistycznych. Jedną z przyczyn , dla któ rych pewni badacze przeoczyli konfucjańską duchowość , jest to , że analizowali go i oceniali , odwołując się do kryteriów systemu teistycznego. W paradygmacie teocentrycznym twierdzi się , że konfucjanizm zdecydowanie nie jest religią , gdyż „nie ma stanu duchownego , kościołów , Biblii , wierzer1 religijnyc h , nawrócenia an i przyjętego systemu bóstw. Nie interesuje się także an i t eologią , ani mitologią" (Ferm, 1976: 150). Jeśli jednak przyjmiemy , że ist nieją różne rodzaje ludzkiej religijn ości, to bez trudu się przekonamy, że istnieją konfucjańskie odpowiedniki chrześcijar1skich „ księży , kościoła , Biblii, wie rzeń religijnych, teologii i mitologii". Przykładowo akademie konfucjańskie funkcjonowały w sposób nader podobny do kościołów chrześcijańskic h. M atteo Ricci jako pierwszy zauważył , że akademie konfu cjańskie (shuyuan) odpowiadają chrześcijańskim domom modlitwy i że nawet konfucjaniści byli „pod wrażen iem podobieństw mię­ dzy [jezuickimi] domami modlitwy a ich tradycyjnymi akademiami" (shu yuań). Także E. Ziircher odnotował, że „atmosfera shu yuan istotnie ma w sobie coś uroczystego i niemal świętego ": każde spotkanie rozpoczynało się ceremonią ku czci założyciela i Konfucjusza; zasady po stępo wania

KONFU C JANIZM. KONF UCJ USZ I K L A SYCY K O NFU C JAN I ZM U

47

były

skodyfikowane zgodnie z konwencją , która często przewidywała intonowanie pobożnych hymnów przez chóry składające się z młodzieńców (Gernet, 1985: 17-18). Omówione wyżej różne ujęcia przygotowują grunt pod nasz własny pogląd na swoistość konfucjanizmu religijnego . Jako religia konfucjanizm istotnie ma szczególny charakter. Trzon doktryn konfucjańskich tworzą trzy zasady: harmonia orazjedność ludzkości i Nieba , harmonia orazjedność przodków i potomków , harmonia orazjedność świeckiego i świętego (Yao , 1996a: 31-33). Analizując i poszerzając te trzy wymiary harmonii , konfucjanizm wypracowuje systematyczną i unikatową doktrynę ludzkiej religijności. Jest ona pewnym rodzajem humanizmu , ponieważ koncentruje się na rozwiązywaniu świeckich problemów i kładzie nacisk na możliwość doskonalenia człowieka . Konfucjanizm nie jest jednak humanistyczny w tradycyjnym znaczeniu tego słowa , gdyż nie poprzestaje na materialnym zaspokajaniu ludzkich potrzeb ani nie odrzuca podążania do duchowego Absolutu. Choć w inny sposób rozum ie definicję pojęcia „duchowego", to ma elementarne poczucie funda mentalności indywidualnego doświadczenia świętości i osobistego oddania Absolutowi. Jest zatem religią humanistyczną , tradycją humanistyczną manifestującą duchową tęsk­ notę i dyscyplinę w swych księgach klasycznych, doktrynie, praktykach i instytucjach oraz prowadzącą do religijnego ce lu , który daje odpowiedź na ludzkie troski ostateczne. Troski te wyrażają się w osobistym oddaniu i zaangażowaniu na rzecz wspólnoty oraz ujawniają się w pragnieniu przekształcania siebie i społeczeństwa zgodnie z przyświecającą mu wizją mora l ną i polityczną. Konfucjanizm jest czymś na kształt humanizmu, który poszukuje świętości w zwyczajnym, choć uporządkowanym życiu bądź - przytaczając słowa Paula Rule'a, jest „ świecką religią kładącą nacisk na doczesność, mimo że odwołującą się do wartości transcendentnych uosabianych w koncepcji «Nieba»" (Rule, 1986: 31 ). Wiążąc świeckie ze świętym , a humanistyczne z religijnym, konfucjanizm ukazuje wyjątkowe zrozumienie Kresu i transcendencji oraz otwiera oryginalną ścieżkę do ludzkiej wieczności.

Konfucjanizm jest religią humanistyczną , ponieważ konfucjańskie rozumienie i koncepcja Kresu, immanentnej władzy , transcendencji, świata, życia i śmierci są związane z obecnym w nim zgłębianiu ludzkiej natury i przeznaczenia oraz na owym zgłębianiu zbudowane. Życie ludzkie jest sensowne i bezcenne nie tylko d latego , że jest drogą spełniania ludzkiego przeznaczenia, lecz także z tej przyczyny, że jest jedynym sposobem na przerzucanie pomostu między życiem doczesnym a życiem pozagrobowym, między temporalnością a wiecznością , co wymownie zobrazował

48

KONFU C JANIZM

Konfucjusz, odpowiadając na pytanie o to , jak na l eży służyć istotom duchowym oraz rozumieć śmierć: „N ie umiesz jeszcze ludziom służyć , jakże możesz służyć duchom? [„.) Póki nie pojąłeś życia, jak możesz śmierć zrozumieć? (Lunyu , 11: 12)*. Jako humanizm religijny konfucjanizm charakteryzuje się wiarąw Niebo (tian) i Mandat Nieba (tianming) oraz przekonaniem, że ludzkość może osiągnąć doskonałość i sprostać niebiańskim zasadom . Podkreśla , że ludzie mają na tym świecie misję do spełnienia , choć jednocześnie z naciskiem stw ierdza , że posłannictwa tego nie sposób zrealizować , jeśli męż­ czyźni i kobiety nie uczynią wszystkiego , co w ich mocy, aby wywiązać się ze swych obowiązków etycznych i moralnych; z powyższego wypływa szczegó lne rozumienie moralnego jako transcendentne oraz świeckiego jako święte. Konfucjanizm uwypuk la znaczenie samoświadomości i samodoskona lenia jako ścieżki wiodącej do „transcendencji" . Samoprzemiana nigdy nie jest rozumiana jako kwestia odizolowania siebie od innych i od społeczeństwa . Jeśli już , to ściśle splata się ona z porządkiem ludzkim i naturalnym , świadomie zaprowadzanym na drodze działania sp ołecz­ nego i po litycznego oraz mającym optymistyczny cel zha rm on izowan ia świata przez przemiany. To właśnie w tym sensie Tu Wei-ming wskazuje, że „kwestia bycia religijnym jest zasadnicza d la zrozumienia przez nas wewnętrznego wymiaru projektu neokonfucjańskiego" oraz że religijność neokonfucjanizmu należy definiować w odniesieniu do wysiłkujednostek na rzecz włączenia się w „ ostatecznąsamoprzemianęjako działanie zbiorowe " (Tu, 1985: 135). Jako religia humanistyczna konfucjanizm wyróżnia się także racjonalizmem . W pojęciu Maxa Webera , „stopień racjonalizacji reprezentowany przez daną religię określająprzede wszystkim dwa kryteria , które zresztą pozostają ze sobą w wielorakich wewnętrznych związkach. Pierwszym jest stopień unieza l eżnienia się przez nią odm ag i i. Drugim - stopień jednolicenia systemu , w który wpisuje ona re l ację pomiędzy Bogiem i świa­ tem , a co za tym idzie , także własny etyczny do tegoż świata stosunek" (Weber, 1968: 226)**. W świetle pierwszego wykładnika konfucjanizmjest niema l całkowicie pozbawiony wszelkiej wiary w magię, czego dowodem jest Konfucjusz , który zgodnie z przekazami miał rzadko rozprawiać o „dziwach , o przemocy, o zamieszkach ani o duchach " (Lunyu, 7: 21)***. Według drugiej miary , konfucjański racjonalizm ujawnia się w stanowczym twierdzeniu, że Niebo jest najwyższym źródłem ludzkich cnót, że

Tłum .

poi. za: Dialogi„„ s. 109. po i. za: Weber, Eryka.„, s. 231. Tłum . po i. za: Dia logi„ ., s . 8 1.

Tł u m .

KONFUCJANIZM, KONFU C JU SZ I K L ASYC Y KONFU C JANIZMU

49

Mandat Nieba można poznać przez świadome zgłębianie własnej natury ijlub świata natura lnego i ludzkiego oraz że spełnienie Niebiańskiego Mandatu to nic innego, jak wysiłek samodoskonalenia się oraz okazywanie swej cnoty innym i światu . Wreszcie jako re ligia racjonalistyczna konfucjanizm nie akcentuje transcendencji ja ko zbawienia płynącego od zewnątrz . Interesuje się ludzkim przeznaczeniem , lecz tros ka ta podpiera się wiarą- przez którąz kolei jest podtrzymywana - w możliwość dostąpienia mądrości lub doskonało­ ści przez każdego człowieka, uwidaczniających się w codziennej poprawie dokonującej się na płaszczyźnie przymiotów moralnych i postępu sp ołecz­ nego. Konfucjanizm nie daje wo lnej ręki tym , którzy gorliwie podążająza nadz i eją na wieczność. Jest w pełni świadomy niedoskonałości człowieka i ograniczeń rzeczywistości sp ołecznej. Z tego powodu konsekwentnie ostrzega, że dążenie do doskonałości nie zostanie zrealizowane, jeśli każ­ dy człowiek nie zaangażuje się w t rwający przez całe życie proces nauki i praktyki oraz nie będzie wytrwale oddawał się dyscyplinie i kształceniu . Dla konfucjanistów życie jest w zasadzie procesem nieustannego sa modosko nalenia się i samoprzemiany, prowadzącym do przekroczenia siebie, realizacji własnej prawdziwej natury, w której znajdująpełnąmanifestację przenikające wszystko zasady Nieba. To w ty m właśnie procesie , w który angażowało się tak wielu ludzi przez tak długi czas, konfucjanizm zyskuje swą siłę , energię i żywotność .

KONFUCJAŃSKIE KSIĘGI KLASYCZNE

Jako doktryna literati konfucjanizm równie dobrze może być nazywany tradycją ksi ąg w tym sensie , że święte pisma starożytnych uznaje za źró­ dło wartości i ideałów. Panuje zgoda co do tego , że konfucjańskie księgi klasyczne zawierają rdzeń doktry n konfucjanizmu, fundament później­ szych szkół i podszkół konfucjańskic h oraz źródło wszystkich nurtów konfucjanizmu . Istotnie , bez należy tej znajomości konfucjańskich tekstów kanonicznych nie zdołalibyśmy odmalować pełnego obrazu konfucjanizmu. Wizerunek konfucjanizmu na Zachodzie od początku był ściśle zwią­ zany z tym, jak owe teksty były oceniane . D la części wczesnych misjonarzy chrześcijańskich konfucjańskie pisma klasyczne uosabiają świętą przeszłość Chin, kiedy to kraj ten nie był jeszcze skażony późniejszym racjonalizmem i buddyjskimi zabobonami. Przykładowo Matteo Ricci

50

KO NFU C JANIZM

(1552-1610), dostrzegając powiązania między e lementami kanonów konfucjanizmu a wiarą chrześcijańską, zauważył, że Wśr ód

ws z ys tk ich zn a nych w Europi e se kt po ga 1\ s ki c h n ie z nam n ar o du , kt ó ry

pop e ł ni ł b y

m ni ej błęd ów w za mie r zchł y ch epo ka ch swej s t a ro ż y tn oś c i czycy. O d sa mego zarania ich dz iej ów za p isane jest w ich p is mach, i

c zc ząj ed ną n ajwy ższą ist o tę ,

k tór ą zwą W ł ad c ą

ni ż Ch iń­ że u znaj ą

Nie b a. ( D aws o n , 196 4: 9)

Z gruntu aprobatywny pogląd na konfucjańskie pisma klasyczne zmieniał się w miarę, jak w pełni objawiała się funkcja tych tekstów we wschodnioazjatyckim społeczeństwie i historii oraz gdy radyka lni chi11scy i korear1scy intelektualiści zaczę l i pomniejszać znaczenie owego kanonu w dąże­ niu do pogrzebania konfucjanizmu. Niektórzy historycy zachodni przejęli radykalne stanowisko w kwestii kanonu konfucjańskiego. Dla nich Chiny są „najstarszym państwem , a przy tym nie przeszłością, lecz państwem, które istnieje dziś tak, jak według naszej wiedzy funkcjonowało w czasach starożytnych" (Dawson , 1964: 15). Mówi się , że jednym z powodów , dla którego Chiny nie sąpa11stwem postępowym , jest to , że były one hamowane przez klasyczne pisma konfucjańskie : „ Owa stereotypizacja ich ksiąg zrodziła stereotypizację ich idei" (Dawson, 1964: 6). Księgi klasyczne uchodziły zatem za przeszkody w dalszym rozwoju chińskiej kultury , nieustannie ukierunkowując Chiny ku przeszłości. W tym sensie mówi się , że konfucjanizm jako „tradycja ksiąg" nie ma przyszłości. Odnośnie

do konfucjańskich pism klasycznych nie jest prawdą ani uosobieniem ludzkiej cywilizacji, ani też to , że są one całkowi­ bezużyteczne i opresyjne. Przez długi czas były uznawane za teksty święte i źródło najwyższych wartości. Stanowią w istocie fundament, na którym formułowano konfucjańską myśl i który wyznaczał zasady postępowania . Jako źródło wartości pobudzają one adeptów konfucjanizmu do bycia kontynuatorami i twórcami. Z tej przyczyny nie będzie dalekie od prawdy stwierdzenie , że kanon konfucjański jest w znacznym stopniu tożsamy z konfucjanizmem, a bycie konfucjanistą oznacza poświęcenie się księgom klasycznym lub , uściślając, wyrażanym w nich wartościom . Z jednej strony teksty te były płodem historii , uzależnionym od czasu i przestrzeni. Fakt ten nieuchronnie przydałby im charakteru dogmatycznego i stereotypowego , gdyby ich słowa i nakazy miały być stosowane w sposób absolutny i powszechny w życiu wspólnotowym i osobistym . Niestety, tak właśnie działo się przez długi czas w późniejszych dziejach Azji Wschodniej. Z drugiej strony argumentuje się , że teksty , które znamy jako konfucjańskie księgi klasyczne , nie pozostawały niezmienione w cią­ gu dwóch tysięcy lat. Były one raczej nieustannie odnawiane , poszerzane to , cie

że są

KONFU CJ AN I ZM , KONF UC JUSZ I KLASYCY KONFU C JANIZMU

SI

i pogłębiane w postaci przypisów, interpretacji i reinterpretacji dokonywanych przez kolejne pokolenia uczonych konfucjańskich. Przedstawione w pismach klasycznych wizje religijne i polityczne od zarania podlegały ewolucji, której kierunki były ustawicznie przedmiotem dyskusji między rozmaitymi szkołami konfucjanizmu .

Przekazy

starożytne

księgi

klasyczne

Na długo przed Konfucjuszem istniała i rozkwitała zaawansowana tradycja nauki oficjalnej (guanxue). Po upadku dynastii Shang nowo powstająca dynastia Zhou odczuwała przemożną potrzebę stworzenia oficjalnego systemu nauki i kształcenia , który mógłby dostarczyć paóstwu ideologii i umiejętności administracyjnych. Książę Zhou , uznawany przez Konfucjusza za wielkiego mędrca, miał podobno jako pierwszy świadomie zaszczepić taki system na gruncie instytucji cesarstwa oraz z pomocąru, intelektua listów legitymujących się rozległą wiedzą, przekształcić pochodzący z epok wcześniejszych przemyślny system rytuałów , powołując do życia nowy system „ rytuału i muzyki" o zupełnie nowej orientacji moralnej i politycznej. N au ka tego systemu była wpajana częściowo przez edukację w lokalnych i par1stwowych akademiach , a częściowo za pomocą materiałów pisanych (inskrypcji w brązie oraz na kawałkach bambusa/drewna). Z myślą o zachowaniu i podtrzymaniu tej nauki sukcesywnie gromadzono rozmaite rodzaje świadectw, które stały się oficjalnymi wersjami starożytnej kultury. Konfucjanizm narodził się wtedy, gdy ta ujednolicona ideologia zaa oficjalna nauka została rozbita przez na wpół nieza l eż­ ne państwa i sukcesywnie zastąpiona przez edukację prywatną (sixue). Konfucjusz był jednym z pierwszych nauczycieli , którzy zaangażowali się w kształcenie prywatne i krzewili naukę wśród biedoty i mas. Podobno udzielał nauk ponad trzem tysiącom uczniów , a w tym gronie zaledwie jeden lub dwóch miało się legitymować poświadczonym pochodzeniem z rodów arystokratycznych. Jako zwierzchnik owej grupy sam Konfucjusz z entuzjazmem starał się posiąść i zgłębić wiedzę, jaka została zgromadzona w ciągu epok. Jednym z jego życiowych celów było przechowywanie, redagowanie i przekazywanie zapisów kultury starożytnych . Po zredagowaniu i zinterpretowaniu przekazy te stały się znane jako pisma klasyczne Oing), święte ksi ęgi, o których wierzono, że są dziełem starożytnych mędrców. Podniesione do rangi doktryny paóstwowej, pomniki te by ły otaczane szacunkiem zarówno w Chinach, jak i we wszystkich innych paóstwach pod l egających wpływom konfucjanizmu. częła upadać ,

52

KON F UCJ AN IZM

Konfucjaniści wysoko cenili księgi klasyczne jako autentyczne świa­ dectwa starożytnej kultury , wzbogacone dzięki działalności redakcyjnej i komentatorskiej Konfucjusza. Głosi li , że zwyczaje i zdarzenia z przeszłośc i są zwierciad łem teraźniejszości i wskazówką na p rz yszło ść. J eśli chodzi o doktrynę konfucjańską, to konfucjaniści wie rzą , że w pismach klasycznych zostały im ukazane niebiańskie zasady i że studiując owe teksty i księgi , będą mogli pojąć Drogę Nieba , a wprowadzającją w czyn w ludzkim życiu, mogą ustanow i ć Drogę ludzkości.

Klasyczne ksi ęgi konfucjańskie spełniały cztery zasadn icze funkcje w przekazie t radycji konfucjańskiej. Po pierwsze , były podst awowymi podręcznikami dla studentów. Jako jedna z w ielu szkół bądźjako oficjalna ideologia konfucjanizm słynął z szacu nku dla pism klasycznych. Adepci konfucjan izmu mie li w obowiązku uczyć si ę owych tekstów na pam i ęć, a wie lu studentów istotnie potrafiło wysnuwać „w ażkie sensy i implikacje" z abstrakcyjnych na pozór tekstów. Gdy konfucjanizm stał się „ nauką oficjalną'', protegowaną i nadzorowanąprzez państwo w dobie panowania dynastii Han , konfucjańsk ie ks i ęg i klasyczne zostały uznane za podstawowe podręczn ik i używane w edukacji państwowej . Źródła odnotowują, że w 124 roku p.n.e. założono w stolicy Szacowną Akademię (taixue) pod eg i dąpa1'tstwa, a uczeni mistrzowie pięciu ksiąg klasycznych zosta li mianowani cesarskimi akadem ikam i (bo shi). W 130 roku n.e. akademia ta tak si ę rozrosła, że w celu zm ieszczen ia wszystkich studentów zbudowano 240 budynków składających się z 1850 pomieszczeń. Akademia pod l egała zwierzchnictwu rektora , tai changa, ministra rytuałów, który doglądał , aby nauczanie by ło zgodne z tradycją. Przez pierwsze dwa lata uczniowie studiowali dwie księgi klasyczne i pod koniec tego okresu przystępowali do egzaminu. Ci, którzy go zdal i, otrzymywa li tytuł i pensję; ci, któ rym się to nie udawało, musieli zaczynać od nowa. Jeśli ktoś pragnął kontynuować kształcenie , to mógł stud i ować trzy pozostałe ksi ęgi kanoniczne , każdąprzez dwa lata , i pod koniec takiego okresu ponownie podchodził do egzaminu (Shryock, 1966: 21). Po tym , jak zarządzono, aby egzaminy urzędnicze opierały się na pismach konfucjaóskic h , dzieła klasyczne oraz ich podstawowe komentarze sta ły się lekt urą obowiązkową dla wszystkich kandydatów i uczniów cesarstwa. Po drugie , dzieła kanoni czne uchodziły za źródło konfucjaóskiej drogi życ i a. Dla zwolenników konfucjan izmu kanon konfucjaóski był w dużej mierze przewodnikiem życia idealnego . Zamieszczone w nim nauki politycz ne zyskały rangę wytycznych do rządzenia . Rytuały sprawowane przez starożytnych stały się obowiązkowymi rytuałami przejśc ia . Wie rzono , że poezja i muzyka są niezbędne do kształtowania dobrego charakteru.

53

K O NFU CJ ANIZ M , K O NFUCJ U SZ I K L ASYCY K O NF UCJ ANIZ MU

Nawet zapisane w księgach codzienne rozmowy stawały się maksymami i przysłowiami , których należało się uczyć na pamięć. W ten sposób poezja, historia , rytuały , zasady przemian i me lodia muzyki stały się tym , czym należało się kierować w życiu i postępowaniu. Konfucjusz poświęcił większą część schyłkowych lat życia na redagowanie i opracowywanie Kroniki Wiosen i Jesieni. W jego przekonaniu dzieło to by ło nie tylko kroniką history czną , lecz także komunikowało wartości , zarówno zalecając pewne drogi postępowania , jak i zakazując ich. Włożył on w to dzieło tyle starań , że z pełnym przekonaniem skomentował je takimi słowami : „Ci , którzy będąmnie znać , poznają mnie dzięki Chunqiu; ci, którzy będą mnie potępiać , uczynią to z powodu Chunqiu " (Mengzi, 3B: 9)*. Po trzecie , księgi klasyczne były pniem , z którego rozrosły się rozmaite konfucjanizmu. Z powodu bogactwa ma t eriałów oraz zł o żono ści treści teksty klasyczne stały się obszarem , na który m poszczególne o dła­ my konfucjanizmu często toczyły spory i dyskusje. Twórczo usposobieni uczeni odczytywa li w nich różne znaczenia , co prowadziło do formowania się różnych szkół. Mistrzowie tych szkół niejednokrotnie opatrywa li owe księgi własnymi interpretacjami. Glosy i komen t arze autorstwa mistrzów szkół , obfitujące w osobiste sp ostrzeżenia i wyjątkowe doświadczenia, p o budzały dalsze spekulacje i rozwinięcia. N ie które szkoły konfu cjańskie gałęzie

wzięły

swój

początek bezpośrednio

od odmiennych wersji tych samych

klasycznych. Przykłado w o m ożna sądzić , że na początku li wieku p.n.e. istniały trzy szkoły Księgi poezji, opierające się na różnych redakcjach dostępneg o w owym czasie tekstu. Działały t a kże t rzy szkoły Księgi historii oraz cztery szk o ły Księgi przemian. Choć niektóre z tych szkół upadały, gdy wersje owych kanonów traciły popularność lub gdy poszczególne redakcje scalano w jedną , to ich głęboki ślad i spuścizna n aukowa wywier a ły wpły w na późniejsze pokolenia , kt óre w swoim czasie miały tworzyć lub odtwarzać n owe interpretacje i nowe kontrowersje. ksiąg

Po czwarte , klasyczne księgi konfucjańskie ceniono przede wszyst kim za ich funkcje i zastosowania polityczne. Wedłu g podań , intencją Konfucjusza było to , aby wszystkie sześć sztuk przyczyniło się do ustan owienia dobrych rządów: Ws z ys t kie s ześć s ztuk p o m aga w rządzeniu. Księga obyczaju poma ga dyscypli n ować Judzi , Księga muzyki wpr ow ad z a h ar mon i ę , Księga historii zap is uj e zdarz e ni a , wpł ywy ,

Księga

poe?)i wy ra ża e mocje, Księga p rzemian a Kronika Wiosen i Jesieni pokazuj e, co jes t

objaw ia

n a dprzy rodzone

właśc i we.

(Shiji, I 997: 3 I 97 ) Tł u m. poi. za : Feng Yo ul an, Krótka historia filozofii chi1iskiej, W arszawa 200 I (dal ej: Krótka historia„), s . 237.

przeł . Mich ał

Za grodzk i,

54

KONFU C JAN IZ M

Ponieważ księgi klasyczne były głęboko uwikłane w politykę , wykorzystywanoje także jako poręczne narzędzie służące do realizacji rozmaitych celów politycznych. Z jednej strony opanowanie kanonu konfucjańskiego było niezbędnym warunkiem uzyskania dobrej reputacji, która z kolei zapewniała uczonemu pomyślną karierę. Z drugiej, zmiany dynastii i wład­ ców często skutkowały nobilitacjąbądź degradacją danego dzieła klasycznego. Powodzenie konkretnej szkoły zależało od tego, czy jej wykładnia klasycznych ksiąg konfucjanizmu zyska akcep tację aktualnego obozu władzy, a wyniesienie jednej wersji ponad innąbezpośrednio decydowało o porażce jednej szko ły i triumfie drugiej. Kan o n konfucjai'tski ponownie stał się główną areną debat politycznych na przełomie XIX i XX wieku, kiedy to rozmaite „partie polityczne" wykorzystywały je do uzasadniania własnych programów politycznych. I ta k jednym razem księgi klasyczne były postrzegane jako z natury reformatorskie , innym zaś potępiane jako konserwa tyw ne. W taki czy inny sposób klasyczne księgi konfucja11skie służyły po prostu za środek urzeczywistniania celów politycznych i były ściśle związane z procesem przeobrażeń politycznych .

Konfucjusz

konfucjańskie

księgi

klasyczne

Uzasadnione jest stwierdzenie, że klasyczne teksty konfucjańskie uzyskaswój kształt w rękach Konfucjusza. Niemniej jednak w kwestii wczesnych redakcji owych ksiąg niczego nie można przyjmować za pewnik; od czasu do czasu wybuchały debaty i spory o to, które teksty są oryginalne i jaki udział w ich powstaniu miał Konfucjusz.

ły

Konfucjusz ma opinię Mędrca przede wszystkim dzięki zasługom w pracy nad starożytnymi zapiskami. Co najmniej od epoki Wcześniej­ szej Dynastii Han większość uczonych konfucjańskich wyrobiła sobie przeświadczenie, że przed Konfucjuszem nie istniały prawdziwe „księgi klasyczne " i że to Konfucjusz ustanowił instytucję znaną pod tą nazwą. Przed jego epoką mogły istnieć pewne pisma rejestrujące mowy polityczne, poezję dworską lub ludową , rozważania filozoficzne i religijne, rozmaite rytuały i obrzędy, jak również wydarzenia historyczne i p rzyrod nicze. Jednakże z nastaniem doby Konfucjusza pisma te bądź zostały zmienione, bądź praktycznie zaginęły. Konfucjusz zebrał je i zredagował, przestawiając kolejność rozdziałów i opatrując ustępy komentarzami. W ten sposób „utrw alił" wersje ksiąg starożytnych i nadał im walor klasycznych podręczników. Zapiski historyka z li wieku p.n.e. zawierają opis sposobu, w jaki do tego do szło :

•

KONFUCJANIZM , KONFUCJUSZ I KLASYCY KONFUCJANIZMU

W epo c e K o n fucjusza tu i

władza

c esa r zy C h ou

współżycia społec znego („ry tuał

cj a i nauka

pogrążały si ę

w

chy l iła s i ę

i m u z yk a" )

rozkładz ie .

ku upadkowi, fo rm y ku l-

ul eg ały

Kon fu cjusz

wypaczen i u, a eduka -

st udi ował ład

re li gij n y

bądź

ceremonialny i przekazy hi storycz ne trze c h d y nastii ( H sia, Sh ang i C h o u ) o r az przeds t awi ł

wydarzenia od ep oki ce sar zy Y ao i Shun

z dyn asti i C h 'i n,

porządk ującj e

w

układz i e

aż

po

ep okę księcia

Mu

chrono l o g ic znym . [... ] W ten sposób

Ko nfu cjusz przekaza ł tra dy cję zap isków hist o ryczn yc h i rozmaityc h przekazów poświęc onyc h staroży t n ym zw yczajom i etnologii.

1...J

N a uk poezji, historii, ce -

r e m onii i m uz y ki udzie l a ł K onfucj usz 3 000 u c zni om , spoś ród k tó r yc h 72 opano w ało „sześć sztuk " ( co przyp us zczal n ie o dn os i się do Sześc ioks ięgu ).

(L in , 1994 : 127 - 135 )

T radycja ta stała się skonwencjonalizowaną opow i eścią o tym , jak klasyczne księgi konfucjańskie zo stały powołane do istnien ia i uznane za prawdziwe p rzez wszystkie domy królewskie po dynastii Han . Tradycję tę wciąż kultywuje wielu ch i ńskich uczonych. Przykładowo Lifu Chen jest przekonany , że „ Konfucjusz zredagował Księgę pieśni, Księgę historii, sko mpilował Księgę obyczaju i Księgę muzyki, opatrzył przypisami Księgę przemian oraz nap i sał Kronikę Wiosen i Jesieni. T eksty te nazwano Sześcioksięg i em" (Chen, 1972: 2). Z kolei Xiong S hili utrzymuje, że „ sześć [zachowanych] ksiąg kanonicznychjest wersją o stateczną , ustaloną przez Ko nfucjusza u schyłku życ i a " (Xiong, 1996: 406-442 ).

Jstniejejednak

także

inny przekaz na ten temat. Dla niektórych uczo-

nych, zw ła szcza z kręgu szkoły „starych tekstów" - szkoły konfucjanizmu opierającej się na wariancie ksiąg klasycznych , zap isanym w te kstach z epoki przedhańskiej - księgi klasyczne powstały we wczesnej epoce panowania dynasti i Zhou . Wkład Konfucjusza polegał jedyn ie na uporządkowan iu wczesnych tekstów po to, by mógł je stosować jako podręczniki przeznaczone d la swych uczn iów. Konfucjusz był straż nikiem wczesnych ksiąg i przekazał je późniejszym pokoleniom. W świetle tego podania błędne byłoby zatem stwierdzenie, że Konfucjusz „ stworzył" lub „zapoczątkował " księgi klasyczne. Niektórzy uczeni z tamtego stu lec ia zgadzają s ię z poglądami szkoły „starych tekstów", a nawet wysuwają odważniejszą tezę , że Konfucjusz n ie ma nic wspólnego z klasycznymi księgami konfucjanizmu. Pięcioksiąg konfucjański jest uważany za pięć niezwiązanych z sobą tekstów , które zostały ujęte w zbiór u schyłku okresu Królestw Walczących (Gu , 1926: 40-82 ). Spór ten jest kontynuowany przez nowożytnych uczonych zachodnich. Nie którzy z nich zdecydowanie opowiadają się za tradycją głoszącą, że ksi ęgi klasyczne są dz i ełem Konfucjusza , inni zaś stanowisko to podważają. Przykładowo H .G . Creel doszedł do ogólnie negatywnego wniosku:

56

KO NF UCJAN IZM

Dokonan a tu a nal iza l icznych („ .] prowadzi d o w n iosk u ,

jakako lwiek z nich

zost ała

ks iąg ,

j ak ie

mi ały wyjść

sp od p ióra Ko n fucj us za

że

ni e pos iadam y przekonuj ących dowodów na t o. iż przeze1\ n apisan a czy też j ed yni e z r edagowan a . N ie

jest to op inia oryg in al n a - w ost a t nich la ta ch do id en t ycznego w n iosk u dochod zi coraz t o większa lic zba uczonyc h. ( C ree l, 1960 : 106)

W przeciwieństwie do tych obozów, wielu innych u czonych wyznaje pragmatyczny pog l ąd na związek między Konfucjuszem a księgami klasycznymi konfucjanizmu. Twierdzą oni, że kanon konfucjański ma długą historię, a do jego ukształtowania się przyczyni li się Konfucjusz oraz jego bezpośredni następcy. Uczeni owi ani nie akceptują , ani nie odrzucają t radycyjnego przekazu , w którego świetle księgi klasyczne zawdzięczają swoje powstanie Konfucjuszowi. Zamiast tego starają się ustalić, które elementy składowe kanonu uzys kały swój kszt ałt w epoce Konfucjusza i jego uczniów, a które zostały zredagowane , dodane ł ub przerobione znacznie później (Loewe, 1993). Przesadą byłoby stwierdzenie , że Konfucjusz ce lowo pow o łał do istnienia kanon tekstów konfucjańskich , redagując wczesne pisma . Wnioskując ze świadectw jego współczesnych oraz uczniów, błę­ dem byłoby ta kże kwestionowanie tego, że Konfucjusz wniósł ogromny wkład w przekaz starożytnych tekstów, klasyfikując i reorganizując wcześ­ niejsze przekazy oraz adap tując je na podręczniki dla swych uczniów , niezależnie od tego , czy redakcje ksiąg klasycznych , jakimi współcześnie dysponujemy, wywodzą się bezpośrednio z jego dorobku . Z perspektywy niniejszego wprowadzenia szczegółowa ana liza histo ryczna autorstwa każdej z ksiąg kłasycznychjest pozbawiona znaczenia. Wystarczy powiedzieć , że owe księgi złożyły się na korpus piśmiennictw a , któ ry zyskał pierwszorzędne znaczenie w świe cie konfucjańskim jako dzieła zainspirowane zamierzeniami i ideałami Konfucjusza.

Kanon

konfucjański

w dziejach

Najwcześni ejsza znana wzmianka o konfucjańskich ksi ęgach klasycznych pojawia się w Księdze Zhuangziego, taoistycznym dziele skompilowanym w epoce Królestw Wałczących. W księdze tej w charakterze pism klasycznych są zamieszczone następujące teksty: Księga poe<}i, Księga historii,

Księga

obyczaju, Księga muzyki, Księga przemian oraz Kronika Wiosen ifesieni (Watson, 1964: 363). Oznacza to , że co najmniej w połowie owego okresu

klasyczne zyskały uznanie zarówno w kręgu tradycji konjak i poza nim. W okresie późniejszym trzy istotne „wyda-

księgi

fucjańskiej ,

K O NFU C JANIZM, KONFUCJUSZ I KLASY CY KONFUCJANIZM U

57

rżenia " zaważyły

na losach tekstów, które znamy dziś jako konfucjańskie klasyczne. Pierwszym było „spalenie ksiąg" w okresie panowania dynastii Qin . Doprowadziwszy w wyniku wojny do zjednoczenia osobnych państw, pierwszy cesarz dyna st ii Qin (panujący w latach 221-21 O p .n.e.) , chcąc zaprowadzić wśród poddanych jednomyślność, sięgnął po ideologię i narzucił odrębnym szkołom jeden światopogląd . Za zachętą legistów , będących wówczas głównymi przeciwnikami konfucjanistów , w 213 roku p.n.e. cesarz zarządził , aby „heretyckie księgi " zostały wydane władzom i spalone. Pierwszym , jeśli niejedynym , celem tej polityki były konfucjańskie księgi klasyczne . Spośród całej literatury katastrofy tej miały uniknąć jedynie księgi poświęcone medycynie , rolnictwu, wróż­ bom i oficjalnej historii dynastii Qin , jak również te znajdujące się w posiadaniu państwowych akademików , którzy nauczali w akademii cesarskiej oraz doradzali panującym . To , czy działania te były z premedytacją obliczone na wykorzenienie konfucjanizmu , pozostaje kwestią otwartą . Zadały one jednak konfucjanizmowi druzgocący cios, gdyż jego tradycja była przechowywana w księgach, a jego siła oddziaływania i wartość opierały się na nauce dzieł kanonicznych . Klasyczne teksty konfucjańskie zostały w pełni odtworzone dopiero po upływie siedmiu dziesięcioleci , kiedy to konfucjanizm podniósł się z ruiny i umocnił swojąpozycję podczas pierwszych lat panowania dynastii Han. księgi

Drugim „wydarzeniem" było ponowne odkrycie bądź reedycja pism w epoce Wcześniejszej Dynastii Han . Kanoniczne pisma konfucjanizmu zostały zniszczone za sprawą antykonfucjańskiej polityki dynastii Qin i wojen, które doprowadziły do oba lenia tyrańskich rzą­ dów Qin. W rezultacie w początkowym okresie panowania Hanów żadna konfucjańska księga kanoniczna nie istniała w kompletnej wersji. W celu zaradzenia trudnościom wywołanym brakiem wiarygodnych materiałów stosowanych w przekazie tradycji , jak również licząc na zaspokojenie zapotrzebowania młodego cesarstwa na umiejętności administracyjne , konfucjaniści z mozołem oddawa li się poszukiwaniu, rekonstruowaniu , przeredagowywaniu lub przerabianiu części, a nawet większości zaginionych dzieł klasycznych. Ogrom na część literatury , którą obecnie określa my mianem kanonicznych ksiąg konfucjańskich , została w istocie „sformatowana " w owym czasie, różne zaś redakcje, przedstawiane jako „autentyczne księgi klasyczne konfucjanizmu ", stały się zarzewiem licznych sporów konfucjańskich oraz przygotowały grunt pod odmienne szkoły myśli,jakie wówczas i później się kształtowały. Minęło sporo czasu, nim kanon pism konfucjańskich uzyskał swój ostateczny kształt, a symbolem definitywnego ustanowienia ortodoksyjnej wersji klasycznych ksiąg epoki konfucjańskich

58

K O NFU CJ ANIZM

Han jest dekret cesarski z 175 roku n.e., nakazujący wy rycie Pięcioksięgu w kamieniu. Trzecim z owych „wydarzeń" był „renesans" konfucjanizmu w czasie panowania dynastii Song (960-1279 n.e.). Konfucjanizm został uznany za doktrynę pa11stwową w epoce dynastii Han , lecz po tym czasie dotkliwie odczuwał ekspansję taoizmu, a przede wszystkim buddyzmu. Przez długi czas, od upadku Późniejszej Dynastii Han do końca dynastii Tang (6 18-907 ), to buddyzm bądź taoizm , a nie konfucjanizm , wiodły prym w ży­ ciu świeckim i religijnym Chińczyków. Do znaczącego zahamowania procesu upadku konfucjanizmu doszło dopiero za panowania Songów, kiedy to nowy nurt konfucjanizmu , daoxue (Nauka Drogi), czyli lix ue ( Nauka Z asady) i xinxue (Nauka Se rca-Umysłu), znane łącznie na Zachodzie jako neokonfucjanizm , odzyskały przewagę nad wszystkim i pozostałymi tradycjami religijnymi i niereligijnymi. Neokonfucjaniści powołali do życia nowy ruch na rzecz ponownego odczytania i reedycji starożytn yc h ksiąg kanonicznych. Przeważająca część owych reinterpretacji oraz nowych przypisów znajdowała się pod silnym wpływem taoizmu i buddyzmu , a nowo sformułowane doktryny były z natury synkretyczne. Mimo to zostały uznane za oficjalne interpreta cje konfucjańskich ksiąg klasycznych oraz za podstawowe teksty w edukacji, egzaminach pań stwowych i nauce oficjalnej. Dzięki dzierżonej przez konfucjanizm randze obowiązującego kultu pa11stwowego filozofia neokonfucjańska była nie tylko kultywowana i szanowana przez konfucjańskich uczonych , urzędników i studentów, lecz także została zasymilowana przez taoizm oraz zreorganizowana przez buddyzm . Kanon neokonfucjański został zaniesiony d o innych krajów Azji Wschodniej , gdzie zyskał nowych odbiorców i zwolenników oraz przeszedł dalszy proces krzyżowania się z kulturami owych krajów.

Trz ynastoksiąg

Tradycja konfucjańska wyroznta dwa rodzaje świętyc h pism. Pierwszy nosi nazwęjing (JS), oznaczającą starożytne pisma lub księgi klasyczne, które - jak wie rzono - pełniły w społeczeń stwie taką sa mą funkcję jak osnowa w tkaninie, ponieważ chi11ski znakjing pierwotnie oznaczał o snowę tkaniny, a następnie w wyn iku rozszerzenia zaczęto nim okreś l ać zasady niezmiennie rządzące życiem i historią. Drug i jest określany mianem shu ( ! ! ,$), będącym połączeniem „trzymania pędzelka do pisania" (JĄ) i „ust" (O), co oznacza „zapisy powiedzeń" i tym samym odnosi się do „ ksiąg". W przeszłości między jing a shu istniała różnica , przy czym jing

KONFUCJANIZM, KONFU CJU SZ I KLASYC Y KONFUC JANIZMU

59

znakiem starszym i bardziej elementarnym niż shu. Istotnie , zjednym wyjątkiem (Xiaojing, czyli Księga nabożności synowskiej) wszystkie pisma określane mianem jing sięgają korzeniami epok przed konfucjań­ skich. Jednakże w późniejszym użyciu w kontekście konfucjańskim znaczenia obu znaków zrosły się i oba określają święte pisma. było

Z historycznego punktu widzenia konfucjańskie księgi klasyczne i nieklasyczne były łączone w zbiory o rozmaitej objętości. Najsta rszy zna ny korpus konfucjańskich tekstów kanonicznych składał się z sześciu pozycji: Księgi poezji, Księgi historii, Księgi obyczaju, Księgi muzyki, Księ­ gi przemian oraz Kroniki Wiosen i Jesieni, które w całości są określane zamiennie jako Sześcioksiąg (liujing) , sześć sztuk (liuyi), sześć form nauki (liuxue). Jedna z nich, Księga muzyki, w całości zaginęła w czasie „palenia ksiąg" , toteż Sześcioksiąg stał się Pięcioksi ęgiem. Gdy cesarz Wu (panujący w latach 140-87 p.n.e.) z Wcześniej szej Dynastii Han (206 p.n.e .- 8 n.e. ) wyjął spod prawa wszystkie niekonfucjańskie szkoły myśli oraz uczynił konfucjanizm obowiązującą ideo l ogią państwa, Pięcioksiąg urósł do rangi oficjalnej nauki i kryterium wyłanian ia funkcjonariuszy państwowej administracji. W epoce Późniejszej Dynastii Han do Pięcio­ księgu dodano Dialogi konfucjańskie oraz Księgę nabożności synowskiej, co dało początek Siedmioksięgow i. Dziewięcioksi ąg , którego człony uzyskały status podręczników w czasie panowania dynastii Tang (618-907 n.e.), został wyryty na kamiennych tablicach. W jego skład wchodziły: Księga przemian, Księga historii, Księga poezji, t rzy komenta rze do Kroniki Wiosen i Jesieni, Rytuały [księcia} Zhou, Rytuały etykiety i ceremonii oraz Księga obyczaju. Następnie Dziewięcioksiąg przerodził się w Dwunastoksiąg w wyn iku dołączenia trzech kolejnych ksiąg , a mianow icie Księgi nabożności synowskiej, Dialogów konfucja1fskich oraz Er Ya (najstarszego słownikajęzyka chi11skiego , którego tytuł oznacza mniej więcej „ zb liżanie się do «tego , co poprawne, właściwe i wyrafinowane))"). Za rządów dynastii Song (960- 1279 n.e.) do Dwuna sto księgu w łączono Księgę Mencjusza, dzięki czemu swój ostateczny kształt przybrał korpus T rz ynastoks i ęgu , któ ry odtąd znajdował się w użyciu jako standardowy zbiór konfucjańskich tekstów kanonicznych.

Pięcioksiąg

Podstawowym składnikiem wszystkich powyższych zbio rów jest Pięcio­ który jest traktowany jako wierne św i adectwo starożytnej kultury , poruszaj ące niemal wszystkie jej aspekty (politykę , filozofię , legendy , hiksiąg ,

60 storię , poezję

K O NFUCJ ANIZM

a także jako dokument źródłowy Nauki Konfucjańskiej, łączący wizje ludzkiego życia: poetycką, historyczną , polityczną, metafizyczną i etyczną. Począwszy od dynastii Han, Księga przemian, czyli Yijing albo Zhouyi (Yi dynastii Zhou), jest wymieniana jako pierwsza z Pięcioksięgu. Została ona wyróżniona jako „źródło sześciu sztuk" w Hanshu {Historii Wcześ­ niejszej Dynastii Han), natomiast w starszej literaturze z reguły zajmowała piąte miejsce w Sześcioksięgu . Yi oznacza przemianę, stąd Yijing to Księga przemian. Yi oznacza także „łatwy" , co zdradza charakter tej księgi będącej podręcznikiem przeznaczonym do wróżenia i wyjaśniania świata . Choć w tradycji konfucjańskiej księga ta jest wysoce ceniona za swoją metafizyczną i moralną wymowę , to pierwotnie była używana jako podstawowy podręcznik wróżbiarstwa , w którym poszukiwano przesła­ nia wyroczni w formie manipulowania zdrewniałymi łodyżkami krwawnika pospolitego i który w dużej mierze znajduje takie zastosowanie po i

religię ),

dziś dzień. Księgaprzemian składa się z dwóch części - tekstu i komentarzy. Tekst Oing) jest elementem znacznie wcześniejszym i wywodzi się ze starożyt­ nych praktyk związanych z wróżbiarstwem . Centralne miejsce w tekście zajmują układy sześciu linii , znanych jako heksagramy. W skład heksagramów wchodzi sześć linii przerywanych (--) i/lub ciągłych ( - ), które współcześnie są powszechnie znane jako linie yin i yang. Świeżej daty badania kości wróżebnych oraz inskrypcji w brązie , pochodzących z dynastii Shang i Zhou, dały początek wielu spekulacjom dotyczącym osobliwych zestawów powtarzających się sześcioczłonowych symboli. Prowadzone współcześnie studia wykazały , że aktualne formy linii yin i yang zaczęły być stosowane w wyroczniach dopiero w okresie późniejszym. Przypuszczalnie wcześniej przedstawiano je za pomocą liczb. Odkryte podczas prac wykopaliskowych kości wróżebne i wyroby ceramiczne zawierąjąwiele rozpoznawalnych heksagramów numerycznych , na przykład " X+ A A A (757666) , - - " -A- " - > CA ( 176786). Po przeliczeniu ich cyfr nieparzystych na linie yang oraz cyfr parzystych na linie yin , otrzymujemy dwa wzory, H i H , które są , odpowiednio , heksagramem 12 i heksagramem 53 zachowanego tekstu Księgi przemian (Rutt , 1996: 99). W jedwabnym rękopisie Zhouyi, znalezionym w grobowcu dynastii Han i datowanym na początek 11 wieku p . n.e„ linie yin i yang mająpostać - ,> C, która wydaje się zbliżona do starych form dwóch liczebników : - (rden) oraz ) < (osiem ) (Zhang , 1992: 8). Przemawia to jeszcze mocniej za ciągłością stopniowego przeistaczania się heksagramów z liczb nieparzystych/ parzystych w linie yin i yang . Tradycyjnie panowało przekonanie , że trygramy

K ON F UCJ AN I ZM , K ON F UC JU S Z I KLASYC Y KO N F U C JA N IZ M U

61

zostały wymyś l one

i zastosowane na długo przed powstaniem heksagramów , kt óre stanowią połączenie dwóch trygramów. James Legge i Richard Wilhe lm ( 1873-1930) kładą na przykład duży nacisk na trygramy pierwotne i rdzenne jako wskazówki prowadzące do poznania heksagramów. Współcześni badacze uznają , że dost ępne sąznikome dowody na stosowanie trygramów rdzennych przed dynast ią Han. Dalsze odkrycia ustalające , że trygramy trójliczbowe i heksagramy sześcioliczbowe ist niały obok siebie w najwcześniej datowanych świadectwach , wskazują , że być może nie istnieje jas na i wyraźna kolejność procesu przeobrażania się trygramów w heksagramy. Starożytni wróżbici mogli zasięgać porad swych bóstw , po prostu tworząc heksagram lub trygram (ibidem: 13-14). Zarówno trygramy, jak i heksagramy mogły być narzędziami stosowanymi do wróżenia oraz w innych rytuałach religijnych , bądź niezależnymi od siebie , bądź wzajemnie powiązanymi w dwukierunkowym przepływie. Wczesnej daty zachodni

tej księgi częściowo podzielali konteksty i komentarze były dziełem starożyt­ nych Mędrców, t akichjak legendarny mędrzec Fu Xi , założyciel dynastii Zhou król Wen oraz konfucjański mędrzec książę Zhou. Chyba w tym znaczeniu Soothill sugerował , iż doniosłość tej księgi zasadza się na tym , że jest ona „pierwszą oznaką odchodzenia ludzkości od prymitywnego barbarzyństwa w kierunku stosunków cywilizowanych" (Soothill , 1973: 152). Większość współczesnych uczonych nie przyjmuje tego tradycyjnego przekazu za autentyczną relację o genezie Księgi przemian. Zgodnie z powszechnie akceptowaną opinią na temat tego tekstu , omawia na część księgi powstawała w ciągu długiego czasu , a materiały pochodzące z rozmaitych źródeł zostały skompi lowane w mniej lub bardziej uznany podręcznik przez nieznaną liczbę uczonych wróżbitów , przypuszczalnie we wczesnym okresie panowania dynastii Zhou. tłumacze

fucjańskątradycję głoszącą , że

Drugą część księgi

tworzy dziesięć komentarzy , zwanych również W świet le tradycji autorstwo owych głos przypisywane jest Konfucjuszowi , który nie tylko opracował ową księgę , lecz t akże przekazał ją uczniom ze swymi komentarzami. Konfucjusz darzył podobno tę księgę takim upodobaniem , że trzeba było trzy razy na nowo oprawiać w skóręjego egzemplarz. Panuje również przekonanie , że pewne zdanie w Dialogach konfucjańskich brzmi następująco: „ Gdyby mijeszcze długo żyć było dane tak , bym przez lat pięćdziesiąt Księgę przemian mógł badać , wówczas zdołałbym uniknąć poważnych błędów " (Lunyu, 7: 17)*, aczkolwiek utrzymuje się , że użyt e w owym zdaniu słowo yi nie odnosi się do tej księgi ( Lau , 1979: 88). W świetle tradycji konfucjańskiej KonDzies ięcioma Skrzydłami.

Tł u m .

p oi. za : Dialogi„., s. 81.

KO NFU CJ ANIZM

62

fucjusz miał przekazać opatrzoną własnymi komentarzami kopię Księgi przemian jednemu ze swych uczniów, Shang Ju (522-? p.n.e.), który był tej księdze szczególnie oddany i dzięk i któremu została ona przekazana dalej (Shiji, 1997: 2211; Watters, 1897: 45). Także tę tradycję podważyli współcześni uczeni. Panuje zgoda co do tego, że komentarze zostały rzeczywiście włączone do tekstu przypuszczalnie pod koniec epoki Królestw Walczących, a nawet dopiero w epoce panowania dynastii Qin i Han , choć bezsprzecznie zawiera on pewne elementy pochodzące od Konfucjusza lubjego szkoły (Lynn, 1994: 3). Drugi tekst wchodzący w skład Pięcioksięgu - Shijing - jest niekiedy tłumaczony jako Księga poezji, Księga pieśni lub Księga ód. Księga poezji jest zbiorem wierszy napisanych w ciągu pięciuset lat między początkiem panowania dynastii Zhou a połową okresu Wiosen i Jesieni. Uważa się, że Konfucjusz wybrał 305 spośród z górą 3000 utworów i zredagował je w postaci księgi przeznaczonej do celów edukacyjnych. Tymczasem współcześni uczeni, na przykład Arthur Wa ley, podali tę tradycję w wąt­ pliwość. Jedyne, co wiadomo bezspornie , to fakt, że Konfucjusz faktycznie używał Księgi przemian do kształcenia swych zwolenników oraz powiedział , że wszystkie „ trzykroć po sto" wiersze można podsumowaćjednym okreś le niem: „pozbawione jakichkolwiek zdrożnych myśli" (Lunyu, 2: 2)*. Wiersze te przede wszystkim mają na celu ujawnienie wewnętrznego rezonansu ludzkiej społeczności, w którym „wzajemne interakcje między ludźmi są niczym naturalny przepływ przyjemnych reakcji na znajome melodie i formy tańca" (de Bary, Chaffe, 1989: 142). Podobnie jak inne konfucjańskie księgi kanoniczne , Księga poezji mocno ucierpiała w epoce dynastii Qin i przepadła z nastaniem dynastii Han. Trzej akademicy byli zmuszeni przekazywać Księgę poezji ustnie, co dało początek opracowaniu, które zyskało miano „Trzech oficjalnych wersji Księgipoezji". Pierwsza wersja zawdzięcza swe powstanie uczonemu mistrzowi Han Yingowi (Poezja Hana), druga zrodziła się z nauk uczonego mistrza z państwa Qi (Poezja Qi), trzecia zaś była wzorowana na wykładach wygłoszonych przez mistrza z państwa Lu (Poezja Lu). Księgi poezji nauczał także uczony o nazwisku Mao, dzięki czemu wersja opatrzona jego komentarzami nosi miano Poezji Mao. Trzy oficjalne wersje zaginęły po epoce dynastii Han , natomiast redakcja autorstwa Mao zachowała się, stając się jedyną do stępną wersją tej księgi. z

Wszystkie spośród 305 wierszy są powszechnie znane pod tytułami tworzonymi z ich początkowych wyrazów. Każdy z utworów

reguły

• Frag ment t en w polskim przek ła dzie Dia logów „ N iechaj m yśli tw e od zł a stronią.! " (s. 4 1).

konfucjańskich

(Warszawa 1986) brzmi:

K O NFU CJ ANIZM. K O NFU C JUSZ I K L ASY CY KONFU CJ ANIZMU

63

poprzedza krótki passus o charakterze wstępu, wyjaśniający bądź podsumowujący jego treść czy też główne punkty. Owe 305 wierszy można w dogodny sposób zaklasyfikować do czterech części : pierwszą tworzy 160 utworów poświęconych lokalnym zwyczajom, świętom i życiu codziennemu w trzynastu państwach lub regionach; na drugą składają się 74 pomniejsze ody o tematyce związanej z dworami loka lnych państw , ich świętami i skargami na życie; w skład trzeciej wchodzi 31 głównych ód osadzonych w Królestwie Zhou - niektóre z nich dotyczą obalenia dynastii Shang, inne opisują historyczne bądź legendarne postacie z zamierzchłej przeszłości; czwarta część to 40 hymnów pochwalnych lub liturgii, podzielonych na fragmenty poświęcone dynastii Zhou , państwu Lu i dynastii Shang, opisujących rozmaite rytuały, święta lub występy muzyczne. Kolejne miejsce po Księdze poezji zajmuje Księga historii, zwana również Księgą dawnych dokumentów, co jest tłumaczeniem oryginalnego chińskiego tytułu Shangshu, czy też Shujing lub po prostu Shu. Słowo shang znaczy „ponad" lub „starożytny " , a shu to książka; ich kombinacja ujawnia dosłowne znaczenie tytułu: „otaczana poważaniem księga starożytna" bądź „księga starożytnych" . Jest najstarszym dziełem historycznym i przez z górą dwa tysiąclecia stanowiła zrąb chińskiej historiografii, polityki i filozofii. W warstwie treściowej dzieło to opisuje wydarzenia historyczne i polityczne z okresu Trzech Dynastii (sandai, Xia , Shang i Zhou) w formie przemówie11 i dialogów królów ze swoimi mistrzami. Zasadniczą część owej księgi można podzielić na pięć typów: konsultacje (OTOJ, czyli dialogi między królem a jego ministrami; pouczenia (xuń) - porady udzielane królowi przez ministrów; obwieszczenia (gad) wydawane przez króla i zaadresowane do ogółu ludności; deklaracje (shi) - przemowy wojenne króla oraz rozporządzenia (ming), czyli akty nadania królewskich powinności i przywilejów. Księgę historii wykorzystywali podobno zarówno Konfucjusz , jak i Mocjusz (Mozi , 4797-381? p .n. e) w charakterze podręcznika swych szkół . Wierzy się także , iż za życia Konfucjusza księga ta składała się ze 100 rozdziałów. Jeśli owa wersja kiedykolwiek istniała , to zaginęła z nastaniem dynastii Han . Do współczesności zachował się tom złożony z dwóch rodzajów tekstów. 28 lub 29 rozdziałów „nowego tekstu" ( rozdziały napisane nowym pismem epoki Qin i Han) zostały „odkryte na nowo" z pamięci po upadku dynastii Qin , choć „w ostatnim czasie badania wykazały, że wiele z tych rozdziałów powstało «na długo po wydarzeniach , które rzekomo relacjonują»" (Loewe , 1993: 377). Rozdziały „starego tekstu " (napisane w „piśmie kijanek" stosowanym powszechnie przed reformą pisma za panowania dynastii Qin) miały zostać odnalezione w dawnym domu

64

K O NFU C JANIZM

Konfucjusza, lecz później przepadły ponownie. Panowała opinia, że nowo odkryte rozdziały Starego Tekstu zostały przekazane w darze cesarzowi dynastii Jin (265-420) . Rozdziały te stały się inte gra lną częśc ią księgi i uchodzi ły za autentyczne dokumenty historyczne aż do czasów dynastii Qing ( 1644-1911) , kiedy to definitywnie udowodniono, że są falsyfikatami powstałymi w epoce dynastii Jin. Nieza le żn i e od tego Księga historii przez długi czas była przez konfucjan istów uznawana za najważniejsze pismo kanoniczne - nie tylko na podstawie przeświadczenia , że Konfucjusz uporządkował te teksty w układzie chronologicznym oraz dodał przedmowy do każdego rozdziału , lecz także z tego powodu , że wiele zawartych w niej idei uchodziło za oryginalne ź ró dło konfucjańskiej filozofii , etyki, religii i polityki. Konfucjaniści widzieli w tym dziele zwierciadło współczesnej im epoki , a z przekazów historycznych czerpali nauki moralne bądź religijne. Czwartą księgą kla sycznąjest dzieło

o nazwie Liji, zwyczajowo tłuma­ na użytek mistrzów rytuału antologią starożytnych zwyczajów , zaleceń , definicji i anegdot", mimo że „datowanie poszczególnych części oraz ich geneza sąprzedmio­ tem intensywnych dyskusji, podobnie jak w toku dziejów intelektualnych Ch in sporne okazały się data i autorstwo całej księgi Liji" ( Loewe, 1993: 293). Księga obyczaju była wzmiankowana w różnych sytuacjach przez Konfucjusza, Mencjusza i innych , choć spotkał ją los innych ksiąg klasycznych , ajej oryginalna wersja prawdopodobnie została spalona z po lecen ia cesarza Qin. W epoce Wcześniejszej Dynastii Han , kiedy to z róż­ nych źródeł zaczerpnięto do niej wiele fragmentów, w obiegu znajdowały się dwie redakcje Księgi obyczaju, opracowane przez dwóch uczonych konfucjańskich: Dai D ea i jego bratanka Dai Shenga. Pierwsza wersja składała się z 85 rozdziałów, lecz w iększość z n ich zaginęła; druga zawiera 49 rozdziałów i stała si ę standardowym opracowaniem owej księgi (Liji Jijie, 1989: 1-3). Choć panuje op in ia, że owych 49 rozdziałów jest poświeconych rytuałom dynastii Zhou i zostało zinterpretowanych przez Konfucjusza oraz zanotowanych przez jego uczniów, to obecnie uważa się , że większość z nich powstała dopiero między okresem Królestw Walczących a panowaniem Wcześniej szej Dynastii Han. czone jako

Księga

obyczaju; jest ona

„przeznaczoną

Dla wygody treść tej ks ię gi można podzie li ć na pięć kategorii: 1) obszerne wykłady na temat rytuału, obrzędów i edukacji, w rodzaju Daxue (Wielka nauka), Zhongyong (Doktryna środka) i Liyun (Ewolucja rytuałów); 2) interpretacje starożytnych rytuałów zapisanych w Yili (Rytuałach etykiety i ceremoniału) , takie jak Guanyi (Znaczenie ceremonii wkładania

czapki),

Hunyi

(Znaczenie

rytuałów

ślubnych

szeregowego

urzędnika)

KONFUCJANIZM, K ON F UC JU SZ I K L ASYC Y KONFU C JANIZMU

65

oraz Yanyi AZnaczenie rytuałów bankietu); 3) zapisy powiedzei't i faktów przypisywanych Konfucjuszowi i jego uczniom; 4 ) starożytny rytuał lub ceremoniał; 5) starożytne przysłowia , maksymy i aforyzmy. Ostatnim członem Pięcioksięgu jest Chunqiu, czyli Kronika Wiosen i Jesieni, dzieło historyczne opisujące wydarzenia polityczne, gospodarcze, dyp lomatyczne oraz zjawiska naturalne z okresu 242 lat , między 722 a 481 rokiem p.n.e. Kontynuuje ona kronikę pa11stwa Lu, którego poddanym był Konfucjusz. Nazwa tej księgi wywodzi się od tradycji podawania roku , miesiąca , dnia i pory roku przed każdym odnotowanym wydarzeniem. Ponieważ w tamtym czasie wiosna obejmowała lato , a jesień zimę, wszystkie notatki są poprzedzone jednym z dwóch wspomnianych okreś leń , co skutkowało gęstym nagromadzeniem „wiosen i jesieni". Od czasów Mencjusza tradycja konfucjańska uznaje Konfucjusza za autora Kroniki oraz widzi w Kronice dzieło , w którym zawarto sprawy najwięk­ szej wagi : Konfucjusz miał ją zredagować lub ułożyć (zuo) , chcąc wyrazić swoje stanowisko w kwestii przemocy , bezprawia i zepsucia współczes­ nej mu epoki (Mengzi, 3B: 9). To uświęcone tradycją przekonanie nie było podważane aż do początku XX wieku, kiedy to wie lu krytycznie nastawionych uczonych przytoczyło rozmaite dowody mające świadczyć o tym, że Konfucjusz nie mógł być zaangażowany w powstawanie Kroniki (Cl111nqiu Z11oz/111an Zhu, 1981: 8-16). Ponieważ

tekst Kroniki jest kra 11cowo lapidarny , na początku panowania dynastii Han bądź wcześniej pojawiły się trzy duże zbiory glos autorstwa uczonych o nazwiskach Zuo , Gongyang i Gu liang , mające w założe­ niu pomagać czytelnikom w pojęciu znaczenia poszczególnych ustępów, dostarczać informacji o kontekście określonych zdarzeń oraz interpretować cel użycia konkre t nych sformułowań. Tak jak w przypadku Księgi historii, trzy zbiory przypisów do Kronik oraz tekst dzieła także zostały podzielone na dwie grupy: pierwszy z nich opierał się na starszej wersji Kroniki spisanej „staroży tnym pismem" sprzed epoki dynastii Qin , a dwa pozostałe na redakcji zapisanej „nowym pismem" używanym za czasów dynasti i Han. To, która z tych wersji była wierna faktom historycznym , stanowiło przedmiot nieko11czącej się polemiki między szkołą „starych tekstów" a szkołą „nowych tekstów". Dla większości konfucjanistów Kronikami odbiciem prawdy historycznej , a także narzędziem wprowadzania dobrych rządów , przywoływania do porządku uzurpatorskich książąt oraz potępiania występnych ministrów, co miało umożliwiać obronę sprawy pokoju i jedności świata.

66

K O NFU CJ AN I ZM

Czteroksiąg

Od czasu panowania dynastii Han do okresu dynastii Tang Pięcioksiąg był podstawowym podręcznikiem Nauki Konfucjańskiej i egzaminów pa11stwowych. Spośród innych pism konfucjańskich jedynie Dialogi konfucjatiskie były sporadycz nie akceptowane jako jeden z oficjalnych podręcz­ ników. Taki stan rzeczy uległ jednak odmianie w epoce Songów, kiedy to wybitni neokonfucjaniści , w szczególności Zhu Xi ( 1130-1200), zwrócili większą uwagę na Dialogi konfucjańskie, dwa rozdziały z Księgi obycza ju: Wielką naukę i Doktrynę środka, oraz na Księgę Mencjusza. Sporzą­ dzone przez Zhu glosy i komentarze do tych tekstów zostały opublikowane w formie książkowej pod tytu ł em Sishu Jizhu - Zebrane przypisy do Czteroksięgu. Zhu był przekonany, że Czteroksiąg jest niezbędnym etapem w dążeniu mędrców do opanowania Drogi Mędrców oraz że uczony będzie zdolny do czytania innych ksiąg klasycznych, zgłębiania fundamentalnych zasad oraz regu lowania spraw społecznych i osobistych, jeśli gruntownie przestudiuje Czteroksiąg. Jeśli zdoła przeczytać i dogłębnie pojąć owe teksty, to nie znajdzie się książka , której by nie mógł zrozumieć , ani zasada (//), której by nie mógł zbadać, ani problem, któ remu nie potrafiłby zaradzić. Od tej pory Czteroksiąg błyskawicznie zyskiwał na prestiżu, w 1313 roku zaś cesarski dwór dynastii Yuan (1260-1368) nakazał , aby pytania z państwowych egzaminów urzędniczych pochodziły z Czteroksięgu, a wszystkie odpowiedzi opierały się na objaśnieniach i komentarzach autorstwa Zhu Xiego. Dekret ten wyniósł Czteroksiąg do statusu wyższego od Pięcioksięgu. Odtąd aż do początku XX wieku więk­ szość uczonych konfucjańskich koncentrowała się raczej na Czteroksięgu niż na Pięcioksięgu , a każdy uczeń miał obowiązek nauczyć się go na pamięć przed wkroczeniem w wiek dojrzewania. Ponieważ

wszystkie

człony Czteroksięgu stanowią

elementarne podoraz głębi ujęcia. I tak najkrótsze z całej czwórki dzieło Wielka nauko zajmuje pierwsze miejsce; panuje przekonanie , że jego studiowanie umożliwia uzyskanie solidnych podstaw nauki : „ Wielka nauka jest pierwszym etapem , na którym należy zgłębiać Naukę Mędrca " (SongyuanXuean, 1992, t. 4: 882). Po księdze tej następuje Doktryna środka, a w dalszej kolejności Dialogi konfucjańskie. Dzieło najdłuższe i trudniejsze do zrozumienia, Księga Mencjusza, zajmuje miejsce ostatnie. Człony Czteroksięgu są również uszeregowane według treści. Pod tym względem pierwsza jest Wielka nauka, a po niej następ ują Dialogi konfucjańskie, Księga Mencjusza i Doktryna środka. Zhu Xi wskazywał, że powodem, d la którego Doktryna środka ręczniki, zostały up orz ądkowane według obszerności

KONFUCJANIZM, KONFU CJ USZ I KLASYC Y KONFU CJ ANIZMU

6"

została zestawiona na ostatnim miejscu jest to , że Droga Środka stanowi

ukoronowanie nauki i bez niej nie dałoby się „o dczytywać księgi świata i dyskutować o sprawach świata " (ibidem: 918). Wielka nauka jest tłumaczeniem słów daxue, co dosłownie znaczy „nauka d la dorosłych" lub „nauka dla tych , którzy pragną osiągnąć wielkość", i znajduje się w relacji przeciwieństwa, a zarazem pokrewieństwa z „ małym nauczan iem" (xiaoxue), podręcznikiem dla szkół elementarnych. Wielka nauka jest uznawana za dzieło jednego z uczniów Konfucjusza, Zengziego (Zeng Shen, 505-432 p .n.e.). Jej intencjąjest wskazanie ludziom , jak należy się uczyć Wielkiej Drogi i praktykować ją. W księdze tej autor wyjaśnia, jak trzeba postępować, jeśli pragnie się dobrze rządzić całym światem . Celu tego nie można osiągnąć przy użyciu broni, wła­ dzy czy prawa, lecz wyłącznie za pośrednictwem moralnej siły i cnoty. A zatem zasadnicza część tego dzieła skupia się na tym, jak kultywować cnoty moralne we własnym wnętrzu i jak wywierać wpływ moralny na zewnątrz: objawiając nieprzeciętne cnoty , miłując ludzi i będąc wiernym najwyższemu dobru . Z myś l ą o tym celu księga p odaje tak zwane Osiem Stopni lub Kroków, którymi powinien się kierować początkujący adept „Wielkiej Drogi'', a mianowicie badanie rzeczy, poszerzanie wiedzy, wzbudzanie szczerej woli, oczyszczenie swego serca-umysłu, doskonalenie charakteru, wprowadzanie porządku w rodzinie, rządzenie państwem i urzeczywistnianie pokoju na świ ecie . Twierdzi się, że Doktryna środka (Zhongyong) p owst ała około V wieku p.n.e., a następnie została przeredagowana za panowania dynastii Qin i Han . Przypuszcza lnie jest pierwszym dziełem konfucjańskim, które wykłada ideę Pięciu Elementów na gruncie konfucjanizmu i poszerza ją o objaśnienia spraw moralnych i społecznych . Jeśli Wielka nauka jest poszukiwaniem Drogi rządzącej światem, to Doktryna środka jest badaniem Drogi doskonalenia własnego charakteru i stawania się mędrcem. Droga ta nazywana jest Złotym Środkiem, drogą wypośrodkowania i harmonii. Droga Środka nie oznacza po prostu podążania drogąpośrednią. Uchodzi ona za ścieżkę naśladowania harmonijnego procesu wszechświata. Aby kroczyć Drogą Środka, na l eży zachowywać szczerość um ysłu . Szczerość

ludziom poszerzanie i rozwijanie własnej natury: ci, w sobie szczerość, osiągają to, co dobre, bez wysiłku, rozumieją bez potrzeby myślenia o tym oraz potrafią w natura lny i łatwy sposób uosabiać Drogę. Mędrcy to ci, którzy dzięki szczerości stoją mię­ dzy Niebem a Ziemią , z którymi t wo rzą tri adę . Teoria ta została później uznana za oficjalną doktrynę konfucjanizmu, a dla wielu konfucjanistów cel „triady" stał się najwyższym ideałem .

(cheng) którzy

umoż l iwia

mają

68

KONFU CJA NIZM

N a trzecim miejscu Czteroksięgu znajdują się Dialogi konfucjańskie, które są tł umaczeniem chińskiego tytułu Lunyu, co dosłownie znaczy „ dyskusja lub rozmowy i powiedzenia" implikuje „ko mpilację słów" Konfucjusza i jego uczniów. L11ny11 zawiera odpowiedzi udz ie l one przez Mis t rza Konga s wym u czn io m i współczesny m o ra z dysk usje t oc zone przez j ego uc zniów bądź sł ow a, kt óre u słyszeli od swego Mistrza. W owym cza si e każdy ucze ń prowadził włas n e za piski, tot eż gdy Mis t rz zm a r ł,jego zwole n ni cy zestawil i swoje not at k i, dając po c zątek ko mpil acji. któ ra w te n sposób zysk ała mia no Lunyu.

( Hans/w,

I 997:

I 717 )

Księga ta jest podstawowym źródłem współczesnej wiedzy o Konfucjuszu ijego naukach . Składa się na nią20 części bądź ksiąg i mniej więcej 500 rozdziałów czy też akapitów. Zestawienie w jednej księdze zapisków uczniów Konfucjusza dokonało się w ciągu około 100 lat po jego śmierci. W swojej książce Chronologia edycji „Lunyu" japoński uczony Yamashita Toraji umiejscawia powstanie tej edycji między śmie rcią Konfucjusza (479 p .n.e.) a śmierciąjego wnuka Zisiego (zm. 402 p.n .e.). Chiński badacz Yang Bojun za autorów tej kompilacji uznaje uczniów Zengziego , najmłodszego ucznia Konfucjusza. Przekonuje on także, że redagowanie dzieła zainicjowano u schyłku okresu Wiosen i Jesien i, a zakończono mniej więcej na początku epoki Królestw Walczących (Lunyu Yizhu, 1980: 26-30) . Redakcja tej księgi, którą dysponujemy obecnie, powstała nie wcześniej niż w 111 wieku n.e. (Lau, 1979: 221). Wobec powyższego kwestia tego , w jakiej części Dialogi są autentyczne w sensie wiernego przedstawiania rzeczywistych wypowiedzi Konfucjusza, staje się sprawą dyskusyjną. Przykładowo Arthur Waley we wstępie do swego tł umaczenia Lunyu czyni takie zastrzeżenie: „W całej książce stosuję okreś l enie «Konfucjusz» w znaczeniu konwencjonalnym, czyli po prostu oznaczającym konkretnych wczesnych konfucjanistów, których idee zostały zawarte w owych powiedzeniach" (Waley, 1938: 21). Powszechnie uznano, że rozmaite rozdziały Dialogów pochodzą z różnych okresów i nader odmiennych źródeł: przykładowo twierdzi się , że Księgi 3-9 należą d o warstwy najstarszej, że Księgi 16-17 nie wywodzą się z kręgów zbliżonych do najwcześniej­ szych studentów konfucjanizmu oraz że Księga 18 i fragmenty Księgi 14 są wręcz starszej daty, ponieważ zawierają wiele opowieści o wymowie antykonfucja11skiej, podobnych do historii powszechnie występujących w dziełach taoistycznych (ibidem). Choć rozpoznanie to ma pewną wartość naukową , to nie oddawałoby ono sprawied l iwości konfucjanizmowi, gdyby miało w założeniu unieważni ać związek między ukazaną w owej księdze konfucja11ską mądrością a samym Konfucjuszem.

K O NFU C JAN I ZM , KONFU CJUS Z I KLA SYCY K O NFUCJANIZMU

69

Czwartą księgąjest

Mengzi czy też Księga Mencjusza, przypuszczalnie opracowana przezjego uczniów. Mencjusz (Meng Ke , 371-289 p.n.e.) byl wielkim myślicielem konfucja11skim działającym w Okresie Królestw Walczących. Jednakże na podstawie faktu, iż jego pisma są wyszczegó lnione w części pism filozoficznych (zibu) zawartych w Historii Wcześniej­ szej Dynastii Han, możemy wnosić , że w okresie panowania dynastii Qin i Han nie cieszył się on w tradycji konfucjańskiej szczególnie ważnąpozy­ cją. Księga Mencjusza przypuszcza lnie nie by ła głównym podręcznikiem nauki klasycznej w okresie panowania dynastii Han. Choć Zhao Qi (108?-201 , autor najwcześniejszego zachowanego komentarza do Księgi Mencjusza) wzmiankował istnie nie na dworze dynastii Han oficjalnej posady akademików specja lizujących się w naukach zawartych w tej księdze , co mogłoby wskazywać, że dzieło to zaliczało się do konfucjańsk ich pism klasycznych , to jego świadectwo nie zostało potwierdzone w innych źró­ dłach. W istocie księ ga nazywana imieniem Mencjusza nie figurowała na liście konfucjańskich ksiąg klasycznych aż do czasu panowania dynast ii Song. Dopiero wówczas Mencjusz został uznany za drugiego po samym Konfucjuszu mędrca konfucjanizmu. Dzieło składa się z siedmiu rozdzia łów , z których każdy dzieli się na dwie części. Najego kart ach Mencjusz, podejmując polemikę z p rzedstawicielami innych szkó ł , wykłada swoje teorie, takiejak teza o pierwotnej d obroci ludzkiej natu ry , o jedności mię­ dzy ludźmi i Niebem , o dostępnej każdemu moż liwości stania się mędr­ cem, o humanita rnych rząd ach i tak dalej. i Czteroksięgiem istnieją t akże inne pisma zajmiejsce w konfucjańskim kanonie i wywierające doniosły wpływ na doktry ny konfucjańskie i praktykę duchową konfucjanizmu. Wśród nich dwie mają znaczenie szczególne, a mianowicie Księga muzyki i Księga nabożności synowskiej, choć z tego czy innego powodu nie weszły one do zbioru najważniejszych ksiąg klasycznych konfucjanizmu. Poza

Pięci oksięgiem

mujące ważne

PYTAN IA DO DYSKUSJI

I.

C zy kon fu cjanizm jest k s zt ał ci ł trady cj ę

2.

A n a l izuj ąc ro zważ ,

trzy

ru w

to żs amy

c hiń s kie

w j ak i sposób

z

tradycj ą

ru i W jak i sposób Kon fu cjusz prze -

odrębną szkołę m yś l i?

znaki - jia, xue ijiao -

ujawniają

oz naczające

konfucja1\skiej . 3.

Dl a c zego m ów i

się. że

. kon fu cjanizm" ,

one wscho dni oazjatycki e rozumien ie tra d ycji

ko n fucjani zm jest sy stemem

moralnośc i ?

7Q 4.

KO NFU CJ ANIZ M

Czy

m o żna zd e fin iować

kon fucjanizmj ako

trad ycję re lig ij ną? Jeśl i

c e ch am i relig ijn y mi tra dycj a ta c hara k ter y z uje g ia m i 5.

się

ś wia t a ?

D l a c ze go ko nfu cjanizm jes t nie kiedy n az y wany po d w

ta k , t oj a k im i

w porów nani u z in n y m i re li -

p oj ę c ie m

k a n on u

społec ze ń s tw ie

ko n fucja ńskiego?

kon fucj a ń skim?

t ra dycją ksiąg ?

W j ak i s po s ób

ksi ę g i

te

Co

się

kryje

funk cj o n o w ały

ROZDZIAŁ

2

EWOLUCJA I TRAN SFORMACJA - UJĘCIE HIST ORYCZNE

Konfucjanizm stale

podlegał

i podlega procesowi rozwoju, w którego toku na teraźniejszość, a obie z kolei rzutują na przyszłość. W celu przedstawienia konfucjanizmu jako tradycji konieczna jest perspektywa historyczna. W jej świetle konfucjanizm składa się z licznych głównych „etapów", w całości tworzących ogniwa długiego łańcucha, z których każde dzieli z innymi cechy wspó lne, zarazem od nich się różniąc, co pozwala nam oceniać nieprzerwaną ewolucję i rozwój całej tradycji. przeszłość nakłada się

KONFUCJANIZM I TRZY OPCJE

Okresy Wiosen i Jesieni oraz Królestw Walczących to epoki, w których stary porządek ulegał dezintegracji, a nowy wciąż był melodią przyszło­ ści. Wielu myślicieli „głow iło się " nad tym , jak uratować świat przed upadkiem i jak żyć w sposób sensowny w tak chaotycznym otoczeniu. W rezultacie występowano z rozmaitymi propozycjami i opiniami , które w dogodny sposób można zaliczyć do trzech kategorii wskazujących z osobna na inny kierunek. Pierwsza kategoria sugerowała, że w celu urzeczywistnienia życia w pokoju i harmonii na l eży znieść wszystkie społeczne konwencje i instytucje: „Zaniechaj mądrości i porzuć uczoność [zhi] / A ludzie staną się stokroć bardziej szczęśliwi./ Zaniechaj humanitarności i porzuć sprawiedliwość / A ludzie powrócą do nabożności synowskiej i ojcowskiej

72

KONF UCJ ANIZM

miłości "

( Daodejing, 19)*. Za głównych przedstawicieli tej grupy można autorów niektórych fragmentów Daodejing, czyli zbioru taoistycznych aforyzmów przypisywanych Laoziemu (?-?); nawołując do powrotu do pierwotnego życia czasów starożytnych , byli oni orędownikami quasi-anarchizmu. Na drugą kategorię składają się pesymiści, którzy porzuci li nadzieję na uratow anie świata od chaosu i zniszczenia. Opowiadali się bądź za ca łko wi t ym wycofaniem się ze św i ata , bądź za swoistą apatią , któ ra była antytezą wszelkiej pozytywnej interwencji. Przedstawiciele tej grupy są wzmiankowan i w Dialogach konfucjańskich; chodzi tu o Straż­ nika Kamiennej Bramy ( 14:38), Szalonego Woźnicę z K si ęstwa Czu ( 18: 5) i Rolników z Brodu ( 18: 6). Do t rzeciej grupy należeli ci, którzy stawiali sobie za cel przekształcenie świata . R ozbieżności w stanowis ku tej ost atniej grupy zapoczątkowały rozwój trzech zasadniczych sz kół , mianowicie konfucjanizmu , moizmu i legizmu . Każda szkoła wypracowa ła właściwy sobie sposób rozumienia kroków nie zbędnych do „wyprostowania zwichrowanego systemu" i proponowała pozytywne sposoby na urzeczywistnienie tego zamierzenia. uznać

Konfucjusz hołdował światopoglądowi humanistycznemu . Występo­ przeciwko tym , którzy dążyl i do porzucenia świata , argumentując , że „czło wiek nie może łączyć się w społeczność z ptakami i zwierzętami. Jeśli nie będę współżył w społeczności z inny mi ludźmi , to z kimże miał­ bym współżyć? Gdyby ład [tao] (daó) na świecie panował , nie mus iałbym się starać cokolwiek zmieniać " (Lunyu, 18: 6)**. Ko nfu cjusz t wie rdz i ł , że problemom powszechnie występ ującym w jego epoce można by zaradzić , gdyby wskrzeszono tradycyjne wa rto ści. Podjęte przez niego rozważan i a nad przyczynami chaosu o raz zaproponowane sposoby zlikwidowania rozprzężenia, będącego pochodną owego chaosu, przygotowały g runt pod rozwój tradycji, która miała skierować na nowe tory politykę Azji Wschodniej. wa ł

Drugą opcję zaproponował Mo Di , czyli Mocjusz (Mozi , M istrz Mo , 4797- 381? p.n.e. ). Rozwinęła się ona w szkołę moistyczną. W pewnym sensie propozycja moist yczną była wymierzona bezpośrednio przeciwko konfucjanisto m, mimo że Mocjusz był swego czasu uczniem należącym do tradycji konfucjańskiej . Konfucjanizm głosił humanistyczny system definiujący i redefiniujący kodeks moralny , polityczny i religijny za po mocą „etyki cnoty". Moizm opowiadał się za praktyczny m poprawianiem bytu materialnego ludzi, wprowadzen iem ładu społecznego i sprawiedliwości

Tłu m . poi. za: Laozi, Księga dao idezkomenrarzami Wang Bi, cik , Kraków 20 06. s. 55. " Tłu m. p oi. za: Dialogi„„ s. 180.

przeł .

Anna Iwo na Wój -

EWO LU C JA I TRANSFORMACJ A -

UJĘCI E

73

HI ST ORY C ZNE

oraz reformą struktur politycznych. Moiśc i utrzymywali, że dobry rząd to taki, który potrafi przysporzyć ludziom korzyści, uporządkować społe­ cze11stwo i zwiększyć za ludnienie państwa . Konfucjaniści wysoko cenili rytuał/etykietę (/{) oraz muzykę za ich znaczenie w kultywowaniu cnót, moiści natomiast odrzucali rytuał i muzykę w przekonaniu o ich bezuży­ tecznośc i. Za to moizm proponował szamanistyczną wia rę w duchy oraz poszukiwał rozwiązania problemów społecznych i duchowych na drodze składania ofiar Nie bu (tiari) i wiernego urzeczywistniania Mandatu czy też Woli N ie bios (tianming). Co się tyczy sposobu osiągania pokoju i harmonii , to zasadnicze różnice między konfucjanizmem a moizmem ujawniły się wówczas, gdy moiści zaakcentowali utylitarną miłość i powszechną ró wność, a konfucjanizm położył nacisk na pierwszorzędne znaczenie indywidua lnego charakteru i pogłębiania uczuć rodzinn ych. Trzecią opcję propagował krąg

twierdzących, że

jedynym sposobem na ocalenie świata jest rządzenie nim za pomocą praw oraz narzucenie mu rygoru zgodnie z jasno zdefiniowanym kodeksem karnym . W rezultacie do grupy tej przylgnęło miano Szkoły Prawa bądź legizmu (fajia). Jest onajedyna w swo im rodzaju i znacznie odbiega od wszystkich pozostałych nurtów myś l owych : Zwol en ni kó w

S zk oł y

za cja , a ni t o ,

że żyją

Praw a

osób

niej e dn o czyła l oja l no ść

wobec mis trz a a ni o rg a ni -

w t yc h s a m yc h cz asach; n ie w ypr acow a l i oni

ta kże

re la cji

u c ze ń - mis t rz. Sk ład ła

kt ó ra, t akj ak u ko nfucja nistó w , byłaby w yr aźn i e sprec yzo wan a . człon k ó w te go ug rup o w an ia jes t z ró żni c ow a n y , a o wa k las yfikacja po ws ta -

d op iero wt edy . gdy ich e pok a

p rzem in ęła.

( S hryo c k . 196 6: 16)

Istnieje wiele zasadniczych różnic między konfucjanizmem a legizmem , choć do zdecydowanie najważniejszych należą ich pog l ądy na temat sprawowania władzy w państwie . W ujęciu legistów powszechne prawa karzą każdego , kto je łamie, w celu utrzymania ładu społecznego; dla konfucjanizmu cnoty uniwersalne prowadzą ku dobru każdego, kto je zgłębia i praktykuje. Legiści atakowali konfucjańską edukację i naukę jako drogę wiodącą do bezbronności i słabości, czemu dał wyraz czołowy legista późniejszej doby, Shang Yang (3907-338 p.n.e.): „Wszyscy ludzie wyb itni odchodzą od swych zajęć, by poświęcić się studiowan iu Księgi poezji i Księgi historii, jak również stosować się do niewłaściwych standardów. [„.) Gdy ludzie będą dawać posłuch t akim naukom , ich państwo niechybnie ulegnie rozbiciu" (Shangjun Shu, 1959: 5). Polityka legistów okazała się dla rządu skutecznym sposobem na gromadzenie majątku i powiększanie potęgi państwa . Legizm osiągnął swój szczytowy rozkwit pod koniec epoki Królestw Walczących i po-

74

K O NFU C JAN I ZM

konał

wszystkie szkoły , pomagając pierwszemu cesarzowi dynastii Qin (221-206 p.n.e. ) w zjednoczeniu całych Chin. Zmagania z owymi niekorzystnymi okolicznościami wydały wielu konfucjańskich mistrzów, których do ro bek jest u zn a wa ny na najważniej­ szy czynnik rozwoju konfucjanizmu . Czterech spośród nich wybiło się na czoło i było później czczonychjako Czterej Towarzysze (sipei) Konfucjusza. Yan Hui (Yan Yuan , 511-480 p .n.e.) był u lubionym uczniem Konfucjusza . Kierowane przez Mistrza pochwały cnót i talentów Yan Huiego przew ijają się przez wiele rozdziałów Dialogów konfucjańskich. Yan Hui był pierwszym uczniem , który wspó lnie z Mistrzem odbierał ofiary. Zengzi (Zeng Shen , 505-435 p.n.e.) był sławny nie tylkojako uczeń Konfucjusza oraz dzięki postawie nabożności synowskiej w stosunku do swego okrutnego i gwałtownego ojca , lecz także jako powszechnie uznawany przekaziciel Wielkiej nauki oraz autor Księgi nabożności synowskiej, a więc dwóch najpopularniejszych ksiąg kanonu konfucjańskiego Chin doby schyłku epoki cesarskiej (Watters, 1879: 5-6). Zisi ( Kong Ji , zm . 402 p.n.e. ), wnuk Konfucjusza i uczeń Zengziego , został uznany za kompilatora Doktryny środka i pioniera szkoły nazwanej jego imieniem . Prace wykopaliskowe prowadzone niedawno przy grobowcu datowanym na okres Królestw Walczących doprowadziły do znalezienia licznych tekstów konfucjańskich charakt erystycznych dla szkoły Zisiego. Pochodzące z tego zna leziska t raktaty konfucjańskie spisane na kawałkach bambusa zapeł­ niają l ukę w naszej wiedzy o dziejach tradycji konfucjańskiej w okresie między Konfucjuszem a Mencjuszem głównie dlatego , że mają one opinię właściwych poprzedników teorii Mencjusza o ludzkim sercu-umyś l e i ludzkiej naturze („ Peop le's Daily", 16 czerwca 1998). Mencjusz ( Meng Ke , 372-289 p .n.e.) , zwolennik Zisiego , rozwinął tradycję konfucjańską w kierunku humanizmu moralnego. Uznając wielki wkład Mencjusza w przekaz nauki konfucja11skiej , konfucjańscy uczeni doby dynastii Song włączyli przypisywane mu dzieło do Czteroksięgu. Poza powy ższą czwórką należy też wymienić Xunziego (Xun Qing , 3137-238 p.n.e.) , który reprezentuje nurt tradycji konfucjańskiej zorientowany w kierunku odmiennym . Xunzi pogłębił naturalistyczny wymiar konfucjanizmu , w którego obrębie natura ludzka uchodziła za złą , a Niebo za bezosobową siłę bądź naturalną zasadę. Uczony ten kładł większy nacisk na prawo (fd) i rytuał/ etykietę (li) niż na humanitarność (ren) i prawość (yi). Dwóch jego uczniów , Han Fei (zm. 233 p.n.e.) i Li Si (zm. 208 p .n.e.) , wyrosło na najbardziej wpływowych przedstawicieli legizmu i znacznie przyczyniło się do pognębienia konfucjanizmu zapanowania dynastii Qin . Głównie z dwóch powyższych przyczyn po epoce dy nastii Tang (618-907) Xunzi przestał się cieszyć opiniąprawowitego przekaziciela konfucjanizmu .

EWO L UCJA I TRA N SFO RMA C JA-

U J ĘCIE

HISTO RY C ZNE

75

MENCJUSZ IJ EGO WKŁAD W ROZWÓJ KONF UCJANIZMU IDEALISTYCZNEGO

W gronie wybitnych uczonych konfucjańskich epoki przedąinowskiej na pierwszy plan wybili się idealistycznie usposobiony Mencjusz oraz racjonalistycznie zorientowany Xunzi. Mencjusz wierzył w wizję religijną, etyczną i poli tyczną, zawartą w klasycznych księgach konfucjanizmu , oraz rozwijał doktrynę konfucjańskąw kierunku religijno-etycznym, Xunzi natomiast skłaniał się ku wizji naturalistycznej i rytualnej, k t órą rozszerzał w duchu racjonalistycznego humanizmu. Obaj żywi l i szacu nek dla Konfucjusza , lecz rady kalnie różnili się w poglądach na ludzką naturę. Xunzi wywierał przemożny wpływ na konfucjanizm epoki Han , z ko lei Mencjusz o siągnął wysokąpozycję podczas panowania dynastii Song i później , kiedy to zyskał sobie opinię jedynego ortodoksyj nego przekaziciela starożytnej kultury po Konfucjuszu i był czczony jako Drugi Mędrzec (yasheng). O

Mencjusza wiadomo niewie le. Urodził się w pa11stewku Zou b lisko państwa Lu , z którego po c hodził Konfucjusz. Ojciec miał osierocić go w dzieci11stwie, tak więc całą odpowiedzialność za jego wychowanie wzięła na siebie matka. Mencjusz widział w Konfucjuszu swój ideał oraz wierzył, że gloryfikowanie doktryn wie !kiego Mędrca jest jego powinnoś cią. W epoce Królestw Walczących otoczenie społeczne i polityczne było jeszcze bardziej niekorzystne niż w czasach Konfucjusza. Mimo to wzorem Konfucjusza Mencjusz usiłował nauczać swego ideału etycznego, kt órym była droga do przekształcenia realiów politycznych i załagodzenia prob lemów społecznych. Odwiedził wie le państw i podejmował energiczne zabiegi w celu nakłonienia książąt do przyjęcia jego ideału i wprowadzania w czyn jego filozofii politycznej humanitarnych rządów (renzheng). W opinii Mencjusza humanitarna władza wystrzega się wojny i sprawuje rządy nie za pomocą siły, przymusu czy też okru tnyc h bądź su rowych praw , lecz dzięki sile moralnej i prawemu c harakterowi władcy, które są staw iane ludno ści za wzór do naś l adowa­ nia . Jako moralistyczny pacyfista Mencjusz kategorycznie sprzeciwiał się wojnie, podbojom i zabijaniu oraz szczerze wierzył, że „gdy wszyscy kochają swych bliskich i darzą szacunkiem starszych - wtedy na całym św iecie panuje pokój" (Mengzi, 4A: li)*. Rze cz jasnajego argumenty moralne i polityczne nie przypadły do gustu zbyt wie lu władcom w owej epoce targanej wojnami. P o łożone na zachodzie państwo Qin przychyliło się do zalece11 legisty Shang Yanga jako sp osobu na wzbogacenie pańżyciu

położonym

Tł u m.

po i. za: Me ncj usz i Xu nzi, s. 62.

76

K O NFU CJANIZM

stwa i wzmocnienie siły militarnej; położone na południu państ wo Chu wy korzystał o strategie militarne Wu Qiego (?-381 p .n.e.) do pokonania przeciwników , wschodnie p a11stwo Qi zaś realizowało poli ty kę Sun Bina (?- ? p.n.e. ) i p o d biło wszystkie pozostał e pań st wa ościenne . W takiej atmosferze nauki moralne Mencjusza zdawały się p rzedstawiać znikomą warto ść dla jakiegokolwiek państwa . Uświadomiwszy sobie , że nie odniesie powodzenia , Mencjusz porzucił dwory i poświęcił się interpretowani u na nowo kanonicznych tekstów konfucjanizmu oraz krzewieniu doktryny Konfucjusza. Mencjusz p odziwiał Konfucjusza i ogłosił go największym mędrcem (2A: 2; 3B: 9; 7B: 38). K on t ynuował kierunek Zisiego , rozwijając religijno-e tyczną wykładn ię klasycznych ksiąg konfucjanizmu. Był przekonany, że konfucjanizm jest tradycją biorącą początek od dzieł i działalności starożytn yc h kró l ów-mędrców i że owa tra dycja została przedstawiona w naukach Konfu cjusza i w ten sposób przekazana przyszłym pokoleniom. Ubolewał , że „od Konfu cjusza oddziela naszą epokę z górąstule c ie. T ak n iewiele lat dzie li nas od epoki tego mędrca , tak b lisko znajdujemy się jego domu, lecz skoro nie ma nikogo , kto przejął coko lwiek od mędrca , to cóż, nie ma też nikogo, kto miałby cokolwiek do przekazania w imieniu mędrca" (7B : 38). Przez całe swoje życ ie Mencjusz był uwikłany w walkę na dwóch frontac h ; z jednej strony przeciwko nadużywaniu władzy po litycznej przez książąt (z/111ho11 fangzi), z drugiej zaś przeciw „wszechobecnym dokt rynom" uczonych niekonfucjańskich (chushi hengyi). Przez 40 lat wędrowa ł , udzie lając książętom porad na temat „d rogi władzy królewskiej" (wang daó) i zniechęcając ich do wyboru „drogi despoty" (ba daó). Rozumiał on „ drogę despo ty" jako władzę siły, uciekającą się do surowego karania i zabójstw , a w ten sp osób prowadzącą do utraty cesarstwa (tianxia, dosłownie „ świa ta pod niebem "), ponieważ ci, którzy rządzą w ten sposób, t r acą serca ludzi i nie zyskują ich poparcia. „ Władza królewska" jest drogą do zdobycia i utrzymania cesarstwa: aby zdobyć cesarstwo, na l eży przede wszystkim pozyskać ludzi; aby pozyskać ludzi , najpierw należy zdobyć ich serca (Mengzi, 4A: 9). Skoro cesarst wo ma za fundament państ wo, pań stwo - rodzinę, a rodzina - jednostkę, to aby zaskarbić sobie lu dzkie serca, władca nie mus i stosować siły. Samemu po st ępując w łaściw i e, władca będzie miał za sobą całe cesarstwo . Pokój i ha rmonia to natu ralne następstw a moralnego doskonalen ia i etycznej poprawy. Mencjusz zapewniał , że praktykując cnoty, można się stać człowiekiem humanitarnym , czyli ludzkim (renzhe), który dzięki swej sile moralnej jest nie d o pokonania (Mengzi, 2A: 5; 7 B: 3). Twierdził, że ludzki władca nie ma sobie

EWO LU C JA I TRANSFORMAC JA -

UJĘC I E

HISTORY C ZNE

77

równych w świecie . Jeśli rządzący nie znajduje upodobania w zabijaniu, to z łatwością stanie się władcą cesarstwa, a ludzie będą do niego lgnęli jak spływająca w dół woda (Mengzi, JA: 6). Z jednej strony Mencjusz usiłował przekonać władcę do przyjęcia swojej humanitarnej polityki , z drugiej zaś był głęboko zaangażowany w po lemiki z uczonymi i ataki na swych oponentów, w „wym azywanie zasad Yang Zhua i Mo Diego oraz rugowanie występnych doktryn, tak by zwo lennicy herezji nie mogli się podnieść" (3: 9). Mocjusz (Mo Di , Mozi) i Yang Zhu (4407-360? p.n.e.) byli dwoma najbardziej wpływowymi uczonymi swojej epoki, a ich nauczanie stanowiło wyzwanie d la zwolenników Konfucjusza. W opinii Mencjusza, Yang Zhu głosił egoistyczną doktrynę „ każdy sobie" (wei wo), która według tego pierwszego była wyparciem się własnego władcy. Z kolei Mocjusz zalecał „wzajemnie jednakową miłość" między ludźmi (Jian ai, Graham , 1991 : 41; Yao , 1995: 189), która w przekonaniu Mencjusza oznaczała wyparcie się szczególnego związ­ ku z ojcem. Mencjusz był zdania , że obaj uczeni w taki czy inny sposób odarli stosunki międzyludzkie z mora l ności i sprowadzili ludzi do poziomu dzikich zwierząt. Mencjusz występując przeciwko owym doktrynom, nauczał konfucjańskiego rozumieniajednostekjako członków i uczestników szerszej sp ołeczności rodziny i państwa . Nawoływał, aby wszystkie relacje międzyludzkie opierały się na uczuciach rodzinnych. Twierdził , że świat w naturalny sposób zaznałby harmonii , gdyby każdy otaczał starców z własnej rodziny należnym im poszanowaniem, okazywał szacunek osobom starszym będącym członkami rodzin innych osób oraz w należy­ ty sposób troszczył się o młodych członków własnej rodziny i okazywał troskę młodym ludziom z innych rodzin (Mengzi, lA: 7). Mencjusz , tak jak Konfucjusz, akcentował cnotę humanitarności (ren), któ r ą utożsamiał z ludzkością: „ Humanitarność jest tym , czym jest człowiek (ren zhe ren ye)" (7b: 16). Mencjusz różnił się od Konfucjusza ścisłym łączeniem humanitarności z prawością (yi) i był pierwszym uczonym konfucjaóskim , który podniósł „p rawość" do rangi cnoty kardy na lnej. Zarówno humanitarność , jak i prawość Mencjusz uznawał za zasadnicze elementy prawdziwego człowieczeństwa: „ Humanitarnośćjest umysłem człowieka, sprawiedliwość jest jego drogą" (4A: JO)*. Mieszkanie w domu i podążanie ścieżkąjest rea lizowaniem własnej natury. Jako idea lista Mencjusz wskazywał , że korzeń humanitarności tkwi w ludzkim sercu - sercu, które sprawia , że człowiek nie potrafi znieść widoku cierpienia innych. To według niego jest zaczątkiem wszystkich cnót, a dzięki rozwijaniu zalet serca człowiek stan ie się humanitarny i prawy (7 8: 31). •

Tłu m.

poi. za:

Księga

Mencjusza, s . 354.

78

KO NF UC JANIZM

Z takim sercem wprowadzenie pokoju w cesarstwie będzie dla władzy ta k jak obracanie go w dłoni (2A: 6). Pogląd Mencjusza na humanitarność i prawość wypływa z jego głębo­ kiego zrozumienia ludzkiej natury. Konfucjusz wierzył , że ludzie są z natury do siebie podobni , lecz dzieli ich praktyka , Mencjusz natomiast głosił , że ludzka natura była pierwotnie dobra; ludzie rodzą się z zada tkam i dobra i jeśli te zadatki będą pielęgnowane niczym pęd rośliny , to wyrosną na piękne kwitnące drzewo , pełne uzewnętrznionyc h cnót. Mencjusz rozwinął tę tezę w swoich argumentach przeciwko Gaoziemu . Gaozi (?-? ) miał podobno twierdzić , że ludzka natura była początkowo neutralna. Po pierwsze, utrzymywał , że natura ludzka jest jak wierzba, dobroć zaś, podobnie jak humanitarność i prawość , jak drewniana misa. Misa została zrobiona z drzewa , lecz drzewem nie jest. Mencjusz kategorycznie odrzucił ten pogląd , uznając go za niewłaściwy . „ Musisz najpierw uczynić jej krzyw dę i zadać jej gwałt, aby z niej [wierzby) zrobić naczynie" (6A: l)*, natomiast kształtując dobroć, po prostu rozwijamy coś , co już posiadaliśmy. Po drugie, Ga oz i przekonywał , że natura ludzka jest jak płynąca woda , która może się skierować na wschód lub na zachód , któ ra nie odróżnia dobra od zła , takjak bieżąca woda nie odróżnia wschodu od zachodu. Poddając krytyce to stwierdzenie, Mencjusz przekonywał: „ Istotnie , woda nie czyni różnicy między wschodem a zachodem , ale czy nie czyni też różnicy między górą a dołem? Skłonność ludzkiej natury do dobra jest takajak skłonność wody do spływan ia w dół. N ie ma takiego człowieka , który naturalnie nie dążył­ by ku dobru , takjak nie ma takiej wody, która by nie spływała w dół" (6A: 2)**. Po trzecie , niektórzy twierdzili , że natura ludzka może być dobra bądź zła , o czym świadczy fakt , że pod rządami króla cnotliwego, ludzie miło­ wali to , co dobre , pod rządami zaś władcy okrutnego, ludzie byli rozmiło­ wani w okrucie1\stwie. Mencjusz uważał jednak , że jest odwrotnie. Przy dobrych rządach dobroć ludzkiej natury jest chroniona i rozwija na , a lu dzie skłaniają się ku dobroci , przy złych natomiast dobroć natury ludzkiej jest niszczona i psuta, przez co ludzie skła niają się ku okrucie1\stwu (6A: 6). łatwe,

Stwierdzenie Mencjusza , że natura ludzka jest dobra, nie implikuje , że ludzie są niezmiennie i z gruntu dobrzy. Jego nauka głosi , że ludzie mają skłonność do tego, co dobre , oraz wrodzone predyspozycje do dobroci. Na poziomie psychologiczno-etycznym wszyscy ludzie dysponują sercem-umysłem, który nie pozwala im znieść widoku cierpienia innych, co pokazuje, że przyc hodzą oni na świat z wrodzonymi uczuciami dobroci. Mencjusz przekonywał , że cnoty humanitarności (ren), prawości (yi) i mądrości (zhi) Tłu m . Tł u m.

poi. za: M encjusz i Xu nz i, s. 88-8 9. p oi. za: M encj usz i Xu nzi. s . 89.

EWOL U C JA I TRAN SF O RMA C JA -

U J ĘCI E

HISTO RY C ZNE

79

nie zostały nam wpojone z zewnątrz; mieliśmy ich zalążki (duari) już w momencie narodzin. Cnoty są skutkiem rozwijania tego , co w sposób przyrodzony mamy w sercu: zmysłu współczucia, wstydu, szacunku oraz dobra i zła. Rozwijając i pielęgnując owe wewnętrzne zmysły, będziemy mogli wyrażać cnoty w taki sposób , że współczucie i litość staną się cnotą humanitarności, poczucie wstydu i ha11by - cnotąprawości , szacunek - cnotą etykiety, a zdolność rozróżniania prawdy i fałszu - cnotą mądrości (6A: 6). Z psychologiczno-etycznych argumentów dotyczących natury ludzkiej rozwinął Mencjusz trzy tezy metafizyczno-religijne, które miały wywrzeć głęboki wpływ na duchowość konfucjańską. Po pierwsze, jego pogląd na naturę ludzkązakłada , że Niebo (tiari), któ re wlało w istoty ludzkie tak dobrą naturę , samo w sobie musi być dobre bądź być źródłem dobroci. Jako źródło dobroci Niebo jest najwyższym sędzią i sankcją ludzkiego postępowania. Po drugie, uczony ten postrzega drogę nauki jako proces samodoskonalenia się , który rozwija zmysł mora lny i gromadzi prawość. Samodoskonalenie nie tylko zachowuje wrodzoną dobrą naturę, lecz także jest sposobem na służenie Niebu. W przekonaniu Mencjusza , gdy człowiek w pe ł ni zrealizuje swoje serce , będzie mógł zrozumieć własną naturę; pojąwszy własną naturę , będzie mógł poznać Niebo; strzegąc swego serca i pielęgnując swą naturę będzie służył Niebu (7A: 1). Po trzecie , jeś l i człowiek rozwinie swe serce w pełnym zakresie , będzie mógł urzeczywistnić swoje przeznaczenie i stanie się „wielkim człowiekiem " (da zhangfu). „Wielki człowiek " mieszka w przestronnym domostwie, na l eży do właściwego stanu i kroczy wielką ścieżką świata . Jeśli osiąga powodzenie , to praktykuje cnoty wspólnie z ludźmi , jeś l i go nie osiąga , to praktykuje Drogę w pojedynkę. Jego serca nie wymaże bogactwo ani honory, jego prawości nie zmąci bieda ani trudne położenie,jego woli nie zmieni siła ani przemoc (3B: 2). Przez samodoskonalenie człowiek osiąga wielkość i całkowitą przemianę, co uprawnia go do noszenia miana mędrca. W ten sposób Mencjusz wyraża swoją optymistyczną koncepcję przeznaczenia człowieka , twierdząc , że każdy ma w swojej naturze potencjał mądrości, a „mędrcy w rodzaju Yao i Shuna są tacy sami jak wszyscy inni" (4B: 32).

XUNZI: WIELKA SYNTEZA KONFUCJANIZMU

Xunzi , którego pierwsze imię brzmi Kuang, znany jest także jako Xun Qing - Mistrz Xun - który to przydomek wywodzi się od piastowanego

80

K O NFUC JAN I ZM

przezeń urzędu.

Będąc rodowitym mieszkańcem państwa Zhao , z myo kontynuowaniu studiów Xunzi przeniósł się do państwa Qi , gdzie trzykrotnie pełnił funkcję przełożonego akademii Jixia, będącej w tamty m czasie centrum życia umysłowego. Na zaproszenie licznych książąt i królów Xunzi udzielał porad w zakresie polityki, wojskowości , edukacji i rytuału/obrzędów. Napisał wiele traktatów, które zostały skompilowane i zredagowane przez uczonego z epoki Han , Liu Xianga (77-6 p.n.e.), i zyskały rozgłos ja ko Księga Xunzi. ślą

Pod koniec epoki Królestw Wa l czących panowały warunki sprzyjają­ ce swobodnej działalności akademickiej, które umożliwiły wielu szkołom osiągnięcie pełni rozwoju. Najwybitniejszymi szkołami w owym czasie były konfucjanizm , taoizm, legizm , moizm , szkoła logików (mingjia) oraz szkoła yin i yang . W obrębie konfucjanizmu wykształciło się wie le szkół pobocznych , przy czym najsilniejsze było oddziaływa nie Zisiego i Mencjusza. Xunzi odnosił się do ich nauk skrajnie nieprzychylnie i w krytyczny sposób analizował wszystkie głoszone przez nich doktryny oraz płynące z nich ich skutki społeczne; skłoniło go to do podjęcia próby skorygowania idei, które w jego pojęciu były zapożyczeniami z oryginalnych założeń samego Konfucjusza. Zaatakował dominujące doktryny konfucjańskie jako „wybiórcze naśladowanie wzorca starożytnych królów'', ponieważ „w swej tajemniczości i enigmatyczności sąpozbawione należytej podstawy teoretycznej"; krytykował owych uczonych, nazywając ich „głupimi i karmią­ cymi się złudzeniami konfucjanistami (goumao ruj\ jak również „nikczemnymi i podłymi konfucjanistami (Jian ru)" (Xunzi Jijie, 1959: 59, 66; Knoblock, 1988: 224, 229). Przyjmując za swą podstawę rozległą analizę krytyczną , Xunzi dokonał syntezy wszystkich wcześniejszych nauk szkół konfucjańskich i ustanowił obszerny system konfucjański, który reprezentował najwyższy stopie11 rozwoju doktryny racjonalnej w epoce sprzed dynastii Qin (przed 221 p .n.e.). Szeroko zakrojony i wszechstronny system Xunziego zawiera elementy pochodzące z wielu innych źródeł. Przykła­ dowo jego dyskusja o Niebie jako Naturze zdradza ewidentną znajomość metafizyki taoistycznej , jego zainteresowanie logiką dowodzi obeznania ze szkołą logików, z kolei poglądy Xunziego na edukację wskazują na powinowactwo z Wielką nauką, za której autora uchodził Zengzi. Xunzi kładł największy nacisk raczej na rytuał/ etykietę(//) niż na humanitarność (ren - Konfucjusz) czy prawość (yi - Mencjusz), co w naturalny sposób pchało go do poświęcenia większej uwagi prawu karnemu niż wzorcom moralnym oraz zbliżało go do idei legizmu . N ie jest rzecząprzypadkową, że pisząc swe obszerne dzieło historyczne , Sima Qian umieścił Mencjusza i Xunziego w tym samym rozdziale .

EWO LU CJ A I TRANSFO RMACJ A -

U JĘC IE

H ISTORYCZNE

Zarówno Mencjusz, jak i Xunzi uważali się za prawdziwych kontynuatorów Konfucjusza i istotnie byli do siebie podobni w swym zaangażowa­ niu , choć znacznie się różnili w interpretacji swego mistrza duchowego. Xunzi przedstawia niejako drugą stronę doktryny Mencjusza i czasem całkowicie mu się przeciwstawia lub go po prostu uzupełnia. Przykłado­ wo w przeciwieństwie do Mencjuszowego idealizmu i moralizmu, charakterystyczną cechą Xunziego jest jego naturalizm i racjonalizm , co jasno wynika z jego rozważań o Niebie (tiari), naturze ludzkiej (xing), moralności, wiedzy, edukacji i rytuale. Jako filozof naturalistyczny Xunzi jest w istocie humanistą, a przedmiotem jego troski są sprawy ludzkie , a nie dociekania metafizyczne. Naturalizm , realizm , nacisk na logikę , wiara w postęp, docenianie prawa i rozumowe uwagi krytyczne pod adresem rozmaitych szkół filozoficznych - wszystko to sprawia , że nie ma on sobie równych zarówno w dziejach intelektualnych Chin, jak i w tradycji konfucjańskiej . Odegrał doniosłą rolę w kształtowaniu się konfucjanizmu , ajego trudna do przecenienia działalność zapewniła mu pierwszoplanową pozycję w okresie panowania dynastii Qin i Han. W rzeczywistości trzy rozdziały Księgi obyczaju, będącej kompi la cją z epoki Han , pokrywają się z fragmentami Księgi Xunziego. Jego realistyczna wizja polityczna odróżniała go od wcześniejszych, idealistycznie zorientowanych konfucjanistów i była ważnym krokiem w kierunku zaszczepienia autokratyzmu na gruncie chi1\skiej po lityki. Kładziony przezeń nacisk na edukację jako sposób na naprawienie inherentnie złej natury człowieka podziałał inspirująco na rozwój akademii konfucjańskich ustanawianych przez cesarzy dynastii Han (Shryock, 1966: 14). Pomimo swego przemożnego oddziaływania w epoce Qin i Han oraz licznych innowacji ostatecznie został Xunzi zepchnięty na drugi plan przez Mencjusza , który stopniowo wyrósł na uznanego przekaziciela prawdziwej tradycji konfucjańskiej. Aby zrozumieć przyczyny tej zmiany , należy się przyjrzeć teoriom Xunziego , zwłaszcza dotyczącym Nieba (tian bądź Natura) , lu dzkiej natury , etykiety /rytuału, edukacji i nauki. W rozumieniu Nieba u Zisiego i Mencjusza czołowe miejsce zajmują dwa zasadnicze przekonania. Po pierwsze, Niebo obdarza ludzi zasadami i najwyższymi sankcjami moralnymi , które z kolei czynią koniecznymi szacunek i służbę . Po drugie , Niebo i istoty ludzkie tworzą stosunek wzajemnej zależności , taki mianowicie , że warunki panujące w Niebie rzutują na losy ludzi , a w analogiczny sposób wydarzenia w społeczności ludzkiej wywołują reakcje Nieba. W Księdze Xunziego termin „ Niebo" jest uży­ wany w zupełnie odmiennym znaczeniu. Choć Xunzi podkreślał pierwszoplanowe znaczenie harmonii między Niebem a ludźmi , nie ukazuje

82

KO NF UCJ ANIZM

on Nieba ja ko rzeczywistości religijnej czy moralnej . N ie bo jest d la niego niczym innym jak Naturą , prawem naturalnym bądź zasadą ewo lucji kosmosu. Odrzuca on zatem relację dynamicznej współzależności między Niebem a ludzkim postępowaniem , między ruchem kosmosu a zmianą polityczną , między tym, co naturalne , a tym , co mora lne . Żadne działanie ludzi nie wywiera wpływu na prawa Natury, ponieważ Natura ( Niebo) nie zmienia swego biegu w reakcji na działanie człowieka . Niezależnie od tego , czy rządy są dobre , czy złe, Natura pozostaje niezmienna i nie poprawia się ani nie pogarsza. „Działanie Niebajest stałe, nie wzięło się ono z powodu Shuna i nie zakończyło z powodu tyrana J ie " (17: I; Knob lock, 1994: 14)*. W rezultacie ludzie nie powinni obawiać się zmian naturalnych ani wypatrywać dobrych i złych omenów w Naturze. Natura funkcjonuje w sposób odmienny od ludzkiego działania . Szczęście i nieszczęście , jak również ład i zamęt , są pochodną działań człowieka, których Natura nie potrafi odmieniać. Xunzi przekonuje, że ludzie , narodzeni z naturalistycznego Nieba, ze swej natury mają skłonność do zaspokajania żądzy fizycznych i, co za tym idzie, do rywalizacji , która z kolei wywołuje zamęt i chaos , jeś l i nie jest powściągana i odpowiednio kierowana. Widzi on w tym dowód na to , że natura ludzka jest w sposób wrodzony raczej zła niż dobra . Pomimo przypisywania naturze ludzkiej zła Xunzi nie wyznaje przesadnie pesymistycznego podg l ądu na ludzkie przeznaczenie . Podkreśla on raczej , że naturę l udzką można przekształcać , tak więc pokój, harmonia i dobroć mogą zapanować na świecie . Xunzi wysuwa dwa argumenty na poparcie swego poglądu . Po pierwsze , przekonuje , że skoro etykieta/ rytuał i prawość zostały stworzone przez mędrców jako wzorce ludzkiego postępo­ wania , to edukacja odgrywa główną rolę we wprowadzaniu ładu w pań­ stwie i przekształcaniu ludzkiej natury. Edukacja obejmuje szeroki zakres kształcenia społecznego i nauczania mora lnego , egzekwowanych na mocy prawa i rządzących się kodeksem zasad moralnych . Podstawowe znaczenie w tym programie ma koncepcja rytuału/ etykiety , która u Xunziego wyznacza normy postępowania we wszystkich sytuacjach. Przekonuje on, że mędrcy ustanowili rytuał/ etykietę w celu zaprowadzenia ładu w społeczeństwie. Natura lne pragnienia pchnęły ludzi do nieuznającego miary poszukiwania zadowolenia i niepohamowanego rywalizowania o korzyści , co prowadzi do zamętu i biedy. „ Dawni królowie nienawidzili zamętu, dlatego też stworzyli reguły postępowania , aby za ich pomocą wprowadzić wśród ludzi hierarchię , aby zaspokoić ludzkie pragnienia i dać ludziom to ,

• Tł um .

poi. za: Me ncj usz i Xu nzi, s . 8 1.

EWO L UCJA I TRANS FO R M A CJA-

U J ĘCIE

HISTO RYCZ NE

83

czego chcą" (Knoblock, 1994: 55)*. Zasady te nie mają genezy li tylko ludzkiej; wzięły swój początek w Niebie i Ziemi , były formułowane przy udziale przodków i praktykowane przez władców i nauczycieli. W swej idealnej doskonałości są prz yczyną , za której sprawą „ niebo i ziemia pozostają w harmonii, słońce i księżyc jaśnieją , cztery pory roku nadchodzą w porządku , gwiazdy się poruszają , rzeki płyną , dziesięć tysię cy rzeczy rozkwita" {ibidem: 60)**. Po drugie, Xunzi przekonuje , że choć ludzie rodzą się pozbawieni cnót mora lnych, to mają zdolność uczenia si ę bycia cnotliwymi. Nauka jest zatem konieczno śc ią i ma pierwszorzędne znaczenie, jeśli ludzie mają wykształcić w sobie d o broć. Wszyscy ludzie rodzą się obdarzeni tą samą naturą i to proces uczenia się sprawia , że zaczynają się różnić . „Ci, którzy podejmują naukę , stają się ludźmi; ci, któ rzy ją zaniedbują, stają się podobni dzikim zwierzętom" (Knoblock, 1988: 139). Zdaniem Xunziego, kszta łcenie p ow inn o się za czy nać od recytowania ksiąg klasycznych , a kończyć na czytaniu Księgi obyczaju, co ma na celu ukształtowanie najpierw uczonego , a ostatecznie mędrca . Aby stać się mędrcem, należy nieustannie rozw ij ać mądrość i cnoty, aby „ n a dać pełnię drzemiącej w e wnętrzu sile", „p osi ąść boską czystość inteligencji" i „w pełni zrealizo w ać podobny mędrcowi umysł " . N au ka Xunziego nie sprowadza się wyłącz­ nie d o czytania i uczenia się na pamięć, gdyż głosił on także doniosłość d osko nalenia własnego charakteru (xiusheń): gdy widzi się to, co dobre , należy to w sobie pielęgnować; gdy widzi się to , co nie jest dob re , trzeba przyjrzeć się sam emu sobie, by p rzekonać się , czy samemu tego się nie ma (Xunzi, 2: 1; Kn oblo c k, 1988: 151 ). W samodoskonaleniu dostrzega on wie lowymiarowy proces, który obejmuje kon trolowanie życiodajnego tchnienia (zhiqi) , pielęgnowanie życia (yangsheng), kszt ałcenie charakteru, umacnianie się w sobie (xiushen ziqiang) itd. ( Knoblock , 1988: 152). Jeśli człowiek właściwie zaangażuje się w p owy ższe działania , to wyrobi sobie reputację dorównującą staroż yt nym kró l o m-mędrc o m. Xunzi podkreśla , że sam od oskonalenie musi rządzić się zasadami rytuału/ etykiety i wierności (xiri) . Jeśli człowiek p ostępuje zgodnie z wymogami rytuału/ / etykiety i za wykładnik swego postępowania uznaje wierność, to „dobroczynny ład przenika każdy aspekt jego działania" . Jeśli zaś ta k nie czyni , to „jego działania stają się nierozumne i bezł a dne , sp óźni o ne i niestara nne". W rozważaniach na temat nauki i samodoskonalenia Xunzi uwypukla swój p og ląd na istotne znaczenie rytuału/ etykiety: „Człow iek bez rytuału

Ibidem, s. 75. Ibidem, s. 76.

84

K O NFU CJ ANIZM

nie przeżyje; przedsięwzięcie pozbawione rytuału nie zostanie uwieńczo­ ne; naród bez rytuału nie będzie spokojny" ( Knoblock, 1988: 153). Przez uczenie się i samodoskonalenie człowiek może pojąć naukę mędr­ ców oraz stać się zdolnym do powściągania samolubnych pragnień i przekształcania swej natury. Własne naturalne pragnienia można zaspokoić, kierując się zasadami , podejmowane zaś przez jednostkę działania mogą przynieść życiowe spełnienie , jeśli porządkuje je rytuał/etykieta. Według Xunziego , człowiek znajdujący się na tym etapie nie różni się zbytnio od mędrca: „Każdy człowiek z ulicy może stać się takim jak wielki cesarz Yu (k rólem-mędrcem )", ponieważ tym , co uczyniło Yu mędrcem , było stosowanie „cnót prawdziwej dobroci i pra wości i właściwe p ostępowa nie " ( Knoblock, 1994: 158)*. Ponieważ wszyscy ludzie mogąpoznać cztery zasady i są zdolni do wprowadzania ich w czyn, to w naturalny sposób wynika z tego, że każdy jest zdolny do stania się wielkim i cnotliwym jak mędrzec .

ZWYCIĘSTWO

Konfucjaniści

KONFUCJANIZMU I JEGO SYNKRETYZM

dotkliwie odczuli

krótkotrwałe

panowanie dynastii Qin .

Z nastaniem dynastii Han konfucjanizm znalazł się w punkcie zwrotnym, stając w obliczu nowych szans, wyzwań i problemów. Klasyczny konfucjanizm musiał się przystosować do tego nowego stanu rzeczy oraz zmienić się , by móc zaspokajać potrzeby kulturalne, społeczne i duchowe. Konfucjaniści epoki Han podeszli do tych wyzwari poważnie i konfucjanizm wkroczył w nową epokę. Ci , którzy nie potrafili się zaadaptować do nowych okoliczności, byli napiętnowani jako „ nikczemni konfucjaniści " (bi ru), ci zaś , którym się to udało , zyskali powszechną estymę. Opowieść

o tym, jak konfucjanizm przystosował się do nowej epoki, triumf konfucjanizmu nad wszystkimi innymi szkołami. O tym ostatecznym zwycięstwie zadecydowało wiele czynników. Z pewnoś ciąjednym z nich było to, że konfucjaniści przechowali i na nowo wprowadzili rytuał religijny i ceremonie dworskie , które przypadły d o gustu nowym władcom oraz zyskały dobrą reputację. Wkraczanie konfucjanizmu w politykę uwidoczniło się w 200 roku p.n.e., kiedy to cesa rz Gao Zu zezwolił Shusun Tongowi ułożyć uporządkowany ceremoniał dworu na modłę królów dynasti i Zhou. Kolejnym elementem , który przyczynił się do awansu konfucjanizmu , było opanowanie przez uczoczęściowo tłumaczy

• Tł um. p oi. za: Mencjusz i Xunzi , s. 94.

