Workowski A. - Ontologiczne podstawy posiadania

WSTĘP

PROBLEMATYKA ROZPRAWY LAICY I FILOZOFOWIE O POSIADANIU Posiadanie wydaje się nie mieć żadnych tajemnic. Jest zjawiskiem tak powszechnym, że nic ma człowieka, który nic czułby s ię w tej dzied7.inie ekspertem: każdy coś posiada albo chciałby posiadać. Budzi jednak niepokój różnorodność zjawisk określanych mianem posiadania. Posiadamy bowiem wszystko: najpierw majątek - od szczoteczk i do zębów aż po domy, samochody i konta bankowe. Potem - wiedzę, umiejętnośc i i talenty. Wreszcie posiadamy własne ciało, uczucia i myś li , a także - bliskich ludzi i nawet Boga. Taki stan rzeczy słusznie wywołuje wrażenie chaosu i zamętu pojęciowego. Możemy myśleć z politowaniem o ludziach, którzy posługują się s łowem „posiadanie" bez żadnej refleksji. Ale przecież analogiczna sytuacja zachod7.i w filozofii. W tej dziedzinie także pojawia się pojęcie posiadania, które cechuje się równic ogromnym zasi ęgiem, co niejasną treśc i ą. Filozofowie używają bowiem pojęcia posiadania do bardzo różnych celów: za jego pomocą opisują ogólne struktury bytowe 1, naturę ludzkiej cgzystencji2 oraz specyfikę niektórych relacj i między­ ludzkich3. Już z tego pobieżnego wyliczenia widać, że zakres tego pojęci a posiadania, które odtąd będziemy nazywać „ontologicznym'', jest niesłychani e rozbudowany, a jego granice są trudne do wytyczenia. Jeszcze większe problemy rodzi sama treść pojęcia posiadania ontologicznego. 1

Pnedmioty mają części i przypadłości, a w metafizyce byty mają istnienie pr.tez która w zwykłym roZ\1mieniu oznacza „częściowe posiadanie" czegoś. Filozofowie mówią o posiadaniu przeżyć, własnego ciała, ale także o posiada-

partycypację, 2

niu

świata .

3 Filowfia dialogu rozwaz.a posiadanie drugiego człowieka albo oddawanie drugiemu. Nie trzeba jednak być fi lozofem, żeby rozważać posiadanie ojca, żony czy nawet Boga. się

5

W życiu codziennym ludzie spierają się o granice posiadania, ale nikt nie ma kłopotów z jego zrozumieniem . Pamiętamy bowiem, że użycie słowa „mi eć" jest tu nieustannie sprawdzane i oczyszczane w doświadczeniu. Tymczasem filozofowie gwałtow ni e się spi erają o rozumienie posiadania ontologicznego4 . Może to wynikać po cz,ęści ze specyfiki myś lenia ontologicznego, które rozgrywa si~ na poziomie abstrakcyjnym, gdzie rozluźnia się związek 7. doświadczeniem . Ale głównym powodem sporów wydaje się to, że niejasność codziennego użycia słowa „mieć" utrzymuje się , a nawet wzmaga właśnie w rozważani ach fi lozoficznych. Filozof rozważa bowiem nie tylko posiadanie ontologiczne, ale ma zarazem ambicj ę docierania do istoty zwykłych zjawisk posiadania. Łączenie jednym słowem „posiadanie" zjawisk z życia codziennego i ogólnych struktur ontologicznych powoduje jednak rosnące zamieszanie. Z tych powodów treść i zakres pojęcia posiadania ontologicznego pozostają nieokreś lone. Taki stan rzeczy powinien dop rowad z i ć do destrnkcji i wewnętrznego rozpadu pojęcia . Tymczasem dzieje s ię dokładnie na odwrót - fi lozofowie przyznają wprawdzie, że nic ma sensu szukać wspólnego rdzenia w różnorodności zjawisk posiadania, ale zarazem ciągle używają tego terminu, choć utracił on według nich swoją sensowność.

Na użytek rozprawy podzi e l ę posiadanie na zjawiskowe i ontologiczne. Posiadanie zjawiskowe obejmuje konkretne, jed no s tk o w c zjawiska, natomiast posiadanie ontologiczne wskazuje na o g ó I n e struktury ontologiczne. Te dwa rodzaje posiadania są ze sobą niejasno powi ązane, co skłania do nazywania ich „posiadaniem". Mając na uwadze doniosłość, a jednocześnie niejasność pojęcia posiadania, przystępując do pisania rozprawy zadałem sobie dwa pytania. Naj pierw: co to jest posiadanie? A następnie: jaka jest relacja mi ędzy posiadaniem zjawiskowym a ontologicznym? Celem prezentowanych 4 Przykłady są łatwo dostępne:

dla jednego filozofa do istoty Judzkiej egzystencji posiadanie świata, dla innych posiadanie świata jest absurdem, skoro człowiek często nie umie sobie zapewnić godziwego utrzymania. Posiadanie Boga może oznaczać dla jednych wyrażenie bliskości z Bogiem, a dla drngich oburzającą próbę zawłaszczenia Absolutu. Nawet proste zawieran ie prleżyć świadomości jest dla jednych intymną własnością człowiek.a, podczas gdy dla innych nic jest żadnym posiadaniem. na.leży

6

i analiz jest właśnie uzyskanie odpowiedzi na te dylematy. rozprawie odpowiadam najpierw na pytanie drugie. Będę bronił tezy, że posiadanie ontologiczne stanowi podst a wę o n to log i cz n ą posiadania zjawiskowego. Relacja między nimi znalazła odzwierciedlenie w tytule rozprav.ry: Ontologiczne podstawy posiadania. Jestem bowiem przekonany, że dopiero ukazanie relacji między dwoma rodzajami posiadania dostarczy materiału i podstaw do sformułowania odpowiedzi na pytanie kluczowe - o istotę po s i ad a n i a. Oczywiście , może się okazać, że takie pytanie stanowi jedynie wyraz ontologicznej naiwności. Być może bowiem w ogóle nie istnieje żadna istota posiadania albo jej poznanie jest niemożliwe? Możemy jednak rozstrzygnąć postawione dylematy i z.wiązane z nimi niepokoje tylko na drodze obszernych badań. tu W

badań

przedłożonej

EKONOMICZNO-PRAWNE UJĘCIE POSIADANIA Czy jednak zagadnienie posiadania stanowi właściwe pole działań dla filozofa, skoro od wieków zajmują się nim nauki społeczne? Z tego powodu nie powinniśmy się może dziw ić niejasności zwykłego oraz filozoficznego ujęcia posiadania - po prostu ani laicy, ani filozofowie nie są w tej sprawie ekspertami. Pojęcie posiadania jest natomiast domeną nauk społecznych: prawa i ekonomii. To właśnie prawnicy oraz ekonomiści podają precyzyjne definicje i podziały, które z jednej strony przekraczają wyobraźni~ zwykłych ludzi, a z drugiej porządkują naukowy dyskurs o posiadaniu. I rzeczywiście, w codziennych rozmowach i filozoficznych dyskursach o posiadaniu korzystamy z narzędzi wypracowanych przez te prawne lub ekonomiczne koncepcje. Jednak podejście ekonomiczno-prawne ma z perspektywy filozofa poważne braki. Przede wszystkim ignoruje fi lozoficzne problemy posiadania, ale poza tym opisuje tylko publiczną stronę posiadania, koncentrując s ię w szczególności na posiadaniu rzeczy materialnych. Zatem nie bierze pod uwagę wymiaru subiektywnego posiadania, który decyduje o jego specyfice i „smaku". Fi lozofowie zarzucają przeto prawnikom i ekonomistom, że ich wiedza nie tylko nie wyjaśnia zagadek posiadania ontologicznego, ale koncentrnjąc się na społecznych regułach rządzących posiadaniem - nie dociera nawet do i st ot y z wyk ł ego zjawiska posiadania.

7

Tak formułowane zarmty przeciwko ekonomiczno-prawnemu posiadania nie wydają się trafne. Można przecież powiedzieć, że wymiar społeczny jest kluczem do określenia istoty posiadania. Zauważmy przy tym, że prawo i ekonomia podają definicje posiadania - a więc próbują dotrzeć do istoty tego zjawiska5. Można jednak zrozumieć niezadowolenie filozofa, j eśli założymy, że nie chodzi mu j edynie o podanie definicji posiadania. Celem filozofa jest bowiem opisanie pierwotnej więzi posiadania, która jest podstawą własności prawnej lub ekonomicznej. W opinii filozofów prawidła posiadania, którymi zajmują się nauki społeczne , opierają się właśnie na owej pierwotnej więzi posiadania. Z tego też powodu zasadne wydaje s ię twierdzenie, że filozofia posiadania stanowi ukryty fundament innych nauk o posiadaniu6 . ujęciu

HISTORJA FILOZOFICZNEGO BADANIA POSIADANIA Jednak historia filozofii również nie dała ostatecznej odpowiedzi napytanie o istotę posiadania. Dzieje tego pojęcia obejmowały bowiem nadzwyczaj różnorodną problematykę: opisywały zwykłe doświadczenie posiadania, próbowały podać podstawy własności prawnej oraz odkryć zasady posiadania ontologicznego. Zwykłe zjawiska posiadania rzadko budziły zainteresowanie filozofów: posiadanie rzeczy było wszak zbyt oczywiste, a posiadanie przeżyć lub własnego ciała, mimo że znacznie bardziej skomplikowane, zazwyczaj wyjaś niano w terminach posiadania rzeczy. Jednak nie usiłowano ogólnie ola'eślić posiadania, być może dlatego, że ogrom 7Jawisk objętych tym pojęciem sprawia, że sama treść zaczyna się rozmywać, a istota pojęcia staje się nieuchwytna. Ostrożność filozofów wynika również z tego, :le zjawiska posiadania podlegają prawidłom życia społecznego, te zaś - przez swą konwencjonalność i relatywność - zdają się wykluczać możliwość wyjaśnienia różnorodnych zjawisk posiadania przez stałe i konieczne prawa rządzące rzeczywistością. 5 Można nawet złośliwie przypomnieć, że te definicje prawne są często używane przez filozofów. 6 Jeśli jednak posiadanie ma swoje podstawy nie w stosunkach bytowych, ale w stosunkach społecznych, wtedy sytuacja się odwróci. Wówczas bowiem prawa ekonomii i nauk społecznych staną się fundamentem wszelkiej wiedzy o posiadaniu.

8

Natomiast uwagę filozofów przyciągała zawsze problematyka własności, czyli prawa do posiadania. Jak wiadomo, traktaty o włas­ ności stanowiły ważną część historii filozofii polityki, i to już od czasów greckich7. Na tym gnmcie wiedza filozoficzna stykała się zazwyczaj z pra,:vnym i ekonomicznym ujęciem własności. Filozofowie poszukiwali podstaw własności rzeczy w strukturze bytu albo w prawach ludzkiej natury. Koncentrowali się zaś przede wszystkim na publicznej stronic własności, choć niekiedy podejmowali również nieśmiertelny temat moralistów i proroków - czyli stosunek posiadania do moralności. Niekiedy - na marginesie rozważań głównych - usiłowali nawet określać ogólną definicję własności i posiadania, ale niemal nigdy istota posiadania nie stała się głównym tematem rozważań filozofii polityki. Co zaskakujące, pojęcie „posiadania ontologicznego" również nie odegrało, przynajmniej na pozór, doniosłej roli w dziejach filozofii. Zwykle było omawiane rzadko, a i wtedy stanowiło tylko jedno z poj ęć pochodnych, które dały s i ę wyjaśnić za pomocą tenninów bardziej zasadniczych. W tym kontekście słowa Gabriela Marcela, że „posiadanie jest kluczowym pojęciem metafizyki"8 , mogą się wydawać grubą przesadą.

Dzieje posiadania ontologicznego rozgrywały się jednak gdzie indziej, niejako „pod powierzchnią" zasadniczych dyskusji filozoficznych. Co więcej, ta podskórna obecność problematyki posiadania wywarła znaczny wpływ na rozwój filozofii. Zauważmy choćby, że w kluczowych rozdziałach rozmaitych traktatów filozoficznych stale natrafiamy na terminy związane z posiadaniem. Za pomocą pojęcia posiadania filozofowie próbowali na prLykład v,ryjaśnić wewnętrzną strukturę przedmiotów przez pojęcia posiadania przypadłości albo części, czy też opisać wnętrze ludzkiej osoby za pomocą pojęć posiadania przeżyć czy ciała . Również opis bycia człowieka w świecie nie może się obyć 7 Własnościąjako instytucj ą prawną i ekonomiczną zajmowały się najtęższe umyfilozoficzne. Literatura na ten temat jest ogronu1a, ja wymienię tylko ważniejszych autorów. Platon omawiał j ą w Państwie i Prawach, Arystoteles w Polityce, św. Tomasz w Sumie teologicznej, Hobbes w Lewiatanie, Locke w Dwóch traktatach o rządzie, Hume w Traktacie o naturze ludzkiej, Hegel w Zasadach filozofii prawa, Marks w Kapitale itd. 8 G. M arce I, Być i mieć, przeł. P. Lubicz, PAX, Warszawa 1986, s. 129. sły

9

bez posiadania. Przede wszystkim mówi się o pierwotnym zakorzenieniu, dzięki któremu człowiek „posiada swój świat"9 . Filozofowie używali pojęcia partycypacji (czyli częściowego posiadania) do opisu relacji między człowiekiem a Bogiem. 1 wreszcie kategori ę „mieć" stosowano do opisu dialogicznych relacji między ludźmi, które są opisywane przy użyciu pojęcia daru - niezrozumiałego bez odwołania się do posiadania. To posiadanie ontologiczne jest wszechobecne w rozważaniach fi lozofów, a zarazem rzadko stanowi ich główny przedmiot. Gdy jednak podejmowano analizę, wtedy zazwyczaj wyjaśniano posiadanie ontologiczne za pomocą rzekomo oczywistego posiadania zjawiskowego. Dla p rzykładu: Arystoteles opisywał kategorię posiadania przez podanie kilku znaczeń słowa „mieć" , m.in. posiadanie szaty albo posiadanie żony. Inni filozofowie czynią to samo w sposób mniej jasny, wykorzystując reguły zv..'Ykłego posiadania do opisu praw rt:ądzących bytem. Np. wjelką estymą cieszy się twierdzenie, zgodnie z którym byt nie może dać tego, czego sam nie posiada 10 . W niektórych koncepcjach filozoficznych używa się te1minu ,,mieć" w cudzysłowie po to, by pokazać, że nowe użycie słowa jest odmienne od tradycyjnego. Zauważmy jednak, że również w takiej sytuacji posiadanie zJawiskowe stanowi dla filozofa. coś zupełnie oczywistego i służy do negatywnego opisu posiadania ontologicznego.

PRZEDMIOT ROZPRAWY W przedłożonej rozprawie zamier.lam odwrócić kierunek postępo­ wania badawczego. Zamiast uznać posiadanie zjawiskowe za coś oczywistego i rozstrzygniętego, postaram s i ę wyjaśnić je za pomocą podstawowych struktur posiadania ontologicznego. Jest to zresztą postępowanie całkowicie zgodne z duchem fi lozofii, która bada funda9 Por. L. Land gr c b c, The Phenomenology of Edmund Husserl, transl. by D. Welton, Cornell University Press, Ithaca- London 1981 , s. 147. 10 Tak się rzecz przedstawia również we współczesnych podręcznikach filozofii. „Dać można tylko to, co się samemu posiada". A.B. S tęp ie ń, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, s. 186.

10

zjawisk, a zatem powinna również wyjaśniać zwykłe posiadania. Wybrana procedura badawcza ma ogromne znaczenie dla przedstawionych przeze mnie rozważań. Opierają się one bowiem na hipotezie, że posiadanie ontologiczne stanowi podstawę zwykłych zjawisk posiadania, a zatem tłumaczy zarówno publiczny, jak i prywatny wymiar posiadania. Jeśli powyższą hipotezę uda się potwierdzić w toku przeprowadzonego tu postępowania badawczego, pozwoli to uporządkować całą sferę posiadania ontologicznego, a być może również uchwycić i stotę zwykłych zjawisk posiadania. Powiedzieliśmy wcześniej, że w codziennym życiu ludzie dość naiwnie łączą zjawiska posiadania, które wydają się należeć do radykalnie odmiennych gatunków. Z kolei filozofowie rygorystycznie oddzielają od siebie różne typy posiadania i nie wierzą w możliwość ich powiązania w ramach jcdn~j spójnej teorii. W tym sporze między podejściem codzie1mym a filozoficznym opowiem s i ę jednak po stronie - codzienności. Nasze badania próbują zatem przezwyciężyć filozoficzną nieufność i powrócić do ufności codziennego posiadania. Oczyw i ście, nie da się powrócić do pierwotnego stanu naiwności, ale możemy w ten sposób zyskać ufność dojrzalszą i nieco bardziej odporną na wątpliwości. W tym celu należy więc wykazać jedność posiadania ontologicznego, co pozwoli następnie obronić sensowność używania słowa „mieć" w refleksji ontologicznej, a z drugiej strony umożliwi odsłonięc ie jednośc i wszelkich zjawisk posiadania. Pr ze dm i ot e rn rozprawy jest wszystko, czego dotyczy termin „posiadanie" i terminy do niego zbliżone. Wyznaczając w ten sposób zakres pojęcia posiadania, podążymy za wskazówkami języka naturalnego. W polu naszych zainteresowań znajdzie się przeto ogromna wielość zjawisk. Trzeba wprawdzie przyznać, że podobne określenie przedmiotu rozprawy jest cokolwiek niezręczne. Wynika ono jednak z !Toski - na tym etapie badań jak najbardziej uzasadnionej - by nie pominąć żadnego zjawiska, które zwykle opisuje się za pomocą terminu „posiadanie" (lub określeń pokrewnych). Z kolei badanie podstaw ontologicznych będziemy rozum ieć w niniejszej pracy jako poszukiwanie pierwotnych warunków menty

zv.-ykłych

doświadczenia

11

możliwości zjawisk11 . Chodzi tu o fundamentalne prawa bytowe, które wytłumaczą

poszczególne zjawiska posiadania. Na tym etapie badań jeszcze określić, czym będą te podstawy; nic możemy również z góry przesądzać o przyjętej w rozprawie koncepcji ontologii. Możemy tylko pokazać drogę dojścia do fundamentów ontologicznych, która prowadzi przez badanie warunków możliwości (czyli opisywanie tego, co konieczne, by mogło zaistnieć i:jawisko posiadania). U kresu tej drogi odnajdziemy poszukiwane podstawy ontologiczne. Wobec tego możemy określić op er ac y j n ie podstawy ontologiczne - właś­ nie jako pierwotne warunki możliwości zjawisk 12 . Może się jednak wydawać, że takie określenie podstaw ontologicznych jest błędne, ponieważ badanie warunków możliwości nie musi prowadzić do byt u (jako przedmiotu ontologii), ale może zatrzymywać się na poziomie zjaw isk. Na pozór ten zarzut jest potwierdzony historycznie, ponieważ szukanie warunków możliwości przypomina metodę transcendentalną 13 , a dla wielu kiytyków ta metoda bada wyłącznie ~jawiska i zatrzymuje się przed progiem prawdziwej ontologii. Odparcie tego zarzutu decyduje o być czy nie być niniejszej rozprawy. Uczynimy to podając trzy argumenty, które bronią tezy, że podstawy ontologiczne są pie1wotnymi warunkami możliwości zjawisk. Po pierwsze, w filozofii nie zawsze oddziela się ostro poziom zjawisk od poziomu bytu. Istnienie takiego podziału zależy od przyjętej ontologii. Wiemy jednak, iż w dziejach fi lozofii pojawiło się wiele typów ontologii, toteż preferowanie jednego z nich już na początku badań byłoby niecelowe. Zauważamy jednak, że fundamentalne koniecznie

możemy

Ogólnie mówiąc, warunek możliwości jest tym, co konieczne, by mogło wypewne zjawisko. Oczywiście teoria warunków możliwości jest dużo bogatsza. Np. R. Coretb rozróżnia warunki logiczne, ontyczne i transcendentalne. Por. E. Core t h, Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung, Tyrolia-Verlag, InnsbruckWien- Miinchcn 1980, s. 90nn. 12 Podobna metoda została użyta pnez R. Ingardena. Por. R. I n garden, O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych, przeł. A. Węgrzecki, [w:) idem, Ksią­ żeczka o człowieku, Kraków 1972. Rozprawa Ingardena wydaje się wzorcowym :.:astosowaniem metody badania koniecznych warunków możliwości zjawisk. l3 Metoda lTanscendentalna polega na badaniu subiektywnych warunków możli­ wości zjawisk. 11

stąpić

12

ności

jakim podlegają zjawiska posiadania, wyznacza nie jakaś jedna, wybrana koncepcja ontologiczna, ale wszystkie o n to 1ogi e. Wynika stąd jednoznacznie, że ujmowanie pierwotnych warunków możliwości stanowi wspólną cechę (wspólny mianownik) różnych ontologii. Po drugie, badanie warunków możliwości nie musi prowadzić do klasycznie rozumianego transcendentalizmu. Tego typu postępowa­ nie badawcze stosowano bowiem także w klasycznych nurtach metafizyki 14. Nie ma zatem przeszkód, żeby, szukając warunków możliwości, si~gnąć aż do podstaw ontologicznych 15 . Po trzecie, określenie kolejnych warunków możliwości zjawiska jest zawsze zależne od przyjętej ontologii. Ten paradoksalny wniosek wypływa z prostej obserwacji, że to, co konieczne w świetle jednego typu ontologii, może być zupełnie przypadkowe albo wręcz wyl
możliwości,

METODA ROZPRAWY W przedłożonej rozprawie zaczynamy więc badanie od opisu kluczo-

wych momentów doświadczenia posiadania. W drugim etapie badań szukamy warunków możliwośc i opisanych momentów. Trzeci - i ostatni - etap to dotarcie do podstaw ontologicznych zjawiska posiadania. Oczywiście zdaję sobie sprawę, że nie każde badanie warunków możliwości doprowadza do ontologicznych podstaw posiadania. Hegel ostrzegał 17 , że poszukiwanie podstaw dla n i e is tot n y c h cech zja14 Poj ęcie warunków unicsprzeczniających pojawia się w podręcznikach klasycznej metafizyki. Por. A. Krąp ie c, Mera.fizyka. Zarys teorii bytu, RW KUL, Lublin

1985. Trzeba wyjaśniać zwykłe zjawiska przy użyciu posiadania ontologicznego, do sfery opisywanej przez ontologię. l6 Widać to jasno na przykładzie pojęcia odpowiedzialności fngardena, dla którego warunkiem odpowiedzialności jest substancjalność osoby. Ontologie typu Sartre'a negowały taką zależność. Por. R. I n garden, op. cit., Rozdział VIII. 17 „Podstawy czerpie się tylko z istotnych określe6 treści i stosunków". G.F.W. Hegel, Nauka logiki, przeł. A. Landman, PWN, Warszawa 1967, s. 141. l5

które

należy

13

v.iska prowadzi na manowce. Z pozoru można temu zaradzić w prosty sposób - należy szukać jedynie warunków możliwości isto t n y c h momentów zjawiska. Trzeba więc jedynie wzbogac ić nasze badania wstępnym wyróż­ nieniem istotnych momentów doświadczenia, a potem już bez obaw poszukiwać podstaw ontologicznych posiadania. Ale ten prosty krok wywołuje wiele komplikacji. Co prawda, gdybyśmy znali istotę posiadania, wówczas ta znajomość wyznaczałaby istotne momenty zjawiska, a później stanowiłaby nić pr2ewodnią w badaniu jego podstaw ontologicznych. Ale żeby znaleźć istot<(, trzeba najpierw określić to, co konieczne w zjawisku, a zatem implicite poznać jego ontologiczne podstawy. Błędne koło w dowod2eniu wydaje s ię niemożliwe do uniknięcia, ale tylko na pozór, ponieważ uzasadnię, że nie musimy znać istoty zjawiska, aby uchwycić jego momenty istotne. Najpierw musimy określić, jakiej istoty poszukujemy. Nie będzie to zapewne istota indywidualnego zjawiska, ale raczej istota posiadania w ogóle. Zazwyczaj istota jest określana jako to, co w przedmiocie konieczne i co powoduje, że przedmiot jest właśnie tym, a nie innym przedmiotem. Istota wyznacza również, co musi i co może pojawić się w przedmiocie. Ale jak ją zbadać? Fenomenologia proponuje zastosować metodę ideacji, czyli operacji uzmienniania przeprowadzonej w wyobraźni, która pozwala wychwycić konieczne momenty zjawiska. Można użyć również innych metod, które odkrywają konieczne warunki możliwości zjawiska 18. Istota bowiem może być określona również jako jedność (całość) koniecznych warunków możliwości zjawiska, która stanowi wystarcz aj ą cy warunek możliwości zjawiska. Już z tego pobieżnego opisu widać, jak trudno dotrzeć do istoty zjawiska. Zauważmy jednak, że w sposób naturalny łatwiej dotrzeć do poszczególnych momentów istotnych, które są konieczne dla zjawiska, ale stanowią tylko „część" istoty. Zapytamy teraz: jak wobec tego odnaleźć to, co istotne? Można zaufać naszej wiedzy o posiadaniu i przeprowadzać w v,iyobrażni 18 Warunki możliwości można dalej podzielić na wcWJ1ętrzne (czyli zawarte w zjawisku) i zewnętrzne wobec danego pr7:edmiotu i szukać istoty jedynie wśród warunków wewnętrznych. Teraz nie chcę rozstrzygać tej sprawy.

14

eksperymenty, które polegają na pozbywaniu się na próbę pewnych momentów doświadczenia, oraz decydować o tym, czy zmodyfikowane doświadczenie jest jeszcze posiadaniem. Takie badanie wydaje się jednak wątpliwe. Można pójść inną drogą i rozpocząć badanie od opisu doświad­ czenia posiadania, aby później okreś li ć jego momenty istotne. Fenomenologia proponuje opisać doświadczenie źródłowe, w którym najłatwiej rozpoznać momenty istotne (bo elementy ważne i widoczne pokrywają się tam z elementami istotnymi). Nie wiemy jednak, które doświadczenie posiadania można nazwać źródłowym, ponieważ wybór doświadczenia źródłowego zależy od przyjętej koncepcji posiadania. Wynika stąd, że wyróżojając dowolne konkretne doświadczenie, implicite decydujemy się arbitralnie na definicję posiadania 19. Zatem metoda badania doświadczenia źródłowego nie przyda nam się teraz - na samym początku badania. Wydawało się więc, że należy porzucić ideę wyłuskiwania koniecznych momentów źródłowego doświadczenia. Będziemy badać raczej wzo re ow e20 (typowe) doświadczenie posiadania, które ma jedną poważną zaletę - nikt nie ma wątpliwości, że mamy tu do czynienia z posiadaniem. Doświadczenie wzorcowe zawiera cechy typowe dla posiadania, a codzienne doświadczenie podpowiada, że najbardziej typowe jest posiadanie rzeczy materialnych. Wobec tego będziemy szukać cech typowego zjawiska, które mogą pretendować cło miana koniecznych momentów posiadania rzeczy. Jeśli uda się odkryć takie momenty, wtedy możliwe stanie się również ukazanie, że posiadanie podlega istotowym prawom. To zaś umożliwi zbudowanie rzetelnej i nieprzypadkowej wiedzy o posiadaniu, a także zyskanie pewności, że odnalezione momenty konieczne zawierają się w każdym doświadczeniu posiadania. Jednak od razu musimy przyjąć, że ko n i e cz n ość momentu posiadania zależy od przyjętej ontologii, która wyznacza konieczne prawa i pole możliwości rządzące pewną sferą przedmiotów. Należałoby zatem z jednej strony przyjąć wybraną ontologię, żeby uniknąć niepewności Niektórzy uznają za źródłowe posiadanie rzeczy materialnych; inni - posiadanie własnego ciała lub własnych przeżyć. 20 Filozofia analityczna mówi w tym kontekści e o przypadkach paradygmatycznych. 19

15

i wieloznaczności wyniku badań. Z drugiej strony arbitralny wybór ontologii przesądza z góry o wynikach rozprawy. Przyj ąłem zatem trzeci ą drogę: próbuję odsłaniać kolejne warunki możliwości posiadania i budować teorie posiadania, które mogą być oparte na odmiennych omologiach. Potem teorie posiadania są testowane, co polega na przykladaniu do nich pewnycb reguł i wymogów, jakie powinna spełniać dobra teoria posiadania. Jeś li zaś dana teoria nie spełnia oczekiwań, próbujemy zmienić wybraną onto logię. To pozwoli wyznaczyć stopniowo ontologię, która będzie najlepiej dostosowana do opisu zjawiska posiadania21 .

TRZY TYPY WIEDZY O POSIADANIU Z przedstawionych rozważań wynika, że niniejsza rozprawa opiera się na trzech źródłach wiedzy o posiadaniu. Przede wszystkim powszechnie dostępne jest d oś w iadc ze n ie p os i ad an i a, które obejmuje ogromny zakres zjawisk. Ponadto każdy człowiek wyznaje pewną sumę twierdzeń, które budują rudymenty teorii posiadania. Trzecim źródłem wiedzy o posiadaniu jest pr zed wie dza. Przedw iedzą nazywam przeświadczenia dotyczące posiadania, które nic są zwykle uświadamiane, ale wychodzą na jaw tylko w szczególnych okolicznościach : czasem wtedy, gdy coś wydaje się oczywiste, ale nie umiemy tego uzasadnić, albo na odwrót, gdy coś wydaje się błędne, ale nie potrafimy podać właściwego rozwiązania. Badanie warunków moż liwości (czyli tego, co konieczne dla posiadania) nie może obyć się bez przedwiedzy22. Trzy źródła wiedzy - doświad czenie, przedwiedza i teoria - pozwalają konstmować i sprawdzać różne koncepcje posiadania. Zauważmy: żadne z tych źródeł nic jest niezawodne, dlatego wiedza o posiadaniu może być ciągle zmieniana i udoskonalana. Nie tylko bowiem doskoW filozofii współczesnej mówi się o wielu rodzajach ontologii. Każda z nich warunki możliwości zjawisk. Mówimy o ontologii klasyc;mej, ontologii [ngardcna, Husserla, Sartre'a, Heideggera. Nawet Levinas, wrogo nastawiony wobec ontologii, uważa etykę za filozofię pierwszą, czyli właśnie za pewien rodzaj ontologii (w naszym rozumieniu). 22 Badając, czy dany moment jest konieczny, musimy bowiem wyobrazić sobie doświadczenie, z którego został usunięty. Tylko dzięki przedwiedzy możemy również ocenić, czy tak zmodyfikowane doświadczenie przestało być posiadaniem, czy też nie. 21

określa

16

nałimy wiedzę pochodzącą

z jednego źródła, ale również wiadomości nawzajem: nowe doświadczenie m oże odm ienić teorię posiadania, a z drugiej strony przekonania o posiadaniu mają wpływ na opis doświa dczeni a. Do tego dołącza s i ~ podskórne oddziaływanie przedwiedzy, która wywiera ogromny wpływ na przyj~tą wizj ę posiadania. Dz i ęki niej możemy śmiało rozmawi ać o posiadaniu, mimo że pojęcie pos iadania ma niejasną treść i brakuje mu ściś le okreś lonego zakresu. Rola filozofa polega na v.ydobywaniu na jaw przedwiedzy i poddawaniu jej krytycznej analizie. Tę właśnie metodę stosowali śmy w przedłożonej rozprawie. Pozwoliła ona na bieżąco konfrontować trzy różne źródła wiedzy. W wypadku konfliktów przyjmowal i śmy zasadę, że wiedza uświado­ miona (doświadczenie i gotowe teorie) nie powinna bez uzasadnionej przyczyny naruszać przedwiedzy, czyli zawsze należy podawać racje, dla których proponowana koncepcja posiadania odrzuca głęboko zakorzenione przeświadczenia o posiadaniu. Analiza źródeł wiedzy potwierdza również przypuszczenie, że nic da się osiągnąć wiedzy absolutnej o posiadaniu. Nawet j eśli określi­ my konieczne momenty posiadania, to zawsze owa koni eczność będzie tylko w ar u n k o w a. Dzieje się tak z dwóch powodów: konieczność jest uzależniona od przedwiedzy o posiadaniu, a ponadto jest zrelatywizowana do przyjętej ontologii. Fenomenologia s zukała punktu wyjścia w źródłowym dośw iadcze­ niu . Jednak doświadczenie również nie dostarcza wiedzy absolutnej, ponieważ o tym, czy jest ono „źródłowe", decyduje przyj~ta ontologia. Wydaje się zatem, że badanie posiadania nigdy nie da wiedzy absolutnej i ni epodważalnej , ale co najwyżej pokaże konieczne zależności między doświadczeniem, przedwiedzą i przyjmowaną ontol ogią. z różnych

źródeł modyfikuj ą się

CEL ROZPRAWY Celem niniejszej rozprawy jest zbadanie f und amen t 6 w zjawiska posiadania, czyli wyjaśnienie go za pomocą pewnych struktur posiadania ontologicznego. Ten projekt został zawarty w tytule rozprawy: Ontologiczne podstawy posiadania.

17

Wyjaśnianie zwykłych zjawisk za pomocą struktur ontologicznych pozwala pokazać złożoność samego zjawiska posiadania. Z drugiej strony poszukiwanie fundamentów zjawiska wprowadza porządek do posiadania ontologicznego. Dzieje s ię tak, ponieważ odmienne typy posiadania ontologicznego są powiązane ze sob ą, a łączy je zjawisko, dla którego są ontologicznymi podstawami. Nasze badanie nie tylko wprowadza ład do pojęcia posiadania, ale zarazem stanowi etap na drodze określenia istoty posiadania. W świetle tych rozważań kluczowe dla rozprawy okazuje się pokazanie re la c j i fund o w a n i a między posiadaniem ontologicznym a zjawiskowym. To zaś pozwala uporządkować oba typy posiadania i zb liżyć się do poznania jego istoty. Oczywiście pobocznym skutkiem badania będzie określenie zależności i związków między na pozór obcymi pojęciami filozoficznymi, które mają związek z posiadaniem. A także wprowadzenie pewnej głębi i wielowymiarowości do opisu codziennego posiadania, które przecież tylko na pozór jest jasne i oczywiste. Zastanówmy się jednak, czy w ten sposób nie gubimy korzyści wcześniejszych analiz, opartych na założeniu , że opis konkretnego doświadczenia posiadania pozwala zrozumieć struktury ontologiczne. Sądzę, że nie. Przecież zaproponowany w niniej szej rozprawie kierunek badań również ukazuje i potwierdza złożoność prostych zjawisk posiadania. Można więc stosować w ied zę o konkretach przy opisie struktur ontycznych, lecz najpierw trzeba uchwycić całą złożoność konkretnych zjawisk. Badanie podstaw posiadania jest zatem możliwe, o ile zostaną spełnione dwa warunki. Po pierwsze, musi i stnieć pokrewieństwo między różnorodnymi, konkretnymi zjawiskami posiadania. I po drugie, musi istnieć możliwo ść uzyskania wiedzy koniecznej lub ogólnej o posiadaniu. Jeśli bowiem poszczególne zjawiska nie są ze sobą spokrewnione, wówczas nic da się uchwycić cechy dla nich wszystkich wspólnej. Jeśli ponadto wszystkie zjawiska nie zawierałyby elementów koniecznych, to znaczy, że nie istnieje żadna istota posiadania23 . Załóżmy jednak, że istota posiadania nie istnieje albo jest dla nas niepoznawalna. Wtedy rezultatem naszych analiz będzie jedynie 23

18

Ponieważ istota obejmuje to, co konieczne w posiadaniu.

rozjaśnienie pojęcia

posiadania. Szczytny cel rozprawy - ujęcie istoty posiadania - wydaje się zatem postawiony na wyrost, ponieważ już na początku zdajemy sobie sprawę z różnorodności posiadania zjawiskowego. Zatem nawet jeśli uda się nam wybrać właściwe doświadczenie i rzetelnie zbadamy warnnki możliwości zjawiska, możemy nic natrafić na wsp ó 1n ą dla wszystkich podstawę zjawisk posiadania24 . Jeśli zjawiska posiadania nie mają wspólnego jądra, znaczy to, że nie można ich określać jednym pojęciem. Innymi słowy, używane przez nas pojęcie „posiadania" ma wówczas charakter wieloznaczny. Wiemy zaś, że radykalna wieloznaczność pojęcia (homonimia) wyklucza zbudowanie ogólnej i spójnej teorii posiadania. Co prawda może się wtedy zdarzyć, że osiągniemy niezawodną wiedzę cząstkową (np. określimy istotę posiadania rzeczy materialnych, nie wnikając w zagadki posiadania przeżyć), jednak nie zmieni to faktu, że ogólna istota posiadania albo nie istnieje, albo jest poznawczo niedostępna. Wiemy także, iż wieloznaczność terminu może oznaczać, że ma on znaczenie ana l ogiczne albo rod zi nowe. Jeśli pojęcie posiadania jest analogiczne, to znaczy, że to, co istotne, jest w różnym stopniu zawarte w każdym zjawisku posiadania. Istnieje jednak wyróż­ nione zjawisko (analogat główny), w którym istota posiadania zawarta jest najpełniej. Analogiczność pojęcia nie wyklucza odnalezienia istoty posiadania. Jeśli natomiast pojęcie posiadania jest rodzinowe - to można mówić o wzajemnym pokrewieństwie zjawisk, które stanowi sieć powiązań przypominającą więzi rodzinne. W tej sieci nie istnieje zaś żadne wyróżnione zjawisko, co wyklucza obecność istoty posiadania. Znaczenie rodzinowe stanowi sumę wzajemnie powiązanych znaczeń cząstkowych. Niektóre cząstki znaczenia są istotne dla pewnej grupy zjawisk, ale zanikają przy przejściu do innej grupy, dla której konieczne jest użycie innego znaczenia częściowego. Rodzinowość pojęcia posiadania 'Wyklucza znalezienie cech wspólnych dla wszystkich zjawisk posiadania. Wtedy nasze badania mogą co najwyżej rozjaśnić pojęcie 24 Zobaczymy zresztą później, że poszukiwanie warunków możliwości zjawisk nie prowadzi do jednej , ale do wielu podstaw ontologicznych.

19

posiadania. Polega to na uchwyceniu koniecznych powiązań między :z:jawiskami i - odpowiednio - między cząstkowymi znaczeniami poję­ cia. Pojawi się wtedy sieć koniecznych powiązań, która pozwoli lepiej zrozumieć posiadanie. Mamy zatem wiele szans na osiągnięcie dobrego wyniku rozprawy. Pojęcie posiadania może być albo jednoznaczne, albo analogiczne (taki wynik otwiera zaś drogę do istoty posiadania), albo też może mieć znaczenie rodzinowc (co z kolei pozwoli na rozjaśnianie i zrozumienie zjawiska). W obu wypadkach powinniśmy jednak rozpocząć od opisu różnych koncepcji posiadania, a następnie podjąć próbę dokonania ich syntezy, która zakończyłaby si~ zbudowaniem jednolitej teorii posiadania.

KOMPozycJA ROZPRAWY Rozprawa próbuje odnaleźć podstawy ontologiczne zjawisk posiadania. Rozpoczynamy od badania wzorcowego (typowego) doświadczenia posiadania, w którym wyróżniamy trzy różne wymiary. Przede wszystkim doświadczenie zawiera wymiar obiektywny, bo dotyczy realnych i dających się obserwować stosunków między bytami. W doświadczeniu zawiera się również wymiar subiektywny, ponieważ jest przeżywane i odczuwane przez człowieka. Najbardziej widoczny w doświadczeniu posiadania jest wymiar publiczny, który odsłania posiadanie z perspektywy stosunków między ludźmi. Kolejne rozdziały rozprawy starają się znaleźć ontologiczne podstawy dla poszczególnych wymiarów doświadczenia posiadania. I tak w rozdziale pierwszym badamy ontyczne podstawy obiektywnej wła­ dzy posiadania. Rozdziały drugi, trzeci i czwarty opisują podstawy tego, co subiektywne w doświadczeniu, a co wyrażamy za pomocą słowa „moje''. Przy czym w rozdziale drugim i trzecim szukamy podstaw bycia ,,moim" w aktach woli albo w ludzkich czynach, natomiast w rozdziale czwartym źródeł „mojości" poszukujemy w egzystencjalnym zakorzenieniu człowieka w świecie. W rozdziale piątym badamy podstawy publicznego wymiaru posiadania. W takim podejściu posiadanie jawi się jako źródło międzyludzkich podziałów albo jako wyraz dialogicznej więzi między ludźmi. W rozdziale szóstym pokazujemy natomiast jedność trzech wymiarów doświadczenia posiadania oraz od-

20

powiadającą jej jedność

ontologicznych podstaw posiadania. Pozwala konieczne momenty posiadania, co z kolei umożliwi osiągnięcie głównego celu rozprawy - czyli uchwycenie istoty posiadania. Wyłoniona w rozprawie istota posiadania nie jest zbiorem cech wspólnych dla wszystkich 7jawisk określanych tym mianem, ale stanowi dialektycznąjednoś6 przeciwstawnych procesów. Określenie istoty posiadania pomaga uporządkować zarówno posiadania zjawiskowe, jak i fundujące je posiadanie ontologiczne. nam to

określić

TRUDNOŚCI ROZPRAWY Podział na posiadanie zjawiskowe i ontologiczne na pozór dodatkowo utrudnia osiągnięcie celu rozprawy. Mamy bowiem kłopoty zarówno ze zjawiskami posiadania, które są zbyt różnorodne, by je zebrać w jednej koncepcji, jak i z wielorakością posiadania ontologicznego. Tymczasem rozprawa bada z wiązki między tymi typamj posiadania - co pozwoli uporządkować posiadanie ontologiczne, a zarazem pokazać tajemniczość posiadania zjawiskowego, która ma swoje źródła w jego zakorzenieniu w najbardziej kluczowych i spornych relacjach bytowych. Temat niniejszej rozprawy narzucił sposób prowadzenia bada6. Zasadniczo opieram się początkowo na codziennych doświadczeniach, wychwytując konieczne momenty posiadania (które badam pod kątem warunków możliwości). Nic chcąc dokonywać arbitralnych wyborów, biorę pod uwagę całe spektrum zjawisk posiadania oraz tłumaczących je teorii posiadania. Ponadto staram się znaleźć te koncepcje filozofów, w których posiadanie nie odgrywa na pozór żadnej roli, ale w rzeczywistości stanowi rdzeń ich teorii. Rekonstrukcja takich ukrytych teorii posiadania wymagała wprawdzie często ryzykownych interpretacji, ale równocześnie znacznie rozszerzała zakres badań. Trzeba bowiem pamiętać, że niewielu filozofów budowało spójne i całościowe teorie posiadania. Przed badaczem podejmującym problematykę posiadania jawi się jeszcze jedna przeszkoda. Ma ona charakter terminologiczny. Trudno mianowicie badać pojęcia ontologiczne, które przyjmują odmienne znaczenia u różnych filozofów. Można bowiem źle zrozumieć myśli danego filozofa, jeś l i zos taną one zinterpretowane

21

w świetle cudzej ontologii. Możliwe są więc dwa wyjścia. Pierwsze polega na dotrzymaniu wierności autorowi przez przejęcie jego ję­ zyka, metafor i sposobów argumentacji. Jednak takie „zanurzenie się" w system konkretnego .filozofa wyklucza dystans wobec jego teorii i uniemożliwia rzetelne porównanie z teoriami innych autorów. Z kolei zachowywanie dystansu wobec teorii rodzi groźbę jej niedoskonałego zrozumienia, a co za tym idzie - spłycenia myśli jej autora. Drugie wyjście polegało na wybraniu jednego lub dwóch autorów, a następnie na gruntownej analizie problemu posiadania ich oczyma. Jednak takie rozwiązanie wykluczałoby z kolei opis wewnętrznych napięć oraz zależności między różnymi zjawiskami i .koncepcjami posiadania. A przecież ów opis stanowi jeden z kluczowych celów przedłożonej rozpra\\.y Wybrałem zatem metodę odnajdywania w gąszczu rozmaitych koncepcji i opisów ukrytego porządku, który byłby znakiem istotnej struktury posiadania. Drogowskazem dla moich badań. były kolejne warunki możliwości, które pozwalały znajdować konieczne zależności między momentami zjawiska a ich ontologicznymi podstawami.

DOŚWJADCZENIE POSIADANIA Zgodnje z przyjętą metodą opiszemy teraz typowe doświ adczenie posiadania rzeczy. Nie musi ono wprawdzie źródłowo odsłaruać posiadania, ale jednocześnie nikt nic kwestionuje, że może być ono nazwane posiadaniem. Opis typowego doświadczerua pełni dwojakie funkcje. Po pierwsze, pozwala określić istotne momenty posiadania, co stanowi punkt wyjścia do badania podstaw posiadania. Po drugie, doświad­ czenie typowego posiadania jest probier ze m dla możliwych teorii posiadania. To zaś oznacza, że należy od rzucić każdą teorię posiadania, której nie da się zastosować do wyjaśnienia typowego zjawiska posiadania. Opiszę zatem własne doświadczenie posiadanja, ponieważ to pozwala odsłon ić również aspekt subiektywny, który trudno ująć z perspektywy obiektywnego obserwatora. Można by więc zacząć tak: posiadam rower...

22

Na pierwszy rzut oka posiadam rower, jeśli nim władam, czyli korzystam z niego, albo lepiej: gdy mogę z niego korzystać. Rower podlega mojej władzy również dlatego, że mogę go sprzedać lub zniszczyć. Posiadanie powinno być trwale, a zatem narzuca na mnie obowiązek dbałości i opieki nad rowerem. Można więc powiedzieć, że posiadanie roweru poszerza z jednej strony moją wolność, ale z drugiej uzależnia mnie od tego, co posiadam. Uzależnienie to jest nie tylko zewnętrzne, ale i wewnętrzne. Przywiązuję się bowiem do roweru, co nie tylko „ ociepla" moje uczucia względem niego, ale również prowadzi do subtelnego zniewolenia - obawa przed zniszczeniem albo utratą roweru czyni mnie jego niespokojnym strażnikiem. Znajduje to odbicie w przeżyciu posiadania, w którym przeplatają się: poczucie władzy i uzależ­ nienia, radość używania i lęk przed utratą. W dramacie posiadania uczestniczą też inni ludzie, gdyż to dzięki ich pracy, a może i ofiarności mam swój rower,· ale również ludzie mogą mi go odebrać. Trudno uporządkować to złożone doświadczenie posiadania roweru. Na pewno możemy w nim wyróżnić obiektywną władzę i subiektywne przywiązanie, a także odniesienie do innych ludzi. Całość do.~wiad­ czenia stanowi powiązanie tych trzech aspektów, ale ich wewnętrzna niezgodność .\prawia, że do.~wiadczenie posiadania jest przeniknięte napięciem. Napięcie jest również znakiem zasadniczej kruchości i przemijalności posiadania rzeczy.

ROZDZIAŁ

T

POSIADANIE I

WŁADZA

POSIADANIE JAKO

ONTYCZNA

WŁADZA

NAD

RZECZĄ

Powszechnie uważamy, że posiadanie oznacza władzę nad rzeczami. W tym sensie sprawowanie władzy polega na zdobyciu, przekształca­ niu i kontrolowaniu rzeczy. Wszystkie te działania wymagają użycia siły. Nawet bierne utrzymywanie przy sobie rzeczy wymaga przeła­ mywania jej oporu 1. Źródłowo doświadczamy władzy sprawując ją albo jej ulegając. Jednak władza ma również v.rymiar obiektywny, dzięki któremu można ją op i sywać z punktu widzenia zewnętrznego obserwatora - jak.o realną zależność między bytami. Nikt nie kwestionuje, że posiadanie wymaga władzy, ponieważ pozbawione władzy strac iłoby swoją realność i stałoby si ę tylko iluzją. Ekonomia i prawo ściśle definiują władzę posiadania jako panowanie i korzystanie z rzeczy. Jednak określenia prawne i ekonomiczne stosują się przede wszystkim do sfery rzeczy materialnych i można mieć wąt­ pliwości, czy okażą się przydatne do opisu posiadania myśli, własnego ci ała czy innych ludzi? RÓŻNE TYPY I OPISY POSIADANIA JAKO WŁADZY Trudno sformułować uni wersalną definicję władzy, żeby nie stała się jedynie ogólnikowym wskazaniem na - nie do końca zresztą określoną - zależność między bytami. a potrzeby wyznaczone tematem niniejszej pracy spróbuję zatem pokusić się o bardziej zobowiązującą i precyzyjną definicję tego zjawiska. W tym celu postaram się najpierw dokonać podziału władzy - dzięki temu możliwe stanie się określenie, który z typów władzy nadaje s ię do opisu posiadania. 1 Oczywiście opór rzeczy musi być możliwy do przełamania, bo inaczej rzecz wymyka się posiadaniu.

25

Obszar władzy można podzielić na dwa sposoby. Pierwszy podział dzieli wład zę na despotyczną i polityczną. Władza despotyczna zakłada nierówność, a władza po l i t yc z n a - równość mi<;'.dzy czło­ nami relacj i. Jeżeli spojrzymy na posiadanie przez pryzmat takiej koncepcji władzy, od razu stanie się jasne, że posiadanie zakłada zwykle naturalną nierówność mi~dzy posiadaczem a mieniem, zatem może być określone jako władza despotyczna. Z tego wynikałoby jednak, że posiadanie nie może dotyczyć relacji między ludźm i , chyba że jeden z nich jest niewolnikiem drugiego i podlega władzy despotycznej. Drugi podział dzieli władzę na bezpośrednią i pośred ni ą. Władza be z p ośred n i a kieruje s ię bezpośrednio na przedmiot, natom iast wł adza po ś r e d n i a jest zapośredniczona przez drugiego człowieka , to znaczy sprawuje się ją z upoważnienia lub przyzwolenia innych ludz i. Z tego punkt11 widzeO'ia posiadanie oznaczałoby bezpoś rednią władzę nad rzeczami . Potwierdzają tę opinię niektórzy filozofow ie. Zwolennikiem posiadania jako władzy bezpośredni ej był Max Stirner, który twierdził, że zasi<;'.g i istnienie posiadania za leżą wy ł ącz n ie od mocy i siły jednostki 2 . Trzeba jednak pami ętać, że koncepcja Stirnera prowadzi do anarchizmu, który jest realizacją stanu natury, określanego przez Hobbesa jako „ wałka wszystkich ze wszystkimi"3. W koncepcjach mniej radykalnych posiadanie jest zaś opisywane za pomocą obu rodzajów wł ad zy: bezpośredniej i p ośredn i ej. W tych ujęciach władza pośred nia jest ni ezbędna, aby zapobiec anarchii, a władza bezpośrednia jest konieczna po to, żeby posiadanie nie okazało s ię iluzją. Równoczesna obecność obu typów wład zy u moż l iwia wówczas oddzielenie posiadania sensu stricto (czyli władzy bezpośredn iej) od własności jako władzy sprawowanej z upoważnien i a innych ludzi. Jaki zatem rodzaj władzy jest właściwy dla posiadania? To pytanie nadal pozostaje otwarte. Okazuje się bowiem, że posiadanie może 2 M. St i r ner, Jedyny i j ego wlasno.rć, przeł. J. i A. Gajlewiczowie, PWN, War-

s:r.awa 1995. 3 Uznaje s ię przeto Stirnera za Hobbesa au rebours. Hobbes budował bowiem swoją wizję stosunków spoleczoych wychodząc od wojny wszystki ch ze wsiystkimi (por. T. H ob be s, Lewiatan, przeł. Cz. Znamierowski, PWN, Wars:.:awa 1954), natomiast Stirner traktuje total ną wojnę jako stan docelowy.

26

oznaczać różne rodzaje władzy. Z drugiej strony panuje powszechne przekonanie, że nie każda władza wystarcza do posiadania. Być może zatem warto w tej sytuacji zwrócić się do szeroko rozumianego doświadczenia? Praktyczne doświadczenie podpowiada, że posiadanie oznacza władzę kor zys ta n i a z rzec z y. Wydaje się przecież zupełn ie jasne, że możemy posiadać tylko te rzeczy, które są dla nas użyteczne (w szerokim sensie tego słowa)4 . Pozostaje jednak kwestią sporną, czy władza korzystania z rzeczy stanowi istotę posiadania, czy jest tylko jego ubocznym skutkiem.

PODSTAWY ONTYCZNE WŁADZY - KONCEPCJA MOŻNOŚCI CZYNNEJ Ponieważ trudno odnaleźć wspólne cechy władzy niezbędnej do posiadania, wobec tego zacznę od inn~j strony. Spróbuję mianowicie podać ontyczne podstawy wszelkiej władzy - a potem poszukam specyficznych cech, jakie musi spełniać władza posiadania. Twórcą ontycznej teorii władzy był Arystoteles. Określił on władzę jako możność czynną, czyli zasadę zmiany w bycje innym jako innym5 . Powyższa fonnuła oznacza, że jakiś byt ma władzę, jeśli jest źródłe m zmiany w sobie lub innym bycie6. Wspomniane określenie można również zastosować do ontycznej teorii posiadania. Wedle niej posiadanie oznacza władzę (czyli możność czynną posiadacza), powiązaną z podatnością na władzę (czyli z możnością bierną tego, co posiadane). Ujęcie posiadania jako połączenia możności czynnej i biernej ma poważne konsekwencje ontyczne. Po pierwsze, władza ontyczna Posiadane rzeczy mogą służyć jako narzędzia, mogą dostarczać odczuć estetycznych (np. można posiadać rzeźbę dla jej walorów estetycznych), ale niekiedy posiadanie rzeczy może się stać celem samym w sobie. Zawsze jednak aspekt praktyczny jest tak ważny dla posiadania rzeczy, że wydaje się decydować o tożsamości posiadania. Dlatego właśnie uznajemy, że posiadanie nic zmienia się, jeśli dochodzi do wymiany rzeczy o równej wartości praktycznej. Przykładowo, gdy ktoś „pożycza pół bochenka chleba do poniedziałku", nie czuje się oszukany, gdy w tenże poniedziałek otrzyma inne pół bochenka. 5 A r y st ot el es, Metafizyka, I OI8a, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1983. 6 To pozwala odróżnić posiadanie władzy od bycia przypadkową przyczyną zmiany. 4

27

jawi się jako możność i przez to ma w sobie moment pasy wnoś ci, który musj być uaktualniony przez posiadacza, zawdzięczającego moc istnienia swojej formie substancjalnej. Mówimy zatem, że posiadacz ma swoje władze (możności czynne), które są jego przypadłościami i sam posiadacz jest źródłem ich uaktualnienia (czyli może ich użyć w działani u). Po drugie, posiadacz może zawierać wiele możności czynnych, a z kolei mienie (to, co posiadane) mo że obejmować wiele możności biernych. W efekcie między posiadaczem a mieniem może istnieć wiele powiązań (czyli wielorakich pos i adań ontycznych). Po trzecie, Arystoteles wyklucza, aby byt mógł mieć wyłącznie moż­ ności bierne; to zaś prowadzi go do wniosku, że p c ł n a władz a nad rzeczą nic jest możliwa 7 . A zatem wszelkie posiadanie rzeczy musi być og ranic zo n e8 . Zauważmy jednak: konsekwencje ontycznej wizj i władzy wydają s ię sprzeczne z naturalnym dośw iadczeni em posiadania. Najpierw dlatego, że w powszechnym odcwciu posiadanie dotyczy ca ł e j rzeczy, a tymczasem teoria ontyczna - wykluczając pełnię władzy nad rzeczą - podaje w wątpliwość samą możliwość posiadania całej rzeczy. Ponadto w świetle teorii ontycznej posiadacz ma wiele możności czynnych, którym odpowiada wiele możności biernych w mieniu - z tego zaś wynika jasno, że można mówić o wielu władzach sprawowanych nad jedną rzeczą przez jeden albo wiele podmiotów9 . Takie przekonanie stoi wszak w sprzeczności z codziennym doświadczeniem. I wreszcie: władza ontyczna jest stopniowalna; tymczasem zwykle sądzi się, że posiadanie nie ma żadnych stopni - po prostu zachodzi albo nie zachodzi. Posiadanie powinno jednak spełniać wymogi władzy ontycznej - dlatego trzeba odpowi edzieć na pytanie: jaki stopie11 władzy wystarcza dla posiadania? Teoria władzy przekonuje nas, że niemożliwa jest pełna władza nad mieniem. Doświadczenie wykazuje natomiast, że panowanie nad is t n i cni em rzeczy niekiedy wcale nie jest po7 Wówczas bowiem byt nie ismiałby w rzeczywistości.

s Innymi słowy, musi liczyć się z naturą przedmiotu i na1urą posiadacza. Relacja posiadania opiera sie< przecież na fundamencie dwóch powiązanych ze sobą rzeczy. 9 To założenie jest niezbędne. Inaczej musielibyśmy przyjąć możl iwość wielorakiej władzy nad rzeczą sprawowanej przez kilka podmiotów.

28

trzebne 10, a niekiedy nawet nie wystarcza, aby zaistniało posiadanie 11. Z dośw iadczen i a wnosimy również, że władza posiadania dotyczy kor zys ta n i a z rzeczy 12. Korzystanie oznacza zaś użycie czegoś ze względu na pewien cel. Zatem takie jest korzystanie, jaki jest cel rzeczy. Teraz dopiero potrafimy wyjaśnić kłopoty z zastosowaniem teorii posiadania ontycznego. Ponieważ zakres minimalnej władzy wymaganej do posiadania rzeczy zmienia się zależnie od jej celu 13 , wobec tego nie może być ustalony o g ó I n i c. Jeś li przyj miemy taki punkt widzenia, wówczas możemy stwierdzić, że posiadanie jest zarazem stopniowalne i niestopniowalne. Posiadanie zaczyna wszak istnieć dopiero wtedy, gdy osiągn ie pewien pułap władzy. Można jednak stopniowo zwiększać władzę ponad wymagane minimum, co z kolei pozwala na doskonalenie (stopni owalność) posiadania. Czy jednak na gnmcie ontologii da s ię uzasadni ć ścisłe powią­ zanie władzy i u żyteczności, które dostrzegamy w doświadczeniu? Wydaje się, i e takie uzasadnienie odnajdziemy dzięki głębszej anali:l ie ontycznego pojęcia władzy. Metafizyka klasyczna dwojako okreś lała władzę: jako możność czynną i jako nadawanie ce lu. Przy czym między tymi określeniam i is tn iał ścisły zw iązek. I tak wedle Arystotelesa władza jest czynną możnością, a wszelka możność stanowi odniesienie do aktu, który ją wypełnia. Aktem odpowiadającym możności czynnej - czyli w ładzy - jest pewne d z iał a n ie 14 • W taki sposób posiadani byli niewolnicy rzymscy - władza nad nimi nic obejprawa do ich zabijania. Podobnie posiadam rozmaite przedmioty, których nie potrafię zniszczyć - i nawet nie mam takiego zamiaru. 11 Oficer na froncie dysponuje życiem żohiierzy, ale ich nic posiada. Ode mnie może również za leżeć los cudzego ogrodu - mogę go zniszczyć, choć nie daje mi to posiadania. 12 Pełnia korzystania z rzeczy pokrywa się z własnością. Nie musi to znaczyć, że suma korzystań stanowi własność. Suma oznacza po prostu pewien nieokreślony horyzont możliwości korzystania z rzeczy. Zauważmy, że w tym ujęciu posiadanie kieruje się jedynie na korzystanie z rzeczy. Wykorzystany bilet tramwajowy wyrzucam albo traktuję go z doskonałą obojętnością. Jego właściwości już mnie nie interesują; moje posiadanie kierowało się bowiem tylko na właściwości użyteczne rzeczy. 13 Bo choć mogę rozbić zegarek, a nie umiem go właściwie wykorzystać, to znaczy, że w istocie go nie posiadam. 14 Możność uaktualnia się bowiem w czynności , która jest dla niej celem. 10

mowała

29

Stosując

to ogólne prawo metafizyki możemy powiedzieć, że posiadanie jak.o możność czynna jest podporządkowane działaniu - czyli używaniu i korzystaniu z rzeczy. Zatem posiadanie czyni rzecz środ­ kiem d la działań posiadacza, a to oznacza, że danej rzeczy zostaje nadany określony cel. DziQki ontycznemu poj~ciu celu mo:lemy wyjaśnić związek między posiadaniem a korzystaniem z rzeczy, co więcej - możemy utożsamić nadanie celu rzeczy z wzi~cicm jej w posiadanie. Skutki przedstawionych analiz są bardzo poważne: przede wszystkim impl ikują zasadę, wedle której nadanie celu rzeczy wystarcza do posiadania. Z drugiej jednak strony możemy przypuszczać, że różne sposoby nadawania celu determinują samo posiadanie rzeczy. Możemy bowiem nadawać cel rzeczy, która nic ma własnego celu, albo zmieniać ceł naturalny neczy, albo też nadawać rzeczy cel nowy, który dopełni jej cel naruralny. Każda z tych możliwości wywiera zasadniczy wpływ na kształt posiadania. KRYTYKA KONCEPCJI POSlADANIA JAKO WŁADZY Na różne sposoby można krytykować koncepcję posiadania jako wła­ dzy. Pierwszy rodzaj krytyki zakłada, że pojęcia władzy i posiadania mają różny zakres i że władza nie wystarcza ani nie jest konieczna do pojawienia się posiadania. Wynika stąd, że władza nie może stanowić i st ot y posiadania. Ten zarzut opiera si~ na dwóch argumentach. Pierwszy głosi, lC istnieją pewne „przedm ioty", które należą do nas, ale nie sprawujemy nad nimj władzy (natrętne przeżycia, niektóre części własnego ciała itd.). Są również rodzaje mienia, które wręcz wyk I u czają władzę (np. moja ojczyzna, moja żona). Z kolei drugi argument zwraca uwagę, że niekiedy sama władza nie wystarcza do posiadania 15 . Na pierwszy rzut oka obydwa argumenty potwierdzają więc zasadność zarzutów wobec koncepcji posiadania jako władzy. Można jednak utrzymywać, iż przedstawione zarzuty nie są trafne. Oczywi ście, władza nad własnym ciałem jest ograniczona, niemniej 15

30

Intuicyjnie przyjmujemy, że lup złodzieja do niego nic należy.

istnieje; a nikt przecież nie wymaga dla posiadania władzy ab s o I ut n ej. Co się zaś tyczy związków z własną żoną, a tym bardziej z własną ojczyzną, to faktycznie wykluczają one władz((; tyle tylko, że mamy tu do czynienia jedynie z metaforycznym użyciem te1minu „posiadanie" 16. Podane przykłady nie zaprzeczają więc tezie, że re a I n e posiadanie wymaga władzy. Podobnie nietrafny jest zarzut, jakoby władza nie zawsze pociągała za sobą posiadanie; widać to jasno na przykładzie okupanta, któremu wcale nie brakuje posiadania, ale jedynie z a ko r zen ien ia w podbitej ziemi. Drngi rodzaj krytyki wskazywał natomiast na różnicę między władzą bezpośrednią a pośrednią. Z tego punktu widzenia wydaje się, że koncepcja posiadania jako władzy może być zastosowana tylko do sytuacji, gdy posiadanie opiera się wyłącznic na władzy bezpośredniej. Tymczasem posiadanie między ludźmi wymaga władzy pośredniej, która przemienia posiadanie rzeczy we własność, czyli prawo do rzeczy. Zauważmy jednak, że - wbrew powyższemu zarzutowi - nie da s ię objaśnić własności redukując ją do władzy bezpośredniej choćby dlatego, że niekiedy własność jest jej pozbawiona (np. gdy własność jednej osoby staje się łupem złodzieja). Również nie budzi przekonania wyjaśnianie własności wyłącznie przez konwencjonalną umowę między ludźmi . Jest to oczywiście logicznie możliwe, ale wtedy tracą sens np. dyskusje o prawomocności własności. Kto dostrzega sens takich dyskusji, musi uznać, że własność jest czymś więcej niż wła­ dzą bezpośrednią i czymś więcej niż tylko międzyludzką konwencją - a przeto ma jakieś głębsze podłoże, którego nie wytłumaczy samo pojęcie władzy. Jeś l i przyjmiemy tę argumentację - będziemy musieli porzucić koncepcję posiadania jako władzy. Trzeci rodzaj krytyki podkreśla, że ujęci e posiadania jako władzy nie tłumaczy momenhl wewnętrzności posiadania. Przeciwnie: koncepcja posiadania jako władzy powiększa dystans między posiadaczem 16 Referuję Ul

potoczne argumenty, które jednak okażą się nicsh1szne w świetle dalszych badań: ponieważ posiadanie żony czy ojczyzny jest metaforą tylko przy ujęciu posiadania jako władzy despotycznej.

31

a mienjem 17 . Ten zarzut wydaje się najbardziej przekonujący. Przyjrzyjmy się mu bliżej w dalszej części tego rozdziału.

ZMTANA KIERUNKU BADAŃ. W STRONĘ POSIADANIA WEWNĘTRZN EG O Nie rozstrzygnęliśmy dotąd, jaką rolę odgrywa władza w posiadaniu rzeczy: z j ednej strony wydaje się, że władza jest warunkiem koniecznym posiadania; z drugiej jednak "'ygląda na to, że władzy może podlegać tylko to, co posiadane. Nie wiemy zatem, czy władza utoż­ samia się z posiadaniem, czy też wymienione zjawiska warunkują się nawzajem. Zarysowaną wątpliwość rozstrzygnąć może tylko ogólna teoria posiadania, którą dotąd nie dysponujerny 18 . Zwróćmy jednak uwagę: nawet jeśli władza jest niezbędna do posiadania, nie musi stanowić jego istoty, wystarczy, że będzie tylko koniecznym warunkiem posiadania albo j edynie konsekwencją jego istotnych własności 19 . Ta argumentacja daje moż l iwość odrzucenia koncepcji posiadania jako władzy przy jednoczesnym uznawaniu niezbędności władzy w posiadaniu. Jest to bardzo ważne, ponieważ istnieją mocne przesłanki za odrzuceniem omawianej koncepcji. Przede wszystkim posiadanie powinno być trwałe, a przecież sama władza nie daje gwarancji trwałości. Poza tym władza nie wyjaśnia również momentu wewnętrzności, charakterystycznego dla doświadczenia posiadania. Te zarlUty nic negują jednak, że powiązanie między władzą a posiadaniem sięga bardzo głęboko, a to ze względu na niezwykłą właściwość władzy, która dotąd uchodziła naszej uwagi, a o której 17

Wtedy bowiem nawet c1.,ęść mnie samego, nad k1órą sprawuj ę wład7.ę, traktowana jest ,jako inna rzecz". I 8 Ogólna teoria posiadania pomoże ustalić zakres pojęcia posiadania. Dzięki niej uchwytne stanie się również kryterium rozstrzygające, które zjawiska można nazwać posiadaniem. l9 Może zatem stanowić warunek konieczny, ale niewystarcz.ający. Jeśli posiadanie obligatoryjnie pociąga za sobą władzę, wówczas stanowi ona warunek konieczny posiadania. Jeżeli zachodzi równowainość - wtedy władza jest tylko warunkiem wystarczają­ cym posiadania. Przyjmuj~ bowiem, że warunek konieczny zjawiska nie musi należeć do jego istoty. Taki punkt widzenia można uzasadnić choćby w następujący sposób: być może słońce bylo warunkiem koniecznym życia na ziemi, ale nie należy przez to do istoty człowieka.

32

przed chwilą wspomniałem. Oto bowiem władza kieruje się wprawdzie w stronę rzeczy, czyli świata zewnętrznego, ale zarazem należy do posiadacza, nawet więcej, jest jego częścią. Wewnętrzność posiadania może być ·wyjaśniona przez dwuznaczność terminu „władza". Władzę można wszak rozumieć jako relację między posiadaczem a rzeczami, ale z drugiej strony - jako cechę samego posiadacza. Arystoteles twierdził na przykład, że władca musi z a w i er a ć władzę, bo nie mógłby być z as ad ą zmiany w innych bytach, a byłby tylko n ar z ę dz iem zmiany. Zatem analogicznie posiadacz musi zawierać w sobie władzę, by mógł panować nad zewnętrznym światem. Postawię zatem hipotezę, że ta wewnętrzna własność władzy jest podst a wą istnienia i trwałości panowania nad rzeczami. Być może nasze kłopoty z ujęciem istoty posiadania \\')'nikają z akcentowania wyłącznie zew n ę trzn ej strony władzy (czyli relacji władzy do zewnętrznego świata), a klucz do posiadania tkwi w wew n ętrzn ej relacji posiadacza do władzy? Wiemy przecież, że relacja wewnętrzna stanowi warunek panowania nad rzeczami, ale nie braliśmy dotąd pod uwagę, iż może ona być źródłowy m posiadaniem20. Jeśli założymy źródłowość wewnętrznej relacji posiadacza do władzy, wówczas łatwe stanic się wyjaśnienie momentu wewnętrzności posiadania Uako że posiadacz ma wewnętrzny związek ze swoją władzą), a zarazem jego nierówności ontycznej (gdyż pewne właściwości - np. władza - są niesamodzielne bytowo względem posiadacza). Idąc dalej tym tropem moglibyśmy stwierdzić, że posiadanie rzeczy jest w takim ujęciu pochodnym typem posiadania, w którym waż­ ną rolę odgrywa dystans wobec mienia. Mając zaś na uwadze fakt, iż rosnąca władza zmniejsza dystans, uznalibyśmy następnie, że ideałem posiadania jest zniknięcie dystansu wobec mienia - czyl i uczynienie go częścią posiadacza. Jednak rzeczy zewnętrznych nie da się uczynić właściwościami posiadacza - posiadanie rzeczy byłoby wówczas nietu jednego z punktów :.:apalnych współczesnej filozofii. Przyjęta przez Arystotelesa redukcja relacji do cech została bowiem najpierw poddana krytyce przez Leibniza, a później - w sporze z Bradleyem - odrzucona pr.rez Russella i Moore'a. Por. na ten temat J. Szymura, Relacje w perspektywie monizmu absolutnego F.H. Bradleya, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1990. 20 Dotykamy

33

udaną próbą rozszerzenia źródłowego posiadania na świat zewnętrzny. Czy to jednak oznacza, że posiadanie rzeczy da si ę ~edukować do posiadania źródłowego, czyli do wewnętrznych relacji w posiadaczu?21 Być może. W takim wypadku znaleźlibyśmy poszukiwaną, ontyczną podstawę zjawiska posiadania. PrL:edstawiona tu w skrócie hipoteza zasługuje przeto na wnikliwą ana lizę.

POSIADANIE

WEWNĘTRZNE

PRÓBA OPISU WEWNĘTRZNEGO MOMENTU POSIADANIA Jeśli źródło posiadania l eży w relacji posiadacza do władzy, to wydaje się, że wszelkie posiadanie może zostać wyjaśnione za pomocą klasycznych teorii substancji i przypadłości. I rzeczywiśc ie, ów model zdaje się wyjaśniać pewne momenty posiadania, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Po pierwsze dlatego, że substancja jest doskonalsza bytowo od władzy Uako przypadłości), a jednocześnie ma z nią wewnętrzny związek. Z tego punktu widzenia różnica międ zy zawieraniem władzy a posiadaniem rzeczy polega tylko na braku dystansu. Przypadłości maj ą niesamodzielny sposób istnienia, a zatem istnieją w posiadaczu, tymczasem rzeczy są samodzielne, toteż egzystują poza posiadaczem. Między posiadaniem rzeczy a posiadaniem przypadłości istnieje więc różnica kategorialna: pierwsze wymaga do zaistnienia dwóch bytów, drugie rozgrywa s ię w obrębie j ednego bytu. Z tego rozumowania pły­ nie j ednak wnjosek zgoła odmienny od spodziewanego: otóż zgodnie z regułam i metafizyki nic można wyjaśnić posiadania rzeczy przez wewnQtrzny stan posiadacza. Można jednak bronić, i to na trzy sposoby, przeciwnego stanowiska. Po pierwsze, można przyjąć, że źródłowe posiadarue dotyczy wnętrza bytów (np. własnego ciała), a dopiero wtórnie - zewnętrznych rzeczy. Niemożność zniesienia dystansu wobec rzeczy stanowiłaby wówczas jedynie oznakę slabości posiadania zewnętrznych rzeczy, Takie próby podejmowano w dziejach myśli filozoficznej. Ujmowano mianowicie która daje się do korica wyjaśnić przez naturę swoich czio nów. 21

władzę jako relację między bytami,

34

ale nie należałaby do istoty posiadania. Po drugie, można twierdzić, że relacja posiadania daje się zredukować do dwóch przypadłości: cechy posiadania w samym posiadaczu i cechy bycia posiadanym w mieniu. Wobec tego nie ma przeszkód w określeniu posiadania w kategoriach wewnętrznych przypadłości 22 . Po trzecie, inherencja przypadłości może stanowić nie tyle wzo rcowe posiada n ie, ile raczej podst a wę posiadania rzeczy. Taki punkt widzenia pozwolił­ by uniknąć błędu kategorialnego, ponieważ twierdzenie, że podstawa relacji posiadania leży w zawartości bytowej posiadacza, nie zawiera już żadnej wewnętrznej sprzeczności.

Być może jednak przeciwstawianie sobie posiadania przypadłości i posiadania rzeczy nie ma sensu, skoro oba typy posiadania opierają się zgodnie z metafizyką Arystotelesa na wspólnej zasadzie ontycznej, którą jest władz a. Substancja stanowi możność czynną wzglf.(dem swoich przypadłości, czyli panuje nad nimi. Dzięki tej wewnętrznej władzy substancja może panować nad zewnętrznym otoczeniem. Zatem posiadanie rzeczy jest syntezą wewnętrznej i zewnętrznej władzy substancji. Z kolei warunkiem wszelkiej możności substancji jest jej forma substancjalna, która stanowiłaby ostateczne podłoże posiadania. Zastosowanie kategorii Arystotelesa do opisu posiadania rodzi pewne rozczarowanie. Zdajemy sobie bowiem sprawę, że wszystkie zjawiska dają się wyjaśnić przez redukcję do podstawowych pojęć ontycznych, ale dzieje się to za cenę utraty ich specyfiki. Wydaje się, że źródłem naszego błędu było utożsamianie dwóch różnych rodzajów władzy, co było możliwe tylko przy sprowadzeniu ich do „wspólnego mianownika", czyli do możności czynnej, ale taka procedura spowodowała właśnie wyłączenie poza nawias szczególnych cech władzy posiadania. Aby uniknąć tego rodzaju uproszczeń, powinniśmy bliżej zbadać źródła władzy w posiadaniu. Władza rozpoczyna się zwykle od wzięcia rzeczy w posiadanie, co wymaga pewnych działań nadających rzeczy znamię przynależności do właściciela. Można zatem przypuszczać, 22 Własność

nie może bowiem „okrakiem" przynależeć do dwóch substancji - tak przynajmniej mówił Leibniz. Zresztą nawet Arystoteles uznawał relacje za jeden z typów przypadłości, a do relacji zaliczał również posiadanie f7~czy.

35

że do wzajemnego dostosowania posiadacza i rzeczy dochodzi na drodze przemiany przypadłości rzeczy i że ten właśnie fakt umożliwia posiadanie. Posiadacz musi mieć specyficzne właściwości , aby sprawować władzę nad rzeczą. Te właściwości nie są wrodzone, bo można je nabywać, a także tracić. A zatem władza nad rzeczą jest krucha, ponieważ zależy nie tylko od posiadacza, ale również od czynników zewnętrznych.

Zapytajmy teraz: jaki typ właściwości wystarcza do posiadania rzeczy? W tym celu rozpatrzę dwie koncepcje ontyczne, które dokonuj ą odmiennego podziału właściwości: teorie Arystotelesa i Romana Ingardena. Wezmę pod uwagę dwie teorie, ponieważ chodzi mi o to, żeby z maksymal ną precyzj ą określić typ w łaściwości, który odpowiada za posiadanie. Wyróżniony typ właściwości powinien tłumaczyć podstawowe cechy doświadczenia posiadania. Pozwoliłoby to zredukować posiadanie zewnętrzne do wewnętrznych relacji w posiadaczu. PRZYPADŁOŚCI SUBSTANCJI PODSTAWĄ

POSIADANIA RZECZY - ARYSTOTELES Arystoteles dokonuje pod z iału właściwości - czyli przypadłości na dziewic;:ć kategorii 23 . Prqpadłości z każdej kategorii są bytowo niesamodzielne i z konieczności odwołują się do kategorii substancji. Postaram się teraz odnaleźć kategorie przypadłości , które wyjaśnią zagadki posiadanja24 . \.\ILADZA JAKO POSIJ\DJ\N IE

Na pozór wybór kategorii nie sprawia problemów, jako że Arystoteles wyróżnia w swoich analizach kategorię „mieć" (hexis)25 , która w na-

turalny sposób winna obj aśniać posiadanie. Jednak - wbrew oczekiwaniom - Arystotelesowskj opis wymienionej kategorii nie przynosi spodziewanego rozwiązania. Dzieje się tak dlatego, że zamiast do2.1

K.

Por. Arystotele s, Kategorie, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. 1, przeł.

Leśniak, PWN, Warszawa 1990, s. 26-63. 24 Wspomniana kategoria przypadłości

musi na przykład wyjaśnić zagadkę sarzeczy oraz jej wewnętrznego związku z posiadaczem. 2 5 Ary st ot e I c s, op. cit., s. 62- 63.

modzielności

36

głębnej

analizy Stagiryta poprzestaje po prostu na wyliczeniu różnych (wymienia m.in. zawieranie czegoś, posiadanie szaty, a nawet posiadanie żony)26. Z przedstawionego powodu ewentualna analiza kategorii „mieć" nie roLWiąże problemu posiadania. Nie można przecież tłumaczyć posiadania rzeczy przez władzę, a władzę objaśniać przez posiadanie rzeczy (które jest u Arystotelesa jednym z rozumień kategorii „mieć"), nie popadając przy tym w błędne koło. Co więcej, autor Metafizyki niejasno wiąże w swoich analizach stan zawierania czegoś z posiadaniem - co moim zdaniem jest wprawdzie ważną intuicją, ale intuicją o nieokreślonym znaczeniu dla Arystotelesowskiego opisu omawianej kategorii 27 . Po\.\'Yższe wątp liwości potęguje fakt, że grecki filozof sam nie przywiązywał specjalnej wagi do kategorii „mieć" i podporządko­ wywał ją bardziej zasadniczej kategorii stosunku. znaczeń słowa „mieć"

WtAOZA JAKO STOSUNEK

Kategoria stosunku podkreśla natomiast ważny dla wfadzy posiadania m om c n t re I ac y j n oś c i. Jednak dla Arystotelesa stosunek między bytami nie może być ostateczną podstawą władzy, ponieważ stosunek ma swój fundament w przypadłościach członów stosunku, które same nie są stosunkami. Jak wiadomo, komentatorzy myśli Arystotelesa nie są zgodni co do tego, czy w jego fi lozofii stosunki mają re al ny, czy też tylko my ś J n y sposób istnienia28. Tak czy inaczej nie ulega wątpliwości, że w obu interpretacjach stosunek ma n aj s łabs zy sposób istnienia, co sprawia, że można go sprowadzić do tych przypad łości członów stosunku, które należą do kategorii jakości29 . Znaczyłoby to, że stosunek Por. ibidem. Dobrą ilustracją stylu rozważania kategorii posiadania jest komentarz Piotra Hiszpana. Por. Pi o t r H i szp a n, TrakJary logiczne, przeł. T. Włodarczyk, PW , Warszawa 1969. :-Ja s. 56 czytamy: .,[posiadanie żony] jest to najniższy stopień posiadania, albowiem ten, kto posiada żonę, jest właściwie posiadany przez nią". 27 Powiązanie zawierania czegoś i posiadania będzie miało ogromne znaczenie dla moich dalszych rozważań, ale na ra7ie pozostaje zbyt nieokreślone, a pnez to - niefunkcjonalne. 28 Por. A.Krąp ie c, Metafizyka, s. 330-336. 29 Według Arystotelesa jak.ości rzeczy są bytowo mocniejsze od stosunków ze względu na swoje głębsze wkorzenienie w substancji rzeczy. 26

37

między

bytami można wyja..foić całko wicie przez opis właściwości (co jednak zaprzecza początkowym założen iom).

członów

WLADZA JAKO JAKOŚĆ RZECZY

Z kolei władza należy według Arystotelesa do kategorii jakości , która ma ścisłe i bezpośrednie odniesienie do substancji. Oznacza to, że władza z jednej strony bezpośrednio określa substancję - a zarazem substancja wyraża samą siebie przez władzę. Doświadczenie podpowiada, że podobną funkcję pełni posiadanie rzeczy - wyraża i zarazem określa posiadacza. Zatem naturalna intuicja sugeruje, że i stotą posiadania jest władza (jako przypadłość z kategorii jakości), która z jednej strony przynależy do posiadacza, a z drugiej wiąże go z zewnętrzną rzeczą. Jednak ta sugestia rodzi następne wąt­ pliwości. Władza uznawana za jakość posiadacza nie wymaga bowiem skierowania na konkretny przedmiot, gdy tymczasem posiadanie rozum iemy zazwyczaj jako relację dwóch konkretnych i jednostkowycb bytów. Wydaje się przeto, że władza jakości owa może co najwyżej zakreślić pole władzy rzeczywistej (czyli przestrzeń możliwego panowania). Zwykłe posiadanie zaczynałoby się dopiero wtedy, gdy konkretna rzecz znajdzie się w polu władzy. Tyle tylko, że dopóki nie odpowiemy, na czym polega „znalezienie się w polu władzy", posiadanie nadal pozostanie dla nas zagadką. Tymczasem władza jako jakość nic przestaje istnieć, nawet gdy w „polu władzy" nie będzie niczego. Szukaliśmy

w koncepcji A1ystotelesa takiej kategorii przypadłości, posiadanie rzeczy. Efekty przeprowadzonych analiz przedstawiają się następująco. Wydaje się z jednej strony, że posiadanie należy do kategorii stosunku, bo zazwyczaj ujmujemy je jako relację między posiadaczem a mieniem. Dla Arystotelesa stosunek może być wszakże zredukowany do przypadłości członów stosunku30, co wyklucza powyższe rozwiązanie. Próbowaliśmy zatem wyjaśnić posiadanie przez kategorię jakości. Okazało się jednak, że władza rozumiana jako jakość dotyczy pewnej przestrzeni możliwości, natomiast która

wyjaśniłaby

30 Na gruncie ontologii Arystotelesa itme rozwią7.ania są zresztą niemożliwe.

38

władza

posiadania dotyczy konkretnej rzeczy. Wynika

stąd, że

obie

władze muszą się czymś różnić między sobą31 . A zatem władza jako jakość

nie objaśnia konkretności i jednostkowości posiadania. Jeśli zaś przyjmiemy tę konkluzję, wówczas dojdziemy do wniosku, że żadna z kategorii przypadłości Arystotelesa nie może być utożsamiona z posiadaniem ani Leż nie może stanowić jego podstawy, która pozwala całkowicie opisać istotę zjawiska posiadania.

FORMALNY OPIS POSIADANIA WEWNĘTRZNEGO Na razie próbowaliśmy bezskutecznie dobrać odpowiednią kategorię przypadłości do intuicyjnie przyjętej wizji posiadania. Pr7.eprowadzona analiza była czysto formalna - to znaczy pytaliśmy nie o treść, ale o formę zjawiska posiadania. Spróbujmy jednak ująć analizowany problem z drugiej strony: może uda się najpierw opisać formalne właś­ ciwości zjawiska posiadania, a dopiero później dopasować je do okreś lonego typu właściwości. Do opisu formy zjawiska posiadania użyję ontologii formalnej Romana lngardena32 . Biorąc pod uwagę codzienne doświadczenie możemy powiedzieć, że posiadanie jest st os u n kie m33 między dwoma przedmiotami indywidualnymi 34 : posiadaczem i mieniem. Oba przedmioty zawierają właściwości, które stanowią podst a wę stosunku posiadania. Z punktu widzenia ontologii formalnej właściwości bytów są bytowo niesamodzielne, a ich rolą jest określ a n ie podmiotu własności. W ujęciu filozofii analitycznej wyglądałoby to następująco: władza jako jakość a władza posiadania byłaby co najwyżej konkretną wartością funkcji. 32 Wykorzystam analizy R. I n garden a ze Sporu o istnienie świata, Warszawa 1987, t. 2 (szczególnie rozdział Xll). 33 Wedh1g Ingardena kaidy stosunek ma dwie strony, zwane wykładnikami stosunku. W rozważanym stosunku jeden z wykładników oznacza posiadanie (czyli ujc;:cie posiadania od strony posiadacza), a drugi oznacza bycie własnością (czyli ujęcie posiadania od strony mienia). Por. ibidem. 34 'ie jest wszak jasne, jaki typ przedmiotów może stanowić człony stosunku posiadania. Zapewne chodzi o przedmioty indywidualne, bytowo samodzielne, choć niekoniecznie bytowo samoistne. Nie jest jednak wykluczone, że można posiadać np. dzieła sztuki, które są bytowo niesamoistne, ale opierają się na realnym fundamencie bytowym (posiadanie może wtedy dotyczyć fundamentu bytowego albo całego przedmiotu intencjonalnego). 31

byłaby funkcją,

39

Powinniśmy

teraz zbadać, jaki typ właściwości stanowi podstawę posiadania. Ingarden nazywa te właściwości własnościami przedmiotu. WŁASNOŚCI PRZEDMIOTU A POSIADANIE

Ingarden wyróżnia cztery typy własności przedmiotu indywidualnego35. Jego zdaniem w bycie indywidualnym kolejne typy własności układają się koncentrycznie. W centrum bytu sytuują się własności bezwzg lędn ie własne przedmiotu. Bardziej oddalone od centrum są włas­ ności nabyte, które są z kolei otoczone przez własności zewnętrznie uwarunkowane. Najdalej od centrum przedmiotu i na styku z otaczają­ cym światem sytuują się własności względne, które są najsłabiej zwią­ zane z przedmiotem. Cztery typy własności Ingarden dzieli następnie na dwie grupy: do jednej zalicza własności bezwzględnie własne (które są niezależne od otaczającego świata), a do drugiej pozostałe typy własności (ze względu na to, że poddają się one wpływom otoczenia). Teraz zbadam kolej no, który z typów własności przedmiotu możemy nazwać posiadaniem. Źródłem własności względnych jest samo istnienie przedmiotów, które wchodzą w określoną relację albo też w pewien proces zachodzą­ cy w św iecie. Można nawet twierdzić, że własności względne nie zawierają się w przedmiocie, bo ich fundament bytowy leży częściowo poza przedmiotem36, a same własności względne mają intencjonalny, nie zaś realny sposób istnienia. Posiadanie powinno wiązać posiadacza z otaczającym światem, wobec tego może być utożsamiane z własnością względną, która stanowi najbardziej zewnętrzną warstwę zawartości bytu. Własność względna pozwala też wyjaśnić zewnętrzną władzę. W tym ujęciu wła­ dza jest stosunkiem między bytami, a każdy stosunek ma - według Ingardena - dwie strony, zwane „wykładnikami stosunku". Jedną z nich może być własność względna, którą można nazwać posiadaniem. Mówiąc inaczej, posiadanie rozumiane jako własność względna oznacza3S R. I n garden, op. cit., t. 2, § 57. 36 Dlatego też Ingarden nazywa niekiedy typy własności tworzące drugą grnpę

nie własnościami , ale „cudzościarni". Por. R. I n g arden, Z teorii języka i filozoficznych podstaw logiki, PWN, Warszawa 1972.

40

łoby władzę widzianą

z perspektywy posiadacza. Uznanie posiadania rodzi jednak dwa poważne zarzuty. Po pierwsze, posiadanie nie poj awia się przez samo zestawienie przedmiotów, ale wymaga działania, czyli wzięcia rzeczy w posiadanie. A zatem specyfika własności względnej wyklucza, by można ją było nazwać posiadaniem. Można wszak próbować uniknąć tego zarmtu poprzez zmianę hipotezy. Wolno mianowicie przyjąć, że podstawą posiadania nie jest samo is tnie n ie przedmiotów, ale zachodzące w nich procesy. Nie da się jednak ocenić tej hipotezy, zanim nie określimy, jaki proces pozwala wziąć rzeczy w posiadanie. Drugi zarzut zwraca uwagę, że posiadanie zakłada re a 1n e pa n o w a n i e n ad rzec z am i, czego nie można pogodzić z bezsi lnoś­ cią własności względnej. Jak wiadomo, w ontologii Ingardena własność względna nie sprawia żadnych skutków, w szczególności nie ma wpły­ wu na byty, które ją zrodziły - ma przez to najsłabszy z możl iwych sposób istnienia. Faktycznie istnieje spór, w jaki sposób posiadanie oddziałuje na przedmioty. Jedni wykazują, że posiadanie nie zostawia śladu na rzeczach, inni uznają posiadanie za przyczynę potężnych przemian, które decydują o rozwoju cywilizacji. Zatem, paradoksalnie, posiadanie zmieniałoby dzieje św iata, ale jednocześnie nie zmieniało ­ by konkretnych przedmiotów. Można wyjaśnić ten paradoks uka2ując choćby, że np. przedmioty intencjonalne, które nie wchodzą w związki przyczynowo-skutkowe, a zatem nie zmieniają bezpośrednio realnego otoczenia, oddziałująjed:nak na świadomość i przez to uzyskują potęż­ ny wpływ na ludzki świat. Takie rozwiązanie rodzi wszelako kolejne wątpliwości. Streszczają się one w następującym pytaniu: czy można przydzielać posiadaniu intencjonalny sposób istnienia, a przez to ogranicz,ać posiadanie tylko do ludzkiego świata? Nic możemy zatem wykluczyć, że posiadanie jest własnością względną, ale wymagałoby to przyjęcia wielu wątpliwych założeń. Posiadanie można również porównywać do własności zewnętrznie uwarunkowan~j , której źródłem jest działanie zewnętrznego otoczenia. Własność zewnętrznie uwarunkowana pojawia się i trwa, dopóki istnieje wpływ zewnętrzny. Pokazuje to jasno przykład podany przez Ingardena: woda przybiera zawsze kształt naczynia, w którym się znajduje. Własność zewnętrznie uwarunkowana ściślej wiąże się z podmioza

własność względną

41

tern własności, ale zachowuje radykalną zależność od zewnętrznego otoczenia. Widać więc jasno, że posiadanie nie może być własnością zev.'llętrznie uwarunkowaną, ponieważ wtedy posiadacz biernie podlegałby rzeczy, zamiast kształtować i poddawać ją sobie. Wydaje si ę wreszcie, że posiadanie może być zdefiniowane jako własność nabyta. Co prawda według Ingardena u jej źródeł leży również wpływ otoczenia zewnętrznego, ale własność nabyta może zachować swoje istnienie nawet wtedy, gdy znikły już przyczyny jej powstania. W samej rzeczy posiadanie wykazuje pewne podobieństwo do własności nabytej: jest względnie niezależne od otoczenia, ponieważ może trwać w czasie, nawet przy radykalnej zmianie okoliczności, które towarzyszyły jego powstaniu. Zresztą nawet jeśli posiadanie nie jest własnością nabytą, to można bronić tezy słabszej: posiadanie jest władzą nad rzeczami, która ma podstawę we własnościach nabytych. Zgodnie z tym ujęciem posiadacz mógłby poprzez swoje działanie nabywać własności , dzięki którym miałby wpływ na powstanie i przebieg posiadania. REZULfATY PRZEPROWADZONYCH ANALIZ

Wydaje się natomiast, że zupełnie wykluczona jest możliwość, aby posiadanie należało do własności bezwzględnie własnych indywidualnego przedmiotu. Te własności są nierozetwalnie związane z przedmiotem i niezależne od wpływu otoczenia, ponieważ ich źród­ łem jest samo istnienie przedmiotu. Tymczasem posiadanie pojawia s ię dopiero wtedy, gdy przedmiot nawiązuje kontakt z otoczeniem (np. bierze rzeczy w posiadanie). Nasze analizy wykazały zatem aporię, jaką rodzą próby uję­ cia posiadania jako własności przedmiotu. Posiadanie powinno bowiem z jednej strony opisywać relacje między bytami, co upodabnia je do własności względnej, ale z drugiej strony powinno być silnie zakorzenione w posiadaczu - czyli być własnością bezwzględnie włas­ ną. Dopiero speh1ienie obu warunków pozwala uznać, że posiadacz sprawuje władzę nad otoczeniem, a zarazem to posiadanie kształtuje samego posiadacza. Próba realizacji tych warunków zaostrza jednak

42

aporię,

bo podkreślając relacyjność posiadania - czynimy je bezsilnym i słabo powiązanym z posiadaczem, akcentując zaś jego „zakorzenienie" w posiadaczu - marginalizujemy rolę mienia. Nasza analiza daje jednak możliwość wyjścia z aporii. Powiedzieliśmy, że warunkiem posiadania jest częściowa podatność na wpływy zewnętrzne, która mimo to pozwala zachować niezależność i trwałość posiadania w zmieniaj ących się okolicznościach. W koncepcji Ingardena taki warunek spełniają własności nabyte. Jednak czy posiadanie możemy utożsam ić z włas nością nabytą? Przec ież własność nabyta istnieje nawet wtedy, gdy znikną okoliczności jej powstania. W praktyce oznaczałoby to, iż r.teczy mogą zniknąć, ale posiadanie (czyli własność nabyta) mimo to może zachować istnienie. Taki stan rzeczy sprzeciwia się z kolei powszechnemu przekonaniu, że warunkiem posiadania j est istnienie zarówno posiadacza, jak i mienia. Druga wątp liwość dotyczy ogólnej cechy relacji między bytami . Przyjmuj emy intuicyjnie, że w posiadaniu wydarza s ię coś międ z y posiadaczem a mieniem, czego nie da się zredukować do własności obu bytów, bo niszczyłoby to specyfikę posiadania. Czy zatem rozważanie koncepcji Arystotelesa i lngardena przyniosło tylko wyniki negatywne? Nie do końca. Wprawdzie dowi edziel iśmy si~ przede wszystkim tego, że posiadanie nic jest żadną z kategorii przypadłości Arystotelesa ani żadną z własności Ingardena. Ale nie wykluczyliśmy jednocześnie, iż posiadanie ma swoją pod s t a wę we właś­ ciwośc iach posiadacza i mienia. Jak pamiętamy, Ingarden twierdzi, że cechy ontycznie „słabsze" wymagają „mocnego" podłoża. Z tego wynika, że choćby nawet podłożem posiadania były cechy względni e i zewnętrznie uwarunkowane, to i tak ostatecznej podstawy posiadania należy szukać w cechach bezwzględnie własnych przedmiotu. Wiemy wobec tego, że podstawa posiadania nie może utożsamić się z samym posiadaniem. Nie potrafimy zatem za pomocą koncepcji Ingardena opisać i st ot y posiadania, ale możemy op isać warunki możliwości posiadania. Owym warunkiem posiadania jest - jak wynikałoby z rozważań Ingardena - specyficzna struktura posiadacza, który posiada wnętrze (czyli włas ności bezwzględnie własne) i z e w n ę -

43

trze - to znaczy własności nabyte i zewnętrznie uwarunkowane, dzię­ ki którym posiadacz nawiązuje relacje z otoczeniem. Zatem posiadacz musi być częściowo otwarty wobec świata 37 . Być może dużo lepszą perspektywę dla wyjaśnienia posiadania ma teoria całości i części . Wyjaśnienie posiadania przez własności oznaczało bowiem pewną niedozwoloną redukcjQ 38, której nie potrzebuje koncepcja całości i części - ta dotyczy wszak zarówno relacji w obrę­ bie bytu, jak i relacji między samodzielnymi rzeczami. POSIADANIE JAKO ZAWIERANIE CZĘŚCI Nasze analizy pozwolity wyznaczyć warunki formalne, które musi spełnić posiadanie. Wiemy, że posiadanie jest relacj ą anty s y me tryczną (posiadacz nie może „zamienić si~ miejscem" z mieniem) ze względu na to, że posiadacz jest byt o w o si I n ie j s z y od swojego mienia. Dobra teoria posiadania powinna zatem nie tylko respektować te warunki, ale ponadto opisać skomplikowaną sferę tego, co posiadane (mienia), która obejmuje zarówno zewnętrzne rzeczy, jak i wewnętrzną zawartość bytów. Do tej pory badaliśmy dwa możliwe modele posiadania. Piernrszy określał posiadanie jako władzę ontyczną. Okazało się jednak, że wła­ dza pozwala wprawdzie wyjaśnić panowanie nad rzeczami, a także zawieranie przypadłości, ale nie stanowi istoty posiadania. Drugi model opisywał posiadanie jako zawieranie przypadłości . Posiadanie rzeczy zewnętrznych było tu wyjaśnione przez przypadłości posiadacza. Niestety, analiza i tej koncepcji doprowadziła do wniosku, że próba redukcji relacji z rzeczami do wewnętrznych zależności w obrębie bytu prowadzi do aporii. Istnieje jednak relacja całości i cz C( ś ci, który może z powodzeniem spełniać wymogi teorii posiadania. Przede wszystkim model całość-części może być zastosowany do posiadania rzeczy, a zarazem do posiadania przypadłości. Zewnętrzne rzeczy mogą wejść w relacj ę całość-części, nie tracąc przy tym swojej bytowej samodzielności, 37 Opisowi bytów częściowo otwartych jest poświęcona teoria systemów względ­

nie izolowanych Ingardena. Por. R. I n g ar d en, Książeczka o człowieku. 38 Czyli sprowad:.:anie relacji (stosunku) do własności członów relacji.

44

ponieważ pozostają

rzeczami bytowo zewnętrznymi wobec całości. Z drugiej strony części są wewnętrznie powiązane z całością, ponieważ samo pojęcie części z konieczności wskazuje na catość. Hipoteza opisująca posiadanie jako relację całośc i do części jest bardzo atrakcyjna, ale i ona napotyka poważne zarzuty. Przede wszystkim relacja całość-część jest przechodnia, tymczasem posiadanie nie może być przechodnie. Potwierdzają to drastyczne przykłady z historii. Jeśli właścic iel posiadał niewolnika, a ten z kolei posiadał jakieś rzeczy, to wówczas można by mówić o dwóch posiadaczach rzeczy: bezpośrednim i pośrednim. Ale ta teza przeczy zasadzie wyłącz­ ności, jaką przypisujemy posiadaniu 39. Zarzut drugi wskazuje na to, że jeśli nawet model całość-części dobrze opisuje mienie, to nie radzi sobie z opisem posiadacza - ten bowiem, w myśl przedstawionej teorii, przestaje być bytem jednostkowym, przybierając dość niezwykłą, ontyczną formę całości. I wreszcie zarzut trzeci opiera się na tezie, że relacja całość-części nie dopuszcza zmiany, gdy tymczasem posiadanie może zmieniać się w czasie, nie tracąc przy tym swojej tożsamości. Najłatwiej odeprzeć zarzut trzeci ukazując, że zmienność relacji całość-części zależy od przyjętej teorii. Istnieją wszak teorie całość­ -części , w któ1ych całość może tracić stare i zyski wać nowe części bez utraty swojej tożsamości. Pozostałe dwa zarzuty wymagająjednak znacznie gh~bszcgo namyshi. FORMALNE WYMOGI POSIADANIA CZĘŚCI

W tym celu spróbujemy odnaleźć taką teorię całości i części , która spełniałaby wymogi ontycznego modelu posiadania. Wydaje się, że taki charakter ma teoria logiczna, wedle której całości (zbiory) dzielą się na dystrybutywne i kolektywne. Całość w sensie dystrybutywnym to zespół przedmiotów połą­ czonych albo z uwagi na pewną cechę, którą posiadają tylko elementy zbioru, albo ze względu na pewną zasadę konstrukcji całości . Tak rozumiana całość spełnia dwa warunki teorii posiadania: wyklucza przechodniość, a zarazem pokazuje nierówność ontyczną - zbiór (ca39

W późniejszych analizach powrócę jednak do koncepcji stopni posiadania, które

są definiowane wedle vv·zrastającego zapośredniczenia posiadania.

45

łość) jest bowiem różny kategorialnie od swoich elementów40. Mimo tych zalet musimy jednak odrzucić koncepcję posiadacza jako cało­ ści dystrybutywnej, ponieważ taka całość istnieje abstrakcyj n ie, a zatem nie może być realną rzeczą ani osobą. Tymczasem posiadanie dotyczy realnych bytów. W dodatku całość dystrybutywna opisuje raczej „majątek" , czyli zbiór posiadanych rzeczy, aniżeli konkretnego posiadacza41 . Wynika stąd, że dla teorii posiadania może być przydatne jedynie pojęcie całości kolektywnej. W logice istnieją różne warianty tej całości: można ją ujmować jako składankę samodzielnych części (np. budowla z klocków lego)42 albo jako całość organiczną (np. ludzkie ciało), która uzyskuje znaczną autonomię względem swoich części. Dla różnych typów całości kolektywnej obowiązuje ponadto ogólna zasada, że im bardziej samodzielne są części, tym mniej samodzielna jest złożona z nich całość. I na odwrót, im silniejsza bytowo jest całość, tym bardziej jej części są niesamodzielne i bytowo słabsze. Ta ostatnia reguła nie przystaje jednak do opisu posiadania, ponieważ teoria całość-części byłaby przydatna do opisu posiadania, gdyby spełniała podwójny warunek: samodzielna całość powinna być złożona z samodzielnych części. Czy jakakolwiek teoria całości może spełnić ten warunek? Zastanowimy się nad tym, korzystając z koncepcji Edmunda Husserla43 i Romana Tngardena44. Dla Husserla częściąjest wszystko, co daje się wyróżnić w zawartości przedmiotu. Husserl najpierw odróżnia części samodzielne (kawałki) oraz części niesamodzielne (momenty). Części łączą się ze sobą w skomplikowane struktury, fundując coraz bardziej ogólne całości. Można zatem stwierdzić, że pojęcie części odpowiada temu, co w klasycznej metafizyce nazywa się zawartością bytową (która obejmuje to, Gdyż nawet zbiór jednoelementowy nie jest swoim własnym elementem. Nas interesuje natomiast przede wszystkim relacja między poszczególnymi r-.teczami a posiadaczem. 42 Ingarden nazywa taki wariant całością swnatywną. 43 Por. E. Hus ser I, Z nauki o całościach i czę.foiach, przeł . J. Sidorek i Z. KrasnodQbski, [w:] Od Husserla do Levinasa, pod red. W. Stróżewskiego, Uniwersytet Ja. gielloński, Kraków 1987. 44 Por. R. I n garden, Spór o istnienie świata, t. 2, § 43. 40

41

46

co efekty w n ie zawiera się w czymś innym). Tak więc koncepcja Husserla stanowi syntez~ dwóch wielkich koncepcji przedmiotu: jednej, opartej na modelu substancja-przypadłość, i drugiej, ufundowanej na modelu całość-części. Wydaje się, że już wstępne założenie Husserla, według którego całość jest ufundowana na częściach, pocia_ga za sobą bytową zależ­ ność całości względem części. Taka teoria całości nie pasuje jednakże do opisu posiadacza: posiadacz bowiem musi być bytowo mocniejszy od swojego mienia. Mimo to nie powinniśmy en bloc odrzucać Husserlowskiego modelu całości i części, ponieważ przejrzyście wyjaśnia on zagadkę posiadania własnego ciała. W tym uj~ciu ciało nie jest zewnętrzną rzeczą ani przypadłością - ponieważ stanowi część człowieka. Każdy wszak przyzna, że człowiek posiada ciało; wielu uważa ponadto, że relacja z własnym ciałem stanowi wzorzec wszelkiego posiadania.. Oryginalne zastosowanie modelu całość-części do rozwiązania zagadki posiadania pochodzi od Romana lngardena45 . Uznał on mianowicie, że forma całość-część nakłada się na podstawową formę przedmiotu indywidualnego: czyli złożenie pod.miotu i właściwości. Dzięki temu nałożeniu przedmiot staje si ę całością albo częścią, nie tracąc swojej pierwotnej formy. Ta koncepcja Ingardena zdaje się wyjaśniać zagadkę posiadania. Wedle tego ujęcia mienie oznacza pr:.::edmiot, na który nałożono formę części. Dzięki niej mienie z koniecznością odnosi się do całości (czyli posiadacza). Podobnie posiadacz jest przedmiotem indywidualnym, na który nałożono formę całości. Posiadacz rozumiany jako całość (czyli wedle swojej pochodnej formy) obejmuje swoim zasięg i em części (które rów o ież są przedmiotami indywidualnymi). Koncepcja Ingardena pozwala wyjaśnić dwoistość posiadania. Gdy bowiem patrzymy na posiadanie z perspektywy pierwotnej formy, wówczas dostrzegamy samodzielność i odrębność bytową posiadacza i mienia. Jeśli zaś patrzymy z perspektywy nałożonej - i przez 45 Por. ibidem. Ingarden rozumie fomw w sposób przeciwny niż Arystoteles. Jednak u obydwu fllozofów widoczna jest pewna analogia. Otóż forma całość-część nakłada się na strukturę przedmiot-własność, podobnie jak fonna akcydentalna dopełni ała fonnę substancjalną.

47

to pochodnej - fonny całość-części, wtedy dostrzeżemy wewnętrzny i konieczny związek między posiadaczem a mieniem. Koncepcja Ingardena pozwala przeto opisać posiadanie wedle modelu całość-części, ale zarazem zachowuje pochodny i bytowo wtórny charakter relacji całości do części 46. Sama możl iwość użycia modelu całość-części nie przesąd za jednak, jaki typ całości nadaje si ę do opisu posiadania. Dla Ingardena warunki posiadania spełnia jedynie całość organiczna. Całość taka jest względnie niezależna wobec swoich części , ponieważ może je tracić i zyskiwać, nie niszcząc przy tym własnej tożsamości. Natomiast organiczne części całości są f u n kc j o n a I n ie n i e sa m odzi e 1n e względem całości. Pojęcie całości organicznej wyjaśnia ponadto zagadkę posiadania własnego ciała, ujmuje człowieka jako jednostkowy organizm, a jednocześ nie jako całość złożoną ze względ­ nie niesamodzielnych części 47 . Niestety, zauważmy jednak, że dzięki pojęc iu całości organicznej nie da s ię wyjaśnić zagadki posiadania samodzielnych rzeczy z ludzkiego otoczenia48.

POSIADANIE

WEWNĘTRZNE

- WYNIKJ ANALIZ

W tym podrozdziale poszukiwałem podstaw zjawiska posiadania w zawartości bytowej posiadacza. Okazało się, że na tej drodze można mówić o wewnętrznym posiadaniu: właściwości albo częśc i. Najła­ t\viej byłoby zredukować posiadanie rzeczy do zawartości posiadacza, co pozwoliłoby również wyjaśnić dany w doświadczeniu moment wcwnętrznośc i.

jednak niemożl i wa. Przede wszystkim momentu zewnętrzności w kategoriach zawartości bytowej. Posiadanie wewnętrzne stanowi wprawdzie podstawę (czyli warunek konieczny) posiadania rzeczy, ale nic jest jego waru.nRedukcja

nie

okazała si ę

dało się wyja.~nić

Rezultat powy:>..szego rozwiązania, zastosowanego do posiadania ciała, wyglą­ organizmem, a nie całością organiczną. 47 Arystoteles dowodzi tego na przejrzystym przykładzie: oko wyjęte z człowieka przestaje być ludzkim okiem. 48 Ingarden mówi w tym kontekście o własnościach, czyli bytach złożonych z mate-ni, formy i niesamodzielnego istnienia. Dla Husserla momenty, części i własności należą do przedmiotu. 46

dałby następująco: ciało jest

48

Z drugiej strony również momentu wewnętrz­ ności posiadania nie da się zredukować do wewnętrznych stanów bytu. Nie można bowiem pominąć faktu, że posiadacz czuje się związany wewnętrznie bezpośrednio z rzeczą, a nie ze swoimi przypadłościami (a z rzeczą dopiero za ich pośrednictwem)49 . Wobec tego dysponujemy obecnie dwiema teoriami posiadania. Posiadanie wewnętrzne wyjaśnia zawieranie uposażenia, a posiadanie zewnętrzne opisuje władzę nad rzeczami. Wiemy ponadto, że posiadanie wewnętrzne stanowi warunek zewnętrznego, ale nie wyjaśnia go w pełni. Jednak najważniejsze jest to, że obie koncepcje nie wyjaśniają niestety specyfiki samego zjawiska - ono bowiem zawiera w sobie specyficzną syntezę wewnętrzności i zewnętrzności. kiem

wystarczającym.

STWORZENIE PODSTAWĄ POSIADANIA BRAKI POPRZEDNICH TEORJI POSIADANIA Posiadanie zawiera moment władzy nad rzeczą oraz moment wez nią więzi. Na tych momentach opierają się dwie koncepcje: jedna nazyw·a posiadaniem władzę nad tym, co zewnętrzne; dla drugiej posiadanie oznacza wewnętrzne relacje między posiadaczem a jego zawartością. Obic koncepcje wyznaczają przy tym odmienne ideały posiadania. Dla jednej będzie nim pełna władza zewnętrzna , która jest niezale:tna od swojego przedmiotu; dla drugiej celem będzie absolutne uwewnętrznienie zawartości bytowej. Obie teorie, objaśniając wewnętrzny albo zewnętrzny moment posiadania, zaniedbują wszelako opisanie j e dno ś ci wnętrza i zewnętrza, widocznej w codziennym doświadczeniu posiadania. Poza tym w obu teoriach nie da s ię wyrazić różnicy między posiadaniem a własnością, co jest ich poważną słabością. Dla teorii „zewnętrznej" posiadanie jest przecież równoznaczne z własnością (bo oba zjawiska wnętrznej

Zatem moment wewnętrzności posiadania nie moż.e być mylony z wewnętrznoś­ posiadania. Przede wszystkim bezpośrednio wiąże on od.rębne byty, a po wtóre uzależnia mienie od posiadacza. Zależność to jednak specyficzna-skoro moż­ na tak łatwo zbywać posiadanie innym ludziom. 49

cią jako podstawą

49

opierają się wyłącznie

na władzy); natomiast w teorii „wewnętrznej " bytowa jest indywidualna i nie może być udzielana innym bytom (co również wyklucza możliwość oddzielenia od siebie posiadania i własności)so. Zastanówmy się jednak: co oznacza jedność wnętrza i zewnętrza w posiadaniu? Wiemy, że zjawisko posiadania nie zachodzi w sytuacji, gdy istnieje pełna tożsamość między bytami. Zatem musi istnieć dystans między właścicielem a mieniem - choć można się spierać o wielkość owego dystansu. I tak dla posiadania jako wład:c;y mienie musi być i n ny m by t cm, a zatem musi być radykalnie transcendentne. Natomiast dla posiadania wewnętrznego wystarczy słabsza transcendencja bytowa: mienie może być albo częścią, albo przypadłością posiadacza. Tak oto jedność wnętrza i zewnętrza wymaga pogodzenia obu rodzajów transcendencji, co oznaczałoby wewnętrzną więź z zewnętrz­ ną rzeczą. Kłopot polega na tym, że posiadacz może uzyskać relację wewnętrzną z rzeczą, gdy włączy ją w swoją zawartość, a to oznacza utratę przez rzecz bytowej samodzielności . To zaś wydaje się przeczyć żelaznym prawom ontologii. Wobec tego próbowano \.vyjaśnić wewnętrzną więź między posiadaczem a rzeczą jako zestawienie dwóch elementów: zawierania przypadłości i zewnętrznej władzy nad rzeczą. Takie rozwiązanie wydaje się jednak przeczyć danym doświadczenia, które wskazują na ścisłą przynależność mienia do posiadacza. Wydaje się zatem, że w ten sposób powracamy do punktu wyjścia (bo w posiadaczu mogą być tylko jego właściwośc i lub części). Na szczęście przychodzi nam z pomocą metafizyka klasyczna, która rozszerza pojc,?cie bycia-w, co powoduje przemianę poj ęcia wcwnętrzności, a w efekcie przemianę wizji posiadania. W ujęciu Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu wyrażenie „być-w" nic służy jedynie do opisu zawartości bytu, ale jest też używane w innych znaczeniach. Po pierwsze, skutek jest w swojej przyczynie. Mówiąc inaczej, twórca zawiera w sobie swoje dzieła i wytwory; zawartość

50 Rozróżnienie posiadania i własności zostało dokonane na gruncie nauk prawnych. I tak prawo rzymskje rozumie przez własność uprawnienie wobec rzeczy, a przez posiadanie - sprawowanie władzy nad rzeczą.