EWOL UC JA I TRA N SFORMACJ A -

U J Ę C IE

H I STORY C ZNE

85

nych umiejętności niezbędnych do adm inistrowan ia państwem . Założy­ ciel dynastii H an (Gao Zu , 206-195 p.n.e.) nie był szczególnie żarliwym zwo lennikiem konfucjanizmu, lecz można sądzić, że niektóre rady, jakie otrzymał od konfucjańskich uczonych, wywarły na nim duże wrażen ie. Przykładowo Shusun T ong(?-? p .n.e.) objaśnił mu, że „być może konfucjan izm nie wystarczy do osiągnięcia postępu, lecz wysta rczy do podtrzymania go" (Hanshu, 1997: 21 16), Lu Jia (2407-170? p .n.e.) zaś przypomniał mu, że „można zdobyć cesa rst wo na grzbiecie konia, lecz władać nim z grzbietu konia nie sposób" (Hanshu , 1997: 2113). Za zachętą prominentnych urzędników w 196 roku p .n .e. cesarz wydał edykt regulujący nabór uzdolnionych mężczyzn (xianreri) do służby państwowej (Hanslw, 1997: 68). W ten sposób konfucjanizm, ze swąznajomościąceremonii oraz zrozumieniem potrzeb administracji państwowej, objawił nowym panom cesa rstwa znaczne predyspozycje do pełnienia funkcji kuźni wykuwają­ cej umiejętności niezbędne do zawiadywania państwem . Swąp ierwsząb i twę konfucjaniści musieli stoczyć z legistami. Dynastia Qin przyjęła zasady legizmu , a kierując się wyt ycznymi tej samej polityki, pa1istwo Qin skonsolidowa ło swą w ł adzę i w 221 roku p .n .e. zmusiło do posłuchu wszystkie zwaśnione strony, dokonując tym samym zjednoczenia Ch in. Władało ono tym ogromnym obszarem, narzucając surowe prawo karne i bezwzględnie tłumiąc rebe lie. Brutalność i brak poszanowania dla godności ludzkiej przyczyniły się do obalenia tej dynastii po śmierci pierwszego cesarza (221-210 p.n.e.). Konfucjaniści przekonywa li, że w ten sposób historia pokazała, iż o ile legizm jest przydatny w czasie wojny,

na fundament trwałych rządów i że jeśli władcy Han tego samego błędu, to konieczne jest znalezienie altern atywy dla legizmu . Druga bata li a, w jaką zaangażowali się uczeni konfucjańscy, była wymierzona w doktryny taoistyczne . Wcześni cesarze dynastii Han wyciąg­ nęli wnioski z porażki dynastii Qin i początkowo popierali „natural istyczną i liberalną" ide ologię ukształtowaną na podstawie doktryn Huanga (Żółtego Cesa rza) i Lao (Laoziego). Panowała opinia, że Hu ang i Lao nau czali czegoś na kształt leseferyzmu i zaleca li , aby państwo zaniechało lub ograniczyło do minimum swój interwencjon izm . W rezultacie gospodarka zaczęła się odbudowywać, a państwo bogacić . Jednakże doktryna Huanga O tyle nie nadaje

się

chcą uniknąć popełnienia

I Lao, diametralnie przeciwstawiająca skrajnościom legizmu przerośnięty indywidualizm , miała jeden mankament. Doktryna taka nie mogła sprostać potrzebom si lnego i rozrastającego się cesarstwa, nie dostarczyła też żadnych spójnych wytycznych polityki administracyjnej.

86

KONFUCJANIZM

Konfucjanizm

był

w owym czasie

propozycją naj l epszą,

lecz by zabezdo ówczesnej sytuacji. Kultura epoki Han składała się z eklektycznej mozaiki rozmaitych elementów. Pod sztandarem Huanga i Lao wziętością cieszył się taoizm, doskonale prosperowali również praktycy szamanizmu (jangshi). Koncepcje yin-yang i Pięciu E lementów (wuxing, Pięciu Ruchów , Pięciu Stadiów Przemiany lub Pięciu Sił Materialnych) , usystematyzowane przez Zou Yana (305-240 p.n.e.), przenikały wówczas do wszystkich warstw społeczeń­ stwa. Moizm zyskiwał sobie zwolenników w kręgu najniższych stanów. Legizm miał si l nąpozycję na dworze i w gronie możnowładztwa. Wśród owych doktryn najbardziej dynamiczny i inkluzy wistyczny charakter miał konfucjanizm , który był przygotowany do przystosowania się do nowego ładu. Nie tylko czerpał z tradycji przeszłości , lecz także był otwarty na najlepsze idee innych szkół, któ re zaszczepiał na gruncie swych doktryn . Wie lu uczonych, którzy urośli w znaczenie dzięki propagowaniu tradycji konfucjańskiej , było uprzednio zwo lennikami innych szkół. Gdy przerzucali się na konfucjanizm , swoje dawne przekonania i teorie wnosili do nauki konfucjańsk iej . Dzięki owej eklektycznej i inkluzywistycznej o rientacji wykształciła się nowa forma konfucjanizmu . Uznawała ona kosmiczny pogląd sz koły yin-yang i częściowo przyswoiła sobie taoistyczną wizję św iata. Uczyniła także pewien użytek z po lityki łegizmu w celu umocnienia władzy panujących, jak również wykorzystała teorię Pięciu Elementów do wyjaśnienia cyklicznej natury historii i zmian dynastycznych . Scaliła także niektóre pisma apokryficzne (chenwei) z myś l ą o podniesieniu swej atrakcyjności w ogólnie zabobonnym społeczeństwie. Z przemian tych narodził się konfucjanizm eklektyczny, który przemawiał do wszystkich warstw sp ołeczeństwa epoki Han i zyskał uznanie jego władców. Konfucjańscy uczeni byli coraz bardziej przekonani , że treści ich doktryn są zdo lne do zaspokojenia wszystkich potrzeb cesarstwa . W takich właśnie okolicznościach Dong Zhongshu (1797-104 p.n.e.) w swoim memoriale do cesarza napisał: „Wszyscy znajdujący si ę poza obrębem sześciu dyscyp lin/ / sztuk Konfucjusza winni zostać powstrzymani i objęci zakazem kontynuowania działa l ności" {Hanshu , 1997: 2523). W ten sposób konfucjaniści epoki Han zjednej strony byli otwarci i elastyczni oraz zorientowani synkretycznie i inkluzy wistycznie, a z drugiej umacniali swą władzę, ujednolicając przekonania na drodze kontroli i narzucania ograniczeń wyznawcom innych doktryn. Łącznie oba elementy zadecydowały o powodzeniu konfucjanizmu. Cesarz Wu ( 140-87 p .n.e.) zakończył ten proces i podniósł kanon konfucjański do rangi obowiązującej doktryny, a ku lt Konfucjusza do pozycji kultu państwowego . pieczyć swojąpozycję, musiał się dostosować

EWO LU C JA I TRANSFORMACJA -

UJĘCIE

HISTORYC ZNE

DONG ZHONGSHU I USTANOWIENIE KONFUCJANIZMU HAŃSKIEGO

Dokonując

adaptacji konfucjanizmu do nowej kultury epoki Han oraz go z systemu moralistycznego w „uniwersalistyczny i holistyczny pogląd nadający czynom ludzkim i porządkowaniu społeczeństwa nieuchronne sankcje oraz wyznaczający systemowi cesarskiemu miejsce w kosmosie" (Twitchett, Loewe , 1986: 754), Dong Zhongshu wysunął się na czołową pozycję i rozwinął wszechstronną doktrynę konfucjańską , opartą na koncepcji wzajemnego oddziaływania na siebie Nieba i ludzi. przekształcając

Gdy władzę w państwie objął młody cesarz Wu, zasięgał on opinii funkcjonariuszy i akademików, którzy udziela li mu rad na temat dobrych rzą­ dów oraz proponowali swoje rozwiązania problemów trapiących pa11stwo . W odpowiedzi na pytania cesarza Dong przedłożył trzy memoriały , w których przedstawiał nowe metody zreformowania rządów oraz zunifikowania przepisów i zasad regulujących sprawowanie rządów . Zalecał powołanie Szacownej Akademii (taixue) kształcącej uczonych pod kątem objęcia stanowisk w aparacie administracji oraz nawoływał, aby owi funkcjonariusze byli obierani na podstawie swych talentów i cnót. Dong zachęcał samego ce-

sa rza , aby

wcielał

w

życie

idee zawarte w klasycznych

księgach konfucjań­

skich , twierdząc , że owe pisma ukazują niezmienne zasady Nieba i Ziemi oraz udzielają wskazówek odnoszących się do czasów sta rożytnych i współ­ czesnych (Hanshu, 1997: 2523). Zalecenia te wywarły duże wrażenie na młodym cesarzu i,jak się okazało , znacznie przyczyniły się do wyniesienia konfucjanizmu do rangi doktryny państwowej. Dong stał się najsławniej­ szym uczonym swoich czasów, ajego pisma dominowały w Nauce Konfucja11skiej przez całą epokę Wcześniejszej Dynastii Han. Poza wspomnianym i memoriałami Dong napisał liczne traktaty , z których większość zachowała się w księdze Rosa spadająca z „ Wiosen i Jesieni" (CJ111nqiu Fan/u) (Queen, 1996: 5). W tekstach tych Dong zjednej strony kontynuował tradycję Konfucjusza, M encjusza i Xunziego , kładącą nacisk na cnoty, edukację , ludzkie rządy itd„ z drugiej natomiast przywiązywał większą wagę do sankcji nadnaturalnego Nieba . Taka orientacja oznaczała powrót do wcześniejszej tradycji utrwa lonej w Księdze historii i Księdze poezji, Dong zaś stawiał sobie za cel „podporządkowanie ludności władcy i władcy N ie bu " oraz położenie „teo logicznego" fundamentu pod rządy w cesarstwie. Dong twierdził, że wszystkie klasyczne księgi konfucjanizmu mają sens i różnorodne implikacje , choć faworyzował Kronikę Wiosen i Jesieni, wychodząc z przekonania , że na jej kartach niebia11skie normy

głęboki

88

K ONFU C JANIZ M

rządzące wszechświa tem zostały w udan y sposób odniesione do procesów dziejowych ludzkości. Był zdania , że w celu napisania Kroniki Wiosen i Jesieni Konfucjusz zgłębiał N ie bo na górze i ludzi na dole oraz przeszłość i teraźniejszość. Między Niebem a ludźmi istnieje obustronna komunikacja i takajest zasada życia lu dzkiego o raz wskazówka dla ludzkiego post ępowa­ nia. Należy zważać na to , co zosta ło w Kronikach potępione, gdyż niedopeł­ nienie tego może przynieść tylko nieszczęścia, klęski i anomalie (Hanshu, 1997: 25 15). W epoce Han istniały trzy główne komentarze do Kronik, choć te napisane przez Gongyang Gao (Chunqiu Gongyang Zhuań) uchodziły za najlepiej dostosowane do nowej epoki , gdyż zawierały ideał Wielkiej Jedności (dayi tong, w: Hansl1t1 , 1997: 2523) oraz ilustrowały sprawy o głębokim znaczeniu. Czerpiąc z idei wyłożonych w komentarzach Gongyanga , Dong sformułował wszechstronny system obejmujący metafizyczne , teologiczne, sp ołeczne , moralne i psychologiczne wymiary konfucjanizmu.

System ten za punkt wyjścia przyjmuje kosmologię , w której jedność nieba, ziemi i ludzi two rzy fundament pokoju i ha rmon ii , interakcja mię­ dzy yin a yang stanowi siłę poruszającą , a właśc i we porządki zachodzące między Pięcioma Elementami reprezentują prawa przemiany. Dong rozwinął systematyczną „t eologię" konfucjar1ską , po raz p ierwszy sformułowaną jasnym językiem, omawiając dynamiczną współza l eżność N ieba i ludzi , w której obrębie N ie bo jest rzeczywistością transcendentalną i źródłem ludzkiego życia , a ludzie mają obowiązek ścisłego kierowania się zasadami Nieba i wypełnian iem mandatu Nieba. W relacji tej Niebo jest potęgą duchową i wie lki m ojcem (zeng zufu) ludzi i tylko ono może nagradzać dob rych oraz karać złych. Nie tylko lu dzi postrzega się jako istoty fizycznie ukształtowane przez Niebo; w podobny sposób są zdeterminowane ich drogi moralne i polityczne. Ludzkie przymioty zostały dane i ożywione p rzez Niebo. Takjak Niebo miłuje ludzi, tak ludzie pow inni być humanitarn i (ren); Niebo działa w sposób regularny w następ­ stwie czterech pór roku o raz dnia i nocy po to, by ludzie miel i obowiązek kierowania się zasadami etykiety (//); Niebo ma władzę nad Ziemią , toteż suweren ma władzę nad poddanymi, ojciec nad sy nem , a mąż nad żoną. Ludzkie postępowanie powinno kształtować siły poruszające N iebo, yin i yang. Yang oznacza cnotę i w i ąże się z wiosną, w ten sposób symbolizując dawanie życia i edukację; yin dopełnia yang i, co za tym idzie, łączy się z jesien i ą i porązniszczer1 oraz sym bolizuje śm ie rć i karę. Aby spełnić Wolę Nieba , władca musi polegać na edukacji i krzewieniu cnoty, a nie karaniu i zabijan iu . Pogwałcenie tych zasad skutkuje zaburzeniami zarówno w świecie naturalnym , jak i duchowym . Przykładowo , jeśli między władcą a ludem dojdzie do nieporozumień , harmonia między yin i yang

EWO LU CJ A I TRANS FO R MACJA -

U J ĘC IE

HISTORYCZN E

89

zostanie zaburzona, prowadząc do zła, głodu i zamętu, które sąprzestro­ gą i karą zesłanymi p rzez Niebo. Jeśli władca i poddan i żyją w zgodzie i postępują cnot liwie , zło się nie pojawi , yin i yang będą w harmonii , wiatr i deszcz nadejdąpodczas właściwych pór roku , życie będzie naznaczone pokojem , płony obfite, trawa i drzewa zakwitną , a cały świat będzie pielę­ gnowany. Tak oto błogosławieństwa i nagrody płyną od Nieba i Duchów (Shryock, 1966: 50-51). W myś l zasad Konfucjusza Dong doradzał władcy, jak zreformować stary mechanizm rządzenia i przywrócić drogi staro żytnych królów , którzy ze szcze rym sercem praktykowali pięć cnót: humanitarności , prawości , rytuału/ etykiety, mądrości i wierności. Niemniej udzie lane przeze11 rady nie miały wyłącznie charakteru napomnień moralnych , gdyż obejmowały także rozumowania teologiczne, strategię kszta łcenia i politykę p r awną. Dong głosi , że dobry władca musi przede wszystkim spełniać Wolę N ieba i kierować się jego wyrokiem, na co składa się wydawanie nowego kalendarza oraz zmienianie koloru stroju i sztandarów zgodnie z porządkiem Pięciu Elementów (Hanshu, 1997: 25 10). W swoich koncepcjach z zakresu administracji państw owej Dong głosił konieczność swoistego autorytaryzmu. Jednakże w swoich próbach wzmocnienia władzy panującego Dong nie przyznał władcy ni czym nie skrępowanej swobody postępowania według własnego uznania . Podkreślał , że władca musi się podporządkować zasadom Nieba i dawać t emu wyraz w prakty kowaniu cnót konfucja11skich. W programie Donga poczesne miejsce zajmuje edukacja - za najważniej­ szy obowiązek władcy po czytuje on zapewnienie ludziom odpowiedniej edukacji. To kształcenie czyni łudzi cnotliwymi i prawymi, a państwo prosperuje dopiero wówczas, gdy edukacja zyska ugruntowaną pozycję . Dong kieruje uwagę na me to dę oraz przedmiot nauczania. Studiowanie ksiąg klasycznych , kształt owa nie dobrych cech charakteru oraz ćwicze­ nie się w cnotach st anowią fundamentalną t reść edukacji. Zaproponowana przez D o nga metoda udo st ępniania edukacji obejmowała system akademii i szkół . D ongowi szczególnie zależało na p ow ołaniu do istnienia Szacownej Akademii , gdyż „wśród ważnych sposobów wspierania uczonych ża­ den nie m oże się równać z Szacowną Akademią [„.] Szacowna Akademia [„.] jest korzeniem i źródłem przemian p oprzez edukację" (Hanshu, 1997: 2512). W następnej kolejn ości Dong zaleca cesarzowi stanie na straży prawa w celu podtrzymania hierarchi czn oś c i porządku społecznego oraz zapobiegania wynikającej z niej wybujałości ludzkich pożąda11 . Dong nie postrzega natury ludzkiej anijako dob rej, ani jako złej. P o dkreśla , że ta kjak Niebo ma swoją dwoistą manifestację w postaci yin i yang , tak też u łudzi występują w parze przymioty chciwości i humanitarno śc i. Oba atrybuty

90

K O NFU C JAN I ZM

rodzą się w ludziach : humanitarność jest zewnętrznym wyrazem ludzkiej natury (xing) , pożądliwość zaś uzewnętrznieniem ludzkich uczuć (Chan , 1963a: 275). Ludzie noszą dobro wewnątrz swej natury, lecz dopiero dzięki edukacji dobroć ta może się zamanifestować : „ Naturę należy ćwiczyć, aby stała się dobra" (ibidem: 276). Ludzie mają także uczucia , które mogąprze­ szkodzić naturze ludzkiej w osiągnięciu pełni dobroci i właśnie owe uczucia mogąprowadzić do niegodziwości. Z tego powodu porządek społeczny na l eży podtrzymywać za pomocąprawa i przepisów.

Dong postrzega trzy powyższe zalecenia za ważne w jednakowym stopniu, toteż udziela takiej oto rady: „ Prawdziwy władca słucha Nieba i stosuje się do jego wyroku. Edukuje ludzi, aby mogli oni w pełni zrealizować swą naturę, oraz strzeże prawa, aby podtrzymywać ład społeczny i miarkować pragnienia . [„.] Przedsięwziąwszy owe środki , władca zbuduje solidny fundament swego cesarstwa " (Honshu, 1997: 2515-2516; Sh ryock, 1966: 57).

NAUKA KLASYCZNA: KONTROWERSJE I DEBATY

Ustanowienie konfucjanizmu

doktryną pa11stwową,

do jakiego

doszło

za

panowania cesarza Wu, uczyniło Naukę Konfucjańską jedynym legalnym przedmiotem państwowej edukacji (guanxue). Powołano do życia nowy system nauczania, którego celem było zgłębianie i propagowanie doktryn konfucjańskich. Oficjalny program nauczania ograniczono do Pięcioksięgu; każdej jego części przypisano wiele posad akademickich , a na kierowników katedr powołano cieszących się uznaniem uczonych reprezentujących przyjęte tradycje interpretacji. Następnie formalnie zinstytucjonalizowano system egzaminów i rekomendacji, a urzędników wyłaniano na podstawie ich osiągnięć bądź w Nauce Konfucjańskiej, bądź w praktykowaniu cnót konfucjańskich. Zrodziło się żywe zainteresowanie konfucjar\skimi tekstami i komentarzami , które przyciągały utalentowanych uczonych tworzących ko lejne komentarze i przypisy. W omawianym okresie znacznie nasilił się dogmatyzm N au ki Konfucjańskiej ; działalność komentatorska i interpretacyjna odbywała się w ramach ścisłego p rzekazu wiedzy z mistrza na ucznia; Nauka Konfucjańską została uszczuplona do nader wąskiej dziedziny, w której skupiano się wyłącznie na drobiazgowej interpretacji słów , zdań i ustępów (zhangju). Nauka K lasyczna skutkowała ogromną l iczbą poważnych komentarzy. Przykładowo komentarze i interpretacje passusu składającego się z pięciu słów liczyły nawet 30 OOO słów (Hans/111, 1997: 1723). Taka metoda akademicka była krytykowana

EWOLUCJA I TRAN S F ORMACJA -

U J Ę C IE

H ISTO RY C ZNE

91

przez wielu niezależnych badaczy jako działanie pedantycznych uczonych (xiaoru) , które może prowadzić wyłącznie do zniweczenia wielkiej Drogi Konfucjanizmu (ibidem: 3159). Ko lejnym problemem nurtującym konfucjanistów epoki Han był sposób, w jaki należy odczytywać księgi klasyczne. Większość z nich głę­ boko wierzyła , że kanoniczne księgi konfucjańskie mogą być źródłem norm, które umożliwiają ludziom porządkowanie swego życia, a władcy sp ra wowanie rządów w cesarstwie . Utrzymywali oni, że podczas lektury owych dzieł przede wszystkim należy być zdolnym do zrozumienia głę­ bokiej wymowy tych lapidarnych tekstów (weiyan dayi), w wyniku czego odgadnięte znaczenie staje się kluczem do zgłębienia tajemnicy kosmosu, społeczeństw a i psychologii człowieka . Ponadto twierdzili , że uczeni powinni być zdolni do powiązania znaków czasu ze słowami ksiąg klasycznych oraz interpretowania rozmaitych rodzajów wytworów praw natury, ustalając tym samym związki między zjawiskami naturalnymi a działa­ niami człowieka . Obie metody nauki przyczyniły się do wzrostu znaczenia odmiany literatury znanej jako chenwei, która operując mistycznym językiem, „ujawniała " zawarte w kanonie konfucjańskim przepowiednie wyroczni. Pisma chenwei były w przemyślany sposób łączone z poszczególnymi księgami klasycznymi , a niektó re z nich uznawano nawet za dzieła samego Konfucjusza i jako takie były otaczane taką samą czcią, jak ksi ęgi kanoniczne . Ponieważ z natu ry były one enigmatyczne , mogły być wykorzystywane do przeróżnych celów, umożliwiając władcom przewidywan ie buntów i zmian dynastycznych (Weishu Jicheng, 1994: 1290). Jednocześnie popularność zyskały rozmaite opowieści o bosko ści Konfucjusza. Powszechnie występowały w nich przesłania profetyczne , a literatura i przekazy tego rodzaju były instrumentalnie wykorzystywane w wa lkach po litycznych o ustanowienie Później szej Dynastii Han (25-220 n.e.). Niemniej cechujące tę l iteraturę zabobon , mistycyzm i powierzchowne pojmowanie związków między Niebem a ludzkością osła­ biły ducha konfucjanizmu. Ponadto literatura chenwei przyczyniła się do dalszej ewolucji konfucjanizmu w stronę scho lastycyzmu i zniekształciła przekaz tradycji konfucjańskiej. Nie było zatem niespodz ia nką, że niezależnie usposobieni myśliciele , tacy jak Yang Xiong (53 p.n.e.-18 n.e.) , Huan Tan (23 p.n.e.-50 n.e.) czy Wang Chong (27-100? n.e.), a także uczeni ortodoksyjni wymierzy li swój atak właśn i e w ów pseudokonfucjanizm. Stop niowo wytworzyła się opinia , że literatura chenwei jest szkodliwa d la państwa i dlatego powinna być wycofana. Objęto ją zakazem w V w ieku n.e„ a z nastaniem V II stulecia większość jej tekstów zniszczono . Odmienne warianty konfucjańskich pism klasycznyc h , a zwłaszcza Kroniki Wiosen i Jesieni oraz komentarzy do nich, prowadziły do two-

92

KONFU C JANIZM

rżenia się odmiennych koncepcji, metodologii i w końcu szkół . Do najbardziej znanych nurtów należą szkoła „nowych tekstów" i szkoła „starych tekstów''. Pionierem tej pierwszej był Dong Zhongshu . W rezultacie szkoła „nowych tekstów" stała się doktryną obowiązującą; specjalizujący się w niej uczeni byli powoływani na stanowiska państwowych akademików, a ich przekazy uchodziły za naukę oficjalnąprzez większączęść panowania Wcześniejszej Dynastii Han . Liu Xin (?-23 n.e.) i Yang Xiong (53 p. n. e-18 n.e.) usiłowali doprowadzić do uznania autentyczności tekstów napisanych sta rym pismem. Zasadniczym przedmiotem debaty między obu szkołami była kwestia interpretacji ksiąg klasycznych. Szkoła „nowych tekstów" zgłębiała filozoficzne oraz metafizyczne znaczenie i implikacje zawarte w zwięzłych, subtelnych tekstach, z ko lei szkoła „starych tekstów" odczytywała księgi klasyczne z perspektywy historycznej . Zasadniczo szkoła „nowych tekstów" lansowała apokryficzne i prognostyczne podejście do pism starożytnych i z tego powodu była napiętnowana jako zabobonna przez czołowych uczonych szkoły „starych tekstów''. Obie szkoły odmalowują odmienny obraz Konfucjusza. Zwo lennicy „ nowych tekstów" ukazywali go jako „Wybawiciela" świata , bez którego ludzkość wciąż byłaby pogrążona w ciemności , a świat w chaosie. Według owych uczonych, Konfucjusz był nie tylko mędrcem, lecz także „Niekoronowanym Władcą" (su wang, wg Hans/w , 1997: 2509). Przeciwne stanowisko zajmowali miłośnicy szkoły „starych tekstów", którzy w Konfucjuszu widzieli przede wszystkim starożytnego nauczycie la , który był przekazicielem mądrości epok przeszłych.

W roku SI p .n.e. i 79 n.e. dwór cesarski zwołał dwie konferencje w celu zbadania prawdziwego znaczenia ksiąg klasycznych oraz zniwelowania rozbieżności między obu szkołami. Zapis tego drugiego zebrania , zatytułowany Rozyrawy z Pawilonu Białego Tygrysa (Bai/111 Tong), podsumowuje różne interpretacje wysunięte przez członków poszczególnych szkół i sekt oraz stanowi pomnik konfucjanizmu epoki Han . U schyłku panowania Późniejszej Dynastii Han obie szkoły oddały się drobiazgowemu studiowaniu ksiąg klasycznych oraz zredukowały dynamiczną i realistyczną myś l konfucja11ską do pedantycznego scholastycyzmu . Spory między obu szkołami znalazły tymczasowe rozwiązanie dopiero dzięki wielu znakomitym uczonym , Ma Rongowi (79-166) i Zheng Xuanowi (127-200), którzy w swoich komentarzach usiłowali pogodzić odmienne szkoły interpretacji. Szczególnie komentarze Zheng Xuana sca l iły dokonania obu szkół oraz objaśniły rozmaite interpretacje i przypisy do ksiąg klasycznych, co pozwoliło im przez długi czas cieszyć się statusem wersji mniej lub bardziej standardowej ( Makeham, 1997).

EWOL UC JA I TRANSFORMACJA -

U JĘ CIE

HISTORYC ZNE

93

KONFUCJAŃSKI WYMIAR NAUKI TAJEMNICY

Dynastii Han Nauka Klasyczna stała się tak scholastyczna , że przestała się pokrywać z rzeczywistością; skutkiem tego wpływ konfucjanizmu na państwo i społeczer1stwo uległ drastycznemu osłabieniu. Młodzi , twórczy myśliciele odczuwali narastające rozdrażnienie nauką oficjalną, a uczeni konfucjańscy byli zmuszeni radzić sobie ze swymi problemami poprzez przystosowanie doktryn konfucjańskich do duchowych i psychologicznych potrzeb ludzi. Stopniowo skierowywali uwagę na pisma taoistyczne lub dzieła o wyraźnej wymowie taoistycznej, co przywiodło ich do zainteresowania si ę Księgą przemian. Naturalistyczny światopogląd uczonych z okresu Hanów , takich jak Yang Xiong i Wang Chong , znalazł odbicie w ich pismach i w rezultacie utorował drogę nowej fo rmie konfucjanizmu. T ak oto uczeni doby panowania dynastii Wei i Jing (220-420) na nowo zinterpretowali kanon konfucjar1ski w ję­ zyku taoistycznym oraz zaszczepili ducha taoizmu w samym sercu Nauki Konfucjar1skiej. Znamienici uczeni , tacy jak Wang Bi (226-249) , He Yan (zm . 249), Xiang Xiu (223-300), Guo Xiang (zm . 312) oraz Pei Wei (267-300), skierowali Naukę Konfucjańskąna nowe tory. Kierunek ten rozwijany był w postaci Czystej Rozmowy (qingtań), prowadzonej przez Siedmiu Mędrców z Bambusowego Gaju (zhulin qixiań), spośród których największy rozgłos zdobyli Ruan Ji (2 10-263) i Ji Kang (223-262). W kręgach intelektualnych zapanowała moda na wyśmiewanie, ignorowanie bądź całkowite odrzucanie scholastycznych kierunków Nauki Konfucjańskiej. Tworzono nowe serie komentarzy i przypisów do klasycznych ksiąg konfucjańskich , obwieszczając koniec scholastycyzmu spod znaku Hanów oraz wprowadzając konfucjanizm na nowy etap : N au ki Tajemnicy (xuanxue). Z w

końcem

panowania

Późniejszej

przeważającej części

Wielu ludzi Zachodu w Nauce Tajemnicy dostrzega wyłącznie charakter taoistyczny i z tego powodu tłumaczy jąjako neotaoizm. Prawdąjest , że znak xuan ma rodowód taoistyczny, a podstawowe zasady tej nauki są charakterystyczne dla fi lozofii taoistycznej. Główne zagadnienia i granice tej nauki są także definiowane za pomocą terminologii taoistycznej. Jednakże Nauka Tajemnicy ma wymiar konfucjański. Nie neguje ona Nauki Konfucjańskiej, lecz raczej poszerza i rozwija konfucjanizm w nowych kierunkach , interpretując na nowo społeczne i moralne koncepcje konfucjanizmu w terminach filozofii taoistycznej. W rezultacie Nauka Tajemnicy jest ży­ wotnym ogniwem w łańcuchu ewolucji i transformacji konfucjanizmu . Nauka Tajemnicy jest pierwszą poważną próbą dokonania syntezy filozofii konfucjańskiej i taoistycznej. Nasyca ona konfucjanizm taoizmem

94

K O NFU C JANIZM

i przystosowuje konfucjanizm do metafizyki taoistycznej. Z tej przyczyny nawet tacy znakomici uczeni, jak Wang Bi, He Yan, Guo Xiang ftp ., rzadko są stawiani w jednym szeregu z wcześniejszymi bądź późniejszymi mistrzami konfucjańskimi. Być może tłumaczy to, dlaczego zachodni czytelnicy mają do dyspozycji tak skąpe materiały, które mogłyby naświet li ć konfucjański charakter Nauki Tajemnicy. Dwa najbardziej poczytne opracowania poświęcone filozofii chińskiej, Krótka historia filozofii chińskiej Feng You lana oraz A Source Book in Chinese Philosophy Wing-tsit Chana , poświęcają niewiele miejsca kon fucjańsk iemu wymiarowi Nauki Tajemnicy. Zamiast tego skupiają się niemal wyłącznie na tym, jak owa nauka przekształciła „stary" taoizm w nową odmianę (neotaoizm). Omawiając tradycję konfucjańskąod czasu rozwoju Nau ki Klasycznej doby Han do nastania neokonfucjanizmu okresu dynastii Song, Jacques Gernet zauważa, że choć tworzyło wówczas kilku sławnych komentatorów, to byli oni uczonymi działającymi w pojedynkę , którzy po prostu „kontynuowali t radycje epoki Han i nie dokonali radykalnych zmian ani w metodach interpretacji tekstu , ani w zawartej w nich filozofii" (Gernet, 1996: 204). Gernet pomija jednak wkład uczonych epoki dynastii Wei i Jing w przemianę konfucjanizmu hanowskiego. W opozycji do tej opi nii Paul Demieville zauważa , że choć konfucjanizm był w owym okresie dotknięty uwiądem filozoficznym i religijnym, to „doświadczył on na polu filozofii jednego okresu świet­ ności , co zawdzięczał swym związkom z taoizmem" , przede wszystkim dzięki tem u , że formułowane przez owych uczonych komentarze do ksiąg klasycznych „są z gruntu przesiąknięte duchem kompromisu między taoizmem a konfucjanizmem, przy czym akcent w subte lny sposób został położony na konfucjanizm" (Twitchett, Loewe, 1986: 828, 834 ). N au ka Tajemnicy istotnie jest ważnym etapem w rozwoju konfucjanizmu; fakt ten jest uznawany w obrębie tradycji konfucjańskiej i znajduje odzwierciedlenie w tym, że choć występowały w niej wyraźne tendencje taoistyczne , to wiele jej komentarzy do klasycznych ksiąg konfucjań­ skich , przede wszystkim do Dialogów konfucjańskich i Księgi przemian, miało opinię standardowych komentarzy już za panowania dynastii Tang (618-907). Na uka Tajemnicy wywarła przemożny wpływ na wzajemne oddziaływanie na siebie konfucjanizmu , buddyzmu i taoizmu, do jakiego dochodziło w następn yc h stu leciach . W znacznym stopniu jej debaty, terminologia i zasady leżały u podstaw wszystkich późniejszych dzieł intelektualnych , a ona sama wyposażyła neokonfucjanistów doby panowania Songów i Mingów w filozoficzne narzędzia oraz metafizyczne usposobienie , za pom oc ą których powołali oni do życia swój nowy system . System ten był zbudowany na rozważaniach o takich związkach , jak te zachodzą-

EWOL UC JA I TRANSFORMACJA -

UJĘC I E

HISTO RY C ZNE

95

(ti) a funkcją (yong), jednością (yi) a wielością (duo), (xing) a uczuciem (qing), zasadą metafizyczną(//) a siłą ma te rialną (qi); większość z nich była omawiana implicite bądź explicite na gruncie Nauki Tajemnicy. Choć ogromna część uczonych epok Wei i J ing była głęboko rozczarowana hanowskim konfu cjanizmem , wciąż uznawała ona wyższość Konfucjusza , widząc w nim mędrca doskonałego . W tym sensie owi uczeni kontynuowa li tradycję epoki Han , w której konfucjanizm miał status doktryny państwowej , Konfucjusz zaś uchodził za wcielenie najwyższego ideału cnoty i mądrości. Odróżnia ich to , że zaszczepi li oni przymioty taoistyczne na gruncie konfucjańskiej idei cnoty i mądrości, w ten sposób czyniąc z koncepcji mądrości na wpół taoistyczny ideał. Wang Bi i He Yan byli zdania , że Konfucjusz pokazał najważniejszą prawdę ludzkiej wspó lnoty i dlatego był mędrcem wyjątkowym w skali całego świata. Przekaza ł on wiedzę, niczego nie napisawszy (shuer buzuo, lunyu, 7: 1) oraz poświęcił swoje życie „zapamiętywaniu w milczeniu tego , czego się nauczył" (moer shizhi, Lunyu, 7: 2), co było dokonaniem nieosiągaln ym dla Laoziego , rzekomego założyciela taoizmu. Choć Laozi podkreślał, że Konfucjusz uczył ludzi bez słów, to sam jednak spisał swoją mądrość w dziele liczącym 5000 słów, sławnym Daodejing. Wang Bi przeciwstawił Konfucjusza Laoziemu i Zhuangziemu: „Mędrzec ów [Konfucjusz] uosabiał «niepodejmowanie wysiłku» (bezczynność, wuwei). Co więcej, «n iedzialanie » nie może być treścią nauczania, dlatego jego słowa odnosiły się do « działania» (yu). Laozi i Zhuangzi , nie zdoławszy się jeszcze uwolnić od « działania», stale nauczali czegoś, w czym odczuwali swą niedoskonałość " (Mather, 1976: 96). Podobną argumentację przytoczył Guo Xiang , który p orównywał Konfucjusza do taoistycznego „cz łowieka uduchowionego" (shenreri) oraz wychwalał mędrców konfucjańskich za to, „że tkwią w samym sercu rządów , lecz ich um ysł jest transcendentny" . Zdaniem Guo, mędrzec to człowiek, który idealnie zharmonizował to, co świeckie i święte, „ wędrował po świ ecie tra nsce nde ntnym, aby rozszerzyć kosmiczny świat'', w przeciwieństw ie do Laoziego i Zhuangziego , którzy przemierzyli „wzd łuż i wszerz świat transcendentny, lecz mimo to nie znajdowali się w milczącej harmonii ze światem kosmicznym" (Chan , I 963a: 327, 333). ce

między substancją

naturą

Kwestią stale d yskutow aną i bezpośrednio związaną z byciem mędr­ cem jest to , czy mędrzec powinien ulegać emocjom. Według He Yana mędrcem jest się dlatego, że w nim „nie ma ani radości, ani gniewu, ani smutku, ani przyjemności" (Fung , 1953: 188). W tym sensie mędrzec jest podobny do idealnego taoisty, który jest pozbawiony i pragnień , i woli

96

KONFU CJ AN IZM

rywa lizacji. Wang Bi wysuwa tezę przeciwstawną, w myśl której „m ę­ drzec istotnie przewyższa innych Judzi w swej podobnej duchowi inteligencji, a podobny jest do nich w posiadaniu pięciu uczuć " (Fung , 1953: 188). Wysuwając argumenty na poparcie Konfucjusza, Wang twierdził, że gdy Konfucjusz odczuwał radość na widok dobrego człowieka oraz żal z powodu śmierci swych uczniów, w pełni wyrażał swoje uczucia i reagował w sposób naturalny. Mędrzec ma uczucia, lecz nie dopuszcza do tego , aby go one „usidli ły". Kwestia ta zapoczątkowała długo trw ałą dyskusję, w której buddyzm, taoizm i konfucjanizm zgłębiały Judzkie przeznaczenie, i okazała się pouczająca dla neokonfucjanistów epoki Songów , gdy rozważali oni prob lemy związane z naturą Judzką i uczuciami. Scholastycyzm epoki Han pozbawił konfucjanizm związku z życiem i politycznym oraz wytworzył napięcie między konfucjanizmem jako nauką oficjalną a rzeczywistymi potrzebami społeczeństwa . Obłudni politycy czynili niemoralny użytek z cnót konfucjar1skich i stosowali konfucjański kodeks etyczny w celu ograniczania wo l ności i kreatywności jednostek. N au ka Tajemnicy stawiała sobie za cel p rzezwycię­ żen ie problemów wywołanych przez naukę dynastii Han oraz położenie kresu fałszywemu i naznaczonemu hipokryzją zastosowaniu etyki konfucjańskiej. Jej adepci dążyli do ustanowienia nowego system u nauki , w którym można by było wskrzesić prawdziwego ducha klasycznego konfucjanizmu. W opinii uczonych epok Wei i Jin zamierzenia tego nie uda się zrea li zować, jeśli nie przyswoi się konfucjanizmowi zasad taoistycznych i tym samym nie oczyści się go z trywialnej egzegezy w celu ujawnienia jego filozoficznego znaczenia i racjonalistycznej wartości. T o właśnie czyni N aukę Tajemnicy odrębnym etapem dziejów ewolucji i przekształcer1 filozofii konfucjański ej. społecznym

Uczeni parający się Nauk ą Tajemnicy pilnie usiłowali rozwiązać problemy wywołane domniemanym napięciem między kodeksem moralnym/ /i nstytucjami społecznymi (mingjiaó) a naturalnymi skłonnościami istot Judzkich (ziran). Panuje ogólne przekonanie, że konfucjanizm akcentuje ten pierwszy, a taoizm te drugie. Kwestią zasadniczą było w owych sporach to, czy powyższe dwa elementy należy oddzielać , czy też łączyć z so bą, oraz to, jak interpretować podobieństwa i różnice między nimi. W sprawie tej wysunięto trzy tezy, z których każda implikuje inne nastawienie do Nauki Konfucjański ej i cnót konfucjańskich . Paul DemievilJe postrzega Naukę Tajemnicy jako „ drogę pośrednią między konfucjanizmem a taoizmem " (Twitchett , Loewe , 1986: 829), lecz wystrzega się sygnalizowania różnorodności stanowisk przyjmowanych przez rozmaite postacie i grupy, z którychjednym bliżej było do konfucjanizmu , a innym

EWO LU C JA I TRANSFO RMACJ A -

U JĘC IE

H I STORY C ZNE

do taoizmu. Analiza tych trzech tez odnoszących się do związku mię­ dzy tym, co moralne, a tym , co natura lne, pozwoli nam uzmysłowić sobie punkty widzenia poszczegó lnych grup . Pie rwsza teza zakłada , że „wzorce moralne wywodzą się z natury (mingjiao chuyu ziran)". Zgodnie z tym stanowiskiem , tacy uczeni, jak He Yan , Wang Bi i Guo Xiang, utrzymują, że istnieje fundamentalna spójność między zinstytucjonalizowaną mora l nością a naturą. Logika tej tezy prowadzi do konkluzji , że wzory moralne i obrzędy etyczne, biorąc początek z natury, nie mogą przeczyć prawu spontaniczności. Aby zilustrować tę prawidłowość , zgłębiali oni bardziej metafizyczną kwestię „bytu" iyou) i „niebytu" (wu), utożsamiając wzo ry mora lne z „bytem" , a naturę z „niebytem ". Niektórzy podk reś l ali, że „byt" jest nazywalny, zróżnico­ wany i podlega przemianom , podczas gdy „ niebyt" jako źródło „bytu " jest nienazywalny , jednorodny i niezmienny. Aby w pełni pojąć to , co moralne, najpierw należy pojąć to , co naturalne. Inni byli zdania przeciwnego , twierdząc, że bytu i niebytu , wzoru mora lnego i natury nie da się od siebie rozdzielić , że naturalne manifestuje się we wzorcu moralnym oraz że rzeczy istnieją i przekształcają się spontanicznie. Niezależnie od przytaczanych argumentów uczeni ci usiłowa l i dowieść, że naturajest ź r ódłem czy też korzeniem instytucji społecznych i na l eży porzucić wszystkie wzory mora lne , które nie odpowiadają ludzkiej naturze. Druga teza była pochodną pierwszej. Tacy uczeni , jak Ruan Ji i Ji Kang, poszli o krok dalej i przekonywali , że ponieważ wzory moralne wywodzą się z natury , to jest rzeczą naturalną i moralną , abyśmy przekraczali owe normy , by podążać za własną naturą (yue mingjiao er ren ziran). Klasyczny konfucjanizm głosi, że moralność jest jedną z najważniejszych ścieżek prowadzących do realizacji własnej natury. Co więcej , dokonana w epoce Han instytucjonalizacja konfucjanizmu jako nauki oficjalnej przekształciła mora lny wymiar konfucjanizmu w dyscyplinę akademicką. Uczeni uważnie przygląda l i się systemowi norm mora lnych w kontekście jego powiązań z potrzebami państwa i rządzenia. Cnoty i rytuały moralne stały się środkiem, za pomocą którego państwo krępowało „ludzkość ", nie zaś metodą rozwijania własnej natury. Niepokorni uczeni w rodzaju Ruan Ji czy Ji Kanga sprzeciwiali się nadużywaniu etyki konfucjańskiej i przekonywali, że powinniśmy podążać za własną naturą , zwłaszcza za pożądaniami fizycznymi, a nie dawać się krępować wzorom moralnym , które są przeciwne naturze . Ruan i Ji skierowali swój atak na praktykę doktryn konfucjańskich , choć nie na samą Naukę Konfucjańską. Ich teza jest w swej istocie naturalistyczna , a w praktyce do pewnego stopnia hedonistyczna. Ich postępowanie można , rzecz jasna , wytłumaczyć

98

KONFU CJ ANIZM

w których ze społecznego chaosu zrodziła dyktatura wojskowa posuwająca chaos do skrajności, nie tylko „u nicestwiając" akademickie wolności, jakimi tradycyjnie dysponowali intelektualiści, lecz także sprawiając , że życie stało się naznaczone cierpieniem i niepewnością. Jednakże implikacje płynące z podważenia przez nich norm społecznych i moralnych w niezamierzony sposób wywołały kryzys w łonie konfucjanizmu . Stwierdzenie , że zobowiązania moralne można odrzucić jako zwykłe dogmaty oraz formy przymusu społecznego, ewidentnie oburzało uczonych, którzy uważali, że taka postawa prowadzi do charakterystycznego dla owych czasów wynaturzenia moralnego. Istotnie, Ruan Ji , Ji Kang i ich zwolennicy popadali w skrajność lekceważenia wszystkich konwencji społecznych i zasad moralnych oraz wied li w pełni „ naturalne życie" : „J uan Chi [Ruan Ji) w swej słabości do wina całkowicie się zatracił . [„.) Idąc za nim jego uczniowie, którzy ceni li sobie «swobodne wędrowanie», [„.) solidarnie pielęgnowali tę tradycję, [„.) twierdząc, że osiągnęli źródło Wielkiej Drogi. A zatem zdjęli z siebie chusty i czapki, zrzucili przyodziewek i obnaży l i swą obrzydliwą szpetotę, jak to czyni tak wiele ptaków czy dzikich zwierząt" (Mather, 1976: 12). okolicznościami społecznymi,

się

Trzecią tezę wysuwano przeciwko dwóm poprzednim; i głosiła ona, że „wzory moralne i instytucje społeczne same w sobie są natura lne (mingjiaoji zirari)". Konfucjanizm znalazł się w poważnym kryzysie . Wybitni uczeni obawiali się , że owo nasilenie „pustej mowy" (kongtań) wywoła dezintegrację całej struktury społecznej oraz dopatrywali się absurdów w buntowniczym i ekscentrycznym stylu życia. Należy przezwyciężyć słabość i degradację Nauk Konfucjańskich , a ponadto przywrócić racjonalność doktryn konfucja11skich. Panowała opinia, że tego pierwszego zamierzenia nie uda się zrealizować, jeśli nie użyje się filozofii taoistycznej do uzupełnienia Nauki Konfucjańskiej oraz że do osiągnięcia drugiego celu niezbędne jest zahamowanie widocznego w taoizmie upodobania do niebytu (wu). Tak oto Xiang Xiu i Guo Xiang podję l i trzecią próbę zsyntetyzowania tego , co moralne , z tym , co naturalne , podkreślając, że konfucjanizm i taoizm są jednym (ru dao wei yi, cyt. wg Xie Lingyun [385-433], Zhong , 1985: 58). Ponieważ koncepcja niebytu (wu) leżała u podstaw owej pustej mowy i niekonwencjonalnych sposobów życia proponowanych przez uczonych w rodzaju Ruan Ji , wysunięto nową teorię, która przyznała priorytet bytowi (you). Pei Wei (267-300) napisał traktat zatytułowany Uzasadnienie Bytu (Chong you lun) , w którym zaatakował tych, którzy gloryfikowali niebyt i w te n sposób przeinaczali Naukę Konfucjańską. Pei przekonuje, że Natura (zirari) jest tym, co jest takie (ran) samo z siebie (zi) i że N a tura zasadza się na „bycie", a nie na „niebycie" ,

EW OL U C JA I TRANSFORMAC JA -

U JĘC IE

HISTO RYCZNE

ponieważ

„ niebyt" sam z siebie nie potrafi stwarzać. Logika argumentu na rzecz „ bytu " wskazuje, że to , co naturalne, nie jest owym tajemniczym „niebytem" propagowanym przez Wang Biego i He Yana; nie jest także fizycznym pożądaniem, jak chcie liby Ruan Ji i Ji Kang . Zaprzeczając , jakoby „ niebyt" miał stanowić podłoże i zaczątek wszechrzeczy, argumentacja Pei zmierza do zburzenia fundamentu „filozofii tajemnicy", odrzucenia „pustej mowy " oraz przywrócenia szlachetności etyki konfucjańskiej . T wierdząc z naciskiem, że „ humanitarność i prawość są zasadami natury ludzkiej" , Pei Wei, Xiang Xiu i Guo Xiang ochronili Naukę Konfucja11ską przed dalszym zbliżaniem się do taoizmu. Ich zdaniem, należało się przeciwstawić dogmatyzmowi , uprzedzeniom i hipokryzji, jakie zrodziły się w łonie tradycji konfucjańskiej , zarazem jednak konieczne było chronienie jej wzorów i praktyk moralnych. Tak więc można powiedzieć, że Nauka Konfucjańską epok dynastii Wei i J ing w ogólnym zarysie nabrała charakteru mistycznego , do czego doszło pod wpływem dominacji kultury i nauki taoistycznej. Panowanie taoizmu w kręgach uczonych nie pogrzebało konfucjanizmu. Jeśli już , to dało początek nowemu typowi nauczania , za pomocą którego konfucjanizm się rozwijał , przyswajając taoistyczne rozumowanie i metodologię . Z pozoru Nauka Tajemnicy jest formą neotaoizmu , lecz w swej istocie

oraz w znacznym stopniu w swej formie stanowi

podjętąprzez

konfucja-

nistów próbę zreformowania ich filozofii i w rezultacie uwo lnienia konfucjanizmu od czystego scholastycyzmu doby Późniejszej Dynastii Han . T en jednokierunkowy ruch od taoizmu w stronę konfucjanizmu miał rychło zna l eźć przeciwwagę , gdy religia taoistyczna zaczęła doceniać i zapoży­ czać normy etyki konfucjańskiej , co dałojej przydatne narzędzie społecz­ ne i moralne do zwiększania swej religijnej atrakcyjności oraz utorowało drogę do uznaniajej za religię państwową.

N AR OD Z I N Y N EO KO N FU CJ A N IZ M U

Pomimo podejmowanych wysiłków , część znakomitych uczon ych epok dynastii Wei i Jin nie zdołała wskrzesić konfucjanizmu jako filozofii wytyczającej model życia osobistego i społecznego. Nauka Konfucjańską utraciła swą supremację na skutek bły skawicznego rozprzestrzeniania się taoizmu i nowych doktryn buddyzmu. Konfucjanizm zdołał jedynie utrzymać powierzchowne wartości w administracji pa11stwowej oraz był zmuszony walczyć o obronę swojej pozycji przeciwko nurtom re ligijnym

100

K O NFU CJ AN I ZM

spirytualistycznego taoizmu i buddyzmu . Konfucjanizm stopniowo odzyskał część swojej władzy i dominującej pozycji, gdy Chiny ponownie zostały zjednoczone za panowania dynastii Sui i Tang (581-907). Co prawda buddyzm i taoizm wciąż cieszyły się powodzeniem, zarówno wśród gminu, jak i na dworach, jednakże uczeni konfucjańscy na nowo silnie pochwycili w swoje ręce obowiązki wykonawcze państwa i administracji. Konfucjaniści epoki Tang ugruntowali swoją pozycję oraz położy l i podwaliny pod narodziny kolejnej epoki. Zwiększali swoje wpływy za pomocą systemu edukacji oraz egzaminów urzędniczych. Podejmowali zabiegi na rzecz przywrócenia konfucja11skich nauk o humanitarnych rzą­ dach i samodoskonaleniu, z naciskiem na porządkowanie rodziny i odpowiedzialność społeczną. W gronie uczon ych epoki Tang największą sławę osiągnął Han Yu (768-824). Ten p re kursor neokonfucjanizmu przyjmował naturę ludzką za punkt wyjścia i usiłował ustanowić ortodoksyjny przekaz tradycji konfucja11skiej. Przekon ywał, że w przeszłości istniała w Chinach wspaniała tradycja , przekazywana od ery starożytnych kró l ów-mędrców, Yao, Shuna, Yu, Tanga, królów Wena i Wu oraz księcia Zhou do czasów Konfucjusza i Mencjusza. Jednakże po M encjuszu ciągłość przekazu D rogi uległa zerwaniu, gdyż Xunzi i Yang Xiang nie zostali uznani za ogniwa ortodoksyjnej linii przekazu. Han Yu wierzył, że gdyby przekaz ów nie został przerwany, ludność cieszyłaby się pokojem i harmonią, a pa11stwo znajdowałoby się w rozkwicie . Wiedziony oburzeniem na ku lt relikwii Buddy, w 819 roku przedstawił memoriał i wystosował do cesarza petycję o zakazanie tej zabobonnej praktyki. Usiłując postawić tamę owemu trendowi, Han argumentował , że buddyzm jest źródłem i przyczyną zamętu społecznego, nawoływał więc do spalenia buddyjskich sutr oraz wzywał mnichów i mniszki do powrotu do domów (Chan , 1987: 18, 616). Zgłębiana

przez konfucjanistów doby Tangów nowa interpretacja rozszerzona i pogłębiona przez uczon ych doby Song i Ming, co skutkowało pełnym odrodzeniem humanistycznego i racjonalistycznego konfucjanizmu, który odbiegał od hanowskiego rozumienia doktryn konfucjańskich . Wielcy uczeni , tacy jak Zhang Zai ( 1020-1077), Zhu Xi ( 1130-1200), Lu J iuyuan ( 1139-1193) i Wang Yangming ( 1472-1529), czerpali natchnienie z nauk buddyjskich oraz sporów toczonych we własnym gronie, jak również stara li się w systematyczny sposób odpowiedzieć na p ytania stawiane przez buddyzm i taoizm. W poszukiwaniu rozwiązań z powodzeniem sięgali do starożytnych ksiąg klasycznych , odnajdując ideał i wizję w Czteroksięgu oraz w metafizycznych poglądach zawartych w Księdze przemian. Prawdziwa wartość neokonfucjanizmu tkwi nie tylko w jego „powrocie " do klasycznego konfucjanizmu, lecz także została

EWOL U CJ A I TRANSFO RMAC JA-

UJĘ C I E

HISTO RY C ZN E

101

w fundamentalnym przeobrażeniu doktryn konfucjańskich , które w rezultacie umożliwiło neokonfucjanistom skonstruowanie wszechstronnego i złożonego systemu doktrynalnego , obejmującego ewolucyjną kosmologię , etykę humani styczną oraz racjonalistyczną epistemologię. System ten jest zbudowany na oddziaływaniu buddyzmu: „ Bez wprowadzenia buddyzmu do Chin nie byłoby neokonfucjanizmu" (Chang, 1958: 43). Istotnie , większość neokonfucjańskich mistrzów przez długi lub nieco krótszy czas studiowała buddyzm i taoizm . Mimo to ich system był w swej istocie antybuddyjski , a jego motyw przewodni stanowiło sformułowanie niezbitego argumentu przeciwko buddyzmowi. Konfucjanizm był przedstawiany jako doktryna szlachetna i nastawiona na dobro społeczne , w przeciwień­ stwie do samolubnej i „ żądnej zysku" natury buddyzmu (Chan , 1963a: 576). N eo konfucjaniści stano w czo popierali koncepcję życia doczesnego , która stoi w sprzeczności z buddyjską ideą nietrwałości , anatmana, oraz nauką o buddyjskich zaświatach , akcentując wartość rodziny i wspólnoty, a także potępiając życie w klasztorach buddyjskich i taoistycznych jako niemoralne i nieuporządkowane. Neokonfucjanizm opowiadał się zakonfucjańskimi rytuałami przejścia , w których tradycja , st osunki między­ ludzkie , odpowiedzialność społeczna i osobiste zaangażowanie zajmują miejsce obecnego w buddyzmie Czystej Ziemi „zabobonnego" kultu „mesjasza"-Buddy, bodhisattwów i bogów. Jako w pełni rozwinięta doktry na humanistyczna i racjonalistyczna neokonfucjanizm znacznie się przyczynił do niekwestionowanej dominacji konfucjanizmu w polityce , etyce , piśmiennictwie i kulturze Chin w ciągu ko lejnych ośmiu stuleci. Przeistaczając i redefiniując Naukę Konfucja11 ską , sprzyjał także przyswajaniu konfucjanizmu przez inne kraje Azji Wschodniej.

PIĘCIU MISTRZÓW WCZESNEGO NEOKONFUCJANIZM U

U stanowienie dynastii Song położyło kres rozłamowi , ja ki na stał po upadku dynastii Tang oraz stworzyło sprzyjające warunki dla rozwoju Nauki Konfucjańskiej. U cze ni pielęgnowali ducha krytycznego, w którym na nowo analizowali cały rozwój owej t radycji od epoki dynastii Han . Głów­ ny akcent przesunął się z t ypowych dla „ nauki Han" studiów egzegetycznych na rzecz studiowania klasycznych idei umysłu-ciała i natury-przeznaczenia (shenxin xingming), co w rezultacie wyty czyło nowy kierunek konfucjanizmu.

102

KONFUCJANIZM

Pionierami tego ruchu byli wcześni mistrzowie neokonfucjańscy, zwłasz­ cza Zhou Dunyi (1017-1073), Shao Yong (10 11-1077), Zhang Zai ( 1020-1077) , Cheng Hao ( 1032-1085) oraz Cheng Yi (1033-1107) , którzy zbiorczo sątakże zwani Pięcioma Mistrzami wczesnej fazy panowania Songów. Zhou Dunyi uchodzi za pierwszego filozofa neokonfucjańskiego , a część historyków widzi w nim założyciela „nau ki Song" (Songxue). Przed nim działała grupa myślicieli , którzy rozważali nowe tematy Nauki Konfucjańskiej , lecz to Zhou w pełni doprowadził do skierowania uwagi na studiowanie serca-umysłu (xiri), natury ludzkiej (xing) i zasad filozoficznych (//). Jak wielu jego współczesnych, Zhou był urzędnikiem niższego szczebla , a zarazem prominentnym uczonym . Jako urzędnik praktykował konfucja1i ską cnotę sprawiedliwości w podejmowaniu decyzji i w ten sposób zyskał sobie rozgłos jako osoba krytykująca wyższych rangą urzęd­ ników kosztem własnej kariery. Jako uczon y edukował studentów i pisał rozprawy o moralności, w których przedstawiał nowy światopogląd konfucjanizmu. W dwóch najważniejszych tekstach - krótkim , liczącym nie więcej n iż 250 znaków eseju Objaśnienie Diagramu Najwyt.szego Kresu (Taiji/u siwo) oraz dłuższym eseju Tong Shu (Tekst objaśniający Księgę przemian) - Zhou zgłębiał genezę, ruch i zasady wszechświata oraz u siłował sformułować uniwersa lny pogląd głoszący, że wszystkie rzeczy i istoty ludzkie sąjedn ym ciałem . Księgę przemian przyjął za podstawę swego systemu kosmo logicznego, religijnego i etycznego, a następnie zapożyczył taoistyczny diagram Najwyższego Kresu i przekszt ałcił go w neokonfucja1iską wizję świata. Zhou przekonywał, że praprzyczyna wszechświata (wuji, Kres N i czego) manifestuje się ja ko prapodstawa bytu (taiji, N ajwyż­ szy Kres), a aktywność i spokój Najwyższ ego Kresu tworzą yin i yang - dwie formy kosmicznej siły , z której powstaje Pięć Elementów. Wraz z zespoleniem się Najwyższego Kresu , yin i yang i Pięciu Elementów , Drogi Nieba oraz Drogi Ziemi zostają ustanowione siła żeńska i męska, a współdziałanie tych dwóch sił daje początek dziesięciu tysi ącom rzeczy. Dziesięć tysięcy rzeczy tworzy się i odtwarza , czego wynikiem jest niemające końca przekształcanie (Chan, l963a: 463). Światopogląd ten ma charakter holistyczny: obejmuje wszystkie wymiary istnienia i nieistnienia oraz włącza zasady kos miczne w ludzkie życie i przeznaczenie. Potwierdza on konfucjańską ideę, że człowiek jest najdoskonalszą istotą we wszechświecie, wyposażoną w inteligencję i świadomość pozwalające mu pojąć uniwersalne zasady. Ludzki świat boryka się z problemem, z którym mędrcy uporali się dzięki ustanowieniu zasady środka (zhong), prawdy wewnętrznej (cheng), humanitarności (ren) i prawości (yi). „Mędrzec to ten, kto osiągnął stan szczerości, ducha

EWOLUCJA I TRAN SF ORMACJA -

UJĘC IE

HI ST ORYCZNE

103

oraz subtelnego, początkowego pobudzenia", który „staje się najwyższym wzorem dla ludzkości" (ibidem: 467). W tym sensie mędrzec reprezentuje doskonałość świata i nadzieję na przyszłość, co obrazuje Księga przemian, w której c harakte r mędrca jest „ta ki sam,jak charakter Nieba i Ziemi; jego błyskotliwość jak błyskotliwość Słońca i Księżyca; jego porządek jak porządek czterech pór roku, a jego dobry i zły los jest t aki sam , jak koleje losu istot duchowych" (ibidem: 463-464). Powyższy światopogląd ukazuje idealistyczny system kosmologiczno-etyczny oraz upatruje w p rzymio ta ch moralnych czynnika odpowiedzialnego za ład i harmonię wszec hświata . Nacisk zostaje tu położony na spoczynek kosztem aktywności, a zaspokajanie pragnień jest traktowane jako niezbędne do os i ągnięcia spokoju. Brak pragnień wywołuje spokój serca-umysłu i w ten sposób manifestuje się prawda wewnętrzna (cheng). Szczery um ysł prowadzi do oświecenia, zrozumienia , bezstronności i uniwe rsalnoś ci. W Doktrynie środka prawda wewnętrzna jest nieodzowną w łaś c i wością mądrości. Zhou obszernie rozbudowuje koncepcję szczerości , w wyn iku czego uchodzi ona nie tylko za zasadę wewnę trzną , lecz także za substancję wszechświata. Jako substancja wszechśw iata prawda wewnętrzna jest uznawana za esencję mądrości , źródło wszystkich cnót i praprzyczynę ca łej mnogości rzeczy, a przede wszystkim za moc , która

zespala

ludz kość

z

wszechświatem .

W kręgu konfucjanistó w Shao Yong był postaciąkontrowersyjną. Uchoza pustelnika , przychylnie usposobionego do ta o izmu i buddyzmu , co uczonym o rtodoksyjnym wielokrotnie służyło za pretekst do wykluczania go z głównego nurtu nauki konfucjańskiej. Nie angażował się otwarcie w dyskusje o humanitarności i prawości , co z kolei było wykorzyst ywane d o pomniejszania jego znaczeniajako wybitnego mistrza neokonfucjanizmu. I tak Historia Dynastii Song wymienia go po Zhang Zaim , mimo że był o deń o dziewięć lat starszy (Songshi, 1997: 12710). dził

Shao zadowalał się skromnym życiem , nazywając siebie anie xianshen - Panem Szczęście - a swój dom anie wo - Szczęś liwym Gniazdem (Son gyuan Xuean , 1996, t. 3: 564). Jego nauka i myśl cieszyły się rozg ło sem, lecz odrzuca ł on propozycje objęcia stanowisk urzędniczych. Wszędzie witano go z otwartymi rękami , lecz u ważał się za Pana Bezimiennego, ponieważ w jego przekonaniu źródło wszechrzeczy - Najwyższy Kres (taiji) - oznaczało właśnie „ Bezimienne" (Chang , 1962, t. 2: 161-163). Wśród znajdujących się w jego dorobku esejów t rwały wpływ zarówno na konfucjanizm , jak i t aoizm wywa rł krótki szkic za ty tułowany Chronologia kosmologiczna Wielkiego Kresu (Huangji Jingshi). Shao, tak jak Zh ou Dunyi , p odkreś l ał, że wszystkie rzeczy w kosmos ie wywo dzą się ze wspólnego źródła - Najwyższego Kresu. Shao różnił się

104

KONFU CJAN I ZM

jednak od Zhou ijego współczesnych tym, że utożsamiał Najwyższy Kres z sercem-umysłem. Stwierdził, że wszystkie rzeczy biorą swój początek od serca-umysłu, a prawa/zasady wszechświata są także prawami/zasadami umysłu. Ponieważ wszystkie istnienia pochodzą z tego samego źródła, te same zasady musząbyć zawarte we wszystkich stworzeniach. Shao był przekonany, że gdyby te zasady zostały ujawnione, moglibyśmy w pełni zrozumieć świat . Pragnąc pojąć owe kosmiczne prawa , studiował Księgę przemian, w której znalazł wzorzec liczbowy i lustrujący proces ewolucji kosmosu . Jest on ciągiem cyfr, w którym jeden dzie li się, dając dwa, dwa dzieli się na cztery, czte ry na osiem, osiem na szes naście , szesnaści e na trzy dzieści dwa, a trzydzieści dwa na sześćdziesiąt cztery, czyli na liczbę heksagramów w Księdze przemian. N ajwyższy Kres , będący jedny m i nieru chomym, jest wewnętrzną na t urą czy też esencją rzeczy. Przejawia się w dwóch stanach: ruchu i bezruchu, czyli aktywnośc i i spokoju, które jako ponadziemskie i niekonkretne znane są jako „duch" (Fung, 1953: 458). Yin (--) i yang (- ) tworzą wspólnie Cztery Przedstawienia ( =, -, z_r, ; : ) , które wyznaczająpodstawowy wzorzec wszystkich zjawisk w kosmosie . Istnieją cztery ci ała niebi ańsk ie: Słońce (W iększe Yang), Księżyc (Wię ksze Yin), gwiazdy (Mniejsze Yang) i przestrzeń zodiakalna (Mniejsze Yin). Ponadto i stnieją cztery ziemskie substancje: woda,

ogie11 , ziemia i

kamień.

Ludzie

mają

cztery organy

zmysłu:

oczy, uszy ,

nos i usta. Ludzka historia przeszła przez cztery główne okresy: wiosnę (epoka Trzech Hegemo nów , sanhuang, którzy ustan owili instytucje kultury), lato (epoka Pięciu Cesarzy, wudi, która była okresem wzrostu), jesie11 (Trzy Dynastie , sandai, Xia , Shang i Zhou , okres dojrzałości) oraz zimę (okres Pięciu Despotów, wuba, będący epoką zmierzchu) . Od Czterech Przedstawień pochodzi Osiem Trygramów, które reprezentują osiem zjawisk stanowiącyc h fundament wszechświata: niebo, ziemię, górę, jezioro, wodę, wiatr i grom . Ósemka ta daje początek sześćdziesi ęciu czterem heksagramom , które obejmują wszystkie rzeczy i zjawiska, jak również zdarzenia zachodzące we wszechśw iecie oraz w ludzkiej historii. S hao przekonywał, że ponieważ wszechświat ma strukturę numerycza jego ewolucja p o dąża porządkiem li czbowym , to za pomocą ob li czeń m atematycznych można przewidzieć i poznać naturę rzeczy, ich przemiany i przyszłość. Jednakże aby zrozumieć i przepowiedzieć przemiany we wszechświecie, trzeba posiąść wiedzę o biektywną oraz zdolność postrzegania rzeczy z ich punktu widzenia : ną ,

O gląd ani e

rzeczy to nie oglądanie ich z a p o m oc ą n ar ządu wzroku, l ecz umysłu .

Ba , nie za pomoc ą u m ysłu, lecz zasa d y , n atury i przezna czeni a.

1.„j

[Rzeczy)

można pojąć ty l ko wówczas , gdy w n ajwy ższym stopniu zba da s ię z asadę, gdy

EWOLUCJA I TRAN SF O RMA CJ A-

n atu raln e w

p ełni

t r zech r zeczy jest

rozw in ie

U JĘC IE

się

i gdy

105

HI ST OR Y C ZNE

speł n i s i ę

przezn aczen ie .

Znaj omość

tyc h

prawd ziwą wiedzą.

(Ch an , 196Ja: 487)

Shao utrzymuje, że dzięki swojej umiejętności patrzenia w sposób obiektywny mędrzec potrafi używać oczu , uszu , ust i umysłu całego świa­ ta, takjak własnych oczu, uszu, ust i umysłu . A zatem d la mędrca nie ma nic, czego nie można by było zobaczyć, usłyszeć, wypowiedzieć i rozważyć (Fung , 1953: 466-467) . Zhang Zai jest powszechnie uznawany za założyciela neokonfucjanizmu. Czerp iąc inspirację ze studiów nad Księgąprzemian, Zhang opracował system doktryna lny oparty na koncepcji ąi (p ierwotn ie słowo to oznaczało powietrze , parę, tchnienie, później zaś siłę życia, określaną również jako siła materialna , pierwotna energia lub materia), li (zasada lub rozum), xin (serce-umysł) i xing (natura lub natura ludzka) . Wiele jego pism cieszy się opinią arcydzieł tradycji neokonfucjańskiej. W Zachodniej inskrypcji (Kiming) oraz Nalei.ytej dyscyplinie dla początkujących (Zhengmeng) kreś­ li on nowy obraz konfucjańskiego ideału oraz konstruuje nowy system konfucjańskiego światopoglądu. Jego idee i wizje przemożnie insp iro wa ły późniejszych uczonych konfucjańskich . Zhang twierdzi, że wszechśw iat wywodzi się od ąi, a ąi jest zarówno K resem - praprzyczyną wszechświata -jak i siłą napędową ustawicznych przemian. Na początku ąi istnieje bez formy i nosi nazwę Wielkiej Pustki. Owe puste qi następnie zaczyna się kurczyć i zagęszczać, przy czym część lekka podnosi się ku górze , by stać się Niebem (yang) , a część ciężka opada , by stać się Ziemią (yin). Wzajemne oddziaływanie ąi Nieba z ąi Ziemi two rzy różne formy i rzeczy. Zagęszczone qi ma wiele kształtów i jest widzia lne , z kolei niezagęszczone lub rozproszone qi kształtu nie ma i jest niewidzialne. Wszystkie rzeczy , stworzenia i ludzie są zbudowani z zagęszczonego qi i powracają do rozproszonego ąi. W ten sposób wszystkie ri&CTy mają właści we sobie cechy charakterystyczne i tym samym różnią się , choć w istocie są jednakowo utworzone zjednej substancji i stano wiąjedno z zasadami wszechświata . Wychodząc od tej kosmologicznej jedności, Zhang postu luje uniwersalną etykę , w której Niebo i Ziemia , istoty ludzkie i dziesięć tysię cy rze czy są członkami jednej kosmologicznej rodziny. Następnie oznajmia on , że Najwyższym

Nieboj es t ojcem m y m , a Ziem i a

m at ką ,

i n awet t ak

nędz ne

stworzen iej ak j a zn aj -

duj e sobie pomi ędzy n i mi prz ytu l ne m iejsc e . T o, co p rzenik a wszec h świat, uznaj ę za sw e c iał o, a to , co kieruje wszec h świa tem , uz na ję z a własnąnaturę. Wszyscy ludz ie sa m y m i

braćm i

i siostrami, a wszystkie rze czy samym i t ow arzy s zami . ( Ch an , 1963a: 4 97 )

106

KONFU C JAN IZ M

qi d o wyjaśniania natury i przezna czenia człowieka . Natura qi jest naturą ludzi. Qi ma dwie formy: pustą i twardą, a natura ludzka ma dwa aspekty: dobry i zły . Dobra natura wywodzi się z Wielkiej Pustki , którajest taka samajak natura Nieba oraz Ziemi i istnieje przed powstaniem ciała fizycznego. Jednostka ma właściwą sobie naturę fizyczną, która składa się z zagęszczonego (twardego) qi. Natura Nieba i Ziemi (tiandi zhi xing) jako źródło dobroci składa się z uniwersalnych zasad, natomiast natura fizyczna (gizhi zhi xing) różni się u poszczegó lnych osób w zależności od struktury qi - lekkiej bądź ciężkiej, czystej bądź zmieszanej. Budowa jednostkowego qi człowieka jest uznawana za przyczynę, dla której jedni ludzie mają skło nność do dobroci , a inni nie. Dualistyczna natura rodzaju ludzkiego stanowi podstawę wysuniętej przez Zhanga tezy o moralnym doskonaleniu i mądrości. Natura ludzka może się manifestować na dwa sposoby: dobry i zły. Natura fizyczna wiąże się z cielesnymi pożądaniami , toteż ograniczanie tych pożądań oczyszcza serce-umysł i umoż l iwia ludziom powrót do swej pierwotnej i elementarnej natury (benran zhi xing). W naszym zachowaniu możemy zatem przestrzegać etykiety i unikać skrajności , a nasze działania są w naturalny sposób zgodne z Drogą Środka. W ten sposób możem y stopniowo przeistaczać własną naturę fizyczną oraz rozwijać własną naturę Nieba i Ziemi. Zhang

posługuje się teorią

Takjak wszyscy wielcy konfucjańscy mistrzowie Zhang wierzy, że życie jest procesem manifestowania najwyższych zasad Nieba i Ziemi. Inaczej niż taoiści, którzy cenią i poszukują fizycznej nieśmiertelności, Zhang suge ruje, że dobry konfucjanista nie dąży ani do unicestwienia , ani do przedłu­ żenia istnienia; jeśli już, to poddaje się Woli Nieba , wzoruje się na Niebie i Ziemi oraz nie czyni nic, co pogwałcałoby cnotę lub humanitarność. Zdaniem Zhanga , konfucja11ski uczony powinien ze wszystkich sił starać się pielęgnować swoje se rce-um ysł i naturę, postrzegając bogactwo, zaszczyty, błogosławieństwo losu i pomyślnośćjako ubogacenie jego życia, a biedę , nisk ąpozycję społeczną i smutek jako środek pomagający mu sp ełnić własne przeznaczenie. Za własną misję oraz posłannictwo wszystkich konfucjanistów uznaje Zhang „ustanowienie uniwersalnego umysłu dla Nieba i Ziemi , obdarzenie ludzi nowym życiem, kontynuowanie nauczania dawnych mędr­ ców, które zostało przerwane oraz zapewnienie przyszłym pokoleniom pokoju na sto tysięcy lat" (Chang, 1958: 170). Dobry konfucjanista przez całe życie jest wierny - oraz służy - N iebu oraz Ziemi i w te n sposób osiąga sp ełnienie , toteż gdy nadchodzi śmierć, jest pogodzony z losem . Bratankowie Zhang Zaiego - Cheng Hao i Cheng Yi - przez rok studiowali wspólnie z Zhou Dunyim . W ortodoksyjnym przekazie Nauki Song bracia Cheng są wymienieni po Zhou , ale przed Zhangiem (Songshi,

EWO L UC JA I TRANSFO RMA C JA -

U JĘCI E

HISTORYCZNE

107

1997: 12713), gdyż za ich sprawą dopełnił się rozdział konfucjanizmu od taoizmu i buddyzmu, ponadto ukazali oni konfucjanizm jako system cał­ kowicie „nowy". Cheng Hao piastował wie le stanowisk urzędniczych oraz był oddany studiowaniu i nauczaniu kanonicznych ksiąg konfucjanizmu. Cheng Yi uznał Czteroksiąg za swego przewodnika oraz zgłębiał księgi klasyczne, kreśląc komentarze do Księgi przemian oraz Kroniki Wiosen i Jesieni. Wspólnie rozwijali oni swoje doktryny wokół tych samych zagadnie11, a mianowicie natury ludzkiej, Niebiańskiej Zasady, serca-umysłu oraz samodoskonalenia . Usiłowali oni rozwiązać wszystkie problemy społeczne i moralne przez przezwyciężanie napięcia między zasadą niebiańską (tianli, prawo natura lne) a ludzkimi pożądaniami (renyu). Uważali , że życie i nauczanie to podążanie do tego samego celu, to jest do zachowania niebia11skiej zasady oraz do ograniczenia, a nawet stłumie­ nia ludzkich pragnień, tak aby każde działanie i uczucie objawiało cnoty moralne . Wierzyli , że aby to osiągnąć, należy pielęgnować własne serce-umysł, czyli wnikliwie studiować zasadę , w całej pełni rozwinąć własną naturę o raz być posłusznym dekretowi Nieba (Fung, 1953: 527). Nauki obu Chengów dały początek jednej szko le - Luoxue, choć w swych rozważaniach na temat doktryn konfucjańskich Chengowie wykazywali zauważalne różnice oraz ustanawiali odrębne szkoły. Cheng Hao w centrum swoich nauk umieścił koncepcję humanitarności oraz wierzył, że nauczanie nie jest jedynie kwestią wiedzy. W jego opinii uniwersalna zasada istnieje w lu dzkim sercu-umyś le i przez poszerzanie własnego serca-umysłu można poznać N ie bo, a człowiek tworzy jedność -jedno ciało wszechśw i ata - z dzies i ęcioma tysiącami rzeczy. Cheng Yi więcej uwagi poświęcał zasadzie (li), którą rozum i ał jako logikę i rozum le żące u podstaw wzo rca tkwiącego we wszystkich rzeczach i zdarzeniach . Wierzył, że każda jednostkowa rzecz ma własną zasadę - zasadę wszystkich rzeczy z tego prostego powodu , że we wszechświecie istnieje tylko jedna zasada. Zdaniem Cheng Yiego, zasada istn ieje wiecznie i jest niezmienna w czasie i przestrzen i; wynika z tego, że zrozumienie zasady jest pie rwszym krokiem w osobistym doskonaleniu duchowym, czymś , co można os i ąg­ nąć jedynie p rzez g runtowne zbadanie rzeczy oraz poszerzen ie wiedzy do granic możl i wości. Rozbieżne naciski , jakie kładl i bracia Cheng , były antycypacją dwów nurtów późn iejszej ewo lucji neokonfucjan izmu. Cheng Hao oddziaływał na N au kę Serca- Umysłu (xinxue, subiektywny idealizm, czyli nauka idea listyczna) , która została w pełni rozwinięta przez Lu Jiuyuana i Wang Yangminga, Cheng Yiego natomiast przygotował grunt pod Naukę Zasady (lixue, obiektywny idealizm , czyli nauka racjonalistyczna), która została usystematyzowana przez Zhu Xiego i odtąd była znana jako szkoła Chenga i Zhu .

108

KO NFUC JAN IZM

ZHU XI I JEGO SYSTEMATYCZNY KONFUCJANIZM

Myśl

Zhu Xiego reprezentuje punkt kulminacyjny neokonfucjanizmu. Uczony ten włożył ogromny wysiłek w krzewienie nauk wczesnych mistrzów konfucja11skich, redagując i publikując pisma oraz rozmowy braci Cheng, a także pisząc wnikliwe komentarze do dzieła Zhang Zaiego i Zhou Dunyiego. Ustanowił o rto doksyjną linię przekazu od Konfucjusza i Mencjusza do Zhou Dunyiego, Zhang Zaiego i braci Cheng. Zhu uczył się od wszystkich swych poprzedników, lecz szczególnym upodobaniem darzył Cheng Yiego; ponadto wniósł wkład w ostateczne ukształtowanie się Nauki Zasady (lixue), formułując systematyczną doktrynę wokół koncepcji Najwyższego Kresu (taiji), zasady (li), siły materialnej (qi), (ludzkiej) natury (xing), badania rzeczy (gewu) oraz humanitarności (ren). Zhu streścił i zsyntetyzował dokonania Nauki Song na polu Nauki Klasycznej oraz zapoczątkował nowe tendencje w krytyce tekstu. Zredagował i opatrzył komentarzami większość klasycznych ksiąg konfucja11skich, zwłasz­ cza Księgę przemian, Kronikę Wiosen i Jesieni oraz Czteroksiąg. W tym sensie Zhu dokończył proces przeobrażania się Nauk i Klasycznej epoki dynastii H an w Naukę Zasady oraz powołał do życia synkretyczny system neokonfucjanizmu, oparty na naukach zawartych w Księdze Mencjusza, Wielkiej nauce oraz Doktrynie środka. Ponadto włączył do swego systemu idee zaczerpnięte z Księgi Xunziego, Księgi przemian, szkoły yin-yang i Pięciu Elementów, buddyzmu oraz taoizmu. W swojej karierze urzędniczej Zhu zademonstrował właśc i wą uczonemu prawość oraz determinację w urzeczywistnianiu w życiu codziennym konfucjańskiego ideału. Za życia nie dostąpił zaszczytów, a jego dzieła określano nawet mianem heretyckich (weixue - „błędna nauka"; Songshi, 1997: 12768), mimo że pośmiertnie nadano mu szlachecki tytuł diuka. W 1313 roku, w okresie panowania mongolskiej dynastii Yuan (1279-1368), opracowane przez Zhu wersje ksiąg klasycznych i komentarzy uznano za oficjalne podręczniki do egzaminów urzędniczych. Pozytywnie zweryfikowano jego ortodoksyjność , a w świątyniach konfucjańskich jego tab li czkę umieszczono obokjedenastu zaufanych uczniów i zwolenników Konfucjusza. Jego redakcja i komentarze do Czteroksięgu stały się oficjalnym wariantem kanonu konfucjańskiego i głównie dzięki jego wysiłkom Czteroksiąg po raz pierwszy został wyniesiony ponad Pięcioksiąg (wujing). Zhu Xi dzierżył prym w nauce konfucjańskiej przez kolejne osiem stuleci , a jego dominacja w tradycji ortodoksyjnej przyniosła mu zaszczytny

EW OL U CJ A I T RAN SFO RMACJ A -

U JĘ CI E

HISTO RY C ZNE

109

Zhu Fuzi - Mistrza Zhu . Tytuł ten otrzymały przed nim jedynie dwie osoby (Konfucjusz i Mencjusz) ; po nim nie nadano go nikomu .

tytuł

W systematycznej dokt ry nie Zhu miejsce centra lne zajmuje li (Zasada , oznaczające linie na kawałku kamienia lub drewna , stało się pojęciem odnoszącym się do czegoś zbliżonego do zasady istnienia , struktury wszechrzeczy bądź prawa naturalnego. Zhu utożsamił Zasadę z Niebem (tiari), Drogą idaó), Najwyższym Kresem (taiji), w ten sposób potwierdzając , że Zasada jest praprzyczy ną świata , ostateczną sankcją ży­ cia , wewnętrzną na t urą wszystkich rzeczy , a także mocą i źródłem ewolucji. Innymi słowy , zasadajest tym , za sprawą czego świat jest stwarzany i toczy się naturalną koleją rzeczy. Zasada istnieje przed dziesięcioma tysiącami rzeczy, a bez zasady nic nie mogło by powstać , i ani ruch , ani spoczynek nie byłyby możliwe . Jako źródło i wzorzec świata zasada jest zarazem uniwersalna i poszczególna. Choć wszystko ma wła s ną zasadę , jest to jedynie odbicie zasady uniwersalnej. Jeśli powiemy, że zasada jest Najwyższym Kresem , to wszystko ma Najwyższy Kres wewnątrz siebie , a mimo t o zasada, czyli Najwyższy Kres, nie jest podzielona , ponieważ wszystko jest nią przesiąknięte w całości. Jako przykład Zhu przytacza Księżyc , twierdząc , że na niebie jest tylko jeden Księżyc , lecz światło księżyca pada na rzeki oraz jeziora i wszędzie jest widoczne. Wydaje się , że każda rzeka czy góra ma własny Ks iężyc i swoje wyjątkowe światło Księżyca , lecz ostatecznie każde światło Księżyca pochodzi z jednego i tego samego Księżyca (Chan , 1963a: 638). Zasadajest wzorcem istnienia i prawem , na mocy którego wszystko przychodzi i odchodzi , toteżjedyne , co musimy poznać, to zasada . Najwyż sza wiedza jest wiedzą o jedności zasady, a świadomość , że we wszechświecie istnieje tylko jedna zasada , jest najwspanialszym osiągnięciem nauki. Zhu twierdzi także , że aby pojąć tę uniwersa l ność , musimy przede wszystkim studiować konkretne zasady, gdyż bez gruntownego badania wielości nie sposób zrozumiećjednego. 31). Li, pierwotnie

Świat nie składa się wyłącznie z zasady, gdyż niezbędna jest także siła materialna (qi) . Zajmując się związkiem między zasadą a siłą materialną , Zhu połączy ł wszystko , co twierdzili jego poprzednicy, przede wszystkim zaś poglądy Zhou Dunyiego , Zhang Zaiego i braci Cheng. Po pierwsze , ustanowił monisty czną teorię zasady , twierdząc , że choć siła materialna tworzy szeroką gamę rzeczy, to jest tak tylko dlatego , że zasada istnieje przed nią i że zdo l ność siły materialnej do tworzenia wynika w całości z inherentnej zasady. W t ym sensie uznaje on , że zasada istnieje przed siłą materialną. Po drugie , przekonuje on , że zasada i siła materia lna są komp lementarne i współzależne , przy czym siła materialna jest nosicielem zasady oraz tym, za pomocą czego zasada materializuje się , substan-

I IO

KONFUC JANIZM

cjalizuje, różnicuje i indywidualizuje. Zasada nie ma formy, podczas gdy siła materialna działa w formach, pielęgnuje je i rozwija. Dlatego nie ma zasady bez siły materialnej , tak jak nie ma siły materialnej bez zasady. Siła materialnajestjak nasienie rośliny , zasada zaśjestjakjego potencjalny wzrost i rozwój. Nasienie bez zasady jest martwe, a wzrost rośliny musi się zacząć od nasienia. Po trzecie , Zhu twierdzi , że zasada i siła materia lna są nie tylko współzależne, lecz także wzajemnie na siebie oddziaływa­ ją Siła materialna może w pełni zamanifestować zasadę i może ją także ograniczyć lub zniekształcić poprzez istnienie w czystości bądź mętności czy też w subte l ności bądź grubości. Zasada jest jak perła, a siła materialna jak woda . Podczas gdy w czystej i przejrzystej wodzie perła l śni , w mętnej wodzie staje się niewidoczna . Omawiając zasadę

i siłę materia l ną, Zhu Xi przyg otował grunt pod rozważania o naturze ludzkiej i moralnym doskonaleniu. „ Natura [ludzka] jest taka sama jak zasada [„.]. W odniesieniu do umysłu jest nazywana naturą. W odniesieniu do zdarzeń jest nazywana zasadą" (Chan , 1963a: 614). Jako zasada natura ludzka jest obdarzona synowską nabożnością , lojalnością, humanitarnością , prawością , etykietą i mądrością , które są sercem-umysłem Drogi (daoxi1i). Ludzie także rodzą się z siły materialnej, która wyposaża ich naturę fizyczną i „ ludzkie serce-umysł" (renxiti) w uczucia i pragnienia . Zhu przytoczył ustęp z Księgi historii, z którego wynika, że „ serce-umysł ludzi jest pełne niebezpiecze11stw. Serce-umysł Drogi jest subtelne i delikatne. W sprawności i jedności trzymaj się wła­ ściwego Środka" (Sishu Zhangju Jizlw, 1983: 14). Różnica między sercem-umysłem ludzi a sercem-umysłem Drogi jest różnicą między konkretną siłą materialną a uniwersalną zasadą. Zasada , którą obdarzone są wszystkie rzeczy, jest bez reszty kompletna, jednakże z powodu niedoskonałości i defektów siły materialnej zasada nie może zamanifestować swojej kompletności i jawi się jako niekompletna. Tak samo mają się rzeczy w wypadku ludzi. Ludzkie wyposażenie jest różnorakie w za l eżności od mętności bądź klarowności, czystości bądź nieprzejrzystości otrzymanej siły materialnej. Gdy komuś przypada w udziale siła materialna w swej czystej formie , może się stać mędrcem bądź człowiekiem cnotliwym (xia reri), jednakże gdy otrzymuje ją w nieczystości, może się stać człowiekiem prostackim i nikczemnym (Fung, 1953: 553-554). Zhu nie jest pesymistą w odniesieniu do ludzkiego przeznaczenia, natura ludzka jest wyposażona w cnoty, zasadę i Najwyższy Kres. Musimy tylko usuwać rzeczy, które przesłaniająnasząnaturę . Mędrzec to ten , komu udało się tego dokonać, a zwykli ludzie to ci, którzy nie zdołali jeszcze uwidocznić swojej cnotliwej natury. Aby objawić jasność ludzkiej natury i rzucić światło na tkwiącą w naszym wnętrzu Niebiańską Zasadę gdyż

EWOLUCJA I TRA N SFO RMACJA -

UJ ĘCI E

HISTO RY CZNE

li I

(danii), musimy pozbawićjąbrudnej wody, czyli wyzbyć się samo lubnych i uczuć oraz pozwolić zabłysnąć dobrej naturze . To właśnie Zhu określał mianem „moralnego doskonalenia". Moralne doskonalenie powinno się rozpocząć od badania rzeczy zgodnie z pouczeniami wyłożonymi na kartach Wielkiej Nauki. Wszystkie rzeczy ucieleśniają zasadę, aby więc posiąść wiedzę o zasadzie, na l eży badać rzeczy w celu poszerzenia własnej wiedzy. Poszerzając swą wiedzę o rzeczach, człowiek poszerza wiedzę o swej naturze . Bez gruntownego roztrząsania rzeczy niemożliwe jest pojęcie Najwyższego Kresu, osiągnięcie oświecenia czy też uzewnętrznienie serca-umysłu Drogi. Jeśli będziemy kontynuować nasze wysiłki związane z badaniem rzeczy i uprzytomnimy sobie , że zasada rzeczy jest także zasadą naszej natury , to uzyskamy „cał­ kowite zrozumienie wszystkich rzeczy, zewnętrznych i wewnętrznych, grubych i subte lnych , i we wszelkich działaniach umysłu będzie całkowite oświecenie" (Fung, 1953: 562)*.

pragnień

Pomimo swych systematycznych i obszernych rozważa11 o doktrynach konfucja11skich Zhu został zaatakowany na dwóch frontach . Najpierw znalazł się pod obstrzałem krytyki ze strony szkoły Nauki Praktycznej, na której czele stali Chen Liang ( 1143-1194) i Ye Shi (1150-1223), utrzymujący, że studia i działa l ność naukowa powinny być pożyteczne dla państwa i ludności; w ten sposób zarzucili oni sformułowanej przez Zhu doktrynie o naturze ludzkiej i zasadzie promowanie jałowej i „pustej" mowy. Po wtóre, teoria Zhu spotkała się z opozycją szkoły idealistycznej kierowanej przez Lu Jiuyuana, a później przez Wang Shourena, którym nie odpowiadało przywiązanie Zhu do najmniejszych szczegółów zasady oraz popieranie przezeń studiów egzegetycznych. Przedstawiciele szkoły idealistycznej twie rdzi li z naciskiem , że konfucjańska droga do mądrości powinna być przystępna i prosta; z tej racji uznała głoszoną przez Zhu doktrynę mora lnego doskonalenia za pozbawioną celu , jałową i trudną.

SZKOŁA

IDEALISTYCZNA: LUJJUY UAN I WANG SHO U REN

Doktryny szkoły idealistycznej (xinxue, Nauka Serca-Umysłu) uzupeł­ niały , a zarazem były w opozycji do sz koły racjona listycz nej (lixue, N auka Zasady). Ta druga uznaje zasadę za Najwyższy Kres , który zawiera wszystkie rzeczy i byty oraz leży u ich podstaw, z kolei ta pierwsza Tł u m.

poi. za: Krótka historia„„ s. 345.

KONFUC JAN IZM

112

jest Najwyższym Kresem oraz obejmuje cały i wszystkie zasady i cnoty. P og ląd idealistyczny najdobitniej wyraził Lu Jiu yuan , gdy m ówił, że „wszechśw iatjest mym umysłem, a umysł mój - wszechświatem" (Chan, 1963a: 579). W przeciwieństwie do racjonalistycznego stwierdzenia, że natura (ludzka) jest zasadą (xingji fi), szkoła idealistyczna opowiadała się za inną tezą, w myśl której serce-umysł jest zasadą (xinji li) oraz „tym , czym obdarzyło nas Niebo . Wszyscy ludzie mają ten umysł i wszystkie umysły są obdarzone ową zasadą" {ibidem: 579). Krytykuje ona szkołę racjonalistyczną za to, że nie uznaje całościowości zasady oraz nie lokalizuje zasady w samym sercu-umyś l e. Ponieważ nie ma zasady poza serce m-umysłem i ponieważ serce-umysł zawierało już w sobie wszystkie źródła i zasoby, zasady i cnoty, jest ono samo w sobie kompletne i holistyczne. Ponadto jest aktywne i praktyczne , mając wrodzoną zdo ln ość rozpoznawania dobra , uczenia się bycia dobrym oraz postępowania cnotliwie. To w tym znaczeniu szkoła idealistyczna wysuwa argumenty na rzecz jedności wiedzy i działania .

utrzymuje,

że serce-umysł

wszechświat

Podstawy szkoły idealistycznej można wywieść od Księgi Mencjusza i Doktryny środka. Na gruncie neokonfucjanizmu głównym architektem tej szkoły był Lu Jiuyuan ( 1139-1193). Jego rozważania o sercu-umyś l e zostały rozwinięte i uzupełnione przez największego eksponenta tej szkoły, Wang Yangminga ( 1472-1529), działającego za panowania dynastii Ming. Z tego powodu nurt ten znany jest także jako sz koła Lu i Wanga . Lu Jiu yuan , bardziej znany pod tytułem honorowym Xiangshan, był rywalem Zhu Xiego i jego interpretacji neokonfucjanizmu; szczególnie stanowczo sprzeciwiał się on twierdzeniu Zhu , że badanie rzeczy i egzegetyczne studia nad księgami klasycznymi są śc ieżką do mądrości. Ich wspó lny przyjacie l Lii Zuąian ( 1137-1181) , chcąc załago­ dzić dzielące obu myś li cieli różnice, w 1175 roku zaaranżował spotkanie w Świątyni nad Gęsim Jeziorem. N ie przyniosło ono spodziewanego rezultatu, gdyż swobodna dyskusja ujawniła ogromną przepaść dzielącą interlo kutorów w zakresie podstawowego rozumowania i koncepcji. Zhu postrzegał zasadę jako Jedno, które manifestuje się w dziesięciu tysiącach rzeczy o raz jako prawo naturalne , które istnieje zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz serca-umysłu . Lu dostrzegał w tym rozproszenie jedności zasady; uznaje on zasadę za se rce-umysł , z którego biorą swój początek wszystkie rzeczy i sprawy wszechświata. Odmienne rozumienie zasady doprowadziło ich do różnych metodologii. Zhu traktował „wyczerpujące badanie zasady" (qiongli) jako ścieżkę do oświecenia w duchowym doskonaleniu, poszerzanie wiedzy zaś jako drogę do postępu w rozwoju moralnym . Lu nie zgadzał się z tym , podkreślając , że ponieważ nie ma żadnej zasady poza umysłem- sercem, nauczanie jest niczym więcej, jak „oświe głównym

EWOL U CJA I T RAN SFO RMACJ A -

UJ ĘC I E

113

H ISTO RY C ZNE

caniem umysłu-serca " (mingxiri), które wymaga zaznajomienia się z podstawami, z kolei księgi klasyczne sąpo prostu „przypisami" do własnego serca-umysłu (Chan, 1963a: 580). Odwrotnie niż Zhu , Lu by ł zdania , że N au ka Konfucjańska nie polega na egzegetycznych studiach nad księgami kanonicznymi , lecz na tym , co Mencjusz nazywał „zachowywaniem serca-umysłu " (cun xitl) oraz „ podążaniem za utraconym sercem-umysłem" iqiufangxill). Lu uznał to za przystępną , bezpośrednią i prostą drogę nauczania , będącą w skrajnym przeciwieństwie do Zhu , którego naukę uważał za trudną, skomplikowaną i nieskuteczną. Zdaniem Zhu , siła materialna jest źródłem istnienia i jako taka odpowiada za różnice między jednostkami. Ponadto utożsamiał on zasadę z naturą ludzką , a siłę materialną z ludzkimi pragnieniami, w którym to miejscu dochodził do wniosku, że aby uzewnętrznić zasadę Nieba w naturze ludzkiej, trzeba doskonalić swoje „właściwości fizyczne" (qizhi). Lu dopatrywał się w tym doktryny dualistycznej , gdyż był przekonany , że nie ma Drogi (daó) poza rzeczami , a zasada oraz siła materialna nie mogą być od siebie oddzielane. U Zhu serce-umysł jest funkcją ludzkiej natury, która objawia się w dwóch formach - ludzkiej i moralnej. Ludzkie serce-umysł bierze swój początek od siły materialnej i jest podatne na błędy , podczas gdy moralne serce-umysł wywodzi się od zasady Nieba i uznaje Drogę za swą normę. Lu sprzeciwiał się takiemu rozróżnieniu , głosząc , że serce-umysł i natura (ludzka) są zjednoczone w jednostce lub w całym wszechświecie, a „ umysł i zasada nigdy nie mogą być rozdzielone na dwa" {ibidem: 574). Cnoty moralne inherentnie tkwią w sercu-umyś l e i są udzielane przez Niebo , co oznacza , że humanitarność i prawość tworzą pierwotne serce-umysł ludzi. Pierwotne serce-umysł jest nierozerwalne oraz wspólne mędrcom i zwykłym ludziom; tak było w przeszłości i tak będzie przez następne stulecia. Niebo i ludzie pierwotnie sąjednym i nie ma powodu , by przypisywać dobroć Niebu , a niegodziwość ludziom , tak jak nie należy obarczać natury fizycznej odpowiedzia l nością za ludzkie przeznaczenie. Niemniej jednak istotne jest podnoszenie jakości siły materialnej tkwiącej we własnym charakterze , choć przystępna i prosta droga do oświecenia nie prowadzi przez studiowanie czy badanie, lecz przez „umacnianie szlachetniejszej strony własnej natury" (Mengzi, 6A: 15). Wy maga to starannego badania własnego serca-umysłu, tak aby serce-umysł mogło się pozbyć wsze lkiej samolubności , stronniczości i „pragnień materialnych ", Lu wierzy bowiem , że C i, k t ór zy u l eg ają z aćmien iu p r zez pragn ieni a mat e ri aln e w st o pniu , k t ó ry wy pa c za zas ady i sp rze ni ewi e rza się p ra wo ś ci, są tacy, po nieważ ni e m yśl ą . [...] J eśli b ę d ą n apr a wdę bad ać

sie bi e i rze c zy, ic h p o czucie dob ra i

zła

or az doko nywane

114

KO NF UCJ ANIZM

p r zezeń żywej

wyb o r y

mi ęd z y

d o brem a

zł em b ę d ą mieć właś c iw oś ć

cich ej

czujn ości.

inte l ige ncji i nieza c hwian e go przek o na n ia . ( C h a n , 1963 a : 58 0)

Proponowane przez Zhu „podążanie ścieżkąbadań i studiów" (dao wenxue) oraz „respektowanie natury moralnej" (zun dexing), które znajdujemy u Lu , są dwoma aspektami jednego procesu wyrażonego w Doktrynie środka ( rozdz. 27) i powinny wzajemnie się uzupełniać. Zhu zdawał się dostrzegać wady tego rozdzielenia i us iło wał obie metody zestroić (Sishu Zhangju Jizhu, 1983: 35-36) , Lu natomiast podkreślał , że „respektowanie natury moralnej" musi nastąpić najpierw , gdyż tylko w ten sposób mogą się rozpocząć studia i badanie. Rozbieżności między obu myślicielami wyznaczają ostateczny rozdział między dwiema naczelnymi szkołami neokonfucjanizmu doby panowania dynastii Song i Ming. Od ko11ca dynastii Song do nastan ia Wang Shourena ortodoksyjny status szkoły Chenga i Zhu nie został poważnie zakwestionowany. Gros czołowych uczonych konfucjańskich epoki dynastii Yuan: Yao Shu (1203-1280), Xu Heng (1209-128 1), Zhao Fu (12157-1306) i Jin Luxiang (1232- 1303) - by wymien i ć tylko kilku - jak ró wn i eż uczeni działający w pierwszej połowie panowania dynastii Ming , tacy jak Song Lian (1310-1381 ), Cao Duan (1376-1 4 34) i Xue Xuan ( 1389-1464) , byli zwolennikami i eksponentami Zhu Xiego . Oddziaływanie szkoły Chenga i Zhu było tak przemożne , że mówiono , iż niektórzy uczeni odważyli się podważać poglądy Konfucjusza i Mencjusza , lecz żaden nie ośmielił się podać w wątpl i wość interpretacji Cheng Yiego i Zhu Xiego . Wszystkie szkoły konfucjańskie usiłowały także pogodzić rozbieżności między Zhu Xim i Lu Xiangshanem oraz połączyć obie szkoły . Działający w epoce dynastii Yuan Xu Heng (1209- 1281 ), Wu C heng (1249-1333) oraz Zheng Yu (1298-1358) otwarcie propagowali „powiązanie nauki Zhu z doktryną Lu (hehui Zhu -Lu) ". Wu Cheng wie rz ył , że Zhu i Lu pierwotnie byli w swoich naukach podobni do siebie i że to ich pomniejsi uczniowie atakowal i drugą stronę (Songyuan Xuean, 1992 , t. 6: 583). Wypowiadając się na temat konfucjańskich szkół doby panowania dynastii Yuan , Qian Mu zauważył , że „ zdążył on [Wu Cheng] całkowicie pogodzić Chu i Lu , przez co zajego ży cia jego zwolennicy nie ważyl i się przeciwstawić jedną szkołę drugiej, stanowczo odrzucając Lu w celu podbicia znaczenia Chu" (C han , de Bary, 1982: 288). Jeden z jego uczniów , Yu J i (1272-1384 ), tw ie rdz i ł , że Zhu i Lu różnili się w swych wczesnych pismach, lecz zbliżyli się do siebie w dziełach późniejszych . Jako przykład przytoczy ł u stępy z pism Zhu , aby wykazać , że Zhu uświadomił sobie niedo skonałość badania rzeczy i przy znał rację Lu w kwestii refleksji nad własną}aźniq A(fanshen er qiu). Zheng

H WO LU C JA I T RANS FORM A CJ A -

UJ ĘC I E

H IST OR Y C Z N E

Jl5

Yu ( 12987-1357) utrzymywał , że choć Zhu i Lu różnili się w metodach i podejściach do uczenia się , to byli zgodni co do założeń i celów swego nauczania. Doktryny ich zawierały zarówno pozytywne , jak i negatywne aspekty , dlatego Zheng postulował , aby każda szkoła uczyła się od innej tego , co w niej dobre, w celu naprawienia własnych niedociągnięć . Dominacja Zhu Xiego oraz cechująca epokę dynastii Yuan i Ming intelektualna skłonność do niwelowania różnic między Zhu i Lu stworzyły z kolei grunt, na który m rozkwitał kolejny wybitny uczony konfucjański , Wang Shouren, znany lepiej pod swym literackim przy domkiem Yangming. Jak większość jego współczesnych Wang zdobył wykształcenie w t radycji Chenga i Zhu oraz nauczył się gromadzić wiedzę przez badanie rzeczy. Jednakże za pomocą tej metody nie zdołał osiągnąć oświecenia , co skłoniło go do zwrócenia się ku nauce Lu Xiangshana . Usystematyzował i nada ł ostateczny kształt N auce Serca-Umysłu , przydając tym samym szko le Lu i Wanga ważnej rangi w tradycji konfucjańskiej. Szkoła ta zakwestionowała nauki szkoły Chenga i Zhu oraz zyskała analogiczne znaczenie w rozwoju neokonfucjanizmu . Wang twierdził , że wszyscy ludzie mająpierwotne serce-umysł , które odznacza się unifikującym p rzy miotem humanitarności , a wrodzone serce-umysł ma wiedzę intuicyjną , która wykazuje wrodzoną mądrość i ożywia praktyczne działania . W t y m sensie Wang głosił , że każdy został obdarzony mądrością wewnętrzną, refleksja zaś nad wrodzonym sercem-umysł em jest jedyną drogą do oświecenia. Wang, takjak Lu Jiuyuan, krytykowa ł doktryny Zhu Xiego , zgodnie z którymi zasady należy szukać w rzeczach i sprawach ; ponadto w celu dostąpienia mądrości należy poszerzać swą wiedzę na drodze badania rzeczy do granic możliwości , a takie badanie jednej rzeczy dziś , a innej jutro , ostatecznie doprowadzi człowieka do oświecenia . Opierając się na własnym doświadczeniu i obserwacjach, Wang podawał te poglądy w wątpliwość . Po pierwsze, utrzymywał, że na świecie istnieje tak wiele rzeczy , a ży cie lu dzkie jest tak krótkie , że nikt z nas w żaden sposób nie zdoła zbadać wszystkich spraw. Po drugie , badanie rzeczy jedna po drugiej jest dzie leniem „zasady" (prawdy) na niepowiązane z sobą urywki , a metoda taka nie może być zgodna z naturą zasady. Po trzecie, sprzeciwiał się on zaproponowanemu przez Chenga i Z hu porządkowi następo­ wania , zgodnie z którym po badaniu rzeczy przychodzi kolej na poszerzanie wiedzy , po kt ó ry m przypada wywołanie w sobie szczerości intencji oraz oczyszczanie serca- u mysłu. Wang zauważa ł , że kolejność ta oddzie la naukę od moralności, wiedzę od działania , zewnętrzne od wewnętrznego oraz początek od końca , a zatem sprowadza naukę do czysto ilościowego gromadzenia doświadczeń , które samo w sobie nie może skutkować jako-

116

K O NFU CJANIZ M

ściowym

„przebiciem" do mądrości. Po czwarte, Wang uważał, że stawiając na pierwszym miejscu zewnętrzne badanie rzeczy , szkoła Chenga i Zhu dostrzega jedynie liście i gałęzie drzewa , ignorując pień i korzenie. „Chu Hsi odwrócił właściwy porządek nauki , przez co początkujący nie ma od czego zacząć" (Chan , 1963b: 12-14, 95-97) . Wobec powyższego szkoła Chenga i Zhu jest bezproduktywna i stanowi przeszkodę w procesie uczenia się. N auka Neokonfucja11ska jest ścieżką ku mądrości. Ponieważ każdy wynika z tego , że każdy może stać się mędrcem . Według Wanga , nie wszystkie doktryny pomagają człowiekowi uczyć się bycia mędrcem . W jego opinii skomplikowane metody proponowane przez szkołę Chenga i Zhu zawężają możliwość zostania mędrcem do wąskiego kręgu ludzi , gdyż niepodobna , aby zwykli ludzie zbadali wszystkie rzeczy i gruntownie przestudiowali pisma klasyczne , nawet przy założeniu , że zdradzają do tego inklinacje. Pragnąc temu zaradzić , Wang uznawał , że celem naukijest zdobycie wiedzy wewnętrznej , a nie gromadzenie wiedzy o rzeczach zewnętrznych. Przyznaje on , że choć ludzie są w swej naturze identyczni , to mają odmienne przyrodzone uzdolnienia, a zatem wysił­ ki konieczne do osiągnięcia mądrości także się różnią. Da lej Wang podkreślał jednak , że wszyscy ludzie dysponują zdolnością do przekraczania jednostkowych uwarunkowań i rozwijania własnej pierwotnej natury do może się uczyć ,

granic możliwości. W ten sposób „ nauka mędrców " staje się w zasadzie przekraczaniem siebie oraz przyjmuje ludzkie serce-umysł jako punkt wyjściowy i podstawę. Serce-umysł jest całkowicie pozbawione wszelkich niedoskonałości w rodzaju samolubstwa , majednak zdolność samokontroli i samopoprawy oraz potrafi samo z siebie prowadzić się ku doskonało­ ści. W tym sensie Wang podkreślił jedność wiedzy i działania: „ Wiedza jest wskazówką co do działania , a działanie - wysiłkiem wiedzy " albo „wiedza jest początkiem działania , a działanie - zwieńczeniem wiedzy" (Chan , 1963b: li). Łącząc wiedzę z działaniem , Wang przyznaje pierwsze11stwo praktyce przed czytaniem ksiąg , dążeniu do wcielania zasady w życie przed zapamiętywaniem słów i sentencji zawartych w księgach ka no nu konfucjańskiego. Dynamiczny i idealistyczny neokonfucjanizm Wang Yangminga wywierał przemożn y wpływ na dalsze dzieje intelektualne i polityczne Chin , a w pewnym stopniu także Japonii. Szkoła idealistyczna, głównie z uwagi na prostotę i autentyczność występującej w niej idei duchowego doskonalenia , którą rozwinął Wang , przyciągnęła ogromną rzeszę zwolenników . Szkoła idea listyczna , jako konkurentka dzierżącej hegemonię szkoły racjonalistycznej oraz oponentka rygorystycznego sposobu nauki lansowanego przez szkołę Chenga i Zhu , często stawała się orężem i natchnieniem

EWOL U CJ A I TR AN SF O RMACJ A -

U JĘCI E

HISTO RY CZNE

117

dla tych , którzy buntowali się przeciwko władzy bądź sankcjonowanej przez nią ideologii. Po śmierci Wang Yangminga sz koła Lu i Wanga rozwijała się w odmiennych kierunkach; najpierw dominowali w niej uczniowie Wanga , jak Wang Ji ( 1498-1583) , Qian Dehong ( 1496-1574) Wang Gen ( 1483-1540) , a następnie adherenci szkół ogólnie zwanych „ Późną Nauką Wang Yangminga (wangmen houxue)". Była także kolebką takich myś l icie l i niezależnych , jak He Xinyin ( 1517-1579), Li Zhi ( 1527-1602) , Huang Zongxi ( 1610-1695) i Wang Fuzhi (1619-1692), którzy badali oraz manifestowa li niezależny i innowacyjny duch konfucjanizmu. Przykłado­ wo Li Zhi podważył dawną tradycję i wskazywał, że „to , co ludzie uznają za właściwe i niewłaściwe , nigdy nie może służyć mi za wzór. Od samego początku nigdy sam nie uznawałem za właściwe i niewłaściwe tego , co świat uznaje za właściwe i niewłaściwe" (de Bary, 1970: 199). W

ciągu następnych

stu leci Nauka Konfucja11ska w Chinach charakteryzowała się przede wszystkim debatami między zwolennikami Wang Yangminga a jego przeciwnikami. Na gruncie tradycji idealistycznej niektórzy propagowa li skrajną formę Nauki Serca-Umysłu , inni zaś dąży l i do jej złagodzenia . W kwestii związków między idealizmem Lu i Wanga a racjonalizmem Chenga i Zhu niektórzy przyjęli po st awę inkluzy wistyczną , inni natomiast wykazywali nastawienie wykluczające. Ujemną stroną było

to , że nauki

szko ły

idealistycznej

zawierały

pewne elementy niepożą­

dane, co częściowo tł umaczy niepowodzenia , jakich zaznała ona z uwagi na działa In ość ortodoksyjnych uczon yc h konfucjańskich . Przykładowo jej rozumienie transcendencji nosiło znamiona buddyzmu chan, ajej nacisk na intuicyjność serca-umysłu skutkował czymś, co można określić jako „no nkonformizm społeczny i inte lektualne niezdyscyp linowanie ", i to do tego stopnia, że późniejsi krytycy obarczali tę szkołę winą za rozpad systemu dy nastycznego w Chinach (Chan, 1963a: 658). Do pozytywnych elementów należy za l iczyć to , że szkoła idealistyczna przyczyniła się do reformy w łonie Nauki Konfucjańskiej . Jej zwolennicy zakwestionowali ortodoksyjną wówczas naukę , odrzucili zewnętrzne ograniczenia nakła­ dane na jednostki oraz nakreślili idealistyczną wizję świata wypełnionego przez mędrców. Powyższe działania implikowały wiele doniosłych idei , takich jak wo l ność intelektualna, równość mora lna i postęp polityczny, mających niebagatelne znaczenie w pobudzaniu niezależnego myślenia i rozwijaniu duchowego wymiaru nauki konfucjańskiej , co wkrótce miało doprowadzić do rozwoju ruchów reformatorskich zarówno w Chinach, jak i Japonii.

118

K O NFUC JAN I ZM

KOREA: DRUGI DOM KONFUCJANIZMU

Rozprzestrzeniając się na inne kraje , konfucjanizm ulegał przeobrażeniom, w wyniku których przedstawiano go na wiele odmiennych , choć powią­ zanych z sobą sposobów. Wśród nich dwa były p lonem wysiłków koreań­ skich i japońskich rn istrzów na rzecz inkulturacji konfucjańskich doktryn i praktyk , w na stępstwie czego tradycja chińska została przekształcona w ku lturę społecznie i duchowo rodzimą. Korea była poza Chinami chyba pierwszym krajem, w którym konfucjanizm wywierał wszechogarniający wpływ. Oddziaływanie to dokonywało się nie tylko w przeszłości , lecz także jest widoczne do dziś, co potwie rdza pewien współczesny koreański uczony: Kore ań ski k o nfucj aniz m wyr aź ni e się p rzyczyn ił do w y t wor zen ia si ę poczucia

n arodo wej t ożs amoś ci i s u werenności o r a z s ta ł s i ę don i osł ą siłą w b i egu kor e a ń­ skich dzi ej ów . Zrodził p owszec h ną świadomoś ć k u l tur ow ą , k t ór a dała p oc z ą t e k sys t emowi wa rtoś ci, b ezp oś redn io zwi ązan emu z wysoko ro zwiniętym poglą­ dem n a e ty kę i p olityk ę , oraz po m ógł rozb udz ić ni epow t a rzaln ą ś w iado m ość n ar odową p owią zaną

z is tni en iem i prz ys zł ą pomyślnością n a r o du k o rea1\ skiego . ( Yun , 199 6: 113)

koreański konfucjanizm ma także najdłuższą i najboNa kartach Samkuk Saki (Kroniki Trzech Królestw) odnot owano , że w 372 roku n.e. - drugim roku panowania króla Sosurirna z dynastii Koguryo (37 p.n.e .-668 n.e.) - utworzono akademię narodową (taehak), w której synowie szlachty studiowali kanon konfucjański. W tym samym okresie w Królestwie Paekche (20 p.n.e .-660 n.e. ) ustanowiono akadem i ę narodową i system studiów doktoranckich nad konfucjańskimi księgarni kanonicznymi , a państwo to odgrywało ro lę pomostu między Chinami a Japonią, którym N auka Konfucjańska była „zanoszona" do „kraju wschodzącego słor1ca". Muyol, władca Królestwa Silla (365-935), nim wstąpił na tro n , w 648 roku udał się do Chin rządzonych przez dynastię Tang z zamiarem wizytowania chińskiego uniwersytetu narodowego. Gdy został obwołany królem , wyprawił sporą liczbę studentów z Kró lestwa Silla do stolicy Tangów w celu kształcenia się w doktrynach konfucjańskich (Bak, 1983b: 256). Powołano do życia quasi-religijny i militarny system , hwa-rang do (Droga Kwiatu Młodzieży) , oparty na naukach konfucjar1skich i buddyjskich , którego adepci praktykowali konfucjańska drogę nauki i samodoskonalenia oraz walnie przyczynili się do zjednoczenia Półwyspu Koreańskiego w 669 roku (Chung , 1995: I). Konfucjanizm zapuścił tu głębokie korzenie i stał się ośrodkiem nauki.

Oprócz Chin

gatszą historię .

EWO L UCJA I TRANS FO RMACJA -

UJ ĘC I E

H ISTO RY C ZNE

ll9

Poniższa

inskrypcja, odkryta w 1934 roku, ukazuje, jak w 732 roku dwóch studentów „przysięgło na niebo okazywać w postępowaniu nieposzlakowaną lojalność w ciągu trzech lat od tej daty , a ponadto przysięgło, że opanuje Księgę Poezji jak również Obyczaju oraz kronikę Tso Chuan w tym samym okresie trzech lat" (Yang, Henderson : 1958-1959: 83). Dzięki przenikaniu konfucjanizmu na grunt kultury koreańskiej wielki uczony konfucjański epoki Kró lestwa Siila, Choi Chi-won (858-951 ), mógł stwierdzić , że rodzima religia koreańskajest połączeniem konfucjanizmu , buddyzmu i taoizmu ( Bae , 1982: 37). Czerpiąc inspirację z Chin pod rządami Tangów, dynastia Koryo (9 18-1392) ustanowiła Kwako (System Egzaminów Urzędniczych) oraz Kukjakam (po chińsku guozi Jian, Uniwersytet Narodowy) . Panowanie króla Munjonga (1047- 1082) charakteryzowało się rozkwitem prywatnych szkół konfucjańskich (sowon, po chińsku shuyuan), ajeden z ich założyc ieli , Choi Chung (974-1068) , został okrzyknięty „Konfucjuszem Wschodu" w uznaniu zasług na rzecz koreań­ skiej oświaty i nauki. koreańskich

Choć

uczeni konfucjańscy aktywnie angażowa l i się w rządzenie , edui naukę akademicką od początku panowania dynastii Koryo, konfucjanizm nie był jeszcze dominującą siłą w kulturze koreańskiej . To raczej buddyzm, a nie konfucjanizm , uchodził za religię państwową. Mnisi buddyjscy mieli przyzwolenie na składanie egzaminów urzędniczych i w ten sposób mogli się włączać w kształtowanie polityki państwa . Głębokie zaangażowanie buddyzmu w działa l ność świecką skutkowało powszechną korupcją i niezadowoleniem społecznym. U schyłku epoki Koryo uczeni konfucjańscy postawi li sobie za cel wskrzeszenie konfucjanizmu oraz dezawuowanie i krytykowanie buddyzmu. Spośród tej grupy An Hyang ( 1243-1306) , Chung Mong-ju ( 1320-1392), Yi Saek ( 1328- 1395) i Kil Chae (1353-1418) wnieś l i olbrzymi wkład w systematyczne krzewienie w Korei nauk szkoły Chenga i Zhu. Energicznie przekonywali do zalet neokonfucjańskiej kosmo logii , moralności, religii i filozofii , a ich działalność naukowa stanowiła realną alternatywę dla praktyk i teorii buddyjskich . Zastąpienie dyna st ii Kory o przez dynastię Yi ( 1392-191 O) położyło kres dominacji buddyzmu w polityce koreańskiej i umożliwiło konfucjanizmowi zdobycie rangi fundamentu koreańskiej kultury i społeczeństwa . kację

W Chinach neokonfucjanizm przeistoczył Naukę Konfucjańską z pedantycznego, egzegetycznego studium ksiąg kanonicznych Oingxue), odgrywającego główną ro l ę w okresie panowania dynastii Han i T ang, w studia nad zasadą i filozofią (yilixue). Koreańska nauka konfucjańską także skupiała się na sóngnihak, studiowaniu natury (ludzkiej) i zasady bądź tohak (N auce Drogi). Neokonfucjaóskie koncepcje /i (zasady), qi (siły ma-

120

KONFU CJANIZM

terialnej), xin (serca-umysłu) i taiji (Najwyższego Kresu) , z ich praktycznymi zastosowaniami w dyscyplinie medytacyjnej i samodoskonaleniu , podbiły serca koreańskich uczonych oraz stały się centralnym punktem akademickich studiów i debat. Jeden z pierwszych wielkich uczonych konfucjańskich XVI stu lecia , So Kyong-dok ( 1489-1546), udoskonalił monistycznąteorię opartą na koncepcji qi (siły materia lnej) , którajest poniekąd koreańską odmianą wysuniętej przez Zhang Zaiego teorii siły materialnej i pierwotnej harmonii (taihe) oraz rozważań kosmo logicznych Zhou Dunyiego. Kyong-dok przekonywał zatem, że wszechświat składa się wyłącznie z siły materia lnej i tylko ona jest źródłem wszystkich rzeczy. W jego przekonaniu zasada nie może istnieć poza siłą materialną, którą kieruje. Monizm So był pierwsząkoreańskąpróbąusystematyzowania zapożyczonych idei neokonfucjanizmu oraz posadowienia nauk etycznych konfucjanizmu na solidnym gruncie metafizyki i kosmologii. Korea1iska Nauka Neokonfucjańska osiągnęła szczyt rozwoju za sprawą wielkich uczonych, Yi Hwanga (lepiej znanego pod swym pseudonimem literackim T oegye, 150 1- 1570) oraz Yi I (Yulgoka, 1536- 1584) - „dwóch najsławniejszych nazwisk w dziejach Korei" , „ narodowych symbo li, postaci budzących dumę i zaufanie " (Kalton, 1994: XV) . Przyjąwszy sformułowane przez szkołę Chenga i Zhu interpretacje nauk konfucjańskich , uczeni ci dostrzegli w teoriach Zhu Xiego pewne rozbieżności i prob lemy, zwłaszcza w kwestii związku między zasadą a siłą materialną. W rezultacie rozbieżne rozumowania doprowadziły do intensywnych debat, które z kolei pociągnęły za sobą dalsze modyfikacje , kompromisy i syntezy. Jedna z debat skupiała się na metafizycznej i psychologicznej złożoności ludzkiej natury i emocji, mającej postać związków zachodzących między Czterema Początkami („czte rema zalążkami cnót" lub „czt erema wrodzonymi dobrymi skłonnościami", Mengzi, 2A: 6) a Siedmioma Uczuciami ( radością, gniewem , smutkiem, lękiem , miłością , nienawiścią i pożąda­ niem , Liji Jijie, 1989: 606). Tak zwana debata o „czterech" i „siedmiu", która toczyła się wyłącznie na gruncie koreańskiego neokonfucjanizmu , a w którąjako pierwsi włączyli się T'oegye i jeden z jego uczniów, Ki Taesung (Kobong , 1527-1572) , usiłowała zdefiniować właściwą re l ację między „ naturą pierwotną" a „n a t urą fizyczną" . Następnie dyskusję tę kontynuowali Yulgok i Song Hon (Ugye, 1535-1598), którzy na nowo badali współzależność „serca-u mysłu Drogi" i „s erca-umysłu ludzi". W rozmaitych formach debata o „ czterech " i „siedmiu" pozostała w centrum koreańskiej nauki akademickiej i stanowiła znamienny rys koreańskiego neokonfucjanizmu w całych jego dziejach. T'oegye, najznamienitszy uczony neokonfucjański w Korei, był najbardziej twórczym adeptem Jujahak (Nauki Zhu Xiego). Za sprawą swych

EWOL U CJ A I TRAN SF OR MACJ A-

U JĘ CIE

HI ST O RYCZ N E

121

dokonań na rzecz nauki koreańskiego konfucjanizmu zyskał sobie miano „ Zhu Xi Wschodu". Jego reinterpretacje doktryn neokonfucjańskich „ na stałe ugruntowały natu r ę i c harakter koreań skiego konfucjanizmu" , „jego cechy osobiste i styl akademicki stały się synonimem me todologii i specyfiki koreańskiego konfucjanizm u . Gdyby nie on , to „ koreański konfucjanizm nie byłby ta m , gdzie znajduje się obecnie " (Hwang, 1979: 518). T'oegye cieszy się także pow aża niem w Japonii; mó wi się , że jego myśl „praktycznie zapoczątkowała studia konfucjańskie w tym kraju . Kang Hang (1567-1618), zwolennik idei Toegy ego, p rzewieziony d o Japoniijakojeniec wojenny, by ł ment o rem Fujiwara Seiki ( 1561-1619) , który stworzył współczesny japoński ko nfucjanizm" (Lee, 1996: 118). T'oegye skompilował Chu Hsi Su Julyo (Podstawy dzieł Zhu Xi) oraz Sunghak Sip to (Dziesięć diagramów konfucjańskie] nauki) w celu upowszechniania doktryn szkoły Chenga i Zhu . Główne miejsce w rozważaniach filozoficznych T'oegyego zajmuje kwestia sposobu , w jaki zasada i siła materialna są wzajemnie powiązane i różnic owa ne oraz jak ów związek odzwierciedla się w społecze11stwie i życi u jednostki.

W kwesti i natury ludzkiej T' oegye wyraźnie podzielał stanowisko Zhang Zaiego i Zhu Xiego , wyznając pogląd, że istnieją dwie formy natury ludzkiej, Natura Nieba i Ziemi (tiandi zhi xing), czyli natura pierwotna

(benran zhi xing), będąc a wyrazem zasady, oraz natura siły fizycznej (qizhi zhi xing), natura nab yta , która jes t m an ifest acją siły materialnej. T'oegye

stosował

owe dwa aspekty natury ludzkiej w swej koncepcji relacji i uczuciem. W i e rzył , że pierwotna i dana przez Niebo natura ujawnia się jako Cztery Początki (hu manitarność , prawość, etykieta i mądrość ) i że będąc całkowicie czystą, natura pierwotna nie zawiera pierwiastków złych . Jest także przekonany, że natura zmysłowa uzewnętrznia siłę ma t erialną w postaci siedmiu ludzkich u czuć, a będąc nieokreśloną , natura fizycz na nie o dróż nia dobra od zła . Wy korzy sty wa ł on tę teorię do wyjaśnienia, że choć w zasadzie wszyscy ludzie są równi, to można ludzi rozróżniać , analizując ich postawy i p ostępowanie , z czego wynika, że jedni ludzie są d obrzy, a inni ź l i. między na t urą ( ludzką)

Zhu Xi wy sunął dwa tw ierdzenia dotyczące zasady i siły materia lnej: I) zasada i siła materialna są dwiema różnymi rzeczami; 2) nie mogą o ne być rozdzielone. Z obu tych pozo rnie sprzecznych p ostu latów T'oegye bardziej skłaniał się ku pierwszemu. P o dkreślał , że zas ad ę i siłę materia l ną należy rozróżniać , że natura ludzka musi być związana z zasadą, a ludzkie uczucia z siłą materialną. T'oegye wyjaśniał, że „eman owanie Czterech Początków jest wyłącznie kwe stią zasady i z tego powodu obejmuje wyłącznie dobro; emanowanie Siedmiu Uczuć odbywa się przy

122

K O NFUC JANIZM

udziale siły materialnej i dlatego jest zarówno dobre , jak i złe " (Ka lton, 1994: I). T a dualistyczna teoria wywołała gwałtowne reakcje , zwłaszcza ze strony jednego z uczniów T'o egyego , Kobonga, który wystąpił przeciwko dualizmowi zasady i siły materia lnej. Sprzeciwiając się swemu mistrzowi , Kobong wykazał się niezależnym i twórczym duchem. Wierzył on , że Czterech Początków i Siedmiu Uczuć nie można postrzegać jako dwa odrębne byty i nie mogą one być od siebie niezależne , ponieważ Cztery Początki są jedynie najdoskonalszą częścią świata Siedmiu U czuć . Spór między mistrzem a uczniem trwał bez mała osiem lat, podczas których obaj myśliciele nieznacznie zmodyfikowa li swoje pierwotne stanowiska i w końcu osiągnęli porozumienie , uznając , że Cztery Początki i Siedem Uczuć można rozróżnić , leczjedynie w takim sensie, że są one „istotnymi , lecz różnymi aspektami procesu samodoskonalenia" (ibidem: 107-108). Wkrótce po śmieci T'oegyego i Kobonga ich poglądy na kwestię „czterech i siedmiu" ponownie stały się przedmiotem dyskusji naukowej mię­ dzy Ugyem i jego przyjacielem Yulgokiem. Zarówno Ugye , jak i Yulgok początkowo nie zgadzali się z dualistycznym ujęciem zasady i siły materialnej , które lansował T'oegyego. Później jednak, po wnikliwej analizie pewnego ustępu z tekstu Zhu Xiego , Ugye zmienił stanowisko - passus ten dotyczył rozróżnienia między sercem-umysłem Drogi , które rodzi się z zasady i prawości , a ludzkim umysłem, który pochodzi z siły materialnej i samolubstwa (Sishu Zhangju Jiz/111, 1983: 14). Owa reorientacja doprowadziła do otwartej debaty między owym uczonym a Yu lgokiem. Yulgok dał się poznać jako utalentowany uczony neokonfucjański już w wieku dwudziestu trzech lat , a jego praca pisemna z egzaminu paóstwowego , Chondochaek ( „Traktat o Drodze Nieba") , zapewniła mu opinię oryginalnego i niezależnego myśliciela. Yulgok obstawał przy stanowisku monistycznym i nie dał się przekonać do świeżo odkrytych poglądów mistrza Zhu. Rozróżnienie na serce-umysł Drogi i serce-umysł człowieka sprowadzał do różnicy terminologicznej: U m ysł jest j eden ;

o kreśl a n i e go z a p o m ocą [ r o zm a itych) termin ó w , tak ich j ak

„Tao um ysłu lu m ysł Dro gi] " o r a z „um ysł c zł owie k a" , wy n i k a z ro zró żnienia międz y na s zą natur ą n o r ma tyw ną a n aszą ko nstyt ucj ą ps y cho fizyc zn ą.

Uczuc ia

s ąjedn os t kow e; o kreś l anie ic h ra z mi an em „C zte r ec h ( Poc z ątków)" , r az mianem

„S i ed miu U c zu ć " w y ni k a z ró ż nicy m i ędz y mów ien i em w wyłąc zn y m od nies ie niu do zas ad y a m ów ien i em o n iej j ak o o c zy m ś p ołąc zo n ym z siłą materi al n ą. A zate m Jud zki u m ysł i T ao um ysł nie m og ą b y ć poł ą c z o ne. l ecz są z s obą p o w iązan e w z awi e rać

t en sam sposób, jak koniec z po c z ąt k i em. C ztery Poc ząt ki n i e m o g ą

S ie d miu U c zu ć, le c z S i ed e m U c zuć za wiera C zt ery Poc z ąt ki. ( Ka lton, 199 4: I 13)

EWO LUC JA I TRAN S F O RMACJ A -

U JĘCI E

HISTORY C ZNE

I 23

przez Yulgoka monistyczny pogląd na zasadę i siłę mateargumentacji Kobonga przeciwko dualizmowi i był wyraźnie zaadresowany do T'oegyego. Yulgok podkreś­ lał , że zasada i siła materialna nie są oddzielone , i przekonywał, iż zasada i siła materialna były dwoma elementami w substancji ijednym w funkcji. Zdaniem Yu lgoka , zasadajest mocą , która umożliwia rzeczom poruszanie się i zatrzymywanie , podczas gdy siła materialna porusza się i zatrzymuje za sprawązasady. Istotne jest zrozumienie , że zasada sama z siebie niczego nie rodzi ani nie potrafi się emanować sama z siebie , że siła materia lna jest narzędziem , za pomocą którego manifestuje się zasada. Między zasadą a siłą materialną zachodzą różnice , ponieważ zasada jest nieograniczona i wszechobecna , podczas gdy siła materialna jest ograniczona i jednostronna . Zasada przenika wszystko i ponieważ nicjej nie krępuje , potrafi przybrać dowolny kształt , siła materia lna natomiast wydaje się raz stronnicza , raz sprawiedliwa , raz czysta , raz zmącona , raz posłuszna , raz oporna . To właśnie sugerował Yulgok , gdy mówił , że „zasada rozgłasza , a siła materialnajest ograniczona " (Bak, 1980a: 68). Głoszony

rialną stanowił racjonalną kontynuację

Spór ten podzielił naukę konfucjańską w Korei w przyb l iżeniu na dwa obozy: szkołę Zasady ( szkoła Yongnam) i szkołę Siły Materia lnej (szkoła Kiho) . Z jednej strony dyskusja ta trwoniła energię koreańskiego konfucjanizmu i sprowadziła jego naukę do czysto akademickich gier; z drugiej pchnęła uczonych koreańskich do badania wielu wymiarów neokonfucjanizmu , w rezultacie wzbogacając i rozwijając Naukę Konfucjańską. Choć T'oegye i Yu lgok mocno angażowali się w naukowe dysputy, to nie zamknę l i się w „wieżach z kości słoniowej". Czynnie realizowali doktryny konfucjańskie w życiu codziennym . Przykładowo T'oegye w znacznym stopniu rozwinął konfucjań ską medytację , czyli „ciche siedzenie" , jako sposób na zdobywanie prawdziwej wiedzy. Realizację tego zamierzenia opisał w t akim oto wierszu: P alenie k adzidła n ie ma b yć n aś l ad ow anie m bu ddys t ów c h an . Sied ź z c z ystym s ercem, wy zb yty p rzyw iązan ia do świa ta ,

sk up swoj e myś li. O dsu ń

o d si ebi e w sz yst k ie me n t aln e c zy n no ś c i s e rc a - um ysłu - j est o n o

c ał ko wi c ie O siągn ąw sz y

oc z yszc z o n e.

te n st a n, po z wó l , by s erc e - umysł b ył o c zyst e j ak głęb o k a wo da. ( K i m . 1995: 24 . z dro bn ymi m odyfik acj am i )

Podobnie jak T'oegye , Yulgok uznawał samodoskonalenie za podwalinę pokojowego i harmonijnego społeczeństwa . W dziele Kakkyo Mobum (Podręczniki do szkoty) podawał konkretne zalecenia , na przykład powzięcie zamiaru bycia mędrcem , dyscyplinowanie ciała przez właściwe

124

K O NF UC JANIZM

postępowanie,

lektura i rozmyślanie nad pismami klasycznymi , ciche siedzenie w celu zachowania własnego serca-umysłu (ibidem, 30-31). Tradycyjnie Korea szczyciła się, że jest narodem ortodoksyjnie konfucjańskim w większym stopniu niż kraj będący kolebką konfucjanizmu, czyli Chiny. Za właściwego przekaziciela Nauki Konfucjańskiej uznawano tu jedynie szkołę racjonalistyczną (szkołę Chenga i Zhu), natomiast szkoła idealistyczna (Nauka Serca-Umysłu) była okreś l ana mianem heretyckiej i tuż po przeniesieniu do Korei została surowo zakazana. Starannie pielęgnowane ortodoksyjne rozumienie konfucjanizmu dało początek niektórym znamiennym cechom korear1skiej nauki. W Chinach neokonfucjanizm dojrzewał przez wchłanianie elementów zaczerpniętych z buddyzmu i taoizmu, dlatego jego stosunek do innych religii był inkluzywistyczny, nie tylko na płaszczyźnie doktrynalnej, lecz także na obszarze życia praktycznego. W Japonii neokonfucjanizm był od samego początku sprzymierzony z buddyzmem chan (zen) , a zachodzące między konfucjanizmem a buddyzmem porozumienie i współoddziaływanie stały się doniosłym elementem rozwoju japońskiego konfucjanizmu. W Korei tymczasem nastawienie konfucjanistów do buddyzmu było znacznie bardziej wykluczające i surowe. Ściśl e ortodoksyjne rozumienie nauk Chenga i Zhu przyczyniło się do dyskusji i sporów typowych dla koreańskiej nauki neokonfucjańskiej , która z jednej strony objaśniała znaczenia konfucjańskich terminów, lecz z drugiej przemieniała energiczne poszukiwanie prawdy w błahe kłótnie . do skrajnej ortodoksji siłą rzeczy sparaliżowało Naukę Koni spowodowało, że przerodziła się ona w czysto scholastyczne studia oderwane od życia codziennego bądź w dyscyplinę uprawianą wyłącznie pod kątem przygotowań do egzaminów urzędniczych . Takie studia miały niewielki - lub żaden - wpływ na poprawę ludzkiego życia. Grupa niezależnych uczonych konfucjar1skich , niezadowo lona ze swego położe­ nia oraz czerpiąca inspiracje z najnowszych postępów w Nauce Konfucjańskiej, jakie osiągano w Chinach w trakcie panowania dynastii Qing (1644-1911), zapoczątkowała w XVll i XVIII wieku nowy nurt zwany Si/hak (Nauka Praktyczna). Korear1ską Naukę Praktyczną można wywieść od Chung Mong-ju: „ Droga (Tao) konfucjanizmu prowadzi przez zwyczajne sprawy życia codziennego. Nawet w życiu seksualnym , jedzeniu i piciu tkwi sensowna zasada. Tao Yao i Shuna to nic innego jak zasada" (cyt. wg Hwang, 1979: 470). Jednakże jako systematyczna teoria i praktyka , Nauka Praktyczna była popierana w XVII stu leciu. Przykładowo Yu Hyang-won (1622-1672) i Yi lk (1682-1764) odrzucili abstrakcyjną i „pustą naukę" , potępili nieskrępowany monarchizm , napiętnowali ujemne Dążenie

fucjańską

EWO L UCJA I TRANS FO RMACJ A -

U JĘC I E

HIS TO RY C ZNE

125

skutki egzaminow urzędniczych , jak również skupili uwagę na reformie społecznej i dobru publicznym . U cze ni zajmujący się N au ką Praktyczną entuzjastycznie studiowa li wszystko , co służyło naprawie instytucji rzą­ dowych i warunków życia . Usiłowali oni zreformować własność ziemską, podatki i egzaminy urzędnicze. Atakowali scholastyczne spory, jakie toczono na gruncie Nauki Konfucjańskiej , jako małostkowe i oderwane od potrzeb ludności , a ponadto twierdzili stanowczo , że zasadnicząprzyczy­ ną problemów kraju było oddzielenie moralności od postępowania oraz Nauki Konfucjańskiej od potrzeb ludzi. Zdaniem owych uczonych, „gloryfikowanie samej moralności i ignorowanie działania jest równoznaczne z byciem wdowcem , a podkreślanie działania i zaniedbywanie moralności jest równoznaczne z byciem wdową" (Bak , 1980b: 273). Opowiadali się za jednością obu czynników, wierząc , że państwo , l udność i Nauka Konfucjańska bardzo skorzystaliby na tym zespoleniu. Syntezy ducha praktycznego z Nauką Konfucjańską oraz reorientacji nauki konfucjańskiej pod kątem realiów społecznych i politycznych dokonał Chong Yak-yong (bardziej znany jako Dasan, 1762-1836), najwybitniejszy uczony konfucjań­ ski po T'oegyem i Yulgoku. Dasan wskazał niedostatki interpretacji Zhu Xi oraz nawoływał do powrotu do pierwotnego kanonu konfucjańskiego . Szczególną wagę przywiązywał do Dialogów konfucjańskich, gdyż był przekonany , że księga ta nie zawiera abstrakcyjnych dyskusji o zasadzie i ludzkiej naturze , jakie charakteryzowały Naukę Song , ani nie koncentruje się na relacji współzależności między Niebem a ludźmi,jaka znamionuje konfucjanizm epoki Han. Nie tylko dyskwalifikował on naukę konfucjań­ ską doby panowania dynastii Han i Song , lecz także odrzucał Mencjusza. Zamiast poszukiwać prawdy w owych interpretacjach, wolał odwoływać się bezpośrednio do nauk Konfucjusza. Intencją takiej interpretacji było tchnięcie w konfucjanizm nowego życia za pośrednictwem Konfucjusza oraz nadanie mu znaczenia w życiu codziennym , gdyż -jak przekonywał Dasan - konfucjanizm ze swej natury jest doktryną praktyczną , skupiają­ cą się na tym , jak pielęgnować w sobie synowską nabożność i humanitarność , jak używać własnych cnót w stosunku do innych i, w konsekwencji , jak się przyczynić do humanitarnych rządów. W jego rozumieniu Nauka Konfucjańską musi być taką nauką , która opiera się na stosunkach mię­ dzyludzkich , a nie na związku między zasadą a siłą materialną , z kolei konfucjańską nauka akademicka musi być skuteczną techniką rządzenia umoż l iwiającą radzenie sobie z zamętem i wprowadzanie ładu społeczne­ go. Niestety , myśl Dasana nie zyskała uznania u współczesnych mu koryfeuszy konfucjanizmu ani nie była tolerowana przez władzę. Wygnano go na dziewiętnaście lat , podczas których los ciężko go doświadczał .

126

KONFU C JANIZM

Nauka Praktyczna nie okazała się przełomem , wkrótce jednak roznowy nurt akademicki, znany jako Tonghak (Nauka Wschodu). Tonghak jest zabarwiony konfucjanizmem. Propaguje „ myś l orientalną" w opozycji do „ nauki zachodniej", a zwłaszcza chrześcijaóskiej nauki O Bogu , zbawieniu i grzechu pierworodnym. Inicjatorem Ruchu Nauki Wschodu był Choi Je-wu (1824-1864) , który jako pierwszy użył terminu Tonghak w dziele Tongkyong Daejon (Obszerna księga Nauki Wschodu); wyartykułował w niej orienta l ną doktrynę Drogi Niebios. Zgodnie z konfucjańskim pog l ądem , „ Droga jest blisko ludzi. Gdy człowiek podąża Drogą, lecz pozostaje z dala od ludzi , jego ścieżki nie można uznać za Drogę" (Chan , 1963a: 100). Choi przekonuje, że Droga Nieba nie znajduje się poza ludźmi, lecz raczej w nich , a serce-umysł Nieba oraz serce-umysł ludzi są identyczne. Aby pojąć Drogę Nieba, trzeba udoskona l ić własną , wrodzoną naturę, zamiast poszukiwać zbawienia w źród l e zewnętrznym. ldee te rozwinął drugi koryfeusz Ruchu Nauki Wschodu , Choi Si-hyong (1829-1898), twierdząc , że jeśli człowiek pragnie „pojąć" prawdę i słu­ żyć Niebu, najpierw powinien poznać siebie. Myśliciel ten przekonywał, że ponieważ „ każdy jest Niebem '', złe traktowanie innych jest złym traktowaniem Nieba , a właściwe obchodzenie się z ludźmi jest służeniem Niebu. Opowiadał się również za uniwersalistycznąrównością , wskazując , że skoro wszystko we wszechświecie jest rep l iką Nieba, to N ie bo, ludzie i rzeczy są w swej istocie identyczne. Za sprawą swego trzeciego luminarza, Sohn Byong-hi (1861-1919), ruch Tonghak przeobraził się w religię Chondo -kyo (religia „ niebiaóskiej drogi"). Chondo-kyo odrzuca zbawienie i pozagrobowe życie wieczne , stawiając sobie za cel urzeczywistnienie raju na ziemi za pośrednictwem pokoju , cnót moralnych i etykiety. Dąży do umacniania winął się

I oczyszczania koreańskiego ducha narodowego na drodze reformy zbankrutowanego systemu feudalnego oraz przezwyciężenia starych zwyczajów. Chondo -kyo czynnie angażowała się w ruch oświeceniowy , a pod jej sztandarem organizowano rozmaite demonstracje i powstania. Pomimo reformatorskich wysiłków podejmowanych przez licznych koreańskich konfucjanistów zaściankowy charakter ortodoksyjnej Nauki Konfucjańskiej stał się d la Korei , która u schyłku panowania dynastii Yi podjęła próbę modernizacji , poważnym balastem . „O stopniu stagnacji koreańskiego konfucjanizmu świadczy prosty fakt historyczny, iż dwa filozoficzne zagadnienia zgłębiane przez działającego pod koniec X IV wieku Chong Mong-Chu [Chung Mong-ju] w niema l niezmienionym stanie zachowały się do XX wieku , kiedy to stały się kwestiami o fundamentalnym znaczeniu d la Kwak Man-Woo (1846-1919)" ( Hwang, 1979: 469). W rezultacie koreański konfucjanizm był ceną, jaką t rzeba było zapłacić

EW O L UCJA I TRANS FO RMACJ A -

UJ ĘCI E

H IS TO RY C ZNE

127

za przemianę kraju „ stłamszonego emocjonalnie przez konfucjanizm ortodoksyjny, dotkniętego niedowładem gospodarczym i przywiązanego do chylącego się ku upadkowi cesarstwa chińskiego" (Deuchler, 1977: I) w państwo bardziej otwarte i co za tym idzie , bardziej narażone na niebezpieczeństwa. Upadek dynastii Yi zwiastował podupadniecie konfucjanizmu , który przestał odgrywać główną rolę w edukacji i życiu społecznym. Konfucjanizm koreański stał się przedmiotem miażdżącej krytyki liberalnie usposobionych po lityków, którzy postrzegali go jako instytucję konserwatywną i reakcyjną. Wraz z nadejściem „nowej epoki " konfucjanizm koreański , takjakjego odpowiednik w Chinach, musiał na nowo zdefiniować stanowisko w zakresie swych funkcji społecznych i moralnych.

KONFUCJANIZM JAPOŃSKI: PRZEMIANA I ZASTOSOWANIE

Konfucjanizm koreański i japoński łączy wie le podobieństw . Tak jak Korea , Japonia przyswoiła tradycję buddyjską przed nadejściem neokonfucjanizmu , a japońscy intelektualiści przyjęli Naukę Neokonfucjańską dopiero po długotrwałej i bolesnej refleksji nad swym doświadczeniem buddyjskim. Ową zmianę nastawienia ułatwiło rozpoznanie natura lnego powinowactwa między konfucjańską kosmologią a rodzimą tradycją shintoisty czną. Podobnie jak uczeni koreańscy duża część japońskich konfucjanistów działała na gruncie racjonalistycznej szkoły neokonfucjanizmu oraz zaszczepiała tradycję szkoły Chenga i Zhu japońskiemu społeczeństwu, dostosowując ją do jego potrzeb. Między konfucjanizmem japońskim a koreańskim dają się także zauważyć liczne różnice . Inaczej niż w Korei , gdzie czołowi uczeni konfucjan istyczni, tacy jak Yi Hwang oraz Yi I, namiętnie oddawali się dysputom metafizycznym i filozoficznym , konfucjaniści japońscy przejawiali znacznie mniejszy entuzjazm dla kosmologizmu , tradycjonalizmu i uniwersalizmu filozoficznego. W centrum ich zainteresowania znajdowało się zastosowanie konfucjańskich wartości , idei i zasad w życiu politycznym i społecznym. Z tej przyczyny dzieje konfucjanizmu w Japonii są naznaczone kolejnymi przeobrażeniami i synkretyzmem , który umyślnie ignorował pewne aspekty neokonfucjanizmu , uwydatniając i rozwijając inne. Połączenie etyki konfucjańskiej z religią shintoistycznąpozwoliło konfucjanizmowi stać się ostatecznie częściąro­ dzimej kultury japońskiej oraz wrosnąć w świadomość narodową. Etyka konfucjańską stała się kulturowym narzędziem umacniania narodowego morale o raz użyczała praktycznych reguł zachowania społecznego. Ja poń-

128

KONFU C JANIZM

scy konfucjaniści nie zdołali - a być może tak naprawdę nigdy nie próbowa li - stworzyć systemu egzaminów służby cywilnej, co udało się ich odpowiednikom w Chinach i Korei. Skutkiem tego powiązania między japońskimi uczonymi konfucjańskimi a funkcjonariuszami aparatu pań­ stwowego były luźne, a japońscy literati rzadko otrzymywali najwyższą władzę w państwie i nigdy nie zyska li przyzwolenia na samodzielność i nieza l eżność od rządu. Naukę i praktyki konfucjaóskie wykorzystywano do tworzenia i przekształcania doktryn bushidó (drogi wojownika), lecz sami konfucjaniści japoóscy niezmiennie byli uznawani za „ służących" bakufu (rządu) i cesarzy. Pragmatyczne podejście Japoóczyków do Nauki Konfucjańskiej wyraźnie rzutowało na sposób , w jaki rozwijała się t radycja konfucjaóska oraz tłumaczyło niepowtarzalny wizerunek i funkcje , jakie spełniał konfucjanizm w nowożytnej Japonii. Przez przeważającą część XX stulecia większość Chińczyków i Koreańczyków postrzegała konfucjanizm jako doktrynę po litycznie konserwatywną i kultura lnie zapóźnioną , podczas gdy w Japonii uznawano powszechnie , że konfucjanizm odegrał poczesną rolę w reformie Epoki Meiji oraz w przyspieszeniu japoóskiej industrializacji i modernizacji. Dwie wczesne kroniki japońskie , Nihon Shoki (Kronika japońska) oraz Kojiki (Księga dawnych wydarzeń), odnotowują , że Dialogi konfucjań ­ skie i Qianzi Wen, czyli Księga dziesięciu tysięcy znaków, zo stały sprowadzone do Japonii przez koreańskiego uczonego o imieniu Wani (Wang In) w drugim miesiącu szesnastego roku panowania cesarza Ójina , który przypada na 285 rok n.e. Współcześnie panuje opinia, że wydarzenie to w rzeczywistości miało miejsce na początku V wieku, przypuszczalnie w 405 roku n.e. W świetle przekazów chińskich Hou Hanshu (Księga Późniejszej

Dynastii Hań), Weilue (Historia państwa Wei) oraz Songshu (Historia dynastii Liu Song) kontakty dyplomatyczne i hand lowe między

Japonią

a Chinami utrzymywano w czasie panowania Późniejszej Dynastii Han , po czym rozwijano je za pośrednictwem Korei w okresie rządów dynastii Wei i Jin oraz dynastii Południowych i Północnych (Tsunoda , 1951: 1- 16). W memoria le przedłożonym chióskiemu cesarzowi przezjapońskich posłów , jak również w trzech inskrypcjach wykutych w brązie/ /żelazie , odkopanych w Japonii i datowanych na początek V wieku, wyraź­ nie daje się zauważyć oddziaływanie konfucjanizmu najapońskąpolitykę, moralność i życie społeczne (Wang, 1990: 5). Na podstawie faktów historycznych można domniemywać , że konfucjańskie idee , a być może także teksty , zawędrowały do Japonii za sprawąjapoóskich posłów i chińskich imigrantów oraz że przenikanie to nie było jednorazowym wydarzeniem, lecz długotrwałym i powolnym procesem . Na podstawie historycznego przekazu stwie rdzającego , że na początku VI wieku ko reańscy akademicy

EWO L UC JA I TRANSFORMACJA-

U JĘC I E

HISTO RY C ZNE

129

(boshi) z Kró lestwa Paekche zostali przyjęci na japońskim dworze , moKorea pełniła funkcję pomostu między Chinami a Japonią oraz że w roli poś redników Ko reańczycy sprowadzili do Japonii nie tylko kulturę chińską i koreańską , lecz także k l asyczną naukę żemy się także domyślać, że

konfucjańską.

Równo legle z konfucjanizmem przenikał do Japonii buddyzm mahajany. Jak na ironię, to buddyzm , a nie konfucjanizm , błyskawicznie wrósł w japońskie społeczeństwo i rozprzestrzenił się wś ród prostego ludu. Konfucjańską nauka i działalność akademicka sukcesywnie zyskiwały prestiż w kręgach elit, oddziałując na politykę i edukację. Pierwsza japoń ska konstytucja , Junanó Kenpó (Konstytucja Siedemnastu Artykułów ), uchwalona przez księcia Shótoku (573-621) w 604 roku n.e„ niewątpliwie powstała pod wpływem występującej w konfucjanizmie mora lno-idealistycznej wizji polityki i została napisana w duchu konfucjańskiego projektu historyczno-politycznego . Jej głównym zamie rzeniem było zdefiniowanie stosunków mię­ dzy monarchą a państwem , między cesarzem a poddanymi (Moore , 1967b: 4-9). D la uzasadnienia władzy cesarza wprowadzono koncepcję „M andatu N ie ba". Cesarz Tenchi (panujący w latach 662-671) ustanowił system oświa­ ty składający się z uniwersytetów narodowych i prowincjonalnych (daiga ku) , lokalnych akademii i szkół prywatnych, w których podręczniki opierały się głównie na kanonicznych księgach konfucjanizmu. Ta dominacja Nauki Konfucja11skiej w systemie edukacji nie trwała długo i wkrótce uległa zmniejszeniu, gdy chiński system pisma został zastąpiony przez japoń ski oraz gdy rozgłos zyska li twórcy piszący w języku japońskim , szczegó lnie po załamaniu się systemu egzaminów na służbę cywilną. Na pierwsze wieki li tysiąclecia przypadł wzrost popularności buddyzmu, spychającego w cień N au kę Konfucjańską , która zaczęła być postrzegana jako aspekt buddyzmu. Uważa się, że do końca XII wieku oddziaływanie konfucjanizmu na ku l turę japońską było znikome, a japońscy uczeni konfucjańscy owej epoki jedynie naś ladowali interpretacje chińskie i koreańskie i nie przyswajali innowacji , jakie wprowadzano w tych krajach. Nauka Konfucja11ską w Japonii nie róż­ niła się zbytnio od studiów, które dominowały w Chinach doby panowania dyna st ii Ha n i Tang. Rozwój neokonfucjanizmu w Chinach oraz jego przenikanie do Korei w niewielkim stopniu przyczyniły się do odmiany charakte ru Nauki Konfucjańskiej w Japonii w okresie średniowiecza ( 1192-1573). Rozwój buddyzmu zen (c hiński chan) sprawił jednak , że na filozofię neokonfucjań ską zwrócili uwagę uczeni buddyjscy. W klasztorach zen dostrzeżono i przychylnie traktowano podobieństwa łączące buddyzm zen z N au ką N eo konfucjańską , w szczególności z nauką Zhu Xiego . To właśnie mnich zen ,

130

K O NFU CJ ANIZM

Keian (1427-1508),jako pierwszy przetłumaczył najęzykjapo11 sk i Zebra ne komentarze do Wielkiej nauki pióra Zhu Xiego . Powinowa ctwo to tłu­ maczy inną cechę japoń skiego konfucjanizmu: w Chinach i Korei - neokonfucjanizm odpowiadał na wyzwanie ze strony buddyzmu i taoizmu, wchłaniając część obecnych w tych religiach poglądów metafizycznych, a zarazem krytykując ich system religijno-moralny; w Japoniijednak neokonfucjanizm był od samego początku postrzegany jako część buddyzmu i w znacznym stopniu był zgodny z buddyzmem i shi ntoizmem. Ponieważ panowała opinia, że neokonfucjanizm jest pomocny w rozumieniu Drogi buddyjskiej, zarówno dom cesarski, jak i klasztory buddyjskie popularyzowały jego naukę . Przykładowo cesarz Godaigo (panujący w latach 1318-1339) „zwołał uczonych w celu prowadzenia wykładów na tematy konfucjańskie", a kilka tys ięcy studentów „pob ierało naukę w zakresie neokonfucjanizmu" w Ashikaga gakko (Akademii Ashikaga), mimo iż wielu z nich było mnichami zen (Nosco, 1984: 7) . Ni ezależnie od pobudek, jakie mogły temu przyświecać, rozprzestrzenianie się nauczania Zhu Xiego u torowało drogę nowej erzejapońskiego konfucjanizmu epoki Tokugawa ( 1603-1867), p odczas której gruntownie studiowano i przekształcano chińską oraz koreańską Naukę Konfucjańską. Przez większą część tego okresu neokonfucjanizm, w szczególności nauka szkoły Chenga i Zhu, był uznawany za fundament japońskiej polityki, kultury i oświaty oraz za zespół idei leżących u podstaw życia społecznego i intelektualnego .

Pod wpływem korea11skich studiów nad Zhu Xim oraz dzięki inspiracji motywem intensywnego p oszukiwania prawdy, występującym w kanonie konfucjańskim, Fujiwara Seika ( 1561-1619) p o rzucił buddyzm zen i zwróc ił się ku konfucjanizmowi. W ten sposób stał się pierwszym mistrzem konfucjańskim epoki Tokugawa , który udowodnił, że Nauka Konfucjań­ ską może być skutecznym oparciem dla japońskiego establishmentu oraz stanowić moralnąpodstawę systemu baku/u. Seika był nauczycielem Togukawa leyasu (1542-1616), inicjatora systemu bakufu, czyli konfucjań­ skiego programu politycznego i społecznego. W zamian Tokugawa leyasu stał się patronem Nauki Konfucjaóskiej i przyjął konfucjańskie programy p olityczne jako metodę rządzenia Japonią (Tsunoda i inni , 1958: 336-337). Seika był pierwszym wybitnym japo11skim uczonym neokonfucjańskim, który opatrzył Czteroksiąg i Pięcioksiąg przypisami w duchu racjona li stycznych nauk neokonfu cjańskich . Wierzył, że cała prawdajest zawarta w stosunkach ludzkich i z tego powodu krytykował buddyzm za jego postawę wyrzekania się świata. Niezadowolony z prowadzonych w epoce Han i Tang egzegetycznych studiów nad kanonicznymi księgami konfucjańskimi, zwrócił się ku nauce doby Songów, którą uważał za wierniejszą

EWO LU C JA I TRANSFO RMAC JA-

U J Ę C IE

H IST O RY C ZNE

IJ I

„nauczan iu mędrców" i autentycznemu przekazowi neokonfucjańskiemu. Seika opowiadał się za nauką Zhu Xiego , lecz nie odrzucał innych mistrzów neokonfucjańskich, gdyż bardziej skłaniał się ku eklektyzmowi niż ku krańcowemu ekskluzywizmowi. Odnalazł on wspólne zasady , jakie podzielali neokonfucja11scy filozofowie , i połączył je w jeden system. Twierdził , że „obecny u Zhou Dunyiego nacisk na wyciszenie", akcentowane przez Cheng Yiego „ścisłe trzymanie się powagi", proponowane przez Zhu Xiego „wyczerpujące badanie zasady", „prosta i łatwa droga" Lu Jiuyuana , występujące u Chen Xianzhanga (1428-1500) „ciche siedzenie " oraz „wrodzona wiedza dobra" Wang Shourena „ pochodzą z jednego źródła , lecz zdają się odmienne w słowach " (Wang , 1990: 81). Seika zapoczątkował nowy aspekt dyskursu neokonfucjańskiego i wprowadził konfucjanizm w nową erę. Jego interpretacja wywarła przemożny wpływ na japońskie środowisko naukowe , ajego zwolennicy wyrośli na czołowe postacie Nauki Konfucjańskiej , dodatkowo ugruntowując związki łączące konfucjanizm z szogunatem Tokugawa. Idąc śladem Seiki , Hayashi Razan ( 1583-1657) odegrał decydującą rolę w wypromowaniu konfucjanizmu na dominującą ideologię Japonii epoki T okugawa: „To dzięki wysiłkom Razana* i jego spadkobierców neokonfucjanizm stał się oficjalną filozofią oraz kodeksem szogunatu , zarówno w sprawach zewnętrznych, jak i wewnęt rznych " (Tsunoda i inni, 1958: 347). Podobnie jak jego mistrz Seika , Raza n odszedł od buddyzmu zen i stał się orędownikiem nauki Zhu Xiego, zarzucając buddyjskim doktrynom i praktykom , że niszczą stosunki międzyludzkie , a klasztorom buddyjskim , że marnotrawią siłę roboczą i środki materialne. W przeciwień­ stwie jednak do swego mistrza , który usiłował wytyczyć drogę pośrednią między Zhu Xim a Wang Shourenem przez podkreślanie identyczności ich fundamentalnych zasad, Razan bezkompromisowo obstawał przy nauce Zhu Xiego oraz podkreślał , że tylko Zhu Xi reprezentuje ortodoksyjny przekaz nauk konfucjańskich. Ponadto Razan rozwinął praktyczny wymia r Nauki Konfucjańskiej , zgłębiając „ przydatność" nauk neokonfucja11skich dla systemu baku/u oraz przyznając pierwszeń stwo cnocie „ lojalności " przed „ synowską nabożnością". Był przekonany , że pań stwo jest w niekwestionowany sposób nadrzędne wobec rodziny , tak więc z powodzeniem przekształcał konfucjanizm w poręczne narzędzie do jednoczenia Japonii oraz usprawied liwiania i podtrzymywania systemu baku/u. Razan podjął się zadania powiązania konfucjanizmu z rodzimą kulturą japo11ską; wskazywał , że „ duchowa tradycja Japonii jest Drogą Królew-

W Japon ii ist nieje z wyczaj

uży wania

samego imi en ia wyb it nych pos t a c i (przyp .

t łum . ) .

132

K O NFU CJ ANIZM

skości,

która jest dokładnie taka sama jak Droga konfucjanizmu . D latego nimi nie ma różnicy " (Wang, 1990: 86-87). Po śmierci Hayashi Razana Shushigaku (Studia nad Nauką Zhu Xi) rozwinęły się w kilku kierunkach. Yamazaki Ansa i ( 1618-1682) uznał Zhu Xiego za mistrza pierwszego po Konfucjuszu. Chcąc wyrazić szacunek dla mistrza Zhu , Ansai nosił ciemnoczerwone szaty i używał ciemnoczerwonych chusteczek (w języku chińskim „Zhu" znaczy „ciemnoczerwony"). Ansai był zdania, że wszyscy neokonfucjańscy komentatorzy w Chinach i Japonii , w tym Fujiwara Seika i Hayashi Razan, wypaczają naukę Zhu Xiego , toteż postawił sobie za zadanie wierne przekazywanie duchowych i praktycznych wymiarów nauki Zhu . Przekon ywał, że rozpowszechnianie nauki Zhu nie polega li tylko na przenoszeniu jej z Chin do Japonii , lecz - co ważniejsze - na ponownym doświadczaniu we własnym życiu i w kontekście japońskim głoszonych przez Zhu nauk o humanitarności i samodoskonaleniu. W kwestii stosunków między konfucjanizmem a shintóizmem Ansai przyjął stanowisko zgodne ze swymi poprzednikami i usiłował sformułować nową ideologię shintoistyczną, „używaj ąc struktury neokonfucjańskiej" , w ten sposób czyniąc obie tradycje wzajemnym i sojusznikami, a zarazem otwierając możliwość „włączenia się konfucjanizmu w basso ostinato myśli epoki rządów Tokugawów" (N osco , 1984: 11). O ile Raza n kładł nacisk na identyczność shintóizmu i konfucjanizmu, też między

O tyle Ansa i zgadzał się, że oba systemy łączy powinowactwo , lecz podkreślał nacjonalistyczne aspekty konfucjanizmu oraz ukazywał shintóizm jako Drogę swoistą dla Japonii. Na zadane przez siebie pytanie o to, co japońscy badacze Konfucjusza i Mencjusza powinni uczynić, gdy Chiny rzucą do ataku na Japonię armię dowodzonąprzez Konfucjusza i Mencjusza, Ansa i odpowiedział, że chwyciłby za broń, „by wa l czyć i schwytać ich żywych w służbie ojczyźnie. Tego właśnie uczą nas Konfucjusz i Mencjusz" (Tsunoda i inni, 1958: 369-370). Ansai odkrył i badał nowy wymiar japońskiej Nauki Konfucjańskiej. Według Razana , N auka Konfucjańska służy baku/u zewnętrznie i wyznacza jego kierunek za sprawą kodeksu moralnego i praw-rytuałów, Ansai natomiast twierdził, że N au ka Konfu cj ańska jest częścią ludzkiego życia I powinna być kultywowana przez wewnętrzną medytację oraz wcielana w życie w posta ci sprawiedliwości społecznej. Różnice dzielące Razana i Se i kę nie tylko powołały do życia dwie główne szko ły w łonie japońskie­ go neokonfucjanizmu, lecz także dały początek dwóm odmiennym postawom politycznym. Zwo lennicy Razana popierali istniejący stan rzeczy, natomiast adherenci Ansai najczęściej angażowali się w rozemocjonowane ruchy patriotyczne i opowiadali się za „przywróceniem autorytetu cesarza " w celu osłabienia monopo lu władzy baku/u; ponadto przyłączali się

EWOL UC JA I TRA N S F O RMA CJA -

U JĘCIE

133

H IS TORYC ZNE

do ruchu sonno-joi („czcić cesarza, wypędzić barbarzyńców " ) oraz bra li w restauracji Meiji. Kaibara Ekken ( 1630-1714) rozwijał przymioty duchowe oraz praktyczne zastosowanie neokonfucjanizmu w Japonii doby Tokugawów. Porównując Ekkena z czołowymi chińskimi i koreańskimi mistrzami konfucjańskimi , Tucker w takich oto słowach podsumował wkład Ekkena w japoń s ki konfucjanizm : udział

T a k ja k w Xll 1- wiecz n ych C hina c h Hsii H eng

usiłował z ad em onst row ać r ząd zo ­

n y m przez c h a n a Ku bi t ąj a Mo n go ł om z n aczenie nauk n eokon fucj a ńs kich, t ak j ak w XVI wi ek u Yi T' oe gye przyswaj a ł K or ea1\ czyko m neokonfucj a n izm spod znak u Chu Hsi, t ak też E k k en an gażował s ię w ponad gra n ic ami ku lturowy mi i n aro d owym i .

prz ek ształca n ie D o strzegłsz y

Drogi mędrców u niwers a l ne pi er-

w iast k i n eokonfucjanizmu, świa d om ic h szczegól neg o zas toso wani a w c ze ństw ie ep ok i T ok ugaw a , Ekken z n ad zwyczaj n ą gor l iwością przyjął

społe ­ Dro gę .

W n au kac h ne o konfucjanist y ep oki S u n g , Chu Hsi ( 113 0 - 1200), d ostrzegał o n osobiste samodoskona l enie, int el ek t ual ne doc ieka ni a, organizacj ę politycz n ą i kosmo l og i c zn ą orie n tację. k t óre d os t a r c za j ą sze rokiego kon t ekst u d l a myś l i ora z fu nk cjo na l n ej podstawy dl a dz ia łania , czy l i teg o, co u ważał w owym czas ie za rzec z

n iezb ędn ą.

(T ucker, 198 9: J )

Ekken przekształcił neokonfucjanizm ze sztywnego i pełnego ograkodeksu m o ralnego w system lepiej przystosowany do „zdrowego rozsądku" społeczeństwa i p o lityki , doprowadzając tym samym do końca proces japonizacji etyki konfucjańskiej. Był zag o rzałym zwolennikiem nauk Zhu Xiego , lecz p od wpływem nastrojów panujących powszechnie w Chinach epoki Ming oraz w Korei doby Yi Ekken u si łował zrewidować filozofię racjonalistyczną na podstawie własnych sp ostrzeżeń oraz opracować witalistyczną i żywotną doktrynę, wewnętrznie zakorzenioną w osobistym doświadczeniu duchowym , a zewnętrznie opartą na wnikliwej obserwacji natury. W nieuchronny sposób pchnęło go to do zakwest ionowania części nauk ortodoksyjnych. W swym dziele Taigi-roku (Poważne wątpliwości) Ekken mocno skrytykował sformułowania Zhu i usilnie próbował przekształcić je w coś znaczącego i przydatnego dla przeciętnego Japończyka. „To on , bardziej niż ktoko lwiek inny , wpro w adził et y kę konfucjańskądo domów przeciętnych Japończyków , ujętą w zrozumiałym dla nich języku " (Tsunoda i inni , 1958: 374). Nie uznawał dualizmu zasady (li) i siły materialnej (qi) oraz zasady niebiańskiej i ludzkich pragnień . Gło sił dynamiczną współzależność między porządkiem kosmologicznym i ludzkim oraz zapropon ował monistyczne rozumienie siły materialnej. W takim właśnie duchu realizmu Ekken podkreślał prakt yczną wartość doktryn konfucjańs kich w życiu codziennym oraz w ierzył , że prawdziniczeń

134

KONFUCJANIZM

wą Drogę konfucjan izmu można znaleźć w praktycznym zastosowaniu jej nauk , a n ie w starych i przebrzmiałych normach. Pomimo krytykowania niektórych aspektów interpretacji Zhu Xiego, Ekken był emocjona lnie p rzywiązany do swego „ intelektualnego mentora" i trwał przy jego nauce. W tym sensie można powiedzieć, że Ekken od wewnątrz zreformował naukę Zhu Xiego , gdyż „wątp l iwość była dla Ekkena środkiem autentycznych dociekań naukowych , a nie oznaką zerwania z tradycją konfucjań­ ską" (Tucker, 1989: 65, 75).

Powodzenie Shushigaku w Japonii zepchnęło na drugi plan Yómeigaku (Studia nad Nauką Wang Yangminga). Japońska szkoła idealistyczna nie cieszyła się przywilejami , jakie miała w Chinach w drugiej połowie panowania dynastii Ming, choć jednocześnie nie u l egła zanikowi, jak to się stało w Korei. Shushigaku błyskawicznie zyskała uznanie ze strony baku/u i stała się nauką oficjalną , a następnie ortodoksyjną ideologią pań stwo­ wą ( 1790); z kolei uczeni studiujący i propagujący doktry nę serca-umysłu pozostawali w cieniu i często byli oskarżani o „ heterodoksję" , a nawet prześladowani przez władze. Mimo to przyznano Yómeigakujakiś st opień tolerancji, dzięki czemu zgodnie z tą doktry ną mogły się rozwijać nauki i powstawać szkoły. Pionie rami Yómeigaku byli tacy uczeni, jak Nakae T óju ( 1608-1648) i Kumazawa Banzan (16 19-1691 ), którzy podkreślali istnienie substancji i funkcję se rca-umysłu. W konfrontacji z doktrynami oficja lnymi uczeni ci wykazali niezależnego ducha, rozwijając idealistycznąjapońską formę neokonfucjanizmu. Neokonfucjanizm został dostosowany do potrzeb Japończyków , a to praktyczny wymiar konfucjanizmu uwydatniono kosztem jego dociekań filozoficznych. Pragnąc , aby doktryny konfucjańskie skutecznie służyły japoń skiemu społeczeństwu, Ansai i Ekken umyś l nie ignorowali wysoce filozoficzne poglądy Zhu Xiego oraz skupiali uwagę na praktycznych i realistycznych aspektach jego nauczania. Jednakże Ansai i Ekken w swym przywiązaniu do racjonalistycznych zasad Zhu nie potrafili dokonać ostatecznego przełomu . Porzucając dogmaty Zhu Xiego i uznając subiektyw ne serce-umysł za fundament konfucjanizmu , T óju zaprowadził japoński konfucjanizm na nowe obszary, w których doświadczenie wewnętrzne i szczęście osobiste miały pierwszeństwo przed ana l izą zewnętrzną i uniwersalnymi zasadami. T óju określał wrodzony zmysł moralny mianem „w ewnętrznego światła " lub „ Boskiego Światła Nieba" oraz twierdz i ł , że wyłącznie owo światło , i nic poza nim , kieruje życiem człowieka. Tóju nie zdołał jednak powiązać idei subiektywnego doświadczenia i reformy społecznej , dzięki czemu st ruktura instytucjona lna mogłaby zapewniaćjednostkowe szczęście. Zamierzenie to powiodoznaczało , że

EW OL U C JA I T RAN SF O RMA CJA -

U JĘC I E

H IS TO RY C ZNE

135

ło się jednemu z jego uczniów , Kumazawa Banzanowi ( 1619-1691 ). Banzan poszukiwał inspiracji w Mencjuszowej teorii humanitarnych rządów (ren zheng), w której odkrył sposób na w y rażanie przed światem własnych cnót. Doprowadził do końca teoretyczny proces łączenia wewnętrznego z zewnętrznym , osobistego doświadczenia z konwencją społeczną, szczę­ ściajednostki z dobrem publicznym , jak również przyjął założenie , że „dobroczynnych rządów nie sposób rozciągnąć na cały kraj bez uprzedniego zaprowadzenia dostatku materialnego. [„.] Gdyby zwierzchnik prowincji posiadał bogactwo zgodnie z Wielką Zasadą, to cała prowincja byłaby szczęśliwa , a gdyby takim bogactwem rozporządzał szogun , to szczęśliwy byłby cały kraj" (Tsunoda i inni, 1958: 388-389).

W swym upolitycznieniu konfucjanizmu Banzan wydawał się podą­ żać tą samą ścieżką , co Razan. O ile jednak Raza n uczynił z Shushigaku narzędzie podtrzymywania rządów baku/ u, o tyle Banzan zaprzągł Yómeigaku do służby aparatu politycznego w celu zreformowania infrastruktury społecznej . W swojej wczesnej fazie Yómeigaku otrzymało ożywczy impuls ze strony wybitnych XV II I-wiecznych uczonych , takich jak Sató Issai ( 1772-1859) i Oshio Chusai ( 1798-1837). Uczeni ci „akcentowali zarówno doniosłość rozumowania opartego na osobistym doświadczeniu , jak i studiowanie umysłu i ludzkiej natury" (Okada , 1984: 216). Takjak ich poprzednicy charakteryzują się oni wieloma cechami swoistymi. Po pierwsze , podobnie jak w przypadku eksponentów późniejszej nauki idealistycznej w Chinach , niewielujapońskich adeptów Yómeigaku trzymało się wyłącz­ nie Nauki Serca-Umysłu. Łączyli oni głoszoną przez Wang Yangminga naukę o wrodzonej dobrej naturze z upowszechnianym przez Zhu Xiego badaniem rzeczy, co wiązało się z koniecznością osiągnięcia kompromisu między obu tradycjami. Przykładowo Banzan podkreślał , że obie doktryny są niezbędne , a Hayashi Ryosai (1807-1849) zadeklarował : „ Moim skromnym zdaniem , wyjątkowy charakter szkół Clfenga i Chu oraz Lu i Wanga polega na tym, że obie wracajądo tej samej rzeczy , obie sąnaukąmędrców" (Okada , 1984: 223). Po drugie , choć twierdzili oni , że serce-umysł jest jedną rzeczywistością i najwyższym źródłem wszystkich rzeczy , przykładali większą wagę do synowskiej nabożności. Gdy Tóju liczył 27 lat , musiał dokonać wyboru między służbą swemu seniorowi a opieką nad swą sędzi­ wą matką. Postanowił zająć się matką i w ten sposób dał pierwszeństwo nabożności synowskiej przed obowiązkami społecznymi. Później uczynił on nabożność synowską najwyższą cnotą i głównym składnikiem swojej interpretacji Nauki Konfucjańskiej , stwierdzając wyraźnie , że „ naboż­ ność synowska jest szczytem cnoty i esencją Drogi w trzech domenach

136

KO NFU C JANIZ M

nieba, ziemi i człowieka. To , co daje życie niebu, ziemi, człowiekowi oraz wszystkim rzeczom , jest synowską nabożnością. Z tego powodu ci , którzy oddają się nauce , powinni studiować tylko tę rzecz" (Tsunoda i inni , 1958: 384). Po trzecie, propagowane w Yómeigaku niezależny duch oraz poszukiwanie jedności wiedzy i działania podtrzymywały u japońskich uczonych predyspozycję do społecznej innowacyjności i praktyczności. Wcześni mistrzowie Yómeigaku oddawali się podnoszeniu praktycznej użyteczności , często na przekór autorytetowi nauki. Uczeni późniejsi bezpośrednio zakwestionowali irracjona lne i niemoralne w swo im mniemaniu instytucje Japonii , czego przykładem była działa lno ść Chusai , który w 1837 roku stanął na cze le rebelii pod hasłem pomocy głodującym , oraz Yoshida Shóina (1830-1859) i jego uczniów , z których wielu entuzjastycznie przygotowało restaurację Meiji i uczestniczyło w niej. Obok obu

dominujących szkół neokonfucjańskich

w okresie Tokugawa rozwijała się trzecia szkoła , znana jako Kogaku - szkoła nauk starożyt­ nych. Uczeni Kogaku odrzucili nauki Zhu Xiego i Wang Yangminga oraz twierdzili, że szkoły te ukształtowały się pod wpływem taoizmu i buddyzmu. Powrócili oni do autorytetu księcia Zhou , Konfucjusza i Mencjusza , aby odkrywać prawdziwą naukę mędrców. Argumentowali, że choć pisma mędrców „ są dla całego świata oczywiste", to późniejsi komentatorzy i glosatorzy narobili w nich zamieszania (Tsunoda i inni , 1958: 401 ). Z tego powodu jedynym sposobem na zgłębienie prawdy mędrców jest odrzucenie mylących pism oraz powrót do samych Mędrców. Yamaga Sokó ( 1622-1685) opisywał, jak wstąp ił na powyższą ścieżkę: W la ta ch sześ ćd zie si ąt ych XV I I stu l ecia d o wiedz iał em si ę , że moj e bł ę dn e ro zum o wanie b yło n a s t ępst w em c z yt ani a dzieł uc zo nyc h pan o wani a dy nastii H an , Tan g , S u ng i Mi ng . Si ęgnął e m sz a, a stawi ając je sobie za wzó r ,

b ezp oś red n i o

po

dzie ła ks i ęcia

C h o u i K o nfu cjuro z um owa n ia .

zd ołał em wyp ros t o wa ć m oją l in ię

O dt ąd p rzest ał em korzyst a ć stu d iują c dzie ła mę d rca,

z t eks t ów póź ni ejszyc h ep o k , a go rl iwi e , d niem i n ocą osta te czn ie w yjaśnił em i pojął em p rzesła n i e m ęd rcó w . ( N os c o . 1984: 14)

Sokó zgłębiał nauki mędrców , by odna leźć prawdę , która zamiast intelektualnej rozrywki dostarczałaby odpowiedzi na praktyczne pytania. Za najważniejsze uznawał pytanie , jak kierować życiem samuraja (wojownika lub , ujmując rzecz bardziej obrazowo, „ uczonego-żołnierza" ) . Sokó zastosował etykę konfucjańską w filozofii samuraja (bukyó) i jako pierwszy wyłożył w sposób systematyczny ideę , która później zyskała miano Drogi wojownika (bushidó):

EWO L UCJA I TRANSFO RMAC JA-

UJ ĘC I E

HISTORYCZNE

137

sa mu raja j est zast an aw ianie się nad własną pozycją sp ołec zną. lojal nej s łużb y na rze czpana , jeś l i t ak owego posiada , p ogłęb ianie wi er-

O bowiązk iem pełn ieni e

ności

w s t os un kac h z

przyj ac iółmi

przy

na leż y t y m uw zględni aniu własnej

po -

z ycj i, oddawa nie s ię na de wszystko obow iązko m. (...J N ie przys t o i. aby samuraj znał cnoty wojskow e i cy wi l ne. n ie o k azując ic h. Z t aki ego st anu rzeczy wy n ika , że na zewnąt rz s t oi on w s tanie fi zy c znej gotowośc i do pospieszenia na dowo l ne w ezw a n ie do pełnie ni a sł użb y , wewnątrz zaś dąży do urze czyw ist n ienia Drogi pana i pod dan ego, przyjaci el a i p rzyjac iela, ojc a i syna, sta rszego brat a i mło d ­ szego,

męża

i

żon y.

(T s un oda i in ni. 19 58: 399)

Nauki szkoły Kogaku rozwijały się pogłębiały za sprawą ltó Jinsai (1627-1705) i Ogyii Sorai ( 1666-1728). Jinsai narzekał na ówczesne zaniedbywanie pierwotnych nauk Konfucjusza i Mencjusza oraz podkreś l ał, że Dialogi konfucjańskie „sąpierwszą pośród ksiąg , górującą nad Sześcioksię­ giem'', że same w sobie „ mogą służyć za wzorzec i drogowskaz w nauczaniu Drogi we wszystkich epokach" oraz że „ Księga Mencjusza jest kluczem , który niezmiennie otwiera wrota konfucjanizmu" , „jest dla nas wszystkich magnesem" orazjest niczym „latarnia w ciemności " {ibidem: 419-420). Sorai po szedł jeszcze dalej. Utożsamiając słowa Konfucjusza z Sześcioksię­ giem, wezwał do powrotu do nauk pradawnych królów-mędrców: D roga Konfucj usza j est D rog :i, pie rwszyc h kró l ów [.„], nie rang i auto ryt etu ,

zdoławs z y osi:i,gn:i,ć

o n r edagow an iu Sześc i o k sięgu , by m ożna go b yło W ten sp osó b Sześc i o k siąg u cie l eśniał d rogę wczes -

poświęcił się

pr zek a zyw a ć poto mn ośc i.

ny ch k rólów i mylą się grubo ci, którzy ut rzymują j est ide n t ycz na z dr ogą wczesn yc h kró lów.

dziś, że

drog a Konfu cjusza ni e

( T s un oda i in n i, 1958: 42 5)

Uczeni szkoły Kogaku przyjęli odmienne postawy w swym sprzeciwie wobec neokonfucjańskiego aksjomatu odróżniania niebiańskiej zasady od lu dzkich pożądań oraz postrzegali oddzielanie bycia prawym od dążenia do korzyści jako stworzoną przez człowieka sprzeczność. Podążali Drogą Środ­ ka, by usprawiedliwić lu dzkie pragnienia, usankcjonować słuszne zabieganie o korzyści oraz przyznać pierwszeństwo polityce przed moralnością. Seika i Razan wyzwolili konfucjanizm z klasztorów oraz zapełnionych przez uczonych-egzegetów sa l wykładowych , zapoczątkowując tym samym długotrwały proces przekształcania konfucjanizmu w żywą tradycję, służącąpotrzebomjap o ńskiego społeczeństwa. Tóju i So ra i wyłamali się z zewnętrznych ograniczeń nałożonych przez obiektywne zasady Zhu Xiego , a za pośrednictwem Yómeigaku uczynili z konfucjanizmu uży­ teczne i skuteczne narzędzie służące wewnętrznemu doświadczeniu i reformie społecznej. Z jednej strony ułatwiło to konfucjańskim doktrynom

138

KONFU C JANIZM

moralnym i politycznym przeniknięcie do japor1skiej psycho logii i życia społecznego, z drugiej zeświecczyło konfucjanizm i wysuszyło intelektualne źródło Nauki Neokonfucjańskiej . Konfucjanizm został w ten sposób pozbawiony moralnego idealizmu oraz metafizycznego nam ysłu , stając się zaledwie „sztu ką rządzenia " . Dlatego , co było nieuniknione, po okresie działalności Sorai japor1ska Nauka Konfucjańska zaczęła podupadać pomimo czynnego angażowania się wielu uczonych w życie polityczne. Większość sz kół i ruchów , takich jak Setsu Aika (eklektyzm) czy Kosho (egzegetyczne studia nad pismami klasycznymi), była pozbawiona ducha krytycznego i oryginalno ści. Szybkie wprowadzenie nauki zachodniej uczy niło naukę konfucjańs ka mniej lub bardziej „p ustą nauką" i „j ałową dyscypliną". Uczeni doby oświecenia , w rodzaju Fukuzawa Yukichiego ( 1834-1901 ) i Nishi Amanego ( 1829- 1897), obrali za obiekt ataku konfucjanizm jako główną przyczynę zacofania społeczeństwa. Japonia rozwijała się w kierunku państwa kapitalistycznego i militarystycznego , w którym nauka i technologia permanentnie mają przewagę nad Nauką K on fucjań­ ska. Mimo to konfucjanizm wciąż miał dla Japonii wartość praktyczną, a japońska modernizacja nie wyrugowała całkowicie konfucjańskiej etyki. W przeciwieństwie do swych odmian w Chinach i Korei konfucjanizm japoński nie przesz kadzał - lub nie miał w założeniu przeszkadzać - Japonii w dążeniu do stania się częścią świata współczesnego. Unikając utraty większości rodzimej spuścizny kulturalnej , z powodzeniem przekształco­ no tu konfucjanizm w siłę moty wującąoraz moralnąpodporę modernizacji i industrializacji. Restauracja Meiji (1868) formalnie ustanowiła shintoizm doktryną państwową , zarazem jednak pozostawiając innym tradycjom pole do działania . Umiarkowanie i tolerancja połączyły z sobą wsze lkie rodzaje odmiennyc h tradycji i sił. W nowy m otoczeniu w dalszy m ciągu funkcjonowały formuły eklektyczne , jak Shinju-góichi („shintoizm i konfucjanizm można połączyć z jedno"), Bumbu-funi („[szkolenie ] literackie i wojskowe nie sanie do p ogo dzenia" ) oraz Chuko -ippon („ lojalność wobec władcy i lojalność wobec rodziców są w istocie jednym ") (Tsunoda i inni , 1958: 592). W ten sposób konfucjanizm cieszył się patronatem państwa, częściowo z uwagi na swe zażyłe związki z shintoizmem, a częściowo dzię­ ki swej sile moralnej , stanowiącej przeciwwagę dla oddziaływania kultury Zachodu. W sformułowanym przez Sakuma Shózana ( 1811-1864) żywot­ nym sloganie Toyo no dotoku, Seiyo no gakugei („etyka Wschodu i nauka Zachodu" ) konfucjanizm został uznany za sym bol wschodniej moralności (T sun oda i inni , 1958: 607) . W przeciwier1stw ie do Chin i Korei , Japonia dała konfucjanizmowi szansę włączenia si ę w proces modernizacji: mimo że krytykowano jego naukę oraz likwidowano jego instytucje w rodzą-

EWO L UC JA I TRANSFO RMAC JA -

U J Ę C IE

H IST O RY C ZNE

139

ju szkół i akademii, system ten nie przestał funkcjonować . Do wielowymiarowej transformacji konfucjanizmu doszło niedługo po uchwaleniu nowej konstytucji. Tradycyjnie usposobieni uczeni, tacy jak Motoda Eifu (1818-1891) i Nishimura Shigeki (1828-1902), dostosowali neokonfucjanizm do realiów błyskawicznie zmieniającej się Japonii i przyczynili się do włączenia etyki konfucjańskiej w program nauczania oświaty. Dekret cesarski o wychowaniu (Kyóiku chokugo), wydany przez cesarza w 1890 roku, „ był odzwierciedleniem żywiołowej reakcji na tendencje okcydentalizacyjne wczesnej epoki Meiji", a także wydatnie wzmocnił konfucjań­ ską edukację moralną {ibidem: 647). Nastawieni probiznesowo pionierzy kapitalizmu w rodzaju Shibusawa Eiichiego ( 1840-1931) propagowali jedność moralności i ekonomii, przekształcając nauki konfucjańskie w siłę napędową kapitalizmu . W swej głośnej rozprawie Dialogi konfucja1iskie i abakus Eiichi ogłosił , że między mora l nością konfucjańską a gospodarką rynkową nie ma sprzeczności. W tym samym czasie także militaryści umacniali konfucjańskie elementy moralne bushidó z myślą o kultywowaniu loja l ności i cnót wojskowych narodu oraz usprawiedliwienia swych działań militarnych w Azji Wschodniej. Tymi dwoma kanałami składniki japońskiego konfucjanizmu zostały przekazane epoce nowożytnej , w której konfucjanizm podlegał da lszym przeobrażeniom ukierunkowanym na zaspokojenie potrzeb społecznych, politycznych i gospodarczych przeży­ wającej błyskawiczne przemiany Japonii i społecze11stwa japońskiego. Zakończenie

drugiej wojny światowej położyło także kres planowemu wykorzystywaniu konfucjanizmu przez rząd . Odstępstwo od tego zwyczaju nie trwało jednak długo . Gdy w latach sześćdziesiątych XX stu lecia japońska gospodarka zaczęła notować dynamiczny wzrost , konfucjanizm na nowo znalazł się w centrum uwagi , o czym może świadczyć zgłoszo­ na przez premiera Yasuhiro Nakasone propozycja włączenia etyki konfucjańskiej do programu nauczania szkół , co było echem podobnych działań podjętych przez Singapur ( Kiing , Ching , 1989: 85).

PYTANIA DO DYSKUSJI

s ą r ó ż n ice

I.

Jakie

2.

W j aki spos ó b konfucj a n izm

i podobie1\ st wa

w o k resi e pa n o wan ia 3.

międz y

Men cj us zem a Xunzim?

odni ós ł zwy cięst w o

W c ześni ejszej

n a d innym i

Dy n as t ii H an

C z y N au ka T ajemnicy ('.r na nx ue) jest ty l k o fu cja 1\ski w y m i ar N a uk i T aj emni cy ?

s zkoła mi , stając się

rel i gią p a ństw o wą?

rozw in ię c iem

t aoiz mu? Jaki j es t kon -

140

4.

KO N F UC JA N IZ M

C z ym j es t

szk oła

racj o na l istyc zna neo ko n fucj a niz mu ? C z ym jest

szk oła

id eal i-

styc z na ? J ak n ale ży ro zum i e ć op o z ycję międ zy n i m i? 5. D lac ze go mówi si ę. że K o rea jest drug ą oj c z y zną kon fucj a ni zmu ? 6 . W j ak i sp os ób k o n fucjaniz m j ap o ńsk i prz yc z y ni ł si ę do p rz ysp ieszen ia m o derniza cj i J ap o n i i, p o d c zas gd y kon fu cjanizm nej o p i nii ów proc es ut rud n i a ć?

ch iński

i ko rea 1\ ski

mia ł y

w p ow szec h-

Ilustracja I. Posąg K o nfucjusza w gł ó wnej sali Świą1yni K o nfu cjusza w Qufu - rodz inny m mieś cie K o nfu cjusza

Ilustracja 2. Położo na na teren ie Ś w iąt yn i Ko nfucjusza ( w jego rodzi n ny m mi e ści e Qufu) Mo relowa T rybu na , na której mi ał n auczać Ko nfucjusz

Ilustracja 3. Św ięta Śc i eżka prowa d z ąc a do g robowca Ko nfucj usza; liczba drzew rosną­ cych po jed nej stronie symboli zuj e po d rugiej stro ni e

siedemdziesięciu

dwó c h uczniów mistrza, a drzewa

oznaczaj ą siedemdzies i ąt

trzy lata jego

życia

Ilustracja 4. Tablica ku czci Konfucjusza przed jego grobowcem

Ilustracja 5. Tablica i grob ow iec Zisiego (4837 -401 p.n.e.), w n uk a K onfucjusza

Ilustracja 6.

Me d yt uj ący

przed

c ha tą stojącą

Konfucj usza Zigong (502? - ? p .n.e.)

przy gro bow cu Ko nfucj usza, gdzi e

mi ał odbyć sześciole tnią ża łob ę

po

śmierci

u czeń

m ist rza

Ilustracja 7. Tabl ica i

p os ąg

D awneg o C zcig o dn ego (xian xia1i) M istrza Yue Zhenga

(? -? ) . którego t radycja u znaj e za prze kazici el a kon fu cj ańskiej do ktry n y na bo żn ośc i sy nowskiej ; Św iątyn ia Ko nfucj usza w Qufu

l/11s1rocja

8. Św i ątynia Drugiego Mę drca ( Me ncjusza. 371 - 28 9 p. n.e.) w Z ou . rodzin n y m m ieśc i e Me ncj usz a

Ilustracja 9. U czeni ko rea1\scy

składaj ą h oł d

Konfucj u szowi w ceremonii ofiary k u czci

Konfucj usza w Songgyun-gwa n , Naro dowej Akadem i i Konfucjusza (w : Spe n cer J. Pal mer. Confucian Rituals in Korea, B erkele y: As ian H u m ani ties Press. oraz Seou l: Po C h i Cha i Ltd , 1984, ilustracja 66 )

/fustracja JO. D wie

p óło krągł e

Songyang, usy tuow anej w

sadzawki przed pawilonem Akademi i Kon fu cja 1\sk iej

p o b l i ż u sły n nego

k laszto ru b ud dyzm u c h a n, S h ao li n Si;

prowin cja Henan

/lustracja li. D u chow a tab li c z k a i p osąg Zhu Xi ( I 130 - 1200) w ta ois t ycz nej Św i ąt y n i B i ałej

Chmu ry w P e ki n ie . I nsk ryp cj a na tablicy Xi". U k aza n y gest

d ł o n i n i ewątp li w ie

gło s i :

sta no w i

,. Du c h o we M iejsce Mistrza Z hu n awiąza n i e

d o bu dd yzm u

/lustracja 12. Scena ze Św i a towyc h Obcho dów 2549 Urodzin Konfu cjusza zorgani zow anych przez Ak a demię K o nfu cjańsk ą w Hongkongu. 17 p a ździernika 1998 ro ku

ROZDZIAŁ

3

DROGA KONFUCJANIZMU

W rozumieniu konfucjańskim świat jest podtrzymywany i zorganizowany wokół trzech granic (kresów - sanji), które noszą także miano trzech sił wszechświata (sancai): lian (niebo) , di (ziemia) i ren (ludzie). Owe trzy moce działają wspólnie w organicznym kosmosie , dzięki czemu „Ni ebo , Ziemia i człowiek stanowiąpodstawę wszystkich rzeczy. Niebo je tworzy, Ziemia je karmi , a człowiek udoskonala " {Cl111nqiu Fan/u Yizheng, 1992: 168)*. Obecne w konfucjanizmie rozważania o Niebiosach są solidnym fundamentem konfucjańskiego pog l ądu na świat; zawarte w nim rozumie-

nie Ziemi

łączy teraźniejszość

z

przeszłością,

a jego stosunek do rodza-

ju ludzkiego obejmuje dążenie do pełnej realizacji ludzkiego potencjału. Owe trzy wymiary wszechświata mają wspólną naturę , a związki między nimi charakteryzuje harmonia , a nie opozycja czy konfrontacja . Księga przemian przedstawia je jako trzy modusy jednej i tej samej Drogi : Droga N ieba jest nazywana yin i yang , Droga Ziemi nosi miano ust ęp l iwego i mocnego , a Droga Ludzi jest określana jako humanitarność i prawość (Chan , 1963a: 268; Zhouyi Dazhuan Jinzhu, 1979: 609). Niebo i Ziemia występują niekiedy łącznie w odniesieniu do świata metafizycznego i materialnego, w kt órym ludzie żyją i działają oraz według którego organizują swoje życie i kierują swym postępowaniem . Droga (daó) ma fundamentalne znaczenie dla konfucjańskiego świato­ i odnosi się do kwestii ostatecznego znaczenia ludzkiej egzystencji ( Roetz, I 993: 101- I 03). Mistrzowie konfucjańscy skupiają się na tym , jak stosować zasadę rządzącą N iebem i Ziemią w ludzkim życiu i społe­ czeństwie oraz jak odna l eźć Drogę, by podtrzymywać bądź przywrócić harmonię świata . W procesie tym pierwotne znaczenie dao jako drogi czy ścieżki ulega wzbogaceniu i obejmuje uniwersa l ną Drogę mającązastosopoglądu

• Tł um . poi. za: Krótka historia filozofii 2001,s. 221.

chińskiej, tł u m . Mich ał

Zagro d zk i, Warszaw a

142

KON F UCJANIZM

wanie i istniejącą we wszystkich zakątkach wszechświata. Uniwersalna Droga jest rozumiana jako biorąca swój początek od Nieba oraz Ziemi i, co za t y m idzie, jako źródło znaczenia i wartości ludzkiego życia. Wierzy się , że przejawiła się ona w mądrości starożytnych królów-mędrców (xian wang zhi dao, w: Lunyu, I: 12), w doktrynie Konfucjusza (fiąi zhi dao, w: Lunyu, 4: 15) oraz w sposobie życia dobrych ludzi (shanren zhi dao, w: Lunyu, 12: 20). W takim ujęciu Droga jest fundamentem harmonijnego wszechświata, pokojowo nastawionego społeczeństwa i dobrego życia; bez niej przemiana wszechświata załamałaby się , ludzkie społeczeństwo pogrążyłoby się w chaosie, a państwo osłabłoby i upadło . Konfucjaniści uznają co prawda , że to, czy Droga przeważy w świecie ludzkim , czy nie , nie w pełni za l eży od ludzi , lecz jest w mniejszym lu b większym stopniu z góry zdeterminowane („Jeśli zwyciężają sprawiedliwe zasady [tao], to dlatego, że taka jest wola Niebios. Jeśli sprawiedliwe zasady upadają, to również tylko z woli Nie bios'', Lunyu 14: 36*), jednakże wierzą oni, że w granicach ludzkiego przeznaczenia jednostki mają w obowiązku praktykować Drogę we własnym życiu. Dlatego też Droga nie jest różna od istot ludzkich i nie może być oddzielona od ludzkiego życia, gdyż istnieje w życiu codziennym, zwyczajnym zachowaniu i przyziemnych sprawach. To do ludzi należy rozwijanie jej bądź deprecjonowanie, uzewnętrznianie bądź zasłanianie. Czołowe

miejsce w Drodze Konfucjańskiej zajmuje zasada tianren heyi, czyli harmonijnej jedno ści Nieba i ludzkości , która jest „p raktycz ną formułą wyrażania tego, co jest powszechnie postrzegane jako fundamentalna rysa chińskiej religijn ości " ( Hall , Ames, 1987: 241). Choćjuż w okresie Wiosen i Jesieni racjonalistyczni filozofowie i politycy uzmysławiali sobie , że „Droga N iebiosjest daleko, a droga ludzi blisko" (Fung, 1952: 32), mistrzowie konfucjańscy rzadko je od siebie oddzielali lub ujmowali jako wzajemnie przeciwstawne. Racjonalistyczne wyobrażenie Nieba ja ko duchowego Kresu dało początek humanistycznemu rozumieniu Drogi Nieba i Drogi Ludzi. Pop rzez jedność metafizycznego/naturalistycznego N ie ba i społecznej/moralnej ludzkości konfucjar1skie pojmowanie organicznego wszechświata zostało rozciągnięte na sfery ludzkie, a doskonalenie lu dzkich cnót nabrało charakteru duchowego . Rozmaici uczeni współcześni zwracali uwagę na znaczenie owej jedności w tradycji konfucjańskiej i jej głębokie implikacje dla lu dzkiej duchowości. Przykładowo Tu Wei-ming w taki oto sposób naświetla znaczenie owej jedni:

·

Tł u m .

poi. za: Dialogi. „, s . 146.

143

DR OG A K ON F UCJANIZMU

Związek międ zy

n iepodz ielnie

N ie b em a

tyc zn a manifestacja zgodn ość .

w ie ka,

czł owi ek ie m

poj ed y n czą c a łością. lud zkoś ci

1...1 Po mim o

wew n ąt rz ,

nie

ni e j est

W t y m s e nsie

wsp ół ist niej e

anty nom i ą

dwóch

mę drze cj ako

całośc i ,

l ecz

najba rdziej a ute n -

z Niebem , lecz two rzy z N i ebem

moż li wości

ko nceptualnego rozd zie l e ni a N ieb a i czł o ­ w swej najgł ębszej rzeczyw is t ośc i , twor zą o ni ni ezniszcza l ne

o rga n ic zne kon t in u um . (Tu, 1976: 84 )

Niebo, Judzie i harmonia to trzy konstytutywne człony Drogi Konfucjań­ skiej. W rezultacie Droga Nieba, Droga Ludzi i Droga Harmonii stają się trzema najważniejszymi aspektami doktryn y konfucjańskiej. W pewnym sensie owe trzy wymiary stanowią tylko jedną Drogę i są wzajemnie nierozłączne. To , co się rozumie przez pojęcie Drogi Nieba , znajduje odbicie w Drodze Ludzi i osiąga ku l minację w Drodze Harmonii , a to , co jest praktykowane jako Droga Ludzi, ma źródło w Drodze Nieba i funkcjonuje w Drodze Harmonii. Biorąc pod uwagę jednostkowość trzech powyższych wymiarów oraz ich funkcjonalne zachodzenie na siebie , d la teoretycznej wygody podzielimy niniejsze omówienie Drogi Konfucjańskiej na trzy części, z których każda będzie poświęcona jednemu z owych trzech wymiarów.

DROGA NIEBA

N ie bo stanowi źródło konfucjańskiej duchowości i jest identyfikowane jako jej moc transcendenta lna. Wierzy się , że doktryny konfucjańsk ie są przede wszystkim wynikiem przestrzegania i postępowania zgodnie z prawami Nieba i Ziemi. Komentatorzy Księgi przemian byli przekonani, że starożytni mędrcy spoglądali w górę , aby przyglądać się prawidłom Nieba, oraz spogląda l i w dół, by badać porządek Ziemi , dzięki czemu posiedli wiedzę o przyczynach różnorodnych spraw oraz zrozumieli koło­ wrót życ i a i śmierci (Chan , 1963a: 265) . Choć Niebo ma w konfucjanizmie ogromne znaczenie , to rzadko panuje zgoda co do tego , czym ono jest. Znak określający N ie bo (tiari) jest tradycyjnie definiowany ja ko „ N ajwyższy Kres (zhigao wushang)" (Shuowen Jiezi Zhu, 1981: I). Uczeni współcześni różnią się w swych wykładniach tego znaku języka chińskiego. Herrlee G . Cree l interpretuje tian ( " )jako „jedno" (- )ponad człowiekiem (ft) lub (" )jako Ogromny czy też Wielki Człowiek, skąd wzięli się „władcy przeszłości, powszechnie postrzegani

144

KO NFU CJ ANIZM

jako żyjący w Niebiosach''. Shima Kunio uznawał znak z kości wróżeb­ nych ( • ) , kojarzony z di (" r), za Boga N ie bo ( Pana na Wysokościach ) . Robert Eno wysunął hipotezę , że tian było miejscem przeznaczenia prochów ludzi skremowanych w ofierze, sensem nieba „zw iązanym z wyobrażeniem śmierci od ognia" i zostało odtworzone przez wczesnych konfucjanistów jako najwyższa transcendencja (Eno , 1990: 181-189). Przy tak licznych trudnościach z odcyfrowaniem tego znaku i tak wielu rozbieżnościach w interpretowaniu jego znaczenia nie sposób sformułować jedn oznacznej definicji tego znaku w chińskich tradycjach filozoficznych i religijnych. Z tej przyczyny „ N ie bo" , jakim posługujemy się na kartach niniejszej książki , jest tylko wygodnym , lecz nieścisły m tłumaczeniem chińskiego znaku tian. W chińskich religiach oraz w tradycji konfucjańskiej N ie bo ma wielowymiarowe implikacje , które z kolei są z sobą wzajemnie powiązane. Neokonfucjański mistrz Cheng Yi, żyjący w czasach Songów, usiłował zestroić wszystkie wy miary N ie ba: Gdy mówi m y o n i mjak o o j e dnym , Ni e bojest ró żn ych

D ro gą .

G d y m ów im y o nim w jego

aspe k t ach , jest n a z y wane n iebem w o dnie sie niu do j e go

c i ał a

fi z yc z n e-

go. P anem (T i) w od nies ie n iu d o jego roli m istrza, negat ywnym i i pozy t yw n y mi sił am i

d uchowy mi w o dnies ien iu d oj ego

do j ego

wsp ani ał eg o

d ział a n ia ,

du c h em (slre1i) w od ni esi eniu

funk cjono wania o raz Ch 'ien w od n ie sien iu do jeg o natu ry

i u c zuć .

(Cha n , 196Ja: 570) Spośród

tego terminu w kontekście konfucjańskim najczęściej przywoływane sątrzy. W swej konotacji metafizycznej i fizycznej Niebo - często w połączeniu i/łub w opozycji do Ziemi , odnosi s ię do wszechświata , kosmosu, świata materialnego lub po prostu Natury. Zastosowane w sferze duchów, słowo to oznacza antropomorficznego Pana czy też Najwyższy Byt , który mieszka w Niebie i panuje lub sprawuje rządy bezpośrednio nad światem duchów i materialnym. W kon tekście m oralnym jest rozumiane jako źródło zasad etycznych oraz najwyższa sankcja ludzkiego postęp owan ia ; niektórzy uczeni sugerują, że jego zasadę można utożsamić z prawem natura lnym w nowożytnej filoz ofii europejskiej ( Eno, 1990: 4 ). Co najważniejsze , konfucjańskie Niebo funkcjonuje jako Kres (Granica) lub Najwyższa Rzeczywistość , przed którą ludzie są odpowiedzialni za spełnianie swego przeznaczenia. Droga Nieba predeterminuje Drogę Ludzi i leży u podstaw Drogi Harmonii. Rozmaite duchowe, etyczne i fizyczne znaczenia Nieba czynią z Drogi Nieba podstawę konfucjań­ skich zapatrywań na świat , wszechświat i społeczność ludzką. wielu

znaczeń

145

DR OG A KO NF UC JANIZMU

Niebo

konfucjański

Kres

Często

przytaczany ustęp dotyczący charakteru konfucjanizmu jako religii znajdujemy u Josepha Needhama , któ ry kategorycznie stwierdził , że „ konfucjanizm był także religią, jeś li definiujemy jąjako coś, co zawiera w sobie poczucie świętości , gdyż jakość boskości jest żywo obecna w konfucjańskich świątyniach (wen miao); nie był nią jednak , jeśli uznajemy reli gię za teologię transcendentnego bóstwa-stwórcy" ( Needham , 1969: 63). O ile ogó lnie można się zgodzić z Needhamem w kwestii religijnej natury konfucjanizmu oraz odmienności koncepcji transcendentnego w konfucjanizmie i rel igiach teistycznych , o tyle nie wynika z tego , że na gruncie tradycji konfucjańskiej nie ma teologicznej wiary w transcendentalny Kres lub Byt. Nie ulega wątp liwości , że Niebo jest punktem środkowym , w którym zbiegają się wszystkie konfucjańskie wierzenia , a konfucjaniści uznająje za swój najwyższy autorytet duchowy. Wierzy się, że jako Byt transcendentalny N ie bo rozporządza zdolnością predeterm in owania biegu świata przyrodniczego i ludzkiego , choć większość późniejszych konfucjanistów niechętnie traktuje absolutnego stwórcę czy antropomorficznego Pana (di), preferując najwyższą sankcję Prawa Naturalnego . W pojęciu konfucjanistów Niebo jest tran scendenta l ną mocą , która gwarantuje harmonię między

kim ,

metafizycznym a fizycznym ,

między naturą człowieka

między

duchowym a

świec­

a jego przeznaczeniem.

W klasycznych księgach konfucjańskich oraz w cesarskich praktykach religijnych Niebo jest okreś l ane mianem boskiego bytu , który kontroluje l determinuje świat ludzki. Odniesienia do Nieba pojawiające się w Księdze poezji, Księdze historii, Księdze obyczaju, Zuo Zhan, czyli Komentarzach do Kroniki Wiosen i Jesieni, oraz w Guo Yu, czyli Głosach z wielupa1fstw, „zdają się w ogólności odnosić do dzierżącego władzę lub przewodzące­ go antropomorficznego („.] N ajwyższego Cesarza Cesarskiego N ie ba" ( Fung , 1952: 31 ). Rzeczywisty proces, za sprawą którego Niebo stało się „ Władcą", zapewne zawsze będzie przedmiotem sporów. Jednakże rozsądne wydaje się założenie , że Niebo jako bóstwo przyrody (Bóg Słońca ) p lemienia Zhou zostało przemienione w najwyższego władcę z dynastii Zhou , częściowo w swym związku z antropomorficznym znakiem Di czy też Shangdi, Najwyższym Panem dynastii Shang , który -jak się obecnie sądzi - zawdzięcza swój aspekt zbiorowy lub rodzajowy wczesnej koncepcji „ ojców" rodu . W początkowym okresie panowania dynastii Zhou Di bądź Shangdi był nieprzerwanie czczony jako Najwyższy Pan do czasu , gdy uzmysłowiono sobie , że wiara w Pana może być „niebezpiecznym konkurentem oraz potencjalnym zwornikiem jedności antyshangowskiej

146

KONFUCJANIZM

opozycji" (Franz, 1986: 27). Potrzeby polityczne przyspieszyły proces podnoszenia N ieba do najwyższej rangi w świecie duchowym oraz zespalania Nieba z Panem w sposób najbardziej odpowiadający ludności. Z tego powodu nowy tytuł duchowego Najwyższego Władcy - huangtian shangdi, Czcigodne/Cesarskie N ie bo Pan na Wysokościach - stał się adresatem praktyk religijnych i politycznych. Niebo przedstawiano jako wszechmocnego , najwyższego i niezachwianego zarządcę bądź władcę wszechświata, sprawującego władzę i osądzającego wszystkie ludzkie i naturalne sprawy niezależnie od epoki i miejsca. Wiele pism konfucjańskich ugruntowywało i potwierdzało supremację Nieba. W przemówieniu , jakie miał wygłosić Tang, protoplasta dynastii Shang, potępiony został ostatni władca dynastii Xia oraz pojawiło się stwierdzenie, iż „Niebo udzieliło mi mandatu do zniszczenia go "; jeden z ministrów Tanga oznajm ił, że „ N ie bo daje ży­ cie ludziom" (zob. także Legge , 1992 , t. 3: 173-174 , 178). W powszechnej opinii Niebo nie tylko miało boskiego kata, lecz „(dla) każdej ze spraw Nieba istniał odpowiedni urzędnik" (Fung, 1952: 30). Przych y lność bądź gniew Nieba stały si ę podwaliną nad wyraz ważnej koncepcji N iebiań­ skiego Mandatu (tianming), który uprawomocnia bądź dyskwalifikuje zastąpienie jednej dynastii przez inną lub użycie władzy królewskiej do tłumienia rebelii. Niebo objawiało swoją aprobatę bądź sprzeciw w stosunku do spraw lu dzkich, wyrażając błogosławieństwo bądź potępienie , na przykład w postaci urodzajnych plonów lub katastrof naturalnych. Podczas panowania dynastii Han rozwinięto tę koncepcję w wymyślną doktrynę. Zgodnie z nią niedopełnienie lu dzkich obowiązków wywołuje gniew Niebios , które najpierw ostrzegają, a następnie udzie laj ą nagany, zsyłając dopusty (zai) i znaki (yi), „by skarcić ludzkiego władcę za jego postępowanie, nakazać mu pokajanie się za swój karygodny czyn oraz pie l ęgnowanie cnoty" (Baihutong Shuzheng, 1994: 267). Los dynastii zależał od ustawicznego otrzymywania błogosławieństw ze strony Niebios. Szczegółowo omawia to konfucjański mędrzec , książę Zhou , któremu przypisuje się uzupełnienie owego systemu, mającego charakter zarazem moralny, polityczny i re ligijny: Nie bo, bez utra ci l i

pew ni ć , że J eś li

l itośc i, zgot ow a ło

ruinę

dyn astii Yin (138 4 -1I1 2 p. n.e .) . G d y Yin

Nieb iańs ki

Mand at . my. C zou , otrzyma l iś m y go . Nie śmiem jed nak za nasze dz ied zictwo za ist e w iec zy ście będzie dos t ępować pomyślności.

N iebo udzie l i nam szc ze rej pomocy, ni e

sp e ł n i

się

śmi em zapew n ić, że

os t at eczny k re s

n i eszc zęśc iem. ( C h a n , 1963 a: 6 )

Konfucjaniści

jest otrzymanie

mocno

wierzą, że

Niebiańskiego

dla każdej dy nastii rzeczą niezbędną Mandatu , ajego utrzymywanie jest dla da-

147

D ROGA K O NFU CJ ANIZM U

do pozostania przy władzy. Wszelką tylko wówczas, gdy została uznana jako coś , co zo stało „zarządzone " przez Niebo , a odsunięcie od władzy jednej dynastii przez innąbyło możliwe tylko wówczas, gdy zostało pobłogo sławione przez Niebo . Liczne odwołania Konfucjusza do N ieba odnoszą się do Najwyższego Bytu , który panuje nad świa t em i ustala bieg ludzkich spraw , ponieważ „jeno Niebiosa są ogromne" (Lunyu , 8: 19)*. Księga obyczaju pot wierdza , że ofiara na rzecz Nieba jest niezbędnym warunkiem pokoju i harmonii państwa . Duch powróci do N ieba z chwilą śmierci. Dong Zhongshu kreśli o braz Nieba jako przodka i stwórcy człowieka, i w tym sensie poczynione przez Feng You lana spo strzeżenie , że dla Donga „ niebo , choć posiada władzę poznania i oraz świadomość , z pewnością nie jest bóstwem antropomorficznym" ( Fung , 1953: 19), przy puszcza lnie pomija duchowy wymiar Nieba obecny w wywodzie Donga nej dynastii warunkiem

niezbędnym

zmianę polityczną można było usprawied l iwić

O Drodze Nieba. Jest rzecząjasną , że w przekonaniu Donga Niebo jest „ najbardziej duchowe" oraz „ Panem wszystkich bogów" (Chunqiu Fan/u

Yizheng, 1992: 354 , 402); wierzył on , że Niebo to pradziad wszystkich ludzi: „ Ludzie nie potrafią się rodzić sami z s iebie , ponieważ stwórcą czło­ wieka jest Niebo. To , że ludzie są ludźmi , jest dziełem N ieba. Niebo jest zaiste pradziadem ludzi (zeng zufu)" (Chunąiu Fan/u Yizheng, 1992: 318). Wierzy się , że jako w ielki przodek człowieka Niebo stworzy ło życie ludzkie i obdarzyło człowieka jego naturą. Jako „stwórca" człowieka Niebo ma regu l ować drogę człowieka i „ nakazywać ludziom , aby praktykowali humani t arność i prawość , wst ydzili się za to , co jest haniebne , a jako ptaki

1 dzikie

zwierzęta

nie skupiali

się wyłącznie

na swej egzystencji i zys ku"

(ibidem: 61). Niebo jes t nie tylko stwórcą ży cia , najwy ższym zarządcą wszech świa­ ta, lecz także zarządcą ludzkich spraw. Nieba nie czci się za wybawienie , jakim nagradza tych , którzy się o nie modlą. Jeś li już , to czci się je i otacza trwożnym szacunkiem w takim sensie , że uch odzi ono za osta t eczną sankcję ludzkiego postępowania i przemian społecznych. Przez okreś l on y czas ludzkie wys iłki mogą przynieść p o wodzenie lub k l ęskę , konkretny czyn może być u sprawiedliwiony lub nie , a charakter jednostki może zyskać uznanie lub nie. Jednakże z wiarą w Niebo , w którym spoczywa najwyż­ sza sankcja , niepowodzenie danej osoby w danym czas ie nie rozczarowuje konfucjanisty do tego stopnia , że mógłby porzucić swoje cele. Wierzy się , że naganne po stępowanie i pogwałcenie zasad moraln ych , za kt óre nie sposób w okreś l onej chwili udzielić napomnienia ani wymierzyć kary, ostatecznie zostaną wypomniane i ukarane przez N iebo , które „ bacznie •

Tł u m .

po i. za: Dia logi„„ s. 90.

KONFUCJANIZM

148

śledzi" i żywo interesuje się światem na dole. Z tego powodu za najcięższe przewinienie uznaje się obrażen ie Nieba lub sprzeniewierzenie się Drodze N ie ba. Konfucjusz wyraził się jas no: „ Kto przeciw N iebiosom występuje, temu nie pomogą do duchów opiekuńczych modły " (Lunyu, 3: 13)*, a tym samym był przekonany , że straszliwy jest los człowieka , którego opuściło N ie bo. Kwestię tę ilustruje nast ępująca anegdota. Pewnego razu Konfucjusz złożył wizytę cieszącej się wątpl i wą reputacją damie dworu Nanzi , co wzbudz iło dezaprobatę jednego z jego uczniów. Choć Konfu cjusz uważał , że w jego post ępowaniu nie było nic niestosownego , zdawał sobie sprawę , że może to być błędnie interpretowane. Aby oczyścić swoje imię , odwoła ł się do Nieba , uroczyście deklarując: „J eżelim ź le uczynił , niechaj Niebiosa mnie odepchną! Niechaj N iebiosa mnie odepchną!" (Lunyu, 6: 28)**. W ten sposób Konfu cjusz ponownie podkreślił supremację N ieba jako religijnej sa nkcji ludzkiej moralnoś c i oraz dał wyraz swej ufności w sprawiedliwość Niebios.

Konfucjanizm popychał trady cyjną, związaną z duchami w iarę w Niebo w kierunku ra cjona lnym i moralnym. Niebo jest traktowane nie tylko jako pasyw na sankcja lub strażnik , lecz raczej jako architekt cnót. Wierzy się , że Droga Nieba wytwarza w ludziach siłę moralną. Gdy Konfucjusz stał w obliczu zagrożenia życia , całkowicie zawierzył Niebu i uwolnił się od strachu: „ N ie bo zrodziło we mnie cnotę. Cóż może mi Hu an T'uei uczynić?" (lunyu, 7: 22)***. Wypływające z Nieba silne poczucie posłannictwa daje Konfucjuszowi wiarę w t ransmisję starożytnej w iedzy i kultury. Gdy spytano Konfucjusza , dlaczego ludzie nie rozumiejąjego nauk , podkreślił on wagę spełniania posłannictwa wyznaczonego człowiekowi przez Niebo: „ Nie u skarżam się na Niebo ani też nie w inię ludzi. Kto tu , na dole oddaje się naukom [Mej , może wysoko swą wiedzą sięgnąć. Dlatego tylko Niebiosa mnie znają" (lunyu, 14: 37)****. U stęp ten zawiera w ie le istotnych założeń konfucjanizmu. Po pierwsze , konfucjań ska w iara w b ieg ludzkiego życ ia oraz optymizm co do przyszłości są głęboko zakorzenione w zaufaniu do Nieba. Obecna w konfucjanizmie wizja świata i spraw ludzkich cze rpie in spirację z wiary w sprawiedliwość Niebios, która rządzi ty m i tamtym św i atem, jak również z konfucjańskiej ufności w jednost kowy los, wiary, że na stępowanie życia i śmierci , bogactwa i ubóstwa , powodzenia i klęski jest uzależnione od N ieba. Dla konfucjanistów to, czy ich usiło wan i a zyskują u innych uznanie bądź pochwałę , ma znikome znaczenie. Ważne jest to, czy zrobili wszystko, co w ich mocy, na rzecz spełnienia * Ibidem, s.

51.

Ibidem, s. 76. "* Ibidem, s. 82. •·• Ibidem, s. 146 .

DR OG A K O NFU CJ ANIZM U

149

swych powinności. Po drugie, Drogę Nieba można pojąć dzięki badaniu ludzkich spraw (rzeczy na niższym poziomie), a zatem studiowanie życia ludzkiego jest ścieżkąprowadzącądo zrozumienia Drogi Nieba (zasad na wyższym poziomie). Po trzecie, Niebo jest najwyższym sędzią łudzi oraz ich wartości i zasług. Mając wiarę w Kres , człowiek może uniknąć bycia zepchniętym z obranego kursu przez własne powodzenia czy też niepowodzenia na tym świecie . Jako byt najwyższy obdarzony mocą sankcjonowania postępowania moralnego Niebo w naturalny sposób staje się punktem ciężkości konfucjańskich teorii i praktyk związanych z re l igią , polityką, etyką, historią , literaturą i sposobem życia. Konfucjaniści niezłomnie dążą do spełnienia swego posłannictwa na świecie , gdyż wierzą, że „ci, którzy sąposłuszni Niebu, zostaną ocaleni; ci, którzy sąprzeciwko Niebu , zostaną unicestwieni" (Mengzi, 4A: 7) . Dlatego też poświęcają życie kształceniu się , edukacji i przekazywaniu starożytnej kultury z powodu wiary w Mandat Nieba, który można poznać na drodze nauki , wróżenia i obse rwacji (lunyu, 7: 22; 14: 36; 12: 5; 2: 4) .

Niebo

zasady moralne

Koncepcja Nieba jako Bytu Najwyższego pozostaje w ścisłym związku z rozumieniem Niebajako zbioru zasad moralnych (yili zhi tiań). W istocie oba te wątki są dwoma , blisko z sobą powiązanymi aspektami doktryny konfucjańskiej: Niebo jest najwyższe , ponieważ stanowi ucieleśnienie i źródło zasad moralnych , a jednocześnie może wytwarzać i uwydatniać (w lu dziach) wspaniałe cnoty , ponieważ jest najwyższą zasadą transcendencji. Ścisłe powiązanie jego implikacji moralnych i transcendentalnych odróżnia Niebo rozumiane jako konfucjański Kres od Boga tradycji teistycznych. Droga Nieba to przede wszystkim ścieżka moralna , którą ludzie podążają w swym życiu. Niebo udziela ludziom Mandatu , na mocy którego możłiwejest sprawiedliwe rządzenie światem. Sprawiedliwe rządy można sprawować wyłącznie wówczas, gdy ludzie są usatysfakcjonowani moralnie. Nadanie łub wycofanie Mandatu N iebiosjest kwestią osądu moralnego . Tak oto w konfucjańskiej polityce Mandat Niebajest rozumiany jako identyczny z wolą ludu , na mocy kt órej uznaje się i potwierdza prawomocność rządów. Twórcza siła Nieba rozumianajestjako „udzie lanie" ludziom ich natury (moralnej) , dzięki czemu mogą oni zgodnie z wła s ną naturąpodążać Drogą i rozwijaćjąna rozmaite sposoby. Ponieważ Niebo uosobione w ludzkiej naturze zostaje utożsamione z Drogą , kultywowanie

I~

KONFUCJANIZM

jej staje się źródłem konfucjańskiej doktryny i nauczania Oiaó). Panuje przekonanie , że tego rodzaju nauczanie i edukacja prowadzi w ogólnym wymiarze do dobroci, prawdy i doskonałości , a w szczególności do indywidualnej prawości i szczerości, lojalności i odpowiedzialności wobec rodziny, zbiorowej wzajemności i zdrowego rozsądku . Mając do dyspozycji krótki żywot i przeważnie żyjąc w środowisku pełnym chaosu, jednostki nie zawsze potrafiąpokładać ufność we własne przeznaczenie . To właśnie Droga Nieba daje ludziom pewność osiągnięcia Kresu. W kontekście konfucjańskim osiągnięcie Kresu w pewnym sensie oznacza dostąpienie nieskończonego i świętego ideału w życiu, które jest skończone , historyczne, świeckie i związane z kulturą . Konfucjaniści wierzą, że Niebo oraz jego związek z ziemią ustanawiawzór oraz wyznaczają zasady ludzkich norm moralnych. Przykłado­ wo, podobnie jak Niebo jest na górze, a Ziemia na dole, tak też monarcha znajduje się ponad swymi ministrami i poddanymi , rodzice ponad swym i dziećmi , a mąż ponad żoną. Panuje przekonanie , że spośród wszystkich stworzeń zrodzonych z wyrafinowanej esencji Nieba i Ziemi rodzaj ludzki jest najszlachetniejszy, gdyż tylko ludzie potrafią praktykować w swym życiu niebiańskie zasady oraz postępować zgodnie z właściwymi stosunkami międzyludzkimi w domu i poza nim. Wśród ludzi tylko ci, którzy pielęgnują sw oją naturę , szanują Mandat Nieba, ci zaś, którzy są pozbawieni cnoty, nie szanujągo. Droga Nieba oznacza mora l ność , a podążanie Drogą Nieba jest równoznaczne z cnotliwym życiem . Mencjusz głęboko wierzy, że istnieją dwa rodzaje zaszczytów: pierwsze są udzielane przez Niebo (na przykład humanitarność , prawość , szcze rość itp. ), a drugie przez łudzi (na przykład stanowiska i stopnie w rządzeniu) . Najpierw należy dążyć do tych pierwszych , a te drugie nastąpią po nich natura l ną ko l eją rzeczy (Mengzi, 6A: 16) i w ten sposób Droga Nieba przeważy na świecie . W przeciwieństwie jednak do powyższej zasady ludzie najpierw podąża l i za przyziemnymi zaszczytami i d latego utracili zaszczyty Nieba . Moralna koncepcja Nieba została rozwinięta przez neokonfucjanistów, którzy przyłoży l i Drogę Nieba do codziennego życia. Niebo jest niekiedy utożsamiane z zasadą (mora l ną) (//), toteż Zasada Nieba (tianli) staje się innym okreś l eniem Drogi Nieba. W innych wypadkach Niebo jest identyfikowane z wrodzonym sercem-umysłem, tak więc Droga Nieba znajduje się właśnie w sercu-umyśl e. Zasady Nieba nie sposób zrozumieć bez rozszerzenia serca-umysłu, a człowiek nie może stać się jednym ciałem z Niebem ,j eśli nie bada włas­ nej natury(Chan , 1963b: 13). Narożne sposoby Niebo, Droga Nieba, zasada , natura oraz serce-umysł są traktowane jako zasadniczo identyczne , co wyraził Cheng Yi: „To, co ludzie i rzeczy otrzymali od Nieba, zwane jest

ją

151

DRO G A KO NF UC JANIZMU

przeznaczeniem. T o, cojest rze czom p rzyrodzone , zwanejest za sadą. To , co zostało dane człowiekowi, zwane jest naturą. Jako zaś pan ciała zwane jest umysłem. W rze czywistości wszystkie sąjednym" (C han , 1963a: 567). T ym właśnie jest Niebo i tak właśn ie przebiega Droga Nieba .

N ieb o jako natura

bądź

prawo naturalne

N iebo jako antropomorficzny boski władca oraz ucieleśnienie i twórca najcnót jest kluczem do zrozumienia konfucjańskiej Drogi Nieba . Jednakże konfucja11ski Kres ma także wymia r naturalistyczny , w kt órym Niebo jest przede wszystkim uznawane za Naturę , a Droga N ieba za coś zbliżonego do prawa natu ralnego. Koncepcja natury i prawa natu ralnego jest ważnym konstytutyw ny m elementem konfucjańskiej doktryny N ieba oraz jedną z idei leżących u podłoża konfu cjańskiego racjonalizmu . Jak zostanie wykazane w t rzeciej części niniejszego rozdziału , koncepcja N iebajako nat ury prowadzi do harmonii m i ędzy ludźmi a ich oto czeniem. wyższych

Choć

Konfucjusz mówił o Niebie jako o czymś, co determinuje bieg ludzkiego i tworzy w nim samym wspan i ałe cnoty, zdawał się także wskazywać, że Droga Ni eba manifestuje się w naturalnych ścieżkach, jakimi należy podążać. Gdy spytano go, dlaczego nie mówi , Konfu cjusz odparł , że przekaz starożytnej kultury nie potrzebuje mówienia , gdyż milczące N ie bo idzie swym torem za sp ra wą swego prawa , a nie swych słów: „ Czyż N ie bo coś mówi ? A jednak cztery pory roku następują we właści­ wej kolejnośc i i wszelakie rodzą stworzen ia" (lunyu, 17: 19)*. W księ­ dze Kongzi Jiayu, czyli Szkoła powiedzeń Konfucjusza, skompilowanej w okresie panowania P óźniej szej D y nast ii Han , odnotowano nast ępujące wypowiedz i Konfucjusza na temat Drogi N ieba: życia

Gdy S ł ońc e i K si ę życ n ast ępuj ą p o sobie ze Wscho du na Za chó d - oto Dro ga Nieb a . Po t ra fi ć t rw ać w sp osób n ie zak ł ócony - oto Droga Nie ba . T o, że w sposób n ie zak ł ócony

wszystk ie rzeczy spe łniają się - oto Droga Nie b a. T o . owo oczy szczaje - o t o D ro ga N ie b a.

że

gdy już

się

spełni ają , s pełnienie

( Kr am ers, 1950: 215) Większo ść

konfucjanistów koncent ruje uwa g ę na Drodze Ludzi , lecz nie p omija Drogi Natu ry. W cześni filozofowie tao istyczn i uznawali ludzi za rozwin ię c ie Natury i wzywa li ich do powrotu do swego prapoczątku , czyli do byciajedny m z na t urą i podążan i ajej drogą. Ponie waż taoiści zajmowali się Drogą Natu ry i mie li niewiele do p owiedzenia na tem at wyjąt•

Tłu 111 .

p oi. za: Dialogi.. „ s. 174.

152

KONFU C JANIZM

kowości

ich Xunzi, który wskazał, że Zhuangzi i niewrażliwy na ludzi" (Xunzi, 21 : 4; Knoblock, 1994: 102). Mimo to Xunzi rozwinął koncepcję Nieba jako Natury w obrębie tradycji konfucjańskiej: „Szeregi gwiazd podążają za sobą; słońce i księżyc jaśnieją na przemian, cztery pory roku następują po sobie; yin i yang tworzą wie lkie przemiany, wiatr i deszcz oddziałują na wszystko " (Knoblock, 1994: 15)*. Dało to początek konfucjańskiej tendencji , w której obrębie rozwijano i poszerzano naturalistyczne rozumienie świata i istot ludzkich . Drogi Ludzi,

skrytykował

„był zaślepiony Naturą

Naturalistycznie usposobieni konfucjaniści uważają N ie bo za najwyż­ źródło życia ludzkiego , co oznacza, że N ie bo jest siłą stojącą za całą różnorodnością i bogactwem, wynikającymi ze stałych i regularnych przemian . Wobec powyższego prawo naturalne jest w kontekście konfucjań­ skim zasadą permanentnych przemian , za których sprawą wszystkie rzeczy otrzy mują życie , a wszystkie zdarzenia dokonują się natura l ną koleją rzeczy. W taki właśnie sposób rozumiano Drogę Nieba w komentarzach Księgi przemian. Za największą cnotę Nieba i Ziemi uchodzi jej ustawiczne tworzenie, ponieważ zmiana (yi) jest procesem tworzenia i odtwarzania (shengsheng). A zatem Droga jest współoddziaływaniem yin i yang: „Następowanie po sobie yin i yang stanowi Drogę " , a w późniejszym stadium rozwoju konfucjanizmu konstatacja ta jest rozumiana w takim sensie, że „ Natura (ludzi] oraz Droga Nieba są właśnie Zmianą" (Chan , l963a: 266, 268, 506). Droga Nieba zawiera się w przemianie dwóch sił kosmicznych , która jest podstawową siłą sprawczą wszystkich przeobrażeń i wydarzeń . Odczytując Niebo jako fundamentalną zasadę ludzkiego bytu i działania, Dong Zhongshu spożytkował doktrynę yin i yang do wyjaśnienia ludzkiej natury i przeznaczenia , wskazując, że ludzie mają naturę i uczucia , ponieważ w Niebie istnieją yin i yang (Chunqiu Fan/u Yizheng, 1992: 299). Wang Chong rozwinął tę koncepcję w pogląd skrajnie natura listyczny , wyjaśniając, że „ Droga N iebajest drogą spontaniczności", to znaczy yang i yin wznoszą się i opadają w trakcie czterech pór roku , a rzeczy sam e osiągają dojrzałość. Takie właśnie znaczenie ma następujące stwierdzenie Chonga : „Droga Niebajest drogą niedziałania" (Fung, 1953: 152-153). Idea, zgodnie z którą Droga N iebajest drogą spontaniczności, zyskała akceptację , a następnie rozwinęła się w Naukę Tajemnicy okresu dy nastii Wei i Jin oraz w neokonfucjanizm doby panowania dynastii Song i Ming . Jeden z neokonfucjańskich mistrzów, Cheng Hao , zauważył: „To, co jest spontaniczne w Niebie , zwie się Drogą (tao) Nieba . Udzielanie tego przez sze

• Tł u m.

po i. za: Men cjusz i Xu nzi . s. 82.

D ROG A K ONFU CJ ANIZM U

153

Niebo wszystkim stworzeniom zwie się Wyrokiem (Mandatem, ming) N ie ba" (ibidem: 514). Jako praprzyczyna wszechświata Niebo jest utożsamiane z taiji, Najwyższym Kresem , źródłem , z którego pochodzą wszystkie rzeczy. W Wielkim Komentarzu (daz/111an) do Księgi przemian po raz pierwszy spekulowano na temat Najwyższego Kresu w obrębie systemu zmian. Najwyższy Kres tworzy Dwa Modusy - yin i yang . Dwa Stany tworzą Cztery Formy ( większe i mniejsze yin i yang , które stają się czterema porami roku). Cztery Formy tworzą Osiem Trygramów, które reprezentują niebo, ziemię, górę , jezioro , ogień, wodę , grom i wiatr (Wilhelm, 1967: 318). Wzajemne oddziaływanie na siebie Drogi Nieba i Drogi Ziemi (gangrou xiangmo) oraz Ośmiu Trygramów (bagua x iangdang) tworzy wszystkie byty i rzeczy (Zhang, 1982: 27). Kosmiczna ewolucja ukazana w zarysie na kartach Księgi przemian została w neokonfucjanizmie wzbogacona , a Zhou Dunyi sformułował syntetyczną doktrynę Drogi Nieba opartą na koncepcji Najwyższego Kresu . Prapoczątek wszechświata (wuji, Kres Niczego) manifestuje się jako prapoczątek istnienia (taiji, Najwyższy Kres) . Aktywność i spokój Najwyższego Kresu tworzą yin i yang, dwie postacie kosmicznej siły , z której powstaje Pięć Elementów. W zespoleniu się Najwyższego Kresu z yin, yang i Pięcioma Elementami , Drogi Nieba z Drogą Ziemi , zostająpowołane do życia siła żeńska i męska , a współoddziaływa­ nie tych dwóch sił tworzy dziesięć tysięcy rzeczy. Dziesięć tysięcy rzeczy tworzy się i odtwarza, czego wynikiem jest niekończące się przekształca­ nie (Chan , 1963a: 463). N iebo jako N a tura jest ściśle związane z koncepcją qi - życiodajnej materialnej. We wczesnych pismach konfucjańskich koncepcja ta nie jest jasno zdefiniowana , czego dowód znajdujemy u Mencjusza, który opisuje siłę nocy (yeąi) i siłę moralną (haoran zhi qi). Jedynie w dziełach uczonych doby panowania Późniejszej Dynastii Han - He Xiu ( 129-182), Zheng Xuana i Liu Shao ( 1827-245?) - koncepcja qi została zastosowana w sposób jednoznaczny w odniesieniu do dogłębnej, fundamentalnej siły materialnej wszechświata . He Xiu przekonywał , że „prapoczątek (yuari) jest siłą materialną (qi) ", Zheng Xuan interpretował Najwyższy Kres jako siłę materialną, która znajduje się w stanie pełnej harmonii i nie jest jeszcze zróżnicowana , Liu Shao zaś rozumował, że wszechświat pochodzi z pierwotnego Jednego (yuan yi), które jest siłą materialną ( Zhang , 1982: 41 ). Konfucjańska doktryna siły materialnej zyskała dopełnienie za sprawą Zhang Zaiego. Zai utożsamiał Niebo z Wielką Pustką (taixu), która jest pierwotnym stanem siły materialnej, Drogę Nieba z Wielką Harmonią (taihe), a Mandat N ieba z nieustannym działaniem siły materialnej (qi). Stwierdził on , że siły

154

KO NFU C JANIZM

Wielka P u stk a (hsu) nie m a for m y fi zycznej. Je st teri a l n ej . [„ .) Ja ko W ie lka P us t k a pni e

się

gdy n ie j awia

w

gó rę

i opada w

spoc zywając .

się

d ół ,

ja k

s ił a

pierwot n ą su bst ancją si ły

m at e rial n a j e s t

rów nież

p o ru sza

ro zle g ł a

się

[„.) Gdy

s ił a

ma ter ial n a sca la

się,

forma fizy c zn a . Gdy

s ił a

m at er ia l n a nie sc a l a

n at ura

( człow ie ka

j edn oś ci

i rzecz y). W j edn ości

się,

W ie lkiej Pu st ki i zaś

natury i

m ęt n a.

ma -

M i m o to

na wszys t kie s po s o b y . ni to staje

się

wi d o czna i ob -

jest ni e w id oczna i ni e

m a fo rm y fi z yc z nej. [„ .) Z Wie lkiej P ust ki is tn ieje N ie bo . Z ma t erial nej is tn ieje Dro g a . W

i

przek s zt ałcenia s ił y

s iły

m a terialnej ist nieje

świado m ości

istni eje

um ysł.

(Cha n , 1963a: SOI , 503 -5 04)

Zhang badał także drogę siły materialnej. Siła materialna zmienia się zgodnie z prawem natury: „W procesie tworzenia , niektóre rzeczy powstają najpierw, a inne później. Na tym polega niebiańska ko l ejność. W swych wzajemnyc h powiązaniach i przybieraniu kształtu [przez owe rzeczy] jedne są małe , inne wielkie, jedne wzniosłe, inne niskie . Na ty m polega niebiańskie uporządkowanie " (Fung 1953: 482). Z tego powodu kosmiczna ewolucja jest procesem integracji i dezintegracji siły materialnej, co odbywa się zgodnie z niebiańską kolejnością (tianxu) i uporządkowaniem (tianzhi). Niebiańska kolejn ość i uporządk owan ie siły materia lnej są D rogą Nieba . Jeś l i chodzi o naturę l udzką, to N iebiańska Zasada i siła materialna wskazują w dwóch odmiennyc h kierunkach , a charaktery moralne człowieka można przypi sać różnicy w ich materialnej strukturze. Z godnie z tą interpretacją , siła materialna ma w łasny podział na rodzaje yin i yang. Siły yin i yang płyną w swych kierunkach , dzięki czemu istnieją cztery pory roku; poruszają się w róż nych kierunkach , dzięki czemu istnieje Pięć E lementów (wuxing). W ana logiczny sposób Wang Fuzhi utrzymuje , że serce-umysł , natura , Niebo i zasada bez wyjątku opierają się na sile materialnej, a bez siły materialnej „ żadne z nich nie mogłoby istnieć" . Niebo to nic innego jak s uma yin i yang oraz Pięciu Elementów , a Droga Niebajest kolejn ośc ią siły materialnej: „Gdy są oderwane od siebie , nazywamy je yin i yang oraz Pięci o ma Elementami , gdyż składają się z dwóch (podstawowych) członów oraz pięciu (mn iejszych) części. W ca łości jednak nazywamy je wszystkie Niebem" (ibidem: 641-642). Dai Zhen ( 1724-1 777) twierdzi, że yin i yang oraz Pięć Elementów wzajemnie się zawierają, a ich współoddziaływanie jest Drogą Nieba: „Yin i yang oraz Pięć Elementów stan ow ią prawdziwą substancję Tao [Drogi]" (ibidem : 653). Droga Nieba jest torem , który m p o dąża natura lny bieg rzeczy, oraz tym , za sprawą czego dokonują się rzeczy. Z tego powodu jest ona równoznaczna z konfucjańs ką koncepcją zasady , a N ie bo i zasada są uży­ wane wspólnie do okreś l ania Drogi Nieba (lian/i). Komentarze do Księgi przemian u t ożsamiały Zasadę z Niebem , a studiowanie Zasady ze zd obyciem Mandatu Niebios: „ Dzięki wyczerpującemu studiowaniu Zasady

DROGA KONFUCJANIZMU

155

(li) o raz pełnemu rozwinięciu natury człowiek dostępuje (Nie biańskiego ) Wyroku" (ibidem: 650). W Księdze obyczaju passus, w którym czytamy, że „ N ie bo wydaje na świat ludzi", jest interpretowany w takim znaczeniu, że „wszystkie rzeczy pochodzą od Nieba, ludzie pochodzą od swych przodków", a największe ofiary mają „wyrażać wdzięczność kreatorom i upamiętniać początki" (Legge, 1968, t . 27: 430-431 ). Czy to jako Natura , czy teżjako prawo naturalne Niebo i Droga Nieba stanowiąpodstawę ludzkiego życia i z tego powodu są ściśl e związane z Drogą Ludzi.

DROGA LUDZI

Konfucjanizm jest niekiedy opisywany jako swego rodzaju świecki humanizm na podstawie przesłanki, że niedostateczną uwagę poświęca wymiarowi du c howemu. Istotnie konfucjanizm przede wszystkim interesuje się raczej życiem niż śmiercią, raczej ludźmi niż duchami. Nie wynikajednak z tego, że konfucjańskie rozumienie jaźni jest bez reszty zaabsorbowane tym, co przyziemne i doczesne. Dla wie lu konfucjanistów jaźi'1jest obdarzona transcendentalnym „duchem" , który - jeśli zostanie w pełni rozwinięty - pozwoli człowiekowi stać się „harmonizatorem" świata, straż­ nikiem procesów naturalnych i spo łecznych oraz partnerem w twórczej transformacji Nieba i Ziemi. Ścisłe powiązanie Drogi metafizycznej czy też transcendentalnej z doczesnym życiem człowieka zostało zi lustrowane w pierwszym akapicie Doktryny środka: „To, co Niebo udziela Człowie­ kowi, nazywa się naturą ludzką. Postępow anie zgodne z tąnaturąnazywa się Drogą (tao). Ku ltywowa nie dao nazywa się kształtowaniem. Drogi nie sposób od nas oddzielić ani na chwilę . To, co można od nas oddzielić, nie jest Drogą" (Chan , 1963a: 98). Droga Ludzi jest w istocie drogą życia moralnego i dlatego mówi się, że w wymiarze ludzkim Drogę nazywa się humanitarnością i prawością. Dla większości uczonych konfucjańskich Niebo jest źródłem sensow nego życia, które obdarzyło ludzi cnotliwych korzeniami , czyli zalążkami humanitarności, prawości , etykiety i mądrości. Nie oznacza to jednak, że wszystkim ludziom jest z góry sądzo ne podążanie właściwą drogą. To, czy owe korzenie rozrosną się w po tęż ne drzewo człowieczństwa i czy za lążki w pełni się rozwiną, zależy przede wszystkim od tego , czy i jak ludzie zachowująserce-umysł i kształtująswój charakter. Drogi Nieba nie sposób spe łnić ,jeś li nie będzie odczytywanajako droga ludzi i świadomie rea lizowana w codziennym życiu . Twierdząc, że Niebo , Ziemia i ludzkość

156

KONFU C JANIZM

są trzema

Kresami wszechświata , konfucjaniści wierzą, że ludzie powinni swoje obowiązki, aby stać się uprawnionymi do tej roli: „Dla Niebajest Droga Nieba , dla Ziemi jest Droga Ziemi , a d la człowieka jest droga człowieka . Jeśli człowiek nie będzie w pełni praktykował Drogi człowieka, nie będzie upoważniony do współistnienia z Niebem i Ziemią" (Lu Jiuyuan, w: Chan, 1963a: 575). Zgłębiając, jak Droga Nieba i Droga Ludzi są z sobą powiązane oraz jak pierwsza może manifestować się w drugiej , konfucjaniści nie interesują się opozycją między tym światem a tamtym światem , czy też między zbawieniem a potępieniem. Skupiają się raczej na niwelowaniu dystansu między ludzkim a nieludzkim bądź , ujmując rzecz bardziej precyzyjnie , między tymi , którzy zostali nauczeni właściwego zachowania, a tymi , którym to nie przypadło w udziale . Z tego powodu stawiają oni edukację i samodoskona lenie w centrum Drogi Człowieka. Konieczność samodoskonalenia się wynika z faktu , że tkwiący w poszczegó lnych ludziach potencjał , który ostatecznie pozwoli im odróżnić się od ptaków i dzikich zwierząt , musi być dopiero rozwijany i kształtowany w postaci rzeczywistych przymiotów charakteru . Kształ­ towanie tego charakteru polega przede wszystkim na zachowywaniu go . Zachowanie go , czyli pełne rozwinięcie pierwotnych zmysłów moralnych , to stanie się w pełni człowiekiem , z kolei porzucenie go bądź zaniedbywypełniać

wanie jest równoznaczne z posiadaniem blisko jest do charakteru

ułomnego

charakteru, któremu

zwierząt .

Konfucjaniści wierzą , że

N ie bo obdarza istoty ludzkie zmysłem i dbałością o przekazywanie kultury, za których sprawą poszukujemy ostatecznego sensu życia . Droga Nieba musi być kultywowana w osobistym doświadczeniu i interakcji społecznej. Pragnienie Nieba, aby zachowywać tę kulturę (siweri) (Lunyu, 9: 5), ożywia tradycję moralną , a ponadto zarówno przydaje jej kosmologicznej doniosłości , jak i „ narzuca" ludziom zadanie spełniania tego , co w kulturze owej jest ukryte.

Moralność

jako transcendencja

Konfucjanizm nie jest tradycją z gruntu świecką. Ma głębokie znaczenie religijne i duchowe. Jako humanizm religijny konfucjanizm utożsamia to , co moralne i cnotliwe , z tym , co religijne i transcendenta lne. Omawianie Drogi Ludzi musi się zatem rozpocząć od koncepcji de (f§). Choć de moż­ na przetłumaczyćja ko „cnota" , pierwotnie słowo to oznacza przymiot czy też umiejętność roztropności bądź uduchowienia , „moc" bądź „ charyzmę", za pomocą której król mógł rządzić państwem bez uciekania się do siły

157

DR O GA K O NFU CJ ANIZM U

W tym sensie słowo dejako cnotajest definiowane jako „z dobyć , (de, a człowiek cnotliwy to taki, który potrafi zdobyć aprobatę Nieba i przodków , pozyskać przychylność kompetentnych ministrów oraz przekonać lud do pracy na rzecz państwa. Początkowo wierzono, że składanie ofiar N ie bu i przodkom ma nadrzędne znaczenie d la zdobycia legitymacji i „zdol ności" do sprawowania rządów. Stopniowo z praktyki tej wykształciła się koncepcja, w myśl której umiejętność i siła muszą być kultywowane także przez jedn ostki, i w ten sposób de stało się „ morał­ notwórczą właściwością osoby" , która potrafi użyczać osobie „kontroli psychicznej oraz zdo ln ości wpływania na innych , a czasami nawet na otoczenie nieludzkie " (Nivison , 1996: 17). Aby zi l ustrować p roces, w wyniku którego znaczenie de rozszerzyło się z „w ładzy" na „ cnotę moralną" , Norden i N i viso n wskazują , że i

gwałtu.

pozyskać"

Lud z ie n a

ogół odc zu w ają wdz ię c z n ość

sp ołec ze 1\stwach wdz i ęczność

u cz u ci e

to

ul ega

w st o sunku d o dru g iej osoby staj e by ło

mn ie wyw ie ra. P ie rwot nie de uzys k iw al i

za pod ar un k i.

wyolbrzym ie niu,

dz i ęki

sw ej

go t owośc i

do

owy m

si ę wpływem.