50

i na odwrót: twórca jest w swoim dziele, panując nad nim jak ksól nad swoim 1aólestwem 51 . Po drugie, przyczyna jest w swoim skutku. W języku metafizyki brzmi to następująco: skutek partycypuje w przyczynie. Mo.7.na zatem mówić, że dzieło zawiera w sobie częściowo doskonałość swojego twórcy. W ten oto sposób tworzenie i partycypacja dotyczą relacji między dwoma samodzielnymi bytami. Bycie-w można jeszcze rozumieć na trzeci sposób: coś jest-w-tym, co je obejmuje i stanowi jego podstawę. Dlatego mówimy, że c i ało znajduje się w duszy, bo dusza stanowi podstawę dla ciała . Podobnie dusza jest w ciele, jak władca w tym, co podlega jego władzy 52 . To rozumienie bycia-w jest najogólniejsze, gdyż może dotyczyć relacji między bytami, a także relacji zachodzących w obrębie jednego bytu. Rozmaite sposoby rozumienia kategorii bycia-w pozwalają przeto sform ułować dwie nowe koncepcje posiadania. Spróbuję je opisać w kolejnych podrozdzi.ałach: w pierwszym zajmę się opisem posiadania opartego na tworzeniu, w drugim posiadaniem opartym na partycypacji.

51 Zauważmy, że

w obu przytoczonych wyrażeniach zachodzi wewnętrzny zwią­ zek między twórcą a dziełem. 52 Mówimy czasem, że coś jest „w" miejscu. Miejsce obejmuje i stanowi podstawę tego, co znajduje się w tymże miejscu. Zatem obejmujące jest doskonals~e od obejmowanego. Dlatego mówimy, że ciało jest w duszy, a nie dusza w ciele. Dusza znajduje się w ciele podobnie jak król jest w swoim królestwie przez to, 7..e jego władza rozciąga się na całe królestwo. Zatem nie zawsze bycie-w oznacza, że coś jest częścią efektywną czegoś innego. Przy okazji rozważań na temat wszechobecności Boga św. Tomasz zauważa, że .Bóg jest wszędzie jako przyczyna sprawcza każdego bytu. Podobnie zresztą, jak sprawca je:n w tym, co sprawia: „Czy nic mówimy o królu, że swoją potęgą jest w całym kraju, nad którym rozciąga swoją władzę, choć nie jest wszędzie osobiście obecny? Duch Zc1wszc obejmuje to, w czym jest - tak właśnie dusza obejmuje ciało i w nim włada. Stąd też Bóg jest w rzeczach jako ten, który je obejmuje. Wszystko jest w Bogu - bo Bóg wszystko obejmuje. Bóg jest obecny we wszystkich rzeczach nie jako część ich istoty, ani też jako ich przypadłość, ale tak, jak twórca jest obecny w dziele, którego dokonuje". Św. Tom as z, Summa theologica 1, q. 8 a. 3c (korzystatem z przekładu zawartego w: idem, Suma teologiczna, t. l, przeł. O.P. Bełch OP, s. 156). Podobnie pisali Plotyn i Mistrz F..ckhart.

51

KONCEPCJA POSIADANIA KREACYJNEGO Twórca wytwarza swoje dzieła, które zachowują swoją zewnętrzność, ale zarazem twórca jest w swoich dziełach, bo kształtuje ich istotę oraz wnętrze. Zatem model tworzenia spch1ia warunek jedności wnę­ trza i zewnętrza w posiadaniu. Czy jednak model tworzenia pozwoli wyjaśnić inne istotne momenty zjawiska posiadania? Koncepcję posiadania opartą na relacji tworzenia rzeczy nazwę „posiadaniem kreacyjnym". Ta nowa koncepcja posiadania zachowuje osiągnięcia teori i poprzednich. Po pierwsze, pozwala wyjaśnić ścisły związek posiadania i władzy. W jej ujęciu twórca ma peh1i~ władzy, bo jest przyczyną sprawczą i celową swoich wytworów. Po drngie, wyjaśnia wewnętrzność relacji posiadania. Oto wytworzone rzeczy mają samodzielne istnienie, ale zachowują w sobie piętno twórcy. Im głębiej sięga stworzenie, tym bardziej wewnętrzna jest relacja między twórcą a rzeczą. CZY TWORZENIE STANOWJ

PODSTAWĘ

POSIADANIA?

Trudno jednak bez głębszych analiz ocenić nową koncepcję posiadania, a to ze względu na D i ejasność samego terminu „tworzenie", którego zakres obejmuje ogromny obszar zjawisk: od prostego przetwarzania rzeczy, przez kreację dzieł sztuki, aż do stwarzania z ni cości. Można wprawdzie uchwycić wspólną cechę tych zjawisk - tworzenie zawsze oznacza pojawienie się czegoś n owego: nowych bytów, oryginalnych dzieł sztuki i nowych właściwości przetworzonych rzeczy. Wydaje się zatem, że moment nowości stanowi podstawę posiadania kreacyjnego. Jednak doświadczen ie nie potwierdza hipotezy, że każda nowość prowadzi do pojawienia s ię posiadania. Można np. wskazać na przetwarzanie rzeczy, które zawsze prowadzi do pojawienia się czegoś nowego, ale nie zawsze wystarcza do posiadania53 . Należy zatem określić, jaki typ twórczośc i stanowi podstawę posiadania kreacyjnego. Przyjmujemy zwykle, że im bardziej twórca przekształca otaczają­ cy świat, tym większe ma prawa do swoich wytworów. Innymi słowy, 53 Praca najemna nie zawsze buduje posiadanie - gdyby tak było, każdy pracownik miałby dla siebie owoce pracy; a jeśli przy owocach pracowałoby wielu ludzi, mieli by je wspólnie. Taka supozycja w sposób oczywisty sprzeciwia się jednak faktom, stoi również w jawnej sprzeczności wobec panujących powszechnie wizji posiadania.

52

największe prawa do rzeczy ma jej stwórca, a najmniejsze ten, kto jedynie zmienił nieistotne właściwości rzeczy. Wydaje się więc, że pojęcie twórczości jest stopniowalne, w przeciwstawieniu do posiadania. Wobec tego powinna istnieć pewna granica twórczości, po której przekroczeni u twórca staje się posiadaczem rzec:q Czy jednak potrafimy odnaleźć taką granicę?

Przypuszczam,

że można wyznaczyć poszukiwaną granicę

porównując twórczość zapewniającą posiadanie z twórczością, która do posiadania nie wystarcza 54 . Tylko żeby dokonać tego porównania, trzeba rozpoznać oba typy twórczości. Wymaga to zastosowania odpowiedniego k1yterium, które jest wyznaczone przez moment twórczości decydujący o posiadaniu. Od razu jednak widać, że poruszamy się w błędnym kole. Konieczny jest przeto wybór innej metody. Nie ulega wątpliwości, że najmocniejsze prawo do rzeczy ma ten, kto rzecz stworzył - zatem stwarzanie na pewno wystarcza do posiadania. Należy więc zbadać relację między stwórcą a bytem stworzonym i wyłuskać z owej relacji moment, który decyduje o posiadaniu. Ten właśnie moment powinien również występować w innych typach twórczości, które pozwalają wziąć rzeczy w posiadanie55 . KONCEPCJE STWORZENIA RZECZY

Termin „stworzenie" w szerokim rozumieniu oznacza powstawanie nowych bytów. Źródła powstawania mogą być różne: rzeczy mogą powstawać z pierwotnego materiału , mogą być zrodzone albo wreszcie - stworzone z nicości. Rozstrzygnięcie sposobu powstawania rzeczy niewątpliwie przesądza o relacji między stwórcą a stworzeniem, toteż będzie miało decydujący wpływ na rozumienie posiadania kreacyjnego. Możemy zatem powtórnie zastosować opisaną wyżej metodę: pośród wielu sposobów powstawania nowych bytów stworzenie z nicości najmocniej uzależnia stworzenie od stwórcy i przez to najpełniej zasługuje na miano fundamentu posiadania kreacyjnego. 54 Ponieważ prowadzimy tu ontologiczne badanie idealnych typów, dlatego tak wa?:ne są wypadki skrajne. Zresztą wszystkie analizy istotowe wspól.czesncj filozofii dotykają tego, co jest idealną możliwością. 55 Bóg, tworzący świat z niczego,jest jego właścicielem. Potwierdza to cała literatura chrześcijańska, poczynając od modlitw, a na systemach filozoficznych kończąc .

53

Przy analizie stworzenia z nicości posłużę się myślą św. Tomasza z Akwinu 56 . Dla św. Tomasza Bóg stwarza świat, udzielając mu istnienia. Każdy byt stworzony zaczyna istnieć przez to, że jego istota przyjmuje akt istnienia. Akt istnienia nic jest zewnętrzną przypadłoś­ cią, ale kształtuje samo wnętrze stworzeń. Z drngiej strony istnienie stworzeń nie jest doskonałe, lecz jedynie partycypowane, czyli uczestniczy w doskonałośc i Stwórcy. Zależność stworzeń od Stwórcy oznacza, że Stwórca jest całą swoją „mocą, potęgą i istotą" 57 w stworzonym świecie. Z drngiej strony Stwórca jest niezależny od stworzeń, zatem jest obec n y w świecie, ale nie jako element zawartości świata, lecz przez to, że panuje nad nim. Według św. Tomasza zwią7.ek Stwórcy ze światem opiera się na przyczynowości sprawczej, która wiąże byty należące do różnych rodzajów58. Nic rozstrzygnąłem jeszcze ogromnych wątpliwości, jakie niesie ze sobą pojęcie „stworzenia". Dotąd przyjmowałem bowiem tezę, iż stworzenie stanowi proces przemiany z nicości w istnienie. Tymczasem stworzenie nie może być zmianą - bo zmiana zakłada jak ieś podłoże, co jest \vykluczone przy stwarzaniu z nicości. Zatem stworzenie nie jest procesem spowodowanym pr.lez Stwórcę. Św. Tomasz uważa, że stworzenie jest osobliwym st os u n kie m. Stosunek ten jest osobliwy, bo jest radykalnie asymetryczny: od strony stworzenia jest realny i oznacza za l eżność bytową od Stwórcy. W języku posiadania mówimy wówczas, że Stwórca jest panem świata, bo należy do niego pełnia władzy nad światem. Natomiast od strony Stwórcy stosunek stworzenia nie jest realny, lecz myślny, ponieważ stworzenie nic zmienia Stwórcy ani też niczego mu nie dodaje59. POSIADANIE KREACYJNE

Twórca bierze w posiadanie swoje dzieło dzięki temu, że je wytworzył. Taką sytuację nazwałem posiadaniem kreacyjnym. Biorąc 56 Por. św. Tom as z, 57 Ibidem, q. 8, a. 3c. 58

Summa theologica i , q. 45.

Dlatego właśnie przez stworzenie świat nie staje się wspólny rodzajowo z Bo-

giem. 59 „Sed relatio in

Deo ad crcaturam non est real is, sed secundum rationem tantum. Relatio vero creaturae ad Deum est relatio realis". /bidem, q. 45, a.3 ad 1.

54

pod uwagę stworzenie z nicości jako wzór posiadania kreacyjnego mówimy, że stworzenie jest posiadaniem rzeczy, a nie stanowi tylko podstawy posiadania. Dostrzegalny jest wprawdzie paradoks tego sformułowania; pamiętajmy jednak, że owo wrażenie paradoksalnośc.i bierze się z ro7.umowania, które zakłada błędnie, że stworzenie jest radykalną przemianą i ma struktur~ procesu (zatem nie można utożsamiać go z posiadaniem, które jest stanem rzeczy). Tymczasem to rozumowanie można odrzucić, jako że stworzenie nie może być rozumiane jako zmiana i proces, lecz jako stosunek (myślny od strony Stwórcy i realny od strony stworzenia), który ma podstawę w więzi przyczynowej między Stwórcą a stworzeniami. Klasyczna wizja stworzenia z nicości pozwala wic,;c bronić tezy, ie stworzenie nie stanowi jedynie podstawy posiadania, ale konstytuuje posiadanie. Wiemy także od św. Tomasza, że stosunek stworzenia nie jest przechodni - co oznacza, że stwórca stwarza byty samoistne, które nie mają w sobie mocy stwarzania. Jeśli zatem posiadanie kreacyjne określimy jako stosunek stworzenia, to wtedy okaże się, 7,e jedynie Stwórca może posiadać, natomiast wszystkie stworzenia są tylko mieniem Stwórcy. Posiadanie kreacyjne, rozumiane wedle wizji stworzenia z nicości, nie pasuje jednak do opisu codziennego doświadczenia posiadania, bo wyklucza możliwość posiadania przez inne byty poza Stwórcą. Jeśli chcemy utworzyć teorie,; posiadania kreacyjnego, to należy zmienić koncepcję stworzenia. W dziejach filozofii pojawiło się kilka modeli stworzenia, które różniły się opisem relacji między Stwórcą a stworzeniem. Zwykle wyjaśniano stworzenie za pomocą kategorii przyczynowości sprawczej , która może wiązać byty mające radykalnie odmienne natury - doskonałego Stwórcę i niedoskonałe stworzenia. Rodzi sic,; jednak wówczas poważna wątpliwość, czy uda s ię wyjaśnić posiadanie przez formalną relację przyczyny i skutku, która zdaje się wykluczać intymny związek między snvórcą a stworzeniem. Filozofowie rozmaicie rozwiązywali tę trudność. Jedni uznawali, że Bóg jest powiązany ze światem nie przez przyczynowość sprawczą, ale przez z r odzen ie. W tym ujęciu Stwórca rod z i świat, czyli przekazuje światu swoją naturę. A przecież podobieństwo „dziecka"

55

do „rodzica" jest głębsze niż podobieństwo skutku do przyczyny, jako że dotyka nie tylko formy, ale i treści zjawisk. Jak wiadomo, koncepcję zrodzenia świata - znaną pod nazwą „emanacji" - przypisywano Plotynowi60. W wizji Plotyna ponadbytowa Jednia rodzi z siebie kolejne hipostazy, które ·· mimo coraz większego oddalenia od Jedni - uczestniczą w niej. To, co zrodzone, ma w sobie podobieństwo do Jedni, a z.atem również możność rodzenia innych bytów. Wizja Plotyna pozwalała w ten sposób usunąć kluczowy problem posiadania kreacyjnego, czyli założenie, zgodnie z którym to jedynie Bóg może stwarzać (czyli posiadać kreacyjnie) inne byty. U Plotyna posiadanie kreacyjne staje się przechodnie6 t, a to z uwagi na fakt, że emanacja przekazuje naturę stwórcy62 temu, co zrodzone. Za sprawą podobieństwa do Jedni również stworzenia mogą posiadać. Wizja Plotyna ratuje więc możliwość posiadania dla stvrnrzeń i ukazuje podobieństwo dzieła do Stwórcy. Jednak i za tę atrakcyjną koncepcję trzeba zapłacić sporą cenę; trudno ją obronić przed zarzutem panteizmu. W ujęciu Plotyna to, co zrodzone w Jedni, zachowuje bowiem naturę Jedni. Trzecią wizję stworzenia odnajdujemy u Mistrza Eckharta63 . Według niego Bóg stwarza byty, które są niesamoistne, a zatem nie mają w sobie własnego istnienia. Toteż w ujęciu wymienionego myśliciela stworzenie nie tylko samo nie stwarza i nie ma mocy tworzenia czegoś innego, ale jest obr a ze m Boga odbijającym tylko światło Absolutu. Stworzenie, rozważane samo w sobie, jest przeto c z ystą n i coś ci ą i może istnieć tylko w relacji do Boga. Oznacza to, że stworzenie nie jest czymś, co dodatkowo stanowi własność Boga, lecz że „bycie własnością Boga" należy do samego określenia stworzenia. Krótko mówiąc - stworzen ie może istnieć jedynie jako własność Boga.

Por.PI ot y n, Enneady, przeł. A. Krokiewicz, P\VN, Warszawa 1959. wynjka z samej natury rodzenia. Oto ojciec ma syna, ale syn może mieć również swojego syna. 62 W tenn.inologii Ingardena: rzeczy wyłonione z Jedni mają samoistny, pochodny i niesamodzielny sposób istnienia. 63 Por. Mistrz Eckhart, Kazania, przeł. W. Szymona OP, „W drodze'', Poznań 1986, szczególnie Kazanie 2. 60

61 To

56

W świetle tych rozważań 1ysuje się ostre przeciwstawienie między św. Tomaszem a Mistrzem Eckhartem64 . Spór między wymienionymi myślicielami

dotyczy statusu stworzenia: dla Tomasza stworzenie ma istnienie (czyli jest bytowo samoistne), dla Mistrza Eckharta posiada ono istnienie jedynie pożyczone od Boga (czyli jest bytowo niesamoistne). W obu koncepcjach Bóg posiada świat, a różnice dotycząjedynie opisu Boskiego posiadania. Przedstawione analizy ukazują, jak zmienia się koncepcja posiadania kreacyjnego w zależności od rozumienia stworzenia. Wprawdzie we wszystkich rozumieniach Bóg posiada to, co stworzył. Można jednak zauważyć następującą prawidłowość: wraz ze wzrostem zależności wobec Stwórcy kurczą się możliwości posiadania dla stworzeń. Różnice między św. Tomaszem a Eckhartem dotyczą więc odpowiedzi na pytanie: czy stworzenie może posiadać? Jeśli stworzenie jest tylko obrazem Boga, to nie ma własnego istnienia i nie może działać na zewnętrzny świat. Jeśli stworzenie opisuje się z pomocą metafory rodzenia, wtedy to, co zrodzone, może samo rodzić i brać to, co zrodzone, w posiadanie. Na koniec, wizja stworzenia z ni cości zakłada - wbrew koncepcji zrodzenia - że wszelki byt stworzony należy do Boga i nie ma w sobie zdolności tworzenia. Ta ostatnia koncepcja głosi ponadto - tym razem wbrew wizji stworzenia jako obrazu - że byt stworzony ma w sobie własny akt istnienia. W efekcie byt stworzony z nicości nie może co prawda posiadać przez „kreację", ale na leżą do niego przypadłości, dzięki którym może sprawować władzę nad rzeczami. własne

OCENA TEORll POSIADANIA KREACYJNEGO Koncepcja posiadania kreacyjnego pozwala np. wyjaśnić jedność zewnętrznej władzy i intymnej obecności stwórcy w stworzeniu. W ujęciu klasycznym stworzenie jest stosunkiem stworzeń do stwórcy, stanowiąc tym samym podstawę - albo nawet istotę - posiadania. Posiadanie kreacyjne nadaje wewnętrzny cel stworzeniu, a zatem jest również podstawą sprawowania władzy nad rzeczami.

64

Ten spór obszernie relacjonuje C. Fabr o, Participation et causalite, Publications Universitaires de Louvain, Louvain 1961 , s. 58 l--609.

57

Jednakże koncep~ja posiadania kreacyjnego musi podlegać ostrej krytyce: otóż uznanie Stwórcy za jedynego posiadacza w sposób demonstracyjny ignoruje zwykłe doświadczenie posiadania65 . Nieskuteczne są próby zmiany koncepcji srnrorzenia, ponieważ przyznają stworzeniom prawo do posiadania za cenę rezygnacji z samodzielności bytowej stworzeń. Tak oto uznaliśmy, że stworzenie z nicości powinno być wzorem posiadania kreacyjnego. Inne koncepcje tworzenia powinny zaś zbliżać sic;: do tego wzorn. Jednak wizja Srnrórcy, który zagarnia dla siebie wszelkie posiadanie rzeczy, zniechęca do szukania ludzkich form twórczości, pozwalających w jakiś analogiczny sposób przyswo i ć rzeczy. Pozostaje tedy jedynie przyjąć, że człowiek jest stworzeniem i należąc do Srnrórcy może jedynie korzystać z dóbr tego świata. Czy jednak przekonanie o możliwości posiadania rzeczy jest tylko ludzką uzurpacją, która opiera się na złudzeniu?

POSIADANIE PRZEZ

PARTYCYPACJĘ

DYLEMATY ONTYCZNYCH KONCEPCJl POSIADANIA Posiadanie kreacyjne doprowadza do ostatecznych konsekwencji teorię posiadania zewnętrznego, która uznaje władzę za istotę posiadania. Posiadaczem w sensie kreacyjnym może być tylko Bóg, który srnrarza rzeczy realne - nadaje im istot~ i cel, a przez to uzyskuje władzę absolutną nad rzeczami. Powiedzieliśmy, że Bóg jest jedynym posiadaczem - a jego mieniem są wszystkie pozostałe byty. Czy jednak przyjęcie koncepcji posiadania kreacyjnego wyklucza jedynie ze wnętrz n e posiadanie władzy, czy eliminuje również posiadanie we wnętrz n e (czyli fakt, że stworzenia mają wewnętrzną zawartość)? Do tej pory przyjmowaliśmy, że racją właściwości bytu jest jego istota i zewnętrzne otoczenie. Szczególnie posiadanie właś­ ciwości niekoniecznych domagało się zewnętrznych racji, ponieważ 65 W języku Ingardena posiadanie kreacyjne oznacza, że moment pochodności bytowej jest podstawą relacji posiadania. Mistrz Eckhart dodaje do pochodności moment niesamoistności bytowej. Z kolei Plotyn wprowadza niesamodzielność bytową.

58

go wyjaśnić przez samą istotę bytu. Jeśli jednak racją niekoniecznych jest Bóg, czy to nie oznacza, że należą one do samego Boga? Można pójść dalej i przyjmować, że Bóg jest również racją istotnych właściwości bytu. W konsekwencji cała zawartość bytu jest własnością Boga, co powoduje likwidację posiadania wewnętrznego stworzeń. Jednak Bóg stwarza byty, które mają samodzielne istnienie, a zatem nie mogą być pozbawione zawartości. Znów tedy popadliśmy w aporię - musimy zatem jeszcze raz powrócić do pytania o racje zawierania właściwości przez byty stworzone. Filozofowie przyjmowali racje wewnętrzne i zewnętrzne. Arystotelicy dostrzegali rację wewnętrzną w isto ci e przedmiotu, natomiast platonicy i św. Tomasz przyjmowali racje zewnętrzne: dla Platona racją było podobieństwo do idei, natomiast dla św. Tomasza ucz c st n ie two w istnieniu Boga. Zauważmy, że do tej pory badaliśmy, jakie typy własności przedmiotu umożliwiają mu władzę nad rzeczami. Teraz spróbujemy określ ić, na czym polega samo zawieranie właściwości przez byt. Na początku musimy jednak rozróżnić w przedmiocie dwie sfery: to, czym on jest, i to, co m a66. Przy czym interesować nas będzie głównie sfera „mieć". Otóż przedmiot ma to, co w jego zawartości jest z nim n ie tożsame, wobec tego na pewno ma swoje przypadłości (innymi słowy cechy niekonieczne/i7 . Pokrywa się to zatem z wcześniejszymi wynikami naszych rozważań, w których posiadaniem wewnętrznym nazwaliśmy relację między bytem a przypadłościam i. Jednak nowe określenie posiadania Uako zawierania tego, co nietożsame) czyni koniecznym pytanie o podst a wę (rację) obecności przypadłości w bycie. Filozofowie znajdują te podsta\\ry w poj~ciu partycypacji. Dzięki badaniu partycypacji poznamy więc głębiej podstawy posiadania, a ponadto sformułujemy nowe określenie tego zjawiska. nie

dało się

właściwości

Pokrywa się to z grubsza z podziałem na istotę i przypadłości albo na to, co konieczne, i na to, co niekonieczne. 67 Trzeba pamiętać, że podział na podmiot i właściwości nie pokrywa się z podziałem na is totę i przypadłości. Podmiot przeciwstawia si<; wszystkim właściwościom, natomiast istota tylko właściwościom przypadkowym. 66

59

Systematyczne wyJasmenie nowego

określenia

posiadania za-

proponował Władysław Stróżewski 68 . Według tego autora posiadanie

oznacza

„n iepełne

zawieranie

czegoś". Budując swoją koncepcję,

Stróżewski przeciwstawił pojęcia „być"

i „mieć". Jego zdaniem obydwa pojęcia odnoszą się właśnie do określonego sposobu zawierania. Przy czym „być" wskazuje na pełne zawieranie tego, co tożsame, a „mieć" -· na n i e pełne zawieranie tego, co nietożsame. ROZUMIENIE PARTYCYPACJI Koncepcja partycypacji wyjaśnia racje posiadania własności. Odpowiadające pojęciu pa1tycypacji terminy greckie - metexis i metahalein - oznaczają współposiadanie. Platon określał partycypację róW11ież jako mimesis, czyli odbicie. Terminy metexis i mimesis przyjmowały rozmaite znaczenia, ale generalnie opisywały dwa odmienne rozumienia uczestnictwa. Częściej partycypację ujmowano za pomocą terminu metexis, który oznacza częściowe przyswojenie czegoś, co w pełni znajduje się w czymś innym. Termin mimesis oznacza natomiast raczej odwzorowanie - czy też odbijanie - i nie wskazuje bezpośrednio na przyswojenie. Istnieją dwie wizje partycypacji: wizja we r t yk a 1n a, która głosi że byty uczestn iczą w tym, co je przerasta - w ideach albo w istnieniu Absolutu, oraz wizja hory zo nt a 1n a, która uznaje, że przypadłości bytu uczestn iczą w gatunkach i rodzajach. Wizja wertykalna została rozwinięta przez Platona, natomiast wizja horyzontalna przez Arystotelesa. Dopiero św. Tomasz dokonał syntezy obydwu wymienionych wizji69. Pierwsza dojrzała koncepcja partycypacji znajduje się w dialogach Platona. Autor Państwa uważał, że realne rzeczy mają swoje własno­ ści dzi~ki uczestnictwu w ideach. Uczestnictwo w ideach stanowi zaś podstawę nie tylko przypadkowych, ale też istotnych własności rzeczy. Dyskusyjne pozostaje jednak, czy realny byt zawiera jakąś cechę , która nie miałaby źródła w partycypacji. Niektórzy komentatorzy (np. Stró6S Por. W. Str ó ie wski, Wykłady o Platonie. Ontologia, Uniwersytet JagielKraków L992, s. 128-14 l. 69 Por. C. Fabro, Zu einem vertieften Verstiindnis der Thomistischen Philosophie. Der Begrijfder Participation, [w:] K. Bemath (hrsg.), Thomas von Aquin, B.2: Philosophische Fragen, Wissenschaft.liche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981, s. 386-432. loński,

60

żewski 70) uznają, że według Platona każdy byt zawiera moment decydujący

rzeczy (rdzeń albo „co" rzeczy), który nie popartycypacji. Istnieją jednak inne interpretacje, które przyjmują, że cała zawartość bytu ma źródło w partycypacji, a zatem byt realny nic ma własnego istnienia (co wyjaśnia przekonanie Platona, że realne rzeczy są tylko cieniem prawdziwej rzeczywistości).

jawia

o

tożsamości

się dzięki

ŚWIĘTY TOMASZ - POSIADANIE I PARTYCYPACJA 71 Rozkwit klasycznej koncepcji partycypacji nastąpił w średn iowieczu. Jednak dopiero niedawno historycy filozofii zwrócili uwagę na bogactwo koncepcji partycypacji św. Tomasza. Współcześnie uznaje się bowiem, że teoria partycypacji stanowi zwornik całego systemu tomistycznego. Św. Tomasz nic ogranicza partycypacji do wyjaśnienia przypadłości rzeczy, ale stosuje to pojęcie również do opisu aktu istnienia rzeczy. Przeciwstawia dwa rozumienia bytu: pierwszym jest byt d 1a siebie, drugim - byt przez ucz es t n i c two. Pierwszy jest swoim istnieniem, drugi natomiast tylko posiada istnienie. Zwrot „posiada istnienie" wskazuje przede wszystkim na obecność w rzeczy re a 1n ej róż n i cy między istotą rzeczy a jej aktem istnienia. Oczywiście , byty nie mają aktu istnienia w taki sposób, w jaki posiadają rzeczy zewnętrzne albo wewnętrzne przypadłości. Zasługą św. Tomasza jest bowiem nowa interpretacja istnienia jako akt u, który uaktualnia istotę i czyni byt realnym. Tomasz wyjaśnia mianowicie, że byty mają swoje istnienie dzięki partycypacji transcendentalnej. Bóg, stwarzając świat, jest przyczyną sprawczą istnienia rzeczy. Także od Boga pochodzi istota rzeczy. Łącząc się z aktem istnienia, istota tworzy jeden, samodzielnie istni~jący byt. Istota ma swój akt istnienia dzięki ogólnemu prawu ontologii, które mówi, że akt jest zawsze immanentny wobec własnej potencji72. A jednak istnieje realna róż­ nica między istotą a istnieniem, która powoduje wewnętrzny dystans 70 Por. W. Stróżewski,op. cit., s. 131. 71 Opierałem się na klasycznym komentarzu Fabra.

Por. C. Fabr o, Participalion et causalite; Z.J . Z dyb icka, Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem a Bogiem, TN KUL, Lublin 1972. 72 Istota jest potencją w stosunku do aktu, który ją uaktualnia.

61

w bycie i w efekcie sprawia, że byt stworzony nie stanowi absolutnej tożsamości.

Realna różnica istoty i istnienia decyduje też o strukturze bytu. Oto byt posiada właściwości, które jedynie częściowo należą do niego, a to ze względu na partycypację w gatunkach i rodzajach. Taki charakter ma również władza, która umożliwia posiadanie zewnętrznych rzeczy. Jak pamiętamy, według Arystotelesa byt posiada swoje przypadłości dzięki partycypacji w gatunkach i rodzajach. Stagiryta opisywał przypadłości w porządku logicznym, w którym identyczna forma ogólna zwielokrotnia się jednoznacznie w substancjach jednostkowych. Tymczasem św. Tomasz uznał, iż byt zawiera przypadłości dzięki partycypacji predykamentalnej, to znaczy, że byt uczestniczy w gatunkach 1 rodzajach wedle doskonałości wyznaczonej przez sposób istnienia. Pamiętając, że istnienie bytu jest również dane dzięki partycypacji, możemy więc powiedzieć ogólnie, że pa1tycypacja transcendentalna jest fundamentem predykamentalnej. Ta konstrukcja pozwala św. Tomaszowi dokonać syntezy partycypacji wertykalnej i horyzontalnej. Posłużmy się prostszym językiem. Według św. Tomasza istnienie udzielone przez Boga stworzeniu pozwala mu posiadać przypadłości. Z kolei słabość tego partycypowanego istnienia sprawia, że byt jedynie ma swoją istotę i przypadłości, lecz nigdy się z nimi nie utożsamia. Można zatem powiedzieć, że moc Boga i moc stworzeń są zupeł­ nie różne, podobnie zresztą jak posiadanie Boga jest różne od posiadania stworzeń. Dzięki temu można je pogodzić ze sobą, czego nic udało się uczynić za pomocą pojęcia posiadania kreacyjnego. Opiszemy teraz posiadanie przez partycypację, które pozwoli uporządkować całą problematykę posiadania ontycznego. POJĘCIE Pojęcie

POSIADANIA PRZEZ PARTYCYPACJĘ

partycypacji umożliwia potwierdzenie, że byt stworzony może władać nad otoczeniem. Św. Tomasz przyjmuje bowiem, że byty mają własny akt istnienia i własną istotę. Ale ze względu na swój sposób istnienia wszystkie byty stworzone mają status przyczyn wtórnych (narzędnych) wobec Absolutu. W porządku egz y ste n c ja I ny m wszelka moc bytu stworzonego jest darem Boga. Mówiąc krótko: byty

62

w porządku istnienia działają mocą Boga. Natomiast z drugiej strony byt ma własny akt istnienia, który stanowi rację jego przypadłości, w tym również mocy, dzięki której byt działa na otaczający świat. Zatem w porządku istoty byty działają swoją własną mocą. W ten sposób św. Tomasz może wyjaśnić współdziałanie przyczynowości Boga i stworzeń73 . Koncepcja partycypacji ma również ogromne znaczenie dla opisu posiadania ontycznego. Potwierdza bowiem tezę, że byty stworzone mają własny akt istnienia oraz własne cechy - zarówno istotne, jak i nabyte74. Zatem posiadanie wewnętrzne jest możliwe dla bytu stworzonego. Jednak przy takim podejściu zmienia się definicja posiadania: posiadanie oznacza teraz n ie pełne z a wie ran ie. Nowe określenie posiadania wynika z rozumienia partycypacji. Bóg jest pełn i ą istnienia i w akcie stworzenia udz i e I a swego istnienia innym bytom, które istnieją przez partycypację. Taki sposób istnienia tworzy zaś dystans między bytem a jego właściwościami. Absolut jest bowiem swoimi właściwościami 75 , a byt stworzony tylko je posiada. W konsekwencji wszelkie siły i moce bytu są posiadane na sposób pa1tycypacji i mają przez to w sob ie pewną potencjalność, która domaga się urzeczywistnienia. Partycypacja pozwala pogodzić również posiadanie zewnętrzne bytu stworzonego z powszechnośc i ą panowania Boga. Wiemy, że Bóg posiada kreacyj n i e wszystkie stworzen ia, a jednak - nadając bytom akt istnienia - umożliwia im władzę nad rzeczami (a zatem posiadanie jako uczestnictwo w mocy Stwórcy). Gdyby bowiem substancja nic miała swego aktu istnienia, wszelka zmiana miałaby swoje źródło poza nią. Racją istnienia władzy, która stanowi podstawę dla posia73 To z kolei pozwala św. Tomaszowi utrzymać dwie, sprzeczne na pozór tezy.

Pierwsza uznaje, że Absolut posiada wszystko, druga zaś - i,e stworzenia również mogą posiadać. Pod względem istnienia Bóg jest bowiem jedynowładcą, ale pod względem treści byty mają w sobie własne możliwości działania. 74 Koncepcje posiadania kreacyjnego wykluczaly możliwość posiadania dla bytów stworzonych. Tymczasem partycypacja zawiera możliwość posiadania dJa wszystkich bytów, a niektóre warianty partycypacji przyjmują nawet, że stworzenie jest wanmkiem możliwości posiadania. 75 Co zresztą wyklucza istnienie przypadłości w Bogu.

63

dania zewnętrznego i wewnętrznego, jest przeto akt istnienia, który - mimo że jest darem Boga - stanowi w ten sposób zarazem własność bytu stworzonego76. Zaprezentowane analizy dowodzą, że posiadanie przez partycypację stanowi fundament oraz warunek możliwości innych rodzajów posiadania. Spróbujmy przeto sprawdzić tę tezę na przykładzie zwykłego zjawiska posiadania. Pan1iętamy, że posiadanie wymaga zwykle działan ia, które przemienia istnienie rzeczy i może być nazwane tworzeniem77. Tworzenie buduje natomiast więź między posiadaczem a rzeczą. Owa więź daje prawo do rzeczy, a zarazem umożliwia sprawowanie władzy nad nią. Z kolei podstawą do tworzenia i późniejszej władzy nad rzeczą są właściwości posiadacza, które posiada on dzięki partycypacj i w Absolucie. Zauważmy, że zarówno właściwości posiadacza, jak i władza nad rzeczą noszą w sobie piętno niepełności i niedopełnienia. Te cechy mają zaś swąpodstawę w sposobie istnienia byru stworzonego - czyli w istnien iu p rze z ucz est n i c t wo.

ISTNIENIE WARUNKIEM POSIADANJA RZECZY Św. Tomasz uważał, że d la istnienia posiadania konieczne jest stwórcze działanie Absolutu, który powołuje do istnienia samodzielne byty. Argument św. Tomasza jest klarowny: jeśli byt nie ma własnego aktu istnienia, to znaczy, że nie może nic posiadać. Takie stanowisko budziło jednak w fi lozofii średniowiecznej gwałtowne sprzeciwy. Na przykład Mistrz Eckhart twierdził, że jedyne istnienie jest istnieniem Boga. Zatem byty stworzone mają istnienie j edynie pożyczone, a nie włas n e. Jeśl i zaś do bytu stworzonego n ic należy jego akt istnienia, to znaczy, że stworzenie jest w so b ie n i coś ci ą, a istnieje jedynie przez związek z Bogiem. Spór między św. Tomaszem a Mistrzem Eckhartem można oddać za pomocą porównania stworzeń do powietrza poddanego działaniu słońca. Dla Mistrza Eckharta powietrze jest rozświetlone dzięki słońcu, jednak ta świetlistość znika po zmierzchu. Myśl św. Tomasza nasuWŁASNE

76

Ponieważ działanie substancji zależy przede wszystkim od niej sarn~j.

77 Mogło

to być na przykład wytworzenie albo przetworzenie roweru, a nawet prozaic;me jego zakupienie.

64

wa wszelako inne porównanie - słońce daje powietrzu ciepło, które nie znika wraz z zachodem słońca. Jak widzimy, spór o wizję partycypacji decyduje o samym uznaniu, czy posiadanie istnieje, czy też nie. Jeśli bowiem byt nie ma swojego istnienia, to niczego nie posiada, jako że jest tylko narzę­ dziem Absolutu. Nic dysponuje również żadną władzą nad rzeczami, ponieważ wszelka władza należy do Absolutu. A skutki takiego ujęcia są poważne: wówczas człowiek jedynie zarządza dobrem absolutu, ale sam jest tylko niewolnikiem (narzc,:dziem) Stwórcy. Tak przynajmniej dowodził Mistrz Eckhart. Opinia św. Tomasza jest natomiast znacznie mniej radykalna. Uważa on co prawda, że tylko Absolut ma prawo do istnienia i natury rzeczy, ale według niego człowiek dostaje od Absolutu swój akt istnienia, a w konsekwencji prawo do używania rzeczy. Zauważmy, że oba stanowiska różnią się zasadniczo: dla jednego istnienie i władza są pożyczką, dla drugiego - darem Boga. Wiadomo zaś, że pożyczka należy do pożyczającego, natomiast dar do obdarowanego78 . Św. Tomasz podkreśla, że byt stworzony może władać rzeczami, ponieważ racją dla tej władzy jest immanentny dla bytu akt istnienia. Racja należy do bytu stworzonego, mimo że stanowi dar Boga. Ta koncepcja wyjaśnia stopniowalność władzy, która wynika z wcwnc,?trznego dystansu między bytem a przypadłościami, specyficznego dla posiadania przez partycypację. Należy jednak odróżnić dwa typy partycypacji. Byt uczestniczy bowiem w istnieniu Absolutu (jest to tzw. partycypacja transcendentalna), a dzięki temu zawiera w sobie przypadłości (to partycypacja predykamentalna). Racj ą wszelkiego posiadania jest uczestnictwo w Absolucie. Ono nadaje prawo do posiadania. Byt natomiast posiada sprawując władzę nad rzeczami za pośrednictwem własnych przypadłości. Zatem byt posiada to, co „niższe" antycznie, dzięki uczestnictwu 78 W terminologii Ingardena opisany spór dotyczy tego, czy posiadanie oznaczać może pochodność bytową i samoistność,

czy też oznacza raczej pochodność, a zarazem Wydaje się ponadto, że samoistność jest warunkiem posiadania czegoś. Czy posiadacz jako byt pochodny musi bytowo być zarazem samoistny? Można bowiem mówić, że właściciel musi być jednością i całością. niesamoistność.

65

w tym, co go bytowo „przerasta''. W ten sposób pojawia się w ontologii rozróżnienie między racją posiadania a samym posiadaniem79.

ONTOLOGIA RELACYJNA A POSIADANIE U podstaw ontycznych teorii posiadania leży generalne założenie ontologii substancji. Brzmi ono następująco: zawartość każdego bytu składa się ze sfery wewnętrznej (która obejmuje to, co tożsame z bytem - czyli jest bytem) oraz sfery zewnętrznej (która obejmuje to, co z bytem nietożsame - czyli to, co byt posiada). Partycypacja sprawia, że byt stworzony ma swoje wewnętrzne właściwości, ale zarazem ma poza sobą rację swojego istnienia80. Sposób istnienia przez pa1iycypację sprawia, że byt zachowuje wewnętrzny dystans wobec tego, co posiada, a zatem również wobec władzy, która także należy do sfery „mieć". Ten wewnętrzny dystans sprawia, że wład za bytu stworzonego ma w sobie słabość i bierność, której nie ma władza Absolutu81• Z powyższych analiz wynika, że teorie ontyczne, które nie przyjmują podziału na wnętrze i zewnętrze, wykluczają wsze lką fo1mę posiadania. Spróbujemy teraz sprawdzić tę niesłychanie ważną tezę ontologiczną. Podział

i zewnętrze można zl ikwidować na dwa sposoby. Można po pierwsze przyjąć, że nie istnieje wnętrze bytów. Takie założenie leży u podstaw ontologii relacyjnej. Według niej każdy byt jest niesamoistny i stanowi w istocie wiązkę relacji. Można zarzucić, że takie rozwiązanie jest wewnętrznie sprzeczne, ponieważ własności relacyjne wymagają istnienia cech bezwzględnie własnych przedmiotu. Czy zatem ontologia relacji jest w ogóle możliwa? Jednak to rozumowanie jest nieprawidłowe, ponieważ z góry zakłada już ontologię substancji i nie można go używać do oceny ontologii relacyjnej. na

wnętrze

79 Pojęcie partycypacji pozwala oddzielić rację posiadania od samego posiadania.

Tyle tylko, że różnica między nimi jest czysto logiczna, ponieważ racja posiadania wystarcza do zajścia posiadania i są one od siebie nierozdzielne. 80 Gdyby bowiem podmiot miał w sobie rację istnienia, byłby Absolutem. 81 Jako że Absolut stanowi jedność ze swoją władzą.

66

Ontologia relacyjna nie jest kuriozalnym pomysłem filozoficznym. Wielu filozofów dostrzega zresztą ciągły wzrost znaczenia relacyjnej wizji rzeczywistości, która wniosła swój wkład w powstanie nowożyt­ nej nauki, a obecnie intensywnie kształtuje rozumienie współczesności. Podstawą doniosłości ontologii relacyjnej jest w czasach współczes ­ nych radykalna zmiana pojęcia re I ac j i. Filozofowie przez całe wieki redukowali relacje do własności członów relacji. Dopiero w XX wieku przyjęto, że relacja jest czymś więcej niż prostym zestawieniem bytów. Zatem istnieją własności relacyjne, któ1ych nie da się sprowadzić do własności nierelacyjnych, ale można je 'W)'jaśnić tylko przez inne własności relacyjne. W konsekwencji będziemy w nieskończoność wyjaśniali jedne relacje przez inne relacje - albo też przyjmiemy, że relacja może s tanowić podstawowy składnik rzeczywistości. Jeśli przyjmiemy taką słabą wersję relacyjności, wówczas możemy traktować posiadanie jako funkcję, która jest pierwotniejsza względem argumentów funkcji8 2 . Można jednak przyjąć radykalną wersję relacyjności , zgodnie z którą nie tylko istnieją relacje nieredukowalne, ale wszystkie wł as n ości są re I ac y j n e. Wówczas nie istniałyby własności bezwzględnie własne przedmiotu, a zatem przedmiot nie miatby żadne­ go wnętrza. Ten właśnie pogląd można nazwać rdzeniem ontologii relacyjnej. Ontologia relacyjna głosi bowiem, i ż żaden byt nie ma własnego istnienia, a zatem nie może działać z siebie samego, czyli również nie może władać otaczającym światem. Odrzucenie wnętrza bytów można odnaleźć w pewnej interpretacji metaforyki Platona, któ~ ra wszelkie cechy bytów realnych traktowała jako relacyjne (poni eważ i stnieją o tyle, o ile uczestniczą w ideach), a także w pewnych wątkach kazań Mistrza Eckharta, Mikołaja z Kuzy i zaskakująco: nawet w uję­ ciu świata natury u Leibniza. Podział na wnętrLe i zewn~trze nie istnieje również tam, gdzie nic ma zewnętrza . Klasycznym przykładem tej wizji jest monadologia Leibniza. Wedh1g niego monady są substancj ami, które mają wnętrze, 82 W języku posiadania wyglądałoby to tak: kto przejmuje pewien majątek

(np. po przodkach), ten podejmuje pewną zastaną funkcję. Wszelkie posiadanie można by więc określić jako sprawowanie funkcj i.

67

ale „nie mają okien'', czyli nie wchodzą w relacje z otaczającym świa­ tem. W konsekwencji monady nie mająprzypadłości , jako że wszystkie ich włas ności są istotne. l nnymi słowy, w świetle ontologii substancji monady nie mają żadnego zewnętrLa. Nasze poprzednie analizy zakładały, że pierwotną podstawą posiadania ontycznego jest istnienie bytów, które zawierają wn ętrze, ale zarazem są otwarte na zewnętrzne oddziaływania. Taki warunek spełnia tradycyjna koncepcja substancji. Substancja zawiera wnętrze (czyli to, co istotne) i zewnętrze (czyli przypadłości) 83 . Skoro zatem Mistrz Eckhart - odrzucając wnętrze bytów - i Leibniz - odrzucając zewnętrze - pospołu występowali przeciwko jedności wnętr7,a i zewnętrza w bycie, to wydawałoby się oczywiste, że ich teorie wykluczały pojęcie posiadania. A jednak nie jest to prawdą. Zarówno bowiem Leibniz, jak i Mistrz Eckhart mówią o posiadaniu. Leibnjz mówi mianowicie o posiadaniu percepcji i apercepcji przez monadę, Mjstrz Eckhart zaś jest autorem być może najbardziej śmiałego twierdzenia o posiadaniu, jakie może pochodzić od człowieka. Twierdzenie brzmi: wśród stworzeń tylko człowi ek posiada Boga i ma wszystko, co posiada Bóg. Leibniz uważa jednak, że percepcje pojawiają się wtedy, gdy monada odnosi si ę do samej siebie (a zatem są własnościam i duchowymi monady). Oznacza to, że w wizji tego filozofa pojawia się przedsmak podmiotowej koncepcji posiadania. Z kolei ujęcie Mistrza Eckharta wymaga zupełnie nowego, „dialogicznego" podejścia do omawianego zagadnienia. Trzeba priyznać, że z perspektywy posiadania ontycznego podmiotowe i dialogiczne pomysjy filozofów wydają się czystą ekstrawagancją. Należy jednak pam i ętać, że zwykłe doświadczenie i oparte na nim teorie ontyczne nie wyjaśniły kluczowych zagadek posiadania, okazały się przeto ni ewystarczające. Być może zatem trzeba zmienić doświadczenie i przyjąć nowe - nawet absurdalne z ontycznego punktu widzenia - teorie posiadania duchowego czy dialogicznego. Być może one pozwolą wyjaśnić ów dziwny fakt, że nie potrafimy wyjaśnić prostych związków z rzeczami, które nas otaczają. 83 Wnętrze,

które nazywa się substratem (hypokeimeMn), podtrzymuje przypadło­

ści, które są wystawione na oddziaływanie zewnętrznego świata.

68

STRESZCZENIE ROZWAŻAŃ ONTYCZNYCH. TRZY TYPY POSIADANIA JAKO MODI ZAWIERANIA CZEGOŚ W niniejszym rozdziale opisałem kilka koncepcji posiadania ontycznego, które są ze sobą ściśle powiązane. Przede wszystkim mają one wspólne założenie podstawowe: posiadanie jest z a w i er a n iem czegoś. Klasyczna metafizyka opisywała różne modi zawierania się (bycia-w). Okazuje się, że rozważane przez nas rozmaite rodzaje posiadania są po prostu realizacją kolejnych możli wości rozumienia bycia-w. We wnętrz n o ść, czyli bycie-w, może być rozumiana na trzy sposoby. Po pierwsze, jeśl i coś należy ef ck ty w n i e do czegoś innego (buduje jego zawartość), wówczas mówimy o posiadaniu wewnętrznym. Po drugie, jeś li skutek zawiera s ię w przyczynie, mówimy o posiadaniu kr eacyjnym Stwórcy albo o posiadaniu zewnętrznym, czyli władzy. I po trzecie, je śli przyczyna zawiera si ę w skutku, wtedy mówimy o posiadaniu przez partycypację. Każdemu z trzech rodzajów omawianego zjawiska odpowiada inne znaczenie terminu „posiadanie". Z kolei różnice między znaczeniami łatwo uwydatnić, pokazując na przykład, jak różnią się przeciwieństwa (antonimy) każdego ze znaczeń. Po pierwsze, zaprzeczeniem posiadania wewnętrznego jest br a k (steresis), czyli nieobecność tego, co powinno się znaleźć w bycie. W tym sensie brak jest zniszczeniem należ­ nej bytowi wewnętrznej doskonałości8 4 . Po drugie, przeci wieństwem posiadania zewnętrznego (władzy i tworzenia) jest n ie p os i ad an ie. Widać, że posiadanie zewnętrzne pociąga za sobą wzbogacenie się bytu. Wreszcie po trzecie, posiadanie przez partycypację przeciwstawia Si\! byciu (zatem chodzi tu o różnicę dwóch modi zawierania czegoś: niedoskonałego i doskonałego)ss.

84

Wedle tego wzoru w tradycyjnej ontologii ujmowano dobro i zło. Posiadanie pewnych doskonałości było dobrem, natomiast ich pozbawienie hyło złem. 85 Interesujące jest to, że te trzy negacje posiadania układają się w pewien porzą­ dek. Negacja pierwsza pokazuje sprzeczność, druga - brak, trzecia - różnicę. Z czterech klasycznych ujęć negacji brakuje tylko przeciwieństwa.

69

RÓŻNE POSIADANIA I RÓŻNI WŁAŚCICIELE

Opisane wyżej różne rozumienia posiadania warunkują się nawzajem. Byty władaj ą dzięki swoim przypadłościom, które zawdzięczają z kolei partycypacji w Absolucie. Jednak partycypacja w Absolucie jest odbiciem stosunku stworzenia, którego dokonuje Stwórca. Z kolei Stwórca dokonuje stworzenia dzięki swojej wewnętrznej zawartości. Zauważamy w ten sposób koło wzajemnych zależności , gdzie każdy typ posiadania warunkuje i jest warnnkowany przez inne. W takiej sytuacji nie da si(( wyróżnić posiadania pierwotnego. B((dzie to moż­ liwe dopiero wtedy, gdy oddzielimy od siebie posiadanie Absolutu i posiadanie bytów „nieabsolutnych" (stworzonych i niestworzonych). Byt absolutny jest pełnią doskonałości , dzięki której stwarza, utr zymu je w istnieniu i nadaje cel światu.Absolut może posiadać wyłącznie na sposób wewnętrzny, choć na pozór posiada zewnc,:trznie i kreacyjnie - mając pełną władzę nad stworzonym światem. Jednak nasze analizy wykluczyły zewnętrzne posiadanie Absolutu, gdyż to wzbogacałoby jego istnienie. Podobnie Absolut nie posiada na sposób kreacyjny, ponieważ stosunek stworzenia jest z Jego strony czysto myślny 86 : a to oznacza, :ż.e Absolut pozostaje niezmienny, mimo że stwarza i sprawuje pełną władzę nad światem. Bóg jest bowiem pełnią doskonałości i tylko w ten sposób można mówić o jego bogactwie87. Co się zaś tyczy bytu nieabsolutnego, to może on być stworzony albo niestworzony. Byt stworzony ma własne przypadłości - i dzięki temu mo.ie władać nad rzeczami, uzupełniać swoje braki i wzbogacać się. Może mieć własne przypadłości dzięki partycypa~ji w bycie Absolutnym. Natomiast źródłem konkretnego zestawu przypadłości bytu niestworzonego jest jego własna istota oraz wpływ otaczającego świata88 .

O ile oczywiście przyjmiemy, że posiadanie musi być stosunkiem realnym. W rozdziale III zakwestionujemy to założenie. 87 Pamiętamy jednak, że - patrząc od strony stworzeń - wszystko, co Absolut stworzył, jest jego realną własnością. 88 Takim bytem była substancja Arystotelesa, dla Ingardena zaś byłby nim każdy byt, który ma samoistny i pierwotny sposób istnienia. 86

70

ABSOLUTNY I NIEABSOLUTNY SPOSÓB POSIADANIA

Nasze analizy dowodzą, że istnieją dwa zupełnie odmienne rozumienia posiadania: absolutne i nieabsolutne. Posiadanie absolutne oznacza doskonałość wewnętrzną połączoną z peh1ą władzą nad rzeczami, co można ogólnie określić jako doskonałe zawieranie. Wtedy posiadacz jest absolutnie tożsamy ze swoją 7.awartością, a zarazem posiada absolutnie świat, to znaczy jest j ego przyczyną sprawczą - jest w każ­ dym stworzeniu głębiej niż ono samo w sobie. Posiadanie absolutne z n os i podział na wnętrze i zewnętrze, ponieważ Absolut jest zarazem absolutnie transcendentny i absolutnie immanentny wobec świata89 . Posiadanie nieabsolutne oznacza natomiast n.iedoskonałe zawieranie. Posiadacz sprawuje wówczas „niepełną" władzę nad otoczeniem, przy czym władza ta jest zawsze zewnętrzna i nigdy nie dotyka wnętrza rzeczy. Z drugiej strony taki posiadacz również niedoskonale posiada swoj e przypadłości, wobec których zachowuje wewnętrzny dystans. Niepełne przyswojenie przypadłości i zewnętrznych rzeczy jest zaś znakiem skończoności i niedoskonałości bytów, które zawdzięczają swoje przypadłości partycypacji w Absolucie. Każdy byt, który posiada nieabsolutnie, musi zawierać wnętrze i zewnętrze. Dzięki swoj emu wnętrzu ma wewnętrzną moc i dynamikę, a dzięki zewnętrzu może przenieść tę dynamikę na otaczający świat. Zauważmy, że podział na absolutne i nieabsolutne posiadanie nie \vyróżnia w istotny sposób ludzkiego posiadania. Człowiek posiada doskonalej niż inne byty tylko dlatego, że jego władza jest rozumna: to znaczy może ją sprawować na różne sposoby. Doświadczenie zwykłego posiadania pokazuje jednak, że człowieka łączy z rzeczami cały splot więzi , które nie ograniczają się wyłącznie do władzy nad rzeczą. Czy zatem klasyczne pojęcia metafizyki pozwalają w pełni wyjaśnić specyfikę ludzkiego posiadania? A może raczej określają one tylko konieczne warunki każdego posiadania?

89 Zauważmy zatem, że podstawa posiadania ontycznego, czyli istnienie wnętrza i zewnętrza, dotyczy wyłącznie posiadania nieabsolutnego i nie jest warunkiem posiadania Boga.

71

ROZDZIAŁ

II

PODMIOTOWE PODSTAWY POSIADANIA

WOLA I POSIADANIE Nie wyjaśniliśmy dotąd kluczowych zagadek posiadania. Ciągle po:.wstaje na przykład tajemnicą, dlaczego posiadacz doświadcza rzeczy jako czegoś zewnętrznego, a jednak powiązanego z nim jakimś wewnętrznym węzłem. Poza tym nie potrafimy wyjaśnić, skąd bierze się przekonanie, że tylko człowiek posiada ź ródło w o. Rozwiązanie drugiej kwestii wydaje się oczywiste. Człowiek posiada w sposób szczególny, ponieważ potrafi świadomie przeżywać posiadanie. Posiadanie wzbudza w człowieku namiętności i emocje, które są motorem jego działań: rodzi szczęście i zawiść, a czasem prowadzi do znużenia i przesytu. Przeżycia te podlegają prawu zmi enności uczuć i stanowią o swoi st ości ludzkiego posiadania, ale nie są dla posiadania istotne, ponieważ to, co istotne, powinno być trwałe i niezmienne. Nieporozumienie rodzi się zatem wtedy, gdy to, co swoiste, potraktujemy jako to, co źródłowe w zjawiskach posiadania. Gdy jednak przyjrzymy się gnmtowniej subiektywnej stronie posiadania, nie dostrzeżemy tam wyłącznie zmiennych emocji. Władzy nad rzeczą odpowiada bowiem po stronie subiektywnej przeżycie „ja mogę", które jest aktem intencjonalnym skierowanym na przedmiot, a nie stanem duszy pozbawionym odniesienia do pnedmiotu. Wynika z tego, że subiektywne momenty posiadania mogą wsp ó ł tworzyć j ego i stotę. WŁADZA

OD STRONY SUBIEKTYWNEJ:

PRZEŻYCIE „JA MOGĘ" Przeżycie

nie jest jedynie odpowiednikiem ontycznej wła­ dzy nad rzeczą. Nie tylko otwiera ono przestrzeń praktycznych moż­ liwości („możności" w języku Arystotelesa), czyli sferę tego, co przeżywający podmiot potrafi dokonać bądź do czego jest zdolny. Zawiera

72

„ja

mogę"

jednak również coś nowego: w przeżyciu ,ja mogę" podmiot odnosi się nie tylko do rzeczy, ale również do sieb1e samego jako ośrodka siły, którą może swobodnie dysponować. Możność praktyczna różni się od możności logicznej 1 i od moż­ ności prawnej. Jej zasadę stanowi przekonanie, iż można chcieć tylko tego, co możliwe praktycznie, ponieważ to, co wykracza poza praktyczną możność, jest jedynie z ach ci a n ką podmiotu. Przeżycie „ja mogę" ukazuje zatem podmiot jako źródło swobodnych czynów, ale również odsłania horyzont możliwych działań2 . Bez tego dwojakiego odniesienia przeżycie ,ja mogę" traci swój sens3 . W tradycji filozoficznej przeżycie ,ja mog~" utożsamiano z-wykle z „podleganiem mojej woli". Zależność od woli podmiotu zawarta jest również w określeniu „praktycznej możliwości działania''. Sama struktura ludzkiej woli jest bardzo złożona. Należą do niej: akt dee y zj i, która opiera się na rozumnym wyborze, świadomość mocy - niezbędnej do realizacji decyzji - i wreszcie d z iał a n ie, które stanowi wyraz woli. Trzy momenty struktury wolitywnej są ze sobą śc i śle powiąza­ ne. Świadomość mocy jest warunkiem podjęcia decyzji woli 4 , a bez decyzji nie jest możliwe wolitywne działanie podmiotu. Z drugiej strony warunkiem pojawienia się świadomości władzy jest dokonanie pewnego czynu, który wymagał wcześniejszej decyzji woli. W ten sposób koło się zamyka. Człowiek ma władzę nad r..ceczami jedynie wtedy, gdy dokonuje aktów woli i wyraża tę wolę w działaniu. Zatem władza, decyz.ie i działanie podmiotu stanowiąjedynie niesamodzielne momenty całości, nazywanej „strukturą wolitywną".

1 Możność logiczną określa

zasada niesprzeczności . Czyli to, co podmiot może uczynić z rzeczą, którą włada. 3 Świadomość ,ja mogę" posiadam bowiem tylko w odniesieniu do moich odśrodkowych aktów. Przebieg owych aktów wyplywa jakby z centrum ,ja"; to ,Ja" o nich decyduje, toteż nie są one porwane czy spętane przez jakieś przypadkowe pobudzenia. Por. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1967, s. 257-258. 4 Można przypuszczać, 7.e sfera możliwości praktycznej może być dana człowie­ kowi w sposób naturalny albo może pochodzić z wcześniejszego działania. 2

73

Przedstawiona analiza rozumienia wolitywności ma ogromne znaczenie dla opisu posiadania. W jej świetle posiadanie jako władza wolitywna nie ogranicza się bowiem do zewnętrznego panowania nad rzeczą, ale obejmuje również wewnętrzne akty woli oraz działanie podmiotu5 . Poszukiwanie źródła posiadania w strukturze wolitywnej - obejmującej wolę, moc i działanie - otwiera zatem nowe perspektywy badawcze. Jednak można twierdzić, że te nowe nadzieje są zhldne, ponieważ każdy z momentów struktury wolitywnej zaprzecza posiadaniu, a zatem nie może być jego źródłem . I tak, po pietwsze, chcenie czegoś oznacza, że się tego nie posiada. Chcenie bowiem zostaje zaspokojone i zanika, jeśli osiągnie swój cel6. Po drugie, działanie również nie może być posiadaniem, a to z tego prostego powodu, że działanie jest proc c sem, a posiadanie - s ta nem rzec z y, zatem należą one do różnych kategorii ontycznych. Działanie nie jest także składnikiem posiadania, a co najwyżej może prowadzić do jego powstania (gdy bierze się rzeczy w posiadanie). Po trzecie, sama świadomość mocy, czyli praktyczna możność podmiotu, uzyskuje swój sens dopiero przez odniesienie do odpowiedniego aktu, który ją wypeł­ nia. Tymczasem nie da się wskazać konkretnej czynności, która w naturalny sposób spełniałaby posiadanie. Wobec tego posiadania nie można sprowadzić do władzy, czyli praktycznej możności. Jeśli żaden z elementów struktury wolitywnej nie jest składnikiem posiadania, to jest oczywiste, że równi eż całość struktury wolitywnej nie może stanowić posiadania. Taki wynik dotychczasowych analiz z pewnością nie zaskakuje, ponieważ już wcześniej stwierdziliśmy, że sama władza nie tłumaczy posiadania7 . Rozważana teraz koncepcja dodaje do władzy chcenie i działanie, które - jak widzieliśmy - opisują raczej proces wejścia w posiadanie niż posiadanie samo. Nam jednak To, co możliwe, wymaga zwykle podłoża tego, co realnie uczynione. W ten sposób w myśli klasycznej możność odwołuje się do pewnej aktualności. I analogicznie: w dziedzinie posiadania czynność „wzięcia w posiadanie" otwiera sferę tego, co ,ja" może zrobić z rzeczą. 6 Platon użył tego argumentu w dialogu Uczta, gdy opisywał erosa i filozofa zarazem. 7 Sama władza wynik.a bowiem z wcześniejszego posiadania. 5

74

chod:ó o ten konieczny moment, który pojawia się przy wejściu w posiadanie i trwa aż do jego utraty. Przedstawione rozumowanie jest poprawne, ale opiera się na wąt­ pliwych przesłankach. Spróbujemy podważyć kolejne założenia. Przede wszystkim wątpliwe jest przekonanie, że wola znika po osiągnięciu rzeczy. Można tu argumentować dwojako: po pierwsze, wola wcale n ie z n i ka, ale przekształca się w używanie rzeczy i rozkoszowanie s i~ nią. Zatem posiadanie, które obejmuje przecież używanie rzeczy, musi również zawierać wolę. (Jednak ten argument można obalić wykazując, że używanie rzeczy jest wtórne wobec posiadania, a zatem wola ściśle powiązana z używaniem nie może stanowić istotnego momentu posiadania. Potwierdzimy ten wniosek, analizując po czą tek posiadania, gdzie jasno widać, że sam akt woli nie wystarcza do wejścia w posiadanic8, a zatem wola nie może należeć do istoty posiadania). Po drngie, teza o nieobecności woli w posiadaniu opiera się na klasycznej wizji woli jako rozumnego pożądania, które powinno zniknąć, gdy zostanie zaspokojone. Tymczasem można przyjąć, że wola nie jest pożądaniem - ponieważ ustanawia specyficzny dystans wobec upragnionej rzeczy, a nie będąc pożądaniem, nie musi zn ikać po osiąg­ ni~ciu rzeczy. Wręcz przeciwnie, wola człowieka ustanawia relację z rzeczą, która trwa również po osiągnięciu rzeczy9. Wątpliwości wzbudza także przeciwstawianie działania i posiadania. Można bowiem zakładać, że posiadanie jest również specyficznym działaniem (mówiąc językiem Ingardena, jest czynnościowym stanem rzeczy1°) i że - tak rozumiane - daje się łatwo utożsamić z działaniem, które wytwarza więź między człowiekiem a rzeczą. Dla św. Tomasza wola pragnie i rozkoszuje się zdobytą rzec7.ą, ale samo wzięcie w posiadanie nie dokonuje się dzięki woli, lecz za pomocą innych władz c-dowieka. 9 Powiązanie woli z możnością ,ja mogę" (w domyśle: nie muszę) wprowadzi pewien dystans między wolę a jej przedmiot. Metafizyczne rozumienie tego dystansu zobaczymy w koncepcji Hegla. Otworzy nam to drogę do najgłębszych tajemnic ludzkiego posiadania. to Tak będzie w ujęciu Sartre'a. Według niego posiadanie jest nieustanną twórczością, czyli wytwarzaniem przedmiotu posiadanego. Posiadanie nigdy się nie koflczy, 8

75

Po trzecie, podważa się także przeciwstawianie posiadania i mocy. Co prawda trzeba przyznać, że posiadanie nic spełnia się w konkretnej czynności, lecz można twierdzić, że posiadanie odnosi się nie do jednej czynności, ale do całego h01yzontu możliwych dzi ałań . W takiej wizji staje się oczywiste, że żadna konkretna czynność nie wypełni posiadania, ponieważ. do istoty horyzontu należą niewypełnienie i zawsze otwarta możl iwość dalszego obcowania z rzeczami 11 . Zatem moc rozumiana jako ho1yzont możliwości może należeć do istoty posiadania. Jeśli przyjmiemy, że choć jedna z przedstawionych możliwości jest trafna - czyli że posiadanie zawiera w sobie wol ę albo jest ciągłym działaniem, albo wreszcie zawiera władzę jako otwarty bo1yzont moż­ liwych działań - to wtedy otworzy się przed nami droga do \.vyjaśnienia posiadania przez strnkturę wolitywną człow ieka. Spróbujemy przeto ocenić podane możliwości, zestawiając klasyczne wizje wolitywności z koncepcjami filozofów współczesnych. ZWIĄZKI WOLI Z POSIADANIEM W MYŚLI KLASYCZNEJ ŚW AUGUSTYN - WOLA JEST JEDYNĄ NASZĄ WŁASNOŚCIĄ Rozważymy najpierw klasyczne zdanie św. Augustyna: „Coś jest w mojej mocy, jeśl i to posiadam, gdy chcę" 12 . Odsłania ono ścisłe związki między mocą, chceniem i posiadaniem. Posiadanie pojawia się zatem wtedy, gdy ktoś chce czegoś, co podlega jego mocy. Upraszczając: według św. Augustyna dopiero synteza mocy i chcenia wystarcza do posiadania. Tylko w jednym wypadku chcenie pokrywa się z posiadaniem - tym przypadkiem jest ludzka w o 1a. Augustyn wykazuje, że jeśli chcemy, to zawsze pojawia się wola, a zatem jedynie wola jest zawsze w naszej mocy. Natomiast samo chcenie nie \.vystarcza do posiadania rzeczy zewnętrznych. Zauważmy, że św. Augustyn dostrzega przeskok również jego spełnienie sięga w nieskończoność. Ta koncepcja sprzeciwia siQ przekonaniu, według którego posiadanie jest czymś spełnionym, tym, co już dopełnione. Il Zauważmy, że taki stan rzeczy stanowi podstawę otwarcia na przyszłość i cią­ głego niezaspokojenia, które są charakterystyczne dla przeżycia posiadania. 12 Św. Augustyn, O wolnej woli, [w:} Dialogi filozoficzne, Znak, Kraków

1999, s. 589.

76

między chceniem a posiadaniem rzeczy, a zatem wyklucza utożsamie­ nie woli i posiadania. Dla św. Augustyna posiadanie pojawia się v.'tedy, gdy chcemy tego, co podlega naszej mocy. Zatem człowiek trwa Ie posiada jedynie własną wolę. Jednak św. Augustyn pokazuje równjeż paradoks posiadania woli. Faktycznie jeśli chcemy, to mamy wolę, ale z tego nie wynika, że chcenie zależy od nas 13 . Zdaniem Augustyna człowiek ma naturę upadłą i może chcieć dobra tylko dzięki łasce Bożej. Jedyną pełną własnością człowieka jest wola, ale nie zawdzięcza jeJ sobie. Człowiek posiada rzeczy w sposób nietrwały. Toteż dla Augustyna rzeczy nie są, ściśle biorąc, własnością człowieka, ponieważ ich zdobycie wymaga podejmowania działań, które zależą nie tylko od ludzkiego chcenia, ale również od zewnętnnych okoliczności. Głębsza analiza formuły św. Augustyna pozwala odkryć dwa typy władzy. Jeden typ władzy umożliwia wzięcie w posiadanie, a jej zasięg przekracza zasięg późniejszego posiadania14 . Drugi typ władzy oznacza panowanie nad tym, co już wzięte w posiadanie. Wymienione typy wła­ dzy mają odmienne charakterystyki, zatem ich nieodróżnianie prowadzi do zamieszania 15, które przeszkadza w trafnym opisie posiadania. Widzimy, że dla św. Augustyna wola ma ścisły związek z posiadaniem rzeczy, ale nie stanowi istoty posiadania. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, sama wola nie wystarczy do wejścia w posiadanie. Po drugie, gdyby nawet wystarczała, to przecież - osiągając swój cel -- wola przestaje istnieć 16 . Do tego potrzeba zewnętrznych działań, które zapewnią nietrwałe posiadanie.

Tu leży źródło poglądów św. Augustyna na naturę laski. Oto przykład: wchodzę do sklepu mając sporo pieniędzy. W zasięgu mojej woli znajduje się wiele przedmiotów; mogę je mieć, jeśli cbeę - choć ich jeszcze nie nabyłem. 15 W sklepie można mieć wiele produktów, a zależy to od woli oraz mocy nabywczej, C:t,yli zasobu portfela. lupełnie czymś innym jest jednak władza nad już kupionym produktem. 16 Na co dzień ujmujemy ten fakt w fonnule : nie można chc ieć tego, co się już posiada. !3 14

77

ŚW. TOMASZ - WZIĘCI E

w POSIADANIE NlE JEST DZIEŁEM WOLT 17

Pamiętamy, że św. Tomasz wyróżnia chcenie i rozkoszowanie się jako dwie czynności woli. Według niego wola dąży do posiadania, a potem rozkoszuje się posiadaniem, ale sama nie tworzy posiadania. Św. Tomasz zauważa, ie człowiek może pragnąć nie tylko osiągnięcia i cieszenia się rzeczą, ale również władzy korzystania z rzeczy. Według Akwinaty prawdziwe i trwałe radowanie się tym, co posiadane, jest dostępne tylko w życiu wiecznym. Natomiast w świecie doczesnym możliwe jest jedynie kor zys ta n ie z rzeczy, bo kruchość świa­ ta wyklucza pełne posiadanie. Skutkiem korzystania jest częściowe przyswojenie rL:eczy, które daje radość i jest namiastką wiecznego szczęścia.

Św. Tomasz potwierdza tradycyjne przekonanie, że chcenie nie wy-

starcza do posiadania. Uważa bowiem, że wzięcie w posiadanie z mi e n i a nic tylko władzę nad rzeczą, ale również d ziałanie woli (z chcenia na korzystanie z rzeczy), co oznacza, że pierwotne działanie woli (chcen ie) nie należy do istoty posiadania. Gdyby tak było - wówczas chcenie trwałoby przez cały czas posiadania. Św. Tomasz dowartościo­ wuje również korzystanie z rzeczy, które co prawda również nie należy do istoty posiadania, ale jednak odgrywa według niego ważną rolę w ludzkiej egzystencj i - a mianowicie pozwala części owo przyswaj ać otaczający świat.

WSPÓŁCZESNE ANALIZY WOLI Współczesne

koncepcje wolitywności pozwa l ają ści ślej pow iązać wolę i posiadanie. Przyjrzymy się zatem kilku autorom współczesnym. Materiału do poniższych rozważań dostarczą zwłaszcza Paul Ricoeur i Max Scheler. POW1ĄZANIE WOLI, CZYNU I MOCY W MYŚLI IUCOEURA J SCHELERA

Ricoeur twierdzi, że działanie dobrowolne urzeczywistnia wo l ę czło­ wieka, a zatem stanowi integrałną część ludzkiej wolitywności. Podobnie działanie, które doprowadza do wzięcia rzeczy w posiadanie, 17

78

Por. św. Tom as z, Summa rheologica, I-U, q. 16, a. 4c.

jest realizacją aktu wołi 18 . Zauważmy, że takie rozumienie wolitywn ości oznacza dla Ricoeura odrzucenie opozycji mi~ chceniem a posiadaniem. W ujęciu Ricoeura struktura wolitywna zawiera przede wszystkim akt woli projektujący n i e obecny stan rzeczy, który ma być realizowany przez podrniot 19 . Proces realizacji zaczyna się od podejmowania decyzji, które wymaga wcześniejszego rozważenia motywów i pragnień podmiotu. Drugim etapem procesu jest realizacja decyzji w dział aniu. Dopiero wTaz z działaniem akt woli staje się wol ą r.teczywistą. Samo działanie jest s pełnieni em i wyrazem woli, a dokonuje się przez pierwotne poruszenia ciała20 . Ricoeur uważnie analizuje silny, ale bardzo skomplikowany zwią­ zek woli i c ielesności. Wedłu g niego ciało stanowi nie tylko posłuszne narzędzie woli, ale również przeciwstawia się woli ciało można określić tym, co n ie w o I i ty w n e. Woła jest zdana na to, co niewolitywne, które dostarcza jej motywów i oporn. Wola bez motywów traci sens, a bez oporu otoczenia przestaje być rzeczywista. Wolitywność nie j est zatem możli wa bez c ielesności (czyli tego, co niewolitywne). Dla Ricoeura z kolei wol itywn ość jest próbą organizacji i podp orząd­ kowania przez człowieka własnej cielesności. 18 Analizę wolitywności przeprowadził Ricoeur. Por. P. R i co e ur, f'hilosophie de la volome I: Le Volontaire el l 'involontaire, Gallimard, Paris I 949. W swoich rozważaniach będę odwoływał się do tego tcksiu. 19 Akt woli jest przeto aktem intencjonalnym, czyli kieruje s ię na pr.i:edmiot lub określony stan rzeczy. Posiadanie ma przez to, wedhig Ricoeura, związek z intencjonalności ą. Ów fakt ma kolosalne znaczenie. Istnieje bowiem teoria, że samo posiadanie jest relacją intencjonalną, a nie rea lnym związkiem bytowym. Re lacja intencjonalna zachodzi wówczas nawet pod nieobecność obiektu. Dlatego właśnie Eckhart napisał, że gdyby ktoś wierzył, że jest królem i ma królestwo, a wszyscy inn i uznawaliby to, rzeczywiście posiadałby królestwo. Z kolei św. Augustyn stwierdził, że posiadanie rozgrywa się w duszy. 20 Teza Ricoeura wymaga pewnych wyjaśnień. Często pragniemy czegoś, lecz opór materii jest z.byt duży. Np. jestem zmęczony, dlatego nic mogę się skupić. Jest przeto jedno działanie , które nie da s ic;: ze swej istoty oddzielić od woli: to mój ruch ciałem. Gdy bowiem poniszam własnym ciałem, wtedy sztuczne jest rozdzielanie woli od jej wyrazu. Por. obszeme analizy woli u Wittgensteina w Dociekaniach filozoficznych i analizy Husserla w fdeach li.

79

Fenomenologo'Nie przebadali też inny aspekt wolitywności - czyli związek woli i mocy. Na przykład dla Maxa Schelera akt woli zawiera zawsze poczucie zdolności działania, wyrażone przez przeży­ cie ,ja mogę". Akt woli pozbawiony tego poczucia staje się zwykłą zachcianką21 .

Scheler włącza woli( i świadomość mocy do strnktury ludzkiego Jednak uważa, że świadomość mocy nie musi być odniesiona do wcześn iejszej czyimości. Zatem możność może istnieć, mimo że nie wymagała działania, żeby się zaktualizować. Mówiąc inaczej, działani e nie jest warunkiem koniecznym świadomości mocy. Scheler uważa ponadto, że prl.edmiotem działan i a jest otaczający świat rzeczy praktycznych, które są obdarzone wartościami praktycznymi, a przez to są powiązane więzami użyteczności , kluczowyrril dla konstrukcji otaczającego świata22 . działania.

ZESTAWIENIE WYNIKÓW ANALIZ FILOZOFÓW WSPÓLCZESNYCH

Analiza koncepcji wol itywności Ricoeura i Schelera wykazała istnienie dwóch postaci woli. Wolę można określać albo jako pragnienie uchwycenia rzeczy, albo jako korzystanie z tego, co uchwycone. W każdym wypadku wola kieruje się na coś innego: raz kieruje się na sam przedmiot, a innym razem na korzystanie z przedmiotu. Wydaje się jednak, że obie postacie woli są ważne dla zjawiska posiadania, ponieważ posiadanie realizuje wo l ę uchwycenia rzeczy, a nadto daje uprawnienie i moc do korzystania z niej. Wyróżn ienie dwóch postaci woli pozwala również pogodzić takie oto przeciwstawne opinie. Według pierwszej chęć uchwycenia rzeczy znika przy wzięciu w posiadanje, natomiast według drugiej po wzięciu w posiadanie pozostaje obecna wola smakowania i używania rzeczy (którą za św. Tomaszem można nazwać posiadaniem). 21 Por. M. Sc he Ie r, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW, t. 2, Bem-Mi1ochen 1966, s. 141. Scheler uważa bowiem, że dojrzałość duchowa polega na chceniu tego, co możliwe do wykonania. Omawiany filozof podkreśla jednocześnie różnicę między chceniem a zachcianką. Otóż jeśli kaleka chce pomóc tonące­ mu, to jego pragnienie, niezależnie od szlachetności intencji, jest tylko zachcianką. 22 „Diese Milieudingc haben zun1ichst zwei Bcstimmungen [ ... ] sie sind ais Gegenstande des Handelns stet.~ Werteinheiten und Sachen". Ibidem.

80

Na tej podstawie możemy ponadto wyróżnić dwie postacie mocy. Jedna umożliwia woli osiągnięcie rzeczy 23 , a druga daje siłę do jej używania. Analogicznie - a więc dwojako - rozumiemy także ludzkie działanie. Z jednej strony dla wzięcia w posiadanie niezbędny jest konkretny czyn, z drugiej natomiast również sprawowanie władzy opiera się na ludzkim działaniu (czyli użytkowaniu rzeczy). Charakterystyczne jest to, że posiadanie nic 'W)'Znacza żadnego konkretnego czynu, dzięki któremu można korzystać z rzeczy. Rozpoznanie podwójnego rozumienia trzech elementów wolitywności: woli, mocy i działania, pozwala odró~nić dwa etapy posiadania. Jeden zmierza od chcenia do uchwycenia rzeczy (nazwiemy go wzię­ ciem w posiadanie), drugi od uchwycenia do posiadania rzeczy (nazwiemy go sprawowaniem posiadania). Codzienne doświadczenie ukazuje przepaść między c h c cni em a uchwyceniem rzeczy. W filozofii klasycznej usiłowano zasypać ową przepaść, rozróżniając różne czynności woli. I tak dzięki jednej wola miała zmierzać do posiadania, dzięki drugiej mogła sprawować posiadanie. Badania fonomenologów24 pokazują jednak dużo istotniejszy związek między wolą a działaniem. Wzięcie w posiadanie stanowi przeto wypełnienie woli, a zatem nie jest czymś obcym d I a w o l i. Działanie re a 1 i z uje bowiem stan rzeczy zaprojektowany przez wolę (czyli bierze rzecz w posiadanie), co z kolei otwiera horyzont możli­ wości korzystania z przedmiotu. Przedstawione przez filozofów współczesnych ujęcie struktury wolitywnej zmienia nic tylko rozumienie woli, która pragnie i uchwytuje rzeczy, ale również rozumienie świata posiadanych rzeczy. Przyjmowano zwykle, że wola kieruje się na rzeczy, rozumiane w duchu klasycznej ontologii. Tymczasem dla Maxa Schelera chcenie kiemje się na „świat ludzkiego życia" , który zawiera „rzeczy praktyczne"25 , powiązane ze sobą wedle relacji środek-cel. Scheler zauważa zatem, że podejście pragmatyczne źródło w o odsłania świat rzeczy Właśnie obecność tej mocy umożliwia odróżnienie woli i zachcianki. Zaliczam do n ich Schelera i Ricoeura (a przynajmniej koncepcje Ricoeura z lal 40., a więc z okresu pracy nad dziełem Philosophie de la volonte !). 25 Scheler określa je pojęciem Sachen; w klasycznych tekstach A.lystotelesa występuje w tym kontekście s-łowo pragmata. 23

24

81

(Sachen). Można więc pytać: czy posiadanie i korzystanie z rzeczy

sposobem rozumienia otaczającego świata? Badania fi lozofów nowożytnych i współczesnych akcentują ws obnoś ć woli i jej nierozerwalny związek z c i a ł em. Wskazują na to, że wola kiernje si(( na upragniony przedmiot, a zarazem odnosi się do samej siebie. Moment „wsobności" woli sprawia, że wola uzyskuje dystans wobec samej siebie i przestaje być prostym pożądaniem rzeczy. Ten moment wsobności wol i będzie mi ał istotne znaczenie dla koncepcji posiadania podmiotowego. Filozofowie wykazują także, że własne ciało gra newralgiczną rolę w strukturze wolitywnej. Z jednej strony jest ono najdoskonalszym narzędziem woli, z drugiej natomiast stanowi to, co niewolitywne, czyli to, co opiera s ię woli, a zarazem dostarcza jej motywów do podejmowania decyzji. Badanie ludzkiej woli było punktem zwrotnym naszej rozprawy, ponieważ otworzyło nowe perspektyv.ry dla zrozumienia zjawiska posiadania. Odtąd rozwiązania zagadek posiadania b((dzicmy w kolejnych rozdziałach szukać albo we „wsobności" woli, dzi<;:ki której człowiek odnosi się do samego siebie, albo w relacji chcenia i działania, albo też w tajemnicy ludzkiej cielesności. nic

są najlepszym

POSIADANl E I WŁASNOŚĆ U HEGLA Wwrcowej analizy wolitywności, która legła u podstaw oryginalnej koncepcji posiadania, dokonał Hegel26 . Według niego własność pojawia się wówczas, gdy osoba narzuci swoją wolę rzeczy. Skladnikiem woli jest natomiast moment „moje" (czyli samoodniesienje), który za pośred­ nictwem ludzkiego czynu decyduje o wzięciu rzeczy w posiadanie. Opieram się przede wszystkim na dziele: G.W.F. He g e 1, Zasady filozofii praA. Landman, PWN, Warszawa 1969. Hegel odróżnia posiadanje od włas­ ności . Własność ujmuje jako prawo do rzeczy, a posiadanie jako zewnętrzną wladzę nad rzeczą. Gdy szuka.Iem w relacji posiadania czegoś więcej niż władzy nad rzeczami, chodziło mi o tO, co Hegel nazywa własnością. W rozprawie zwykle używam wymiennie obu określeń: posiadania i własności. W tym podrozdziale jest to jednak 26

wa,

przeł.

niemożliwe.

82

ZWIĄZEK WOLI I WŁASNOŚCI U HEGLA STRUKTGRA WOLI

Wola jest syntezą dystansu i pragnienia rzeczy. Dystans wobec świa­ ta pojawia się dzięki refleksyjnemu odniesieniu woli do niej samej. Oparta na relacji ja=ja refleksyjność woli decyduje zaś o pojawieniu się we w n ętrzności (a zarazem ogólności, nieskończoności i w o I n ości). Wewnętrzność i wolność woli jest istotą ducha27. Samoodniesicnie woli oznacza również abstrahowanie od wszelkiej treści, dzięki czemu wola wznosi się na poziom ogólności. Przez odniesienie woli do siebie samej na arenę dzi,~jów wkraczają wo lność, duch i prawdziwa nieskończoność.

Drugim momentem woli jest skierowanie na konkretny przedmiot. Dla Hegla wola jest sy n tezą obu momentów - odniesienia do siebie i skierowania na przedmiot. Przy czym synteza ta buduje całość (a nie stanowi jedynie prostej sumy momentów). Całość oddziałuje na swoje części składowe sprawiając, że chcenie konkretnej rzeczy ma w sobie moment ogólności i samoodniesienia. Tak oto chcenie konkretnej rzeczy zawiera również dystans wobec niej. Z drugiej strony wola staje się rzeczywista, gdy uzewnętrznia się w otaczającym świecie.

OKREŚLENI E WŁASNOŚCI

Hegel nazywa „posiadaniem" zewnętrzną władzę nad rzeczami. Taka władza przynależy nie tylko ludz iom, ale i zwierzętom. Gdy jednak osoba chce rzeczy i weźmie ją w posiadanie, \\'tedy zyskuje prawo do rzeczy, czyli wł as n oś ć28 . Wzięcie w posiadanie oznacza, że osoRzeczy bowiem nic mają wnętrza. Wnętrze może mieć tylko duch. Hegel używa terminów związanych ze starą lradycjąprawa rzymskiego. Pojawiają się u niego pary pojęć: własność-posiadanie; osoba- rzecz. Jednak te pojęcia nabierają w systemie Hegla specyficznych znaczeń. Na marginesie warto wspomnieć, że Hegel znał świetnie prawo rzymskie. W swoich rozważaniach nawiązywał do sławnego rozróżnienia na posiadanie i własność. Wcdlug prawa rzymskiego posiadanie oznaczało władzę nad rzeczą, sprawowaną z własnej woli, własność oznaczała zaś prawo do rzeczy. Dla Hegla jest podobnie, tyle że prawo oznacza u niego istnienie wolności. Przez włożenie woli w rzecz - nabywam własność. 27

28

83

w rzecz, która przez to staje się „moją" rzeczą. trwa dopóty, dopóki wola jest w rzeczy. Hegel uważa, że własność różni się od posiadania. Posiadanie jest władzą zewnętrzną nad rzeczą, własność dodaje zaś do tego moment włożenia woli w rzecz. Dzięki temu rzecz staje się „moją" rzeczą, staje się momentem osoby i uzyskuje istnienie idealne. Dzięki włożeniu w rzecz woli, wolność i nieskończoność, ujęte w strnkturze woli, przenoszą się na rzecz, która staje się urzeczywistnieniem wolności i nieśmiertelności 29 . Wola ma ogromny wpływ na relację osoby z własnością. Osoba chce tego, co ma, ale zachowuje dystans wobec niego. Dystans wynika ze specyfiki woli, która zacho\'\ruje ogólność nawet wtedy, gdy pragnie rzeczy szczegółowych. Inaczej mówiąc - niezależnie od przedmiotu pragnienia woła zawsze odnosi się również do siebie samej. Wobec tego osoba sama decyduje o stosunku do przedmiotów chcenia. Osoba nic jest biernie przyciągana przez rzecz, a zatem w swoich chceniach jest w o l n a. Wolność zakłada dystans między osobą a rzeczam i. Osoba w sposób swobodny form uje rzeczy oraz nadaje im cel. Po dmgie, wziąć coś w posiadanie oznacza pozbawić rzecz jej bezpośredn iości, czyli bytu. W języku Hegla oznacza to z n ie sienie przedmiot u, pozbawienie go realnego istnienia. Relacja z rzeczą staje się wtedy zapośredniczona. Krótko mówiąc, rzecz należy wówczas do kogoś. ba

wkłada swoją wol ę

Własność

ELEMENTY 'WLASNOŚCI - OSOBA I RZECZ

Właściciel em może być

jedynie os ob a. Hegel określa osobę jako refleksyjnie do siebie samej. Osoba ma wnętrze, czyli samoodniesienie, dzięki czemu zyskuje pewien dystans wobec rzeczy, których pragnie. Istnieje również druga cecha wyróżniająca osobę. Osoba musi być uznana przez inne osoby, co stanowi podstawę obiektywnego prawa30 . Przedmiotem własności mogą być jcdywolę skierowaną

29 Również

liberalizm uznaje własność -- obok wolności gospodarczej - za ostoję

wolności. Prqpomnijmy, że św. Augustyn także sądził, i:i jesteśmy wolni w rzeczy. 30 Interesujące jest miejsce własności w systemie Hegla. We wcześniejszych stadiach

rozwoju ducha nie ma mowy o własności. W dialektyce pana i niewolnika pojawia się dwojaki stoslU1ck do r..~eczy. Pan ma u..eczy, bo korzysta z nich, ale czyni to w pośrednictwem

84

nie rzec z y. Hegel definiuje rzeczy jako to, co czysto zewnętrzne i niemające wnętrza31 . Filozof twierdzi następnie, iż rzeczy mogą być oddzielone od osoby. Takie określenie obejmuje zarówno rzeczy materialne w zwykłym znaczeniu, jak również to, co jest w zasięgu bytowym osoby, a co można uzewnętrznić i poddać własnej woli 32 . Rzecz musi móc być oderwana od osoby, żeby można ją było wziąć w posiadanie. Osoba ma praw o zawłaszczać rzeczy niczyje, nadając im cel istnienia, który przekształca ich cele naturalne. Rzeczy tracą przez to pozór własnego istnienia, stając się momentami osoby. Osoba ma również prawo zbywać i nabywać rzeczy. Wszystko, co może być własnością jednej osoby, może stać się własnością innej, choć od tej reguły i stnieją wyjątki. Należą do nich niektóre właściwości osoby, które nie mogą być uzewnętrznione i oddane innym, gdyż mogą należeć tylko do Jednej osoby. CECHY WŁASNOŚCI WEDŁUG HEGLA Według Hegla osoba dwojako odnosi się do własnej rzeczy. Z jednej strony chce rzeczy i utrzymuje w niej swoją wolę, a jednocześnie - gdy rzecz staje się środkiem do spełnienia pragnień - osoba wy kor zys tuj e rzecz. Rzecz jest wobec osoby zewnętrzna co do treści, a zarazem wewnętrzna ze względu na formę „mojej" rzeczy („mojej", tj. stanowiącej moment osoby). Charakterystyczna zewnętrzność rzeczy umożliv.r i a osobie wyzbywanie się własności. Wzięcie w posiadanie może oznaczać zarówno przyswojenie, jak i uzcwn~trznienie czegoś. Dla rzeczy materialnych wzięcie w posiadanie oznacza przede wszystkim przyswojenie, jednak wzięcie w posiadanie wewnętrznych właściwości osoby oznacza głów­ nie uzewnętrznienie i nabranie do nich dystansu.

niewolnika, który głębiej przyswaja sobie rzecz, jako że ją kształtuje. Ani pan, ani niewolnik nie mająjeszcze własności. Własność pojawia się w ewolucji ducha dopiero później, dopiero na poziomie ducha obiektywnego. 3! Czyli refleksyjnego skierowania ku sobie. 32 Rzeczą można wobec tego nazwać właściwości cielesne i duchowe osoby, co pozwala mówić, że osoba bierze w posiadanie swoje ciało.

85

Istnieją przy tym właściwości osoby, które tylko ona może wziąć w posiadanie. Należą do nich : sumienie, osobowość i zdolność do nabywania własności . Jeśli o soba wyzbywa się tych właściwości, wtedy postępuje bezprawnie, ponieważ nie można wyzbywać się czegoś, co nie jest własne. A wzięcie w posiadanie tych własności uniemożliwia ich ·wyzbywanie się 33 . Hegel uważa, że można wyzbyć się części uprawnień wobec r.leczy nic tracąc przy tym własności 34 . Twierdzi bowiem, że dopiero utrata p c ł n cg o prawa korzystania z rzeczy odbiera własność 35 . To rozwią­ zanie wydaje się jednak sprzeczne z innymi poglądami filozofa. Przecież Hegel twierdził, że o własności decyduje wola, która nasyca władzę zewn~trzną ogólnością i nieskończonością oraz sprawia przez to, że włas­ ność stanowi uzewnętrznienie wolności osoby. Zatem według Hegla ani pojedyncze użycie rzeczy, ani suma używań nie może budować włas­ ności. Spróbujemy znaleźć rozwiązanie tej aporii. Oto całość (totalność) korzystania z rzeczy nie jest po prostu sumą korzystania. Oznacza raczej pewien horyzont możliwego korzystania. Ten horyzont jest utworzony przez wzięcie w posiadanie rzeczy. Na jego istnienie nic ma wszak wpły­ wu jednostkowe użycie ani pewna suma korzystania z rzeczy. Jcśli jednak usuwamy wszelkie korzystanie z rzeczy, pozbywamy się tym samym horyzontu korzystania z rzeczy. Musimy wszelako mieć na uwadze, że gdy zniknie horyzont możliwości używani a, zniknie też wszelka własność .

KLASYCZNE I ORYGTNALNE ELEMENTY TEORJJ WŁASNOŚCI HEGLA

Hegel wciela w swój system filozoficzny klasyczną prawną w izję własności. Własność od posiadania odróżnia zaś za pomocą pojęcia woli. Dzięki strukturze woli osoba może panować nad rzeczami, a zarazem zachowywać dystans wobec nich, co pozwala na ·w yzbywanie się i wymianę własności. Praca i ciało stanowią dwa ważkie problemy wielu filozofii posiadaofa. Np. dla Marksa pozbycie si'< pracy prowadzi do alienacji pracy, podobnie dla Schelera pozbycie się ciała wyklucza możliwość np. brania w posiadanie. 4 3 Na tym polega instytucja dzierżawy. 35 Nie ma wszak.7.e z jednej strony totalności korzystania z rzeczy, a z drugiej - pustego tytułu pana. Podobnie jak rzecz jest całością swoich własności, a sHa całością swoich uzewnętrznień, tak własność jest całością korzystania z rzeczy. 33

86

Jedynie osoba może mieć własność . Jednak nie każdy człowiek Do bycia osobą muszą być spełnione warunki indywidualne: panowanie nad własnym ciałem, posiadanie własnego sumienia i charakteru. Wszelka forma niewolnictwa - czyli zniewolenia zewnętrznego lub wewnętrznego - uniemożliwia bycie osobą. Istnieje również warunek społeczny: osoba musi być uznana przez inne osoby. Co oznacza, że konkretna osoba może się pojawić tylko w ramach pewnego porządku prawnego. Własność pojawia się wtedy, gdy wola zostaje urzeczywistniona, czyli wyrazi się w czynie (np. w formowaniu rzeczy). Utrzymywanie własności wyraża s ię przez korzystanie 2 rzeczy, dzięki któremu speł­ niane są potrzeby właściciela. Jak widzimy, Hegel rozwija pewne klasyczne określenia własno­ ści, ale również wprowadza wątki nowe i oryginalne. Przede wszystkim wyraźnie podkreśla on refleksyj n ość posiadania, co oznacza, że osoba odnosząc się do swej własności odnosi s ię zarazem do siebie samej. Równie niezwykłe jest przekonanie Hegla, że „moja" rzecz traci swoje samodzielne i realne istnienie. Hegel odróżnia również „mojość" formalną i „mojość" treściową. W sferze prawa abstrakcyjnego, gdzie pojawia się własność , rzeczy staj ą się „moje" fonnalnie, czyli przynależą do osoby, ale zarazem są obce i niezależne treściowo od osoby. Dopiero w dalszym rozwoju ducha dochodzi do pełnego, treściowego przyswojenia sobie tego, co „moje". może być osobą.

SPOSOBY

WZIĘCIA

W POSIADANIE

Dla Hegla wzięcie w posiadanie rzeczy oznacza włożenie woli w rzecz. Dopiero to zapoczątkowuje własność. Widać zatem, iż żaden naturalny stosunek między osobą a rzeczami nie wprowadza własności , ale że potrzebne jest do tego dział a n ie osoby. Hegel wymienia trzy sposoby wzięcia czegoś w posiadanie. Są to: cielesne zawładnięcie, formowanie i opatrzenie znakiem. Cielesna wła­ dza oznacza, że rzecz znalazła się w zasięgu oddziaływania woli osoby. Zakres panowania woli nie jest wtedy do końca określony, a ponadto własność rzeczy '.Ą.')'maga nieustannej obecności osoby. Niceo bardziej trwałą własność daje formowanie rzeczy, które oznacza trwałą zmianę

87

kształtu rzeczy, dokonującą się przez pracę albo twórczość osoby36 .

Najbardziej tajemnicze jest opatrzenie rzeczy znakiem. Wydaje się, że w tym wypadku wzięcie w posiadanie wymaga wykonania pewnych rytualnych gestów lub czynności konwencjonalnie ustalonych między ludźmi3 7 . Wydaje się jednak, że taki sposób daje tylko fo1malne prawa do rzeczy (czyli wyklucza prawo innych ludzi do tego, co opatrzone znakiem). Jeśli natomiast własność oznaczałaby pewien stosunek „duchowy"38, wtedy opatrzenie znakiem stanowiłoby najbardziej naturalny sposób wzięcia w posiadanie.

ONTOLOGICZNE PODSTAWY WŁASNOŚCI U HEGLA Hegel zmienia

również pozycję ontologiczną własności. Własność

oznaczała dotąd zwykle przyswojenie rzeczy, poddanie jej władzy podmiotu w tym celu, by zaspokoiła ona jego potrzeby. Tymczasem dla Hegla własność dotyczy rzeczywistości d u c ho we j. W jego systemie duch wykracza poza substancję39 , która nie odnosi się do samej siebie, ale także jest czymś więcej niż tylko samoświadomością (bo chociaż samoświadomość odnosi się do siebie, to brakuje jej momentu ogólności, gdyż nie wzniosła się do poziomu myślenia). Tradycja .filozoficzna wiązała wo lę z myśleniem. Kant określał wolę jako wyższą władzę poż,ądania, która swoją „wyższość" nad zwykłym pożądaniem zawdzięcza momentowi decyzji oraz świado­ mego wyboru, wiążącego chcenie z myśleniem. Hegel widzi natomiast podstawę powiązania woli i myślenia w momencie ogólności woli, który ;vytwarza dystans woli wobec rzeczy, a przez to wyzwala z bezpośredniego pożądania rzeczy.

Przypomina to nieco nadanie rzeczy jej celu jako form<( określenia władzy nad Faktycznie formowanie rzeczy oz.nacza nie tylko nadanie jej dowolnej fonny, ale dostosowanie jej do własnych potrzeb. Według .Hegla dzieje się tak przez pracę 36

rzeczą.

i

twórczość. 37 Np.

odkrywca nowych lądów bierze je w posiadanie, wbijając własną flagę i wypowiadając określoną formułę. 38 To zagadnienie rozwinę w następnych rozdziałach, analizując koncepcję posiadania intencjonalnego. 39 Substancja staje się podmiotem; por. G.W.F. He g e I, Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, Warszawa 1963.

88

Hegel zmienia ponadto pojęcie wewnętrzności, które uznaliśmy posiadania ontycznego. Wewnętrzność ontyczna oznaC7.ała rdzeń i istotę substancji, która była „otoczona" przez zewnętrzne przypadłości . Tymczasem dla Hegla rzeczy są czystą zewnętrznością, a wewnętrzność można przypisać tylko duch o w i. Własność czyni rzecz „moją'', a słowo „moje" wskazuje na wewnętrzność, czyli na to, co przynależy jedynie duchowi. Widać, że w ten sposób dyskusja o własności została przez Hegla przeniesiona do sfery podmiotowej, w której nierozdzielne są słowa „moje" i „mam". Nasze dotychczasowe rozważania ukazywały, że zjawisko posiadania zawiera momenty wewnętrzne i zewnętrzne, a ich powiązanie stanowi podstawową zagadkę posiadania. Widzimy teraz, że koncepcja Hegla pozwala rozwiązać tę zagadkQ. Dla Hegla wewnętrz­ ność własności polega na tym, że „moja" rzecz staje się momentem osoby, natomiast zewnętrzność własności wskazuje na to, że rzecz jest co prawda „moja" formalnie, ale zarazem zachowuje obcość pod za

podstawę

względem treści.

przeto, że wewnętrzność nie wyklucza dla Hegla Jego zdaniem osoba wchłania to, co zewnętrzne, bo to należy do natury ducha. Musimy jednak pamiętać, iż w przypadku rzeczy owo wchłonięcie nie jest całkowite40 . Dzięki takiemu rozumowaniu Hegel łatwo tłumaczy syntezę wcwnętrzności i zewnętrz­ ności, która jest niezrozumiała dla myślenia obiektywnego. Rzeczy są wewnętrzne dla osoby, ale tylko po części, ponieważ zachowują wobec niej częściową niezależność. Do istoty własności należy zaś częściowe i niepełne przyswojenie rzeczy. Okazuje

się

zewnętrzności.

WŁASNOŚĆ JAKO PRZYSWOJENIE TEGO, CO OBCE Własność

w myśli Hegla jest zewnętrznym istnieniem wolności. Wol-

ność okreś l a

on.jako „bycie u siebie w tym, co inne". Dzięki woli, która domaga się uzewnętrznienia, może pojawić się wolność. Rozwój ducha polega na urzeczywistnianiu wolności w świecie, a jego pierwszym etapem jest własność . Duch jest wolny w rzeczach, bo jest u siebie w tym, co inne. Czyni to w ten sposób, że przyswaja sobie to, co ze40 Staje się ooo doskonał'e dopiero na poziomie czystej myśli.

89

wnętrzne,

pozornie od niego niezależne. Istnienie wolności w rzeczy nie jest pełne. Jej niedoskonałość objawia się w opornym korzystaniu z rzeczy, która nie podlega wewnętrznym prawom ducha. Własność w perspektywie ontologicznej jest dziełem ducha próbującego przyswoić sobie to, co zcwnętrzne41 , poddać je rozumowi i pojednać ze sobą. Własność stanowi zatem etap rozwoju ducha, etap znaczący, bo wraz z pojawieniem się własności wolność „zaczęła kroczyć przez świat". Zagadnienie wolności i własności ma swoją podstawę w kluczowym dla Hegla pojęciu przy s w oj en i a. Przyswojenie oznacza uczynienie moim, włączenie czegoś zewnętrznego w szerszą całość ducha. Do opisu przyswojenia Hegel używa także pojęcia „zniesienia". Zniesienie oznacza zaprzeczenie czegoś, lecz takie zaprzeczenie, które zachowuje to, co zniesione, jako niesamodzielny moment całości. Przyswojenie natomiast może być czysto formalne w wypadku rzeczy, które stają się momentami osoby. Duch przyswaja sobie głębiej akty świadomości i czyny, a najpełniej może wchłonąć myśli. OCENA KONCEPCJI WŁASNOŚCI HEGLA

Koncepcja własności Hegla przynosi wiele rozstrzygnięć pozytywnych. Hegel pozwala na przykład uzasadnić ścisłe powiązanie pojęć „moje" i „mam". Jak wiadomo, w języku naturalnym jedno określenie płynnie przechodzi w dmgie, co sugeruje identyczność znaczeń, a przynajmniej identyczność zakresów obu pojęć. A jednak łatwo pokazać sytuacje, gdzie takie postępowan ie prowadzi do absurdu42 . Hegel rozwiązuje ten dylemat tak, że „mojość" rzeczy jest rdzeniem własności. Własność bowiem ma podstawę w woli, która ma 41 Umysł przyswajał sobie rzecz, wcielając ją w siebie (intencjonalnie). Podobnie wola narzucała rzeczy samą siebie (również intencjonalnie). Te inruicje klasycznej filozofii znala:cly potwierdzenie u Hegla. Zauważmy, że wymienione intuicje opierają się na rozumieniu przyswajania jako uwewnętrzniania rzeczy, czynienia jej wewnętrLilą (albo przez wchłonięcie rzeczy, albo przez oddziaływanie na nią od wewnątrz, albo przez stanie się celem rzeczy). 42 Dla potocznego doświadczenia nie zawsze to, co moje, jest moją własnością Mam na przykład moje uczucia, przeżycia woli, lecz ich nie posiadam jak rzeczy. Podobnie nie wszystko, co posiadam, ma znamię tego, co moje.

90

strukturę wsobną - czyli odnosi się do siebie samej. Dzięki włożeniu woli w rzecz również rzecz staje się „moja"43 . Zatem „moj ość" rzeczy stanowi rdzeń własności 44 . Innymi słowy, „mojość" jest warunkiem koniecznym do pojawienia się własności. Żeby jednak udowodnić identyczność zakresu pojęć „moje" i „mam", Hegel musi jesz.cze wykazać, że „mojość" wystarcza do własności. Hegel rozwiązuje ów dylemat rozróżniając „mojość" bezpośrednią i „mojość" refleksyjną. Osoba ma więc „swoje" określenia bezpośrednie, czyli swoje cechy duchowe, cielesne, a na wet rzeczy pozostające w zasięgu jej władzy. Dopiero jednak gdy weźmiemy coś w posiadanie, pojawia się „mojość" refleksyjna (czyli włączona w relację refleksyjną ,Ja"). Dopiero wtedy coś może n ap r a w d ę należeć do osoby. To, co wzięte w posiadanie, jest „moje" na sposób refleksyjny, co oznacza, że odniesienie do niego stanowi zarazem odniesienie do samej osoby 45 . Powiedzieliśmy, że cechy osoby i zewnętrzne przedmioty są w systemie Hegla nazwane „rzeczami", a zatem tym, co nie ma wnętrza46 i może być oderwane od osoby, uzewnętrznione. Można to zdanie uogólnić mówiąc, że wszystko, cob ez pośredni o „moje'', jest w tenninologii Hegla rzeczą4 7 , a zatem może stać się własnością osoby, a przez to czymś „moim" refleksyjnie. W takiej sytuacji znika jednak dwoistość „mojości".

KRYTYKA OPISU MOMENTU „MOJE" Można poddawać

krytyce rolę ontologiczną, jaką Hegel przypisuje Przede wszystkim wątpliwości budzi ścisłe powiązanie wolności i własności prywatnej (własność jest dla Hegla uzewnętrz­ nieniem, czyli wcieleniem wo lności). Tymczasem dla wielu filozofów własność prywatna i woln ość wykluczają się nawzajem, a ludzie mogą się „wyzwolić" jedynie przez zniesienie własności p1ywatnej. Jeszcze własności .

43

Co oznacza, że osoba - odnosząc się do rzeczy - odnosi się też do siebie samej. Jest to teza o kapitalnym znaczeniu. Wrócę do niej w dalszej części pracy. 45 Nie da się utożsamić własności z tym, co „moje" na sposób bezpośredni . Jednakże własność pociąga za sobą „mojość" refleksyjną. 46 Zatem jest pozbawione wolności i nieskończoności. 47 Czyli dla Hegla czymś, co może być oddzielone otl osoby. Por. G. WF. H e g e I, Fenomenologia ducha, s. 62. 44

91

bardziej wątpliwe jest przekonanie Hegla, że własność jest jedną z postaci przyswajania rzeczywistości , której dokonuje w trakcie swojego rozwoju Duch Absolutny. Można bowiem śmiało twierdzić, że włas­ ność w istocie wyobcowuje człowieka ze świata i należy ją wiązać nie tyle z rozwojem ducha absolutnego, ile raczej z grzeszną naturą człowieka.

KrytykQ budzi nie tylko rola własności w systemie Hegla, ale rówontologiczne skutki, jakie wywołuje własność w rzeczy. Rzecz wzięta w posiadanie zmienia bowiem swoje istnienie z realnego na idealny, czyli zaczyna istnieć jedynie jako moment wiQkszej całości (osoby)48. Co prawda Hegel twierdzi, że własność odsłania prawd z iwy sposób istnienia rzeczy, ale dla zdrowego rozsądku zgoła egzotyczne jest przypisywanie rzeczy niesamodzielnego, a nawet niesamoistnego sposobu istnicnia49. Hegel uważa, że relacja wsobna ma kluczowe znaczenie dla pojawienia się własności, ponieważ dzięki wsobności rzecz staje się „moja", co wiąże ją nierozerwalnie z właścicielem. Wydaje się zatem naturalne, że radykalna krytyka koncepcji Hegla skoncentruje się na relacji „mojości". Można na przykład twierdzić, że własność jest bezpośrednią relacją z rzeczami, a przez to odrzucać założenie Hegla o refleksyjności własności. Dużo poważniejsza jest jednak krytyka, która odrzuca Heglowskie rozumienie refleksyjności. Jak pamiętamy, Hegel określa odniesienie wsobne, które jest „sercem" własności, jako relację ja=ja, rozumianą wedle modelu podmiot ·przedmiot, gdzie to samo ,ja" jest przedmiotem i podmiotem relacji. Ta właśnie formuła Hegla została poddana ostrej krytyce przez współczesną filozofię analityczną5 0. Argumentacja filozofów analitycznych jest następująca. Otóż odniesienie podmiot- przedmiot opisuje się nież

48 Posługując się językiem ontologii Ingardena powiedzielibyśmy, że rzecz zmienia swój sposób istnienia z samodzielnego i niezależnego na niesamodzielny. 49 W ten sposób rodzi się.krytyka idealizmu Hegla. Zauważmy bowiem, że w świet­ le idealizmu wzięcie w posiadanie jest w istocie nobilitacją rzeczy, wzniesieniem jej do doskonalszego sposobu istnienia. 50 Tę .krytykę opisuje wyczerpująco E. Tugendhat. W tym miejscu będę się opierał właśnie na jego rozważaniach: E. Tu gen dh at, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Suhrkamp, Frank.furt am Main 1986.

92

współcześnie

za pomocą pojęcia intencjonalności. Analitycy uważają, przedmiotem odniesienia intencjonalnego nie jest rzecz, ale stan r zec z y. Również odniesienie wsobne, gdzie podmiot jest na pozór identyczny z przedmiotem, musi respektować tę zasadę. Zatem ,Ja" z formuły Hegla nie mogłoby mieć struktury pojedynczego przedmiotu, a sama formuła ja=ja stałaby się wieloznaczna. Wobec tego należy wykluczyć, żeby odniesienie „wsobne" mogło być rozumiane za pomocą modelu podmiot- przedmiot51 . że

DROGA DO WŁASNOŚCI POPRZEZ CZYN GWARANCJĄ OBIEKTYWNEGO OPISU WŁASl\OŚCI?

Podsumujmy dotychczasowe rozważania. Przeżycie ,ja mogę" jest subiektywnym odpowiednikiem posiadania. Badając podstawy tego przeżycia natrafiliśmy na ludzką wolitywność, która oznacza syntezę woli, władzy i działania . Istnienie struktury wolitywnej modyfikuje pojęcie władzy, które oznacza teraz poddanie rzeczy woli osoby. Modyfikacja pojęcia władzy decyduje natomiast, że sednem własności staje się relacja „mojości ", a nie proste panowanie nad rzeczą. Rozważenie myśli Hegla pokazuje jednak trudności w ujęciu roli relacji „mojości" dla opisu własności. Można wszakże pójść w inną stronę - podkreś lając, że to dzięki ludzkim działaniom rzeczy zostają wzięte w posiadanie. Racją włas­ ności byłoby wówczas działanie, a moment „moje" stanowiłby jedynie następstwo skutków działania, które wiąże osobę z rzeczą. Takie rozwiązanie pozwoliłoby oprzeć własność na obiektywnych momentach działania, a nie na danym subiektywnie momencie „moje". Analizie tego, co subiektyv.ine, grożą bowiem zawsze dowolność i przypadkowość, tymczasem badania obiektywne pozwalają sformułować stałe prawidła.

Ludzkie

działanie można opisać

dwojako.

Można pokazywać,

że działanie różni się od mimowolnych uczynień dzięki zakorzenieniu w osobie. Wtedy pełny opis działań biorących rzeczy w posiadanie v.ry5 t Dla przykładu, Heidegger uważa, że model podmiot-przedmiot nic opisuje relacji Dasein z samym sobą. Dasein odnosi się bowiem do sposobów bycia, a nie do siebie samego. Również Marcel opisuje odniesienie ,ja" do własnego ciała, które jest samoodniesieniem, a nie da siQ wyja5nić przez relację podmiot-przedmiot.