„wpływem"",

sk ła da n ia

J e dn ak że

w ni ekt ó r)•c h

w wyniku k tóry

chi ńs cy

i p onos ze nia ofiar na rze c z swyc h p o dda ny ch. lstn iej ejednak istotna

ki z

czł owie kiem.

pokorą, szczodrob l i wośc ią

moj a

królow ie

.ofia r"" duch om swy c h przodków

dzy p odar u nk i em o fi arowanym szcze rze a t akim, k tór em u zdoby c ia ko ntroli n ad dru g i m

c zego

j ak i t a oso b a n a

W rezul t a c ie de

róż n ica mię ­

p r zyśw ieca

inten cja

wyksz t ałc iło zw ią z­

i (w szers zy m wymiarze ) „c not am i " . ( N iv is on, 1996: 5- 6)

Na gruncie takiego rozumienia natury i źródła władzy politycznej konfucjaniści wierzyli, że d obry władca to taki , który szczerze kształtuje swój charakter, nabożnie sprawuje obrzędy oraz sumiennie gromadzi dobre uczynki. Król , który zaniedbywał swoje powinności, przykładowo rozm yślnie lekceważąc lub naruszając reguły ry tuału , bądź nadużywając władzy po litycznej albo wojskowej, był uznawany za kogoś , kto zatracił własną cnotę, co z kolei doprowadziło go do utraty władzy i zdo l ności rzą­ dzenia. W ten sposób cnota i rytuały (li) ściśle wiążą się z sobą i wzajemnie się warunkują. Co więcej , ponieważ przychylność Nieba , przodków i duchów uwida cz nia się w harmonii , pokoju i porządku państwa, wspólnoty i rodziny , rytuały są nie tylko zwrócone ku zaświatom, lecz także są moralnie umot ywowa ne i kierowane . W ten sposób rytuały religijne zostają p rzekszta łcone w normy zachowania i wyczucie etykiety w najszerszym rozumieniu. Są o ne niezbędne nie tylko podczas składania ofiar, lecz także w życiu codziennym i uchodzą za czynn ik warunkujący nie tylko status króla bądź urzędnika , lecz także p rzeznaczen ie każdego człow ieka jako konkretnego bytu. W ten sposób reguły etykiety stają się czymś , co

158

K O NFUCJANIZM

Jaspers nazywa „imperatywami postępowania" (ibidem: 55). Zewnętrzne przestrzeganie reguł jest uwewnętrzniane jako przymiot moralny, a praktyka wykonywana na zewnątrz staje się skierowaną do wewnątrz podróżą duchową. W taki właśnie sposób to, co moralne i etyczne, zyskało na gruncie tradycj i konfucjańskiej rangę religijnego i tra nscendentalnego. Cnotajest nie ty lko przymiotem , lecz także zdolnością do przekształ­ cania siebie i innych . Takjak wiatr kołysze źdźbła trawy , tak też człowiek cnotliwy potrafi prowadzić masy w kierunku tego, co jest dobre mora lnie. Bycie człowiekiem cnotliwym nie jest już przywi lejem władcy czy wysokiego rangą ministra. Stało się warunkiem koniecznym osobistej przemiany z istoty nieokrzesanej i nieogładzonej w osobę cywilizowaną i kulturalną bądź z istoty żyjącej wrażeniami zmysłowymi w człowie­ ka cnotliwego . Uznaje się to za osobistą odpowiedzialność ludzi, gdyż to , czy człowiek stanie się taką osobą, czy też nie , zależy od niego samego, a nie od innych. Samodoskona lenie jest zatem pojmowane jako podstawowa ścieżka do duchowej przemiany własnego charakteru. Wierzy się , że za sp r awą wzajemnego oddziaływ ania na siebie makrokosmosu i mikrokosmosu przemiana własnego charakteru realizuje'przemianę kosmosu i społeczeństwa . W samodoskonaleniu

waniu

główną rolę

się osobą kulturalną ,

łu,

odgrywa wola.

a w dalszej

kolejności

w

Trudność

w sta-

o siąg nięciu

idea-

wynika przede wszystkim z naszyc h przyrodzonych słabości, na ze stawiania seksualnej przyjemności ponad przemianę moralną (na co zwracał uwagę Konfucjusz , Lunyu, 9: 18) bądź z większej skłonności do zaspokajania pożądań fizycznych niż do oddawania się nauce, przed czym ostrzegał Mencjusz. Trudność taka może także wynikać z naszej społecznej podatności na oddziaływanie złego otoczenia. W ce lu unikania zepsucia konfucjanizm przywiązuje ogromną wagę do zachowywania własnej natury i dążenia do prawości w interakcji społecznej. Pod tym względem serce-umysł odgrywa aktywną ro l ę w konfucjańsk iej samoprzemianie . Wierzy się, że gdy mo ralna i duchowa skłonność zawarta w natu rze ludzkiej zostanie zdławiona przez wiele przyczyn zewnętrznych , serce-umysł ulegnie zepsuciu . Choć usunię­ cie tych przyczyn jest ważne (z tego powodu konfucjanizm za swój pierwszy obowiązek uznaje uczestniczenie w życiu po litycznym oraz reformowanie struktury sp o łecznej ), większość konfucjanistów twierdzi z naciskiem , że społeczn ych powodów ludzkiego zepsucia nie sposób całkowicie wyrugować, jeś li większość ludzi nie będzie pracować nad swoją naturą oraz nie wykształci obyczajnego i prawego charakteru . Ich zdaniem , rzeczą pilniejszą jest praca nad sobą i podjęcie wysiłku samoprzykład

DROGA KONF UCJ AN I ZMU

19)

doskonalenia, a nie obarczanie innych lub zewnętrznych okoliczności za własne niepowodzenia. Konfucjańskie rozważania o jaźni głę­ boko wnikają w psychologię moralnąjednostek. Konfucjaniści uważają, że człow iekje st odpowiedzialny za własną przyszłość , i zachęcają go do poszukiwania w głębi własnego serca-umysłu zdolności do stawania się dobrym, postulując: „ Jeśli ich szukasz - odnajdziesz je, jeśli je zaniedbasz - utracisz. W ten sposób szukanie pomaga w znajdowaniu, a to , czego poszukujesz , znajduje się w Tobie" (Mengzi, 7A: 3).

winą

Konfucjańskie

wywody o naturze ludzkiej i sercu-umyśle są bezpoz zainteresowaniem ludzkim przeznaczeniem. P rzedmiotem tej troski nie jest życie na tamtym świecie, lecz życie tu taj, na tym świecie, nie możliwość uzyskania zbawienia z zewnątrz, lecz proces samoprzemiany lub samotranscendencji w wyn iku doskonalenia moralnego i zaangażowania społecznego. Pytanie o to, „jak stać się dobrym", staje się na gruncie tradycji konfucjańskiej równie twó rcze i głębok ie , j ak obecne w w ielu innych tradycjach religijnych pytanie o to , „jak osiągnąć zbawienie". W tym sensie poszukiwanie doskonałości moralnej jest także poszukiwaniem „transcendentnego przebicia", przełamywaniem moralnych ograniczeń właściwych przeciętnemu człowiekowi. W procesie dą­ żenia do tego przebicia główny nurt tradycji konfucjańskiej ujawnia swój religijny idealizm w trzech wymienionych poniżej wymiarach. średnio związane

Po pierwsze , panuje przekonanie, że we w ła snym wnętrzu mamy środki i zadatki , by stać się dobrymi. Wielu konfucjanistów w ierzy, że Niebo obdarza nas sercem Drogi (daoxiń), którejest subtelne , choć uwikłane w nasze potrzeby fizyczne. Serce Drogi daje nam fundament bycia dobrymi oraz zdolność i wo lę poszukiwania własnego przeznaczenia. W każdym człowieku istnieje także „ ludzkie serce" (renxi1f), które pragnie i poszukuje zaspokojenia potrzeb fizycznych. Owo ludzkie serce daje ludziom materiał, na którym mająpracować. P o drugie , utrzymuje się, że istoty ludzkie obdarzone są zdolnością odgadywania tego, w j aki sposób stać się dobrym. Droga Nieba przejawia się w naturze, społeczeństwie i jednostkach. Z tego powodu dysponujemy dwoma metodami dowiadywania się , jak należy postępować zgodnie z Drogą Nieba. Pierwszą jest obse rwowanie zasad, za sprawą których wszystko istnieje i każdy byt utrzymuje się przy życiu. Przykładowo przez obse rwowanie procesu wzrostu i więdnięcia roślin i drzew możemy zrozumieć znaczenie przestrzegania rytuału /etykiety w ludzkiej wspólnocie. Drugim sposobem jest kontemplowanie własnego serca-umysłu. Ponieważ w swym se rcu-umyśle wszyscy ludzie posiadają środki, by stać się dobrymi, namysł i refleksja nad światem wewnętrznym pozwolą nam

1€il

KONFUCJANIZM

w pełni zrozumieć zawarty w nas potencjał i uczynić z niego jak najwięk­ szy pożytek . Po trzecie, dla większości uczonych konfucjańskich obserwacja i refleksja same w sobie nie zdołają nam pomóc w realizacji własnego przeznaczenia, jeśli nie opanujemy w pełni kanonu konfucjańsk iego oraz nie będziemy kierować się zasadami etykiety w życiu codziennym, tak aby każda intencja i każde działanie zawierało w sobie wyłącznie to , co jest całkowicie zgodne z Drogą Nieba . Takie o si ągnięcie pozwala człowieko­ wi „iść za pragnieniem serca, nie przekraczając żadnej z reguł [Drogi]" (Lunyu, 2: 4) , „p orządkować i regulować wielkie stosunki rodzaju ludzkiego, kłaść wie lkie fundamenty człowiecze11stwa oraz poznawać przekształcające i pie lęgnujące działanie Nieba i Ziemi" (Chan , 1963a: 112), „poznać Niebo i służyć mu " (Mengzi, 7A; l ) oraz „ uznawać to, co wypeł­ nia wszechświat, za własne ciało, a w tym , co kieruje wszechświatem, widzieć własną na t urę" (Zhang Zai , zob. Chan, 1963a: 497) . W taki właśnie sposób tradycja konfucjańska rozumie „tra nscendenta lne". Konfucjańska

koncepcja transcendencji nie nawołuje do ucieczki od do poszukiwania niezwykłego stylu życia. Z punktu widzenia możliwości osiągnięcia przemiany i ogłady kulturalnej w życiu codziennym konfucjanizm osadza swój optymizm i ufność w ludzkie przeznaczenie na solidnym gruncie, a łącząc indywidualny rozwój z ko s miczną ewolucją, konfucjaniści tworzą swą koncepcję nieśmiertelności (buxiu). Na konfucjańskim poglądzie na nieśmierte l ność przemożnie zaważyła rozmowa , jaka się odbyła w 546 roku p.n.e. Zdefiniowała ona „ nieśmier­ telność" jako t rwały rezu ltat cnoty, słów i dokonań: „Najlepszą ścieżką jest rea lizowanie cnoty, po niej najlepszą ścieżką jest dążenie do wspaniałych osiągnięć, po niej naj l epszą ścieżką jest wprowadzać w życie słow a. Jeśli powyższe ścieżki nie zostanąz czasem porzucone , można to nazwać nieśmiertelnością" (ibidem: 13). Opierając się na tej koncepcj i, konfucjaniści utożsamiają „n ieśmierte l ność" z byciem mędrcem . W konfucjań ski m ujęciu świat nie jest podzielony na dobro i zło, niebo i piekło, lecz na to, co cywilizowane i barbarzyńskie , oświecone i pogrążone w ciemnocie, na kulturalne i nieku lturalne . Życie jako całośćjest procesem rozwoju od tego pierwszego do tego drugiego, którego celem jest stanie się mędrcem. świata

czy

też

Chiński

znak określający mędrcasheng ( l = ) przedstawia piktograficzw myśl której człowiek wybitny częściej „ słucha" , niż mówi. Mędrzec „wsłuchuje się" w wezwania z Nieba , „wsłuchuje się" w potrzeby ludzi, „wsłuchuje się" w „rytm " świata naturalnego po to , by odtwarzać niebia11skie zasady na płaszczyźnie norm ludzkich oraz za pomocą swej mądrości kierować ludzkimi działaniami. Wierzy się , że mędrzec to ten, ną koncepcję,

161

DR O GA KO NFU CJ ANIZM U

kto objaw i ł największą cnotę , która jest zgodna z Niebem oraz otrzymał od Nieba błogosławieństwo. Przykładowo Shun, legendarny krół-mę­ drzec, jest wychwalany za swoją niepospolitą nabożność synowską oraz cnotę , które zapewniły mu nie tylko jego pozycję (Syna Nieba , Króla) , lecz także bogactwo i długie życie : Pod ziwu go d ny, do b rot liw y c n ot ę . W ś r ó d

o d N iebi os. skie

lud u swego i

Ot a c zał y

go

bł o gosła w ie1\s twa

k s iążę

w w idomy sp osó b

ochro n ą, do p o magały

ni e

o bja wił s w ą pr zeświet n ą

u rzędn ikó w za prow adził zgo dę

mu i

ora z

o b rały

o trz yma ł o dp łat ę

go k ró le m. A ni ebia1\ -

ustawa ły .

(Cha n , 1963 a : 102 ) Mędrzecjest

moralnie doskonały i ma błyskotliwy intelekt , a urzeczyNieba w ludzkim świecie , „ hojnie lud obdarować zdoła i potrafi wszystkich wspomagać" (Lunyu, 6: 30)*. Mędrzec uczynił tradycję czymś żywym i nieprzemijającym :

wistniając Drogę

C h u ng- ni ( Ko n fu cjusz) w z ó r i d oprow adz ił d o k o wa ł s i ę

prze ka zał st a ro ż yt ne z n ak o m i t oś c i

t ra d ycje Ya o i S hu na o ra z ob rał za syst em k ró la Wena i król a Wu. Po dp orząd ­

nat uraln emu p o rz ądko w i, który do z as ad rządzących z iemi ą i

s tos o w a ł s i ę

rząd zi wod ą

b iegie m pó r rok u na g órze. o raz na do le . ( C ha n . 196 3a : 111-112)

Konfucjusz

przyniósł światu największe korzyści, zostawił

po sobie oraz przekazał w spadku wszystkim późniejszym pokoleniom podziwu godny wzór. Poświadczeniem tego jest popularne powiedzenie: „Gdyby Niebo nie zesłało Konfucjusza na ten świat, dziesięć tysięcy lat dziejów byłoby pogrążone w wiecznej ciemności" (lian busheng Zhongni, wangu ru changye). Jako taki mędrzec staje się jednym z trzech sił podtrzymujących cały wszechświat oraz wspomagających przemianę wszechświata . Potrafiąc w pełni rozwinąć własną naturę , może rozwijać naturę wszystkich bytów i rzeczy; umiejąc rozwijać naturę wszystkich rzeczy i bytów, może wspomagać przekształcające i pie l ęgnujące siły Nieba i Ziemi , a potrafiąc wspomagać przekształcające i pielęgnujące siły Nieba i Ziemi, może „tworzyć triadę z Niebem i Ziemią" (Chan , 1963a: 108). W osiągnięciu tym mędrzec jest całkowicie utożsamiany z Niebem i Ziemią , a będąc zjednoczonym orazjednym z Niebem i Ziemią, mędrzec ukazuje we własnym życiu ich wieczną i transcendentalną naturę. nieprzemijający wpływ

Tł um .

poi. za: Dia logi„„ s. 76.

162

Dobro i

KONFUCJANIZM

zło

na koncepcji Drogi Nieba oraz jej związku z Drogą Ludzi , problemem dobra i zła . W ich doktrynie podstawowe znaczenie ma to, że Droga Niebajest właściwa, a naruszanie Drogi jest niewłaściwe , to zaś, co rodzi się z Drogi, jest dobre, z kolei to , co stoi na przeszkodzie w dominacji Drogi , jest złe. Większość konfucjanistów podziela pog l ąd, że zło (e nie jest koncepcją metafizyczną , ponieważ „to , co nazywa się złem, nie jest pierwotnym złem " (Chan , 1963a: 529). Innymi słowy , konfucjańska koncepcja zła nie oznacza metafizycznej ani onto logicznej rzeczywistości. Jest to po prostu pojęcie moralne , oznaczające pewną sy tuację mora l ną, w której wszelkie działania człowieka są wykonywane w niewłaściwy sposób. Opierając się

konfucjaniści stająprzed

Dobro i zło są terminami określającymi usposobienie moralne jednostki. Ponieważ uważa się, że wszyscy ludzie mogą się stać dobrzy, w natura lny sposób nasuwa się pytanie , czy mogą tacy być , ponieważ posiadają już w sobie wszystkie zadatki, czy też mogą stać się dobrzy , ponieważ kierują się regułami etykiety oraz pouczeniami mędrca. Konfucjańska debatę nad owymi hipotezami zapoczątkował Xunzi w swoim sporze z Mencjuszem , a hipotezy te przyczyniły się do opracowan ia dwóch różnych teorii dotyczących ludzkiej natury. Przekonany , że dobro jest fundamenta lne, a zło jest odchyleniem od dobra, Mencjusz podkreś l a, że ludzie rodzą się z dobrocią, w dobroci i dla dobroci oraz że jest to tak oczywiste, jak naturalna skłonność wody do płynięcia w dół oraz drzewa do rośnięcia w górę. Skoro Mencjusz zakłada , że ludzie są pierwotnie dobrzy, to skąd się bie rze zło? Mencjusz odpowiedział na to p ytanie , podając trzy przyczyny, dla których dobra natura może ustąpić złej. Po pierwsze, natura (xing), z k t órą się rodzimy, użycza nam jedynie za l ążków czy też zadatków na bycie dobrymi , lecz nie wszyscy ludzie mogą i będą od początku rozwijać bądź w pełni realizować swój potencjał. Innymi słowy, zło, które tkwi w charakterze jednostek , wynika z nierozwijania bądź nierealizowania ich wewnętrznej natury. Po drugie , wrodzona dobroć jest krucha i podatna na destrukcyjne wpływy zewnętrzne , dlatego musi być podtrzymywana i pielęgnowana. W słynnej metaforze Wolej Góry Mencjusz wyjaśniał, jak to jest moż l iwe. Niegdyś rosnące na górze drzewa były piękne . Lecz ponieważ rosły zbyt blisko stolicy wie lkiego pań stwa , zo stały ścięte . Mimo to pniaki, ożywiane wi l gocią deszczu i rosy oraz działającądniem i nocąsiłąwzrostu, wypuściły młode pędy . Wk rótce jednak zostały oskubane przez bydło i owce, i ostatecznie góra zo stała całkowicie ogołocona. Ludzie, widząc ją w takim stanie,

DROGA K ON FU C JANIZM U

163

mogliby pomyśleć , że nigdy nie była zalesiona. Jednakże w przekonaniu Mencjusza natura tej góry była pięknie zadrzewiona, ajej ogołocenie było jedynie konsekwencją wyręb u i wypasu. Podążając tą linią rozumowania , Mencjusz przekonywał , że natura wszystkich istot Judzkich zawiera wrodzoną dobroć i że niektórzy stają się ź li czy też niedobrzy, ponieważ zostali pozbawieni swego „natu ra lnego wzrostu" (Mengzi, 6A: 8). Po trzecie , Mencjusz dowodził , że to my sami w znacznym stopniu jesteśmy odpowiedzialni za niepowodzen ie w stawaniu się całkow i cie dob rym i. Podlegając tym samym wpływom, jedni Judzie stają się dobrzy, a nawet wyrastają na mędrców, inni zaś ulegają deprawacji. Sedno tkwi w tym , czy zachowują swe dobre serce-umysł, czy też je zaniedbują. Człowiek niewiele różni się od zwierzęcia; jeśli je utraci , będz i e się zachowywał jak dzikie zwierzę. Jak swego czasu zauważył Konfucjusz: „J eśli ich szukasz - odnajdziesz je, jeśli je zaniedbasz - utracisz" (cyt. wg Mengzi, 6A: 8)*. A zatem , aby odzyskać dobre serce, trzeba o n ie dbać. Mencjusz ubolewał, że gdy ludzie gubią kury i psy , idą ich szukać , a gdy gub ią dob re serce, nie wykazują najmniejszego zaniepokojenia. W t ym sensie był przekonany, że droga konfucjańska to nic innego jak poszukiwanie zagubionego serca (Mengzi, 6A: 11). D oszed ł do wniosku, że zło jest n iedorozwojem, brakiem , degradacją i niepełnośc ią naszej pierwotnej dob rej natu ry. Nieza leżnie od zepsucia i rozkładu , jakim podlega człowiek,jego pierwotnej dobroci nie da się całkow i cie wyrugować . N auczanie i edukacja mogą się okazać pomocne w poszukiwaniu utraconego serca, a za sprawą natura lnego wzrostu i św i adomego rozwoju można przyw róc i ć pierwotną dobroć. Xunzi rzucił Mencjuszowi wyzwanie, ut rzymując, że dobroć nie istnieje w sposób wrodzony w Judzkiej naturze : „ Ludzka natura jest zła, a to , co w niej dobre,jest wynikiem św i adomego działania" (Chan , l 963a: 128)**. Rozbieżności w poglądach obu myślicieli na naturę Judzką wyrastały z ich rozbieżnego rozum ienia natury Nieba. Przychylając się do tezy, że Niebo jest ź r ódłem cnoty i mora ln ą sankcją postępowania, Mencjusz rozumował, że ludzie są we wrodzony sposób ukierunkowani na dobro . T ymczasem Xunzi , opierając się na naturalistycznej doktrynie, głoszącej, że N iebo jest niczym więcej niż Naturą czy też prawem naturalnym , p rzekonywał, że Judzie rodzą się z naturalnymi instynktami, które jeśl i nie będąukierunkowywane i kontro lowane, staną się przyczynązłego zachowania oraz narażą na szwank sprawiedliwość społeczną i inte resy wspólnoty. Przy kładowo Judzie z natury pożądają zysku, a gdy podtrzym ują w sobie tę skłonność, pogłębiają się zago rzałe konflikty i narasta niepohaTł u m .

poi. za: M encjusz i Xu nzi, s. 90 .

Ibidem, s. 93.

164

KONFU C JANIZM

mówana chciwość, ajednocześnie dochodzi do zaniku etykiety i prawości. Ludzie są z natury zawistni i nienawistni , a gdy trwają przy tej skłonno­ ści, krzywdy i zniszczenie ulegają sp otęgowaniu , lojalność i wierność zaś zanikają: „Gdyby tak się stało, silniejsi zaczęliby krzywdzić i rabować słabszych , liczniejsi zaczęliby prześladować mniej licznych, na świecie zapanowałby zamęt i wkrótce wszyscy zaczęliby niszczyć się nawzajem " (ibidem: 131-132)*. A zatem Xunzi wierzy, że rodzimy się ze złymi skłon­ nościami , a n ie z moralnym usposobieniem. Dla Xunziego nasza „wrodzona natura" jest czymś, czego nie zdobywa się na drodze edukacji i praktyki, przymioty zaś moralne są czymś, do czego musimy dążyć i co musimy ćwiczyć. Etykieta i prawość nie są nam przyrodzone . Są raczej tworzone przez mędrców w celu ujęcia w karby ludzkiej natury: ludzie z natury pragnąjeść, gdy są głodni, choć etykieta nakazuje im, by najpierw u słu­ żyli sta rszym członkom rodziny; ludzie z natury pragną odpoczynku, gdy są zmęczeni, choć etykieta nakazuje, by najpierw okazali pomoc innym: „Jeśli człowiek kieruje się naturalnym odczuciem, nie będzie miał w sobie szacunku dla innych ani ustępliwości. Szacunek dla innych i ustępliwość stoją w sprzeczności z jego nat uraln ymi odczuciami. Z tego punktu widzenia jest rzecząjasną, że natura człowieka jest zła i że jego dobro jest wynikiemjego działania" (Chan, 1963a: 129-130).

Xunzi uznaje

naukę konfucja11skąza niezbędny środek

do poprawiania

tego, co jest złe w jednostkach i społeczeństwie. W jego pojęciu dobrem jest to, co jest właściwe, co jest zgodne z naturalną zasadą i co prowadzi do pokoju i ładu; złem jest z ko lei to, co jest niewłaściwe za sprawą stronniczości , co haniebnie narusza naturalne zasady, co jest wynaturzone i nieposłuszne, co prowadzi do zamętu. Gdyby dobro istniało w ludzkiej naturze w sposób wrodzony, mędrcy nie mieliby racji bytu ani nie musiałaby istnieć etykieta i prawość. Starożytni mędrcy dostrzegali Judzką nikczemność i „ustanowili panujących, którzy swą władzą nadzorują ludzką naturę. Królowie-mędrcy objaśnili sens obyczaju i zasad moralnych , które jącywilizują, ustanowili prawidłowe zasady, które nią kierują, odmierzyli kary, które trzy mająjąw karbach" (Chan, 1963a: 131)**. W ty m sensie cnoty nie są wrodzone, lecz stanowią wynik działalności mędrców. Tak jak garncarz modeluje glinę, by zrobić naczynie , lub jak rzemieślnik rzeźbi naczynie z kloca drewna , tak też starożytni mędrcy ukształtowali etykietę i prawość, gromadząc swoje myśli i poglądy , jak również ustanowili dobro , panując nad tym , co już osiągnięto na polu nauki i praktyki. Choć każdy rodzi się z naturalnymi pożądaniami, to każda inte ligentna osoba Ibidem, s. 94. Ibidem .

DR OG A K O NFU C JAN I ZM U

165

rozumie, że w jej własnym interesie jest bycie cnotliwym i że ten, kto żyje w społeczeństwie, musi podlegać oddziaływaniu konwencji społecznych. Dzięki świadomym działaniom i normom społecznym wrodzona natura ulega przekształceniu i formuje się natura nabyta. Xunzi przekonywał, że to, co rodzi się wraz z naturalnym życiem oraz to, co zostaje nabyte w ży­ ciu społecznym, są dwiema stronami jednego procesu: natura wrodzona jest surowym materiałem i pierwotną struktu r ą stanowiącą punkt wyjścia przekształcenia, świadome zaś działanie jest formą i zasadą porządku, rozwoju i dopełnienia . Gdyby nie było wrodzonej natury, świadome działanie nie miałoby czego poprawiać; bez świadomego działania wrodzona natura nie mogłaby się udoskonalać. Jedynie wówczas, gdy wrodzona natura i świadome działanie są z sobą sprzęgnięte, koncepcja mędrca może być „udoskonalana , a zadanie jednoczenia świata doprowadzone do koń­ ca" (Knoblock, 1994: 66). Dwie koncepcje natury ludzkiej propagowane przez Mencjusza i Xunziego były łączone bądź przyswajane przez późniejszych konfucjanistów. Tacy wybitni uczeni, jak Dong Zhongshu, Wang Chong , Yang Xiong , Han Yu i Li Ao , sformułowali szeroką gamę teorii natury ludzkiej. Przykła­ dowo niektórzy stali na stanowisku , że natura ludzka zawiera zarówno pierwiastki dobre, jak i złe, inni zaś dowodzili , że natura ludzkajest dobra

w jednych ludziach, a

zła

w innych. Byli i tacy, którzy stanowczo utrzy-

mywali, że natura ludzka jest dobra, a uczucia są złe. Niezależnie od zajmowanego stanowiska wszyscy owi myśliciele za nadrzędny cel stawiali sobie ograniczanie zła i szerzenie dobra. Wierzyli , że można to urzeczywistniać dzięki wewnętrznemu doskonaleniu się na poziomie jednostkowym oraz zewnętrznej nauce na poziomie społecznym . Na płaszczyźnie społecznej konfucjaniści podkreś l ali znaczenie edukacji. Przykładowo Dong Zhongshu przekonywał , że Niebo obdarzyło ludzi dobrym materiałem , lecz ludzie nie potrafią stać się bezgranicznie dobrzy. Z tego powodu Niebo ustanowiło rządy królewskie, aby uczynić nas dobrymi na drodze edukacji Oiaó). „Przestrzegając Woli Nieba, król uznaje za swój obowiązek użyczać pełni naturze ludzkiej " (Chunqiu Fantu Yizheng, 1992: 302). Stanowi to fundament komp leksu konfucjańskich programów społecznych, mających na celu przekształcenie społeczeństwa . Na poziomie osobistym Dong podkreślał rolę serca-umysłu (xiii) w rozwijaniu dobroci i zapobieganiu złu w ludzkiej naturze . W jego przekonaniu , choć ludzie są obdarzani dobrocią przez Niebo , to czynniki materialne (ludzkie uczucia) uniemożliwiają im stanie się z gruntu dobrymi. Ważną rzeczą jest powściąganie uczuć , co na l eży do zadań serca-umysłu :

166

KO NFU C JANIZM

Ty m , co og r a ni cza

c ał y z ast ę p złyc h

rze c z y

we w nąt r z c zł ow ie k a

i pows trzy mu -

j e je p rze d uzewn ęt rzn i ani em s i ę, j es t s erc e - u m ysł . Z t eg o powodu serc e - um ysł znane j est jako hamul e c . [„.] N iebo ma w łaśc iw e s obi e śro dki kon tro l i n a d y in i yang , a c zł ow ie k dyspo nuje j est j e d n ym z D r o g ą N ieb a . (CJ111 nąi11

Neokonfucjaniści

w łas n y m

h am ulc em

u c zuć

i

Fa n/11 Yi zjieng, 1992: 29 3, 296; z ob.

pragnień , d z i ę ki

t ak że

c ze mu

Fung , 195 3: 35 )

uzna li Mencjusza za ortodoksyjnego przekaziciela drogi konfucjańskiej , a jego rozumienie dobroci Judzkiej natury za autentyczną doktrynę konfucjańską. Opierając się na przekonaniu, że natura ludzka jest pierwotnie dobra , a zło jest odchyleniem od dobra , postrzegają oni dobro i zło jako pojęcia skorelowane. Związki między dobrem a złem sąporównywane do związku zachodzącego między yang i yin , binarnymi siłami wszechświata , nie w tym znaczeniu, że dobro to yang , a zło to yin , lecz w takim rozumieniu, że „ wśród wszystkich rzeczy nie ma takiej , która nie miałaby swego przeciwieństwa . Tak oto dla yin istnieje yang , a dla dobra istnieje zło . Gdy yang przybywa , yin ubywa, a gdy dobro wzrasta, zło maleje" (Cheng Hao , cyt. wg Fung , 1953: 518). W tym sensie wierzą oni, że „i dobro, i zło świata są w jednakowym stopniu niebiańskimi zasadami. Mówienie , że coś jest złe, nie oznacza, że jest takie w sposób wrodzony. Jest takie tylko dlatego, że albo idzie się za daleko , albo nie dochodzi wystarczająco daleko" (ibidem). Ponieważ dobro i zło sąpowiązane ze Środ­ kiem , w pojęciu tych uczonych naturalne jest stwierdzenie , że zło to po prostu odejście z Drogi Środka . Niektórzy neokonfucjaniści odwoływali się do przejrzystości i mętności wody, aby zilustrować , w jaki sposób dobro i zło sąpowiązane i dlaczego zło przychodzi na świat. Woda pierwotnie jest przejrzysta. Gdy strumienie spływają do morza , część z nich ulega zabrudzeniu. Niektóre ulegajązamuleniu w stopniu najwyższym , inne tylko nieznacznie (Zhang Zai , w: Chan , 1963a: 528). Cheng Yi odczytywałto tak, że zło nie jest esencją, lecz manifestacją serca-umysłu : „ Umysł jest pierwotnie dobry. Kiedy zostaje pobudzony i wyraża się w myślach i ideach , istnieje dobro i zło " (Chan , 1963a: 567). Wang Yangming przekonywał również , że w pierwotnej substancji umysłu nie ma rozróżnienia na dobro i zło; pojawia się ono dopiero wówczas, gdy uaktywnia się wola. Z tego powodu „najwyższe dobro jest pierwotną substancją umysłu. Gdy człowiek odchodzi od tej pierwotnej substancji , pojawia się zło . Nie jest tak, że istnieje dobro i istnieje także zło, które się mu przeciwstawia. A zatem dobro i zło są jedną rzeczą" (ibidem: 684). Choć owi neokonfucjaniści uwypuklali jedność dobra i zła , nie mieli oni na myśli , że dobro i zło są jednakowo pożądane. Ich zdaniem , ważne jest posiadanie wiedzy o tym , czym jest dobro i zło, a jeszcze ważniejsze jest „czynienie dobra i rugowanie zła".

167

DR O GA K O NFU CJ ANIZM U

Święta władza królewska

human i ta rn e

rządy

Do czynienia dobra i rugowania zła niezbędna jest nie ty lko osobista ogła­ da , lecz także sprawne rządy. Z tego powodu Droga Ludzi niechybnie wkracza na obszar polityki. W Szkole powiedzeń Konfucjusza Konfucjusz miał poczynić następujące uwagi odnośnie do Drogi Ludzi: W d ro dze

c zł ow iek a

właśc iw i e.

W

[Wśród

najw ażniejsze s ą rządy .

st a roży tnej

d róg] r egulo wa n ia

d rod ze

O t óż rządz ić

zn ac z y

rządze n ia naj w ażniejszajest mił o ś ć

mił o ś c i

d o inn yc h

pos tę po wać

do i nn yc h.

n ajw a żniejsze były ryt uał y .

[Wśród

sp os o bów na ] re gu l ow anie ry t u ał ów najwa żni ejsze był o pos zano wan ie. !Wśród rze c zy, w kt ó rych) pos zano wani e o s iąga swoje g r a ni ce. w ie l ki [ rytua ł ) śl u bn y b ył najw a żniejszy .

( Kram ers , 19 50: 2 12) Wypływa stąd

logiczny wniosek, że „ miłość i poszanowanie powinny być korze niem rządów" (ibidem: 2 13). Jeśli ta ki jest pogląd konfucjanistów na Drogę Ludzi , to możemy zauważyć, że Droga jest w zasadzie systemem etycznym, opierającym się na cnotach moralnych . W wymiarze konkretnym konfucjańska Droga Ludzi składa się z trzech aspektów: rządów , miłości do innych ludzi oraz rytuałów. Spośród tych trzech e lementów

pierwszeństwo stępstwem

przyznaje

dwóch ich realizacji.

się rządzeniu , ponieważ

pozostałych

czynników , jak

jest ono zarówno na-

niezbędnym

warunkiem

Konfucjańska dyskusja na temat rządzenia opiera się na rozumieniu Mandatu Nieba. „ Droga Nieba to błogosławić dobro i karać zło " (Legge , 1992 , t. 3: 186), a sposób rządzenia to jakby rywalizować na cnoty moralne. Ci , którzy wykaza li wzorowe cnoty, otrzymywali prawo rządzenia, ci zaś , którzy pogwałci l i zasadę Nieba , w konsekwencji owo prawo tracili. N ie bo nie „faworyzuje " żadnego konkretnego człowieka czy ludu . Udziela ono prawa do rządzenia tym, którzy objawili i wytrwa le objawiają doskonałą cnotę . Nowożytny uczony konfucjański T ang Junyi ujmuje tę doktrynę w takich oto słowach : „Skoro Mandat Nieba jest następstwem pielęgno­ wania cnoty przez ludzi, to ludzie winni mieć baczenie na niebiański ming [mandat] i w dalszym ciągu ją kultywować nawet po uzyskaniu ming; im pełniej ludzie pielęgnują swą cnotę , tym pełniej N ie bo udziela im swego mandatu" (Tang, 1961 : 202).

Panuje powszechne przekonanie , że wszyscy starożytni królowiebyli ludźmi cnotliwymi. Konfucjusz g l oryfikował Yao , Shuna , Yu i kró la Wena za ich nieprzeciętne cnoty (Lunyu , 8: 19-21). Wierząc , że „ci, którzy posiadają wielką cnotę, otrzymają nominację [Mandat] Nieba" -mędrcy

168

KON F UCJ ANIZM

(Chan, red„ 1963: 102) , klasycy konfucjańscy rozwijają ideę , że Mandat Niebios jest nagrodą za cnoty dawnych królów. Prz yczy ną ustanowienia dynastii Zhou miały być wspaniałe cnoty króla Wena: Kró l Wen [... 1 zdołał wykazać s i ę c n otą o ra z os tro ż nością w stosowaniu kar. Nie w n i m c ie nia pogard y dl a wdów i wdowców. P rz yjm ow ał na służbę Judzi u sł uż nych i czc ił czcigod nych; s traszl iwy był dl a t yc h , któ rych na le żało trzym ać

było

w st rach u . [...1 Jeg o sława doszła do W yso kiego Boga [shangdi], a Bóg o k azał ap robatę. Nieb o wydało k ró l ow i Wen owi zaszczytny n akaz wytęp i e n ia dyn as tii Yin o raz p rzyj ęcia w iel kiej nomi nacji, by wszelakie n al eżące d o ow ej dyn as tii p a1\ s tw a o raz z am ieszk ujące j e Judy zostały d oprowadzone do ładu . (L egge, 1992,

t.

3: 383 - 38 5)

Księga poezji op iewa chwalebny Mandat Niebios oraz piękną cnotę króla Wena tak, jakby były one jedną rzeczą: „ Mandat Niebios, jak pięk­ ny i nieprzemijający! Jakże wspaniała była czystość cnoty króla Wena !" (Chan, 1963a: 6). Konfucjusz udzielił pochwały królowi Wu za jego wysiłek w manifestowaniu cnót swego ojca po tym , jak Wu wyrz ekł takie oto słowa : „Chociaż ród Czou ma wielu krewnych, jednak wyżej ceni tych , którzy cnotę humanitarności [żen] posiedli. Jeśli któryś ze stu rodów zawinił, niech kara na mniejednego spadnie" (Lunyu, 20: I)*. Mencjuszpodkreślał , że jedynie Niebo, i nic poza nim , może przyznać prawo do wła­ dania cesarstwem: „Niebo nie mówi , lecz po prostu ukazuje przez czyjś cha rakter i kierunkiem spraw przez niego podejmowanych"**, a zmian władców „nie mogą spowodować Judzie, lecz wyłącznie Niebo " (Mengzi, SA: 5). Niemniej jednak cnota dawnych królów jest opisywana jako coś na kształt kredytu zaufania, który z łatwością można wyczerpać . Mandat Nieba nie jest dany raz na zawsze. Zmienia się w za l eżności od cnoty,jaką wykazuje król oraz od jej podtrzymywania. Klasycy konfucjanizmu wielokrotnie ostrzegali panującego , że Mandat Nieba nie jest łatwo utrzymać i że można go zachować wyłącznie na drodze ciągłego otaczania Nieba czcią oraz świadomego pomnażania , a nie uszczuplania cnoty , jaka została objawiona w życiu dawnych królów. A zatem dla ciągłości Mandatu Nieba zasadnicze znaczenie ma to , czy król pielęgnuje poszanowanie oraz nieprzerwanie manifestuje znakomite cnoty swych praojców. Aby zachować Mandat Niebios, król jest zobowiązany właściwie sp rawowa ć rytuały i ceremonie , prowadzić odpowiednie działania administracyjne oraz szczerze się modlić oraz składać ofiary Niebu i przodkom. Musi także poprawiać, a nie pogarszać p ołoże nie ludności , postępować z ludźmi życzliwie , a nie okrutnie oraz troszczyć się o cierpiących. Zaniedbanie

Tł um .

••

p oi. za: Dialogi.. „ s . 193. p oi. za : Księga Mencjusza, s. 353 .

Tł um.

169

D ROG A KON F UC JANIZ M U

tych spraw spowoduje , że lud będzie zanosił skargi do Nieba , skutkiem czego Niebo wycofa Mandat. W wie lu fragmentach Księgi historii ostatni władca z dynastii Shang jest oskarżany o wykroczenie przeciwko N iebu oraz popełnienie niecnych grzechów, co - jak wierzono - sprawiło , że utracił swoje cesarstwo . „ Król Shang nie czci N iebios na niebie oraz przysparza udręk ludowi na ziemi " (Legge , 1992, t. 3: 284) . Konfucjaniści wierzą , że

Niebo kieruje się pewnymi konkretnymi zasadami etyczny mi , a te są z kolei narzucane żyjący m władcom , którzy jako pośrednicy między najwyższym władcą na Niebie a ludźmi na ziemi są zobligowani do sprawowania racjonalnych , mora lnych , harmonijnych i zjedno czonych rządów oraz opierania swego post ępowania na zasadach Nieba . Najwyższa pozycja króla na ziemi i rozległy zakres jego obowiąz­ ków dająpoczątek koncepcji świętej władzy królewskiej. Na gruncie t radycji konfucjar1skiej moralnie święta władza kró lewska jest ściśle związa­ na z konfucjańską religią-poli tyką bądź etyką-duchowością. W księgach kanonicznych król często tytułuje się Jednym Człowiekiem (yiren) lub Synem N iebios (tianzi). Określenia te świadczą nie tylko o jego wyjątko­ wym pełnomocnictwie do władania świ a tem , lecz także o jego wyłącz­ nej odpowiedzialności za realizowanie Mandatu Niebios. Niebo i świat ludzki są połączone osobą króla , który przemawia w imieniu Nieba i rzą­ dzi d la dobra ludzi na ziemi. Konfucjanista epoki Han , Dong Zhongshu , żywo interesował się tą łącznością i wyjaśniał , że znak określający kró la - wang (EE) - składający się z trzech linii poziomych i jednej pionowej przecinającej je w środku , w rzeczywistości ilustruje sposób , w jaki trzy królestwa są spowinowacone we władzy królewskiej; trzy linie poziome oznaczają kolejno : Niebo (u góry) , Ziemię (na dole) oraz ludzi (pośrodku ), linia pionowa zaś odnosi się do kró la , który je łączy. W t y m sensie Dong potwierdził , że „ Król wzoruje się na Niebie" i dlatego „ Droga jest Drogą Króla , a Król jest początkiem ludzkiego [życia]" (Chunqiu Fan/u Yizheng, 1992: 101 , 329). Niebo powierza kró lowi zadanie władania ludzkim świa­ tem , toteż kró l „ma prawo ży cia i śmierci (nad innymi ludźmi) oraz dzie li z Niebem jego przekształcającą s iłę" ( Fung , 1953: 47). Z drugiej strony konfucjaniści podkreślają , że króljestjedynie wykonawcą Drogi Nieba na ziemi. Władca musi brać przykład z Nieba i miłować ludzi , ponieważ Niebo nie ustanawia ludzi dla władzy królewskiej , lecz władzę królewską d la ludzi: „Aby chronić ludzi na ziemi , Niebiosa powołały dla nich władców i nauczycieli", ponieważ „N ie bo współczuje ludziom. Czego zapragnie lud , to Niebo ziści " (Legge , 1992 , t . 3: 286 , 288) . Zamęt sp o łeczny

w

dużej

mierze bierze się z moralnej niedoskonało­ „N iebo widzi , jak moi ludzie widzą;

ści władcy . Konfucjaniści wierzą , że

KONFUCJANIZM

170 słyszy,

jak moi ludzie słyszą" (Mengzi, SA: S)* oraz mierzą cnotę zaspokajaniem przezeń potrzeb lu du. Władca , który sprowadza na poddanych cierpienie, uchodzi za tyrana , a władca, który nie stosuje się do pouczeń konfucjanistów , ma opinię podłego. Tyran stanie się celem buntu, a niegodny władca powinien zostać upomniany. Z wiarą w Mandat Nieba oraz determinacją w realizowaniu Drogi Nieba niejeden mistrz konfucjań­ ski uznawał za swój najwyż szy obowiązek nakłaniać książęta i władców do postępowania zgodnie z rytuałem/etykietą oraz dopóty protestować p rzeciwko wszelkim występkom, dopóki nie zostaną naprawione. Władcy często tak postępowali, kładąc na szali swojąkarierę, a nawet życie. Konfucjaniści stawa li także w obronie zasady rządzenia przez cnotę moralną. Władanie poprzez cnotę to mechanizm rządzenia, w którym przykłada się największą wagę do wzoru mora lnego . Karanie uchodzi za poślednią drogę rządzenia , a utrzymywanie porządku społecznego w wyniku zabijania tych, którzy nie postępują według zasad Drogi, uznaje się za porażkę władcy . Gdy spytano Konfucjusza , czy dozwolone jest pozbywanie się Judzi za sp rzeniewierzenie się D rodze, Konfucjusz stanowczo zaprzeczył, wskazując, że nie ma potrzeby ani usprawiedliwienia dla zabijania: „Wszak gdy sam będziesz pragnął dobra , także i lu d T wój stanie się dobry " (lunyu, 12: 19)**. Wierzy się, że „Gdy władca traktuje ludzi starszych tak, jak powinno się traktować ludzi starszych, wówczas ludzie będą go naśladować i staną się synowscy. Gdy władca będzie traktować starszych w należyty sposób, lu dzie zyskają pobudkę do braterskiej miłości. Gdy władca będzie traktować młodych i bezbronnych ze współczuciem, prosty lud nie będzie podążał w przeciwnym kierunku" (Daxue IO, zob. Chan, 1963a: 92). Jedyna prawowita władza to ta, którajest zbudowana na zgodności z cnotą Nieba. Co za tym idzie , jedyny prawy władca to ten , który poświęca się d la dobra Judzi , zapewnia im dost ateczną ilość pożywienia , zaprowadza sprawiedliwość , oświeca społecze ństwo na drodze edukacji i rytuałów oraz u stanawia merytokrację, w której cnotliwi i pilni uczeni są powoływani na stanowiska urzędnicze. W ten sposób między władcą a poddanymi powstaje więź oparta na trosce i zaufaniu oraz uzewnętrznia się Droga Nieba . Niebo

władcy

Władza kró lewska ma istotne znaczenie dla urzeczywistniania Drogi Nieba. Niemniej jednak właściwy konfucjanizmowi racjonalizm i humanizm umożliwia doktrynom konfucjańskim rozciągnięcie odpowiedzialności za Drogę N ieba z klasy władającej na wszystkich Judzi lub przynajmniej na ogół ludzi wykształconych. Jednostka ponosi odpowie-

Ibidem, s. 354. • Tł u m. po i. za: Dialogi.. „ s. 123 .

DR OG A K O NF UCJANIZMU

171

dzia l ność nie tylko za w łasne przeznaczenie , lecz potencjaln ie także za p rzeznaczenie całej ludzkości oraz świata . W ten sposób doktryny konfucjańskie staj ą się dla ludzi życiowym drogowskazem , a n ie tylko praktyką władzy sk i erowaną do klasy panującej . P onieważ każdy dźwiga na sobie odpowiedzialność za Drogę Ludzi , za lety człowieka za l eżą od man ifestowania p rzez niego wartości konfucjańskich. Droga Ludzi , rozumiana jako mora lny wzór życia oraz zbiór zasad ludzkiego postępowania , ma duże znaczenie dla pokoju i harmonii świata , gdyż wierzy się , że sprzeniewierzając s i ę temu drogowskazow i i tym zasadom , można poważnie zakłóc i ć równowagę między Niebem a ludzką spo łecznością , powodując zamęt i rozprzężenie.

DROGA HARMO N II

W kon fu cjańsk i ch doktry nach Drogi brakuje wyraźnej lin ii podziału mię­ dzy Niebem a l udzkością , toteż Droga N ieba i Droga Ludzi są niezmiennie w t aki czy inn y sposób powiązane . T erminy op isujące dziedzinę Nieba , jak qi (s i ła materia lna ), yin-yang, tai-ji ( Najwyższy Kres), yuan (prapoczą­ tek) itp„ są bez wyjątku stosowane w odniesieniu do ludzi, ok reślenia zaś związane ze sfe rą ludzi , na przykład xin (serce-umysł), x ing (natu ra [ludzka]) , qing (uczucia) , mogą być także używane do oznaczan ia Nieba. Inne te rm iny w rodzaju de (cnota), /i (zasada) , dao (droga) przen i kajązarówno dziedzinę Nieba , jak i ludzkości. Pokazuje to , że powinowactwo N ieba z ludzkością stanowi fundament świa t opoglądu konfucja11skiego , będąc p rzede wszystkim związkiem harmon ii , a n ie konfrontacji czy konfliktu . Konfucjańskie

dysku rsy o N iebie i ludzkości przygotowują grunt pod harmon ii, za sprawą któ rej Droga Nieba i D roga Ludzi speł­ niają się w sobie nawzajem , a realizacja jednej z n ich podtrzymuje drugą. W tym sensie harmonia st anowi kulminację Drogi konfucjańskiej i wyznacza punkt , w którym D roga Nieba i Droga Ludzi zbiegają si ę. Konfucjanizm ukształtował si ę w burzliwej epoce , zarówno w reakcji przeciwko n i eładowi , jak i jako środek na opanowanie chaosu. Wśród konfucjańskich metod opanowywania zamę tu i rozw i ązywania konfliktu czołowe miejsce zajmuje pytanie o to , jak odbudować Wielką J edność (datong), która w świetle wie rzeń miała istn i eć w starożytnej „złotej epoce" rządów król ów-męd rców , a która rzekomo była przywracana przez wszystkie kolejne pokolenia zwolenn ików Konfucjusza. T ej mającej walor posłannictwa wizji da ł wy raz Konfucjusz , propagując pokojowe i harmonijne życie , któkoncepcję

172

K O NFUCJ ANIZM

rego rękojmią była cnota (de) i które kierowało się rytuałem / etykietą (//) w akcie sprzeciwu wobec okrutnej i niesprawied liwej rzeczywi stości. N a wyobrażenie to wielokrotnie powoływał się - a przy tym je wskrzeszał - Mencjusz , który poświęcił życie wystąpieniom przeciwko despotyzmowi i tyranii w imię humanitarnej władzy miłosiernego króla. Zilustrowano je w Księdze obyczaju, zwłaszcza w rozdziałach Wielkiej nauki, Doktryny środka oraz Ewolucji rytuału/etykiety (liyuri) , w których snuje się rozważania o tym , jak doprowadzić do równowagi w świecie i harmonii (zhi zhonghe) oraz ogłosić utopijne społeczeństwo jako ideał społeczny , moralny , polityczny i religijny. Konfucjaniści żyjący w okresie panowania dynastii Han wierzyli , że jedność Nieba i ludzkości była nie tylko prawem naturalnym , lecz także ludzkim przeznaczeniem , a neokonfucjaniści z czasów dynastii Song i Ming byli orędownikami harmonijnego świata , w którym wszyscy ludzie są braćmi , wszystkie rzeczy zaś towarzyszami.

Harmonia: koncepcja oraz motyw przewodni Harmonia (he) nie jest wynalazkiem Konfucjusza. Chiński znak „ harmon ia " (fP) pojawia się jedynie na brązowych inskrypcjach , na których jest zapisywany jako X' i składa się z rośliny i ust. Jednakże ideogram ów jest często stosowany do przedstawiania starszego i bardziej skomplikowanego znaku (ft), w którego skład wchodzi człon yue (Jt), wyrażający jego znaczenie , oraz he i}), który wskazuje na jego wymowę. Analizując ten znak , możemy dostrzec , że konfucjańsk i e rozum ienie harmoni i ma przede wszystkim związek z muzyką. W inskrypcjach z kości wróżebnych znak yuejest p iktogramem instrumentu muzycznego, prawdopodobnie krótkiego fletu lub fletni Pana o dwóch lub trzech otworach ( # Ą). To w tym właśnie znaczeniu znak he (Jj$) jest definiowany jako „harmonijne w ielotony" (he zhongsheng) w dziele Shuowen Jiezi Zhu ( 1981: 85). Starożytni powszechnie uznawali , że muzyka i harmonia sąz sobą ściśle związane , czego dowodem jest zawarta w Księdze Zhuangzi deklaracja , że „ Księ­ ga muzyki opowiada o h armonii" (Watson , 1964: 363). W poświęconym muzyce rozdziale Księgi obyczaju jest mowa o tym , że tony wydobywają się z ludzkiego serca , a muzyka wiąże się z zasadami ludzkiego po stępo­ wania (liji Jijie, 1989: 928). W tym sensie uważa się , że muzyka nie ty lko jest odbiciem harmonii , lecz także tworzy ha rmo nię , dotykając ludzkiego serca oraz dostrajając ludzkie po stępowanie. T akjak w czasach starożyt­ nyc h , muzyka była głównie częścią ceremoni i religijnych i społecznych , a współdziałanie rytuału i muzyki ustanawiało harmonię: „ Muzyka jed-

D ROG A K ON FU C JAN IZM U

173

noezy , rytuały zaś różn i cują. Przez zjednoczen ie ludzie nastawiają się do siebie przyjaźnie , a przez różn i cowan i e ludzie uczą si ę wzajemnie szanować" (Lin , 1992: 565). Co w i ęcej , ry tuał i muzyka mają znaczenie metafizyczne , ponieważ „ muzyka wy r aża ha r mon i ę wszechśw i ata , rytuały natomiast wyrażają porządek wszechświata . Dz i ęk i harmon ii wszyst kie rzeczy pod l egają wpływowi , a dzięki porządkowi wszystkie rzeczy mają właściwe miejsce " (Lin , 1992: 571 ). Konfucjusz by przekonany, że muzyka wpływa na ukształtowanie dob rego charakteru i może n ie tylko zharmonizować ludzkie uczucia , lecz także zapanować nad chaosem społecznym . Dla niego i dla wielu konfucjanistów istnieją dwa rodzaje muzyki: muzyka harmonijna i spokojna oraz muzyka uwodzicielska lub gwał t owna. Wierzy s i ę , że t a pierwsza wywiera dodatn i wpływ na popraw ian ie ludzkiego charakteru oraz sprzyja budowie ładu w państwie , druga z kole i rodzi złe zachowan ie i prowadzi do niemoralnej postawy. Znaczenie harmonii rozszerza się poza muzykę i obejmuje uporząd­ odmiennych elementów , za sp r awą któ rej powstaje nowa jedność . Harmonia jest porównywana do pewnej smacznej zupy w Komentarzach Zou do Kroniki Wiosen i Jesieni, w któ rych słowo „ha rmonijny" odnosi się do mieszania różnych składników i smaków zgodnie z ok reślonym i miarami ( Fung , 1952: 36). Konfucjaniści świadomie odróżn i ają ha rmonię od i denty czności (tong) oraz wie rzą , że u t ożsamianie jednej rzeczy z drugąje st po prostu pow ielan iem tego , co już mamy , natom iast bycie w ha rmoni i z innymi to tworzenie czegoś nowego. W tym sensie tw ierdzi się , że bycie harmon ijnym to wytwarzanie (sheng), przekształcan i e (hua) i pow i ększan i e (da) . kowaną kombinację

Harmonia , uw i daczn i ająca się w ludzkim charakterze , jest stanem wew którym wszystkie emocje są we właściwy sposób wyraża­ ne zgodn ie ze Środkiem: „Gdy owe uczucia sąpobudzane , a każde z osobna i wszystkie po społu osiągają odpowiednią miarę i ska lę , nazywa si ę to harmonią" (Chan , 1963a: 98). Każdy ma emocje , lecz nie każd y potrafi wyrażaćje właśc iwie lub we właściwym czasie. Aby uczynić nasze uczucia harmonijnymi , musimy rozwijać własny charakter. W ierzy si ę , że dbając o wewnę t rzną harmonię , można stać się cnot liwym; p ostępując w sposób p rzeciwny , można zepsuć własny charakter. W tym sensie harmon ia jest identyfikowana z cnotami mora lnym i i uznawana za najważniejszą ze wszystkich cnót. Konfucjusz i jego uczniowie rozwijali znaczenie i funkcje ha rmonii, wie rząc , że spośród wszystkich rzeczy, jakie można osiągnąć za sp rawą ryt uału , harmonia jest najcenniejsza (Lunyu, I: 12). Dong Zhongshu wyjaśniał , że „ Położenie cent ralne jest tym , za sprawą czego N iebo i Ziemia zaczynają się i kończą , harmoniajest tym , za sprawą czego Niebo wnętrznym ,

174

KO NFU CJANIZM

i Ziemia tworzą [dziesięć tysięcy rzeczy]. Z tego powodu spośród wszystkich cnót najwyżej stoi harmonia" (Chunąiu Fantu Yizheng, 1992: 444). W przekonaniu konfucjanistów cnota z natury ma znaczenie polityczne. Jako „cnota najwyższa" harmonia uchodzi za warunek konieczny pokojowego życia jednostek, rodziny i państwa . Ład i pokój muszą być pielęgnowane w sferze wewnętrznej i zewnętrznej . Księga historii winą za panujący na świecie zamęt obarcza ludzi , którzy zatracili harmonię w głę­ bi swych serc: „To w was bierze swój początek harmonia : starajcie się być harmonijni. W waszych rodzinach nie panuje zgoda : starajcie się być harmonijni". Według pewnych przekazów, gdy król Cheng wydał swe ostatnie zarządzenie, nakazał poddanym , aby „nie ustawali w stosowaniu si ę do nauk oraz uznali władzę cesarstwa Chow, przestrzegając wielkich praw oraz zapewniając cesarstwu harmonię " (Legge, 1992, t . 3: 505 , 558). Ponieważ konfucjaniści postrzegają politykę jako gałąź edukacji, harmonia staje się istotną treściąjak również zasadniczym celem ćwiczenia moralnego . Zgodniezprzekazami , w epoce dynastii Zhou król „regulował uczucia ludzi za pomocą sześciu rodzajów muzyki oraz kształcił ich przy wykorzystaniu harmonii" (Zhou/i Zhushu, 1980: 708). Aby o si ągnąć harmonię wewnątrz i na zewnątrz, ludzie zobowiązani są odgryw ać aktywną i twórczą rolę w przekształcaniu swego życia, poprawiać własne rozumie-

nie

świata

oraz

ujawniać sw oją naturę.

Harmonia jako

najwyższy ideał

jest zatem ściś le związana z naturą, polityką , etyką i życiem codziennym . W tym sensie często jest określ ana mianem Harmonii Centralnej (zhonghe). Dla konfucjanistów pojęcie to oznacza , że harmonia ma największe znaczenie dla wszelkiej egzystencji i działalności oraz jest zakorzeniona w przyrodzonym jej położeniu centralnym i równowadze . Propagowana przez wczesnokonfucjańskich mistrzów doktryna harmonii przekształciła się później w neokonfucjanizm. Neokonfucjaniści nie tylko uznająharmonię za koncepcję naczelną , lecz także widzą w niej ducha ożywiającego doktryny konfucjań sk ie oraz witalność wzmacniającą praktyki konfucja11skie. Wierzą oni , że harmonia jest zasadą leżącą u podłoża wszystkich powiązań oraz przyczyną, dla której wszystkie cnoty mogą być w pełni zrealizowane . Gdy zasady mora l ne i Judzkie przezn ac zen ie chro ni on e i

drość zostaną

Gdy

z o s taną

zesp olo ne w h armon ii,

bę d ą

u obec n i ą s i ę

w z as adzie. G d y l udzkość !h um a nit arno ś ć) oraz mą­ zes p o lon e w h arm o nii , b ę dą ch ronion e i u obecn i ą się w mędrc u.

i spokój zo s taną zespo lon e w h a rmonii, b ę dą chro n io ne i uob e c w duchu . Gdy yin i yang zos t aną zespolo ne w har monii. b ę d ą c h ro ni one

d ziałan ie

n ią s i ę

i uo be c ni ą s i ę w D ro dze. A gdy natura c złowiek a o ra z D ro ga N ieba sp olo ne w h arm on ii , b ę d ą chro n ion e i uob e cn ią s ię w szczeroś ci.

zo s tanąze­

( Zh an g Za i, w: Chan, 1963 a: 507)

175

D ROGA K ONFU CJ ANIZM U

Jako główny motyw harmonia przenika wszystkie poziomy i wymiary dyskursów konfucjańskich. Niemniej jednak jest przede wszystkim wzmiankowana w kontekście relacji między Niebem a ludźmi. Relacja owa jest omawiana i zgłębiana z wielu perspektyw. Z punktu widzenia metafizyki harmonijna więź między Niebem a l udźmi dotyczy harmonii między duchem a tworzywem , między formą a materią , między umysłem a ciałem oraz między jednym (powszechnym ) a wielością (jednostkowym ). W sensie religijnym wskazuje ona na ustawiczny proces zachodzą­ cy między tym życiem a życiem przyszłym , między boskim a doczesnym , między zasadami niebiańskimi a ludzkim postępowaniem. Na płaszczyź­ nie naturalizmu odnosi się do jedności ludzi z Naturą , bytów (ożywio­ ne) z rzeczami (istnienie)*, tego, co społeczne z tym , co naturalne. Z perspektywy polityki wprowadza ona jedność między władcą a tymi , kt órzy poddają się jego władzy , między rządami a mandatem do rządzenia , oraz zachęca ludzi do porządkowania zamę tu i chaosu , tak by zapanowały pokój i harmonia. Rozmaite szkoły konfucjańskie różnią się w rozumieniu tego , czymjest Niebo i, co za tym idzie , zajmują odmienne st anowiska w kwestii harmonii między ludźmi i Niebem . Spośród nich dwie tworzą główny nurt konfucjańskich doktryn harmonii: pierwsza opiera się najedności ludzi i Nieba ,

druga polega na przestrzeganiu przez

Jedność

Nieba

człowieka

p rawa naturalnego.

ludzi

Dla wielu konfucjanistów harmonia Nieba i ludzi oznacza moralną odi ich Kresem . Mencjusz uznawał rozwijanie własnego serca oraz kultywowanie własnej natury za drogę do poznania Nieba i służenia mu . Czerpiąc inspirację ze szkoły yin i yang oraz Pięciu Elementów, która „ dogłębnie roztrząsała problem wzrastania i zanikania yin i yang oraz ich kombinacji" (Shiji, 1998: 2344), hanowscy konfucjaniści na ogół rozumieli harmonię jako jedność metafizyczną , swoisty mechanizm , w ramach którego nawiązuje się tak zwane moralne współ­ działanie Nieba jako najwyższego władcy na górze z ludzkim władcą na dole. Odpowiedzialność za społeczną i naturalną harmonię składali oni na barki władcy . Harmoniajest Mandatem Nieba , lecz aby się nią cieszyć , władca najpierw musi pielęgnować własną cnotę. powiedniość między ludźmi

„ Egzysten cj a" j ako t ermi n fil o zoficzn y od czasów egzystencjalizmu w tradycji europejskiej j est zareze rwow any dla o k re śleni a sp oso bu ist n ien ia ludz i. d latego ko nieczn e j es t o dejśc ie od o ryg i nału ang ielskiego [prz yp . red. nauk.).

176

KON F UC JANIZ M

Dong Zhongshu za podstawową zasadę konfucjan izmu przyjął to , że „ ludzie i N ie bo są tego samego rodzaju" (Chunqiu Fan/u Yizheng, 1992: 341 ). Jedność Nieba i ludzi była wy korzystywana do ujawniania rozmaitych manifestacji makrokosmiczno-mikrokosmicznej jedności. Po pie rwsze, uważa się , że ludzie i Niebo mają tę samą naturę i mogą się z sobą porozumiewać

(tianren xiangtong):

N ie bo mayin iyang, i t ak samo j es t z

lu dźm i .

Gdy

siłaj > i •

p owst aje w N ie b ie i na

Zie m i, w odpowi edz i si ł a yin p o wstaje w lud z iac h. Z kol e i gd y s i ła yin po wstaje w lu dziach , t o s amo dzi ej e s i ę w Niebie i na Ziemi. Gdy si łayartgpo wst aje w lud ziach , p owst aje on a

tak że

w Nie b ie i na Ziem i . I ch dr o g i (Clwnąi11

Fantu

sąj e dn y m .

Yizheng,

I 9 92 :

36 0)

Po drugie , wierzy się , że istnieje korelacja między ludźmi a kategoriami li czebnymi Nieba (renju tianshu). W świetle jego teorii ludzie są tworzeni na wzór Nieba , a ludzkie ciało , umysł i moralność są ukształtowane w ścis­ łej zgodności z zasadami N ie ba. Przykładowo ludzka głowa jest okrągła , co odpowiada Niebu , o którym sądzi się , że jest okrągłe , ludzka stopa jest prostokątna , co odpowiada kwadratowej Ziemi; uważa się , że ciało ludzkie składa się z 366 stawów , co odpowiada liczbie dni w roku , cztery kończyny odpowiadają czterem porom roku , pięć organów wewnętrznych odpowiada Pięciu Elementom , a oczy korespondują ze Słor1cem i Księ­ życem. Nadto wierzy się , że ludzkie uczucia odpowiadają przemianom Nieba , a smutek i zadowolenie - siłom yin i yang (Chunqiu Fantu Yizheng, 1992: 354-357). Po trzecie , ludzkie sprawy wywołująreakcje Nieba , które nagradza dobro i karze zło (tianren gangying) , dlatego „ źródłem klęsk naturalnych są wady i p rzewiny kraju" (ibidem: 259). Aby przywrócić pierwotnąharmonię między Niebem a ludźmi , Niebo „nakazuje" ludziom postępować mora lnie oraz służy w ich życiu za „ drogowskaz". Dynamiczna odpowiedniość między zasadami niebiańskimi a sprawami ludzkimi pokazuje , jak ważne jest stosowanie się ludzi do uniwersalnych zasad. Jednakże związek miedzy Niebem a ludźmi nie jest relacją jednostronną , w której Niebo wydaje zarządzenia , a ludzie biernie je wykonują. Konfucjaniści wierzą , że ludzie mogą odgrywać ważną rolę w podtrzymywaniu harmonii , nie tylko między wszechświatem a nami samymi , lecz także między podstawowymi siłami wszechśw i ata yin i yang . Już w czasach dynastii Han podkreś l ano , że w działa l ności politycznej władze ponoszą odpowiedzialność za harmonię świata i że „do obowiązków «Trzech Najwyższych Ministrów» op rócz zwyczajowej pracy administracyjnej należy «harmonizowanie yin i yang »" (Fung , 1953: IO). Przykładowo przekazy podają , że pewnego razu premier Wcześniej szej Dynastii Han , Chen Ping (?- 179 p .n. e.) , w następujących słowach scharakteryzował swemu cesa-

DR OG A KO NFU CJ ANIZM U

177

rzowi obowiązki premiera : „ Powinnościąpremierajest być pomocnikiem Syna Niebios powyżej* , regulować siły yin i yang oraz dopilnowywać , by wszystko odbywało się zgodnie z porządkiem czterech pór roku. Zarazem ma on w obowiązku starać się pielęgnować w istotach żywych to , co najlepsze " (Watson , 1961 , t. 2: 166). Zażyłe współoddziaływanie Nieba i ludzi przynos i wiele imp likacji , i to za sprawą tej relacji odbywa się konstruowanie i rea lizowanie konfucja11skiej polityki , etyki , edukacji , literatury itp.

Ludzie

Natura

Ponieważ

Niebo ma wymiar Natury bądź Prawa Naturalnego , harmonia Niebem a ludźmijest rozumianajako związek współdziałania łą­ czący ludzi i ich środowi sko naturalne , w obrębie którego należy przestrzegać prawa naturalnego oraz chronić natura lne otoczenie. Stąd bierze się konfucjańska etyka ekologiczna dążąca do ustanowienia stanu harmonii między człowiekiem a naturą. między

Konfucjańska

etyka ekologiczna oparta jest na domniemanej zgodności panującej między Drogą Nieba i Drogą Ludzi. Prawa działające we wszechświecie rea l izują się także w każdej ludzkiej istocie. W komentarzu do Księgi przemian padają takie stwierdzenia : Nie bo j est wysoko, zie m ia nisk o; w ten spo s ób

okre ś l o ne są Twórc zoś ć

i

B io rczość .

Zgod n ie z tąró ż n i c ą m iędzy nis kim i wys ok im , ust a lo n e zost ał y m iejsc a h o no row e i p ospo l it e . Ru ch i spoc z y ne k mają swe o kre ś l o n e p rawa ; zgo dnie z n i m i ro z ró ż ­ ni o ne zos tały l i ni e mocn e i li nie u stę p l i we. Wydarzenia m aj ą okre śl o n y kieru nek rozwoju , zgo dn y z ic h w łas ną nat u rą. Rzeczy r óż niące si ę d z i e l ą si ę na określ o n e kl asy. W te n spo s ób powstaj e los

p o m yś l ny

i

ni epomyśl ny .

(Ch an , 196 Ja : 2 6 5 ) " Powyższy

fragment ilustruje konfucjański e rozumienie działania kosmosu , do którego ludzie winni się dostosowywać. Zestrojenie z kosmicznymi zasadami wiedzie do pokoju , ładu i szczęścia , działanie wbrew nim skutkuje chaosem , nieładem i nieszczęściem. Zgodność człowieka z prawem naturalnym niekoniecznie oznacza ichjedność , a harmonia może się rodzić z oddzielania spraw ludzkich od naturalnego biegu rzeczy. Pierwszym konfucjanistą, który snuł rozważania na ten temat , był Xunzi; twierSyn Nieb ios - wład ca - w hie rarchii sp ołe cznej zajmuje [prz yp. red. nau k.) . Tł u m . po i. z a: I-Cing, Księga Przemian, tł um . W ojc iech Warszawa 1994, s. 244 .

p o zy cję

po nad pre m ierem

J ó źw iak

Krzyszt o f Ost as ,

178

KONFU C JANIZM

dz ił on, że N ie bo jako N a tura sytuuje się poza domeną ludzką. W opozycji do tych, którzy zabobonnie wierzyli, że modlenie się do Nieba przynosi błogosławieństwa, a sprzeniewierzanie się Niebu prowadzi do k l ęsk , Xunzi argumentował , że naturalnego biegu rzeczy Nieba nie można odmienić ludzkimi sprawami, a prawa naturalne idą własnym torem nieza l eżnie od tego , czy ludzie postępująmora l nie, czy też nie. W opozycji do tych, którzy utrzymywali, że N ie bo jest skłonnym do ingerencji władcą, a wszystkie ludzkie szczęścia i nieszczęścia są karami lub nagrodami od Nieba, Xunzi przekonywał, że Niebo to nic innego jak Natura, a harmonia między Naturą i ludźmi w żaden sposób nie może się opierać na ich współoddziały­ waniu. Jeśli ludzie przestrzegają prawa natury i, co za tym idzie, cieszą się spokojem i szczęściem, Natura nie może uczynić ich nieszczęś l iwymi. Z drugiej strony, jeśli ludzie zaniedbują swoje obowiązki i nie robią nic dobrego ze swym życiem - popadając przez to w nędzę i niedolę - Natura nie może odwrócić ich losu. Ponieważ Natura nie ma „uczuć" i „woli", nie może ce lowo tworzyć dla harmonii ludzi. Aby zapewnić sobie harmonię z naturą , powinniśmy wykorzystywać prawa naturalne do własnych celów. Jesteśmy architektami własnego losu. Z tego powodu Xunzi żar l iwie przekonywał, że

Zamiast

uzn awać

D l aczegó ż

Zamiast

nie

Niebo za wie l kie i

d bać

być posłuszny m

D l aczegó ż

nie

pod ziw iaćj e

o niejako rzecz i N ieb u i

k o n t ro lo w ać

regul ow ać j e?

wyc hwa l aćje,

Mandat u Nie b a i

c zy n i ć

z nie go

uż ytek?

( C h a n , 1963 a : 122)

Mandat Niebiosjest tu rozumiany jako prawo naturalne , a kontro lowanie i pożytkowanie praw naturalnych oznacza rozumienie ich , przestrzeganie oraz czerpanie korzyści z ich znajomości. Xunzi wskazywał dwa sposoby na realizację tych za l eceń . Pierwszy to postępowanie zgodne z biegiem Natury. Przykładowo „o ranie wiosną, plewienie latem , zbieranie plonów jesienią i gromadzenie zapasów zimą" są zgodne z naturalnym porząd­ kiem i dzięki temu ludzie zapewniają sobie obfitość ziarna na pożywienie. Drugi sposób polega na chronieniu środowiska naturalnego poprzez przestrzeganie porządku i prawa natury. Na przykład wiosna jest porą wzrostu wszystkich rzeczy , toteż w czasie tej pory roku wsze Ikie rodzaje działa­ nia przeciwnego wzrostowi powinny być zakazane . Przytaczając słowa Xunziego , „topory i halabardy są niedozwo lone w górskim lesie", a „sieci i trucizny są niedozwolone na bagnach" (Knoblock, 1990: 105). Pogląd , że Niebo jest Naturą , a harmonia wynika z przestrzegania praw naturalnych , był akceptowany i rozwijany przez wielu naturalistycznie lub racjonalistycznie usposobionych konfucjanistów , spośród których do naj-

DROGA KONFUCJANIZMU

179

znamienitszych należą Wang Chong (27-100), Liu Yuxi (722-843) i Wang Fuzhi (1619-1692). Uczeni ci podkreślali , że Niebo nie stworzyło harmonii, leczjedynie dało ludziom warunki do bycia w harmonii, a harmonijny związek między ludźmi i ich otoczeniem prowadzi do dobrostanu. Wystę­ pując przeciwko tym, którzy wierzą, że Niebo two rzy rzeczy celowo, aby dać ludziom żywność i wierzchnie okrycie, Wang Chong argumentował, że „N iebo porusza się bez pragnienia tworzenia rzeczy, a mimo to rzeczy tworz ą się same z siebie" oraz że w celu podtrzymania harmonijnego związ­ ku ludzi z naturąpowinniśmy postępować wzorem Nieba, działając tylko wówczas, gdy to konieczne, a we wszystkich innych przypadkach pozwalając sprawom toczyć się własnym torem (C han , 1963a: 298). Liu Yuxi stwierdził, że N ie bo i ludzkość są różne, zarówno pod względem swej natury, jak i funkcji, a harmonia jest pochodną równoczesnego realizowania się naturalnego i drogi człowieka . „Ludzie nie mogą czynić tego, co może czynić Niebo , ani Niebo nie może czynić tego , co potrafią czynić wszyscy ludzie. [„.] Droga Nieba to tworzenie i rodzenie, które służy do odróżniania silnego od słabego , z kolei Droga Ludzi to ustanawia nie praw i kodeksu moralnego , które są używane do odróżniania właściwego od niewłaściwego" (Zhang, 1982: 179). Wang Fuzhi stał na stanowisku, że zasada Nieba to stały wzrost i przekształcanie; ludzie powinni pojąć tę zasadę i rozwijać swoją Drogę tak, aby móc „kreować" własny los (zaoming), zamiast czekać, aż zrobi to za nas Niebo (Chan, 1963a: 700). N ie są to, rzecz jasna , idee, w których kategoriach współcześnie rozumiemy etykę ekologiczną, a uczonych tych trudno zaliczyć do miana ekofilozofów. Niemniej jednak reprezentują oni kolejny wymiar konfucjańskiej harmonii , komplementarny w stosunku do polityzującego i moralnościowego poglądu na stosunki między ludźmi a Niebem .

Konflikty

społeczne

Konfucjańskie rozważania

ich

rozwiązywanie

na te mat harmonii nie są li tylko teoretyczną poszukiwania metafizycznych tajemnic. Pełnią także mocno polityczną funkcję neutralizowania przeciwieństw i rozwiązywania konfliktów, tak aby zamiast chaosu panował porządek. Jako żarliwi zwolennicy harmonii konfucjaniści przywiązują ogromną wagę do rozwiązywania konfliktów i opozycji. Harmonia nie jest uznawana za sta tyczną odręb­ ność, w której wszystko dąży do zachowania swego status quo i nic nie może być zmieniane. Harmonia uchodzi raczej za rezultat stałych przemian oraz łagodzenia konfliktu. To właśnie konfucja11ski pogląd , że opozycja wytwarzana przez najważniejsze siły kosmosu nieu c hronnie prowa-

próbą

180

KO NFU CJ AN IZM

dzi do harmonii, został podsumowany w klasycznym ustępie autorstwa Zhang Zaiego: „ Ponieważ istnieją formy (xiang), istnieją ich przeciwień­ stwa (dui). Przeciwieństwa owe siłą rzeczy są w opozycji do tego , co one czynią. Opozycja prowadzi do konfliktu , który siłą rzeczy zostanie uśmie­ rzony i rozwiązany" (Chan, 1963a: 506). Opozycja wytwarza napięcie , a nagromadzenie napięcia kończy się konfliktem . Następnie konflikt zostaje załagodzony i następuje harmonia. W tym sensie sama koncepcja harmonii zawiera w sobie konflikt i jego rozwiązanie, a konfucjańska Droga Harmonii wskazuje nie tylko na potrzebę przystosowywania się i doskonalenia, lecz także na konieczność przezwyciężania napięcia. Metzger zauważa, że napięcie między dobrym i złym oraz między ideałem a rzeczywistością „ miało kluczowe znaczenie w neokonfucjanizmie , co było błędnie rozumiane przez Maxa Webera i często niedost rzegane przez uczonych skupiających się na zagadnieniu «harmonii »" (Metzger, 1977: 108). Nie oznacza to jednak , że skoro konfucjaniści uznawali konieczność i nieuchronność napięcia i opozycji, to byli z nich zadowoleni. Konfucjańska Droga Harmonii opiera się na rozwiązy­ waniu konfliktu i poszukiwaniu skutecznych metod łagodzenia i uśmie­ rzania wszelkiego rodzaju niezgodności. Na płaszczyźnie ludzkiej konfucja11skie przezwyciężanie konfliktu koncentruje się wokół trzech rodzajów relacji. Po pierwsze , dąży do pokoju i harmonii między jednostką a innymi ludźmi poprzez oddziaływanie na ludzką naturę , nawołując do świadomego kształtowania własnych cnót. Po drugie , usiłuje zharmonizować stosunki rodzinne przez pie l ęgnowanie poczucia wzajemnej odpowiedzialności wśród członków rodziny. Po trzecie, poszukuje sposobu na minimalizowanie prawdopodobieństwa wystąpienia gwałtownego konfliktu przez ustanowienie humanitarnych rzą­ dów, w których cnoty biorą górę nad egoi styczną rywa l izacją. Za pomocą trzech powyższych metod konfucjanizm dąży do stworzenia mechanizmu podtrzymującego i wzmacniającego szeroką strukturę społeczną , w której konflikt przechodzi niezauważony , a każda sp rzeczność jest utrzymywana w określonych granicach . Z jednej strony metody te były przydatne w przeszłości, a niektóre z nich wciąż mogą mieć wartość w dobie współ­ czesnej. Z drugiej strony zostały opracowane w konkretnych realiach historycznych i rozwiązując stare problemy , zrodziły nowe. Z tego powodu w celu uzyskania całościowego spojrzenia na konfucjań ska Drogę Harmonii niezbędne jest staranne zbadanie wspomnianych trzech aspektów konfucjańsk iego

rozwiązywania

sp rzeczności.

W ujęciu konfucjańskim konflikt pierwotnie rodzi się ze związku mię­ dzy jednostką a innymi ludźmi , a harmonia jest wynikiem odpowiedniego dostosowywania własnych potrzeb do potrzeb innych. Konfucjanizm gło-

DR O GA KONFU CJ AN I ZMU

181

si pog l ąd, że człowiek z natury jest istotą społeczną, która w sposób wrodzony wie - lub może się nauczyć -jak współżyć z innymi ijak właściwie ich traktować . Bycie człowiekiem nie polega zatem wyłącznie na dbaniu O własny interes i zaspokajaniu indywidualnych pragnień. Konfucjańskie rozwiązywanie konfliktu między jednostką a innymi polega na tym, że człowiek musi przede wszystkim zająć się kształtowaniem własnego charakteru, a następnie być w harmonii z innymi przez rozprzestrzenianie własnej cnoty na innych. Uznaje się, że brak samodoskonalenia wiedzie do dominacji egocentryzmu w relacjach osobistych oraz do mylnego rozumienia i nieufności w stosunku do innych , co - jeśli nie zostanie odpowiednio uregu lowane - doprowadzi do konfliktu. Różnica między człowiekiem mora lnie wysokim a człowiekiem moralnie niskim zasadza się na tym , że pierwszy sam z siebie rozumie , co jest prawe i udziela tej wiedzy innym , drugi natomiast opacznie interpretuje stosunki międzyludzkie dla włas­ nych interesów. Konflikt ma swoje przyczyny w sercu człowieka, a harmonijne związki z innymi sąjedynie odzwierciedleniem wewnętrznego spokoju człowieka. „ Kto nie ma ludzkiego do bliźnich stosunku [żeri], ten ani długo w ubóstwie wytrzymać nie zdoła, ani w dostatku długo pozostawać nie może" , ci zaś , którzy są cnotliwi będą przepełnieni radością I szczęściem nawet wówczas , gdy ich życie będzie wąską ścieżyną i będą mieli za posiłek „ garść jadła i łyk wody" . Wierzy się , że gdy nasze serce jest spokojne , a nasz charakter harmonijny , w naturalny sposób będziemy mieli dobre stosunki z innymi , ponieważ to nie bogactwa ani władza , lecz cnotliwe maniery „ stanowią o prawdziwej cnocie humanitarności " (Lunyu, 4: 1,4: 2 , 6: li). Tymczasem charakter nieogładzony sprawia , że czło­ wiek nie ty lko jest niezadowolony i zrzędliwy , lecz także dba wyłącznie o własny interes i korzyści. Mencjusz uznawał samolubne rywalizowanie o zysk za źródło konfliktu i zabijania. Wierzył, że gdyby każdy za wytyczną swego postępowania przyjął to , co przynosi największą korzyść włas­ ną , to nie byłoby na świecie cnoty ani moralności, morderstwa i przemoc wyrugowałyby normy etyczne , a świat człowieka stałby się kró lestwem zwierząt , w którym wszyscy prowadziliby z sobą wojny {Mengzi, lA: I). Cnoty - lub ich brak - mogą być ujawniane na drodze autorefleksji. Zengzi - słynący z sumienności uczeń Konfucjusza - stwierdził , że w ciągu dnia wielokrotnie zastanawia się nad samym sobą, by się przekonać , czy uczynił wszystko , co w jego mocy , we wszystkim, co czynił na rzecz innych, oraz czy opanował i praktykował to , czego go nauczono {lunyu, 1: 4). Takie badanie siebie jest sprawą konieczną, ponieważ może nam pomóc w usta leniu , co trzeba poprawić w naszej naturze i co jest niezbędne w postępowaniu z innymi. Uznaje się , że każde niepowodzenie w ustanowieniu harmonijnej relacji z innymi ma swoje źródło w naszym charakterze, i aby tę przyczynę

182

KO NF UC JANIZM

poznać, należy zastanawiać się

nad sobą. Konfucjusz ilustrował to na przy„W łucznictwie znajdujemy coś podobnego do Drogi człowieka wyższego stanu. Gdy łucznik nie trafia w środek tarczy, odwraca się i poszukuje przyczyny niepowodzenia w sobie" (Chan, 1963a: 102). Tę samąpostawę zaprezent ow ał Mencjusz, gdy postulował , abyśmy badali własne wnętrze, i l ekroć nie jesteśmy w harmonii z innymi: kładzie łucznictwa:

Jeże li koc hając

s iebie i m i, nie i

Ju dzi , nie zys kujesz ich

zb adać, m o że s z

zba dać,

przyw iązania ,

winien e ś w ejrzeć

w

gł ąb

c zy jest w two im se rcu pr awdz iw a dob roć ; j eśli władając l u d ź­ wś ró d nic h zaprowadz ić ła du , win ien eś wej rzeć w gł ąb s ieb ie

czy j est w to b ie p raw d z iwa mąd rość; - win i eneś w ej rzeć w gł ąb si ebie i

up rzejm ość

j eżeli

nie odpowi adają na tw oją czy j es t w t wo im se rc u

zb ad a ć,

praw d ziwy s zac u nek .

(Mengzi, 4A : 4)*

Zaznanie złego traktowania ze strony innych nie powinno być powodem , by zło odpłacać złem. Gdy jesteśmy opacznie rozumiani lub ź l e traktowani , nie powinniśm y obwiniać Nieba ani o ska rżać innych , lecz pokła­ dać niezachwianą ufność w Niebie , takjak p o uczał Mencjusz: Tego , kt o koc ha Jud z i. Jud zie z awsze wsze

sz a nują .

Gdy i nni

sa m sieb i e: „ Z mi

o k a zuj ą mu

p ew n oś cią

up rzej mości,

kochają;

tego, kto Jud zi szanuj e , Jud z ie za -

prz ec iw ne uc zuc ia,

c złow iek

b ra kuj e mi p ra wdziwej dobroci, z

czy inaczej

m ogło by

m n ie to

szl achetny bada

pewn ością

b ra kuje

sp o tk ać?" .

(Mengzi, 4 B : Konfucjańskie

28)**

metody rozwiązywania konfliktów osobistych są poddawane próbie i sprawdzane w łonie rodziny, któ ra zgodnie z konfucjanizmem jest kamieniem węgie l nym ładu i pokoju na św iecie . Ponieważ rodzina jest podstawową komórką wspólnoty ludzkiej , ha rmonijne stosunki rodzinne uchodzą za czynnik decydujący o harmonijnym społeczeństwie i miłujący m pokój państwie : „Gdy wszyscy kochają swych bliskich i darzą szacunkiem sta rszych - wtedy na całym świecie panuje p o kój" (Mengzi, 4A: li )***. Dla przedstawicieli klasy rządzącej cnot l iwość w sprawach rodzinnych jest jeszcze ważniejsza , ponieważ wierzy się, że jeśli oni sa mi będą darzyć swych rodziców głębokim uczuciem , to zwykli ludzie w natura lny sposób staną się humanit arni (lunyu, 8: 2). To w ty m sensie Konfucjusz stawiał harmonię rodzinną ponad wszystkie inne sprawy, a p owinności rodzinne ponad wszystkie obowiązki społeczne . W niektórych skrajnych przypadkach Konfucjusz gotów był nawet umacniać stosunki • Tł um .

poi. za: Men cjuszi Xunz i, s. 62. Ibidem, s. 63. Ibidem, s . 62.

183

DROGA KONFU C JAN IZM U

rodzinne za

sprawiedliwość społeczna to nic innego jak przedłużenie uczuć rodzinnych. Nie można jej urzeczywistnić, jeśl i nie będzie się pielęgnować serdecznych stosunków rodzinnych . Jego uczniowie podkreślali doniosłe znaczenie harmonii d la stabilności całego społecze1istwa i stosowali cnoty rodzinne do neutralizowania zamętu . Kanon konfucjański wyróżnia trzy rodzaje stosunków rodzinnych : łączące rodziców z dziećmi, istniejące między mężem a żoną oraz istniejące między starszym bratem a młodszym. Z owych trzech związków najważniejsza jest relacja rodziców z dziećmi, w której zasadnicza odpowiedzialność za rodzinną harmonię spoczywa na dzieciach. Napięcia międzypokoleniowe są osłabiane przez szacunek, cześć i usłużność, jakie młod si okazują starszym. Wierzy się, że przyczyną wszelkich konfliktów między rodzicami a dziećmi jest nieodpowiednia postawa i zachowanie tych ostatnich, a jeśl i dochodzi do zatargów, to obowiązkiem dzieci jest dążenie do zgody przez składanie przeprosin i samokrytyki. Przez znaczną część dziejów rozwiązanie to zapewniało stabilną strukturę rodzinną kosztem potomstwa , a występujące w niej uprzedzenie do dzieci prowadziło niekiedy do skrajnych zastosowań. W Chinach schyłku epoki cesarskiej dochodziło do tak absurdalnych skraj ności , że znaczenie i wartość życia syna widziano wyłącznie w jego abso lutnym posłuszeństwie wobec ojca: nawet gdyby ojciec rozkazał synowi poświęcić życie, ten powinien być gotowy na śmie rć, w przeciwnym bowiem razie nie zostałby uznany za „sy nowskiego" (fu jiao zi wang, zi buwang buxiaó). cenę uregulowań społecznych, ponieważ

w jego

pojęciu

Do pewnego stopnia to konfucjanizm był odpowiedzialny za tak krań­ cowe upolitycznienie praktyki nabożności synowskiej. U progu XX wieku konfucjanizm niebezpodstawnie został zaatakowany jako „religia rytualna" {lijiaó) i oskarżony o „m ordowanie ludzi" za pomocą rytuału /etykiety (yili shareri). Julia Changjednak przekonuje, że rytualizm, który podtrzymywał sztywno zhierarchizowane stosunki rodzinne i społeczne, miał za podłoże konfucjańską wizję życia społecznego, lecz z historycznego punktu widzenia „ był w mniejszym stopniu produktem konfucjanizmu, a w większym wspó lnym dzieckiem konfucjańskiej filozofii rozwinię­ tej pod wpływem legizmu i jego teorii władzy oraz filozofii yin i yang z jej swobodną współzależnością sił kosmosu i relacji międzyludzkich" (Ch ing , 1997: 267). Dlatego stwierdzenie , że mistrzowie konfucjańscy nie pozostawili po sobie wyważonego poglądu na stosunki między rodzicami a dziećmi nie oddaje sprawiedliwości konfucjańskiej Drodze Harmonii. W istocie Konfucjusz nie zgadzał się, że nabożność synowska polega wyłącznie na posłuszeństwie wobec ojca. W Księdze nabożności synowskiej zauważył on, że :

184

KON F UCJ AN IZM

Oj c iec, którego sy n nie un ika gan ieni a go . n ie A zatem u n ikać

j eśl i

c h od zi o nieprawe

pogrąża s ię

postępowanie,

syn

ganienia swego ojca , a minister ga nieni a swego

n a koniecznajest w przypadku nieprawego s two wobec oj cowskic h nakaz ów

za

ot ch ła n i występku .

nie pow in ie n

władcy. To też

postępowania ,

może ucho dz ić

w

ż ad ną miarą

j ak

sk o ro naga -

zwyk łe posłusze1\­

sy n ows ką n a bożn ość?

(L egge , 19 68. t. 3: 48 4 )

Wielu innych myślicieli wczesnokonfucjańskich podkreślało , że zarówno ojciec, jak i syn są jednakowo odpowiedzialni za harmonijną rodzinę . Gdy syn ma w obowiązku okazywać synows ką nabożność w stosunku do swych rodziców, ojciec jest zob ligowany do życzliwości czułości wobec dzieci (fuci zixiaó). W stosunkach między rodzicami a dziećmi podstawowym obowiązkiem rodziców jest edukacja dzieci, zwłaszcza doskonalenie mo ralne i kształtowanie charakteru . Jeśli sy n nie otrzymuje dobrego wykształcenia, to w in ą należy obarczyć ojca (zu bu jiao, fu zhi guó). Co więcej, konfucjaniści wierzą, że harmonijna rodzina potrzebuje współudziału rodziców i dzieci, a ich role nie mogą być wzajemnie uwarunkowane. Rodzicielska miłość lub żywiony przez dzieci szacunek muszą być pielęgnowane dla samych siebie, a w ina rodzica nie powinna służyć dzieciom za pretekst do zaniedbywania własnych powinności , tak jak niepo słu sze ństwo dziecka nie powinno usprawiedliwiać rezygnacji z rodzicielskich obowiązków . Jako tradycyjna doktryna ukształtowana w sp ołeczeństwie patriarcha lnym konfucjaniści nie mieli najlepszej opinii o kobietach. W rodzinie za podstawowe cnoty młodej kobiety uchodziła jej nabożność jako có rki wobec rodziców i teściów, wspieranie męża i kształcenie dzieci (xiangfu jiaozi). Swego czasu Mencjusz opisał praktyki powszechnie obowiązujące w owej epoce w następujący sposób: Gdy dziewczyn a wyc h odzi za drzwi , daje jej

ta ką przes trogę:

by ć pe łna

s za c u nku i

Oto droga

żony

mąż.

powściągliwa.

lub ko nk ub iny :

matka u dz iel a j ej rad i

„Gdy udasz Nie

się

odprow adzając j ą

do

do swego nowego d o mu , musisz

bądź nieposł uszna

p rzyjm ow ać posłu s zeń s t wo

wobec i

m ęża

u l egłość

za

swego". n o rmę.

(Mengzi, JB : 2)

takiego kodeksu żona była zobowiązana do prac domowych na rzecz rodziny oraz uchodziła za mniej godną szacunku niż jej mąż. T o właśnie w takim kontekście społecznym Konfucjusz stawiał na równ i kobietę i człowieka „moralnie niżej" : „N ajtrudniej postępować z niewiastami i prostakam i [siao-żen]. Gdy się ich dopuści zbyt blisko, stają się poufali. Gdy się trzyma ich na dystans, są niezadowoleni" (Lunyu, 17: 25)*. W

i

świetle

posług

•

Tł u m.

po i. za: Dia logi .. „ s. 177.

DROGA KONFU CJ AN I ZM U

185

Taka dyskryminacja kobiety była później rozwijana w imię konfucjanizmu . W tradycyjnych społeczeństwach konfucjańskich przyjęto za normę to, że cnotliwa kobieta jest pozbawiona ambicji politycznych, a nawet ponadprzec iętn ych zdolności (nuzi wucaijiu shi de) i zawsze podąża za mężem , niezależnie od tego, kim on jest i gdzie przebywa Oia ji suijijia gou sui gou, co dosłownie znaczy, że jeśli kobieta wyjdzie za koguta, powinna poświęcić się kogutowi , a jeśli wyjdzie za psa , powinna poświęcić się psu). Konfucjanizm nie powinien uchodzić za jedynego winowajcę t ak dyskryminującego stosunku do kobiet w Azji Wschodniej; cecha ta znamionowała niemal wszystkie tradycyjne społeczeństwa patriarcha lne , a dopiero na późniejszym etapie konfucjanizm popadł w tak sztywny dogmatyzm , że wszystkie szykany wym ierz one przeciw kobietom zaczęły kojarzyć się z doktrynami konfucjańskimi. W społeczeństwie konfucjańskim matka i babka były otaczane szacunkiem i podziwem. Uważano , że dokonania wielu ludzi pośrednio lub bezpośrednio wypływa ły z cnót ich matek. W ten sposób za Konfucjuszem stała jego matka , która go wsp ierała i kształci­ ła , aby wyrósł na wielkiego mędrca. Każda rodzina i każdy uczeń znał opowieść o tym, jak matka Konfucjusza trzykrotnie się przeprowadzała, by zapewnić dziecku lepsze warunki do kształcenia. Konfucjanizm opowiada ł się za podziałem pracy między kobietę a mężczyznę w gospoda rstwie domowym : na mężu spoczywały obowiązki związane ze sprawami pozadomowymi , żona zaś odpowiadała za dom; takie po stępowanie było uznawane za zasadę wszechświata : „ Właściwym miejscem kobiety jest wnętrze; właśc i wym miejscem mężczyzny jest to , co jest na zewnątrz. To , że mężczyzna i kobieta posiadają właściwe sobie miejsca, jest najdoskona lsząza sadą w naturze" (Wilhelm, 1967: 570). Podział ten wyznaczał starszym kobietom w rodzinie wyraźny zakres obowiązków , by mogły one wykorzystywać swą mądrość i objawiać kobiece cnoty. W pewnym sensie podobne rozwiązania i koncepcje miały udział w powstaniu stabi lnej struktury rodzinnej w tradycyj nym społeczeństwie , choć znacznie odbiegają one od wspó łczesnej koncepcji równości kobiet i mężczyzny . Konfucjaniści utrzymują , że polityka jest przedłużeniem etyki rodzinnej i osobistej , a konflikty polityczne powinny być regulowane zgodnie z takimi samymi zasadami , jakie są stosowane w obrębie rodziny Konfucjanizm rozwinął w łasne metody zażegnywania konfliktów , ustanawiając zasady radzenia sobie z problemami wewnętrznymi i zewnętrznymi. W kontekś­ cie konfucjańskim państwo (guó) to nic innego jak swoista większa rodzina Oia), a związki między władcą a poddanymi oraz między rządzącymi a rządzonymi odpowiadają w ięziom między rodzicami a dziećmi. Jednakże inaczej niż w rodzinie , w której na dzieciach spoczywa główny obowiązek

186

K O NF UC JAN I ZM

rozwiązy wania

problemów , w państwie zasadnicza odpowiedz ial ność za i zażegnywanie konfliktów spada na rządzących i panujących. Konfucjaniści hołdująprzekonaniu , że z okrutnym i niemoralny m władcą żadne państwo nie zazna pokoju; jedynie humanitarni i cnotliwi rządzący mogąpołożyć kres konfliktom , jak również zaprowadzić w kraju pom y ślność i harmonię. Zdaniem gorliwych eksponentów konfucjanizmu , uczestniczenie w polityce to angażowanie się w kształcenie i doskonalenie moralne przez szczere urzeczywistnianie zasad etyki w rządzeniu. Jedynie ci , którzy noszą w sercu miłość i uczucie, są uznawani za uprawnionych do sprawowania władzy . Dzięki tej moralnej orientacji konfucjanizm przeciwstawia się polityce rządzenia jedynie za pomocą kar prawnych bądź wojskowych. Konfucjusz krytykował karanie śmie rcią ludzi , których odpowiednio nie wykształcono , a Mencjuszpotępiał władcę jako tyrana , jeśli ten zabił choć jedną niewinną osobę. Dla zagorzałych konfucjanistów dobry polityk to taki , który kocha wszystkich lu dzi i dba o nich , któ ry bierze na siebie troski wcześniej niż ktokolwiek inny, a zarazem zaznaje radości dopiero wówczas, gdy już wszyscy jej doświadczy li. łagodzenie napięć

Nierzadko w konflikcie politycznym ważną rolę odgrywają problemy ekonomiczne. Ubóstwo prowadzi do n iezadowo lenia , a niezadowolenie do wa lki i konfliktu. Uważa się , że konfucjanizm przyznaje pierwszeń­

stwo wymiarowi mora lnemu .

Jednakże

w t radycji tej

podkreśla się także

znaczenie harmonii między moralnością a światem materialnym. Widząc dobrze prosperujący ch obywateli państwa , Konfucjusz zauważył , że w następnej ko lejności należy ich uczynić zamożnym i , po czym „wyedukować ich" (Lunyu, 13: 9). W tym miejscu Konfucjusz wysunął na pierwszy plan dbałość o ko rzyści materialne , a nie ćwiczen i e moralne , wym i eniając „ kształcenie moralne" na samym ko11cu. Choć Mencjusz postulował , że trzeba oddać życie za prawość lub należy być raczej cnotliwym niż bogatym , jeśli te dwie rzeczy sąz sobą w sp rzecznośc i , to jednocześnie twierdził , że ludzie powinni mieć przyzwo it ą sytuację materialną , nim zaczną się uczyć cnoty i etykiety (Mengzi, IA: 7). Z jednej strony konfucjaniści twierdzą , że sprawą najważniejsząjest rozwiązywanie konfliktów w taki sposób, by ludzie mogli się bogacić i żyć w dostatku. Z drugiej strony podkreślają , że to cnoty moralne , jak humanitarność , prawość i wierność , a nie ty lko zamożność , są sensem i ce lem życ i a . Gdy władcy pragną wyrugować z pa 11stwa konflikt , „ nie to ich smuci, że lud ich nieliczny,/ je no to , że w spokoju życ ia nie pędzi. / N ie to ich smuci , że lud w biedzie żyje , jeno to , że dostatek równo nie jest dzielony" (Lunyu, 16: I)*. In nymi słowy, jednąz konfucjańskich metod rozwiązywa•

Tł um .

p oi. za: Dialogi.„, s. 160 - 161.

DROGA K O NFUCJANIZMU

187

nia konfliktów wywołanych troskami ekonomicznymi jest równomierna dystrybucja bogactwa wśród ludzi oraz niwelowanie przepaści między bogatymi a biednymi. Ów podział dóbr nie będzie równy i sprawiedliwy , jeś l i władca i klasa panująca nie będzie mora lna, przyzwoita i cnotliwa, jeś li nie „obniżą własnych wydatków i nie będą miłować ludzi" Oieyong aireri) oraz nie będą stawiać interesów poddanych nad własnymi. Jednakże

konfucjanizmie to dwoiste rozumienie życia w dwóch kierunkach. Część konfucjanistów posunęłaje do skrajności , zakładając, że moralność jest wszystkim , do czego należy dą­ żyć, i, co za tym idzie, nawoływała do „zachowywania Niebiańskiej Zasady oraz tłumienia ludzkich pragnień (cun tianli, tnie renyu)"jako drogi wiodą­ cej do osobistej prawości i harm o nii społecznej. Inni utylitarnie nastawieni konfucjaniści podkreślali, że zasobność materialna to jedyny fundament , na którym można zbudować moralność: „Gdzie osiąga się wyniki spo łeczne , tam jest cnota; gdzie osiąga się sukces, tam jest zasada" (Tilłman , 1982: 133). Niektórzy z nich wręcz sprowadzali znaczenie norm etycznych do zaspokajania potrzeb materialnych: „We wszystkich kodeksach etycznych regulujących stosunki międzyludzkie oraz zasadach życia praktycznego chodzi o odzianie się i napełnienie żołądka" (Fenshu Xufenshu, 1975: 4). Żadna z obu powyższych opcji nie odzwierciedla p og ląd ów Konfucjusza , który wskazywał, że bez względu na to , jak bardzo ludzie pragną bogactwa i wysokich stanowisk, powinni zdobywać te rzeczy w sposób cnotliwy (Lunyu, 4: 5). Jego zdaniem, dobrobyt materialny i cnota moralna mogą być harmonijnie p ow iązane , przy czym pierwszy z tych elementów stanowi fundament, a drugi drogowskaz. Bogactwa nie stoją w sprzeczn ości z Drogą tak długo , jak długo sązdobywane z poszanowaniem zasad moralnych. w

późniejszym

zostało rozwinięte

T ak jak we wszystkich sp o łeczeńst wach p rzeddemokratycznych kondoktryna rozwiązywania konfliktów p olitycznych nie dysp onuje praktycznymi środkami nadzorowania i kontrolowania warstw panujących. Problem ten dostrzeg li wnikliwi obserwatorzy konfucjanizmu: „Z punktu widzenia zachodniej myśli politycznej w ty m wysoce idealistycznym obrazie najbardziej rzuca się w oczy brak ustawodawstwa , za pomo cą którego zapewnia się i egzekwuje dobroć władcy i posłuszeństwo ludno ści" („The Times Literaturę Supplement", 19 lipca 1998). fucjańska

Dla konfucjanistów jest to problem moralności, a nie legislacji. Aby te mu zaradzić, opracowali oni trzy metody zobowiązania władcy do przestrzegania zasad moralnych, choć to , czy owe metody można było w pełni u rzeczywist nić w cesarskiej polityce, ciągl e p ozostawało sprawą otwartą. Pierwszą z nich jest doktryna Niebiańskiego Mandatu. Bez poparcia ze strony duchowego i metafizycznego Kresu żadne rządy nie mogły li czyć

188

KO NF UCJAN IZM

na uprawomocnienie . To właśnie na gruncie najwyższej sankcji Niebios Mencjusz wysunął doktrynę „ ludowładztwa" . Zastanawiając się nad trzema najważniejszymi e lementami determinującymi stabilność i dobrobyt kraju , Mencjusz stwierdził: „W państwie niech lud będzie najważniejszy , bóstwa ziemi i ziarna niechaj będą drugie, a książę niech zajmie miejsce na końcu " (Mengzi, 7B: 14)*. Utożsamiwszy Mandat Nieba z wolą ludu, mądrzy politycy konfucjańscy przedstawiali stosunki między l udnością a władcą za pomocąporównania do łódki. Ludzie sąjak woda , a władca jak łódź . Takjak łódź może unosić się na wodzie lub zostać przez wodę przewrócona, tak też dobry władca cieszy się pokojem i harmonią i ma poparcie ludności, a zły władca wywołuje chaos i katastrofę, które ostatecznie prowadzą do jego obalenia . Druga metoda, polegająca na przypominaniu władcy o jego obowiązkach , to tradycja rodowa . Konfucjanizm jest tradycją opartą na czci przodków i pielęgnowaniu starożytnej kultury. Nieza l eżnie od swego ziemskiego majestatu , władca był potomkiem swych protop lastów , których błogosławieństwo , opieka i aprobata uchodziły za niezbędne dla jego tożsamości i prawowitości. Loja l ność wobec przodków stała się zatem nie ty lko sposobem na powiązanie go z jego potężnym i antecesorami , lecz także środkiem , za pomocą którego władca oddawał się autorefleksji i kajał się za swoje przewiny w zamian za stałe wsparcie przodków. Trzecią metodąjest doktryna odbierania Mandatu Nieba (geming) niegodnemu władcy . Jeś l i panujący postępuje niemoralnie, to ludność zanosi do Nieba skargi, a wówczas N ie bo „ wycofuje" swój Mandat i przekazuje go tym , którzy legitymują się nieskazitelną cnotą. Uznawano , że król lub cesarz, który nie miał odpowiednich cnót, okrutnie obchodził się z poddanymi i ponad wszelką miarę eksploatował ludzi , tracił prawo do rządzenia. Konfucjańska doktryna „rewolucji" ma zasadniczo charakter etyczno-religijny i opiera się na harmonii między ludzkością a Niebem, rewolucje zaś postrzega jako dynamiczny proces Wielkiej Przemiany , który nieustannie odtwarza harmonijne relacje oraz odnawia ludzką misję urzeczywistniania na ziemi Mandatu Nieba przez usuwanie ze społeczeństwa głównego źródła chaosu i zamętu . Wojna między państwami jest konfliktem najbardziej brutalnym oraz uchodzi za główną przyczynę nieszczęścia i największego burzyciela harmonii społecznej. Obecne w konfucjanizmie potępienie wojny wynika z jego głębokiej troski o życie człowieka , ponieważ na wojnie „ inni władcy rabują czas swoich poddanych tak, że nie mogą oni orać ani pleść, aby utrzymać rodziców. Rodzice ich cierpią zimno i głód, a bracia , żony

•Tłum .

p oi. za: Men cjusz i Xu nzi , s. 19.

DROGA KONFU CJ AN IZMU

189

i dzieci są rozproszeni" (Mengzi, I A: 5)*. Aby położyć kres wojnom, konfucja11scy mistrzowie poszukiwali sposobów na łagodzenie konfliktów interesów między państwami oraz usiłowali zaprowadzić pokój i harmonię na świecie za pomocą oddziaływania mora lnego i siły cnoty. Konfucjaniści nie byli pacyfistam i w ścisłym tego słowa znaczeniu. Do poszukiwania skutecznych sposobów na zakończenie wojen zmusiła ich brutalna rzeczywistość, w wyniku czego powstała koncepcja wojny sprawiedliwej. Wojna ta jest prowadzona przez ludzi cnotliwych w słusznej sprawie , w celu „ukarania tyranii i przyniesienia ludziom otuchy" (diaominfazui). Niemniejjednak konfucjanizm na ogół bardziej przychyla się do oddziaływa­ nia za pomocą cnoty niż przemocy. Mistrzowie konfucja11scy wyżej cenili niesienie światu pokoju i harmonii na drodze cnoty niż w wyniku wojny. Stanowisku temu dał wyraz Konfucjusz, porównując Shuna, który miał zdobyć cesarstwo cnotą , z królem Wu (faktycznym założycielem dynastii Zhou) , który pokonał dynastię Shang na drodze działań wojennych. Muzyka tego pierwszego uchodziła za zarówno piękną, jak i doskonale dobrą, natomiast muzyka drugiego była uznawana jedynie za doskonale pięk­ ną, lecz nie doskonale dobrą (Lunyu, 3: 25). Dla Konfucjusza najskuteczniejszym sposobem na obronę własnego kraju przed agresją było nie tyle wzmacnianie sił zbrojnych, ile umacnianie zaufania jego mieszkańców. Co się tyczy bezpieczeństwa i pokoju w państwie, zaufanie jego mieszka11ców było sprawą o pierwszorzędnym znaczeniu, natomiast żywność i uzbrojenie były na miejscu drugim i trzecim (Lunyu, 12: 7). Jako tradycja o wielowiekowym rodowodzie konfucjańska Droga Harmonii i proponowane przez nią sposoby rozwiązywania konfliktów były uzależnione od uwarunkowań historycznych i stały się przedmiotem analizy krytycznej, lecz nie zostały zastąpione żadnymi nowymi metodami. Konfucjaniści podkreślali , że harmonii nie można osiągnąć bez nieustannej przemiany i adaptacji, o czym mówił Dong Zhongshu: „Gdy przemiana (genghud) jest w oczywisty sposób potrzebna [w państwie], lecz mimo to nie jest urzeczywistniana, jest niemożliwością, by państwo było dobrze rządzone nawet przez wielkich mędrców" (Hanshu, 1997: 2505). Niemniej w rzeczywistości nacisk na harmonię by ł częstokroć wykorzystywany do umacniania ściśle zhierarchizowanych, sztywnych stosunków międzyludzkich oraz status quo. Innym mankamentem konfucja11skiej Drogi Harmonii jest napięcie między jego niebywale in spirującą teorią a mniej praktycznymi środkamijej realizacji; owo napięcie nierzadko wywoływało więcej konfliktów, niż można ich było rozwiązać za pomocą • Tł u m. poi. z a: Antologia literatury chiliskiej, tł um . Janusz C h mielewski, Aleksy D~bn ic ­ ki , W ito ld J abłońsk i , Olgierd Woj tas iewicz, Warszaw a 1956 (d alej : Antologia literatury chitiskiej), s. 46 [przyp . tłu m. ) .

190

KO NF UCJ AN IZM

konfucjańskich zaleceń.

Jako inspirujący ideał konfucjańska harmonia zaswoich adeptów do szczerego dążenia do pokoju i harmonii , prowadzącego nawet do wyrzeczenia się majątków , stanowisk i życia . Jednakże rozwijanie własnych cnót w celu zażegnania wszelkiego rodzaju konfliktów za l eży od samodoskonalenia , co czyni konfucjańska Drogę Harmonii zbyt słabą , by przekształcać konflikt i zamęt w pokój i harmonię oraz nieskuteczną w osłabianiu napięcia w łonie społeczeństwa i eliminowaniu społecznych przyczyn konfliktu. chęca

Konfucjańska

Droga Harmonii ma tremistycznie usposobieni maoistyczni

także wartości

nowoczesne. Ekskomuniści Chin kontynentaln ych głosili leninowsko-sta l inowską doktrynę „walki klasowej" i zwa lczali tradycyjny konfucja11ski szacunek dla harmonii. Wierzyli , że to sprzeczność, a nie harmonia jest kwintesencją świata oraz s iłą popychającą społeczeń­ stwo do przodu . W ten sposób do rangi ideologii panującej wy niesiono filozofię walki (Jendou) przeciwko Niebu , Ziemi ( Naturze) i ludziom , uznając , że przynosi ona nieskończone spełnienie tym , którzy w ową walkę są uwikłani. Doprowadziło to do tragicznego konfliktu między ludźmi a śro­ dowiskiem natura lnym oraz wśród samych ludzi , kt óry osiągnął kulminację w czasie trwającej dziesięć łat rewolucji kulturalnej ( 1966-1976). Snując refleksje nad historią i ideologiami XX stulecia , wielu współczesnych konfucjańskich bądź niekonfucjańskich intelektualistów z Chin kontynenta lnych usiłuje na nowo odkryć i zgłębić występujący w tradycji konfucjań­ skiej wątek harmonii , skupiając się najego doniosłości w życiu Chin oraz sposobach regulowania konfliktów. Przekonują oni , że harmonia powinna zostać przywrócona do roli zwornika chińskiej kultury oraz ideologicznego fundamentu XXI stulecia , użyczającego wszystkim narodom metod na przełamywanie konfliktów zachodzących między ludźmi, między ludźmi i naturą oraz między narodami (Zhang , 1996, t. l-2).

PYTANIA DO DYSKUSJI

I.

Ja k

na l eży ro zumie ć doniosł e

z n ac ze ni e Ni eb a w

i lu d zki e p rzezna c z e ni e? C z ym jest ko n fucjańska D ro g a Lu dzi ? Jak droga

k o n fucja ńsk im pogl ądzie

na

św i at,

s po łe cze ństw o

2. 3. 4.

czło wieka wi ą że się

C z y ko nfu cja n iz m

może

d osta rc zać

p o ży te c z nych

ro zw iąza 1\

ek a logi cznej ? 5.

z

D r o gą Ni eba?

Co trad ycja kon fu cjańska ro zu m ie p rzez pojęci e „ha r mo nii" ? D laczego mów i s ię. że ha rm oni a jest gł ó wn ym m otywe m , któ ry przewija się p rzez do k t ry nę ko n fucj a ńska ?

J ak

mo ż na oc e ni ć k o nfu cj a ński

stosu ne k do rela cj i rod zinn yc h ?

współ c ze s n ej

et yc e

ROZDZIAŁ

4

PRAKTYKI RYTUALNE

I RELIGIJNE

Konfucjańskie

rozumienie rytuału oraz konfucjańska praktyka duchowego doskona lenia ujawniają swoistość konfucjańskiej religijności. Współ­ istnienie konfucjanizmu z innymi tradycjami religijnymi pozwoliło jego adeptom na podejmowanie dynamicznego dialogu z wieloma odmiennymi doktrynami. Z jednej strony wzbogacało to konfucjańska etykę religijną , a z drugiej rozwijało synkretyczną kulturę . Z tego powodu w celu analizy duchowego wymiaru tradycji konfucjańskiej rozpatrzymy trzy obszary konfucjańskiej praktyki. Przede wszystkim zbadamy , jak konfucjanizm był obecny we wzniosłej ofierze religijnej oraz w jaki sposób przyczynił się do powstania i ewo lucji religii państwowej. Zbiorowy i oficjalny rytuał jest tylko jednym z aspektów konfucjańskiej religijności , a poszczególni konfucjaniści angażują się także w liczne praktyki religijne , którym przyświeca cel osiągnięcia przeczucia wieczności i transcendencji przez praktykowanie świeckiej nauki i samodyscyp liny. W drugiej części tego rozdziału skupimy się zatem na tym, jak konfucjaniści starają się zniwelować przepaść między tym, co doczesne , a tym, co wieczne, za pomocą nauki i duchowego doskonalenia się. Konfucjanizm istniał i funkcjonował w kontekście wieloreligijnego społeczeństwa, a jego kontakty z innymi tradycjami religijnymi, taoizmem, buddyzmem , a później z chrześcijań­ stwem, nie tylko rzutują na jego własne doktryny i praktyki, lecz także wywierają przemożny wpływ na owe re ligie. A zatem w centrum uwagi trzeciej części tego rozdziału znajdzie się współoddziaływanie konfucjanizmu i trzech wymienionych tradycji religijnych .

192

KONFU C JAN I ZM

KONFUCJANIZM: TRADYCJA

RYTUAŁU

Konfucjanizm jest znany jako tradycja rytuału/etykiety (lijiaó) i jako taki w tradycjonalistycznych Chinach i Korei był ściśle spleciony z religiąpań­ stwową. Choć konfucjanizmu nie można całkowicie utożsamić z religią pa1i stwową , a praktyk religijnych państwa uznać za czysto konfucjańskie , to główne elementy doktryny konfucjańskiej oraz ceremonie religijne cesarskiego rządu w dużej mierze pokrywają się . Konfucjanizm przekształcił praktyki religijne dominujące w epokach dynastii Shang i Zhou oraz przyczynił się do ustanowienia systematycznej doktryny , która była używana jako wytyczna do oficjalnych i prywatnych praktyk religijnych. Konfucja1iscy uczeni/urzędnicy wywierali znaczny wpływ na rozumienie i sprawowanie ceremonii oraz mieli udział w formowaniu się sp ołeczeń­ stwa po lityczno-etyczno-religijnego, zasadniczo opartego na obrzędach mora lnych i religijnych. W ten sposób konfucjanizm stał się ostoją cesarskiego aparatu administracji , jak również wspierał swoim autorytetem interpretację i organizację wierze1i oraz praktyk religijnych. Konfucjanizm wyniósł znaczne korzyści z powiązania z pa1istwem, w wyniku którego pierwiastki konfucjańskie zakorzeniły się w całym systemie cesarskim

i na

długi

czas zawładnęły sposobami

myślenia, działania

i życia. W pew-

nym sensie możemy powiedzieć , że bez właściwego rozumienia rytuałów religijnych i niereligijnych nie moglibyśmy pojąć podstaw konfucjanizmu ijego funkcji w tradycyjny m sp ołeczeii stw ie. Jednakże jest też prawdą , że bez znajomości duchowości konfucjańsk iej nie sposób byłoby zrozumieć, jak cesarskie rządy w Chinach i Korei motywowały i wykorzystywały swój autorytet w życiu społeczn y m i religijnym mas.

Rytuał

ofiara

W języku chi1iskim „rytuał " to li, co tłumaczy się jako rytuał, obrzę­ dy, ceremonie, wzory moralne lub zasady etykiety. Znak !' (iH) ukazuje święte (TIS) naczynie rytualne (g), a jego pierwotne znaczenie to: „u kła­ dać naczynia rytualne", co dało początek „służeniu bogom i modleniu się o łaskawość losu" (SJ111owen Jiezi Zhu, 1981 : 2). Zakres znaczeniowy tego znaku został później rozszerzony i rozwinięty, w rezultacie stając się złożonym terminem oznaczającym podstawowe zasady wszechświata, które leżą u podstaw wszystkich praw , norm oraz reguł świata naturalnego i ludzkiego . Księga przemian charakteryzuje li w następujący sposób:

PRAKTYK I RYTU ALNE I RELI G IJNE

193

O ile reguł y c erem o nii [li} b io rą s wój początek w N ie b ie , o t yl e ic h ru c h doci era do Ziem i. W yst ę puj ą o ne we ws z ys t ki c h sp ra wac h ( ż y ci a ). Zmieni ają s i ę w raz z po r ami rok u. zgad zaj ą si ę z k ol eja mi losu i p o ł o że ni a . Co to s ł użą o ne do p ielęgn o wa n ia j eg o ( na t ury) . P rak t yko wane

się są

ty czy czł o w ieka , przez o fiary, w ie l -

ki e czy n y i post a wę uprzejm oś c i, w jed zen iu i p ic iu , w cel e b ro wa niu wk ła dan i a c zap ki, małże ń s t w a, żał o b y . ofiar, łuc zni ctwa , po w o że n ia ry d wan ami , au d ie ncj i I p rz yj azn yc h posel st w. (L eg ge , 1968, t. 27: 388 ) Konfucjaniści wierzą, że

w świecie ludzkim // ma wymiar religijny , społeczny i psychologiczny oraz że jego znaczenie rozciąga się od rytuału po etykietę , od praw cywilnych po skodyfikowane obyczaje , od norm postę­ powania moralnego po zmysł etyczny w myś l eniu , odczuwaniu i działaniu. Wymiar religijny /i oznacza sposoby , za pomocą których ludzie porozumiewają się z mocami duchowymi. Wierzy się , że regularne wykonywanie tańca i muzyki , połączone z ofiarami, jest miłe przodkom i duchom , do których jest zaadresowane; w ten sposób potomkowie mogą wyrażać swoją wdzięczność i oddanie . W procesie tym rodzi się żal za grzechy , buduje się zaufanie oraz pojawia szczęście i powodzenie . W swym wymiarze społecznym // jest „zasadą , za której sprawą starożytni królowie ucieleśniali prawa nieba oraz regu lowali przejawy ludzkiej natury. D latego ten , kto zyskał /i [ rytuał], żyje , a ten, kto go utracił, umiera" (Lin , 1992: 493). Sieć rytuału przyznaje każdemu wyjątkowąpozycję w rodzinie , wspó lnocie i społeczeństwie, co z kolei pozwala człowiekowi ocenić , co powinien , a czego nie powinien robić w określonej sytuacji oraz stosownie do tego kształtować swoje słowa i działania. Wierzy się , że jeśli każdy będzie działał zgodnie z li, to na świecie zapanuje ład i porządek , będzie on władany bez władania, rządzony bez rządzenia oraz porządkowany bez porządko­ wania. Psychologiczny wymiar // jest poniekąd zbliżony do harmonii występującej w muzyce , poezji i tańcu: sprawia on , że stosowanie się do reguł staje się doświadczeniem radosnym i nie ma nic wspólnego z monotonnym wykonywaniem obowiązków . Doświadczenie to uchodzi za niezbędne do doskona lenia własnego charakteru , jak również do harmonizowania i wyrażania uczuć z zachowaniem właściwej miary. Wcześni konfucjaniści zajmowali się głównie zapisywaniem , przechowywaniem , modyfikowaniem i redagowaniem starożytnej literatury , która w ogromnej części jest poświęcona rozmaitym odmianom /i. Konfucjańscy mistrzowie i uczniowie tworzyli z tych zapisków podręczniki i stopniowo rozwijali systematyczne koncepcje natury , funkcji i wartości rozmaitych rytuałów. Gdy w okresie panowania dynastii Han konfucjanizm został podniesiony do rangi ideo logii państwowej , obecne w nim koncepcje rytuału zostały sprzężone z religią państwową i odegrały po-

194

KO NF UCJ AN IZM

czesną ro l ę w rozwoju cesarskiego systemu teopolitycznego. Konfucjań­ skie świadectwa i interpretacje starożytnych rytuałów stanowiły podporę cesarskich praktyk związanych z porozumiewaniem się pierwiastka ludzkiego z duchowym oraz udzieliły władzom jakże potrzebnego wsparcia w wysiłkach na rzecz skonsolidowania cesarstwa. Najważniejszym niejątrzy

znaki

mięsa ofiarująca

aspektem

rytuału

okreś l ające „ ofiarę":ji

jest ofiara. W języku (I"),

ręka (" )

chińskim

ist-

trzymająca kawałek

świętym ołtarzu (TTS) ;

si (ij!E 'f E) będący połączeniem świętego ołtarza ( 7 5 ) z ludzkim zarodkiem (Z)~ oraz xiang (Jj.Ł , lf , piktogram świątyni przodków) . Każdy z tych znaków ma szczególne znaczenie związane z konkretnym zastosowaniem : si to skła­ danie ofiar duchom niebiańskim ,/'/ - duchom ziemskim , a xiang - duchom przodków (Zhou/i Zhushu, 1980: 757-758). Ogólnie jednak wszystkie działania odno szące się do ofiary można nazwaćjisi lub si. Według Rytuałów dynastii Zhou, zbioru rytuałów zredagowanego u schyłku epoki Królestw Walczących lub na początku epoki Han , istnieją trzy stopnie ofiary: wielka ofiara (dasi) , w której składano takie dary, jak nefryt , jedwab i zwierzęta; ofiara pośrednia (zhongsi) , w której ofiarowano zwierzęta i metal; oraz mała ofiara (xiaosi) , której przedmiotem były wy łącznie zwierzęta . W Chinach schyłku epoki cesarskiej wie l ką ofiarę składano Niebu i Panu na Wysokościach w Świątyni N ie ba , Ziemi w Świątyni Ziemi , sheji na Ołtarzu Duchów Ziemi i Ziarna , królewskim przodkom w Świątyni Przodków oraz Konfucjuszowi w Świątyni Konfucjusza. Ofiarę pośrednią składa no Słońcu i Księ­ życowi , bogom rolnictwa i hodowli jedwabników oraz dawnym cesarzom , natomiast ofiarę małą - w zwykłych świątyniach (Shryock, 1966: 160). go duchom lub na

Konfucjanizm był z tymi praktykami ściś le związany. Rytuał i ofiara zo stały odnotowane , opisane i zinterpretowane w kanonie konfucjań­ skim . Gorliwi konfucjaniści zawsze odno szą się do ofiar z nabożnością , szczerością i czcią oraz przestrzegają reguł zgodnie ze świętymi tekst ami , jak również uznają ofiarę za „ najwyższy przejaw" czci i humanitarności , w którym każdy dar ma znaczenie symboliczne . Zgodnie z postanowieniami zawartymi w Księdze obyczaju, ofiary zwierzęce , ryby i mięso były najb ogats z ym hołdem na rze c zs m aku na ca ł y m o bsza r z e c zt e re c h mó rz i dz i ew i~ ­ ci u p ro w in cj i. Owoce i ziar no o fia ro wa ne w wyso k ich nacz yni a ch drew n ianych i ba mb us owy ch b ył y p rod u k tem harmonij neg o od dz i ał yw an i a pór rok u. Date k z met alu u kaz ywa ł h arm on ij ną ule gł ość s za c unek , j ak i ok azywal i cnoc ie .

( ks iążąt) .

Z woje j ed wa biu

ob r a zow ał y

( Legge , 1968, t. 27: 4 13 )

Skrupulatne sprawowanie rytuału uznawano za konieczne dla zapewnienia harmonii , szczęścia i pomyślności państwu , ziemi i ludziom.

P RAKTYK I RYTUA L N E I R ELIG IJNE

195

W przekonaniu większości konfucjanistów odpowiednie wykonywanie rytuałów z właściwą liczbą ofiar ze zwierząt, jedwabiu i warzyw miało dominujące znaczenie w skutecznej komunikacji świata ludzkiego z duchowym. Omawiając znaczenie i doniosłość rytuału, Księga obyczaju jasno stwierdza: „Wśród wszystkich środków konieczn yc h do rządzenia ludźmi najpilniejszą sprawą jest ustanowienie obrzędów . Wyróżniamy pięć rodzajów ceremonii [wróżebna , żałobna , gościnna , wojskowa i świąteczna]. Wśród nich najważniejsze są ofiary przodkom" (Legge , 1968 , t. 28: 236)* . Jako doktryna racjonalna konfucjanizm interpretuje rytuał i ofiarę na sposób humanistyczny. Głosi , że ofiara nie jest narzucana jednostkom i państwu z zewnątrz; wypływa raczej z ludzkich serc. Tylko ludzie cnotliwi mogą spełnić ten warunek oraz w pełni objawić znaczenie i cel rytuału czy ofiary. Konfucjaniści są świadomi , że ofiara może się przyczynić do zyskania przychylności losu w postaci zysku materialnego , fizycznej dłu­ gowieczności i opieki duchów , lecz nieodmiennie podkreślają , że osobista korzyść nie jest celem zasadniczym . Ważna jest postawa szczerości, serce pełne nabożności i cnotliwe pobudki oraz składanie „ofiar bez liczenia na zyskanie czegokolwiek" (Legge , 1968, t. 28: 237). Ci, którzy sprawują rytuał , powinni doświadczać duchowego i moralnego spotkania z duchami: „Ofiarajakby byli obecni " jest rozumiana jako „ofiara duchom przodków , jakby duchy te były obecne" (Lunyu, 3: 12)**. Wy maga to czegoś więcej niż tylko wykonania ceremoniału . Konfucjaniści akcentują znaczenie ceremonii w doskonaleniu ludzkiej pobożności oraz kładą nacisk na umoralni ający wpływ rytuału na ludzi. Rytuał nie polega tylko na wykonywaniu muzyki i ofiarowywaniu nefrytu i jedwabiu (Lunyu, 17: 11). Z założenia ma prowadzić do mora lnej doskonałości . „ Kiedy cnotliwy i mądry składa ofiary, to okazuje swoją szczerość i rzetelność , swoją wierność i szacunek. Składa hołd p rzy pomocy przedmi otów , kieruje nimi zgodnie z obrzędem , uspokaja muzyką , stosuje swe ofiary do poru roku " (Legge , 1968, t. 28: 237)***. A zatem uszanowanie przenika cały proces ofiary, który rozpoczyna się od nabożnego serca i prowadzi ku największej czci okazywanej duchom (LijiJijie, 1989: 1298; Legge, 1968, t. 28: 330). Konfucjaniści utrzymują, że rytua ł jest narzędziem, za pomocą którego objawia się cnota i sens życia . Zamiast oddawać się powierzchownemu obrządkowi, należy prowadzić dobre życie i z nabożn ośc ią spełniać swoje powołanie. Gdy poważnie choremu Konfucjuszowi przypomniano o obowiązku modlenia się do duchów, ten najpierw zapytał , czy istnieje

Tł u m .

p oi. za : A11tologia filerat11ry chi1iskiej, fragme nt d zie ła Li-Ki [Li Jif, s. 35. poi. za: Dialogi„ ., s. 5 I . Tł u m. poi. za : A11tofogia literat11ry chińskiej, fragmen t dzieła Li- Ki [LiJif, s. 35.

Tł u m .

196

K O NFU CJ AN I ZM

coś takiego jak modlitwa, a następnie oznajmił: „Od dawna już modlę się" (Lunyu, 7: 34)*. Dla niego mod litwa nie była aktem ekspiacji, lecz kierunkiem całego życia . W tym sensie Konfucjusz miał pewność, że jego życie było zgodne z Drogą Nieba, a jego dążenie do dobra oraz niestrudzone nauczanie innych były najbardziej nabożną formą modlitwy, znacznie skuteczniejszą niż jakieko lwiek słowa modlitwy, i to nawet wypowiedziane w obliczu własnej śmierci. Jako tradycja ukierunkowana moralnie konfucjanizm przekszt ałcił starożytne rytuały i ściśle powiązał je z doskonaleniem moralnym . Przeważająca część konfucjanistów pojmuje duchy i ofiary na rzecz duchów w kategoriach humanistycznych, wierząc, że potrzeby duchów są w istocie potrzebami ludzi. Konfucjaniści sprzeciwiają się tym, którzy uważają, że na l eżyte wykonanie rytuału to kwestia dobrze przygotowanej ofiary, jak na przykład dorodnej owcy lub pięknego jedwabiu, oraz zachęcają ludzi do zrozumienia, że „duchy mają na względzie położenie ludu. Z tej przyczyny królowie-mędrcy obdarzali lud dobrobytem , a następ nie umacniali swą siłę, służąc Duchom " (Chunqiu Zuozhuan Zhu, 1990: Ili; Legge, 1992, t. 5: 48). Postu lują oni, aby ofiary składano wyłącznie tym, którzy osiągnęli moralną doskonałość bądź poważnie przyczyni li się do duchowej i materialnej pom y ślności ludu. Zgodnie z tym rozumieniem wielkie rytuały powinny być sprawowane wyłącznie ku czci tych, którzy położy l i olbrzymie zasługi na rzecz ludu i pań stwa. W części Księgi obyczajów poświęconej drodze ofiary czytamy:

Zgodnie z

ustalo n ąpr zez królów - mę drców praktyką w

kwesti i ofiar, ofiary

składać

t emu , k t o dał ludowi ( do bre ) p raw a, t emu , kto n a śmi erć sp ra w ując swoje obo w iązk i , t emu , kto s w y m m o zołem wzmocn i ł k t o dziel ni e i udani e

po d ołał k l ęsko m ,

t emu , kto

zaż egnał

należy

s i ę zapracow a ł , państwo,

wielki e

temu,

zł o .

( Le gge. 1968, t. 28: 207 - 208 )

Ponadto konfucjaniści podkreślali, że ceremonie należy sprawować nie tylko z myślą o skutecznym porozumieniu świata ludzkiego ze światem duchowym, lecz także o etycznej przemianie żywych. Wierzyli, że wła­ ściwe i szczere odprawianie rytuału wywiera równie dobroczynny wpływ na doskonalenie charakteru ludu, zakładając, że przez wykonywanie i dochowywanie rytuału jego uczestnicy zostaną oczyszczeni , obserwatorzy wykształceni , a wszyscy ludzie nauczeni odróżniać to , co dobre, od tego, co niedobre , ta k aby mogli w natu ralny sposób podążać za dobrym , a odrzucać złe .

•

Tł u m.

po i. za: Dialogi„„ s . 8 5.

PRAKTYKI RYTUA L NE I RE LIG IJNE

Ofiara

składana

197

Niebu

Tradycyjne rządy oparte na konfucjanizmie były z natury bytem teopolitycznym i funkcjonowały dzięki religijnej wierze w to , że władza po lityczna pochodzi od Nieba, a N ie bo sankcjonuje decyzje polityczne . Pod tym względem wszystkie sprawy państwowe były religijne, wszystkie zaś praktyki religijne miały znaczenie polityczne. „ religia państwowa" jest terminem mglistym, obszar, na którym sytuuje się sankcja religijna słu­ żąca do kształtowania po lityki, oficja lnych ofiar, ceremonii dworskich oraz kró lewskich obrzędów ś l ubnych, pogrzebowych i żałobnych. Wśród licznych ofiar zanoszonych w imieniu państwa trzy są bezpośrednio związa­ ne z konfucjanizmem: ofiara na rzecz N ie ba, królewskich przodków oraz Konfucjusza. Te trzy wie lkie rytuały stanowiły filar religii państwowej . Ofiara na rzecz Nieba i królewskich przodków zrodziła się w epoce panowania dynastii Shang i Zhou, na długo przed tym, zanim konfucjanizm stał się odrębną szkołą , lecz konfucjaniści wcielili je do swego systemu i uczynili je częścią własnej tradycji. Konfucjaniści mocno się w owe ceremonie angażowali oraz kładli ogromny nacisk na ich sprawowanie zgodnie z rytuałami odnotowanymi w klasycznych księgach konfucjanizmu . W

kontekście c h ińskim

obejmującym rozległy

W poprzednim rozdziale analizowaliśmy sposób , w jaki Niebo konfucjanizmu l eży u podstaw jego doktryny wszechświata i człowieczeństwa oraz stanowi centrum , wokół którego skupia się życie religijne , polityczne, mora lne i codzienne. Na wcześniejszym etapie chińskich dziejów pojęcie „N ieba" często było używane w znaczeniu duchowym . Istotnie „wiele wpływów religijnych w chińskim życiu politycznym zawdzięcza swoje powstanie zasadniczej koncepcji Nieba i podporządkowanego mu systemowi bóstw jako nadnaturalnej siły, która z góry przesądza bieg wszystkich zdarzeó we wszechświecie" (Yang, 1961: 127). W rezultacie ofiara na rzecz Nieba stała się najważniejszym rytuałem paóstwa. Ofiara składana Niebu była wykorzystywana do rozlicznych celów w zależności od okoliczności historycznych , społecznych i kulturowych. Stosowano ją do wypraszania pomocy podczas klęsk suszy , plag owadów , najazdów wroga lub zapewnienia pokojowych rządów, obfitych p lonów bądź pomyślnej wyprawy wojennej, jak również w celu uzasadnienia i ugruntowania władzy najwyższej . Pod wieloma wzg l ędami intencja ofiary na rzecz Nieba podyktowana była panującymi okolicznościami , przy czym celem nad rzędnym było harmonizowanie wzajemnych stosunków między światem ludzkim a duchowym. Ogólnie rzecz biorąc, istniały dwa rodzaje ofiar: pierwszą składano w Świątyni Nieba , a drugą na Świętej Górze Wschodu, czyli Górze T ai.

198

K O NFUCJ AN I ZM

Konfucjaniści utrzymywali , że w przeszłości obie były zanoszone przez legendarnych królów-mędrców; Księga historii odnotowuje , że gdy w Luo zbudowano wschodnią stolicę , książę Zhou nakazał wznies ienie ołtarza na jej południowych rogatkach , na którym złożył Niebu ofiarę z dwóch byków ( Legge , 1992 , t. 3: 423). W innych księgach kanonicznych jest mowa o tym , że ofiarę na rzecz Nieba składa Syn Niebios, a liczba uży­ wanych w niej zwierząt była zróżnicowana . Księga obyczaju wzmiankuje , że Syn Niebios „ poświęcił Niebu jedną ofiarę" (Legge , 1968, t . 27: 398) i że „ [wie lką) ofiarą granicznąprzywitał on [Syn Niebios) nadejście najdłuższego dnia. Był to akt dziękczynienia Niebu , a naczelnym obiektem tej ofiary było Słońce" (ibidem: 427). Pod wpływem teorii yin i yang oraz Pięciu Elementów Pan Niebios (tianzhu) był później przedstawiany w postaci Pięciu Panów rezydujących , odpowiedn io , w centrum oraz czterech stronach świata. W epoce dynastii Han nastąpiło tymczasowe oddzielenie N ieba (tiań) od Pana na Wysokościach (shangdi): ofiarę na rzecz Nieba składano na południowych rogatkach stolicy, natomiast ofiarę Panu na Wysokościach zanoszono w Ming Tang, Jasnym lub Świetlistym Pała­ cu - kosmicznej świątyni o stożkowy m szczycie odpowiadającym N ie bu oraz kwadratowej podstawie zgodnej z Ziemią (Soothill , 1951: 90). Stopniowo oba rodzaje ofiary łączyły się w jedną ceremonię , a ofiara na południowych przedmieściach stała się jed y ną okazją , podczas której ziemski władca porozumiewał się z Niebem oraz wyrażał swoją wdz i ęczność Niebu. Odtąd aż do początku XX wieku wszystkie dynastie przestrzegały obowiązku składania ofiar, regulowały rytuał i uznawały go za najbardziej podniosłą czynność religijną. Rytuał składa się z dziewięciu etapów, do których należy : muzyka , taniec, odczytywanie tekstów mod litewnych i składanie ofiar. Jedynym człowiekiem uprawnionym do wykonywania tej wielkiej ofiary był cesarz , Syn Niebios, a składając ją Niebu , „ służył" mu (shitian, w: Chunąiu Fan/u Yizheng, 1992: 405). Przez cały rok cesarz rządził całym krajem i zasiadał na tronie zorientowanym na południe , lecz podczas ofiary na rzecz Nieba musiał zwrócić się na północ , aby uznać swojąni s kąi podrzędnąpozycję , jak również pokłonić się twarzą do ziemi przed duchową tablicą Huangtian Shangdi (Czcigodnego N ieba Pana na Wysokościach ) . Ofiarę

na rzecz N ieba s kładano także na Górze Tai , a rytuał ów nosi nazwę feng ($}). Feng miał być praktyką sto sowaną przez wszyst kich starożyt nych kró l ów-mędrców. Jak podaje Księga historii, król-mędrzec Shun miał złożyć Niebu ofiarę całopalną na Górze ( Legge , 1992 , t . 3: 35). Gdy pierwszy cesa rz dynastii Qin udał się na objazd kraju , chciał wzorem starożytnych królów spełnić feng u podnóża góry Tai. Lecz ponieważ cesarz ijego świta nie znali tego rytuału, „wezwano siedemdziesięciu konfu-

PRAKTYK I RYTUALNE I RELIG I JNE

19')

cjańskich mistrzów i uczonych" , aby wyjaśnili „procedury wykonywania ofiarfeng i shan [na rzecz Ziemi)" (Shiji, 1997: 1366; Watson, 1961, t. 2: 23). Cesarz Wu z dynastii Han sprawował ten rytuał z gorliwością. Istnieje przekaz, że podczas swego panowania pięciokrotnie u czestniczył w tej wzniosłej ceremonii u stóp Góry. Niezależnie od nadawanej jej formy ofiara na rzecz Nieba była zasadniczym elementem re ligii i polityki, cieszącym się ogromnym szacunkiem wśród konfucjański ch uczonych. N ie ulega wątpliwości, że ku lt Nieba był niezmiennie sprawą oficjalną i wyłącznym przywilejem cesarza oraz że ofiara na rzecz Nieba była wykorzystywana d o umocnienia władzy aparatu politycznego. Dong Zhongshu twierdził: „Wielkie źródło dao bierze się z Niebios. Niebiosa się nie zmieniają, dao także się nie zmienia" (Hans/111, 1997: 2518-2519)*. Stwierdzenie to wie lokrotnie służyło za pretekst, by negować dążenie do zmian . Jednakże nie wyn ika z tego , że Niebo i ofiara na rzecz N ieba nie miały nic wspólnego ze zwykłym i konfucjanistami i ogółem ludności. Racjonalny konfucjanizm przekształcił nadnatura l ną koncepcję Nieba w ideę jedności ludzi i Nieba , opa rtą na zasadach moralnych , co jednak nie zmniejszyło zbytnio konfucjańskiego szacunku dla Nieba. W systemie konfucjańskimjingtian (ffc"; - darzenie Nieba nabożną czcią) i wet tianming (S" cfp - otaczanie trw oż nym szacunkiem Mandatu Nieba) leżą u podłoża całokształtu ludzkiego postępowania i programów społecznyc h. Lud postrzegał posłuszeństwo wobec cesarza jako akt religijny i uznawał, że władza domu królewskiego została nadana przez Niebo , a cesarz został ustanowiony pełnomocnikiem Nieba na Ziemi. Wierzono również , iż Niebo kontro luje nie tylko los dynastii, lecz także przeznaczenie każdego poddanego cesarskiego. Konfucjanizm bezsprzecznie odegrał główną rolę w rozprzestrzenieniu się owych idei splatających los państwa i los p oddanych z Mandatem N ieba.

Ku lt Nieba nie

był jedynie narzędziem służącym

do powstrzymywania wywierania pozytywnego nacisku na państwo . Podczas każdej ofiary na nowo potwierdzano władzę i auto rytet Nieba , a każdy etap ceremonii przypominał władcy o jego obowiązku wobec Nieba i, co za t ym idzie, wobec ludu. Uczeni konfucjańscy dostrzega li w tym religijno-poli tyczną wartość rytuału . Jedynie w świet le ich m isji realizowania Mandatu Nieba na ziemi możemy zrozumieć , dlaczego tak wielu konfucjanistów w toku dziejów ryzykowało życie, ganiąc rozwiązłe­ go cesarza za niew ypełnianie przezer'1 obowi ązk ów wobec państwa. Wielu tak zwanych Dawnych Uczonych (x ianru), których tablice umieszczano w świątyniach Konfucjusza , dało dowód wierności swojemu posłannicludności. Mógł także być środkiem

•

Tłu m .

po i. za: Krótka historia„„ s. 226 .

2 00

K O NF UCJ AN IZM

twu . Wierzono , że przysłużyli się Niebu , wpajając władcy konfucjańskie wartości i prawość . W gronie Dawnych Uczonych do najsławniejszych należeli Han Yu (768-824) , który dwukrotnie napomniał władcę i dwukrotnie został wygnany , oraz Ouyang Xiu ( 1007-1072), który nieustraszenie karcił cesarza, cesarzową wdowę i wpływowego premiera (Watters, 1879: 112, 121 ). Z drugiej strony konfucjańska idea głosząca, że „ Niebo patrzy tak , jak patrzy lud, i Niebo słucha tak, jak słucha lud", wyposażała konfucjanistów i zwykłych ludzi w potężne narzędzie do zwalczania zdeprawowanego panującego. Ofiara na rzecz Nieba rozbudzała w ludziach poczucie godności. Wierząc, że Droga Niebios jest sprawiedliwa, prosty lud powoływał się na Niebo , uzasadniając tym wzburzenie i niezadowolenie z „zepsutych rzą­ dów" oraz wszczęcie ruchów rewolucyjnych w celu ich obalenia .

Ofiara na rzecz przodków

nabożności

synowskiej

Kult przodków jest przez wielu uczonych uważany za źródło wszystkich re ligii. Rodzina zajmuje nacze lne miejsce w kulturze konfucjańskiej , w której szanowanie i gloryfikowanie własnych przodków jest postrzegane nie tylko jako najważniejszy obowiązek człowieka, lecz także jako największy honor. Chiński znak zw - przodkowie) , pierwotnie oznaczający świątynię przodków , składa się z dwóch elementów: 7T5 (duchowy święty ołtarz ) i J=L ( męskie genitalia bądź mięso na ofiarę ), co ukazuje połączenie świętości i ofiary. Odkrycia archeologiczne i przekazy historyczne dowodzą, że kultura w dobie dynastii Shang była oparta na ofiarach na rzecz przodków , a matriarchat został zastąpion y patriarchatem , gdy nastała dynastia Zhou : Odwo łan ia

do ko bie t w id o cz n e

s ą t a kż e

w i n s kryp cjach na

ep ok i S ha n g ( o k . 1200 p . n . e . ) . Wz mia n ki o niż prz y w o ł a n i a

że ń ski c h

mę s kie g o wła d c y, t o też

przema wia z a is t nie nie m

j e, s yt ua cja t a nie ni e

oj ca l u b

u l eg ła

ist niał y

zm a rł ej

su ge ruj e

sp o łe c ze 1\ stwa

kościac h wr ó że bn ych

m atc e {bi)

wys t ępuj ą c zęśc iej

s ię , ż e

do mina cj a im io n

matr ia rchal n e g o . J a k

się

w yda -

zm ia n ie w o kre si e Zh ou, pod ko nie c k t ó rego przypusz c z al -

spe cjalne o fiary uk ierun k owa ne na p r z o dk ó w

płc i że1\s ki ej.

( Ra wso n , 19 96 : 271)

W owej kulturze śmierć nie była poczytywana za całkowite zerwanie rodzinnej , lecz za zdarzenie , które miało wywierać trwały wpływ na losy rodziny. Wierzono, że poprzez śmierć przeszłość łączy się z przyszłością , a zmarli i żywi wzajemnie się wspierają. Inskrypcje wyryte na kościach wróżebnych i w brązie są świadectwem intymnej i codziennej komunikacji między panującym a jego królewskimi przodkami. Brązowe

więzi

PRAKTY KI RY TUA LNE I RELIGIJNE

201

naczynia ofiarne , szczątki ludzkie i zwierzęce, rydwany oraz wiele innych artefaktów zna lezionych w odkopanych grobowcach wskazująna istnienie jakiejś postaci wiary w to, że zmarli odczuwająpotrzeby w sposób podobny do żywych . Motyw ofiary ma charakter dwojaki , gdyż składa się na11 troska o zmarłych oraz troska o żywych . Jeś l i chodzi o przodków , to ofiara miała im zapewniać pożywienie, a ofiarowane w niej da ry miały umoż­ liw i ać im życie w sposób , do którego przywykli. Z kolei ż ywy m ofiara na rzecz przodków miała przy no sić błogosławie11stwa i wsparcie, które pomagały potomkom przezwyciężać klęski i trudnoś ci. Wierzono , że niedopełnienie ofiary odcina człowieka od jego przodków i wywołuje złość rozgniewanych protoplastów, którzy mog li rzucić klątwę na rodzinę . Wczesne praktyki związane z ku ltem przodków dowodzą także ścisłe­ go związku między ofiarą na ich rzecz a koncepcją i zna czeniem Kresu . Wierzono , że znakomici przodkowie domu królewskiego zasiadali w Niebie u boku Pana na Wyso kościach i że najskuteczniejszym sposobem na nawiązanie porozumienia z Niebem była ofiara dla nich. Za czasów dynastii Shang i Zhou panował zwyczaj czczenia duchów królewskich przodków jako odpowiedników Nieba lub Pana na Wysokościach. Książę Zhou miał składać ofiary Niebu przez swojego przodka (houji ja li , Pana Ziarna) oraz Panu na Wyso kościach za pośrednictwem swego ojca, króla Wena (Watson, 1961 , t. 2: 16- 17). Ofiara na rzecz przodków była nie tylko kwestią re l igijną, lecz także podstawą rządów , kultury i społeczeństwa . Kró lewska świątynia ku czci przodków była swego czasu najważniejszym miejscem w państwi e i uchodziła za polityczny symbol władzy zwierzchniej. Świątynia ta była czymś więcej niż tylko miejscem składania ofiar przodkom; odbywały się w niej także prakty ki wróżebne, intronizacje nowego króla lub cesarskie zaślubi­ ny. Była także składnicąprzedmio tów wartościowych i broni. To właśnie w tej świątyni królowie udzielali po słuchania urzędnikom i panom feudalnym, wydawali zarządzenia dotyczące spraw cywilnych i militarnych , wspólnie z minist rami wysłuchiwali wieści o zwycięskich bitwach oraz rozdawali nagrody zasłużonym przedstaw icie lom administracji książęcej (Bilsky, 1975: 66). Wy mienione tu czynności są świadectwem głębokiego przekonania , że polityka nie może obywać się bez wsparcia religii , a religia nie jest komp letna bez programów po litycznych . Z tych wczesnych zwyczajów rozwinęła się ogó lnie przyjęta praktyka z ofiarą na rzecz przodków. Pierwsi konfucjaniści wierzyli, że życie ludzi bierze się z połączenia dwóch elementów: hun §I , niebiańskie­ go ducha, orazpo Bjl, ziemskiej duszy. Gdy człowiek się rodzi, części te sca l ają się i powstaje życie, a gdy umiera , odchodzą one, przy czym hun wędruje do Nieba, a po schodzi do ziemi. W ofierze na rzecz przodków związana

202

KONFU CJ ANIZM

poszczegó lni antenaci są symbolizowani za pomocą duchowych tabliczek , które umieszczano na ołtarzu znajdującym się bądź w specjalnym pomieszczeniu , bądź w świątyni. Gdy przed tabliczkami składano ofiarę , potomek przywoływał zmarłego, przy czym ducha z Nieba przyzywano za pomocą muzyki , a duszę z ziemi za pomocą wina . Wierzono , że gdy muzy ka i woń ofiar dobiega do pałacu Nieba, a zapach wina schodzi do podziemnego Żółtego Źródła , duchy i dusze przodków powracają do swych „ domostw" i zamieszkują w tabliczkach. Konfucjusz miał wysoko cenić tę ofiarę . Księga obyczaju podaje takąjego opinię: „To zjednoczenie kwei [gui duszy) i shan [shen, ffi, ducha) stanowi najwyższą ilustrację doktryny" (Legge, 1968, t. 28: 220) . Ofiara na rzecz przodków była uznawana za praktykę wymagającą emocjona lnego zaangażowania i nabożności. „ Rytua ły żałoby są skrajnym wyrazem żalu i smutku" (Legge, 1968 , t . 27 : 167), choć ofiara dla przodków nie ograniczała się do ofiarowania jedzenia i przedmiotów. Była także sposobem , w jaki potomkowie podporządkowują się przodkom i dają wyraz swemu poszanowaniu dla przeszłości. Wierzy się, że w ten sposób ofiara na rzecz przodków prowadzi do doskona lenia cnót moralnych, czemu dał wyraz Zengzi: „C nota prostego ludu osiągnie swą pełnię , gdy zmarli cieszyć się będą troskliwą opieką i skła dane będą ofiary na rzecz zmarłych przodków" (Lunyu, I: 9). Konfucjaniści wszystkich poko l eń nie tylko składali w domach nabożne ofiary swym przodkom , lecz także przykładali ogromną wagę do kontynuowania starożytnego rytuału i uczynienia go instytucją narodową. Ofiary na rzecz przodków były dla nich ważne z tego powodu, że użyczały one potomkom protekcji religijnej i opieki duchowej oraz gwarantowały ciągłość linii łączącej przodków z sukcesorami. Przekonanie , że „wszystkie rzeczy pochodzą z Nieba , a ludzie pochodzą od przodków" (Liji Jijie, 1989: 694; Legge, 1968, t. 27: 430) ma podstawowe znaczenie dla doktryny konfucjańskiej , a konfucjanizm nadaje ku ltowi przodków sens polegający na pamię ta niu o własnych korzeniach. Ku lt przodków wymaga synowskiej nabożności. Nabożność sy nowska (xiao) znamionuje konfucjański stosunek do przeszłości oraz konfucjańskie wysiłki na rzecz powiązania potom ków z prz odkami i rodzicami. We wczesnych tekstach xiao oznaczało nabożność w stosunku do duchów przodków łub nieży­ jących rodziców. Przykładowo Księga poe
PRAK TY KI RYTUALNE I R ELIGIJNE

203

1968, t. 28: 291 ). W Dialogach konfucjańskich nabożność synowska jest wzmiankowana właśnie w tym sensie , lecz głównie w odniesieniu do żyjących rodziców. Konfucjaniści utrzymują, że przodkowie istnieją nie tylko w przeszłości , lecz także w t eraźniejszości , podkreślając , że pojedynczy człowiek wszystko zawdzięcza zarówno odległym, jak i bliskim „przodkom" , gdyż jego ciało to ni mniej , ni więcej tylko to , co zo st ało „ mu przekazane w spadku przez rodziców" (Fu ng , 1952: 358). Dlatego powinności wobec rodziców są takie same , a być może nawet ważniejsze niż zobowiązania wobec przodków. Owo przesunięcie akcentu ze zmarłych na żywych było wynikiem rozwoju konfucjańskiego racjona lizmu i humanizmu . Gdy „żyjącym przodkom" okazuje się sy nowską nabożność , kult przodków staje się czymś więcej niż tradycją lub obyczajem, a gdy kult przodków stanowi przedłużenie życia rodzinnego, nabożność synowska staje się czymś więcej niż świecką postawą - wyrasta na element rytuału religijnego i integralny składnik duchowości. Później si konfucjaniści wynieśli nabożność sy now ską na szczyt wszystkich cnót, podkreślając , że duchowa wartość nabożności synowskiej pochodzi od Nieba i to ono wpaja nabożność synowską oraz szacunek d la starszych , tworząc wszystkie rzeczy na świecie (Chunqiu Fan/u Yizheng, 1992: 168). W Księdze naboż­ ności synowskiej cnota owa jest postrzegana jako pierwsza zasada Nieba i Ziemi, „otoczona mistycznym nimbem" (Waley, 1938: 39). Ta nie wielkich rozmiarów książka wyrosła w ten sposób na jeden z najważniejszyc h tekstów służących do egzekwowania synowskiej nabożności i propagowania tej naczelnej cnoty konfucjańskiej . Przyczy niła się do ostatecznego podniesi enia nabożności synowskiej do rangi kamienia węgie l nego pań­ stwa konfucjańskiego. często

Nabożność

synowska to dozgonne służenie rodzicom . Gdy zapytano Konfucjusza o to , jak postępować po sy nowsku , Konfucjusz powiedział , że „synowski" syn musi zapewniać rodzicom dostatekjedzenia i ubrania , a przy tym czynić to z przyjemnością, oraz postępować zgodnie z zasadami etykiety. Zengzi opisał trzy stopnie synowskiej nabożności (Liji Jijie, 1989: 1225). Jej stopień najwyż szy to taki , w którym człowiek oddaje honor i gloryfikuje swych rodziców swoimi postępami w mora lnym doskonaleniu oraz służbą ludziom i państwu. N a drugim poziomie człowiek nie przynos i rodzicom wstydu swoimi uchybieniami; w Księdze historii ost rzegano , że jeśli władca nie wywiązuje si ę należyc ie ze swych obowiązków, przynosi wstyd swoim przodkom (Legge , 1992 , t . 3: 201). Stopień najniższy oznacza, że człowiek służy rodzicom z czcią i zapewnia im przyzwoite warunki życiowe . Konfucjańska praktyka ofiar ku czci przodków i okazywania synowskiej nabożności rodzicom ukazuje kolejną charakterystyczną cechę kon-

204

K O NFU CJ AN I ZM

fucjańskiego rozumienia ludzkiego przeznaczenia . „W buddyzmie ego rozprasza się w kosmosie, w konfucjanizmie rozprasza się [ono] w rodzinie" (Tu i inni, 1992: 6, 12). Rodzina obdarza człowieka nie tylko źródłem życia, za sprawą którego jest on związany z przeszłością , lecz także poczuciem ciąg­ łości, dzięki któremu zyskuje on łączność z przyszłością. Wynika z tego, że konfucjańskie postrzeganie ciągłości i wieczności różni się od innych tradycji religijnych. W chrześcijaństwie to pokuta i wcielenie dają człowiekowi poczucie ciągłości i umożliwiają mu dostąpienie wieczności po ustaniu jego życia cielesnego. W buddyzmie ego jest postrzegane jako złudzenie, a kosmos jako byt wiecznie płynący . Jednostka jest uwikłana w permanentny cykl reinkarnacji dopóty, dopóki nie zapomni o swej małej jaźni i nie stanie się częścią wielkiej jaźni kosmicznej. W taoizmie wierzy się, że ciało fizyczne może żyć wiecznie; aby osiągnąć wieczność, należy ku l tywować Dao, kierując swym życiem zgodnie z prawem natura lnym . W konfucjanizmie wieczność istnieje w samodoskona leniu , jak również w zbiorowym i praktycznym życiu rodziny. Konfucjaniści wierzą, że poczucie wieczności moż­ na uzyskać dzięki nieprzerwanemu trwaniu rodziny, w której każde pokolenie jest tra kto wa ne ja ko niezbędne ogniwo w rodowym łańcuchu, a każde życie jako wkład w wielkie przedsięwzięcie , które zostało zapoczątkowane przez przodków i jest kontynuowane przez ich następców. Konfucjaniści naucza li, że dzięki wykonywaniu własnych obowiązków w rodzinie młodzi zdobywają poczucie moralnej odpowiedzialności, starsi zdobywają szacunek, zmarli żyją w sercach potomków, a nowo narodzeni otrzymująposłan­ nictwo. W ten sposób jednostka żyje dopóty, dopóki trwa jej rodzina i już w życiu doczesnym zyskuje poczucie wieczności.

Kult Konfucjusza Konfucjusz na l eżał do ludzi skromnych , jego uczniowie wysławia l i go jako najwyższy ideał , choć niewykluczone, że pochwały odnotowane w Dialogach konfucjańskich zostały dodane znacznie później. Konfucjusz mówił , że nie śmie twierdzić , iżjest mędrcem lub człowiekiem cnotliwym (renreń) (Lunyu, 7: 34 ), niemniej jego uczniowie wierzyli , że to N ie bo naprowadziło go na ścieżkę wiodącą do stania się mędrcem (lunyu, 9: 6) . Konfucjusz postrzeg ał siebie jako zwyczajnego człowieka, który wyróż­ nia się jedynie gorliwym poszukiwaniem prawdy: „W mieście, które ma choćby tylko dziesięć domostw, zna l eźć z pewnością można tak lojalnych [Chung} (chung) i tak szczerych [sin] (xiń) jak ja" (lunyu, 5: 28)*. Jego Tł u m .

po i. z a: Dialogi„., s. 68.

PRAKTYK I RYT U A LNE I RE LIGI JNE

205

uczniowie przyrównywali jednak jego charakter do Słońca i Księżyca znajdujących się daleko p oza zasięgiem innych: „ Mądrość [hsienj (xiari) innych ludzi jest jak wzgórze czy pagórek, na które z łatwośc ią można się wspiąć . Konfucjuszjestjak słońce i księżyc , na które wspiąć się niepod obna" (Lunyu, 19: 24)*. Konfucjusz przedstawiał siebie jako przekaziciela starożytnej kultury, człowieka chętnego do nauki i niestrudzonego w nau czaniu, lecz dlajego uczniów Droga ich Mistrza była nad wyraz głęboka i wzniosła : „ I m bardziej wznoszę oczy ku naukom Mistrza , tym wznioślejsze się wydają. Im bardziej staram s ieje zgłębić , tym bardziej stają się nieprzeniknione. Gdy już je niemal dostrzegam przed sobą , to naraz za mną się pojawiają" (lunyu, 9: Il)**. Gdy Konfucjusz został skrytykowany za to , że nie jest tak dobry , jakjeden z jego uczniów (Zi Gong), uczeń ów dla ukazania różni cy między sobą a Mistrzem odwołał się do przykładu domu otoczonego murem: mur tego domu jest wysoki zaledwie na kilkadziesiąt centymetrów, toteż każdy , kto przechodzi obok , może dojrzeć piękne rze czy, jakie w tym d omu się znajdują. Zupełnie inaczej wygląda domostwo mistrza , gdzie mur jest wysoki na kilka metrów. Jeśli człowiek nie zostanie wp uszczony do środka , w żaden sposób nie będzie mógł ujrzeć , j ak jest piękny (Lunyu, 19: 23). Za życia Konfucjuszowi nie udawało się przek onać władców do wcielania w praktyce jego doktryny , lecz nie wpływało to na pogl ądy jego u czniów, kt ó rzy w dalszym ciągu wierzyli , iż jego dokonania są tak wielkie, że nikt im nie dorówna : Wiel kości

n aszeg o m is trza ni e da

s i ę osiągnąć ,

t akjak nie

m ożn a os iągnąć

Nieb a,

wspinając się

po sch odach. / Gdyby nasz mist rz zos t ał ki e dyś wła d cą pa 1\ s t w a l ub przy najmniej prz ywódcą w ie l k ieg o ro du , wówc z as wszystko było b y t ak j a k w t y m p owied zeniu:/ Pozos t aw ił ich. a o ni sta nę li ,/ Po prow adził l tao j ich , a o n i poszli ,/ S prowad ził p okój. a o n i ku ni emu przyszl i. Wzbudz ił w n ich uczuc ie , a pokój zapan ow a ł . / Za życ ia sław a go de c z nie. / I k t óż m ógłby mu do rów n ać?

ot a c za ł a ,/

Po

śm ie rc i opłak i w an o

go ser-

(lunyu, 19: 25)***

Ów podziw dla Konfucjusza został pogłębiony przez późniejszych konfucjanistów , którzy byli przekonani , że Konfucjusz wspiął się na wyżyny nieosiągalne dla nikogo na świecie : „Od czasu pojawienia się na świecie ludzkości nie było nikogo , kto przewyższałby Konfucjusza" (Mengzi, 2A: 2). Uznawszy , że Konfucjusz w istocie ułożył (zuó) Kroniką Wiosen i Jesieni, Mencjusz twierdził, że to , co czyni Konfucjusz, to nic innego j ak „ rzecz Syna Niebios" (Mengzi, 3B: 9). W Dokńynie środka * l bidem,s. 191. " Ibidem, s. 94. Ibidem, s. 19 1-1 92.

*"

206

KO N F UCJAN IZ M

kontrast między skromnością Konfucjusza a jego dokonaniami jest interpretowany jako część Drogi: „ Droga człowieka wyższego stanu Ounzi] funkcjonuje wszędzie, lecz jest ukryta ", a dziełu Konfucjusza w ludzkim społeczeństwie przypisuje się znaczenie transcendentalne . Wierzy się, że jako mędrzec by ł on częścią transformującego i pielęgnującego procesu Nieba i Ziemi (Chan, 1963a: 100 ,108). Konfucjaniści z epoki dynast ii Han czcili Konfucjusza jako Niekoronowanego Króla (su wang) oraz wierzyli, że schwytanie lin (jednorożca), do którego doszło w481 rokup.n.e. i które zostało odnotowane w Kronice Wiosen i Jesieni, było znakiem od Nieba , że Niebiański Mandat przeszedł na Konfucjusza i w sensie moralnym jest on założycielem nowej dynastii (Fung, 1953: 71). Tego rodzaju peany i dytyramby rychło znalazły zastosowanie w rytuale ofiary ku czci Konfucjusza, a jego zwolennicy przyczynili się do przekszt ałcenia tej ofiary ze zwyczajnej ceremonii w najważniej szy kult państwowy . Historia ofiary ku czci Konfucjusza pokazuje , jak zyskiwał on znaczenie na płaszczyźnie politycznej, kulturalnej i edukacyjnej. Wiadomo na pewno , że po śmierci Konfucjusza jego uczniowie i studenci dochowywa li żałoby przez trzy Iata , w jednym przypadku przez sześć lat (Mengzi, 3A: 4 ), nie sposób natomiast zweryfikować autentyczności tradycyjnego p og lądu , że książę Lu wzniósł św iąty nię już w 478 roku p .n.e. (Shryock, 1966: 94). Przekazy podają, że założyciel Wcześniej­ szej Dynasti i Han odwiedził grobowiec Konfucjusza w 195 roku p .n.e. i złożył ofiarę tailao, składającą się z wołu, owcy i świni, lecz wielu ludzi miało wrażenie, że był to raczej gest polityczny niż szczery wyraz kultu. Oficjalnie uznane ofiary ku czci Konfucjusza pojawiły się zapewne dopiero wówczas, gdy konfucjanizm stał się ideologią państwową , a ich skala i znaczenie wzrosły w okresie Han . W 8 roku p.n.e. potomkowie Konfucjusza otrzymali dziedziczne lenno , które miało umożliwiać im składanie ofiar ku czci Konfucjusza i swych praojców z dynastii Shang. W I roku n.e. państwowym sumptem odrestaurowano Świątynię Konfucjusza w jego rodzinnym mieście , a samemu Konfucjuszowi nadano tytuł diuka. W 57 roku n.e. wydano dekret cesarski, na mocy którego powiąza­ no ofiarę ku czci Konfucjusza z ofiarą na rzecz księcia Zhou. Cesarz Ming (57-75) w 59 roku zarządził, aby ofiary ku czci Konfucjusza sprawowano we wszystkich p lacówkach edukacyjnych , tym samym ustanawiając go patronem oświ aty. W 492 roku Konfucjusz otrzymał tytuł Czcigodnego Ni, Znakomitego Mędrca , a w 609 roku świątynię ku jego czci położoną w stolicy oddzielono od św iąty ni księcia Zhou. W 630 roku założycie l dynastii Tang nakazał , aby wszystkie okręgi i powiaty zakładały świątynie ku czci Konfucjusza, a w 647 roku w stołecznej Świątyni Konfucjusza umieszczono tablice 72 uczniów mędrca. Przed t ym wydarzeniem jedy-

PRAKTYKI RYTUALNE I RELIGIJNE

207

nym uczniem , któremu w raz z Mistrzem składano ofiary w państwowej świątyni, był Yan Hui. W 657 roku Konfucjusz otrzymał tytuł Doskonałego Mędrca, Starożytnego Nauczyciela (zhi sheng xian shi M"7TJ " fl5) , który funkcjonował aż do XX stulecia . W każdym mieśc i e dawnych Ch in i Korei istniałajedna lub dwie świą­ tynie poświęcone Konfucjuszowi, w których jego zwolennicy, badacze , uczni owie i urzędnicy składa li ofiary podczas św iąt. Ricci zauważył , że w pierwszym dziesięcioleciu XVI I wieku W ka żdy m mieśc ie i szkole, gd zie p ra d awn ym zwyczajem\zb ierają si~ p os p o łu literati, znajduje si~ n a de r okazała świątynia Konfucjusza, w której stoi wyobrażający go p os ąg zj eg o i m ie n iem i t ytuł em, ap rz y k a żd ym nowiu i pe ł n i Ksi~życa o raz c zte ro kro tnie w c i ągu roku fiterati składaj ą mu ok re ś l onego rod zaju ofia r~ z k ad zi d eł i martw yc h zwierząt , c h oć n ie przyp is uj ąm u ża dnej b os koś ci an i o nic go nie p ros zą. Nie sposób w i~ c nazwać tego ofiarązprawdz i wego z da rzeni a .

( Ru le , 1986: 27 )

W XIX stuleciu Watters zanotował takie słowa: „Zgodnie z c hi 11skim prawem każda prefektura i podprefektura , każdy okręg i każde miasto targowe cesarstwa musi posiadać własną Wen-miao Q$fjĘ%), czyli Świątynię Konfucjusza. W rezultacie op ró cz tego , że każde miasto ma własną świą­ tynię, wszystkie miasta prefektura lne mają ich po dwie lub trzy" (Watters, 1879: V). Świątynie konfucjańskie są określane różnymi nazwami : ziansheng miao, Świątynia Dawnego Mędrca, wenmiao, Świątynia Kultury lub Literatury oraz kongzi miao, Świątynia Konfucjusza. Świątynie Konfucjusza

z akademiami konfucjańsk i mi , co przyniosło im takie Edukacji) czy bangon, która nawiązuje do pół­ kolistych sadzawek (zob. il. IO) umieszczanych przed świątyniam i imitującymi architekturę uniwersyteckąz epoki dynastii Zhou (S hryock, 1966: 144). W świątyniach składano ofiary ku czci Konfucjusza, jego przodków , członków rodziny, uczniów i wybitnyc h uczonych . Każdy z Czterech Towarzyszy (sipei) - Yan Hui , Zengzi, Zisi i Mencjusz - miał włas ną świąty­ nię. P onadto funkcjonowało także Dwunastu Filozofów (shier zhe), Dawni Czcigodni (xianxiań), Dawni Uczeni (xianru), przy czym liczebność owych klasyfikacji zmieniała się w ciągu epok. Konfucjaniści ko reańscy zachowa li pierwotną liczbę Dziesięciu Filozofów i wprowadzili rozmaite dodatkowe korekty związane z kultem uczonych w rodzimych świą­ tyniach. Najnowsza zmiana po l egała na drastycznym obniżen iu liczby czczonych postaci z 208 do 39; grono to obejmuje Konfucjusza , Czterech Towarzyszy , Dziesięciu Filozofów , Sześciu Mistrzów Neokonfucjańskich oraz Osiemnastu Mędrców Koreańskich (Pa lmer, 1984: 62). Nieza l eżnie na

ogół łączyły się

nazw y,jakxuegong

(Pałac

208

KONFU CJ ANIZM

od tych korekt Korearlczycy odnoszą się do rytuału i ofiar z głęboką rewerencją i w ten sposób składają hołd Dawnemu Nauczycielowi. Kult Konfucjusza od zawsze był ważną częścią chińskiego systemu cesarskiego . W 1906 roku cesarskim dekretem ogłoszono , że ofiary ku czci Konfucjusza należy traktować na równi z ofiarami na rzecz Nieba i Ziemi. Po obaleniu dynastii Qing (1644-1911 ) tradycję tę pielęgnowało pierwsze pokolenie republiki. W 1914 roku członkowie parlamentu zebrali się w celu przedyskutowania rytuałów odprawianych ku czci Konfucjusza; jednomyś lnie zadecydowano, że owym rytuałem „powinien być Ta ssu, a ceremonia, stroje i naczynia powinny być zbliżone do tych uży wanych w ofierze na rzecz N ie ba" (Shryock, 1966: 206 , 216). Jeszcze w 1918 roku można było zaobserwować , że Konfucjusz „jest czczony w duchu zbliżonym do tego , jak buddyści oddają cześć Buddzie Gautamie , Oświeco­ nemu , jak chrześcijanie wielbili Jezusa Chrystusa jako Mesjasza Izraela i Zbawiciela rodzaju ludzkiego, a zwolennicy islamu otaczali nabożnością proroka Ma h ometa" (Carus , 1918: 155). Czy ofiary ku czci Konfucjusza są czymś na kształt teistycznego kultu , czy też po prostu aktem szacunku? B y ć może sąpołączeniem obu tych elementów , które w różnych epokach długiej historii tej tradycji miały mniejsze lub większe znaczenie . Shryock utrzymywał , że „ kult Konfucjusza był kultem bohatera , który został świadomie przyjęty przez pa{1stwo pod naciskiem pewnej grupy społecznej , rekru tującej się z uczonych uznają­ cych przewodnictwo tego mędrca. Ów kult bohatera w religii państwowej sytuował się między ku ltami bóstw natury a kultem przodków , z których zapoży czał pewne elementy" (Shryock, 1966: 105). Z jednej strony Konfucjusz był traktowany jak bóstwo i w powszechnym przekonaniu został zesłany przez Niebo , by ocalić świat od zagłady. Na skutek oddziaływania buddyzmu i taoizmu Konfucjusz został uznany za boga obdarzonego mocami duchowymi. Taki stan rzeczy utrzymywał się od czasów panowania dynastii Tang do 1530 roku , kiedy to na fali racjonalnego konfucjanizmu podjęto wielkie reformy w celu wyeliminowania wizerunków i tytułów szlacheckich przyznawanych uprzednio Konfucjuszowi i jego zwolennikom. Z drugiej strony Konfucjusz by ł uważany za wie lki ego człowieka i wybitnego nauczyciela , a konfucjaniści zawsze kła­ dli nacisk na moralne i edukacyjne wa lory rytuałów. Stosowana podczas ceremonii ofiarnej modlitwa obrazuje doskonałość moralną Konfucjusza wyraża podziw jego zwolenników: w ięks za

O w iel ki Na uc z yc iel u , cn o t a T wa A d roga T wa

w yżej

D o rów n uj ąc S ł o ń cu

stoi od d rog i i

tys iąc a

K si ęż y c ow i ,

o d c no t y

kró lów .

tysiąc a mę dr c ów,

P RA KTYKI RYTU ALNE I RE LIG IJN E

209

Twe Światło świec i w i eczyście [.„ ] Pe łn ym n abo ż nośc i.

nieust an n y m p rzes trz eganiem T wej mo ral nej nauk i,

Wy rażamy n a s zą w dz ięc zn ość

wobec C ieb ie. Oby

miła

Ci

by ła

ta ofiara .

( S h ryock , 1966 : 169-170 )

Tak jak w przypadku innyc h ważnych konfucjańskich rytuałów , ofiara ku czci Konfucjusza i mędrców konfucjań skich ma na celu wspo magać moralny rozwój człowieka i przekształcać charakter l udności. Codzienne lub św iąt eczne ofiary zjedzenia i napojów , które stawiano przed po sąga­ mi , portretami lub tabliczkami, uchodzą za przypomnienie wielkiej cnoty mędrców , a konfucjańscy mędrcy są postrzegani jako wzory do naślad o­ wania w edukacji i doskonaleniu moralnym . Nawet po zniesieniu oficjalnej ofiary ku czci Konfucjusza męd rz ec ten nie przestaje być symbolem eduka cji i etyki społecznej , a jego urodziny (dwudziesty si ódm y dzień ósmego miesiąca kalendarza chińskiego) wciąż są obchodzo ne w poświę­ conych mu świątyniach i akademiach k o nfu cjańskich . Kult Konfucjusza jest podtrzym ywa ny ró w nież w Korei. Pa lme r zau w aża , że „ najstarszymi zachowanymi do czasów w sp ó łczesnych konfucjańskimi ceremoniami są copółroczne ofiary ku czci Konfucjusza oraz innych chińskich i koreańskich mędrców , składane na terenie Songgyun-gwan, mającej dłu­ gą historię N arod ow ej Akademii Konfucjańskiej w Seu lu ", a u p od łoża tego rytuału znajduje się idea , że „za sprawą rytualnego upamiętniania Konfucjusza uczestnicy naś l adująpraktyki synowskiej nabożności , cnoty, loj a lności , hon o ru , harmonii sp ołecznej i wiary, jak również potwierdzają zasady moralnego prowadzenia spraw osobistych , rodzinnych i państwo­ wych" ( Palmer, 1984: I , 40).

NA U KA I D UC HOWE DOSKONALENIE

Konfucjaniści

mocno angazuJą się w oficjalne rytua ły i postrzegają cerejako konieczne do o siągnięcia osobistych cnót i doskonałości moralnej . Jednakże duchowość ko nfucjanizmu daleko wy kracza poza przywiązanie do zbiorowych rytuałów . Większość konfucjanistów rozumie transcendencję w ka t egoriach samoprzemiany, utrzymując, że nie możnajej zrealizować , jeśli nie uzewnętrzni się tradycyjnych wartości we w ła snym życiu. Weber nie d o strzegł tego elementu w t radycji konfucjańskiej i z tego powodu niesłusznie wywnioskował, że „ konfucjańska droga życia jest racjonalna, lecz w przeci w ieństwie do purytanizmu jest monie i

rytuały

210

KO NF UCJ AN IZM

zdeterminowana raczej od zewnątrz niż od wewnątrz" (Weber, 1968: 247). Tu Wei-ming zgłębiał duchowość konfucjańską w wymiarze integracji czterech wymiarów ludzkości : ego, wspólnoty, natury i Nieba , w których jednostka stanowi centrum i motor ostatecznej transformacji (Tu , 1993: 142). Aby zrozumieć konfucjańską duchowość , należy zatem nie tylko rozpatrzyć konfucjańskie rozumienie Nieba i jego związku z ludźmi , lecz także zbadać, jak konfucjaniści przeistoczyli pozornie zewnętrzny Mandat w moralne poczucie misji oraz przekształcili interakcję między duchowym Kresem a jednostką w proces osobistego doświadczania i dojrzewania. To przeniesienie akcentów ma zasadnicze znaczenie dla tego, by świecka nauka nabierała wymiaru sakralnego , a samodoskonalenie ściśle wiązało się z duchową czystością i szczerością.

Nauka jako

ścieżka

duchowa

„Jak być dobrym" lub, innymi słowy , „jak być ludzkim" - to stały motyw konfucjańskiego dyskursu intelektua lnego i duchowego. Wśród wielu dróg zgłębianych przez mistrzów konfucja11skich nauka uchodzi za najważniejszą ścieżkę wiodącą ku doskonałości. Konfucjusz rozpoczął swoje życiowe poszukiwania od poświęcenia się nauce (Lunyu, 2: 4 ). Pojmował naukę jako sposób na zrównoważenie własnego charakteru i postępowa­ nia. Ogromną wagę przywiązywał do cnót humanitarności , prawości , mą­ drości i odwagi, lecz wierzył, że wszystkie owe cnoty powinny być mocno ugruntowane w nauce i studiowaniu: Umi łowan ie h uma nitarności [żen]

(yeri) bez ukochan ia n auki [hiiej (x11e) to wy -

pa c zen ie , któ re ku głupoc ie wiedzie ./ U mi łowan ie mądrośc i tezy) (zhi) bez u ko chan ia n au k i t o wypaczenie. któ re prow adz i do pope łn i an ia błę dów . U miłowanie s zc ze rości [sin] (xin) bez ukoch an ia nau ki t o wypaczen ie. k t ó re ku przestępstwu w ied zi e . U miłowa n i e pra w ości [czyj (zhi) be z uk oc h an ia na uk i to wypaczenie, któ re prowadzi ku gw ałtow n ości. U mi łow anie odwag i [j1111gj (yong) bez uk o chan ia na uk i to wypaczen ie , które k u n i eposłuszeństwu prow ad zi . U miłowan i e s t a n ow czośc i bez uko cha ni a na uk i to w ypa c zenie , które k u szal e 1\ s twu wiedzie. (Lunyu. 17: 8)• Uczyć się pilnie, zarazem mając si lną i szczerą wo l ę, żarliwie badać rzeczy, zarazem rozważając to, czego się nauczyło - elementy te uważano za niezbędne dla dobrego charakteru. Konfucjusz odwołał się do własnych doświadczeń, aby pokazać , że byłoby stratą czasu koncentrowanie się na

•

Tł u m .

poi. za: Dia logi„ „ s . 171.

PRAKTYKI RYTUALNE I R ELIG IJNE

.. 2 .,

myśleniu i refleksji, jeśli zaniedbuje się studia: „ Zdarzyło mi się nie jeść przez dzie11 cały i nie spać przez całą noc, aby oddawać się rozmyśla­ niom./ Było to jednak bezużyteczne. Lepiej było ten czas poświęcić nauce [hiitf] (xue)" (Lunyu, 15: 31)*. Uczenie się spraw iało mu t aką radość, że częstokroć zapominał o jedzeniu (Lunyu, 7: 19). Większość kon fucjanistów wykazuje znikome zainteresowanie „zbawieniem", jeś l i przyjmiemy , że to pojęcie oznacza zbawienie przez nadnatura l ną moc, ponieważ w istocie „ż adnego «zbawienia» jednak, wyjąwszy zbawienie od barbarzyństwa będącego następstwem braku wykształcenia, konfucjanista nie pragnął" (Weber, 1968: 228)". Dzięki kształceniu ludzie mogą rozwinąć siłę mora l ną i podążać w stronę cnoty. Z tego powodu w przypadku mistrzów konfucjańskich nauka staje się głównym narzę­ dziem ułatwiającym proces przemiany z tego, co jest rea lizowane , w to, co powinno być realizowane , z bycia podobnym zwierzęciu, w bycie w pełni ludzkim, z tego , co niecywilizowane , w to , co cywilizowane, z tego, co pozbawione kultury , w to, co kultura lne. W procesie ty m to nie modlitwa i nie skrucha, lecz nauka zajmuje centra lne miejsce. W ten sposób konfucjanizm dowodzi , że „ uczyć się " znaczy „żyć", „czynić postępy", „ być dojrzały m" , a nawet „być wiecznym" .

Ze swej istoty nauka konfucjańska nie jest po prostu czytaniem ksiąg, lecz szczególnym rodzajem praktyki bądź ćwiczenia moralnego . Ten moralny trening obejmuje wszystkie aspekty życia społecznego, a „ młody człowiek winien z nabożnością [hiao] (xiad) odnosić się do swych rodziców. Poza domem rodzinnym winien szanować starszych [ti] (di) , winien być baczny [kin] Oiri) i szczery [sin] (xiri), winien miłować wszystkich, lecz bliskie stosunki utrzymywać z tymi, którzy posiedli cnotę humanitarności [żeń] (veri). Gdyby mu zaś sił jeszcze po dokonaniu tego starczyło , niech się przykłada do nauki pism" (Lunyu, I: 6)***. Aby uregulować owe praktyki, konfucjaniści opracowali wiele programów ćwicze11 opartych na uznanych tekstac h. W epoce Konfucjusza do najważniejszych należały pisma poświęcone rytuałowi/etykiecie, muzyce , poezji i historii. Konfucjusz nauczał, że aby być „człowi ekiem doskonałym", nie wystarczy być mądrym , odważnym i zręcznym, lecz trzeba też rozwijać talenty, poznając rytuał/etykietę i muzykę (Lunyu, 14: 12). Konfucjusz rozszerzył tradycyjne rozumienie rytuału, nadając mu bardziej wszechstronne zastosowanie i czyniąc go fundamentem drogi życia. Gdy zapytano go o to , jak stać się człowiekiem prawym , Konfucjusz odpowiedział za pomocą czterech

Ibidem, s. I 56. Ibidem, s. 23 3. ... Tł u m. poi. za: Dialogi„„ s. 37 - 38 .

212

KONFU C JAN I ZM

zaprzecze11 : nie patrzeć, nie słuchać , nie mówić i nie dz iała ć, jeśli nie idzie się w parze z rytuałem/etykietą (Lunyu, 12: I). Konfucjusz podkreślał znaczenie muzyki , częściowo dlatego , że nauka konfucjańska opierała się na starodawnej tradycji edukacj i, w której „proces kształcenia polegał na ćwiczeniu się w muzyce i tańcu: wyidealizowane instytucje edukacyjne były kierowane przez mistrzów muzyki, a programy nauczania obejmowały przede wszystkim wie lostopniowe zajęcia z tańca ceremonialnego" (Eno, 1990: 196). Kolejnym obok muzyki i rytuału/etykiety ważnym aspektem treningu moralnego była poezja : bez studiowania Księgi poezji żaden człowiek nie potrafił poprawnie mówić, a bez studiowania Księgi obyczaju nie można było kształtować własnego charakteru (Lunyu, 16:13). Konfucjanizm został uznan y za wybitną szkołę, gdyż skupia ł się na tych właśnie umiejętnościach, a wcześni konfucjaniści słynęli z niestrudzonego intonowania starożytnych tekstów oraz wyśpiewywania starodawnych pieśni i grania muzy ki , nawet w obliczu śmierci. W Zapiskach historyka czytamy, że kiedy Liu Bang (panujący w latach 206-195) pokonał swego największego rywala i wkrótce miał się stać pierwszym cesarzem dynastii Han , „pomaszerował na północ i otoczył państwo Lu swym wojskiem, lecz uczeni konfucjańscy wraz z Lu pozosta li niewzruszeni, recytując i omawiając swoje księgi , praktykując rytuały i muzykę oraz nigdy nie pozwalając ucichnąć dźwiękom st run i słów " (Shiji, 1998: 3117; Watson , 1961, t. 2: 397). Świadczyło to o tym , że konfucjaniści praktykowali rytuał, wykonywali muzykę i czytali poezje nie tylko dla przyjemności, lecz także dlatego, że w zajęciach tych znajdowali wartość i sens życia. Innymi słowy, konfucjaniści uwewnętrznili zewnętrzną naukę, dzięki czemu samo kształcenie stało się procesem, dzięki któremu doczesność uczącego się mogła się przemienić w poczucie wieczności, a jego krótkie życie mogło zyskać trwałe znaczenie. A zatem uczyć się to doświadczać, a studiow ać to działać . Konfucjusz nigdy nie przykładał większej wagi do recytowania ksiąg klasycznych. Jeśli już, to dopominał się o indywidualne rozumienie słów i osobiste doświad­ czanie mądrości zawartej w tekstach. Metodę tę przyjęto jako wytyczną w akademiach konfucjańskich (shuyuań) , które rozkwitały w epoce Songów i później , a w których moralne i duchowe doskonalenie stanowi centralny składnik programu nauczania . W swoich Przedmiotach kształcenia Akademii Bai/u Dong Zhu Xi wyłożył następujące zasady N au ki Konfucjańskiej: I. Pięć Nauk: między ojcem a synem powinna być miłość; między księciem a poddanym powinny panować sprawied liwe stosunki; między mężem a żoną powinny istnieć różnice; między starymi a młodym i powinna panować hierarchia; przyjaciół powinna łączyć dobra wiara .

PRAKTY K I RYTUALNE I RELIG I JNE

213

Nauki: ucz się pi lnie; bądź dociekliwy w badaniu; myś l jasno analizuj , praktykuj szczerze. 3. Podstawy Samodoskonalenia: w mowie bądź lojalny i wierny prawdzie; w działaniu bądź poważny i roztropny; panuj nad gniewem i mityguj pragnienia; koryguj błędy i zmierzaj ku dobru. 4 . Podstawy Prowadzenia Spraw: trzymaj się tego , co słuszne, nie szukaj zysku; czyń Drogę jasną , nie licz na honory. 5. P odstawy Dobrych Stosunków z Ludźmi: nie czy11 drugiemu tego, czego byś sam nie chciał doznać; jeśli człowiek podąża ścieżką i natrafia na przeszkodę , spraw, by w sobie znalazł radę (Meskill , 1982: 50-51). Zhang Huang ( 1527-1608), który niegdyś był zwierzchnikiem owej akademii , sformu łował następujące Etapy N auki : I. Podst awą nauki jest ugruntowana wola. 2 . Za sa dą nauki jest krzewienie humani ta rno śc i (ren) przez spotykanie się z przyjaciółmi. 3. Ścieżką do nauki jest badanie rzeczy i poszerzanie wiedzy. 4 . Elementem porządkującym naukę jest rozwaga i bojaźń. 5. Prawdziwym podł o żem nauki jest nabożność synowska, szacunek dla starszych , szczerość i wierność . 6. O autent yczno ści nauki św iadczy panowanie nad gniewem, powściąganie pragnie11 i podążanie ku dobru. 7. Ostateczną miarą nauki jest pełne rozwinięcie własnej natury, prowa dzące do spełnie nia przeznaczenia . 8. D owodem szczerej wiary w naukę jest poszukiwanie starodawnych dróg i czerpanie z pism klasycznych (ibidem: 145-146). Powyższe przykłady ukazują , jak duży nacisk kład l i konfucjaniści na kształcenie się jako metodę d oskonalenia własnego charakteru, a niejako drogę do sławy bądź pochwały przez innych. Widzimy zatem, że nauka jest procesem transformacji podejmowanym przez jednostkę dla jej własnego dobra . N au ka zaczyna się od własnego ja, lecz nie p ow inna się kończyć na osobistej satysfakcji. Uczniowie mają w obo wiązku manifestować swą wiedzę i cno tę inn ym i światu , a przez to przyczynić się do panowania pokoju i harmonii w społeczeństwie. Konfu cjusz kategorycznie twierdzi , że samodoskonalenie jest sposobem, w jaki pokój i harmonia mogą objawić się na świ ecie; podejmując naukę w celu samorealizacji (weiji), człowiek osiąga wszystkie rze czy, natomiast oddając się nauce „ na rzecz i n nych" (weireri), człowiek może jedynie zatracić siebie (Lunyu, 14: 24). 2.

Porządek

uważnie;

Zasadniczym celem Nauki Konfucjańskiej jest zrozumienie Nieba i przeniesienie tego rozumienia do życia sp ołecznego , rodzinnego i osobistego , a zatem jest ona procesem kszt ałtow ania cnoty wewn ętrznej i zdo-

214

KONFU C JANIZM

bywania wiedzy, jak być prawym człowiekiem. Wśród licznych cnót, jakich nauczał Konfucjusz , najważniejsza to ren (fil), którajest uznawana za wątek przewodni, przewijający się przez wszystkie inne cnoty. Słowo „ren" jest tłumaczonejako humanitarność , człowieczeństwo, miłość, dobroć, dobrotliwość, ludzki stosunek do innych , wielkoduszność, życz li wość itd.; określenia te pokazują bogactwo jego treści i szeroki zakres znaczeniowy. Ren przede wszystkim oznacza sposób, w jaki ludzie wzajemnie się do siebie odnoszą, czego ilustracjąjest połączenie dwóch części tego znaku: pierwsza to „dwa" ( Zł), druga to „ludzie" (A)- W tym sensie „hum anitarność" jest lepszym tłu maczeniem. Humanitarność to podwalina nauk Konfucjusza; by pomóc lu dziom w zrozumieniu praktyki ren w życiu codziennym, wprowadził on także dwa dodatkowe pojęcia: shu (" g) - „wzajemność", i zhong (lig.) - „ lojalność" , które są ścieżkami wiodącymi do realizacji ren. Znaczenie shu wyraża się w napomnieniu: „Nie czyń innym tego, czego sam nie chcesz, by tobie czyniono" (Lunyu, 15: 24)*. Zasadniczym obowiązkiem wypływają­ cym z shu jest nie tylko powstrzymywanie się od krzywdzenia Judzi dzięki przestrzeganiu reguł, lecz także wytworzenie zgody między sobą a innymi przez podążanie Drogą. W p orównaniu z shu, zhongto cnota bardziej pozytywna: „Trzeba bowiem chcieć te cechy wpierw w sobie samym umocnić , a następnie starać się umocnićje w innych ludziach. Trzeba wpierw chci eć zrozumieć

samego siebie, a

następnie zrozumieć

innych Judzi" (Lunyu, 6:

30)**. Zhong oznacza pozy tywn ą intencję działania. Aby pozyskać przychylność innych Judzi, nie wystarczy tylko nie narzucać im rzeczy, których samemu się nie lubi. Ważniejsze jest pomagać innym w osiągnięciu tego , czego się pragnie , i tylko w ten pozytywny sposób można o kim ś powiedzieć , że jest „lojalny" wobec innych. Humanitarnośćjest uznawana za „p roces osobotwórczy" (Hall, Ames, 1987: 84), za niezbędny przymiot istoty lu dzkiej i dynamiczną siłę służą­ cą do tworzenia i odnawiania siebie i innych. „Os iągnięcie pełni własnej osoby oznacza człowieczeństwo [humanitarność]" (Chan, 1963a: 108). Konfucjański dyskurs poświęcony humanitarności nieodmiennie odnosi się do tego , czym mogą się stać Judzie , a humanitarność jest traktowana jako zasadniczy atrybut człowieka szlachetnego,junzi (fj-f). Junzi tłu­ maczy się jako „człowiek prawy", „człow iek wyższego stanu", „człow iek o przymiotach książęcych", „idea lny człowiek " lub „dże ntelmen". Etymologicznie określenie to znaczy „syn władcy " i odnosi się do potomków domu panującego oraz przedstawicieli warstw wyższych, wskazując na arystokratyczne pochodzenie i sz l achetną krew. Choć to pradawne zna-

Tłum. poi. za : Dialogi„„ s . 155. • Ibidem, s. 76 - 77.

PRAKTYKI RYTUALNE I RE LIGI JNE

215

czenie wciąż pojawiało się w niektórych ustępach Dialogów konf11cja1fskich, to Konfucjusz rozszerzył zakres tego pojęcia o ideę sumy wyższych przymiotów człowieka i uosobienia humanitarności. W jego rozumieniu człowiek nie może byćjunzi, jeśli nie okazuje humanitarności. „Gdy szlachetny [kiin -tsy] Ounzi) humanitarnego [żeń] (ren) stosunku do bliźniego się wyzbędzie, jakże imię swoje zdoła rozsławić?/ Nawet więc na czas do spożycia czarki ryżu potrzebny nie odstępuje on od cnoty humanitarności [że1f] (ren)" (Lunyu, 4: 5)*. Na niższym poziomiejunzi to ktoś , kogo działania sąpozbawione przemocy i gwałtowności, kogo sposób byciajest z gruntu szczery, a język nie ma w sobie prostactwa (lunyu, 8: 4) . Na wyższym poziomiejunzi to człowiek, któremu można powierzyć los całego kraju , który ochoczo bierze na swoje barki tak ogromny ciężar jako sług a pań stwa oraz ludzi i nie ustaje w u rzeczywistnianiu humanitarności na świecie (Lunyu, 8: 6-7) . Droga (Dao) to jedyna rzecz , o któ r ą zabiega junzi, nawet jeśli takie postępowanie wpędza go w ubóstwo (Lunyu, 15: 31). Junzi to mędrzec , który nie ma w sobie zawiłości , to człowiek ludzki , który nie odczuwa smutku , to człowiek odważny , który nie zna lęku (Lunyu, 14: 30). Junzi nim przemówi , działa , a wówczas mówi zgodnie ze swymi czynami (Lunyu, 2: 13) , toteż byłby zawstydzony, gdyby jego sło­ wa mijały się zjego czynami (lunyu, 14: 29). Junzi ma siłę i zdo l ność do przekształcania niecywilizowanego sposobu życia, na co wskazuje taka oto rozmowa między Konfucjuszem ajego uczniami : Mistrz (Konfucjusz) chciał się osiedlić wśród Dziewięciu Plemion Barbarzyńskich Wschodu . Ktoś zauważył: „One są nieokrzesane. Jakże możeszje tolerować? ". Konfucjusz odparł: „Skoro kiin-tsy Ounzi) wśród nich zamieszkuje, jakże miałoby tam panować nieokrzesanie?" (lunyu, 19: 13).

Junzi to ktoś , kto dokonał ogromnych postępów w kształtowaniu swych cnót i z tego powodu wyróżnia się wśród tych , którzy nie mają ogłady . Różnica międzyjunzi a xiaoren ( małym człowiekiem) to różnica między człowiekiem prawym a człowiekiem podłym bądź prostackim. Objawia się ona w wielu obszarach życia. W kategoriach charakteru psychicznego pierwszy odznacza się otwartym umysłem, podczas gdy drugijest stronniczy (lunyu, 2: 14). Pod względem zachowania pierwszy zawsze ma na widoku to , co cnotliwe, drugi zaś rozumie tylko to , co jest zyskowne (lunyu, 4: 16). W życiu wewnętrznym pierwszy jest wyciszony i spokojny, a drugi pełen rozpaczy i niepokoju (lunyu, 7: 36). W stosunkach między ludzkich pierwszy stawia wymagania wyłącznie sobie , drugi staw ia wymagania innym (lunyu, 15: 20). Na pierwszy rzut oka przymioty junzi są powszechne i przyziemne. Jednakże łącznie atrybuty te stanowią idealną osobowość, Tłum .

p oi. za: Dialogi„ ., s. 56.

216

KONFU C JANIZM

do której ukształtowania tak usilnie dążąkonfucjaniści. W tym sensie stawanie się junzi to nie tylko treść N au ki Konfucja11skiej , lecz także proces, za sprawą którego człowiek osiąga samorealizację. Dążenie do stania się junzi daje konfucjanistom siłę i motywację do angażowania się w naukę oraz stosowania tej nauki w praktyce . A zatem uczeni uczą się, jak dbać O swoje usposobienie i kontrolować je oraz harmonizować swoje emocje , co następnie znajduje wyraz w ich działaniach związanych ze sprawami doczesnymi. Myśleć i postępować jak junzi to być człowiekiem prawdziwie kultura lnym i zdyscyplinowanym. Subiektywnie działania te mają na ce lu umożliwienie człowiekowi ukazania swojej wewnętrznej natury , a obiektywnie skłaniają człowieka do przejawiania dojrzałości w życiu społecznym i wspó lnotowym . Mencjusz przyrównał pierwotny stan ludzkiej natury do nasion: „Spośród wszystkich nasion najlepszych jest pięć odmian ziarna, lecz jeśli nie są one dojrzałe , to nie mogą stawić czoła chwastom. A zatem wa rtość humanitarności jest całkowicie za l eżna od dojrzałości" (Mengzi, 6A: 19). We wzroście cnotliwych „nasion" zyskuje potw ierdzen ie pięć trwałych cnót: humanitarności , prawości , etykiety , mądrości i wierności, a w te n sposób to , co naturalne (ludzkie zmysły), staje się idealnym (cnotami moralnymi). Taki właśnie jest cel Nauki Konfucjańskiej i w tym zawiera się jej znaczenie i doniosłość .

Duchowe doskonalenie N auka Konfucjańska zawiera silny wymiar duchowy , najwyższym bowiem jej celem jest stanie się mędrcem, ideałem , którego inteligencja I cnota ujawniają się w całej pełni. Wszystkie programy nauki i praktyki konfucjańskiej mają w zamyśle wspomagać uczącego się w dążeniu do mądrości, do którego to celu miało prowadzić duchowe doskonalenie się w życiu doczesnym . Jednym z fundamentalnych założe11 tradycji konfucjańskiej jest przekonanie, że każdy jest zdolny stać się mędrcem (Mengzi, 6B: 2; Xunzi, 23: 5). Jednakże przed powstaniem neokonfucjanizmu jedynymi ludźmi uznawanymi za mędrców byli królowie-mędrcy starożytno­ ści oraz Konfucjusz. Tymczasem neokonfucjaniści postrzegają mądrość jako praktyczny rezultat moralnej transformacji oraz ostateczny cel duchowego doskonalenia , ostatni etap na drodze osobowego mora lnego rozwoju: „ Mędrzec dąży do stania się Niebem, czcigodny (xianreń) dąży do stania się mędrcem , a dżentelmen Ounzi) dąży do stania się czcigodnym" (w: JinsiLu, Chan, 1967:29). Bycie mędrcem to wszystko, co należy czynić w życiu, to sedno Nauki Konfucjańskiej. Neokonfucjaniści potwierdzają,

P RAK TY K I RYTUALNE I R ELIG IJNE

że

w mocy każdego człowieka jest bycie mędrcem , a także zastanaw .. :ją nad złożonym znaczeniem mądrości. D la większości z nich mądrość to mniej więcej stan świadomości, dzięki któremu człowiek uprzytamnia sobie swojąjedność z wszechświatem. Jest określany mianem bycia „jednym ciałem z Niebem i Ziemią" , a jego urzeczywistnienie uchodzi za oznakę „ośw iecenia " , za dopełnienie samodoskona lenia , które wynika ze świadomości własnej natury. Wśród uczonych neokonfucjańskich istniały rozbieżności co do metod o siągania owego „oświecenia " , które skutkowały pojawieniem się dwóch odrębnych sz kół. Pierwsza nauczała , że ostateczny przełom może nastąpić tylko w toku stopniowego gromadzenia wiedzy w wyniku zewnętrznego badania rzeczy , z kolei druga głosiła nagłe i bezpośrednie uświadomienie sobie jedności N ieba i ludzi dzięki zgłębianiu własnego serca-umysłu. Druga szkoła w szczególnym stopniu krzewi powszechność mądrości. Ponieważ każdy ma serce-umysł, które niczym się nie różni od serca- umysłu mędrców , mądrość jest powszechna , w równym stopniu dostępna wszystkim ludziom , wykształconym bądź niewykształconym , szlachetnym bądź prostym (de Bary, 1970: 171 ). się

Konfucjanizm uznaje duchowe doskonalenie za indywidualne doktó re wymaga „ uważności w samotności " (shendu) oraz „ szczerości/prawdy wewnętrznej" (cheng)*. Cheng „oznacza nie tylko wą­ sko rozumianą szczerość , lecz także uczciwość, brak przywar, powagę , bycie wiernym swej prawdziwej istocie , bycie wiernym naturze bytu, rzeczywistości, rea l ności " (Chan, 1963a: 465 , przypis 28). Głosząc , że Niebo i ludzie są w swej istocie jednakowi , Księga Mencj usza oraz Doktryna środka postrzegają prawdę wewnętrzną jako zasadniczy czynnik jedności Nieba i ludzkości, ponieważjest ona Drogą Nieba, rozważanie natomiast, jak być wiernym prawdzie wewnętrznej, jest Drogą Ludzi. W ten sposób owa prawda staje się podwalinąpięciu stosunków międzyludzkich (władca - poddani , ojciec - syn , sta rszy brat - młodszy , mąż - żona oraz przyjaciel - przyjaciel) oraz gwarantem su kcesu w mora lnym doskona leniu: bez prawdy wewnętrznej nie sposób zadowo l ić własnych rodziców oraz pojąć , co jest dobre (Mengzi, 4A: 12). T en , kto odznacza się prawdą wewnętrzną, może dokonać przemiany u siebie i innych , ten zaś , kto nie potrafi zmienić siebie ani innych, nie zdołał jeszcze osiągnąć pełni owej prawdy. Neokonfucjaniści tradycję tę odziedziczyli i uzna li ją za fundament dojrzewania duchowego. Wierzyli , że w prawdzie wewnętrznej harmonizują się oraz łączą byt i niebyt, spokój i aktywność , wewnętrzne i zewnęt rzne . Przy kła­ dowo Zhou Dunyi przekonywał: „ Prawda wewnętrznajest nieskończenie świadczenie ,

• Angielskie sł owo sinceriry ma szersze zna cze n ie n iż p o Isk ie „szcze rość" , dlatego p ojęcie cheng zostało przetłu maczonej ako „prawd a wewnę t rzna · [p rzyp. red . nauk .) .

218

KO NFU CJ AN IZM

czysta i, co za tym idzie, widoczna . Duch jest wzajemny i dlatego czyni cuda. Wstępne pobudzenie jest subtelne i, co za tym idzie , niepojęte. Mę­ drzec to ten, kto znajduje się w stanie prawdy wewnętrznej, ducha , subtelnego wstępnego pobudzenia ", i dlatego utożsamił tę prawdę z konfucjań­ skim ideałem: „ Mądrość to nic innego jak prawda wewnętrzna" (Chan, 1963a: 466-467) . Zhang Zai wyjaśniał, dlaczego ta prawda uchodzi za Drogę Nieba : prawda wewnętrzna „to droga , dzięki której Niebo może trwać przez długi czas i bez ustanku" , a zatem „bez niej nie będzie nic''. Jego zdaniem , prawda wewnętrzna to coś więcej niż tylko poczucie bycia prawdziwym; to oświecenie , które przychodzi tylko wówczas, gdy do granic możliwości rozwinęliśmy własną naturę i zbadaliśmy rzeczy, ponieważ duchowe „przebicie" nie jest możliwe do osiągnięcia bez prawdy wewnętrznej (ibidem: 507-508). Dzięki

tej prawdzie człowiek może codziennie stawać się nowy, osią­ „wyzwolenie" w każdej czynności i skłonności. Ten organiczny proces jest nie tylko cechą ludzkości , lecz także zasadą wszechświata, naturalnym i mora lnym prawem N ie ba . Księga przemian nazywa „codzienną odnowę " (rixiri) „chw alebną cnotą" (shengde) oraz uznaje „tworzenie (się) i odtwarzanie" (sheng sheng) za zasadę i istotę niekończącej się przemiany. Idea codziennej odnowy wydaje się mistyczna , jednakże Doktryna środka opisuje jąjako proces dalece natura lny , który umożliwia człowie­ kowi harmonizowanie wszystkich uczuć i działań. W równowadze bądź działaniu można doświadczać pierwotnego spokoju serca-umysłu oraz regulować zmotywowane serce-umysł, skutkiem czego „ namysł nad szczerością'' i „bycie szczery m" sąpostrzeganejako równie głębokie i doniosłe, co „ najwyższy szacunek" i „jed nośćjaźni z kosmosem ". gać

Aby osiągnąć prawdę wewnętrzną, należy podjąć się duchowego doskona lenia , które ma wymiar wewnętrzny i zewnętrzny . W pierwszym wymiarze człowiek ulepsza swą naturę przez „p ielęgnowanie życiodajnej siły" (yangqi), w drugim zaś praktykuje cnotę i gromadzi dobre uczynki Oiyi). Pod wpływem medytacji buddyzmu chan i taoizmu neokonfucjaniści rozwinęli własne rozumienie duchowej kontemplacji i koncentracji sprzyjającej wyciszeniu serca-umysłu jako ścieżki prowadzącej do prawdy wewnętrznej i oświecenia. W rezu ltacie część z nich znalazła upodobanie w szczególnej metodzie zwanej „cichym siedzeniem" bądź „siedzeniem w stanie spokoju w medytacji" Oingzuo), wierząc, że jest ona s kutecznym sposobem na weryfikowanie własnej nauki i postępów, jak również stanowi ścieżkę wiodącą do oświecenia. Idee i prakty ki cichego siedzenia wywodzili oni od Konfucjusza i Mencjusza , gdyż Konfucjusz mówił o ciszy i spokoju (Lunyu, 6: 23), a Mencjusz praktykował pielęgnowanie serca oraz doskonalił życiodajną siłę nocy (Mengzi, 6A: 8).

219

PRAK T YK I RYTU ALNE I RELIGIJNE

Neokonfucjaniści uważali , że

nie istnieje żadna formuła doskonalenia uniwersalne zastosowanie , a drogi do mądrości na l eży poszukiwać we własnym doświadczeniu . Rozmaici mistrzowie neokonfucjańscy w różnym stopniu akcentowali sposób , w jaki należy podchodzić do doskona lenia duchowego , mieli także skrajnie rozbieżne opinie co do etapów tego procesu . Przykładowo Zhou Dunyi podkreślał , że najważniej­ szym elementem jest „spokój i cisza" , co prowadzi go do powstania duchowej praktyki „trzymania się ciszy" (zhujing). Gdy spytano go o to, czy moż l iwe jest stanie się mędrcem , Zhou odpowiedział twierdząco i w nastę­ pujących słowach opisał podstawowy sposób na osiągnięcie tego stanu: duchowego

mająca

Pods t a w o wym s p os o be m j es t [sko nc ent row an ie

s i ę]

na jednej rzeczy. [K on ce n-

tra cja na ] jednej r zec z y o zna c z a nie posiada n ie p ragn ie i\ . N ie m ając pragnie ń, c zł o wie k jest p usty (hsii, byc ie c ał kowic ie czys t ym i sp okoj ny m ) w stanie spokoju o ra z p rost ol inij ny w d ział a n iu . Zn ajd u jąc si ę w st an ie uspo kojen ia , c zł ow ie k st aj e int el igentn y i, co z a t y m id zie , p rze n ikl iw y. B ę dąc pr ostol inijn y m w d z ia ła­

się

n iu , c zł owie k s t aje s i ę b ezs tron n y i, co za t y m idz ie, wsze choga rniający . Bę dąc p rzen ikl iw y m , bezs t ron ny m i w szecho garniaj ąc ym , jest s ię niem al mędrc em. ( C han. 196 3a : 4 73 )

Dopatrzywszy się ryzyka w takiej postawie, Cheng Hao zastąpił spokój (Jing, Jfj!) „poszanowaniem /powagą" Oing, ffe), tym samym zaszczepiając pozytywną postawę na gruncie duchowego doskonalenia. Cheng Yi był przeświadczony , że „poszanowanie/ powaga" są niewystarczające , gdyż stanowiąjedynie wysiłek wewnętrzny. Wierzył, że niezależnie od przyjmowanej przez siebie formy, duchowe doskona lenie musi być powiązane ze światem zewnętrznym. Choć Cheng Yi był przekonany, że wewnętrzna medytacja łączy się z życiem moralnym i zewnętrznym postępowaniem , przekonywał , że trudno byłoby nam sprostać sprawom świata , gdybyśmy mieli wyłącznie „cicho siedzieć " (Songyuan Xuean, 1992 , t . 3: 774). Aby skorygowaćjednostronność Zhou Dunyiego i Cheng Hao , Cheng Yi wzbogacił „poszanowanie/powagę " o ideę „ rozszerzania wiedzy" (zhizhi), w ten sposób znacznie redukując znaczenie stanu uspokojenia w duchowym doskonaleniu. Aby rozszerzyć własną wiedzę , należy badać rzeczy po to , by poznać zasadę (//), żeby zaś poznać zasadę, należy spełnić własne przeznaczenie. Cheng Yi podkreś l ał , że dogłębne studiowanie zasady to jedyny sposób na skuteczne praktykowanie doskonalenia duchowego. Dla niego „zbadanie zasady do granic możliwości , pełne rozwinięcie natury oraz spełnienie przeznaczenia to ty lko jedna rzecz. Gdy zasada zostaje zgłębiona do granic moż l iwości, natura staje się w pełni rozwinięta , a gdy natura jest w pełni rozwinięta, spełni się przeznaczenie" (Chan , 1963a: 563).

220

KO NF UCJ AN I ZM

Idąc za swym mistrzem du c howym, Zhu Xi także podkre ś l ał znaczenie badania rzeczy. Jednakże jako auto r wielkiej syntezy nauki neokonfucjańskiej , Zhu w większym stopniu sta rał się pogodzić oba wym ia ry du chowego d oskonalen ia, a mianowicie „trzymanie się poszanowania/ powagi" i „poszerzanie własnej wiedzy" . Jego zdaniem , obie te rzeczy „ są ta k naprawdę podstawami niezbędnymi do t ego , aby uczeń mógł czynić postępy w urządzaniu się w życiu" (Chan , 1963a: 606). W przekonaniu Zhu „trzymanie się poszanowania/ powagi" to zachowywanie i pielę gno­ wanie własnej natury , a badanie zasady to p oszerzanie jej i wzbogacanie. Obie rzeczy , nie wykl u czając się , wzajemn ie się w sobie zawierają: „Wysiłek badania zasady do granic możliwości jest obecny już w wysiłku zachowywania i pielę gnowania, a wysiłek zachowywania i pielęgnowania występuje już w badaniu zasady do granic możliwości ". Są one współza­ leżne : „Jeśli człowiek nie potrafi zachowywać swego umysłu , to nie będzie umiał zbadać zasady d o granic możliwości. Jeśli nie potrafi zbadać zasady d o granic możliwości , to nie zdoła wyko rzystać swego umysłu do gran ic możliwości" {ibidem: 605-606) . I dąc za Cheng Yim , Zhu interpre tow ał „trzymanie się poszanowania/ powagi" jako „bycie systematycznym i peł­ nym godności", „bycie poważnym i ascetycznym ", a „poszerzanie wiedz y" j ako ni mniej , ni więcej tylko dowiadywanie się , „gdzie tkwi zasada" w nauce oraz w zajmowaniu się rzeczami (sprawami). Dla Zhu „szacunek/ / powaga" nie oznacza „ nieruchomego siedzenia na podobieństwo prostaka , któ reg o ucho nic nie słyszy , oko nic nie widzi, a umysł o niczym nie myśli". Uznawał on taki sposób cichego siedzenia za „ absolutnąpowagę " . Z jednej strony trwać przy poszanowaniu/ powadze oznacza „ być czujnym i o strożnym oraz t rzymać siebie na wodzy", dzięki czem u „ i ciało , i um ysł będą opanowane i skupione" (ibidem: 607) . Z drugiej strony „szacunek/ / powaga" musząbyć wspa rte „prawością" , aby można było odróżniać to , co właśc iwe od niewłaściwego , a szacunek/ powaga i prawość to dwie strony medalu : „ Gdziekolwiek jest powaga , jest prawość , a gdziekolwiek jest prawość , t am jest i powaga". Zhu nazywał to „ żywą powagą" (ibidem: 608). Opierając się na je dności prawości i szacunku , akcentował on równowagę między spokojem a aktywnością we wzajemnym wsp ieraniu się: „Spokój pielęgnuje korzeń aktywności , a aktywność to mobilizowanie spokoju do działania". Zhu kładł nacisk na jedność wewnę trzneg o i zewnętrznego: „ Rzeczy i zasada [tkwiąca inherentnie] w moim umyśle są zasadniczo jednym". Wierzył p onadto, że wiedza i działania nieodmiennie wzajemnie się wymuszają, a jedn o prowa dzi do drugiego : „Gdy wiedza człowieka staje się coraz jaśn iejsza , działa on z większą szczerością, a gdy działa z większą szczerością, jego wiedzajest co razjaśn iejsza" (ibi dem : 607-609). Z godnie z tym rozumieniem , duchowa medytacjajestjak

PRAKTYKI RYTUA L N E I RE LIGIJNE

221

kolista droga spokoju i działania lub zachowywania (umysłu) i badania (zasady) , lub też wiedzy i działania . W inny sposób rozumieją duchowe doskonalenie idealistycznie usposobieni konfucjaniści. Ich zdaniem, serce-umysł nie jestjedynie sied liskiem świadomości, lecz rzeczywistością me tafizycz ną i substancją psycho logiczną, która wymusza i uruchamia działanie moralne . Samodoskonalenie to nie zewnętrzne badanie rzeczy, lecz przede wszystkim wewnętrzny proces wglądu we własne serce-um ysł i rozmyślania nad przyrodzonymi sobie źródłami mądrości. Idealiści postrzega li taką formę samodoskonalenia jako „ łatwą i pro stą" drogę do stania się „jednym ciałem z Niebem i Ziemią" (yu tiandi wei yiti). Kontrastowało to z „ trudną i skomplikowaną" drogąproponowanąprzez niektórych racjonalistów, którzy nauczali , że aby człowiek był zdolny do poznania całej prawdy o wszechświecie, każdą rzecz należy gruntownie zbadać. Szkoła idealistyczna opisywała racjonalistyczną metodę analizy jako drobiazgową i połowiczną, jak również mało produktywną i nieistotną. Jako eksponenci idei, że „zasada wypełnia wszechświat", a „wszechświ at jest moim umysłem", idealiści wierzyli, że rzeczą właściwąjest poszukiwanie mądrości wewnątrz siebie i że nie ma potrzeby jej tropić w rzeczach i sprawach zewnętrznych. Autorefleksja i zgłębianie własnego wnętrza wystarczą, aby człowiek zdobył prawdziwą wiedzę i sta ł się mędrcem. Z tego powodu Lu Xiangshan kładł nacisk na „poznanie podstaw" i „ rozwijanie szlachetniejszej cząstki własnej natury", w czym diametralnie odbiegał od tych, którzy głosi l i , że „czytanie ksiąg" wystarczy do osiągnięcia mądrości. Lu utrzymywał , że koncentracja na czytaniu książek wprowadza uczniów w błąd , a klasyczne księgi konfucjańskie są przydatne jedynie do zobrazowania tego , co osiągnięto na drodze autorefleksji: „Jeśli w naszych studiach znamy podstawy, to cały Sześcioksi ąg to jedynie moje przypisy" (Chan , 1963a: 580). Chen Xianzhang (1428-1500), ważny myśliciel będący ogniwem pośrednim między Lu Xiangshanem a Wang Yangmingiem , podważył racjonalistyczną koncepcję prawdy: „Czy istnieje jakaś idea, która nie znajduje się w umyśl e człowieka? Dlaczego konieczne jest naśladowanie starożyt­ nych?" (de Bary , 1970: 74). Dla Wang Yangminga duchowe doskona lenie jest czysto wewnętrznym zgłębianiem własnego serca -umysłu bądź , przytaczając jego słowa, rozszerzaniem wrodzonej wiedzy dobra (liangzhi) oraz stosowaniem wrodzonej zdolności do dobroci (liangneng) . Ponieważ uczenie się to poszerzanie przyrodzonej sobie wiedzy, nie jest ono li tylko czytaniem ksiąg , lecz w istocie procesem mora lnej aktywności , w której wiedza zostaje zespolona z działaniem, ponieważ wiedza jest kierunkiem i początkiem działania, a działanie jest wysiłkiem i dopełnieniem wiedzy. Stawiając znak równości między wiedzą i aktyw nością , Wang przyjmu-

222

K O NFU CJ AN I ZM

je , że niemoralna intencja jest równoznaczna z niemoralnym działaniem. Uczenie się to nie tylko powstrzymywanie się od niewłaściwego postępo­ wania; sprawą ważniejsząjest nieposiadanie złych myśli i intencji. Wang w ierzył, że taki jest podstawowy cel i znaczenie jego nauki o jedności w iedzy i działania (Chan, 1963b: 201). Ponieważ „wiedza" i „ działanie" to dwa słowa oznaczające ten sam wysi łek , „ciche siedzenie" uważa się za przydatną dla uczących się technikę osiąga ni a prawdziwej wiedzy oraz niezbędny element na pewnych etapach samodoskonalenia. Wang t wierdz ił , że „ciche s iedzenie" może pomóc uczn iom w dojrzeniu prawdziwej Drogi oraz uniknięciu uwikłania się w intelektualne eksplikacje i tryw ialne debaty. Jeślijednakje st ono praktykowane z nadmiarem , może zrodzić „w adę polegającą na zamiłowaniu do spokoju i awersji do działan ia " oraz przekształcić się „w martwotę podobną suchemu drewnu ". Wang przekonywał, że z tego właśnie powodu w późniejszym czasie nauczał wyłącznie doktryny poszerzania wrodzonej doskonałej wiedzy, a z czasem nabrał niechęci do „cichego siedzenia". „Jeśli czyjaś wrodzona wiedza jest czysta i jasna, będzie rzeczą właściwą podjęcie próby poznania prawdy przez osobiste realizowanie si ę w spokojnym miejscu , bądź odkrycia jej na drodze ćwi­ czenia się i doskona leni a w realnych sprawach życ ia" (Chan , 1963a: 684). Aby być mędrcem , trzeba mieć „ Wewnętrznego Mędrca" i „ Zewnętrznego Władcę ", czyli objawić swą c notę nie tylko przez doskonalenie własnego ja , lecz także doprowadzen ie do tego , aby owo samodoskonalenie „przelewało się" w wype łnia nie obow i ązków wobec rodziny, pailst wa i św i ata (Chan, 1963b: 191, 216-217). Wang wierzył, że w ten spo sób można w pełni urzeczywistnić przyrodzoną sobie humani ta rność oraz stać się jednym ciałem ze wszystkimi rzeczam i i bytami wszechśw i ata . Choć wśród neokonfucjanistów nie ma zgodnej op inii co do tego, czym jest duchowe doskonalenie oraz jak duchowo kształtować własnąjaźil, większość mistrzów neokonfucjailskich traktuje duc ho we doskonalenie jako praktyczną drogę ku oświecen i u oraz uznaje skuteczność „cichego siedzen ia" we wcielaniu w życie ich światopoglądu oraz przezwyciężaniu przeszkód stojących na ich drodze duchowej. Przykładowo koncepcję tę rozwinął Luo Congyan ( 1072-1135), który „ uczył swoich studentów , aby w «cichym siedzeniu » obserwowali stany szczęśc i a, złości, smutku i radości , nim te zostaną wzbudzone" (Songyuan Xuean, 1992, t. 4: 567). „C iche siedzenie" często słu żyło za a lternatywną drogę w osobistym poszukiwan iu „prawdy". Zapiski Chen Xianzhanga wskazują, że wzorował się on na ideach wielu ważnych nauczycieli , lecz nie zdołał poczynić postępów. Skłon ił o go to do odrzucenia zawiłości i poszukiwania „prawdy prostej , własnej, wyłączn i e poprzez «ciche siedzenie»" (Fung , 1953: 594). Chen praktykował „ciche si edzenie" sumiennie , gdyż swego czasu nap i sał do

PRAKTY KI RYTUALNE I RELI G IJNE

223

jednego ze swoich uczniów: „ Każdego dnia po zjedzeniu ko lacji siedzę z zamkniętymi oczami do końca dnia"; mówił on także swym uczniom: „w nauce musicie praktykować «ciche siedzenie», z którego zrodzi si ę «początek»" (de Ba ry, 1970: 79). Znajdując upodobanie w „cichym siedzeniu ", neokonfucjaniści za wsze l ką cenę usiłowa l i odróżnić swoją praktykę duchowego doskona lenia od medytacji buddyjskiej czy taoistycznej. Przekonywali , że „ciche siedzenie" było ukierunkowane na świat doczesny i miało na celu doskonalenie jaźni , podczas gdy medytacja buddyjska bądź taoistyczna skupia się na zapominaniu świata i wyrzekaniu się jaźni. W innych religiach medytacja za l ecała rygorystycznie określone procedury , których należało ściśle prze strzegać oraz z reguły przywoływała siły nadnaturalne. Uczeni neokonfucja1iscy widzieli w „cichym siedzeniu" jedynie sposób pomagający w zrozumieniu korzyści , jakie człowiek czerpie z samodoskonalenia , i nie traktowali tej praktyki jako środka prowadzącego do odseparowywania się od ludzkich spraw. Wierzyli , że jedynie na tym świecie i pośród ludzkich spraw człowiek może podążać ścieżką duchowego doskonalenia . Znakomitą ilust rację tej koncepcji znajdujemy u Z han Ruoshuiego ( 1466-1560), który wskazywał, że człowiek może urzeczywistnić „zasadę Nieba bez wzg l ędu na to , gdzie si ę znajduje i co robi" (Meskiłł, 1982: 68). Gu Xiancheng (1550-1612) potwierdził, że „ciche siedzenie" jest sposobem na wniknięcie w głąb ludzkiej natury. Uważał, że można to uczynić bądź w sa motności , bądź kiedy jest się zajętym - czy to przebywając z innymi ludźmi , czy też gdy znienacka człowieka ogarnia czułość, złość, żal łub zadowo lenie (Mingru Xuean, 1992, t . 8: 742). Inny uczony epoki Ming, Gao Panlong (1562-1626), akcentował naturalność i zwyczajność doskonalenia duchowego: „Jeśli rozważamy metodę «cichego siedzenia», to nie ma potrzeby trzymać się konkretnej procedury. Wystarczy postępować zwyczajnie i pozwo l ić , by spokój wypłynął z ciszy" (Mingru Xuean, 1992 , t. 8: 766). Przyznał także , że „ciche si edzenie" stanowi metodę , za pomocą któ rej początkujący doskonali swój charakter, a nowy uczeń przekracza próg duchowego doskona lenia (ibidem : 767). Dla zilustrowania tej duchowej podróży Gao odwołał się do własnego doświadczenia . Gdy przeży­ wał duchową udrękę i pogrążał się w intelektua lnym zastoju, rozpoczynał „ciche siedzenie", aby dostąpić duchowego doskonalenia , i w ten sposób zyskiwał poczucie zjednoczenia z wszech rzeczą. Ujął to w takich oto słowach: „ Stapiałem się z Wie l ką Przemianą , aż zanikło wszelkie zróż­ nicowanie. A w jeszcze większym stopniu zanikł rozdz i ał między N iebem a człowiekiem, zewnętrzem i wnętrzem" (T aylor, 1983: 25-27). Taki właśnie rodzaj doświadczenia i oświecenia jest przedmiotem poszukiwa1i większości neokonfucjanistów w ich duchowym doskonaleniu się.

224

KON F UCJ ANIZM

KONFUCJANIZM I INNE TRADYCJE RELIGIJNE

czy też tradycją zaW toku swych dziejów konfucjanizm znajdował się w interakcji z innymi tradycjami kulturowymi i religijnym i, wś ró d których należy wym ienić taoizm, buddyzm, szamanizm , shintoizm, islam , chrześcijaństwo, marks izm , racjonalizm zachodni i humanizm. Konfucjanizm czerpał z różnych źródeł i w ten sposób zyskiwał siłę oraz zdolność do ewoluowania i przystosowywania się do nowych okoliczności i uwarunkowań. W rezultacie rozważania nad konfucjań ską duchowością niechybnie pociągają za sobą wie l owymiarową anal izę wzajemnego oddziaływania między konfucjanizmem a owymi tradycjami. Spośród tradycji religijnych , z którymi stykał się konfucjanizm , na szczególne zainteresowan ie zasługujątaoizm , buddyzm i chrześcijaństwo . To właśnie interakcja między konfucjanizmem a tymi trzema systemami odcisnęła najgłębszy ślad na tradycji konfucjaóskiej , ja ką znamy. Konfucjanizm nie jest

tradycją wyłącznie chińską

ściankową łub odizolowaną.

Jedność

trzec h doktryn

Tradycyjnie konfucjanizm , taoizm i buddyzm są znane jako „trzy doktryn y bądź trzy religie" (sanjiaó). W kontakcie z pozostałymi dwoma konfucjanizm bywał raz dogmatyczny , raz elastyczny. Podobnie jak wielu innych przedstawicieli tradycji ortodoksyjnych świata , konfucjanizm swego czasu uznawał , że posiadł jedyną prawdę i jedyną właśc i wą drogę do pokoju i harmonii. Pragnąc zdobyć bądź podtrzy mać dom inującąpozy­ cję, mistrzowie konfucjańscy prowadzili kampanię przeciwko taoizmowi i buddyzmowi. Czasem taka dogmatyczna postawa prowadziła do prześla­ dowania politycznego buddystów bądź taoistów i była częściowo odpowiedzialna za konflikt między tymi trzema tradycjami. Jednakże w obrębie tradycji konfucjaóskiej obecne jest także elastyczne nastawienie do innych teorii i praktyk. Kiedyś Konfucjusz skarcił jednego ze swych uczniów , który kierował się wyłączn i e tym, czego go nauczono , wyjaśniając: „Gdy szlachet ny [kun -tsy] Ounzi) światem kieruje , niczego z uporem się nie trzyma ani niczego z góry nie odrzuca./ I zawsze staje po st ronie t ego , co prawe [z] (y/)" (lunyu, 4: IO)*. W podobnym duchu Mencjusz krytykował łudzi , który trzymają się środka ponad właściwą miarę bądź upierają się

Tł u m.

po i. za: Dialogi„ „ s. 57.

PRAKTYK I RYTUALNE I RE LIGI JNE

225

przy jednej skrajności, uczony ten wierzył bowiem, że obie postawy szkodzą Drodze (Mengzi, J'A: 26). Konfucjańskie nastawienie do innych religii charakteryzuje się zatem współistnieniem dogmatyzmu i elastyczności oraz ekskluzywizmem i inkluzywizmem. O ile dogmatyzm i ekskluzywizm często tworzą nowe konflikty oraz zaostrzają stare, o tyle postawy inkluzywistyczne przyczyniają się do łagodzenia napięć i konfliktów oraz pielęgnowania wspólnego poczucia jedności trzech tradycji. W t radycyjnym życiu spo łeczn ym i religijnym Chin wydaje się istnieć ustalony „podział pracy" między powyższymi doktrynami. Oczekiwano, że konfucjanizm będzie dostarczał zasad moralnych regulujących życie społeczne i polityczne, z kolei taoizm i buddyzm miały sankcjonować konfucja11ską moralność oraz zajmować się zagadnieniami psychologicznymi i duchowymi. Owa specja lizacja odegrała główną rolę w utrzymaniu równowagi między nimi oraz przyczyniła się do współistnienia i wzajemnej akceptacji,jaka istniała między owym i doktrynami. Jedność i harmonia mię­ dzy trzema tradycjami są wyrażane za pomocą rozmaitych formuł , takich jak „jedno ciało trzech doktryn" (sanjiao yiti), „trzy doktryny równoległe" (sanjiao binxing) lub „trzy zbieżne doktryny" (sanjiao heliu). Systemy te porównuje się do trzech nóg brązowego naczynia ofiarnego - starożytnego , świętego trójnogu rytualnego , którego każda noga jest niezbędna do zapewnienia stabilności naczyniu. Owa struktura trzech w jednym odzwierciedlała polityczną intencję zrównoważenia rozmaitych doktryn , bowiem jak zauważył W.E. Soothill: „ Każda z tych trzech religii zyskała cesarskie uznanie i przychy ln ość i wszystkie można uznać za trzy aspekty oficjalnej religii państwa" (Soothill , 1929: 11). Owa synteza „trzech w jednym" była powszechnie akceptowana ja ko ideał i cieszyła się aprobatą większo­ ści przedstawicieli tych t radycji. W istocie najbardziej entuzjastycznymi zwolennikami systemu „trzech w jednym" byli buddyści i taoiści. Johnston rozpoczął swoją książkę Confucianism and Modern China od wskazania t rójjedności buddyzmu , konfucjanizmu i tao izmu. Opisał on , że na terenie jednego z najsławniejszych ośrodków buddyjskich w Chinach - klasztorze Shaolin p ołożo nym w prowincji Henan - owa trójjedność została wymownie zilustrowana na wyrytym obrazie , który zgodnie z wierzeniami liczy ponad siedemset lat. Przedstawia on stojące obok siebie postacie „założy­ cieli" trzech tradycji: Buddę Śakjamuniego , taoistę Laoziego i Konfucjusza , „wielce świątob li wego mędrca" (Johnston, 1934: 1-2). Genezę doktryny trzech w jednym można wywieść od wprowadzenia buddyzmu, kiedy to sutry buddyjskie zostały zinterpretowane w duchu klasycznych pism taoizmu i konfucjanizmu. Ciemna Na uka bądź Nauka Tajemnicy epoki dynastii Wei i Jin połączyły taoizm z konfucjanizmem , co miało wskazywać, że odmienne doktryny są w istocie jednakowe , a co

226

K O NFU C JANIZM

na płaszczyźnie teoretycznej ułatwiło uznan ie doktryny „trzech w jednym" jednakowo przez władze, konfucjar1skich uczonych, taoistycznych pustelników i buddyjskich mnichów. Wśród intelektualistów epoki dynastii Południowych i Północnych (386-581) w dobrym guście było godzenie buddyjskiej nauki o zaświatach z doczesnymi cnotami społecznymi konfucjanizmu. W jednym ze swych esejów , noszącym tytuł Yu Dao lun, czyli Traktat ilustrujący Drogą, Sun Chuo (ok. 300-380) przekonywał , że obie tradycje w istocie są identyczne , a różnice między nimi w dużej mierze są podyktowane względami praktycznymi , przy czym buddyzm reprezentuje naukę wewnętrzną , a konfucjanizm zewnętrzną: „ Książę Czou i Konfucjusz są tożsami z Buddą; Budda jest tożsamy z księciem Czou i Konfucjuszem" (Ch'en , 1964: 68). Ponadto podejmowano wysiłki na rzecz dostosowania buddyzmu do taoizmu , a Buddę definiowano ja ko „tego , który nie czyni nic, a mimo to nie ma rzeczy, której by nie uczynił" {ibidem). Wybitny mistrz taoizmu Tao Hongjing (456-536) przekonywał , że sto doktryn reprezentuje sto dróg, lecz żadna z nich nie wykracza poza granice trzech religii (wan/a fencou , wuyue sanjiao zhijing). Jedność nie musi wykluczać rywalizacji , a w toku współzawodnictwa taoizmu z buddyzmem i konfucjanizmem wy myślono wie le opowieści mających dowieść wyższości jednego systemu nad pozostałymi. W pewnej relacji jest mowa o tym , że Laozi , domniemany założy cie l taoizmu , udał się na Zachód i przybył do Indii , gdzie nauczał Buddę Sakjamuniego swej doktryny Drogi. Odpowiedzią na tę histor ię jest przekaz mówiący o tym , że Budda wysłał na Wschód swych trzech uczniów; Bodhisattwa Uczony (rutong pusa) zyskał rozgłos jako Konfucjusz , Jasny i Czysty Bodhisattwa (guangjingpusa) jako Yan Hui , a Mahakaśjapajako Laozi. Choć opowieści tego rodzaju sązmyślone i absurdalne , to miały istotny udział w wytworzeniu przekonania , że owe trzy doktryny wywodzą się z jednego źródła i prowadzą do tego samego celu. Przyjął się pogląd , że tradycje te są takie same w swej istocie , a różnice między nimi , jeśli w ogóle istnieją , są nieistot ne. Wierzono , że owe rozbieżności są wynikiem różnic czasowych i geograficznych , tak jak ptak , który przelatuje nad różnymi krajami , może być nazywany w różny sposób , choć wciąż jest tym samy m ptakiem. Choć w swojej rozprawie YiXia Lun {Traktat o barbarzyńcach i Chińczykach) Gu Huan (3907-483?) nader krytycznie odniósł się do buddyzmu , to przekonywał , że przeciwieństwa implikująjedność i że zostały one złączone i zespolone za sprawą mędrców. W jego rozumieniu Konfucjusz, Laozi i Sakjamuni bylijednąosobą , a rzekome różnice między nimi to jedynie skutek obyczaju , reguł i ceremonii. Wykłady owych doktryn mogą od siebie odbiegać , lecz ich istota jest jednakowa: „ Łódź płynie po wodzie , a powóz porusza się lądem , lecz każde służy do przemieszczania się z miejsca na miejsce" (Shryock,. 1966: 118).

PRAKTYKI RYT U A L N E I R ELIG IJNE

227

Jedno ść

polityczna epok panowania dy nast ii Sui i Tang sprzyjała jedpolitycznej trzech tradycji , tak więc w miarę ich dojrzewania coraz silniej zakorzeniał się „zdrowy rozsądek" tych systemów. Przekonanie , że wszystkie nauki trzech religii są ze swej istoty identyczne , a różnią się jedynie formą , zyskało rozgłos i szeroki zasięg. W dziele Zhuzi Mali (Obyczaje rodziny Zhuxi) Zhu Xi przyt acza pogląd poety i pisarza epoki Tang , Li Zhou (735-789), który wymownie obrazuje to popularne przekonanie: „gdyby Sakjamuni urodził się w Chinach , ustanowiłby nauczanie takiejak [Książę) Zhou i Konfucjusz. Gdyby [Książę) Zhou i Konfucjusz urodzili się na zachodzie , u stanowiliby nauczanie takie jak Sakjamuni". Jest to interpretowane w następujący sposób: „ Li Czou [Li Zhou) chciał w ten sposób zasugerować , że konfucjanizm i buddyzm są takie same jako nauki , lecz każda z nich jest przystosowana - a tym samym powinna być ograniczona - do regionu , w którym powst ała" (McMullen , 1995: 59). ności

Połączenie trzech doktryn wywarło decydujący wpływ na rozwój nowego typu konfucjanizmu w epoce Song i Ming. Neokonfucjanizm jest znany ze swego nieprzychylnego nastawienia do taoizmu i buddyzmu , choć esencja neokonfucjanizmu jest synkretycznym produktem buddyzmu chan (zen), filozofii taoistycznej i tradycyjnego konfucjanizmu. Niemal wszyscy mist rzowie neokonfucjańscy przez dłuższy łub kró tszy czas oddawali się studiowan iu dokt ryn t aoistycznych i buddyjskich , a ich wykład filozofii konfucjańskiej był rezultatem przekształcenia oraz zasymilowania niektórych aspektów teorii i praktyk niekonfucjańskich. W okresie dominacji neokonfucjanizmu taoiści czynili wys iłki na rzecz odnowienia własnej dokt ry ny w duchu teorii trzech w jednym. Wang Chongyang ( 1112-1170) , założyciel nowej sekty taoistycznej - Drogi Urzeczywistnienia Prawdy (Quanzhen) , głosił, że trzy doktryn y są w ist ocie jedną rodziną i wymagał od swoich uczniów , aby studiowali buddyjską Sutrę Serca, taoisty czną księgę Daodejing oraz konfucjmsks" Księgę nabożno­ ści synowskiej. Wang nauczał jedności , równości i harmonii trzech religii oraz wskazywał pięć t owarzystw, które powołał do ży cia jako organizacje trzech w jednym (sanyi). Dawał jasno do zrozumienia , że jego sekta nie czci wyłącznie taoistycznych korzeni , lecz w jednakowym stopniu otacza uwielbieniem wszystkich trzech założycieli taoizmu , buddyzmu i konfucjanizmu , ponieważ „wszystkie trzy religie nie zbaczają z Prawdziwej Drogi i są jak trzy gałęzie jednego drzewa" (Qing , 1993 , t. 3: 54). Doktrynę trzech w jednym wyznawało także wielu buddyjskich mist rzów , lecz to buddy ści chan forsowali argument , iż trzy doktryny konfucjanizmu , buddyzmu i taoizmu pochodząz tego samego korzenia. Twierdzili z naciskiem , że nie sposób zrozumieć konfucjanizmu , jeśli nie przestudiuje się buddyzmu , i że tylko prawdziwi konfucjaniści potrafią zgłębić prawdziwe

228

K O NF UC JAN I ZM

znaczenie buddyzmu , ponieważ trzy doktryny mają jedno źródło , a mianowicie „ umysł sam z siebie". Głosili oni , że nauka powinna obejmować trzy dyscypliny: konfucjańskie księgi klasyczne , które pomagają człowie­ kowi żyć na świecie , taoistyczne święte księgi , które pomagajązapomnieć O świecie , oraz praktykę dhyana, która pomaga porzucić świat . W ten sposób pięć cnót konfucjańskich utożsamiano z pięcioma przykazaniami buddyjskimi , konfucjańską formułę „pokonywania samego siebie" i humanitarności (Lunyu, 12: I) zrównano z buddyjską „ medytacją" i „ nagłym oświeceniem" , a Konfucjusza i Laoziego uznano za inkarnacje Buddy. Doktryna trzech w jednym nie jest wy łącznie czysto teoretyczną Przez wiele stuleci stanowiła fundament życia społecznego I politycznego w Chinach. Próby połączenia konfucjanizmu , buddyzmu i taoizmu były podejmowane zarówno przez uczonych , jak i zwykłych ludzi. Ci , którzy mieli związki z buddyzmem , popierali także taoizm oraz konfucjanizm i vice versa. Pod wpływem doktryny synkretycznej pojawiały się szkoły i sekty religijne , które opierając się na jedności trzech religii podkreślały , że nauki Konfucjusza , Laoziego i Buddy są w istocie identyczne i nie ma między nimi żadnego konfliktu. Uczony konfucjański Lin Zhaoen ( 1517-1598), dogłębnie przestudiowawszy literaturę związaną z tymi trzema religiami , u stanowił nową , łączącą je w jedno , czym zyskał sobie przydomek Mistrza Religii Trzech w Jednym (sanjiao xiansheng). W 1584 roku założono Świątynię Religii Trzech w Jednym (sanjiao si), w której oddawano cześć czterem posągom : Konfucjusza - założycie l a Religii Mędrca (shengjiaó), Laoziego - inicjatora Religii Tajemnicy (xuanjiao), Buddy - twórcy religii (buddyzmu) chan (chanjiaó) , oraz samego Lin Zhaoena - założyciela Religii Trzech w Jednym (sanyijiaó). Z jednej strony Lin poddał owe doktryny krytycznej analizie i wskazywał niedomogi każdej z nich , z drugiej oparł swoją religię trzech w jednym na konfucjanizmie , a buddyzm i taoizm podporządkował konfucjanizmowi i nauce Konfucjusza (Qing , 1993, t. 3: 513-515). Religia trzech w jednym wywarła przemożny wpływ na życie religijne Chin w schyłkowym okresie panowania dynastii Ming. W epoce panowania dy nastii Qing re ligia ta została napiętnowana jako „ herezja" i była prześladowana , lecz jej oddziały wanie nie o słabło , a jej nauczanie wrosło w tkankę religijną państwa. W wielu świątyniach i klasztorach konfucjańskich , taoistycznych bądź buddyjskich często umieszczano tablice bądź posągi Konfucjusza , Laoziego i Buddy oraz oddawano im cześć wspólnie. Antonio de Caballero ( 1602-1669), XVII-wieczny misjonarz katolicki w Chinach , relacjonował , że: spekulacją.

Po sągi onych tr ze c h osobistoś c i !Ko nfu cjusza , Bu dd y Ś akj am uni e go i Lao z ie g o], t wó rcam i o wyc h t r z ech s ekt , powszec h n ie umies zcza si ę na je.d n ym o ł-

będą c yc h

229

P RAK TY K I RYTUA L NE I RELIGIJNE

t a rzu , któ ry jest im

pośw ię cony,

a u wrót

świątyni

znaj duje

się

t aka oto inskr yp -

cja: „san k iao t ank [sanjiao tang}" - Świą t y n ia Rel ig ii T rzec h w J ednym . (G ernet, 1985: 65)

Religia Trzech w Jednym nie jest bynajmniej religią przeszłości: „Wepewnej książki wydanej w 1988 roku na Tajwanie istnieje siedem świątyń , w których ofiaruje się kadzidła Konfucjuszowi, Lao-tzu, Buddzie , jak również założycielowi religii" (Ching , 1993: 217-218). Co istotniejsze, doktryna trzech w jednym wtopiła się w chińskie doktryny i praktyki religijne , tak że współcześni chińscy uczeni często mają trudności z jasnym zdefiniowaniem najpopularniejszych wierzeń i kultów bez odwoływania się do syntezy tych trzech doktryn . dług

Konfucjanizm

taoizm

Konfucjanizm i taoizm to rdzennie chińskie doktryny, które pojawiły w mniej więcej w tym samym okresie i uzyskały dominującą pozycję w epoce dynastii Han . Rozwijały si ę z tego samego rdzenia kultury Shang i Zhou, lecz miały odmienne punkty ciężkości. Konfucjanizm jest w większym stopniu zorientowany etycznie i politycznie , z ko lei w taoizmie kładzie się większy nacisk na wymiar tajemny i duchowy. Ponieważ systemy t e ukształtowały się jako odrębne szkoły w okresie Wiosen i Jesieni oraz w epoce Królestw Walczących , zarówno wzajemnie się dopełniały , jak i stały w opozycji do siebie. Oba opierają swoje doktryny na jedności Nieba i ludzkości , przy czym taoiści głoszą, że jedyną drogą do owej jedności jest postępowanie według prawa naturalnego , konfucjaniści zaś wierzą, że ludzie osiągają harmonię z Niebem poprzez samodoskonalenie się i pouczenia mędrców . się

Wśród

licznych opowieści osnutych wokół „ założyc ieli" tych tradycji przedstawia Konfucjusza jako współczesnego Laoziego i młodszego odeń oraz opisuje , jak Konfucjusz za sprawą Laoziego poznawał rytuały. Wed le Zapisków historyka Konfucjusz miał zauważyć, że Laozi jest człowiekiem nieopisan ej mądrości i tajemnicy (Shiji, 1998: 2140). Taoistyczni filozofowie epoki Kró lestw Walczących , któryc h typowym reprezentantem był Zhuangzi , potępiali nacisk konfucjanistów na humanitarność i prawość oraz nauczali , że idee owe są źródłem i przyczyną chaosu sp ołecznego; z kolei Xunzi krytykował Zhuangziego za ślepe trzymanie się drogi naturalnej i wynikającą z tego nieznajomość ludzkich spraw. Między obiema doktrynami dochodziło do sporów i tarć , lecz wydaje się , że z historycznego punktu widzenia do konfrontacji taoizmu najsławniejsza

230

K O NFU CJ ANIZM

z konfucjanizmem doszło znacznie później , niż dotychczas przyjmowano. Kawałek bambusa odkryty niedawno w grobie datowanym na około 300 rok p .n.e. dowodzi, że atak taoistów na ideały konfucjańskie ( idea męd­ rca i mądrość) nieobecny był w pierwotnym tekście Daodejing (Guodian Chumu Zlwjian, 1998: Ili). Nawet po tym, jak rozbieżności między konfucjanizmem i taoizmem zaowocowały otwartymi debatami , nie przeszkadzało to zwolennikom owych doktryn w dokonywaniu wzajemnych „zapożyczeń ". Idee związane z różnymi szkołami konfucjanizmu i taoizmu w istocie są spotykane w rozmaitych ówczesnych zbiorach, jak Guanzi, Liishi Chunqiu, Jingfa i późniejszym eklektycznym dzie le Huainanzi. To przemieszanie idei w łonie piśmiennictwa przygotowało grunt pod syntezę obu doktryn w czasie panowania dynastii Han . Dzięki przyswojeniu idei taoizmu , yin i yang oraz Pięciu Elementów , a także legizmu , konfucjaniści epoki Han stworzyli nową wersję konfucjanizmu , która zyskała aprobatę rządu cesarskiego jako dewiza i wytyczna życia politycznego , społecznego i osobistego. Konfucjanizm wyrósł w ten sposób na doktrynę oficjalną, ataoizm stał się filozofią niższej rangi. Supremacja konfucjanizmu w życiu społecznym nie została poważnie zagrożona aż do pojawienia się w epoce dynastii Wei i Jin Ciemnej Nauki lub Nauki Tajemnicy , kiedy to uczeni poddali konfucjanizm interpretacji taoistycznej. Religia taoistyczna nabrała kształtu

w epoce

Południowych

Późniejszej

Dynastii Han i

krzepła

za panowania

Na późniejszym etapie rozwoju czołowymi postaciami byli Ge Hong (284-364) , Kou OJanzhi ( 365-448), Lu Xiujing (406-477) oraz T ao Hongjing (456-536), którzy zdołali przekształ­ cić wcześniejsze masowe ruchy i teorie filozoficzne w organizację dysponującą systematyczną doktryną. Zasadnicze znaczenie w ich reformatorskich wysiłkach miało włączenie etyki konfucjaóskiej , zwłaszcza lojalności i nabożności synowskiej , do doktryn religijnych taoizmu . Przykładowo Ge Hong jest autorem księgi Baopuzi, czyli Mistrz, który zachowa! swą prostotę, w dwóch częściach; rozdziały ezoteryczne są poświęcone alchemii , eliksirom nieśmierte l ności i metodom przedłużania życia i przepędzania zła , z ko lei rozdziały egzoteryczne zajmują się sprawami społecznymi i rodzinnymi na gruncie etyki konfucjańskiej . Ge utrzymywał , że taoistyczne kultywowanie nieśmiertelności musi się opierać na cnotach lojalności , nabożności synowskiej, humanitarności i wierności. Pisał: „Ci, którzy pragną dynastii

i

Północnych .

długowieczności, muszą starać się gromadzić dobroć, zdobywać zasługi , być życzliwi

i serdeczni w stosunku do innych oraz praktykować Złoty Środek " (Ware , 1966: 116). Przekonywał, że bez tych cnót człowiek nie stanie się nieśmiertelny , bez względu na to , jak bardzo by się starał. Wielokrotnie zawiązywały się sojusze konfucjanizmu z taoizmem w celu zwalczania buddyzmu. W epoce dynastii Tang taoizm został wy-

PRAKTYK I RYTU ALNE I RE LIG IJNE

231

niesiony do rangi religii rodu kró lewskiego, a jego założyciel Laozi (noszący takie samo nazwisko jak cesarz Li) był czczony jako przodek domu panującego . Jednakże nawet to posunięcie nie odmieniło w miarę wyważonej struktury konfucjanizmu , taoizmu i buddyzmu. Taoiści snuli rozważania o „tajemnicy" (xuan) , „spokoju" Oing) oraz „ogładzie serca-umysłu" (xiuxiń), a tego typu rozważania stworzyły podstawy filozofii neokonfucjańskiej doby dynastii Song. Dwukierunkowa wymiana między taoizmem a konfucjanizmem nabrała tempa wraz ze wzrostem znaczenia i supremacji neokonfucjanizmu. Pod wpływem eklektyzmu doktryny trzech w jednym , jak również w uznaniu dominacji neokonfucjanizmu , taoiści rozpatrywali jedność i dobroczynne oddziaływanie na siebie obu tradycji, a frazeologia , argumenty i logika stosowane w dziełach taoistycznych były utrzymane w stylu nader zbieżnym z praktyką mistrzów neokonfucjańskich. Dwie główne sekty taoizmu , taoizm Niebiańskich Mistrzów na południu oraz taoizm Urzeczywistnienia Prawdy na północy , podkreś l ały jedność konfucjanizmu i taoizmu. Przykładowo na początku epoki dynastii Ming Wang Daoyuan (?-?) odegrał ważną rolę w łączeniu doktryny neokonfucjańskiej z praktyką taoizmu . Posłużył się on neokonfucjańską teorią substancji (fi) i funkcji (yong) do wyjaśnienia taoistycznego stanowiska w kwestii „doskonalenia (ludzkiej] natury (xing) i przeznaczenia (ming)". Wielu mistrzów neokonfucjańskich podkreślało jedność i wzajemne oddziaływanie substancji i funkcji. Shao Jong wierzył , że „w interakcji między substancją i funkcją zasady człowieka i rzeczy są pełne" , podczas gdy Cheng Yi nauczał , że „substancja i funkcja pochodzą z tego samego źródła i nie ma przepaści między jawnym a ukrytym" (Chan, 1963a: 485, 570). Potwierdzał to Wang, który przekonywał, że ludzka natura i przeznaczenie są z sobą związane w taki sam sposób jak substancja z funkcją oraz że Droga istnieje wyłącz­ nie w ich integracji. Jednakże jak osiągnąć taką syntezę? Wang wierzył , że odpowiedziąjest stosowanie neokonfucjańskiej metody tłumienia pragnień i powściągania serca-umysłu. Do kształtowania serca-umysłu Wang odniósł neokonfucjańską doktrynę dwoistości natury ludzkiej: Natury Nieba i Ziemi , czyli natury pierwotnej, oraz Natury siły materialnej , czyli natury fizycznej . Wszystkie istoty są obdarzone naturą pierwotną, która jest dobra, a to , co czyni ich złymi , to zanieczyszczenie przez naturę fizyczną. Z tego powodu Wang postulował oczyszczenie ludzkiej natury z zepsucia w ce lu powrotu do pierwotnej natury. Ponadto zaszczepił on neokonfucjań­ ską etykę społeczną na gruncie doktryn taoistycznych oraz przekonywał , że Pięć Trwałych Cnót ( humanitarność , prawość, rytuał/etykieta , mądrość i wierność ) stanowi fundamentalną drogę świata , a loja l ność (zhong) i nabożność synowska (xiaó) są ścieżką do taoistycznej prawdy (Qing, 1993, t . 3: 500-502) .