93

magałby odwołania się

do osoby sprawcy. Można jednak koncentrować na samym działaniu i jego zewnętrznych skutkach. Wtedy analiza podstaw własności mogłaby zupełnie pominąć momenty subiektywne. Tradycyjna refleksja nad własnością, którą podejmuje się na gruncie filozofii politycznej, na pozór jednoznacznie preferuje drugi typ analizy zapewne dlatego, że daje ona nadzieję na od.krycie obiektywnych praw się

własności .

PRACA, WŁASNOŚĆ, OSOBA PRACA JAKO ŹRÓDŁO WŁASNOŚCI W powszechnym mniemaniu źródłem własności jest ludzka praca. Efekty pracy można przecież łatwo obsenvować, przez co stają się obiektywnym kryterium własności rzeczy. Przyjęcie takiej tezy pozwala również na pominięcie uwikłanych w psychologiczną relatywność analiz ludzkiej woli. Relacja między pracą a własnościąjest bardzo klarowna. Praca przekształca zasoby przyrody w użyteczne narzędzia. llżyteczne narzędzie powinno być trwałe, co uzyskuje się przez nadanie rzeczy trwałej formy. Przekształcając rzeczy w narzędzia, człowiek zyskuje do n.ich prawo, stając się w ten sposób właścicie l em rzeczy. Taki prosty obraz rodzenia się własności ma w sobie coś urzekającego. Niestety rodzi jednak pewne wątpliwości. Zauważmy najpierw, że praca przekształca jedynie część rzeczy, zatem nie powinna dawać prawa do całej rzeczy. Ponadto pracownik rzadko jest właścicielem wytworzonej rzeczy. Można jednak bronić związku między pracą a własnością Po pierwsze, własność można ujmować jako prawo używania rzeczy, a podstawą używania rzeczy jest forma narzędzia, które jest dziełem ludzkiej pracy. A zatem praca nie zmienia wprawdzie wszystkich właściwości rzeczy, ale tworzy rzecz jako narzędzie. Po drugie, nieuchronny spokczny podział pracy powoduje, że produkty pracy rzadko należą do pracownika. Ale źródła własności i tak leżą pierwotnie w pracy. Prawo do rzeczy można więc przenieść na innych ludzi, ale u podstaw tego przenoszenia leży zawsze pierwotne prawo wytwórcy.

94

Dok.ładniejsza

analiza tego zagadnienia Vtykazuje, że relacja a własnością zależy od przyjętej koncepcji pracy. Trzy wici.kic tradycje: liberalna, katolicka i marksistowska, zgodnie uznają pracę za źródło własności. A jednak przyjęte w tych tradycjach koncepcje własności wydają się radykalnie odmienne. W tym podrozdziale postaram się ukazać różnice i podobieństwa, które źródeł własności upatrują w ludzkiej pracy. między pracą

LOCKE - LIBERALNA WIZJA ZWIĄZKU PRACY l WŁASNOŚCI PRACA ŹRÓDŁEM INDYWIDUALNEGO UPR.AW~IENlA

U źródeł liberalizmu leży klasyczna koncepcja własności Locke'a52. Dla Locke'a własność oznacza indywidualne uprawnienie do rzeczy. Podstawą uprawnienia jest natomiast praca, czyli działanie czyniące rzecz bardziej wartościową. Praca „przyłącza się" do rzeczy i czyni rzecz indywidualną własnością człowieka. Locke przyjmuje na pozór prostą koncepcję, że praca jest źród­ łem indywidualnej własności. A jednak jest on równocześnie chrześ­ cijaninem i zakłada, że to Bóg dał ludziom ziemię we wspólne użyt­ kowanie. Zatem ziemia jest wspólną własnością rodzaju ludzkiego. Locke musi więc wyjaśnić, w jaki sposób pojawia się własność indywidualna. Dokonuje tego w sławnych fragmentach Drugiego traktatu o rzą­ dzie. Twierdzi tu, że człowiek korzysta ze wspólnych owoców ziemi. Musi jeść i gromadzić pożywienie na przyszłość, żeby zachować istnienie własne i swojej rodziny. Prawo do zachowania istnienia stanowi podstawę indywidualnego uprawnienia do rzeczy 53 . Człowiek może zawłaszczać dobra przyrody dokonując tego przez pracę - wszak

52 Locke rozwinął swoją koncepcję głównie w Dwóch traktatach o rządzie. W tym rozdziale odwołuj ę się przede wszystkim do tego dzieła. Por. 1. Locke, Dwa traktaty o rządzie, przeł. z. Rau, P\.VN, Warszawa I992. 53 Ibidem, s. 181.

95

już

zebranie i nagromadzenie owoców wymagają pracy. A wartość rzeczy zależy przede wszystkim od włożonej pracy54. Indywidualne uprawnierue nie oznacza jednak rzymskiego ius utendi et abutendi. Wedh1g Locke 'a człowiek ma bowiem prawo do używania rzeczy, ale nie może jej marnotrawić. Marnotrawstwo pojawia się wtedy, gdy człowiek przywłaszcza sobie więcej, niż mu potrzeba dla swojego utrzymania. W ten sposób na dużywanie rzeczy, dozwolone przez własność „rzymską", w koncepcji Locke'a likwiduje indywidualne uprawnienie do posiadania55 . Pojęcie właściciela również staje się u Lockc'a bardziej skomplikowane. Własność przypada człowiekowi, do którego należy praca. Zazwyczaj praca należy do pracownika. Jednak pracownik może sprzedać lub oddać swoją pracę innej osobie, której przypadną jej owoce56 . Taka sytuacja rozluźnia związek między właścicielem a tym, co do niego należy. Dotąd ten związek budowała praca, która ubogacała rzeczy. Teraz relacja własności jest zapośredniczona przez cu d zą pracę. Koncepcja Locke'a nieco się więc komplikuje. Trzeba odróżnić w niej pracę jako wysiłek fizyczny lub duchowy od skutku pracy, czyli nowej „wartościowej warstwy" w rzeczy. Właścicie l e m pracy jest osoba, która dysponuje owocem pracy, a nic ta, która wkłada w pracę swój wys iłek. To rozs trzygnięcie Locke'a nic jest dowolne, pon ieważ opiera się na założeniu, że prawo do rzeczy zapewnia włożo n a w rzecz wartość, a nie wysiłek czy trud pracy. Zatem przcm iana wartości rzeczy nie jest nierozerwalnie związana z trudem pracownika . PODM10TOWE PODSTAWY WŁASNOŚCI

Locke zakorzenia własność indywidualną w strukturze ontycznej czło­ wieka. Podstawą liberalnej koncepcji człowieka jest teza, która głosi, że człowiek jest wolny, czyli posiada siebie samego 57 . Tylko 54 Locke podaje przykład Ameryki, gdzie ziemia nieuprawna była 1O razy mniej warta od uprawianej . Por. ibidem, § 43. 55 Ibidem, s. 184. 56 „Dańi, którą ścina mój sługa, stąjc się moją własnośeią'. /bidem, s. 181. 57 „Każdy człowiek dysponuje własnością samego siebie". J. Loc k e, op. cit. , s. 181.

96

dlatego, że człowiek ma siebie, posiada również swoje ciało i swoją pracę. Naturalne prawo do własnej pracy jest warunkiem możliwości sprzedawania jej. Sprzedając własną pracę, człowiek jest sługą, ale nie staje si~ niewolnikiem, bo nic sprzedaje samego siebie, lecz tylko oddaje itmemu człowiekowi efekty swojej pracy. Cała konstrukcja posiadania rzeczy i posiadania własnej pracy jest w ujęciu Locke'a oparta na ludzkiej wolności. Rozważając jednak spraw{,? gł~bicj , można zapytać: co stanowi u niego podstawę wolności człowieka? Locke odpowiada jasno i klarownie, że człowiek jest wolny, ponieważ jest osobą. Osoba jest zaś z natury rozumna i wolna. Rozumność oznacza z kolei panowanie nad swoim ciałem i umysłem. Locke nie twierdzi przy tym, że człowiek chory psychicznie, niepeł­ noletni i nieświadomy własnych przeżyć nie jest osobą, ale jedynie kwestionuje jego uprawnienia do dysponowania własną pracą i do nabywania własności. Człowieka można ponadto rozpatrywać jako stworzenie i jako osobę. Jako stworzenie człowiek jest własnością Boga, jako osoba należy tylko do samego siebie i nawet Bóg nie ma do niego prawa58 . Locke wzbogaca w ten sposób prostą tezę o pracy jako źródle własności. Praca musi spełniać określone warunki. Dokonuje jej osoba, czyli byt wolny i rozuflU1y, a skutkiem pracy musi być pol'lU1ożenic wartości rzeczy. Zatem sam wysiłek fizyczny ani prosta przemiana otoczenia nie \vystarcząją do pojawienia się własności rzeczy. Podobnie własność należy do tej osoby, która posiada pracę. Praca może należeć albo do samego pracownika, albo - jeśli dokonuje jej sługa - należy do pana. W drugim wypadku relacja z rzeczą jest zapośredniczona przez stosunek pan-sługa. Ale w obu wypadkach własność rodzi się z ludzkiej pracy. Indywidualne uprawnienie do rzeczy jest ograniczone, ponieważ powinno służyć całej ludzkości. Locke twierdzi, że wszelkie marnotrawstwo likwiduje indywidualne uprawnienie. Człowiek powinien mieć tyle dóbr, ile może efektywnie wykorzystać. Wiadomo, że \Vynalezi.en ie pieniądza skomplikowało problem marnotrawstwa, ponieważ nietrwałe dobra można było odtąd zamieniać na trwały pieniądz, który 58 Por. Z.Ra u, Wstęp, [w:] J. Locke, op. cit„ s. XLVUI.

97

się

nie psuje i nie będzie zmarnotrawiony. Dzięki temu, że wartość rzeczy można przeliczyć na pieniądze, praca obiektywizuje si~ i daje się opisywać niezależnie od konkretnego pracownika i konkretnej rz;eczy 59 . Mimo że własność op.iera się na obiektywnych faktach (tj. na wartości pracy wyrażonej w pieniądzu i na teoretycznie dającym się obliczać powiększeniu wartości rzeczy), sama własność nie da się wyjaśnić bez czynników podmiotowych. Prawo do rzeczy może bowiem należeć tylko do osoby, która jest w o I n a i rozum n a. A równocześnie samo prawo do rzeczy jest ogr a n i cz o n e prLez relacje, jakie zachodzą m i ędzy ludźmi oraz między człowiekiem a Bogiem. włożoną w

MARKS - WŁASNOŚĆ PRYWATNA JAKO ALIENACJA PRACY Karol Marks jest zapewne najbardziej wpływowym w historii wrogiem własności prywatnej. Jego teoria potwierdza wielowiekowe p rzekonanie myślicieli społecznych oraz zwykłych ludzi o niesprawiedliwościach, jakie rodzi własność. Potwierdza tak:ż.e zdanie moralistów o spustoszeniach duchowych dokonanych przez żądzę posiadania. Niewątp l iwym osiągnięciem Marksa było klarowne określenie przyczyny zla własności prywatnej i poddanie jej filozoficznemu opisowi. Autor Kapitału stwierdził mianowicie, że własność prywatna jest przejawem ludzkiej alienacji, która czyni cdowieka obcym dla innych ł udzi i dla samego siebie. ALIENACJA PRACY I WŁASNOŚCI W KAPITALIZMIE

Teoria alienacji Marksa podejmuje na nowo temat oddzielenia pracy od własności. Jak pamiętamy, Locke przyjmował, że osoba w sposób w o 1ny może sprzedać swoją pracę, a przez to pozbawia s ię prawa do wypracowanych dóbr. Tymczasem dokonany przez Marksa opis sprzedaży własnej p racy przez robotnika jest zupełnie odmienny60 . Robotnik, chcąc utrzymać się przy życiu, sprzedaje własną pracę, bo nic innego nie posiada. Zatem robotnik mus i sprzedać własną Oznacza to, że praca wykonana przez ró:Lne osoby ma identyczną wartość. Por. K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku, [w:] idem, Pisma wybrane. Człowiek i socjalizm, PWN, Warszawa 1979. 59

60

98

pracę.

W efekcie produkty pracy nie tylko nie należą do robotnika, ale przeciwstawiają mu się, jako obca, wroga siła61 . W następstwie tego faktu cały świat produktów pracy staje s ię obcy, juŻ nie należy do robotnika62 . Efekt jest taki, że im więcej wytworzonych produktów, tym bardziej kurczy się świat robotnika. Również praca robotnika staje się wyobcowana63 , ponieważ jest koniecznością i przymusem64 . W ten sposób według Marksa dokonuje się upadek wa1tości pracy: praca ludzka powinna stanowić o godności człowieka, a staje się jedynie środkiem do wypełniania czynności zw ierzęcych65 . Widzimy, że dla Marksa alienacja dotyczy nie tylko stosunku robotnika do produktu pracy66 , ale również jego stosunku do samej pracy. Zdaniem autora Kap italu alienacja sięga zresztą znaczenie głębiej: robotnik staje się obcy swojej własnej istocie. Marks twierdzi bowiem, że człowiek jest istotą społeczną i realizuje s ię w społe­ czeństwie. Tymczasem wyobcowanie pracy zrywa kontakt człowieka z innymi ludźmi. Relacje międzyludzkie są podporządkowane już tylko prawom kapitału, co sprawia, że stają się nieludzkie. Robotnik został więc pozbawiony samego siebie. OPIS

KAPITAŁU

Dzięki

pracy robotnika kapitalista gromadzi kapitał, czyli prywatną produktów cudzej pracy. Kapitał oznacza czystą władzę, która jest niezależna od indywidualnych cech posiadacza i rzeczy. Ta obiektywność władzy jest na pozór spełnieniem snów o posiadaniu idealnym. Jednak Marks zwraca uwagę, że kapitalista dysponuje kapitałem, ale go nie przyswaja. To powoduje, że kapitalista podlega prawom kapitału i w istocie kapitał panuje nad swoim właścicielem. Spróbujmy za Marksem uzasadnić to zaskakujące stwierdzenie. własność

61 Por. 62 63

ibidem, s . 95. Por. ibidem, s. I 07. Por. ibidem, s. 98.

Robotnik pracuje, bo musi jeść . Co prawda jedzenie, spanie, miłość fizyczna są czynnościami ludzkimi, ale gdy egzystencja człowieka jest im podporządkowana, wówczas nabierają charakteru 64

65

cała

zwierzęcego.

66

Por. K. Marks, op. cit., s. 94- 99.

99

Do czasów Marksa przyjmowano w filozofi i, że zakres zewnętrz­ od osobistych cech posiadacza. Tymczasem pieniądz zmienia ludzkie cechy, może człowieka słabego uczynić si lnym, a brzydkiego p ięknym 67 . Zatem człowiek opisuje samego siebie wedle cech, jakie nadaje mu kapitał . Mówiąc ogólnie, relacja człowieka do siebie samego jest zapośredniczon a przez pieniądz. A zatem kapitał decyduje o tożsamości kapitalisty, czyli - inaczej mówiąc - człowiek jest tym, co posiada. W ten sposób posiadanie w kapitalizmie według Marksa zmjenia znak: człowiek nic posiada, ale jest posiadany przez kapitał. Praca w kapitalizmie alienuje nie tylko robotnika, ale i kapitalistę, który korzysta z pracy robotnika. Tyle tylko, że robotnik alienuje s i ę w działaniu, a kapitalista jest w stanie wyalienowania. Tak oto alienacja pracy powoduje, że kapitał s taje s i ę panem zarówno robotnika, który mu podlega, jak i kapitalisty, który nim dysponuje. Widać, że pog ląd Marksa przeciwstawia się koncepcj i Locke'a, dla którego sprzedaż ludzkiej pracy nie powoduje zniewolenia ani wyobcowania człowieka. Robotnik sprzedaje swoją pracę, co prowadzi do wyzysku i alienacji. Własność prywatna, czyli kapitał, powstaje dzięki wyalienowanej pracy, która doprowadza do destrukcji istoty człowieka oraz więzi międzyludzkich. Dlatego dla Marksa własność prywatna staje się n i e upraw n i o n a. Uważa, że jedynie zniesienie własności prywatnej pozwoli zlikwidować al ienację pracy, tak aby stała s i ę twórczą nej

władzy zależał

d z i a ł alnośc i ą człowieka.

ROLA WŁASNOŚCI W KOM UNIZM IE

Marks twierdzi, że wyobcowana praca nie może być źródłem rzetelnej własności. Dlatego też komunizm - czyli idealny stan ludzkości - zlikwiduje własność prywatną. Jednak Marks wcale nie odrzuca wszelkiej własności. Przeciwnie - twierdzi, że to dopiero komunizm umożliwi pojawienie się własności prawdziwie ludzkiej . Por. ibidem. Marks uważa, że pieniądz zmienia cechy osobowe. Jeśli mam piei atrakcyjny. Czy mogę być słaby i nieporadny, gdy zawsze mogę wesprzeć się na ustużnych rękach? Czy ja sam mogę być brzydki, gdy uśmiechają się do nmie najpiękniejsze kobiety? 67

niądze, mogę być silny

100

Według

Marksa jedyną formą przyswojenia rzeczy w kapitalizmie jej w wyłączne posiadanie. Tymczasem własność „ludzka" polegałaby nie na wyłączności, ale na prawdziwym przyswojeniu rzeczy. Posiadacz czyni rzecz „swoją'', gdy relacja miedzy nimi jest twórcza - a zatem gdy w kształtowaniu i używaniu rzeczy wyraża się indywidualna jednostka. Jeśli praca jest wyrazem twórczośc i jednostki, to przyswaja ona owoce swojej pracy nawet wtedy, gdy służą one innym ludziom. Toteż prawdziwa własność nic wymaga wyłączności. Marks określa ogólnie własność komunisryczną jako prawo do używania rzeczy zgodnie z własnymi potrzebami. było wzięcie

'1ARKS

PRACA I WLAS OŚĆ

W ujęciu Marksa praca prowadzi do ludzkiej alienacj i albo do przyswojenia otaczającego św iata. Jeś li praca włącza rzeczy w cyrkulację kapitału, wtedy zaczyna d z iałać mechanizm alienacji. Produkty pracy zostają odbierane robotnikom i przypadają kapitalistom. Kapitalista dowolnie dysponuje rzeczami za pośrednictwem pieniądza, ale zarazem sam nie przyswaja rzeczy wpadając w niewolę kapitału . J eśli jednak człow i ek przez twórczą pracę odciska indywidualny ślad na rzeczy, to dokonuje realnego jej przyswojenia. Przyswojenie rzeczy uprawnia z kolei do korzystania z nieb wedle potrzeby, co oznacza, że człowiek posiada rzeczy w taki sposób, że nic wyłącza innych ludzi z posiadania68. Marks dwojako odpowiada więc na pytanie: czy praca jest źród­ łem własności? Po pierwsze, faktycznie praca jest źródłem własności prywatnej. Ale włas n ość prywatna (czyli kapitał) jest n ie u praw n i on a, bo wyobcowuje tego, kto ją wytworzył, a ~arazem włada samym właścicielem. Tym samym praca wyalienowana nie zapewnia rzetelnej własności. Po drugie, praca może być także źródłem autentycznej włas­ ności komunistycznej. Jeśli praca jest twórcza, to uprawnia do władzy nad rzeczami, ponieważ wyraża i przemienia osobowość pracownika. Człowiek ma wówczas uprawnienie do rzeczy, które nie daje mu wyłącznej władzy nad nią, ale jedynie prawo do używania jej zgod68

Taki typ posiadania można nazwać własnością publiczną, która nie powinna budowana na wzór własności państ\vowej realnego socjalizmu.

być jednak

101

nie z własnymi potrzebami. Zatem praca twórcza i niewyobcowana jest źródłem specyficznej własności społecznej, która wedle Marksa łączy ludzi, a nie stawia barier między nimi . Oparliśmy się w naszej interpretacji na tzw. młodym Marksie (z czasu, gdy pisał· on Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne). Dzieła z lat czterdziestych XIX wieku ukazują bowiem Marksa nie tylko jako wroga prywatnej własności, Lecz również jako filozofa, który próbuje opisać warunki rzeczywistego przyswojenia rzeczy i który uważa, że te warunki będą spełnione dopiero wtedy, gdy rewolucja doprowadzi do powstania komunizmu. KATOLICKA MYŚL SPOŁECZNA

- WŁASNOŚĆ A PRAWO NATURALNE PRACA LUDZKA Zagadnienie związku

pracy i własności zajmuje od ponad stu lat ważne miejsce w nauce społecznej Kościoła katolickiego69 . Najkrócej mówiąc, refleksja Kościoła koncentruje się wokół biblijnego zalecenia „czyńcie sobie ziemię poddana:'. Praca jest w tym kontekście istotnym wymiarem Judzkiego życia, bo odzwierciedla działanie samego Stwórcy70. Pracę wykonuje osoba. Osoba może stanowić o sobie i spełniać siebie przez celowe i planowe działanie. Ludzka praca ma wymiar przedmiotowy i podmiotowy, ponieważ nie tylko przemienia otaczający świat71 , ale również kształtuje pracującego człowieka72 . Wartość i godność pracy leżą w tym, że człowiek urzeczywistnia w niej samego siebie i staje si~ „bardziej człowiekiem" 73 . Toteż celem ludzkiej pracy powinien być rozwój os oby ludzkiej, co oznacza, że wymiar przedmiotowy pracy powinien być podporządkowany wymiarowi 69 Korzystam przede wszys tkim z dokumentacji dotyczącej społecznego naucza-

nia

Kościoła, zamieszczonej w miesięczniku ,,Znak" 1982, nr 332-334. 70 Ja n Paweł Il,Laboremexercens,Pallotinum, 1981,s. IO.

Praca jest rozumiana jako działalność przechodnia: ma początek w ludzkim podmiocie, a skierowana jest ku zewnętrznemu przedmiotowi. Zakłada więc swoiste panowanie człowieka nad „ziemią", a następnie panowanie to potwierd7..a i rozwija. Por. ibidem, s. 10. 12 ibidem, s. 14. 73 Ibidem, s. 21. 71

102

podmiotowemu. Jednostronne akcentowanie wymiaru przedmiotowego pracy redukuje człowieka do roli jednego ze środków produkcji oraz niszczy wartość pracy. WLASNOŚĆ INDYW!DOALNA

Myśl katolicka przyjmuje zgodnie, że praca ludzka prz:emienia rzeczy 74 i odciska na nich piętno osobowości człowieka 75 , co powoduje, że dzię­

ki swojej pracy człowiek staje się właścicielem rzeczy. Jednak nie jest jasne, czy własność stanowi prawo natury. Zwolennikiem tej tezy był papież Leon XIII w encyklice Rerum novarum, w której klarown ie wykazał, że własność jest prawem natury. Wiadomo, że dla przetrwania żywych organizmów potrzebne jest u żywan i e rzeczy. Człowiek dzięki swojej rozumności wie także, że jego pragnienia i potrzeby ciągle s i ę odnawi ają, a zatem powinien gromadzić zapasy na przyszłość - czyli dobra trwałe, nadające się do ciągłego u żywania76 . Ponadto prawo do indywidualnego u żywania dóbr daje każdej osobie przestrzeń potrzebną dla autonomii osobistej i rodzinnej, a tym samym poszerza jej przestrzeń wol ności 77 . Zatem prawo do indywidualnego posiadania wynika zdaniem Leona Xlll z samej natury człowieka. lnni myślic iele katoliccy twierdzą, że własność prywatna nie wynika z natury człowieka, lecz jest prawem ludzkim, które opiera się na specy74 „Rola poddana rękom i pracy rolnika zupełnie zmienia swoją postać („.] Czyżby sprawiedliwym było, żeby k1oś zawładnął i użytkował z iemię, którą ktoś inny zrosił swoim potem[...]? Jak skutek należy do przyczyny, tak owoc pracy do pracownika powinien nale:leć". Leo n XIII, Rerum novan1m, „Znak" 1982, nr 332- 334, s. 649. 75 Prawo do rzeczy jest naturalnym prawem człowieka. Zdobywamy je poprzez pracę, która „odciskając piętno osobowości na neczy materialnej daje człowiekowi prawo do niej". Ibidem, s. 649. ,,Praca pochodzi od osoby, która wyciska swoje piętno na przyrodz.ie i poddaje ją swojej woli". Konstytucja duszpasterska Gaudium et spes, „Znak" 1982, nr 332-334, s. 928- 929. Trzeba jednak podkreślić, że nie tylko praca stanowi źródło własności. Istotną rolę odgrywa tu również kapitał, czyli środki , które pochodzą z wcześniejszej pracy. Tak czy inaczej praca stanowi wyróż..niony sposób nabycia rzeczy. 76 Innymi słowy, aby człowi ek „miał dobra do stałego i trwałego używania nie tylko te, które niszczeją, ale i le, które mimo używania pozostają". Le o n Xłll , op. cit„ s. 647. I dalej: „Człowiek ma nałożony obowiązek dbania o przyszłość - by zaspokoić człowiekowi stałą możność zaspokajania potrzeb, musiała natura dać człowiekowi dobra materialne do stałego i trwałego użycia". Ibidem, 77 Konstytucja duszpastersku Gaudium et spes, s. 932.

103

fi.cznej doczesnej kondycji ludzkiej. Św. Tomasz potwierdza opinie wielu teologów, że pierwotnie ziemia należała do wszystkich ludzi, a własność prywatna pojawiła się dopiero po grzechu pierworodnym. Jednak św. Tomasz wznacza przy tym, że w obecnym stanie ludzkości własność prywatna ma naturalną przewagę nad innymi typami własności. Pytanie o naturalne podstawy własności prywatnej jest ważne dla myśli katolickiej, jednak dla naszych badań istotniejsza jest teza, że prawo własności nie jest absolutne 78 i nienaruszalne. Katolicy uznają, że podporządkowuje się ono pra"ro po wszech n ego używa n i a, czyli „uniwersalnego przeznaczenia dóbr"79 . Głosi ono, iż rzeczy zewnętrzne powinny być wsp ó 1n e w takim znaczeniu, by przynosiły pożytek wielu ludziom. Innymi sło·wy, że własność powinna służyć Judzkiej pracy80 . Jeśli własność nie służy pracy, wtedy staje się bezprawiem i na
104

posłuszeństwa

prawdzie i Bogu, co powoduje, że nie potrafi zbudować właściwej hierarchii wartości , tracąc przez to możliwość wzrastania83 i wyzwalania się ze swoich ograniczeń. ZAŁOŻENIA

KONCEPCJl KATOLICKIEJ

W ujęciu katolickim prawomocna własność ma źródło w pracy, która doskonali człowieka i kontynuuje dzi eło stworzenia. Prawo własno­ śc i jest zarazem podporządkowane pra\\-'U uniwersa lnego używania, co oznacza, że dla katolików własność na pewno nie jest nieograniczoną władzą nad rzeczami. Pojawia s ię dylemat, czy to ograniczenie władzy wyojka z religijnej powinności osoby wobec bliźnich, czy też wynika bezpośrednio z katolickiego określenia własności. Rozwiązanie tego dylematu wymaga postawienia pytania bardziej podstawowego: co sprawia, że praca jest źródłem własności? Dokumenty Kościoła ud zielają na to pytanie różnych odpowiedzi. Najprostsza głosi, że praca „poddaje człowiekowi z i em i ę", co znaczy, że jest przyczyną użytecznych dla człowieka zmian w rzeczach84 . Inna odpowiedź mówi, że człowiek przez pracę naśladuje stwórcze działanie Boga, a zarazem przez ćwiczenie swoich zdolności duchowych i cielesnych kształtuje również samego siebie. Wreszcie odpowiedź trzecia głos i , że człowiek, pracując, buduje nowy „ludzki" świat poprzez nasycanie rzeczy swoją niepowtarzalną osobowością85 . Wszystkie przytoczone odpowiedzi akcentują raczej przedmiotowy wymiar pracy. Tymczasem nie możemy zapomnieć, że źródłem własnośc i jest praca, która rodzi się z rozumu i wolności ludzkfoj osoby86 . Wymiar osobowy pracy jest zatem nic tylko źródłem jej godności , ale przede wszystkim stanowi podstawę uprawrucnia do rzeczy. Gdy praca staje si ę towarem, a pracownik tylko momentem procesu produkcyjnego, to jednostka 83

Ibidem, s. 85.

Takie ujęcie przypomina nieco koncepcję liberalną Locke'a. 85 ,,Każdy bowiem, kto zajmuje się pracą [„.], w pewien sposób srwarza. Czło­ wiek pochylony nad stawiającym mu opór tworzywem - wyciska na nim ślad samego siebie [.„) Wykonując pracę ludzie odkiywają, że są braćmi". Ibidem. 86 „Praca jest w ogóle działalnością przechodnią - ma początek w ludzkim podmiocie, a skierowana jest ku zewnętrznej rzeczy". Ja n Pa we I I I, Laborem exercens, s. 1O. 84

105

traci uprawnienie do nabywanych rzeczy. Zatem tylko taka praca, która zachowuje prymat osoby nad rzeczą, może być źródłem własności. Musi być to praca twórcza, twórczość bowiem nic pozwala oderwać człowieka od produktów jego pracy. Możemy zatem rozstrzygnąć nasz dylemat. Prawo własności w ujęciu katolickim nie jest ograniczone z zewnątrz przez podporząd­ kowanie go innym prawom (np. prawu miłości bliźniego), ale jest ograniczone wewnętrznie przez samo określenie własności. Myśl katolicka uznaje bowiem, że źródłem własności jest l u dz ka prac a, czy li taka, która zachowuje swój wymiar osobowy. Wtedy człow i ek przekształca świat, żeby rozwinąć siebie samego i budować więzi z innymi ludźmi przez wspólną pracę, a także by włączyć się w tradycję pokoleń , które dawniej kształtowały tę samą zi emię. ODRZUCENIE WŁASNOŚCT „RZYMSKlEJ" PRZEZ TRZY KLASYCZNE KONCEPCJE W klasycznej rzymskiej wykładni własność oznacza ni eograniczoną władzę nad rzeczami. Prawna definicja własności „rzymskiej" ma swój ekonomiczny odpowiednik w pojęciu kapitału Marksa. Tymczasem wszystkie omówione w tym rozdziale koncepcje narzucają ogr a n i cz cni a na prawo własności. D ostrzegliśmy to zarówno w liberalnej wizji Locke'a, we własnośc i komunistycznej Marksa, jak i w katolickim ujęciu własności. Te ograniczenia pochodzą z określenia pracy, która jest uznana za podstawQ własności. Przede wszystkim praca daje własność, gdy jest wykonana przez wolną i rozumną osobę. Wszelkie wyobcowanie pracy, które czyni człowieka jedynie ogniwem procesu produkcyjnego, uni emożliwia pojawienie s ię własności. Zatem to osobowe cechy pracy decydują o ścisłym powiązaniu osoby i posiadanych rzeczy. Gdy zabraknie tych cech, osoba sprawuje jedynie zewnQtrzną władzę i nic ma prawa do rzeczy. WŁASNOŚĆ WE WSPÓŁCZESNYCH KONCEPCJACH PRACY Przyjmujemy zgodnie, że praca kształtuje otaczający świat i samego człowieka. Podstawą w lasności czynimy zwykle aspekt „światowy": przemianę rzeczy w użyteczne narzędzie. Jednak analizy koncepcj i,

106

które łączą własność i pracę, ukazują, że również kształtowanie samej osoby stanowi niezbędny warunek posiadania. Niestety dotąd nie wiadomo, jaki wpływ na pojawienie się własności mają wewnętrzne relacje osobowe. Spróbuję to zbadać wykorzystując współczesne analizy pracy Gerda Branda, Emmanuela Levinasa i Józefa Tischnera. Gerd Brand określa pracę jako „wysiłek przekształcania innego dla mnie samego"87 , zwracając tym samym uwagę na wpływ pracy na kształtowanie człowieka. Jego zdaniem istotą pracy nie jest sprawianie zewnętrznych skutków, ale przezwycięża nic oporu tego, co si ę przeciwstaw i a. Coś może się zaś przeciwstawiać \'vtedy, gdy zagraża człowiekowi albo gdy nie nadaje się do użytk:u 88 . Określe­ nie pracy Branda obejmuje zatem szeroki zakres zjawisk. Można nawet powiedzieć, że w jego ujęciu całe życie człowieka jest pracą, bo ludzka egzystencja wymaga ciągłej walki z przeciwnościami. Życic człowieka jest ciągłą pracą, która pozwala podtrzymać własną egzystencję (owo podtrzymywanie egzystencji polega na opieraniu się temu, co wrogie, i zmienianiu na własne potrzeby tego, co nieużyteczne). W ujęciu Branda praca należałaby więc do istoty człowieka . Możemy przyjąć, że koncepcja Branda trafnie umieszcza pracę w centrum ludzkiej egzystencji. Jednak określanie pracy opatte na - dotąd zaniedbywanym - momencie przełamywania oporu tego, co zewnętrzne, wydaje się, mimo swojej niewątpliwej oryginalności, dosyć sztuczne. Zbadajmy tę sprawę podąiając drogą wytyczoną przez Branda. Niemiecki filozof sądził, że nasza egzystencja podczas snu rozpły­ wa się, ponieważ nie natrafia na opór rzeczywistości. Dopiero wyrwanie ze snu przywraca opór otoczenia, a wtedy egzystencja człowieka skupia się na przełamywaniu oporu. Gdy człowiek przekształca rzeczy przez pracę, jego egzystencja uzewnętrznia się, co powoduje, że przemienione rzeczy mają w sobie siłę i moc „ludzkiego ja". Praca odsłania również zdolności i słabości samego podmiotu. Dopiero napotkanie opom rzeczy pozwala mu bowiem określić granice 87 ,,Arbeit ist die anstrengeude Umwandlung von Anderem fur mich selbst". G. Brand, Lebenswelt, Berlin 1971, s. 387. 88 Brand określ a to jako nicht brauchbare.

107

jego mocy. Praca umożliwia wykorzystanie mocy człowieka i wzięcie w posiadanie własnego ciała, które dokonuje się przez wykształcenie sprawności 89 , czyli przez postawienie w stan gotowości rozmaitych możności jednostki. Zauważmy, że dla Branda branie siebie w posiadanie dokonuje się przez prac<(, która przełamuje opór innego90 . Koncepcja Branda koncentruje si<( przeto na podmiotowym aspekcie pracy, który jest źródłem własności rzeczy. Brand na ki 1ka sposobów wyjaśnia pojawienie si<( więzi własności . Po pierwsze, jego zdaniem praca wykształca w człowieku spr a wnoś ć, czyli aktywną gotowość działania wobec rzeczy, która jest czymś więcej niż zwykłą możnością. Po drugie, podstawa własności może leżeć we wzajemnym do pa s o w a n i u osoby i rzeczy, do którego dochodzi w czasie przełamywania opom rzeczy. Gdy podmiotowej sprawności odpowiada możność bierna po stronic rzeczy, wówczas można mówić o wewnętrznym pok re wie ń st w .i e, które mogłoby decydować o posiadaniu. Po trzecie - ta interpretacja Branda idzie najgłębiej - produkt pracy uzewnętrznia osobę, która wciela w niego swoje siły. To właśnie „emanacja" osoby w rzeczy jest dopiero źródłem ich pokrewieństwa, które z kolei umożliwia pojawienie się podmiotowej sprawności . W tym miejscu najwyraźniej widać kontrast między podejściem obiektywnym, które ujmuje pracę jako przyczynę zmian w rzeczy, a podejściem podmiotowym, które ujmuje pracę jako uzewnętrznienie cech podm iotowych. Dość łatwo opisać, jak praca zmienia otaczający świat. Trudniej natomiast przedstawić oddziaływanie pracy na samą osobę9 1 , a być może najtrudniej rozstrzygnąć, jaka jest wzajemna rela~ja obydwu wpływów - zewnętrznego i wewnętrznego. Mimo że analizy Branda 89 Por. rozwnicnic scholastyczne sprawności aniołów, które odróżnia się od ludzkich możności. Możność ludzka musi być dopiero wykształcona, by stać się sprawnością.

W ujęciu E. Stein wszelka możność aniołów jest w stanie gotowości. Człowiek potrzebuje więc pracy, by upodobnić się choć trochę do anioła. 90 Ujęcie Brauda sprawia więc, że Heglowskie pojęcie brania siebie w posiadanie oraz kategoria samoposiadania Wojtyły zyskują konkretne wypełnienie. Por. K. W ojl yła, Osoba i czyn oraz inne pisma antropologiczne, TN KUL, Lublin 1994. 91 Często mówimy wprawdzie o wzięciu siebie w posiadanie, o wykształcaniu nowych sprawności podmiotowych, ale te pojęcia mają charakter metaforyczny, pozostają przeto bardzo zawikłane i niejasne.

108

sugerują, iż źródłem własności może być wpływ osobę,

to

cały

dylemat nie

Możemy

pracy na działającą jeszcze zadowalająco rozstrzygnięty. że ma on decydujące znaczenie dla wy-

został

tylko przypuszczać, jaśnienia problemu własności 92 . LEVINAS - PRACA A WŁASNOŚĆ

Nowe ujęcie pracy ludzkiej znajdujemy u Levinasa93 . Wedle francuskiego fi lozofa praca nic jest przemianą, ale tworze n iem rzeczy. Prawo do rzeczy jest w tym kontekście prostą konsekwencją twórczego działania człowieka.

Człowiek

pierwotnie nic pracuje, ale zanurza się w otaczającym żyw'iole, który pozwala mu spełniać konieczne potrzeby, a nawet rozkoszować się życiem. Człowiek nabiera dystansu wobec żywiołu poprzez dom. Dopiero wtedy możliwa jest praca, która kształtuje wokół domu ludzki świat otoczenia. Zapełniają go rzeczy, które praca pozwala wyrwać z otaczającego żywiołu i nadać im względną t1wałość użytecznego narzędzia94 . Dzięki dystansowi wobec otoczenia człowiek korzysta z rzeczy, nic u legając kaprysom żywiołu. Levinas podkreśla, że rzeczy są tworzone przez człowieka, ponieważ znajdują swoje miejsce w ludzkim otoczeniu. Tworzenie i stałe używanie rzeczy są źródłem uprawnienia do rzeczy. Myśl Levinasa mocno przypomina tu tezę Hegla, według której rzeczy kształtowane przez pracę stają s i ę „moje", czyli zmieniają swój sposób istnienia. Niemniej dla Levinasa rzeczy są tylko zjawiskami i nie mają rzeczywistego istnienia. Podobnie istnienie człowieka w świec ie otoczenia jest tylko zjawiskiem, a nie realną egzystencją. Człowiek zyskuje rzeczywistą egzystencję i może prawdziwie posiadać dopiero w relacji z innym człowiekiem. 92 Wprawdzie Locke mówił o łączeniu się pracy z rzeczą i nadawau iu nowej warrzeczy, natomiast Marks o czynieniu rzeczy towarem, nigdy jednak nie przyjrzano się temu głębiej od strony podmiotowej. 93 Opis:tę ru tylko fragment koncepcji Levinasa zawartych w dziele Całość i nieskończoność, przeł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 1998. Nieco obszemicjszc streszczenie myśli tego filozofa zawiera rozdział V rozprawy, który w całości poświęcony jest zakorzenieniu. 94 Levinas określa je jako meubles, czyli ruchomości. tości

109

PRACA JAKO SPOSÓB BYCIA MIĘDZY U;DŻM1 W UJĘCI U TISCHNERA

Józef Tischner również uznaje pracę za źródło własności. Uważa jednak, że praca nie jest pierwotnie ani zmianą świata, ani kształtowaniem siebie samego, ale d ia I ogi em ro zgr yw aj ący m s ię mi ędzy I ud ź mi. W konsekwencji własność ma swoje źródło w stosunkach mi ędzyludzkich.

Tischner rozróżnia wytwarzanie narzędzi od wytwarzania środków konsumpcj i. Koncentrując się na wytwarzaniu narz~dzi zwraca uwagę, że narzędzie staje się pełnoprawną własnością człow i eka, je śli służy dalszej pracy. Jeśli natomiast narzędzie marnotrawi Judzką pracę, wówczas człowiek traci swoje uprawnienie do narzędzia 95 . Zatem dalszy proces pracy weryfikuje uprawnienia człow i eka wobec narzędzi a. Tischner nawiązuje w ten sposób do katolickiej myśl i społecznej, która podporządkowuje własność ludzkiej pracy. Jednak może również zgodzić si ę z liberalizmem, ponieważ myśl libera lna propaguje system wolnej konkurencji, oparty na własności prywatnej , który w sposób najbardziej efektywny służy pracy i zaspokajaniu potrzeb człowieka. Co ciekawe, można również odnal eźć punkty wspólne między Tischnerem a młodym Marksem . Jak pami~tamy, Marks odmawia legitymacji kapitałowi, który opiera się na wyalienowanej pracy i z konieczności doprowadza do alienacji człowieka. Zatem własność prywatna jest dla niego z natury bezprawna. Również Tischner przyjąłby, że włas­ ność oparta na alienacji niszczy pracę jako dialog międzyludzki, a przez to staje się bezprawna. Jednak Tischner (wraz z liberałami) uznałby raczej, że własność prywatna służy pracy96, zatem doskonali człowieka i jego więzi z innymi ludźmi i nie musi powodować jego alienacji. LIBERALNE SPORY O PRACĘ J WŁASNOŚĆ Możliwe

jest również trzecie stanowisko, według którego własność prywatna niekiedy służy ludziom i doskonaleniu pracy, a niekiedy doprowadza do alienacji pracy. Podobny spór o pełne albo częścio­ we uprawnienie własności prywatnej toczy się zresztą współcześnie 95 Można przeto odróżnić sytuację, gdy marnotrawstwo niszczy własność, od sytuacji, w której tylko pozbawia ją wartości. 96 Czyli spełnia wymóg spolecznego przeznaczenia.

110

w tradycji liberalnej między dwoma jej odłamami : libertarianami a liberałami.

Libertarianie wykluczają możliwość alienacji człowieka w systemie wolnego rynku. Każda umowa o pracę, każdy stosunek ekonomiczny zależy ich zdaniem od wolnego wyboru jednostki. Zachowując zaś wolność wyboru, człowiek nie może czuć ani alienacji, ani wyobcowania. Gdy je odczuwa, natychmiast może przecież zerwać stosunek ekonomiczny. Tnne zdanie mają liberałowie 97 , którzy uznają, że niekiedy umowy ekonomiczne są zawierane w warunkach przymusu 98. Inaczej mówiąc, stosunki ekonomiczne - a zatem również własnościowe - często ograniczają wolność jednostki, prowadząc do jej wyobcowania, czyli do zniszczenia zbudowanych dzięki pracy związków między ludźmi. Zauważmy, że rozstrzygnięcie zreferowanego wyżej sporu zależy od rozumienia zwrotu „służyć człowiekowi". Jeśli oznacza to skuteczność i efektywność własności, to rację w sporze mają libertarianie. Jeśli natomiast własność dopuszcza uzależnienie od innych ludzi, należy przyjąć zdanie liberałów. Być może jednak uprawnienie własności zależy od tego, czy rozwija ono, czy też niszczy więzi dialogiczne z innymi lud2mi99. Będziemy mogli jednak zbadać tę sprawę dopiero po wprowadzeniu koncepcji posiadania dialogiczncgo 100.

TOWE UJĘCIE WLASNOŚCl W KONCEPCJACH NIEKLASYCZNYCH

Trzy scharakteryzowane wyżej koncepcje pracy -

sformułowane przez Branda, Levinasa i Tischnera - dają nowe możliwości ujęcia relacji między pracą a własnością. Brand sądzi, że dzięki pracy powstają aktywne sprawności osoby, dochodzi też do wzajemnego do pas o w a n i a rzeczy i osób, a także do tego, że osoba wyr aż a się w rzeczy - włączając w rzecz swoje siły i możności. Levinas podkreśla moment 97 Reforuję tu poglądy Ernsta Tugendhata. Por.

ność

E. Tu gen db at, Liberalizm , woli zagadnienie ekonomicznych praw człowieka, przeł. Cz. Porębski, Goethe-Institut

w Krakowie, Kraków 1993. 98 Np. gdy nie ma wyboru pracy, a odrzucenie jedynej propozycji pracy oznaczało­ by wegetację lub śmierć głodową. 99 Takie byłoby stanowisko J. Tischnera. IOO Czyli w rozdziale V niniejszej rozprawy.

111

twórczości

w pracy. Rzeczy są własnością człowieka, bo człowiek

Z kolei Tischner ujmuje własność jako społecznie uży­ teczną władzę nad rzeczami. Przedstawione wizje relacji pracy do własności pozostawiają jednak nied osyt, ponieważ zbyt słabo podkreślają wewn<(trzność włas­ n ości (czyli to, że jakaś rzecz jest „moja"). Blisko tej intuicji trafiają słowa jednego z papieży, który stwierdził, że człow i ek pracując nadaje ziemi piętno swojej osobowości. Owo piętno leży u podstaw tego, że rzecz staje si ę „moja". Człowiek kształtuje siebie oraz świat przez pracę i twórczość, które wspólnie podkreślają wag<( związku między działaniem a własnością. Jednak praca kładzie nacisk raczej na użyteczność swoich produktów, podczas gdy twórczość podkreśla raczej moment „mojości" i nowości tego, co '"rytworzone. je

wytworzył.

POSIADANIE I TWÓRCZOŚĆ W dotychczasowych rozważaniach rozpatrywaliśmy panującą powszechnie teorię, według której praca jest głównym źródłem posiadania. Analizując różne możliwe sposoby powiązania pracy i własności doszliśmy do wniosku, że własność jest uprawniona, ale pod warunkiem, że pochodzi z w o l n ej i twórczej pracy, natomiast traci swoje uprawnienie, jeśli pochodzi z pracy z n ie w o I o n ej i wyo b co w a n e j. Z tego płynie jednak wniosek, że :ż.aden z istotnych składników pracy nie może budować is t o t y posiadania 101 . Powinniśmy przeto odnaleźć moment, który powoduje, że wolna j twórcza praca staje się źródłem własności. Tylko wolny człow iek może wykonywać wolną i twórczą pracę, a zatem ograniczenie wolności człowieka taką pracę uniemożliwia. Wolność człowieka może być ograniczana zewnętrznie - przez przymus pochodzący od innych ludzi 102 albo od świata. Może być również ograniczana wewnętrzni e - przez brak rozumności albo panowania nad sobą i swoimi popęda-

IOJ Ponieważ w takim wypadku każda praca dawałaby własność. 102

112

Np. przez niewolę fizyczną lub ekonomiczną.

mi, a także przez alienację człowieka 103 . Osoba wolna nic może być ograniczona zewnętrznie ani wewnętrznie. Podobnie ludzka praca jest wolna zewnętrznie, jeśli nie podlega przymusowi - wówczas pracownik przekształca rzeczy wedle swojej woli albo tworzy rzeczy nowe. Natomiast praca j est wolna wewnętrznie wtedy, gdy nic prowad;ó do alienacji człowieka. Wydaje się, że warunek wewnętrznej i zewnętrznej wolności speł­ nia tylko praca twór cza, ponieważ z jednej strony wyklucza przymus zewnętrzny, a z drugiej ściśle wiąże osobę z rzeczą, co zapobiega wewnętrznej alienacj i pracy. Zatem twórczość stanow iłaby poszukiwany moment, który uprawomocnia posiadanie rzeczy. Moment nvórczości pojawiał się zresztą w każdej z omawianych wyżej koncepcji pracy. Dla Locke'a był zawarty w pierwotnej wolności osoby Judzkiej, dla Marksa w swobodnym kształtowaniu istoty człowieka w komunizmie, dla myśli katolickiej zaś - w wizji pracy j ako nadawania własnego piętna otaczającemu światu. Zau ważmy równi eż, że w tych koncepcjach właśnie moment twórczości decydował o uprawnieniu posiadania. Budzi jednak wątpliwości ła twość, z jaką uznal i śmy twórczość za rdzeń posiadania. Być może płynie ona z dwuznaczności pojęcia tworzenia, które może wszak oznaczać albo pojawienie się w świe ­ cie czegoś nowego, albo specyficzną w ięź między twórcą a wytworem. Twórczość ma zatem - podobnie j ak praca - wymiar osobowy i przedmiotowy. Toteż łatwo przypisać jej moc do wzięcia rzeczy w posiadanie, ale uznanie, że tworzenie jest źródłem własności, niewicie daje, dopóki nic określimy dokładnie sposobu rozumienia twórczości.

Na poziomie zjawisk nie widać jednak ko n i e cz n ego związku tworzeniem. Mimo że w świec ie jest coraz więcej posiadanych dóbr, to następuje zarazem degradacja pracy. Oznacza to zaś, że wzrost posiadania nie idzie w parze z rozwojem ludzkiej twórczości. Łatwo stąd wnioskować, że twórczość nie może stanowić istotnej podstawy posiadania. Oczywiście uogólnienia dotyczące zjamiędq własnością a

103 ności

nie

ałeży przy tym pam iętać, iż zewnc;;trzne oraz wewnętrzne ograniczenia wolpociągają się

nawzajem.

113

wisk są zawsze ryzykowne, ale w tym Vv'Ypadku można je potwierdzić przez racje rozumowe. Nie ulega wątpliwości, że współczesny człowiek coraz rzadziej z,dobywa własność przez cielesne zawładnięcie rzeczą104 . Najczęściej sprawuje on władzę nad rzeczami za pośrednictwem pienią­ dza, czyli kapitału 1 0 5 . Kapitał jest zaś zmagazynowaną pracą pozbawioną wszelkich cech indywidualnych, toteż zapośredniczone przez kapitał relacje człowieka z rzeczamj nie są twórcze, ale czysto funkcjonah1e. Oczywiście robotnik kształtuje rzeczy bezpośrednio, ale jego praca jest ściśle podporządkowana funkcjonalności i zewnętrznym normom 106, co sprawia, że robotnik ma nieosobisty i funkcjonalny kontakt z rzeczami, który zdaje się \\'Ykluczać wszelką twórczość 107 . Ponadto bezpośrednie wytwarzanie produktów zdarza się coraz rzadziej, jako że współczesny człowiek częściej kupuje i wymienia rzeczy, niż sam je wytwarza. Warunkjem twórczości jest pojawienie się czegoś n owego lub wytworzenie ścisłego związku z wytworem. Tymczasem nabywanie rzeczy nie v,rytwarza żadnej specjalnej więzi ani nie przyczynia się do powstania czegoś nowego. OKREŚLENIE TWÓRCZOŚCI Jak widać, codzienne doświadczenie nie potwierdza tezy, że twórczość jest podstawą posiadania. Może jednak nasze rozumienie twórczości nie dotyka jej istoty? Spróbujmy zatem opisać sytuacj\:, w której twórczość jest faktycznie źródłem posiadania. Niewątp liwie dzieje się tak w wypadku twórczości artystycznej . Artysta nie da sic,: bowiem oddzielić od swojego dzieła, gdyż nasyca je swoją niepowtarzalną osobowością. Z drugiej strony twórczość wytwarza coś nowego w świeDla Hegla stanowi ono jedną z trzech fonn wzięcia w posiadanie. uparte poszukiwanie związku między posiadaniem a twórczością grozi powrotem marzeń o systemie komunistycznym, w którym ludzie pracowaliby twórczo w wielu zawodach, albo też powrotem do feudalizmu, w którym podstawą własności był kontakt bezpośredni z ziemią. 106 Praca robotnika jest zwykle mechaniczna-· wyzuta z oryginalności i inwencji. 107 Gdy w sklepie kupuję chleb, nie dbam o to, by mieć do niego indywidualny stosunek. Gdyby ktoś dał mi chleb lepszy, zamienię się bez zmrużenia powiek. Gdzie tu zatem mówić o własności? 104

105 Pieniądz jest bowiem znakiem kapitału. Sądzę zresztą, iż

114

cie. Zatem intymna w i ęź z własnym dziełem, wyrworzona w trakcie procesu twórczego, powoduje, że dzieło jest w ł as n ością twórcy. Jednak często zdarzaj ą się sytuacje, w których dzieło przestaje należeć do twórcy i pojawia się dylemat czy nabywca dzieła sztuki posiada je naprawdę, czy też dzieło ciągle należy do swego twórcy? Z jednej strony nabywca dysponuje i korzysta z dzieła, ale z drugi~j twórca nic stracił intymnej wictzi z dziełem. Doświadczenie nie rozstrzygnie tego dylematu, zatem musimy dokładnie zbadać ontyczne podstawy twórczości. Pojęcie twórczości

obejmuje szeroki zakres zjawisk, które łączy wspólny element n o w ośc i . Zjawiska te układają się w następującym porządku, zgodnie ze stopniem nowości: od prostego pr zetwarza nia rzeczy aż do stwarzania z nicości. Upraszczając nieco sprawę, wyróżnimy trzy rodzaje twórczości: stwarzanie z nicości, tworzenie realnych zmian w świecie oraz twórczość artystyczną. Opisywaliśmy już Boskie stworzenie z nicości; teraz skierujemy uwagę na twórczość człowieka, która co najwyżej przekształca otaczający świa t albo tworzy dzieła sztuki. Najczęściej ludzką twórczość kojarzymy z działalnością artysty. Artysta tworzy dzieła , których wcześniej nie było, co przypomina stwarzanie z nicości, choć trzeba pamiętać, że ludzkie tworzenie wydobywa z nicości jedynie przedmioty intencjonalne, o słabszym niż realny sposobie istnienia. Jednak twórczość nie zawsze wymaga pojawienia s ię nowych przedmiotów. Niekiedy twórcze może być również 01yginalne ujęcie istniejących rzeczy. Nie chodzi nawet o nową kombinacj~ starych elementów, ale o specyficzne związanie rzeczy z własną osobą108 . Twierdzi się bowiem, i ż rzeczy mogą wyrażać osob~, co buduj e twórczy związek między nimi I09. Twórcze obcowanie z rzeczami jest zaGdy kobieta nosi sukienkę, potrafi uczynić ją jedyną - wtopić w siebie - zgrać z własną sylwetką, uśmiechem. To sprawia, że strój „ożywa" dopiero włoż<>ny na kogoś. Podobnie się dzieje z rzcc7.ami, które długo nam towanyszą - twor-"'l, one z nami wspólną historię, czyli zostały jakby wcWoniętc przez nas. Żyją naszym życiem. Któi aesztą nic pamięta dziwnego zażenowania, jakjc odczuwamy przy przeprowadzce, gdy wynosimy wszystkie starocie, gdy stają się nam obce, wyrwane z domu, ze swoich kątów9 109 Zwróćmy jednak uwagę, że nawet pojęcie „wyrażania osoby" nie jest jasne i jednoznaczne. Zapewne również odciśnięta poduszka w jakiś sposób odbija jcdnost108

115

tern ufundowane na kształtowaniu i wyrażaniu własnej osobowości 110, a przez to ma swoją podstawę w tworzeniu siebie samego. W tworzeniu dzieł sztuki, w twórczym posługiwaniu się rzeczami i tworzenju siebie samego zawsze pojawia się bowiem moment o r y g i n a I n oś c i i niepowtarzalności.

PRÓBA UCHWYCENIA STRUKTURY TWÓRCZOŚCI Twórczość może być

oryginalna na trzy sposoby. Po pierwsze, gdy stwarza coś nowego w otaczającym świecie; po drngie, gdy dziękj niej pojawia się coś innego niż to, co zastane. Po trzecie wreszcie, gdy twórca wyr aż a w niej samego siebie. Jeśli uważamy, że oryginalna twórczość człowieka uprawomocnia posiadanie, to na pewno nie może chodzić o oryginalność w sensie tworzenia z nicości albo tworzenia czegoś niezwykłego i odrębnego , typowe posiadanie bowiem jedynie powiela zastane wzory. Pozostaje tylko możliwość, że każde wzięcie w posiadanie wymaga oryginalności w sensie wyrażan i a samego siebie, które urzeczywistnia się w re a .I ny m v.rytwarzaniu skutków. Nasze analizy zdają s i ę jednak w ten sposób pr.lybierać kształt błędnego koła. Pamiętamy, że wzięcie w posiadanie wymagało, by stać się przyczyną pewnego stanu rzeczy, jednak nic przez dowolne działanie, ale przez twórczą pracę, która domaga się oryginalności, czyli wyrażania siebie. Jeśli jednak wyrażanie siebie domaga się przyczynowania, to konieczny jest powrót do punktu wyjścia. Można wszelako na dwa sposoby uniknąć błędnego koła. Zjednej strony przyjmując, że posiadanie jest syntezą dwóch składników: wyrażania samego siebie i dokonania pewnego działania. Z drugiej strony twierdząc, że twórcza przyczynowość różni się radykalnie od fizycznego związku przyczyny i skutku. Dlatego nazywa się ją ludzkim czy n em. Czyn sprawia zewnętrzne skutki, ale przede wszystkim kę. Niekiedy zresztą rzeczy wyrażają jedynie cechy cielesne, temperament i sposoby zachowania jednostki, a nie głębię jej psychiki. 110 Próby biernego trzymania rzeczy tylko dla siebie (,,koosenvowania" rzeczy) niszczą twórczą relację z rzeczą. Ten wątek myślenia doprowadzi nas później do niezwykle ważnej koncepcji posiadania Gabriela Marcela. Por. G. Marce I, Etre et Avoir, przekład polski: Być i mieć, .Przeł. P. Lubicz, PAX, Warszawa 1986.

116

kształtuje

samego

sprawcę.

Z tego powodu nie da

się opisać

czynu

w oderwaniu od osoby sprawcy.

TWÓRCZY CZYN PODSTAWĄ RELACJI POSIADANIA Tak oto staje przed nami nowy problem do rozstrzygnięcia: jest nim relacja między posiadaniem a ludzkim czynem. Człowiek wyraża siebie na ró żne sposoby. Wielu filozofów twierdzi, że najpełniej wyraża się w czynie. Jeżeli zatem przyjmujemy, że podstawą posiadania jest relacja wyrażania siebie, to czyn ludzki stanowiłby wtedy najdoskonalszy sposób wzięcia w posiadanie. Można jednak wysuwać wątpliwości, czy faktycznie osoba ludzka najpełniej odsłania się w swoich czynach. Rozważmy najpierw następującą kwestię: czy do poznania osoby nie prowadzi raczej wewnętrzna refleksja albo wczucie? Otóż nie. Wartość wczuwania się w inną osobę - jako pewna możliwość poznania - jest bowiem przez myślicieli podważana, a nawet wprost negowana. Podobnie traktuje się również refleksję nad sobą samym - daje ona co prawda bezpośredni dostęp do siebie, ale nie zabezpiecza przed złudzeniamill 1. Można jednak być przekonanym o słabościach poznania siebie przez uczucia i refleksję , a jednocześnie sceptycznie patrzeć na wartość poznania osoby w jej czynach, które podlegają niejasnym motywacjom i rozlicznym uwarunkowaniom zewnętrznym. Wydaje się jednak, że powyższe wątp l iwości wynikają z niezrozumienia natury czynu 112 . Przede wszystkim należy oddzielić czyn od uczynienia. Osoba spełnia czyny, natomiast uczynienia są speł­ niane. W każdym czynie dochodzi do skupienia i spełnienia osoby, co oznacza, że czyn współkształtuje osobę i nie da się zrozumieć w oderwaniu od osoby. W opinii filozofów czyn pozostaje w obrębie osoby - albo dokonuje zewnętrznych skutków. Zwykle opisujemy ludzkie czyny z perspektywy zewnętrznej. Wtedy jednak umyka nam ich ścisłe powiązanie z osobą, które decyduje o tym, że czyny w sposób najpełniejszy wyrażają osobę.

Wystarczy wspomnieć o koncepcji idoli Bacona, a także o rozprawie Schelera na temat złudzeń samopoznania. 112 Przy analizie czynu opieram się na: K. Woj tyta, op. cit. 11 1

117

Czyn wypływa z centrum osoby i angażuje ją całą. Z jednej strony wymaga skupienia, a z drugiej decyduje o samoposiadaniu i samospełnianiu osoby. Osoba staje się sp r a w cą w czynie. W ten sposób dochodzi do zdynamizowania ,ja osoby". Sprawczość jest syntezą stosunku przyczynowego i przeżycia świadomości, co sprawia, że relacja przyczynowości podlega zmianie i staje się twórczym przy czyn o w a n ie m. Czyn dokonuje zewnętrznych skutków, ale również buduje relację wyrażania, wprowadzając w rzeczy coś „mojego". Pojęcie czynu wymaga zatem specyficznego rozumienia osoby i zmiany pojęcia przyczynowości.

relacji z rzeczą jest ludzki czyn, wtedy za jego osoba wyraża się w rzeczy, a przez to zyskuje do ni~j prawo. Praca i t\vórczość stanowią zatem podstawę posiadania właśnie przez to, że są ludzkim czynem. Osoba wyraża siebie samą nie tylko w swoich czynach, ale równ ież w posiadanych rzeczach. Gdy

podstawą

pośrednict\vem

BFEKTY CZYNU

Musimy teraz wyjaśnić, w jaki sposób ludzki czyn jest podstawą trwałej relacj i posiadania. Możliwe są dwa rozw i ązania: pierwsze głosi, że posiadanie nie jest relacją, ale wydarzeniem, które dało początek trwałej relacji z rzeczą. Drugie rozwiązanie stwierdza, że jednorazowy czyn wprowadza trwałą relację pokrewieństwa między osobę a rzecz. Czyn pełni funkcję pośrednika, bo stanowi „emanacj(('' samej osoby i umożliwia jej włączenie w rzecz czegoś „mojego" 113 . Dzięki temu rzecz staje się „moją" rzeczą, a moment „moje" należy do posiadania rzeczy, nie tracąc przy tym zwi ązku z osob ą. Ogólna fo nnuła związku z rzeczą, jaki wytwarza czyn, daje si ę zastosować do ludzkiej twórczości. Oryginalność cechująca twórc~ wymaga wprowadzenia w dzieło siebie samego, czyli własnej osobowości. Dzieło nie tylko jakoś przynależy do twórcy, ale stanowi obraz jego samego. Prqznaj my jednak: samo słowo ,,moje" jest tak wieloznaczne, że byłoby rzeczą wskazaną wyeliminowanie go z tych rozważań. Spróbuję Pytanie o to, co wkłada się w r:zecz, znalazło wiele odpowiedzi. Hegel mówił o wkładaniu woli w rzecz, inni o włożeniu wła..~nych sił, własnej mocy (Brand), jeszcze inni o włoieniu w rzecz własnej osoby (Leon Xlll). 113

w tym

118

kontekście

zastanowić się,

czy jest to możliwe. Słowo „moje" wskazuje na wnętrze osoby, ale również na skutki działań osoby i na jej zakres władzy. Jeśli wyjaśniamy posiadanie przez wieloznaczny moment „mojośei'', to czynimy wieloznacznym również pojęcie posiadania. Może jednak da się zredukować moment „moje" do obiektywnej relacji sprawiania? Moment „moje" musi być zbadany głębiej. Gdy ręka nadaje kształt ciastu, można zastanawiać się, jaka wię;i: musi połączyć osobę i ciasto, żeby móc mówić o „moim" cieście. Można też twierdzić, że ciasto wyraża osobę. Czy jednak nic jest regułą, :te działania albo rzeczy wyrażają raczej przeżycia osoby niż samą osobę? Kluczem do rozw i ązania tych zagadek jest zrozumienie struktmy wyrazu albo -podchodząc od drugiej strony - zrozumienie, co oznacza określenie: „moja" rzecz. TRWAŁOŚĆ I KR UCHOŚĆ POSIADANIA Wśród wielu pytań jasne jest przynajmniej to, że posiadanie wymaga ludzkiego czynu, który nadaje cel rzeczy i umożliwia panowanie nad nią. A zatem w posiadaniu władza jest wtórna wobec czynu. Jednak podkreślanie roli czynu w posiadaniu natrafia na poważną trudność. Przyjęliśmy, że czyn nadaje tiwałe piętno rzeczy i buduje trwałą relację „moje". Jednak zwykłe posiadanie rzeczy nie jest „nieodwracal ne". Na odwrót, zakłada możliwość po zbyc i a się 17,eczy (np. przez darowizn~ czy wymianę z innymi ludźmi). Właśnie dlatego Hegel twierdził, że relacja „moje" powinna podlegać woli osoby. Tworzenie i praca pozwalały osobie uzyskać własność, czyli „włożyć" wolę w rzecz. Jednak osoba stale panowała nad swoją wolą i mogła ją wycofać z rzeczy, co likwidowało własność. Czy jednak nie istnieją w posiadaniu wi~zi, które nie są zależne od woli osoby? Mogą to być pewne skutki zewnętrzne działania osoby, które spowodowało „mojość" rzeczy. Mogą to być również pewne wię­ zi „duchowe", które są konieczne dla własności, a zarazem niezależne od woli osoby 114 .

Ten trop może okazać si~ bardzo ważny. Opis utraty własno~ki wskazuje bowiem na to, co może być utracone - czyli na to, co jest „mojością" w rzeczy. Czy jest nim więc podleganie woli, czy też intymna bliskość z rzeczą? A może pewien określony sposób dostępu do rzeczy? Te pytania rozważę w dalszej części mojej rozprawy. 11 4

119

Jak widzimy, posiadanie opiera się na relacji „mojości", która musi spełniać dwa pozornie przeciwstawne wymogi: musi zapewniać trwał ość posiadania, a jednocześnie stałą możliwość re zyg n ac j i z niego. Te właśnie warunki spełnia koncepcja Hegla, która pozwala wyja.śnić rolę czynu w posiadaniu. Hegel twierdzi bowiem, że trwałość zapewnia posiadaniu ludzki czyn, który powoduje włożenie woli w rzecz. Wola zawiera w sobie moment „moje", czyli odniesienie do samej osoby. To sprawia z kolei, że rzecz jest „moja" - czyli że staje się własnością osoby: Z drugiej strony osoba zachowuje kontrolę nad wolą włożoną w rzecz, co pozwala w każdej chwili wyjąć wolę z rzeczy, likwidując w ten sposób własność osoby. DZJAŁANlE

I POSIADANIE · WNIOSKI

Człowiek działając może

na trzy sposoby zdobywać własność. Po pierwczyni rzecz pożyteczną, po drugie, wytwarza w rzeczach coś nowego albo oryginalnego, i po trzecie, wytwarza relację „mojości" między osobą a rzeczą. Te trzy sposoby mogą pociągać się nawzajem. Dla przykładu, rzeczy stają się „moje" wtedy, gdy można uczynić je uży­ tecznymi, a to wymaga w pewnym sensie „stworzenia" ich na nowo (przeniesienia choćby w funkcjonalny sposób istnienia). Nie po·wiodła się jednak próba redukcji relacji „moje" do czynnika sprawiania. Przemiana świata daje własność, jeśli jest efektem twórczej pracy. Twórczość wymaga nadania rzeczom czegoś nowego albo oryginalnego, co z kolei nie da się uczynić bez ludzkiego czynu dokonywanego przez osobę. Czyn buduje więzi z rzeczami, ale również kształtuje samą osobę, co powoduje, że posiadanie stanowi wyraz i „emanację" osoby. Tej specyficznej więzi nie da się zaś opisać jedynie za pomocą pojęcia przyczynowości. sze,

działanie

POSIADANIE JAKO N IEUSTANNE TWORZENIE W MYŚLI SARTRE'A Przeprowadzone dotychczas analizy udowodniły, że wzięcie w posiadanie oznacza uczynienie rzeczy „moją". Dokonuje s ię to w pracy albo w twórczości, które spraw i ają coś nowego, wyrażają osobę twór-

120

cy albo czynią rzeczy użytecznymi. Można ogólnie przyjąć, że prawo do rzeczy ma podstawę w ludzkich czynach. Czyn ma w sobie moment twórczości, dokonuje zmian w świecie i kształtuje samego czyniącego, przez co stanowi podstawę więzi „mojości" między o s obą a rzeczami. · Złożona jest także relacja między działaniem człowieka a wzię­ ciem rzeczy w posiadanie. Działanie musi koniecznie spełnić dwa warnnki: musi być czynem (a nie uczynieniem), a ponadto musi wykraczać w zewnętrzny świat 1 15 . Spełnienie warunków koniecznych nie musi jednak wystarczać do pojawienia się posiadania. A to oznacza, że n i e każ dy I u d z k i czy n z ap ew n i a p o s i a d a n i e. Sartre poświęca posiadaniu obszerny rozdział swojego głównego dzieła L'Etre et le neant 116 . Stawia tam paradoksalną tezę, że celem wszelkiego działania jest przywłaszczenie rzec z y. Na pierwszy rzut oka określenie Sartre'a wydaje się nietrafoe, ponieważ nie każde działanie prowadzi do posiadania, a z drugiej strony nie zawsze celem działania jest przywłaszczanie rzeczy 117. Sartre wyznacza jednak własną drogę uzasadnienia swojej tezy. Najpierw bada działanie twórcze, które doprowadza do posiadania - i nazywa je „przywłaszczeniem rzeczy". Nast~pnic odszukuje moment przywłaszczenia w każdym ludzkim działaniu. SARTRE - DZIAŁANIE I POSlADANIE Według Sartre'a twórca wytwarza swoje d%:ieło, które uzyskuje pewną samodzielność 11 8 . Ze wzgl~du na swoje pochodzenie od twórcy dzieło ma cechę „moje'', ale owa cecha nie niszczy samodzielności tworu. Ten złożony stosunek filo zof nazywa „przywłaszczaniem" 1 1 9.

bę)

115 Tradycyjna meiafiz yka odróżnia actio (tj. czyn, który nie wychodzi poza osoi/actio (~i. czyn, który wychodzi poza osobę). 116 J.P. Sartre, L 'Etre et le mfont. Essai d 'ontofogie phenomenologique, Galli-

mard, Paris 1948, szczególnie s. 638-·664. 117 Dlatego właśnie dążyłem do odnalezienia rodzaju działall dających własność i wyłuskania z nich wspólnego momentu, który doprowadza do posiadania. 118 Chodzi tu zarówno o dzieło sztuki, jak i o dowolne Judzkie narzędzie. Il') Francuski termin appropriation thunaczę zwykle jako „przywłaszczenie'', niekiedy jako „przyswojenie", choć termin „przywłaszczenie" lepiej oddaje gwałtow­ ność i ostrość tego procesu.

121

Przywłaszczenie

rLeczy nie wymaga koniecznie aktu twórczego, oa drodze „przeciwnej" - przez w c h ł o n i ę c i e r z. e czy. Dobrym przykładem jest dla Sartre' a akt poznawczy, w którym umysł poznaje i przyswaja swój przedmiot, a z drugiej strony napotyka obiektywną i niezależną od umysłu prawdę przedmiotu poznania. Zresztą wszelkie akty duchowego przywłas:t.czania mają podobną strukturę - jednoczesnego pochłaniania i zachowywania czegoś 120 . Sartre porównuje również przywłaszczanie do cielesnej pieszczoty. Pieszczota zwykle nic zostawia śladów na skórze, choć dzięki niej można wniknąć i wchłonąć cudzą osobowość. To porównanie pokazuje, że przywłaszczenie nie oznacza konsumpcji . Według Sartre'a także działanie nienastawione na zewnętrzny cel czyni coś „moim" - to znaczy równocześnie zawartym w osobie i od niej niemoże dokonywać się również

za l eżnym.

Dla francuskiego fi lozofa wszelkie działanie dokonuje pewnego Z kolei przywłaszczenie czyni coś „moim", co z kolei sprawia, że można ją nazwać twórczością. Sartre przyjmuje więc, że wszelkie działani e ludzkie jest twórczością, w której dokonuje się przywłaszczenia.

przywłaszczenie otaczającego świata.

Wyra7..nie widoczne u Sartre'a śmiałe utożsamienie wszelkiego dzi ałania z twórczością (gdzie wytworzenie albo pochłonięcie rzeczy nie niszczy jej samodzielności) budzi jednak poważne zastrzeżenia. Filozof określa bowiem tworzenie jako budowanie czegoś nowego, co zachowuje swoj ą samodziel ność. Pamiętajmy jednak, że taki rodzaj tworzenia przypisywano raczej Absolutowi, a człowiekowi pozostawiano najczęśc iej tylko tworzenie przedmiotów intencjonalnych. Zatem radykalne ujęcie wszelkiego działania w kategoriach tworzenia budzi wątpliwości nawet w wypadku dzieł wielkich twórców, a już zupełnie nie nadaje się do opisu zwykłych czynności człowieka. Drugie zastrzeżenie wynika z faktu, że Sartre łączy dwa rozumienia twórczości. Niekiedy twórczością nazywa budowanie czegoś nowego i samodzielnego, a niekiedy wytwarzanie czegoś „mojego". Być może więc należałoby się zgodzić, że wszelkie dz i ałanie nadaje 120 Sartre porównuje ten proces do historii Jonasza przebywającego w brzuchu wieloryba.

122

rzeczom cechę „moje", ale na pewno nie wszystkie działania wytwarzają w świecie coś nowego. Sartre broni się przed powyższymi zarzutami wskazując na to, że dwa rozumienia twórczości są równoważne i pociągają się nawzajem. To pozwala mu twierdzić, że posiadanie jest zarówno przywłasz­ czaniem (czynieniem „moim"), jak i twórc:wścią (czyli wytwarzaniem przez człowieka czegoś samodzielnego w swoim istnieniu). OKREŚLENIE POSIADANIA Powyższe rozważania grają istotną rolę

w fi lozofii Sartre' a, ponieważ

filozof ten twierdził, że ludzka egzystencja jest pragnieniem: czynienia, posiadania i bycia. Zaprezentowane powyżej rozumowanie Sartre'a pokazuje, że pragnienie działania daje się zredukować do pragnienia posiadania. Teraz Sartre musi jednak dokładnie określić posiadanie. Rozpoczyna w ięc od analizy zjawiska, uznając już na początku, że posiadanie nie redukuje się do korzystania z rzeczy, bo można korzystać również z cudzych rzeczy. Posiadanie nie jest również dowolnym rozporzą­ dzaniem rzeczami, ponieważ często niesie ze sobą wewnętrzne ograniczenia. Nie można także sprowadzać posiadania do własności jako instytu~ji społecznej, bo pierwotna więź z rzeczami nic może być wytworzona przez prawa, ale co najwyżej prawo może ją legitymizować. Musi przeto istnieć więź realna między osobą a rzeczą1 2 1 . Widać z tych określeń, że prawo do rzeczy - czyli własność - musi opierać się na pierwotnej (ontycznej) więzi między człowiekiem a rzeczą. POSIADANI E JAKO RELACJA BYTOWA

Sartre próbuje opisać pozytywnie więź posiadania. Koncentruje uwagę początkowo nie na posiadaczu, ale na posiadanej rzeczy. Uważa bowiem, że relacja należenia do kogoś nic jest dla rzeczy przypadkowa, lecz dotyka jej istoty 122. To sprawia, że posiadanie oznacza wewnętrzDotyczy to nawet złodzieja cieszącego się swoim łupem. W kulturach archaicznych grzebano zmarlych wraz z rzeczami, które do nich należały. Pogrzebać zmarłego bez tego, co posiadał za życia, znaczyło ryle, co pochować go bez ręki czy nogi. Również inne pr;r,ykłady zachowań ludzkich świadczą 121

122

123

ny związek bytowy, a pragnienie posiadania można wyjaśnić jako zmierzanie do osiągnięcia tej wewn~trzncj wi~zi z rzeczą. Patrząc od strony człowieka można stwierdzić, że posiadać oznacza „mieć coś dla siebie", i1mymi słO\\-')' - być właściwym celem dla przedmiotu. W idealnym posiadaniu człowiek jest rac j ą istnienia przedmiotu, co oznacza, że posiadacz sam \Vytwarza swoje mienie. Dla Sartre'a wytwarzanie przedmiotu pojawia się również wtedy, gdy posiadacz poleca swemu słudze uczynić przedmiot albo gdy go kupuje. Filozof uzasadnia ten paradoksalny wniosek za pomocą opisu fenomenologicznego. W kupowaniu rzeczy pieniądz reprezentuje skuteczność ludzkich pragnień. Gdy kupujemy za pieniądze, wówczas samo pożądanie wystarcza do uchwycenia przedmjotu, czyli do umieszczenia go w zasięgu podmiotu. Posiadanie two r z y zatem przedmioty, ponieważ włącza je w zasięg istnienia posiadacza - w jego świat otoczenia, w którym rzeczy nabierają funkcjonalnego (czyli niesamodzielnego względem posiadacza) sposobu istnienia. Kluczem do wyjaśnienia roli tworzenia w posiadaniu jest według Sartre'a pojęcie emanacji. Filozof twierdzi mianowicie, że twórca znajduje się w tym, co wytwarza. Również niezależność wytworów musi pochodzić od twórcy 123. W ten sposób rzecky emanują niejako z twórcy. W takiej zaś mierze, w jakiej twórca tworzy rzeczy, jest on tytni rzeczami. Czyli całość tego, co wytworzone (i posiadane przez twórc~), wyraża twórcę. W języku posiadania wyraża się to w nastę­ pującym sformułowaniu - posiadacz jest tym, co ma124 .

o ścisłym

związku człowieka

z tym, co posiada. Zwyczaj sati w Indiach Sartre

wiąże

z przynależeniem wdowy do zmarłego męża. Straszenie w domach, które stanowi kanwę

wielu filmów grozy,

także

bierze się właśnie z powiązania rzeczy ze zmarłymi . Re-

likwie pozostające po świętych i sławnych ludziach są ważne dla czcicieli i wielbicieli,

a to ze względu na bliski związek ludzi z tym, co posiadali. 123 Sartre pisze, iż tragedią Stwórcy - o ile istniałby - byłaby absolutna niemoż­ ność oderwania się od siebie w tworzeniu. 124 Gdy wspinam się na górę, jestem górą o tyle, o ile się na nią wspinam. Jestem każdym widokiem z góry, gdy wspiąłem się już na nią, jako że każdy widok zaistniał przeze mnie i dla mnie.

124

POSIADANIE JAKO RELACJA SYMBOLICZ, A

Posiadacz jest swoim mieniem, które zarazem zachowuje zewnętrz­ ność i niezależność. Powstaje w ten sposób paradoks: posiadacz „ogl ąda" niejako siebie od zewnątrz, jako wcielonego w swoje mienie. Stwarzanie nie jest zatem jednorazowym działaniem Absolutu, ale stałym procesem (ruchem kierującym się od posiadacza ku rzeczy), który jest konieczny do utrzymania związku z rzeczą. Relacja posiadania musi być więc ciągle przedh1żana, inaczej bowiem więź z rzeczą pryś­ nie i człowiek znajdzie się w obliczu odrębnego i obcego bytu. Posiadanie odsłania si~jednak tylko w procesie twor.tenia 125 . Podejście obiektywne wyklucza doświadczenie posiadania - bo niszczy moment „moje". Wtedy dostrzega się wszak jedynie rzeczy, a nie ich więź z osobą. Zatem według Sattre'a posiadanie jest poznawczo nieprzejrzyste, ponieważ jest dane jedynie w więzi tworzenia albo używania rzeczy. Posiadanie wymaga ciągłego przyswajania, ale żadne gesty i działania nie przyswoją rzeczy w całej pełni. Urzeczywistnienie posiadania wymaga nieskończonego czasu. Skoro zatem posiadanie nie może być spełnione, to przywłas zcze nie rzeczy jest tylko s y m bo I i cz n e. iemożność pełnego posiadania w tworzeniu rzeczy rodzi pragnienie jej zniszczenia, bo również niszczenie przywłaszcza rzeczy. Ni szcząc albo zużywając rzeczy, posiadacz czyni je „moimi", bo staje się on w ten sposób racją ich nieistnienia. To paradoksalne twierdzenie Sartre ilustruje przykładem daru. Według niego dar jest bowiem subtelną formą zniszczenia, a pn~ez to właśnie - przywłaszczenia rzeczy. PODSTAWY BYTOWE PRZYWŁASZCZENIA RZECZY Sartre definiuje więc posiadanie jako przywłaszczanie. Dokonuje się ono przez tworzenie albo przez niszczenie rzeczy. Oba te procesy zachodzą za spr a wą posiadacza, ale w efekcie dają coś od niego niezależnego. Podstawą posiadania nie może być re a I ny stosunek osoby i rzeczy. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, realny stosunek przemienia człony stosunku, a tymczasem mienie nie zmienia Pióro jest mną w tej micrze, w jakiej nie odd7.ielatn się od mojego aktu (np. pisania piórem). Z drugiej strony pióro jest nietknięte, moje posiadanie wcale go nie zmienia. 125

125

swoich realnych właściwości. I po wtóre, stosunek mjędzy samodziel nymj bytami nie wpływa na ich istotę, a tymczasem „należenie do" zawiera się w ist0cie rzeczy. Sartre natrafia zatem na znany już dylemat posiadania ontycznego126. Filozof zdaje sobie sprawę, że żadna relacja dwóch realnych bytów nic wyjaśni posiadania. Wobec tego jeden z członów relacj i nie może istnieć samodzielnie. Sartre wysuwa przeto dość zaskakujący wniosek: skoro rzecz posiadana istnieje w sobie samej, to niesamodzielny musi być posiadacz. Byt-dla-siebie (czyli byt posiadacza) w syntezie przywłaszczania wiąże się z bytem-w-sobie (czyli bytem rzeczy). Gdyby byt dla siebie stał się re a I n i e racją dla bytu w sobie, wtedy byt dl.a siebie posiadałby siebie samego w bycie-w-sobie. Innymi słO\\'Y, stałby s ię on swoj ą własną podstawą. Byt-dla-siebie, który byłby bytem-w-sobie, stałby si ę Absolutem. Człowiek (byt-dla-siebie) pragnie pochwycić byt i stać się Bogiem, lecz jest to pragnienie nieziszczalne. Przyw.łaszczanie rzeczy jest środkiem do przyswojenia bycia w ogóle. Wraz z rzeczą przyswaja się sposób życia, który s ię z nią wiąże 127 , a zatem cały otaczający świat, którego horyzontem jest byt w ogóle. Widać tu wyraźn i e, że w zwykłym zjawisku posiadania objawia się pragnienie stania się Bogiem. Widać także, iż posiadanie nie leży na drodze prowadzącej do ubóstwienia człowieka, ponieważ rzeczy nigdy nie mogą być w pełni przywłaszczone , a zw i ązek posiadania ma charakter tylko symboliczny.

OGÓLNA WIZJA POSIA DANIA SARTRE' A Jak w.id.%imy, Sartre proponuje własne rozumienie zjawiska posiadania, a także zakorzenia posiadania w swojej ontologii. Dla Sartre'a posiadanie jest ciągłym tworze n ie m 128, w którym rzeczy uzyskują 126

Dylemat ontyczny omawiałem w poprzednim rozdziale. Polega on na tym,

że o .ecz posiadana powirma być równocześnie wewnątr.i:: i na zewnątrz posiadacza. 127 W tym kontekście Sartre opisuje swoją walk
126

nowy sposób istnienia (funkcjonalny, czyli zrelatywi7.owany do istnienia posiadacza) 129 . Dzięki temu posiadacz stanowi jedną całość z tym, co ma, choć jednocześnie mienie zachowuje swoją ojezależność. Dzięki owej syntezie podległości i samodzielności rzeczy wytwarza się moment bycia „moim". Związek posiadania jest bowiem dany tylko w procesie tworzenia, a nigdy w obiektywnym akcie poznania. Toteż chcąc uchwycić relacj~ posiadania, trzeba spojrzeć na rzecz pod kątem jej mo:lliwych przemianl 30_ Dla Sartre 'a relacja posiadania nie jest realna, ale idealna, gdyż sam posiadacz nie ma realnego istnienia. Wszelkie działani e posiadacza jest twórcze, bo wiąże jego byt-dla-siebie z otaczającym świ atem. Relacja twórczości decyduje natomiast o tym, że byty są istotowo „moje", a jednak realnie nic s ię w nich nie zmienia.

ZNACZENIE KONCEPCJI SARTRE' A Koncepcja Sartre'a ma duże znaczenie dJa naszych ana liz. Ukazuje mianowicie, że więzi posiadania nie można opisać na poziomie zjawisk, ponieważ jest ona relacją ontyczną. A zatem dopiero ontologia pozwala odkryć, czym w istocie jest posiadanie. Pozwala to rozwiązać zagadkę, dlaczego posiadanie jednocześnie dotyka istoty rzeczy, a zarazem nie zmienia jej empirycznych właściwości. W ten sposób równi eż wyjaśnia się trudność teoretycznego opisu momentu „moje" w rzeczy. Dla Sartre'a posiadanie odsłania się tylko w horyzoncie możliwego przywłaszczenia rzeczy, czyli w sferze twórczości (która obejmuje również korzystanie z rzeczy). Wynika stąd, że i stotę posiadania może­ my uchwycić jedynie w nastawieniu na możliwe wykorzystanie rzeczy, a nie opisie teoretycznym. Sartre uważa na koniec, iż posiadanie ma str u k tu r ę proce s u, a nie pewnego - trwającego bądź momentalnego - stanu rzeczy. Posiadanie wymaga przeto ciągłej, nieustannej kreacji , która nigdy

rozważania przykładem lampy, która zmienia swoje istnienie, stając s ię cz,ęścią otoczenia w jego pokoju. 130 W prostym ujęciu chodziłoby o przekraczanie takiego horyzontu danej rzeczy, który określa możliwości jej wykorzystania. 129 Sartre ilusn-uje swoje

127

nie może być dopeh1iona 131 . Sartre ukazuje w ten sposób kluczową rolę tworzenia w posiadaniu, ale równocześnie rozszerza zakres tworzenia na wszelkie ludzkie działanie. Posiadanie człowieka zyskuje u Sartre'a niewiarygodną stawkę - chodzi w nim o stanie się Bogiem. Propozycje Sartre'a dotyczące ujęcia zjawiska posiadania są niewątp liwie bardzo atrakcyjne. Jednakże za ich przyjęcie w całości trzeba by zapłacić wysoką cenę, poni eważ konieczne stałoby si ę wówczas uznanie jego kontrowersyjnej ontologi i z kluczowym dla niej - a przy tym wielce dyskusyjnym - podziałem na byt-w-sobie i byt-dla-siebie. Można jednak potraktować opis posiadania Sartre'a jako atrakcyjną hipotezę i sprawdzić ją w dośw i adczen iu. Wyg l ądałoby to mniej więcej tak. Jak pam iętamy, Saitre proponuje pewne rozumienie relacji „moje", która wiąże posiadacza z mieniem. Wszelako z perspektywy doświadczenia nie ma związku m iędzy rel acją „mojości" a żadną określoną zmianą właściwości rzeczy. Trzeba by zatem rozstrzygnąć następujące pytanie: czy powyższe założenie oznacza, że pojawienie się posiadania nie wymaga żadnego działania?

Tak oto, podążając śladem koncepcji Hegla i Sartre'a, stanęliśmy na rozdrożu . Wizje posiadania wymienionych filozofów pozwo l iły nam wprawdzie rzucić nowe światło na problem posiadania i wła sności, ale ich słabą stroną jest to, że przyjmują one niezwykle mocne - i nadmiernie wiążące - założenia ontologiczne. Jak rozwiązać ten dylemat? Czy możl iwe jest przyjęcie tylko niektórych sugestii Hegla i Sartre'a na temat posiadania - bez wdawania s ię w nierozstrzygalne spory ontologiczne? Czy na przykład ogólna analiza związku „mojośc i " mi ędzy osobą a rzeczą nic przyniesie pewnych wskazówek, które pomogą rozstrzygnąć spory między różnym i raz.wiązaniami zagadki posiadania? Te właśnie pytania zostaną podjęte w następnym rozdziale.

131 Według autora Bytu i nicości pr.i:ywłaszczanie otaczających rzeczy wcale nie zakorzenia człowi eka w świecie. Człowiek musi bowiem wyrwać sobie z byru swój ludzki świat - i ciągle na nowo walczyć o jego przetrwanie. Stosunek Sartre'a do zakorzenienia człowieka szczegółowo omówi ę w rozdziale V niniejszej rozprawy.

128

ROZDZIAŁ

1TI

„MOJOŚĆ" JAKO KLUCZOWY MOMENT POSIADANIA

ANALIZA „MOJOŚCI" Wa1unkiem wzięcia rzeczy w posiadanie jest „mojość" działania . jest „moje'', po pierwsze, jeśli buduje we wnętrz n ą więź z osobą, i po wtóre, jeśli jest wsobne, tj. pozwala spełnić się osobie. D zięki wewnętrzności i wsobności działania również rzeczy stają się „moje". Pojawiła się jednak trudność, ponieważ w przypadku „mojego" działania osoba ma wewnętrzny związek z czynem i nic może go nikomu przekazać. Natomiast „moja" rzecz jest zewnętrzna wobec osoby i może być przekazana innym ludziom. Płynie z tego następujący wniosek: o ile wiemy, na czym polega „mojość" czynu, o tyle określenie „moja rzecz" stanowi poważną zagadkę. · ie wiemy bowiem, czy „moja" rzecz spełnia wymienione wyżej warunki „mojości". Wprawdzie z jednej strony określen ie „moja" r1-eez sugeruje wewnętrzność relacji człowieka i rzeczy, ale z drugiej - rzecz zawsze pozostaje na zewnątrz osoby. Nie wiemy również, czy w posiadaniu „moj~i" rzeczy dochodzi do spełnienia osoby. Działanie

„BYCIE MOIM" - SPOSOBY ROZUMIENIA POJĘCIA „Mojość"

rzeczy jest ufundowana na skutkach działania człowieka . Jest to możliwe na trzy sposoby: albo działanie zmienia niektóre cechy rzeczy i czyni je „moimi", albo zmienia całko wicie rzecz, albo też zmienia działającego człowieka. Toteż aby zrozumieć i stotę „mojości" rzeczy, konieczne jest zbadanie każdego z tych rozwiązań . Rozwiązanie pierwsze już na wstępie należy odrzucić. Co prawda człowiek, biorąc rzeczy w posiadanie, zwykle zmienia w nich niektóre właściwości, nie można jednak wskazać takich właściwości, które

129

zmieniałyby się w każdej wziętej w posiadanie rzeczy 1. Istnieje jesz-

cze drugi powód odrzucenia tego rozwiązania: otóż określenie „moje" wcale nic wskazuje na s z c 7. e g ó I n e właściwości, ale dotyczy ca ł ej v,eczy. W myśl drugiego rozwiązania działani e miałoby przemieniać istnienie rzeczy. Mimo że dla naturalnego m yślenia jest to idea absurdalna, to niektórzy fi lozofowie brali j ą pod uwagę. Na przykład Sartre zdawał sobie sprawę, że nie da się opi sać posiadania jako relacji dwóch samodzielnych bytów, wobec tego przyjął, że jeden z bytów musi mieć nierealny sposób istnienia. Hegel twierdził natomiast, iż rzeczy maj ą istnienie idealne, ponieważ staj ą s ię niesamodzielną czQśc ią właścicie­ Ja2. Są to jednak twierdzenia rażące sztucznością i zupełnie niezgodne z powszechnym odczuciem, a zatem - mało prawdopodobne. Rozwiązan ie trzecie nie wymaga przyjęci a tak mocnych - i dodajmy: kontrowersyjnych - założeń ontologicznych. Relacja „moje" oznacza tu po prostu s u b i c k ty w n c u j ę c i e rzeczy. Osoba, poznaj ąc rzecz, wchłan i a ją w siebie. Podobnie dzieje s i ~ w sytuacj i, gdy osoba c h ce rzeczy: wówczas wciela się w nią. W obu wypadkach opisany proces nie jest realny, lecz tylko inten~j onalny (duchowy), rzeczy bowiem ni e zm ieniaj ą się przecież r e a 1n i e s tając s ię przedmiotem chcenia albo poznawania. Wydaje siQ przeto, że tylko trzecie rozwiązanie pozwala przekonuj ąco wyjaśnić o becność momentu „moje" w posiadaniu. Doświad­ czamy wszyscy, że człowi ek nie jest oboj ętny na posiadane rzeczy i pozostaje z nimi w duchowej zażyłości - pragnie rzeczy albo rozkoszuje się nimi. Dzięki tej zażyłości rzeczy intencjonalnie włączają Nawet gdy wyobra:i..am sobie takie cechy (op. odbicia przypominające odciski palców na rzeczy), które byłyby zawsze widoczne dla wnikliwego obserwatora, trzeba by jeszcze wyjaśnić, w jaki sposób ta cecha może wpływać na całość posiadanej rzecLY. 2 Dla Hegla wzięcie w posiadanie odsłania idealność rzeczy, jakiej ludzie :cwykle nie dostrzegaj ą, w przeciwieństwi e do zwierzęcia, które pożera rzecz, nie przejmując si ę pozorem jej realności. Dla Sartre'a np. faj ka zyskuje pewne funkcjonalne istnienie, różne od obiektywnego. Dlatego też obiektywna analiza fajki nie odsłoni jej jako własności . Zarówno dla Hegla, jak i dla Sanre'a posiadacz nie jest bytem realnym, ale duchem bądź bytem-dla-siebie. Widać tu zatem wyraźnie, jak daleko omawiani filozofowie odeszli w swych teoriach od zdroworozsądkowego ujęci a własności jako relacji człowieka i realnej rzeczy. 1

130

się we wnętrze osoby. Jednak to subiektywne uwewnętrznienie rzeczy nie buduje posiadania, ale jedynie mu towarzyszy, nadając więzi posiadania '\.'Ymiar przeżyciowy. Proponowana interpretacja „mojości" likwidttje podmiotową zagadkQ posiadania. Okazuje się bowiem, że działanie człowieka nie musi rozszerzać sfery „mojośc i" poza wnętrze osoby tak, by objęła ona zewnQtrznc rzeczy. Określenie „mojość" wskazuje jedynie na poszerzenie zasiQgu władzy ,Ja" człowieka, dzi ęki której może on użyć rzeczy jako narzQdzia dalszej pracy albo jako środka do uzyskania przyjemności. Przeżycie „mojości" jest więc tylko subiektywnym odbiciem realnej władzy nad rzeczą. W ten sposób możemy bez trudu wyjaśnić nacisk położony na „mojość" pracy albo twórczości. Rozszerzenie władzy jednostki wymaga przyzwolenia innych Ludzi. Społeczności ludzkie przyjmują - zwykle na zasadzie konwencji - że prawo do posiadania należy do tego, kto na nie zapracował. Zauważmy, że nie redukujemy tu posiadania do konwencji społecznej, ale dalej możemy śmiało twierdzić, że i stotą posiadania jest władz a nad rzeczą. Co się zaś tyczy relacji społecznych, to zmieniają one tylko granice władzy, a to wcale nie narusza istoty posiadania. Opisane powyżej subiektywne rozwiązanie zagadki „bycia moim" ma wszelako swoje słabe strony. Po pie1wsze, parnic,:tamy, że relacja „mojośc i " miała dawać trwałe podstawy posiadania. Tymczasem rozwiązanie subiektywne za fundament posiadania uznaje fizyczną władzę oraz zmienne konwencje społeczne, a taki fundament z pewnością nic gwarantuje jego trwał ości. Być może jednak postulowana przez nas wcześniej stałość posiadania jest tylko mitem? Zauważmy bowiem, iż rzeczy rzadko noszą w sobie znamiona posiadania, a i w takim wypadku znamię jest jedynie symbolem, który wskazuje raczej na społeczną konwencję niż na domniemane trwałe fundamenty ontologiczne posiadania. Redukcja „mojości" do subiektywnego odbicia władzy ma też inną poważną słabość. Pomija bowiem moment wsobny „mojości", który oznacza odniesienie „ja" do samego siebie. „Mojość" zredukowana do władzy pomija wszelką wsobność (refleksywność), ponieważ wła­ dza nie wymaga samoodniesienia. Czy zatem trzeba porzucić wymaga-

131

rzeczy zawierała odniesienie do ,ja"? Jednak nawet na to zdecydujemy, to staniemy przed problemem jeszcze poważniejszym - porzucimy bowiem w ten sposób utarte znaczenie „moj ości", ale dalej nie dowiemy się, jakim itmym znaczeniem można by je zastąpić. nie, aby

„mojość"

jeś l i się

POSZUKlWANIE ŹRÓDŁOWEGO DOŚWIADCZENIA „MOJOŚCT" „MOJOŚĆ" PRZEŻYĆ ŚWIADOMOŚCI

przedstawione wątpliwości. Musimy jednak uważać, żeby badanie posiadania nie zamieniło się w jałową dyskusję oa temat znaczenia tenninu „moje". Dlatego powinniśmy odwołać s i ę do źródłowego doświadczenia. Fenomcn ,,mojości" jest dany źródłowo w przeżyciach świadomośc i 3 oraz w relacji z własnym ciałem4 . W tych sferach „mojość" wyraża wewnętrzny i intymny związek z osobą. Jeś l i termin „moje" zastosujemy do zewnętrznych rzeczy, to wtedy słabnie intymny związek między ,ja" a ,,moje", przechod ząc stopniowo w czysto zewnętrzną relację władzy. Widać to dokładnie na następujących przykładach: możemy wprawdzie spytać, do kogo należy kapelusz, który leży na półce, jednak absurdalne byłoby pytanie, do kogo należy przeżycie bólu5 . Twierdzimy, że między „m ojością" wewnętrznych prLeżyć a opartą wyłącznie na wtadzy „mojością" rzeczy rozciąga s ię sfera, która łączy w sobie wymiary wewnętrzny i zewnętrzny. A w tej właśnie sferze źródłowo odsłania się posiadanie. Doświadczenie wykazuje, że przeżycia z koniecznością wskazują na ,ja", które je posiada. Niektórzy filozofowie chcieli usunąć podmiot przeżyć, utożsamiając „ja" z ludzkim ciałem. Jednak taka koncepcja nie da się utrzymać . Strawson dowodzi, że jeś l i twierdziSpróbujmy

r07,Strzygnąć

Ze szczególnym uwzględnieniem aktów wolitywnych. H. Lipps uważa, 7.e władza nad własnym ciałem stanowi pierwowzór wszelkiej władzy nad rzeczami. Por. E. H us ser I, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga, przeł. D. Gierulanka, PWN, Warszawa 1974, s. 362. 5 „Jn order to use a possessivc of ownership (as in 'his coat') to make a true statement, we must correctly identify the owner of the articlc". J.W. Coo k, Wittgenstein on Privacy, (w:j G. Pitcher (ed.), Wittgenstein, The Philosophical lnvestigations, Macmillan, London-Melbourne I968, s. 302. 3

4

132

jest przyczyną „moich" przeżyć, to musimy wcześniej kryterium odróżniania „moich" od „cudzych" przeżyć. Nie można jednak podać definicji „mojego" przeżycia jako przeżycia, które jest przyczynowo związane z własnym ciałem, ponieważ wtedy popadamy w błędne koło. Strawson wnioskuje zatem, że istnienie ,ja" jest niezbędne do mówienia o „moich" przcżyciach6 . Z tego pły­ nie wniosek, że przeżyć nie da się 2atem literalnie „wymieniać" mi.ędzy ludźmi 7 , ponieważ 2 konieczności do natury przeżycia należy przynależność do konkretnego ,ja". Pojawia się teraz następny poważny problem. Wprawdz ie ści sły związek między ,ja" a przeżyciami wydaje sic;: wzorem dla zjawiska posiadania, ale równie dobrze może on wykluczać posiadanie. Wiemy bowiem po pierwsze, że do istoty przeżycia należy „mojość'', czyli przynależność do konkretnego ,ja", dzięki której przeżycie uzyskuje własną tożsamość i jednostkowość. Specyfika przynależności do ,ja" sprawia, że przeżycia są radykalnie prywatne i nieprzekazywalne. Istnieją jednak racje, które wykluczają możliwość posiada n i a przeżyć . Tą drogą podąża na przykład Ludwig Wittgenstein, który twierdzi, że posiadanie w sensie śc i słym dotyczy jedynie rzec z y. Natomiast „posiadaniem" przeżyć rządzą zupełnie inne reguły. Przede wszystkim relacja między ,ja" a przeżyciem jest pozbawiona dystansu, który jest niezbędny do posiadania. Dlatego pytanie: do kogo należy to przeżycie, jest be z s c n s o w n e. Nie można zaś bronić posiadania przeżyć wskazując na ich radykalną prywatność i jednostkowość, ponieważ kryteria prywatności przeżyć są zupełnie inne niż w wypadku rzeczy. Można więc śmiało powiedzieć, że dwie osoby wpadły na tę samą myśl, ale byłoby absurdem sugerować, że dwoje ludzi ma to s am o pióro. Wittgenstein wyklucza zatem tożsamość pojęć my,

iż ciało

dysponować

6 Strawson przytacza następujący dowód. „Moje" ciało nie jest przyczyną wszystkich przeżyć w uniwersum, ale jedynie „moich'' przeżyć. Jak jednak wyróżnić moje przeżycia od inn ych? Tylko tak, że przeżycia należą do „ja". lnaczej poruszałbym się w błędnym kole. Koncepcja przeżyć pozbawionych „ja" wydaje się dość sztuczna, ale mo:i'.e p~jawić się w słabszej postaci tam, gdzie przyjmuje się koncepcję ,Ja" jako zbioru przeżyć, całości przeżyć (tak czyni np. Husserl w Badaniach logicznych). Por. P.F. Str a ws o n, Indywidua, prze.ł. B. Chwedeńczuk, PAX, Warszawa 1980. 7 Podobne cechy miał „mój" czyn.

133

„moje" i „mam" - · tenninów8 .

właśni e

ze względu na odmie1U1e reguły

użycia

obu

WŁASNE ClALO JAKO WZORZEC BYCIA „MOIM"

Powyższe analizy dowodzą, że posiadanie przeżyć ma specyficzne cechy, które różnią je od posiadania rzeczy. Powinniśmy zatem zwróci ć się w stronę drugiego źródła „ mojości" - do doświadczenia „mojego" ciała. Musimy pamiętać, że „moje" ciało jest dane pierwotnie w o d c z u w a n i u, a nie przez spostrzeżenie, które ujmuje tylko

bryłę cielesną9 . Ścisłe powiązanie cielesności i „mojości" możemy odnaleźć w myśli Stefana Strasscra10 . Strasser definiuje „mojość" jako przed-

miot aktów wsobnych, czyli aktów wychodzących z ,ja" i kiernją­ cych s ię na to samo ,ja". Z pozoru wydaje się, że takie określenie przywraca refleksyjne rozumienie „mojości", w rzeczywistości jednak myśl Strassera zawiera interesujące novum. W jego ujęciu całość tego, co „moje", jest okreś l ona mianem c i e I e s n ości . Oznacza to, że cielesność w rozumieniu Strassera obejmuje nie tylko wnętrze ciała, ale też - przekraczając granice zakreślone przez ludzką skórę - może zaw ierać zewnętrzne, lecz pow i ązane z ,ja" rzeczy (np. może być to laska dla niewidomego albo drążek sterowniczy samolotu dla pilota). Dla Strassera cielesność obejmuje więc ten fragment świata, który jest ożyw i o ny łub ud u cho w i o ny przez ,ja". Sfera tego, co „moje" (cielesne), stanowi jakby bufor między ,ja" a zewnętrznym światem, ponj eważ może ulegać uprzedmiotowieniu, ale jednocześnie zawiera w sobie cechy bycia ,ja" 11. Koncepcja Strassera pozwala wyjaśnić zagadki „mojości". Przede wszystkim pokazuje, że „moje" może być nie tylko to, co wewnętrzne, ale również to, co zewnętrzne - i przy tym naznaczone obecnością ,ja". Po drugie, Strasser przypomina, że „mojość" oznacza relację wsobną, 8 Wittgenstein mówi o różnych gramatykach obu terminów. 9 Język niemiecki ma na określen ie ciała aż dwa pojęcia: Leib (żywe ciało)

i Korper (bryła cielesna). IO S. S t r as ser, The Soul in Metaphysical and Empirical Psychology, Duchesne Studies. Philosopbical Series 7, f:..ditions E. Nauwelaerts, Pittsburg- Louvain 1957. 11 Dlatego też sferę „moje" można nazwać quasi-przedmiotową.

134

a nie bezpośrednie odniesienie do rzeczy. Zatem w sferze „mojego" ,ja" określa samo siebie, to znaczy stanowi przedmiot dla siebie samego. Sfera cielesności ma strukturę warstwową - od warstwy najgłQb­ szej, bezpośrednio i ściśle powiązanej z „ja" (mogą to być centralne przeżycia lub cechy charakteru), aż do peryferii, których związek z ,ja" jest zapośredniczony i luźny (np. końce paznokci, włosy itd.). Warstwowość sfc1y cielesności, która zależy od stopnia zapośrednicze­ nia w relacji z ,,ja", pozwala wyjaśnić charakterystyczną dla przeżyć posiadania stopniowalność. Jak powiedziałem, rozwiązanie Strassera wyjaśnia wiele zagadek posiadania, ale znów czyni to za cenę przyjęcia kontrowersyjnych założeń. Strasser proponuje bowiem niezwykłą konstrukcję człowieka - wyróżnia w nim ,ja" i „moje". „Ja" stanowiłoby w tym ujęciu niedostępny dla obserwacji i opisu punkt wypływania aktów świadomo­ ści, wokół którego koncent1ycznie rozmieszczone jest to, co „moje". „Moje" - czyli cielesność - obejmowałoby natomiast tradycyjnie rozumianą psychikę, a także cielesność człowieka. Paradoksalność myś li Strassera osłabia nieco Józef Tischner 12. Co prawda on również dzieli człowieka na ,,ja" i „moje", ale „ja" jest dla niego nie tylko punktem, z którego wyłaniają się akty, ale całym obszarem obejmującym to, co tożsame z ,ja". Zatem ,,ja" i „moje" stanowią dwa obszary, które oddziela z m i e n n a gr a n i ca. Granica jest zmienna, bo to, co „moje'', może stać się „mną (ja)". Taki proces nosi u Tischnera nazwę „solidaryzacji egotycznej". Analogicznie to, co jest „mną", może stać się obce, a nawet wrogie ,,ja" i wtedy przenosi się do obszaru „moje". Ten proces Tischner nazywa odpowiednio „desolidaryzacją egotyczną".

Koncepcja Tischnera ma również drugą specyficzną właściwość. Oto dystans między „ja" a tym, co „moje'', zależy od wartości aksjologicznej tego, co „moje". Ściślej mówiąc bliskość tego, co „moje", zależy od jego wartości aksjologicznej dla ,ja". Tischner ilustruje to prawidło pokazując, jak zmienia się stosunek chorego człowieka J. Tischner, Aksjologiczne podstawy doświadczenia „ja "jako całości cielesno-przestrzennej, [w:) Logos i Ethos. Rozprawy filozoficzne, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1971, s. 33-82. 12

135

do zgangrenowanej ręki , jak ewoluuje on od bliskości do obcości i wrogości, która kulminuje w wykluczeniu n~ki poza obszar „mojego". Widzimy zatem, jak obszar ,ja" zmienia się w miarę postępującej desolidaryzacji. Zarysowana przez Tiscłmcra możliwość, że ,ja" zmienia s i ę w czasie, budzi jednak ostrą krytykę filozofów. Jak pokazałem powyżej, obaj filozofowie ściśle wiązali cielesność i bycie „moim'', przez co „mojość" \\·y daj e się w ich koncepcjach czymś zewnętrznym w stosunku do ,ja". Tyrnc7.asem sformułowany przez Strassera i Tischnera opis obszaru „mojego" ciała nie ma wiele wspólnego z ciałem postrzeganym na sposób zewnętrzny. Dla obydwu fi lozofow „moje" ciało jest bowiem dane wewnętrznie - w aktach refleksywnych. A zatem, j eśli można w ogóle mówić o posiadaniu subiektywnym, opartym na „mOJOści", to trzeba jego źródeł szukać we wnętrzu osoby, a nie w somatycznej sferze człowieka. Dla naszych rozważań płynie stąd interesująca sugestia, iż subiektyv..11e podstawy posiadania rzeczy zależą wyłącznie od relacji wewnętrznych i świadomościo­ wych, a nie od uwarunkowań przyrodniczych (np. fizjologicznych).

POSIADANIE JAKO RELACJA INTENCJONALNA- HUSSERL „MOJOŚĆ" PRZED MIOTU INT ENCJONALNEGO - ROZWIĄZANIE HUSSERLA Real izacją sformułowanego \~.ryżej postulatu są analizy Edmunda Husserla 13. Autor Idei precyzyjnie bada bowiem świadomość oczyszczoną ze wszystkich dodatków realnego istnienia. W naszej interpretacji Husserla czysta świadomość nie wyklucza mówienia o posiadaniu. Przeciwnie - właśnie z punktu widzenia świadomości możemy głębiej zrozumieć posiadanie rzeczy. Husserl odrzuca najpierw zarzut Wittgensteina o niemożności posiadania przeżyć 1 4 . Twierdzi on mianowicie, iż przeżycia świadomości 13 Opieram się głównie na E. Hus se r I, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga druga (dalej cytuję jako Idee Il). 14 Ibidem, s. 422.

136

są indyv.ridualizowane

przez ,ja", mogą zatem stanowić konkretne nabytki ,ja". Posiadanie przeżyć znaczy przede wszystkim, że ,ja" panuje nad swoimi przeżyciami. Husserl precyzyjnie opisuje to panowanie: ,ja" żyje w swoich przeżyciach, może je spełniać na nowo, może również w przypomnieniu albo oczekiwaniu przebiegać cały ich łań­ cuch. Dzięki panowaniu nad przeżyciami cały strumień świadomości staje s i ę polem wolności „ja". Husserl podkreśla przy tym specyficzną transcendencj~ „ja" wobec przeżyć, która jest warunkiem władzy nad nimi, ale zarazem sprawia, że ,ja" - stanowiąc punkt odniesienia dla przeżyć - nic zawiera się efekty w n ie w strumieniu świadomośc i. Same przeżycia zaś nie są częścią ,ja", ale w swojej efektywnej zawartości są polem tego, co należy do „ja"15. Jednak przeżycia mają według Husserla jeszcze swoją stronę przedmiotową, noematyczną. Akty świadomości są intencjonalne i kierują się na swoją zawartość przeżyciową. Przedmiot intencjonalny nie jest również momentem strumienia świadomości - stanowi on raczej trwały nabytek ,ja", bo ,ja" może do niego ciągle wracać w innych przypomnieniach i uobecnieniach, przez co może kierować się na trwały świat otaczający. Intencjonalność jest więc tym momentem przeżycia, który powoduje, że świadomość nie jest zamkniętym pojemnikiem i może wykraczać poza siebie. Dzięki tej właściwości przeżyć prawa obowiązujące w sferze świadomości można zastosować do sfery rzeczy zewnętrznych. Tak określona intencjonalność pozwoli nam zrozumi eć, jak to s ię dzieje, że pewne typy przeżyć mogą uczynić rzeczy „moimi". Przez przeżycia - dowodzi Husserl - ,ja" ma dostęp do tego, co pierwotnie należy do niego. W ogóle filozof określa precyzyjnie „moje" jako to, co jest dane w sposób źródłowy 16 . Mimo to ,ja" ma dost<(p również do przedmiotów intencjonalnych, które noszą piętno obcości, ponieważ stanowią efekt „uwspólnocania" przeżyć należących 15

Por. ibidem , s. 394. Na określenie tego, co należy do ,ja", Husserl posługuje się ichlich- co szczególne, ciało też jest ichliche. 16 Husserl twierdzi przy tym, że żadna osoba nie jest dana źródłowo - a zatem nie może stanowić własności kogoś innego. Por. E. Hus ser 1, Medytacje kartezjań­ skie, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982, szczególnie medytacja V. tu słowem

137

do

różnych

,ja". Takie przedmioty intencjonalne

budują otaczający

świat społeczny. SFORMUŁOWANIE KONCEPCJI POSIADANIA INTENCJONALNEGO Rozważania na temat wkładu Husserla w refleksję nad posiadaniem należy rozpocząć od uwagi ogólnej: otóż w jego pismach brak osobnych rozważań poświęconych analizie omawianego przeze mnie zjawiska 17. Mimo to koncepcję filozoficzną autora Idei można - choć w sposób pośredni - zastosować również do rozważań o posiadaniu. Wydaje się bowiem, iż użycie wypracowanych przez Husserla narzędzi fenomenologicznych rzuca nowe światło na znane doświadczenia posiadania oraz umożl iwia odkrycie nowych struktur posiadania ontologicznego. Widziel iśmy, że dla Husserla źródło relacji „mojości" tkwi w intencjonalności jako podstawowym zjawisku życia duchowego człowieka. Zwróćmy uwagę, że pojęcie intencjonalności rozwiązuje podstawową aporię

posiadania, czyli wewnętrzny związek z samodzielnie istniejącą Do tej pory filozofowie uważali, że we wnętrz n ość relacji wymaga rezygnacji albo z samodzielności posiadacza, albo z samodzielności mienia. Hegel na przykład odrzucił samodzielność rzeczy, a Sartre - samodzielność bytu-dla-siebie. Z kolei Krąpiec zakwestionował w ogóle wewnętrzność relacji posiadania . Natomiast rozwiązanie Husserla zmierza w zupełnie odmieru1ym kierunku: przyjmuje, że relacja mojości nie jest realna, ale intencjonalna. Spróbuję zatem uzasadnić trafność propozycji Husserla, wedhig którego zjawisko posiadania w istocie opiera się na i n te n c j o n al n ości. Twierdzę bowiem, że podejście Husserla pozwala zbadać ontologiczne podstawy posiadania. Już filozofowie średniowieczni używali pojęcia intencjonalności do opisu poznawania i chcenia. Według myślicieli tamtego okresu przedmiot poznania był intencjonalnie zawarty w umyśle człowieka rzeczą.

17 Jednak niemal cała analiza późnego Husserla, która dotyczy zagadnienia świata ("lebenswelt) czy świata nastawienia personalnego, jest implicite przyczynkiem do teorii posiadania. Por. też L. Land gr e be, The Phenomenology of Edmund Husserl, rozdział IV: „The World as a Phenomenological Problem", s. 122- 148.

138

- i na odwrót: człowiek intencjonalnie zaw ierał się w przedmiocie swojego chcenia. Nowoczesne pojęci e intencjonalności pochodzi od Franza Brentana, który jako pien.vszy uznał, że intencjonalność jest wyró:l,niającą cechą świadomości 18 , która oznacza, że każde przeżycie ma swój przedmiot. W ujęciu Husserla relacja intencjonalna ma natomiast dwie cechy wyróżniające: z jednej strony n i c wymaga istn i enia swojego przedmiotu, a z drugiej - zależy od sp os ob u u j ę ci a tegoż przedmiotu (w języku logiki nazy\va się to intensjonalnością). Mówiąc najogólniej, zdaniem Husserla w przeżyciu świadomo­ ści trzeba wyróżnić trzy elementy: akt świadomośc i , treść aktu oraz przedmiot aktu. W aktach intencjonalnych skierowanych na przedmiot intencjonalny świadomość wykracza poza siebie samą. Odniesienie do przedmiotu zachodzi zaś poprzez sens noematyczny. Istniej ą przy tym dwie różne interpretacje sensu - można traktować go jako część przedmiotu albo jako coś, poprzez co jest możl iwe odniesienie do przedmiotu 19. Relacja sensu i przedmiotu jest rozmaicie wykładana. Niekiedy ujmuje się sens jako „przedmiot w »jak« swoich oheśleń"20 . Przedmiot noematyczny należy do przeżycia, choć w inny sposób niż momenty aktu świ adomości . W ujvciu Husserla tworzy on i mm a n en t ny tra n scen de n s, czyli należy do struktury przeżycia, ale nie jest w nim efektywnie zawarty21 . Różne akty świadomości mogą odnosić się do tego samego przedmiotu. N ieco upraszczając myśl Husserla można powiedzieć, że jeśli istnieje przedmiot, na który skierowany jest akt świadomości, wtedy przedmiot intencjonalny jest identyczny z realnie istniejącym. O specyfice intencjonaln ości decyduje jednak to, że przedmiot noematyczny istnieje, choćby nawet nie istniał przedmiot realny. W relacji intencjo18 Późniejsze dzieje intencjonalności są hardzo skomplikowane. Sądzę jednak, ze na potrzeby prowadzonych tu anal iz wystarczą takie skrótowe informacje. l9 Pierwszą możliwość rozparruje A. Gurwitsch, drugą G. Frege i jego komentatorzy, np. D. Follesdahl. 20 Dla przykładu tak czyni E. H u s ser l, idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. 21 Inne określenie Husserla mówi o zawartości intencjonalnej przeżycia.

139

nalnej między podmiotem a przedmiotem wytwarza się więź „moJOści" - oznacza to, że przedmiot przynależy do ,ja", czyli podmiotu świadomości.

ODNIESIENT.E INTENCJONALNE JAKO RDZEŃ POSIADANIA RZECZY ANALIZA OTACZAJĄCEGO ŚWIATA Poj~cie intencjonalności znakomicie nadaje się do opisu relacji poznawczych albo wolitywnych. Na pierwszy rzut oka wydaje się jednak prawie niemożliwe, aby odmianą intencjonalności było również posiadanie. W posiadaniu marny wszak do czynienia z realnymi rzeczami, toteż ujmowanie tego zjawiska w kategoriach intencjonalności redukowałoby je wyłącznic do przeżycia świadomości 22 . Jak wiadomo, w filozofii przyjmuje się z.azwycząj, że posiadanie rzeczy oznacza fizyczny związek dwócb substancji. Husserl uznaje ten obraz za sztuczną konstrukcję opartą na arbitralnej metafizyce i proponuje ze swej strony skoncentrowanie się na doświadczeniu. Zadaniem fenomeno loga jest bowiem opis do św iadczanego świata ·- Husserl nazywa go „światem naturalnego nastawienia" - który zazwyczaj dostrzegamy albo z perspektywy nauk przyrodniczych, albo z praktycznej perspektywy żyjącego w nim człowieka. Przekonamy się, że tylko przyjmując to drugie, pers o n a I isty cz n c nastawienie można opisać zwykłe doświadczenie posiadania. Człowiek żyj e wszak w świecie otoczenia, wśród rzeczy mających dla niego pewien sens i określoną wartość. W świecie otoczenia człowiek współżyje również z innymi l udźmi, kształtując otaczające go rzeczy i nasycając je wartościami. Relacje człowieka z rzeczami w świecie otoczenia są przeto intencjonalne, a nie fizyczne, ponieważ otaczające go rzeczy mają dla niego pewien sens, który określa zachowanie człowieka względem nich. Toteż do opisu takiego zachowania przydatne są prawa motywacji, a nie fizycznej przyczynowości.

Niektórzy badacze myśli Husserla podkreślają, że intencjona lność nie jest rebytami, ale cechą samej świadomości. Wobec tego nie dotyczy realnych przedmiotów. Por. E. Le V i n as, The Theory oflntuition in Husserl s Phenomenology, trans!. A. Oriannc, Nortbwestem University Press, Evanston 1973, s. 41. 22

lacją między

140

POSIADANIE W ŚWJECIE OTOCZENIA

Dokonany przez Husserla opis świata otoczenia potwierdza hipotezę, iż posiadanie jest relacją intencjonalną. Jednak możemy dalej twierdzić, że nie każda relacja intencjonalna jest posiadaniem - a zatem że zakresy obu poj~ć są różne. Doświadczenie pokazuje bowiem, że nie wystarczy dokonać aktu intencjonalnego, żeby uchwycić rzecz. Wobec tego musimy określić precyzyjniej, jaki typ intencjonalności wystarcza do posiadania. Do odpowiedzi wykorzystamy wprowadzone przez Husserla pojęcie „wypełnienia" . Można powiedzieć, że wz ięcie w posiadanie dokonuje się wówczas, gdy rzecz jest dana w wy peł­ n i o ny m akcie świadomości, to znaczy jest dana cieleśnie, we własnej osobie, a nie jest tylko czysto pomyślana 23 . Taki sposób dania r7.eczy Husserl nazywa „oczywistością''. Zauważmy, że opis oczywistości jest czysto formalny - chodzi tylko o danie cielesne. Nie dziwi nas zatem twierdzenie Husserla, że różne rodzaje przedmiotów mają odmienne sposoby dania z oczywistością. Wydaje s ię, że określenie posiadania jako wypełnionego aktu świadomości jest dalej zbyt szerokie, ponieważ obejmuje znacznie wię­ cej niż tylko relacje z przedmiotami materialnymi. Korzystając z narzędzi pojęciovvych Husserla możemy zatem przez dodatkowy warnnek ograniczyć określenie posiadania wyłącznie do rzeczy materialnych. Posiadanie zachodzi zatem wtedy, gdy wypełniony akt świadomości jest dokonany, po pierwsze, przez akty w n e „j a", i po drugie, gdy jest skierowany na „p rak tyczne" możliwości obcowania z przedmiotem24. Widać, że z pomocą intencjonalności możemy precyzyjnie opisać posiadanie rzeczy zewnętr.wych. Jednak wydaje się również, %e idziemy przez to w złym kierunku. Oczywiście myślenie Husserla daje się przystosować do tradycyjnych teorii posiadania, które dotyczą j edynie rzeczy materialnych. Ale gubimy przez to sedno myśli fonome-

23 Czyli dana na sposób sygnitywny. Por. E. H us ser l, Logische Untersuchungen, li Teil, Max >-!iemcyer Vcrlag, TObingen 1968, rozprawa VI. 24 „Ja", czyli podmiot świadomości, może a lbo dokonywać aktywnie aktów, albo też może być bierne i dać się „pociągać" przez przedmioty. Aktywne ,ja" doświadcza przedmiotów w horyzoncie praktycznych lub teoretycznych możliwości. Por. E. Hus ser I, idee li, s. 361.

141

nologii, która pozwala objąć jednym pojęciem intencjonalności odległe na pozór zjawiska posjadania rzeczy, ludzi, przeżyć itd. Oparta na myśli Husserla teoria posiadania intencjonalnego ma jeszcze jeden konieczny warunek, Z\.vykle pomijany w innych opisach tego zjawiska. Jest nim warunek trwałości świata otoczenia. Jest dla nas oczywiste, że nie ma posiadania bez trwałości, a zatem bez trwałego świata otoczenia. Człowiek w odróżnieniu od zwierząt ma specyficzną właściwość świadomości, dzięki której może po wracać do raz uchwyconego przedmiotu. Możliwość cielesnego ujęcia tego same go przedmiotu w następujących po sobie aktach świadomości stanowi konieczny warunek wszelkiego posiadania, warunek zwykle pomijany jako oczywisty, skoro spełnia go każda Judzka świadomość. Jak widzimy, wypływające z koncepcji Husserla ujęcie posiadania jako cielesnego dania przedmiotu rewolucjonizuje całą wizję posiadania, które kieruje się odtąd na se n s y rzeczy, a nie na same r zec z y. To sens, nadany przez świadomość człowieka określonemu przedmiotowi, decyduje o tym, co w danym wypadku oznacza „być posiadanym''. Z punktu widzenia zwykłego obserwatora oznacza to, że jedna rzecz - za l eżn ie od sposobu jej ujęcia - może być posiadana na różne sposoby25 . Dla tego również powodu posiadanie jest stale niedokończone, ponieważ ni emożliwe jest całkowite wypełnienie danego przeżycia. Struktura świadomości jest bowiem taka, że jeden akt odsyła do innych aktów. Posiadanie może być zatem słabsze lub mocniejsze - właśnie z uwagi na istnienie stopni wypełnienia określonego przeżycia. 25 Arystokraci spożywali wyłącznie kłącza zienmiaków sprowadzonych ze świe­ odkrytej Ameryki. Ni kogo nie interesowały !<.tyjące się w ziemi brunatne bulwy. Sposób ujęcia ziemniaków zmienił się później diametralnie. W naszej interpretacji Husserla zmienił się również sposób ich posiadania. Na poparcie swoich tez omawiany filozof przytacza również epizod z zegarkiem wśród ludzi pierwotnych, wysnuwając z niego następujący wniosek: gdy posiadanie sprowadza się do władzy nad czymś, wówcias sposób używania tego przedmiom nie gra specjalnej roli. I jeszcze jeden przykład: nieaktualny bilet traci swój sens. Jego posiadanie zmienia się radykalnie, mimo że nie stracił on swoich właściwości fizycznych. Możemy więc powiedzieć, że wartość bilem jest n.adan.a konwencjonalnie. Husserl uwa.7.ajednak, że ta.kie przemiany dotyczą całego świata otoczenia, każdy przedmiot jest bowiem dany w pewnym sensie. żo

142

SENS I POSIADANIE

W swoich dotychczasowych analizach pojęcie sensu uczyniłem kluczem do posiadania w ujęciu Husserla. Niestety, pojęci e sensu rodzi wiele sporów interpretacyjnych. Na moje potrzeby przyj muję interpretację, wedle której sens zawiera przed m i ot n o em at y cz ny. Dokładniej mówiąc, sens obejmuje przedmiot noematyczny wraz z jego właśc iwościami. Sens rzeczy tworzy z kolei rdzeń n o em at u - któremu po stronie świadomościowej odpowiada pojęcie n o ezy. Dlatego Husserl opisuje w późniejszych dziełach relację intencjona lną jako strukturę j a - n o ez a - n o em at. Do opisu sensu często używa się metafory światła, które pozwala wyjść na jaw przedmiotom. Husserl wprowadza jeszcze inne, techniczne określenie; jest nim pojęcie horyzontu, czyli pewnej przestrzeni możl i wości. W takim ujęciu sens nie jest już rzeczą, ale horyzontem prezentowania si ę rzeczy. Do zrozumienia istoty posiadania n iezbędne jest więc zbadanie różnych wymiarów horyzontu sensu. Istnieje przede wszystkim wymiar przedmiotowy: sens zawsze kieruje się na pewien przedmiot. Dzięki wypełnieniu sensu w akcie intencjonalnym odsłania się przypisany mu przedmiot, lecz to odsłonięcie nie jest nigdy pełne i zawsze może być udoskonalone. Otwiera s i ę zatem cały wymiar przedmiotowy - czyli wielość możliwości obcowania z przedmiotem - przy czym otwiera się on na różne sposoby, pozostając stale w duchowym zasięgu ,ja"26 . Ola opisu posiadania kluczowy jest jednak p o d m i o to wy wymiar sensu. Wiadomo, że sens r.leczy należy do zawartości intencjonalnej przeżycia świadomości, czyli do noematu. Po strnnie świadomości noematowi odpowiada noeza. Noeza należy do efektywnej zawaitości ,ja", a zatem jest w ścisłym sensie „m~ja". Husserl uznaje ścisłą pr.tynal eżność noezy i noematu - a z tego wynika, że również noemat staje się w ścisłym sensie ,,mój" (to znaczy, że należy do ,ja"). Husserl pozwala zatem źródłowo uchwycić „mojość" przedmiotu, która jest wynikiem nierozerwalnej więzi, jaka wiąże zawartość przeżyć z pr.tedmiotem. Wydaje się możliwe, że ta „mojość" jest poszukiwaną ontologiczną podstawą posiadania rzeczy27. 26 Czyli aby zawsze mógł być dany źródłowo, choć nic w pełni adekwatnie. 27

Odpowiedniość noezy i noematu nazywana jest przez Husserla „konstytucją''.

Atializy konstytucyjne

wypełn iają lwią część

dorobku mistrt.a fenomenologii . Zatem

143

Pozostał do omówienia jeszcze trzeci, światowy wymiar sensu, który decyduje o oryginalności koncepcji intencjonalności Husserla. Sens odnosi się bowiem z koniecznością do innych sensów - co w konsekwencji otwiera cały horyzont możliwych sensów (nazywany przez Husserla „światem"). Tak więc w każdym akcie świadomości odsła­ nia si ę nie tylko przedmiot intencjonalny, ale równie2 cały horyzont przedmiotowy, a także odpowiadający mu horyzont możliwych aktów świadomośc i (skierowanych na kolejne przedmioty). Nigdy nie da się przeto wyeliminować przedmiotowego ani podmiotowego tła; może być ono przedmiotem kolejnych aktów świadomości. Relacja intencjonalna zawiera w sobie moment uprzedmiotowienia przedmiotu 28, który jest możliwy dzięki danemu przedmiotowo sensowi. Z analiz Husserla wynika, że uprzedmiotowienie jest źródłowym sposobem pnyswojenia przedmiotów. Natomiast dzięki zastosowaniu redukcj i transcendentalnej fenomenologia Husserla pozwala uczynić przedmiotem badań - czyli uprzedm iotowić - również sensy rzeczy. Jednak nigdy nie da s ię uprzedmiotowić świata jako całości, gdyż stanowi on podłoże dla całego świadomego życia ,ja": stanowi ho1yzont horyzontów prezentowania si ę rzeczy. Mimo że nie da się przyswoić świata jako przedmiotu, to Husserl mówi jednak o posiadaniu św i ata, co w tym kontekście oznacza stałą m oż n ość kierowania na świat aktów świ adomości i brania rzeczy w posiadanic29. Świat jest tu podłożem, „polem swojskości", która umożliwia dopiero przyswajanie poszczególnych przedmiotów.

PODSTAWY ONTOLOGICZNE POSIADANIA W EDŁUG HUSSERLA KONSTYTUCJA SENSU

W przedstawionej interpretacji Husserl daje więc następującą odpona pytanie o racje mojości rzeczy. Rzeczy są „moje", ponieważ

wiedź

w perspektywie Husserla badanie podstaw posiadania („mojośei") pokrywa się 7. badaniem konstytucj i przedmiotów. 28 Poni eważ każdy akt intencjonalny ma swój przedmiot. 29 Por. E. Hu s ser I, Idee 11, s. 262; G. 8 rand, Die Lebenswelt, s. 120; L. L an dgrebe, op. cit„ s. 147.

144

są

dane cieleśnie „we własnej osobie''. Warunkiem dania rzeczy jest otwarcie horyzontu, w którym rzecz może się pojawić. Ten horyzont nazywa się sensem rzeczy. W j ęzyku fenomenologii wzięcie w posiadanie oznaczałoby dokonanie syntezy vvypełnienia, w której sens rzeczy - wcześniej jedynie pomyślany - zostaje wypełniony, przez co rzecz staje się ci c 1eś n ie obecna dla ,,ja". Ze względu na wzajemne relacje między sensami rzeczy wzięcie w posiadanie wymaga niekiedy dokonania zmian w otaczającym świecie, co z kolei umożliwia pojawienie się właściwego sensu3o. Z\:i.rykle sens rzeczy nie jest dany, podobnie zresztą jak dostrzega się rzeczy w horyzoncie, a nie sam horyzont, który je otacza. Dla Husserla opis struktury sensu jest możliwy zatem dopiero po przeprowadzeniu redukcji transcendentalnej. Powiedziałem już, że podstawą „mojości" rzeczy jest według Husserla „mojość" sensu rzeczy, czyli jego odniesie.nie do ,,ja". Niekoniecznie to jednak znaczy, że ,ja" musi konstytuować sensy oryginalne i nieporównywalne z innymi. Husserl prlyznaje, że sensy, w jak.ich ujmuje się otaczający świat, są w dużej mierze wspólne ludziom, dzięki czemu zresztą posiadanie rzeczy ma znaczenie dla wielu zrozumiałe. Podobnie sens rzeczy nie jest konstytuowany w konkretnym akcie osoby. Konstytucja dotyczy bowiem apriorycznych, a nie faktycznych sensów rzeczy. „Mojość" sensu opiera się na dwóch ważnych przesłankach. Po pierwsze, sens jest s peł n i a ny w konkretnym akcie świadomo­ ści, w którym dany cieleśnie jest przedmiot; po drugie zaś, sens został u ko n st y tu o w a ny przez ,,ja" transcendentalne, które jest id en tyczne z „ja" spełniającym ten akt św iadomości. Do tej pory badaliśmy raczej cielesne danie przedmiotów, czyli wzięcie czegoś w posiadanie. Chcąc jednak sprawdzi ć tożsamość „ja", musimy przyjrzeć się posiadaczowi.

30

Sens nie jest tworzony przez „ja", ale pojawia się wtedy, gdy tylko jest możl i­

wy. Można ów proces porównać do usuwania przeszkód - w tym wypadku dokonują się

zmiany sensu niektórych rzeczy, by mógł pojawić się inny ich sens, wcześniej niepnia drzewa czyni możliwym ujr.;cic go jako łodzi).

możliwy (np. wydrążenie

145

„JA" TRANSCENDENTALNE JAKO PffiRWOTNE ŹRÓDŁO ,,MOJOŚCJ"

Źródła „mojości" rzeczy leżą w konstytucji sensu, której w ujęciu Husserla dokonuje ,ja" transcendentalne. Szukając podstaw ontologicznych posiadania, musimy zatem opisać strukturę konstytucji sensu. Nic wchodzę jednak bliżej w najeżoną trudnościami prob l ematykę konstytucji 31 . Nie mogę tu przede wszystkim rozstrzygać, czy konstytucja oznacza tworzenie świata, sensu świata, czy tylko odkrywanie sensu niezal eżnie i stn iejącego świata. PrzyjmujQ jedynie, że konstytucja odsłania więź mojości między ,ja" a przedmiotem, zatem analiza Husserlowskiego pojęcia konstytu~ji powinna pomóc w odkryciu poszukiwanych w tej rozprawie podstaw posiadania. Osiągnięcie tego celu wymaga jedynie zbadania konstytucji rozmaitych typów przedmiotów. Takie postawienie celu wygląda na zło­ śliwy żart, jako że badania konstytucyjne stanowią lwią część potęż­ nego dorobku Husserla32 . Możemy zwrócić jedynie uwagę na pewne, najbardziej charakterystyczne szczegóły koncepcji Husserla, które są ważne dla teorii posiadania. Przede wszystkim konstytucja polega na nakładaniu na siebie kolejnych warstw sensu. Zatem badania konstytucyjne przypominają nieco pracę archeologa, który odkrywa coraz głębsze warstwy sensu: zaczynając od „wierzchniej" warstwy skomplikowanych struktur logicznych i aksjologicznych, a kończąc na leżącej u podstaw warstwie świ ata zmysłowego (która jest wynikiem konstytucji pasywnej, określanej przez Husserla terminem Leistung). Nawarstwianie się pokładów sensu nie wprowadza żadnego chaosu, ponieważ konstytucja sensu nic jest dowolna, ale podlega apriorycznym prawom. Formułowaniem Spór o idealizm Husserla dotyczy w głównej mier4e odpowiedzi na pytanie - co oznacza konstytucja świata przez ,ja" transcendentalne. Jak wiadomo, na to pytanie udzielano różnych odpowiedzi. Niektórzy uważali, że konstyrucja odsłania sensy r7.eczy (por. R. Sok o I o v ski, The Fonnation of Husserl Theory of Consrirucion, The Hague 1970); jeszcze inni, że konstytucja tworzy jedynie sensy rzeczy, a nie realne istnienie rzeczy. Wreszcie na gruncie polskim R. Ingarden bronił tezy, że konstytucja oznacza tworzenie samych realnych rzeczy (co właśnie oznaczałoby, że fenomenologia Husserl a jest idealistyczna). 32 Wydawanie kolejnych tomów dzieł Husserl a trwa od kilkudziesięciu lat i nic nie wskazuje na to, że ~ostanie rychło zakończone. 31

s

146

apriorycznych praw zajmują się ontologie regionalne, czyli teorie istot poszczególnych rodzajów przedmiotów. U źródeł konstytucji znajduje się ,ja" transcendentalne, które jest pozaśw iatowe, a więc nie jest osobą żyjącą w świecie i odnoszącą się do innych osób. Zatem podstawą „mojości" rzeczy, która stanowi rdzeń ludzkiego posiadania, jest ,,ja" transcendentalne niebędące osobą ludzką! To stwierdzenie zdaje siQ burzyć wyprowadzoną z myśli Husserla teorię posiadania. Taki wniosek byłby jednak przedwczesny. Filozof ten uważa bowiem, że ,ja" transcendentalne ut oż s a m i a si ę z ,ja" osobowym. Jeśli zatem w koncepcji Husserla ,ja" transcendentalne konstytuuje ,ja" osobowe, a zarazem są one identycme, to dochodzi w tej sytuacji do s amok o n st y tu c j i ,ja". W swoich wykładach o czasie Husserl dotarł jeszcze głębiej. Uznał bowiem, że podstawą autokonstytucji ,ja" jest wewnętrzny dystans w samym ,ja", który ma z kolei swój fundament w czasowości, stanowiącej rdzeń ,,ja"33 . U podstaw posiadania rzeczy leży zatem odniesienie „ja" do siebie samego i do świata. Mówiąc inaczej, „mojość" świata i „mojość" „ja" osobowego stanowią dwa warunki posiadania zjawiskowego. Przy tym ani ,ja'', ani „świat" nie są przedmiotami aktów świadomości, zatem nie są posiadane tak jak rzeczy. Trzeba raczej powiedzieć, że odniesienie do świata i do siebie samego jest stale obecnym podłożem wszystkich aktów podmiotu. Dostrzegamy je także w zwykłym doświadczeniu posiadania, które otwiera nieograniczony horyzont praktycznych moż­ liwości obcowania z rzeczą, stanowiący prlecież wycinek horyzontu świata. Z drugiej strony akt świadomości , w którym rzecz jest wzięta w posiadanie, powoduje powstanie trwałego przeświadcz en i a, które buduje zawartość „ja" transcendentalnego. NOWA WIZJA POSIADANIA HUSSERLA

Oparta na fenomenologii Husserla nowa koncepcja posiadania definiuje to zjawisko jako re I ac j ę i n te n c jo n a 1n ą, w której posiadacz odnosi się nie do rzeczy, ale do przedmiotu intencjonalnego 34 . PosiaW wewnętrznej świadomości czasu teraźniejszość zawiera w sobie moment retencji i protencji, zatem ma pierwotną rozciągłość. Por. E. H us s er l, Wyklady z wewnętrznej świadomości czasu, PWN, Warszawa l987. 34 I zara:i;em do przedmiotu noemacyczuego, który stanowi rdzeń sensu. 33

147

danie jest więc w tym ujęciu specyficznym aktem śv.'iadomości, w któ1ym rzecz jest cieleśnie obecna. Trwanie posiadania w czasie polega na stałej i coraz pełniejszej obecności rzeczy dla podmiotu. Najczęściej spotykanym rodzajem posiadania jest praktyczne przyswajanie rzeczy, w którym aktywny podmiot urzeczywistnia praktyczne możliwości korzystania z rzeczy. Dla Husserla nic jest to jedyny rodzaj posiadania, bo każdy rodzaj aktów świadomości daje możliwość aktywnego przyswajania świata. Relacja intencjonalna jest budowana wedle modelu podmiot-przedmiot, co oznacza, że warunkiem posiadania jest obiektywizacja rzeczy. Z drugiej strony intencjonalność ma strukturę horyzontu, innymi słowy stanowi otwartą możliwość dalszego uprzedmiotowienia. Wszelkie inne warstwy sensu, nadbudowane nad warstwą czysto przedmiotową, również dają się zobiektywizować. Zatem w ujęciu Husserla każde przyswojenje rzeczy wymaga uprzedmiotowienia (obiektywizacji). Koncepcja Husserla dopuszcza różnorodność posiadania, jako że każdy typ przedmiotów ma własny sposób dania. Nie można zatem podać jednego obowiązującego wzorca dla posiadania. Niekiedy do wzięcia w posiadanie wystarczy prosta fizyczna obecność rzeczy, a niekiedy wymagane są skomplikowane działania podmiotu35 . Są zatem rozmaite rodzaje posiadania i rozmaicie można brać w posiadanie rzeczy. Jednak zarówno wzięcie w posiadanie, jak i sposób posiadania są wyznaczone przez prawa ontologiczne, które rządzą danym przedmiotem. Ogólne prawa ontologiczne określają równi eż reguły budowania sensów, czyli tzw. konstytucję genetyczną. Przy czym żadna reguła konstytucyjna nie niszczy swobody ,ja", w każdym dokonywanym akcie świadomości jest bowiem odsłaniany horyzont możliwych aktów36. KRYTY KA ROZWit\ZANIA Hl.JSSERLA

Przedstawiona interpretacja myśli Husserla rodzi dwa typy zarzutów. Po pietwsze, można ją oskarżyć o wprowadzanie do opisu posiadania Dla przykładu, na czym innym polega obecność drzewa, a zupełnie inaczej obecne jest dzieło muzyczne. 36 Ów horyzont swobody nie jest wszelako amorficzną przestrzenią, ale jest nasycony znaczeniami. 35

148

subiektywności

i dowolności , co jest skutkiem zakorzenienia posiadaa nie w realnych relacjach z rzeczami. Krytycy wychodzą z założenia, że jeś li nie ma ograniczeń zewnętrznych, wówczas podmiot ma pełną swobodę w proklamowaniu posiadania rzeczy. Jednak fenomenologia przestrzega, że choć zawsze można skierować akt świadomości na dowolną rzecz, to nie zawsze rzecz będzie w nim cieleśnie obecna. Świat sensów pod lega według Husserla prawom apriorycznym, które ograniczają swobodę podmiotu. Dodatkowo ży­ cie świadomości i wspólne kontakty z innymi ludźmi redukują liczbę możliv.rych przeżyć, w których przedmioty są cieleśnie dane. Husserl w istocie uważa, że niekiedy kształt posiadania jest wyznaczony przez relacje z innymi ludźmi, ale również te relacje nie mogą być czysto konwencjonalne, ponieważ podlegają istotowym prawidłom, a ponadto opierają się na wcześniej ukonstytuowanych sensach. Nawarstwiające się sensy wchodzą w skomplikowane relacje - niektóre wykluczają się nawzajem, a inne wymuszają pojawienie się innych sensów37 . Drugi typ zarzutów ma charakter wewnętrzny wobec fenomeno logii. Uprzedmiotowienie, które Husserl uznał za klucz do posiadania, według jego krytyków wcale nie odsłania źródłowo ani „mojości" rzeczy, ani samego posiadania. I tak według Sartre'a uprzedmiotowienie niszczy w ogóle zwi ązek posiadania, według Heideggera zaś teoretyczna relacja podmiot- przedmiot stanowi pochodny, a ni.e źródłowy sposób ujęcia rzeczy. Heidegger twierdzi bowiem, że nie w odniesieniu teoretycznym, ale w praktycznym obcowaniu z rzeczami pierwotnie odsłania się otaczający świat i zawa1te w nim „moje" rzeczy. Tymczasem dla Husserla praktyczne obcowanie z rzeczami funduje si(( na pierwotnej, przedmiotowej warstwie sensu. Ogromny sprzeciw budzi również Husserlowska koncepcja ,ja" transcendentalnego, które pierwotnie konstytuuje sens świata - stanowiąc źródło wszelkiego sensu - a zarazem paradoksalnie utożsamia się ze skończonym ,ja" osobowym. Zwykle odrzuca się nie tylko tę dwoistość ,ja", ale również status poznawczy samego ,ja" transcendentalnia w

świadomości,

Baśń Nowe szaty króla jest tego doskonałym przykładem . Spełnienie pewnych sensów wymaga na przykład zgody innych ludzi, lecz u podstaw istnieje warstwa sensów potwierdzonych przez doświadczenie. 37

149

nego. Wedle Husserla ,ja" transcendentalne może być wszak poznane tylko przez opis jego dokonań konstytucyjnych. Mimo dyskusyjnych elementów koncepcja Husserla wnosi ogromny wkład w budowę nowej wizji posiadania. Nowe kategorie myś l enia fenomenologicznego Husserla nic tylko pozwoliły nam bowiem zmodyfikować opis :lWykłego posiadania rzeczy, ale równ ież otworzyły nową perspektywę badania ontologicznego. Stało si~ tak dlatego, że dla myśli inspirowanej fenomenologią Husserla podstawą ontologiczną posiadania zjawiskowego jest posiadanie siebie samego i posiadanie świata.

POSIADANlE JAKO SPOSÓB ISTNIENIA WEDŁUG HEIDEGGERA SPRZECIW WOBEC KONCEPCJI H USSERLA Jak pamiętamy, w myśl naszego odczytania myśli Husserla u podstaw posiadania leżą relacje intencjonalne, dzięki którym podmiotowi odsła­ nia się świat obdarzony sensem. Husserl posługiwał się w tym kontekście metaforą światła, pisząc o aktach intencjonalnych, które oświetlają świat, biorąc go przez to w posiadanie. Heidegger potwierdzał zdanie Husserla, że pierwotnym źródłem „m~jości" jest subiektywność, która uczestniczy w otaczającym świecie. Jednak odrzucił Husserlowskie poj ęcie intencjonalności, zastępują~ je złożonym terminem „bycia-w-świecie"; porzucił również koncepcję „ja" transcendentalnego na rzecz pojęcia Das,ein38 . Heidegger pozostawił zatem kluczową dla fenomenologii metaforę światła objawiającego byty, ale inaczej ją objaśnił. Ma to u niego związek z modyfikacją pojęcia fenomenologii. Dla Husserla oznaczała ona naukę o fenomenach, czyli przeżyciach świadomości, natomiast dla Heideggera stanowi naukę o byciu bytów, a zatem jest w istocie nowym rodzajem ontologii. 38 Nie będziemy szukać polskiego odpowiednika tego terminu, ponieważ prowadzi Io do zubozenia pierwotnego znaczenia. Bardzo upraszczając Dasein oznacza sposób istnienia bytu ludzkiego.

150

W poniższych rozważaniach pragnę przedstawić, jak przeprowadzone przez Heideggera zmiany w rozumieniu ontologii wpływają na jego określenie posiadania. Ograniczę się tu głównie do wczesnych tekstów tego filozofa39 . Aby zaprezentować Heidcggcrowską wizję posiadania, omówię tylko niektóre wątki jego koncepcji, ważne dla opisu interesującego mnie zjawiska. Twierdzę bowiem, że choć Heidegger nie zajmował się specjalnie posiadaniem, to na podstawie pewnych fragmentów jego myśli można zrekonstruować niezwykle oryginalną wizję ontologicznych podstaw posiadania. POSIADANIE ŚWIATA I SIEBIE SAMEGO W ONTOLOGU FUNDAMENTALNEJ Heidegger opisuje sposób istnienia Dasein, czyli bycie - w - św ie cie, przedstawiając kolejne momenty tej złożonej struktury. Heidegger nie traktuje świata jako zbioru rzeczy, ale stara się go odsłonić koncentrnjąc uwagę na napotkanych w otoczeniu rzeczach, które mają wedle niego sposób istnienia n ar z ę dz i a. Narzędzie ze swojej istoty odsyła do innych narzędzi , a całość zbudowana z nawzajem powią­ zanych narzędzi tworzy właśnie w rozumieniu Heideggera św iat. Zauważmy, że ostatecznym punktem odniesienia każdego narzędzia j est samo Dasein - zatem i świat jako całość odniesień również kieruje się na Dasein. W koncepcji Heideggera oznacza to, że św iat jest elementem struktury Dasein 40 . Musimy stale pamiętać, że świat nic jest dla Heideggera całością rzeczy ani horyzontem przedmiotowym, ponieważ to również oznacza, iż pierwotnie odkrywamy świat

39 Będę się zatem opierał na przede wszystkim na:

M. H e i d e g g e r, Bycie i czas, B Baran, PWN, Warszawa 1994; idem, Grundprobleme der Phiinomenologie, Gesamtausgabe Band 24, Vittorio Klostermam1, Frankfurt 1975. 40 Świat jest ściśle powiązany z Dasein, dużo mocniej niż u Husserla świat otoczenia był związany z ,Ja" transcendentalnym. „Die Welt ist nicht die Summe des Vorhandenen, sie ist iiberhaupt nichts Vorhandenes ( ... ] Die Welt ist erwas Daseiumassiges. Sie ist nicht vorhanden w ie die Dinge, sondem sie ist da, wie das Da-sein, das wir selbst sind, ist d .h. existiert [„ .] bat die Seinsa.rt des Daseins''. M. He ide gger, Grundprobleme der Phiinomenologie, s. 237. przeł.

151

nie przez dokonywanie aktów intencjonalnych 41 , ale przez używanie narzędzi z otoczenia Dasein42 . Heidegger twierdzi, ze istnienie Dasein różni się diametralnie od istnienia narz~dzi. Wszystkie byty są w świecie, a tylko Dasein e g 7. y st uje w świecie. Specyfika istnienia Dasein może być określona jako bycie-w, czyli uczestnictwo w świecie. Bycie-w-świecie jest strukturą złożoną z trt.ech momentów: nastrojenia, rozumienia i upadania. Wszystkie wymienione momenty są nierozdzielne - razem budująjedność sposobu istnienia Dasein. Musimy od razu zaznaczyć, że każdy z tych momentów b~dzie ważny dla koncepcji posiadania, jaką odczytamy z pism Heideggera. Dasein jest bytem niezwykłym, ponieważ istota jego bytu tkwi w jego sposobie istnienia, ciyli w egzystencji. Dasein egzystu je, a to znaczy, że odnosi się do własnego istnienia. Heidegger podkreśla, że w egzystowaniu Dasein chodzi mu o własne bycie. Można powiedzieć, że istnienie Dasein jest mu raczej z ad a oe, aniżeli dane43 . Moment nastrojenia wskazuje na faktyczność Dasein, które zostało wrzucone w istnienie. Dasein nie panuje nad własną faktycznością, co oznacza, że zostały mu narzucone możliwości bycia, jakich wcale nie wybierało. atomiast moment rozumienia wskazuje na twórczy aspekt egzystencji Dasein, które może projektować bycie bytów i swoje własne 44 . Na tym właśnie polega rozumienie otaczającego świata i siebie samego. Dla Heideggera rozumienie ma strukturę coś-jako-coś, zatem rozumienie świata będzie polegało na wzajemnym odniesieniu do siebie bytów, podobnie jak rozumienie siebie bąd zie polegało na odniesieniu Dasein do własnych możliwości bycia45. 41

Ola Husserla posiadanie rzeczy stanowiło wtórny sposób odniesienia do świa­ ta, natomiast dla Heideggera odsłania ono pierwotne podejście do świata. Człowiek używa i zawłaszcza pierwotnie nanędzia, a nic - jak chciał Husserl - dopiero wtórnie wyposaża przedmioty w wartości. 42 Heidegger nazywa to obchodzeniem się (Umgang) ze światem. 4 3 Na to wskazuje określenie zu-sein, które Tischner tłumaczy jako „mające być". 44 Można powiedzieć, 7..c projektowanie bycia zastępuje pojęcie konstytucji u Husserla. 45 Rozumienie przybiera formulę „rozumieć coś jako coś".

152

Połączenie faktyczności i rozumienia opisuje sposób uczestnictwa Dasein w świecie, który Heidegger nazywa również „posiadaniem świata". To paradoksalne stwierdzenie wynika z analizy egzystencji Dasein. Oznacza ono dla Heideggera, po pierwsze, że świat jest elementem struktury egzystencji, zatem nie można go oddzieli ć od Dasein. Po drugie, posiadanie św iala wskazuje na fakt, że Dasein może projektować bycie bytów - a zatem również projektować świat. Ścisły związek świata z Dasein powoduje, że projektowanie świata jest zarazem projektowaniem siebie samego. Jeśli więc pojawiają się jeszcze wątp li wości wobec zwrotu „posiadanie świata", to wynikają one z tego, że używamy przestarzałych obrazów, w których Dasein jest otoczone przez całość rzeczy (zwaną światem)4 6. Zobaczymy zatem, że posiadanie świata jest jedną, a posiadanie samego siebie - drugą ze stron dziania się egzystencji Dasein. Przy czym te określenia nie są w koncepcji Heideggera jedynie ozdobnikami. Przeciwnie: mają one charakter nowych i oryginalnych rozw i ązań zagadek posiadania świata i człowieka, które napotkaliśmy w wielu koncepcjach podmiotowych.

ODNIESIENIE DASEIN DO SIEBIE SAMEGO Do tej pory posiadanie siebie opisywano dwojako : w ujęciu pierwszym dzielono „ja" na dwie sfery, z których jedna panowała nad drugą47 . Trudno było jednak wówczas wyjaśnić , na czym polegają jedność i tożsamość obu sfer, skoro obie muszą b yć nazwane ,ja". W ujęciu drugim ,ja" stawało s ię przedmiotem dla siebie samego. Dość kłop otl iwe było tu wszelako wyjaśnien ie wewnętrznego dystansu, jaki powinien istnieć między dwoma identycznymi członami relacji podmiot- przedmiot 48. Zatem oba ujęcia miały słabą stronę, 46 „Człowiek ma świat swego otoczenia [UmweltJ", dopóty ontologicznie nic nie oznacza, dopóki n ieokreślone pozostaje owo ,.ma". „»Mieć« jest wedle jego moż­ liwości ufundowane w egzystencjalnym ukonstytuowaniu bycia-w. Jako z istoty w taki sposób będące , jestestwo może spotykany w świecie otoczenia byt w sposób wyraźny odkrywać, wiedzieć o nim, posh1giwać się nim, mieć »świat«". M. He id cg g er, JJycie i czas, s. 81. 47 Zwykle dusza panowała nad ciałem albo osoba nad naturą. 4 8 Hegel na przykład określał tę relację jako ja=ja.

153

gdyż nie potrafiły wyjaśnić jednoczesnej jedności i dystansu, która zawiera się w określeniu „posiadanie siebie". Heideggerowski opis Dasein podejmuje oba sposoby ujęcia posiadania siebie49 - godzi je ze sobą, a zarazem unika ich słabości. Dokonuje tego w nasf\:pujący sposób: Dasein projektuje bycie świata i siebie samego, czyli odnosi siy do własnych możliwości bycia. Odnosi się zatem do przyszłości (bo odnosi się do przyszłych możliwości), ale zarazem kształtuje samego siebie (ponieważ projektuje siebie samego). W ten sposób zostają zachowane zarówno dystans w obrębie Dasein, jak i jedność projektowanego o.raz projektującego. Koszt tego rozwiązania jest jednak bardzo ·wysoki. Koncepcja projektowania siebie samego oznacza bowiem, że Dasein „\.\'Ychyla siy'' ku sobie samemu w przyszłości - ale nie kieruje się na istni~jący już cel, bo przyszłe Dasein pojawia się właśnie w procesie projektowania. W ten sposób objawia się wolność Dasein. Przyjęcie takiej struktury samoodniesienia wyklucza jednak opis egzystencji Dasein w terminach substancji albo podmiotu. Oba te modele nie nadają się bowiem do opisu egzystencji. Nie da siy również op i sać owego odniesien ia do samego siebie jako refie k. s j i, pon i eważ dopiero odniesienie do siebie buduje Dasein 50 . To wyjaśnia, dlaczego bycie Dasein ma strukturę m o ż 1i w oś c i. Heidegger twierdzi, że dwa warunki doświadczenia posiadania (tj. posiadanie siebie i świata) są w istocie dwoma aspektami egzystencji Dasein. Projektując bycie bytów, Dasein projektuje zarazem swoje bycie. Posłużmy się raz jeszcze metaforą światła: ujawniając świat, Dasein ujawnia zarazem siebie samego w świecie. Analizując koncep~je Heideggera, szukałem podstaw '.lwykłego posiadania w specyfice egzystencji Dasein, czyli w jego byciu-w-świe­ cie. Czy jednak te - odmienne od ujęcia Husserla - założen ia ontologiczne mają również wpływ na rozumienie doświadczenia posiadania? Dalsze rozważania winny przynieść odpowiedź na to pytanie.

49 Wzorowałem się

na ujęciu E. Tu g e ud hat a, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung. 50 Tymczasem refleksja opiera sii,; na odniesieniu do czegoś już danego.

154

PODSTAWY POSIADANIA RZECZY W UJĘCIU HEIDEGGERA Pisząc piórem, człowiek ods łania narzędziowe

istnienie pióra. Odsłania samego siebie jako piszącego. Dostrzega ponadto całą s ieć odni esień, które sprawiają, że istnienie pióra zachowuje swój sens. W tym konte kście odsłania si~ także sieć zależności między osobami: pióro jest kupione u kogoś , używane do komunikacji z kimś, należy do kogoś. Ten horyzont wzajemnych odniesień umożliwia dopiero - zdaniem Heideggera - zrozumienie narzędziowego sposobu istnienia pióra51 . A zatem Dasein egzystuje odnosząc s i ę do własnego bycia. Każde zachowanie Dasein jest jego sposobem bycia, czyli projektowaniem sensu bycia swojego i otaczających rzeczy 52 . Powyższe analizy Heideggera można zastosować również do opisu posiadania zjawiskowego. Posiadanie oznacza projektowanie byc ia rzeczy, czyli kształtowanie możliwości ich istnienia. Możliwości te nie znikają, gdy się je urzeczywistnia 53 , co pozwala wytłumaczyć powody, dla których żadne zachowanie ani żadna czynność Dasein nic mogą ostatecznie wypełnić posiadania. Dasein projektuje możliwości bycia, wychodząc od swojej faktyczności. Ze względu na to, że Dasein zastaje pewne możliwości bycia, jego projektowanie jest zawsze ograniczone54 . Zarówno zastane, jak i zaprojektowane możliwości Dasein są ,jeg o" możliwościami. Sposób uczestnictwa w świecie decyduje o skończ o n ośc i Dasein, co sprawia, że nie może ono w pełni posiąść ani rzeczy, ani samego siebie. Z drugiej strony zwykłe posiadanie rzeczy wpływa na sposób egzystencji Dasein, co z kolei dowodzi, że relacje z rzeczami nie sąd od at kie m do egzystencj i, ale sposobem kształtowania włas­ nej egzystencji, czyli przyswajania przez Dasein samego siebie. również

51 Heidegger i Sartre dowodzą, że czysto przedmiotowe ujęcie pióra nie odsłania właściwego mu sposobu istnienia. 52 Powiedzieliśmy wcześniej , że dzięki projektowaniu Dasein rozumie otaczają­ cy świat i samego siebie. 53 Dasein również ma strukturę możliwości . Możliwość nie jest uzupełnieniem realności, lecz ma wyższy od n ie j sposób istnienia. 54 To znaczy Dasein nic może zaprojektować wszys1kicb możliwości, lecz tylko te, które są zgodne 'i. możliwościami zastanymi.

155

POSIADA:'-JIE NIEAC'TENTYCZNE

Heidegger twierdzi, że bycie Dasein jest zawsze „m oj e"55 . To stwierdzenie oznacza nie tylko, że bycie jest zindywidualizowane, ale również, że Dasein może wybrać możliwości egzystencji, które nie są jego, a mimo to jego bycie niezmiennie zachowa „mojość". Zatem ,,mojość" bycia jest ohcśleniem formalnym - dopiero konkretne bycie Dasein czyni ją „mojością" autentyczną lub nieautentyczną. Heidegger ukazuje w ten sposób moiliwość nieautentyczności własnt:i egzystencji i twierdzi zarazem, że nieautentyczność egzystencji istotowo przynależy do egzystencji Dasein. Ów moment egzystencji filozof nazywa „upadaniem". Upadanie oznacza, że Dasein rozumie swoje istnienie biorąc na wzór sposób istnienia rzeczy z otaczającego świata. Traktuje więc siebie jako byt wśród innych bytów, z którymi wiążą go skomplikowane relacje władzy. Projektując zaś siebie jako substancjalne ,,ja", czyli byt stale obecny, Dasein nadal posiada siebie, ale na sposób nieautentyczny, to znaczy na sposób egzystencji „S i ę". Heidegger dokonał w tym miejscu sławnego opisu sposobu bycia „Się". W moich rozważaniach ograniczę się jedynie do jego zastosowania do opisu posiadania. Otóż posiadanie na sposób „Się" wyklucza osobistą relację z rzeczami. Dasein posiada tak, jak się posiada, i podobnie też traci posiadanie, w sposób „stadny". Jednak istnieją też korzyści posiadania nieautentycznego. Egzystencja nieautentyczna pozwala uzyskać pewność własnego istnienia i pewność władzy nad rzeczami, ponieważ zakrywa radykalną skończoność Dasein. Podobnie nieautentyczne posiadanie rzeczy odsłania posiadaczowi nieokreśloną przyszłość dysponowania rzeczami, która potwierdza rzekomą stabilność egzystencji Dasein. Codzienne posiadanie rzeczy ciąży ku nieautentyczności. Czło­ wiek koncentruje się wówczas na aktualnych stosunkach z rzeczami, obcując z nimi na sposób wyznaczony przez innych, a przez to odcina się od osobistej odpowiedzialności za własną egzystencję. Heidegger 55

„Bycie tego bytu jest zawsze moje. W swym byciu byt ten sam odnosi się do swojego bycia". M. Heidegger, Grundprobleme„„ s. 58. To określenie wskazuje nie tylko na odniesienie do podmiotu, ale dotyczy również posiadania siebie. Por.: „.Tego istota wyraża się raczej w tym, że ma być swoim byciem jako własnym [se in Sein ais seiniges zu sein hat]". Ibidem, s. 18.

156

pozwala zobaczyć, w jaki sposób pewne cechy posiadania są przejawem zafałszowan ia własnej egzystencji Dasein. Twierdzi on j ednak dalej, że pomimo tego, iż do struktury troski należy upadanie, czyl i stałe dążenie w stronę nieautentycznego zakorzeniania s ię w relacjach z rzeczami i ludźmi 56 , to j ednak Dasein ma również otwartą możl iwość autentycznej egzystencji. POSIADAl~ I E

AUTENTYCZNE

Egzystencja autentyczna oznacza dla Heideggera wybieranie wł as ny c h m oż I i w ości by c i a, które odsłaniają się w głosi e sumienia i w trwodze egzystencjalnej. Możl iwość własnej śm i erc i indywidualizuje Dasein, odsłania mu bowiem jego właściwą sy t u ac j ę bytu skończonego, egzystuj ącego w stronę śmierci. Egzystencja autentyczna jest zatem pod~jmowani e m własnej fa ktyczności i skończon ości . Dasein może w ięc żyć autentycznie, czyli otworzyć się na właściwą dla niego p ersp ektywą b y c i a-k u - ś mi er c i, która zawiera w sobie świadomość rzucenia w świat, s kończoność projektowania sensu świa­ ta i odsłonięcie najbardziej „własnych" możl i wości bycia. Egzystencja Dasein w świecie jest nazwana troską. Do jednego z wymiarów troski należy upadanie, które można określić jako uci eczkę od autentyczności. Możliwość upadania należy do Dasein ze względu na fa kt ycz ność egz y s t en c j i. Niemniej Heidegger uważa, że sama faktyczność nie wymusza upadania i nieautentyczności. Istnieje możliwość uwolnienia się z upadania w świat - dzięki głosowi surn ienia57 . Egzystencja autentycina wymaga odniesienia do własnej skończo ­ no ści , a zatem stani ęcia wobec nieprześcignionej możliwośc i śmi erci. Wydaje się, że to podcina pewność naszych relacji ze światem i sprawia, że autentyczność wyklucza wszelkie posiadanie. 1 rzeczywiście, Heidegger mówi, że zakorLenienie wśród bytów jest wtórnym 56 „Sich vcrstehend aus den Dingen, versteht sich das Da.~ein ais ln-der-Welt·Sein. Der Schuster ist nicht der Schuh, aber existicrend ist er seine Welt, die erst ermoglicht, einen Zeugzussamenhang ais innerweltlichen zu entdeckcn und sich bei ilim aufzuhalten". Ibidem, s. 244. I le idegger nazywa to byciem pr.i:y rzeczach wewnątrz­ ~w i atowych. 57 Podobnie

jak dla Marcela wcielenie nie było tożsame ze sposobem bycia

„mieć".

157

sposobem istnienia. Dasein pierwotnie egzystuje jako bezdomne, zakorzenienie w świecie jest skutkiem jego upadania, a zatem jego nieautentycznego sposobu istnienia. Autor Bycia i czasu nie \\!)'klucza jednak zamieszkiwania w św i e­ cie. Tyle tylko, że odróżnia on zakorzenienie autentyczne i nieautentyczne. Jeśli więc zakorzenienie w świecie oznacza budowanie domów wypełnionych zapasami i próby zawłaszczenia otaczających rzeczy - to wtedy człowiek zakorzenia się w świecie nieautentycznie. Takie relacje z rzeczami odsłaniają istotę techniki. Technika powoduje zaś, że otaczający świat staje się zestawem rzeczy, który daje się „przestawiać i \V)'mieniać"5 8. J eśli natomiast zakorzenienie jest bud o w a n iem - czyli w ujęciu Heideggera skupianiem przestrzeni w obrębie czworokąta: nieba, ziemi, istot śmiertelnych i Bogów59 - to wtedy autentyczna egzystencja człowieka polega na poetyckim60 zamieszkiwaniu ziemi. Zmiana stosunku do zamieszkiwania może wynikać z ewolucji, j aką u Heideggera przeszło pojęcie autentyczności. We wczesnym okresie jego filozofii Dasein projektowało bycie i stanowiło centrnm horyzontu możliwośc i. W okresie późniejszym odsłonięte bycie- czyli prześwit bycia - nie było już chciane i zaprojektowane przez Dasein, ale stanowiło otwartość, w której dopiero mogła się pojawić subiektywność. Pojęcie autentyczności egzystencji Dasein zostało wówczas zastąpione przez postawę (Gelassenheit), w której Dasein nie narzuca niczego bytom, ale pozwala im być. DONIOSŁOŚĆ ROZWAżA.>\J HEIDEGGERA DLA TEOIUI POSIADANIA

Wizja Dasein i świata Heideggera radykalnie przemienia rozumienie posiadrnia. Posiadanie oznacza bowiem dla Heideggera relację o n58 Ten sposób obchodzenia s ię z rzeczamj da się doskonale opi sać za pomocą

zjawiska

pieniądza.

59 Pierwotną wi7.Ję domu (która przypomina ujęcie Heideggera) jako religijnego porządkowania

przestrzeni

można odnaleźć

w pismach Mircei Eliade. Tego aspektu

myśli Heideggera nic wziął pod uwagę Levinas, gdy loytykował jego koncepcję za-

mieszkiwania jako przejaw filozofii gwałtu. 60 Poetyckie zamieszkiwanie tworzy miejsca skupiające przestrzeń.

158

to log i cz n ą, czyli odniesienie do bycia rzeczy. Dasein projektuje bycie, czyli zakreśla pewien horyzont „zrozumiałości " rzeczy, któ1y wyznacza możliwe sposoby ob chodzenia s ię z nią. Koncepcja Heideggera pozwala zatem wyjaśnić priorytet przyszłości przy posiadaniu - posiadanie oznacza wszak kształtowanie bycia w świetle przyszłości, a nie teraźniejszą, aktualną relację między dwoma bytami. Myśl Heideggera znakomicie pasuje do tematu mojej rozprawy. Poszukuję w niej przecież tego, co w posiadaniu istotne. Idąc w ślad za Heideggerem mogę więc stwierdzić, że tego, co istotne, należy szukać w strukturze ontologicznej bycia-w-świecie Dasein. Bez podstaw ontologicznych nie jest wszak możliwe zrozum ie n i e zwykłego posiadania. Myślenie Heideggera pozwala nam również rozwiązać trudny problem samoposiadania. Pokazuje ponadto możliwość nieautentyczności posiadania. Mimo że sednem zwykłego posiadania rzeczy czyni projektowanie bycia bytów, to podkreśla zarazem rolę faktyczności posiadania61 . W swoim opisie posiadania Heidegger podejmuje ponadto ideę możności, obecną jeszcze u Arystotelesa. Jednak opiera ją na ontologii zupełnie inn~j niż klasyczna. Według niego możność oznacza moc, a nie niedopełniony sposób istnienia62 . Autor Bycia i czasu dowodzi ponadto, że posiadanie nie wymaga koniecznie istnienia wnętrza w bycie. Dasein jest transcendencją - toteż nic zatrzymuje s ię w sobie i nie ma własnego wnętrza. ldea faktyczności jest rozwijana w koncepqjach posiadania zakorzenionego, które omówię w piątym rozdziale. 62 Dla Heideggera możliwość stoi wyżej niż rzeczywistość. Dlatego możliwość nie czerpie sensu ze swojego dopełnienia w akcie Gak to się działo w teorii możności i aktu Arystotelesa). Ponadto w ujęciu Heideggera aktualizacja możności utwierdza, a nie likwiduje możliwość (jak to się działo w klasycznej metafizyce). „Jako bycie moż­ liwym jestestwo nie jest już nigdy czymś mniej, tzn. czym do swej możliwości bycia jeszcze nie jest, tym jest egzystcncjalnie. Tylko dlatego, że bycie tu-oto uzyskuje swą konstytucję dzięki rozumieniu i jego projektowemu charakterowi, dlatego, że jest ono tym, czym się staje lub nie staje, można ze zrozumieniem rzec samemu sobie: Stań sii,; tym, kim jesteś". M. Heidegger, Bycie i czas, s. 247. 61

159

ROLA „WSOBNOŚCI" W POSIADANIU PODMIOTOWYM DWA ETAPY ROZWAŻANIA PROBLEMU „MOJOŚCI" Na początku rozważań podmiotowych rozważaliśmy przeżycie władzy, które okazało się momentem struktury wolitywnej. Struktura wolitywna stanowi jedność wzajem warunkujących się momentów - mocy, woli i czynu - która umożliwia podmiotowi przyswajanie rzeczy. Mamy mocne przekonanie, że posiadanie musi dotyczyć obiektywnego świata. Zatem zwykle sądzimy, że subiektywne przeżycie posiadania jest tylko odbiciem obiektywnych stanów rzeczy (a zatem jest wtórne i nieistotne dla posiadania) albo też stanowi jedynie subiektywną stronę całości posiadania. To przekonanie przesądzało o kluczowej roli czynu w posiadaniu. Czyn jest nieodłączny od osoby, a zarazem sprawia realne skutki - co pozwala mu zbudować powią­ zanie między centrum osoby a otaczającym światem. To powiązanie stanowi podstawę własności rzeczy. W drugim etapie rozważań podmiotowych zamierzaliśmy wyjaś­ nić moment „mojości", który należy do istoty posiadania podmiotowego. Musie li śmy przy tym ominąć dwie trudności. Moment „mojości" w posiadaniu nie mógł być, po pierwsze, utożsamiany z intymną „mojością" przeżyć - ponieważ powinien wyjaśniać również posiadanie rzeczy materialnych. Z drugiej strony „mojość" posiadania nie mogła oznaczać ani władzy, ani bycia przyczyną sprawczą rzeczy - ponieważ wtedy traciłaby swoją specyficzną intymność. Do rozwiązania powyż­ szych trudności użyliśmy Husserlowskiego pojęcia intencjonalności, a także pojęcia bycia-w-świecie Heideggera. Pozwoliło to pokazać, że przedmioty w relacji intencjonaln~j są „moje", a jednak zachowują dystans i samodzielność względem ,ja". Istnieje zatem sfera „mojości", radykalnie wewnętrzna dla „ja'', której nie można jednak utożsamić w wewnętrznością ontyczną. DWA SPOSOBY ODNIESIENIA DO SAMEGO SIEBIE Istotną cechą posiadania podmiotowego jest charakterystyczne odniesienie posiadacza do samego siebie. Odniesienie to może być dwojakie: albo bez po średn ie, albo pośred ni e - zależnie od rozumienia

160

relacji „mojości". Odniesienie jest bezpośrednie wtedy, gdy bycie „moim" wymaga odniesienia podmiotu do siebie samego (odniesienie jest zaś wtedy warunkiem bycia „moim"). Z kolei odniesienie pośred­ nie zachodzi wówczas, gdy „mojość" stanowi warunek świadomych działa11 podmiotu. Ten stan rzeczy znów może przybrać dwie formy. Z pierwszą mamy do czynienia wówczas, gdy posiadanie rzeczy zarazem odsyła do własnych przeżyć (na przykład gdy relacja z rzeczą jest odrriesieniem do woli ucie leśnionej w podmiocie). Natomiast druga możliwość zachodzi, gdy relacja z rzeczą odsyła do własnego ciała63 . interpretacja samoodnicsienia ma kluczowe znaczenie dla badania podstaw posiadania. Dzieli bowiem teorie posiadania na aktywne i pasywne. Teorie aktywne opierają własność na świadomej aktywn ości podmiotu, teorie pasywne zaś wywodzą własność z pierwotnej przyna leżności, która poprzedza wszelkie działanie podmiotu . Kluczem do zrozumienia posiadania staje się wówczas relacja „mojośc i ". Nie da s ię wszak odnosić do „mojego", nic odnosząc się zarazem do samego siebie. Pozostaje tylko pytanie - jak si~ to dzieje? Wielu filozofów wyklucza jednak bezpośrednie odn ies ienie do . amego siebie. Ciągle żywa i aktualna pozostaje krytyka Davida Humc'a, który pisał, że kto usiłuje uchwycić siebie, natrafia jedynie na swoje stany psychiczne. Stany psychiczne mają zaś strukturę stanu rzeczy, a przez to nie m ogą być samym ,ja", które je posiada. Może my zatem wnioskować , że jeś l i nawet przeżycia nie odsłaniają ,Ja", to nie odsłon i go również najbardziej „żarl iwe" posiadanie materialnej rzeczy. Badania filozofów anal itycznych potwierdzają tezę o nieuchwytności samego ,ja" w refleksj i. Według nich refleksja jest aktem intencjonalnym odnoszącym się do przedmiotu, który ma s trukturę stanu rzeczy. Oznacza to de facto, że ,ja" można uchwycić tylko pośrednio jako tego, kto spełni a pewne przeżycia świadomości. Jeśli jednak wszelka refleksywność zakłada odniesienie do czegoś, co nie jest ,ja", lecz „moje", to znaczy, że istnieje pewien obszar obejmujący to, co jest pierwotnie „moje". To obszar mi<;?dzy ,ja" a światem, 63 Ponieważ np. włosy są tylko pośrednio związane z ,ja".

161

obszar mający cechy obu bytów. Niestety, trndno wyjaśnić relację mię­ dzy ,ja" a „moim" bez popadania w paradoksy lub jawne sprzeczności. Próby takie prowadzą niekiedy do odróżniania „ja" i „mojego", a nawet do rozmaitych wersji trializmu64 , w których zupełnie niemożli we jest już uchwycenie jedności ,ja". Inną koncepcję przedstawił natomiast Hegel, który uważał, że w zjawisku ludzkiej woli chcące ,ja" staje s ię przedmiotem dla samego siebie. Zatem każdy akt woli zawiera w sobie relację ja=ja. W posiadanej rzeczy jest wcielona wola, toteż odniesienie do rzeczy zawiera relację wsobną. Rozważania przedstawione w niniejszym rozdziale dowiodły, że w myśleniu Heideggera dokonała się niezwykła synteza obydv.ru koncepcji. Samoodniesienic oznacza u n iego, po pierwsze, odniesienie do pewnych działań i zachowań Dasein. Ale, po drugie, zachowania Dasein są nim, ponieważ są one sposobami jego bycia. W ten sposób ,ja" odnosi się do swoich możliwości bycia, które są przecież nim samym65 . Heidegger udowodnił więc, że można opisać relację do siebie samego bez użycia modelu podmiot-przedmiot. Dokonał zaś tego poprzez ukazanie, iż Dasein, odnosząc się do swoich projektów bycia, projektuje zarazem siebie samo66 . Posiadanie kształtuje zatem samego posiadacza i przez to nie może być obojętne dla jego istnienia. Co wię­ cej, posiadanie rzeczy staje się dla Dasein spełnianiem samego siebie. Wedle określenia Heideggera do struktury Dasein należy moment „ażeby być" (zu-sein). Oznacza to po prostu, że bycie Dasein jest raczej mu za dane aniżeli dane.

64 Trializm przyjmuje, że człowiek składa się z 3 podstawowych elementów: ducha, duszy i ciała. Strasser uważa, że trializm można odnaleźć u wielu filozofow, np. Kanta, Husserla, Scbelera. 65 Prekursorem tego rozwiązania jest Kierkegaard, który definiuje ducha jako tego, kto odnosi się do swojego stosunk.11 do siebie samego. Por. S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, Choroba na śmierć, przeł. K. Toeplitz, Warszawa 1976. 66 Ślady podejścia Kierkegaarda widać u Meada, według którego ,ja" buduje samego siebie w odniesieniu do swojej roli społecznej.

162

KLUCZOWE CECHY POSIADANIA PODMIOTOWEGO WSPÓL. E PODŁOŻE TEORfl POSIADANIA PODMIOTOWEGO Zwykłe

posiadanie rzeczy, widziane z perspektywy subiektywnej, wymaga spełnien ia dwóch podstawowych warunków: zakłada mianowicie posiadanie siebie samego oraz posiadanie świata. Zjawisko posiadania nic może istnieć bez odniesienia posiadacza do siebie samego. Co wi~c~j, ,Ja" musi posiadać samo siebie. Dokonuje zaś tego przez pa n o w a n ie nad sobą albo przez pr oj e kto w a n i e siebie samego. Natomiast - patrząc od strony mienia posiadanie wymaga od.niesienia do horyzonru przedmiotowego zwanego św iatem. Odniesienie do horyzonru świata warunkuje wszelkie pojedyncze posiadanie. Pokazuje to dokładnie analiza pojęcia intencjonalnośc i . Relacja intencjonalna zakład a bowiem odniesienie do horyzontu noematycznego, które jest warunkiem zrozum ienia sensu rzeczy. W koncepcji Heideggera od.niesienie do św iata jest nawet inną stroną odniesienia do samego siebie. WEWNĘTRZNOŚĆ I „MOJOŚĆ"

- PORÓWNANIE POSIADAN!A O rYCZNEGO l PODMIOTOWEGO

Sednem posiadania ontycznego było pojęcie wewnętrznośc i . Posiadanie mogło i stnieć, ponieważ każdy byt miał swoje wnęt r ze (częściowo niezależne od otaczającego św iata) , mocą którego mógł kształtować zewnętrzn y św i at i rozszerzać swój zasi~g bytowy. Wielu filozofów odrzucało jednak istnienie wnętrza bytowego. Zamiast niego pojawiła się u nich sfera „moje". „Moje" stanowiło wtedy przedmiot aktów refleksyjnych, które były skierowane na ,,ja". Toteż tego, co „moje", nie można już było traktować jako wewnętrznych właściwośc i osoby. W uj ~ciu podmiotowym posiadacz narzucał siebie świ atu , by tak rzec, rozciągał się na świat. Nie mając wnętrza ontycznego, odkrywał siebie w świecie przez to, że w świecie rozpoznawał siebie samego. W toku rozważań na temat samood.niesienia zmieniła się również - i to zasadniczo - wizja posiadacza. W koncepcjach ontycznych posiadacz był substancją, ale u Hegla posiadacz był już nie tylko subs tancją, ale stawał się również podmiotem, wtedy mianowicie, gdy ,Ja"

163

zaczynało odnosić się do siebie samego. W końcu Heidegger odrzucił zarówno model substancjalny, jak i model podmiotowy. Dla niego Dasein było samoodniesieniem do siebie samego67. Twierdził wiQc, że nie istnieje żadne niepodatne na wpływ świata wnętrze. Posiadanie nie opiera się zatem na bytowym wnętrz u, ale na „relacjach" Dasein wobec samego siebie i wobec otaczającego świata. W rozważaniach Heideggera zwykłe posiadanie okazuje się częścią procesu kształto­ wania samego siebie. Można ogólnie określić posiadanie jako próbę zdobycia i spełnienia siebie. Zatem - wbrew koncepcjom ontycznym - posiadanie v.ryrasta raczej z braku niż w wewnętrznej doskonałości. Rozwiązanie zagadki wsobności wymaga zdecydowanych rozstrzygn i ęć ontologicznych. Możemy jednak pójść drogą bezpieczn iejszą, opisując dokładniej samą sferę „mojości" . Rzuca s i~ w oczy przede wszystkim stopn i owalność „bycia moim". Bardziej „moje" są własne przeżyci a niż części ciała, z kolei ciało jest bardziej „moje" ni ż posiadane rzeczy. Możemy więc rtjmować ludzkie ,Ja" za pomocą metafory przestrzennej jako centrum osobowe, wokół którego ukła­ dają się w koncentryczne kręgi tego, co „moje" - przy tym odległość od ,Ja" jest miarą stopnia „mojości". Pam i ętając jednak, że filozofowie od dawna przestrzegali przed stosowaniem metafor przestrzennych do opisu ,Ja'', musimy zastanowi ć się, w jaki sposób można rozumieć tę wew n ętr z ną przestr z eń osoby ludzkiej? Strasser nazywa tę przestrzeń wewnętrzną „ciel esnością''. Uważa, że ,,ja" kierując się na własne ciało - odnosi się do zhierarchizowanej przestrzennej całości, ale zarazem odnosi się do siebie. Przez obcowanie bowiem z własnym ciałem „ja" dokonuje specyficznej „refleksj i", w której pierwotnie odsłania się „mojość". Trzeba jednak pamiętać, że ,,j a" jest wrzucone w swoją cielesność, zatem ciało jest dane od wewnątrz jako podstawowy fakt. Źródłowa, cieleśnie dana „mojość" zawiera w sobie pasywność i bierność. Już nasze analizy wolitywności pokazały, że ciało odgrywa szczególną rolę w ludzkim istnieniu. Można je nazwać wzorcową włas-

67 Rozwiązanie tej kwestii prze-4 Heideggera ma charakter najbardziej radykalny. Dlatego też Tugendhat próbował później dowieść - przez powrót do wątków filozofii Arystotelesa - że nie trzeba pozbawiać Dasein wymiaru substancjalnego.

164

nością,

wydaje się czymś bardziej intymnym '"' okreś leniu ,,moje ciało" kiyje się klucz do zagadki posiadania? Nawet jeśli to przypuszczenie jest błędne, możemy badania „mojego ciała" potraktować jako generalny sprawdzian opisanych teorii „m ojośc i". W swoich badaniach znów stanąłem na rozdrożu. Nie wiem przecież, co stanowi ostateczną podstawę relacji „mojości". Do tej pory analizowałem posiadanie „aktywne'', w k.'tórym podmiot narzucał się światu, odnosząc się zarazem do samego siebie. Teraz jednak pojawiła się druga możliwość. Każe ona poszukiwać podstaw „mojości" w cielesnym zakorzenieniu człowieka w świecie. W następnym rozdziale ale zarazem

cielesność

niż własność . Być może

pójdę więc właśnie tą drogą.

ROZDZIAŁ

IV

POSIADANIE ZAKORZENIONE W ŚWIECIE

WŁASNE CIAŁO

A POSIADANIE

WYRÓŻNIONA ROLA ClAŁA Podmiotowe koncepcje posiadania opierają się na opisie fundamentalnego dla nich doświadczenia „mojości". Trafność teorii podmiotowych można sprawdzić rozważając problem własnego ciała - jest ono przecież wyrótnionym przykładem tego, co moje. Badanie własnego ciała pozwala w szczególności odpowiedzieć na pytanie: czy „mojość" jest wynikiem aktów wsobnych podmiotu, czy też stanowi podstawę i warunek tych aktów? Własne ciało ma jeszcze inną ważną cechę: należy do wnętrza osoby, a zarazem przez swoje fizyczne właściwości wykracza w świat zewnętrzny. Spełnia przez to podstawowy warunek posiadania: powią­ zanie tego, co wewnętrzne i zewnętrzne. W wypadku własnego ciała dochodzi więc do utożsamienia terminów „moje" i „mam''. DOŚWIADCZANIE WŁASNEGO CIAŁA Własne ciało jest dane na dwa sposoby. Można go doświadczać od zewnątrz, patrząc lub dotyk aj ąc, albo o de z u w ać wewnętrwie. Ciało odczuwamy wewnętrznie w przeżyciach woli: niekiedy poddaje się woli i jest bliskie i swojskie, a niekiedy przeciwstawia się woli i staje się wrogie i obce. Ciało dane przez obserwację traci swój wyróż­ niony charakter i jest dane podobnie jak inne rzeczy 1. Jedynie własne ciało może być dane w doświadczeniu wewnętrznym i zewnętrznym zarazem. Inne przedmioty są dane tylko z zewnątrz, a możemy je od1 Por. G. Brand, Lebenswelt, s. 355- 357; P. Rico e ur, Philosophie de la volonte I: Le Volontaire et /'involontaire, s. 67-102. J. Tischner podaje natomiast przykład obumierającej ręki, która najpierw traktowana jest jako „część" ,ja" i w miarę rozwoju choroby staje się obcym balastem, zagrażającym istnieniu ,ja".

166

czuwać wewnętrznie tylko za pośrednictwem własnego ciała2 . Podobnie można oddziaływać na rzeczy tylko pop r z cz własne ciało. W wypadku posiadania ciała spełnione są zatem dwa najistotniejsze wanmki posiadania: doskonała władza oraz powiązani e wnętua i zewnętrza . Wzorcowość posiadania jest potwierdzona przez moment b 1isk ości , jaką odczuwamy wobec własnego ciała. Bliskość ciała może pochodzić z poczucia władzy nad nim albo wyrażać ści słą więź z ciałem. Pozornie wybór pochodzenia bliskości jest prosty, ponieważ ciało jest posłuszne ludzkiej woli i stanowi doskonały instrument dla v.ryrażania ludzkiego wnętrza. Jeśli dodamy, że osoba może wpływać na rzeczy jedynie za pośrednictwem własnego ciała, to narzuca sic,: nieodparty wniosek, że własne ciało jest wzorcowym przykładem posiadania. O takim właśnie, wzorcowym charakterze posiadania ciała przesądza moment bliskości, dany w wewnętrznym odczuwaniu ciała. Ta bliskość może pochodzić albo z doskonałego posłuszeństwa ciała, albo z pierwotnej, nierozetwalnej więzi z własnym ciałem. Na pozór rozstrzygnięcie tej alternatywy jest proste. Osoba ma własne ciało jak doskonały instrnment, porusza nim be z po śr e d n i o w tajemniczy sposób, który wyklucza proste wyjaśnienia oparte na związku przyczyny i skutku 3. Trzeba jednak odrzucić ujęcie ciała jako narzędzia. Jak bowiem udowadnia Gabriel Marcel, wszelkie narzędzie stanowi przedłużenie albo rozw ini ęc ie pewnej siły. Jeśli więc ciało przedłuża siłę duszy, wtedy sama dusza musi mieć naturę fizyczną, czyli staje się ciałem, a zatem kolejnym narzędziem domagającym się istnienia duszy duchowej . Proces wyjaśniania przebiega dalej, ale nie zbliża nas do wytłumacze­ nia relacji między duszą a ciałem. Regresu w nieskończoność można uniknąć tylko przez rezygnację z koncepcji ciała jako instrumentu. Za podstawę wszelkiego poruszania własnym ciałem należy przeto uznać pierwotny, n ie i n str u me n tal ny z nim 7.wiązek. Marcel naRzeczy wpływają na wnętrze wyłącznie za pośrednictwem własnego ciała. L. Wit t gens te i n, Dociekania filozoficzne, cz. II, przeł. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1972, § 622-623; por. także P. W i n c h, Etyka i działanie, PfW, Warszawa 1990, s. 225-227. 2

3

167

zywa go „wcieleniem"4 . Wyjątkowość takiego posiadania nie wynika z posłuszeństwa własnego ciała, ale z więzi wcielenia, która istnieje zarówno w aktach swobodnego dysponowania ciałem, jak i w sytuacjach, gdy ciało odmawia posłuszeństwa i stawia opór woli5 . Wcielenie nie zależy bowiem od woli i władzy osoby, ale jedynie umożliwi.a tę władzę. Wynika stąd, że źródeł posiadania własnego ciała trzeba szukać głębiej niż w poczuciu władzy nad nim.

POSIADANIE WŁASNEGO CIAŁA Mimo że własne ciało nie jest doskonałym narzędziem, jest posiadane do skon a J ej niż wszelkie rzeczy. Człow iek pa n u j e wszakże nad własnym ciałem bezpośrednio , a nad rzeczami - dopiero za pośredni­ ctwem ciała. Ono stanowi własność doskonałą, gdyż buduje intymną i wewnętrzną więź z osobą. W efekcie nie da się oderwać ciała od osoby, ponieważ to właśnie ciało skutecznie uniemożliwia zagarnięcie osoby przez innych ludzi. Jednak panowanie nad ciałem nie jest pełne, a to ze względu na jego słabości, przede wszystkim zaś dlatego, że zniszczenie ciała powoduje zniszczenie całego człowieka. Podobnie ni emożno ść oderwania osoby od ciała wyklucza ze wnętrz n ość .i dystans, które są niezbędne do posiadania rzeczy. Tworzy się w ten sposób sytuacja paradoksalna: cechy decydujące o wyjątkowości posiadania własnego ciała stawiają zarazem to posiadanie pod znakiem zapytania. Rozważani a wstępne prowadzą zatem do nast<;:pującego wniosku. Jeśli wzorcowe j est posiadanie rzeczy materialnych, to człowiek n ie posiada własnego ciała. Można jednak odwrócić sprawę i twierdzić, że relacja z własnym ciałem jest wzorem dla posiadania rzeczy. Nie rozstrzyga s ię przez to, czy człowiek posiada swoje ciało, czy też go nie posiada. W ten sposób określa siy jedynie, że relacja z własnym ciałem stanowi wzór i warunek ws ze lk ie go posiadania. 4 G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, przeł. S. Ławicki, PAX, Warszawa 1965, s. 28-32. Mówimy, że można poruszyć częścią ciała, ale nie da si~ poruszyć

cielesności. 5 G. Marcel,

s. 118- 131.

168

Tajemnica bytu, przeł. M. Frankiewicz, Znak, Kraków 1995,

RELACJA Z CIAŁEM WARUNKIEM POSIADANIA PODMIOTOWEGO Przedstawiona hipoteza może być potwierdzona tylko wtedy, gdy relację z własnym ciałem uznamy za niezbędny warunek wszelkiego posiadania, obowiązujący także dla koncepcji posiadania podmiotowego. Opisaliśmy dwa warianty tej koncepcji: jeden opiera p()Siadanie na wolitywności, drugi na momencie „mojości". Można wykazać, że kolejne elementy struktury w o 1 i ty w n ej osoby są możliwe tylko w ścisłym związku z cielesnością. Akty woli natrafiają na to, co w człowieku niewolitywne (czyli na sferę cielesności opierającej się woli). Stawiając opór woli, to, co niewolitywne, zarazem dostarcza motywów, które umożliwiają akty woli. Z kolei warun.kjem dokonania ludzkiego działania, czyli c:rynu, i w konsekwencji warunkiem władzy nad rzeczami jest panowanie nad własnym ciałem, co przy bliższym ujęciu można nazwać panowaniem nad sobą albo po prostu posiada n iem siebie (samoposiadaniem). Zatem każdy z elementów struktury wolitywnej: wola, władza i działanie, opiera się na ludzkiej cielesności , a z tego wynika, że wszelkie posiadanie rzeczy zakłada wcześniejszą relację z własnym ciałem. Można zasadnie argumentować, że od cielesności nie mogą abstrahować koncepcje podmiotowe, które są oparte na momencie „mojości'', bo sama mojość jest ufundowana we własnym ciele. Taka wizja leży u podłoża myś l i Maxa Schelera, który twierdzi, że panowanie nad ciałem jest nie tylko warunkiem wszelkiej własności rzeczy, ale również warunkiem bycia osobą (czyli implicite również posiadania przeżyć przez osobęf Inne koncepcje posiadania podmiotowego upatrywały źródeł mojości w dokonaniach konstytutywnych ja transcendentalnego albo w projektującej mocy Dasein, albo też w dążeni u bytu-dla-siebie do uzyskania bytowej podstawy. W tych koncepcjach „mojość" była efektem dokonań subi ektywności, która nie musiała mieć związku z cielesnością. Zadaniem tego rozdziału jest pokazanie, że pierwotnym źródłem mojości nie są wsobne akty subiektywności, ale ludzkie 6 M. Sc h c Ie r, Moralny aspekt osoby, [w:] Filozofia XX wieku, red. B. Baczko,

Warszawa 1965.

169

w cie 1en ie, czyli podstawowy fakt metafizyczny, który na co nazywamy posiadaniem własnego ciała7 .

dzień

CrELESNOŚĆ MIEJSCEM ZAKORZENIENIA W ŚWIEC JE Wcielenie wyraża ścisły i wewnętrzny związek człowieka z własnym ciałem, ale zarazem ukazuje jego powiązanie ze światem za pośredni­ ctwem ciała. Mówiąc ściślej, c i ało nie jest po ś r cd n i k i e m między ja a światem, lecz raczej m ie j s ce m s tyk u cz ł o w i eka i św i a ta8 . Jeśli ponadto weźmiemy pod uwagę, że nic istnieją sfery ducha oderwane od cielesności, wówczas uka7.ą się jasno dwa aspekty wcielenia. Z jednej strony wcielenie jest kluczem do sposob u istnienia człowieka, z drugiej strony ciało sytuuje człowieka w ce n t r a I ny m punkcie przestrzeni, wokół którego rozpościera się całe otoczenie9. W taki właśnie sposób we własnym ciele dokonuje s ię zakorzenienie człowieka w św iecie. Gdy przyjmiemy, że posiadanie ludzkie opiera si<( na wcieleniu, to w konsekwencji staje s ię oczywiste, że źródeł posiadania trzeba szuk ać w sposobie istnienia c7.łowieka, czyli w jego zakorzenieniu w świe­ cie, które nie wynika z Judzkiej inicjatywy ani z ludzk iego dzi ałania. Przeciwnie, badanie wskazuje raczej na faktyczność i bierność zakorzenienia, które wynikają albo z pokrewieństwa, jakie łączy czło­ wieka ze św i atem, albo z pierwotnego rzucenia człowieka w świat obcy i nieludzki, który dopiero trzeba oswoić i podporządkować.

PERSPEKTYWY BADAWCZE Każdy doświadcza własnego ciała

Jednak trudno 7

opi sać podstawę

w całym bogactwie jego objawów. cielesnych odczuć, czyli samo wciele-

Por. G. Marcel, Tajemnica bytu, rozdz. „Bycie w sytuacji", s. 147- 166; C.A. va n Pe ur se n, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, PAX, Warszawa 1971 , $. 132-154. 8 M. Merleau-Ponty porównuje ciało do pępowiny wiążącej ,Ja" ze światem. 9 Por. E. Stein, O zagadnieniu wczucia, przeł. D. Gicrulanka i J.F. Gierula, Znak, Kraków 1988, s. 64: „Odległość częśc i ciała ode mnie jest nieporównywa lna z odległością cudzych ciał fizycznych ode mnie. C iało jako całość jest w zerowym punkcie orientacji. Przestrzeń mego ciała i przestrzeń zewnętrzna są od siebie 7.1.tpcłni e różne". J'or. też E. Hus ser I, Medytacje kartezjańskie, s. 184.

170

ono zwykłej charakterystyce przedmiotowej. i dystans wobec ciała, a jednak nie w iedzieć jasno, na czym polega ludzkie zakorzenienie w świecie. Inaczej mówiąc, rozumiemy to, co niezgrabnie nazywa się posiadaniem ciała, od biedy potrafimy opisać posiadanie rzeczy w świec i e - ale zupełnie nie umiemy pokazać związku mi~dzy jednym a drugim. W niniejszym rozdziale opiszemy więc nowe rozumienie posiadania opartego na zakorzenieniu, ponieważ ono rewolucjonizuje wcześ­ niejsze wizje podstaw posiadania. nie,

gdyż nie

poddaje

się

Można \.'\ryczuwać bliskość

FILOZOFIA POSIADANIA GABRIELA MARCELA Marcel opi sał zv.rykłe doświadczenie posiadania i zbadał jego podstawy ontologiczne. Jego przeciwstawienie b yc i a i posiadania 10 weszło do kanonu kulru1y europejskiej. Marcel uwał posiadanie za jedno z głównych pojęć filozoficznych, kluczo\:\rych dla rozstrzygnięcia odwiecznych pytań i dylematów 11 , i stał się w ten sposób twórcą fi I oz of i i posiada n i a. Marcel był przekonany, że filozofowie dlatego rzadko badali zjawisko posiadania, iż w istocie obawiali się ciemności i niejasności tego zagadnienial 2 . BUDOWA TEORII POSIADANIA OPIS DOŚWIADCZEN IA POSIADANIA

Rzetelny opis posiadania wymaga zdaniem Marcela specyficznej refleksji, która odsłania w zjawisku to, co specyficznie m yślo10 „Wszystko sprowadza się do rozróżnienia między tym, co się ma, a tym, czym jest". G. Ma r ce I, Być i mieć, s. 134. 11 „Być może fenomenologiczna ana)iza posiadania stworzyłaby użyteczne wprowadzenie do ponownej anal izy bytu". Ibidem. 12 „W ciągu wieków większość filozofów spontanicznie unikała problemu posiadania. Wiąże się to niewątpl i wie z tym, co w owym pojęciu jest głęboko wieloznacznego, ciemnego, niemal niemożliwego do wyjaśn ienia. [„.] Należy najpie1w zwrócić uwagę na rodzaj wewnętrznej nieufności , jaką filozofowie zdawali się zawsze żywić wobec pojęcia posiadania [... ] Można by powiedzieć, że filozofowie odwracali się na ogół od posiadania jako od pojęcia oicczystego i z istoty nie dającego się sprecyzować". Ibidem, s. 129, J 35.

się

171

we 13 . Posiadanie jest dane źródłowo tylko bezpośrednio: we włas­ nym posiadaniu. Inne doświadczenia posiadania są wtórne i zubożone w porównaniu z doświadczeniem źródło\\
172

swojenie rzeczy powitlllo być trwałe, a tymczasem jest stale narażone na rozbicie. Im bard:óej ,ja" nzalcżnia się od rzeczy i pragnie jej pr:qswojenia, tym mocniej natrafia na opór samej rzeczy i w konsekwencji uzależnia się równie:l od zewnętrznego świata 17 . Ten proces wpływa również na stosunki „ja" ·z i1mymi ludźmi. „Ja" posiada, co znaczy: chowa rzecz d la sic b ie samego i broni jej przed innymi ludźmi. Z drngiej strony rzecz zawsze zachowuje cl y st a n s w ob e c ,j a", bo zawsze może być utracona i stać się własnością innych ludzi, nic zmieniając swojej wartości 1 8 . Nieusuwalny dystans wobec rzeczy i możliwość zbywania jej innym ludziom powodują, że „ja" może pok a z y w a ć mienie: czyli może niejako stanąć naprzeciw tego, co posiada, i wystawić je na własne i cudze spojrzenie. To zaś umożliwia odsłonięcie obiektywnego wymiaru posiadania. Zwykłe doświadczenie posiadania okazuje się wedle Marcela zło­ żonym i dynamicznym procesem, zachodzącym między ,Ja" a rzeczą. Posiadacz ,ja" jest ośrodkiem, centrum grawitacji, które przyciąga rzecz, starając się sprawować nad nią władzę absolutną. Rzecz jest powiązana z posiadaczem zewnętrznie przez władzę, ale i wewnętrznie - przez prZ)'Vliązanie. Następuje wówczas starcie siły . przyciągania i siły oporu rzeczy - i ono właśnie stanowi o niemożności pełnego przyswojenia rzeczy. Napięcie między próbą pełnego przyswojenia rzeczy a jej oporem wzmacnia stała groźba utraty rzeczy. W całym dokonanym przez Marcela opisie doświadczenia posiadania na plan pierwszy wychodzi przeto związek między we w nę trzn ością a ze w nę trzno ś­ c i ą. Rzeczy należą do zasięgu władzy posiadacza, ale są po części niezależne i zewnętrzne. „Ja" broni swojej rzeczy i chowa ją dla siebie, ale zarazem w samym pojęciu posiadania zawiera się możliwość udostępnienia jej światu. Co prawda niemal wszystkie koncepcje po17

Zawsze jest tu ukryta dialektyka pana i niewolnika, która żywi się napięciem charakterystycznym dla posiadania. 18 „Mieć f .„] w zasadzie znaczy to: mieć dla siebie, zachować dla siebie, ukrywać. Najbardziej interesujący, najbardziej typowy przykład stanowi tutaj posiadanie sekretu [ „.] Ów sekret nie jest sekretem dlatego tylko, że go zachowuję, lecz także i równocześnie dlatego, że mógłbym go wydać". G. Mar c c I, Być i mieć, s. 142.

173

siadania zwracały uwagę na splot wnętrza i zewnętrza, ale Marcel ujął ten związek dy n am i cz n ie. W posiadaniu działają przeciwstawne siły, które pozostają w chwiejnej równowadze, co nadaje posiadaniu wrażenie stałości i stabilności. Oczywiście dynamikę posiadania widać przede wszystkim wtedy, gdy dochodzi do jego utraty, ale nawet w stabilnym i spokojnym posiadaniu rzeczy istnieje napięcie i nieusuwalna świadomość jego kruchości. ONTOLOGICZNE WŁAŚCIWOŚCI POSIADANIA RZECZY

Po opisie doświadczenia Marcel przystępuje do analizy ontologicznej zjawiska posiadania. Od początku widać swoistość ontologiczną posiadania. Relacja posiadania mi~dzy „ja" a rzeczą nie jest zewnętrzna ani wewnętrzna, ponieważ - choć na pozór rzecz istnieje niezależnie od ,ja" - to przeci eż jest z nim wewnętTznie powiązana. Trzeba zatem przyjąć, że posiadanie umieszcza się w dziedzinie pośredniej: między wnętrzem a zewnętrzem. Ten paradoksalny wniosek Marcel uzasadnia pokazując warunki możliwości posiadania. Po pierwsze, posiadanie jest możliwe tylko w takim porządku, w którym zachowuje sens przeciwstawienie „wewnątrz" i „zewnątrz". Proces przyswajania rzeczy polega wszak na uwewnętrznieniu tego, co zewnętrzne . Istotne jest tu przede wszystkim n ap i ę cie, które wytwarza się między „wnętrzem" a „zewnętrzem".

Po drugie, posiadanie pojawia s ię tylko tam, gdzie istnieje napięcie między „mną" a „iTUJym" 19 . Można zatem posiadać tylko to, co może posiadać ktoś

inny. Określenie ,ja mam" zwykle oznacza wyłączenie im1ych z panowania nad rzeczą, a więc potwierdza mo ż 1i w ość przejęcia rzeczy przez innego. Nie wymaga to koniecznie obecności innego człowieka. Samo ,ja" może siebie ująć jako i1mego - zobiektywizować, żeby pojawiło się napięcie między „moim" a „obcym" . .Bez tego napięcia posiadanie jest niemożliwe 20 . 19

Drugi waiunek ontologiczny wymaga zastosowania dialektyk.i wnęu·za i ze-

wn.ętrza do relacji z innymi ludźmi. 20 Marcel uważa, że zróżnicowanie

na „wewnątrz" i „zewnątrz" wprowadza perktóra jest możliwa tylko tam, gdzie wchodzi w grę relacja tego samego i innego. Por. G. Mar c c I, Być i mieć, s. 127.

spektywę,

174

KONCEPCJA POSIADANIA JAKO SPOSOBU ISTNIENIA KRYTYKA wrzn MARCELA Już

to wstępne, ontologiczne ujęcie Marcela może budzić odruch krytykj. Wydaje si<( bowiem, że Marcel podał nietrafny i niespójny opis posiadania, ponieważ w jego ujęciu posiadanie obejmuje jedn ocześnie zbyt szeroki i zbyt wąski zakres zjawisk. Jeś l i posiadanie rozgrywa się w obszar:i::e, w którym zachowuje swoją wagę rozróżnie ni e wnętrza i zewnętrza, to obejmuje całość ludzkich zachowań. To zbyt szerokie określenie posiadania. Z drugiej strony Marcel przyjmuje, że posiadanie powoduje napi
W ten sposób wszystkie e lementy posiadania ontycznego nie mieszczą się w całości w sformułowanej przez Marcela wizji posiadania. Jego punkt widzenia wydaje się jednak dyskusyjny. Powrócę do tej sprawy nieco później. 21

175

nić swój sposób istnienia22 . Przyjrzyjmy się bliżej argumentacji

Marcela. Oto istnieją doświadcze nia ścisłego związku z rzeczami, które nie podlegają regułom posiadania. Marcel analizuje przykład twórcy, który jest pochłonięty swoim dzi ełem i odczuwa nierozerwalny z nim związek, a zarazem zachowuje pełną twórczą wolność. Dzieło nie da się oddzielić od twórcy, jest ,jego" do szpiku kości, ale zarazem należy do innych ludzi . Marcel uważa, że relacji artysty do dzieła nie moż­ na nazwać posiadaniem. Sedno sprawy tkwi w twórczym podejściu do rzeczy, które wyzwala, a nie zniewala artystę, ale zarazem wytwarza jedność między twórcą a dziełem, co niszczy napięcie między wnę­ trzem a zew nętrzem. Marcel pisze, że napięcie posiadania sublimuje się w swobodne uczestnictwo w rzeczywistym istnieniu. Z tego przykładu wynika, że im bardziej bier n a jest relacja z rzeczami, tym silniejsze jest napięcie posiadania i tym mocniej ,Ja" uzależnia się od rzeczy. Koncepcja Marcela ukazuje ścisłe związki między posiadaniem rzeczy a warunkującym je posiadaniem rozumianym jako sposób istnienia człowieka. Tak oto Marcel świadomie chce stosować pojęcie posiadania do opisu struktur egzystencjalnych, a z ar a ze m do rozwiązywania zagadek zwykłego posiadania rzeczy. CIAŁO

A POSIADANIE

WŁASNE CIAŁO JAKO WZÓR POSIADANIA

Źródło posiadania widzi Marcel w „moim" ciele. Wprawdzie już wcześ­ niej często uznawano, że posiadanie ciała stanowi wzorzec wszelkiego posiadania, ale punkt widzenia Marcela jest w t~j kwestii zupełnie szczególny. Zwróćmy najpierw uwagę na podobieństwa jego koncepcji do dotychczasowych ujęć. Jest ich kilka. Bez panowania nad ciałem nie można posiadać rzeczy23 . Ciało jest wyróżnione, bo poddaje się

22 Być może to, co zwykle rozumiem przez jaźń, pojawia się tylko przy specyficznym sposobie bycia posiadania.

Na przykład według Schelera człowiek umysłowo chory nie panuje nad włas­ nym ciałem, a przez to nic może posiadać. Człowiek niepanujący nad ciałem nie spełnia 23

zresztą

176

warunków osoby.

b ez p o ś re d n i o woli człowieka, wszelkie inne rzeczy

wymagają zaś

pośrednictwa ciała.

Marcel idzie jednak dalej, ujmując „moje" ciało nie tylko jako warnnek, ale jako istotny moment każdego posiadania rzeczy. Żeby ciało było „moje", muszą być spełni one dwa warunki. „Ja" musi sprawować nad ciałem bezpośrednią władzę, a poza tym musi o dc z u w a ć z nim wewnętrzne powiązanie. Ciało nieodczuwane przestaje być „moim" ciałem. Marcel widzi w odczuwaniu tajemniczy węzeł, który łączy ,ja" ze światem i powoduje, że relacje z rzeczami są pokrewne do relacji ,ja" z własnym ciałem. Z tego opisu widać, że „moje" ci ało różni się od ciała fizycznego. Trudno je opisać z obiektywnego punktu widzenia, bo to wymaga oddzielenia si ę od „mojego" ciała. Tymczasem nie możn a nawet w myśli abstrahować od własnego ciała, ponieważ uzyskuje się wtedy abstrakcyjne wyobrażenie ,\ja" jako odrębnego od świata. Tc rozważa­ nia pokazują nie tylko znaczenie „mojego" ciała dla opisu człowieka, ale wyjaśniają również, dlaczego stanowi ono wzorcowy przykład posiadania - po prostu „moje" ciało - w przeciwieństwie do rzeczy - nie da się oddzielić od ,ja"24 . CI AŁO POŚREDNlKIEM WSZELKJEGO POSIADA IA

Marcel musi w tym celu powtórzyć opis doświadczenia - nie chodzi teraz o uchwycenie wspólnych warunków wszelkiego posiadania, ale o sięgnięcie po doświadczenie źródłowe, do najbardziej wewnętrz­ nej kryjówki posiadania. Tą kryjówką jest „moje ciało". Filozofowie cz((sto podkreśla l i p riorytet posiadania ciała. Władza nad ciałem jest pełniej sza niż władza nad rzeczami, bo ciało poddaje się bezpośrednio woli. Marcel inaczej uzasadnia priorytet c iała w posiadaniu. Pokazuje, że rzeczy są posiadane za pośrednictwem ciała, ale ciało nie jest posiadane jak rzecz. Zwykłe posiadanie oznaMarcel ukazuje podobie11stwa i różnice relacji z własnym ciałem i ulubionym psem. Psem opiekuję się, mogę nim rozporządzać - pies musi słuchać człowieka, inaczej nie należy do ni ego. Podobne cechy ma własne ciało - z wyjątkiem jednej: nic można się go pozbyć pod groźbą śmierci (por. G. Marce I, Tajemnica bytu, s. 122). Marcel przypomina ponadto, że doświadczenie „mojego" ciała można opisywać tylko w pierwszej osobie. W przedstawionej pracy idee jego śladem. 24

177

cza bowiem swobodę dysponowania rzeczą, która może prowadzić do pozbycia się lub zniszczenia rzeczy. „Ja" nie ma takiej swobody w postępowaniu z własnym ciałem, ponieważ utrata ciała prowadzi do zniszczenia samego siebie. W ścisłym sensie własne ciało nie speł­ nia wymogów posiadania. Wnioskuję stąd, że wcielenie jest wanmkiem koniecznym, ale nic jest warunkiem wystarczającym posiadania. Można zatem sformułować hipotezę, że posiadanie jest zł oż en iem dwóch relacji: wcielenia i władzy, jaką sprawuje ciało nad rzeczą. W św i etle tego określenia rozumiemy, że wszelkie posiadanie rzeczy zawiera w sobie wcielenie, czyli pierwotne odniesienie do własnego ciała. Ponadto władza nad rzeczami - dzięki złożeniu z wcieleniem - bezpośrednio, niejako „od wewnątrz'', wpływa na ,ja". Jeśl i wcielenie stanowi jądro każdego posiadania rzeczy, to nie zbudujemy teori i posiadania bez bl i ższej analizy wcielenia. Na razie wiadomo tylko tyle, że relacja z własnym c i ałem jest dana w bezpośrednim odczuwaniu, które nic poddaje się zapośredniczeniu, a zatem żadnej obiektywnej analizie. Marcel traktuje wcielenie jako tajemnicę, która jednak nic oznacza tu niemożności poznania, ale techniczny termin jego fi lozofii. Tajemnica przeciwstawia się problemowi. Tajemnica oznacza, że rozwiązanie danego problemu oznacza zaangażowanie również tego, kto st a w i a pro b I c m25 . Tajemnicy wcielenia nic da się po prostu rozwiązać jak problemu naukowego, ale również nie moż­ na uznać jej za aksjomat posiadania. Marcel naprowadza nas na intuicję wcielenia pr:.::ez odrzucenie błęd nych teorii wcielenia. Według niego błędem jest ujęcie ciała jako instrumentu niematerialnej duszy. Do pojęcia instrumentu należy rozwijanie pewnej siły. Jeśli ciało jest instrumentem, to dusza stanowi czynnik wyposażony w pewną siłę, również fizyczną. Dusza przekształca się w coś fizycznego, czyli instrument nowej duchowej duszy. Proces ten postępuje w nieskończoność. Istnienie owego procesu można zakwestionować tylko za pomocą twierdzenia, że ciało nie jest instrumentem duszy. 2s W precyzyjnym sformułowaniu tajemnica to taki problem, który oddziałuje na swoje warunki możliwości.

178

Próbujemy jednak najpierw ująć ciało j ako instrument - twierdzi Marcel - bo chcemy ująć wcielenie na wzór posiadania rzeczy. A tymczasem na leży rozumować na odwrót; należy pojmować posiadanie rzeczy na wzór pierwotnej wobec niego relacji z własnym c iałem : wcielenia. Człowiek nie ma swojego ciała jak rzeczy, ale to nic znaczy, że j es t swoim ciałem. lrmymi słowy, ,ja" nie jest tożs ame ze swoim ciałem ani nie jest od niego różne. Dostrzegamy tu w pełni paradoks wcielenia. Czy można jednak iść trzecią drogą międ zy tożsamością a różnością? Czujemy wprawdzie, że między ,ja" a ciałem jest jedność i zarazem wcwnictrzny dystans, ale taki opis wydaje s i ę wykrętn y, ponieważ w ten sposób ukrywa jedynie nasze zaklopotanie. Marcel uznaje wszelako fakt wcielenia za podstawową d aną metafizyczną i w jego św ietle będzie ro zumiał rozmaite sposoby istnienia człowieka w św iecie.

ONTOLOGICZNE PODSTAWY POSJADANLA WEDŁUG

MARCELA

WCIELEKIE JAKO J ĄDRO POSIADANIA ZAKORZENIONEGO

w tajemnicy wcielenia źródłowo o dsłania s i ę „moj ość" c iała. Zwykłe posiadanie rzeczy zawiera w sobie odniesienie nie tylko do rzeczy, ale również do własnego ciała, co pozwala nazwać rzecz „moją". Zatem u źródeł „mojości" leży ludzka cielesność, a nie dokonania konstytucyjne ludzkiego ducha. „Moje" ciało pełni także kluczową funkcję ontologiczną: zawieszone między ludzkim wn ętrzem a zewnętrzem stanowi warunek możli wości dla dwóch sposobów istnienia człowieka . Człowiek może i stni eć na sposób po s i ad a n i a, który podkreśla oddzielenie i dystans wobec innych bytów, i może istnieć na sposób b ycia, który akcentuje wzajemne powiązan ie m iędzy bytami i uczestnictwo człow ieka w istnieniu. Bycie i posiadanie stanowią swoje przeciwień stwa. Wobec tego łatwo op i sać bycie, korzystając z analiz posiadania Marcela. Bycie jest uczestnictwem w pełni istnienia. W byciu nieistotne staje się odróżnienie wnętrza i zewnętrza, „mojego" i „innego". Pękają wszelkie Marcel twierdzi,

że

179

bariery między człowiekiem a światem. Sfera bycia nie poddaje się opisowi pojęciowemu, zatem dostępu do niej nie zapewniają rozumowania, ale tylko akty miłości, nadziei i wiary26. Dla Marcela posiadanie nie odnosi się pierwotnie do rzeczy, a le stanowi również odniesienie człowieka do własnego wcielenia, czyli wybór sposobu istnienia „mieć". W prostym ujęc iu polega to na budowaniu dystansu i próbie obiektywizowania św i ata i siebie samego. Pamiętamy, że dośw iadczenie ukazuje posiadanie jako próbę uwewnętrzn ienia rzeczy, która pozostaje paradoksem, ponieważ ze względu na nieusuwalną zewnętrzność rzeczy pełne uwewnętrz­ nienie jest niemożliwc27 . Przyswajanie \•,ryostrza oddzielenie wnętrza od zewnętrza, mojego i innego. Usiłując zagarnąć i zachować dla siebie rzeczy, ,ja" odcina się od świata. Ruch w stronę alienacji i odcinania się od źródeł swojego istnienia ma podstawę w ludzkim wcieleniu. Tendencja do alienacji, która nie jest wynikiem woli czy czynów ludzkich, zdaje s i ę zakorzeniać w samej naturze człowieka. PROCESY ONTOLOGICZNE W ZJAWISKU POSJADAN1A

Wcielenie jest więc połączeniem uczestnictwa w bycie doskonałym oraz braku ontologicznego. Dla opisu cielesności oba momenty są równie istotne. Gdy bowiem próbujemy opisać ciało jako przedmiot, zawsze pozostaje nieprzedmiotowe jądro zakotwiczenia w istnieniu. Gdy natomiast podkreś lamy wyłącznic więź z bytem, którą zawdzięczamy cielesności, spod tej formuły wymykają sic,? pewna inercja ciała, jego bezwładność oraz tendencja do wyodrębniani a się z otoczenia. Tak oto ludzka egzystencja jest ciągłym oscylowaniem między dwoma wymiarami wcielenia: byciem i posiadaniem. Jednak w życiu codziennym przeważa skłonność do posiadania. Od przeciwdziałania Dlatego opisy tych rzeczywistości stanowią dla Marcela najlepszy wstęp do ontologii. Z intencjami Marcela zupełnie rozmijają się więc ci komentatorzy, którzy uznająjego filozofię za przyczynek do antropologii człowieka . Por. I. Oe c, Tomaszowa a Marce/owa teoria człowieka, Wrocław 1984. 27 Niezale~nie od tego, c-r.; ,ja" zatapia się w rzeczach, c7.y też zwraca uwagę tylko ua siebie, zawsze pozostaje jednak próba zniwelowania dystansu między ,ja" a rzeczami. 26

180

tej tendencji zależy wielkość życia duchowego człowieka. Walkę ze s kłonności ą do posiadania na korzyść bycia Marcel porównuje do podchodzenia po stromym stoku góry, gdy wspinanie wymaga dużej determinacji 28 . W religijnej wizji Marcela świat jest jednak przeniknię­ ty łaską - mimo obecnej w nim stałej tendencji do posiadania. Łaska, piękno i miłość otwierają człowieka na sforę bycia. Musimy jednak pamiętać, że również one mają korzenie we wcieleniu. Wcielenie umożl iwia harmonię i uczestnictwo w bycie, ale również powoduje odcinanie od bytu. W efekcie również posiadanie rzeczy materialnej ma udział w obu sposobach bycia, ponieważ wcielenie stanowi jądro każdej relacji z rzeczą. Powstaje kłopotliwa sytuacja, bo jeśli w każdym ludzkim zachowaniu można dostrzec dwa sposoby istnienia: bycie i posiadanie, to nie potrafimy wówczas wykazać różnicy między np. egoizmem chciwca a skrajnym poświęceniem świętego. Postępowanie obu jest uwarunkowane wcieleniem, a zatem obejmuje dwa sposoby istnienia. Jeśli powiemy, że różni ich większe bądź mniejsze uczestnictwo w pełni bytu, to musimy jeszcze podać zasady, które ustalałyby proporcje bycia i posiadania w ludzkich zachowaniach. Rozwiązanie tego problemu tkwi w następującym stwierdzeniu: bycie i posiadanie mają charakter dy o am i cz ny, a nie st at y czn y. W tym sensie posiadanie oznacza t c n de n c j ę do odcinania się od pełni bytu, a bycie stanowi tendencję do głębszego uczestniczenia w pełni bytu. Jeśli formuła „mieć ciało" oznacza uczestnictwo w świecie, torzeczy okazują się równie bliskie dla ,~ja", jak własne c iało. Tym samym błędna okazuje s ię koncepcja posiadania jako syntezy wcielenia i wła­ dzy nad rzeczą. Więź z rzeczami nie jest zapośredniczona prze:t ciało, ale jest tą samą więzią, która łączy człowieka z własnym ciałem. W tym znaczeniu własne ciało nie jest już wyróżnioną rzeczą w świe­ cie, ale raczej pewną sferą, w której mogą pojawiać się rzeczy29. Idąc dalej można powiedzieć, że jeśli ciało jest „moje'', to analogicznie 28 „Istotą świata jest być może

zdrada" - to jedno z najmocniejszych stwierdzeń

Marcela. 29 Ciało

nie może być „sumowane" z rzeczami, podobnie jak horyzont z przedmiotami, które obejmuje.

181

„mój" jest cały otaczający świat. Dlatego odniesienie ,Ja" do świata można równie dobrze nazwać „refleksyjnym" odniesieniem do tego, co „moje". Przedstawione koncepcje stanowią sedno teorii posiadania Marcela. Jak widzimy, zrywa on z wszelkimi teoriami, które opisują posiadanie wedle modelu podmiot-przedmiot. Marcel jawi się przeto jako przedstawiciel nowego nurtu filozofii posiadania, który uznaje zakorzenienie w świecie jako podstawę tego zjawiska. STOSUNEK MARCELA DO POD,\110TOWYCH KONCEPCJJ POSIADANIA

Dla Marcela posiadanie rzeczy ma swoje podstawy w sposobie istnienia „mieć". Ów sposób istnienia obejmuje rozumienie ,ja" i otaczającego św iata . „Ja" jest autonomicznym ośrodkiem władzy, otoczonym przez oddzielone rzeczy, jedynie zewnętrzni e powi ązane z ,ja". Posiadanie idealne opisywałoby abso l utną władzę, która zakłada pełne podporząd­ kowanie rzeczy przez zupełnie oddzielony od niej podmiot. Posiadanie jako sposób bycia może dotyczyć rozmaitych modi relacji z rzeczami. Odnajdujemy je nie tylko tam, gdzie ,ja" sprawuje władzę nad rzeczami realnie istniejącymi, ale również w pożądaniu rzeczy, a nawet w samym ujmowaniu rzeczy przez akty intencjonalne30. Tradycyjne koncepcje głoszą, że posiadanie jest s t a nem r zee z y, który pojawia się przy wzięciu rzeczy w posiadanie i ttwa aż do utraty własności. Przy czym ów stan rzeczy nie ma wpływu na istnienie właściciela ani mienia. Tymczasem dla Marcela posiadanie jest ciągły m przyswajaniem, które wpływa na sposób istnienia posiadacza. Marcel odcina s i ę również od teorii zbliżonych do koncepcji Sartre'a, podkreślających wagę posiadania jako ludzkiej twórczości, która utwierdza człowieka w bycie i czyni go podobnym do Absolutu. Marcel przyjmuje odmienne stanowisko - twierdzi bowiem, że posiadanie nie utwierdza w bycie, ale jest ucieczką i odcinaniem się 30 Pożądauie jest

posiadaniem, w którym brakuje tylko elementu obiektywnego. kwestia spełnienia, dopełnienia, trzymania przy sobie traci swoje znaC7.cnic. Również w filozofii klasycznej pragnienie było traktowane jako swego rodzaju comprehensio, czyli ujęcie przedmiotu. Por. św. Tom as z, Summa theologica, 1- 11, q. 4, a.3. Zauważmy, że

182

od prawdziwego bycia. W sposobie istnienia „mieć" relacje człowie­ ka ze światem zmierzają ku przedmiotowości, którą Marcel nazywa „ćwierćistnicniem''. Jeśli relację ze światem ujmujemy wedle modelu podmiot-przedmiot, wówczas istnienie człowieka i rzeczy staje się po z ornym istnienie rn, jako że jest oparte na fałszywym przeświadczeniu, że człowiek może zupełnie zerwać wewnętrzne więzi

ze światem, czyli wykluczyć własne wcielcnic31 , które jest wszak warunkiem ludzkiego istnienia. ZASTOSOWANIA KONCEPCJl MARCELA POSIADANIE A WOLNOŚĆ I TWÓRCZOŚĆ Istniejąc na sposób posiadania, człowiek ujmuje rzeczy jako obiektywne przedmioty, które poddają s i ę jego władzy. Obiektywizacja powiększa dystans między człowiekiem a światem, ale automatycznie zw i ększa również dystans między ,ja" a swoim ciałem. W efekcie człowiek ujmuje siebie samego jako byt wyposażony w siły i zdolności do zarządzania rzeczami. Oznacza to, że w miarę zwiększania sfery posiadania człowiek ujmuje siebie coraz bardziej funkcjonalnie, a tym samym - przestaje być człowiekiem. Marcel określa tę sytuację obrazowo, posh1gując się formułą „pożerania przez posiadane rzeczy''. Właśnie taką próbę ucieczki przed Judzką kondycją bytu wcielonego Marcel nazywa „istnieniem pozornym". Zauważmy, że przytoczony opis dokładnie streszcza gros omówionych dotąd w mojej rozprawie teorii posiadania. Musi zatem budzić konsternacj<( tak surowa ocena teorii głoszących, że posiadanie wynika z ludzkiej twórczości i pocią­ ga za sobą wolność. Marcel wyj aśnia jednak: posiadanie jako sposób istnienia sprawia, że twórczość i wolność stają s ię po z orną twórczością i pozorną wolnością. Paradoksy Marcela stają się przejrzyste dopiero w świetle całości jego poglądów. Dla niego twórczość nie oznacza jedynie nadawania danej rzeczy swojego piętna, ale przede wszystkim aktywne przyj mowa n i e i ucz c st n i c two w by c i e. Prawdziwa twórczość znosi podział na wnętrze i zewnętrze, na „moje" i „inne", a to znaczy, że musi rozgrywać się ws f er ze by ci a. 3J

Czyli potraktować je czysto obiektywnie.