K O NFU C JANIZM

232

Neokonfucjaniści epoki Ming z reguły czerpali z ta oizm u. Przykłado­ wo Wang Yangming przez długi czas znajdował się pod wpływem buddyzmu chan i taoizmu. Jak sam mówił , w ciągu swego pięćdziesięciolet­ niego życia trzydzieści lat poświęcił na studiowanie pism taoistycznych i buddyjskich oraz na doskonalenie duchowe. W biografiach Yangminga pisanych przez jego uczniów czytamy, że wie lokrotnie odwiedzał on mistrzów taoistycznych. W jednej z nich jest mowa o tym , że w pierwszą noc po swym ślubi e samotnie udał się do taoistycznego mistrza w celu przedyskutowania drogi pielęgnowania życia , „sie dział twarzą w twarz [z taoistą] i zapomniał o powrocie" (Wang Yangming Quanji, 1992: 1222). Po tym , jak całkowicie poświęcił się konfucjanizmowi , wciąż posługiwał się teoriami taoistycznym i dla zilustrowan ia koncepcji konfucjańskich. Przykładowo stosował trzy terminy taoistyczne: shen (duch), qi (siła witalna) ijing (esencja) , w celu wyjaśnienia własnej doktryny poświęconej wrodzonej wiedzy dobra (liangzhi) : „Wrodzona wiedza jest jednym. Pod względem swego wspaniałego funkcjonowania jest duchem; pod wzglę­ dem swego p owszechnego działania jest siłą; pod wzg l ędem swego zagęszczenia i skoncentrowania jest spermą [esencją]" (Chan, 1963b: 133). Uważał , że jego doktryna wrodzonej wiedzy dobra jest kluczem do zrozumienia taoistycznych recept na przedłużenie życia . Także wie lu jego uczniów interesowało się praktykowaniem taoistycznego doskonalen ia duchowego. Przykładowo Wang Ji (1498-1583) kierował się taoistycznymi ideami dotyczącymi „wew nęt rz nej alc hemii" w celu wyjaśnienia, jak poszerzać „wro dzoną wiedzę dobra" : Czł owiek

j es t

isto t ą l udzką

Duch jes t panem a

s iła

n icą

si ły ,

a

za

sprawą

sw ego duc ha {shen) i

si ł aj es t p rzep ływ em

sił y

du c ha. Du ch jest

w ital nej (qi).

[ l u dz ką)

n at urą ,

w it aln aje st (l udzkim ) p rzezn aczeni em. Wro dz o na w iedza dobrajest tajem-

duch a i

siły

w it a l nej i st anow i duc h owy fila r nat ur y i p rzez n a c zenia. Gdy

wiedza zostaje poszerzo n a, duch i n as za n a t ur a i przezna c zenie

siła

wita l n a

zostają

zespolo ne. W t e n sposób

d opełn iaj ąs i ę .

(Mingr11 X11ea11,

1992, I. 7: 289)

Jako doktryna państwowa konfucjanizm domagał się od taoistów aktu uległości, a ci gotowi byli tę dom ina cję uznać. Ugruntowała się tradycja , że w wielu taoistycznych klaszto rach lub świątyniach oddawano cześć nie tylko bóstwom / nieśmiertelnym tao istycznym , lecz także mistrzom konfucjańs kim. Można to zaobserwować w Świątyni Białej Chmury w Pekinie , gdzie odbierają cześć Konfucjusz, Czte rej Towarzysze i Zhu Xi, których posągi umieszczone są w Wenchang Gong - P ałacu Boga Literatury.

PR AKTYK I RYTU ALNE I RELI GI JNE

Wzajemne

233

przekształcanie się

konfucjanizmu

buddyzmu

Związek między

konfucjanizmem a buddyzmem jest bardziej skomplikowany. Obejmuje nie tylko interakcję między dwoma odmiennymi tradycjami, lecz także wzajemne przekształcanie się kultury rdzennej z cudzoziemską. W pierwszej fazie swego przenikania do Chin buddyzm był odczytywany i rozumiany głównie p rzez pryzmat taoizmu i konfucjanizmu. Buddę postrzegano jako postać podobną taoistycznemu bóstwu lub konfucjańskiemu mędrcowi i składano mu ofiary wspó lnie z ofiarami dla Ż ółteg o Cesarza i Laoziego . Gdy pojawiły się wierniejsze przekłady tekstów buddyjskich, uświadomiono sobie różnice i sprzeczności istniejące między d o ktrynami buddyzmu a naukami Konfucjusza i Laoziego . Synteza myśli k o nfucjańskiej z ta o istyczną w toku rozwoju Nauki Tajemnicy d oprowadziła do włączenia etyki konfucjańskiej do taoizmu religijnego. Stało się rzeczą konieczną i pilną , aby podobna harmonia połączyła konfucjanizm i buddyzm. Elastycz n o ść prakty k buddyjskich przyczy niła się d o złagodzenia części napięcia między tym obcy m zapożyczeniem a miejscowymi tradycjami chir1skimi. Konfucjańskie odpowiedzi na fi lozoficzne i duch owe wyz wa nia stawiane przez buddyzm skutkowały dalszym rozwinięciem N au ki Konfucjańskiej. Według piszącego w 111 stuleciu Mouziego (ok. 200 n.e.) pierwsze zarzuty wskazywały, że buddyzm jest doktryną barbarzyńską, która propaguje reinkarnację, narusza nabożność sy no ws ką i ustępuje nauce konfucjańskich mędrców (Keenan , 1994). Debaty te odzwierciedlały różnicę między naukami konfucjańskimi opartym i na rodzinie a doktryną buddyjską , w której centralne miejsce zajmuje reinkarnacja. Dla buddysty cierpienia tego życia świadczą o życiu poprzednim, a p ost ępowanie czło­ w ieka w tym życiu jest wskazówką co do życia przyszłego . Ten pogląd był sp rzeczny z konfucjaóskim w ierzeniem , że życie jednost ki to za ledwie pojedyncze ogniwo w łańcuchu pokoleń, rozciągającym się od przodków do przyszłych potomków (Nivison, Wright , 1959: 7 1-72). Aby zyskać szeroką aprobatę , buddyzm mu siał dostosować swoją naukę do konfucjań­ skiej etyki rodziny. W ten sposób powstała i rozwijała się specyficzna buddyjska doktryna nabożności synowskiej, co według Ch'ena dokonało się na takie oto trzy sposoby:

P o pierws ze , p rzez wskazan ie na istn ien ie w kano n ie buddyj skim lic z nych sutr akce nt ują cyc h synowską nab oż n ość;

p o d r ugi e , p rzez opracowan ie ko rpu su l it e ra t u ry ap ok ryficznej, kt óry j ako swój t e ma t prze wodn i u wydatn ia n a bożn ość ; i p o t rzecie , p rzez t wi e rdzenie.

że

b u d dyjska koncepcja n a boż ności sy n ows kiej s ta w ia sobie za cel p owszec hne zb aw ienie

przewy ższa id eę k on fu cj a ńskąty m , że

23 4

KO NF UCJ AN IZM

( obejmujące

wszystki c h p rzo dków w rozmait ych p o staciac h ), p o d czas gdy o granicza si~ do jednej rodzin y.

naboż­

ność ko nfu cja ń ska

(C h'en , 1973: 18)

Aby spotęgować swą siłę oddziaływania , buddyści nawoływali do głęb­ szego rozumienia nabożności synowskiej , twierdząc , że człowiek , który stał się mnichem / mniszką , może gromadzić zasługi za swych przodków i rodziców. Przekonywali także , iż jest to zgodne nie tylko z konfucjań­ skim imperatywem służenia rodzicom, podyktowanym nabożnością synowską , lecz także gloryfikowaniem ich i manifestowaniem cnót przodków. Tego rodzaju argumenty przewijały się przez całą historię buddyzmu w Chinach , podbudowywane są licznymi tekstami naukowymi i literackimi , wierszami i dramatami , ukazującymi , jak mnich lub mniszka ratują swych rodziców dzięki wierze w Buddę . Buddyjscy literati opublikowali także znaczną l iczbę traktatów wysuwających argumenty na rzecz spójności buddyjskich i konfucjańskich pojęć nabożności synowskiej. Przykła­ dowo Qisong ( 1007-1072) nap i sał dzieło Rzecz o nabożności synowskiej, które cieszy się opinią najbardziej systematycznego i całościowego omówienia buddyjskiej teorii nabożności synowskiej. Wzorując się na klasycznym konfucjańskim tekście poświęconym nabożności synowskiej , Qisong utrzymuje , że nabożność synowska jest fundamentalną za sadą nieba i ziemi , pierwszym pośród wszystkich wskazań oraz drogą do osiągnięcia wiecznej szczęśliwości. W jego opinii „ nabożność synowska jest czczona przez wszystkie religie , lecz w buddyzmie otrzymuje najwyższe miejsce" (Lai , 1995: 91). Ponadto „ konfucjaniści uczłowieczają nabożność , lecz buddyści ją uduchowiają. Nieprześcigniona i wielka jest nabożność buddyjska" (Ch'en , 1973: 49). W ten sposób konfucjań ska cnota nabożności synowskiej stała się zasadniczym celem prakt yk buddyjskich . konfucjanist ami dotyczyły wielu obszarów , lecz najpo lityczne i społeczne skutki praktyk buddyjskich. Konfucjaniści uznali za niedopuszczalny fakt , że buddyjscy mnisi i klasztory uszczuplają zasoby ludzkie i finansowe pań stwa , jak również byli przekonani , że czynniki t e są przyczyną niepokojów i zamętu . Konfucjaniści sprzeciwiali się wysuwanym przez buddystów roszczeniom do niezależ­ ności od władcy i państwa , byli bowiem zdania , że taka postawa wyrządza poważną szkodę zwartości państwa oraz podkopuje scalającą władzę cesarza. Niektórzy uczeni konfucjańscy przekonywali , że przed nadejściem buddyzmu lud chiński wiódł żywot pokojowy i harmonijny, a po nastaniu tej religii pań stwo było stałe pogrążone w zamęcie . Wychodząc od takiego argumentu , łatwo można było dojść do oczywistego wniosku , że niedole życia codziennego zostały wywołane przez buddyzm , ponieważ doktryDyskusje

między

ważniejsze były

PRAK TY KI RYTUALNE I RELIGIJNE

235

na i prakty ka buddyjska nadwerężyły bądź zniszczyły wszystkie związki międzyludzkie. Owi konfucjaniści odsądzali od czci i wiary buddyjskich mnichów i mniszki , uznając ich za pasożytów, którzy nie uprawiająziemi ani nie zajmują się tkactwem, a wyrzekając się małżeństw, marnotrawią swoje funkcje prokreacyjne , co było praktyką sprzeczną z naturą i pozbawiało kraj tak potrzebnych rąk do pracy. Za sprawą konfucjańskich wysił­ ków na rzecz ograniczenia skrajnych praktyk buddyjskich , a także w wyniku buddyjskich dążeń do przystosowania się do polityki konfucja11skiej , nastąpiła „stopniowa akulturacja buddyzmu w chińskich realiach", „ mnich buddyjski stał się chińskim poddanym, a wspólnota monastyczna chiń­ s ką organizacją religijną, podlegającą jurysdykcji cesarskiej biurokracji. Buddyzm uległ politycznej si no logizacji" (Ch'en, 1973: 124). Dok o nało się to kosztem utraty przez buddyzm niezależności i doprowadziło do jego o słab ienia jako części składowej struktury społecznej. Wśró d licznych szykan , jakich doświadczył buddyzm na terenie Chin, prześladowania wszczęte w 845 roku n.e. były najbardziej bezwzględne i najszerzej zakrojone; w ramach tej akcji zburzono ponad 4600 klasztorów buddyjskich , a z górą 260 500 mnichów i mniszek zmuszono do powrotu do życia św ieckiego (Ch'en , 1964: 232). Mimo że neokonfucjanizm czerpał z buddyzmu, to zapo czątkował powrót c hińskich myślicieli do własnego dziedzi ctwa kulturowego oraz zaproponował alternatywę dla buddyjskiego sposobu życia i doktryn. Buddyjskie koncepcje pustki, nietrwałości i natury Buddy ustąpiły miejsca konfu cjańs kim koncepcjom zasady, siły materialnej , serca-umysłu, natury ludzkiej i mądrości. Buddyjska doktryna śunjaty - głosząca, że świat zjawiskowy jest pozbawiony esencji - została zastąpiona metafizyczną filozofią siły materialnej i zasady. Buddyjski pogląd na śmierć i życie został zamieniony na konfu cjański humanizm , zgodnie z kt ó ry m w życiu należy pokornie służyć , a gdy nadejdzie śmierć, człowiek dozna spokoju . Z uwagi na d o minującąp ozycję neokonfucjanizmu w okresie panowania dynastii Song i Ming buddyści byli jeszcze bardziej chętni, by przyjąć doktrynę konfucjańską. Przedstawiciel buddyjskiej szkoły tiantai, Zhi Yuan (976-1022), objaśniał buddyjską Drogę Środka w kategoriach konfucjańskiego Śro dka (zhongyong) oraz tytułował się Mistrzem Środ ka. Wskazywał on, że wszystkie jego pisma opierały się na zasadach konfucjańskich, ponieważ bez Konfucjuszowego nauczania państwo znalazło­ by się w chaosie, a rodzina p ogrążyłaby się w zamęcie , co pozbawiłoby wszystkich ludzi , w tym buddystów, żywności i schronienia. K onfucjaniś c i nawoływali do doskonalenia własnego c harakteru , a buddyści do koncentracji na sercu. Obie religie pełnią funkcje strony wewnętrznej i wierzchniej (ubrania) i są wzajemnie zależne ( Lai , 1995: 149-151 ). Mistrz bud-

236

KONFU C JAN I ZM

dyzmu chan, Xingxiu ( 1166-1246), doradzał jednemu ze swych uczniów, ministrem w służbie dynast ii Jin (1115-1234), rządzenie za pomocą zasad konfucjanizmu oraz panowanie nad umysłem ludu przy uży­ ciu buddyzmu. Po okresie panowania dynastii Yuan buddyści powszechnie przyłączyli się do konfucjalistów. Przykładowo Zhu Hong ( l 535-1615) był pierwotnie uczonym konfucjańskich , lecz później nawrócił się na buddyzm Czystej Ziemi. Wierzył , że między konfucjanizmem a buddyzmem nie ma żadnych sprzeczności i że w istocie systemy te wzajemnie się d opełnia­ ją, ponieważ buddyzm może „wy konywać zadania'', jakim konfucjanizm nie potrafi sprostać, a konfucjanizm może objawiać buddyjską dharmę . Spośród dwudziestu laików odnotowanych jako jego zwolennicy dwóch osiągnęło tak wysokie pozycje w życiu publicznym , że uwzględniono ich w biograficznej sekcji Historii dynastii Ming (Mingshi), a dziewię ci u dosłużyło się stopniajinshi, który był najwyższą rangą w systemie egzaminów urzędniczych (C h'en, 1964: 439). Yuan Xian ( 1578-1657) uważał, że Budda był mędrcem tam tego świata, a Konfucjusz mędrcem tego świata. Przyrównał on akcentowanąprzez Mencjusza przyrodzoną na turę ludzi d o zhenru, czyli buddyjskiej Prawdziwej Takości (ibidem: 439). będącemu

Także konfucjanizm odniósł niemałą korzyść z zetknięcia się z buddyzmem. Bez buddyzmu konfucjanizm nie przekształciłby się w tradycję w postaci , w jakiej go dziś znamy. Wielu mistrzów neokonfucjańskich odnosiło się z uznaniem do doktryn buddyjskich. Przykładowo Zhou Dunyi znajdował się pod tak przemożnym oddziaływaniem buddyjskiego współ­ czucia i uniwersalizmu , że wystrzegał się nawet strzyżenia trawy przed swoim oknem, choć twierdził, że w samym postępowaniu nie kierował się ideą buddyjską, zgodnie z którą zabijanie jest złem, lecz c hęcią obserwowania, jak rosną i rozkwitajążywe istoty (Bruce, 1923: 29). Zhou porównał buddyjską su trę (Saddharmapundarika Sutra, Sutra Lotosu) do jednego z heksagramów Księgiprzemian (gen, oznaczającego „zachowywanie spokoju" lub zaprzestanie czerpania przyjemności z rzeczy doczesnych) oraz posłuż ył się buddyjskim symbolem lotosu do zilustrowania własnej wersji idealnej oso bow ości „wyrastającej z połyskującego błota, a mimo to niezanieczyszczonej , żyjącej w czystej i pomarszczonej wodzie , lecz niejawiącej się zbyt fascynującą lub nę cącą" (Chang, 1958: 139-140). Ogó lnie rzecz biorąc , neokonfucjanizm został sfo rmułowany na buddyjskim podłożu , o czym pisał Ch'en: „Choć neokonfucjaniści stosowa li terminy występujące w kanonie konfucjańskim, interpretowalije w duchu z gruntu buddyjskim, a system neokonfucjański by łby niezrozumiały dla kogoś nieobeznanego z dominujący mi w tamtej epoce ideami buddyjskimi" (Ch'en, 1964: 471). Jeśli

chodzi o

ryt uały

ły przekształcone

pod

religijne, to cztery praktyki konfucjań sk ie zostabuddyzmu. P o pierwsze , obecny w świ ą-

wpływem

PRAKTYKI RYTUALNE I RELIGIJNE

237

tyniach konfucjańskich panteon konfucjańskich czcigodnych i uczonych wskazuje na oddziaływanie charakte rystycznego dla buddyzmu mahajany kultu bodhisattwów, arhatów i innych świętych. Czerp i ąc wzorce ze świą­ tyń buddyjskich, w świątyniach konfucja11skich umieszczano wiele posą­ gów Konfucjusza oraz konfucjańskich czcigodnych i uczonych, co było odejściem od sta ro żytnych rytuałów odnotowanych w pismach klasycznych, w których na duchowych tabliczkach przedstawiano jedynie garstkę ważnych osobistości. Po drugie, Konfucjusz i konfucjańscy czcigodni byli czczeni w sposób zbliżony do buddyjskich bodhisattwów. Choć konfucjański rytuał w dalszym ciągu op i erał się na starożytnych ob rzędach składania ofiar, jego treść i forma uległy nieznacznej zm ian ie i korekcie pod wpływem kultu buddyjskiego. Po trzecie, konfucjańskie pielgrzymki i święte miejsca odzwierciedlały buddyjskie rozumienie świętości. Pielgrzymki do owych miejsc stały się nieodłączną cechą Nauki Konfucjańsk iej. Po czwarte, neokonfucjańska koncepcja i praktyka medytacji, duchowego doskonalenia i bycia mędrcem wyraźnie czerpały z praktyk i dokt ryny buddyzmu chan.

Konfucjanizm

eh rześcij a ń stw o

Do pierwszego zetknięcia się konfucjanizmu z chrześcijaństwem najprawdopodobniej doszło w okresie panowania dynasti i T ang, kiedy to nestorianie dotarli do Ch in przez Persję. Dowodzi tego opatrzona inskrypcją kamienna stela, która została postawiona w 78 1 ro ku, a w 1623 roku odnaleziona. Według inskrypcji autorstwa nestoriańskiego duchownego Adama (Jingjing), w 635 roku do Changanu, będącego stolicą państwa Tangów, przybył syryjski nestorianin o imieniu Aloben, któremu towarzyszyli inni duchowni, i został powitany przez prem iera , a następnie przyjęty przez cesarza . Trzy Iata później grupa ta założyła w stolicy klasztor znany jako Daqi11 Si, czyli Św i ątyn ia Persji. Chrześcijaństwo nestoriań­ skie określano mianem Ji11g Jiao, Religii Św iatła , lecz wielu postrzegało je jako sektę buddyjską. W języku chińskim duchowni określani byli jako se11g (mn isi ), kościoły jako si (świątynie), Bóg jako/o (Budda), a prorocy, apostołowie, an i oły i święci byli znani pod zbiorczym określen iem /a ­ wang (Królow ie D harmy) . Symbol chrześcijaństwa nazywano „krzyżem zwycięstwa " , lecz często przedstawiano go wpisanego w buddyjski kwiat lotosu. Chrześcijaństwo nestoriańskie było ściśle związane z buddyzmem , lecz także z konfucjanizmem. Są dowody na to , że nestorianizm został celowo przystosowany do etyki konfucjańskiej. Przykładowo w tłuma-

238

KONFU C JANIZM

prorockich Biblii w taki sposób sparafrazowano dziesięć pierwsze cztery sprowadzono do formuły „ ludzie powinni okazywać szacunek i bojaźń Ojcu Niebiańskiemu", a sześć pozostałych skupiało się na synowskiej nabożności. Nestorianie połączyli służbę wład­ cy, służbę rodzicom i służbę Bogu w obowiązujący wiernych imperatyw trzech razem . Aby się przystosować do konfucjańskich wymogów politycznych , praktykowali chińskie rytuały , w tym padanie na twarz przed cesarzem oraz stawianie w miejscach kultu posągów cesarzy z dynastii Tang (Dong, 1992: 19-20). Mówiono , że nestorianizm , wspólnie z innymi religiami panującymi , takimi jak taoizm, buddyzm i manicheizm , przeżywał w całym kraju rozkwit przez około dwieście łat. U schyłku epoki dynastii Tang cesarska to lerancja dla „cudzoziemskich religii" wyczerpała się , a konfucjaniści przyłączyli się do głosów nawołujących do ukrócenia „ barbarzyńskich kultów''. W 845 roku , w trakcie wymierzonych w buddyzm prześ l adowań , wytępiono także nestorianizm i wszystkie inne obce religie. Jak podają przekazy, wygnano wówczas aż dwa tysiące misjonarzy nestoriaóskich. czeniach

ksiąg

przykazań, że

Jstniejąpewne

dowody na to , że chrześcijaństwo katolickie było obecne w Chinach doby panowania mongolskiej dynastii Yuan , choć owa styczność nie odcisnęła istotnego śladu na konfucjanizmie. Następna poważna próba zetknięcia tych doktryn została podjęta dopiero pod koniec XVI wieku, kiedy to misjonarze jezuiccy spotkali uczonych konfucjańskich. Najsławniejszym z tej grupy był Włoch Matteo Ricci (1522-16 10), który poświęcił się studiowaniu kanonu konfucjańskiego i przekładowi Czteroksięgu konfucjańskiego na łacinę. Ricci skupił wysiłki na konfucjańskich fiterati i urzędnikach oraz stopniowo przystosowywał naukę chrześcijań­ ską do chińskich obyczajów i kultury. Ponadto zaznajomił Chińczyków z zachodnią nauką i techniką, w tym z astronomią, matematyką, geografią i urządzeniami mechanicznymi. W ten sposób zyskał dobrą reputację na dworze i wśród warstw wyższych. Wielu uczonych/urzędników konfucjańskich podziwiało jego znajomość kanonu konfucjańskiego oraz szacunek dla Konfucjusza i mędrców konfucjańsk ich. Najw ażniejszą rzeczą, jakiej dokonał Ricci , było wprowadzenie „do religii chrześcijańskiej takich «korekt» , że chi11scy konwertyci nie potrafili jej odróżnić od konfucjanizmu " (Young, 1983: 26). Sławne dzieło Ricciego, Tianzhu Shiyi, czyli Prawdziwą wykładnią Pana Niebios, otwierają następujące słowa : Ws z ys tki e dokt ryny

mówiące

praw id łow y m rządzeniu

czc igodni

mędrc y

o zaprowadzani u pokoj u n a

k raj e m

sk u piają s i ę

n a z as adzie

ca ł ym

świec ie

wyj ąt kowoś ci.

o ra z

Z tej racji

niezmienn ie rad zil i min is t ro m , a by by l i loj a l n i, c zy l i a by n ie

m ie l i dr ugieg o [pa n a ) .

Spośród Pi ęciu

Relacji

Między ludzk ic h najważn iejsza j es t

239

PRAKTYKI RYTUA LNE I RELIGIJNE

ta

dotycząca

kichjest ta

król a , a

łączą c a

pierwszą spośród

T rze c h

Więzi

w Re l acj ac h M ięd zy lud z­

król a z mi n istr em. ( Ri cc i, 198 5: 57 )

Ricci wierzył, że między konfucjanizmem a chrześcijaństwem zasadniczo panuje zgodność: „ Gdy wnikliwie badamy ich księgi , napotykamy w nich nader sk ąpą liczbę rzeczy sprzecznych ze światłem rozumu i mnóstwo takich, które są z nim zgodne , a ich filozofowie przyrody nie mają sobie równych" (Gernet, 1985: 28). Abstrahując od tego, czy owe podejście uchodzi za sprzeczne bądź niesprzeczne z doktryną chrześcija11ską, Ricci uczynił swoją naukę atrakcyjną dla chińskich litera fi i w ten sposób wprowadził nowy pierwiastek do Nauki Konfucja11skiej. Owo przykrojenie Biblii do kanonu konfucjańskiego przyczy niło się do nawrócenia na wiarę chrześcija11ską wielu czołowych uczonych konfucjańskich , wśród których najsławniejsi to Xu Guangąi (1562- 1633), Li Zhizao ( 1569-1630) i Yang Tingyun ( 1557-1627). W ich konwersji występował element wiary, choć ich zasadniczą pobudką było pragnienie przekształcenia konfucjanizmu za pomocą chrześcija11stwa. Usiłowali oni odejść od Nauki Konfucjańskiej w postaci ukształtowanej w epokach Han i Song , wyzwolić konfucjanizm z buddyjskich „ zanieczyszczeń" oraz przywrócić do łask wcześniejszą tradycję klasyczną, a mianowicie wierzenia i rytuały zarejestrowane w konfucjańskich księgach klasycznych , co w ich przeświadcze­ niu było możliwe dzięki ideom wyłożonym w wierze chrześcija11skiej . Xu Guangąi wyartykułował tę kwestię nader wyraźnie, gdy przekonywał, że przesłanką dzieła Ricciego Prawdziwa wykładnia Pana Niebios jest „po zbycie się Buddy i uzupełnienie prawa literati" (Covełl, 1986: 54). W Chinach u schyłku epoki Ming dominującą tendencją intelektualną stało się przekonanie , że wszystkie religie , doktryny i tradycje są w swojej istocie identyczne. To właśnie w obrębie tego paradygmatu ukszt ałtował się związek łączący konfucjanizm z chrześcijaństwem . Uczeni wierzyli, że trzy chińskie doktryny nie tylko łączy identyczny ceł „ustanowieniajednej zasady wszechświata", lecz również „są one w d osko nały sposób zgodne z naukami misjonarzy" (Gernet , 1985: 33). Niejeden uczony konfucjański podzielał pogląd, że chrześcijańska „ nauka jest jednym z nauką Księcia Zhou i Konfucjusza". Wśród idei wspólnych doktrynie konfucjańskiej i chrześcijańskiej, które w ich mniemaniu były „i ntegralną częścią naszego konfucjanizmu" , znajdowała się doktryna, zgodnie z którą „ludzie powinni okazywać szacunek i bojaźń Ojcu Niebiańskiemu". Uczeni ci uznawali tę koncepcję za nowy bodziec pobudzający łudzi do pilniejszego przestrzegania nauk Konfucjusza. Swego czasu padło nawet takie stwierdzenie : „W Chinach po Konfucjuszu nie sposób już było naśladować Konfucjusza.

240

KONFU C JANIZM

Przeniknąwszy

do Chin, (doktryna] Mistrza Niebiańskiego uczy ludzi wła­ i w ten sposób popycha każdego do naś l adowania Konfucjusza" (ibidem: 35-36). Konwertyci na chrześcijaństwo interpretowa li swą nową wiarę przez pryzmat znanych sobie koncepcji konfucjań­ skich. W przedmowie do pochodzącego z 1628 roku wydania Prawdziwej wykładni Pana Niebios Ricciego Li Zhizao podkreśla, że książka ta zawiera doskonałą naukę mora l ną, która „w swoich podstawach nakazuje , aby ludzie żałowali za swe grzechy i na nowo odkrywali znaczenie swych obowiązków (yi), aby tłumili swe pożądania i zachowywali w sobie w stanie nietkniętym prawdziwe znaczenie humanitarności (ren)" (ibidem: 37). ściwego postępowania

Jednakże współpraca

i obopólna admiracja

między chrześcijańskimi

misjonarzami a konfucjańskimi uczonymi-urzędnikami nie trwały długo . konfucjanistów wkrótce odkryła fundamentalne różnice mię­ dzy obu naukami. Przykładowo Wang Fuzhi krytykował Ricciego za to, że odwrócił się „plecami do przodków na rzecz nieczystego ducha ", a także wskazywał, że choć Ricci przyozdabiał swoje teorie mieniącymi się od sztuczek oracjami, to „są one ideami tych , których zwiemy barbarzyńca­ mi " (ibidem: 69). Inny uczony oskarżał chrześcijan o mylenie prawdy z fał­ szem : „Jak nasi Święci i Mędrcy Starożytności w ogóle mogli porzucić dbałość o swoją cnotę, aby skoncentrować się na pie l ęgnowaniu płynących z Nieba przywilejów? Lecz oto rzeczjeszcze gorsza: to , co owi barbarzyń­ cy uznająza dobro i zło,jestjaskrawym przeciwieństwem tego , co mająna myśli nasi Święci i Mędrcy" (ibidem: 168). W tym czasie inne sekty chrześcijańskie oraz dwór papieski w Rzymie także zaczęły tracić cierpliwość i wyrozumiałość wobec konfucjanistów. Przedmiotem kontrowersji było rozumienie i tłumaczenie takich terminów ,jak Niebo (tiań) i Pan Niebios (tianzhu), a między konfucjanizmem a chrześcijaństwem rozgorzał konflikt wokół natury kultu przodków, kultu Konfucjusza oraz kwestii tego , kto posiadajurysdykcję nad działalnościąmisjonarskąw Chinach. W 1704 i 1715 roku papież wydał dekrety zakazujące chiliskim konwertytom sprawowanie rytuałów ku czci Konfucjusza i przodków. Doprowadziło to do rozłamu między chińskim dworem a Kościołem rzymskim , co pchnęło cesarza Kang Xiego (panującego w latach 1660-1720) z dynastii Qing do zmiany polityki wobec działalności misjonarzy chrześcijańskich. W 1720 roku wydano dekret stan owiący , co następuje: „Głoszą oni [misjonarze] herezję, podobnie jak buddyjscy mnisi i taoistyczni kapłani. Od tej chwili ludzie Zachodu nie mają potrzeby angażować się w działalność religijną w Chinach i zakazujemy jej" (Fang, 1959, t. 5: 140). Położy ło to kres wielkiemu spotkaniu między konfucjanizmem a chrześcijaństwem. Większość

Europejscy i ameryka11scy misjonarze protestanccy przybyli do Chin na początku XIX wieku . Chcąc ułatwić sobie przekład Biblii , uznali za

PRAKTYKI RY TU ALNE I REL IGIJNE

konieczne studiowanie klasycznych pism konfucjańskich, a niektorz;. konfucjanizm jako punkt odniesienia pomocny w wykładaniu Ewangelii. Dla zilustrowania założe11 chrześcijaństwa odwołano się do Konfucjusza i Mencjusza , a w wielu rozprawach wykorzystano konfucjań­ skie teorie lu dzkiej natury i przeznaczenia do wyjaśnienia, że choć Bóg stworzył ludzi „dobrymi" , to ich przodkowie zgrzeszyli i utracili stan łaski , z tego więc powodu każdy potrzebuje doskonalenia. James Legge (1815-1897), szkocki misjonarz prezbiteriański , przedsięwziął ogromny projekt systematycznego przekładu kanonu konfucjańskiego na język angielski. Dla Legge'a „ Konfucjanizm nie jest p rzeciwstawny chrześcijaństwu, tak samo jak buddyzm i braminizm. W przeciwieństwie do pierwszego , nie jest ateistyczny, a w przeciwieóstwie do drugiego , nie jest panteistyczny" (Lee , 1991: 13). Prze kła dy Legge'a znacznie się przyczyn iły do zaznajom ie n i a Zachodu z konfucjanizmem oraz zainicjowania dia logu między konfucjanistami a chrześcijanami. Z drugiej strony doktry ny chrześcijaó­ skie były dodatkowym czynnikiem wywołującym chaos i niepokoje ,ja kie opanowywały Chiny w połowie XIX wieku, oraz stały się katalizatorem ruchu militarnego, który stawiał sobie za cel ustanowienie niebiaóskiego raju na ziemi i który niemalże doprowadził do obalenia dynastii Qing. Ruch ten był znany jako Niebiaóskie Pa11stwo Wielkiego Pokoju , a na jego cze le stał Hong Xiuquan (18 14-1 864) , który ustanowił krótkotrwałą Niebiańską Dynastię (tianchao). Nie przebrnąwszy przez egzaminy na służbę cywilną, Hong Xiuquan zbliżył się do chrześcijaóstwa pod wpły­ wem pewnych broszu r protestanckich i stworzył nowe wyznanie, łącząc wierzenia chrześcijańskie z etyką konfucja 11ską. Wezwał on ludzi cierpią­ cych głód i prześladowanych do zbudowania społeczeóstwa, w kt órym ludzie są sobie równi, za pomocą potęgi Boga Wielkiego Pokoju ( Taiping Shangdi). Boga uznano za ojca , Jezusa za najsta rszego syna , Honga za drugiego syna, a generałów Honga za najmłodszych synów. W porywie ewangelizacyjnego zapału Hong zniósł konfucjanizm , nakazując spalenie wszystkich ksi ąg konfucjaóskich o raz zn iszcze nie konfucjaóskich świą­ tyó i tablic. Ponadto zarządził przeredagowanie kanonu konfucjaóskiego w celu dostosowania go do nowej wiary. Oczywiście środki te nie zo stały zrealizowane w sposób skrupulatny, a nowa polityka Honga w istocie była raczej rewizją konfucjaóskiego kodeksu moralnego niż całkowitym z nim zerwaniem. Przykładowo twierdził on z naciskiem, że nabożność synowska w stosunku do rodziców jest tożsama z nabożnością synowską wobec Niebiaóskiego Boga (Ojca w Niebie). Owo eklektyczne połączenie konfucjanizmu z chrześcijaństwem zostało potępione zarówno przez chrześcijan , jak i konfucjanistów , a ruch został zdławi o ny przez sojusz rządu Qingów, lokalnych generałów konfucjańskich i mocarstw zachodnich . przyjęli

24 2

KO NF UCJ AN IZM

Przełom XIX i XX wieku przyniósł nowe stosunki między konfucjanizmem a chrześcijaństwem. Ogólnie rzecz biorąc, w opinii większości nowo nawróconych chrześcijan chińskich między obiema tradycjami pan owała jako taka zgoda. Jak zauważy ł Lee , „ Większość chrześcijan chiń­ skich o naukowym zacięciu przyznaje się do czerpania z konfucjanizmu. Rzadko można natrafić na chińskich ch rześcijan , którzy całkowicie odrzucają konfucjanizm . Ponadto rzadko pozwalają sobie na kry ty kę konfucjanizmu" ( Lee, 1991: 16). Wielu chińskich konwertytów wykorzystywało k o nfucjańską filozo fię i etykę do przeformułowania idei chrześcijańskich. Jednocześnie styczność z chrześcijańskim Zachodem stała się dla ludzi zakorzenionych w tradycji ko nfucjańskiej potężnym bodźcem do zrewidowania własnej tradycji. To podwójne dziedzictwo wywarło niepo śledni wpływ na nowożytny konfucjanizm XX wieku , a wszyscy współcześni nowi konfucjaniśc i muszą stawiać czoła wyzwaniom wypływającym ze zgodności i ko l izyjności konfucjanizmu i chrześcijaństwa . Choć więk­ szość z nich przyznaje , że konfucjanizm może czerpać z tradycj i chrześcijańskiej , to wielu wskazuje na fundamentalne różnice dzielące obie d oktryny. W swoi m dialogu z młodszymi chrześcijanami z Chin Mou Zongsan p oczynił t a ką uwagę:

Ni e

powinniśc ie

j edynie

o b s ta wać

c hrześcijanam i .

przy t ym ,

G d ybyście

że

j es t j eden Chrys t us . a inni

za p rze c zy l i t wierdze niu.

st a ć mogą s ię Bu d d am i " i „k a żd y m o że si ę stać wam ra cj i. Dl aczego [zb awie n ie) m usi doko n ać

t yl ko

mędrze c .

d lac zego musi m y

do st ąp ić

że

m o gą by ć

„ws zy st kie isto t y

mędrcem" , się

to n ie przy zn al ib yś m y p rzez C hryst usa? [.„ ) Je zus t o

zbawie n ia za j ego

sp rawą?

D l aczego

J ezus może bezpośre dn i o obcować Iz Bogiem ] . a m y ni e? 1„. ) Jeś li mówicie , że Ch r ys t us n ie p oc h odz i o d lud zi , lecz został zesła ny prze z Boga, j eś li twierdz ic ie , że nie wszyscy mog ą s i ę stać C hryst us em. lecz t yl k o chrześc ija nie . t o [ c h rześc i­ j a1\s two ] nie p rz yst aj e d o c h iński ej k ul t u ry i r ze c z jasna [m ię d zy s twe m a k u lt u r ą chińs k ą) d oc h o dz i d o wzaj em nego od rzuc enia.

c h rześcija ń ­

( „Er H u Mo nt h l y" , nr3 , 1997: 3 ) Większość współczesnych

konfucjanistów d ostrzega konieczność poddialogu między konfucjan izmem a chrześcijaństwem , lecz kategorycznie odrzuca przemożne oddziaływanie chrześcijaństwa i poszukuje wzajemnych korzyści w dwukierunkowym oddziaływaniu na siebie , co podkreślał Liu Shuxian: „ Dia log międz y wsp ółczesnym Nowym Konfucjanizmem a chrześcijaństwem nie polega na wzajemnym nawra caniu się , lecz na poszerzaniu własnych horyzontów w celu przyswojenia części warto ści , doświadcze11 i rozpoznań drugiej strony" ( Lee 1991: 68). Nie sposób w pełni docenić wartości dia logu między konfucjanizmem a chrześc ijańst w em , jeśli nie zrozumie się go w szerszym kontekście przetrwania i odnowy konfucjanizmu w XX wieku. Aby ocenić wysiłki współczes-

jęcia

PRAKTYK I RYTUA L NE I R ELIG IJN E

243

nych intelektualistów na rzecz dostosowania do siebie obu tradycji , na leanalizie tendencje intelektualne współczesnych Chin i innych zakątków Azji Wschodniej oraz rozpatrzyć tematy , na których pod stawie uczeni konfucjańscy formułują i rozwijają nowe koncepcje. Taki właśnie będzie nadrzędn y ce l ostatniego rozdziału . ży poddać

PYTANIA DO DYSKUSJI

I . Jak 2.

m o żna ro zu m i e ć k onfu cja1\skąo fia rę

W jak im se nsi e

mo żna st wie rd z i ć , że

k u czci N ieb a? C zy jest to ku lt t eisty czn y?

ku lt p rzo dk ów jest korzeni e m t rad ycji k o nfu -

cj a1\skiej? 3.

„ Pom im o

p rze m o żnego o d d zia ływ ania

dyko lwi ek

o d b ie rał

on

cześć

n ie t yle Ch i 1\ czy k ów ja ko cze ństw a "

od

K o nfucj usza, je st

p okaź nej

zbiorowości,

il e

rze c zą wątp liw ą ,

rzeszy Jud z i. [.„) K on fu cjusz wyra ź ni e

( Sh ryock . 1966: 224) . C zy zgad zasz

się

b ył

czy k ie -

p atro nem

o d rębnej k l asy eh i 1\sk i ego

społe ­

z p owyżs zy m stw ierdze n iem?

Jeśli

tak, to dl aczego ? 4.

Jaka jes t d uc how a wy m ow a N auk i

S.

Jak

mo żn a

o d ró żnić

K o n fu cj ańsk iej ?

ko nfu cja ński e

dos k ona l e ni e od

m edy ta cj i b ud dyjsk i ej / ta o -

is tycz nej?

6. W j aki sposó b dokt ry na trzech w jedn y m

zosta ła u znana za naj l epszy sposób pod ej -

śc ia do od mi e nn yc h t rad ycj i religij ny ch Chi n?

7.

J aką na u kę m o żn a wy n i e ść ścij aństwem ?

z h isto r yc zn ej wym ia ny

m i ędzy

ko n fucja nizme m a c hrze -

ROZ D ZIAŁ

5

KON FUCJAN IZM I JEGO ZNACZENIE WE WSPÓ ŁCZESN OŚ C I

Epokę współczesną

konfucjanizmu zapoczątkowały jego odpowiedzi na wyzwania ze strony mocarstw zachodnich . Przy swym emocjonalnym zaangażowaniu i przywiązaniu do tradycji chir1scy i korear1scy konfucjaniści z początku nie zareagowali na nowoczesność równie szybko i racjona lnie jak ich japor1scy współwyznawcy oraz w fatalny sposób spowa lniali proces modernizacji Chin i Korei w drugiej połowie XIX wieku . Konfucjanizm wszedł w XX stu lecie obciążony scho lastycyzmem i towarzyszącym mu skrajnym moralizmem oraz obwiniany za intelektua lne , polityczne i społeczne porażki Azji Wschodniej doby współczesnej . Trudne położenie konfucjanizmu w całej Azji Wschodniej nie uległo zmianie do lat siedemdziesiątych XX wieku, kiedy to gorączkowa industrializacja zrodziła poczucie wiary we własną kulturę oraz zapotrzebowanie na wartości tradycyjne. Odtąd coraz więcej ludzi , akademików i polityków zaczęło pozytywnie rewidować tradycję i odzyskiwać swąutraconą tożsamość , twierdząc , że swoistość kulturowa stanowi istotę nowoczesności. Rozpatrując elementy kulturowe występujące w kierunkach gospodarczych i po litycznych , uważali oni , że Azja Wschodnia , choć niespójna gospodarczo i po litycznie , jest obszarem mającym wspólne środowisko kulturowe tworzone przez wartości konfucjaóskie . Zrozumieli oni także , że konfucjanizm jako wspó lna ku ltura „świata konfucjar1skiego może być pozytywnym, postępowym i wartościowym czynnikiem w pobudzaniu rozwoju gospodarczego i ku lturalnego . W entuzjastycznym poszukiwaniu „ku lturowego korzenia " konfucjanizm przyciąga uwagę i ponownie zyskuje znaczenie w życiu ludzi. Czy wkraczamy w konfucjanizm na nowo

nową epokę został

konfucjanizmu? Innymi słowy , czy włączony w krąg współczesnej tradycji? Na

246

K O NFU CJ ANIZM

pytania o współczesny konfucjanizm nie ma gotowych odpowiedzi. Aktualna doniosłość i żywotność konfucjanizmu tkwi właśnie w jego zdolności do pomagania ludziom w rozumieniu i rozwiązywaniu własnych problemów, a współcześni uczeni konfucjańscy muszą sprostać wyzwaniu i odpowiedzieć na wszystkie pytania postawione przez naukę i demokrację oraz znaleźć sposób na wskrzeszenie konfucjańskich wartości w kontekś­ cie realiów współczesności. Chiny, bądź tak zwany świat chiński , były i są w dalszym ciągu głów­ nym źródłem współczesnej Nauki Konfucjańskiej , jak również katalizatorem zmian i pionierem konfucjańskiej przyszłości. Z tego powodu w tym ostatnim rozdziale za podstawę naszych obserwacji i omówienia współczesnej doniosłości konfucjanizmu przyjmie my chi1iskie dążenia do zmodernizowania i przekształcenia tradycji konfucja1iskiej , pamiętając , że konfucjaniści koreańscy i japońscy czynili i czynią pod obne postępy. Siedząc wzloty i upadki konfucjanizmu w epoce współczesnej , przede wszystkim przeanalizujemy d oko nania czołowych Współczesnych N owych Konfucjanistów , a następnie powrócimy do podstawowych zagadnień współczesnych studiów konfucjańskich , oce niając problemy i wyzwania , z jakimi dotychczas spotykał się i zmagał dzisiejszy konfucjanizm. Po nadto przyjrzymy się kulturalnej , moralnej i duchowej spuściźnie konfucjanizmu , rozważając problematykę jego przyszłych wartości w nawiązaniu d o następujących pytań : jak konfucjanizm może wnosić wkład w społe­ cze1istwo wielokulturowe, w którym ludzie odmiennych kultur uczą się współżyć z sobą, zarazem rozsądnie uznając dzielące ich różnice? W jaki sposób konfucjanizm zdoła się wyzbyć aspektów negatywnych , zarazem zwiększając swoje pozytywne oddziaływanie w XXI wieku?

KONFUCJANIZM: PRZETRWANIE I ODNOWA

Współczesny konfucjanizm uczestniczy w długim procesie walki o przetrwanie i odnowę, którego początki sięgają nawet schyłku dynastii Ming . Jako konglomerat tradycji społecznych , kulturalnych i duchowych konfucjanizm podlegał nieustannym przeobrażeniom , które były zarówno źró­ dłem jego energii , jak i podwalinąjego żywotności. Jednakże nadejście kultury zachodniej w XIX wieku zasadniczo wyrugowało preferowaną przez konfucjanistów samoprzemianę bądź samokorektę. Upadek państw konfucjańskich oznaczał , że starej daty konfucjanizm jest już przeżyt­ kiem i aby ocaleć , musi się zmieniać szybciej i bardziej fundamentalnie .

KON F UCJA NIZ M I JEGO ZNAC ZENIE WE WSPÓŁCZESNOŚCI

247

Uczeni konfucjańscy zostali zmuszeni do bolesnej introspekcji i głębokiej autorefleksji oraz musieli odpowiedzieć na pytanie , dlaczego konfucjanizm zatracił swoje wpływy polityczne , religijne i kulturalne oraz czy zdoła utrzymać swoje zaplecze moralne i duchowe. Ci, którzy mieli głębokie zamiłowanie do tradycji i zostali postawieni w obliczu najważniejszego wyboru, zaczęli się przestawiać na nowe tory, trendy oraz mody i w ten sposób Nauka Konfucjańska wkroczyła w nową epokę Współczesnego N owego Konfucjanizmu. Współcześni N owi Konfucjaniści usiłują zmodernizować konfucjanizm w nowym kontekście, tworząc „przestrzeń kulturową oraz autentyczną możliwość twórczej transformacji konfucjańskiego humanizmu jako żywej tradycji współczesnej Azji Wschodniej" (Tu , l 996b: 19).

Wkraczanie w

nowoczesną

dynastii Ming do początków dynastii Qing N au ka Konfuw dużej mierze polegała na kontynuowaniu i przestawianiu na nowe tory wczesnych studiów neokonfucjańskich. Znaczna liczba uczonych dopatrywała si ę mankamentów zarówno w szko le racjonalistycznej (Chenga i Zhu),jak i idealistycznej (Lu i Wanga) i w rezultacie usiłowała połączyćje w bardziej zadowalający system. Niektórzy,jak Gu Xiancheng ( 1550-1612), decydowali się przezwyciężyć „jałowość " szkoły idealistycznej przez akcentowanie wiedzy naukowej doktryny Chenga i Zhu , inni, jak Huang Zongxi ( 1610-1695), podążali odmienną drogą , usiłując ograniczyć scholastyczne tendencje Chenga i Zhu , rozpowszechniając ideę samodoskonalenia, głoszonąprzez sz kołę Lu i Wanga. Zapatrzenie w starożytność było znamienną cechą czołowych uczonych doby panowania dynastii Qing (1644-1911). Na skutek rozczarowania konfucjańska nauką Song (5" P) na przykład Gu Yanwu (1613-1682) i Wei Yuan (1794-1857) z determinacją starali się powrócić do nauki Han (gUpr), wierząc, że nauka Song zniszczyła ducha konfucjanizmu, że studiowanie zasady (lixue) było na swój sposób „ błędną nauką", że hanowskie studia nad księgami klasycznymi (Jingxue) są autentyczną drogą do przywrócenia wartości konfucjańskich . Wang Fuzhi ( 1619-1692), Yan Yuan ( 1635-1704) i Dai Zhen ( 1724-1777) poszli jeszcze dalej: ich zdaniem , konfucjanizm uległ wypaczeniu już w epokach Qin i Han , jeśli nie wcześniej, a później nauczanie straciło związek z autentycznymi studiami konfucjańskimi i było „ błędnym konfucjanizmem" (wei ru). Yan Yuan wierzył, że Droga konfucjanizmu tkw i w pismach klasycznych , a komentarze do nich , które powstawały od epoki Han do współczesności, były Od

sc hyłku

epokę

cjańska

248

KONFU CJ ANIZM

środkami przekazu zasad mędrców i czcigodnych, choć same tych zasad nie ustanowiły. Konfucjaniści epok Song i Ming, których tablice zostały umieszczone w Świątyni Konfucjusza , przyłoży l i rękę do komen tarzy, lecz nie wnieś l i wkładu w drogę konfucja11ską. Ich rozumienie konfucjanizmu było skażone buddyzmem i taoizmem oraz stało się źródłem zamętu i przeinaczeń. Zdaniem Yan Yuana, nauka epok Song i Ming była niczym więcej niż tylko skostniałą formą Drogi, wprowadzającą ludzi w błąd i osłabiającą państwo, co doprowadziło go do konkluzji , że mistrzowie neokonfucjańscy nie są „prawdz iwymi kontynuatorami Yao, Shuna, Księ­ cia Chou i Konfucjusza„." (Fung , 1953: 633).

Dynastia Manchu Qing nadała konfucjanizmowi religijnemu i politycznemu bezprecedensowo wysoką rangę w dziejach , a ponadto z jednej strony umocniła ortodoksyjną pozycję szkoły Chenga i Zhu , a z drugiej bezwzględnie tłumiła wszelkie nowe interpretacje Nauki Konfucjań­ skiej. Dało to początek ko lejnemu znamiennemu aspektowi nauki Qing : nie mogąc w żaden sposób sprzeciwić się reżimowi politycznemu , uczeni konfucja11scy poświęcali się studiom krytycznym nad staroży tnymi księ­ gami klasycznym i (kaozheng xue), buntując się przeciwko wysoce spekulatywnym studiom ustanowionym przez wielkich mistrzów nauki Song. Zarówno Cheng i Zhu , jak i Lu i Wang wnikliwie zgłębiali mora l ną wymowę konfucja11skich ksiąg klasycznych, lecz w działalności tej nie badali dowodów filo logicznych związanych z wypowiedziami mędrca . Wierząc, że tylko właściwe rozumienie słów i zwrotów zawartych w księgach klasycznych może zaprowadzić do prawdziwej Drogi , wybitni uczeni Qing , w rodzaju Dai Z he na i Zhang Xuechenga ( 1738-1801 ), podjęli się kolosalnego zadania krytycznej ana lizy wszystkich tekstów i komentarzy konfucjańskich . Pragnienie dostarczenia pewnej i konkretnej argumentacji na poparcie każdego zdania zawartego w tych tekstach skutkowa ło powstaniem ogromnego korpusu filo logicznych, historycznych i teksto logicznych studiów krytycznych , które wniosły olbrzymi wkład w poszerzenie wiedzy na temat tych tekstów. Uczeni parający się studiami krytycznymi nie skupiali uwagi wyłącz­ nie na kanonie konfucjańskim. Przy kładali ogromną wagę do tego, jak Nauka Konfucjańską może się przyczynić do poprawy życia ludzi. Od epoki Han większość uczonych konfucjańskich z większym entuzjazmem odnosiła się do indywidualnego doskonalenia ludzkości i humanitarności niż do potrzeb materialnych ludzi. Dong Zhongshu postulował , że „cz ło­ wiek powinien manifestować to , co prawe , a nie szukać własnej korzyści , powinien ukazywać Drogę , a nie liczyć , jak na niej skorzystać " (zheng qiyi bumou qili, ming qidao buji qigong, w: Hans/ut, 1998: 2524) . Szkoła Chenga i Zhu nawołuje do starannej lektury ksiąg, z kolei szkoła Lu

KO NFU C JAN IZM I J EGO ZNAC ZEN I E WE WSP ÓŁC ZE S N O Ś C I

249

i Wanga skupia się na oświeceniu serca-umysłu . Chcąc przeciwstawić się jednostronnemu w jego opinii kierowaniu uwagi na pracę czysto naukową lub na introspekcję , wielki konfucjanista epoki Song, Chen Liang (1143-1194 ), skupił swoje nauczanie na użyteczności społecznej . Choć owa reorientacja nie zapewniła mu za życia większych wpływów politycznych czy akademickich , to jego nauczanie oddziaływało na naukę epoki Qing, kiedy to zwo lennicy uznanej wykładni znaczenia i studiów krytycznych nad klasyką konfucjańską zaczęli przejawiać praktyczne zainteresowanie „ człowiekiem w społecze1\stwie " . W przekonaniu tych uczonych działanie było ważniejsze niż słowa, a studiowanie literatury służyło właściwemu rządzeniu państwem . Konfucjanizm miał być doktryną przynoszącą korzyść współczesności, co podkreślał Li Yong ( 1627-1705): „ Nauki konfucjańskie niosły z sobą konkretną treść , której częścią były idee oraz działania mora lnie i społecznie pożyteczne dla społeczeństwa konfucjań­ skiego" (Birdwhistell , 1996: 81). Li odrzucił zaproponowane przez Zhu Xiego odczytanie gewu ( " w,> z Wielkiej nauki jako teoretyczne „badanie rzeczy" i utrzymywał, że gewu oznacza „ robienie rzeczy własnoręcznie" w odniesieniu do takich zadań, jak ilustrowanie bezprzykładnej cnoty , miłowanie ludzi, (czynienie) własnych myśli (szczerymi), (oczyszczanie) umysłu , (doskonalenie)ja , (porządkowanie ) rodziny itd. ( Fung, 1953: 634). Wang Fuzhi na poziomie filozoficznym akcentował praktyczne środki drogi konfucjańskiej. Sprzeciwiał się oddzieleniu Drogi {dao) od narzędzia (qi), wierząc, że „bez narzędzia nie byłoby Tao (Drogi)" {ibidem: 642). Te „ nowe studia " nie tylko zaowocowały awansem korea1\skiej i japońskiej „ Nauki Praktycznej", lecz także w zasadniczy sposób oddziaływały na późniejszy rozwój studiów konfucjańskich w Chinach . Wojna opiumowa (1840-1842) między Wielką Brytanią a Chinami dwór Qingów do otwarcia drzwi na świat , a ówczesne okrutne realia pchnęły wielu uczonych konfucjańskich do poszukiwania recept na przezwyciężenie słabości i bo l ączek targających Chinami oraz na umocnienie państwa. Wei Yuan wysunął ideę „przyswajania techno logii zachodnich w celu zatrzymania pochodu Zachodu" (shiyi zhi changji yi zhiyi), do czego przychylili się niemal wszyscy ówcześni luminarze konfucjanizmu. Studiowanie i zaszczepianie kultury europejskiej stały się silnym nurtem . Przyznając , że tradycja konfucjańską jest obarczona poważnymi mankamentami , większość z nich wciąż niewzruszenie wierzyła , że prawdziwe rozwiązanie tkwi w konfucjanizmie. W ich oczach konfucjanizm był substancją kultury , natomiast nauka i techno logia Zachodu jedynie praktycznymi narzędziami , które warto przyswajać wyłącznie w celu zrekompensowania n iedostatków Nauki Konfucjańskiej (zhongti xiyong). zmusiła

250

KONFU C JANIZM

N iem niej jednak dotychczas pewni siebie uczeni konfucjańscy byli głę­ boko zakłopotan i sukcesami zachodniej potęgi i upokarzającą słabością Chin; przeświadczenie to skłoniło wie lu uczonych nowego pokolenia do przyjęcia krytycznej i podejrzliwej postawy wobec tradycyjnych wartości. Reforma zarówno cesarskiej polityki , jak i doktryn konfucja11skich stała się nabrzmiałym zagadnieniem dla intelektua listów , którzy wzywali do odejścia od ortodoksyjnej wówczas nauki Song (songxue) w celu przejęcia od Zachodu „nowych studiów" (xinxue), obejmujących nauki ścisłe i filozofię. Liao Ping (1852-1932), Kang Youwei (1858-1927) i inni przywrócili debatę między szkołą „starych tekstów" a szkołą „ nowych tekstów" oraz propagowali reformę zmierzającą do przyznania prymatu szkole „nowych tekstów" z okresu panowania dynastii Han. W krążącej w szerokim obiegu książce Kongzi Gaizhi Kao {Studium o Konfucjuszujako reformatorze instytucji, 1898) Kang u kazał wszy st kich mistrzów szkół filozoficznych , które rozwijały się w okresie Wiosen i Jesieni , jako założycie li tradycji religijnych. Konfucjusz był wśród nich postacią najbardziej wpływową i odniósł największy sukces: był Królem Konstytucji i Instytucji (zhifa zhi wang), N owym Królem (xinwang), N ie koronowanym Królem (suwang), Królem Kultury (wengwang) i Królem Mędrcem (shengwang) (Kang Youwei Quanji, 1992 , t. 3: 224). Kang potwierdził , że reformując wcześ­ niejszą tradycję ru Konfucjusza, w istocie stworzył religię konfucjańską (rujiao) oraz zapoczątkował nową epokę w dziejach Chin . To , co powstało , różniło się od dowolnego systemu znanego za panowania trzech poprzednich dynastii (Xia , Shang i Zhou) , a także odbiegało od tego , co zostało później zafałszowane przez szkołę „starych tekstów" dynastii Han. Dzięki tak zwanym badaniom uznanej wykładni znaczenia (kao) Kang opowiedział hist orię o tym , jak Konfucjusz przekształcił starą ku l turę i dał ludziom receptę na zreformowanie własnych instytucji , dzięki czemu instytucje miałyby służyć epoce współczesnej. Przez pewien czas z południa i północy rozlegały się głosy wzywające do ustanowienia konfucjanizmu religiąpaństwową , co miało uczynić zeń chi 11ski odpowiednik chrześci­ jaństwa na Zachodzie. W tej zreformowanej wersji Konfucjusz był traktowany jako dorównująca statusem Jezusowi i Buddzie istota boska , która przyszła na świat w ce lu zreformowania instytucji przez redagowanie na nowo i przekazywanie ksiąg klasycznych. W rezultacie wierzono , że konfucjanizm - tak jak rozumieli go reformistycznie usposobieni uczeni , na przykład Kang Youwei i Tan Citong (1865-1898) - był tąjedynądokt ryną , która mogła samodzielnie poprowadzić Chińczy ków z Epoki Zamętu do Epoki Wielkiej Jedności. ści ,

Uczeni szkoły „ nowych tekstów" nie zdołali wydobyć Chin z przepaa reforma po lityczna 1898 roku trwała za ledwie kilkaset dni. Część

K O NF UCJ ANIZM I JE GO ZNA C ZEN IE WE WSP ÓŁC ZESN O Ś C I

251

uczonych konfucjańsk i ch usiłowała zmodernizować konfucjanizm innymi sposobami. Yan Fu (1853-1921) oraz wielu innych myś li cieli p rzekładało i promowało w Chinach zachodnie dzieła filozoficzne, z których najwięk­ szy oddźwięk znalazły Tian Yan Lun (Ewolucja i etyka T. H. Huxleya) , Yuan Fu (Bogactwo narodów Adama Smitha) oraz Fa Yi (O duchu praw Monteskiusza). Jak na ironię , te i wiele innych przekładów wkrótce stało się nowym i potężnym orężem w walce z pradawną tradycją, wskazując , że konfucjanizm po raz kolejny znalazł się w punkcie krytycznym. Konfrontacja i pojednanie konfucjanizmu z tradycją zachodnią stanowiły tło , na którym konfucjanizm miał być odnawiany i rozwijany.

Kształtowanie się współczesnego

konfucjanizmu

W XX stulecie konfucjanizm wkroczył zarówno z nadzieją, jak i pesymizmem . Był głęboko uwikłany w starcie dwóch sił politycznych, w którym zarówno konserwatyści , jak i reformatorzy wykorzystywali go do własnych celów. W udzielającym się całej nauce konfucjańskiej nastroju pesym izmu , a nawet rozpaczy, jak również w obliczu niestabilnej sytuacji w republice , rozgorzały ostre dyskusje nad wartością i funkcją konfucjanizmu . Reformatorzy starej daty,ja k Kang Youwei, Yan Fu i Liang Qichao ( 1873-1929), stali się nowymi „konserwa tystami" w tym sensie, że sprzeciwiali się republikanizmowi i zainicjowali ruch na rzecz przywrócenia dominującej pozycji konfucjanizmowi. Zwolennicy nowo powstałego ruchu konserwatywnego wzywali do studiowania kanonu konfucjańskiego (dujing) oraz do ponownego wyniesienia konfucjanizmu do rangi religii państwowej (guojiao). Ich poglądy zostały wykorzystane jako dewiza grup dążących do restauracji systemu cesarskiego (fugu pai) i niefortunnie zbiegły się w czasie z objęciem tronu przez Yuan Shikai (1859-1916). D ostrzeg ając problemy Nauki Konfucjańskiej, wielu czołowych intelektualistów darzyło konfucjanizm sympatią i przyjęło bardziej konstruktyw ne nastawienie do niego. Z jednej strony krytykowa li oni konfucjanizm za powodowanie uwiądu ludzi i nauki (Zhang , 1976: 250) oraz proponowali zastąpienie bożka Konfucjusza „ prawdą" jako najwyższym drogowskazem Chiliczyków: „Kocham Konfucjusza, lecz bardziej kocham prawdę" (Liang Qichao , w: Chow, 1967: 300). Z drugiej strony sporo energii wkładali oni w studia konfucja11skie, w tym w redagowanie i opatrywanie przypisami ksiąg klasycznych , czego przykładem jest Zhang Binglin, którego uznano za sławnego mistrza studiów klasycznych doby współczesnej.

KO NFU CJ AN IZM

252

W

następstwie rewo lucji republikańskiej, która w 1911 roku doprowado obalenia dynastii Manchu Qing , dał o sobie znać silny ruch antykonfucjański; konfucjanizm został obarczony winąza wszystkie bolączki Chin i był postrzegany jako przeszkoda uniemożliwiająca narodowi chiń­ skiemu podążanie do przodu . „ Rozbić sklepik rodziny Konfucjusza" (za lań kongjia dian) stało się gorącym hasłem ru chu 4 maja ( 1919), kierowanego przez radykalnych l iberałów , takichjak Chen Duxiu (1879-1942) , Yi Baisha ( 1886-1921 ), Li Dazhao (1889-1927) czy Hu Shi (1891-1962). Ruch ten stawi ał sobie za cel zbudowanie nowej kul tu ry bez konfucjanizmu , a ta kże nowych Chin „ nauki i demokracji" . Obok tych refo rmatorów politycznych pod przewodnictwem Gu Jieganga ( 1893- 1980) działała grupa uczonych , która wprowadziła nową metodę inkryminowania tradycji konfucjańskiej przez poddawanie analizie krytycznej całokształtu dziejów starożytnyc h , a zwła szcza hist ori i i ksi ąg klasycznych konfucjanizmu. Ich studia nad kanonem konfucjańskim położyły kres liczącej dwa tysiącle­ cia Nauce Klasycznej. Jednocześnie dokonana przez nich negacja tradycji k o nfucjańskiej wywołała silną reakcję ze strony innych czołowych uczonych , co zap oczątkowało nowy rozdział w dziejach konfucjanizmu; w wymiarze intelektualnym Współczesn a Nowa Nauka Konfucjańska (xiandai xin ruxue) zrodz i ła się zarówno jako racjona lna odpowiedź na radyka lny an ty tradycjonalizm , jak i świadomy ru c h na rzecz wskrzeszenia w czasach współczesnych wart ości i ducha konfucjańskiej drogi życ ia . dziła

Współcześni Nowi Konfucjaniści twierdzili , że ich wys iłki są zbieżne z wczesną tradycją, i dąży l i do przywrócenia we współczesności dwóch tradycyjnych m otywów: dążenia do połączenia w ewnętrznej cnoty (neisheng, Mędrca Wewnę t rznego ) z przymiotami zewnętrznymi (waiwang, Władcą Zewnętrzn y m ) oraz d o zha rmonizowania ładu mora lnego i p orz ądku naturalnego . Do wyróżniających się przywódców tego nurtu należeli: Xiong Shili ( 1885-1968), Liang Shuming ( 1893-1988) , Feng Youlan ( Fung Yu- lan, 1895-1990), Qian Mu (1895- 1990), Zhang Junmai (Carsun Chang, 1886-1969) i He Lin (1902- 1992) , by wy mienić tylko kilka nazwisk; ich działa l ­ n ość stanowiła pierwszą fazę konfucjanizmu doby XX wieku . W kwest ii fundamentalnej zasady stosowanej do reinterpretacji doktryn konfu cjań skich grono czołowych wczesnych konfucjanistów m oż na z grubsza podzielić na dwa powiązane z sobą ugrupowania: współczes­ nych nowych idealistów i współczesnych nowych racjonalistów. Przedstawicie lami pierwszego są Liang Shuming , Xiong Shili i He Lin , którzy kontynuowali i rozwijali nauczanie Lu i Wanga o se rcu-umyś l e , jak również na różne sp osoby łączylije z zachodnimi filozofiami życia lub z buddyjskim idealizmem , tw orząc Nową Naukę Serca- U m ysłu (xin xinxue). Najwybitniejszymi przedstawicie lami drugiego nurtu są Zhang Junmai

KO NFU CJ ANIZM I J E GO ZNA C ZENIE WE WSP ÓŁC ZESN OŚC I

253

i Feng You lan , którzy wyprowadza li swój rodowód od głoszonej przez Chenga i Zhu Nauki Zasady oraz domieszki zachodnich filozofii racjonalistycznych , czym zapoczątkowali N ową Naukę Zasady (xin songxue lub

xin lixue). Xiong Shili

znajdował się

pod

wpływem

buddyjskiej tradycji

Widź­

ńaptimatry , w C hinach szerzej znanej jako Wei -shi (Jedynie Sama Świa­ domość) , charakteryzującej się

subtelnym rozumieniem umysłu (świado­ mości ) . W p raktyce sam Xiong był wierny naukom Asangi i Wasubandhu oraz p oszuk iwa ł we własnym wnętrzu prawdziwej jaźni oraz prawdziwego serca-umysłu , by następnie porzucić buddyzm i stać się orędownikiem konfucjanizmu. Przemiana ta nastąpiła w nim wówczas, gdy odkrył , że jego duchowe doświadczenia są całkowic ie zgodne z tym, co zapisano w kanonie konfucjańskim . W odróżnieniu od innego nowego idea listy , Liang Shuminga , który kładł nacisk na intuicyjne serce-umysł , Xiong w większym stopniu eksponował znaczenie racjonalnego serca-umysłu . Podążając za linią szkoły Lu i Wanga oraz włączając do swoich koncepcji idea lizm buddyjski, Xiong opracował nowy system oparty na sercu-umyś l e jako Najwyższej Rzeczywistości. W jego rozumieniu serce-umysł jest nie tylko władzą poznawczą , lecz także zdolnością do skutecznego działania, a jedność wiedzy i działania ma fundamentalne znaczenie we wszelkich rozważaniach t eoretycznych lub działalności praktycznej. Serce-umysł przejawia się w twórczym procesie , w którym podział na to , co zewnę trzne i wewnętrzne zostaje całkowicie przekroczony. Jako N ajwyższa Rzeczywistość serce-umysł jest utożsamiane z humanitarnością (ren) oraz z pierwotną substancją , która jest wspólna ludziom , Niebu , Ziemi i wszystkim rzeczom. Se rce-um ysł chron i i panuje nad ciałem i doświadczeniami. Jako substancja humanitarności serce-umysł jest źródłem wszystkich przemian i podstawą wszystkich istnier1 . Nie sposób przeprowadzić reformy społecznej , jeśli nie spełni się serca-umysłu oraz nie urzeczywistni humanitarności. Xiong utrzym ywał, że chińska ku ltura nie może zo sta ć przywrócona do życia bez ponownego przyjęcia i praktykowania konfucjańskiego poglądu na życie . Owo głębokie zamiłowanie do konfucja nizmu oraz pełna identyfikacja zjego wa rt ościam i przekształciły Xiong Shiliego z uczonego w żarliwego wyznawcę. U schyłku życia , gdy konfucjanizm został wyjęty spod prawa przy udziale skrajnego maoizmu , Xiong nie porzucił swej wiary. Powiesił na ścianie skrawki papieru z imionami Konfucjusza , Wang Yangminga i Wang Fuzhiego , trzema najbardziej -jego zdaniem - godnymi czci mistrzami duchowymi , w przeświadcze­ niu , że spoglądanie na te „duchowe tabliczki " przysporzy mu sił i odwagi (Xiong , 1996: 11 ).

254

KONFUCJANIZM

Książka

Xionga, Nowa

wykładnia Jedynie

spotkała się

Samej Świadomości (Xin

zarówno z wielkim entuzjazmem w krę­ gach konfucjańskich, jak i z silną krytyką ze strony buddystów, zokcydentalizowanych inte lektualistów oraz marksistów. Ma ona rangę jednego z najbardziej reprezentatywnych dzieł N au ki Konfucjańskiej w XX wieku. Uczniowie i badacze Xionga, jak na przykład Tang Juny i ( 1909-1978), Mou Zongsan (1909-1995) i Xu Fuguan (1903-1982), kontynuowalijego nauczanie i dali początek drugiej fazie Współczesnego N owego Konfucjanizmu. Od lat trzydziestych i czterdziestych XX wieku Feng Youlan opublikował pokaźną liczbę książek i artykułów propagujących nową odmianę neokonfucjanizmu. W serii pism znanych jako Sześć ksiąg Zhenyuana (zhenyuan liushu) Feng podejmuje i rozwija racjonalistyczną tradycję epok dynastii Song i Ming, przeformułowując racjonalistyczne doktryny szkoły Chenga i Zhu za pomocą zachodniego neorealizmu z zamiarem stworzenia nowej postaci racjonalistycznego konfucjanizmu. Inaczej niż inni uczeni konfucjańscy w rodzaju Liang Shuminga i Xiong Shiliego, którzy zasadniczo odrzucili i zakwestionowali oddziaływanie filozofii zachodniej na doktrynę konfucja11ską, Feng tw ie rdz ił stanowczo, że zachodnie filozofie mogąposłużyć za środek do krytyki i rekonstrukcji konfucja11skiej metafizyki oraz filozofii moralnej i społecznej. Podejście to pozwoliło mu nie tylko po prostu podążać (<.hao z/wo) drogą neokonfucjanizmu epok dynastii Song i Ming, lecz także rozwijać go Oie zhuo). Metafizyczna doktryna systemu Fenga wywodzi się z połączenia racjonalistycznych zasad konfucjańskich z zachodnią filozofią realistyczną, z użycia tej drugiej do zaadaptowania i wyjaśnienia tych pierwszych. W centrum owej metafizyki sytuują się koncepcje zasady (li) i siły materialnej (qi), uniwersalnego i jednostkowego istniejących w harmonijnym i opartym na współod­ działywaniu związku. Przykładając to rozumienie do spraw codziennych i społecznych, Feng dowodził, że konflikt między Chinami a Zachodem był kolizją tego, co starożytne, z tym, co nowoczesne, a zasadnicza różni­ ca między nimi polega na tym, iż Chiny są społeczeństwem opartym na rodzinie, Zachód zaś ma za podstawę wspólnotę. Droga dostosowywania starożytnej kultury do reali ów współczesnych Chin wiedzie przez industrializację. Natura i społeczeństwo to miejsca, w których żyją i działają ludzie , a zasady metafizyczne i moralne muszą być realizowane w życiu codziennym. Jako istota Judzka człowiek musi właściwie zrozumieć relacje między jednostką a społeczeństwem , między ludzkością a kosmosem; odpowiednie zrozumienie tego pierwszego związku umożliwia nam stanie się ludźmi idealnymi, z kolei właściwe uchwycenie drugiego prowadzi do jedności z Niebem i Ziemią, w której zostaje uzewnętrznione konfucjańskie bycie mędrcem. Dokonana przez Fenga systematyczna artykula-

Weishi Lun, 1932),

KONFUCJANIZM I J EGO ZNAC ZENIE WE WSPÓŁC ZESNOŚCI

255

cja konfucjanizmu wywarła przemożny wpływ na studia konfucjańskie w XX wieku, a szeroko rozpowszechniona Historia filozofii chińskiej uczyniła go na Zachodzie najbardziej wpływowym autorytetem w zakresie studiów konfucjańskich . Wyznawana przez niego koncepcja chińskich dziejów intelektualnych w ogólności oraz konfucjanizmu w szczególności w znacznym stopniu ukształtowała pojmowanie tej tradycji przez wielu zachodnich badaczy i entuzjastów konfucjanizmu. Niemniej głównie z powodów politycznych oraz na skutek odseparowania Chin kontynentalnych od Hongkongu i Tajwanu, które nastąpiło po 1949 roku , nowy racjonalizm Fenga nie zna l azł orędowników wśród czołowych konfucjanistów tych dwóch państw . W rezultacie jego oddziaływanie na współczesną Naukę Konfucjańską nie jest tak szerokie jak w przypadku nowego idealizmu krzewionego przez Xiong Shiliego .

Rozwój projektu

konfucjańskiego

Druga faza Współczesnego Nowego Konfucjanizmu została zainaugurowana przez tych, którzy idąc śladem Xiong Shi liego i innych mist rzów wczesnokonfucjańskich, kontynuowali badanie wartości konfucjańskich w życiu współczesnym . W gronie tym do najwybitniejszych i najbardziej wpływowych postaci należą Tang Junyi , Mou Zongsan , Xu Fuguan i Fang Dongmei (Thome H . Fang , 1899-1977). Po zwycięstwie komunizmu w 1949 roku studia konfucjańskie na kontynencie były prowadzone wyłącznie zgodnie z linią marksizmu i komunizmu , a sp ołeczny i akademicki status N auki Konfucja11skiej sta le podupadał. Główna arena Współczesnego Nowego Konfucjanizmu została przeniesiona z Chin kontynentalnych do Hongkongu , Tajwanu i Stanów Zjednoczonych , gdzie naukę tę uprawiali studenci i uczniowie pierwszego pokolenia mistrzów konfucjańskich. Najwcześniejszą inicja tywą na rzecz wskrzeszenia konfucjanizmu w latach pięćdziesiątych XX wieku był dokument sporządzony przez Tang Junyiego , Mou Zongsana , Zhang Junmaiego oraz Xu Fuguana i opub likowany pierwszego dnia 1958 roku pod tytułem

Deklaracja w imieniu kultllly chi!iskiej skierowana do osobistości (wei zhongguo wenhuajinggao shijie renshi xuanyań). Ma-

całego świata

nifest ten ponownie wyraża tro skę autorów o kierunek rozwoju ludzkości i wartość chińskiej kultury oraz zachęca zachodnich i chi11skich uczonych do zrozumienia tej kultury , twierdząc, że bez właściwego jej zgłę­ bienia postrzeganie Chin będzie wypaczone, a Chińczycy, czyli czwarta część ludzkości , nie będą mieli przed sobą przyszłości. Stwierdzają oni ,

256

K O N F U C JANIZM

że

rdzeniem chińskiej kultury je st Nauka Konfucjańska o ludzkim seri naturze (xin xing), która wypracowała sobie tylko właściwe podejście do problemów metafizycznych o raz połączyła zmysł moralny , tran sc endentalną wizję i ducha religijnego. Uznając brak zachodniej demokracji , nauki i technologi i w chińskiej kulturze , autorzy utrzymują , że konfucjanizm nie jest wymierzony przeciwko demokracji ani nie jest antynaukowy , a zakorzenione w glebie chińskiej kultury ziarna demokracji, nauki i techno logii mogłyby , gdyby je właściwie uprawiać , rozrosnąć się w nowoczesny system polityczny i ducha naukowego , zarazem przejawiając swoisty charakter kulturowy , odmienny od Zachodu. W dalszej części deklarują oni, że moment przełomowy w dziejach ludzkości nastąpi wtedy, gdy ludzie ukształtują zjednoczone i wspólne serce , które przygo tuje grunt pod współistnien ie i współza leżno ść odmiennych kultur i narodów oraz że tradycja konfucjańska może wydatnie przyczynić się do jedności i harmonii świata (tianxia yijid). cu-umyśle

Wspomniani uczeni krzewili konfucjanizm nie tylko za pomo cą deklaracji , lecz ta kże wysiłkami na rzecz reorgan izacji instytucji konfucjanizmu. Pionierem tego kierunku była Akademia Nowej Azji (xinya xueyuari) w Hongkongu. Wedługjej założyciela i pierwszego rektora Qian Mu ( 1895-1990) , akademia stawia sobie za ceł zapoczątkowan ie nowego systemu edukacji , który wskrzesza ducha wiedzy i nauczania akademii konfucjańskich dynast ii Song i Ming, zapożycza od uczelni europejskich system kształcenia indywidualnego , kształci studentów w naukach hum anistycznych oraz ułatwia komunikację między kulturą wschodn i ą i zachodn ią. Przy swej wy raźnej orientacji konfucjańskiej akademia stała się cen trum Nauki Konfucjańskiej oraz mateczn ikiem odrodzen ia konfucja11skiego. Now i konfucjaniści opublikowali wiele artykułów i książek propagują­ cych konfucja11ska myśl i ideały . Do najbardziej znanyc h należą: Wenhua

Yishi yu Daode Lixing (Świadomość kulturalna moralna racjonalność, 1958) oraz Zhongguo Renwen Jingshen zhi Fanzhan (Rozwój chińskiego ducha humanistycznego, Hongkong 1958) autorstwa Tang Junyiego; Zhongguo Renxinglun Shi (Historia chińskich teorii natury ludzkiej, Taipei 1963) pióra Xu Fuguana ; Xinti yu Xingti (Substancja umysłu i natury, T aipei, 1968-1969) Mou Zongsana , oraz The Chinese View of Life: The Phi/osophy of Comprehensive Harmany (The U ni on Press , Hongkong

H ongkong 1957) Thome H. Fanga. W pismach powyższych uczonych centralne miejsce zajmuje próba ana lizy i odpow iedz i na pytanie , jak p ow róc i ć do prawdziwego ducha Nauki Konfucjańskiej oraz jak przysto sować tradycję konfucjańska do nowej epoki. Podobnie jak wcześn iejsi uczeni konfucjańscy, w rodzaju Liang Shuminga i Xiong Sh iłie go, Tang Junyijest orędownik iem neokonfucjanizmu idealistycznego i uzn aje serce -um ysł za

KONFU C JANIZM I J EGO ZNACZENIE WE WSPÓŁC ZESNOŚC I

substancję świata wartości,

które ,

i

podstawę życia.

jeśli

Ponieważ serce-umysł

257

jest

źródłem

zostaną uzewnętrznione, umożliwią człowiekowi

stanie się doskonałym, Tang utożsamia je z Prawdą, Dobrem i Pięknem i twierdzi, że „moje serce-umysł jest mym Bogiem i Duchem " (Fang, Li, 1995 , t. 3: 152). Wychodząc od pierwotnego serca-umysłu, Tang stwierdza , że natura ludzka jest dobra, a ludzie mogą zrealizować to , co jest dobre w sercu-umyśl e oraz ustanowić własnąjaź11 moralną. Jego teoria ma na celu ulepszenie świata realnego i udoskonalenie rzeczywistości , co w przekonaniu Tanga składa się na chińskiego ducha religijnego. Wielu ludzi uznaje ku lturę konfucjańskąza kulturę świecką , pozbawioną wiary w Boga i uczuć religijnych. Tang oponuje przeciwko takiemu rozumowaniu, zarzucając mu powierzchowność . Dla niego konfucjańskie normy moralne i społeczne nie sąli ty lko regulatorami zewnętrznego postępowania. Jeśli już, to są ukierunkowane na wewnętrznego ducha , którzy pochodzi od Nieba i znajduje ucieleśnienie w moralności i polityce. Ludzkie serce jest sercem Nieba i dlatego „ duchowejądro chińskiej kultury w pełni objawia się w se rcu humanitarności, transcendenta lnie obejmując zarówno naturę , jak i ludzkie życie" . Z tego względu rzeczą, jakiej potrzebuje chińska kultura , jest „p ełne rozwijanie tego , czego naucza się w humanitarności (ren)" (ibidem: 286, 313). Tang jest przekonany, że wprowadzenie zachodniej metodologii i instytucji podkopało fundamentalne zasady konfucjanizmu. Aby wskrzesić i odnowić chińską ku l turę, należy zatem odtworzyć jej humanistycznego ducha i odbudować jej system moralny. Pierwszym krokiem w kierunku odtworzenia chińskiej kultury jest ustalenie , jakie rzeczywiste problemy utrudniająjej dalszy rozwój oraz nauczenie się przezwyciężania tych prob lemów przez przyswojenie pożytecznych elementów kultury zachodniej. Przykładowo , choć konfucjanizm podkreśla równoważne znaczenie Mędr­ ca Wewnętrznego i Władcy Zewnętrznego (neisheng waiwang), kul t ura chińska nie rozwinęła w większym stopniu sposobów na rozciągnięcie wewnętrznego ducha na zewnętrzne działania . Pod tym względem zachodnia nauka, technologia i demokracja mogą się okazać przydatne do równoważenia dwóch powyższych wymiarów. Zaakceptowanie i przekształcenie tych elementów, przy jednoczesnym sp rostaniu stawianym przez nie wyzwaniom oraz przezwyciężaniu ich ograniczeń, sprawi, że chińska kultura zostanie odbudowana w now ym systemie , podobnie jak starożytni Chińczycy utworzyli nowy system buddyzmu, przejmując i przekształca­ jąc buddyzm indyjski. Z tego powodu reforma chi11skiej kultury nie musi pociągać za sobąporzucenia swojej tradycji. Powrót do tradycji (fan beri) i kształtowanie nowej tradycji (kai xiri) są z sobą powiązane i wzajemnie się uzupełniają. Tang jest przekonany , że nauka ostatnich trzystu lat nie-

258

KONFU CJ AN I ZM

mai unicestwiła fundamenty chińskiej kultury. Z tego powodu szansą na odrodzenie chińskiej kultury jest nawrót do nauki sp rzed okresu panowania dynastii Q ing , a konkretnie do neokonfucjanizmu epok Song i Ming. Podobnie jak w przypadku ku ltury europejskiej , która u progu epoki nowożytnej zapoczątkowała nową erę dzięki poszukiwaniom nowego ducha w kulturze starożytnej G recji, powrót nauki chińskiej do neokonfucjanizmu będzie zapowiedzią nadejścia nowej epoki. „ Powrót do korzeni chiń­ skiego ducha humanizmu to wystarczający fundament jego odnowy; ruch ten pozwoli na wniesienie wkładu do świata zachodniego" (ibidem: 308). Zamiast koncentrować się na nauce Song i Ming , Xu Fuguan rozciąga swoje studia na całokształt dziejów chińskiej ku ltury i kieruje szczegó lną uwagę na myśli sformuł owan e w epoce preąin owskiej oraz w okresie panowania dynastii Han . W ierzy on, że w chińskich filozofiach główne miejsce zajmują teorie ludzkiej natury , która jest jednocze śnie zasadą i siłą napędową ducha narodu chi1iskiego. W gronie rozmaityc h doktryn konfucjanizm stanowi główny nurt działalności inte lektualnej. Konfucjanizm wychodzi od samodoskonalenia i rozciąga je na porządkowanie innyc h ludzi; pierwsze jest dr og ą do Mędrca Wewnętrznego , drugie zaś do Władcy Zewnętrznego: „ Są one dwoma stronami jednej rze czy" (Huang, 1993, t. 8: 112). Xu atakuje XX-wiecznych radykalnyc h l iberałów za ich negatywny stosunek do konfucjanizmu i wzywanie do wszechogarniającej okcydentalizacji , co w jego opinii nie przyniosł o Chińczykom niczego dobrego, a wprost przeciwnie , p owo łało do życia najgorszy system w dziejach Chin. Gdy Xu porów nuje konfucjanizm z chrześcijaństwem, p rzede wszystkim wskazuje na rozbieżności między obiema kul turami. P rzy kładow o konfucjanizm obstaje przy dobroci ludzkiej natury, podczas gdy ch rześc ija 1i stw o kładzie nacisk na grzech pierworodny. W konfucjanizmie nie uznaje się wszechobecnego, wszechwiedzącego Boga , natomiast w wie rze chrześcijańskiej Bóg zajmuje miejsce centra lne . Kul tura chiń­ ska jest zasadniczo inkluzywistyczna i harm onijna , chrześcijaństwo zaś wykazuje t endencje do eksk luzywizmu i rywa lizacji. Niemniej Fuguan zgadza się , że obie ku ltury mają pewną wspólnąpłaszczyznę . Przykłado­ wo kul turę c hiń s kąprzenika duch religijny i moralny, który można uznać za tożsamy z duchem chrześcijaństwa; ponadto konfucjańskie rozumienie humanitarności (ren) odpowiada chrześcijańskiej „ miłoś c i " w zakresie ich postaw wobec św ia ta (ibidem: 610-611 ). P od ążając śladem

Liang Shuminga i Xiong Shi liego , Mou Zongsan wywodzi źródła swej insp ira cji od nauki idealistycznej Lu i Wanga , którą przekształca we współczesny p og ląd na ży c ie. Utrzymuje on , że zasadnicze znaczenie neokonfucjanizmu polega na przebudzeniu świa­ domości moralnej. Zamiast popierać tradycyj ny dualistyczny podział na

K O NF U CJANIZM I JEG O ZNACZENIE WE WS P ÓŁ C ZESN O Ś C I

259

szkołę Chenga i Zhu oraz szkołę Lu i Wanga , Mou wierzy, że istnieje trzecia gałąź nauki, utworzona przez Hu Honga (Hu Wufeng , 1106-1161 ) i Liu Zongzhou (Liu Jishan , 1578- 1645), która reprezentuje główny nurt , przekazywany bezpośrednio od pionierów neokonfucjanizmu , Zhou Dunyiego , Zhang Zaiego i Cheng Hao. Ów trzeci nurt Hu i Liu oraz drugi Lu i Wanga u l egają następnie połączeniu, tworząc główny nurt nauki Song i Ming, który stanowi powrót do nauk Konfucjusza i Mencjusza , jak również do tradycji Doktryny środka oraz komentarzy do Księgi przemian. W tym sensie tradycyjna ortodoksja szkoły Chenga i Zhu jest zaledwie odnogą głównego nurtu, a jej nauczanie opiera się na Wielkiej nauce i daje pierwszeństwo studiom intelektualnym przed zgłębianiem postawy mędrca (Fang , Li , 1995 , t . 3: 512-514). Prawdą konfucjanizmu jest nauka o humanizmie , czyli coś , co wykracza poza zwykły inte lektua lizm. Nadając ludzkiej godności i ludziom rangę podmiotu absolutnego, konfucjanizm skłania nas do zgłębiania wewnętrz­ nego Kresu i poszerzania wrodzonej dobroci , tak aby każdy mógł się stać mędrcem . Uczenie się bycia człowiekiem Judzkim jest nauką postawy Wewnętrznego Mędrca , a nauka bycia człowiekiem wiedzy jest drogą do Zewnętrznego Władcy . Pierwsze stadium konfucjanizmu (od Konfucjusza do Dong Zhongshu) oraz drugie (neokonfucjanizm epok

dynastii Song i Ming) w

pełnym

zakresie

rozwinęły wewnętrzną stronę

w kwestię rozszerzania wewnętrznych cnót na świat zewnętrzny . Z tego powodu konieczny jest trzeci etap konfucjanizmu, którego zadaniem jest rozwinięcie konfucja11skiego wymiaru polityki i nauki (ibidem: 520-522) . nauki , nie

wnikając

W odróżnieniu od wielu współczesnych mistrzów neokonfucja11skich , Fang Dongmei przebył drogę od Nauki Konfucjańskiej do studiowania filozofii zachodniej i z powrotem do konfucjanizmu . Umoż l iwiło mu to spojrzenie na konfucjanizm z punktu widzenia filozofii komparatywnej. Jego znajomość zachodniej filozofii oraz badania nad Bergsonowską fil ozofią życia zachęciły go do poszukiwania wartości i sensu życia oraz zaprowadziły do konfucjańskiej nauki o ludzkiej naturze i ludzkim sercu-umyś l e. Jednakże Fang nie ograniczył swojej refleksji do tradycyjnego konfucjanizmu. Badał konfucjanizm w związku z czterema światowy­ mi tradycjami : grecką, nowożytną europejską, indyjską i chińską, które wspólnie składają się na mądrość ludzkości. Na gruncie chińskiej kultury także istnieją cztery tradycje: pierwotny konfucjanizm , taoizm, buddyzm i neokonfucjanizm , które łącznie tworzą mądrość chińskiego życia. Jako jedna z czterech tradycji droga neokonfucjanizmu przejawia ogromną zdo l ność do syntezy i tworzenia , która nie tylko pozwala jej łączyć trzy pozostałe chińskie tradycje, lecz także wchłaniać mądrość Grecji , Euro-

260

KONFUCJANIZM

py i Indii, tworząc harmonijny świat „przemiany i ponownej przemiany" (Fang, Li, 1995, t. I: 34). Motorem rozwoju projektu konfucjańskiego w świecie współczesnym są studenci i uczniowie wspomnianych wyżej mistrzów. Wybitnymi przedstawicielami tej grupy są C ha ng Chung-ying, Tu Wei-ming, Liu Shuxian i Yu Yingshi , a prowadzone przez nich i przez wielu innych uczonych działających na Zachodzie studia, krzewienie i transformacja konfucjanizmu stanowią trzeci etap Współczesnego N owego Konfucjanizmu. N ie jest to jednak grupa jednorodna. N ie którzy jej członkowie są usposobieni bardziej liberalnie , krytycznie odnosząc się do tradycji konfucjar\skiej , inni zaś bardziej tradycjonalistycznie, stawiając sobie za ce l wsk rzeszenie lub odnowę Nauki Konfucjań sk iej. Część z nich to klasyczni historycy lub filozofowie , którzy traktują konfucjanizm jako zjawisko czysto histo ryczne bądź jako system fi lozoficzny; inne nurty odrzucają zachodnią metodologię i podkreślają , że konfucjanizm jest tradycją i kulturą holistyczną , akceptując tym samym k o nfucjańską etykę , politykę , religię i duchowość oraz otwierając je na świat współczesny i na przyszłość. Zamiast ograniczać swoje badania do Nauki Klasycznej , uczeni ci świadomie badają oraz rewidują pozytywny i negatywny wpływ, jaki konfucjanizm wywiera i będzie wywierał na wielokulturową „g lobalną wioskę" oraz starannie dosto sowują k o nfucjańskie wartości do współczesnych realiów , usiłując urealnić zdrową interakcję między chińską tradycją a wie loma innymi wielkimi t radycjami światowymi. T rzecie pokolenie współczesnych uczonych konfucjaóskich, które odeoraz wykładało na Zachodzie, kontynuuje konfucjaósk ą misję przerzucania pomostu między tradycją konfucjaó ską a światem oraz między Nauką Konfucjaó sk ą a kulturą Zach odu , jak również usiłuje zrekonstruować konfucjanizm w nowoczesnym , a nawet ponowoczesnym kontekście . Podobnie jak ich poprzednicy, wnikliwie analizują oni przyczyny porażki konfucjanizmu w konfrontacji z zachodnimi wyzwaniami. Starają się wyciągnąć lekcję z nieudanych prób ożywienia i przeformuło­ wania konfucjaóskiej nauki i instytucji, jakie podejmowano w ciągu mniej więcej ostatnich dwóch stu leci. Część z nich p odw aża pogląd y uznanych uczonych zachodnich, takich jak Max Weber czy Joseph Levenson , którzy z gruntu odrzucali przystosowaln ość konfucjanizmu do modernizacji. Usiłują oni badać kulturowe tło procesu modernizacji Azji Wschodniej, na którym identyfikują konfucjanizm jako wspó l ną, żywą ku l turę, jako koło napędowe modernizacji oraz jako siłę, która sprawiła, że państwa i regi ony postkonfucjaóskie , t akiejak Japonia , Korea, Tajwan, Hongko ng i Singapu r, stały się konkurencyjne na arenie międzynarodowej. Niektó rzy z nich idąjeszcze dalej, dowodząc, że nie tylko konfucjaóskie wartości, brało wykształcenie

KONF UC JANIZM I JEGO ZNAC ZENIE WE WS PÓ ŁC ZESNOŚ C I

i sprzyjajązrównoważonemu życiu we „Z tej perspektywy rzekomo przebrzmiałe konfucjańskie imperatywy i priorytety instytucjona lne wróciły do łask jako sposoby radzenia sobie z coraz bardziej złożonym pluralistycznym światem, które okazują się bardziej zaawansowane od jednokierunkowego za interesowania inst rum enta Iną racjona l nością i jej nieodłącznym i ce chami , takimijak skuteczność " (Tu, 199 1: 34). lecz

także

261

instytucje

sąpozytywne

współczesnym społeczeństwie:

To, dokąd to trzecie poko lenie dotrze w krzewieniu współczesnego konfucjanizmu, jest kwestią otwartą, a czas pokaże , jakie będą owoce ich wysiłków na rzecz „unowocześnienia" wartości konfucjańskich . Choć wciąż jest za wcześnie, by okreś l ić , jakie cechy charakterystyczne przybierze wspomniana generacja, to nie ulega wątp l iwości , że stała się ona siłą rozpoznawalną zarówno na arenach akademickich, jak i na rynkach społecznych i politycznych , a swymi dokonaniami na polu szerzenia Nauki Konfucjar1skiej na Zachodzie zdążyła już przewyższyć swych poprzedników . Wśród wie lu podejmowanych zadań jedno ma bodaj największe znaczenie d la przyszłości konfucjanizmu: jest nim sprowadzenie myśli Współczesnego N owego Konfucjanizmu z powrotem do jej kolebki , to jest z Hongkongu , Tajwanu , Europy i Ameryki Północnej do miejscajej powstania - Chin kontynentalnych, gdzie po niema l półwieczu przymusowego milczenia konfucjanizm odzyskuje siły i odradza się .

TEMATY WSPÓŁCZESNYCH STU DJÓW KON FUCJA Ń SKJCH

konfucjanizmu w świecie musimy określić różnicę między Współczesnym N owym Konfucjanizmem a współczesnymi studiami konfucjańskimi i, co za tym idzie, między uczonymi konfucjańskimi a badaczami z zakresu studiów konfucjańskich. Współczesny N owy Konfucjanizmjest kontynuacjątrady­ cji konfucjańskiej , próbą dostosowania tradycyjnego systemu konfucjań­ skiego do współczesnych rea liów , a ponadto procesem przekształcania od wewnątrz tradycji konfucjar1skiej przy pełnej świadomości istnienia innych światowych tradycji, przede wszystkim buddyzmu , chrześcijaństwa , nowożytnego europejskiego racjona lizmu i humanizmu . Owej współczes­ nej transformacji podejmują się ci , którzy w większym lub mniejszym stopniu pokładają ufność w konfucjanizmie. Ci , którzy angażują się we wsk rzeszanie wartości konfucjańskich , odnowę Nauki Konfucjańskiej oraz przekształcanie tradycji konfucjańskiej , są zatem nazywani NowyN im

będziemy kontynuować naszą prezentację

współczesnym,

262

KONFU C JANIZM

mi Konfucjanistami; liderzy tego prądu intelektualnego noszą miano mistrzów nowokonfucjańskich (xin rujiri). Każdy z tych wczesnych mistrzów wy różnia się nie tylko właściwym sobie stylem literackim czy filozoficzną głębią, lecz także skupionymi wokół siebie uczniami i miejscem działal­ ności, co mniej lub bardziej przypomina znany z przeszłości konfucjań sk i system szkolnictwa. Wspomniane wyżej „trzy pokolenia " tworzą swego rodzaju p rzekaz na linii mistrz - uczeń . Wie lu z nich łączy zatroskanie kolizją konfucjanizmu z kulturą zachodnią; usiłują oni wyp r acować recepty na zaradzenie jej, wychodząc z głębokiego przekonania , że jest ona zasadniczym powodem upadku tradycyjnych wartości oraz zaniku poczucia własnej godności wśród Chińczyków. Większość tych uczonych przepeł­ nia poczucie powołania do odnawiania konfucjanizmu jako mora lnej duchowości i systemu wszechstronnej metafizyki w celu zgłębiania ostatecznego sensu życia . W poszukiwaniu takiego systemu badają oni i ana l izują wiele wymiarów tradycyjnego poglądu na świat i życie. Dokładają st arań , by zrozumieć i rozwiązać współczesne problemy, takie jak napięcie mię­ dzy jednostką a społecz eństwem , między wewnętrznym a zewnętrznym, między poszczególnym a uniwersalnym, między potrzebami ludzi a śro­ dowiskiem. Ich intelektualne dokonania zjednej strony w zasadniczy spo sób odmieniły filozofię konfucjańską, a z drugiej czynią wartości konfu-

cjat1skie aktualnymi z punktu widzenia Współczesne

życia współczesnego.

Studia Konfucjańskie to dyscyplina obejmująca nie tylko i transformację konfucjanizmu od wewnątrz, lecz także studia nad konfucjanizmem z zewnątrz, badanie tradycji konfucja11skiej bądź w sposób apologetyczny i zaangażowany, bądź z nastawieniem krytycznym i fenomenologicznym . Jest to rozległy i luźno powiązany obszar obejmujący historię , filozofię, religię, etykę, poli tykę , socjologię , nauki przyrodnicze , lingwistykę i krytykę tekstu. Do grona badaczy z zakresu studiów konfucjańskich należą nie tylko występujący w ogromnej liczbie liberalni, a nawet marksistowscy intelektualiści chi11scy, w rodzaju Hu Shiego, Lin Yutanga , Kuang Yaminga i Fang Keliego, lecz także wielu uczonych zachodnich oraz chińskich, japońskich i koreańskich, którzy prowadzą działalność w różnych częściach świata, upowszechniając i wykładając konfucjanizm . Wśród tych ostatnich do najbardziej znanych zachodniemu czyte lnikowi na l eżą tacy uczeni i tłumacze , jak James Legge , Max Weber, ArthurWaley, Wing-tsit Chan, William Theodore de Bary , D.C. Lau , Julia Ching, Rodney Taylor i Roger Ames. Dokonane przez nich przekłady tekstów konfucjańskich oraz badania nad konfucjanizmem stanowią drugą stronę obrazu studiów konfucjańskich we współczesnym świecie . Choć na ogół uczeni w zakresie studiów konfucjańsk ich nie identyfikują się w sposób świadomy z wartościami konfucjańskimi, to ich działalność zbiega ewolucję

KO NFU CJ ANIZM I J E GO ZNAC ZEN I E WE WSP Ó Ł C ZESN O Ś CI

263

się z wartościami Współczesnych Nowych Konfucjanistów w takim stopniu, w jakim czynią oni konfucjanizm bardziej znanym i wpływowym. Zmagają się oni z tymi samymi pytaniami , które zaprzątają Nowych Konfucjanistów : Jak porównać kulturę konfucjar1ską z kulturą zachodnią? Jak zdefiniować żywych i zmarłych na gruncie tradycji konfucjańskiej? W jaki sposób pozyskiwać użyteczne elementy w tradycji konfucjańskiej? Wśród licznych zagadnień podejmowanych , dyskutowanych i badanych na gruncie studiów konfucjańskich i Nowej Nauki Konfucjańskiej, na pierwszy plan wysuwają się trzy, mianowicie konfucjanizm i los Chin, kultura konfucjańską i kultura zachodnia oraz konfucjanizm i modernizacja .

Konfucjanizm

los Chin

W kręgu chińskich intelektualistów XX stulecie rozpoczęło się gorączko­ wym poszukiwaniem sposobu na ocalenie kultury chińskiej przed dezintegracją oraz uchronienie Chin przed poniżeniem. Poszukiwanie to dało początek dwóm skrajnym tendencjom: „ konserwatywnej" i „radykalnej". Pierwsza identyfikowała los Chin z odrodzeniem konfucjańskim, z kolei druga wiązała go z wyeliminowaniem konfucjanizmu . Obie skrajne tendencje oraz debaty między nimi zdominowały studia konfucjańskie w XX wieku, zarówno na terenie Chin , jak i poza ich granicami. Pierwszy intelektualny ruch

antykonfucjański

narodził się

w latach radykalnych liberałów , którzy wrócili z Europy , Stanów Zjednoczonych i Japonii , połączyła siły, atakując konfucjanizm jako główną przyczynę porażki Chin oraz dążąc do oczyszczenia Chin ze skażenia konfucjańskim rytualizmem, moralizmem i mistycyzmem. Przyjrzyjmy się poniższemu

1916-1920 w ramach Ruchu Nowej Kultury.

Przeważająca

cześć

przykładowi:

I Pai-sza jako pierwszy z nowego pokolenia intelektualistów wytoczył działa przeciwko konfucjanistom. W artykule, który ukazał się w 1916 roku na łamach „New Youth", powołał się na idee K'ang Yu-weiego w ataku na koncepcję Konfucjusza jako niekoronowanego króla. Krytykował nie tylko instytucjonalne formy konfucjanizmu, lecz także pisma samego Konfu cjusza, utrzymując , że Konfucjusz - utożsamiając monarchów z Niebem - przyznał im nieograniczoną władzę, w ten sposób promując autokratyczną formę społeczeństwa . ( Louie, 1980: 5-6) Chen Duxiu , lewicowy pisarz , który później stał się jednym z zało­ życieli chińskiej partii komunistycznej, ogłosił na łamach pisma „ New Youth", będącego organem ruchu 4 maja, serię artykułów, w których po-

264

KONFUC JANIZM

służył się republikanizmem do odrzucenia konfucjanizmu oraz zarzucił konfucjanizmowi feudalizm i arystokratyzm , wymierzając ostrze swojej krytyki przede wszystkim przeciwko tym, którzy usiłowali odbudować konfucjanizm i darzyli szacunkiem wartości konfucjańskie. W ogólnym wymiarze ow i intelektualiści byli przekonani , że konfucjanizm prowadzi do rozkładu i śm ierci oraz że tylko przez unicestwienie konfucjanizmu i zastąpienie go choćby nauką moż l iwe będzie uratowanie Chin. Trend ten utrzymywał się w socjalistycznych Chinach, w których maoizm utożsa­ miał konfucjanizm z ideologią klasy wyzyskującej. Potępianie Konfucjusza osiągnęło największą siłę w czasie rewolucji kulturalnej (1966-1976), a los konfucjanizmu wydawał się wówczas przesądzony. Usiłując dać odpór pesymizmowi kulturowemu, pierwsi Współcześ­ ni Nowi Konfucjaniści popadli w drugą skrajność, głosząc , że Chin nie uda się uratować i umocnić bez propagowania Nauki Konfucjańskiej oraz wskrzeszenia wartości konfucja11skich. Przykładowo Liang Shuming wierzył , że przyszłość Chin, przyszłość całego rodzaju ludzkiego w znacznym stopniu zależy od konfucjanizmu. Zhang Junmai twierdził z naciskiem , że tylko konfucjanizm, i nauka neokonfucjańska ep ok dynastii Song i Ming, może być kluczem do bramy wiodącej do pomyśln ości Chin . Japońska inwazja z lat trzydz iestych XX wieku tylko utwierdziła tych u czo nych w zaufaniu do tradycyjnej kultury, a wielu z nich w ierzyło, że dla odbudowy chi11skiej kultury konieczne jest wskrzeszenie konfucjanizmu; wynik tego przedsięwzięcia miał być sprawą życia i śmierci. Przykła dowo w artykule z 1938 roku zatytułowanym Przyszły rozwój myśli konfucjańskiej (Rujia Sixiang de Xinkaizhang) He Lin przekonywał , że słabość Chin wynika z niedostatków współczesnej nauki konfucjańskiej, a ratunkiem d la Chin jest nie tyle dopuszczenie do tego, by stały się ku l turalną kolonią, ile pielęgnowanie ku ltury konfucjańskiej. Odrodzenie narodu chińskiego było zatem w zasadniczy sposób utożsamiane z odrodzeniem konfucjań skim . He Lin przewid yw ał , że w toku odnawiania konfucjanizmu nowoczesność i tradycja, nowe i stare, Chi11czycy i ludzie Zachodu staną się holistycznąjednością i w ten sposób będą przyszłością C hin i narodu chińskiego (Pang, 1997: t. 1, 396) .

Taka przemienność tez i antytez szczególnie w odniesieniu do związku konfucjanizmu z sytuacjąChin oraz ogólnie do powiązania konfucjanizmu z losem Azji Wschodniej jest charakterystyczną cechą debat intelektualnych toczonych na gruncie studiów konfucjańskich. Ogólnie rzecz b io rąc , spośród dwóch stron tej dyskusji donośniejsze głosy dochodziły z obozu antykonfucja11skiego, który do lat osie mdziesi ątych XX wieku zajmował nacze lne miejsce w Chinach kontynentalnych. Wcześniejsi intelektualiści antykonfucjańscy w większości opierali się na tradycji konfucjańskiej, to -

K O NFU CJ ANIZM I JE GO ZNAC ZENIE WE WSP ÓŁC ZE S N O ŚC I

265

też ich krytyka miała status rewizji i reewa luacji , podczas gdy późniejsze pokolenia na l eżące do obozu antykonfucjańskiego w znacznym stopniu zatraciły kontakt z tą tradycją i na wiele sposobów poddawały konfucjanizm krytyce . Jednakże dla nich tradycja ta była za ledwie historycznie odległym i obojętnym zjawiskiem , czego dowodem są głosy krytyczne podnoszące się podczas rewolucji ku ltura lnej , a w ostatnim czasie te lewizyjny serial dokumentalny o wymowie anty tradycyjnej, zatytułowany He Shang - „ Elegia Żółtej Rzeki " ( 1989).

W oczach zachodnich badaczy konfucjanizmu sytuacja przedstawia się odmiennie. Podczas próby wyjaśnienia porażki Chin Max Weber dokonał porównania etyki konfucjańskiej z etyką protesta ncką. W pierwszej dostrzegł braki, które następnie uznał za fundamentalne czynniki rozwoju kapitalizmu. Wychodząc z ogólnego rozpoznania, że w krajach niezachodnich kapitalizmowi może „przeszkodzićjed y nie obecność rygorystycznych tradycji", a zatem „przeszkód w rozwoju kapitalizmu należy szukać przede wszystkim na obszarze religii" (Weber, 1963: 269) , Weber doszedł do przekonania , że

zupełnie

Kon fucjaniz m,

domin uj ący

najwyższyc h

system

war t ośc i ,

był

ko nse kw en t nie

trady cjonal istyc z ny , gdy ż z al eca ł prz ys t osow a n ie si ę do zast a neg o świata zam iast pr zekszt ałcani a go [„.], co - w połączeniu z bra k iem zainteres owa n ia p rze d si ę ­ w zi~ ciam i p rodu kcji gospo da rc zej łec z no -gospod ar czej

ze stro ny lirerali - k r~powa ł o ewo l ucj~ spo w k i e runk u za c h od n iego k ap it al izmu.

innow a cyjn ości

(cyt . wg Y a ng: 1961: xxxvi )

Od długiego czasu Weberowski pogląd na konfucjanizm dominuje w zachodnim myś l eniu o konfucjanizmie i Chinach , a jego prymat aż do niedawna nie zo st ał poważnie zrewidowany ani podważony. Rewizja weberyzmu zaowocowała dwoma argumentami , które wyjaśniają konfucjanizm i losy Chin z dwóch odmiennych perspektyw. Pierwszy punkt widzenia wskazuje , że konfucjanizm na zawsze wydobył się z etapu historycznego . Przykładowo z faktu , że w ciągu tak wielu stuleci konfucjanizm i monarchia były p o łączone silnymi więzami, Levenso n wywnioskował , że gdy monarchia odeszła w niepamięć , a konfucjanizm zatracił swój kontekst instytucjonalny, została zagrożona intelektua lna ciągłość tradycji konfucja1\skiej (Levenson, 1965: 3). Zgodnie z drugim stanowiskiem, konfucjanizm jest nie tylko żywy , lecz także na tyle potężny , że stanow i zagrożenie dla zachodniego sposobu życ ia . Przykładowo Huntington wzywał do „g łębszego zrozumienia podstawowych założe1\ religijnych i filozoficznyc h leżących u podstaw innych cywilizacji oraz sposobów, w jakie człon­ kowie tych cywilizacji postrzegają swoje interesy" (Huntington, 1993:49) ; twierdził on , że tarcia między Wschodem z Zachodem wynikają z konflik-

266

K O NFU C JANIZM

tu ich kultur, z jednej strony chrześcijaństwa, a z drugiej konfucjanizmu i islamu. Z drugiej strony podważenie pog l ądów Webera prowadzi także niektórych uczonych do stwierdzenia, że konfucjanizmjest tradycją zawierającą elementy sprzyjające modernizacji. Ani całkowicie nie negując , ani też w prosty sposób nie potwierdzając związku między konfucjanizmem a sytuacją Chin , uczeni ci doszli do wniosku , że prawdziwe oddziały­ wanie konfucjanizmu ma , co prawda, ograniczone możliwości dalszego wywoływania zmian , lecz wciąż w zauważalny sposób motywuje on Chiny i Azję Wschodnią do nowoczesności. Z tego powodu z jednej strony utrzymują oni , że współistnienie kapitalizmu przemysłowego i wartości konfucjańskich w Azji Wschodniej przeczy wnioskowi Webera, a „teza , że etyka konfucjańska jest sprzeczna z duchem kapitalizmu , jest nie do obrony" (Tu , 1996b: JO). Wzywają do wyjścia „poza kwestie zamożności i władzy w celu zrozumienia wzrostu przemysłowego Azji Wschodniej nie tylko jako bytu gospodarczego i politycznego , lecz także jako formy życia obciążonej implikacjami etyczno-religijnymi" (Tu , 1991: 41 ), która miała lee u podstaw „drugiego modelu nowoczesności". Z drugiej strony badacze z zakresu studiów konfucjańskich zidentyfikowali lub identyfikują rozmaite trudności , na przykład napięcie między konfucjańskim ideałem a realiami społecznymi, oraz uważają, że trudności te należy pokonać, by konfucjanizm mógł wywierać rea lny wpływ na perspektywy Chin i Azji Wschodniej (de Bary, 1991b).

Konfucjanizm

kultura zachodnia

Kolejną główną kwestią

w studiach konfucjańskich jest ocena stosunków konfucjanizmem a kulturązachodnią. Ogólnie rzecz biorąc, sympatycy konfucjanizmu automatycznie sprzeciwiają się okcydentalizacji , usiłując znaleźć ścieżkę do nowej kultury w przekształcaniu tradycji konfucjańskiej . Z kolei krytycy konfucjanizmu mają skłonność do utożsamia­ nia nowej ku ltury z kulturą zachodnią. między

Zakrawa na ironię, że wcześni chińscy intelektualiści wzywali do uczenia się od Zachodu w celu walki z Zachodem. W obliczu ogromnego postę­ pu Zachodu XIX-wieczni konfucjaniści pogodzili się z faktem , że w celu umocnienia potęgi militarnej i uprzemysłowienia kraju należy przyswajać zachodnie technologie i metody administracji. Kolejne pokolenia chi1iskich elit szybko uświadamiały sobie , że modernizacja nie sprowadza się tylko do przemysłu i technologii wojskowych , lecz ma także podłoże gospodar-

K O NF UC JANIZM I JEG O ZNA C ZENIE WE WS P ÓŁC ZESN OŚC I

26 7

cze , polityczne, społeczne i kulturowe . Przy swoim przywiązaniu do nauki i demokracji radykałowie głosili konieczność zerwania Chin z przeszło­ ścią i zastąpienia wartości konfucjańskich kulturą europejską. Akceptując europejską dychotomię tradycji i nowoczesno ści , wie lu intelektualistów utożsamiało modernizację z okcydentalizacją , kierując się przekonaniem , że konfucjanizm zajmuje niższąpozycję niż ku ltura zachodnia i nie może odegrać pozytywnej roli w procesie modernizacji. Przy kładowo Wu Zhihui ( 1865-1953) postrzegał naukę narodową (guoxue, głównie studia nad kanonem konfucjańskim) jako źródło zacofania : G d y nauka na r odowa zn aj do w ała się w fa zi e szc zy tow ej. cała pol it yka była zeps u t a. B yło tak , p onieważ K on fucjusz, Men cj usz

(„.J byli p r o d uktem chaotycz -

n ego świat a Wi osen i Jes ie ni o raz Królestw W al czących . Trzeba ich w y rzuci ć do lat r y n y na t rzydzie ści l at.

[„.1 Czym jes t n arod owe dziedzi ctwo i j akie ma z na -

czenie w naszym dzisiejszy m świeci e ? Jest niczy m wię c ej j ak r el ik te m świa t a, zasługujący m

na oc h ron ę i nic w ię cej . ( Kwok. 19 65: 49 )

Hu Shi , radykalny reformator kultury i pisarz liberalny , kt óry wierzył, energia konfucjanizmu dawn o temu została wyczerpana , a chińska ku ltura może zyskać nowe życie wyłącznie dzięki wprowadzeniu kul tu ry zachodniej, wzywał do „wszechogarniającej okcydenta lizacji" jako panaceum na problemy trapiące Chiny ( Hu, 1974: 35-52). Chcąc zachować chińską tradycję , zarazem ucząc się od Zachodu , tradycjona listyczn ie usposobieni intelektua l iści przesiąknęli stylem myś l e­ nia , któ ry określa się za pomocą następujących sformułowań: „ Chińska nauka to fundament (zasada), a zach odnia wiedza służy celom praktycznym" (Chiny), „etyka Wschodu i nauka Zachodu" (Japonia), „wschodnia moralność i zachodnia technologia" ( Korea) ( Fairbank i inni , 1989: 629). „ Formuła" ta za sprawą Współczesnych Nowych Konfucjanistów została na stępnie przyłożona bezpośrednio do stosun ków między konfucjanizmem a kul t urązachodniąi st ała sięjednoznaczn ym sygnałem: „ Duch konfucjanizmu jako substancja i kul t ura Zachodu jako praktyka" (rujiajingshen wei fi, xiyang wen/I/Ja wei yong). Z tego powodu sprawą zasadniczej wagi jest dla nich kwest ia tego , jak „skon fucjanizować kulturę zachodnią (ru hua xiyong wen/wa)" (Fang, Li , 1995, t. l: 16). W takiej „przemyślanej odpowiedzi na współczesny Zachód" Współczesn y N owy Konfucjanizm potwierdza wartość tradycji konfu cjańskiej. W swojej książce Kultury że

Wschodu i Zachodu oraz ich filozofie (Dongxifang Wenhua jiqi Zhexue, 1921) Liang Shuming wyjaśniał, że m odernizacja nie m oże być u tożsa­ miana z okcydentalizacją , gdyż zasadniczo jest ona procesem odtwarzania i ponownego zastosowania wartości konfucjańskich (Pang, 1997 , t. I:

268

K O NFU C JAN I ZM

agresji , He Lin twierdził stanowczo , że kultury nie może się opierać na uczeniu się od Zachodu. Dla niego kultura chińska jest z gruntu właściwa, trzeba ją tylko dostosować do współczesnego społeczeństwa . Wierzy on , że nowa kultura narodzi się wtedy , gdy zostanie przywrócona do łask chińska tradycja moralna lojalności , synowskiej nabożności , humanitarnej miłości, prawości i harmonii oraz gdy zostaną urzeczywistnione samodoskonalenie, uporządkowanie rodziny, władza państwa i pokój na świecie (Fang, Li, 1995,

390).

Sprzeciwiając się japońskiej

przyszłość chińskiej

t. 2: 277-290). Choć więc zasadniczo Współcześni N owi Konfucjaniści niezachwianie wierzyli w konfucjanizm i jego supremację nad innymi kulturami, to nie odrzucali ślepo kultury Zachodu . Starannie porównywali Judzi Zachodu i Chińczyków , identyfikując wartości zachodniej kultury i problemy, przed którymi stoi kultura konfucja11ska. Dla Tang Junyiego zasadnicza różnica między kulturą chińską a zachodnią polega na tym, że pierwsza jest ukierunkowana na humanizm , a druga na materializm . Rodzi to kolejne rozbieżności : kultura chi11ska kładzie większy nacisk na moralność i nauki humanistyczne , odpowiedzialność i jedność ludzi , podczas gdy kultura zachodnia uwypukla naukę i religię , wolność i odrębność jednostek. Tang jest przekonany, że dla chińskiej kultury ważną rzecząjest to ,

by się nauczyła od kultury zachodniej wielotorowego rozwoju, jednocześ­ nie zaś dla kultury zachodniej istotne jest uczenie się od kultury chiń­ skiej łączenia i harmonizowania. Na pytanie , dlaczego chińska kultura , pomimo swych wielkich wartości, przez ostatnie dwa stulecia załamywała się pod naporem wyzwań , jakie nadeszły z Zachodu , Tang odpowiada, że zachodnia metodologia naukowa oraz demokratyczny system polityczny zmusiły chińską kulturę do porzucenia tradycji : nauka współczesna jest zakorzeniona w duchu wątpliwości i przejawia się w racjonalnej analizie , które to czynniki osłabiły ducha chińskiej kultury; z kolei demokracja pociągnęła za sobą skutki uboczne w postaci krańcowego indywidualizmu i egotyzmu , które zniszczyły jej etykę (Pang, 1997 , t. I: 442-447 ) . Według Mou Zongsana , przedstawiciele głównego nurtu chińskiej nauki doby współczesnej powinni się uczyć od Zachodu. Jednakże większość chi11skich intelektualistów w kulturze zachodniej bierze pod uwagę wyłącznie nauki ścisłe , nie zwracając uwagi najej literaturę , sztukę i religię . Tymczasem to właśnie w nich zawiera się zasadniczy światopogląd kultury Zachodu. Wydaje się , że na skutek tego jednostronnego zetknięcia z Zachodem Chińczycy nauczyli się głównie rzeczy związanych z materialnym dobrobytem , a zarazem pozbawionych związku z zachodnim życiem i ideałami. W celu przywrócenia zachwianej równowagi Mou wzywa do przebudzenia świadomości kulturowej i ducha wartości zakorzenionych

KO NFU C JANIZ M I J E GO ZNA C ZENIE WE WS P ÓŁC ZESN OŚCI

269

kulturze, czyli do powrotu do konfucjańskiego idealizmu . epok dynastii Song i Ming, Mou koncentruje się na tym , jak ulepszyć konfucjański idealizm moralny, by sprostać wymogom współczesnej nauki ścisłej , ekonomii i polityki. Mou przekonuje, że konfucjanizm może propagować modernizację nie na drodze przystosowania się do Zachodu , lecz przez urzeczywistnienie tego , co jest już obecne w chińskiej kulturze przy jednoczesnym przeszczepieniu na grunt chińskiego życia niektórych wartości kultury zachodniej . Innymi słowy, modernizacja jest uznawana za proces rozszerzania Wewnętrznego Mędr­ ca na Zewnętrznego Władcę . Choć konfucjanizm daje nam pierwszego , to musimy także za pomocąkultury zachodniej rozwinąć drugiego . Jednakże ponieważ bycie mędrcem jest substancją, a bycie władcą zastosowaniem, najwyższą troskę o życie i wartość można znaleźć nie w kulturze zachodniej , lecz wyłącznie w konfucjańskim idealizmie moralnym i duchowym ( Fang, Li, 1995, t. 3: 522-558). w

chińskiej

Rozwijając idealistyczną naukę

Ta autoafirmacja jest silnie popierana przez zachodnią inteligencję . postmodernizm , a w szczególności filozofię dekonstruktywistyczną, postmoderniści zachodni z lubością oddają się samonegacji zachodniej kultury , zwłaszcza zachodniej nowoczesności. Podążając za tym trendem , niektórzy zachodni znawcy Azji przeszli do obozu N owych Wyznając

Konfucjanistów ,

twierdząc, że

jako klucz do niewiarygodnego sukcesu

Azji Wschodniej konfucjanizm dowiódł swojej wyższości nad chodnią w dążeniu do modernizacji (Kahn, 1979: 124).

kulturą

za-

Miarodajne porównanie konfucjanizmu z kulturą zachodnią wymaga czegoś więcej niż takich uproszczonych konstatacji. N ie ulega wątpliwo­ ści , że konfucjanizm zmaga się z poważnymi problemami i musi być przekształcany w duchu kultury zachodniej. Trzeźwo myślący uczeni przyjmują bardziej racjonalne i realistyczne stanowisko. Skłaniają się do uwypuklania współczesnej wartości konfucjanizmu w interakcji z kulturą Zachodu , jak również włączają główne elementy kultury zachodniej do doktryn konfucjańskich , aby przydać im aktualności w świecie współczesnym .

Konfucjanizm

a kulturą Zachodu na temat tego , czy Nauka Konfucjańską może wspierać proces modernizacji oraz czy modernizacja jest procesem wprowadzania nauki do przemysłu i demokracji do polityki. Główny nurt dyskursów intelektualnych od początku XX wieku opiera Pod

wpływem

modernizacja

konfucjaniści

i

debaty

między kulturą konfucjańską

radykałowie podjęli dyskusję

270

KONFU C JAN IZM

na nauce i demokracji, czyli dwóch zasadniczych czynnikach zachodnowoczesności, o których sądzi się, że same sązdolne „doprowadzić" Azję Wschodnią do modernizacji. Pan Nauka (sai xiansheng) oraz Pan Demokracja (de xiansheng) stali się symbolami Nowej Kultury oraz jedyną silą krzewiącą uprzemysłowienie i modernizację, nie tylko u Japo11czyków i Koreańczyków , lecz także u Chińczyków. Pragnąc obalić wysuwane przez liberałów stwierdzenie , że konfucjanizm jest przeciwny modernizacji, Współcześni Nowi Konfucjaniści w emocjonalnym tonie przekonują , że konfucjanizm może być częścią nowoczesności oraz może wspierać i regulować proces modernizacji. Dla osób głęboko zaangażowanych w odnowę konfucjanizmu w czasach współczesnych rozróżnienie na modernizację i okcydentalizację oraz sojusz konfucjanizmu z modernizacją zajmują naczelne miejsce w ich argumentacji przeciwko okcydentalizacji. Wymowną ilustracją ich linii rozumowania jest wielka debata między zachodnią nauką a chińską filozofią życia, ja ka się toczyła w latach dwudziestych ubiegłego stulecia. N a podstawie stwierdzenia Liang Qichao , że zachodni scjentyzm okazał się bardziej destruktywny niż konstruktywny oraz poglądu Liang Shuminga, w myśl którego jedynie chińska kultura może ocalić ludzkość od zagłady, 14 kwietnia 1923 roku Zhang Junmai wygłosił na pekińskim Un iwersytecie Qinghua mowę, w której stwierdził, że kult ura znajduje się w fazie przechodzenia od nacisku na sprawy materialne do prymatu umysłu, od zewnętrznego badania do autorefleksji, a więc od elementu zachodniego do wschodniego. Przekon ywał, że filozofia życia jest znamienna dla intuicji, subiektywizmu , synkretyzmu i wolnej woli, podczas gdy nauka niesie z sobą cechy, które są przeciwieństwem tych wartości. Z tego powodu nauka jest bezradna w obliczu problemu , jak żyć. Nauka ma pewne właściwe sobie wartości, lecz ślepe przywiązanie do niej może być katastrofalne. Zhang był przekonany , że jeśli Chiny przyswoją sobie zachodni scje ntyzm , to zostaną zmuszone do podążania za krajami Zachodu , przez budowanie swojej potęgi na przem yś le i komercjalizmie; z tego powodu będą dążyć do przyjemności materialnych, ignorując idealny i wyższy sens życia. Argumentował on, że taka droga nie wiedzie do modernizacji, lecz do zniszczenia i amnezji ( Huang , 1993 , t. 3: 110-168). się

niej

do N owych Konfucjanistów, którzy twierdzą, że między konfucjanizmem a nowoczesnością panuje zgoda, współcześni krytycy konfucjanizmu popadli w drugą skrajność, przekonując, że konfucjanizm jest sprzeczny z modernizacją. W ich pojęciu „ konfucjanizm leżał u podstaw systemu politycznego , który trzymał Chiny w gorsecie konserwatyzmu, propagując sposób życia, czyniący rygor hierarchicznego porządku celem i podporą kultury, która zrodziła się z pewników W

przeciwieństwie

KO NF UC JAN IZM I JEGO ZNAC ZEN I E WE W S P Ó Ł C Z E S NOŚCI

271

agrarnej obsesji" (Hugh Baker, „Times Literaturę Supp lement", 30 stycznia 1998). Dochodzą oni do wniosku , że konfucjanizm nie może odegrać żadnej pozytywnej roli w życiu współczesnym , ponieważ jest - i zawsze był - powiązany z despotyzmem politycznym , nierównością społeczną i konserwatyzmem gospodarczym . Na podstawie obserwacji konfucjanizmu koreańskiego oraz studium porównawczego ról konfucjanizmu w dziejach Chin , Korei i Japonii , Hwang Byung Tai (1935-), koreański uczony i polityk, przekonuje , że istnieje sześć fundamenta lnych sprzeczności między tradycyjnym konfucjanizmem a nowoczesnością. Po pierwsze , modernizacja wymaga świadomości odrębności rodzaju ludzkiego od środowiska społecznego i świata fizycznego , podczas gdy konfucjanizm oferuje „jedno kontinuum obejmujące całe spektrum społeczeństwa i cały wszechświat fizyczny", które stapiajednostkę ze społeczeństwem i społe­ czeństwo z naturą. Po drugie , modernizacja pociąga za sobą konieczność utylitarnego wyobrażenia społeczeństwa i natury, konfucjanizm zaś ma tendencję do moralizowania na temat dziejów i natury oraz naturalizowania moralności i życia społecznego . Po trzecie , modernizacja wymaga ewolucyjnego poglądu na kulturę i naród , konfucjanizm natomiast „cechuje się dwoma zasadniczymi orientacjami: eternalizmem kulturowym i uniwersalizmem kulturowym" . Po czwarte, modernizacja jako warunek wstępny przyjmuje egalitarną demokratyzację , konfucjanizm rutomiast „został stworzony na użytek rządzącej klasy ludzi szlachetnych na gruncie podzielonej narodowości " . Po piąte, modernizacja pociąga za sobą konieczność istnienia systemu społecznego rozróżniającego grupy społeczne , z których każda otrzymuje jedyną w swoim rodzaju rolę do odegrania w życiu , podczas gdy konfucjanizm opiera się na moralnie organicznej jedności świata. Wreszcie modernizacja wyklucza dominację jednego obozu , zarówno w znaczeniu władzy politycznej , jak i wiedzy czy umiejętności, kon fucjanizm zaś „ opierał się wszelkim płynącym od wewnątrz bodź com demokratyzacji" . Argumenty te prowadzą Hwanga do konk luzji , że tradycyjny konfucjanizm nie przystaje do współczesne­ go świata i hamuje proces modernizacji w Chinach i Korei. „ Konfucjanizm jest uprzedzony do modernizacji. („.) Sprzeciwia się modernizacji społeczeństwa , państwa, gospodarki i kultury i nie potrafi wspomóc tego procesu . Dopiero po dokonaniu modernizacji powinniśmy przystąpić do poszukiwania w konfucjanizmie elementów , które potencjalnie mogłyby wspomagać nowoczesność " (Hwang , 1979: 644-652) . Wielu specjalistów z zakresu studió w konfucjańskich oponuje przeciwko tego rodzaju wnioskom , przytaczając konfucjańskie teorie i praktyki , które współgrają z nauką i demokracją. Dostrzegają oni ducha nauki w tradycji konfucjańskiej. Wczesnych przykładów dostarczają komenta-

27 2

KO NF UC JANIZM

rze do Księgiprzemian, w których pada stwierdzenie , że wiedza pochodzi z „obserwowania wzorca N ie bios i badania porządku Ziem i" (Chan , 1963a: 265). Xunzi wzywa do „zrozumienia natury" i „zrozumienia rozgraniczenia między Naturą a ludzkością" ( Knoblock , 1994: 15-17). Neokonfucjaniści zgłębiają świat w kategoriach i metafizycznych , i fizycznych , a o ich światopoglądzie mówi się nawet , że jest „w najwyższym stopniu zbieżny z porządkiem naukprzyrodniczych" ( Needham , 1956: 493). Przedmiotem dociekań neokonfucjanizmu jest „zasada " (//) bądź „ Droga " (daó) - koncepcja mająca konotacje zbliżone do implikacji prawa natura lnego na Zachodzie , rządząca cały m wszechświa t em , czyli Niebem , Ziemią i l udźmi. Ponieważ konfucjar1ska fi lozofia bądź epistemologia „ afirmowała rzeczywistość świata zewnętrznego jako manifest ację i potwierdzenie Drogi" , w uzasadniony sposób można ją uznać za naukową lub przynajmniej naukową w sposób przednowoczesny (de Bary, Bloom , 1979: 2). Demokracja jest drugim skrzydłem nowoczesności , dlatego kwest ia z sobą konfucjanizmu i demokracji staje się zasadniczym argument em na poparcie bądź zdyskwalifikowanie tej sojuszniczki konfucjanizmu i modernizacji. Od czasu ruchu 4 maja powszechnie przyjęte stanowisko głównego nurtu intelektualnego Chin głosi , że konfucjanizm kłóci się z demokracją , a „dem okracja konfucjańska " sama w sobie jest sprzecznością. Chcąc zdy skredyt ować te argumenty, Współcześni N owi Konfucjaniści przekonują , że konfu cjanizm zawiera zalążki demokracji i z t ego powodu nie ma między nimi żadnej sprzeczności. Wskazują oni , że w tradycyjnych dokt rynach konfucjar1skich występują elementy demokratyczne , a może nawet system demokratyczny. To , o czym się mówi w kanonie konfucjańskim , można z grubsza określić mianem t eodemokratycznej teorii po litycznej: „ Niebo obserwuje i słucha , tak jak czynią to ludzie " (Shang Shu, li: IOa) , a Wola Nieba je st rozumiana jako wola ludzi. Konfu cjański optymizm moralny/duchowy , głoszący , że „ każd y może stać się mędrcem " , wskazuje , że wszyscy ludzie mająjednakow y po t encjał (Pang, 1997, t . 1: 402). Inni zgł ębiali pozytywne elementy tradycji konfu cjańskiej , które uznaje się za tożsame z duchem zachodniej demokracji , wykazując , że gdyby te elementy nie z o st ały zniekształcone i stłumione p rzez autokratyczny system , przekszt ałciłyby się w China c h w demokrację. Dlat ego t o , czego obecnie pot rzebujemy, to nie wdrażanie zachodniej demokracji w całej jej rozciągłości , lecz rozwijanie i reinterpretacj a konfucjańskich elementów demokratycznych oraz zastosowanie ich w praktyce politycznej w duchu zach odniego syst emu p olitycznego . Uważa się ponadto , że odrodzenie tradycji konfucjańskiej jest receptą na prob lem polityki zachodniej: „Tylko na drodze dalszej akceptacji m y śli łączenia

KO NFU CJ ANIZM I JEG O ZNAC ZENIE WE WSP ÓŁC ZESN O Ś C I

konfucja11skiej polityka demokratyczna może zapuścić głębsze korzenie i objawić swą największą wartość" (Huang, 1993, t. 8: 117). Owe elementy demokratyczne mogą być obecne w systemie konfucjańskim, lecz system ten jest pozbawiony modelu politycznego, ponieważ postrzega on system polityczny i społeczny jako tę samą rzecz. Aby umożliwić konfucjanizmowi zyskanie na znaczeniu we współczesnej polityce, konieczne jest, aby umocnił swoje pierwiastki demokratyczne i przezwyciężył swoją nieudolność w ustanawianiu racjonalnej i humanistycznej struktury politycznej. Współcześni N owi Konfucjaniści z jednej strony potwierdzają, że „nie ma sp rz eczności między myślą konfucjańską a duchem demokracji i nauki" , a z drugiej dążą do poszerzenia elementów tradycyjnych i przekształcenia ich w nowoczesny system służący instytucjom demokratycznym i swobodzie dyskursu akademickiego. W ten sposób usiłują przezwyciężyć wrośnięte w tę tradycję skłonność do arystokratyzmu i autorytarny charakter oraz włączyć konfucjanizm w strukturę nowoczesnego państwa przez rozwijanie jego aspektów demokratycznych i ducha naukowego (Cai, 1998: 199-201 ).

KONFUCJANIZM I JEGO ZNACZENIE WE WSPÓŁCZESNOŚCI

Ponieważ konfucjanizm jest tradycją wielowiekową , wiele aspektów jego dokt ryny wiąże się z konkretnymi epokami historycznymi, a wiele nakazów zawa rtych w konfucjańskich kodeksach moralnych daje się uzasadnić tylko w określonych warunkach. Przykładowo konfucjańskie projekty polityczne wiążą się z chińską strukturą i instytucją cesarską (z monarchią w Korei oraz w mniejszym stopniu z baku/u, administracją wojskową w Japonii) , konfucjańską etyka rodzinna opiera się na patriarchacie i wymaga , aby młodzi byli posłuszni starszym, kobiety mężczyznom , a konfucjańskie programy społeczne sązakorzenione w małorolnej gospodarce chłopskiej i jej służą. Zajmując miejsce feudalnej infra struktu ry i instytucji, nowoczesna polityka , stosunki rodzinne , masowa produkcja przemysłowa i handel komercyjny sprawiają , że tradycja konfucjańską staje się w przeważającej części anachroniczna lub przynajmniej nieistotna. Zmiany, jakie zaszły w XX wieku , nie tylko nadwątliły polityczną , gospodarczą i społecznąpodwalinę systemu konfucjańskiego , lecz także ogołociły go ze znaczenia w wymiarze praktyki i życia codziennego . To, co przestało funkcjonować w tradycji konfucjańskiej , skłania wie lu ludzi do przyję-

274

K O NFU C JAN I ZM

cia głoszonego przez Levensona rozumienia konfucjanizmu jako li ty lko „muzealnej tradycji" lub „pomnika historii" , skostniałej kultury podobnej do cywilizacji starożytnych Egipcjan bądź Majów, „wywołującej (zam ia st wpajać) nabożne poszanowanie dla przeszłości" , interesującej jedynie w oczach tych , którzy zajmują się historią ludzkości i archeologią (Levenson , 1965: 100). Czy konfucjanizm wkroczy w XXI stu lecie jako zaledwie relikt historii , czy też będzie miał wie le do zaproponowania w kwestii sensu życia w nieustannie zmieniającym się społeczeństwie? Jakie elementy bądź składniki tradycji konfucjańskiej pozwoląjej na uniknięcie statusu martwej kultury bądź minionej tradycji i wszechstronne funkcjonowanie w wieloku lturowym społeczeństwie jako żywy organizm , emocjonalnie i racjonalnie motywując ludzi oraz w naturalny sposób wnosząc wkład w pokój i pomyś l ność na świecie?

Odrodzenie

wartości konfucjańskich

Wraz z dokonującym się w Azji Wschodniej od schyłku XIX wieku wydobywaniem się konfucjanizmu ze swych ko lejnych stadiów: po litycznego , społecznego i gospodarczego, jego oddziaływanie ogranicza się do skromnego obszaru nauki; pozornie ma wartość praktycznąjedynie dla łudzi tradycjonalistycznie usposobionych , i to tylko jako społeczne i psychologiczne tło ich działa l ności. Polityczna i religijna ro la konfucjanizmu w Chinach kontynentalnych od dawnajest uznawana za „ doktrynalną dekorację " feudalizmu i arystokracji , ajego wartości i ideały zostały mocno nadszarpnięte zarówno przez radykalnych rewo lucjonistów , jak i radykalnych liberałów. Dla większości akademików i niespecjalistów konfucjanizm był cieniem przeszłości , symbolem i winowajcą zacofanych, udręczonych przez los i bezradnych Chin. W rezultacie w związku z konfucjanizmem zaszły trzy nieodwracalne zmiany: zanikły konfucjańskie organizacje i instytucje, uczeni konfucjaniści zatracili swątożsamość społeczną , a rytuały konfucjar\skie przestały nieść z sobą wartości duchowe . Wydaje się, że konfucjanizm został zredukowany do statusu pozbawionej praktycznego znaczenia teorii bądź doktryny , prastarego paradygmatu pozbawionego wpływu i doniosłości w życ i u współczesnym , a będące kol ebką konfucjanizmu Chiny kontynentalne sprawiają wrażenie najmniej konfucjańskiego regionu Azji Wschodniej. To , oczywiście , tylko jedna strona medalu. Ścisły związek łączący traChinami nie daje się łatwo zerwać. Elementy konfucjańskiej spuścizny dochowały się do współczesności,

dycję konfucjańskąze współczesnymi

KONFU C JAN IZM I J EGO ZNAC ZENIE WE WSP ÓŁCZES N OŚCI

275

czy to utajone w nacjonalistycznych i komunistycznych doktrynach, zasadach, etyce, opinii publicznej i systemie biurokratycznej elity , czy też dyskretnie leżąc u podstaw całej struktury chińskiej społeczności (rodziny , wspó lnoty, społecze11stwa i państwa) w dowolnej formie, w jaką mogą się przyob lec: kapitalistycznej bądź socja listycznej , nacjona listycznej bądź komunistycznej. Związek między „trzema zasadami ludowymi" (nacjonalizm, demokracja i dobrobyt ludu) , zainicjowanymi przez Sun Zhongshana ( 1866-1925), a konfucjańską wizją Społeczeństwa Wie lkiej Jedności (datong shehui) jest tak silny, że niewie le osób mogłoby zanegować wywodzenie się tych pierwszych od tej drugiej. Komunizm zaś wie le odziedziczył po konfucjańskim kodeksie mora lnym, tak wiele, że David Nivison przekonywał dawno temu, iż w wymiarze praktycznym etyka komunistyczna i konfucjanizm nie różnią się zbytnio od siebie (Nivison, 1972: 207-230). T a zawoalowana spuścizna sprawia , że możliwe staje się odrodzenie konfucjanizmu po długim okresie , podczas którego jego rozwój był zakłócony . Po początku lat osiemdziesi ątych XX wieku konfucjanizm znów znajduje się na fali wznoszącej w wielu krajach i regionach Azji Wschodniej, choć przyczyny i motywy leżące u podłoża jego popularności różnią się znacznie w za l eżności od państwa . Tak czy owak, odrodzenie konfucjani-

zmu nie jest po prostu powrotem do tradycji ani nie ma na ce lu przywrócenia na wie l ką ska l ę dawnych praktyk i nauk. Przebudzenie się świadomo­ ści konfucjanizmu łączy się z odnową kultury i przekształcaniem tradycji w celu zdefiniowania na nowo tożsamości ku lturowej oraz kierowania rozwojem społecznym i gospoda rczym . W poszukiwaniu nowych form konfucjanizmu tradycyjny konfucjanizm jest celowo dzielony na dwie części, „konfucjanizm jako źródło wartości moralnych" oraz „konfucjanizm jako struktura tradycyjnego społecze11stwa", co do pewnego stopnia odpowiada poczynionemu przez Niniana Smarta rozróżnieniu na „konfucjanizm doktrynalny" i „ konfucjanizm religijny" (Smart, 1989: 104) bądź głoszonemu przez Współczesnych Nowych Konfucjanistów podziałowi na „t radycję konfucjań ską" i „konfucjanizm idea listyczny i kulturalny" (Li, 1994: 340-345) . Wśród badaczy z zakresu studiów konfucjańskich panuje zgoda , że o ile struktura sp ołeczna dawnego konfucjanizmu dawno temu u l egła zniszczeniu , o tyle jego wartości doktryna lne i idealistyczne wciąż stanowią nieodłączną część chińskiej psychologii , będąc podłożem postaw i zachowań mieszkańców Azji Wschodniej: „N ajnowsze badania antropologiczne, socjologiczne i po lityczne zgodnie wskazują na powszechną obecność etyki konfucjański ej w wierzeniach, postawach i zachowaniach we wszystkich warstwach ludności Chin" (Tu , 1996b: 259), a „ kultura

276

KONFU C JANIZM

konfucjańska wctąz zywo oddziałuje na życie codzienne Koreańczyków i obecnie jest odnawiana i odtwarzana" (Kim, 1996: 203). Pomimo krytyki i rezerwy co do znaczenia konfucjanizmu dla modernizacji konfucjanizm stopniowo odzyskuje miejsce , jakie tradycyjnie zajmował w życiu ludzi i umysłach inte lektualistów. Jako organizacja tradycyjna konfucjanizm, być może , nie zdobył jeszcze nowej tożsamości i można sądzić, że dawne systemy i struktury społeczne już nigdy nie wrócą do łask. Jednakże wartości konfucjańskie nie budząjuż niechęci , a niektóre z nich zyskały uznanie , choć kryją się za tym pewne motywy polityczne. Przykładowo samodoskonalenie (xiusheri) jako fundament rządzenia państwem i zaprowadzania pokoju na świecie zostało uznane za politycznie poprawne i wprzęgnięte w zadanie przywracania standardów moralnych wśród studentów, o czym świadczy manifest o samodoskonaleniu opublikowany w 1994 roku przez Stowarzyszenie Absolwentów Un iwersytetu Pekil'tskiego , który wzywa wszystkich studentów do pie l ęgnowania dobrych nawyków i cnót moralnych. Połączenie wartości konfucjańskich z atrybutami współczesnymi dało początek nowemu określeniu liderów biznesu , mianowicie „konfucja11skim przedsiębiorcom " (ru shang), które zachwala ich cnoty konfucja11skie przejawiane w działal­ ności przemysłowej i hand lowej, takie jak humanitarność (ren), zaufanie (xiri), prawda wewnętrzna (cheng) i altruizm („ Pe op ł e's Daily", 15 stycznia 1998). Niektórzy entuzjazmują się „konfucjanizmem marksistowskim" lub „ marks izmem konfucjańskim", z kolei inni w doświadczeniach gospodarczych Azji Wschodniej dostrzegają sposobność do sprzęgnięcia konfucjanizmu z gospodarką wolnorynkową w celu sformułowania nowej doktryny - konfucjanizmu kapitalistycznego lub kapitalizmu konfucjańskiego (rujiao zineb zhuyi). Równolegle z tymi nowymi koncepcjami natury i funkcji konfucjanizmu czyni się wysiłki na rzecz odnowienia i zrehabilitowania instytucji konfucjańskich , a ponadto narasta zainteresowanie konfucjańskim systemem edukacji, w ty m jego egzaminami i akademiami. Przykładowo po przerwie trwającej z górąpół wieku tradycyjny system egzaminów na służbę cywilną, który nosi znamiona konfucjanizmu i został „przyjęty przez kraje zachodnie w XIX i XX wieku " (Ching , Oxtoby, 1992: 23), został częściowo wprowadzony w Chinach kontynentalnych jako nowoczesny sposób rekrutowania urzędników służby cywi lnej. Akademie konfucjańskie (shuyuan) nie są j uż postrzegane jako „feudalne insty tuty", lecz jako cenne ośrodki kształcenia i edukacji, czego wymownąilustracjąbyły zorganizowane w 1996 roku obchody tysiąclecia Uniwersytetu Hunań ski ego , p od czas których współczesna uczelnia została, jak się zdaje, uznana prawowitym sukcesorem sławnej akademii neo-

KO NFU CJ ANIZM l J EGO ZNAC ZEN I E WE WSP Ó ŁC ZESN O Ś CI

277

konfucjańskiej Yuelu Shuyuan . W niektórych chir1skich społecznościach w Hongkongu , Azji Południowo-Wschodniej i na Tajwanie powstały liczne organizacje stawiające sobie za cel przywrócenie funkcji religijnych konfucjanizmu. Przykładowo Akademia Konfucjańska w Hongkongu (Kongjiao Xueyuań) i trzy afiliowane przy niej szkoły wymieniają w swoim statucie cztery zadania: I) dążenie do uznania konfucjanizmu przez rząd za religię; 2 ) dążenie do ogłoszenia urodzin Konfucjusza świętem narodowym; 3) włączenie doktryn konfucjańskich do programów nauczania instytucji szkolnictwa podstawowego , ponadpodstawowego i wyższe­ go; 4) zachęcanie do zakładania Świątyń Konfucjusza lub Konfucjańskich Ośrodków Młodzieżowych w miastach , miasteczkach i na wsi. Może się okazać , że

to za mało, by konfucjanizm powrócił do dawnej Mimo to nikt nie zaprzeczy, że sukcesywnie odbudowuje on swoje znaczenie w dzisiejszym życiu społecznym , osobistym i religijnym . Dają się zauważyć niezbite oznaki tego , że aspekty etyki konfucjańskiej wciąż są przydatne i wartościowe , że swoistość konfucjańskiej religijności jest uznawana za ważny wymiar ludzkiej duchowości i że konfucjańskie dociekania metafizyczne uchodząza korzystne dla harmonijnego rozwoju globalnej wioski. Jeśli w przeszłości było prawdą, że zrozumienie narodów Chin i Azji Wschodniej jest niemożliwe bez uznania roli konfucjanizmu , to dziś wierzy się , że obraz Chin i Azji Wschodniej, który nie uwzględnia konfucjanizmu, jest niepełny i powierzchowny. To właśnie w tym kontekście Bak przekonuje , że „konfucjanizm wciąż wywiera niesłabnący wpływ; stwierdzono , że bez należytej znajomości korear1skiego konfucjanizmu trudno wyrokować , jaka będzie przyszłość Korei" ( Bak , I 980b: 278). świetności.

Wskrzeszony w ten sposób konfucjanizm nie istnieje jako odizolowana tradycja kryjąca się za procesem modernizacji wschodnioazjatyckiej. Zasadniczo godzi on sprzeczność między , zjednej strony, konfucjańskim tradycjonalizmem i moralizmem , a z drugiej , zachodnią demokracją , kapitalizmem i indywidualizmem . Nowy konfucjanizm nie jest bezkrytycznym ws krzeszaniem tradycji , lecz jako przekształcona doktryna użycza nowoczesnemu społeczer1 stwu pożytecznych elementów. Wartości odrodzonego konfucjanizmu są w istocie wartościami „post konfucjańskimi" , gdyż zostały one przeobrażone w wartości nowoczesne. Ów nowy konfucjanizm charakteryzuje głębokie zainteresowanie naturą i przeznaczeniem człowieka. W tym właśnie sensie japoński uczony konfucjański Okada Takehiko powiedział : „ Właściwie to w przyszłości nie potrzebujemy konfucjanizmu pod szyldem konfucjanizmu. Jedyne , czego potrzebujemy, to poszanowanie d la ludzkiego życia i godności (.„), a zatem w centrum uwa-

278

K O NFUCJ ANIZM

gi należy mieć kwestię życia i godności ludzkiej , a nie nazwę tradycji" (Taylor, 1988: 212). W odpowiedzi na pytanie , jaki główny element konfucjanizmu czyni go aktualnym w kontekście współczesnego życia i społeczeństwa , niektórzy wymieniają konfucjańską klanowość Oiazu zhuyi) jako wyłączny czynnik decydujący o jego współczesnej doniosłości. Wspomniana kla nowość istotnie ma duże znaczenie kulturalne i psychologiczne w społeczeństwie wschodnioazjatyckim . Wartości rodzinne rzeczywiście są ważne dla stabilności i ciągłości współczesnego społeczeństwa; obserwuje się , że „w pań stwach postkonfucjańskich rodzina w dalszym ciągu pełni funkcję instytucji o żywotnym znaczeniu dla zwartości społecznej , edukacji moralnej , rozwoju duchowego , a nierzadko dla tworzenia się kapitału" (Tu , 1991: 38). Pojawiają się jednak także argumenty przeciwko utożsamianiu współczesnej doniosłości konfucjanizmu z tradycyjną kla nowością. Przytacza się co najmniej trzy powody, dla któ rych klanowość nie powinna uchodzić za klucz do aktualności konfucjanizmu w XXI wieku . Po pierwsze , funkcjonująca w Azji Wschodniej struktura klanowa podlega błyskawicznym przeobrażeniom , a tradycyjne st osunki rodzinne w postaci , w jakiej zostały zdefiniowane w konfucjańskich kodeksach prawnym i moralnym , nie sprostały wymogom mobilności , elastyczności , równości

i demokracji , które znamionują współczesne

społeczeństwo.

Konfucjanizm w połączeniu z klanowością przyczynia się do budowania struktury społecznej , w której liczą się osobiste koneksje , a nie normy publicznego postępowania , co jest sprzeczne z fundamentalnymi zasadami nowoczesności. Po drugie , tradycyjna klanowość pociąga za sobą zbyt dużo negatywnych skutków ubocznych. Sprawia , że zrąb tradycyjnej etyki rodzinnej stoi na p rzeszkodzie we wdrażaniu gospodarki rynkowej i reform gospodarczych , ponieważ może wytwo rzyć nową wersję dawnych zwyczajów, w t ym uprzywilejowanie starszeństwa , nepotyzm , hiera rch ie , postawy patriarchalne i skrajny moralizm , kt ó re spowalniają , a nawet zatrzymująproces modernizacji ( Krieger, T rauzettel , 1991: 350-357) . Po trzecie , choć wartości rodz inne są s iłą napędową umacniających się gospodarek wschodnioazjatyckich , to „firmy rodzinne" stają w obliczu poważnych wyzwań ze strony konkurencyjnych międzynarodowych gospodarek rynkowych. Wyniki badań prowadzonych przez Kima w Korei , gdzie działalność handlową prowadzi się w sieciach krewniaczych ( Kim , 1996: 220) , oraz obserwacje , jakie Yamamoto poczynił w Japonii , gdzie więź rodzinna jest postrzegana jako część „ducha japońskiego kapitalizmu" (Yamamot o , 1992), zostały obalone przez najnowsze dowody wskazujące na to, że firmy rodzinne stają się bardziej problemem niż korzyścią dla

K O NFU C JAN I ZM I JE GO ZNA C ZEN I E WE WSP Ó Ł C ZESN O Ś C I

279

gospodarek wschodnioazjatyckich. Azja Wschodnia jest zmuszana do rezygnacji z modelu gospodarki opartej na tradycyjnej strukturze klanowej. Tym, co w XXI wieku czyni konfucjanizm żywą tradycją , nie może być żaden utrwalony wzorzec życia rodzinnego, społecznego i politycznego, lecz jego wartości mora lne i duchowe . Wśród nich trzy mają szczególne znaczenie d la przyszłości konfucjanizmu: troska o obowiązki mora lne, nacisk na przekazywanie wartości oraz humanistyczne pojmowanie życia. Panuje przekonanie , że te trzy wartości mają pierwszorzędne znaczenie dla przyszłości tej tradycji, ponieważ mogą się one znacznie przyczynić do rozwoju etyki odpowiedzialności, nadać rozpęd budowie systemu powszechnego kształcenia oraz wspomóc ludzi w poszukiwaniu ostatecznego sensu ulotnego życia .

Etyka

odpowiedzialności

Człowiek nie jest jedynie zwierzęciem politycznym i ekonomicznym. Jest także istotą moralną, charakteryzującą się wolnością wyboru i poczuciem odpowiedzialności , odpowiedzialnąza własne postępowanie i interesującą się nie tylko procesem działania , lecz także jego motywami i skutkami. W pewnym sensie można powiedzieć , żejednąz nadrzędnych kwestii wszystkich żywych tradycji świata jest to , jak uzyskać względną równowagę między działaniem a odpowiedzialnością. Jednakże z uwagi na różnice kulturowe jedne tradycje w większym stopniu opierają się na wo lnym wyborze i prawachjednostki , inne zaś bardziej na odpowiedzialności człowieka .

Wolny wybór jest fundamentem współczesnego społeczeństwa i stanogospodarki rynkowej. Niemniej wolność bez odpowiedzialności doprowadziłaby zarówno do załamania się struktury społecznej i konfliktów między jednostkami oraz między jednostkami a społeczeń­ stwem , jak i do poświęcenia przyszłości w celu zaspokojenia doraźnych potrzeb . Kwestia ta stała się poważnym wyzwaniem dla ludzkiej mądrości i uczciwości. Pod tym względem konfucjanizm może się przyczynić do powstania nowego zmysłu moralnego , nowej optyki ekologicznej i nowego kodeksu rządzącego globalną wioską. Etyka konfucjańska stanowczo nakazuje, aby jednostka była centrum stosunków między l udzkich , nie po to, by dochodziła własnych praw , lecz podkreślała własne obowiązki; aby codzienne postępowanie było zgodne z zasadami etykiety, nie po to , aby krępować jednostki, lecz raczej w celu pielęgnowania w ich sercach poczucia świętości i misji. Zgodnie z nią, wiedza jest ważna dla rozwoju wi

przesłankę

280

K O NFU C JANIZM

dobrego charakteru , nastawionego nie na podbijanie nieznanego, lecz na współpracę z innymi i rozszerzanie harmonii wszechświata. T o właśnie w takiej etyce konfucjanizm znajduje nowy wyraz swej tradycji - coś, co czyni go aktualnym w epoce nowoczesnej i ponowoczesnej. Konfucjańskie dążenie do ustanowienia etyki odpowiedzia l ności zbiega się w czasie ze wzrostem świadomości globalnej i stało się częścią wspólnego , międzynarodowego poszukiwania etyki uniwersalnej , która służyła­ by za drogowskaz światowym społecznościom XXI wieku. Zaplanowano już i podjęto wiele inicjatyw na rzecz uregulowania problemów moralnych świata . Przykładowo w 1993 roku obradowała w Chicago Konferencja Religii Świata , podczas której 120 uczestników podpisało „ Deklarację na rzecz etyki globalnej" , sporządzoną przez szwajcarskiego teologa Hansa Kunga. Komisja do spraw Zarządzania Globalnego , kierowana przez byłego kanclerza RFN Willyego Brandta , opublikowała w 1995 roku raport zatytułowany „Nasze globa lne sąsiedztwo '', promujący koncepcję globalnej etyki obywate lskiej. W 1997 roku działająca przy ONZ Światowa Komisja do spraw Kultury i Rozwoju zainicjowała Projekt Etyki Uniwersalnej w celu omówienia manifestu zatytułowanego „Uniwersalna deklaracja obowiązków człowieka " , także opracowanego przez Hansa Kunga. W ramach tego projektu w 1997 roku odbyły się dwie tury obrad z udziałem

polityków , filozofów , religioznawców oraz przedstawicieli

różnych

kultur

i tradycji , wśród których znajdowało się dwóch członków obozu współczes­ nego konfucjanizmu: Tu Wei-ming z Harvardu i Liu Shuxian z Hongkongu (Liu, 1998: 98- 1OO) . Właściwie to , czy ta propozycja w za kresie etyki uniwersalnej zostanie wcielona w życie , nie jest najważniejsze. Doniosłość tych inicjatyw po lega na zasadniczym przeniesieniu uwagi etycznej świata z moralności opartej na prawach na etykę odpowiedzialności. W procesie tym etyka konfucjańska będzie miała do odegrania pożyteczną rolę.

Wszechstronne rozumienie edukacji Edukacja okazuje się najwazn1eJszym sposobem na wyważenie stabilności i przemiany , innowacji i ciągłości , modernizacji i tradycji. Wszystkie tradycje religijne i niereligijne akcentująwartość kształcenia, choć ich koncepcje tego , czym jest edukacja ijak należy nauczać, są nader zróżnicowane . Konfucjański inte lektualizm jest zasadniczo tradycją opartą na nauce i edukacji. Konfucjusz zapoczątkował w Chinach prywatną i „ogólnodostępną edukację", ajego zwolennicy uczynili Naukę Konfucjańska instytucją społeczną. Jako ideologia państwowa konfucjanizm był podstawą i regulato-

KO NF UCJ AN I ZM I J E GO ZNACZENIE WE WSPÓŁCZESNOŚCI

281

rem tradycyjnej edukacji w przed nowożytnej Azji Wschodniej. N ie musi to jednak oznaczać, że nie może się on znacznie przyczyniać do tworzenia „ nowoczesnych " i „ponowoczesnych" poglądów na nauczanie i naukę. Jeśli chodzi o treść i metody nauki oraz nauczania , w XX wieku edukacja u l egła całkowitej „ modernizacji" lub „okcydentalizacji"; w Azji i Afryce szkolne programy nauczania są niemal identyczne, a do nauczanych przedmiotów przede wszystkim na l eżą nauki ścisłe, technologia, biznes , historia i nauki humanistyczne, które narodziły się w kulturze europejskiej. Przez większą część XX wieku „nowoczesna edukacja" była gloryfikowana jako jedyna „w łaściwa " droga postępu, natomiast wszystkie tradycyjne sposoby edukacji dyskwa lifikowano jako zacofane i pseudonaukowe, jeśli nie antynaukowe. Chińscy krytycy początku XX wieku odmalowali ciemny i przygnębiający obraz edukacji konfucjańskiej, która wypacza ludzką naturę i sprowadza l udzką wiedzę do pamięciowego opanowania paru przebrzmiałych ksiąg klasycznych , z kolei wcześni zachodni badacze konfucjanizmu dostrzegali problemy zarówno w celu, jak i metodach edukacji konfucjańskiej . Przykładowo Max Weber wskazywał, że edukacja konfucjar1ska dąży do doskonalenia dobrze przystosowanego człowieka, który racjonalizuje swoje postępowanie wyłącznie w stopniu niezbędnym do owego dostosowania, że konfucjanizm jest „taką racjonalną (w zamierzeniu) etyką, która to napięcie wobec świata, jego religijną deprecjację oraz jego praktyczne odrzucenie redukowała do absolutnego minimum " czy też etyką „ bezwzględnej afirmacji i dostosowania się do świata" oraz że z tego powodu Nauka Konfucjańska „nie jest wszakże systematycznąjednością , lecz kombinacją pojedynczych użytecznych cech" (Weber, 1968: 227 ,229, 235)*. Dla Levensona prob lem jest innego rodzaju. „ Edukacja konfucjańska , bodaj wiodąca prym na świecie w zakresie antyzawodowego klasycyzmu , usiłowała stworzyć wolnego człowieka bez zawodu (z całym szacunkiem d la Hegla) , o wysokiej ku lturze, uwo lnionego od bezosobowego zaangażowania w manipulacyjny system ''. Prowadzi to większość konfucjanistów do deprecjonowania specja lizacji i nauk ścis­ łych , zracjonalizowanych i abstrakcyjnie legalistycznych sieci gospodarczych oraz idei postępu historycznego (Levenson, 1965: 109). Pog l ąd

Webera jest chybiony, gdyż edukacja konfucjańska nie zatrzyna powierzchni ludzkiego zachowania. Dla adepta nauczania konfucjańskiego rzeczą istotnąjest uczenie się, jak sprawnie kierować sobą ijak się przystosować do otoczenia . Jednakże to tylko część obrazu . Edukacja konfucjar1ska ma za zadanie przenikanie do wewnętrznego świata uczącego się, opierając się na przekonaniu , że doskonalenie wewnętrznych muje

•

się

Tł um .

poi. za: Weber, Eryka„ „ s. 232 - 233 ,238-239.

282

K O NFU C JANIZM

cnót jest wazn1eJSZe od regulowania zachowania zewnętrznego . Levenson myli się, twierdząc , że edukacja konfucjal1ska siłą rzeczy dewaluuje nowoczesną naukę i gospodarkę oraz sprzeciwia się postępowi historycznemu . Mistrzowie wczesnokonfucjańscy interesują się ekonomiczną podstawą edukacji i w tym sensie kładą nacisk na prymat bogacenia się nad ćwiczeniem moralnym (Lunyu, 13: 9; Mengzi, lA: 7). Konfucjańska wizja Społecze11stwa Wielkiej Jedności ukazuje historyczny optymizm w odniesieniu do przyszłości ludzkości , choć wizja ta jest jedynie odbiciem starożytnego złotego wieku. Edukacja konfucjańska nie jest z definicji naukowa. N ie wynika z tego jednak , że została całkowicie pozbawiona ducha naukowego . Stawia sobie za cel doskonalenie „ducha naukowego " w ludziach wykształconych przez uczenie ich zgłębiania świata własnego wnętrza i zachęcanie ich do uczenia się tego , czego jeszcze nie przestudiowali. To pierwsze umożliwia im stanie się ludźmi wnikliwymi , drugie prowadzi ich do otwartości umysłu . Poszukiwanie głębi i bycie otwartym na nowe mają podstawowe znaczenie dla ducha , za sprawą którego rozwijają się nowożytne nauki ścisłe , i owe czynniki są niezbędne dla postępu i ciągłości ludzkiej wiedzy. Co więcej , we współczesnej edukacji dokonuje się przeniesienie akcentu z czystego gromadzenia wiedzy na doskonalenie umiejętności czynienia z wiedzy użytku, a edukacja nie jest już wyłącznie

nastawiona na przekazywanie wiedzy. Ma raczej

przekazywać

wiedzę

w tworzeniu i tworzyć w przekazywaniu wiedzy. Pod tym wzglę­ dem edukacja konfucja11ska przynosi pewne korzyści , ponieważ kładzie olbrzymi nacisk na równowagę między starym a nowym , między nauką w sali szkolnej a działaniem w obrębie społeczeństwa , między wiedzą książkową a zdolnością do samodzielnego działania i myślenia. Nie ulega wątpliwości , że edukacja konfucjańska ma swoje wady i nie daje sobie rady z przedmiotami współczesnymi. Jej metody w dużej mierze nie mogą wyposażyć człowieka w techniczne narzędzia umożliwiają­ ce sprostanie współczesnym problemom . Z tego powodu byłoby naiwnością , a nawet głupotą, zastępowanie nowoczesnej edukacji konfucjańskim treningiem moralnym, nieprofesjonalne zaś byłoby przecenianie tradycyjnych sposobów , a zarazem odrzucanie współczesnej technologii i programów nauczania. Niemniej wciąż zasadne jest zadawanie następującego pytania : „Czy istnieją w konfucjanizmie jakieś przydatne elementy, które mogłyby służyć celowi wszechstronnego zrozumienia edukacji"? Wielu badaczy studiów konfucjańskich unika łatwego potępiania edukacji konfucjańskiej za jej niedoskonałości i słabości. Zamiast tego zaczynają oni poddawać rewizji domniemane słabe i silne strony nowoczesnej i przednowoczesnej edukacji. Część z nich jest przekonana , że

KO NF UC JANIZM I JE GO ZNA C ZENIE W E WS PÓ ŁC Z E SN OŚCI

Pr o wadz o ne w

p rzeszłoś c i

b adania nad

t ra dycyjn ą eduk acj ą

283

zby t

c zęsto

o p iera-

ły s i ę

n a dychoto micz ny m sche mac ie zakładają cy m za cofa nie Azj i i wyższość Z acho du. a ich ce le m było po p ros t u u k aza n ie , j ak tra d ycyjne p os t awy i met o -

d y s uk cesy wn ie z o s tały za s tąp io n e " n owo ż y t ny mi" . Po nie wa ż j edna k ob ec n ie u znaje si ę , że s ama „ m ode rniza cj a " c ze rp ie k o rzyś c i z utrz y m ywa nia s i ę p os t aw t ra dy cyj nyc h , te ost at nie z ape wne

z o s tan ą po d da ne

p ewnej rewizji. (d e Ba ry, Ch a ffee , 198 9: x)

Edukacja konfucjańska , jaka wyłania się z tej reewaluacji , przyciąga pedagogów i uczonych , którzy uznają za niezwykle pouczające konfucjańskie programy na rzecz ustanowienia woluntaryzmu i społecz­ nej wzajemności przez kolegialne badania i dyskusje , ponieważ pomagają one utrzymać równowagę między elitaryzmem a egalitaryzmem , między uniwersalizmem a jednostkowością dzięki państwowemu programowi nauczania i prywatny m placówkom akademickim. Celem edukacji konfucjar1skiej jest nie tylko przekazywanie i rozwijanie wiedzy, lecz także wpajanie i urzeczywistnianie wartości. Nauka Konfucjańska rzadko jest rozumiana jako wyłącznie akademickie ćwiczenie. Ma ona szeroki wymiar praktyczny oraz narzędzia pomagające uczniom wcielać w życie doktrynalne rozumienie jednostki , rodziny , wspólnoty i społeczeństwa, czyli fundamentalnych wartości sprzyjających duchowi samodyscypliny , solidarności rodzinnej , moralności publicznej i odpowiedzialności społecznej. Edukacja konfucjańska jest zasadniczo humanistyczna. Jej naczelnym celem jest uczenie, w jaki sposób stać się w pełni człowiekiem oraz uprawnionym członkiem wspólnoty zaufania , a jej podstawowym podejściem jest zachęcanie do samodoskonalenia i rozwijanie u uczniów umiejętności wypełniania swych obowiązków na rzecz siebie samych , swych rodzin i ogółu społeczeństwa . Rzecz jasna , programy tego typu zostały opracowane z myślą o społeczeństwie przednowoczesny m, nie oznacza to jednak, że nie mogą by ć przydatne we współczesnej edukacji. Wszechstronnie pojmowana edukacja może być wy korzystywana do neutralizowania negatywnych elementów współczesnego kształcenia , takich jak pragmatyzm , skrajny scjentyzm i komercjalizm. A zatem w oczach wielu uczonych „filozofia edukacyjna Konfucjusza stanowi pożądaną alternatywę dla tak wielu skostniałych i nudnych metod nauczania oraz niebezpiecznych ideologii edukacyjnych z przeszłości i współczesności , którym w wielu wypadkach rzuca wyzwanie" (Sprenger, 1991 : 458). W tym sensie edukacja konfucjańska bynajmniej nie jest bezużyteczna i obskurancka. Może być przyswajana i przekształcana nie tylko po to , by stać się częścią życia współczesnego , lecz także po to , by wspierać wszechstronny system edukacji , służący „postmodernistycznemu" społeczeństwu. uwagę

284

KONFU C JANIZM

Humanistyczne znaczenie

życia

Konfucjusz twierdził z naciskiem , że spośród trzech rzeczy niezbędnych dla państwa , czyli uzbrojenia , jedzenia i zaufania , to ostatniejestjedynym fundamentem , na którym państwo może przetrwać i rozkwitać, „ śmierć bowiem od prawieków jest udziałem ludzi , a bez zaufania ludu żadne rzą­ dy ostać się nie mogą" (L1111y11, 12: 7)*. Zaufanie (xiń) w istocie ma tutaj dwa znaczenia: jedno obiektywne , a drugie subiektywne. Pierwsze odnosi się do wzajemnego zobowiązania między ludem a władzą, bez którego rządzący nie mogą zyskać legity mizacji , a ład społeczny nie może się utrzymać. Drugie określa wia rę osobistą lub zbiorową , która pozwala ludzi om z ost awić po sobie trwały wpływ oraz znosić w życiu cierpienia , któ rych zwykle zn ieść nie sposób. Wiara ma zasadnicze znaczenie dla każdego narodu czy społeczeń­ stwa, a różne tradycje ni o są z sobą różne rodzaje wia ry czy też - uści­ ślając - różne przejawy wiary. Obecnie w świecie religijnym panuje niepodzielnie w iara teocentryczna , na której opiera się wie le tradycji religijnych i kulturowych , takich j ak chrześcijaństwo , islam , hinduizm , część buddyzmu , shintoizm , szamanizm , ta o izm itd. Konfucjanizm natomiast wyraża troskę o ludzkie przeznaczenie i t ym samy m reprezentuje wiarę antropocentryczną, charakteryzującą się ufnością w zdo ln ość człowieka do przekszta łcenia świata oraz w możliwość edukowania i doskonalenia człowieka . Z uwagi na niep owtarzalne formy wyrazu wiary konfucjańskiej konfucjanizm często opisuje się jako czysto pragmatyczny syst em propagujący wyłączn ie dobrobyt materialny człowieka, a zatem jako doktry nę świecką , w której nie ma miejsca na wieczność i uniwersalność. Czy konfucjanizm pot rafi wypracować taką wiarę, dzięki której jego zwolennicy odnajdąponadczasowe znaczenie życia doczesnego ? Tak brzmi zasadnicze pytanie dotyczące wartości duchowych konfucjanizmu; zaniechanie badania duchowego wymiaru doktryny konfucjańskiej czę­ sto kroć prowadzi ludzi do przekonania , że konfucjanizm jest pozbawiony metafizycznej głębi: „ Opaczne rozum ienie projektu konfucjańskiego przez współczesnych interpretatorów, zwłaszcza tych zainspirowanych pozytyw izmem i pragmatyzmem ruchu 4 maja, w znacznym stopniu wynika z ignorowania tego wymiaru poszukiwa 11 konfucjanizmu lub braku uwrażliwienia nań" (de Bary, Chaffee, 1989: 139). Ma to t akże znaczen ie w kwestii sposobu , w jaki ogromne rzesze mieszkańców Azji Wschodniej prowadzążycie duchowe w wielokulturowym społeczeństwie. Uważa

• Tł u m.

p oi. za: Dialogi„„ s. 119.

K O NF UC JANIZM I J EG O ZNA C ZENIE WE WSP Ó Ł C ZESN O Ś C I

się także, że ponieważ

wiara ma niezbędne znaczenie dla społeczeństwa , a konfucjanizm takiej wiary nie wyznaje , to nie jest on zdolny do wniesienia jakiegokolwiek wkładu w życie duchowe, dlatego konieczne jest znalezienie alternatywy w źródłach i zasobach znajdujących się poza tradycją konfucjańską (Weber, 1968: 243). Wadą powyższego rozumowania jest to, że uznaje ono tylko jeden rodzaj wiary, zarazem negując istnienie innych odmian duchowości. Wiara konfucjańskąjest z gruntu humanistyczna , co oznacza , że odpowiedzialność za lepszy świat i przewidywalną przyszłość postrzega nie w obojęt­ nym ze wszech miar Bogu , lecz w zwyczajnie zaangażowanym człowie­ ku (Yao , 1996a: 15). W tym sensie konfucjanizm otwiera d rzwi nowemu traktowaniu znaczenia życia i śmierci. Gdy Zengzi w obliczu zbliżającej się śmierci poczuł błogi spokój (Lunyu, 8: 3-7) , dowiódł , że jego misja na tym świecie została wypełniona . Gdy Fan Zhongyan (989- 1052) powiedział , że jest pie rwszym pośród tych , którzy bo leją nad cie rpieniami świa­ ta, i ostatnim spośród tych , któ rzy korzystają z jego uciech (xian tianxia zhiyou eryou, hou tanxia zhi le er le), idea lnie podsumował konfucjański sens życia . D la konfucjanisty sens życia można urea l nić w nauce i praktyce za sprawą samodoskonalenia i samoprzemiany, podporządkowania się dobru rodziny, wspólnoty i społeczeństwa o raz wywierania trwałego oddziaływania na świat dzięki własnym o siągnięciom na płaszczyźnie moralnej i ku lturalnej.

Choć konfucjańską troska o fundamentalny sens życia jest humanistyczna , konfucjanizm nie jest pozbawiony wymiaru transcendentalnego ani też nie brakuje mu głębi metafizycznej. Wiara w Niebo i wyznaczoną przez Niebo misję l eży u podłoża konfucja11skiej filozofii , polityki i religii. W tradycji konfucja11skiej N ie bo funkcjonuje na sposób podobny do funkcji „transcendentnych" w tradycji teistycznej lub jako „ rzecz sama w sobie" w tradycj i kantowskiej , najwyższa sankcja ludzkiego postępowania i działania społecznego oraz nieznane źródło fenomenu świata. Pozwala to nieteistycznym konfucjanistom podejmować dialog z przedstawicie lami tradycji teistycznych i dostosowywać wiarę humanistyczną do pot rzeb duchowych społeczeństwa wielokulturowego. W interakcji między konfucjanizmem a tradycjami zachodnimi na przykład Tu Wei-ming usiłuje zmodyfikować konfucjańskie ujęcie sensu życia przez wywiedzenie genezy humanistycznego rozumienia życia ze źródeł transcendenta lnych , określając w ten sposób duchową wartość konfucjanizmu w społeczeństwie XXI wieku:

Kop erni k r unek

ws t rz y 111ał Sł ońc e , ru sz y ł Z ie 111 i ę ,

czł ow ie ka ,

M ark s

D a rw i n

o b alił i d eolog i ę sp oł e c z nej

j ak sko 111 pl ik owa n e j e st n a s z e

ś w ia d o 111e życi e .

zre la t ywi z ow ał

b oski wi ze-

har 111 on i i. a F reu d

p o kaz ał,

N a nowo z d e fi n iowa li o ni

l udzk ość

28 6

KO NFU C JAN IZM

epoki

n owo ż yt nej.Jedn ak ż e wyp osaży l i

nas p rzy t y m w e

sa m oświado m ość , p rzy wra c ając n aszą wia rę

l e k u la z iem s ka jest ce n t r um n as zeg o a my

o d n as

byś m y

u m ys ły ży w y mi ,

J e st eśmy

kod

wspó l notow ą, kr ytyc zną

s t a ro ż y tn ą m ąd roś ć ,

wszec hświata

w któ rej świ et ­ i nasz y m jed yny m do mem ,

j est eśm y st rażn ika mi

w ymagaj ą

nasze

w

tutaj.

szego akty w n eg o

nasze du sze c z yst y m i, a nasze duc h y

doskon ał ym i.

w naszej lu dzkiej nat urze j est zap isan y sek re t n y N ie ba . Nieb o z pe wno ś ci ą jest wsze c h o be cn e. bodaj n a wet

p o n ie waż

s a m osp e łn ieni a

w s ze c hw ie dz ące,

d ob rej Z ie m i, p ow iern ik ami M a ndat u Nie bios , któ re c z y ni l i nasze c i ał a zdr o wy mi , na sze s e rc a wrażl iwy mi ,

lec z naj pr a w d opo d o b ni ej jest wszechm oc ne. P o trze b uj e na udz iału, aby u rze c zyw is t nić wł a sną pra w d ę. Jest e ś m y j ego

p artnera m i. w istoci e wsp ó łst wó rcam i . S ł uż ymy N iebu zdr owy m ro zs ądki e m, k t ó reg o brak w o s t a t n i m czas ie zapr o w ad ził n as na s kraj samo z a gła dy . P o n ie waż po mag amy N ie bu ur zec z y w is t nić s i ę p rzez nasze s a m opo znanie i s am o zro z u m ie ni e w pows zed ni m ż y ciu , n ajwyższy s e ns ż y c ia z awi era si ę w nas zej zw yc zaj nej lud z k iej

eg z yst e ncji. (T u, 19 93 b: 2 21 - 22 2 )

Być może nie jest to reprezentatywne stanowisko z punktu widzenia wiary wyznawanej przez wszystkich współczesnych uczonych konfucjań­ skich , lecz większość z nich musiała doświadczyć podobnego procesu , za pomocą którego otrzymują swą wiarę i postrzegają duchowe znaczenie swego życia doczesnego . Większość współczesnych wyznawców konfucjanizmu zgadza się , że poszukiwanie duchowego sensu w przemijającym

życiu ma zasadnicze znaczenie dla duchowości konfucjańskiej , a poszukiwanie to nie może się dopełnić w oderwaniu od innych tradycji religijnych i niereligijnych. W dialogu i interakcji między konfucjanizmem i innymi doktrynami ujawnia się rozmaitość ludzkiej duchowości oraz zostaje przywrócona wiara współczesnych konfucjanistów w ludzkie przeznaczenie.

PYTANIA DO DYSKUSJI

I.

L e ven so n d efiniuje ko nfu cjanizmj a ko „ t rad ycj ę mu ze al nąw y w o ł uj ącą ( zam i ast wp a p osza now anie d la p rze szłości ''. C z y zga dzasz się z t y m st wi e rd ze ni e m?

j a ć) na b o żne

2.

J a k ie są głów ne e tapy inn owa cj i i trans for ma cj i d o ko n yw an yc h prze z N o wyc h Ko nfucjan ist ó w?

3.

C z y ko n fu cja nizm jest sprze c zn y z m o de rni zacją? J a ki jest d ru gi mod el nowoc zes ności ? C z y konfucja nizm ma jakiś zw i ąze k ze w zrost e m g osp od are k ws c h o dn io -

4.

J aką rol ę

5.

d z i nna ? J a k ie główne ele me nty t rad ycyj nego k o nfu cja n izmu p o zw a lają wspó ł c zes ne m u ko nfu cjan izmo w i ko nt y n uo w a ć i ro zwij ać ro zumienie l udzk iej na t u ry i p rzezna c ze n ia?

azjatyck ic h? w ży ciu co dzienn y m XX I wieku

będz i e

Współ c zes n yc h

o dgrywać k o n fucj ańska

et yka ro-

WYBRANA BIB LIOGRAFIA

I. Teksty

ź ródłowe

i komentarze

Baihutong Shu
Sha nghai: Shangwu J ins hu

Guan 1922. Er Cheng Ji ' fg:f~, Beij ing: Zh onghua Shuju 198 1. Fenshu Xufenshu Ą.WMMW, Be ij ing: Zhong hua Sh uj u 1975. Guodian Chumu Zhujian &g§%Xfóffi> Beij ing: Wenwu C huba nshe 1998. Han Changli Wenji Jiaozhu $tll3i3dfcfgii , Shang hai G uj i C hubans he 1987. Honshu St lt, [w: ] n + H Ą, t. 2, Beiji ng: Zhonghu a Shuju 1997. Hanzi Qianshi $f-'p§lf?, Beij ing: Zhong hu a Sh uju 1960. HuaiNanzi Yizhu łSM " PE , Shenyang: Ji lin Wens hi C huba nshe 1990. Jinshu Wił, [w:] Zl-f-gg", t. 4, Beij ing: Z ho nghua S huju 1997. Kang Youwei Quanji JłtWS i".iji , I. 1-3, Shangha i Guji C hubanshe 1992. Kong<.i Jiyu Yizhu yL-PJl=lnl?tŁ S hen yang: J il in We ns hi Chuba nshe 1996. LieziJ ishi "JJ-pJjSfS?, Beijing: Zhonghua Shuju 1979. lijiJijie HiB'SJPP, t. 1-3, Beij ing: Zho nghua Sh uju 1989. Lu Jiuyuan J i !§A$§" 1, Be iji ng: Zho nghua Shuju 1980. lunyu Yi?flu frofiłfPiŁ Be ij ing: Zho nghua Shuju 1980. Mengzi Yi?flu Je, Beiji ng: Zhonghua Sh uju 1960. Mengzi Zhengyi if-y\IEii, Beij ing: Zho nghu a Shuju 1987. Mingru Xuean HJSfS"", [w: ] }g.mWkM, t. 7-8 , Hang zhou: Zhej ia ng G uji Chu banshe

1992. MoziXiangu S- ?fMffij, w: ZhuziJicheng fi-fUjS, t. 4, Beij ing: Z hong hua Shuj u 1959. Rizhi/uJishi B "nffćJftg , Changsha: Yuelu Shushe 1994. Shangiun Shu Ml~JH, 1w: 1 ZhuziJicheng Br"ifejJc, t. 5, Beij ing: Zhonghu a Shuju 1959.

KONFUCJAN IZM

288

-fHIMlf®iL s. 209-258, Beij ing: Zhonghua Shuju 1980. ShiJing [w:] ShisanjingZhushu +H$2 1f®L s. 259- 630, Be ij ing: Zhong hua Sh uj u 1980. Shiji $M, [w:] Z>f-05f, Beij ing: Zho ng hua S huju 1997. Shisan Jing Zhushu "hH"SKSft (T rzynastoks iaj z kome ntarzam i), Beijing: Zho nghua Shuj u 1980. Shishuo Xinyu Jiaojian iSiS SflnR ", Zho nghua Shuj u 1984. Sh uowen Jiezi Zhu (M) WtWk, I w StBsJIE Shangha i G uji C hubans he 1981. Sishu Zhangju Jizhu IZSltijt'&Jlflfi, Beij ing: Zhonghua Sh uj u 1983. Songshi srs · , [w:] Zl +IZgi , t. 14- 16, Be ijing: Zhonghua Sh uj u 1997. Songyuan Xuean 5"7t;fljSjK, [w:) t. 3-6, Ha ngzhou: Zhej ia ng G uj i C huba nshe 1992. Wang Yangming Quanji JLM"M":M.< Sha ngha i Guji C hu ba nshe 1992. Weishu Jicheng W H Mtfi, t. l -2, Shanghai Guji Chubanshe 1994. Xiaojing Zhushu "f$§1EE@1 [w:] Shisanjing Zhushu s. 2537-2562, Beij ing: Z ho ng hua Shuju 1980. Xinyu Jiaozhu f/ffilRtE, Be ij ing: Zhong hu a Shuj u 1986. Xunzi/ijie "j-fMM, [w:) Zhuzi Jicheng lf-pHjjSc, t- 2 , Beij ing: Zhongh ua Shuju 1959. Yan Yuan Ji MjtWi, Beiji ng: Z honghua S huju 1987. Yanshi Jiaxun M R MW/, [w:) Zhuzi Jicheng I f-f- " jS, t . 8, Beijing: Zhonghua S huj u 1959. Yi/i Yizhu WffiBMS., S henyang: J ili n Wensh i Chubanshe 1996. Zhangzi Quanshu JlHPi"S, Taipe i: Sha ngwu Ji nsh ugua n 1979. Zhou/i Zhushu MltB® i [w: ] Shisanjing Zhushu + Hgl iE®fi, s. 639-939, Be ij ing: Zhonghu a Shuj u 1980. Zhouyi Dazhuan Jinzhu Jfl" fcd" B, Ji nan: Qi lu Sh ushe 1979. Zhouyi Yizhu J SJ ll Jll E, Beij ing: ZhonghuaShuju 1991. Zhouzi Quanshu W " .i " M, Be ij ing: Z ho ng hua Shuju. Zhuangzi Yigu jgrf-jglff, Sha ng hai G uji Chubanshe 1991. Zhuzi Jicheng ""Mt", t. 1-8, Be ij ing: Zhongh ua Shuju 1959. Zhuzi Yu/ei T " IM S, t. 1-4, Changsha: Yue lu S hushe I997. Shangshu Zhengyi fi " llfl Eti, [w:] Shisanjing Zhushu

IL Opracowani a

przekła d y

z zakresu konfucjan izmu

Al itto Guys (I 979), 7he last Confucian - liang Shu- Ming and the Chinese Di/em ma of Modemity, Los Angeles: Univers ity ofCalifo rn ia Press. Allee Mark A. (1994), law and loca/ Society in late Imperial China, Palo Alto: Stanford U nivers ity Press. Ames Roger T., D issanayake W., Kasul is T. ( red., 1994), Seff as Person in Asian TheOJy and Practice, Albany: State Un ivers ity of N ew York Press. An Byung-ju (1996), Songgyun'gwan: Sanctuary ofKorean Confucianism , [w:) Korean Cu/tura/ Heritage, t. 2, Thought and Religion, Seoul: The Korea n Foundat io n, s. 132-136.

289

WYBRANA BIB LI OGRAFIA

( 1989), Buddhist Influence 011 the Neo -Co11fi1cian Concept o/the Sage, Philad e lp h ia: Dep a rtme nt o f Orienta l Studies, Un iv ers ity of Pennsy lvania.

Angu ra rohita Pra t oo m Ar ie l

Yoav

K'u11g- Ts'1111g-Tzu:

( 1989),

The Kl111g Family

Masters ' Antho/ogy,

Pri n ce t on:

Pri n ce t on U n iversity P ress.

The „Four-Seven" Co11troversy in Korean

Bae Jong- ho (198 2)

Co11fi1cianism,

[w:)

Ch un

Shi n- yo ng (red.), Korea11 Thought, Seou l: I n t ernat iona l Cu ltu ra l Fo u nda ti on. Si-sa - yo ng -o -sa Pub l ishers . Bak Jo ng- ho ng ( 1980a) , Ma in Currents of Korea11 Thoughts, [w: j Col/ected Works of Bak

Jo11g-Ho11g, t. /, A History of Korea n Thought, Seoul : Mi n U m Sa. s. 6 I - 75. Ba k Jo ng-h ong ( 1980b), Historica/ Review of Korea11 Co11f11cia11ism, [w:j Col/ected Works of Bak Jong- Hong, t. I , A History of Korean Thought, Seo ul : Mi n Urn S a, s. 255-278 . Berl ing Jud ith A.

777e Sy11cretic Religio11 o/lin Chao- En, New York : Co lum bia

( 1980).

U niversi ty P ress. Berthrong John H . (19 98 ), Westvi ew Press .

Tra11sformations o/the Co11fi1cian Way, Bou lde r and Oxford :

Bill ington R a y (19 90), East of Existe11tialism - The Tao of the West, Syd ne )•: U nwi n Hyman Ltd . B ilsky Leste r James ( 1975) .

The State Religion ofA ncient Chi11a, Taipei: The Ch inese

Assoc ia tio n for Folklore.

Transifion to Neo-Confucia11ism - SIJOo

B ird whistell Anne D. ( 1989) ,

Yu11g on Knowledge

a11d Symbo/s of Reality, Palo Alto : Sta n ford U niversi t y Press . Birdwh ist ell

Anne

(19 96). li

D.

Yong (1627-1705)

a11d Ep istemo/ogical Dimensio11s of

Confucia11 Philosophy, Pa lo Alto: Sta n ford U ni vers ity P ress. Bloo m I re n e T . ( t ł um „ 1987), Knowledge Pa inful/y Acquired: The K'un-Chih Chi by lo Ch 'i11-shu11, Ne w York: Colu mbia Un ivers ity Press . Boo t Will ia m J a n (198 2), „ Th e Adoption and Adapt a tion ofNeo - Confu cianism in J a pan : T he Role ofFuj iwara Seika a nd Hayash i Razan · , dysert acj a doktors ka , U ni vers ity of Le id e n. Bowker Joh n

The

( 1973) ,

Sense

of God- Socio/ogical,

A11thropo/ogica/ and Psychologi-

cal Approaches to the Origin o/the Sense ofGod, Oxford: C larendon Press . Bran da u er Fre de rick P„ Ch u n -ch ien Hu a ng ( red . 1994 ), Imperial Rulership a11d Cu/tura/ Change in Traditional Chi11a, Seatt le a nd London: Univers ity ofWashingt o n Press . Bruce Perq• J.

(19 22 ),

The Philosophy o/ Huma n Nature by C/111 Hsi, Londo n:

Prob -

sthai n & Co . Bru ce Pe rcy J . ( 1923), Chu Hsi a11d His Masters, London : Probsthain & Co . Cai

Renhou

H - fZj J

(1998) .

Kongzi de Shengming Ji11gjie: Ruxue de Fa11si yu Kaizha11, Taipei: Xuesheng Sh uj u.

Jl" SL "mmm "K "mmm Ca ru s

P.

( I 9 I 8),

Ceremony Celebrated under the

„Open Court. A Quarterly Magazine" ,

t.

Chinese Repu biie i11 Honor ofConfi1cius,

32, nr 3. s . 155-172.

Chan Adrian ( 1996) , Co11f11cia11ism a11d Development i11 East Asia, .Jo u rnal o f Cont em pora ry As ia ", t. 26, n r I . s . 28-45. Chan Hok- la m , W.T . Theodore de Bary ( red „

Religion under the Mo11gols, N ew York:

1982), Y11a11 Thought - Chi11ese Thought and

Co lum bia Un iv ers ity Press .

Chan Wing- tsit ( 1953), Religious Trends i11 Modern China, N ew York : Col u mbia Univers ity Press . Cha n W in g - tsit ( 19 55) . The Evolution of the Confucia11 and West", nr 4. s. 295-319 .

Co11cept Jen,

" Phi l oso phy East

290

KON F UCJANIZ M

C h a n W i ng -t s it ( 1957) , The Neo -Confucian So/utio11 of the Problem of Evil, „The Bu lletin of the Instit ut e ofHistory a nd Ph ilo logy", Aca d emia Sin ica, 28, s. 773 - 79 1. 1963a), A Source Book ofChi11ese Phi/osophy, Princeton: Pr inc e ton

C h a n W ing -t sit ( red „ Univers ity Press .

(tłu m „ 1963b) , lnsrrucrio11s for Practical livi11g and or/Jer Neo -Co11fucia11 Writings by Wang Yangmi11g, N e w Yo rk: Col u mbi a Un ivers ity Press.

C h a n W i ng -t s it

(tłu m „

Thi11gs at Hand by Chu Hsi a11d Lu

Tsu -

-Ch 'ie11, New York , Lon d o n: Col u mbia Un iv ers ity Press. C h a n Wing- tsi t (tł u m „ I 986 ) , Neo -Co11f11cia11 Terms Explai11ed by Ch'en Ch'un,

N ew

C h a n Wing- ts it

1967), Reflections 011

York: Col u mbia U niversi t y Press . C h a n Wing- tsi t ( 1987), Chu Hsi - life a11d Thought, H ong Ko ng : T he Chinese Un iversi t y Press . C h an W ing - tsit ( 1989), Chu Hsi: New Studies, H o no lu lu : T h e U n iversity ofHawa ii Press . C han g

Cars u n

The Developme11t of Neo -Confucia11

(19 58 ) .

Thought,

Lo nd on :

V is ion

Press Ltd . C hang Carsu n ( 1962) , The Development of Neo -Confi1cia11 Thought, t. 2, London: Vis ion Press Ltd . C ha ng

H ao

Liang Ch 'i -Ch'ao a11d /11tellecrua/ Transitio11

( 1971 ),

i11

China,

1890- 1907,

C ambr idge , MA : Ha rvard Uni versi t y Press . (199 6), Gudai Zo11gjiao y11 Lun/i - Rujia Sixia11g de Ge11yua11 IErfł " iftfl

C h e n Lai

{EM - MM ĄM ĄRW- (.Ancient Religion and Ethics -

The Origin ofthe Confi1cian

Thought), Beiji ng: San l ia n Shudi an . C h e n Li fu (I 972) , The Co11fi1cia11 Way - A New and Systematic Study ofthe tłu m .

'Four Books :

Shih Shun Liu. T aip e i: T he Co mmerci a l Press.

C h ' en Kenneth K. ( 1964), Buddhism i11 Chi11a: A Historical Survey, Princeton: Pri n ceton U n ivers ity Press. C h ' en Kenneth K. ( 1973 ), The Chi11ese Tra11sfonnario11 of Buddhism, Pr ince t on : Pri nce t on U nivers ity Press. Ch ung- Y ing ( 199 1), New Dime11sio11s ofConfucian phy, A lbany: S tate University of New York Press.

C h eng

C h ih An d re w ( 198 1) ,

a11d Neo -Confucian

C/Jinese Humanism: A Religio11 beyo11d Religio11, T aipei:

Philoso Fu

Jen

Catholic Uni versi t y Press . C h i ng Ju li a ( 1976) ,

To Acquire

Wisdom:

The

WayofWangYa11g- Ming,NewYork: Col u mbia

U n iv e rs ity Press. C h i ng Ju l ia ( 1977) , Co11fucia11ism and Chrisrianity, To kyo:

Kodansha Interna t ional.

C h i ng Ju li a ( 1992) . Some Prob/ems ofModerni<11tio11 in Confi1cianism, Lee (red. ), Confucian -Christia11 Encounrers i11 Hisrorica/ and

[w: j Peter K. H. Conremporary Per-

spective, New Yo rk: T he Edw in M el len Press . C h i ng J uli a (19 93 ), Chinese Religions, London: Th e Ma c m il lan Press . C h i ng Julia

(1997),

Mysticism

and Ki11gship

in

China:

The Heart ofC/Jinese

Wisdom ,

C ambr idge : Cambr idge Un iversi t y Press . C h i ng Ju li a , W ill ard G.

Ox toby ( re d „

I 992 ). Discoveri11g Chi11a:

European lnte1preta -

rio11s in the E11/ighte11me11t, Roc h ester, Ne w York : U nivers it y o fRo c h ester Press. C h o u Min - c hi h ( 1987) , Hu Shia11d l ntel/ectua/Choice in Modern Chi11a, An n Arbor: T he U n ivers ity ofM ic h ig an Press. C h ow K. W. ( 1994) ,

The Rise ofC011fucia11 Rirua/ism i11 Late Imperial Chi11a, Pa lo Alt o :

Stanford U niv ers ity Press .

WYBRAN A BIB LIOGRA FIA

291

Chow Ts e -tsu ng ( 1960), Anti-Confi1cianism in Ea„ly Republic China, [w:) Arthur Wright (r ed.). The Confucian Pel'suasion, P al o Alto: St anford U niv ersity P res s, s. ~88 - 3 1 '.L Chow Tse -t sung (1967). The May Foul'th Movem1mt, Palo Al to: Stanford U ni versity Press. Ch ow db ury Ani s . Iy anatu l Is l am ( 1993), The Newly Industl'iali=ing Economies of East Asia, London, N ew York: Routl edge. Chu ng Edwar d Y. J. (1995). The Korean Neo-Confucianism o)Yi Toegye and Yi Yulgok, N ew York: SUN Y Press. C legg S teward R „ Wi n stin Higgi ns. T ony Spybey (1990), Post-Confucianism, Social Democ/'acy and Economic Cultul'e, [w:) Steward R. Cl egg , S. Gor don Re ddi ng (red. ), Capitalism in Contrasting Cultu/'es, Berl in. NJ: W. de Gruyter. Covell John Carte r (1982). Korea's Cultul'al Roots, Eli zabe th, N J: H ollym In te rn ati onal Corp. Covell Ralph R. (198 6) , Confi1cius, The Buddha and Chl'ist - A Histo1y ofthe Gospel in Chinese, Marykno ll : Orb is Books. C reel H errl ee G. ( 1949), Confacius: The Man and the Myth, New York: John D ay. C r eel Herrlee G. ( 1953). Chinese Thought: From Confi1cius to Mao Tsetung, Chi cago: Un ive rsi t y of Ch icag o Pres s. Cr eel H errlee G. ( 1960). Confi1cius and the Chinese Way, N ew York : H arper T orc hb ooks. C reel H errlee G. (1 970) , The Origins of Statecra.ft in China, t. I, Ch i cag o, L ondon : T h e Un ive rsi ty of Ch icag o Pre ss. Crum o J. I. ( 1973). Chan-Kuo Ts'e, Ann Arbor: Cen ter for Ch ine se St udi es , T h e Universi ty of M ich igan. Cua A. S. (198 3), Li and Morał Justification: A Study in the Li Chi, .. Philos ophy East and We st", t. 33, nrl ,s. 1-16. Darde s s Joh n W. (1983), Confi1cianism and Autoc/'acy - Professional Elites in the Founding ofthe Ming Dynasty, B erkeley , Los Ange l es, Lon don: Uni ve rsity of Cal iforni a Press. Davis Wal ter W. ( 1 99~). China, the Con.fi1cian !deal, and the Eul'opean Age of Enlightenment, [w:) Jul i a Chi ng , Wi llard G. Ox toby (r ed.). Discovering China : European Interpretations in the Enlightenment, N ew York: Un iv ersi ty of Roch es ter Press. Dawso n Raymo n d (r ed„ 1964). The Legacy ofChina, Oxfor d: Oxfor d Un iver si ty Pres s. Dawson Raym ond (1981), Confi1cius, Ox for d: Oxford Univer sity Pr e s s. de B ar y Wm . Theodore (red„ 1970) , Selfand Society in Ming Thought, New Y ork, Lon don: Colum bia University Pre ss. de Bary W.T. T h eodore (1975), The Unfolding of Neo-Confi,cianism, N ew Yor k: Columbia U nivers i ty Pres s. de Ba ry W.T. T heodore ( 1981), Neo-Confi1cian Orthodoxy and the Learning ofthe Mind-and-Heart, New Y ork: Col umbi a Uni versi t y Pres s. de Bar y W.T. Theodore (1983). The Liberał Tl'adition in China, H ong K ong : The Ch inese Uni v er si ty Press; New Y ork: Col umbi a Un iver si ty Pres s. de Bar y W.T. T heodore ( 1988). East Asian Civilisation: A Dialogue in Five Stages, Ca m bri dg e, MA: Ha rv ar d Un iversity Press. de B ary W.T. Theo dor e (1989). The Message of the Mind in Neo-Confi1cianism, New Y ork: Col u mbia Unive r sity Pr e s s. de Bary W.T. T heodore (199la), Learning for One's Self: Essays on the Individual in Neo- Confi1cian Thought, New York: Col umbia University Pres s. de Bary W.T. T heodore (199 l b). The Trouble with Con}i.tcianism, Camb r i dg e, MA: H arvard Un ive rsi ty Pre ss.

292

KONFUCJANIZM

de Bary W.T . T heo d o re (199 5) , The New Confi1cia11ism i11 Beijing, „Cross Curre n ts" , zi m a, s . 479 - 4 92 . 1979), Principle and Practicality: Essays in Neo -Confucianism and Practica l l earning, N e w York : Co lu mbi a Univ ers it y P ress, de Bary W.T. T h eo d ore, Jah yu n H a bous h ( 1984 ) , The Rise of Neo-Confi1cianism in Korea, de Ba ry W .T . T h eo d ore, I re ne Bloom ( re d„

New York: Co lu mbia Univ ers it y Press, 1989), Neo -Co11fi1cia11 Education: The Fonnative Stages, Berkel e y, Los Ange les , London : U n iv ersity of Califo rn ia P ress , de Bary W.T . T he o d o re , Wing -tsi t Chan. B u rton Wa tson (red„ 1960) , Sources ofChinese Traditio11, t. I i 2, New York: Col u mbia U n iv ers it y Press, de Groot J. J. M . ( 1969), The Religious System ofChi11a - l ts Ancient Fonns, Evolutio11, de Ba ry W .T . The odore , Joh n W. Cha ffee (red„

H istory and Present Aspect, Ma11ners, Customs and Social lnstitutions con nected therewit/J, t. 1-6, repr in t C h 'eng - we n Pu b lis h i ng Co„ Taipe i. De u c h l e r Ma rt i na ( 1977) , Co11fi1cia11 Ge11tlemen and Barbarian En voys: The Ope11ing of Korea, 1875- 1885, Sea tt le, Lo n don : U n iversity o f Was h i ngton P ress . (19 92 ) , The Co11fucia11 Transfonnation o/ Korea: A Study of Sociery and ldeology, Ca mbr idge , MA : Co u ncil o n East Asia n Stu d ies , Ha rvar d U n iversit y. Dimb e rg Ro na ld G. ( 1974), The Sage and Sociery: The l ife and Thought of Ho Hsi11-yin, De u c h l e r M a rtina

Ho n olu lu: T he Un ivers ity Press ofHaw ai i. Do ng Co ngli n , Od -f/ fc ( 1992) , lo11gy11 S/Jangdi - Jidujiao y11 Zho11gguo /Il/a

(ftfa hif - WM WfliA W&Wti.iC.iL) ,

Drey er June T eu fe l ( 1993).

Clllla11to11g

Wen -

Be ij ing : San li an Shu di an .

China's Political System; Modernization and Tradition, N ew

Yo rk: Para g o n Ho use . D ubs H . H . ( tł u m. , 1928) , The Works ofHsiint~e, Lo n don : Art hu r Probsthai n . D ubs H. H . ( 19 5 1), The Development of Altruism in Confucianism, [w:] W. R . lng e i in n i (red.), Radhakrishna11,

Comparative Studies in P/J ilosophy, London : Allen and U n-

wi n , s. 267 - 275. D li rk he im E mil e ( 1961 ) , The Elementary Fonns oft/Je Re/igious life, N ew Y o rk: Boo ks; wyd. p olsk ie : Eleme11tarne formy tycia religijnego,

tł um .

A n na

Co llie r

Za dro ży ńsk a,

P WN , Warszawa 1990 . D u yv en d ak J. J. L. ( 1928) . The Book of lord Shang - A Classic of the C/Jinese School of

la w,

t ł um.

z

c h i ńskiego,

w p row adzenie , przypisy , Lo nd o n : Arthu r P robsth a i n .

(1988) , Family,

East m a n Ll oyd E.

na's Social and Economic History,

Fields a11d Ancestors:

Constancy and Change in Chi-

1550-1949, New Y o rk, Oxfo rd:

Oxfo rd U ni vers ity

Press. 1986) , Co11fucia11ism: The Dynamics ofTraditio11, N ew York: Macmi ll a n .

Eb e rl rene ( red„ Ebre y

Pat r ici a

Bu c kley

( 1991 a) .

Confucianism

and Family Rituals

in Imperia/ China,

Pr in c e ton: Pr ince t o n Un iversity Pre ss. Ebrey Patr ici a Buckl e y ( 1991b) ,

Manual fo r

the Performance

Chu Hsi's Family Rituals - A

of Cappings,

Weddings,

Twelfth -Century Chinese

F11nerals,

a11d Ancestral Rites,

Pr in c e to n: Pri n ce t o n U n iversity Pre ss. Ebre y P a t ri ci a Buck le y , P. N . Gregory ( 1993), Religio11 and Society in Tang and Sung

Chi11a, H o n olu lu: T he U ni vers it y Pre ss o f Hawa ii. ( 1990 ) , Classicism, Politics and Kinship: the Ch'ang-Chou School of New Text Co11fi1cia11ism i11 l ate Imperial Chi11a, Berke ley; U n ive rs it y of C a l ifo rn ia

Elm a n Be nj a m in A. Press .

Elm a n Benj a mi n A „

Imperial Chi11a,

A lexande r Woodside ( red„

1994) . Eaucation and Society in late

1600- 1900, Berkel ey: Un ivers it y of Ca liforn ia Press .

WYBRANA B IB LIOGRA FIA

29 3

E lvin M a rk (1996), Another History: Essays 011 China from a E11ropea11 Perspective, Syd ne y: Wild P eony . Eno Ro bert ( 1990 ), The Co11fi1cia11 Creatio11 of Hea ven: Philosophy and the Defe11se of Rit11af Mastery, Alb an y: St a te U n ivers ity o f N ew York Press. Fairbank J oh n K. ( red .. 1957), Chinese Thought a11d /11stitutio11s, C h icago: T he U nivers it y o f C h ic ag o Press. Fairbank Jo hn K„ O. E. Re isch a ue r, A . M . C raig (19 89 ), East Asia: Tradition a11d Tra11s fonna1io11, wydanie pop rawi o ne , Bosto n: Ho ugh ton M ifflin Com pa ny . F ang

H ao

Jjfi.

( 19 59) , Zhongxi Jiaotong Shi ( rfAjS fJtjiljfe,

tion betwee11 China and the West), t.

F ang Ke li, Li J i nquan SjEiL Afiik ( red„ WZĘL

The History ofCommunica -

1-5, T aipei: Sh ang Wu. 199 5) , Xiandai Xi11r11jia X11ean

{A nthofogy and Critica / Acco1111ts of Modern New

Co11fi1cia11s),

I.

1- 3.

Beijing:

Zhonggu o She h ui Kexue C hu ba nsh e. F ang T hom e H. ( 1973), A Ph ilosophica l Gfimpse of Man a11d Nature in Chi11ese C11ft11re, „ J ou rn al o f Ch ines e Ph ilosop h y"" ,

t.

I, s . 3- 26 .

F ang T hom e H. ( 198 1) . Chinese Phi/osophy: !ts Spirit and lts Deve/opment, Taipei: L ien j i ng. Feh l Noa h Edward ( 197 1). li: R ites a11d Propriety in literature a11d l ife - A Perspective for a C11/t11ral History of A11cie11t China, Hong Ko ng : T he Ch inese U n iversity o f Ho ng Kong Press. F erm Ve rgi l ius Tu re Ans el m ( red .. Gre enwo od Press. Fingare tt e Herbe rt ( 1972), Co11fi1ci11s:

1976 ), A11 E11cyclopedia of Religio11, Westport, CT: The Sec11/ar as the Sacred, Ne w York : Harp e r

To rchbooks. Forke Alfred (tłu m „ 1962) . lun-Heng: Part I Philosophica/ Essays of Wang Ch '11ng; lu11 - He11g: Part li Miscellaneous Essays of Wa11g Ch "1111g, wy d a nie d ru g ie, New York : Pa rago n Book G alle ry . F ranz M. ( 1986) , Chi11a Through the Ages, Boulde r, CO : Westview Press . F ung Yu- Lan MizM ( 194 7) , The Spirit ofChi11ese Ph ilosophy, d o n: Kega n Pa u l. F u ng Yu -Lan ( 1952) , A History ofChi11ese Phifosophy ,

tł um .

E . R. H ug he s , Lo n-

I.

tłu m .

Derk Bod d e, Pr i nc e to n:

F u ng Yu - Lan ( 19 53) , A History ofChi11ese Phi/osophy, t. 2,

tł um.

De rk Bodde , P rinceto n:

t.

Pr inc e ton U n ive rs it y Press. P r i nc e to n U nivers it y Press . F ung Yu- Lan ( 1961 ), A Short History ofChi11ese Plrilosophy, N e w Yo rk: Ma c m il lan . F u ng Yu -La n ( 199 1),

Se/ected Ph ilosophica/

Writings of Fu ng

Yu- lan,

Beij ing:

Fore ign

La ngu a ges Press. F u ng Yu - Lan ( 1997) , Zhenyuan li11sh11 Mjt/\ W , Shanghai : H u ado ng Sh id a Chu ba nshe. Gard ner Dan ie l K. ( 1986), C/J11 Hsi and the Ta-hse11h -Neo -Conf11cian Reflectio11 on the Con fi1cia11 Ca11011, C am b r idge, MA: Co unc il on East As ia n St ud ies, Harvard U n iversity. Ga rdner Da n iel K.

( 19 90) , l earni11g to Be a Sage - Sefectionsfrom the Conversations of

Master Chu, Los Ange l es: Uni vers it y o f C aliforn ia Press. Gerne t Ja c q u es ( 198 5), Chi11a a11d the Christian lmpact: A

Co11flict ofCultures,

t ł um .

La ne t Lloyd. C am bri d ge : Cambri dge U ni vers ity Press. Gerne t Ja c qu es (1996 ) , A History of Chi11ese Civi/ization, t ł um. J . R. F oster, Charles Hart ma n , wyd an ie dru g ie , Ca mb r id g e: Ca mbri d ge U nivers it y Press . G il es Herbert A. ( 19 15) , Co11fi1cia11ism and its Rivals, Londo n: Will ia ms an d Norgat e .

294

KON FUCJAN IZ M

Gi les Herbert A. ( 1926), Chuang Tzu - Mysric, Mora/isr, and Social Reformer, Sha nghai: Ke lly and Wa ls h. Gong Ymxmg, WmgZhengyu·BfłSM& A. BS. (1994),

KongmiaoZhushen KaoJ/ AMW%

Jinan: Shand ong Yo uyi C hu bans he. G ra ham A. C. (1 958), Two Chinese Ph ifosophers: Ch'eng Ming-Tao and Ch'eng Yi-Ch 'uan, Londo n: Lu nd Hu mp hries. G ra ha m A. C. (199 1), Disputers o/the Tao: Phifosophicaf Argument in Ancienf China, La Salle, IL: Open Cou rt. Grane t Ma rce l (1975), The Re figions ofrhe Chinese Peopfe, Edi nbu rg h: Basi ) Blackwe ll. G rego r A. J ames (198 1), Confucianism and The Political Thought o/Sun Yat-Sen, „Ph ilosophy East and West", t. 31, nr I, s. 55-70. Gr ider Jerome B. (1 970), Hu Shi and the Chinese Renaissance: Libera/ism in The Chinese Revofurion 1917- 1937, Cam bridge, MA : Harva rd Universi ty Press. Gu J iega ng (oprac. 1926), Gushi Bian (A Critica/ Study of Ancienr Hisrory), rep ri nt Hong Ko ng (brak wydawcy), 1962. Hall David L„ Roge r T. Ames (1 987) , Thinking Through Confucius, Albany: State Universi ty of Ne w York Press. Ha rtm an C harl es (1 986), Han Yu and the Tang Searchfor Unity, Princeto n: Pri nceton University Press. Hen ricks Robert (tłu m „ 1983), Phifosophy and Argumentarion in Third-Century Ch ina: The Essays of Hsi K'ang, tł umaczenie , wprow adzan ie i p rzypisy, Pri nceto n: Pri nceton Un ive rsity Press. Hi nne ls Jo hn (red„ 199 1), A Handbook of Living Religions, Lo ndo n: Penguin. Ho lzma n Do na ld ( 1976) , Poerry and Pofitics: The Life and Works of Juan Chi, A.D. 210-263, Ca mbri dge: Cam bridge U n ive rsit y Press. Hori lchiro (red„ 1972), Japanese Religion: A S urvey, Tokyo: Koda nsha Int ern at ional. Hsiao Ku ng-C hu a n ( 1975) , A Modem China and a New World - Kang Yu-Wei, Reformer and Utopian, 1858- 192 7, Was hi ngt on: Unive rsit y ofWashi ngton Press. Hu S hi (1 953), Shuo R u t ftfl ( Rozyrawao R u), [w:] Hus hi Wencun, firM"C I?, Taipe i: Yua ndo ng Tus hu Go ngsi, t. 4. Hu Shi (1 974), Chongfen Shijiehua y u Quanpan Xihua A i f t I ft ó A f i S f t (O całkowitej uniwersalizacji i okcydenralizacji), [w: ] Hu Shi yu Zhongxi Wenhua fir] j gfflc" fg X ft {Hu Shi a kultury chińska i zachodn ia), Ho ng Ko ng: Lieny i Shud ian, s. 35-52 . Hu Shi ( 1997), Zhongguo Zhexueshi Dagang tf. W$S9$1-źM, Shanghai: Shanghai Guji C hu bansh e. Hua ng Kejia n MIUM (red„ 1993), Dangdai Xinruxue Badajia J i AiXW \\ W " J \kMM ( Pisma zebrane ośmiu współczesnych nowych mistrzów konfucjańskich), t. 1-8, Be ij ing: Qu nyan C hubanshe . Hu ang K'uei-yuen , J. K. Sh ryoc k (1 929), A Co//ection o/Chinese Prayers - Trans/ared with Nores, „J ou rna l oft he Arne ri can O rie ntal Society", 1929, nr 49, s. 12 8- 155. Huc ker C harles O. (1 985), A Dictionary of Officia/ Tir/es in Imperial China, Sta nford U ni vers ity Press. Hughes E. R. (1942), The Great Learn ing and The Mean -in -Action, no we tłu macze n ie z c h i ń skiego, zaw i e rające ws t ~pny szkic o dziejach filo zo fi i c hiń skiej, London: J. M. Dent an d Son Ltd. Hunti ngt on Samue l P. ( 1993), The Clashes ofCivilisarions?, „ Fore ign Affairs", lato, t. 72, nr 3.

WYBRANA B I BLIOGRAF IA

295

H wang By u ng Ta i (1979) , „Co n fucian ism i n M od ern isa t io n: Com p a ra t iv e Study ofCh ina, Jap a n and Korea ", dyse rtacja doktorska, Un ivers ity ofC a l ifornia. Berkeley.

The Great Philosophers:

Jasp ers Karl ( 1962), -Da vis .

The Foundations, Londo n:

Joch i m C h ris t ian ( 198 1), Naturalistic Et/Jics i11 a Chi11ese Context:

bution, „Ph ilosop hy East and West" ,

t.

Rupert Hart -

Chang Tsai's Contri-

J O. n r 2. s. 163 -1 77.

Johnson Wallace (tł um „ 1979) , The T'a11g Code, t. I, General Principles, tłumacze nie i wprowadze ni e , Pr i n ceton: Pr inceton U niv ersity Press. J oh ns t on Regina ld F . ( 19 13), Buddhist China, Lo nd on: J ohn Mu rray , re p r int Chines e Ma teria ls Center, Inc„ Sa n Francisco 1976. Jo h nston Re g ina ld F. ( 1934) . Co11fucia11ism and Modern Chi11a, Lo n don : V ictor Golla ncz Ltd .

World Economic Deve/opme11t:

Ka hn H e rm an ( 1979 ) ,

1979 a11d Beyond, Bou ld e r: West -

v iew Press . Kalto n Mic hae l ( 1977), „Th e Ne o - Confucian World View and Value System o fY i Dy nasty Korea", d ysertacja doktorska, Ha rvard Un iv ersity . Kalto n Michae l (1994 ) . The Four-Seven Debate: An A11notated Tra11slation of the Most Famous Controversy in Korea11 Neo -Confucian Thought, Albany : State U n ive rs ity of New York Press .

Ta Tung Shu,

Kang Youwe i ( 1958 ),

The One -World Phi/osophy ofK'ang Yu - Wei,

tł um.

Laure nce G. T ho m pson, London : Allen and U n w in .

The Thought ofChang Tsai (1020- 1077), Cambri dge: Camb r idge

Kasoff l ra E. (19 84 ), U n ivers ity Press.

K e e na n J o h n P. (19 94 ), How Master Mou Removes our Doubts, Albany: State Un iversi t y ofNew York Press . Kenda ll Laure l, Griffin Dix ( red„

1987), Religion a11d Ritual in Korean Society, Berk e ley:

I nst itute o fEas t Asian Stu dies, Un ivers ity ofCa li fornia, Be rke ley . Ke nj i S h i mada (19 90), Pio11eer ofthe C/Jinese Revolution - Zha11g Bin/in a11d Confucian -

ism,

t ł um.

Jos h ua A. Foge l. Pa lo Alto: Stanford Un iversi ty Press .

K iang Sh ao -Yuen ( 1922) , The Philosophy ofTa11g-Sz11 - T11ng, „ T he Open Cou rt " .

„

t.

36,

4 49- 471.

K im By u ng Wha n ( I 992), Seniority

Wage System in the Far East: Confucian Influence

over Japan a11d South Korea, Alde rsho t an d Brookfie ld: Aveb u ry; Ashga t e Pub lis hi ng Co. K im Ha T a i ( 1977) , West ", K im

t.

The Religious Dimension ofNeo -Co11fi1cia11 ism, „ Phi losop hy East an d

27, n r J, s . 337- 348.

Kwa ng- ok ( I 996),

77*e Reproductio11 ofC011fi1cian

Culture in

Co11temporary Korea:

An Anthropo/ogical Study, [w:j T u Wei - ming (red. ) , Confucian Traditio11 in East Asian Modernity: Mora/ Educatio11 and Eco11omic C11/t11re in Japan and the Four Mi11 i- Dragons, Ca mb ridge, MA: Harva rd U niversity Press. K im

Su ng-H ae

( I 995) , Active

Co11templation: A

Confitcian

Contributio11

rary Spirituality - A Study on „Quiet Sitting" in Korean Confi1cianism,

to

Contempo -

„C hi ng Fe ng" ,

t. 38, n r I. marzec. s. 21 - 41.

K nechtges, Dav id R. ( 1976),

The Ha11 Rhapsody - A Study ofthe Fu of Yang Hsiu11g (53

B.C. -A .D. 18), Cambridge : Ca mbri dge Uni versi ty Press. K nechtges Dav id R. ( I 982), Wen Xuan or Selectio11s of Refi11ed Literature, Pri nceton U n ivers ity Press.

Pr inceto n:

296

KO N F U CJ ANIZM

Kn ob lock Jo hn

( tł u m . ,

1988) , Xunzi: A Trans/arion O/Id St11dy of the Complete Works, I. I,

Palo A lto : St a nford U n ivers ity Press . ( tłu m . , 1990) . X11nzi: A Tra11sla tion and Study of the Comp/ete Works, I. 2, Palo A lt o : Sta n ford U n ivers ity Press.

Kn ob lock Joh n Kn ob lock Joh n

( tłu m . ,

1994 ), X11nzi: A Translation and St11dy of the Complere Works, I. 3.

Palo Alt o : St a nford U ni vers ity Press. K oh Byong- ik (199 6) . Conf11cianism in Co11temporary Korea, [w: ) Tu We i- ming ( red .) , Con -

f11cian Tradition in Ea st Asian Moderniry: Mora/ Education and Economic C11/t11re i11 Japa11 and r/Je Fo11r Mini-Dragons, Camb rid ge, MA: Ha rvard U n iversity Press . Kong Dem ao, Ke La n (19 84), In r/Je Ma11sion ofConfi1ci11s' Descendants, tłu m. Rosema ry Roberts, Be ij ing: New Worl d Press. Kong

Fa n yin

Sh us h e. K rame rs R. P.

?LSit§g (tł u m . ,

(1992),

Yanshengong fit Jia11we11

ftfE&J iffM M ,

J ina n :

Q il u

19 50 ), Kling Tz11 Chia Yu - The School Sayings ofConfitcius, Lei-

de n : E . J . B r ill. Kri eger S ilk e , Rolf Trauze tt e l ( re d„ 199 1). Confucianism and the Moderni<11tion of China, Ma i nz: v . Hase & K o eh ler Verlag. Ku H ung-m i ng ( 189 8) , The Disco11rses a11d Sayings ofConfi1ci11s, n owe

t ł u m ac ze ni e ,

ilu s -

t ro wa n e cyt a t a m i z Goethego i in ny ch p isa rzy , Sha ngha i: Kelly a nd Wa lsh Ltd . g A "J (1990 ) , Kongzi Pingz/wan yijPffFft ( Biografia krytyczna Konfi1cj11sza), Beijing: S h a ngwu Chub a nsh e . Kiing Hans. J ul ia Ch ing ( 1989), C/Jristianity and Chinese Religions, New Yo rk: Doubl e day . K uo Edd ie C . Y. ( 198 7), Confitcianism a11d the Chi11ese Family i11 Si11gapore: Conrin11ities a11d Cha11ges, S ingap ore: D epart m en t ofSoc io logy, Na t io nal U n iversi ty o f S ingapo re . Kwok D. W. Y. ( 19 65) , Scie11tism i11 Chi11ese Tho11ght, 1900- 1950, New Haven : Yale U ni-

K u ang Ya rn ing

ve rs it y Press. L a i Yongh ai MJkM (199 5) . Foxuey11 R11x11e # PM S P , T a ipe i: Yangzh i Wen hu a . L a ng Olga (1 964 ) , Chi11ese Family and Sociery, Ne w Haven : Ya le University Press. L a u D. C . (tł um . , 1970) . Menci11s, z wprowadzeniem, Lo n do n : Pe ng u in Books. L a u D . C . ( tł u m . , 1979), Confucius: TheA11alecrs (l1111y11), t ł uma czenie z wp rowadze niem , Lo n d o n: Peng u i n Book s . Le Bl anc Ch arles ( 198 5) , H11ai-Na11

Tzu - Philosop/Jical Synr/Jesis in Early Han T/Jought,

H o ng K o ng: Hong K o ng Univ ersity Press . L ee Ki - don g (1 99 6 ) , T 'oegye Tho11ght,

[w:] Korean C11/tural Herirage, t. 2, Tho11ght and Religio11, Se ou l: T he K ore an Fo u nd a t ion. s. 114- 120 . Lee Peter K. H. ( red ., 199 1). Confi1cian-C/Jristia11 E11co1111ter in Hisrorica/ and Conrempo rary Perspecrives, N e w York: T he Edwi n Melle n Press. Legge Ja mes ( tł um ., 1968) , Hsiao Ki11g: The Classic of Filia/ Piety, [w:) The Sacred Books ofr/Je East, t. 3 , Oxford : T he C lare nd o n Press , 1885 , s. 464 - 4 8 8 , re pr in t Motilal Ba na rs id a ss, 1968 . Le gge Ja m es

( tł u m. ,

1968), The Yi King, [w:) The Sacred Books ofthe East, t.

16 , Oxfo rd :

Cla re nd o n Press , 1885 , re prin t Motil a l Ba narsidass. 1968 . (tł um . , 1968) , The li Ki or the Col/ection of Treatises on the Ru/es of Propriety or Ceremonia / Usages, [w:) F. Ma x M u ll er ( red .), The Sacred Books of r/Je East,

Le gge Ja m es

Oxfo rd : T he C lare ndo n Press, t. 27 - 28, 188 5, reprin t Motila l Bana rsi d ass . 1968 . Le gge Ja mes

( tł u m . ,

199 1), The Siie Ki11g or the Book of Poerry, [w:] The C/Jinese Classics,

Oxfo rd : C lare ndon Press, reprin t 199 1 SM C Pu b li sh ing I n c . , Taipei , t. 2.

WYBRANA BIBLI OGRA FIA

297

( tłum„ 199 1), The Shoo King, or Book of Historical Documents, [w:] The Chinese Classics, Oxford: Clare nd on Press, reprint 1991 SMC Publish ing I nc„ Taipei, t. 3. Legge James ( tłu m., 199 1), The Ch'un Ts 'ew, with the Tso Chuen, [w:] The Chinese Classics, Oxfo rd: Cla re ndo n Press, 1895, reprint SM C Pu blishing Inc., Taipei, 1991 , t. 4. Legge James (t łum . , 1992), The Four Books, [w: ] The Chinese Classics, t. 1-2, Oxford:

Legge James

Clarend on Press, reprint Cu lt ure Book Co. , Taipe i, 1992. Leve nso n Joseph R. (1958), Confucian China and lts Modem Fale - Volume One: The Problem of lntellectual Continuiry, London: Rout ledge an d Kega n Pau l. Leve nso n Joseph R. (1959), liang Ch 'i-ch'ao and the Mind of Modem Ch ina, Camb rid ge , MA: Ha rva rd Un iversity Press. Levenso n Joseph R. (1964) , Confucian Ch ina and lts Modem Fale - Volume T\vo: The Problem of Monarch ical Decay, Lo ndon : Rou t ledge and Kegan Paul. Leve nso n Josep h R. (1965) , Confucian China and lts Modem Fate - Volume Three: The Problem of Historical Significance, Lo ndon: Routledge and Kegan Paul. (1988), Kongmen Dizi Yanjiu ?Lft31iW2e, Jinan Qilu Shushe, 1988. L i Qiqi an Li Yi (1994), Zhongguo Makesi Zhuyiyu Xiandai Xin Rux11e AKJSjSSaEJJKSi :fiiffffip (Chiński marksizm a współczesny nowy konfucjanizm), Shenyang: Liao ning University Press. Liang Qichao ( 1959),lntellectual Trends in the Ch'ingPeriod, tłu m . Imma nuel C. Y. Hsu, Camb ri dge, MA: Ha rva rd Uni vers ity Press. Liao W. K. (tłu m „ I 960), The Complete Works of Han Fei Tzu - A Classic of Ch inese Political Science, tłu m. z ch i ńs kie go z wp rowadze nie m i p rzyp isami, t. 1-2, Londo n: Arthu r Probsth ain, 1939, 1960. Lin Yu-tang (red. i tłu m„ 1992), The Wisdom ofConfucius, Lond on: Ra nd om House 1938, rep rint: Taipe i: Zhe ngz hong Shuju. Liu Kwang -C hing (red„ 1990), Orthodoxy in late Imperial China, Berkele y: Un ivers ity of Cali forn ia Press. Liu Shu- hsien (1996), Some Rejlections on Mencius' Views of Mind -Heart and Human Nature, „P hilosop hy East a nd West", t. 46, nr 2, s. 143- 164. Liu Shu- hsien (1998), Qicao Shijie lun/i Xuanyan de Bozhe, IPP ffi l" fES IWWi&ilT, „T he Ni neties Mo nth ly", nr 2, s. 98-100. Liu Shu-hsien, Robert E. All inson (1988), Hormony and Strife: Contemporary Perspectives, East & West, Ho ng Kong: T he Chi nese Un iversity Press. Liu Wu-ch i (1955), A Short History ofConfucian Ph ilosophy, Balt imo re: Pe nguin Books. Lloyd G . E. R. ( I996), Adversaries and Authorities: lnvestigations in to Ancien I Greek and Chinese Science, Ca mbri dge: Ca mbrid ge Un ive rsi ty Press. Loewe Mic hael (red„ 1993), Early Chinese Texts: A Bibliographical Guide, The Society for the Study of Early China and the Institute of East Asian Studies, Un ive rsi ty of Cal ifo rn ia, Be rke ley. Loewe Mic hael (I 994), Divination, Mythology and Monarchy in Han Ch ina, Camb ridge: Cambr idge Un iversi ty Press. Lou ie Kam (1980) , Critiques ofConfucius in Conremporary Ch ina, Hong Ko ng: The Ch inese Unive rsi ty Press. Lu Shengfa (1 994), Foxue y u Xiandai Xinrujia r wMMiXM A ( Buddyzm a współcześni nowi konfucjaniści), She ngyang: Liaoni ng Daxue C hu ba nshe . Lynn Ric hard Jo hn ( t łum „ 1994), The Classic ofChanges: A New Translation of the I Ch ing as ln terpreted by Wang Bi, New York: Col umbia Un ive rsit y Pre ss.

298

KONFUC J ANIZM

The Earliest Extant Comme11tary on Lu11yu: Lunyu Zhengshi Zhu,

Makeham John (19 97),

" T' ou ng Pao - Internatio na l J ournal ofCh inese Stud ies ", t. 83 , s. 260 - 299 . Makra Mary Lelia Ma ru ya m a

( tłum „

Masao

199 1), The Hsiao Ching, New York: St John 's Univers ity Press .

(1974 ),

Studies in

tłu m .

the lntellectual History offokugawa Japan,

M ik is o H a ne , Pri n ceton , T o kyo: Pr inceton Un ivers ity Press and Un ivers it y ofTokyo Press. Maspero H enr i ( 1981 ), Taoism and Chi11ese Religio11,

tłum.

Frank A. K ierm a n Jr, A m-

herst : T he Un iv ersity ofMassachusetts Press . ( 1985) , Philosophy and Tradition:

M asson M ich el C .

The / nterpretatio11 of China s Philo-

sophic Past, Fu11g Y11-lan 1939- 1949, Ricc i Institu te, T aipe i, Par is, H ong Kong. (tłu m„ 1976). Shih -shuo Hsi11 - Yu : A New Accou11t of Tales ofthe World by Liu 1-Ch 'ing with Commentary by Liu Chu11, z wp rowadzeniem i przypisam i, M in -

Mather R ichard B.

neapolis: U n ive rs ity of M i n n es ot a P ress. McC u ne Eve lyn (196 2) , The Arts of Korea: An 11/ustrated History, Rutla n d, T o ky o: Charles E. Tutt i es Company . (199 5), Li Chou,

McM u lle n Dav id L.

a Forgotte11 Ag11ostic ofthe Late-Eighth

Ce11tury,

[w:] Asia Major, ser ia trzecia. t . v iii. cz. 2 , s. 57 - 105, Taipe i: Inst itu t e o f His to ry and Phi lo logy, A cad em ia S i n ica. ( t ł um „

Me i Y. P.

1929), The Ethical and Political Works ofMotse, Lo nd o n : Arth u r Prob-

s t hain. Meski ll Joh n (1 982), Academies in Ming China - A Historical Essay, Tu cso n , Arizon a : T he U niversit y of Arizona P ress. Metzger

T h omas

A.

( 1977) .

Escapefrom

Predicame11t:

Neo -Confucia11ism

a11d China's

Evolving Political Culture, New York : Columbia U n ivers ity Press . M oore Charles A. ( red . ,

I 967a ).

The Chi11ese Mind: Essentials ofChi11ese Philosophy and

Culture, Honolul u : U n ivers ity Press of H awa ii. M oore Charles A. ( red ., 1967b). The Japa11ese Mind:

Esse11tial ofJapanese Philosophy

and Culture, H o n ol ul u: East - West C en t re Press. M o rga n Evan (193 5), Tao Kelly and Wa lsh Ltd .

The Great Lum ina11t - Essaysfrom Huai Na11

Tz.u , Sh a nghai :

011 the /ndulgence in 'D iscourse and Polemics' by Scholars of the Wei-Ch in Time and fis /11f/uence in Subseque11t Ages, Hong Kong: The C h in ese U ni -

M o u Ju n-s u n ( 1966), vers ity Press . Mou Zongsan

Ą3 .f?H

( 1970 ) , Xinti yu Xingti

1.VftJĘ'[411, t.

1- 3 , T a ipei: Zhengzhong

S huju. Mou Zongsa n ( 198 5) , Yua11 Shan Lu11, BMfra. Ta ipei: X u esheng Shuju . M u nge llo David E.

( 1977) , Leibnitz a11d Confucia11ism:

The Searchfor Accord, Ho n o lu lu :

T he Un iv ersity o fH awai i P ress. Mu n ro Do n a ld J. (1 969 ) , The Concept ofMa11 in Early Chi11a, Palo Al to: Sta n ford Uni vers ity Press . Mu n ro Do n a l d J. (19 85), /11dividualism and Holism: Studies in Confucia11 a11d Taoist Val-

ues, A nn Arbor: C e nt er for Ch inese St u dies, T he Un ivers ity ofM ic h igan . Mu n ro Dona ld J. ( 1988). lmages of Human Nature-A Su11g Portrait, Princeto n : Pri nceto n U n ivers ity Press . N eedha m Joseph

( 1956) ,

Science and Civilizatio11

i11

Chi11a,

t.

2,

History of Scientific

Thought, Cam brid ge: Camb ridge U n iv ers ity Press. N eedha m Joseph ( 1969) , Withi11 the Four Seas - The Dialogue of East and West, London : George Allen & Un win Ltd.

WYBRANA BIBLIOGRAFIA

299

Need ham Joseph ( 1970), China and the West, [w:] China and the West: Mankind Evolving, London: Garnstone Press. Niviso n Da v id S. ( 1972 ) , Communist Ethics and Chinese Tradition, (red .), Chi11a:

Enduring Scholarship Se/ected from

[w:] Jo hn Ha rrison

the Far Eastern Quarterly -

The

Journal of Asia11 Studies 1941-1971, Arizo na : T h e Un iversi ty of Arizona Press, 1972, I. I , s. 207 - 230 . N ivison David S. ( 1996) ,

The

Ways ofConfi1cianism - !nvestigations in Chinese Philoso-

phy, C h icago: Open Co urt. Nivison Da v id S., Arthur F . Wrigh t ( 1959) , Co11fi1cia11ism i11 Actio11, Palo Alto: S ta nford U niv ersi t y Press. N osco Peter ( red ., 1984 ). Confi1cianism and Tokugawa Culture, Prince t on : Prince t on Uni versi t y Press. O'Hara Albert R ichard (194 5), 77;e Positio11 of Woma11 in Early Chi11a - According to the

Lieh Nu Chuan 'The Biographies of Emi11enr Chinese Ca th o l ic Uni vers ity ofAmerica Press .

Women~

Was h i ngto n , OC: The

T ake h iko ( 1984), Neo-Confi1cian Thinkers in Ni11eteenth -Century Japan, [w: j Confitcianism and Tokugawa C11/ture, re d . Peter Nosco. P ri n ce t on : Pri nceton Univer-

Okada

s ity Press, s. 2 15-250 . Pa l m er Spencer J. ( 1984 ) , Confi1cian Ritua/s i11 Korea, Berke ley: Asi a n Hum a niti es Press, S e ou l: P o C h i n Cini Ltd . Pa ng P u H# ( red ., 1997) . Zilongguo Ruxue rpMMAi, t.

1-4, S hanghai: D o ngfang Chu -

b a n Zhongxin . Paper Jordan D. ( 1987) . The F11-Tz11: A Post-Ha11 Co11fi1cia11 Text, Le iden : E . J . Bri ll . Park S u n - yong ( 1996),

Confitcian lnflue11ce on Education,

[w: j Korea n Cu/tura/ Heritage,

t. 2 , Thought and Religion, Seo ul: The Kore a n F ou nd a ti o n , s. 138 - 145.

Pau l

Gregor

(1990), Aspects of Confi1cianism: A

S.

Study of the Relatio11ship

betwee11

Ratio11ality and Huma11ity, Frankfu rt am Main : Peter Lang . Pye Lu cia n W. ( 1994) , Chi11a: An !ntrod11ction, wydanie czwarte. H arperColli ns Publish ers . Qia n M u Hf.li ( 1966), Zhongguo Jinsanbain ianXueslwshi AMASiAS"[AyAA. (Historia myśli chińskiej

Q ia n

w ostat11ich trzech stuleciach), t. 1-2, Taip ei: S han gwu Yi ns hu g u a n. ( 1982 ) , Traditio11al Government in Imperial Chi11a -A Critical Ana lysis, t ł u 111 .

Mu

Ch u n -tu Hs ue h, Geo rge O. Totte n , Ho ng Kong: T he Ch inese University Press. Qing Xita i § P # # chińskiego),

(red.,

1993), Zho11gg110 Daojiao Shi

Q u een Sara h A.

(1996 ) , From Chronicie to Ca11on:

Autumn, According to Tu11g Chu11g-Shu, C ambr idge: Ra wson

Ą ffłi

I fĄ

( H istoria taoizmu

t. 1-4, Chengdu : Sic h uan Re nmin Chub anshe .

Jessica

( red „

1996).

Mysteries

of A11cient

The Hermene11tics ofthe Spring and C ambridge U ni vers ity Press .

China - New Discoveries from

the

Early Dynasties, London : B rit ish M use u 111 Press. R icci Ma tt e o ( 1985) . The True Meaning of the lord of Heaven (Tien -Chu Shih- 1), Taip ei: R icci Inst itu t e forC h inese St u dies. Roetz H ei ner ( 1993 ) , Confi1cian Ethics

Aspect of the

Breakthrough

of the Axia/ Age - A

Toward Postconventiona l

Thinki11g,

Reconstruction Alb a ny :

under the

S tate

U n i-

vers ity o fNew York Press . Rosemo nt H enry ( red.,

1991 ), Chi11ese Texrs and Philosophica/ Co11texts, Ch icago: Open

Co urt . Ros e mo nt He nry ( 1997 ), Fe11g West" .t. 47. n rl . s . 79 - 8 1.

Youla11: Something Exists,

[w: j

„ Ph ilosop h y

East and

300

KONFU CJANIZM

Rozman G. (re d., 199 0), The East Asian Region: Conf11cian Heritage and its Modern Adaptation, Prince ton : Prin ce ton Uni ver si ty P ress . Ru bi n Vi taly A. ( 1976), lndividual and St.ate in Ancient China, N ew York: Colu mbi a U niversity Press. Rubinger Richa r d (198J), Private Academies of TolaJgawa Japan, Prin c eton : Pri n ce ton Uni ver si ty Press . R ul e Pau l A. ( 1986), K'ung-T=u or Confuci11s - The Jesuit lnterpretation ofConfucianism, Lon don: Alle n and Unwi n . Rutt Richar d (1 996) , Zhouyi: the Book ofChanges, Richm on d : Cu r z on Press. Sailey Jay ( 1978), The Master who Embraces Simplicity - A Study ofthe Philosopher Ko Htmg, A.D. 283-343, San Franc i sco: Ch in ese M ateri als Ce nter. Sc hw arts Be nj am i n ( 198 5), The World of Thought in Ancient China, Cam bri dge , M A: Ha rvard Univer sity Press . Sharpe Eri c J . (1 994), Understanding Religion, Lon don : Du ckwo r th . Shi h Jo sep h ( 1969- 1970), The Notions of God in Ancient Chinese Religion, „Nume n " , t. 16- 17, s. 99 - 138. Shryock John K. (tlum ., 1937), The Study of Human Abilities - The Jen Wu Chih of Liu

Shao, N ew H ave n: Am erican Orien ta l Society. Shryock John K. (1966), The Origin and Development ofthe State C11lt ofConfucius: An lntroducto1y Study, New Yor k: Parago n Book Rep r int Corp or ati on . Sh un Kwong-loi (1997) , Mencius and Early Chinese Thought, Pal o A lto: Stanford U ni versity Pr ess. Sl i nge rl an d Ted (1 996) , The Conception of Ming in Early Confitcian Thought, „ Phi l o so phy Eas t and Wes t• , t. 4 6 , nr 4 , s. 567 - 581. Smart Ni nian ( 1989; wyd an i e drug i e 1998), The World's Religions, Cam bri dge: Cam bri dge Univers i ty Pr ess. Sm i th W arren W. ( 1959), Con.fi.Jcianism in Modern Japan: A Study of Conservatism in Japanese lntellectual Histo1y, T okyo: Hokus ei do Pr ess. Sommer Debo r ah (r ed., 1995) , Chinese Religion - An Anthology of Sources, Oxfor d: Ox for d Uni vers i ty Pr ess. Sooth ill W. E. (195 1), The Hall ofLight: A Study ofEarly Chinese Kingship, London: Lut ter w or th Pr ess . So oth ill W. E. ( 1973), The Three Religions of China, wy danie trzec i e , Lo ndon: Curzo n Press. Space A r t ( 1996), Sowon : Con.fi.Jcian Academies, Con.fi.Jcian Rites, [w: ] Korean Cultural Herit.age, t. J, Tho11ght and Religion, Seoul: The K or ean Fou n dation, s. l '.?J -13 0, 146 - 153. Sprenger Arnol d (199 1), Con.fi.Jci11s and Moderni=ation in China : An Ed11cational Perspective, [w: ] Si lke Kri eger, Rolf Tr au zettel (re d.), Confitcianism and the Moderni=ation of China, Mai nz: v. H ase & K oeh l er Verl ag , s. 454-47 4. Steel e J ohn (tl um., 19 17) , The I-li or Book ofEtiquette and Ceremoniał, t. 1-J, London: Arthur Pr ob sth ain & Co., re pri nt Ch'eng -wen Pu bl i sh ing Company , Taipei 1966. Str eng Fre der ick J. ( 1985) , Understanding Religio11s Life, wy dani e trz e cie, B el m ont: Wa dswor th Pu blish ing Co. Tai H ung -chao (red., 1989), Confitcianism and Economic Development: An Oriental Alternative?, Wash ing ton, D C: The W ashi ng ton Ins t itu te Pr ess . Tang J unyi It ftł x (1955), Renwen Jingshen =hi Chongjian AXfifffiSUUA t. 1-2, H ong Kong : Xi ny a Y anjiu suo.

301

WY B RANA BIB LI OG RAFI A

T a ng

J u nyi

The

( 196 1- 196 2) ,

Tie11- Ming

(Hea venly

Ordina11ce)

in

Pre -Ch 'in

China,

„Ph ilosophy E as t a nd West ", t. 11 , s. 195 -2 18 ; t. 12, s . 29 - 49 . Ta ng J u n y i ( 1972) . Zhongguo

We11hua zhi Jingshen Jiazhi

ffiKJEft&łUfffi M Ł

T aipe i:

Z he ngz ho ng S huj u . Tay lor R od ney L.

cia11ism: A

The

( 1978),

Cultivatio n ofSagehoodas a Religious Goa/ in Neo -Co11fu -

Study ofSelected Writi11gs ofKao P'a11- lung,

1562- 1626,

M issou la :

S cho -

la rs Pre ss. Taylo r Rod n e y L. (1983) . The Sudden/Grad11al Paradigm a11d Neo-Conf11cian tivatio11, „ Ph ilosop h y East and Wes t ", t. 33, nr I, s . 17- 34.

Mind-Cul-

T aylo r Rodney L. ( 1986a) , The Way of Heave11, L e id e n : E . J. Br ill. T aylo r Rodney

L.

The Religio11s Dime11sio11s of Co11fucia11ism, A lba ny :

(1986 b ),

S tate

U ni vers it y ofNew York Press .

The Co11fucia11

T aylo r Ro d ne y L. ( 1988),

Way ofContemplatio11: Okada Takehiko a11d the

Traditio11 ofQ11iet Sitti11g, Co lu mbia : U niversity o f Sou th C aro li n a Press . Teng Ssu - y u

( tł u m„

1952), Family lnstructionfor the Ye11 Clan, Leid en: E. J. B r ill.

B igge rs ta ff ( 197 1) , An Annotated Bibliography of Selected Chi11ese Refere11ce Works, Ca mb r id ge , M A : H arva rd U n ivers ity Pre ss.

Teng

Ssu - y u ,

K night

T ho m pso n La u re nce G.

( tł um .,

1958 ),

Ta Tung Shu: The One- World Philosophy ofK'ang

You - wei, Lo n d o n: George A ll e n a n d U nw i n . Ti lli ch P a u l ( 1963 ) , Christia11ity and The Encounter of the

World Religio/IS, N e w York :

Colu m bia U n ive rs it y Press . Til l m a n

H oy t Clev e land ( 1982) ,

Utilitaria11

Confucianism - Ch'en liang's Chal/e11ge to

Chu Hsi, C ambr id ge , M A : Cou n ci l on East As ia n Stud ies, H a rvard Univ e rs ity Press . Til lm a n Hoyt Cl ev e land ( 1992) .

Conf11cian Disco11rse a11d Chu Hsi s Ascenda11cy, Hono -

lu lu : U n ivers it y of H aw ai i Press . ( tłu m . , 1973 ), Po Hu Tung- The Comprehe11sive Disc11ssions in the White Tiger Hall, t. 1-2, Le id en : E. J. B r ill, 1949. R epr int H yp e r io n Press , W estpo rt , CT.

Tjan T j oe Sam Ts u no d a

Ry usak u

( tłu m. ,

195 1). Japa11

i11 the Chinese Dy11astic Histories: later Ha11

Through Mi11g Dy nasties, Sou th Pasad e n a : P. D . a nd la ne P e rk ins. Ts u no d a R yus ak u, de B a ry W.T. T h e o d o re , D o n a ld K eene (opra c. 1958), Sources of Japa Tu

nese Tradition, N ew Yo rk: Co lu mbia U ni vers ity P ress . Wei -mi ng ( 1976), Neo -Co11fucia11 Thoug/Jt i11 Action

-

Wa11g

Yang- Mings

Youth

( 1472- 1509), Lo s Ange les: U n ive rs ity o f C a l ifo rnia Press . Tu

Wei - mi ng ( 1979), Humanity a11dSelf-Cultivatio11:

Essays

in

Conf11cia11

Tho11g/Jt,

Ber-

ke le y: Asi a n H u m a ni t ies Press . T u W ei- m ing (198 1),

The

„ Morał

U11iver.1a/'from the Perspectives of East Asia11 Thoug/Jt,

„ Ph ilosophy Ea s t a nd West ", t. 31, nr 2 , s. 2 59 - 267. Tu W ei-m in g ( 198 5) ,

Confi1cia11

Tho11ght:

Se/fhood as Creative

Tra11sformation,

Al bany :

State Univ e rsity o fNew York Pre ss. T u We i- mi ng ( 1989 ) ,

Centrality a11d Commo11ality: A11 Essay on

Confi1cian Religiousness,

A lb any : St a t e U niv ers it y o f New York P ress . T u Wei - m i ng ( 1991 ) , A S ilke Kriege r,

Conf11cian Per.;p ective on

R o lf Tra u zette l ( red . ),

the Rise of lndustrial East Asia,

[w: j

Co11fi1cia11 ism a11d the Modernization of China,

M a i n z : v . Hase & Koe hle r Verla g, s . 29 - 4 1.

Way, learning a11d Practices: Essays 011 the Confucian lntellecf/1 als, A lba ny : Stat e U niv e rsi ty o f New York Press .

T u We i- m ing ( 1993a),

Tu W e i- mi ng ( I 993b) .

Co11fi1cia11 ism,

[w: j

A rvind

York: Harp e rCo llin s Pu blis h ers , s . 139- 227 .

Sharm a ( red. ) ,

Our ReligioJJS, New

302 Tu

KONFU C JAN IZM

( 1996 a ) , Xia11dai Ji11gshen yu Rujia Ch11anto11g S , fvAWHSAAA duchy i tradycja konfucja1iskd), Taipei: Lianjing.

We i- mi ng {Współczesne

Tu Wei - mi ng (red„ 1996b), Co11f11cia11 Traditio11s in East Asian Moder11ity: Mora / Educa tion and Eco11omic Culture in Japan and the Four Mini-Drago11s, C ambr id ge, MA: H a rvard Univers it y Press . Tu We i- m ing, M il an H ejtma nek , A la n Wa c hm a n ( red., 1992 ), The Confucian World Ob-

served: A Contemporary Disc11ssio11 ofConfucian Humanism i11 East Asia, I nsti tu t e ofC ul tu re a nd Com m u nic a tio n , T he East - West Ce nt re.

H onol ulu :

T uck er Ma ry Eve ly n (19 89) , Mora/ and Spiritual Cu/rivation in Japa11ese Neo -Conf11cian ism: The Life and Thought ofKaibara Ekke11 1630- 1740, Alba ny : State U niversi ty o f New Yo rk Press. T w it c hett Den is ( 1976 ) . The Birth of the Chi11ese Meritocracy: Bureaucrats and Exam ina -

rio11s in Tang China, Lo nd on: The Ch i na Society O ccasio na l Papers, nr 18. Twitc hett D enis. Michae l Lo ewe ( re d „ 1986) . The Cambridge History of China, vol. /: The Ch 'in and the Han Empires 221 B.C. - A.D. 220, C am b r id ge : Ca m b r id ge Universi ty Press . Uno T etsu to ( 1957) , Zho11gg110 Ji11s/Ji Ruxue Shi AI SjfitSMPA (D zieje nowozytnego ko11fucjanizmu w Chinach), t ł u m. M a Fuch en , T aip ei: Z ho nghu a We nhua S h iye We iy u an h ui. Wa ley Arth u r Wa ley Art hu r

( t ł u m„ ( tł u m. ,

1937) , The Book of So11gs, Boston: H o ug ht on . 1938), The A na/ects ofC011fi1ci11s, Lo ndon : Allen a nd Unwin .

W alla cke r Benj am in E.

( 1978 ) . Han

Confi1cianism and Co11fi1cius i11 Han,

[w:j A ncient

China: Studies i11 Early Civi/izario11, David T. Roy, Tsue n- hsu i n T sei n ( red. ) , H ong Kong , s. 2 15- 228 . W a lth am

Cl ae

(red„

1972) , Siw

Chi11g Book of History -

u wspó ł cześnione

wydanie

Ja mesa Legge·a. Lo nd on: George All en an d Unwin Ltd . SEgP ( 199 0), Rujia Sixiangyu Riben Wen/111a fffgCS ilfl B ' Aft

t ł u ma c zen i a

Wang

Jiah ua

(Myśl

ko11fi1cja1iska i kultura Japonii), H a ngzho u : Z h ej ian g Re n m i n Chu ba ns he. Ware Ja mes R. ( 1966), Alchemy, Medicine, Religion in China of A.D. 320: The Nei P'ie11 ofKo Hu ng (Pao - P'u Tz11), C am b ridge , MA : M . I. T . Press . Watso n Burto n

( tłu m . ,

1961 ), Records of the Gra11d Historia11 of China, t. 1-2, N ew Yo rk,

London : Colu m bi a Universit y Press. W atso n Burto n (tł u m „ 1963). Mo Tzu: Basic Wriri11gs, New Yo rk: Co lu mb ia Un ivers ity Press. W atso n Burto n ( tłu m„ 1964 ) , Chuang Tzu - Basic Writi11gs, New Yo rk. Lon d o n: Colu m bia Un ivers it y Press. W atso n Bu rton ( tł u m. , 1966), Hsii11 Tzu: Basic Wrirings, New Yo rk. Lo nd on: Co lu mbia Universi ty Press. W atso n Bu rto n ( tłu m ., 1970) , Han Fei Tzu, Basic Wrili11gs, New Yo rk: Co lu m b ia Univers ity Press . W atson Burto n

( tłu m „

1989) ,

The Tso Chuan - Selecrionsfrom Chi11a's 0/dest Narrative

History, New York : Co lu mb ia Un iversi t y P ress. W a tters T . (1879) , Guide ro the Tab/ets in a Temple ofConfi1 cius, Shangh ai : T he A meric an Presby teri a n M iss ion Press . We be r M ax ( 1963 ) , The Socio/ogy of Religion, Bosto n: Beacon Press . We be r Max ( 1968) , The Religio11 ofChi11a: Co11fi1cia11ism and Taoism, New York : Free Press ; wyd . p o Isk ie: Etyka gospodarcza religii światowych, t. I. Taoivn i konfi1cja -

nivn,

tłu m .