183

Podobna argumentacja stosuje si ę do zagadnienia wolności, którą Hegel ściśle w iązał z własnością. Również Marcel uznaje, że włas­ ność stanowi zewnętrzne istnienie wolności, ty le tylko, że nazywa taką wo lność „autonomią". Oczywi ście dla wielu filozofów, szczególnie od czasów Kanta, wo l ność jest po prostu autonom i ą, ale Marcel odrzuca tę tożsamość32 . Na dowód tego podaje przykłady świętego i kochanka, którzy nie wybierają miłości, a le zanurzają s ię w rzeczywistość, która ich przerasta (co z kolei decyduje, że ani święty, ani kochanek nie są autonomiczni). Jednak dla Marcela właśn ie w ich życiu kwitnie prawdziwa wolność, która oznacza wyzwalan i e, czyli transcendowanie zastanej sytuacji. W ogóle jego zdaniem i deał auten tyczności jest błędny. Nie tylko dlatego, że pełna autonomia jest niemożliwa, bo człowiek jest bytem wcielonym, ale przede wszystkim dlatego, że człowiek nie zawdzięcza sobie własnego ciała i nie ma nad nim pełnej władzy. Być może w sedno ludzkiego istnienia trafia zwrot „nie należę do samego siebie". Wtedy bowiem człowiek owi nie chodzi o powi ększan i e swojej autonomii, a le o głębsze uczestnictwo w byciu. Dla Marcela doskonała wol ność, którą reprezentuje św ięty albo twórca, ma właśnie za punkt wyjścia wcielenie. Traktowanie ciała jako idealnego instrumentu albo jako ba lastu, który prleszkadza w pełnym wyzwoleniu33, zakłada wszak złudne pragnienie absolutnego istnien ia. POSJADAN IE A PARTYCYPACJA

Posiadanie jako sposób istnienia „mieć" pozwala c zęśc i o w o przyswajać rzeczy z otaczającego świata. To określenie wykazuje podobień ­ stwo do pos.iadania przez partycypację 34 . W ujęciu średni owi ecznym rzeczy mają swoje właści wości jedynie przez partycypację w ideach albo w bycie absolutnym. Tylko Absolut jest swoim istnieniem, nato32 „Poj ęcie autonomii zakłada

ograniczenie sfery mojego ja, odcinanie się od dnisiebie, co prowadzi do »inercji i atonii« duchowej, niezdolności do współczucia czy zachwytu". K. Tar n owsk i, Ku absolutnej ucieczce. Bóg i wiara w filozofii Gabriela Marcela, WN PAT, Kraków 1993, s. 87. 33 Konsekwencje obydwu postaw są zresztą identyczne. 34 Wspomniany problem został już przeze mnie omówiony. Por. rozdz. I niniejszej rozprawy. gich i

184

zac ieśnienie wokół

miast stworzenia posiadają jedynie swoje akty istnienia, a w konsekwencji - swoje przypadłości. Podobieństwa między koncepcjami Marcela i np. św. Tomasza sąjednak mniej istotne niż poważne różnice. Sfonnułowanym przez św. Tomasza ideałem posiadania przez partycypację jest, jak pamiętamy, peł­ ne uwewnętrznieni e tego, co przyswojone tylko częścio wo . Tymczasem dla Marcela celem przyswajania nic jest uwewnętrznienie, ale uczestnictwo w sferze, gdzie znika przeciwstawienie wnętrza i zewnętrza35 . Ta sprzeczność ideałów posiadania znika, jeś li przypomnimy sobie, że w obydwu teoriach pe·łne przyswojenie rzeczy dokonywałoby s ię w Absolucie, a przecież właśnie w Absolucie znika przeciwstawienie wnętrza i zewnętrza. Oczywiście ostateczny i idealny cel obu porównywanych tu koncepcji posiadania jest ten sam. Ale różnica nie znika, ponieważ partycypacja klasyczna uznaje, że byty doskonalsze przyswaj ają wszystko w sposób doskonalszy, czyli mocniej uwew nętrzniają swoje mienie. Innymi słowy, silniejsze pr.zyswajanje jest znakiem doskonało­ ści. Z kolei Marcel uważa, że bliższa relacja z rzeczami wymaga wejścia w sferę, gdzie poj ęcia wnętrza i zcwnętrta tracą swoje znaczenie, a tym samym traci znaczenie pojęcie uwewnętrmiania bytów. Skąd zatem bi orą się opisane powyżej różnice? Być może wynikają one z innej wizj i rozumienia samej partycypacj i. W śred ni owieczu partycypacja opisywała wszak hi era rchię międ zy bytami, a stopień uczestnictwa w istnieniu wyznaczał porządek wś ród bytów. Tymczasem dla Marcela człowiek może istnieć na różne sposoby i to od niego zal eży po części sposób partycypacji w bycie. Zatem wizja Marcela - w przec iwieństw ie do koncepcji posiadania jako partycypacji - podkreśla dynamiczny sposób istnienia człowieka36 . 35 „Pa11icipation is Marcel's tenn to describe the crossing over ofboundaries between the embodied self and the world. Actually there arc no boundarics at all. T he inner world of the self and the outer reality of tlle world bełong together". E. W. Str a us, M.A. Mach ad o, Marce/ '.511otion ofincarnare Being, [w:) P.A. Schi łpp and L.E. Hahn (eds), The Philosophy ofGabriel Marcel, The Library of Living Pbilosopbers vol. XVII, La Sałle-lłlinois, USA 1984, s. 131. 36 Na temat partycypacji por. G. Mar c c I, Tajemnica bytu, s. 134-144; K. Tar n o ws k i, op. cit„ s. 86. Podobnie dynamiczną wi?.ję partycypacji można przypisać myśl i Mistrza Eckharta i Plotyna.

185

ZNACZENIE TEOlUI MARCELA DLA MOICH ROZWAŻA..Ń

Powinienem tu chyba wspomnieć, że koncepcja Marcela była dla mnie decydującym impulsem do podjęcia badań nad posiadaniem. Marcel uczynił parę pojęć „mieć" i „być" kluczem do tajemnic ontologii. Pokazał także zastosowanie pojęcia „mieć" do opisu zwykłego posiadania. Koncepcja Marcela proponuje przeto nie tylko rozwią'.lanie problemu posiadania; daje także klucz do zrozumienia i oceny częściowej trafności tych koncepcji, które sformułowali jego poprzednicy. Idąc tropem Marcela dojdziemy jednak do wniosków, które sam :filozof odrzuciłby zapewne z oburzeniem. Dokonamy mianowicie rozszerzenia pojęcia posiadania również na sferę „bycia", co doprowadzi do odkrycia nowego typu posiadania ·- posiadania dialogicznego. Co prawda literalny sens wywodów Marcela zostanie w ten sposób naruszony, ale wydaje się, że zachowana zostanie wierność duchowi koncepcji filozoficznych francuskiego myślicie la. Wizja posiadania w ujęciu Marcela rodzi pewne niepokoje. Opiera się wszakże na kategorii wcielenia, ta zaś nie poddaje się w peh1i opisowi pojęciowemu. W tej kwestii wiadomo tylko tyle, że wcielenie stanowi formę partycypacji w pełni bycia. Sprawą palącą pozostaje natomiast rozstrzygnięcie następujących pytań: Czy relacja z „moim" ciałem musi pozostać tajemnicą3 7 ? A także: czy wcielenie musi zakła­ dać konieczną relację z Absolutem? Marcelowska filozofia posiadania jest poza tym mocno osadzona w specyficznej ontologii, którą można wielorako krytykować. Efokt jest taki, że im bardziej wyjaśnia się pojęcia związane z posiadaniem na tle innych pojęć Marcela, tym bardziej cierpi na tym uniwersalność jego propozycji. Dlatego postaramy się - o ile to tylko możliwe - wydestylować wizję Marcela z jego specyficznej ontologii poprzez konfrontację z innymi koncepcjami posiadania zakorLenionego, co - jak się wydaje - lepiej pokaże jej mocne i słabe strony. Szczególnie istotne dla roz.świctlenia jego wizji wydają się koncepcje Maurice'a MerleauPonty'ego, Józefa Tischnera i Emmanuela Levinasa. One właśnie staną się przedmiotem moich dalszych rozważań. 37 Tajemnicą w sensie nadanym temu pojęciu przez Marcela, to znaczy bytem niepodatnym na charakteryzowanie.

186

POSIADANIE JAKO ZAMIESZKIWANIE - MAURICE MERLEAU-PONTY MERLEAU-PONTY A MARCEL Dla Marcela wcielenie j est podstawą wszelkiego posiadania, ponieważ uznaje on, że ta sama tajemnicza wi~ź wiąże człowieka z własnym ciałem i z rzeczami . Marcel twierdzi zatem, iż rzeczy pozostają w orbicie egzystencjalnej bytu wcielonego. Przez wcielenie człowiek uczestniczy w bycie Absolutnym. Uczestnichvo w Absolucie jest tajemnicą, gdyż angażuj e człowieka w pełni, wpływając na jego sposób istnienia. A zarazem nie da się ono opisać z dystansu ani uprzedmiotowić. Czło­ wiek uczestniczy w Absolucie na różne sposoby: niektóre - jak wcielenie - wynikają z samej ludzkiej natury, a niektóre \Vymagają ludzkiego współd z iałania . Toteż głównym zadaniem, jakie stawia sobie Marcel, jest opis różnych rodzajów partycypa~ji. Zatem wcielenie stanowi d la niego co prawda pod stawową daną dla metafizyki , ale jest też tylko j e d ny m z wielu tematów jego dociekań. Tymczasem dla Merleau-Ponty'ego wcielenie jest zarazem podstawą, jak i głównym tematem myś lenia filozoficznego. Ten filozof dokonał opisu wcielenia przy u życi u kategorii zamieszkiwania w świe­ cie, a nic partycypacji w Absolucie. Pozwo l iło mu to zrezygnować z powiązania wcielenia z istnieniem sfery nadprzyrodzonej. Marcel ujmuje zakorzenienie w świecie za pomocą pojęc ia or bit y egz y st e n c j a I n e j , która obrazuje intymne związki między ,ja" a rzeczami. Mcrleau-Ponty mówi natomiast o dynamicznym wkraczaniu w św i at ,ja" cielesnego. Wprawdzie Marcel silniej wiąże rzeczy i ciało, ale dla niego ,ja" jest jedynie u mi c s z cz o n e w ciele. Tymczasem dla Mcrleau-Ponty' ego ,ja" po prostu j est c ie I c s n e. Te dość subtelne różnice między dwiema wizjami cielesności 3 8 prowadzą w konsekwencji do różnych koncepcji bycia-w-świecie i posiadania39 . 38

Por. G.J. G i 11 a n, The Question of Embodiment: Marcel and Mer/eau-Ponty, (w:] P.A. Scbilpp, L E. Hahn (cds), op. cit„ zwłaszcza s. 499- 523. Przytoczona praca Gillana wykazuje, że cielesność zajmuje u obu autorówzupełuic inne miejsce w całości teorii. 39 „Cette distinction de l'ctrc ne coi:ncide pas avec celle de M. O. Marcel (Etre et Avoir) bien qu'ellc nc l'exclue pas. M. Marcel prend l'avoir au sens faible qu'il a quand

187

CIELESNE ISTNIENIE CZŁOWlEKA W ŚWTECIE ZANURZENIE CZŁOWIEKA W ŚW I ECIE

Od narodzin do śmi erci człowiek żyje w otaczającym go świecie, zarówno fizycznym, jak i społecznym 40 . Nic jest to jedynie fonnal ne znajdowanie się w świecie, ale ścisłe zakorzenienie w konkretnej sytuacj i bytowej. Otaczający św iat jest pierwotnie dany przez podstawową wiedzę, która nie wymaga specjalnych aktów świadomości. l stnieć znaczy więc dla człowieka - być ze świata. Merleau-Ponty rozumie zaś to stwierdzenie w następujący sposób: człowiek posiada świat, ale zarazem przynależy do świata. Zauważmy, iż ta niezwykła bo symetryczna - relacja posiadania odpowiada pojęciu partycypacj i u Marcela, co oznacza, że wzajemne przynależenie do siebie człowie­ ka i świata nic jest przygodnym określeniem, ale wskazuje na sedno ludzkiej egzystencj i. Człowiek nie może zrzec s ię posiadania świata, bo znaczyłoby to wykroczenie poza l udzką egzystencję. Nie może również przestać przyna leżeć do świata, ponieważ wykorzeniłby s ię z konkretnej sytuacji. Bycie-ze-świata oznacza, że człowiek i rzeczy mają podobną naturę. Człowiek ma swoje korzenie w świeci e i nic może się z niego wyrwać bez utraty tożsamości, choć z drugiej strony dzieli go dystans od świata. Miejscem dokonywania się niezwykłej relacji zakorzenienia jest ludzkie ci ało. To dzięki wcieleniu człowiek jest posiadaczem świata.

il designc une relation de proprićtć (j'ai une maison,j'ai un chapeau) el prcnde d'cmblee l 'etre au sens existentiel d'etre a[ ...], ou d'assumer (je suis mon corps, je suis ma vie). Nous prefćrons tenir compte de l' usage qui donne au tcrmc d'etre le sens faible de l'existence comme chose ou de la predication (la table est ou est grande) et designe par le mot d'avoir le rapport du sujet au tcrme dans lequel il se projette (j'ai une idćc, j'ai cnvic, j'ai peur). De la vient que notre »3VOir« correspond a peu pres a l'etre de M. Marcel et notre etre a son »avoir«". M. M c r Ie a u - Po ot y, Phenomenologie de la perception, Editions GaUimard, Paris 1945, s. 230. 40 ,,Etre-au-monde [ ... ] - die von der Gcbu.rt bis zum Tode rcichende Verankerung des Menschen in der ihn umgebeuden Welt - in der psychischen und sozialen- oder ais das urspri.in,głiche Veranke1tsein in einer Situatioo". Por. W. Ma ie r, Das problem der Leiblichkeit bei Jean-Pau/ Sartre und Maurice Mer/eau-Ponty, Max Niemayer, Tiibingen 1964, s. 35.

188

CIELESNOŚĆ I GRANICE ŚWIATA ROZUM IE:-.JIE WŁASNEGO CIAŁA Człowiek istnieje w świecie poprzez ciało41 , które stanowi jego miejsce powiązania

ze światem (Merleau-Ponty określa ten związek terminem vinculum. Przy czym „moje ciało" dane Jest w specyficznym doświad­ czeniu, jako jednocześnie podmiot i przedmiot42). Toteż nie można go zrozumieć za pomocą metod fizjologii ery fizyki (np. gdy jedną ręką dotykam drugiej ręki) . Dzięki działaniu pewnej siły (którą Merleau-Ponty nazywa duchem) fizyczna rzecz zostaje ożywiona i staje się ciałem, a jego cielesność oznacza proces oscylowania między podmiotem a przedmiotem, tym, co widziane i poruszane, a widzącym i poruszającym 43 . Merleau-Ponty rozumie najpierw ciało jako czynnik działający44 . Dzięki temu zamieszkująca je siła, czyli duch, rozprzestrzenia s i ę. Podczas działania duch nie wykracza jednak poza ciało , przeciwnie - to ciało rozciąga s ię aż po krańce ludzkiego św iata. Widać więc, że własna skóra nie zakreśla granic „mojego ciała". Ciało ludzkie sięga tak daleko, jak otwarty przez nie świat kultury. Krótko mówiąc, nasze ciało jest po prostu uaszą sytuacją, o ile jest ona przez nas ukształtowa­ na i faktycznie dana45 . Zatem siła wiodąca ku utworzeniu „mojego ciała" zamieszkuje je, ale i nie wykracza poza ciało; jest tym, co powoduje powstanie ludzkiego świata46 . Merleau-Ponty pojmuje ją jako raczej ,ja mogę" niż ,ja myślę". Oto duch zaczyna zamieszkiwać pewien wyróżniony „fragment bytu'', który zaczyna być ludzkim ciałem. Duch 4 1 „Le corps est notre ancrage dans un monde". M. Mer Ie a u - Po n ty, Phenomenologie de la perception, s. 169. 42 „L'enigme tient en ceci que mon corps est a la fois voyant et visible". M. Mer I eau - P o n ty, L'Oeil et !'Esprit, s. 197 (cyt. za: W. Ma i e r, op. cit.). 41 W tym opisie omawiany filozof odwołuje się zresztą do banalnych doświad­ czeń : np. gdy jedna dłoń dotyka drugiej, wtedy ciało jest jednocześnie podmiotem (doryka:jąc) i przedmiotem (będąc dotykane). 44 W pierwszym swoim dz iele Mer!eau-Ponty rozważa zachowanie ludzkie jak.o coś, co wykracza poza fizjologię i psychologię. 45 M. Mer Ie a u - Po n ty, f'henomenologie de la perception, s. 391- 392. 46 Ciało dokonuje pewnego rodzaju refleksji samoodniesienia, które umożliwia dop iero zrozumienie świata kultury.

189

,:i,yprowadza ciało poza obszar fizykalny i przeprowadza j e w zupełnie inną dziedzinę. Obowiązuje przy tym zasada, że duch nie istnieje bez ciała, podobnie jak c iało staje się ciałem tylko przez ducha. Ciało nie jest j ednak pośrednikiem między „ja" a światem . Wtedy bowiem ciało stanowiłoby „zasłon~" dla świata i relacja z nim byłaby inna niż relacja z rz.eczami. Wówczas człowiek pierwotnie miałby ciało (dane bezpośrednio) , a dopiero wtórnie miałby rzeczy (dane pośred­ nio)47. Tymczasem to właśnie cielesny kontakt z rzeczami, a nie dystans, umożliwia badanie świata, czyli odsłon ięcie sensów rzeczy, które czynią rzecz możliwą do zamieszkania48 . Zanim jednak do tego dojdzie, ciało musi ukonstytuować otaczającą przestrzeń 49 . Mieszkam w moim ciele, ono samo działa w świecie, nadając mu sens świata przeżywanego. Moje ciało rozszerza się na całą moją sytuację, czyli moje miejsce w świccie 50 . Jestem w świecie w pewnej sytuacji, toteż nie mogę stać z boku. Jestem z tego samego materiaru co świat, nie rozszerzam mojej osoby na świat, raczej on jest we mnie i j a jestem w nim51 . Nadawanie sensu światu dokonuje si ę przeto w działaniu ciała52 . Pierwotne gesty i ruchy ciała są nasycone znaczeniem, kształttiją otaczającą przestrzci1. Z kolei w obrębie tej przestrzeni mogą rozwinąć się 47

„La conscience est l'etre

a la

chose par l' intcrmediaire du corps''. Ibidem,

s. 161. 48 „Kiedy człowiek przechodzi od ciała do innych rzeczy, nie idę od podstawy ku temu, co z niej wynika, ani od środka ku celowi. Po prosru zachodzi rozszerzanie się ciała - ciało mając reflektujący dostęp do siebie samego, ma w tym samym czasie ponad siebie dostęp do otaczających mnie rzeczy". Ibidem, s. 86. 49 Por. M. M e r I e a u - Po n ty, Signes. Le philosophe e1 son ombre, Paris I 960, s. 210. 50 „Parce que notre corps n'est que cette situation meme en tant qu'elle est rćali­ see et cffcctivc". lbidem, s. 391- 392. 51 „ Wenn die Unterscheidung von Subjekl und Objekt in meinem Lcib verwischt ist (und ohne Zweifel auch diejenige von ~oesis und Noema) so ist sie es auch in dem Ding, welches der Pol meiner Jeiblichen Vorgiinge ist, in dem sich meine Erfahrungtendenz erftillt, und welches damit auch in dasselbe intentionale Gc.flecht (tissu intentionnel) eingebettet ist wie rnein Leib" Ibidem, s. 21 1 (cyt. za: W.Ma ie r, op. cit.). 52 „L'Esprit n'utilise pas le corps mais se fait a travers Jui tout en le transforant hors de I' espace physique". M. Mer I e a u-Po n ty, La structure du comportement, Paris 1942, p. 225 (cyt. za: W.Ma ie r, op. cit., s. 54).

190

możliwe

sensy. Nieświadome bycie w świecie, dokonywane przez „milczące cogito'', nadaje światu pewne podłoże sensu. Bezpośredni kontakt z otoczeniem dokonuje się zaś poprzez nawyki, przyzwyczajenia ciała, które kształtują sens otaczającego świata. Wzajemne dopasowanie ciała i rzeczy stanowi podstawę świadomego i dowolnego obcowania z rzeczami. Ze względu na wcześniejsze dopasowanie rzeczy nabierają charakteru narzędzi , czyli przedmiotów wzmacniających moc i możliwości ciała. ZAMIESZKIWANIE CIAŁA I ŚWIATA Pie1wowzorem żywej j cd n ości z rzeczami jest posiadanie włas­ nego ciała. Obic te relacje Merlcau-Ponty objaśnia za pomocą pojęcia „zamieszkiwania" 53 . Zamieszkiwanie rozumie on przede wszystkim jako zbiór pewnych zachowań człowieka, który mieszka. I dalej: filozof uznaje, że te zachowania mogą być wyrazistą metaforą relacji czło­ wieka do własnego ciała, a tak.że do rzeczy otaczającego świata. Dla Merleau-Ponty'ego nie da się bowiem bezpośrednio opisać cielesności, ponieważ jest ona podłożem wszystkich sensów i pojęć. Dlatego też jedynym sposobem wyjaśnienia, czym jest posiadanie ciała w filozofii Merleau-Ponty'ego, pozostaje dokładne opisanie metafory zamieszkiwania, a następnie zastosowanie jej do ciała ludzkiego oraz - per analogiam - do relacji z rzeczami. METAFORA MlESZKANIA

Merleau-Ponty ""yjaśnia najpierw posiadanie ciała za pomocą metafory zamieszkiwania. Filozof rozwija ją w następujący sposób. Czło­ wiek mieszka w ciele jak w rodzinnym domu. Pewna budow la staje się domem, gdy człowiek czuje się w niej u siebie, gdy staje się ona centrum otoczenia. Puste pomieszczenie nie jest domem, ale nawet doskonale urządzone nie musi stać się mieszkalne. Uczynienie budynku mieszkalnym domaga się specjalnego zachowania człowieka - właśnie zamieszkiwania. Zamieszkiwanie nic jest efektem świadomej decyzji, ale dokonuje się w dynamicznym stosunku ,,ja" cielesnego do otaczającej przestrzeni. Ciało przywyka do rzeczy, które pełnią ważne 53

Uznanie pojęcia zamieszkiwania u klucz do myślenia Meileau-Ponty'ego zawielokrotnie już cytowanej książce W. Maiera.

wdzięczam

191

dla niego funkcje: ściany chronią, obrazy odsłaniają nowe światy, codzienny sen. Przy.vyknięcic wymaga jednak czegoś więcej niż tylko funkcjonalności czy piękna otoczenia. Otaczające rzeczy muszą odnaleźć wewnQtrz.ną i ży.vą łączność z ciałem, innymi słowy - odnaleźć swoje miejsce nie w przestrzeni fizycznej, ale w przestrzeni c ielesności: gdy ręce wiedzą, co uchwyci ć, by ściągnąć coś z półki, a stopy wiedzą, ile potrzeba kroków, by dojść do ściany itd. Mieszkając , ,ja" buduje z rzeczami jedność koegzystencji, wzajemnego dostosowania zachowania ciała i wyposażenia domu. Mimo tej wewnętrznej jedności nigdy nie dochodzi do pełnej identyfikacji - najbardziej znajome rzeczy pozostają wobec ,ja" w pewnym d ys tan si e, o czym świadczy fakt, że ,ja" zawsze może zobiektywizować relację z rL:eczą. stół umożl iwia pracę, łóżko

ZAMlESZKJWANIE

Wł,ASNEGO CIAŁA

Stworzona przez zamieszkiwanie jedność człowieka i domu odpowiada jed ności , j aką człowiek buduje z własnym ciałem. Ale zamieszkiwanie ciała - czyli wcielenie - nie da się właśnie zdefiniować poję­ ciowo, ponieważ dopiero wcielenie źródłowo nadaje sens i umożliwia powstawanie pojęcia54 . Można jednak dokonać negatywnego opisu zamieszkiwania ciała i w ten sposób odsłonić następne analogie porniQdzy zamieszkiwaniem domu a posiadaniem ciała. I tak mieszkanie we własnym ciele wyklucza proste panowanie nad nim, a także utożsamienie si<;; z cielesnością. M i ędzy ,ja" a ciałem istnieje bowiem nie tylko nierozerwalna więź bli skości, ale również pierwotny dystans, który wyłania się z chwilą „rodzenia się" cielesnego ,ja". Wtedy to zaczyna ono rozróżniać czucie od bycia odczuwanym, dotykanie od bycia dotykanym. Ten dystans można nazwać refleksją, ale pod warunkiem uznania, że ciało reflektuje samo siebie. Dystans wcielenia umożliwia rzeczywistą relację z rzeczami. Dziecko nie widzi rzeczy jako rzeczywistych, bo nie ma wobec nich W tym miejscu wyra7.nie widać podobieństwa do koncepcji cielesności Marcela. Tyle tylko, że Merleau-Ponty silniej akcentuje pierwotność poznawczą cielesności . Jego zdaniem nie ma żadnych pojęć bez źródła sensu, czyli bez zamieszkiwania „mojego" ciała. 54

192

dystansu. To właśnie pie1wotny odstęp ,ja" od samego siebie powoduje, że rzeczy oddalają się od ,ja" i zajmują swoje miejsce w przestrzeni.

KONCEPCJA POSIADANIA MERLEAU-PONTY'EGO POSIADANIE JAKO Z/u\'11ESZK1WANIE RZF.CZY

Analiza zamieszkiwania

ciała

zrekonstruować zawartą

w jego dziele wizję posiadania. Wcielenie

w

ujęciu

Merleau-Ponty'ego pozwala

,ja" wiąże się ze światem równie silnie jak z własnym ciałem . Jeśli zatem ,ja" jest „u siebie" zamieszkując ciało, to jest również „u siebie" stając bezpośrednio przy rzeczach . Zatem rzeczy muszą mieć podobną naturę, jak własne ciało 55 . Merleau-Ponty analizuje dokładnie, w jaki sposób samo ciało współgra z rzeczą i buduje z nią wewnętrzną jedność, która jest warunkiem przyswojenia rzeczy. Podaje przykłady przyswajania rozmaitych narzędzi , co się dokonuje dzięki nabyciu przez człowieka sprawności cielesnej. Wykonywane czynności ciała nadają sens narzędziom, zarazem dopasowując się do właściwości rzeczy 56. Zadomowienie rzeczy - analogicznie do już opisywanego posiadania świata i ciała - jest również symetryczne: człowiek przystosowuje sobie rzeczy, zarazem dostosowując się do nich. Charakterystyczne, że dystans wobec rzeczy nie utrudnia, ale raczej ułatwia wzajemne dopasowanie. Posiadanie nie polega na tym, że posiadacz radykalnie podporządkowuje sobie rzeczy, ani nie na tym, że zachowuje względem nich pełną niezależność. Posiadanie, czyli zadomowienie względem rzeczy, zachowuje zarówno dystans, jak i zbliżenie oraz zależność między ,Ja" a rzeczą. Ludzkie posiadanie rzeczy jest jednak zwykle niedoskonałe , i to z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że polega na ciągłym przyswajaniu sobie świata. Nie jest więc stanem, ale procesem, który nigdy nie jest w pełni zakończony. Po dmgie, człowiek może podporządkowywać sobie rzeczy nie licząc się ze swoim cielesnym kontaksprawia,

że

55 Istnieje bowiem takie odniesienie ciała do siebie, które czyni z niego vincu/um mnie i rzeczy. 56 „Mon corps est mon pouvoir generał d'habi.ter tous les milieux du monde". M. M c r Ie a u - Po n ty, Phenomenologie de la perception, s. 359.

193

- wówczas panuje nad rzeczami, mimo że ich nic zaTa możliwość jest otwarta, ponieważ rzeczy zyskują sens pierwotnie w intymnym związku z cielesnością, a dopiero wtórnie dzięki świadomym aktom podmiotu. Jedna warstwa sensu może kolidować z drugą, a ten konflikt może z kolei prowadzić do kryzysu z a mi e s z k i w a n i a rzeczy. Wytwarza się \.vtedy sytuacja paradoksalna, w której człowiek - dzięki swojemu wcieleniu - posiada św iat, a w tym świecie panuje nad rzeczami, które jednak zachowują obcość wobec niego. tern ze

światem

domowił.

ONTOLOGICZNE PODSTAWY POSlADANlA Merleau-Ponty przedstawił oryginalną interpretację cielesności. Uznał, że posiadanie ciała. i świata to dwie strony tego samego stanu rzeczy. „Ja" zamieszkuje ciało, czyli mieści się w nim, dopasowuje się do niego. Z kolei żywa wspólnota z własnym ciałem jest pietwowzorem posiadania rzeczy. Posiadanie polega bowiem również na zamieszkiwaniu rzeczy, czyli budowaniu swoistej jedności z rzeczą poprzez własne zachowanie. Zamieszkiwanie rzeczy oznacza zatem wzrost wpływu rzeczy na ,Ja". Pamiętamy zaniepokojenie Marcela, który określił rosnący wpływ rzeczy jako pożeranie człowieka przez rzecz. Dla Merleau-Ponty'ego sprawy mają się całkiem na odwrót: to właś­ nie zamieszkiwanie świata, które prowadzi do częściowej zależności wobec rzeczy, oznacza realizację ludzkiej istoty. Przez zamieszkiwanie rzeczy człowiek bowiem potwierdza swoje zakorzenienie w świecie, z którego pochodzi57 . Posłużmy się odwieczną metaforą: dla człowie­ ka cielesność nie jest więzieniem, ale rodzinnym domem. Rozważane przez nas przypadki panowania niszczącego bliskość rzeczy można więc określić obrazowo jako zachowanie człowieka, który grabi i dewastuje własne mieszkanie. Pokrewieństwo z otaczającym św iatem nie jest dla Merleau-Ponty' ego znakiem upadku czy niewłaściwego sposobu istnienia (tak Przedstawiona interpretacja Merleau-Ponty'ego różni się nie tylko od wizji Marcela. Również Heidegger traktował rosnące oddziaływanie rzeczy jako proces negatywny, który determinuje niewłaściwy sposób istnienia człowieka . 57

194

sądzili Marcel i Heidegger). Jego zdaniem zakorzenienie w świecie nie wyklucza twórczego nadawania sensu świaru, ale wskazuje na to, że twórczy sens jest nadbudowany nad podskórnym życiem cielesności i że to ona konstytuuje pietwotny sens świata. Świadoma część życia przebiega pod znakiem realizacji rozmaitych możliwości , otwartych przez obcowanie cielesne ze światem. Dopiero na gruncie zakorzenienia możliwe staje s i ę posiadanie rzeczy. W ujęciu Merleau-Ponty'ego posiadanie doskonałe utrzymuje równowagę dystansu i bliskości między ,ja" a rzeczami. Ta równowaga jest trudna do utrzymania i na pewno nie pomagają jej próby zadekretowania rzeczom arbitralnych reguł istnienia. Naruszanie równowagi bliskości i dystansu wzmacnia napięcie mi~dzy ,ja" a światem, czyli powiela sposób istnienia „m ieć'', przed którym ostrzegał Marcel. Wzór i standard równowagi zamieszkiwania Merleau-Ponty odnajduje w ludzkim wcieleniu, które stanowi dla niego punkt wyjścia do filozoficznych rozważań.

ZAKOŃCZENIE Merleau-Ponty wyjaśnia wszelkie rodzaje posiadania za pomocą pojęcia „zamieszkiwania". Człowiek zamieszkuje świat i swoje ciało. Zamieszkując swoje ciało, buduje z nim żywą, dynamiczną wspó lnot~: dopasowuje się do niego, a zarazem nad nim panuje. Posiadanie rzeczy ma swój wzorzec w posiadaniu ciała. „Ja" narzuca zwykle siłą władzę nad rzeczą i buduje z nią jedność. Im bardziej ma rzeczy, tym mocniejszy wpływ rzeczy na ,\ja". Przy czym ów fakt nie jest upadkiem, ale spełnieniem istoty ,ja" cielesnego. Zamieszkiwanie nie oznacza przeto budowania wewnętrznego azylu, enklawy, w której człowiek byłby sobą. Merleau-Ponty uważa, że taka enklawa po prostu n ie istnieje: cały człowiek jest jednocześnie na zewnątrz i wewnątrz. Jednocześnie paradoksalna struktura ,ja" wyklucza roztopienie się w świecie, bo zawsze zawiera w sobie dystans wobec rzeczy. Aby zamieszkiwanie było pełne, chodzi raczej o uzyskanie więzi wzajemnej przynależności człowieka i rzeczy. W niej właśnie tkwi istota zamieszkiwania w świecie, a tym samym - istota posiadania rzeczy.

195

POSIADANIE I ONTOLOGIA U EMMANUELA LEVINASA ORYGfNALNOŚĆ MYŚLI LEVINASA Levinas wyjaśnia posiadanie za pomocą pojęć już wielokrotnie omawianych58. Uważa chociażby, że warunkami posiadania są mieszkanie i praca. Jak wiadomo, to Mcrlcau-Ponty twierdził, że posiadanie jest zamieszkiwaniem, z kolei praca stanowiła warunek posiadania np. w całej tradycji liberalnej. Jednak zwodnicze są te podobieństwa. Bardzo łatwo wychwycić bowiem różnice między Levi.nasem a Merleau-Pontym oraz myślą liberalną. O wspomnianych odmiennościach decyduje w pierwszym wypadku inna koncepcja zadomowienia (zamieszkiwania); w drugim zaś - inne rozumienie pracy. Przedstawmy najpierw różnice między Merleau-Pontym a Levinasem. Pierwszy uważa, że zadomowienie jest zakorzenieniem w świe­ cie, drugi twierdzi, że mieszkanie jest wyrywaniem się z zakorzenienia. Merleau-Ponty wyklucza wewnętrzność ,Ja", Levinas natomiast odb ud o w uje we wnętrz n ość właśnie dzięki metaforze mieszkania. Odmienność Levinasa wobec koncepcji liberalnej polega natomiast na odmiennej wizji pracy. Dla przedstawicieli liberalizmu jest ona przetwarzaniem już istniejących realnych neczy w realJ1e owoce pracy. Dla Levinasa zaś praca dopiero tworzy rzeczy, które mają sposób istnienia zjawiskowy, a nie w pełni realny. W ten sposób Levinas buduje oryginalną wizj(( posiadania, a co ważniejsze, zastanawia się nad ontologicznymi podstawami posiadania. Osadzenie posiadania na podstawach ontologicznych decyduje o tym, że dla Levinasa obiegowe terminy nabierają technicznego znaczenia. W rezultacie pozornie banalne sformułowania dotyczące własności zaczynają kryć w sobie niebanalną treść.

E. Le v i n a s, Całość i nieskończoność; idem, Die Spur des Anderen, iibersetzt von W.N. Krewani, Karl Alber, Freiburg-Mt\ncben 1983; idem, Existence and existents, trans!. by A. Lingis, Martinus Nijhoff, The Hague-Boston 1978 (tłumaczenie angielskie rozprawy De /'existence al'existant, Paris 1947). 58

196

WARUNKI I MOŻLIWOŚCI POSIADANIA W ŚWIECIE DOM JAKO

UWEWNĘTRZNIENIE

Zaskakuje kategoryczne shvierclzenie Levinasa, że mies z k an ie jest warunkiem posiadania. Czy to oznacza, że bezdonmy nie może posiadać? Nie do końca. Pojęcie mieszkania nie oznacza tu bowiem po prostu budynku mieszkalnego. Przez „mieszkanie" Lćvinas rozumie wyd arze n i e zerwania z bezpośredniością życia (filozof określa ją słowem jouissance), które dokonuje się w procesie budowania podmiotowej we wnętrz n oś c i59. Bez sfery wewnętrznej, w której ,Ja" jest „u siebie", nic jest moż­ liwe posiadanie rzeczy. Tę sferę „bycia u siebie" nazywa Levinas domem. Tu właśnie dokonuje się ze1wanie z bezpośredniością życia, spełniania potrzeb, smakowania tego, co przynosi egzystencja. Rezultatem owego zerwania jest zaś wytworzenie dystansu, dzięki któremu ,Ja" postrzega siebie już nie jako element świata, lecz jako byt wobec świata autonomiczny. Wówczas ,ja" przestaje być ze świata, a zaczyna wchodzić z nim w re I a ej ę. Dom jest odseparowany od świata, ale przede wszystkim jest miejscem swojskości. Domownik ma swoje miejsce w domu. Zasadą przyjmowania w domu i płynącej z tego intymności jest dla Levinasa obecność kobiety. Kobieta oznacza tu jednak nie tyle „osobę płci żeńskiej ", ile istotę, która wchodzi z mężczyzną w intymną relację spotkania ja-ty. Kobieta nie mówi i jej milczenie jest znakiem akceptacji; kobieta obdarza ponadto mężczyznę słodyczą obecności60 . Taką relację ja- ty 59 Por. E. Lev ina s, Całość i nieskończoność, s. 141- 173; n. Skarga, 1bż­ samość i różnica, Znak, Kraków 1997, s. 152; J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Znak, Kraków 1975, s. 171- 172; M. J ę d r a szew s k i, Wobec innego. Relacje mię­ dzypodmiotowe w filozofii E. Levinasa, Poznań 1990, s. 83-97. 60 Terminy Levinasa mogą budzić irytację, a to z uwagi na jego ciągłe odwoływanie się do specyficznej obyczajowości żydowskiej . Można by złośliwie zapytać: czy homoseksualiści, kawalerowie albo ludzie bezdomni nie mogą mieć domu (bo nie ma w nim kobiety), a tym samym nic mogą posiadać? Takie potraktowanie sprawy byłoby jednak wypaczeniem myśli Levinasa, który mówi o kobiecie w sensie kobiecości , a nie osoby „płci żeńskiej". Dom może więc oznaczać miejsce, gdzie jest się przyjmowanym - niekoniecznie konkretny budynek zaludniony osobami określonej

197

op i sywał

wedle Levinasa Martin Buber. Relacja z kobietą wyklucza mowa wskazuje na spotkanie twarzą w twarz z bytem radykalnie i n n y m, który dzięki mowie otwiera wymiar wysokości i nierówności między ,ja" a spotkanym innym. Obecność kobiety ma jednak w sobie dwuznaczność, która sprawia, że pojęcie mieszkania (czyli „bycia u siebie") staje się niejasne. Powiedzieli ś my, że dom warwlkuje wewnętrzność i skupienie ,ja". Wiemy również, że wcwnętrzność pociąga odcięcie od otaczającego świata, ale samo zjawisko s k upie n i a okazuje się zagadką. Może :t:rozumiemy nieco więcej, jeśli prześledzimy, w jaki sposób wewnętrz­ ność pojawia się w otaczającym świec ie i jak opisać rozproszenie, które poprzedza wewnętrzne skupienie w granicach domu 61 . mowę, pon ieważ

ODSUNIĘCIE „ROZKOSZOWANlA STĘ" SWJ.ATE:vl R ozkoszując się

istnieniem,

człowiek

otwiera

się

pierwotnie na

św i at.

Żyjąc z dnia na dzi eń. wśród zdarzeń w świecie, czerpie on z nich bezpośrednio radość

i ból, które są pokannem dla j ego istnienia. i działając karmi się otaczającym św i atem. Nawet smutki i niepowodzen ia nasycają człowieka. Rozkoszowanie się istnieniem porównuje Lćvinas do kąpania się w żywiole, w którym wszystko jest płynne i nie ma wyróżn ionych rzeczy. Rozkoszowanie się św iatem, dzięki któremu człow iek zaspokaja swoje bezpośrednie potrzeby, można nazwać „posiadaniem bez posiadan ia". Nie jest ono bowiem z\\1ykłym posiadaniem, gdyż nie kieruje się w stronę określonych rzeczy, a ponadto ogranicza się do teraźniejszośc i, zdaj ąc się na to, co daje świat. Wła śnie z tego wzg lędu rozkosz bezpośredniego używani a świata jest również z mącona nietrwałością. Mieszkanie oznacza dJa Levi nasa oderwanie od bezpośredniości używania. Obejmuje ono w sobie wewnętrzność, czyli uzyskanie miejsca oddzielonego od św i ata, a także skupienie, czyli nabranie dystansu Człow i ek przeżywając

pici. Metafory Lćv:inasa nie należy zatem interpretować dosłownie, aby nie spłycić jego mocnych twierdzeń ontologicznych. 61 I odwrotnie: budynek mieszkalny nabiera cech domostwa tylko dzięki wewnętrzuości i skupieniu.

198

wobec chaotycznie zmieniających się potrzeb i zaspokojeń62 . Dzięki wewnętrzności i skupieniu człowiek zyskuje możliwość projektowania przyszłości. Oczywiście, dystans wobec płynnego żywiołu świata nie oznacza odrzucenia świata ani zupełnego zamkn ięcia na jego oddziaływanie . Człowiek wychodzi z domu i powraca do niego, a drzwi domu zawsze mogą być otworzone63.

PRACA 1 TWORZENIE RZECZY

Życie człowieka osiadłego koncentruje się wokół jego domu. Dom

stanowi cent.mm otaczającej przestrzeni, która jest kształtowana i przyswajana przez pracę. Człowiek potrafi dzięki pracy wyłonić z otaczającego go żywiołu rzeczy i nadać im trwałość przez to, że gromadzi je we własnym domu albo w jego otoczeniu. Te trzy momenty - dom, praca tworząc a rzeczy i mag azyn owanie rzeczy, które nadaje im trwałość - umożliwiają powstanie własności . Według Levinasa istnieją ogromne różnice między rozkoszowaniem się otaczającym światem a cieszeniem się własnością we własnym domu. Właśnie te różnice decydują o oryginalności myśli tego filozofa. Własność zakłada względną niezależność wobec świata64 , a zarazem jest efektem pracy i gromadzenia owoców pracy przez człowieka. Proste zaspokajanie potrzeb przez człow i eka nie czyni go wła~cicielem. Dzięki własnej niezależnośc i i pracy człowiek \\rytwarza rzeczy użyteczn e i, wyrywając Je z żywiołu, nadaje im indywidualność65 . Levinas potwierdza w ten 62 „Podmiot kontemplujący świat zakłada tedy wydarzenie domostwa, wycofanie z żywiołów (to znaczy z bezpośredniego rozkoszowania się, które niepokoi się o jutro), skupienie w intymności domu". E. L e V i Il as, Calo.ść i nieskończono.~ć. s. 175. 63 „Rzeczy odnoszą się do posiadania, dają się przenosić, są meblami, ale środo­ wisko, z którego do mnie p rzychodzą, nic jest niczyją własnością, lecz gruntem wspólnym, nie dającym się posiąść (. .. ] Każda relacja posiadania mieści się w czymś, czego nie można posiąść, co nas ogarnia i zawiera, nie dając się ani iawrzeć, ani ogarnąć. Nazywamy to żywiołem". Ibidem, s. 146. 64 Przedstawione rozumowanie Levinasa nasuwa skojarzenia z pojęciem ukladu względnie izolowanego R. Ingardena. Również dla Levinasa to n ie pełne zerwanie z żywiołem buduje nowąjakość metafizyczną. 65 N ie jest jednak jasne, czy rzeczy mogą zyskać indywidualność wyłącznie dzię­ ki na leżeniu do ,ja". się

199

sposób banalną prawdę, że człowiek kształtuje i posiada rzeczy dzięki swojemu ciału. Fi lozof pisze często o ludzkiej ręce jako kwintesencji cielesności, która ujmuje i przekształca rzcczy 66 . Ale Levinas uznaje, że ciało staje się ludzkie dopiero wtedy, gdy pojawi się dystans wewnętrzności67 . Zatem ludzkie ciało wymaga odosobnienia i względnej samodzielności wobec świata, a nie wskazuje Uak u Marcela czy Merleau-Ponty' ego) na nasze zakorzenienie i zanurzenie w świecie. Gromadzenie rzeczy pozwala człowiekowi projektować przyszłość. Rzeczy są trwałymi narzędziami, które można zużytkować później. Ponadto wraz z innymi użytecznymi rzeczami budują one całą sieć zależności, która pozwala przewidywać przyszłe wydarzenia68 . Z przedstawionych dotychczas analiz wynika, że pojęcie posiadania ma u Lćvinasa dwa znaczenia. Niekiedy oznacza magazynowanie rzeczy w domu, a innym razem - przyswajanie rzeczy, czyli nadawanie im narzędziowego sposobu istnienia. W pierwszym ujęciu cała własność jest nagromadzona w domu, w ujęciu drugim, ze względu na wielorakie powiązania rzeczy między sobą, własność z natury rzeczy przekracza progi domu i porządkuje otaczającą przestrzeń, która staje się podległą wewnętrzności.

Ale ta obserwacja nie wyczerpuje moich wątpliwości. Levinas posiadanie z zakorzenieniem w istnieniu - zatem po sia danie nie wyklucza roz kos zowania się. To z kolei oznacza, iż dla posiadania nie jest najważniejsze spełnienie potrzeb, ale rozkosz ich spełniania . Posiadanie nie stanowi zatem abstrakcyjnej władzy nad rzeczami, ale jest karmieniem się nimi: kto posiada, ten wypeh1ia się posiadaniem69 . To pozwala Levinasowi wyjaśnić zagadkę wiąże również

66 Na temat pracy i przywłaszczania rzeczy por. E. czoność, s. 181 - 195. 67 Podczas gdy

Le v i n a s, Całość i nieskoń­

Merleau-Ponty powie, że dopiero uzyskując dystans wobec włas­ nego ciała mogi;: umiejscowić inne rzeczy. 68 Ibidem, s. 179. Bezpośrednie rozkoszowanie się światem zostaje w domu odroczone, przesw1ięte na później. 69 „Rzeczy pozwalają używać życia. (.„] Nawet posiadanie i wszystkie relacje z pojęciami abstrakcyjnymi przekształcają się w rozkoszowanie się. (.„] Rozkoszowanie się obejmuje wszystkie relacje z rzecz.ami („.) Mebel, dom, jedzenie, ubranie nie sąZeuge we właściwym sensie tenninu, choć ubranie służy do ochrony ciała itd. Są to jednak zarazem cele, którymi się cieszymy lub z powodu których cierpimy. Nawet

200

atrakcyjności

posiadania, która nie sprowadza się do samej władzy ani do spełniania potrzeby, ale zawiera nadwyżkę rozkoszowania się aktami władzy czy potrzeby. ONTOLOGIA I POSIADANIE. WIZJA POSIADANIA U LEVINASA W ujęciu Levinasa praca wydoby-\va rzeczy z żywiołu poprzez zakreślanie im granic oraz nadanie im indywidualności. Czy jednak takie ujęcie pracy nie czyni jej aktem stwarzania rzec zy? Musimy dokładniej przyjrzeć się powstawaniu rzeczy. Levinas twierdzi, iż rzecz, stając się własnością, uzależnia się od człowieka i traci przez to n ie z a 1e ż n y sposób istnienia. Rzecz przybiera sposób istnienia zjawiska, a rzeczywiste istnienie rzeczy nic jest dostępne człowiekowi. Pojedyncze zjawisko można zrozumieć tylko w otwartym horyzoncie zjawisk70 . Stąd człowiek odnosi się stale do kompleksów otaczających zjawisk. Żeby zrozumieć zjawisko, trzeba odnieść je do innych zjawisk, ponieważ dopiero otwarty horyzont zjawisk71 pozwala zrozumieć pojedyncze zjawisko. Człowiek panuje nad pewnymi kompleksami zjawisk, ale nie z do by w a praw do rzec z y. Nie tylko dlatego, że nie ma do czynienia jedynie ze zjawiskami rzeczy, ale głównie przez to, że w działaniu indywidualna wola ,Ja" odzwierciedla się tylko pośrednio. W kontakcie ze zjawiskami „ja" jest dane również tylko zjawiskowo. „Ja" stara się przekonać o realności świata i siebie samego, co potwierdziłoby jego prawo do posiadanych rzeczy. narzędzia,

które służą do jakiegoś celu, stają się okazją do rozkoszowania się". Ibidem, złośliwie: „U lleideggera Dasein ujgdy nie jest głodne". Ibidem, s. 151. 70 Ibidem, s. 186. Posiadanie chwyta bycie bytu, ale chwytając je, natychmiast je podważa. Umieszczaj ąc przedmiot w domu jako mienie, akt posiadania nadaje mu bycie czystego zjawiska, bycie fenomenalne. Rzecz, która należy do mnie albo do ko goś ilUlego, nie jest rzeczą w sobie. 7I „Docieranie do wartości, użytkowanie, posługiwanie się i wytwarzanie opierają się na posiadaniu, na ręce, która bierze, przywłaszcza, przywodzi do s iebie. Substancjalność rzeczy stanowi korelat posiadania i nie polega na tym, że rzecz ukazuje się absolutnie. Rzeczy ukazują się tylko w tej mierze, w jakiej się oddają, w jakiej można je pnywłaszczyć". Ibidem, s. 187.

s. 149. W irmym miejscu Levinas dopeh1ia

201

Analiza własnośc i rzeczy pozwala Levinasowi odkryć ontologiczne znaczenie przyswajania. Otóż nazywa on posiadaniem albo przyswajaniem proces prL.ekształcania i n n ego w to żsame. W takiej relacji tożsame potwierdza to, co inne, ale im1e traci swoje niezal eżne istnieoie72 . Levinas dostrzega posiadanie ontologiczne w całej tradycj i myśl i Zachodu, która kulminuje w pojęciu intencjona lności Husserla i poj ęciu bycia u Hc ideggera73 . Konstytucja sensu i projektowanie bycia są sposobami lilrn1idacj i in ności bez niszczenia rzeczy 74. Zatem praca ludzka j est tylko jedynym ze sposobów przedstawienia świata, w którym dokonuje się zawłaszczanie bytu. Ogólny charakter zawłasz­ czania cechuje każdą relację on tologiczną. Toteż wszelka ontologia jest dla Levinasa imperializmem i próbą podporządkowan i a wszystkiego tożsamemu . Levinas p odkreś l a, że zawłaszczan ie jest wykluczone tylko przez taką metafi zyk~, która - opisując relację m i ęd:q bytami nie będzie niszczyła inności75. TWARZ J WŁASNOŚĆ

Re lacja metafizyczna, w której pojawia się ktoś radyka lnie Inny, burzy spokój posiadania świata przez Tożsamego. W dużym uproszczeniu Levinas nazywa Innym drugiego człowieka. Inny nie kwestionuje własności w ten sposób, że dzięki swojej sile zabiera własność albo „Posiadanie jest zasadniczą formą, w jakiej Jn ny staje się tym samym i moim". Ibidem, s. 36. l dalej: „Posiadanie przedmiotu, to znaczy zawieszenie Jego bytu". Ibidem, s. 40. 73 „U nd so vollzieht clas Verstehcn in Hinblick auf das Seicndc einen Akt der Gewalt und der Negation, der pan iellen 1\cgation, die Gcwalt ist. [... ] Die partielle Negation, die Gewalt ist, verne.i nt die Unabhiingicllkeit des Seineden: Es gchort mir. Der Besitt isl der Modus, in dem cin Scicndes olme zu existicrcn aufzuboren, teilweise vemeint ist". E. Le V i n a S, Die Spur des Anderen, s. 115. 74 „The ego possesses the giveo, but is not overwbelmed by that possesion and keeps a distance from the objcct, an attitude of reservc, which is what distinguisbes an intention from enjoyment. This possesioo at a distance keeping onc's hands free, is what constitutes the intentionality of intentions" . E. Lev i n as, Existence and Existents, s. 46. 75 „Samo posiadanie odsyła jednak do głębszych relacji metafizycznych. Rzecz, którą można prZ)'\vłaszczyć, nie stawia oporn, ale inni ludzie, inni posiadacze - ci, których ni e mogę posiąść - kwestionują, a tym samym mogą poświęc ić posiadanie". E. Le V i n as, Całość i nieskończoność, s. l 87. 72

202

zgłasza do niej pretensje. Więcej: Inny kwest i o n uje samo prawo, które czyni ,ja" właścicielem otaczającego świata. Obecność Innego odsłania, po pierwsze, niesprawiedliwość własności , a po drugie, iluzoryczność prawa do rzeczy, która wynika ze 1jawiskowości samej relacji własności. Prawo własności okazuje się iluzją wobec twarzy Innego. Nie oznacza to jednak, że Levinas odrzuca wszelką własność. Przeciwnie, sądzi on, że dopiero obcowanie z Innym umożliwia us praw ie d I i wie n ie wł as n oś c i. Tożsamy uzyskuje prawo do rzeczy (szerzej: do świata) o f i aro wuj ąc rzecz l1U1emu, a zatem rzecz zostaje przyswojona dopiero wtedy, gdy staje się darem. Jednak Levi.nas nie tworzy łatwych paradoksów; nie mówi, że marny rzeczy, gdy się ich pozbędziemy. Jego interpretacja własności wyraża coś zgoła odmiennego: mamy prawo do tej rzeczy, którąjcsteśmy gotowi ofiarować drugiemu 76. Warto podkreślić, że egoistyczna własność stanowi warunek ludzkiej ofiarności, jako że Levinas uważa, iż życie ekonomiczne (czyli dom, praca i własność) jest warunkiem wszelkiej relacji metafizycznej. Po drugie, życie ekonomiczne nie znika z chwilą spotkania Innego. Nie znikają praca, dom ani własność. Zmienia się tylko ich określenie: dom staje miejscem przyjęcia Innego, a nagromadzone rzeczy stają się darami - to znaczy stają się środkami dla czynów dobroci Tożsamego, do których wzywa twarz Innego77 .

GŁÓWNE CECHY WŁASNOŚCI DLA LEVINASA

Levinas rozpatruje pojęcie posiadania na dwóch planach. Opisuje proces ekonomicznego przyswajania rzeczy, a zarazem przedstawia ontologiczne zawłaszczanie Inności przez Tożsame. Pojawienie się własności ekonomicznej wymaga spełnienia wielu warunków. Człowiek musi nabrać dystansu wobec swego zakorzenienia

76 Nic chodzi tu o przekazywanie czegoś niepotrzebnego, ale - jak to nazywa Levinas - o „odejmowanie sobie od ust". 77 Pojęcie daru stanowi podstawę posiadania dialogicznego. Omówię to zagadnienie w rozdziale V.

203

w świecie - Levinas nazyw-a ten proces „separacją"78 . Separacja dokonuje się w domu, stanowiącym centrnm przyswajania rzeczy; z kolei w tym centrum dokonuje się przemiana istniejącej niezależnie rzeczy na zjawisko uzależnione od człowieka. Panowanie nad zjawiskowo daną rzeczą daje do niej prawo, a tym samym daje prawo do własności. Iluzję tego prawa do rzeczy odsłania napotkana twarz 11U1ego. Dzieje własności ekonomicznej odzwierciedlają wedle Levinasa ogólne prawa ontologiczne. Ontologia oznacza próbę okiełznania Inności przez wzięcie jej w posiadanie. Posiadanie oznacza - ogólnie - zawieszenie niezależnego istnienia czegoś, sprowadzenie Innego do Tego Samego. W podobny sposób Levinas określa posiadanie, władzę i wolność. Przedstawiona. wizja omawianego filozofa stanowi atak na koncepcje posiadania podmiotowego, szczególnie na intencjonalność Husserla oraz rozumienie bycia u Heideggera. Wymienione ujęcia stanowią dla Levinasa przykłady subtelnego imperializmu podmiotu zawłasz­ czającego świat. Filozof zarzuca tym koncepcjom niesprawiedliwość (niszczenie praw Innego), a ponadto nierealność. Realna i prawdziwa własność rodz i się jego zdaniem dopiero w relacji z Innym. Tę wizję posiadania możemy określić mianem posiadania dialogicznego.

ETYCZNA WIZJA POSIADANIA JÓZEFA TISCHNERA Powoli w naszych rozważaniach krysta li zują się różne wizje posiadania. Do tej pory opieraliśmy posiadanie albo na operacjach subiektywności, albo też na zakorzenieniu człowieka w świecie. Gdzieś w tle tych koncepcji pojawia się natomiast posiadanie rodzące się w relacjach między ludźmi. Warto byłoby zatem podjąć próbę syntetycznego ujęcia różnych wizji posiadania. OkaZ:i ą do takiego syntetycznego spojrzenia jest myśl filozoficzna Józefa Tischnera. Tischner nie buduje precyzyjnej teorii posiadania. Co więcej, samo to pojęcie na pewno nie jest ośrodkiem jego myślenia; pojawia się ono raczej marginalnie i trzeba je mozolnie wydobyw-ać z wielu tekstów. Wewnętrzność oznacza samowystarczalność bytu, która wyklucza wszelką partycypacji;: w innych bytach. 78

204

Jednakże ten właśnie fakt, że pojęcie posiadania egzystuje w różnych, na pozór odległych od siebie wątkach myślenia wymienionego filozofa, powinien obudzić naszą czujność. Sugeruje bowiem, że jest to dla Tischnera kwestia istotna, mimo że nie należy ona do tych spraw, na których byłby zbudowany jego filozoficzny dyskurs. Postaram s ię teraz wykazać, że w świetle wizji człow i eka Tischnera, która jest oparta na pojęciu ł ask i, można uporządkować i zrozumieć diametralnie różne koncepcje posiadania (od podmiotowego do etycznego). Na koniec ośmielę się wskazać, że pojęcie posiadania stanowi ogniskową, która daje zrozumienie całości myś le ni a Józefa Tischnera.

SŁOWO „MIEĆ" OPISUJE DRAMAT CZŁOWIEKA Tischner przeciwstawia sobie terminy „mieć" i „być". W jego uję­ ciu kategoria „mieć" odnosi się do tego, co dzi~je się w horyzoncie dobra i zła (który Tischner nazywa sferą agatologiczną) . Kategoria „być" wskazuje natomiast na sferę istnienia obojęttJego na dobro i zło . Krakowski filozof przedstawia egzystencję człowieka jako dramat rozgrywający się między dobrem a złem79 , dlatego właśnie - opisując egzystencję człowieka - s i ęga po słowo „mieć". Rozważ.anie człowieka jako istoty dramatycznej, uwikłanej w dobro i zło, stanowi centrum myślenia Tischnera. Człowiek żyj e na scenic dramatu (czyli w otaczającym świecie) i nawiązuje dramatyczne relacje z ludźmi 80 : spotyka innych ludzi i żyje wśród nich. Odniesienie czło­ w ieka do sceny można wyjaśnić za pomocą języka intencjonalności Husserla: rzeczy są przcdn1iotami w św iecie, które można kształtować 79 „Słowo »być« wskazuje na byty, przedmioty, na rzeczy. Słowo »mieć« wskazt1ie na dobra, wartości, na wszystko, co ma dla człowieka jakąś cenę. (.„ ] Dzięki słowu »mieć« opisujemy świat 7-Wrócony ku nam, zdolny do zaspokajania naszych potrzeb i pragnień . Słowo »mieć(< służy również do opisu naszych wzajemnych stosunków (mam brata, mam przyjaciela), a nawet stosunku do nas samych, mnie do mnie. Jesteśmy dobrami dla siebie, stąd rodzi się wspólnota. Jestem dobrem dla samego siebie - jestem bytem dla siebie - stąd wyrasta troska o siebie". J. Tischner, Polski młyn, Instytut Wydawniczy Księży Misjonarzy „Nasza Przyszłość", Kraków 1991 , s. 134. 80 „Człowiek jest istotą dramatyczną. Być istotą dramatyczną z naczy: przeżywać dany czas, będąc otwartym na inne osoby i na scenę pod stopami". J. Ti s c h n er, Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Editions du Dialogue, Paris 1990, s. 12.

205

i przywłaszczać. Spotkania między ludźmi oraz stosunek człow ieka do siebie samego można opisać jedynie przy użyciu specjalnego języka dramatycznego. Dramat ludzki i scena dramatu przeciwstawiają się sobie, mają odmie1U1e prawa oraz odmienny język opisu81 . Dwoistość jednoczesnego przebywania na scenie i wśród ludzi jest połączona przez podstawowe pragnienie człowieka: człowiek we wszystkich swoich działaniach pragnie zbawienia i obawia się potępienia 82 . Język Tischnera prowadzi do paradoksu. Jeśli sło wo „mieć" powinno opisywać dramat międzyludzki, to nie powinno być używane do charakte1ystyki relacji ze sceną dramatu. Powied z ieliśmy bowiem za Tischnerem, że języki obu sfer różnią się diametralnie. A tymczasem gros wcześniej omawianych teorii traktuje posiadanie rzeczy jako źródłowe zjawisko posiadania. Czyżb y Tischner zmienił tak radykalnie rozumienie słowa „mieć", że porównywanie go z poprzednikami stałoby się niemożliwe? Zanim odpowiem na to pytanie, warto przyjrzeć si~ Tischnerowskiej wizji faktycznej egzystencj i. POSIADANIE W OTACZAJĄCYM ŚWIECIE CZŁOWIEK

l MlEJSCA NA ZlEMI OBIECA:"JEJ

Do sceny zaliczamy rzeczy otaczającego świata, ale nic napotkanych ludzi. Człowiek nic jest częścią sceny ani nie pochodzi ze sceny. Fragmenty sceny poddają się uprzedmiotowieniu83 , czyli opisowi korzystającemu z kategorii intencjonalności, a istota człowieka wymyka się takiemu opisowi84 . Ten prosty podział na scenę i ludzi mocno się „Scena jest tym, co w jakimś punkcie jest przeciwne człowiekowi. Właśnie musi ją sobie oswajać. Człowiek istota dramatyczna »oswaja« sobie scenę, wychodząc od przeciwieństwa, które znajduje swój wyraz w przeciwieństwie pod.miot- przedmiot". /bidem, s. 15. 82 Nie rrzeba tych pojęć rozumieć czysto religijnie. Zbawienie może na przykład oznaczać ratunek przed utratą sensu własnej egzystencji. 83 „Scena jest miejscem akcji dramatycznej . ~a scenę składają się: rzeczy, przedmioty, krajobrazy, a także uobecniani w doświadczeniach typu intencjonalnego inni ludzie. [„.] ze sceną, na której toczy się mój dramat, łączy mnie wyłącznie relacja intencjonalna lub taka, która może się stać wyłącznie intencjonalną". Ibidem, s. 146. 84 „Relacja człowiek-człowiek nie ma charakteru intencjonalnego, lecz dialogiczny. Inny człowiek nie jest w niej przedmiotem aktów spostrzeżenia , lecz jest ty aktualnej lub możl i wej rozmowy". Ibidem, s. 147. Sl

dlatego

206

człowiek

jednak komplikuje, ponieważ relacje czlowicka do sceny są niemal zawsze zapośredniczone przez stosunki między ludźmi. Można powiedzieć, że również scena gra pośrednio rolę w ludzkim dramacie i w konsekwencji nie da się jej opisać wyłącznie przedmiotowo. Mówiąc nieco mniej technicznym języki em: w relację do świata są zawsze uwikłane relacje z innymi ludźmi. Doświadczenie ziemi jako sceny jest teraz zapośredniczone przez dialog. Człowiek nie dotyka ziemi jako sceny, pon ieważ wszystko jest zapośredniczone przez wzajemność z drugim. Tischner nie zmienia zatem radykalnie zakresu słowa „mieć". W jego ujęciu posiadanie może obejmować również rzeczy z otaczają­ cego świata. Zatem jest możliwe porównanie Tischnera z tradycyjnymi koncepcjami posiadania. Nie należy jednak zapominać, że jego wizja wydobywa, dotąd nieopisywany, wym i ar dr a maty cz ny posiadania rzeczy. Tischner przede wszystkim szuka podstav.ry posiadania, czyli odpowiedzi na pytanie, skąd bierze się prawo człowieka do rzeczy 85 . Odnąjduje podstawę posiadania w pierwotnej ufności człowieka, który uznaje świat za swoją ziem ię ob iecaną. Człow iek w ierzy, że świat jest ,jego", że ma do niego prawo, a jego życic ma polegać na przyswajaniu tej obiecanej ziemi. Tischner widzi źródło pierwotnej ufności w pradawnej obietn1cy, jaką Bóg udzielił ludziom. Obietnica jest archaiczna i starsza od każ­ dego z ludzi. Znakiem ziemi obiecanej są budowane na niej miej s ca, takie jak dom, warsztat pracy, świ ątynia i cmentarz. Miejsca stanowią centralne punkty orientacji w otaczającym świecie 86 i za ich pośredni85 „Jesteśmy stąd. („.] Człowiek przychodzi na świat i jest ze świata. Wynika z tego, że człowiek jest i nic jest na świecie, ponieważ jest zarazem ze świata. [„ .] Mój ma najpierw sens negatywny: nie jest.em częścią świat.a - ja i świat to nie jedno i to samo. [.„ ] mimo to świat nie jest dla mnie czymś obcym. Co znaczą te dwa momenty zebrane razem? Znaczą świat dla mnie. („ .) Słówko dla wskazuje na obietnicę - świat mój to świat. danej mi obietnicy, świat zarazem obiecany i obiecujący". Ibidem, s. 181. 86 Koncepcje Tischnera podejmują pewne wątki myślenia Levinasa, jednak wnioski obu myślicieli są różne. Tisclmer uznaje posiadanie za coś, co może należeć do dramatu ludzkiego, dramatu, który stanowi istotę człowieka. Z kolei Levinas stwierdzi, że dom i posiadanie nie dotykają istoty człowieka. Pozostajemy w posiadaniu na po7-io-

207

ctwem człowiek odnosi się do rzeczy. Życic ludzkie toczy się przede wszystkim wokół dom u. Dom pozwala unieza leżnić się od żywiołu deszczu, zimna i słoilca. W domu można gromadzić zapasy - trwałe dobra - które pomagają uniezależnić się od głodu i pragnienia. Kamieniem węgielnym domu jest wierność mi ędzy ludżmi, którzy go zamieszkują. Jeśli ludzi podzieli zdrada, dom przestaje być domem, mimo że nie traci swojego komfortu i zacisznośc i. Przez w ars z t a t pr acy człowiek może zakorzenić się w świecie . Gospodaruje na ziemi, to znaczy: panuje nad nią i zarazem jej służy, pamiętając przy tym, że przez pracę na ziemi wrasta w dziedzictwo poprzednich p oko leń. Podobnie jak dom i warsztat pracy, również inne ludzkie mjejsca: św iątynia i cmentarz, są ufundowane na wierności Bogu i bliskim zmarłym.

Istnienie miejsc świadczy, że ziemia jest ziem i ą obiecaną. Ale przena ziemi jest tak kruche, rozpadają się domy, umierają albo odchodzą najbliżsi i pustoszeją świątynie . Czas nieubłaganie niszczy miejsca. Czy to oznacza, że ginie również podstawowa ufuość człowieka w Bożą obietnicę? Tischner uważa, że ufność nie musi ginąć, ponieważ pierwotna obietnica wprowadza w Ludzkie życic n ad z i eję, która odsłallia, że dom ziemski jest tylko obietnicą prawdziwego domu w niebie, a ziemia obiecana na ziemi jest jedynie obietnicą - czy też przedsmakiem - prawdziwej ziemi. To nadzieja pozwala przeni eść spełnienie obietnic poza zniszczalny świat, a przez to uczy ubożeni a, które nie prowadzi do rozpaczy aru do utraty zaufania do świata i Boga. cież życie

CZŁOWIEK NA ZIEMl ODMÓW JO EJ Załamanie

nadziei w człowieku oznacza natomiast przełom w jego relacjach ze św iatem i z ludźmi. Gdy człowiek nic ufa w Boską obietnicę, przestaje wierzyć Bogu i ludziom. Powoduje to spustoszenie jego świata, ponieważ zanikaj ą miejsca, które stanowiły centrum orientacji w świec ie. Miejsca marni eją, bo były zbudowane na wierności, mie zjawisk. Co prawda dzięki posiadaniu rzeczy są wyrywane z żywiołu i nabierają stałości i solidności, lecz pozostają tylko zjawiskami. Podobnie posiadacz - nie jest on substancją, ale jest rozumiany wedle tego, co posiada, wedle swoich uz.ewnętrznień oraz dzieł. Dla Levinasa wejście w istotę człowieka otwiera dopiero wydarzenie spotkania, w którym blifoi kwestionuje w ogóle moje posiadanie nad św iatem.

208

a na ziemi odmówionej ludzie przestają sobie wierzyć. Ziemia obiecana staje się ziemią odmów i o n ą. Świat staje się obcy i wrogi - dom zmienia się w kryjówkę , która jest miejscem obrony i schronienia przed świaLcm. Następuje również rozkład więzi między domownikami, którzy mogą wspólnie bronić domu, ale podejrzewają si<( nawzajem o zdradę. Ziemia obiecana była wcześniej miejscem gospodarowania, które łączyło w sobie panowanie i służenie. Ziemia odmówiona nic daje się przyswajać, można ją tylko opanować i wykorzystywać. Również świątynie i cmentarze przestają pełnić swoją funkcję: wcześ­ niej były miejscami wierności wobec Boga i swoich ojców, teraz stały si<( miejscami pustymi i obcymi, bez bliskości i celu. W świeci e odmówionym zmienia się również ro z u m i en ie po s i ad a n i a. Człowiek chce władać ziemią, żeby w ten sposób uprawomocnić swoje posiadanie, wedle zasady: prawo bierze sil\! z władzy. Pożądanie, stanowiące próbę przyswojenia świata, nie dotyczy tylko rzeczy. Można pożądać rzeczy materialnych, ale równi eż - drugiego człowieka87 , można też pożądać swojego Boga, który pomógłby w walce ze światem. Jedynie walka i przezwyci ężanie oporu świata mogą okiełznać jego obcość . Posiadanie na ziemi odmówionej staje sif\! prostym z a wł as z cz a n iem rzeczy. Próby zawładnięcia światem napiętnowane lękiem, niepewnością oraz ciągłą walką - nie gaszą pożądania, przeciwnie: wzmagają je. A pożądanie powoduje rosnące uzależnienie od rzeczy, albowiem im niższa wartość jakiejś rzeczy, tym silniej zniewala ona człowicka 88 . DWOJA.KJE POSIADAN IE ŚWIATA: GOSPODAROWANIE I ZAWŁASZCZANlE

Tischner opisuje iatcm dwie wizje posiadania: gospodarowanic89 i zawłaszczanie. Jedna opiera się na zadomowieniu człowieka, druga - na jego bezdomności. Obic wizje są wprawdzie radykalnie odmienne, 87 Mamy w pamięci przykład Pana z Fenomenologii ducha Hegla. 88 I odwrotnie: im wyższa wartość danej rzeczy, tym bardziej wyzwala

ona czło­

wieka. 89 „W Biblii to sam Bóg mówi »czyńcie« . Słowa te zmieniają w sposób zasadniczy sens ziemi, na której znalazł się człowiek. Ziemia ukazuje się jako przestrzeń, która nadaje się do »uprawy«, do (.„] »zadomowienia«. Nie jest już ziemią wygnania,

209

lecz mają wspólne założen ia. Wszelkie posiadanie jest w nich bowiem sposobem odnoszenia się człowieka do rzeczy, ale równocześnie do ludzi i Boga. To oznacza, że posiadanie jest uwikłane w dramat człowieka, a zatem może być albo dobre, albo złe. Do tej pory trudno pogodzić powszechne mniemanie, że posiadanie dotyczy głównie rzeczy (zatem kieruje się na scenę dramatu), z twierdzeniem Tischnera, iż słowo „m ieć" opisuje dramat między ludźmi. Przyjmowaliśmy za Tischnerem, że dramat i scena dramatu są radykalnie przeciwstawne. Jednak analiza metafory sceny prowadzi do odrzucenia tej przesłanki, bo sceniczne relacje z rzeczami są uwikła­ ne w ludzkie dramaty. Język intencjonalności nie nadaje się do wyczerpującego opisu tej metafory: relacje z rzeczami są abstrakcją, scena bowiem tylko części owo poddaje si~ uprzedmiotowieniu . 1- analogicznie - dramat mjędzyludzki nie jest możliwy bez wprowadzania eJementów sceny, a co za tym idzie, bez języka uprzedmiotawiającego . POSIADANIE RZECZY NA ZIEMI OBIECANEJ

Posiadanie rzeczy na ziemi obiecanej jest co prawda wyrazem ufności człowieka, ale poddane jest też napięci u oraz zwykłej n iepewności. Moj ość świata narzuca oczywiście ograniczenia na relację z rzeczą, gdyż wszelkie posiadanie odnosi się do miejsc i powinno służyć miejsc01n. Człowiek gospodarnje na ziemi i stara się jej służyć. Uprawiana ziemia staje się dla niego rolą - czymś bliskim. Właściciel panuje nad ziemią i służy jej, pamjęt.ając o pokoleniach ludzi, które w przeszłości służyły tej samej ziemi. Posiadanie bowiem przemija. Człowiek wiąże się z rzeczami, ale te relacje są nietrwałe i szybko obum ierają. Posiadanie na ziemi obiecanej ma w sobie pewien moment, który nie podlega przemijaniu. Dzięki nadziei coś z radości posiadania zostanie zachowane, nawet gdy zn ikną rzeczy. Nadzieja sprawia, że posiadanie rzeczy jest obietnicą i przedsmakiem innych więzi. Nadzieja ukazuje ponadto logikę opuszczania miejsc i szukania miejsc nowych. Tylko tam, gdzie panuje wierność między l udźmi, są miejsca i tam również można odnaleźć lecz ziemią obiecaną, darem, który można brać. Wygna11iec staje si ę posiadaczem całej ziemi". J. Tischne r, Polski młyn, s. I07.

210

coś z posiadania rzeczy, które minęły. Nadzieja przekształca posiadanie rzeczy, bo oddziałuje na ludzkie projekty. A przecież posiadanie rzeczy zawiera w sobie projektowanie przyszłych sposobów bycia. Nadzieja przewraca niekiedy do góry nogami ludzkie projekty, każe wierzyć w to, co nieprawdopodobne, i zakazuje zbyt szczegółowych planów. Posiadanie na ziemi obiecanej nie jest przeto zbyt konkretne, otacza przyszłość mgiełką rozmarzenia. Poia tym nadzieja sprawia, że człowiek może cieszyć s ię posiadaniem nawet tuż przed śmiercią. W świecie odbywa się nieustannie rnch przyswajania. Rzeczy i św iat są dane jako obietnica. Człowiek ma prawo do rzeczy i chodzi o to, by to prawo urzeczywistnił. Chodzi o przyswojenie rzeczy w ramach danego prawa. Granice prawa do rzeczy są zakreślone przez wymagania wierności Bogu i ludziom. Władanie rzeczami nie może zdradzać więzi między ludźmi: eksploatacja nielicząca s ię z przyszłością, bezwzględne zrywanie z tradycją, wykorzystywanie ludzi i odcinanie ich od owoców ziemi oznaczają zniweczenie wierności j sprzeniewierzenie obietnicy.

POSIADANIE NA ZIE.Ml ODMÓWIONEJ

Posiadanie na ziemi odmówionej obejmuje wiele modi. Zale7.ą one od stopnia poczucia obcości wobec świata. Człowiek może traktować swoje otoczenie jako zbiór narzędzi do wykorzystania, nie zdając sobie sprawy z rozpadu miejsc. Ale może też dostrzegać radykalną wrogość i obcość świata, w którym brakuje nadziei i tego, co nadzieja spaja - miejsc. Człowiek traktuje siebie samego jako zbiór sił i zdolności, które umożliwiają mu opanowanie świata. Człow i ek zabłąkany na ziemi odmówionej, pozbawiony obietnicy i nadziei, próbuje nabyć prawo do św iata przez proste zawłaszczenie . Postępuje racjonalnie, ponieważ nie ufa światu i innym ludziom, a jedynie pożądanie i możliwość jego zaspokajania gwarantują mu zaznaczenie swego miejsca w świecie . Człowiek pożąda nie tylko rzeczy, ale chce pożądań drugiego człowieka, przez co wchodzi w heglowską relację pana i niewolnika. Oprócz czysto technicznego podejścia do świata i sięgającej głę­ boko rozpaczy osoby pot~pionej istnieją również pośrednie stopnie utraty zaufania do świata i oderwania się od niego. Wtedy to ludzkie

211

życie wypełniają

rzeczy, zetknięcia z ludźmi i praktyczne zajęcia. Naale stopniowe i postępujące niszczenie miejsc. Takie bycie między potępieniem a zbawieniem, bez ostrej świadomości dylematu, jest właściwe wiciu ludziom. W istocie bowiem posiadanie siebie i ziemi jest zawsze niedoskonałe, zawsze podatne na rozpad. Wydaje się przeto, że ów stan zawieszenia „pomiędzy" najlepiej oddaje stępuje niezauważalne,

kondycję człowieka.

Posiadanie na ziemi odmówionej oznacza władzę nad rzeczami, która jest jednak pozbawiona bliskości i zadomowienia. Władza jest zawsze zagrożona ze strony świata, a przede wszystkim - ze strony innych ludzi. Silna potrzeba przyswojenia rzeczy koncentruje s ię na narzucaniu swego piętna rzeczy albo sprawowaniu pełnej kontroli. Dlatego też próbujemy przez sprawowanie władzy uzyskać prawo do rzeczy. Posiadanie jest zatem pełne nieufności, bo wierzy jedynie we własną siłę. To posiadanie tragiczne, bo słabość i skończoność człowieka oraz wrogość świata czynią je przemijającym i kruchym. Najłatwiej przeciwstawić sobie gospodarowanie i przywłaszcza­ nie, wskazując na przeciwne kierunki pragnień. Gospodarowanie pragnie przyswoić to, co już ma obiecane. Przywłaszczanie pragnie mieć prawo do tego, co pozostaje pod jego władzą. Jednak im mocniejsza władza nad rzeczami, tym bardziej staje się ona uzależniona od rzeczy i nieogarnionej przypadkowoścj zdarzeń. POSIADANIE SIEBIE SAMEGO Różne sposoby posiadania rzeczy mają swoje podstawy w dwojakim odniesieniu do świata. Można posiadać gospodarując na ziemi obiecanej i zawłaszczając rzeczy na ziemi odmówionej. Pierwsze posiadanie czyni świat bliskim, drugie daje władzę nad rzeczami, ale i poczucie uzależnienia. Wydaje się jednak, że to w samym cz łowi e ku muszą tkwić podstawy tych diametralnie różnych sposobów posiadania. Wykazaliśmy, że słowo „mieć" opisuje zarówno scenę, jak i aktorów dramatu. Zapytajmy teraz, czy wszelki dramat nie wymaga tego, by wcześniej istniał człowiek, któ1y wejdzie np. w relacje posiadania. Jeśli tak jest w istocie, wówczas pierwotniejsza dla opisu człowieka

212

będzie kategoria „być"90 . Szukając podstaw posiadania zapytamy więc,

jak musi

być człowiek, żeby

móc dwojako

odnosić się

do

świata.

OSOBA JAKO BYT DLA SIEBIE

Uczestnika dramatu nazywa Tischner „osobą" 91 . Tischner nie rozumie osoby jako „substancji indywidualnej o rozumnej naturze'', ale jako byt- d 1a-siebie. Osoba jest stosunkiem do siebie samej, co oznacza, że nic tylko odnosi się do siebie, ale zarazem j es t tym odniesieniem92. Kluczowe jest tu słówko „dla". Jeżeli coś jest dla kogoś, to znaczy, że może o n to mieć. Czyli nie jest to jeszcze jego, ale jest mu przeznaczone i zwrócone ku niemu, a więc - w pewnym sensie - już do niego należy. Ponadto dla Tischnera słowo „mieć" wskazuje na wymiar dobra. To, co można mieć, jest dobrem. Zatem osoba jest dla siebie pewnym dobrem lub wartością, co oznacza, że jej istnienie jest usprawiedliwione - bo jest dobre. Historia osoby rozgrywa się przeto w horyzoncie dobra i zła93 . Struktura osoby obejmuje równi eż jej otwarcie na innych ludzi. Byt-dla-siebie jest sobą tylko poprze z i n n ego, czyli ostatecznie dzięki innemu. Nie tylko dlatego, że inni ludzie wprowadzają osobę 90 Tischner dowodzi: „Osobąjcst byt-dla-siebie. Osoba jest stosunkiem do siebie. [...]Osoba nie tylko odnosi się do siebie, ale i jest tym odniesieniem. [.„) odniesienie nie jest zwyczajną relacją. Określa je bliżej słówko »dla«. Słówko to zawiera klucz do tajemnicy osoby. Co znaczy dla? Mówimy: »COŚ jest dla mnie«. Znaczy to: możemy to »mieć«. To co mogę »mieć«, nie jest jes7.cze moje, ale w pewnym sensie jest moje, jest mi »przeznaczone«, jest ku mnie »zwrócone«. [... ] słówko »mieć« wskazuje na rozmaite odmiany dobra. To, co jest dla mnie, i to, co jest moje, jest dobrem". J. Ti s c hn er, Sprawa osoby - wstępne przybliżenie, „Logos i E thos" 1992, nr 2, s. 12. 91 Ibidem,s. 5- 19. 92 Ibidem, s. 12. 93 „Agatologiczny sens bycia osoby na tym polega, że w osobie jej »mieć« poprzedza jej »być«. Osoba wtedy jest sobą, gdy ma siebie". Tischner odwraca w ten sposób tradycyjny porządek. Dla niego struktura dla siebie, która wskazuje na porzą­ dek posiadania, wanmkuje porządek istnienia, bo dobro poprzedza byt. Pojawiają się tu mocne założenia ontologiczne. Między innymi oddzielenie porządku bytu od porządku wartości. W metafizyce tradycyjnej porządek istnienia był porządkiem dobra. Co prawda Plotyn porządek istnienia wyprowadzał z porządku dobra, ale Tischner raczej wskazuje tu na Kant.owską tezę o istnieniu dziedzicem.

213

w

przestrzeń międzyludzkiego

dramatu.

Również

z tego

względu,

że w swoim rdzeniu osoba jest dla siebie dobrem absolutnym94 .

Ale wartość absolutna osoby wymaga uznania owej absolutności, takie uznanie zaś może pochodzić tylko od innych. W strnkturze osoby leży również intencjonalne otwarcie na świat, które dzięki obiektywizacji umożliwia pracę oraz życie społeczne. Struktura osoby nie rozstrzyga zatem jej sposobu bycia w świecie. Dla integralności osoby mają znaczenie relacje z innymi ludźmi oraz z rzeczami. Ale sposób bycia w świecie zdaje się według Tischnera zależeć nie od struktu1y bytu-dla-sjebie, ale od wpływu innych ludzi, od losu czy sukcesów w przyswajaniu rzeczy. OSOBA JAKO OBIETNICA

Gdy osoba twierdzi, że jest bytem-dla-siebie, wówczas to określenie ma identyczną strukturę, jak omawiany wcześniej świat- dla-mnie . Zatem - posłużmy się analogią - jeśli świat jest obiecany osobie, to również osoba jest obiecana samej sobie. To oznacza dalej , że osoba j est darem, który domaga się przyswojenia. O ile przyswojenie świata polega na budowaniu miejsc i gospodarowaniu, o tyle przyswajanie osoby dokonuje się przez wyrażanie siebie samej. Tischner formułuje hipotezę osoby jako obietnicy, co pozwala mu powiązać zaufanie osoby do obiecanego św i ata z zaufaniem osoby do siebie samej, a w konsekwencji również przyswajanie świata i przyswajanie samej osoby. Można nawet postawić tezę , że przyswajan ie jest jednolitym procesem, który z jednej strony odnosi się do osoby, a z drugiej - do świata. Cała opisana wyżej konstrukcja opiera się na przekonaniu, że osoba stanowi obietnicę dla siebie samej. Trudno to uzasadnić bez powoływania się na działanie Boga. Może jednak wystarczy wykazać , że faktycznie osoba odnosi się do siebie samej, a to przyswojenie jest jednocześnie przyswajaniem obietnicy, jak również relacją twórczą, w której osoba buduje samą siebie.

94 To nie znaczy, że osoba jest Absolutem, ale że wartość osoby nie zal eży od okolicmości .

2 14

AUTOKREACJA OSOBY LUDZKIEJ

Osoba jest bytem dramatycznym w dwojakim sensie. Uczestniczy w dramacie międzyludzkim, ale również istnieje w niej dramat wewnętrzny, który rozgrywa się wewnątrz niej samej i doprowadza do „rozszczepienia" osoby. Tc dwa dramaty są nierozdzielne i dzi ęki nim osoba staje się bytem poprzez siebie95 , urzeczywistnia się , czyli staje tym, czym jest96 . Tischner określa wewnętrzny dramat osoby jako przechodzenie od uczestnictwa do wyrazu97 . Opisuje ten proces za pomocą metafory śpiewu. Uczestnictwo ma się do wyrazu tak, jak partytura dzieła wokalnego do śpiewu. Uczestnictwo (podobnie jak partytura, ograniczająca pole możliwego śp i ewu) również wyznacza pole moż.liwego wyrazu. Pamiętajmy, że wyraz nie oznacza przygodnego zachowania człowieka, ale przeciwnie - człowiek nie tyle coś wyraża, ile raczej jest wyrazem, uwieńczeniem bycia osoby i odnalezieniem siebie98 . Metafora śpiewu pozwala więc wyobrazić sobie, co oznacza wizja osoby jako wyrazu. Jednak musimy oddać tę metaforę za pomocą precyzyjniejszych pojęć. Wykorzystamy do tego celu poj ęcia, którymi posługuj e się Tischner w innych pismach. Tischner opisywał człowieka jako ,ja" aksjologiczne, czyli ,,ja" rozumiane jako wartość. „Ja" stanowi centrum pola tego, co „moje", 95 J. Ti s c h n er, Sprawa osoby - wstępne przybliżenie, s. 16. Tischner cytuje fragment pracy Taylora pt. Hegel poświęcony koncepcji Herdera, dla którego osoba jest wyrazem. (Zauważamy u1 zresztą wyraźną opozycję do tych ujęć, w których osoba co najwyżej wyraża samą siebie). Wydaje się jednak, że kategoria wyrazu dotyc;cy w równej mierze relacji człowieka do świata r;:eczy. Z kolei rzeczy stanowią wyraz „mojej" relacji wobec innych i wobec Boga. 96 Trzeba zauważyć, że wszelkie sztywne ujęcia osoby jako substancji, która co najwyżej rozwija swoje możliwości, nie pasują do takiej koncepcji osoby. Osoba Tischnera buduje wszak istotę samej siebie, toteż jej rozwój nic dotyka peryforii, ale samego jej jądra osobowego. 97 ~ie wiemy dokładnie, na czym polega ten p roces, ponieważ Tischner posłu­ guje się tajemniczymi tenninami, które domagają się osobnego wyjaśnienia. Jednak widać od razu, że nie chodzi ni o poznawanie samego siebie ani o standardowe techniki budowania siebie. 98 „Osoba decyduje o tym, czym jest. [„ .] osoba ma budowę wyrazu. Osoba wyraża siebie. Jest taka, jaki jest jej wyra.z. Jest na tyle sobą, ua ile potrafi wyrazić siebie jako siebie". J. T ischner, Sprawa osoby, s. 15.

u1

215

a co stanowi wartość d 1a „ja". Osoba obejmuje dwie sfery egotyczne. Do sfery wewnętrznej należy to, co tożsame z ,j a" a ks j o I o gicz ny m. Do sfery zewnętrznej należy to, co „moje", ale n ie ut oż sam i aj ą ce się z „ja". Do sfery „moje" mogą więc należeć przeżycia ,ja", fragmenty jego ciała, a nawet te rzeczy cenne dla ,ja", które przekraczają granice cielesności. „Ja" aksjologiczne jest inealne i wciela się w to, co „moje". Mechanizm utożsamiania „ja" z tym, co wcześniej było tylko „moje", nazywa Tischner „soli daryzacją egotyczną". Można wyjaśniać, że pole uczestnictwa jest po prostu horyzontem tego, co „moje", którego centrum zajmuje ,ja" aksjologiczne. Osoba oznacza wcielenie ,,ja" aksjologicznego, a przez to solidaryzacja egotyczna jawi się jako proces wyrażania osoby99. Przy tym nie jest tak, że to ukryta głębiej osoba \.vyraża s i ę w tym, co przyswaja. Dopiero przyswajanie (solidaryzacja) buduje samą osobę, czyli byt-dla-siebie. Mamy wątpliwości, czy pojęcie solidaryzacji egotycznej stanowi klucz do opisu osoby. Przy tak.im podejściu osoba realizuje się przez rosnące utożsamienie z tym, w czym uczestniczy. Tymczasem często dzieje się na odwrót. Osoba wyraża siebie przez odc i ę c i e się od tego, czym była. Czyni to jedynie „moim" albo nawet obcym i wrogim sobietoo. Wydąi e si ę, że Tischner wzbogacił opis sfery „mojego" kilkoma nowymi elementami „Moi" mogą być również bliscy Judzie, powią­ zani z ,ja" przez wierność . Tischner uważa, że również „moje" jest to, co niszczy i grozi ,ja", ze względu na skierowanie na „ja". Wcześniej 99 Tischner pisze: „Przez solidaryzację egotyczną rozumiem zjawisko utożsa­ miania si ę ja z obszarem, który pierwotnie był tylko obszarem »mojego« bądź stanowił teren całkowicie aegotyczny, w rezultacie czego obszar ten nabiera znaczenia bycia integralnym składnikiem obszarn ścisłej egotyczności (ja będącego fundamentem solidaryzacji)". J. T i sc hn er, Aksjologiczne podstawy doświadczenia „ja" jako całości cielesno-przestrzennej, s. 69. Albo w innym miejscu: „Obszar możliwej solidaryzacji egologicznej jest wyznaczony przez cechę »mojego«. („.] »Moje« leży niekiedy poza obrębem ciała, w świecie otaczającym nas, jest to niekiedy rzecz, niekiedy drogi czło­ wiek, czasami zwierzę. Poczucie solidarności ulega też stopniowaniu: coś może być mną mniej lub bardziej głęboko". J. Tischner, Świat ludzkiąi nadziei, s . 167. 100 Tischner opisuje ów proces na przykładzie desolidaryzacji z własną ręką. Oto ręka toczona gangreną staje się śmie11elnym wrogiem dla osoby: najpierw traci swoją przynależność, a potem staje się czymś obcym i wrogim.

216

sfera egotyczna (sfera ,ja") zawierała wyłącznie to, co dobre dla „ja". Dobra najcenniejsze, które decydowały o tożsamości osoby, stanowiły centnun sfery egotycznej, a na jej obrzeżach sytuowały się dobra przedmiotowe. Jeśli w obrębie tego, co moje, znaj dą się bliscy, wtedy mogą być oni momentem osoby ludzkiej - co oznacza, że osoba buduje się przez innych ludzi. Jeśli włączymy w sferę egotyczną to, co groźne i niszczące, wówczas momentem kształtowania się osoby będzie desolidaryzacja egotyczna, czy li wy k I ucz a n ie i odcinanie się od tego, co zagraża osobie. Oznacza to, że osoba nie utożsamia się z tym, co jej zagraża, „przesuwając" to do sfery „mojego", a nawet zupełnie wyr,rncając poza sferę egotyczną.

Obecnie możemy zatem uzupełnić poprzednią hipotezę. Wyrażanie osoby polega na procesach solidaryza~ji i desolidaryzacji egotycznej z tym, co „moje". Te procesy obejmują nie tylko przyswajanie dóbr indywidualnych, ale również wierność ludziom bliskim, która stanowi fundament miejsca 101 . Wierność oznac7.a, że ludzie dają się sobie nawzajem, a to z kolei oznacza, że przez wierność inny człowiek może współtworzyć osobę. Z drugiej strony proces desolidaryzacji oznacza wydanie ostrej walki temu, co wprawdzie jest ,,moje", ale niszczy samo ,Ja". Procesy desolidaiyzacji i solida1yzacji pozwalają na ukonkretnienie ,ja" aksjologicznego, czyli wyrażenie siebie samego, to zaś oznacza, że ,Ja" aksjologiczne stało się os ob ą. Wyrażanie siebie wydaje się procesem przeciwstawnym do przyswajania siebie. Pieiwszy proces ma bowiem charakter odśrodkowy, drugi - dośrodkowy, skierowany do wewnątrz. Jednak to ostre przeciwstawienie zaciera się w obrębie osoby, ponieważ wyrażanie osoby dokonuje się jednocześnie w obu kierunkach: solidaryzację można rozumieć jako rozszerzenie ,Ja" na zewnątrz, ale również jako pochła­ nianie, czyli uwewnętrznianie tego, co zewnętrzne. Podobnie desolidaryzacja wskazuje na „skurczenie" i zamknięcie się ,ja" od wewnątrz.

101 Ziemia jest przyswojona przez odruesienie do i1mych, którą na tej ziemi pracowali. Prqswajanie jest wymianą dóbr - można zatem powiedzieć, że osoba dostaje siebie samą od innych.

217

Oba procesy prowadzą jednak do tego,

że

,ja" przy swa j a fragment

otaczającego świata. Wykazaliśmy bliskość

relacj i osoby do świata i do samej siebie. w obu wypadkach chodzi o przyswojenie siebie. Na ziemi obiecanej przyswajanie polega na realizacji Bożej obietnicy. Na ziemi odmówionej przyswajanie zmienia się w przywłaszczanie rzeczy i zdobycie przez osobę władzy nad sobą samą. Okazało się, że

POSIADANIE SIEBIE I ŚWIATA U PODSTAW WSZELKTF.GO POSlADANIA

Tischner szuka podstaw posiadania ludzkiego w posiadaniu świa ­ ta. Działo się tak również w obrębie innych koncepcj i posiadania. Przedstawiciele jednych twierdzili na przykład , że człowiek ma świat, bo jest ze świata; reprezentanci innych przyjmowali, że można pos i adać świat nabierając dystansu i ujmując go przedmiotowo. Te dwie wizje wydają s ię wprawdzie sprzeczne, ale dla Tischnera zmierzają one w tym samym kierunku. W myśl pierwszej „ja" musi bowiem zyskać pewien dystans wobec swego zakorzenienia, w myśl drugiej „ja" próbuje nawiązać więzi z rzeczami i odnaleźć własne miejsce w świeci e 1 02 . Tischner stara się przeto wyjść poza dylemat jednoczesnego zanurzenia w świecie i radykalnej w nim obcości . Jego osoba ani nie jest ze św i a t a, ani nic jest obca św i a t u. Zakorzenienie w św i ecie nie wynika z natury ani z aktywności człow ieka, ale z zaufania wobec obietnicy danej przez Boga, które sprawia, że świat nie jest obcy, bo jest dla człowieka. Mamy prawo do świa ta, ale zarazem musimy dopiero przyswoić sobie świat 103 . O czywiście obietnicę można odrzuci ć albo o niej zapomn ieć. Wtedy, zam iast czuć się dzied:ócem, 102

Co może zresztą skof1czyć się nieautentycznością, takim poszukiwaniem domu w świecie, które zapoznaje własną bezdomność. 103 Kto przyjmuje obietnicę, ten uznaje świat za swoją własność. Bycie na świecie jest real izowaniem obietnicy. Tischner pisze o tym w następujący sposób: „Być na ziemi to dotykać jej poprzez płacz i uśmiech drugiego. Smakując chleb smakuję obietni cę, która się ziściła. Podobnie jest z domem - dla mnie jest coś , skoro rodzi chleb. Mogę posiadać św iat -- niekiedy w chwilach, gdy czuję ziemię jako moją ziemię: urodzenie dziecka, smakowanie swojego chleba, ofiarowanie swojemu Bogu". J. Tischner, Filozofia dramatu, s. l 80.

2 18

człowiek

zaczyna być v.-yobcowany ze świata. Widać zatem, że stosunek do obietnicy Boga leży u podstaw stosunku człowieka do św ia ta, ale również do siebie samego i innych ludzi. ŁASKA

BOGA PODSTAWĄ LUDZKIEGO POSIADANlA

LASKA JAKO DAR BOGA Przyjmując obietnicę Boga, człowiek przyswaja sobie świat i siebie samego 104 . Obietnica jest darem Boga, a dary Boga nazywa się łaską. Bóg daje w łasce samego siebie 10 5, dlatego przyjęcie łaski jest wzię­ ciem w posiadanie Boga 106 . Tischner wprowadza do swojego myślenia do ść rzadką dla filozofa kategorię łaski. Za greckim źródłosłowem wią­ że łaskę z wdziękiem, który jak światło rozjaśnia życie, ale też ma moc dogłębnej przemiany człowieka. Do dzi eł łas ki zalicza s i ę nawrócenie, usprawiedliwienie i zbawienie, które są możliwe tylko dlatego, że ła ska umieszcza człowieka w horyzoncie dobra i zła 107 . Człowiek posiada Boga tylko wtedy, gdy Bóg pos iada człowieka. Posiadanie Boga jest zbudowane na wzajemnej wierności, która wyklucza wszelką władzę nieopa1tą na miłośc i i wszelki rodzaj wyłączności . 104 „Wymiana dóbr, a więc życie w dialogu, wiąże się w sposób nierozerwalny z doświadczeniem laski. [ ...J Doświadczamy jako »łaski« każ.dego dobra, jakie w sposób niezasłużony staje się naszym udziałem. [.. .) a dobro istotne jest zawsze dobrem niezasłużonym" . J. Tisc hn er, Zarys filozofii czlowieka. Dla duszpasterzy i artystów, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 199 1, s. l OI . 105 „Co mogą teraz. znaczyć słowa »mój Bóg«? Mój Bóg jest moim dobrem, moim, coraz bardz i~j moim, moim tak, jak ni kogo innego. Dobro przenika w zakamarki mojej subiektywności . Jest bliżej mnie niż ja sobie samemu. Staram się skupić całe me istnienie wokół tego dobra, jak wokół rdzeni a. Gdybym stracił to dobro, straciłbym życie. Jednoczę si ę z Bogiem, żyjąc dzięki Bogu. [... ] Bóg staje się mój aż do granicy subiektywności, kiedy przystępuję do Komunii św iętej, mam Boga jako moją indywi dualną, subiektywną własność. Ale Bóg jednoc;::eśnie wydobywa mn ie z mojej subiektywności , otwiera mnie na świat. Nie wolno Doga uwięzić w swoim sercu. Trzeba się poddać działaniu łask.i i popatrzeć na świat oczami innych i Boga". J. Ti s c h ner, Polski młyn, s. 276. 106 Dar jest dawaniem czegoś i dawan iem siebie samego. Zatem łaska jest sposobem ofiarowywania się Boga. Można mieć Boga wtedy, gdy On sam się oddaje czło­ wiekowi w swoich darach albo w lasce. 107 Czyli w boryzoncie agatologicznym.

219

W perspektywie łaski do tego, kto posiada Boga, należy cały świat, a zatem laska kształtuje relacje człowieka ze światem 108 , a ten wpływ si~ga aż do rzeczy jcdnostkowych 109 . Każde dobro doznane albo uczynicmc w świecie jest znakiem Bożej łaski . Chcąc opisać łaskę wyłącznie jako dobro, Tischner musi jednak unikać określeń ontologicznych 110 . Posiadanie Boga okazuje się wyjątkowe, warunkuje inne typy posiadania, ale samo nie podlega wpływom, bo dzieje się poza wszelkim odniesieniem do sceny, w samym sercu dramatu osobowego. ŁASKA WYMAGA PRZYSWOJENIA

Tak oto w Tischnerowskiej wizji człowieka u podłoża dramatu ludzkiego rozgrywa się dramat religijny. Jeśli zatem w dramacie ludzkim chodzi o przyswojenie rzeczy i świata, to również w dramacie religijnym powinno dokonywać się przyswojenie Bożej łaski 111 . Przy czym zwykły opis dzieł łaski nie obejmuje czasowości. Nawrócenie, usprawiedliwienie i zbawienie nie muszą trwać w czasie. Tymczasem posiadanie Boga jest relacją dramatyczną, która nie jest bezczasowa, ale rozgiywa się w czasie dramatycznym. Mówiąc językiem darów zawartych w Boskich obietnicach: darem Boga jest świat i osoba. W tych darach daje się również sam Bóg. Dary są przyswajane przez ludzi, a w nich przyswajany jest też Bóg. Wzajemne ofiarowanie Boga i człowieka jest zatem poddane czasowi dramatycznemu. Innymi słowy, łaska jest wcielana także w świat dramatów ludzkich. W efekcie możemy powiedzieć, że posiadanie Boga również ma formę ob ie tn i cy. Łaska, przyjmowana przez człowieka, 108

Najdoskonalszym wyrazicielem wszystko prąswajającej łaski jest św. Franciszek, który mówił do swoich głodnych braci przed otwartym światem: „To wszystko nasze''. Por. J. Tischner, Miłość niemiłowana, Wydawnictwo S. Grotomirsklego, Kraków J 993, s. 25. 109 Człowiek ma prawo do rzeczy, jeśli będzie to służyć ludziom. Coś służy ludziom wtedy, gdy jest dobre, zatem nie użyteczne lub dające przyjemność. Dobro posiadania zależy od obecności łaski, ponieważ dla Tischnera wszelkie dobro jest łaską. 110 Por. ścisły podział na ontologię (badającą istnienie) i agatologi ę (sięgającą do wartości). 11 J „Prtyjąć łaskę nadaremno, to znaczy rozporządzić łaską tak, że ona nie będzie przynosić owoców''. J. Tischner, Miłość niemiłowana, s. 93.

220

staje się jego wewnętrznym dobrem i to, co transcendentne, wciela się w realny świat 1 1 2 . Opisując proces przyswajania łaski, Tischner pragnie uniknąć jej ontologizacji, czyli zredukowania łaski do wymiaru przedmiotowego. Wpada jednak w ten sposób w drugą skrajność - dokonuje bowiem „angelizacji" łaski, a to znaczy, że całkowicie pozbawia ją wymiaru przedmiotowego. Taka wizja łaski uniemożliwia jednak wyjaśnienie dramatu religijnego dziejącego się w czasie 113, nie pozwala także na uznanie, że to człowiek dokonuje przyswajania łaski. Rozwijając ujęcie Tischnera można jednak znaleźć argumenty, które przemawiały­ by za tym, że w obrębie jego wizji przyswajanie łaski przez człowieka jest możliwe. Zauważmy bowiem: czysto agatologiczny opis łaski - obejmujący np. odsłonięcie twarzy innego, otwarcie horyzontu dobra i zła - jeszcze nie buduje dramatu. Staje się tak dopiero wówczas, gdy łaska zostaje przyjęta przez człowieka. Wtedy to otwiera ona przestrzeń agatologiczną, prowadzi również do przemiany zasady aksjologicznej 114. A zatem przyswajanie łaski odbywa się na poziomie aksjologii, a następnie przechodzi na poziom czynów, działań i odpowiedzialności. Ujmowana na sposób c2ysto duchowy, łaska przemienia św i at we własność człowieka 115 , czyli sprawia, że wszystko w świecie należy do ,ja" i nie ma w nim obcości. Jednak świat Tiscłmera jest inny - zawiera jedynie miejsca bliskie i dalsze. Nie jest więc mo:ż.liwe pełne przyswojenie św iata, a łaska pojawia się w przestrzeni mojego i obcego. Ziemia obiecana wyklucza zarówno opis pełnej jedności ze świa­ tem, jak i jego bezpańskości. Łaska - wyrażona w obietnicy - wcieliła się w świat, w którym i stnieją władza oraz granice między ludźmi. Ten fakt doprowadza do specyficznego powiązania łaski i przedmiotowości w ziemi obiecanej. 112 Można podzielić łaskę na niewcieloną i wcieloną. ł,aska niewcielona jest darem Boga, światłem, które otwiera horyzont agatologiczny. Natomiast łaska wcielona jest siłą duchową, która działa w horyzoncie agatologicznym (a więc należy raczej do aksjologii). Wcielenie łaski oznacza jej podatność na opis ontologiczny. 113 Laska dokonuje usprawiedliwienia, nawrócenia i zbawienia. Tu jednak mówimy raczej o pewnych węzłowych punktach czasowych, a nie o procesie czasowym. 114 Laska bowiem dokonuje usprawiedliwienia ,ja" aksjologicznego. ll S Przypomnijmy, że tak widzieli świat św. Franciszek i Mistrz Eckhart.

221

Tischner postrzega więc łaskę z perspektywy Boskiej, a nie z perspektywy jej wcielenia w ludzkim dramacie. Z tej perspektywy ła­ ska stanowi wymiar dialogiczny wszelkiego posiadania. W ludzkim świecie niemożliwe jest wprawdzie p c ł n e posiadanie Boga, ale też wszelkie posiadanie ma w sobie ślad Boskiej łaski 116 . W ten sposób znana fo1muła - według której łaska doskonali naturę - potwierdza, że łaska jest wcielona i że stanowi habitus duszy, czyli rodzaj przypadłości. Można więc powiedzieć, że wprowadzenie pojęć ontologicznych do Tischnerowskicgo opisu łaski powoduje równ i eż dramatyzację tychże pojęć.

JEDNOŚĆ RÓŻNYCH RODZAJÓW POSIADANIA W LUDZKlM DRAMACIE STRUKTURA OBIETNICY W K.AŻDYM POSIADANIU Łaska przyjmowana przez człowieka nie da się opisać czysto przedmiotowo ani czysto dramatycznie. Przyjmowanie łaski oznacza wzięcie Boga w posiadanie, a wszelkie posiadanie dokonuje się w napięciu między absolutną bliskością (pełnią łaski) a czysto przedmiotową relacją wobec świata 117 . Posiadanie na ziemi obiecanej zb l iża się do absolutnej bliskości, na ziemi odmówionej zaś - do czystej przedmiotowości. W obu wypadkach posiadanie jest dobrem upragnionym 11 8, również w obu pojawiają się elementy władzy i wyłączności . Widać z tego, że dla pełnego opisu posiadania potrzebne są oba wymiary: przedmiotowy i dramatyc:.my.

116 Tischner opowiada się przeciw ontologizacji łaski, a więc przeciw takiemu któ1ym uznaje się ją z.a formę albo przypadłość osoby. Jak pamiętamy, w ten sposób ujmowałłaskęśw. Tomasz z Akwinu. Można jednak bronić obu autorów. Św. Tomasz mówi wszak o tym, że łaska jest jakością, czyli przypadłością.Ale to lWierdzenie zawiera u niego podobny paradoks, jak w wypadku Tischnerowskiej wizji stworzenia, które jest relacją. Relacja ta decyduje o istnieniu osoby, ale zarazem jest tylko jej nrzypadłością. Łaska jest siłą duchową, jednak zostaje przyswojona wedle możliwości natury. 117 Scena i dra.mat są tylko idealizacjami. Nie opisują realnego świata z jego domami, polami i pustyniami. W dramacie religijnym nie ma ostrego rozdzielenia dramatu i sceny. 118 Mimo że dla człowieka w ziemi odmówionej jest ono faktycznie nieosiągalne. postępowaniu, w

222

Tischner twierdzi, że wszystkie rodzaje posiadania noszą w sobie tę dwoistość. Jej fundamentem jest relacja z Bogiem, czyli przyswojenie łaski. Stopień przyswojenia łaski jest miarą przyswojenia świata i samej osoby 119 . Niepełne przyswojenie łaski decyduje o kruchości i niepełności posiadania rzeczy, ale z drugiej strony obecna w czło ­ wieku łaska nasyca to kruche posiadanie nadzieją na to, że dobra przyswojone na ziemi nigdy nie zginą bez reszty 120 , a w niebie nastąpi wypełnienie istniejących teraz wspóli10t: z Bogiem, światem i samym sobą. DRAMAT PRZYSWOJENIA BOGA, SIEI3IE I ŚWIATA

typy posiadania stanowią jedność u ich podstawy posiada n i u Boga. Człowiek ma świat i siebie samego, dzięki czemu może brać w posiadanie rzeczy, ale także - choć w iru1ym znaczeniu - może posiadać inne osoby oraz samego Boga. Wszystkie te rodzaje posiadania mają strukturę obietnky, stanowią zadanie, a nie osiągnięty stan rzeczy. To wynika z kondycji człowieka, któ1y ciągle przyswaja łaskę Boga. Ów fakt odbija się na wszelkim ludzkim posiadaniu. Doskonałość łaski sprawia bowiem, że każde ludzkie posiadanie ma związek z dobrem. Z kolei niedoskonałość przyswajania łaski powoduje, że wszelkie posiadanie ma związek z władzą, zagarnianiem i egoizmem. Zauważyliśmy już, że według Tischnera relacje w obrębie sceny są zapośredniczone przez relacje dramatyczne. Musimy teraz dodać, że wszelkie relacje dramatyczne są nieodłączne od relacji scenicznych. Ten fakt przekłada si~ na określony język, jakim opisuje się posiadanie. Okazuje się, że nawet codzienne zjawiska posiadania wymagają dialektycznego połączenia opisu przedmiotowego i dramatycznego. Tischner

uważa więc, że różne

dzięki leżącemu

I l9 Posiadanie Boga jest miarą ludzkiego wyzwolenia. Irn bardziej człowiek posiada Boga, tym nmiej jest uzależniony od rzeczy. 12o Tischner mówi o domu jako o drogowskazie. Oznacza to, że dobro posiadane ua tiemi jest tylko znakiem i nie ma w sobie niczego absolutnego. Nadzieja jednak może mówić: Ty nie umrzesz! Por. G. Marce 1, Homo viator, Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, PAX, Warszawa 1984, s. 29- 70.