T a de usz Z a t orsk i. Zakł a d Wy d aw n icz y • NOMOS•. Krakó w 2000 .

WYB RANA BIB LI OGRA FI A

Wieger

Leon

(1927), A

303

History of the

Religious Beliefs and Philosophical Opi11ions

China, tł u m . E. T . C. Werner. Hsien Hsien Press . W il h elm R icha rd ( 1931 ), Confucius and Co11f11cia11ism, London: T rubne r and Co. W il h elm R ichard ( tłum .. 1967), The I Chi11g or Book ofChanges,

in

Kegan P au l , Trenc h , tłu maczenie

na angie l-

ski C ary F . Baynes. Arkana : Penguin Books. Wood A lan T h o m as (199 5), limits to Atttocracy: From S1111g Neo -Confucianism

to a Doc-

trine of Political Rights in China, Hono lu lu: T he U n ive rs it y of Hawaii Press. W righ t A. F . ( red., University Press.

1959) , Co11fi1cia11ism and Chi11ese Civilisation, Pa lo Alto : Sta nford

W righ t A . F . (1 960), The Confucian Per.srtasion, P alo Alto: St anford Unive rs ity Press. Wu

Pe i- y i ( 1979), Self Examination and Confimion of Sins in

Traditio11al China,

va rd Journa l ofAsiatic Stu d ies", 1979, n r 39/1, s. 5- 38. Wu Pei -yi ( 1990 ), The Co11fi1cia11 's Progress - Autobiographical

China, P r i nceton : P r i nceto n U n ive rs ity P ress . Wu Zhihe Jgrgfu ( 1994), Mingda i de ruxue Jiaoguan" Sh uj u. X iong S h ili

WrtS

( 1996), Xianda i Xinruxue de Genji

Writings

Wj flll t f t ll ,

„ H a r-

Traditional

i11

T aipe i: Xuesh e ng

(ilftfrffifpWKX) -Xiong Siiiii

Xi11r11x11e L11z/111 Jiyao (Zbiór 11ajwiększych dziel Xiong Shili), red . Guo Qiyong, Bei j ing: Z h ongg uo G u angbo D ia ns h i C hu banshe . Xu F uguan WiMM ( 1969 ) . Zho11gg110 Renxinglun Shi A H A t t U A. Taipei: Shangwu Y insh ug ua n. Yama moto Sc h ichi h e i ( 1992) ,

The Spirit ofJapanese Capitalism, N ew Yo rk:

Ma d ison

Books. Ya n Buke

MP AŁ

( 1995),

Yueshi yu R11 zhi

We11ł111a

Qiy11a11

AMMWZiCiŁ&M

(Mi-

strzowie mtąyki i ge11eza kulturalna R11), „B e ij ing University Academic Jo u rna l" , 1995. nr 5. s. 46 - 54 . Ya ng C. K. ( 196 1), Religion in Chinese Society, Los Ange les: Un ivers ity o f Ca li fornia Press. Yang Cheng -p in ( 1986), The Politica l Thoughts of Dr. H11 Shi, Taipei: Book man Books. Yang Hs ien - Yi, Gladys Ya ng

( tłu m . ,

1974), Records ofthe Historian, Hong Kong: T h e

Co m mercia l Press . Yang P . Key. He n derso n G regory ( 1958 -1 959), An 011tli11e History of Korea11 Co11fi1cia11-

ism, . Journal ofAs ian St ud ies", 1958. n r 18/I , s. 81 - 101; 1959, n r 18/2. s. 259 - 276. Yao Xinzh ong ( 1995) , Je11, Love and Universality - Three Arguments Concerning Jen i11 Co11fi1cia11ism, „ Asia n Phi losophy", 1995 , t. 2, s. 18 1-1 95. Xinzh ong ( 1996a), Co11fi1cia11ism and Christianity, Br igh ton: S ussex Academ ic Press. Yao Xinzhong (19 96 b), Self-Co11str11ction and ldentity: The Confi1cian Se/fin Relation to

Yao

same Western Perceptions, . Asia n Ph ilosop h y", n r 3, s. 179-1 95. Yen C hi h - t u i (1968), Family /11structio11s for the Yen Family, tł um. Teng Ssu - yu, Le iden : E. J. Br ill . Yosh io Abe ( 1970), Developmenf of Neo-Confi1cianism in Japan, A Comparative Study, „ Acta Asiatica", 1970, nr 19 , s . 16- 39.

Korea

and China:

You ng Joh n D. (19 83 ), Confi1cia11ism and Christia11ity - The First Encounter, Hong Kong : Hong Ko ng U n iversity P ress . Yu C h a i- S h in ( 1977), Korea11 andAsian Religious Tradition, T oro nt o: Korean and Re lated Studies Press.

304

KON FUCJ ANI ZM

Yu Yings hi " J

ł ~

'miMJY!tf~nJ~1irM .,

(1970), Cong Songming Ruxue de Fal}ian Lun Qingdai Sixiangshi „ Zhongg uo Xueren " n l3gjjpA, wrzes ie ń 1970,

s. 19-4 1. Yu n Sa-soo n (1996), Confucian Thought and Korean Cufture, [w:) Korean Culturaf Heritage, t. 2, Thoughtand Religion, Seou l: T he Ko re an Fo undation, s. 108-1 13. Zaehn e r R. C. ( red., 1988), The Concise Encyclopedia of living Faiths, London : H utc hinson and Co. Ltd, 1988. Zhang Bingl in 5MJJ11jl ( 1909), Yuan Ru MW ( Rzecz o genezie Ru), Guocui Xue bao, Hfll&$B I 909, nr 56 [w:J The Who/e Collection of Guocui Xuebao, T aipe i I 970, l IO, s. 2604-2608. Zhang Bi ng lin (I 976), Zhang Taiyan Shiwen Xuanl}iu ' m ·"j'M"CMli.1 S han ghai Re nmin C hubans he. Zhang Dainian 5 5t5~ (198'.l), Zhongguo Zhexue Dagang, "B "g ·PA f ! , Beijing Zhong guo Shehui Kex ue Chub ans he. Zhang Gu angzhi g l " E (1983). Zhongguo Qingtong Shidai cfHif fWft , Beijing: Sanlian Shudi an. Zhang Li wen ®±LJC ( 199'.l), Boshu Zhouyi Zhuyi i "łrMIJnEfS, Zhengz hou: Zhengzhou Guji Ch uba nshe. Z ha ng Liwen ( 1996), HeheXue Gai Lun Jfó&fMIBfc 1-2, Beijing: S ho ud u S hi fan Daxue C hubanshe . Zha ng Youm in (1985), Xielingyun l ungao MM Mim W i, J inan: Qi lu S hus he. Zito Angela, Ta ni E. Barlow (red., 1994), Body, S ubject and Power in China, C hi cago, Lo nd o n: The Unive rsityo f C hi cago Press. Zttc her E. (1959), The Buddhist Conquest of China, Le id en: E. J. Brill.

TABLICA TRANSLITERACYJN A

transkrypcja pinyin

inne systemy, w tym pisownia koreańska i japońska An Hya ng

Ani e Xiansh eng anie wo

" t f)

MM AZHEM

ba ku fu dong

HJft

ń" EiI fifBM /SM

Pao P' u-tzu

J iffi-1?

r &S ltt 2 "." po-sh ih bos hidó bumbu-fun i

buxiu Cao Du an chan cha ngan chanj iao C hen Du xiu C hen Lia ng C hen Pi ng C hen Xia nz ha ng

znaki grafi

3c" 3S

bada o bagua xia ngd ang baihu to ng bai lu baijia Baop uzi b e n ra n zh i xing benx in boshi

chińskie

'

·pKI:

3H 3t

3&?/"'sfifS HIS

ch'an/ze n

.w ĘĘ-jfli

SSgKf " Jg

l"zp

30 6

K ONFU C JAN IZ M

ch en we i c heng

c h'eng

j$

Jjgl

C h en g ( King) C h en g Ch un g- Ying

JS ' H

Ch eng H ao

gfg ggg

Ch en gYi Ch eng-Zhu

C h'eng- C h u

g'fć

c h o nd o- kyo

AillSc SifcBt

Choi C h i - won

JKW

Choi C hung Choi Je- wu

SH fA

Cho i Si-hyong

T'EiU #"fra Ailtfii

Chong Yak - yo ng c h ong yo u lu n cho nd oc h ae k C hu ( pa ńst wo)

® (H )

fiRifiS j"lfS-

lu

c hu an xi

c hu ko - ipp o n

"tk.

c hu n qiu

#?4cS>ft§IIE iPffcfi"fil

c hu nqiu fanl u y izhe ng chu n qi u gongya n g zhua n

AfX&W&

chu nqiu zu o zh u a n zhu chu

h is

su

C h u ng C h u ng

D o -j un Mong-j u

c hush i h e ngyi c un t ian li mie re n yu c u n x in

jul yo

""PllrifJSc flggft ftPSWfl Jlldrfif 11 t?AIIMAi$I rLV

da

ta

A

dasi

t a ssu

A
Da san

A (J j

da t o ng

ta tu n g

A(~

d axu e

AH

A-ft

d a y ito ng

A 3t A

da zh an gfu

AW

da zh u an

lg$S

D ai D e D ai Sh eng Da i Zh e n

icM

dao

ta o

Da o D e Jing

T ao T e Ch i ng

dao w en xu e

dao xin daoxu e

fi MWM

JifoMi JILV iBfi"

TABLICA TRANSLITERACYJNA

.N'IRIF

daqin si da tong sh ehui de

AW4# tf-

te

m

de De Q ing

WB

de x ian sh eng

Wi9c$L

m

di

ft

di

ti

dia omi n Dong Zhongshu

faz u i Tung Chu ng -shu

ffi Stfefl M # iF

jSHSAftRKfTIP

dongxifangwenhuaj iqi zhexue du jing

WR

du an

m

dui D un hu ang

Tun -h uang

JSC®

duo

#

ery a

HJ1

fa

&

fajia

Scla

fayi

KS

fan ben

ISM

Fa n Zhen F an Zh ongyan

Fan Chung -yan

F ang D on g m ei

ISfffS Si KH

F ang Kel i

l Y'HL Ą

fa ng shi fan sh en er qiu faw an g

J i 83f.

tffl

fen do u feng

ft

fo

s s 11

Fun g Yu -la n

H is::K

fugu pai F ukuz awa

Y u k ic h i

fu j i ao ziwang , z i b u wang

· fi 'Plii

-a

Sf.n i (rp t,

buxiao Fujiwa ra Sei ka Fu Xi Fuxi ng fu ci z ixi ao

fuz i zhi dao

F u H si Shu

WMSSM

-RK

ftLtt* 5ŁH"?"#

3:-F*LiM

-f" Ft 'T"

308

KONFUCJANIZM

gangrou xiangmo gao Gao Panlong

Kao P'an-lung

Gaoz1

Kao Tz u

Ge H ong

K o Hung

ge ming ge wu gen genghua

!(AM)

Godaigo (cesarz) Gongyang Gao goumao ru Gu Huan Gu J1egang Gu Xianch eng

mm,

Gu Yanwu guan g, ing pusa guan x ue guan yi Guanzi

Kuan T zu

gui

kw ei

Guli ang guo guo JtaO Guo X1ang guo yu gu oz i Jian

kukjakam

m

H an (dynastia) Ha n Fei H akkyo Mobum Ha n Shu H anYu Hayashi Razan he

mmm mm

haoran zh1 qt he

(15)

#oi iI

m

he he H e Lin heqin heshang H e Xiny1n H e Xiu

A

mm mm

309

TABLICA TRANSLITERACYJNA

He Yan

fnffi

jUUMM

hehui zhu-lu he zhongsheng

f

Tijesf

H on g Xiuquan

3<;?f

Houji

i

llt

Hu H ong

lMJE

Hu Shi Hu Wufeng

deE:Ie

hu a

ft

Hu ain an Zi

Hu ai Nan Tzu

Hu anD u i hu angji

j ings hi

'Illitf? H 5i

JlfefHS -M3e

H u ang -La o H u an T an

IM S

hu angtian sh angdi

MA-fi"f

Hu ang Zongxi Hui Yuan hu n

Hfll

huny i

Ito Jinsai Jl ji si J i Kan g

" JPWCW

" OIB Ch 'i Kang

f $ft

ji a

w.

jiaji suiji, jiag ou suig ou

W-WkWMWfa~a

jian ai

JKS

MS

jian ru jiao

lft

W- WaiM

ji azu zhuyi Jie j ie yong ai ren

$

Ji n (dynasti a)

If

jingfa

m&

Ji n L uxi ang

"JB #

jing

H

jing

Ie

jing jing

I? j ia o

Sifc

Jingj i ng

#S

jing tian

ff A $1$

j ing x ue jingzuo

ch i ng hsu e

ffeii

K O N F U C JAN IZ M

310

t t ±

j i nsh i J ixia

Ch i H si a

1§-F

j iyi J uj ahak Juna nó K enpó

+-t:fSSffi

j u nz i

S"P

j u n z i ru

l t - ?ffi!

Ka iba ra E kken ka ixin K a ng Yo u we i

wmm

ka o zh eng x ue

J§wm Ke ia n k iho

(szk oła )

Ki l C hae

mm mmmm a- i

Ki Ta esu ng K obo ng k oga ku K ogu r yo

K 'u ng Fu -t zu

•* I H ł L *A

K 'u ng Ch 'i u

Jt E

k oj iki K ong Fu zi

ł

kongj i ao K ong Qi u

L»

?m

kong tan Ko ng Z hongni Ko ngzi

K 'u ng- tzu

m-

Kongj iao Hui kongj iao x uey uan Ko ngzi Ga i zh i Kao K ongzi J ia)'U K ongzi m iao K ou O Janzhi K u an g Y ami ng K u m azawa Ban za n

mwmiu

ku n

k'u n

J ł( i

L aozi

Lao -tzu

li

ig

li

a

L i Ao

Li Dazh ao lih uai y u ebe ng

AA sM I K I AHy

Liji

H iB

lijiao

illiJf

TABLICA TRANSLITERACYJNA

Li Si lixue Li Yong Hyue Liyun Li Zhi Li Zhizao Li Zhou Liang (dy nast ia) Liang Qic hao

Li Ssu

H ip Li Yu ng

Liu J ishan Liu Shao Liu S huxia n Liu Xiang Lm xin Jiu xue liu yi Liu Yuxi Liu Z ongz hou Luo Congyan Lu (państwo ) Lu J iuyuan LuX iujing Lush i C hunq iu Lu-Wang Lu Xiangs han Lii Zuqian Lunyu Luo Qinshun lu o Ma Rong Mao Zedong

$H

mm HM

Li Chu Li Chou

AfĘ

S=(SD "?lgS

l ia ngnćng

Liang S hu ming lia ngzh i Liao Pi ng Lifu C hen Lij iJ ij ie lin Li n Yu t ang Li n Zhaoe n Liu Ban g Hu j ing

$8)f

Sf I - MWW< .fk%U

HR' Ch'en Li-fu

WŹJ-Jź

HgBglJS?

R ~fmilEL

Lin Chao-en Liu Pang

#"r f ,®

gMS Al§ś

Liu Shu- hsien

S!ffi liJ f IJIH SfaEft muz.

7\lp 7\ H SJIFlM1 l KBD WKM

SjS "f"C 1513! M$tlM

Sfflli llJ'ala

xue

Hi WU feP HiE

K ONF U CJANIZM

312

Men g Ke Meng zi

am Mencj usz

a?

m i ng

rp

M ing (ces arz)

mm m mm)

m i ng M ing (dyn asti a) mi ngj i a m ingj i a o m ingj i a o chuy u zi r an mi ngj i a o ji zi ran

%m.wm mm.it ms.

m in g ji aoh ua m i ng tang

m>u

m i ng xi n mo Mo D i

Mo Ti

m

M ot oda Eifu m oer shi zhi Mo uzi

M ou Tzu

Mo u Zong sa n Mo z i

Mo -tzu N ak ae T óju

l'\tmm

N an king

RE

n ei sh eng Ni h on Sh oki Ni shi A ma ne

mm

N i shi mu ra Sh igeki nuzi w u c ai jiu shi de Ogy u Sorai Ojin (cesarz)

J » (AM)

O shi o Ch us ai O uyang X i u P ae k ch e p 'an -gong Pei Wei

mm

pi nyi n po

fit a

qi

ch'i

Qi (p a ńs tw o)

Ch' i

Qian De ho ng Qian Mu

mm

313

TABLICA TRANSLITERACYJNA

qi an zi wen qi an

eh 'ren

Qi n (dy na sti a)

ch 'i n

fg

Qing ( dyna stia)

i f (SB)

qing

m

qi ng t an qi ongli Qi Son g


qi u fangxin qi zhi qizh i zhi xi ng qu anzhen

m

ren

jen

ren

j en

t X

renx 1n

XL-

r en zhe

t rn

r en zhe renye

OtAti l

r en zh eng

OR

r enfu t i ansh u

ex

r en re n r enr en jie key i wei Ya o Sh un

xrn

r eny u

Hff

flX l fl

ru R l'.1an Ji

ju

rn

J uan Chi

ru da o wei yi rujia

mrn

ruji ao rus ha ng ruhua xi yang we n hua ruj ia ji ng shen wei ti , xi yang wenh u a wei y ong

mrn

ruj ia six i ang de xi nkaiz h an ruj i ao zi be n zh uyi Ru tong P us a r uxu e

sai xian sh eng Sakuma Shózan san ca1

sanga ng sanji

314

sanj iao sany i sany i jiao sa nj iao bi ngxing sanj iao he tiu sanj iao si sanj iao t ang sanj iao xia nshe ng sanj iao yiti seng silan Shang Shangdi Shang Shu Shang J u

KONFUCJANIZM

Hi f

H-· H - Wi

H lfr AfT =Mka &li

H ifc'f Hfftj i;

=LW(.9t,QL ft ft f

lf (dynasti a)

ffi ( IH )

±A fij # ®g fHHU

Shangjun Shu Shang Yang

H rAŻiE fg

shanren zhi dao shao

$JJ{ {p-ftf

Shao-Chou

Shaolin Shao Yong shen she ndu sheng sheng sheng shengde she ngj iao she ngwa ng shenren s henx in x ingrn ing shi shi

Sj3$1

Shao Yung Sató shan

I ssai

feiS -W

w 'K®

lff ft ft ft Hl l

sheng

HŁWi

SEE WJ \

#'Cj'[4np

U5 «

Shibusawa Eiic hi shie r z he Sh i J ing

M!W-

&

f#g

Shiji

S8dB AM2.AS.filMM

sh iyi z hi changji yi zh iyi shinju-góich i Shót o ku shu shu

( ksi ąż~ )

ffiftKA? )

lf ffi

TABLICA TRANSL ITE RACYJNA

m±

shu sh1 shu yuan shucr buzuo Shu n shun y1nyang shu shigaku

IE

SI SI

Sui a

mm

s1lhak

s1wen S I X\l C

Sim a Q1an

Ssu-ma Ch 'i en

Sishu Zhangju Jizhu situ zh1 guan So Kyong -dok

mm

Sohn Byong -hi Song (dynasti a)

Sung

So ng Lia n Song-Ming

Su ng- Ming

Song Sh1 Song Shu song xue Song Hon sóngn ih ak

m

in

mm m$ . mm mm •mm

sonn o-joi su w ang

m (sa)

S ui (dynas tia) Sun Bin Sun Chuo Sunghak Sipto Sun Zhongsh an

mm . mm mm±u

Sun Yat sen

tai

> tas

tai eh ang Ta1gi-roku tai he taiji TaiJtlU Shuo taila o T aiping Shangdi taixu

tai hsu

T aixue

Tai Hsue

±m

K ON F UC JAN I ZM

316

Tao Tan Sitong

Hongj ing

ffiS&tt WBJ U

T ang ( dy n ast ia)

© CU)

T ang

S§

Hf Us§t

T ang Jun y i T enchi ( cesarz)

A l?

ti

»

ti

{§

ti a n

( AM )

A

tia n bu sh eng Z ho ngni,

ATTffi BArStDSIS

w a ngu r u c h a ngye t ianli

AS I

tia nming

Abp

ti an ch ao

Af5 AA ifSK

ti an r en ga n ying ti anren h eyi

AA n A

t ianren xiangtong T ian Ta i

A fflS Aa

T end ai

t ia nxu

Aff

T ianya n Lu n

A ?fllffi

ti an zh i

A ft

AifeŹ.14

ti an di zh i x i ng

ti anx ia

AT

ti anx i a yijia

·s

AA

T ia nzhu

AT

T ian z i

AT

W§k

T'oegye Tokugawa l eyasu

'M

\ WM

tong

Tonghak

Bfl:fc

T o ngk yong Daejon

J fcP A ii

t oyo no do t ok u , seiyo no

jf ES ł •tt11 S. J ·st

Tong Shu

jM gaku ge i Tu Wei - m i ng

U gy e

TM

wa iw a ng

SISWibp , łHI' IMtMi

wanba n j ie xia pin , weiyou du sh u gao wanfa fenco u, wuy u e sanjiao zh ijing W a ngB i

Wa n gP i

TS I

317

TABLICA TRANSLITERACYJNA

ZE 535

wan g (król ) Wang Che ng Wang Chongyan g

5EM

wan g da o Wang Daoy uan Wang Fuzi Wa n g Gen wangg u an Wang Ji Wang In (Wani )

EES EEW 5E8S 3 EC

wang me n h ou xue

5 tAJC

Wang S houre n Wan g Y ang mi ng

i§

wet W ei -Ji n

W ei -Chi n

Wei Lue we1ren we1 r u

weishi wei ti a nmi n g

mm mm mx mm mm

wei t'ien-m i ng

we 1wo

mm wsxm mm

we 1x u e

weiy an dayi We i Yuan Wen (kró l) wei zho n gguo wenhua ji ngga o sh ijie renshi x u an yan weiji

SB

we1ren

i§A

Wen chang Gong we n h u a yi sh i yu d ao de l ixing

%m

we n -m1 ao

W i n g -t sit Chan

mmm

W u (król )

a (i)

wu

s

wu Wu (cesarz) wuchan g Wu Ch eng w uj i wujing w u we1

wu -chi

Eg

318

KONFUCJANIZM

Wu Qi wuxing Xi Ming xish i Xia xian xia ndai xin ruxue xia ng Xia ng Xiu xiangfu jiaozi Xia ngsha n xianru xia nren xia nshe ng miao

li fr Hsi Ming

HOg

fgdr g

Hsia

Jj

Si-rCffffiliP $ [ Q] A

Hsia ng Hsiu

łBĄ iSff

Xia nsheng

you xian tianxia zhi er hou tianxia zhi le er le xia nwang zhi dao xia n xia n xiao hsiao xiaoren xiao ren ru xiaoru xiaosi xiao xue hsiao hsue Lingyu n Xie xin xin hsin xinji li xin lixue xin rujia xin songxue xin xi nxue xinxue xing hsing xing ji li xingshen Xingsiu Xinti yuXingt i xinwang Xinya Xue yua n Xiong Shili Ffsiung Shi-li xiushen xiuxin

fe lilAfeft JfA

$fcl!Jlf

you,

SfcATŚŻJEWll ,

ftJEEiŻil 9ćM

#

/ J\ A TAfft /J\ffi I /J\jfE / hip

ffiSS fg

I\/ / frfiPS fffH P fffMS Sff SBk'&

IFfLVIP 'tjvf§

141PS fr "

'jjfllflfH i ffJEE ffffi *"

U'LV

O "ATŻ

TABLI CA TRANSLITE RACYJNA

xu

h su

X• X• Fug aan

Xu G • angql X• H e ng

m 111

H stt H eng

Xu S hc n

xuan

mm m& m mm ·m

x u anjiao x uanxue XDC

xuegong

mm

X•e X u an

xun

111

X un Qi ng X un zi

H n n Tz u

Yanuzaki A n sai Ya n Fu

mm

sn

Yan Ha l Ya 111 aga Sok ó ya n y i Yan Y a an

mm m mmm mmm mm

yan g Yang R o ngg•o Ya ng Ti ngy u n ya ngąi

yangsh e ng Yang Xiong Ya ng Z hu

Yan,g C ha

Yao S hun

mm mm

yasheng yeqi YeShi

MM

yi

m

yi

%

yi Y i ( d y nastia) Yi Baisha

I P ai-sha Yi Hwang V II Yllk

Yi Jing y i r en y i li sh ar e n

I C hlng

m~ Wit

m$> mm mm m -A

mmx

320

KONFU CJANIZM

y ilixue yi li z hi ti an yin

11?

Yin (dynastia)

us

yi n -yang

(§13)

HR§

H" fUIH

y iny u e h edi ao

3Mg

Yi Saek

JIJiiiH

YixiaL un Yom eigaku yon g

R§BJ§P H

yo ng

I\

Yo ngn am you

( szko ła)

" S ( HM )

Yos hi da Shó in

n 'fflfOfe

yu

/\

s

Yu

Yudao Lun

BfujtfE Yu H yang -won

WWJE

Yu lgok

aM I g#

Yu Ji Yu Yings hi

Yu Yi ng -sh i

Yuan (dy nasti a)

MS

yu au 111 yuan ru mo Yuan Shi kai y u an y i

(KD

jt

yuan fu

Mfili Yuan Shi -k ai

JSffiS Jlttfl 7Ć -

y ue

M

yue yu ej i ng

",IM

I SIAttiS- S

yu t iand i wei y iti yu e mingji ao ren z i r an za1 za lań

M"Wl&SM tsai

jf

iffifll'iLSJS

kongjia d ian

z aomin g

Bo p

Z eng Sh en

Tseng Shen

Z en gz i

Tseng Tzu

H#

z eng zufu

# 1E 3f.

Zh an Ruos hu i Zhang Binglin

i'Bi'" K $ffiSf

iiili

Zh ang H u ang

aft"]

zhangju Z h ang J un mai Zhang L i wen

Carsun Ch an g SUjdX

321

TABLI CA TRANSLITERACYJNA

Zha ng Xuecheng Zhang Zai Zhao Zh ao Fu

C ha ng Hs ue-c heng C ha ng Tsai

Zhao

Qi Zhaoqi ng zhao zhuo zhen yu an zheng zhe ng me ng zhe ng qiyi bu mou qili, min g q idao buji q igo ng Zhe ng Xu an Cheng Hsuan Zheng Yu zhen ru zhi ch ih zhi zh ibe n zhi lia ngzh i qi zhi Zhi Xu Zhi Yua n zhi zh i zh i zho nghe zhong zhong zhong he zhongyong ch ung yu ng Zhongdu Zhongguo Re nwen J ingshe n zhi Fazhan Zhongni zhongsi zhongti xi yong Zho u (dyn astia) Chou Zho u (książ~ ) Chou ( ks iąż~) Zho u Du nyi Zho u Yi Zhu Fuzi C hu Fu-tzu Zhu Hong Hung C hu Zhu X i C hu Hsi zhu an Zhu angzi C hua ng-tzu zhu ho u fan gzi

St)IPiS 38R ffl t&M.

fflfr HIS'! WM

j( 7G

IE TEM

IE" iiTIS IB " IJ , l tSS / HEC SE

Ą Ka l FF

KŹU

pS

m gt fi.fn

fóM. WH

StTW Jf tfa TI P

T1Df 4 >i5 " H AXffiW Ą f&J S Wfi l TIE

THHffi Ml (W jflfiMWtM JEM, pfć "T

ffifc il-

ffiT If

K ON F U CJ ANIZM

322

Zhuzi Jiali Zhuzi Jicheng zi zibu zi bujiao, fu zhiguo Zi Gong ziran Z isi zixue zhu renjun zhulin qixian zong zongjiao Zou Zou Yan zu zun dexing zuo Zuo Zlman

rTSI ! K TS1$C

T TT" SfŹ . ifl

Tzu Ssu tzu hsue

tsung tsung chiao Tsou Tsou Yan

TM FJ#S TJg TH l&AS tWtK

~ %W< ~5

gfófi

ffl &

Tso Chuan

INDEKS NAZWISK

A i,

ksi ążę

26

C h oi Chi - won 119

Alobe n 23 7

C h oi C h u ng 11 9

Ames R oge r T . 3,4 , 142, 21 4 , 2 62

C h oi Je - w u 126

A n H ya n g 119

Cho i S i-hyong 126

A rystoteles 43

C h o ng M ong- Ch u zob. C h u ng Mong-ju C h o ng Yak - yo ng ( Dasan) 125

As a nga 253

C h o u , d ynast ia zob. Zh ou, dy n as t ia Bary W ill ia m T he o d ore. d e I , 3, 5 , 38 , 62 ,

C ho u,

ks iążę

zob. Z ho u ,

k s i ążę

114. 117, 217, 221 , 223 , 262, 266. 272,

C h u Hs i, zob. Z h u Xi

283.284

C h ua ng - t z u zob. Z hua ngzi

Bodh isattwa J asny i C zysty zob. Ya n H ui Bodh isattwa Uczony zob.

Kon fu cj usz

Bowker Jo hn 44 Bu d da ,

właśc.

C hung M o ng -ju (C ho ng M ong- Chu )

119,

124, 126 Creel H e r rlee G . IO. 4 2. 55 , 56, 14 3

Sidd h a rth a Gau ta m a (p rz y -

d o m ek Śakj am u ni ; Ośw i eco n y) 43 , 45 ,

C zo u , dynast ia zob. Zh o u . d yn astia C zo u ,

k s i ążę

zob. Z h o u ,

k s i ążę

100, 10 1, 208 ,2 25, 226 , 228, 229 , 233 - 237. 239. 24 2. 2 50

D ai De 64 Dai She ng 64

Ca b allero A nto n io de 228

Dai Zhe n 154. 247 , 248

C a o D u a n 114

Dasa n zab. Cho ng Yak -yo ng

Cars u n Ch a ng zob. Zhang Junm a i Ch e n D u x iu 252, 263

Do ng Z hongshu 6, 86 - 90 , 92.

Ch en Li ang 111,249

De m ieville Pau l 94 , 9 6 147,

152,

16 5 ,1 69. 173.176. 189 , 199 . 248 , 259 Du rkheim E mil e 44

Ch e n X ia nzh a ng 13 1,22 1,22 2 Ch eng Chung -Y in g 3 Ch eng Hao 102. 106,

107-1 09 ,

152. 166,

E no R o bert 19, 23, 144, 212

219 . 2 59 Ch eng Yi 102, 106 - 109 , 114- 117, 119- 12 1, 124 , 127, 130, 131. 144 , 150, 166 , 219 , 220 . 23 1, 247. 24 8. 253 , 254, 259

Fa n Zh ongya n 2 8 5 Fang D ongm ei 255 ,2 59 Fang Kei i 26 2

Ch eng, k ról 174

Feng You lan ( F u n g Yu -l an ) 5, IO , 16, 20 ,

C h ' i n. d ynast ia zob. Q in , d yn astia C h in g J ulia 14, 27 , 4 5, 4 6, 139, 183, 229 ,

F in ga re tte Herbert 27

26 2, 276

53 ,94, Fu X i 6 1

14 7 , 252 - 254

324

KON F UC JANIZM

Fujiwara Seika 12 1, 130 - 132. 137

J ezu s C hrys tu s 208, 24 1, 242.25 0

F ukuza wa YOkich i 138

J i Ka ng 93, 97 - 99

F u ng Yu -J a n zob. F eng Yo ulan

J in , d y nastia 8. 64, 93 -9 6, 99, 128, 152 ,

G a o Pan lo ng 223

225 , 230. 236 Jin L u x ia ng 11 4

Gao Z u, cesarz 84. 85

Ju an C h i zab. Ru a n Ji

Gaozi 78 GeHo ng 230

Ka ibaraEkke n 133, 134

Ge me t Jacqu es 42 , 4 7, 94 , 229 , 239

Ka ng H a ng 121

Gil es He rbert A. 16,42

Ka ng Youwei 6, 20 , JO, 43 , 250, 251

Goda igo, ce sarz 130

Ke ia n 130

Gongyang Gao 6 5, 88

Ki Taesu n g ( Kobo ng) 120. 122. 123

deG roo tJ.J . M. l i

K il C hae 119

G u Hu an 22 6

Ko bo ng zob. Ki T aesung

Gu J iega ng 252

Kogu ryo , dy nastia I 18

Gu Ya nwu 247

Ko n fucj u sz ( Bodhisattwa U c zo ny,

Ko ng

Guo Xia ng 93 - 95,97- 99

F uz i) 2, 4 , 5- 8 , 12. 17-70 , 72, 74 - 78,

H a ll Da vi d L. 4 , 14 2 ,214

80, 8 1, 86 - 89, 91 , 92 , 9 5, 96, IQO. 108, I 14 , 125, 132, 136 , 137, 142 , 147, 148,

H a n. dyna st ia 8, 19, 37, 52. 55, 57 , 58, 6 0 -

151, 158 . 161 . 163. 167, 168, 170- 173,

- 63, 6 5-67, 69 , 75, 80, 8 1, 8 4 - 88, 91.

181 -1 87 , 189,

92, 94-9 7 , JOJ , 108, 119, 125 , 129, 130,

2 18 . 224 -229 , 232, 233, 236 -241, 243,

136, 139, 146 , 169 , 172, 176 , 193, 194 ,

248, 250 - 253 , 259 , 263 , 26 4 , 267, 277,

198, 199 , 206 , 2 12, 229 , 230, 239 , 247, 248 , 250. 258

194- 197, 199. 202 -21 6,

280,283. 284 Kong Fuzi zob.

Kon fu cjusz

Han Fe i 22 , 28, 74

Kong Ji zob. Z isi

Ha n Yu 100, 165, 200

Ko ng Qiu ( K' ung Ch i' u ) 22, 23

Hayas h i Razan 13 1,13 2 , 135, 137

Ko ng Z h ongni 23

Hayas h i Ryosai 135

Koryo, dynastia I 19

H e Lin 252 , 264 , 268

Kou Qianzh i 230

HeXinyin 117

K u ang Ya rni ng 262

He Xiu 153

K u ang zob. X u n zi

He Yan 9 3-95, 97, 99

K u mazawa Ba nz a n 134. 135

Hege l Georg Wil h e lm Frie dr ich 27. 28 1

K' u ng C h i'u zob. Ko ng Q iu

H o ng Xiuq u an 24 1

Kt ing H a ns 14, 45 , 139, 280

Hsii H e ng zob. X u H e ng

KwakMan - W oo 126

Hu Hong ( Hu Wufe ng ) 259 H u Shi 20, 252, 262 , 267 Hu Wu feng zob. H u H ong

Laoz i ( Lao, Lao - t z u,

M a ha kaśjapa )

43, 45 ,

72. 8 5, 95 , 225 , 226, 228 , 229 , 231, 233

H u anTan 9 1

LauDC. 15,6 1,68, 262

H u a ng ( Żółty C esa rz ) 85, 8 6,233

Legge Ja mes JO, J l , 15,2 1.23 ,26,40, 4 1,

H u a ng Zongx i 117, 247

6 1. 14 6 , 155, 167- 169, 174 , 184 , 193 -

H u n t ington Sam ue l R 26 5

-1 96, 198 , 202.203,24 1,262

H wa ng Byu ng Ta i 12 1, 124 , 126, 27 1

Le ibniz Gottfrie d W il h e l m 2 Levenson J osep h R . 260, 265, 274 , 281,

l to J i nsai 137

2 82 , 286 Li Ao 16 5

J aspers Karl 2, 27 ,2 8 , 158

Li Chou zob. Li Z ho u

I ND E KS N AZW ISK

Li Czou ZQb. L i Zhou Li D a z ha o 252 L i Si 74 L i Yong 24 9

325

M ing, cesa rz 206 M ing, d ynas t ia 9. 94 , 100, 112, 11 4, 115, 133, 134. 136. 152, 172, 223. 227. 228, 231 , 232, 235 , 239, 246 - 248, 254, 256, 258, 259, 264 , 269

L iZ h ill7

M is t rz Mo zob. M ocjusz

Li Zhi za o 239, 240 Li Z ho u (L i C ho u, L i Czo u ) 227

M istrz Reli gi i T rzec h w J edny m zob. Li n

Li ang Qichao 43, 251. 270 Li ang S h u m i ng 10, 252 - 254 ,256. 258, 264,

Z haoe n M is t rz Xu n zob. Xu n zi

267, 270

M o Di zob. M ocjusz M o T i zob. Mocj usz

Li ao P ing 250 Lifu C h e n 55 Lin Yu ta ng 262

M ocjusz(M istrzMo, M o Di , M o T i. Moz i)

Lin Zhaoe n ( Mistrz Re l igii Trze ch w Jed -

M oto d a Eifu 139

n y m) 228 L iu Bang 2 12

Mou Z o ngsan 6.

22, 63, 72, 77 10, 24 2, 254 - 256, 258,

259 , 268 , 269

Li u J is han zob. Liu Z hongzho u

Mo u zi 233

L iu S hao 153 Li u Sh u xia n 242, 260. 280

M ozi zob. M ocjusz M u njong, kró l 119

Li u Xiang 80

M uyo l. k ró l 118

Liu Xin 19. 20 . 92 Liu Yuxi 179 L iu Z h ongzho u ( Li u J isha n) 259 Loewe M ic hae l 56, 63, 64 , 87, 94, 96 Lu Jia 85 Lu Ji uyua n (Lu Xia ngs ha n ) 100 , 107, 11 1-

N a kae Tój u 134, 135. 137 N a nzi 148 N eed h am J osep h 34 . 4 2, 145. 272 N ishi Ama ne 138 N is h imu ra S h igek i 139

-11 7, 131,156,221, 248. 253 Lu X ia ngshan zob. Lu Jiuyu an Lu X iuji ng 230

Og yii Sorai 137, 138 Oji n, cesarz 128

Lii Z uqia n 11 2 Lu o Congya n 222

Oka d a T akeh iko 135. 277 Osh io C hu sa i 135, 136

M a Ro ng 92

Ouyang Xi u 200

Oświ e co n y

M ahakasja p a zob. M ahawi ra 45

zob. Bu d d a

Laozi

Ma ho met 208 M a nc hu Qing, d ynastia 24 8, 252 Maspero H enri 35 Me ncjusz (Meng Ke, Me ngz i) 6 , 8 , 15, 32, 35, 45, 64 . 65, 69, 74 - 82, 84 , 87, 100, 108. 11 3, 11 4, 125, 132, 136, 137, 139, 150, 152, 153, 158, 162, 163, 165, 166,

Pe i We i 93 , 98 , 99 Pl aton 43 Późn i ejsza

Han , d ynas t ia 6, 8, 39, 58, 59,

9 1-93, 99, 128, 15 1, 153, 230 Q ia n D e hong 117 Qi anM u IO. 11 4, 252, 256 Qi n (C h 'i n ), d ynastia 8, 30, 55, 57, 62, 63,

168, 172, 175, 181, 182, 184, 186, 188, 205, 207, 2 16, 2 18, 224, 236, 241, 259 ,

65, 67. 69. 74, 80. 8 1, 84 . 85. 198. 247 Qing, d)•nastia 30, 64 , 124 , 208, 228, 240,

267

24 1, 24 7, 24 9, 258 Q iso ng 234

M e ng Ke ZQb. M engz i M engz i zob. M en cj usz

Q ues nay Fran cois 2

326 R icc i Ma t teo I , 2, 18. 4 2 .46 , 49 , 207, 238 - 24 0 Ru an J i (Jua n C h i) 93 , 97 - 99 R ule P aul A. 2 , 18, 4 0, 47, 207

KO N F UC JA N IZ M

T e nch i, ces arz 129 T illich P au l 44 Ti nd al M a t thew 2 T 'o egye 120 -1 23, 125 To kuga wa le ya su 130

S a k u m a Shó zan 138

T rigau lt Ni c ho las 18

Sa tó lssa i 135

T u Wei -m ing 3, 6, 16, 4 8 , 142, 2 10, 260 ,

S h ang (Yi n), d y nast ia 20,21, 2 5, 51, 55, 60, 63. 104 , 1 4~ 146, 168, 169 , 189. 192, 197,200, 20 1, 206 , 229 , 250 S ha ng Ju 6 2 S h ang Ya ng 73. 75 S hao Ya ng 102, 103

280,28 5 U g ye zob. So ng H a n Wa ley A rt hu r 15, 62 , 68, 203, 26 2

S h arpe E r ie J. 43

Wa ng B i 93 - 97, 99 Wa ng Cho ng 91, 93 , 152, 165 , 179

S h ib us awa E iich i 139 S h ima Ku ni a 144

W a ng C h ongya ng 227 W an g Daoy ua n 23 1

S hó to k u. ks i ążę 129 S h u n, cesa rz 55, 79. 82, 100, 124, 161 , 167,

W a ng F uz h i 11 7, 154, 179 , 240. 247. 24 9,

189 , 198, 24 8 Shu su n T o ng 84, 8 5 S ima Qi an 26, 80 Sma rt N i n i a n 32, 42, 27 5 So Kyong- do k 120

2 53 W ang G e n 117 W an g I n ( Wa ni) 128 W an g J i 117.232 W an g Shou re n zob. Wang Ya ng m ing W an g Ya ngm ing ( Wa ng Shouren ) 100 , 107,

Soh n Byong- h i 126

111 -11 7, 131 , 135, 136, 166 , 221, 222,

Song , d y nas t ia 6, 9, 2 5, 39, 58, 59, 66, 69,

227 , 23 1, 232, 24 7- 24 9, 2 52, 2 5 3, 258 ,

74 , 75, 94, 96, 100 - 102, 11 4, 125 , 130. 144. 152, 172 , 212 , 227, 231, 23 5, 239, 248, 249, 254, 256, 258, 259 , 264, 269

2 59 W an i zob. Wa ng I n W as u ba nd hu 2 53

So ng H an (Ugy e) 120, 122

W atson Bu rt o n 28 , 30, 56, 172 , 177, 199,

So ng Lia n 11 4 Soo t h ill W. E . 11 ,4 5. 6 1, 198,22 5

W cześ n i ej sza

Sosu r im, kró l 118 St ren g Fred er ic k J. 44 Su i, d y nas t ia I 00 , 227 Su n B in 76 Su n Ch uo 226 Su n Z h ongsh a n 27 5 Su ng, d ynas t ia 13 3, 136 Sa kj a mu ni zob. Bu d da

201,212 H an , dyna st ia 5, 9 ,22 , 30,39, 54 , 57, 59, 64 , 87 , 92, 176 , 206

W eber M ax 4 2, 48, 180, 209 - 211,260 ,262, 2 65 , 26 6 ,2 8 1, 28 5 Wei, d y nas tia 8. 93 - 96 , 99, 128 . 152 . 22 5, 23 0 We i Yuan 247, 24 9 Wen , k ról 61, 100 , 16 1, 167, 168 . 20 1 W ing- tsit Ch an 3, 15, 94 , 26 2 W o lff Ch ri st ian 2 W olt er 2

T an C iton g 25 0 T ang, dynas t ia 58 , 59, 66, 74, 94 , 100, 10 1. 11 8 , 11 9, 129, 130, 20 6. 208, 227. 230 , 237, 23 8 T a ng Ju nyi IO , 167, 2 54 - 2 56 , 268

W u, c es a rz 30, 59, 86, 87, 9 0, 199 W u, k ró l 100 . 161, 168 . 189 W u C he ng 114 W u Q i 76 W u Z h ihu i 26 7

T ao Ho ngji ng 22 6, 23 0 T aylor R od ne y L. 3. 4 1, 4 2. 223, 26 2. 278

X ia, d y nas t ia 55, 63 . 104 . 14 6, 25 0

I N D E KS NAZW ISK

X ia ng X iu 93 , 98 , 99

327 Y u a n , dy nast ia 6 6 , 108, 114, 11 5, 23 6 , 23 8

X ie l ingy u n 98

Y u an S h ikai 25 1

X io ng S h ili 10, 55, 2 52 - 256 , 258

Y u an X ia n 23 6

X u F u g ua n 254 - 2 56 , 2 58

Yu lg o k zob. Yi I

Xu

Gu angą i

239

Xu He ng (H s ii Heng) 11 4, 133

Zacho dni a Z ho u , d y n ast ia 20

X u Sh e n 21

Ze ng Sh e n zob. Ze ngzi

X ue X u a n 11 4

Zengz i ( Ze n g S h e n) 6 7 , 68,74 ,80, 181,202 ,

X u n Qing zob. X u n z i X u n z i ( K u a ng , Mistrz X u n , X u n Q ing) 6, 8 ,

203, 207, 28 5 Z h a n R u oshu i 223

15, 35, 74 , 75, 78 - 84, 87. 100, 139, 152.

Z h ang B ing li n 2 0 , 60 , 153, 179, 190 , 25 1

162 -1 65 , 177, 178, 182, 188 , 229 ,272

Z h ang H u a ng 213 Z h ang J u nm a i (Ca rsu n C h ang) 2 52 , 2 55,

Ya m a ga Sokó 136

264, 270

Yam as h ita T oraji 6 8

Z h ang X u echeng 248

Yamaza k i Ansa i 132,134

Z h ang Z ai 100. 102 , 103, 105. 106. 108 ,

Yan Fu 25 1

109, 120, 12 1, 153, 154 , 160 , 166, 174 ,

Ya n Hu i (Yan Y u an , Bod h isa ttwa Jasn y i

180, 2 18 . 259

C z ys ty ) 74 , 207 , 226

Z h aoF u 114

Ya n Y ua n 247

Z haoQ i 69

Ya n Y u a n zob. Ya n H u i

Z h e ng X u a n 92 , 153

Yan g Boj un 68

Z he ngY u 114 , 11 5

Yang T ingy u n 239

Z h i Y u an 23 5

Yang X io ng 9 1-93 , 100 , 16 5

Z ho u ( Chou, C zau ) , dyn as t ia 19,20 , 23 - 25,

Yan g Z h u 77

5 1, 55. 60 - 6 4 , 84 , 104, 14 5. 146, 168,

Yao Sh u 11 4

174 , 189 , 192. 197, 200, 20 I , 207, 229 ,

Yao , cesa rz 55, 79, 100, 124 , 161 , 167, 24 8

25 0

Yasu h iro N a k aso ne 139 Y e S hi Il i Y i, dy n as t ia 11 9, 126, 127, 133 Y i Baish a 2 52

Z ho u (Chou, C zo u ) ,

książę

Z ho u D u nyi 102, 103 , 106. 108 , 109, 120, 131 , 153, 2 17, 2 19 , 236 , 259

Y iH wang 120. 127

Z hu H ong 236

Yi I (Y ulg o k ) 120, 127

Z hu X i (C h u Hs i) 3 , 66 ,

Yi lk 124 YiS aek

119

Yi T oegye 133

5 1, 61, I 00, 136,

146, 198 , 201,206, 226 , 227. 239, 24 8

100,

10 7 - 1 11 ,

114- 116, 120 -1 22 , 12 5, 129, 13 1. 132, 134 -1 37, 2 12, 220 , 227, 232 , 249 Z hua ngz i (C h ua ng- t z u ) 95, 152, 229

Y in. dyna s ti a zob . S h a ng , dy n as t ia

Zi Go ng 20 5

Yosh ida S h ói n 136

Zis i ( Ko ngJi) 6 8 , 74, 76. 80 , 8 1, 20 7

Yu Hyang- won 124

Z o u Yan 86

Yu J i 11 4 Yu Y ings h i 26 0

Ż ół ty Cesa rz zob. Huang

INDEKS RZECZOWY

Ak ad emia As h ikaga 130 aka de m ia J ixia 80

bóstw o 42. 46. 6 I , 145, 147. 188 , 197, 208, 232 ,2 3 3

akademi cy {boshi) 39 , 52 , 57, 62 ,69, 87.92, 128 , 129. 24 5, 274; korea1\scy 128

b ra k h arm o ni i 182 b uddyz m I , 8, 14, 30, 39, 4 3, 45, 46 , 58,

aktywn ość

( ru ch)

i spokój

(sp oczy ne k)

a11atma11a

94, 96, 99 -1 OI , 103, 107, I 08, I 17. I 19, 124, 129 -1 3 1, 136, 191, 204 , 208 , 2 18, 224 - 228, 230 - 238 , 241 , 248, 2 53, 2 57,

ap okry fi cz ne pisma (c/Jenwei) 8 6, 91 , 92,

259 , 261 , 284; chan 46 , 117, 123, 124, 129 - 13 1, 218 , 227. 228 , 232, 23 5- 237;

102 -1 04 , 109 , 153 , 177 , 2 17, 220 10 1 a ntropomo rficzny P a n 144, 145

C zystej Ziemi 101, 236 ; doktry na na -

233 astrolog ia 2 I , 22

b o żn ośc i

au tokr atyzm 8 1 au to re fleksj a 181 , 188. 221. 247 , 270

ny 131 , 227. 233. 235 , 23 6; Droga Ś ro d ­ ka 67 , 106,137, 166 , 235; i ta o izm 8, 14,

ba dao zo b. d roga desp o t y

30, 39, 43 , 45, 58 , 94 , 96, 99 - 101, 103, 107, 108, 119, 124 , 130. 136, 19 1, 208,

b adan ie rzeczy 67. 107, 108, li I, I 12. I 14 - 116, 135, 213, 2 17,220, 221.249 baijia zob. • sto szk ół " bakuft1 128, 130 -1 32, 134, 13 5, 273

mnisi 2, 226. 23 5; s ut ry 100 , 225 , 233, 236; św iąt yni e 237; t ianta i 235

103

B ibl ia 46 , 238 - 240;

a klasyc zne

księgi

ko nfu cja n izm u 239 bi u rokracja p a ństw o wa 3 7 b ł ędna nauka 108, 247 bogowi e 2 I , I OI , 147. I 92 , 194 boshi zob. a ka de m icy Boski e Św i a tł o Ni eba 134 Bóg 42. 44 , 45, 48. 126, 149 , 168, 237. 238, 24 I ,242 ,2 57, 258.285 Bóg Niebo zob. Pa n na W ysokośc i a ch Bóg W iel ki ego Po koju (Taiping S/Jangdi) 24 1

218, 224 - 228, 230 - 233. 238 , 248 , 2 59, 28 4 ; Je dyn ie Sa ma Świado m ość 2 53; kult 237; /irerati 234; ma h aja ny 46, 129, 237; medytacja 2 18. 223, 228, 243;

ba da ni e za sa d y 112, 131. 219 - 22 1

bezstro nność

sy nowski ej 233 , 234; do ktry -

buddyzm cha n (c/Janjiao; ja p . ze n) 46, 117, 123, 124, 129 -1 31, 2 18, 227, 228. 232 , 235 - 23 7 buddyzm zen zob. b ud dyzm c h an I 38

811rnb11 -f11ni

b11shidó zob. d roga wojow nika byt 4 2, 97 - 99, 102 , I I I, 122, 144, 145, 147, 149, 152, 153, 157, 159, 16 1, 175, 204 ,

2 17. 222 byt i n ieb yt 97 - 99, 2 17 Ce ntra l na H a rmo n ia 174

IN DE KS RZECZOWY

cen tra l ne 174

poł ożen ie

329

173, 174; i równowaga

Czterej T ow arzysze (sipei) 74, 207, 232 Czte roksiąg

c eremo n ia ł

6 5. 84. 195

cere mo ni e 20 - 22,2 4,30 , 3 I ,4 6, 5 5,84, 85, 168 , 172, 192, 193 , 195 -1 99, 206 , 208. 209, 226; d wo rski e 84, 197 c esarski sys tem te opolityczny 194. 197 C esa rsk ie N ie bo N aj wyższy Ces arz zob. Czcigodne/Cesars k ie

6 6 - 69 . 74 , 100 , 107, 108. 130,

238

N iebo

Pa n

na

czte ry ciał a ni e biańskie 104 Czt e ry For m y 153 Cztery Początk i 120, 12 1, 122 Cztery Przedstawie nia 104 cztery ziemsk ie s u bstan cje 104 C zys t a Roz mowa (ąingtan) 93

Wyso k ościach

C h a ngan 237

Dayi tong zob. Wie lka

chanjiao zob. buddyz m cha n chciwość 89, 164

da zhangfh zob. W ielki C zł owi e k daoxin zob. serc e-u mysł D rogi Daodejing 72, 95 , 227, 230

cltengzob. szczerość cltenwei zob. a p o k ryficz ne pisma Chondochaek

d ao iz m zob. t ao iz m

122

Chondo -kyo zob. rei igia " niebia 1\sk iej drogi" I, 2, 14, 44, 45, 181, 204,

c h rześcija 1\stwo

224 , 237 - 243, 250, 258, 26 1, 266, 28 4 ; ka t olickie 238; nesto ri a ński e (Jing

Jiao, Religia Św iatła) 237. 238; p rote stanckie 241

deba ta o ,.c zte rec h"

C iem na Nauka zob. Na uka T aj e mnicy cisza 2 18, 219 , 223

9 5- 97 ,10 2. 103 ,10 6. 107, I 10 - 1 13, 120, 125, 126 , 13 5. 137, 139, 142, 146 , 148 -1 52. 156 - 158, 160. 16 1. 163, 164. 167, 168, 170-1 75, 180, 181, 183- 190, 195, 202, 203. 208 - 2 1 I, 213 - 216, 2 18, 222, 226 , 228, 230, 231, 234, 240 , 249, 2 52, 135, 15 1.174

cno t a i ry t u ały 29, 73. 97, 157. 170. 172 cnota Nieba 152, 170

dek re t ces a rsk i o wychowa ni u I 39 dem o k racj a 7,246, 252,256,257, 267 - 273, 27 5, 277, 278 despo tyzm 172,27 I

d/Jyana 228 Dialogi konfucjańskie 128 , 137

15,

Dialogi konf11cja1iskie

i abakus

dł u gow ie c zn ość

d ob ro i d obroć

z ło

17,

59, 6 6 , 68, 139

I 95, 230

24 , 35, 40, 4 1, 78, 79 , 82, 113,

24, 27, 43 , 69, 78 , 79, 82 - 84 , 90,

106, 150, 162, 163, 165, 166, 182. 187, 214, 22 1, 230, 258, 259

C zc igod ne/Cesa rsk ie N ie bo Pa n na W yso kościach ( H u a ng t ia n S h a ngd i, CesarNajwyższy

i ,si ed -

I 14, 12 1, 160, 162 - 167, 176, 180, 240

cnoty kobiece 185 cuda 43, 218

skie Niebo

[ początkach ]

mi u " [emocjach ] 120, 122

cno ta {de) 13 , 19, 21 , 24 , 25 , 27, 29 , 34 - 37, 4 8, 49, 67, 72 - 74. 76 - 79, 83. 84 , 87 - 90,

najwyższa

Wielka nauka

de zob. c no ta

zob. Kronika Wiosen i Jesieni „c ich e si edzeni e" {Ji11gz110) 2 18

człowiek :

W iel -

kiej Jedności datong lf)b. W ie lk a Je d n ość D awni Czcigod n i (xian xian) 207

Daxue zob.

I 38

Chunąi11

259,276,282;

daoxue zob. N auka Drogi dasi zob. wi el ka ofia ra darong shehui zob. S p o ł eczeństwo

D awni U c zeni 199 , 200, 207 D a w ny Na uczyci el 208

Chu Hsi S11 Ju/yo 12 1 Chu ko -ippon

Je d n ość

C esa rz) 146, 198

cno tli wy (xianren) 85 , 89,

I 10,

d oczes n ość

47 , 212

d og ma tyzm i e las t yc zność 33 , 90, 99, 185, 225 Doktryna środka {Zhongyong) 64, 66, 67,

157, 158, 167, 195. 204, 216; szl achetny

74, 103, 108, 112, 114, 155, 172, 205,

zob. j11nzi; ud u chow io n y {sltenren) 95 ; wy ższego s ta nu 182 , 206. 214

2 17, 2 18, 259

330

KONFUC J AN IZM

doktryny 2, 6 -1 0, 12 - 14, 18, 19. 22. 26 - 33,

dziwy 48

35 - 43 , 45,47,49 ,5 1 ,52, 58,67, 69, 75 -

dźain i zm

77 , 80 . 81, 85 - 87, 90, 92, 93, 95, 97 - 10 1, 107 - 109, Ili , 113- 116, 11 8, 12 1,

dże n te l meni 19. 20 , 39. 2 14 , 2 16

123. 125. 126, 128, 13 1, 133 -1 35, 137,

45

edukacja 19, 20, 22, 25, 27, 28 , 31, 35, 36,

138 , 142 , 143, 14 6, 149 - 153, 162 , 163,

39 , 43, 5 1, 52, 55, 58, 64, 73. 80 - 82.

166, 167, 170, 171, 174, 175, 184, 18 5,

8 7 - 90. I OO, I I 9, I 2 7 , I 29. I 3 9 , I 49. I 50 ,

187, 188, 190 - 192. 19 5, 197, 202, 205,

156, 163 -1 6 5, 170, 174 , 177, 184, 209,

222, 224 - 233. 235 - 243 , 247. 249, 250,

212, 256, 276 , 278, 280 - 283; pa1\s t wo -

252, 254 , 258, 269, 272 - 277, 284 , 286;

wa zob. n a u ka oficjalna; prywatna (s; xue) 22, 39, 5 1,280 ; u Xu nziego 80 , 8 I,

leni n owsko -stali n owska 190; trzech w j ednym 225 - 229 , 231

83, 87,

dopus t y (za i) 146 Doskonały Męd rzec

30, 207

także konfucj a ni zm

ega l itaryzm 283

Droga: H a rmon i i 13 , 143, 144, K ró la

164; zob.

- edukacja 171 -1 90;

Młodzieży

169; Kwiatu

(l11va -

rang do) 11 8; Ludzi 13, 141 -1 44 , 15 1, 152. 155 - 17 1, 177, 179, 190, 217;

Mędr­

egoce ni ryzm I 8 I ks i ęgami

egzegetyczne s tu dia na d

kl asy cz-

n y mi 112, 11 3, 119, 130 , 138; zo6 .

także

Nauka K la sycz na

ców 19, 29, 66. 133; Na tu ry 15 1; Nieba

eklektyzm 131, 138 , 231

13, 26 , 32, 52, 102, 126 , 14 1- 156, 159 -

eksk lu zyw izm i ink luzyw izm 225, 258

- 162, 166, 167, 16 9 -1 7 1. 174. 177, 179,

e l itaryz m 283

190, 196, 2 17 , 2 18; Środka 67, 106, 137,

emocje 53 , 95, 120. 173,2 16

166. 235; Z iemi 102, 141, 153, 156;

energia

d roga : desp o ty (ba daó) 76; l ews kiej

(wang daó)

(bushidó)

128,

życia

76;

kró -

wojownika

139; p ierwszyc h

starożytnych

kró lów 137; D ru g i

136,

władzy

19 ,29,37, 8 9 ;

52 , 209,211 , 252

Mę d rzec

8; zob.

także siła m a ter i a ł-

e t yka : cnoty 35, 72; komunistyczna 275; religijna 191; wschodnia i na uki

79 - 84, 88, 89 . 106. 110. 121. 126. 155, 157, 159, 160, 162, 164, 170, 172, 183,

duchowni 237

186, 192 , 193, 203. 2 1 I, 2 12, 2 16, 231. czystość

210; d oskona lenie

107, I 12, 11 6. 191 , 209 - 223, 232, 237; istota 44,48, 103; medytacj a 220; opie ka 202; potrzeby 45 , 93, 285; praktyki 69,21 9; przemiana 158;

siły

144;

ścież ­

279 ; zob. także e t ykieta i prawość; ry tu ał

-

etykieta i

ryt uał/et yk iet a p raw ość

36, 74, 79, 80 , 82, 89,

11 0. 12 1, 155, 164,2 16, 23 1

Ewolucja

rytuałów

64 ,

172

ka 14 , 2 10 -216; tablice 30, 198, 202, 237, 253 du chy 2 1, 28, 48, 73, 8 9. 144, 148 , I 55, 157,

fawang zob. Królowie D h army fendou zob. filozo fia wa lki feuda l izm 264, 274

193 - I 96 , 20 I, 202. 286 dusza 20 I . 202. 286

filo zo fia e uropejska 9, 144

Dw a Modusy 153

filozofia wa lki (fendou)

Dwu n as toks i ąg

190

59

Dw u nas t u Filozo fów (shier zhe) 207

,glob a lna wioska" 7, 260, 277, 279

Dz i esięć Skrzydeł 6 1

Góra T a i zob. Św ięta Gó ra Wsc h odu

D ziewięć

ścisłe

Zacho du 250 , 268, 269, 28 1,282 etykieta 21 , 24 , 27, 29, 31 , 34 - 37, 73, 74,

(yasheng) 32, 7 5

Duc h Abs o lu t u 27. 47 du c h ow a (- e):

życiow a

na

P lemion

Ba rbarzyńskic h

Dz i ewięc i o ksi ąg

Wscho -

grzec h 42, 126. 169, 193 , 240, 258

guozijian

du 2 I 5 59

zob.

Kukjakam

Gwiazda P o larna 24

I NDEK S RZECZOWY

331

haoran zhi qi zob. siła mo ra I na harmonia 7, 13, 24 , 27, 29. 45 - 47, 53, 67, 71. 73, 76, 77 , 82. 83 , 88, 95 , 100, 103. 120 , 14 1, 14 5. 147. 151 , 153 , 157, 171 -1 90, 193. 194 ,209. 213 , 224, 225, 227, 233 , 256 , 268 , 280. 28S; m i ędzy n iebem a l u dźmi 12, 13 , 4 7 , 81 , 142, 143, 17 1. 175-1 77. 179, 188, 229; pierwo t na

(taihe) 120 , I S3 , 176 he/111i Zhu - lu

172, 17S-1 79, 199, 217, 229, 2S4; trzech doktryn 224 - 229; wie dzy i

121, 135. 159. 164, 16S, 2S4 , 262 , 27 1. 279 , 283 J edyn ie Sa ma Św i adomość 2S3 j ezuic i I , 18, 4 1, 238 j ęzyk

he ksagra m y 60, 6 1, 104 , 236 historia 4, 20, 22. 38, 4 0 , SO, 53, 5S, S8 , 8S.

dzi a łanie

37

77, 85, I 02 -1 04, I 3 I , I S3, 167, 168 , 174 , 178, 181 , 186, 187. 20 2, 2 17 - 223 . 23 1.

86, 104. 149. 190. 2 0 8 , 2 11 , 2S2 , 262. 274 , 28 1 H ua ngt ian Shangdi zob. Czcigodn e/ C esa rsk ie N ie bo Pa n na Wysokościa eh

(ren) 19 , 27 , 28, 34 , 35.

7 1. 77, 89. 90 , 106 - 108, 11 5. 12S , 132. 168, 174. 18 1, 194, 2 10 , 211, 2 13- 2 16, 222 , 228, 230 , 240, 248 , 253 , 2S7. 276; i praw ość 19, 36, 74,77 - 80, 89,99, I 02, 103, 11 0, 113, 12 1, 141, 14 7, ISO , ISS. 186. 216, 229, 231; czł ow i e k (renzhe) 76, 77. 88, 182; m ił ość 258 , 268; rządy

(ren zhe11g) 69. 7S , 77 , 100, 12S, 135. 167-1 72, 180; zob. także l u dzk ość humanizm 27 , 41 , 4S -4 7, 74 , 75 , 155, 170, 203, 224, 235, 247, 2S8, 2S9. 261, 268; i de ały 14; na u ki 41 , 43 , 4S, 2S6, 268. 281; religia 4 1, 46 - 48 , JS6, 28S; t ra d ycj a 4 1, 47

hun 201 hwa -ra11g do zob. Droga Kw ia tu

i

jia zab. rodz ina ji11g (poszanowa ni e, powaga. spokój ) 30,

11 4

hu manita rn ość

dz i ałan i a

11 2 , 11 6,136, 222 , 253 jednostka i sp oł ecze ństwo 9, 13, 38, 77 ,

23S, 236, 274 , 277, 28S, 286

Ji11g Jiao zob. ji11gx11e 6 , 8,

ide ologia p a 1\stw ow a 30, 38, 39 , 193, 20 6. 28 0; ortodoksyj n a 134 i mm a nen cj a 46 i nd ust rializacj a 7, 128, 138 , 245 , 2S4 i nd yw id ua l iz m 8S. 268. 277 i nnowator 28 islam 45 , 2 0 8. 224, 266 , 284 Jas ny Pa ła c zob. Św i etlisty Pa łac jed no ciało z Nieb em i Ziem i ą217

nestoria 1\-

także

119, 247; zob.

Nauka

KI asyczna

jing zob. księgi k l asyczne ji11gz110 zob. „c ich e s iedzenie " jisizob. ofia ra judaizm 4S

Jujahak ( Nauki Z h u Xi ) 120 Jun anó Kenpó zob. Ko ns t ytucj a S ie dem na st u Artyku ł ów

j1111zi

( człow i ek

szla ch e t n y) 27, 32, 3S, 206.

214 - 2 16, 224; zob. także człow i ek wyższego stanu; d że nte l meni

Kakkyo Mobum 123 kaozhe11g xue 2 48 k apła ni

M ł o dzie ży

c hrześcija1\stwo

s k ie

20 , 22 , 240

k lasztory zen 129 ko bie ty 48, 184, 18S, 200, 273 Kogak11 (szkoła nau k starożytnych )

136,

137

Kojiki

(Księga

daw11ych

wydarzeń)

128

komercj a I izm 270, 283 konfucjanizm : a b u dd yzm 94. 96. 107. 119, 124 , 129, 130, 204 , 22 4-2 28, 230, 231 , 233 - 237. 24 1, 248, 2S3 , 2S9, 261; a ch rześc ij ańst wo 14. 19 1, 224, 237 - 2 43. 2SO , 2S8 , 266; a kul tu ra za chod -

jed no i w i elość 109. 17S

ni a 266 - 269 ; a shinto izm 130, 132, 138. 224 ; a ta oizm 8 , 14, 30 , 39, 45 , S8, 80,

jed no rożec 206 z kos mosem 2 18; Nieba i Ju-

93. 94 , 96, 98, 99 , 103, 107. 119 , 130, 191 , 224 - 233, 248, 259; Abso lu t 4 7;

je dność:j a ź ni

dzi (tianre11 heyi) 13 ,45 ,47, 69 , 88.142 ,

Ak a de m ia

Konfucj ańska

w H ongkon -

JJ2

KO NFU C JAN IZM

gu (Kongjiao X11ey 11ari) 277; a ka d e m ie

(sh11y11an, sowori) 46 , 81 , 207 ,2 0 9 , 2 12, 2 56, 276 ; c no ty 27, J6, J7, 8 9 , 90, 9 6, 102 . 2 0 J, 228. 234, 276; d e mokracja 272; dok t ryny 2, 6, 7, 9 , 12 -1 4 . 27, 28 , JJ,45. 4 7, 52 , 69, 7 5, 80 , 87, 90 , 9J, 97 , 98,100, I Ol , 107,I I l,1 18 , 12 1.12J ,I JJ ,

20J. 246 , 26 0, 278; p o l it yka J2 - 49 ; (m shang) 276; racjo -

przedsi ę biorcy

na l istyczny 42 , 48 , 4 9 , 100, 151, 170, 20J, 254; re ligij ność 45 - 48, 191, 277 ; rozw i ązywa nie ko nfli któw ry t u al izm 26J; s tudia 12, szkoły

5, 6, 8,49 , 5J. 80, I 14. I 19, 175; Jl , 108, 145, 207, 2 09 , 228,

I J4. IJ7, 14J, 14 9 -1 5 1. 15J . 166, 170,

św iąt yni e

171, 174. 175, 185. 187, 188, 190. 192, 202, 2J I, 2J5, 2J9, 250 , 252, 254 , 26 9 , 272, 277 , 284; Droga 14 1- 190; Droga

2J7. 241;

H a rmon i i 17 1- 190; du chowość 14, 46, 79 , 143 , 192. 209, 2 10 , 224, 260, 262, 277 , 286 ; dz iedzi c tw o IJ, 2 4 2; ed u ka cja 7J, IJ9, 276, 280 - 28J; e poki H a n 8, J9 , 52 , 58, 75 , 84 , 8 7 - 97, 12 5, 175, 19J , 206 , 2JO; e ty ka 32- 49 , 279, 28 0; e t yka eko lo g icz na 177, 179; ewo lu cj a 4 -1 0. I J. JJ , 7 1-1 40. 262 ; fałszywy 96, 247; ha rm o n ia 17 1- 190; h uma n izm 27. 41 , 46 - 48 , 156, 20J, 2J5 , 247 , 259;

trad ycj a J2 -49. 5 , J9 , 192, wartośc i 14, 127, 171, 20 0, 25 5, 260 - 262. 26 4 , 266, 267, u cze ni- u rzę d ni cy

w iara

148, 28 4 - 286; wierzenia

ko n fu cjani zm jap ońsk i

N auka

127 - IJ2, IJ8

ko nfu cjani zm ko rea 1\sk i I 18 -1 21. 12J. 126, 127, 140, 27 1, 277; Korea1\ska Na u ka Praktyczna 124 , 249; kul t u ra I 19 , 129; nauk a 119, 120 , 124; stu d ia nad n auką Z hu X i I 2 I , I JO

I OO;

Kongjiao

księg i

klasyczne 2, 8 , 15, 2 0, J7 ,

275, 276; mankamen t y 189 , 247, 249; marksizm 276; me dy ta cj a 12J; mę dr­ cy 45 , 69, 95, 146, 209, 2JJ, 2J8; mi st rzow ie J , 5, IJ , 14, J l, JJ , J9, 74 , 94, 10 1-1 08 , IJO, IJ I , 133. 14 1, 142, 152. 170, 174 , 18J , 189 , 19J , 198, 199, 2 10. 211. 2 19 , 222, 224 , 227, 2JI , 2J2. 2J6, 248 , 255, 259 , 262, 282 ; mo d e rniza cja

145,

12 1, 124. 127 -1 40;

K onfucj ańska

kong tan zob. „ pu sta rn owa

49 - 6 9, 75 , 76. 87. 91. 9J, 94 , 108, 145. 197, 22 1, 228 , 2J9 , 2 4 I , 2 48 , 252; kul tur a 200. 245. 257, 26J , 264, 268, 269 ,

192 - 209; 2 J8, 24 0; 24 5 - 247. 274 - 279;

2 J J.2J9 , 275

idea l izm 159. 269; ka pita li zm 276; kla 278; k l asyczn y 7, 8, 84. 96, 97.

no wo ść

179 - 190; 11 8, 262;

konfu cjańscy

ucze n i (shu shi) 21

X11eyuan

- Ak ad em ia

zo b.

ko nfu cja n izm

K o nfu cj a ńsk a

w H ong-

ko ngu

Kongzi miao zob. Św iąty ni a Ko nfucj usz a Konstyt u cja Si e dem nastu Art ykułów (J un a nó Ke npó) 129 kontemp lacja i kon cent racj a 2 18 ko nwersja I, 2J9 Ko re a 1\ski P ół wys ep 118 ko smologia 88, 101, I 19, 120, 127 K res 26, 42, 47. 142, 144 - 156, 175, 187,

7.14. 126, 128 ,I J8, 14 0 .260 .26J .266 . 26 7 ,269 - 27J ,276 , 277 ,2 8 6; m o ra i n oś ć

20 1, 2 10 .259 K res Niczego (wuji) 102. 15J K ró lestw Wa lc zących, e poka 8, 20 , 22, 29 ,

a g ospoda rk a ryn kowa IJ 9; nauk a J - 9 , 12. 24, J2, J7 , J8, 60, 66 , 74 , 86, 87,

55, 56, 62, 64, 68. 69, 71, 7J - 75, 80 ,

90, 9J , 96 - 99 , 10 1-I OJ. 119, 12J -1 26. 128 - I J I. 164 , 21 1-21J, 2 16, 2JJ, 246 - 249, 251. 254 - 2 56 ,

108, I IJ, IJ5. IJ 8 . 2J7, 2J9, 259 - 26 1,

I 17, IJ9. 24J , 264 ,

269, 280, 28 1, 28J; na uk a w Japoni i I 18, 129, IJ O, IJ2, IJ8; na uka w Ko re i I 19; now oc zesn ość 245. 264, 266 , 267 , 27 0 - 272, 278; ortodo ksj a J8 - 40, 117, 124 , 126. I J l,IJJ;

pa ństw a

27, J6, 185 ,

194 .229. 267 Kró lestwo Pae kch e I 18, 129 Kró les two S ill a I 18, I 19 Kró lowie D h ar m y (fawang) 2J7 królowie

sta ro żyt ni

80, 89, 19J , 198 19, 29, 76, 8J ,

kró l owie - mędrcy sta rożytni

100, 142, 167 , 171, 198, 2 16

Kronika W iosen i Jesieni

(Chunąiu)

19, 5J ,

55 , 56, 59, 6 5, 8 7. 88, 91, 107 , 108. 145, 20 5, 2 06

333

I N DEKS RZ ECZOWY

Kroniki Trzech Królestw (Samkuk Saki) 118 dawnych dok11me11tów zob. Księga

li zob. ry t ua ł k iety

historii dawnych wydarze1i zob. Kojiki Księga dzies ięci11 tysięcy znaków (Qia11zi Wen) 128 Księga historii (Księga dawnych dok11 me11tów) 19, 2 5, 53, 55, 56, 59, 63 - 6 5, 73, 87. 110. 145, 169, 174 , 198, 203 Księga Me11cj11sza 15, 32, 59, 66, 69, 77 , 108, I 12, 137, 168 , 217 Księga muzyki 19, 53, 55, 56, 59, 69, 172 Księga nabożności sy11owskiej (Xiaoji11g) 59, 69 , 74 . I 83. 203, 227 Księga obyczaju 19, 2 1, 53, 55, 56. 59, 64, 66, 8 I , 83 , I 19, 145. 147 , I 55, 172 , 19 4-1 96, 198 , 202, 212

liangneng zob. w rodzo na predysp ozycja do do b roc i liangzhi zob. „ w ro d zo na wiedz a do b ra "

Księga

Księga

Księga

ód zob. Księga poezji Księga pieśni zob. Księga poezji Księga poe<)i (Księga ód, Księga pieśni) 19, 24, 53 , 55, 56. 59 , 62.63 , 73,87.119 , 145, 168. 20 2, 212 Księga

Hu yi zob. sześć sztu k lixue zob. N a u k a Zasa d y l ojal ność 24 , 37,73, 11 9 ,1 38. 139. 150 ,16 4, 188, 214 ; i naboż n ość sy nowsk a 110, I 3 I .209,230 , 23 I .268 ludzie: c noty 4 8, 185, 202; duc h owość 142. 277 ,286; i n at u ra 177 - 179; m i ędzyludz ­ k ie stosunki 42 , 77, 10 1, 12 5, 13 1, 150, 181, 183, 187, 189, 215. 217. 279; na tu ra 12. 13, 32, 47, 69. 74, 75, 78. 79 , 81, 82. 89 , 90, 96, 97, 99, 100, 102, 105 - 108, 11 0, l l l , 113. 120, 12 1, 125, 135, 149 , 152, 154, 155, 158, 159, 162 - 166, 180 , 193, 2 16, 223, 23 1. 232, 235. 236 , 241. 257 - 259 , 281, 286; n at u ra i e mocj e 120 ; 14 1, 156, 160, 162, 272; po -

pote n cjał

107, 108. 141 , 143, 152 -1 54. 177. 192.

żąda nia

Księga

X11nzi 80, 8 1, 108 Zhuangzi 29, 56, 172 księg i klasyczne Oi11g) 51 , 58 - 60 Kukjakam (guozijian) 119 ku lt 14. 2 1, 29 - 3 1, 43 , 45 , 55, 58, 86 , 100 , 10 1, 199 - 204. 206 - 209 , 229. 237, 238. 2 4 0, 243; Ko nfu cjusza 30, 3 1, 86, 20 4- 209. 240; N ie ba 199; państwowy 58, 86, 206; p rzodków 4 5, 200 - 203, 208, 2 4 0. 243 k ultura starożytn a l , 18, 22, 28 , 3 1. SI , 52, 59, 75, 148 , 149, 151, 188. 205, 254 , 258 Kwoko zob. system egzami nów u rzęd ni ­ czych Księga

legiśc i

8, 57, 73, 85

l egizm ( Sz k oła P rawa ) 30 , 72 - 74, 80, 85, 86 , 183 , 230

/ihuaiyue bengzob. ału /e t y k i e t y

rytuał

-

rozkła d

rytu -

zasady ety -

/iterati 18. 22. 29 - 32. 35. 36. 49. 128. 207. 234, 238, 239, 265 fiu ji11g zob. Sześcioksi ąg

przemian ( Yi Ji11g, Zhouyi) 19, 53 , 55, 56, 59 - 62, 93, 94, 100, 102 - 105,

218, 236, 259 , 272

rytuał/e t yki e ta;

(renytr) 89, 107 , 137; p rawość 19, 36, 74, 77 - 80. 89, 99 , 102, 103, I JO,

11 3, 12 1. 141 . 147, 150, 155, 186 , 2 16, 229. 231 ; prz ez na cze nie (ming) 28, 32 , 46.47 ,49.79. 82,96. 102 .1 06. 11 0 . l 13 , 142, 145, 152. 157, 159, 160, 172, 174, 190, 204, 23 l . 232, 24 l , 277, 28 4 , 286; (re11xin) 67, 74. 102 - 107,

s e rc e- umysł

I 10-1 13, 11 5-11 7, 120, 122- 124, 126 , 134, 13 5, 150. 154, 155, 158, 159. 163 , 165, 166, 171, 2 17, 218. 221 , 23 1, 23 5, 249, 2 52, 253. 2 56, 257. 2 59; sp rawy 26, 35, 81, 146 -1 49, 176 -1 78 , 223, 229; uc zucia 90 , 96, 12 1, 152, 16 5, 173, 174. 176; u m ysł 13. 2 4 , 32, 38 , 40, 67 , 77, 83 , 95, 103 -1 06 , 110 - 113, 122, 135, 151 , 154, 166, 175, 176, 21 5, 220, 22 1, 228 , 236.249 , 2 5 3, 270.282, 286; wi e cz n ość 47 ; ż yci e 12, 17, 21 , 34, 38 , 39, 47, 52 , 60, 88, 102, 106, 11 5, 124 , 132, 134, 14 1, 142, 146 -14 9, 15 1. 152, 155, 169, 188 , 20 l , 245 , 248, 257, 276 - 278 ; życz­ liwość

2 14

334

KO N F UC JANIZM

Iud zk ość I 2 , I 3, 2 4 , 2 7, 3 5. 4 2 . 4 7, 4 8 , 52 . 6 I , 77, 88 , 9 1, 92 , 97, I 03, 142 , 143 , 155, 17 1, 172. 174, 179, 188, 20 5, 2 10, 2 17, 2 18, 229 , 248 , 254 - 2 56 , 259 , 270, 272 , 274, h u m a n i t a rn ość

282, 285 ; zob. takie

luoxue 107 ł u c znic tw o

S ześ ć

20, 22.

182 ,

193; zob. tak ie

Szt uk

84 , 100, 137, 142. 161 , 164 , 167, 171, 196. 198. 2 16; Re l ig ia M ęd rc a 228 ; st a19. 51, 6 1, 143, 164, 2 4 0

ro ży t ni

mę żc zy z na

i ko b ieta 48 , 185. 273 72 , 73 , 77, 120, 167, 170, 184, 186, 212 , 2 14, 258 , 268; b ra t e rska 170

m i łość

mingzob. lu d zie - przez nac ze n ie Ming Tang zo b. Ś wie tl isty Pa ł a c mingxin zob. s e rc e - u m ysł - oświ e c a n ie m ist rzowi e

t ań c a

21 , 23

m agia, mago w ie 22, 48

m is t ycyzm 9 1, 26 3

m al a ofiara (xiaosi) m a ł e nau cza n ie 67

m itolo gia 46

m a ły c zł o w i e k

m a ł że 1\s t w o

194

m n is izZ acho d u I mod e rniza cja i o kcyde nt ali za cja 7, 14, 126, 128, 138 , 140. 245 , 2 58 , 26 0, 263 , 266 ,

(xiaoren) 2 15

193, 235

Ma ndat N ie ba ( Nie b ia1\sk i, Nieb ios), Wo la N ie ba, tianming 25. 48 , 49 , 73. 88, 89, I 06, 129 , 146 , 149, 150, 153, 154, 165. 167 -1 70, 175, 178, 187, 188 , 199 , 206, 272. 28 6

267, 2 69 - 273 , 276 , 277, 278 . 280 , 28 1, 28 3, 286 m o d erni za cj a ja p o ń sk a

M an d at N ieb ios zob. Man d at N ie b a

m o h iści

m a ni ch e izm 23 8

mo i śc i ( m oh i śc i)

m a nifesta cj a

s iły

sztu k

26. 27, 36, 39, 4 5, 49 . 68 , 7 1, 78.

79. 83 , 89 , 92 , 95, 103. 106, 110- 112, 11 5, 11 6, 12 1, 142, 155, 160, 174 , 182 , 185, 20 5, 2 10, 212 , 2 16 - 2 19, 221, 229 - 2 31, 235, 259. 279, 28 6 i

żona

20 , 22, 73

mo rali zm 8 1, 24 5, 26 3, 277, 278

także sze ść

m ate r ia li zm 26 8 m atr iarcha l ne społ e cze ńs t wo 200

m ąż

m oiści

mo niz m 120

man ifesta cj a zasa dy 49 m a rks iz m 224 , 255, 276

m ąd rość

zab.

mo iz m 8, 72 , 73, 80 . 86

mat e r ia ln ej 12 1

m ate ma t yka 23 8; zob.

128, 138 , 140, 245 ,

246 , 260 . 270 mo dlitwa o deszc z 2 1

23 , 34 , 36 , 88, 137, 150. 18 3 -

-1 8 5, 2 12, 2 17

m o ra l n ość

34 - 36 , 42 , 69, 77, 8 1, 97 , 102, 11 5, 119, 125. 128, 137-1 39, 148, 150.

156 -1 6 1, 176. 18 1. 186, 187. 225 , 257, 267 , 268. 271, 280, 28 3; a na t u ra 97. 98 ; cno t y 13, 24, 36, 67, 83 , 97, 107, 11 3, 126. 157, 167, 170, 173, 186, 187, 20 2, 2 16. 276 ; c zł ow ie k mo ral n ie n isk i 18 1, 184; c zło w i e k mo ral n ie wys oki 181 ; ć w i cze n i e 174, 186, 211. 28 2; dosk o nal enie 36,76 , 106 , 11 0, 11 1, 159 , 184,1 8 6,

196 , 203, 209 , 2 12, 2 17; kształ c e n i e 35, 186; od p o w i edzi a l n ość 175, 204; ori en -

m ec ena t ces a rsk i 5 m edy cy na 57 m etafizycz ne taje mn ic e 179

ta cj a 51, 186; ro zw ój 11 2, 20 9, 2 16; sił a 25 , 67, 7 5,76 , 138 , 148. 15 3, 2 1 1; sys -

m etafizyk a 36 , 80 , 94. 120 . 175 , 254 , 262 mę drzec 18, 19, 26 , 3 1, 4 3, 4 5, 5 1, 54, 6 1.

t e m 34 - 37, 69, 130, 146, 25 7; wymo gi 36; wzo rc e 8 0, 97 - 99 , 170, 171 . 192;

66. 67, 69 , 76, 79, 8 2 - 84 , 92 , 9 5, 96. 102. 103, 105. 106, 110. 113. 116, 11 7.

zas ad y 82 , 98 , 147, 149 -1 5 1, 164 , 174,

M esj asz Izra ela 20 8

123, 131, 135, 136, 143 , 146 , 160 -1 6 5, 174. 185, 189 , 204, 206, 20 8 , 209, 2 15 - 21 9, 22 1, 222, 225 , 226, 229 , 230, 233 , 2 36 - 2 38 , 24 0, 24 2. 24 8 , 254 , 259 , 269, 272;

k ró l o wie - m ęd rcy

19, 29. 76. 83,

187, 199 , 20 9, 225 , 254 mo żl i w ość

dosk o nale nia 47, 49, 284

m uz ycy 21. 22 mu zyka 20 - 2 4, 28 , 29 , 34, 37, 51- 53, 55 , 73 , 172 -1 74. 189. 193, 195 , 198, 20 2, 211, 2 12; zob. także sześć s ztu k

I N D EKS RZE C Z O WY

n a bo żność

335

s y n owska (xiaó) 2 5, 30, 43 , 7 1,

129 - 134 , 139, 140, 152 . 153. 174 , 180.

74 , 11 0 , 12 5, 13 1, 135, 136. 16 1, 183 ,

2 16, 22 7, 23 1, 23 5, 23 6, 2 54 , 256 , 2 58,

184, 200 - 20 4, 2 09 . 2 13 , 230 . 23 1, 23 3 .

2 59, 272 ; n a uka 116 , 124 , 12 7 . 12 9 - 131,

234 , 23 8 , 241, 26 8

133, 138, 22 0, 264 ; u czen i 120 , 122 , 130 ,22 3

na c is k n a w y cis zen ie 13 1. 2 18 na c z y ni a o fia rne 26. 20 I . 225 ;

brązow e

2 0 0, 2 01, 225 n a głe oświece n i e

228

N aj w y ższa Rze c zy wistość Naj w y ższy

K res (taiji)

10 2 - 10 5,

na d

10 8- 1 11 .

fizycz na

49 , 52 . 87 , 107 . 11 0, 11 3, 133 , 137, 150,

113, 120,

12 1,

N atu ra Nieb a i Z iem i (riandi zhixing)

106,

110,

p rag n ie n ia 107, 187; a lu dzki e s p ra wy 26 ,

także

m a te r ia l nej 231 ; zob.

14 6- 14 9,

Pa ństw o

176-1 78 ; a N ieb ia1\sk ie

W ie l k iego Pok oj u 24 1

Niebi a 1\ski Bó g 241

n ie bo a z ie mia

na t u ra pie.rw o tna i e l ementarna 106 s ił y

postę p ow anie

7 9. 8 2 , 88 , 14 4 , 14 7, 199, 28 5; a lu dzki e

10 6,

12 1, 23 1; zob.

154

( N ieb a ) Zasa d a (rian/i) 2 7 , 48,

2 0 3 , 22 3 . 2 34 ; a lu d zk ie

218

2 31

N atu ra

Dynastia 24 1 (tianxu)

154, 160, 166, 167 , 175, 176, 179, 187 ,

szc ze rością"

na t u ra Bu ddy 2 3 5 na t u ra

Ma nd at zob. Ma n d at N ie ba

N i e biańska

N i e biańska

120, 143 , 15 3. 171 „ na mysł

Niebiańsk i

nie bi a ńska kol ej n ość

144 , 253

B y t 144, 147, 149

N aj wy ższy

n e o t ao iz m 93 , 94, 99

N ie bia 1\ski Oj c iec 2 38. 239

także s iła

n ieb ia 1\ sk i raj 241 n iebi a 1\sk ie

m a te r ia l na

up or ząd k ow a ni e

(rianzhi) 154

Niebo (tiari) 8, 12 , 13,2 5 , 2 6,2 8.3 2 , 42. 4 5 ,

natu ra li zm 8 1, 175 119;

47 - 4 9 , 52 ,67, 69 , 7 3 , 74 , 7 9- 8 3 , 8 7 - 91 ,

K l asyczn a 6, 8 . 69 , 9 0 - 9 4, 10 8, 252 ,

102, 103, 105 -1 0 7 , 109 , 1 12, 113, 12 1,

N au ka: D rog i (daoxue , to hak) 9, 58.

26 0 ; P raktyc z na (Sil/Jak) 11 1, 124 - 126 ; S erc a-Umysł u

(xi11xue) 58 ,

102,

125. 126. 129. 14 1-157 , 159 -1 6 2. 165-

107,

-1 79, 182 ,188, 19 0 . 19 3 , 194 , 196 -2 06,

11 1, 11 5, 11 7, 124. 135, 250 . 2 52; Song

208 , 2 10 , 2 13 , 2 16 - 2 18 , 221, 223, 229 ,

(So11gxue)

102, 250 ; T ajemn icy (Ci e m -

23 1, 2 34. 24 0. 24 3 , 2 5 3, 2 54 , 257 . 263 ,

n a Na uka, x11a11x11e) 8, 9 3 - 9 9. 140 , 152,

2 72 , 285 , 286 ; a Zie mi a 27. 67, 8 3. 87 ,

225. 2 30 ,2 3 3 ; Wsc h odu (To11ghak) 126;

88 . I O3 . I O 5. I O6 , 12 I . 14 I , 14 2 , 14 3 , I 5 0 .

Zasady (lixue) 9. 58, 107, 108 , 11 1, 25 3;

152 , 153, 155, 156 , 160 , 16 1, 169, 17 3,

zob. także ko n fucj a n izm ko re ańsk i - K o re a ńsk a N au k a Pra ktyc z n a

2 2 1, 2 3 1, 2 34, 2 5 3, 254 , 2 72; a lu dzie 8 ,

nau ka (X11e) 3 1, 32 , 9 0 - 99 , 2 0 9 -21 6 ; a ed u ka cj a 3 1, 5 1, 55 , 7 3. 8 1, 2 81 - 283; ep o k i

125, 142, 143 , 146 - 150 , 152 , 155, 156,

H a n 6 9 , 10 1; i de m o kra cja 24 6 , 25 2,

165, 167, 169- 172 , 17 5-1 79 , 188, 190,

256 .25 7 , 2 6 7 , 27 0 , 27 1, 27 3; i techn o lo -

199 , 2 0 0, 2 17, 2 23 , 2 29, 25 3. 272

g ia 138, 24 9, 256, 257 , 28 1; ide al istyczna 107, 135, 258 , 26 9 ;

mę dr c ó w

66, 84 ,

11 6, 135, 136; na ro d o wa 2 67 ; oficj al na (p a 1\stwo wa ) 22 , 5 1. 52 , 58, 59 , 92 , 93, 96 , 9 7, 134; ra cj o na l istyczna 107 , 130; ucz o n yc h 3 1

176 . 190, 193, 199 , 20 3 , 2 0 6 , 20 8 , 2 17, 12, 13 , 42, 45 , 47 , 69 , 8 1, 87 , 8 8. 9 1, 113,

n ie by t ( wu) 97 - 99 , 2 17 n ie do ro zw ój 163 ni e d ział anie

95 , 152 Niek o ro n o w a n y Król (su wa11g) 9 2 , 2 06 , 25 0 . 26 3 17 1, 177

nieład

N au ki Zhu X i zob. Jujahak n azwy a rze czy wist ość 37

n ie p o d ejm owa n ie w ys ił k u 95 n iep ra we p os t ępow an i e 184

11eis heng zob. Wewnę trzny Mę d rze c n e o ko n fu cjanizm 6 , 9, 48 , 58 , 94 . 99 -108 ,

ni eś mie rt e ln o ść

11 2 , 114-11 6 , 11 9. 120 . 123, 124, 127,

4 6, 10 6 , 16 0 , 2 30

ni e t rwa ł ość 10 1. 2 3 5

N iho11Shok i

128

336

KON F UC JANIZM

n owoczesność

2 4 5,2 64,2 6 6 , 267,269 - 272.

Pięci u P ięć

2 78 , 286

P a nów 198 E lem en tów

Pi ęć

N owy Król 2 50

Sił

Pi ęć

( wiaing,

Ru chów,

M a teria l ny ch , P ięć S ta diów

Prze mia n y) 8, 67 . 86 , 88 , 89, 102, 108, obrzęd y

żał ob ne

p o g rzebowe i

197

153 , 154, 175, 176,198 , 230 P i ęć N au k 2 12

o dn ow a codz ie nn a (r ixilf) 218 o d pow i e dzi a l n ość

15, 75,

100,

JOJ,

I 13,

pięć p rzy kaza ń

150, 158, 16 9-17 1, 175. 176, 180. 183.

pięć

186 , 204, 268 , 279, 280, 283, 285

P i ęć Ru c h ó w

o fiara (jisi)

192 - 204; ku c zc i d u chów 157.

194 -1 96; k u czc i K on fu cj u s za 206 - 2 09; k u czci Ni eba 45 , 73, 147, 157,

b udd yjskic h 2 28, 238

mię dzyludzk i c h

re lacji

zob.

217 , 238

P ięć Ele m entów

Pi ę ć Sił M ate r ia lnyc h

Pi ę ć Ele ment ów

zob.

Pi ę ć Stadiów P rzemian y

P ię ć Ele men -

zob.

tów

168, 194, 197 - 20 1, 208 , 243; ku czci

P i ęć T rwa łych

przo d ków 2 1. 41. 157. 168, 195, 197.

P i ęć T rwa łych

Regu la cj i (wu chang) 36

200 - 204

pie l ęgnowa nie

życia

ofia ry 2 1, 30 , 4 1, 4 5, 73, 74 , 147, 155, 157 , 168. 192 - 204. 206 - 209 , 233. 237 . 243; o ficja ln e 197, 209; pośre d n i e (zlwngsi)

(yangsheng) 83 , 232 (yangqi) 2 18

pielęgn owanie życiodajnej siły

pi erwot na d obra natu ra 69, 78, 121 , 163, I 66. 23 I pi erwot ne Je d n o I 12, 153

I 94; tailao 206

p iny i11 I 6, 24

oficj a lny p rogra m na u cza ni a 90 O gro m n y

C n ó t 89, 2 I 6 , 228, 23 I

C złowiek

zob. W ie lk i

C zł owi e k

po 201; zob. podat n ość

o kazy wanie s z acu nk u 77 . 238 , 2 39 okcyd entali za cja 258 , 266, 267, 270, 281

także

na

d u sza

wp ły w y społ e czne

158 , 162

poezja 22 , 52 - 55, 60 , 6 2 , 63 , 193, 2 1 I, 2 12,

O ł t arz D uchó w Z ie mi i Z ia rna 194

23 4; zob. także sze ść s z tu k

o p ty mizm 26, 148, 160, 272 , 282

pojednan ie 251

Osi em Kroków zob. O siem St opn i Osie m Stopn i ( K ro k ów) 67

pokój 27, 29, 35 - 38 , 6 5, 67, 75 , 78, 89 , 126, 182, 186, 189, 205, 23 8 , 268, 274 , 276;

Osi e m T rygra m ów 104 , 153

i ha rmo ni a 7 , 13, 27, 71 , 73 , 76, 82. 88 ,

Osie m na s t u Mę d rców Kore a1\ ski c h 20 7

100, 147, 157. 164 , 171 , 174, 175, 177,

osobiste d o sk o na lenie 107 , 133 oświecenie

180 , 182, 18 8 - 190, 213, 224

103,. J J J - 113, 115. 2 17 , 218,222.

223. 228; ruch

ośw i ece n i o wy

pomyślność

27, 106,

I 18,

146, 186,

194 ,

I 96, 264 , 2 74

126

posł u szeństwo 183 , 184. 187, 199, 202 Pa łac

Boga Li te ra tu ry ( Wen c h a ng Go ng )

Pa łac

28 3

poszanow anie zob. j i11g pot encj ał 79, 141 . 156, 160, 162, 272

Edu ka cj i 207

Pa n 18, 144-14 7 Pan na

pos tm od e rni zm 269; p os tm od e rnis t y czne sp oł ecze ństwo

2 32

Wysokości ach

(Shangdi, Bó g Ni e-

bo, Wyso k i Bóg) 144. 145, 168, 194.

powaga zob. jing Poważne

wątpliwości

powożenie

I 98.20 I

zob. takie

P a n Ni ebios 198, 240

I 33

za p rzęg i e m

k o n n y m 20 ,

Pan Zia rna 20 1

Późna N auka Wang Yangminga I 17

p a t r iarch a t 200. 273 , 278; patr ia rch a l ne

prag m a t yzm 283, 284

sp oł ecze ństwo 184, 185 Pięcioksi ąg

(w11ji11g)

55 ,

58 - 66,

108, 130

193;

sześć s z tu k

prawa i obow i ązki 37 69,

9 0,

prawda I I , 37, 38, 79, 95, 102 , 103 , I 15, 124, 126, 130, 136, 150, 204, 2 13, 217,

Pięci u

C e sa rzy (wudi) 104

2 18, 221, 222, 224 , 2 27 , 231, 2 5 1, 257,

P ięciu

De spotów (wubd} 104

2 59, 276, 28 6

I N DEKS RZ ECZOWY

wewnętrzna

p rawda

szczerość

zob.

rei nkarnacja 43, 204 , 233

prawo na tu ral ne 82 , 107, 109, 112.144,14S, 151 -1 55, 163, 172. 175, 177, 178 , 204,

Re l igia Światła zob.

ch rześc ij ańst wo ne -

stor ia1\ sk ie

2 18, 229, 272 (yi) 19. 36, 74 , 77 - 80 , 82, 84, 89,

Re l ig ia T ajemn icy (xuanjiaó) 228 Re li gia T rzech w Jednym (sanyijiaó) 228,

99 , 02 ,10 3,108, 11 0,

229 re ligia: c ere mo n ie 20 - 22,24.30,3 I ,46,5S,

p rawość

11 3, 121, 122 , 14 1,

147 , 150, 155, 158, 164, 186, 187, 200, 210, 216, 220 , 229 , 23 1, 268 188

p rawow i tość

8S , 168, 172, 192, 193, 19S - 199, 206, 208 , 209, 226; h armon i i 45; humanizm

p rzek a z o rtodo ksyjny 100, 106, 108 przekazicie l 28. 74, 75 , 8 1, 92, 124, 166,

48 , 156; ., n i eb i ańskiej d rogi" (Chon do -kyó) 126; obrzędy 22, 28. 54, 192;

205; ortodoksyj ny 75, 166

o fiara 30, 19 1- 204;

p rzekracza n ie sieb ie 49, 116 przemi a na 4, 5, 14. 25, 48. 53, 60, 79, 8 6, 88 , 89 , 94. 97. 104. 105, 127- 139, 142, 147, 152, 158, 160, 16 1, 176, 179, 188, 189. 196 , 2 11. 217, 2 18. 2S3 , 260, 280 przeprosi ny 183 p rzeznaczenie zob. Ju dz ie - przeznaczenie przo dkowie 43 , 47, 83 , I SS, 157, 188, 194, 193, 233, 234, 240 , 24 1; kult 4 5, 188, 193, 208, 240, 243; ofiary składane przo d ko m 21. 4 1, 157, 168, 194, 195, 197. 200 - 204, 207; świątyn i e

płc i

żeńskiej

200;

ku czc i przodków 194; t ra -

dycj a rodowa 25, 188 przyjemność

95, 158 , 203 , 2 12. 236 , 270

pse udokonfucjanizm 9 1 ptaki i zw i erzęta 72, 98. 147. I S6 , 226 pu rytan izm 209 .,pus t a mowa" (kong ra11) 98. 99. 11 1 „ p us t a nau ka " 124. 138 ąi

zob.

siła

ąi11gtan

zob.

ąiong/izob.

ąizhiZQb.

Księga dziesięciu

-48 , 142 , 19 1, 277; ry t u ał 14, 20 , 22 , 36, 46, S4, 61,"84 , 157, 183, 19 1- 243; s tu dia 3. 11 , 12, 32; świecka 47; tao izm re l igij ny 233; teisty czn a 46, 145; wartości

I I, 46 ; w ie rzeni a 44, 46 , 145, 171, 192. 22S, 229, 233, 239, 24 1, 275;

zob. także bu ddyzm; chrześc ij a ńst wo; islam; s h i nto izm, taoi zm re lig ie

świata

ren Zf)b.

45, 70

hu m a n itarn ość

ren zhe11g zob. hu m a ni t arn ość - rządy renxi11 zob. Judzie - serce -u mysł renyu zob. Ju dzie - pożąda n ia renzhe zob. hu manitarność - człowiek „ respektowa ni e natury mora l nej" 114 resta u racja Meiji 133, 136, 138 rewo lu cja kult u ra l na 190, 264, 265

tysięcy

27 1 rodz ice i dziec i 34 , 183-1 85

C zysta Rozmowa „wyczerpuj ące bada nie zasady"

właściwości

30, 3 1,

rixin zob. od nowa cod zienn a rodzaj lu dzk i 106, 141, I SO. 160, 208, 264,

mater ialna

Qianzi Wen zob. z11aków

p a ństw ow a

43, 99 , 119, 139,1 9 1- 193 , 197, 208. 2SO, 25 1; pra kt yki 12, 14. 28. 30, 36, 43, 45. 145, 146. 149 , 19 1-243; religij ność 4 S -

fizyczne

Quanzhen zob. ta o izm D rog i U rzeczywist nienia Prawdy racjo naliz m 22 , 27, 43,49, 8 1. 117, I SI, 170, 203 , 224, 255 , 26 1; nauka 107, 130; re ligi a 49; szkoła 111, 112, 116, 124, 127. 140, 247, 254 rea li zm 8 1, 133 refor ma epoki Me ij i 128

rodzicie lskie obowiązki 184 rodzina (Jia) 27 - 29, 34, 76, 77, 100, 10 1, JO S, 13 1, I SO, 157, 164, 174 , 182 , 184 , 185, 193, 200, 201, 204, 222 , 227, 233 - 23S,249,254, 268, 275.278.283.28S; cno t y 184; czło nk owi e 13, 23, 77 , 180, 207; ha r mo n ia 35, 67. 174, 182, 183 , 184; porządkowanie 100 , 249, 268; sto s u nki 29. 34, 35, 46, 180, 182. 183.190, 273, 278; uczuci a 73. 77 równo m iern a dyst rybucja 187

338

KONFU C JAN IZM

równ o waga i harm o n ia 17 1, 172, 174, 220,

sa m o przemian a 12, 48 , 49 , 158. 159, 209,

225 , 268,279, 282, 283 rozwój i ndywid u al ny 14. 24. 46. 160

246, 285 samorealizacja 2 13. 216

m shang zob.

konfucja n izm -

przedsię -

biorcy ruch 4 maj a 6, 252, 263, 272,284 ru ch i spoczynek zob. a ktywn ość i spokój Ruch Nauki Wsc h od u 126 Ruch Nowej Ku lt u ry 263 , 270 r11jia 7, 18- 20 , 29, 3 1

fu cjańska ry tua ł

191 - 243; c erem o niał 65 , 84. 195; i ce remo ni e 20 , 22, 30, 31, 84 , 168, 172,

192 , 19 5, 197. 206. 208. 209; i m uzyka 20 - 22, 24, 28, 37, 5 1, 53, 55. 63, 73 , 172 , 173, 195, 2 11, 2 12; i ofi ara 192 - 196; mistrzowi e 22 , 64; państwowy 52 , JO J;

r ozkład

ry tu -

ał u/e ty kie ty(//

huaiyue be11g) 24 ; ryt uał/ etykieta (li) 24, 27, 35- 37, 73, 74, 80, 82 - 84 , 88 , 89. 157, 159, 170, 172 , 183.

192, 21 1, 212, 23 1;

starożytne

22, 24,

34, 52, 64 , 65 , 194. 196, 202 , 237; zob. także sześć rzą d

s ztu k; zas ady et yki ety

c en t ra l ny 23

rządy ( rządzen i e )

sa11Jma11g zob. T rzech H ege mo nów sa11jizob. trzy g ranice Świ ąt yni a Re ligi i T rze c h

w Jedn ym

r11xue 7, 18, 19, 31; zob. także N a uk a Ko n -

przej śc i a

sa11ca i zo b. t rzy s i ły wsze c hśw i a ta sandai zob. Trzy D y nastie

sa11jiao si zob.

rujiao 18. 19,30.31.250

22,197;

sam ośw i a do m ość 48. 286 sa11 ga11g zo b. Trzy F u nd ame nt alne Z asa dy

5, 24, 25, 37, 52, 53, 57,

59, 65. 67. 73. 75. 78. 82 , 85. 87, 89. 91 , 9 5,97, 11 9, 12 5, 128 , 130 , 132, 135, 138,

sanjiao rang zob.

Św iąty ni a Re li gii T rzech

w Jedn ym sanjiao yiri 225 sanjiao zob. t rzy re i igie sanyijiao zob. Re i igia Trzech w Jedn ym

sc h olastycyzm 91 - 93, 96, 99, 245; zob. także

Nauk a K lasyczna; sc h olas t yc zna

na uka sc ho lasty czna nauka 8. 93 , 124 , 12 5. 247 serce-umysł (xin) 10 5, 106, 11 1- 113, 11 5, 11 6, 123. 134. 135. 150, 154. 155, 158, 163 , 166 , 171. 2 17, 218 , 22 1, 253, 256, 257; do b re 163. 165, 166, 257; dosk o na l en ie 22 1; Drog i {dao xin) 110, 122; i ntu i cyj n ość 117. 253; Nieb a 126; pierwo tn e I 13, I 15, 257; oświecanie (ming xin) I I I, I 12, I 15, 249 ; z ac h owywanie 11 3, 124

144, 149 , 150, 157, 165, 167-1 7 1, 175,

Shangdi zob. Pan na Wysokośc i ach Shao li n, klaszt or 225

180 , 186 -1 88 , 192, 193 , 195, 197. 200, 20 1, 236 , 238, 249, 276, 284; za pomo c ą

shendu zob. „uwa ż ność w s a m otnośc i" shengsheng zob. tworze ni e (się ) i od twa -

c no t y 24. 25, 29. 36 , 167. 170 rządzenie

zob.

rze czyw ist ość

rza ni e

rządy

49. 82 .88 , 135, 144 , 162 , 180 ,

2 17, 22 1, 253, 257, 272 zob. Saddhannap11ndarika

Sutra

także

byt

236

Samkuk Saki zob. Kroniki Trzech Królestw sa mo dosk o na l e ni e ( się ) 27 , 35, 40, 48 , 49, 79, 83 , 84, 100, 107, I 18, 120, 122, 123,

132, 133, 156, 158, 181 , 190 , 204, 210, 2 13, 217 , 221 - 223 , 229 , 247, 258, 268, 276 , 283, 285 sa modyscypli na I 9 1, 283 s a mokrytyka 183

shenren zob. czł owi ek uduc how iony shier z/ie zob. D w un as t u F ilozofów Shinju -góichi I 38

sh in to izm 127. 130 , 132. 138, 224, 284; i ko nfu cj a n izm 132, 138 szk oł a :

Che nga i Z hu 107. 11 4-11 6, 11 9- 12 1, 124, 127, 130,247,248,254,259; idealis t yc z na I I 1- 117. 124. 134, 140, 22 1, 247; Ki h o 123; log ikó w 80; Lu i Wanga I 12. I 15, 117, 135, 247 - 249 ,

253 , 259; na uk staroży tn yc h zob. Ko gaku; „nowych te kstów" 8, 6 5, 92, 250; „sta ryc h te ks t ów" 8. 55. 6 5. 92 , 250 ;

I NDEKS RZEC Z OWY

339

yi n- yang i P i ęci u E le me n tów 8, 86, 108; Yongm a n 123

s/111 sili zob. konfucja1\scy uczeni slwyuan zob. ko nfucj anizm - akadem ie Sltuowen Jiezi Zhu 2 1, 143, 172, 192 Shusltigaku (Studia nad Nauką Zhu Uczu ć

120 - 122

Mę d rców

z Ba m b usow ego G aj u

(zhuli11 qixiań) 9J s ił a : mo ra l na (haoran z/ti qi) 25, 75, 76, 138 , 153; na d na t ura lna 197 , 2 11, 223; nocy (yeqi) s i ła

stu d ia krytyczne nad sta roży tn y m i m i klasycznym i 248. 249 Nauką Z/111

Xi zob.

księga -

S /111shigak11

s11wang zob. N ie ko ro nowa ny K ró l s u bst a ncja 9 5 , 103 -1 0 5, 109 , 12J , 134 ,1 54, 166, 22 1,231,249, 253 , 257,267, 269 substancja {ti) i funkcja (yong) 95 , 123,

S ied m ioks iąg 59 Siedmi u

I 13, 164

stu d ia azj a tyc kie 3

Studia nad Xi)

132, 134, 135 Siedem

stro nni c zość

134, 23 1

S unghak Sipto

s u werenność

15J

12 1

S utra Lotosu 2J6 Sutra Serca 227 118

ma teri a l na (qi) 95 , 10 5, 108 - 1 IO. I 13. 120 - 123, 125, 13 3, 15J , 154, 171, 2J I ,

Sy n Ni ebios ( Tianzi) 23, 169, 177, 198 . 205 syn wła d cy 214

235, 254 ; u Z ha n g Z aia 105, 120 , 12 1, 153, 154; w ko nfu cja ni zmie ko re ań ­

syn k re ty zm 43 , 84 - 86 . 127. 270 system egzaminów u rzędn i czyc h (Kwakó)

ski m 120

37. 38. 52, 66, 90, 100 . 108 , 11 9 , 124. 125, 236 system re l igij no - moralny 130

Si/hak zob. Na u k a Praktyczna sinofilizm 2

S zaco w na Aka d e m ia (taixue) 52, 87 , 89 szamaniz m , sza ma ni 22, 86, 224, 284

sipei zob. Czterej T ow arzysze sixue zob. e d u ka cja pr yw a t na sła bość wo l i 35

szczerość

So11gx11e zob. Na u ka So ng

(che11g, xin, prawda

Songg y un - gwan 209 só11gnihak 11 9 sonno -joi 13 3

Szczęśli we

sześć

sowon zob. ko nfucj anizm - a k ad em ie spa lenie ksiąg 57, 24 1 spokój zob. ji11g

sześć sześć

Gniazdo 103 form na u ki 59 rod zajów muzyki 174 s z tu k (Hu yi) 20. 2 1, 26, 53. 55, 59,

60 , 86

S p ołecze 1\stwo W ielk iej she/111i) 27 5

J e d nośc i

(dato11g

społ eczeństwo:

instyt ucje 96 - 98, 280; konflikty 179 -1 90, 27 9; przywi leje 20, J l ; w ie lo k ulturowe 246, 274. 284, 285; wie lore li gij ne 19 1; wspól nota 34. 35. 4 7. 50 , 95 , 101, 157 , 159, 163, 182, 193, 2 10,216, 254 , 275, 283. 285; zamę t

sześćdzies iąt Sześc i oks i ąg

czte ry h ek sag ram y 104 (H ujing) 19, 55 , 59, 6 0 , 137,

22 1 Szkoła Powiedzeń

Konfi1cj11sza

środow isko

na tu ra l ne 177 , 178, 190

229, 234, 2J5

świa tł o wewnę t rz n e

sprawied li wość S t aroży t n y

N a uc z yciel JO , 92, 207

s t a rszy i m ł odszy brat 25, 34, 137, 183, 2 17 „sto szkół" {baijid) 29 s t oicyz m 45

167

Prawa zob. leg izm szlach e t n ość 99

śunjata

97, 152 N ie bios 148

15 1,

Szkoła

(c h aos) 29, J7 , 8 2, 89, 98 , I 00, 125, 142, 164, 169, 171, 173- 175, 183, 188, 190, sponta ni czność

wew n ę t rz n a )

24. 34. 4J , 67, 102, 103, 115, 150, 174, 194, 19 5, 2 10, 21 3 , 2 17, 2 18, 22 0. 276

świat

235

e h ii\sk i 24 6 IJ4

Świąty ni a Biał ej Chmu ry 232

Świątynia Ko nfucjusza (Ko11gzi miao, Wen-miao) 194, 206, 207. 248, 277 Św iąt yni a na d Gęs i m Jez io re m I 12

Świątynia N ieba 194, 197 Świąty ni a P rzod k ów 194

340

KON F UCJ ANIZM

Św i ąt yni a Religii T rze ch w Je d nym (sa11 -

t ranscende ncja 46 - 4 9, 117,

j iao si, sanjiao tang) 228, 229 Św i ąt ynia Z ie m i 194 święta 63, 207, 277

trójj e dność

Św i ęta Gó ra Wschod u (Gó ra Ta i) 197. 198 święta władza kró lewska 167-1 71 święt e

i

św i eck i e

47. 95

149, 156 -1 6 1, 191, 209; moc 143, 145; „przebici e" 159;

By t 145; Kres 145; bós two - stwó rca 145

22 5 T rzech H egemonów (sa11h11ang)

I 04

trz y dok tryny 224 - 229 T rzy D rog i 13

święte księgi

T rzy Dy nast ie (sa11dai) 55, 6 3, I 04

święt e

Trzy Fundamenta l ne Za sa d y (san gang) 36

li . 15.49. 5 1, 58 , 59. 194, 228 miejsca IO, 237

Świe tlisty (Jas ny) Pałac (Ming Tang) 198

t rzy granice (sa11ji) 14 1

święty

t rzy oficj a ln e we rsj e 62

t rój nóg ry tua l n y 22 5

trz y re li gie (sanjiao) 43, 45 , 22 4- 228 sił y wszechświata

taihe zob. ha rmo ni a p ie rwotna

trzy

taiji zob. N aj wyższy K res Taiping Shangdi zob. Bóg Wi e lkiego P o -

t rzy s t op n ie

koj u

T rzy

W i ęzi

239

żałoba

t rz yl e tn ia

taixue zob. S zacow n a Ak a demia ta ni e c i muzyka 2 1, 23, 62 . 19 3, 198, 212 t aoi zm ( d ao izm) 8, 14 ,30,39,43,4 5,58,80, 86, 93 - 101, 103, 107 , 108,119 . 124, 13 0 ,

T r zyna sto ks i ąg

14, 30, 39, 45 , 58, 80 , 93 , 94 , 96, 98 , 9 9, 103, 107, 119, 130 , 191, 224 - 233 , 248 , 2 59; d o sk o n a l e n ie d u chowe 232; Drogi Urze c zywis t n ie ni a Pra w d y (Qu -

sy nows ki ej 20 3

trzy w ie lkie systemy rze cz ne 45

taixu zob. W ie l ka Pustka

136, 140 , 19 1, 204. 208, 218, 224 - 233 , 238. 2 48. 259, 28 4 ; a ko n fucja n izm 8,

(sancai) 14 1

nabożności

28 58 , 59

(s i ę ) i o dtwa rza n ie (slrengslreng) 53 , 102, 152, 153 ,218

tworze n ie

t y ra nia 172, 189 D rogi 122; i c i a ło 13. JOJ , 151. 175, 176. 220. 286; mędrca 8 3; wszechśw i a ­

um ysł :

ta 111-1 13,22 1 un iwersal izm 127, 236, 271 , 283 un iwersa l ność

103 . 109, 284

a11zheri) 227, 23 1; filozo fia 8 ,45 , 93 , 98 , 227; filoz ofow ie 151; me dytacja 2 18,

U p anisza dy 45

223 , 243; Ni e bia 1\ sk ic h M is trzów 231;

„uwa ż ność

w

sa m ot n ości"

(shend11) 2 17

św ię t e księgi

228 te ologia 46 , 88, 145 teo ri a s iedmi u „wy m ia rów " religii 32 ti zob. s u bstan cj a i fu nkcja tian zob. Nie bo tiandi ziri xing zob. Nat u ra N ieba i Z iem i lian/i zob. N ie bia ńsk a Z as ad a tianming zob. Ma n d at Ni e ba tianren heyi zob. tiat1x11 zob. tianzhi zob.

jed ność

Ni eba i lu dzi

n i e bi a ńska k o l ej ność niebiańsk i e up o rz ądkowa nie

Tianzi zob. Sy n Niebios T ok u gawa, ep oka 130 -1 33, 136 tohak zob. N auk a D rogi Tonghak zob. N a uk a Wsc h o du Tongkyong Daejon 126 t rady cja ru 18 - 24, 28 - 30, 39, 5 1, 69. 2 50 tra d ycjonaliz m 127. 277

wa lk a k lasow a 190

wang dao zob.

d roga

władzy

We nc h ang Gong zob.

Pa ł ac

kró lewsk iej Boga Litera-

t u ry

Wen -miao zob.

Świątynia Ko nfu cjusza (11eislre11g) 222, 252.

Wewnę t rzn y Mę d rzec

257 -2 59, 269 2 4 ,26, 42 ,4 3, 4 8 - 50,73,81, 14 5, 148 , 149, 170 , 197, 201 , 209 , 2 12, 2 13, 234 ,

wiara

235, 239 - 24 1. 24 5. 253. 2 57. 258 , 284 - 286; an trop oc en tryczna 284; ch rze ścij a 1\sk a 50, 239, 258; te oc en trycz n a 46, 284; w N iebo 28,48. 147. 148, 28 5 wieczność

wiedza: i

I 3,4 6.47 ,49, 19 1,20 4, 212,284 działa nie

115. 116, 220 - 222; in -

tuicyj na 11 5; poszerza ni e 67, 11 2, 11 5,

213, 220 - 222; zob. dzy i dzia ł a nia

także jed n ość

w ie -

INDEKS RZECZOWY

341

Wie lka Harmonia 153 Wielka Jedność (dayitong, datong) 88, 171 Wielka nauka (Daxue) 64, 66, 67, 74, 80, 108, I li , 170, 172,249,259 wie łka ofiara (dasi) I94 Wie lka Przem ia na 188, 223 Wielka Pustka (towa) 105, 106, 153, 154 Wielki (Ogromny) Człowiek (da <}tangfu) 79, 143 Wie lki Kres 103 w i erność 36, 37, 42, 83, 89, 137, 164, 186, 195, 199, 213,2 16, 230, 231 wiersze zob. poezja Wie tnam 9, 13 „ wkładan ie czap ki" 193 właśc iwe i niewłaśc i we I 17, 179, 220 właśc iwośc i fizyczne (qi?/ti} 113 woj na 57, 75, 85, 139, 181, 188, 189, 249; op iumowa 249 Wo la N ieba zob. Ma ndat Nieba wrodzona p redyspozycja do dobroci (/iangneng)/%, 162-164, 22 1,259 „wrodzona wiedza do bra" (liangzhi) 131 , 22 1,232

yangqi zob. p i el~gnowanie życ io daj n ej s iły yangsheng zob. piel~gnowanie życia yasheng zob. Drugi M~ drzec yeqi zob. siła nocy yi zob. prawość

wróżbiarstwo, wróżb ici

yi zob. z naki

60, 6i

wschod ni a mora l ność i zac hodn ia technologia 138, 249, 256, 257, 266, 267, 28 1, 282 Współczesny Nowy Ko nfucja niz m (xian dai xin ruxue, Współczes na Nowa Nauka K onfucja ń ska, Wspó łcześni Nowi K onfu cj a n iśc i) S, 6, 10, 242 , 246, 247, 252, 254, 255, 260, 26 1, 263, 264, 267, 268, 270, 272, 273, 275, 286 współczucie 79, 170, 236 wstyd 79,203 wu changzob. Pi~ć Trwałych Regulacj i wu zob. niebyt wuba zob. P i ~c iu Despotów wudi zob. P i~c iu Cesarzy wuji zob. Kres Niczego wujing zob. P i ~ cioksiąg wuxing zob. Pi ~ć Ele me nt ów

wycofanie Mand atu 149, 169, 188 „ wyczerpujące badan ie zasady" (qiongli) I 12, 131, I 54 Wysok i Bóg zob. Pa n na Wysokośc iach wzajemność 150, 214, 283

xianxian zob. Daw ni Czc iodni xiandai xin ruxue zob. Współczesny Nowy

Konfucjanizm xianren zob. człow i ek cnot liwy xiao zob. nabożność synowska Xiaojing zob. skiej

Księga

nabożności

synow-

xiaoren zob. mały czł ow iek xiaosi zob. m ała ofiara xin zob. serce-umysł xin zob. szczerość xinxue zob. N auk a Serca-U m ysłu xishi zob. Zachó d - ucze n i xiushen 83, ~76; =ob. także samodosko na-

lenie

(s i~)

xuanjiao zob. Re ligiaTajemn icy xuanxue zob. Nauka Tajem nicy xue zob. nauka

Yi J ing zob.

Księga

przemian

yin-yang 8, 20, 86, 88, 89, 108, 171 , 176 Yómeigaku 134-1 37 yang zob. substancja i fu nkcja zaangażowan i e na rze cz wspólnoty 47 zabo bony 9, 42, 43, 49, 91 Zachodnia inskrypcja 105 Zachó d: ku ltu ra 14, 246, 256, 257, 262, 263, 266-269; nauka 4, 126, 138, 238, 256, 257, 270; racjona lizm 224; uczeni (xishi) 2, 3, 19, 27, 34, 41, 44, SO, 55, 255, 260, 262, 265, 28 1 zai zob. dop usty zasada: u Che ng Yi 107, 108, 219; u Zh u Xi 107, 110, 11 5, 120- 122, 131, 137, 212 zasada i s iła materia lna 95, 105, 108-110, 113, 120-123, 125, I 33, 154, 235, 254; du a lizm 122, 123, 133; u Zhang Zaia 109, 12 1; u Zhu Xi 110, 120- 122 Zasada Nieba zob. Niebi ańs ka Zasada zasady etykiety (fi) 24, 29, 31 , 34, 37, 83, 88, 160, 192, 203,279

342

KONFUCJANIZM

Zbawiciel 18, 208

„zł o ta

zbawienie 42 , 45 , 49, 126 , 156 , 159, 2 11,

Z ło t y Śro d ek 67, 230

233, 242 Zewnętrzny Władca

zob. dobro i zło

złoty

wiek

wie k (epo ka ) 171, 282 Znaczenie rytuałów bankietu znaki (yi) 146 zongjiao 42 złoty

222,252, 257 - 259 ,269

zha ngfu zhi guan 20 zhongsi zob. ofiary poś re d nie Zhongyong zob. Doktryna środka Zhouyi zob. Księga przemian z/111/in qixian zob. S ied 111 iu Mędrców z Ba 111busowego G aju zjawiska natura l n e 35, 65 , 91 zło

ep o ka" zob.

żał oba

65

28 , 193, 202. 206

Żółte Ź ródło 202 życ i eiśmierć28,47,48,l 43 ,

18 3, 205,235 , 26 4. 285 żywa p owa g a 220

148 . 155. 169,