223

Przyjmujemy, że łaska jest stale przyswajana, stając się obietnicą, stale przyswaja Boga. Znaczy to, że człowiek ciągle odwołuje się do innych wymiarów posiadania. Ciekawe, że te dwa wymiary - przedmiotowy i dramatyczny - nigdy nie v..'Ystępują w stanie czystym. Dramatyczność \vymaga bowiem sceny, czyli opisu przedmiotowego, a opis sceny jest zrozumiały jedynie z perspektywy dramatu. Z przedstawionych rozważań wypływają n iezwykłe wnioski. Podstawą wszelkiego posiadania jest przyswajanie Boga, które dokonuje się jednak w ludzki, niedoskonały sposób. Toteż opis posiadania musi być wielowymiarowy. I tak właśnie postępuje Tischner: z jednej strony nawią­ zuje do dramatu zakorzenienia w świecie (czyli do dwojakiego posiadania podmiotowego), a z dnigiej sięga w stronę dialogicznych relacji z Bogiem (które wykluczają ontologię i sugerują zupełnie inny typ rozważań). W posiadaniu odbija si~ łaska, ale z drugiej strony w posiadaniu świata i siebie samego wyraża s ię przyswojenie łaski. Posiadanie jest obietnicą, czyli jest raczej tym, co zadane, a nic dane człowieko­ wi. Wymaga wierności i podtrzymywania nadziei. Pełn e przyswojenie łaski nigdy nie jest momentem dramatu religijnego, choć jest jego koniecznym ideałem. Żeby więc mówić o posiadaniu sceny i posiadaniu siebie samego, musi pojawić się dobro z horyzontu agatologicznego. Jednak przyswojenie łaski zawsze jest niedoskonałe. Łaska Boga jest warunkiem wszelkiego posiadania. Wszystkie posiadania mają zaś strukturę obietnicy są dane i zadane zarazem. Dobro pozwala na powiązanie jedną nicią wszystkich typów posiadania. Dla Tischnera zakorzenienie i zadomowienie człowieka są wt ó r n e wobec posiadania Boga. Wszelkie posiadanie ma strukturę przyswajania. Dzieje się tak dlatego, że łaska Boga musi być przyswojona w realnym świecie. Łaska przemienia świ at, ale sama także doznaje jego oddziały­ wania. Dramatyczne przyswojenie łaski widać najlepiej na przykładzie świata, który nie jest dany ani jako dar Boga, ani jako dostępna w relacjach intencjonalnych scena dramatu. Nie jest zatem ani w pełni swojski, ani całkiem obcy. Tymczasem więź z Bogiem przenika wszelkie relacje z rzeczami i sprawia, że można posiadać tylko to, co dobre. W ten sposób posiadanie wskazuje na etyczny wymiar relacji ze światem. Nie musimy przyjmować religijnego wymiaru myśli Tischnera. Niezależnie od niego zasługuje jednak na uwagę Tischnerowskie poa

człowiek

224

wiązanie przedmiotowego i osobowego wymiaru posiadania. Ukazana w taki sposób - właśnie dialektyczna - jedność wymiarów decyduje bowiem o dwoistych cechach wszelkiego posiadania: jego bliskości i dystansie, separacji i skierowaniu na drugiego. W każdym posiadaniu jest ponadto wymiar dobra, a zarazem ludzka słabość i zarzewie zła. A nade wszystko z lekcji Tischnera wynika, że sposób posiadania zależy od ludzkiej jednostki.

OGÓLNA KONCEPCJA POSIADANIA ZAKORZENIONEGO OGÓLNE CECHY POSIADANIA ZAKORZENIONEGO Opisywane w tym rozdziale teorie posiadania łączy pojęcie zakorzenienia, które z kolei decyduje o tym, że nawet bardzo różne koncepcje stają s ię podobne do siebie. Wymieniony termin może jednak zmieniać swoje znaczenie w różnych kontekstach teoretycznych. Być może uda się zatem zbudować ogólną koncepcj ę posiadania zakorzenionego. Można będzie wtedy porównać ją z ogólnie ujętą wizją posiadania podmiotowego, a następnie - przyjrzeć się wspólnej podstawie ontologicznej obydwu koncepcji. ZAKORZENIENIE

Opisane wyżej koncepcje wyjaśniają pojęcie zakorzenienia głównie przez negację. Tak więc zakorzenienie oie oznacza zawierania jednego bytu w drugim ani umieszczenia bytu w pewnym horyzoncie. Nie da się wyjaśnić zakorzenienia za pomocą relacji podmiot-przedmiot. Pozytywnie ujmuje się zakorzenienie jako pierwotny fakt, który funduje ludzką egzystencję: zarówno przeżycia, jak i działania człowieka. Dla Marcela i Merleau-Ponty'ego zakorzenienie dokonuje się we wcieleniu. Odczuwając własne ciało, człowiek bezpośrednio styka się ze światem. Wcielenie nie jest zasłoną, ale oknem na świat 12 1 , znakiem partycypacji w istnieniu.

ści".

12 1 W swoich wczesnych pismach Marcel mówił o „niczmcdiatyzowanej obecnoDopiero później zdał sobie sprawę z pierwotności wcielenia.

225

Takie ujęcie wcielenia łączy Marcela i Merleau-Ponty' ego. Istjednak między nimi różnice. Marcel akcentuje paradoks połą­ czenia ,ja" i ciała: ,ja" nie jest ciałem ani nie jest różne od ciała. Dla Merleau-Ponty'ego specyfika cielesności polega zaś na tym, że ciało jest równocześnie podmiotem i przedmiotem 122 . Wcielenie ukazuje pokrewieństwo człowieka i świata, a to znaczy, że człowiek wywodzi się ze świata. Pokrewieństwo ze światem warunkuje wszelkie poznawanie i myślenie o świecie. Zatem nie można opisać wcielenia za pomocą sensów i pojęć, bo wcielenie stanowi ich warunek moż liwości. Z kolei Levinas ujmuje zakorzenienie z pomocą pojęcia jouissance, które oznacza rozkoszowanie się światem (inaczej: karmienie się, żywienie się nim). Zakorzenione ,ja" jest zanurzone w żywiole, toteż nie da się według niego oddzielić podmiotu od żywiołu lub opisać „ja" jak przedmiot. I wreszcie Tischner ujmuje zakorzenienie jako fenomen wtórny wobec relacji międzyludzkich. Niemniej jego opis oddania i wierności wobec ziemi pokazuje, że związek między człowiekiem a jego ziemią ma charakter wyjątkowy. Gospodarz wrasta w ziemię , jest jej wiemy i służy jej. Tej służby nie da się opisać ani jako panowania, ani jako zniewolenia. Omówione przeze mnie teorie wskazują na faktyc z ność zakorzenienia, której nie da si~ opisać przedmiotowo. Faktyczność zakorzenienia nie jest dziełem człowieka. Dzieje się akurat na odwrót: to wszelkie ludzkie działania są w niej ufundowane. Niemożność oddzielenia ,ja" i świata powoduje, że nie da się wyznaczyć między nimi ostrej granicy. Przestawione cechy zakorzenienia są wspólne dla wszystkich koncepcji. Pozostaje jednak sporna rola cielesności - nie wiemy, czy to wcielenie zakorzenia nas w świecie, czy też samo ma podstawę w zakorzenieniu123 . nieją

Potem, wgryzając się w ontologiczne podsta"'J' bytu, Merleau-Ponty powie o pierwotnym splocie chżasma. 123 Tischner - a za nim inne filozofie dialogu - uważa, że zakorzenienie nie musi być fenomenem podstawowym, ale mo.żc być ufundowane na czymś innym. Nie musi ono również wiązać się z cielesnością, ponieważ niekiedy ma swoje źródfa w relacjach 122

międzyludzkich.

226

DYSTANS WOBEC OTACZAJĄCEGO ŚWIATA

Dla wszystkich omawianych teorii zakorzenienia posiadanie ma być syntezą za korzenienia i dystansu. W ujęciu poszczególnych filozofów wygląda to następująco. Dla Marcela doświadczenie posiadania ma podstaw~ w sposobie istnienia „mieć", który polega na dystansowaniu się od świata i włas­ nego ciała, kulminującym w próbie uprzedmiotowienia, jaka likwidowałoby bliskość ze światem i innymi ludźmi. Mcrleau-Ponty próbuje natomiast - na odwrót - łączyć posiadanie z zakorzenieniem, czyli zadomowić człowieka w otaczającym go świecie. Zadomowienie jest tu równowagą mi~dzy dystansem, jaki wprowadza w świat duch, a wynikającą z cielesności swojskością śwja­ ta. Dzięki oswajaniu otaczających rzeczy człowiek może rozszerzać granice swojego ciała 124 . Dla Levinasa podstawą posiadania jest zadomowienie. Według niego pierwotne zanurzenie w świecie zostaje zawieszone przez istnienie domu. W ten sposób pojawia się dystans wobec świata warunkującego pojawienie się trwałych rzeczy, które można wziąć w posiadanie. Tischner potwierdza przekonanie, że bez zakorzenienia niemoż1iwe jest posiadanie, a nawet bliskość wobec rzeczy, ale twierdzi zarazem, że samo zakorzenienie wypływa z „odwiecznej" obietnicy Boga. Człowiek nie jest ze świata, ale to świat jest d I a człowieka. To sformułowanie pokazuje dwojaki dystans: wynikający z nierówności między człowiekiem a światem (bo to człowiek ma świat), a także z niepełnego związku ze światem, ponieważ świat jest tylko obietnicą albo - mówiąc ostrzej słowami Tischnera - drogowskazem do innego świata. Jak widzimy, wszystkie koncepcje zakładają u podstaw posiadania zarówno zakorzenienie w świecie, jak i pewien dystans wobec niego. Dystans nie wynika z ludzkiego działania. Jego źródłem jest dystans ontologiczny. I tak dla Marcela sposób istnienia mieć, odpowiedzialny za uprzedmiotowienie, wynika z naturalnego dla człowieka „pęknięcia" we wnętrzu bytu wcielonego, które decyduje o niepełnej partycypacji PrL:yswojenie o7nacza, że człowiek czuje się wśród posiadanej rzeczy jak u siebie, lecz nie w tym, co obce (jak chciał Hegel), ale w tym, co własne. Według Merleau-Ponty'ego zakorL:enienie w świecie świadczy, że świat jest ludzkim domem. 12 4

227

w byciu. Dla Merleau-Ponty'ego samo ciało ma w sobie wewnętrzną refleksywność, czyli samoodniesienie. Bez niej ciało nie byłoby ludzkim ciałem. Dla Levinasa separacja wobec świata - która warunkuje zamieszkiwanie, a w konsekwencji posiadanie rzeczy - jest natomiast konieczna do utworzenia autonomicznego podmiotu. Na koniec Tischner widzi źródła dystansu w dramatycznej naturze osoby, która w niepełny sposób realizuje obietnice siebie samej, świata i Boga. ZADOMOWIENIE A POSIADANIE

Omawiane teorie godzą zakorzenienie i dystans dzięki pojęciu zadomowienia, które stanowi sedno albo przynajmniej podstawę posiadania. Dla Merleau-Ponty'ego zakorzenienie jest równoznaczne z zadomowieniem, które dokonuje się w ciele i poprzez cielesność w otaczającym świecie. W zamieszkiwaniu dokonuje się wzajemne dopasowanie ciała i rzeczy 125 . Levinas prz ec iw staw i a zadomowienie i zakorzenienie. Dom oznacza dla niego separację od związku ze światem i uwewnętrznienie, co umożliwia dopiero posiadanie rzeczy126. Dla Tischnera zadomowienie jest pierwotniejsze od zakorzenienia. Dopiero gdy w świecie powstają miejsca, a więc gdy pojawia się zadomowienie, wówczas może zaistnieć zakorzenienie w ziemi. Jedynie Marcel wyk I uc z a wiązanie zadomowienia z posiadaniem. W jego ujęciu dom jest wprawdzie miejscem wspólnoty między ludźmi , ale owa wspólnota stanowi formę partycypacji w istnieniu, wyklucza przeto stosunki posiadania (które dla Marcela są objawem obumierania domu). W taki właśnie sposób zmienia się funkcja zadomowienia w różnych koncepcjach posiadani.a zakorzenionego. Dom oznacza w nich albo odnalezienie korzeni w świecie, albo próbę zdystansowania się od korzeni. Z jednej strony wizja domu jest budowana na wierności między ludźmi, Nie niS"'.tczy to jednak dystansu wobec świata ··- człowiek nigdy nie wtopi się w byt, podmiotu i pnedmiotu. Na poziomie bycia z rzeczami swojskość rzeczy może być zawieszona, ponieważ świadome akty ludzkie mogą namszać zadomowienie cielesne w świecie. Człowiek zatem wciela się w ten świat, nie tracąc dystansu wobec niego. 126 Rzeczy mus7..ą bowiem zostać wyiwane z żywiolu i dopiero w domu nasycone sensem. 125

bo jest

228

syntezą

z drugiej natomiast ujmowana jako przestrzeó, która stanowi warunek kształtowania otoczenia oraz miejsce gromadzenia rzeczy. WZAJEMNE RELACJE TRZECTI POJĘĆ KLUCZOWYCH

Omawiane w tym rozdziale koncepcje opierają posiadanie na napięciu mi~dzy zakorzenieniem a dystansem. Zakorzenienie może być opisane różnorako, podobnie dystans może być zewnętrzny lub wewnętrzny. Może on być oddzieleniem od świata (w sensie obcości wobec świata albo poszukiwania innego świata) lub formą zamieszkiwania świata. Napięcie między zakorzenieniem a dystansem zostało ujęte w opisie zadomowienia, które z kolei umożliwia dopiero posiadanie. A zatem posiadanie zakorzenione można określić jako rozluźnienie pierwotnego zakorzenicnia 127 . Może ono chronić równowag~ między bliskością a obcością świata lub naruszać tę równowagę. W tym drngim wypadku stanowiłoby próbę zerwania związku albo uprzedmiotowianie dystansu. Zakorzenjenie wynika z ludzkiej cielesności. (Tylko dla Tischnera korzenie wynikają ze związkó w między ludźmi). Różne warianty zakorzenienia odpowiadają odmiennemu podejściu do własnego ciała. Gdy ciało jest opisywane jako odczuwające i zmysłowe, podkreśla się bierność i pasywność zakorzenienia. Gdy za-~ ciało jest ujmowane jako czynne i aktywnie zmieniające świat, zakorzenienie jawi się raczej jako źródło mocy 128 . Posiadanie zakorzenione ma u podstaw zakorzenienie w świecie. Stanowi próbę uzyskania dystansu wobec świata: dystansu, który rozluźnia więzi ze światem. Ów proces dokonuje się albo przez posiadanie (u Marcela), albo separację (u Levinasa), albo przez próbę zamieszkania świata (u Merleau-Ponty'cgo). Tiscłmer przyjmuje zakorzenienie jako skutek 7,aufania do Boga, a samo bycie w świecie - jako obietnicę wieczności . 128 Dla Marcela źródłowe doświadczenie wcielenia dokonuje się w pierwotnym odczuwaniu. Por. G. Marce I, Tajemnica bytu. Dla Merleau-Ponty'ego realizuje się zaś w związanym z działaniem ciała poczuciu ,ja mogę": „.l'ai le monde com.me individu inacheve atravers mon corps commc puissance de ce monde, et j'ai Ja position des objets par celle de mon corps ou inversement la position de mon corps par celle des objets. (.„) mon corps est mouvement vers la monde, le monde, point d'appui de mon corps". M. M er le a u - Po n ty, Phenomenologie de la perception, s. 402. Inną wizję ma Tischner, dla którego ciało nie otwiera świata ani nie zdobywa go, lecz stanowi żertwę ofiarną czynioną dla innych ludzi i dla innego świata. 127

229

SPÓR TEORJI POSIADANIA ZAKORZENIONEGO I PODMIOTOWEGO SPÓR O ZAKORZENJENIE

Posiadanie zakorzenione różni się diametralnie od posiadania podmiotowego. Różnica dotyczy sprawy podstawowej. Kiuczowe koncepcje podmiotowe zakładają bowiem brak zakorzenienia w świecie . Dla Husserla posiadanie podmiotowe było dziełem aktywnej subiektywności, która konstytuowała sensy rzeczy. Człowiek wprawdzie, żyjąc w naturalnym nastawieniu, zakłada już istniejący faktyczny świat, ale podstawą sensowności św iata jest działalność „ja" transcendentalnego, które znajduje się poza światem. Z kolei Heidegger traktuje zakorzenienie jako wtórny i nieautentyczny sposób bycia Dasein 1W Najostrzej stawia sprawę Sartre, gdyż ukazuje obcość świata 130, który zyskuje sens i staje się ludzkim światem dopiero przez twórczą dz i ałalność człowieka 1 31 . Filozofowie zakorzenienia pod kreślają natomiast, że związek ze światem nie oznacza jedynie faktyczności bycia w św i ecie, ale również oznacza pok re wie ń st w o ze światem i że dopiero ono umożli ­ wia posiadanie 132 . Ten intymny związek z ciałem - a przez to ze świa­ tem - nie da się ani zaprojektować, an.i uczynić przedmiotem. W kontekście powyższych kontrowersji pogodzenie posiadania zakorzenionego z podmiotowym wydaje się niemożliwe. Obydwie wizje posiadania mają bowiem diametralnie różny punkt wyjścia: albo intymne zakorzenienie, albo obcość wobec świata. Przeciwny jest również 129 „Uspokojone i zażyłe bycie-w-świecie to modus nieswojośc i [Unheimlichkeit] jestestwa, nie zaś na odwrót. Nie-swojskość [Un-zuhause] musimy uznać w aspekcie egzystencjalnie-ontologicznym za fenomen bardziej pierwotny". M. He i de g g e r, Bycie i czas, s. 268. 130 W jego ujf(ciu człowiek sam wytwarza sens świata i nie może utożsamić sLę ze światem pod groźbą sprzeniewierzenia się swojej wolności: „Wohncn isr also fur Sartre weder von au13en, von der in-sicb-seienden Welt her, nocb von innen, vom sittlichen Kern des Menschen her moglich''. W.Ma ie r, op. cit., s. 23. 131 „Der Begiiff des 'Wohnens' in der Sartrschen Pbilosophie iibcrhaupt keinen Platz haben kann". Ibidem . 132 Dla Merleau-Ponty'ego warunkiem fenomenu bezdomności jest fondamentalne zakorzenienie w otaczającym świecie. Por. Phenomenologie..„ s. 34.

230

kierunek posiadania: z jednej strony rozluźnianie wi~zi ze światem, 7. drugiej zaś - jego przywłaszczenie. Radykalną odmienność dwóch wizji posiadania mo7.na ukazać na dwu przykładach. Pierwszy dotyc7.y spom o absolutną wolność, który wiedli Sartre i Merlcau-Ponty. Sartre dowodził, że wszelki sens i wszelka wartość, które i stn iej ą w świecie, są nadawane przez człowie­ ka (byt-dla-siebie). Merlcau-Ponty argumentował natomiast, że świa­ dome nadawanie sensów rozgrywa się w świeci e już nasyconym sensami, które pochodzą z cielesnej egzystencji człowieka 133 . Zatem wolność dla Sartre'a ma charakter nieograniczony, natomiast wolność dla Mcrleau-Ponty'ego jest ograniczona przez ci elesność, która współ­ buduje sensowność świata bez świadomego udziału podrniotu 134 . Drugim przykładem jest krytyka Marcela pod adresem Heideggera, która dotyczyła sposobu bycia w świecie. Obaj filozofowie zgodnie uznawali, że człowiek jest w świecie. Jednak dla Heideggera faktyczność - czy wrzucenie człowieka w świat - nic czyni go bliskim i swojskim. Dasein istniejące autentycznie jest bowiem obce dla świata i bezdomne. Dopiero upadając w egzystencję nieautentyczną Dasein rozumie siebie z otaczającego świata i zakorzenia się w nim. Radykalnie przeciwnie myśl i Marcel. Dla niego właśnie zakorzenienie jest niezbędne do autentycznego bycia człowieka - czyli uczestniczenia w pełni bytu. Postulowanie braku zakorzenienia jest wic;c dla Marcela osłabianiem ludzkiego istnienia. Wszelkie omawiane teorie posiadania - zarówno podmiotowe, jak i zakorzenione - postuluj ą uwikła n i e człowieka w św iat. Jednak uwikłanie mo:le być albo skutkiem nieautentycznego sposobu istnienia, które przesłania faktyczność rzucenia w obcy św iat, albo też rezultatem fundamentalnego faktu wcielenia, którego nie da się ukonstytuować ani

133 Według Sanre'a góra jest wysoka

i njcdostępna tylko dlatego, że człowiek sens przeszkody albo szczyru do zdobycia. Inny jest bowiem sens góry np. dla malarza. Tymczasem zdaniem Mcrlcau-Ponty'ego nie da się tak zaprojektować góry, by była mała, a to ze względu na st0sunek do ludzkiej cielesności. 134 Por. M. Merleau-Ponty, Phenomeno/ogie de la perception, s. 496-520; .J .P. s ar l r c, l 'Etre et le neant, s. 544-562; w. Gr om czy Ilski, Człowiek, świat rzeczy, Bóg w filozofii Sartre ·a, PWN, Warszawa 1969, s. 115- 128. nadał jej

231

zaprojektować 1 35 . Niezależnie od wszelkich różnic istnieje w obu ty-

pach posiadania napięcie między bliskością wobec świata a dystansem wobec niego. Trzeba jednak pamiętać, że dystans i bliskość są w obrębie tych teorii vryjaśniane na różny sposób. SPÓR O PIERWOTNOŚĆ UJĘCIA POSIADANIA

Trudno na razie wyrokować, która wizja posiadania jest prawdziwsza. To wymaga bowiem poznania istoty posiadania. Można stwierdzić jedynie, że wi7.j a posiadania zakorzenionego wydaje się bogatsza, poni eważ wyj aśnia podstawowe cechy posiadania (władzę, „mojość" i bliskość), a ponadto pozwala wyjaśnić niejasne albo kontrowersyjne miejsca teorii podmiotowych 136. I tak właściwy dla teorii podmiotowych problem mocy i słabośc i władzy nad rzeczami tłumaczy się przez niejasną relację ulegania i poddawania sobie własn ego ciała. Teorie podmiotowe nie mogą jednak wyj aśnić dziwnych przemian władzy nad rzeczami, które wahają się od absolutnego dysponowania rzeczą aż do niemal niewolniczej zależności od rzeczy. Tę zmienność łatwo wyjaśnić na gruncie teorii zakorzenienia, rozumiej ąc dwoistość relacji z własnym ciałem. Z drugiej strony również bliskość i moj ość rzeczy dają się wyjaśnić intymnymi relacjami z własną cielesnością. Filozofie zakorzenienia sięgają do cielesnych wamnków władzy i moj ości intencjonalnej. Próbują także wyjaśnić znaczenie i sens teorii „podmiotowych". Wedle jednego z takich ujęć teorie podmiotowe są próbą wyrwania człow ieka ze sw~jej kondycj i istoty zakorzenionej w świecie . W innej interpretacji posiadanie podmiotowe jest znakiem ob cości wobec świata, która rodzi si ę z braku zaufania do Boga i ludzi. W obu wersjach próba wykorzenienia człowieka jest nieudana, co sprawia, że posiadanie podmiotowe powinno się opisać z perspektywy posiadania zakorzenionego. Ale z drugiej strony podmiotowy opis jest zawsze możliwy, co dowodzi, że możemy sobie wyobraz ić, iż posiadanie przetrwa mimo A co za tym idzie, nie da się go wyjaśnić na sposób przedmiotowy Bogactwo teorii nie decyduje jednakże o jej prawdziwości. Mogą przecież zostać w niej uwzględnione nieistotne momenty posiadania, co tylko zaciemniałoby wyjaśniane zjawisko. 135

136

232

utraty bliskości z posiadania.

rzeczą.

Taka

możliwość

jest racją dla wyboru wizji

WSPÓLNA PODSTAWA OBU TEORII POSIADANIA Ostre różnic e między posiadaniem podmiotowym a zakorzenionym nie zmieniają wszelako zasadniczego podobieństwa między nimi. Obydwa typy posiadania inaczej ujmują źródła „mojości" rzeczy, ale jednak „moj ość" pozostaje w nich podstawowym wyznacznikiem posiadania. W obu wypadkach obowiązuje ponadto subiekty w n e podejście do doświadczenia: opisuje się je od strony procesów świado­ mościowych albo od strony własnego ciała. I jeszcze jedno: oba typy posiadania przeciwstawiają się bytowemu ujęciu tego zjawiska. Przede wszystkim jednak oba typy koncepcji posiadania opierają się na wspólnych podstawach: na posiadaniu samego siebie i posiadaniu świata 137 . Łatwo to wykazać dla koncepcji zakorzenienia, które mówią przecież, że posiadanie oznacza odniesienie do własnego ciała, a takie odniesienie należy nazwać samoposiadaniem 138 . Jednocześnie nie ma ścisłego oddzielenia mojego ciała od świata. Wobec tego relacja z ciałem oraz relacja ze światem to ta sama relacja. Cielesność może rozciągać się na cały otaczający ,ja" świat 139 . Wszelkie posiadanie otwiera horyzont świata otoczenia, a stosunki między ,ja" a światem są istotnym składnikiem odniesienia do samego siebie. Dla teorii zakorzenionych „ja" i świat łączą się nierozerwalnie, ale tej więzi nie da się opisać językiem czysto podmiotowym. Zatem posiadanie zakorzenione, podobnie jak podmiotowe, również opiera się na przyswajaniu siebie samego i świata. W obu przyswajanie jest procesem niedokończonym. Przyczyną ciągłego !37 „Dem Phanomen, dal3 ich nicht nur ich selbst bin, sondem mich auch selbst habe". I dalej: „Ich ineins mit der Well-Habe einc Sclbst-Habe besitze". G. Brand, op. cit„ s. 373. l38 Jeśli nawet któryś filozof mówi o posiadaniu ciała, to zaraz dodaje, że w istocie ciało jest samym ,ja". Posiadanie samego ciała jest przeto w istocie samoposiadaniem. Por. np. K. W oj tył a, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin J 994. 139 'fyle tylko, że raz chodzi o całość narzędziową, illllym razem o system powią­ zanych sensów albo o cielesną orbitę egzystencjalną.

233

niedopełnienia

jest skończoność człowieka, która sprawia, że ,ja" zachowuje z a ws z c dystans wobec siebie, co rodzi dystans wobec otaczającego śv,1i.ata 140 .

Koncepcje zakorzenienia ukonkretniają opisane powyżej ontologiczne podstawy posiadania. Dążenie do przyswojenia siebie i świata odbywa się w konkretnej ludzkiej sytuacji (wyznaczonej zv.rykle przez wcielenie) 141 . Otaczający świat jest zawsze wokół ,ja" wcielonego tu i tera2. Oczywiście nieusuwalny dystans wobec siebie samego powoduje, że człowiek zawsze wykracz a poza zastaną sytuację i w sposób twórczy współgra z otaczającym światem. Dynamiczne powiązanie zanurzenia w świecie i dystansu wobec siebie samego i świata wyjaśnia po części wielość różnych koncepcji posiadania, które próbują z różnych stron opisać złożoną całość. OB ECNOŚĆ DRUGIEGO CZŁOWIEKA

Do tej pory opisałem w swojej pracy trzy główne typy posiadania: bytowe, podmiotowe i zakorzenione. Jednak dotychczasowe rozważa nia nie wyczerpująjeszcze złożoności zjawiska posiadania. Na razie otwarty jest spór o zakorzenienie w św iecie (albo wykorzenienie człowieka ze świata) . Szukając z kolei warunków możli­ wości tych relacji ze światem, stajemy przed pytaniem, czy kluczem do posiadania jest refleksyjność podmiotu, czy też jego cielesność. Nie wiadomo nawet, czy jesteśmy przygotowani do odpowiedzi na te pytania, nasze rozważania bowiem pomijały dotąd ważny aspekt obecności drugiego człowieka w posiadaniu. Wzięcie go pod uwagę może radykalnie przekształcić rozumienie „mojoścj". Zastanowimy się przeto, czy obecność drugiego człowieka nie stanowi trzeciego - obok zakorzenienia i relacji podmiotowych - źródła „mojości " rzeczy. Obecność drugiego człowieka w posiadaniu opisywaliśmy dotąd w kategoriach władzy albo ,,mojości". Istnieją jednak relacje mięTaka jest wizja Branda. Brand uznaje, że człowiek ma brak w sobie samym. Ów brak decyduje o ciągłym dążeniu człowieka, warunkuje jego cielesność, wolitywność, pracę oraz wszelkie inne działania. 141 Na sytuację w rozumieniu Sartre'a składają się cielesność, dom i inne miejsca budujące nasyconą znac7.eniem przestrzeń świata. Por. J.P. Sartre, L 'Elre et ie 1113ant. 140

234

dzy ludźmi, nazywane posiadaniem, których nie można zredukować do tych kategorii. Doskonale widać to na przykładzie domu. Dom jest bowiem ukonstytuowany przez więź między kobietą a mężczyzną, przy czym ową więź można określić wzajemnym posiada n i em. A przecież nawet niesłychanie pojemne pojęcie posiadania u Marcela, obejmujące zarówno posiadanie zakorzenione, jak i wykorzenione, nie pasuje do opisu relacji między kobietą a mężczyzną. Posiadanie drngiego człowieka neguje przeto opisane przez Marcela warunki posiadania: podział na wnQtrze i zewnętrze, moje i obce nie jest ważny, podobnie posiadanie drngiego nie ma tendencji do uprzedmiotowiania. Nade wszystko posiadanie między ludźmi jest wzajemne, co kłóci się z żelazną regułą niesymetryczności posiadania. Nie ma mowy o nierówności między członami relacji ani o władzy, jaką ma sprawować posiadacz nad swoim mieniem. Jeśli opisać posiadanie między ludźmi w kategoriach zwykłych teorii posiadania, dochodzimy do absurdu - człowiek przemienia się w niewolnika 142 . Z tego wynika, że wzajemne posiadanie ludzi dokonuje się wyłącznic w marcelowskiej sferze bycia, gdzie bliskość między ludźmi pozwala przekroczyć wszelkie bariery. W samym centrum zakorzenienia, w domu, istnieje zatem posiadanie, które jest radykalnie inne, toteż wymaga zupełnie nowych narzędzi opisu. Jeszcze ważniejsza jest sugestia, że być może zaufanie i przyzwolenie innych ludzi, które uprawniaj ą do posiadania, wymagają więzi wzajemnego posiadania (z czego również wynikałoby, że wszelkie posiadanie rzeczy opiera siQ na posiadaniu innych ludzi). W rozdziale V spróbujemy zatem sprawdzić, czy faktycznie wprowadzenie relacji z innymi ludźmi zmienia diametralnie rozumienie posiadania. 142 Dla przykładu, koncepcje Husserla i Heideggera wykluczają posiadanie drugiej osoby.

ROZDZIAŁ

INNY

V

CZŁOWIEK

A POSIADANIE

POSIADANIE MIĘDZY LUDŹMI SPOŁECZNY

WYMIAR POSTADANIA

Człowiek

posiada rzeczy zwykle nie sam, ale w otoczeniu innych ludzi. Rzadko sam tworzy rzeczy, częściej nabywa je od innych. Nawet wówczas, gdy przyswaja rzeczy dzięki pracy, musi współpracować z innymi. Samotne posiadanie jest tak rzadkie, jak niezwykły był przypadek Robinsona, anektującego bezpańskie rzeczy na samotnej wyspie. Również trwałe posiadanie rzeczy wymaga akceptacji albo przynajmniej przyzwolenia ze strony innych ludzi. Nie mówiąc o tym, jak dynamiczne są przemjany własności we współczesnym świecie. Widać więc, jak ważny jest społeczny wymiar posiadania. Do jego opisu bardziej przydatne wydają się jednak koncepcje prawne i ekonomiczne aniżeli teorie wychodzące od „mojości" posiadania.

PRAWNA INTERPRETACJA SPOŁECZNEGO WYMlARU POSIADANIA SPÓR O PIERWOTNOŚĆ OPISU FAKTÓW SPOŁECZNYCH

pewnego uproszczenia możemy przyjąć , że podejprawne pozwala opisać społeczne aspekty posiadania, podejście „podmfotowe" zaś koncentruje się na relacji rzeczowej. Wobec tego można zapytać: czy dla posiadania ważniejszy jest wymiar rzeczowy, czy osobowy? Formułując taką alternatywę pytamy w istocie o to, czy pierwotna dla posiadania jest opozycja ,ja"- „moje", czy też „moje"-„twoje". Możliwe są dwie odpowiedzi. Z perspektywy podmiotowej stosunki prawne nadbudowują się nad pierwotnym przyswojeniem rzeczy przez człowieka. W świetle podejścia prawnego trwałe posiadanie pojawia się dopiero w społeczności. Nie tylko prawo do rzeczy, które Ze

świadomością

ście

236

nazywa się własnością, zawiera w swoim określeniu ochronę przed innymi ludźmi, ale nawet posiadanie rozumiane jako władza nad rzeczą wymaga dla swojej trwałości akceptacji innych ludzi (bo gdzie nie ma akceptacji innych i decyduje wyłącznie siła, tam nic jest możliwe t1wałc posiadanie) 1. Może my twierdzić, że „mojość'', kluczowa dla podejścia podmiotowego, pojawia się dopiero tam, gdzie porządek prawny zapewni jednostce uwałą bliskość rzeczy. Ujmijmy rzecz bardziej lapidarnie. W podejściu podmiotowym uznajemy, że warunkiem wejścia w rel ację „moje"- „twoje" jest relacja ,Ja"- „moje". Tymczasem podej ście prawne pokazuje, że relacja ,Ja"„moje" jest możliwa, gdy wcześniej istnieje relacja „moj e"- „twoje". Różnice między podej ściami nic sprowadzają się jedynie do odwrócenia kierunku relacji. Po pietwsze, podejście podmiotowe opisuje pe-w-ne stany rzeczy, natomiast podejście prawne wprowadza język normatywny. Po drugie, podejście prawne koncentruje się na tym, co ogólne, gdy tymczasem podej ście podmiotowe akcentuje jednostkowe momenty posiadania. Źródła tych różnic leżą bardzo głęboko. Podejście prawne do posiadania koncentruje się na wyznaczeniu granjc między „moim" a „twoim'', gdy tymczasem podejście podmiotowe opisuje relacje bliskości w obrębie tych granic. Z tego wynikają różne definicje w łasności oraz odmienny wybór źródłowego doświadczenia posiadania. Statystycznie biorąc znakomita większość zjawisk posiadania dotyczy relacji ,,moje"- „twoje". Ten wynik sugeruje, że podejście prawne chwyta jakiś niezwykle istotny wymiar posiadania. Ale nawet jeśli podejście prawne nie odsłan i a istoty posiadania, należy je wziąć pod uwagę, bo zdaje się odsłaniać taki wymiar posiadania, który nie jest dostępny dla koncepcji podmiotowych. 1 Dla Hobbesa na przykład własność nie istmeJC w stanie natury: „Gdzie nic ma państwa, tam nie ma i własności, jako źe tam wszyscy ludzie mają uprawnienie do wszystkich rzeczy". Por. T. Hobbes, lewiatan, s. 127. Realiwcję opisanego przez Hobbesa stanu wojny wszystkich ze wszystkimi można znaleźć również w anarchizmie Stirnera: „Czymże jest zatem moja własność? Niczym innym, jak tylko tym, co znajduje się w mojej mocy. Nadaję Sobie prawo własności, biorąc dla Siebie własność". M. S t i r ner, Jedyny i.jego własność, s. 305. W stanie natury nie istnieje zatem prawna ochrona własności i ten właśnie fakt czyni ją nietrwałą.

237

PRAWNE, EKONOMICZJ\E I SOCJOLOGICZNE OKREŚLENIA WLAS::-JOŚCI. OKREŚLEN I E PRAWNE

Przyjrzymy się najpierw klasycznej, prawnej definicj i własności (zauważmy przy okazji, że istnieją także ekonomiczne i socjologiczne jej definicje). W tym ujęciu własność stanowi ius utendi et abutendi, czylijestprawem do u żywa nia i nadużywania rzeczy. W tradycji prawnej oraz współczesnej literaturze z tej dziedziny mówi się o prawie do zarządzania rzeczą, używania i jej ochrony prawnej2. Ochrona rzeczy i dysponowanie (albo zarządzanie) nimi stanowią jednak dwa v.rymiary własności . I dalej, zależnie od stopnia zarządzania rzeczą albo jej ochrony istnieją różne modi własności. Można zatem powiedzieć, że własność oznacza całą wiązkę funkcji prawnych, wyznaczających określoną relacj ę między faktami prawnymi, dzięk i którym dochodzi do wejśc ia w posiadanie, i konsekwencjami prawnymi, które wynikają z wejścia w posiadanie. Są to różne sytuacje, ale obejmuje się je ogólnym tenninem własności. Własność dotyczy rzeczy i jest prawem osób. W klasycznym prawie rzymskim pojęcie osoby i rzeczy również jest precyzyjnie sformułowane. Podejście prawne pozwala ukazać różnice między własnością a posiadaniem3. Posiadanie oznacza władzę nad rzeczą. Władza fizyczna obejmuje zaś dwa czynniki: wolitywny i fizyczny4. Trzeba okazywać wolę Por. rzymską defini cję własności i posiadania: „Własność jest pełnym władz­ twem prawnym nad rzeczą"; „Posiadanie (possessio) jest faktycznym władztwem osoby nad rzeczą" . W. Osuch owski, Zarys rzymskiego prawa prywatnego, PWN, Warszawa 1962, s. 301, 302. Własność oznacza tu stosunek prawny, posiadanie - stosunek faktyczny. Dla wielu posiadanie wyznacza już pierwociny prawa, co rodzi spór o status prawny faktycznego posiadania. Na ten temat por. A. S t e 1mach owski, istota i funkcja posiadania, Wars7,awa 1958; J. Majka, Etyka życia gospodarczego, Wrocław 1982, s. 97. Prz..ez prawo własności rozumiemy upra\.\'llienic każdej osoby fizycznej, a w dalszej konsekwencji także osoby moralnej i prnwnej do posiadania, użytkowania i dysponowania dobrami materialnymi, użytecznymi dla zaspokojenia potrzeb i osiągnię­ cia celu człowieka. 3 Por. Cz. Str z c szewski, Katolicka nauka społeczna, Warszawa 1985, s. 623: „Istotą własności jest władza nad nią, możność roZporządzania i dysponowania". Podobnie A.Ku n z I i, Mein und Dein, Bund-Verlag, Koln 1996, rozdział wstępny. 4 „Dwa są istotne elementy w pojęciu posiadania: I) corpus, czyli fizyczny stosunek osoby do rzeczy; 2) animus, czyli wola władania rzeczą tak jak właściciel. Czynnik wolitywny nie musi oznaczać faktycznego aktu woli (czynnikiem dodatkowym 2

238

i mieć moc do posiadania neczy. Wynika stąd, że nie zawsze posiadanie polaywa się z własnością. Czasem mogą się nawet sobie przeciwstawiać. EKONOMICZNE I SOCJOLOGICZNE OKREŚLENIE WŁASNOŚCI Wpływowa

ekonomiczna koncepcja własności została sformułowana przez Marksa, który zamierzał w ten sposób odsłonić realne, a nie tylko deklarowane stosunki własnościowe 5 . Biorąc za podstawę prawną definicję własności prywatnej, Marks zmienił w niej określenie właściciela i rzeczy6 . Według niego rzecz przekształca się w towar, czyli wchodzi w obieg społeczny, a właściciel zmienia się w kapitalistę. Prawo (ius abutendi) dowolnego dysponowania rzccząprzez właścicie l a nie oznacza teraz jego prawa do niszczenia rzeczy, ale do sprzedaży towaru. A zatem własność dotyczy środków produkcji, dzięki którym dochodzi do zbudowania kapitału z wyobcowanej pracy robotników. Z kolei koncepcje socjologiczne ujmują własność jako rozłożenie czynności dotyczące pewnych rzeczy 7 . Dla Maxa Webera na przykład własność oznacza apriopria~ję szans, czyli możliwości określonych zachowań wobec rzeczy8 . nie jest animus - czyli wola subiekrywna)". Chodzi raczej o sprawowanie wladztwa w sposób zbieżny "'wykonywaniem określonego prawa, tak aby władztwo było publicznie uznane: „to publiczne uznanie nie musi być zbieżne z rzeczywistą wolą posiadacza". A.Ste lma chowski, op. cit„ s. 53, 54. 5 Koncepcję Marksa streszcza I. Jar u z c 1ska, Własność w prawie biblijnym, PWN, Warszawa 1992, s. 14: „Sfora rzeczy w rzymskim prawie własności według ekonomiczno-socjologicznej interpretacji dotyczy przedmiotów, które stanowią wanmek wytwarzania dóbr materialnych, tzn. środków produkcji. („.] Zamiast podmiotu włas­ ności istni ~jc kategoria siły wyrwórczej, a nie osób. („.] Dowolne rozporządzanie rzeczą przejawia się w możliwości uczynienia jej obiektem wymiany towarowej". 6 Por. J. Lad o s z, Wiosno.fr jako kategoria ekonomiczna a prawo własności, [w:] Własność: Gospodarka a prawo, pod red. S. Kozyra-Kowalskiego, PWN, Warszawa 1977, s. 157- 187. 7 „Własność w sensie socjologicznym to względnie trwałe stosunki między ludimi związane z prawną kategorią własności lub z pozaprawnym wykonywaniem pewnych crynności wobec rzeczy i związanych z tym działań wobec ludzi", czyli „faktyczny międ:zypodmiotowy rozkład odpowiednich czynności ". L. Ba 1cer o w i cz, Uwagi o pojęciu własności, „Studia Filozoficzne" 1986, nr 4, s. l 05. 8 Por. Wlasno.5ć: Gospodarka, s. 123- 125. Zasadniczym momentem apriopriacji szans jest wykluczanie innych z korrystania z pewnych możliwości. Jeśli można dzie-

239

ZALETY PRZEDSTAWIONYCH UJĘĆ WŁASNOŚCI

trzema omówionymi typami definicji własności i socjologiczną - są bardzo skomplikowane. Interesuje nas jednak to, co wspólne dla tych określeń, a nie różnice między nimi. Uderza przede wszystkim w podanych określeniach uprzedmiotowienie i sfonnalizowanie własności oraz posiadania, czyli pozbawienie ich jakichkolwiek odniesień do konkretnych właściwości posiadacza i przedmiotu własności9 . Dzięki temu zobiektywizowaniu i klarowności definicje prawne, ekonomiczne i socjologfozne pozwalają opisać sens przemian i stosunków własnościowych między ludźmi. Dostarczają także narzędzi do wyjaśnienia typów i funkcji własności (np. odróżnienia własności wspólnej od indywidualnej). Tymczasem podejście podmiotowe obejmowało terminem „moje" zarówno własność prywatną, jak i własność dzieloną z innymi ludźmi. Podejście pra'ńrne likwiduje tę dwuznaczność i ono właśnie pozwala zrozumieć oraz opisać spór o etyczne podstawy własności p1ywatnej, któ1y tak mocno zaważył na przebiegu historii najnowszej 1O. Relacje

między

prawną, ekonomiczną

SUBIEKTYWNE WYJAŚNIENIE FAKTÓW SPOŁECZNYCH WPŁYW

INNYCH NA ZAKRES I ROZUMIENIE POSIADANIA

Nasz dotychczasowy punkt widzenia w badaniu relacji posiadania stanął więc pod znakiem zapytania. Dotąd kluczem do własności uczyniliśmy przecież relację ,ja"- „moje". Jeśli jednak stanowi ona margines zjawiska posiadania, wtedy szukanie podstaw ontologicznych „mojości" mija się z celem. Powinniśmy wówczas zmienić perspektywę

dziczyć tę apropriację i przekazywać ją innym przez sprzedaż lub darowiznę, wtedy apropriacja staje się własnością. . 9 Tego typu opis wyklucz.a indywidualizację własności. Dla kapitału obojętne jest bowiem, kto nim zarządza. Dla prawa nieważne jest również tO, czy ktoś jest przystojny, czy nie. Rozkład czynności nie uwzględnia różnic dotyczących wykorzystywania możliwości. 10 Gdy mówię o prawnej wizji własności, mam na myśli takie ujęcie omawianego zjawiska, które obejmuje jego aspekt prawny, ekonomiczny i socjologiczny.

240

i

szukać

podstaw praw a do r z c czy, czyli

pytać

o

prawomocność

własności prywatnej bądź publicznej 11.

Aby tego uniknąć, należy uzasadnić, że w ramach podejścia podmiotowego możliwe jest również ujęcie faktów społecznych; wię­ cej: że można je wyjaśnić lepiej niż za pomocą podejścia prawnego. Następnym etapem będz ie wykazanie, że podejście podmiotowe odnosi s ię do pierwotnego wymiaru posiadania. Na koniec nal eżałoby okreś lić, jaką rolę powinno odgrywać podejście prawne w ca łościowej koncepcji posiadania. W doświadczeniu codziennym wiążemy posiadanie z władzą. Oczywiście zasięg władzy nad rzeczą zależy od innych ludzi. Zatem inni wytyczają granice wład zy, ale nie jest jasne, czy potrafią wpłynąć na samo sprawowanie władzy. Zwykle uznawano, że drugi człowiek może zagrażać posiadaniu albo potwierdzać je. Rola innych ludzi jest tu zazwyczaj negatywna, jako że zagrażają oni władzy ,ja". Jednak drugi człowiek jest potrzebny również do potwierdzenia własności (pamiętamy choćby, że dla Hegla własność wymaga uznania kogoś za osobę, a tego uznania dokonują inni ludzie 12). W perspektywie podmiotowej inny człowiek może natomiast kształtować własność, o ile tylko ma wpływ na „mojość" rzeczy. Widać z tego, że wpływ drugiego nie może ograniczać się do samego zjawiska, ale musi sięgać do rdzenia związku ,ja" z rzeczami oraz ,ja" z samym sobą. Zatem nawet jeśli inny pozbawi ,ja" posiadania, nic musi to mieć wpływu na sposób, w j a k i ,j a" p o si ad a. Posiadanie jest wszak że relacją onto logiczną, toteż zmiany zjawiskowe nic muszą mieć na nie wpływu. Silniejszy wpływ na „mojość" rzeczy ma wym i a n a w ła s n o ś ci. Dokonując wymiany, ,ja" zapośrednicza relację wobec rzeczy poprzez umowę z drugim człowiekiem 13 . Jak wiadomo, wymiana jest możliwa tylko dlatego, że rzeczy mają pewną wartość wymienną, dzięki czemu można je ująć jako towar. Tak właśnie postępuje większość filozofów społecznych , któv:y poszukują argumentów za własnościąp1ywa1ną lub przeciw niej. 12 U Hegla własność rnoże mieć jedynie osoba, która pojawia się dopiero na poziomie ducha obiektywnego. l3 Por. G. W.F. li e g el, Zasady.filozofii prawa,§§ 73-80. 11

241

Wejście

przemienia posiadacza. Może go nado zniewolenia. Hegel pokazuje, jak strach przed śmiercią i zależność od rzeczy (które należą do kogoś innego) powodują powstanie relacji pana i niewolnika. Podobnie Marks opisuje, jak przymus posiadania i korzystania z rzeczy doprowadza do alienacji i wykorzystywania robotnika. Tc fakty prawne można jednak opisać także z perspektywy podmiotowej - dzięki fenomenologii Husserla. „Ja" może bowiem ująć rzecz tylko dzięki konstytucj i sensu. Opisana przez Husserla konstytucja sensu rzeczy dokonuje się również przez inue, obce podmioty. Działalność konstytucyjna innych podmiotów odsłania się Husserlowi w trnkcie redukcji egotycznej - kiedy znika sens wspólnego otaczają­ cego świata. Zatem Inny podmiot, współkonstytuując sens rzeczy, wraz z ,ja" buduje posiadanie. W ten sposób Inny wpływa na to, co „ja" posiada, a także na to, co ,tja" może posiadać. Jednak w relacj i z Innym sens rzeczy ulega przemianie. Pojawia się wtedy sens publiczny rzeczy 14 . W konsekwencji rzecz uzyskuje sens towaru, który odsyła do innych sensów 15 . Sedno ujęcia Husserla tkwi w tym, że przemiana sensu przemienia również samo posiadanie, które z silnego związku z rzeczami przeradza si(( w dysponowanie towarami, co otwiera nowe możli wości przed posiadaczem. Relacja z innymi modyfikuje sens zjawisk, a w konsekwencji rozumienie posiadania i używania rzeczy. Zauważmy, że tylko nadanie wsp ó I n ego sensu umożliwia wymianę rzeczy. Można twierdzić, że również intymna relacja między ,ja" a rzeczą dzieje s ię we wspólnym świecie sensów, wobec tego jest zapośredniczona przez wpływ Innych. Czy jednak sedno relacji z rzeczą nje wymyka się opisowi obiektywnemu? Znaczyłoby to, że posiadanie ma warstwę zewnętrzną (oznacza odgrywanie pewnej roli społecznej), a zarazem warstw~ wewnętrzną (czyli radykalnie jednostkową relację z rzeczą). wet

w

relację własności

doprowadzić

t

4

Por. koncepcję redukcji egotycznej Husserla z rozdziału V Medytacji karte-

zjańskich .

ts Kapitalista nie przyswaja sobie towaru, towar bowiem nie jest dla niego celem.

242

MODYFIKACJA \.VLASNEGO „JA" W RELACJI Z INNYMI. WPLYW ROLf SPOŁECZNEJ NA ROZUMIE.NIE SIEBIE

Heidegger przyjął, że moment współ-byci.a należy do struktury Dasein. Dotyczy to zarówno autentycznego, jak i nieautentycznego sposobu bycia Dasein. Obecność innych szczególn ie ·wychodzi na jaw, gdy Dasein bytuje nieautentycznie, na sposób bycia „Się" 16 . Możliwości bycia są wówczas wyznaczane przez innych. Wówczas Dasein gubi swoje możliwości bycia i dostrzega siebie oraz swoje otoczenie z perspektywy innych ludzi. Podobną myśl można odnaleźć u Sartre' at 7. Według n iego inni ludzie spraw iają, że byt dla siebie przyjmuje sposób bycia dla drugiego. To illily unieruchamia możliwości, pozbawiając byt-dla-siebie wolności i projektowania bycia świata. Byt-dla-siebie może posiadać rzeczy, ale to wcale nie wyklucza faktu, że jego bycie zostało zawłaszczone przez innego. WIZJA EGZYSTENCJI JAKO STOSUNKU DO WŁASNEJ ROLI SPOŁECZN.EJ - H MEAD Radykalną koncepcję wpływu innych na „mojość" człowieka pr.tedstawia Herbert Mead 18 . Twierdzi on, że struktura istnienia człowieka jest wsobna, czyli że człowiek odnosi się do siebie samego. Lecz dla Meada owo „Siebie" oznacza rolę społeczną, którą wyznacza cała sieć zależności między ludźmi 19 . Rola społeczna jest miejscem, jakie jednostka zajmuje w społeczeństwie. Miejsce to jest określone przez horyzont obcowań z ludźmi 20 . W jednej z interpretacji Mead rozważa problem miejsca „się" na trzech planach: współpracy, wrogości i podległości. W każdym z trzech wymienionych planów jednostka

Por. M. He id e g g er, Bycie i czas, s. 179„. 186 i 236- 256. Por. J.P. Sartre, l 'Etre et le neant, s. 298- 353 (rozdział „Le Regard"). 18 Por. G.H. Mead, Umysl, osobowość i społeczeństwo, PWN, Warszawa 1975. Meadowi poświęcił XI rozdział swojego dz ieła Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung E. Tugcndhat. W przedstawionej rozprawie korzystam z tego ujęcia. 19 „Sichzusichverhalten 'wesenmassig eine soziale Struktur' hat". Ibidem, s. 261. 20 Tischner twierdzi, że istnieją trzy podstawowe obszary znaczeniowe, w ramach których rozwija się i konkretyzuje obecność człowieka dla człowieka. Są to: obszar wzajemności, obszar przeciwieństwa i obszar władania. Por. J. Ti s c h n er, Filozofia dramatu, s. 24 l. l6

17

243

ma pewną pulę możliwości, czyli pole wolności. Jednostka ma swoje miejsce na przecięciu trzech wymiarów. Ludzkie posiadanie można również opisać w horyzoncie obcowań . Człowiek ma dzięki komuś, pneciw komuś i ze względu na kogoś władzę nad kimś. Zatem struktura społeczna zakreśla również granice posiadania człowieka. Zmiana miejsca w przestrzeni społecznej oznacza też przemianę własności. Własność bowiem jest przypisana do pewnego miejsca w „horyzoncie obcowań"21 . Dzieje miejsca ,ja" w horyzoncie obcowań decydują o zmianie horyzontu możliwości ,ja", a zatem wpływają na dzieje jego posiadania22 . J eśli zatem - wzorem Meada · · włączymy opis miejsca, czyli roli społecznej , do konstrukcji podmiotowości, wówczas dojdziemy do wniosku, że egzystencja człowieka jest odniesieniem do jego miejsca w świecie. Analogicznie można określić posiadanie - jako relację do otwartej przed ,ja" puli społecznych możliwości. Własność oznacza, że ,ja" panuje nad swoimi możliwościami. W ten sposób własność jest wyznaczona przez miejsce „ja" w świecie. Własność może być określona jako pole możliwości pewnego miejsca w strukturze odniesi eń ,ja", natomiast posiadanie oznacza stosunek do swojego miejsca w strukturze społecznej. Egzysten~ja ludzka może być wierna lub niewierna wobec miejsca, czyli społecznego obrazu jej samej. W ten sposób - tj. poprzez analogię z teoriami zakorzenienia w świecie - można opisać bezdomność i zakorzenienie społeczne. Rozciągając analogi ę z teoriami zakorzenienia również na dalsze kwestie, można podać ogólne założenia oddziaływania innych łudzi na „mojość" ,ja". W obrębie „ja" istnieje inny. A inność w obrębie ,ja'' stanowi warunek wszelkiej „mojości", która stanowi sedno posiadania. Na marginesie wspomnijmy, iż różne modi obcości w obrębie ,ja" omawia Ricoeur23 . Według niego obcość obejmuje instytucje i oddziaływanie drugiego człowieka. W uj ęciu Ricoeura następuje 21

nej

W odległych czasach określone funkcje społeczne wiązały się z objęciem pew-

własności.

22 23

244

Por. E. Tu gen dh at, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, s. 257. Por. P. R ico e ur, O sobie samym jako innym, PWN, Warszawa 2003.

więc zmiana koncepcji miejsca. Nie chodzi tu już o wcielone istnienie, które jest w pewnej sytuacji albo buduje miejsca wraz z innymi. Chodzi natomiast o miejsce w przestrzeni społecznej. Opis budowania takiego miejsca znajdziemy u Tischnera. Faktyczne miejsce człowieka, jego możl iwości i swobody zależą od relacji z innymi (ro.in. od relacji własnościowych). Teraz ,Ja" jest ukonstytuowane jako odniesienie do swojej roli: można j ą odrzucać, zżyć się z nią itd. Własno ść, rozumiana jako granie pewnej roli społecznej, wchodzi wtedy w krąg relacji wsobnych. Własność odzyskuje swój moment wsobności, co przywraca wagę posiadania w zrozumieniu bycia sobą.

SUBIEKTYWNE UJ ąCfE ROLI PRAWA W POSIADANIU

W ujęciu podmiotowym drugi wchodzi w samo jądro relacji ,Ja"„moje". Dla wielu filozofów nic da się zrozum i eć człowieka i otaczającego go świata bez wymiaru mit-sein. Podejście podmiotowe pozwala bowiem wyjaśn i ć społeczne momenty posiadania, a także ustali ć rel atywną ważność podej ścia prawnego, które stanowi próbę obiektywizacj i, czyli spojrzenie zew nętrzne na relacje z drugim 1.awarte w posiadaniu w oderwaniu od momentów podmiotowych. Wielu filozofów nazywa taki obraz posiadania wykorzenionym. Już Marcel powi.ązał sposób życia „mieć" z próbą uprzedmiotowienia relacji ze światem i z ludźmi. W zastosowaniu do momentu społecznego oznacza to spojrzenie z zewnątrz na relacje mi ędzyludz­ kie, które dotyczą rzeczy. Obiektywizacja oznacza dla Marcela wykorzenienie. Rzeczy tracą intymny związek z ,Ja" i swoje właściwe „miejsca", a przez to swoją indywidualność, stając się ruchomościami (towarami). Im bardziej posiadanie staje się społeczne, im mocniej uwikłane we współpracę i wymianę między ludźmi, tym bardziej staje się wykorzenione. Innymi słowy, wewnętrzne związki mi ędzy ,Ja" a rzeczami stają się nieindywidualne. Pod ejście podmiotowe może opisać społeczne momenty posiadania i pokazać reJatywną prawdę podejścia prawnego. Może więc być uznane za ź r ódłowe podejście do posiadania. Teraz pokażemy argumenty, które przemawiają za tą moż liwo ścią. Oto u podstaw włas­ ności uj ętej prawnie leżą stany rzeczy, które można wyjaśn i ć tylko podmiot o w o.

245

BADANIE PODSTAW INSTYTUCJI WŁASNOŚCI PRAWNO-NATURALNE PODŁOŻE WŁASNOŚCI

Jak wiadomo, jądrem wielu sporów społecznych jest pytanie o źródła prawomocności własności prywatnej. Dylemat ów można rozstrzygnąć w następujący sposób: jeśli podstawą uznanej prawnie własności jest posiadanie niezależne od nadania prawa, to problem pierwotności posiadania będzie rozstrzygnięty na korzyść podmiotowości. Prawomocność własności prywatnej oznacza, że ma ona odpowiednią podstawę prawną albo przynosi niezaprzeczalne dobro ludziom (np. pozwala im dobrze współżyć). W standardowych sporach o własność prywatną mieszają się te dwa sposoby uprawomocniania. Jednak wcale nie muszą one być ze sobą związane: legalna własność może degenerować stosunkj między ludźmi i na odwrót: może zaistni eć jawne dobrodziej stwo nielegalnej własności. Zazwyczaj jednak uznaje s ię, że prawomocna własność rozwija dobro społeczne, a własność nieprawomocna jest źródłem rozbicia więzi społecznych24 . Filozofowie podają różne argumenty etyczne, które mają uprawomocniać własność. Na uwagę zasługują szczególnie dwa z nich. Otóż wielcy filozofowie społeczni wyprowadzają podstawy posiadania z dwóch źródeł: z natury ludzkiej albo z przesłanek teologicznych. W obrębie tradycji chrześcijańskiej rozważano głównie problem, czy własność prywatna stanowi naturalne prawo człowieka25 . Rozwiązania tej kwestii były rozmaite. Według jednych własność prywatna jest właściwa jedynie dla upadłego stanu natury ludzkiej, toteż człowiek winien dążyć do jej usunięcia. Wyeliminowanie własności oznaczałoby zaś powrót do raju. Natomiast według innych rozumna natura człowieka wymaga istnienia pewnych dóbr przeznaczonych do własnego użytku, które pozwalają człowiekowi zabezpi eczyć swoj ą przyszłość. Rozwiązanie kompromisowe głosi, że własność p1ywatna jest prawem stanowionym, które wypływa z zastosowania prawa natury do doczesnej kondycji człowieka. W tym ujęciu podkreśl a się instrumentalność własności prywatnej, ale z drugiej strony akcentuje się również j ej wagę dla rozwoju ludzkiego społeczeństwa.

246

24

Relacj ę między posiadaniem a etyką zanalizuję poniżej.

25

Por. Cz. S trzesz ew s k i, op. cit.

Jeśli źródło własności prywatnej leży w prawie naturalnym albo w prawie stanowionym, które jest zastosowaniem prawa naturalnego (rozwiązanie drugie lub trzecie), to wówczas podejście prawne można z powodzeniem uznać za wtórne. Pierwotność podejścia prawnego jest bowiem możliwa tylko przy założeniu instrumentalnego uprawomocniania własności. Z kolei wielu myślicieli liberalnych, np. Locke czy Nozick, uznaje, że własność prywatna ma swoją podstawę w samoposiadaniu jednostki26. Do jednostki należą jej ciało, umiejętności i praca. To dzięki nim ma ona prawo rozciągać swoje posiadanie na otaczający świat. Spór o rozumienie samoposiadania dzieli myślicieli liberalnych na dwie grupy: skrajnych liberałów (zwanych libertarianami) i liberałów umiarkowanych. Dla libertarian człowiek ma pełne prawo do siebie samego i do tego, co przyswoił przez swoją pracę. W efekcie własność prywatna jest sprawiedliwa, gdy powstała z pierwotnego przywłaszczenia rzeczy. Liberałowie umiarkowani 27 przyjmują zaś, że człowiek tylko w części posiada samego siebie. N ie musi jednak mieć pełnych praw do swojego wykształcenia i zdolności, do których może rościć sobie słuszne prawo społeczeństwo. Do tego sporu dołączają się również przeciwnicy liberalizmu, którzy przed s tawiają zupełnie odmienne argumenty. Cele mojej pracy nie pozwalają jednak na głębszą analizę tych kontrowersj i. W tym miejscu pragnę jedynie podkreślić , że z poczynionych wyżej obserwacji wypływa istotny dla naszych rozważań wniosek. Brzm i on następująco: u źródeł własności prawnej leży pos i ad a n ie si e b ie samego, które jednostka posiada n i eza leżnie od nadania prawa. Według argumentów teologicznych prawomocność wlasności wypływa natomiast z relacji czł"owieka z Bogiem28 . Człowiek pracuje i zarabia na chwałę Boga oraz po to, by wypracować swoje zbawienie (a ściślej mówiąc - przekonać się, że należy do rzeszy zbawionych).

J. Mik I as ze wska, Libertariańskie koncepcje wolności i własności, Kraków 1994 (szczególnie rozdział I). 27 E. Tu gen dh at, Liberalizm, wolność i zagadnienie ekonomicznych praw człowieka, s. 1.2. 28 M. Web e r, Etyka proiestancka a duch kapitalizmu, Lublin 1994, s. l56-157. 26

247

Wysiłek

i ascetyczność w używaniu owoców pracy są gwarancją prawomocności własności . Również w tym wypadku podstawa własności leży nie w relacji do praw stanowionych, ale w relacji do Boga. Wiele tradycyjnych opisów własności prywatnej potwierdza zresztą ów pogląd, że prawo do rzeczy ma swoje podstawy w pozaprawnych stanach rzeczy: w prawie naturalnym, w posiadaniu siebie samego albo w relacji człowieka do Boga. KONWENCJONALNE PODSTAWY WLASNOŚCl O DAVIDA HUME' A Zupełnie

inaczej rzecz postrzega David Hume. Dowodzi on, że włas­ ność jest sztucznym urządzeniem ludzkim 29 . Uznaje tym samym, że podejście prawne bądź ekonomiczne daje pierwotny dostęp do włas­ ności. Według Hume'a własność pojawiła się po to, by chronić dobra poszczególnych ludzi przed wzajemną chciwością. Hume wyróżnia trzy rodzaje dóbr: dobra wewnętrzne, dobra ciała i dobra zewnętrzne. Jedynie dobra zewnętrzne daje się wymieniać między ludźmi. Zarazem dóbr zewnętrznych jest zbyt mało w stosunku do potrzeb i ambicji ludzi. Te dwie cechy legły u podstaw koncepcji umowy społecznej, która gwarantuje ludziom stałość posiadania. Umowa społeczna powinna również sprawiedliwie dzielić dobra zewnętrzne 30 . Hume uważa , że ludzie powinni mieć to, nad czym aktualnie władają, ponieważ władza wytwarza w człowieku bliskość uczuciową wobec rzeczy. Możliwe są jeszcze inne racje posiadania (np. praca albo zasjedzenie własności). Ogól.na zasada nakazuje jednak, żeby przydział własności był jasny, ogólny i by budował w ludziach poczucie trwałości i stabilności posiadania. Ogólna zasada podziału wynika z praw ludzkiej wyobraźni31 . Hume podaje argument za tą za„Własność jakiegoś człowieka to pewien przedmiot związany z nim pewnym stosunkiem. Ten stosunek nie jest naturalny, lecz moralny i oparty jest na sprawiedliwości". D. H u m c, Traktat o naturze ludzkiej, t. 2, Warszawa I 963, s. 287. 30 „Najbardziej naturalnym wyjściem jest, iżby każdy mógł stale korzystać z tego, czego w aktualnej chwili jest posiadaczem, i żeby własność czy stałe posiadanie zwią­ zane było z tym posiadaniem bezpośrednim. Taki jest skutek nawyku, który [„.) budzi w nas pewne uczucie do danej rzeczy i sprawia, że ją przedkładamy nad inne rzeczy, które mogą być bardziej wartościowe, lecz są nam mniej znane". Ibidem, s. 303. 31 „Posiadanie w ciągu długiego odcinka czasu daje tytuł do każdej rzeczy. Lecz jest rzeczą pewną, że chociaż każda rzecz powstaje w czasie, t.o nie ma żadnej rzeczy 29

248

skakującą tezą:

zasiedzenie jako jedna z podstaw własności polega nabiera praw do rzeczy władając nią przez pewien określony czas. Ale przecież sam czas nie wytwarza w rzeczach niczego realnego, a zatem zmiana dokonuje się wyłącznie w ludzkich uczuciach - i to one decydują o wzięciu w posiadanie zasiedzonej rzeczy. Można powiedzieć, że w ten sposób wytwarza się wewnętrzny, uczuciowy stosunek człowieka do własności. Ma on znaczenie dla własności tylko dlatego, że opiera się ona na umowie społecznej - na sprawiedliwości, która nie jest naturalną własnością świata32 . na tym,

że człowiek

PRÓBA ROZSTRZYGNIĘCIA SPORU O PODSTAWY WŁASNOŚCI UKRYTE PRZE SŁA N KI OBU ROZWIĄZAŃ

Nie wiadomo zatem, czy u podstaw własności leżą cechy ludzkiej natury, czy też zwykła umowa społeczna. Wprawdzie spór wokół tego zagadnienia jest gwałtowny, ale argumenty używane przez jego uczestników nie mają charakteru rozstrzygającego. Zwykle bowiem albo odwołują się do przesłanek jawnie domagających się dowodu, albo wykazują zalety tylko jednego rozwiązania i nie są w stanie przekonać, że właśnie ono ma więcej zalet niż inne. Słabość argumentów nie musi wszelako być świadectwem słabości myślenia, ponieważ zazwyczaj dyskutantom chodzi tylko o rozwiązanie cząstkowe, a nic o pełną koncepcję posiadania. Powtórzmy: prawomocność własności oznacza jej wyrastanie z naturalnych związków. Jeśli istnieje związek między naturą ludzką a włas­ nością, wtedy własność jest prawomocna. U podstaw własności prywatnej leżą pev.'Ile własności ludzkiej natury albo umowa społeczna . Jednak argumenty uprawomocniające własność prywatną nie są rozstrzygające. Opierają się bowiem na przesłankach, które albo same domagają się dowodu, albo wykazują zalety własności prywatnej, nie pokazując zarazem, że przewyższają one zalety własności wspólnej. realnej, którą by wytwarzał sam czas; a stąd v.rynika, że własność, którą wytwarza sam czas, nie jest czymś realnym w rzeczach, lecz jest wynikiem zapatrywań [sentiments], na które jedynie czas wywiera pewien wpływ". Ibidem, s. 31 O. 32 Hume ostro rozdziela sferę faktów (np. władzę nad rzeczą) i sferę norm

249

l tak zwolennikom własności prywatnej chodzi o zakorzenienie JeJ w naturze świata lub człowieka (tradycyjna myśl św. Tomasza i Locke'a), a przeciwni.kom o zerwanie więzi z naturą (tak postrzegają to zagadnienie Marks i Fromm). Niektórzy filozofowie pragną zaś obronić własność, rezygnując z jej zakorzenienia (Hume). Tymczasem rozumowanie powinno przebiegać następująco: włas­ ność wtedy jest prawomocna, jeśli zabezpiecza naturalne posiadanie. W wersji liberalnej własność jest prawomocna, jeśli istnieje ciągłość między posiadaniem siebie i rzeczy. Dopiero w tym kontekście ważne są argumenty z praktyki: pokój, porządek i pomyślność czynią własność prawomocną tylko dlatego, że w nich rozwija się ludzka „mojość". Podejście podmiotowe do własności współgra z wizjami, które opierają własność na podstawach naturalnych. Dzięki wejściu w podstawy własności podejście podmiotowe pozwala powiązać posiadanie samego siebie, .świata i poszczególnych rzeczy. Również można dzięki temu pokazać złożoność i wyjaśnić wewnętrzne ograniczenia, jakim podlega własność, a które z perspektywy prawnej są czysto ludzką konwencją.

Podejście prawne pomija n at ur a I n e podstawy własności. Wobec tego wydaje się wtórne, skoro badanie podstaw wymaga analiz podmiotowych. Jednak można dowodzić, że istnieje różnica jakoś­ ciowa między naturalnym a sztucznym (społecznym) rozumieniem „mojości''. Wobec tego istniałoby również wiele, niesprowadzalnych do siebie, rodzajów posiadania. Jeśli więc, dla przykładu, posiadanie rzeczy wymaga posiadania siebie samego - to nie znaczy to wcale, że da się do niego sprowadzić. Można zatem twierdzić, że własność rzeczy zewnętrznych jest stosunkiem prawnym opartym wprawdzie na relacjach podmiotowych, ale na pewno nie sprowadzającym się do nich. Trzeba pamiętać, że obecność innych ludzi wiąże s ię z uprzedmiotowieniem relacji z rzeczami. To zaś zdaje się przemawiać za podejściem prawnym33 . Istnieją jednak relacje między ludźmi, które wykluczają uprzedmiotowienie. Nazywamy je w uproszczeniu relacjami 33

nia

Jak pamiętamy, dla Marcela podejście prawne stanowi wariant sposobu istnie-

„mieć''.

250

dialogicznymi ,ja"- „ty". Interesujące jest zbadanie, jak ta relacja wpływa na relacje „ja"- „moje". Być może w relacji ,ja"--„ty" odniesienie do rzeczy również wyklucza uprzedmiotowienie, a to nie mogłoby już być wyjaśnione za pomocą ujęcia prawnego. Ale można również trzeźwo zapytać: czy nieprzedmiotowo ujętą relację z rzeczami można jeszcze nazwać posiadaniem? Bardzo trudno jednak porzucić prawne podejście do własności, gdyż w ciągu wicków głęboko wrosło ono w tradycję fi l ozoficzną. Przecież na wzór własności prawnej budujemy nawet poj ęcie wewnętrzności - jako tego, co prywatne, chronione i niedostępne innym ludziom. Porzucając podejście prawne, musielibyśmy przeto zrezygnować z wielu tradycyjnych pojęć filozoficznych i posłużyć się nowym językiem opisu posiadania. Na szczęście zmiana języka posiadania nie wymusza koniecznie budowania nowego od podstaw. Poszukiwany język istnieje bowiem już od dawna; używali go mistycy i zakochani, a także filozofowie, którzy opisywali relację między człowiekiem a Absolutem. WSPÓŁZALEŻNOŚĆ PRAWNEGO 1 PODMIOTOWEGO UJĘCIA WŁASNOŚCI Koncepcje fi lozofii społeczn ej zwykle łączą podejście podmiotowe i prawne. Zazwyczaj wyjaśniają podstawy własności przez podejście podmiotowe albo ontyczne.• natomiast samą własność anal izują za pomocą terminów prawnych. Zdarza się jednak, że narzędzia prawne służą do wyjaśnienia kategorii podmiotowych (np. można opisywać ciało jako prywatną własność w rozumieniu prawa rzymskiego albo jako własność częśc i owo należącą do społecze11stwa) . Z kolei niektóre papieskie encykliki społeczne operowały prawnym pojęciem własności, zakorzeniając jednocześnie własność w prawie naturalnym. To doprowadziło do rozdzielenia dwóch rozumień własności (kapitału) . Zwykle rozważa się kapitał w ode1waniu od konkretnej jednostki. Natomiast encykliki analizują głównie kapitał z perspektywy rozwoju człowieka. Zasadnicze pytanie encyklik brzmi bowiem: czy kapitał służy człowiekowi, czy nic? Zauważmy, że forma własności (czyli przedmiot zainteresowania prawa) jest wtórna wobec istoty własności rozważanej przez koncepcje

25 1

podmiotowe. W encyklikach widoczne jest natomiast niezdecydowanie co do wyborn jednego z v.rymienionych ujęć, przez co zatrzymują s.ię jakby w pół drogi. Niezdecydowanie co do oceny ustrojów prawnych i sposobów uwłaszczenia v.rynika bowiem właśnie z nierozdzielenia, a w konsekwencji pomieszania dwóch porządków: podmiotowego i prawnego. Podejście prawne i podmiotowe domagają się przeto syntezy, ale przedtem warto zwrócić uwagę na różnice między nimi. Własność rozumiana podmiotowo ma wpływ na istnienie człowieka; własność rozumiana prawnie - jedynie na sposób jego funkcjonowania w społeczeństwie.

Odmienne stanowisko zajmuje Marks. Dla niego zachodzi konieczny związek między podejściem ekonomiczno-prawnym i podm iotowym. Jego zdaniem kapitał ekonomiczny kształtuje relację „mojości ". Ludzie przyswajająrzeczy tylko wtedy, gdy biorą je w posiadanie. Odniesienie do kapitału buduje również ,,ja" człowieka, doprowadzając do jego alienacji . Marks rozróżnia co prawda własność środków produkcji i włas­ ność osobistą, ale to rozróżnienie nie jest absol utne. N ie jest, gdyż jeśli podejście ekonomiczne jest trafne, również to, co własne, musi być ujmowane w kategoriach kapitału (czyli pewnej wartości , która może wejść w obieg społeczny). Zatem dla Marksa zniesienie własności prywatnej w komunizmie spowoduje radykalną przemianę rozumienia „mojości". Dopiero wtedy człowiek odkryje swoj ą prawdz iwą społeczną naturę.

~aszych analiz wynika, że prawne i podmiotowe aspekty włas­ nie determinują siebie nawzajem, mimo że istnieją zależności między nimi. Istnieją pewne naturalne zw iązki z rzeczami, których nie można zniszczyć bez zniszczenia człow i eka. Właśnie one decydują o wielostronnych ograniczeniach własności rzeczy. W porządku prawnym ograniczenia wynikają z konwencj i społecznych. Dopiero analizy podmiotowe pozwal ają odkryć wewnętrzne i istotowe przyczyny ograniczenia prawa własności. Poszukiwanie podstaw własności prywatnej prowadzi do wniosku, że jest ona uzasadniona tylko wtedy, gdy wypływa z posiadania

Z

ności

252

podmiotowego. Aby to 'ńrykazać, należy przedstawić argumenty, które prawa własności prywamej wypełniają podmiotowe warunki posiadania. Spróbuję to uczynić. Własności prywatnej zarzuca się przeciwstawianie sobie Judzi i budowanie granic między nimi. Te ataki opierają się na założeniu, że granice międzyludzkie przeciwstawiają jednego człowieka drugiemu itd. Ale przecież granice, wcale nic muszą być świadectwem rozdzielenia. Wedle koncepcji zakorzenienia człowieka w otaczającym go świecie istnienie granic pozwala raczej na opanowanie chaosu i zbudowanie centrum - domu oraz świata bliskiego. Bez wytyczenia granic ludzkie życie nie jest ukierunkowane. A zatem - wedle omawianej koncepcji - granica pozwala na realne spotkanie ludzi, którą . mają swoje miejsca w świecie. Tymczasem w koncepcjach krytycznych wobec własności prywatnej ów pozytywny aspekt granicy w ogóle się nie pojawia. Prawdziwa wspólnota oznacza tu brak granic, co z kolei prowadzi do przyjęcia wizji świata pozbawionego mi~jsc wyróżnio­ nych. Zauważmy, że konsekwencje przyjęcia jednego z dwóch przedstawionych wyżej rozwiązań są niezwykle poważne. Świadczą one o tym, że dyskusja o własności prywatnej toczy się w istocie między ró:tnymi wizjami świata i człowieka. Tak oto ujęcie prawne w sposób precyzyjny opisuje jedynie przedmiotowy aspekt posiadania: czyli świat zachowań ludzi grających pewne role społeczne wobec rzeczy o wartości wymiennej. Gdyby jednak ujęcie prawne miało stanowić całościowy model ludzkiego posiadania, wówczas musiałoby objąć również wykładnię ontologiczną. W rezultacie przestałoby być neutralnym ujęciem zjawiska posiadania (a za takie właśnie chcą je uznawać jego zwolennicy), lecz automatyc211ic zakładałoby wiążące rozstrzygnięcia dotyczące świata i c złowieka. Dodajmy tylko, że wspomniane rozstrzygnięcia wykazywałyby podobieństwo z koncepcją posiadania wykorzenionego, zgodnie z którą świat jest widziany z perspektywy obserwatora obdarzonego mocą przywłaszczania sobie świata. Wniosek z przedstawionego rozumowania jest następujący: rzekoma neutralność oraz wynikająca z niej powszechna obowiązywalność prawnego ujęcia posiadania sta nowią zwykłą iluzję. dowiodą, iż

253

DJALOGJCZNA WIZJA POSIADANIA „WYKORZENIENIE" WŁASNOŚCI W ŚWIECIE WSPÓŁCZESNYM Istotą

posiadani a podmiotowego jest „mojość". Wy różniłem dwie wizje posiadania podmiotowego. Jedna jest oparla na pojęciu intencjonalności albo projektu bycia, druga - na pojęciu zakorzenienia, zadomowienia w świecie. Dotąd skłaniałem się raczej ku przyjęciu drugiej wizji, która w moim mniemaniu lepiej opisywała konkretne doświadczenie posiadania. Wzięcie pod uwagę innych ludzi zdaje się naruszać zakorzenienie w świecie. Związki człowieka ze światem są zapośredniczane i rozluźniane przez innych ludzi. Posiadanie obejmuje rzeczy dające się wymieniać i przekazywać , co pozwala na zobiektywizowanie relacji człowieka do rzeczy. Wyrazem tej obiektywizacji jest rosnące znaczenie pieniądza. Świat zmierza w stron(( obiektywizacji posiadania, a to sprawia, że teorie zakorzenienia wydają się nieprzydatne do opisu realnego posiadania. Paradoksalnie l(( diagnoz(( potwierdza fakt, że posiadanie staje si<,? przede wszystkim dzied ziną relacji świadomościowych, a nie fizycznej władzy. Chodzi wówczas raczej o nabywanie praw do rzeczy aniżel i o fizyczną władzę34 . Nawet sama władza ulega ewolucji - od cielesnego związku z rzeczą aż do dysponowania abstrakcyjną mocą wyrażoną w pieniądz u . W konsekwencj i ludzie przywiązują si" raczej do wartości wymie1U1ej rzeczy niż do jej cech indywidualnych . Teorie zakorzenienia podkreś lają stałość posiadania. Tymczasem współczesna własność znajduje się w stałym ruchu. Oczywiście ruch nie jest fizyczny, dokonuje się bowiem na poziomie sensu rzeczy, a nie konkretnych przedmiotów. C iągły ruch należy do istoty własno ­ ści współczesnej, przez co najlepszym przykładem własności staje się pieniądz. Cały proces toczy się odtąd lawinowo: rosnące znaczenie wymiany dóbr podkreś la ro l ę pieniądza, a pieniądz powoduje rozluź­ nienie więzi z rzeczą, czyli powolną eliminację momentu bliskości 34 Por. G. Simme l, Filozofia pieniądza, Warszawa 1904; K. Marks, Kapitał,

t. 1, Warszawa 1970, s. I 52.

254

z posiadania. W tej sytuacji rzeczy mają wagę tylko o tyle, o ile można je wymienić na inne rzeczy albo bezpośrednio skonsumować. Również posiadacz jest opisywany z perspektywy relacji między ludźmi, które są po części wyznaczane przez możli wości, jakie daje kapitał. FunkCJOnalne rozumienie człowieka pozwała włączyć go w obieg kapitału i zobiektywizować jego relacje z rzeczami. Z punktu widzenia kapitału proces wykorzeniania (funkcjonalizacj i) posiadania wydaje się nieuchronny i naturalny. Jednak z innego punktu widzenia - podmiotowego właśnie - proces ten stanowi godną potępienia patologię posiadania. Potrzeba zatem koncepcji, które potrafiąjednolicie i spójnie opisać zarówno zakorzeniony, jak i \vykorzcniony sposób posiadania. PRZYDATNOŚĆ WIZJI POSIADANIA MARCELA OGÓLNE CECHY POSIADANIA W UJĘCIU MARCELA I BUBERA Wizję obejmującą posiadanie zakorzenione i funkcjonalne odnajdujemy u dwóch filozofów dialogu: Gabriela Marcela i Martina Bubera35 . Różnice ich koncepcji nie są istotne, mimo że Marcel używa pojęcia posiadania, a Buber mówi w tym samym kontekście o sferze „to" 36. Może wszak niepokoić, że opis podmiotowych i prawnych wizji posiadania pochodzi od radykalnych krytyków szeroko rozumianej podmiotowości , za jakich uchodzą myślic i ele dialogu: Marcel i Buber. W ten sposób może się zrodzić podejrzenie, że ma on charakter nieobiektywny. Sądzę jednak, że jest to podejrzenie niesłuszne. Jak bowiem wiadomo, w filozofi i zdarza s.ię często, że trafny opis określonych zjawisk i koncepcji został sformułowany nie przez ich autorów, ale przez adwersarLy, tych zwłaszcza, którzy umieli zachować stosowny dystans wobec opisywanego przedmiotu. Marcel dowodzi, że proces wykorzeniania własności stanowi naturalną konsekwencję sposobu istnienia „mi eć". Zatem na pozór 35 M. Buber, .Ja i ty. Wybór pism filozoficznych , przeł. J. Doktór, Warszawa 1992; M. The u n is se n, Der Andere, De Gruyter, Berlin-New York 1997. 36 Theunisscn zestawia ze sobą sfe rę „to" Bubera i sferę posiadania Marcela: „Er bcgrcift
255

potwierdza wizję nieuchronności wykorzenienia. Trzeba jednak pamię­ tać, że owa nieuchronność ogranicza się w ujęciu Marcela wyłącznie do sfery „posiadania". Wybór sposobu istnienia ,,mieć" zamiast „być" jest zaś w jego oczach świadectwem upadku jednostki, a także całych społeczeństw. Dla Bubera natomiast wszelkie przemiany własności należą do sfery „to". Ma ona swoje prawa i reguły, które powodują konsekwentne uprzedmiotowienie relacji człowieka do świata. Buber uważa jednak, że można zmienić diametralnie egzystencję, przechodząc do sfery „ty", która niszczy napięcia charakterystyczne dla sfery „to". Tak oto filozofowie dialogu umieszczają posiadanie funkcjonalne i zakorzenione w sferze „mieć" (sforze „to"), a następnie szukają cech, jakie je łączą. Pozwala im to na określenie warunków wszelkiego posiadania, a poza tym na wskazanie sfery, gdzie nie obowiązują już prawa posiadania. Spróbujmy wykorzystać myśl Marcela do rozwiązania zagadki „wykorzenienia własności w świecie współczesnym". Pamiętamy, iż według francuskiego filozofa rzeczy są wewnętrznie i zewnętrznie powiązane z posiadaczem. W takiej sytuacji rośnie napięcie między wnętrzem a zewnętrzem, a także między „ja" a innym, ponieważ posiadacz pragnie zniesienia dystansu i pełnego przyswojenia rzeczy 37, napotyka jednak opór wynikający z nieusuwalnej zewnętrzności rzeczy38. Przeciwstawne dążenia pozostają w chwiejnej równowadze (można ją nazwać zahamowanym dynamizmem), co daje wrażenie 37 „Das lch ist das Bestimmte, das sich ais Subjekt setzende Ich das Bestimmende [... ] Das lcb-Es-Verhalu1is ist also ein Verhaltnis von Herrschaft und Knechtscbaft, von Unter- und Oberordnung". M. B ub er, Ich und Du, s. 78; cyt. za M. The u n i s s en, op. cit. 38 Kwintesencją posiadania w sfer.le „to" jest następujący fragment cytowanego dziela Bubera: „Samoistota [Eigemvesen] nie uczestniczy w żadnej rzeczywistości i żadnej nie :zdobywa. Dystansuje się od tego, co inne, i próbuje, ile tylko może, wziąć z niego w posiadanie przez doświadczenie i użytkowanie. Na cym polega jej dynamika: na dystansowaniu się i braniu w posiadanie, przy czym jedno i drugie dokonuje się wobec ono, jedno i drugie w nierzeczywistości. Jakkolwiek podmiot, za który się uznaje, może przywłaszczyć sobie wiele, to jednak nic powoduje to wzrostu jego substancji, pozostaje on punktowym, funkcjonalnym, doświadczającym, użytkującym i niczym więcej. Jego rozległa i różnoraka swoistość bytu, jego 7.arliwa »indywidualność« nie pomagają mu zdobyć substancji". M. Buber, Ja i ty, s. 79.

256

statyczności posiadania, ale w istocie odsłania napięcie między wnę­ trzem a zewnętrzem oraz - równolegle - między „moim" a „czyimś". Posiadanie zawiera smak wewnętrznej więzi, który jest jednak zmieszany z napięciem niemożności stopienia się z rzeczą oraz z obawą przed jej utratą. W sferze bycia natomiast nie mają znaczenia podziały na „moje"„nie moje", na wewnętrzne i zewnętrzne. Bycie oznacza wszak uczestnictwo w pełni istnienia, które wytwarza intymną więź z ludźmi i rzeczami. Znikają wówczas trwoga i niepewność zwykłego posiadania, bo kurczowe przyswajanie rzeczy przestaje być niezbędne do odczucia bliskości ze światem. Podobne przemiany zachodzą w relacji ,ja" do innych ludzi. Centrum egzystencji przesuwa się \.vtedy od ,ja" w stronę „my'', to znaczy, że ,ja" otwiera się na innych ludzi i przestaje dostrzegać wszystko ·ze swojej perspektywy. Teraz sprawdzimy, czy ta ogólna charakterystyka nadaje się do opisu posiadania funkcjonalnego (czyli relacji między właścicielem a kapitałem) . Na pozór bowiem kategorie Marcela wydają się tu nieprzydatne. Przecież w rela~jach funkcjonalnych niemal zupełnie znika przywiązanie do rzeczy, ponieważ ciągle płyrmy kapitał wyklucza indywidualne więzi z rzeczami (może z wyjątkiem - marginalnego dla kapitału - bezpośredniego korzystania z rzeczy). Trzeźwe spojrzenie kapitalisty na własność może wszak zupełnie ośmieszyć egzaltowane słowa Marcela o namiętnym przyswajaniu rzeczy. W relacji właściciela do kapitału wyraźnie brakuje sfery „mojości", tak charakterystycznej dla wizji Marcela. Zauważmy, że właściciel jest centrum zarządzania kapitałem - to znaczy stanowi ośrodek pola sił, wyznaczonego przez możliwości kapitału 39 . W ramach tego pola właściciel sprawuje czystą władzę, czystą, bo ski erowaną nie na jakości rzeczy, ale na jej niejakościową wartość - rzecz przemienia się w towar. Władza nad towarem jest wtedy czysto przedmiotowa, co wyklucza całkowicie bliskość i mojość posiadania. Mimo to Marcel uważa czysto przedmiotowy opis posiadania za teoretyczną fikcję. Wykazuje, że w rozważaniu technicznej funkcji

39 Por. G. Si mm e I, op. cit.; K. Marks, op. cit., s. 152.

257

kapitahl abstrahuje się od ludzkiej cielesności, by otrzymać klarowną teorię własności. Jednak o ile w prawie czy ekonomii taka abstrakcja bywa uprawniona, o tyle w opisie ludzki~j egzystencji staje się ona poważnym błędem . Zatem rzeczy nigdy realnie nie staną się dla czło­ wieka towarami, a sam człowiek nie może być zredukowany do sumy relacji funkcjonalnych. Omawiany filozof nic postuluje przeto odrzucenia czysto przedmiotowej (funkcjonalnej) wizji własności, ale chce uznać ją za- doprowadzoną do skrajności - skłonność wszelkiego posiadania do uprzedmiotowienia i zawładnięc ia światem. Ta skłonność nigdy nic osiągnie bieguna przedmiotowego, a to ze względu na ludzką cielesność, która równoważy powyższą tendencję za pomocą innej, tj. dążenia do odzyskania więzi ze światem. Można powiedzieć ogólnie, że w realnym świecie sfera tego, co funkcjonalne, może sięgać głęboko w ludzkie życie, ale zawsze opiera się na tym, co niefunkcjonalne40. Kluczowe dla posiadania w wizji Marcela jest napięcie między moim a innym, które niewątp li wie leży u podstaw instytucji wym i a ny rzeczy między ludźmi. W konsekwencji wymiany rzeczy nabierają sensu rzeczy wymienialnych, czyli towarów. Oczywiście człowiek może próbować odzyskać bezpośredni związek z rzeczami sycąc s ię nimi i odrzucając ujmowanie rzeczy jako towarów. Tak oto posiadanie wymusza wybór jednej z trzech postaw: w myśl pierwszej człowiek dąży do zajęcia dystansu wobec rzeczy, w myśl drugiej - wobec innych ludzi, w myśl trzeciej - wobec rzeczy, a zarazem innych ludzi. W każdej z tych postaw ważną rolę odgrywają jednak napięcie i niepokój, które są charakterystyczne dla sposobu istnienia „mieć" . Dla posiadacza drugi człowiek stanowi dwojakie zagrożenie. Może bezpośrednio pozbawić ,ja" posiadanych rzeczy albo też rozluźnia więzi między ,ja" a rzeczami dzięki przemianie rzeczy w towary, jaka zachodzi pod jego wpływem. Istnieje jednak zagrożenie drugiego rodzaju: drugi człowiek może wytrącać „ja" ze sposobu istnjenia „mieć", 40 Posiadanie kapitałowe ciągle napotyka barierę czegoś, czego nie można kupić : dla siebie, zdrowia w pewnych okolicznościach itd. W ten sposób manifestuje się bezradność człowieka w spotkaniu ze światem, gdzie nie stosują się normalne prawa włas­ siły

ności.

258

co radykalnie pozbawia ,ja" posiadania. Dokonuje si<;: to w spotkaniu między ludźmi, które filo7.ofia współczesna nazywa dialogiem, dramatem albo spotkaniem z twarzą Innego. W obl iczu innego ,ja" jest wewn~trznie ubogie, wyzute z posiadania, co powoduje przejście w sfe r~ „bycia". W tej sferze posiadacz nie stanowi centrum pola sił, w którym sprawuje władz~, gdzie niepodzielnie panuje wola, projekty czy akty intencjonalne ,ja". Charakterystyczne dla sposobu istnienia „być" wytrącenie ,ja" z centralnej pozycji, które dokonuje się w obliczu innego człowieka, nic jest poddaniem się cudzej potędze. Tnny człowiek kwestionuje nie władzę nad rzeczami, ale prawo do tej władzy. Posiadacz zdaje sobie wówczas spraw~, że jego władanie rzeczami nie ma usprawiedliwienia. Zatem pośród własnych rL:eczy jest radykalnie ubogi 41 . SFERA „BYCIA" (TY) JAKO GRANlCA MOŻLI\VEGO POSJ/\DANIA

Spotkania z innym człowiekiem nie da się zaprogramować i nie moż­ na nad nim zapanować. Charakterystyczne dla sfery bycia są bowiem specyficzna pasywność i poddanie si ę, które ostro kontrastują z gorączkową aktywnością i podporządkowywa ni em sobie rzeczy w sferze posiadania. W spotkaniu aktywność należy do innego, natomiast zadaniem ,ja" są ofiarowanie miejsca, otwartość na drugą osob~ i gotowość do udzielenia pomocy. Obic sfery różnią s.ię ponadto radykalnie odn iesieniem do czasu. Sfera „ mieć" podkreśla rol~ przeszłości i przyszłości. Nawet aktualne posiadanie oznacza to, co ju ż uchwycone, co się spełniło, ale jeszcze utrzymuje się w granicach terażniejszości 42 . Posiadanie jest jednocześ­ nie próbą projektowania przyszłości. Oczywiście mówi się o aktualnym posiadaniu, jednakże - jak wyjaśnia Heidegger - chwi la teraźniej­ sza jesl tu wtórna i stanowi swoiste przecięci e momentu przeszłości i przyszłości. Inaczej dzieje się w sferze bycia. Tu spotkanie i relacje z rzeczami wydarzają się teraz, w danej chwili, której nie da się wyjaśnić 4 1 Dokładną analizę

ubóstwa przedstawia jednak Mistrz Eckhart, o czym napiszę

w następnym rozdziale. 42 Wskazuje w ien sposób na moment retencji, czyli teraźniejszego odpływania w przeszłość.

259

przez przeszłość i przyszłość 43 . Dwie sfery istnienia różnią się więc diametralnie. Wydaje się oczywiste, że posiadanie rzeczy, należące do sfery „mieć", zostaje wykluczone w sferze „bycia". Jednak sprawa nie jest taka prosta. Posiadanie tradycyjnie opierano na pojęciach „władzy" i „mojości". Również te pojęcia powinny zniknąć w sferze bycia. Tymc:.::asem oba pojęcia pozostały w słowniku filozofów dialogu, mimo że uległy poważnym zmianom. Termin „moje" oznaczał dotąd połączenie władzy, wyłączności i intymnego związku z rzeczami. Z tego powodu opisywano „moje" w przeciwstawieniu do „cudzego" i „obcego". W sferze bycia dokonuje s ię natomiast zmiana znaczenia. „Moje" nie przeciwstawia się „cudzemu'', ponieważ przestają istnieć bariery oddzielające „ja" od ludzi i świata, a rzeczy stają się znakiem więzi oraz bliskości z innymi ludźmi. Źródłem tej radykalnej zmiany znaczenia „mojej" rzeczy jest ujęcie jej jako daru44 . Jednak nawet obdarowanie wymaga dysponowania darami, przy czym owo dysponowanie stanowi formę sprawowania władzy (stąd niektórzy filozofowie widzą w dawaniu próbę zniewolenia obdarowanego). Jeśl i zatem w sferze bycia istnieje władza, to pojawia s ię tam natychmiast podział na wnętrze i zewnę­ trze, co prowadzi do wyłonienia się posiadania w samym centrum sfery bycia. Czy zatem znika podział na dwie ściśle oddzielone sfery istnienia? Sądzimy, że należy odrzucić ten wniosek, a to ze względu na błąd rozumowania, w którym nie bierze się pod uwagę zmiany pojęcia „wła­ dzy" w sferze bycia. Władza oznacza tu przede wszystkim nadawanie celu, a nie moc dysponowania rzeczą. W sferze bycia cel jest wyznaczany nie przez ,ja" (co faktycznie reaktywuje podział na wnętrze i zewnętrze), ale przez wspólnotę ,ja" i „ty". W tym sensie sprawowanie władzy stanowi jedną z form współpracy między ludźmi. A zatem gdy rzecz staje się darem, wówczas momenty „władzy" i „mojości" również podlegają radykalnej zmianie i nie pociągają za sobą napięć charakterystycznych dla posiadania. 43 W koncepcji Lćvinasa chwila teraźniejsza jest nawet ufundowana na spotkaniu z innym człowie kiem. 44 Dar jest centralnym pojęciem sfory „bycia".

260

Czy jednak posiadanie nie jest zawarte w samym pojęciu daru? Takie przypuszczenie jest poparte następującym klasycznym założe­ niem metafizyki: dawać może tylko ten, kto ma; ten, kto nie ma, dawać nie może. Metafizycy przyjmowali to założenie, mimo że przysporzyło im wielu kłopotów. Szczególnie wyszły one na jaw przy analizie darów Boga. Rzecz jasna, można nieco modyfikować powyższe założenie. Na przykład Leibniz przyjmował, że obdarowany dostaje od Boga to, co w Bogu pojawiało się tylko cm i n en l n i e45 . Z kolei Plotyn uważał, iż w darze przekazuje się jedynie energię, moc do konstytucji tego, co ma obdarowany46 . Jednak w obu koncepcjach pojęcie daru zakłada, że darujący ma coś, co w innej formie przekazuje obdarowanemu. Zatem nawet modyfikacja zacytowanego przed chwilą założenia nie zmienia faktu, że ten, kto daje, musi coś posiadać. Wydaje się, że dwa zdania: „dawać zakłada mieć" i „dawać w sferze bycia nie pociąga za sobą wcześniejszego posiadania", dadzą się pogodzić tylko wtedy, gdy po s i ad a n i e po j a w i a s i ę wraz z darem. Innymi słowy, dopiero wtedy, gdy dawanie czyni kogoś właścicielem. Kłopot leży w tym, że posiadanie pojawiałoby się dopiero w chwili dawania, po czym znikałoby, jako że dar zaczynałby już należeć do obdarowanego. Jednak nawet przyjęcie tak kuriozalnego rozwiązania nie wyjaśnia jeszcze jednego istotnego elementu - obecności daru u obdarowanego. Obdarowany przyjmuje dar, a zatem zaczyna coś posiadać. W opisach dialogicznych mówi się przecież o pełni i bogactwie, jakie są owocem spotkania. Podobnie osoba obdarzona łaską musi przecież coś posiadać, jako że przyjęła dar. Opisy dialogiczne mówią o pełni, obdarowaniu i bogactwie, jakie wydarzają się w spotkaniu. Nawet jeśli dający wchodzi w posiadanie w momencie daru, to właściwe przyjęcie daru przez obdarowanego wymaga jego przyswojenia. 45

G.W. Leibniz, Monadologia,§ 38, [w:] idem, Wyznanie wiary.filozofa, S. Cichowicz, Warszawa 1969. 4 6 „Ontologia ma za przeciwieństwo henologię. Pierwsza uważa, iż to, co niższe, pożycza od wyższego część tego, czym ono jest, wedle drugiej zaś oiższe otrzymuje od wyższego materiał bytowy, którym owo wyższe samo nie jest''. H. Dum ery, Problem Boga w.filozofii religii, przeł. I. Kania, Znak, Kraków 1994, s. 100- 101. przeł.

261

W sferze bycia można używać pojęcia „władzy" czy „mojości", ale nie można również wykluczyć pojęc ia posiadania, które jest ukryte w samym centrum myśli dialogicznej , w pojęciu daru. Zatem posiadanie nie musi mieć podstaw w sferze „mieć" i nie musi podl egać prawom właśc iwym dla tej sfe1y. DAR JAKO RDZEŃ POSIADANIA DIALOGICZNEGO Zazwyczaj przjmujemy, że dar oznacza relację trzech elementów47 . Dla swojego powstania wymaga dawcy, tego, co dawane, i obdarowanego. Dar trwa w czasie i może przetrwać nawet unicestwienie dawcy. Wydarzenie daru nie sprowadza s ię do przekazania czegoś, nawet jako „darowizny"48 . Jednak nic da się opisać obiektywnie różnicy między darem a przekazem. Można widzieć tę różnicę w ograniczeniach, ja47 Podaję

obszerny cytat ze św. Tomas:i:a, bo w nim zawiera się niemal całość problematyki daru. „Dar ma to do siebie, że bywa dawany C'Z'J darowany; a skoro tak, to tym samym wyraża stosunek i do dawcy, i do obdarowanego. Każdy bowiem, kto daje, ze swojego daje; a daje po to, by dar stał się własnością obdarowanego, żeby więc był c7.yimś. Jeśli o osobie Boskiej mówimy, że jest czyjaś, to jest takową albo z racji wywodu; tak jak np. Syn jest Ojca, albo dlatego, że jest posiadana przez kogoś. Wtedy zaś posiadamy jakąś rzecz, gdy swobodnie i dowolnie możemy jej używać (uti) i do woli się nią cieszyć (jrui). [„.) Jedynie więc rozumne ~tworzenie może posiadać Boską Osobę. Do takiego wszakże posiadania nie może ono dojść własnymi siłami; musi to być darem Nieba, tj. dane nam z Góry, co bowiem pf'Z'jchodzi nam skądinąd, bez naszego zachodu, to jak powiadamy, »Otrzyrnttjemy w darze«". Św. To m a s z, Suma teologiczna, t. 3, 38. l.c. I dalej: „Duch św. daje samego Siebie, a to dlatego, że jest samodzielną dla siebie Osobą, która może Sobą rozporządzać (uti), a raczej korzystać ze swoj~j pełn i (jrui). Podobnież i o wolnym człowieku mówimy, że jest panem samego siebie. To miał na myśli Augustyn pytając retorycznie: »Co jest bardziej twoje, niż ty sam?«" Św.Tom as z, Super Joanni, tract. 29 n 3. Dat zawsze w jakiś sposób należy do dawcy. Można wyróżnić kilka sposobów pr7.:jnależcnia jednej rzeczy do drugiej; pierwszy, jak mówi Augustyn, posuwa się aż do utożsam i enia. W tym wypadku dar nie jest odrębny od dawcy; jest za to odrębny od obdarowanego. I w tym właśnie znaczeniu mówimy, 7,e Duch Święty daje Siebie. Drugi sposób przynależenia to np. posiadłość lub niewolnik. W tym wypadku dar różni się istotowo od dawcy; taki też dar Boży jest czymś stworzonym. Trzeci sposób mówi o nale7.eniu do Kogoś jedynie z racji wywodzenia się; w ten sposób Syn jest Ojca, Duch Św. jest Ojca i Syna. 48 Istnieje przecież wyraźna różnica między darem a bezzwrotnym przekazem, np. łapówką.

262

kie nakłada się na dary. Dawca i obdarowany muszą spełniać pewne warunki ; podobnie nie wszystko może być tym, co dawane. Samo dawanie nie może być zapłatą ani nagrodą za zasługi - dawanie musi być darmowe, to znaczy nie może być przez nic wymuszone ani też dawca nie może nakładać żadnych warunków na obdarowanego. Z drugiej strony przyjmowanie daru wymaga gotowości na jego przyjęcie49 oraz otwa11ości. Nie jest to bierność, ale raczej przygotowanie, które można opisać za pomocą metafory gościnności 50, czyli przygotowania do współbycia z dawcą. Tc naturalne cechy dawania nie wyczerpują tajemnicy daru. Próbuje ją rozwiązać św. Tomasz, podając fonnalne warunki daru 51 . Już pie1wsze jego tezy ujawniają paradoks daru. Oto dawca jest w swoim darze, a przyjęcie daru oznacza również przyjmowanie dawcy. Św. Tomasz pisze o samoudzielaniu się Boga jako pierwowzorze daru. Dawać można przede wszystkim siebie i każdy dar powinien zawierać to samooddanie 52 . Z kolei przyjmowanie daru wymaga również samooddania i ofiary z siebie samego. Wobec tego posiadanie staje się relacją symetryczną - dawca i odbiorca ofiarowują się sobie naw2ajem. W opisach daru zawsze pojawia się wzajemne posiadanie. Musimy jednak sprawdzić, czy tego wzajemnego posiadania nie da się sprowadzić do bliskości uczuciowej, która wiąże dawcę z odbiorcą. Tak czy inaczej struktura dam okazuje się niezwykle złożona. Dawca i odbiorca przekazują sobie coś i pos iadają przez to siebie nawzajem. Podej ście podmiotowe wykluczało posiadanie innych ludzi, ludzie stają się „moimi" dopiero w sferze bycia. Uznanie za możliwe wzajemnego posiadania osób dowodzi, że podejście podmiotowe nie wyjaśnia wszystkich rodzajów posiadania. Konsekwencje będą jeszcze poważniejsze, gdy uznamy wzajemne posiadanie za nowy rodzaj Dlatego właśnie nie mcrtna krytykować tego, co dawane, gdyż to njszczy istotę daru. O. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania; O.F. Bollnow, Marcel~· Concept of Availability, [w:) P.A. Schilpp, L.E. Hahn (cds), The Philosophy of Marcel, 49

50

s. 177- 200.

Czyni to anali zując niezwykły sposób istnienia i działania Ducha Świętego. mówi się o sarnoudzielaniu się Boga w łasce i miłości, które są kwintesencją darów Boga. 51

52 Często

263

posiadania, które nazwiemy posiadaniem dialogicznym. Takie uznanie za sobą hipotezę, iż żaden z opisanych dotychczas warunków posiadania nie jest konieczny, a zatem nie może stanowić ontologicznej podstawy posiadania.

pociąga

POSIADANIE DIALOGICZNE JAKO RUCH DAWANIA I PRZYJMOWANIA Posiadanie dialogiczne można zwięźle określić jako dar 53 . Od razu dodam, że nic została tu popełniona pomyłka kategorialna. Nie może­ my bowiem mylić tego, co się przekazuje, z tym, co jest darem. Dar jest wydarzeniem o skomplikowanej stmkturze fonnalnej . Co więcej, zamiast terminu „dar" nie możemy używać słowa „dawanie", bo dar obejmuje również przyjmowanie czegoś. Z powyższych analiz wynika, że nie istnieje dawanie bez jednoczesnego przyjmowania. Posiadanie dialogiczne różni się od zwykłego posiadania, ponieważ w swojej strukturze obejmuje inną osobę. To znaczy „mojość" obejmuje również „inność" dmgiego człowieka. Można powiedzieć, że również posiadanie rzeczy jest tu zapośredniczone przez posiadanie drugiego. Te rozważania mogą wywołać niepokój filozofa - co prawda o wzajemnym posiadaniu mówią poeci i mistrzowie duchowości , ale filozofowi brakuje narzędz i myślowych, żeby zrozumieć, na czym polega posiadanie poprzez inną osobę. Spróbuję jednak opisać złożoność daru z perspektywy filozoficznej. Zaczniemy od Mistrza Eckharta, który próbuje objąć myślowo mistyczne doświadczenia. Potem przedstawię dokonaną przez Gabriela Marcela analizę rozporządzalności, która warunkuje przyjmowanie darów54 . O posiadaniu w sferze daru pisze J. T i s c h ner, Polski młyn, s. 269: „Relacja »mienia« (posiadania) jest wzajemna: gdy mam dobro, to znaczy, że zarazem dobro ma mnie. [.„) Słówko mieć podlega stopniowaniu. Znaczy coś iru1ego, gdy rnów.ię »mam chleb«, »mam rację«, »mam przyjaciela«, »mam swojego Boga)mieć«. Gdy »mam głód«, a »nie mam chleba«, wtedy łatwo padam ofiarą przemocy ciała. („.) Gdy spotykam wyższe wartości, nie czuję już prlemocy. »Mam rację«, »mam nadzieję«, »mam swą miłość« - i one mnie mąj ą. Ale mają mnie tak, jak ma siła, która wyzwala". 54 „Apostolstwo głosi zasadę : aby być, trzeba mieć, przede wszystkim trzeba mieć siebie. Bergson powiedział, że wolność polega na tym, aby człowiek brał w posia53

264

MISTYCZNE POSIADANIE WEDŁUG MISTRZA ECKHARTA MOŻLIWOŚĆ POSIADANIA DIALOGICZNEGO W MYŚLI ECKHARTA

Paradoksalna wizja posiadania Mistrza Eckharta stanowi moim zdaniem dobry przykład posiadania dialogicznego. Sprawdzę tę hipotezę na podstawie Kazań i Traktatów niemieckiego mistyka. Jeśli okaże się prawdziwa, to w ten sposób potwierdzimy możliwość posiadania dialogicznego i zastanowimy się nad jego ontycznymi podstawami. Musimy jednak najpierw uzasadnić, że myślenie Eckharta istotnie należy do nurtu dialogicznego i że przedstawiona koncepcja posiadania jest niesprzeczna. Na pierwszy rzut oka postawiona hipoteza wydaje się błędna. Eckhart nie był przecież filozofem dialogu. Co w i ęcej, jego myśli całkowicie zaprzątają Bóg oraz własna dusza - inni ludzie pojawiają się tylko marginalnie. A przecież nawet relacja duszy i Boga nie może być nazwa.na dialogiczną. Człowiek pragnie w niej bowiem pozbyć s i ę siebie samego i zjednoczyć się z Bogiem. Tymczasem myślen i e dialogiczne wyklucza, żeby spotkanie mogło prowadzić do absolutnego zjed no czeni a. Co więcej , Eckhart nie tylko nie myśli dialogicznie, ale odrzuca wszelkie posiadanie. Posiadanie zakłada wszak pewien dystans - a mistyczna jedność z Bogiem dystans ten wyklucza. W relacji mistycznej człowiek przecież jest Bogiem, a nie „ma" Boga. I dalej: człowiek nie posiada siebie samego ontycznie, jego istnienie bowiem należy do Boga. Stworzenie samo w sobie jest nicością i nie posiada niczego. Mistyk tylko dlatego dostrzega wartość świata, że uznaje go za znak obecności Boga. Wobec tego dążenie do posiadania rzeczy świadczy o niezrozumieniu swej własnej pozycji ontycznej. W przedstawionym rozumowaniu dwie przesłanki uie budzą wąt­ pliwości. Faktycznie, dla Eckharta celem duszy jest zjednoczenie z Bogiem i całość świata jest w sobie nicością. Z tego jednak nie wynika, danie samego siebie. (...)ten się może ofiarować, kto siebie ma i z drugim człowiekiem". Ibidem, s. 352.

może wejs'ć

w wierność

265

że nie można posiadać Boga (ze względu na brak dystansu w chwili zjednoczenia z Nim), nie wynika również, żeby było absurdem posiadanie rzeczy czy świata (bo nicości posiadać się nic da). Eckhart podkreśla, że zjednoczenie oznacza jedność w procesie, a nie w bycie. Zatem jedność Boga i duszy może nawet wymagać n ierówności i ontycznej różnicy. Z drugiej strony faktycznie św i at w sobie jest nicością, ale świa t w B o gu jest pełnią istnienia. Można tedy przypuszczać, że sfera w Bogu jest czymś analogicznym do sfery bycia albo sfery Ty. Temu rozumowaniu można zarzucić, że Eckhart używa języka mistyki i teologii do wyrażenia pewnych przeżyć mistycznych, a nic do opisu naturalnych relacji (np. posiadania). Trudno komentować ten zarzut, ponieważ filozof nie powinien wchodzić w kompetencje teologa. W odpowiedzi wskażmy jednak fakt, że w myśli Eckharta da się odnaleźć bardzo zwarty nurt filozoficzny. Co prawda prawie wszystkie jego główne pojęcia mają rodowód teologiczny, ale rozważ.a on je jako filozof. A cel podążania za myślą Eckharta jest dwojaki. Po pierwsze, pojawiają się u niego opisy trzech rodzajów posiadania, które przedstawiam w mojej rozprawie. Po drugie zaś, jego paradoksalny styl analiz ostro i jasno rysuje konsekwencje przyjęcia określonej wizji posiadania55 . Postaram s ię pokazać, że droga duszy u Eckharta wiąże się ze stosunkiem do kolejnych typów posiadania. Najpierw człow i ek poznaje, że jako stworzenie jest bytową nicością (odrzuca zatem iluzję posiadania ontycznego). Następnie pozbywa się wszystkiego, co poznaje, czego chce i co ma. Porzuca wtedy wszelkie przywiązanie do obrazów (czyli odrzuca posiadanie podmiotowe), żeby u kresu drogi odzyskać wszystko w Bogu (posiadanie dialogiczne).

DROGA DUSZY DO POSIADANlA BOGA RADYKALNE UBÓSTWO

Zjednoczenie duszy z Bogiem wymaga absolutnego ubóstwa, czyli wyzbycia się posiadania. Eckhart nazywa posiadaniem chcenie i przy55 Skonfrontowanie trzech wizji posiadania z myślą Eckharta przypomina więc testowanie danego urządzenia w warunkach kosmicznych, które pozwalają dokladniej opisać jego wady i zalety.

266

wiązanie do pewnych obrazów w duszy. Warunkiem ubóstwa jest wyzbycie się woli, to znaczy oddanie się woli Boga, które dokonuje się wtedy, gdy człowiek dąży jedynie do chwały Boga i nie pragnie niczego dla siebie. Radykalne ubóstwo dotyczy nie tylko woli, ale również poznania i posiadania. Wszelkie poznawanie jest bowiem przyjmowaniem w siebie obrazów, zawłaszczaniem ich. Ubóstwo oznacza wejście w relacj ę z Bogiem. Gdy dusza jest otwarta na Boga, staje się miejscem, w którym bezpośrednio działa Bóg.

JEDNOŚĆ Z BOGIEM Człowiek radykalnie ubogi jest w Bogu, w Bogu zaś wszystko jest Bogiem. Dusza posiada w Bogu wszystko, łącznic z tym, co mają Bóg, święci i Matka Boska. Trzeba zatem dokładnie opisać „bycie w Bogu". Dusza w Bogu nie jest związana czasem ani przestrzenią. Czas nie przemija, nie ma zakorzenienia w przestrzeni. Dusza pozbyła się przywiązania do siebie i własnej woli. Jednak nie poddaje s ię Bogu jako komuś obcemu. Bóg nie może rządzić dusząjak rzeczą, ponieważ sam staje się duszą. Wyzbywając się przywiązania do siebie, dusza traci swois tą przestrzenność, nic nie jest bardziej lub mniej „jej", ponieważ wszelkie różnice są odbiciem własnego ,ja". Dla ubogiego nic nie jest mniej lub bardziej bliskie. W równym stopniu kocha on najbliższych, jak i najdalszych. Równie mocno cieszy się z cnót własnych, jak i cudzych. Widać zatem od razu, że zjednoczenie z Bogiem spełnia podstawowe cechy sfety dialogicznej - z wyjątkiem braku dystansu między duszą a Bogiem. Jednak pamiętamy, że jedność dokonuje się w procesie i zakłada nierówność ontyczną między duszą a Bogiem. Nawet jeśli Bóg daje duszy wszystko, co posiada, oba byty różnią s ię kierunkiem dawania (zawsze daje Bóg, a przyjmuje dusza). Bóg daje samego siebie, stając się duszą. A jedność w procesie między działaniem a stawaniem się jest znana w filozofii od czasów Arystotelesa. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się w człowieku w jego centrum, „iskierce" (Funklein), które jest samym Bogiem. Właśnie tam przyjmuje Boga człowiek ubogi (odosobniony). Bóg przychodzi do duszy w pełnym majestacie i rodzi w niej swego Syna. Jednak jeśli Syn jest zrodzony w duszy, to dusza jest tym Synem. Bóg daje duszy swo-

267

ją naturę

i byt, słowem, daje wszystko. Jak widzimy, język Eckharta jest bardzo trudny do zrozumienia poza kontekstem teologicznym, ale jego konkluzja jest jasna i oszałamiająca. Bóg daje duszy wszystko, daje w pełni samego siebie, nie ogran iczaj ąc swojego darn do bytowej poj emności rzeczy. Jeś li tak, to dusza jest Bogiem, maj ąc wszystko, co ma Bóg. Gdy dusz.a si ę zniża w odosobnieniu, Bóg musi zniżyć s ię do niej. Wtedy dusza rodzi Bogu Syna, włączając s i ę w porządek duchowy rodzenia i przyj mowania. Zasadą tej dynamiki jest zniżan ie się ku temu, co ni ższe, ale również wzajemne dawanie i przyjmowanie. Do ·wyjaśn ienia stanu jedności duszy z Bogiem Eckhart używa dwóch metafor: obrazu i rodzenia. Syn nie różni się niczym od ojca, bo mają oni tę samą naturę, a jednak istnieje różnica, bo to Bóg daje, a dusza zawsze przyjmuje. Opisana tu relacja ojca z synem prowadzi niemaJ do utożsamienia. Jednak u Eckharta pojawia s ię też inna wizja. Bóg daje duszy wszystko, co posiada, daje ci ągle i ciąg l e rodzi w niej Syna. Te słówa można interpretować dwojako: może to oznaczać rodzenie Syna w każdej chwili - albo też ciągle trwaj ący i niedokoń­ czony proces rodzenia. Musimy dokładnie uch wyc i ć sens paradoksów Eckharta. Dusza ma byt Boga, ale nie oznacza to panteizmu, pon ieważ w innym jego ujęciu dusza jest nicością. Narzuca s i ę analogia tej koncepcji z myśleniem dialektycznym. Można jednak inaczej zrozu mi eć termin „istnienie". W tym uj ęciu nie ma istnienia w ogóle, można mówić tylko o istnieniu w p e wne j s fe r ze. Wygl ądałoby to mniej wiQcej tak: wszelkie stworzenie jest w sobie ni cośc i ą, ale w Bogu staje siQ Bogiem. Potwierdzenie tej interpretacj i znajdujemy podc:.!:as analizy poję­ cia posiadania. Na samym począt ku Eckhart głosi tezę paradoksalną, że rozpoczyna się ono wtedy, gdy dochodzi do zjednoczenia z Bogiem i Bóg ma t o sam o, co dusza. Wszystkie dotychczasowe koncepcje uznawały, że posiadanie nie może być wspólne na tych samych zasadach. Dusza przemienia się w Boga, co oznacza, że Bóg daje jej siebie samego. A zarazem na poziomie ontologicznym dusza przestaje istnieć w sobie i istnieje w Bogu, czyli staje się tożsama z Bogiem 56. Widać 56

268

Przy czym owa jedność jest jednością w procesie.

nie jest zjawiskiem „tylko" duchowym, ale że ma skutki ontologiczne. Nie należy zapominać o dynamicznym ujęciu ubożenia i ubóstwienia duszy. Tę dynamikę zobaczymy źródłowo , gdy ujmiemy je od strony daru. W relacji duszy do Boga następuje przepływ darów. Dusza oddaje się Bogu, a Bóg daje jej samego siebie (czyli rodzi w niej swego Syna). Z kolei dusza przyjmuje Boski dar i rodzi z kolei Syna Bogu. Eckhart żąda od duszy, by była dziewicą i ni ew i astą - by przeto pozbyła się wszystkiego i była płodna oddając dary Bogu. wi((c,

że ubożenie

również

KO CEPCJA POSIADANIA JAKO DARU BOGA Eckhart wyjaśnia posiadanie mistyczne J:a pomocą narzędzi ontologii. Posiadanie oznacza dar, czyli ofiarowanie duszy bytu Boga. Dusza odsłania w sobie obraz Boga, czyli byt nie z niej samej, jako że istnieje Bożym istnieniem. Posiadanie nie jest przygodnym wydarzeniem, Bóg bowiem istnieje jako duch, a do natury ducha należy dawanie. Posiadanie w Bogu spełnia warunki posiadania dialogicznego, ponieważ ma struktur(( daru. Dusza posiada Boga i przez to może pos i adać rzeczy w św i ecie, które nie są mniej lub bardziej bliskie duszy, poni eważ posiada je wszystkie naraz i w jednej chwili. Chwi la „teraz" nie jest ostrą jak brzytwa granicą między przeszłością a przyszłością, ale zostaje niejako wyrwana poza czas - w wieczność. Czy jednak posiadanie w Bogu jest niedościgłym ideałem, czy też realnym wydarzeniem w duszy? Można zauważyć dwa kierunki myś lenia Eckharta. Pierwszy zakłada, że tylko radykalne ubóstwo uczyui w duszy miejsce dla Boga. Zatem zjednoczenie z Bogiem oznacza pełne posiadanie w Bogu. Dmgi kiernnek przyjmuje, że Bóg wchodzi w duszę, w mi arę jak wychodzą z niej stworzenia. Zatem zjednoc:tenie z Bogiem jest procesem, który trwa w czasie i może nigdy nie być dopełniony. Wtedy dusza zachowuje w sobie częściowo obrazy rzeczy (posiada na sposób podmiotowy), ale jednocześnie opróżnia miejsce dla Boga, a zatem posiada Boga (co oznacza dla Eckharta, że Bóg rodzi w duszy swojego Syna, przy czym poród jest długi i bolesny). Jak widzimy, w m yś l i Eckharta pojawiają się wszystkie opisane przez nas rodzaje posiadania. Eckhart uważa, że stworzenia nie mogą posiadać ontycznie, jako że są w sobie nicością. Niemniej człowiek

269

mo7..e posiadać na sposób podmiotowy: przywiązując s ię do rL.eczy. Nawet jeśli człowiek nie ma w sobie istnienia i nie mają go rzeczy, to przywiązanie do rzeczy nie jest złudzeniem . Zjednoczenie z Bogiem, które jest naj ważniejszy m zadaniem duszy, wymaga jednak radykalnego ubóstwa, czyli odrzucenia posiadania. podmiotowego. Zatem posiadanie dialogiczne L.astępuje w duszy posiadanie podmiotowe. Posiadanie w Bogu jest doskonałe, nic zawiera napięcia ani strachu, ale ceną za nie jest unicruchomi.enie, ponieważ w Bogu nie ma już wię­ cej czasu. CO TO ZNACZY ,„~EĆ ŚW IAT W BOGU"?

Mistyczne posiadanie Boga, które radykalnie przekształca ludzką dusz~. nic niszczy jednak relacji człowieka ze światem. Czł owiek ciągle żyje wśród rzeczy, ale zmienia swoje nastawienie do nich, to znaczy traktuje je jako dary Boga. Oznacza to, że człowiek pozwala rzeczom być , czyli odczytuje w rzeczach i wypełnia Bożą wolę. Według Eckharta posiadanie rzeczy w Bogu wymaga odszukiwania woli Boga po to, by umożliwić bycie bytom. Stanowi to warunek używania i posiadania rzeczy. Poddanie woli Boga nic prowadzi jednak do postawy kwietystycznej czy biernej. Człowiek nie przywiązuje się do rL.eczy, co dla Eckharta oznacza, że kocha wszystkie stworzenia jednakowo. Równość kochania nie polega na obj~ci u jednak ową troską wszystkich stworzeń , choćby dlatego, że rów n a miłość nakłada r 6 ż n e obow iązki codzienne. Człowiek ma wi~c wszystko od Boga, a jednak wszystko jest własn ością człowieka. CO TO ZNACZY POSIADAĆ SAMEGO SIEBIE? Traktując

rzeczy ja.ko dary Boga, człowiek odnosi się do samego Boga. Jednak Bóg jest we wnętrzu człowieka, a zatem człowi ek, odnosząc si ę do Boga, odnosi się zarazem do samego siebie. Podobnie czło­ wiek działa mocą Boga, ale ta moc jest w ludzkim wnętrzu, bo Bóg jest własnym dobrem duszy. Żródła posiadania leżą we wnętrzu duszy. Zatem człowiek posiadaj ący Boga dba głównie o to, by być dobrym, a nie by dobrze czynić. Czyny są wtórne i ich wartość zależy od tego, na ile człowiek

270

jest zjednoczony w swoim byciu z Bogiem i światem57 . Zatem Eckhart potwierdza, że zwykłe posiadanie odnosi się do zewnętrznych rzeczy, ale z drugiej strony twierdzi, że człowiek ma w sob i c wszystko, co maj ą Bóg i inni ludzie. Człowiek zjednoczony z Bogiem nie tylko przyjmuje wszystko od Boga, ale również wszystko daje Bogu. Znakiem przyjęcia i przyswojenia daru jest jego płodność - w języku Eckharta człowiek rodzi Bogu Sy.na i sam jest tym Synem. Dawanie jest miarą prawdziwego posiadania. Gdy zatem człowiek posiada Boga, jest nim, a zatem musi dawać tak jak Bóg. Wizja Eckharta niezwykle precyzyjnie wiąże ze sobą posiadanie siebie samego, posiadanie rzeczy oraz Boga. Wszystkie te rodzaje posiadania są momentami jednego wydarzenia: zjednoczenia z Bogiem. Odcięcie choćby jednego rodzaju jest popadaniem w iluzje58 . Posiadanie dialogiczne Eckharta dotyczy spraw ducha, a nie materii i jest wyrazem jedności duszy ze światem i Bogiem. Codzienne doświadczenie przynosi diametralnie inny obraz posiadania, jako pełn~j napięcia próby budowania granic i podziałów między „moim" a „cudzym''. Zapevvne dla Eckharta panowanie nad rzeczami nie zasługuje na miano posiadania, o ile nie opiera się na związku z Bogiem (inaczej mówiąc: można przyswoić tylko to, co darowane). U podstaw posiadania rzeczy leży zatem dar Boga. DAR KLUCZEM DO POSIADANIA

Opisy

zwykłego doświadczenia posługują się również pojęciem

daru. podmiotowe ujmuje dar jako coś więcej niż przekazanie rzeczy. W darze pojawia s ię pewien uczuciowy naddatek, ponieważ dawanie świadczy o uczuciach dawcy, a zarazem narzuca sposób przyjęcia daru. Świadczy o tym swoisty ceremoniał, jaki często łączy się z dawaniem. Dar zobowiązuje do wdzięczności, ale jej nie wymusza, jak się to dzieje w '.Vypadku wymiany dóbr. Podejście

s7

Eksponują bowiem wówczas moją wolę,

a ta oddziela mnie od Boga. sobie, że posiada rzeczy, a tymczasem ich nie przyswaja, bo oddala s ię nawet od samego siebie. Podobnie przestaje być płodny uznając tylko zjednoczenie z Bogiem. 58 Człowiek wyobraża

271

Zupełnie inaczej pojmują dar Mistrz Eckhart, św. Tomasz i inni mistrzowie średniowieczni. Dla nich dar należy do porządku duchowego, a nie fizycznego czy psychicznego, zatem nie można go wyjaśnić ani w kategoriach władzy, ani uczuciowości. Duch nie zna granic, toteż jest znakiem jedności, a nie podziału między ludźmi. Przekazywanie darów buduje jedność między osobami, a zarazem indywidualizuje to, co dawane.

ONTOLOGICZNE PODSTAWY POSIAOAl'llA WEDŁUG ECKHARTA Myśl Eckharta interpretowano na różne sposoby. Wykładnie „mistyczne" tłumaczyły paradoksy Eckharta emocjonalną przesadą, która jest charakterystyczna dla opisów doświadczeń mistycznych. Wykład­ nie „dialektyczne" proponowały natomiast uznanie „sprzecznych" twierdzeń o Bogu za sposób mówienia o Nim. Mikołaj z Kuzy, pilny czytelnik Eckharta, używał w tym kontekście terminu coincidentia oppositorum. Inni komentatorzy podkreślali z kolei racjonalność myślenia Eckharta, zakorzenionego w tradycji scholastycznej. Przy tym niektórzy uznawali, że Eckhart popełniał błędy i odchodził od tradycji, inni twierdzili, że wyci ągał ostateczne konsekwencje z twierdzeń scholastycznych, ale podawał je w zbyt ostrej formie. Do naszych analiz najbardziej pasuje wykładnia, która dostrzega istnienie wiciu ontologii w myśli Eckharta. I tak do opisu relacji między duszą a światem Eckhart używałby ontologii relacji 59, według której ludzie są wiązkami relacji, a nie substancjami nawiązującymi kontakt ze światem. W świetle ontologii relacji człowiek tylko pozornie posiada rzeczy, a faktycznie - co najwyżej ich używa. Podobnie zresztą sam człowiek jest tu traktowany jako system funkcji skierowanych wobec świata, nie ma zatem wnętrza. Pozorność istnienia człowieka i rzeczy wyklucza wszelkie realne posiadanie, które jest możliwe tylko tam, gdzie jest realne istnienie - czyli w Bogu. Do opisu relacji między człowiekiem a Bogiem Eckhart używa natomiast terminów ontologii jedności, które podkreślają dynamiczną jedność duszy i Boga. Tylko wtedy, gdy człowiek jest tożsamy z Bogiem, pojawia się pojęcie daru i posiadania dialogicznego. Eckhart, 59

272

Opisywałem ją w I rozdziale niniejszej rozprawy.

mówiąc

ontologi i jedności , a mówiąc o rzeczach, preferuje ontologię relacyjną. Zauważmy jednak, że w relacje do rzeczy wchodzi odniesienie do Boga - a zatem Eckhart, opisując stosunki ze św iatem, może i musi zastosować oba różne typy ontologii. Skoro jednak tezy obydwu ontologii wydają się sprzeczne, przestają dziwić dialektyczne czy paradoksalne sformułowania Eckharta 60 . Trzeba zauważyć, ze ontologia relacji wyjaśnia ubóstwo ontyczne człowieka, pomaga uwydatnić, że posiadanie jest wyłącznie darem Boga, a nie zależy od ludzkiej zasługi. Posiadanie dialogiczne jest dla Eckharta możliwe tylko o tyle, o ile człowiek jest tożsamy z Bogiem. Wtedy bowiem pojawia się posiadanie, które jest darem Boga. o Bogu,

używa

MISTRZ ECKHART I MYŚLENIE DIALOGICZNE

Jak widzimy, wizja posiadania Eck:ha1ta uwydatnia niezwykłe podobień­ stwa między współczesną myślą dialogiczną a kl.asycznymi rozważa­ niami dotyczącymi pojęcia „daru". Reguły sfery dialogic:t.ncj pomagają zrozumieć prawa rządzące darem. Dzieje się tak z trzema podstawowymi regułami: bliskości, braku wyłączności i braku perspektywy. Warunkiem posiadania jest dla Eckharta ubóstwo, czyli gotowość na pr.lyjęcie Boga. Podobną rolę odgrywa w myśli dialogicznej (na przykład u Marcela) rozporządzalność. Posiadanie darów zakłada dla Eckharta brak egocentryzmu, czyli patrzenia z własnej perspektywy na rzeczy. Wszelkie oddz i aływanie na rzeczy opiera się na zasadzie Ge/assenheit, czyli pozwoleniu bycia bytom. Formuła Gelassenheit stanowi też podstaw~ pojęcia autentyczności egzystencji w myś l i „póź­ nego" Heideggera. Przy tym Eckhartowi umożliwia ona odczytanie Bożej wol i, Heideggerowi - odczytanie prawdziwego bycia rzeczy. N iezwykle ważny jest zw iązek Mistrza Eckharta z Levinasem . Związek ów dotyczy krytycznego punktu myśli obu autorów. Eckhart i Levinas zgodnie przyznają, że inny żąda wyzbycia się przez ,ja" samego siebie. Levinas opisuje ,ja" przez metaforę „zakładnika". Inny żąda od ,ja" pomocy oddania prowadzącego aż do ogołocenia i wyzbycia się siebie. Mistrz Eckhart mówi natomiast o radykalnym
273

ubóst\vic, które oznacza, że dusza czyni się miejscem dla przyjęcia Boga. W to miejsce wchodzi Bóg z całym swoim bogactwem. Zatem dusza nie zostanie :.::upełnie ogołocona (jak to się działo u Lćvinasa). Jednak w sławnym Kazaniu 52 Eckhart zaostrza warunki ubóstwa. Według niego człow iek radykalnie ubogi nie może pozostawić niczego z siebie, nie może być nawet miejscem, gdzie pojawi się Bóg. Podob ieństwo do myś.li Levinasa jest tu uderzające, rodzi nawet podobne problemy. Kto bowiem przyjmie w siebie Boga i osiągnie szczęście? Iskierka w duszy, która jest tożsama z Bogiem i innymi ludźmi, czy indywidualne ,ja", które - wedle metafory Eckharta - roztopi się w Bogu jak kropla wina w beczce wody? OGÓLNA WIZJA POSIADA~IA DIALOGICZl'
POSIADANIE A ETYKA Można przyjąć, że cje międzyludzkie,

posiadanie dialogiczne wyJasma niektóre relaale z dwóch powodów nie nadaje się do opisu posiadania rzeczy. Po pierwsze dlatego, że wielu myślicie li potępia posiadanie rzeczy, co wyklucza jego związek z dialogicznością jako źródłem dobra etycznego. Po drugie, w istocie posiadania rzeczy leży trwałość w czasie, która wzmacnia lub osłabia związek posiadania.

274

wymusza brak stopniowalności i radykalną posiadania. W tym rozdziale postaram się uzasadnić, że domniemane zło posiadania rzeczy potwierdza obecność w nim ~rymiaru dialogicznego, w następnym natomiast wykażQ, ż,e dialogiczny moment „teraz" jest niezbędny do opisu czasowości posiadania. To pozwoli obronić tezę, że posiadanie dialogiczne buduje konieczny, choć niesamodzielny wymiar pełnego zjawiska posiadania. Tymczasem

dialogiczność

teraźniejszość

ZŁO POSIADANIA JAKO ZAPRZECZENIE DIALOGICZNOŚCI Z punktu widzenia naturalnego doświadczenia posiadanie rzeczy jest albo dobre, albo moralnie obojętne. A jednak wielu mędrców potę­ pia posiadanie. Jeśli czynią słusznie, to w posiadaniu musi tkwić jakaś cecha, która niszczy naturalną dobroć czy indyferentność posiadania. Przyjmowanie takiej cechy wyklucza podejście dialogiczne i prowadzi do wniosku, że posiadanie dialogiczne nie może dotyczyć związków z rzeczami. Dlatego paląca jest potrzeba odpowiedzi na pytanie: czy naprawdę posiadanie jest złe moralnie? Na pozór posiadanie powinno być dobre, ponieważ kieruje się na przedmiot chciany, a to zakłada jego dodatnią wartość. Osiągnię­ cie dobra jest również dobre. Nie można wykluczyć, że posiadanie jest aksjologicznie dodatnie, ale krytycy wskazują na to, że aksjologiczna pozytywność może być moralnie obojętna i nie pociągać dobra moralnego, a nawet może dopuszczać zło moralne. Posiadanie rzeczy dobrych jest moralnie złe wówczas, gdy prowadzi do zniszczenia samego posiadacza albo jego stosunków z innymi ludźmi. CZY ZŁO TKWI W KORZYSTANIU Z POSIADANIA?

Nie jest więc w pełnj jasne, czy ocena etyczna dotyczy samego posiadania, czy też jego przyczyn albo skutków. Wydaje się wprawdzie, że jeśli owoce posiadania są złe, to zapewne jest to winą posiadacza. Równie możliwe jest to, że posiadanie jest neutralne etycznie i ma złe skutki, które można eliminować (np. przez uczynki miłosierdzia) albo przyjąć, że złe skutki są właściwe tylko niektórym typom posiadania (przeto zmiana formy posiadania może udoskonalić zarówno samo posiadanie, jak i posiadacza).

275

Dla Hegla własność stanowi uzewnętrznienie ludzkiej wolności, a zatem jest wielkim dobrem, które jednakże może być źle wykorzystane. Złe owoce wolności nie mogą jednak zniszczyć jej wewnętrznego dobra. Jednak nie da się oddzielić korzystania z własności od samej własności, jeśli chcemy ocenić etyczn i e posiadanie. Przecież zwią­ zek rzeczy z posiadaczem powstaje przez przyswojenie rzeczy, które dokonuje się w czasie różnorodnego korzystania z rzeczy. Być może moraliści potępiają tylko złe korzystanie z rzeczy. Ale przecież trudno pomylić tezę, że posiadanie rzeczy jest złe, z tezą, że rzeczy są źle posiadane. Różnicę można rozpoznać choćby przez to, że ocena posiadania jest generalna, a ocena korzystania z posiadania może być stopniowalna. Wprawdzie liczni moraliści uznają twardo, że posiadanie jest złe w sposób bezwzględny i nic stopniuj ą tego posiadania, muszą jednak w ten sposób zgodzić się na tezę, że to samo posiadanie jest złe albo że złe jest ws z c 1kie korzystanie z rzeczy. Uzasadnienie tak mocnej oceny posiadania wymaga wszelako sięgnięcia do rdzenia struktury, a nie zadowalania się - skądinąd łatwo dostępnymi - przykładami złych skutków posiadania. ZŁO POSIADANIA W ETYCZNYCH TEORIACH W"YRZECZENIA Powinniśmy

zatem odnaleźć koncepcje i argumenty, które potępia­ posiadanie. Najłatwiej wyszukać je w takich teoriach etycznych, w których dobrem jest wyr zec ze n ie (ponieważ jeś li wyrzeczenie jest dobre, to posiadanie musi być złe). Idąc za Henrykiem Elzenbergiem61 postaramy się przeto wyłuskać podstawowe założenia teori i wyrzeczenia. Okaże się wtedy, że nawet w tych teoriach zło nie leży jedynie w posiadaniu. Wyrzeczenie jest zalecane przez etyk~ wtedy, gdy posiadanie jest złe, ale ró-wnież wtedy, gdy złe jest dążenie do posiadania albo pożądanie rzeczy. Elzenberg uznaje, że odpowiednio do tego wielorakiego zła można przyj mować dwa podstawowe rodzaje wyrzeczenia. Wyrzeczenie zewnętrzne oznacza pozbycie się rzeczy, natomiast \~ryrze­ czenie wewnętrzne znaczy usunięcie pożądania albo dążenia do rzeczy. ją

61

H. El zen berg, Etyka wyrzeczenia, [w:J idem, Z filozofii kultury, Znak, Kraków 1991.

276

Elzenberg przyjmuje ponadto, że oba typy wyrzeczenia są logicznie niezależne, to znaczy, że możliwe jest pożądanie rzeczy, której się pozbywamy, a także zaprzestanie pożądania rzeczy, która pozostaje w naszym posiadaniu62 _ Nie jest to jednak pogląd powszechnie przyjmowany, inni filozofowie widzą bowiem zależności między dwoma wymienionymi typami wyrzeczenia. Analizy Elzenberga są formalne, pokazują możliwości i zależności między stanowiskami filozoficznymi. Pozwala to uporządkować dyskusję. Niestety, z tego wła.śni,e powodu nie odkrywają one, na czym polega zło posiadania, dążenia i pożądania rzeczy. ŹRÓDŁA ZŁA POSIADANIA NIESPRAWIEDLIWOŚĆ Zło moralne może mieć swoją podstawę w niesprawiedliwości posiadania. W tym kontekście zarzuty przeciw posiadaniu dotyczą przede wszystkim własności prywatnej, która dla jej krytyków pochodzi z wyzysku innych ludzi i grabienia wspólnej własności. Niesprawiedliwość tkwi zatem w strukturze wyłączności własności prywatnej, która sprawia, że prawo jednego człowieka do rzeczy odbiera innym prawo do niej. Krytyka niesprawiedliwości posiadania zwykle dotyczy wybranego typu własności . I tak marksiści krytykują własność prywatną, a liberałowie własność kolektywną. Oba kierunki zgadzają się, że niesprawiedliwa własność mnoży konflikty między ludźmi, ogranicza wolność i ludzką inicjatywę. Różnica dotyczy tylko tego, czy własność prywatna rozszerza ludzką wolność, czy też prowadzi do zniewolenia oraz czy własność kolektywna niszczy inicjatywę, czy też stanowi triumf ludzkiej wspólnoty. Zwykle krytycy własności przyjmują, że istnieje źródło, które niweluje zło własności i czyni ją prawomocną63 . Więcej: wydaje się, że sama logika wymusza przyjęcie prawomocnej własności. Nie można bowiem każdej własności uznać na przykład za kradzież, bo kradzież logicznie zakłada właśnie istnienie prawomocnej własności. 62 Por. sławne zdanie św. Pawła: „Posiadajcie, jakbyście nie posiadali", 63

I tak wiele kienmków myślowych uznaje pracę za prawomocne źródło włas·

ności.

277

Wydaje się ponadto, że dla ludzi niezbędna jest jakaś forma przyswajania świata. To sprawia, że nawet najbardziej rewolucyjne 1mrty myś li społecznej - utopiści , komuniści czy marksiści - które odrzucały własność prywatną, zarazem łączyły s ię w gloryfikacji „społecznej" fo1my własności. Dla tych nurtów posiadanie jest niesprawiedliwe, ponieważ ma podstawę w złym ustroju własności . Wszelkie wady posiadania wynikają z tej pienvotnej niesprawiedliwości. Możliwe jest zarazem przywrócenie prawomocności posiadania przez wprowadzenie sprawiedliwego ustroju. Zawsze krytyka społeczna dokonuje się na tle stanu idealnego: dla myśli patrystycznej będzie nim raj, a dla marksisty - idealny stan przyszłości , komunizm, w któ1ym nastąpi powszechne pojednanie między ludźmi. CHCIWOŚĆ

Przyjmowano również drugą podstawę zła posiadania. Była nią chciczyli dążenie do tego, co się komuś nie należy. Ten aspekt zła posiadania podkreślają głównie rozmaite argumenty moralne i religijne. W myśl tychże argumentów w odróżnieniu od innych ludzkich namiętności chciwość nie zna naturalnej miary. Nieopanowane pochłanianie rzeczy zobojętnia na wartości wyższe, doprowadzając do zaburzenia właściwej hierarchii wartości. Skierowanie ku rzeczom powoduje zarazem nadmierne przywiązanie do nich (co Marcel określa jako „pożeranie przez rzeczy") i kulminuje się w nieautentycznym istnieniu człowieka. Można zatem powiedzieć, że według tego rodzaju argumentów chciwość nie jest tylko jednym z grzechów głównych, ale stanowi sam korzeń ludzkiego zniewolenia. Krytycy posiadania posługujący się optyką moralną łub religijną podkreślają, że własność jest owocem ludzkiej chciwości, która nie zna granic, a przez swoją zachłanność doprowadza do zniszczenia międzyludzkiej solidarności. Z tego powodu dla wielu teologów i filozotow istnienie własności prywatnej jest smutnym świadectwem upadku człowieka wypędzonego z Raju, gdzie nie istniały chciwość ani zachłanność. Zło własności może być jedynie złagodzone pnez jałmużnę i uczynki miłosierdzia. Toteż receptę na zło posiadania widzi się w wewnętrznym wyrzeczeniu, które pozwoli pokonać ludzką wość,

chciwość .

278

Zazwyczaj uznaje s ię , że niesprawiedliwość i chciwość towarzysobie nawzajem i decyd ują o złu posiadan.ia. Pojawiły s ię jednak dwie przeciwstawne teorie, które usiłując napra wić zło posiadania, przyjmowały ścisły związek miQdzy niespraw iedliwością a chciwością. Wedle pierwszej teorii usunięcie niesprawiedliwości zniszczy chciwość i wewnc;:trzne zniewolenie człowieka (taką wizję można znaleźć u podłoża teorii Marksa i Fromma). Teoria dmga twierdzi natomiast, że niesprawiedliwość zniknie wraz z „uleczeniem" człowieka, które wymaga wewnętrznego wyrzeczenia (taką wizję mają Eckhart i filozofowie dialogu). Wewnętrzne powiązanie chciwości i niesprawiedliwości jest w świ etle obu teorii skutkiem jakiejś podstawowej ludzkiej zachłanności, która p rzeł amuje wszelkie bariery, przy czym chciwość j est jej wewnętrznym, a ni esprawiedl iwość zewnętrznym przejawem. Jeś li przyjmiemy teorię , według której chciwość bierze się z niesprawiedliwości , a ta z kolei - z nieprawomocności własności, to powróci pokusa, żeby zas tosować podejście prawne do wyjaśnienia ca łoś ci ludzkiego posiadania. Tej pokusie nie ul egł Hume, gdy warunkiem koncepcji oparcia własności na umowie społecznej uczynił oddzielenie różnych typów własności , powiąza nych ze sobą tylko dzięki wyobraźni . Zazwyczaj jednak podejście prawne ma tendencję do rozumienia posiadania ciała albo duszy na podstawie pewnych stosunków rzeczowych64 . Prowadzi to do zaostrzenia sporu między podejściem prawnym a podmiotowym, bo każde usiłuj e - wychodząc od przeciwnych założeń - ogarnąć całość zjawiska posiadania. szą

NJE/\UTENTYCZNOŚĆ EGZYSTENCJI

O złu posiadania może decydować nieautentyczn ość egzystencj i posiadacza. Dla Heideggera troska, jako sens ludzkiej egzystencji, obejmuje również wymiar upadania, czyli bycia przy rzeczach65. Dasein ma skończoną egzystencję, co sprawia, że zawsze oscyluje między autentycznym i nieautentycznym sposobem istnienia. Droga ku autentyczności wiedzie wedle Heideggera przez wyrzeczenie, dz ięki które64

Jest jednak wąrpliwe, czy jest w stanie podzielić własność na prawomocną i nieprawomocną tylko dzii;;ki poj ęciu umowy społecznej. 6S Upadanie jest rozumieniem siebie z perspektywy rzeczy. Tak można przedstawić interpretację ontologiczną tego, co Marcel nazywa „pożeraniem prze:t rzeczy".

279

mu człowiek pozwala bytom być i sam może zam ies zkiwać ziemię. Wyrzeczenie nic zmienia ludzkiej kondycji, ciągłe pozostającej przy r7eczach, ale pozwala uwolnić s ię od podmiotowego zawłaszczania świata.

Tak oto wskazywanie na zło posiadania zawsze niesie ze sobą nadzieję na przemianę, buduje wszak pewien wzór posiadania, któ1y pozostaje nienaruszony nawet dla radykalnych jego wrogów. SPOSÓB ISTNIBNIA ,,MIEĆ"

Podstawa wewnętrznego zła posiadania może również leżeć w sposobie istnienia człowieka - zwanym przez Marcela „posiadaniem". Ten sposób istnienia może ujawniać się we władaniu nad rzeczą, dążeniu do niej albo w samym pragnieniu rzeczy. Posiadanie rzeczy oznacza właśnie życie na sposób „mieć", czyli takie życie, które próbuje zawładnąć światem i samo popada w nieznośną niewolę rzeczy. W ten sposób odsłania się najgłębsze źródło zła posiadania. Ten sposób życia analizuje Fromm, pokazując konkretnie, jak może się on rozciągać na wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji. Jednak między Frommem a Marcelem istnieje różnica. Dla Fromma posiadanie jest tworem kultury opart~j na własności prywatnej - zatem nie stanowi powszechnej cechy bycia człowieka. Dla Marcela natomiast człowiek jest bytem wcielonym, dzięki wcieleniu otwartym na dwie możliwości: może włączyć się w bycie albo - odcinając się od bycia - istnieć na sposób „mieć". Te dwie możliwości są zawsze otwarte. Sposoby istnienia „mieć" i „być" są w istocie dążeniem w stronę dwóch przeciwnych biegunów ludzkiego istnienia - przedmiotowośc i z jednej strony i Absolutnego bycia z drugiej. Posiadanie jest wiQC ru eh cm od, bycie - ruchem ku byciu. Sądzę, że wskazana właśnie dwuznaczność pojęć posiadania i bycia pozwol i wyjaśnić zagadkowe potępianie posiadania. Pisząc manifesty potępiające posiadanie, moralista nie potępia wszak posiadania pióra, które trzyma w ręce. Nie oznacza to jednak niekonsekwencji myślenia, ponieważ - jak dowodzi Marcel - można potępiać posiadanie jako sposób istnienia człowieka, a zarazem chwalić osobę, która potrafi władać rzeczami, nie popadając w sposób istnienia „mieć" .

280

OBEC ·ość ZŁA A NIEZBĘD OŚĆ WYMIARU DIALOGJCZNEGO W POSlADA !U RZECZY Jeśli

dostrL-egamy w sposobie istnienia „mieć" najgJ ębsze źródło zła posiadania rzeczy, to konsekwentnie musimy przyznać, że w relacji z rzeczami musi pojawić się również wymiar dialogiczny i że zwrot w stronę wymiaru „mieć" (zwany posiadaniem) zakłada stałą możli­ wość zaistnienia zwrotu przeciwnego - w stronę „bycia". Nieza leżność logiczna dwóch typów ·wyrzeczenia - zewnętrznego i wewnętrznego - stanowi pośredni dowód obecności w posiadaniu rzeczy obydwu wymiarów ludzkiej egzystencji: posiadania i bycia. Jeśli bowiem wyrzeczenie zewnętrzne nie pociąga za sobą ko n ie cz noś ci wyr.leczenia wewnętrznego, to możliwa jest sytuacja, w której posiadanie rzeczy łączy s ię z brakiem przywiązania do niej. Taką możliwość odrzuca jednak Fromm. Dla niego sposób istnienia „mieć" zostaje wymuszony przez istnienie własności prywatnej. Logicznie wnioskując: tylko przez odrzucenie własności prywatnej można t1wale wyeliminować postawę „mieć".

Koncepcja Marcela pozwala natomiast zdefiniować chciwość przez ontologiczne pojęcie posiadania („mieć"). A także określić wyrzeczenie wewnętrzne jako przejście od posiadania w stron ę bycia. Jak pamiętamy, Marcel uchwycił zło posiadania na poziomie ontologicznym . Wskazał on mianowicie na powszechność negatywnego 'Nymiaru posiadania, który nie odnosi si(( jedynie do pewnego typu własności, ale może pojawić się w ka:ldym jej ustroju, a nawet rozciąga się jeszcze dalej - na samo pożąd an i e rzeczy. Radykalnie ukazane przez Marcela zfo posiadania - paradoksalnie - nic wyklucza jednak wymiaru dialogiezności z posiadania rzeczy, ale przeciwnie: cL.yni go niezbędnym do pełnego opisu zjawiska. Z drugiej strony Marcel odrzuca wszelkie próby us am odzie 1n i c n i a wymiaru dialogicznego, gdy:l twierdzi, że w ludzkim świecie musi istnieć również wymiar „mieć", którego skrajną postać przedstawia opis przedmiotowy. Oba te wymiary - dialogiczny i przedmiotowy - są bowiem ze sobą powiązane, stanowią dwa bieguny, w których obrębie rozgrywa się wydarzenie posiadania. Ukazane przez Marcela współistnienie obydwu wymiarów istnienia człowieka, bycia i posiadania, pozostaje jeszcze tajemnicą, ponie-

281

waż ni.e wyja.foia następując~j zagadki: co oznacza dla konkretnego zjawiska posiadania rzeczy wyrzeczenie wewnętrzne lub - inaczej mówiąc - kiedy posiadanie rzeczy jest dobre? Ten problem jest trudny do wyjaśnienia. Szczególnie rozciągłość w czasie powoduje przechodzenie od bycia ku posiadaniu - zatem odwrotność wewnętrzn ego wyrzeczenia (wtedy dar znów zmienia się w nabytek ,ja"). Czy jedynym \Vyjściem nie jest jednak wówczas powtórzenie daru, czyli darowanie rzeczy posiadanej? Ale w ten sposób \\ryrzeczenie wewnętrzne miałoby trwałość tylko pod warunkiem, że łączyłoby się z wyrzeczeniem. zewnętrznym . Takie rozumowanie podcinałoby z kolei jeden z argumentów na rzecz obecności wymiaru dialogicznego w posiadaniu. DIALOGJCZNOŚĆ A WARTOŚĆ KONKRETNEGO POSIADANIA

Dostrzegam jeszcze inne rozwiązanie dylematu współistnienia bycia i posiadania. Otóż dl.a wszelkiego posiadania istnieje możliwość uczynienia go dobrym: widać ją zarówno w koncepcjach idealnego ustroju, odosobnienia i wyrzeczenia Dasein oraz bycia Marcela, a także w Tischnerowskiej wizji powiązania łaski i posiadania. Wynika stąd, że wyjaśnienie podstaw zła posiadania może tkwić w niesprawiedliwych relacjach mi\:dzyludzkich, w nieautentyczności egzystencji, a wreszcie - w sposobie istnienia „mieć" . Dwie pierwsze przyczyny zła posiadania nie odnoszą się do wymiarn dialogicznego i nie biorą go pod uwagę. Natomiast zło sposobu istnienia „mieć" wyraziście ukazuje wagę dialogicwości dla pełnego opisu posiadania. Dialogiczność oznacza bowiem możliwy cel wyrzeczenia wewn ętrzne­ go, odwrót od posiadania obarczonego chciwością i niesprawiedli woś­ cią oraz skierowanie się ku posiadaniu rozumianemu jako dar, który wiaj,e człowieka z rzeczami, innymi ludźmi, Bogiem i samym sobą. Możliwość współi stn i enia wymiarów dialogicznego i przedmiotowego w konkretnym przypadku posiadania na pierwszy rzut oka wydaje się paradoksem. Co bowiem dzieje się z darem, gdy płynie czas? I dalej: w jaki sposób dar może wchodzić w ho1yzont przedmiotowości? Na pierwsze pytanie odpowiemy w następnym rozdziale. Tu powiemy zaś, że obecność daru powoduje swoistą wewnętrzną organizację pola przedmiotowośc i. Dar funduje nowe reguły obcowania z rzeczami, których nic da się opisać z pozycji zewnętrznego

282

obserwatora. Ślad tych reguł odnajdujemy w ograniczeniach, jakie dar nakłada na obdarowanego. Nie można nim dowolnie dysponować, bo dar wymaga odpowiedniego przyjęcia, potraktowania, słowem -- domaga się odpowiedzi. Złamanie wewnętrznych reguł darn decyduje o najgłębszym złu posiadania. Czy jednak można opierać ogólny opis posiadania na sentymentach, które wiążą się z darem? Takie stawianie pytania sugeruje już odpowiedź negatywną. Ale można również pójść w stron~ przeciwną i uważać owe sentymenty za zewnętrzny wyraz istotnej struktmy daru. Rozwiązanie powyższego dylematu zależałoby więc od rozstrzygnięcia sporu o istotę daru. Ograniczenia nakładane na dary pozwalają wyjaśnić zagadki społecznych okreś1eń własności. Liberalizm uznaje indywidualne prawo do rzeczy tylko pod warunkiem, że nie przynosi to szkody innym ludziom ani nie doprowadza do marnotrawstwa. Myśl katolicka podporządkowuje prawo własności prawu powszechnego używania rzeczy. W obu wypadkach trudno podać obiektywne reguły ograniczania własności, a jeszcze trudniej stosować te ogólne reguły w praktyce. A tymczasem opis z perspektywy dam daje klarowną i nterpretację obu prób ograniczania prawa własności. Nieszkodzenie innym oraz powszechny użytek własności są wyznaczane przez prawa daru (ponieważ wiadomo, że liberalne i katolickie określenia własności opierają się na wizji Boga dającego ludziom ziemi~, by czynili ją sobie poddaną). Dar domaga się zaś odpowiedzi, która nie może być dowolna, a jednak nie może być również obiektywna i niezależna od konkretnych relacji między ludźmi. Widać tu wyraźnie, jaki dystans dzieli te wizje własności od koncepcji własności wspólnej, w której użytkowanie rzeczy zależy od wspólnej, zwykle demokratycznie podejmowanej decyzji społeczności. Tak oto dialogiczne ujęcie posiadania pozwala na niebanalny opis jego wartości etycznej. Opis ten potwierdza naturalne przekonanie ludzi, że rzeczy można posiadać dobrze albo źle, a z drugiej strony uzasadnia mocne sfotmułowania wielkich przywódców religijnych i moralistów, że to nie okoliczności, ale samo posiadanie może być dobre albo złe.

283

ROLA CZASU W POSIADANIU ZAGADKI TRWAŁOŚCI I DZIEJOWOŚCI POSIADANIA Zwykłe posiadanie opisujemy zatem za pomocą obydwu jego rodzajów: podmiotowego i dialogicznego. Przekonal iśmy się już, że posiadania nie można oceniać etycznie w jednej chwili, lecz w ciągu pewnego okresu, co daje podstawę do twierdzenia, że posiadanie jest procesem, a nie trwającym i niezmiennym stanem rzeczy. Ten niespodziewany wniosek skłan ia jednak do bliższego zbadania relacji posiadania i czasu. Nie ulega wątpliwości, że posiadanie rozciąga się w czasie, bo posiadanie „momentalne" nie jest możliwe66 . Nie wiemy jednak, czy posiadanie trwa niezmjennie w czasie, czy też dopiero kształtuje się w czasie. Tymczasem odpowiedź na to pytanie jest ważna dla opisu posiadania. Posiadanie trwałe w czasie można bowiem opisać z perspektywy j ednej dowolnej chwili, posiadanie kształtujące się w czasie wymaga natomiast badania całego swojego przebiegu. Sprawa jest dość subtelna, a dodatkowo komplikuje j ą konieczność oc:fróżni ania posiadania i korzystania z posiadania. Jak wiadomo, korzystanie zmienia się w czasie, ale z tego wcale nie wynika, że zmienia się również sarno posiadanie. Niemal każda z omówionych przez nas koncepcj i posiadania przywiązuje ogromną wagę do problemu czasu. Można nawet dzielić różne koncepcje zależnie od ich odniesienia do czasu. Spróbujmy więc wyjaśnić rolę czasu w posiadaniu odpowiadając na dwa kluczowe pytania. Po pierwsze: jaki wymiar czasu jest kluczowy dla posiadania? I po drugie: czy posiadanie ma swoje dzieje, swoj ą historię? Wedle wykładni ontycznej, która wyraża naturalne intuicje doświad­ czenia, posiadanie rozgiywa się w czasie, ale czas nie zmienia jego istoty. Przyszłość stanowi jednak stałą groźbę dla nietiwałcgo ludzkiego posiadania, dlatego ideałem byłoby posiadanie t r w a ł e, które przezwycięża czas i dąży w stronę wieczności. Z drugiej strony ludzkie posiadanie jest kr u c h e ze względu na przemijalność rzeczy i samego posiadacza. Fakt kruchości posiadania zderza się z postulatem jego trwałości, co może grozić redukcją posiadania do prostego używania rzeczy. Zatem

Absurdalne byłoby dawanie komuś rzeczy na chwilę. Nie czułby wtedy, że zoobdarowany. 66

stał

284

swoistość posiadania polega na paradoksalnym połączeniu obu momentów, czyli na kruch ej trwał oś c i relacji z rzeczami.

DOŚWIADCZENIE CZASOWOŚCI POSIADANIA Paradoks „kruchej trwałości " wyjaśnia s ię, gdy spoj rzymy na posiadanie z perspektywy posiadacza. Jeśli posiadacz wie, że za chwilę straci rzec:.:::, wtedy nie ma świadomości jej posiadania. Warunkiem świ a domości posiadania jest bowiem poczucie, „:le mamy jeszcze czas na posiadanie". Oczyw i ście, obiektywnie rzecz biorąc posiadanie może i w tym wypadku skończyć się natychmiast, ale ta m oż l i w ość nie niszczy świadomo ś ci „otwartej przyszłości". Zatem w pr.leżywaniu posiadania nie chodzi o obiektywną gwarancję trwałości, ale o wewnętrzną świadomość przyszłośc i , która wyraża s ię w przekonaniu: „mogę jeszcze, mam czas". Posiadaniu musi więc towarzyszyć poczucie względnej stałośc i , bo bezustanna zmienność niszczyłaby jego przeżywanie.

WYBÓR KLUCZOWEGO DLA POSIADAN IA WYMIARU CZASU MOŻ. OŚĆ M ETAFIZYCZNA JAKO OTWARCIE P RZYSZLOŚCI Przyjmowałem dotąd

ki lka założeń dotyczących czasu posiadania. Po pierwsze, że posiadanie musi być obecne t e r a z, choć zarazem otwiera horyzont przyszłośc i. Po drugie, iż wszelkie korzystanie z rzeczy jest przesunięte w przyszłość, choćby w tę, która nastąpi „za chwilę" . Po trzecie, że mimo to posiadanie ma już jakąś histori ę, to znaczy posiadacz ma coś już pr zyswo jonego. I po czwarte, że posiadanie stanowi tym samym kontynuację wcześniej szego przyswojenia rzeczy. Rozważa l iśmy w rozdziale l posiadanie ujęte jako możność. Jak pamiętamy, możność istnieje w specyficzny sposób: zakorzenia się w pewnym stanie faktycznym, a zarazem z istoty jest podporządkowana aktowi, który ją wypcłni67 . Zatem z perspektywy czasu posiadanie ujęte jako mo żność stale odnosi s ię do przeszłego podłoża, ale z dnigiej strony 67 Rozróżniałem możność

wość

i gotowość jako dwa modi możności czynnej. Gotowskazuje na specyficzne dopełnienie posiadania w teraźniejszości.

285

wykracza nieustannie w

przyszłość ,

jest stale

niedopełnione,

bo

zniknę­

łoby w chwili spełnien ia68 . Zatem już w tradycyjnej koncep~ji nie moż­

na

mówić

o

punktowości,

czyli absolutnej

teraźniejszości

posiadania.

ROLA MOMENTU RETENCJI U HUSSERLA

Husserl twierdzi, że każda chwila „teraz" zawiera w sobie fazę r c tencji (czyli zatrzymania czegoś w teraźniejszości) i fazę protencji (czyli bezpośredniego oczelciwania). Przedmioty są ucbwytywane w świadomości i zatrzymywane w niej główn i e dzięki retencji. Z punktu widzenia posiadania rola retencji polega na podkreślaniu faktycznego przyswajania rzeczy. Świadomość czasu gra dla Husserla kluczową rolę w procesie konstytucji rzeczy. Ale dla nas ważne znaczenie ma fakt, że świado­ mość czasu leży u podstaw autokonstytucji ,,ja'', czyli przyswajania „ja" sobie samemu. Pami ętamy zaś, że posiadanie siebie warunkowało posiadanie rzeczy. Tradycyjna wykładnia posiadania akcentuje moment przyszłości, a Husserl kład;óe nacisk na odpływąjącą i uchwyconą teraźniejszość . Obie koncepcje podlegająjednak krytyce. Koncepcja tradycyjna sh.tsznie podkreśla wymiar przyszłości posiadania, ale podporządkowuje możność odpowiadającym jej aktom (co w języku zjawisk oznacza, że posiadanie spełni a s i ę przez korzystanie z rzeczy). Z kolei Husserl słusznie podkreśla moment przyswojenia, ale zaniedbuje postulat, aby posiadanie kształtowało przyszłość rzeczy. Wydaje się więc, że nie da się uniknąć tych konsekwencji. Jeś l i kiernjemy posiadanie na przyszłość, wówczas główną rol ę zaczyna odgrywać korzystanie z posiadania, j eśli zaś kierujemy uwagę na przyswojenie rzeczy, wówczas pozostawiamy w cieniu moment kształtowania przyszłości przez korzystanie z posiadania. DZIEJOWOŚĆ POSIADANIA U IlElDEGGERA Odważną próbę przezwyciężenia

Heidegger. traci swój

tych trudności zaproponował Martin niego dla egzystencji autentycznej teraźniejszość wyróżniony charakter, stając się syntezą dwóch bardziej Według

68 Możność znika, gdy przekształci się w akt. Oczywiście chodzi tu o możność nieabsolutną,

286

a nie o możność Absolutu, która jest równoznaczna z aktem.

podstawowych wymiarów czasu: przeszłości i przyszłości. Egzystencja Dasein opiera się na rozumieniu istnienia, czyli na projektowaniu bycia bytów, które źródłowo odsłania wymiar przys:dości, a także na faktyczności, czyli rzuceniu w pewne możliwości bycia, które pierwotnie odsłania wymiar przeszłości. Dasein jest w swoich możliwościach bycia, co oznacza, że możliwości nie „pasożytują'' na tym, co faktyczne i realne (jak to się działo w tradycyjnej ontologii). Projektując i wybierając moż­ liwości bycia, Dasein istnieje w swoich możliwościach, ale nie realizuje ich w sensie aktualizacji przez czyny. Dopiero w tym świetle można zrozumieć twierdzenie Heideggera, że „możliwość stoi wyż ej n i ż rzeczyw istość". Ontologia Heideggera ma głęboki wpływ na rozumienie posiadania. Posiadanie rzeczy jest zachowaniem Dasein, a więc ma sposób bycia egzystencji. Znaczy to, że posiadanie rzeczy jest z jednej strony proj e k to w a n i em bycia rzeczy i samego Dasein, a z drugiej - jest faktycznością, czyli odniesieniem do możliwości zastanych w świecie. Heidegger wiąże zatem ściśle posiadanie z przyszłością, czym różni się od Husserla, ale również unika niedogodności koncepcji tradycyjnej, która podporządkowuje posiadanie przyszłem u korzystaniu. Dla Heideggera wykroczenie w przyszłość należy do struktury Dasein i nie polega na aktualizacji możności. Z drugiej strony nie zapomina też o realnej syt u ac j i Dase;n, która ma wpływ na obcowanie z rzeczami. Heidegger bardzo oryginalnie rozwiązuje problem teraźniejszości posiadania. Z perspektywy egzystencji autentycznej teraźniejszość jest jego zdaniem wtórna wobec przeszłości i przyszłości. Ale nie zapomina, że w życiu codziennym i tradycyjnej metafizyce prymat teraź­ niejszości jest niepodważalny. Wyjaśnia zatem, że w życiu codziennym Dasein egzystuje n ie a ut enty cz n ie, czyli rozumie swoje istnienie na podstawie sposobu istnienia otaczających go rzeczy, innymi słowy: ujmuje siebie jako st a Ie obecne. Dla bytów o takim sposobie istnienia kluczowy jest wymiar teraźniejszości. Natomiast Dasein egzystujące a ut enty cz n ie rozumie teraźniejszość jako chwilę wyznaczoną przez przyszłość i przeszłość - chwi lę, w której może rozpoznać swoją

287

indywidualną sytuację. Dla Heideggera istnieje jednak przepaść mię­ dzy tymi określeniami teraźniejszości. Odnosimy wrażenie, że zwykłe doświadc:Lenie czasu posiadania łączy projektowanie przyszłości z podkreślaniem prymatu teraźniej­ szości. W ten sposób próbuje się kształtować przyszłe obcowanie z rzeczami, a zarazem tu i teraz je prLyswajać. Przyswojenie jest jednak niedoskonałe, bo może dotyczyć tylko możliwości, która w tradycyjnym ujęciu ma słaby sposób istnienia. Widać teraz jasno przyczyny odrębności wizji Heideggera, który twierdzi, że Dasein jest utkane z możliwości współbudujących jego egzystencję (zatem ma na myśli ontologiczne rozumienie możliwo­ ści). Tymczasem w tradycyjnym ujęciu możliwość jest niedoskonałym i podporządkowanym działaniom ontycznym stosunkiem do rzeczy. Heidegger odpowiada również na drugie postawione przez nas pytanie. Twierdzi mianowicie, że posiadanie rzeczy jest zachowaniem Dasein, przeto ma ten sam co Dasein, dziejowy sposób istnienia i buduje w czasie swoją wewnętrzną histori ę. W ten sposób ujęcie Heideggera wprowadza nowe wątki w dyskusję o czasie posiadania. Pamię­ tamy, że posiadanie wedle klasycznej tradycji filozoficznej powinno być trwałe, a zatem rozciągać się w cz.asie. Idealne posiadanie powinno być wieczne: w sensie nieprzeiwanego trwania albo zatrzymania w chwili, która nie przemija. Heidegger pokazuje natomiast, że trwałość posiadania musi polegać na czymś innym niż na ciągłej obecności, która wynikałaby ze struktury ontycznej przedmiotu trwającego w czasie69.

WAGA MOMENTU „TERAZ" DLA MYŚLI DlALOGlCZNEJ. „TERAZ" RELACJI „JA"-„TY" I „JUŻ PRZESZŁO" RELACJI fNTENCJONALNEJ

Dla Bubera sfe1y „to" i „ty" różnią się stosunkiem do czasu . Czas relacji dialogicznej (,ja"- „ty") opiera się na pojęciu ter a ź n ie j s z o69 Hume słusznie dowodził, że czas nic realnie nie zmienia w posiadaniu, zatem zasiedzenie daje prawa do rzeczy tylko dzięki ludzkiej wyobraźni. Ale nie brał on pod uwagę, że materią czasu są projekty bycia Dasein. Tymczasem Husserl wykazal, że każdy akt intencjonalny nosi w sobie historię wcześniejszych aktów. Jeżeli wszystkie realne sensy noszą na sobie znamię historii, zatem wypełnianie tych sensów również będzie poddane upływowi czasu.

288

śc1

obecnej, a czas relacji intencjonalnej (,ja"-„to") - na pojęciu tera źn i ej s zo ś ci zatrzyma nej7°. Buber pokazuje w ten sposób, że teraźniejszość zatrzymana obejmuje świadomość retencjonalnąHus­ serla, a zarazem projektowanie bycia Heideggera, które według Bubera musi również opierać się na tym, co zastane. Sfera „ty" posiada natomiast zupełnie inną czasowość. Spotkanie między ,ja" a „ty" dzieje się z chwili teraźniejs;r,ej, nie może się więc rozgrywać w żadnym zaprojektowanym wcześniej horyzoncie intencjonalności czy też projekcie bycia. DZIEJE SPOTKANIA U MARCELA Także

Marcel podejmuje problem stosunku czasu do posiadania dialogicznego. W jego ujęciu spotkanie odbywa się w żywej teraźniej­ szości i właśnie w spotkaniu jest dane posiadanie dialogiczne, które wyraża się przez dar, łaskę i miłość. Nie znaczy to jednak, że dar musi być czymś momentalnym, by mógł „pomieścić się" w jednej chwili. Lćvinas wyjaśnia ten problem odwracając sytuację - dla niego chwila teraźniejsza wyd ar z a s i ę dopiero dzięki spotkaniu7 1. Marcel nie zapomina, że v.rydarzenia przemijają i dary odchodzą ku przeszłości. Czy oznacza to jednak, że posiadanie dialogiczne znika, gdy staje się przeszłe? A może dar, odchodząc w przeszłość, zmienia się w to, co tylko „posiadane"? Potwierdzałaby te przypuszczenia analiza przeszłości, która w miarę oddalania się zastyga i staje się tym, co tylko posiadane, ale już nic jest obecne dla ,ja"72 . Jeśli więc w czasie następuje niszczenie relacji diadycznej (które miłość i łaskę przekształca w to, co tylko posiadane, a zatem oderwane od ,ja"), to znaczy, że czas uprzedmiotowia wszystkie wydarzenia. Marcel nie wyciąga jednak takich radykalnych wniosków. Uważa, iż można uobecnić przeszłość, a wtedy staje się ona ponownie dostępna - znikają wszelkie przegrody czynione przez czas, a człowiek 70 Buber atakuje bezpośrednio koncepcj ę czasu Husserla, ale jego krytyka odnosi się również

do wi:.::ji Heideggera. n as, Całość i nieskończono.fo. n Łatwo to pokazać w codziennym doświadczeniu, gdzie im bardziej odległa i obca jesc przeszłość, tym łatwiej ją opisać. 7l Por. E. L ć v i

289

Uobecnianie przeszłości dokonuje się dziękj twórczości, która polega nie tyle na działaniu, ile na stałej gotowości do podjęcia własnej przeszłości. Marcel widzi związek między w i c rn ością a istnieniem na sposób „bycia". Wierność nie oznacza stałości, która pragnie uniezależnić się od przepływu czasu, ale branie na siebie przeszłości, nawiązywanie do niej , które buduje tradycję. Bez tego brania na siebie własnej historii nie ma mo"''Y także o uczestnictwie w sferze „bycia", co w efekcie wyklucza wierność wobec ludzi i Boga oraz wzajemne obdarowywanie się osób.

jest

swoją przeszłością.

RÓŻI'-.'E WIZJE CZASU POSIADANIA Możemy teraz powrócić do postawionego pytania: jaki wymiar czasu jest kluczowy dla posiadania? Widzieliśmy, że są koncepcje podkreślające rolę teraźniejszości, dzięki której posiadanie może wpływać na otaczający świat. Inne teorie widzą w posiadaniu raczej projektowanie przyszłości albo przyswajanie tego, co wcześniej zdobyte. Jeszcze inne wracają do teraźniejszości, rozumiejąc przez nią nie znikającą chwilę, ale bezpośrednią obecność innego człowieka w spotkaniu. Zatem filozofow ie różnie rozumieją czasowość posiadania i - zależnie od przyj ętej teorii - inne wymiary czasu wydają się im istotne. Równie mocno dyskutuje się problem dz i ej o w ości po si a da n i a, która stanowiła drugi z tematów naszych badań. Koncepcje tradycyjne traktują posiadanie jako trwający w czasie stan rzeczy. Zatem w ich świetle posiadanie - mimo że nietrwałe - nie buduje się w czasie. Inaczej twierdzi Heidegger, który wyprowadza dziejowość posiadania z dziejowości egzystencji Dasein. Trwałość zapewnia posiadaniu autentyczność egzystencji Dasein. Z kolei myślenie dialogiczne odrzuca ujęcie historyczne i stara się zachować pełną obecność daru 73 . Czy da się jednak pogodzić dążenie dialogików do wykluczenia dziejowości z kluczową rolą dziejowości dla Heideggera?

Zapewne dar jest przeszły, lecz z punktu widzenia dialogicznego dzieje si\: teraz. Por. np. niezwykłe możliwości wyjaśnienia rozumienia katolickiej Mszy świętej jako pamiątki uobecniającej się w teraźniejszości. 73

290

SYNTEZA UJĘCIA SUBIEKTYWNEGO I DIALOGICZNEGO W KONCEPCJI CZASU KlERKEGAARDA Nie oczekujemy rozwiąza nia zagadek posiadania przez podjęcie pobieżnej analizy czasu. Jak wiadomo, problem czasu należy do najtrudniejszych problemów filo zoti i. Starali ś my s i~ jedynie zastosować znane teorie czasu do opisu czasowości posiadarua. Obecrue podejmiemy analizę koncepcji Kierkegaarda, która zasługuje na uwag~ nie tylko ze wzgl ędu na swoj ą oryginalność, ale również ze względu na V1rybór niezwykłego zjaw isk a posiadania. Kierkegaard opisuje bowiem posiadanie w miłości małżeńskiej, co natychmiast generuje ostrą aporię, dobrze w;doczną na tle naszych analiz. Posiadanie żony może mieć sens tylko na poziomie dialogicznym , bo inaczej oznacza próbę zniewolenia drugiej osoby. Z drugiej strony Kierkegaard opisuje dz i c j c posiadania żony, co wedh1g niego oznacza przezwyciężenie czasu, które nie polega na pozbyciu się go albo na przywróceniu obecności tego, co przeszłe Uak u dialogików), ale na próbie potraktowania czasu jako budulca miło ści (czyli wzorcowego stosunku dialogicznego). ZDOBYWANIE I ZDOBYWCA

Kierkegaard ostro oddziela zdobywanie od posiadania. Dopiero w posiadaniu dokonuje się przyswojenie zdobytego przedmiotu. Przyswojenie oznacza proces walki z uciekającym czasem, która buduje dzieje posiadania. Jeś li utożsamimy zdobywanie i posiadanie, wówczas znikną również dzieje posiadania. Kierkegaard pokazuje, że posiadanie opisuje się zazwyczaj z perspektywy zdobywcy. W takim ujęciu posiadanie staje się czymś wtórnym i mniej ważnym od zdobywania. Dlatego też, rozwijając s i ę w czasie, posiadanie z konieczności traci polor i smak pierwotnej zdobyczy. W poetyckim języ ku estety Uednego z bohaterów Kierkegaarda) małżeństwo nigdy nie odzyska więc smaku pierwszej miłości. Zdobywca - któ1y w języku miłości nazywa się kochankiem - pragnie pos i ąść swój przedmiot i „spocząć przy nim". Zdobywanie ma swoją historię zewn~trzną: zdobywca musi przezwyciężyć zewn
291

czasem zdobywca musi czekać, to czas oczekiwania stanowi dodatkową przeszkodę do pokonania - w nim „nic się nie dzieje", ów czas oczekiwania jest pustką, która w późniejszym opisie ulega skurczeniu niemal do chwili. Gdy zdobywca zdobywa to, co upragnione, wówczas syci się nowością zdobyczy. T wtedy właśnie oka:wje się, że chwila zdobycia powinna trwać bez końca, bo tylko wówczas radość ze zdobyczy nie zniknie w miarę przyzwyczajenia. Ponieważ jednak tak się nie dzieje, zdobywca szuka albo nowych zdobyczy, albo nowości w ekstrawaganckim używaniu rzeczy. POSIADANIE l POSIADACZ

Posiadanie natomiast rozgrywa się w miłości małżeńskiej. Z perspektywy zdobywcy jest ona pozbawiona waloru nowości, poddana rutynie i nudzie codziennych obowiązków oraz przyjemności. Jednak z perspektywy małżonków dopiero wtedy zaczynają się prawdziwe dzieje miłości - czyli dzieje prawdziwego posiadania. Posiadacz nie walczy z wrogami, ale przede wszystkim z czasem. Przezwyciężanie czasu oznacza budowanie wewnętrznej historii związku, czyli cierpliwe zdobywanie ciągle na nowo posiadanego. Albowiem spoczynek zdobywcy nie ma nic wspólnego z rzeczywistym posiadaniem. Wszystkie cnoty posiadania mają przez to związek z czasem. Posiadacz walczy tylko z sobą i doskonali cechy obce zdobywcy: cierpl iwość, pokorę, oddanie dla rzeczy. Te cnoty nie są dane na stałe, lecz muszą być ciągle odnawiane74 . Przyzwyczajenie odsłania historyczność małżeństwa. To, co dla kochanków jest grobem ich miłości , dla małżonków staje się miejscem twórczości. Przyzwyczajenie wspiera się na kluczowym dla Kierkegaarda zjawisku po wtór ze n i a. Przy każdym powtórzeniu „przedmiot" jest jednak przyswojony coraz głę„To, co posiadał, nic było dlań własnością martwą, a.le on ciągle pozyski wał to, co posiadał. Nie walczył z lwami i czarownicami, lee.z z najgroźniejszym ze wszystkich wrogów, z czasem". S. Ki e rkegaard, Albo-albo, t. 2, przeł. K. Toeplitz, PWN, Warszawa 1976. 74

292

biej, a pierwotna radość zdobywcy, zamiast osłabiać się wraz z upły­ wem czasu, zostaje wzmocniona75 . Powtórzenie staje się więc rutyną tylko przy spoglądaniu z dystansu od zewnątrz. Tak więc z perspektywy zdobywcy ideałem posiadania jest chwila spełnienia, natomiast z perspektywy posiadacza - wieczność rozciąg­ nięta w czasie, czyli przeżywanie ciągłych powtórzeń. Zdobywanie jest pozbawione historii, toteż jeśli posiadaniem nazwiemy stan rzeczy uzyskany dzięki zdobyciu, wówczas pozór historyczności będzie miał swoje źródło jedynie w faktycznym dysponowaniu rzeczami. Władza zdobywcy polega bowiem na aktach korzystania z rzeczy, przedzielonych „pustymi" odcinkami czasu Dobrym przykładem posiadacza-zdobywcy byłby okupant obcej ziemi. Tymczasem właściwe posiadanie jest budowaniem w czasie więzi z rzeczami i ludźmi, a to sprawia, że również człowiek ma swoją wewnętrzną historię. Dzięki analizom Kierkegaarda oddzieliliśmy postawy zdobywcy i posiadacza. Można jeszcze dodać, że zdobywca znajduje się na poziomie estetycznym, a posiadacz na poziomie etycznym ludzkiej egzystencji. Wzajemne relacje między tymi poziomami rozjaśniają wiele tajemnic relacji ludzi i rzeczy. My jednak ciągle koncentrujemy się na kuriozalnym przykładzie posiadania, który Kierkegaard odnalazł w miłości małżeńskiej.

W jego uj ęciu miłość małżeńska zawiera w sobie rozkosze miłości romantycznej, a ponadto wzbogaca j ą wymiarem dziejowym, czyli wewnętrzną historią. Przekładając na terminy tej rozprawy wygląda to tak: w swoim ujęciu miłości mar.leńskiej Kierkegaard dokonuje połączenia trzech wymiarów posiadania - wymiaru dialogicznego (miłość małżon­ ków), wymiaru dziejowego (historia miłości) oraz wymiaru pozbawionego dziejowości (miłość romantyczna). Kierkegaard ukazuje zatem, jak posiadanie pozwala nie tylko ochronić, ale i wzbogacić miłość w czasie76 . Mówi o walce z własną biernością i oddzielaniem się od świata, jaka toczy si~ dzięki twórczości, która każde wydarzenie może przekształcić w miłosny dar dla 75

Ibidem, s. 190. Analogiczny problem stanic przed Marcelem, gdy zada sobie pytanie: jak uchronić bycie przed degradacją do posiadania? 76

293

ukochanego. Posiadanie ma dla Kierkegaarda charakter powtórzenia, czyli odnowienia i wzmocnienia tego, co było. ZNACZENIE DZIEJOWOŚCJ DLA OPISU POSIADANIA Głównym

rozważań przedstawionych w dwóch ostatnich stosunek posiadania do czasu. Udało się w nich udowodnić, iż różne wizje posiadania op ierają s i ę na odmiennych koncepcjach czasu. Wszystkie koncepcje przyznają zgodnie, że posiadanie musi trwać w czasie, a trwałość oznacza rozciągnięcie w czasie. Wielu filozofów opisywało jednak czasowość z.awa1tą w strnkturze posiadania. Podkreślano wówczas obecność trzech v.rymiarów czasu w każdym zjawisku posiadania: projektowanie przyszłości , wspomnienie uprzedniego przyswojenia i aktualność uchwycenia przedmiotu. Jednak niewiele uwagi poświęcono badaniu dziejów posiadania. Jest to dość zrozumiałe , ponieważ wielu fi lozofów w ogóle wyk luczało historyczność zjawisk posiadania. Uważali oni mianowicie, że posiadanie jest trwaj ącym w czasie stanem, który został zapoczątkowany przez zdobycie rzeczy. W takim ujęciu czas nie miał wpływu na samo posiadanie. Gdy jednak pojaw iła się możliwość, zgodnie z którą etyczna wartość posiadania odsłania się w miarę przebiegu posiadania, wtedy skierowaliśmy uwagę na dziejowe koncepcje posiadania. Analizy etyczne ukazały z kolei współza leżność obu v.:ymiarów posiadania: dialogiczności i podmiotowości . Owa współzależność okazała się ponadto procesem dokonującym się w czasie. Pytaliśmy następnie o moż l iwość włączenia dziejów do dialogicznego wymiaru posiadania. W trakcie analiz pojawiły się dwie takie możliwości: wedle jednej człowiek mógłby odzyskiwać żywą obecność daru przekraczając czas; wedle drugiej czas może budować albo niszczyć więzi dialogiczne. Dzieje tej historii posiadania opisał dokładnie Ki.erkegaard. Z jego refleksji v.:ynikło, że to historia posiadania, a nie samo posiadanie, podlega etycznym ocenom. Znakiem dobra posiadania jest bowiem twórczy czas, w którym uobecnia się przeszłe dary albo doprowadza do wzmocnienia więzi dialogicznej

tematem

podrozdziałach był

między l udźmi.

294

ROZDZIAŁ

VI

ISTOTA POSIADANIA

PODSTAWOWE TYPY POSIADANIA. ZEBRANIE WYNIKÓW ROZPRAWY Te1min „posiadanie" ma niezwykle szeroki zakres i wiele znaczeń. Konkret powszedniego życia oraz ścisłe określenia prawne lub ekonomiczne czynią na co dzień tę wieloznaczność nieszkodliwą. Inaczej dzi~Je się z filozoficznymi teoriami posiadania, które starają się wprawdzie wyznaczyć istotne znaczenie terminu, ale same różnią się diametralnie: zakresem badanych zjawisk, doświadczeniem , wreszcie założeniami ontologicznymi. Wspomniane teorie pozwalają zatem uporządkować zjawisko posiadania, ale powstało ich tak wiele, że - próbując wybrać jedną z nich - znów powracamy do pierwotnej wieloznaczności pojęcia posiadania, której nie da się usuną~ przez kontekst praktyki życiowej. W konsekwencji tennin „posiadanie" jest używany do opisu skrajnie różnych sytua~ji i przyjmuje przeciwstawne znaczenia. W przedłożonej pracy starałem się z jednej strony związać teorie posiadania z codziennym doświadczeniem, rozpatrując przede wszystkim problem posiadania rzeczy materialnych, czyli przypadek paradygmatyczny, który nie jest podawany w wątpliwość. Dobra teoria powinna bowiem wyjaśnić istotne cechy badanego 7jawiska. Z drugiej jednak strony badałem najbardziej podstawowe założenia poszczególnych teorii posiadania (choć na pierwszy rzut oka wydawało się, że wszystkie muszą opierać się na tych samych założeniach ontologicznych). Każde doświadc:tenie posiadania odsłania trzy wymiary: odniesienie do świata, odniesienie do samego siebie i odniesienie do innych ludzi . W zależności od tego, jaki przyjmiemy punkt widzenia i sposób badania, jeden z wymiarów wysuwa się na plan pierwszy. Patrząc pod kątem przedmiotowym podkreśla się wymiar światowy, aspekt pod-

295

miotowy uznaje za najważniejszy wymiar wsobny, natomiast w aspekcie ludzkiej wspólnoty uwypukla się odniesienie do innych ludzi. Moje zadanie polegało na odnalezieniu podstaw ontologicznych zjawiska posiadania. W toku prezentowanych analiz okazało się jednak, że obrany punkt wyjścia prowadził nieuchronnie do jednego z trzech typów teorii posiadania. Każdy typ opisuje bowiem inny aspekt posiadania i opiera się na innej ontologii. Z tego wynika, że nie da się zbudować jednolitej teorii tego zjawiska, a tym samym nie można dotrzeć do istoty posiadania. W przedstawionej rozprawie opisałem więc kolejno również trzy koncepcje ontologiczne stojące u podstaw poszczególnych typów posiadania: ontyczne, oparte na momencie władzy, podmiotowe, akcentujące moment m oj ości, i dialogiczne, wyróżniające moment w sp ó 1n o ty. Posiadanie ontyczne oznacza zawieranie czegoś w zasięgu posiadacza, czyli w polu jego władzy. Charakterystyczne dla owego zasięgu jest napięcie między tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne. Posiadanie podmiotowe oznacza re I ac j ę p r zys w aj a n i a, w której „ja" odnosi się do „mojego". Przyswajanie oznacza podporządkowywanie czegoś sobie albo przystosowywanie się do czegoś. Przyswajanie w koncepcjach podmiotowych dotyczy zarówno świata, jak i siebie samego. Zatem trzeba przyswoić świat oraz przyswoić siebie samego. Przyswojenie świata polega na oddziaływaniu na niego, nadawaniu czy narzucaoju mu sensu, albo też na zachowywaniu swojego zakorzenienia w świecie. Podobnie przyswojenie siebie samego może oznaczać panowanie nad sobą albo zdanie się na siebie samego, na autentyczność. Przy czym zakorzenienie może oznaczać zarazem utratę siebie samego 1. Z reguły jednak posiadanie siebie samego buduje prawdziwe zakorzenienie w świecie. Napięcie mię­ dzy wykorzenieniem - czyli narzucaniem się światu i sobie samemu - a odnajdywaniem się w nim, czyli zakorzenieniem, przenika całą sferę „mojego". To nadaje przyswojeniu charakter dramatu. Przy-

1 Heidegger mówi na przykład, że pewien typ zakorzenienia w świecie nie pozwala na autentyczność, czyli oa posiadanie siebie samego.

296

swojenie staje się wówczas ryzykowną i niepewną próbą zdobycia samego siebie oraz świata. Koncepcje wspólnotowe umieszczają natomiast posiadanie rzeczy w obrębie ludzkiej wspólnoty. Posiadanie dzieje się między ludźmi. Człowiek ma rzeczy ze względu na swoją funkcję w społeczności albo ze względu na bliskość dialogiczną z innym. Obszar tego, co bliskie, sytuuje się między wizją funkcjonalną (gdzie to, co się ma, jest wyznaczone przez funkcję społeczną) a wizją dialogiczną (w której wszystko staje się bliskie, niezależnie od tego, do kogo należy).

OKREŚLENIE ISTOTY POSIADANIA DROGA DO ISTOTY POSIADANIA Są jednakże pewne cechy wspólne dla wszystkich omówionych koncepcji posiadania. Każda bowiem wizja posiadania mówi o posiadaczu oraz o tym, co do niego należy. Posiadacz zachowuje pewien dystans wobec pola swojości i nie utożsamia się z nim w pełni. Posiadanie opiera s ię zatem właśnie na związku posiadacza z tym, co „swoje", czyli na przyswojeniu. Pojęcie przyswojenia sugeruje aktywność posiadacza, co potwierdza potoczne doświadczen i e, w którym nawet bierna władza nad rzeczami wymaga siły zapobiegającej ich odpadnięciu od posiadacza. Jednak istnieją poważne różnice między sposobami przyswajania w trzech scharakteryzowanych sferach. W sferze podmiotowej mamy do czynienia z przyswajaniem dynamicznym, w sferze przedmiotowej - z przyswajaniem statycznym, natomiast w sferze wspólnotowej - z wydarzeniem daru. Obszar „swojego" jest ściśle zw iązany z posiadaczem, który stanowi centrum „swojośc i". Obszar „swojości" oddziela posiadacza od świata, stanowiąc zarazem coś wewnętrznego i zewnętrznego. Dlatego też, o ile posiadacz nie jest tożsamy z polem „swojości", można się odważyć na stwierdzenie, że również nie jest z nim nietożsamy. Między posiadaczem a polem swojości istniejąjedność i dystans. Posiadacz jest centrum pola swojości, którego strukturę wyznacza para określeń przeciwstawnych i dialektycznie do siebie odniesionych .

297

Omówione dotąd warunki tworzą formalną istotę posiadania, poniewa7: wyznaczająjedynie „wspólny mianownik" różnych koncepcji posiadania, a zarazem nie określają treściowo ani posiadacza, ani samego posiadania. W przedstawionej rozprawie poszukiwałem tego, co łączy wszystkie teorie posiadania. Okazało siQ jednak, że odnalazłem tylko formalne wskazówki. Wygląda na to, że dalsze prowadzenie tak ukierunkowanych badań nie ma sensu: wszelkie ukonkretnienie pojęcia pola „swojości" czy też posiadacza doprowadza bowiem zwykle do przeciwstawnych określeń. lnnymi słowy: to, co jest przyswajaniem w jednej koncepcji, stanowi utratę w innej. Czy oznacza to jednak, że w ogóle nie można pokusić się o syn tezę różnych typów posiadania? Czy nie można by na przykład nałożyć na siebie różnyc h wizji pola „swojości"? Na pozór wydaje się to próbą niepoważną. Ale z drugiej strony - być może klucz do zrozumienia analizowanego w niniejszej rozprawie zjawiska nie leży w wyłuskiwaniu cech, które łączą różne jego koncep~je, ale w opisie relacji , jakie zachodzą między różnymi jego teoriami? Do zrealizowania owego postulatu konieczna byłaby wszak.że zmiana prezentowanego dotąd przeze mnie spojrzenia na posiadanie. Dotychczas ujmowałem bowiem posiadanie na sposób statyczny (w sensie pewnego stanu rzeczy) - i z tej perspektywy poszczególne jego typy rteczywiście różniły się diametralnie. Teraz trzeba by jednak zbadać dynamikę posiadania, a mianowicie: napięcia między momentami posiadania oraz rozmaite siły, jakie uaktywniają się w trakcie dziania się posiadania. W różnych typach posiadania występuje przecież napięcie między poszczególnymi momentami zjawiska; pojawia się również napięcie międ7.y samymi typ am i posiadania. Wydaje się zatem, że dopiero badanie dynamiki posiadania może przynieść odpowiedź na pytanie, czy (a jeśli tak, to dlaczego) istnieją zw iązki i zależności między typami posiadania 2 . 2 W przcdstawion~j pracy analizowałem na przykład zależności między posiadaniem dialogicznym a podmiotowym, które zachodzą w trakcie posiadania. Również podejście podmiotowe wydaje się niekiedy oparte na fundamencie przedmiotowym. Analizy c:tasu posiadania także sugerują związki między różnymi koncepcjami posiadania. Istnieją więc niezaprzeczalne powiązania między zakorzenieniem a poczuciem

298

Opisywaliśmy napięcie m iędzy opisem podmiotowym i przedmiotowym posiadania, a ponadto odrzucenie obu przez opis dialogiczny. Niemniej różne spojrzenia na posiadanie są ze sobą ściśle powiązane, choć zależności między nimi nic mają charakteru symettycznego. Opis dialogiczny opiera się bowiem na opisie podmiotowym, a ten z kolei pojawia się na fundamencie opisu przedmiotowego. Wynika z tego, że teorie posiadania oparte na opisie przedmiotowym są samowystarczalne, natomiast teorie oparte na opisie podmiotowym albo dialogicznym muszą dodatkowo brać pod uwagę wymiar przedmiotowy.

POSIADANIE JAKO RUCH W PRZESTRZENI „SWOJOŚCI" Nałożenie

typów posiadania buduje przestrzeń „swojości", wyznaczoną przez trzy centra przyswajania, które odtąd będę nazywał „biegunami n apięcia" . W tym sensie posiadanie możemy określić jako ruch przyswajania - czyli ruch w przestrzeni „swojości". Wskazujemy tu zatem na dynamiczność posiadania, nie charakteryzując jednak ani posiadacza, ani mienia. Twierdzę zatem, iż klucz do wyjaśnienia zjawiska posiadania leży w pojęciu przestrzeni „s w oj ości". Ową przestrzeń wyznaczają trzy bieguny napięcia, które można nazywać centrami przyswajania. Są to władza, „mojość" i bliskość. Wymienione bieguny wytwarzają zaś pole napięcia, które nadaje prawa przestrzeni „swojości". Ruch przyswajania polega na zmianie miejsca w przestrzeni „swojości". Miejsce w owej prLestrzeni jest wyznaczone przez pole napięć. Zmiana pola napięć powoduje przesunięcie miejsca w pr.Gestrzeni, ponieważ modyfikuje proporcje trzech różnych wymiarów posiadania. Czas z konieczności zmienia linie napięć; oznacza to, że nie istnieje posiadanie dokonujące się siłą bezwładności. W miarę upływu czasu przyswajanie kieruje się w stronę bieguna władzy, a wpływ innych biegunów stopniona siebie

różnych

obiektywności bytów, albo też między funkcjonalnością relacji miotowymi określeniami tego, co „moje".

mi~dzy ludźmi

a pod-

299

wo maleje. Odwrócenie tego kierunku przyswajania wymaga specjalnego działania posiadacza3 . W perspektywie ontologicznej wygląda to następująco: przestrzeń „swojości" obejmuje pole możliwości dla faktycznego posiadania, a zatem stanowi ontologiczną4 pod'ltawę posiadania5. Faktycznym posiadaniem jest tymczasem „tor ruchu" jednostkowego zjawiska w obrębie przestrzeni „swojości". W perspektywie semantycznej można to ująć jeszcze inaczej: bieguny przestrzeni „swojości " - władza, „mojość" i bliskość - stanowią elementy składowe pojęcia posiadania. Elementy te pozostają przeciwstawne sobie, a zarazem ściśle od siebie zależne. Teorie posiadania wyznaczają różne role poszczególnym elementom składowym, co z kolei wpływa na ogólne pojęcie posiadania. Opis posiadania zależy więc od pojedynczego zjawiska posiadania oraz jego trwania w czasie. Dlatego też w trakcie trwania zjawiska jeden opis staje się niekiedy nieadekwatny i musi być zastąpiony innym6 . Sądzę, że ta pozornie bardzo „wyrafinowana" konstrukcja posiadania, które zmienia w czasie swoj ą charakterystykę, znajduje potwierdzenie w zwykłym doświadczeniu. Przec i eż niemal każde zjawisko posiadania można opisywać z wielu stron: gdy powstaje i gdy tiwa w czasie. Każdy opis odsłania również mniej lub bardziej ważny aspekt posiadania. W naturalny sposób wyłania się przeto postulat utworzenia syntezy różnych opisów posiadania, która pozwoliłaby uwzględnić wszystkie jego aspekty. Taka synteza nie będzie jednak prostą sumą, gdyż poszczególne opisy posiadania zależą od siebie w tak.i sposób, że samo 3 Bycie zmierza do posiadania, a stosunek ,ja"-„ ty" przeistacza się w miarę upły­ wu czasu w stosunek ,ja"- „ono". Wobec tego samo tiwanie wymiaru „być" domaga się twórczego bycia ,ja''. 4 Poj ęcie „ontologiczny" rozumiem tu jako „odnoszący się do czystych możliwo­ ści, które stanowiąpodstawę faktycznych zjawisk". 5 Fizyka cząstek materii daje dobrą ilustrację tej myśli. Widzimy tylko oświetlony tor np. elektronu, nie widząc jego samego. 6 Gdy władza nad rzeczą doprowadza do przyswojenia jej, wtedy opis w kategoriach władzy zostaje zastąpiony opisem przyswojenia. Podobnie twórcza jedność artysty i jego dzieła może z biegiem czasu ulegać rozluźnieniu (i wówczas opis dobry dla wyrażenia jedności nie nadaje się do opisu zwykłej relacji zachowania władzy nad rzeczą).

300

zjawisko wyznacza proporcje poszczególnych opisów. Synteza opisów posiadania wydaje się \:vięc nie tylko naturalna, ale również konieczna, ponieważ utrzymujemy, że napięcie między trzema momentami: władzą, „mojością" i bliskością, warunkuje i st n ie n ie z j a w isk a p os i ad a n i a. A zatem pominięcie jednego z momentów, czyli nieuwzględnie­ nie odpowiedniego opisu, wyklucza rzetelne ujęcie posiadania.

MIEJSCE ONTOLOGICZNE POSIADANIA Musimy teraz wyjaśnić schemat istoty posiadania, a następnie wykazać jego przydatność do opisu tego zjawiska. Przedstawione powyżej określenie posiadania jako ruchu w przestrzeni „swojości" wydaje się wszak błędne, bo odnosi się do tego, co można posiadać, a przecież w powszechnej opinii termin „posiadanie" ma wskazywać na stosunek posiadacza do rzeczy. Jednak pozór słuszności. owego zarzutu wynika z fałszywego ujęcia, w którym przestrzeń „swojości" oddziela się od posiadacza i przez to automatycznie staje się mieniem. Tymczasem nie da się oddzielić posiadacza od przestrzeni „swojości'', ponieważ łączy je wewnętrzny zw iązek. Przypomnijmy tylko, że nawet w koncepcji ontyczn~j to, co „swoje", nawiązuje wewnętrzny zwią­ zek z posiadaczem7. Nowe określenie posiadanja domaga się jednak radykalnej zmiany optyki, która umożliwi przyjęcie , że przestrzeń „swojości" 8 wskazuje na posiadanie ontologiczne, które dopiero wyznacza, co może być posiadaczem, a co mienicm9 . Opis posiadania ontologicznego jest dynamiczny: pokazuje napięcia i siły przestrzeni „swojości". Natomiast opis faktycznego posiadania jest raczej sta7 Drugi przykład pochodz.i od Husserla: czyste ,ja" oddziela się od pola swojości - ale do niego należy równie-.l ,ja" empiryczne. A ,ja" czyste i empiryczne budują jedność. Zatem również tu relacja posiadacza do pola swojości nie przypomina relacji dwóch bytów. 8 Na marginesie zauważmy, że istnieje analogia między polem „swojości" a subiektywnością transcendentalną Husserla oraz czystym umysłem Kanta w interpretacji Heideggera. 9 Dopiero teraz zrozumi ałe stają się intencje Marcela, który przy opisie posiadania mówił o pewnym qui, które przyciąga pewne quid. Abstrakcyjność tych terminów świadczy właśnie o tym, że stanowią one zmie1U1c posiadania - a tylko posiada11ie interesuje Marcela.

301

tyczny: łączącej

określa

ich

najpierw posiadacza i mienie, a dopiero potem szuka

więzi.

Mogliśmy się przekonać, że zawiodły próby

precyzyjnego i jednoznacznego opisu posiadacza i mienia, który byłby wspólny wszystkim koncepcjom posiadania. Przeprowadzone w niniejszej rozprawie analizy wykazały, że określeń posiadacza jest niemal ty le, co rozmaitych teorii. Nie ma też zgody w kwestii, co moż.e być posiadane. Sprowadzanie wielu określeń do podstawowej fo1muł y jest albo niemożliwe , albo prowadzi do banalnych stwierdzeń, wedle których w posiadaniu to człowiek włada bliżej nieokreślonymi przedmiotami (przy czym rów ni eż pojęcie władzy jesl tu rozumiane tak szeroko, że traci wartość wyjaśniającą).

Tymczasem pojęcie przestrzeni „swojości" nic wymaga jednoznacznych definicji posiadania i mienia, ponieważ buduje pole czystych możliwości, które są nieza l eżne od zmieniających s ię okreś leń posi.adania. Obowiązuje wówczas jedynie zasada, że każcie faktyczne posiadanie musi być zgodne z. prawami przestrzeni „swojości". Ponadto zjawisko posiadania wyznacza pewien horyzont możliwości obcowania z rzeczą, który stanowi wycinek przestrzeni „swojości" 10 . Zatem przestrzeń „swojośc i " stanowi przedmiot i ucieleśnien i e posiadania ontologicznego. W wielu koncepcjach posiadanie ontologiczne oznacza sposób istnienia człowieka, co powoduje w efekcie, że pnes trzeń „swojości" wyznacza sposób otwarc i a s i ę cz ł o w i eka na świat 11 • Jeśli zatem „coś" znajdzie się w przestrzeni swojości, wówczas zachodzi akt wzięcia w posiadanie 12. W takiej chwili posiadacz próbuje

Różnie tłumaczono tę horyzontalność posiadania: inaczej 11 usserl, inaczej Heidegger, jeszcze inaczej myśl dialogiczna. Generalnie chodzi jednak o to, że posiadanie zawsze rozgrywa si'< w pewnym świecie sensów, możliwości bycia albo w otwartej przestrzeni daru. 11 ,,Mojego'" ciała nie można umieścić w przestrzeni swojego, bo właśnie „moje" ciało buduje tę sferę. Wskazuje na to wiele przykładów. Polem „swojości" można nazwać albo ciało, albo możliwości bycia Dasein, albo fenomeny Husserla w ujęciu Patoćk.i. Por. J. Pat ot ka, Świat naturalny a fenomenologia, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1986, Teksty Filozoficzne WF PAT. 12 Tyle tylko, że te możliwości są nmą - po prostu. Zaprezentowany tu schemat przedstawia refleksywność mnie samego, odnoszenie się do własnych możli wości bycia. 10

302

przy s w o i ć swoje mienie w ramach przestrzeni „swojości''. Zmieniające się położenie mienia w przestrzeni decyduje z kolei o faktycznym przebiegu zjawiska posiadania. Gdy zaś mienie wypadnie poza przestrzeń „swojości", wtedy dochodzi do utraty mienia, a posiadanie fakryczne się kończy.

DIALEKTYCZNOŚĆ POSIADANJA MOMENTY DIALEKTYCZNE I BIEGUNY NAPIĘCIA POSIADANIA Posiadanie rozumiane jako ruch w przestrzeni „swojości" jest przyswajaniem mienia, które dokonuje się w czasie i ma swoją wewnętrzną dynamikę . Dynamika wynika z tego, że przestrzeń „swojości " jest polem sił wytworzonym przez trzy bieguny: władzę , „mojość" i bliskość. Proces przyswajania w sposób naturalny ciąży w stronę bieguna wła­ dzy, choć jest możliwe przeciwdziałanie temu dążeniu . Musimy teraz dokładniej scharakteryzować siły rządzące w przestrzeni „swojości". Kluczową ro l ę odgrywają w niej bieguny napięcia, które stanowią idealne punkty - centra przyciągani a. Natrafiliśmy na nie dzięki analizom ontologicznych podstaw posiadania. Spojrzenie z perspektywy jednego z biegunów napięcia odsłania odpowiedni wymiar posiadania. Trzy wymiary posiadania przeciwstawiają się sobie: wymiar podmiotowy przeciwstawia się radykalnie przedmiotowemu, a wymiar dialogiczny - obu pozostałym. Wymiary posiadania nic tworzą zatem niezależnych osi układu współrzędnych, ale są silnie wzajemnie uzależnione. Bieguny napięcia przec i wstawiają się sobie nawzajem, co powoduje, że opis istoty jednostkowego zjawiska posiadania musi zawierać nie przestają być możliwościami . Uważam, nazwana sposobem bycia nas samych. Jak jednak zrozumieć owo pole czystych możliwości widziane z perspektywy trójkąta podstaw ontologicznych? Oto każde posiadanie otwiera wielość wymiarów ontologicznych wzajem nieporównywalnych. Zarówno te najbardziej głębokie otwarcia ontyczne, jak i społeczne otwierająprzed nami pole możliwości. Co 1.aś pojawi sie< w tym polu - to staje się własnoś­ cią. Czyste ujęcie pewnego typu możliwości jest bowiem abstrakcją. A te

możliwości,

nawet gdy

się zrealizują,

że właśnie ta refleksywność może być

303

relację

do każdego z biegunów przyswajania, czyli opisywać wypadtrzech przeciwstawnych wymiarów posiadania. Każdy wymiar posiadania jest z kolei jednością przeciwstawnych określeń, to znaczy momentem dialektycznym. Jeśli dodamy do tego, że w każdym punkcie następuje splot przeciwstawnych wymiarów posiadania, to musimy również przyjąć, że każdy punkt przestrzeni „swojości" je st momentem dialektycznym 13 , czyli punktem przecięcia przeciwstawnych sił. W konsekwencji całość przestrzeni „swojości " stanowi strukturę dialektyczną, co wyjaśnia obecność wewnętrznego napięcia w każdym zjawisku posiadania. Przy badaniu podstaw posiadania używaliśmy do tej pory metody fenomenologicznej, a szczególnie fenomenologicznej analizy istoty. Zastosowana tu metoda pozwoliła \ll)'łonić idealne bieguny przyswajania. Jednak sformułowana w ten sposób hipoteza - zgodnie z którą przestrzeń swojości jest dialektyczna - wymaga gruntownego sprawdzenia. Jeśli okaże się prawdziwa, wówczas zyskamy metodę opisu napięć oraz sił rządzących przestrzenią „swojości". U podstaw doświadczanego w posiadaniu momentu władzy leży władza ontyczna, czyli niepełna wewnętrmość. Z kolei u podstaw wewnętrznego przywiązania leży „mojość" ontologiczna. Na koniec fundamentem odniesienia do innego człowieka jest wspólnotowość. Każda z tych idealnych podstaw stanowi związek dialektyczny dwóch przeciwstawnych procesów. Na pojęc.iu władzy opierają się teorie posiadania ontycznego. Władza ontyczna jest splotem wewnętrzności i zewnętrzności, a zatem w tym ujęciu posiadanie oznacza uwewnętrznienie tego, co zewnętrzne. Proces uwewnętrznienia nigdy się nie zakończy, ponieważ pełna wewnętrzność wyklucza dystans niezbędny do posiadania. kową

13

Jeśli pewien moment stanowi punkt pewnego procesu, który określamy z ko-

nieczności

przez rów n o czesne odwołanie się do pewnej opozycji a i nie-a, stanopunktów skrajnych, wyznaczających określony aspekt tego procesu - wtedy taki moment nazywam dialektycznym. Dwa współczynniki nigdy nie wystę­ pują oddzielnie - raczej splatają się w szczególną jedność, która w każdym momencie jawi się inaczej, uwydatniając jedno lub drugie swoje oblicze. Każde zjawisko może być zależne od wielu linii napięć, które niejako krzyżują się w nim jako momencie dialektycznym. wiąc~j idealiz.ację

304

Dlatego teorie ontyczne

akcentują

w posiadaniu niepełną we-

wnętrzność 14 .

Posiadanie podmiotowe koncentruje się natomiast wokół pojęcia „mojości" , które odnosi się z jednej strony do „ja", z drugiej do czegoś „nie-mojego". Jednak przyswajanie „mojego" przez ,ja" nigdy nie doprowadzi do usunięcia dystansu między nimi. Podstawą bycia „moim" jest posiadanie świata i siebie samego. Również one są jednak splotem przeciwstawnych dążeń. Posiadanie świata zakłada bowiem bliskość, a zarazem nieusuwalną obcość. Również posiadanie siebie samego wskazuje na obecność w ,ja" tego, co obce (innych ludzi, tego, co grozi ,ja" itd.), a zatem wprowadza napięcie w obrębie własnego ,ja". Swojskość ś wiata może być wówczas rozumiana na dwa sposoby: albo jako narzucanie siebie światu (przez dystans lub siłę), albo jako poczucie bycia u siebie (różne typy zakorzenienia). W obu wypadkach swojskość nie jest jednak pełna, ponieważ niesie w sobie element obcości i dystansu. Z kolei posiadanie dialogiczne opiera się na pojęciu wspólnoty, które przekracza opozycję między moim a obcym, wewnętrznym a zewnętrznym , co w efekcie eliminuje napięcie charakterystyczne dla innych typów posiadania. Czy zatem powinniśmy uznać, że pojęcie wspólnotowości nie jest dialektyczne? Taka supozycja byłaby błędna. Wspólnotowość obejmuje bowiem nie tylko posiadanie dialogiczne, ale również funkcjonalne relacji między ludźmi. Rozważanie samej dialogiczności jest przeto jedynie id ealizacją, zatrzymaniem w czasie procesu, który dokonuje się we wspólnocie. Dialogiczność domaga się darów, które wymuszają pewną funkcjonalizację relacji między ludźmi. W ten sposób w trakcie swojego dziania się dwa typy posiadania - funkcjonalne i dialogiczne - wykluczają się i zarazem nieuchronnie do siebie nawiązują. Paradoksalnie napięcie w obrębie wspólnotowości wzmaga się, gdy jeden z momentów jest pozbawiony napięcia. Mocą nieuchronnej dialektyki dialogiczna bliskość daru 15 jest cudem, który transcenduje 14

Ostateczny wyraz niepełnej wewnętrzności daje idea partycypacji. A więc jednak odkryłem posiadanie w pojęciu daru. Dar jest darem również ze mnie samego. Jednak dar jest też - albo bywa - czymś materialnym; dar zobowiązu­ je. Posiadanie rozumiane jako dar dotyczy realiów codziennego życia. 15

305

ludzkie napięcia i unosi je ku Bogu, ale w czasie musi poddawać się prawom funkcjonalności. O dialektyczności biegunów posiadania świadczy również to, że spojrzenie od strony poszczególnych biegunów daje skrajnie różne obrazy. Od strony bieguna władzy bli skość i „mojość" są przecież nieistotnymi dodatkami, jakimi posiadacz uzupełnia swoją relacj ~ z rzeczami. Od strony bieguna „moj ości " bliskość wspólnotowa stanowi \V)'kluczenie autonomii i porzucenie istotnych związków z rzeczami, a władza ontyczna nie daje prawa do mienia. Z perspektywy bliskości „mojość" i władza ontyczna stanowią natomiast próbę odcięcia się od bytu, oddzielenia się od życiodajnego związku z byciem. Twierdzę zatem, że wzajemne wykluczanie wagi opozycyjnych momentów posiadania wskawjc właśnie na dialektyczny c h a r a kter r e ła­ c j i między biegunami tego zjawiska. Przedstawiona hipoteza sugeruje nie tylko, że opis posiadania winien mieć charakter dialektyczny. Postuluje ona również dialektyczność samego posiadania. J eśliby bowiem przyjąć, że zjawisko posiadania ma podstaw~ w posiadaniu ontologicznym - to można by mniemać, że dialektyczna jest sama rzeczywistość. ROLA DJALEKTYCZNOŚCl DLA OPISU MODELI POSIADANIA W kolejnych rozdziałach rozprawy opisywaliśmy poszczególne wymiary posiadania. Zwykle wych odz iliśmy od podobnych doświadczeń, choć szukali śmy podstawy tych doświadczeń w różnych ontologiach, które podkreślały zwykłe tylko jeden wymiar posiadania. Jeśl i jednak wymiary przestrzeni swoj ości nie są od siebie niezależne, to rzetelna analiza posiadania nie może opisywać tylko jednego wymiaru i pomijać wszystkie inne - ponieważ pozostałe wymiary wpływają na kształt pierwszego. Do tej pory opisywaliśmy typy posiadania, które obecnie należy okreś lić jako abstrakty, nierzetelnie opisujące posiadanie. Realny opis posiadania wymaga zatem, by wziąć pod uwagę napięcia i s iły obecne w polu „swoj ości ". W rzeczywistości nie i stniej ą bowiem czyste typy posiadania. Dopiero siatka za leżności między różnymi typami posiadania buduje to, co istnieje naprawdę - konkretny model posiadania. Próbę opisu ca ło ści posiadania z perspektywy

306

jednego z jego wymiarów nazwę więc „modelem posiadania". Sądzę ponadto, że przedstawione w pracy analizy pozwalają na wyróżnienie trzech modeli posiadania. MODEL ONTYCZNY Według

modelu ontycznego posiadanie jest ukonstytuowane przez wł ad z ę nad rzecz.ami. Władza może być ograniczana przez innych ludzi albo przez przywiązanie do rzeczy, które umniejsza swobodę postępo­ wania posiadacza. Dążenie do pełni władzy obejmuje zatem wyłączenie z niej wpływów innych ludzi i zerwanie wewnętrznych (uczuciowych) więzi z rzeczami. Taką wzorcową pełnię władzy odnajdujemy w rzymskiej własności prywatnej rozumianej jako ius utendi et abutendi. Jednak na wymiar ontyczny oddziałują - i to w bardzo konkretny sposób - pozostałe wymiary posiadania. Pełnia władzy nad mieniem wymaga „symbiozy" z rzeczą, czyli traktowania jej jako części włas­ nego ciała, albo wymaga w pełni ob i e k ty w n ego panowania nad rzeczą. To zaś daje się osiągnąć tylko dzięki temu, że władza nad rzeczą jest zapośredniczona przez innych ludzi. Posiadacz staje się właścicielem, a rzecz towarem, któ1y jest nośnikiem wartości ekonomicznej (wymiennej). Właściciel ma pełnię władzy nad towarem - bo dzięki wynalazkowi pieniądza może swobodnie dysponować rzeczami, ale płaci za to uzależnieniem od społeczności. Uwzględnienie wpływu innych wymiarów: podmiotowego i wspólnotowego, pozwala wyróżnić dwie odmiany modelu ontycznego. Można bowiem dwojako dążyć do uzyskania władzy. Po pierwsze, posiadacz powiększa swój zasięg bytowy, czyli zasięg swojej władzy. Takie podejście wymaga potraktowania posiadacza jako sub st a n c j i, natomiast mienia - jako wszystkiego, co może wejść w zasięg władzy substancji. Po drugie, posiadacz rozszerza swoją władzę pośrednio, przez swoją funkcję społeczną, która zapewnia mu pole możliwości do swobodnego dysponowania rzeczami. W tym ujęciu posiadaczem jest człowiek, który pełni funkcję społeczną (a zatem stanowi wartość funkcji). Do rn ie n i a można zaś zaliczyć rzeczy mające społecznie uznaną wartość. Niekiedy nawet ludzie mogą być włączeni w proces cyrkulacji towarów. Bywały wszak epoki, gdy ludzie spełniali funkcję rzeczy.

307

Te dwie odmiany modelu są wprawdzie różne, ale w konkretnych teoriach posiadania często występują łącznie. Posiadanie jest w nich podzielone na dwie sfery: wewnętrzną i zewnętrzną. Substancja posiada wewnętrznie swoje właściwości albo części. Natomiast posiadanie rzeczy jest zapośredniczone pr:tez innych ludzi i nieuchronnie wpada w konwencje międzyludzkie. Zauważmy, że w takim ujęciu rola społeczna łączy się z substancjalnym bytem właściciela. Charakterystyczna dla modelu ontycznego jest ponadto negatywna rola czasu w posiadaniu. Posiadanie powinno być trwałe, a zatem czas nie powinien go na ruszyć. Ideałem byłoby posiadanie wieczne, ale w świecie doczesnym jesteśmy skazani na ni etrwałość i kruchość posiadania. MODEL PODMIOTOWY Według modelu podmiotowego kluczem do posiadania jest „mojość". Przyswojenie rzeczy opiera s ię na dwóch fundamentac h: posiadaniu świata i posiadaniu siebie samego. Zwykle jednak przywiązuje s i ę więcej wagi do posiadania świata, które może przybrać dwojaką formę. Wedle pierwszej posiadacz twor zy własny świa t albo - jeśli tego nie potrafi - przynajmniej konstytuuje sens świata. Nadawanie światu znamion siebie samego powoduje przyswojenie świata 16 . Jednak i tu widać wpływ pozostałych wymiarów posiadania: posiadacz musi zachować dystans wobec świata, w przeciwnym wypadku grozi mu uzależnienie od zastanych w świecie sensów. Równ ież inni Judzie stanow ią groźbę dla twórczego przyswajania, ponieważ współkonstytuują sens świata, a nawet wpływają na sens samego ,ja". Może si~ zdarzyć, że przyswajan ie św iata (dokonujące s ię przez nadawanie mu sensu w społecznym otoczeniu) sprawia, że ,Ja" przestaje posiadać samo sicbie 17 . Druga forma przyswajania rzeczy opiera się na zakorzenieniu w świeci e. Posiadacz nie stara się narzucić siebie światu, ale odkrywa w sobie głębokie pokrewi eństwo ze św iatem, co pozwala mu uchwycić

„Mojość" może oznaczać próbę stania się Bogiem, czyli kształtowania świata wedle siebie samego. Może to przybrać formę czynienia świata moim Uak u Hegla) albo czynjenia siebie Bogiem (jak u Sartre'a), albo też stać się próbą kształtowania sensu świata Uak u Husserla). 17 Czyli rozumie siebie samego wedle miejsca, jakie zajmuje w społeczności . 16

308

wewnętrzną nić wiążącą go z rzeczami. Posiadacz może panować nad rzeczami korzystając z więzi pokrewieństwa z nimi, ale nie nadużywa­ jąc go. Rozmaicie można natomiast opisywać drugi fundament modelu podmiotowego: posiadanie siebie samego. Wiadomo tylko, że znika wówczas klasyczne rozumienie ,ja" jako substancji wyposażon~j we właściwości. „Ja" ujmuje się bowiem jako podmiot oderwany od świata albo weń wcielony. W tym, co posiada, podmiot musi odnosić się również do siebie samego. Odniesienie ,ja" do siebie samego wymaga podziału w obrębie „ja" (np. na ,ja" transcendentalne i ,ja" empiryczne Husserla) albo uprzedmiotowienia ,ja" (jak w koncepcji ja=ja u Hegla), albo wreszcie ujęcia ,ja" jako odniesienia do siebie jako rdzenia ludz kiej egzystencji (jak w wizji Dasein Heideggera). Posiadanie świata jest ściśle związane z posiadaniem siebie. Jeśli ,ja" nie zakorzenia się w świecie, to dąży do zapanowania nad świa­ tem i sobą samym. Jeśli natomiast ,ja" zakorzenia s ię - wtedy „czuje się u siebie" w bliskim świecie i stara się odszukać swoje właściwe w nim miejsce. Oba wymienione fundamenty: posiadanie siebie i świa­ ta, budują rdzeń modelu podmiotowego. Model podmiotowy zmienia ponadto pojęcie posiadania, które staje się czymś więcej niż zwykłą władzą nad rzeczą. Obecnie staje się ono prawem do rzec zy, wymagającym do swojego powstania podmiotowego aktu wzięcia w posiadanie 18 . W modelu podmiotowym władza nad rzeczami jest nadal konieczna, ale rozumi.e się j ą inaczej. Władza oznacza teraz odnajdywanie w rzeczach siebie samego. Podmiot odnajduje siebie dzięki nadaniu sensu rzeczy albo dzięki odkryciu pokrewieństwa między ,ja" a rzeczą. Tyle tylko, że pytanie, czy pokrewieństwo jest efektem nadania sensu, czy też stanowi podstawę nadania sensu, znajduje w modelu podmiotowym różne odpowiedzi. Modyfikacja pojęcia władzy sprawia, że zewnętrzne panowanie nad rzeczami (kluczowe dla modelu ontycznego) wcale nie zapewnia prawa do posiadania. Zatem odmienna wizja władzy decyduje o konflikcie między modelem ontycznym i podmiotowym.

Wynika to z dwuznaczności słowa „moje", które oznacza fizyczną cechę rzeczy lub to, co jest w zasięgu woli ,ja". 18

309

MODEL WSPÓLNOTOWY

Wspólnoto\vy model posiadania jest oparty na

pojęciu bliskości.

Dodrugim człowiekiem. Takie spotkanie rodzi także szczegó l ną bliskość wobec św iata. Stanowi ona bowiem istotę posiadania dialogicznego, które oznacza odrzucenie reguł rządzących w modelu przedmiotowym i podmiotowym 19 . Sła­ bość fizyczna i duchowa, która w św1etle poprzednich modeli czyniła posiadanie tak kruchym i nietrwałym, tutaj jednak nie wyklucza peł­ n ej bliskości ze światem i ludźmi. Drugi człowiek nie stanowi bowiem niebezpieczeństwa dla posiadania dialogicznego. Nie grozi zabraniem rzeczy, ale przeciwnie - ofiarowuje ,Ja" cały świat. Nie grozi także autonomii podmiotu, ponieważ ,~ja" uzyskuje własną tożsamość tylko w dialogicznej relacji z drugim. Oczywiście nie zakłada to rÓ'wnież funkcjonalnej wizji czło­ wieka, ponieważ tożsamość ,Ja" buduje się w radykalnie jednostkowej relacji z drugim człowiekiem. Posiadanie dialogiczne stoi w ostrej opozycji względem innych typów posiadania, co oznacza, że inne wymiary posiadania nie mają pozornie na nie wpływu. Jednakże zwykły opis posiadania dialogicznego nje bierze pod uwagę czasu, jako że w centrum stawia dar. Dar jest wyrazem porządku duchowego, ponieważ do istoty ducha należy dawanie. Opis czysto duchowy nie musi uwzględniać czasu, ale trzeba pamiętać, że ludzie nie są aniołami i ich dary nie są czysto duchowe, zawierają bowiem moment materialności, przez który dar wkracza w realne oraz intencjonalne stany rzeczy w świecie . Konkretnie mówiąc: dawanie i przyjmowanie darów między ludźmi domaga się starań, zarządzania i opieki. Widzimy zatem, że trwając w czasie posiadanie dialogiczne ulega wpływom wymiaru przedmiotowego i podmiotowego. W ten zaś sposób rodzi się w nim przede wszystkim wewnętrzna dialektyka wsp ó I n ot y zawieszonej między bliskością a funkcjonalnością relacji międzyludzkich. „Ja" zyskuje swoją tożsamość i wchodzi w świat społeczny dzięki spotkaniu z drugim człowiekiem, ale spotkanie niekiedy zmienia się świadczamy źródłowo bliskości, spotykąjąc się z

19

W tym kontekście omawialiśmy przekonanie Mistrza Eckharta, że warunkami

posiadania dialogicznego do rzeczy.

310

są

ubóstwo w istnieniu oraz wyrzeczenie

się przywiązania

w czasie i prowadzi do obumarcia więzi dialogicznej. Wtedy to ,ja" ujmuje siebie jako odseparowaną substancję albo - funkcjonalnie - jako jeden z trybów maszyny społecznej. NIEMOŻNOŚĆ OSIĄGNIĘCIA POSIADANIA IDEALNEGO Rozważyłem

trzy modele posiadania i warianty każdego z modeli, które stanowią idealizacje pewnych dążeń posiadania. Jednak nie da się faktycznie zreal izować żadnego z nich. Osiągnięcie maksimum posiadania jest wykluczone w każdym przedstawi.onym wyżej modelu. Wynika to ze skończoności człowieka20 . To właśnie wewnętrzne napię­ cie przestrzeni „swojości" sprawia, że bieguny posiadania są nieosią­ galne, co wyklucza idealne posiadanie. W poszczególnych sytuacjach wygląda to następująco. W modelu ontycznym nie jest możliwe osiągnięcie ani absolutnej wewnętrzności, ani absolutnej zewnętrzności. Jedynie Absolut ma peł­ nię władzy nad bytami i zarazem jest wewnątrz każdego z nich. Byty nieabsolutne sprawują zaś jedynie częściową władzę zewnętrzną, nigdy też nie mogą w pehli uwewnętrznić rzeczy. Wspomniana niepełność jest do tego stopnia charakte1ystyczna dla posiadania, że w sposób naturalny nasuwa się wniosek, iż to właśnie Absolut niczego nie posiada, bo mimo pełni władzy -brakuje mu specyficznego dystansu wobec rzeczy. W modelu podmiotowym posiadanie zmierza w stronę całkowi­ tego przyswojenia. Dzieje się to albo na drodze porzucenia związków ze światem, albo też pełnego przystosowania do świata. Oba procesy nigdy się nic kończą. Przy czym obydwa rozwiązania mogą doprowadz ić do nieautentyczności egzystencji. W modelu wspólnotowym posiadanie oscyluje natomiast między absolutną bliskością (gdy p<;?kają wszelkie bariery między ludźmi) a sytuacją, w której wszystkie możliwe relacje międzyludzkie są przypisane do określonych ról społecznych. Niemożność osiągnięcia żadnego z celów posiadania, które wytyczają opisane wyżej modele, wynika ze sposobu istnienia człowieka. 20 Także

czysto zewnętrzne posiadanie pieniędzy uzależnia człowieka od sponie może wszystkiego - nie może na przykład konwencjonalnie ludziom potrzeb, które mógłby wypełnić towar.

łeczności: pieniądz narzucić

311

Człowiek

nie jest Absolutem, dlatego nie może sprawować pełnej ani wnikać wc wnętrze innych rzeczy. Podobnie niemożliwe jest dla niego wyłączne konstytuowanie sensu rzeczy. Nawet wtedy, gdy człowiek wszystko dostaje w darze, czyni to w sposób niedoskonały, jako że nie jest czystym ducbem 21. Każda teoria posiadania musi przeto liczyć się ze skończonością człowieka, która wyraża się głównie w ludzkiej cielesności i zakorzenieniu w świecie. władzy

PYTANIE O MORALNOŚĆ POSJADANIA Jedną

z siadania

głównych przesłanek

dla

przyjęcia

dialektycznej WIZJI postały s i ę analizy wartości moralnej posiadania. Na początku wydawało się, że obecność wymiaru dialogicznego świadczy o do bru posiadania. Skoro jednak każde rzeczywiste posiadanie zawiera wymiar dialogiczny, to na nowo pojawia s ię pytanie: co decyduje o dobm wszelkiego posiadania? Pamiętamy, że posiadanie łączy się z moralnością na dwa sposoby. Z jednej strony przez związek z wolnością wpływa na autonomię i autentyczność osoby ludzkiej, z drugiej „otwiera" bądź „zamyka" człowieka na innych ludzi. Rozważenie napięć obecnych w przestrzeni „swojości" pokazuje, jak skomplikowane jest rozstrzygnięcie kwestii wartości posiadania. Napięcie pojawia się wówczas, gdy spotkanie z drugim człowie­ kiem otwiera na wymiar dialogiczny, ale zarazem zdaje się ograniczać autonomię jednostki. Niekiedy moralnie obojętna wład2a nad rzeczami nabiera wymiaru etycznego, jeśli służy relacji dialogicznej albo jej przeszkadza. Jednak najmocniejszy wpływ na moralność posiadania ma splot wymiaru podmiotowego i dialogicznego. Pokazuje to dokład­ nie sytuacja, gdy otaczający człowieka ludzie są dla niego mniej lub bardziej bliscy. Obecność bliskości wskazuje na wymiar dialogiczny, ale z kolei istnienie perspektywy „mniej lub bardziej" przesłania dialogiczność i odsłania wymiar podmiotowy, w którym otwarcie na jednego człowieka zazwyczaj wymusza zaniedbywanie innych.

W każdym modelu droga posiadania rozdziela się na różne warianty. Są to: i zewnętrzna władza, zakorzenienie i wykorzenienie, poddanie społeczności albo bliskość z ludźmi. 21

wewnętrzny związek

312

Czy istnieje zatem idealna miara otwarcia, która oddawałaby sprawiedliwość dwóm heteronomicznym zasadom: podmiotowej i dialogicznej? Czy próba szukania złotego środka między nimi nic powinna się oprzeć na ludzkiej skończoności, która decydowałaby o właściwej mierze „dobrego posiadania"? Wtedy zło nie leżałoby w nieobecności jednego z wymiarów posiadania, ale w ignorowaniu właściwej harmonii między nimi. Mówiąc krótko - zło posiadania polegałoby na braku harmonii między tymi elementami. Można by je zatem nazwać nie tyle złem, ile „chorobą posiadania"22 .

CHOROBY POSIADANIA Każdy wymiar posiadania jest narażony na odpowiednią chorobę. Choroba władzy polega na odrzucaniu wewnętrznego pokrewieństwa ze światem lub możliwości wyrażania samego siebie w zewnętrznych przedmiotach, albo wreszcie na negacji istnienia darów, które pozwal ają posiadać drugiego człowieka. Choroba „mojości" oznacza pomijanie zakorzenienia w świecie i obecności innych ludzi, z jednoczesnym podkreślaniem twórczego nadawania sensu światu. Choroba bliskości nadmiernie podkreśla wymiar duchowy czło­ wieka. Można nazywać ją dosadniej chorobą anielskości, ignoruje bowiem wymiar ontyczny i subiektywny zjawiska posiadania (czyli to, że człowiek rozumie św iat z perspektywy własnego ,ja"23 i posiada rzeczy na sposób cielesny: panuje nad nimi i korzysta z nich). Jak widzimy, wszystkie choroby posiadania dotyczą głównie sposobu jego ujęcia. Niektóre fakty posiadania mają bowiem tendencj ę do forsowania tylko jednego modelu, co burzy równowagę i doprowadza do „schorzenia". Trzeba j ednak podkreślić, że sama natura posiadania spr.tyja powstaniu chorób, ponieważ w miarę trwania posiadanie ma tendencję do pozbycia się więzi dialogicznych i do redukowania posiadania do samej władzy.

22 W

klasycznym rozumieniu choroba jest brakiem równowagi, a proces zdrowienia sprowadza się do przywrócenia harmonii. 23 Tę chorobę miał zapewne na myśli Pascal, gdy ostrzegał: „kto chce być aniołem, bywa byd lęciem".

313

Wielu filozofów przyjmuje optymistycznie,

że

choroby posiadania swoje posiadanie.

dają się leczyć, ponieważ człowiek może kształtować

Filozofowie dialogu twierdzili nawet, iż człowiek może odzyskać św ia­ daru, co pozwoli następnie pfZ)'\~rócić bli skość z innymi ludźmi , a zatem uczynić posiadanie dobrym. Jednak filozofowie dialogu nie wyznaczyli precyzyjnych reguł przywracania bliskości , co sugerowałoby, że ideałem jest osiągnięcie pełnej bliskości wobec Judzi i rzeczy. To nasuwa jednak poważną wątpliwość, czy relacja z każdym bytem nie wyznacza pewnej miary bliskości, której nie wolno przek.raczać24 pod groźbą naruszenia równowagi? Jeśli nawet wszystkie rzeczy są darem Boga lub człowieka, to sposób postępowania z nimi nie jest jednakowy, ale zależy od praw u,ądzących światem 25 . domość, że rzeczy mają strukturę

ZARZUTY WOBEC PROPONOWANEJ KONCEPCJI Przedstawiona przeze mnie koncepcja może budzić pewne wątpliwo­ śc i , toteż konieczne jest ich szczegółowe rozważenie. Pierwsza z nieb dotyczy terminologii. Otóż kluczowy dla posiadania termin „przestrzeń »swoj ości«" nie jest precyzyjnym pojęciem, ale raczej meta forą, której można od biedy używać do potwierdzenia faktu , że różne opisy posiadania uzupełniają się nawzajem. Ale jaki sens ma mówienie o u z u p c ł n i a n i u się różnych ontologii? Przecież z perspektywy ontycznej ontologie podmiotowe czy dialogiczne są teoriami subiektywnego doświadczenia, a zatem opisują poziom fenomenów, nie sięgając do poziomu ontycznego. Nie można wi ęc nazywać ich ontologiami w ścisłym sensie tego słowa. Z perspektywy podmiotowej badania oparte na klasycznej wizji onto logii bytu stanowią ni euprawnioną eliminację subiektywnego wymiaru zjawisk. Zatem możl iwe są dwa rodzaje ontologii, z których pierwszeństwo należy do ontologii podmiotowej.

24 To pokazuje z jednej strony, 7..e istnieje pewna miara bliskości z bytem, a z drugiej, że ta miara została wgubiona - i trzeba ją dopiero przywr6cić. Wzorem takiego odniesienia może stać się pojęcie Gelassenheit u Mistri,a Eckharta, potem podjęte przez Heideggera. 25 Inaczej przyjmuję dary natury ijadając je, a inaczej dary innych ludzi - troszcząc się o nie.

3 14

Dla naszych rozważań największą rolę odgrywają teorie oparte na dialogiczności, ponieważ uwzględniają wszystkie trzy typy ontologii. Dla Marcela ontologia bytu (sposobu bycia „m ieć") ma naprzeciw siebie ontologie bytowe i podmiotowe, które pojmuj ą byt abstrakcyj nie, wykluczając wymiar c i elesnośc i. Jedynie z perspektywy dialog ic;mej można mówić o wzajemnych relacjach trzech różnych typów ontologii. Czy jednak preferując podejście dialogiczne jesteśmy w stanie uchwycić istotQ posiadania? Być może założenie, że np. koncepcja Marcela :lródłowo odsłania posiadanie, pomoże uporządkować nieco wielość teorii posiadania. Tylko czy wtedy nasze rozstrzygnięcia nic staną się arbitra I n e? Możemy jednak uniknąć opisanych wyżej negatywnych konsekwencji. Jak pamiętamy, w każdym modelu posiadao.ia pojawiają się - albo mogą być obecne - różne wymiary posiadania. Dla przykładu, model ontyczny nie wyk lucza aspektów podmiotowych ani nawet wspólnotowych, które w perspektywie ontycznej są wprawdzie nieistotne, ale ubogacają doświadczenie posiadania. Oczywiście istnienie dialektyk i różnych momentów zjawiska posiadania nic dowodzi, że dialektyczne są także same podstawy posiadania26. Tylko wtedy, gdy dialektycznie powiązane momenty doświad­ czenia byłyby dla posiadania ko n i e cz n c, można by wnioskować, że dialektyczne są również podstawy ontolog iczne posiadania27 . Można zatem przyjąć, że każdy model posiadania dostrzega w zjawiskach posiadania momenty przedmiotowe, podmiotowe i wspólnotowe28, których wz~j emne relacje są - być m oże - istotne dla doświad­ czenia. W tym miejscu rozcho dzą się jednak drogi poszczególnych wizji. Dla modelu ontycznego wyróżnione momenty mogą co najwyżej s tanowić istotę przeżycia posiadania, natomiast istotę posiadania tworzą wyłącznie momenty ontyczne. Tymczasem dla modeli podmiotowego i wspólnotowego do istoty posiadania należą n i e ty I ko mo26 Jak pamiętamy, przed taką właśnie pułapką ostrzegał Hegel. 27

Tymczasem np. „mojość" należy do istoty posiadania jedynie w ujirciu ontologii podmiotowych. 28 Choć różnie je interpretuje.

315

menty ontyczne. Pozostaje otwarte pytanie, czy analiza doświadczenia posfadania pozwala odkryć samą jego istotę. Wydaje się, że tego sporn nie da się rozstrzygnąć. Tymczasem nasza konstrukcja schemat u i st ot y posiada n i a dopuszcza obydwa rozwiązania! Posiadanie określiliśmy jako ruch w przestTZeni „swojości ", z kolei przestrzeń „swojości" oparliśmy na trzech wymiarach posiadania. Jednak przestrzeń „swoj ośc i " może być utworzona również dzięki dwóm wymiarom posiadania, które są dialektycznie powiązane, albo nawet - w skrajnym wypadku - dzięki jednemu wymiarowi posiadania, który zawiera w sobie wewnętrzne napięcie. Wynika stąd, że schemat istoty posiadania dopuszcza trzy podstawowe możliwości ukonkretnienia. Zaczniemy od konkretyzacji najuboższej, która do opisu posiadania dopuszcza tylko wymiar ontyczny. Istotą posiadania jest tu w sposób naturalny władza ontyczna. Łatwo wykazać, że takie warunki konkretyzacji spełnia model ontyczny posiadania. Inna konkretyzacja bierze pod uwagę dwa wymiary posiadania: ontyczny i podmiotowy29. Kluczem do istoty posiadania są w tym ujęciu wzajemne powiązania między wymiarami - momenty ontyczne mogą pełnić funkcję warunku możliwości albo nawet fundamentu momentów podmiotowych. Nie ulega żadnej kwestii, iż opisujemy tu model podmiotowy posiadania. Najbogatsza konkretyzacja włącza opisy trzech wymiarów posiadania: wymiar dialogiczny jest ufundowany na podmiotowym, a wymiar podmiotowy na ontycznym. Ich wzajemne związki decydują zaś o istocie posiadania. Taki opis jest właściwy dla modelu wspólnotowego posiadania. Zauważmy, że schemat istoty posiadania nie rozstrzyga o tym, który model jest prawdziwy, ponieważ modele posiadania są uszczegółowieniem ogólnej formuły posiadania. Sądzę, że wiele historycznie znanych koncepcji posiadania może i l ustrować trzy podstawowe konkretyzacje schematu istoty posiadania. Nie da się zatem empilycznie wyłonić naj lepszego modelu posiadania. 29 Istnieje co prawda teoretyczna możl iwość zaistnienia jedynie bieguna podmiotowego, ale taka sytuacja doprowadziłaby do absolutnego idealizmu, dość niechętnie widzianego ostatnio w filozofii.

316

Pozostają

racje innego rodzaju; na przykład model ontyczny jest naji redukuje posiadanie do jednego wymiaru; z kolei model wspólnotowy jest najbogatszy, ponieważ stara się uj ąć wszystkie wymiary posiadania, zatem używa bogatych narzędz i opisu. W ten sposób bogaty model pozwala wprawdzie v.ryjaśnić więcej zjawisk, ale model ubogi koncentruje się być może na tym, co istotne, pomijając bogatą uboższy

ornamentykę .

ZASTOSOWANIA NOWEJ KONCEPCJI Do tej pory anal izowaliśmy sa mą re lację posiadania i jej ontologiczne podstawy. Ale nasza wi:zja posiadania pozostaje niepełna bez rozstrzygnięcia kwestii posiadacza. Pami ętamy, że w kolejnych rozdziałach pojaw iały się różne koncepcje posiadacza: zaczynaj ąc od posiadacza jako substancj i, a na ,ja" dialogicznym kończąc. Jak wiadomo, spory o ,ja" rozpalają uwagę filozofów. Nasza analiza otwiera nową moż­ liwość badania tego problemu: możemy na przy kła d okreś li ć ,ja" posiadacza wychodząc od „mojego". Zazwyczaj odrzuca si ę tę drogę wykazując, że - j eśli chodzi o treść - to, co „moje'', nie determinuje samego ,ja". Tymczasem nasze analizy dowiodły, że istnieje m iędzy nimi ścisła zależność . Tę zal eż ność między ,ja" a „moje" nazwaliśmy w tej rozprawie - właśnie posiadaniem. POLE „SWOJOŚCI" A ISTOTA „JA"

Opis przestrzeni „swojości" dobitnie potwierdza płodność powyższej hipotezy. Zależni e bowiem od rozumienia przyswajania zmieniają się również sam posiadacz i jego relacja do przestrzeni „swojości ". W poszczególnych modelach posiadania ów proces przebiega następująco. W modelu ontycznym posiadaczem jest sub s t a n c j a, a w obrębie jej zakresu bytowego znajdują się jej właściwości i zewnętrzne rzeczy, nad którymi panuje. Posiadacz zagarnia wówczas swoje właściwości i utrzymuje dystans wobec sfery swego zewnętrz­ nego panowania. Model podmiotov.ry dopuszcza całą plejadę możliv.rych interpretacj i posiadacza. „Ja" może być osobą w sensie Hegla, czystym ,ja"

317

Husserla, Dasein Heideggera albo rozmaicie roztunianym ,~ja" wcielonym (osoba Marcela, „cogito cielesne" Merleau-Ponty'ego i osoba jako byt-dla-siebie Tischnera). Różne wizje posiadacza łączy tu odrzucenie transcendencji ,,ja" wobec przestrzeni „swojości" (gdyż transcendencję zakłada model ontyczny). W modelu wspólnotowym przemienia się „ja" posiadacza, któ1y co prawda pozostaje osobą, ale swoją osobową tożsamość zawdzięcza spotkaniu drugiego człowieka albo Boga. Znikają wówczas bariery między ,,ja" a światem, co nie znaczy jednak, że następuje stopienie posiadacza i przestrzeni „swojości". lch relacji nie można określić jako tożsamości ani jako nietożsamości. Tc podziały tracą bowiem swoją moc wyjaśniającą na poziomie daru (dialogicznym). Jeśli weźmiemy pod uwagę, że czas również wpływa na charakterystykę posiadania (tak że jeden model może zostać zamieniony na inny model w trakcie trwania posiadania), to dopiero ogarniemy w pełni trudności w okreś leniu posiadacza. Wraz z przemianą modeli zmieni się bowiem również posiadacz. Bogactwo odniesień posiadacza do przestrzeni „swojości" zasłu­ guje na osobną dysertację. Nie możemy się tym zająć w chwili obecnej. Odważymy się jedynie na drobną uwagę. Podejście do „ja" od strony tego, co „moje", ma bardzo ważną zaletę. Pozwala dzięki złożono­ ści „mojego" i „obcego" porzucić przekonanie, że ,ja" posiadacza jest czymś prostym. Wzajemne powikłania i zależności kształtujące subtelne życ i e „ja" pokazują złożoność struktury posiadacza. Nasz schemat istoty posiadania pozwala również zdefiniować formalnie samego posiadacza. Posiadacz jest strukturą dialektyczną trzech wymiarów: władzy, „mojości" i bliskości. Różne konkretyzacje tej struktury prowadzą do wyłonienia odpowiednich wizji posiadacza: jako substancji panującej nad fragmentem świata albo jako podmiotu przeciwstawionego światu lub w św iecie zakorzenionego, a na koniec - jako jednostki odniesionej do innych ludzi na sposób funkcjonalny albo dialogiczny. Dla wielu filozofów koncepcja ,ja" jako struktury dialektycznej, a tym bardziej „ja" zmieniającego się w czasie wydaje się absurdalna. Spróbuję wykazać, że jest inaczej . W świetle prowadzonych analiz posiadania staram się zrozumieć, czym jest posiadacz. Okazało się,

318

że

pole „swojości" stanowi zasięg istnienia ,ja" (posiadacza). „Ja" w tym polu, to znaczy działa i doznaje. Można opisywać to życie z trzech perspektyw, które odpowiadają trzem wymiarom posiadania. Przy czym żaden opis z osobna nie odda tego, co nazywa się egzystencją lub życiem „ja". Wzajemnie oddziaływanie wymiarów posiadania kształtuje pole sił otaczających punkt centralny przestrzeni „swojości'', któ1y jest punktem przecięcia oddziaływań wszystkich wymiarów posiadania. Wszelkie przyswajanie w przestrzeni „swojości" jest odniesione do punktu centralnego, który jednocześnie stanowi centrum ,ja". Ta wyrafinowana na pozór teoria posiadacza znajduje swoje potwierdzenie na gruncie kilku teorii osoby ludzkiej. żyje

POSIADANIE DIALEKTYCZNE A WOLNOŚĆ I ODPOWIEDZIALNOŚĆ

Analizy pojęcia posiadania mają ogromne znaczenie dla zrozumienia kluczowych dla filozofii pojęć „wolności" i „odpowiedzialności ". Oba te pojęcia są zwykle ujmowane łącznie. Postaramy się uzasadnić, że ten związek jest umożl iw iony przez pojęcie „swojości''. W konsekwencji sensy pojęć „wolność", „odpowiedzialność" i „swojość" są silnie nawzajem uzale:ż.nione. Wykazują także wyraźne podobieństwo strukturalne. Skłan i a to nas do postawienia nast~pującego pytania: czy dialektyczność - zastosowana do opisu posiadania - nie daje się również wykorzystać do opisu wolności albo odpowicdzialuości? Wyjdźmy od spraw oczywistych. Niemal wszystkie omówione przez nas teorie podkreślały związek posiadania i wolności. Przypomnijmy tu na przykład związek między wolnością a mocą wyrażony przez formułę św. Augustyna ,jestem wolny w tym, co jest w mojej mocy". Hegel ujmował własność jako uzewnętrznienie wolności, a istotową cechę ducha (czyli wol ność) wręcz utożsamiał z odniesieniem do samego siebie. Ten nurt rozważań znalazł ukoronowanie w znanej myśli Bergsona, według której „być wolnym to brać w posiadanie siebie". Generalnie biorąc - posiadanie w sferze podmiotowej jest wyrazem a ut o n om i i, czyli wolności jednostki. Również w dialogicznych koncepcjach posiadania przyjmowanie i udzielanie darów oznacza wyzwolenie osoby od egoistycznego skierowania na samą siebie.

319

W wymienionych koncepcjach, w których posiadanie wyklucza wolność albo prowadzi do zniewolenia, na głębszym poziomie zaznacza się jednak równoległość wolności i posiadania. Teoria Marksa głosi na przykład zniewolenie robotnika i kapitalisty przez własność prywatną, a jednak przyjmuje również, że idealny stan posiadania w komunizmie oznacza pełne wyzwolenie człowieka. Podobnie myśliciele dialogu sądz.ą, że posiadanie doprowadza do zniewolenia, ale zarazem obiecują wyzwolenie dzięki wprowadzeniu posiadania dialogicznego. Zastanawia nas uporczywość powiązania posiadania i wolności, ale jeszcze bardziej zadziwiająca jest paralelność przemian, jakim podlegają obydwa pojęcia. ZwTóćmy uwagę na to, że zmiany poję­ cia wolności pokrywają się z logiką przemiany posiadania. Wolność, na początku rozumiana jako moc, przekształca się w autonomię podmiotu i jego władzę nad sobą. Podobnie przebiegają przemiany posiadania - od ontycznej władzy do podmiotowego przyswojenia. Dalsze losy obu pojęć także są wspólne: wolność rozumiana jako autonomia podmiotu zmienia się w wyzwolenie w spotkaniu międzyosobowym; i odpowiednio - przyswajanie św iata przez podmiot przekształca się we wzajemność darów w posiadaniu dialogicznym. Nieco trudniej natomiast ukazać związek posiadania i odpowiedzialności. Wynika to jednak z różnorodnego pojmowania odpowiedzialności (Ingarden wyróżnia na przykład cztery rozumienia tego pojęcia) 30 . Spośród nich skierujmy naszą uwagę na najważniejsze, które można ująć tak: osoba ponosi odpowiedzialność za coś. Moż­ na być odpowiedzialnym tylko za to, co jest „moje". Dopiero dzięki odpowiedzialności za coś może powstać inne rozumienie pojęcia, wyrażone przez zwrot „podjąć za coś odpowiedzialność". Także podjąć odpowiedzialność można tylko za to, co było albo staje się „moje". Z tego rozumowania wynika wszak jednoznacznie, iż przemiany pola „mojości" decydują o zmianie zakresu odpowiedzialności. Ufundowanie wolnośc i i odpowiedzialności na pojęciu „moje" pozwala zrozumieć wzajemne zależności obu pojęć. Jak wiadomo, dla wielu filozofów wolność stanowi warunek odpowiedzialności. 30

1987.

320

R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Wydawnictwo Literackie, Kraków

Jednak w myśli innych - na przykład Levinasa - dzieje się dokładnie na odwrót: to odpowiedzialność staje się warunkiem wolności. Spór o pierwszeństwo któregoś z wymienionych zjawisk nie jest zatem rozstrzygnięty.

Do zarysowanego problemu można jednak podejść od innej strony. A mianowicie, gdy „mojość" zależy od twórczości autonomicznego podmiotu, wtedy wolność poprzedza odpowiedz.ialność. Gdy jednak to, co „moje", nie powstało dziękj woli ani czynom podmiotu (np. gdy ktoś został powierzony opiece podmiotu), wtedy odpowiedzia lność poprzedza wolność. Spór między nimi toczy się w obszarze wspólnym, który pokazuje nierozdzielno ść obu pojęć: w obszarze tego, co „moje". Twierdzę przeto, że pole „mojości" jest tym, co wiąże wolność i odpowiedzialność. Tylko dlatego, że wolność buduje coś „mojego", może pojawić się odpowiedzialność . Tylko dlatego, że odpowiedzialność czyni coś „moją" sprawą, może wyzwalać. Badanie obszaru „mojości" pozwala więc zrozumieć zależność wolności i odpowiedzialności. Jak wiadomo, zwykle wyjaśniano „mojość" za pomocą innych pojęć. Novum naszych analiz polega jednak na tym, że odwracamy sprawę i pojęcia takie, jak wolność i odpowiedzialność, wyjaśniamy na podstawie pojęcia „swojości". INNE ZASTOSOWANIA DIALEKTYCZNEGO

UJĘCIA

POSIADANIA

Posiadanie rozumiane jako struktura dialektyczna na pozór nie wydaje się mieć związku ze zwykłym doświadczeniem. Gdyby jednak faktycznie tak się rzecz miała, byłby to powód do odrzucenia całej konstrukcji, której celem jest przecież opisanie konkretnego doświadczenia posiadania. Dlatego też spróbujemy pokazać płodność koncepcji dialektycznej dla rozwiązania dwóch ostrych sporów, ważnych dla otaczającego nas świata społecznego . ZAGADNIENIE ABORCJI Przykład

pierwszy dotyczy sporu o aborcję. Aborcja rodzi dwa ważne problemy filozoficzne. Zwykle uwagę przyciąga spór o to, czy płód jest człowiekjem. Natomiast na marginesie tych rozważań leży kwestia - czy dziecko należy do matki? W świetle naszych refleksji nad posiadaniem właśnie to zagadnienie ma pierwszorzędne znaczeme.

321

Tymczasem zwykle nic jest ono przemyślane, a wyraża się w p eł­ nych emocji okrzykach: „ten brzuch należy do mnie" 31 albo „dziecko jest autonomiczną osobą i ma prawo do życia". Spróbujmy rozważyć to zagadnienie za pomocą narzędzi '"' Ypracowanych w niniejszej rozprawie. Problem dotyczy więc tego, czy dziecko należy do matki. W modelu ontycznym dyskusja toczy się o to, czy dziecko jest osobnym organizmem (albo osobą). Odpowiedź na pytanie, czy płód jest człowiekiem, determinuje odpowiedź na pytanie o jego przynależność do matki. W modelu wspólnotowym: jeśli uznamy, że dziecko jest darem od Boga albo od losu, to wtedy matka ma niezbywalne prawo do dziecka. Prawo państwowe nie może bowiem ingerować w stosunki matka-dziecko. Zauważmy jednak, że ścisła więź z dzieckiem nie jest włas­ nością w sensie rzymskim - matka nie może d o w o 1n i e dysponować dzieckiem. Dzieje się tak dlatego, że prawo rzymskie opiera się na ontycznym - a nie na wspólnotowym - rozumieniu bycia „moim". Zatem dziecko należy do matki, ale nie jest jej własnością. To znaczy, że matka ma dziecko tylko wtedy, gdy traktuje je jako dar. Jeśli jednak na przykład chce usunąć ciążę, oznacza to, że traktuje dziecko jako swoj ą własność. Przeto - paradoksalnie - gdy matka traktuje dziecko jako swoją włas­ ność, wówczas właśnie traci do niego prawo wynikające z więzi daru. Najbardziej i nteresujący filozoficznie spór o „mojość" dziecka rozgrywa się jednak na gruncie modelu podmiotowego. Tutaj dziecko należy do wewnętrznej historii kobiety. Może sprawiać jej t"adość i dawać spełnienie, ale też może ror.tbijać jej życie, niszczyć spokój i stanowić świadectwo cierpienia32 . Obecność czegoś lub kogoś wrogiego jest również zawarta w tym, co „moje". Oczywiście żadne prawo nie odbierze matce „mojości" podmiotowej . Zauważmy jednak, że zwolennicy i przeciwnicy aborcji próbują tę „mojość" przenieść na poziom ontyczny. Jedni chcą dowolnego dysponowania płodem, drudzy uznają, że matka nie ma do niego żadnego prawa. Wtedy kluczem do rozwią­ zania znów staje się kwestia: czy płód jest człowiekiem? „Odczepcie się od mojego brzucha" - ten znany slogan zwolenników aborcj i niesie ze sobą mocne założenia ontologiczne. 32 Pomyślmy o delikatnej sprawie - dziecka pochod7.ącego z okrutnego gwałtu . 31

322

Spór o aborcję jest zwykle prowadzony wedle modelu ontycznego. Na tym poziomie zwycięstwo zależy od uznania, czy płód jest człowie­ kiem. W zależności od rozstrzygnięcia tego zagadnienia okazuje się, że kobieta ma pełne prawo - albo nie ma żadnego prawa - do dziecka. W obu wypadkach więź między kobietą a dzieckiem nie jest jednak brana pod uwagę. W modelu podmiotowym pojawia się „mojość" podmiotowa, która nadaje prawo kobiecie do obrony siebie samej. Z drugiej strony zderza się to z ontyczną niezależnością dziecka. Spór jest tu ostry i jego rozstrzygnięcie może zależeć od określonych przypadków. W modelu wspólnotowym „mojość" opiera się natomiast na darze. Dar pozwala oddać dziecko w całości matce, która zawsze weźmie je pod opiekę. Jest to idealne pogodzenie pełni władz matki i niezależności ontycznej dziecka. Dzieje sporu o aborcję mogą rozgrywać się w każdym z modeli posiadania. Świadczy o tym - każdorazowo - dobór argwnentów. Oczywiście prawo nie s kłoni nikogo do traktowania dziecka jako daru. Z drugiej strony pokazuje jednak zło zabicia dziecka, szczególnie wyróżnione w porządku ontycznym. Można zrozumieć obrońców życia, którą powołują się na ontyczne prawo i prawo daru. Można też zrozumieć obrońców kobiet, którzy podkreślają zło ingerowania w samą istotę kobiety. Spór jest nieunikniony, ponieważ prawem świata jest zmierzanie w relacjach międzyludzkich do \\-ymiaru ontycznego (gdzie spór o „mojość" znika). A w tym ujęciu dzjecko albo jest człowiekiem, albo nim nie jest. Myślę, że można to zrozumieć do głębi tylko z perspektywy rozumienia życia jako daru i zakorzenienia w świecie. Zapewne pytanie o „mojość" jest wcześniejsze od pytania o bycie człowiekiem (osobą). Rozstrzyga się na innych poziomach niż poziom ontyczny. To znaczy, że naprawdę trudno z perspektywy biologii rozstrzygnąć, kiedy zaczyna się człowiek. PROBLEM TRANSPLANTACJI

Nieco mnjej kontrowersji budzi problem transplantacji organów osób zmarłych. Części ciała zmarłego mogą służyć innym osobom, wobec tego ważne jest, kto może nimi dysponować (tj. do kogo należą one

323

po jego śmierci) . I zna-wu, pytanie to na pierwszy rzut oka nie wydaje się sensowne, gdyż te CZ<(Ści ciała należą przede wszystkim do zmarłe­ go, wobec tego tylko on mógłby wyrazić życzenie przekazania ich komuś po swojej śmierci . A jeśli dana osoba jeszcze za życia nie wyraziła swojej woli w tej kwestii? Wówczas do kogo należą części ciała po śmierci ich właściciela? Jeśli po śmierci wygasa prawo własności ciała, wtedy droga do transplantacji stoi otworem. Jeśli jednak posiadanie czc;;ści ciała przet r wa śmierć właściciela - to części ciała przynależą tym, z którymi wiązała zmarłego bliskość. Czy wobec tego społeczność może żądać wydania części ciała zmarłego? Sądzę, że „mojość" ciała nie może tu być rozumiana ontycznie, bo relacja posiadania wymaga istnienia posiadacza. „Mojość" podmiotowa budzi wątp l i­ wości z tego samego powodu. Chyba że sens wiąże konkretne części ciała z osobą zmarłą, a sens nie ginie ze śmiercią osoby. Zauważam jednak, że oburzenie budzą próby przerabiania części ciała zmarłego na perfumy, tłuszcz itd. Czy to nie pokazuje, że części ciała mogą być przekazane tylko dla obrony życia innych, czyli mają służyć więzi między ludźmi? Czyżby zatem „mojość" części ciała zmarłego miała sens wspólnotowy? Czy jednak domniemanie daru albo nawet wymuszanie daru nie niszczy więzi wspólnotowej wtedy, gdy niejasna jest woła zmarłe­ go? Czy - jeśli nie wyraził on swojej zgody - cały majątek przechodzi na jego bliskich, czy też na całe społeczeństwo? Myślę, że w obydwu wypadkach pojawia się tu pewien rodzaj gwałtu. Pytanie polega tylko na tym, czy ten gwałt jest usprawiedliwiony. Jesteśmy tu na styku modelu podmiotowego oraz modelu daru. Nie może być bowiem środków ontycznych, które wymuszają dialogiczność. Zawsze musi być to apel mocny, ale bezsilny. Jednak jeśli się odczuwa wi.ęź z innymi ludźmi, z niej wynikają określone obowiązki względem nich. Jak widzimy, dialektyczność posiadania pozwala wyjaśnić ostrość sporu o aborcję lub o transplantację organów. Myślę, że również w przypadku samobójstwa widać, iż klucz do sporu leży w napięciu między różnymi wymiarami posiadania. To właśnie wzajemne napic;.cie powoduje ową nierozstrzygalność sporów, mimo że zwolennicy poszczególnych rozwiązań uznają przeciwne stanowisko za absurdalne i oburzające.

324

Tak oto próbowaliśmy odnaleźć nić łączącą rozmaite rodzaje posiadania. Nie udało się jej odnaleźć na poziomie zjawisk. Dopiero analiza podstaw ontologicznych posiadania wykazała, że istnieje struktura dialektyczna posiadania, która może wyjaśnić określenia pozornie przeciwstawne. Wedle niej zjawiska posiadania mogą oscylować między idealnymi biegunami, nigdy nie osiągając ich w pełni. Nawet pozostawienie tylko jednego bieguna nie niszczy napięcia charakterystycznego dla posiadania. Doszliśmy w ten sposób do wniosku, że istnieją trzy naturalne nurty posiadania. Pierwszy obejmuje trzy różne bieguny: władzę, „mojość" i wspólnotowość; drngi - jedynie władzę i „mojość"; trzeci - wyłącznie władzę. Ponadto dwa ostatnie nurty dokonują istotnej redukcji w sposobie ujmowania omawianego zjawiska, uznają bowiem, że opisy wspólnotowe albo podmiotowe decydują jedynie o kolorycie doświadczeń posiadania, ale nie wpływają na jego istotę 33 . Taką wizję prezentowałem na początku rozdziału Il, gdzie momenty subiektywne zdawały się dotyczyć jedynie przeżywania posiadania, a nie posiadania samego. Podobnie zarzuty wobec posiadania dialogicznego nie ncgująjednak specyfiki przeży­ c ia posiadania jako daru, ale też nic nadają mu znaczenia ontologicznego. 33

ZAKOŃCZENIE

CZYM JEST POSIADANIE? POSIADANIE ZJAWISKOWE l ONTOLOGICZNE Badanie ontologicznych podstaw posiadania wprowadza porządek do ogromnego obszaru zjawisk, który określa s ię powszechnie nazwą „posiadanie". Przede wszystkim pozwala podzi elić ten obszar na posiadanie zjawiskowe i ontologiczne. Rozprawa opisuje zwłaszcza struktury posiadania ontologicznego, ale nicią przewodnią było dla nas wyjaśnienie jednostkowych zjawisk. W toku przeprowadzonych analiz potwierdziła si ę hipoteza, że posiadanie ontologiczne stanowi podstawę on to logiczną zwykłych zjawisk. Wszystkie zreferowane w rozprawie teorie posiadania odnoszą się do jednostkowych zjawisk, ale czynią to na różny sposób. Niektóre teorie starają się bezpośrednio opisywać zjawiska posiadania. Różnice między teoriami zależą wtedy od tego, który moment zjawiska uznają za podstawowy. Inne teorie opisują wyłącznie posiadanie ontologiczne 1. J eśli jednak rozprawa dowodziła, że posiadanie ontologiczne stanowi fundament zwykłych zjawisk posiadania, to zatem również te teorie pośred n i o opisuj ą konkretne posiadanie. Zadanie postawione w rozprawie polegało na badaniu podstaw posiadania. Zatem koncentrowaliśmy uwagę na posiadaniu ontologicznym, choć, jak widać , pośrednio pragn~li śmy opisać lepiej zwykłe zjawiska2. Omawialiśmy całą drogę dojścia do podstaw ontologicznych - zaczynając od doświadczeni a, przez badanie warunków możliwości kluczowych momentów zjawiska. Przyjmowane warunki możliwo­ ści pozwalały budować kolejne szczeble posiadania ontologic7.llego, z których każdy stanowi warunek możliwości następnego. Najbardziej 1

Posługuję się ogólnym określeniem ontologii jako nauki o czystych możliwoś­

ciach. 2 Posiadanie ontologiczne wyjaśnia faktyczne zdarzenia, ale samo dotyczy czystych, a nic empirycznych możliwośc i. Por. R. l n garden, Spór o istnienie świata, t. l, § 5.

326

podstawowe i ogólne koncepcje posiadania stanowią podstawę teorii mniej fundamentalnych i dlatego najbardziej zasługują na miano ontologicznych podstaw posiadania. Jednak istnieje wiele typów ontologii, a w konsekwencji - wiele różnych typów posiadania ontologicznego. WIZJE POSIADANIA WYRAŻONE W TRZECH MODELACH POSIADANIA W efekcie pojawiły się odmienne wizje posiadania, które przyjmowały ró:tne podstawy ontologiczne, a w konsekwencji zupełnie inaczej opisywały zwykłe doświadczenia posiadania. W dziejach filozofii różnice między wizjami posiadania najbardziej ujawniały s ię w tym, które momenty doświadczenia posiadania były uważane za kluczowe. Opisywaliśmy więc najpierw teorie akcentujące moment władzy. Wtedy posiadanie można ogólnie określić jako zawieranie czegoś w zasięgu bytowym posiadacza. Podstawąposiadaniajest tu ontologia „substancji", która wyróżnia w bytach wnętrze i zewnętrze. Jeśli natomiast podkreśla się moment „mojości", wtedy posiadanie jest zdefiniowane jako przyswajanie świata i siebie samego. Owo przyswajanie może polegać albo na podporządkowywaniu sobie świata, albo na odkrywaniu pokrewieństwa ze światem. Podstawą tego posiadania są zaś różne typy ontologii podmiotowych. Fi lozofowie podkreślali równiei moment wspólnotowy w posiadaniu. Powoduje on, że posiadanie może być albo przyjmowaniem pewnej roli społecznej, albo może istnieć w dialogicznej więzi z drugim człowiekiem. U podstaw tych modeli znajdują się ontologie relacyjne. Ogromne różnice między trzema modelami posiadania mają jednak swoje źródło nie w innym rozłożeniu akcentów, ale w zasadniczo odmiennych wizjach świata. Teorie ontyczne opierają s ię na wizji św i a ta u por z ądkowa n ego, w którym każdy byt ma sobie właś­ ciwą miarę udziału w rzeczywistości (czyli zasięg bytowy), a miarę tę wyznacza jego bytowa doskonałość. Jeśli w takim świecie byt rozciąga swoją władzę na inne byty, to nie burzy bytowego porządku, ale co najwyżej może rodzić niesprawiedliwość 3 . U podstaw teorii 3

Dlatego właśnie traktat o posiadaniu autorstwa św. To~asza znajduje się dopie-

ro pod koniec jego Sumy teologicznej. Por. św. Tom as z, Summa theologica, II q. 66.

327

„mojości" leży zaś

wizja przyswajania

świata

i siebie samego. Przyswajanie niesie poważne niebezpieczeństwo: w toku tego procesu czło­ wiek może „zgubić" samego siebie i „wyobcować się" ze świata. Toteż zagarnianie rzeczy może być próbą odzyskania świata i siebie samego. Sam porządek bytowy ulega tu naruszeniu, co wywołuje swoiste napię­ cie, które tak często pojawia się w opisach posiadania podmiotowego. Teorie wspólnotowe opierają się z kolei na wizji przywrócenia porządku św i a ta przez dialogiczną likwidację barier między czło­ wiekiem a innymi ludźmi albo między ludźmi a Bogiem. Ten proces powoduje odzyskanie udziału w pełni bytu przez umowę społeczną, która przywraca zagubiony porząqek natury4 . OpisywaJiśmy trzy modele posiadania z perspektywy człowieka. Człowiek pragnie posiadania absolutnego, chce w pełni przyswoić św iat, siebie i Boga, ale wyklucza to Judzka skończoność. Każda rzetelna teoria posiadania musi wziąć pod uwagę wpływ ludzkiej skoń ­ czoności na modele posiadania. l rzeczywiście, wszystkie trzy opisane w rozprawie modele przedstawiają problem skończonośc i ludzkiego posiadania, ale każda czyni to w inny sposób. Teorie opa1te na władzy wskazują na to, że posiadanie człowieka jest zawsze niepevroe i ograniczone, co sprawia, że pełnia władzy należy wyłączni e do Absolutu. Można zatem uznać, że tylko Absolut naprawdę posiada, albo na odwrót, że posiadanie musi być nieabsolutne, zatem Absolut posiadać nie może. Teorie podmiotowe wykazują natomiast, że ludzka potrzeba absolutnego przyswojenia napotyka nieprzebytą barierę obcości świata, a po stronie podmiotu - jego własne ograniczenia związane z wcieleniem. Z kolei teorie wspólnotowe akcentują posiadanie dialogiczne, niekiedy mówią nawet o jego doskonałości, która czyni człowieka równym Bogu, ale przyznają, że ta jedność jest nietrwała i stale ulega degradacji. Jedynie czysty duch może bowiem zachować pełnię dawania i brania. Również teorie funkcjonalne pokazują, że czysto funkcjonalna władza nad ludźmi oraz rzeczami nigdy nie może być absolutna i musi liczyć się z faktami, które nie podlegają funkcjonalizacji. Posiadanie nie oznacza wtedy udziału w rzeczywistości, czyli partycypacji hytowej, ale uczestnictwo duchowe w samej pełni. 4

328

WI7JA DrALEKTYCZNA

Wydaje się zatem, że w obliczu takiej różnorodności nie da się znaleźć cech wspólnych dla wszelkiego posiadania. Uzasadnil i śmy jednak, że można zbudować syntezę różnych wizji, analizując posiadanie nie od strony jego struktury, lecz od strony jego dynamiki. Wtedy dostrzegamy, że poszczególne momenty posiadania pr:c::eciwstawiają się sobie, ale zarazem istnieje między nimi silne i pełne napi~cia powią:c::anic. Podobne napięcie odnajdujemy na poziomie ontologicznym. Pos:c::czególne opisy posiadania wiąże dialektyczne sprz~żenie, które wychodzi na jaw wówczas, gdy weźmie się pod uwagę cz as o w ość posiadania. Dynamika posiadania jest obecna nawet w ogólnych wizjach utrzymania porządku, przyswajania siebie i świata oraz dążenia do pełni egzystencj i. Uwzględnienie dialcktyczności posiadania modyfikuje więc trzy modele posiadania, pokazuje ich ni ewystarczalność oraz wtapia w szerszą całość zjawisk. Zaproponowałem przeto, żeby określić dynamicznie posiadanie jako przyswajan i e w przestrzen i „swojości". Przestrzeń „swojości" jest wyznaczona przez trzy powiązane ze sobą dialektycznie 'ńrymiary posiadania. Jednostkowe zjawiska znajdują s i ę w owej przestrzeni „swojości" oraz podlegają siłom i napięciom struktury dialektycznej. W tym ujęciu każde posiadanie okazuje się dynamicznym przyswajaniem, które zawsze ulega pewnym zahamowaniom. Przestrzeń „swojości" wymaga istnienia 'ł.'Ymiarów posiadania, a uznanie, że dany wymiar należy do istoty posiadania, jest zal eżne od przyjętej ontologii. Pamiętajmy jednak, że takie ujęcie zagadnienia posiadania jest w ścisłym sensie tylko schematem istoty. Ukonkretnienie schematu następuje zaś przez dokładny opis przestrzeni „swojości", co wymaga jednak przyjęcia określonej ontologii. W posiadaniu zawsze istnieje przeto określone napięcie, które wynika ze skończonej natury człowieka oraz kruchości jego związków ze światem. Spór o konkretny kształt przestrzeni „swojości" - czyli o ilość i doniosłość wymiarów posiadania - nie jest jednak 'ł.'Yłącznie sprawą ontologii, ale ma również poważne znaczenie praktyczne. Dotyczy bowiem tego, czy momenty podmiotowe i wspólnotowe są istotne dla ludzkiego posiadania, czy też są ważne jedynie dla przeżycia posiadania.

329

WERYFIKACJA WYNIKÓW ROZPRAWY DONTOSŁOŚĆ ZAPREZENTOWANYCH ANALIZ POSIADANIA Jak stwierdziliśmy we wstępie rozprawy, za.kres poj"cia „mieć" jest zdumiewająco szeroki, toteż uzasadnioną konstemacj" może budzić obejmowanie jednym tc1mincm tak różnorodnych zjawisk, jak posiadanie rowen1, Boga i własnych myśli. Z jednej strony sądzimy więc, że samo pojęcie jest wieloznaczne i wywołuje nieporozumienia, ale z drugiej strony wiemy, że słowo „mieć" zupełnie dobrze pełni swoje funkcje w codziennym życiu. Ta zagadkowość posiadania skłania filozofa do szukania jego podstaw ontologicznych. Wydaje się to jednak zaj"ciem jałowym, gdyż badanie podstaw każdego z j a w i ska zawsze prowadzi do tego samego miejsca: do podstawowych struktur ontycznych. Wobec tego na pozór nie ma sensu specjalne wyróżnian i e zjawiska posiadania. A jednak badanie posiadania przynosi niespodzianki, ponieważ u jego podstaw leżą rozmaite struktury posiadania ontologicznego. Niezwykłe jest zwłaszcza to, że prawa rządzące zjawiskami mają swoje lustrzane odbicie w prawach posiadania ontologicznego. Podobieństwo struktur odbija si ę na rozumieniu prostych zjawisk: banalne posiadanie zegarka może odsłonić złożoność relacji człowieka do świata i siebie samego. Toteż właśnie w zwykłym doświadczeniu posiadania może odsłonić się niezafałs zowana natma człowieka. Być może zatem odnajdziemy tu wyjaśnienie sek.retu, dlaczego codzienny fakt posiadania budzi tak silne emocje wśród moralistów i proroków: otóż potępiając wynaturtenia posiadania zamierzają oni uderzyć w sam rdzeń słabości i winy Judzkiej egzystencji. Już na samym wstępie brałem pod uwagę, że przyjęta metoda badania pierwotnych podstaw posiadania podpada pod analizę redukcyjną. Taka analiza dostarczyłaby jednak wyników tylko hipotetycznie koniecznych 5. I rzeczywiście, badaliśmy teorie posiadania, które umożliwiają jednostkowe zjawiska, a same z kolei zakorzeniają się w różnych ontologiach. Nierozstrzygnięte pozostało wszak pytanie - czy na pewno dotarliśmy w ten sposób do pierwotnych pod5

330

Wyniki rozprawy byłyby konieczne tylko pod pewnymi warunkami.

staw posiadania i czy wyniki przeprowadzonych w rozprawie badań wyjaśniają faktyczne posiadanie, czy też jedynie budują - oderwane od rzeczywistości - jego modele? Te pytania nigdy jednak nie znajdą definitywnej odpowiedzi - jest to bowiem logiczne następstwo przyj~tej przez nas redukcyjnej metody badania podstaw posiadania6 . Czy jednak można było osiągnąć więcej? Wydaje się przecież, że jako istoty sko1'1czone nic możemy dysponować wiedzą absolutną.

ROZJAŚNIENIE POJĘCIA POSIADANIA Czy zatem owocem całego podjętego w niniejszej rozprawie wysiłku badawczego jest tylko zestawienie znanych teorii posiadania i co najwyżej dołączenie własnej , równie niepewnej hipotezy? Na pewno nie. Zauważmy bowiem, że nawet w takiej sytuacji można ustalać konieczne związki między momentami doświadczenja a fundującymi je teoriami. Oto istnieje przecież cała sieć zależności między opisem dośw iadczenia a przyjmowaną teorią posiadania i stanowiącą jej fundament onto logią. Dzięki rozpoznaniu zależności i związków możemy zaś rozjaśnić znaczenie terminu „posiadanie"7 . Czy jednak rozjaśnienie terminu „posiadanie" jest wypełnieniem zadania, jakie postawiłem sobie w tej rozprawie? Tak - choć z pewnym zastrzeleniem. Wszyscy niemal uznają, że poj~ci c posiadania jest wieloznaczne. Wszelako pozostaje sprawą sporną, czy znaczenie terminu „mieć" jest a n a 1o g i cz n e, czy też rod z i n owe. Różnica jest poważna, ponieważ w wypadku znaczenia analogicznego jedno ze znaczeń terminu jest główne, a inne muszą odnosić s ię do niego. W znaczeniu rodzinowym nie istnieje natomiast żadne wyróżnione znaczenie, a poszczególne znaczenia są powiązane skomplikowaną siecią przypominającą związki rodzinne. Zależnie więc od rozstrzygnięcia kwestii znaczenia terminu „mieć" zmieniać się b~dzie ocena wyników naszej rozprawy. I tak jeśli pojęcie posiadania jest analogiczne, to roz6 Badanie warunków możliwości zjawisk należy do metod redukcyjnych, k1óre nic są niezawodne. 7 Wiciu współczesnych filozofów uwa7,a, że rozumienie zjawisk jest umiej ęt­ nośc ią orientac ji w sieci za leżności. Tyle tylko, że filozofowie analityczni mówią o sieci znaczeniowej, a filozofowie nastawieni fenomenologicznie - o sieci doświad­ czeń albo zjawisk.

331

jaśnienie

go stanowi tylko etap w poszukiwaniu istoty posiadania. Jeśli natomiast pojęcie posiadania jest rodzinowc, v.'tedy jego rozjaśnienie okazuje się właściwym i jedynym zadaniem filozofa. Oczywiście celem rozprnwy było nie tylko opisanie znaczeń terminu „posiadanie". Chodziło o coś więcej: o rozjaśn i en i e pierwotnych pojęć, które wyjaśniają doświadczenie posiadania. Te trzy pojęcia: wła­ dzy, „moj ości" i daru, są używane do opisu z"'rykłego doświadczenia. Okazało się, że pojęć opisujących posiadanie nie da się zredukować do bardziej podstawowych, bo właśnie te trzy poj ęcia są używane również do opisu pierwotnych struktur ontologicznych. Zależność v.rydaje się przeto symetiyczna: struktury ontologiczne wpływają na opis doświadczenia, a nawet decydują, które doświadczen ie będziemy nazywać źródłowym, z dnigiej zaś strony rozumienie kluczowych pojęć i odpowiadaj ących im doświadczeń decyduje o zrozumieniu struktur ontologicznych. Głębsza analiza zwalczających się koncepcji posiadania zniechęca do wysuwania nowych rozwiązań. Dlatego też proponuję wprawdzie własne określenie istoty posiadania, ale jednocześnie nie ukrywam, że i ono może b udzić wątpliwości. Sedno mojego pomysłu tkwi w tym, że dialektycznie powi ązane ontologie pozwalają wyjaśnić zwykłe zjawiska posiadania. Nie mamy przeto pewnośc i, że dotarliśmy do ostatecznej podstawy posiadania, a nawet nie rozstrzygnęliśmy, która z omówionych teorii najlepiej opisuje posiadanie. Czy można jednak obronić ideę badania wyłączni e pewnych koniecznych zależności między różnymi teoriami? Sądzę, że tak. Wprawdzie nie da się ukryć, że redukcyjne szukanie podstaw ontologicznych nie przyniesie n i g d y rezultatów absolutnych, jeśli tylko dysponujemy więcej niż jedną ontologią (choć dośw iadczenie posiadania może być dodatkowym kryterium oceny teorii, ale skądinąd wiemy, że opis doświadczenia jest mocno nasycony teoretycznie i zawsze można go zakwestionować w imię innego opisu dośw iadczenia) . Można więc stwierdzić, że w trybie przyjętego sposobu badania nie da się dowieść w sposób abso l utny, która z teorii jest prawdziwa, a która fałszywa. Możemy jednak potraktować omówione teorie jako użyteczne hipotezy, które pozwalaj ą lepiej objaśnić zagadki doświadczenia i - mimo że to brzmi paradoksalnie - ujmować

332

konieczne zależności między niekoniecznymi elementami zjawisk8. Zgodnie z tą strategią ontologie można określić jako najbardziej ogólne narzędzia opisu świata - co czyni prawdopodobnym przypuszczenie, że dopiero zastosowanie różny c b ontologii umożliwia ods ł onięc ie pełnej struktury świata9 . ROZWIĄZANIE

ZAGADEK POSIADANIA

Jakie są zatem pozytywne \vyniki rozprawy? Po pierwsze, zbadaliśmy podstawy faktycznego posiadania, zakorzeniając je w strukturach ontologicznych. Po drugie, próbowaliśmy rozjaśnić najbardziej sporne problemy związane z posiadaniem. Po trzecie, dzięki rozjaśnieniu pola posiadania mogliśmy powi ązać fakty na pozór niemające ze sobą zbyt wiele wspólnego (np. posiadanie roweru i posiadanie żony). Po czwarte, próba rozjaśni enia pojęcia posiadania pozwoliła rozdzie lić i uporządkować różne koncepcje tego zjawiska. Wymagało to wprowadzenia nowych, niekiedy ni ezwykłych pojęć, takich jak: posiadanie intencjonalne, funkcjonalne, dialogiczne itd. Poj ęcia te pomogły jednak precyzyjnie oddzielić różne, wcześniej pomieszane okreś lenia posiadania. Badanie podstaw ontologicznych modyfikuje ponadto opisy konkretnych zjawisk posiadania. Na pozór doświadczen ie temu przeczy, nawet bowiem filozofowie, którLy zbudowali oryginalne teorie, czasem diametralnie zmieniające spojrzenie na rozumienie tenninu „mieć", mieli tendencję do opisywania zwykłego posiadania tak, jak je dostrzega „człowiek z ulicy" - jakby nic za uważali skutków swoich ogólnych teorii. Tymczasem nasze badania dowodziły, że ogólne wizje posiadania wywierają silny wpływ na kształt zwykłego posiadania - choćby dlatego, że wyznaczają istotne i nieistotne momenty zj awiska10. Obecny opis posiadania roweru jest bowiem podobny tylko na pozór do tego, który przedstawiłem na początku rozprawy. Pamiętamy, że zwykły opis posiadania obejmował dwa momenty: władzę i pewien Widoczne stają się wtedy ana logie do analizy znaczenia rod:ónowego, jaką Wittgenstein. Por. idem, Dociekania filozoficzne, § 65. 9 Zgodnie z zasadą E lzenberga powinno się pozostawiać wszelkie możliwości otwarte, żeby zobac.zyć posiadanie w pełnym bogactwie jego przejawów. IO Zwolennik Heideggera inaczej opisuje posiadanie niż zwolennik Marcela. 8

przeprowadził

333

splot intymnych odczuć, na które składały si~ nieokreślone przy\.viąza­ nie do rzeczy i niejasne relacje z innymi ludźmi. Gdy jednak chciano precyzyjnie opisać posiadanie, pomijano tę uczuciową „nadwyżkę", koncentrując się na czystej władzy. Również teraz, po przeprowadzonych badaniach nic lekceważę roli władzy i innych ludzi w posiadaniu roweru. Ale teraz dostrzegam posiadanie rowem nic jako trwający stan rzeczy, ale jako dynamiczny proces przyswajania, który jest przeniknięty napięciem. Władza i przywiązanie do rowem przestają być odrębnymi elementami przeżycia, ale budują nierozerwalną całość, która modyfikuje zarówno władzę, jak i przywiązanie do rzeczy. Jednak zmiany w patrzeniu na posiadanie mogą pójść jeszcze dalej . Drobne relacje posiadania, które 'Wypełnia­ ją nasze życie, mogą, w świetle uzyskanej wiedzy, s tać się dla mnie przejawem głębokich struktur ontologicznych. Dzięki temu można zrozumieć zalecenia mistyków, by wyzbywać s ię wszy st kiego, aby osiągnąć wszystko. Jeśli kogoś odpycha „górnolotność" tych opisów posiadania, to jednak musi przyznać, że zwy kły opis posiadania jest wątpliwy choćby dlatego, że rodzi tyleż gwałtowne, co niejasne dyskusje o podstawach własności. Rozwikłanie rodzących się stale n iejasnoścj i sprzeczności w dyskusjach o posiadaniu wymaga nowych narzędzi teoretycznych, jakich nie dostarczają życie codzienne ani nauki społecz ne . Można jeszcze spytać: czy określenie fundamentów ontologicznych z pomocą pojęcia posiadania cokolwiek zmienia w opisie bycia-w-świecie czy intencjonah1ości? I znowu, na pozór te wątpliwości wydają się uzasadnione: zaczynamy bowiem wątpić, czy nowe, zaprezentowane w tej rozprawie ujęcie posiadania zmienia nasze rozumienie ontologii albo konkretne doświadczenia. Jeszcze trudniej wyjaśnić przebieg posiadania w czasie. Niemal w każdym doświadczeniu zdarzają się te przeżycia: oto człowiek marzy o rzeczach, które pragnie posiąść, później je zdobywa, a następnie rzuca je znudzony i chciwie pożąda czegoś nowego. Niekiedy jednak przywiązuje się do rzeczy tak, że gdy je utraci - cierpi, jakby stracił część samego siebie. Te powszechnie przeżywane zjawiska bardzo trudno opisać - chyba że sięgniemy do podstaw ontologicznych po-

334

siadania. To właśnie tam można odkryć siły i napięcia, które decydują o przeżywaniu posiadania. Jednak analiza podstaw posiadania nie tylko pozwala lepiej zrozumieć same konkretne zjawiska, ale ma również \Vpływ na pojmowanie podstawowych pojęć ontologii. Po pic1wsze, pojęcie posiadania ontologicznego pozwala zestawiać i niekiedy łączyć - wydawałoby się - zupełnie nieporównywalne koncepcje ontologiczne. Po dmgie, pozwala ono rozjaśnić inne podstawowe poj<,?cia filozoficzne: ,ja", wolności, odpowiedzialności itd. Daje to rzetelną podstawę do przypuszczenia, że „posiadanie" jest jednym z kluczO\vych pojęć organizujących cały dyskurs filozoficzny. W przedstawionej rozprawie rozróżniłem kilkanaście różnych rodzajów, typów i wariantów pojęcia posiadania. Sądzę bowiem, że tylko taka gruntowna analiza pozwala dostrzec porządek i wewnętrzną koherencję tego zjawiska. Takie postępowanie badawcze usuwa wszak paradoksalność nazywania tym samym tenninem struktur ontologicznych i codziennych, konkretnych zjawisk z otaczającego świata. Dlatego też wyjaśnienie powiązania kluczowych pojęć ontologii i codziennego doświadczenia, które przemienia zarówno spojrzenie na struktury, jak i na zjawiska, jest w moim przekonaniu trwałym i niewątpliwym osiągnięciem rozprawy.

BIBLIOGRAFIA

Adamczyk S„ Metafizyka ogólna, czyli ontologia, TN KUL, Lublin 1960. Aguirre A., Genetische Phanomenologie und Reduktion, Martinus Nijhoff, Den Haag 1970, Phaenomenologica vol. 38. Anscombe G.E.M„ lntention, [w:) A.R. White (ed.), The Philosophy ofAction, Oxford University Press, Oxford 1968, s. 144- 152. Arendt H„ Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z my.W politycznej, Fundacja Aletheia, Warszawa 1994. Arendt H„ Wola, przeł. R. Piłat, Czytelnik, Warszawa 1996. Arystoteles, Fizyka, [w: } idem, Dzieła wszystkie, t. 2, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1990, s. 23- 204. Arystoteles, Kategorie, (w:) idem, Dzieła wszystkie, t. l , przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa I 990, s. 26-63. Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak, PV/ N, Warszawa I 983. Arzenbacher A„ Die lntentionalitdt bei Thomas von Aquin und Edmund Husserl, R. Oldenbourg Yerlag, Wien- Miinchen 1972. Augustyn św„ Dia/ogi /ilozo.ficzne, przeł. A. Świderkówna, J. Ptaszy1iski i in., Znak, Kraków 1999. Augustyn św„ O Trójcy Świętej, prze!. M. Stokowska, Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 1963. Augustyn św., Traktaty o łasce, pm:!. W. Eborowicz, Księgarn ia Św. Wojciecha, Poznań 1971, Pisma Ojców Kościoła, t. XXVJI. Augustyn św„ Wyznania, przeł. Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994. Ayer A.J„ The Concept ofa Person and Other Essays, Macmillan & Co Ltd„ London 1963. Bagot J.-P., Connaissance et Amour. Es.soi sur faphilosophie de Gabriel Marcel, Beuachesne et ses Fils, Paris 1958. Balcerowicz L., Uwagi o pojęciu własności, „Studia Filozoficzne" 1986, nr 4, s 105- 121. Bemath K. (!usg.), Thomas von Aquin, B. 2: Philosophische Fragen, Wissenschaftłiche Buchgesellschaft, Darmstadt t 981. Blandzi S„ Henologia, meontologia, dialektyka, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa I 992. Bockenforde E.W„ Wolność - państwo - Ko.friól, prze!. P. Kaczorowski, Znak, Kraków 1994. Bolluow O.F., Marcel's Concept ofAvailability, [w:] P.A. Schilpp and L.E. Hahn (eds), The Philosophy ofGabriel Marcel, The Library of Living Philosophers vol. XVII, La Sallc- lllinois 1984, s. 177- 200.

336

Bradley F.H., Appearance and Reality. A Metaphysical Essay, Oxford Uoivcrsity Press, London-Oxford- New York 1969. Brand G., Die lebenswelt. Eine Philosophie des konkreten Apriori, de Gruyter, 13erlin 1971. Brito E„ God's Happiness: Hegel and Aquinas, „American Cathołic Pnilosophical Quarterly" vol. LXIV (1990), No. 4, s. 491 -509. Buber M„ Ja i ty. Wybór pism filozoficznych, przeł. J. Doktór, PAX, Warszawa 1992. Buber M„ Problem człowieka, prneł. R. Reszke, Spacja, Warszawa 1993. Collins A.B., Contradiction and Relations: Hegel and the Tradition, „American Catholic Philosophical Quanerly" vol. LXIV (1990), ~o. 4, s. 509-543. Cook J. W., Wittgenstein on Privacy, [w:) G. Prichard (ed.), Wittgenstein, A Collection of Critical Essays, Macmillan, London- Melbourne 1968, s. 305- 330. Coreth E., Metaphysik Eine methodisch-systematische Grundlegung, Tyrolia-Vcrlag, Jnnsbruck- Wicn- Mtinchen I 980. Dembek J., Przestrzeń i nieskończono.ść, OBI, Kraków 1994. Dembińska-Simy D„ Plotyn, Wiedza Powszechna, Warszawa 1995. Dumcry H., Problem Boga w filozofii religii, przeł. I. Kania, Znak, Kraków 1994. Ełzenbcrg }L, Etyka ·wyrzeczenia, [w:) idem, Zfilozofii kultury, Znak, Kraków 1991. Fabro C„ Participation et causalite, Publications Univcrsitaires de Louvain, Louvai n 1961.

Fabro C„ lu einem vertiąften Verstiindnis der Thomistischen Philosophie. Der Begriff der Participation, [w:] Beruath K. (llisg.), Thomas von Aquin, B. 2: Philosophische Fragen, Wisscnschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1981, s. 386-432. Feinberg J., Action and Responsability, [w:] A.R. White (ed.), The Philosophy of Action, Oxford Univcrsity Press, Oxford 1968, s. 95- 120. Fink E„ Studien zur Phiinornenologie 1930 -1939, Martim1s Nijhoff, Den Haag 1966, Phacnomcnologica vol. 21. Frege G„ Pisma semantyczne, przeł. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1977. Fromm E„ Mieć czy być, przeł. J. Miziński, Uniwersytet Wars:1,,awski, Warszawa .1989. Gadacz T„ Wolność i odpowiedzialność, WN PAT, Kraków 1990. Galarowicz J, Cz/owiekjest osobą. Pod~tawy antropologii filozoficznej Karola Wojtyły, WN PAT, Kraków 1994. Gallagher K.T., Truth and Freedom in Marcel, [w:) PA Schilpp and L.E. Halm (eds), The Philosophy o/Gabriel Marcel, The Lihrary of Living Phjlosopbers vol. XVTJ, La Salle-lllinois 1984, s. 371-389. GethmaM C.F„ Verstehen und Auslegung. Das Methodenproblem in der Philosophie Martin Heideggers, Bouvier Verlag Herbert Grundmann, Bonn 1974. Gillan GJ„ The Question of Embodiment: Marcel and Mer/eau-Ponty, [w:J P.A. Schilpp and LE. Hahn (eds), The Philosophy ofGabriel Marcel, The Library of Living Philosophers vol. XVJI, La Sałlc-lłlinois 1984, s. 499-522. Gilson E., Byt i istoia, przeł. P. Lubicz i J. Nowak, PAX, Warszawa 1963.

337

Gilson E., Duch filozofii średniowiecznej, przeł. J. Rybałt, PAX, Warszawa 1958. Gilson E., Tomizm, przeł. J. Rybałt, PAX, Warszawa 1960. Gilson E., Wprowadzenie do nauki świę1ego Augustyna, pneł. z. Jakimiak, PA.X, Warszawa 1953. Górski L., Własność prywatmi, Lublin 1938. Gromczyński W., Człowiek, świat rzeczy, Bóg w filozofii Sartre 'a, P\.VN, Warszawa 1969. Grzybowski S., Prawo cywilne. Za1ys prawa rzeczowego, PWN, Warszawa 1989. Habem1as J., Teoria i praktyka, przeł. M. Łukasiewicz, Z. Krasnodębski, PIW, Warszawa 1983. Hegel G.W.F„ Encyklopedia nauk filozoficznych , przeł . Ś.F. Nowicki, PWN, Warszawa 1990. Ilcgel G.W.F., Fenomenologia ducha, przeł. A. Landman, PWN, Warszawa L963. Hegel G. W.f., Nauka logiki, przeł. A. Land man, PWN, Warszawa 1967. Hegel W.G.F., Zasady filozofii prawa, przeł . A. Landman, PWN, Warszawa 1969. Heidegger M„ Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybrał K. Michalski, przeł. K. Michalski i in„ Czytelnik, Warsz.a.wa J977. Heidegger M., Grundprobleme der Phiinomenologie, Gcsamtausgabe Band 24, Vittorio Klostermann, Frankfurt 1975. Heidegger M„ Kant a problem metafizyki, przeł. B. Baran, P\VN, Warszawa 1989. Heidegger M„ Sein und Zeit, ~1ax Nicmeyer, Ttibingen 1986. Przekład polski: B. Baran, Bycie i czas, PWN, Warszawa 1994. Heidegger M„ Transcendencja i czasowo.~ć, przeł. J. Margański , [w:] Transcendencje. Teksty filozoficzne , WF PAT, Kraków 1986, s. 56- 75. Heidegger M., Znaki drogi, przeł. S. Blandzi i in., Fundacja Aletheia, Warszawa L995. Held K„ Intencjonalność i spełnienie, „Logos i Ethos" 1993, nr I, s . 7- 21. Hildebrand D. von, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga- Człowieka, przeł. J. Koźbiał, „W drodze", Poznań 1987. J-lintikka J„ Eseje logiczno-filozoficzne, przeł. A. Grobler, WN PWN, Wars:.cawa 1992. Hobbes T , Lewiatan, przeł. Cz. Znamierowski. PWN, Warszawa 1954. HLUne D„ Traktat o naturze ludzkiej, t. 1- 2, przeł. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1963. Hnsserł E„ Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der logik, Felix Meiner, Hamburg l972. Husserl E., Erste Philosophie, B. 2, Husserliana VIII, Martinus Nijhoff, Haag 1959. Husserl E„ Idea fenomenologii. Pięć wykładów, przeł. J. Sidorek, PWN, Warszawa 1990. Husserl E„ Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1967.

338

Husserl E., idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozqfii. Księga druga, przeł. D. Giernlan.ka, PWN, Warszawa 1974. Husserl E., Logische Untersuchungen Jl. Teil, Max Nicmeyer Verlag, Ttibi.ngen 1968. Husserl E., Medytacje kartezjańskie, przeł. A. Wajs, PWN, Warszawa 1982. Husserl E., Z nauki o calofriach i częściach, przeł. J. Sidorek i Z. Krasnodębski, [w:) Stróżewski W. (red.), Od Husserla do Levinasa, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1987. Ingarden R., Książeczka o człowieku, przeł. A. WęgJ:?:ecki , Wydawnictwo Literackie, Kraków 1987. Ingarden R., Spór o istnienie świaia, t. 1- 2, wyd. Ill, Warszawa 1987. Ingarden R., Wstęp do fenomenologii Husserla, przeł. A. Półtawski, P'W'N, Warszawa 1974. Ingarden R., Z badań nad.filozofią wspólcze.rną, PWN, Warszawa 1963. Ingarden R., Z teoriijęzyka i filozoficznych podstaw logiki, PWN, Warszawa 1972. Jacobi K., Ontologie aus dem Geist „ Belehrten Nichtwissens ", [w:] idem (hrsg.), Nikolaus von Kues, Alber K.olleg Philosophie, Freiburg- :Vhinchen l 979. Jadacki JJ , Metafizyka i semiotyka. Studia prototeoretyczne, Wydział Filozofii i Socjologii UW, Warszawa 1996. Jaroszewski TM., Osobowo.~ć i własność, Warszawa 1965. Jaruzelska 1., Własność w prawie biblijnym, PWN, Warszawa 1992. Jęd raszewski M., W poszukiwaniu nowego humanizmu. J -P Sartre - E. Levinas, WN PAT, Kraków ! 994. Jędraszewski M., Wobec innego. Relacje międzypodmiotowe w filozofii Emmanuela Levinasa, Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 1990. Jonas H., Teoria odpowiedzialno.foi: pierwsze rozróżnienia, przeł. M. Klimowicz, „Znak" 1995, nr IO, s. 74- 86. Kaehler K. E., Leibniz -·der methodische Zwiespalt der Metaphysik der Substanz, Felix Mciner, Hamburg 1979. Kierkegaard S„ Albo-a/ho, t. 1 przeł. J. Iwaszkiewicz, t. 2 przeł. K. Toeplitz, PWN, Warszawa 1976. Kierkegaard S., Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł . K. Toeplitz, PWN, Warszawa 1976. Kierkegaard S., Powtórzenie, przeł. B. Świderski, Fundacja Aletheia, Warszawa 1992. KneaJe W., M. Kneale, The Development of Logic, Clarendon Press, Oxford I 962. Kojeve A., l.ączny komentarz do sześciu pienvszych rozdziałów „Fenomenologii ducha ", przeł. T. Gadacz, WF PAT, Kraków l 982. Kołakowski L., Husserl i poszukiwanie pewności, przeł. P. Marciszuk, Fundacja Aletheia, Warszawa 1990. Kowalska M., W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmaty filozoficznego myślenia, Spacja, Warszawa 1997.

339

Kozyr-Kowalski S., Własność jako zjawisko ekonomiczno-społeczne w świetle badań Karola Marksa i Maxa Webera, [w:] idem (red)., Własność: Gospodarka a prawo. Swdia z marksistowskiej teorii wlasnośc:i, PWN, Warszawa 1977, s. 47-156. Krąpiec M.A., Ja - człowiek, [w:) Dzieła, t. 9, RW KUL, Lublin 1991. Krąpicc M.A., Metafizyka. Zarys teorii bytu, RW KlJL, Lublin 1985. Krąpiec M.A„ Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, wyd. II poprawione, Iw:] Dzieła, t. 5, RW KUL, Lublin 1995. Krąpiec M.A., Teoria analogii bytu, TN Kt;L, Lublin I 959. Krąpiec M.A„ S. Kamiński (współautor), 7. teorii i metodologii metafizyki, (w:] Dzieła. l. 4, RW KUL, Lublin 1994. Kiinzli A„ Mein und Dein, Bund-Verlag, Koln 1996. Lamelllais H.F.R. de, Wybór pism, przeł. J. Guranowski, J. Rogozii'Jski, B. Strumi1iski, Książka i Wiedza, Warszawa 1970. Landgrebe L., The Phenomenology of Edmund Husserl, transl. by O. Welton, Cornell Universiry Press, Ilhaca-London I981. Legowicz J. (red.), Historiajiłozofii średniowiecznej, PW 1, Warszawa 1979. Leibniz G.W., Pisma z teologii mistycznej, przeł. M. Frankiewicz, Znak, Kraków 1993. Lćv inas E„ Całość i nieskończoność, prteł. M Kowalska, PWN, Warszawa 1998. Levinas E., Die Spur des Anderen, ilbcrsetzt von W.I'\. Krcwani, Karl Alber, Freiburg- Munchen 1983. Lćvinas E., Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philippem Nemo, przeł. 8 . OpolskaKokoszka, Wydawnictwo Naukowe PAT, l
340

Marcel G., Dziennik metafizyczny, przeł. E. Wende, PAX, Warszawa J987. Marcel G., Erre el Avoir, Editions Universitaires, Paris 1991. Przekład polski: G. Marcel, Być i mieć, przeł. P. Lubicz, PAX, Warszawa l 986. Marcel G., Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, PAX, Warszawa 1984. Marcel G., Od sprzeciwu do wezwania, przeł. S. Ławicki, P/\X, Warszawa 1965. Marcel G., Tajemnica bytu, przeł. M. Frankiewicz, Znak, Kraków 1995. Marcel U., The Philosophy of Existentialism, trans!. by M. Harari, Citadel Press, USA-Canada 1956. Marks K., Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. I , Książka i Wiedza, Warszawa 1970. Marks K., Pisma wybrane. Człowiek i socjalizm, P\VN, Warszawa 1979. Marx W„ Heidegger und die Tradition, Felix Mciner Verlag, Hambtll'g 1980. Mascall E.L., Istnienie i analogia, przeł. J.W. Zielińska, PAX, Warszawa 1961. Mascall E.L., Otwartość bytu. Teologia naturalna dzisiaj, przeł. S. Zalewski, PAX, Warszawa 1988 . Mayhew R., Aristotle on Property, „The Review of Metaphysics" 1993, no. 4, s. 803-833. Mead G.H., Umysł, osobowość i społeczeństwo, przeł. Z. Wolińska, PWN, Warszawa 1975. Melden A.I„ Willing, [w:) A.R. White (ed.), The Philosophy of Action, Oxford University Press, Oxford 1968, s. 70- 79. .:vlerleau-Ponty M., Phenomenologie de la perception, Editions Gallimard, Paris 1945. Merleau-Ponty M., Widzialne i niewidzialne, przeł. M. Kowalska i in., fundacja Aletheia, Warszawa 1996. Michalski K., Heidegger ifilozofia współczesna, PWN, Warszawa 1978. Michalski K., Logika i czas, PIW, Warszawa 1988. M igasińsk i J., Merleau-Ponty, Wiedza Powszechna, Warszawa 1995. Miklaszewska J., Libertariańskie koncepcje wolności i wlasności, Kraków 1994. Mikołaj z Kuzy, O oświeconej niewiedzy, przeł. I. Kania, Znak, Kraków 1997. Mistrz Eckhart, Kazania, przeł. W. Szymona OP, „W drodze", Poznań 1986. Mistrz Eckhart, Traktaty, przeł. W. Szymona OP, „W drodze", Poznań 1987. Mohanty J.N., Husserl's Thesis of the Ideality ofMeanings, (w:) idem (ed.), Edmund Husserl's logical Jnvestigations, Matrinus Nijhoff, Tbc Hague J977, s. 76-83. Mounier E., Wprowadzenie do egzystencjalizmów, wybór i oprac. J. Zabłocki, Znak, Kraków 1964. Ngimbi N , Tragique et lntersubjektivite dans la philosophie de Gabriel Marcel, Mayidi 1981. Novak M., liberalizm - sprzymierzeniec czy wróg Kościoła, przeł. W. Buchner, „W drodze", Poznań 1993. Novak M., A. Rauscher SJ, M. Zięba OP, Chrześcijaństwo, demokracja, kapitalizm, „W drodze", Poznań 1993.

341

Nowak A., Ingarden contra Ingarden. Studium z pogranicza ontologii, .filozoficznej semiotyki i teorii wartości, Mała Biblioteka Estetyki, Kraków 1990. Ockham, Suma logiczna, przeł. T. Włodarczyk, PWN, Wars7.awa 197 1. O'Mallcy J.B„ Marcel Notion of Person, [w:] P.A. Schilpp and L.E. Hahn (eds), The Philosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Philosophers vol. XVII, La Salle-Illinois 1984, s. 275- 293. Orzechowski M „ Polityka, władza, panowanie w teorii Maxa Webera, PWN, Wars.lawa 1984. Osuchowski W., Zarys rzymskiego prawa prywatnego, PWN, Warszawa 1962. Paśn iczek J., Struktura ontologiczna przedmiotów nieistniejących: Meinong a Ingarden, „Studia Filozoficzne" 1984, nr 4, s. 27 Ą I . Patoćka J„ Świat naturalny a fenomenologia, przeł. J. Zychowicz, Teksty Filozoficzne WF PAT, Kraków 1986. Patzig G„ Husserl on Truth and Evidence, [w:J J.N. Mohanty (ed.), Edmund Husserl's logical lnvestigations, Matrinus Nijhoff, The Hague 1977, s. 179- 197. Perzanowski J„ Byt, „Studia Filozoficzne" 1988, nr 6- 7, s. 63- 85. Peurseo C.A. van, Antropologia.filozoficzna. Zarys problematyki, przeł. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, PAX, Warszawa 1971. Philibert M„ Paul Ricoew: czyli wolność na miarę nadziei, przeł. E. Bieńkowska i in., PAX, Warszawa 1976. Platon, Państwo, .Przeł. W. Witwicki, Akme, Warszawa 1990. Plotyn, Enneady, przeł. A. Krokiewicz, PWN, Warszawa 1959. Popper K.R., Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, przeł. A Chmielewski, PWN, Warszawa 1992. Pó:łtawski A., Czyn a świadomość, [w:J Logos i Ethos. Rozprawy filozoficzne, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 197 l, s. 83-113. Prichard HA, Acting, Willing, Desiring, (w;] A.R. White (ed.), The Philosophy of Action, Oxford University Press, Oxford 1968, s. 59- 70. Prini P., Gabriel Marcel, Economica, Paris 1984. Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, przeł . M. Dzielska, Znak, Kraków 1997. Reeves P„ The Idea of Myste1y in the Pilosophy of Gabriel Marcel, [w:] P.A. Schilpp and L.E. Hahn (eds), The Philosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Pbilosophers vol. XVII, La Salle-lllinois 1984, s. 245-271. Reichberg G., The Communication of the Divine Nature: Thomas 's Response to Neoplatonism, „American Catholic Philosophical Quarterly" vol. LXVI (1992), s. 215- 229. Ricoeur P., Gabriel Marcel and Phenomenology, [w:] P.A. Schilpp and L.E. Hahn (eds), The Philosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Philosophers vol. XVI!, La Salle·-lllinois I 984, s. 471-494. Ricoeur P„ Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Editions du Temps Present, Paris 1947. Ricoeur P., O sobie samym jako innym, pr7..eł. M. Kowalska, PWN, Warszawa 2003.

342

Ricoeur P., Philosophie de la volonte J: Le Votontaire et l'involontaire, Gallimard, Paris 1949. Ricoeur P„ Podług nadziei, PAX, \.Varszawa 1991. Rombach H„ Substanz, System, Struktur, 2 unveranderte Auflage, Karl Albcr, Freiburg- Mi.inchcn 198 1. Russell B., Mój rozwój filozoficzny, przeł. l i. Krabelska, C:l. Znamierowski, PWN, Warszawa 1971. Russell B., The Princ:iples of Mathematics, George Allen & Unwin LTD, London 1903. Russell B„ Wstęp do filozofii matematyki, przet. Cz. Znamierowski, PWN, Warszawa 1958. Ryle G„ Czym jest umysł.?, przeł. W. Marciszewski, PWN, Wiu·s:lawa 1970. Saint-Exupery A. de, Twierdza, przeł. A Olędzka -Frybesowa, PAX, Warszawa 1985. Sattre J.P., Egzystencjalizm jest humanizmem, Nowa, Warszawa 1982. Sartre J.P„ L 'E1re et le mfont. Essai d'ontologie phenomenologique, Gallimard, Paris 1948. Schelcr M„ Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW, t. 2, Bern- Miinchen 1966. Scheler M„ Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, przeł. A. Węgrzecki, PW r, Warszawa 1987. Scheler M„ Resentyment i moralność, przel. J. Garewic:l, Czytelnik, Warszawa 1977. Schilpp P.A and L.E. Hahn (eds), The Philosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Pbilosophers vol. XVll, La Salle- lllinois 1984. Schulz W , ich und Welt, Verlag Gunther Neske, Pfullingen 1979. Schwartliinder J.. Odpowiedzialność jako podstawowe pojęcie filozoficzne, przeł. J. Filek, „Znak" 1995, nr IO, s. 5- 20. Shoemaker S„ Self-Knowfedge and Self-ldentity, Cornell University Press, lihaca- New York 1963. Simmel G„ Filozofia pieniądza, przeł. L. Belmont, Warszawa 1904. Skarga B .. Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne, Znak, Kraków 1997. Smith D.W., R. Mclntyre, llusserl and lntentionality. A Study of Mind, Meaning and Language, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht 1982. Sokolovski R„ Husserlian Meditations, Northwestem University Press, Evanston 1974. Sokolovski R„ The Formation of Husserl's Concept ofConstitution, Martinus N\jhoff, The Hague 1970, Pbenomenologica vol. 18. Soko!ovski R„ The Logic of Parts and Wholes in Husserl's Jnves1igations, (w:l J.N. Mohanty (ed.), Edmund Husserl's Logical Jnves1igations, Matrinus Nijhoff, The Hague 1977, s. 94-112. Stawrowski Z„ Państwo i prawo w filozofii Hegla, \\IN PAT, Kraków 1994. Stegrnaier W., Der Substanzbegriff in der Metaphysik. Aristoteles - Descartes - Leibniz, 1974.

343

Stein E., Byt skończony a byt wieczny, przeł. 1.1. Adamska OCD, Wydawnictwo 00. Kannclitów Bosych, Kraków 1995. Stein E„ O zagadnieniu wczucia, przeł. D. Gierulanka i J.F Gierula, Znak, Kraków

1988. Stelmachowski A„ Istota i funkcja posiadania, Wydawnictwo Prawnicze, Warszawa 1958. Stępień A.B., Ontologia: typy i status poznawczy. Ontologia a mera.fizyka, (w:) A .B. Stępień, T. Szubka (red.). Studia metqfilozoficzne i. Dyscypliny i metody filozofii, TN KUL, Lublin 1993, s. 9· 37 . Stępiei1 A.B„ Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964. Sti.mer M„ Jedyny i jego własno.~ć, przeł. 1. i A. Gajlewiczowie, PWN, Warszawa 1995. Strasser, S„ The Soul in Metaphysical and Empirical PJychology, Duehesne Studies. Philosophical Series 7, Editions E. Nauwclaerts, Pittsburg-Louvaio 1957. Straus E.W. and M.A . Machado, Gabriel Marcef's Notion ofIncarnate Being, [w:) P.A. Schilpp and L.E. Halm (eds), The Philosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Philosophers vol. XYll, La Salle-Jllino is 1984, s.123- 156. Strawson P.F„ Indywidua, przeł. B. Chwedeńczuk, PAX, Warszawa 1980. Stróżewski W., Dialektyka twórczości, PWM, Kraków 1993. Stróżewski W„ istnienie i sens, Znak, Kraków l 994. Stróżewski W. (red.), Od Husserla do Levinaw, Uniwersytet Jagielloński, Krak6w

1987. Stróżewski

W„ Wykłady o Platonie. Ontologia, Uniwersytet Jagielłoóski, Kraków 1992. Strzeszewski Cz„ Ewolucja katolickiej nauki społecznej, Ośrodek Dokumentacji i Studiów Społecznych, Warszawa 1978. Strzeszewski Cz„ Katolicka nauka społeczna, PWN, Warszawa 1985. Szafrański A L„ Partycypacja. Geneza i rola pojęcia uczestnictwa w teologii .~w. Tomasza z Akwinu, ATK, Warszawa 1973. Szilasi W., Einfohrung in die Phanomenologie Edmund Husserls, Max Niemeyer, Tilbingen 1959. Szubka T., Metafizyka analityczna P.F Strawsona, RW KUL, Lublin 1995. Szymura J„ Relacje w perspektywie monizmu absolutnego P.H. Bradleya, Uniwersy tet Jagielloński, Kraków 1990. Świeżawski S„ Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 3: Byt, ATK, Warszawa l 978, „Collectanea Theologica". Tarnowski K„ Człowiek i transcendencja, Znak, Kraków 1995. Tarnowski K„ Gabriela Marcela.filozofia transcendencji, [w: ] Transcendencje. Teksty filozoficzne, WF PAT, Kraków 1986, s 2 !- 56. Tarnowski K„ Ku absolutnej ucieczce. Bóg i wiara w filozofii Gabriela Marcela, WN PAT, Kraków 1993.

344

Taylor Ch., Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996. Taylor Ch., Hegel, iiberserzc von G. Febn, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983. Theunissen M„ Der Andere, De Gruyter, Berlin-l\ew York 1997. Tischner J., Aksjologiczne podstawy doświadczenia „ja" jako calo.fri cielesno-przestrzennej, [w:] Logos i /:,'thos. Rozprawy.filozoficzne, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1971, s. 33- 82. Tischner J„ Bycie sobą w perspektywie ontologicznej, [w:] Heidegger dzisiaj, „Aletheia", Warszawa 199 1, s. 279 ·290. Tisclmer J„ Etyk.a solidarności, Znak, Kraków 1981. Tischner J., Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Editions du Dialogue, Paris 1990. Tischner J. (red.), Filozofia wspólczesna, Instytut Teologic7.ny Księży Misjonarzy, Kraków 1989. Tischner J„ Ingarden - Husserl: spór o istnienie świata, „Srudia Filozoficzne" wydanie specjalne, Warswwa 1972. Tischner J., Milo.~ć niemiłowana. Wydawnictwo S. Grotomirskiego, Kraków 1993. Tischner J., Myślenie wobec wartości, Znak, Kraków 1982. Tischner J„ Polski młyn, Instytut Wydawniczy Ksi~ży Misjonarzy „Nasza Prr.yszłość'', Kraków 1991. Tischner J., Sprawa osoby - wstępne przybliżenie, „Logos i Ethos" 1992, nr 2, s. 5- 21. Tischner J., Świat ludzkiej nadziei, Znak, Kraków 1975. Tischner J., Zarys filozofii człowieka. Dla duszpasterzy i artystów, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1991. Tokarczyk R„ Hobbes, Wiedza Pows7.echna, Warszawa 1987. Tomasz z Akwinu św„ De ente et essentia. O bycie i istocie, przekład i komentarz ~.A. Krąpiec, RW KUL, Lublin 1981 . Tomasz z Akwinu św., Dziela wybrane, przeł. J. Salij OP, „ W drodze", Poznań 1984. Tomasz z Akwinu św., Summa theologica, Paris I 925. Przekład polski zbiorowy: F.W. Bednarski, S. Bełch, J. Bardan, S. Piotrowicz, Suma teologiczna, t. 1- 20. Tomasz z Akwinu św., Traktat o człowieku, oprac. S. Świeżawski, Pa llotinum, Poznań 1956. Troisfontaines R., De / 'existence I 'etre. la philosophie de Gabriel Marcel, t. I, Paris 1968. Tugendhat E., liberalizm, wolność i zagadnienie ekonomicznych praw człowieka, przeł. Cz. Porębski, Goethe-Institut w Krakowie, Kraków 1993. Tugendhat E„ Selbstbewu.wsein und Selbstbestimmung, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986. Tugendhat E„ Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Walter de Gruyter & Co., Berlin 1970. Twardowski K„ Wy brane pisma filozoficzne, PWN, Warszawa 1965.

a

345

Vigorito J.V., On Time in the Philosophy of Afarcel, [w:) P.A. Schilpp and L.E. Hahn (eds), The Philosophy o/Gabriel Marcel, The Library of Living Philosophers vol XVII, La Salle-Illinois 1984, s. 391-417. Wa.is K ., Ontologia, czyli Meta.fizyka ogólna, Na.kładem Towarzystwa „Biblioteka Religijna", Lwów 1926. Weber M„ Etyka protestantka a duch kapitalizmu, przeł. J. Mi ziński , \Vydawoictwo TES'l: Lublin 1994. Weier W., Seinsteilhabe und Sinntei/habe im Denken des hl. Thomas von Aquin, lw:] 13emath K. (hrsg.), Thomas von Aquin, B. 2: Philosophische Fragen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Dannstadt 1981 . Wclte B„ Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken, Herder, Freiburg-Basel- Wien 1979. Węgrzecki A„ O poznawaniu drugiego człowieka, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1992. Węgrzecki A., Scheler, Wiedza Powszechna, Warszawa 1975. White AR (ed.), The Philosophy of Action, Oxford University Press, Oxford 1968. Winch P., Etyka a działanie, PIW, Warszawa 1990. Wittgenstein L., Dociekania filozoficzne, pr~eł. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 1972. Wojtyła K„ Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, TN KUL, Lublin J 994. Wojtysiak J., Ontologia czy metafizyka?, [w:J A.B. Stępień, T. Szubka (red.), Studia metafilozoficzne I. Dyscypliny i metody filozofii, TN KUL, Lublin 1993, s 101 - 134. Wojtysiak J., R. Jngardena koncepcja ontologii a koncepcja metafizyki tomizmu egzystencjalnego, [w:] A.B. St~picń, T. Szubka (red.), Studia metafilozoficzne I. Dyscypliny i metody filozofii. TN KUL, Lublin 1993, s. 167- 211. Zaner R.M., The A1ystery of the Body-Qua-Mine, lw: j P.A . Schilpp and L.E. Hahn (eds), The Philosophy of Gabriel Marcel, The Library of Living Philosopbers vol. XVl1, La Salle Illinois 1984, s . 313- 333. Zdybicka Z.J„ Analiza pojęcia partycypacji występującego w filozofii klasycznej, „Roczniki Filozoficzne" 1970, z. l, s. 5- 78. Zdybicka Z ..J., Partycypacja bytu. Próba wyja.foienia relacji między .~wiatem a Bogiem, TN KUL, Lublin 1972. Żegleń U.M„ Modalność w logice i w filozofii. Podstawy ontyczne, Zakład Semiotyki Logicznej UW, Warszawa 1990.

SUMMARY

ONTOLOGICALBASIS OF POSSESSION We tend to think about our expcrience ofpossession as well-defined; however, a closer examination reveals its puzzłing foatures . First of all, the eombination of power over and intimatc cmmection with things is troublesomc. It generates our desire to possess, but also gives risc to moralists' and prophets' anxiety and objcctions. Another baffiing issue is tbe polisemy ofrhe tcnn ' possess', which refers to a large number ofphenomcna. In the ordinary łanguage, it is possible to speak of possessing things, cxpcriences, other people or even God. The both indicated facts - the puzzling character of possession as well as the polisemy of the lenn 'possess' - arc praetically hannłcss; bowever, they arc dangcrous philosophieally, as the phjJosophers make usc of the concept of possession to describe the strueture of the world and man's constitution. The goal of the book is to anal yze U1e ontological basis of possession; it looks thcrefore for the roots of this phenomenon in the fundamental structures of the world and of man. The airn is to develop a generał themy that would idcnti fy all the essential and indispensible featurcs of all the kinds of possession. Chapter I deals with the cxcmplary experience - thai of possessing a thjng. In this experieoce it is the sense of power thai prcsenrs itself most clearly, together witb the attachmeot to the thing as wcll as the reforence of possession to other people. The following ehapters scmtinize some theories of possession thai concentrate on the coosccutive elements of the expericnce of possessing a thing: power, anachment and the communal aspeet. Chaptcr 2 is devoted to the ontic theories of possession, ones that point towards the fundamentals of objcctivc power. On the one hand, the ontic structure of the posscssor is the condition of the ve1y possibility of posscssing. The possessor must have an interna! stmcture (must be independeut ontically), but he must also be open to the relation witb the outer world Ou the other hand, one can exercise power onl y over things thai are somchow formed or crcatcd by the possessor. Generally speaking, the ontic theorics assume that possession is equivalent to embracing something (an accident or a pan) into one's inner self or, altematively, to taking other things under one's control. Only the Absolute exereises an absolute ontological power. Limited entitics arc capable of possessing in a fragile and unsafc way. They not on1y fail 10 possess au absolutc power over other eotities; they also possess their owo accidents in an impcrfcct way. The ontic theories of possession fail to address the essential fcan1res of the expcrience of posscssing. First, they do not providc us with any criteria for signaling out human possession; second, and more imponantly, they do not explain the sources of the intimate and strict relation bctween the possessor and the thing. Witbin the omie

347

perspective such a relation would vio!ate the ontological horder that separates the possessor and the tbing. Tt seems thai the aforementioned deficiencies are avo ided in the subjcctivc theories of possession, which assume that awareness not only accompanies possession, but also contributcs to the dcvclopments of ils essence. In Chapters 3 and 4 the subjective theories of possession are analyzed. Their claim is that the strict relation betwceo the possessor and the thing is an essential feature of possession, which is expressed wilh the word 'mine'. The first group of the subjectivc thcories places the source of 'mineness' in the active assimiłation of the surrounding world. It is donc through acrual acrivities or through the constin1tion of the sense of the world around us. Human action is very pcculiar, as i1 is effectuated through to the will, which in tum has a reflexive structure - it is 'my' will. In other words, it is directed not onły towards the world, but also intluences the possessor himself. A man who works and creates, transfers the 'mineness' onto the created things, by which he takes them into possession. This explains, in part, the unique character of human possession . One can submit also that what is fundamcntally ' mine', are not actions but expericoces of the subject. and its refereuce to its own existence. Husserl claims that possession is an intentional relation; as such, it is not an actual relation between entities. By possessing, we relate to the sense of tbe things rather than to the things themselves. In the intentional relation objects belong to the 'inreutional contents' of the subjcct - in this way they become 'mine'. Jntentionał relations alter the sense of things in many ways. This cxplains the scope of the phenomena refo1Ted to with the tenn ' possess '.The subjective theories assume, furtbermore, thai any unitary possessing of a tbing is not a separate phcnomenon, as it rcquircs a simultaneous subjects' pm;session of the world and of itself. Simplifying sornewhat, one may say that a man possesses a thing if, and only if, he lives in 'his' world and he is not an ałien to bimself. The second group of subjective theories claims thai the source of 'mineness' is the fact thatman is rooted in the world. Fundamentally, we are rooted through cmbodiment; 'my body' incorporates me into the world and makes possible both action and experience. The assumption that cvery possession contains the reference to one's own body stands bebind various theories of possession. Some of them subrnit that the bodily connection with things suffices as the basis of possession; other claim tbat possession requircs an active attitude towards one's own embodiment, ao attitude emerging out of the attempt to acquire the world and instrumcntalize one's relations with other pcople. A radical fonn of possession would be an absolute objcctification of the world and of the relations towards others thai would lead to ' disrooting' with the world. Not all oftbe. describcd theories are critical towards possession. Some accept thai possession plays a positive role, restoring the original closeness between man on the one hand, and the world and olber people on the other.

348

Ln Chaptcr 5 'social ' theories ofpossession are considered. They assume that the funda.mcntal aspect of possession stems from the relations thai obtain between people. Functional theories descrihe possession in terms of the lega! and econornic relations. It is characteristic of them that thcy 'functionali7.e' possession: the possessor is presented exclusively as perfortning a function (e.g., of a capital holder). ln sucha setting, the possessed things lose their iodivi.dual features and hecume 'commoditics'. The functional theories put emphasis on the impersonal character of the relation ofpossessing. Alteruatively, they eliminaie possession, rejeeting its objective and subjective featurcs. T he dialogical the01y of posscssion, in turn, takes the posscssion of other man to be the fundamental expcrience of posscssion. Snch cxpressions as 'my wife' or ' my God' seem to v iołate !he rui.es of ordinary possession. However, the pbenomcna they refer to can be dcscrihed in terms of a gift. This mode of speaking enables one to abandon the logic of 'mine - yours', without dismissing the concept of possess ion. One should ask, however, whether the dialogical possession is frequent enough to serve as a basis for developing a theory ofpossession? There are severa! argumcnts that testify to the universal character of the dialogical aspect of possession. In e1hics it is claimed that one can speak of cthically good possession, govemed by the mies of dialogical possession; our every-day experience of possession is only its degenerated fonn. Jt is the sad młc that each dialogical possession tends to change into subjcctive possession, which explains well the apparent absence of the dialogical possession in our typical experiences. Chapter 6 aims at developing a theory of possession thai would avoid the deficiencies of the aforemcntioned conceptions. The desircd tbeory cannot be one-sided; it should identify as essentiał all the dimensions of possession: the objectivc, the subjective and the social. li should also assume that possession is a dynamical process, not a static state of affairs. Il is c laimed that those goals are realized in the dialectical theory of possession. It is ccntered around a dcfinition of possession as a movemen! in a field of forces determine
349

evaluation ofpossession, the rclationship between possession, frcedom and responsibiliry, and even such specific issucs as abonfon, euthanasia or organ transplantation. An important resułt of the book is the confinnation of the conjccture that our fascination with possessioo is not an eccemricity, but it is rooted in the fundamental structures of the world and in our own constitution.

INDEKS NAZWISK

A Arystoteles 9, IO, 27- 29, 33, 35- 39, 43, 47, 48, SO, 60, 62, 70, 72, 81 , I 59, 164 Augustyn (Aureliusz A.) św. 76, 77, 79, 84,262, 319

B Balcerowicz Leszek 239 Baran Bogdan 151 Bergson Henri 264, 3 19 Bemath Klaus 60 Bollnow Otto Friedrich 263 Bradley Francis Herbert 33 BrandGerd 107, 108, 111, 118, 144, 166, 232,234 Brentano Franz 139 Buber Manin 198, 255, 256, 288, 289

c Bohdan 133 Cichowicz Stanislaw 261 Cook John William 132 Coreth Emerich 12 Chwedeńczuk

D Dec Ignacy 180 Doktór Jan 255 Dwnery Henry 26 1

E Eckhart Johannes (Mistrz E.) 51, 56- 58, 64, 65, 67, 68, 79, 185, 221. 259, 264- 266, 269-274, 279, 310,314 Eliade Mircea 158 Elzenberg Henryk 276, 277, 333

F Fabro Comelio 57, 60, 61 Follesdahl Dagfinn 139 Franciszek z Asyżu (właśc. Giovanni Bemardone) św. 221 Frankiewicz Małgorzata 168 frege Gottlob 139 Fromm Erich 250, 279~282

G Gajlewicz Adam 26 Gajlewicz Joanna 26 Giernla Jerzy F. 170 Giciulanka Danuta 73, 132, 170 Gillan Garth J. 187 Gromczyński Wiesław 23 1 Gurwitsch Aron 139

H Hahn Lewis Edwin 185, 187, 263 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 9, 13, 75, 82- 93, 108, 109, 114, 118- 120, 128, I 30, 138, 153, 162, 163, 184, 209, 215, 227, 241 , 242, 276, 308, 309, 315, 317, 319 Heidegger Martin 16, 93, I 49- 160, 162-164, 194, 195, 201, 202, 204, 230, 231, 235, 243, 259, 273, 279, 286-290, 296, 302, 309, 314, 318, 333 Herder Johann Gottfried von 2 I 5 Hobbes Thomas 9, 26, 237 Hume David 9, 161 , 248- 250, 279, 288 Husserl Edmund 10, 16, 46-48, 73 , 79, 132, 133, 136-152, 154, 160, 162,

351

110, 202, 204, 205, 230, 235, 242, 286-289, 301, 302, 308, 309, 318

Ł

Lados:c:. Jarosław 239 Ławicki Stanisław 168

I Ingarden Roman 12, 13, 16, 36, 39, 40, 42 44, 46-48, 56, 58, 70, 75, 146, 199,320,326

J Jan Paweł II (Karol Wojtyła), papież l 02, 104, 105, 108, 117, 232 Janizelska Izabela 239 Jędraszewski Marek 197

K Kania Ireneusz 26 I Kant Immanuel 88, 162, 184, 213, 301 Kierkegaard S0renAabye 162, 29 1- 294 Kowalska Małgorzata 109 Kozyr-Kowalski

Stanisław

239 46 Krąpi ee Mieczysław Albert 13, 37, 138 K.rokiewic7. Adam 56 KGnzliAmold 238 Krasnodębski Zd7.isław

L

M Machado Michael A. 185 Maier Willi 188-191, 230 Majka Józcf238 Marcel Gabriel 9, 93, 116, 157, 167, 168, 170-188, 194, 195, 200, 223, 225229, 23 I, 235, 245, 250, 255- 258, 263, 264, 273, 278--282, 289, 293, 301, 315, 318, 333 Marks Karl 9, 86, 98-1 02, 104, 106, 109, 110, 113, 239, 242, 250, 252, 254, 257,279, 320 Mead Herbert 162, 243, 244 Merleau-Ponty Maurice 170, 186- 196, 200,225- 232, 318 Miklaszewska Justyna 247 Mikołaj

z Kuzy (Nicołaus Cusanus, Krebs) 67, 272 Mistr1. Eckhart zob. .Eckhart Moore George Edward 33 wlaśc. N .

N

Landgrebc Ludwig IO, 138, 144 LandmanAdam 13, 82, 88 Leibniz Gottfried Wilhelm 33, 35, 67, 68,

Nozick Roben 247

26 1 Leon Xlll (Gioacchino Vincenzo Pecci), papież 103, 118 Leśniak Kazimierz 27, 36 Levinas Emmanuel 16, 46, 107, 109, 111, 140, 158, 186, 196- 204, 208, 226229, 260, 273, 274, 289, 321 Lingis Alphonso 196 Lipps Hans 132 Locke John 9, 95- 98, 105, 106, 113, 247, 250 Lubicz Piotr 9, 116, 223

Orianne Andre 140 Osuchowski Wacław Francis.zek 238

352

o p Pascal Blaise 313 Patocka Jan 302 Paweł VI (Giovanni Battista Montini), papież

104

Peursen Cornelius Antonie van 170 Piotr Hiszpan 37 Pius XI (Ambrogio Damiano Achillc Ratti), papież 104

Platon 9, 59-61. 74 Plotyn 51, 56, 58, 185, 213, 261 Porębski Czes ław 11 I P itcher George 132

R Rau Zbigniew 95, 97 RicoeurPaul 78- 81 , 166, 244 Russell Bertrand Arthur 33

s SanreJean Paul 13, 16, 75, 120-128, 130, 138, 149, 155, 182, 188, 230, 231, 234,243, 308 Schcler Max 78, 80, 81, 162, 169, 176 Schilpp Paul Arthur 185, 187, 263 Sidorek Janusz 46 Simmel Georg 254, 257 Skarga Barbara 197 Sokolovski Robert 146 Stein Edyta (Teresa Benedykta od Krzyża św.) 108, 170 Stelmachowski Andrzej 238, 239 Stępień Antoni Bazyli l O Stirner Max 26, 23 7 StrasserStefan 134-136, 162 Straus Crwin W. 185 Strawson Peter F. 132, 133 Stróżewski Władysław 46, 60, 61 Strzeszewski Czesław 238, 246 Szymona Wiesław 56 Szymura Jerzy 33

T Tarnowski Karol 184, 185 Tayl.or Charles 215 Theunissen Michael 255, 256 Tischner Józef 107, 110- 112, 135, 136, 152, 166, 186, 197, 204-2 10, 213216, 218- 226, 228, 229, 243, 245, 264, 282 Toeplitz Karol 162, 292 Tomasz z Akwinu św. 9, 50, 5 1, 54, 55, 57, 59-65, 75, 78, 80, 104, 180, 182, 185,222,250, 262,263, 272,327 Tugendhat Ernst 92, 111, 154, 164, 244, 247

w WajsAndrzej 137 Weber Max 239, 247 Welton Donn I O Wygrzecki Adam 12 Wincb Peter I 67 Wittgenstein Ludwig 79, 132- 134, 136, 167, 333 Włodarczyk Tadeusz 37 Wolniewicz Bogusław 167

z Zdybicka Zofia J67.efa 61 Znamierowski Czesław 26 Zychowicz Juliusz 302

SPIS TREŚCI

WSTĘP 5 Problematyka rozprawy 5 Laicy i filozofowie o posiadaniu 5 Ekonomiczno-prawne ujęcie posiadania 7 Historia filo:.::ofic:tnego badania posiadania 8 Przedmiot rozprawy I O Metoda rozprawy 13 Trzy typy wiedzy o posiadaniu 16 Cel rozpraVv)' 17 Kompozycja rozprawy 20 Tmdności rozprawy 21 Doświ adczenie posiadania 22 Rozdział I POSIADANIE I WŁADZA ONTYCZNA 25 Posiadanie jako władza nad rzeczą 25 Różne typy i opisy posiadania jako władzy 25 Podstawy ontyczne władzy - koncepcja możności czy1mej 27 Krytyka koncepcji posiadania jako władzy 30 Zmiana kierunku badań. W stronę posiadania wewnętrznego 32 Posiadanie wewnętrzne 34 Próba opisu wewnętrznego momentu posiadania 34 Przypadlości substancji podstawą posiadania rzeczy - Arystoteles Fonnalny opis posiadania wewnętrznego 39 Posiadanie jako zawieranie części 44 Posiadanie wewnętrzne · · wyniki analiz 48 Stworzenie podstawą posiadania 49 Braki poprzednich teorii posiadania 49 Koncepcja posiadania kreacyjnego 52 Ocena teorii posiadania kreacyj nego 57 Posiadanie przez partycypację 58 Dylematy ontycznych koncepcji posiadania 58 Rozumienie partycypacji 60 Święty Tomasz - posiadanie i partycypacja 61 Pojęcie posiadania przez partycypację 62 Własne istnienie warunkiem posiadania rzeczy 64

354

36

Ontologia relacyjna a posiadanie 66 Streszczenie rozważań ontycznych. Trzy typy posiadania jako modi zawierania czegoś 69 Rozdział li PODMIOTOWE PODSTAWY POSIADANlA 72 Wola i posiadanie 72 Władza od strony subiektywnej: przeżycie ,Ja mogę" 72 Zw iązki woli z posiadaniem w myśl i klasycznej 76 Wspólczcsnc analiry woli 78 Posiadanie i własność u Hegla 82 Z wi ązek woli i własności u Hegla 83 Cechy własności według Hegla 85 Ontologiczne podstawy własnośc i u Hegla 88 Praca, własność, osoba 94 Praca jako źródło własności 94 Locke - liberalna wizja związku pracy i własności 95 Marks - własność prywatna jako alienacja pracy 98 Katolicka myśl społeczna - własność a prawo naturalne 102 Odrzucenie własności „rzymskiej" przez trzy klasyczne koncepcje Własność we współczesnych koncepcjach pracy I06 Posiadanie i twórczość I I 2 Określ enie twórczośc i ł 14 Próba uchwycenia struktury twórczości I 16 Twórczy czyn podstawą relacji posiadania 117 Posiadanie jako nieustanne tworzen ie w myśli Sartre' a 120 Sartre - działanie i posiadanie 121 Określenie posiadania 123 Podstawy bytowe przywłaszczenia rzeczy 125 Ogólna wizja posiadania Sanre'a 126 Znaczenie koncepcji Same'a 127 Rozdział !Il „MOJOŚĆ " JAKO KLUCZOWY MOMENT POSIADANIA 129 Analiw „mojości" I 29 „Bycie moim" - sposoby rozumienia pojęcia 129 Poszukiwanie źródłowego doświadczenia „mojości" 132 Posiadanie jako relacja intencjonalna - Husserl 136 „Mojość" przedmiotu intencjonalnego - rozwiązanie Husserla Sformułowanie koncepcji posiadania intencjonalnego 138 Odniesienie intencjonalne jako rdzeń posiadania rzeczy 140

I06

136

355

Podstawy ontologiczne posiadania według Husserla 144 Posiadanie jako sposób istnienia według Heideggera 150 Sprz.eciw obec koncep~ji Husserla 150 Posiadanie świata i siebie samego w ontologii fundamentalnej Odniesienie Dasein do siebie samego 153 Podstawy posiadania rz.ec7.y w ujęciu Heideggera 155 Rola „wsobności" w posiadaniu podmiotm.vym 160 Dwa etapy rozwa7..ania problemu „mojości" 160 Dwa sposoby odniesienia do samego siebie 160 Kluczowe cechy posiadania podmiotowego 163 Rozdział

lV POSIADANIB ZAKORZENIONE W ŚWIECIE 166 Własne ciało a posiadanie 166 Wyróżniona rola ciała 166 Doświadczanie własnego ciała 166 Posiadanie własnego ciała 168 Relacja z ciałem warunkiem posiadania podmiotowego 169 Cielesność miejscem zakorzenienia w świecie 170 Perspektywy badawcze 170 Filozofia posiadania Gabriela Marcela 171 Budowa teorii posiadania 17 l Koncepcja posiadania jako sposobu istnienia 175 Ciało a posiadanie 176 Ontologiczne podstawy posiadania według Marcela 179 Zastosowania koncepcji Marcel.a 183 Posiadanie jako zamieszkiwanie - Maurice Merleau-Ponty 187 Merleau-Ponty a Marcel 187 Cielesne istnienie człowieka w świecie 188 Cielesność i granice świata 189 Zamieszkiwanie ciała i świata 191 Koncepcja posiadania Merleau-Ponty'ego 193 Ontologiczne podstawy posiadania 194 Zakończen ie 195 Posiadanie i ontologia u Emmanuela Levinasa L96 Oryginalność myśli Levinasa 196 Warunki i możliwości posiadania w świecie 197 Ontologia i posiadanie. Wizja posiadania u Levinasa 20 I Etyczna wizja posiadania Józefa Tischnera 204 Słowo „mieć" opisuje dramat człowieka 205 Posiadanie w otaczającym świecie 206 Posiadanie siebie samego 212

356

15 I

Łaska

Boga podstawą ludzkiego posiadania 219 rodzajów posiadania w Judzkim dramacie 222 Ogólna koncepcja posiadania zakorzenionego 225 Ogólne cechy posiadania zakorzenionego 225 Spór teorii posiadania zakorzenionego i podmiotowego 230 Wspólna podstawa obu teorii posiadania 233 Jedność różnych

Ro;;dziaJV INNY CZŁOWIEK A POSJADANIE 236 Posiadanie między ludźmi 236 Społeczny wymiar posiadania 236 Prawna interpretacja społecznego wymiaru posiadania 236 Subiektywne wyj aśnienie faktów społecznych 240 Badanie podstaw instytucji własności 246 Próba rozstrzygnięcia sporu o podstawy własności 249 Współzależność prawnego i podmiotowego ujęcia własności 251 Dialogiczna wizja posiadania 254 „Wykorzenienie" własności w świecie współczesnym 254 Przydatność wizji posiadania Marcela 255 Dar jako rdze1) posiadania dialogicznego 262 Posiadanie dialogiczne jako ruch dawania i przyjmowania 264 Mistyczne posiadanie według Mistrza Eckharta 265 Możliwość posiadania dialogicznego w myśli Eckharta 265 Droga duszy do posiadania Boga 266 Koncepcja posiadania jako daru Boga 269 Posiadanie a etyka 274 Zło posiadania jako zaprzeczenie dialogiczności 275 Źródła zła posiadania 277 Rola czasu w posiadaniu 284 Zagadki trwałości i dziejowości posiadania 284 Doświadczenie czasowości posiadania 285 Wybór kluczowego dla posiadania wymiaru czasu 285 Synteza ujęcia subiektywnego i dialogicznego w .koncepcji czasu Kierkegaarda 291 Rozdział VI ISTOTA POSIADANIA 295 Podstawowe typy posiadania. Zebranie wyników rozprawy 295 Określenie istoty posiadania 297 Droga do istoty posiadania 297 Posiadanie jako ruch w przestrzeni „swojości" 299 Miejsce ontologiczne posiadania 30 l

357

Dialektyczność posiadania

303 Momenty dialektyczne i bieguny napięcia posiadania 303 Rola dialektyczności dla opisu modeli posiadania 306 Zarzuty wobec proponowanej koncepcj i 314 Zastosowania nowej koncepcji 317 ZAKOŃCZENIE 326 Czym jest posiadanie? 326 Posiadanie zjawiskowe i ontologiczne 326 Wizje posiadania wyrażone w trzech modelach posiadania Weryfikacja wyników rozprawy 330 Doniosłość zaprezentowanych analiz posiadania 330 Rozjaśnienie pojęcia posiadania 331 Rozwiązanie zagadek posiadania 333

Bibliografia 336 Summary 347 Indeks nazw isk 3 5 I

327